TÜRKİYE CUMHURİYETİ

ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
SOSYOLOJİ
ANABİLİM DALI

1990-1996 YILLARI ARASINDA YAYIMLANMIŞ İSLAMCI

DERGİLERDE İKTİSADÎ SÖYLEMLER:
SERBEST PİYASACI VE SOSYAL ADALETÇİ
EKLEMLENMELER

Tezli Yüksek Lisans Tezi

Ali ALTINTAŞ

Dr. Öğr. Üyesi Kurtuluş CENGİZ

Ankara, 2020
 TÜRKİYE CUMHURİYETİ
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI

1990-1996 YILLARI ARASINDA YAYIMLANMIŞ İSLAMCI

DERGİLERDE İKTİSADÎ SÖYLEMLER:
SERBEST PİYASACI VE SOSYAL ADALETÇİ
EKLEMLENMELER

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Tez Danışmanı
Dr. Öğr. Üyesi Kurtuluş CENGİZ

TEZ JÜRİSİ ÜYELERİ

Adı ve Soyadı İmzası
1- Dr. Öğr. Üyesi Kurtuluş CENGİZ
2- Dr. Öğr. Üyesi Haktan URAL
3- Doç. Dr. Fırat MOLLAER

Tez Savunması Tarihi

29.06.2020
 T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü’ne,

Dr. Öğr. Üyesi Kurtuluş Cengiz danışmanlığında hazırladığım “1990-96

Yılları Arasında Yayımlanmış İslamcı Dergilerde İktisadî Söylemler (Ankara,

2020)” adlı yüksek lisans tezimdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik

davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu, başka kaynaklardan

aldığım bilgileri metinde ve kaynakçada eksiksiz olarak gösterdiğimi, çalışma

sürecinde bilimsel araştırma ve etik kurallarına uygun olarak davrandığımı ve

aksinin ortaya çıkması durumunda her türlü yasal sonucu kabul edeceğimi beyan

ederim.

29.07.2020
Ali ALTINTAŞ
 TEŞEKKÜR

Karşınızda duran metin, bazı değerli insanların sunduğu katkılarla yoğruldu.

Öncelikle ders dönemimde almış olduğum ‘Ortadoğu Antropolojisi ve

Sosyolojisi’ dersinde kıymetli eserlerle tanışmama, bu okumalar sayesinde tez konumu

netleştirmeme vesile olan dersin yürütücüsü ve danışmanım Dr. Öğr. Üyesi Kurtuluş

Cengiz’e minnettarım. Yazım sürecinde peyderpey yaptığımız görüş alışverişleri

neticesindeki kritik yönlendirmeleriyle daha sistematik ilerlememe yardımcı oldu ve beni

cesaretlendirdi.

Yine ders dönemimde Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde almış olduğum

‘Politik Teoloji’ dersi kapsamında yaptığımız bire bir münazaralarla İslam ve İslamcılık

üzerine düşüncelerimi derinleştirmemi sağlayan Prof. Dr. İlhami Güler’e, tez sınavındaki

değerli görüş ve eleştirileri için Doç. Dr. Fırat Mollaer’e teşekkürü bir borç bilirim.

Bunun yanında metnin tamamını notlar alarak okuyup haşin ve kıyıcı eleştirilere

tabi tutan arkadaşım Emre Berber’in katkısı yadsınamaz. Ayrıca tez sürecinde ve

öncesinde teolojik, ekonomi-politik meseleleri tartıştığımız ancak isimlerini teker teker

sayamayacağım birçok arkadaşım metnin hamurunda dolaylı olarak pay sahibidir.

Son olarak Mart’ın ortasından Haziran’a kadar geçen, bazı günler evden çıkmanın

yasak olduğu asosyalleştirici ve bunaltıcı Covid-19 salgını sürecinde bu çalışmanın benim

için ne kadar anlamlı, kıymetli olduğunu kavrayarak sabır, anlayış ve desteğini hiç

esirgemeyen eşim Cansu Altıntaş’a şükranlarımı sunarım. Çalışmayı beni besleyen,

büyüten, yetiştiren anama, babama ve bir gün uzun çöpten hakkın alacak her inançtan

‘mustazaflar’a ithaf ediyorum.

Ali ALTINTAŞ

29 Temmuz 2020, Ankara

 İÇİNDEKİLER

1. GİRİŞ ........................................................................................................................ 1
1.1. Araştırmanın Konusu ............................................................................................. 2
1.2. Araştırmanın Problemi .......................................................................................... 7
1.3. Yöntem ................................................................................................................ 16

2. KURAMSAL ÇERÇEVE ....................................................................................... 24

2.1. Dil, İdeoloji ve Söylem ........................................................................................ 25
2.1.1. İdeoloji ............................................................................................................. 28
2.1.2. Söylem ............................................................................................................. 35
2.1.2.1 Söylem Analizi ................................................................................................ 36
2.1.2.2 Eleştirel Söylem Analizi .................................................................................. 40
2.2. İslam Unsurunun Dağılması ................................................................................ 44
2.3. İslam ve Eklemlenme .......................................................................................... 51

3. BULGULAR: EKLEMLENMENİN UĞRAKLARI .............................................. 60

3.1. Bankacılık ve Faiz: Özel Finans Kurumları mı Kapitalizme Abdest Aldırmak mı?
…………………………………………………………………………………..60
3.2. Piyasaya Devlet Müdahalesi ve Özelleştirmeler: Kendini Düzenleyen Piyasa vs.
Kendine Müslüman Piyasa ............................................................................................. 69
3.2.1. Kamu İktisadi Teşekkülleri’nin Özelleştirilmesi: ‘Özgürlük Yolu’ mu,
‘Neoliberal Dayatma’ mı? .............................................................................................. 80
3.3. İşveren Örgütlenmeleri ve İşçi-İşveren Münasebetleri/Çatışmaları .................... 87
3.3.1. MÜSİAD: İktisadi Mücahidler vs. ‘Yok Aslında TÜSİAD’dan Farkınız’
Diyenler ………………………………………………………………………………...88
3.3.2. İslamcı Korporatizme Karşı Mustazaf İşçilerin Direnişi ................................. 96
3.3.2.1. Ülker Örneği: ‘Verimlilik Tedbirleri’ mi ‘İşçi Kıyımı’ mı? ...................... 119
3.4. Bölüşüm ve Gelir Adaletsizliği: ‘Herşeyin En İyisine Layık Olanlar’ ve
‘Artakalanlar’................................................................................................................ 144
3.4.1. Eşitsizliğin Mutlaklaştırılması vs. Sınıfsız İslam Toplumu ........................... 162
3.4.1.1. Bir Derkenar: Şuayb Peygamber Kıssası ................................................... 168
3.4.2. İnkılabî İslamcı Söylemde Marksist Esintiler ve Sola Öykünme Suçlamalarına
Yanıtlar ……………………………………………………………………………….175
3.5. Kapitalizm ve Girişimcilik: ‘Ehil Bir Hayvan’ Olarak Düşlenen Dizginsiz
Kapitalizm vs. ‘Koşulsuz Şartsız’ Antikapitalizm ........................................................ 186
3.5.1. Mahcup Kapitalizme Ahlaki Bir Tutamaç: Homo İslamicus ........................ 205
3.5.2. 20. Yüzyılda Kapitalizme Dini Ruh Üflemek mi İslam’ı Protestanlaştırmak
mı? ……………………………………………………………………………….214
3.5.2.1. Japonya’nın Mücahid-Alperenleri Olarak Samuraylar ve Japon Mucizesi 219
3.5.3. Müslüman Milliyetçiliğine Karşı İslamcı Antikapitalizm ............................. 225

4. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME ........................................................................ 232

Kaynakça ...................................................................................................................... 254

Özet ............................................................................................................................... 262
Abstract ......................................................................................................................... 263
 KISALTMALAR

ABD: Amerika Birleşik Devletleri

a.g.e.: Adı geçen eser

a.g.m.: Adı geçen makale

a.g.t.: Adı geçen tez

a.g.y.: Adı geçen yazı

AKP: Adalet ve Kalkınma Partisi

ANAP: Anavatan Partisi

ASO: Ankara Sanayi Odası

AVM: Alışveriş Merkezi

CHP: Cumhuriyet Halk Partisi

DHKP-C: Devrimci Halk Kurtuluş Partisi Cephesi

DYP: Doğru Yol Partisi

Fiskobirlik: Fındık Tarım Satış Kooperatifleri Birliği

FP: Fazilet Partisi

HAK-İŞ: Hak İşçi Sendikaları Konfederasyonu

IMF: Uluslararası Para Fonu

KİT: Kamu İktisadi Teşekkülleri

MESS: Türkiye Metal Sanayicileri Sendikası

MHP: Milliyetçi Hareket Partisi

MOSSAD: İsrail İstihbarat ve Özel Operasyonlar Enstitüsü

MÜSİAD: Müstakil Sanayici ve İş Adamları Derneği

OECD: Ekonomik Kalkınma ve İşbirliği Örgütü

RP: Refah Partisi

SHP: Sosyaldemokrat Halkçı Parti

SSCB: Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği

TİP: Türkiye İşçi Partisi

TÜRK-İŞ: Türkiye İşçi Sendikaları Konfederasyonu

TÜSİAD: Türk Sanayicileri ve İş İnsanları Derneği

ÖFK: Özel Finans Kurumları

 1. GİRİŞ

Bu çalışma, Soğuk Savaş’ın bitiminden Refah Partisi’nin iktidar ortağı oluşuna

uzanan bir tarihsel süreçte iktisadi tartışmalara yoğunlaşan İslamcı dergileri incelemiştir.

‘Serbest piyasacılık’ ekonomi-politik spektrumun sağına, ‘sosyal adaletçilik’ soluna

düşen söylemleri işaret etmek için öne çıkarılan nitelemelerdir. ‘Eklemlenme’

(articulation) kavramından ise kısaca ‘ideolojik düzeyde hareket eden bu gibi öğelerin

söylem kurulurken başkaca öğelerle kenetlenmesi’ kastedilmiştir ve bu kavram kuramsal

çerçeve çizilirken detaylandırılacaktır.

Çalışmanın ilk bölümünde 1990-96 yıllarının inceleme dönemi olarak tercih

edilmesin nedenleri açıklanacak ve kısaca İslamcı dergilerin tarihinden bahsedilerek

bunların İslamcı söylemi temsil etmedeki önemine değinilecektir. Devamında çalışmanın

problemine bir hazırlık olması için İslamcılık tarihindeki bazı tartışmalar ve bu

tartışmaların 90’ların ilk yarısında yoğunlaşan odağı olan Refah Partisi’nin kitle tabanı

değerlendirilecektir. Sonrasında çalışma kapsamında incelenen dergilerin bazı

özelliklerine yer verilerek metinleri analiz etmek için izlenen yöntemden bahsedilecektir.

Kuramsal çerçevenin yer aldığı ikinci bölümde, öncelikle ideoloji ve söylem

kavramlarına dair tanımlar gözden geçirilerek ‘söylem analizi’ başlığı altında

değerlendirilebilecek akademik yaklaşımlar özetlenecektir. Devamında çalışmanın

niteliği açısından ‘İslam’ ve ‘İslamcılık’ kavramlarının analitik düzeyde özcülükten

olabildiğince uzak bir kavrayışla ele alınması gerektiğine yönelik eleştirel pozisyonlara

değinilecektir. Bu bölümde son olarak bu kavramlar ile ‘eklemlenme’ ilişkisini

tartışabilmek için Marksist literatürdeki bazı tartışmalar gözden geçirilecektir.

Dergiler üzerinden varılan bulguların serimlenip değerlendirildiği üçüncü

bölümde ise, beş ana eksen üzerinden yer verilen metinlerdeki neoliberalizmin sızdığı

1
‘serbest piyasacı’ ve sosyalizan tezlerin sızdığı ‘sosyal adaletçi’ eklemlenmeler

karşılaştırmalı olarak işaretlenecektir. Mevzubahis eksenleri imleyen kısımlar sırasıyla

‘Bankacılık ve Faiz’, ‘Piyasaya Devlet Müdahalesi ve Özelleştirmeler’, ‘İşveren

Örgütlenmeleri ve İşçi-İşveren Münasebetleri/Çatışmaları’, ‘Bölüşüm ve Gelir

Adaletsizliği’ ile ‘Kapitalizm ve Girişimcilik’ başlıkları altında tasnif edilmiştir. Sonuç

bölümünde çalışmanın varsayımları açısından bulguların ne ölçüde geçerli olduğu

tartışılarak kıymetlendirilecek ve dergilerden edinilen manzaranın İslamcılığın bugününe

bakan yönüyle genel bir değerlendirmesi yapılacaktır.

1.1. Araştırmanın Konusu

1990’ların ilk yarısı seçim siyaseti düzeyinde Refah Partisi’nin, genel politik

düzlemde ise İslamcı muhalif dinamiğin iktidara doğru güçlü bir şekilde yürüyüşe geçtiği

bir dönemi ifade eder. Türkiye’de İslamcılık bu dönemde hegemonya kavgası verirken

farklı toplumsal kesimlere hitap edebilmek için çok farklı ideolojik unsurları söylemine

katıp dönüştürmeye çalışan bir arayışın içerisindedir. Dolayısıyla İslamcı ideolojik

unsurun farklı sınıf ideolojileriyle eklemlenmelerini tartışabilmek için münbit bir zaman

aralığı olduğunu söylemek mümkündür. Mevzubahis dönemin tercih edilmesinin sebebi,

9 Kasım 1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılışı ve 3 Aralık 1989’da ABD Başkanı George

Bush ile SSCB Komünist Partisi Genel Sekreteri Mihail Gorbaçov’un Malta’da görüşerek

Soğuk Savaş’ın bitişini Dünyaya ilan etmeleri ile birlikte bir yandan neo-liberal

rüzgarların tüm dünyayı daha güçlü bir biçimde kasıp kavurmaya başlaması, dolayısıyla

Türkiye’de de piyasalaştırma ve ‘özelleştirme’ furyasının hız kazanması; bir yandan da

Türkiye İslamcılığı içinde neoliberal hegemonyaya uyumun ve reaksiyonun şiddetinin

beraberce artmaya başladığı bir döneme girilmesidir. 1996 yılında ise İslamcılığın

iktidara yürüyüşü parlamenter siyaset düzleminde belirgin meyvesini vermiş, ‘Refahyol’

2
olarak da anılan 54. Türkiye Hükümeti, 28 Haziran 1996 tarihinde Refah Partisi’nin

Doğru Yol Partisi’yle koalisyona gitmesi neticesinde kurulmuştur. Dolayısıyla bu

çalışma, 1990 ile 1996 yılları arasını odağına koymaktadır.

Bu dönemin Türkiye İslamcılığı açısından 1980’lere nazaran birtakım ciddi

sosyopolitik farklılıklar barındırdığı söylenebilir. İslamcı söylem kitleselleşip

radikalleşirken, bir yandan da toplumdaki farklı siyasi aktörlerle geçişkenlik ilişkisi

göstermeye başlamıştır. Refah Partisi’nin peş peşe seçim başarıları ile merkeze

yürümesine paralel biçimde İslamcılık nispeten dar çevrelerden toplumun geneline hitap

eder hale gelmiştir. Bu gelişmeler bir yanda liberalizasyon ve uyum süreçlerini devreye

sokarken1 bir yandan da radikal inkılabî çizginin sesini daha gür duyurmasını sağlamıştır.

Dergiler İslamcı söylemdeki dalgalanmaları, değişimleri ve kutuplaşmaları

izleyebilmenin önemli araçlarıdırlar. Yaygın olarak bilinen ilk İslamcı dergi, Cemaleddin

Efgani ve talebesi Muhammed Abduh tarafından 1884 yılında Paris’te çıkarılan el-

Urvetü’l-Vuskâ mecmuasıdır.2 Türkiye’de ise 2. Abdülhamid’in tahttan indirilmesi ve 2.

Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte yayıncılıkta bir patlama yaşandığı, 300’e yakın yeni

derginin yayınlanmaya başladığı bilinmektedir. Bu durum İslamcı yayıncılığı da

canlandırmış, mesela 1908-1912 yılları arasında Mehmet Akif’in başyazarlığını yaptığı

Sırât-ı Müstakîm, Mustafa Sabri Efendi’nin öncülük ettiği Beyan’ul Hak dergileri

yayınlanmıştır. 3 Ancak İttihat ve Terakki’nin iktidarını perçinlemesiyle birlikte bu

hareketlilik sönümlenmiştir. Sırât-ı Müstakîm’in devamı olan ve Eşref Edip’in

sürüklediği Sebilürreşad gibi İslamcı dergiler -sayıları çok fazla olmamakla birlikte- 1925

Takrir-i Sükun Kanunu’nun yayınlanmasıyla kapatılana dek yayın hayatlarına devam

1
Sunar, Lütfi (2019) “İslamcılığı Konumlandırmak: Genel Bir Giriş”, ‘Bir Başka Hayata Karşı’ içinde,
C:1 s.11
2
“el-Urvetü’l-Vüskâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/el-urvetul-vuska (11.01.2020 tarihinde erişildi)
3
Köroğlu, Ahmet (2016) “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesinin Seyrini İslamcı Dergiler Üzerinden
Okumak", 1960-1980 Arası İslamcı Dergiler: Toparlanma ve Çeşitlenme içinde, s.8

3
edebilmişlerdir. Bu tarihten itibaren 2.Dünya Savaşı’na kadar baskıcı siyasi koşulların

etkisiyle genel olarak İslamcı yayıncılıkta ciddi bir durgunluktan bahsetmek mümkündür.

1939 yılında Nurettin Topçu’nun Hareket’i, 1943 yılında Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’su

çıkmaya başlamıştır. Çok partili hayata geçişle siyasi konjonktürde bir rahatlama söz

konusu olmuş; Ehl-i Sünnet, Hakikat Yolu, Serdengeçti, İslamîyet, Selamet dergileri yayın

hayatına başlamış, Sebilürreşad da yeniden faaliyete geçmiştir. 1950’de Demokrat

Parti’nin iktidara gelişiyle birlikte bu canlanma artmış; Hilal, İslam ve İslam’ın Nuru

dergileri yayınlanmaya başlamıştır. Ancak 2. Dünya Savaşı’nın başlangıcından sonra

yayınlanmaya başlanmış dergilerin yoğunlukla milliyetçilikle İslam’ı meczeden bir yayın

politikasına sahip olduğunu vurgulamak gerekir. 4

1960’lı yıllar İslamcılık için ciddi bir tercüme hareketinin başladığı yıllara tekabül

eder. Seyyid Kutub, Mevdudi, Muhammed İkbal, Muhammed Hamidullah gibi İslam

coğrafyasından isimlerin metinlerinin çevirileri İslamcı dergilerin sayfalarını da besler.

Bu dönemde 1940’lardan sonra yayın hayatına başladığı belirtilen yukarıdaki dergilerden

birçoğu faaliyetine devam etmiştir. Ayrıca Sezai Karakoç ile anılan Diriliş; Milli Türk

Talebe Birliği tarafından çıkarılan Milli Gençlik 5 ; İslamcı, muhafazakar ve Türkçü

eğilimlerin birlikte boy gösterdiği Yeni İstiklal dergileri bu dönemde yayınlanmaya

başlamıştır.6

1970’ler İslamcılığın bir ideolojik hareket olarak kendisini milliyetçilikten ve

muhafazakarlıktan net çizgilerle ayırma çabasında olduğu bir döneme işaret eder.

Örneğin Milli Gençlik dergisi daha İslamcı bir hattı savunur hale gelmiştir. Ayrıca bu

dönemde Akıncılar olarak bilinen İslamcı gençlik hareketinin dergileri (Akıncı, Akıncılar,

4
Erken, Mehmet, (2018) “1923-1960 Yılları Arası Türkiye’de İslami Yayıncılık”, İslam’ı Uyandırmak
içinde, C:1 s.29-50 ve Öz, Asım (2018) “Hassas Bir Muhalefet Politikası: Geçiş Sürecinde Dindar-
Milliyetçi Dergiler”, İslam’ı Uyandırmak içinde, C:2 s.5-98
5
Köroğlu, a.g.m. s.14-31
6
Duman, Doğan, (1994) “Türkiye’de İslami Yayıncılık”, Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi, C:2
S:4 s.82

4
Gölge, Ak-Genç, Akıncı Güç), Kadir Mısıroğlu’nun Sebil’i ve popüler kültürde ‘Yedi

Güzel Adam’ın7 dergisi olarak da yer etmiş Mavera filizlenmiştir. Öte yandan kuvvetli

bir antikomünist pozisyona sahip Milli Mücadele Derneği tarafından yayınlanan Yeniden

Milli Mücadele yine bu dönemde faaliyete geçer. Ancak özellikle 70’lerin ikinci yarısında

yayınlanan ve kapatılmaları neticesinde bir sonraki isimle yayın hayatına devam eden

Şura-Tevhid-Hicret dergileri ve İslami Hareket dergisi daha özgül ve sistem karşıtı bir

İslamcı söylemin yeşerdiği dergiler olmuştur.8

2000 öncesi İslami hareketlerin, organizasyonların, tarikatların ve cemaatlerin ya

çıkardıkları süreli bir yayının bulunması yahut da süreli bir yayının etrafında kümelenmiş

olarak faaliyetlerine devam etmeleri söz konusudur. Özellikle 1980’li ve 90’lı yıllarda

İslamcı dergi ve gazete sayısında bir patlama yaşandığını söylemek abartı olmaz. Bunun

nedenleri arasında, 1979’da gerçekleşen İran Devrimi’nin ve Sovyetler Birliği’nin

Afganistan’ı işgaliyle başlayan ‘cihad’ın tüm dünyada İslamcı hareketlere dinamizm

katması gösterilebilir. Duman’a göre 1995 yılında 600’e yakın İslamcı dergi ve gazete

faaliyet halindedir.9 “İslamcı dergiler” denilince yalnızca bütünlüklü bir İslami siyaseti

savunan akımların yörüngesindeki dergiler anlaşılmamalıdır. Makro siyasete dair ciddi

bir gündemi olmayan birtakım tarikatların ve cemaatlerin bünyesinde çıkarılan dergiler

de bu başlık altında değerlendirilmektedir. Yayınlarında Türkiye’de siyasal ve sosyal

olguları değerlendirirken yer yer İslami kaynaklara referans veriyor olmaları bu

kapsamda değerlendirilmeleri için yeterli görülmüştür. Örneğin 80’li yıllarda

yayınlanmaya başlanan İskenderpaşa cemaatinin ön ayak olduğu İslam dergisi10, Erenköy

cemaati tarafından yayınlanan ve tasavvufî içeriği yoğun Altınoluk dergisi, Kadiri

7
Yedi Güzel Adam, Cahit Zarifoğlu’nun bir şiirinin ismidir. Aynı zamanda Zarifoğlu’nun yanında Nuri
Pakdil, Erdem Bayazıt, Rasim Özdenören, Alâeddin Özdöneren, Mehmet Akif İnan ve Ali Kutlay’dan
müteşekkil edebiyatçı grubunu imler.
8
Köroğlu, a.g.m. s.31-40
9
Duman, D. a.g.m. s.83
10
1956-76 arası yıllarda yayınlanmış İslam dergisiyle herhangi bir irtibatı yoktur.

5
tarikatının yayınları olan İcmal ve Öğüt dergileri, Nurculuk’un Yeni Asya grubuna11 bağlı

yayın yapan Köprü dergisi bu kapsamda tasnif edilmektedir. 80’li yıllarda çıkmaya

başlayan dergiler arasında Mehmet Metiner’in başını çektiği Girişim, Ercüment Özkan’ın

ismiyle anılan İktibas, Burhan Kavuncu’nun öncülüğünde çıkan Yeryüzü, İran

Devrimi’ne sempatilerini gizlemeyen ‘Hizbullahî’ çevrelerin yasaklamalarla kapandığı

için sırasıyla çıkardıkları İstiklal-Şehadet dergileri, ‘Mealciler’ olarak tasnif edilen

grupların çıkardıkları Kelime ve Kalem dergileri de bu dönemde yayına geçmiştir. Öte

yandan, 80’li yıllarda özel olarak Müslüman kadınlara seslenen ve keskin söylemler

içeren Mektup, Nakşibendi tarikatına bağlı bir grubun çıkardığı Kadın ve Aile, yine Yeni

Asya grubunun yayınladığı Bizim Aile gibi dergiler de yayınlanmaya başlamıştır. 12

‘İslamcı dergiler’ başlığı altında Milli Görüş Hareketi’nin çıkardığı Gençlik

dergisi gibi politik organizasyonların, Müslüman iş adamlarının teşkil ettikleri

MÜSİAD’ın çıkardığı Çerçeve dergisi gibi ekonomik organizasyonların yayınlarına

rastlamak mümkündür. İnsan hakları derneği olarak bilinen ‘Özgür-Der’i kuracak olan

çevreyi etrafında kümelendiren Haksöz dergisi gibi yayınlar; Araştırma ve Kültür

Vakfı’nın çıkardığı Umran dergisi ile Bilim ve Sanat Vakfı’nın Bisav Bülten’i gibi vakıf

ve dernek yayınları yine bu başlık altında toplanır. Bunun yanında; devlet tarafından

illegal bir örgüt olarak tanımlanan İslami Büyük Doğu Akıncıları Cephesi(İBDA-C)’ne

yakın olduğu bilinen Ak-Zuhur ve Taraf dergileri gibi yayınlar; İslam çerçevesinde bir

mezhep grubu olan Türkiye Caferilerinin çıkardığı Ehl-i Beyt Mesajı dergisi gibi yayınlar,

yukarıda belirtildiği üzere İslam ve Altınoluk gibi cemaat tandanslı yayınlar da İslamcı

dergiler kapsamında değerlendirilir.13 Yayın politikaları açısından ortak noktaları pek az

11
Bediüzzaman Saidi Nursi’nin öğretilerine bağlılığı ifade eden Nurculuk’un Yeni Asya gazetesini çıkaran
kolu.
12
Çakır, Ruşen, (1990), Ayet ve Slogan ve Duman, a.g.m. s.87-88
13
İslamcı Dergiler Projesi’nin resmi sitesinden edinilen bilgilerdir. http://katalog.idp.org.tr/dergiler
(12.01.2020 tarihinde erişildi)

6
olan bu dergiler, çalışmanın odaklandığı dönem olan 90’ların ilk yarısında da

yayınlanmaya devam etmiş yahut yayın hayatına başlamış olan dergilerdir.

Bu çalışma 1990-96 yılları arasında yayınlanmış İslamcı dergilerde iktisadi

söylemleri konu edineceğinden, ağırlıklı olarak temsil kabiliyetinin yüksek olduğu

düşünülen Çerçeve, İktisat ve İş Dünyası, Haksöz, Yeryüzü ve Yeni Yeryüzü dergilerine

odaklanacaktır. Mevzubahis dergilerin analiz için tercih edilmesinin nedenleri, ‘yöntem’

kısmında detaylandırılacaktır.

1.2. Araştırmanın Problemi

Farklı politik tutumlara sahip modern İslamcıların ortaklaştığı bir husus dinin

bugüne akseden yönü ile ilgili olarak bitmez tükenmez bir yorumsama faaliyetidir;

monolitik bir anlayışın zorbaca dayatılmasına dönüşse de dönüşmese de yahut her

yorumsamanın belli ölçüde meşru olduğu kabul edilse de. Bu yorumsama faaliyeti

neticesinde Gauss eğrisinin orta kısımlarında nispeten daha geleneksel denebilecek

görüşler toplanmakla birlikte uçlara doğru istisnai ve çok çeşitli görüşler yer

alabilmektedir. Sahabelerin örnekliği, hadis-sünnet ve ayet üzerinden yürüyen politik

farklılaşma aslında büyük oranda bugüne dair ve bugünde oluşmuş fikirlerin İslami

gelenekte yerini bulup çıkarmaya, gerekirse en diplere kadar kazımaya yöneliktir. Elbette

bu tarz yorumsama çabalarının her biri belli düzeyde seçiciliği de beraberinde

getirmektedir. Bu sayede – kişiler kendilerini bu etiketlerle ifade etmeseler de- bir

Müslüman; kapitalist yahut sosyalist, totaliteryen yahut anarşist, patriyarkal otorite

savunucusu yahut feminist-profeminist, ırkçı-milliyetçi yahut enternasyonalist

olabilmektedir. Müslümanların geneli tarafından tartışılamayacak birtakım sınırların

varlığından bahsetmek mümkün olmakla birlikte -bu anlamda İslam elbette bir boş-

gösteren olarak nitelenemez- ideolojik perspektifler kişilerin sınıfsal konumu, hayat

7
yolculuğunda edindiği birikimler ve tercihleri neticesinde çok çeşitli olarak

kurgulanmaktadır. Modernlikten izolasyonları büyük oranda azalmış ve de gittikçe azalan

Türkiye toplumunun Müslümanları açısından, günümüzün revaçta sosyal ve siyasal

düşüncelerinin tesiriyle biçimlenen dünya görüşlerini inançları ile üst üste bindirme

çabası bu anlamda belirleyici olmaktadır.

Ali Şeriati’nin en önde gelen ideologu olarak tecessüm ettiğini söyleyebileceğimiz

‘halkçı’ İslamcılık –bu hatta yakın bir yerlerden seslenen Mahmud Muhammed Taha,

Mahmud Talegani, Mustafa Sıbai gibi 20. yüzyıl İslamcı entelektüelleriyle birlikte-

İslam’dan sosyal adaletçi, eşitlikçi, devrimci bir politik söylem devşirmenin dikkate değer

bir kanalını oluşturur. Bu çizginin halkçılığı, teolojik düzeyde ‘Allah’ın hakkı’ ile ‘halkın

hakkı’nı -bir başka deyişle ‘kamu çıkarı’nı- eşlemesi ve birbiri yerine kullanabilmesinden

gelir. Türkiye’de 2000’lerden sonra atılım göstermesi ise, 90’ların İslamcı tabanı arasında

AKP’nin yükselişiyle neşet etmeye başlayan sınıfsal çelişkilerin iyiden iyiye su yüzüne

çıkması ile olmuştur. İhsan Eliaçık’ın 2009’dan itibaren ön planında olduğu bu çabanın,

2020’den bakıldığında büyük oranda kadük kaldığı teslim edilebilir. Bunun nedenleri ayrı

ve geniş bir tartışma konusu olmakla birlikte, çalışmanın perspektifi açısından bu politik

karşılaşmada başat olan, kapitalizme kolunu kaptırmış İslamcılarla (yahut eski-İslamcı

yeni-muhafazakarlarla) 90’ların ‘Adil Düzen’ talebini bilinçaltında tutarak sosyal adalet

talebini diri tutmaya çalışan küçük bir kesim arasında cereyan etmesi olgusudur.

İslamcılık içerisinden bir sosyal adaletçi yorum geliştirme çabaları şu gibi

engellerle karşılaşır; Muhammed Peygamber’in sahabelerinden örnekliklerle -Ebuzer,

Ali- politik dert aktarılırken karşı cephenin şapkasından başka sahabeler -Abdurrahman

Bin Avf, Osman- çıkar. Öne çıkarılan hadislere başka hadislerle, işaret edilen ayetlere

başka ayetlerle karşılık verilir. Durak’ın belirttiği gibi14, çoğunlukla kitabî referanslara ve

14
Durak, Yasin. (2012), “Sol İlahiyat Tartışmalarındaki Metin-Merkezci Yaklaşımlar Üzerine Bir Deneme:
Tanrının Kahkahaları”, Birikim Dergisi S:284 s.87-88

8
alternatif tarih yazımlarına başvuran bu yöntem, karşısında egemenlere bağlılık yemini

etmiş ve dinî delillendirme hususunda uzman şövalyelerle karşılaşır. Mevzubahis

tartışmalar birer kakafoni midir, yoksa başka zeminlerde yürütülen tartışmalarda

rastlanan kutuplaşmaların İslamcılık, Müslümanlık özelinde bir uzantısı mıdır? Belki ikisi

de. Ancak bu tarz tartışmaları polemiğe, hatta kakafoniye çeviren ve biraz da içinden

çıkılmaz hale getiren tartışmanın merkezinde, bünyesinde yer alan kutsiyet halesidir. Ali

Şeriati ve diğer sosyalist Müslüman entelektüellerin metinlerinde; politik dertlerine

uygun İslam yorumlarında dini referansları yeniden anlamlandırıcı ve inşa edici, yer yer

zorlama olarak değerlendirilebilecek çabaların varlığı söz konusudur. Bu tarz çabalar

modernist Müslümanlar açısından şu izleği takip edebilmektedir; İlk önce peygamberle

ve sahabelerle ilgili rivayetlerin sorgulanıp rasyonel görünmeyenin reddi, daha sonra

hadislerin sorgulanıp yine makul ve rasyonel görünmeyenin reddi ve nihayetinde ayetler

açıktan eleştiriye tabi tutulamadığı için Kuran'ın tarihselci okuması. Tarihselciliğin Kuran

metni hakkındaki ‘budayıcılığı’, öyle bir noktaya gelir ki, Kuran’dan Müslümanların

edinmesi gereken bilginin birtakım evrensel ilkelerden ibaret olduğu yönünde çıkarımlar

dahi yapılır. Yani Kuran vahyi, evrensel ilkelerin Tanrı tarafından insanlara hatırlatılması

düzeyine kadar indirgenebilir.

Bir tarihselci Müslüman ile İslam'ı tarihsel materyalist bir okumaya tabi tutan

arasında sanıldığı gibi büyük farklılıklar yoktur. Örneğin Ankara İlahiyat Ekolü’nden

kelamcı Prof. Dr. İlhami Güler Kuran metni için "Allah Arap erkeğine konuştu" derken15,

Hikmet Kıvılcımlı bir tür ‘tarihsel materyalist’ tefsir olarak da değerlendirilebilecek

kitabında16 mealen "Kuran’da konuşan zaten Arap erkeğiydi" demektedir. Tarihselcilik

Müslüman kalarak devrimci, sosyalist, demokrat veya liberal olmanın belki de en

profesyonel metodudur, denilebilir. Tarihselciliğin liberal pirlerinden Fazlurrahman şura-

15
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde 2016 yılı Güz Dönemi’nde verdiği ‘Politik Teoloji’ adlı
doktora dersinde ifade edilmiştir.
16
Kıvılcımlı, Hikmet (1999), Allah Peygamber Kitap

9
istişare-demokrasi kavramlarının barışıklığını savunduğu bir makalesinde şöyle

yazmaktadır; "bu tenkidin amacı Kur'an-ı kendi terimleriyle, asırların getirdiği

geleneklerin, çıkarların ve arzuların rengine boyamadan anlayıp yorumlamanın ne kadar

zor olduğunu göstermektir."17 Yazar, 'zor' yerine 'imkânsız' da diyebilirdi, çünkü Kuranı

politik arzusuna yani demokratik bir Müslüman toplum arzusuna manivela olacak

biçimde yorumlamaktadır. Bu gibi yorum faaliyetleri, Osmanlı’nın 19.yüzyıl

münevverlerinin dönemin Batı kaynaklı geçer akçe siyasal kavramlarını İslam

geleneğinden türetmeye dönük bitimsiz gayretlerinde de görülebilmektedir.18

İslamcılığın sosyal adaletçi söyleminin temel tezi; Türkiye'de yaklaşık 150-200

yıldır kurumlaşmış olan seküler-mütedeyyin fay hattının tüm can alıcı politik meseleleri

kendi kutuplarına taşıyarak öğüttüğü ve gerçek bir politik mücadelenin garibanların,

yoksulların, emekçilerin ezenlere karşı mücadelesi olarak kurgulanması gerekliliğidir. Bu

anlamda ilkesel bazda ortaklaşılan ve karşı olunan olgulara varış için insanların hangi

öncüllerden hareket ettiklerini ikinci sırada değerlendirmek mümkün hale gelir. Sınıf

çelişkisine ve bunun aşılmasının gerekliliğine Muhammedî tebliğden yahut Marksist

okumalardan varmış olmak -Aydınlanmacı bir diskur dayatılmadığı müddetçe- bir sorun

olarak telakki edilmez.

Bunun zıddını gözlemleyebilmek de mümkündür. 7. yüzyıl Medine Pazarı'nda

Adam Smith'ten mülhem Tanrı'nın Eli 19 'ni arayan serbest piyasacı Müslümanlar da

mevcuttur. Mustafa Akyol "Ahlaki Kapitalizm: İslam'ın Unutulan Ekonomi Modeli"20

adıyla çıkan bir kitabın ortak yazarı olur; yahut kapitalizmin kökenini 6. ve 7. yüzyıl

17
Fazlurrahman, (1995) “İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde”, İslamda Siyaset Düşüncesi
içinde, s.21-22
18
Kara, İsmail (2009) “İslam Düşüncesinde Paradigma Değişimi: Hem Batılılaşalım Hem de Müslüman
Kalalım”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce içinde, C:1, s.253-260 ve Bora, Tanıl (2017) Cereyanlar,
s.23-32
19
Smith, ‘Invisible hand’ kavramını kullanır. bkz. Smith, Adam (2007) The Wealth of Nations, s.349
20
Akyol, Mustafa ve Murat Çizakça (2012) Ahlaki Kapitalizm: İslam’ın Unutulan Ekonomi Modeli

10
Arabistanında arayan bir kitap Türkçe’ye çevrilir.21 Dolayısıyla, "İslam özünde (...)'dır"

cümlesi farklı görüşten Müslümanların ve hatta gayrımüslimlerin, Batı kamuoyunun

kendi politik angajmanlarına göre dinden biçtiği elbiseler olmaktadır. “Başka türlü bir

anlama –yani elbise biçmeden- anlamlandırma, yorumsama mümkün müdür” sorusuna

müspet bir cevap verilemeyeceği kanaatindeyim. Buna rağmen “İslam’ın terakkiye mani

olup olmadığı” hususundaki Cemaleddin Efgani-Ernst Renan tartışmasından beri İslam’a

bir öz atfetmeye çalışmak oldukça yaygın bir çabadır.22

Aslında İslam toplumlarının tarihsel arka planına dair veriler de bize benzer şeyler

söylüyor. İlk dönem Ehli Sünnet-Şiilik-Haricilik mezheplerinin ortaya çıkışı, Ehl-i Rey-

Ehl-i Hadis kutuplaşması, daha sonra Cebriye-Eşarilik-Maturidilik-Mutezile kelam

ekollerinin oluşumu siyasetle iç içe süreçlerdir ve tarihsel şahsiyetlerin konumlanışları da

İslam dairesi içinde kalarak kendi sözlerini söyleme, politik duruşlarını yansıtma çabasını

ifade etmektedir. Öte yandan, Hristiyanlık içi tarihsel çekişmeler (Katolik Kilisesi-Martin

Luther-Thomas Münzer) ve 20. yüzyıldaki sağ Katolik kanat-Kurtuluş Teolojisi

dikotomisinin de benzer bir yarılmayı imlediğini ileri sürmek mümkündür. Latin

Amerika'nın devrimci papazlarından, İran'ın mustazaf dostu mollalarına varan yolun

sanıldığı gibi aşılmaz ve uzun olmadığı ifade edilebilir. Öte yandan Şeriati’nin şirk dini-

tevhid dini, Garaudy’nin dinin ruhbani tarafı-peygamberane tarafı, Löwy’nin Vatikan

kilisesi-devrimci kilise, Gramsci’nin Cizvitleşmiş Hristiyanlık-saf ilkel Hristiyanlık

kutuplaştırmaları da sosyal adaletçi politik ajandaya göre bir ‘öze dönüş’ kuran söylemler

olarak bu tarihsel arka planın modern izdüşümleridir.23

21
Koehler, Benedikt (2016) İslam’ın Erken Döneminde Kapitalizmin Doğuşu
22
Bu minvalde Vefa Saygın Öğütle’nin (2011) Almanya’da 16. yüzyılda gerçekleşen Reform Hareketi ve
Köylü İsyanları çerçevesinde bir dinin öz olarak devrimci yahut gerici olamayacağını tartıştığı makalesine
bkz. “Ateizm, Mesihçilik ve Marksçı Realizm: Kendinde-Gerici ya da Kendinde-Devrimci Herhangi Bir
Dinsel İnanç Var mıdır?”, Doğu ve Batı Düşünce Dergisi, S:55 s.199-222
23
Durak, a.g.m., s.84

11
 1990’ların başında Batıya karşı Üçüncü Dünya milliyetçiliği 24 veya Üçüncü

Dünyacı popülizm 25 ve Batılılaşmacı elitlere karşı dindarlığın kimliksel tanınma

mücadelesi26 -yani karakafalıların27, kendini ikinci sınıf hisseden mütedeyyin kesimlerin

enerjisi- olarak tanımlanabilecek ‘İslamcılık’ ideolojik unsurunun burjuvazinin serbest

piyasacı ideolojisiyle veya işçi sınıfının sosyal adaletçi ideolojisiyle eklemlenme

imkanına haiz olduğu çalışmanın temel varsayımlarından biridir. Bu iki çarpışan sınıfsal

ekseni, başka bir deyişle ‘Müslüman sol’ ile ‘Müslüman sağ’ı gerilimli bir biçimde bir

araya getiren koalisyon28 ise elbette Refah Partisi’dir. Partinin şehirli tabanı büyük oranda

gecekondulu kitlelere dayanmakla birlikte; gecekondulular kadar niceliğe sahip olmasalar

da niceliklerine oranla etki ve nüfuz güçleri daha yüksek olan yeni bir dindar orta sınıfı

da içermiştir. Tuğal’a göre, bu orta sınıf kesimlerin ideologları olan eğitimli ve aydın

çevreler, taşralılıktan çıkarak şehirleşmeye başlamış mütedeyyin işadamlarına sempatiyle

bakmış ve dolayısıyla bu sınıfsal konumlanmalarının bir gereği olarak partinin motoru

olduğu İslamcı hareketin serbest piyasacı bir çizgide ilerlemesi için tesir etmeye

24
Al-Azmeh, Aziz (2014) Aziz İslamlar ve Moderniteler, s.137 ve Zubaida, Sami (1994) İslam Halk ve
Devlet, s.19-77
25
Özçetin, Burak (2011) Making of New Islamism in Turkey Transformation of the Islamist Discourse From
Opposition to Compliance, Yayımlanmamış Doktora Tezi, s.374, (“…dönemin İslamcılığının bir tür
Üçüncü Dünyacı Popülizm olarak ele alınabileceğini iddia ettim. Semptomatik bir okuma ile popülizmi
siyasal alanı “halk” ve “karsıtı” arasında bölen, statüko karşıtı bir siyasal ideoloji, ya da siyaset mantığı
olarak ele aldım. Buradan hareketle 1970’li ve 1980’li yılların İslamcı popülizmi toplumu Müslüman
“halk” ile Batıcı, modernleşmeci ve halkına yabancılaşmış “iktidar bloğu” arasında ikiye böler; “Batı”
bu bölünmede kötülüğün vücut bulmuş hali olarak algılanır ve “kurtuluş” ancak ve ancak düşmanın
ortadan kaldırılması ile mümkün olacaktır.”)
26
Sayyid, S. (2017) Fundamentalizm Korkusu, s.103-137
27
“Cumhuriyetin genç kuşakları çağ dışı kara kafalılar tarafından değil, aydın bağımsızlık ve hürriyetin
değerini bilen aydın kafalı öğretmenler tarafından yetiştirilecektir.” (bkz. Türk Ziraat Yüksek Mühendisleri
Birliği, 2006 Cumhuriyet Bayramı Kutlama Mesajı; http://www.tzymb.org.tr/default.asp?hid=31
30.12.2019 tarihinde erişildi) Bu mesajın Cumhuriyet Mitinglerinin gerçekleştiği dönemden çok kısa bir
süre önce yayınlanması kavramın vurguladığı değer yargılarını serimlemesi bakımından anlamlıdır.
28
İsmail Kara, daha derin bir tarihsellikten hareket ederek 2.Meşrutiyet’ten itibaren İslamcı hareketin
‘geniş bir koalisyon’ olduğundan bahseder. Örneğin Türkiye İslamcılığının erken nüvelerinden birini temsil
eden Sırat-ı Müstakim (daha sonra ismi Sebilürreşad olacak) dergisinin yazar kadrosunun ‘geldikleri yerler,
yetişme tarzları, meşrepleri, mevcut statüleri, dinî yaşantıları’ itibariyle bir koalisyon manzarası arz ettiğini
belirtir. (Bkz. Kara, İsmail, ‘Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi Üzerine Birkaç Not’, Türkiye’de
İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri içinde, s.25) Ayrıca Kara, kanonik metni olan üç
ciltlik ‘Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi’ eserine Halifeliğin kaldırılmasını dinen caiz bulan Seyyid Bey’i
ve 1949-50 yıllarında CHP hükümetinde Başbakanlık yapmış Şemsettin Günaltay’ı ‘İslamcı’ kişilikler
olarak almasını da benzer bir ‘koalisyon’ değerlendirmesiyle savunur. bkz: “Ismail Kara: Osmanlı’dan
Cumhuriyet’e Türkiye’de İslamcılık (Eski Defterler Programı)”;
https://www.youtube.com/watch?v=USv-A93rsjY (12.05.2020 tarihinde erişildi)

12
çalışmışlardır. 29 Üstelik parti, hem geleneksel İslami değerleri hem de modern sosyal

adalet mücadelesini belirsiz bir biçimde harmanlayarak yoluna devam eden bir politika

gütmüştür.30

Partinin ‘Adil Düzen’ etiketiyle bilinen ekonomik manifestosu üzerinden yürüyen

tartışmalar ve çeşitli İslamcı kesimler tarafından manifestonun revizyonu yönünde

sürdürülen mücadele yukarıda altı çizilen varsayıma iyi bir örnek oluşturur. ‘Adil Düzen’,

ilk olarak ‘Akevler Kooperatifi’ olarak adlandırılan ve müşterek bir yaşamın temelini

attıklarını öne süren dindar bir çevrenin kendilerini tanımlarken kullandıkları bir

deyimdir. Bu müşterek yaşam tecrübesinin kurgulayıcılarından Arif Ersoy, ‘Adil Düzen’i

‘Mazdek cemaatinden, Şeyh Bedrettin’den, ütopik sosyalist Robert Owen’dan, Tito

deneyiminden esinlerle’ geliştirdiklerini, ‘Mezopotamya siteleri’ni örnek aldıklarını, bir

nevi Marksist olmayan sosyalist tecrübe ve fikirlerden ilham aldıklarını iddia etmiştir.31

‘Adil Düzen’ etiketi alt sınıflar için radikal yeniden paylaşımı, sosyal adaletçi söylemleri

paylaşmayan kesimler için ise İslam hukukunu çağrıştırmıştır. 32 Devletin piyasaya

müdahil olacağını, sendikalaşmanın güçleneceğini ve yoksulluğun ortadan kalkacağını

vaad eden parti, aynı zamanda çelişik biçimde serbest piyasayı ilerletip güçlendireceğini

de öne sürmüştür. Refah Partisi’nin 1991 yılında yayınladığı ‘Adil Ekonomik Düzen’

emek sömürüsüne, sınıfsal eşitsizliklere, emeğin karşılığı olan cari gelirin adaletsiz

oluşuna saldırırken, emeğin ücretinin devlet tarafından belirleneceğini ve işsiz, sigortasız,

sendikasız kimsenin kalmayacağını vadetmiştir. 33 İçinde çelişkiler ve serbest piyasacı

29
Tuğal, Cihan, (2019) Pasif Devrim s.66
30
a.g.e. s.20
31
Çakır, Ruşen (1994) Ne Şeriat Ne Demokrasi, s.150
32
Yeryüzü Dergisi’nde kendisiyle söyleşi yapılan Refah Partili Belediye Başkan Yardımcısı’nın aktardığı
bir anektod ‘Adil Düzen’in İslamcılık dışından nasıl algılandığına yönelik ilginç bir örnektir; “Bir mıntıka
mühendisi 1 Kasım tarihinde, yani seçimden önce bir inşaatı usulsüz olduğu için cezalandırmak üzere
gidiyor. Fakat zabıt tutmuyor, inşaatın sahibiyle görüşüyor. Usulsüzlüğe göz yumacak ve bunun
karşılığında 10 milyon alacak. Bu paranın 2 milyonunu peşin olarak alıyor. Ancak RP seçimleri kazanınca
hemen gidip aldığı 2 milyonu iade ediyor ve zabıt tutuyor. İnşaat sahibi rüşvetten neden vazgeçtiğini
sorduğunda ise ‘arkadaş Bahçelievler’de RP kazandı. Bu adamların ne yapacağı belli olmaz. Adamın elini
keserler.’ şeklinde konuşuyor.” [“Mevcut Kaynaklarımız İşçi Ücretlerine Yetmiyor”, Yeryüzü, Ocak 1993
(II) s.]
33
Refah Partisi (1991) Adil Ekonomik Düzen s.4-89

13
bazı unsurlar barındırmakla birlikte sosyal adaletçi vurgusu oldukça yoğun olan bu

program, MÜSİAD’ın temsil ettiği dindar işadamları ve bir tür ahlaki kapitalizm çağıran

‘İslam ekonomistleri’ 34 tarafından gerçekçi olmadığı için topa tutulurken, bazı radikal

İslamcı gruplar tarafından yeterince eşitlikçi olmadığı gerekçesiyle tefe konmuş, partiye

mesafelenmenin gerekçesi kılınmıştır. Üstelik ‘Adil Ekonomik Düzen’ elkitabında

anlatılan ekonomik çerçevenin değiştirilmesi için parti tabanından aydınlar ve iş adamları

parti yönetimine baskı yapmışlardır. Mevzubahis sınıfsal tepkime 1994 yılında

semeresini göstermiş; yayınlanan ’Adil Düzen: 21 Soru 21 Cevap’ adlı broşürde ‘Adil

Düzen gerçek özel sektörcü düzendir.’ cümlesi bile yer almış, devletçilik epey geri plana

itilmiş, işyerlerinde greve gerek kalmayacağı öne sürülmüştür. 35 Parti söylemindeki

sosyal adaletçi tınıları ütopik bulan serbest piyasacı kanadın azınlık olduğunu ileri süren

Tuğal’ın Refah Partisi’nin toplumsal tabanına dair resmettiği manzara çalışmanın

varsayımını kuvvetlendirmekle birlikte 36 üzerinde daha fazla durulmaya ve çeşitli

yönlerden incelenmeye muhtaçtır.

Sınıf siyaseti açısından Türkiye’de cari olan seküler-mütedeyyin hattının politik

açıdan kısırlaştırıcı, yıpratıcı; ayrıca kimlik siyasetine bakan yönüyle neoliberal

politikaları savunanların ve yürütenlerin elini rahatlatıcı olduğu ileri sürülebilir. Buradan

hareketle, bir holdingin yönetim kurulunda yer alan bir muhafazakâr ile Ankara-

Sincan’da yaşayan bir Sünni işçinin aynı partiyi/siyaseti desteklemesi yahut seküler bir iş

adamı ile Tuzluçayır’da yaşayan bir Alevi işçinin aynı partiyi/siyaseti desteklemesi ancak

sınıf siyasetinin kimlik siyasetine boğdurularak örtülmesiyle açıklanabilir.

Yukarıda özetlenen tarihsel arka plan ışığında; sınıfsal temelde şekillendiğini ve

birbiriyle çatıştığını öne sürdüğüm İslamcı söylemleri, incelediğim dergiler üzerinden

34
Sabahattin Zaim, Hayrettin Karaman ve Mustafa Özel bu isimlerin en bilinenleridir. bkz. Ersin, İrfan
(2015) Necmettin Erbakan’ın Ekonomik Söylem ve Uygulamaları, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
s.299-304.
35
Refah Partisi (1994) Adil Düzen: 21 Soru 21 Cevap, s.1-23
36
Tuğal, a.g.e. s.8-67

14
karşılaştırmalı olarak serimleyip tahlil etmeyi amaçlıyorum. Yani İslamcılığın

burjuvazinin neoliberalizmiyle eklemlenebilmiş ‘muhafazakâr demokrat’ varyantına ve

son tahlilde proletaryanın sosyal adaletçiliğiyle eklemlenmeyi başaramamış

‘antikapitalist Müslüman’ varyantına odaklanacağım. Dolayısıyla bu çalışma, makro

siyasete bakan yönüyle Türkiye’de halihazırda verili kimlik eksenli kültür kavgasının

toplumdaki asli kutuplaşmalara ne kadar tekabül ettiğini yeniden düşünmeye mütevazı

bir katkı sunmayı amaçlamaktadır. Şu ana soruya ve peşinden gelen ikincil soruya yanıt

arayacağım;

(1) 1990’ların başında bir ideolojik unsur olarak ‘İslamcılık’ın neoliberal doktrinle

veya sosyalizan tezlerle eklemlenebildiğini ve mevzubahis dönemde bu iki

varyantın çatıştığını ileri sürüyorum. Bu hegemonya mücadelesinden hareketle de

sonraki dönemlerde gözlemlenen baskın İslamcı söylemin iki zıt biçimde

belirebilme imkanına tarihsel olarak haiz olduğunu varsayıyorum. Bu varsayım,

çalışmada incelenen dergiler üzerinden doğrulanabilir mi? Yani dergi

metinlerinde ‘Müslüman sol’un ve ‘Müslüman sağ’ın sınıfsal temelde teşekkül

etme düzeyi nedir?

(2) Üstyapıda, yani kültürel düzeyde aşılması tahayyül edilemeyen seküler-

mütedeyyin kavgasını bir yana bırakarak ve sınıf siyasetini baz alarak düşünmek

mümkün olursa; dergilerde incelenen iktisadi söylemlerden hareketle, sosyal

adaletçi Müslümanların seküler sosyalistlerle aralarındaki politik mesafenin

muhazafakar Müslümanlarla aralarındaki mesafeden daha yakın olabildiği

söylenebilir mi? (Aynı soru serbest piyasacı ideolojiyi savunan, ancak inanç ve

kültür düzeyinde farklılaşan toplumsal kesimler için de sorulabilir.)

15
 1.3. Yöntem

Feuerbach’ın "Bir sarayda başka türlü düşünülür, bir kulübede başka türlü."37

sözünü dini yaşayış ve din referanslı ideolojiyi algılayış biçimine teşmil etmek

mümkündür. Bireylerin içinde bulundukları farklı maddi koşullar –bireyler yorumlarken

benzer bir referans çerçevesini temel alsalar ve aynı dili konuşuyor görünseler de- hayatı

yorumlama biçimlerini çeşitlendirir. Dinin devrimci yahut statükocu yorumları da bu

gedikten neşet eder.38 Kapitalist modernleşmenin baskın karakterinin bir sonucu olarak

sınıf çelişkileri, İslam referanslı yürütülen ekonomi-politik tartışmaların koşullandırıcı

zeminidir.

Günümüz politik düşünceleriyle yoğrulmuş Müslümanlar tezlerini söylem

bazında İslam referanslı bir dil ile ifade etmekte, seküler kesim ise dini birikimden

mümkün mertebe arındırılmış bir söylemi vazgeçilemez bulmaktadır. Buna rağmen,

İslamcılık yahut Müslümanlık içi politik ve ideolojik kutuplaşmalar, genel toplumsal

çerçevede oluşan kutuplaşmaların bir uzantısı, devamı olarak görülebilir. Dolayısıyla

toplumu ve siyaseti kesen birincil hat makro siyasetin vaaz ettiği kimlik eksenli

kutuplaşma değil, sınıf eksenli kutuplaşmadır.

Bu çalışma, İslamcı dergiler arasında iktisadi tartışmalara geniş yer ayıran

dergilerden Çerçeve(1992-96), İktisat ve İş Dünyası(1992-93), Haksöz(1991-96),

Yeryüzü(1990-93) ve Yeni Yeryüzü(1993-95)’nün belirtilen yıllarda yayınlanmış bütün

sayılarını baz alarak İslamcılığın iktisadî söylem dağarını konu edinecektir. Çerçeve ile

İktisat ve İş Dünyası dergileri ‘serbest piyasacı’ yaklaşımın iyi birer temsilcisi olarak;

Haksöz, Yeryüzü ve Yeryüzü Dergisi’nin devamı olan Yeni Yeryüzü ‘sosyal adaletçi’

37
Feuerbach’tan akt. Engels, Frederich (1979) Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, s.35
38
Daha evvel belirtildiği üzere; Şeriati’nin şirk dini-tevhid dini, Garaudy’nin dinin ruhbani tarafı-
peygamberane tarafı, Löwy’nin Vatikan kilisesi-devrimci kilise, Gramsci’nin Cizvitleşmiş Hristiyanlık-saf
ilkel Hristiyanlık kutuplaştırmaları.

16
yönü ağır basan dergiler olarak değerlendirilmiştir. Ayrıca ‘serbest piyasacı’ söylem

bahsinde başkaca İslamcı dergilerden de (odaklanma düzeyine göre sırasıyla İzlenim,

İslam, Altınoluk, Yeni Zemin, Bilgi ve Hikmet, Umran ve Bisav Bülten) birtakım sınırlı

örnekler yer alacaktır. Birkaç istisna dışında incelenen dergi sayılarına İslamcı Dergiler

Projesi’nin katalogundan ulaşılmıştır. 39

Bu dergilerde yer alan metinlerin İslami

referanslardan (öncelik ayet, hadis ve sünnete verilmek üzere; sahabelerin örnekliği, ilk

dört Halife’nin uygulamaları, fukahanın içtihadları, geçmiş asırlardan İslam alimlerinin

görüşleri) hareketle inşa ettikleri iktisadi söylemlerin unsurları karşılaştırmalı olarak

analiz edilecektir. İncelenen metinlerde işaret edilen ayetlerin içeriği yazarları tarafından

belirtilmemişse ancak konunun anlaşılabilmesi için içeriğin belirtilmesi gerekiyorsa

Türkçesi için Diyanet İşleri Başkanlığı’nın “Kuran Yolu Meali”40 kullanılmıştır. Önemle

vurgulamak gerekir ki; metinlerde yapılan İslami kaynaklardan aktarımların aslına uygun

olup olmadığı, ayetlere verilen manaların yerindeliği, hadislerin sahihliği gibi bir

tartışmaya girilmemiş; metni yazan kişinin aktarımı ve kullandığı dini referansa biçtiği

anlam temel alınmıştır.

Bu noktada kısaca dergiler hakkında bilgi vermek ve çalışma için öneminden

bahsetmek gerekir. Öncelikle dergilerin seçiminde tartışılacak kutupları temsil yeteneği

ve aynı zamanda çalışmanın merceğe aldığı dönemde nispeten uzun erimli bir yayın

hayatının sürmüş olması önemsenmiştir. 9 Mayıs 1990 tarihinde kurulan MÜSİAD’ın

Kurucu Başkanı Erol Yarar sahipliğinde Eylül 1992’de yayına başlayan ve yayın hayatına

halen devam eden Çerçeve, yükselmekte olan Müslüman burjuvazinin organik yayın

organı olması hasebiyle özel bir ilgiyi hak etmektedir. Köseoğlu’na göre 90’lı yıllardaki

İslamcı entelektüel faaliyetin dinamizmini, ‘şehirli Müslüman entelektüel’ tipolojisinin

neşv ü nema bulmaya başlamasını ve Refah Partisi’nin merkeze yürüyüşünü muhafazakar

39
Kataloga idp.org.tr sitesinden ulaşılabilmektedir.
40
Diyanet İşleri Başkanlığı (2019) Kur’an Yolu Meali

17
sermayenin ekonomik etkinlik artışıyla bir arada değerlendirmek lazımdır. 41

Muhafazakar sermaye çevrelerinin siyasete yön vermek, kamuoyu oluşturmak için attığı

adımlardan biri de televizyon, radyo sahibi olmak; gazete, dergi çıkarmaktır. Bu olguya

paralel olarak ve şaşırtıcı olmayan biçimde, derginin ilk sayısında yer alan Başyazı’da

MÜSİAD’ın kuruluş amaçlarının başında ‘sanayi ve ticaretimizin problemlerini tespit

etmek, çözümler önermek, icra mevkinde olanlara uyarılarda bulunarak zaman, para ve

kaynak israfına engel olmak’ sayılmıştır.42 Dolayısıyla sermaye sınıfının bir fraksiyonu

olarak da değerlendirilebilecek MÜSİAD çevresinin iktisada dair görüşleriyle bunları

gerekçelendirirken başvurdukları dini referansları ilk ağızdan okuyup tahlil etmek

mühimdir. Bu çalışma kapsamında Çerçeve dergisinin Eylül 1992 ile Aralık 1996 tarihleri

arasında birkaç aylık aralarla yayınlanmış 18 sayısının tamamı incelenmiştir.

İktisat ve İş Dünyası, 1992 yılı başında yayınlanmaya başlamış, Aralık 1993’te

yayın hayatına son vermiştir. ‘Girişimci bir İslam’ anlayışı için çaba sarf eden ve bu yolda

Japon kapitalizminin ahlaki yönlerinden dersler çıkarılmasını öneren Mustafa Özel’in43

yayın yönetmenliğinde çıkan dergi, iş dünyasında yer edinmiş Müslüman iş adamlarına

seslenmeyi ve -Özel’in ilk sayıdaki giriş yazısında belirttiği üzere- iş dünyasını toplumsal

dünya içerisinde ‘meşru’(İslami) bir yere oturtabilmeyi 44 kendine görev bilmiştir.

Görüldüğü üzere, ‘serbest piyasacı’ faaliyetlere dini gerekçelendirme arayışı bu dergide

de baskın bir karakter arz etmektedir. Mevzubahis gerekçelendirme kaygısı, dergide

Erhan Erken imzasıyla yayınlanan ve edebi açıdan pek de başarılı olmayan bir öyküdeki

Müslüman iş adamı karakterinin iç sesine de oldukça karikatürize bir biçimde yansımıştır;

41
Köseoğlu, Talha (2019) “1990’ların İslamcı Dergilerinde Liberalleşmeye Bakışlar”, ‘Bir Başka Hayata
Karşı’ içinde, C:2 s.542
42
Yıldız, Mehmet, ‘Başlarken…’, Çerçeve Eylül 1992
• Takibini kolaylaştırmak amacıyla, çalışma kapsamında incelenen dergilere atıflar bu formatta
belirtilecektir. Atıf yapılan yazı belirli bir kişiye ait değilse yazının başlığıyla başlanacak, tekrar
atıf yapılması durumunda yazar adı yerine başlığıyla kısaltılacaktır.
43
Özel’in bu gibi görüşlerine çalışmanın devamında detaylıca değinilecektir.
44
Özel, Mustafa, ‘Gurbet Burcundan Mektup’, İktisat ve İş Dünyası Ocak-Şubat 1992

18
 “Bugünlerine göre maddi olarak çok zor şartlarda geçen fakat iç huzuru itibariyle

dingin ve çok daha az çelişkili olan o günlerini gıpta ile gözünün önüne getirdi. Hayatın

siyah ve beyaz tonları çok fazlaydı, gri tonlar ise ehemmiyetsiz bir yer tutuyordu. İki

dakika evvel telaffuz ettiği sigorta, kasko, bankadan sağlanacak finansman gibi konular

geçmiş dönemde üzerinde çok rahat hüküm verdiği veya okuduğu bir hükmün, tamam,

işte doğru bu, diye taraftarı olduğu meselelerdi. İktisat talebesi olduğu için kafa yorup

araştırırken eline geçen bir kitapta okuduğu, sigorta ile ilgili menfi görüşler onu derinden

etkilemişti. Hafızasını zorladı, yanılmıyorsa, dış ticarette ve özellikle deniz aşırı ülkelerle

yapılan dış ticarette sigortaya cevaz verir mahiyette bir hükme, meşhur fetva

kitaplarından birinde rastlamıştı. Fakat, geçmiş birimi içinde (geçmişinden gelen),

arabasının kasko sigortası ile ilgili kendisini rahatlatacak, gönlüne su serpecek bir bilgi

veya bir iz hatırlamıyordu. Devletin vatandaşın malını koruyamadığı bir ortamda insanın

kendisini garantiye alması lazım. Bu birikim, bu güç, Müslümanların gücü, onun

korunması da lazım diye düşünerek kendisini rahatlacak argümanı buluyordu. Peki

buluyordu da, neden her seferinde kendi kendine bir daha, bir daha soruyordu? Her ay

yatırdığı primin ne şekilde ve nerelerde nemalandırıldığını düşünmek kendisine ızdırap

veriyordu da acaba bu huzursuzluğu oradan mı geliyordu?”45

Ayrıca, bu dönemlerde yayın yönetmeni Mustafa Özel’in muhafazakar sermayeye

-bunlardan biri Sabri Ülker’dir- iktisadi danışmanlık yaptığı değerlendirildiğinde

derginin ortaya koyduğu görüşlerin çalışma için merkezi yeri anlaşılacaktır. Çalışma

kapsamında İktisat ve İş Dünyası dergisinin Ocak 1992 ile Aralık 1993 arasında

yayınlanmış 18 sayısından 17’si incelenmiştir.46

Nisan 1991’de Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğrencilerine öncülük

eden Hamza Türkmen’in girişimiyle çıkmaya başlayan ve günümüzde de yayınlarına

45
Erken, Erhan, ‘Büyük Şehirden İnsan Manzaraları-I’, İktisat ve İş Dünyası, Ocak 1993
46
İktisat ve İş Dünyası Dergisi’nin Ağustos 1993’te yayınlanan sayısına erişilememiştir.

19
devam eden Haksöz, süreli yayınlar etrafında oluşan İslamcı çevrelere iyi bir örnek teşkil

eder. Dergi ilk zamanlarda mevzubahis fakültedeki öğrencilerin diğer politik

etkinliklerinin bir uzantısı olarak faaliyet göstermeye başlamış 47; daha sonra bu dergiyi

merkeze alan örgütlenme 1998 yılında Özgür Düşünce ve Eğitim Hakları Derneği(Özgür-

Der)’i kurmuştur. 48 Rıdvan Kaya, Selahaddin Eş Çakırgil gibi İslamcıların da yazar

olarak katkıda bulundukları dergi, 90’ların ilk yarısında İran devriminden esinlenen ve

radikal bir sosyal adaletçi çizgide yayınlarını sürdürmüş; alt sınıflardan yana bir söylem

tutturmuştur. 49 Dergide yer alan bazı yazıların kullanılan dil ve üslup açısından

sosyalistlerin bildirilerini dahi çağrıştırdığı söylenebilir. İşbu nedenlerle çalışmanın

odağına aldığı dergilerden birisi olmuştur. Bu dönemde derginin bazı sayıları mahkeme

kararıyla toplatılmış, bazı yazarları adli mercilerin ve kolluk güçlerinin çeşitli baskılarına

maruz kalmışlardır. Nisan 1993’ten beri dergi ‘Kur’an’ın Aydınlığına Doğru’ mottosu ile

yayınlarını sürdürmektedir. Çalışma kapsamında Haksöz dergisinin Nisan 1991’den

Aralık 1996’ya kadar yayınlanmış 69 sayısının 68’i incelenmiştir.50

Çalışmanın yoğunlukla ele aldığı dergilerden sonuncusu olan Yeryüzü, Ocak

1989’da başlayan ilk yayın döneminde 6 sayı yayınlanmış; ikinci yayın dönemine Aralık

1990’da 12 Eylül Darbesi öncesi Ülkücü kimliğiyle bilinen Burhan Kavuncu’nun51 genel

yayın yönetmenliğinde başlamıştır. Mart 1993’te derginin sahibi Yaşar Polat’ın Musevi

kökenli iş adamı Jak Kamhi’ye yönelik suikast girişiminden sorumlu tutularak

aranmasından ötürü derginin faaliyetlerinin aksadığı ve yayınlarına ara verdiği

47
‘Çıkarken’, Haksöz, Nisan 1991
48
Kurt, Murat (2019) “Haksöz”, ‘Bir Başka Hayata Karşı’ içinde, C:2 s.249-250
49
Kayacan, Murat, “Kur’an’ın Aydınlığına Doğru: Haksöz Dergisi”, ‘Bir Başka Hayata Karşı’ içinde, C:4
s.347
50
Haksöz Dergisi’nin Ağustos 1992’de yayınlanan sayısına erişilememiştir.
51
12 Eylül 1980 Darbesi sonrası gerçekleşen ‘Büyük Kapatma’ yıllarında hapis yatan Burhan Kavuncu,
cezaevinde Ülkücülükle hesaplaşarak İslamcılaşan şahsiyetlerden biridir. Ülkücüler arasında 80
Darbesi’nin yarattığı travma sonucu gerçekleşen ve özellikle cezaevlerini tecrübe eden Ülkücülerin başını
çektiği bu hesaplaşma en temelde iki tür ideolojik yönelim doğurmuştur. Bunlardan ilki, daha sonra Muhsin
Yazıcıoğlu ve Büyük Birlik Partisi tarafından temsil edilecek olan Türk-İslam Ülkücüleri iken bir diğeri
Türk milliyetçiliğinden tamamen arınarak İslamcılaşan ve yer yer İran Devrimi’ne sempatilerini
gizlemeyenlerdir. (Bu iki kanadın çatışması için bkz. Bora, Tanıl ve Kemal Can, Devlet Ocak Dergâh: 12
Eylül'den 1990'lara Ülkücü Hareket, s.453-493)

20
anlaşılmaktadır. 52 İki ay sonra Yeni Yeryüzü adıyla üçüncü yayın dönemine başlayan

dergi ancak Temmuz 1995’e kadar yayınlarına devam edebilmiştir. Yeryüzü’nün bu

çalışmanın seyri açısından en ilginç yönü, istikrarlı bir biçimde neredeyse her sayıda ‘İşçi

Hareketi’ başlığı altında bir bölümün bulunması ve bu bölümde Türkiye’nin farklı

bölgelerinden işçi eylemliliklerini aktaran ve yorumlayan metinlere yer verilmesidir.

Bunun yanında ‘Mustaz’aflar’ başlığı ile yayınlanan bölümde genellikle diğer alt

sınıfların, madunların, gecekonduluların sorunlarına değinilmiştir. Özellikle derginin

yazarlarından Ahmet Özcan’ın metinleri kapitalizmin sınıfsal tahlilinin derinlikli bir

biçimde yapılıp İslamcı reçetelerin önerildiği ilgi çekici vesikalardır. Bu gibi

gündemleştirmelerle İslamcı Hareket içinde ezber bozmak niyetinde olduğunu

gizlemeyen dergi, muhafazakar sermayeye ve ‘serbest piyasacı’ söylemi benimseyen

İslamcı aydınlara karşı sık sık sert polemiklere girişmekten de kaçınmamıştır. Çalışma

kapsamında 1990 yılı başından Yeni Yeryüzü’nün yayınlarını sonlandırdığı 1995

Temmuz’una kadar yayınlanmış olan 49 sayıdan 47’si incelenmiştir.53

Bu noktada çalışmada ‘serbest piyasacı’ eklemlenmelerin izini sürerken kısıtlı da

olsa faydalanılacak olan İskenderpaşa Cemaati’nin yayınladığı İslam dergisinden de

kısaca bahsetmek yerinde olacaktır. Eylül 1983’te yayın hayatına başlayan dergi, Mayıs

1998’e kadar yayınlarını sürdürmüş, cemaatin 1993 yılında faaliyete geçirdiği radyo

kanalıyla (Akra FM)54 beraber adeta lider Mahmud Esad Coşan’ın kitlelere genişleyen

sesi olmuştur. Her sayısında Coşan’ın ‘Halil Necatioğlu’ müstear ismiyle yazdığı

başyazılara ve Coşan’ın kayınpederi, daha da önemlisi liderlikteki selefi Mehmed Zahid

Kotku’nun vefatından evvel yazdığı metinlere yer verilmiştir.55 1980’li yıllarda dergide

emek yanlısı, antikapitalist vurgulu metinlere de rastlamak mümkündür.56 Mesela, Mayıs

52
‘Yayınımız Devam Edecek’, Yeryüzü, Mart 1993
53
Yeryüzü Dergisinin Şubat 1992’de ve Aralık 1993’te yayınlanan sayılarına erişilememiştir.
54
‘Akra FM’de Bir Günün Akışı’, İslam, Ekim 1993
55
Cengiz, Can (2008) Türkiye'de İslamcılığın Tarihsel Seyri ve İslam Dergisi, Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, s.178-179
56
Kılıç, Ammar (2016) İslamcı Hafızada Emek Sorunu, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, s.60-64

21
1988’de çıkan sayının kapağında ‘Holdingler: Liberalizmin Şımarık Çocukları’ ibaresi

yer alır ve sayıda dosya olarak işlenir. Ancak Cengiz’in derginin 80’li ve 90’lı yıllardaki

yayın politikasını değerlendiği çalışmasında vardığı sonuçlar; cemaatin ticari iştirakleri

neticesinde mensuplarının 90’lardan itibaren değişmeye başlayan sınıfsal konumunun,

dergide dini referanslarla kurulan iktisadi söylemi nasıl ve ne yönde şekillendirdiğini

özetlemektedir:

“Bu dönemde; (özelleştirmelerin gereklilik olduğu), İslam’da kar haddinin

olmadığı, piyasanın serbest bırakılması gerektiği, fiyatın devlet eliyle değil piyasa eliyle

belirlenmesi gerektiği, işverenlere saygı duymanın İslam’ın gereği olduğu, özel

mülkiyetin tartışmasız bir hak olarak kabul edilmesi gerektiği gibi düşünceler sıklıkla

işlenmeye başlanmıştır. (…) 1980’li yıllar boyunca, ortaya çıktığı dönemden itibaren

küreselleşme karşıtı olan İslamcılıkla paralel bir biçimde, kavrama olumsuz

değerlendirmelerle yaklaşan İslam Dergisi, 1990’lı yıllarla beraber küreselleşmenin

olumlu özelliklerine temas eden bir yayın politikası sergilemiştir. …bu yeni dönemde,

İslam Dergisi’nde ön plana çıkan kavramlar, yeni ekonomik ilişkiler, kafa kafaya rekabet,

özelleştirme, dış piyasalarla ilişkiler gibi ‘yeni dünya’nın kavramları olmuştur. (…) Bu

liberalleşme eğiliminin… dış pazarlara açılan “Anadolu sermayesi”nin ve dolayısıyla

İskenderpaşa Cemaati’nin oluşturduğu ticari kurum ve kuruluşların menfaatlerini

yansıttığı açıktır.”57

1980’li yıllarda ‘halkın birikiminin yabancılara peşkeşi’ olarak tarif ederek

özelleştirmelere karşı çıkan İslam Dergisi’nin tutumu, özelleştirme ihalelerine girmenin

cemaatin büyümesi açısından bir fırsat olarak görülmesiyle değişecektir. Özelleştirmeler

hususunda kurulan dini referanslı söylemi tahlil ederken bu olguya tekrar döneceğim.

57
Cengiz, a.g.t. s.223-241

22
 Çalışmada izlediğim yöntemi şöyle özetleyebilirim; Mevzubahis sınıfsal

perspektiften hareketle yukarıda belirttiğim dergilerde özellikle ‘iktisat’, ‘ekonomi’,

‘para’, ‘ticaret’, ‘pazar’, ‘serbest piyasa’, ‘hür teşebbüs(serbest girişim)’, ‘bankacılık’,

‘faiz’, ‘kredi’, ‘borsa’, ‘finans’ ‘kapitalizm’, ‘mülk/mülkiyet’, ‘liberalizm’,

‘neoliberalizm’, ‘enflasyon’, ‘borç’, ‘vergi’, ‘kalkınma’, ‘tüketim’, ‘sosyalizm’, ‘işçi’,

‘sendika’, ‘sosyal adalet’, ‘emek’, ‘sömürü’, ‘adil düzen’, ‘infak’, ‘mustazaf-müstekbir’,

‘mele-mütref’, ‘mutaffifin’, ‘Firavun’, ‘Karun’, ‘Belam’, ‘Samiri’ vs. kavramlarına yer

verilen metinlere özel bir ilgi gösterdim. Kullanılan dilin toplumsallığı inşa edici rolüne

atıf yapan söylem analizi metodunun Marksist literatürde kapladığı alan, çalışmam için

yol gösterici oldu. Söz konusu alanın temel öncülleri, yani sınıfsal perspektifi açısından

“Eleştirel Söylem Analizi” ekolüne yakınsadığını söylemek mümkündür. Ancak bu

noktada şunu vurgulamalıyım: Aşağıda detaylı bir biçimde açıklanacak olan “Eleştirel

Söylem Analizi” ekolünü temsil eden Teun A. Van Dijk, Norman Fairclough gibi

araştırmacıların yöntemlerine değil, özellikle Laclau ile Hall’un eserlerindeki söylem

analizi yaklaşımlarına ağırlık vereceğim.

23
 2. KURAMSAL ÇERÇEVE

Çalışmanın kuramsal çerçevesi üç temel sacayağı üzerinde yükselmektedir.

Öncelikle bu bölümün ilk kısmında genel olarak son yüzyılda dilbilim alanında

gerçekleşen temel tartışmalara değinilerek çalışmada işlevsel olduğu düşünülen gösteren,

gösterilen, boş-gösteren ve düğüm noktası gibi kavramlar açımlanacaktır. Bu bölümün

devamında çalışmanın yaslandığı eleştirel ‘ideoloji’ kavrayışının zeminini imleyebilmek

için çeşitli ideoloji tanımlarına yer verilecektir. Sonrasında, ideolojinin dile sızdığı

mekan, ideolojik bir praksis olarak ‘söylem’ tanımlanarak Söylem Analizi ekollerinden

ve bunlar arasında politik içeriği açısından çalışmanın amaçlarına ve kullandığı yönteme

yakınsayan Eleştirel Söylem Analizi ekolünden bahsedilecektir.

İslamcılığın varyantlarından söz edebilmek için sosyal bilimlerde araştırma

nesnesi olarak ‘İslam’ ve ‘İslamcılık’ kavramlarının nasıl kurulduğuna da kulak

kabartmak gerekir. Bu kavramlar, akademik çalışmalarda dahi sıklıkla özcülükle malul

okumalara tabi tutulur. Dolayısıyla çalışma kapsamında bu kavramlara dair verimli bir

yaklaşım geliştirebilmek için, yekparelik ve/veya özsellik atfeden kavrayışlara yönelik

eleştiriler gözden geçirilmelidir. Bu minvalde ikinci kısımda, ‘Hangi İslam?’ sorusu

akılda tutularak sosyolojik açıdan bir İslam/İslamcılık özünün var olmadığı savunulacak;

İslamcılık tartışmalarında sahih birtakım sonuçlara ulaşılabilmesi için İslam unsuruna

dair varsayılan bütünlüklerin büyük ölçüde dağıtılıp parçalanması ve farklı perspektifler

yoluyla başkaca unsurlarla ilişkilendirilerek değerlendirilmesi önerilecektir.

‘İslam’ anlayışlarının başka olgularla, fenomenlerle ilişkili olarak ve hatta -öne

sürüldüğü gibi- bunların baskın tesiriyle biçimlendiği kabul edildiğinde bu baskın tesirin

nesnel zeminine dair bir tartışma da kaçınılmaz hale gelir. Tekrar anımsatmak gerekirse;

bu çalışmanın üzerinde durduğu ilişki, kapitalist modernleşme sonucu cari hale gelen

sınıfsal çelişkilerin İslam’ın algılanışına ve politikleşmesine uyguladığı iki yönlü

24
tazyiktir. Bu yaklaşımdan hareketle üçüncü ve son kısımda, kavram seti düzeyinde

dağılması önerilen İslam unsurunun serbest piyasacı yahut sosyal adaletçi ideolojiyle

nasıl bir araya gelebildiğini tahlil ederken iş görecek kuramsal ve kavramsal birtakım

tartışmalar masaya yatırılacak; çalışmada merkezi bir yer tutan ‘eklemlenme’ kavramı

değerlendirilecektir. Örneğin, ‘Milliyetçilik’ ile ‘yurtseverlik’i ayıran sınıfsal dinamiğe

yapılan vurguların ‘Müslüman sağ’ ve ‘Müslüman sol’u kuran eklemlenmeleri düşünmek

için sunduğu imkanlar gözden geçirilecektir. ‘Söylem’ üzerine daha çok Marksist

literatürde cereyan eden bu tartışmalar, çalışmanın İslamcılık içi bir sınıfsal mücadelenin

manzarasını iktisadi söylemler üzerinden serimleyebilmesi için yol açıcı olacaktır.

2.1. Dil, İdeoloji ve Söylem

“Önce söz vardı.”

(Yuhanna İncili)

‘İdeoloji’ ve ‘söylem’ kavramlarını irdelemek için Saussure’ün temel çerçevesini

çizdiği dilbilim, iyi bir başlangıç imkanı sunar. Saussure’e göre “gösterge”, kavramla

işitim imgesinin birleşimi; yani kavram yerine kullanılan ‘gösterilen’ ile işitim imgesi

yerine kullanılan ‘gösteren’den oluşan bir bütünlüktür. Saussure, bir gösterilenin

kendisine işaret eden gösterenle hiçbir içsel bağlantısı olmadığını savunur ki, bu noktada

bir gösterilenin farklı dillerde çok çeşitli gösterenlerle karşılanmasına vurgu yapar.58

Barthes, Saussure’ün çizdiği çerçeveyi bir kalkış noktası alarak göstergenin

belirsizliğini ve çok anlamlılığını tartışmıştır. Çok anlamlılık, bir gösterenin tekil bir

gösterileni değil bir gösterilenler kümesini işaret ettiği durumları kasteder; dolayısıyla

gösteren bağlama göre yeniden ilişkilendirilebilir. Barthes, dilin düzanlamsal ve

58
Saussure, Ferdinand de (1998) Genel Dilbilim Dersleri, s.111-112

25
yananlamsal düzeyleri olduğunu, yan anlamların daha açık uçlu ve çağrışımsal

olmalarından ötürü dile ideolojinin sızdığı öncelikli düzeyi temsil ettiğini ifade eder;

Birbirine zıt ve çelişkili anlamlar aynı dil biriminde kavga edebilir. 59 ‘İdeolojinin

parçaları’ olarak da adlandırılabilecek gösterilenlerin kültür, bilgi ve tarihle kopmaz

bağları vardır; ‘bir pratikler ve teknikler demeti’ne tekabül ederler. Dolayısıyla aynı söz

dağarcığı, mesela ait olunan kültürdeki farklılıklara göre farklı şekilde

içeriklendirilirler.60

Gösteren-gösterilen arasında var olan ve ideolojinin tutunmasına müsait yarılmayı

‘gezici-gösteren’(floating signifier) ya da aynı anlama gelmek üzere ‘boş-

gösteren’ 61 (empty signifier) kavramı üzerinden derinleştirmek mümkündür. ‘Gezici-

gösteren’ terimi, literatürde ilk olarak Claude Levi-Strauss tarafından Marcel Mauss’un

teorik pozisyonunu ilksel kültürlerdeki ‘mana’ kavramı üzerinden tartıştığı metninde

kullanılmıştır. Levi-Strauss’a göre boş-gösteren ‘sıfır sembolik değer’i olan, çeşitli ve

çelişik gösterilenleri yan yana yaşayabilen gösterenleri tanımlar. 62

Kavrama daha açık bir referans ise Barthes tarafından verilmiştir ve kavram

‘gezici gösterilenler zinciri’ olarak genişletilmiştir. Barthes’de göstergenin

çokanlamlılığı aynı zamanda gösterenin bir gezici gösterilenler zincirine tekabül

etmesidir. Göstereni yorumlayan bu zincirdeki bazı unsurları ön plana çıkarırken

bazılarını geri plana atar.63 Lacan, benzer biçimde ‘gösterenin işaret ettiği gösterilenin

durmaksızın kayması’ derken göstereni gösterilene bağlayan hiçbir çapanın

olmayabileceği bir hali tanımlar. Derrida ise, gösterilenlerin sürekli kaymakta olduğunu,

59
Barthes, Roland (1990), Çağdaş Söylenler, s.155-190
60
Barthes (1986) Göstergebilimin İlkeleri
61
Çalışmanın devamında ‘boş-gösteren’ kavramını tercih edeceğim.
62
Levi-Strauss, Claude (1987) Introduction to the Work of Marcel Mauss, s. 63-64
63
Barthes (1977) Image-Music-Text, s.38-39

26
bir gösteren ile sabitlenemeyeceğini belirtmek için gösterenlerin yüzer gezerliğini(free-

play) vurgular.64

Saussure’ün gösteren ile gösterilen arasında herhangi bir zorunlu ilişki olmadığı

önermesi, aslında bir gösterenin mutlaka en az bir gösterilene sahip olması gerektiği

kabulüne de dayanmaktadır. Ancak gösteren-gösterilen arasındaki bağlantısızlık vurgusu,

en uç noktasına götürülerek “bir gösterenin tamı tamına (hiçbir) gösterileni olmayan bir

gösteren” olması durumunda boş-gösteren olarak tanımlanabileceği belirtilir 65 ; yani

gösteren, bir ses dizgesi olarak kurgulanmış bir ‘gürültü’den ibaret hale gelir.

Bu durumda şu soru ortaya atılabilir; Toplumsal bir pratik olarak söylem, gösteren

ile gösterilen arasındaki sabitleyici hamleyi nasıl gerçekleştirir? Bu soruyla ideolojinin

rol aldığı bölgeye adım atılmaktadır. Lacan’ın ‘düğüm noktası’(quilting point) kavramı

da bu aşamada devreye girer. Lacan’a göre söylemde anlamın inşa edilmesi için

gösterilenler zincirinin kaymasının düğüm noktaları vasıtasıyla durdurulması gerekir;

‘Her şey, küçük güç çizgileri bir dokunun yüzeyinde birleştirici bir nokta aracılığıyla

biçimlenmişçesine onlar etrafında aydınlanır.’ 66 Düğüm noktaları söylemdeki kısmî

sabitleştirmenin ayrıcalıklı noktalarıdır. Söylem ancak bu noktalar vasıtasıyla

gösterilenler zincirinin üretkenliğini sınırlamakla mümkün hale gelir. Bu teorik bakış

açısına paralel biçimde Derrida da gösterenin sürekli bir kayış ile, bir erteleme ile var

olduğunu vurgular.

“Her söylem, söylemsellik alanına egemen olmak, farklılıkların akışını

durdurmak, bir merkez tesis etmek üzere bir girişim olarak”67 kurulduğuna göre kısmî

sabitleştirmeler olmadan anlamın var olamayacağı açıktır. Dolayısıyla ideoloji de bu

anlamda seçme ve birleştirme yoluyla bir denklik zinciri kurarak söylemde anlamı

64
Chandler, Daniel (2000) Semiotics for Beginners, s.52-53
65
Laclau, Ernesto (2012) Evrensellik Kimlik ve Özgürleşme, 95
66
Lacan, Jacques (1993) The Psychoses: The Seminar of Jacques Lacan Book-3 1995-1956, s.258-270
67
Laclau ve Chantal Mouffe (1992) Hegemonya ve Sosyalist Strateji. s.140

27
sabitleme uğraşı olarak tanımlanabilir.68 Buradan hareketle, ideolojik unsurların söylem

inşasında oynadığı rolü tartışmak mümkündür.

2.1.1. İdeoloji

İlk olarak devrim sonrası Fransasında, 1797 yılında Destutt de Tracy ‘ideoloji’

kavramını “düşünceler bilimi” anlamında kullanılmıştır. 69 Kavramın tarihsel serüveni

içerisinde ‘bilim’ olarak tercüme edilebilecek ‘-oloji’ ekini görünmez kılmış, söz konusu

bilimin inceleme nesnesi olan ‘fikir sistemleri’ni niteler hale gelmiştir.70 Aydınlanmanın

akıl ve bilimi yücelten ruhundan beslenen bu ideoloji kavrayışı müsbet bir mana ihtiva

eder. Toplumda yerleşik, rasyonaliteyle bağı olmadığı kabul edilen dogmatik, metafizik,

dini fikirlerin eleştirisine dayanır ve bunların yerine aklı merkeze alarak doğayla uyumlu

bir fikirler manzumesine ulaşmayı, eğitsel süreçlerle bu fikirlerin rasyonel toplum düzeni

oluşturmak için insanlara aşılanmasını öngörür.71

Ancak Napolyon Bonapart’ın yönetiminin ilk yıllarında destek verdiği de Tracy

gibi ideologlara siyaseten cephe almasıyla kavram menfi bir içeriğe doğru yelken

açacaktır. Napolyon 1812’de Rusya’ya karşı alınan yenilginin hesabını dahi “yasaları

insan yüreğinin ve tarihteki ibret verici olayların bilgisine uyarlamak yerine yapmacık

bir tarzda, ilk ilkeleri bulup ulusların yasama biçimini bu ilkeler temelinde düzenleme

çabasında olan, boş laflarla dolu bu metafizik’72 olarak nitelendirdiği ‘ideoloji’yi meslek

edinmişlerden sorar.

68
Hall, Stuart (2005) “Anlamlandırma, Temsil, İdeoloji: Althusser ve Post-Yapısalcı Tartışmalar”, Kitle
İletişim Kuramları içinde, s.363
69
Van Dijk, Teun (2019) İdeoloji: Multidisipliner Bir Yaklaşım, s.14 ile Mclellan, David (2005) İdeoloji,
s.6
70
Eagleton, Terry (1991) İdeoloji, s.99-100
71
Larrain, Jorge (1995) İdeoloji ve Kültürel Kimlik, s.21-23 ile Eagleton, a.g.e. s.101-104
72
a.g.e. s.105

28
 Almanya’da ise 18.yüzyıl sonlarından itibaren varlık gösteren Romantik Hareket,

insanların değişen koşullar karşısında kendi gerçekliklerini bireysel ve kollektif olarak

yarattıklarını savlayan anti-rasyonalist bir düşünsel gelenek olarak tecessüm eder. Bunun

yanında Hegel, belli döneme ait fikirlerin mutlak geçerlilik iddiasında bulunamayacağını

öne sürerek bir bakıma Fransız ideologların teorik pozisyonlarına karşıtlık sergiler. 73

Ayrıca Napolyon’un estirdiği rüzgar, kavramın Almanca’da halihazırda dolaşımda olan

bu menfi çağrışımlarının düzeyini arttırmıştır.74

Ancak ideoloji kavramı esas olarak Marks’ın metinleriyle sosyal bilimler alanına

damgasını vurmuştur. Marks, Fransız ve Alman düşünsel ikliminden tevarüs eden ve

“soyut ve bağlantısız fikirler”i imleyen bu menfi ‘ideoloji’ kavrayışından hareket etmiştir.

Mesela onun Engels ile birlikte kaleme aldığı Alman İdeolojisi’nde ‘ideoloji’ kavramı şu

bağlamda yer bulur;

“Fikirlerin, tasavvurların ve bilincin üretimi, başlangıçta insanların maddi

faaliyetiyle ve aralarındaki maddi temaslarla, yani gerçek hayatın diliyle doğrudan

bağlantılıdır. Tasavvur, düşünme, insanlar arasındaki zihinsel ilişkiler, bu aşamada hala

onların maddi davranışlarının dolaysız ürünü olarak ortaya çıkar. Bir halkın siyasi

dilinde, hukuki, ahlaki, metafizik vb. dilinde ifadesini bulan zihinsel üretim için de aynı

şey geçerlidir. Sahip oldukları tasavvurları, fikirleri vb. üretenler insanların kendileridir;

yani, üretici güçlerin belirli bir gelişim düzeyi ve bu düzeye karşılık gelen -en ileri

biçimlere varıncaya kadar- maddi ilişkileri tarafından koşullanan gerçek, aktif

insanlardır. Bilinç asla bilinçli varlıktan başka bir şey olamaz; insanların varlığı da

onların gerçek yaşam süreçleridir. Eğer bütün ideolojilerde insanlar ve onların ilişkileri

bir ‘camera obscura’daki gibi baş aşağı duruyor gibi görünüyorsa, bu olgu da tıpkı

nesnelerin gözün ağ tabakası üzerinde ters çevrilmesinin onların doğrudan fiziksel yaşam

73
Mclellan, a.g.e. s.7
74
Çelik, Nur Betül, (2005). İdeolojinin Soykütüğü, s.28-29

29
süreçlerinden ileri gelmesi gibi, insanların tarihsel yaşam süreçlerinden ileri gelir (…)

…yaşam sürecinin ideolojik yankı ve yansımaları gerçek, faal insanlardan yola çıkılarak

ve onların kendi yaşam süreçleri temelinde ortaya konur. İnsanların kafalarında

oluşturdukları en olmadık hayaller bile, ister istemez, ampirik olarak kanıtlanabilir olan

ve maddi temellere dayanan kendi maddi yaşam süreçlerinin yüceltilmiş yansımalarıdır.

(…) Yaşamı belirleyen bilinç değildir, tersine, bilinci belirleyen yaşamdır.”75

Görüldüğü gibi, ideoloji ‘baş aşağı duran bir görüntü’, ‘yankı’, ‘yüceltilmiş

yansıma’ metaforları ile tarif edilir ve eserde genel olarak maddi gerçekliği çarpıtan bir

negatiflik olarak ele alınır. Marks’ın daha sonraki metinlerinde bu kavrayışın belli

açılardan sürekliliği söz konusu olmakla birlikte geliştirildiği görülmektedir;

“Ulaşmış olduğum ve bir kez ulaşıldıktan sonra incelemelerime kılavuzluk etmiş

olan genel sonuç, kısaca şöyle formüle edilebilir: varlıklarının toplumsal üretiminde

insanlar, aralarında, zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belirli ilişkiler kurarlar;

bu üretim ilişkileri, onların maddi üretici güçlerinin belirli bir gelişme derecesine tekabül

eder. Bu üretim ilişkilerinin tümü, toplumun iktisadi yapısını, belirli toplumsal bilinç

şekillerine tekabül eden bir hukuki ve siyasi üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli

oluşturur. Maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entelektüel

hayat sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen şey bilinçleri değildir; tam

tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır. Gelişmelerinin belli bir

aşamasında, toplumun maddi üretim güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri

mevcut üretim ilişkilerine ya da bunların hukuki ifadelerinden başka bir şey olmayan

mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu

ilişkiler, onların engelleri haline gelirler. O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar.

İktisadi temeldeki değişme, kocaman üstyapıyı, büyük ya da az bir hızla altüst eder. Bu

75
Marks, Karl ve Frederich Engels (2013) Alman İdeolojisi, s.34-35

30
gibi altüst oluşların incelenmesinde, daima, iktisadi üretim koşullarının maddi altüst

oluşu ile -ki, bu, bilimsel bakımdan kesin olarak saptanabilir-, hukuki, siyasi, dinsel,

artistik ya da felsefi biçimleri, kısaca, insanların bu çatışmanın bilincine vardıkları ve

onu sonuna kadar götürdükleri ideolojik şekilleri ayırt etmek gerekir.”76

Burada ideolojik alanın sınıf mücadelesinin fikirsel düzeyde yürütüldüğü

üstyapısal alanı da kastedecek biçimde tanımlandığı ve ‘yanıltıcılık’ ve ‘çarpıklık’

imasını sürdürecek ifadelere yer verilmediği gözlenir. Öte yandan Larrain’e göre,

Marks’ın ideoloji kavrayışı bununla sınırlı kalmamış; özellikle Kapital’in ilk cildindeki

“Metaların Fetişizmi ve Bunun Sırrı” bölümünde üretim sürecindeki emek-sermaye

ilişkisinin bağrından taşan, bireylerin bilinçlerini dolayımlayan, kapitalizme içkin bir

dışsallık olarak derinleştirilmiştir.77 Örneğin şöyle yazar Marks;

“Demek ki metanın gizemli bir şey olmasının basit nedeni, onun içinde insan

emeğinin toplumsal niteliği, insana, bu emeğin ürününe nesnel bir nitelik damgalamış

olarak görünmesine dayanmaktadır; üreticilerin kendi toplam emek ürünleri ile ilişkileri,

onlarla kendi aralarında bir ilişki olarak değil de, emek ürünleri arasında kurulan

toplumsal bir ilişki olarak görünmesindedir. (…) Burada, insanlar arasındaki belirli bir

toplumsal ilişki, onların gözünde, şeyler arasında düşsel bir ilişki biçimine bürünüyor.

Bu nedenle, benzer bir örnek vermek için, din aleminin sislerle kaplı katlarını dolaşmamız

gerekir. Bu alemde, insan beyninin ürünleri, bağımsız canlı varlıklar gibi görünür, ve

hem birbirleriyle, hem de insanoğlu ile ilişki içine girerler. İşte metalar aleminde de,

insan elinin yarattığı ürünler için durum aynıdır.”78

Dolayısıyla Alman İdeolojisi’nde ‘tersine çevirme’, ‘yankı’, ‘yüceltilmiş

yansıma’ olarak tanımlanan ideoloji, artık toplumsal gerçeklikle sıkı bir ilişki içerisinde

76
Marks (2011) Ekonomi-Politiğin Eleştirisine Katkı, s.39
77
Larrain (1983), Marxism and Ideology, s.20
78
Marks (2003) Kapital: Birinci Cilt, s.77

31
ve gerçekliğin organik bir ürünü olarak algılanır. Şeyleri gerçekte olduğundan farklı bir

biçimde görüldüğüne değil, gerçekliğin kendisinin aldatıcı ve ikiyüzlü olduğuna vurgu

yapılır; Yani üretim ilişkilerindeki emek-sermaye çelişkisini tersyüz ederek yerine

metaların özgür, eşit dolaşımını koyan kapitalist ideoloji, bu üretim ilişkilerinin doğrudan

ve doğal sonucudur. Bu vurgunun mantıki sonucu olarak, eleştirel analize tabi tutulan

olgu ‘burjuva ideolojisi’nden daha çok ‘burjuva toplumu ideolojisi’ hüviyetine kavuşur.79

“İdeoloji” kavramının tarihi, müelliflerin kendi görüşlerini bilimsel, akli,

rasyonel; karşıt görüşleri ‘ideolojik’ bularak yermesinin örnekleriyle doludur; ki 20.

yüzyıl Marksist akımları, hatta ideolojilerin sonunu ilan eden neoliberal ahkamlar bile

‘ideolojik’ olmakla itham edilerek bundan nasibini almıştır.80 Ancak Marks’ın -yukarıda

bahsedildiği üzere- ideolojiyi sınıfsal mücadelenin yürütüldüğü bir üstyapı formu olarak

değerlendirmesi, böyle bir normatiflikten azade bir teorik yaklaşımın kapılarını açar.

Böylelikle ‘burjuva ideolojisi’ne karşılık ‘sosyalist ideoloji’, çalışmanın gündemi

açısından ifade edersek ‘neoliberal serbest piyasa ideolojisi’ne karşılık ‘eşitlikçi, sosyal

adaletçi ideoloji’den bahsedebilmek mümkün hale gelir.

Marks’ın eleştirel ideoloji kavrayışından beri sosyal bilimler literatüründe kavram

üzerine yürütülen teorik tartışmalar fazlasıyla çeşitlenmiştir. Eagleton, bazıları

birbirlerini destekleyen ve tamamlayan, bazıları birbirleriyle çelişen birçok ideoloji

tanımının cari olduğu hususuna dikkat çeker. Bunlar şöyle sıralanabilir;

(a) toplumsal yaşamdaki anlam, gösterge ve değerlerin üretim süreci; (b) belirli

bir toplumsal grup veya sınıfa ait fikirler kümesi; (c) bir egemen siyasi iktidarı

meşrulaştırmaya yarayan fikirler; (d) bir egemen siyasi iktidarı meşrulaştırmaya hizmet

eden yanlış fikirler; (e) sistemli bir şekilde çarpıtılan iletişim; (f) özneye belirli bir konum

sunan şey; (g) toplumsal çıkarlar tarafından güdülenen düşünme biçimleri; (h) özdeşlik

79
Eagleton, a.g.e. s.129-130
80
Mclellan, a.g.e. s. 8-9

32
düşüncesi (i) toplumsal olarak zorunlu yanılsama; (j) söylem ve iktidar konjonktürü; (k)

içinde, bilinçli toplumsal aktörlerin kendi dünyalarına anlam verdikleri ortam; (l) eylem-

amaçlı inançlar kümesi; (m) dilsel ve olgusal gerçekliğin karıştırılması; (n) anlamsal

[semiotik] kapanım; (o) içinde, bireylerin, toplumsal yapıyla olan ilişkilerini yaşadıkları

kaçınılmaz ortam; (p) toplumsal yaşamın doğal gerçekliğe dönüştürüldüğü süreç.”81

Ancak yine de bu çalışmanın sınıf ideolojilerine ve İslamcı ideolojik unsura dair

tahlillerinde kapladığı yer nedeniyle, ideoloji kavramı ilgili genelgeçer bir çerçeveyi

işaret etmek gerekir. Bu açıdan Seliger’in ideoloji kavrayışı önemlidir. Ona göre; “bir

ideoloji, değer cümleleri, talep cümleleri ve açıklayıcı ifadeler içinde ortaya konulan bir

inanışlar ve yadsıyışlar grubudur.” İdeoloji, gerçekliği bütünlüklü kabul edip

yorumlayarak betimler ve analitik olarak ifade eder. İdeolojinin kanatları altında

serdedilen görüşler, kurulu düzene ve muhalefetine atıfla kurulur ve aslen insan

ilişkilerinin ve sosyo-politik örgütlenmenin formlarına bağımlıdır. Bir ideoloji, cari

düzenin korunması, reforme edilmesi, yıkılması veya yeniden kurulması için icra edilen

eylemi güvenceye alır. Bunu ahlaki normlara, bir miktar gerçekliğe ait kanıta, kendi

içinde rasyonel tutarlılığa dayanarak yapar ve araçları meşrulaştırır. 82 Hall’un ideoloji

kavramından kastı, “…farklı sınıflar ve toplumsal grupların toplumun işleyişini

anlamlandırmalarını, tanımlamalarını, çözmelerini ve anlaşılır kılmalarını sağlayan

zihinsel çerçevelerdir –bunlar diller, kavramlar, kategoriler, zihinsel tasvir ve temsil

sistemleridir.”83 Van Dijk’a göreyse ideoloji; “…toplumsal pratiklerde grubun kapsamlı

çıkarına işleyen algılayımı, yorumu ve edimi kolaylaştıracak şekilde seçilen, birleştirilen

ve uygulanan toplumsal olarak anlamlı normlar, değerler, amaçlar ve ilkelerden…”

81
Eagleton, a.g.e. s. 18
82
Seliger, Martin (1976) Ideology and Politics, s.119-120
83
Hall (1996) “The Problem of Ideology: Marxism Without Guarantees”, Stuart Hall: Critical Dialogues
in Cultural Studies içinde, s.26

33
oluşan bir çerçevedir. 84 İslam ideolojik unsuru söz konusu olduğunda bu tanımların

işlevsel olduğunu vurgulamak gerekir.

Mannheim’a göreyse tarihsel olarak ‘ideoloji’ kavramının iki temel anlamı vardır

ve bunlar 20. yüzyıla beraberce taşınmıştır: Kısmî ve bütüncül ideoloji tanımları.

Mannheim’a göre kısmî olarak ‘ideoloji’, “karşıt görülen tarafın çıkarına uygun olmayan

bir gerçeğin bilinçli olarak örtbas edilmesini sağlayan belli başlı fikirleri”ne işaret eder.

Bir toplumda düzeni temelden sorgulamayan ve birtakım görüş farklılıklarına işaret eden

liberal demokrat partiler ile sosyal demokrat partilerin ideolojileri bu kapsamda

sınıflandırılabilir. Kısmî ideolojiyi bireyler arasındaki görüş farklılıklarına kadar

indirgemek mümkündür.

Bütünlükçü ‘ideoloji’ ise, “bir çağın ya da tarihsel-toplumsal açıdan somut olarak

tanımlanabilen bir grubun -örneğin bir sınıfın- bütünlükçü bilinç yapılarının özellikleri

ve niteliği anlamına gelir.85 Bu anlamda Ortaçağ’da ‘Tanrının muazzam yaratışı’nı temel

alan skolastik dönemin dünya görüşü(weltanschauung) yahut Aydınlanma’nın ortaya

koyduğu düşünsel çerçeve, bütünlükçü ideoloji tanımına örnek teşkil eder. Bütünlükçü

ideoloji kavramının toplum üzerinde ‘hegemonya kurmuş ideoloji’ olduğunu söylemek,

yani Gramsci’nin hegemonya kavramıyla ilintili düşünülebileceğini öne sürmek

mümkündür. Gramsci’ye göre, hegemonya; “Hem yönetici bir sınıf olarak proletaryanın

hem de yönetimin uygulanmasına ilişkindir. Bu egemen sınıfın, karşıt gruplar üzerinde

zorunlu olarak uygulayacağı zorlama demektir. Fakat bu proletarya ile işbirliği yapmaya

hazır olan ve bu tutumuna etkinlik kazandırılması söz konusu olan müttefiklerinin fikir ve

kültür alanında yönetilmesi de demektir.”86 Dolayısıyla, çalışmanın çerçevesi açısından

84
Van Dijk (1999) Söylemin Yapıları ve İktidarın Yapıları, Medya İktidar İdeoloji içinde s.340
85
Mannheim, Karl (2016) İdeoloji ve Ütopya, s.86-87
86
Gramsci, Antonio (1997) Hapishane Defterleri, s.28

34
burjuvazinin egemenliğini tahkim eden neoliberal piyasa ideolojisi, bütünlükçü ideoloji

tasnifine denk düşer.

İdeoloji açısından başka bir genel tasnif çabası da Mardin’in de üzerinde durduğu

‘sert ideoloji’ ve ‘yumuşak ideoloji’ tasnifleridir. Mardin sert ideolojiden; “sistematik bir

şekilde işlenmiş, temel teorik eserlere dayanan, seçkinlerin kültürüyle sınırlandırılmış,

muhtevası kuvvetli bir yapıyı”, yumuşak ideolojiden; “kitlelerin çok daha şekilsiz inanç

ve bilişsel sistemlerini” anlamayı önerir.87 Yumuşak ve sert ideolojiler esas olarak farklı

ideolojik unsurlarla eklemlenebilme kapasitelerine göre ayrışırlar. Bu bağlamda

İslamcılığın 1970 ve 1980’lerde söylem bazında daha uzlaşmaz ve radikal bir görünüm

arz ettiği, yani ‘sert ideoloji’ye yakınsadığı; 1990’lardan itibaren farklı görüşlerle

eklemlenmeye açık ve ılımlı bir hatta girdiği, yani ‘yumuşak ideoloji’ tipolojisine doğru

dümen kırdığı söylenebilir. Ancak bu dönemsel farklılığın izafi olduğunu, Mardin’in

tanımladığı ölçüde keskin bir karşıtlık arz etmediğini de belirtmek gerekir.

2.1.2. Söylem

Söylem kelimesi, akademik metinlerde ve gündelik hayatta ‘sözbilim, etkili söz

söyleme sanatı’, ‘felsefe, görüş açısı, öğreti’, ‘ideoloji, kavramsal dizge’, ‘sözlü-yazılı

anlatım türü, iletişim değerli birim’, ‘anlatım biçimi, biçem’, ‘dil, bakış açısı’ ve ‘sav,

görüş’ anlamlarında kullanılabilmektedir. 88 Kısaca ‘iletişimsel bir eylem’ 89 olarak

tanımlanabilecek “söylem” kavramı, Parvis ve Hunt’a göre, ‘ideoloji’ kavramı ile belirgin

bir kesişim kümesine sahiptir. Ancak onlar açısından en önemli fark ideolojinin ‘çıkarlar’

ile ‘bilinç biçimleri’ arasında belirli bir bağlantının olduğunu imlemesi, dolayısıyla öznel

87
Mardin, Şerif (1992) Din ve İdeoloji, s.14
88
Kocaman, Ahmet (2009). “Dilbilim Söylemi”, Söylem Üzerine içinde, s.5-6
89
Van Dijk, (2019) a.g.e., s.293

35
deneyimin ürünü olmayan bir ‘çıkarlar’ tanımlamasının mümkün olduğunu varsayar

görünmesidir. ‘Söylem’ kavramı ise toplumsal ilişkilere ve bu ilişkilere katılanların

düşünüşlerini, anlayışlarını ve tecrübelerini düzenleyen ve kavratan özgül dilsel ve

göstergesel araçlara daha fazla dikkat kesbedilmesini önerirken ‘nesnel çıkar’ tanımı

konusunda daha şüphecidir ve toplumsalın söylem yoluyla inşası anlamında açık kapı

bırakır. 90
Dolayısıyla söylem, toplumda süren iktidar ilişkilerini dil vasıtasıyla

anlamlandırma mücadelesi üzerinden okumayı öneren, toplumsal gerçeklik anlayışlarının

söz konusu anlamlandırma mücadelesi boyunca mütemadiyen değiştiğini varsayan

kuramsal yaklaşımların vazgeçilmez kavramıdır.91

Söylem dilin konuşulduğu ve yazıldığı biçimdir. Dilin değil ama söylemin öznesi,

zamanı ve bağlamı vardır. Dolayısıyla söylem dilin toplumsallaştığı ve tarihselleştiği

alanda husule gelir. Tam da bu nedenle söylem bir iletinin tüm boyutlarını, sadece iletinin

içeriğini değil, onu dile getireni (kim söylüyor), otoritesini (neye dayanarak), dinleyiciyi

(kime söylüyor) ve amacını (söyleyenler söyledikleri ile neyi başarmak istiyor) kapsar.92

2.1.2.1 Söylem Analizi

Akademik yazında ilk kez Harris 93 tarafından kullanılan ‘Söylem Analizi’

yapısalcılık, post-modernizm çerçevesinde değerlendirilen post-yapısalcılık,

hermeneutik, sosyal yapılandırmacılık gibi teorik perspektiflerin birikimlerinden

yararlanan analiz yöntemlerine verilen genel isimdir; tek bir teori, metot ve uygulama

değildir. Bunun yerine farklı disiplinler, farklı ekoller içinde çok sesli bir biçimde

90
Parvis, Trevor ve Alan Hunt (2014) “Söylem, İdeoloji, Söylem, İdeoloji, Söylem…”, Moment Dergi, C:1
S:1 s.9-36
91
Durna, Tezcan ve Çağla Kubilay (2010) “Söylem Kuramları ve Eleştirel Söylem Çözümlemeleri”,
Medyadan Söylemler içinde, s.48
92
Çelik, Hilal ve Halil Ekşi (2013) “Söylem Analizi”, Marmara University Atatürk Education Faculty
Journal of Educational Sciences. S.27 s.100-104
93
Harris, Zellig (1952) “Discourse Analysis: A Sample Text”, Language Vol.28 No:4, s.474-494

36
sürdürülen nitel bir araştırma yöntemidir. Bunun bir nedeni de post-modern yaklaşıma

uygun olarak, söylem analizcilerinin bir kısmının ‘tek ve mükemmel bir yöntem’

olamayacağına dair bir kabule sahip olmalarıdır. Söylem analizi aynı zamanda siyaset

bilimi, sosyoloji, psikoloji, dilbilim, antropoloji, etnometodoloji, göstergebilim, edebiyat

çalışmaları, felsefe, medya ve iletişim çalışmaları vb. farklı disiplinlerden beslenerek

gelişmiştir. Söylem analizi, dil kullanımının sadece biçimsel yönü ile ilgilenmez;

semantik, fonoloji, sentaks, morfoloji ve pragmatik yaklaşımlarda olduğu gibi sadece

cümleyi temel alan dar kapsamlı dil analizine yüz vermez. Büyük oranda dili

kullananların tarihsel, toplumsal ve kültürel bağlam içerisinde oluşturduğu etkileşimlerin

diğer pratiklerle ilişkili yönlerine gözünü çevirir. Söylemi içinde üretildiği toplumsal,

psikolojik bağlamı ve söylemi etkileyen tüm diğer şartları göz önüne alarak; algılama,

yorumlama, değerlendirme ve tekrar üretme süreçlerine mercek tutarak inceler.94

Söylem analizinde bağlam, dilbilimsel unsurlar, metinlerarasılık ve konumsal

anlam çok mühim unsurlardır. Bağlam, ‘söylemde anlamı ilgilendiren şartların

bütünüdür.’95 Dilbilimsel unsurlar dil kullanımının bireysel ve toplumsal yönlerini içerir.

Metinlerarasılık, bir metinde başka metinlere yapılan işaretlerdir. İslamcı dergilerde yer

alan metinlerde ayet, hadis, içtihad gibi kadim metinlere nasıl ve hangi amaçla atıf

yapıldığını irdeleyen bu çalışma açısından ‘metinlerarasılık’ altı çizilmesi gereken bir

boyuttur. Konumsal anlam ise, söylemde bağlama bağlı olarak bir kelimenin, cümlenin

veya atfın değişen anlamlarına değinir. 96 Örneğin, ‘cihad’ kavramının bir Selefi için

‘kafirlere karşı bitmeyen küresel savaş’, muhafazakar işadamı için ‘piyasa koşullarında

rekabet’ anlamına gelebilmesini vurgular.

94
Çelik ve Ekşi, a.g.m. 104-5 ve Gür, Tahir (2013) “Postmodern Bir Araştırma Yöntemi Olarak Söylem
Çözümlemesi”, Zeitschrift für die Welt der Türken, Vol.5 No:1 s.185-187
95
Widowson’dan akt. Gür, a.g.m. s.190
96
a.g.m. s.190-198

37
 Söylem analizi etiketini kullanan araştırma türlerinden bu çalışmanın amaçları

açısından en yakın bakış açısına sahip olanı, Kıta Avrupasının -Ernesto Laclau örneğinde

gözleneceği gibi- sosyal felsefe ve -Stuart Hall örneğinde görüleceği üzere- kültürel

çalışmalar alanlarıyla dirsek temasında bulunan araştırma türüdür. Bu tür bir araştırma,

kurumların, uygulamaların ve hatta bireyin söylem bütünlerinin işleyişinin ürünleri olarak

da anlaşılabileceğini vurgular. Bu açıdan söylem analizi, dilin anlam seviyesindeki

farklılığına, yani bir söylem içinde dönüşen, değişen, mübadele edilen bilgi yapılarına

eğilir; Söylemlerin ideolojiler tarafından nasıl yapılandırıldığını ve ideolojileri nasıl

koşullandırdığı ve yeniden ürettiğini açıklamaya çalışır.97

Van Dijk’a göre söylem analizinde söylem, söylemin yerel ve genel bağlamı

içinde incelenir. Sosyal pratiklerin doğal bir biçimi ve uzantısı olarak tanımlanan söylem,

önce gelen ve sonra gelen söylemlere bağlı olarak açıklanır. Dolayısıyla söylem analizi

iki temel soru üzerinden söylemdeki anlama odaklanır; ‘bu durumda bunun anlamı ne?’

ve ‘neden bunu söyledi?’ ya da ‘bu durumda aslında kastettiği şey ne?’. En önemlisi

söylem analizi bunların yanında söylemi ortaya koyanların neleri ihlal ettiklerine, neleri

görmezden geldiklerine ve hangi konuda belirsizlik sergilediklerine de yoğunlaşır.98

Söylem analizini nitel bir araştırma açısından verimli kılan üç özellik, Potter ve

Wetherell’e göre şunlardır;

“1. Sosyal pratikler olarak konuşma ve metinler ile ilgilidir. Böyle olduğu için de

geleneksel halinde, dilsel içerik –anlamlar ve temalar- ve gramer ve uyum gibi dilsel

biçim olarak sınıflandırılacak özelliklere özel bir dikkat sarf edilir.

2. Söylem analizinin eylem, inşa ve değişebilirlikle üç yönlü bir ilişkisi vardır.

İnsanlar konuştukları ve yazdıkları aracılığıyla farklı türde eylemlerde bulunurlar ve bu

97
Çelik ve Ekşi, a.g.m. s.106-7
98
Van Dijk (2006) Discourse as Interaction in Society, Discourse as Social Interaction içinde, s.1-37

38
eylemlerinin niteliklerini kısmen de olsa üslupların, dilsel kaynakların ve retorik

araçların ötesinde söylemlerini inşa ederek tamamlarlar.

3. Söylem analizi konuşma ve metinlerin retorik olarak veya tartışmalı bir tarzda

örgütlenmesi ile ilgilidir. Retorik çözümleme, söylemsel versiyonların gerçek veya olası

seçeneklere karşı tasarlanma biçimine dikkat çekmek açısından özellikle yararlıdır.

Diğer bir ifade ile analizin odağına, bir versiyonun varsayılan gerçeklikle nasıl ilişkili

olduğunu sormak yerine bu versiyonun bir seçenekle rekabete girmek üzere başarılı bir

şekilde nasıl tasarlandığını sorgulamayı yerleştirir.”99

Dolayısıyla söylem analizi açısından söylem-maddi gerçeklik arasındaki ilişkiden

daha fazla, maddi gerçekliğe dair iki farklı söylemin birbirlerine karşı nasıl inşa edilip

kamusal tartışmaya dahil edildiği önemlidir. Bu sayede çalışmanın çerçevesi dahilinde,

serbest piyasacı söylemin yahut sosyal adaletçi söylemin kurgulanışının söylem analizi

uygulanarak incelenebilmesi söz konusu olur. Öte yandan makro bir yapılandırma ile

söylem analizini kullanan bir araştırmanın amacı doğrultusunda makro düzeyde

çıkarımlar yapma çabasına girişilmesi, söylemin içeriğinin küresel düzeyde hangi

önermeleri içerdiğinin sorgulanması mümkündür. Neoliberal hegemonyaya atıfla iktisadi

söylemleri anlamlandırmaya çalışmak bu kapsamda değerlendirilebilir. Bu analizler

esnasında metni oluşturanların tarihsel, toplumsal -ve tabii ki sınıfsal- koşulları, söylem

içeriğindeki cümlelerin ve kelimelerin düz anlamlarından daha fazla incelemeye değerdir.

Elbette bu olguyu, söylemin inşa ve değişebilirlikle ilişkisi bağlamında düşünmek

gerekir.

Söylem analizi, politikadan, ideolojiden, stratejik yönetime ve pazarlamaya

uzanan geniş bir konu spektrumunda uygulama alanı bulur. Toplumsal sınıfların, siyasal

partilerin, ideolojik grupların, toplum içinde yerleşik alt ve üst kimliklerin dili nasıl

99
akt. Punch, Keith (2014) Sosyal Araştırmalara Giriş, s.216

39
kullandıklarını ve kendi gerçekliklerini nasıl yarattıklarını sınıf, iktidar, güç ilişkileri

bağlamında ele alan söylem analizinde yazılı hale getirilmiş her türlü kayıt ya da metin

(haber bildirileri, firma-siyasal parti-örgüt vb. organizasyonların demeç ve bildirileri,

akademik makaleler ile sosyal etkileşim niteliği taşıyan sohbet, odak grup tartışması,

bireysel görüşme yahut televizyon programları, reklamlar, gazeteler, dergiler, romanlar,

hikayeler ve akla gelebilecek daha birçok şey) araştırma konusu edilebilir.100 Çalışmanın

devamında, Laclau ve Hall’un teorik yaklaşımlarında da görülebileceği gibi, sosyolog ya

da siyaset bilimciler sınıfsal ilişkiler, sosyal ilişki, güç, sosyal sermaye, kurum ve

kimlikler üzerinde daha fazla duran, dolayısıyla eleştirel söylem analizine yakın

sayılabilecek bir yöntemi benimserler.101

2.1.2.2 Eleştirel Söylem Analizi

Eleştirel söylem analizi, toplumsal sorunlara yönelik, ideolojik yahut politik bir

analiz için kullanılan söylem analizi yöntemlerinden bazılarını içeren bir ekol, bir çatı

isimdir. Bu ekolün başlangıcı 1970’lerde East Anglia Üniversitesi’nden bir grup

akademisyenin ortak çalışması olan Language and Control’e102 dayanır. Gerçek metinleri

ve onların gerçek bağlamlarıyla ilişkilerini odak noktasına koyan bu ‘Eleştirel Dilbilim’

akımı, zamanla genişletilip derinleştirilmiş ve 90’lı yıllarda ‘Eleştirel Söylem Analizi’

adını almıştır. Bu ekolün kuramsal kökenlerine bakıldığında Gramsci, Althusser,

Habermas başta gelmek üzere Frankfurt Okulu ve Foucault, Voloşinov, Bakhtin’le

karşılaşmak mümkündür.103 Fairclough’a göre de Eleştirel Dilbilim ve gelişmiş haliyle

Eleştirel Söylem Analizi’nin her ikisi de 20.yüzyıl Batı Marksizmi’nin paltosundan

100
Çelik ve Ekşi, a.g.m. s.109-115
101
Gür, a.g.m. s.189
102
Fowler, Roger vd. (1979) Language and Control
103
Durna ve Kubilay, a.g.m. s.59-62

40
çıkmıştır. Eleştirel olması hasebiyle disiplinlerarası bir nitelik barındırır ve incelenen

söylem nesnesine göre kuram ve yöntem çeşitlenir.104

Eleştirel söylem analizi; güç, hakimiyet, hegemonya, sınıf çelişkisi, cinsiyet, ırk,

ideoloji, ayrımcılık, çıkar, kazanç, yeniden inşa, dönüşüm, gelenek, sosyal yapı ve sosyal

düzen gibi temaları ön planda tutan bir söylem analizi ekolüdür. İdeolojilerin söylemde

nasıl ifade edildiğine veya perdelendiğine ve böylece toplumda söylem vasıtasıyla nasıl

yeniden üretildiğine; açık veya örtük egemenlik, ayrımcılık, iktidar ve denetim

ilişkilerinin nasıl kurulduğuna odaklanır. 105 Van Dijk, eleştirel söylem analizinin bir

sosyal dilbilimcinin uygulayabileceği söylem analizi ile bir sosyal bilimcinin

uygulayabileceği toplumsal analizi bütünleştirmesi gerektiğini şöyle ifade eder;

“…toplum bilimci (…) toplumsal iktidarın boyutlarının bir analiziyle işe

başlayabilir ve sonra da bu iktidar yapılarının hangi söylemler ya da söylemsel özellikler

yoluyla dışavurulduğunu, harekete geçirildiğini ya da meşrulaştırıldığını inceleyebilir.

Bu makro yaklaşım bir sınıf, kurum, ya da grupla ilişkili çeşitli söylem türleri ve

özelliklerinin (örneğin; hukukî sistemin söylemi, ya da erkeklerin kadınlar üzerindeki

patriyarkal iktidarı) daha genel ve tümleşik bir analizini destekler. Öte yandan, bir sosyal

dilbilimci genellikle dil kullanımının ya da söylemin özgül özelliklerinin bir analiziyle işe

başlayacak ve bunların nasıl değişebileceklerini ya da sınıf, toplumsal cinsiyet, etnik grup

ya da durum gibi farklı toplumsal konumlara, ilişkilere ya da ilişki boyutlarına bağımlı

olabileceğini göstermeye çalışacaktır. Bu perspektif sıklıkla metin ve konuşmanın dilsel

özelliklerine daha ayrıntılı olarak eğilecek ve böylesi özelliklerin çeşitli toplumsal

koşulları üzerine daha genel bir görüş barındıracaktır. Biz bu iki alternatifin

104
Fairclough, Norman ve Phil Graham(2003) “Eleştirel Söylem Çözümleyicisi Olarak Marx: Eleştirel
Yöntemin Yaratılışı ve Küresel Sermayenin Eleştirisi ile Bağlantısı”, Söylem ve İdeoloji içinde, s.189
105
Van Dijk (2003) “Söylem ve İdeoloji: Çok Alanlı Bir Yaklaşım”, Söylem ve İdeoloji içinde, s.18

41
avantajlarını birleştiren bir yaklaşımı, yani toplumsal durumlardaki söylemsel türlerin

(ve alt-türlerin) ve iletişimsel olayların analizini yeğliyoruz.”106

Fairclough ve Wodak farklı araştırma programlarını kapsayan bir ekol olsa da

Eleştirel Söylem Analizi’nin temel ilkelerini şöyle ortaya koymuşlardır; a) Eleştirel

söylem analizi, toplumsal sorunlarla ilgilenir ve eleştirel, açıklayıcıdır, b) İktidar ilişkileri

söylemseldir, c) Söylem toplumu ve kültürü inşa eder, d) Söylem ideolojik olarak işler,

e) Söylem tarihseldir, f) Metin ve toplum arasındaki bağlantı dolayımlanmıştır, g) Söylem

toplumsal eylemin bir formudur.107

Van Dijk’a göre paradigmalar ve üsluplar yerine sosyal problemler ve politik

sorunlara odaklanan söylem analizi, sadece söylem yapılarını tanımlamak ve ona açıklık

getirmek için çabalamaz; söylem yapılarını toplumsal yapıya ve etkileşimlerdeki başarıya

dayanarak serimlemek ister. Buradan hareketle de toplumdaki güç ve hegemonyanın

onaylanması, meşrulaştırılması, yasallaştırılması, dönüştürülmesi, yeniden inşası

hususlarına özel ilgi gösterir.108

Eleştirel söylem analizi, baskı, sömürü ve yabancılaşma gibi ekonomi-politik

olguları merkeze alan eleştirel sosyal bilim disiplinleriyle benzer bir ilgiyi paylaşmakla

birlikte, teorik perspektifinde söyleme ayrıcalıklı ve merkezi bir yer verir. Metinleri

maddi üretimin ve toplumsal yaşamın yeniden üretiminin bir momenti olarak kabul

ederek metin üzerindeki analizi toplumcu-materyalist eleştirinin ana odağı haline

getirir. 109 Söylemin iktidar ilişkileri ve mücadeleleri tarafından nasıl şekillendiğini

kurcaladığı gibi, aynı zamanda ‘söylemin diyalektiği’ni; yani söylem ile toplum

arasındaki iktidar ilişkilerinin hegemonyayı kuran ve koruyan bir faktör olarak işlerliğini

106
Van Dijk (1999) a.g.m. s.348-349
107
Fairclough ve Wodak, Ruth (1997) “Critical Discourse Analysis”, Discourse as Social Interaction
içinde, s.258-284.
108
Van Dijk (2001) “Critical Discourse Analysis”, Handbook of Discourse Analysis içinde, s.352-372
109
Fairclough ve Graham, a.g.m. s.188-189

42
savunur.110 Dolayısıyla toplumsal bir pratik olan söylem, diğer toplumsal pratiklerle ve

yapılarla diyalektik bir ilişki içinde kavranır; Söylem, diğer toplumsal pratikler tarafından

inşa edildiği gibi, “hem toplumsal düzenin sürdürülmesini ve yeniden üretilmesini

desteklemesi hem de onun dönüştürülmesine imkan vermesi anlamında…” inşa

edicidir;111 Bu çalışmanın Eleştirel Söylem Analizi ekolüyle ayrıldığı en önemli husus,

söylemin diyalektiğine yapılan bu vurgudur. Çalışmanın ekseni, söylemin sınıfsal

kurguları etkilediğini reddetmemekle birlikte, söylemi koşullandıran sınıfsal çelişkilere

daha fazla ağırlık vermektedir.

Ancak bu çalışmanın da paylaştığı bir teorik pozisyon olarak Eleştirel Söylem

Analizi ekolünün temsilcilerinin açık politik dertleri vardır ve bunlar çalışmalarının ana

motivasyonunu oluşturur. Değer yansız bir bilimin imkansızlığı konusunda ortaklaşan bu

ekol açısından, kuramlar, metotlar, konular ve veri toplama biçimi daima politiktir.

Eleştirel Söylem Analizi yalnızca toplumsal eşitsizlikleri ortaya koymakla yetinmez;

toplumun dönüşümünde de aktif rol almayı önemseyen ve eşitliğe adanmış aktivist bir

yönü de mevcuttur. 112 Wilson’un belirttiği gibi bu ekol altında çalışanların kendileri

politik aktör haline geldikleri için metinsel üretimleri de birer politik söylem olarak

değerlendirilebilir. 113 Bu minvalde, Fairclough Marksistlerin ‘burjuva iktisatçılarını

eleştirme’ görevini genişleterek ekol için kabullenir; “Görevimiz yalnızca ’burjuva

ekonomistler’imizin eleştirisi değil, ayrıca hükümet temsilcilerinin, ''uzman''

ordularımızın (akademisyenleri de içeren), ‘haber'lerimizin, 'eğlence’lerimizin,

şirketlerimizin ve diğerlerinin eleştirisidir.114

110
Fiarclough (1993) “Critical Discourse Analysis and the Marketization of Public Discourse”, Discourse
and Society Vol.4, No.2 s. 135
111
Fairclough ve Ruth, a.g.m. s.258
112
Durna ve Kubilay, a.g.m. s.61
113
Wilson, John (2003) “Politik Söylem”, Söylem ve İdeoloji içinde, s.132
114
Fairclough ve Graham, a.g.m. s.239-240

43
 Fairclough’a göre eleştirel söylem analizinde ‘hegemonya’ kavramı başat

önemdedir. İdeolojik unsurların eklemlenmeleri ve yerinden çıkıp yeniden

eklemlenmeleri ilk bakışta ucu açık bir imkan olarak görülür. Ancak hangi ideolojik

unsurların hangi söylemlerde bir araya gelebileceğine ve toplumda cari olabileceğine

sınırı çizen hegemonyadır. 115 Dolayısıyla hegemonyanın sınırladığı böyle bir söylem

düzeninde bazı anlam üretme biçimleri baskın ve ana akımken, diğerleri marjinal, muhalif

yahut alternatif olabilir; ve bunlar hegemonik söylem düzeni içerisinde mücadele

edeceklerdir. 116
Fairclough’un yaklaşımı Bakhtin-Voloşinov çizgisinin dilin çok-

vurgululuğuna ilişkin tespitini Gramsci’nin hegemonya kavramıyla mezcetmiştir.

Van Dijk’a göre, söylem sahibinin seçtiği ya da kaçındığı konular,

gerekçelendirmenin standart temaları, metin ya da konuşma biçimlerinin yerel uyumu,

hangi bilginin üstü kapalı bırakıldığı yahut açıkça ifade edildiği, hangi manaların ön plana

yahut arka plana konduğu, hangi detayların verildiği yahut verilmeden bırakıldığı

önemlidir.117 Eleştirel söylem analizinin ifade edilenle olduğu kadar bir nedenden ötürü

ifade edilmeyen/edilemeyenle de o ölçüde ilgili olduğunu belirtmek yanlış olmayacaktır.

2.2. İslam Unsurunun Dağılması

“Benim gözümde kucaklamanın büyüklüğü,

görüş açılarının çokluğu tek başına bir
toplumun incelemesine temel olabilirdi.
Oysa o kadar çok nesne hakkında nasıl sade
bir ton tutturulur, aynı istidat yayılabilir?”
(Jacques Berque, İki Yakanın Anıları)118

115
Fairclough (2003), “Dil ve İdeoloji”, Söylem ve İdeoloji içinde, s.170
116
Fiarclough (2003) “Söylemin Diyalektiği”, Söylem ve İdeoloji içinde, s.175-6
117
Van Dijk (2003), a.g.m. s.110
118
akt. Benkirane, Reda, “Geniş ve Derin Sosyoloji”, Hangi İslam içinde, s.32

44
 İslam üzerine eğilen çeşitli alanlardaki akademik çalışmalarda oryantalizmin

oynadığı İslam’ı tekleştirici rol, eleştirel yaklaşımlar tarafından bahis konusu edilmiştir.

Bunlardan en önde geleni -oryantalizmi tam cepheden eleştiren eseriyle ünlenmiş-

Edward Said’in metinlerinde gözlemlenebilir. Said halihazırda vurgulamış

bulunduğumuz metodolojik problemi şu açıklıkla ifade etmektedir:

“...Hala çözülmesi gereken bir dolu metodolojik ve düşünsel problem vardır:

İslami davranış diye bir şey var mıdır? Farklı İslam toplumlarında, gündelik yaşam

düzeyindeki İslam’ı, öğreti düzeyindeki İslam’a bağlayan şey nedir? Fas, Suudi

Arabistan, Suriye ve Endonezya'nın hepsini aynı anda anlamayı sağlayacak bir kavram

olarak 'İslam' diye bir şey olabilir mi, olabilirse faydası nedir? Bilim insanlarının

çoğunun yakın zamanlarda dikkat çektiği gibi, İslam öğretisine, sosyalizm kadar

kapitalizmi, militanlık kadar yazgıcılığı, kapsayıcılık kadar dışlamacılığı gerekçelendiren

bir öğreti gibi bakılabileceğini fark edebilirsek, İslam’ın akademik (kaçınılmaz olarak

medya tarafından karikatürleştirilen) tanımları ile İslam dünyasında görülen somut

gerçeklikler arasında muazzam bir boşluk olduğunu anlarız."119

Herhangi bir dini öğretiye bağlılık gösterenlerin o dinin kendileri için ifade

ettiklerine monolitik bir atıfla yaklaşmaları gayet anlaşılır olmakla birlikte İslam

incelemelerinde böyle bir konumlanış affedilemez bir metodolojik hata olur. Bu

kapsamdaki incelemelerde Müslüman kökenli grupların aşırı İslamlaştırılarak homojen

temsilinden yakınan Aziz Al-Azmeh de toplumsal gerçekliğin yemyeşil ağacının

renklerinin soldurulmasından, yani çeşitlilikler yelpazesinin görünmez kılınmasından

dem vurmaktadır. 120 İslam üzerine çalışan uzmanlarla Müslüman fundamentalistler

arasında garip bir yakınlık, ve hatta tersten bir ittifaktan bahsetmek mümkün hale gelir;

iki kesim de “katı bir özselciliği, değişmez bir tarihdışı indirgenemezliği, zamandan

119
Said, Edward (2008) Medyada İslam, s.56-57
120
Al-Azmeh, a.g.e. s.11-14

45
bağımsız, sadece İslamiyet’in başlangıcında var olan mitsel bir ‘hakiki’ İslam’ı” işaret

etmektedirler. 121 Bu resim bir çok inceleme alanında, bir çok başka kavram için özcü

yaklaşımları ellerinin tersiyle iten sosyal bilim çalışmaları tarafından din, özellikle İslam

söz konusu olduğunda maalesef yeniden ve yeniden üretilmektedir.

Abdülhamid El-Zein İslam Antropolojisi çalışmaları açısından meşhur

makalesinde İslam toplumları üzerine beş farklı antropolojik çalışmayı değerlendirir.

İncelediği çalışmaların insan gerçekliğinin doğası, bilinçli veya bilinçdışı tecrübe, tarih

ve din ile ilgili kati teorik öncüllere dayalı olarak birbirleri ile karşılıklı bağımlı bir

varsayımlar dizisi geliştirdiklerini ifade eder ve ekler;

“…Her bir varsayımlar dizisi, İslam’ın farklı kültürel dışavurumlarının gerçek

anlamını ortaya çıkarması umulan bir yorumlama biçimini gerektirir. Ancak

farklılıklarına rağmen tüm pozisyonlar İslam’a, hem sosyal ilişkiler veya ekonomik sistem

gibi diğer kültürel biçimlerden hem de diğer dinlerden özsel bakımdan ayrı, izole

edilebilir ve sonlandırılmış bir anlamlı fenomenler alanı olarak yaklaşır.”122

Dolayısıyla El-Zein’e göre mevzubahis çalışmaların öncülleri de İslam’ın

toplumsal görünümleri gibi ideolojiktir.123 Üstelik bu çalışmalar, halk İslamından ayırıp

daha düzenli ve sistematik bir İslam’ı temsil ettiklerini düşündükleri teologlara ayrı bir

imtiyaz atfederek onların İslamının kitabî, kurumsallaşmış ve dolayısıyla halk İslamına

nispetle daha saf ve katışıksız bir versiyon olduğuna kanaat getirirler. Halbuki bu

yaklaşım, halk İslamına karşı teologların ve antropologların çerçeveleri belli bir İslam’a

ulaşma çabasında tuhaf bir ortaklık kurmalarına sebep olur. Sonuçta varılan teorik

121
a.g.e., s.272
122
El-Zein, Abdülhamid (2013) “İdeoloji ve Teolojinin Ötesinde: Bir İslam Antropolojisi Arayışı”, Ege
Üniversitesi Sosyoloji Dergisi S.28 s.161
123
El Zein’in makalesinde incelediği Abdalla Bujra’nın çalışması, Güney Arabistanın bir kasabasında
İslami bir elit tarafından tahakküm kurdukları kitleyi manipüle etmek için kullanılan bir İslam anlayışını
inceler. Bujra’nın yaklaşımı, eğer muhalif bir konumlanışı da İslam içi mücadele olarak düşünmeye
teşebbüs etmekle tamamlanırsa El-Zein’in vurguladığı bağlamdan kopabilir. Fakat Bujra, ideal bir İslam
tanımlayarak ideoloji eleştirisine varmaktadır. Yani ideolojik İslam’ın iktidar tekniği olarak çalıştığını
belirtip bunun karşısına kitlenin uzanıp benimsemesi gereken özcü bir ‘ideal İslam’ çıkarmaktadır.

46
pozisyon, İslam’ı bütünlüklü bir teorik sistem olarak belirlemek, dini olguları keyfi olarak

tanımlayıp sınırlamak ve bir ‘gerçek’ bir ‘sahte’ İslam ayırt eden ön kabullere

dayanmaktır.124

Bizim açımızdan bu vurguda mühim olan dindarlığın toplumsal görünümlerinin

asla salt kitabi olmadıklarına ve daha da önemlisi bütün İslam anlayışlarını yatay kesen

bir ‘İslam’ özünün var olmadığına yönelik varsayımımızdır. Ancak böylelikle halk

İslamının senkretik anlayışlarından125 yahut ideolojik unsur olarak İslamcılığın ideoloji

düzeyindeki yaygın eklemlenme pratiklerinden bahsedebilmek mümkün hale gelir. Bu

noktada yine El-Zein’e kulak vermek gerekirse;

“İslam, akışkan ancak uyumlu (bir) sistemin yalnızca bir ciheti olarak

varolabilir; o, kültürel sistemlerin çeşitli kullanımları için seçebilmesine uygun bir varlık

olarak görülemez. Bir parçasını teşkil ettiği sistemin bir ciheti olarak referans

yapılmaksızın “İslam”ın varlığından bahsetmek mümkün değildir. Başka bir ifadeyle

yüce “hakikati” ile önceden tanımlanmış bir “İslam” kavramının antropolojik

incelemedeki kullanımı son derece kısıtlıdır.”126

El-Zein’in antropolojik inceleme için ifade ettiği hususu bu çalışma için de

serdetmekte -birazdan değineceğimiz Sayyid ve Asad’ın teorik pozisyonunu

değerlendiren iki şerh dışında- bir beis yoktur. El-Zein’in tahlili kullanım kısıtını ifade

ederken haklı olmakla birlikte, İslam’ın analitik bir kategori olarak kurulamayacağı

sonucuna vararak İslam’ı Saussurecü dilbilimin kavramları çerçevesinde bir ‘boş-

gösteren’ derekesine düşürür. Oysa Sayyid’in vurguladığı gibi İslam gösterileni olmayan

bir gürültü değildir; “Birçok gösterileni olabilir ancak asla bir gösterileninin olmaması

durumu yoktur.”127

124
Atay, Tayfun (2016) Din Hayattan Çıkar, s.82
125
Durak, a.g.m. s.89
126
El-Zein, a.g.m. s.173
127
Sayyid, a.g.e. s.92

47
 Şüphesiz bu noktada Asad’ın teorik müdahalesi, yani ‘İslam’ı Müslümanların

söylemsel geleneği olarak kavraması verimlidir. Bu söylemsel gelenek, içinde İslam’ın

kitabî kaynaklarının mirasını ve etkilerini de bir ölçüde barındırmakla birlikte metinlere

asla indirgenemez. Bir homojenlikten vareste olan, içinde iktidar ile direniş imkanlarını

barındıran, ama yine de ‘içinden konuşulan gelenek’, birey tarafından varsayalım ki bir

alim, şeyh, ebeveyn yahut politik iddiaları baskın bir İslamcıdan tevarüs edilsin; sınırları

oldukça geniş ama yine de bir sınırı olan söylem çerçevesi sağlar. Açıkçası gündelik ve

politik konumların Müslümanlarca İslam’a nispet edilerek, referans noktası olarak

belirlenerek açıklanması da Asad’ı ilk aşamada doğrular gözükmektedir. Ancak Asad,

geleneğin iç tutarlığını sağlama çabasını vurgulamakla birlikte bu iç tutarlılığın kapitalist

modernleşme çerçevesinde kendini gerçekleştirebilmesi hususunda hiç iddialı değildir;

endüstriyel kapitalist sosyal güçlerin girişimlerinin, mevzubahis geleneğin geniş söylem

çerçevesini de dağıtıcı ve koşullandırıcı bir etki doğurduğunu kabul etmektedir. Zaten

“İslam dünyası” kavramı da kendi kendine yeten kollektif bir amilin ismi değil, olsa olsa

tarihi anlatıları düzene koyan bir işlev görür.128

Hegemonik Batı düşüncesinin altını sıklıkla çizen Al-Azmeh’e göre de tarihsel

kapitalizmin birer ürünleri olan Batı kökenli siyasal ve toplumsal düşünce mefhumlarının

dışında marjinal olmadıkça siyasal ve toplumsal düşünce tasavvur etmek mümkün

değildir. Yani, bu mefhumlar evrensel bir miras gibi hegemonya kurmuşlardır.

Dolayısıyla İslamcılık bile söylemini Avrupa kökenli modern ideolojilerin kavramlarına

dayandırmakta, kutsal metinlere atıflar ise sadece simgesel düzeyde kalmaktadır.129

Zubaida’ya göre, İslamcı hareketler tüm cari politik modelleri düşman Batı’dan

ithal, dışarıdan toplumun vücuduna enjekte edilen zehirler olarak tanımlayıp

reddettiklerinde bile çeşitli siyasal fikirleri, örgütlenme tarzları ve amaçları, üstü örtülmüş

128
Asad, Talal (2000) “Bir İslam Antropolojisi Fikri”, Folklor/Edebiyat S:22 s.202-207
129
Al-Azmeh, a.g.e., s.35-90

48
biçimde modern ulus-devlet felsefesinin varsayımlarına dayalıdır. Zubaida’nın

görüşlerindeki ilgi çekici husus modern çağın en geleneksel altüst oluşu olarak

değerlendirilen İran İslam Devrimi’nin lideri Ayetullah Humeyni’nin bile siyasi

görüşlerini modern kavram setlerinden bağımsız kuramadığı yönündeki vurgusudur.

Humeyni’nin yazdıklarında Batı’nın siyasi-ideolojik kavramlarına hiç başvurmadan

tamamen geleneksel İslami terimlerle konuştuğunu belirten Zubaida, buna rağmen onun

Velayet-i Fakih 130 doktrininin devrim ve reformu sağlayabilecek bir siyasi güç olarak

halk/ulus kavramının temelleri üzerinde yükselebildiğini savunur. Bu ‘halk’ın premodern

tarihte esamesi okunmaz; ancak ve ancak modern ideolojiler vasıtasıyla bir toprağa ve

devlete sahip, modern ulus-devlet içerisinde devrim ve reformu sağlayabilecek bir siyasal

unsur olarak tanımlanabilir. Dolayısıyla Humeyni’nin siyaseti de modern popüler siyasi

eylem ve seferberlik biçimleri üzerine kuruludur; Kur’an’dan alarak siyasetine dahil ettiği

‘mustaz’af’ kelimesi de bu bağlam içerisinde yeniden inşa edilir.131

İslam’ın eklemlenmesine yönelik tartışmaya geçmeden önce Asad’ın ‘Söylemsel

gelenek olarak İslam’ önerisinin ötesine geçen ve anti-oryantalist, özcülük karşıtı

değerlendirmelerin karşısına ‘düğüm noktası olarak İslam’ iddiasını koyan Sayyid’in

yaklaşımı üzerinde durmak gerekir. Lacancı ‘düğüm noktası’ kavramının gösterenler

şebekesinin kaymasını geçici olarak durdurarak söylemde anlamı inşa eden işlevi

vurguladığı ifade edilmişti. Sayyid’e göre ‘İslam’ göstereni kuruluş tarihi de dahil,

tarihsel yerinden çıkmalar132 ve eklemlenmelerin tüm izlerini üzerinde taşır. Dolayısıyla

bir yığın ideolojik unsuru düğümleyen ‘İslam’ Müslümanlar için potansiyel olarak tüm

anlatımlarından daha fazlasıdır, o anlatımları yönlendiren ufuk haline gelir. İslamcılık da

buradan hareketle mevzubahis düğüm noktasını, en birinci düğüm noktası haline

130
Bu doktrin, Şia mezhebi mucibince Mehdi’nin zuhur edeceği günü beklerken fukahanın yönetime
vekaleten nezaret edebileceği anlayışı üzerinde yükselir ve Şii din adamları sınıfını geleneksel pasifist
rolünden sıyırmaya çalışır.
131
Zubaida, a.g.e. s.49-59
132
Yerinden çıkma (dislocation) kavramı için bkz. Laclau ve Mouffe, a.g.e. s.61-114

49
getirmeye çalışan proje anlamına gelir. Ancak Sayyid’in temel tezi, İslamcılığın gücünü

evrensel değerlerin İslam’dan türetilebileceğine ve bunun için Batı tarihinin labirentine

sapmaya gerek olmadığı iddiasından aldığıdır.

Kanaatimce, Müslümanların İslam’ı bir düğüm noktası olarak işlevsel kılmaya,

İslamcıların ise ideolojik olarak başat gösteren yapmaya çalışmaları olgusal açıdan

geçerli olmakla birlikte bu iddialarının İslam’ın nesnel pozisyonunu ifade eden çerçeveler

olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Bu söylemsel kapatma çabaları (Sayyid’in bu

yöndeki temennisiyle birleşerek) İslam’ı ve İslamcılığı kapitalist modernleşmenin

hegemonyasından bağışık ve ona rakipmiş gibi takdim eder.133 Bu durum ise Marks’ın

oldukça verimli bir biçimde belirttiği gibi gündelik hayatta sıradan bir esnafın bile

kişilerin kendini takdim ettiği ile nesnel durumu arasında farklar bulunduğunu bilmesi

düzeyinde eleştirilebilir. 134 Zira ekonomilerin, toplumların, siyasetlerin ve kültürlerin

kapitalist dönüşümüyle genişleyen Avrupa kökenli evrenselcilik tikelliklerin doymaz

tüketicisidir ve bu olgu İslam’ı özcü bir kategori olarak kurmaya el vermez.135

Dolayısıyla kapitalist modernleşme dünya hakkındaki bilgileniş tarzımızı kesin

olarak koşullandırdığı için, İslamcılığın ‘yaralı bilinci’ yeni, yani modern bir zemin

üzerine geleneksel bir söylemi oturtmaya, bu iki episteme arasındaki çatlakları

‘yamalama’ya çabalar. 136 Tam da bu nedenle Viktoryan liberalizmin ilerlemeciliğinin

tartışılmaz kılındığı 19.yüzyılda; Cemaleddin Efgani, Muhammed Abduh, Namık Kemal

gibi ‘İslami liberal’lerin söz konusu ilerlemecilikle dinin bağdaşabilirliğini

133
Sayyid, a.g.e. s.13-102
134
Marks ve Engels (2013) a.g.e. s.128 (“Gündelik hayatta sıradan bir esnaf bile bir kimsenin olduğunu
iddia ettiği hali ile gerçekte ne olduğunu gayet iyi ayırt edebilir. Ama bizim tarih yazımımız bu basit
içgörüye bile ulaşmamıştır. Her çağın kendi sözlerine hemen inanıp o çağın kendi hakkında söylediği her
şeyin, kurduğu her hayalin doğru olduğunu kabul eder.”) Benzer vurgulara Marks’ın diğer metinlerinde de
rastlamak mümkündür. Örneğin bkz. Marks (2012), Louis Bonaparte'ın Onsekizinci Brumaire'i, s.81
(“Nasıl özel yaşamda bir adamın kendisi hakkında düşündükleri ve söyledikleri ile gerçekte ne olduğu ve
ne yaptığı birbirinden ayrılırsa, tarihsel savaşımlarda da, özel yaşamdakinden daha çok, partilerin
sözlerini ve emellerini onların kuruluşlarından ve gerçek çıkarlarından ayırdetmek, kendileri hakkında
düşündükleri ile gerçekte ne olduklarını birbirinden ayırt etmek gerekir.”)
135
Al-Azmeh, a.g.e. s.115
136
Şayegan, Daryuş (1991) Yaralı Bilinç, s.85-88

50
vurgulamasına şahit olunur. Dünyada sosyalist rüzgarların estiği 1950’li-60’lı yıllarda

Müslüman toplumlarda ‘İslam Sosyalizmi’ 137

formülleştirmeleri görülür. Yine

Türkiye’de küresel trende uygun olarak sivil toplum tartışmalarının yoğunlaştığı 1990’lı

yıllarda ‘Medine Vesikası’ üzerinden “toplumsal sözleşme” iddiaları ortaya atılır.

Ezcümle, İslam ve İslamcılık bağlamında esas yoğunlaşmamız gereken husus, kapitalist

modernleşmenin ve buradan hareketle sınıfsal çelişkilerin ‘söylemsel gelenek’i nasıl

kutuplaştırdıklarını ve ‘düğüm noktaları’nı nasıl yapılandırdıklarını daha açıklayıcı

olacağını düşündüğümüz kavram setleriyle tartışmaktır.

2.3. İslam ve Eklemlenme

“Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhâmı,

Asrın idrâkine söyletmeliyiz İslâm'ı.”
(Mehmed Akif Ersoy, ‘Asım’ Şiiri)138

İdeolojik unsurların İslamcı söyleme eklemlenmesi olgusunu derinleştirebilmek

için, Marksist literatürde kendine yer bulmuş bir tartışmaya göz atmak açımlayıcı

olacaktır. Laclau’nun Poulantzas’ın Faşizm ve Diktatörlük kitabına getirdiği eleştiriler

çalışmamızın ilerleyeceği doğrultu açısından aydınlatıcıdır. Poulantzas, Alman Komünist

Partisi önderlerinin 1920’lerde Versay Antlaşması’nın incittiği Alman gururunu ve

yurtseverliği politikalarına dahil etmek için yaptıkları hamleleri (yani Schlageter

çizgisini) 139 sosyal şovenist bir politika olarak tanımlayıp mahkûm eder. Versay

Antlaşması’nı ‘tarihin en büyük haydutluğu’ olarak tanımlayan Lenin’in de bu çizgiyi

mahkûm ettiğini öne süren Poulantzas’a140 karşılık Laclau, söz konusu analizin temelinde

137
Bu ismi taşıyan bazı kitaplar bile yazılmıştır. Bkz. Sıbai, Mustafa (1974) İslam Sosyalizmi
138
Ersoy, Mehmet Akif (1994) “Altıncı Kitap”, Safahat, s.337-426
139
Fransız işgal bölgesinde demiryolu sabotajına giriştiği için Fransızların vurduğu bir Nazi olan
Schlageter’i savunmak.
140
Poulantzas, Nikos (1980), Faşizm ve Diktatörlük, a.g.e. s.175-176

51
milliyetçiliği burjuva sınıfına has bir ideoloji olarak tanımlamanın etkili olduğunu belirtir.

Laclau’ya göre esas sorun, Alman Komünist Partisi’nin 1920-30’larda milliyetçiliği

kendi politikasının bir unsuru kılmaya çalışmasında değil, bunu kısa vadeli ve pragmatist

bir tarzda, bölük pörçük söylemlerle yapmasıdır. Dolayısıyla Laclau için o dönemde işçi

sınıfından hareketle hegemonya kurmaya azmetmiş bir politik hattın milliyetçiliği

‘sosyalist bir yurtseverlik’ olarak söylemine organik bağlarla eklemleme dışında bir

seçeneği yoktu; çünkü alternatifi milliyetçiliği ‘anti-semitizme’ ve ‘ırkçılık’a tercüme

eden Nazi çizgisiydi.141

Laclau’nun popülizmi tartıştığı bir diğer makalede, Tupac Amaru figürünün hem

gerilla hareketleri hem de Peru’daki askeri rejim için bir ilham kaynağı olduğunu, Çin

milliyetçiliğinin sembollerine hem Çan-Kay-Şek hem de Mao tarafından

başvurulduğunu, Alman milliyetçiliğinin sembollerinin de Hitler’e karşı Almanya

Komünist Partisi Başkanı Thalmann tarafından işlevsel hale getirilmeye çalışıldığını

vurgular. Çünkü ‘bunlar eşsiz ve indirgenemez tarihsel bir deneyimin tortusudur ve böyle

oldukları için de sosyal yapının kendisinden bile daha sağlam ve dayanıklı bir anlamlar

yapısı meydana getirirler.” 142 Laclau’nun Arjantin örneği için vurguladığı Peronizm

yahut Hindistan için işaret edilebilecek Gandhizm de benzer biçimde bir ortak söylem

repertuarı işlevi görür. Tarihin imbiğinden süzülüp gelen İslami semboller, kavramlar için

de bu tarz bir yaklaşımın geçerli olabileceğini vurgulayacağız ancak şimdilik şunu ifade

etmekle yetinelim; bu örneklerden anlaşıldığı üzere (Poulantzas’ın aksine) Laclau için

‘milliyetçi’ ideolojik unsurun tek başına sınıfsal bir karakteri olmadığı açıktır.

Öyleyse, buradan başka bir tartışmaya geçerek paralelliği vurgulamak elzemdir.

İngiltere’de devletin ‘sosyal devlet’ uygulamalarıyla kamusal alanı genişletmesi -diğer

Batı Avrupa ülkelerinde olduğu gibi- 60’lardan itibaren devletten bağışık bir alanı

141
Laclau, (2015) ‘Faşizm ve İdeoloji’, Marksist Teoride İdeoloji ve Politika içinde, s.81-135
142
Laclau, ‘Halkçılık Teorisine Doğru’, a.g.e. içinde, s.165

52
savunan ideolojik unsurlara yol vermiştir. Yani, refah devleti uygulamaları neticesinde

artan bürokratikleşme ve devletin bireylerin özel alanına gittikçe sızan bir aygıt olarak

algılanmaya başlanması karşısında muhalefet filizlenmiştir. Larrain’e göre bu muhalefet

üzerinde yükselen Thatcherizm, ücretler üzerinde devlet kontrolü ve yüksek

vergilendirme gibi politikalara karşıtlığı içeren popüler-demokratik ideolojik unsurlara

yeni bir biçim vererek refah devletinin altını oyan neoliberal bir vizyonu hayata

geçirmiştir.143

Öte yandan Arjantin’e karşı yürütülen Falkland savaşı ile İngiliz milliyetçiliğini

devreye sokması Laclau’nun vurguladığı eklemlenme biçimine bir örneklik arz eder.

Benzer bir metodolojiyi paylaşan Hall da, İngiltere’deki Thatcher döneminin söylem

hegemonyasını masaya yatırdığı çalışmasında refah devletinin merkeziyetçi

bürokrasilerine karşı oluşmuş muhalif enerjinin Thatcherizm tarafından nasıl soğrularak

kendi hegemonik projesine eklemlendiğini tartışır. Thatcherizm, geleneksel Tory

ideolojik unsurlarıyla (İngiliz gururu, ataerkillik, ailevi, ulusal değerler vs.) neoliberal

piyasa ideolojisini popüler çağırmalar vasıtasıyla eklemleyerek hegemonyasını

kurmuştur; Bir popüler-demokratik çağırma olarak ‘hürriyet’ kavramının refah devleti

karşıtı ve dolayısıyla serbest piyasacı bir içeriklendirmeye kavuşması da bu düzeyde

gerçekleşir. ‘Eklemlenme’ pratiği yine karşımızdadır.144

Hegemonya ve Sosyalist Strateji’de Bolşevizm’in işçi sınıfı ideolojisine monarşi-

karşıtı ideolojik unsuru eklemlemesi de ilk bakışta yukarıdaki örneklere benzer bir

eklemlenme mantığıyla açıklanır. Bütün söylemlerin söylemsellik alanına egemen olma,

farklılığın akışına el koyma, bir merkez inşa etme çabası olarak ortaya çıktığını savunan

Laclau ve Mouffe, ‘eklemlenme’yi, kimlikleri değişecek şekilde ideolojik öğeler arasında

143
Larrain, a.g.e. s.107-108
144
Hall (1988) The Toad in the Garden: Thatcherism Among the Theorists, Marxism and the Interpration
of Culture içinde, s.35-57

53
bir ilişki kuran söylem pratiği olarak tanımlamaktadır.145 Hall da eklemlenmeyi ideolojik

alanda akan unsurların söylem düzeninde sabitlenmesi olarak algılar; her eklemlenme

pratiğinin ideolojik unsurları karşılıklı olarak dönüştürdüğünü öne sürer. 146 Burada

‘eklemlenme’ kavramını analizlerinin merkezine yerleştiren iki teorik pozisyonun da

Gramsci’nin ‘hegemonya’ kavramını bir kalkış noktası olarak aldıklarını belirtmek

gerekir. Ayrıca ‘sınıf indirgemeci’ bakışlara yönelik eleştirel duyarlılıklarını

paylaşmamak için de bir neden görünmemektedir. Öte yandan şu husus da

vurgulanmalıdır; Laclau ile Mouffe’un eklemlenmeyi temel alan analizleri Laclau’nun

bir önceki teorik pozisyonunun, yani “sınıfsal olanın söylemin eklemlenmelerini

koşullandırması”nın ötesine geçmiştir. Hall’un eleştirisi bu anlamda önemlidir;

“İdeolojilerin pratiklerde maddileşmiş temsil sistemleri olduğu fikrini alıkoymak

istiyorum, ama ‘pratiği’ de fetişleştirmek istemiyorum. Kuramlaştırmanın bu düzeyinde

sıklıkla tartışma, toplumsal pratiği söylemle özdeşleştirme eğilimi göstermektedir.

Söylem üzerinde durmak anlam ve temsilin önemine işaret etmek bakımından önemli

olmakla birlikte, bu vurgu tam karşıtına taşınmıştır ve bu da pratiklerin tümü hakkında

konuşurken ideoloji dışında bir şey olmadığı sonucuna götürür bizi. Bu da basitçe

elbiseyi ters yüz etmekten başka bir şey değildir.”147

Laclau ve Mouffe, söylemsel pratik-söylemsel olmayan pratik ayrımını kabul

etmezler. Söylemin aynı zamanda insan pratiğini anlamlandıran ve onunla kopmaz bir

bağa sahip olan bir olgu olduğunu savunurlar.148 Eagleton ise bu doğrultuda bir analizle

Laclau ve Mouffe’un ‘söylemsel’ ve ‘söylemsel-olmayan’ pratik ayrımını reddederek

söylem kategorisini hayatın tamamına nüfuz edecek şeklinde şişirdiklerini belirtir; bu ise

ona göre ideoloji eleştirisini boşa düşürür.149 Wood’un eleştirisi de çok farklı değildir;

145
Laclau ve Mouffe, a.g.e. s.130-143
146
Hall (2005), a.g.m. s.363
147
a.g.m. s.378
148
Laclau ve Mouffe (1992) “Amasız Fakatsız Marksizm Sonrası”, Marksizm ve Gelecek S.5 s.9-39
149
Eagleton, a.g.e. s.302-303

54
Laclau’nun erken teorik pozisyonunda yer alan özerk ideoloji nosyonu (söylem), Mouffe

ile geliştirdikleri açılımla beraber toplumsal dünyayı yutan bir kavrama dönüşmüştür.

İdeoloji ve dolayısıyla söylemsel alan, sınıf mücadelesinin sürdürüldüğü bir alan

olmaktan çıkarak egemen kesimlerle (iktidar bloğu) çok çeşitli antagonistik ilişkiler

içerisinde olan kesimler(halk) arasında bir mücadele alanı olarak tanımlanmıştır. Yani,

Laclau’nun analizleri sınıf indirgemeci ekonomizm eleştirisinden yola çıkıp ele avuca

gelmez söylemsel alanlar tanımlayan bir noktaya varmış ve sınıfsal analizden

kopmuştur.150 Hall’a göre, ideolojiler kesin sınıfsal konumlara indirgenemez olsa da bu

olgu, bir toplumda ideolojik üretimin ve dönüşümün güç ve sınıf ilişkilerinin dışında ve

ondan bağışık olarak gerçekleştiği anlamına gelmez.151

Laclau’nun popüler ideolojik unsurları, üzerinde sınıf mücadelesinin yürütüldüğü

alanlar olarak tanımladığı ilk teorik pozisyonuna paralel biçimde, Marksist dil

felsefesinin temellerini atan Voloşinov da söylemin yapıtaşları olan dilsel göstergelerin

tek başına sabit gösterilenlere sahip olmadığını ve sınıf mücadelesinin alanı olarak

kavranabileceğini ifade eder. 152 Çünkü, ideoloji, seçme ve birleştirme yoluyla bir

eşdeğerlilikler zinciri kurarak anlamı sabitleme çabasıdır.153 Dolayısıyla anlamlandırma

edimi ideolojinin tam merkezinde yer alacaktır ve adlandırma edimi, o adı kendilerine

has kılmaya çalışan ne kadar toplumsal ve siyasal grup varsa o kadar çeşitlenecektir.

Hegemonik bir sonuç ise ancak kendi yorumunu dayatma ve sağlamlaştırma, epistemik

150
Wood, Ellen Meiksins (2011) Sınıftan Kaçış, s.45-64
151
Hall (1988) a.g.m. s.45. Harvey’in Laclau ve Mouffe gibi post-marksistlere yönelik eleştirisi ise daha
radikaldir ve anılmaya değerdir; “Daha da kötüsü kitle (akademi, medya, basın ve kültürel üretim) içindeki
sol kesim, zayıflayan işçi sınıfı hareketiyle her zaman zayıf kalmış ilişkisini büyük ölçüde kaybetmekle
kalmadı, sadece kendi ilgilerine/çıkarlarına kapanmaya başladı. Bu alandaki solcular, bireysel kurtuluşu
(burjuva özgürlükleriyle şaibeli ilişkisi olan bir nosyon), (hangi biçimde olursa olsun) otoriteye karşı
çıkmayı, ‘söylemlerin yapı ayrıştırması’ ve her çeşit dil oyunlarıyla uğraşmayı vurgulamaya başladı.
Kültürel kitle içindeki radikaller, evsizler hakkında gerçekten ilginç olan şey sanki evsizlerin afişlerindeki
protesto mesajlarındaki kodlama çeşitliliğiymişçesine, semiyotik gibi alanlara ilgi duydu. İmajlar
dünyasına kendi adına o kadar çok saplanıldı ki, imajların kuruluşunun gerçek amacının ne olabileceği
incelenmedi." (Harvey, David (1993) “Esneklik: Tehdit mi Yoksa Fırsat mı?” Toplum ve Bilim S:56-61,
s.83-92)
152
Voloşinov, Valentin (2001), Marksizm ve Dil Felsefesi, s.66-68
153
Hall (2005) a.g.m. s.363

55
ve toplumsal kurumlar içerisine yerleştirme işinin başarı düzeyiyle ölçülebilir. 154

Göstergeyi tek vurgulu hale getirmeye çalışmak için verilen bu mücadele İslam’ın

çağrıştırdığı anlamlar için özellikle söz konusudur;

“İslami unsurların her ne kadar sadece adları itibariyle böyle olsalar da temsil

özelliği, tek tek simgelere büyük bir anlam yükler ve sonuç olarak bu unsurların İslami

addedilmesi edimini, ancak ve ancak, kendi niyetleri doğrultusunda addetme yetkisini

elinde bulunduran bir eyleyicinin gerçekleştirebileceği bir edim haline getirir. Ortada

başvurulabilecek muazzam bir dağar söz konusudur; ama sadece sınırlı sayıda unsurun

İslamiyet’in göstergesi olduğu iddia edilir, bu seçim de siyasal bir edimdir.”155

Küçükural’a göre156 dini akıl yürütme biçimleri ‘ilkesel’, ‘faydacı’, ‘cemaatçi’ ve

‘yapısökümcü’ olarak dört başlıkta incelenebilir. Lakin dini tutum ve tavır alışlarda dini

akıl yürütme biçimlerinin farklılaşmasından çok modern bakış açılarının dindarlığa

girişimi ve eklektik birlikteliği görülmektedir. Öncelikle bireylerin içine doğdukları

kültürel havuz, yaşam deneyimleri, entelektüel müktesebatları, içinde yetiştikleri dini

kültür ve elbette sınıfsal pozisyonları onların felsefi/politik konumlanışlarını

belirlemekte, daha sonra bu pozisyonlardan hareketle bireyler dini kaynakları yeniden ve

yeniden yorumlama faaliyetine girmektedirler. Bu anlamda diyalektik bir işleyiş olduğu

düşünülebilir. Burada ana saik olarak dinden kaynaklı tutum alışlarının çeşitliliğinden çok

insanların yaşam müktesebatları sayesinde oluşturmuş oldukları metafizik

çekirdeklerinin 157
, politik konumlanışlarının dini yorumları çeşitlendirmesinden

bahsedilebilir. Dolayısıyla felsefi/politik pozisyonlarını şekillendiren dini kültür ve

154
Hall (1999) “İdeolojinin Yeniden Keşfi: Medya Çalışmalarında Baskı Altında Tutulanın Geri Dönüşü”,
Medya İktidar İdeoloji içinde, s.107 ve Al-Azmeh, a.g.e. s.158-160
155
Al-Azmeh, a.g.e. s.102
156
Küçükural, Önder (2014) An Empirical Study of Religious Reasoning and Its Implications for
Democracy, Yayımlanmamış Doktora Tezi, s.30-46
157
“Metafizik çekirdek” tabirini Fırat Mollaer’e borçluyum. Tabir özetle, Dünyaya topluma ve insana
toplumcu bir zaviyeden bakan bir bireyle, bireyci bir zaviyeden bakan bireyin bu pozisyonlarını nasıl
gerekçelendirdiklerinden bağımsız olarak (dinî yahut seküler bir referans çerçevesi ile olabilir) toplumcu
yahut bireyci bakışlarının esas belirleyici olduğuna işaret etmektedir. Elbette bu zaviyelerin oluşumu
bireylerin yaşam deneyimlerine içkindir.

56
kaynaklardan daha çok, dini kültür ve kaynakların çeşitli ve elbette ‘seçmeci’ yorumlarını

şekillendiren pozisyonlardan bahsedilebilir.

Bunun bir örneği, Yankaya’nın burjuvazinin İslami sektörü olan MÜSİAD

üyelerinin dini gerekçelendirmelerini serimlediği eserinde konuyu ‘İslamî seçicilikler’

kavramı üzerinden tartışmasıdır. İslamcı ideolojik unsurdan serbest piyasacı ideolojiyi

gerekçelendiren bazı çağrışımlar ön plana çıkarılır, sosyal adaleti gerekçelendiren bazı

kısımlar geri plana itilir, gömülür.158 İdeolojik mücadelenin başladığı yer de burasıdır;

“Ebediyen yerine sabitlenmiş gibi görünen anlamlar palamarlarını çözmeye başlarlar”

ve aynı kavramlar farklı vurgulara açık hale gelirler. Bu aşamada “mevcut bir terim veya

kategori için bazı yeni anlamlar kümesi elde etme çabası, onu bir anlamlama yapısı

içindeki yerinden söküp atma çabası” belirleyicidir.159

Örneğimizde İslam, kapitalist girişimciliği ve rekabetçiliği gerekçelendiren bir

ideolojik unsur haline getirilir; kapitalizmin yerel kültür ve inanışla böyle bir

bütünleşmesinin sonucu olarak “cihad” kavramı artık Müslüman müteşebbisin serbest

piyasada rakiplerini alt etmek için başvurduğu taktiklerin üzerinde yükseldiği metafizik

zemini ifade eder hale gelir. ‘Bir lokma bir hırka’ ve ‘yoksullukta şeref bulma’ gibi

zihniyetlerden Müslümanların Batı ekonomilerinin gücüne erişmesi gerektiğine duyulan

inançla beslenen ‘iktisadi cihad’ ve ‘düşmanın silahıyla silahlanma’ söylemine geçiş,

dindar sermayedarların ihtiyaçları söz konusu olduğunda ‘faiz yasağı’ gibi açık bir

Kur’ani emrin maslahatçı bir yorumla enflasyon oranında delinebileceğine yönelik

fetvalara yol verir. ‘İktisadi cihad’ söylemi sadece dindar sermayedarların kendi

konumlarını meşrulaştırmak için kullandıkları bir manivela değildir; aynı zamanda

mütedeyyin kesimlerin yastık altındaki birikimlerini ‘İslami Bankacılık’ yapan

kurumlarda ve halka açık şirketlerde toplamanın da dini motivasyonunu sunar;

158
Yankaya, Dilek (2014) Yeni İslami Burjuvazi, s. 210-212
159
Hall (2005) a.g.m. s.390-392

57
burjuvazinin fraksiyonlarından birinin siyasi hegemonya projesine destek verir. 160 Bir

önceki bölümde Humeyni’nin söyleminin modernist köklerinden bahsederken

vurgulanan ‘mustaz’af’ kavramı da -MÜSİADçıların ‘cihad’ kavramı gibi- sınıfsal olarak

yeniden içeriklendirilip inşa edilir; elbette bu sefer ters kutuptan.

Bu noktada Asad’ın İslam’ın boş-gösteren olmadığına dair teorik müdahalesini de

akılda tutarak bir nüansı belirtmek gerekir. Sayyid’in öne sürdüğü gibi ‘İslam’ göstereni

daha önceki yorumların izini taşımakla kalmaz; 7. yüzyıldan başlayarak kuruluş tarihini

de, yüzyıllar boyunca gerçekleşmiş eklemlenmeler tarihini de beraberinde getirir; hatta

farklı söylemlerdeki mevcut eklemlenmelerinin izlerini de taşır.161 Daha genel terimlerle

söylemek gerekirse, bir ideolojik unsurun geleneksel eklemlenmelerinden artakalan izler,

aynı unsuru işe koşmaya çalışan daha sonraki söylemlerin imkanları üzerine güç uygular.

Mevzubahis ‘izler’ o ideolojik unsura ‘mutlak olarak belirlenmiş bir sınıf karakteri değil,

eğilimsel bir sınıfsal eklemlenme sağlar.’162

Kapitalist modernleşme öncesi tarihi bir kenara bırakırsak ve özel olarak 20.

yüzyıla yoğunlaşırsak, İslamcılığın modern Türkiye tarihindeki geleneksel

eklemlenmelerinin (milliyetçi-muhafazakarlıkla, antikomünizmle) izleri MÜSİAD

söyleminde pratiğini görebileceğimiz burjuva sınıfsal eklemlenmeye meyli nispeten

arttıran bir faktör olagelmiştir. Bunda ezilenlerden yana sınıf siyasetinin Türkiye

konjonktüründe Kemalist ideolojik unsur ile eklemlenme çabalarının da -yarattığı

kültürel ve kimlikçi dikotomiden ötürü- mühim bir etkisi olmuştur.

Bu teorik yaklaşımlar ışığında dergiler üzerinden tahlile başlamadan evvel şu

hususu ifade etmek mümkündür; Nasıl ki özcü bir milliyetçilik okuması ‘yurtseverlik’

kavrayışına yol veremiyorsa, özcü bir İslam okuması da farklı varyantların teorik düzeyde

160
Özdemir, Şennur (2014) İslam ve Sınıf, s.221-274
161
Sayyid, a.g.e. s.94-95
162
Hall (1999) a.g.m. s.112-118

58
tahliline, politik düzeyde tasavvuruna imkan vermemektedir ve İslam’ı serbest

piyasacılığı kolaylaştıran bir ideolojik unsura dönüştüren hegemonik projeyi (Türkiye

için 2000'lerin başındaki AKP projesi) tersten desteklemektedir.163

163
Ne tuhaftır ki ideolojik unsurların farklı eklemlenme imkanlarını irdelemesiyle bizim için ufuk açıcı bir
teorik pozisyonu simgeleyen Laclau bile ‘İslam’ söz konusu olduğunda vurguladığımız metodolojik
hatadan münezzeh kalamamıştır. İnsel’in aktarımıyla, Tayyip Erdoğan’ın 2013 konjonktüründeki politik
söyleminin dinsel kimlik gibi özcü bir temele oturmasının tehlikelerini vurgulama ihtiyacı hissetmiştir. Bu
perspektif, iktidarın hegemonik söyleminde İslamcı ideolojik unsurun oynadığı rolü işaret etmesi açısından
makul ve kabul edilebilir olmakla birlikte, İslam’ın özcü bir kategori olarak kavranmasını maalesef yeniden
üretmektedir. (İnsel, Ahmet, “Laclau, Popülizm ve Erdoğan”;
http://www.radikal.com.tr/radikal2/laclau-populizm-ve-erdogan-1187475/ 09.12.2019 tarihinde erişildi)

59
 3. BULGULAR: EKLEMLENMENİN UĞRAKLARI

Bu kısımda ‘serbest piyasacı’ eklemlenmeler için Çerçeve, İktisat ve İş Dünyası

dergileri ve diğer bazı dergilerden sınırlı sayıda metinler; ‘sosyal adaletçi’ eklemlenmeler

için Haksöz, Yeryüzü-Yeni Yeryüzü*164 dergileri ‘Bankacılık ve Faiz’, ‘Piyasaya Devlet

Müdahalesi ve Özelleştirmeler’, ‘İşveren Örgütlenmeleri ve İşçi-İşveren

Münasebetleri/Çatışmaları’, ‘Bölüşüm ve Gelir Adaletsizliği’ ile ‘Kapitalizm ve

Girişimcilik’ temaları etrafında karşılaştırmalı olarak tahlil edilecektir. Bankacılık, faiz

gibi konularda sermayedarlardan yana İslamcı fetvalara yukarıda değinilmişti.

Dolayısıyla ilk olarak mevzubahis dergilerde ‘bankacılık ve faiz’ konularının

alımlanışına eğileceğim.

3.1. Bankacılık ve Faiz: Özel Finans Kurumları mı Kapitalizme Abdest

Aldırmak mı?

“İlk önceleri her yere müracaat etmiyordu. Kendince yer belirliyor, ona göre

görüşmeye gidiyordu. Kısa bir zaman geçince önünde çok az alternatifin kaldığını

görüverdi. Bir holdingse, ortakları arasında banka bulunmasın diye özen gösteriyordu.

İlk önceleri, böyle bir ilke tesbit ettiği an önünün ne kadar daralabileceğini düşünmemişti

belki de. Bu sayede büyük holdingleri ve sermaye gruplarının münasebetleri ile alakalı

geniş bir malumata sahip olmuştu.”165

Yayın politikasıyla ‘Holdingleşmeye evet, ÖFK’sız bankacılığa hayır!’ diyen

İktisat ve İş Dünyası’nda yayınlanan bu anlatı Erken’in daha önce bahsi geçen ve

164
Çalışmanın bundan sonraki kısmında, Yeryüzü dergisinin devamı olması hasebiyle kolaylık olması
açısından Yeni Yeryüzü Dergisi’nden bahsederken de “Yeryüzü” denilecektir.
165
Erken, ‘Büyük Şehirden İnsan Manzaraları II’, İktisat ve İş Dünyası, Şubat 1993

60
kapitalizmin çarklarında birtakım ‘yüzeysel’ ikilemlere düşen Müslüman bireyi tasvir

ettiği öykülerin birinden alınmıştır.

1990’lar Türkiye’de faizsiz, kar/zarar ortaklığı esasına göre işlediğini öne süren

Özel Finans Kurumları’nın (ÖFK) faaliyetlerinin hız kazanmasına tanık olmuştur. Bu

kurumlar faize karşı oldukları için bankacılık sistemine katılmayan dindarların

tasarruflarını toplayarak muhafazakar sermayenin kullanımına açmış; dindarları

‘yatırımcı’ ve ‘kredi kullanan’ olarak kodlayarak kapitalizme bütünleştirici iki yönlü bir

işlev görmüştür. Bunun bir nedeni de ‘İslami bankacılık’ modelini savunanların asla

açıktan ‘faiz yanlısı’ bir söylemi benimsememiş olmaları, bu konuyu kamuoyu önünde

tartışırken mutlaka modelin faiz karşıtı olduğuna dair tevil çabasına girmeleridir.

Öncelikle Çerçeve ile İktisat ve İş Dünyası dergilerinde sıklıkla Özel Finans

Kurumları olarak tasnif edilen ‘İslami Bankalar’ın reklamlarının yer aldığını belirtmek

gerekir. Buna rağmen Çerçeve’nin yayın politikası genellikle bu konular üzerinden

teolojik bir tartışmaya girmemek biçiminde olmuştur. Bunun bir istisnası Gürdoğan’ın

ÖFK’ların işleyişini betimlediği yazısıdır. Gürdoğan’a göre bu kurumların uyguladığı

murabaha 166 yönteminde “…bir kişi ya da işletmenin ihtiyaç duyduğu hammadde,

darboğaz giderici bir makine iç pazardan ya da dış pazarlardan ithal edilerek, vadeli

satılır. Vadeli satışta maliyetin üzerine önceden bilinen bir kar eklenir. (…) Vadeli satış

dünyada ve Türkiye’de ÖFK’ca en çok uygulanan yöntemdir. Bunun sebepleri,

uygulamanın kolay, basit, anlaşılır ve alım satımdaki kar marjının bilinmesi olarak

sıralandırılabilir. İlk bakışta faize benziyor görünüyorsa da, alınıp satılan para değil bir

üründür.”167

166
Alış fiyatı veya maliyet üzerine belli bir kâr ilâvesiyle yapılan bir tür güvene dayalı satış sözleşmesi
anlamında fıkıh terimi. Bkz. “Murabaha”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
https://islamansiklopedisi.org.tr/murabaha (21.03.2020 tarihinde erişildi)
167
Gürdoğan, Nazif, ‘Özel Finans Kurumlarının Fonksiyonları ve İşleyiş Mekanizması’, Çerçeve, Nisan
1993

61
 Bu beyanda ‘önceden bilinen bir kar’ ve ‘alım satımdaki kar marjının bilinmesi’

ifadeleri gerçekten de yazarın belirttiği gibi, ilk bakışta bu yöntemin de faiz uygulaması

olduğunu uyandırmaktadır. Ancak Gürdoğan’ın aradaki farkı açıklayabildiği söylenemez.

İktisat ve İş Dünyası’ndan Çelik, yazısında bankalar ile ÖFK’ları beraber analiz eder ve

bunların netice itibariyle ‘tasarrufları toplama’, ‘finans sağlama’ ve ‘bankacılık

hizmetleri’ açısından benzeştiklerini itiraf eder. 168 Dergide ÖFK’larından biri olan

Kuveyt Türk Genel Müdürü Fehmi Akın ile yapılan bir söyleşide Akın, murabahanın

vadeli satış olduğunu belirtip; “yüksek enflasyonun hakim olduğu bir ekonomide

yaşadığımız ve ticaretin var oluş felsefesi gereği alış ve satış fiyatlarımız arasında bir

fark olması tabiidir”169 diyerek aslında yöntemin günümüz koşullarında vadeli satıştan

hiçbir farkı olmadığının altını çizer.

İktisat ve İş Dünyası bu konularda İslami gerekçelerden dem vuran çeviri yazılara

da yer vermiştir. Bunlardan birinde Sıddıki, uzun uzadıya ayetlerden ve sünnetten

‘delil’lerle ‘mudarebe’ 170

yöntemini dinen meşrulaştırmaya girişir. Ticaretin

meşruluğunu gösteren veya teşvik eden ayetler(Nisa/29-Bakara/198-Bakara/275) ile

“Allah’ın fazlını arama”yı emreden ayetlerin(Müzemmil/20-Cuma/10) kar elde etmeyi

meşru gördüğünü, dolayısıyla kardan sermaye payınca hisse almanın da meşru olduğunu

savunur. Hatta (Maide/2)’de geçen ‘…İyilik ve takvâ hususunda yardımlaşın, günah ve

haksızlık yolunda yardımlaşmayın…’ ifadesindeki iyiliğin kar/zarar ortaklığını da işaret

ettiği hususunda emindir. Bu yöntemin Peygamber öncesi Arabistan’da uygulandığını

168
Çelik, Osman, ‘Bankacılık Sektörü ve Özel Finans Kurumlarının Sektördeki Yeri’, İktisat ve İş Dünyası,
Eylül-Ekim 1992
169
"İslam Bankacılığı ve Özel Finans Kurumlarının Geleceği" Üzerine Fehmi Akın ile Söyleşi, İktisat ve
İş Dünyası, Haziran 1993
170
Kâr paylaşımı esasına dayanan emek-sermaye ortaklığı anlamında İslâm hukuku terimi. “Mudarebe”
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/mudarebe (23.03.2020
tarihinde erişildi)

62
belirten Sıddıki, Peygamberin de bu yöntemi tasvib ettiğini, sahabenin de onun

ölümünden sonra tatbike devam ettiğini belirtir.171

8. yüzyıl fıkhında dahi kredi düzenlemelerinin bulunduğunu öne süren Udovitch

ise, Şeybani’nin Kitab-ül Asl’ında ‘ortaklardan her birine kredili satın alma ve satma

hakkı veren hükümlerin apaçık’ hakikatlermiş gibi onaylandığını vurgular. Hanefi fıkhına

göre mudarebenin cevaz verilen bir yöntem olduğunu ifade eden Udovitch, İmam

Şafii’nin hem mudarebeyi hem de murabahayı caiz bulmadığını nakleder. Yazar,

Şafii’nin bu görüşüne karşılık bir Hanefi fakihi olan Kasani’nin şöyle dediğini aktarır:

“İnsanlar asırlardan beridir hiç kimseden azar işitmeden bu iki ortaklık biçimiyle iştigal

edegelmişlerdir ve muhakkak ki, Hz.Peygamber’in de bizzat söylediği gibi, onun ümmeti

yanlışlık üzerinde ittifak etmez.”172

Kasani’nin burada pragmatistçe işaret ettiği kavram ‘müminlerin bir görüşte

ittifakı’ anlamına gelen ve Sünni fıkhın kaynakları arasında sayılan ‘icma’dır. Aslında

icma, bir nevi hegemonik dini görüşün üzerine çekilmiş kutsiyet perdesidir, çoğunlukçu

iradedir ve toplumsal sağduyunun dayattığı ‘bu kadar insan yanılıyor olamaz’

duygusundan çok da farklı bir niteliği yoktur. Ancak İktisat ve İş Dünyası’nın ÖFK

modelini delillendirmek için tarihten ayet, sünnet ve fakih seçimi yapan metinleri

yayınlamasına benzer şekilde Kasani de iddiasını tarihsel tecrübeye dayandırmıştır.

Bu paralelde ancak bu kez Osmanlı tecrübesinden yararlanmaya çalışan

Tabakoğlu, para vakıflarının İmam Züfer’in içtihadına dayanarak hile-i şeriye ile örtülü

faiz uyguladıklarını, hatta bu vakıfların vakıf bankalar olarak adlandırıldığını belirtir.

Osmanlıların da faiz uygulamalarına içtihadları ve fetvaları delil kıldığına işaret eden

Tabakoğlu, bunların başında gelenin devreye -vadeli satış gibi- bir alışveriş işlemi

Sıddıki, M. Necatullah, ‘Çağdaş İktisadi Hayatta Mudarebe’, İktisat ve İş Dünyası, Haziran 1993
171

Udovitch, A.L., ‘Ortaçağ İslam Dünyasında Kredi ve Bankacılık Kurumları’, İktisat ve İş Dünyası,
172

Aralık 1993

63
sokarak fıkhi çözüm, yani hile-i şeriye geliştirmek olduğunu ifade eder173. Hile-i şeriye,

şeriatın sınırlarında kalmak için yapılan hile anlamına gelir. Örneğin; İslami Banka’nın

bir kişiye ev kredisi vermeyip, almak istediği evi önce bankanın satın alıp kişiye vadeli

satması hile-i şeriye yöntemidir, mudarebedir. Anlaşıldığı üzere bu gibi el çabuklukları

ile bulunan çözümler, halihazırdaki küresel bankacılık sistemlerinin kredi verme

metodlarıyla tamamen uyumludur.

Bisav Bülten’de Mirohor, kredi düzenlemeleri(ticari krediler-tüketici kredileri),

kambiyo senedi, havale, borsa, banka gibi kurumların kökenini İslam medeniyetinde

görür; hatta iktisadi değer teorisinin İbni Rüşd’den mülhem olduğunu iddia eder. 174

Altınoluk’ta Döndüren ise, bu iddiaları daha ileriye taşır. Ona göre, önce Avrupa’da, daha

sonra ABD, Kanada ve Japonya gibi ülkelerde uygulanan Risk Sermayesi(Venture

Capital) uygulaması aslında mudarebenin ta kendisidir. Döndüren iddialarına bir yenisini

ekler; “Bu uygulama sonucunda ABD’de faizli kredi kullanımının %10’lara kadar

düştüğü, bunun yerine ‘Venture Capital’ şirketlerinin kurulduğu ve bunun en yeni ve ileri

bir finansman kullanma yöntemi olduğu ekonomistlerce de kabul edilmektedir.”175

Oldukça sloganvari bir çıkış ise, Yeni Zemin dergisinin ‘İslam Ekonomisi, Finans

Kurumları ve Muhtemel Gelişmeler’ konulu sempozyumu aktardığı haberinde yer alır.

Korkut Özal, Sabahattin Zaim gibi isimlerin de konuşmacı olduğu bu sempozyumda,

Hamitoğulları; “İslamiyetin mescitlerin duvarı arasına ve vicdanlara hapsedilmek

istendiğini ama bunun başarılamayacağını, çünkü İslam’ın hayatın her tarafına nüfuz

eden bir din olduğunu, dolayısıyla kaçınılmaz olarak İslam’ın kendine has bir ekonomik

173
Tabakoğlu, Ahmet, ‘Osmanlı Ekonomisinde Kalkınmanın Finansmanı’, İktisat ve İş Dünyası, Eylül-
Ekim 1992/Kasım-Aralık 1992
174
Mirohor, Abbas, ‘İslam Alimleri ve İktisadi Düşünce’, Bisav Bülten, Temmuz-Ağustos 1992
175
Döndüren, Hamdi, ‘İslam ve Ekonomik İstikrar’, Altınoluk, Mayıs 1994

64
sisteminin olduğunu, finans kurumlarının da bunu pratiğe geçirdiklerini” söyleyerek176

adeta muhafazakar sermayenin bankacılık alanındaki kutlu seferini ilan eder.

Haksöz Çevresi, yukarıda sıralanan görüşlere ateş püskürürcesine mukabele

etmektedir. Çakır’a göre faiz emrini tarihsel şartlara göre eğip bükerek yorumlayanlar

Samiriler’in, saray ulemalarının birer tekerrürü haline gelmiş şahsiyetlerdir.177 Bu tepkide

‘Samiri’ sıfatının kullanılması önemlidir. Şöyle ki; Kur’an’da Musa Tur Dağı’na

Allah’tan vahiy almaya çıktıktan sonra kavmini yoldan çıkarıp onlara altından buzağı

heykeli yaptıran ve bu heykele tapmalarını sağlayan kişinin adıdır Samiri.178 Dolayısıyla

İslam geleneğinde kutsi kisve altında insanları hakiki yoldan saptıran -ulemadan yahut

değil- kişilere böyle bir sıfat yakıştırılır.

Kaya ise durumu şöyle değerlendirmektedir; Ekonominin gerekleri’

mazeretinden, ‘İslam’ı daha geniş kitlelere sevdirme’ söylemine kadar bir dizi

meşrulaştırma tezinin gölgesi altında, hassasiyetler, ilkeler hatta çok zaman haramlar

çiğnenebilmektedir. (…) Faiz alışverişi hususunda gayet kesin bir tutum takınıp da, gönül

rahatlığıyla kar payı gibi(mudarebe), vade farkı gibi(murabaha) uygulamalarla amel

edenlerin hali Nasreddin Hoca’nın şurasına da değmemişti, burasına da değmemişti

deyip ‘malum’ karpuzu yiyip bitirmesi hikayesini çağrıştırmıyor mu? 179 Bu ifadelerde

kapitalist sistemin bütünlüklü bir kavrayışının eksikliğine yahut bilinçli faydacılığına

değinilmektedir. Mevzubahis bütünlükçü bakışın eksikliğini vurgulayan diğer yazıda ise

Türkmen, geleneksel tutumların kapitalizmi algılamakta yetersiz kaldığını ve tam da bu

nedenle kapitalizmle bütünleşmek için koşar adım ilerlediğini belirtir. Kapitalizmin

faizsiz tasarruf modeliyle pisliklerinden arındırılabileceği yaklaşımını ham bir hayalden

ibaret gören Türkmen, kültür, eğlence, reklam, sosyal ve ticari ilişkilerdeki

176
“İslam Ekonomisi Gündemde”, Yeni Zemin, Şubat 1994
177
Çakır, Yılmaz, ‘Samirilere Karşı Uyanık Olma Gereği’, Haksöz, Temmuz 1995
178
Taha Suresi 85-97. ayetler
179
Kaya Rıdvan, ‘Liberal Ahlak ve Ahlaksızlığın Liberalleşmesi’, Haksöz, Haziran 1995

65
dejenerasyonun kimilerince ehlileştirilmeye çalışılan kapitalizmin dolaysız bir sonucu

olduğunu savunur.180

Haksöz’de Bayındır’ın bir konferansı da haberleştirilmiştir. Bu konferansta

İslam’ın faizi yasakladığını, dolayısıyla krediyi de yasakladığını belirten Bayındır

‘murabaha’ya yönelik fetvaları da şu sözlerle eleştirir; “Hoca efendiye geliyorlar.

‘Hocam biliyorsunuz dinimiz faizi yasaklıyor, ortaklığı teşvik ediyor. Şu cemaate söyleyin

de şurda güzel bir potansiyel var, ortak olsunlar’ diyorlar. Hoca da ‘Ortaklık şöyle

güzeldir böyle güzeldir. İki kişi ortak olursa üçüncüsü Allah’tır.’ döktürüyor… Hoca sen

biliyor musun bunların arkasındaki kanunların ne olduğunu, hangi zeminde kurulduğunu,

sen zannediyorsun ki İslami zeminde kuruldu.”181 Bayındır’ın bahsettiği ‘İki kişi ortak

olursa üçüncüsü benim’ bir “kutsi hadis”182tir ve bu örnek murabaha yönteminin dini

referanslardan hareketle nasıl savunulabildiğine iyi bir örnek teşkil eder. Belirtilen

bağlamda, hadiste belirtilen ortaklıkla ‘kader ortaklığı’ da dahil her türlü ortaklaşma,

dayanışma anlaşılabilecekken bu ifade sadece ticari ortaklığa hasredilmiş, üstelik

murabahayı meşrulaştırmak için kar/zarar ortaklığına genişletilmiştir.

Kapitalist sisteme bütünlüklü yaklaşmadan, ufak tefek süslemelerle yola devam

etmeye yönelik eleştirilerden biri de Yeryüzü’nün ‘Türkiye Müslümanları ve İşçi Sınıfı’

temalı dosyasına Özkaya’nın verdiği cevaplardır. Özkaya’ya göre, faizlerin %70 olduğu

bir ülkede ÖFK’ların %68 veya %72 oranıyla kar payı dağıtması İslami bir çözüm

değildir. 183 Özkaya’nın açıkça ifade etmediğini Eliaçık’tan ilhamla 184 söylersek ‘faize

180
Türkmen, Hamza, ‘Egemen Sistem ve Dünyevileşme’, Haksöz, Nisan 1994
181
Bayındır, Abdulaziz, ‘Mevcut Ekonomik Sistem ve İslam’ konulu konferans, Haksöz, Aralık 1996
182
Kur’an’da yer almamasına rağmen Peygamber’e vahyedildiğine inanılan sözler.
183
Özkaya, Cevat, “Somut Projelerimiz Yok”(Türkiye Müslümanları ve İşçi Sınıfı Soruşturması), Yeryüzü,
Nisan 1991
184
Eliaçık, İhsan, “AKP Kapitalizme Abdest Aldırıyor”,
https://artigercek.com/haberler/eliacik-akp-kapitalizme-abdest-aldiriyor (31.05.2020 tarihinde erişildi)
Abdestli Kapitalizm’ ifadesi yakın dönemde daha çok Eliaçık’ın yazı ve konuşmalarıyla popülerleşmiştir.
Örn; 2011 yılında Radikal Gazetesi için gerçekleştirilen ‘Allah, biiip, özgürlük’ başlıklı söyleşi için bkz.
http://m.radikal.com.tr/hayat/allah_biiip_ozgurluk-1059680 Daha sonra çıkarılan birkaç kitabın isminde de
yer almıştır. Bkz. Erdem, Eren (2011) Abdestli Kapitalizm ve Kaya, Namık (2016) Abdestli Kapitalizme
Karşı Kızıl İslam

66
abdest aldırmak’tır. Dergi “Muhafazakar Sermaye ‘Liberal İslam’ İstiyor” başlıklı bir

dosya hazırlamış, dosyanın girişinde “Haksızlık etmeyelim, doğrusu MÜSİAD sisteme

yönelik eleştirilerini, özellikle krediler, faiz hadleri vb. konularda sık sık ortaya

koymaktadır.”185 ifadeleriyle MÜSİAD karşıtı bir polemik yaparak sistem eleştirilerinin

dahi kapitalistçe olduğunu ifade etmekten geri durmamıştır. Alagaş ise yazısında,

Kur’an’a göre, milyarlarca mal varlığı olan kimselere teşvik kredisi verilmesinin caiz

olmadığını, parayla para kazanmanın, parayı bir zulüm vasıtası kılmanın, pahalılığın

gayrımeşru anası olan faizin meşru görülemeyeceğini vurgular.186

Yeryüzü’nün muhafazakar sermayenin hürmetle yaklaştığı Özal hakkındaki

görüşleri, konu bankacılık ve faiz olunca hınç doludur. Kavuncu, Özal için; “Faiz

oranlarını çok fazla yükseltti. Böylece hem enflasyonu azdırdı, hem banker facialarına

sebep oldu, hem de ‘Allah’a ve resulüne savaş açmış olmak’(Bakara/275-279) gibi hükm-

ü ilahinin çok şedid hitabına muhatap oldu.” ifadelerini kullanır.187 Dergide Emiroğlu,

bankacılık sistemini istikbar ile ilişkilendirir ve müstekbirlerin(ezenlerin) yatlarının,

arabalarının, bankalarının, banka hesaplarının halkın kanı ve teri üzerine oturtulduğunu

tespit eder.188

Günümüzde sermayenin kar amacına ulaşma yönteminin vahiy dışı olduğunu öne

süren Haksöz’den Türkmen’e göre faiz de, egemenlik ilişkilerinin imkanlarıyla

başkalarının emek ve tasarruflarının üzerinde yükselen sermayenin gayrımeşru bir

aracıdır. 189 Derginin genel yayın politikasına bakıldığında -Haksöz gibi- alışılagelmiş

bankacılık sistemiyle ‘İslami bankacılık’ modelini ayırmadığı, ikisini bir tuttuğu görülür.

Dolayısıyla faize yönelik karşı çıkışlarını ÖFK’lara teşmil etmek mümkündür.

185
‘Muhafazakar Sermaye ‘Liberal İslam’ İstiyor’ (Muhafazakar Sermaye Soruşturmasına Giriş), Yeni
Yeryüzü, Şubat 1994
186
Alagaş, Mehmet, ‘Zulüm İşçileri ve İslam’, Yeryüzü, Ocak 1991
187
Kavuncu, ‘TC Başkanını Kaybetti’, Yeni Yeryüzü, Mayıs 1993
188
Emiroğlu, Cihan, ‘Yoksullardan Alınan Vergi: Enflasyon’, Yeni Yeryüzü, Kasım 1993
189
Türkmen, Hamza, “Toplumu Kur’an Ekseninde Dönüştürmeyi Esas Almalıyız” (Muhafazakar Sermaye
Soruşturması), Yeni Yeryüzü, Şubat 1994

67
 Bu bahsi kapatmadan evvel ‘Bankacılık ve Faiz’ hususlarında betimlenen

kutuplaşma tablosunun zaten farkında olan ve İktisat ve İş Dünyası’nda yayınlanmış iki

yazıdan bahsetmek yerinde olacaktır. İslam İktisadı Üzerine çalışmalar yapan Malezyalı

bir profesörle yapılan söyleşide, 1960’lı yıllarda yapılan ‘İslam Ekonomisi’ temalı

tartışmalarda faizden ziyade kar ortaklığının hem İslami, hem de daha verimli ve üretken

bir ekonomi için elzem olduğuna dair görüşlerin öne sürüldüğü belirtilir. Yine söyleşide,

profesör tartışmalara katılan birçok kişinin ise murabaha yönteminin banka faizi gibi

işlediğine yönelik eleştiriler getirdiğini vurgular.190

Başka bir çeviri yazıda ise, Peygamber’in ‘kim bir faiz antlaşmasına girerse

lanetlenir’ hadisi aktarılır ancak Kur’an’da faiz anlamına gelen ‘riba’ kavramının

anlamının yoruma açık olduğu belirtilir. Buna ek olarak; ‘İslami bankacılık’ modelini

savunan metinlerde örneklendiği gibi, bazı Müslümanların Kur’an’ın faiz yasağı emrini

sadece finansal sömürüden kaçınmak üzere bir uyarı olarak kabul ettikleri; diğer

Müslümanlarınsa -faize kökten karşı karşı çıkan metinlerde görüldüğü gibi- ne pahasına

olursa olsun önceden belirlenmiş kar payı, vade farkı gibi uygulamalardan kaçındıkları

vurgulanır. Yazının sahibi Storm’a göre, Avrupa’daki İslami bankalar faiz konusunda

tavizler vermeden, cari bankacılık modeline uyum sağlamadan iş yapamaz

durumdadırlar.191

Anlaşılacağı üzere bankacılık ve faiz hakkındaki görüşler sermaye yanlısı bir

sınıfsal pozisyona sahip olmayla yahut bu pozisyona karşı çıkmayla yakından ilişkilidir.

Tasarrufların birikimi ve fon kullanımı yoluyla sermayenin güçlenmesini savunan

kesimler faiz yasağının üzerinden atlamalarını sağlayacak birtakım yöntemler ve dini

gerekçelendirmelere tutunurlarken, sermaye karşıtı bir pozisyona yerleşenler ‘İslami

190
Erdem, Kamil, ‘Prof. Abdülhamid Cüneyd ile ‘İslam İktisadı ve Malezya’daki Uygulamalar Üzerine’,
İktisat ve İş Dünyası Kasım, Aralık 1992
191
Storm, Rachel, ‘Fundemantalist Hristiyanların İş Ahlakı Borsaları Yönetim Kurulları ve Günah
Kentleri’, İktisat ve İş Dünyası, Temmuz-Ağustos 1992

68
bankacılık’ için keşfedilen yöntemlerin faizli işlemleri boyayıp süslemekten ibaret

olduğunu savunmaktadırlar.

3.2. Piyasaya Devlet Müdahalesi ve Özelleştirmeler: Kendini Düzenleyen

Piyasa vs. Kendine Müslüman Piyasa

İslamcı dergiler açısından devletçilik-serbest piyasa, Kamu İktisadi

Teşekküllerinin(KİT) özelleştirilmesi konuları da birer gündem maddesi olmuştur. Bu

tartışmaların Türkiye’nin 1980’lerden itibaren karma ekonomiden neoliberal piyasa

ekonomisine geçişiyle derin bir ilişkisi vardır.

Süleyman Demirel’in başında olduğu azınlık hükümeti 12 Kasım 1979 yılında

göreve başlamış; o sıralarda Devlet Planlama Teşkilatı müsteşarı olan Turgut Özal

Başbakanlık Müsteşarı olarak görevlendirilerek daha sonra 24 Ocak Kararları olarak

bilinecek ekonomik programı hazırlamıştır. Hükümet tarafından 24 Ocak 1980 tarihinde

açıklanan bu program ekonomi yönetiminin ibresini ithal ikameci politikalara dayanan

nisbi devletçilikten tam liberalizasyona kaydırmıştır.192 Programı faaliyete geçirme şerefi

de 12 Eylül 1980 Darbesi’nden sonra yapılan ilk seçimlerden Anavatan Partisi(ANAP)

lideri olarak zaferle çıkan Turgut Özal’ın olacaktır.193 Bahis konusu edilen bu çizgisellik

nedeniyle darbenin 24 Ocak Kararları’nı ülkeye uygulatabilmek için bir ‘Şok Doktrini’194

olduğuna yönelik analizler de defalarca yapılmıştır.195

192
Başkaya, Fikret (1986) Devletçilikten 24 Ocak Kararlarına, s.188-203
193
Hatta ANAP, darbeden sonraki ilk seçimin gerçekleştiği 1983 yılında ’24 Ocak Kararları ve Turgut
Özal’ın Görüşleri’ başlıklı bir propaganda kitapçığı da yayınlayacaktır.
194
Darbelerin bir ülkede neoliberal politikaları uygulamak için verimli bir yöntem olarak kullanıldığını da
-özellikle Salvador Allende’ye yönelik Şili Darbesi üzerinden- gözler önüne seren Naomi Klein kitabıdır.
bkz. Klein, Naomi (2010) Şok Doktrini: Felaket Kapitalizminin Yükselişi
195
Bir örnek için; Öztürk, Yunus, “24 Ocak Kararları: 12 Eylül Askeri Darbesinin Ekonomi-Politiği”;
http://www.soldefter.com/2011/01/25/24-ocak-kararlari-12-eylul-askeri-darbesinin-ekonomi-politigi/
(31.03.2020 tarihinde erişildi)

69
 24 Ocak Kararları devletin ekonomideki rolünü minimize etme yönünde ciddi

tedbirler içerirken, aynı zamanda KİT’lerin devlet yönetiminden çıkarılarak özel sektöre

açılacağının da ‘müjde’sini veriyordu. Bu nedenle 1980’ler ve 90’ların ilk yarısında

devletin ekonomideki rolü ve bunun bir uzantısı olarak özelleştirme tartışmaları siyasi

söylemde geniş bir yer tutmuştur. Örneklerini sergileyeceğimiz neoliberal piyasa

ideolojisinin izlerini taşıyan bazı metinlerde ‘kendini düzenleyen piyasa’ vurgusu, İslam

fıkhındaki pazardaki fiyatların ve ücretlerin belirlenemeyeceği, narh196 koyulamayacağı

kaidesinin var olduğu ileri sürülerek meşrulaştırılmıştır. Mevzubahis temellendirmeyi

yapabilmek, Adam Smith’ten ilhamla ‘Tanrı’nın eli’ni ima etmek için işaret edilen hadis

şudur; Rivayetlere göre Peygamber zamanında pazardaki pahalılıktan dem vuran

sahabeler Peygambere gelip; ‘Ya Resulallah, fiyat koy.’ derler. Peygamber; ‘Fiyat koyan,

kıtlık ve bolluk yapan ve rızık veren Allah’tır. Allah’a yemin ederim ki, ben size

kendiliğimden ne bir şey verebilirim ve ne de menedebilirim. Ben ancak bir hazinedarım;

işleri emrolunduğum gibi yaparım; veren ise Allah’tır. Ben mal, can ve kan hususunda

kimsenin hakkını üzerime geçirmeden Allah’a kavuşmak istiyorum’ demiştir.197

Çerçeve’de Eskicioğlu’nun işaret ettiği bu hadis, dergideki yer alan başka bir

yazıda Esen tarafından da tekrarlanır ancak bazı fakihlerin fiyatlandırmaya hiç izin

vermezken bazılarının çok istisnai durumlarda narh koyulmasına cevaz verebildiği

belirtilir.198 Dergide yer alan bir çeviride ‘asgari ücret’ konusunu masaya yatıran Akhtar,

asgari ücret uygulamalarının piyasaya müdahale anlamına geleceğini; İslam’ın ise serbest

piyasa güçlerinden yana olduğunu ve işvereni böyle bir ücrete mecbur bırakmanın İslami

olmadığını iddia ederken yine aynı hadise başvurur. Akhtar’a göre, devlet illa müdahale

196
Fiyat takdir edilmesi ve sınırlandırılması anlamında fıkıh terimi. Bkz. “Narh”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/narh (31.03.2020 tarihinde erişildi)
197
‘Serbest Piyasa Ekonomisi ve İslam’ (Osman Eskicioğlu ile Ropörtaj), Çerçeve, Mayıs-Haziran 1994
198
Esen, Adem, ‘Batı ve İslam İktisadında Teşebbüs Hürriyeti, Çerçeve, Mayıs-Temmuz 1996

70
edecekse, işverenden yana müdahale etmeli; işverenin işçisine verdiği ücreti asgari ücrete

tamamlamalıdır.199

İzlenim’de bu konuya eğilen Döndüren ise, sahabenin narh uygulanması talebine

Peygamberin ilk cevabının ‘Belki bu konuda Allah’a dua ederim. Feyzini yükselten ve

düşüren Allah’tır’ diyerek geri çevirmek olduğu, ancak son ve kati cevabınınsa malum

hadis olduğu konusunda israrcıdır. Döndüren, İslam’ın ‘kendini düzenleyen piyasa’yı

vaaz ettiği iddiasını biraz daha ileriye taşır ve şöyle der; “Ticaret ahlakının üstün olduğu

bu dönemde, mal darlığı yüzünden fiyatların yükseldiğini gören Allah Elçisi, piyasanın

ihtiyacı kadar mal artınca, fiyatların istikrar bulacağını biliyordu. Batı toplumlarının son

yüzyıllarda farkına vardığı ‘fiyatların arz ve talep dengesi sonucunda istikrar bulacağı’

ilkesinin İslam’a ait olduğunda şüphe yoktur.” Yazara göre, nedense Osmanlılar’ın

İstanbul ve Bursa gibi şehirlerde tüm eşya fiyatlarına narh koyması İslam fıkhında

devletin ekonomik rolüne dair hiçbir şey söylemez; çünkü maslahat mucibince

gerçekleşmiş bir istisnadır, ana yoldan sapmadır. İstisnalar fakihlerin içtihadlarında

olduğu gibi Döndüren’in tevilinde de devrededir. Devletin çiftçinin buğday, arpa, fındık

vb. ürünlerini sabit bir fiyattan alarak Toprak Mahsülleri Ofisleri’nde depolayıp üzerine

belirli bir oran koyarak satmasının da İslam’a aykırı olduğunu savunan yazar, bu

çıkarımını hadis ve içtihadlarla şöyle süsler;200

“Köylü ürettiği gıda maddelerini Medine’ye getirirken veya dışardan aldığı bir

malı sevk ederken şehir kenarında birkaç toptancı tarafından karşılanır, günün piyasa

fiyatlarını öğrenmesine fırsat verilmeden mallar elinden alınırdı. Bundan sonra belli

ellerde toplanan maddeler kontrollü ve istenen fiyatla piyasaya arzedilebilirdi. İşte

‘telakki’r-rukban’ veya ‘telakki-l-celeb’ (binitlilerin veya mal getirenlerin yolda

karşılanması) yasağını bildiren hadislerle bu uygulamaya son verildi. Diğer yandan

199
Akhtar, Ramazan, ‘İşçi-İşveren İlişkileri İçin İslami Bir Çerçeve’, İktisat ve İş Dünyası, Ocak 1993
200
Döndüren, ‘Serbest Piyasa Ekonomisi ve İslam’, İzlenim, Aralık 1996

71
köylü adına komisyonculuk yapan şehirli için de şöyle buyuruldu: ‘Şehirli, köylü adına

satış yapmasın, yani ona komisyoncu olmasın. Hatta şehirli onun babası ve kardeşi olsa

bile durum değişmez.’ Şu hadis, piyasanın kendi içinde oluşabilen tekellerine karşı

önemli bir uyarı yapmaktadır: ‘Şehirli, köylü adına satış yapmasın. İnsanları kendi

hallerine bırakınız, umulur ki, Allah onlardan bir bölümünü, diğerleri yüzünden

rızıklandırır.’ Yukarıda yer alan yasaklamanın amacının arz ve talep arasındaki

akıcılığın sağlanması olduğunda şüphe yoktur. (…) Ebu Hanife’ye göre yukarıda sözü

edilen haksızlıklar belde halkına zarar veriyorsa mekruh olup zarara uğrayan taraf satım

akdini bozabilir. Böyle bir uygulamadan piyasa ve fiyatlar olumsuz yönde etkilenmiyorsa

bir sakınca bulunmaz.”

Çalışmanın merkezi şahsiyetlerinden biri olan Mustafa Özel de görüşleriyle

İzlenim dergisinde yer bulmuştur. Medine Pazarı’nın ilkelerinden birinin fiyat serbestisi

olduğunu belirten Özel, fiyatın ‘adil’ olabilmesi için, tespit edenin ‘herşeyi’ bilmesi

gerektiğini belirterek bunun ancak Tanrısallıkla bağdaşabileceğini vurgular. Bu

gerekçelendirmesinden hareketle fiyatlara asla müdahale edilmemesi gerektiğini iddia

ederek Smith’in paltosundan çıktığını ilan eder.201

Başka bir yazıda bu husustaki dini referanslarını İbn Teymiye’nin içtihadıyla

geliştiren Özel, aynı zamanda muhtesib202 olduğunu vurguladığı ünlü fakihin kaçınılmaz

olarak narhın istisnailiğine atıf yapan şu cümlelerini aktarır; “Normal bir piyasada tüccar

ve zanaatkarlar müşteriden maliyet fiyatlarını ve ilaveten risklerinin karşılığı olan bir

fazla değeri talep ederler. Daha spekülatif bir piyasa durumunda ise, piyasaya iştirak

edenlerin öznel değerlendirmeleri önemli bir rol oynar. Merkezi otoritelerin (kıtlık ve

benzeri durumlarda) zaman zaman vuku bulan müdahalesi ahalinin temel ihtiyaçlarının

201
“Ekonomi Modern Dünyanın Dinidir’ (Mustafa Özel İle Söyleşi), İzlenim, Aralık 1996
202
İslâm hukūkunda bir kasaba veya şehir halkının şer’î emir ve yasaklara uymasını sağlamakla görevli
olarak çarşı ve pazarı kontrol eden, ticârî dâvâlara ve bâzı amme dâvâlarına bakan belediye zâbıta memuru,
ihtisap ağası, ihtisap emîni, şehremîni. http://www.lugatim.com/s/muhtesip (Kubbealtı Lügati, 02.04.2020
tarihinde erişildi)

72
giderilmesi için faydalı olabilir. Ancak, loncalar veya resmi otoriteler tarafından genel

fiyat tespiti, hem verimsiz, hem de etkisiz olması hasebiyle, doğru değildir.” 203 Bu

görüşlerinin yanı sıra ilk baskısını 1993 yılında yapan ‘Piyasa Düşmanı Kapitalizm’ adlı

kitabında ‘serbest piyasacı’ iddialarını bir adım öteye taşıyan Özel, serbest piyasa karşıtı

olduğu gerekçesiyle cari kapitalist sistemi aşmayı önerir. Böylelikle kapitalizmin ürettiği

sorunların hepsini, piyasaların yeterince ‘liberal’ olamadıkları için verimli

işlememelerine bağlayan liberal görüşlerin yanında konumlanır. 204

Sıraladığımız

tevillerde dikkat çekici olan bir husus, İslam geleneğinin kaynaklarında geçen ‘pazar’

kelimesinin kapitalist ekonomilerdeki ‘piyasa’nın eşdeğeri olduğunun şeksiz şüphesiz

kabulüdür. Medine Pazarı’ndan anakronizm metoduyla ‘neoliberal piyasa’ çıkarabilmek

ancak böylelikle mümkün hale gelir. Çalışmanın devamında benzer bir transformasyonun

örneklerine sıklıkla rastlanacaktır.

Devletlerin vergilendirme uygulamalarına yönelik eleştiri de dini referanslarla

beslenerek inşa edilen bir alan hüviyetindedir. Esen, Şuayb Peygamber’e karşı çıkan

Medyen’in ileri gelenlerinin Şuayb’ın çağrısına kulak verenleri caydırmak için gelip

geçene onun bir yalancı olduğu telkininde bulunduklarının Kuran’da anlatıldığını belirtir.

Dolayısıyla ‘her yolda pusu kurup oturmayın’(Araf/86) emri de Medyen’in ileri gelenleri

gibi, insanları Allah yolundan alıkoyanları işaret etmektedir. Ancak Esen’in aktarımına

göre es-Süddi, ‘her yolda pusu kurup oturmayın’ ayetini vergi toplamada adaletsizlik

olarak yorumlamıştır. Aynı yazıda, ‘İnsanların eşyasını (mallarını, hakkını)

203
akt. Özel, Mustafa, ‘Adam Zengin Olur mu?’, İzlenim, Kasım 1994
204
Özel, M. (1993) Piyasa Düşmanı Kapitalizm. Ayrıca, Batı kapitalizmine yönelik eleştirilerinin yanında
Çin’deki iktisadi yapıyı da ‘Kızıl Kapitalizm’ olarak niteleyip mahkum eden Özel, Milliyet Gazetesi
tarafından ‘kapitalizm eleştiricisi’ olmakla payelendirilmiştir. bkz. Özel, M. ‘Kızıl Kapitalizm’, Çerçeve,
Mayıs-Haziran 1994 ile bkz. “Dindar Sermaye, Aslında TÜSİADçı” (Milliyet Gazetesi’nin Mustafa Özel’le
Yaptığı Söyleşi’yi İktibas), Yeryüzü, Şubat 1994

73
eksiltmeyin.’(Hud/85-A’raf/85-Şuara/183) ayetinin Kadı Beydavi’nin Keşşaf eserine şerh

yazan Şeyhzade’ye göre ‘aşırı ve haksız vergi’ almayı da kapsadığı belirtilir.205

Medine Pazarı’nın ne pazaryeri vergisi ne de satışlardan vergi alınmayan bir

piyasa olarak günümüz piyasa düzenine yol gösterici olduğu temasının işlendiği göz

önüne alındığında vergilendirmeye karşıt bu temellendirmeler anlaşılır hale gelmektedir.

Özel’e göre, Medine Pazarı için Peygamber’in vaaz ettiği ilkelerden biri pazardan vergi

alınmamasıdır.206 Kallek’in aktardığı hadisle yaptığı gerekçelendirme de bu bakış açısına

paraleldir; ‘İşte bu sizin pazarınızdır, burada devamlı sabit köşeler, yerler edinmeyin

(yani sabah erken gelen dilediği yere yerleşsin; burada hiçbir vergi (de)

alınmayacaktır.’207

Bu tezlerin etrafında dolaştığı husus İslam’ın kamu otoritesinin müdahalelerinden

vareste bir serbest piyasaya cevaz verdiğini ispatlamaktır. Akhtar’a göre Müslüman

adam(Homo İslamicus), homo-economicus’un zıddına İslam’ın normatif kaidelerine ve

meta-ekonomik prensiplerine inanç düzleminde bağlı kalacağı için İslam ekonomisi

aslında sosyal piyasa ekonomisidir’; ahlaki atıflarla ‘serbest piyasa’ bir anda ‘sosyal

piyasa’ olarak güncellenir.208

İzlenim Dergisi’ne mutasavvıfların ‘Bir Lokma Bir Hırka’ anlayışına nazire

yaparcasına ‘Bin Lokma Bin Hırka’ başlıklı bir söyleşi veren MÜSİAD Başkanı Erol

Yarar’a göre, dinin getirdiği birtakım düzenlemeler ve serbestiler sayesinde ticaret

düzene girer, ekonomi canlanır, piyasa muamelelerine güven ortamı hâkim olur. Yarar,

daha da abartarak, dinin kapitalist piyasaları ahlakla sarıp sarmalayan yönü ortadan

205
Esen, ‘Medyenliler ve İktisadi Hayatımız’, İktisat ve İş Dünyası, Temmuz-Ağustos 1992/Eylül-Ekim
1992
206
“Ekonomi Modern Dünyanın Dinidir”, İzlenim, Aralık 1996
207
Kallek, ‘İktisadi-Siyasi Bağımsızlık ve Medine Pazarı’, İktisat ve İş Dünyası, Nisan 1992
208
Akhtar, a.g.y.

74
kaldırıldığında Cahiliye’deki209 gibi yılın dokuz ayının savaşla, kaosla geçeceğini iddia

eder.210

İslam geleneğinde fıkıh kitaplarında ve siyasetnamelerde liberalizmin iktisadi

hürriyet anlayışının asırlar evvel işlenmiş olduğunu öne süren Esen’e göre; ‘İslam

insanlara, üretim faktörlerinin mülkiyetine sahip olma, özel teşebbüs işletmeleri kurma,

serbest teşebbüs ve serbest rekabet tanımıştır.” Peygamberin kendi kızının suç işlemesi

halinde onun da herkes kadar eza göreceği yönündeki hadisi, Halife Ebubekir’in “Benim

yanımda sizin güçlüleriniz ondan hakkı alıncaya kadar zayıftır, sizin zayıflarınız hakları

alınıncaya kadar benim yanımda güçlüdür” sözü, yine Halife Ömer’in “Anaların hür

doğurduklarını ne zamandan beri köleleştiriyorsunuz?” çıkışı yazar tarafından

liberalizmin iktisadi hürriyet ve iktisadi muamelelerde bulunurken kanun önünde eşitliği,

belirli bir standardizasyonun varlığını ifade eden ‘hukuk güvenliği’ kavramının İslam’da

da bulunduğunu öne sürmek için işe koşulmuştur.211

Kallek ise daha da geriye giderek Peygamber’in ‘Cahiliye Dönemi’nde katıldığı

‘Hilfu’l-Fudul’un(Erdemliler İttifakı) da iktisadi hürriyet ve hukuk güvenliği için ilan

edilmiş bir ittifak olduğunu iddia ederken şöyle yazar;

“Güçsüzlerin haklarına tecavüz olaylarının artış göstermesi, hatta civar bölge

tüccarı ve bedevilerin Mekke panayırlarına itimadının sarsılmaya başlaması üzerine

Kureyş’ten Benu Haşim, Benu Zuhre ve Benu Esed, yaşlılığı ve saygınlığı dolayısıyla

Abdullah b. Cudan’ın evinde toplanarak, ister yerli isterse yabancı olsun hakkını iade

edinceye kadar mazlumla birlik olup zalime karşı çıkmaya ant içmişlerdi. Gayet açık bir

şekilde anlaşıldığı üzere Hilfu’l-fudul, amilleri, hedefleri ve sonuçları itibariyla tamamen

209
Özel olarak Araplar’ın İslâm’dan önceki dinî ve sosyal hayat telakkilerini, genel olarak da kişilerin ve
toplumların günah ve isyanlarını ifade eden bir terim. Bkz. “Cahiliye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/cahiliye (05.04.2020 tarihinde erişildi)
210
“Bin Lokma Bin Hırka” (Erol Yarar ile Söyleşi), İzlenim, Aralık 1996
211
Esen, a.g.y., Çerçeve, Mayıs-Temmuz 1996

75
karşılıklı ekonomik çıkarları idameye yönelik bir müessese olup, Kureyş’in prestijini

korumaktan öte, Mekke panayırlarına rağbeti muhafaza ettiği gibi, tehlikeye düşen ticari

emniyetin akabinde piyasaya, zayıfların gözetildiği bir insaf ve güven ortamı

kazandırmıştır. Netice itibarıyla Kureyş, herşeyin önünde gelen ekonomik çıkarlarını

korumak için bu antlaşmaya saygı gösterip sadık kalmıştı.”

Peygamberin ittifakın temelindeki ekonomik çıkar endişesine rağmen benzer bir

ittifaka peygamberken de davet edilse idi tereddütsüz katılacağını beyan eden bir hadisine

de yer veren Kallek’in 212 bu ittifakın ‘piyasaya güven veren’ bir birliktelik olduğunu

ayrıca vurgu yapması da dikkatlerden kaçmayacaktır. Halbuki Ankara İlahiyat

Ekolü’nden bir hadis profesörü olan Kırbaşoğlu’na göre, Dünya’daki her türlü işgal,

işkence, katliam, açlık, hırsızlığa, emek sömürüsüne karşı birleşerek siyaseten beraber

hareket eden farklı dinlerin müntesipleri yahut inanmayanların oluşturduğu ve

oluşturacağı birlikler ‘Hilfu’l-Fudul’dur. Dolayısıyla sermayeden yana bir organizasyon

olan ve her yıl Davos’ta düzenlenen ‘Dünya Ekonomik Forumu’na bir tepki olarak

doğmuş antikapitalist içerikli ‘Dünya Sosyal Forumu’ 213

da Kırbaşoğlu’nun bu

vizyonuna dahil edilebilir. Yeryüzü’ndeki bir yazıda da Doğan, böyle bir birlikteliği

aslında Allah’ın gazabı karşısında ufacık olup büyüklenen müstekbirlere karşı bir ittifak

olarak tanımlar.214

Dergide yer alan başka bir yazıda Gedik ise, başörtüsü mağduriyetleri kadar greve

giden işçinin hakkını savunmanın da Hılf’ül Fudul sünnetinin bir gereği olduğunu

savunur.215 Burada vurgulanması gereken husus Kallek ile ona karşıt çizginin ‘erdem’

gibi soyut bir kavramı ekonomi-politik zeminde farklı ve karşıt biçimlerde

212
Kallek, ‘Mekke İktisadiyatı ve İlgili Müesseseler’, İktisat ve İş Dünyası, Mayıs-Haziran 1992
213
1999 yılında ABD’nin Seattle şehrinde düzenlenen Dünya Ticaret Örgütü toplantısına karşı başlayan
kitlesel eylemlerden dinamiğini alarak, 25-30 Ocak 2001 tarihlerinde Porto Alegre'de düzenlenen ve
antikapitalist hareketleri küresel düzeyde bir araya getiren toplantı. Ayrıca bkz. Şensever, Levent (2003)
Dünya Sosyal Forumu: Aşağıdan Küreselleşme Hareketi ve Küresel Direniş
214
Doğan, Mehmet, ‘Bir Yayın Dönemi Sona Ererken’, Yeni Yeryüzü, Temmuz 1995
215
Gedik, Nuri, ‘Sistemin İçi Sistemin Dışı’, Yeryüzü, Ocak 1991

76
içeriklendirdiğidir. Dolayısıyla Erdemliler İttifakı ile ilgili aktarılan rivayetleri yahut

yukarıda aktarılan halifelerin beyanlarını bu minvalde yorumlamaları kaçınılmazdır.

Burada ‘erdem’ kelimesi üzerinden söylemde hegemonya mücadelesi verildiğini

rahatlıkla ifade etmek mümkündür.216

‘Piyasa güveni’ bir kez sağlandıktan sonra, bunun devam ettirilebilmesi için

ekonomik ve siyaseti istikrarın gerektiğini belirten Esen, ‘Islahından sonra yeryüzünde

bozgunluk yapmayın’(Araf/85) ayetine böyle bir misyon biçme taraftarıdır. Bu ayetin

manasının ekonomik dengelerin korunup kollanması olduğundan oldukça emin olan

Esen’e göre, zaten Şuayb Peygamber de ‘gücüm yettiği kadarıyla ıslahtan başka bir şey

arzu etmem’(Hud/88) derken bu dengenin sağlanmasının ve piyasa istikrarının

sürdürülmesinin kırılganlığını, mütemadiyen sürdürülmesi gereken aktif çabaya

gereksinim duyulduğunu ima etmiştir. Ayrıca yazar, vergilendirme hususunu tartışırken

belirtilen ‘her yoldu pusu kurup oturmayın.’(Araf/86) ayetinin sahabelerden Ebu Hureyre

tarafından ‘yol kesme ve insanların yol güvenliğine zarar vermenin yasaklandığı’na

dalalet ettiği yönündeki yorumunu aktarır ve ekler; ‘Bu yorumdan, uluslararası ticaretin

güvenliğine zarar veren faaliyetlerin ayeti kerimede yasaklandığını da söyleyebiliriz.”217

Esen ilginç bir biçimde ayetteki anlamı ‘uluslararası ticaretin güvenliği’ gibi güncel bir

fenomene yamalar.

Çerçeve Dergisi’ne bir söyleşi veren Karagülle ise, uluslararası ekonominin

sıhhatli ilerleyebilmesi için dini, siyasi, ilmi hiçbir müdahale olmadan ekonominin kendi

kuralları içinde çalışması gerektiğini belirterek uluslararası piyasaları dinin bile sirayet

edemeyeceği bir kutsiyet halesine büründürür. Bu görüşün bir sonucu olarak ekonomik

sınırların buharlaşmasını, gümrüklerin kalkmasını savunur. 218 Serdedilen örneklerin

216
“Hayri Kırbaşoğlu ile Söyleşiden Notlar”, 29 Aralık 2013 tarihli
https://www.emekveadalet.org/soylesiler/hayri-kirbasoglu-ile-soylesiden-notlar/ (06.04.2020 tarihinde
erişildi)
217
Esen, a.g.y. İktisat ve İş Dünyası, Temmuz-Ağustos 1992/Eylül-Ekim 1992
218
‘Süleyman Karagülle ile Globalleşme ve Bloklaşma Üzerine’, Çerçeve, Mayıs-Temmuz 1995

77
‘piyasaya devlet müdahalesi’ konusu açısından özeti şudur; Neoliberal piyasa

ideolojisinin fiyat ve ücretlerin piyasa kurallarınca belirlenmesine, iktisadi özgürlüklere,

hukuk güvenliğine, piyasa güvenine, piyasa istikrarına, uluslararası ticaret serbestisine

gönderme yapan unsurları, İslami referansların anlamlandırılması süreçlerine böylelikle

sızmış olur.

Devletin müdahalesinin rekabetçiliği teşvik yönünde olması gerektiğine dair

yaklaşımların varlığından da bahsetmek mümkündür. İslam dergisinde yer alan bir yazıda

ise; Halife Ömer’in herkese eşit maaş vermediğini, Halife Osman’ın da bu uygulamaya

takip ettiğini, Hanefi fakihlerin birçoğunun da bu uygulamayı yerinde gördüğünü belirten

Temel, buradan devletin rekabetçiliği teşvik etmesi gerektiği için gelir farklılıkları

yaratması gerektiği sonucuna ulaşır. Herkese eşit pay vermenin çalışanla çalışmayanın

farkını ortadan kaldıracağını, insanları teşvik edecek maddi bir sebep kalmayacağını öne

süren Temel, İslami bir devlet aygıtının görevleri arasına kabiliyetleri ortaya çıkarıp bu

kabiliyetler istikametinde teşvik etmeyi de katar.219

Rekabetçiliği teşvik eden böyle bir gerekçelendirmenin menfi akisleri ise

Yeryüzü’nde yayınlanan iki yazıda görülebilir; Macit ‘Patronlar Zalimdir’ ismini verdiği

yazısında elde edilen gelirin, servetin kişinin kendi kabiliyeti sayesinde erişilen bir şeymiş

gibi sunulmasına ‘bu bendeki bir bilgiden dolayı bana verilmiştir’ diyerek Allah’a isyan

eden Karun’u(Kasas/78) misal göstererek karşı çıkar.220

Neoliberal piyasa ideolojisinin rekabetçi vizyonuna bir karşı çıkış da Gürcan’dan

gelir; “Mal” derken üretim araçları üzerindeki mülkiyeti ve “hikmet” derken bilgi tekelini

ve patent-telif haklarını kastederek Muhammedî kimliğin mal ve hikmet cimriliğine karşı

çıktığını belirten Gürcan bu görüşünü desteklemek için şu hadisi zikreder; “Şu iki kişi

hakkında olanı hariç hased yoktur. Bir adam ki, Allah kendisine mal vermiş ve onu hak

219
Temel, Ali Rıza, ‘Hz.Ömer’in Mali Politikası’, İslam, Mayıs 1994
220
Macit, E. “Patronlar Zalimdir” (Muhafazakar Sermaye Soruşturmasına Katkı), Yeni Yeryüzü, Mart 1994

78
(infak) yolda tüketiyor, bir adam ki, Allah kendisine hikmet vermiş ve o da bununla

hükmediyor ve onu öğretiyor.”221

Piyasaya devlet müdahalesi hususundaki tartışmanın bir yönü de ‘enflasyon’

olgusunu tartışırken aynı Kur’ani referansa vurgu yapan ve çalışmanın çerçevesini çizdiği

iki kutbu temsil eden metinlerdir. Devletin müdahale ederek gelir ile gider, arz ile talep

arasında bir denge kurmaması nedeniyle ‘enflasyon’un ortaya çıktığını belirten Emiroğlu,

bunun da ‘servet yalnızca zenginler arasında dolaşan bir devlet haline gelmesin’(Haşr/7)

ayeti hilafına bir durum ortaya çıkardığını ileri sürer. Enflasyonun, paranın temsil ettiği

alım gücüyle oynamak olduğunu, bunun da aslında Kur’an’da Enam/152, Araf/85,

Hud/85, İsra/35, Şuara/181-2, Rahman/8-9, Mutaffifin/1-6 ayetleri ile kınanan ‘ölçü ve

tartı ile oynayarak hile yapmak’ anlamına geldiğini belirten Emiroğlu şunu sorar; “Şimdi

kim kalkıp da enflasyonla ilgili Kur’an’da hiçbir şey yok diyebilir? 1 kg istenen peyniri

900 gr tartmakla, eskiden 1 kg peynir alınabilen parayla şimdi 900 gr peynir alınabilir

hale gelmek arasında ne fark olabilir ki?222”

Bu gerekçelendirmeye karşıt olarak Esen, aslında serbest piyasayı bozucu

müdahalelerin ‘ölçü ve tartıda hile yapmak’ olduğunu ve ‘enflasyon musibeti’nin esas

nedeni sayılabileceğini vurgular ve Peygamber’in şu hadisini delil olarak sunar; ‘Ölçü ve

tartıda hile yapan her toplumu Allah Teala fiyat artışı ve kıtlıkla cezalandırmıştır.’

Yazının devamında, serbest piyasanın düzgün işlemediği toplumlarda piyasa güveninin

yok olduğu, üretim motivasyonunun azaldığı, kolay yoldan para kazanma hevesinin

arttığı ve ‘İlahi bereket’in ortadan kalktığını savunur.223

Görüldüğü üzere, saf iktisadi bir kavram olan ‘enflasyon’ gibi, onun temel nedeni

olarak işaret edilen Kurani ‘mutaffifin’ 224 kavramı da farklı ideolojik unsurlardan

221
Gürcan, İbrahim, ‘İnfak ve İnsan’, Yeryüzü, Mayıs 1992
222
Emiroğlu, Cihan, ‘Yoksullardan Alınan Vergi: Enflasyon’, Yeni Yeryüzü, Kasım 1993
223
Esen, a.g.y. İktisat ve İş Dünyası, Temmuz-Ağustos 1992/Eylül-Ekim 1992
224
‘Ölçü ve tartıda hile yapan’ anlamına gelir.

79
hareketle yorumlanmaktadır. Bu durum aynı teolojik başvuru kaynağının, -mesela bir

ayetin- birbirine zıt iktisadi söylemler için seferber edilebilmesine çarpıcı bir örneklik

teşkil etmektedir.

3.2.1. Kamu İktisadi Teşekkülleri’nin Özelleştirilmesi: ‘Özgürlük Yolu’ mu,

‘Neoliberal Dayatma’ mı?

Piyasaya devlet müdahalesi meselesi üzerinden sürdürülen tartışmalarda KİT’ler

ve KİT’lere yönelik özelleştirme uygulamalarına dair dini gerekçelendirmelerin ayrı bir

yeri vardır; Bu tür metinler devletçilik-liberalizasyon kutuplarının iyice berraklaştığı ve

billurlaştığı, yer yer kutuplar arası polemiklerin ve sataşmaların da görüldüğü bir alanı

imler. Bunun bir nedeni; 1990’ların ilk yarısında başa geçen hükümetlerin ekonomik

darboğazı aşabilmek için özelleştirme reçetelerini bir kaldıraç olarak kullanma yönündeki

yoğun hevesleridir. Dolayısıyla konu oldukça güncel, sıcaktır ve İslamcı dergilere de bu

biçimde yansır. Çalışmada sosyal adaletçi kutbu temsilen incelenen Haksöz ve Yeryüzü

dergilerinin de devletin piyasalara yönelik tasarruflarını genellikle özelleştirme

bağlamında sorunsallaştırdıkları görülmektedir. Ancak KİT’lerin özelleştirilmesi

hususundaki tartışmalar da öncelikle özelleştirme yanlılarından başlanarak

serimlenecektir.

Devletin piyasaya toprak, madenler, su, ateş ve ganimetleri özel ile kamu

mülkiyetleri arasında dağıtma görevi bulunduğunu belirten Esen, üretim araçlarının özel

mülkiyetine karşı çıkan İslamcıların başvurduğu Peygamber hadisinden bihaber

görünmektedir; ‘Üç şey ortaktır: Su, ateş, mera/toprak. bunlardan alınacak bedel de

haramdır.’ Bu hadis bahsedilen kesimlerce geleneksel üretim araçları olan bu unsurların

modern kapitalizmde tarım ve sanayide kullanılan hammaddde, enerji, makine gibi üretim

faktörlerinin kamu mülkiyetinde olmasının gerekliliğine bir referans olarak okunur. Öte

80
yandan, İbn Haldun’da ‘neoliberal minimal devlet’in nüvelerini de keşfeden Esen, onun

devletin bizzat tarım ve ticaretle uğraşmasına karşı çıktığını, dolayısıyla özel teşebbüsü

esas alarak devlet kapitalizmine olumsuz yaklaştığını iddia eder. Esen’in yorumladığı İbn

Haldun’a göre devlet yalnızca piyasayı denetlemeli ve düzenlemelidir. 225 Okuyucuya

yansıtılan, 1406 yılında vefat etmiş olmasına rağmen muazzam bir ileri görüşlülükle

devlet kapitalizmine karşı çıkabilmiş bir İbn Haldun portresidir.

İbn Haldun’a atfedilen bu tarihsel misyon, Döndüren’in özelleştirmeyi

destekleyici mahiyetteki metninde de görülür; Devletin kurduğu ticari işletmelerin kısa

sürede zarar eder hale geleceğini, kısa sürede faturanın tüm topluma çıkacağını İbn

Haldun yine asırlar önce ifade etmiştir. Yazar bununla da yetinmez şu ayet üzerinden

özelleştirmeyle ilgili enteresan çıkarımlara ulaşır; ‘Yetimin malına, ergenlik çağına

erişinceye kadar yaklaşmayın. Ancak, en iyi (ahsen) bir şekilde yaklaşmanız durumu

bunun dışındadır.’(İsra/34) Öncelikle yetim malıyla ilgili olan bu ilkeleri vakıflara ve

beytülmale, yani devlet hazinesine ait olan emlaklara doğru genişletir; Yetim malı

‘emanet’ olarak görülerek muamele görmesi gerekiyorsa devlete ait KİT’ler’in de

kiralanması, satışı ve işletilmesi aynı minvalde değerlendirilmelidir. Bu teolojik

genişleme, ayetteki ‘en iyi bir şekilde yaklaşma’ ibaresini de ahsen yönetim(rasyonel ve

rantabl) olarak modernize eder ve KİT emaneti hakkında gerçekleşecek ahsen yönetimin

ancak bu işletmeleri rekabete açma yoluyla sağlanabileceği sonucuna varır;

“Basiretli bir tüccar ve sanayici böyle bir işletmeyi kaç işçiyle, ne miktar döner

sermaye ve hangi üretim şartları ile çalıştıracaksa, belirlenen bu yönetim ‘ahsen yönetim’

niteliği taşıyabilir. Nitekim birkaç yıl önce beş tane çimento fabrikasını satın alan Fransız

Siemens Şirketi önce fizibilite çalışması yapmış ve her fabrikada en az üçte bir fazla işçi

tesbit ederek bunların uygun şekilde azaltılmasını şart koşmuştur. Devlet işletmelerinin

225
Esen, a.g.y. Çerçeve, Mayıs-Temmuz 1996

81
özelleştirilmesi hedeflenmelidir. Bu yapılamadığı takdirde, ahsen yönetim kuralları

işletilmelidir. Buna güç yetmediği takdirde ise emanet işletmelerin zararına çalıştırılması

meşru görülemez. Gerektiğinde işletmenin durdurulup koruma altına alınması asıldır.

Böylece devlet işletmeleri de rekabetin içine çekilmiş ve serbest piyasa ekonomisinin

şartları oluşmuş olur.”226

Kur’an’ın emrettiği, yetim malının ‘emanet’ olarak görülerek ‘ona iyi bir şekilde

yaklaşılması’ ilkesinin özelleştirme uygulamalarını meşrulaştıran bir yoruma tabi

tutularak referansın yeniden inşa edildiği görülmektedir. Bununla birlikte Döndüren’in

yorumu kapsamında dahi şu hususları ifade ederek itiraz geliştirmek mümkündür; devlete

ait kurumlar ve işletmeler kamusal bir yaklaşımın sonucu olarak sadece kar

maksimizasyonu prensibiyle çalışmazlar. Daha doğru bir ifadeyle devlet hazinesindeki

kaynakları halkın yararına olacak biçimde kullanmanın biricik yolu bu kaynakları kar

elde edecek şekilde seferber etmek değildir. Bir devlet işletmesi kamu yararını gözeterek

ürettiklerini piyasada zararına da satabilir. Bununla birlikte yazarın verdiği örnekte

belirttiği gibi her özelleştirme aynı zamanda ‘verimlilik’ söylemini işe koşarak işçi

çıkartmak anlamına da gelecektir.

İslam dergisinin özelleştirme konusundaki yayın politikasının 90’larla birlikte

yaşadığı ‘U dönüşü’ne daha evvel değinilmişti. Erdemli’nin yazısı bu husustaki

fırsatçılığı teşvik ederek İskenderpaşa Cemaati’nin tavrını bir adım ödeye taşır; Artık

Müslümanlara yakıştırılan küçük esnaf, zanaatkar konumundan sanayici, işadamı

statüsüne çıkılmasını salık veren Erdemli, bunun için kazanç vadeden KİTlerin

özelleştirme ihalelerini cemaatin sermaye toplayarak katılmasının önemine vurgu

yapar.227 1980’lerde özelleştirilen şirketlerin yabancı sermaye tarafından satın alınmasını

büyük bir tehlike olarak kabul edip karşı çıkan İslam dergisi, açıktır ki, cemaatin

226
Döndüren, a.g.y. İzlenim, Aralık 1996
227
Erdemli, Fatih, ‘Ekonomik Durum ve Öneriler’, İslam, Mart 1994

82
özelleştirmeden ekonomik olarak faydalanma ihtimali ortaya çıkınca makas

değiştirmiştir.

Devletin ekonomik anlamda küçültülmesinin siyasal özgürlüklerle ilintisi üzerine

yapılan yorumlar da dönemin İslamcı dergilerinde yer bulmuştur. Özelleştirme meselesini

‘devletten özgürleşme’ meselesi olarak ele alan bazı metinlere ise Yeni Zemin’de

rastlamak mümkündür. Metiner ‘Rezzak Devlet’e Hayır’ başlıklı yazısında

anlaşılabileceği üzere devletin KİT’ler eliyle ekonomiye müdahalesini ‘Tanrı gibi rızık

dağıtmak’ ile eşitler ve şöyle devam eder; “(Devlet) …rızıklandırdığı vatandaşlarının

ülke meseleleri hakkında konuşma özgürlüğünü bile elinden alıyorsa, elbette devleti

‘rezzak’ olmaktan çıkarmak gerekmektedir.”228

Döndüren’in ‘ahsen yönetim’ine ve Metiner’in ‘rezzak olmayan devlet’ine bir

cevap Metiner’in yazısından bir ay sonra Haksöz’de yazan Dağıstanlı’dan gelir; ‘Baskıcı

devletin küçültülmesi’ bahanedir ve özelleştirmelerin binlerce işçiyi işini kaybetme

tehlikesiyle baş başa bıraktığını göz ardı etmektedir. 229 Ancak KİT’lerin Hazine’nin

sırtında kambur olduğunu savunan ve vergilerin buralardaki işçilere ulufe gibi

dağıtıldığını savunan Dursun, birkaç bin işçi işten çıkarılacak diye ‘arıza’ çıkarmanın

anlamı olmadığını ileri sürer. Yazının başlığından da anlaşılacağı üzere özelleştirmelerin

başarısı, bir özgürlük sorunudur. Arıza çıkaranlar arasında bazı Müslümanların da

bulunması ise Dursun için büyük bir şaşkınlık sebebidir;

“Devletin küçültülmesine ve elindeki kurumların özelleştirilmesine karşı olanlara

bakıldığında ilginç bir manzara ortaya çıkmaktadır. Bir yanda şimdiye kadar devlet

imkanlarını tepe tepe kullanan Kemalist-Sosyalistler, bu kurumlarda yan gelip yatarak

hiçbir mal ve hizmet üretmeden milletin paralarını cebe indiren sendikalar, diğer yanda

ise güya devleti zaafa düşürmekten ve güçsüzleşmekten korkan Müslümanlar! Devlet

228
Metiner, Mehmet, “Rezzak Devlet”e Hayır, Yeni Zemin, Ağustos 1993
229
Dağıstanlı, Oktay, ‘Ekonomik Sömürünün Üniversite Boyutu’, Haksöz, Eylül 1993

83
imkanlarını kullananların tavrını anlamak mümkün, zira onların hayat damarlarının

kurumasına karşı durmaları tabiidir, ama Müslüman çevrelere ne demeli? (…) devletin

küçültülmesi devletin zaafa uğratılması değil, onun asli mecraya çekilmesi ve toplumun

özgürleştirilmesi sorunudur.”230

Yazarın ifadeleriyle özelleştirmelere ancak Kemalist bürokrasi ve KİT’lerde

çalışan işçilerin bağlı bulunduğu sendikalar karşı çıkabilir. Müslümanların devlet

ekonomik olarak küçüldükçe ‘özgürlük’lerinin artaracağını görememeleri anlaşılmaz bir

durumdur. Yeryüzü’nden Ferda ise, sağcı ve solcu aydınların yanında -isim belirtmese de-

Metiner ve Dursun gibi, 1990’lardan itibaren Medine Vesikası temalı sivil toplumcu

tezleriyle arz-ı endam eden Bulaç gibi İslamcı aydınların ‘sivil toplum’ ve ‘bireysel

özgürlükler’ vurgusunun devletin ekonomik olarak küçülmesini teşvik eden görüşlerle

birleştiği yerin tehlikeli bir karışım doğurduğunda ısrarcıdır. Ferda’ya göre;

“Uluslararası kapitalist sistemin azgelişmiş ülkelere 80’li yıllardan itibaren dayattığı

ihracata dayalı kalkınma modelinin ideolojik altyapısını ‘devletin küçülmesi’ düşüncesi

oluşturmaktadır. (Bu gerçek, sivil toplumcu) …liberal ütopyaların kimlerin değirmenine

su taşıdığını göstermektedir.”231

Başka bir yazısında Ferda, yazdığı dönemde İngiltere’de bakan olan Redwood’un

‘özelleştirmenin dünyanın yeni ekonomik itikadı olduğu’ yönündeki ifadelerini aktarır ve

ekler; “Mustaz’af halklar açısından ise özelleştirme; emperyalizmin yeni haçlı seferine

yön veren ideolojinin itikadıdır.”232 Özelleştirmelerin sivil topluma alan açacağının bir

yanılgı olduğunu belirten Gürcan ise, bu duruma yol açan şeyin 1980’lerden sonra artan

neoliberal rüzgarlar olduğuna emindir; Bazı İslamcı aydınlar da reel olanın tesiri altında

kalarak iktisadi görüşlerini bu minvalde şekillendirmektedirler. 233 Çalışmanın temel

230
Dursun, Davut, ‘Devleti Küçültmek Özgürlük Sorunudur’, Yeni Zemin, Ağustos 1993
231
Ferda, Mehmet, Yeni Yeryüzü - Devletin Küçülmesi Hak ve Özgürlükleri Arttırır mı?’, Yeni Yeryüzü,
Haziran 1994
232
Ferda, ‘Emperyalizmin Yeni Haçlı Seferi: Özelleştirme’, Yeni Yeryüzü, Mart 1994
233
Gürcan, ‘Devlet Küçülüyor, Ya İnsan?’, Yeni Yeryüzü, Haziran 1994

84
varsayımları açısından Gürcan haklı olmakla birlikte yorumu tek yanlı ve eksiktir;

Gürcan’ın neoliberal genişlemeye karşı İslamcı reaksiyonu da aynı sürecin bir ürünü

olarak ortaya çıkmaktadır.

Haksöz’de Bahadır’ın Refah Partisi’nin tenkide tabi tuttuğu bir yazıda ve yine

Yeryüzü’nde Mazlumder’in bir basın bildirisi ile ilgili eleştirilerin serdedildiği haberde de

özelleştirme konusuna ilişkin benzer bir polemikçiliğin devrede olduğu görülür. Bahadır,

Refah Partisi’nin ekonomik açıdan merkez sağa yaklaşma çabasındaki söylemlerini

eleştirip yarın bir gün neoliberal piyasalara devletin müdahalesini reddeden,

özelleştirmelere İslami bir kılıf bulmaya çalışan bir parti haline gelip gelmeyeceğini

sorgular.234 Yeryüzü ise Mazlumder’in kaçırılan ve kendilerinden haber alınamayan iki

kişinin ortaya çıkarılması için yaptığı basın toplantısında okunan bildiride -tıpkı sivil

toplumculuğu vurgulayan İslamcı aydınlar gibi- devletin iç çamaşırı ve tuğla üretmesinin

eleştirildiğini, işlemeyen devlet mekanizmasının çözümünün özelleştirmede görüldüğünü

belirterek Mazlumder’in söylemini bir savrulma kabul eder. 235 Asıl sorunun devletin

küçülmesi değil, müstekbirlerin ideolojileri ve çıkarları ile, mustazafların inançları ve

hakları arasındaki çelişki olduğunu belirten Kavuncu’ya göre özelleştirmeler devletin

istikbarından sermayenin istikbarına geçişten başka birşeyi ifade etmeyen bir tür

hırsızlığın maskelenmiş halidir.236

Görüldüğü üzere özelleştirmelere muhalefet, Haksöz ile kıyaslandığında Yeryüzü

dergisinin yayınlarında baskın bir tondur. Derginin bu konudaki yayın politikasını

değerlendiren Ferda, sivil toplumcu ideolojik rüzgarların İslamcı çevreleri dahi

özelleştirmeler hususunda sermayenin dümen suyuna soktuğunu vurgular.

Özelleştirmelerin emperyalist-kapitalist tekeller ve onların yerli işbirlikçilerinin emekçi

234
Bahadır, Mustafa, ‘Sistem Yeni Krizlere Gebe’, Haksöz, Mart 1996
235
‘Mazlumder’in Özelleştirme Sevdası,’ Yeni Yeryüzü, Kasım 1994
236
Kavuncu, ‘Devletin Yıkılmasını İsterken Küçülmesine Niçin Karşı Çıkıyoruz?’, Yeni Yeryüzü, Haziran
1994

85
sınıflara yönelik bir sömürü ve yağma yöntemi olduğunu belirten Ferda’ya göre şu

hususlar derginin yayınlarında yer bulan apaçık gerçekliklerdir;

“Devletin küçülmesi talebinin arkasında yatan gerçeğin emekçi kitlelerin uzun

yıllar süren mücadelesinin (yetersiz de olsa) bir kazanımı olan sosyal haklarının, devlet

eliyle sağlanan sosyal hizmetlerin (içindeki bütün zulüm ve çirkinliklerine rağmen ulaşım,

sağlık, beslenme, barınma ve iletişim imkanlarının) elinden alınması anlamına geldiği;

kapitalist sömürü sistemi içerisinde devletin her zaman sermayenin bir sömürü aracı (ve

tabii aynı zamanda bir sömürü nesnesi) olduğu… bir başka deyişle sermayenin dünya

çapında sloganları haline gelen ‘mikro-devlet ve özelleştirme’ taleplerinin bütün dünya

emekçileri için daha fazla işsizlik, yoksulluk ve sömürü anlamına geldiği…”237

Genel olarak değerlendirildiğinde minimal devlet=verimli ekonomi=özgür sivil

toplum olarak kurulan denkliğin ‘serbest piyasacı’ ideolojik unsurun sızdığı metinlerde

dini referanslarla harmanlanarak ortaya koyulduğu, buna karşı çıkışın ise kamucu bir

anlayışla üretimi ve KİT’lerde çalışan emekçilerin, toplumun mahrum kesimlerinin

haklarını gözeten ‘sosyal adaletçi’ ideolojik unsurun şekillendirdiği İslamcı söylemde

kendine zemin bulduğu görülebilmektedir.

Dikkat çeken bir husus özelleştirmeye karşı çıkan ve bazı İslamcı aydınlara,

çevrelere yönelik polemik geliştiren metinlerde, çalışmanın işaret ettiği ‘serbest piyasacı’

eklemlenmelerin tespit ve ifşasıdır. Ancak bu metinlerin yazarları da şaşırtıcı olmayan

biçimde kendilerini İslamcı söylemin mutlak merkezi olarak tasavvur ettiklerinden

haliyle saf bir İslamcı söylem geliştirdikleri zehabına kapılmaktadırlar. Gerçi Dursun’un

aktarılan yaklaşımı, özelleştirmeye karşı çıkan Müslümanların da Kemalist-sosyalistlerin

ve sendikaların ideolojik kayığına bindikleri yönündedir. Bu iki yönlü ‘eklemlenme’

suçlamaları resmi tamamlayan iki parça olarak anlaşılabilir. Bütün bu tartışmalardan

237
Ferda, ‘Yeryüzü Çizgisi ve İşçi Hareketi’, Yeni Yeryüzü, Temmuz 1995

86
hareketle, devletçilik-liberalizasyon ekseninde yürüyen mevzubahis tartışmaların

çalışmanın temel öncüllerini doğrular biçimde teolojik ambalajlı güncel ekonomi-politik

tartışmalar olarak yürütüldüğünü söylemek mümkündür.

3.3. İşveren Örgütlenmeleri ve İşçi-İşveren Münasebetleri/Çatışmaları

Bu başlık altında öncelikle MÜSİAD ve TÜSİAD gibi işveren örgütlenmeleri

üzerinden yürütülen tartışmalara değinilecek; devamında işçi örgütlenmeleri ile

işçi/işveren meselesine ‘sanayi ilişkileri’ düzeyinde ve ‘emek hareketi’ düzeyinde

yaklaşımlar değerlendirilecektir. Ancak öncelikle ‘iktisadi cihad’ kavramının MÜSİAD

çevreleri ve holdingleşen cemaatlerin Müslümanlara yönelik hegemonik söyleminde belli

bir yer tuttuğunu şimdilik kısaca belirtmek gerekir. Mesela İskenderpaşa Cemaati lideri

Coşan, İslam dergisinde müstear ismiyle yer alan Başyazılarından birinde ‘iktisadi cihad’

hakkında çizdiği çerçeve teferruatlı ve aydınlatıcıdır;

“Zekatın bu yerli yerinde kullanılabilmesi işi, aynı zamanda bir akıl ve zeka, bir

ilim ve irfan işidir: ‘ehemmi, mühimmi’ bilip en uygun yere sarfedebilme, çok basiret

sahibi olmayı gerektirir. Bizler onun için vakıflar, dernekler, şirketler, müesseseler,

enstitüler kurduk; yurt içi ve yurt dışı seyahatler yapıyor, en uygun kişileri, en münasip

sarf yerlerini ve yollarını tespit ediyoruz. Bu sebeple, hayr işlerinizi bize danışmadan

yapmayın, mutlaka bizimle istişare edin! İslam’ın, Müslümanların lehine, mali cihadın

en faydalısını yapmağa ihtimam gösterin! Ben şahsen, bizim camiadan olup da başka

yerlere gelişi güzel yardım yapan ihvanımı çok ayıplıyorum. Bu ne biçim sevgi, saygı, ilgi

ve kardeşlik!? Ağacın tarlası, kökü bizde, dalları başka yere sarkmış, meyvalarını

yabancılar topluyor, telef ediyor! Bu durum bizim hizmetlerimizi daha etkin ve süratli

yapmamızı geciktirmekle kalmıyor, aynı zamanda bazan, hasım ve düşmanı

kuvvetlendirmeye sebep olabiliyor. (…) …şu gerçekleri hatırlatmayı dini görev

87
sayıyorum: …Alışverişlerinizi kendi öz müesseselerimizden yapınız; yakın

arkadaşlarınızla iş ortaklıkları kurarak ticaret imkanlarınızın kapasitelerini büyütünüz;

…ithalat ve ihracatlarınızı kendiniz veya kardeş müesseseler aracılığıyla yapınız, dış

piyasaya mutlaka açılınız; …ancak ve sadece fikirdaş ve gönüldaşımızın üretimini

kullanın; daha çok çalışın, daha kaliteli üretim yapın, daha çok tasarrufta bulunun, lüksü

ve israfı terk edin, yeni ve modern, büyük müesseseler kurmağa gayret edin! (…) Bu

söylediklerim bir iktisadi savaştır; cihadın görülmeyen, ihmal edilen veya kasten

dikkatten kaçırılan önemli bir yönüdür.”238

Coşan’ın ifadeleri Türkiye’de İslami tarikat ve cemaat yapılarının sermaye

ilişkilerini üzerine bina ettikleri dini referans çerçevesinin veciz bir örneğidir; Zekatlar ve

tasarrufların cemaatin öngördüğü kanallarda birikerek sermayeye dönüşmesi, cemaat

müntesiplerinin kendi içlerinde kapalı devre alışveriş ve iş ortaklığı yapmaları yönündeki

vurgular ve daha da önemlisi rakip cemaatleri yahut organizasyonları güçlendirici

faaliyetlerden kaçınmak yönündeki ikaz holdingleşen cemaatlerin serencamını yansıtır.

İşte ‘iktisadi mücahid’liğin söylem düzeni de bazen tarikat-cemaat sınırlarını aşıp

ümmetçiliğe varabilse de dini referansları kullanırken büyük ölçüde aynı patikadan

devam eder.

3.3.1. MÜSİAD: İktisadi Mücahidler vs. ‘Yok Aslında TÜSİAD’dan Farkınız’

Diyenler

Dindar işadamlarının organizasyonu olarak bilinen Müstakil Sanayici ve

İşadamları Derneği, 1990 yılında İstanbul’da kurulmuştur. 239 Bu gelişme, merkeze

yürüyen Refah Partisi’ne yakın muhafazakar sermayenin 1990’lı yıllardaki artan

238
Necatioğlu, Halil, ‘Cihadin Mali ve Ticari Yönü’, İslam, Haziran 1992
239
Yarar, ‘Başyazı’, Çerçeve, Eylül 1992

88
dinamizmiyle belirgin ölçüde ilişkilidir. Derneğin kısaltmasının yarattığı ‘Müslüman’

iması, -isim seçiminde belirgin bir niyeti taşıdığı muallakta olmakla birlikte- yönetimin

ve üyelerin tasvibine mazhar olan bir unsurdur. Nitekim bu çağrışımın kamuoyunun bir

yakıştırması olduğunu öne süren Yarar, ahlaki bir vurguyla bu misyonu sahiplendiklerini

şöyle ilan eder; “Bu benzetme aslında bize her zaman söylediğimiz gibi bir yük de

yükleyen benzetmedir, çünkü iyi Müslüman olmak kolay bir iş değildir. Böyle bir yapı,

böyle bir beklentinin bize yöneltilmesi bizim bazı konularda daha hassas davranmamızı

da beraberinde getirir kanaatindeyim.”240

“İş dünyasını toplumsal dünya içerisinde ‘meşru’(İslami) bir yere” koyabilmek

için İktisat ve İş Dünyası’nı çıkardıklarından bahseden Özel, MÜSİAD’ın da bu minvalde

güçlü bir girişim olduğunu belirtir. 241 Selçuklu ve Osmanlı toplumlarındaki Ahilik

modelinin esin kaynağı olarak alındığı kurucuları tarafından da sıklıkla vurgulanan 242

MÜSİAD’ın böyle bir modeli sahiplendiğini söylemek nesnel açıdan asla mümkün

değildir; İşadamları dışında üye kabulü yapıldığına dair bir emare yoktur. Ayrıca çalışma

yaşamında üretimde yer alan tüm zanaatkarların çıraklıktan başlayarak aynı ustalık

düzeyine erişeceğini garanti eden ahilik modelinin243 kapitalist üretim ilişkileri içerisinde

retorik bir değerden ibaret olmaması mümkün değildir. Bu nedenle derneğin ahilikten ne

anladığını derneğin organik yayını olan Çerçeve’deki başka bir yazıdan çıkarmak

gerekecektir.

Özdevecioğlu’na göre; ahi örgütü, çıkarların öncelendiği ve çatışmanın

öngörüldüğü patron-işçi ilişkisini reddederek uzlaşmacı ve dengeye dayalı bir

birlikteliği 244 , günümüz sanayi ilişkileri açısından ifade edilirse ‘korporasyon’u miras

240
‘MÜSİAD Yönetim Kurulu Başkanı Erol Yarar’la Söyleşi’, Çerçeve, Eylül 1992
241
Özel, ‘Elveda’, İktisat ve İş Dünyası, Aralık 1993
242
Yıldız, Mehmet, ‘Editörden’, Çerçeve, Mart-Nisan 1994
243
Özdemir, a.g.e., s.258
244
Özdevecioğlu, Mahmut, ‘Ahilikten Günümüze İş Ahlakı Anlayışı’, Çerçeve, Eylül-Ekim 1994/Kasım-
Aralık 1994

89
bırakmış bir anlayıştır. Muhafazakar sermayenin çatışmacı iş ilişkilerine karşı bir

panzehir, merhem olarak sunduğu bu ‘korporatizm’ meselesine işçi-işveren

karşılaşmasının inceleneceği bölümde yeniden değinilecektir.

‘Serbest piyasacı’ eklemlenmeleri temsil eden dergilerde MÜSİAD’ın dinin

emrettiği bir birliktelik olarak sıklıkla yansıtıldığı görülür. İslam dünyasında

Müslümanların hakim olacakları ticaret birlikleri, ekonomik topluluklar kurup

geliştirmenin Peygamberin stratejisi ve tarihsel tecrübeden alınacak derslerin bir gereği

olduğunu belirten Kallek, MÜSİAD’a Avrupa ticaret odalarına alternatif olacak ‘İslam

ticaret ve sanayi odaları’ kurma misyonu biçer ve bunun İslam Ekonomik Topluluğu

rüyasının ilk aşaması olduğunu ifade eder.245

Yarar, İzlenim Dergisi’nde yer alan ‘her şey Allah rızası için’ temalı söyleşisinde

MÜSİAD üyeleri içerisinde üç-dört şirkete sahip olan birçok işadamının, altı holdingin

bulunduğu vurgular ve ekler; “Bütün bu çalışmalar hep Allah rızası için bir şeyler

yapabilmek, Müslümanlar bir şey yapamaz, ticareti bilmez inancını ortadan kaldırmak

içindir.” 246 MÜSİAD’da örgütlenmeyi büyük bir güç yumağı oluşturmak, emredilen

değil emreden olmakla özdeşleştiren Çerçeve Dergisi editörü Yıldız bunları söylemekle

tebliğde bulunduğunu belirterek bu tebliğe icabet edilmesini ister. 247 Metinde dini

hakikati anlatıp yaymanın bir ifadesi olan tebliğin MÜSİAD’ın faaliyetlerine katılmaya

ikna için kullanılması söz konusudur. MÜSİAD’ın kendi üyeleri arasında alışveriş yapma

prensibi bulunduğunu belirten ve buradan bir ‘Müslüman kardeşliği’ türeten Yarar’a göre

üyelerin beraber yurtdışına açılmak için de çabaları vardır. 248 Sudan, Mısır, Fas, Tunus,

Arnavutluk ve Makedonya gibi Müslümanların yoğun bulunduğu ülkelere yapılan

245
Kallek, 'Müslüman İşadamlarının Tarihi Misyonu’, Çerçeve, Ağustos-Aralık 1996
246
“Bin Lokma Bin Hırka”, a.g.y.
247
Yıldız, ‘21.yy’a 7 Kala’, Çerçeve, Haziran 1993
248
‘MÜSİAD Yönetim Kurulu Başkanı Erol Yarar’la Söyleşi’, a.g.y.

90
gezileri adeta uhrevi bir havayla aktaran metinler MÜSİAD’ın öncülüğünde gerçekleşen

uluslararası ticareti İslam davasının bir metodu olarak yansıtır.249

Sermaye fraksiyonları arasında var olması beklenen rekabetin bir gereği olarak

MÜSİAD’ın kendisini birtakım dini ve ahlaki çerçevelere başvurarak ‘laik sermaye’

olarak tasnif ettiği diğer sermayedarlardan ve TÜSİAD’dan ayrıştırmaya çalıştığı görülür.

‘Kokteyl salonlarında şen kahkalar atan ensesi kalın köşe dönmeci sanayici tipi’ yerine

‘yerli ve milli’, ahlaklı sanayicilere ihtiyaç duyulduğunu öne süren Yarar’a göre adres

bellidir; MÜSİAD üyeleri gece gündüz çalışarak her çalışmanın karşılığının verileceğini

müjdeleyen ayete muhattap olacaklardır.250 Yarar’ın işaret ettiği; “İnsan ancak çabasının

sonucunu elde eder. Ve çabasının karşılığı ileride mutlaka görülecektir. Sonra kendisine

karşılığı tastamam verilecektir.”(Necm/39-41) ayet dizisinin ilki, emeğin kutsiyetini

savunan İslamcılar tarafından sıklıkla başvurulan bir referanstır. Örneğin Eliaçık,

eylemdeki işçilere yönelik bir konuşmasında ayeti “İnsan için emeğinden başkası yoktur”

manası vererek aktarıp desteğini ifade etmiştir.251 Burada dindar işverenin girişimciliği

ile kol emeğiyle geçinen işçinin emeğinin aynı dini referans düzleminde çatışmacı bir

biçimde yorumlandığı görülür.

İslam Dergisi’nde ekonomideki cari rekabet ortamından en fazla etkilenen

kesimin Müslümanlar, yani Müslüman işadamları olduğunu iddia eden Erdemli’nin

ortaya attığı sualler Yarar’ın diğer sermaye gruplarıyla aralarına koyduğu bariyeri

destekler gibidir; “Gerçi Yaradan’ın emirlerine uymanın karşılığı ölçülemeyecek kadar

büyük olmakla beraber, neden dünya nimetlerinden de yeterince faydalanmasınlar?

249
Akyol, Natık, ‘Fas-Tunus Gezisi Değerlendirmesi’, Çerçeve, Eylül-Ekim 1994 ve ‘Makedonya ve
Arnavutluk: Keşfedilmeyi Bekleyen İki Pazar’ (Ali Bayramoğlu ile Ropörtaj), Çerçeve, Temmuz-Ağustos
1994
250
Yarar, ‘Yüksek Ahlak, İleri teknoloji, Çerçeve, Temmuz-Ağustos 1994
251
“İşçiler Direniyor: İnsana Emeğinden Başkası Yoktur.”;
https://www.adilmedya.com/isciler-direniyor-insana-emeginden-baskasi-yoktur/ (11.04.2020 tarihinde
erişildi)

91
Neden daha fazla hayır yapabilecek kazançları elde edemesinler? Veya en azından

rakipleriyle eşit şartlar yerine büyük dezavantajlarla rekabet etsinler?”252

Seküler-mütedeyyin kimlik dikotomisi üzerinden harlanan bu rekabet ateşinin

Müslüman kesimlere yönelik siyasi vurguları apaçıktır; TÜSİAD’a karşı MÜSİAD vb.

muhafazakar sermayenin bayrağının yükseltilmesi istenir. Bu yaklaşıma paralel olarak

Milliyet Gazetesi’nde kendisiyle yapılan ve Yeryüzü’nde iktibas edilen bir söyleşide Özel,

MÜSİAD’ı sistem karşıtı İslamcıların siyasi mücadelesini tamamlayan ekonomik

mücadelenin bir ayağı olarak değerlendirir ve derneğe TÜSİAD’ı dengeleme misyonu

biçer; “…uzun vadede sistem karşıtı olmayı becerebilmeleri şartıyla, tekelci oluşumları

dengelemeleri bakımından olumlu karşılıyorum. TÜSİAD’ın elde edebileceği şeye

ulaşmak için değil, herkesin mümkün olduğunca serbest girişimde bulunabileceği bir

düzenin oluşması amacıyla çalışmaları şart.” Bu bakış açısına göre, tekelcilik karşıtı

gerçek bir serbest piyasaya geçiş, Özel’in TÜSİADçı olarak tasnif ettiği diğer

muhafazakar sermaye gruplarının değil, MÜSİAD yörüngesindeki dindar işadamlarının

omuzlarında yükselecektir.253

Yarar’ın ‘yerli ve milli’, Özel’in ‘tekelcilik karşıtı’ sanayici vurgulu ayrıştırma

çabasının bir istisnası Çerçeve’de sermaye fraksiyonlarının aynı gemide olduğunu

hatırlatma ihtiyacı duyan Demir’in yazısında bulunur; Dönemin hükümetinin (DYP-SHP

Koalisyonu) uyguladığı ekonomi politikalarına karşı çıkan TÜSİAD’ı kastederek ‘saadet

zincirini kıracağız’ biçimdeki açıklamalarını ‘bastığı dalı kesmek’ olarak değerlendiren

Demir, bu görüşünü işadamlarının mal ve hizmet üreten ve vergileriyle devleti ayakta

tutan insanlar olduğunu savlayarak temellendirir.254

252
Erdemli, a.g.y.
253
“Dindar Sermaye, Aslında TÜSİADçı”, a.g.y.
254
Demir, Osman, Ekonomik Kriz ve Hatada Israr’, Çerçeve, Temmuz-Ağustos 1994/ Eylül-Ekim 1994

92
 Yukarıda betimlenen ayrıştırma çabasına bir karşılık “Muhafazakar Sermaye

‘Liberal İslam İstiyor” başlıklı bir dosya hazırlayan Yeryüzü’nden gelmiştir. Derginin

kollektif imzasını taşıyan dosyaya giriş yazısında öncelikle dosya ismini belirlerken

‘Müslüman kapitalistler’, ‘Müslüman sosyete’, ‘Müslüman zenginler’ gibi isimler

düşünüldüğü, ancak Müslümanlıkla bu kavramların yan yana getirilmemesi için

‘muhafazakar sermaye’ nitelemesinin seçildiği ifade edilir. Yazıda muhafazakar sermaye

gruplarının işçi meselesi söz konusu olunca masonik/liberal sermaye gruplarından daha

acımasız olduğu, bazı Müslüman işverenlerin vahşi kapitalizmi çağrıştıran

uygulamalarıyla TÜSİAD üyelerinin bile gerisinde kaldığı belirtilirken, ‘Müslüman

işverenlerin sınıfsal örgütü’ olarak tanımlanan MÜSİAD’ın devletle ve sistemle hiçbir

sorun yaşamadığı da vurgulanır. 255

Haksöz’de Türkmen MÜSİAD’dan açıkça

bahsetmese de derneğin açılımındaki ‘müstakil’ ifadesini hedefleyerek derneğe üye

işadamlarının savunduğu ‘iktisadi cihad’ vizyonunun kapitalizmin rengine boyanmakla

sonuçlanacağını şöyle ifade eder;

“Müstakil ve milli olma endişesiyle de olsa bağımlı toplumlardaki teknolojik

rekabet ve tüketim yarışı üzerine bina edilen egemen ekonomik yapıya ayak uydurma

çabaları, sonuçta beşeri ve doğal sömürüyü yaygınlaştırmakta, toplumsal sınıfları

oluşturmakta, şehvet ve tutkuları kırbaçlayan tüketim ve israf eğilimlerini

olağanlaştırmakta; haksız rekabeti, bireyciliği, kayırmacılığı, tahakkümü, faydacılığı

özendirmektedir.”256

Refah Partisi’nin 1994 Belediye Seçimlerinden zaferle çıkarak metropol

varoşlarında yaşayan kitlelerin bir nevi siyaseten sözcüsü haline geldiğini belirten

Kavuncu’ya göre, RP kendisini destekleyen alt sınıflardan çok MÜSİAD’ın

beklentileriyle ilgilenmektedir. 257 Kavuncu’nun yaptığı bu eleştiri MÜSİAD’ı sınıfsal

255
‘Muhafazakar Sermaye ‘Liberal İslam’ İstiyor’, a.g.y.
256
Türkmen, a.g.y. Haksöz, Nisan 1994
257
Kavuncu, ‘Halk RP’ye Toplumsal Muhalefet Görevini Verdi’, Yeni Yeryüzü, Nisan 1994

93
açıdan bir sermaye fraksiyonu olarak gördüğünü ve diğer sermaye gruplarından

ayırmadığını göstermektedir.

Tevhidi İslam’a karşı ‘geleneksel İslam’ı temsil eden muhafazakar sermayenin

çokuluslu dev şirketlerle ortak yatırımlar yapmak için yanıp tutuştuğunu vurgulayan

Türkmen’e göre, uluslararası sermaye de yükselen muhafazakar sermayenin

mensuplarının TÜSİAD’dan daha evcil ve ucuza satın alınabilir olduğunu anlamıştır.

Dolayısıyla muhafazakar sermayenin güdümündeki entelektüel ve teolojik faaliyetlerin

tevhidi İslam’ın temsilcilerine kara çalıcı biçimde şekillenmesini de kurulan bu ilişkilere

bağlar. Türkmen daha da öteye giderek Kur’ani terimlerle ifade edilirse TÜSİAD

üyelerine ‘kafir’, MÜSİAD’ın da içinde yer aldığı muhafazakar sermayedarlara

‘münafık’ imasında bulunmaktadır; (Kapitalistçe davranan bir) …işletmeci genellikle

kendi durumunu meşrulaştırıcı telkin ve tevilleriyle Müslümanların egemen şirk sistemine

karşı bilinçlenmelerinin önünde Rabbani kelimelerle oynayan bir saptırıcı olacağından,

İslami uyanışın geciktirilmesinde TÜSİAD üyesi benzer radikal kapitalistlerden daha

fazla zararlı olabilecektir.”

Kur’an’da örneğin Bakara suresindeki aktarımlar Peygamber döneminde iman

etmemesine rağmen ‘Müslüman’ olduğunu beyan edenlerin İslam toplumu için

müşriklerden, kafirlerden daha tehlikeli olduklarına yer verir. Hatta rivayetlerde

münafıklardan bazılarının inşa ettikleri mescidin -İslam geleneğinde Mescid-i Dırar

olarak anılır- fitne yuvası görülerek Peygamberin emriyle yerle bir edildiği belirtilir.258

Dolayısıyla Türkmen’in yaptığı bu benzetme teolojik düzeyde oldukça ağırdır ve tekfir

etmekten daha ileri bir aşamadır. Ancak çalışmanın temel varsayımları açısından daha da

önemli olanı Türkmen’in ‘kendi durumunu meşrulaştırıcı telkin ve teviller’ ile ‘Rabbani

kelimelerle oynamak’ ifadeleriyle kastettikleridir. Burada açıkça İslami referansların

258
“Mescid-i Dırar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,
https://islamansiklopedisi.org.tr/mescid-i-dirar (11.04.2020 tarihinde erişildi)

94
burjuvazinin sınıfsallığına uygun düşen yorumlamalarla ‘çarpıtılması’ ve İslami

kavramlara ‘hakikat’e uygun düşmeyen anlamlar verilmesi hususu ifade edilmektedir.

Türkmen, metnin devamında burjuvazinin sınıfsallığının İslamcı söyleme

sızmasını ümmet olmanın gereklerinden uzak yaşamak ve tevhidi bir kimliğin şahitliğini

gerçekleştirememekle açıklar; Kapitalist modernleşmenin dayattığı toplumsal sınıflar o

noktada devreye girerek Müslüman burjuvaların söylemini şekillendirmektedir 259 ,

Müslüman proleterlerin ve Türkmen gibi onların organik entelektüellerininse asla.

Halbuki, Türkmen’in hakikati elinde tuttuğuna dair -karşıtlarını tekfir etmenin ötesine

varan- kabulü, onun metninin de burjuvazinin sınıfsallığına karşıt sınıfsal etkilerle

şekillenmiş olduğunun vurgulanmasını gerektirir.

Dindar işadamlarının toplumsal adalet adına tek bir hamlesine rastlanmadığını ile

süren Muradoğlu ise, TÜSİAD’a karşı gösterilen sınıfsal tavrın geçerli olduğunu ve

TÜSİAD’ın pastadaki payının daraltılıp muhafazakar sermayenin palazlanması gibi bir

davanın İslam davası olamayacağını ifade eder. Müslüman işverenlere iltimas geçilmesini

ima eden İslami kesimleri ise ‘Zulmedenlere meyletmeyin size de ateş

dokunur.’(Hud/113) ayetine başvurarak uyarır. 260 Memioğlu’nun MÜSİAD’a eleştirisi

iktisadi odaklı olmaktan çok siyasi içeriklidir. MÜSİAD’ın -siyaseten oldukça tartışmalı

bir şahsiyet olan- dönemin İstanbul Emniyet Müdürü Necdet Menzir’i düzenlediği

geleneksel Cuma toplantılarının birinde ‘yılın en başarılı bürokratı’ plaketi vererek yüz

milyon lira ile ödüllendirmesi Memioğlu’nu çileden çıkarmış ve şu satırları yazmasına

neden olmuştur;

“Demek ki İstanbul’da polisçe öldürülen onca kişi, yapılan onca yargısız infaz

operasyonu MÜSİAD üyelerince takdire değer başarılar hanesinde sayılıyor. Necdet

Türkmen, a.g.y. Yeni Yeryüzü, Şubat 1994

259

Muradoğlu, Abdullah, “Müslümanlar, Ekonomik ve Sosyal Zulümlere Ne Kadar’ Karşılar?”, Yeni

260

Yeryüzü, Şubat 1994

95
Menzir döneminde içlerinde Müslümanların da bulunduğu binlerce insanın siyasi şube

veya terörle mücadele şubesinde gördüğü işkence MÜSİAD’a göre bir başarı sayılır ki

Menzir yüz milyonluk bir bağışla ödüllendiriliyor. Polis de aldığı ödülü hak etmek için

başarılarına yeni başarılar eklemeye devam ediyor. Ödül töreninin üzerinden daha bir

hafta geçmeden (…) Rıdvan Kaya evinin önünden MOSSAD usülü bir operasyonla

kaçırılıyor. Hala yerini bilen yok. Şu anda hangi karanlık mahzenlerde, ne tür

sorgulamalarla, hangi suçları kabullenmeye zorlandığını kimse bilmiyor ve Müslüman

zenginlerin saygın kulübü MÜSİAD Emniyet Teşkilatı’nı en başarılı kamu örgütü ilan

edip Menzir’i yüz milyonla ödüllendiriyor.”261

Memioğlu’nun yazısı MÜSİAD’ın siyasi ve ekonomik yapının hangi noktasına

talip olduğuna dair ‘sosyal adaletçi’ kutbun perspektifini berrak bir biçimde

yansıtmaktadır. Görüldüğü üzere, Yeryüzü ve Haksöz’de yer alan bazı metinlerde

MÜSİAD’ın kendini diğer sermaye grupların ayrıştırma çabasının anlamsız olduğuna

değinilmiş ve özetle ‘yok aslında birbirinizden farkınız’ denilmiştir. Bu bölümde

mevzubahis polemiklerden yalnızca doğrudan MÜSİAD ve TÜSİAD’ı hedef alanlarına

değinilmiştir; ‘muhafazakar sermaye’yi ve diğer sermaye gruplarını muhattap alan

muhalif söylemlere ise devam eden bölümde yer verilecektir.

3.3.2. İslamcı Korporatizme Karşı Mustazaf İşçilerin Direnişi

“Grev provaları yapıldığı günlerden birinde fabrikadan çıkarken temiz yüzlü

gençten bir işçinin yanına yaklaşıp söylediği sözler aradan günler geçtiği halde aklından

çıkmıyordu. Ne demişti ‘sizin dininize bağlı, hak ve adaleti kollayan bir insan olduğunuza

inanıyorum ve benim menfaatime olduğu halde sendikayı desteklemiyorum. İmkanınız

261
Memioğlu, Sukuti, ‘MÜSİAD’tan Menzire’, Haksöz, Şubat-Mart 1994 (Daha önce 14 Şubat 1994 tarihli
Selam Gazetesi’nde yayınlanan bu yazı Haksöz tarafından tekrar basılmıştır.)

96
müsait de bize hakkettiğimizi vermiyorsanız ahirette iki elim yakanızda olacaktır,

haberiniz olsun’.”262

İktibas ettiğim bu paragraf, yine Erken’in İktisat ve İş Dünyası’nda yer alan

‘Müslümanların kapitalizmle imtihanı’ temalı kısa öykülerinden alınmış bir kısımdır ve

İslamcı korporatizmin moral değerlere ve enformel ilişkilere yönelik eğilimleri hakkında

fikir verici niteliktedir. İslamcı dergilerde yer alan ‘serbest piyasacı’ eklemlenmelerin

gözlendiği metinlerde ‘işçi meselesi’ genellikle ‘İslam’da işçi-işveren münasebetleri’,

‘İslam’da çalışma/sanayi ilişkileri’ başlığı altında ele alınır.263

İktisat ve İş Dünyası’nda yer alan Akhtar’ın yazısı mevzubahis korporatizmi

savunması anlamında numuneliktir. İslam’a göre işçi-işveren münasebetlerinin

uhuvvet(kardeşlik), adalet ve ihsan ilkeleri üzerine inşa edilmesi gerektiğini öne süren

Akhtar ‘ihsan’ kavramından ne kastettiğini şöyle açıklar; “Birey kendi haklarını arar ve

aynı zamanda başka bir kişinin haklarının bir kısmını da ister. Bu nedenle bir grubun hak

talebi başka bir grubun haklarına tecavüz etme eğilimindedir, bu da sosyal anlaşmazlık

ve kargaşaya neden olur. İhsan kurumu bir adım daha öteye gider: Kişileri başkalarının

hakları adına kendi haklarından feragat etmeye teşvik eder ve bu takvalı bir davranış

sayılır.” Uhuvvet kavramından yola çıkarak işçi ile işveren aynı kardeşlik sisteminin

üyeleri olduğunu altını çizen Akhtar, Müslüman kardeşliğini sınıfsal çelişkileri örten bir

peçe olarak kullanmak babında şu ayetleri işe koşar; ‘Erkek ve kadın, müminler

birbirlerinin koruyucusudurlar.(Tevbe/71)’ ve ‘…birbirinize doğruluk ve takvada

yardımcı olunuz.(Maide/2)’ İkinci ayet, ‘Bankacılık ve Faiz’ başlığında irdelendiği üzere

ÖFK’ların kar/zarar ortaklığı modelini meşrulaştırmak için de işe koşulmuştur ancak bu

sefer hakkında yardımlaşılacak ‘hayr’ mudarebe değil mal ve hizmet üretimidir.

262
Erken, ‘Büyük Şehirden İnsan Manzaraları-III’, İktisat ve İş Dünyası, Aralık 1993
263
Bir örnek, Çerçeve Dergisi’nde haberi verilen ‘İslam Ekonomisi’nde Yönelişler Semineri’dir. Bu
seminer’deki konu başlıklarından ikisi ‘İslam’da Çalışma İlişkileri’ ve ‘İslam Ülkelerinde İnsan
Kaynaklarının Gelişimi’dir. (Bkz. Çerçeve, Eylül-Ekim 1994)

97
 Bu noktada Müslüman kardeşliğini vurgulayan hadisler de eksik kalmaz;

‘Müslüman Müslümanın kardeşidir. Onu yalanlamaz, terkedip gitmez, zelil de etmez.’ ve

‘mümin müminin desteğidir, binanın her parçası diğerini desteklediği gibi.’ Bu

hadislerden hareketle kurulacak işçi-işveren kardeşliğinin emek pazarının fonksiyonları

için olumlu bir ortam doğuracağını belirten Akhtar’a göre, emeği talep eden işverenler ve

emek arzında bulunan işçilerin eyleyişleri bencil çıkarlarıyla hareket etmeyip insan

sevgisi, lütufkarlık ve dürüstlükle dolup taşacağından çatışma yaşanmayacaktır. Halbuki

kapitalist modelde iş yapan şirketlerde “…bir işçi ekibi belli bir üretim sürecini

tamamlar. Her bireyin katkısını kontrol etmek eğer imkansız değilse sadece pahalı değil,

aynı zamanda zordur, çünkü her işçi kendi kişisel menfaatini maksimuma çıkarmak

ister.” Yazara göre, işçinin işten kaytarması diğer işçilere haksızlık olduğu gibi

Mutaffifin suresinde bahsedilen ‘ölçü ve tartıda hile yapmak’ kapsamına girdiğinden

büyük bir günahtır. Bu ifadelerin peşinden elbette cari sendikacılığa ve grevlere karşıtlık

gelmesi şaşırtıcı değildir; “İkinci bir örnek, tipik bir işçi sendikasının fabrika-endüstri

düzeyindeki kısa görüşlü rolüdür. Kapalı bir dükkan rolü oynarken sendikanın pazarlık

gücü üye olmayanların çıkarlarına zarar verme eğilimindedir. Sendika, üyelerini

zorlayarak rekabeti emek pazarının arz tarafının dışına çıkarmaya çalışır. Kardeşlik

açısından bakıldığında böyle bir rol savunulamaz.”

Çözüm elbette ihsan kavramından kaynaklanan fedakarlıktır Akhtar’a göre; çünkü

ahlaklı işveren sadece ekonomik faydayı değil öte dünyanın ecrini de dikkate alarak

işçilerine ücretlerinin yanında sadaka verecektir; ahlaklı işçiler de iş akitlerinin

sorumluluğunu taşıyarak işten kaçmadan, iş yavaşlatmadan, ihmal sonucu makineleri

bozmadan yüksek düzeyde üretim yapacaktır. 264 İşçi-İşveren çatışmalarında pazarlık

gücü daha yüksek olan işverene ‘öte dünyayı düşünerek işçilere piyasa şartlarından daha

fazla vermesini’ öğütleyen bu tablo kapitalizmin emek meselesinde dayattığı bütün

264
Akhtar, a.g.y.

98
mağduriyetlere ahlaki birtakım vurgularla, bireysel inisiyatiflerle çözüm getirmeye

çalışması açısından ilginçtir.

Akthar’ın izinden giderek lütufkar işverenliği ‘yaraya merhem’ olarak öneren

Esen ise, şu ayeti işaret eder; ‘Allah’a kulluk edin, O’na bir şeyi ortak koşmayın. Ana

babaya, yakınlara, yetimlere, düşkünlere, yakın komşuya, uzak komşuya, yanınızdaki

arkadaşa, yolcuya ve elinizin altında bulunan kimselere (çalışanlar da bu kapsamda

değerlendirilebilir) iyilik edin. Allah, kendini beğenip övünenleri sevmez.’ Esen’in

çalışanları da kapsamına dahil ettiği ‘elinizin altında bulunanlar’ ifadesi Kur’an’ın

tarihsel bağlamında köle ve cariyeleri nitelemek için kullanılmış bir ifadedir.

Bu bölümün devamında da görülebileceği üzere, ‘serbest piyasacı’ kutbu temsil

eden metinlerde İslam’da köle fıkhına temel olmuş, efendi-köle ilişkilerini düzenlemiş

ayet ve hadisleri kapitalist dünyada işverenin işçisine nasıl davranması gerektiğini

çerçeveleyen ahlaki birer kod haline getirmek sıklıkla rastlanılan bir husustur. Müslüman

bir işverenin kibirli olamayacağından bahisle sınıf çatışmalarının psikolojik temelinin

buhar olup uçacağını iddia eden Esen de ‘‘İyilik ve takvada yardımlaşınız, kötülük ve

düşmanlıkta yardımlaşmayınız’(Maide/2) ayetini Akhtar’la aynı minvalde ama biraz

genişleterek anlamlandırır; cari sendikacılık faaliyetleri kötülük ve düşmanlıkta

yardımlaşır gibidir. Yazara göre, Kur’an’da belirtildiği gibi ‘hürmetler

karşılıklı’(Bakara/194) olduğundan sendikaların tek bir işlevi vardır; topluma ve

işverenlere zarar vermeden ‘adil’ bir ücret tespitini desteklemek ve uygulanmasına

yardımcı olmak. Üstelik İslami ütopyada -Esen ütopya yerine düzen der- toplum ve devlet

tarafından adaletsizlikler önleneceğinden greve yer yoktur.265

Bu gibi savunuların büyük oranda ‘Marksizm’ fobisinden kaynaklanan bir

sağcılıkla malul olduğunu vurgulayan Özcan yukarıda örnekleri sergilenen korporatist

265
Esen, ‘İslami Açıdan Ücret Tespiti ve Ücret Politikası Üzerine Düşünceler’, İzlenim, Aralık 1996

99
yaklaşımlara oldukça sert biçimde çıkışır. Emek meselesini adlandırırken kullanılan

başlıkların dahi ideolojik yükler taşıdığını vurgulayan Özcan, İslam Ekonomisi

savunucularını da anakronik yahut ilkesiz olmakla tenkit eder;

“İşçi meselesi, işçi-işveren münasebetleri, çalışma yaşamı, işçi kesimi gibi renksiz

ve nötr ifadelendirmelerin özünde işçi ve işvereni ‘farklı’ iki meslek grubu olarak gören

ve aralarında dayanışma ilişkisi kurarak ülkenin âli menfaatleri ve toplumun huzurunu

tesis için çalışmalarını salık veren su katılmamış bir faşizm tezi olduğunu, faşizmin asıl

olarak toplumu bu tür meslek birlikleri (korporasyonlar) yoluyla devlette bütünleştirme

ideolojisi olduğunun gözardı edilmesini getirdiği, nedense hiç gündem olmamaktadır.

İslam’ın ilk dönemlerindeki basit iktisadi ilişkileri adalet-hak-hukuk kavramları

çerçevesinde çözümlemeye çalışan fıkhi yorumları insanlığın son ikiyüz yılının ürünü

olan modern iktisadi sistemlere uyarlamaya çalışanlar ya İslam’ı bilmemekte veya

modern dünyayı kavrayamamaktadırlar. Hele bir de ikisini de bilmeyen ‘müslüman

iktisatçılar’ vardır ki, bunların dilindeki bazı İslami kelimeler çıkarılsa geriye kötü birer

Keynes portresi kalır.” 266

Başka bir yazısında iktisadi cihad savunucularını hedef alan Özcan, Akhtar’ın

vurguladığı gibi bir ahlaki çerçevenin geçersizliğe mahkum olduğunu ve Müslümanların

“bizde üretim şöyle yapılacak, artı değer şu yöntemlerle gasbedilmeyecek, fabrikalar

şöyle çalışacak, zenginler de zekat vererek durumu kurtaracaklar” gibi tezlerinin

sömürüyü sürdürüp genişletmekten başka bir şeye hizmet etmeyeceğini savunur.267

Bahadır ise Müslüman işverenlerden ahlak dilenenlerin zihniyetinin orijinal bir

yanının olmadığını, köklerini 1923 İzmir İktisat Kongresi’nde “Bizim işverenimiz

Avrupa’dakinden farklıdır. Onlar gibi yürekleri demirden, ateşten değildir. Allahını bilir,

kitabını bilir, işçinin hakkını verir.” diyerek Türkiyeli işverenlere ‘dini kaynaklı

266
Özcan, Ahmet, ‘Teorisizlik, Pratiksizlik ve İşçi Sınıfı’, Yeni Yeryüzü, Haziran-Temmuz 1993
267
Özcan, ‘Kapitalizm, Sömürü ve İşçi Sınıfı’, Yeryüzü, Şubat 1991

100
değişmeyen ahlaki bir öz’ biçmeye çalışan bazı muhafazakarlardan aldığını belirtir,

tarihsel sürekliliğe vurgu yapar.268

Serimlenen korporatist tezlerin bir yönü de kendisini işçilere sabrı tavsiye ederken

ele verir. Türkiye’deki ‘İslam Ekonomisi’ tartışmalarında adeta bir marka haline gelmiş

Sabahattin Zaim de böyle bir yaklaşımı paylaşmaktan çekinmez. Çerçeve’de yayınlanmış

olan yazısında “En iyi kazanç, işine özen gösteren ve işverene saygı ile bakan işçinin elde

ettiği kazançtır.” hadisini aktararak bahsi açar ve şöyle devam eder; “(İşçi) …çalışması

sonucunda aldığı ücret (gelir) den dolayı Allah’a şükretmesini bilir; başkalarının

kazancına göz dikip haset etmez. İşverene kinle bakmaz. ‘Mihnete sabır ve nimete şükürde

Rabbimizin’ bize ‘büyük bir imtihanı’ olduğunu bilir.(Bakara/155) ‘Eğer şükrederseniz

mutlaka, size nimetlerimi çoğaltırım. Eğer nankörlük ederseniz, şüphesiz azabım çok

şiddetlidir.’(İbrahim/7)” 269

Zaim’in ‘sabır’, ‘şükür’, ‘imtihan’, ‘nankörlük’ gibi kavramlara biçtiği anlama

dikkat edilmelidir; Emeği karşılığı aldığı ücrete razı olmayan işçi, ‘Rezzak’ ve dolayısıyla

‘Tanrısal’ patronun ona verdiği rızkı kabul etmeyen bir konuma sürüklenir. İşçi

geçinemiyorsa da sabretmeli ve bunun bir imtihan olduğunu düşünmeli, patronunun ona

verdiği ücretle ulaşabildiği nimetlere şükretmeli ve patronuna nankörlük etmemelidir.

İşverene ‘Tanrısal’lık yükleyen bu sembolizm ayetlerin sermaye yanlısı tevilinin

zirvelerinden biridir.

Bu ‘rezzak patron’ imgesi Yarar tarafından da ‘her kurulan işyerinin bir aileyi

doyurduğu’na yönelik bir vurguyla desteklenir.270 Sadece işçi ücreti hakkında değil daha

genel bir gelir bağlamında yazsa da Altınoluk’ta yazan Çakan’ın yaklaşımı da paraleldir.

Peygamberin ‘Gerçek zenginlik, mal çokluğu değil gönül tokluğudur’ hadisine işaret eden

268
Bahadır, ‘Sistem Krizden Çıkamıyor’ Haksöz, Kasım 1995
269
Zaim, Sabahattin, ‘Ekonomik Hayatta Müslümanın Tutum ve Davranışı’, Çerçeve, Ağustos-Aralık 1996
270
Yarar, ‘21.yy’a Girerken Dünya’ya ve Türkiye’ye Yeni Bir Bakış’, Çerçeve, Mayıs-Temmuz 1996

101
Çakan, malı olmayan ancak gönlü tok olan, kimsenin malında mülkünde gözü olmadan

eline geçenle geçinmeye çalışan ama asla rızasızlık, şükürsüzlük etmeyen bir Müslüman

profili çizer. Dolayısıyla gönül tokluğuna sahip işçinin ücreti de Allah’ın verdiği rızıktır,

Allah’ın taksimidir; Bunlara teslim olmamanın hiç de ahlaki bir davranış olmadığının altı

çizilir.271 Burada da işveren ile Allah’ın sürekli yer değiştirdiği, Allah’a karşı öne sürülen

birtakım yükümlülüklerin el çabukluğuyla işverene karşı yükümlülüklere dönüştürüldüğü

izahtan varestedir. İki metinde de ‘sabır’ “haksızlığa karşı mücadele ederken

gösterilebilecek direnç” olgusunu kapsamayacak biçimde tek bir anlamda yorumlanır;

geçim şartlarının zorluğuna isyan etmeden hayata devam etmek.

Yeryüzü’nde yer alan bir yazıda Alagaş, bu gibi yer değiştirmelere,

özdeşleştirmelere şöyle tepki gösterir; “Yaşadığımız ülkede kapitalist bir patronun veya

bir politikacının ağzından çıkan ‘Allah’ kelimesi, o patrona veya politikacıya isyan etmeyi

haram durumuna getirebilmektedir!”272 Dergide Gaziantep’te bir fabrikada gerçekleşen

işçi çıkarmalara ve tazminatların da işveren tarafından taksitle ödeneceğinin

açıklanmasından bahseden bir haberde ise yorumcu Toprak, işçilerin haklarını almak için

eyleme geçmelerinin mümkün olamadığını, bunun en önemli sebebinin de ‘rızkı verenin

Allah değil de ensesi kalınlar’, yani patronlar olduğu yönünde ‘sapık bir düşünce’nin

halkın geneline telkin edilerek yerleştirilmesi olduğunu belirtir. 273 Toprak’ın yukarıda

aktarılan sermayedar yanlısı dini referansların kullanımına karşıtlığı oldukça belirgindir.

Yine dergide yer alan bir söyleşide dönemin HAK-İŞ Genel Eğitim Sekreteri

Salim Uslu, ülkede insanlara çalışmanın ibadet olarak öğretilmesi ancak haksızlıklar

karşısında susmamanın öğretilmemesinin emek hareketine yansımalarını

değerlendirirken şunu söyler; “(Bu nedenle insanlar) …Vehbi Koç’a daha çok

271
Çakan, İsmail, ‘Gerçek Zenginlik’, Altınoluk, Mayıs 1994
272
Alagaş, a.g.y.
273
Toprak, Ramazan, ‘G.Antep Ayteks İplik’te İşten Atılanlara Taksitle Tazminat’, Yeryüzü, Haziran 1991

102
kazandırmayı, Sabancı’ya daha çok kar ettirmeyi ibadet olarak telakki etmişlerdir.”274

Konuyu Müslüman sermayedarlar bağlamında ele alan Türkmen ise, Sünni fıkhındaki

‘zalim sultana itaat etmeyi ve arkasında namaz kılmayı’ meşrulaştırıcı içtihadların bir

izdüşümünün Müslümanlar arasından çıkan sermayedarları ‘sultan’ yerine koyarak onlara

biat etme anlayışında da gözlenebileceğini belirtir. 275

Türkmen’in iması, sultanı

‘Tanrı’nın yeryüzündeki gölgesi’ olarak taltif eden geleneğin bu kez sermayedarı

‘Tanrı’nın rızk veren gölgesi’ olarak zihinlere nakşettiği yönündedir.

Nasıl ki patronlar Tanrı’nın rızk veren yansımaları olarak özdeşleşime

uğratıldılarsa, buna karşıt olarak Yeryüzü’nde yer alan bir haberde işçilerin inançlarını

savunması ile işçi örgütlenmesi birleştirilir. İhsan Doğramacı’nın yönetimindeki Tepe

Holding’in bir iştirakinde greve giden işçilerden bahseden habere ‘Allah ve sendika

giremez dedikleri …Doğramacı’nın Tepe Grubu’nda’ ifadesiyle giriş yapılır.276 ‘Sabır’

kavramının teslimiyetçi ve kaderci yorumlanması da derginin yayınlarında cepheden

karşı çıkılan bir husus olmuştur. Mart 1993’te Ülker’den 826 işçinin işten çıkarılmasını

ve bu uygulamaya yönelik işçi eylemliliğini aktaran Şahin, aynı zamanda Ülker’e ait

olduğunu vurguladığı bir camide işçi çıkartmalardan sonra ve işçi eylemliliği başladıktan

sonra İmamın verdiği iki hutbede ‘sabır’ kavramının işçileri hareketsizliğe sevkeden bir

içerikle işe koşulmasını gündemleştirir;

“İşçilerin atılmasından sonraki ilk Cuma namazında Ülker’e ait caminin İmamı

hutbede ‘sabır’ konusunu işliyor. ‘Sabırlı olun, başınıza gelen musibetlere sabredin. Dua

edin. Sakın ola ki, beddua etmeyesiniz. Olur ki, o ettiğiniz beddua sizin başınıza daha

büyük bir felaket açacaktır.’ Atılan işçiler direniş boyunca, üzerinde ‘işçi kıyımına son’

yazılı şapkalarını çıkartmamışlardı. Direniş başladıktan sonra kılınan ilk Cuma

274
“Ekonomide, siyasette ve sendikal alanda tekelciliğe karşıyız”, Yeryüzü, Mart 1993
275
Türkmen, a.g.y., Yeni Yeryüzü, Şubat 1994
276
‘Bu Mücadele Bütün Zalimlere ve Firavunlara Karşıdır’, Yeryüzü, Aralık 1990

103
namazında işçiler bu şapkalarını ters çevirerek namaza durdular. O günkü hutbenin

konusu ‘sabır ve kılık-kıyafetin önemi’ oldu.”277

‘Sosyal adaletçi’ kutbu temsil eden İslamcı söylemlerde din adına insanları

aldatan, uyuşturan, hareketsiz kılan aktörler genellikle ‘Belam’ 278 yahut ‘Samiri’ 279

olarak nitelenirler. Çakır’a göre, Samiriler’in modern misyonu -iktisat da dahil- bir dizi

alanda müstekbirlerin ihtiyaçlarını karşılayacak İslami fetvalar vermektir.280 Bu anlamda

yukarıda haber yorumuna yer verilen Toprak’ın hutbeyi veren imama yönelik imaları da

aşağı yukarı bu sıfatları işaret eder gibidir. Macit’in öfkesi ise ibreyi Belam-Samirilerden,

‘Müslüman görünümlü de olabilen’ ve işçiyi daha fazla ücret talep ettiği için aç gözlü

olup kanaatkar olmamakla suçlayan Karunlara281 yöneltir;

“Her yıl Umre ve Haccını eksik etmeyen bu Karun ahlakıyla ahlaklanmış

patronlar, asgari ücretin üzerinde ücret vermeyi israf sayıp, aç gözlülük, kanaatkar

olmamakla itham ederler. Kendisi ise yatlarına, katlarına, villalarına, son model

arabalarına her yıl, her ay bir yenisini eklerler. Fazla üstüne gidildiği zaman da

‘şirketlerin dini yoktur’ deyiverirler. Nimetin asıl sahibini unutup ‘bu bendeki bir bilgiden

dolayı bana verilmiştir’ diyen Karun’un(Kasas/78) çağdaş varisleri şeklinde

tanımlayabileceğimiz sermaye sahipleri adları Müslüman olarak bilinse bile çok iyi

tanınmalıdır. Hizbullahi Müslümanlar böylesi kimselere karşı çok uyanık

olmalıdırlar.”282

277
Şahin, Hakan, ‘Ülker’de İşçi Kıyımı’ Yeni Yeryüzü, Mayıs 1993
278
Belam bin Baura: Tevrat’ta ve İslâm kaynaklarında, önceleri iyi bir mümin iken daha sonra Hz. Mûsâ
ve kavmi aleyhine hile tertiplediği için cezalandırıldığı rivayet edilen kişi. Bkz. “Bel’am b. Baura”, Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/belam-b-baura (15.04.2020 tarihinde
erişildi)
279
Hz. Mûsâ Tûr’a çıktığında İsrâiloğulları’nı altından yaptığı buzağıya tapmaya sevkeden kişi. “Samiri”,
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/samiri (15.04.2020 tarihinde
erişildi)
280
Çakır, a.g.y. Haksöz, Temmuz 1995
281
Şeriati’nin eserlerinde Firavun-Karun-Belam üçlüsü tarih boyunca toplumlarda egemen olmuş şirk
düzeninin üç ayağı olarak aktarılır. Firavun kaba zoru, siyasi ve askeri gücü, Karun servet yoluyla insanlar
üzerinde tahakküm kurmayı, Belam ise inanç adına halkı aldatmayı temsil eder. Bkz. Şeriati (2012) Dine
Karşı Din, s.23-26
282
Macit, a.g.y.

104
 Macit’e göre, muhafazakar sermaye kapitalist ilişkileri körüklerken hayırseverlik

gösterileri yaparak anladığı dinin gereğini yerine getirirken ‘mustazafların kurtuluş

umudu, direnişçi-devrimci İslam’ı din belleyenler de buna göre tavır alacaklardır.

Aktarılan görüşler emek-sermaye çelişkisi üzerinden Müslümanlık içi bir sınıf

çatışmasını imlemektedir. Mesela, yukarıda değinilen Tepe Holding grevini aktaran bir

haber ibadet mekanlarının, mescidlerin dahi sınıfsal ayrışma gözetilerek inşa edilmesini

ve düzenlenmesini incelikle vurgular; ‘Tepe ile Bilkent Üniversitesi yanyana. İşçilerin

mescidi ile Bilkent’in mescidini karşılaştırmakla dinin nasıl iğdiş edildiğini, iki kesime

iki ayrı din takdim edildiğini, dinin paravan olarak kullanıldığını bir kere daha anlamak

mümkün oluyor. Lüksün ve sefaletin iki mescidde gözler önüne serilmesi… İşte vahşi

kapitalizm…’283

İşçi hakları, sendika ve grev konusundaki İslamcı söylem de yukarıdaki mekânsal

ayrışma minvalinde kutuplanır. Macit’in vurguladığı ‘şirketlerin dini yoktur’ temalı,

emek meselesini tamamen piyasa koşulları üzerinden tartışan ‘serbest piyasacı’

yaklaşımlara sık sık rastlanır. Örneğin; gayet kapitalist gerekçelerle dönemin hükümet

ortağı olan SHP’nin hazırladığı İş Kanunu ve Sendikalar Kanunu’nda değişiklik öngören

tasarıyı eleştiren Yıldız’a göre, işten atılmayı zorlaştıracak hükümler işçileri rahatlığa

iteceği için iş barışını bozacak, işyerlerindeki huzursuzluğu arttıracaktır.284

Çalışma ilişkilerinde huzura kavuşmayı arzu eden başka bir isim de Erol

Yarar’dır. Japonya’da sendikacı ile sanayicinin yan yana olduğunu, ücreti beraber

kararlaştırdıklarını belirten Yarar konuyu 1992 yılının ilk sekiz ayında gerçekleşen

Belediye işçilerinin grevine getirir; “…Bugün son yaşanan grevlerde de Belediye

grevlerinde de gördüğümüz gibi Türkiye’de çok komik şeyler olmaktadır. 4.5, 5 milyon

283
‘Tepe’de Grev Devam Ediyor’, Yeryüzü, Ocak 1991
284
Yıldız, ‘Bu tasarıyla nereye…’, Çerçeve, Eylül 1992

105
lira maaşı sendikalar az görmektedir. Az bulunca ne olmaktadır, huzursuzluk

olmaktadır.”285

Ağustos 1992’de Yeryüzü’nde yayınlanmış bir yazıda ise grev belediye işçilerinin

‘çöp toplama’ gibi faaliyetleri askıya almasının basın ve siyasi partiler tarafından

kınanamayacağını vurgulayan Abdurrahman ise süregelen ‘huzursuzluğu’ şöyle

değerlendirir; “…mustaz’af kesimleri kınamaya kimsenin hakkının olmadığını ifade

ediyoruz. Çöp toplamayan ve dört milyon lira aylık isteyen işçilerle, halka ucuz gıda

maddesi sağlayan pazarcılara değil, ayda 110 milyon lira maaş alan İstanbul Belediye

Başkanı’na, Çırağan Sarayı’nda 25 milyar liralık düğün yapan Koç ve (Hayri)

Kozakçıoğlu takımına, halkın sırtında sefahat süren bir avuç vurguncuya kızmanın daha

tutarlı olacağı unutulmamalıdır.”286 Ancak bu grev sürecinden burjuvazinin tutumunu

yansıtan ve kargaşa istemeyen Yarar’ın perspektifinin zaferle çıktığını belirtmek gerekir.

Nitekim kısa bir süre sonra dönemin Bakanlar Kurulu’nun grev erteleme kararıyla

‘huzursuzluk’tan eser kalmamıştır.287

Yarar’ın atıf yaptığı ve bu bölümde yalnızca işçi hakları ve sendika konularından

hareketle ele alınacak ‘Japon modeli’ kapitalizm, serbest piyasacı kutup ve özellikle

Mustafa Özel tarafından Türkiye için sıklıkla önerilen bir modeldir. Japonya’nın

inanışında ve geleneklerinde Weberyan unsurlar arayan ‘Tokugawa Dini’ kitabının yazarı

Robert Bellah’ın bir metni de Özel tarafından İktisat ve İş Dünyası için çevrilerek

yayınlanmıştır. Bu yazıda Japon dininde kutsal ve yarıkutsal üstlere -yani amirlere,

patronlara- itaatin esas olduğunu vurgulayan Bellah, Japonya’da işçi sendikalarının da

şirket tarafından örgütlenerek yüksek verimlilik için şirket yöneticileriyle el ele

285
Yarar’ın bir MÜSİAD etkinliğinde yaptığı konuşmadan alınmıştır. Bkz. ‘Egeli Sanayici ve işadamları
MÜSİAD’la tanıştı’, Çerçeve, Eylül 1992
286
Abdurrahman, Taha, ‘İşçi Sınıfı Haklı Değil mi?’, Yeryüzü, Ağustos 1992
287
1992 Belediye Grevleri ile ilgili detaylar için bkz. “Belediye İşçileri Grevinin Ardından”, Özgürlük
Dünyası S.47

106
çalıştıklarını belirtir. 288
Dolayısıyla Özel’in ülke için önerdiği de işyerlerinde

huzursuzluk çıkarmayan Japon korporatizmi olmaktadır.

Bu öyle verimli ve üretken bir korporatizmdir ki Büyükdeniz’e göre; “bu tutum iş

hayatında işçinin katılımını destekleyen bir tarzın teşvik edilmesine yol açmıştır.

Japonya’da işçilerin işten çıkartılmaları ender rastlanan bir olay olup, yöneticiler refah

ve kalkınma sağlanması konusunda sorumluluk duygusu taşırlar.” 289 Ancak anlaşılan

önerilen bu model, Büyükdeniz’in iddia ettiği gibi işçi çıkarmak gibi uygulamalar söz

konusu olunca yeterince iyi işlememektedir. Sabri Ülker’in danışmanı olarak Ülker’deki

işten çıkarmaları savunmak için bir ropörtaj veren Özel, Japonların bile işçilerini ömür

boyu istihdam etmeye dönük korporatist ilkeyi tarihe gömdüklerini vurgular.

Sendika ve grev karşıtlığında ete bürünen ‘bir tatlı huzur’ arayışına Akhtar ve

Esen’in yaklaşımlarında da rastlanmaktaydı. HAK-İŞ Genel Sekreteri Uslu’ya göre

sendikacının işçi eylemliğinin önünde olduğu bir durum söz konusuyla hemen geleneksel

kaynaklardan hareketle ‘İslam’da sendika var mı’ tartışmasına girmek tipik pragmatist

bir tavırdır. Geleneksel kaynaklarda ‘sendika’ kavramı, kurumu bulunmadığı için

sendikacılığın İslami olmadığı görüşüne ulaşmak zor olmasa gerektir. Ancak sıklıkla

ifade edildiği burada birtakım ideolojik seçicilikler devrededir. Özdemir’in vurguladığı

gibi, sermayenin ihtiyaçlarına binaen faiz meselesinde ortaya konan ‘serbest piyasacı’

içtihadlar, sermayenin ihtiyaçlarına aykırı gelen sendika ve grev gibi konularda elbette

pek görülmez; bu noktada sıkı bir gelenekçi savunu devreye girer.

Bu tutuma bir örnek Yeryüzü’nde haberleştirilen ve 90’ların başında gerçekleşen

işçi grevlerini hedef alan Erzurum müftüsünün vaazıdır; “Peygamber efendimiz

zamanında işçi grevi varmıydı ki, şimdi işçi greve gidiyor? Bu, büyük bir günah ve ayıptır.

İşçiler devletten maaş alıp, devletin işini yapmıyorlar. Hükümete karşı geliyorlar” Haber

288
Bellah, Robert, Japonya’da Din ve Modernleşme, İktisat ve İş Dünyası, Şubat 1993
289
Büyükdeniz Adnan, ‘İş Ahlakı Üzerine’, İktisat ve İş Dünyası, Eylül-Ekim 1992

107
vaaza tepki göstererek Cuma namazını terkeden cemaatten bazı kişilerin böyle vaazlar

veren bir imamın arkasında namaza durulmayacağını söylediklerini aktararak sonlanır.290

İslam fıkhına göre, bir imamın arkasında namaza durmanın reddedilmesi o imamın

kıldırdığı namazın Allah katında kabul olmayacağına yönelik kabulü ifade eder. Haberin

aktarılış tarzı ve Cuma namazını terkedenlerin bu yöndeki beyanları müftünün de daha

evvel vurgulandığı gibi ‘Belam-Samiri’ pozisyonunda değerlendirildiğini ortaya

koymaktadır.

Erzurum müftüsünün vaazını ve Ülker mescidindeki İmam’ın hutbesini

değerlendiren Muradoğlu’nun temennisi cami cemaatlerine yönelik bu gibi seslenişlerin

sınıfsallığını vurgulaması açısından ilginçtir; “Gönül isterdi ki, söz konusu maaşlı

imamlar biraz da ‘işçinin hakkını alnının terini kurumadan veriniz’ mealindeki

Peygamber-i Ekber’in Hadis-i Nebevilerini de söyleyebilmeliydiler. Kimbilir belki

işverenlerimizin kalbini yumuşatabilirlerdi.”291

Hutbelerin, vaazların ve fetvaların ‘serbest piyasacı’ bir eklemlenmeyi mümkün

kılacak bir biçimde araçsallaştırılması yönünde kişisel tanıklığım da mevcuttur.

Üniversite stajlarından birini Ostim’de faaliyet gösteren bir şirkette yaparken katıldığım

ve bölgede çalışan işçilerin yoğun olarak katılım gösterdiği Ostim Merkez Camii’nde

kılınan Cuma namazlarında imamın verdiği vaaz ve hutbelerde ‘işçilerin işverenine karşı

sorumlulukları’nın sıklıkla vurgulandığını, onlara işlerini faziletli ve en verimli şekilde

yapmaya yönelik telkinlerde bulunulduğunu berrak bir biçimde hatırlamaktayım. Ancak

aynı hutbelerde işverenlerin sorumluluk ve yükümlülüklerine yönelik -Muradoğlu’nun da

serzenişinde işaret ettiği- ‘işçinin hakkını alınteri kurumadan veriniz’ hadisi dışında pek

fazla bir cümlenin yer almadığını da belirtmek gerekir. Yeryüzü’nde gündelik yevmiye

ile çalışan işçilerle yapılan söyleşide bir işçi, dini söylemdeki bu sınıfsallığı kendi

290
“Erzurum Müftüsünden İlginç Vaaz: Grev Büyük Bir Günahtır”, Yeryüzü, Ocak 1991
291
Muradoğlu, a.g.y. Yeryüzü, Şubat 1994

108
bulunduğu pozisyon açısından şu cümlelerle özetler; ‘Bizim dinimiz tüm insanlığın

kurtuluşudur. Tek yol İslam’dır bizim için. (…) Diyanet’in dini, zenginlerin dinidir. (…)

İslam fakirlerden yanadır.’292

İşçi-işveren ilişkilerine değinirken şaşırtıcı olmayan biçimde yoğunlukla işçinin

sorumluluklarını hatırlatan Akhtar da sınıfsallığın öteki kutbunun temsilcilerinden biridir;

‘Kendiniz ve aileniz için samimi olarak kazanmak üzere elinizden geleni yapınız çünkü

bu çabalar Allah katında cihada eşit bir derecededir.’ hadisinin işçinin kendisiyle

ailesine yetecek kadar çok çalışmaya ve bu vesileyle Allah yolunda mücadeleye bir çağrı

olduğunu öne sürer. Kur’anda anlatılan bir kıssada Musa Peygamber’in Şuayb

Peygamber’in kızlarına hayvanları beslerken yardım ettiği ve kızların Şuayb

Peygamber’e gelip onu işe alması için “onu ücretle çalıştır; senin için çalıştırılacak en

iyi insan güçlü ve dürüst ve güvenilir olandır.”(Kasas/26) dedikleri aktarılır. Müslüman

işçinin bu ayette nitelenen kimse gibi dürüst ve verimli olması gerektiğini öne süren

Akhtar’ın ağır işte çalışan işçilerin şikayetlerini ortadan kaldırabilmek için işaret edeceği

ve ağır işte çalışmaya fazilet yükleyeceği hadis de hazırdır; ‘En iyi gelir ağır işte çalışanın

dürüstçe kazandığıdır.’

Akhtar bununla da kalmaz, kendisine Mısır’ın hazineleri, yani devlet maliyesi

teslim edilen Yusuf Peygamber’in Kur’an’da aktarılan ‘Toprak mahsulleri depolarını

bana bırakınız. Gerçekten onları (önemini) bilen bir kişi kadar iyi korurum’(Yusuf/55)

ifadesini de işçinin yükümlülüklerini iyi bilmesi ve görevinin gerektirdiği yetkinliklere

sahip olmasına bir delil olarak kabul eder. 293 Yazar ‘devlet hazineleri’nden bahseden

ayete ‘toprak mahsulleri depoları’ gibi oldukça modern bir yorum getirmesinin yanında

dönemin Mısır Krallığı’nda vezirliğe denk bir mevkide görev yaptığı rivayet edilen Yusuf

Peygamber’den günümüz emekçileri için örneklik türetilebileceğini dahi düşünmektedir.

292
‘İşçi Pazarında Kürtler’, Yeryüzü, Haziran 1991
293
Akhtar, a.g.y.

109
Patronun pozisyonu ise çok ulvidir Akhtar’a göre ve onlar şu hadisin muhataplarıdırlar;

‘‘Doğru ve dürüst bir işveren kıyamet gününde peygamberlerle, doğrularla ve şehitlerle

birlikte olacaktır.” Birçok kaynakta aktarılan bu hadiste ‘işveren’ yerine ‘tacir’

geçmektedir lakin kapitalist tarihsellikte bunun işveren olarak revize edilmesi olağandır.

Üstelik bu referanstan hareketle üretim ilişkilerindeki konumu açısından en uhrevi payı

da yine sermaye sahipleri almaktadır.

İzlenim’de yayınlanan bir söyleşisinde Yarar da, İslam dininin çerçevelediği işçi-

işveren ilişkilerinin tam anlamıyla oluşmadığından yakınırken bir hadiste ‘en iyi kazanç,

işini titizlikle yapan ve işverene karşı saygılı olan işçinin kazancıdır’ denildiğini

belirterek Müslüman işçiye sorumluluklarını hatırlatır, işverenine hürmette kusur

etmemesi gerektiğini vurgular. İslam’ın işverene emri altındakine hakkını vermesini

emrettiğini söyleyen Yarar köle fıkhının bir unsuru olan şu hadisi de işçiliğe genişletir;

‘İşçileriniz sizin kardeşlerinizdir, Allah onları size yardımcı yapmıştır. O halde herkes

yönetiminde bulunan kardeşine yediğinden yedirsin, giydiğinden giydirsin.’294 Tarihsel

kölenin sanayi ilişkileri açısından işçiye evrilmesi mevzubahis yaklaşımın emek

süreçlerine yönelik zihniyetini de yansıtmaktadır.

Esen’e göre, kölelik fıkhının işçi meselesine genişletilmesiyle yapılan bu

yorumlar da isabetsizdir. İşçinin temel ihtiyaçlarını işverenin karşılaması yahut işçinin

tüketim düzeyine göre ücret vermesi beklenemeyeceğinden Yarar’ın aktardığı hadis

yalnızca teşvik amaçlıdır. Gerekçe ise ‘şirketlerin dini yoktur’ temasına uygundur; ‘bu

tür yükümlülükler piyasadaki rekabeti bozar, istihdamı azaltır ve böyle bir uygulama

yatırımın cezalandırılması anlamına gelir.’ 295 ‘Asgari ücret’i tartışırken Akhtar, eğer

işveren gönlünden koparak bu ücreti vermiyorsa devletin eksiği tamamlamasını

belirtirken aynı ‘verimlilik’ vurgusunu yapar; ‘…en son alınan işçinin marjinal fiziksel

294
“Bin Lokma Bin Hırka”, a.g.y.
295
Esen, a.g.y, İzlenim, Aralık 1996

110
ürüne olan katkısı belirlenmiş minimum ücret oranın azsa, ödenen fazla miktar, işverenin

net kaybı olacaktır ki bu verimlilik kriterine karşıdır.’ der ve bunu desteklemek için ‘insan

için ancak çalıştığının karşılığı vardır’(Necm/39) ayetine işaret eder.

Halbuki bu ayetin, Eliaçık örneğinde işçinin artı-değerine kapitalist tarafından el

konulmasına karşı çıkmak için işlevselleştirildiği görülmüştü. İşçinin emeğinin

karşılığının piyasa ilişkileri sonucu belirlenen ücret olduğu görüşüyle buna zıt olarak

kapitalistlerin işçinin emeğinin karşılığı olan ücretten çalmasını tenkit eden görüşün aynı

ayet üzerinden temellendirilmesi ilginçtir. ‘Serbest piyasacı’ eklemlenmenin söz konusu

olduğu bu gibi metinlerde, genellikle işverenin tek sorumluluğunun işçinin yapılan iş

sözleşmesinden kaynaklanan ücretini vermek olarak tanımlandığı belirtilmişti.

Dolayısıyla, verilecek ücretin miktarının da piyasa ilişkilerine havale edilmesi şaşırtıcı

değildir. Buradan hareketle Esen, ‘Mallarınızı aranızda haksızlıkla yemeyin’ ayetinde

belirtilen ‘haksızlık’ kavramının kapsamına iş sözleşmeleri de dahil yapılan akitlerin

girmediğini iddia eder.296 ‘Ve bütün vaatlerinizi yerine getirin çünkü (Kıyamet gününde)

her vaat sorulacaktır.’ ayetinin akdin kişilere dayattığı yükümlülüklere bir vurgu

içerdiğini öne süren Akhtar’a göre, gözle görülür bir cebirin olmaması işçinin gönüllülük

esasında sözleşmeyi imzaladığının kabulü için yeterlidir.297

Haksöz’de yer alan bir yazıda, Müslüman işletmecilerin sanki işçilerin zaruri

ihtiyaçlarının karşılandığı bir İslam devletinde işletmecilik yapıyorlarmış gibi, işçi ile

işveren arasındaki akdin tarafların hür iradeleriyle gerçekleştirdikleri bir hukuki muamele

olarak değerlendirmelerini kınayan Türkmen, işçilerin büyük çoğunluğunun yaşadıkları

geçim sorunlarının ve içinde bulundukları psikolojinin köle statüsünü çağrıştırdığını ifade

eder. Türkmen, analizini küresel ölçekte genişleterek kapitalist sistemin işleyişiyle işçi

ücreti meselesini bir arada düşünmeyi teklif eder;

296
Esen, a.g.y. Temmuz-Ağustos 1992/Eylül-Ekim 1992
297
Akhtar, a.g.y.

111
 “Müstekbirlerin çağdaş temsilciğini yapan kapitalist işletmeciler ve genellikle

onların taşeronluğunu yapan ve ara hizmetlerini gören orta ölçekli işletme patronları,

çalıştırdıkları işçilerin ücretlerin emeği, doğadaki ve kazançtaki hakkı esas alarak değil;

kapitalist sistemin haksız olarak tayin ettiği asgari ücreti esas alarak belirliyorlar.

Ücretlerin düşük olduğu Türkiye gibi üretim süreci sanayi ötesine ulaşmamış ülkeler

(periferi ülkeler), çok uluslu şirketlerin sağlık açısından riskli ve kaba işçiliğe dayanan

yatırımları için ucuz imkanlar sağlamakta ve uluslararası sermayenin gücüne güç

katmaktadır. İşin üzücü ve çözümlenmesi güç olan tarafı, bir çok Müslüman işletmecinin

de bu çarkın bilinçli veya bilinçsiz zorunlu ortağı durumunda bulunmasıdır. (…) Yemek,

içmek, sağlıklı bir yerde barınmak gibi zaruri ihtiyaçlarını insani ölçülerle

karşılayamayan kişilerin veya ekonomik konumunun meşruiyetini tartışmaktan kaçınan

bazı Müslüman müteşebbislerin giderek düşünsel ve eylemsel katılımlarında gözlenen

çözülmeler noktasında büyük ölçüde rol oynayan bugünkü çarpık ekonomik-ideolojik

sistem, sürekli olarak gündemimizin ilk konularından biri olmalıdır.”298

Sendika ve grev kurumlarını İslami geleneğe dönerek reddetme örneklerinde

görülen manevra, ‘serbest piyasacı’ kutup tarafından bu kez mülkiyet ilişkileri(üretim

araçlarının özel mülkiyeti), işçi ücreti, iş sözleşmesi gibi uygulamaları meşrulaştırmak

için kullanılır; Yani kapitalizm öncesi İslami kaynaklarda bu hususlarda ortaya konulan

içtihadlar aynen alınıp kapitalizme uyarlanırlar.

Yeryüzü’nde yazan Özcan’ın müdahalesi ise, kapitalizmin tarihselliğini

vurgulamak ve bu kavramların İslami bütünlüklü bir ekonomik sistem varmışçasına

değerlendirilemeyeceğini savunmak olmuştur. İşçi hakları için, Halife Ali’nin ‘Zayıfın

hakkı kuvvetlisinden alınmayan bir topluluk yücelemez’ sözünü aktaran Özcan, bu

uygulamaların kapitalist sistemin işleyişi içerisinde bir anlama, muhtevaya, işleve

298
Türkmen, ‘Ekonomi ve Türkiye’de Yaşamanın Bedeli’, Haksöz, Mayıs 1992

112
kavuştuğunu vurgulayarak kavramların güncelliğinden ve tarihselliğinden soyutlanarak

dini referanslarla bezeli çıkarımlara konu olmasını eleştirir;

‘…Soyut bir mülkiyet ya da ücret kavramı İslami düşünce bağlamındaki

tanımlarının ve işlevlerinin önemli nitelik farkını anlamayı zorlaştırır. Çünkü, sözgelimi

bir İslami sistem içerisinde var olan bu olgular sömürünün kaynağı ya da sonucu değil,

aksine sosyal adaletin (herkese yeteneğine ve emeğine göre paylaşımın) tabii bir

sonucudurlar. Yani İslamın özel sınırlarla izin verdiği özel mülkiyet ya da çalışan ve ücret

ile kapitalizmdeki bu olgular arasında sistemlerin bütüncüllüğü bağlamında oldukça

derin farklılıklar vardır. Biçimsel benzerliklere bakıp da kapitalist sistemde özel mülkiyet

savunuculuğu yapılamaz. (…) Kapitalist bir toplumda sömürünün kaynağı olan özel

mülkiyete, ücretli köleliğe, artı değerin gasbına, sermayenin tahakkümüne karşı çıkmak

İslamı sosyalist yorumunu yapmak değil, zulme Müslümanca karşı çıkmaktır.’299

Aktarılan iki yazıda da emeğini satmaz ise geçinemeyecek, aç kalacak olan işçinin

şartlarını sonuna kadar dayatma imkanı olan işverenle masaya oturarak yaptığı iş akdinin,

karşılıklı hür iradeyle biçimlenmiş bir akit niteliği taşımadığı imasının yapıldığı görülür.

Özcan’ın yazdıklarına paralel biçimde İslam’ın öngördüğü özel mülkiyet ile kapitalist

sermaye birikiminin aynı sayılamayacağını öne süren Türkmen, fıkıhta cevaz verilen özel

mülkiyetin aksine sermayenin vahiy dışı egemenlik imkanları ve müstekbirlerin müstağni

ölçüleriyle meşrulaştırılmaya çalışan bir sömürü denklemi sonucunda emeğe el

koyulmasıyla oluştuğunu savunur.300

Altınoluk dergisinde yer alan bir yazıda ise Yeniçeri, sermaye birikimi için gerekli

olan iş ve üretime yönelik makineler, fabrikalar, binalar vb. üretim araçlarının zekatı

verilecek mala dahil olmadığını ilan ederek Müslüman sermayedarların yüreğine su

299
Özcan, a.g.y. Yeryüzü, Şubat 1991
300
Türkmen, a.g.y. Yeryüzü, Şubat 1994

113
serper. Yeniçeri, kapitalist tarihselliğin üretim metodlarını karşılayan üretim araçlarının

geleneğin öngördüğü zekat hesabına dahil edilemeyeceğinden emindir.301

Buna karşılık, Yeryüzü’nde zekat ve infakın iki ayrı farz olduğunu ve infakın

miktarının “Sana neyi infak edeceklerini sorarlar. De ki; ‘ihtiyacınızdan arta

kalanını’(Bakara/219) ayetiyle belirlendiğini vurgulayan Sümbül ise, ihtiyacın da

kapitalist sistemin sınırsız tüketim ve lüks ahlakıyla belirlenmemesini gerektiğini ifade

eder. Sümbül’e göre lükse para harcamayı, beş yıldızlı otellerde düğün yapmayı, son

model mersedeslere binmeyi, yazlık köşk sevdasını İslam’la telif etmeye çalışan

Müslüman kimlikli işverenler bu ölçüyü yitirdiklerinden işçi haklarına da kapitalist

zihniyetle yaklaşmaktadırlar. İşçi ücretleri işçi ailesinin temel ihtiyaçlarını karşılamadığı

ve zekat müessesinin de sorunu çözmediği durumda Sümbül, işverenin infak etmesinin,

yani işçinin ücretini haysiyetli bir yaşamı sağlayacak ölçüde arttırarak vermesinin farz

hükmünde olduğunu savunur.302

Müslüman işverenlerin işçilerinin haklarından kıstıklarını hayır kuruluşlarına,

vakıflara, burslara, dergi ve derneklere aktararak cömertlik gösterisine girdiklerini

belirten Muradoğlu, bu kişilerin öncelikle işçilerini gözetmeleri gerektiğini, aksi durumda

yapılan hayrın gerçek sahibinin işçiler olduğunu vurgular. Kimi kesimlerce ‘İslamlaşma

sürecini hızlandırıyor’, ‘İslam devrimini bunlar finanse edecek’ gibi söylemlerle

savunulan bu Müslüman işverenlerin işçi hakkından çaldıkları nedeniyle uğrayacaklarını

düşündüğü akıbet için ise şu ayeti aktarır; ‘Allah’ın fazlından kendilerine bahşettiği şeye

cimrilik edenler, sakın onu kendilerine hayırlı sanmasınlar. Hayır! O, onlar için bir

şerdir; yarın kıyamet günü o kıskandıkları mal boyunlarına tomruk edilecek. Kaldı ki

301
Yeniçeri, Celal, ‘Faizsiz İktisadi Hayatın Kredi Kaynakları’, Altınoluk, Ocak 1990
302
Sümbül, Mehmet, ‘İslami Hareket, İşçiler, İşverenler’, Yeni Yeryüzü, Şubat 1994

114
göklerin ve yerin mirası hep Allah’ın ve Allah her ne yaparsanız haberdardır’(Al-i

İmran/180)303

Macit’e göre bu gibi destekler muhafazakar sermayenin kendi reklamını yapmak,

Müslüman kesimler arasındaki tüketici potansiyellerini arttırmak ve Müslüman işveren

imajını sürdürmek için yapılan girişimlerdir. 304 Zekat ve infakın farz oluşuna dair

vurguların Müslüman olduklarını beyan eden kapitalistlerin, ‘parababalarının’ hiç işine

gelmeyeceğini savunan Alagaş, yaptıkları hayırseverlik gösterileriyle Müslüman

gözükerek ürettikleri mal ve hizmetlerin tüketim pazarını genişletme derdinde

olduklarının altını çizer.305 Buraya kadar işçi ücreti üzerine aktarılan teorik yoğunluklu

tartışmaların bir vechesi işçi eylemliğinin görüldüğü işletmelerde yaşananlardır.

İşçilerinin çoğunluğu taşeron usulü istihdam edilen ve tamamına yakını asgari ücret alan

bir işletmede grev başlatan işçiler ücret taleplerin şöyle aktarırlar örneğin; ‘…Müslüman

olduğunu söyleyen işveren, eğer gerçek bir Müslümansa bizim hakkımızı vermeli’.306

‘Serbest piyasacı’ cenahta ise kalkınmacı temayüller daima vurgulanır ama Batı

kapitalizmiyle birtakım ayrılık noktaları bulunduğu ısrarla belirtilir. Mesela İktisat ve İş

Dünyası’nda yazan Tabakoğlu’na göre azgelişmiş ekonomiler için esas mesele

kapitalistleşerek kalkınmayı sömürüsüz bir biçimde gerçekleştirmektir. 307 Sömürüsüz

kapitalistleşme gibi oksimoron olarak tanımlanabilecek bu ifadenin bir benzeri bu kez

‘kapitalistleşme’ yerine zenginleşme kavramı kullanılarak Özel tarafından tekrarlanır; 19.

yüzyıldan itibaren devlet eliyle oluşturulan burjuvaların zenginleşmesi Ebu Cehil’lerin

hükümran oldukları bir sistemin ürünü olduğundan şükürden uzaktır, insanın insanı kaba

biçimde sömürüsü sonucu oluşmuştur. Yazar belirtmese de Ebu Cehillerin yerine

303
Muradoğlu, a.g.y. Yeryüzü, Şubat 1994
304
Macit, a.g.y.
305
Alagaş, a.g.y.
306
Acar, Mehmet, “İşveren Müslümansa Hakkımızı Versin”: Orsaş’da Sancı Dinmiyor, Yeryüzü, Nisan
1992
307
Tabakoğlu, a.g.y.

115
Abdurrahman Bin Avf’ları koyarak zenginleşmeyi teşvik ettiği açıktır. Bu ifadelerin

geçtiği yazının başlığı olan ‘Adam Zengin Olur Mu?’ sorusuna ise yazıyı bitirirken cevap

veren Özel, ‘Adam azmeder zengin olur; zengin şükreder adam olur. Ve Allah, mülkünü

dilediğine, dilediğince verir.’ diyerek bir ayete işaret eder. ‘Bilmiyorlar mı ki Allah, rızkı

dilediğine bol bol verir, dilediğinden de kısar. Şüphesiz bunda inanan bir kavim için

ibretler vardır.’(Zümer/52)

Bu cevaba temel bir itiraz Yeryüzü’nde Özcan’dan gelir. Müslüman gibi düşünüp

kapitalist olan ‘yükselen burjuvazi’ adıyla taltif edilen Müslüman sermayedarların

pozisyonunun ciddi bir kapitalizm eleştirisine yönelmeden anlaşılamayacağını savunan

Özcan, kapitalist zenginleşmenin ‘Allah’ın dilemesi’ öne sürülerek

meşrulaştırılamayacağını da belirtir;

“Bir fabrikada kışın ortasında kovulan işçi ile yükselen ve güçlenen bir burjuva

sınıfının ortaya çıkmasının ne (haşa) Allah’ın dilediğine vermesi ile ne de tesadüfle bir

ilgisinin olmadığını, bunun benzeri gelişmelerin düpedüz sömürü oranı, derecesi ve

biçimlerindeki gelişmenin sonucu olduğunu görmek zorundadırlar. (…) Müslümanıyla,

kafiriyle yükselmiş ve yükselen burjuva sınıfı, binlerce insanın alınterini bu kadar rahat

sömürememelidir. Yalnızca iktisadi alana değil, siyasete, medyaya, spora, sağlığa ve

eğitime kadar düzenin bütün kurumlarına egemen olan bu sülük takımının, tağut 308

ölçüsündeki Firavun’a çok fazla odaklanan Müslümanlar için ‘Karun’ konumunda

olduğu bir kez daha hatırlanmalıdır.”309

Buna paralel olarak dergide yer alan bir haberde, Bursa-İnegöl’deki fabrikasında

kışın ortasında sendikaya üye oldukları gerekçesiyle işçilerini işten atan ve İnegöl’ün en

zengini olduğu belirtilen Ömer Taner ile vergi rekortmeni oğlu hakkında aktarılan ayet

308
Hak yoldan saptıran, bazılarınca yaratılmışlık üstü konumunda tutulan varlık anlamında bir Kur’an
terimi. Bkz. “Tağut”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/tagut
(19.04.2020 tarihinde erişildi)
309
Çınar, Salih, ‘İnegöl Taner Kaplama’dan Atılan İşçilerin Direnişi Sürüyor’, Yeryüzü, Aralık 1992

116
‘Allah’ın dilemesi’ne değil, elbette ‘Karun’luğa dikkat çekmektedir; ‘Şu adamla beni

yalnız bırak. Ki, ben ona bolca mal verdim, göz önünde oğullar. Hala daha arttırmama

göz dikiyor. Hayır. O, bizim ayetlerimize karşı inatçı bir zorba kesildi. Onu dimdik bir

yokuşa sardıracağım.’(Müdessir/11-17) Özel’in ön plana çıkardığı ayetle bir arada

düşünüldüğünde Yankaya’nın belirttiği ‘İslami seçicilikler’in devre olduğu

görülmektedir. İşverenlerin zenginleşme hususunda vurgulanan dini referansların ibresi

Abdurrahman Bin Avf gibilerden Peygamber’in mücadele ettiği müşriklerden olan Velid

bin Mugire’yi hedef alan ayetlere kayar ve ‘Allah’ın dilemesi’ ile servete kavuşabilen

patron, bu haberde ‘Allah’a isyan eden bir zorba’ olarak nitelenir.

İktisat ve İş Dünyası’nda yer alan yazısında kapitalist işleyişi büyük oranda

onaylayan ve bu çerçevede bir ‘meşru kazanç’ tanımı yapan Esen ise, yapılan iş

sözleşmesinin gereği olarak belirlenen işçi ücretinin ‘eksik ölçme, tartma’, işçinin

sırtından sermayenin edindiği karın ‘haksızlık’ kapsamına girmediğini ima eder. Üstelik,

‘Eğer inanıyorsanız Allah’ın bakiyesi sizin için daha hayırlıdır’(Hud/86) ayetini

aktararak mevzubahis kazancın ‘Allah’ın bakiyesi’ olduğunu ve böylelikle manevi

düzlemde değerinin daha bir artacağını iddia eder.310 Meşru kazancı sağlayan işçi-işveren

ilişkileri elbette piyasa koşullarını gözeterek düzenlenir.

Yeryüzü’nde işlenen bir haberde, sahibi olduğu fabrikasında ücretlerini az bularak

greve giden işçilere ‘zarar ediyoruz, istediğiniz zammı veremeyiz’ diyen patron Yahya

Kığılı’nın son zamanlarda fabrikaya beş makine yatırımı yaptığı ve sattığı halının

metresini bir yılda iki katına çıkarttığı belirtilir. Piyasa rekabetinin gerektirdiği biçimde

davranan patronun ‘hacı’ olduğunu vurgulayarak yerden yere vuran grev sözcüsü işçi

şöyle der; ‘Ben size soruyorum, çalıştırdığı işçi aç iken, kendisi refah içinde olan birinin

310
Esen, a.g.y., İktisat ve İş Dünyası, Temmuz-Ağustos 1992/Eylül-Ekim 1992

117
İslamla ilişkisi var mıdır? Komşusu aç iken bir Müslüman tok olarak sabahlayabilir mi?

İşçinin alınteri kurumadan ücretinin verilmesi gerekmez mi?’

İşçinin beyanında kullandığı iki hadis Esen’in öne sürdüğü meşru ‘kazanç’ ile

işçinin hakkı olan ‘ücret’in dini referansların kullanımı üzerinden çatıştığını

göstermektedir. Üstelik grevdeki işçiler muhafazakar sermayenin ve dolayısıyla patronun

temsilcisi olduğunu düşündükleri Türkiye Gazetesi muhabirinin grev alanına girmesine

izin vermezler. 311 Derginin bu yaklaşımı kendisiyle söyleşi yapılan ve sorulara ‘kim

olursa olsun haksıza karşı, kim olursa olsun haklıdan yana’ temasının altını çizerek cevap

veren Dilipak tarafından da desteklenir; “İsterse haklı olan solcu bir işçi olsun ve hacı

amcanın fabrikasında haksızlığa uğrasın.”312

Müslümanlar arası sınıf çelişkilerinin bir görünümü olarak, Yeryüzü Dergisi’nde

halihazırdaki kapitalist sanayi ilişkilerinin işçilere reva gördüğü muamelelerin

‘Müslüman’ olduklarını beyan eden patronlar ve yöneticiler tarafından yapılması İslami

gerekçelerle bir çok kez mahkum edilir. Türkiye ve Zaman gazetelerinin emek düşmanı

tavrının sürekli eleştiri konusu yaparlar. Hatta Zaman gazetesinin temsil ettiği kesimin

işyerlerinde de işçi haklarına saldırdığı belirtilen ve FEM Dersanesi’nin bir şubesinde

işten çıkarılan bir işçinin beyanına dayanarak hazırlanan bir haberde, bu işçinin yerine

makine alındığı gerekçesiyle işten çıkarıldığı ancak çıkarılan işçinin görevlerinin mesai

arkadaşına yıkıldığı aktarılır ve haber şu cümleyle sonlanır; ‘Anlaşılan ‘müslüman’

işveren, ücret arttırma dönemi yaklaşan işçiyi çıkartmakta, Allah rızası açısından bir

sakınca görmemiş.’313

Metal sektöründeki 1991 grevlerinin aktarıldığı bir haberde ise Türkiye Metal

Sanayicileri Sendikası (MESS) üyesi bazı işyerlerinde işçilere çok cüzi ücretler verilirken

311
“Köle Olmayacağız”, Yeryüzü, Mayıs 1991
312
Dilipak, Abdurrahman, “Hep Haklıdan, Mazlumdan, Muhtaçtan Yana” (Türkiye Müslümanları ve İşçi
Sınıfı Soruşturması), Yeryüzü, Kasım 1991
313
‘İşten Çıkarmalar Devam Ediyor’, Yeryüzü, Mart 1991

118
aralarında namaz vakitleri hariç mesaisini uyuyarak geçiren Müslüman müdürlere

muazzam ücretler verildiği vurgulanırken Müslüman kelimesinin yanına parantez içi

ünlem koymak ihmal edilmez.314

Haksöz ve Yeryüzü dergilerinde Kafirlik-müşriklik-münafıklık ile işçilere yönelik

adaletsiz uygulamaların özdeşleştirilmesi sıklıkla rastlanan bir olgudur. Belediye

işçilerini işten çıkaran Refah Partisi’nin belediyeleri de muhafazakar sermaye karşıtı

suçlamalardan nasibini alır. Partinin yoksulların, emekçilerin büyük desteğini alarak

kazandığı Kağıthane Belediyesi’nde ‘tasarruf tedbirleri’ ileri sürülerek işçi çıkarmaya

gitmesi, ‘Anadolu tüccarı’, ‘taşralı muhafazakar zengin’ mantığına göz kırparak belediye

yönetimine taşımanın bir işareti olarak görülür ve seçmen tabanının beklentileri göz

önüne alınarak ezilenlerden yana sınıfsal bir politika izlenmediği için şiddetle yerilir. 315

Bu noktada Müslüman işverene yönelik polemiklerin yoğunlaştığı örnek bir vaka

üzerinden konuya devam etmek yerinde olacaktır.

3.3.2.1. Ülker Örneği: ‘Verimlilik Tedbirleri’ mi ‘İşçi Kıyımı’ mı?

1944 yılında küçük bir imalathanede ortaklarıyla bisküvi üretimine başlayan Sabri

Ülker ve ‘Ülker’ markası gerçek atılımını 1980 sonra yapan muhafazar sermayenin

nadide bir örneğidir. 1989 yılında ‘Yıldız Holding’ adı altında holdingleşen

şirketleriyle 316
90’ların ilk yarısında TÜSİAD-muhafazakar sermaye arasında

gerçekleşen fraksiyon rekabetinin başat aktörlerinden biri olmuştur. Öte yandan çocukluk

yıllarımdan hatırladığım kadarıyla Refah Partisi tabanını oluşturan ve 28 Şubat

Darbesi’nin etkilerini hisseden kesimler için ‘Ülker ürünlerini tüketmek’, ‘markette Eti

314
Öztürk, Metin, ‘MESS Grevleri Yayılıyor’, Yeryüzü, Temmuz 1991
315
Şahin, Hakan, ‘RP’li Belediyeler İlk Sınavını Veriyor’, Yeryüzü, Ocak 1993 (II)
316
Yıldız Holding, ‘Hikayemiz’; https://www.yildizholding.com.tr/biz/hikayemiz/ (21.04.2020 tarihinde
erişildi)

119
yerine Ülker’i tercih etmek’ sembolik değere haiz bir tutumdu ve ideolojik yeniden

üretimin bir vechesiydi. Tüketilen ürünlerin markaları dahi bir ‘aynı gemide olma’ ve

düşman gemilere yüz vermeme pratiği olarak anlaşılabilmekteydi.

Bir önceki bölümde hutbe ve vaazlar üzerine bir değerlendirme yapılırken

Ülker’de yoğun işten çıkarmaların yaşandığı bir dönemde Ülker mescidinde okunan

hutbelere değinilmişti. Haksöz ve Yeryüzü, Ülker’de 31 Mart 1993 tarihinde birçoğu

kıdemli 826 işçinin işten çıkarılması başlayan işçi eylemliliğine geniş yer verir. Ülker’in

İstanbul’daki fabrikasında işten çıkarılan yaklaşık 200 işçi, 12 Nisan’da HAK-İŞ

konfederasyonuna bağlı Öz Gıda-İş’in öncülüğünde eyleme girişirler. Ancak Ülker

tarafından işten çıkarılan 81 işçi işine geri döndürülüp geçim zorluğu yaşayan birçok

işçinin de kıdem tazminatının ödenmesine razı olması işçileri böler ve eylemlilik sona

erer. Ancak iki dergide de bu konu hakkında yapılan haberlerde tazminatın peşin

ödenmesi de işçilerin kazanımı olarak yansıtılır.317

Gaziantep’te bir işletmede tazminatların taksitle ödenmesine işçilerin razı olmak

zorunda kaldığı yukarıda aktarılmıştı. MÜSİAD Başkanı Yarar, kıdem tazminatlarına

düşman tavrını derneğin bir toplantısında yaptığı konuşmada şöyle ifade etmiştir; “Türk

sanayisinin, sosyal adaleti temin adıyla getirilen kıdem tazminatı kanunuyla sırtına

yüklenen yükün bugünkü hesaplanmış rakkamı da yaklaşık 100 trilyon liradır. Yani bugün

KİT’ler ve özel sektör, bütün çalışanlarına kıdem tazminatı vermek zorunda kalsa 100

trilyon ödemek zorundadır. Demek ki muhasebe tekniği itibariyle tahakkuk etmiş

veyahutta tahakkuk etmesi beklenen 100 trilyon muhtemel borç vardır.”318 İşçi haklarına

dair en ufak bir iyileşmeye tahammülü olmadığını bu kadar açıklıkla, ayrıca verileri

çarpıtarak ve sanki KİT’ler ve özel sektörde çalışan bütün işçiler aynı anda işten

çıkarılabilirmiş gibi yansıtan Yarar gibi temsilcilere sahip olan muhafazakar sermayeden

317
Osmanoğlu, İbrahim, ‘Ülker’den Grev Çözücülüğü’, Haksöz, Mayıs 1993
ile Şahin, Hakan, ‘Ülker’de İşçi Kıyımı’, Yeni Yeryüzü, Mayıs 1993
318
‘Egeli Sanayici ve işadamları MÜSİAD’la tanıştı’, a.g.y.

120
işçinin hakkı olan kıdem tazminatını peşin alması gerçekten de bir kazanımdır. Ülker’de

işten çıkarmanın gerekçesi olarak otomasyona geçilmesi, modernizasyon yatırımları ve

piyasa rekabeti nedeniyle azalan pazar payı gösterilir. Ancak işçilere ve sendikacılara

göre çıkarılan işçilerin bulunduğu bölümlerde ne otomasyona geçilmiş ne teknolojik

yatırım yapılmıştır. Ayrıca aynı dönemde devasa yatırımlar yapan Ülker’in pazar payının

azaldığı yönündeki gerekçesi inandırıcı bulunmaz.

Mayıs ayında Yeryüzü işten çıkarmalarla ilgili olarak Sabri Ülker’i sıkıştırmak için

onunla görüşmeye çalışır. Ancak karşılarına kendisini Sabri Ülker’in Basın Müşaviri

olarak tanıtan Mustafa Özel çıkar ve Sabri Ülker’in bu tarz görüşmeleri asla kabul

etmediğini, konu hakkındaki soruları kendisinin yanıtlayabileceğini belirtir. Ropörtajın

içeriği sorular ve verilen cevapların mahiyeti açısından gerçekten enteresandır. İşçilerin

mağduriyetleri üzerinden bir söylem kuran derginin sorularına karşılık Özel, ‘şirketlerin

dini yoktur’ temalı ve soruların hedeflediği hususları göz ardı eden kaçamak cevaplar

verir. Tam da bu nedenle, yani sorulan sorularla cevaplar birbirini tutmadığı için önce

sorulardan, sonra cevaplardan bahsedilecektir.

İşçilerin hangi gerekçeyle işten çıkarıldığını, çoğunluğu kıdemli işçilerin yerine

asgari ücretle işe başlayacak yeni işçilerin alınıp alınmayacağını gibi soruların yanında

Sabri Ülker’in son toplu sözleşme görüşmelerinde sendika yetkililerine ‘benim sözüm her

türlü yazılı protokolün üzerindedir. Ben size söz veriyorum ki, kesinlikle Ülker’den işçi

çıkarılması söz konusu olmayacak. Bizim aramızda her şeyden önce Müslüman hukuku

vardır, buna güvenmelisiniz’ gibi sözler sarfettiği belirtilerek Özel’in görüşü alınmak

istenir. Sabri Ülker’e atfedilen bu sözler enformel ilişkileri öne çıkaran tipik bir İslamcı

korporatizm örneğidir.

Çerçeve Dergisi’ndeki yazısında Özdevecioğlu da ahlakiliği öne çıkarıp

hukukiliği geri plana iten bu mantığı veciz bir biçimde özetler. Ticari faaliyetlerin

gayesinin toplum, toplumun refahı, insanların çeşitli ihtiyaçlarını tatmin etmek olduğunu

121
iddia eden Özdevecioğlu, bu gayeye uygun olarak işadamları ve sanayicilerin ahlaklı

eylemeleri gerektiğinden dem vurur ve ekler; “…ticari faaliyetlerin ahlaki prensiplerle

değil de sadece hukuki kurallarla sınırlandırılmasının gerektiği gibi iddialar tarih

şuursuzluğundan ve bilgisizlikten başka bir şey değildir.” Dolayısıyla işadamlarının

aldatma, suiistimal, hırsızlık ve sahtekarlıklarını hukuki altyapının yetersizliğine değil

ahlaksızlığa atfeden Özdevecioğlu elbette çözüm olarak da yerli, milli ve dini değerlerin

canlandırılmasını önerir.319

Sabri Ülker’in sendikacılara yaklaşımı da bundan farklı değildir; ‘söz vermek’,

‘güvenmek’, ‘Müslüman hukuku’ ifadeleri İslamcı korporatizmin enformel ve moral

vurgularından bazılarıdır. Kapitalist ilişkiler içerisinde gayet rasyonel ve sözleşmeler

çerçevesinde davranan muhafazakar sermaye, işçi ve sendikalardan hukuki altyapıya

dayanmayan bir ilişki biçimi talep etmektedir. Mülakatın devamında Ülker’in üretim

yaptığı alanda pazar payının %70’ine sahip olduğu, Türkiye’de ilk 100, İstanbul’da ilk

30 firma arasında yer aldığı, daha sonra Ülker Basketbol Takımı’na dönüşecek

NASAŞ’ın satın alındığı, Sabri Ülker’in işletmelerin teknolojik açıdan gayet iyi durumda

olduğunu beyan ettiği ifade edilerek ekonomik zorluk gerekçeleriyle işçi çıkarmanın

mantığı sorgulanır. Ayrıca grev kırıcı olarak MHP’nin yerel teşkilatlarından 80’e yakın

kişinin işçi olarak alındığı, bu kişilerden bazılarının işçilerin amiri gibi davrandığı

iddiaları sorulur.

Özel’in sorulardaki birçok unsuru göz ardı ettiği cevapları ise ‘piyasa rekabeti’

odaklıdır. Ülker’in köklü bir şirket olduğundan bahisle sözlerine başlayan özel ‘işçi

kıyımı’nı “zorunlu operasyon” olarak niteler. Modernizasyon ve otomasyon

faaliyetlerinin rekabet için gerekliliğinden bahseden Özel, eğer kendilerini yenilemeyip

piyasa rekabetine ayak uyduramazlarsa bir kısım işçinin değil, işletmenin bütün

319
Özdevecioğlu, a.g.y.

122
işçilerinin işsiz kalacağını öne sürer. Ülker’in dahil olduğu işkolunda faaliyet yürüten

elliden fazla firma varken, sendikaların faaliyetlerini birkaç firmayla sınırladıklarını,

bunun da işyerleri arasında ücretler ve sosyal haklar bakımından haksız rekabet

doğurduğunu ileri süren Özel, vergi denetimsizliği nedeniyle vergisini ödeyen Ülker’in

vergi kaçıran firmalara göre ürünlerini daha yüksek fiyattan piyasaya sunmak zorunda

kaldığını belirtir ve açık sözlülükle işçi çıkarmaları savunur; “Böyle yapmazsak içeride

ve dışarıda büyük emeklerle oluşturduğumuz pazarı kaybedebiliriz.” Ayrıca faaliyet

gösterdikleri sektörün küresel firmalarının Türkiye pazarına girdiğini ve teknolojik

yatırımların, verimlilik tedbirlerinin ayakta kalabilmek için kaçınılmaz olduğunu iddia

eden Özel birden kederlenir; “Bazı arkadaşlarımızın iş akitlerini feshetmek bizleri de

üzmektedir.” Ancak hemen duygusallıktan sıyrılarak kapitalist rasyonaliteyi işe koşar;

“her işletme rasyonel olmak, yani hesabını bilmek zorundadır. Aksi halde, hissedarlarla

beraber bütün çalışanların işlerini topyekun kaybetmeleri ihtimal dışı değildir. Bugün en

büyük Japon ve Amerikan firmaları bile her yıl binlerce kişiyi işten çıkarmak zorunda

kalıyorlar.” 320 Kapitalizmin en gelişmiş örnekleri olan Japon ve Amerikan firmalarını

gerekçelerini süslemek için kullanması, Özel’in işten çıkarma süreçlerini ne kadar

kapitalistçe bir perspektifle değerlendirdiğini göstermesi anlamında çarpıcıdır. Kolayca

tespit edilebileceği üzere Özel, sorularda polemiğe yol açacak hiçbir ‘topa girmez’ ve

profesyonel bir burjuva söylemi tutturur.

Haksöz’de ‘1 Basketbolcu Kaç İşçi Ediyor’ başlıklı haberde işçi çıkaran Sabri

Ülker’in basketbolcu Harun Erdenay için astronomik transfer ücreti verdiği belirtilerek

‘Ülker, işçilerin haklarını kısar ve tüketim kültürünü yaygınlaştırırken, reklam aracını

kullanma konusunda da kapitalist mekanizmanın ne kadar başarılı bir aktörü olduğunu

320
“Üzgünüz Ama Rasyonel Olmak Zorundayız”, Yeni Yeryüzü, Mayıs 1993

123
tüm kamuoyuna sergilemiş oluyor.’ sözleriyle firmanın kapitalist aktörlüğün gereklerini

harfiyen yerine getirdiği vurgulanır.321

Özdemir Sabancı Suikasti’ne dair İslamcı kesimlerin beyanlarını değerlendiren

Alpay ise, Özdemir Sabancı’yı ‘Gerçek bir Türk sanayicisi’ olarak tanımlayan Mustafa

Özel’in yazısına ve Sabri Ülker’in danışmanı oluşuna atıf yaparak hiddetli bir biçimde

yüklenir; “Mustafa Özel’in nazarında ‘gerçek olmayan bir Türk sanayicisi’ kimlerdir

acaba? Örneğin ‘Bir basketbolcu almak için yüzlerce işçiyi kapı önüne koyan

muhafazakar sermayedarlar ‘gerçek bir Türk sanayicisi’ sayılabilecek mi?”322

İşten çıkarmaların gerçekleştiği Mart sonundan 7-8 ay sonra çıkan dergi

sayılarında bu kez Ülker’in ‘geçici işçi statüsü’ ve 8 aylık sözleşme ile çalıştırmak için

600 yeni işçi alımı yaptığı ve hatta çıkardığı bazı işçilerle aynı şartları dayatarak iletişime

geçtiği haberleri yer alır. Belirtilmelidir ki o dönem yürürlükte olan yasal düzenlemelere

göre işçi çıkaran işletmeler aynı işi yaptırmak için 6 ay boyunca yeni işçi istihdam

edememektedir. Dolayısıyla nisbeten yüksek maaş verdiği kıdemli bir işçiyi işten çıkarıp

6 ay geçtikten sonra geri çağırmak ‘maliyetleri düşürme’nin bir yöntemi olmuştur.

Yeryüzü’ndeki bir haberde ‘Ne zamanki ücretimiz biraz arttı, ekmek yiyebilecek

bir düzeye geldik, kapı önüne konulduk.’ diyen bir Ülker işçisi, kendisine sendikadan bir

telefon geldiğini, dayatılan yeni şartların iletildiğini belirtir ve bu uygulamalara Sabri

Ülker’in Müslümanlığını hedef alarak isyan eder; “Bu yapılanların İslam’la,

Müslümanlıkla, İslam ahlakıyla bağdaşır bir yanı var mı? Bir yanda Sabri Ülker’in

müdürü, şefi dünyanın parasını alıyor, altlarında 300 milyonluk 500 milyonluk

arabalarla geziyorlar, diğer yandan ücreti artan işçi kapı dışarı ediliyor ve yedi ay sonra

1,5 milyon maaş teklif edilerek geri çağrılıyor.”323

321
Kuşçu Mehmet, ‘1 Basketbolcu Kaç İşçi Ediyor’, Haksöz, Haziran 1993
322
Alpay, Kenan, ‘Sabancı Suikastinin Yasını Kimler Tutsun?’ Haksöz, Şubat 1996
323
“Yapılanların İslam’la Bağdaşır Bir Yanı Yok”, Yeni Yeryüzü, Ocak 1994

124
 Haksöz’de yer alan haberde ise, Müslüman kesimler arasında imajını ve pazar

payını güçlendirmeye çalışan Ülker’in sermaye birikimi konusunda tamamen kapitalist

olduğunun altı çizilir. 324 Bu husustaki kapitalist yaklaşıma bir örnek İslam dergisinde

yazan Saray’dan gelir. Ülker meselesiyle ilgili değil, daha genel ve teorik bir bağlamda

‘Bir işte çalıştırdığımız işçiye hangi ücreti veriyorsanız, aynı işi yapmak üzere aldığımız

diğerine de aynı ücreti vermek zorundasınız.’ diyen Adil Düzen savunucusu İslamcıları

eleştiren Saray, bu gibi söylemlerin adaleti eşitliğe irca ettiğini, bu durumda ücretin

objektif kıstaslara yani piyasa koşullarına göre belirlenemeyeceğini savunur.325 ‘

Serbest piyasacı’ kutupta tasnif edilen bu metinlerde ‘eşitlik karşıtlığı’nın yer

alması korporatist tezlerle uyumludur. Genellikle bu tarz söylemler, beş parmağın beşinin

bir olmadığı şeklindeki, özcü ve farklılıkları mutlaklaştırıcı bir mantıkla kurulur. Ancak

bu yaklaşım görüldüğü üzere Sabri Ülker gibi sermayedarların elini rahatlatır ve işçilere

yönelik esnek muamelelerine güç verir. Saray’ın eşitlik karşıtı Müslümanlık anlayışının

zıddına, Yeryüzü’ne konuşan başka bir Ülker işçisi sahip olduğu Müslümanlık anlayışının

sınıfsallığını berrak bir biçimde yansıtmaktadır;

“Ülker’de hakkını arayan insanlar pek sevilmiyor. Halbuki tam tersi olması

gerekirdi. Çünkü işveren, Müslüman olduğunu iddia ediyor. Müslüman insan hakkını

koruyan, başkasının da hakkını yedirmeyen insandır benim gözümde. (…) Düşük ücretle,

her türlü kötü şartlarda çalışacak, hem de sesini çıkarmayacak insanlar arıyor Sabri

Ülker. (…) Müslüman bir işveren, Müslüman elbisesi taşıyorsa, bu iddiadaysa bunun

gereklerini yerine getirmelidir. Bence Sabri Ülker, Müslüman kisvesinde dolaşan bir

sömürücüdür.”326

324
‘Ülker A.Ş. ve Kapitalizm’, Haksöz, Aralık 1993
325
Saray, Yusuf, ‘Adil Düzen Beşeri İdeoloji mi?’, İslam, Nisan 1993
326
“Müslüman işveren sömürücü olamaz”, Yeni Yeryüzü, Ocak 1994

125
 Ülker’in işçilere yönelik haksızlıklardaki bu öncü rolü Yeryüzü’nün ileriki

sayılarında yer alan yazılarda da vurgulanan bir husustur; Bir çok Müslüman işverenin de

işyerinde sendikalaşmaya izin vermemekle, işçileri toplu sözleşmenin getirdiği haklardan

mahrum bırakmak için taşeronluk sistemini yaygınlaştırmakla, yukarıda vurgulandığı

gibi kıdemli işçiyi işten çıkararak yerine aynı işi asgari ücretle yapmayı kabul eden başka

bir işçi almakla ve düşük ücret politikasıyla Ülker’in izinden gittiği belirtilir.327

Haksöz’de Osmanoğlu, Ülker’in işçi eylemliliğini baltalamak için başvurduğu

yöntemleri yorumlarken, işçiler için örgütlenmenin ve sınıfsal perspektifin önemini ima

eder biçimde İslamcı düşünür Malik bin Nebi’nin ‘sömürülmeye müsait olma şartlarından

kurtulmadıkça sömürünün bitmeyeceği’ minvalindeki sözlerini aktarır. Bu

değerlendirmede, adeta işçi sınıfını ‘kendinde bilinç’ten ‘kendi için bilinç’e yönelmeye

çağıran bir Marksist ideolojik unsurun İslamcı söyleme sızdığı sezilir.328

***

Ülker bahsini burada kapatılarak bölümün ana ekseninden analize devam edilecek

olursa şunu söylemek mümkündür: Haksöz ve Yeryüzü dergilerinin yayınlarında

rastlanılan bu sınıfsallığı baskın yaklaşımlar, sermaye ve emek arasındaki çelişki

üzerinden Müslüman kimliklerini görünür kılan sermayedarları da karşıt cepheye

yerleştirmekte tereddüt etmez. Bu gibi metinlerde sınıf ekseninin inanç kimliği eksenine

galebe çaldığı barizdir. Örneğin Yazıcı, sınıf çelişkisini keskin bir şekilde vurgulamaktan

çekinmez;

“…şeytanın (tağutun) en güçlü yoldaşı halkın sırtından geçinen işbirlikçi

kompradorlardır. Oligarşinin en dinamik ayağı kendi çıkarını ne pahasına olursa olsun

327
‘Muhafazakar Sermaye ‘Liberal İslam’ İstiyor’, a.g.y.
328
Osmanoğlu, a.g.y.

126
korumaktan başka ideolojisi olmayan, gerekirse Allah’ın resulünden bile daha

‘müslüman görünümlü’ olabilecek olan bu Kabil’in torunlarıdır. (…) Müslümanlar,

tarihi Kur’an’ın ışığında yeniden yorumlamak, şu an yerküreyi fesada veren temel

çelişkiyi yakalamak, tevhidi hakim kılmak, insanlığı içinde bulunduğu karanlık çukurdan

çıkarmak için tevhid ve adaleti hayata geçiren projeler üretmelidir.”329

Ortadoğu dinlerinin geleneğinde yer bulan insanlığın ilk cinayetini kardeşi Habil’i

öldürerek işlediği teması, ‘Hüdaperver sosyalist’ Ali Şeriati’nin zihin evreninde

hayvancılıkla geçinen komünal toplum ile sınıf ayrımcılığının uç verdiği tarım toplumu

arasındaki bir mücadele olarak yorumlanır. 330

Bu sembolik atıflarda, hayvancılıkla

uğraşan kardeşi Habil’in aksine tarımla uğraşan Kabil adeta Rousseau’nun fiksiyonunda

bahsettiği ‘ilk toprak parçasını çitle çevirip ‘burası benim’ diyen insanı331 temsil eder.

Şeriati’nin metinlerinde ve konuşmalarında İslam’ın tevhid ilkesi de Allah’ın birliğinin

yanında tekrar Habil’in ve onun gibi çoban olan Peygamberlerin temsilcisi olduğu

‘sınıfsız toplum’a dönmeye bir çağrıdır. 332 Dolayısıyla 20.yüzyıldaki kapitalistleri

Kabil’in torunları olarak yaftalayan Yazıcı da Şeriati’nin söylem geleneği içerisinde

hareket eder. Kabil’in cinai faaliyeti kapitalizmin ürettiği facialarla üst üste bindirilir. Bu

bakış açısına göre dışarıdan bakınca Peygamber’den daha Müslüman pozunda dolaşan

sermaye sınıfı, iktisadi alanda çıkarlarından başka bir şeyi gözetmemekle münafıklık

alameti sergilemektedir.

‘Sosyal adaletçi’ kutupta yer alan yayınların duyarlılık gösterdikleri başka bir

vaka da 1990 yılının sonu ile 1991 yılının başında gerçekleşen büyük madenci grevleridir.

Müstekbirler için ocaklardan çıkarılacak birkaç ton kömürün yüzlerce işçinin hayatından

daha önemli olduğunun vurgulandığı 333 Yeryüzü’nde grevin başlangıcı da adeta İslam

329
Yazıcı, Cengiz, ‘İslami Hareketlerin Misyonu’, Yeni Yeryüzü, Temmuz 1995
330
Şeriati (1985), Toplumbilim Üzerine, s.98-100
331
Rousseau, Jean-Jacques (2011) Eşitsizliğin Kökeni, s.63.
332
Şeriati (2012) s.49
333
‘Şaşkın İstikbar, Yeryüzü, 1990 S:6

127
inkılabına yürüyen kitlelerin bir ayaklanması olarak yansıtılır. İran İslam Devrimi’nin

mottolarından biri olan “Biz istiyoruz ki, yeryüzünde mustaz’aflara lütfedelim, onları

önderler kılalım, onları varisler kılalım. Ve onları yeryüzünde iktidar sahipleri olarak

yerleşik kılalım, Firavun’a, Haman’a ve askerlerine onlardan sakınmakta oldukları şeyi

gösterelim.’(Kasas, 5-6) ayeti ile giriş yapılan bir yazıda madenlerde namaz kılan dindar

işçiler ‘devrimin mücahidleri’, yürüyüşlerde onlara destek olan başörtülü aile bireyleri ise

‘başörtüsünü bayraklaştıran mücahideler’ olarak resmedilir;

“Siz yerin yüzlerce metre altında ve her an ölüm tehlikesiyle burun burunayken o

karanlık dünyada seccadesini kıbleye koyup Rabbine kul olduğunu haykıran insanı tanır

mısınız? Ben tanımazdım. Siz ucuz politikalar, sloganlara aldırmadan, ama kitleden de

kalabalıklardan da kopmadan İslamın izzetini, şerefini haykıran bugün belki yalnız

olduğu için, ekmek parası için, alınterini çaldırmamak için nasırlı yumruğunu kaldıran

ve her kaldırışta Allahu Ekber diyenleri tanır mısınız? Ben tanımazdım. Zonguldak’ta

Asma’da, Üzülmez’de Dilaver’de Kozlu’da Kandilli’de kocasının yanında yürüyen

başörtüsünü bayraklaştırıp yürüyen bacılarımızı, analarımızı tanır mısınız? Ben

tanımazdım.”334

Bu İslamcı temenni ve mübalağa, maden işçilerinin ‘madenciye zulmedenlerin

başına ne geleceğini Kur’an söylemiyor mu?’ benzeri beyanlarıyla desteklenir.335 Yine

dergide 1992 yılında Kozlu’daki bir madende gerçekleşen ve 263 işçinin yaşamını

yitirmesiyle sonuçlanan Grizu patlamasının ardınan bölgedeki işçilerin dilinden

‘Firavun’un kölelerine yaptığı bir muamelenin benzerinin maden işçilerine yapıldığı,

üretim ilahını doyurmak için işçilerin kurban verildiği, Müslümanların patlamayı bir

katliam olarak niteleyip işçilerin cenaze namazı kılmalarından memnun olunduğu’ gibi

334
Demirhan, Çetin, ‘Kara Kışta Kara Elmas Diyarında İşçi Bayramı: Zonguldak Allahu Ekber Diyor’,
Yeryüzü, Aralık 1990
335
Demirhan, ‘Zonguldak’tan Sesler… Yüzler’, Yeryüzü, Aralık 1990

128
ifadeler aktarılır. 336
Haksöz’den Işık ise İslamcıların ilgisinin Zonguldak’a ve

Karabük’teki metal grevlerine de yöneldiğini belirtir ancak verilen tepkilerin halen yeterli

düzeyde olmadığından yakınır.337

Müslüman kesimler arasında grevleri destekleyen, maden faciaları için gıyabi

cenaze namazı düzenleyen gruplar olduğu gibi, emek karşıtı tutum alan ve yayın

organlarında bu yönde propaganda gerçekleştiren gruplar da söz konusudur. 1990-91

yıllarındaki genel grevlere yönelik olarak Zaman ve Türkiye gazetelerinin sürdürdüğü

yayın politikası Yeryüzü’nün haşin saldırılarından nasibini alır. ‘Genel Grev kanuna

aykırı’, ‘ASO Başkanı: Sendikanın istediği ücret yüksek’, ‘İşveren: Yüzde 400-600 ücret

zammı ciddiyetsizlik’ gibi başlıklarla gelişmeleri aktaran Zaman’ın özellikle grevlerin

kanuna uygun olmadığını sık sık vurgulayan haberleri Mayalı’ya göre, ‘Acaba bu

kanunlar Allah’ın kanunu mu?’ sorusuna akla getirir. Ayrıca TÜRK-İŞ’in işçi

eylemliliğinin başını çeken sendika olması, gazete için ‘kültür savaşı’nı yükseltmek adına

bir fırsat olarak değerlendirilir ve sendikanın laikliğe yönelik yaptığı vurgulara işçi

eylemliliğine karşı çıkmanın gerekçesi kılınır. Mayalı buna da benzer bir kıyasla karşı

çıkar; ‘Zaman gazetesinin taraftarı olduğu işverenler ve düzenin yasaları TÜRK-İŞ’ten

daha mı az laiktir ki, TÜRK-İŞ yönetiminin laikliği bahane ediliyor.’338

İşçi eylemliliğini ‘kültür savaşı’ yoluyla kimlikçiliğe bölme çabası yalnızca

Zaman gazetesinin bir uğraşısı değildir. Burjuvazinin ideolojik hegemonyasını

kolaylaştırıcı bu unsur grev kırıcılık için de seferber edilir. Örneğin Yeryüzü’nde aktarılan

Tepe Holding Grevi sırasında taşeron firma yetkilileri, seküler-Alevi işçilere grevin

başarılı olması durumunda ‘dinciler’in, ‘Humeyniciler’in güçleneceği; mescide giden

dindar-Sünni işçilere ise ‘komünistler’in güçleneceği yönünde propaganda yaparlar.339

336
‘Kozlu Maden İşçileriyle…’, Yeryüzü, Nisan 1992
337
Işık, Vahdettin, ‘Siyasal İslam" ve "İflas" Edebiyatı!’, Haksöz, Kasım 1994
338
Mayalı, Ahmet, ‘TÜRK-İŞ, Genel Grev ve Zaman Gazetesi’, Yeryüzü, Ocak 1991
339
‘Tepe’de Grev Devam Ediyor’, a.g.y.

129
 Dergi aynı zamanda, Zaman gazetesinin yayınlarını işçi düşmanı ve tekelci

sermayenin yanında olmakla eleştirir. İhlas Holding’in medya sektöründeki temsilcisi

olan Türkiye gazetesi de dindar söylemlerle sermayenin çıkarlarını meczettiği için

eleştirilir. Bu gazeteler ve temsil ettikleri sermayedarların Müslüman kesimleri

sağcılaştırmak, ‘ılımlı İslam’ vaaz ederek sistemin yedeğine almaya çalışmakla suçlanır.

Hatta Yeni Dünya, Yeni Zemin, İzlenim ve Nehir gibi muhafazakar sayılamayacak İslamcı

kesimlere hitap eden dergiler de sermaye çevrelerinin çıkarlarının etkisi altında emek

meselesine eğildikleri ve ‘sivil toplumculuk’ akımına kapıldıkları ithamıyla saldırılardan

nasibini alır.340

Nasıl ki Zaman gazetesi kanuna aykırı oldukları gerekçesiyle işçi grevlerine karşı

çıkan yayınlar yapıyorsa, MÜSİAD çevresinin sözcüsü olarak Çerçeve’de yazan Yıldız

da daha önce bahsi geçen yazısında 1992 yılında koalisyon ortağı SHP tarafından sunulan

taslakta 1475 Sayılı İş Kanunu ve 2821 Sayılı Sendikalar Kanunu’nda işçiden yana

birtakım düzenlemelerin öngörülmesini kabul edilemez bulur.341

İşçi çıkarmayı zorlaştıran bu düzenlemelerin Ülker vakasında bir örneği görülen

işverenin halihazırdaki suiistimalini önlemeyi hedeflediği açıkken tamamen kar

maksimizasyonu ve rekabet gerekçeleriyle karşı çıkan Yıldız’ın sınıfsal tavrı, metal

işçilerinin grevlerini gündemleştiren Yeryüzü’nde Mayalı’nın metninde negatif akislerini

bulur. MESS patronlarını sahte ilahlar olarak mahkum eden Mayalı, işçilerin işten

atılmasını kolaylaştıran, grevlerin yasaklanmasını ve ezilenlerin haklarının gasbını

sağlayan yasaların bu ilahların vaaz ettiği din mevkiinde olduğunu öne sürer. Dolayısıyla

mustazaf işçiler, bu uyduruk dinlere ve onun yasalarını ‘la!’ sözüyle “yok hükmünde”

saymalı ve Allah’tan başkasına kulluktan sakınmalıdırlar.342

340
“Muhafazakar Sermaye ‘Liberal İslam’ İstiyor”, a.g.y.
341
Yıldız, a.g.y, Haksöz, Eylül 1992
342
Mayalı, ‘Savaşın Gölgesinde İşçi Kıyımı’, Yeryüzü, Şubat 1991

130
 Zaman Gazetesi’nin ve MÜSİAD’ın halihazırdaki iş kanunlarını savunması ile

Mayalı’nın önerdiği gibi bunların ‘burjuvazinin dayattığı’ birtakım kanunlar olarak

nitelenip karşı çıkılması ve hatta Marksist ‘ideoloji’ eleştirisine yakın bir hukuki üstyapı

çözümlemesine girişilmesi karşıt cephelerden çarpışmaktadır. Konuyla ilgili dergide yer

alan bir haber toplu sözleşme görüşmelerinin bitimine birkaç gün kala MESS

temsilcilerinin komik bir teklifle masaya gelmeleri, MESS patronlarının

müstekbirliklerine yorulur;

“Bu tavır, Kur’an-ı Kerim’de anlatılan ‘müstekbirlerin’ (büyüklük

taslayan=egemenlik sahiplerinin) tavrıdır. Müstekbirlerin büyüklenmesi iki türlüdür,

birincisi: Allah’a karşı, O’nun emirlerine itaat etmeyerek ve kendi arzularını

yasa=siyasal düzen haline getirerek. İkinci büyüklük ve azgınlaşması halka karşı olup,

Allah’ın kullarını kendilerine kul etmek isterler. İnsanların insanca ve eşit şartlar altında

yaşaması onların kabul edemeyeceği bir durumdur. Onun için yüce Allah, müstekbirlere

azgın=tağut ismini vermiştir. (…) Bugü la ilahe illallah=Allah’tan başka ilah yok!

Şiarını, başımızda ilahlık taslayan MESS patronlarına, onların siyasi ortaklarına karşı

yöneltmenin zamanıdır.”343

Bu metinde de burjuvazinin çıkarlarının hukuki üstyapıda yansımasını bulması ve

toplumun diğer kesimleri üzerinde hegemonyasını kurması gündeme getirilmiştir.

Önerilen ise Mayalı’nın yazısındaki öneri ile aynıdır; bir bakıma sınıf mücadelesi ile cari

hegemonyayı kırmak. Elbette bu tarz vurguların dini referanslarla aktarılması beklenen

bir durumdur. İşçi sınıfını merkeze alan böyle bir vizyonu MESS üyesi ERKA’daki grevi

konu edinen başka bir haberde de gözlemlemek mümkündür; Metal sektöründeki 140 bin

işçinin Allah’ın da yardımıyla mevzi ücret taleplerinden öte düzeni alaşağı etmek için

harekete geçmesi MESS’i de, dayandığı kapitalist düzeni de sarsacaktır. Haberde ayrıca

343
‘MESS Grevi; Ezilenler İçin Kurtuluşa Bir Adım Olmalı’, Yeryüzü, Ocak 1991

131
ERKA işçilerinin ‘’Madem ki İslami bir dergisiniz, Zaman gazetesinin sürekli işçilere

saldıran yayınlarına ne diyorsunuz? Türkiye gazetesini zaten biliyoruz. Müslümansa,

halktan yana olması lazım. Çünkü biz ekmek kavgası veriyoruz.” sözlerine derginin

muhabirinin o gazetelerin İslamcılığı temsil etmediği yönünde yanıt verdiği de

aktarılır.344 Erdemir Demir-Çelik tesislerindeki grevi konu edindiği başka bir yazısında

ise Mayalı, patronların Karun, onların hamiliğini yapan siyasilerin Firavun olduğunu; bu

müstekbirlerin işçiyi hayvan, robot, makine gibi gördüklerini ifade eder.345

İskenderpaşa Cemaati’nin yayın organı olan İslam dergisinin cemaatin ilk lideri

olan Mehmed Zahid Kotku’nun yazılarına ve vaazlarına da yer verdiği belirtilmişti. Bu

yazı ve vaazları değerlendirdiği yazısında Yılmaz, ticaretle uğraşmak riskli, ‘işçilerle

uğraşmak’ zor olmasına rağmen Kotku’nun Müslüman sermayedarları ‘Müslümanlara iş

kapısı açmaya’ teşvik ettiğini belirtir ve ‘İslami Kalvinist’ bir Kotku portresi çizer 346

Mevzubahis ‘işçilerle uğraşmak’ temasına dergide yer alan Nas’ın ‘mevsimlik işçiler’e

yönelik aşağılayıcı bir takım ifadelerin de yer aldığı yazısında rastlanır. Ana akım

medyanın Ramazan aylarındaki yayın politikalarına saldırmak için editör ve yazarlarını

‘mevsimlik işçiler’e benzeten Nas yazısına şöyle başlar;

“Mevsimlik işçileri bilirsiniz. Bazı geçici, mevsimlik işleri görmek için kimi kurum

ve kuruluşlarca alınırlar; bir süre çalıştıktan sonra da işten çıkarılırlar. Olay burada

bitmez tabi. Sokaklara dökülürler, grevler yaparlar, yürüyüşe geçerler, protesto

telgrafları çekerler, liderlerle görüşürler, gazetelere, televizyonlara poz verirler (…)

Kısacası geçici olarak alınan bu işçiler, sonuçta işverenin başına bela olup çıkarlar.”347

Halbuki Haksöz’den Çakır’a göre asıl uğraşılan ve baş belası olanlar kapitalist

işverenlerdir. 25 Temmuz 1991’de Paşabahçe markasıyla tanınan Cam Holding’in 1200

344
“12 Eylül İşçilere Karşı Yapıldı”, Yeryüzü, Ocak 1991
345
Mayalı, ‘Erdemir’de Kıyımın İçyüzü’, Yeryüzü, Haziran 1991
346
Yılmaz, Coşkun, ‘Mehmed Zahid Kotku(K.S.) ve İktisadi Hayat’, İslam, Kasım 1994
347
Nas, Nasuhi, ‘Mevsimlik İşçiler’, İslam, Mart 1994

132
civarında işçiyi işten çıkarmasını konu edindiği yazısında, müşrik kapitalistlerin Allah’ın

insanların eşit faydalanması için verdiği nimetleri bitmek bilmeyen kar iştahaları

nedeniyle ele geçirdikleri belirtilir ve bu durum Kasas, Araf, Hud ve Yunus surelerinde

anlatılan Musa-Firavun kıssasına benzetilir;

“…Hz. Musa, Firavun ile giriştiği mücadelenin merkezine, hayattan kopuk,

soyut/kelami tartışmaları değil, zulüm ve işkence gören, ezilen, sömürülen insanların

Allah için ve ancak O’nun adına kurtarılmasını koymuştur. (…) Firavun toplumu bütün

müşrik toplumlar gibi sınıflı bir toplumdu. Günümüz kapitalist toplumu gibi, bir avuç

zalim azınlığın, mazlum çoğunluğa tahakkümü, sömürü üzerine kurulmuştu. Böyle bir

ortamda Hz.Musa ve kardeşi Harun, alemlerin sahibi Allah’ın mesajının tebliğcileri

olarak ezilenlerin, sömürülenlerin kurtuluşu için, Firavun’a gönderildiler. Musa ve

kardeşi Harun’a verilen ilk rabbani emir: ‘Ezilen, sömürülen toplumun/kavmin

kurtarılması’ gibi çok anlamlı bir mesaj taşıyordu.”348

Paşabahçe’deki greve yönelik bu Kur’ani referansların benzerlerini Yeryüzü’nün

grevi konu alan yayınlarında da bulmak mümkündür. Grevdeki işçilerle yapılan

görüşmelerin aktarıldığı bir haberde bir işçi toplumun en mustazafları olarak işçileri işaret

eder ve işçi sınıfının tağut işverenlere köle edildiğini belirtir.349 Mayalı’nın grev sürecini

değerlendirdiği yazısının 350 bulunduğu sayfanın tam ortasında ise, grev sürecini ve

İslamcıların göstermesi gereken duyarlılığı ‘sarp yokuş’a benzetircesine şu ayetler yer

alır; “Biz ona ‘iki yol-iki amaç’ gösterdik. Ancak o, sarp yokuşa göğüs germedi. Sarp

yokuşun ne olduğunu sana öğreten nedir? Bir boynu çözmek (bir köleye özgürlük

vermek). Ya da açlık gününde doyurmaktır, yakın olan bir yetimi, veya sürünen bir

348
Çakır, ‘Müslümanların İşçi Kıyımı ve Ekonomik Sömürü Karşısındaki Tavırları’, Haksöz, Eylül-Ekim
1991
349
‘Cam İşçileri Grevde’, Yeryüzü, Haziran 1991
350
Mayalı, ‘Paşabahçe Direnişi: İşçi Kıyımına İnen Yumruk’, Yeryüzü, Ağustos 1991

133
yoksulu. Sonra iman edenlerden, sabrı birbirlerine tavsiye edenlerden, merhameti

birbirlerine tavsiye edenlerden olmak.”(Beled/10-17)

Dolayısıyla işçi eylemliliği müstekbirlere karşı mustazafların, yani Firavuna karşı

Musa ve Harun’un, sarp yokuşa karşı müminin bir mücadelesi olarak yansıtılır. Esas

uğraşılan ve bela olanlar da işçiler değil elbette bu dini referanslar yoluyla işaret edilen

sermayedarlardır.

‘Emek’ kavramının alımlanışı da sınıfsal çatışmanın düzeyi hakkında bilgi

vericidir. İktisat ve İş Dünyası’nda yayınlanan bir çeviri yazıda El-Kettani, İslam’ın

ticareti teşvik ettiğinden bahsederken Peygamber’e nisbet ettiği şöyle bir hadisi aktarır;

‘Doğru tacir, Cennet kapılarında engellenmez. Bilakis dilediği kapıdan girer; kendisine,

arkadaşına olan faydası ve faydasının bütün mahlukata dokunması sebebiyle.’ El-

Kettani’nin yazısında muradının işadamlığını övmek olduğu göz önüne alındığında

yakınına ve tüm insanlara faydası olan bir sermayedar portresi çizdiği anlaşılır.351

İslam dergisinden Saray ise, emek kavramının sosyalistler tarafından

putlaştırıldığını, ayrıca bir iş sözleşmesine konu olup karşılığında bir ücret biçilmediği

sürece emeğin nesnel bir hak kaynağı olamayacağını öne sürer. 352 Bu yaklaşımıyla

emeğin değerinin kapitalist piyasanın biçtiği ücrete tekabül ettiğini savlayan klasik liberal

iktisat tezini tekrarlamış olur. Bunun da ötesinde dergide aktarılan Kotku’nun

hapislerdeki mahkumların boş boş oturtulmamaları, angaryayla bir şekilde üretime dahil

edilmeleri yönündeki görüşleri adeta ‘kürek mahkumluğu’nu akla getirir.353

Haksöz’e 1 Mayıs’ta Taksim’e çıkacaklarını müjdeleyen bir söyleşi veren

dönemin HAK-İŞ Genel Eğitim Sekreteri Salim Uslu ise -El-Kettani’nin aksine-

toplumsal faydanın kaynağı olarak işçi emeğini işaret eder ve emeğin toplumsal

351
El-Kettani, Abdulhay, ‘İslam’da Ticaret ve Faiz’, İktisat ve İş Dünyası, Mayıs 1993
352
Saray, a.g.y.
353
Yılmaz, C. a.g.y.

134
nimetlerin toplumda artması için yapılmış övülmüş bir eylem olduğunu belirtir. Buradan

hareketle emek zemininde şekillenen sınıf realitesini tanımanın Müslümanların boynunun

borcu olduğunu savunan Uslu, aksi durumda sol kesimlerin ‘İslam anlayışı sınıf bilincini

atomize ediyor’ gibi sözlerini çok da yadırgamamak gerektiğini ileri sürer. 354 Bu

açıklamalarıyla Uslu aynı zamanda, Müslüman işadamlarının ve onların ideologlarının

emek karşıtlığını delil göstererek dini söyleme topyekun itiraz eden sosyalistlerin

ithamlarına da bir yanıt verme uğraşındadır.

Üretimin durmasının ve aksamasının bir toplum için kritik öneme haiz olması

nedeniyle işçi sınıfının üretimden gelen gücünün onu sosyal mücadelelerde merkezi bir

pozisyona taşıdığını savunan Özcan ise, öngördüğü İslam İnkılabı’nın mustazafların ve

özellikçe emekçilerin mücadelelerinin üzerinde yükseleceğini savunur. İşçi sınıfına

mücadele süreçlerinde merkezi bir yer tanıması Özcan’ın yaklaşımının Marksist

analizlerden beslendiğini göstermekle birlikte, yazar reel sosyalist deneyimlerin holding

kapitalizminin yerine devlet kapitalizmini geçirmekle suçlayarak kendi pozisyonunu

İslamcılık yönünde ayrıştırmaya çalışır.355

Yine Yeryüzü’nde yer bulmuş başka bir yazısında Özcan, İslami hareketin

‘yalınayaklıların’ omuzlarında yükseleceğini belirtir ve ideolojik açıdan kapitalizm,

sömürü, sınıflaşma tahlilleriyle, siyaseten grev, sendika, toplu sözleşme gibi

mücadelelere ortak olarak işçi sınıfının yanında saf tutmanın İslamcıların görevi

olduğunu savunur. Böyle bir kapitalizm ve hatta emperyalizm eleştirisinin Demokrat

Parti çizgisinden beri İslamcılığı sakatlayan muhafazakar-sağcı tortuların terkedilmesiyle

mümkün olacağını öne süren Özcan, 1980 öncesi çıkarılan -kitlesel değil marjinal kalsa

da- Tevhid, Şura ve Düşünce gibi İslamcı dergilerin yayınlarının ve İran İslam

Devrimi’nin kazandırdığı Kur’ani kavramlarla toplumsal olguları tahlil edebilme

354
“1 Mayıs’ta Taksim’deyiz”, Haksöz, Nisan 1993
355
Özcan, a.g.y. Yeryüzü, Şubat 1991

135
imkanının İslamcılığın işçi sınıfıyla kuracağı ideolojik-politik bağların yolunu açtığını

belirtir. Ancak halen Müslüman kesimlerin geneli için ‘işçi sınıfı’ tabirini kullanmanın

Marksizm’e özenmek anlamına geldiğini, ‘İslam’da sınıf yok’ gibi pek orijinal görüşler

serdedenlerin dahi bulunduğunu belirten Özcan açısından, Kur’an’ı mücadele kılavuzu

olarak kavrayan Müslümanların emek mücadelesini tevhid-şirk mücadelesi ekseninde

anlamlandırması bir zorunluluktur.356 Bu noktada Özcan’ın mustazaflardan bahsederken

hangi kesimleri kastettiğini açıklamak yerinde olacaktır. Özcan’a göre;

“Kur’ani anlamlarıyla ‘mustaz’afiyn’, ülkemiz somutunda mevcut düzenin

kapitalist ve şovenist yanıyla ezilen; siyasi, ekonomik, ahlaki ve etnik bir baskı-zulüm-

sömürü kıskacına alınmış olan ve toplumsal pramidin en alt tabakasını oluşturan

yığınlara tekabül ediyor. Alt sınıflar kategorisine giren bu yığınlar, başta gizli ya da açık

işsizler, işçi sınıfı, tarım işçileri ve küçük üretici köylüler, küçük esnaf, memur ve büyük

ölçüde bu kesimlerin çocuklarından oluşan öğrenci kesimleridir.”357

Yeryüzü’ndeki ‘Türkiyeli Müslümanlar ve İşçi Sınıfı’ dosyası kapsamında bir

söyleşi veren Özgül, bu kesimlerle dayanışmanın ‘komünistlik’le yaftalansa da aslında

Peygamber’in sünnetinde var olan Hilf’ul-Fudul usülüne tekabül ettiğini belirtir ve işçi

sınıfının eylemlerine katılmanın bu sünnetin bir gereği olduğunu ifade eder. Bu kez

Hılf’ul Fudul kavramında yer alan ‘fadl(erdem)’, “mustazafların yanında konumlanmak”

olarak yorumlanmıştır. İşçi direnişlerine katılımın ve desteğin üç beş İslamcının farz-ı

kifaye kabilinden gerçekleştirdiği eylemler olduğunu vurgulayan Özgül’e göre,

Müslümanlar bu meselelerde taşın altına ellerini koymayı farz-ı ayn telakki etmeli ve

mustazaflar adına düzenden hesap sormalıdırlar. 358 Özgül’ün ortaya koyduğu farz-ı

kifaye ve farz-ı ayn ayrımı mühimdir; İslam fıkhında farz-ı kifaye sınırlı sayıda

356
Özcan, ‘Türkiye Müslümanları ve İşçi Sınıfından Kopukluk’, Yeryüzü, Mart 1991
357
Özcan, ‘İslami Hareket ve Ezilen Sınıflar’, Yeryüzü, Aralık 1990
358
Özgül(a), Davut, “Mustaz’aflarla Birleşmeyenler, Mel’e ve Mütrefinle Uzlaşmadadırlar” (Türkiyeli
Müslümanlar ve İşçi Sınıfı Soruşturması), Yeryüzü, Haziran 1991

136
Müslümanın eda etmesiyle bütün Müslümanların üzerinden sorumluluğun kalktığı

ibadetler için, farz-ı ayn ise bütün Müslümanlarca yapılması farz olan ibadetler için

kullanılan terimlerdir. Dolayısıyla Özgül, Yeryüzü ve Haksöz gibi dergilerin emek

meselesine gösterdiği ilginin bu hususta Müslümanların sorumluluğunu ortadan

kaldırmadığını, topyekün bir bilinçlenme ve mücadelenin gerçekleştirilmesi gerektiğini

söyler.

İşçilere yönelik ‘mustazaf’ temalı söylemler Yeryüzü dergisinde Ayetullah

Humeyni’ye atıflar ve ondan yapılan iktibaslarla da güçlendirilir. Dergide yer alan bir

bildiride işçilerin daha iyi ücret taleplerini kastedilerek, ‘Firavun’un piramidine taş

taşımanın ücretini arttırma davası değil, onların zulmünü lağvetme davası olmalıdır

tutumunuz. Onları ve piramitlerini reddedip kölelikten azad olmanın çağrısıdır bu.’

denilir ve bu çağrının ‘yalınayaklılar’ı adalet yolunda yürümeye Humeyni tarafından da

dillendirildiği belirtilir. 359

Seyyid Kutub ile Humeyni’nin mustazaflar üzerine

görüşlerinin özetlendiği başka bir yazıda Humeyni’nin Vasiyetname’sinden emekçilere

yönelik şu ifadeler aktarılır;

“Sizler ey yeryüzünün mustaz’afları, ey yeryüzünün Müslümanları! Kalkınız ve

hakkınızı dişinizle, tırnağınızla alınız. (…) Sizlerin emeğinizin karşılığını, sizin ve aziz

İslam’ın düşmanlarına teslim edenleri ülkenizden uzaklaştırınız, bilinçli, sorumlu, emek

ve hizmet ehli kişiler olarak yönetimi ele alınız. …yeryüzü mahrumlarının düşmanlarına

karşı kendinizi savununuz. Bir İslami yönetime veya hür ve bağımsız cumhuriyetler

kurmaya yöneliniz ki, bu şekilde bütün yeryüzü müstekbirlerine hadlerini bildirecek,

mustaz’afları önderliğe ve arz’a varis olmaya eriştireceksiniz. Allah’ın vaad buyurduğu

o güne erişme umudu ile.”360

‘İşçilere İşsizlere ve Tüm Mustazaflara’, Yeryüzü, Mayıs 1991

359
360
‘Seyyid Kutub’tan İmam Humeyni’ye’ (Toplumsal Muhalefet ve İslami Hareket Soruşturması),
Yeryüzü, Ocak 1993

137
 Halbuki Çerçeve dergisinde yazan Beşer, mustazaflığı ‘Size ne oldu da Allah

yolunda ve "Rabbimiz, bizi halkı zalim olan bu şehirden çıkar, bize tarafından bir sahip

gönder, bize katından bir yardımcı yolla!" diyen çaresiz erkekler, kadınlar ve çocuklar

uğrunda savaşmıyorsunuz?’(Nisa/75) ayetiyle sınırlı bir olgu olarak görür. ‘İnsanlar,

denenip sınavdan geçirilmeden, sadece "İman ettik" demekle bırakılacaklarını mı

sanıyorlar?’(Ankebut/2) ayetinin öngördüğü imtihanları geçebilmenin ve Dünyanın

mustazaflarına yardım edilebilmesinin tek yolunun güçlü olmak yani sanayileşmek

olduğunu iddia eden Beşer, sermayenin ve sanayi ürünlerinin de insanın ‘kıvam’ı, yani

Müslümanların varlığını koruyabilmesinin aracı olarak Kur’an’da işaret edildiğini ileri

sürer. 361 Beşer’in muhtemelen işaret ettiği ayet şudur; ‘Allah’ın geçiminize dayanak

kıldığı mallarınızı aklı ermezlere vermeyin; o mallarla onları besleyin, giydirin ve onlara

güzel şeyler söyleyin.’(Nisa/5) Ayette malları niteleyen ‘Allahın geçiminize dayanak

kıldığı’ ifadesini ‘Müslümanların varlığını koruyabilmesinin aracı’ olarak tercüme eden

Beşer’in ‘kıvam’ kavramı üzerinden insanın varoluşunu mülkiyetle kaim kılan liberal

görüşlerle temas kurulduğu ortadadır.362

İslam dergisinde aktarılan Kotku’nun görüşlerinde de benzer bir tınıya rastlamak

mümkündür; Müslümanlar sanayileşerek, yani ‘iktisadi cihad’ gerçekleştirerek kuvvetli

hale gelecek ve Dünyanın tüm mustazaflarını zulümden kurtaracaklardır.363 Ancak bu iki

metinde de Türkiye’de güçlenen Müslüman sermayedarların emeğini sömüreceği,

emeğinden ileri gelen artı-değere el koyacağı mustazaf işçi bahis konusu edilmez, göz

ardı edilir.

İktisat ve İş Dünyası’nda söyleşisi yayınlanan Ahmet Özel, kapitalistin artı değere

el koyarak sermaye birikimi sağlamasına meşruiyet kazandırmak adına Halife Ömer’in

361
Beşer, ‘Sanayi Fıkhı ya da İslam ve Sanayi’, Çerçeve, Ağustos-Ekim 1995
362
Örneğin; Locke’un insan varoluşunun ve hürriyetinin temeli olarak ‘mülkiyet’i işaret ettiği bilinir. Bkz.
Locke, John (2012) Yönetim Üzerine İkinci İnceleme, s.23-37
363
Yılmaz, C. a.g.y.

138
şu sözüne atıf yapar “Sizden biriniz rızık aramaktan geri durup ‘Allahım bana rızık ver’

demesin. Biliniyor ki gök ne altın ne gümüş yağdırır. Allah insanların bir kısmını diğerleri

vasıtasıyla rızıklandırır.”364 Son cümledeki ‘bir kısmını diğerleri vasıtasıyla’ ifadesinin

derginin genel yayın politikası açısından taşıdığı emek karşıtı ama sermaye yanlısı işlev

kuşku götürmez.

Buna karşın Yeryüzü’nde Emiroğlu, kapitalizmin dayattığı piyasa düzeninde

insanların bir kısmının diğerleri vasıtasıyla rızıklandırılmasının değil dar gelirlinin

ekmeğinden koparılarak, emeğinden çalınarak müstekbirlerin yatlarının, arabalarının,

bankalarının, banka hesaplarının sayılarının arttırılmasının söz konusu olduğunu belirtir

ve şedit bir üslupla devam eder; “Köpeklerine yedirecekleri ithal mamadan

vazgeçmektense, işçinin, memurun sofrasındaki ekmeğin yarısına göz diken bu zalimlerin

‘Sad Suresi’nin 23 ayetinde bahsi geçen; 99 koyunu olup da kardeşinin bir tek koyununa

göz diken zalimlerden hiçbir farkı yoktur.“

Emiroğlu’nun aktardığı ayet kardeşini tek koyununa göz dikmekle ve onu hileyle

ele geçirmekle suçlayıp, Davut Peygamber’e şikayet eden bir çiftçinin ifadelerini aktarır.

Emiroğlu’nun bu ayeti sermaye sahiplerine karşı seferber etmesi, sermaye birikim

süreçlerini 99 koyunu olan kapitalistlerin işçinin tek bir koyununa göz dikmesi,

başkalarının sırtından geçinmesi olarak yansıttığına dalalet eder.365

Sınıfsal çelişkiyi vurgulayan bu gibi duygusal içeriği yoğun, ateşli metinlere

‘sosyal adaletçi’ söylemi temsil eden dergilerde sıklıkla karşılaşmak mümkündür.

Örneğin Haksöz’de Doğruer kaleme aldığı öykünün bir paragrafında şu nitelemelere

başvurur; “İnancından ötürü rezilce horlananlar, alınterinin karşılığını alamayanlar,

işkence edilenler, kaçırılanlar; dökülen gözyaşlarında banyo yapan müstekbirler,

364
Erdem, “Dr. Ahmet Özel ile ‘Hz.Peygamber’in İktisadi ve Siyasi Yönetimi’ Üzerine”, İktisat ve İş
Dünyası, Temmuz-Ağustos 1992
365
Emiroğlu, a.g.y.

139
kodamanlar, alınterlerinde duş alan kapitalist burjuvalar; o mahrum ve mahkum edilmiş

bir yığın insan…”366

Daha önce yer verilen ve Özdemir Sabancı suikastinin İslamcı kesimlerdeki

akislerini değerlendiren yazısında Alpay, öncelikle Mustafa Özel’in Yeni Şafak’ta

suikastle ilgili yazdığı yazıda ‘Gerçek bir Türk sanayicisi olan ve dünya rekabetinde

yüzünü bir ölçüde doğuya çevirmekte yarar gören Özdemir Sabancı Bey’i kelaynaklar

gibi nesli tükenen komünist-devrimci bir örgüt mü öldürdü acaba?’ diye sormasına ve

Özdemir Sabancı’yı ‘dünya rekabetinde yüzünü bir ölçüde Doğu’ya(Japonya’ya)

çeviren’ bir işadamı olduğu gerekçesiyle övmesine dikkatleri yöneltir. Yazının

devamında Necmettin Erbakan’ın suikastin ardından yaptığı reel-politik bir açıklamaya

da değinilir; “Özdemir Bey kardeşimize milletvekili adaylığı için teklif götürmüştük.

Fakat daha sonra kendisinin bir sanayici olarak memlekete daha iyi hizmetler vereceğini

kararlaştırdık.” Bu ifadelerden yola çıkan Alpay, ‘sermayenin tek millet’ olduğunu ima

edercesine yazısını şu hararetli cümlelerle bitirir;

“Müslümanlar olarak Türkiye’deki tekelci sermayenin yasını tutmak bize

yakışmaz. Sömürgeci sermayedarın, yüzünü doğuya döneni ile batıya döneni arasında

fark olmadığını ortalama basiret sahibi herkes bilir. Sahte dostluk köprüleri kurmanın

Müslümanlara bir faydası yok. Boğazdaki diğer yalılardan olduğu gibi ‘Atlı Köşk’ten şen

ve şuh kahkahalar yükseltenlerin bugünkü yasını müsaade edin de mahrum ve

mustazaflar olarak biz tutmayalım.”367

DHKP-C’nin üstlendiği bir suikastin maktülü olan ve suikastin gerçekleştiği

dönemde tüm siyasi kesimlerce ‘politik doğruculuk’ adına hayırla yad edilen Özdemir

Sabancı üzerinden sınıfsal çelişkiyi bu düzeyde vurgulaması çarpıcıdır. Bahadır da

366
Doğruer, Bünyamin, ‘Bu Düzen Değişmelidir’, Haksöz, Mayıs 1995
367
Alpay, a.g.y. Haksöz, Şubat 1996

140
Alpay’ın izinden giderek kapitalistleri ‘birlik ve beraberlik adına’ iftar yemeklerine davet

eden bazı cemaat liderlerini eleştirir ve kapitalistlerin üfürükçülüğünü yapmakla suçlar.368

Bu dergilerin sınıf meselesinde illegal düzlemde ne kadar ileri gidebileceğine bir

örnek de Yeryüzü’nde Gebze Türk Otomotiv Endüstrisi işçilerinin birikmiş ücretlerini

almak için başlattığı eylemin aktarıldığı bir haberdir. İlginç olan kısım, eylemleri

sırasında işletmenin genel müdürünü rehin alan işçilerin coşkuyla selamlanmasıdır.369 Bu

sınıfsal hınçtan devlet kurumları da nasibini alır. Fiskobirlik işçilerinin Sanayi ve Ticaret

Bakanlığı önünde gerçekleştirdikleri grevin polisin sert müdahalesiyle karşılaşması şu

ayetlere referansla kınanır; ‘Dini yalanlayanı gördün mü? Öksüzü iter kakar, yoksulu

doyurmaya ön ayak olmaz.’(Ma’un/1-3)370

Sosyal adaletçi cenahta yer alan dergilerin işçi meselesi açısından

gündemleştirdiği son konu, İslamcı entelektüeller tarafından modernizmin alabildiğine

yoğun bir biçimde eleştirilmesi, ancak modernizmi doğuran kapitalist üretim ilişkilerine

dair bilinçli bir körlüğün tercih edilmesidir. Bir yandan İslam geleneğini savunup

modernizm düşmanlığını yaparken öte yandan seküler liberaller gibi Sabancıların yasını

tutanları -Mustafa Özel gibi- muhafazakar olarak tanımlayan Bahadır, bu kesimlerin

inkılabi İslamcılar’ın eşitlikçi tasavvurlarıyla alay etmelerini tahammül edilemez

bulur.371 Özcan’a göreyse ‘modernite eleştirisi’nden ibaret demagojik tezler, neoliberal

dönemin kimlikçiliği besleyen ideolojik hegemonyasının değirmenine su taşıyarak sınıf

meselesini perdelemesine yardımcı olmaktadır. İşçi, emek, sömürü gibi kavramlardan

irkilen zihniyet sahiplerini sağcılıkla itham eden Özcan’la 372 aynı pencereden yazan

368
Bahadır, a.g.y., Haksöz, Kasım 1995
369
Acar, Mehmet, ‘TOE Emekçileri Direniyor’, Yeryüzü, Ağustos 1992
370
‘Çoğunluğu Kadın Fiskobirlik İşçilerinin Büyük Grev Dayanışması’, Haksöz, Nisan 1993
371
Bahadır, a.g.y., Haksöz, Mart 1996
372
Özcan, a.g.y, Yeryüzü, Haziran-Temmuz 1993

141
Ferda, antikapitalist olamayan bir modernizm eleştirisinin sığlığını ‘cola-hamburger’ ve

‘ayran-lahmacun’ mateforları vasıtasıyla serimler;

“Müslümanlara düşen ise, milliyetçi muhafazakar kesimin kuyruğuna takılarak

emperyalizmin kültürel boyutuna(modernizme) karşı verilen yüzeysel mücadeleyle

kendini sınırlamak, ‘cola-hamburger kültürü’ne karşı ‘ayran-lahmacun kültürü’nü

savunmak oluyor. (…) ‘Cola-hamburger kültürü’ne karşı çıkıp bu kültürün arkasında

yatan emperyalist-kapitalist tahakkümü görmezden gelmek sığ ve bayatlamış bir

‘sağcılık’tan başka nedir ki?”

Yeryüzü dergisinin son sayısında çıkan Ferda’nın bahse konu yazısı derginin

emek hareketi konusundaki genel yayın politikasını değerlendirdiği için ayrıca dikkat

çekicidir. Marksist analizlerin emek-sermaye çelişkisini, kapitalist sistemin doğasını,

emperyalizm-kapitalizm ilişkisini açıklama gücünü taşıdığı sürece Müslümanların da bu

analizlerden faydalanmasında hiçbir sakınca olmadığını açıksözlülükle ifade eden Ferda,

bazı İslamcıların debelendikleri sağcılık bataklığında derginin çizgisine çamur atmaya

devam edebileceklerini belirtir. Ferda’nın yazısındaki ‘sosyal adaletçi’ eklemlenmenin

yüksek düzeyi yazısının bitiminde, Marks’ın ‘dünyanın bütün işçileri, birleşin’

sloganından aldığı ilhamla dini referansları meczettiği satırlarda doruğa çıkar; ‘Biz bütün

dünya mustaz’aflarıyla birlikte evrensel mücadelemizi hidayet kaynağımız Kur’an-ı

Kerim’in rehberliğinde bugünkü dünya sistemini anlayarak, bilerek sürdürmek istiyoruz.

Varsın birileri bizi ‘solcu’lukla suçlamaya devam etsin. Biz diyoruz ki, ‘kahrolsun

emperyalist-kapitalist dünya sistemi, yaşasın bütün dünya emekçilerinin hak ve adalet

mücadelesi.’373

Lakin ‘serbest piyasacı’ bir cepheden olmamakla birlikte bu suçlamanın

örneklerinden biri Yeryüzü’nde tartışmalara nadiren gönderdiği yazılarla katılan Gedik’e

373
Ferda, a.g.y., Yeni Yeryüzü, Temmuz 1995

142
aittir. Politik gündeme sıcaklığıyla yansıyan her konuda İslamcıların ‘tüh… neden biz

gündeme getirmedik’ duygusuyla hareket ettiğini, işçi meselesinde da ortada duran bir

gerçeği zamanında görememiş, görüp de konuşamamış olmanın verdiği kompleksle

görüşlerin serdedildiğini vurgulayan Gedik, çalışmanın anafikriyle örtüşen şu tespitini de

yapmaktan geri durmaz; “(Emek meselesinde) …tartışmaya katılan Müslümanlar olayı

gündeme getirenlerin ‘İslamize’ olmuş yankıları gibi çıkıp kalıyorlar.” 374 Gedik’in

belirttiği gibi Yeryüzü ve Haksöz dergisinde işçi-işveren meselesinin işlenişi

sosyalistlerin-sosyal demokratların yankıları gibidir. Kaçınılmaz bir biçimde ‘sosyal

adaletçi’ ideolojik unsurlar dini referansların alımlanmasına ve yorumlanmasına nüfuz

ederek işçiden, ezilenden yana bir İslamcı söylemi şekillendirmiştir.

Ancak çalışmanın bunun tek taraflı bir eklemlenme olmadığına yönelik vurgusu

işçi-işveren meselesi söz konusu olduğunda da aynı ölçüde geçerlidir. Bu noktada

sosyalistler tarafından düzenlenen ve ‘Türkiye Solu İslam’ı Tartışıyor’ başlığı ile

Haksöz’de haberleştirilen ‘Politik İslam, Laiklik ve Sosyalizm’ panelinde farklı

fraksiyonlardan sosyalistler arasında İslamcılık hususunda cereyan eden tartışmaya yer

vermek çalışmanın bu bölümdeki çıkarımlarını güçlendirecektir. Panelde konuşan

Ertuğrul Kürkçü ‘serbest piyasacı’ kutbu temsil eden İslamcı dergilerin de yaydığı

söylemi baz alarak İslam ile özel mülkiyet, kapitalizm ve sınıflı toplum arasında eşitlik

kurarken375, buna karşıt olarak Ömer Laçiner Marksizm’in savladığı eşitlikçi hareketlerin

-‘sosyal adaletçi’ kutbu temsil eden dergilerin söylemlerinde örnekleri görüldüğü- üzere

dinlerde de bulunduğunu savunur. Çalışmanın tezlerine en yakın yaklaşımı ise Ruşen

Çakır sergiler: Bir blok olarak değil; Müslümanların hangilerinin emekten, hangilerinin

374
Gedik, ‘Tartışmaya Katkı’, Yeryüzü, Ocak 1993 (I)
375
Kürkçü’nün değerlendirmesine benzer bir özcülük, Haksöz’e gönderilen bir okuyucu mektubunda
şiddetle eleştirilen ve sosyalist tandanslı Kurtuluş Dergisi’nde yayınlanmış olan bir metinde de görülür.
Haksöz okuyucusunun metinden yaptığı alıntılardan biri; ‘‘…Ayrıca İslam’ın kendisi zaten insan hak ve
özgürlüklerine saygılı değildir ve insanın insan tarafından sömürüsü üzerine kurulu ekonomik sistemi farz
kılmaktadır.’ (bkz. Bulur, Mustafa, ‘Egemen Perspektif ve 'Kurtuluş', Haksöz, Ocak 1996)

143
sermayeden yana olduklarının ayrıştırılarak İslamcılığın değerlendirilmesini önerir. 376

Günümüzde Çakır’ın siyaseten hala aktarılan tartışmadaki pozisyonunu ‘dindardan

solcu, solcudan dindar olur’ diyerek koruduğunu söylemek mümkündür. Çakır’ bu

yöndeki görüşlerini aktardığı sosyalistler arası tartışmalarda hareketlere uğramıştır.

Malatya’da yerel bir radyoda aktardıktan sonra ise İslamcı bir gencin program bitiminde

radyonun kapısına gelip tepki göstermiştir. 377

Yani ‘Müslüman solcu’ terkibi hem

sosyalistlerin hem de İslamcıların tepkisini çekmektedir. Bu vakalar, Türkiye’deki siyasal

konjonktürün tarihsel gelişiminin İslam’ın sağcı ve serbest piyasacı yorumlarını, sosyal

adaletçi yorumlara nazaran daha fazla besleyip büyüttüğünü göstermektedir.

‘Sosyal adaletçi’ eklemlenmelerin yoğunlaştığı İslamcı metinlerde İslamcılığın

geçmiş ve 1990’lardaki bazı ana akım söylemlerine yönelik yapılan ‘sağcılık’,

‘muhafazakarlık’ eleştirileri de bu olguyu doğrulamaktadır. Ancak Kürkçü’nün yaptığı

gibi İslam’a ve İslamcılığa ‘değişmeyen bir öz’ atfetmek, -bu bölümde analiz edilen

metinlerden de anlaşılacağı üzere- teorik ve akademik düzeyde geçersiz olduğu gibi,

kimlik politikaları üzerinden yürüyen Türkiye’ye has ‘kültür savaşı’nı beslediği için sınıf

temelli politika açısından da işlevsizdir.

3.4. Bölüşüm ve Gelir Adaletsizliği: ‘Herşeyin En İyisine Layık Olanlar’ ve

‘Artakalanlar’

İslamcılık içinde yeşeren sınıfsallık, daha geniş bağlamda fakirliğe ve zenginliğe

yüklenen anlamlarda ve eşitsizliklerin Allah’ın bir tecellisi olarak mutlaklaştırılması

376
Ceyhan, Hüseyin, ‘Türkiye Solu İslam’ı Tartışıyor, Haksöz, Ağustos -Eylül 1994
377
Çakır, “İslam ve Sol: Dindardan solcu, solcudan dindar pekâlâ olur; neden olmasın?”
https://medyascope.tv/2017/05/30/islam-ve-sol/ (22.04.2020 tarihinde erişildi)

144
yahut Allah’ın muradının eşitsizliklerin ortadan kaldırılması olduğuna yönelik

kanaatlerin serdedilmesinde görülür.

Konuya giriş mahiyetinde ‘fakirlik’ kavramının müspet yahut menfi algılanışına

odaklanıldığında iktisadi düzlemde alınan pozisyona göre dini referanslar arasındaki

seçiciliğin belirginliği göze çarpar. Çerçeve’de yer alan ‘Bin Lokma Bin Hırka’ yazısında

fakirliğin İslam dini açısından bir meziyet değil imtihan için geçici ve arızi olduğunu ileri

süren Karaman, ‘Yoksa siz, sizden önce geçenlerin durumu başınıza gelmeden Cennete

gireceğinizi mi sandınız? Onlara öyle yoksulluk ve sıkıntı dokunmuştu, öyle sarsılmışlardı

ki, nihayet peygamber ve onunla birlikte inananlar, Allah’ın yardımı ne zaman? Diyecek

olmuşlardı. İyi bilin ki, Allah’ın yardımı yakındır.’(Bakara/214) ayetini işaret ederek bu

arıziliğin geçmesi için Allah’tan yardım istenmesinin gerekliliğini vurgular. Fakirliğin

imtihanla ilişkisi içinse şu ayeti aktarır; Andolsun, sizi korku, açlık, mallardan, canlardan

ve ürünlerden eksiltme gibi şeylerle deneriz; sabredenleri müjdele.’(Bakara/155) 378

Karaman’ın işaret ettiği ayetlerden fakirliğin geçici ve arızi bir durum olduğu çıkarımında

bulunmak mümkün olmasa da sınıfsal konumlanışından hareketle bunu temenni ettiği

anlaşılmaktadır.

İktisat ve İş Dünyası’nda yayınlanmış ve Osmanlı’nın son dönem İslamcı

münevverlerinin iktisada dair görüşlerini derlediği yazısında Gencer, Şeyhülislam

Mustafa Sabri’nin fakirliğin tedricen intihar olduğu için İslam tarafından tasvip

edilmeyen bir durum olduğu yönündeki görüşünü aktarır ve ‘Fakirlik neredeyse küfür

demektir’ hadisinden hareketle fakirken İslam’ın hükümlerine uygun yaşamanın her

babayiğidin harcı olmadığını belirtir. Halbuki Peygamber’den rivayet edilen ‘Fakirlik

benim övüncümdür, ben onunla iftihar ederim.’ hadisi evvelki hadis ile çelişmektedir.

Ancak endişeye mahal yoktur; Gencer’in görüşlerini aktardığı Milaslı İbrahim Hakkı, bu

378
Karaman, Abdülkadir, ‘Bin Lokma Bin Hırka’, Çerçeve, Ocak-Şubat 1994

145
hadisin davasından dönmesi için teklif edilen nimetleri, zenginlik fırsatlarını tepip dini

tebliğ uğruna fakirliği, mihneti göze almasından ötürü Peygamberin şahsına özgü

olduğunu savunmuştur.379

Aslında bu gibi metinlerde Peygamber hakkında rivayetlerle ilgili tipik bir serbest

piyasacı seçicilik ile karşı karşıya olunduğunu söylemek mümkündür. Peygamberin

yaşayışını ifade eden ve bağlayıcılığı olan ‘sünnet’ kavramı mevzubahis akçeli işler

olduğunda birer öğüde ve tavsiyeye dönüşme istidadı gösterir. Bu tür bir bakış açısına

sahip olanlarca Peygamberin eve öncelikle sağ ayağıyla girmesi bütün Müslümanlar

tarafından takip edilmesi gereken bir rutin olarak takdim edilirken, onun şahsi yaşamında

zenginliğe tevessül etmediği ve kıt kanaat geçindiği yönündeki rivayetler ya kabul

edilmez, yahut kabul edilse de Peygambere -onun dini rütbesine ve yüksek ahlakına-

özgülenir.

Altınoluk’taki yazısında Yılmaz, gayet keyfi bir tasnifle fakirlikle ilgili hadisleri

‘maddi fakirlik’ ve ‘manevi fakirlik’ olarak ikiye ayırır. Tahmin edilebileceği üzere

fakirliğin menfi bir durum olduğunu belirten ‘Fakr insanı nerede ise küfre düşürecekti.’

ile ‘Fakirlik, iki cihanda da yüz karasıdır.’ hadisleri “maddi fakirlik” düzleminde ele

alınır. Buna karşılık ‘Fakr, benim medar-ı iftiharımdır’ ile ‘Allah’ım beni fakir yaşat,

fakir öldür ve fakirlerle haşret!’ hadisleri elbette “manevi fakirlik”ten bahseden hadisler

olarak yansıtılır. Yılmaz’a göre manevi fakirlik, kulun Allah’a muhtaç olması anlamına

gelir ve mal sahibi olmaya engel teşkil etmediği için zengin de bu anlamda ‘fakir’dir.

Peygamberin fakirlerle kader ortaklığını yansıtan ikinci hadis, ‘Emin ve doğru tacir,

Nebiler, Sıddıklar ve Şehitlerle birliktedir.’ hadisiyle beraber değerlendirildiğinde ortaya

çıkan çelişki barizdir; İki hadis de sahih kabul edilirse, kıyamet günü Peygamber

fakirlerin yanıbaşında haşrolmayı, dirilmeyi dilerken tüccarlar da Nebi peygamberlerle,

379
Gencer, Bedri, ‘İslamcıların İktisadi Görüşleri’, İktisat ve İş Dünyası, Aralık-1993

146
Allah’ın yolunun sadıklarıyla ve Allah yolunda ölenlerle dirilecektir. Bu rivayetlerden

hareketle Peygamber katında fakirlerin mi tüccarların mı değerli olduğu hususu

bulanıktır. Yazının devamında tasavvuf ehlinin ‘fakirlik’ anlayışından bahseden Yılmaz,

gelenekte şeyhlerin kendilerini ‘Hadimu’l-fukara’(Fakirlerin hizmetkarı) olarak

tanıttıklarını, bu sıfatın da ‘manevi fakirlik olarak anlaşılması gerektiğini sufi

şeyhlerinden Ebu Hafs Haddad’ın ‘Bir kimse almaktan çok vermeyi arzu etmedikçe

sıhhatli bir fakr anlayışına ulaşamaz’ sözleriyle destekler. 380 İlk bakışta mana olarak

çelişik görünen hadisler sahih kabul edildiğinden ötürü keyfi bir ayrım yapılmak zorunda

kalınmıştır. Ancak yapılan ayrım keyfilikten öte elbette zenginliği meşrulaştırıcı ideolojik

bir damarı barındırmaktadır.

İslamcı kesimlerde ‘Minyeli Abdullah’ romanıyla tanınan Hekimoğlu İsmail ise

İzlenim dergisine verdiği söyleşide bir akrabasıyla yaşadığı diyalogu aktararak fakirliği

ve fakirleri suçlama aşamasına geçer;

“…yakın bir akrabamın bağına gitmiştim. Bana dedi ki: ‘Ben bu bağa kırk senedir

hiç gübre çekmedim.’ Akrabam fakir kalmak için elinden geleni yapmış. (…) Bu anlamda

fakirin hesap vermesi çok kolay değildir. Bizdeki insanlar zoraki fakir kalmışlar,

zenginleşmek için hiç çaba sarfetmemişlerdir. Dinen büyük vebal altındadırlar.

Peygamberimiz (sav) bir hadis-i şeriflerinde buyuruyor ki: ‘Fakirlik küfre yakındır’”381

Beklenebileceği üzere yukarıda ‘Fakr, benim medar-ı iftiharımdır’ olarak geçen

ve Arapça’da kısaca ‘el fakru fahri’ olarak da bilinen hadis yerine fakirliğe menfi bir

içerik kazandıran bir hadisi aktarmak tercih edilmiştir. Hekimoğlu’nun insanların

fakirliğini ve zenginliğini onların bireysel gayretlerine ve fırsatları değerlendirmelerine

Yılmaz, Kamil, ‘Fakr’, Altınoluk, Mayıs 1994

380

“Para Bize Hükmetmeden Biz Paraya Hükmetmeliyiz” (Hekimoğlu İsmail ile Söyleşi), İzlenim, Aralık
381

1996

147
atfeden yaklaşımı neoliberalizmin amentüsüyle de uyumludur; Bu amentüde insanları

fakir kılan yapılar değil rasyonel bireyler vardır.

Yeryüzü’nde yer alan ve bir gecekondu mahallesinde yaşayanların sefaletlerini

aktaran bir haberde Peygamber’in fakirlikle ilgili olumlayıcı hadislerini ve sünnetini

temel alan bir dini gerekçelendirme söz konusudur. Kapitalist toplumlarda yoksul halkın

sömürülmesiyle toplumun ileri gelenlerine sağlanan refahın İslam açısından kabul

edilemezliği, Müslüman liderlerin saraylarda değil hasırlar üstünde yaşadığı ileri

sürülerek vurgulanır. Hiçbir zaman tahta çıkmayan, yerde oturan ve ‘kuru ekmek yiyen

dul kadının yetim oğlu’ Peygamber, bütün Müslümanlar için taklid edilmesi beklenen bir

temsil olarak yansıtılır. 382 Bunun zıddına, serbest piyasacı kutbun Peygamber’in

tüccarlığına işaret eden referansları öne çıkarmasına ‘Kapitalizm ve Girişimcilik’

bölümünde değinilecektir.

Yeryüzü’nden Gürcan, Peygamber’in fakirliğe yaklaşımı konusunda oldukça

keskin rivayetler nakleder; ‘Allah’a fakir olarak kavuş, sakın ona zengin olarak kavuşma,

senden isteneni geri çevirme, sana rızık olarak verileni saklama, ya bu, yahut ateş.’ Kuran

ve sünnetin öngördüğü fakirliğin müminin arınarak Allah’a yücelmesini amaçladığını öne

süren Gürcan’a göre, fakirlik mutlak olgunluk düşüncesine tekabül eder. ‘Çokluk (mal)

sizi helak etti. Senin yiyip bitirdiğin, giyip çürüttüğün veya sadaka (infak) verip de

götürdüğün şeyden başka neyin var ki.’ hadisini aktararak da bu görüşünü destekler ve

insanın günlük yiyeceğinden, asgari giyeceğinden ve diğer insanlarla paylaştığı şeylerden

başka bir serveti olamayacağını ima eder. Ayrıca aynı minvalde ‘sosyal adalet’i savunan

İslamcıların başvurmayı pek sevdiği sahabelerden Ebuzer Gıffari’nin bir sözünü de

nakleder; ‘...Şunu bilmelisin ki, dünya başka bir evi olmayanın evidir. Servet ve mal,

serveti olmayanındır. Bilgiden başka şeye çalışan, boşunadır…’ 383 Görüldüğü üzere

382
Muradoğlu ve Nazif Deveci, ‘Çırçır Mahallesi’nde Tutuşan Ateş’ Yeryüzü, Ocak 1991
383
Gürcan, a.g.y. Yeryüzü, Mayıs 1992

148
Gürcan’ın fakirlik hususundaki dini referans seçimi ve onları yorumlayışı yukarıda

aktarılan görüşlere taban tabana zıttır ve zenginliğe hiçbir açık kapı bırakmaz.

Fakirlik üzerinden tartışılan sınıfsallığı bir tarafından tutarak eleştiren Muradoğlu

ise, sosyal statüleri değişen Müslümanların fikirlerinin değişmesinin yakışık

almayacağını belirterek fakirken başka zenginken başka düşünmenin İslami olmadığını

vurgular384 ve bu değerlendirmesiyle Feuerbach’tan aktarılan ‘Bir sarayda başka türlü

düşünülür, bir kulübede başka türlü’ sözünü çağrıştırır. Ancak Muradoğlu’nun tam da

vurguladığı gibi bu konularda sınıfsallıktan arındırılmış adil bir İslami merkez belirlemek

imkan dahilinde değildir. Daha önceki bölümlerde de belirtildiği üzere, yazarın zenginken

başka türlü düşünenlere yaptığı eleştiri geçerli olmakla birlikte kendi sınıfsal tutumunu

‘tastamam İslam’ olarak benimsediği için eksik ve yanlıdır.

Zenginlik, zenginleşme ve lüks tüketim üzerinden de benzer bir çatışmanın

sürdürülmesi beklenen bir durumdur. Üstelik serbest piyasacı kutbun Müslümanların

zenginleşmesini dinen meşrulaştırmaya çalışması, Yeryüzü ve Haksöz’de yer alan

metinlerde zenginlik karşıtı polemik düzeyini arttırmış görünmektedir. Mustafa Özel bu

hususta da okuyucularını görüşlerinden mahrum etmez ve Müslümanların zenginleşmeye

dair olumsuz tutumlarını eleştirmek için ‘Adam Zengin Olur Mu?’ başlıklı yazısının

girişinde bir anektod aktarır;

“Adam zengin olmaz! Maraşlı Meczup Zeki, elinden düşürmediği kocaman

sopasını her gördüğü topluluğa doğru sallar ve ‘Cemaat, size bir çift sözüm var,

deyivereyim gidivereyim’ dermiş. ‘Buyur, Zeki Ağa, deyiver sözünü’ dediklerinde, ‘Adam

zengin olmaz, zengin adam olmaz!’ deyip gidermiş. Bu hadiseyi bana halen hayatta olan

Maraşlı tecrübeli bir tüccar-politikacı anlatmıştı. Anlatışında hem bir ‘deli hikayesi’

nakletme havası, hem de gizli bir tasdik vardı. Bana Müslüman Anadolu’nun ‘bilinçaltını’

384
Muradoğlu, a.g.y. Yeryüzü, Şubat 1994

149
ifşa ediyor gibi gelmişti. (…) Nasıl oluyor da, Müslüman bir ahali, gayr-ı İslami bir ilkeyi

bu ölçüde benimseyebiliyordu? (…) Peygamberi tacir olan bir ümmetin mensupları nasıl

böyle düşünebiliyorlardı?”385

Görüldüğü üzere zenginlik karşıtı İslami yaklaşımları yine Peygamberin

tacirliğine vurgu yaparak aşmaya çalışan Özel, paragrafta sorduğu iki soruya Çerçeve

dergisine verdiği söyleşide Peygamber döneminde Müslümanların kazandıkları Bedir ve

kaybettikleri Uhud savaşlarını misal göstererek yanıt verir; Müslümanların kapitalizmin

yükseldiği iki asırdır Uhud yenilgisini tatmışlar gibi bir iklim içerisinde yaşadıkları için

iktisadi cihadda başarılı olamadıklarını ve zenginleşemediklerini belirtir. ‘Eğer siz

(Uhud’da) bir acıya uğradınızsa, (Bedir’de de) o kavim aynı acıya uğramıştır. İşte biz bu

günleri insanlar arasında döndürüp dururuz. Ta ki Allah, iman edenleri ortaya çıkarsın

ve aranızdan şahidler edinsin. Allah zalimleri sevmez.’ ayetinden hareketle

Müslümanların da iktisadi düzeyde rakiplerine galebe çalacağı günlerin elbet geleceğine

olan inancını vurgulayan 386 Özel, İzlenim’de yer alan başka bir söyleşide ise bu kez

Müslümanların Mekke’de yaşadığı abluka, Hicret, Medine’deki İslam toplumu ve

Mekke’nin fethi üzerinden yoksulluğu ve zenginliği değerlendirir;

“Müslümanlığın güçsüzlük, yoksulluk ve muhalefetten ibaret olduğunu

düşünmüyorum. Boyuna Mekke’de, abluka altında mı yaşayacağız? Hicretimiz,

Medine’miz, Mekke Fethi’miz olmayacak mı? Bütün işimiz sadece muhalefet mi olacak;

hakkı kaim kılmayı vazife edinmeyecek miyiz? (…) Müslüman ‘hayr’ olan zenginlik

peşindedir. (…) Şükrünü eda edebildiğimiz zenginlik.”387

Müslümanların yoksulluğunu Uhud yenilgisi, Mekke’de müşriklerin baskısına

uğranması gibi İslam’ın ilk döneminden vakalarla özdeşleştiren Özel için, zenginliğe

385
Özel, M. a.g.y. İzlenim, Kasım 1994
386
Özel, M. ‘Yirmibirinci Yüzyıla Girerken Dünya Sistemi ve Türkiye’, Çerçeve, Mayıs-Temmuz 1996
387
“Ekonomi Modern Dünyanın Dinidir”, a.g.y.

150
giden yol ise Bedir’deki zaferdir; Medine’de kurulan düzendir; Mekke’nin fethidir.

Özel’in kapitalist rekabet için Uhud-Bedir örneğini sarf etmesine paralel biçimde,

Çerçeve’den Akpınar da ‘(O mallar) yalnızca zenginler arasında dolaşan bir devlet

olmasın’ ayetini muhafazakar sermayenin çıkarlarıyla ve örtüşecek biçimde tevil eder;

Mücadele edilmesi gereken materyalist Batı kapitalizmdir ve sahip oldukları servetler

Müslümanların olmalıdır.388

Tahmin edilebileceği gibi aynı ayetin muhafazakar sermayenin zenginleşme ve

güçlenmesi için değil, bir toplumda ‘sosyal adalet’in gerçekleşmesi için bir buyruk olarak

yorumlanması da mümkündür. Mesela Özcan’a göre, mevzubahis ayet bazı insanların

diğerleri üzerinde tahakküm kurarak, onları sömürerek sermaye birikimi sağlamasına

karşı Müslümanları mücadeleye çağırır.389

Haksöz’de yazan Koç da ayeti kişinin kendi yararına ölçüsüzce mal edinmesini

engelleyecek bir düstur olarak değerlendirme eğilimindedir. 390 Bu çıkarımlardaki esas

ayrım, ilk yorumda Müslümanların blok halinde Batı kapitalizmiyle savaşan bir unsur

olarak yansıtılmasına karşıt olarak ikinci yorumda olgunun yerelleştirilmesi ve -

Müslüman olsun olmasın- sermayeyle sömürülenler arasında vuku bulan bir mücadele

bağlamına yerleştirilmesidir. MÜSİAD Başkanı Erol Yarar’ın bu tevillerden ilkinin

izinden giderek Müslümanlar adına Avrupai-Amerikan kapitalizme meydan okuması

şaşırtıcı değildir;

“Ya medeniyetler yarışında bir medeniyete entegre olmuş bir topluluk olacağız,

ya da geçmişte olduğu gibi parlak bir medeniyetin kurucusu önder bir toplum olacağız.

İslam inancını içine sindirmiş olan bir ülkenin evlatları mutlaka ikinci alternatifi

oluşturmak için çalışmalıdır. Türkiye’nin ana kucağı ve önderlik sahası İslam dünyasıdır.

388
Akpınar, Ali, ‘Kur'an-ı Kerim'in Emtia'ya Bakışı, Çerçeve, Ağustos-Ekim 1995
389
Özcan, a.g.y., Yeni Yeryüzü, Haziran-Temmuz 1993
390
Koç, Hülya, ‘İsraf Kavramı Üzerine’, Haksöz, Mayıs 1994

151
Burada çok önemli avantajlarımızı belirtmek isterim. En önemli avantajımız olan kainatı

halk eden Yaradan’ın referansına, yukarıda belirttiğim ülkelerin ya da ülke gruplarının

hiçbiri sahip değil, İstiklal şairimiz bu gerçeği şöyle ifade etmektedir: ‘Kur’an’dan alarak

ilhamı, Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı. (…) Eğer avantajlarımız iyi organize

edebilir, yüksek-ahlak, ileri teknoloji hedefine birlikte koşabilirsek, 21.yüzyıl ne

Avrupa’nın ne Amerika’nın olacaktır, inşallah bizim yüzyılımız olacaktır.”391

Yarar’ın ‘asrın idrakinin Müslümanların Batı kapitalizmiyle rekabet ederek

güçlenmesinde’ olduğunu iddia eden bu minvaldeki yazılarına ve seslenişlerine sıklıkla

rastlamak mümkündür. Haksöz’de bu seslenişlerden birini konu edinen Memioğlu,

Yarar’ın ‘Zengin olmak zorundayız, daha çok çalışmalı, daha çok zenginleşmeli ve

böylece kafirlere karşı daha güçlü olmalıyız. Allah’ın hazinelerini onların elinden almalı,

biz sahip olmalıyız.’ biçimindeki sözlerini şiddetle tenkid eder. Kur’an’dan zenginliği

meşru kılacak bir ayet bulamayan Yarar, ‘zenginler şehidlerle birlikte haşrolunacaktır’

hadisine tutunmuştur ancak bu hadis de mevzudur, yani sonradan uydurulmuştur.

Memioğlu’na göre, İslam Müslümanlara kapitalistlerle rekabet etmeyi değil; sermaye

yarışında öne geçmenin, zenginliğin değer ölçüsü olmadığı ve parasal gücün geçerli

olmadığı alternatif bir dünya kurmayı emreder.392

Müslümanların herşeyin en iyisine layık olduğuna yönelik vurgularla dolu bir

metin olan ve fakirliği arızi bir durum olarak gören Karaman’ın ‘Bin Lokma Bin Hırka’

başlıklı Çerçeve’de yayınlanan yazısı ‘sosyal adaletçi’ kutupla polemiğe giren nadir

metinlerden biridir. ‘De ki: Allah’ın kulları için çıkardığı süsü ve güzel rızıkları kim

haram etti? De ki: O, dünya hayatında inananlarındır, kıyamet günü de yalnız onlarındır.

İşte biz, bilen bir topluluk için ayetleri böyle açıklıyoruz.’(A’raf/32) ayeti doğrultusunda

türlü yiyeceğin, içeceğin, giyeceğin, taşıtın, süsün, refahın, mutluluğun, yönetimin -belki

391
Yarar, ‘21.Yüzyıla Girerken’, Çerçeve, Eylül-Ekim 1994
392
Memioğlu, a.g.y., Haksöz, Şubat-Mart 1994

152
de akla gelen herşeyin- Müslümanların hakkı olduğu savunan Karaman’a göre, bu görüşe

katılmayıp ‘onlara (Müslümanlara) bunu çok gören, bütün iyi ve güzel şeyleri kafirlere

layık görenler kafirlerin işbirlikçilerdir.’ 393 Tekfire yaklaşan bu şedit itham, elbette

zenginleşmenin ve lüks tüketimin İslam davasıyla bağdaşmayacağını öne süren İslamcı

kesimlere yöneliktir. Bu saldırıyla yetinmeyen Karaman, Umran dergisinde aynı başlıkla

biraz daha geliştirerek yayınlattığı yazısında zenginlik savunusunu kuvvetlendirmek için

adeta Peygamberin homo economicus’lara yaşam koçluğu, kişisel gelişim uzmanlığı

yapan biriymişçesine konuşturulduğu bir rivayet aktarır;

“Kuvvetli bir Müslüman Allah katında zayıf bir Müslümandan daha iyi ve

sevgilidir. Size menfaat sağlayacak her şey için hırslı olmalısınız. Zayıflık

göstermemelisiniz (mücadeleyi terketmemelisiniz). Çünkü çabalarınıza karşılık başarıya

ulaşamazsanız şöyle demeniz icap eder: ‘Allah böyle olmasını arzuladı.’ Sakın ‘şöyle

olsaydı, böyle olsaydı’ demeyin, çünkü bu duygular şeytana kapı açar.”394

Kuvvetli, zengin bir Müslümanın zayıf, yoksul bir Müslümandan yeğ tutulduğu,

menfaat için hırslı olunmasının ve zafiyet gösterilmemesinin öğütlendiği bu referans,

Rasim Özdenören’in Bilgi ve Hikmet dergisinde yayınlanan bir yazısında destek bulur;

Özdenören, İslam amentüsünün ve şeriatının zenginliği yoksulluğa, gücü güçsüzlüğe

tercih ettiğini iddia eder 395 Ancak Haksöz’den Örs’e göre, İslami kesimde bir çok

ideolojik savrulma belki de masum motivasyonlarla çıkılan zenginleşme yolunda

gerçekleşirken, ‘Müslümanlar mali açıdan güçlü olmalı’ görüşünü savunanlar bu olguya

karşı körlük sergilemektedirler. ‘Sermayenin kültürünün kendisine adım atanları

bünyesinde eritip çarklarında öğüttüğünü belirten Örs, Kur’an’ın da Müslümanlara

zengin olmalarını öğütlemediğini belirtir ve mealen ‘yoksulu doyurmaya önayak

olmayanın dini inkar ettiği’(Maun/1-3) yönündeki ayeti aktarır. Turgut Özal’ın

393
Karaman, A. a.g.y. Çerçeve, Ocak-Şubat 1994
394
Karaman A. ‘Bin Lokma Bin Hırka’, Umran, Ocak-Şubat 1997
395
Özdenören, Rasim, ‘Müslüman Ahlak versus Kapitalizm’, Bilgi ve Hikmet, Yaz 1993

153
siyasetinin Müslümanlara da kapitalizmden pay kapmayı önerdiğini vurgulayan Örs,

zenginliğin tadını alan Müslüman kesimlerin ise bu sayede sistemle bütünleştiği tespitini

yapar.396

Böhürler ise, Müslümanların ancak zenginleşerek güçlü olabileceklerini öne süren

kesimlere, Mısır Müslüman Kardeşler Hareketi’nin 90’lı yıllardaki akıbetinden misal

verir; ‘Parasız mücadele olmaz, önce para kazanmalıyız’ diyerek yola çıkan hareket

mensuplarının Mısır’ın en zenginleri haline geldikleri ancak zihniyet düzeyinde

kapitalizm tarafından öğütüldüklerini belirtir.397

Yukarıda bahsedilen ve mülk edinmeyi, servet sahibi olmayı olumlayan

Akpınar’ın yazısında398, bir önceki bölümde ‘kıvam’ olarak geçen Kur’an kavramı bu kez

muhtemelen ‘kıyamen’ olarak sahip olunan malların hayatın dayanağı olduğunu

belirtmek maksadıyla kullanılır. Taberi, Kurtubi, Razi gibi önde gelen fıkıhçıların ‘mal

müminin silahıdır’ ve ‘…siz öyle bir zamandasınız ki, ihtiyaç sahibi olanın ilk

yiyeceği/taviz vereceği dinidir’ gibi içtihatlarla mal mülk edinmenin Müslümanlar için

önemini vurguladıklarını ileri süren Akpınar, Kur’an’da yüze yakın yerde ‘mal’

kelimesinin geçmesini de pozisyonuna dayanak yapar. Bu tür savunuların yapıldığı

yazılarda geçmiş peygamberlerin ve sahabelerin zenginliklerinden, sahip oldukları

servetlerden misaller vermek sıklıkla karşılaşılan bir olgudur. Akpınar, Kur’an’da

Süleyman Peygamber’e atfedilen ‘Gerçekten ben mal sevgisine Rabbimi anmak için

düştüm.’(Sad/35) sözünün İslam’ın mal edinme tutkusunu meşru ve fıtrata uygun

gördüğüne bir karine olarak değerlendirir. Müslümanların zenginliğe karşı yaklaşımlarına

yönelik tartışmalarda ‘Süleyman mülkü’ İslam geleneğinin unsurları arasından seçilerek

cephanelik olarak sıklıkla kullanılan bir anlatıdır. Aynı yazıda Süleyman Peygamber’in

Davut ve Yusuf Peygamber’in ‘arzulanan zengin tipolojisi’ olarak yansıtılması da

396
Örs, Ahmet, ‘Kapitalizm Tarikatlaşıyor "Amway: Gönüllü Kölelik"’, Haksöz, Haziran 1995
397
Böhürler, Fatih, “Bize Ait Olmayan Kavramlarla Sorunlara Yaklaşamayız”, Yeni Yeryüzü, Şubat 1994
398
Akpınar, a.g.y.

154
şaşırtıcı değildir. Yazıda, bu ‘iyi huylu zenginler’in yanına Kur’an kıssalarında bahsi

geçen Zulkarneyn, Sebe Melikesi Belkıs gibi hükümdarlar ve Allah’a kulluğunun

bilincinde olan arazi sahibi gibi mülk sahipleri de eklenir. Akpınar’ın yazının devamında

Karun, Allah’a isyan eden bahçe sahipleri, Mekke müşriklerinden Velid bin Müğire, Ebu

Cehil, Ebu Leheb ve Ebu Leheb’in karısını ‘kötü huylu’ zenginler olarak tasnif etmesi,

zenginliğin meşru olup olmadığını tamamen teorik düzeyde iman edip etmemek

üzerinden değerlendirdiğine dalalet eder. Dolayısıyla ‘kötü huylu’ zenginler iman

etmedikleri için öyledirler, servetin elde ediliş biçimi ile azgınlıkları arasında hiçbir bağ

kurulmaz. Yazar, sahabelerden Amr bin As ile Peygamber arasında gerçekleştiği rivayet

edilen bir diyalogu da mülkiyet hususundaki çıkarımlarına delil gösterir;

“Peygamberimiz s.a.v. Amr b. El-As’ı büyük ganimetlerle sağ salim döneceği

müjdesi ile bir savaşa göndermek istediğini söyleyince Hz.Amr şöyle der: ‘Ey Allah’ın

Rasulü ben mal/zenginlik için Müslüman olmadım. Ama ben, İslama olan arzum ve Onun

Peygamberi ile beraber olabilmek için Müslüman oldum.’ O’nun bu samimi itirafına

Hz.Peygamber şöyle karşılık verir: ‘Ey Amr, salih kişi için salih (bol) mal ne iyidir.”

Mülk sahibi olmakla iyi bir Müslüman olmak arasında oluşabilecek çelişki bu

rivayetin aktarılmasıyla giderilmek istenmiş ve bunun için Amr bin As’ın Peygamber

tarafından ‘variyetli’ olmaya, zenginleşmeye teşvik edildiği iddia edilmiştir. Girişimciliği

yüceltmek ve özellikle servet sahipliği gibi hususlarda tasvip edici bir tavır geliştirmek

için Halife Osman’a ve Abdurrahman Bin Avf’a işaret edilmesi de yaygın bir taktiktir.

20. yüzyılın başlarında yayınlanmış Beyanü’l Hak dergisinde yer almış bir vaazı

aktaran Gencer, vaazda cennetle müjdelendiği öne sürülen sahabelerin (aşere-i

mübeşşere) çoğunluğunun servet sahibi olduğuna, Halife Osman’ın bir orduyu teçhiz

155
edebilecek, Abdurrahman Bin Avf’ın Medine’nin milyoneri olabilecek düzeyde

zenginleştiğine yönelik ifadelerin bulunduğunu onaylayarak aktarır.399

İktisat ve İş Dünyası’nda yer alan bir söyleşide Peygamberin teşviğine uygun

davranan sahabelerin çok büyük servetler elde ettiğini ve bu servetleri Allah rızası için

harcadıklarını öne süren Ahmet Özel, devamında ‘Allah rızası için harcanan’ bu

servetlerden geriye neler kaldığının dökümünü verir; “Abdurrahman b. Avf ile Zeyd b.

Sabit’in miras olarak bıraktıkları altın külçelerin baltalarla parçalandığı, bunu

yapanların ellerinin nasırlaştığı, Abdurrahman b. Avf vefat ettiğinde bin deve, üçbin

koyun ve yüz at da bıraktığı, Zübeyr b. Avvam’ın mirasının 50200000 dirhem, Hz.

Osman’ın 30500000 dirhem, Talha b. Ubeydullah’ın 32000000 dirhem olduğu… Amr b.

As’ın Taif’teki bağını 1 milyon çubukla aşıladığı rivayet edilir.” Bu abartılı aktarım

sahabelerin servetlerinden kopan birtakım bağışların büyüklüğü ile bir nebze

dengelenmeye çalışılır; “Hakim b. Hizam’ın hacda yüz deve ve bir koyun kurban edecek

bir servete sahip olduğu rivayet edilir. (…) Hz. Osman yalnız Tebük Gazvesi’nde 1000

deve ve 70 at infak etmişti. Abdurrahman b. Avf bir defasında 1500 deve ve 500 at

bağışlamıştı. Onun otuzbin, Hamza b. Eyfa’nın da 4000 köle azad ettiği de kaydedilen

meseller arasındadır.” 400

Miras bırakılan altın külçelerin baltalarla parçalanması

esnasında külçe sayısının çokluğundan ellerin nasırlaşması gibi dehşetli bir zenginlik

tablosunun Müslümanlara bir ideal olarak yansıtıldığı gerçeği gözlerden kaçmamalıdır.

Allah rızası için harcanan servetten nasıl bu kadar çok şeyin artakaldığı da galiba

cevaplanması müşkül bir sualdir.

Aktarılan bu sahabe temsillerinin akla Kur’an’da altın ve gümüş biriktirmeyi

kınayan ayetleri akla getirmesi olağandır. ‘Ey inananlar! Hahamlar ve rahiplerin çoğu,

insanların mallarını haksızlıkla yerler. Allah yolundan alıkoyarlar. Altın ve gümüşü

399
Gencer, a.g.y.
400
Erdem, a.g.y, İktisat ve İş Dünyası, Temmuz-Ağustos 1992

156
biriktirip Allah yolunda sarfetmeyenlere can yakıcı bir azabı müjdele.’(Tevbe/34) ayetini

aktaran Gürcan, Peygamber’in bu ayetin vahyedilmesi üzerine ‘Altın helak olsun, gümüş

helak olsun’ dediğini belirtir. Yazara göre, Allah’ın insanların tamamına lütfettiği

‘malları’ birilerine has kılan kapitalizmde zenginleşenler bu ayetin muhataplarıdırlar.401

Serbest piyasacı kutupta yer alıp birçok konuda gelenekçi yorumlara tutunanlar bu ayet

söz konusu olunca birden tarihselci oluverirler ve ayetin başındaki ‘hahamlar ve rahipler’

ifadesini öne çıkararak ayetin servet sahibi Müslümanları kastetmediğini iddia ederler.

2009 yılında Habertürk kanalında yayınlanan bir programda da İhsan Eliaçık’la bire bir

tartışan Erol Yarar da ayeti böyle bir tarihselcilikle yorumlamaktadır.402 Daha da ilginç

olan husus ise, sosyal adaletçi kesimlerin mevzubahis ayet üzerinden gelişen böyle bir

diyalogun Şam’da Yeşil Saray yaptıran Muaviye ile bu şatafata karşı çıkan Ebuzer

arasında da yaşandığını öne sürmeleridir. Haksöz’de yer alan yazısında, benzer bir

vurguyu taşıyan ‘Kadınlardan, oğullardan, kantarlarca yığılmış altın ve gümüşten,

salınmış atlardan, davarlardan ve ekinlerden gelen zevklere aşırı düşkünlük insanlara

süslü gösterildi. Bunlar sadece dünya hayatının geçimidir. Asıl verilecek güzel yer

Allah’ın yanındadır.’(Al-i İmran/14) ayetine işaret eden Çiçek, ayetin lafzının 20.

yüzyılın kapitalist toplumlarında da aynı ölçüde geçerli olduğunu savunur.403

Yukarıda belirtilen ayetin manasını hahamlar ve rahiplerle sınırlamak gibi, mal

biriktirip yığmaya ateş püsküren ayetler aynı mantık silsilesinden hareketle sadece

Mekkeli müşriklere hitap ediyormuşçasına yorumlanır; Tam da bu sayede servet sahibi

sahabeleri Müslümanlara birer örnek portre olarak göstermek mümkün hale gelir.

Örneğin, Işık’ın verdiği ‘Kur’anda ve Günümüzde Egemenlik İlişkileri’ başlıklı bir

401
Gürcan, a.g.y., Yeryüzü, Mayıs 1992
402
Habertürk – ‘Karşıt Görüş’ Programı (12 Kasım 2009 tarihli);
https://www.youtube.com/watch?v=DDo8_msV2Xg (27.04.2020 tarihinde erişildi)
403
Çiçek, Emin, ‘Orta Doğu'daki Son Gelişmeler Ekonomik Sykes-Picot'a Doğru’, Haksöz, Aralık 1994

157
konferansı haberleştiren Haksöz’de müşrikleri muhattap aldığı iddia edilerek görmezden

gelinebilen ayetlerden bazıları sıralanır.

“Çoklukla övünme yarışı sizi kabirlere varıncaya kadar oyaladı.(Tekasür/1-2)

…Yarattığım o şahsı (cezalandırmak üzere) tek başına bana bırak! Kendisine geniş bir

servet ve gözü önünde duran oğullar verdiğim; Önüne nimetleri serdikçe serdiğim,

arkasından daha fazla vermemi bekleyen kişiyi!(Müdessir/12-15) …Birbirinizi yoksulu

yedirmeye teşvik etmiyorsunuz. Mirası hak hukuk demeden yiyorsunuz. Malı aşırı

derecede seviyorsunuz.(Fecr/18-20) …servet toplamış ve onu sayıp durmuş olan herkesin

vay haline! O, malının kendisini sonsuzca yaşatacağını zanneder.(Hümeze/2-3)404

Şiddetli bir biçimde mal mülk sahibi olmayı ve zenginleşmeyi hedefe koyan bu

ayetlerin serbest piyasacı kutbun temsilcileri tarafından görmezden gelinmesi,

yorumlanmak durumunda kalındığında ise müşriklere, kafirlere has kılınması vaka-i

adiyedendir. Sahabelerin örnekliği konusunda da ayrımın keskinleştiğini ve yukarıdaki

örnekliklerin aksine Yeryüzü’nde ve Haksöz’de sahabelere dair toplumcu, dayanışmacı

rivayetlerin ön plana çıkarıldığı görülür. Örneğin Gürcan, Peygamber dönemindeki İslam

toplumu hakkında Malik bin Nebi’den şu alıntıyı yapar; “İlk İslam toplumu, salt duygu

ve boş bir bilinç üzerine değil aksine, Muhacirler ve Ensar arasındaki karşılıklı kardeşlik

ilkesine üzerine kurulmuştu. Bu ilke, toplum bireylerini mal ve düşünce birlikteliğine

taşıyacak şekilde birbirlerine yaklaştırmayı amaçlayan bu cemaatin şiarı olmuştur.”405

Bu alıntıdaki ‘mal birlikteliği’ ifadesinin özel mülkiyete mesafeli, toplumcu içerimlerine

dikkat edilmelidir.

Yeryüzü’nde yayınlanan bir dosyaya cevaplarıyla iştirak eden Kılıç ise bu

noktanın ötesine geçerek geçmiş peygamberlerin çağrısına uyanlarda olduğu gibi ilk

İslam cemaatinin -yukarıda savunulduğu gibi- servet ve ticaret ehlinden değil neredeyse

404
Işık, “Kur’anda ve Günümüzde Egemenlik İlişkileri”, Haksöz, Mayıs 1995
405
Gürcan, a.g.y. Yeryüzü, Mayıs 1992

158
tamamen zayıf ve yoksullardan müteşekkil olduğunu ileri sürer. Mekkeli müşriklerin

Peygamberin etrafında toplanan insanları ‘zayıflar hareketi’ olarak tanımladıklarını ve

mealen ‘yalınayaklıların olduğu bir birliktelikte bizim işimiz ne’ diyerek Peygamber’in

çağrısına karşı çıktıklarını vurgulayan Kılıç’a göre, bir sisteme entegre olmadan ve o

sistemin imkanlarından faydalanmadan zenginleşmek mümkün değildir. Dolayısıyla

zenginler servetlerini statükoya borçlu olduklarından İslam’ın sosyal adaletçi çağrısına -

İran İslam Devrimi’nde olduğu gibi- en önde mustazaflar iştirak ederler.406

Dinler tarihini tamamen mustazafların başkaldırısı olarak okuyan bu gibi

yorumlar, açıktır ki bazı Peygamberlerin ve sahabelerin zenginliğini misal gösteren karşıt

yorumlarla çatışmaya girerler. Dergideki mevzubahis dosyaya katılan Özgül de, sahabe

Ebuzer’in Muaviye’ye lüks ve şaşaa için gösterdiği tavrın ve o dönemde Muaviye

tarafından görevlendirilen valilerin sefahat içinde yaşam sürmelerindeki gayrıislamiliğin

bu hususlarda esas odak noktası olması gerektiğini ifade eder ve ekler; “Ebu Zer’ler

olmayınca, Muaviyeler, Mervanlar, İbn-i İbihler çıkacaktır elbette.” 407 Anlaşılacağı

üzere, Süleyman Peygamber’e karşılık mustazafların önderi peygamberler, Abdurrahman

Bin Avf’a karşılık Ebuzerler cepheye sürülür. Peygamberler ve sahabeler üzerinden

yürütülen bu seçmeci yaklaşımların örnekleri çalışmanın devamında başka bağlamlarda

da bahis konusu edilecektir.

Kamplaşmanın vücut bulduğu bir alan da ‘beş yıldızlı oteller’in ve ‘tesettür

defilelerinin’ temsil ettiği lüks tüketime yönelik tartışmalardır. Mayıs 1992’de Birikim

dergisinde yayınlanmış bir yazısında Ali Bulaç’ın İskenderpaşa Cemaati lideri Mahmud

Esad Coşan’ı kastederek ‘müridlerine İslami defile düzenlemelerini önerdiğini, beş

yıldızlı otellerde eğitim programı yaptırıp müritleriyle birlikte lüks yüzme havuzlarına

girip yüzdüğü’nü ifade etmesi, İslam dergisinde sert ve reaksiyoner bir cevaba konu

406
Kılıç, Hasan, “Yaşadığımız Coğrafya’da İstenilen Manada Bir İslami Hareketten Bahsedemeyiz “
(Türkiye Müslümanları ve İşçi Sınıfı Soruşturması), Yeryüzü, Mayıs 1991
407
Özgül(a), a.g.y.

159
olmuştur. Beş yıldızlı otellerde eğitim düzenlemesinin tamamen daha kalitesiz otellerin

altyapısının bu tür toplantılara el vermemesinden kaynaklandığını öne süren Doruklu

yazının devamında; …’lüks yüzme havuzlarına girip yüzmek’ ancak hayattan el-etek

çekmiş bir Hristiyan rahip için kınanacak bir davranış biçimi olabilir.’ diyerek Coşan’ı

savunur. Bulaç’ın ‘İslam’ın böyle böyle protestanlaştırıldığı’na yönelik iddiasına ise

İslam’ın Hristiyanlığın kategorileriyle anlaşılamayacağı minvalinde özcü bir cevap verir;

Müslümanların asla ve kat’a kapitalistleşemeyeceğini ima eder.408

Haksöz’den Rıdvan Kaya, tesettür defileleriyle tesettürün, otellerde düzenlenen

ve şova, partiye dönüşen iftarlarla Ramazan’ın manasının iğdiş edildiğini belirtir ve bu

uygulamaların yansıttığı İslam’ın ‘hangi İslam?’ olduğunu sorar. 409 Dergide Tekbir

Giyim’in düzenlediği defileleri tefe koyan Özkan’ın yazısında ise firma sahibinin defileler

için ulemadan ‘caizdir’ fetvası aldığını belirtmesine yer verilir ve bu yolla tesettürün

tüketim metası haline getirildiğinden yakınılır. Ayrıca firmanın artık Müslüman erkekleri

de ancak beş yıldızlı otellerde eşine rastlanacak kıyafetler giymek için teşvik eden

defileler düzenlemeye başladığı ve ulemanın bu hususta da sorumluluğu bulunduğu

vurgulanır.410

Alpay ise, Müslüman kesimlerin çıkardığı moda dergisi olan Elif Kadın dergisine

verdiği söyleşide firma sahibi Mustafa Karaduman’ın kendini ‘tesettür giyim’in Pierre

Cardin’i olarak takdim etmesini ve hayırseverliğiyle böbürlenmesini gündeme taşırken

fetva aldığı ulemaya -Osmanlı ulemesına da gönderme yaparak- saldırmayı ihmal etmez;

“Şüphesiz dün devlet içinde fitne çıkmasın diye beşikteki çocukların

öldürülebileceğini kanunlaştıranlarla, İslam’da kan dökmek haram olduğu için

hasımların iple boğularak öldürülmesine fetva veren zihniyet arasında fark yoktur. Tıpkı

408
Doruklu, Sadeddin, ‘İslam'ı Protestanlaştıranlar Kimler?’, İslam, Kasım 1994
409
Kaya, a.g.y.
410
Özkan, Faruk, ‘Tesettür Modası ve Ulema’, Haksöz, Haziran 1994

160
bu iki zihniyetin günümüzde tesettür defilesi düzenleyenlere fetvalar düzenlerin Kur’ani

mesajdan kopuk ve ahiret azabının korkusunu taşımadıkları gerçeği gibi.”411

Alpay’ın durduğu pozisyondan bakıldığında, ilkinde dini referansların fetvalarla

siyasa için şekillendirilmesi söz konusuyken bu kez piyasa için eğilip bükülmesini işaret

ettiği anlaşılır.

Yeryüzü’nden Emir, Milli Görüş lideri Erbakan’ın kızının düğününü beş yıldızlı

Shareton otelinde yapmasına yönelik ateşli polemiklerle süslediği yazısında İslamcı

kesimlere ‘Yoksa siz, (Erbakan) hocanın kızını Hazreti Muhammed (sav) gibi (o günkü

çeyizlerle olmasa da) kızı Fatıma’yı gelin ettiği gibi sade bir şekilde evlendirmesini

bekleyenlerden misiniz?’412 diye sorar. Lüks tüketimle özdeşleştirilen beş yıldızlı oteller

konusunda da Peygamber’in sünnetinden örneklerle polemik yapılması şaşırtıcı değildir.

Ayrıca bu örnekte de görüldüğü üzere, sosyal adaletçi kutbun kalemleri ‘İslamcı bir

koalisyon’ olarak tanımladığım Refah Partisi’nin ve vaad ettiği ‘Adil Düzen’in pratiğe

dökülememesinin sınıfsal bir eleştirisini yapmaya çalışmaktadırlar.

Yeryüzü Dergisi’nde şimdiye kadar serimlediğimiz fakirlik-zenginlik tartışmasını

statükocu-antistatükocu düzleminde ele alan derginin kollektif imzasını taşıyan bir

metinde ‘‘Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, zevceleriniz ve aşiretiniz,

toplayageldiğiniz mallarınız, kesada uğramasından korktuğunuz bir ticaret ve hoşunuza

giden meskenler, size Allah’tan, Resulünden ve O’nun yolunda bir cihaddan daha sevgili

ise, Allah’ın emrini getirinceye kadar bekleyin. Allah fasıklar kavmini hidayete

erdirmez.(Tevbe/24)” ayeti aktarılır ve mülkiyete, güce kavuşan insanların edindiklerinin

iğvasına kapılıp muhafazakarlaşmalarının doğal olduğunu belirtilir. Bu nedenle

peygamberlerin en büyük muhalifleri mülkü ve gücü ellerinde bulunduranlardır.

411
Alpay, “İslami Mesaj mı, Tüketim Kültürü mü? Veya İslamcı Beymen Statüs: Elif Kadın", Haksöz,
Temmuz 1994
412
Emir, Cihangir, ‘Adil Düzen Shareton’da İntihar Etti, Yeni Yeryüzü, Temmuz-Ağustos 1994

161
Dolayısıyla yazıya göre, yukarıda örnekleri görülen zenginliği, güç temerküzünü

meşrulaştıran bir İslam anlayışınının savunulması, zengin Müslümanların durumlarına

uygun, huzurlarına halel getirmeyen bir dini inşa etme arayışlarından ibarettir.413 İslam’ı

algılayışta ve kamuya yönelik İslamcı söylemi oluşturmada burjuva sınıfsallığının altını

çizen bu vurgu, çalışmanın ‘bölüşüm ve gelir adaletsizliği’ hususunda varsaydığı

kutuplaşmanın ana eksenini özetlemektedir. Akçeyle ilgili konular söz konusu olunca;

İslamcılıkta da ‘aynılar aynı yerde, ayrılar ayrı yerde kümelenirler’414.

3.4.1. Eşitsizliğin Mutlaklaştırılması vs. Sınıfsız İslam Toplumu

‘Kamu yararı nerede ise Allah’ın kanunu oradadır’. Ahmed İbni Hanbel’in

öncüsü olduğu fıkıh ekolüne mensup İbni Kayyım el-Cevziye bu cümleyi 8. yüzyılda

yazmıştı. Yine bir Hanbeli alim Necmettin et-Tufi de kamu yararının dinin asli kaynakları

olan Kur’an ve sünnetle çatışması halinde Allah’ın muradının kamu yararının sağlanması

oluşundan hareketle ilkinin gözetilmesi gerektiğini belirtir.415

İslam geleneğinin ‘kamu yararı’ kavramını ‘sosyal adalet’e irca eden İslamcı

çevrelerin zenginliği de kamu yararına karşı bireyciliği önceleyen bir mefhum olarak

değerlendirmesi olağandır. Yeryüzü’ndeki bir dosya kapsamında söyleşi veren Özkaya,

mülk Allah’a ait olduğu için Müslümanların siyaseten insanlara zenginlik ve refah

vaademeyeceğini ancak adil bölüşüm vaadinin hem İslami hem de mustazafları kuşatıcı

olacağını belirtir.416

413
“Muhafazakar Sermaye ‘Liberal İslam’ İstiyor”, a.g.y.
414
Çayan, Mahir (1971) “Devrimde Sınıfın Mevilenmesi” Kurtuluş Dergisi S:1 (Çayan bu sözü 70’lerin
başında sosyalist fraksiyonlar arasındaki ayrımı vurgulamak için kullanmıştır. Ben burada sınıfsallığın
İslamcılığı dik kesen yansımalarına atıf yapıyorum.)
415
Alper, Ö. Mahir, ‘İslamda Adalet Kavramı’, Haksöz, Ocak 1992
416
Özkaya, a.g.y., Yeryüzü, Nisan 1991

162
 90’ların ilk yarısında Özkaya’nın karşı çıktığı zenginleşme vaadinin en önemli

temsilcilerinden olan Erol Yarar, tasavvuf ehlinin ‘bir lokma bir hırka’ düsturunun

Müslümanların zenginleşmesinin önüne bariyer çektiğini ve bu düşüncenin aşılması

gerektiğini vurgulamaktan çekinmeyen bir figürdür.417 Yarar’ın izinden giden Karaman

da yazısında ‘bir lokma bir hırka’ telkinini İslam tarihindeki zalim yöneticilerin bir

dayatması olarak değerlendirir ve Peygamber’in ‘iki günü eşit olan ziyandadır’ hadisini

işaret ederek Müslümanların başarıyı, ilerlemeyi, refahı talep etmelerinin bu hadisin

öngördüğü davranış kalıbı olduğunu iddia eder. 418 ‘Ey Ademoğulları, her mesci(de

gidişiniz)de süs(lü, güzel elbiseler)inizi (üzerinize) alın; yiyin, için, fakat israf etmeyin;

çünkü O, israf edenleri sevmez.’(A’raf/31) ayetini aktaran Karaman, ‘süslü elbiseler’e atıf

yapıldığını düşündüğü bu referansı zikretmesinin esbab-ı mucibesini de devamında işaret

ettiği hadisle ortaya koyar; ‘Allah size servet verdiğinde, O’nun cömertliğinin izleri

üzerinizde görülmelidir.’419

Karaman’ın yazılarının genel çerçevesi de göz önüne alındığında zengin

Müslümanların lüks tüketimlerini, şatafatlı giyim-kuşamlarını meşrulaştırmaya yönelik

kalem oynattığı açıktır. Bununla birlikte aktardığı hadis, daha evvel bahsi geçen 2009

yılındaki Yarar-Eliaçık düellosunda da Yarar tarafından başvurulan bir referans olmuş;

Eliaçık’ın paylaşımcılığı vurgulayan itirazlarına karşılık Yarar’ın ‘zengin giyimiyle

kuşamıyla tüketimiyle toplumda kendini belli edecek ki, fakir de onun zengin olduğunu

fark edip ondan yardım isteyecek’ minvalindeki sözleri de hemen peşinden gelmiştir.420

Burada sağcılığın felsefi düzeyde mütemmim cüzlerinden biri olan ve faşizmde

doruk noktasına ulaşan ‘eşitsizliğin mutlaklaştırılması’421nın bir örneği ile karşı karşıya

417
“Bin Lokma Bin Hırka”, a.g.y., İzlenim, Aralık 1996
418
Karaman, A. a.g.y. Çerçeve, Ocak-Şubat 1994
419
Karaman, A. a.g.y. Umran, Ocak-Şubat 1997
420
Habertürk – ‘Karşıt Görüş’ Programı (12 Kasım 2009 tarihli)
421
Belge de zengini zenginlikten alçaltmayacak, fakiri fakirlikten yükseltmeyecek bir ibadet olarak
değerlendirdiği zekattan bahsederken ‘eşitsizliği mutlaklaştırma’ ifadesini kullanır. Bkz. Belge, Murat
(2014) Başka Kentler Başka Denizler 4, s.122

163
kalınmaktadır. Örneğin Bobbio, sağ ile sol kavramlarının halen politik düzlemde geçerli

olduğu ileri sürülebilecekse temel ayrım noktalarından birinin eşitlik hakkındaki

tutumları olduğunu savunur. Bu anlamda Bobbio’ya göre, eşitsizlik yahut eşitlik yanlısı

olmak, -sağcılık ve solculuk nitelemesi için olduğu gibi- iki politik görüşü karşılaştırarak

varılabilecek bir göreceli yargıdır. Sağcılık toplumsal açıdan değişebilir olguları dahi

‘değişemez gerçeklikler’ olarak tanımlamaya meylederken, solculuk toplumsal açıdan

değişemez olguları dahi ‘değiştirebilme’ azmini temsil eder. Dolayısıyla çalışmada daha

evvel vurgulanan ‘Müslüman sağ’ ve ‘Müslüman sol’ kavramları da birbirine kıyasla

değer kazanır ve insanların eşit olduğu yönleri değil de farkları öne çıkaran, pratik politika

düzleminde de bu farklılardan kaynaklı somut eşitsizliklerin doğallığını vurgulayan bakış

açıları ‘sağcı’ bir nitelik arz ederler. 422

Türkiye’de sağcılığı temsil eden yaygın muhafazakar söylemde ‘zenginler vardır,

fakirler vardır; zenginler malla, fakirler yoklukla imtihan olunur.’ gibi ifadeler eşitsizliği

kültürel olarak yeniden üreten bir ideolojik işlev görürler. İktisadi eşitsizlikler adeta insan

fıtratının bir uzantısı, Allah’ın iradesiyle şekillenmiş doğal olgular olarak yansıtılır.

Allah’ın kullarından yoksulluğun ortadan kaldırılmasını değil -çünkü muhafazakar

görüşe göre bu imkansızdır-, her toplumda var olmuş ve olacak olan yoksul kesimlere

yardım edilmesini beklediği ileri sürülür. En iyi ihtimalle zenginlerin şükrünü eda

etmelerinin yolunun muhtaç olanlara yardımdan geçtiği imasını da barındıran ağniya-i

şakirin fukara-i sabirin 423 düsturuna riayet edilerek zenginiyle fakiriyle toplumsal

düzenin ve ahengin sürdürülmesi salık verilir.

Bunun bir örneği daha evvel bahsi geçen ve mülk edinmeyi dinen teşvik eden

Akpınar’ın yazısında bulunur. Nimetlerden istifadenin bir insanlık hakkı olduğunu kabul

eden Akpınar, ancak bu istifadenin biçiminin Allah’ın kullarının maddi durumlarına göre

422
Bobbio, Norberto (1999) Sağ ve Sol: Bir Politik Ayrımın Anlamı, s.99-116
423
‘Şükreden zenginler, sabreden fakirler’

164
farklılaşabileceğini belirtir. Zenginler nimetlerin zevkine doğrudan varırken, fakirler ise

zenginlerin gönlünden kopanların dolayımıyla tadacaktır424; Dolayısıyla zengin olmayı

teşvik ederken, zenginlerin de fakirlere ‘ucundan koklatmasını’ önerir.

‘Piyasaya Devlet Müdahalesi’ni tartıştığımız bölümde geçen bir referans da

benzer bir ‘mutlak eşitsizlik’ mantığını yansıtır. Halife Ömer’in kişilere farklı maaş takdir

etmiş olması, Halife Osman’ın bu uygulamayı sürdürmesi ve Hanefi fakihlerin de

onaylamasından hareketle “…herkese eşit pay verildiği zaman çalışanla çalışmayanın

farkı kalmamış olur. İnsanları hizmete teşvik edecek maddi bir sebep kalmaz.” çıkarımını

yapan Temel 425 , eşitsizliğin ve rekabetin üreticiliğin, yaratıcılığın teşviki için elzem

olduğuna inanır. Liberal iktisat teorilerinin verimlilik yaklaşımlarıyla örtüşen bu bakış

açısı, eşitliği bir tembellik ve kısırlık sebebi olarak mahkum eder ve bu noktada ‘eşitlik’

arzusu imkansız bir hülyadan da öte, karşı çıkılması gereken bir distopyaya dönüşür.

Ancak 90’ların İslamcı söyleminde öteki ucun; yani eşitlikçi, sınıfsız ütopyaların

temsiline de rastlanır. Mesela Yeryüzü’ne konuşan bir esnaf, Allah’ın mutlak egemenlik

sahibi oluşuna duyduğu inanç ve bütün insanların kul olduğu kabulünden hareketle İslami

düzende sınıf farklılığının olamayacağını iddia eder.426 Haksöz’de yer alan yazısında ise

Bulut, Kuran’ın Mekke’de nazil olan ilk ayetlerinin toplumdaki ekonomik dengesizliği,

eşitsizliği, sosyal adaletsizliği eleştirdiği; servet ve güç sahipleriyle çatıştığı için

neoliberal iktisadın yarattığı mahrumiyet ve mazlumiyetlere bir çare olduğunu savunur.

Çünkü Bulut’un deyimiyle Kur’an;

“…mal, para ‘toplayıp kasada yığan’ı(Me’aric/18), ‘mal yığarak onu sayıp

duranı’ (Hümeze/2), ‘yoksulun yiyeceği ile ilgilenmeyeni’ (Hakka/34) cehennemle

korkutmaktadır. İnananlardan mallarının bir kısmını ihtiyacı olanlara ayırmalarını

424
Akpınar, a.g.y.
425
Temel, a.g.y.
426
“Kuşatıcı Bir Pratik Gerekli”, Yeryüzü, Aralık 1992

165
(Me’aric/24), ekonomik olarak üstün olanların kendilerinden daha alt seviyede olanlara

mallarından vererek eşitliği sağlamalarını (Nahl/71) istemektedir.”427

Bulut’un Allah’ın eşitliğin sağlanmasını emrettiğine dair kesin bir dayanak

kıldığı; “Allah kiminize kiminizden daha fazla rızık verdi. Ama kendilerine fazla

verilenler, rızıklarını ellerinin altındakilerle paylaşıp da onları bu hususta kendileriyle

eşit hale getirmeye yanaşmıyorlar. Peki onlar Allah’ın nimetini inkâr etmiş olmuyorlar

mı?”(Nahl/71) ayeti İhsan Eliaçık tarafından da “Allah ‘Eşitliği’ Takdir Etti’ başlıklı bir

yazısında seferber edilen referanslardandır428. Ancak ilk bakışta sosyal adaletçi vurgusu

aşikarmış gibi görünen bu ayete işaret ederek eşitsizliği Allah’ın iradesinin bir tecellisi

olarak yansıtmak da mümkün olabilmiştir. Bu hedefe ulaşmak için ayetin başında yer alan

‘Allah, rızık yönünden bir kısmınızı bir kısmınıza üstün kıldı.’ cümlesini ön plana çıkaran

Çerçeve dergisinden Maruf, gelir ve sınıf farklılıklarını doğuştan edinilen etnik

farklılıklar(dil, renk) ile aynı kefeye koyarak bütün bu farklılıkların insanların şahsiyetini,

dolayısıyla bağımsızlığını yansıtan ve dinen saygı duyulması gereken özellikler olduğunu

ileri sürer. 429 Maruf’un dile ve renge yaptığı vurgunun ‘Allah’ın ayetlerinden biri de,

gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin ve renklerinizin farklı olmasıdır. Kuşkusuz bunda

bilenler için ibretler vardır.’ ayetine atıf yaptığı açıktır. Dolayısıyla gelir ve sınıf

farklılıkları da birden Allah’ın yeryüzündeki ayetleri(varlığının delilleri) oluverirler ve

böylelikle etnik farklılıklar gibi mutlaklaştırılırlar.

Eşitlik kavramı üzerinden kutuplanma kendisini zekatın fıkıhtaki yeri üzerine

yapılan çıkarımlarda da gösterir. Bayram’a göre zekatın devlet tarafından toplanması

Müslümanlar arası eşitsizlikleri gidermek için elzemken430, Tabakoğlu’na göre devlete

427
Bulut, Nihat, ‘Egemen Sistem Küresel Dayatma’, Haksöz, Mayıs 1996
428
Eliaçık, ‘Allah ‘Eşitliği’ Takdir Etti’, http://www.ihsaneliacik.com/2010/06/15/allah-esitligi-takdir-etti/
(30.04.2020 tarihinde erişildi)
429
Maruf, Sinan, ‘İslam İktisadında İhtiyaçlar’, Çerçeve, Ocak-Nisan 1995
430
Bayram, Mikail, ‘Dört Halife Zamanında İçtihadın Boyutları ve Ekonomik Sonuçları’, Haksöz, Mayıs
1993

166
böyle bir görev atfetmek yersizdir; Bu görüşünü temellendirmek için Halife Osman’ın

nakdi-ticari servetin zekatının verilmesini sadece denetlettiğinden, İmam Şafii ile Ahmed

bin Hanbel’inse zirai mahsuller ve hayvanların zekatı için devletin yetkili olmadığına dair

içtihadda bulunduklarından bahseder. Dolayısıyla Tabakoğlu, Bayram’ın aksine zekatın

İslam toplumu içerisinde tarihte olduğu gibi bugün de gönüllülük esasına göre

gerçekleştirilmesi beklenen bir ibadet olduğunu savunur.431

Eşitsizlikleri ortadan kaldırmaya yönelik olarak kamu otoriteleri tarafından

toplanılması öngörülmeyen ve zenginlerin inisiyatifine bırakılan bir zekat uygulamasının

eşitsizliğin mutlak ve doğal görülmesi ile ilişkisi barizdir. Bu paralelde İskenderpaşa

Cemaati’nin Kurucu Lideri Kotku da fakir Müslümanları dilenmekten kurtarmak için

zenginlerin öncülüğünde ‘yardım sandıkları’nın oluşturulmasını önerir; Kotku’nun

yeniden paylaşım tasavvurunda düzey, eşitsizliklerin sürgit devam etmesi ancak

dilenciliğin önlenmesidir. 432

Konunun bir vechesi de eğitim hizmetinden yararlanma ile varlık sahibi olma

arasında kurulan ilişkidir. İzlenim’deki söyleşisinde Hekimoğlu İsmail, Müslümanların

zenginleşmesini gerekli kılan hususlardan birinin de zenginliğin tahsil yapma imkanlarını

beraberinde getirmesi olduğundan dem vururken 433 , Haksöz’de Dağıstanlı DYP-SHP

koalisyon hükümetinin uyguladığı politikalarla eğitimin piyasalaştırılmasını eleştirir ve

bir bakıma ‘parasız eğitim’i savunur;

“(Öğrenci harçlarına) yapılan bu ağır zamlara rağmen öğrenci kredi ve

burslarını aynı oranda arttırılmaması ve paralı eğitim sisteminin uygulamaya konulması

ile, iyi bir gelecek için çocuklarını okutma sevdasında olan fakir halkın umutları

kursaklarında bırakılmıştır. (…) (Açıköğretim uygulamasıyla) …devletin kasasına dişten

431
Tabakoğlu, a.g.y.
432
Yılmaz, C. a.g.y.
433
‘Para Bize Hükmetmeden Biz Paraya Hükmetmeliyiz’, a.g.y.

167
tırnaktan arttırılmış birkaç yüz milyar girereken, diğer taraftan da sistemin bekası için

potansiyel tehlike arzeden bu dinamik işsizler grubu 4 yıl daha oyalanacak, gelecek

öğrenci kuşaklarıyla birlikte birkaç yıl daha sömürüleceklerdir.”

Yazının devamında Dağıstanlı, bazı ayetlere vurgu yaparak eğitim hizmetinden

faydalanmada gelir farklılıklarından kaynaklanan eşitsizliklere isyan eder; “Dünyada

fitne ve zulmü engelleyen’(Maide/39), ‘ölçüyü ve tartıyı tam adaletle yapan’(En’am/152)

tevhid savunucusu Müslümanlar, ‘ölçü ve tartıda taşkınlık yapan’(Hud/84-85),

‘yeryüzünü ıslah bahanesiyle fesad çıkaran’(Bakara/11), ‘halk için olan yeryüzüne’

(Rahman/10)” imtiyazlı bir biçimde sahip olmak isteyenlere karşı eşitliğin ve adaletin

bayrağını yükseltmelidirler.434 Burada ‘eşitlik’ bahsi için önemli olan ayet, Diyanet’in

mealinde ‘O yeryüzünü canlıların altına serdi.’ biçiminde geçen Rahman Suresi’nin

10.ayetidir. Halbuki bu ayeti Muhammed Esed ‘O, yeri, bütün canlı varlıklar için

genişletip yaymıştır’ olarak tercüme etmiştir. 435

Dağıstanlı’nın da ayeti Esed’in

yorumladığına benzer bir biçimde yorumladığı ve buradan hareketle mülkiyetin

kamusallığına vardığı görülmektedir; Yeryüzünün mülkiyeti halkın tamamına ait

olduğuna göre nimetlerden ve imkanlardan eşit bir biçimde faydalanılmalıdır.

3.4.1.1. Bir Derkenar: Şuayb Peygamber Kıssası

Dağıstanlı’nın aktardığı ayetlerden ‘ölçüyü tartıyı tam yapmak’ ile ilgili olanlarına

önceki bölümlerde değinilmişti. Bu tema özellikle Medyen ve/veya Eyke kavimlerine436

gönderildiği rivayet edilen Şuayb Peygamber hakkında Kur’an’da aktarılan kıssada ana

gündemdir. Bu kıssa ‘Bölüşüm ve Gelir Adaletsizliği’ hususunda kurulan iki zıt İslamcı

434
Dağıstanlı, a.g.y.
435
Esed, Muhammed (2002) Kur'an Mesajı/Meal-Tefsir
436
Bu iki ismin aslında aynı kavmi işaret ettiğine yönelik yorumlar da mevcuttur. Bkz. “Medyen”, Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/medyen (02.05.2020 tarihinde erişildi)

168
söylemin billurlaşarak kutuplaştığı anlatılardan biridir. İktisat ve İş Dünyası’ndan Esen437

ile Haksöz’den Duman 438 ve Türkmen’in 439 yazıları bu kıssada aktarılan hadiseler

üzerinden bir nevi kazı çalışması yaparak sınıfsal pozisyonlarını tahkim ederler.

Kıssada Medyenliler’in ileri gelenlerinin alışverişte hile yaptıkları, çok zengin

oldukları, putlara taptıkları ve Şuayb Peygamber’in ilettiği mesaja karşı düşmanca

davrandıkları anlatılır. ‘Ölçüde ve tartıda hile yapmak’ ile ‘bolluk içerisinde bulunmak’

arasında kurulan ilişkinin niteliği incelenecek olan metinlerdeki önemli bir çatışma

noktasıdır. Esen’e göre, Şuayb’ın Medyenlilere ‘…Ben sizi hakikat bir nimet (ve refah)

içinde görüyorum’ demesi zaten yeterince zengin olduklarına ve zenginleşmek için

alışverişte hile yapmalarına gerek olmadığına işaret eden ifadelerdir. Kavmin bolluk

içerisinde bulunması, ‘hile’ olarak adlandırılan bir sistematik hırsızlığın sonucu değil,

ölçü ve tartıda hile yapılmasını gerektirmeyen meşru bir olgu olarak sunulur. Esen’e göre

tek problem bu zengin kişilerin öldükten sonra dirileceklerine inanmadıkları için putlara

tapmaya, Şuayb Peygamber’e karşı çıkmaya ve ticarette hileye hurdaya devam

etmeleridir.

Halbuki Duman’a göre Medyenliler’in o vakte kadar edindiği servetler

‘kapitalizm’ gibi işleyen bir zulüm düzeninin sonucudur. Hile yaptıkça satıştan kalan kar

daha fazla olduğu için zenginleşme yolunda bunu alışkanlık edinmişler ve Şuayb

Peygamber zamanında da bu sistematik hırsızlıklarına devam etmişlerdir. Şuayb

Peygamber’e karşı çıkmalarının en önemli nedeni de ‘uydurdukları ilahları siper yaparak

dilsiz, düşüncesiz ve aciz putlar adına oluşturdukları din’ vasıtasıyla mustazaf halkı

soyup, haklarını gasp etme imkanını kaybetmek istememeleridir. Bu iki bakış açısının en

437
Esen, a.g.y. İktisat ve İş Dünyası, Temmuz-Ağustos 1992/Eylül-Ekim 1992
438
Duman, Cengiz, ‘Bozuk Düzenin Terazisi ve Şuayb (a.s.)’, Haksöz, Nisan 1994
439
Türkmen, a.g.y. Haksöz, Nisan 1994

169
temel farkı, Esen’in kıssada aktarılan karşıtlığı bir ‘teolojik mesele’ olarak yorumlarken

Duman’ın kıssaya sınıfsal bir içerik kazandırmasıdır.

Metninden beklenebileceği üzere Esen, ‘iktisadi bereket’in yani zenginleşmenin

imanla doğru orantılı olduğunu iddia eder ve bu savını temellendirmek için; ‘Eğer

memleketler halkı iman edip de (küfür ve isyandan) sakınmış olsalardı elbette gökten ve

yerden üzerlerine nice bereket (hazineler)i açardık…’(A’raf/96) ayetini aktarır. Ayrıca,

Esen kıssanın ‘teolojik’ hedefi konusunda ısrarcıdır; İman edenler dünyada zenginleşip

refaha kavuşurken iman etmeyen zenginler ya azaba uğrayacaklar yahut ‘…eğer biz

dileseydik onları da günahlarından dolayı musibetlere uğratırdık’ ayeti kapsamında öte

dünyada küfrün cezasını çekeceklerdir; Kapitalist uygarlık içerisinde iman edip iş

ahlakına uygun davrananlar ödüllendirilirken iman etmedikleri için buna da riayet

etmeyenler ya bu dünyada ya ahirette cezalandırılacaklardır. Medyenlilerin Şuayb’ın

takipçilerine ‘(Dininizi terk ile) Şuayb’e uyarsanız, andolsun ki, o takdirde muhakkak en

büyük zarara uğramış kimseler olacaksınız’(Araf/90) derken ‘zarara uğrama’ ile

kastettikleri de ‘ticari rekabet’in bir sonucu olarak iş ahlakının olmadığı bir piyasada her

türlü işlemi mübah görenlerin görmeyenlere galebe çalacaklarını iddia etmeleridir.

Esen, metnin bağlamı içerisinde bütün bu dini referansları sıralayarak kapitalist

sistem içerisinde sadece bir ‘iş ahlakı’ türetmeye çalışırken, Duman’ın tahlili servet

edinmenin meşru yollardan gerçekleşemeyeceği vurgusunu net bir biçimde

barındırmaktadır. Dolayısıyla yukarıdaki ayetin devamında gelen ‘Kasabaların halkı,

geceleyin uyurlarken azabımızın kendilerine gelmesinden emin midirler?’(A’raf/97)

ayetini aktaran Duman kıssadan anti-kapitalizm çıkarır ve kapitalist uygarlığın

zenginlerin inanıp inanmamasından bağımsız olarak Allah’ın gazabına uğrayacağını

muştular; “Ticaretin yapılmadığı hiçbir toplum düşünülemeyeceğine göre; adları ne

olursa olsun –sanayi toplumu, tarım toplumu- gibi tanımlamalarla kendilerini

tanımlayarak, Allah’ın …emirlerinden kaçmak demek zulümde devam edilmesi anlamına

170
gelir.” Çünkü kapitalizmin dini ve dinin kapitalist yorumlanışı, Medyenlilerin inanışları

gibi ezilenlerin haklarına el koyan ve onları egemenlerin düşünsel hegemonyasına

mahkum eden olgulardır. Duman kavimlerin, uygarlıkların, kapitalizmin helakı ile

iktisadi yapıdaki zulümler arasındaki kurduğu bağda yalnız değildir; Dergide Zülaloğlu

da kapitalizmin yerleşik bulunduğu modern toplumların zulmü, istikbarı, sömürüyü

sürdürmekte ısrar etmesi halinde ‘Ad, Semud milletleri ile Ress’lileri ve bunların arasında

bir çok nesilleri de yerle bir ettik.’(Furkan/38) ayeti doğrultusunda yok edilmelerinin

kaçınılmaz olduğunu savunur.440

Kapitalizmin Eyke/Medyen halkının azgınlığını fersah fersah aşan bir işleyişi

olduğunu belirten Türkmen de, bu işleyiş içerisinde Kur’an’ın ilkelerine uygun

davranarak zenginleşmenin mümkün olmadığını savunur. Üstelik bolluk içinde olmakla

inanca karşı azgınlığın irtibatlı olduğunu ‘Şayet Allah kullarına rızkı bol bol verseydi

yeryüzünde taşkınlık ederlerdi; ama O dilediği ölçüye göre vermektedir. Çünkü O

kullarının durumunu çok iyi bilmekte ve görmektedir.’(Şura/27) ayeti üzerinden vurgular.

Duman’ın ‘hegemonik ideoloji’ vurgusuna paralel olarak, kapitalist işleyişin gereklerini

Medyenlilerin taptıkları sahte ilahlara benzeten Türkmen, bu ilahların gölgesinde

Müslümanların bir işi olamayacağını “Onlar yardım göreceklerini umarak Allah’tan

başka tanrılar edindiler. Halbuki o sözde tanrılar kendilerine yardım edemezler, aksine

kendileri onların hizmetindeki askerlerdir.”(Yasin/74-75) ayetlerine dayanarak savunur.

Türkmen’e göre iktisadın tek bir amacı vardır; Tevhid dinini desteklemek ve sosyal

adaleti yaygınlaştırmak.

Duman’ın ve Türkmen’in Medyenlilerin dinlerine atfettiği rol, ‘ideoloji’ bahsini

tartışırken aktardığım- Marks’ın ‘ideolojik üst yapı kurumu olarak dinsel düşünce’

tespitini ve vulger Marksist yaklaşımların kitlelerin afyonu olarak din’ formülasyonunu

440
Zülaloğlu, Fevzi, ‘İnsan Yaşamına İlahi Müdahaleler ve Karye Kavramı’, Haksöz, Ekim 1996

171
andırmaktadır. Kurulan bu bağlantı Kur’an’da aktarılan Peygamber kıssalarında,

Peygamberlerin savundukları inancı ‘tevhid’ dini, karşı çıkanların inançlarını ‘şirk’ dini

olarak tasnif eden ‘sosyal adaletçi’ eklemlenmenin baskın olduğu İslamcı söylem

geleneğinden tevarüs edilir. Mesela, Marks’ın din ve ideoloji analizinin yerindeliğine

Marksistleri ‘din karşıtları’ olarak niteleyerek vurgu yapan Şeriati, ‘ama hangi din’

sorusunu ortaya atar ve cevap olarak ‘serveti meşrulaştıran ve bir sınıfı diğer sınıflara

tercih eden şirk dini’ni işaret eder.441 Sosyal adaletçi kutbu temsil eden metinlerdeki bu

Marksist çağrışımlar çalışmanın bir sonraki kısmında biraz daha detaylandırılacaktır.

***

İslam’daki tevhid inancının en kısa ifadesi olan ‘la ilahe illallah’(Allah’tan başka

ilah yoktur’ lafzının ‘sosyal adaletçi’ bir çizgide yorumlanmasına Yeryüzü dergisinde

birkaç metinde rastlanır. Dergide yer alan bir giriş yazısında bu lafzın egemen güçlerin,

yani müstekbirlerin ekonomik hegemonyasına karşı direnmek ve ezilenlere, mustazaflara

omuz vermek anlamına da geldiği vurgulanır. 442 Sahte ilahlık ile kapitalizm arasında

kurulan ilişkiyi daha açık bir şekilde kuran Özcan, kapitalizmi insanın dünyaya sahip

olma arzusunun, insanın insanı kullaştırarak tahakküm kurma hırsının, dolayısıyla

ilahlaşma-rableşme temayülünün maddi bir yansıması olarak değerlendirir.

Derginin ‘Toplumsal Muhalefet ve İslami Hareket’ başlıklı dosyasında yer alan

ve sınıfsal sorunları gözardı ederek İslam akidesinin muhafaza edilemeyeceğini ileri

süren ‘başka bir yazıda, Seyyid Kutub’dan hareketle Mısır İslamcılığının ‘la ilahe

illallah’ı sadece siyasi ve hukuki bir ilke olarak kabul etmesi, dolayısıyla müstekbirliği

de sadece bu vecheleriyle değerlendirmesi ve sınıf meselelerini ötelemesi eleştirilir.443

441
Şeriati (2012) s.29-34
442
‘Ahlaki Sonuçlar Daha Önemlidir’, Yeryüzü, Aralık 1992
443
‘Seyyid Kutub’tan İmam Humeyni’ye’, a.g.y.

172
 Mevzubahis yazının yer aldığı dosyaya cevaplarıyla katılım gösteren Türkmen ise,

Kur’an ve Peygamber’in yaşantısı temel alındığında ekonomik zulümlerle diğer

alanlardaki zulümlerin ayrıştırılamayacağını, zulmün tüketim kültürünün hurafeleriyle ve

kapitalizmin kutsadığı sermaye sahipliği ile de Müslümanların karşısına çıkabileceğini

belirtir. Dolayısıyla bu metinlerde ‘la ilahe illallah’ sınıf çelişkilerini de kapsayan şümullu

bir direniş sloganına dönüşür. Sosyal adaleti tesis etme görevinin namaz kılmak, oruç

tutmak kadar acil ve farz olduğunu vurgulayan Türkmen, ‘Birbirinizi yoksulu yedirmeye

teşvik etmiyorsunuz.’(Fecr/18) ve "İnsanların mallarını ve haklarını eksiltmeyin.

Yeryüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmayın."(Şuara/183) ayetlerinin

ezilenlere omuz verilmesini emrettiğini belirtir. Bu referanslardan hareketle yaptığı

çıkarımı Türkiye siyaseti bağlamına uyarlar; “İşçilerin asgari ücrete mahkum edildiği;

işçinin, köylünün, esnafın vergiye bağlanarak hayali ihracatçılara ve teşvikçilere

sermaye oluşturulduğu, yüzbinlerce düşkün kadının vesikalandırıldığı, onbinlerce

çocuğun sokaklarda yaşadığı, güçlünün haklı güçsüzün suçlu kabul edildiği bugünkü

kokuşmuş Türkiye egemen sisteminde, yukarıda ifade ettiğimiz ayetlerin sosyal

karşılıklarını görebilmeliyiz.” 444

Haksöz’de bozgunculuk/ifsad temasından ilerleyen Bulut, Huntington’ın

Medeniyetler Çatışması tezine yergili bir gönderme yaparak yeryüzünü ifsad edenlerle

ıslah edenler arasında ilelebet süren bir çatışmanın Kur’an’ın tarih yorumu olduğu

çıkarımında bulunur ve Şeriati’nin tarihi sınıf çelişkileriyle fakat İslami referanslara

büründürerek açıklayan tezini tekrarlamış olur445

Haksöz ve Yeryüzü dergilerinde yer alan ve sınıf çelişkilerine dikkat çeken

metinlerde çalışmada daha evvel sıklıkla aktarıldığı gibi ‘ezilen’ yerine kullanılan

mustazaf ve ‘ezen’ yerine kullanılan müstekbir kavramları geniş bir yer kaplar. Altaş’ın

444
Türkmen, “Türkiye Müslümanlarının Nitelik ve Nicelik Eksikliği Ortak Zaafımız” (Toplumsal
Muhalefet ve İslami Hareket Soruşturması), Yeryüzü, Aralık 1992
445
Bulut, a.g.y.

173
aktarımıyla “Kavminin ileri gelenlerinden büyüklük taslayanlar, içlerinden zayıf

gördükleri kesimden inananlara dediler ki: "Siz Sâlih’in, rabbi tarafından gönderildiğini

biliyor musunuz?" Onlar da, "Şüphesiz biz onunla ne gönderilmişse ona inanırız’

dediler.” ayetinde ‘büyüklük taslayanlar’ olarak tercüme edilmiş müstekbirler toplumun

zayıflarını ezerler, zayıf olmayan kitleleri ise ekonomik ve siyasi baskılarla zayıflatmaya

çalışırlar ve mal ile evlatlarının sayısıyla övünürler. Yeryüzü’nde yer alan bir yazıda ise

“Hayır! Gerçek şu ki insan, kendini kendine yeterli görerek çizgiyi aşar.”(Alak/6-7)

ayetinden hareketle müstekbirin kendini ihtiyaçsız ve üstün gören, mülkiyet üzerinde

sınırsız egemenlik kurmak ve hazcı bir hayat sürmek isteyen; dolayısıyla mülkün

tamamen Allah’a ait olduğunu reddeden bir insan tipi olduğu vurgulanır.446

Bu metinlerde ekonomik güçsüzlük içerisinde yaşamaya çalışan yoksullar, Musa

Peygamber’in takipçilerinden bahseden ‘‘Biz istiyoruz ki, yeryüzünde mustaz’aflara

lütfedelim, onları önderler kılalım, onları varisler kılalım. Ve onları yeryüzünde iktidar

sahipleri olarak yerleşik kılalım, Firavun’a, Haman’a ve askerlerine onlardan

sakınmakta oldukları şeyi gösterelim.’(Kasas, 5-6) ayetinden hareketle geleceğin

önderleri ve varisleri olacak mustazaflardır. 447 Dergiye verdiği söyleşide ihtiyaçlarını

gidermede, geçimlerini sağlamada sıkıntılar çeken mahrumların durumunu Musa

kıssasıyla değerlendiren bir diğer isim Türkmen’dir. Allah’ın iradesinin kıssada

mustazafları kurtarmak yönünde tecelli ettiğini belirten Türkmen, şirkin toplumsal ve

iktisadi boyutlarını daha derinden hisseden 90’ların mustazaflarının eşitlenmesi için de

Musa’nın Firavun’a karşı sergilediği hareket metodunun yol gösterici olduğunu

savunur.448

Çetin’in yaklaşımında ise enternasyonalist vurgu doruktadır; Mazlumların -

müslüman olmasa bile- kurtuluşu ve mustazafların müstekbirlerden hesap soracağı

446
‘Şaşkın İstikbar’, Yeryüzü, 1990 S:6
447
‘Niçin Mustaz’af?’ Yeryüzü, Aralık 1990
448
Türkmen, (Türkiye Müslümanları ve İşçi Sınıfı Soruşturması), Yeryüzü, Mart 1991

174
gerçeği, Allah’ın İncil’de, Tevrat’ta, Zebur’da ve Kuran’da vaad ettiği ‘salih kulların

yeryüzü hakimiyeti’nin de şiarıdır.” 449 Müslüman olsun olmasın bütün mazlumların

kurtulacağına, bir inkılap ile mustazafların müstekbirlerden hesap soracağına ve ‘yeryüzü

hakimiyeti’ni kuracaklarına yönelik vurguların sadece Kur’an ile sınırlı kalmayıp İsa ve

Davud Peygamberlerden ilerleyerek Musa Peygamber’in vahyine kadar götürülmesi, yine

yukarıda vurgulanan ayetin geçtiği Musa kıssasına atıf yapıldığının bir işaretidir. Çetin’in

burada büyük ihtimalle, Müslümanlarca tahrif edildiği iddia edilen kitapların ilk hallerini

kastettiği aşikardır.

3.4.2. İnkılabî İslamcı Söylemde Marksist Esintiler ve Sola Öykünme

Suçlamalarına Yanıtlar

“Son on gün içinde seyyar satıcılar üzerindeki baskının daha da yoğunlaştığı

gözleniyor. Bu uygulamalar sonucu birçok satıcının arabalarının lastikleri kesildi,

terazileri kırıldı ve tezgahtaki malları sokak ortasına döküldü. (…) Gelişmeler arasında

en ilgi çekici olanı ise, Belediye Zabıta Başkomiseri’nin seyyar satıcıları ‘yok etme’

operasyonları sırasında bir tezgaha savurduğu tekme sonucu bacağından yaralanması

oldu. Bu durumu ‘ekmek teknemize tekme atmanın cezasını Allah verdi’ şeklinde

yorumlayan satıcılar…”450

Yukarıdaki paragraf, Yeryüzü Dergisi’nde dönemin Gebze Belediye’sinin

zabıtalar vasıtasıyla ruhsatsız satış yapan seyyar satıcılara müdahale etmesi sonucu çıkan

sürtüşmelerde seyyar satıcılardan yana saf tutan bir haber metninden alınmıştır.

Metinlerinden hareketle haklarında ‘mustazaflardan yana Allah’ tasavvuruna sahip

oldukları çıkarımı rahatlıkla yapılabilecek, ‘sosyal adalet’i savunan bu İslamcılar; çoğu

449
Çetin, Maruf, ‘İslami Harekette Medya ve Yeryüzü Dergisi’, Yeni Yeryüzü, Temmuz 1995
450
Acar, Mehmet, ‘Gebze’de Seyyar Satıcılara Belediye Zulmü’, Yeryüzü, Ağustos 1992

175
zaman devrimci, radikal kopuşçu bir söylemi sahiplenirler. Hem devrimciliklerini

vurgulamak hem de bu kısımda Marksist/sosyalizan devrimci görüşlerle birtakım

illiyetler kurulabilecek özelliklerinden bahsedileceğinin altını çizmek amacıyla

mevzubahis söylem sahiplerine ‘İnkılabi İslamcılar’ diyeceğim.

İnkılabî İslamcılık, 90’ların siyasi konjonktüründe İran İslam Devrimi’nin sosyal

adaletçi vurgularına sempati besleyen ve öncelikle İslam ülkelerinde olmak üzere küresel

düzeyde bu çerçevede tanımlanabilecek İslamcı iddiaları taşıyan örgütlerin

güçlenmelerini ve bir politik devrimle ülkelerde iktidarı ele almalarını savunan İslamcı

çevreleri tanımlamak için başvurulan çerçeve bir kavramdır. Radikal İslamcılık yerine bu

kavrama başvurulmasındaki ayırıcı husus, toplumsal ve yapısal değişimlerin ancak büyük

alt üst oluşlarla gerçekleşebileceğine olan sarsılmaz inancın bu politik çizginin söylem ve

eylemlerine yön veriyor olmasıdır. Dolayısıyla bu niteliklerini ön plana çıkarmak için

böyle bir kavram tercihinde bulunulmuştur. Bu bölümde ‘sınıfsız İslam toplumu’na

göndermeler yapan inkılabi İslamcıların metinlerinde Marksist literatürden aşina olunan

kavramların İslamcı söyleme eklemlenmiş izleri sürülecektir.

Mesela Yeryüzü dergisinde bu gibi eklemlenmelerin yoğunlaştığı metinlere imza

atan ve bu anlamda temsil kabiliyeti yüksek olan Ahmet Özcan, bir yazısında İslam’ın

her türlü fesad ve fitneyi yeryüzünden silmeyi Müslümanlara emrettiğini, modern

toplumlardaki ‘ezen ve ezilen sınıflar’ olgusunun da silinmesi gereken fesadlardan biri

olduğunu belirtir. Tarih boyunca neredeyse her toplumda azgın bir azınlığın toplumun

geri kalan çoğunluğu üzerinde siyasi, iktisadi ve itikadi anlamda istikbar; yani tahakküm,

baskı ve sömürü düzeni kurduğunu savunan Özcan, eşitlenme davasını ana gündem

maddesi yapar ve Müslümanların esas görevinin ezilenlerin ve sömürülenlerin olmadığı

bir Dünya’yı inşa etmek olduğunu vurgular; Sadece mustazafları sahiplenmek ve onların

durumlarını iyileştirmekle yetinmeyen, aynı zamanda istikbarın ve istizafın(zayıf

176
bırakılma) esamesinin okunmadığı bir ‘sınıfsız dünya’ mücadelesini örgütlemeyi

önerir.451

Sınıf çelişkilerinin ortadan kaldırıldığı bir Dünya vizyonu, aynı zamanda

proleterlerden yana ideolojik unsurun İslamcı söyleme sızdığı yerdir. Ancak bu bölümde

kurulan illiyetlerin felsefi düzeydeki birtakım yakınlıkları işaret etme niyetinde olduğunu,

tastamam bir özdeşlikten oldukça uzak olduğunu yanlış anlamalara mahal vermemek için

belirtmek gerekir. Yani, Marksist tezlerin İslamcı söylemde yankı bulması yine

‘eklemlenme’ düzeyindedir.

Dergide yer alan başka bir yazıda, Özcan’ın yaklaşımını bir adım öteye taşıyan ve

enternasyonalist bir vurguyla ‘Müslüman’ kimliğine yaklaşan Yazıcı’ya göre 20.

yüzyılda arz-ı endam eden anti-kolonyalist mücadelelerin bu kimliğin bayraklaştırılması

vesilesiyle sürdürüldüğü Pax Brittanica’nın miadı dolmuştur. Kapitalist sömürüye(Pax

Americana)’ya karşı yürütülecek ve yalınayaklıların ve köleleştirilmişlerin omuzlarında

yükselecek devrimci mücadele, Müslümanlık üzerinden verilecek kimlik mücadelelerini

reddetmeli, sınıf çelişkisini ve müstekbir-mustazaf zıtlığını ana ekseni kabul etmelidir.

Çünkü Yazıcı’ya göre; “Kimlikler bu enternel düşmanlığın; zalim-mazlum, ezen-ezilen,

sömüren-sömürülen, müstekbir-mustaz’af savaşının ancak sembolü olabilirler.” 452

İslamcı söylemde yaygın gözlenen ‘Müslümancılık’ı aşarak kapitalizmin ürettiği sınıf

çelişkileri üzerinden Dünya’ya bakmak -Yazıcı’nın deyimiyle ‘yerküreyi fesada veren

temel çelişkiyi yakalamak’- derdindeki bu yaklaşım, politik mücadelenin eksenini

Türkiye’de alışık olduğumuz seküler-mütedeyyin hattından çekmeyi açıkça reddeder

niteliktedir.

Medyen Kavmi ile ilgili olarak Kur’an’ın anlatıları üzerinden yürütülen

tartışmalara değinilen bölümde, dinin bir üstyapı kurumu olarak sınıf mücadelesinde

451
Özcan, a.g.y., Yeryüzü, Aralık 1990
452
Yazıcı, a.g.y.

177
gördüğü işlevin bazı İslamcılar tarafından da kabul edildiği belirtilmiş ve bu noktadan

hareketle ‘hakiki’ tevhidi din ile, ‘sahte’ şirk dini arasında yapılan ayrımdan

bahsedilmişti. Bu söylemin temsilcilerinden Gürcan, şirk dininin iktisadi alandaki

izdüşümü olarak bir tarafa sermayeyi(altın gücünü) diğer tarafa mustazaf halk kitlelerini

yerleştirerek Marks’ın ideoloji tanımının içerimlerine yaklaşan bir toplumsal formasyon

portresi çizer;

“…dinler, ideolojiler, bilim, kültür, hukuk ve kurumlar egemen altın gücünün ve

kesimlerinin emrindedir. Toplumsal şirk, hayatı bütün yönleriyle refere etmeye dönük

olarak işler. Toplumun mustaz’af kesimleri ayrımcılığa dayanan sistemlerin nesneleri

olmaya zorlanırlar. Egemen şeytani irade kendine meşruiyet alanı bulabilmek için

düşünsel, maddi ve hukuki kaynaklardan yararlanma yoluna güder. Böyle sistemlerde

nefes alma zorluğuna düşenler, kuşkusuz mustaz’aflardır.”453

Metinde ‘hayatı bütün yönleriyle refere etmeye dönük işlediği’ öne sürülen şirk

dininin, kapitalist üretim ilişkilerinin ‘hukuki, siyasi, dinsel, artistik ya da felsefi

biçimleri’454nden kastedilenle ortak bir zemini paylaştığını söylemek mümkündür. Ayrıca

mustazaflara dayatılan bir olgu olarak bu ‘ideoloji’ kavrayışı Gramsci’nin hegemonya

kavramı ile de akrabadır. Gramsci hegemonyayı -çalışmanın kuramsal kısmında

bahsedildiği üzere- egemen sınıfın tabi sınıfları kaba güç kullanmadan fikir ve kültür

alanında da yönetebilmesi olarak tanımlar. Mevzubahis analiz akrabalığı hususunda daha

net bir fotoğraf, dergide İran İslam Devrimi’nin öncülerinden Muhammed Beheşti’nin

mustazaf-müstekbir çelişkisini yorumladığı ‘Kur’an’da Mustazaf’ kitabından yapılan

alıntılarda bulunur;

“Toplumların sınıfsal analizi yapıldığında, mustaz’aflığın her türlü ibadete amade

bir kurum olduğu, müstekbirliğin ise, egemenlik sahiplerinin siyasal, ekonomik ve

453
Gürcan, a.g.y. Yeryüzü, Mayıs 1992
454
Marks, (2011) a.g.e. s.39

178
ideolojik hükümranlıklarını ifade ettiği görülecektir. Mustazaf herhangi bir sebeple zayıf

düşmüş olana değil, zulmen zaafa uğratılanlara denilir.”

Metinde ‘müstekbirlerin ideolojik hükümranlığı’ olarak yansıtılan hegemonya,

Kur’an’da müstekbirlerden bahseden ayetlerden hareket eden Beheşti’nin kullandığı

İslami terminolojide, müstekbirlerin pratikte kendilerini mustazafların ‘rabbi’, ‘meliki’

ve ‘ilahı’ olarak takdim etmesi ve mustazafların da bu hegemonyayı zihniyet düzeyinde

de kabullenerek sömürüye göz yummaları ve müstekbirlerin baskıcı düzenine isyan

etmemeleri olarak açımlanır. 455 Haksöz’deki yazısında ise Altaş, ‘Firavuni sistemin

modern büyücüleri’ olarak tanımladığı medyanın sistemin devamlılığını sağlamak için

kitleleri ehlileştirdiğini vurgularken456 Althusser’in medyayı(haberleşme aygıtı) ‘devlet

ideolojik aygıtları’ndan biri olarak tasnif edişini çağrıştırır.457

Yeryüzü’nde yer alan başka bir yazıda Özhasar, Kur’an’da mustazaf kavramını

konu edinen ayetler üzerinden Marksistlerin proletarya ve ezilen sınıfları tasnif biçimine

benzer bir tablo çizer; ‘Biz ise diliyoruz ki, yeryüzündeki mustaz’aflara lütfedelim, onları

imamlar ve varisler kılalım. Ve onlara arzda kuvvet ve mekan verelim ve Firavun’a,

Haman’a ve askerlerine ondan korkageldiklerini gösterelim.’(Kasas/5-6) ile ‘Kendisine

bereketler kıldığımız yerin doğusuna da batısına da o zayıf bırakılanları (mustazafları)

mirasçılar kıldık. Rabbinin İsrailoğullarına olan o güzel sözü, sabretmelerinden dolayı

tamamlandı (yerine geldi). Firavun ve kavminin yapageldikleri ve yükseltmekte

olduklarını da yerle bir ettik.(Araf/137)’ ayetlerinde işaret edilen mustazaflar,

egemenlere karşı mücadele eden devrim öncüleridir.

Bunun yanında bir de egemenlerin düzeniyle işbirliğine giren mustazaflar vardır

ve bunlar “Melekler,’kendi kendilerine zulmedenlerin canlarını alırken, ‘ne işteydiniz?’

455
‘Seyyid Kutub’tan İmam Humeyni’ye’, a.g.y.
456
Altaş, Eşref, ‘Tevhidi Mücadele Alanında Kutuplaşan İki Saf: Mustaz'af-Müstekbir’, Haksöz, Kasım
1994
457
Althusser, Louis (2000) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, s.33-34

179
derler. Onlar: ‘Biz yeryüzünde mustaz’aflardandık’ derler. Onlar da: ‘Allah’ın arzı geniş

değil miydi? Hicret etseydiniz ya!’ derler. Onların barınma yeri cehennemdir. Ne kötü

bir duraktır orası!”(Nisa/97) ile “Hepsi toplanıp Allah’ın huzuruna çıkarlar da

mustaz’aflar o müstekbirlere: Biz size tabi idik. Şimdi siz Allah’ın azabından birşeyi

bizden uzaklaştırıp giderebilir misiniz? derler.”(İbrahim/21) ayetlerinde geçen

mustazaflardır. İlk olarak Alman İdeolojisi’nde kullanılan ve Engels tarafından Köylüler

Savaşı’nda şöyle bahsi geçen ‘lümpen proletarya’ kavramı ile bu işbirlikçi mustazaflar

arasında sınıf mücadelesindeki pozisyonları açısından bir illiyet bağı kurulabilir;

"Lümpen-proletarya, bu karargahını büyük kentlerde kurmuş, bütün sınıflardan

gelen en bozulmuş bireyler tortusu, olanaklı tüm bağlaşıklar içinde, en kötü olanıdır. Bu

ayaktakımı, tamamen satılık ve küstahtır. Fransız işçileri, devrimler sırasında, evlerin

duvarlarına; Hırsızlara ölüm!’ yaftasını yapıştırdıkları ve hatta bunlardan birçoğunu

kurşuna dizdikleri zaman, bu işi, kuşkusuz, mülkiyet aşklarından ötürü değil, ama her

şeyden önce, bu güruhtan kurtulmanın gerektiği bilinci ile yaptılar. Bu serserileri

savunucu olarak kullanan, ya da bunlara dayanan her işçi önderi, sadece harekete ihanet

ettiğini kanıtlar."458

Bunun yanında Özhasar, uzun bir süreç boyunca şirk dininin tesirine maruz kalmış

bu işbirlikçi mustazaf kitlenin İslam’ın eşitlikçi davası yolunda örgütlenebilmeleri ve

mustazaflıktan kurtulabilmeleri için İslami davet ve mücadele ile bilinçlendirilmeleri

gerektiğini savunur. Yine Engels’in deyimiyle ifade edilirse bu ‘yanlış bilinç’459 sahibi

mustazaflar ileride ‘İslam davetini ve İslam düzenini taşıyacak kitle’nin bir parçası

458
Engels (1978) Köylüler Savaşı, s.30
459
“Evet, ideoloji, düşünür denen kişinin bilinçli bir biçimde gerçekleştirdiği bir süreçtir, ama bunu yanlış
bir bilinçle yapar. Kendisini etkileyen gerçek yönlendirici güçlerin ne olduğunu bilmez; aksi takdirde bu
ideolojik bir süreç olmazdı. Dolayısıyla bu kişi aslında yönlendirici güç olmayan ya da öyle gibi görünen
güçleri yönlendirici sanır. Bu bir düşünce süreci olduğu için, düşünür onun biçimini ve içeriğini saf
düşünceden türetir; ya kendi düşüncesinden ya da seleflerinin düşüncesinden.” bkz. Engels’ten akt.
Mclellan, a.g.e. s.20 (Vulger Marksist yaklaşımlar tarafından işçi sınıfının örgütlenmesi ve politizasyonu
hakkında yürütülen tartışmalarda, Engels’in 1893’te Franz Mehring’e yazdığı bir mektupta geçen bu
ifadeye sıklıkla başvurulmuştur.)

180
olacaklardır. Dolayısıyla ‘lümpen proletarya’nın işçi sınıfına dönüşümüne benzer

biçimde460 politik mücadele yoluyla devrimci mustazaflara dönüştürülmelidirler.

Marksistlerin işçi sınıfı merkezli devrimci mücadele ile ilgili analizlerini ve

Marks’ın işçi sınıfının iktidarı olarak kavramsallaştırdığı ‘proletaryanın devrimci

diktatörlüğü’ temalı tartışmaları andıran bu dini referanslı yorumlar, devrimci bir

mücadelede pozitif bir rol atfedilmeyen ‘madun’ları da es geçmez. Özhasar’a göre,

üçüncü bir mustazaf tipolojisi de ‘Ancak hiçbir çareye gücü yetmeyenler ve bir yola

ulaşamayan çocuk, kadın ve erkek mustaz’aflar hariç. Bunlar, Allah’ın kendilerini

affetmesi umulanlardır. Doğrusu Allah bağışlayan ve affedendir.’(Nisa/98-99) ile ‘Size

ne oluyor ki Allah yolunda ve “Rabbimiz, bizi şu halkı zalim olan ülkeden çıkar, bize

katından bir yardımcı gönder” diyen yoksul kadınlar, çocuklar ve yaşlılar uğrunda

savaşmıyorsunuz?’(Nisa/75) ayetlerinde işaret edilen ve inkılabi İslamcıların,

mustazafların uğurlarında mücadeleye etmeye çağrıldığı mustazaflardır.461

Haksöz’de Refah Partisi’nin seçim başarısını ve seçmen kitlesini değerlendirdiği

yazısında ise Memioğlu, Marks’ın meşhur; ‘Şimdiye kadarki bütün toplumların tarihi,

sınıf savaşımları tarihidir.’ 462 cümlesini çağrıştıran bir biçimde tarih boyunca kent

varoşlarının siyasi dönüşümün motor gücü olduğunu savlar.463 Ezen-ezilen çelişkisinin

tarihi ilerleten bir olgu olduğuna yönelik bu ortak ‘tarihin motoru’ vurgusu da sosyal

adaletçi İslami söyleme eklemlenmiş proleter ideolojik unsurunun bir örneğidir.

Dergide Gramsci’nin devrimci mücadele için yaptığı mevzi savaşı-manevra/cephe

savaşı 464 ayrımının bazı yansımalarına da rastlamak mümkündür. Yazısında küresel

düzeyde bir kapitalist saldırıdan bahseden Alper; ‘kuşkusuz kazanılan her güç ve güç

460
Marks ve Engels (2013) a.g.e. s.471
461
Özhasar, Hüseyin, ‘Kur’an-ı Kerim’de: Mustaz’af Kavramı’, Yeryüzü, Ocak 1991
462
Marks ve Engels (1998), Komünist Manifesto, s.9
463
Memioğlu, ‘Yeni Bir Yapılanma Gereği’, Haksöz, Nisan 1994
464
Gramsci, Antonio (2014) Modern Prens, s.119-131

181
alanı, çok küçük de olsa, önemli ve Müslümanları ‘yeryüzünün varisleri’ olmaya doğru

götürücü kazanımlardır. Ve son noktaya ulaşmanın yolu bu küçük gibi görülen güç

alanları açma süreciyle sağlanabilir.’ derken mevzi savaşından bahsediyor gibidir.

Ancak günübirlik kazanımların ve kısa vadeli dönüşümlerin son tahlilde küresel kapitalist

güç dengelerini alt üst etmesini ve ‘Fitne ortadan kalkıncaya ve dinin tamamı Allah için

oluncaya kadar onlarla savaşın. Vazgeçerlerse kuşkusuz Allah yaptıklarını

görmektedir.’(Enfal/39) ayeti mucibince kapitalist düzenin ortadan kalkmasını

sağlayacak bir inkılap sürecine, Gramsci’nin deyimiyle ‘cephe savaşı’na evrilmesi nihai

amaç olarak belirlenir.

Kur’anın devrimin bir anda olup biten bir olay olmadığını, yerel ve küresel ölçekte

süreklilik taşıması gerektiğini ve devrimin yavaşladığı yerde ‘karşı devrim’in

başlayacağını müminlere öğrettiğini belirten Alper, bu vesileyle -niyeti elbette bu olmasa

da- Stalinizmin ‘tek ülkede sosyalizm’ tezine karşı Troçki tarafından geliştirilen ‘sürekli

devrim teorisi’465ne de göz kırpmaktadır; Çünkü, İslam inkılabının başarıya ulaştığı İran

gibi ülkelerde de, küresel düzeyde de antikapitalist İslami mücadelenin mütemadiyen

devam etmesi gerektiğini, kazanımlarla yetinildiği anda ‘karşı devrimci’ yenilgilerin

başlayacağını öne sürer.466

‘Karşı devrimcilik’ bir yazısında Özcan tarafından da İnkılabi mücadele süreci

açısından dikkat çekilen bir olgudur; Özcan isim vermese de Ali Bulaç’ın öne sürdüğü

Medine Vesikası gibi demokrasi, çoğulculuk ve sivil toplum vb. ‘emperyalist’ kavramları

İslamcı söyleme eklemleyen tezlerin karşı devrimci bir rol oynadığına emindir ve bu gibi

karşı devrimci tez ile akımlara karşı okuyucularını uyarmayı bir görev bilir.467

465
Troçki, Lev (1976) Sürekli Devrim: Sonuçlar ve Olasılıklar
466
Alper, ‘Medeniyet Çatışması Değil Kapitalist Saldırı’, Haksöz, Mart 1996
467
Özcan, ‘Rus Emperyalizminin Çöküşü, Türk Solu ve Çöküş Dersleri’, Yeryüzü, Eylül 1991

182
 Çalışmanın ele aldığı dönem olan 90’ların ilk yarısında serimlenen bu metinlerde

yer alana benzer İslamcı söylemlerin farklı kesimlerden yöneltilen 'solun gölgesi olma'

suçlamalarına maruz kaldığı anlaşılmaktadır. İncelenen 'serbest piyasacı' eklemlenmeleri

temsil eden dergilerde bu tür polemiklere nadiren rastlansa da, Yeryüzü ve Haksöz'de bu

tür suçlamalara cevap niteliğinde metinlerden hareketle böyle bir çıkarımda bulunmak

mümkündür. ‘Serbest piyasacı’ nadir polemiklerden biri İslam Dergisi’nde, Saray’ın

RP’nin Adil Düzen örneği üzerinden ‘toplumcu’ İslami yorumları hedef aldığı yazısında

bulunur; Adil Düzen ideologlarının kendilerini ‘toplumcu Müslümanlar’ olarak

nitelemelerini sosyalizmden etkilenmenin bir sonucu olarak gören Saray, toplumculuğu

da İslam şeriatına aykırı beşeri bir ideolojik yönelim olarak mahkum eder.468 Dolayısıyla

solculuktan etkilenme suçlaması, ‘İslam dışılık’ teşhisiyle bütünleştirilir.

Haksöz’den Işık, İstanbul’a demirleyen Amerikan 6.Filosu’na karşı eyleme geçen

solcu öğrencilere karşı girişilen polis destekli saldırının zanlısı olarak görülen

Müslümanların 1990’lı yıllarda evrensel sömürü karşıtı eylemleriyle bu yaftayı kırıp

attıklarını belirtir. Bu yöndeki eylemlilik biçimlerini ‘sol jargonun etkisi’ diyerek

suçlayanlara ise, Kuran’ın hükümleri çerçevesinde kalındığı müddetçe etkileşimin kabul

edilebilir olduğunu vurgulayarak karşılık verir. 469 Anlaşılacağı üzere, Saray ile Işık’ın

metinleri arasındaki çatışma, ‘Kur’an’ın hükümleri’ derken ezilenlerden yana sınıfsal bir

yorumu benimseme yahut benimsememe üzerine cereyan etmektedir.

Yeryüzü’nden Muradoğlu aynı suçlamayı gündemine alır ve bu ithamı

yöneltenlerin sol ne söylemişse tersini savunmayı görev bir bilen bir ‘sağcılık’tan

kurtulamadıklarını belirtir. Sovyetler Birliği’nin dağılması nedeniyle solun iflas ettiğini

ve savunduklarının da bir kıymetinin kalmadığını iddia eden Müslümanları

neoliberalizmin yükselen değerlerinin etkisinde kalmakla suçlayan Muradoğlu; ‘Evet!

468
Saray, a.g.y.
469
Işık, a.g.y. Haksöz, Kasım 1994

183
Belki sol iflas etti. Ama halkın ekonomik ve sosyal konumlarında çok mu bir değişiklik

oldu’ diye sorarak solun öncelediği eşitlikçi değerlerin öneminin aynı düzeyde devam

ettiğini ima eder.470

Çerçeve’de yer alan yazısında Zaim de solun iflas ettiği tespitini yapar ancak

sunduğu reçete zıt kutupta yer alır; Eşitlikçi bir İslamcı siyaset yerine kapitalizmin kar

maksimizasyonu anlayışının temelindeki homo economicus’un alternatifi olacak

‘Müslüman insan modeli’(homo islamicus) yetiştirmeyi önerir. 471 Eğitim ve ahlaka

yapılan bu vurgu, çalışmanın devamında detaylıca tartışılacak olan ‘kapitalizmin

ehlileştirilmesi’ne dönük sağcı bir refleksi temsil eder. Bu tür sağcı refleksleri mahkum

eden Özgül, İslamcı siyaseti ‘nefesi kokan ezilmişler’le beraber, onlardan yana kurmayıp

müstekbirlere yaranmaya çalışanlara ateş püskürür ve ezilenlerle dayanışmayı

komünistlikle itham eden bu kesimlere şiddetle karşı çıkar;

“…mustaz’afları İslam adına ihmal edip de ezenler, İslam’ın mesajına, İslam’ın

dışındakilerden daha da yabancı değiller mi acaba? Ezilmiş kesime komünist veya

Marksist diye yaftalanmamak için sırt çevirenler! Ayrıca bu noktada mustaz’aflara

zulmeden, bu kesimlere amansız düşman kesilenler, tepkiselliği bırakıp, haysiyetli hareket

etseler, yeri değil midir artık?”472

Saray’ın ileri sürdüğüne benzer sola öykünme suçlamalarına başka bir yanıt

kapitalizmi ‘fitne’ olarak tanımlayan ve yeryüzünden silinmesinin Allah’ın Kur’an’da

bildirdiği emri olduğunu vurgulayan Özcan’dan gelir; Ezilenlerden yana bir siyaset

İslam’ı sosyalizme dönüştürmek değil, bizatihi özüne döndürmektir.473

Türkiyeli Müslümanlar arasında sağcılığın ve Kanlı Pazar gibi saldırıların

desteklenmesine, genel olarak sol ve sosyalist alerjisine yol açan antikomünist cereyanın

470
Muradoğlu, a.g.y. Yeryüzü, Şubat 1994
471
Zaim, ‘Türkiye’nin Türk ve İslam Dünyasıyla İktisadi Münasebetleri’, Çerçeve, Ocak-Nisan 1996
472
Özgül(b), ‘Ezilenlerle Bütünleşmemiş Bir Hareket Yaşayamaz’, Yeryüzü, Haziran 1991
473
Özcan, a.g.y. Yeryüzü, Aralık 1990

184
eleştirisi de bu tartışmada dikkat çeken bir olgudur. ABD ve Batı dünyasının İslam

ülkelerindeki varlıklarını sürdürebilmek için sürekli ‘komünizm tehlikesi’ni

köpürttüğünü öne süren Arslantaş, olmayan komünizmle mücadele edildiğini ancak

apaçık bir gerçek olan kapitalizmle mücadele edilmediğini savunur. Bu görüşe göre,

Müslümanların ileri gelenleri ‘Komünizme hayır, kapitalizm hanedan sayılır’ diyerek

antikomünizmin yeşermesine zemin hazırlamışlardır. 474

‘Antikomünist cereyan’a

kapılmış ve 90’larda neoliberal rüzgarlara kapılacak olan Müslümanlara yönelik bu

İslamcılık içi eleştiriler Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra ortaya çıkmamıştır.

Örneğin; 1976 yılında Düşünce Dergisi’nde yer alan bir yazıda, bu eleştiri şöyle ifade

edilmiştir;

“Kapitalizmle hesaplaşıp, bu hesaplaşma sonucu kapitalizmi kesin yenilgiye

uğratmadıktan sonra komünizmle mücadeleye girmek... Kapitalist bir düzende, kapitalist

olmayanların –bilhassa Müslümanların komünizmle mücadelesi, 100 metre ötede de bir

bataklık bütün haşmetiyle ortadayken, yatak odasına giren sivrisineklere karşı savaş

açmaya benzer.” 475

Elbette yazarın burada kapitalizmi ‘bataklık’, komünizmi de ondan türeyen, bir

reaksiyon olarak ortaya çıkan ‘sivrisinek topluluğu’ olarak tanımladığını, bu anlamda

sadece bir öncelik sırası gözettiğini teslim etmek gerekir. Yeryüzü’ndeki yazısında bu

eleştirilerin paralelinde reel sosyalist tecrübelerin toplumlarda yarattığı tahribatları yine

kapitalist tehdidin ardına koyan Coşkun’a göre; İnkılabi İslamcılar hak, özgürlük ve

adalet davasının yürütülmesi sürecinde komünist bürokrasilerin gadrine uğrayan ‘Doğu

Bloku mustazaflarından hisse alacaklar’ ve komünizmden çok daha tehlikeli olan

kapitalizme geçit vermeyeceklerdir.476

474
Arslantaş, Süleyman, ‘Sovyet Komünizminin İslam Coğrafyasına Etkileri’, Yeryüzü, Eylül 1991
475
Hüseyin, Atıf, ‘Haraç Düzenleri ile Çağdaş İktidarların ve Ekonomik Sistemlerin Özdeşliği’ Düşünce,
1976
476
Coşkun, Alptekin İ., ‘Doğu Bloku ve Sistem’, Yeryüzü, 1990 S:6

185
 ‘Bölüşüm ve Gelir Adaletsizliği’ başlığı altında şimdiye kadar özetlenen

yaklaşımlar, ‘fakirlik’ ve ‘zenginlik’ kavramlarının farklı alımlanışına, eşitsizliği

mutlaklaştıranlara karşı ‘sınıfsız bir toplum’u hatta ‘sınıfsız bir Dünya’yı savunanlara ve

bunu yaparken Marksist tezlerden belli ölçüde etkilenenlere yoğunlaşmıştır. Ancak

çalışmada sıklıkla vurgulandığı gibi bu etkilenme tek taraflı gerçekleşmez. Bir sonraki

bölümde ‘serbest piyasacı’ cenahta ‘kapitalist/neoliberal rüzgarlar’ın bulduğu yankılar ve

bu yankılara yönelik antikapitalist karşı çıkışlar değerlendirilecektir.

3.5. Kapitalizm ve Girişimcilik: ‘Ehil Bir Hayvan’ Olarak Düşlenen

Dizginsiz Kapitalizm vs. ‘Koşulsuz Şartsız’ Antikapitalizm

Özellikle konu ticarî ve sınaî kapitalizm olduğunda ‘serbest piyasacı’

eklemlenmelerin gözlendiği metinlerde geçmiş Peygamberlerin zanaat ehli oluşundan,

Muhammed Peygamber’in ve sahabelerin tacirliğinden misaller vererek kapitalist üretim

ilişkilerine dini ve ahlaki meşruiyet kazandırma eğilimleri yoğunlaşır. Elbette katışıksız

bir kapitalizm/neoliberalizm savunusuna rastlamak pek mümkün değildir; Ancak

Müslümanlar elinde ehlileştirilmiş/ahlaklılaştırılmış haliyle işlemesi öngörülen

piyasalara yapılan bitmek tükenmek bilmez vurgular, bu yaklaşımların kapitalizmin

işleyişine temelden karşı çıkmadıklarını, birtakım ufak tefek rötuşlarla cari iktisadi düzeni

benimseye hazır olduklarını anlatır.

Sınai kapitalizmin Kur’an’da aktarılan geçmiş peygamberlerin kıssalarından

örneklerle meşrulaştırılmaya çalışılması anlamında Çerçeve’de yer alan Beşer’in yazısı

ilginçtir. Çünkü Peygamberin ve sahabenin tacirliğinden dem vuran metinlerde ticaret

kapitalizminin ötesine geçen vurgulara rastlamak pek mümkün değildir. Dolayısıyla

Muhammed Peygamber döneminden daha eski tarihsel dönemleri işaret eden

rivayetlerden daha gelişmiş bir kapitalizm savunusu çıkarmak, kullanılan dini referansları

186
büyük bir anlam genişlemesine uğratmak anlamına da gelir. Yazının başlarında

‘Andolsun biz Rasüllerimizi apaçık delillerle gönderdik ve onlarla beraber Kitabı ve

mizanı (adaleti) indirdik ki insanlar adaleti sağlasınlar. Demiri de indirdik ki, onda

insanlar için çok çetin bir korku ve azap ve bir takım faydalar vardır ve de bakalım kimler

Allah’ı görmedikleri halde O’na ve O’nun Rasulüne arka çıkacaklardır. Şüphesiz ki,

Allah güçlüdür ve Aziz’dir.’(Hadid/25) ayetini aktaran Beşer, ilk büyük tevil hamlesini

burada yapar ve ayette geçen ‘demir’e sahip olmayı, silah üretim kapasitesine de haiz

olan metal işletmeciliğine sahip olmakla özdeşleştirir.

Peygamberlerin tarihinden hareketle yaptığı çıkarımlar çok daha ilginçtir. Beşer’e

göre, Nuh Peygamber’in inananları tufandan kurtarmak için yaptığı gemi ‘Nihayet

emrimiz gelip fırın kaynayınca gemiye her çiftten iki tane koymasını söyledik…’(Hûd/40)

ayetindeki ‘fırın’ detayından anlaşılacağı üzere buharlı bir gemidir. Çünkü söz konusu

olan gemi olduğunda ayette geçen fırın/kazanın tek makul işlevi buhar üretmek olabilir.

Buradan Davut Peygamber’in demirciliğini anlatan ayetlere geçer ve onun ‘adeta

sanayiinin temsilcisi’ olduğunu iddia eder; ‘Andolsun biz Dâvûd’a tarafımızdan müstesna

bir lutufta bulunduk. "Ey dağlar! Onunla birlikte tesbih edin. Ey kuşlar! Siz de!" dedik ve

onun için demiri yumuşattık. (Ona şöyle buyurduk:) "Geniş zırhlar imal et, örgüsünü

ölçülü yap." Siz de (ey müminler) dünya ve âhirete faydalı işler yapın; şüphesiz ben

yaptıklarınızı görmekteyim.’(Sebe/10-11) ile ‘Ve sizin için ona, zorlu savaşınızda sizi

korusun diye madeni giyim sanatını öğrettik.’(Enbiya/80) ayetlerinden hareketle Davut

Peygamber’in demiri istediği gibi şekillendirip kullanabildiğini ve savaşanlar için geniş

zırhlar imal ettiğini vurgular.

Ancak bununla sınırlı kalmayan Beşer, bu zırhların tarihte ilk kez demirden

işlenen zırhlar olduğunu ve bu zırhlarda bulunan demirin kumaş gibi dokunduğunu,

dolayısıyla yüksek bir sanayi ürünü olduğunu iddia eder. Dolayısıyla bu yorumlarda

Peygamberler sadece dini önderler olmakla kalmaz, Beşer’in deyimiyle ‘mucizeleri de

187
bilimin sınır taşları’ haline gelir, yani üretim teknolojisinin gelişim aşamalarını işaret

eder.

Beşer’e göre, Süleyman Peygamber de bakırı işlemiş ve eritmiş; bununla da

kalmamış bir anda Dünyanın bir yerinden başka bir yerine ışık hızında ışınlanma ile eşya

nakli gerçekleştirerek bilgi teknolojisinde bir devrim gerçekleştirmiştir. Bu yorumlar için

ilham olan anlatı, muhtelemen Süleyman Peygamber’in Saba Melikesi Belkıs’ın tahtını

bir anda yanı başında bulmasını anlatan şu ayetlerdir; “(Süleyman yanındaki istişare

cemaatine) şöyle dedi: ‘Ey cemaat, onlar (Belkıs ve kavmi) bana Müslüman olarak

gelmezden önce onun (Belkıs'ın) tahtını hanginiz bana getirir? Cinlerden bir ifrit dedi:

'Sen yerinden kalkmadan önce, getiririm. Muhakkak onu taşımağa gücü yeten güvenilir

bir kimseyim.' Kendinde kitaptan bir ilim olan biri de şöyle dedi: 'Ben gözünü kırpmadan

önce onu sana getiririm.' Derken Süleyman, tahtı yanında duruyor görünce dedi ki: 'Bu

Rabbimin fazlındandır. Beni imtihan etmek içindir. Şükür mü edeceğim, yoksa nankörlük

mü yapacağım?"(Neml, 38-40). Peygamber olup olmadığının tartışmalı olduğunu

belirttiği Zulkarneyn için de “’Bana, demir kütleleri getirin.’ Nihayet (vadiyi demirle

doldurup) iki dağın arasını aynı seviyeye getirince, ‘Ateşi körükleyin!’ dedi. Artık onu kor

haline getirdiği vakit, ‘Getirin bana, üzerine bir miktar erimiş bakır dökeyim’

dedi.”(Kehf/96) ayeti kapsamında demir ve bakırı eritip sanayide kullanan bir şahsiyet

olduğu yorumunu yapan Beşer, bunca kıssayı endüstriyel tınılarla gezerek sonunda

Muhammed Peygamber’in tacirliğine varır.

Beşer’in sınai kapitalizme dair dini referanslı çıkarımları bu kadarla sınırlı

değildir. Peygamberin ‘Müşriklerin ateşiyle aydınlanmayın’ hadisindeki ‘ateş’i savaş

sanayii olarak genişletir ve Müslümanların bu alanda gayrımüslimlere bağımlı

olmamaları ve caydırıcı düzeyde silahlanmaları gereğinden dem vurur. Hadisteki

‘aydınlanmak’ ifadesinden de bilgi sanayii ve enerji sanayii vurgusu türetir. Peygamber

döneminde sadece tarım faaliyetini işaret edebilecek olan ‘Rızkınızı yerin derinliklerinde

188
arayın’ hadisini ise petrol ve madenleri kastedecek biçimde genişletir. Dini

referanslardan sınai kapitalizm çıkarmak mümkün olunca ‘uzay hakimiyeti’ çıkarmak da

zor olmasa gerektir; “Rızkınız ve size vadedilenler göklerdedir.”(Zariyat/22) ayetindeki

‘göklerdedir’ ifadesinden sadece yağmur ve yağmurun getireceği bereketin

anlaşılmasının eksik kalacağını ileri sürer. Bu ayetin “Allah, içinizden iman edip dünya

ve âhiret için yararlı işler yapan kimselere vaad etti ki, kendilerinden öncekilere verdiği

gibi onlara da yeryüzünde iktidar verecek.”(Nur/55) ayetiyle beraber değerlendirilmesi

halinde teknolojik açıdan göklere/uzaya hakim olunmasının emredildiği sonucuna

varılacağını iddia eder.477

Aktarılan bu sıradışı yorumların bir benzeri Yeniçeri’nin Altınoluk’ta yayınlanan

yazısında da bulunur. Kutup noktalarına kadar yerkürenin bütün kaynaklarının üretim için

harekete geçirilmesini dini bir emir telakki ederken şu ayeti işaret eder; ‘O, yeri sizin

faydanıza olmak üzere boyun eğer hale getirendir. O halde onun omuzlarında yürüyün

ve Allah’ın rızkından yeyin.’(Mülk/15) Beşer’e paralel biçim de Yeniçeri de ‘uzay

hakimiyeti’nden dem vurur ve uzay ile yıldızların üretim alanına dahil edilmesini teşvik

eden Kur’an ayetleri olduğunu ileri sürer.478 Bu iki metinde Sanayi Devrimi’nin insan

modeli olan ‘Doğaya hükmeden insan’ anlayışının izleri açık bir biçimde görülmektedir.

Bu anlayış bazen Zaim’in yazısında olduğu gibi ‘Eşrefu’l Mahlukat’(yaratılmışların en

şereflisi) kavramıyla belirir; Allah’ın kainatı insanlar için yarattığını ve insanların emrine

arzettiği öne süren Zaim, peygamberlerin bile bunu kolaylaştırmak için gönderildiğini

savunur.479

Haksöz Dergisi’nde yazan Varınca’nın konuya yaklaşımı beklenebileceği gibi

farklıdır; Birleşmiş Milletler çatısı altında Rio de Janerio’da düzenlenen Çevre ve

Kalkınma Konferansı’nı değerlendiren yazısında “Kendilerine yeryüzünde bozgunculuk

477
Beşer, Faruk, ‘Sanayi Fıkhı ya da İslam ve Sanayi’, Çerçeve, Ağustos-Ekim 1995
478
Yeniçeri, a.g.y.
479
Zaim, “Nüfusun sayısı değil, kalitesi önemlidir”, Çerçeve, Eylül-Ekim 1994

189
yapmayınız denildiğinde; ‘biz ancak islah ediciyiz’ derler. Dikkat et, onlar gerçekten

fesatçıların ta kendileridir, fakat bunu anlamazlar. (Bakara/11-12) ayetinin doğadaki

dengeyi önemsemeyen ve tarumar eden kapitalizmi hedef aldığını vurgular. 480 Yazar,

yukarıda serdedilen görüşlerin zıddına, dünyanın bütün yer altı ve yer üstü kaynaklarını,

hayvanları, bitkileri üretim için sınırsızca seferber eden ‘doğaya hükmeden insan’

figürünün yeryüzünde bozgunculuk çıkaran bir unsur olduğunu ima eder. Kapitalizmin

ekolojik dengeyi bozucu, doğa felaketlerine davetiye çıkarıcı işleyişini eleştiren dini

referanslı söylemin sıkça başvurduğu bir ayet ‘…ülkede bozgunculuk çıkarıp ürünleri ve

nesilleri yok etmeye çalışır. Allah bozgunculuğu sevmez.’(Bakara/205) ayetidir. 481

Varınca’nın yazısından ve belirtilen bu ayetin İslamcı söylemde yer bulmasından

anlaşılacağı üzere; dini referansları ön plana koyarak yeryüzüne insan türünün tek hakimi

olduğu bir sömürü nesnesi olarak yaklaşmak, yine dini referanslardan hareketle

antikapitalist düzlemde eleştiriye tabi tutulan bir söylemdir.

Bu noktada kapitalizme, daha doğrusu kapitalizmin tarihinde belli dönemlerde

tekrar eden küresel ve yerel krizlere İslami bir açıklama getirmeye çalışan, yine ‘sıradışı’

olarak tanımlanabilecek bir metinden de bahsetmek uygun düşecektir. İktisat ve İş

Dünyası’nda yer alan yazısında Esen, “Biz hangi memlekete bir peygamber gönderdi isek,

onun halkını (peygamberlerini tanımamaları yüzünden) yalvarıp yakarsınlar diye

mutlaka fakirlikle, şiddetle, hastalıkla (sıkıp) yakaladık. Sonra bu sıkıntının yerine iyilik

(selamet, bolluk) verdik. Nihayet çoğaldılar. “Atalarımıza da (gah) böyle fakirlik, şiddet,

hastalık, (gah) iyilik, genişlik dokunmuştur” dediler. Bunun üzerine biz de kendileri

farkına varmadan, onları ansızın tutup yakalayıverdik. (Araf/94-95)” ayetlerinde

kapitalizmin konjonktürel dalgalanmalarının, yani ekonomik kriz dönemleriyle

ekonomik canlılık dönemlerinin birbirini izlemesinin işaret edildiğini keşfeder. Bu keşfini

480
Varınca, Erdinç, Rio De Janeiro'da Kapitalizmin İki Yüzlülüğü, Haksöz, Temmuz 1992
481
Örn. bkz. Güven, Mustafa (2014) “Kur’ân-ı Kerim’de Çevre Bilincine Dair Bazı Ahlâkî Esaslar”, Birey
ve Toplum, C:4 S:8 s.156-157

190
daha da ileri götürür ve konjonktürel dalgalanmalar için üretilmiş iktisadi teorilerin bu tür

olguları, özellikle 1973 Petrol Krizi’ni açıklamakta yetersiz kaldığını belirtir. Esen’e göre

meselenin özüne temas eden ve büyük resmi gören açıklama ise, ‘Andolsun ki sizi biraz

korku ve açlıkla; mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltmekle sınayacağız.

Sabredenleri müjdele!’(Bakara/155) ayeti çerçevesinde kapitalizmin krizlerinin ‘ilahi

imtihan’ olarak değerlendirilmesidir.482

Kapitalizmi dini referansları kullanarak meşrulaştırma girişimleri daha evvel

belirtildiği gibi genellikle sanayi odaklı tevillerden değil, İslam’da ticaretin olumlandığı

ve teşvik edildiği yönündeki ayetler ve çeşitli rivayetlerden beslenir. Buna paralel olarak

Beşer’in yazısında sanayici peygamberler bahsini de Muhammed Peygamber’in tacirliği

ile sonlandırdığı belirtilmişti. Geçmiş peygamberlerin sanayiciliği ile değil ama tacirliği

ve zanaatkarlığıyla Muhammed Peygamber’in tacirliği arasında tarihsel bağlantı kuran

el-Kettani, Mekkeli müşriklerin ‘Bu Peygamber’e de ne oluyor, yemek yiyor ve

pazarlarda yürüyor’(Furkan/7) biçimindeki sorgulamalarının aktarıldığı ayet ile bu

sorgulamalara bir cevap olarak kabul edilen ‘‘Senden önce gönderdiğimiz bütün

peygamberler de yemek yerler, pazarlarda gezerlerdi”(Furkan/20) ayetlerini buna delil

kılar.

İlk bakışta bu ayetlerden Peygamber’in Mekke toplumunda herkes gibi gündelik

yaşantı süren bir insan oluşundan hareketle müşrikler tarafından peygamberlik gibi

olağandışı bir mevkiye yakıştırılmamasının söz konusu olduğu, ancak geçmiş

peygamberler gibi Muhammed Peygamber’in de sıradan gündelik rutinleri

gerçekleştirmesinin ruhaniyetiyle çelişmediğinin işaret edildiği çıkarımını yapmak

mümkündür. Ancak El-Kettani’ye göre, müşriklerin sorguladığı esas olgu Peygamber’in

482
Esen, a.g.y. İktisat ve İş Dünyası, Temmuz-Ağustos 1992/Eylül-Ekim 1992

191
ticaretten ileri gelen şöhretidir ve müşriklere Kur’an’ın verdiği karşılık bunu geçmiş

peygamberlere de atıf yaparak tasvip eder. 483

Esen bu serbest piyasacı yorumu bir adım daha öteye taşır ve ayetlerde geçen

‘çarşı/pazar’ ifadesinin mal ve hizmet mübadelesinin yapıldığı yeri kastettiği için aslında

piyasayı kastettiğini, dolayısıyla peygamberlerin piyasa muameleleriyle beraber

anıldığını iddia eder.484 Tarihin çok eski dönemlerindeki pazarların ve 7. yüzyılda Arap

Yarımadası’nda kurulan pazarların modern kapitalist piyasalara eşitlendiği

görülmektedir. Medine Pazarı’nda klasik liberalizmin ‘görünmez el’ini aramak gibi; en

eski insan faaliyetlerinden biri olan mübadelenin gerçekleştiği ve binlerce yıl hüküm

sürmüş kapitalizm öncesi pazarlarda kapitalist piyasaları aramak da, çalışma kapsamında

ele alınan İslamcı söylem inşasının en ilginç örneklerinden biridir.

Pazarlarına yapılan vurgunun ötesinde Mekke’nin bir ticaret merkezi olarak

anılması ve Peygamber’in mensup olduğu Kureyş Kabilesi’nin ticari faaliyetleri de bu

yöndeki savları desteklemek için başvurulan rivayetlerde merkezi bir konum teşkil eder.

Mekke’nin ticaret merkezi olması hasebiyle çevre coğrafyalara oranla ‘okyanusta bir

ada’ sayılabileceğini öne süren Özel, tam da bu nedenle İslam’ın Mekke’de zuhur

etmesinin bir tesadüf olamayacağını ifade eder. Mekke’ye dair mevzubahis iddiasını daha

da ileri taşıyan Özel, şehrin sadece kadim uygarlıklara değil modern zamanlara örnek

olabilecek bir iktisadi canlılığı barındırdığını ileri sürer ve bunun bir delilinin de

Müslümanların Medine’ye hicret eder etmez Peygamber’in emriyle hemen bir pazar

kurulması olduğunu vurgular. Özel’in aktardığı rivayetlerden hareketle varmak istediği

güncel mesele şu cümlesinde özetlenir; “İktisadi hayata hakim olamayan ve inandığı

483
El-Kettani, a.g.y.
484
Esen, a.g.y. Çerçeve, Mayıs-Temmuz 1996

192
temel ilkeleri çarşı-pazara yayamayan toplumlar, siyasi alanda da (bugün olduğu gibi)

hiçbir varlık gösteremezler.”485

Daha evvel de bahis konusu edildiği gibi bu ve benzeri yargılar, ‘serbest piyasacı’

cenahın İslam davasını sahiplenmesinde tipiktir; Müslümanlar çarşı-pazarda güçlü

olmalı, başka bir deyişle kapitalist piyasalarda hakim oyuncu haline gelmelidirler.

Altınoluk’a verdiği söyleşide Gürdoğan, Mevlana’nın ‘Bugün pazarlar bizimdir’ sözüne

atıf yaparken Özel’in meramını paylaşmaktadır; Müslümanların yerel yönetimlerde,

medyada temsil kabiliyeti elde etmesine paralel olarak Müslüman sermayedarlar da hızla

uluslararası piyasalara açılmalıdır.486

Odağını Peygamber’in mensup olduğu Kureyş Kabilesi’ne çeviren El-Kettani ise,

‘Allah’ın yarattıkları içinde en iyisi ve vahyi konusunda güvendiği insan’ olan

Muhammed Peygamber’in ticaretle uğraşan bir aileden gelişinin manidar olduğuna

emindir. El-Kettani’ye göre, zaten Kur’an’da anılarak dinen yüceltilmiş Kureyş kelimesi

bile, kabilenin atalarına gönderme yapan bir söz değil; ticaret-takriş(ticaret ve rızık

kazanmak)’tan türemiş bir ifadedir.

İktisat ve İş Dünyası, kapitalist girişimcilik davasını desteklemek için ünlü

şarkiyatçı Montgomery Watt’ın tarihçi Fernand Braudel’in İslam-ticaret ilişkisini

değerlendirdikleri makalelerine de yer vermiştir. Kur’an’ın bir ticaret merkezi olan

Mekke’de filizlenmesinin gramerini de etkilediği görüşündeki Watt, bu yaklaşımını

Amerikalı tarihçi Torrey’in Kur’an’daki bazı ayetleri ticari eğretilemeler olarak

değerlendirdiği tahliline dayandırır. Bu ayetlerdeki eğretilemelerin arızi yahut örnek

olsun diye kullanılmadığını ve Kur’anın merkezi teolojisinin bir kısmını temsil ettiğini

öne süren Torrey ise bu görüşünü şu örneklerle temellendirir; “Dini düzleme aktarılan

ticari terimlerin sayısı dikkate şayandır… İnsanların yaptıkları işler (ameller) bir kitapta

485
Özel, M. ‘Sabredenler ve Şükredenler’, İktisat ve İş Dünyası, Nisan 1992
486
“Sağlam Ekonomi Sağlam İnsanla Kurulur” (Nazif Gürdoğan ile Söyleşi), Altınoluk, Mayıs 1994

193
kayıtlıdır; Yargılama, hesap görmedir; her kişi kendi hesabını elde eder; mizan kurulur

ve insanların amelleri tartılır; her can, işlenen ameller karşılığında rehin tutulur; eğer

bir insanın amelleri uygun bulunursa, ödülünü yahut ücretini alır; Peygamber’in

davasını desteklemek (Allah’a) borç vermektir.”487

Makalesinde Batı kapitalizminin köklerini İslam medeniyetinde arayan Braudel

ise, İslam’ın henüz medeniyet olarak tarih sahnesine çıkmadan önce bile bir ticaret

medeniyeti olduğunu savunur ve Müslüman tacirlerin sultanlar nezdinde o sıralar

Avrupa’da nadiren görülen bir itibara sahip olduklarını ileri sürer. Braudel, Peygamber’in

‘Para kazanan, Allah’ı hoşnut eder’ dediğini aktararak İslamcıların dini referanslarla

ilişkisinde olduğu gibi görüşünü temellendirmek için hadis rivayetine başvurmaktan da

çekinmez.488

Allah tarafından Mekke’nin ve Kureyş’in odağa alınmasının birtakım ticari

hikmetleri oluşuna paralel biçimde, El-Kettani’ye göre Muhammed’in peygamber oluşu

da bu anlamda tesadüfi değildir; “Hz.Peygamber (sav) hayatının bir kısmını tüccar olarak

geçirdi ve yolculuklar yaptı, pazarda da sattı ve satın aldı. Allah kime peygamberlik

vereceğini iyi bilir. Allah, razı olunmuş hiçbir yol, temiz ahlak ve razı olunmuş amel

taksim etmedi ki onu bundan en çok nasipdar kılmasın, ona en büyük payı vermesin.”489

Bu metinde Allah’ın tercihi, yol ve amel olarak tacirlikten razı olduğu ve Peygamberi de

ticari anlamda en yüksek düzeye çıkardığı biçiminde yorumlanır.

Peygamberin tacir olması hasebiyle ‘halka çok önemli bir sosyo-ekonomik hizmet

veren’ tacirlik mesleğinin önemini arttırdığını ve şereflendirdiğini vurgulayan ve yazısına

koyduğu ‘Müslüman İşadamlarının Tarihsel Misyonu’ başlığı ile niyetini aşikar eden

487
Watt, W. Montgomery , ‘Kur’an’da Zenginlik’, İktisat ve İş Dünyası, Kasım 1993
488
Braudel, Fernand, ‘Batı Kapitalizmi İslam Medeniyetine Neler Borçlu’, İktisat ve İş Dünyası, Temmuz-
Ağustos 1992
489
El-Kettani, a.g.y.

194
Kallek, tüccarlarla ilgili hadislerin de bu saygınlığı taçlandırdığını belirtir.490 Daha evvel

tahlil edilen ‘Emin ve doğru tacir, Nebiler, Sıddıklar ve Şehitlerle birliktedir.’ hadisi ile

‘Doğru tacir kıyamet günü Arş(Allah’ın tahtı)nın gölgesindedir.’ ve ‘Korkak tacir

mahrumdur, cesur tacir ise rızıklandırılmıştır.’ hadisleri bu rivayetlerden bazılarıdır.491

Tacirler topluluğuna daha yüksek düzeyde bir övgü ise El-Kettani’nin yazısında

aktardığı hadiste bulunur; ‘Tacirler konusunda size hayrı tavsiye ederim. Onlar ufukların

elçileri ve Allah’ın yeryüzündeki eminleridirler.’ Ancak fakirlik bahsinde tahlil edildiği

üzere; işe yarar hadis rivayetlerinin olduğu gibi kabul edilip uygun düşmeyenler için

farklı yorum katmanlarının devreye sokulması, tacirleri konu edinen hadis rivayetleri için

de söz konusu olur. Mesela, ‘…onlar (tacirler) facirlerdir’ hadisindeki tacirlik El-

Kettani’nin metninde nasıl olduğu anlaşılamayan bir biçimde ‘kişiyi din ve ahiret

işlerinden alıkoyup dünyaya düşkünlük ve yönelişe sürükleyen’ ticari faaliyetle sınırlanır.

Tacirleri olumlayan hadisler genel geçer doğrular olarak kabul edilirken, bu örnekteki

hadis kısmi yorumlanır. Bu ‘İslami seçicilikler’ içeren tutumunu bazı ayetler için de

sürdüren El-Kettani, ‘Bir ticaret ve eğlence gördükleri zaman hemen ona dağılıp gittiler

ve seni ayakta bıraktılar.’(Cuma/11) ayetini aynı sınırlamacı nokta-i nazarla

değerlendirir. Bu ayetin Peygamber’in Cuma hutbesi okuduğu bir sırada Medine’ye gelen

ve çalgılarla şehre giren ticaret kervanı sebebiyle cemaatin çoğunluğunun mescidi

boşaltmasıyla ilgili olduğu rivayet edilir. Dolayısıyla yazar, yine tacirliğin hoş

görülmemesinin arızi bir durum olduğunu ve fenalığa sebebiyet veren tacirlikle

kayıtlandığını öne sürer.

Kapitalist piyasa içerisinde girişimcilik davranışı göstermek ve hatta şirketleşmek

de ayet ve hadislerden hareketle İslam’ın emri olarak yansıtılan hususlardır. Mesela

Özdenören, İslam’ın inananları müteşebbislikten alıkoymak bir yana bu yönde teşvik

490
Kallek, a.g.y. Çerçeve, Ağustos-Aralık 1996
491
Erdem, a.g.y. İktisat ve İş Dünyası, Temmuz-Ağustos 1992

195
ettiğini özellikle vurgular. 492 Bu görüş paralelinde birçok ayet ve hadiste teşebbüsün

teşvik edilip övüldüğünü ileri süren Esen de, yeryüzüne dağılma, Allahın verdiği

rızıklardan faydalanmanın emredildiği veya ‘De ki: çalışınız. Allah amellerinizin

(karşılığını) verecektir. Peygamber ve müminler de’(Tevbe/105) gibi çalışmanın teşvik

edildiği ayetlerden girişimciliğin İslam’ın emri olduğu sonucuna varır. Görüldüğü üzere

kişilerin geçimlerini temin etmeleri için göstermeleri beklenen çabaların hepsi yazar

tarafından girişimciliğe teşmil edilir. Esen ayrıca her türlü ‘ortaklık’a hitap edebilecek

‘Birbirlerine ihanet etmedikçe Ben, ortakların üçüncüsüyüm. Eğer biri diğerine ihanet

ederse, ikisinin arasından çıkarım.’ hadisini yalnızca ‘ticari ortaklık’a işaret eden bir

rivayet olarak kabul etmekle kalmaz, bu hadiste şirketleşmenin öneminin vurgulandığını

iddia eder. Yeniçeri de yazısında muhtemelen bu hadise atıf yaparak sermaye birikimi

için Peygamber tarafından şirketleşmenin teşvik edildiğini öne sürer.493

Kapitalist işleyişte iktisadi güce sahip olmanın varlık-yokluk meselesi olarak

değerlendirildiğine yukarıda değinilmişti. Bu yaklaşımı savunanlardan biri olan Kallek,

Peygamber’in Kureyş kabilesini ticareti kölelere ve mevaliye 494

terketmemeleri

konusunda uyardığını aktarır. Özel ise, Halife Ömer’in de benzer bir tutum sergilediğini

savunan Özel ise şöyle bir rivayet nakleder;

“Hz.Ömer (r.a.) halifeliği sırasında pazara gider ve oradakilerin çoğunun

Nebatilerden (avam, ayak takımı) olduğunu görünce üzülür. Halk (ashab) onun yanına

toplanınca kendilerine bunu haber vererek, pazarı terketmelerinden dolayı onları kınar.

Onlar da kendisine şöyle derler: Allah, nasip ettiği zaferle bizi pazarlara muhtaç

olmaktan kurtarmıştır. Halife şöyle cevap verir: ‘Allah’a andolsun, eğer böyle

492
Özdenören a.g.y.
493
Yeniçeri, a.g.y.
494
Arap olmayan Müslüman halklar için kullanılan bir terim. bkz. ‘Mevali’, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/mevali (05.05.2020) tarihinde erişildi

196
yaparsanız, muhakkak ki erkekleriniz onların erkeklerine, kadınlarınız da onların

kadınlarına muhtaç olacaktır.”

Halife Ömer’in ve diğer sahabelerin tacirliği üzerinden Müslüman işadamlarının

piyasa muamelelerine meşruiyet devşirme çabaları da söz konusudur. Örneğin Kallek,

Halife Ömer’e atfedilen ‘Ölümün beni pazaryerinde, ailem için alışveriş yaparken

yakalamasından daha çok memnun olacağım bir yer yoktur.’ sözünden girişimciliğe

teşvik edici tınılar yakalar. İktisat ve İş Dünyası’nda yayınlanan ve Avrupa ülkelerindeki

Müslüman girişimcilerle yapılan görüşmelerden alıntıları barındıran bir metinde

Londra’dan bir Müslüman iş kadını; “Peygamberin ilk eşi bir iş kadınıydı,

evlenmelerinden önce peygamberimizi bir iş idarecisi olarak kendi işinde çalıştırdı.”

beyanında bulunur. 495 Peygamberin ilk eşi olan ve kendisiyle evlenmeden evvel

sürülerine çobanlık yapması için peygamberle anlaşan Hatice’den modern sermayedar

kadına bir ‘ideal’ türetmek, beyanat veren kadının kendi cinsiyet ve sınıf konumuyla

İslam tarihine yaklaştığının berrak bir örneğidir. Bu çaba, İslamcı fenimizmin kendisine

rol model olarak Peygamber’in bir diğer eşi Ayşe’yi alması ve Ayşe’nin Peygamber’in

vefatından sonraki baskın siyasi karakteri üzerinden dini meşruiyet devşirmeye çalışması

ile yürütülen mantık açısından benzerlik arz eder.496

Sahabelerden Abdullah bin Zübeyr ve özellikle ‘serbest piyasacı’ söylem

inşasında daima Ebuzer’e karşıt olarak konumlandırılan Abdurrahman Bin Avf,

girişimciliği olumlamak için başvurulan tarihsel şahsiyetlerdir. İktisat ve İş Dünyası’na

verdiği söyleşide Ahmet Özel, Abdullah bin Zübeyr hakkında başka bir sahabenin “dünya

işlerine baktığım zaman, ‘bir göz açıp kapaması kadar süre olsun Allah’ın isteyen biri

495
Storm, a.g.y.
496
Lindholm, Charles (2004) İslami Ortadoğu, s.394-5

197
değil’; ahiret işlerine baktığım zaman ise ‘bu bir göz açıp kapaması kadar olsun dünyayı

isteyen biri değil.’” dediğini aktarır.497

Abdurrahman Bin Avf’a dair Kallek’in aktardığı rivayet ise girişimciliği

yüceltmek için sıklıkla kullanılan bir motiftir; Onun Mekke’nin büyük

sermayedarlarından olduğunu belirten Kallek Medine’ye hicret eder etmez pazar yerini

sorduğu ve kendisine Benu Kaynuka Pazarı’nın tarif edildiği yönündeki rivayeti aktarır.

El-Kettani ise yukarıda bahsi geçen ve dini referanslar üzerinden yürüttüğü seçici,

ayıklayıcı tutumunu ‘Yerlerin Allah’a en sevimlisi mescitlerdir. Allah’ın hoşlanmadığı

yerler ise pazarlardır.’ hadisine de uygular. Bu kez ünlü hadis alimi Buhari’yi desteğe

çağırır ve açık bir biçimde çarşı-pazara olumsuz değer yükleyen bu hadisin Buhari’nin

hadis külliyatında yer almadığını, onun İslam’da pazarların hükmü hususunda

Abdurrahman Bin Avf’ın pazaryerini sorduğu rivayeti aktardığını vurgular. Dolayısıyla

El-Kettani bir sahabe ile ilgili rivayeti, ‘sahih’ kabul ettiği bir Peygamber sözünün önüne

geçirir ve aktardığı hadisten genel bir hüküm çıkarılamayacağını iddia eder.

Bu bölümde şimdiye kadar sınai ve ticari kapitalizmin Kur’an’da aktarılan

peygamber kıssalarından, Muhammed Peygamber’in yaşadığı Mekke-Medine şehirleri

ile mensubu bulunduğu Kureyş Kabilesi hakkında rivayetlerden ve kendisi, eşi Hatice,

Halife Ömer ile diğer bazı sahabelerin ticari faaliyetlerini ön plana çıkaran anlatılardan

hareketle savunulması serimlenmiştir. Ancak Yeryüzü’nde yazan Özgül’ün Peygamber

kıssaları, Muhammed Peygamber ve sahabeler hakkında çizdiği sınıfsal perspektifli

tarihsel panaroma bambaşkadır ve açık antikapitalist vurgular taşır;

“…sadece Resulullah Muhammed (Sav)’in dönemini değil, daha önceki

dönemlerin de, yani İslam Dini’nin diğer elçilerinin de bayraktarlığını yaptığı bu aziz

davanın mazlumlar ile olan ilintisine kısaca bir göz atalım. (…) Araf suresi bu noktada

497
Erdem, a.g.y. İktisat ve İş Dünyası, Temmuz-Ağustos 1992

198
belki de en şümullü anlatımı kapsamaktadır. Her elçi, kavmini şanı yüce Allah’ı birlemeye

davet eder. Ve her elçinin karşısında mutlaka bir aristokrasi sınıfı, mel’e ve mutrefin

vardır. Ki, mesaj bu insanlarda zerre kadar yansıma bulmaz. Karşı tarafta ise, ezilen,

horlanan, eraziluna (bizim rezillerimiz) denilen, seni zayıf buluyoruz dedikleri, insanlar

ve elçiler vardır. Hepsi mazlumdur bu insanların ve şu ayet, bu insanların genel

durumunu anlatması bakımından çarpıcıdır. ‘Ey Musa, sen bize gelmeden önce de biz

eziyet görüyorduk, sen geldikten sonra da!...’(Araf/129) Evet.. bu insanların genel

anlamda bir adı vardır. Mustaz’afiyn, yani ezilenler. Ve Kur’an, insanların omuzlarında

şehballandırmak ister mesajını.(Kasas/4-5) Karunlara, Hamanlara, Ebu Cehillere,

Umeyyelere karşı. İsimler önemli değildir kuşkusuz. Sıfatlarıdır onları biribirinden kılan.

Ve bu sureleri (Araf, Yunus, Hud vd.) inceleyenler, …burada ve bütün olarak Kur’anda

İslam davası bu insanların omuzlarında şehballanmıştır. Bu kutlu insanların sayısı

azaldıkça bunlara karşı istikbar İslam adına güçlendikçe, İslam tarih sahnesine veda

etmek üzeredir.”

Musa kıssasını ön plana çıkaran Özgül, Nuh’un gemisinden de endüstriye bir

gönderme bulmaz; istikbara karşı çıkan bir avuç insanın hazin serüveninden bahseder.

Nuh Peygamber’in takipçileri gibi, İbrahim, Lut, Hud ve Şuayb Peygamber’in

takipçilerinin de küçük gariban bir azınlık olduğunu belirten Özgül, bu azınlıkları sosyal

adalet davasının tarihte ender dönemlerde parlayıp sönen temsilcileri olarak kabul eder.

İstikbar tarihin genel akışı iken, buna direniş nadiren ortaya çıkıp kısa sürede çözülen bir

olgu olarak yansıtılır. Peygamber ve sahabelerini de bu zaviyeden değerlendiren Özgül,

‘O sarp yol nedir, bilir misin? Köle âzat etmektir. Veya bir kıtlık gününde yakını olan bir

yetimi yahut aç açık bir yoksulu doyurmaktır.’(Beled/12-16) ayetlerinin o dönemdeki

iktisadi istikbara esaslı bir darbe vurduğunu, ancak ezilenlerle dayanışmanın zorluğunu

da teslim ettiğini belirtir. Bir sonraki aşamada, Medine’de “Size ne oldu da Allah yolunda

ve ‘Rabbimiz, bizi halkı zalim olan bu şehirden çıkar, bize tarafından bir sahip gönder,

199
bize katından bir yardımcı yolla!" diyen çaresiz erkekler, kadınlar ve çocuklar uğrunda

savaşmıyorsunuz?” ayetinin indiğini ve ezilenler uğruna savaşmanın gündeme

getirildiğini vurgular.

Ancak Özgül, Muhammed Peygamber’in takipçilerinin de geçmiş

peygamberlerinki gibi bir akıbete maruz kalacağının, Peygamber’in yanına gelen ancak

o sırada Mekke’nin ileri gelenlerine tebliğde bulunduğu için sesini duyuramayan kör bir

adama dair Kur’an ayetlerinde incelikli bir biçimde haber verildiğini savunur. Bu

ayetlerde Peygamber’in ilgilenmediği kör adam mustazaflığın temsilcisi olarak yine

Peygamber’in muhattap aldığı müstekbirlerin karşısına yerleştirilir; ‘Suratını astı, yüzünü

çevirdi. Çünkü ona gözü görmeyen biri gelmişti. Sen nereden bileceksin, belki o

arınacaktı. Yahut o öğüt alacak da öğüt kendisine fayda verecekti. Sen ise kendini her

şeye yeterli görenle ilgileniyorsun. Onun arınmamasından sen sorumlu değilsin! Ama

gönlünde Allah korkusu taşıyarak koşup sana gelenle ilgilenmiyorsun!’(Abese/1-10)

Peygamber’in vefatından sonra Ebuzer’in sürgün edilmesi, Ammar ve Hicr gibi

sahabelerin öldürülmesi ile tekrar İslam’ın ezilenlerden yana olan davasının sahipsiz

kaldığını ileri süren Özgül, bu durumun sünnetullah’a uygun olduğunu belirtir. Burada

tarihsel determinist bir vurguyla kullanılan sünnetullah kavramı, İslam geleneğinden

hareketle ‘Allah’ın toplumlar için koyduğu kanunlar’ı işaret eder.498

Bu anlamda verdiği başka bir söyleşide Muaviye ile Ebuzer arasındaki çatışmanın

Peygamber’in ardından gerçekleşen son direnişlerden biri olduğu imasını yapan Özgül,

Ebuzerlerin silinmesiyle birlikte -Ümeyyeoğullarından- Muaviyelerin, Mervanların

güçlendiğini ve istikbarı tesis ettiklerini belirtir. Özgül’e göre, mustazafların davasını

sahiplenmek büyük bir kesintiye uğramış ve daha da dikeyleşerek ve hiyerarşikleşerek bu

kopukluk 20.yüzyıla değin ulaşmıştır; Modern dönemde Müslüman, mustazaflarla birlik

498
Özgül(b), a.g.y.

200
olup bu kopukluğu gidermeye çalışmazsa tarihsel sürekliliği vurgulanan mele ve mütrefin

sınıfı ile işbirliği yapıyor demektir.499

Haksöz’de yer alan bir kitap tanıtımında, İbni Teymiye’nin 13. ve 14. yüzyıllarda

çökmekte olan İslam toplulukları için ‘Siyaset-i Şeriyye’ adını verdiği ve sosyal adaletin

gerçekleştirilmesini hedef alan bir kavram türettiğinin kitapta aktarıldığı ifade edilir.

Anlaşılacağı üzere, Özgül’ün bahsettiği inkıtaanın(kopukluk), Ebuzer’den en az 6 asır

sonra bir iktisadi ve siyasi olgu olarak İbni Teymiye’nin de gündemine girdiğine yönelik

bir değerlendirme yapılmıştır.500 Özgül’ün her peygamberin karşısında düşman kesimler

olarak belirdiğini ifade ettiği ‘mel’e ve mütrefin’ kavramları Haksöz ve Yeryüzü’nde yer

alan bazı metinlerde kapitalizmin siyasi ayağındakileri(mele) ve ekonomi alanındaki

temsilcilerini(mütrefin) ayırarak işaret etmek için kullanılır.

Mele ve mütref sınıfı hakkında Özgül ile aynı yaklaşımı paylaşan Zülaloğlu, bu

ikisi arasındaki ayrımı işaret ettiği iki ayet üzerinden kurar; “Bir ülkeyi helâk etmek

istediğimizde oranın şımarmış yöneticilerine (iyiye yönlendirici) emirler veririz; onlar ise

orada günah işlemeye devam ederler, sonuçta o ülke helâke müstahak olur, biz de oranın

altını üstüne getiririz.” ayetinde geçen şımarmış yöneticiler mele sınıfını, ‘Doğrusu

uyarıcı göndermiş olduğumuz her kasabanın varlıklı kimseleri, onları: ‘Biz sizinle

gönderilen şeyleri inkar ediyoruz’ diye gelmişlerdir”(Sebe/34) ayetinde geçen ‘varlıklı

kimseler’ mütrefin sınıfını kasteder biçimde yorumlanır. Zülaloğlu ‘itraf edenler’

anlamına gelen mütrefin kavramına ise şöyle açıklık getirir; “İtraf, …refahın peşine düşüp

yığdığı servetle şımarıp azgınlık yapmak. Kur’an’da itraf kavramıyla ifade edilen bu fiili,

genellikle şirk toplumlarının önde gelenleri işlerler. ‘Bir de yurtlarından refahtan

şımarıp azıtarak, insanlara gösteriş yaparak çıkanlar ve (halkı) Allah’ın yolundan

alıkoyanlar gibi olmayın. Allah, onların yapmakta olduklarını çepeçevre

499
Özgül(a), a.g.y.
500
Alper, a.g.y. Haksöz, Ocak 1992

201
kuşatandır.’(Enfal/47)” Ayrıca mütrefin, yani kapitalistler “Şayet Allah kullarına rızkı

bol bol verseydi yeryüzünde taşkınlık ederlerdi; ama O dilediği ölçüye göre vermektedir.

Çünkü O kullarının durumunu çok iyi bilmekte ve görmektedir.”(Şura/27) ayeti mucibince

kendilerine bolluk ihsan edilince taşkınlık ettiklerinden akıbetleri itraf ettikleri için helak

olan kavimlere benzer; “Oysa biz, bolluk içinde azmış nice şehir halkını helâk etmişizdir.

İşte yerleri! Kendilerinden sonra oraların pek azında oturulabildi; hepsi bize

kalmıştır.”(Kasas/58) 501 Zülaloğlu’nun kapitalistler için çizdiği manzara, daha evvel

değinilen ve helak olması, yeryüzünden silinmesi umulan ‘kapitalist uygarlık’ı konu

edinen metinlerle uyumluluk arz eder.

Bu iki kavramın birbirinin tamamlayıcısı olduğunu ifade eden Kılıç, toplumda

gasp, sömürü veya zorbalıkla siyasi güç elde edenler olarak tanımladığı ‘mele’

kavramının Kur’an’da mele-i Firavn, yani Firavun düzenin ileri gelenleri, işbirlikçileri

olarak geçtiğini belirtir.502 Muradoğlu ise, bu kavramların 20.yüzyılın modern kapitalist

toplumlardaki karşılıklarını arama niyetindedir ve iktisadi kudreti ellerinde bulunduran

kapitalistlerin/mütreflerin mele(parlamento, yüksek bürokratlar ve devlet adamları)

üzerinde yürüttüğü lobicilik faaliyetlerine dikkati çeker. Bu sayede kapitalistler

toplumlardaki nüfusun çok az bir kısmını teşkil ediyor olmalarına rağmen siyasi-idari

mekanizmaların karar mercileri üzerinde tahakküm kurup kendileri aleyhlerine hareket

etmeyecek devlet adamlarının, vekillerin, yüksek dereceli memurların bulunmasını temin

ederler. 503 Bu yaklaşımın önceki bölümde başkaca vechelerine değinilen ve ‘devleti,

egemen sınıfın baskı aygıtı’504 olarak mahkum eden Marksist tezlerle belli ölçüde bir

yakınlığı bulunduğunu söylemek mümkündür. Cari kapitalist düzeni ‘tağut’ olarak

501
Zülaloğlu, a.g.y.
502
Kılıç, H. a.g.y.
503
Muradoğlu, ‘Veyl-ul li’l-mutaffifin: Kahrolsun Halkı Soyanlar’, Yeni Yeryüzü, Eylül 1993
504
bkz. Engels (1998) Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, s.201 (“Devlet sınıf karşıtlıklarını
frenleme gereksiniminden doğduğuna, ama aynı zamanda bu sınıfların çatışması ortasında doğduğuna
göre, kural olarak en güçlü sınıfın, iktisadi bakımdan egemen olan ve bunun sayesinde, siyasal bakımdan
da egemen sınıf durumuna gelen ve böylece ezilen sınıfı boyunduruk altında tutmak ve sömürmek için yeni
araçlar kazanan sınıfın devletidir.”)

202
ifadelendiren Bıktır ise; bu tağut düzeninin Nadiye’si(parlamento), Ahzab’ı(partiler),

Cunud’u(ordu), Mele’si(kapitalistlerle işbirliğindeki siyasiler), Mütrefin’i(kapitalistler),

Karye’si(metropol), Ahbar’ı(tarihyazımı), Atalar dini(ideoloji) ile bir bütün olarak

anlaşılması ve mevzubahis düzene bütünlüklü olarak karşı çıkılması gerektiğini

belirtir.505

‘Sosyal adaletçi’ islamcı söylem içerisinde kendisine sıklıkla yer bulan Musa

Peygamber-Firavun mücadelesi Alper tarafından ‘küresel anti-kapitalist mücadele’ için

de işlevselleştirilir. Tarihi elbette mustazafların tevhid inancı ile müstekbirlerin şirki

arasında bir mücadele olarak okuyan Alper, kapitalizmle uyumlu İslami yorumların ve

hareketlerin ‘ılımlı’, antikapitalist İslami yorum ve hareketlerin ‘radikal’ olarak

görülmelerinin Firavun’un Musa karşıtı ifadelerinin bir devamı olduğunda ısrarcıdır ve

kapitalizmin ilahlaştırılması, dinleştirilmesi ile Firavun’un savunduğu şirk dinini

özdeşleştirir;

“Musa, ‘mülkü elinde tutan’ ve ‘yeryüzüne egemen olan’ (Mü’min/29) Firavun ve

çevresinin egemenliğinden İsrailoğulları’nı kurtarıp Allah’ın güç ve egemenliğine teslim

olmaya çağrıda bulunmak üzere harekete geçtiğinde (Mü’min/27-28) bu çağrı ve

hareketin mevcut dengeleri (stabilite/istikrar) ‘bozucu’ bir çağrı ve hareket olduğunu

anlayan Firavun, tamamen bugünkü söylemle mutabık bir biçimde şöyle demekteydi:

‘Bırakın Musa’yı öldüreyim de Rabbine yalvarsın. Çünkü ben onun dininizi (egemenlik

ve gücün Firavun’da olduğuna iman ve mevcut dengelere teslim olma hali)

değiştireceğinden, yahut yeryüzünde bozgunluk çıkaracağından

korkuyorum.(Mü’min/26)”506

505
Bıktır, Davut, ‘Mücadele Sürecinde İman ve İnfak’, Haksöz, Nisan 1996 (Parantez içindeki karşılıklar,
Bıktır’ın yazısında ortaya koyduğu güncel siyasi çerçeveden hareketle kastedildiği düşünülen manalardır.)
506
Alper, a.g.y. Haksöz, Mart 1996

203
 Öte yandan konu Muhammed Peygamber ve sahabelere dair rivayetler olduğunda

Türkmen’in ön plana çıkardığı dini referanslar, yukarıda bahsedilen ve ticareti allayıp

pullayan dini referansları ön plana koyan referanslardan farklıdır. Türkmen’in yönelttiği

“Rabb’imiz inzal olan daha ilk surelerde … bir çok bozguncu amel içinde bulunan Mekke

müşriklerinin önde gelen azgınlarına, zenginlerine, kendini müstağni görenlerine, yanlış

ölçü koyanlara, öksüzü itip kakanlara, yoksulu doyurmaya ön ayak olmayanlara,

insanların haklarını kısanlara, ölçüyü eksik tartanlara, kız çocuklarını öldürenlere, mal

ve oğullarıyla övünenlere ve kahrolası Ebu Leheb’e ve karısına çok ciddi ve açık

eleştirilerde bulunmuyor mu?” sorusundaki dini unsurlardan hareketle kurduğu İslamcı

söylem de ticari ve sınai kapitalizm içerisinde güçlenmeyi önermenin, girişimciliği

yüceltmenin aksine kapitalizme karşı acil ve pratik sosyal yükümlülüklere çağırır.507

Bu minvalde Günaydın da, cenneti canı ve malı karşılığı satın alacağına iman

etmiş Müslümanların kar etme güdüsünü hayatın merkezine koyan kapitalist bir ticaret

anlayışını benimsemelerinin mümkün olmadığını savunur.508 Günaydın’ın tacirliği öven,

teşvik eden, hatta para kazanmanın faziletinden dem vuran ‘serbest piyasacı’ söylemden

farklı olarak ticareti sadece ‘geçimlik’ bir faaliyet kapsamında değerlendirdiği

düşünülebilir. Mevzubahis söylemleri geleneksel veya resmi din anlayışının sömürüyü

onaylayıcı mahiyetteki tutumlarının bir sonucu olarak görüp mahkum eden Alagaş ise,

bu söylemler nedeniyle ezilenler tarafından İslam’ın kapitalizmin destekçisi olarak

görüldüğünü vurgular. Bunun nedeni Alagaş’a göre, İslam’a ayıklayıcı, seçmeci bir

mantıkla yaklaşılıp bazı hükümlerin ön plana çıkarılırken, bazı hükümlerin gözardı

edilmesidir.509

Ancak bu bölümde irdelenen Peygamber kıssaları, Peygamber’in şehri, kabilesi,

hayatı ve sahabeler söz konusu olduğunda seçmeci bir mantıkla inşa edilen İslamcı

507
Türkmen, a.g.y. Yeryüzü, Aralık 1992
508
Günaydın, Kenan, ‘Ekonomik Kriz Sistemin Mantığıdır’, Haksöz, Mayıs 1994
509
Alagaş, a.g.y.

204
söylemin iki zıt kutup için de aynı ölçüde geçerli olduğunu ifade etmek mümkündür.

‘Serbest piyasacı’ kutbu temsil eden dergilerde mustazaflardan yana ayet ve rivayetlere

hiç yer verilmezken, ‘sosyal adaletçi’ kutbu temsil eden dergilerde ise tacirlikle

ilişkilendirilebilecek neredeyse hiçbir ayet ve rivayete rastlanmaz.

3.5.1. Mahcup Kapitalizme Ahlaki Bir Tutamaç: Homo İslamicus

Serbest piyasacı eklemlenmelerin gözlemlendiği metinlerde saf bir kapitalizm

savunusunun yapılmaması, bununla birlikte kapitalizme yönelik ciddiyetli ve sistematik

bir itirazın da yer almaması; mahcup, özürcü bir eda ile konuya yaklaşılarak birtakım

ahlaki nüanslarla İslamcı söylemin inşa edildiğinin resmidir. Bu mahcubiyet kapitalist

sistem içinde rol kapmayı birtakım maslahatçı değerlendirmelerle açıklamaya çalışan ve

faizsiz bankacılık hususundaki fetvalarıyla da bilinen Hayrettin Karaman’ın metinlerinde

belirgindir. Maslahatçılık birtakım ilkelerin esnetilmesini de beraberinde getirdiğinden

teoride kapitalizme karşı, pratikte uyumlu birtakım sonuçların çıkarılmasına olanak

sağlar. Altınoluk Dergisi’ne verdiği bir söyleşide Karaman cari kapitalist düzene dair

yaklaşımını belagatli bir biçimde ifade eder;

“…zaruret ve maslahat ilkesine baktığımızda dış rekabet, sizin bazan o rekabet

zarureti olmasaydı yapmayacağınız şeyleri yapmanızı gerekli kılar. Öyleyse bu zaruretin

icabınca kendi programınızın dışına çıkarsınız. Bunun temelinde, söylediğim zaruret ve

maslahat prensibi olduğu gibi, özal nasslar da vardır. Hepinizin bildiği bir ayeti celilede

Allahu Teala hazretleri bize teveccüh eden dış tehlikeleri def edebilmek ve böyle bir

tehlikenin oluşumunu önlemek, yani caydırıcı olmak için Müslümanların güçlü toplum

olmaları gerektiğini ifade ediyor. Şüphesiz ekonomide, bilimde ve askeri alanda… bu

emir, bazı tedbirleri dışa bakarak almanızı gerekli kılar. İşte bu sizin dünyada tek

başınıza olsaydınız ortaya koyacağınız sistemden farklı bir sistem koymanızı zaruri

205
kılabilir. İkincisi, çok daha önemli. Eğer dünyanın mukadderatında hakim güç siz

olsaydınız, o zaman ortaya koymayacağınız çözümleri, teknikleri ve tedbirleri ortaya

koymanızı zaruri kılar.”510

Müslümanların karşılaştığı dış tehlikeler ve küresel sistemin İslami olmamasının

ilkelerden, ideallerden uzaklaşmaya mazeret teşkil edebileceğini belirten bu metnin açtığı

boşluklardan halihazırdaki hakim iktisadi işleyişin bütün vecheleri sızarak kaba kendi

rengini verir ve Müslümanları teoride değil ama iktisadi pratiklerinde kapitalizmi

meşrulaştırıcı bir yola sokar.

İzlenim’de yer alan bir yazısında ise İslam iktisadının kurallaştırılma ve işleyişinin

iki farklı motivasyona göre değişebileceğini ileri süren Karaman, bunları ‘tabii iktisat

sistemi’ ve ‘olağanüstü iktisat sistemi’ olarak tasnif eder. Buna göre tabii iktisat sistemi,

Müslümanların küresel hakimiyeti sonucunda adalet, hakkaniyet, barış ve hürriyetin

gerçekleşmesi sonucu uygulanabilecek sistemdir. Olağanüstü iktisat sistemi ise

Müslümanların bu düzeni kurabilmek için olağanüstü yollara tevessül etmek -yani oyunu

kuralına göre oynamak, düşmanın silahıyla silahlanmak, başka bir deyimle Dar’ül

Harb 511 ’te hileye başvurmak- zorunda kaldıkları geçici bir sistemdir. Bitimsiz bir

geleceğe ertelenen ilkelerden hareketle oluşacak tabii iktisat sistemi böylelikle pratikte

tuz buz olur. Müslümanları güncel piyasa oyununa dahil olmaya çağıran bir söylemle

kapitalizme abdest aldırılır. Maslahatı temel kıstas kabul eden ve geleneksel ‘zaruretler

haramı mübah kılar’ önermesine yaslanan bu bakış açısıyla meşrulaştırılamayacak hiçbir

kapitalist muamele yoktur.

Karaman’ın fıkhi kavramları işe koşarak ve ilkeleri Müslümanların küresel

hakimiyetinin gerçekleşeceği belirsiz bir zamana öteleyerek inşa ettiği bu söylem

510
“Çözüm Eğitimde Çözüm İslamlaşmada” (Hayrettin Karaman ile Söyleşi), Altınoluk, Mayıs 1994
511
Müslüman olmayan bir devletin hâkimiyeti altındaki topraklar için kullanılan fıkıh terimi. Bkz.
“Darülharp”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/darulharp
(09.05.2020 tarihinde erişildi)

206
mahcubiyetten arınmış sloganik bir ifadesini Çerçeve dergisinde yer alan Erken’in

yazısında bulur; “Dünyayı imha değil ihyayı hedef alan bir gelişme ile Hilal’in sesi

uluslararası sahada güçlü çıkmalıdır.(…) Hilal medeniyeti tüm dünyayı kucaklayan bir

globalleşmeyi sağladığı zaman, yerleştireceği eskimez değerlerle insanlığın fıtratına

uygun evrensel bir nizam kuracaktır, tıpkı dün kurduğu gibi…” Mazinin imparatorluk

nostaljisi, geleceğin erişilemez ütopyasıyla birleştirilir ve böylelikle ‘şimdi’nin bütün

kapitalist gerekleri mübah kılınmış olur.

Hayrettin Karaman özelinde değil ama İslam alimleri ve imamların kapitalizme

karşı isyan bayrağı açmıyor oluşları ve/veya imamların kapitalizmin meşrulaştırılmasına

vesile olmaları, Yeryüzü’nde yer alan iki farklı dosya konusuna verilen cevaplarda ve

Haksöz’de yer alan bir yazıda hararetle tenkid edilen hususlardır. Yeryüzü’ndeki

‘Toplumsal Muhalefet ve İslami Hareket’ dosyasında derginin görüşlerini aktaran bir

yazıda Ayetullah Humeyni’nin İslam’da Devlet kitabından şu görüşlerine de yer verilir;

“İslam bilginleri, … gayrı meşru yararlanma arzuları ve servet kaynaklarından belirli

kişi ve zümrelerin yararlanması eğilimi ile savaşmak, çoğunluk aç ve mahrum kalırken

onların yanında yağmacı ve haram yiyen vurguncu zalimlerin naz ve nimet içinde ömür

sürmelerine imkan vermemek ödevi altındadırlar.” Özgül’ün ise dergideki ‘Türkiyeli

Müslümanlar ve İşçi Sınıfı’ dosyasına verdiği cevaplarda, Türkiye’de herkesin

kazancının en az 1/7’sini mustazaflarla paylaşmak zorunda olduğunu belirtirken imamları

hedefe koymayı unutmaz ve ruhban sınıfı gibi davranarak halkın sömürülmesine destek

verdiklerini, ortak olduklarını vurgular.512

Haksöz’de yayınlanan yazıda ise kapitalist düzenin Firavun misali vahyi bir

kenara atıp nefsini yücelten, ahireti değil dünyayı önceleyen, Karun’da sembolize olan

tağuti kapitalist düzene itaat edilmesini öğütleyen ‘bezirgan kılıklı din adamı’ profili

512
Özgül(a), a.g.y.

207
üreterek Müslüman kitleleri uyuşturduğunu öne süren Altaş, böylelikle aslında mele-i

Firavn’dan(düzenin yardakçılarından) kalabalık ve potansiyel olarak daha güçlü olan

kitlelerin yönelimlerini saptırıp dünyaya dalmalarının ve dolayısıyla düzenin devamının

sağlandığını belirtir. Altaş böyle ifadelendirmese de bir kez daha Firavun-Karun’un

destekçisi Belam-Samiri tipi din adamlığının hedefe koyulduğu anlaşılmaktadır. Hatta

yazının hedefine aldığı pozisyonu temsil eden din adamlarına nefreti o kadar büyüktür ki,

onları şu ayetin muhattapları kabul eder; “Eğer biz isteseydik o kişiyi delillerimizle

yüceltirdik. Fakat o dünyaya saplanıp kaldı, hevesinin peşine düştü. İşte böylesinin hali,

kovsan da bıraksan da hep dilini çıkarıp soluyan köpeğin haline benzer. Âyetlerimizi

yalan sayan topluluğun durumu işte böyledir. Şimdi sen bu kıssayı anlat, umulur ki iyice

düşünürler.”(Araf/176) 513

‘Sosyal adaletçi’ kutup tarafından şiddetle karşı çıkılan mahcup kapitalizm

savunusunda Karaman’ın özetlenen tutumu istisnai bir pozisyondur. İncelenen metinlerde

genellikle kapitalizmden duyulan kısıtlı birtakım rahatsızlıkların günü kurtarmak için çok

uzaklarda bekleyen İslamcı ütopyaya havale edilmesine bile gerek duyulmaz. Bunun

yerine bazen iradesiyle kapitalizmi birden ahlakileştirecek ‘Müslüman insan’(homo

İslamicus) modeli devreye sokulur. Bu yaklaşım sahiplerinin en meşhurlarından

Sabahattin Zaim’in514 kar maksimizasyonunu tek hedef belleyen mevcut adam tipi(homo

economicus) yerine terbiye edilmiş, yetiştirilmiş Müslüman insan modelinin koyulması

gerektiği şeklindeki Çerçeve’de yer alan görüşlerine daha evvel değinilmişti.515 Çünkü

İslam İktisadi üzerine birçok çalışması bulunan Zaim’e göre zaten İslam’ın İktisat Teorisi,

513
Altaş, Eşref, ‘Tevhidi Mücadele Alanında Kutuplaşan İki Saf: Mustaz'af-Müstekbir’, Haksöz, Kasım
1994
514
Zaim’in 1978 yılında yayınlanmış ve bu meseleye hasredilmiş bir makalesi de vardır; bkz. Zaim, “The
Attitude of Muslim Man in Economic Life: Muslim Man Instead of Homo-Economicus”, İslam Tetkikleri
Dergisi C:7 s.243-258
515
Zaim, a.g.y. Çerçeve, Ocak-Nisan 1996

208
fıtraten mevcut -yani doğal- iktisadi kanunların normatif İslami ilkelerle

mezcedilmesinden ibarettir.516

Hakim iktisadi işleyişe doğallık atfeden bu vurgu klasik liberalizmin insan-

toplum-doğa ilişkileri için öne sürdüğü fiksiyonlar -mesela Locke’un ‘doğa durumu’

fiksiyonu- ile uyumludur; Locke’un buradan çıkardığı en belirgin sonuç ‘Doğa

durumu’nun ancak ‘doğa yasası’na riayet edilerek düzenlenebileceğidir. 517 Ayrıca,

20.yüzyıl kapanırken kapitalizmin dünyanın her yerinde yürürlükte olduğuna dair inanç

da kapitalizmin toplumların örgütlenmesi için tek doğal yol olarak görülerek

doğallaştırılmasına yol açmaktadır. Bir ‘görünmez el’ piyasaları verimli bir biçimde

kendi kendine düzenleyeceği için herhangi bir regüle edici siyasi müdahale ‘doğa

yasasına aykırı’, -Zaim’in kullandığı İslamcı terminolojiden hareket edersek- ‘fıtrat’

karşıtı olarak yaftalanıp mahkum edilir. Çizilen bu manzarada, piyasalara karşı insan

iradesinin devreye gireceği yer olarak birtakım etik ilkeler ve hayırseverlik

davranışlarından ibaret daracık bir alan kalır. İşte ‘Müslüman insan modeli’ bu dar alanı

tanzim etmeye ve bu sayede kapitalizmi Müslümanlar için makbul kılmaya dönük bir

hamledir.

Bilgi ve Hikmet Dergisi’nde yayınlanan ‘Persona Non Grata(İstenmeyen Adam):

Homo İslamicus’ başlıklı yazısında Yavuz, 70’li ve 80’li yıllarda yükselişe geçen

neoliberal piyasa ekonomisinin dizginleyici bir ahlaki temelden yoksun olması nedeniyle

Hobbes’un ‘homo homini lupus’(insan insanın kurdudur) ilkesinin toplumlar tarafından

benimsendiğini belirtir ve buna karşılık İslamcılığın temel arayışının da zaten -Medine

Vesikası misali ütopyalar üzerinden- dizginsiz kapitalizmi ehlileştirecek ortak ahlak

çerçevesini inşa etmek olduğunu savunur.

516
Zaim, a.g.y. Çerçeve Ağustos-Aralık 1996
517
Locke, a.g.e. s.9-16,

209
 Bu minvalde bir yaklaşım, Malezyalı bir iktisat profesörü olan Abdülhamid

Cüneyd’in İktisat ve İş Dünyası’na verdiği söyleşide de bulunur. Cüneyd, uzun uzun

60’lardan itibaren yapılmaya başlanan ‘İslam İktisadı’ temalı çalışmaların hususiyetlerini

tahlil ettiği söyleşide, 60’lı ve 70’li yıllardaki çalışmaların genellikle zekatın dahil edilip

faizin çıkarılması gibi, Batıdaki iktisat modellerinde birtakım değişkenlerin

İslamileştirilmesinden ibaret olduğunu ve ‘Faiz ve Bankacılık’ bölümünde bahsedildiği

üzere faizden ziyade kar ortaklığının devreye sokulmasının daha verimli ve üretken

ekonomik örgütlenme sağlayacağı yönünde görüşler ortaya koyulduğunu belirtir. Bazı

çalışmaların ise İslam’ın teşebbüs hürriyetini savunduğu noktasından hareketle İslam

ahlakını ve maneviyatını Batı modellerine ilave(monte) etmeye çalıştıklarını vurgulayan

Cüneyd’in Batı’daki iktisadi modellerden kastı, anlaşılacağı üzere kapitalist çerçevede

öne sürülen modellerdir. Bunun yanında, kendisinin iktisat yaklaşımı da ‘kapitalizm

insanı’na karşı ahlaki vurguların kabartılması tavrından fazla uzaklaşmaz;

“Biz Batılı homo-economicus anlayışının karşısında, bir ‘müslüman insan’ın, bir

‘ümmet insanı’nın varlığından yola çıkmalıyız; dolayısı ile İslam İktisadında, ahlakın çok

önemli bir yeri var. İnsanlar sadece Batılı anlamda bir ekonomik insan olmadıklarını, bir

İslam insanı olduklarını; dolayısı ile şahsi çıkar peşinde koşan bir insan değil de

diğergam olan, kendini başkalarıyla beraber düşünen, bunun da daha iyi bir şey

olduğunu entelektüel olarak kavrayan varlıklar olmalıdırlar.”518

Homo İslamicus’un yanına homo-ümmetus’u ekleyen Cüneyd, bireysel ahlaki

inisiyatife yaptığı vurgu dışında iktisadi herhangi bir önermede bulunmadığı için idealde

Müslüman’ın ‘Allah’ın yeryüzündeki halifesi olma’ yükümlülüğüne uygun davranması

gerektiğini ima ederek konuyu kapatır. Bu tür bir otantik ahlakçı çaba Barkçin’in

metninde de kendine yer bulur; Binlerce yıllık dini geçmişin mirası olarak gördüğü ahlak,

518
Erdem, a.g.y. İktisat ve İş Dünyası, Kasım-Aralık 1992

210
hak, hakikat gibi kavramları ön plana çıkararak ‘homo faber ve homo economicus olmak

durumunda mıyız?’ diye sorar. Böylelikle kapitalizmi temsil eden insan tipi olarak

Latince ‘alet yapan insan’ anlamına gelen homo faber de eklenmiş olur.519

Osmanlı iktisadı üzerine çalışmalar yapan Tabakoğlu ise, İzlenim dergisine

verdiği söyleşide ‘homo economicus’a karşı tarihin derinliklerinden Osmanlı

ekonomisinin insan tipi olarak ‘düşünen insan’ olarak nitelediği ve MÜSİAD çevrelerinin

de atıf yapmayı pek sevdiği ‘ahi’yi çıkarır.520 Ancak Tabakoğlu’nun ‘homo ahius’u diğer

modellemelerden farklı olarak ulaşılması gereken bir ideali değil, tarihte ulaşılmış ve

tekrar edilmesi gereken bir ahlaki çerçeveyi imlemektedir.

Küresel ekolojik problemlere yönelik gündemdeki tartışmaları özetlediği,

Çerçeve’de yayınlanan yazısında Dinçer’in çözüm önerisi de bu ahlakçı düzeyde

şekillenir ve kapitalist üretim ilişkilerinin neden olduğu mevzubahis problemleri modern

insanın zihin dünyasının -yani homo-economicus’un- tek başına bir sonucuymuş gibi

yansıtır; Çevre ile ilgili sorunları da ancak Allah korkusu duyan, Yaratıcısıyla bağını

koparmamış bir düşünce dünyası olan ve kendisine emanet verilmiş tabiattan hesap

çekileceğini bilen ‘Müslüman insan’ köklü bir biçimde çözebilecektir.521

Aslında kapitalizmi ahlakileştirmeye yönelik bütün bu özcü ve otantik arayışlar

20. yüzyılda ortaya çıkmış bir fenomen değildir. Örneğin, 2. Abdülhamid döneminde

münevverlerin iktisadi düşüncelerini tahlil ettiği çalışmasında Ahmed Midhat Paşa

tarafından neredeyse yukarıda bahsedilen ahlaki vurguların aynısını içeren bir biçimde

homo-economicus’a karşı bir ‘Osmanlı insanı’(homo ottomanicus) idealinden

bahsettiğini belirtir. 522 Bu son bahisten hareketle, kapitalizmi ahlaki ‘torna tesviye’

519
Barkçin, Savaş, ‘Nizam-ı Alem-i Cedid Fi Zamane-i Şedid’ İktisat ve İş Dünyası, Şubat 1993
520
“İslam Ekonomisi Üretime Dayalı Bir Ekonomidir” (Tabakoğlu ile Söyleşi), İzlenim, Aralık 1996
521
Dinçer, Ömer, ‘İktisadi Büyüme Düşüncesinden Çevre Bilincine İşletme ve Toplum İlişkileri’, Çerçeve,
Eylül-Ekim 1994
522
Kılınçoğlu, Deniz (2012) The Political Economy of Ottoman Modernity: Ottoman Economic Thought
During The Reign of Abdülhamid II, Yayımlanmamış Doktora Tezi, s.155-160

211
faaliyetiyle adam etmeye, ehlileştirmeye dönük bu modellemelerin tarihsel sürekliliği

şöyle özetlenebilir; Homo economicus-homo faber’e karşı ahi-Osmanlı-ümmet-İslam

insanı.

Ancak modern şehirlerin iktisadi hayatının temelinde yer alan homo-economicus

tastamam gelenekçi bir pozisyondan eleştirilmeye çalışıldığında bunun da gereğinden

fazla otantik bulunarak itirazla karşılaştığı görülür. İktisat ve İş Dünyası’na yer alan

Abdülkadir es-Sufi(yazıda Abdülkadir el-Murabıt)’nin öğrencisi olan bir sufi şeyhinin

modern kapitalist işlemler ile ilgili görüşlerinin aktarıldığı çeviri yazının girişinde

çevirmen Erdem, sufi şeyhin birtakım ‘aşırı’ görüşlerine karşı okuyucu uyarmayı görev

bilir; “Yazarın …iktisadi hayat içindeki tüm bilgi ve ilişkilerin denetlenebileceği küçük

yerleşim ve cemaat birimlerini (köy, kasaba, kabile vb.) zımnen esas aldığını, dolayısıyla

tutumunun Müslümanları şehir toplumu içinde edilgen bir hayat sürdürmeye yöneltmekte

olduğunu söyleyebiliriz.” 523 Kapitalist piyasa muamelelerinin kökten reddedildiği bir

bakış açısı edilgenliği teşvik ettiğine göre, metinde üstü kapalı ima edilen etken tavır

homo-economicus tipiyle belli düzeyde uzlaşı sağlamak olacaktır.

‘İnsan modeli’ bahsine dair ‘sosyal adaletçi’ kutbu temsil eden metinlerdeki tek

değini Haksöz’de yazan Toprak’a aittir. “Herhalde 2000’li yıllarda Türkçe sözlüklerden

toplum kelimesi çıkarılacak” diyerek ülkede yükselen bireyciliğe saldıran ve Özal

döneminin insan modelini ‘konuşan, öğretileni icra eden, eğlenen bireysel bir canlı’

olarak tanımlayan Toprak, bunun karşısına ideal bir insan modeli koymak yerine

kapitalist sistemin gölgesinde bunalan insanları kurtaracak bir toplumsal dönüşümden

bahsetmeyi yeğler. 524 Görüldüğü üzere Toprak, Türkiye’de dönemsel olarak Özal’ın

temsil ettiği neoliberalizmi -yukarıdaki yaklaşımların aksine- birtakım kusurları olan ve

523
Balcı, Ersin (çev.), ‘Çağdaş Sufi Bakış Açısından Faiz, Ekonomik İnsan ve Cihad’, İktisat ve İş Dünyası,
Mayıs-Haziran 1992
524
Toprak, Haluk, ‘Hakimiyet; Kayıtsız, Şartsız Sermayenindir !..’, Haksöz, Temmuz 1992

212
ahlakileştirilmesi gereken bir sistem olarak değil, toplumu lime lime eden bir bunalım

kaynağı olarak değerlendirmektedir.

Kapitalizmin ahlak düzeyinde revize edilmesi çabaları, Yeryüzü’nde Özcan’ın

şiddetli tepkisine de neden olur. Sadece kapitalizm konusuyla kısıtlı olmayan bir biçimde

o vakte kadar İslamcılığın neredeyse tamamen ahlaki ıslahatçılık düzeyinde teorik-pratik

gelenek oluşturmasını ve tevhid-şirk kavramlarının soyut-metafizik düzeyde

algılanmasını eleştiren Özcan, İslam’ın özünün ve devrimci yorumunun kapitalist

düzenin boyunduruğu altında ezilen sınıfların kurtuluş kılavuzu olduğunu ileri sürer.

Tevhid ve şirk kavramlarının hayatın içerisine indirilerek sınıf çelişkisini açıklayıcı ve

dönüşümü ateşleyici yorumunun yapılması, İslam’ın ezilen sınıfların omuzlarında

yükselmesini sağlayacaktır. Bu metinde kapitalizmin ‘homo islamicus’ ideologlarının

aksine inanç düzleminin tam orta yerinde duran bir bütünlük olarak kavrandığı görülür.

Bu durumda ahlaki kaygılarla ve inisiyatiflerle ucundan kıyısından çekiştirilerek

İslamileştirilmesi mümkün olmaz ve devrimci faaliyetle yıkılması gerekir. Ancak Özcan,

İslam’ın mutlak olarak devrimci bir öze sahip olduğu konusunda emin değil gibidir.

‘İslam’ın devrimci yorumu’nun yaygınlaştırılmasına yönelik çağrısı belki de farkında

olmadan bu çalışmanın İslamcı söylemin 90’lı yılların ilk yarısında birbirine zıt

yorumlarla inşa edilebildiği yönündeki varsayımına yaklaşmaktadır.

Özcan’ın hedefe koyduğu ‘ahlaki ıslahatçılık’ tutumu dergide görüşlerine yer

verilen Tunuslu İslamcı Raşid Gannuşi tarafından da yerilir. İlk olarak 1982 yılında

‘İdealizm ve Gerçek Arasında İslam Düşüncesi’ başlığıyla yayınlanmış makalesinde

‘İslam çağrısında bulunan herhangi bir dergiyi aç, sonra bu derginin çıktığı ülkenin

toplumsal ve siyasal ortamını tanımaya çalış. Yayınlandığı yer ile, ilgili adreslere

bakmadan çoğu kere bu dergilerin yayınlandıkları yeri bile belirlemekte yetersiz kalırsın.

Bir parça vakıadan, yaşanan gerçeklerden söz ederse de, anlattıkları o ülkenin çıplaklık,

fesat, ahlaksızlık gibi yönlerini tenkidden öteye geçmez’ diye yazar ve İslam ülkelerinde

213
yaşayan halkın işsizlik, konut, sömürü, istibdat, kötü sağlık hizmetleri, ulaşım, çocuk ve

kadın sorunu birçok temel sorununun İslamcıların gündemine pek girmediği için

solcuların tekelinde kaldığından şikayet eder. Yeryüzü’nün aktarımıyla Tunuslu

Müslümanlar Gannuşi’nin İslamcılık eleştirileri ve politik yönelimi doğrultusunda

dergilerde, kitaplarda antikapitalist bir tavrı işlemiş ve sendika çalışmalarında, zamlara

yönelik protesto eylemlerinde başı çekmeye başlamışlardır.525

Bir sonraki bölümde serbest piyasacı eklemlenmeleri temsil eden metinlerin ahlak

ile girişimcilik ve kapitalizm arasındaki kurduğu ilişki başka vecheleriyle irdelenmeye

devam edecektir.

3.5.2. 20. Yüzyılda Kapitalizme Dini Ruh Üflemek mi İslam’ı

Protestanlaştırmak mı?

‘Serbest piyasacı’ cenahın metinlerinde ahlak vurgusu yalnızca kapitalizmi

ehilleştirmek için kullanılmaz. Çerçeve’de yer alan Demir’in yazısında olduğu gibi, bir

girişimci ahlakı vaaz etmek için de ahlaktan dem vurulur. Çıkarcılık, hırs ve ihtiras gibi

duyguların usulsüzlüklere ve yolsuzluklara yol açarak insanlara zarar verdiğini

vurgulayan Demir, Smith ve Keynes’ten hedefe koyduğu şu alıntıları yapar;

“Adam Smith; ‘akşam yemeğimizi mümkün kılan şey kasabın, biracının veya

ekmekçinin iyilik severliği olmayıp, onların kendi çıkarlarına olan düşkünlüğüdür. Onları

insanlığına değil çıkarlarına sesleniriz ve onlara kendi ihtiyaçlarımızdan değil fakat,

onların yararlarından söz ederiz. Bir dilenciden başka hiç kimse, başkalarının

iyilikseverliğine güvenmez’ der. Keynes; ‘bolluk içinde bir dünyaya kavuşmak için daha

bir yüzyıl boyunca kendimizi ve başkalarını iyinin kötü, kötününse iyi olduğuna

525
‘Seyyid Kutub’tan İmam Humeyni’ye’, a.g.y.

214
inandırmamız gerektiğini; çünkü kötünün işe yaradığını, iyininse yaramadığını;

açgözlülük, tefecilik ve ihtiyatlılığın daha bir süre tanrılarımız olmaya devam etmesi

gerektiğini; çünkü, onların bizi ihtiyaçlar tünelinden çıkaracağını; uzun dönemde de

zaten hepimizin öleceğini’ söyler.”

Bu alıntılarda belirtilen kaba çıkarcılık nedeniyle iş ahlakına uygun hareket

etmemenin sağduyuya uygun düşmediğini ve iş hayatında hep banacılığı doruğa

çıkardığını savunan Demir, Halife Ömer döneminde sattığı süte su katarak satış yapan bir

kadınla kızı arasında geçen diyaloga dair bir rivayeti aktarır; Kız annesine Halife Ömer’in

süte su katmama yönündeki ikazını aktarınca, annesi Halife Ömer’in bundan haberi

olmayacağını belirtir. Bunun üzerine kız ‘Ömer’in haberi olmazsa Allah’ın da mı haberi

olmaz?’ diye cevap verir.526 Dini referanslardan bir girişimci ahlakı devşirme hususunda

Özdevecioğlu da mutabıktır ve Türk sanayici-işadamlarının İslam geleneğinde ve

Osmanlı tarihinde vücut bulmuş ahlaki değerleri yeniden canlandırarak modern zamana

uyarlamaları gerektiğini savunur.527

Özellikle Demir’in Halife Ömer döneminden rivayetle iş ahlakı üzerine kurduğu

naif kurguya bir cevap Haksöz’de yazan Türkmen’den gelir; Türkiyeli Müslümanlar

kapitalist yöntemlerle kalkınmayı düstur belirlemiş bir sistemin altında yaşarken

‘terazinin doğru tartılması’nı, ölçüde haksızlık yapılmaması’nı emreden ayetleri süte su

katmak gibi iş ahlakına mugayir birtakım fiillerin yasaklanmasından ibaret görmemeli;

“…dikkatlerini mahalle bakkalının terazisini gözlemekten öteye uzatıp bakışlarını mevcut

ekonomik işleyişin ülke kaynaklarını nasıl talan ettiğine, doğadaki ortak haklar(ın)

insanlar arasında nasıl tevzi edildiğine, emeğin hakkının belirlenme biçimine, toplumsal

alandaki gelir-gider dengesine, sermaye oluşturma yöntemlerine velhasıl mevcut sistemin

tüm haksızlıklarına aktif olarak yönlendirmelidirler.”528 Bu metinde de yukarıda bahis

526
Demir, a.g.y.
527
Özdevecioğlu, a.g.y.
528
Türkmen, a.g.y. Haksöz, Mayıs 1992

215
konusu edilen Özcan’ın ‘kapitalizme bir bütünlük olarak yaklaşmak gerektiği’

vurgusunun geçerli olduğu görülmektedir. Bu iki örnekten de hareketle denilebilir ki;

Kapitalizmin ehlileştirilmesini veya girişimci ahlakının yerleştirilmesini savunanlarla

karşı çıkanlar arasındaki en temel antagonizma, parçacı ahlakçı yaklaşıma karşılık

kapitalizmin bütün bir sistem olarak ahlaki eleştiriye ve devrimci dönüşüme uğratılması

gerekliliğinin savunulmasıdır.

Gerçekten de kapitalizmin bütünlüklü algılanmaması sayesinde onunla

uzlaşılabildiğini öne süren bu tezler, Çerçeve’de yer alan Esen’in ahlaki vurgulara hiç

ihtiyaç duymayan bir açık sözlülük sergilediği yazısındaki ifadeler göz önüne alındığında

berraklık kazanmaktadır. Esen yazısında; inanç, ibadet ile piyasa muameleleri arasına

pratikte aşılmaz seküler bir çizgi çekerek kapitalizme geniş bir hareket alanı açmış olur.

Nassa dayanan inanç ve ibadetin aksine Kur’an’da lafzen açıkça haram kılınmamış bütün

modern iktisadi işlemlerin dinen mübah ve serbest olduğunu ileri süren Esen, bu

işlemlerin aynen alınmasını ve hatta ekonomik anlamda daha efektif kılınması için

geliştirilmesini, yani ufak birtakım rötuşlarla Müslümanların kapitalizme entegrasyonunu

savunur. Kur’an metni tamamen literal bir okumaya tabi tutulduğunda ‘faiz’ dışında

modern iktisadi işlemlere rastlamak pek mümkün olmadığından, hile-i şeriye metodu ile

meşrulaştırılan ÖFK’lar aracılığıyla faiz engelinin arkasından dolaştıktan sonra

mevzubahis entegrasyon için ortada pek bir sorun kalmayacağı söylenebilir.

Öte yandan, ‘serbest piyasacı’ kutbun dilinde ahlak, şimdiye kadar özetlenen

çabaları tersine çevirerek kapitalizmin önünü açıcı, kolaylaştırıcı bir manivela olarak da

başvurulan bir unsurdur. Dini inançtan kaynağını alan ahlakın kapitalizmi dizginlemek

bir yana kapitalist iş ahlakını besleyen ve girişimciliği motive eden bir kaldıraç olarak

değerlendirilmesi, mahcubiyetten kurtulmuş bir ahlaklı kapitalizm savunusunu haber

verir. Örneğin Milliyet Gazetesi’ne verdiği ve Yeryüzü Dergisi’nde iktibas edilen

söyleşisinde ‘genç ve dindar sermayedarlara danışmanlık yapan bir iktisatçı’ olarak

216
takdim edilen Mustafa Özel, Türkiye ekonomisinin güçlenmesi ve verimliliğin artması

için kanaat, şükür ve ihsan gibi anlayışları bünyesinde barındıran ve dışarıdan ithal

edilmesi mümkün olmayan toplumsal ahlak değerlerinin işlevsel kılınmasını önerir.529

Özel’in de önemli temsilcilerinden olduğu bu gibi çabalar, Weber’in tezi 530

doğrultusunda Kıta Avrupasında Protestanlığın, Japonya’da Konfüçyüs öğretilerinin

kapitalistleşmenin motoru olarak gördükleri tarihsel işleve benzer bir işlevi İslam’dan

türettikleri ahlak anlayışına yükleme derdindedir.

İktisat ve İş Dünyası’nda yayınlanan ve bu paralelde bir ‘Protestan ahlakı’

değerlendirmesi yaptığı yazısına531 Özel, Hekimoğlu İsmail’den bir alıntıyla başlar; ‘Max

Weber’e göre kapitalizm Protestan ahlakının mahsulüdür. Türkiye kapitalizmi aldı,

Protestan ahlakını almadı, İslam ahlakından da ayrıldığı için Türk ekonomisi ahlaksız

kaldı.’ Kapitalizme ahlak monte etmenin bütün sorunları çözeceğini ima eden bu

yaklaşım, Özel’in yazısının da ana eksenidir. Bir toplumun çoğunluğu tarafından

benimsenen bir manevi çerçeve, ahlak olmadığı sürece insanların coşkuyla çalışarak

üretkenlik sağlayabilmelerinin mümkün olmadığını vurgular. Müslümanlar için imkânı

ise Özel, Amerikan kapitalistlerine iş ahlakını vaaz ederken İncil’den ayetler okuyan

Benjamin Franklin’in ve Japonları teşebbüse teşvik ederken Konfüçyüs’ün öğretilerinden

bahseden Şibuzawa Eiiçi adında birinin dini araçsallaştıran yöntemlerinde bulur. Berger

ve Luckman’dan yaptığı ‘Kurumsal dünyanın meşrulaştırılması gerekir: yani onun

açıklanabileceği ve haklılaştırılabileceği yollara ihtiyaç vardır. Varolmak ve varlığını

sürdürmek için bütün toplumsal düzenlere ve onların kurumlarına insan bilincinde

meşruluk kazandırılmalıdır.’532 alıntısından hareketle, bir toplumda kurumsallaşabilmesi

için kapitalizme dini bilinç düzeyinde abdest aldırmak gerektiğini ima eder. Sombart’ın

529
“Dindar Sermaye, Aslında TÜSİADçı”, a.g.y.
530
Weber, Max (1985) Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu
531
Özel, M. ‘Özal, Tüketim Kapitalizmi ve Protestan Ahlakı’, İktisat ve İş Dünyası, Mayıs 1993
532
Berger, Peter ve Thomas Luckman (1991) The Social Construction of Reality, s.65-146

217
15.yüzyıldan itibaren ticarette güçlenen Floransa’nın ‘imalatçı ve tacirleri(nin) dinleri iş

hayatlarını dölleyen, Kilise’nin imanlı çocukları’ oldukları yönündeki yorumunu

paylaşan Özel, devamında bir tacirin anılarında yer alan ve dini vecd ile dolu ifadelerine

yer verir; “Tüccarın hayatı şüpheden uzak olmalıdır. Sahtekarlık asla muvaffak olmaz.

Oysa, Allah’tan korkan dürüst bir insanın serveti kök salar ve üçüncü, dördüncü nesilde

bile ilahi lütufa mazhar olur. Kar Tanrı’nın armağanıdır, çocuklar da. Herşeyimizi

O’ndan alırız. İşletmelerimize lütufta bulunan ve onları hedeflerine ulaştıran O’dur.” Bu

ifadelerde elbette Protestan ahlakının veciz bir ifadesini bulan Özel, kapitalist iktisadi

işlemlerin insanların bilincine tedricen yerleşmesinin motivasyonunu her halukarda

dinden -Weber’e göre Protestanlıktan, Sombart’a göre Yahudilikten 533 , Cohen’e göre

Katoliklikten534- aldığını ileri sürer ve İslam’ı da bu zaviyede değerlendirir.

Dergide yer alan başka bir yazıda; İslam’ın para kazanmayı ibadet kabul

ettiğinden hareketle ‘iyi niyetli’, yani iş ahlakına sahip iktisadi faaliyetin sevap

getireceğini ileri süren Esen ise, İslam’ın ‘Cuma namazından hemen sonra rızık aramayı’

teşvik ettiği için kapitalizmi meşrulaştıran Kalvinizm’den veya Cotton Mather gibi

vaizlerin aktardığı Püriten Hristiyanlıktan daha ilerici olduğunu iddia eder. 535 Esen’in

gericilik-ilericilik anlayışının kapitalizme dini meşruiyet sağlamak ve sermaye birikimini

motive etmekten ibaret gayet dar bir kapsama sahip olduğu açıktır.

Çerçeve’de Türkdoğan uzun uzun Protestanlık, Budizm ve Konfüçyüs öğretisinin

kapitalizmin motoru olan bir ahlakı kurduğunu anlattığı yazısında, Türkiye toplumu için

benzeri bir itici gücü inşa edebilmek için İslam geleneğine ve Osmanlı tarihine

bakılmasını önerir. İslami vakıf modeli, fitre-zekat uygulamaları, Osmanlı’nın mali

politikaları ahilik, yaren teşkilatları gibi unsurlardan ve İslam’ın helal kazancı teşvik

533
Sombart, Werner (2016) Yahudiler ve Modern Kapitalizm
534
akt. Özel, M. (Cohen, Jere (1980) “Rational Capitalism in Renaissance Italy”, American Journal of
Sociology, Vol.85, No.6 s.1340-1355)
535
Esen, a.g.y., İktisat ve İş Dünyası, Temmuz-Ağustos 1992/Eylül-Ekim 1992

218
eden, israfı(lüks ve aşırı tüketimi) engelleyen ve tasarrufa yönelten buyruklarından İslami

bir İş Ahlakı’nı tesis etmede faydalanabileceğini belirtir. Hiç tereddüt etmeden öteki

dinlerde, Protestanlaşan Hristiyanlıkta olduğu gibi İslam’ın da ülkede ‘yerleşikleşemediği

için bunalımlı’ işleyen kapitalizmi kurumsallaştıracak ve girişimci ahlakını

çerçeveleyecek bir vizyona sahip olmasını talep eder.536

Bütün bu yaklaşımlara karşı yine devreye giren Özcan, teoride Müslümanların

kapitalizmi onaylamadıklarına yönelik iddialarının Müslüman toplumlardaki

kurumsallaşma düzeyine ve genel kabule bakıldığında açık bir yalandan ibaret olduğunu

belirtir. Hatta ‘Protestan Ahlakı’ benzeri yakıştırmaların İslam için de yapılır hale

gelmesini ve sünni-sufi ahlak ile liberalizm arasında illiyet bağı kurulmasını da

kapitalizmin İslam toplumlarındaki yerleşme ve yerelleşme gücünün yüksekliğine

bağlar.537 Özcan’ın altını çizdiği gibi, çalışma kapsamında kapitalizm safında en önlerde

karşılaşılan Özel bile herhangi bir beyanında, metninde ‘kapitalizm’ sözünü ya hiç

kullanmaz, kullandığı vakit de tenkid edici bir görüntü vermeye gayret eder. Üstelik daha

evvel bahsedildiği gibi Özel’in kapitalizme dini motivasyon arayışı Hristiyanlık

mezheplerine, Yahudiliğe yaptığı atıflarla sınırlı kalmaz ve Türkiye toplumu için

inançlarından hareketle kapitalist Japon toplumunu model olarak önerir.

3.5.2.1. Japonya’nın Mücahid-Alperenleri Olarak Samuraylar ve Japon

Mucizesi

Türkiye kapitalizmi için bir başarı örneği olarak serdedilen ‘Japon Modeli’ne işçi-

işveren ilişkileri açısından nasıl değinildiğine ilgili bölümde yer verilmişti. Bu bölümde

daha genel bir çerçevede pek övülen Japon mucizesinin dergilerde yer bulma biçimleri

536
Türdoğan, Orhan, ‘İslam İş Ahlakı’, Çerçeve, Ağustos-Ekim 1995
537
Özcan, a.g.y. Yeni Yeryüzü, Haziran-Temmuz 1993

219
serimlenecektir. Yukarıda hararetle kapitalizme yol vermiş dini yönelimlerden ilham

alarak İslamcı bir inşayı gerçekleştirmeye çalıştığı yazısında Özel’in belki de en

heyecanlı biçimde savunduğu tarihsel örnek Japon kapitalizmi ve onun arkasındaki dinsel

motivasyonlardır. Özel’e göre Japonya’daki din adamlarının kapitalizme ruh üfleyen

formülü şöyle temellenmiştir;

“Geçmiş çağların savaşları muharebe meydanlarında yapılıyordu. Onun için

milletin en soylusu samuraylardı (samuray, savaşçı demekti) Oysa artık devir değişti.

Bugünün savaşları iktisadi sahada yapılmaktadır: sanayi ve ticaret meydanlarında. O

halde bugünün müteşebbisi, dünün samurayı gibidir… Modern iş adamı en hakiki

savaşçıdır.” 538

Bu bakış açısının MÜSİAD’ın temsilcilerinden biri olduğu muhafazakar

sermayenin ‘iktisadi cihad’ anlayışına olan benzerliği gözlerden kaçmayacaktır. Japonya

açısından düşman bir dünyada sistemleştirilmiş kapitalizm böylelikle yerelleştirilip Japon

toplumunun bilincinde meşrulaştırmış ve fertler, samuraylar kapitalist piyasalar

içerisinde savaşmaya yöneltilmiştir. Japon tecrübesinden hareketle Özel, iktisadi mücahid

MÜSİADçıların önünü kapitalizmi İslami çerçevede meşrulaştırarak açacak çağdaş İslam

ulemasının özlemi içerisindedir. Beklentinin yöneldiği ulema elbette bunun mümkün olup

olmadığını ve maliyetinin ne olacağını da gözden geçirmelidir. Umran Dergisi’nde yer

alan başka bir yazısında ise Özel samurayın Japon toplumunda ‘şingaku’ya dönüşümünü

kısaca özetler;

“(Japonlar) dediler ki; ‘Samuray niçin yücedir, niçin değerlidir? Samuray niçin

milletin efendisidir?’ Çünkü, Samuray savaşçıdır, merttir, cesurdur, yiğittir, iyi döğüşür,

kahramandır, fedakardır. Onun için yücedir. İyi ama, artık savaşlar müharebe

meydanlarında yapılmıyor, fabrikalarda yapılıyor, işletmelerde yapılıyor. İktisat ve

538
Özel, M. a.g.y. İktisat ve İş Dünyası, Mayıs 1993

220
ticaret alanlarında, sanayi alanlarında yapılıyor. O halde yeni dünyanın, yeni

Japonya’nun samurayı ‘müteşebbis’(Şingaku)dur. (…) O halde geçmişte samuray için

geçerli olan ahlak kodu, şingaku için de geçerlidir.”539

MÜSİAD üyelerinin ahilikten ilham aldıklarına yönelik vurguları, ‘iktisadi cihad’

söylemleri üzerinden ‘ülkeleri fetheden mücahid’ figürüyle kurdukları ilişki biçimi gibi

olgular, dindar işadamlarına danışmanlık yapan Özel’in samurayın kapitalistçe

dönüşümüne öykünmesi ile alabildiğine tutarlıdır. Bu bağlamda, henüz böyle bir hamle

gerçekleşmemiş olsa da Türk-İslam ideolojisiyle örgütlenen bir işadamları grubunun

kendilerine ilham kaynağı olarak ‘samuray’ın yerli versiyonu ‘alperen’i seçip

söylemlerinde öne çıkartmasının şaşırtıcı olmayacağı ifade edilebilir.

Çerçeve’deki yazısında ise Özel, Japon siyasetbilimci Chitoshi Yanaga’nın

Japonya’da feodal Tokugawa Dönemi(1600-1868) ile ilgili görüşlerinden hareketle

Japonya’da tarihsel olarak burjuvazinin yükselmesiyle samuray sınıfının dönüşümünün

çakıştığını belirtir. 540

Bu yaklaşım Avrupa’da ticaret burjuvazisinin yükselişiyle

Lutheryan Reformasyon’un üst üstüne bindiğini ifade eden görüşlerle benzerlik taşır.541

Yanaga’dan ve diğer bazı Japon akademisyenlerin çalışmalarından yararlansa da

Özel’in esas ilham kaynağı Japon dininde Weberyan bakış açısıyla kapitalizme ruh

üfleyen unsurlar arayan Tokugawa Dini kitabının yazarı Robert Bellah’tır. İktisat ve İş

Dünyası Dergisi’nde yayınlanmak üzere Özel tarafından çevirilen makalesinde Bellah,

uzun uzun Japonya’da dinin sanayileşmeye elverişli değerler olan rasyonalite, gayretli

çalışma ve tutumluluğu nasıl beslediğini aktarır. Ayrıca Bellah, Protestan

Reformasyonu’nun ‘Kitab-ı Mukkades’e, -Afgani-Abduh gibi- ‘İslami liberaller’in

539
Özel, M. ‘Kapitalizm Karşısında Müslümanlar ve Japonlar’, Umran, Mayıs-Haziran 1996
540
Özel, M. “‘Feodal’ Japonya’da Piyasa ve Ticaret”, Çerçeve, Temmuz-Ağustos 1994
541
‘Luther’in hareketinin dönemin burjuvaları ve kimi prensleri tarafından desteklenmesini sağlayan ve
onu burjuva reformcu bir hareket hâline getiren’ bazı görüşleri için; bkz. Öğütle (2007) “Köylüler Savaşı
ve Thomas Münzer Tarihyazımında Temel Gelenekler ve Marksist Yol İzleri”, Praksis, S:17 s.69-112

221
‘Kur’an-ı Kerim’e dönmesi gibi; Japonya’da Tokugawa Dönemi’nde yeşeren dini

hareketin de ‘Koijiki(Japon mitlerini ihtiva eden metinler)’ye döndüğünü belirtir. Bu

durum çalışma kapsamında serbest piyasacı kutupta konumlanan metinlerin Kur’an

ayetlerine ve diğer İslami kaynaklarına bu kadar çok atıf yapma çabasını da bir ölçüde

açıklar. Bellah, dinin Japon kapitalizminin kurumsallaşmasında oynadığı -baskıcı,

tepeden inmeci hiyerarşiyi olumlayan ve ‘modern samuray’ işadamını kutsayan- rolü ise

şöyle özetler;

“…dinin, Japonya’nın son derece güçlü olan deruni zahitlik ahlakıyla ilişkisini

dikkate almamız gerekiyor. Ağır, özgeci (diğergam) çalışma yükümlülüğü ve kişinin

tüketim arzularını kısması, Japon dininde o kadar önem verilen kutsal ve yarıkutsal

üstlere (amirlere) karşı yükümlülüklerle ve ayrıca nihai tabiatla o özgeci özdeşleşme

durumuyla yakından bağlantılıdır. Japon dini, hem kişinin kutsala karşı yükümlülüklerini

yerine getirmesi, hem de nefsini şeytani iğva ve arzulardan arındırması bakımından,

gayretli çalışma ve tutumluluğun önemini vurgulamaktan ve onlara dini ehemmiyet

atfetmekten hiçbir zaman geri durmaz. Böyle bir ahlakın iktisadi rasyonelleşme için çok

elverişli olduğu Weber’in Protestanlık tetkikinin temel bir noktasıydı ve onun Japonya’da

da aynı şekilde elverişli olduğunu söylemeliyiz. (…) Japonya’nın rekabetçi iktisadi

başarısı kısmen, dünyada etkin biçimde, yukarıdan idare edilen bir toplum olan Japon

toplumuna dayanmaktadır. Japon bürokratları çok iyi eğitilmiş, kendini adamış, eğitimli

kişilerdir. İşçi sendikaları sanayi tarafından değil şirket tarafından örgütlenir ve yüksek

verimliliği teminat altına almak için şirket yöneticileriyle dirsek teması içinde çalışırlar.

Kitle iletişimi ve eğitim, egemen denetim aygıtıyla yakından bağlantılıdır.”

Ancak yine de Bellah, Japonya’da dinin kapitalizm için araçsallaştırılmasının

hayalkırıklığı içerisindedir. Dinin servet ve güç istenci için araç kılınmasının tersine

çevrilmesini ve dinin esas amaç olarak görülmesini temenni eden bir naifliği korur.

Doğrusu bu naif yaklaşımın ‘girişimci’ ikizi, günümüzde Japon samurayının başına

222
geldiği gibi -amiyane tabirle- ‘müteahhitleşen mücahitler’ 542 in 90’lı yıllarda esas

amaçlarının İslami olduğunu ifade eden beyanlarında bulunur; ‘İslam davası’ için, ‘Allah

rızası’ için servet ile güç talep ettiklerini ifade ederler.

Bu istencin en önemli temsilcilerinden Yarar, Uzakdoğu ülkelerinin esnek üretim,

organizasyon ve yetişmiş eleman açısından yaşadığı yüksek düzeydeki iktisadi

gelişiminde kültürlerinin, inançlarının büyük bir payı olduğunun kabul gördüğünü

belirtir. Bu tecrübeleri örnek alan Türkiye’nin de ‘doğal önderi’ olduğu İslam

coğrafyasına ve dünyaya örnek olabilmesi için kapitalist kalkınma ile inanç değerlerini

meczetmesi gerektiğini öne sürer.543

2002-2007 arası Sanayi ve Ticaret Bakanı olarak da görev yapan Ali Coşkun, o

dönem Altınoluk Dergisi’ne verdiği söyleşide bu yaklaşımı destekler ve Japonya ile

Almanya kapitalizminin zemininde ahlaki bir gücün bulunduğuna işaret eder. Türkiye’de

Müslüman halkın kendi öz değerlerine dönerek kalkınmak istediğini iler süren Coşkun,

ekonomiye faydalı olacak İslami emirlerin üzerindeki kısıtlamaların kaldırılması

gerektiğini savunur. 544 ‘Ekonomiye faydalı olacak İslami emirler’in altını çizen bu

pragmatist yaklaşım, ‘Japon kapitalizmi’nin mukallitliğini pek başarılı bir biçimde temsil

eder.

İktisat ve İş Dünyası’nda yazan Büyükdeniz ise, Japon işadamlarının çalışma

hayatında uyguladığı yöntemlerin işletmenin gerekleri ile ahlaki değerler arasındaki

dengeyi gözettiği sürece örnek alınası, ahlaki bir yönetim tarzını yansıttığını savunur.545

İslam Dergisi’nde görüşlerinin aktarıldığı yazıya bakılacak olursa, Japon kapitalizmine

övgüler düzmek hususunda İskenderpaşa Cemaati’nin Kurucu Lideri Kotku da eksik

542
‘Eski mücahidler müteaahit oldu’ deyimi anonimleşerek AKP iktidarı ile zenginleşen İslamcıları
eleştirmek için sıklıkla başvurulan bir söylem olmuştur.
543
Yarar, ‘Planlamalı mı, Planlamamalı mı?’, Çerçeve, Ocak-Nisan 1996
544
“Öz Kültüre Dayalı Yeniden Yapılanma” (Ali Coşkun ile Söyleşi), Altınoluk, Mayıs 1994
545
Büyükdeniz, a.g.y.

223
kalmaz; “Ticarete önem verir. (…)… Almanları ve Japonları örnek gösterir ve bizleri de

ticarete sevk eder. (…) sağlıklı, bilgili, gönlü zengin ve hizmet etmek için yarışan

insanların ekonomilerinin de sanayilerinin de sağlam olacağını söyler...”546

‘Sosyal adaletçi’ kutuptan Japonya’nın dinsellikten beslendiği öne sürülen

kapitalizmini ön plana çıkaran bütün bu söylemlere itiraz eden iki metinden

bahsedilebilir. Daha evvel bahsi geçen ve Sabancı Suikasti’ni konu edinen yazısında

Mustafa Özel’in Özdemir Sabancı’yı yüzünü doğuya çevirdiği için övmesini eleştiren

Alpay, Japon işadamlarını ‘doğulu-müşrik kapitalistler’ olarak düşmanlaştırır. Alpay’a

göre, Japon kapitalizmi ile Batı kapitalizmi arasında bir fark olmadığı için hangi tarafa

dönüldüğü pek de mühim değildir.547

Yine Haksöz’de yer alan başka bir yazıda Türkmen ise, Batı-dışı toplumların

kapitalistlerin hazım sorunu yaşamayacağı bazı şekli ve folklorik motifleri koruyarak

kapitalizmi yerelleştirmelerini çok açık bir mağlubiyet olarak değerlendirir. Türkmen’in

iması, bir ülkede piyasa ekonomisini kurumsallaştıracak ve girişimciliği teşvik edecek

ahlak arayışlarının, hatta Japon mukallitliğinin kapitalizme aradığı taze kanı sunduğu

yönündedir. Çünkü böyle bir durumda kapitalizm mevzubahis Batı-dışı topluma enjekte

edilen dışsal bir sistem olarak anlaşılmayıp ‘halis muhlis’ yerli bir sistem muamelesi

görecek ve benimsenme ihtimali, düzeyi artacaktır. Açıktır ki, Özel’in en önde gelen

temsilcisi olduğu Japon kapitalizmi muhiplerinin arzuladığı da bu olmuştur.

546
Yılmaz, C. a.g.y.
547
Alpay, a.g.y. Haksöz, Şubat 1996

224
 3.5.3. Müslüman Milliyetçiliğine Karşı İslamcı Antikapitalizm

Serbest piyasacılığın antiemperyalizmle birleştirildiği nokta, antikapitalist

İslamcıların birçok keskin itirazına konu olur. Türkmen’in kapitalizmin yerel inanç

motifleriyle bütünleşerek kurumsallaşmasına karşı çıktığı yazısında gündemine aldığı

meselelerden biri de budur. Konuya bir giriş yapmak hasebiyle, bu bölümde birçok örneği

sergilenen söz konusu serbest piyasacı yaklaşımın son örneği olarak Çerçeve Dergisi’nde

yer alan Gedikli’nin Batı sömürgeciliğini yerden vurduğu yazısından bahsetmek

mümkündür. Batı’nın hiçbir sınır tanımayan ve amaca ulaşmak için her yolu meşru kabul

eden bir ahlaksızlıkla güncel kuvvetine ulaştığını öne süren Gedikli’ye göre İslam

dünyası ise çalışarak ve üreterek güçlü olacak; Batı’ya ezilmeyecektir.548

Çalışma boyunca ‘iktisadi cihad’ mantığını yansıtan yaklaşımlar olarak

değerlendirilen bu tür söylemler modern milliyetçiliğin ümmetçiliğe doğru genişletilmiş

bir versiyonu gibidir. Zenginiyle fakiriyle, müstekbiriyle mustazafıyla, işsiziyle işçisiyle

işadamıyla İslam ‘milleti’, kapitalist rekabette kazanılacak başarı neticesinde topyekun

şaha kalkacak bir blok olarak değerlendirilir ve Müslümanlar içi sınıf farklılıkları

perdelenmiş olur.

Yeryüzü’nden Gürcan’a göreyse güçlü uluslar zayıf ulusları ezerken, ulusal

düzlemde zengin sınıflar da halklarını ezip geçtiğinden sosyal adaletin gerçekleştiği bir

İslam toplumunun kurulmasına ihtiyaç vardır.549 Dergide zalimlere karşı mazlumların,

müstekbirlere karşı mustazafların yanında olmanın Müslümana farz olduğunu vurgulayan

Ekmekçi ise, muhafazakar sermayeyi kastederek; “Zalim, ağzı dualı eli tesbihliyse de

zalim değil midir? Zalimin elinde içki bardağı mı yoksa tesbih olduğu mu çok mu

önemlidir? Kur’an ve sünnetin açık ilkeleri bu soruya açık bir cevap vermiyor mu?” diye

548
Gedikli, Yusuf, ‘12 Ekim 1492: Sömürgeciliğin 502. Yıldönümü Ya Da Sömürgecilikte 502 Yıllık
Tecrübe’, Çerçeve, Temmuz-Ağustos 1994
549
Gürcan, a.g.y. Yeryüzü, Mayıs 1992

225
sorar. Bu hararetli sorularla serbest piyasacı cenahın kurguladığı Müslüman milliyetçiliği

temalı söylemlerin parçalanmaya çalışıldığı açıktır. Ekmekçi, İslamcılığın ideolojik ve

politik açılardan olduğu kadar iktisadi açıdan da düzen dışı kalmasının hayati bir konu

olduğunu belirtir.550 Cari kapitalist sistem içerisinde kalarak mücadele edilemeyeceğini

ifade eden bu bakış açısı, konuya girişte belirtilen Türkmen’in yazısında da belirgindir.

Ancak konu bu kez ‘düşmanın silahıyla silahlanalım 551 derken, düşmana tıpatıp

benzersiniz’ cümlesiyle özetlenebilecek bir ikazla beraber işlenir;

“Egemen ekonomik sistem içinde tutunup yükselebilmenin yolu ise yeni tüketim

biçimleri ve alanları geliştirebilmekle doğru orantılıdır. Bu kültüre hizmet eden bir

tutumun, emperyalizme karşı çıkması sadece kuru bir slogancılıktır. (…) bu söylem

modern sosyo-ekonomik yapı içinde ekonomik güç tutmayı kendi için önemli bir imkan

olarak gördüğü oranda giderek karşı çıktığı modern yaşam biçimine bağışıklık

kazanmaya ve egemen sistemin tahammül edebileceği bir parçası olmaya başlar. (…)

Mazlum ve mahrum halklar ve İslam toplulukları siyasal ve düşüncel bağımsızlıklarını

emperyalizmin temel itici gücü olan egemen tüketim ekonomisiyle rekabet ederek

oluşturamazlar. (…) …milli olma endişesiyle de olsa bağımlı toplumlardaki teknolojik

rekabet ve tüketim yarışı üzerine bina edilen egemen ekonomik yapıya ayak uydurma

çabaları, sonuçta beşeri ve doğal sömürüyü yaygınlaştırmakta, toplumsal sınıfları

oluşturmakta, şehvet ve tutkuları kırbaçlayan tüketim ve israf eğilimlerini

olağanlaştırmakta; haksız rekabeti, bireyciliği, kayırmacılığı, tahakkümü, faydacılığı

özendirmektedir. (…) Ekonomik büyüme idealinden beslenen modern dünya görüşü

insanların anlayış ve yaşam tarzlarını kendi tüketim mabedleri ‘Capitol’lerde dünyayı

daha iyi tüketme ibadetiyle şartlandırırken, modernleşmenin zihinsel ve ekonomik boyutu

550
Ekmekçi, Şuayb, ‘İslami Hareket ve Muhafazakar Sermaye Üzerine Bir Uyarı’, Yeni Yeryüzü, Haziran
1994
551
Bu sloganik İslamcı ifade, kaynağını şu ayetten alır; “Allah’ın ve sizin düşmanlarınızı ve onların
gerisinde olup sizin bilmediğiniz, ama Allah’ın bildiklerini korkutup caydırmak üzere, onlara karşı
elinizden geldiği kadar güç ve savaş atları hazırlayın. Allah yolunda harcadığınız her şeyin karşılığı,
zerrece haksızlığa uğratılmadan size tastamam ödenecektir.” (Enfal/60)

226
karşısında tavır geliştiremeyen geleneksel dini kimliklerin varlığı ise gittikçe

‘Capitol’lerin içinde mekan aramaya yönelmektedir.”

Türkmen’in yazısında Türkiye’nin ilk alışveriş merkezlerinden biri olarak 1993

yılında İstanbul’da açılan Capitol AVM’yi 552 tüketim mabedlerini niteleyen genel bir

sıfat olarak kullanması, yazısının 94 yılına ait olduğu göz önüne alındığında polemiğin

güncelliğini yansıtır. Japon dini değerlerinin ‘başına geldiği’ gibi, İslam’ın da

kapitalizmin bir yerel bir rengi olarak belirme ihtimali Türkmen’in rahatsızlık duyduğu

bir husustur. Yazara göre, Üçüncü Dünya ülkelerinde geleneksel dini kimliklerin

kendilerini kapitalist sistem içerisinde var etmeye çalışması, aynı zamanda

emperyalizmle uzlaşma anlamına da gelmektedir. “Şu insanlar, ileride kendilerini

bekleyen zor günü bir yana bırakarak geçici dünyayı seviyorlar.(İnsan/27)” ile “Hayır

(ey insanlar)! Doğrusu siz çabucak gelip geçeni seviyorsunuz.”(Kıyamet/20) ayetlerinin

rehberliğinde Türkmen, kısa vadeli çıkarlara hitap eden kapitalizm içerisinde rekabet

etme anlayışının karşısına, alternatif İslamcı çözümü inşa ederek kapitalizmden kesin bir

kopuşu koyar.553

Yeryüzü’ndeki bir dosyada görüşlerine başvurulan Türkmen, bu kez sadece İslam

adına değil sosyalizm adına da antikapitalist bir tavır takınanların zamanla ‘kendi

kafalarına göre’ iktisadi rekabet ve büyüme, güçlenme hedefi koymalarını ‘döneklik’

olarak tahfif eder. Türkmen’e göre Müslümanların şekli olarak blok halinde

değerlendirilmesi de bir yanılgıdır. Çünkü, kışkırtılan bireyci, zenginleşmeci eğilimler

Müslümanların sınıfsal yarılmasıyla sonuçlanmaktadır.554

Haksöz’de iktibas edilen, daha önce Yenişafak Gazetesi’nde yayınlanmış şair

İsmet Özel’e ait ‘Popüler Kültürün Küpü Sağcılığın Tüpü’ başlıklı bir yazıda da

552
“Capitol Alışveriş Merkezi Açıldı” Milliyet Gazetesi, 27.06.1993 tarihli haber
553
Türkmen, a.g.y. Haksöz, Nisan 1994
554
Türkmen, a.g.y. Yeni Yeryüzü, Şubat 1994

227
Türkmen’in tüketim kültürü olarak işaret ettiği olguya benzer bir değini ‘popüler kültür’

kavramı üzerinden yapılır. Popüler kültürün artık ne ‘popularitas’(bir halkın tarih içinde

oluşmuş birikimi), ne de ‘publicitus’(halkın temsilcileri tarafından egemen kültürü

değiştirmek için önerilen kültür) anlamına gelmediği saptamasını yapan Özel, sermaye

birikimini hızlandırmaktan başka bir değer ifade etmediğini belirtir. Dolayısıyla,

İslamcılığın kendisini bu sınırlar içerisinde ifade etmesi, kapitalizmin rengine boyanması

ve kapitalizm tarafından asimile edilmesinden başka bir sonuç doğurmayacaktır.555

Sahih bir antiemperyalizmin ancak antikapitalist bir duruşla desteklenmesi

halinde mümkün olacağını ifade eden bu vurgular, Haksöz ve Yeryüzü’nde yer alan bazı

metinlerde Batı kapitalizminin betimlenme biçimlerine de yansır. Bu metinlerde ‘serbest

piyasacı’ kutup tarafından olumlanarak övülen Alman ve Japon kapitalizmleri de aynı

potada değerlendirilir. Örneğin Haksöz’den Koç, Batı’nın kapitalistleşerek kalkınmış

ülkelerini modern zamanların ‘dünya halklarının çoğunluğu üzerinde sulta kurarak

nimetleri gasbeden mütrefin sınıfı’ olarak tanımlar. Bu görüşünü temellendirmek için

sanayileşmiş ülkelerin dünya refahının 4/5’ini paylaştığını, ABD’nin dünyada üretilen

enerjinin 1/4’ünü kullandığını belirtir. Gelişmiş ülkelerin askeri harcamalarıyla halkların

asgari yiyecek ve eğitim ihtiyaçlarını karşılaştıran Koç, Batı kapitalizminin refahından

yararlanan mutlu azınlıkların karşısına ‘karın tokluğuna çalışan ve yutkunmayı bile

unutmuş açlıktan ölen insanların oluşturduğu çoğunluk’u çıkarır.556

Dergide yer alan başka bir yazıda Batı kapitalizminin kendini ‘düzen’, ‘istikrar’

gibi kavramlara dayanarak var ettiğini ve buna karşı çıkan yapıları, örgütlenmeleri

‘radikallikle’ itham ettiğini belirtir ve bu propagandayı “Onlara “Yeryüzünde düzeni

bozmayınız” denildiğinde, “Hayır, biz yalnızca ıslah edenleriz” derler. Biline ki,

gerçekten bozanlar onların ta kendileridir, ama farkında olmuyorlar.”(Bakara/11-12)

555
Özel, İsmet, “Popüler Kültürün Küpü Sağcılığın Tüpü”, Haksöz, Haziran 1995 (Yenişafak
Gazetesi’nden iktibas edilmiştir’
556
Koç, a.g.y.

228
ayetine muhattap bir davranış olarak görür. Dolayısıyla Alper’e göre, Batı kapitalizmi ile

sistem içi rekabete giren ‘cici İslamcılar’ ılımlı ve pragmatist olarak değerlendirilip

sistem tarafından kapsanırken, antikapitalistler yıkıcılık ve bozgunculukla

yaftalanmaktadır.557

Koşulsuz antikapitalizme dayanan antiemperyalist çözüm ise, ‘Hırsızlık eden

erkek ve kadının yaptıklarına karşılık bir ceza, Allah’tan bir ibret olarak ellerini kesin.

Allah güçlüdür, hikmet sahibidir.’ ayetindeki hırsızlığın muazzam bir anlam

genişlemesine uğratılarak ‘bağımlılık teorisyeni’ Wallerstein’in kastettiği anlamda

‘merkez ülkelerin periferi ülkelerini yapısal olarak sömürmesi’ 558 olgusuna teşmil

edilmesidir. Böyle bir yaklaşım, Yeryüzü’nde yer alan bir dosyaya katılım sağlayan

Özkaya’nın ifadelerinde görülür. Özkaya, İran İslam Devrimi’ni işaret ederek artık hırsıza

uygulanacak el kesme cezasının ‘adi hırsızlık’a uygulanan şeri bir cezadan ibaret

görülmediğini, devrimci İslamcılar tarafından sömürgeci kapitalistlerin üçüncü dünya

ülkelerinin kaynakları üzerinde kurduğu tahakkümün sonlandırılması anlamında

yorumlandığını vurgular.

Yine bu dergide yer alan yazısında İslam’ın naslarından hareketle İslam’a has bir

ekonomi doktrini ve pratiğe dökülecek bir ekonomi bilimi ortaya konulabileceğini iddia

eden Emiroğlu’nun Ayetullah Humeyni’den yaptığı iktibas, hırsızlığı, haram yiyiciliği

yasaklayan, lanetleyen ayetlerin(Enam/152, Araf/85, Hud/85, İsra/35, Şuara/181-2,

Rahman/8-9, Mutaffifin/1-6) nasıl bir anlam genişlemesine uğratılabildiğine güzel bir

örnek teşkil eder;

“Bazılarının düşünce alanı son derece sınırlı olduğu, genişlemeye elverişsiz

bulunduğu için ayet-i kerime’de sözü edilen ‘haram yiyicilikte’ yalnız mahallelerindeki

557
Alper, a.g.y. Haksöz, Mart 1996
558
Wallerstein, Immanuel (2011) The Modern World System-III: The Second Era of Great Expansion of
the Capitalist World-Economy 1730-1840s, s.121-189

229
köşebaşındaki bakkalın eksik tartmasını anlar, daha geniş çaptaki haram yiyicilik ve

vurgunculukları, büyük bir servetin nasıl yenilip-yutulduğunu, Beytül-Mal’ın nasıl

soyulduğunu, petrolümüzün nasıl çalınıp-çırpıldığını, yabancı şirketlerin temsilciği adı

altında ülkemizin nasıl pahalı ve gereksiz yabancı mallara pazar kılındığını, bu yolla

halkın parasının nasıl onların ve yabancı sermayedarların cebine aktarıldığını bir türlü

kavrayamazlar.”559

Humeyni bu ifadeleriyle, merkez ülkelerin periferi ülkelerini sömürmesinin

yanına, komprador burjuvazinin halkları sömürmesini de eklemiştir. Daha evvel

Türkmen’in ‘ölçüde tartıda hile yapma’yı telin eden ayetleri bütün bir ulusal kapitalist

sisteme teşmil etmesi gibi, burada da ‘haram yiyicilik’ ve ‘hırsızlık’ fiilleri küresel

kapitalizme mal edilir. Bu metinlerde de İslam’dan kapitalist bir iş ahlakı türetmeye

çalışan, kapitalizmi bütünlüklü bir sistem olarak kavramayıp ona İslami meşruiyet

devşirmeye çabalayan kesimlerin dar menzilli ahlakçılığıyla çatışan bir bakış açısı

hakimdir.

Kapitalist piyasalar içerisinde rekabet etmeden Müslümanların varlık sahası elde

edemeyeceğini öne süren bu gibi tezleri Yeryüzü’nde katılım gösterdiği dosya

kapsamında değerlendiren Aydın, bunların ekonominin vazgeçilmez ‘Rab’(ilah) olduğu

yönünde sistematik birtakım çabaları yansıttığı görüşündedir. Dolayısıyla bu çabalarla

zihinleri şekillendirilen Müslümanlar mustazaflarla kader ortaklığı yapmaktan

kaçınmaktadırlar.560

Aydın gibi, Özcan da kapitalizmin yerelleşme anlamında Türkiye’de belli ölçüde

başarı kazandığını düşünmektedir ve bu sayede müstekbirlerin ilahlık taslamasının,

sömürünün ve buna karşı çıkması gereken mustazafların kulluğa, boyun eğmeye

Emiroğlu, a.g.y.
559

Aydın, Vedat, “Alınterinin Karşılığı Ancak Akidenin Yaşandığı Toplumlarda Alınabilecektir” (Türkiye
560

Müslümanları ve İşçi Sınıfı Soruşturması), Yeryüzü, Temmuz 1991

230
eğiliminin arttığını ifade eder. 561 Haksöz’den Kaya’ya göre, Özal döneminin İslamcı

kesimlerde ve toplumun geniş kesimlerinde yarattığı kapitalist erozyon, Özal’ın şahsında

liberalizme şükran duyan İslamcıları ortaya çıkarmıştır. Bunlar İslamcı söylemi,

kapitalizmin öngördüğü piyasa rekabetine ve tüketim toplumuna entegrasyonu sağlayan

bir biçimde kurarak sisteme teslim olmuşlardır. 562 Kaya’nın bu vurguları, İslamcılık

içerisinde ‘serbest piyasacı’ eklemlenmeyi temsil eden kesimlerin yönelimlerine karşı

gelişen antikapitalist İslamcı duyarlılığın farkındalık düzeyini yansıtır. Dolayısıyla

mücahidlerin 2000’lerden sonra müteahhitleşmeye başladığını iddia etmek yerine, 90’lı

yıllarda İslamcılar içinde zaten bazı ‘mücahid’ görünümlü müteahhitlerin ve bundan daha

fazla ‘potansiyel’ müteahhidin bulunduğunu savlamak mümkündür.

561
Özcan, a.g.y. Yeryüzü, Şubat 1991
562
Kaya, a.g.y.

231
 4. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

İslamcı yayıncılığın iktisada yoğunlaşmış dar bir kesiti, toplamda 11 dergide

yayınlanmış metinler temel alınarak aktarılmış oldu. ‘Sosyal adaletçi’ söylem çoğunlukla

karşı kanadın öne sürdüğü tezlere karşı reaksiyoner ve polemikçi bir tutum benimseyen

taraftır. ‘Serbest piyasacı’ eklemlenmeleri temsil eden metinlerde ise böyle bir üsluba pek

tevessül edilmemiş, kendi pozisyonlarını ‘modern çağın tartışılmaz hakikatleri’ olarak

resmederek, sıcak tartışmaya girmeden rakipsizmiş gibi savunmak uygun görülmüştür.

Bu düşünsel serencamın çatışma üreten kavşak noktalarını, bulgulardan hareketle kısaca

özetleyerek değerlendirmeye başlamak elzemdir. Her uğrak için kutuplardan birinin

özetlenmesinin peşi sıra çalışmanın ana sorusu olan ‘dergi metinlerinde ‘Müslüman

sol’un ve ‘Müslüman sağ’ın sınıfsal temelde teşekkül etme düzeyi nedir?’ sorusu

cevaplanmaya çalışılacak ve sonra diğer kutup özetlenerek aynı yöntem takip edilecektir.

Aşağıda beş eklemlenme uğrağı, ekseni üzerinden temel hatlarıyla özetlenen bu

antagonist söylemler, bazı açılardan daha berrak iken bazı açılardan daha bulanık

kalabilmiştir. Dolayısıyla soru ile bulgular ilintilendirilirken, eklemlenmenin güçlü ve

organik bir biçimde uç verdiği noktalar, dini referans yüklerinden arındırılıp vurgulanarak

karşılıklı olarak işaretlenecektir.

Eklemlenmelerin tartışıldığı ilk eksen, Faizsiz İslami Banka arayışları ve bu

arayışlara yönelik tepkilerden teşekkül etmektedir. Finans kapitalizmine dair

karşılaşmada Kur’an’daki ‘faiz’ kavramının farklı içeriklendirilmesi üzerine bir kapışma

da yürürlüktedir. Serbest piyasacılığı temsil eden metinler ÖFK’ları İslami bir çözüm

olarak dayatırken, sosyal adaletçi muarızları bu çözümün ne ‘faizsiz’ ve dolayısıyla ne de

‘İslami’ olduğunu savunmaktadırlar.

Dergilerde diğer uğraklara nazaran kısıtlı bir yer kaplamış olan bu karşılaşmanın

temelinde Müslümanların finans kapitalizmine ‘mevduat sahibi’ ve ‘kredi kullanan

232
işadamı’ olarak intibakının sağlanması çabası bulunmaktadır. Buna karşı geliştirilen

reaksiyon da antikapitalist saiklerle tüm bankacılık işlemlerinin sermayenin yağma

düzeninin bir uzantısı olarak görülerek mahkum edilmesi şeklinde açığa çıkmıştır. Ancak

kitabî ‘faiz yasağı’ tartışmanın ana gündemlerinden biri olduğu için sol kutbun

itirazlarında pre-kapitalist vurguların da yoğunlaştığı söylenebilir.

İkinci eksen devletçiliğin, devlet müdahalesinin ekonomi için arzu edilir olup

olmadığı noktasında yükselir. Bu teorik değerlendirmeler, 90’lı yıllardaki özelleştirme

politikalarına dair tartışmalarla birlikte güncelliğin kabına dökülüp şekillenir. Sağ kutupta

yer alanlar piyasa muameleleri açısından ‘devletin asli mecrasına çekilmesi’ olarak tarif

edilen minimal devleti ve bunun doğrudan bir gereği olarak devlete ait teşebbüslerin

özelleştirilmesini savunurlar. Bunu yaparken neoliberal piyasa ideolojisinin fiyat ve

ücretlerin piyasa kurallarınca belirlenmesi, minimum vergilendirme, iktisadi özgürlükler,

hukuk güvenliği, piyasa güveni, piyasa istikrarı, uluslararası ticaret serbestisi,

rekabetçilik gibi düsturlarına hürmet eden bir söylem kurarlar. Üstelik bu yaklaşımın hem

ekonomik verimliliği hem de siyasal özgürlükleri güçlendireceği görüşündedirler.

Piyasa serbestisini savunan görüşlerin verimlilikle, özgürlükle kurdukları ilişki,

kapitalizmin ekonomik, sosyal ve siyasi alandaki tahribatlarının ‘yeterince liberal’

piyasalara sahip olunmadığından kaynaklandığını savunan tezlerle yer yer yakınlaşmıştır.

Bunu yaparken her tacirin istediği gibi yer edinip malını satabildiği kadim pazarlarda

‘tekelcilik karşıtı’ neoliberal piyasayı keşfetmişlerdir. Bu tekelcilik karşıtlığı siyasi

düzlemde ‘Rezzak Devlet karşıtlığı’na dönüşmüş ve ekonomiye aktif müdahalelerde

bulunan bir devletin aynı zamanda bunun mantıksal bir sonucu olarak negatif özgürlükleri

tanımayan ceberrut bir devlet olacağı savunulmuştur. Bu eklemlenmelerin kuramsal

çerçevede bahis konusu edilen Hall’ın Thatcherizm analizlerinden hareketle

yorumlanması mümkündür. Aktarıldığı üzere, Thatcher’ın İngiliz geleneksel değerlerini

neoliberalizmin hürriyet amentüsü ile harmanlayan siyaseti de 1980 öncesi İngiltere’de

233
devletin bürokratik kontrolünü gevşetmeye yönelen muhalif enerjiden beslenmiştir.

Bürokrasiden özgürleşmeyi talep eden kesimlerin beklentilerini yansıtan bu politik

enerjiyi, Thatcher bürokrasinin müdahil olduğu piyasaların ve işletmelerin verimsizliğini

vaaz eden neoliberal ideolojiye kanalize etmiştir. Benzer bir tablo ‘Kemalist statüko’

tartışmalarının siyasetin göbeğinde olduğu 90’lar Türkiye siyaseti için de geçerlidir.

‘Serbest piyasacı’ İslamcılar KİT’lerin ekonominin üzerinde yük olduğu ezberinin siyasi

izdüşümünü ‘Kemalist’ olarak tanımladıkları bürokrasiye karşıtlıkta bularak ‘minimum

devlet, maksimum özelleştirme, alabildiğine hürriyet’ denklemini kurmaya

çalışmışlardır. Bu yaklaşım Reagan ve Thatcher’ın küresel öncülüğünü, Özal’ın Türkiye

distribütörlüğünü yaptığı neoliberal devlet kavrayışıyla uyumludur.

Devlet müdahalesi ve özelleştirmeler konusunda sol kutuptakiler ise, piyasaların

devletin kamusal müdahalesinden azade kılınmaya çalışılmasının siyasi özgürlüklerle

değil neoliberal yağmacılıkla ilintili görülmesi gerektiğini öne sürerler. Mahrum ve

madun sınıfların sermayeye karşı tarihsel kazanımlarını da toprağa gömen küresel bir

eğilimin sonucu olduğundan bahsederler. Neoliberal piyasa ideolojisinin ülkelerin

kamusal kaynaklarını ve halkların birikimlerini sermayeye peşkeş çekmek için ‘hürriyet’

masallarıyla hükmünü yürüttüğü belirtilir.

Bu tür görüşler devlet işletmelerini ve devletin piyasaya müdahalesini

değerlendirirken neoliberalizmin ‘verimlilik’ kaidesini değil, işletmelerde çalışan

işçilerden yana ve kamusal otoritenin küresel ve yerel düzeyde ekonomik işleyişin

kaybedenlerini kollamasını savunan bir tutumu benimsemişlerdir. Özelleştirmelerin

sebep olduğu işçi çıkartmalara verdikleri tepkilerde her vatandaşına iş bulmakla yükümlü

bir ‘sosyal devlet’ anlayışına göz kırpmışlardır. Talep edilen bu müdahalenin mantıksal

bir sonucu olarak devlete ait kurumların ve işletmelerin verimliliğe, kar

maksimizasyonuna odaklanamayacağını; kamu yararını gözeterek zararına da

çalışabileceğini, ürettiği mal ve hizmetleri cüzi bir ücrete veya bedavaya da

234
sunabileceğini savunan özelleştirme karşıtı sol eleştiri ile güçlü bir koşutluk

içerisindedirler.

Üçüncü bir eksen ise, işçi-işveren meselesinde düğümlenir. Sağ kutup, işveren

örgütlenmelerinin ayrıştırılmasına dair ‘iktisadi cihad’ı ön plana çıkaran İslamcı bir

çabayla, bunun işçi-işveren arasında cereyan eden karşılaşmalardaki mantıksal izdüşümü

olarak İslamcı korporatist zihniyetin yükseltilmesi yaklaşımında somutlanır. MÜSİAD’ın

bambaşkalığı ve TÜSİAD’a karşı net bir İslamcı alternatif olarak sunulması, işçisini

enformel olarak sarıp sarmalayan ‘babacan patron’ figürünün ve ‘bunun karşısında haline

şükreden, sabreden ve isyan etmeyen işçi’ temsilinin savunusunu da beraberinde getirir.

Bu anlayışta elbette grev ve sendika da olumsuzlanır, sendikanın olumlandığı sınırlı

durumlarda ise, işçi ücretlerinin belirlenmesinde ve işçi-işveren harmonisinin

sağlanmasında ‘korporatist’ bir işlev yüklenir. Üretim araçlarının özel mülkiyeti,

Müslümanların varlık koşulu olarak görülürken iş sözleşmesiyle belirlenen çalışma

koşullarının ve ücretlerinin ‘karşılıklı rıza’ya dayandığı için adalete uygun olduğu

savunulur.

TÜSİAD’a yönelik yaklaşım, devleti minimize ederek ‘Kemalist statüko’ ile

mücadele etme iddiasının işveren örgütlenmeleri ve piyasalara bakıştaki izdüşümü olarak

görülebilir. Yükselişe geçmiş bir sermaye fraksiyonunun diğer bir fraksiyonla

mücadelesini ve özlemlerini yansıtan bu konumlanma, bir önceki bölümde aktarılan

‘bürokratik vesayet’ ve ‘siyasi özgürleşme’ye dönük neoliberal vurguları TÜSİAD’ın

ekonomi üzerindeki tekelini kırma ve ‘girişimde özgürleşme’ye tercüme etmiştir.

Sermayenin üretim araçları üzerindeki mülkiyetinin savunusu ise, Locke’un

temsilcilerinden olduğu klasik liberalizmin mülkiyeti ‘özgürlüğün ve varlığın kaynağı’

olarak tanımlayan tezlerinden beslenir.

Neoliberal dönemin en başat yönlerinden biri olarak esnekleşmenin ve enformel

sanayi ilişkilerinin gündeme geldiği Post-fordist üretim biçiminin işçi-işveren ilişkilerine

235
bakıştaki yansımaları da belirgindir. Fordizmin hukuksal çerçeveleri yerine dinden

kaynağını alan soyut ahlaki değerlerin, vaatlere ve güvene dayalı olarak tanımlanan

Müslüman hukukunun geçirilmesi ve işçilerin de buna ikna edilmesi arzu edilir. İşçinin

hakkını talep etmesinin ‘huzursuzluk’, sendikal faaliyetin ve grevin genel olarak

‘bozgunculuk’ olarak değerlendirilmesi de bu kapsamda gerçekleşir. İşyerlerinde

sendikalaşmaya izin vermeyen, taşeronluğu yaygınlaştırmaya çalışan, kıdem tazminatı

ödememek için işçi sirkülasyonu yapıp maliyetleri düşüren, ücretin ve sosyal hakların

piyasa koşullarınca belirlendiğini savunan işveren kesimlerine ekonominin velinimeti,

kalkınmanın dinamiği olarak ‘süt veren inek’ 563 nazarıyla yaklaşılır. Bu bakış açısı

neoliberal dönemde kamu otoritelerinin piyasalara sosyal haklar lehine değil şirketler

lehine müdahale etmeye, kriz dönemlerinde şirketleri kurtarmaya çağrılmasıyla

uyumludur. Neoliberal piyasa rekabetinin ve rasyonalitesinin gözlüğünden üretim

ilişkilerine bakıldığından; maliyetleri düşürmek için işçinin haklarından kısma, düşük

ücreti reva görme, işten çıkarma da bu ilkeler düzeyinde savunulabilir hale gelir. Bütün

bu tablonun nihayetinde işçilere önerilen, zayıflatılan sosyal haklarla ters orantılı olarak

güçlenen neoliberal hayırseverlik ideolojisi ile pansuman kabilinden vakıf ve dernek

faaliyetleriyle varılan ‘sadaka ekonomisi’ olmuştur.

Sol kutup ise sermayeyi ‘tek millet’ görerek MÜSİAD’ın da dahil olduğu sermaye

sınıfının ‘aynı yolun yolcusu’ olduğu eleştirisinde bulunur. Sendikal faaliyetler ve grevler

‘işçi eylemliliği’, ‘işçi direnişi’ gibi nitelemelerle olumlanırken üretim araçlarının özel

mülkiyeti üzerinden biriken sermaye, işçinin hakkına el koyan ‘sömürü düzeni’nin bir

sonucu olarak lanetlenir. İşçinin aç kalmamak için imzaladığı ‘iş sözleşmesi’nde rızadan

bahsedilemeyeceği, emeğin ‘insani’ düzeydeki ücretlendirmesinin piyasa koşullarında

563
Metafor, bir ülkede sermayedar sınıfına zarar verecek politikalardan kaçınılması ve girişime teşvik
edilmesini savunan Liberal Demokrat Parti Eski Başkanı ve iş adamı Besim Tibuk’a aittir. Bkz. ‘Bir gün
süt vermedi diye ineği hemen kesmezler’;
https://www.hurriyet.com.tr/ekonomi/bir-gun-sut-vermedi-diye-inegi-hemen-kesmezler-151012
(19.05.2020 tarihinde erişildi)

236
tespit edilemeyeceği vurgulanır. ‘Emek’ kavramının üretim sürecindeki merkeziyetine

binaen işçilerin sermayeye karşı omuz verilmesi gereken, hak-batıl savaşında hakkın

savunucuları ‘mustazaf’lar olarak tanımlandığı bir dava anlayışı hakimdir. Öte yandan

emek-sermaye çelişkisini gündemine almayan bir modernizm eleştirisinin anlamsız bir

‘kültür kavgası’ndan başka bir netice vermeyeceği belirtilir.

Sermaye birikiminin işçinin emeğinden ileri gelen artı-değere el konulması

sonucu gerçekleştiğini savunan sosyalist tezlerle yakınlık barizdir. Bu pozisyondan

hareketle MÜSİAD’ıyla TÜSİAD’ıyla sermayenin bu yolla temerküz ettiği ve aralarında

laik-Müslüman karşıtlığı ile yükseltilmeye çalışılan neoliberal kimlikçi bariyerlerin

geçersizliğinin vurgulandığı görülür. Neoliberal burjuva ideolojisinin karşısına dikilen

sosyalist yaklaşımlar gibi, emek meselesi sınıf çelişkisi üzerinden okunur ve

enternasyonalist vurgulara yer verilir. Sınıf çelişkisinin üstyapıda temayüz eden ideolojik

biçimleri olan dinsel anlayışlar ve iş hukukundaki yansımalar, Marksist bir ideoloji

eleştirisine değen yorumlara konu olur.

İşçileri ibadet eder gibi çalışmaktan, tevekkülden, kanaatkarlıktan kurtulmaları

için yüreklendiren; haklarını aramaya, örgütlenmeye, sınıf mücadelesine ve nihayetinde

devrime yönelten bir söylemin nüveleri görülür. İşçi sınıfını ‘kendinde bilinç’ten ‘kendi

için bilinç’e çağıran Marksizm’in tesiri hissedilir. ‘İşçi sınıfının üretimden gelen gücü’

ve ‘sınıf mücadelesindeki merkezi konumu’na dair kısıtlı değiniler de bu kapsamda

görülmelidir. Bu kısıtlı metinlerde, reel sosyalist deneyimlerin bir eleştirisine de girişerek

‘bürokratik sömürü’ ve ‘devlet kapitalizmi’ne vurgu yapılması, Sovyetler Birliği’nin

çöküşünden sonra yapılmaya başlanan sosyalist tartışmaların bir aksidir. Emek üzerinden

kurulan enternasyonalist sol söylemin bir yankısı olarak emperyalist dünya sisteminin

kınandığı, dünya emekçilerinin mücadelesinin selamlandığı da görülür. Dolayısıyla emek

meselesinin ele alınışı, mevzubahis açılardan sosyalistlerin tezleriyle yakınlaşan nitelikler

arz eder.

237
 Dördüncü bölümde bölüşüm meselesi ve gelir adaletsizliği, kutupları belirleyen

eksendir. Sağ kanat İslamcı söylem, fakirliği arızi ve Müslümanları zayıf kılacağı için

menfi bir hal olarak görür. Zenginliğin ise Müslümanların güçlenmesine ve kafire galebe

çalmasına yöneldiği sürece arzu edilir olduğunu savunur ve bu savunusunu Peygamberler

ile sahabelerin zenginliğine, servetlerine dair rivayetlerle gerekçelendirir. Bunun yanında

eşitsizlikleri Allah’ın iradesinin bir tecellisi olarak mutlaklaştırıp doğallaştırarak

hayırseverlik davranışlarıyla yoksulların ızdıraplarının bir nebze dindirilmesini vaaz eder.

Fakirliğin olumsuzlanmasının fakirliği toplumsal bir sorun olarak değil, kişilerin

önlerine çıkan fırsatları değerlendirmemesi ve tembel oluşlarından kaynaklı bireysel bir

sorun olarak kodlayan neoliberal ezbere vardırıldığı görülür. Elbette zenginlik de aynı

düzlemde kişilerin başarısının sonucu olarak tanımlanır. Eğitimin piyasalaşarak maddi

gücü olanın karşılayabildiği bir hizmet haline gelmesi olağan bulunur. Toplumsal, iktisadi

yapılara değil ‘rasyonel’ varsaydığı bireylere odaklanan bu neoliberal yaklaşım, sistem

eleştirisini perdeleyici bir işlev görür. Bu paralelde özel mülkiyete, servete dayanan güç,

lüks tüketim gibi hususlar savunulur. Zenginlikten ve fakirlikten kişilerin kendilerini

sorumlu tutmanın yanında, ‘sağcı’lığın bir rüknü olarak en uç noktasına faşizmde ulaşan

eşitsizliğin mutlaklaştırılması, maddi eşitsizliklerin doğallaştırılması, eşitliğin ise

mümkün görülmemesi söz konusudur. ‘Ortadan kaldırılmış yoksulluk’ değil,

hayırseverlikten faydalandırılmış yoksullar arzulanır. Toplumdaki maddi eşitsizliklerin

bireylerin şahsiyetinin bir parçası olduğu dahi savunulmuştur. Hatta bu pozisyon, eşitliğin

tembellik ve kısırlık doğuracağını, eşitsizliğin doğurduğu rekabetin ise üretici ve yaratıcı

faaliyet için gerekli olduğunu savlayan neoliberal doktrinle buluştuğu noktada açık bir

eşitlik karşıtlığına dönüşmüştür.

Sol kanat İslamcılık ise İslam’ın zenginleşme gibi bir davasının olamayacağını

belirtir ve Muhammed Peygamber ile sahabelerin mütevazı yaşantılarına vurgu yapar.

Peygamberlerin ‘ezelden ebede’ eşitlikçi davasından ve bunun sürdürücüsü olan

238
sahabelerin örnekliğinden hareketle ekonomik açıdan zayıf düşürülmüş olan mahrum ve

madunlarla dayanışmanın, eşitlik davasını onlarla birlikte üstlenmenin Müslümanların

boynunun borcu olduğunu savunur. Zenginleşme ve lüks tüketime kavuşma hedefinin

tam karşısına Allah’ın kullarından muradı olarak ‘kısa çöpün uzun çöpten’ hakkını

alacağı sınıfsız bir İslam toplumu ve devamında sınıfsız bir Dünya ütopyasını koyar.

‘Emek yanlılığı’nı küresel bir eşitlik mücadelesine dercedip genişleterek çizilen

bu mücadele hattı, aynı zamanda sosyal adaletçi İslamcı söylem bünyesindeki sosyalizan

çağrışımların en fazla belirginleştiği alandır. Eşitlikçi değerlerin önemi teslim edilerek

bazen eğitimin piyasalaştırılmasına karşı çıkılmış; bazen ilk İslam toplumunun

kardeşliğinden ‘mülkiyetin ortaklığı’ vurgusu türetilmiş; çoğu zaman servet edinmenin

neoliberal yağma düzeninin dişlisi olmadan mümkün olmayacağı savunulmuştur.

Bunun da ötesinde, Marksist literatürde ileri sürülen görüşlerle ilintili

görülebilecek anıştırmalar söz konusudur. Tarihi sınıf mücadelelerin tarihi olarak okuyan

ve enternasyonalist bir bakışla şimdiki Dünyayı şekillendiren ana mücadelenin sınıf

çelişkilerinden kaynaklanan sınıf mücadelesi olduğuna yönelik görüşler yer almıştır.

Ezilenlerin öncülük edeceği bir devrim süreciyle kapitalizmin her ülkede ortadan

kaldırıldığı, kapitalist uygarlığın helak olduğu alternatif bir dünya düzeninde sınıfların

ortadan kalkacağı tahayyül edilir. Bir önceki bölümdeki gibi; tarihte egemenlerin,

günümüzde muhafazakar sermayenin ideolojisini yansıtan ve sınıf mücadelesi sürecinde

karşısına duvar olunması salık verilen dini anlayışlar için, ‘ideolojik üstyapı kurumu

olarak dinsel düşünce’ tezini anıştıran değerlendirmeler bulunur. Bu minvalde; dine

mesafeli yahut karşıt olan Marksist yaklaşımların Marks’ın din görüşünden vülgarize

ederek türettikleri ‘din kitlelerin afyonudur’ sloganının bu din anlayışları için geçerli

olabileceği belirtilir. Bu tür görüşler, egemen sınıf olan burjuvazinin toplumun geniş

kesimlerinin rızasını kazanarak hükmünü yürütmesi anlamında Gramsci’nin

‘hegemonya’ kavramını da çağrıştırmaktadır.

239
 Marksist literatürde sınıf mücadelesinin zemini, strateji ve taktiklerine yönelik

öne sürülen tezler ve yürütülen birtakım tartışmaların belli belirsiz izlerine de

rastlanmıştır. Örneğin; mustazaflığın işaret ettiği kesimler en temelde üçe ayrılmıştır;

proletarya ve ezilen sınıflar, lümpen proletarya, madunlar. ‘Yanlış bilinç’ sahibi

ezilenlerin ve lümpenlerin örgütlenerek bilinçlendirilmesi ve devrimcileştirilerek

mücadeleye kanalize edilmesi öngörülür. İşçi sınıfının omuzlarında yükselecek

‘proletarya diktatörlüğü’nü andıran biçimde mustazaflar tarafından uğrunda mücadele

edilerek kurulacak ve onların devrimci iradesine dayanacak bir İslam toplumu iddiası da

vardır. Ayrıca yine devrimci sınıf mücadelesi tartışmalarında yer bulan Gramsci’nin

mevzi savaşı/manevra-cephe savaşı stratejisi, Stalin’in ‘tek ülkede sosyalizm’ teziyle

mücadele etmiş Troçki’nin ‘Sürekli Devrim Teorisi’ ve bunun mantıksal bir sonucu

olarak karşı devrimciliğe, karşı devrimci akımlara karşı teyakkuzda olma gereğinin

vurgulanması, bu metinlere gölgesi düşen bazı Marksist unsurlardır.

Beşinci ve son bölümde genel olarak ‘Kapitalizm’ ve müteşebbislik üzerine

yürütülen tartışmaların belirleyici olduğu bir eksen söz konusudur. Sağ kutup Peygamber

kıssalarından, şirketleşmeyi teşvik eden hadislerden hareketle bilgi ve uzay teknolojilerini

de kapsayarak sınai kapitalizmi, bundan daha yoğun olarak Mekke-Medine şehirlerinin

Kureyş Kabilesi’ni ticari dinamizmine ve Peygamberin, sahabelerin tacirliğine vurgu

yaparak ticari kapitalizmi meşrulaştırma gayretindedir. Bunu yaparken çoğu zaman yanı

başında kapitalizmin arızalarını geleceğe havale eden veya Müslüman insanın iradesiyle

ehlileştirilebileceğini savunan ahlakçı bir tutum da belirir. Bu ahlakçı yaklaşımlarda

Müslüman işadamına ‘vahşi bir atı evcilleştirip ona hükmeden seyis’ rolü biçilir. Ancak

bazı metinlerde ahlaka yapılan vurgunun mahcubiyetten kurtularak İslam coğrafyasında

‘kapitalist atı’ şahlandırmak için de yapılandırıldığı, Hristiyanlığın ve Japon dininin

kapitalizmi motive edici işlevinin İslam için de gerçeklik kazanmasının arzu edildiği

240
görülür. Kapitalizme yerel bir ruh arayışındaki bu çabalar neoliberal doktrinin serbest

piyasacı söylemler üzerine uyguladığı tazyikin en açık seçik görüldüğü yerdir.

Finans kapitalizminin dominant olduğu neoliberal piyasalar geleneksel pazarların

kesintisiz devamı olarak görülüp velinimet olan iş adamları tarafından uluslararası

piyasaların fethi arzu edilir. Geçmişin İslam-Osmanlı imparatorluk nostaljileri ile

geleceğin küresel hakimiyet ütopyası arasında ihracatın teşviki üzerinde yükselen

neoliberal doktrin ile bütünleşilir. Eşitsizliğin doğal bir olgu olarak değerlendirilmesi

gibi, Locke’un doğa durumu ve doğa yasası fiksiyonları ile uyumlu bir ‘iktisadi kanun’

tanımlaması yapılır ve kapitalist iktisat doğallaştırılır. Doğallaştırmanın açık sonucu,

laisses faire laissez passer düsturu doğrultusunda piyasalara karşı kamusal müdahalenin

dışlanması ve insan iradesinin iş ahlakı ve hayırseverlik ideolojisine sıkıştırılmasıdır.

Vurgulandığı üzere, serbest piyasacı cenahın İslam’dan ‘kapitalist iş ahlakı’,

‘girişimci motivasyonu’ türetmeye çalıştığı metinler eklemlenmelerin kolaylıkla

izlenebildiği bir söylem düzenini temsil ederler. Ancak çoğunlukla kapitalizmle kurulan

ilişki bu kadar kılçıksız ve saf bir savunu haline dönüşmez. Kapitalizm Müslüman

ahlakıyla terbiye edilebilecek, o da olmazsa içinde mücadele edilip kemirilerek bir gün

elbet kendini Müslümanlara teslim edecek bir tarihsellik olarak yansıtılır. Kapitalizmin

toplumlar üzerinde oluşturduğu tahribatlar ise ahlak problemleri olarak yansıtılır. Bu

yaklaşımlar İslamcılığın kapitalizmle beraber anılmama yönündeki iddiasını pratikte

değil ama teoride temsil etmek zorunda hisseden bir anlayışın sonucunda ortaya çıksa da,

muhafazakar sermayenin hareket alanını alabildiğine genişleterek neoliberal piyasalarda

dilediğince at koşturmasına cevaz verir.

Buna karşılık sol kutup, kapitalizmi bütünlüklü bir sistem olarak değerlendirip

İslamcı davayı onu tarihten söküp atacak bir kopuşun adı olarak tanımlama gayretindedir.

Nasıl ki kapitalizm olmadan modernizm eleştirisi kof ise, antikapitalist ol(a)mayan bir

antiemperyalizm de sakatlanmış ve manasız bir anlayış olarak görülür. Serbest piyasacı

241
söylemin Müslümanların blok halinde yükselişini öngören bir tür ‘Müslüman

milliyetçiliği’ne karşılık küresel antikapitalist mücadeleyi koyar. Dolayısıyla dar menzilli

ahlakçılıkla kapışarak onun kapitalizmi yerelleştirici ve yerleşikleştirici niteliği ile

açıktan bir kavga verir. İnsanlığın ve Müslümanların esenliğini kapitalizmin

ehilleştirilmesinde değil, ancak ve ancak kesin bir yıkıma uğratılmasında görür.

Bu görüşler arasında kısıtlı yer kaplasa da; parlamentosu, partileri, orduları,

burjuva siyasetçileri, şehirleri, resmi tarihi ve ideolojisiyle siyasi düzenin eleştiriye tabi

tutulduğu, yer yer ‘devleti, egemen sınıfın baskı aygıtı’ olarak değerlendiren Marksist

yaklaşımın tesirinin sezildiği yorumlar bulunur. Burjuva ideolojisinin medya ve çeşitli

propaganda kanallarıyla iletilmesi ve böylelikle kalabalık halk kitleleri üzerinde

hegemonya tesis etmesi eleştiriye tabi tutulmuştur. Kapitalizmin ‘doğaya mütehakkim

insan’ anlayışına da ekolojik bir yaklaşımla muhalefet edilmiştir. Kapitalizmin doğa ve

toplumlar üzerinde oluşturduğu tahribatlar, yine tarihin derinliğinden bugüne -tarihsel

determinizm gereği yenilgilerle- süzülüp gelen ezilenlerin mücadelesinin başarıya

ulaşmasına ve ‘başka bir dünyanın mümkün’ kılınmasına havale edilir.

Kapitalizmi bir bütünlük olarak algılayıp yıkmayı salık veren bu görüşlerin

mantıksal bir sonucu, uluslararası dev tröstlere ve onların yerli işbirlikçilerine de

muhalefet edilmesidir. Bu muhalefet, Latin Amerika Bağımlılık Ekolü’nün ve

Wallerstein’ın azgelişmiş ülkelerin kapitalist gelişmişliğe 19.yüzyılda erişmiş ülkelerce

yapısal sömürüsü ve aralarındaki makasın asla kapanmaması, hatta açılmaması olgularını

tespit eden görüşlerine yakınsar. Ayrıca sosyalistler tarafından emperyalizmin yerel

temsilcileri olarak tanımlanan yerli işbirlikçiler, yani ‘komprador burjuvazi’ de benzer

şekilde hedefe konur.

Elbette çizilen bu görece net tabloya incelenen dergilerde karşıtlıkların en fazla

belirginleştiği metinlerin birbiriyle yüzleştirilmesi sonucu ulaşılmıştır. Mevzubahis

dergiler için iktisada değen bütün içeriklerin aynı netlikle sınıflandırılabileceğini

242
söylemek mümkün değildir. Çalışmanın ele almadığı bazı metinlerde dergilerin yayın

politikasından ayrılan ve kutupların uçlarından nispeten uzaklaşan söylemlere de

rastlamak mümkündür. Örneğin sosyalizan tonların yüksek düzeyde gözlendiği Yeryüzü

Dergisi’nde istisnai de olsa, muhafazakar sermayenin ‘laik TÜSİAD üyeleri’ ile bir

tutulmasını doğru bulmayan bir yazı da yer almıştır.564 ‘Serbest piyasacı’ söylemi temsil

eden dergilerde ise paylaşımcılığı, dayanışmacılığı ön plana çıkaran kısıtlı sayıda yazı

bulunduğu görülmüştür. Ancak tekrar vurgulamak gerekir ki; bu gibi yazılarda ifade

edilenler, genelleştirerek incelediğimiz yayın politikasından sapma gösteren ve dergi

editörlerinin yazı kabulündeki esneklik düzeyinden kaynaklanan azınlıkta kalmış

yaklaşımlar olmuştur. Dergilerin kurdukları söylem düzenindeki ana arterler her zaman

aynı keskinlikte biçimlenmese de, özellikle yukarıda işaretlenen neoliberal ve sosyalist

ideolojik sızıntılar ‘Müslüman sağ’ ve ‘Müslüman sol’un açıklıkla teşhis edilebildiği,

safların sıklaşarak netleştiği eklemlenmelere tekabül etmiştir.

Bu tartışmalardan hareketle artık araştırma problemini oluşturan diğer bir soruya,

ikincil soruya atlamak mümkündür. Dergilerdeki metinlerde tecessüm eden Müslüman

solun iktisadi söylemler açısından Müslüman sağ ile çatışmalı ve yer yer polemikçi

düşmanlığa varan sınıfsal pozisyonu göz önüne alındığında; ‘kültürel solculuk’ 565

yaftasından arınabilmeyi başarmış seküler sosyalistlerle Müslüman sağ ile olduğundan

daha fazla politik ortaklığı, akrabalığı bulunduğu söylenebilir mi?

Aslında bu soruya dair bazı ipuçları bulguların incelendiği son kısımda bizzat

‘sosyal adaletçi’ İslamcı söylemi temsil edenlerden gelmişti. Neoliberal iktisadın

weltanschauung(dünya görüşü)’u olarak serpilip gelişen postmodernizmin yükselttiği

kimlik siyaseti, muarızlar tarafından öne çıkarılan ‘Müslüman milliyetçiliği’ni motive

564
Sevim, Ercan, ‘Bütün Patronlar Zalim midir?’, Yeni Yeryüzü, Haziran 1994
565
‘Kültürel sol’a muhafazakarlık bağlamında bir değini için; Mollaer (2018) Tekno Muhafazakarlığın
Eleştirisi, s.29-30

243
eden unsurdur. Harvey’in Postmodernliğin Durumu’nda dikkat çektiği gibi 566
;

postmodern kent mekanı, sosyal devlet uygulamalarının da zamanla büzüşerek geri

çekilmesiyle etnik, dini, mezhebi kimlikler etrafında dayanışmanın ve elbette politize

olmanın mecrası olmuştur. Kimlik siyasetinin sınıfsal çatlakları sıvayıcı özelliğine karşı

belli belirsiz bir teyakkuz gösteren Müslüman sol, bu söylemi parçalayıcı ve Müslümanlık

içi sınıf çelişkisini vurgulayıcı bir reaksiyon göstermiştir. Dolayısıyla emperyalizm ve

modernizme dair eleştirileri de kimlik siyaseti yerine sınıf siyasetine yakınsayan bir

görünüm arz etmiştir. Muhafazakarlık olarak tanımlayabileceğimiz ‘müslüman sağ’ ile

uzlaşmaz çelişkileri bulunan bu damarın, sosyalist düşünce patikaları arasında akrabalığın

ötesinde potansiyel müttefikler567 bulabilmesi mümkündü. Dolayısıyla soruya verdiğim

cevap müspettir.

Bugünden bakıldığında ilk görüşün, sağcı görüşün İslamcı söylem içerisinde

hegemonik hale geldiğini biliyoruz. Peki bu hegemonya yıllar geçtikçe güçlenirken,

mesela sosyal adaletçi kutupta konumlanan Haksöz çevresinin gösterdiği reaksiyon yıllar

içerisinde -90’lı yılların başındaki pozisyonları akılda tutulursa- nasıl şekillenmiştir?

Haksöz Dergisi ilk kez yayınlandığı 1991 yılından bu yana istikrarlı bir biçimde

yayınlarına devam eden bir dergidir. Tam da bu nedenle yayın politikasında siyasi ve

iktisadi söylemler düzeyinde dönüşerek günümüze kadar gelen eğilimleri gözlemlemek

mümkündür. Emek meselesi söz konusu olduğunda değişen bu eğilimlere geçmeden önce

bununla paralel olarak ‘sistem partileri’ne yönelik bakıştaki farklılaşmaya değinmek

yerinde olacaktır. Derginin politik düzlemde Turgut Özal’lı yıllar ve Anavatan Partisi,

1990’lı yıllarda henüz hükümet etme fırsatı elde edememiş Refah Partisi, 28 Şubat

Darbesi’nden sonra RP’nin kapatılmasıyla kurulan Fazilet Partisi ve nihayetinde Adalet

566
Harvey, David (2006) Postmodernliğin Durumu
567
Bu potansiyellerden bazılarına Bora şu makalesinde değinmektedir; bkz. Bora, “Sol-Sağ Şemasında
İslamcılık: Üçüncü Yol, Orta Yol, Milli Sağ”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum
Tebliğleri içinde, s.536

244
ve Kalkınma Partisi hakkındaki görüşlerinin değişen ritmi, dergi söylemindeki

radikalliğin zaman içerisinde massedilmesine dair genel bir fikir vermektedir.

Bazı İslami çevreler tarafından ‘Müslümanların nefes almasını sağladığı’

gerekçesiyle övülen Turgut Özal’ın siyasetine yayınlarında şiddetle karşı çıkan

Haksöz’ün, AKP’yi ise İslami olmasa da ‘Müslümanlara yol açan bir imkan’ olarak

değerlendirmesi söz konusu İslami çevrelerin siyasi partilere atfettiği rolü benimsediğini

göstermektedir.568 1993 yılında Refah Partili Kağıthane Belediyesi’nin işçi çıkararak adil

düzenden, adaletten uzaklaştığını belirten569; 1995 seçimlerinden sonra Parti’nin ANAP

ile gerçekleştirdiği koalisyon görüşmeleri sırasında; “Yarın karşımızda banka faizlerine

karışmayan, çarpık liberal sisteme müdahale etmeyen, özelleştirmeye İslami kılıf bulan,

OECD, IMF, Dünya Bankası, Gümrük Birliği gibi kapitalizmin baş kuruluşlarıyla

yapılmış bağlantıları sürdüren bir RP bulmayacağımız ne malum?” 570 sorusunun

sorulabildiği bir yayın politikasına sahip olan Haksöz, soruda endişe edilen nitelikleri

bünyesinde taşıyan bir AKP bulmuş ve büyük oranda onunla bütünleşmiştir.

Dergide 1996 yılındaki politikaları nedeniyle düzen partisi olarak görülen ve taviz

üstüne taviz vermekle suçlanan RP gibi, 1999 yılında Fazilet Partisi düzen karşıtı

insanları siyaseten kuşatıp Kemalist sistemle barıştırmakla ve düzen içi kılmakla

suçlanmış571, 2000 yılında RP/FP çizgisinin politikalarının çöktüğü yazılmıştır.572 Buna

karşılık Haksöz’ün parti siyaseti ile mesafelenmesi AKP iktidarları ile azalmış,

‘Müslümanların kazanımları’, ‘ümmetin maslahatı’ söylemleri üzerinden daha

tahammülkar bir dille parti siyaseti değerlendirilmeye başlanmış; hatta 2015 yılında

yapılan seçimlerde açıktan AKP’ye oy verilmesini savunan yazılara yer verilmiştir.573

568
Kayacan, a.g.m. s.336-337
569
Akdeniz, İsmail, ‘Kağıthane Belediyesi Adil Düzeni Unuttu’, Haksöz, Mayıs 1993
570
Bahadır, a.g.y. Haksöz, Mart 1996
571
Çakır, ‘Anketten Öte Seçimlerin Değeri Yok’, Haksöz, Nisan 1999
572
Alpay, “Darbeler Cumhuriyetinde ‘Yutan Eleman’ Olarak FP”, Haksöz, Şubat 2000
573
Kayacan, a.g.m. s.332

245
1996 yılından beri derginin yazarlarından olan Kayacan da bu değişimi itiraf ederken

çubuğu ters yönde bükerek, derginin RP/FP’nin siyasetine dönük eleştirilerinin ağır

kaçtığını belirtir. Kayacan’a göre, AKP’nin ‘Müslümanların önünü açtığını’ işleyen

Haksöz, 90’lı yıllarda daha büyük baskı altında olan selef partilere gereğinden fazla

yüklenmiştir.574

Çalışmada Ülker’de 1993 yılında gerçekleşen işten çıkarmalara karşı Haksöz’den

yükselen tepkilere değinilmişti. Yukarıda parti siyasetine yönelik yaklaşımdaki trajik

değişimin bir benzeri iktisadi düzlemde Ülker girişimi için de söz konusu olmuştur.

Fazilet Partisi’nin sistem içine çekildiği ve Müslümanları da çektiği eleştirisine paralel

olarak 1999 yılının ilk çeyreğinde Kenan Alpay tarafından yazılan iki yazıda Ülker’in

patronu Sabri Ülker’in dönemin siyasi konjonktürüne uygun olarak TSK Güçlendirme

Vakfı ile Mehmetçik Vakfı’na yüklü meblağ bağış yapması yerden yere vurulur.575 2008

yılında Türkmen’in kaleme aldığı bir yazıda oğul Murat Ülker’e saldırılmaya devam

ederken, -hakkında eleştirinin dozunun kaçırıldığı Kayacan tarafından itiraf edilen Refah

Partisi gibi- 90’lı yıllarda baba Sabri Ülker’e yöneltilen şiddetli muhalefet geriye dönük

olarak yumuşatılmış ve olumlanan bir portreye dönüşmüştür;

“Sistem içinde çalıştıran olarak var olmaya çalışan bu kuruluşun kurucu babası,

uygulamadaki bir çok zaaf ve yanlışa rağmen, teşhirci reklam anlayışından, kapitalist

yöntemlerle büyüme anlayışına kadar dini ölçülere dikkat ediyor, tavır alıyor ve direnç

gösteriyordu. Bu nedenle de ürünleri dindar tüketici kesimin birinci tercihi oluyordu.”576

Haksöz’ün çalışmanın incelediği dönemde Ülker’deki işten çıkarmalara, Ülker’in

reklam politikasına, kapitalist sistemle barışıklığına yönelik yürüttüğü hararetli

polemikler hatırlandığında bu negatiften pozitife dönen Sabri Ülker imajı çarpıcıdır. Bu

574
a.g.m. s.358
575
Alpay, ‘Ülker AŞ'den Milyon Dolarlık Mehir!’, Haksöz, Ocak 1999 ile Alpay, ‘Atatürk'ün Kurduğu
Cumhuriyet'e Ülker'in Vatani ve Vicdani Borcu!’, Haksöz, Mart 1999
576
Türkmen, ‘Merkeze Koşanlar Başkalaşıyor’, Haksöz, Ocak 2008

246
olgudan daha da ilgi çekici olanı; 2014 yılının sonlarında sendika değiştirdikleri için işten

çıkarılan dindar işçilerin direnişi söz konusu olduğunda, 93 yılındaki işten çıkarmalara

karşı yükselen emekçi yanlısı söylemin yerinde yeller esmesidir. Haksöz konu hakkında

suskun kalmayı tercih ederken, derginin internet sitesinde yalnızca bir kereye mahsus

olarak başka bir haber portalından ‘işçilerin 122 gündür grevde olduklarına’ dair bir alıntı

yapılmıştır.577

Gelinen noktada Bora’ya göre, Haksöz Dergisi’nin yayınlarında İslamcılık

açısından toplamda iyi yöne gidildiği ve arızaların, kusurların, uygunsuzlukların,

yetersizliklerin eleştirilmeye devam edilmesi gerektiği vurgulanırken bizzat eleştiriyi

gemlemeye çalışan bir üslupla AKP iktidarına azami bir hoşgörü gösterilmektedir. 578

Haksöz yazarları Türkmen ve Çakır’ın deyimiyle; Musa Kıssası’ndaki Firavun karşıtı

devrimci mücadele metodundan, Yusuf Kıssası’ndaki ‘Firavun’un sarayında vezirlik’le

özetlenebilecek içerden mücadele metoduna geçilmiştir.579 Derginin günümüzdeki yayın

politikasına bakıldığında yükselen Türk milliyetçiliğine dikkat çekilen ve eleştirilen

yazılar dışında sosyal adaletçi bir söylemi temsil eden, AKP’nin neoliberal iktisat

politikalarını cepheden eleştiren metinlere rastlamak pek mümkün değildir. Bu açıdan

Haksöz’ün 90’lardaki inkılabi dinamizminin de sonraki dönemlerde hegemonik hale

gelen ‘serbest piyasacı’ İslamcı söylem tarafından boğulduğu ifade edilebilir.

‘Serbest piyasacı’ İslamcılığın muarızının sırtını yere getirerek hegemonya

kurmasını, yani ‘sosyal adaletçi’ İslamcılığa galebe çalarak başarı kazanmasını nasıl

açıklayabiliriz? Bu suali Türkiye İslamcılığının geçmişine, 90’lardan sonraki küresel ve

577
“Ülker İşçileri 122 Gündür Direnişte”(Al Jazeera sitesinden iktibas)
https://www.haksozhaber.net/ulker-iscileri-122-gundur-direniste-57781h.htm
(23.05.2020 tarihinde erişildi)
578
Bora, ‘İslamcılığın Sağcılıktan Ayrı Bir İstidadı Vardı’ (Ocak 2017 tarihli söyleşi),
https://www.emekveadalet.org/soylesiler/tanil-bora-islamciligin-sagciliktan-ayri-bir-istidadi-vardi/
(23.05.2020 tarihinde erişildi)
579
Türkmen, ‘Oy Verme ve Kimliksel Seçim’, Haksöz, Nisan 2009 ile Çakır, ‘Değişim Adı Değil Adımı
Olarak Referandum’, Haksöz, Nisan 2009

247
ulusal siyasi konjonktüre atıf yaparak üç faktörlü olarak -çalışmanın sınırları gereği biraz

yüzeyselleştirerek ve basitleştirerek- açıklamak mümkündür.

Cumhuriyet Dönemi İslamcılığının ‘sosyal adaletçi’ kutup tarafından da zaman

zaman yerden yere vurulan ve kopuşa uğratılması arzulanan ana akım tarihsel evreleri

göz ardı edilmemelidir. 1950’lerden itibaren Demokrat Parti’nin açtığı kulvarın

muhafazakar bileşeni olarak ilerlemiş olan İslamcılık, 60’lardan itibaren antikomünist

cereyanla şekillenen milliyetçi-mukadessatçı bloğun bir parçası olmuştur. 1969 yılında

kurulan Milli Nizam Partisi temsiliyetiyle parti siyasetinde, 70’lerdeki kımıldanmalarıyla

politik spektrumda yer edinmeye, kendi adıyla sanıyla siyaset sahnesinde görünür hale

gelmeye başlamıştır. Ancak 80 öncesi antikomünizm Türkiye siyasetinin temel

belirleyenlerinden biri olduğu için istisnalar dışında buna karşı hizalanan ‘sağcı çatı’dan

dışarıya adım atabilmesi pek mümkün olmamıştır.

Buna karşılık Türkiye solunun ana hatlarıyla 580 , Cumhuriyetin ilk yıllarından

itibaren Kemalizm’in yedeğinde şekillenmesi, Kemalist Aydınlanmacılığı ve laisizmi

savunulacak kalelerden, son mevzilerden biri addetmesi ‘kültürel sol’u besleyerek

solculuğun ülkede seküler bir yaşam tarzı olarak da, kimlikçi biçimde algılanabilmesine

yol açmıştır. Açılan bu kültürel makasın derinliğinin, mesela Kıvılcımlı’nın çabalarının

ve mirasının sosyalist düşünüş içerisinde fazla alıcısı olmayan bir renk olarak

kalmışlığıyla doğru orantılı olduğundan bahsedilebilir.

Birbirini besleyen bu kültürel dikotomi manzarası, İslamcılığın yukarıda

bahsedilen tarihsel yerinden çıkmalarını ve eklemlenmelerini koşullandırmıştır.

İslamcılık geleneksel olarak sağcılığa meyleden bir söylem hafızasının baskınlığını

bünyesinde taşır hale gelmiş; dindarların ‘içinden konuştuğu “sağcı’ bir gelenek” olarak

580
Birazdan değineceğim Hikmet Kıvılcımlı’yı, parti siyasetinde Mehmet Ali Aybar’ı, militanlık planında
İbrahim Kaypakkaya’yı ayrı tutuyorum. Elbette bu kapsamda değerlendirilemeyecek birçok sosyalist isim
ve örgütlenmenin de bulunduğunu teslim ediyorum.

248
kurulmuştur.581 Hall’ün çalışmanın başında yer verilen teorik yaklaşımından582 hareketle

ifade etmek gerekirse; bu tarihsel izler İslamcı söylemin neoliberal doktrinle uyum

eğilimini arttıran, buna karşı çıkış eğilimini zayıflatan bir faktör olmuştur. İslam’ın sağcı,

serbest piyasacı, özel mülkiyetçi, hür teşebbüsçü yorumları hakikate daha uygunmuş gibi

kıymetlendirilirken; solcu, sosyal adaletçi, eşitlikçi ve devrimci yorumlar belli tarihsel

kavşaklar -90’ların ilk yarısı böyledir- ve istisnalar dışında marjinal görülmüş ve güdük

kalmıştır. Dolayısıyla 90’lar Türkiye siyasetinde ve hatta günümüzde İslam ile Sol’un

yan yana getirilmesi, düşünülmesi, tartışılması hem Ortodoks sosyalistlerin, hem ana

akım İslamcıların tüylerini diken diken etmiştir/etmektedir.583

İkinci olarak elbette küresel konjontürün oldukça belirleyici bir etkisi olduğu

söylenebilir. Soğuk Savaş’ın bitimiyle 90’lardan itibaren neoliberal hegemonya, tehdit

algılamasını ‘radikal’ olarak değerlendirdiği İslamcı organizasyonlar ve hareketlerle

revize etmiştir. Hegemonyaya tehdit olarak görülmeyen İslamcılar ‘ılımlı’, Suudi

Arabistan Krallığı gibi uyumlu partnerler ‘kabul edilebilir’ değerlendirilirken; yer yer

antikapitalist vurguları da bayraklaştıran antiemperyalist İslamcı unsurlar ‘radikal’,

devlet düzeyinde İran İslam Cumhuriyeti ‘terörist’ olarak tasnif edilmiştir. Bu tasnif

Türkiye’de İslamcılığın iktidar arayışını da şekillendirerek ‘ılımlılık’ ve neoliberal

düzenle uyumun iktidar olmanın kilidi olduğuna dair politik kavrayışı diğerlerine üstün

kılmıştır.

Öte yandan Fairclough’un söylem düzeninin inşasını Gramsci’nin hegemonya

kavramıyla sentezlediği teorik yaklaşımı 584

takip edilecek olursa; neoliberal

581
bkz. Kuramsal Çerçeve bölümündeki Sayyid ve Asad’ın teorik yaklaşımları
582
Hall (1999) a.g.m. s.112-118
583
Örneğin; ilki 12-13 Ocak 2019, ikincisi 25-26 Ocak tarihlerinde gerçekleşen “Sol ve İslam Çalıştayı’na
sosyalistlerin ve İslamcıların gösterdikleri tepkiler incelenmeye ve tartışılmaya değerdir. İki kanattan birer
örnek için bkz. Gökdemir, Orhan “İslam ve Sol”
https://haber.sol.org.tr/yazarlar/orhan-gokdemir/islam-ve-sol-276234 (24.05.2020 tarihinde erişildi) ile
‘Yeni Akit Haberi; “Solculardan İslam çalıştayı”, 1.İslam ve Sol Çalıştayı s.142
584
Fairclough (2003) “Söylemin Diyalektiği”, Söylem ve İdeoloji içinde s.175-6

249
hegemonyanın çizdiği sınırlar kapitalizmle barışık İslamcı söylem üretimini kolaylaştırıcı

ve önünü açıcı; antikapitalist İslamcı söylemleri en fazla muhalif veya alternatif konumda

tutucu bir rol oynamıştır. İki varyant arasındaki kapışma neoliberal hegemonya

zemininde gerçekleştiğinden uyumlu İslamcı söylem -amiyane tabirle- maça skor

avantajıyla başlamış; hatta tam da bundan ötürü arkasında bu gücü hissederek

muarızlarını ‘çağın gerçeklerini anlamamak’la suçlar bir pozisyondan konuşmuştur.

‘Nasıl oldu’ sorusunu 90’lardaki ulusal siyasetin dinamikleri açısından

değerlendirmek için; yine İslamcılığın parti siyasetindeki temsilcisi olarak dönemsel

ortalama söylem düzenini aşağı yukarı yansıtan Refah Partisi’nin ‘Adil Düzen’ projesinin

akıbeti örneklenerek başlanabilir. 1991 yılında sosyal demokrat, kamucu vurguları yoğun

olan ‘Adil Düzen’in, 1994 yılında muhafazakar sermayeyi memnun edecek biçimde elden

geçirildiği belirtilmişti. 1998 yılına gelindiğinde 28 Şubat Postmodern Darbesi’nden

yaklaşık bir yıl sonra Refah Partisi’nin Anayasa Mahkemesi tarafından kapatılmasından

sonra kurulan Fazilet Partisi’nde bu kavramı slogan olarak bile kullanmamak yönünde bir

tartışma gerçekleşmiş; partinin ılımlı bir söylem tutturma çabalarının muvacehesinde

dönemin Fazilet Partisi Genel Başkanı Recai Kutan, bu terminolojiden vazgeçmenin

siyaseten uygun düşeceğini ifade etmiştir.585

Sadece yedi yıl içinde gerçekleşen bu trajik değişimde, Refah Partisi’nin çok kısa

süren hükümet tecrübesini nihayetlendiren 28 Şubat’ın İslamcılar üzerinde yarattığı

travma kadar, bu travmanın yarattığı korkuları hegemonik projesi için kullanışlı hale

getiren muhafazakar -nam-ı diğer ‘yeşil’- sermayenin birikim stratejisi etkin olmuştur.

Tuğal’ın da Sultanbeyli sahasından tam manasıyla profesyonelleşememiş bazı

örneklerini verdiği 586 bu strateji; çeşitli sektörlerden ve uzmanlık alanlarından dindar

elitlerin ve orta sınıfların MÜSİAD’ın temsilcilerinden biri olduğu muhafazakar

585
“Adil Düzen Çıkmazı”, https://www.milliyet.com.tr/siyaset/adil-duzen-cikmazi-5349833 (24.05.2020
tarihinde erişildi)
586
Tuğal, a.g.e. s..151-154

250
sermayenin, siyasi parti yöneticilerinin(FP ve sonra AKP); Müslüman kimliğinden ötürü

ayrımcılığa uğrayanların, öğrencilerin ve özellikle başörtülülerin; Anadolu köylerinden,

kasabalarından metropollerin varoşlarına, gecekondularına ucuz ve yedek işgücü olarak

akan dindar yoksulların ‘aynı gemide’ olduğuna yönelik yanılsamayı yaratabilmiştir.

Böylelikle işçiler, güvencesiz işçiler ve işsizlerden oluşan dindar alt-orta sınıflar da ancak

İslamcıların blok halinde güçlenerek statükoya kafa tutabileceklerine ve maddi refaha

erişebileceklerine yönelik ‘serbest piyasacı’ görüşün hegemonyası altına girmiştir.

Muhafazakar sermayenin kapitalistleşme arzularıyla, muhafazakar işçilerin ‘ekmek ve

haysiyet’ arayışı birbirine raptedilerek sermaye birikimi için seferber edilmiştir. Her

sınıftan dindarın tasarruflarını çağıran Özel Finans Kuruluşları, Kalkınma Bankaları gibi;

şirketler ve holdingler de bu tür bir fon toplama faaliyeti sonucu kurulmuş; hatta

dindarların -Ülker marka bisküvi dahil- tüketim tercihleri bile muhafazakar sermayenin

‘iktisadi cihad’ını güçlendirecek biçimde yapılandırılmaya çalışılmıştır.

AKP’nin iktidarından sonra artık sınırları genişleyen Müslüman burjuvazinin

90’lara göre daha profesyonel hale geldiği, küresel neoliberalizmle eklemlenerek büyüme

kapasitesini epey arttırdığı görülür. Artık 28 Şubat travması, zamanla elde edilen

kazanımları tarumar edebilme potansiyeli barındıran bir laisist ‘rövanş’ korkusuna

evrilerek İslamcı siyasetteki kapitalizmle uyum düzeyi yüksek pragmatizme yön verir

hale gelmiştir. Bu yönüyle 28 Şubat ‘bin yıl’ sürmemiş, Genelkurmay ve temsil ettiği

laisist hassasiyetler orta ve uzun vadede kaybetmiştir. Ancak darbe sürecinde Refah

Partisi’nin uyguladığı ‘havuz sistemi’ gibi maliye politikaları da dahil ‘radikalliğinden’

rahatsızlığını gizlemeyen TÜSİAD’ın ve yine bu süreçte hedefe konan MÜSİAD’ın da

dahil olduğu sermaye fraksiyonları, sonuçta zafere ulaşan ‘sınıfsal kompozisyon’

olmuştur. Bugün dahi ‘Müslümanların kazanımları’ söylemi gündeme getirilerek dinamik

tutulmaya çalışılan mevzubahis ‘rövanş’ kaygısı, neoliberal teslimiyeti meşrulaştırmak

için kullanılan tek manivela değildir elbette. Aynı zamanda bu teslimiyet, -Hayrettin

251
Karaman’ın kapitalizme dair söylemleri üzerinden tartıştığım gibi- belirsiz bir

gelecekteki ideallere varılması için daha çok fazla yol kat edilmesi gerektiği, bu yol kat

edilirken de sosyal hayattaki, siyasetteki, ekonomideki birtakım ‘fenalık’ların(!) mazur

görülebileceği anlayışı üzerine oturur.

Ancak çerçevesini çizdiğim bu hegemonya -büyük ölçüde marjinal hale getirse

de- sosyalizan İslamcı söylemin 2009-2013 arasında olduğu gibi bazen parlayıp sönerek

bir biçimde yoluna devam etmesini engelleyememiştir. Bu dönem İhsan Eliaçık ile

birlikte Antikapitalist Müslümanlar hareketinin görünür olduğu, en azından partinin

merkez yönetim kurullarında sosyalist gelenekten gelenlerle İslamcı kimliğiyle tanınan

şahsiyetlerin birlikte siyaset yapma imkanlarını aradığı Halkın Sesi Partisi’nin kurulduğu,

yine bu minvalde sosyalistlerle İslamcıları aynı örgütlenme tecrübesinde buluşturan

Emek ve Adalet Platformu’nun ‘Kula kulluğa ve sömürüye karşı’ sloganıyla faaliyete

geçtiği bir dönemdir. Aynı zamanda mevzubahis dönem sosyalistler arasında bu çabalara

el uzatıcı, diyaloga girici ‘Sol İlahiyat’587 tartışmalarının açıldığı bir zaman dilimidir.

Bu oluşumlarla birlikte 90’larda Haksöz’de yazılarıyla yer bulmuş Ahmet Örs’ün

öncülerinden olduğu Toplumsal Dayanışma Kültür Eğitim ve Sosyal Araştırmalar

Derneğİ(TOKAD), Özgür Yazarlar Birliği, Eğitim İlke-Sen, Sağlık İlke-Sen ile İnanç

İlke-Sen588 sendikaları, Sakarya Dayanışma Derneği, İştiraki Dergisi çevresi ve Devrimci

Müslümanlar hareketi son 10 yılda ‘Müslüman sol’un örgütlendiği mecralar olmuştur.

Birazdan vurgulanacak olan hususların hepsi için geçerli olduğunu söylemek indirgemeci

ve iddialı olacaksa da, bu yapılarda genel olarak Türkiye İslamcılığının geçmişiyle ciddi

bir hesaplaşma çabasının baskın olduğunu ifade etmek mümkündür. Çalışmada yansıtılan

Haksöz ve Yeryüzü çevresinden farklı olarak din karşıtı olmayan sosyalistlerle diyalog ve

587
Öncesinde ve sonrasında da ‘Sol İlahiyat’ ile ilgili metinlere yer veren Birikim Dergisi’nin Şubat
2010’da yayınlanan sayısı bu konuya hasredilmiştir. Ayrıca ileriki senelerde bu minvalde tartışmalara yer
veren derleme eserler yayınlanmıştır. Bkz. Özdoğan, Kazım ve D.Aydın Akkoç (2013) Sol İlahiyat: Dini
Soldan Okumak ile Koca, Bayram (2014) Türkiye’de İslam ve Sol
588
Diyanet ve Vakıf çalışanları arasında örgütlenmektedir.

252
etkileşime daha açık bir politik tutum söz konusudur. Elbette çoğu zaman yine

‘solculukla’ tavsif edilmek yerine Müslüman değerlere sahip olmanın devrimciliği ve

eşitlikçiliği şart kıldığı yönünde bir söylem öne çıkarılır.

Özellikle 90’ların ilk yarısındaki serencamını aktardığım, günümüze kadar da

örgütlenme düzeyi ve siyaset yapma kabiliyeti değişkenlik seyrederek yoluna devam eden

bu sol kutbun farkına varmak ve altını kalın kalemlerle çizmek önemlidir. Şimdi çok uzak

bir maziye, hatta başka bir evrene aitmiş gibi görünse de 1961 yılında kurulan ve kısa

sürede ciddi bir rüzgar yakalayan Türkiye İşçi Partisi dikkat çekici bir başarı sağladığı

1965 seçimlerinde ‘Kısa çöp uzun çöpten hakkını alacak’, ‘Kula kulluk yetsin artık!’589

sloganlarını kullanmıştır. Parti, ‘sosyalizm’ adını kullanmak yerine halkın genelinin

anlayacağı dilden seslenen ‘Sosyal Adalet’ adında bir dergi çıkarmış ve bundan daha da

önemlisi dindarları da örgütleyebilmiş; parti için seferber edebilmiştir. Dolayısıyla,

Türkiye’nin entelektüaliteyi ve siyaseti kötürümleştiren ‘kültür kavgası’nın girdabına

kapılmayan akademik ve entelektüel bir ilgiyle dindarlığı, siyasete bakan yönüyle

İslamcılığı düşünmek ve sınıf temelli bir politikayı bu düzlemde tahayyül etmek elzemdir.

Bu sloganlar aynı zamanda TİP yönetiminde de yer almış ünlü edebiyatçı Yaşar Kemal’in önerileridir.
589

bkz. Atılgan, Gökhan vd. (2015) Osmanlı'dan Günümüze Türkiye'de Siyasal Hayat, s.569

253
 Kaynakça

Dergiler

Altınoluk
Bilgi ve Hikmet
Bisav Bülten
Çerçeve
Düşünce
Haksöz
İktisat ve İş Dünyası
İslam
İzlenim
Umran
Yeni Yeryüzü
Yeni Zemin
Yeryüzü

Kitap ve Makaleler

AKYOL, M., ÇİZAKÇA, M. (2012) Ahlaki Kapitalizm: İslam’ın Unutulan Ekonomi

Modeli, Ufuk

AL-AZMEH, A. (2014) İslamlar ve Moderniteler, çev. Elçin Gen, İletişim

ALTHUSSER, L. (2000) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, çev. Yusuf Alp ve

Mahmut Özışık, İletişim

Anavatan Partisi (1983) 24 Ocak Kararları ve Turgut Özal’ın Görüşleri

ASAD, Talal (2000) “Bir İslam Antropolojisi Fikri”, Folklor/Edebiyat S:22 s.193-212

ATAY, T. (2016) Din Hayattan Çıkar, İletişim

ATILGAN, G. vd. (2015) Osmanlı'dan Günümüze Türkiye'de Siyasal Hayat,

Yordam

BARTHES, R. (1977) Image-Music-Text, çev. Stephen Heath, London, Fontana Press

BARTHES, R. (1986) Göstergebilimin İlkeleri, çev. Mehmet-Sema Rıfat, Sözce

Yayınları

BARTHES, R. (1990), Çağdaş Söylenler, çev. Tahsin Yücel, Hürriyet Vakfı Yayınları

BAŞKAYA, F. (1986) Devletçilikten 24 Ocak Kararlarına: Türkiye Ekonomisinde

İki Bunalım Dönemi, Birlik

BELGE, M. (2014) Başka Kentler Başka Denizler 4, İletişim

254
BERGER, P., LUCKMAN, T. (1991) The Social Construction of Reality, London,
Penguin Books

BOBBIO, N. (1999) Sağ ve Sol: Bir Politik Ayrımın Anlamı, çev. Zühal Yılmaz, Dost

BORA, T. (2017) Cereyanlar: Türkiye’de Siyasi İdeolojiler, İletişim

BORA, T., CAN, K. Devlet Ocak Dergah: 12 Eylül'den 1990'lara Ülkücü Hareket,
İletişim

CENGİZ, C. (2008) Türkiye'de İslamcılığın Tarihsel Seyri ve İslam Dergisi,

Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi

CHANDLER, D. (2000) Semiotics for Beginners, University of Wales

CİHAN, T. (2019) Pasif Devrim: İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, çev. Ferit
Burak Aydar, Koç Üniversitesi Yayınları

COHEN, J. (1980) “Rational Capitalism in Renaissance Italy”, American Journal of

Sociology, Vol.85, No.6 s.1340-1355

COŞKUN, A. (der.) (2015), Hangi İslam, Rağbet

ÇAKIR, R. (1990) Ayet ve Slogan, Metis

ÇAKIR, R. (1994) Ne Şeriat Ne Demokrasi, Metis

ÇAYAN, M. (1971) “Devrimde Sınıfın Mevzilenmesi”, Kurtuluş Dergisi S:1

ÇELİK, N. B. (2005) İdeolojinin Soykütüğü: Marx ve İdeoloji, Bilim ve Sanat

Yayınları

ÇELİK, H., EKŞİ, H. “Söylem Analizi”, Marmara University Atatürk Education Faculty
Journal of Educational Sciences. S.27 s.99-117

ÇOBAN, B., ÖZARSLAN, Z. (der) (2003) Söylem ve İdeoloji: Mitoloji Din İdeoloji,
Su Yayınları

Diyanet İşleri Başkanlığı (2019) Kur’an Yolu Meali

DOĞAN, D. (1994) “Türkiye’de İslami Yayıncılık”, Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları

Dergisi, C:2 S:4 s.77-94

DURAK, Y. (2012) “Sol İlahiyat Tartışmalarındaki Metin-Merkezci Yaklaşımlar Üzerine

Bir Deneme: Tanrının Kahkahaları”, Birikim Dergisi S:284 s.83-91

DURNA, T. (der.) (2010) Medyadan Söylemler, Libra

EAGLETON, T. (1991) İdeoloji, çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı

255
El-ZEİN, A. (2013) “İdeoloji ve Teolojinin Ötesinde: Bir İslam Antropolojisi Arayışı”,
Ege Üniversitesi Sosyoloji Dergisi S.28 s.145-176

ENGELS, F. (1978) Köylüler Savaşı, çev. Okay Gönensin, Payel

ENGELS, F. (1998) Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, çev. Kenan Somer,
Sol Yayınları

ENGELS, Frederich (1979) Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu,

çev. Sevim Belli, Sol Yayınları

ERDEM, E. (2011) Abdestli Kapitalizm, Ozan Yayıncılık

ERSİN, İ. (2015) Necmettin Erbakan’ın Ekonomik Söylem ve Uygulamaları,

Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Abant İzzet Baysal üniversitesi

ERSOY, M. A. (1994), Safahat, Akçağ

ESED, M. (2002) Kur'an Mesajı/Meal-Tefsir, İşaret Yayınları

FAİRCLOUGH, N. (1993) “Critical Discourse Analysis and the Marketization of Public

Discourse”, Discourse and Society Vol.4, No.2 s. 133-168

FOWLER. R. vd. (1979) Language and Control, London, Routledge & Kegan Paul

GRAMSCI, A. (1997), Hapishane Defterleri, çev. Adnan Cemgil, Belge

GRAMSCI, A. (2014) Modern Prens: Machiavelli, Siyaset ve Modern Devlet

Üzerine, çev: Pars Esin, Dipnot

GÜLEÇYÜZ, K. (der.) (1995) İslam’da Siyaset Düşüncesi, İnsan

GÜR, T. (2013) “Postmodern Bir Araştırma Yöntemi Olarak Söylem Çözümlemesi”,

Zeitschrift für die Welt der Türken, Vol.5 No:1 s.185-202

GÜVEN, M. (2014) “Kur’ân-ı Kerim’de Çevre Bilincine Dair Bazı Ahlâkî Esaslar”,
Birey ve Toplum, C:4 S:8 s.139-161

HARVEY, D. (1993) “Esneklik: Tehdit mi Yoksa Fırsat mı?” Toplum ve Bilim, S:56-61
s.83-92)

HARVEY, D. (2006) Postmodernliğin Durumu: Kültürel Değişimin Kökenleri, çev.

Sungur Savran, Metis

HORUZ, İ. (der.) (2019) 1. İslam ve Sol Çalıştayı (Tebliğler), Doğu Kitabevi

IŞIK V., KÖROĞLU, A., SEZGİN, Y.E. (der.) (2016) 1960-1980 Arası İslamcı
Dergiler: Toparlanma ve Çeşitlenme, Nobel

KARA, İ. (1986) Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler-1, Risale

KARA İ. (1987) Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler-2, Risale

256
KARA, İ. (2009) “İslam Düşüncesinde Paradigma Değişimi: Hem Batılılaşalım Hem de
Müslüman Kalalım”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-1: Cumhuriyet’e Devreden
Düşünce Mirası, Tanzimat ve Meşruiyet’in Birikimi, s.234-264, İletişim

KARA, İ., ÖZ, A. (2013) ‘Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi’ Sempozyum

Tebliğleri, Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları

KAYA, N. (2016) Abdestli Kapitalizme Karşı Kızıl İslam, Kaynak

KILIÇ, A. (2016) İslamcı Hafızada Emek Sorunu, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Marmara Üniversitesi

KILINÇOĞLU, D. (2012) The Political Economy of Ottoman Modernity: Ottoman

Economic Thought During The Reign of Abdülhamid II (1876-1909), Yayımlanmamış
Doktora Tezi, Princeton University

KIVILCIMLI, H. (1999) Allah Peygamber Kitap, Bumerang

KLEIN, N. (2010) Şok Doktrini: Felaket Kapitalizminin Yükselişi, çev. Selim Özgül,
Agora

KOCA, B. (der.) (2014) Türkiye’de İslam ve Sol, Vivo

KOCAMAN, A. (der.) (2009), Söylem Üzerine, ODTÜ Yayıncılık

KOEHLER, B. (2016) İslam’ın Erken Döneminde Kapitalizmin Doğuşu, çev. İsmail

Kurun, Liberte

KÜÇÜK, Mehmet (der.) (1999) Medya İktidar İdeoloji, Ark Yayınevi

KÜÇÜKURAL, Ö. (2014) An Empirical Study of Religious Reasoning and Its

Implications for Democracy, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Sabancı Üniversitesi

LACAN, J. (1993) The Psychoses: The Seminar of Jacques Lacan Book-3 1995-1956,
çev. Russell Grigg, New York, W.W. Norton & Company, Inc.

LACLAU, E. (2015) Marksist Teoride İdeoloji ve Politika, çev. Faruk Gültekin, Doruk

LACLAU, E., MOUFFE C. (1992) Hegemonya ve Sosyalist Strateji, çev. Ahmet

Kardam ve Doğan Şahiner, Birikim

LACLAU, E., MOUFFE, C. (1992) “Amasız Fakatsız Marksizm Sonrası”, Marksizm ve

Gelecek S.5 s.9-39

LACLAU, Ernesto (2012) Evrensellik Kimlik ve Özgürleşme, Birikim

LARRAIN, J. (1983) Marxism and Ideology, London, The Macmillan Press

LARRAIN, J. (1995) İdeoloji ve Kültürel Kimlik, çev. Neşe Nur Domaniç, Sarmal

257
LEVI-STRAUSS, C. (1987) Introduction to the Word of Marcel Mauss, çev.Felicity
Baker, London, Routledge & Kegan Paul Ltd.

LINDHOLM, C. (2004) İslami Ortadoğu: Tarihsel Antropoloji, çev. Balkı Şafak,

İmge

LOCKE, J. (2012) Yöntem Üzerine İkinci İnceleme, çev. Fahri Bakırcı, Ebabil

MANNHEİM, K. (2016), İdeoloji ve Ütopya, çev. Mehmet Okyayuz, Nika

MARDİN, Ş. (1992) Din ve İdeoloji, İletişim

MARKS, K. (2003) Kapital-Birinci Cilt: Kapitalist Üretimin Eleştirel Bir Tahlili,

çev. Alaattin Bilgi, Eriş Yayınları

MARKS, K. (2011) Ekonomi-Politiğin Eleştirisine Katkı, çev. Sevim Belli, Sol

Yayınları

MARKS, K. (2012) Louis Bonaparte'ın Onsekizinci Brumaire'i, çev. Sevim Belli, Eriş
Yayınları

MARKS, K., ENGELS F. (1998) Komünist Manifesto, çev. Muzaffer Erdost, Sol
Yayınları

MARKS, K., ENGELS F. (2013) Alman İdeolojisi, çev. Tonguç Ok ve Olcay

Geridönmez, Evrensel

MCLELLAN, D. (2005) İdeoloji, çev. Barış Yıldırım, Bilgi Üniversitesi Yayınları

MOLLAER, F. (2016) Tekno Muhafazakarlığın Eleştirisi: Politik Denemeler,

İletişim

MORLEY, D., CHEN, K. H. (1996) Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural

Studies, London, Routledge

MUTLU, E. (der.) (2005) Kitle İletişim Kuramları, Ütopya

NELSON, C., GROSSBERG. L. (1988) Marxism and the Interpration of Culture,

Chicago, University of Illinois Press

ÖĞÜTLE, V. S. (2007) “Köylüler Savaşı ve Thomas Münzer Tarihyazımında Temel

Gelenekler ve Marksist Yol İzleri”, Praksis, S:17 s.69-112

ÖĞÜTLE, V. S. (2011) “Ateizm, Mesihçilik ve Marksçı Realizm: Kendinde-Gerici ya da

Kendinde-Devrimci Herhangi Bir Dinsel İnanç Var mıdır?”, Doğu ve Batı Düşünce
Dergisi, S:55 s.199-222

ÖZÇETİN, B (2011) Making of New Islamism in Turkey Transformation of the Islamist

Discourse From Opposition to Compliance, Yayımlanmamış Doktora Tezi, ODTÜ

ÖZDEMİR, Ş. (2014) İslam ve Sınıf: Alternatif Mücadele Pratikleri, Nika

258
ÖZDOĞAN, K., AKKOÇ, D. A. (der.) (2013) Sol İlahiyat: Dini Soldan Okumak,
Birikim

ÖZEL, M. (1993) Piyasa Düşmanı Kapitalizm, İz Yayıncılık

Özgürlük Dünyası, “Belediye İşçileri Grevinin Ardından”, Özgürlük Dünyası Dergisi

S.47

PARVIS, T., HUNT, A. (2014) “Söylem, İdeoloji, Söylem, İdeoloji, Söylem…”, Moment
Dergi, C:1 S:1 s.9-36

POULANTZAS, N. (1980) Faşizm ve Diktatörlük, çev. Ahmet İnsel, Birikim

PUNCH, K. (2014) Sosyal Araştırmalara Giriş: Nitel ve Nicel Yaklaşımlar, çev.

Zeynep Akyüz, Siyasal Kitabevi

Refah Partisi (1991) Tedavi: Adil Ekonomik Düzen

Refah Partisi (1994) Adil Düzen: 21 Soru/21 Cevap

ROUSSEAU, J. J. (2011) Eşitsizliğin Kökeni, çev. Aziz Yardımlı, İdea

SAİD, E. W. (2008) Medyada İslam: Gazeteciler ve Uzmanlar Dünyaya Bakışımızı
Nasıl Belirliyor?, çev. Aysun Babacan, Metis

SAUSSURE, F. d. (1998) Genel Dilbilim Dersleri, çev. Berke Vardar, Multilingual

SAYYİD, S. (2017) Fundamentalizm Korkusu: Avrupamerkezcilik ve İslamcılığın

Doğuşu, çev. Ceylan, Yılmaz, Atsızelti, Açılım Kitap

SCHIFFRIN, D., TANNEN, D., HAMILTON, H. (der) (2001) The Handbook of

Discourse Analysis, Massachusetts, Blackwell Publishers Inc.

SELIGER, M. (1976), Ideology and Politics, London, George Allen & Unwin Ltd.

SIBAİ, Mustafa (1974) İslam Sosyalizmi, çev. Ahmet Cemal Niyazioğlu, Hareket

SMITH, A. (2007) The Wealth of Nations, Metalibri Digital Edition

SOMBART, W. (2016) Yahudiler ve Modern Kapitalizm, çev. Sabri Gürses, Küre

SUNAR, L. (der.) (2018) “İslam’ı Uyandırmak”-1: Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e

İslamcı Düşünce ve Dergiler, İlmi Etüdler Derneği

SUNAR, L. (der.) (2018) “İslam’ı Uyandırmak”-2: Çok Partili Yaşama Geçilirken

İslamcı Düşünce ve Dergiler, İlmi Etüdler Derneği

SUNAR, L. (der.) (2019) “Bir Başka Hayata Karşı”: 1980 Sonrası İslamcı Dergilerde
Meseleler, Kavramlar ve İsimler (4 Cilt), Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür
Yayınları

ŞAYEGAN, Daryuş (1991) Yaralı Bilinç: Geleneksel Toplumlarda Kültürel

Şizofreni, çev. Haldun Bayrı, Metis

259
ŞENSEVER, Levent (2003) Dünya Sosyal Forumu: Aşağıdan Küreselleşme Hareketi
ve Küresel Direniş, Metis

ŞERİATİ, A. (1985) Toplumbilim Üzerine, çev. Kenan Sökmen, Bir Yayıncılık

ŞERİATİ, A. (2012) Dine Karşı Din, çev. Doğan Özlük, Fecr

TROÇKİ, L. (1976) Sürekli Devrim: Sonuçlar ve Olasılıklar, çev. Ahmet Muhittin,

Yazın

VAN DIJK, T. (2019) İdeoloji: Multidisipliner Bir Yaklaşım, çev. Ayşe Demir, Hece

VAN DIJK, T. (der.) (2006) Discourse as Social Interaction, London, SAGE

Publications

VOLOŞİNOV, V. N. (2001) Marksizm ve Dil Felsefesi, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı

WALLERSTEIN, I. (2011) The Modern World System-III: The Second Era of Great
Expansion of the Capitalist World-Economy 1730-1840s, University of California
Press,

WEBER, M. (1985) Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Aruoba, Hil

WOOD, E. M. (2011) Sınıftan Kaçış: Yeni ‘Hakiki’ Sosyalizm, çev. Şükrü Alpagut,
Yordam

YANKAYA, D. (2014) Yeni İslami Burjuvazi: Türk Modeli, çev. Melike Işık Durmaz,
İletişim

ZAİM, S. (1978) “The Attitude of Muslim Man in Economic Life: Muslim Man Instead
of Homo-Economicus”, İslam Tetkikleri Dergisi C:7 s.243-258

ZELLIG, H. (1952) “Discourse Analysis: A Sample Text”, Language Vol.28 No:4, s.474-
494

ZUBAİDA, S. (1994) İslam, Halk ve Devlet, çev. Sami Oğuz, İletişim

İnternet Kaynakları

AdilMedya Haber Sitesi; www.adilmedya.com

ArtıGerçek Haber Sitesi; www.artigercek.com

Emek ve Adalet Platformu; www.emekveadalet.org

Emek ve Adalet Platformu’nun ‘İslam’da Sosyal Adalet & Din Karşıtı Olmayan Sol’
Arşivi; https://www.emekveadalet.org/kaynakca/

260
Haksöz İnternet Sitesi; www.haksozhaber.net

Hürriyet Gazetesi; www.hurriyet.com.tr

İhsan Eliaçık’ın Kişisel İnternet Sitesi; www.ihsaneliacik.com

İlmi Etüdler Derneği İslamcı Dergiler Projesi; www.idp.org.tr

Kubbealtı Akademisi Kültür ve Sanat Vakfı Kubbealtı Lugati; http://www.lugatim.com

Medyascope Haber Portalı; medyascope.tv

Milliyet Gazetesi; www.milliyet.com.tr

Radikal Gazetesi; www.radikal.com.tr

Serdar Güneş’in ‘İslam, Sol ve Kapitalizm Tartışmaları’ Arşivi;

https://serdargunes.wordpress.com/2015/02/15/islam-ve-sol-arsivi
Sol Haber Portalı; haber.sol.org.tr

Soldefter Blog; http://www.soldefter.com

Türk Ziraat Yüksek Mühendisleri Birliği; www.tzymb.org.tr

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi; www.islamansiklopedisi.org.tr

Yıldız Holding; www.yildizholding.com.tr

261
 Özet

ALTINTAŞ, Ali. 1990-96 Yılları Arasında Yayımlanmış İslamcı Dergilerde İktisadî

Söylemler: Serbest Piyasacı ve Sosyal Adaletçi Eklemlenmeler, Yüksek Lisans Tezi,
Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2020.

Bu çalışma, sınıfsal bir perspektife yaslanarak İslamcılık içre iktisadi tartışmaların

izini 1990 başı ile 1996 sonu arasında yayımlanmış olan bazı dergilerde sürmektedir.
İncelemedeki ağırlığı Çerçeve, İktisat ve İş Dünyası, Haksöz, Yeryüzü ve devamı olarak
çıkan Yeni Yeryüzü dergisi taşımakla birlikte bu kapsamda toplam 11 farklı dergiden
makale ve haber metinleri taranmıştır. Dergilerden edinilen bulgular ‘Bankacılık ve Faiz’,
‘Piyasaya Devlet Müdahalesi ve Özelleştirmeler’, ‘İşveren Örgütlenmeleri ve İşçi-
İşveren Münasebetleri/Çatışmaları’, ‘Bölüşüm ve Gelir Adaletsizliği’ ile ‘Kapitalizm ve
Girişimcilik’ başlıkları altında tasnif edilerek tartışılmakta ve analiz edilmektedir.
Mevzubahis dergi metinleri çerçevesinde bu başlıklar açısından ‘serbest piyasacı’ ve
‘sosyal adaletçi’ kutuplanmanın ne ölçüde teşekkül ettiği değerlendirilmektedir. Sonuç
olarak çalışmada, 90’ların ilk yarısı için en azından iktisadi meseleler temelinde
Müslüman sağ ve Müslüman sol’dan bahsedilebileceği öne sürülmekte ve bu bulguların
çeyrek asır sonra Türkiye siyaseti ile toplumu için anlamı irdelenmektedir.

Anahtar Kelimeler: söylem, eklemlenme, İslamcılık, İslamcı dergiler, neoliberalizm,

serbest piyasa, sosyalizm, sosyal adalet

262
 Abstract

ALTINTAŞ, Ali. Economic Discourses in Islamist Journals Published Between 1990-96:

The Articulation of ‘Free Market’ and ‘Social Justice’ Ideologies, Master Thesis, Ankara
University – Graduate School of Social Sciences, 2020.

This study based on class perspective, traces the economic debates in Islamism in
some journals published between early 1990 and late 1996. Although the research mainly
contains the journals named Çerçeve, İktisat ve İş Dünyası, Haksöz, Yeryüzü and Yeni
Yeryüzü (published as a continuation of Yeryüzü), the articles and news from 11 journals
in total were reviewed in this context. Findings from these journals are classified and
analyzed under the headings of ‘Banking and Interest’, ‘Government Interventionism in
Markets and Privatization’, ‘Employers’ Organizations and Labour Relations/Disputes’,
‘Income Sharing and Inequality’ and ‘Capitalism and Entrepreneurism’. Within the
scope of the above mentioned journal texts, the extent of the "free market" and "social
justice" polarization is evaluated in terms of these headings. As a result, the Muslim right
and Muslim left wings are claimed to be social facts in the first half of the 90s; at least on
the basis of economic issues. Additionaly, the study discusses the meaning of these
findings for society and politics in Turkey today.

Keywords: discourse, articulation, Islamism, Islamic journals, neoliberalism, free

market, socialism, social justice

263