Muhammed Abdullah Haksever-Farabinin Bilgi Anlayisinda Metafizik Etki

T.C.
ANKARA SOSYAL BİLİMLER ÜNİVERSİTESİ

İSLAMİ ARAŞTIRMALAR ENSTİTÜSÜ
FÂRÂBÎ’NİN BİLGİ ANLAYIŞINDA METAFİZİK ETKİ
Yüksek Lisans Tezi
Muhammed Abdullah HAKSEVER
Tezli Yüksek Lisans Programı
Ankara 2023
T.C.
ANKARA SOSYAL BİLİMLER ÜNİVERSİTESİ
İSLAMİ ARAŞTIRMALAR ENSTİTÜSÜ
FÂRÂBÎ’NİN BİLGİ ANLAYIŞINDA METAFİZİK ETKİ
Yüksek Lisans Tezi
Muhammed Abdullah HAKSEVER
Tezli Yüksek Lisans Programı
Tez Danışmanı
Doç. Dr. Mehmet Murat KARAKAYA
Ankara 2023
TEZ ONAYI
Enstitümüzün ……………………………………. Tezli Yüksek Lisans Programı …………………

numaralı öğrencisi …………………’nın hazırladığı “……………………” başlıklı tezi ile ilgili tez
savunma sınavı, Lisansüstü Eğitim-Öğretim ve Sınav Yönetmeliği’nin ilgili maddeleri gereğince
…./…./…. ………… günü saat ...…’da yapılmış, tezin onayına oy birliği/oy çokluğu ile karar
verilmiştir.
Başkan : ………………………………(unvanı-adı-soyadı-imza)
Jüri Üyesi : ………………………………(unvanı-adı-soyadı-imza)

(Danışman)
Jüri Üyesi : ………………………………(unvanı-adı-soyadı-imza)
ONAY:
Bu tezin kabulü, Enstitü Yönetim Kurulu’nun …../…../…….. tarih ve …….. sayılı kararı ile
onaylanmıştır.
…...../......../.........
(unvanı-adı-soyadı-imza)
Enstitü Müdürü
i
ÖNSÖZ
İslam Felsefesinin kurucu isimlerinden biri olan Fârâbî’nin bilgi anlayışını ele aldığımız bu
çalışmada temel hedefimiz Faal Aklın epistemik konumunu belirlemektir. İnsan aklı ile Faal
Aklın ittisali sırasında gerçekleşen olayın mahiyetini ortaya koymak çalışmanın çıkış noktasını
oluşturmaktadır. Bu anlamda bilginin oluşumu sırasında gerçekleşen bilişsel sürecin başından
sonuna kadar detaylı bir analizi ortaya konulmaya çalışıldı.
Bu çalışmanın tamamlanması sırasında yardımlarını esirgemeyen hocalarıma ve dostlarıma
teşekkür etmem gerekir. Bu isimlerin başında danışman hocam Mehmet Murat Karakaya
gelmektedir. Akademide bir öğrencinin yakalayabileceği en şanslı durum kaliteli bir hoca ile
çalışma fırsatı yakalamasıdır. Kendimi bu şansı yakalayanlar arasında sayabilirim. Danışman
hocamın gösterdiği ilgi ve alaka ile yaptığı yönlendirmeler çalışmanın mevcut halini almasına
imkân vermiştir. Bunun yanı sıra tez jürimde yer alan Hüseyin Karaman ve Hasan Yücel
Başdemir; tezimi okuyarak katkılarda bulunan Fehrullah Terkan ve tez yazım sürecinin
başlangıç safhalarını birlikte yürüttüğümüz Şamil Öçal; yine yorumları ile zihin dünyamı
genişleten Muhammet Çelik ile benimle zengin kütüphanesini paylaşan Mustafa Borsbuga
hocalarıma teşekkür ederim.
Çalışmanın süresi yaklaşık bir buçuk yıl sürmüş olsa da elbette son halini alana kadar
çalışmalarından ve derslerinden istifade ettiğim her hocamın üzerimde emeği olması hasebiyle
isimlerini zikredemesem de teşekkür etmem gerekir. Bunun yanı sıra dostlarıma da şükran
borçluyum. Nitekim çalışmanın konusunu belirlemem noktasında büyük yardımları olan Harun
Yıldız’a, değerli vakitlerini ayırarak çalışmayı okuyan Recep Bayyiğit’e, Sultan Koçak’a,
Mustafa Bugcu’ya, Aykut Alper Yılmaz’a, Muhammet Bilir’e ve son olarak da her daim
yanımda yer alan ve beni destekleyen kıymetli aile fertlerime teşekkür ederim.
Gayret bizden, tevfik Allah’tandır.
Batıkent, Ankara
Nisan, 2023
ii
İÇİNDEKİLER
TEZ ONAYI ................................................................................................................................ i

ÖNSÖZ....................................................................................................................................... ii
İÇİNDEKİLER.......................................................................................................................... iii
ÖZET ......................................................................................................................................... iv
ABSTRACT ............................................................................................................................... v
KISALTMALAR ...................................................................................................................... vi
GİRİŞ ......................................................................................................................................... 1
Araştırmanın Konusu .............................................................................................................. 1
Sınırlılıklar .............................................................................................................................. 4
Araştırmanın Yöntemi ............................................................................................................ 6
BÖLÜM I: BİLGİNİN OLUŞUM SÜRECİ .............................................................................. 9
1. Aristoteles Düşüncesinde Tümellerin Ortaya Çıkışına Genel Bir Bakış ............................ 9
2. Bilginin Kaynağı Olması Bakımından Mütehayyile ........................................................ 17
2.1. Duyu Bilgisi ve Sûret ................................................................................................. 18
2.2. Mütehayyile Olması Bakımından Mütehayyile ......................................................... 23
2.3. Mütehayyile – Akıl İlişkisi ........................................................................................ 26
2.4. Mütehayyile – Faal Akıl İlişkisi: Doğrudan mıdır, Dolaylı mıdır? ........................... 29
3. Bilginin Kaynağı Olması Bakımından Akıl ..................................................................... 36
3.1. Bilişsel Sürecin Gizli Faili: Faal Akıl ........................................................................ 37
3.2. Faal Akıl – Akıl İlişkisi.............................................................................................. 41
3.3. Faal Akıl – Nesne İlişkisi ........................................................................................... 46
BÖLÜM II: TASAVVUR VE TASDİK AÇISINDAN BİLGİ ............................................... 53
1. Zihindeki Kavramlar ve Özdeşlik..................................................................................... 53
1.1. Akledilirlerin Tasnifi ve Zihindeki Durumları .......................................................... 56
1.2. Özdeşlik ve Temsil Arasında: Misdak Problemi ....................................................... 63
2. Önermesel Akledilirler Arasında Burhanî Kıyasın İlkeleri .............................................. 74
2.1. İlk Akledilirler: Teorinin Zemini ............................................................................... 76
2.2. Kesin Bilgi/Yakînî Öncül: Nihai Gaye ....................................................................... 80
2.3. İnancın Türleri Arasında: Bilginin Teorik Zemini..................................................... 89
SONUÇ .................................................................................................................................. 101
KAYNAKLAR....................................................................................................................... 107
iii
ÖZET
Fârâbî’nin bilgi anlayışının temelleri tasavvur ve tasdik ayrımına dayanmaktadır. Birbiri ile
ilişki olmakla beraber aynı zamanda salt müfred ve bileşik maʿkûl ayrımından fazlasını ifade
eden bu nüansın anlaşılması Fârâbî felsefesi içerisinde bilginin konumunu belirginleştirmeyi
sağlamaktadır. Fârâbî’ye göre bilginin oluşumu için duyu, iç güçler, akıl, Faal Akıl ve rasyonel
şartların bir arada uyumuna ihtiyaç vardır. Bu etkenler birer aşama olarak kabul edildiği zaman
insan nefsinde önce kavramın ardından önermenin son olarak da gerekli koşulların temin
edilmesiyle bilgi meydana gelmektedir. Bu çalışma, sınırları Fârâbî tarafından çizilen bilginin,
elde edilişi sırasında gerçekleşen Faal Aklın metafizik etkisinin belirlenmesine
yoğunlaşmaktadır. Bu doğrultuda duyulardan başlayan ve akılda sona eren bilişsel süreç
içerisinde her bir etkenin Faal Akılla ilişkisi incelenerek meselenin teorik çerçevesi ortaya
konulmuştur. Bunun yanı sıra kavramların oluşumu, zihinde belirmeleri ve doğruluklarının
nasıl sağlandığı incelenmiştir. Önerme boyutunda ise inanç, doğruluk, gerekçelendirme ve
kesinlik üzerinden bilginin meydana gelmesinde metafizik etkinin yeri belirlenmeye
çalışılmıştır. Böylece Fârâbî’nin bilgi için belirlediği sınırlar göz önünde bulundurularak bir
tanım elde edilmeye ve bunun üzerinden de bilginin, inanç noktasında birleşen bütün
önermelerden hangi hususlarda ayrıştığı gösterilmeye çalışılmıştır. Sonuç olarak Fârâbî’nin
bilgi anlayışında metafizik etkinin, kavramın akılda tümellik kazanması sırasında ortaya çıktığı
tespit edilmiştir. Bu anlamda etkinin kavramsal boyutta kalıp önermede herhangi bir tesirinin
olmadığı vurgulanmıştır. Böylelikle zihinde kesin bilgi olarak bulunan burhanî kıyasın ilkeleri
irdelenerek epistemolojik açıdan Faal Aklın, insan aklı ile ittisali sırasında gerçekleşen feyzinin
episteme anlamında bir bilgi olmadığı ortaya konulmuştur.
Anahtar Kelimeler: Epistemoloji, Akledilir, Faal Akıl, Metafizik Etki, Fârâbî
iv
ABSTRACT
Al-Fārābī's understanding of knowledge is based on the distinction between conception and

confirmation. Understanding this nuance, which is related to each other but at the same time
expresses more than the mere distinction between singular and compound maʿqūl, helps to
clarify the position of knowledge in al-Fārābī's philosophy. According to al-Fārābī, the
formation of knowledge requires the harmony of the senses, internal faculties, intellect, the
Active Intellect, and rational conditions. When these factors are accepted as stages, knowledge
is realized in the human soul first through the concept, then through the proposition, and finally
through the fulfillment of the necessary conditions. This study focuses on determining the
metaphysical effect of the Active Intellect during the acquisition of knowledge, the boundaries
of which are drawn by al-Fārābī. To this end, the theoretical framework of the issue is presented
by examining the relationship of each factor with the Active Intellect in the process that starts
from the senses and ends in the intellect. In addition, the formation of concepts, their emergence
in the mind and how their accuracy is ensured were examined. In the propositional dimension,
the place of metaphysical influence in the formation of knowledge through belief, truth,
justification, and certainty was tried to be determined. Thus, al-Fārābī's boundaries for
knowledge were taken into account in order to obtain a definition, and through this, it was
attempted to show how knowledge differs from all propositions that converge at the point of
belief. As a result, it is emphasized that in al-Fārābī's understanding of knowledge, the
metaphysical effect occurs during the universalization of the concept in the intellect, and in this
sense, the effect remains in the conceptual dimension and has no effect on the proposition. Thus,
by examining the principles of demonstrative syllogism, which is found in the intellect as
certain knowledge, it was revealed that the emanation that takes place during the Active
Intellect's unification with the human intellect is not knowledge in the sense of episteme in
epistemological terms.
Keywords: Epistemology, Intelligible, The Active Intellect, Metaphysical Influence, al-Fārābī
v
KISALTMALAR
Bk/bk. : Bakınız
bs. : Basım, Baskı
çev. : Çeviren/tercüme eden
ed. : Editör
Erişim : Erişim Tarihi
haz. : Hazırlayan
M.Ö. : Milâttan önce
nşr. : Neşreden
ö. : Ölümü, vefat tarihi
s. : Sayfa
tah. : Tahkik eden
ts. : Tarihsiz
vb. : Ve benzeri
İSAM : İslam Araştırmaları Merkezi
MÜİF : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
vi
GİRİŞ
Şöyle diyorum: “Bilgi (el-ʿilm)” adı, daha önce de dediğimiz

gibi, genel olarak iki anlamda kullanılır. Bunlardan biri tasdik,
diğeri ise tasavvurdur. Tasdikin bir kısmı kesindir, bir kısmı
kesin değildir. Kesin tasdikin de bir kısmı zorunludur ve bir kısmı
zorunlu değildir. Açıktır ki, “bilgi” adı kesin olmayan ya da kesin
olmakla beraber zorunlu olmayandan ziyade zorunlu kesine
söylenmektedir. O halde bu, “kesin bilgi (el-ʿilmu’l-yakînî)”
olarak adlandırılsın.
Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân
Araştırmanın Konusu
Fârâbî’nin (ö. 339/950) felsefesini bütüncül bir bakış açısıyla anlamanın ve/veya
anlamlandırmanın imkânı, onun bilgi anlayışını, nelere bilgi adını verdiğini, bilginin nasıl elde
edildiğini ve neleri bilgi olarak kabul etmediğini ortaya koymaktan geçmektedir. Bu araştırma,
konusu itibariyle Fârâbî’nin kurmuş olduğu felsefî sistemin önemli bir parçasını oluşturan bilgi
anlayışının sadece bir kısmına odaklanmaktadır. Bu da bilginin insanda oluşumudur.
Fârâbî’nin epistemolojisinde bilgi nedir? Bilginin oluşumu açısından kaynakları

nelerdir? Kaynak olması bakımından sıralanan şeylerin nihai olarak oluşan bilginin elde
edilmesindeki rolleri nelerdir? Fârâbî açısından tasavvur–tasdik ile bilgi–marifet ayrımları neyi
ifade etmektedir? İnsan günlük yaşantısında elde ettiği veya soyutlamaya tabi tuttuğu her şeyi
bilgiye dönüştürebilmekte midir? Zihinde oluşan her düşünce epistemolojik değer olarak bilgi
midir? Bu tür soruları arttırmak mümkün olmakla beraber tek bir çatı altında toplamak istenirse
o da şu olur: Fârâbî’ye göre bilgi nedir ve nasıl elde edilir?
Fârâbî’nin bilgi anlayışını incelemeyi hedefleyen bu çalışmada asıl gaye ise bilme süreci
içerisinde insanın ihtiyaç duyduğu yahut maruz kaldığı metafizik etkinin mahiyetini ortaya
koymaktır. Fârâbî’ye göre insan herhangi bir bilgi edinimi sırasında Faal Aklın feyzi olmaksızın
1
zihinde bir sûrete ulaşamamaktadır. O halde ortaya çıkan soru(n), bu etkinin ne şekilde
gerçekleştiği ve insanda nasıl bir izlenim/tesir bıraktığıdır.
Fârâbî’ye göre dünyaya gelen ve selim bir akla sahip olan her insan, bir şekilde
duyulardan başlayan ve -Faal Aklın da dâhil olduğu- akılda sona eren bir süreç neticesinde
bilgiye ulaşabilmektedir. Dolayısıyla bedensel veya ruhsal bir probleme sahip olmayan bir kişi,
tecrübe yöntemi ve/veya zorunlu olarak bilgi edinme sürecini tamamlayabilmektedir. Bu
noktada bedenin ve nefsin güçlerinin ortak bir çalışma içerisinde oldukları gözlemlenmektedir.
Bilme süreci içerisinde duyu gücünden akıl gücüne ve oradan metafizik ilke olan Faal Akla
kadar birden fazla güç aktif rol oynamaktadır. Fârâbî açısından bilme süreci, insanın günlük
yaşantısının bir neticesi olması hasebiyle sıradan ancak içerisinde barındırdığı ilişkiler ile
insanın farkındalığını yaşamadığı bir süreç olması bakımından karmaşıktır. Bu karmaşıklığın
en yoğun ve süreç içerisinde farkındalığının oluşmadığı en karışık alan ise metafizik etkinin
gerçekleştiği kısımdır. Fârâbî açısından bilginin oluşumunda olmazsa olmaz bir konumda yer
alan bu kısım çoğu zaman insanın farkında olmadığı bir şekilde gerçekleşmektedir.
Bilginin oluşumunda metafizik etki, çalışma içerisinde her ne kadar ana bölümü
oluşturuyor olsa da bu bölümün anlaşılması için diğer kısımların da açıklanması gerekmektedir:
(i) Etkinin öncesi ve geldiği ortam, (ii) Etkinin ne olduğu ile etkilenenlerin durumu ve (ii)
Etkinin sonrası. Fârâbî’ye göre bilme sürecinde mutlaka duyusal bir hazırlık gerekmektedir.
Fârâbî, bilginin tümellere dair olduğu ve tümellerin nefsin dışında bir gerçekliğe sahip olmayıp
tikellerin içerisinde barındığı anlayışına sahiptir. Dolayısıyla tümelin akledilebilmesi için
tikellerin duyumsanmasını zorunlu kabul eder. Bu bilme sürecinin ilk aşamasını da soyutlama
süreci olarak adlandırır.
Çalışma içerisinde geçen konularda Fârâbî’nin beslendiği kaynaklardan biri olması

bakımından Aristoteles’in (ö. 322 MÖ) görüşlerine kısa bir şekilde değinilmektedir. Bununla
birlikte Fârâbî gibi İslam dünyasındaki filozofların çoğunluğu bilginin elde edilme sürecinin
başlangıcını soyutlama teorisi ile başlatmaktadır. Çalışma içerisinde de bu konu, müstakil bir
başlık altına alınmamakla beraber zihinde maʿkûlün oluşumu açısından değerlendirmeye tabi
tutulmaktadır. Ancak çalışma içerisinde soyutlama teorisinin betimsel bir anlatımı tercih
edilmemektedir. Bunun yerine teori içerisindeki olası bilgi kaynaklarının rolü ve metafizik ilke
ile ilişkileri ele alınırken soyutlama teorisinin işleyişine dikkat çekilmektedir. Bu noktada duyu,
mütehayyile ve akıl olmak üzere insan nefsinin bilgi alımına dönük güçleri detaylı bir analize
tabi tutulmaktadır. Duyular, maʿkûlün oluşumunun ilk evresi olması bakımından ele alınmakla
beraber buradaki temel tartışma noktasını sûretin anlamları oluşturmaktadır. Sûretin birden
2
fazla kullanımı olduğunu belirten Fârâbî, her yerde tekdüze bir sûretten bahsetmemektedir.
Dolayısıyla bu anlamların kullanım alanlarını belirlemek bilgi teorisini olgunlaştırmak
açısından kritik bir öneme sahiptir.
Mütehayyile gücüne gelinecek olursa bu gücün, Fârâbî’nin bilgi anlayışı içerisindeki

özgün noktalardan birini oluşturduğu ifade edilebilir. Zira mütehayyilenin çok yönlü bir güç
olduğu göz önünde bulundurulduğunda bu gücün etkisinin genişliği de açığa çıkmaktadır.
Bunun yanı sıra hem maʿkûlün ortaya çıkış sürecinde hem de mevcut bir maʿkûlün farklı
şekillerde ele alınmasında aktif rol oynaması mütehayyilenin önemini artırmaktadır. Bizâtihi
kendisinin bir bilgi kaynağı olup olamamasından, Faal Akılla olan ilişkisine kadar bilişsel bir
süreç içerisinde mütehayyilenin her bir etkisinin ayrı ayrı incelenmesi gerekmektedir. Bu
nedenle de ona atfedilen özellikler detaylı bir analize tabi tutulmalıdır.
Bilme sürecinin nihai noktasını oluşturan düşünme gücünün yani aklın bu husustaki
önemi yadsınamaz. Zira akıl, hem bedensel güçlerle olan ilişkisi hem de Faal Akılla olan
etkileşimi bakımından bilginin açığa çıkması hususunda bilişsel süreci anlamlandırmayı
sağlayacak önemli unsurlardan biridir. Metafizik etkinin asıl karşılaşma noktası olması
dolayısıyla aklın, süreç içerisindeki önemi ayrıca artmaktadır. Bu bakımdan hem maʿkûlün elde
edilmesine yönelik hazırlık sürecinin hem maʿkûlün oluşma serüvenin hem de sonraki
süreçlerin incelenmesi gerekmektedir.
Son aşama olan yani Faal Aklın etkisinin ertesinde aklın gerçekleştirdiği faaliyetler
çalışmanın ikinci bölümünü oluşturmaktadır. Bu noktada aklın elde ettiği maʿkûllerin
sınıflandırılması gerekmektedir. Fârâbî’nin buradaki temel kıstası ise tasavvur ve tasdik
ayrımına dayanmaktadır. Nitekim bu ayrım -inceleneceği üzere- basit müfred–bileşik maʿkûl
ayrımından çok daha fazlasını yansıtmaktadır. Tasavvur ve tasdik arasındaki hem sıkı etkileşim
hem de temel farklılıklar bilginin konumunu belirginleştirmeyi sağlamaktadır. Böylece
marifet–bilgi farkının belirli bir kısmının gün yüzüne çıkması ile beraber bilgi adlandırmasının
asıl yerine işaret edilmesi hedeflenmektedir. Bunun yanı sıra hem tasavvurların hem de
tasdiklerin sınıflandırmasını yaparak her birinin akılda akledilir konumunda olması bakımından
metafizik etkinin nasıl bir yansımaya sahip olduğu bilfiil gösterilmeye çalışılmaktadır.
Çalışma içerisinde Fârâbî’nin eserlerindeki içerik akışının sıralaması dikkate

alınmaktadır. Böylece incelemeye tasavvurlardan başlanmaktadır. Bu noktada insan aklının ne
tarz tasavvurlara sahip olduğunun ortaya konulabilmesi için bu tasavvurlar sınıflandırmaya tabi
tutulmaktadır. Buradaki temel gaye metafizik etkinin yansıması olmasından dolayı tasavvurlar
3
oluşumları açısından değerlendirilmekte ve kaynakları açısından incelenmektedir. Bunun yanı
sıra bu kavramların doğrulukları analiz edilmektedir. Ancak buradaki asıl amaç tasavvurların
değerini ölçmek değildir. Gaye, Fârâbî’nin bilgi anlayışında tasavvurun doğruluğu tartışması
içerisinde Faal Aklın konumunu belirlemektir. Bu şekilde sûret lafzının iştirak boyutu da göz
önünde bulundurularak metafizik etkinin insan zihnindeki yansımalarına dair bilişsel sürecin
başından sonuna ilişkin bir inceleme elde etmektir. Zira Fârâbî’nin ay-altı âleme dair ontolojik
görüşleri ve madde teorisi bu anlamda çalışmanın dışında kalmaktadır. Yine de meselenin
anlaşılması ve bütüncül bir bakış açısı yakalanabilmesi adına konunun Faal Akıl ile ilişkisine
değinilmektedir.
Aklın elde ettiği verilerin bir kısmı da önermelerden oluşmaktadır. En az iki kavramın
yan yana gelmesi ve bir hüküm ifade edecek şekilde birbirlerine bağlanması sonucu ortaya
çıkan tasdikler, inanç olmaları bakımından her biri birer epistemik analize muhtaçtır. Fârâbî’nin
ortaya koyduğu tasnifin temeli, önermelerin zihinde ya doğrudan oluşmaları ya da bir akıl
yürütme sonucu meydana gelmeleri şeklindedir. Çalışmadaki gaye, önermelerin değerinin
ölçülmesi değil bilginin ne olduğunun öğrenilmesidir. Bu nedenle her bir tasdik türünün
incelenmesi yerine kaynaklarına nispetle metafizik etkinin tesirinin görülebileceği durumların
incelenmesi yeterli olacağı düşünülmektedir. Bu şekilde genelde tasdiklerin oluşumu, özelde
ise bir tasdik olması bakımından bilginin oluşumu ele alınmaktadır. Son olarak Fârâbî’nin bir
şeyin bilgi olabilmesi için saydığı şartların dikkate alınması gerekmektedir. Bu durum, bilgi–
Faal Akıl ilişkisini daha da belirginleştirmektedir.
Sınırlılıklar
Fârâbî’nin ortaya koyduğu felsefî sistemin içerisinde herhangi bir konunun çalışılması
birtakım zorlukları da beraberinde getirmektedir. Filozofun eserlerine bakıldığında genel
anlamda bütünlükçü bir yaklaşımın olduğu görülmektedir. Bu durum tutarlı bir sistem
kurmanın bir yansıması olarak da ifade edilebilir. Ancak Fârâbî’nin meseleleri ele alış tarzının
beraberinde getirdiği zorluk, onun bilgi anlayışını anlayabilmek için eserleri içerisinde detaylı
bir okuma yapılması gerektiğidir. Zira her bir eser, içerisinde ele aldığı konu başlıklarının
muhteviyatı çerçevesinde bilgi meselesine yaklaşmıştır. Bu da Fârâbî’nin bilgi anlayışını
özellikle de bilginin oluşumu sırasında metafizik etkinin yansımalarını incelerken ifadelerin,
eserin genel amacından ayrı konumlandırılamayacağını göstermektedir.
4
Fârâbî’nin eserleri içerisindeki bilgiye dair ifadeler, tasavvur–tasdik1 ayrımı
gözetilmeksizin analize tabi tutulduğunda onun bilgi anlayışını belirginleştirmek
zorlaşmaktadır. Nitekim Fârâbî için tasavvur, marifet kategorisinde yer alırken; tasdikler
içerisinde ise sadece ilk akledilirler, tecrübe ile elde edilenler ve bunlardan kıyas yoluyla elde
edilen sonuçlar bilgi kategorisinde yer almaktadır. Geriye kalan zan, mugalata, mukni’a ve
muhayyile gibi inanç sınıfları bilgi olma şartlarını taşımamalarından ötürü yine marifet
kategorisinde yer almaktadır.
Çalışmanın gayesi, bilme süreci içerisinde metafizik etkinin tesir ettiği alanların
incelenmesi olduğundan ne kavram ne de önerme boyutunda idrak edilen şeylerin epistemik
değeri ele alınmamıştır. Bu noktada özellikle yakîn dışındaki diğer sınıflar çalışmanın dışında
tutulmaktadır. Bu durumun sebebi, çalışmadaki temel amacın Faal Aklın insanın bilme
sürecindeki etkilerini tespit etme olmasından kaynaklanmaktadır. İnsanın her bilme eyleminin
ayrı ayrı ele alınması ise çalışmanın hacmi açısından mümkün değildir. Dolayısıyla tasavvur
açısından belirlenen örneklemler birinci akledilirler, ikinci akledilirler ve kısmen de felsefî
akledilirlerdir. Tasdik açısından ise belirlenen örneklemler, aklın herhangi bir kıyas
kurmaksızın elde ettiği bilgiler arasındaki ilk akledilirler ve kıyas sonucu elde edilen bilgiler
arasında ise sadece kesin olanlar yani yakînî bilgilerdir. Bunun sebebi, aklın kesin bir şekilde
bildiği ve epistemik seviye kabul etmeksizin şüphe duymadığı bilgilerde metafizik etkinin tespit
edilmesi durumunda elde edilen sonucun diğer inançları da kapsayacağından kaynaklıdır.
Ayrıca epistemik açıdan en değerli olanın kesin bilgi olması ve önermenin kendisinde
barındırdığı kesinlikte Faal Aklın etkisinin olup olmadığının tespit edilmesi amacıyla bu
sınıflamalar tercih edilmektedir.
Diğer bir nokta ise Fârâbî’nin eserlerinin ne şekilde değerlendirmeye alınacağıdır.

Çalışmada Fârâbî’nin kendisine nispetinde herhangi bir şüphe barındırmayan eserlerden
yararlanılmaya gayret edilmektedir. Bu amaç doğrultusunda et-Taʿlikât, ‘Uyûnü’l-mesâil ve
Fusûsü’l-hikem eserlerinden faydalanılmamaktadır. Fârâbî’nin diğer eserlerinde ise eserin
muhteviyatı dikkate alınarak bilgi meselesine yaklaşımı incelenmektedir.
1
Çalışma içerisinde klasik ve modern epistemolojideki eşanlamlı kavramlar birbirlerinin yerine kullanılmaktadır.
Bu anlamda akledilir ile maʿkûl, tasavvur ile kavram ve müfred akledilir, tasdik ile önerme ve bileşik akledilir,
yakîn ile bilgi ve kesin bilgi, mütehayyile ile hayal gücü ve imgelem, mahsûsât ile duyu bilgisi, zan ile görüş,
tanıtlama ile gerekçelendirme, ârızî ile tesadüf kelimeleri aynı anlamda kullanılmaktadır.
5
Fârâbî’nin bilgi anlayışı ortaya konulurken onun yazdığı eserler aslından
incelenmektedir. Ancak eser kullanımı noktasında atıfların okuyucu tarafından kontrol
edilebilmesi ve erişim kolaylığı sağlanabilmesi adına Fârâbî’nin ülkemizde yayınlanan eserleri
kullanılmaya gayret edilmektedir. Buradaki amaç okuyucunun metni takip edebilmesini
kolaylaştırmaktır. Tercih noktasındaki kıstas ise eserin hem Arapça hem de Türkçe olarak
yayınlanmış olmasıdır. Bu doğrultuda es-Siyâsetü’l-medeniyye, Kitâbu Mebâdiʾi ârâʾi ehli’l-
medîneti’l-fâzıla, Kitâbü’l-Burhân, Kitâbü’l-Hatâbe, Kitâbü’l-Hurûf, Kitâbü’l-Makûlât,
Kitâbü’l-Elfâzi’l-müstaʿmele fi’l-mantık ve Şerâʾitu’l-yakîn adlı eserlerin Arapça–Türkçe
metinlerindeki Fârâbî’nin asıl ifadeleri dikkate alınmaktadır. Tarafımızca yapılan alıntılardaki
tercüme ile kullanılan kaynağın verdiği tercümenin aynı olması halinde ise “çev.” ibaresi ile bu
duruma işaret edilmektedir.
Fârâbî’nin yukarıda sayılan eserleri dışında çalışmamızda el-Fusûlü’l-hamse, et-Tenbîh

ʿalâ sebîli’s-saʿâde, et-Tevtıʾe, Fusûlün müntezeʿa, İhsâʾü’l-ʿulûm, Kitâbu Îsâgûcî ey el-
Medhal, Kitâbu tahsîli’s-saʿâde, Kitâbü’l-Cedel, Kitâbü’l-Kıyâsi’s-sağîr, Kitâbü’l-Mûsîka’l-
kebîr, Risâle fi’l-ʿakl, Risâletün fî cevâbi mesâʾilin süʾile ʿanhâ ve Şeırhu’l-ʿİbare adlı
eserlerinden yararlanılmaktadır. Bununla beraber Fârâbî’nin bilgi anlayışını ele alan ikincil
kaynaklara da gerekli görüldüğü takdirde dipnotta yer verilmektedir.
Son olarak çalışmamız içerisinde Fârâbî’nin felsefesinin özgün noktalarından birini

oluşturan peygamberlik müessesesinin bilgiye dönük yönü ele alınmamaktadır. Zira konu başlı
başına müstakil bir çalışmayı gerektirmektedir. Bu durum da doğal olarak çalışmanın sınırlarını
aşmaktadır. Ancak mesele bütünüyle bir kenara bırakılmamakta, meseleye mütehayyilenin bir
bilgi kaynağı olup olamayacağı tartışması içerisinde kısmen değinilmektedir.
Araştırmanın Yöntemi
Fârâbî’nin bilgi anlayışının tespit edilebilmesi onun tasavvur ve tasdik ayrımının

irdelenmesinden geçmektedir. Çalışmanın temelinde de bu ayrım yatmaktadır. Zira genelde
İslam filozoflarına, özelde ise Fârâbî’ye atfedilen “bir şeyin sûretinin akılda meydana gelmesi”
veya “bir şeyi olduğu gibi bilme” tarzı tanımlar aslında birer bilgi tanımı değil tasavvurun
tanımı olarak yer almaktadır. Tasavvur ise tek başına bilgi ifade etmemektedir. Fârâbî açısından
bilgiden bahsedilebilmesi için zihinde belirli şartlara haiz olan tasdikin oluşması gerekmektedir.
Herhangi bir tasdikten bahsedilebilmesi için öncelikli olarak bir tasavvura sahip
olunması gerektiğinden, çalışma içerisinde ilk olarak tasavvurun oluşumu ele alınmaktadır.
6
Elbette bu durum Fârâbî’nin nefs ve Faal Akıl anlayışı ile de yakından ilgilidir. Bu nedenle ilk
bölümde, herhangi bir tasavvurun oluşum sırasında geçirdiği aşamalar ve nefs teorisi
bağlamında her bir aşamanın tasavvurun oluşumuna olan etkisi detaylı olarak incelenmektedir.
Bu aşamaları oluşturan mütehayyile, akıl ve Faal Aklın birbirleriyle olan ilişkileri de
irdelenmektedir. Bu bölümde birden fazla yan argüman bulunmakla beraber ana argüman, Faal
Aklın mutlak feyzi2 olmaksızın akılda herhangi bir tasavvurdan bahsedilemeyeceğidir. Ayrıca
bu feyzin alınabilmesi için de mutlaka bir hazırlığın olması gerektiğidir.
İkinci bölümde ise birinci bölümden elde edilen veriler ışığında akılda bilfiil mevcut
olan tasavvur ve tasdiklerin Faal Akılla olan ilişkisi gözden geçirilmektedir. Tasavvur açısından
bir anlamda teorisi ortaya koyulan sistemin pratikte nasıl gerçekleştiğinin görülmesi
hedeflenmektedir. Tasavvurun oluşumunun yanı sıra doğruluğu da ayrıca ele alınmaktadır.
Nitekim çalışma içerisinde tasavvurun doğruluğu ile tümelliği birbirinden ayırt edilmek
suretiyle Faal Aklın metafizik etkisi netleştirilmektedir.
Bunlarla birlikte tasdik kısmı bilgi isminin asıl yeri olarak konumlandırılmaktadır.
Burada tasdikin oluşum aşamaları iki farklı alanda incelenmektedir. Nitekim Fârâbî’ye göre
tasdikler ya bir kıyasa bağlı olmaksızın doğrudan ya da bir kıyasa bağlı olarak dolaylı bir
şekilde meydana gelmektedir. Doğrudan meydana gelen kıyasları kabule dayalı
olanlar/makbûlât, yaygın olanlar/meşhûrât, duyulurlar/mahsûsât ve ilk akledilirler/el-
maʿkûlâtu’l-uvel oluşturmaktadır. Çalışmanın hacmi düşünüldüğünde bunların arasından olası
metafizik etkinin görülebileceği kısım olarak ilk akledilirin kaynağı incelenmektedir. Zira ilk
akledilirlerin kaynağı konusunda Fârâbî’nin muhtelif eserlerinde farklı yaklaşımlar söz
konusudur. Yine kıyasa bağlı olarak ortaya çıkanlarda ise hem bilgi adını almaları hem de
kesinlik şartını taşımaları bakımından yakînî öncüller incelenmektedir. Bu tasdiklerin
kaynakları ve oluşum aşamaları irdelenerek elde ettikleri doğruluk ve kesinliğin nedeni
sorgulanmaktadır.
Çalışmanın temel iddiası, Faal Akıldan gelen metafizik etkinin insan aklında tasavvur
düzeyinde gerçekleşmesi ve bu etki neticesinde daha önce tümel olmayan kavramın zihinde
belirmesi ile tam bir soyutluğa ulaşıp tümellik kazanmasıdır. Bu noktada Faal Aklın ontolojik
varlığı gereği feyzi mutlak olup, tasavvurun içeriği nefsin hazırlığına bağlı olarak
2
Mutlak feyiz ile kastedilen Faal Akıldan epistemolojik boyutuyla insan aklına sudûr eden şeyin belli bir sûret
anlamı içermemesidir. Fârâbî bu kavrama “herhangi bir şey (‫ ”)شيئا ما‬ifadesi ile atıfta bulunmaktadır. Bu durum
çalışma içerisinde ayrıntılı olarak ele alınmaktadır.
7
şekillenmektedir. Tasdikin oluşumu ise zihinde beliren tasavvurların birleşiminden oluştuğu
için dolaylı olarak Faal Aklın etkisine bağlıdır. Ancak tasavvurların birleşimi akıl tarafından
gerçekleşmektedir. Bunun yanı sıra tasdikin tümellik ve özellikle de kesinlik kazanması
rasyonel sebeplere bağlıdır. Dolayısıyla Faal Akıldan gelen metafizik etki insan için tasavvurun
oluşumu düzeyinde kalmakta ve bir bilgi yani episteme oluşturmamaktadır.
8
BÖLÜM I: BİLGİNİN OLUŞUM SÜRECİ
1. Aristoteles Düşüncesinde Tümellerin Ortaya Çıkışına Genel Bir Bakış
İnsan için en değerli şey olan bilgi, filozofların her daim ana gündem meselelerinden
biri olmuştur. Tarihte genelgeçer bilginin varlığından söz edilemeyeceğinden bahseden ilk grup
olan Sofistlerle aynı dönemde yaşayan Aristoteles gibi bir filozofun bilginin elde edilmesi,
doğruluğu, kesinliği, ölçütü, değeri, kaynağı ve sınırı gibi konuları ele almaması
düşünülemezdi. Aristoteles, Metafizik kitabının ilk cümlesinde, “Tüm insanlar doğaları gereği
bilmeyi arzularlar. Bunun işareti de duyumlara olan özel ilgimizdir.”3, der. Dolayısıyla onun
açısından baktığımızda bilginin duyular üzerinden başlayan serüveninin, nihai amacı akılda
tümel bir anlama dönüşmesi olarak gözlemlenmektedir. Bu noktada insan yetilerinin birtakım
faaliyetlerinden ve bilginin oluşum aşamalarından bahsetmek gerekmektedir.
Aristoteles bilginin oluşumunun ilk aşamasını duyulardan başlatmaktadır. Öyle ki hiçbir

şey duyumsamayan dolayısıyla herhangi bir duyu algısına sahip olmayan bir kimse peripatetik
felsefe açısından ne bir anlam elde edebilir ne de bir bilgi öğrenebilir. Buna mukabil bilginin
bütünüyle duyudan ibaret olduğu da söylenemez. Platon’un (ö. 348 MÖ) aksine doğuştan gelen
bilgiyi kabul etmeyen Aristoteles’in bilgi olarak adlandırdığı şey, akıldaki tümelin bilgisidir.4
Bu durum göz önüne alındığında tümelin elde edilişi bize Aristoteles felsefesinde bilginin hangi
aşamalardan geçerek ortaya çıktığını, ayrıca kaynağını göstermiş olacaktır.
Şimdi duyumdan anı dediğimiz şey, aynı nesneye ait anının sık sık yinelenmesinden
ise deneyim oluşur: bir deneyim sayıca pek çok anıdır. Deneyimden -ruhta tümüyle
dural5 olan tümelden, çokluğun tümü içerisinde aynı olan, çokluğun dışındaki
birlikten- sanat ile bilimin ilkesi çıkar: oluşla ilgiliyse sanatın ilkesi, varlıkla ilgiliyse
bilimin ilkesi. O halde bu tutumlar ne belirlenmiş olarak içkindirler ne de bilmenin
başka daha üstün tutumlarından çıkarlar: bunlar duyumdan çıkarlar; tıpkı savaşta
bozgundan sonra, baştaki düzen sağlanıncaya değin bir adamın duraklamasıyla bir
başkasının ve sonra bir ötekisinin duraklaması gibi. Ruh öyle bir varolandır ki onda
bu edilginlik olanağı bulunur. Demin söyleyip de açıkça anlatmadığımızı yeniden
3
Aristoteles, Metafizik, çev. Y. Gurur Sev (İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2019), 980a.
4
Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, çev. Ali Houshiary (İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 2005), 88a; Aristoteles,
Metafizik, 1086b.
5
Hiç değişmeksizin hep aynı durumda kalan şey.
9
söyleyelim. Ayrımsız olanlardan biri durakladığından, ruhun içerisinde ilk bir tümel
bulunur (Nitekim tekil olan duyumsanır, ne ki duyumun içeriği tümeldir; sözgelişi
insan duyumun içeriği, Kallias olarak insan değil); parçasız ve tümel olanlarda sona
erinceye dek bunlarda da yeniden duraklamalar olur: sözgelişi canlıya değin belirli
bir canlı duraklar ve aynı şekilde canlı da bir başkasına değin. O halde açık ki ilk
olanları tümevarımla bilmemiz zorunlu; duyum da tümeli böyle yaratır.6
Tümelin oluşumunu, tekilin duyumlanmasının sıklaşması ile oluşan hatıra ve deneyimin

ardından tümevarım olarak yansıtan Aristoteles, tümel anlamların duyulur formlarda içkin
olduğunu ifade etmektedir. Nitekim duyu vasıtasıyla idrak edilen şey zihinde bir imge
oluşturmaktadır. Bu imge ise maddesinden kısmen soyutlanmış bir duyu algısıdır.7 Duyu
algısının önemi, bilginin başlangıç aşamasını ve iç duyulardan hayal gücüne (phantasia) veri
taşımasının yanı sıra elde ettiği verilerin tümeli içeriyor olmasıdır. Zihin, doğrudan hâriçteki bu
tümeli algılayabilir nitelikte değildir. Dolayısıyla birtakım ara yetilerin varlığı ile karşı karşıya
kalmaktadır.8 Hiyerarşik sıra içerisinde de duyudan sonra hayal gücü gelmektedir.
Aristoteles De Anima 427a pasajında duyu ile akletme arasındaki farkı açıklarken
hemen ardından hayal gücünün bunların her ikisinden de farklı olduğunu belirtir. Ancak şu
hiyerarşiyi de vurgulamaktan geri durmaz: “Duyular olmadan hayal gücü ortaya çıkmaz, hayal
gücü olmadan da yargı olmaz.”9 Öyle ki sadece tek bir duyu üzerinden elde edilebilecek bir
bilgi hususunda, o duyu organı olmaksızın ona karşılık gelen bilgi oluşturulamaz. Mesela gül
kokusu sadece koklama duyusu üzerinden elde edilebilir.
Hayal gücü; kendisiyle birtakım şeyleri ayırt etmemizi, doğru veya yanlış karara
varmamızı sağlayan bir güçtür. Bununla beraber duyu gücünün kullanım dışı olması
durumunda algılanan nesneyi depolayabilen, duyunun aksine çoğu zaman yanlış sonuçlar veren
ve Aristoteles açısından bütün hayvanlarda bulunmayan bir güçtür.10 Hayal gücünün yanılabilir
olması onun gerekliliklerinden biridir; ancak onun yanılması veya yanlış karara varmamızı
sağlaması imgenin yokluğu olabileceği gibi hâriçte bir karşılık bulamaması da olabilir.11
6
Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, 100a-100b.
7
Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. Ömer Aygün - Y. Gurur Sev (İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2019), 432a.
8
James Richard Davis, Aristotle on the Relationship Between Perception and Thought (ProQuest Dissertations
Publishing: Boston University, Doktora Tezi, 2000), 60.
9
Aristoteles, Ruh Üzerine, 427b.
10
Aristoteles, Ruh Üzerine, 428a.
11
Victor Caston, “Why Aristotle Needs Imagination”, Phronesis 41/1 (1996), 51.
10
Nitekim Aristoteles için duyu ve akıl yanılmazdır. Bununla beraber realitede insanın yanıldığı
da su götürmez bir gerçeklik olarak karşımızda durmaktadır. Bu da hayal gücü gibi bir ara
formun olmasını gerektirir. Öyle ki Aristoteles şöyle der: “Hayal gücü, bilgi ya da akıl gibi her
zaman doğruyu verenlerden biri olmayacaktır.”12 Dolayısıyla en önemli özelliklerinden biri
yanlış yargıda üretebilmesi olan hayal gücünün kendisi gibi yanlış yargı oluşturabilen görüşten
(doksa) farkı, görüşün beraberinde bir inancı ve sonrasında da logosu gerektirmesidir. Oysa
Aristoteles’e göre hayal gücüne sahip olan hayvanların büyük bir kısmında ne inanç dolayısıyla
görüş ne de logos bulunur.13
Hayal gücü, akıl gücü olmayan hayvanların hareketlerinin kaynağı olarak karşımıza
çıkmaktadır. Bununla beraber akıl gücüne sahip olan insanlar ise uyku veya hastalık gibi
zamanlarda düşünce gücünden yararlanamaması durumunda hareketlerinin ilkelerini hayal
güçlerinden alırlar.14 Dolayısıyla Aristoteles’te (i) bir akılla beraber; (ii) bir de akıl olmaksızın
ve/veya aklın devre dışı kaldığı durumlarda bir hayal gücü görmekteyiz. 15 Ancak bu hayal
güçleri birbirinden farklı yetiler olmayıp bulunduğu nefse veya nefsin durumuna göre işlev
gösteren tek bir hayal gücünün kendisidir. Dolayısıyla Aristoteles için hayal gücü, duyu ile
akletme arasında kilit bir rol oynamakta ve verilerin geçişini sağlamaktadır. Öyle ki duyuların
verileri olmaksızın hayal gücü işlevsiz kaldığı gibi, duyuların verileri sayesinde oluşan hayal
gücündeki imgeler olmaksızın da akıl yetisi işlevsiz kalmaktadır. Bu durumu Aristoteles şu
şekilde açıklar:
Öyleyse akleden kısım biçimleri hayallerin içerisinde akleder ve duyumsanmasalar

bile onları kovalanacak ya da kaçılacak şeyler olarak belirlediği için hayallere rast
geldiğinde harekete geçer. Örneğin bir meşalenin ateş olduğunu duyumsayan biri,
ortak duyu sayesinde meşalenin hareket ettiğini görünce onun düşmana ait olduğunu
bilir. Bazen de ruh, gözle görüyormuşçasına, hayaller ve kavramlar sayesinde
şimdiki zamandan hareketle geleceği hesaplayıp tartar.16
Hayal gücünü duyu, görüş ve akıldan ayrı bir yere konumlandırmasının ardından
Aristoteles’e göre, duyudan gelen verilerin hayal gücünde temsil edilmeleriyle birlikte bunların
belli bir yerde toplanmaları gerekmektedir. Nitekim Aristoteles, tümelin oluşumundan
12
13
14
15
16
11
bahsederken deneyimin oluşması için anıların sıklaşmasından bahsetmekteydi. Duyulur
güçlerden biri olan hafıza yetisi17 mum örneğinde olduğu gibi18 duyulurların formlarını
maddesinden uzak bir şekilde saklamaktadır. Hafıza yetisine duyu ve hayal gücünden bu
formların benzerleri geldikçe formlar sıklaşarak anıları oluşturmaktadır. Aynı zamanda tümelin
oluşması adına aklın verileri olarak da orada durmaktadırlar.19 Bu noktada hafıza, duyu ile
akıldan ayrılmaktadır. Nitekim Aristoteles’e göre duyu ile aklın nesneleri ile ilişkileri hem eş-
zamanlılığı hem de bir olmayı gerektirirken hafıza her ikisinden de ayrılmakta ve nesnesi ile
ilişkisinde bir süreklilik barındırmaktadır.20
Ancak akla ve tümele geçmeden önce deneyimden bahsetmek gerekir. İkinci

Analitikler’deki, anıların sıklaşmasıyla deneyimin oluşacağına dair vurgusunu Metafizik
eserinde de belirten Aristoteles, zanaatın deneyimlerden benzer olanlara dair bir tümel yargı ile
çıkacağını belirterek deneyim ile zanaatın arasını açar. Nitekim tikel olana dair ayrı ayrı birçok
örnek (mesela A kişisine iyi gelen ilaç B ve C kişilerine de iyi gelmesi) deneyim iken aynı şeyin
o konumdaki herkesi kapsaması zanaat olmaktadır.21 Bununla beraber deneyimdeki yargı (A
kişine iyi gelen ilaç B kişine de iyi gelir) konu hakkında nedenler zikredilmeksizin ve tam bir
soyutlamaya tabi tutulmaksızın tikele dairdir.22
Tümelin oluşumundaki bir üst aşamayı ise akıl oluşturmaktadır. Akıl, düşünceyi
anılardaki imgelerin ortak yönünü ayırt ederek ortaya çıkartır. Nefsin kendisiyle bilmeyi ve
düşünmeyi sağlayan yetisi olan akıl, doğası bakımından kuvve halinde olup akletme faaliyetini
göstermeden önce edilgin bir konumdadır. Duyumsama ile benzerliğinden yola çıkarak aklı ve
akletmeyi tanımlamaya çalışan Aristoteles, aynı zamanda aklın duyudan farklı olduğunu
belirtir. Duyunun aşırı duyumsamaya maruz kalmasında işlevsiz hale geldiğini ancak aklın
benzer bir durumda yani yoğun bir şekilde akledilirlere maruz kalması halinde gücünün artması
üzerinden aralarındaki farkı ortaya koymaktadır.23 Aklı, edilgin ve etken olarak ikiye ayıran
17
Aristoteles, Metafizik, 980a.; Atıfta bulunulan pasaj bilginin oluşumu sırasında hafızaya yaptığı vurgu
bakımından önemlidir.
18
19
Davis, Aristotle on the Relationship Between Perception and Thought, 203-204.
20
Aristoteles, “Hafıza ve Hatırlama Üzerine”, çev. Furkan Akderin, Parva Naturalia (Doğa Üzerine KısaYazılar)
(İstanbul: Say Yayınları, 2019), 449b.
21
Aristoteles, Metafizik, 981a.
22
Davis, Aristotle on the Relationship Between Perception and Thought, 230.
23
Aristoteles, Ruh Üzerine, 429a14-429b1.
12
Aristoteles, edilgin kısım için üzerinde yazı olmayan bir tahta örneği üzerinden onun
bilkuvveliğine dikkat çekmektedir. Ardından doğada her cinsin madde (güç hali) ve etkin (fail)
illeti olması üzerinden edilgin ve etkin akıl ayrımını temellendirir.24
Aristoteles, bu ayrımı daha sonraki dönemlerde birçok filozofun özellikle de İslam

dünyasındaki filozofların kullanacağı ışık örneği üzerinden açıklar. Etkin aklın tıpkı ışığın
kuvve halindeki renkleri işler hale getirmesi gibi etkin kıldığını, edilgin akla düşünme imkânı
verdiğini belirtir ki bu etkin akıl ölümsüz ve ezelidir.25 Aristoteles’in düşünce sisteminin temel
ilkelerinden biri olan bilkuvve olanın bilfiil hale gelmesi için bilfiil bir faile ihtiyaç duyması
ilkesi26, ışık örneğinde olduğu üzere gözün yani aklın, var olan nesneleri yani akledilirleri
görmesini dolayısıyla akletmesini mümkün kılan şeydir. Aristoteles’ten sonra bu aklın
mahiyetine dair tartışmalar günümüze kadar devam edegelmiştir. Nitekim ilk dönem
şârihlerinden İskender Afrodisî (ö. III. yüzyılın ilk yarısı) bu aklın Tanrı olduğunu belirtirken;
son dönem şârihlerinden David Ross (ö. 1971) ise onu eleştirmiştir. Nitekim Ross’a göre her
ne kadar etkin akıl nefsi aşabilir bir niteliğe sahip olsa da her iki akık da nefsin içindedir.27
Aklın akletmesi ve duyunun duyumsaması noktasında aralarındaki benzerliklerden yola

çıkarak duyumsamanın ve düşünmenin doğasını inceleyen Aristoteles, varlık bakımından
olmasa da kuvveden fiile geçiş noktasında duyu nesnesi ile duyuyu bir tutmaktadır. Akıl için
de benzer kanaati ifade eden Aristoteles’e göre duyu ve akıl elde ettikleri şey ile özdeş hale
gelmekte ve dolayısıyla da onunla birleşmektedir.28 Bu durumda akıl elde ettiği akledilir ile
cevheri bakımından bir dönüşüm geçirmemektedir. Ancak her ikisinin gayri maddi olması
24
25
26
27
David Ross, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011), 240-241; Tezimiz özelinde
Fârâbî’nin bu konuda ne düşündüğünü ise ileride açıklayacağız. Aristoteles’in edilgin ve etkin aklın mahiyetine
dair detaylı görüşler vermemesi kendisinden sonra De Anima şârihleri arasında farklı anlayışların ortaya çıkmasına
sebep olmaktadır. Ayrıca Aristoteles’in akıl anlayışı konusunda İbn Rüşd ile Thomas Aquinas arasındaki farklar
için bk. Mehmet Ata Az, “İbn Rüşd’ün Heyûlânî Aklın Faal Akıl ile İttisali ve Özdeşliği Görüşünün Aquinas’ın
Eleştirileri Bağlamında Değerlendirilmesi”, Beytulhikme An International Journal of Philosophy 9/1 (2019), 13-
38.
28
13
bakımından bir ortaklık taşımaları sebebiyle aklın, akledilirden bir tür etkilenmesi sonucu bir
ve aynı hale geldiklerini ifade etmektedir.29
Akledilirleri, hayallerden ayrı bir konumda değerlendiren Aristoteles, aklın

hayalsiz/imgesiz akletmesini mümkün görmez.30 Bu bakımdan hayal gücünün ve deneyimin
dolayısıyla da hafızanın verileri akledilirlerin temelini oluşturmaktadır. Bunun nedeni hâriçte
duyular vasıtasıyla idrak edilen tikelin, içerisinde tümeli barındırmasından kaynaklanmaktadır.
Tikelden tümele geçiş ise hayal gücü, deneyim ve anıların sıklaşmasının yanı sıra tümevarım
(epagogê) yöntemi ile gerçekleşmektedir. Yani tümel, tikellerin sıklaşması neticesinde
tümevarım yöntemi üzerinden akılda açığa çıkmaktadır.31
Aristoteles kavramların yüklem oldukları öznelere itibarla onların arasında tikel ve

tümel ayrımına gitmektedir. Nitekim bu durumu şu şekilde ifade eder: “Şeyler arasında “insan”
gibi, “Kallias” gibi birden çok özneye yüklem olup olmamalarına göre bazıları tümel bazıları
da tikeldir.”32 Aristoteles’in farklı eserleri içerisinde yer yer değindiği tümelin genel bir
tanımını yapacak olursak: Tümel, tikelin karşıtı olmakla beraber tek olana yüklenmeyip onsuz
da olamayan, birden fazla tekile yüklendiği gibi tamamında da aynı anlamda olandır.33 “İnsan
Kallias”ı tikel, onun duyumsanması ile içerisinde barındırdığı “insan”ı tümel addeden
Aristoteles, tikelden tümele geçişi İkinci Çözümlemeler 100a–100b arasındaki pasajda bir savaş
sırasındaki asker analojisi üzerinden anlatmaktadır. Aristoteles’e göre savaş sırasında bozguna
uğrayan bir ordu içerisindeki etrafa dağılan askerlerden her biri tekili oluşturmaktadır. Daha
sonra bu tekili temsil eden askerlerden önce birinin saf tutması -ki bu insanın bir nesneyi ilk
duyumsamasına karşılık gelmektedir- ardından bir başka askerin onun yanına gelmesi ve hemen
sonrasında diğerlerinin bunu devam ettirmesiyle -ki bu da tekil anıların sıklaşmasına karşılık
gelmektedir- askeri saf düzeni kurulmaktadır. Tekil askerlerin oluşturduğu bu saf sonrası artık
29
Aristoteles’in akıl ile akledilir arasında kurduğu güçlü özdeşlik bağının incelenmesi için bk. İbrahim Halil Üçer,
“Özdeşlikten Temsile: İbn Sînâ’ya Göre İnsani Nefste Bilen-Bilinen Özdeşliği Sorunu”, Nazariyat İslâm Felsefe
ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 4/2 (2018), 3-11.
30
31
Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, 100a.
32
Aristoteles, Yorum Üzerine, çev. Saffet Babür (Ankara: İmge Kitabevi, 1996), 17a35.
33
Aristoteles tümeli farklı eserlerinde tanımlamaya çalışmıştır. Mesela İkinci Analitikler 73b26’da tümeli, “Tümel
dediğim, yüklendiğinin tümünde kendi başına ve yüklenenin kendisi olarak, kendisi olması bakımından onda
bulunandır.” şeklinde tanımlar. Aristoteles’in çalışma da geçen tanımına kaynaklık etmesi açısından farklı
eserlerindeki tümel tanımlarını bir arada görmek için bk. Hasan Akkanat, Klasik Dönem İslam Felsefesinde
Tümeller (İbn Sina Eksenli Bir Çözümleme) (Adana: Karahan Kitabevi, 2016), 86-89.
14
her bir tekil askerden bahsetmek yerine onların oluşturduğu bu saftan bir bütün olarak
bahsederiz ki bu da Aristoteles felsefesi içerisinde tümel anlama işaret etmektedir. Buraya
kadarki durumu özetleyecek olursak; hâriçteki tikelin duyu ile algılanması sonucu iç
duyulardan hayal gücünde (phantasia) bir imge meydana gelmektedir. Bu imgeler hafızada
saklanmakta ve benzer imgelerin temsili olduğu hâriçteki tikellerin duyumsanması ile bir
deneyim oluşmaktadır. Bu deneyim tümel olana ilişkin bize bir bilgi sunmazken; tümevarım
yöntemi ile akıl oradan çok olana nispetle bir ve aynı olanı yani tümeli -ki bu da sanat ya da
bilginin ilkesidir- elde eder. Öyleyse bu durum zihni zaten boş bir yazı tahtasına benzeten
Aristoteles’in, Platon’un hatırlatma teorisini benimsemediğini bir kez daha gösterir.
Platon duyusalları; tikel, zamana bağlı ve değişken olmalarından dolayı bilimin konusu
olabilecek evrensel bir şey olarak görmemektedir. Aslında Aristoteles de bu şekilde
düşünmekle beraber bilginin konusu olan değişmeyen tümeli, Platon gibi öteki, ayrı bir âleme
hasretmemektedir. Yaşadığımız dünyayı açıklığa kavuşturabilmek adına tümel ile tikel arasında
ontolojik değil epistemolojik bir fark olduğunu savunmaktadır. Öyle ki, Aristoteles
düşüncesinde tümeller, tikellerin içerisinde bulunup onların özlerini oluşturmaktadır.34
Aristoteles’e göre asıl bilgi duyumdan elde edilen duyusalların değil tümelin bilgisidir:
Duyumla bilgi edinilemez. Duyum doğrudan belli bir nesnenin değil de belli bir
niteliğin duyumu olsa bile, 'şu anda' ve 'şurada' olan doğrudan belli bir nesnenin
algılanması zorunlu[dur]. Tümel olanı ve her şeyde olanı algılamak ise olanaksız:
çünkü 'şu anda' da değil, doğrudan belli bir 'şu' da değil, yoksa tümel olamazdı;
nitekim hep ve her yerde olana 'tümel' deriz. İmdi madem tanıtlamalar tümel ve
bunlar algılanamaz, açık ki üçgenin iç açıları toplamının iki dik açıya eşit olduğu
algılanabilseydi bile, bunun tanıtlamasını isterdik ve kimilerinin dediği gibi bilgisine
iye olmazdık; nitekim tekilin algılanması zorunlu, bilgi ise tümeli bilmektir.35
Tümellerin, tikel nesnelerinden bağımsız, müstakil bir varlığa sahip olduğunu

düşünmeyen Aristoteles, zihnin bu bilgiyi tikellerin duyumsaması sonucu soyutlanan imgeler
vasıtasıyla elde ettiğini belirtir.
Aristoteles’te bir bilgiye ulaşmanın iki tür yöntemi olduğunu görmekteyiz:

Tümdengelim ve tümevarım. Tümel üzerinden tikele ulaşma yöntemi olan tümdengelimin
34
Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi: Aristoteles (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2007), 3/79-
80.
35
Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, 88a.
15
öncülerinin doğru olması ile elde edilen kıyasın sonucunun doğruluğunda bir şüphe duyulmaz.
Ancak tümevarım, içerisinde birtakım sorunlar taşımaktadır. Nitekim tümevarım, tikeller
üzerinden anıların sıklaşması sonucu bir tümele ulaşmaksa; bu tikellerin sayılarının yeterli
çokluğu, tam tümevarım dışında evrensel bir yargıya ulaştırmada görecelidir. Tam tümevarım,
tikel örneklerinin tamamını içermesi bakımından bu sorunu aşmaktadır. Fakat kişi için her
konuda her zaman tam tümevarımı elde etmesi imkânsıza yakındır. Bununla beraber asıl güçlük
tümevarım ile elde edilmek istenen tümel bilginin konusuna dair şeyin onunla olan ilişkisini
tam olarak bilemeyişimizden kaynaklanmaktadır. Bu durum şuna işaret etmektedir: Tümeli
oluştururken elde ettiğimiz imgeler, o türün tamamını kapsayan bir şey midir, yoksa değil
midir? Elde edilen anılar, gözlemlenen şeyin doğasını ve özünü oluşturan şey midir? Öyle ki,
bir zamanda (t1) türün tamamını ifade eden önerme başka bir zamanda (t2) türün tamamını
ifade etmeyebilir. Bununla beraber elde edilen tümelin doğası üzerinden yola çıkılırsa bu durum
arka planda bir ön kabulümüzün olduğuna işaret edecektir. Bu da bize yapılan akıl yürütmenin
zahirinin tümevarım, bâtının tümdengelim olduğunu göstermektedir.36
Aristoteles’te tümevarımın “özel bir bilgiden tümel bir bilgiye sevk eden” bir doğaya
sahip olduğunu belirten Ross, buradaki anıların yeterli çokluğunu da göreli akılsallığa
bağlamaktadır. Dolayısıyla akılda maddesinden kolayca ayrılan bir formun -matematik ilminin
konuları gibi- tümel hakikatine ulaşmada anıların yeterli çokluğa ulaşması, maddesinden daha
zor ayrıştırılan formun -fizik ilminin konuları gibi- tümel hakikatine ulaşmada anıların yeterli
çokluğa ulaşmasına nispetle daha kolaydır. Belki de bu durumdan ötürü Ross, tümevarımın
Aristoteles felsefesindeki aslının bir akıl yürütme işleminden ziyade sezgi işlemi olduğunu
ifade etmektedir.37
Sonuç olarak tümel, duyulurların soyutlanması ve anıların deneyime dönüşmesinin

ardından tümevarım yöntemiyle elde edilmektedir. Aristoteles buradaki tümeli bazen tam
tümevarıma hasretmekte bazen de sezgiye dayandırmaktadır. Ancak belirgin olan durum şudur
ki kendisinin ifadesiyle: “O halde açık ki ilk olanları tümevarımla bilmemiz zorunlu; duyum da
tümeli böyle yaratır.”38
Aristoteles için tümdengelimin kaynağı tümel, tümevarımın kaynağı ise tikeller olup
tümellerin elde edilmesi için tümevarım zorunludur; çünkü duyum olmadan tümevarıma,
36
Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi: Aristoteles, 3/85, 96-97.
37
Ross, Aristoteles, 76-77.
38
Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, 100b.
16
tümevarım olmadan da tümele erişmek imkânsızdır.39 Tümevarımın beraberinde getirdiği
sorunları şimdilik bir kenara bırakacak olursak şu ana kadar bilgi, tümevarım ile elde edilen
tümeller ve onların üzerinden bilinen tikellerdir. Bununla beraber Aristoteles’in metinlerindeki
bir şeyin dört nedenini (maddî, surî, fail ve gaye) bilmek de bize şeyin bilgisini vermesi
bakımından tümeldir.40
Bu anlamda düşünceye konu olması bakımından zihindeki şeylerin hepsinin tümel

olduğunu görmekteyiz. Aristoteles açısından tikelin duyumla idraki sonrası akla kazandırdığı
akledilirin de tümel olduğunu düşünürsek duyu idraki ile gelen bir tikel şeyin akılda
düşünülebilir hale gelmesi onun bir tümelin içerisinde yer almasıyla mümkün olmaktadır.
Dolayısıyla tikelin, akıl tarafından tümevarım yöntemiyle ulaşılan bir tümelin altında tam
olarak soyut formu bilinebilirken; onun maddesinden bütünüyle ayrılmamış formu ise hayal
gücünde tekil bir imge olması üzerinden düşünceye konu edilmesi ile bilinebilir.41
Buraya kadarki kısımda Fârâbî’nin bilgi anlayışına bir zemin teşkil etmesi bakımından
Aristoteles’in görüşleri ele alınmıştır. Şimdi ise asıl konumuz olan Fârâbî’nin görüşlerini ilk
olarak bilginin olası kaynakları üzerinden tek tek ele alalım.
2. Bilginin Kaynağı Olması Bakımından Mütehayyile
Fârâbî felsefesine geniş bir yelpazeden baktığımız zaman aslında felsefenin temel üç
bölümü dediğimiz varlık (ontoloji), bilgi (epistemoloji) ve değer (aksiyoloji) alanlarının
birbirleriyle iç içe olduğunu görmekteyiz. Fârâbî’nin başyapıtları olarak adlandırabileceğiniz
Kitâbu Ârâʾi ehli’l-medîneti’l-fâżıla ve es-Siyâsetü'l-medeniyye adlı eserler muhteva olarak bu
alanları veciz bir şekilde barındırmakta ve Fârâbî’nin düşüncelerini iki kapak arasında
toplamaktadır.
Fârâbî’nin bilgi anlayışı onun nefis ve akıl teorisi ile oldukça iç içedir. Bu noktada
Fârâbî’nin iki kavramı bizim için oldukça önemli bir noktada durmaktadır: Mütehayyile ve
Akıl. Fârâbî’nin nefis teorisine bakacak olursak akleden nefislerin en temelde beş güce sahip
olduğunu görmekteyiz. Bu güçler ise duyumlama, mütehayyile, arzu, teorik/nazari akıl ve
pratik/ameli akıl olarak sıralanmaktadır.42 Bu güçlerin her biri insanın bilgi ediniminde
39
Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, 81a37–81b9.
40
Akkanat, Klasik Dönem İslam Felsefesinde Tümeller (İbn Sina Eksenli Bir Çözümleme), 116-117.
41
42
Ebu Nasr Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, çev. Yaşar Aydınlı (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2020), 20.
17
Fârâbî’nin bilgi teorisi açısından farklı bir rol oynamaktadır. Nitekim bilgi, insanın doğrudan
elde edemeyip bilakis belirli bir çaba ve birtakım aşamalardan geçtikten sonra ulaşabildiği bir
şeydir. Dolayısıyla bir şeyin ilk aşamada kavramsal boyutta idraki, bilme fiili sırasında bilen
(özne) ile bilinen (nesne) arasındaki bir etkileşim sonucu bilinenin sûretinin insan zihninde
ortaya çıkmasıdır.
Bilgi, genel anlamda duyularla başlayan bir sürecin akılda son şeklini almasıdır. İnsan,
bir şeyin idraki sırasında nefsinin birden fazla gücünü vasıta olarak kullanılmaktadır. Ancak
Fârâbî’nin bilgi kavramını iki boyutlu olarak kullandığını ifade etmemiz gerekir. Bunlardan
ilki, duyu vasıtasıyla nesnenin sûretinin algılanmasından başlayan ve çeşitli soyutlamalar ile
Faal Aklın etkisinden sonra akılda bilfiil maʿkûl hâline gelme ile son bulan kavramlar ve yine
onların oluşturduğu kesinlik seviyesine ulaşamamış önermesel akledilirlerdir. Bunları oluşturan
kategori marifet adını almaktadır. İkincisi ise Fârâbî’nin yakîn olarak da isimlendirdiği kesin
bilgiye denilmektedir.43 Dolayısıyla bilginin ilk kullanımı, ikincisini de kapsayan geniş bir
yelpaze olmakla beraber bir süreci ve beraberinde getirdiği neticeyi ifade ederken; ikinci
kullanım ise oldukça sınırlı bir alana işaret etmektedir.
2.1. Duyu Bilgisi ve Sûret
Bilgi edinimi sırasında mütehayyilenin görevi ve işlevine geçmeden önce ona veri
sağlaması ve bilgi ediniminin başlangıcı olması bakımından duyulardan kısaca bahsetmemiz
gerekir. Buradaki duyular ve duyumsama gücü ile kastettiğimiz şeyin beş duyu olarak
bildiğimiz dış duyular olduğu açıktır.44 Nitekim Fârâbî’de, İbn Sînâ’da (ö. 428/1037) olduğu
gibi bir iç ve dış duyu ayrımı bulunmamaktadır. Fârâbî’nin felsefesi içerisinde kendisinden
sonra bilme süreçlerini daha detaylı olarak inceleyen İbn Sînâ’nın iç duyulara atfettiği görevler
ya kavramlaştırma olmaksızın işlenmektedir veya onların görevi mütehayyileye yüklenmiş
durumdadır.45 Duyu melekesi, algılanabilir şeyleri beş duyu aracılığıyla idrak eden bir
43
Ebu Nasr Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, çev. Ömer Türker - Ömer Mahir Alper (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler
Kurumu Başkanlığı, 2014), 17.
44
Fârâbî’de duyuların detaylı bir anlatımı için bk. İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de Bilgi Teorisi (İstanbul: Ötüken
Yayınları, 2003), 86-105.
45
İbn Sînâ’da iç duyuların özet bir anlatımı için bk. Ömer Mahir Alper, İbn Sînâ (İstanbul: İSAM Yayınları, 2018),
86-96.
18
melekedir. Dolayısıyla dünyaya hiçbir bilgiye sahip olmaksızın gelen insanın ilk bilgilerinin
temeli duyuların verileri sayesinde oluşmaktadır.46
Fârâbî’nin duyu bilgisine dair görüşlerini iki sınıf altında inceleyebiliriz. Bunlardan
birincisi akledilir bir bilginin oluşumuna veri sağlaması dolayısıyla hâriçteki mevcutların
sûretlerinin alınmasını sağlayan organların elde ettiği tikel sûretlerdir. İnsanın bilişsel süreci,
elde ettiği bu sûretler vasıtasıyla başlamaktadır. İkincisi ise duyular vasıtasıyla elde edilen bu
sûretlerin akılda bir inanç oluşturması ile meydana gelen ve Fârâbî tarafından mahsûsât adı
verilen önermelerdir.47
Her bir duyu organın hitap ettiği sûretler bulunmaktadır. Bu da beş duyu organından
birine sahip olmayan birinin o organ ile elde edebileceği sûretlerden mahrum kalacağı anlamına
gelmektedir. Her ne kadar duyu organlarının elde ettiği bu sûretler içlerinde anlam barındırsalar
da maddeyle olan ilişkileri ve soyutlama sürecinin henüz başında olmaları sebebiyle bu anlamı
ortaya çıkaracak güçte değillerdir.
Öte yandan varlıklar madde ile sûretin birleşiminden oluşmaktadır. Dolayısıyla cismanî
âlemde sûretsiz bir madde veya maddesiz bir sûretin bulunması imkânsızdır. Fârâbî’nin de aynı
fikirde olduğu Meşşâi filozofların bilgi anlayışının başlangıcı cismin idraki sırasında onun
sûretinin soyutlama yoluyla zihinde hâsıl olması şeklindedir. Nitekim bu durum literatüre
filozofların bilgi tanımı olarak da geçmektedir: “Bilgi, bir şeyin sûretinin zihinde meydana
gelmesidir.”48 Tanımdan da anlaşılacağı üzere bilginin varlıkla ilişki içerisinde olduğunu
belirtilmektedir. Fârâbî nazari kısımdan olup bir tür fazilet olan bilgiyi varlıkla ilişkili olarak
şöyle tanımlar: “Varlığı ve devamlılığı insanın yapıp etmelerine bağlı olmayan varlıkların
mevcudiyetiyle ilgili olarak akılda kesin hükmün hâsıl olmasıdır.”49
Fârâbî’nin bilgi anlayışı içerisinde sûret kavramı önemli bir yer iştigal etmektedir.
Nitekim hâriçteki nesnenin formunun idraki sırasında zihinde resmedilmesine verilen ismin de
suret olduğu düşünüldüğünde Fârâbî’nin bilgi teorisi içerisinde bu kavramın nerede durduğunu
ifade etmek gerekmektedir. Fârâbî’ye göre maddede bulanan sûretler ile idrak sonrası yani duyu
vasıtasıyla maddeden alınan şey yani mütehayyilede bulunan resmler veyahut akıl gücünün
aklettiği maʿkûller birbirinin aynısı değildir. Yani nesne idrak edildiğinde onun sûretinin
46
Ebu Nasr Fârâbî, Kitâbü’l-Hurûf, çev. Ömer Türker (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008), 5.
47
Bu kısmın incelenmesi ikinci bölüme bırakılmıştır.
48
Seyyid Şerîf Cürcânî, et-Ta’rifât (Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1983), 232-233.
49
Ebu Nasr Fârâbî, Fusûlün müntezeʿa, nşr. Fevzi Mitri Najjar (Beyrut: Dâru’l-maşrık, 1986), 51.
19
alınması teşbih yoluyla betimsel bir anlatımı ifade etmektedir. Nitekim sûret-madde ilişkisine
baktığımız zaman, Aristotelesci anlayış çerçevesinde sûretin maddeyi terk etmesi zorunlu
olarak bozuluşu gerektirmektedir. Ayrıca Fârâbî kozmolojisi açısından baktığımızda da sûrete
sahip olmayan bir maddeden bahsetmemiz mümkün değildir. Bu noktada Fârâbî’nin kendi
ifadelerine bakacak olursak:
Onlarda (görme -duyu-, mütehayyile ve akletme gücünde) söz konusu resmler bilfiil
meydana geldiğinde -yani duyumluma gücünde duyulur şeylerin, mütehayyile
gücünde tahayyül edilen şeylerin ve akletme gücünde akledilen şeylerin resmleri-
onlar sûretten farklılaşır; her ne kadar önceki hey’etlerde meydana gelen bu resmler
maddelerdeki sûretlere benzese de bunlar ancak teşbih yoluyla “sûretler” olarak
isimlendirilir.50
Nitekim Fârâbî’ye göre akletme gücünde hâsıl olan maʿkûller, dıştaki maddelerde
bulunan sûretlerden en uzak olanlardır. Bu isimlendirmenin altında yatan temel sebebi de
açıklayan Fârâbî, bir topluluğun bütün cisimsiz cevherleri “sûretler” olarak isimlendirmesinden
kaynaklandığını belirtmektedir. Dolayısıyla sûret dediğimiz zaman iki şeyi anlamamız
gerekmektedir: (i) Birincisi, nefste bulunması bakımından maddeden soyut ve aralarında bir
ilişki olmayıp ondan uzak olan sûretlerdir. Bunlar akletme gücündeki maʿkûllere yahut
maddeyle kısmen ilişkili olarak mütehayyile gücündeki tahayyül edilen şeylerin ya da duyulur
şeylerin resmlerine denk gelmektedir. (ii) Diğeri ise hâriçte bulunması bakımından maddeden
ayrı olamayan ve ayrılması halinde maddenin bozuluşunu gerektiren sûretlerdir.51
Fârâbî sûret hakkında buradaki tasnifinden ayrı, üçlü bir sûret tasnifini de Risâletün fî
cevâbi mesâʾilin süʾile ʿanhâ eserinde yapmıştır. Bu eserde sûretin meydana geliş türlerini ele
alırken ilk olarak sûretin duyuda meydana gelmesini ele alır; ikinci olarak sûretin akılda
meydana gelmesinden bahseder ki böylece maddeden soyut mecaz anlamında kullanılan sûret
kelimesinin nefiste iki farklı kullanım alanını göstermiş olur; üçüncüsü ise sûretin cisimde
meydana gelmesidir. Bu sonuncusu da maddeden ayrılması halinde maddeyi bozuluşa uğratan
hakiki anlamdaki sûrettir:
50
Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, 31.
51
Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, 31; Fârâbî’nin ay-altı âlemde madde-sûret anlayışı konumuzla doğrudan bir
ilişki içerisinde olmadığı için tezin konuları içerisine dâhil edilmemiştir.
20
Sûretin bir şeyde meydana gelmesi üç şekilde gerçekleşmektedir. Bunlardan ilki,
duyuda meydana gelmesi, diğeri akılda meydana gelmesi ve üçüncüsü ise cisimde
meydana gelmesidir. Sûretin cisimde meydana gelmesi etkilenim şekliyledir.52
Bu üç sûret kullanımı hakkında bir karşılaştırmaya gidecek olursak ilk olarak hakiki
anlamdaki kullanımın cisimde meydana gelen sûret olduğunu söylemek gerekir. Bu da
etkilenim yoluyla oluşmaktadır. Fârâbî bu durumu şöyle örnekler:
[Cisimdeki suret], şeyin sûretinin onun hâricinde başka bir şeyde o sûreti kabul
etmesi yoluyla meydana gelmesidir. Örnek olarak, ateşe yaklaştırılan demirde ateşin
sûreti olan sıcaklığın meydana gelmesidir. Nitekim bu, demirin o sûreti kabul etmesi
nedeniyledir. Bu şekilde demir o sûreti taşıyan, sûret de demir de taşınan hale gelir.53
Sûretin mecazi kullanımlarından biri olarak nefiste kullanılmasındaki ilk durum,

duyunun dıştaki sûreti tasavvur etmesiyle meydana gelen ve Fârâbî’nin resm/imaj dediği şeydir.
Her ne kadar Fârâbî bu kullanımı, duyunun tasavvuru olarak nitelendirse de onun buradaki
kullanımdan kastının iç duyuların tamamı için geçerli olduğu açıktır. Dolayısıyla iç duyuların
nesnesi için resm/imaj hakiki, sûret ise mecazi bir kullanımı oluşturmaktadır.
Sûretin bir diğer değişmeceli kullanımı ise akıldaki halidir. Ancak biliyoruz ki aklın
nesnesi maʿkûllerdir. Dolayısıyla buranın hakiki adlandırması da maʿkûl kavramı olmalıdır.
Burada Fârâbî’nin tıpkı sûreti akletme gücünde mecazen kullanması gibi resm kelimesini de
akletme gücünde maʿkûl kavramı yerine kullandığını görmekteyiz.54 Öyleyse bu kullanımın da
mecaz içerdiğini söylemek gerekmektedir. Sonuç olarak sûret, resm ve maʿkûlün hakiki
kullanım alanları farklı olmakla beraber sûretin bu üç kullanım alanında özü itibariyle de farklı
olduğunu görmekteyiz. Bu farklılığın altında yatan sebep ise aralarındaki tecrid farkıdır.
Böylesi bir durumda, bunların meydana getireceği sonuçların da farklı olması gerekmektedir.55
Hakiki anlamda nefisteki resm ve maʿkûlün ontolojik boyutunu şimdilik bir kenara
bırakılırsa, Fârâbî’ye göre insanın varlığı meydana geldiğinde kendisinde ortaya çıkan ilk şey
beslenme gücüdür. Ardından sırasıyla dokunma, tatma, koklama, duyma ve son olarak da
görme gücünün meydana geldiğini belirtir. Duyuların kişide meydana gelmesinin ardından
52
Ebu Nasr Fârâbî, “Risâletün fî cevâbi mesâʾilin süʾile ʿanhâ”, Risâletâni Felsefîyyetâni, nşr. Cafer Âl Yasin
(Beyrut: Dâru’l-menahil, 1987), 103.
53
Fârâbî, “Risâletün fî cevâbi mesâʾilin süʾile ʿanhâ”, 103.
54
Örnek için bk. Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, 31.
55
Ömer Türker, İslam’da Metafizik Düşünce Kindî ve Fârâbî (İstanbul: Klasik Yayınları, 2019), 167.
21
duyular vasıtasıyla hissettiği şeylere yönelmesini ve istemesini yahut istememesini sağlayan
güç olan arzu gücü kişide oluşur. Daha sonra kişide duyulur şeylerin nefiste oluşan resmlerini
saklayıp koruduğu başka bir güç ortaya çıkar ki buna da mütahayyile ismini verir.56
Fârâbî, ilerleyen kısımlarda bahsedeceğimiz üzere aklî kıyas olmaksızın birtakım

bilgilerden bahseder. Bunların içerisinde bulunan ilk akledilirler aslında insanın bilgisinin
temelini oluşturmaktadır. Bu bilgilerin insanda ne şekilde oluştuğunu ileride detaylı olarak
işlenmektedir; ancak konumuz açısından şunun belirtilmesi gerekir ki Fârâbî, bu bilgilerin
doğuştan geldiğini düşünmemektedir. Aksine insanın bu bilgileri ne zaman ve nasıl elde ettiğini
algılayamaması sebebiyle onların sanki kendisinde doğuştan varmış gibi bir hisse kapıldığını
belirtir.57
Bu ön malumatların ardından duyu gücünün işlevine geri dönüldüğünde; duyu gücü,

idrakin oluşumundaki ilk evreyi meydana getirmektedir. Nitekim ilk soyutlama işlemi burada
gerçekleşmektedir. Öyle ki bu bilgiler hem akıl yürütme olmaksızın elde edilenler arasında
mahsûsât denilen kategoriyi hem de Fârâbî’ye göre bilgilerimizin temelini oluşturmaktadır.
Nitekim Fârâbî insanın herhangi bir bilgiye sahip olmaksızın dünyaya geldiğini
düşünmektedir.58
Fârâbî, insan nefsinin güçleri arasında yer alan duyu gücü için İbn Sînâ’da olduğu gibi
bir iç duyu ile dış duyu ayrımına gitmez. Bununla beraber duyuyu herkesin malumu olan beş
duyu ile tanımlar.59 Buradan edinilen sûret bir anlamda en basit düzeydeki bilgiyi ifade ederken
diğer taraftan da bilginin temelini oluşturmaktadır. Nitekim tümeller başlığında detaylı olarak
incelendiği üzere insan nefsindeki tümellerin temeli burada atılmaktadır. Bu duyuların her biri
kendilerine has olan cinsleri idrak etme kabiliyetine sahiptir.
Bu beş duyunun elde ettiği veriler ise İbn Sînâ’da ortak duyu olarak isimlendirilen
Fârâbî’de ise bu beş duyunun yönetici gücü olarak adlandırılan güçte toplanır. Mekân olarak
insanın kalbinde bulunan bu güç, Fârâbî’nin örneklendirmesiyle sanki bir ülkenin çeşitli
bölgelerinden gelen haberlerin toplandığı bir melik gibidir.60 Dolayısıyla bu güç bizâtihi kendisi
56
Ebu Nasr Fârâbî, Kitâbu Mebâdii Ârâi Ehli’l Medîneti’l-fâzıla, çeviri-metin Yaşar Aydınlı (İstanbul: Litera
Yayıncılık, 2021), 135-137.
57
Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 23.
58
Aydın, Fârâbî’de Bilgi Teorisi, 82-83.
59
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, 137.
60
22
nesnelerin resmlerini duyumlamamaktadır; bununla beraber duyumlanmış resmlerin toplandığı
yerdir.
Bu resmler mütehayyile gücünün verilerini oluşturmaktadır. Nitekim her bir idrak

aşamasının amacı elde ettiği veriyi bir üst aşamaya sunmaktır. Bunun sebebi, duyu ile
algıladığımız şeylerin tam anlamıyla bir bilgi olarak isimlendirilmemesinden kaynaklanmaktır.
Dolayısıyla bu noktada bir üst aşama olarak karşımıza mütahayyile gücü çıkmaktadır.
2.2. Mütehayyile Olması Bakımından Mütehayyile
Fârâbî’ye göre insan bir şeyi ya akletme gücüyle veya mütehayyile ile ya da duyumlama
ile bilir.61 İnsan nefsinin mütehayyile gücü ile bildiği şeylere tahayyülî bilgi ismi verilmektedir.
Baktığımız zaman mütehayyilenin Fârâbî açısından özel bir konumu olduğunu görmekteyiz.
Bu noktada Aristoteles’in phantasia’ya verdiği önemin de etkili olduğu görülmektedir.
Mütehayyile gücü aslında sadece bilgi teorisi içerisinde değil, nefis teorisi ve nübüvvet teorisi
açısından da oldukça ehemmiyetli bir konuma sahiptir.
Mütehayyile duyulardan farklı olarak çift taraflı bir etkileşime sahiptir. Yani hem
aşağısında bulunan duyu gücüyle bir çeşit veri alışverişine hem de kendilerine bitişik olduğu
teorik akıl ve pratik akılla bir veri alışverişine sahiptir. Ayrıca onun arzu gücü ile de yakından
ilişkisi bulunmaktadır. Dolayısıyla konum itibariyle mütehayyile, duyu ile akıl arasında yer
almaktadır.62 Bu durumu madde-sûret ilişkisi üzerinden Fârâbî şöyle örnekler: “Mütehayyile
gücü akletme gücünün bir maddesidir; akletme gücü de mütehayyile gücünün bir sûretidir.”63
Bu durum bize göstermektedir ki, duyudan gelen hazırlığın akla gitmesi için önce
mütehayyilede bir işleme uğraması; yine akıldaki maʿkûlün duyu tarafından tekrar idrak
edilebilmesi için önce mütehayyilede resmedilmesi gerekmektedir.
Mütehayyile gücü, duyu gücünden etkilenmekte ve kendisine ulaşan verilerle meşgul

olmaktadır. Aynı zamanda onun başka görevleri de bulunmaktadır. Fârâbî mütehayyileye
temelde üç görev hasretmektedir: (i) duyulurlardan gelen intibâları/resmleri saklama, (ii) bu
resmleri birleştirme ve ayrıştırmaya tabi tutmak suretiyle yeni resmler üretme ve (iii) nefsin
bütün kuvveleri içerisinde sadece onda bulunup özel bir fiil olan taklit etme/muhâka.64
61
62
63
64
23
Mütehayyilenin bu görevlerinin detaylandırılması bir anlamda onun mahiyetini idrak etmeyi
mümkün kılacaktır.
(i) Mütehayyilenin temel görevi ve bir anlamda diğer görevlerinin kendisine dayandığı
şey, dış duyulardan gelen mahsûsât dair bilginin saklanmasıdır. Nitekim; “Mütehayyile,
duyularla algılanabilen nesnelerin resmlerini (dış) duyuların işleminden geçtikten sonra
muhafaza eden bir melekedir.”65 Bu durum mütehayyilenin bir depo vazifesi görmesini sağlar.
Öyle ki bu depo özellikle mütehayyilenin ikinci ve üçüncü görevlerini yerine getirmesinin de
temelini oluşturur. Çünkü mütehayyile gücünün kendi içerisinde herhangi bir duyu bilgisi
barındırmaksızın görevlerini icra etmesi mümkün değildir. Burada depolanan resmlerin tam
anlamıyla maddeden soyut oldukları söylenemez. Nitekim en üst soyutlama akıl aşamasında
gerçekleşmektedir. Bununla beraber buradaki resmlerin maddî eklentilerinden kısmen sıyrıldığı
söylenebilir.
(ii) Mütehayyilenin ikinci görevi ise kendi içerisinde depolanan verileri ayrıştırması ve
birleştirmesidir. Bu noktada mütehayyile eldeki veriler üzerinde birtakım tasarruflarda
bulunmaya başlar. Mütehayyile bu tasarruflarını hem uyku sırasında hem de uyanıkken
yapabilme gücüne sahiptir. Bu noktada Fârâbî mütehayyile gücünü şu şekilde tanımlar:
Duyudan ayrılmalarından sonra duyulurların resmlerini koruyan, uykuda ve

uyanıklıkta bazısı doğru bazısı yanlış birtakım birleştirme ve ayrımlarla onların
bazısını bazısıyla birleştiren ve bazısını bazısından ayıran (güç), mütehayyiledir.
Bunun yanında o, faydalı olan, zararlı olan, haz veren, eziyet veren fiillerin ve
huyların idrakine sahiptir; fakat güzel olanın ve çirkin olanın değil.66
Mütehayyile gücünün mevcut resmlerden terkip ve tafsil yoluyla elde ettiği yeni resmler
bir anlamda onun bir bilgi kaynağı olabileceği düşüncesine yol açabilir. Ancak tahayyül
seviyesindeki bu resmlerin episteme yani bilgi adını almaya layık olmadıkları açıktır. Nitekim
kişide bunlara dair bir inanç olsa bile bu veriler bazen doğru bazen ise yanlıştır; çünkü
mütehayyilenin yaptığı işlem sonucu ortaya çıkan formun hâriçte bir karşılığı olmayabilir. Bu
duruma örnek olarak şunu gösterebiliriz: Bir kişi hem bir insanı hem de bir atı duyu yoluyla
idrak etse ve ardından da mütehayyilesinde bu verileri ayrıştırıp birleştirmek suretiyle ortaya
insan başlı at gövdeli bir varlık resmi çıkarsa bunun vakıaya mutabık olmadığı rahatlıkla
söylenebilir. Şayet doğru olsa bile yine de bu resmler tam bir soyutluğa henüz kavuşmatıkları
65
Fârâbî, Fusûlün müntezeʿa, 28.
66
Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, 23 çev. 22.
24
için tümel bir halde değillerdir. Bilgi ise açık bir şekilde tümele dairdir. Dolayısıyla
tahayyüldeki resmler bu tümelliği ancak akılda maʿkûl konumuna eriştiklerinde elde edebilirler.
(iii) Fârâbî’nin muhâka diye isimlendirdiği taklit, özellikle nübüvveti içeren pasajlarda
öne çıkmakta ve maʿkûllerin resmedilmesi sırasında kendini göstermektedir. Fârâbî açısından
bu şekildeki bir taklit yeteneği sadece mütehayyileye özeldir. Öyle ki mütehayyile dış
duyulardan gelen duyulurları, beslenme gücünü, arzu gücünü, mizacı ve en önemlisi de
maʿkûlleri taklit edebilir.67 Mütehayyile, bu taklitleri elbette kendisinde depoladığı duyulurlar
ve bunlardan ürettiği tahayyülî resmler ile yapmaktadır. Bu taklit sırasında da yeni resmler
üreten mütehayyile bu şekilde deposunu genişletmektedir.68 Taklit yeteneğini Fârâbî şu şekilde
örnekler:
O, mizacını nemli olarak bulduğunda, rutubeti taklit eden su ve onun içinde yüzmek
gibi duyuları birleştirerek bedenin bu rutubetini taklit eder. Bedenin mizacı kuru
olduğunda ise, kuruluğu taklit etme özelliğine sahip olan duyularla bedenin
kuruluğunu taklit eder.69
Fârâbî burada bir hususa dikkat çekmektedir. Bu gücün bedende bulunması bakımından
mizaçtan etkilenmesinin mümkün olduğu gibi nefsanî bir güç olması bakımından da mizacı,
kendi tabiatının kabul şekline göre taklit etmektedir.70 Yani mütehayyile gücü mesela bir cisim
gibi nemi kabul ettiğinde ıslanmaz. Aksine o nemi resmederek kabul eder. Benzer bir durum
akıl-maʿkûl ilişkisi için de geçerli olup bu durum soyutlamanın ve somutlaştırmanın bir
gereğidir.
Mütehayyilenin bu gücünü en verimli kullandığı an ise uyku sırasında

gerçekleşmektedir. Bunun sebebi, mütehayyilenin akla ve arzu gücüne olan irtibatının sekteye
uğramasıdır. Yani mütehayyile gücü uyku esnasında duyulardan, duyulur nesnelere ait resmler
almadığı için kendisine yeni sûretler gelmez ve böylece bahsettiğimiz taklit gücüne yoğunlaşır.
Yeni bir akıl-mütehayyile etkileşimi gerçekleşmediğinden aradaki ilişkisi zayıflar ve bunun
yanı sıra arzu gücüyle olan ilişkisi de kendisi dışında nefsin güçlerinin tamamına yakını işlevsel
boyutta olmadığı için askıya alınır. Böylece mütehayyile gücü bir başına kaldığında sakladığı
duyulardan gelen veriler vasıtasıyla akıldan aldığı maʿkûlleri taklit etme fırsatı yakalar ki bunun
67
68
Aydın, Fârâbî’de Bilgi Teorisi, 100.
69
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, 175, çev. 174.
70
25
uyku anında ortaya çıkışı rüyaların bizâtihi kendisidir. Elbette bu güç, bunların yanı sıra
kendisinde mevcut olan resmleri de bağımsız bir şekilde terkip ve tafsil etme fırsatı da yakalar.
Fârâbî felsefesi açısından muhâkanın tahayyül yetisine izafe edilmesi ve böylece

tahayyül yetisinin içeriğinin zenginleştirilmesi onun yeni resmler ortaya koymasını ve tahayyülî
bilgiyi ortaya çıkarmasını sağlar.71 Ayrıca maʿkûllerin anlaşılmasını ve özellikle de içeriği
itibariyle burhanî bir yapıya sahip ancak şekli bakımından retorik olan anlatımların oluşmasını
sağlar. Bu durum en bariz örneği ise nübüvvet teorisi içerisinde kendisini göstermektedir.
Mütehayyilenin sahip olduğu bu üç özellik onu, nefsin diğer yetilerinden ayırmaktadır.

Bu noktada İbn Bâcce (ö. 533/1139) özellikle mütehayyile ile duyu algısının farkını ortaya
koymak amacıyla mütehayyilenin nesneyle bizzât irtibata geçmemesine, nesneyi duyu algısının
algılama sınırları çerçevesinde alımlayabildiğine ve bu alımlamalardan oluşturduğu yeni
sûretlerin bazen doğrulanabilir olmadığına dikkat çekmektedir.72 Nitekim tahayyülün bu
özelliği ile tahayyülî bilgi zandan da ayrışmaktadır.73
2.3. Mütehayyile – Akıl İlişkisi
Tahayyül gücünün çok boyutlu bir yapısının olduğundan bahsedilmişti. Fârâbî açısından
insanın bilgisinin oluşumunda kilit bir rol oynayan tahayyülün akılla olan ilişkisi, duyu
algısında olduğu gibi çift taraflı bir tür veri alış ve verişine dayanmaktadır.
Fârâbî’ye göre bir şeyi idrak etmenin insan yetileri açısından farklı yolları vardır. Her
bir idrak türü sonucunda insanda meydana gelen bilişsel sürecin ürünü kaynağına bağlı olarak
isimlendirilmekte ve epistemolojik statüsü ona göre belirlenmektedir. Elbette bu durum bilginin
kesinliğini de doğrudan ya da dolaylı olarak etkilemektedir. Şüphesiz bilme sürecindeki
aşamalardan bir tanesi olan mütehayyile, ya kendi gücü ile şeyin tahayyül yahut temenni
edilmesini sağlar ya da bir şeyi taklit etmesiyle bu durumu gerçekleştirir.74 İlkinin tahayyülî
71
Nabil Matar, “Alfārābī on Imagination: With a Translation of His ‘Treatise on Poetry’”, College Literature 23/1
(1996), 102.
72
İbn Bâcce, Kitâbü’n-Nefs, nşr. Muhammed Sağîr Hasan el-Ma’sûmî (Dımaşk: Matbûâtü’l-cemʾi’l-ilmiyyi’l-
arabî, 1960), 133; Yaşar Aydınlı, İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü (İstanbul: MÜİF Vakfı Yayınları, 1997), 127.
73
Nursema Kocakaplan, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Tahayyül Kavramı (Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2021), 84-85.
74
26
bilgi olduğu açıktır. İkincisine gelince Fârâbî bunu da iki açıdan ele alır: (a) ilki duyudan gelen
verinin tahayyül üzerinden akla intikali, (b) ikincisi akıl üzerinden gelen şeyin tahayyülüdür.
Mütehayyilenin akılla olan ilişkisinin (a) ilk yönü, aşağıdan yukarı olmak üzere duyu
vasıtasıyla elde edilen sûretin soyutlanmasının son aşaması olarak tahayyülden akla
iletilmesidir. Mütehayyile, mevcut resmler ile kendisinin oluşturduğu resmleri akla
sunmaktadır ki bu duruma bilkuvve maʿkûl ismini vermemiz mümkündür.75 Nitekim akıldaki
maʿkûllerin temeli duyulardan gelen izlenimlere dayanmaktadır. Bu durumu açıkça ortaya
koyan Fârâbî’ye göre; “ortaya çıkan ilk akledilir/maʿkûl, bir duyulur nesnenin aklediliridir.”76
Fârâbî için bilişsel süreç içerisinde soyutlamanın en üst kısmını ifade eden akledilirler ancak
mütehayyileden akıl aşamasına geçtikleri zaman bu ismi almaya layık olurlar. Buna göre de
bilkuvve ve bilfiil ayrımına tabi tutulurlar. Nitekim Faal Aklın temel görevine bakıldığı zaman
onun fiilinin, akla etki etmesi ile beraber bilkuvve maʿkûlleri, bilfiil kıldığı görülmektedir.77
Dolayısıyla Faal Aklın akıl üzerinde etki edebilmesi için hâlihazırda akılda birtakım
bilkuvve maʿkûllerin bulunması gerekmektedir. Bunlar da duyu ile elde edildikten sonra
maddesinden soyutlanarak mütehayyilenin akla sunduğu resmlerden oluşmaktadır. Bu durumu
örnekleyecek olursak, kişi herhangi bir elmayı duyu algısıyla idrak etmesinin akabinde onu
önce yönetici güce/iç duyuya ardından da tahayyül yetisine soyutlayarak aktarmakta ve orada
saklamaktadır. Tek bir elmaya ait olan bu resm, Faal Aklın etkisi olmaksızın bir üst soyutlama
olarak tahayyülden akla iletilmeden önce bilkuvve maʿkûl konumunda bulunmaktadır. Faal
Aklın, tahayyül gücü ile ilişkili olan heyûlânî akla “herhangi bir şey”78 vermesi sonucu hem
bilkuvve maʿkûl bilfiil konumuna hem de heyûlânî akıl bilfiil konumuna gelerek insan zihninde
“elma olmaklık” akledilirini ortaya çıkarır. Nitekim Faal Akıldan insanın aklına sâdır olan bu
şey, mütehayyilede saklı bulunanların akletme gücünde ortaya çıkmasını sağlar. 79
Mütehayyilenin buradaki rolü akıldaki bilfiil maʿkûllerin oluşumuna dair hazırlığın bir parçası
olarak da nitelendirilebilir.80
75
Herbert A. Davidson, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de Akıl: Kozmoloji, Faal Akıl ve İnsan Aklına Dair Teorileri,
çev. Erkan Kurt (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2020), 65.
76
Fârâbî, Kitâbü’l-Hurûf, 5.
77
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, 164; Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, 29.
78
“Aynı şekilde bilfiil olan bu akıl (yani Faal Akıl), heyûlânî aklın kendisinde resmettiği herhangi bir şey verir.”
Bk. Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, 163.
79
80
Türker, İslam’da Metafizik Düşünce Kindî ve Fârâbî, 163.
27
Maʿkûlün doğruluğunu, yani dıştaki sûret ile mutabakatını sağlayan araçlar duyu ve
mütehayyiledir. Her bir bilfiil maʿkûlün, Faal Aklın ışığının kendisine feyzolmadan önceki hali
olan bilkuvve maʿkûl konumuna erişebilmesi için bu süreçten geçmesi gerekmektedir. Ancak
mütehayyile–akıl ilişkisinde bu sürecin her defasında yaşandığını belirtmek gerekir. Zira her
bilme sürecinde akıl, (bilfiil) maʿkûllerin deposu olmamasından kaynaklı olarak bilkuvve
maʿkûle ve onları bilfiil hale getirecek Faal Aklın ışığına ihtiyaç duyar. Elbette bilkuvve
maʿkûl, depolama özelliği bulunmasından dolayı mütehayyilede her defasında duyunun
idrakiyle gelen sürece ihtiyaç duymasa da aklın böyle bir fonksiyonu olmadığı için her bilme
sürecinde mütehayyilenin yardımına muhtaçtır.
Mütehayyilenin akılla olan ilişkisinin (b) ikinci yönü ise yukarıdan aşağıya yani akılda
Faal Aklın etkisi sonucu bilfiil konuma gelen bir akledilirin, mütehayyile tarafından tahayyül
edilmesidir. Bu onun taklit gücünü ön plana çıkarmaktadır. Öyle ki tahayyül yetisinin taklit
ettiklerinden bir tanesi de (bilfiil) maʿkûllerdir.81 Bu anlamda taklit gücünün taklit ettiği
şeylerin niteliğine göre hareket ettiğini belirtmek gerekir. Dolayısıyla akıldan gelen maʿkûl,
mütehayyile yetisinde bizzât değil, mütehayyile deposunda duyulardan ve onların terkip ile
tafsillerinden oluşan depodan karşılıklarına göre taklit edilir. Fârâbî bu durumu şöyle ifade eder:
[Mütehayyile gücü] maʿkûlleri maʿkûller şeklinde kabul edemediği için, akletme

gücü kendisinin elde ettiği maʿkûlleri ona verdiği sırada onları akletme gücünde
bulundukları gibi kabul etmez ancak onları, onların duyulurlardan taklitleri olanlarla
taklit eder.82
Mütehayyile yetisi, hayvanî nefse ait bir güç olması sebebiyle yapısı gereği maʿkûlleri,
maʿkûller olarak kabul edememektedir. Onun maʿkûlleri imajlara dönüştürmesi gerekmektedir.
Böyle bir durumda insan zihnî, bir duyuyu soyutlarken uyguladığı işlemlerin tam tersini
uygulamaya başlar. Dolayısıyla bir somutlaştırma süreci başlamaktadır. Bu sürecin ilk adımı
da akla bitişik olan mütehayyilede gerçekleşir. Böylesi bir durumda maʿkûlün içeriğine göre
duyulur imgeler tercih edilir. Fârâbî bunun örneğini şöyle verir:
[Mütehayyile gücü]; İlk sebep, maddeden ayrık şeyler ve semâlar gibi yetkinliğin
zirvesinde olan maʿkûlleri, güzel görünüşlü şeyler gibi en üstün ve en yetkin
81
82
28
duyulurlarla; eksik maʿkûlleri ise çirkin görünüşlü şeyler gibi en düşük ve en eksik
duyulurlarla taklit eder.83
Somutlaştırma sürecinin sonraki aşamasında ise kendisine sûret elbisesi giydirilen

maʿkûl, iç yetilerden tahayyül gücünde irtisam edilmesinin akabinde dış yetilere aktarılması
sonucu görme organı vasıtasıyla gözün önünde tekrar canlandırılır. Havada beliren bu imajı göz
sanki bir nesneyi idrak ediyormuş gibi idrak eder ve sûretin alımlanma süreci tekrardan başlar.84
Mütehayyile, bütün bu güçlerinin yanı sıra bir başka yetiye daha sahiptir. Bu yeti ile
akla ihtiyaç duymaksızın faydalı ile zararlı olanı idrak edebilmektedir. Fârâbî’ye göre bazı
hayvanlarda mütehayyile bu sebeplerden ötürü aklın yerini almaktadır. Ancak ne insanda ne de
hayvanda mütehayyilenin güzel ile çirkin gibi soyut şeyleri yahut maʿkûlleri idrak edecek bir
seviyeye yükselmesi mümkün değildir.85 Aynı akletme gücünün bilfiil maʿkûlleri elde
etmesiyle yetkinleşmesi gibi mütehayyile de fiillerini gerçekleştirdiği ölçüde yetkinleşir. Öyle
ki, hayvanlardaki mütehayyilenin yetkinleşmesi ile onlarla ayrık şeyler arasında bir benzerlik
oluşsa da bu durum onların tabiatlarının imkân verdiğinden öteye geçemez.86
Fârâbî insanî nefse sahip olanlar ile hayvanlar arasındaki bu akıl-tahayyül ayrımını, arzu
gücünün kendilerine birleşmeleri ile ortaya çıkan güçler üzerinden bir ayrıma daha tabi
tutmuştur. İradeyi başlangıç olarak, herhangi bir duyumlamadan kaynaklanan bir şevk olarak
tanımlayan Fârâbî, ilk iradenin duyumlamayla ardından tahayyülün devreye girmesi ile ikinci
bir iradenin meydana geleceğini belirtir. Tahayyüle bağlı olarak gerçekleşen bu şevk sadece
insana has olan ve aklın arzu gücü ile birleşmesi ile ortaya çıkan üçüncü bir iradenin -ki onun
adı ihtiyar/tercih’tir- ortaya çıkmasına zemin hazırlar.87
2.4. Mütehayyile – Faal Akıl İlişkisi: Doğrudan mıdır, Dolaylı mıdır?
Mütehayyile ile ilgili son olarak onun Faal Akıl ile arasındaki ilişkiyi ele almak
gerekmektedir. Fârâbî felsefesi içerisinde Faal Akıl ile iletişime geçme yani ittisal kurma insan
için bilginin elde edilmesinde olmazsa olmazdır. Dolayısıyla bilginin hem soyutlanmasında
83
84
85
86
87
29
hem de somutlaştırılmasında önemli bir görev üstlenen mütehayyilenin Faal Akıldan
etkilenmemesi mümkün değildir. Fârâbî’nin bu konudaki ifadesi açıktır:
…akletme gücünün Faal Akıl’dan elde ettiği şey yani konumu görmeye göre ışığın
konumu olan şey, bazen ondan mütehayyile gücüne taşar. Dolayısıyla Faal Aklın
mütehayyile gücü üzerinde belli bir fiili/etkisi olur.88
Bu durum Faal Akıldan feyzolan şeyin ne olduğu ile yakından alakalı olsa da şimdilik
Faal Akıl ile mütehayyile arasındaki ilişki ele alınacaktır. Mütehayyile, tekil sûretlerle iştigal
eden hayvanî nefsin bir yetisi olmakla beraber insana dair ölümsüzlüğü sadece akla hasreden
Fârâbî felsefesinde ölümlü bir hüviyete sahiptir. Mütehayyilenin akıl ile olan ilişkisinde
gördüğümüz üzere o, maʿkûlleri maʿkûller olarak alamamakta ve akılsal yahut tümel olanları
kendi içerisinde barındıramamaktadır. Dolayısıyla buradaki problem, mütehayyile ile Faal
Aklın nasıl bir ilişki içerisinde olduklarıdır. Zira hayvani nefsin bir yetisi olan tahayyül ile
daima bilfiil akıl olan Faal Aklın bir etkileşim içerisinde olmaları birtakım sorunları da
beraberinde getirecektir.
İlk başta bu sorunları özetlemek gerekirse Faal Akıldan tahayyüle gelen şeyin
beraberinde getireceği muhtemel hususlar şunlardır: (i) salt akıl olarak sadece tümel ve
bölünmez bilgiye sahip ölümsüz bir varlık olan ile ölümsüz olma ihtimali bulunmayan ve
tikellerin idrakine sahip bir yetinin ne şekilde ittisal kurabilecekleri; (ii) Fârâbî felsefesi
içerisinde görevi bilkuvveyi bilfiil hale getirmekle yükümlü fail sebep olan Faal Aklın,
mütehayyile ile ittisali sonucu ona nasıl bir etkide bulanacağı; (iii) ihtimaller dâhilinde
mütehayyilenin, Faal Akıldan bir feyz alması durumunda akıl olmaksızın onun kendisindeki
tikeli ne şekilde tümelleştireceği; (iv) akıl olmaksızın tahayyülün Faal Akılla ittisal kurmasının
imkân dâhilinde olması durumunda hayvanlar arasında nübüvvet yolunu açıp açamayacağı; (v)
literal bir Fârâbî felsefesi okuması yapılırken -ve sadece insan söz konusu olduğunda- Faal
Aklın akılla ittisal etmesi durumunda bir filozof; tahayyül ile ittisal etmesi durumunda bir
peygamber olma sonucunun elde edilmesinin peygamberlik sıfatına noksanlık getirip
getirmeyeceği ve son olarak da (vi) Faal Akıl ile tahayyülün doğrudan ittisalinin Fârâbî’nin
farklı eserlerinde yer alan -ve genelde metinlerinin baş kısmındaki- pasajlarda belirttiği Faal
Akıl–akıl–mütehayyile etkileşim sıralaması olan dolaylı ittisal ile bir tutarsızlık oluşturup
oluşturmadığıdır.
88
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, 179, 181.
30
Bu problemi İbn Sînâ felsefesi içerisinde mütehayyile gücünü ve işlevlerini
derinlemesine inceleyen Dimitri Gutas, İbn Sînâ’nın mütehayyilesi için dolaylı bir tecelli
yolunu detaylandırırken doğrudan tecellinin Fârâbî felsefesi içerisinde var olduğunu belirtir.89
Nitekim ilgili pasaj tekil olarak alındığında ilk akla gelenin tahayyülün doğrudan bir şey(ler)
alabileceği kanaatini doğurmaktadır:
Faal Aklın mütehayyile gücü üzerinde belli bir fiili olur; o, ona bazen akletme
gücünün teorik/nazari kısmında bulunma özelliğine sahip olan şeyleri, bazen de
akletme gücünün amelî kısmında bulunma özelliğine sahip olan duyulur tikelleri
verir. O da, maʿkûlleri kendi terkip ettiği duyulurlarla taklit ederek kabul eder. Amelî
düşünme kapsamında düşünüp taşınma gücü aracılığıyla yapılan/üretilen tikelleri
de, bazen oldukları gibi tahayyül ederek, bazen de başka duyulurlarla taklit ederek
kabul eder/alır. Bunların/bu tikellerin bir kısmı hazırdır\meydana gelmiştir, bir kısmı
ise istikbalde meydana gelecektir. Ancak bunlardan mütehayyilede hâsıl olanların
hepsi düşünüp taşınmanın aracılığı olmaksızın oluşur. Bu sebepledir ki
mütehayilede düşünüp taşınma ile çıkarsanmış olmayan birtakım şeyler de
bulunabilir. Bu şekilde, Faal Aklın mütehayyile gücüne uykuda iken vermiş olduğu
tikellerle doğru rüyalar meydana gelirken, Faal Aklın verdiği ve mütehayyilenin,
kendilerinin yerine taklitlerini alarak kabul ettiği maʿkûllerle de ilahi şeylere dair
kehanetler meydana gelir.90
Metnin içerisinde her ne kadar ‘tahayyülün akıl âlemi ile bir bağlantısı var’ şeklinde bir
algı uyandırsa da Fârâbî’nin başka pasajlarından desteğe ve kendi içerisinde bir izaha ihtiyacı
vardır. Nitekim her şeyden önce Fârâbî teorik ve pratik olmak üzere Faal Akıldan gelen bir
tecellinin -ki bu tecelli metinde açıkça belirtildiği üzere bilkuvve olanı bilfiil olana
dönüştürmektedir- mahallinin bilfiil olmaya elverişli olmasını gerektirmektedir. Mütehayyile
ise mütehayyile olması bakımından Fârâbî felsefesi içerisinde bilkuvve–bilfiil ayrımına tabi
tutulmaya elverişli bir yapıya sahip değildir. Bununla beraber işlevini yerine getirmesi için Faal
Akıldan veya ay-üstü âlemdeki herhangi bir varlıktan bir faillik beklememekte; aksine onun
işlevini yürütebilmesi için ya bitişik olduğu duyuların verisine yahut da yine kendisine bitişik
olduğu somutlaştırmaya ihtiyaç duyulan aklın verilerine gereksinim duymaktadır.
89
Dimitri Gutas, “İbn Sînâ Felsefesinde Hayal-Oluşturucu Güç ve Aşkın Bilgi”, çev. M. Cüneyt Kaya, İbn Sînâ’nın
Mirası (İstanbul: Klasik Yayınları, 2021), 184.
90
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, 181, çev 180.
31
Fârâbî’ye göre hem ay-üstü âlemde hem de ay-altı âlemde bir hiyerarşi bulunmaktadır.
Bu hiyerarşi ay-üstü âlemde mükemmel olandan daha az mükemmel olana doğru iken ay-altı
âlem için tam tersi olarak en noksan olandan en yetkin olana doğrudur. Benzer bir hiyerarşi
insan nefsinin yetileri için de geçerlidir ki aslında her nefis (bitki, hayvan ve insan) bir alttaki
nefsin yetilerini ve daha yetkin olan başka yetileri içerisinde barındırır. Dolayısıyla insan
nefisinin yetileri arasında da bir hiyerarşi olduğu söylenebilir.
Konuya insanın nihai gayesi olan mutluluğun elde edilişi açısından baktığımız zaman
Fârâbî’ye göre es-saʿâdetü’l-kusva ancak teorik akılla elde edilir.91 Ancak mutluluğun
ilkelerinin ve bilgisinin salt teorik akılla elde edilmesi gerekli olmakla beraber yeterli değildir.92
Bu bilginin elde edilişinin akabinde kazanılan bilginin gerekenlerinin pratik akıl tarafından
düşünülüp çıkarımlarda bulunulması, arzu gücüyle bu çıkarımların istenmesi, aletleriyle
yapılması ve son olarak da mütehayyile ve duyum güçlerinin desteğiyle nihai mutluluğa
eriştirecek eylemlerin gerçekleştirilmesi gerekmektedir.93 Bu nokta-i nazardan baktığımızda
mutluluğun elde edilmesine dair aktarılan özet süreç bize insan yetilerinin arasındaki hiyerarşiyi
göstermesinin yanında hem dış duyuların hem de iç duyuların istisnasız akla tabi olduklarını
göstermektedir.
Zikredilen mütehayyile–Faal Akıl ilişkisi, bir de Fârâbî felsefesi içerisinde tahayyülün

en kritik rol üstlendiği peygamberlik meselesi üzerinden ele alınmalıdır. Fârâbî’nin Faal Aklın
ışığını feyzetmesi şayet akıl seviyesinde olduğunda kişinin bir filozof; mütehayyile seviyesinde
ise peygamber olduğunu belirttiği pasaja bakacak olursak o şöyle demektedir:
Bu [Faal Aklın ışığı, kişinin] akletme gücünün iki kısmı olan teorik/nazari ve
pratik/ameli kısımlarında ve sonra da onun mütehayyile yetisinde ortaya çıktığında
bu insan kendisine vahyedilen kimse olur. Böylece Yüce Allah Faal Akıl aracılığıyla
ona vahyeder. Bu şekilde Yüce Allah’tan Faal Akla taşan şey, müstefâd akıl
aracılığıyla onun münfail aklına sonra da mütehayyile yetisine taşar. Böylece
münfail aklına taşan şeyle [kişi], bir hakîm, bir filozof ve ilahi nitelikli bir aklı
kullanan tam bir akledici; mütehayyile yetisine taşan şeyle de nebi, gelecekteki
olacaklara ilişkin bir uyarıcı ve şu anki tikellerle ilgili bir haber verici olur.94
91
92
Ebu Nasr Fârâbî, Kitabu Tahsîli’s-saʿâde, nşr. Ali Bû Mülhem (Beyrut: Dâru’l-helal, 1995), 25.
93
94
32
Faal Aklın, insan aklının teorik ve pratik kısımlarla ilişkisini bir sonraki bölüme
bırakacak olursak, aslında pasajın başında Faal Aklın tecellisinin aşamaları açıkça belirtilmiş
olmasına rağmen metnin sonundaki ibareler yine de birtakım açıklamaların yapılmasını gerekli
kılmaktadır. Gutas’ın buradaki ibarelerden yola çıkarak Faal Akıl ile mütehayyilenin doğrudan
etkileşime geçdiğine dair yorumda bulunması, kendisinin de belirttiği gibi hayvanlar arasında
bir nübüvvetin olabileceğine dair bir söylem ortaya çıkarmaktadır.95 Ayrıca bu durum Faal
Akılda tikel bilgilerin olabileceği düşüncesinin de ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Her ne
kadar buradaki olası bir Faal Akıl–mütehayyile ilişkisinde Faal Akılda tikel bir bilginin
bulunmasının imkânsızlığı sebebiyle ondan tikel bir bilgi yerine hissedilir tikellere dair tümel
bir bilginin feyzolabileceği söylenerek bir tevil yoluna gidilmişse96 de sonuç olarak problemin
tamamı çözülememekte, dahası Fârâbî’nin ifadeleri arasında da bir çelişkiye yol açmaktadır.
İlk olarak, problem şu açıdan ifade edilebilir. Fârâbî’nin Faal Aklın ışığının akla gelince
bir hakîm; mütehayyileye gelince bir nebi ortaya çıkacağına dair söylemini literal bir okumaya
tabi tuttuğumuzda bu durum açık bir şekilde filozofun peygamberden üstün olduğuna dair bir
işaret olacaktır. Nitekim aklın, mütehayyileden üstün olduğunun tartışılacak bir tarafı
bulunmamaktadır. Ancak Fârâbî felsefesinde her nebinin bir filozof ancak her filozofun bir nebi
olmadığını97 düşünecek olursak Faal Akıl gibi bilginin oluşumunda olmazsa olmaz bir role
sahip daimi bir bilfiil failin, filozofun aklıyla iletişim kurarken nebiye gelince akıl yerine
mütehayyilesini tercih etmesinin kanaatimizce anlamlı bir açıklaması olamaz. Elbette nebi,
bilgisini insanlara anlatmakla yükümlü olmakla beraber bu bilgilerini cumhurun anlayabileceği
bir dil ve üslup üzerinden anlatabilmesi için mütehayyilesini kullanması gerekmektedir. Ancak
bu durum Faal Aklın nebi ile ittisal sırasında onun aklı yerine tahayyülünü tercih etmesini
açıklamaya kâfi değildir.
Peygamber tebliğ görevi çerçevesinde cumhura burhanî bir söylem yerine hatâbî/retorik
bir söylemi tercih etmektedir. Cumhur dediğimiz kitlenin bilişsel seviyesi düşünüldüğünde bu
durumun izlenilmesi gereken bir yol olduğu açıktır. Nitekim hatâbî söylem olarak
adlandırdığımız yakîn düzeyinde olmayan ancak muhatabının nefsini sükûna erdirmeyi
95
Gutas, “İbn Sînâ Felsefesinde Hayal-Oluşturucu Güç ve Aşkın Bilgi”, 183-184.
96
Fehrullah Terkan, “Klasik Dönem İslam Felsefesinde Vahiy ve Peygamberlik”, Vahiy ve Peygamberlik, ed.
Yusuf Şevki Yavuz (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2018), 532-533.
97
Yaşar Aydınlı, “Fârâbi’nin Nübüvvet Öğretisi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi 2/8 (1988), 35.
33
hedefleyen bu anlatım biçiminde98 mütehayyilenin rolü oldukça önemlidir. Özellikle de
filozofların anlatım biçimi olarak kabul edilen yakînî öncüllerden oluşan burhanî söyleme
kıyasla fark daha da belirgindir. Fârâbî, dinî meselelerin cumhur tarafından anlaşılmasında
burhanî söylemden ziyade tahayyülî bir anlatım biçiminin ön planda olması gerektiğine dikkat
çekmektedir.99 Burada kastedilen husus, peygamberlerin cumhur ile kurdukları iletişim
sırasında hitâbet yerine burhan sanatını kullanmaları gerektiğini söylemek değildir. Nitekim
hatâbî söylemin baştan kesin bilgi içermesinin mümkün olmadığını söylemek, özelde
peygamberlerin söylemlerini genelde de dinî söylemleri sıkıntıya sokar.100 Hâlbuki burada ifade
edilmek istenen şey, kesin bir hükmü hatâbî olarak ifade edebilmek için önce o hükmü burhanî
olarak bilmek gerektiğidir. Nitekim kesin bir hükmü hatâbî bir söylemle ifade etmek burhanî
bir söylem ile ifade etmekten daha meşakkatlidir; çünkü her ikisini de içerir. Söz konusu
peygamberler olunca da onların sahip oldukları bilgileri burhanî olarak idrak etmeden hatâbî
olarak ifade etmeleri de düşünülemez. Bu durumu Fârâbî şu şekilde ifade etmektedir:
Açıktır ki, kanun koyucu iradi akledilirleri idrak etmesi sonrası onların şartlarını
çıkarsama yapar ve akleder. Öncesinde ise aklı ile hakiki mutluluğu (es-saʿâdetü’l-
kusva) akletmeden başkalarını ona yöneltecek şartları istihraç etmesi mümkün
değildir. Nitekim bunlar, öncesinde gerekli felsefe tahakkuk etmeden maʿkûl
olamazlar… Dolayısıyla imam, filozof ve kanun koyucu ifadelerin manaları
aynıdır.101
Peygamberlerin yaratılış bakımından insanlardan üstün olduğu noktalardan biri

mütehayyile olduğu gibi bir diğeri de akıldır. Nitekim Fârâbî sonrasında İbn Sînâ bu durumu
“hads (‫ ”)حدس‬kavramı çevresinde detaylı olarak işleyecektir. O halde peygamberlerin hatâbî
söylemleri hatab-ı burhanî (felsefî retorik) bağlamında değerlendirilmelidir. Bu söylem de özü
98
Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 3; Ebu Nasr Fârâbî, “et-Tevtıʾe”, el-Mantık inde’l-Fârâbi, nşr. Rafik el-Acem (Beyrut:
Dâru’l-maşrik, 1986), 1/55; Ebu Nasr Fârâbî, İhsâʾü’l-ʿulûm, nşr. Ali Bû Mülhem (Beyrut: Dâru’l-helal, 1996),
40.
99
Fârâbî, Kitâbü’l-Hurûf, 69-70.
100
Mehmet Murat Karakaya, “Hatabî (Retorik) Söylemin Felsefî Açıdan Betimi ve Dinî İçerikli Medyatik Dil”,
Dijital Dünyada Din ve Medya, ed. Mahmut Samar - Ahmet Mekin Kandemir (İstanbul: Hikmetevi Yayınları,
2021), 25.
101
Fârâbî, Kitabu Tahsîli’s-saʿâde, 91-92.
34
itibariyle burhana dayanan bilgilerin, muhatabının seviyesine göre tahayyülî bir anlatım
biçimiyle ifade etmedir.102
Mütehayyile yetisinin arada akıl olmaksızın Faal Akılla ittisal kuramayacağını belirten
Herbert A. Davidson ise bu sorunun aşımı için iki seviyeli bir nübüvvet algısından
bahsetmektedir. Bunlardan alt seviye olanı, Faal Aklın ışığıyla kemale ermemiş akla sahip olan
kişilerde gerçekleşmesidir. Bu durum şimdi veya geleceğe yönelik tikel olaylarla ile ilişkili olup
tahayyülde şimdiye dair olaylar hayal edilir, geleceğe dair olanlar ise öngörülür. Fârâbî’de
geleceğe dair öngörünün, Aristoteles’e benzer şekilde mevcut olaylar üzerinden çıkarılan
nedensel silsilenin müstakbel olana dair ortaya koyacağı tahminler olduğunu belirtir. Teorik
akıl üzerinden taşan bilgi ise mecazi sûretler üzerinden sembolik imgelere dönüştürülür. Bunun
sebebi ise açıkça mütehayyilenin fiziksel bir güç olmasından kaynaklıdır.103
Davidson, nübüvvetin daha üstün olan üst seviyesini, herhangi bir insanın değil; aksine
müstefâd akla erişmiş bir kişinin mütehayyilesinin Faal Akıldan dolaylı olarak etkilenmesi
olarak tanımlar. Öyle ki Faal Aklın etkisi müstefâd akla, oradan peygamberin bilkuvve aklına
ve son olarak da mütehayyilesine gelir. Bu şekilde filozof–nebi unvanı alınmış olur.104
Yine olası bir Faal Akıl ile mütehayyile arasındaki etkileşimin Fârâbî felsefesi içerisinde
getireceği tutarsızlık ise onun metinlerinin başında açıkça belirttiği gibi Faal Aklın tecellisinin
önce akla sonra mütehayyileye geldiği sözleriyle bir sebep belirtilmeksizin doğrudan
mütehayyilenin tecelliye mazhar olacağına dair ibarelerin ne şekilde anlaşılacağıdır. 105 Bu
açıdan Davidson iyi bir noktaya değinmiştir ki o da arada aklın teorik ve pratik kısımlarının bir
aracı konum görevi görmesidir.
102
Karakaya, “Hatabî (Retorik) Söylemin Felsefî Açıdan Betimi ve Dinî İçerikli Medyatik Dil”, 29.
103
Davidson, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de Akıl, 74-76; Muhtemelen Davidson, nübüvvet kavramı ile dinî
ıstılahtaki peygamberliği kastetmemekte aksine Faal Akıldan gelenin akıl tarafından mütehayyileye iletilmesine
nübüvvet adını vermektedir. O, dinî ıstılahtaki nübüvvet için nübüvvet ayrımının üst seviyesini kastetmiş
olmalıdır.
104
Davidson, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de Akıl, 77-78.
105
Faal Akıl ile mütehayyile arasında doğrudan ittisalin varlığına dair Fârâbî’nin birtakım söylemleri mevcuttur.
Bu duruma konunun girişinde verilen el-Medînetü’l-fâzıla’daki pasaj örnek gösterilebileceği gibi bu tarz örnekleri
artırmak mümkündür. Mesele el-Medînetü’l-fâzıla’da yer alan “Mütehayyile gücü yetkinleştiğinde uyanıklık
durumunda dahi Faal Akıl’dan olmuş ve olacak olan tikelleri veya onların duyulur taklitlerini alması mümkündür.”
ifadesi de bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Bk: Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, 201.
35
Bu durumun ayrıntısını Hasan Akkanat şu şekilde açıklar: Müstefâd akla sahip bir
filozof, mevcut nedenlerden yola çıkmak suretiyle burhanî bir kıyas üzerinden düne ve geleceğe
dair bilgi elde edebilir. Ayrıca elde ettiği bu bilgiyi tahayyül gücünde hayal edebilir. Peygamber
ise bu burhanî kıyas aşamasını atlamaktadır.106 Ancak buradaki atlamanın peygamber açısından
burhanî bir kıyas yapılmadan tahayyüle geçildiğine değil, aksine kıyasın var olup hızlı bir
şekilde geçildiğine işaret etmektedir.
Sonuç olarak Fârâbî’nin mezkûr metinleri için şu durum söylenebilir: Fârâbî her ne
kadar Faal Akıldan taşan şeyi doğrudan mütehayyileye izafe etmiş gibi görünüyor olsa da bu
durum Akkanat’ın da belirttiği gibi Fârâbî’nin, metinlerinin başında verdiği Faal Akıl–akıl–
mütehayyile hiyerarşisinin sürekli tekrarından kaçınmasından ve okuyucunun bu hiyerarşiyi
göz önünde tuttuğunu varsaydığından ileri gelmektedir.107
3. Bilginin Kaynağı Olması Bakımından Akıl
İnsana nihai mutluluğun kapılarını açan, onu ay-altı âlemden ay-üstü âleme taşıyan ve
bir anlamda oradakilere benzemesini sağlayan şey, sahip olduğu/olacağı bilgidir. İnsanoğlu
geçmişten günümüze bilgi edinme potansiyeline sahip olan bir varlık olarak var olmuştur. Elde
edilen hiçbir duyu idraki bize doğrudan tümel bir bilgi vermemektedir. Tümel bir bilgiye
ulaşmak için akla ihtiyaç vardır. Akıl, insan için türsel ayrımı ifade etmektedir. Türsel ayrım
ise türün yetkinliğini kazandığı şey olarak karşımıza çıkmaktadır. Felâsifenin nezdinde aklın
tümel bir bilgiye ulaşması için ezelden ebede bilfiil olan aşkın bir akla, yani Faal Aklın
inâyetine ihtiyacı vardır.
Faal Akıl ile insanın akletme gücü arasındaki ilişkinin mahiyeti özellikle İbn Sînâ
felsefesi üzerinden tartışılagelmiştir. Hem Fârâbî hem de İbn Sînâ açısından Faal Aklın etkisi
olmaksızın insan için tümel bir bilgiden söz etmemizin imkânı yoktur. Bununla beraber
tartışma, Faal Aklın etkisinin ne şekilde olacağıdır. Bu noktada bir kesim -soyutlamacılar
(abstractionists)- bilginin elde edilmesinde soyutlamayı ön plana çıkarırken, bir kesim ise -
sudûrcular (emanationists)- bilginin feyzini ön plana çıkarmaktadır. Son olarak bu iki grubun
uzlaştırılabileceğini düşünen kesim ise Faal Akıldan insanın akletme gücüne eşyayı
soyutlayabileceği bir gücün feyzolduğunu iddia etmektedir.108 Bütün bu iddiaların dikkat çekici
106
Akkanat, Klasik Dönem İslam Felsefesinde Tümeller (İbn Sina Eksenli Bir Çözümleme), 179.
107
Akkanat, Klasik Dönem İslam Felsefesinde Tümeller (İbn Sina Eksenli Bir Çözümleme), 181.
108
Stephen R. Ogden, “Avicenna’s Emanated Abstraction”, Philosophers’ Imprint 20/10 (2020), 1-2.
36
tarafı ise hepsinin metinsel kanıtlara dayanmasıdır. Benzer bir tartışmanın Fârâbî felsefesi
üzerine yazılan literatürde de var olduğu söylenebilir. Fârâbî açısından tümelin yahut akledilirin
zihinde ne şekilde bulunduğu ve dıştaki sûret ile zihindeki sûretin özdeşlik açısından ilişkisini
bir sonraki bölüme bırakacağız. Bu bölümde bilginin oluşumunda etkin rolü olan Faal Aklın,
bilginin kaynağı olması bakımından rolünü ve nispeten konumuzun dışında bulunan ancak
idrakin oluşumunda yakından ilişkisi olan dıştaki sûretin oluşumu ile Faal Aklın bu oluşumda
nasıl bir etkiye sahip olduğunu incelemeyi hedeflemekteyiz.
3.1. Bilişsel Sürecin Gizli Faili: Faal Akıl
İslam dünyasında felâsifenin Faal Akıl ile insan aklı arasındaki ilişkiye dair
anlatımlarını göz önüne alındığında temelde iki farklı açıklamanın olduğu görülmektedir.
Bunlardan ilki güneş–göz örneği üzerinden yola çıkılarak mütehayyilede bulunan bilkuvve
maʿkûl pozisyonundaki imgelerin Faal Aklın tecellisi ile akledilir hale gelmesidir. Bir diğer
açıklama ise Faal Aklın bütün akledilirlere sahip olan bir varlık olmasının yanında bir aracı
vazifesi görerek bu akledilirlerin tamamını veya bir kısmını belli seviyelere ulaşmış olan insan
aklına doğrudan iletmesidir.109
Therese-Anne Druart’a göre Fârâbî’nin görüşlerini anlamak zor ve çetrefilli bir

meseledir. Bunun sebebi ise iki ana başlık altında toplanabilir: (i) Fârâbî’nin görüşlerini ele
alanların literatüre yaptıkları katkılarda Fârâbî’nin kendisine ait olmayan iki metninden -yani
Fusûsü’l-hikem ve Uyûnu’l-mesâil- fazlaca yararlanmaları -ki biz bunların arasına et-Ta’lîkât
eserinin de eklenmesi gerektiği görüşündeyiz-110, (ii) bir de Fârâbî’ye ait metinlerde metafizik
alana dair görüşlerinin farklılık göstermesidir.111 Bilgi kaynağı olması bakımından insanın
düşünme yetisi olan aklı inceleyecek olursak Fârâbî açısından akıl, belirttiğimiz üzere
maʿkûllerin düşünüldüğü, ilimlerin ve sanatların elde edilip iyi ile kötünün temyize tabi
tutulduğu ve idrakin gerçekleştiği son aşamadır. İnsan, düşünme yetisinin teorik kısmıyla
iradesinin yapmaya güç yetiremeyeceği şeylerin bilgisini; pratik kısmıyla da iradesinin hâkim
109
Davidson, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de Akıl, 28.
110
Fârâbî’ye aidiyeti kesin olmayan bu eserler yapılan müstakil çalışmalar için bk. Sholomo Pines, “Fârâbî
Füsus’ül Hikem’in Yazarı mıdır?”, çev. Kifayet Özaydın, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 18/1
(1970), 153-161; M. Cüneyt Kaya, “Şukûk alâ ‘Uyûn: ‘Uyûnü’l-mesâil’in Fârâbî’ye Âidiyeti Üzerine”, İslam
Araştırmaları Dergisi 27 (Eylül 2012), 29-67; Fehrullah Terkan, “El-Fārābī’ye Atfedilen Et-Taʿlīḳāt İsimli Eser
Hakkında Bir Not”, Diyanet İlmi Dergi 50/1 (Mart 2014), 213-228.
111
Therese-Anne Druart, “Al-Fārābī, Emanation and Metaphysics”, Neoplatonism and Islamic Thought, ed. Parviz
Morewedge (Albany: State University of New York Press, 1992), 127.
37
olabildiği şeyleri bilir. İnsan aklının yetkinliği bir açıdan da nefsin yetilerinin elde ettiği
verilere, deneyimlere bağlıdır. Öyle ki aklın maʿkûle ulaşması -Faal Aklın etkisi de dâhil-
mütehayyilesinde depoladığı hazırlıkla yani tikel verilerle ilişkilidir.
Meşşâi felsefenin genel ilkelerinden biri olan “Bilkuvve halindeki bir şey bilfiil hâline
gelmek için fail bir etkiye ihtiyaç duyar.”112 önermesi gereğince dıştaki nesnenin soyutlanması
sonucu iç duyularda depolanan bilkuvve akledilirler bilfiil akledilir konumuna ve eşzamanlı
olarak bilkuvve akıl, bilfiil akıl konumuna bilfiil olan Faal Aklın etkisi sonucu ulaşır. Bu durum
Fârâbî’de oldukça berraktır:
Ayrık aklın, heyûlânî akıl üzerindeki fiili, Güneş’in görme üzerindeki fiiline benzer.
Bundan dolayı da o, “Faal Akıl” olarak adlandırılır.113
Böylesi bir durum, Faal Aklın feyzine nail olabilmek için insanın mütehayyilesinde
bilkuvve maʿkûlleri önceden depolanmış olması gerektiği sonucuna götürmektedir. Bu noktada
nefsin duyu yetisiyle dıştaki nesnelerden elde ettiği bilgi nüvelerini mütehayyilede terkip ve
tahlil sonrası resmler/bilkuvve maʿkûller olarak düşünme yetisine sunmak üzere depolamasına
bir tür hazırlık olarak isimlendirmemiz mümkündür.114 Öyle ki Faal Aklın etkisi her zaman ve
herkese, bir ve aynı olmakla beraber ortaya çıkan sonuç yani bilginin neliği nefsin hazırlığına
bağlı olarak değişmektedir. Bu durumu örneklendirecek olursak A kişisi bir masayı, B kişisi ise
bir sandalyeyi duyu yoluyla algılasa ve ardından onun sûretini soyutlayarak mütehayyilesinde
terkip ve tahlil yoluyla resmetse, Faal Aklın her ikisine de eşit feyzi sonrası masa olmaklık ve
sandalye olmaklık tümeli zihinlerinde meydana gelebilmektedir.
Faal Akıl, bilfiil akıl olması bakımından İlk’i, İkincilerin115 tamamını ve kendi zâtını
akletmektedir. Bunun haricinde maʿkûl olmayan şeyleri maʿkûl konuma getirmekle
yükümlüdür.116 Salt akıl olması bakımından diğer aklî varlıklar gibi kendisinde madde ve
112
113
114
Türker, İslam’da Metafizik Düşünce Kindî ve Fârâbî, 118-119; Hatice Bozkuş, Fârâbî’nin Anlam Teorisi:
Epistemolojik Bir İnceleme (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, 2019), 16.
115
Burada “İkinciler” ile kastedilen Faal Akıl haricindeki ay-üstü akıllardır. Bu kullanım için bk. Fârâbî, es-
Siyâsetü’l-medeniyye, 19.
116
38
madde ile ilişkili heyetlerin bulunmaması sebebiyle kavram ve önerme bilgisine sahip
değildir.117
Faal Aklın epistemolojik anlamda insan aklına feyzetmesinin imkânı yakın dönemde
yapılan çalışmalara bakıldığında oldukça tartışmalı bir meseledir. Bu durum yakın dönemde
yapılan çalışmalara bakıldığında oldukça tartışmalı bir meseledir. Fârâbî’nin eserlerinde Faal
Aklın tabiri caizse başrolde olduğu metinler arasında bulunan el-Medînetü’l-fâzıla ve es-
Siyâsetü’l-medeniyye adlı eserlerinde yer alan pasajlarda insan aklının bilfiil kılınması ve
göksel cisimlerin maddî âlemde hazırladıklarının gözetilmesi, onun görev tanımı olarak ifade
edilmektedir. Risâle fi’l-ʿakl’da ise ay-altı âlemin sûretlerini feyz ettiği söylenmektedir.118
Bizleri Faal Akılda sûretlerin var olduğunu düşündüren meşhur pasaj şu şekildedir:
Maddi [varlıklardaki] sûretler, Faal Akılda soyut sûretlerdir. Ancak bu durum maddi
[varlıklarda sûretler] mevcuttu ve Faal Akıl onları soyutladı şeklinde değil bilakis o
sûretler onda bilfiil olarak vardı şeklindedir. Nitekim o sûretler Faal Akıldan bilfiil
olarak ilk maddeye ve diğer maddelere intikal etmiştir.119
Bu durumda Risâle fi’l-ʿakl’ın mahiyetini incelememiz gerekmektedir. Fârâbî’nin akıl

üzerine yazdığı bu risale kendisinden sonraki literatürü derinden etkilediği gibi kendisinden
önce yazılan akıl risalelerinden hem içerik hem sistem hem de mevcut tartışmalara Meşşâi
anlayış üzerinden cevap vermesi bakımından özgündür. Dolayısıyla diğer eserlerden
ayrışmaktadır.120 Kanaatimizce Risâle fi’l-ʿakl eserinde Fârâbî kendi düşüncelerinden ziyade
aklın farklı anlamlarını ve kullanımlarını irdeleme gayreti içerisindedir. Nitekim kendisi
risalenin başında aklın; cumhur, kelamcılar ve Aristoteles’in eserleri (II. Analitikler,
Nikomakhos’a Etik, De Anima ve Metafizik) nezdinde ne anlama geldiğini ifade etmeye
çalıştığını söylemektedir.121 Ancak kendisinden alıntı yaptığımız kısım dâhil olmak üzere De
Anima’da aklın anlamlarını incelediği kısımda Fârâbî, “Burada geçen (sorun) bir inceleme
konusudur. Öyle ki, bu sûretlerin maddi (varlıklar) olmaksızın varlığa gelmeleri imkân
117
Türker, İslam’da Metafizik Düşünce Kindî ve Fârâbî, 116; Bozkuş, Fârâbî’nin Anlam Teorisi: Epistemolojik
Bir İnceleme, 16.
118
Davidson, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de Akıl, 61.
119
Ebu Nasr Fârâbî, Risâle fi’l-ʿakl, nşr. Maurice Bouyges (Beyrut: Dâru’l-maşrık, 1983), 28-29.
120
Rıza Tevfik Kalyoncu, “Fârâbî’nin Akıl Risalesinin Felsefî Analizi”, Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi 26
(2018), 63-64.
121
Fârâbî, Risâle fi’l-ʿakl, 3-4.
39
dâhilinde olsaydı, maddi (varlıklarda) ortaya çıkmalarına gerek kalmazdı.”122, diyerek araya
girmekte ve kendi görüşlerini aktarmaktadır.123 Görüşlerini aktardıktan sonra ise son bölüm
olan Aristoteles’in Metafizik eserindeki aklın anlamının ne olduğuna geçmektedir. Elbette
Fârâbî’nin De Anima’da aklın anlamlarını açıklarken bahsettiği dörtlü akıl tasnifi Aristoteles’in
De Anima’sında bulunmamaktadır. Ancak Fârâbî’nin neden böyle bir tasnife gittiği ayrı bir
araştırma konusu olup tezimizin sınırlarını aşmaktadır. Richard C. Taylor’a göre Risâle fi’l-
ʿakl, Fârâbî’nin soyutlama teorisi dikkate alınarak okunması gerekmektedir.124 Dolayısıyla
Risâle fi’l-ʿakl’da geçen Aristoteles’in De Anima kitabına göre aklın anlamlarına dair görüşlerin
Fârâbî’nin görüşlerine benzer olsa da onun Faal Aklın işlevi gibi konularda farklı düşündüğünü
ve bunu açıkça belirttiğini söylememiz gerekir.125 Kanaatimizce bu durum Fârâbî’nin şu
ifadeleri sayesinde tam anlamıyla açıklık kazanmaktadır:
Biz deriz ki, bütün bu [sûretler] bilkuvve halinde Faal Akılda bulunur ama buradaki
“bilkuvve halinde” sözümüzden Faal Aklın bu sûretleri kabul edip gelecekte ortaya
çıkarma gücü olduğu anlaşılmaması gerekir. Aksine bizim kastettiğimiz Faal Aklın
maddi [varlıklarda] bulunan sûretleri ortaya çıkarma gücünün olduğudur.126
Faal Akıl, bilfiil akıl olması bakımından hem soyut bir cevhere hem de öncesinde bir
kuvvelikten fiilliğe geçme durumu olmaksızın daimi bir bilfiilliğe sahiptir. Dolayısıyla
maddeden soyut olması ve ezelden ebede bilfiil olması bakımından kendisinde cismanî güçler
bulunmaz. Dolayısıyla Faal Akıl salt bilfiil akıl olması bakımından ne sûretlerin bir deposu ne
de “Vâhibu’s-Suver” anlamında sûret feyzeden bir varlıktır.127
122
Fârâbî, Risâle fi’l-ʿakl, 30.
123
Risale içerisinde kendi görüşlerini aktardığı kısmın tamamı için bk. Fârâbî, Risâle fi’l-ʿakl, 30-35.
124
Makale için bk. Richard C. Taylor, “Abstraction in al-Fârâbî”, American Catholic Philosophical Association
80 (2017), 153-168.
125
Benzer bir iddia için bk. Therese-Anne Druart, “Al-Fârâbî’s Causation of the Heavenly Bodies”, Islamic
Philosophy and Mysticism (Delmar, New York: Caravan Books, 1981), 35; Risale’de Faal Aklın tabiî sûretlere
sahip olmakla beraber bunları feyzettiğine dair görüş Aristoteles’in De Anima’sına nispet edilmektedir. Ancak
Aristoteles’de bu durumu ima edecek tek bir pasaj vardır ki o da 430a 10-15 satırlarıdır. Buradan dahi böyle bir
sonuç çıkması mümkün değildir. Ayrıntılı bilgi için bk. Davidson, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de Akıl, 15-16,
82-83.
126
Fârâbî, Risâle fi’l-ʿakl, 30-31.
127
Fârâbî’ye aidiyetinde şüphe olmayan hiçbir eserde “Vâhibu’s-Suver” kavramı geçmemektedir.
40
3.2. Faal Akıl – Akıl İlişkisi
İnsan aklının maʿkûlleri depolayamaması gibi Faal Aklın da mütehayyile ve diğer duyu
ile bağlantılı güçlere sahip olmamasından ötürü sûretleri, formları veya maʿkûlleri
saklayabileceği bir fonksiyonu yoktur. Faal Aklın bölünmüş sûretlere sahip olmaması feyzin
içeriğinin de bir sûret olmayacağını göstermektedir. Nitekim Fârâbî açısından hakiki sûret zaten
hâriçteki nesnededir. Ancak burada söylenmek istenilen husus, epistemolojik sudûr sırasında
Faal Akıldan insana gelen feyzin belli bir içeriğe sahip olmadığıdır. Fârâbî bu duruma işaret
etmek için Faal Akıldan insana gelen feyzi herhangi bir şey (‫ )شيئا ما‬ifadesi ile tanımlamaktadır.
Öyle ki, bu şey akletme gücünde resmedilir:
‫ منزلة ذلك الشيء من العقل الهيوالني‬،‫كذلك هذ ا العقل الذي بالفعل يفيد العقل الهيوالني شيئا ما يرسمه فيه‬
128
.‫منزلة الضوء من البصر‬
Aynı şekilde bilfiil olan bu akıl [yani Faal Akıl], heyûlânî aklın kendisinde
resmettiği herhangi bir şey verir ki bu şeyin heyûlânî akıl karşındaki konumu ışığın
görme karşısındaki konumu gibidir.
Fârâbî’nin bu herhangi bir şey kavramı ile Faal Akıldan gelen feyzi mutlaklaştırdığı
söylenebilir. Fârâbî’de dıştaki sûret ile zihindeki sûret arasındaki mahiyet farkından kaynaklı
bir anlam teorisini savunan Ömer Türker’e göre Faal Akıldan feyzolan şey, nefsin hazırlığına
bağlı olarak mutlak bir varlık anlamıdır. Öyle ki bu mutlak varlık yahut bilgisel sûret feyzi,
tıpkı dıştaki nesnenin oluşumunda olduğu gibi paralel bir hazırlık sonrası Faal Akıldan sâdır
olmakla türsel sûretin zihinde yahut dışta oluşmasını sağlamaktadır. Bu anlamda dıştaki
hazırlığın komplike durumu, paralel bir süreci içeren zihin için de geçerli olmaktadır.129
Her ne kadar Faal Akıl, ay-altı âlemdeki şeyleri akletmese de İlk’i akletmesi bakımından
onun mevcutların hatta türsel sûretlerin bilgisine vakıf olabileceği söylenebilir. Fârâbî’ye göre
İlk’in kendi zâtını akletmesi aynı zamanda bütün varlıkları bilmesini gerektirmektedir.130
Ancak Faal Aklın İlk’i akletmesi, İlk’in zâtını akletmesi gibi değildir. Dolayısıyla burada bir
epistemolojik itibar söz konusudur. Bu durumun anlaşılması için bir örnek verecek olursak
şöyle diyebiliriz; A kişisi, B kişisinin zâtını akletmesiyle B kişisinin kendi zâtını akletmesi
arasında itibar farkı vardır. Buradaki farklılık bilen ile bilinen özdeşliğinden
128
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, 163; Benzer ifadeler için bk. Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, 27.
129
Türker, İslam’da Metafizik Düşünce Kindî ve Fârâbî, 158.; Sûretlerin mahiyet itibariyle farklı olma ihtimaline
dayanan bu görüş ileride tekrar ele alınacaktır.
130
41
kaynaklanmaktadır. Tanrı kendi zâtını aklettiğinde bilen–bilinen–bilgi özdeşliği kurulurken;
Faal Akıl, İkinciler yahut semâvî cisimlerin, İlk’i akletmesi sırasında bu özdeşlik
kurulamamakta; dolayısıyla da onlar Tanrı’nın kendi zâtını akletmesi ile elde ettiği bilgiye sahip
olamamaktadır.
Pekâlâ, Faal Akıldan bir sûret değil de mutlak bir şey feyz oluyorsa o halde bu feyz
akılda nasıl bir etki oluşturmaktadır? Faal Akıldan gelen feyzin etkisine baktığımızda;
mütehayyile yetisinin depolama gücü sayesinde sakladığı duyulur resmlerin -ki bunları
bilkuvve maʿkûl olarak isimlendirmekteyiz- Faal Akıldan gelen feyiz ile düşünce yetisinde
bilfiil maʿkûllere dönüştüğünü görmekteyiz.131 Fârâbî, hâriçteki sûretlerin hakiki bir
soyutlamasının gerçekleştiği yeri insan aklı olarak belirlemektedir.132 Bilfiil maʿkûllerin
belirdiği akıl, kendisinde beliren maʿkûllere itibarla heyûlânî akıldan bilfiil akıl konumuna
geçmektedir. Yine de feyzin akıldaki etkisinin daha iyi anlaşılması için Fârâbî’nin Faal Akıl ile
akıl ilişkisini açıklamak amacıyla kullandığı ışık–göz analojisinin irdelenmesi gerekmektedir.
Bu analoji Fârâbî’nin farklı metinlerinde de ele alınmakta ya da kendisine atıf yapılmaktadır.133
Konunun önemine binaen pasajı bütünüyle alıntılamanın gerekli olduğu kanaatindeyiz:
Faal Aklın insanın karşısındaki konumu, Güneş’in görme karşısındaki konumudur.

Nitekim Güneş, görmeye ışık verir ve görme Güneş’ten aldığı ışıkla daha önce
bilkuvve görür iken bilfiil görür hale gelir ve bu ışıkla, bilfiil görmesinin sebebi olan
Güneş’in kendisini görür. Yine bu ışıkla bilkuvve görülür olan renkler bilfiil görülür
hale gelir ve bilkuvve olan görme de bilfiil görme hâline gelir. Aynı şekilde Faal
Akıl da insana, onun akletme gücünde resmettiği bir şey verir ki, bu şeyin akleden
nefis karşısındaki konumu, ışığın görme karşısındaki konumudur. Bu şey vasıtasıyla
akleden nefis, Faal Aklı akleder, onun vasıtasıyla bilkuvve maʿkûl olan şeyler, bilfiil
maʿkûl hale gelir ve onun vasıtasıyla bilkuvve akıl olan insan, bilfiil akıl hâline gelir
ve yetkinlik, Faal Akl’ın derecesine yakın bir hale gelinceye kadar devam eder.
Böylece o, daha önce böyle değilken, bizâtihi akıl hâline gelir; daha önce böyle
değilken bizâtihi maʿkûl hale gelir ve daha önce heyûlânî [bir şey] iken ilahi [bir
şey] hâline gelir. İşte bu, Faal Akl’ın fiilidir ve o, bunun için “Faal Akıl” olarak
isimlendirilmiştir.134
131
132
Taylor, “Abstraction in al-Fârâbî”, 155.
133
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, 163; Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, 27; Fârâbî, Risâle fi’l-ʿakl, 25-26.
134
Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, 27, 29.
42
Analojide geçen ışığın Faal Akla, gözün insanî akla ve renklerin de henüz göz tarafından
idrak edilmeden önce bilkuvve maʿkûllere matuf oldukları açıktır. İlk olarak feyzden önce
bilkuvve maʿkûllere nispetle insanî akıl, heyûlânî bir konumdadır. Heyûlânî akıl tabiri, aklın
zâtı açısından kendisinde bir maʿkûl barındırmamasının yanında tıpkı madde gibi sûret almaya
-dolayısıyla maʿkûlü düşünmeye- elverişli bir konuma sahip olmasından kaynaklıdır.135
Heyûlânî akıl tıpkı gözün görebilme gücünde olduğu gibi maʿkûlleri düşünme yetisine sahiptir.
Faal Aklın feyzinin etkisi ile (i) gözün güneşten gelen ışığı yahut ileriki aşamada (müstefâd
akılda) olduğu gibi güneşin kendisini görmesi gibi aklın bu herhangi bir şeyi yani Faal Aklın
feyzini yahut kendisini akletmesiyle bir maʿkûl elde eder; (ii) bilkuvve maʿkûller bilfiil hâline
gelir; (iii) bilfiil maʿkûllerin bulunduğu akıl bilfiil hale gelir. Bu durumda aklın ve maʿkûllerin
bilfiilleşmeleri eşzamanlı gerçekleşmektedir.
Bu etkileri biraz daha açacak olursak; (i) herhangi bir şeyin akledilmesi onun bir maʿkûl
olmasını gerektirmektedir. Işığın aydınlatmasının ışıkla özdeş olmasından hareketle herhangi
bir şeyin de Faal Aklın etkisi olması bakımından onunla özdeş olması gerekmektedir.
Dolayısıyla herhangi bir şey akledilmesi açısından akılda bir maʿkûl konumuna gelmektedir.
Bu durum bizi şu noktaya getirir; Faal Aklın etkisi yani herhangi bir şey, akla itibarla
akledilebilir bir şeydir, Faal Akla itibarla ise onun özdeşidir. Nitekim güneşin ışığı, güneşe
itibarla aynı ve özdeştir. Bu akledilir şey, bilfiil olması bakımından bulunduğu heyûlânî aklın
bilfiil akıl hale, bilkuvve maʿkûllerin de bilfiil hale gelmesini sağlamaktadır. Bu da aklın sadece
cismanî olanı değil, gayri cismanî varlıkları da kendisine bir düşünce nesnesi kılabildiğini
göstermektedir.
(ii) Gelen feyzin bir diğer etkisi mütehayyilede depolanan resmler üzerinde görülür.
Bunların dıştaki sûretlerden tecrid farkından kaynaklı varlık boyutuyla farklı oldukları
belirtilmişti. Bununla beraber duyular yoluyla soyutlanarak dıştaki sûretin bir temsili olan bu
resmler zihinde maʿkûl olmadan önce de sonra da yer edinmektedir. Öyle ki çift yön olarak
bahsedilen bu yaklaşımda resmlerin depolamada zihinsel olarak varlıkları mevcuttur. Ayrıca
onların, ikinci bir idrak sırasında ilk idrakten farklı olarak hazırlık sürecine ihtiyaçlarının
olmadığı daha önce vurgulanmıştı. Feyizden önce resm olarak zihinde yer edinen temsiller,
feyizden sonra soyutlamanın son aşaması olarak maʿkûl konumunda akılda düşünülür. Ancak
onların maʿkûl olarak kalmaları düşünüldükleri süre boyuncadır. Nitekim onlar, düşünülme
135
Ebu Ali İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Nefs, çev. Mehmet Zahit Tiryaki (Ankara: TÜBA, 2021), 117.
43
ertesinde ya resm olarak depolanmaya devam ederler ya da cismanî güçlerin yardımıyla yeni
bir somutlaştırma sürecine tabi tutulurlar.
Bu durum açıkça resmlerin, her maʿkûl konumuna geçişlerinde dolayısıyla da akletme

gücünün her maʿkûl elde edişinde Faal Aklın aydınlatmasına ihtiyaç duyduklarına işarettir.
İnsan aklı akledilirleri bilfiil meydana getirmeye yetkin değildir ve akledilirlerin potansiyel
olarak var olduğu deneyimlerinde Faal Akıl ile iş birliği yapar.136 Yani söylenmek istenen şey,
idrak faaliyetinin Faal Aklın etkisi olmaksızın gerçekleşemeyeceği ve bunun gerçekleşmesinin
kişinin Faal Aklın etkisinin farkında olmaksızın da olabileceğidir. Nitekim her bir bilme
eyleminde feyiz tekrarlanmaktadır.137
(iii) Bir diğer husus ise feyzin akıl üzerindeki etkileridir. Bu konu akıllar teorisi
içerisinde üzerinde dikkatle durulması gereken bir yerdir. Fârâbî açısından akıllar dört türlüdür:
Heyûlânî akıl, bilfiil akıl, müstefâd akıl ve Faal Akıl.
Faal Aklı dışarda bıraktığımız zaman diğer üç akıl, insan aklının aşamalarını ifade
etmektedir. İnsan nefsinin ölümsüz kısmı olan akıl yetisi, yetkinleşmek suretiyle nihai gayesi
olan mutluluğu elde etmek için çaba göstermektedir ki Faal Akıldan gelen feyzin bilişsel
aydınlatmasının da temeli bunun içindir:
Faal Aklın fiili, akleden hayvanı gözetmek/inâyet ve onun, insanın ulaşabileceği

yetkinlik/kemâl mertebelerinin en yükseği olan en son mutluluğa (es-saʿâdetü’l-
kusvâ) ulaşmasını talep etmektedir ki bu, insanın Faal Akıl mertebesine gelmesidir.
Bu da ancak mevcudiyetini/kıvâmını sürdürmede kendinden aşağıda bulunan cisim
ya da madde veya araz türünden herhangi bir şeye muhtaç olmaksızın, cisimlerden
ayrı olarak bulunması ve bu yetkinlik üzere daimi kalmasıyla olur.138
Faal aklın inâyetinde gerçekleşen bu yetkinliği aşama aşama incelemek gerekmektedir.

İnsan aklı için feyzin ilk etkisi duyulardan elde edilen ve mütehayyilede terkip ve tafsil sonucu
resmedilen temsillerin ilk maʿkûller olarak -ki bunlar “Bütün parçadan büyüktür.” gibidir- elde
edilmesi ile aklın heyûlânî olmaktan bilfiilliğe geçişidir.139
136
Taylor, “Abstraction in al-Fârâbî”, 157.
137
138
139
44
Burada öne çıkarılmak istenen husus ise aklın aşamalarındaki geçişkenliğin kesin
sınırlar ile belirlenemeyeceği ve geri dönülemez olmayışıdır. Daha açık bir ifade ile burada
aklın bilfiil oluşu onun heyûlânî olmaklıktan tamamen ayırmamıştır. Nitekim heyûlânî akıl,
bütün mevcutların sûretlerini soyutlayabilme yeteneğine sahip olan bir güç olarak
tanımlanabilir. Öyleyse kişi, bütün tümellere haiz olmadıkça heyûlânî akıl nitelemesi
kendisinden ayrılmaz. Aynı şekilde bilfiil seviyesine ulaşmış bir akıl, kendisi için yeni olan bir
sûretin ilk defa soyutlanması sırasında bir kez daha heyûlânîlikten bilfiilliğe geçiş gösterebilir.
Dolayısıyla aklın aşaması bir anlamda ilişki içerisinde olduğu kavrama/anlama itibarla ortaya
çıkmaktadır. Bilkuvve yani heyûlânî akıl, tıpkı bilkuvve sûretini içerisinde bulunduran hâriçteki
madde gibi daima bilfiil olan bir fail sebebin etkisiyle bilfiile geçiş yapmaktadır. Bilkuvve
olandan bilfiil olana yani zihindeki resm halinden maʿkûl hale geçene itibarla akıl, bilfiil akıl
sayılabilirken henüz bilkuvve olana yani maʿkûl hale gelmemiş bir resme itibarla ise bilkuvve
olarak sayılabilmektedir.
Buradaki diğer bir husus ise insanın doğuşu sırasında tabiî olarak kendisinde bulduğu
bilkuvve aklın, bilkuvve olarak isimlendirilmesi kendi cinslerine itibarla olmasındandır. Akıl
olması bakımından akıl mücerrettir ve kendinde kuvvelik barındırmaz.140 Dolayısıyla buradaki
isimlendirmenin bir itibar meselesi olduğu ifade edilebilir.141
Benzer bir durumun müstefâd akıl için de geçerli olduğu söylenebilir. Durumun
anlaşılması için örnek verecek olursak; felsefe alanında uzman bir profesörü yahut bir filozofu
ele alalım. Bu kişi felsefe alanında yetkin olmasının yanında bilfiil ya da müstefâd akıl
aşamasına gelmiş olsun. Ancak bu kişinin tıp alanındaki bir kavramı ya da yeni gelişen
teknolojik bir bilgiyi yahut kendisine dair hiç idraki bulunmayan cisimsel bir şeyin anlamını
idrak aşamasındaki durumu, ilk idrak aşamasındaki heyûlânî akla sahip kimsenin durumu
gibidir. Yani bahsi geçen konularda veya herhangi bir konuda belli bir idrake sahip olmayan
kimse gibidir. Elbette örnekteki kişi, ilk akledilirler sayesinde elde ettiği bedihi bilgileri ile
varlık, imkân gibi kavramlara veya önermesel ilk akledilirlere sahip olsa da bu durum onun
aklının idrak edeceği yeni bilgi karşısındaki konumunu en azından bilfiil aşamasına dahi
140
Fevzi Yiğit, “Fârâbî’de Akıl ve İlk Bilgilerin Mahiyeti: Akıl Bilkuvve Olur mu?”, Journal of Islamic Research
32/2 (2021), 342.
141
Fazlurrahman, Fârâbî’de bilkuvve aklın maddi bir öz olduğunu söylemektedir. Bk. Fazlurrahman, Prophecy in
Islam (Chicago: Routledge, 2008), 11-14. Ancak o, her ne kadar bilkuvve akıl için “zât” kavramının kullanımı ve
Faal Akılla ittisal etmesi üzerinden bütünüyle maddi olmadığını söylese de bahsettiğimiz hususlar göz önüne
alındığında bilkuvve akıl maddi olmadığı gibi isimlendirilmesi de itibar meselesidir.
45
getirememektedir. Dolayısıyla “henüz fiil alanına çıkmayan başka bir kavram” ile kişinin aklı,
zihninde ilk defa soyutlanan ve resmedilen bilkuvve maʿkûle itibarla bilkuvve yani heyûlânî
olacaktır. Kişi müstefâd akla ulaşmış olsa da durum değişmeyecektir.
Müstefâd akıl, Faal Akıl ile aynı türden bir akıl konumundadır. Fârâbî, akıllar arasındaki
hiyerarşiyi madde-sûret ilişkisi üzerinden açıklar ve müstefâd aklın Faal Aklın maddesi
olduğunu, müstefâd akıl aşamasında da Faal Aklın insana hulûl ettiğini (‫ )حلول‬belirtir. Bu da
onların sanki ittihad (‫ )كالمتحدة‬etmelerine benzer bir durumu ortaya çıkarmaktadır.142 Bu sayede
müstefâd akıl, Faal Akıl seviyesine yaklaşır veya ona karşı olabileceği en yakın seviyeye gelir.
Zira kuvveden fiile çıkması sebebiyle bu aklın tam anlamıyla Faal Akla dönüşmesi hiçbir
zaman mümkün değildir. Dolayısıyla buradaki “hulul”u, onu kendisine bir düşünce nesnesi
kılması olarak varsaydığımızda insan aklının, Faal Aklı hem başlangıçta -yani ilk feyz
sırasından itibaren her feyz sırasında- hem de ulaştığı en yüksek mertebede akledilir bir konuma
getirdiği ortaya çıkmaktadır. Davidson’ın da belirttiği gibi Fârâbî müstefâd akıl ile Faal Akıl
ilişkisinden bahsederken herhangi bir mistik tecrübe imasında bulunmamaktadır. Heyûlânî akıl
ile müstefâd aklın, Faal akıl ile ittisalleri arasındaki fark ise şudur; heyûlânî akıl ittisal sonrası
maʿkûlün varlığı hakkında bilinçli olmadığı buna mukabil müstefad akıl ise ittisal ettiğinde
artık maʿkûlün varlığı konusunda bilinçli olduğu şeklinde ifade edilebilir.143 Nitekim insan
aklının ulaşabileceği en üst noktayı bütün yönleriyle müstefad akıl aşaması oluştururken,
Fârâbî’nin varlık anlayışı içerisinde de ay-üstü âlemde insan aklının benzeyebileceği tek aklı
yine Faal Akıl oluşturmaktadır. Bu noktada Fârâbî’nin sanki ittihad ettikleri ifadesini bilinçli
olarak tercih ettiği söylenebilir. Nitekim ona göre mutluluk, “insan nefsinin varlığını
sürdürmede herhangi bir maddeye ihtiyaç duymayacağı bir varlık yetkinliği” olarak
tanımlanmaktadır. Ayrıca mutluluk, insan nefsinin ayrıklaşarak ay-üstü akıllarına benzer bir
cevher olarak daimî kalmasını ifade etmektedir. Ancak yine de Fârâbî’ye göre yetkinleşmiş bir
insan nefsi mertebe bakımından Faal Akıldan aşağıdadır.144
3.3. Faal Akıl – Nesne İlişkisi
Bilginin zihindeki durumunu irdelediğimiz bölüme hazırlık olması bakımından

metafizik etkinin hâriçteki nesneler ile olan ilişkisini incelemek yerinde olacaktır. Buradaki
temel gayemiz, Fârâbî’nin felsefî sistemi içerisinde düşünme gücünün bir sebebi olarak
142
143
Davidson, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de Akıl, 68-69.
144
46
soyutlama sonrası Faal Aklın etkisinin, kuvveden fiile geçen nesneye etkisi ile aynı olup
olmadığını tespit etmektir. Hâriçteki ile zihindeki varlık arasında sûret lafzının kullanımı
üzerinden bir ayrımın olduğunu ve bunların birbirlerine özdeş olamayacaklarını daha önce açık
bir şekilde görmüştük. Şimdi ise ikisi arasında kuvveden fiile geçme noktasında bir özdeşliğin
olup olmadığını incelemek istiyoruz.
Buraya kadarki açıklamalarımızdan da anlaşılacağı üzere Faal Aklın konumu herhangi

bir Vâhibu’s-suver (sûret verici) pozisyonu değildir. Nitekim Aristotelesci madde-sûret anlayışı
içerisinde olan Fârâbî felsefesine göre de madde sûretini içerisinde barındırmaktadır. Konu
tezimizi doğrudan ilgilendirmese de bu kısmı biraz açmamız gerekmektedir. Cisim dediğimiz
şey madde ve sûretten oluşmaktadır. Madde, sûretin dayanağını -mevzusunu- oluşturmaktadır
ki varlığı sûretin varlığı içindir. Nitekim ne sûretsiz madde ne de maddesiz sûret ay-altı âlemde
varlığa gelebilmektedir. Sûretin maddeye göre konumu ise onun varlığından ziyade bilfiilliği
içindir.145 Maddenin sûreti barındırmasını şu şekilde örneklendirebiliriz; tahta, hem sandalyeye
hem de masaya nispetle madde konumundadır. Ancak tahta olması bakımından tahtayı ele
aldığımızda bu sûretleri kazanmadan önce onları bilkuvve olarak kendi içerisinde
barındırmakta ve fail, bu sûretleri -yani sandalyelik ve masalık sûretlerini- kendinden vermeyip
tahtadaki kuvve halinden fiil hâline geçmesini sağlamaktadır. Fârâbî’ye göre ay-altı âlemdeki
bütün varlıkların belirsiz ilk maddede yani heyûlâda kuvve halinde bulunması146 bizi iki sonuca
götürmektedir: (i) dıştaki cisimlerin tamamı heyûlâya nispetle ortaktır ve unsurların farklı
mizaçları sonucu farklı sûretler kuvveden fiile hareket etmişlerdir; (ii) bütün cisimlerin
kuvvesinin heyûlâda bulunması onların fiile çıkışlarında aynı etkin ilke üzerinden olması
gerektiğini zorunlu kılar. O halde soru bu ilkenin ne olduğudur? es-Siyâsetü'l-medeniyye’de bu
sorunun cevabının açık bir şekilde semâvî cisimler olduğu belirtilmektedir. Çünkü semâvî
cisimler, “ilk maddeye, tabiatının, imkânının ve istidatının kabul edebileceği sûretlerin, nasıl
olursa olsun hepsini verir.”147
Sudûr metafiziği içerisinde Fârâbî, ay-altı âlemin oluşunu açık bir şekilde semâvî
cisimler ile onların hareketlerinin farklılıklarına bağlamıştır. Bu anlamda ilk olarak unsurlar
ardından cisimler, bitkiler ve akletmeyen ile akleden hayvanlar meydana gelmiştir.148 Cins
145
146
İlk madde için, “kuvve halinde semânın altındaki cevherlerin hepsidir.” ifadesi kullanılmıştır. Bk. Fârâbî, es-
Siyâsetü’l-medeniyye, 65.
147
148
47
açısından bir ancak tür açısından farklı olan semâvî cisimler birtakım ortak hareketlere sahip
oldukları gibi her birinin kendisine has hareketleri de bulunmaktadır. Bu açıdan bakıldığında
ise Fârâbî ay-altı âlemin oluşunu şu şekilde açıklamaktadır:
Onların [semâvî cisimlerin] hepsinin sahip olduğu ortak tabiattan, altlarında bulunan
her şey için ortak olan ilk maddenin varlığı; onların cevherlerinin farklı olmasından
farklı cevherlere sahip birçok cismin varlığı; onların nispetlerinin ve izafetlerinin
zıtlığından birbirine zıt olan sûretlerin varlığı; kendilerine ilişen nispetlerin zıtlarının
birbirinin yerine geçmesi ve birbirini izlemesinden, zıt sûretlerin ilk madde üzerinde
değişmesi ve birbirini izlemesi; onların içindeki bir cisimler topluluğundan, bir ve
aynı şeye karşı bir ve aynı vakitte birbirine zıt nispetlerin ve birbirine karşıt
izafetlerin hâsıl olmasından, birbirine zıt sûretlere sahip olan şeylerin birbiriyle
karışması ve imtizacı lüzûmen meydana gelir.149
Belirtmek gerekir ki semâvî cisimler her ne kadar nefsleri itibariyle akletme gücüne
sahip olsalar da konuları açısından cisim olmalarından, kendilerini aklettiklerinde bir bilen–
bilinen özdeşliği kuramazlar ve tam anlamıyla ayrık akıl hâlde de değildirler. Bu durum onları
insan türü ile ortak yapan en önemli yönlerinden biridir.150 Ayrıca semâvî cisimler, zâtlarını
akletmeleri dışında kendilerinden varlığa geldikleri aklı ile İlk’i aklederler. Ancak Fârâbî
felsefesi içerisinde onlar İbn Sînâ’da olduğu gibi151 geçmiş ile gelecek bilgisine sahip değildir.
Ay-altı âlemin hem maddesini hem de sûret kazanmasını semâvî cisimlere bağlayan
Fârâbî, semâvî cisimlere ilk faillik nitelendirmesi yapmıştır. Böylece onları ay-altı âlemin
neden ilkesi yaptığı gibi bilkuvve cevher iken bilfiil cevher olmaya doğru hareket eden
nesnelerin yetkinlik ilkesi olarak da bize sunmaktadır.152 Dolayısıyla semâvî cisimlerin ay-altı
âleme nispetle hem neden hem de yetkinlik ilkesi olması gerektiği söylenebilir.153 Nitekim
semâvî cisim ve cüzleri; maddenin sûret bularak varlığa gelmesinde, hareket vermelerinde ve
kendi varlıklarını muhafaza etmesinde etkindir.154 Peki, Fârâbî’nin ay-altı âlem için yetkinlik
149
150
151
Ebu Ali İbn Sînâ, el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd, nşr. Abdullah Nûrânî (Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Mcgill, 1984),
117.
152
153
Mehmet Murat Karakaya, Ontolojik Açıdan Tanrı, Akıl ve Nefs (Ankara: Elis Yayınları, 2018), 263.
154
Semâvî cisimlerin ay-altı âlem ile ilişkisi hakkında detaylı bilgi için bk. Karakaya, Ontolojik Açıdan Tanrı, Akıl
ve Nefs, 257-269.
48
ilkesi olarak belirlediği Faal Akıl ile bu durum herhangi bir tutarsızlığa yol açmaz mı? Çünkü
Fârâbî şöyle demektedir:
Onların [yani semâvî cisimlerin] hârici muharriki ise [a] semâvî cisim ve onun
parçaları, [b] sonra da Faal Akıldır. Şu halde semâvî cismin altındaki şeylerin
varlığını bu ikisi birlikte tamamlar.155
Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla eseri üzerinden baktığımızda Faal Aklın görev yükü

varlıksal değil insanî nefisler üzerinden epistemolojik bir sudûru temsil etmektedir. Bu nedenle
de insanın bilfiilleşmesi noktasında görev almaktadır. Bunun yanı sıra es-Siyâsetü’l-
medeniyye’de yapılan tasnifte Faal Akıl harici akıllar birer göksel cisim meydana getirmeleri
bakımından es-Sevânî başlığında bir kategori oluştururken Faal Akıl kendi başına ayrı bir
kategoriyi oluşturmakta ve kozmogonik bir ilke görevi üstlenmemektedir.156
Fârâbî’ye göre Faal Aklın etkisi bir süreklilik göstermemektedir. Yani bir şey
maddesinden ayrıklaşma içerisinde ise Faal Aklın feyzi gerçekleşmektedir. Dolayısıyla onun
etkisi nesnesine göre değişiklik göstermektedir.157 Faal Aklın etkisi ve etki ettiklerinin ayrıntısı
şu şekildedir:
Faal Akıl, tabiatı ve cevheri bakımından semâvî cismin hazırlayıp verdiği her şeye
nazar etmeye hazır kılınmıştır. Bu çerçevede de herhangi bir şey belli bir yönden
maddeden kurtulmayı ve ondan ayrılmayı kabul ederse o, onu maddeden ve
yokluktan kurtarmayı talep eder ve o şey de kendisine en yakın mertebeye gelmiş
olur; yani bilkuvve maʿkûller bilfiil maʿkûller hâline gelir ki, bunun sonucunda da
daha önce bilkuvve akıl olan akıl, bilfiil akıl olarak ortaya çıkar. İnsanın dışında
herhangi bir şeyin bu hale gelmesi mümkün değildir.158
Metin aslında birden fazla vurguyu içerisinde barındırmaktadır: (i) İlk olarak Faal Akıl
semâvî cisimlerin etkisi ile oluşmuş varlıklara “nazar” etmektedir. Bunun sebebi ise (ii)
içlerinde maddeden ayrışma hareketi içerisinde olanlar var ise onları kendisine yakın -yani aklî-
155
Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, 65, çev. 64.
156
Mehmet Murat Karakaya, “Fârâbî Felsefesinde Sudûr Nazariyesi Ekseninde es-Sevânî ve Faal Akıl”,
Medine’den Medeniyete Fârâbî, ed. Yaşar Aydınlı - Mehmet Fatih Birgül (Bursa: Yıldırım Belediyesi Kültür
Yayınları, 2021), 147-148. Ayrıca Karakaya bu çalışmasında “İkinciler olmaklık” ile “Faal Akıl olmaklık”
arasındaki farklara değinmektedir. Fârâbî felsefesi içerisinde İkincil Akılların, Faal Aklın ve Semavî Cisimlerin
mahiyetlerini ortaya koyarak ilişkili oldukları varlıkları belirginleştirmektedir.
157
158
49
bir mertebeye çıkmalarına yardımcı olmaktır. O halde (iii) “nazar”ın anlamı ortaya çıkmış olur;
göz–güneş örneğinden hatırlayacağımız üzere dıştaki nesneler bilkuvve maʿkûllerdir ve Faal
Aklın etkisiyle zihinde bilfiil maʿkûl hâline gelir. Burada etkinin insan zihninde olması
önemlidir. Dolayısıyla (iv) bu etkinin amacı en temelde insan aklının bilfiilleşmesi içindir.
Nitekim pasajın son cümlesi de bu durumu destekler niteliktedir. Her ne kadar “nazar”ın nesnesi
hâriçteki varlıklar olsa da Fârâbî metafizik etkinin meydana geldiği yerin yegâne insan aklı
olduğunu belirtmektedir.
Semâvî cisimlerin nefisleri hakkında ise öncelikle onlar ay-altı âlemdeki nefislere
nispetle daha yetkindirler ancak tam anlamıyla ayrık bir akıl da değillerdir. Bu durum; -her ne
kadar duyu ve mütehayyileye sahip olmamaları bakımından bölünmüş bir bilgiye sahip
olmasalar da- onların bir konu ve sûrete sahip olmaları sebebiyle tam anlamıyla ayrık bir akıl
olmalarını engeller. Diğer bir deyişle her ne kadar onlar, bilfiil akıl olsalar da aklettikleri sırada
zâtlarının tamamıyla akledemezler. Bu özellik onları insanlarla ortak kılan noktalardan
biridir.159
Öyleyse şu sonuca varabiliriz: İnsan ve diğer maddi varlıklar, ay-altı âlemdeki

sûretlerini kazanmaları itibariyle ilke olarak semâvî cisimlerin gözetimi altında; insan(ın
düşünme gücü) ve insan zihnî özelinde nesnelerin maʿkûlleri, maddeden tam anlamıyla ayrık
hale gelmeleri itibariyle de ilke olarak Faal Aklın gözetimi altındadırlar. Bu noktada her iki ay-
üstü varlığın, ay-altı âlem ile ilişkisinin benzer olduğunu gözlemlemekteyiz çünkü “Faal Akıl,
insana verdiği şeyler hususunda semâvî cisimlerin yolunu takip etmektedir.”160
Dolayısıyla dıştaki madde ve sûretin ilişkili olduğu varlık semâvî cisimler iken; ruha
bağlı faaliyet ve yetkinleşme Faal Akılla ilişkilidir ve onun öncüllüğünde gerçekleşmektedir.161
Faal Akıl’dan gelen şeyi, sadece insan aklı alımlayabilmektedir; çünkü Fârâbî açısından hiç
şüphe yoktur ki, “insanın dışında, Faal Aklın geride kalan yetkinlikleri kendisine vermesinin
mümkün olduğu herhangi bir tür yoktur.”162 Faal Akıldan gelen şey, duyu ve mütehayyilenin
içeriği oluşturması sonucu akılda bir bilgiyi meydana getirir. Bu da soyutlamanın deneyimlere
dayanması gibi elde edilen bilginin de deneyimlere dayandığını gösterir. Böylece Faal Akıl’dan
159
160
161
Druart, “Al-Fârâbî’s Causation of the Heavenly Bodies”, 39.
162
50
doğrudan bir bilgi gelmediği, ayrıca akıl–Faal Akıl etkileşimi sonucu soyutlanan sûrette ve
soyutlayan akılda iki değişim meydana geldiği açığa çıkar.163
Bu noktada Faal Akıl ile semâvî cisimlerin ay-altı âleme tesirleri birbiriyle uyum
içerisinde olabildiği gibi çatışma durumu içerisinde de olabilir. Nitekim Faal Aklın düşünen
canlıyı yetkinleştirmesi onun istidatına ve hazırlığına bağlıdır. İnsanın istidatı da bir noktada
semâvî cisimlerin hareketlerine bağlıdır. Dolayısıyla semâvî cisimler bu istidatın uzak nedeni
olmaktadır.164 Bu da her iki ay-üstü varlığın ay-altı âleme etkilerinin kesişiminde insan türünün
olduğunu göstermektedir.
Bütün bunlarla beraber Fârâbî’deki Faal Akıl’dan nefsin düşünme fiiline akan bilgiler
tarzı ifadeler nasıl anlaşılmalıdır? Bu noktada bahsedilenler ışığında Faal Aklın aydınlanması
ile akılda tezahür eden bilfiil maʿkûlleri göz önünde bulunduracak olursak kişi, Faal Akıl
olmaksızın bir maʿkûle erişememektedir. Dolayısıyla burada artık bir dolaylı atıf söz
konusudur. Bir başka ifadeyle maʿkûlün geldiği yer anlamında kaynak Faal Akıl değildir.
Ancak Faal Akıl, maʿkûlün oluşumunun zorunlu bir etkeni olarak Fârâbî felsefesinde yer
almaktadır. Aslında Fârâbî bu ifade tarzını Tanrı’nın vahyetmesinde de kullanır:
Bu [yani Faal Aklın etkisi], onun [yani söz konusu insanın] akletme gücünün iki
parçasında, yani teorik/nazari ve pratik/ameli parçalarında ve ardından da onun
mütehayyile gücünde hâsıl olduğunda, bu insan kendisine vahyedilen bir kimse olur.
Böylece Aziz ve Celil olan Allah, Faal Akıl aracılığıyla ona vahyeder.165
Aynı burada geçtiği gibi aslında aklın aydınlanmasını bizâtihi sağlayan Tanrı olmakla
beraber Faal Aklın aracı olmasından dolayı atıfların geneli doğrudan Tanrı’ya yapılmamaktadır.
Ancak malumdur ki dolaylı da olsa bu durumun sebebi Tanrı’dır. Nitekim yine bu sürecin bir
benzeri Faal Akıl ile mütehayyile ilişkisini incelerken tespit edilmişti.
Fârâbî felsefesinden mütehayyile ve aklın bilgiye zemin hazırlaması noktasında elde

ettiğimiz bulgular şu şekildedir:
(i) Duyulurlar ile başlayan soyutlama süreci sonunda zihinde ortaya çıkan sûret,
hâriçteki maddenin sûretinden farklıdır.
163
Richard C. Taylor, “The Epistemology of Abstraction”, The Routledge Companion To Islamic Philosophy, ed.
Richard C. Taylor - Luis Xavier López-Farjeat (New York: Routledge, 2016), 275-276.
164
Druart, “Al-Fârâbî’s Causation of the Heavenly Bodies”, 39-40.
165
51
(ii) Mütehayyile, akla sunmak üzere resmleri kendisinde depolar, ayrıca akıldan gelen
maʿkûlleri cisimsel sûretlere giydirir.
(iii) Akıl olmaksızın mütehayyile–Faal Akıl ilişkisi söz konusu değildir.
(iv) Faal Aklın feyzi olmaksızın bilişsel bir süreç düşünülemeyeceği gibi, onun feyzi
mutlak bir şey olup resmlerin (yani bilkuvve akledilirlerin), maʿkûller (yani bilfiil
akledilirler) olmasını; aklın dolayısıyla da nefsin yetkinleşmesini sağlar.
(v) İnsan aklı elde ettiği maʿkûller neticesinde aklî bir yetkinleşme içerisine
girmektedir. Ancak aklın yetkinliği elde ettiği bilgiye itibarladır.
(vi) Ay-altı âlemin neden ve yetkin ilkesi semâvî cisimler iken içlerinde maddeden ayrık
olma hareketi içerisinde olanlar ile insan aklının yetkinleşmesi Faal Aklın
sorumluluğu altındadır.
O halde bilginin oluşumu sırasında geriye kalan meseleleri sıralayacak olursak, (i) elde
edilen bilgilerin zihindeki durumu ve dıştaki ile özdeşliği, (ii) aklın ilk akledilirler gibi herhangi
bir kıyas kurmaksızın elde ettiği bilgilerin insan tarafından ne şekilde kazanıldığı ve son olarak
da (iii) episteme ifade etmesi bakımından kesin bilginin mahiyetinin ne olacağıdır. Bu şekilde
hem bilginin inançlar içerisindeki konumu hem de bilişsel süreç içerisinde metafizik etkinin
belirleyiciliği tespit edilecektir.
52
BÖLÜM II: TASAVVUR VE TASDİK AÇISINDAN BİLGİ
Bu başlık altında, ilk bölümde incelemeye çalıştığımız Faal Aklın, insan nefsinin güçleri
üzerindeki etkisinin bir yansıması olarak tasavvur ve tasdiklerin zihindeki durumları
incelenmektedir. Nitekim önceki bölümde meselenin teorik zemini ve Faal Aklın bilişsel süreç
içerisinde kavramın ortaya çıkışındaki rolü ele alınmıştır. Bu bölümde ise Faal Aklın var olan
tasavvur ve tasdiklere itibarla metafizik etkisinin yansımaları ortaya konulmaktadır.
İlk olarak tümel tasavvurlar olması bakımından akledilirler ile onların doğruluğu
açısından nefsin dışındaki ile mutabakatları incelenmektedir. Bunun yanı sıra tasdikî bilgi
olması bakımından Faal Aklın etkisini en net görebileceğimiz kısımlar olan bir kıyasa bağlı
olmaksızın elde edilen bilgiler ile kesin bilgiler ele alınmaktadır. Bu şekilde önermesel
akledilirlere dair bir görüş ortaya konmaktadır.
1. Zihindeki Kavramlar ve Özdeşlik
Fârâbî’de bilginin zihindeki durumu tümel olmakla beraber onun tümelin nasıl
tanımlandığı, zihindeki maʿkûllerin/akledilenlerin ontolojik ve epistemolojik konumları, bunun
yanı sıra bilginin doğruluğu ile ölçütü olması bakımından dıştaki varlıkla ne şekilde bir
uygunluk/mutabakat sağladığı tarzı meseleler ihtilaflıdır. Nitekim her bir konu kendi içerisinde
müstakil bir çalışmayı gerektirmekle beraber çalışma içerisinde yeri geldiğinde bu konulara
temas edilmesi hedeflenmektedir.
Fârâbî açısından bilgi meselesine baktığımızda başlangıç olarak, onun dıştaki varlık ile
zihindeki karşılığını net bir şekilde ayırdığı görülmektedir. Zira bu durum sûretin anlamları
meselesinde ifade edilmişti. Bu noktada her ne kadar Fârâbî’nin zihnî varlık teorisini
savunduğunu ifade etmek mümkün olmasa da onun bahsi geçen ayrımının meseleye önemli
açılımlar getirdiğinin söylenmesi tabiî karşılanacaktır. Fârâbî’nin meseleyi ele alışını görmemiz
açısından ortaya koyduğu dörtlü tasnife bakacak olursak: (i) duyulurlar ve bir bütün olarak
nefsin dışındaki varlıklar; (ii) nefisteki akledilenler, tasavvur edilenler ve hayal edilenler; (iii)
lafızlar; (iv) yazılar.166
166
Ebu Nasr Fârâbî, “Şerhu’l-ʿİbare”, el-Mantıkîyyât li’l-Fârâbî: eş-Şurûhu’l-mantıkîyyetü, nşr. Muhammed Takî
Dânişpejûh (Kum: Menşûrâtü Mektebeti Âyetulahi’l-’Uzmâ el-Mar’aşî, 1433), 2/9; İslam felsefesinde zihnî varlık
düşüncenin oluşum sürecinde Fârâbî’nin konumu için bk. Ömer Mahir Alper, “Nefisteki Sûretten Zihindeki
53
Mevcut halde dıştaki varlıklar ile zihindeki akledilir ya da hissedilen ile hayal edileni
de içerisine katarsak nefisteki izlenimler birbirinden ayrışmaktadırlar. Nefisteki izlenimler ise
nefsin dışındaki mevcutların manalarının temsillerini oluşturmaktadır. Peki bu durumda dıştaki
ile zihindeki arasındaki ortaklık yani tümelin varlığının durumu ne olacaktır?
Fârâbî’de lafız kendisine delalet ettiği anlam açısından tümel ve tikel olarak ikiye
ayrılmaktadır ve “tümelin doğası, iki veya daha çok şeyin kendisinde benzeşmesidir.”167 Bir
şeyin bilinmesi, onun mahiyetinin aklî sûret halinde soyut olarak nefste bir anlama
kavuşmasıdır. Eşya (‫ )االشياء‬mahiyetlerine dair şeylerin bilinmesi ile akledilir bir sûret
kazanıyorsa168 o halde, Fârâbî felsefesinde akledilir, aklî sûret, mahiyet ve tümel kavramları bir
nesnenin duyumlanması akabinde nefste bir anlam meydana getirmesi bakımından veya zihinde
düşüncenin nesnesi olması bakımından bir ve aynı şeyi ifade etmektedir.169 İnsan nefsi, akıl
vasıtasıyla düşünme gücünü gerçekleştirdiği sırada hayal yetisinde tikel olarak mahfuz bulunan
bilkuvve maʿkûllerin içerisinde gizil haldeki tümel anlamları Faal Aklın etkisiyle söküp
çıkarmaktadır (intizâʿ). Söz gelimi Sokrates’in Kallias’ı gözüyle idrak etmesi sonrası onun
içerisinde barındırdığı tümel formları tekil olarak tahayyülünde canlandırır. Bununla beraber
Kallias tahayyülü içerisinde “insanlık” tümelini barındırmaktadır ki bunun akılda belirmesi
hem idrak hem de soyutlanma/tecerrüd sürecinin tamamlandığını göstermektedir.
Fârâbî’nin bilgi anlayışı içerisinde düşünme, aklî sûretler yani akledilirler ile
gerçekleşmektedir. Duyulurların, soyutlanma süreci ile Faal Aklın etkisi sonrası bilfiil akledilir
konumuna gelmektedir, zira ona göre; “meydana gelen ilk maʿkûl, duyulur nesnenin
maʿkûlüdür.”170
Soyutlama sürecini, idrak fiilini ve düşünme gücünü bir arada ele aldığımız zaman
vakıada insanların çoğunluğu, her düşünce eyleminde tümel olanı zihnin bir nesnesi hâline
getirmektedir. Ancak kişinin düşünce eylemini gerçekleştirdiği sırada düşünmeyi hedeflediği
tümel -yani düşündüğü şeyin tümeli- ile düşünmenin gerçekleştiği sırada zihindeki maʿkûl -
Varlığa: İslâm Filozoflarının Zihnî Varlık Kavramını İcadı”, Varlık ve Zihin: İslâm Felsefesinde Zihnî Varlık
Sorununa Metinlerle Bir Giriş (İstanbul: Klasik Yayınları, 2021), 27-30.
167
Ebu Nasr Fârâbî, “Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal”, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî, nşr. Refik el-Acem (Beyrut: Dâru’l-
maşrık, 1986), I/75.
168
Ebu Nasr Fârâbî, “Kitâbü’l-Makûlât ey Katâgûriyâs”, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî, nşr. Refik el-Acem (Beyrut:
Dâru’l-maşrık, 1986), I/91-92.
169
170
54
yani düşünce sırasındaki tümel- her zaman tam olarak uyuştuğunu söylememiz mümkün
görünmemektedir. İnsan aklı, belirli tümelleri kazanması akabinde -ki bunların önemli bir
kısmını temel kavramlarımız oluşturmaktadır- tahayyül gücündeki verileri bu tümellerin
vasıtasıyla düşüncenin nesnesi hâline getirebilmektedir. Durumun anlaşılması adına Türker,
olayı şu şekilde örneklendirir: Kişinin bir vasıta aracı olarak algıladığı uçak, onun
mütehayyilesinde bir yer iştigal etmekle beraber “uçaklık” tümeline sahip olmayan bir kimse
uçağı ancak “bineklik” gibi bir tümel akledilir altında düşünebilir. Kişi bu durumu ileri boyuta
taşıyabilmektedir; ancak uçağın künhüne vakıf olmadığı sürece uçak olması bakımından uçağı
akledilir olarak aklın/düşüncenin nesnesi hâline getiremez. Bu durumun bir yansıması olarak
hakikatine sahip olmaması sebebiyle elinde yeterli imkân olsa dahi bir uçak yapamaz.171 Ancak
belirtmek gerekir ki, bir şeyin tümeline sahip olmak o şeyin yapılışını bilmeyi
gerektirmemektedir. Bunun yanı sıra resm ile maʿkûl arasında da bir fark olduğu açıktır. Bu
açıdan bir şeyin tümelini bilmek için mutlaka onu üretecek konumda olmak gerekmese de
mahiyetini bilmek gerekmektedir. Dolayısıyla insanların çoğu algıladıkları şeylerin arazlarını
tümel olarak zihninde bir anlam etrafında kümeleyebilse de uçağın yanı sıra tren, otobüs, gemi
gibi vasıta araçlarını aslında onların bizâtihi tam mahiyetsel tümelleri ile yani uçağı, uçak
olması bakımından uçak olarak ya da treni, tren olması bakımından tren olarak değil “vasıta”
tümeli içerisinde tahayyülleri ile tefekkür edebilirler. Bu durum Fârâbî tarafından insanların
çoğunun algılamayı bir tür bilme olarak görmelerinden ileri geldiği şeklinde ifade edilmektedir.
Öyle ki Fârâbî açısından bunun bir sonucu olarak insanlar, algılanmayanı da mevcut olmayan
zannetmektedir.172 O halde hem hâriç hem de zihin için tümelin neliğini ortaya koymamız,
aradaki ilişkinin ne olduğunu anlamamızı sağlayacaktır.
Zihinde olması bakımından akledilir, soyut bir anlama delalet etmektedir. Soyutlama
yoluyla duyulurlardan elde edilen akledilirler için Fârâbî şöyle der: “Akledilirler ise ‘beyaz
(olan)’ gibi değil de ‘beyazlık’ gibi başkalarından soyutlanmış anlamlardır.”173 O zaman
171
172
Fârâbî, Kitâbü’l-Hurûf, 60-61; Mustafa Yeşil, Fârâbî’de ve Quine’da Dil-Anlam ve Doğruluk İlişkisi (Isparta:
Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2015), 92.
173
Ebu Nasr Fârâbî, “İsbâtül-müfârakât”, er-Resâilü’l-felsefîyyetü’s-suğrâ, nşr. Abdülemîr al-A’sem (Dımaşk:
Dârü’t-tekvîn, 2012), 29.; Eserin Fârâbî'ye aidiyetinde birtakım şüpheler bulunmaktadır. Eserin hem tahkikli neşri
hem de aidiyeti ile alakalı tarafımızca müstakil bir çalışma hazırlık aşamasında olup Almanya’da bulunan bir
nüshanın eserin İbn Sînâ’nın öğrencisi Ebu Abdullah el-Maʾsumi’ye aidiyetini ifade etmektedir. Eserdeki mezkûr
şüphelerin henüz giderilememiş olması sebebiyle yalnızca burada kullanıldı. Ayrıca kullanılan kısmın Fârâbî
düşüncesine aykırı olmadığını göstermek amacıyla filozofun şu ifadelerine de başvurulabilir: “Beyaz, siyah,
55
duyulur varlıklar tümel anlamlarını kendi içerisinde barındırır görünmektedir. Öyle ki aklın,
aklediliri dıştakinden soyutlayarak alması bir anlamda onun tümel anlamını geriye kalan
şeylerden ayırması manasına gelmektedir. Bu durum bize bir itibar farkının olduğunu
göstermektedir. Nitekim dıştaki duyulur varlık şayet akledilir kısmı üzerinden değerlendirilirse
bir aklediliri içerisinde barındırdığı görülmektedir. Fârâbî bu konuda şöyle demektedir:
Tekil cevherler, tümellerinin akledilmesiyle bir akledilir hâline gelir. Onların

akledilirleri ancak tekillerinin varlığıyla var olur, o halde tekil cevherler akledilir
hale gelirken tümellerine ihtiyaç duymaktadır. Onların tümelleri de var olmada
tekillerine ihtiyaç duymaktadır. Şayet tekilleri olmasaydı, nefste
vehmedilmelerinden oluşan şeyler yanlış bir kurgu olurdu. Yanlış olan ise mevcut
değildir. Öyleyse tümeller ancak tekilleriyle var olabilir ve onların tekilleri de ancak
tümelleriyle akledilir olabilir. Bundan dolayı onların tümelleri de cevherdir.174
Fârâbî’nin ifadeleri oldukça açıktır. Buna göre dıştaki duyulur tekiller, zihinde ne tekil
olarak bulunabilir ne de duyulur olmaları bakımından maddeleriyle akledilebilirdir. Bununla
beraber akledilir olması bakımından tümel de dışta salt tümel olarak yani Platoncu düşünce
sistemindeki gibi bir idea olarak bulunmamakta; aksine tikellerin kurucu unsuru olması
açısından tikellerle birlikte dışta ayrılamaz; zihinde ayrılabilir bir konumda bulunmaktadır. Bu
da tikellerin içlerinde barındırdıkları tümellerin, akıl vasıtasıyla soyutlandıktan sonra salt tümel
hale gelebildiklerini göstermektedir.175 Öyleyse duyulur olması bakımdan duyulur salt akıl
yoluyla bilinemez.176 Aklın, duyulurların bilinme sürecine yönelik kendisini hazırlayacak
duyulara bağlı bilişsel bir hazırlık sürecine ihtiyacı vardır.
1.1. Akledilirlerin Tasnifi ve Zihindeki Durumları
Soyutlama süreci sonrası akılda yeni bir varlık boyutu kazanan duyulur nesnenin sûreti,
tümel olması bakımından Fârâbî’nin ortaya koyduğu bir tasnifin içerisinde yer almaktadır.
döven, hareket eden, cesaret ve fasih sözlerinde olduğu gibi bunlardan her biri konularına/mevzularına delalet
eder. Ancak beyazlık (beyâd) ise konu olmaksızın soyut bir şekilde anlama delalet etmektedir.” Bk. Ebu Nasr
Fârâbî, “el-Fusûlü’l-hamse”, el-Mantık inde’l-Fârâbi, nşr. Rafik el-Acem (Beyrut: Dâru’l-maşrik, 1985), 1/69-70.
174
Fârâbî, “Kitâbü’l-Makûlât ey Katâgûriyâs”, I/91-92; Ebu Nasr Fârâbî, “Kitâbü’l-Makûlât”, çev. Ali Tekin,
Kategoriler ve Retorik: Kitâbü’l-Makûlât ve Kitâbu’l-Hatâbe (İstanbul: Klasik Yayınları, 2019), 19.
175
176
Fârâbî, “Risâletün fî cevâbi mesâʾilin süʾile ʿanhâ”, 104; İbrahim Kalın, Varlık ve İdrak: Molla Sadrâ’nın Bilgi
Tasavvuru, çev. Nurullah Koltaş (İstanbul: Klasik Yayınları, 2017), 61.
56
Fârâbî’ye göre duyulardan elde ettiklerimiz zihinde ilk akledilirlerimizi177 oluşturacaktır.
Ancak zihindeki maʿkûllerimizin tamamı dıştaki duyulur bir varlığın anlam karşılığı olarak
bulunuyor değildir. Bunun yanı sıra insan dışta tek başına maddi bir karşılığı olmayan
maʿkûllere de sahip olabilmektedir.
Bunların bir kısmı ise Fârâbî’nin ikinci akledilirler olarak adlandırdığı nefiste meydana
gelen birinci akledilirlere zihinde olmaları bakımından ilişen ve nitelenen birtakım
eklentilerdir:
Meydana gelen ilk maʿkûl, duyulur nesnenin maʿkûlüdür. Bununla birlikte kaynağı
duyulurlar olmayan maʿkûllerin maʿkûlleri varsa da bu, ilk baştan beri bize açık
değildir. Yine söz konusu maʿkûller, tekildir ve tekil, bileşiklerden önce gelir.178
Bu noktada öncelikle birinci akledilirleri ele alacak olursak, bunlar dıştaki maddi yahut
soyut varlıkların mahiyetlerinin aklî sûretleridir.179 Onlar dıştaki mahiyet sahibi bir varlığa
yüklem olabilir. Detaylı olarak işleyeceğimiz ikinci akledilirlerin, birinci akledilirlerden farkını
ortaya koyarken Fârâbî, birinci akledilirlerin duyulurların misalleri olduklarına, duyulara
dayanmalarına ve nefsin dışında bulunan şeylerin maʿkûlleri olmalarına dikkat çeker.180
Öyleyse duyulurların maʿkûlleri birinci akledilirler sınıfına girdiği gibi, filozofun âlem
tasavvurunda yer alan soyut varlıkların insan tarafından akledilmesi sonucu oluşan maʿkûller
de yine birinci akledilirler içerisinde yer alır. Nitekim somut yahut soyut olsun bütün varlıklar,
var olmaları bakımından akledilir olmaya elverişlidir.
O halde kaynakları açısından baktığımızda birinci akledilirlerin iki sınıfa ayrıldıklarını

görmekteyiz. Bu anlamda (i) kaynağını duyulur varlıklardan alan akledilirler181 maddî
eklentilerinden ayrılma (intizâʿ) süreci sonucu Faal Aklın da etkisiyle zihinde meydana
gelmektedir. (ii) Kaynağı soyut varlıklar olan akledilirler ise zihinde maʿkûl olmaları için bir
177
Fârâbî’de ilk akledilirler, tasavvur ve tasdik açısından birbirine yakın iki farklı anlamda kullanılmaktadır. Bu
başlık altında kullandığımız bütün “ilk akledilirler” ifadesi ile tasavvur olması bakımından ilk akledilirler
kastedilmektedir. Dolayısıyla bu bölümdeki “akledilir” ifadesi de kavram olması bakımından müfred akledilire
işaret etmektedir.
178
Fârâbî, Kitâbü’l-Hurûf, çev. 5.
179
Abuzer Dişkaya, Aklın Sınırlarında Metafizik: Felsefî Akledilirler Öğretisi (İstanbul: Ketebe, 2021), 57-58.
180
181
Kaynağı duyulur olan akledilirlerin sürecini bir önceki bölümde açıklığa kavuşturmuştuk. Bundan sonraki
süreçte ise bu tarz ilk akledilirler daha çok kaynak/misdak olması boyutuyla ele alınacaktır.
57
soyutlama sürecine girmeksizin meydana gelmektedir.182 Kaynağı soyut varlıklar olan
tümellerin zihinde meydana gelmeleri ise Fârâbî’nin eserlerinde açık bir şekilde yer
almamaktadır. Bu açıdan Fârâbî’nin göz-güneş analojisine tekrar dönmemiz yararlı olacaktır.
Nitekim yukarıda detaylı incelediğimiz analoji bir yandan Faal Aklın insan üzerindeki etkisini
gösterirken, bir yandan da kendisi bizâtihi soyut bir varlık olan Faal Aklın nasıl bir süreçle
akledilir hâline geldiğine dair kapı aralamaktadır. Öyle ki göz-güneş analojisinde belirtildiği
üzere bilkuvve maʿkûl, Faal Aklın etkisi ile bilfiil maʿkûl hâline; bilkuvve akıl bilfiil akıl hâline
gelmekte ve bunun yanı sıra göz, güneşi; yani akıl, Faal Aklı idrak etmektedir. Bu anlamda Faal
Aklın bizâtihi kendisinin bir soyutlama sürecine tabi tutulmadan akılda bilfiil maʿkûl olarak
meydana geldiği söylenebilir.183
Birinci akledilirler, dıştakilerden haber vermenin yanı sıra kaynağı dışta olmayan
tümellerin de kaynağını oluşturmaktadır. Nitekim insan aklının, düşüncenin nesnesi kıldığı
tümellerin tamamının mahiyetleri dıştan haber vermemektedir. Birtakım tümellerin dış
dünyadan soyutlanarak alınması mümkün değildir. Çünkü bunların kaynağını zihinde olan
birinci akledilirler oluşturmaktadır:
Yine nefiste duyulurlardan meydana gelen bu maʿkûller, nefiste meydana geldiğinde

bunlara nefiste olmaları bakımından birtakım eklentiler ilişir. Bu eklentiler bir kısım
maʿkûllerin cins olmasını, bir kısmının tür olmasını ve bir kısmının diğerleriyle tarif
edilmesini sağlar. Kuşkusuz maʿkûlün cins veya tür hâline gelmesini -ki bu,
maʿkûlün birden çok şeye yüklem olmasıdır- sağlayan anlam, nefiste olması
bakımından maʿkûle ilişen anlamdır. Aynı şekilde bir kısmının diğerlerinden daha
özel veya daha genel oluşu gibi maʿkûllere ilişen izâfetler de nefiste olmaları
bakımından onlara ilişen anlamlardır. Yine bir kısmının diğer kısımla tarif edilmesi
de maʿkûllere nefisteyken ilişen durumlar ve şeylerdir. Maʿkûller hakkında “Onlar
bilinirler” ve “Onlar düşünülürler” sözlerimiz de nefiste olmaları bakımından onlara
eklenen şeylerdir. Maʿkûller nefiste meydana geldikten sonra onlara eklenen bu
şeyler de maʿkûl şeylerdir fakat bu şeyler, nefiste duyulurların misalleri olarak
meydana gelen veya duyulurlara dayanan yahut nefsin dışında bulunan şeylerin
maʿkûlleri olan maʿkûller değildir. İşte bunlara ikinci maʿkûller denir.184
182
Dişkaya, Aklın Sınırlarında Metafizik: Felsefî Akledilirler Öğretisi, 61.
183
Soyut varlıkların akılda maʿkûl konumuna gelme biçimleri ileride tekrar ele alınmaktadır.
184
58
Fârâbî açısından birinci akledilirler dıştakilerin misalleri olarak zihinde aklî sûret yani
maʿkûl olarak bulunurken, düşünülür olmaları bakımından onlara birtakım eklentiler ilişir. Bu
durumda birinci akledilirlerden farklı olarak yani dış dünyada bir karşılığı olmayan; dolayısıyla
misdakını/doğruluğunun ölçütünü dıştaki maddi yahut soyut olarak tahakkuk etmiş bir varlığın
karşılamadığı birtakım yeni akledilirler ortaya çıkar. Fârâbî bunlara ikinci akledilirler adını
verir.
Fârâbî, akledilirler için bir tasnife giderek, dışta bir mahiyetten haber veren aklî
sûretlerin yanı sıra dışta karşılığı olmayan anlamların bulunduğuna ve konusu itibariyle bu
kavramları ele almaya çalışan mantık bilimine de altyapı oluşturmaya çalışmaktadır.185 Hem
ilişme (urûz) hem de nitelenme (ittisâf) açısından aklî olan bu kavramlar, Fârâbî açısından tam
anlamıyla zihnî olup dıştakilerin misalleri olan birinci akledilirlerden haber vermektedir.
Nitekim Fârâbî’nin akledilirleri ikili bir tasnif içerisinde ele alıp “birinci” ve “ikinci” olarak
isimlendirmesinin temeli de budur. Öyle ki birinci akledilirler; zihinde meydana gelen ilk
tümeller olmaları, ilimlerin konularını oluşturmaları ve ikinci akledilirlerin kaynağı olmaları
bakımından onları epistemolojik ve ontolojik olarak öncelemektedir.186
Akıl seviyesinde birinci akledilirlere ilişen bu anlamlar yani ikinci akledilirler nelerdir?
Yukarıdaki Kitâbü’l-Hurûf’tan alıntı yaptığımız pasaj, bize ikinci akledilirlerin neler olduğuna
dair bir fikir vermektedir. Metinde geçen cins ve tür ile diğer tanımsal ifadeler mantıkî
kavramların ve bilinir ile düşünülür gibi ifadeler bilişsel kavramların ikinci akledilirler
içerisinde yer aldığını göstermektedir.187 Bunun yanı sıra görelilik/izafe ve nispet tarzı
birbirinin arkasından birbirlerine ârız olabilen kavramlar da ikinci akledilirlerin içerisine
girmektedir.188 Bu konuda Fârâbî’nin ifadelerine bakacak olursak:
Bir grup, onun [yani izafe] ve aynı şekilde her nispetin asli bir varlığının olduğunu
inkâr etmiştir. Bundan dolayı Aristoteles medenî ilme dair kitabının başında şöyle
demiştir: “Göreliliğe gelince onun yalnızca bir yasa ve zulüm olduğu zannedilir”.
Aristoteles bu sözüyle göreliliğin varlığının zayıflığını kastetmiştir. Diğerleri ise
göreliliğin birinci maʿkûllerden olduğunu inkâr ederek onu ikinci maʿkûller arasına
185
Ömer Mahir Alper, “Akledileni Akletmek: İslâm Mantık Geleneğinde ‘İkinci Akledilirler’in Yorumu ve
Osmanlı’da Alımlanması Üzerine Bir İnceleme”, Nazariyat İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi
1/2 (2015), 37.
186
Dişkaya, Aklın Sınırlarında Metafizik: Felsefî Akledilirler Öğretisi, 60-61, 74-75.
187
188
59
katmışlardır. Aristoteles çoğu göreliliğin birinci maʿkûllere girdiğine inanıyordu. Bu
nedenle onu kategorilere dâhil etmiştir. Çoğu görelilik ise ikinci maʿkûllerde
bulunabilir ki böylece onlara, göreliliğin göreliliği, nispetin nispeti ve nispetin
nispetinin nispeti denilmesi gibi sonsuza kadar gitme durumu ilişmesinde
kullanılsınlar ve diğer ikinci maʿkûllerde yapıldığına benzer şekilde onlar sayesinde
sonsuzluk kesilsin. Çünkü diğer ikinci maʿkûller sonsuza dek gidiyorlardı.189
İkinci akledilirlerin sonsuza dek gitmeleri, onların birinci akledilirlere ilişmelerinin

yanında onlara ilişmek suretiyle oluşan ikinci akledilirlere de ilişebilir olmalarından
kaynaklıdır. Yani dıştaki bir sûretin elde edilişinden sonra ortaya çıkan birinci maʿkûl, ikinci
maʿkûlün kaynağı konumundadır. Elde edilen bu ikinci maʿkûle de tıpkı birinci maʿkûle olduğu
gibi bir maʿkûl ârız olabilir. Bu şekilde sonsuza kadar yani birbirlerine ârız olmak suretiyle
zihinde yeni kavramlar oluşturulabilir. Dolayısıyla Fârâbî bunları ve peşi sıra gelebilecek
olanları yani üçüncü yahut dördüncü maʿkûlleri190 sırasıyla isimlendirme şeklinde tasnif etmek
yerine tamamını ikinci maʿkûller çatısı altında sınıflandırmaktadır:
Bu şeylere de birinci maʿkûllere eklenen durumların ilişmesi imkânsız değildir.

Çünkü bunlar da maʿkûldürler. Dolayısıyla bunlara da tür ve cins olmaları, birbiriyle
tarif edilmeleri vb. birinci maʿkûllere ilişen durumlar ilişir. Böylece şeye ilişen
bilginin kendisi, nefiste meydana geldiğinde aynı zamanda bilinen olur ve bilinenin
kendisi de bilinen olur; maʿkûl de maʿkûl olur ve (bu maʿkûl) de (maʿkûl olur); bilgi
anlamındaki bilgi de bilinen olur ve bu, başka bir bilginin bilineni olur ve böylece
sonsuza dek gider. Öyle ki, cinsin cinsi, bu cinsin de cinsi olur ve bu sonsuza dek
gider.191
Fârâbî açısından birinci maʿkûlün zihindeki halleri ile onlara ilişen ikincillerin192 ve
ikincillere ilişenlerin zihindeki halleri tamamıyla aynıdır. Nitekim art arda (bilkuvve) sonsuz
bir şekilde birincillere ve ikincillere ilişmek suretiyle tekrar edilebilmeleri onların
189
190
Fârâbî’nin bahsettiği anlamda ikinci akledilirlere ilişen durumlar ile oluşabilecek üçüncü veya dördüncü
akledilirler kendisinden sonraki dönemde akledilirlerin tasnifi içerisinde yer alacak “üçüncü akledilirler” ya da
“dördüncü akledilirler”den ilişen durum itibariyle farklılaşmaktadır. Bu durum Fârâbî’de ikinci akledilirlere
ilişenlerin birincillere ilişenlerle aynı olup yeni bir durum ifade etmemesinden kaynaklanmaktadır. Bk. Alper,
“Akledileni Akletmek: İslâm Mantık Geleneğinde ‘İkinci Akledilirler’in Yorumu ve Osmanlı’da Alımlanması
Üzerine Bir İnceleme”, 38.
191
192
Birinci akledilirler ve ikinci akledilirler metnin devamında birinciller ve ikinciller olarak kısaltılmıştır.
60
misdaklarının tek -yani birinciller- olduğunu göstermektedir.193 İlk maʿkûlün oluşumunun
ardından ikincillerin, -her ne kadar başlangıçta açık bir konuma sahip olmasalar da- nefiste
oluşumları söz konusudur. Nitekim ikincillerin, kaynakları (yani misdakları) birinci maʿkûller
olmaları hasebiyle birincillerde olduğu gibi misdakları dışta değil zihinde yer almaktadır. Bu
durum onların ilişme ve nitelenme açısından zihnî olduklarını göstermektedir. 194 O halde
misdakları dıştaki varlıklar olan birinciller nasıl ki salt tümel olarak dışta var olamıyor ve
mahiyetleri doğrudan ya da bir hazırlık sürecinden geçmeden zihinde meydana gelmeleri
mümkün hale gelemiyorsa; aynı şekilde misdakları birinci maʿkûller olan ikincillerin de zihinde
ilk maʿkûllerin oluşmasından önce düşüncenin nesnesi hâline gelmesi mümkün değildir. Bu
durum aslında Fârâbî’nin isimlendirmesine de yansımış gözükmektedir. Öyle ki, misdak
olmaları açısından varlıklar maʿkûllerden önce geldiği gibi maʿkûl olma ve düşüncenin nesnesi
kılınması açısından da birinci maʿkûller ikincillerden önce gelmektedir.
Maddi nesnelerin maʿkûl olma sürecinde bahsi geçen metafizik etki öncesi yer alan
hazırlık süreci sadece birincillere has gözükmektedir. Nitekim ikincillerin dışta bir karşılığının
olmaması ve tamamıyla zihnî olmaları, onların mahiyetsel bir tümel ile duyulurların zâtî
özelliklerinden biri olmadıklarını göstermektedir.195
Son olarak Fârâbî açısından maʿkûllerin tasnif edilmesi ile alakalı burada bir
sınıflandırma yapmamız uygun olacaktır. Zira Fârâbî, “el-maʿkûlâtu’l-uvel” kavramını hem
tasavvur hem de tasdik için kullanmaktadır. Ayrıca kanaatimizce tasavvur için iki farklı
kullanım mevcuttur.196 Bunlardan birincisi kavramsal veya önermesel olsun bütün insanların
belli bir hazırlığı gerektirmeksizin yaşamları sırasında tabiî olarak gerçekleştirdikleri bilişsel
süreç içerisinde elde ettikleri en temel ve en genel bilgilerdir. Bunlardan “varlık” gibi kavramsal
olanlar, en üst cinsleri ifade etmeleri bakımından tanımı yapılamayan ifadelere denk
gelmektedir. “Şey vardır” gibi önermesel olanlar ise ileride açıklanacağı üzere epistemik
gerilemenin197 kendilerinde son bulduğu zorunlu bilgiler olarak bilginin zeminini
193
Fârâbî, “Şerhu’l-ʿİbare”, 2/37.
194
195
Dişkaya, Aklın Sınırlarında Metafizik: Felsefî Akledilirler Öğretisi, 85-86.
196
Örnek için bk. Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, 103, 109; Fârâbî, Kitâbü’l-Hurûf, 5; Ebu Nasr Fârâbî, Felsefetu
Aristûtâlîs, nşr. Muhsin Mehdî (Beyrut: Dâru Mecelleti Şi’r, 1961), 63.
197
İnançların geriye doğru öncüllerle desteklenmesi ve her bir öğrenilenin öncesinde bir öğrenilmiş bilgiyi
gerektirmesi anlamında epistemik gerileme problemi (epistemic regress problem) hakkındaki tartışmalar ve farklı
61
oluşturacaktır. Dolayısıyla kavramsal olsun önermesel olsun bunlar insanın bedihî bilgilerini
oluşturmaktadır.
Burada bahsettiğimiz ikinci kullanım ise dışta bir varlığın mahiyetine denk gelen ve
belirli bir hazırlık sonucu zihinde beliren ayrıca kendisinden ikinci akledilirlerin elde edilmesi
ile onların misdaklarını oluşturan maʿkûlleri ifade etmektedir. Bu noktada aradaki farka işaret
etmek amacıyla ilk kullanım için “ilk akledilirler”; ikinci kullanım için ise “birinci akledilirler”
ifadesi tercih edilmiştir. Zira iki kullanım arasında birtakım farklar sıralamak mümkündür.
Nitekim (i) genel ilkeler olmalarından kaynaklı ilk akledilirler belli bir hazırlık gerektirmezken;
birinci akledilirlerin her biri tümelin tikellerini içeren spesifik bir hazırlık gerektirmektedir. (ii)
İlk akledilirler; pratik becerilerin, eylemlerin ve insanın eylemine konu olmayan mevcutların
ilkelerini ifade etmesi bakımından her insanda ortak iken; birinci akledilirler her insanda
farklılaşabilmektedir. (iii), İkinci fark ile bağlantılı olarak ilk akledilirler, her insanda ortak
olması bakımından kişinin bu durumun şuuruna varsın yahut varmasın bu bilgilerden yoksun
kalması mümkün değilken; yine birinci akledilirlerin böyle bir özelliği yoktur.198 Bunların yanı
sıra “ilk akledilirler” isimlendirmesinin altında yatan temel saik ise içerdiği kavramların akılda
beliren ilk maʿkûller olmasından ötürüdür.
Abuzer Dişkaya’ya göre Fârâbî’nin maʿkûller tasnifi sadece birinci ve ikinci olarak
ayrılmamaktadır. Bununla birlikte Fârâbî’nin müstakil olarak bir arada işlemediği birtakım
akledilirler bulunmaktadır. Bunlara müteahhirûn dönemde “felsefî akledilirler” ismi
verilmektedir. Fârâbî’nin ikinci akledilirler başlığı altında kullandığı kavramların temelde
müteselsil bir şekilde maʿkûle ârız olabilme özelliğine sahip olmasının ve özellikle hem ilişme
hem de nitelenme açısından zihnî olmalarının yanı sıra; vücûb-imkân, illet-malul, kuvve-fiil
gibi tasavvurların mahiyetsel maʿkûller olmamalarından ötürü birincillerden, misdaklarına
ilişmek suretiyle onlardan haber verme noktasında nihayetsiz olmamalarından ötürü de
ikincillerden ayrılmaktadırlar. Nitekim bir tasavvurun felsefî akledilirler başlığı altında yer
alması için ilişme bakımından zihnî olmasının yanında nitelenme bakımından da hâriçten haber
veriyor olması gerekmektedir. Öyleyse Fârâbî’nin ikinci akledilirler başlığı altında incelediği
yaklaşımlar için bk. Duncan Pritchard, Bilgi Felsefesi Nedir?, çev. Hasan Yücel Başdemir (İstanbul: Küre
Yayınları, 2022), 55-61.
198
Genel ve bedihî olmalarının yanı sıra bu akledilirlerin teşkiki olarak yüklenebilme, ilk felsefeye hâs olma,
dışsallık ve misdakta birlik gibi özellikleri noktasında daha geniş açıklamalar için bk. Dişkaya, Aklın Sınırlarında
Metafizik: Felsefi Akledilirler Öğretisi, 86-115.
62
kavramlar temelde ikinci akledilirlerin tamamına değil sadece bir kısmına işaret etmektedir. O
da mantıkî ikinci akledilirlerdir.199
Felsefî akledilir başlığı altındaki kavramların, ilişme bakımından zihnî; ancak ilişilenin
onunla nitelenmesi bakımından dışta olması gerekmektedir. Öyleyse şu ana kadar bahsedilen
üç akledilir türüne birer örnek vermek gerekirse; (i) “masalık” kavramı her iki açıdan da dışta
bir şey olması sebebiyle birinci akledilir, (ii) “masalık” akledilirine ilişen “tür” kavramı her iki
açıdan zihnî olması sebebiyle -mantıkî- ikinci akledilir, (iii) “masalık” akledilirine ilişen
“varlık” kavramı ise ilişme bakımından zihnî ama iliştiğinin nitelenmesi bakımından yani
zihindeki bir akledilire yüklem olması ve zihinde türetilmiş olmasının yanında kavramın dışta
gerçekleşmiş bir şey olması bakımından -felsefî- akledilirdir.200
1.2. Özdeşlik ve Temsil Arasında: Misdak Problemi
İdrak, algılanan şeyin kişide meydana getirdiği bilişsel bir süreci ifade etmektedir. Bu
bilişsel süreç neticesinde aklın kendisine düşünmek/akletmek için nesne kıldığı maʿkûllerin,
hâriçteki varlıklar ile uyumlu (mutabık) olmaları gerekmektedir. Konumuz itibariyle burada ele
almak istediğimiz kavram doğruluktur. Akledilirin doğru olması; “inancın inanılmışa,
inanılmışın ya zihnin dışında oluşu ya inancın dışında oluşu veya onun konusu oluşu
199
İkinci akledilirlerin felsefî ve mantıkî olmak üzere ikiye ayrılması ve onların misdakları ile olan ilişkisi için bk.
Salih Aydın, “Tabatabâî’de Felsefî ve Mantıkî Kavramların Tasavvurât Temelli Ayrımı”, Atatürk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 43 (2015), 156-173; Abuzer Dişkaya, “İkinci Makuller Teorisi”, İslam Düşüncesinde
Teoriler - 1: Metafizik, ed. Ömer Türker (İstanbul: Ketebe, 2021), II/736-756.
200
Hasan Mekkî Âmilî, Nazarîyyetü’l-Marife (Beyrut: Dâru’l-İslamiyye, 1990), 26-27; Buradaki temel problem
ise felsefî akledilir kavramların nitelenmesinin/ittisâfının dıştaki varlıklar arasındaki nispete yüklem olmasıdır ki
bu durumda varlıklar arasındaki nispete bir zât atfetmiş oluyor muyuz? Felsefî akledilirlerin çift yönlü olmaları
kavramın doğruluğu açısından misdaklarını ne şekilde etkileyecektir? Fârâbî felsefesi içerisinde müstakil bir
başlıkta toplanmayan bu kavramların zihindeki oluşları nasıl açıklanacaktır? Felsefî akledilirler, tezimizin
doğrudan ana meselesini oluşturmaması sebebiyle konu hakkında genel bir bilgi verilip birtakım sorulara işaret
etmekle yetinilmiştir. Konu haddizâtında müstakil bir çalışmayı gerektirmektedir. Bu hususta Fârâbî’nin felsefî
akledilirlere dâhil edilen kavramları ne şekilde işlediğini görmek için ayrıca bk. Fârâbî, Kitâbü’l-Hurûf, 15-22, 54-
66; Fârâbî, “Risâletün fî cevâbi mesâʾilin süʾile ʿanhâ”, 89-90; Ebu Nasr Fârâbî, “Aristoteles’in Metafizik
Eserindeki Amacının Açıklanması”, çev. İlyas Altuner, Iğdır Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 5 (2014), 13-
21.
63
bakımından [dıştakine] izafe edilmesidir.”201 Bilginin, inanç olmasının yanında ikinci bir şart
olarak kaynağına nispetle mutabık olması dolayısıyla da doğru olması gerekmektedir.
Zihindeki bir tasavvurun doğru olması neyi ifade etmektedir veya onu maʿkûl olması
bakımından doğru kılan şey nedir? Maʿkûl ile onun misdakı arasında yani kendisi ile doğru
olduğu şey arasında hangi yönden bir mutabakat ilişkisi sağlanabilir? Maʿkûl ile misdakının
ontolojik açıdan farklı varlıklara sahip olmaları mutabakatı nasıl etkiler? Bu tür soruları
çoğaltmak mümkün olmakla beraber bu başlık altında bahsi geçen zihnî tasavvurların
misdakları ilişkisi ve iki tarafın nasıl bir uygunluk içerisinde oldukları ele alınarak bu tarz
sorulara cevap aranacaktır.
Zihindeki akledilirler ile hâriçtekiler varlık tarzları itibariyle farklı olmak zorundadır.
Bu durum her iki kategoride bulunan bir şeyin ortaya çıkardığı hükümler arasındaki farka
itibarla açıktır. Nitekim ateş hâriçte yanıcı ve yakıcı iken; zihinde yanıcı ve yakıcı olmaktan
uzaktır. Öyleyse iki ateş arasında bir fark olmakla beraber zihindeki ateşlik sûretinin doğru
olması için dıştaki ateş ile bir mutabakatının da olması gerekmektedir. Bu noktada Fârâbî’nin
epistemolojisi içerisinde üç farklı anlayış savunulabilir. Bunlar sırasıyla; (i) dıştaki sûret ile
zihindeki arasında katı bir özdeşliğin olduğu, (ii) zihindeki ile dıştaki arasında varlığa geliş tarzı
ve ilkesi açısından bir ortaklık bulunduğu, (iii) akledilir ile dıştaki varlığın varlık tarzları
bakımından farklı, ancak mahiyetleri açısından bir ve aynı olduğu şeklindedir. Bahsi geçen
sûretin anlamlarının tartışıldığı kısım, Fârâbî’nin açıkça sûretin ifade ettiği anlamlar arasında
fark gördüğünü göstermektedir. İlk bakışta aradaki farkın temeli, sûretin madde ile ilişkisi
açısından bir isimlendirme farkı olarak görünüyor olsa da geniş ve derinlemesine bir okumada
(ve sadece dıştaki maddi duyulurların değil; soyut varlıkların da akledilir olarak zihinde
meydana gelebileceği düşünüldüğünde) farkın çok daha derin olduğu anlaşılmaktadır. Bu
ihtimaller ayrı ayrı ele alınıp aralarında bir tercih yapılması gerekirse:
201
Ebu Nasr Fârâbî, Şerâʾiṭu’l-yaḳîn, çev. Mübahat Türker Küyel (Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek
Kurumu, 1990), 45; Klasik mantık kitapları doğruluğu genel anlamda tasdik için kullanmaktadır. Nitekim
alıntıladığımız metinde de Fârâbî doğruluğun tanımını tasdikler üzerinden açıklamaktadır. Ancak bilgi dediğimiz
şey Fârâbî açısından tasavvur ve tasdik olarak ikiye ayrılmaktatır. Bir şeyin bilgi adını alabilmesi için de doğru
olması gerekmektedir. O halde doğruluk kavramının tasavvur için de kullanılmasında bir sakınca görülmemesi
gerekmektedir. Nitekim tasdiki oluşturan tasavvurların doğruluğu belirlenmeden tasdikin doğruluğundan
bahsetmek anlamsızdır. Örneğin doğru olmadığını bildiğimiz “Anka Kuşu” tasavvuru hakkında ancak onun doğru
olmadığına yönelik kuracağımız bir tasdik doğru olacaktır. Dolayısıyla burada kavramlar için kullanılan doğruluk
ifadesi ile kastedilen kavramların misdaklarına olan mutabakatıdır.
64
(i) Aristoteles’in akıl ile maʿkûl arasındaki ilişkiye dair yorumlarında akıl ile akledilenin
bir ve aynı şeyler olduğunu iddia ettiği pasajlar incelenmişti. Aristoteles’te yazı tahtası ve mum
örnekleri üzerinden aklın, elde ettiği akledilir ile cevheri değişmeksizin bir birleşme içerisine
girdiği ifade edilmişti.
Fârâbî ise el-Medînetü’l-fâzıla’nın ilk bölümünde İlk Mevcut’un maddesel olmayıp

cevheri bakımından bilfiil akıl olmasını anlatırken, varlığın cevheri açısından akıl ile maʿkûl
olmasındaki başlıca engelin madde olduğuna dikkat çekmektedir. Bu durumda madde ile
herhangi bir ilişkisi olmayan İlk Mevcut ve ayrık akılların hem akıl hem akleden hem de maʿkûl
olmaları için zâtlarını akletmeleri yeterli olmaktadır. Durumun açıklığa kavuşması adına
meselenin diğer bir yönünü örneklendiren Fârâbî, insanın da maʿkûl olması mümkünken onun
ay-üstü âlemdeki akıllar gibi olmadığını söylemektedir. Nitekim başlangıçta bilkuvve
maʿkûllükten, akletme ertesinde bilfiil maʿkûl olduğunu; dolayısıyla da akleden (yani insan
aklı) ile akledilenin (yani insan maʿkûlünün) -ay-üstü âlemdeki akıllar gibi- her zaman bir ve
aynı olmadığını ifade etmektedir. Bu noktada Fârâbî, aklımızın, akıl olmak bakımından maʿkûl
olmadığını ifade etmektedir. Bunun da temel sebebi insan cevherinin salt akıl olmamasıdır.202
Buradaki insanın maʿkûl konumuna erişmesi onun başka bir akıl tarafından akledilmesi ile
gerçekleşmekte ve insan aklı için ay-üstü âlemdeki gibi bir akıl, âkil ve maʿkûl özdeşliğinden
bahsedilememektedir.203 Fârâbî’nin kaleme aldığı eserler içerisinde insan aklı ile maʿkûl
arasında özdeşlikten bahsedebileceğimiz yegâne pasaj Risâle fi’l-ʿakl’da geçmektedir.
Akledilirlerin bilkuvve akıldaki konumundan bahsederken önce mum örneğine değinmekte
sonra da şunları söylemektedir:
O zât (bilkuvve akıl), akledilirlerin sûretinden ayrı bir zâta sahip değildir ki onun
kendisinin ve (akledilir) sûretlerin farklı bir mahiyetleri olsun. Bilakis onun
(bilkuvve aklın) zâtının kendisi sûretlere dönüşmektedir.204
Fârâbî’nin bu ifadeleri her ne kadar güçlü bir özdeşliği ifade ediyor olsa da mesele
buradan ileriye taşınmamaktadır.205 Ayrıca o, ne bu risalede ne de başka eserlerinde bu ifadeleri
destekleyecek başka açıklamalara yer vermemektedir. Üstelik risalenin bu kısımları daha önce
de izah edildiği üzere Fârâbî’nin kendi görüşlerini açıklamak yerine Aristoteles’in De Anima
202
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, 27, 29.
203
Üçer, “Özdeşlikten Temsile: İbn Sînâ’ya Göre İnsani Nefste Bilen-Bilinen Özdeşliği Sorunu”, 19.
204
205
Üçer, “Özdeşlikten Temsile: İbn Sînâ’ya Göre İnsani Nefste Bilen-Bilinen Özdeşliği Sorunu”, 20.
65
kitabındaki akılları incelediği göz önüne alındığında ifadelerin Fârâbî’nin gerçek düşüncesini
yansıtmadığı da açıklığa kavuşmuş olmaktadır.
Akıl ile maʿkûl arasındaki ilişkinin yanında maʿkûlün dıştaki ile ilişkisi, zihnî
tasavvurların doğruluğu açısından önem arz etmektedir. Fârâbî felsefesindeki akledilirlerin
doğru olmasının ölçütü mutabakat anlayışına dayanmaktadır. Pekâlâ, bu mutabakatın mahiyeti
nedir? Mutabakatı sağlayan şey açısından Fârâbî’nin dıştaki ile zihindeki arasında kurduğu
ortaklık nedir? Mahiyet midir yoksa başka bir şey midir?
(ii) Bu konuda diğer bir görüş ise zihindeki ile dıştaki arasında varlığa geliş tarzı ve
varlık ilkesi açısından bir ortaklık bulunduğunu ifade etmektedir. Buna göre aklî sûret yani
maʿkûl, tahayyülî sûret yani resm ve dıştaki sûret yani hakiki sûret birbirinden mahiyet
açısından farklı olduğuna göre, şayet Fârâbî’nin mutabakatı mahiyet üzerinden kurmadığı öne
sürülecek olursa bu durumda aradaki uyumu sağlayan yegâne şeyin Faal Akıl olması
gerektiğidir. Fârâbî’nin hem ontoloji hem de epistemoloji anlayışında kritik bir göreve sahip
olan ve sudûr teorisi içerisinde ikinci akıllardan ayrı bir kategoride yer alan Faal Aklın bu
noktada mutabakatı sağlayan “Metafizik İlke” rolünü üstlenmesi gerekmektedir. Nitekim Faal
Aklın insanın bilişsel sürecinde üstlendiği göreve dair ele alınan kısımlarda bahsedildiği üzere
onun bilfiil akıl olması hasebiyle kendisinde bölünmüş sûretleri depolaması mümkün değildir.
Bunun yanı sıra onun sûretleri verici konumunda olmadığı da açıklanmıştı. Faal Aklın başlıca
görevi, bilkuvve maʿkûlleri bilfiil maʿkûllere; eş zamanlı olarak bilkuvve aklı bilfiil akla
dönüştürmek suretiyle nefsin yetkinleşmesine destek olmaktır. Öyleyse Faal Aklın aynı görevi
akledilirlerin kaynağı üzerinde de göstermesi gerekmektedir ki hazırlık süreci bakımından tek
bir ilke konumunda bulunarak mutabakatın her iki ucunda yer alabilsin. Dıştaki sûret cevher
veya araz, zihindeki maʿkûl ise zihinde olması bakımından araz olduğuna göre; aralarında
mahiyet açısından bir özdeşliğin olmadığını ifade ettiğimizde bu ikisi arasındaki ilişkiyi ne
şekilde kuracağımız sorusu gündeme gelmektedir.
Bu noktada Faal Aklın feyzinin geldiği ortamı inceleyebiliriz. Hem dıştaki duyulurların
sûretleri dışta varlığa gelirken hem de onların maʿkûlleri zihinde belirirken belli bir hazırlık
süreci geçirmektedir. Zihindeki maʿkûl, şayet nefiste bir soyutlama ertesinde oluşuyorsa bu
durumda dıştakine benzer bir hazırlık sürecine dâhil olur ve tıpkı dıştaki gibi feyz almaya uygun
bir konuma gelir. Dıştaki duyulurun oluşumu ile feyz alma sonucu meydana gelen türsel sûretler
hazırlık süreçlerini kalıcı olarak içlerinde barındırır ve bunu duyu algısı iç duyulara taşır.
Dolayısıyla dıştaki türsel sûretlerin hazırlık ertesi daima bilfiil olan metafizik ilkeden feyz
almak suretiyle tahakkuk etmesi ve maʿkûllerin de benzer hazırlık sürecini soyutlama sırasında
66
gerçekleştirerek aynı metafizik ilkeden aynı feyzi alarak maʿkûl hale gelmesi iki taraf
arasındaki uyumun temelini oluşturmaktadır. Bu durumda Faal Akıldan gelen feyz mutlak olup,
içeriğini dıştaki sûret ya da maʿkûlün hazırlığına bağlı olarak kazanmaktadır. O halde benzer
hazırlık süreçleri sonrası metafizik ilkeden gelen tek ve aynı feyz, hazırlık süreçleriyle birlikte
düşünüldüğünde mutabakatı sağlayan unsur olmaktadır.206
Bu durum içerisinde birtakım sorunlar barındırmaktadır. Nitekim Fârâbî açısından Faal

Aklın, dıştaki sûret ve zihindeki maʿkûlle ilişkisi nispeten karmaşık bir durumu içermektedir.
Öyle ki Fârâbî felsefesi içerisinde daha önce zikredilen Faal Akıl–nesne ilişkisine bakıldığında
nesnenin sûretinin meydana gelişi sırasında Faal Akıldan ziyade göksel cisimlerin olaya
müdâhil olduğu görülmektedir. Şayet bu durum, her ikisinin de içerildiği bir ilke altında
toplansa dahi, bu ilke üzerinden sadece birinci akledilirlerin belli bir kısmının mutabakatı
sağlanabilmektedir. Nitekim ikinci akledilirlerin hazırlık süreci, -misdaklarının birinci
akledilirler olduğu düşünüldüğünde- kaynaklarının hazırlık süreçlerine nispetle farklılık arz
etmektedir. Bilkuvve maʿkûllerin bilfiil maʿkûllere dönüşmesi, her ikisinin de maʿkûl olması
bakımından aynı hükümlere tabi olması ve yine fail ilke altında toplanması durumunda 207 bir
başka sorun daha ortaya çıkmaktadır. Bu sorun ise soyut varlıkların akledilirlerinin
mutabakatının nasıl sağlanacağıdır. Nitekim zaten soyut bir cevhere sahip olan ay-üstü
varlıkların aklen bilinmeleri, ayrıyeten bir soyutlama sürecine tabi tutulmalarını
gerektirmemektedir. Bu durum soyut bir varlığın nefiste maʿkûl hale gelmesinde bizâtihi
kendisinin herhangi bir hazırlık sürecinden geçmediğini, aksine kişinin farklı duyulur temelli
hazırlıklar ertesinde onların maʿkûllerine ulaşıldığını göstermektedir. Ayrıca soyut varlıklar,
varlığa gelmek için dıştaki duyulur sûretler gibi bir hazırlığa ihtiyaç duymamaktadır.
Her ne kadar birinci ve ikinci akledilirler hem kendileri hem de kaynakları bakımından
Faal Akıl üzerinden bir hazırlık süreci mutabakatına tabi tutulabilir olsalar da aynı durum soyut
varlıklar ile zihindeki akledilirleri üzerinden ifade edilmesi mümkün değildir. Nitekim soyut
varlıkların zihindeki akledilir varlık tarzları, bilfiil konuma Faal Aklın müdahalesi ile gelirken,
(soyut varlıkların) varlık olmak bakımından varlıkları Tanrı’dan sudûr etmek suretiyle bilfiil
maʿkûl hale gelmektedir.
206
Dıştaki duyulur sûret ile zihindeki maʿkûlün arasındaki ilişkinin, hazırlık süreci ve metafizik ilke ile sağlanması
hakkında özet bilgi verilmeye çalışılmıştır konu hakkında detaylı bilgi için bk. Bozkuş, Fârâbî’nin Anlam Teorisi:
Epistemolojik Bir İnceleme, 54-77; Türker, İslam’da Metafizik Düşünce Kindî ve Fârâbî, 154-175.
207
Bozkuş, Fârâbî’nin Anlam Teorisi: Epistemolojik Bir İnceleme, 50.
67
(iii) Akledilir ile dıştaki varlığın varlık tarzları bakımından farklı ancak mahiyetleri bir
ve aynı olduğu şeklindeki görüşe gelince, maddi yahut soyut olsun dışta tahakkuk etmiş bir
varlığın mahiyetinin zihindeki tümel hâline Fârâbî birinci akledilirler adını vermektedir.
Nitekim bu anlamda dıştaki ile zihindeki arasında bir mahiyet birliği kurulmaktadır. Aynı
zamanda bu durum, akledilirlerin misdaklarının dıştaki varlıklar olduğunu, zihindekilerin doğru
olabilmelerinin bu mahiyet mutabakatına bağlı kaldığını ve dış ile zihin arasında birinci
akledilirler için mahiyet üzerinden bir uyumun kurulduğunu göstermektedir.208 Dolayısıyla
buradaki görüş, duyulur nesne ile onun zihindeki tümeli arasındaki temel farkın varlık
mertebelerine dayanmaktağını ifade etmektedir.
Fârâbî felsefesinde zihindeki maʿkûl ile dıştaki sûret arasında mahiyet açısından bir
özdeşlik kurulup varlık açısından bir farklılık olduğu iddia edilecek olursa, öncelikle zihindeki
tasavvurların misdakları üzerinden bu söylemi temellendirmek gerekmektedir. Nitekim
Fârâbî’nin maʿkûl ile onun misdakı arasındaki mutabakatın mahiyet üzerinden kurulması
gerektiğine dair açık ifadeleri bulunmaktadır:
O [bir şeyin maʿkûlü], bir konuda bulunmayan duyulurun maʿkûlüdür ve şeyin

bizzât kendisinin maʿkûlüdür. Fakat onun maʿkûlü, nefiste olması bakımından o
şeydir. Şey ise nefsin dışında olması bakımından o maʿkûldür.209
Ayrıca Fârâbî Kitâbü’l-Makûlât ey Katâgûriyâs kitabında ise daha açık ifadelerle

durumu şöyle açıklar:
[Tekil cevherlerin] tümelleri, tümeller olarak kâim olmalarında tekil cevherlere

ihtiyaç duyarlar. Zira onlar konular üzerine söylenir ve konuları tekil cevherlerdir.
Ne var ki konularına ihtiyaç duymaları onları cevher olmaktan çıkarmaz. Zira onlar
ancak konularına söylenirler, yoksa konularında değildirler; konulara söylenenler o
konuların mahiyetlerini tanıtır ve o konuların mahiyetlerinin tanınması, onların
tanınması ile elde edilir. Bir şey ancak mahiyetinin tanınmasıyla akledilir olur.210
Bu durumda Fârâbî açısından bir şeyin dıştaki sûreti ile onun akledilmesiyle ortaya
çıkan zihindeki hali arasında mahiyet açısından bir özdeşliğinin olduğu ifade edilebilir. Çünkü
ona göre bir şey, mahiyetinin bilinmesiyle maʿkûl hale gelmektedir. Bu maʿkûl de şeyin aklî
208
209
210
Fârâbî, “Kitâbü’l-Makûlât”, çev. 18-19; Fârâbî, “Kitâbü’l-Makûlât ey Katâgûriyâs”, I/91-92.
68
tasavvuru olması bakımından onun aynısı yani mahiyet bakımından özdeşi olmaktadır. Varlık
türleri ise iki taraf yani dıştaki ile zihindeki arasındaki temel farkı oluşturmaktadır.
Meseleyi bir de zihindeki akledilirlerin misdaklarına itibarla kurdukları mutabakatları

üzerinden ele almak gerekmektedir. Zihindeki tasavvurların ilki, bahsi geçtiği üzere birinci
akledilirlerdir. Birinci akledilirlerin çoğunluğunu dıştaki duyulurlar oluşturmaktadır. Bunların
doğruluğunun ölçütlerini yani misdaklarını da dıştaki varlıklar meydana getirmektedir. Nitekim
birinci akledilirler, maʿkûl olmaları bakımından dıştakilerden haber vermektedir. İki taraf yani
dıştaki varlık ile zihindeki anlam karşılığı arasındaki ilişkiyi incelediğimiz zaman, aralarında
mahiyet üzerinden bir ortaklık kurduğumuzda bahsettiğimiz sûret isimlerindeki farklılığın
varlık tarzlarından kaynaklandığı görülmektedir. Nitekim dışta mevcut olan sûretin, varlık ve
mahiyetini korumak suretiyle zihinde bulunması muhaldir:
Akılda tasavvur şöyle olur: İnsan, nefsin dışında bulunan şeylerden birini duyumsar.
Akıl, o şeyin sûretinde işlem yapar ve kendisinde onu tasavvur eder. Fakat dışta
bulunan şey, gerçekte insanın nefsinde tasavvur ettiğiyle örtüşmez. Çünkü akıl
şeylerin en latifidir. Öyleyse onun kendisinde tasavvur ettikleri de sûretlerin en
latifidir.211
O halde akledilir ile misdakı arasında maddeden soyut olmayı varlıksal bir fark
bulunmaktadır. Bütün bunlarla beraber şunu da ifade etmek gerekir ki, birinci akledilir ile
misdakları arasındaki varlık tarzının farklılığı Fârâbî’nin mutabakat teorisine aykırı değildir.
Aralarındaki ilişki ise tümel ile fertleri arasındaki ilişki gibidir.212 Nitekim akledilir tümelin,
tikeli ile birlikte var olduğu ifade edilmişti.
Birinci akledilirlerin karşılığı sadece dış duyularla algılanabilir olmak değildir. Bir
mahiyet sahibi olmakla beraber insan nefsinin bütünü tarafından algılanabilir olmaktır.
Dolayısıyla nasıl ki bir “masa” kavramı dış duyular tarafından algılanabilir, tümellik kazanıp
“masa olmaklık” olarak aklî sûret halinde birinci akledilir olabilir ve dıştaki masayla mutabakat
sağlayarak doğru olabilirse aynı şekilde “güzel” kavramı da bir mahiyete sahip olması
bakımından iç duyularla dıştan algılanabilir ve dıştaki ile örtüşebilir bir konuma sahip olabilir.
Fârâbî ontolojisinde kendisine yer bulan soyut varlık da bir mahiyete sahip olup akıl
tarafından kavranabilir ve dıştaki ile örtüşebilir bir konuma sahip olabilir. Nitekim onların
211
Fârâbî, “Risâletün fî cevâbi mesâʾilin süʾile ʿanhâ”, 102-103.
212
69
tamamı birinci akledilirler sınıfı içerisinde yer almaktadır. Çünkü birinci akledilir, bir mahiyete
sahip olan hâriçteki varlığın zihindeki hâline karşılık gelmektedir. Ancak burada tekrardan
belirtmek gerekir ki, Fârâbî’ye göre dıştaki varlıklar iki sınıftır. Bunların içerisinden soyut
varlıkların bilinme süreci ise bizâtihi kendilerinin duyumsanıp soyutlama yoluna değil, aksine
burhân ve/veya etkilenme yoluna dayanmaktadır:
İlk, sahip olduğu varlıkla var olduğunda, O’ndan zorunlu olarak insan ihtiyarına
bağlı olmayan diğer tabii mevcutların, bulundukları varlık üzere var olması lazım
gelir ki, onların bir kısmı duyumla müşahede edilir, bir kısmı burhânla bilinir.213
İlk Mevcut, İkinciler, Faal Akıl, semavi cisimlerin nefisleri ve düşünen canlıların
nefisleri Fârâbî felsefesinin ontolojik temellerinde soyut varlıklar olarak yer almaktadır. es-
Siyâset’ül-medeniyye’nin tasnifi üzerinden konuşacak olursak altı mertebe içerisindeki ilk üçü
oluşturan İlk Mevcut, İkinciler ve Faal Akıl ne cisimdirler ne de cisimdedirler.214 Fârâbî, her ne
kadar âlem tasavvurunun içerisinde yer alan bu varlıklar hakkında bilgiler verse de İlk Mevcut
ve Faal akıl dâhil olmak üzere İkinciler’in insan aklı tarafından nasıl akledileceğine dair net
ifadelerde bulunmaz. Bununla beraber mütehayyile kuvvetinin somutlaştırma özelliğinden
bahsederken onların maʿkûllerinin “güzel”, “üstün” ve “yetkinlik” gibi tahayyüllerle taklit
edilebileceğinden bahseder.215 İlk Mevcut’un kendisini akletmesi bakımından var olanları
bildiğini; İkincilerin İlk’i ve kendi zâtlarını aklettiğini; Faal Aklın ise İlk’i, -İkincilerden farklı
olarak- İkinciler’in hepsini ve kendi zâtını aklettiğini; semavi cisimlerin ise İlk’i, İkincilerden
-yalnızca- kendisine cevherini vereni ve kendi zâtını aklettiğini belirtir. 216 Düşünen canlı olan
insan ise ay-üstü âlemi akletmeye ilk aşamada Faal Akıldan başlamaktadır. Nitekim Fârâbî bu
meseleyi ele almak için sıkça kullandığı göz-güneş örneğinden sonra insanın Faal Aklı
akletmesinin mümkün olduğundan bahsetmektedir:
Faal Akıl da insana, onun akletme gücünde resmettiği bir şey verir ki, bu şeyin
akleden nefis karşısındaki konumu, ışığın görme karşısındaki konumudur. Bu şey
vasıtasıyla akleden nefis, Faal Aklı akleder, … yetkinlik, Faal Akl’ın derecesine
yakın bir hale gelinceye kadar devam eder.217
213
214
215
216
217
70
Buradan yola çıkarak Fârâbî’nin Faal Akıl özelinde insandaki akletme gücünün soyut
bir varlığı akletmesini mümkün gördüğü söylenebilir. Faal Aklın akledilmesindeki örnek
üzerinden devam edilecek olursa onun insan aklı için maʿkûl olabilmesi adına birtakım hazırlığa
ihtiyacı vardır. Ancak buradaki hazırlık, dışta duyulurlar tarafından doğrulama kaynağına sahip
olan birinci akledilirlerin nefiste gerçekleştirdikleri hazırlık süreci gibi değildir. Nitekim soyut
bir varlık tahayyül tarafından anlaşılabilir, anlatılabilir hatta aktarılabilir hale getirilmek
istenirse mütehayyilenin çift yön özelliği kullanılarak somutlaştırma sürecine tabi tutulmalıdır.
Öyleyse buradaki hazırlığın mahiyeti ne olacaktır?
Nefsin akleden parçasına gelince: o, yetkinleşip bilfiil akıl hâline geldiğinde, ayrık
şeylere oldukça benzer. Ne var ki o, varlığının yetkinliğini, bilfiil hale gelişini,
görkem, ihtişam ve güzelliğini sadece derece bakımından kendi üstünde olan şeyleri
akletmekle değil, aksine derece bakımından kendi aşağısında olan şeyleri de
akletmekle elde eder.218
O zaman Faal Akıl özelinde soyut varlıkların insan aklı tarafından elde edilmesi ve
maʿkûl hale getirilmeleri bir hazırlığı gerektirmektedir. Ancak bu hazırlık duyulurların maʿkûl
hale gelmelerindeki belli bir şeyin soyutlanması gibi değildir. Alıntılanan pasajdan da yola
çıkarak hazırlığın belirli bir duyulurlardan ziyade genel olduğu söylenebilir. Yani soyut
varlıkların idraki, insanî nefsin birtakım duyulurları soyutlaması ve böylece aklî nefsini
yetkinleştirmesinden geçmektedir. Böylece ay-üstü âlemdeki soyut varlıkları akledilebilir bir
konuma getirebileceği ortaya çıkmaktadır.
Bir başka açıdan Fârâbî, insanın maddeyle bağlantısını devam ettirdiği sürece aklın
soyut varlıkları kendisi için maʿkûl hale getirebileceğini, İlk’in tam tasavvurunun elde
edilemeyişini anlatırken ifade etmektedir. Bu kısım maʿkûllerin neleri kapsadığı dair bir
anlamlandırma yapılabilmesi açısından önem arz etmektedir. Fârâbî’ye göre maʿkûller,
mutabakatının varlığına göre şekillenmektedir:
Varlığı daha tam olan bir şey, akletmenin ve bilmenin konusu yapıldığında, onunla
ilgili olarak akledilen ve bilinen de daha tam olur. Çünkü onun nefislerimizdeki
maʿkûlü, onun varlığı ile mutabık olur. Söz konusu şeyin nefislerimizdeki
maʿkûlüne uygun varlığı, bu şeyin nefislerimizin dışındaki varlığına göre olur.219
218
219
71
Fârâbî buradan itibaren eserinde maʿkûlleri bir sınıflandırma içerisine koyar: (i) tam bir
varlığa sahip olanların zihindeki karşılığı olması bakımından tam maʿkûller: -Tanrı’nın tam
tasavvuru-, (ii) eksik bir varlığa sahip olanların zihindeki karşılığı olması bakımından eksik
maʿkûller: -Herhangi bir duyulurun tasavvuru-, (iii) tam bir varlığa sahip olmakla beraber bu
varlığın yetkinliği ile insan aklının maddeden kaynaklı yetersizliği sebebiyle oluşan eksik
maʿkûller; -Tanrı’nın eksik tasavvuru-. Fârâbî’ye göre İlk, apaçık olsa da insan nefsi madde ile
beraber olduğu sürece O’nun tam tasavvuruna sahip olamaz; çünkü bu konuda yetersiz
kalmaktadır.220 O halde insan aklı için ayrık varlıkların akledilmesinin mümkün olduğu; ancak
tam tasavvurun nihai olarak nefsin maddeden ayrıldıktan sonra gerçekleşebileceği ifade
edilebilir.
Sonuç olarak birinci akledilirlerle alakalı onların mahiyetsel akledilirler oldukları,

maddi olsun soyut olsun dıştaki varlıkların mahiyetlerine karşılık geldikleri, misdaklarının
dıştaki varlıklar oldukları ve aralarındaki doğruluk ilişkisinin mahiyet üzerinden kurulduğu
vurgulanabilir. Ancak soyut varlıklar için bu noktada bir parantez açılması gerekmektedir. Her
ne kadar Fârâbî’nin ifadelerinden soyut varlıkların -eksik de olsa- maʿkûllerinin insan aklı
tarafından elde edilebileceği ifade edilmiş olsa da; onların maʿkûllerinin kendilerinde akıl,
akleden ve maʿkûl özdeşliği bulunması hasebiyle insan aklı tarafından akledilmeleri durumu
karmaşık hale getirmektedir.
Meselenin anlaşılması adına konunun arka planına bakacak olursak; Fârâbî için bir şeyin
idraki sırasında iki tür yol çizebiliriz. Bunlardan ilki duyuların elde ettiği verilerin soyutlama
sonrası metafizik etkiyle bilfiil maʿkûl hale gelmeleridir. İkincisi ise akıl tarafından belirli bir
şeyin soyutlanması ile değil, burhân ve/veya etkilenme yoluyla idrak edilmesidir ki akıl,
maddeden bağımsız olanları bu şekilde akledebilir. Sonrasında ise ihtiyaç duyarsa mütehayyile
başta olmak üzere iç duyular vasıtasıyla nefis bu maʿkûlü somutlaştırma sürecine tâbi tutar.
Buradaki durum ikinci yolun kullanıldığını göstermektedir. Ancak Faal Aklın akledilmesi ile
ilgili pasajı dikkatli bir okumaya tabi tuttuğumuzda maʿkûllerin bilkuvvelikten bilfiilliğe
geçişte Faal Aklın etkisi sonucu akledilir hale geldiğini göstermektedir. Bu da bize Faal Aklın
mahiyetinden ziyade nefis üzerindeki bir tür etkisi, izlenimi üzerinden bilinebilir yahut
akledilebilir hale geldiğini göstermektedir. Nitekim Faal Aklın maʿkûlü dıştaki bir varlıktan
haber vermesi bakımından birinci akledilirlerden olsa da oluşum tarzı bakımından ikinci
akledilirlere benzemektedir. O halde maddi varlıkların maʿkûllerin oluşumunda olduğu gibi bir
220
72
feyz sonucu elde edilebilir olduğunun söylenmesi mümkündür. Ancak Faal Aklın maʿkûlü gibi
misdakı ayrık varlıklar olanların hakkında diğer duyulur misdaka sahip maʿkûllerde olduğu gibi
bir soyutlama sürecinden bahsetmek mümkün değildir. Zira ayrık varlıkların soyutlama
sürecine zaten soyut olmaları nedeniyle ihtiyaçları yoktur.
Fârâbî felsefesi içerisinde doğruluk açısından ikinci akledilirlerin misdakları ile

aralarında nasıl bir ilişkiye sahip olduklarına dair ayrıca inceleme yapmak gerekmektedir.
Fârâbî’nin bahsettiği anlamda ikinci akledilirlerin221 hem ilişme hem de nitelenme açısından
zihnî olmaları ayrıca birinci akledilirlerden zihinde türetilmeleri hasebiyle misdakları her
açıdan birinci akledilirler olmaktadır. Öyleyse ikinci akledilirlerden olan bir maʿkûlün
misdakını yine zihinde bulunan birinci akledilirlerden bir akledilir oluşturacaktır.
Akledilirlerin doğru olması için Fârâbî misdakın sınırlarını şu şekilde çizmektedir:

“İnançların doğru veya yanlış olmaları ya nefsin dışındaki ya da inancın dışındaki konulara
izafetleri bakımındandır.”222 Konumuz açısından önemli olan kısım, doğruluğun sınırlarının
sadece hâriçteki varlıklar üzerinden değil “nefsin dışındaki” ve “inancın dışındaki” ibareleri
üzerinden belirlenmesidir. İkinci akledilirlerin misdakları yine zihindeki birinciller olduğu
dikkate alındığında, bir akledilirin misdakının yalnızca hâriçteki mahiyetsel varlık değil, aynı
zamanda zihinde bir akledilir de olabileceğini göstermektedir. Çünkü Fârâbî, “dışında olan”
(hâriç) ibaresiyle inancın223 dışında olanı kastettiğini belirtir ki, bunun nedeni inancın doğru
veya yanlış ile nitelenebilir olmasından kaynaklanmaktadır.224 İkincillerin misdaklarının zihnî
olması ve mutabakatın her iki ucunun -yani hem kavramın hem de misdakının- varlık açısından
aynı tarza sahip olması onların kurdukları mutabakatın, birincillerin kurduğu mutabakata göre
221
Bu isimlendirmenin mantikî ikinci akledilirlere denk geldiği belirtilmişti.
222
Fârâbî, Şerâʾiṭu’l-yaḳîn, 45.
223
Buradaki inanç hem tasavvur hem de tasdiki kapsayacak şekilde kullanılmaktadır. Zira bahsi geçtiği üzere
mutabakat meselesi hem tasavvur hem de tasdikin doğruluğunda bir ölçüt olarak alınmaktadır.
224
Fârâbî, Şerâʾiṭu’l-yaḳîn, 45; Özturan’a göre Fârâbî, “nefsin dışındaki” ibaresiyle sadece fizikî bir varlık
olmasını kastetmemekte ayrıca zihinde bir varlığa sahip olan aklî sûretlerin de nefsin dışında değerlendirilmesi
gerektiğini söylemektedir. Zira “iki kere iki dört eder” tarzı matematiksel tasdiklerin de doğruluğu dış dünyada
değil zihinde aranmaktadır. Detaylı bilgi için bknz: Mehmet Özturan, Fârâbî’nin Epistemolojisinde Kesinlik
Problemi (İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2007),
121-123.
73
daha güçlü olduğunu gösterir. Nitekim ikincillerin kendisinden haber verdikleri yine zihnî olan
birinciller olmaktadır.225
Fârâbî felsefesi içerisinde müstakil kavramlar olarak ele alındığına işaret edilen felsefî
akledilirlerin mutabakatı konusunda ise ayrı olarak Fârâbî’nin herhangi bir ifadesine
rastlanılmamaktadır. Bununla beraber Dişkaya’ya göre akıl, ikincillerin oluşumunda nasıl ki
birincillerin zihnî olmaları bakımından ele alarak mantıkî tasavvurları bilkuvve maʿkûl olarak
elde ediyor ve Faal Aklın feyzi için hazır bir konuma getiriyorsa benzer şekilde felsefî
akledilirlerin de birincillerin hâriçten haber vermeleri bakımından ele alınması ile oluşan
bilkuvve maʿkûllerin bilfiile geçmeleri sonrası zihinde oluştukları söylenebilir.226
2. Önermesel Akledilirler Arasında Burhanî Kıyasın İlkeleri
Fârâbî’ye göre genel anlamı itibariyle bilginin, tasavvur ve tasdikten oluştuğu ifade
edilmişti. İnsan nefsi, maddî olan bedenle birlikte olduğu sürece kendisinde bilgi bölünmüş
maʿkûller olarak bulunmaktadır. Bu da kavram ya da önermeye denk gelmektedir. Dolayısıyla
tasavvur kısmının ardından tasdik kısmına gelindiğinde tasdik, “insanın bir hüküm ile hükümde
bulunulan bir şey hakkında, onun zihin dışındaki varlığının, zihinde inanıldığı şekilde olduğuna
inanmasıdır.”227 Öyleyse mutabakat teorisi yani zihindeki ile dıştakinin birbirine uyumu,
tasavvur için geçerli olduğu gibi tasdik için de geçerlidir. Bu noktada doğruluk açısından
tasdikin tasavvurdan farkı, içerdiği kavramların yanı sıra ifade ettiği hükmün de dışta bulunması
gerektiğidir. Burada Fârâbî açısından tasdiklerin bir sınıflandırmasını ortaya koymamız;
önermelerin, insanda bir bilgi oluşturması açısından kaynaklarını tespit etmemizde, yine bilgi
ifade etmeleri bakımından Faal Akıl ile ilişkilerini görmemizde ve doğruluklarını inceleyerek
epistemik statülerini belirlememizde önem arz etmektedir. Bu şekilde Fârâbî açısından kesin
bilgi (yakîn) dediğimiz gerçek anlamda bilginin ne olduğunu ve bu bilginin oluşumunda hem
fiziksel hem de metafiziksel etkenlerin nelere karşılık geldiğini tespit etmiş olacağız.
Bilgi, tasdik formunda zihinde bulunabiliyorsa bunun oluşabilmesinin iki yolu vardır.
Tasdikler insan tarafından ya (i) herhangi bir aklî çıkarım yapılmadan ya da (ii) bir akıl
225
Dişkaya, Aklın Sınırlarında Metafizik: Felsefi Akledilirler Öğretisi, 84-85.
226
Dişkaya, Aklın Sınırlarında Metafizik: Felsefi Akledilirler Öğretisi, 115.
227
Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 14.
74
yürütmeyle yani bir kıyas kurma yoluyla elde edilebilir.228 Nitekim kıyas, bilinen öncüllerden
orta terime dayanmak suretiyle bilinmeyen bir sonuç önermesine ulaşmamızı sağlayan bir akıl
yürütme metodudur. Bu noktada kıyasın öncüllerinin de yine bir kıyas sonucu elde edildiği
ifade edilirse bu durum bizi bir teselsüle götürecektir. Bu nedenle Fârâbî birtakım bilgilerimizin
kıyasa dayalı olmaksızın bilindiğini ifade etmektedir:
Bilinebilir şeylerin bir kısmı bir istidlal, fikir, derin düşünme ve istinbât olmadan
bilinirken bir kısmı da fikir, derin düşünme ve istinbât ile bilinebilir. Herhangi bir
fikir ve istidlal olmaksızın bilinen veya elde edilenler dört sınıftır: (ia) Kabule dayalı
olanlar/makbûlât, (ib) yaygın olanlar/meşhûrât, (ic) duyulurlar/mahsûsât ve (id) ilk
akledilirler/el-maʿkûlâtu’l-uvel.229
Bilginin oluşumu bakımından bu dört sınıf içerisinde izaha muhtaç kısım, ilk
akledilirlerin elde edilişidir. Nitekim herhangi bir aklî çıkarım yapmaksızın oluşan tasdikler
içerisinde bulunan (ia) makbûlât, kişinin kendisine itibar ettiği başka bir kimseden almak
suretiyle kabul ettiği önermelerden oluşmaktadır. (ib) Meşhûrât, insanların tamamı yahut büyük
bir kısmı tarafından kabul edilen ve kimse tarafından itiraza maruz kalmayan tasdiklerdir.
Fârâbî, bu tür bilgiler için, “Anne-babaya iyilik yapmak bir vazifedir.” gibi ifadeleri ya da
alanında uzman olanların verdiği bilgileri örnek olarak göstermektedir. (ic) Mahsûsât ise
insanın dış duyuları tarafından elde ettiklerini ortak duyuda birleştirmek suretiyle oluşturduğu
tikel önermelerdir. Mesela “Ali oturuyor.” ya da “Şu an gündüz vaktidir.” tarzı dış duyunun
idraki sonrası ifade edilen önermeler mahsûsâta dayanmaktadır.230 Kıyasa dayalı olmayan
önermeler arasında son olarak (id) ilk akledilirler231 yer almaktadır. İlk akledilirlerin oluşumu
noktasında Fârâbî’nin eserlerinde bilinmezci, doğuştancı ve empirist olmak üzere üç farklı
yaklaşım gözlemlenebilmektedir.232 Dolayısıyla bu bölüm diğerlerinden farklı olarak müstakil
bir başlık altında incelenmeyi hak etmektedir.
228
Ebu Nasr Fârâbî, “el-Fusûlü’l-hamse”, 1/64; Ebu Nasr Fârâbî, “Kitâbü’l-Kıyâsi’s-sağîr”, el-Mantıkiyyât li’l-
Fârâbî: eş-Şurûhu’l-mantıkiyyetü, nşr. Muhammed Takî Dânişpejûh (Kum: Menşûrâtü Mektabeti Âyetullahi’l-
Uzmâ el-Mar’aşî, 1987), 1/159.
229
Fârâbî, “el-Fusûlü’l-hamse”, 1/64.
230
Fârâbî, “el-Fusûlü’l-hamse”, 1/65.
231
Bu bölümde kullanılan “ilk akledilirler” ifadesi tasdik olması bakımından bileşik akledilirlere işaret etmektedir.
Ayrıca Fârâbî metinlerinde ilk akledilirler tarzı önermelere verilen farklı adlandırmalar için bk. Ali Tekin, Varlık
ve Akıl: Aristoteles ve Fârâbî’de Burhân Teorisi (İstanbul: Klasik Yayınları, 2017), 289-290.
232
Ender Büyüközkara - Rahmi Karakuş, “Fârâbî’ye Göre İnsanın Akletmesi ve Faal Akıl”, Beytulhikme An
International Journal of Philosophy 12/1 (2022), 66.
75
Fârâbî açısından (ii) bu dört sınıfın dışında kalan bilgilerimiz ancak bir akıl yürütme,
çıkarsama sonucu zihinde meydana gelmektedir. Bu anlamda kıyas olmaksızın elde ettiğimiz
ya da bir kıyas sonucu elde ettiğimiz önermeler kıyasın öncüllerini meydana getirmesi
bakımından beş sanatı oluşturmaktadır: Safsata, Şiir, Hatâbe, Cedel ve Burhân.
İlk akledilirlerden sonra çalışmamızın amacı doğrultusunda beş sanat içerisinde burhânî
kıyası konu edinmemiz gerekmektedir. Öyle ki burhânî kıyası oluşturan öncüller olan yakînî
tasdiklerin elde edilişi ve epistemik anlamda kesinlik ifade etme biçimleri, Fârâbî’nin bilgi
teorisini anlamlandırmaya imkân verecektir. Ayrıca Faal Akıl ile insan aklının tasdikî bilgi
bağlamında bir etkileşiminin en açık şekilde gözlemleneceği kısımlar ya başlangıç ifade etmesi
bakımından ilk akledilirlerin oluşumunda ya da nihai gaye olması bakımından burhânî
önermelerdedir. O halde buradaki temel sorularımız şu şekilde şekillenecektir: İlk akledilirlerin
kaynağı nedir? İlk akledilirlerin bilgisi Faal Akıldan mı gelmektedir? Faal Aklın feyzi ile ilk
akledilirlerin oluşumu arasındaki ilişki nedir? Yakînî öncüllerin oluşmasının epistemik şartları
nelerdir? Kesin bir bilginin oluşumunda Faal Aklın oynadığı epistemik rol nedir? Bu tarz
soruları genişleterek çoğaltmak mümkündür. Ancak bahsedilen soruların detaylı cevapları
çalışmanın amacına ulaşması adına yeterli olacaktır.
2.1. İlk Akledilirler: Teorinin Zemini
Fârâbî, insan aklının herhangi bir çıkarsama yapmadan elde ettiği ve kendisi ile
düşüncelerini temellendirerek epistemik gerilemeye son verdiği bilgilere ilk akledilirler ismini
vermektedir. İlk akledilirlerin mahiyetini incelemek ilk etapta faydasız bir çaba olarak
gözükebilmektedir.233 Zira onların kanıtlanmaya ihtiyaçları olmadıkları gibi onlara dair bir
araştırma yapmak da epistemik kesinliklerine bir fayda sağlamayacaktır. Ancak buradaki
incelemenin amacı ilk akledilirlerin kanıtlanmasına yönelik değil, insan tarafından nasıl elde
edildiklerine yöneliktir.
İnsanın epistemolojik anlamda elde ettiği hem tasavvur hem de tasdik açısından veriler,
geriye dönük olarak bir başka tasavvura veya tasdike dayanıyor olsa da bu durum bir teselsülü
ifade etmemektedir. Bu noktada insanın oluşturduğu ilk hazırlık neticesinde Faal Aklın etkisi
ve aklın fiili sonucu ilk ortaya çıkanlar, ispata muhtaç olmayan ve kendisinden daha genel bir
şeyin olmadığı bilgilerdir. Bu durum tasavvur için “varlık”, “imkân” gibi kavramlara işaret
233
Aklın ilk aksiyomları ile ilgili kanıt talep etmenin faydasız bir çaba olduğu hususunda bk. Aristoteles, Metafizik,
1005b; Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 25.
76
ederken; tasdik için “Bütün parçadan büyüktür.” gibi önermeleri ortaya çıkarmaktadır. Aklın
bilkuvvelikten bilfiilliğe geçişi esnasındaki ilk nüveyi oluşturan ilk akledilirler, insanın elde
edeceği bilgilerin zeminini teşkil etmektedir. İslam dünyasında “evvelîyyât” adını alan bu
bilgiler herhangi bir çaba sarf etmeksizin elde edilmektedir. Ancak buradaki çaba, insanın tam
anlamıyla hareketsiz, arzusuz bir durumunu ifade etmekten öte özellikle ilk akledilirleri elde
etmesi için bir gayret göstermesine gerek olmadığını, bunun yerine gündelik yaşamın zaten bu
bilgileri kişinin elde etmesine zemin hazırladığını göstermektedir.
İlk akledilirlerin epistemik bir seviye ifade etmeksizin kesin bilgiler oldukları
hususunda bir tartışma bulunmamaktadır. Nitekim bu bilgiler her sağlıklı insanda olsa da
oluşumları öncesi meydana gelen hazırlık her insanda farklılaşabilmektedir. İnsan, herhangi bir
arzu, istek veya irade göstermeksizin bu bilgilere sahip olabilmektedir. Öyle ki insan, bu
bilgilerin zihninde yer aldığının şuurunda dahi olmayabilir. Temel mesele ise bu bilgilerin insan
zihninde nasıl ve ne şekilde ortaya çıktığıdır.
Fârâbî’nin eserleri içerisinde ilk akledilirlerin insanda ortaya çıkışı noktasında çeşitli
izahlara rastlamak mümkündür. Bu noktada açıklamaları üç farklı başlık altında toplayabiliriz:
(i) Bilinmezcilik, (ii) Doğuştancılık ve (iii) Empirizm.234
Fârâbî’nin eserleri arasında net bir kronolojik sıra bilinmemektedir. Dolayısıyla

eserlerinde hangi görüşü daha önce savunduğuna dair bir çıkarım yapmak zor olmakla beraber
meselenin içerisine girdiğimizde ilk akledilirler açısından herhangi bir eser sıralaması
gözetmenin gerekli olmadığı görülmektedir. Çünkü her bir görüş birbirini nakzetmekten ziyade
ele alınan kitabın muhtevasına uygun bir açıdan konuya yaklaşımı temsil etmektedir. Nitekim
(i) ilk akledilirlerin nasıl ve ne şekilde ortaya çıktığına dair Fârâbî’nin ifadelerine bakacak
olursak; Kitâbü’l-Kıyâsi’s-sağîr kitabında bu bilgileri “tabiî olarak maʿkûl olanlar” şeklinde
adlandırarak şöyle söyler:
Tabiî olarak akledilir olanlar ise sanki insanın onları doğuştan beri kesin bir bilgi
olarak sahip olduğu tümel öncüllerdir. Oysa insan, bunların nefsinde nasıl meydana
geldiğini bilmez. Bunlar örnek şu sözümüz gibidir: “Bütün üçler birer tek sayıdır.”,
“Bütün dörtler birer çift sayıdır.”235
234
Büyüközkara - Karakuş, “Fârâbî’ye Göre İnsanın Akletmesi ve Faal Akıl”, 66.
235
Fârâbî, “Kitâbü’l-Kıyâsi’s-sağîr”, 1/159.
77
Yine Kitâbü’l-Burhân ile Tahsîlü’s-saʿâde kitaplarının girişlerinde236 bu bilgilerin
insanın farkındalığı olmaksızın nereden ve nasıl geldiğinin bilinmediğine dikkat çekmektedir.
Öyle ki; bu yaklaşımı ile bir anlamda ilk akledilirlerin doğuştan beri insanda var olduğu
görüşüne yakın bir tavır içerisindedir. Nitekim Fârâbî, (ii) et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde,
Fusûlün müntezeʿa (Fusûlü’l-medenî) ve el-Fusûlü’l-hamse eserlerinde bu tavrını daha açık bir
şekilde yansıtır:
Sanata başlamayı mümkün kılan bu şeyler, ilk ilkeler olarak isimlendirilir.

Marifetleri (bilgisi)237 insanda oluşan şeylerin bir kısmı, selim bir zihne sahip
olunması durumunda herhangi bir kimsenin bilgisinden yoksun kalamadığı
tarzdadır... Bunlar meşhur ve kendinden bilinen ilk ilkeler olarak adlandırılır. Bir
insan bunları inkâr ettiğinde, onları sadece dili ile inkâr edebilir. Nitekim insanın,
zihni ile onları inkâr etmesi imkânsızdır. Çünkü insanda onların hilâfına dair bir
önermenin oluşması mümkün olmadığı gibi, bunların benzerlerine ilişkin önermenin
oluşmaması da mümkün değildir.238
İlk akledilirleri her bir düşünce eyleminin temeline yerleştiren Fârâbî, düşünen bir canlı
olması bakımından insanın selim bir akla sahip olması durumunda bunlardan yoksun olmasının
mümkün olmadığını belirtmektedir. Ayrıca bu bilgilerin inkârının da sadece lafzen bir karşılık
bulabileceğini dolayısıyla zihnen bir inkârın mümkün olmadığını açıkça ifade etmektedir. İlk
olarak mantık sanatının başlangıcı için gerekli gördüğü bu bilgileri insanın zihninde
tabiî/garîzî239 olarak bulunduğunu açıklaması onun bilgilerin kaynağı noktasında doğuştancı bir
yaklaşım sergilediği intibaını oluşturmaktadır. Hâlbuki meselenin temeli bu tür bilgilerin
oluşumunun insanın farkındalığına bağlı olmamasında yatmaktadır. Nitekim Fârâbî, ilk
akledilirlerin şuur dâhilinde oluşmadıklarını, kimi zaman insanın bu tür önermelerle karşılaştığı
sırada zihninde zaten onların hazır olduğunun farkına varmasına bağlar. Bazen de mevzu edilen
bilgilerin munfasıl olarak bulunmamasından kaynaklı olduğunu belirtir.240 Bu da yine bilginin
dışta karşılaşılması ile zihinde var olup ancak kaynağının ne olduğunun bilinmesi ile kişiyi
236
Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 23; Fârâbî, Kitabu Tahsîli’s-saʿâde, 26.
237
Kanaatimizce marifetin buradaki kullanımı bilgi (‘ilm) ile eş değerdir.
238
Ebu Nasr Fârâbî, “et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde”, er-Resâilü’l-felsefiyyetü’s-suğrâ, nşr. Abdülemîr al-A’sem
(Dımaşk: Dârü’t-Tekvîn, 2012), 309; Ayrıca bk. Fârâbî, Fusûlün müntezeʿa, 50-51; Fârâbî, “el-Fusûlü’l-hamse”,
1/65.
239
“Garîzî”, kelimesi doğuştan bir bilginin varlığına işaret etmekle beraber hazırlık, potansiyel bir aşamanın
varlığını da vurgular. Bk. Türker, İslam’da Metafizik Düşünce Kindî ve Fârâbî, 118.
240
Fârâbî, “et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde”, 310.
78
bilinmezci ya da doğuştancı yoluna sürükler. Öyleyse buradan anlaşılan ilk akledilirlerin
insanın farkındalığı öncesinde zihninde var oldukları ve farkındalığı sırasında fiil hale
çıktıklarıdır. O halde bu bilkuvve akledilirlerin hazırlığını oluşturan şey nedir? Konu ile alakalı
(iii) empirist241 bir bakış açısı olarak da adlandırabileceğimiz en açık ifadeler el-Medînetü’l-
fâzıla’da geçmektedir:
Düşünme gücünde, Faal Akl’ın tesiriyle, akıl gücüne nazaran durumu göze kıyasla
ışığın durumu gibi olan şey meydana geldiği zaman mütehayyile gücünde korunan
duyulurlar, düşünme gücündeki maʿkûllere dönüşür. Bunlar, tüm insanlarda ortak
olan “Bütün, parçadan büyüktür.”, “Tek bir şeye eşit ölçüler, birbirlerine de eşittir.”
gibi ilk akledilirlerdir.242
O halde ilk akledilirlerin temeli, duyulur bir hazırlığa bağlı olmakla beraber belirli bir
duyu idrakine hasredilmemektedir. Bunun nedeni belirli bir duyu idrakinin, önermesel ilk
akledilirler gibi aklın temel kaidelerini ve genel hükümlerini verecek nitelikte olmamasıdır.243
Bu önermelerin sadece duyu temelli bir oluşumdan ibaret olarak yanlış anlaşılmanın önüne
geçmek adına da önermelerin tümelliğine dikkat çeken Fârâbî, hazırlık ertesi her akledilirin
kuvveden fiile geçişinde olduğu gibi bilişsel sürecin gizli faili olan Faal Aklın etkisini de ilk
akledilirlerin ortaya çıkışında gerekli şart olarak konumlandırmaktadır. Bu durum aslında
Aristoteles’in ifade ettiği üzere herhangi bir duyu idrakinin nefisteki karşılığının salt duyulurun
sûretinin elde edilmesinden ibaret olmaması ile de yakından ilişkilidir. “Kallias” örneğinde
olduğu üzere, Kallias’ın idraki sırasında sadece Kallias’ın sûreti değil aynı zamanda onun cins
ve fasılları olarak insan, düşünen, canlı, hareket eden, cisim, varlık vb. kavramlar da resm olarak
dolayısıyla bilkuvve maʿkûl olarak tahayyülde depolanmaktadır. Böylece idrak sırasında idrak
edilenin beraberinde getirdiği şeyler, diğer duyu idraklerinin beraberinde getirdikleri ile insanda
farkında olmaksızın ilk akledilirlerin hazırlığı olarak bilkuvve maʿkûl konumuna
eriştirmektedir. Faal Aklın etkisiyle birlikte akılda bilfiil konumuna gelen maʿkûl, aklın
herhangi bir kıyas kurmaksızın önermesel ilk akledilirleri oluşturmasını sağlamaktadır. Yani
241
Fârâbî’yi salt bir empirist olarak nitelememiz söz konusu değildir. Burada empirist yaklaşım ile kastedilen ilk
akledilirlerin oluşumunda doğuştancı bir yaklaşımın aksine belli ölçüde kaynaklarını duyulardan almasıdır.
Nitekim bu akledilirlerin Faal Aklın etkisi ve aklı kendine özgü fiili olmadan sadece duyular ile elde edilmesi
mümkün değildir.
242
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, 165.; Kitâbü’l-Hurûf’daki ilgili pasajlarda bu kategori içerisinde
değerlendirilebilir.
243
79
insanda “şey” ve “varlık” kelimeleri maʿkûl olarak elde edildikten sonra akıl bunları
birleştirmek suretiyle ilk önermesi olan “Şey vardır.” öncülüne erişmektedir.244 Bu durum ilk
kavramların oluşumu sonrası ilk akledilirlerin akılda doğrudan ve şuur dâhilinde olmaksızın
meydana geldiğini göstermektedir. Bu nedenle ilk akledilirlerin oluşumunun bir bakıma müfred
akledilirlerin akılda bilfiil konuma gelmesine bağlı olduğunu göstermektedir. Müfred
akledilirlerin bilfiilleşmesi Faal Aklın etkisine bağlı olduğundan ilk akledilirlerin oluşumunda
Faal Aklın etkisinin dolaylı olarak olduğu ifade edilebilir.245
Dolayısıyla ilk akledilirler içerdikleri anlam bakımından sürekli olmaları nedeniyle

zorunlu, ayrıca doğru, bir bakıma fıtrî, tümel, sağlıklı insanlar arasında ortak ve kesin olan aklî
bilgilerdir.246 Fârâbî ilk akledilirlerin kaynağına dair daha açık bir beyanda bulunmamaktadır.
Bunun sebebi ise onların elde ediliş tarzlarını bilmemizin epistemik seviyesilerine herhangi bir
katkıda bulunmayacağı düşüncesindedir. Nitekim kaynağının bilinmeleri onların kesinlik ifade
etmelerinde bir etki oluşturmamaktadır. Bu nedenle özellikle mantık kitaplarında yahut mantığa
dair bir konu başlığının içerisinde ilk akledilirlerin kaynağına ilişkin bilinmezciliğe yahut
doğuştancılığa yakın bir tavır sergilemektedir. İlk akledilirlerin, hazırlığının belirli
olmamasının ve Faal Aklın ay-altı âleme her daim bir ve aynı etkide bulunmasının en dikkat
çekici sonucu mezkûr akledilirlerin oluşumu sonrası farkında olsun ya da olmasın her insanda
ortak olmasıdır.247
2.2. Kesin Bilgi/Yakînî Öncül: Nihai Gaye
Tasdiklerin sınıflandırılmasında ikinci bölüm aklî çıkarım ile elde edilen tasdiklerden
oluşmaktadır. Bir kıyas sonucu elde edilen bilgi ya yukarıda bahsettiğimiz bir çıkarım sonucu
244
245
Nitekim Fârâbî, es-Siyâset’ül-medeniyye’de insanın kendisiyle yetkinliklere doğru çabalayacağı bir güç ve bir
ilkenin Faal Akıl tarafından verildiğini ifade eder. Bu güç ve ilke, ilk akledilirlerdir. Ancak söz konusu edildiği
üzere bu akledilirler Faal Akıldan doğrudan verilmemekte aksine nefsin önceki duyumlamaları, Faal Aklın
kavramsal boyutta etkisi ve aklın fiili sonucu meydana gelmektedir. Bu durum pasajda geçen Faal Akla yönelik
doğrudan atfın mecazi netice itibariyle de dolaylı bir atıf olduğunu göstermektedir. Bk. Fârâbî, es-Siyâsetü’l-
medeniyye, 103.
246
Tekin, Varlık ve Akıl, 290.
247
Fârâbî’ye göre sağlıklı olduğu sürece insanlarda ortaya çıkacak ilk akledilirler; ameli sanatlar ilkesi, eylemlerde
güzellik ile çirkinliğin ölçüt ilkesi ve ay-üstü âlemdeki varlıkların bilinmesine ilişkin ilkeler olması bakımından
en genel hükümleri oluşturacaklardır. Bu durum da kendilerinden daha üst bir ilke olmamasından dolayı onların
kanıtlanmasının söz konusu olamayacağını göstermektedir. Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, 165.
80
elde edilemeyen önermelere ya da bir çıkarım sonucu elde edilen öncüllere dayanmak
zorundadır. Amacımız kıyasî sanatlardan burhân teorisinin detaylı bir incelemesinden ziyade
onun parçası olarak kendisinden oluştuğu yakînî öncüllerin meydana geliş şekillerini
incelemektedir. Bu şekilde insanın epistemik anlamda bir konuya dair ulaşabilecek en üst sınırı
olan kesin bilginin oluşumu sırasında metafiziksel etkinin varlığının ya da yokluğunun
anlaşılması adına bir örneklem sunmaktır.
Fârâbî, eserleri içerisinde yeri geldikçe burhânî bilgiden bahsetmektedir. Bununla

beraber konu müstakil olarak iki temel eserde işlenmektedir. Bunlardan ilki bu kıyasın bizâtîhi
kendisinin incelendiği Kitâbü’l-Burhân, bir diğeri ise bu kıyasın öncüllerini oluşturan
tasdiklerin yani yakînî öncüllerin oluşum şartlarının ele alındığı Şerâʾitu’l-yakîn kitabıdır.
Bahsi geçen herhangi bir epistemik gerilemeye ihtiyaç duymayan dört farklı önerme
türü beş sanat içerisinde şiir ve mugalatayı dışarıda bırakırsak hatabî, cedelî ve burhânî kıyasın
temelini oluşturmaktadır. Fârâbî, bu öncüllerin epistemik seviyelerini onların kesin bilgiye
yakınlıkları üzerinden değerlendirmektedir. Mesela kesin bir yargıya uzak olan tasdikler,
öncüllerini makbûlâtın oluşturduğu beş sanat içerisindeki hatabî248 kısma denk gelmektedir. Bu
tasdiklerin amacı nefsin sükûnunu sağlamak, karşı tarafı iyiliğe sevk etmek gibi amaçlar
taşımaktadır. Kesine yakın tasdikler ise öncüllerini meşhûrâtın oluşturduğu cedel kısmıdır.
Öncüllerini insanların tamamının yahut çoğunun kabul ettiği tasdiklerden ya da tikellerinin
tamamını kuşatmayan bir tümevarımdan alan cedel sanatı, kesin bir bilgiye ulaşmaktan ziyade
karşı tarafın konuya ikna olma amacını taşımaktadır. Fârâbî bu iki sanat için önemli bir noktaya
ayrıca dikkat çeker. Bu sanatlar her ne kadar burhân sanatında olduğu gibi kesinlik amacında
olmasalar da kendilerinde bazen kesinlik taşıyabilirler. Dolayısıyla onlarda bizâtîhi olmasa da
ârizî yani epistemik bir şans faktörü sayesinde kesinlik bulunabilir.249 Şunu da belirtmek gerekir
ki, buradaki şans faktörü kıyasın işleyişinden kaynaklanmamaktadır. Aksine kıyas, zaten
içerisindeki öncüllerin birleşiminin nihayetinde sonuç yargısını bilaraz değil bizâtîhi zorunlu
olarak veren bir söz (kavl) olarak karşımıza çıkmaktadır. O halde buradaki epistemik şans
kıyasta değil sonuçtadır ve bu, tasdikinin şans eseri kesinlik ifade etmesiyle meydana
gelmektedir.
248
Burada hatâbe kavramı ile kastedilenin daha önce sözü geçen ve kesin olsun ya da olmasın bir ifadenin
cumhurun anlayabileceği düzeyde ifade edilmesi anlamında yöntem olarak hatâb değil, öncüllerinin epistemik
seviyesinin kesinlik ifade etmekten uzak bir kıyas çeşidi olarak hatâb olduğunu yineleyelim.
249
Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 16-18.
81
Burhân sanatına geldiğimizde ise Fârâbî onun tanımını şu şekilde yapmaktadır: “İlmî
kıyas ise burhândır. Burhân doğru, tümel, kesin/yakîn ve ilk olan öncüllerden ya da doğru,
tümel, kesin, ilk olan öncüllerden elde edilen öncüllerden meydana gelen kıyastır.”250 Buradaki
öncüller, kesin bilgi/yakîn olarak adlandırılmaktadır. Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân’da yakînî
öncülleri üç farklı temele dayandırmaktadır. Birincisi, bütün insanlarda ortak olan ilk
akledilirler; ikincisi, tecrübe ile elde edilen önermeler sınıfı; üçüncüsü ilk iki öncül türüyle
kurulmuş bir burhânî kıyas sonucu ortaya çıkan sonuç önermesinin başka bir burhânî kıyasta
kullanılmasıdır.251 Burhânın bahsi geçen tanımı, yakînî önermelerin özelliklerini belirtmesi
açısından önemlidir. Buna göre yakîn doğru, tümel ve kesin bir bilgi ifade etmektedir. Özellikle
de kesinlik onu diğer sanatların öncüllerinden dolayısıyla zihindeki önermelerden
farklılaştırması ile onun ayırıcı bir faslı konumunda olduğunu göstermektedir. Kitâbü’l-
Burhân’daki tanıma göre ise bu faslı, zorunlu kesinlik ile kesinlenen ifadesi oluşturmaktadır.252
İlk akledilirlerin oluşumu göz önüne alındığında aslında hem ilk akledilirlerin hem de
tecrübe ile meydana gelen öncüllerin başlangıcı duyulara dayanmaktadır. Buradaki temel
ayrımlardan ilkini dıştaki tikelin duyumsanmasına yönelik kastımız meydana getirmektedir.
Tikelin yahut tikellerin duyumsanması sonrası soyutlama süreci ile birlikte akıl, tümel bir bilgi
elde etmektedir. Zihinde ortaya çıkan tümel kavram yahut tümel kavramlarla elde edilen
önerme zorunlu olarak algılanan şeyin yahut durumun sadece doğrudan mahiyetini (yani
tanımını) değil, onun beş tümelle betimini de yansıtıyor olabilir. Önerme açısından bakacak
olursak Fârâbî’ye göre tümelin, türün tamamına ait bir hüküm içerebilmesi için ya insan
tarafından tikellerinin tamamının duyumsanması ile oluşan bir tasdike ihtiyaç vardır ki bu
açıkça bir tümevarım yöntemidir. Yahut yine hükmü, türün tamamını kuşatan ancak içerdiği
konunun tikellerinin tamamını duyumsamaksızın bazen bir kısmını bazen de çoğunu
incelemekle oluşan bir bilgiye ihtiyaç vardır ki bu da tecrübe yöntemidir. 253 Fârâbî açısından
tümevarım yakînî bir bilgi olmayıp yakîne yakın bir tasdiktir. Bunun temel sebebi, elde edilen
250
Ebu Nasr Fârâbî, “Kitâbü’l-Cedel”, el-Mantık inde’l-Fârâbi, nşr. Rafik el-Acem (Beyrut: Dâru’l-maşrik, 1986),
3/27.
251
Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 22-26.
252
Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 28; Tekin, Varlık ve Akıl, 258.
253
Tümevarım yeni bir bilgi vermekten ziyade elde edilen bilginin farkına varılmasıdır. Tecrübî bilgi ise
bahsedileceği üzere bir şeyin zâtî özelliğinden yola çıkılarak verilen bir hükümdür. Dolayısıyla tecrübî bilgide
tümevarımdan farklı olarak kesinlik meydana gelmektedir. Tümevarım ile tecrübî kıyas arasındaki fark için ayrıca
bk: Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 24-26; Şaban Haklı, İslam Felsefesinde Metafizik Bilgi İmkânı ve Değeri (Ankara:
Eskiyeni Yayınları, 2022), 154.
82
hüküm her ne kadar tikellerin tamamının ya da çoğunun duyumsanması yoluyla oluşmuş olsa
da tikellerin tamamının bilinmesinin hiçbir zaman kesinlik kazanamaması ve yakînîn
şartlarından biri olan hükmün karşıtının düşünülebilir olmasıdır. Diğer bir ifadeyle ikinci bir
inanç ile o hükmün desteklenmiş olunmamasıdır.254
Dolayısıyla tecrübe, ele aldığı tikellerin tamamını incelemeksizin bir tümel hükme kesin
olarak varmasıyla tümevarımdan ayrılmaktadır. Böylece tümevarımda olmayan ancak
tecrübede olan bir şey ortaya çıkar ki, o da hükmün zorunlu olarak kesinlik ifade etmesidir.255
Öyleyse buradaki hükmü kesin hale getiren şey nedir? Bir konunun tikellerinin tamamı
müşahede edilmeksizin tümele nasıl ulaşılabilir? Fârâbî’ye göre bu konu metafiziksel bir
problem alanına işaret etmektedir. Bu nedenle; mantık kitapları içerisinde bu sorulara cevap
vermemektedir. Ayrıca ona göre sorunun cevabının bilinmesi yahut bilinmemesi tıpkı ilk
akledilirler de olduğu gibi önermenin kesinliğine herhangi bir etkide bulunmamaktadır. Bu
konuda bir yargıya varılmadan önce tecrübî bilginin özellikle mahsûsâttan farkını ortaya
koymak ve yakînî öncüllerin şartlarına kısaca değinmek gerekmektedir. Bu şekilde Faal Aklın
yahut başka bir metafizik ilkenin olası bir epistemik etkisi netleşmiş hale gelecektir.
Tecrübi bilginin mahsûsâttan farkı nedir? Elbette her iki tasdikin de temeli duyulurdan
gelen verilere dayanmaktadır. Ancak Fârâbî’ye göre tecrübî bilgi, mahsusatı aşan bir yapıya
sahiptir ve tecrübede akıl, tümel bir hükme ulaşmaya yönelik bir eylem içerisindedir.256 Zira
mahsûsâttan farklı olarak tecrübede sadece duyu verisi ile tasdik oluşturulmaz. Bununla birlikte
ona kesinlik veren aklın bir fiili de eşlik eder.257 Nitekim aklın, bir insan için “O; uzun saçlı,
duyumsayabilen, yaşlı, düşünen bir canlıdır.” önermesini kurması mahsûsâta dair bir örnek iken
“O; ölümlü, düşünen bir canlıdır.” önermesini kurması tecrübî kısma denk gelmektedir. Yine
“Sakamonya; iki çeneklilerin çit sarmaşığıgiller familyasından, soluk sarı çiçekli, sivri yapraklı,
ince ve tüysüz gövdeli, tırmanıcı ve sürünücü bir bitkidir.” önermesi mahsûsâta dair iken
“Sakamonya, safrayı giderir.” önermesi tecrübi bir bilgi ifade etmektedir. Burada açık bir
şekilde duyu bilgisinden gelen tekil bir yargı ya da yargılar bütünü, bir süre sonra aklın bir
254
Mehmet Özturan, “Fârâbî’ye Göre Bilginin Kesinliği Açısından Yargısal Bilgi Türleri”, İnsan & Toplum 3/5
(2013), 145-146.
255
Türker, İslam’da Metafizik Düşünce Kindî ve Fârâbî, 123-124.; Zira tecrübe sonucu ulaşılan bilgi zann-ı galip
değil kesinlik ifade etmektedir. Ebu Nasr Fârâbî, Kitâbü’l-Mûsîka’l-kebîr, nşr. Ğattâs Abdülmelik Haşebe -
Mahmud Ahmed el-Hıfnî (Kahire: Dâru’l-kâtibi’l-arabiyye, ts.), 95.
256
Damien Janos, “Al-Farabi on the Method of Astronomy”, Early Science and Medicine 15/3 (2010), 249-250.
257
Fârâbî, Kitâbü’l-Mûsîka’l-kebîr, 93-95.
83
sıçrama258 göstermesi sonucu ilgili tekillerin bütününe yüklemlenmektedir. Akılda ortaya çıkan
kavram elbette tümel olmak zorundadır. Dolasıyla önermenin konusu her ne kadar tikel olsa da
akıl onu tümel bir tarzda bilmektedir.
Bu kısmı biraz daha anlaşılır bir hale getirilmek istenirse, duyunun elde ettiği sûret ile
aklın nesnesi anlamındaki sûret daha önce açıklandığı üzere aynı varlık tarzına sahip değildir.
Dolayısıyla bu sûretlerin ortaya çıkardıkları hükümler de farklılaşmaktadır. Aradaki temel fark
ise sûretin259 madde ile birlikteliğinden kaynaklanmaktadır. Aklî sûret, artık soyutlama sürecini
tamamlamış ve hâriçte beraber bulunarak algılanmasını sağlayan tikel nesnesinin getirdiği
maddelikten uzaklaşmış, sonuç olarak akılda tümel bir konum elde etmiştir. Öyle ki, sûretin
dışta tek bir tikelden dahi elde edilmesi bu durumu engellemez. Çünkü Tanrı dışında herhangi
bir şeyin algılanması sonrası her ne kadar hâriçte tek olsa da mütehayyile onun bir benzerini
tahayyül etmek suretiyle bilkuvve sayıca çoğaltmaya elverişlidir.
Akıl, burada duyulardan gelen tikel veriyi tıpkı tasavvurların meydana gelişinde olduğu
gibi Faal Aklın etkisi ile tümel bir şekilde düşünmektedir. Nitekim aklın tümel tarzda bilmesi
için zorunlu olarak şeyi, tümel cevherleri ile yani cinsi ve türü ile bilmek zorunda değildir.
Bunun yanı sıra akıl bir şeyi, tümel arazları yani fasıl, hâssa ve araz-ı âmm ile de
bilebilmektedir. Bu durum tasdik veya tasavvur için konusunun betimini ifade etmektedir ki, o
da tümel bir bilgidir. Nitekim akıl, duyularda olan salt tikeli değil onda bulunan anlamları idrak
eder.260 İlk olarak buradaki tümelliğin sebebini sorgulamak gerekmektedir. Nitekim hem
258
Bu kavram ile kastedilen aklın, kıyas sonucu tümel bir önermeye ulaşmasıdır. Tecrübî bilgi göz önüne
alındığında akıl burada duyusal verilerin yanı sıra önermenin konusunun zâtî yüklemini elde ederek kıyas yoluyla
yani aklın eylemesi (yuf’alu) sonucu sıçrama göstermesiyle burhanî bilgiye ulaşmaktadır. Ancak akıl sıçraması ile
ifade edilmek istenen yalnızca kıyasın formel şartlara uygun olarak kurulması değildir. Zira diğer sanatlarda da
kıyas kullanılmaktadır. Buradaki fark öncülün şeyin zâtî, mukavvim unsurlarından meydana gelmiş olmasıdır.
Böylece tecrübî kıyasta diğerlerinden farklı olarak akıl zorunlu kesinliğe ulaşana kadar fiilini devam ettirmektedir
ve bu durum aklın tabiî bir gücüdür. Akıl sıçraması tabiri Fârâbî’nin metinlerinde doğrudan geçmemektedir. Ancak
bu kavrama yakın bir ifade olarak Fârâbî, Kitâbü’l-Mûsîka’l-kebîr adlı eserinde tikel bir önermeden tümel bir
önermeye geçiş eylemini akla hasrederek aklın (özel bir fiili) “‫ ”فعل خاص‬ifasini kullanmaktadır. Nitekim Damien
Janos da buraya dayanarak Fârâbî’deki aklın bu hareketini “special act” (özel bir eylem) olarak isimlendirmektedir.
Bk. Fârâbî, Kitâbü’l-Mûsîka’l-kebîr, 93-94; Janos, “Al-Farabi on the Method of Astronomy”, 251.
259
Fârâbî’nin hem hâriçteki hem iç duyulardaki hem de akıldaki sûrete ancak eşadlılık sebebiyle sûret dediği daha
önce ifade edilmişti.
260
İslam felsefesi açısından aklın tikelleri tümel bir tarzda bilmesine yönelik bir değerlendirme için bk. Hasan
Akkanat, “İslâm Felsefesinde Tikelleri Tümel Tarzda Bilmek”, Felsefe Dünyası 51 (2010), 152-159.
84
mahsûsât hem de tecrübî önerme akılda bilfiil düşünüldüğünde içerdiği kavramların tümelliği
açısından bir fark göstermemektedir.
Önermenin konusu ve yüklemi tasavvurlardan oluşmaktadır. Bu tasavvurlar özellikle

müfred birinci akledilirlerden ise soyutlama sürecinin oluşturduğu hazırlık ertesinde feyze hazır
bir konuma ve Faal Aklın etkisiyle beraber de bilfiil düşünülebilir hale gelmektedir. Buradaki
ayrıntı, önermenin hükmü tikel bir durumu ifade etse de önermenin konusu ve yüklemi akılda
beş tümelden biri olmalıdır. Dolayısıyla Faal Aklın etkisiyle elde edilen tümellik, tasdikin
içerisindeki tasavvurlar için geçerlidir. Durumu örneklendirecek olursak “Bazı insanlar
filozoftur” önermesinde insan ve filozof kavramları akılda tümel iken önermenin hükmünün
dışardaki karşılığı tikeldir. O halde tecrübî bilgi içerdiği kavramların tümel olmasından değil,
hükmün daima tümel olmasından kaynaklı mahsûsâttan ayrılmaktadır. Öyleyse burada
tikellikten tümelliğe bir geçiş sağlanmakta ve akıl sıçrama göstermektedir.
Tecrübî bilgi, ifade ettiği hükmün dıştaki karşılığı açısından da mahsûsâttan farklı
olarak süreklilik ve kesinlik ifade etmektedir. Çünkü yüklem hükmün konusu olan türün
tamamına yüklenmiştir. Nitekim duyudan gelen verilerin tekrarı ile hükmün doğruluğu
yinelenerek pekişmektedir. Buradaki hükmün tümelliğini sağlayan unsur, zâtî yüklemlerden
kaynaklanmaktadır. Fârâbî açısından zâtî yüklemler, iki kısma ayrılmaktadır. İlkinde, bir tanım
veya tanımların parçalarında olduğu gibi önermenin konusunun doğası, önermede yüklem
olarak bulunmaktadır: “İnsan, düşünen canlıdır” veya “Her insan canlıdır” da olduğu gibi.
İkinci kısım ise zâtî arazlar olarak da adlandırılan, doğası konularında bulunmak olan zâtî
yüklemlerdir. Zâtî arazlar da kendi içerisinde konusu, fasıl gibi tanımın parçaları olarak alınan
yüklemler ve konunun cinsi tanımlarında kullanılan yüklemler olmak üzere iki kısma
ayrılmaktadır. Şartlı burhânlarda ise zâtî yüklemlerin yerini zâtî lazımlar almaktadır. Nitekim
onlar da benzer bir yolu izlemektedir.261 Yukarıdaki insan ve sakamonya örnekleri üzerinden
ele alınacak olursa insan için düşünen ve ölümlü olunması; sakamonya içinde safra hastalığına
iyi gelmesi zâtî yüklemlerindendir. Nedensellik teorisinin gereğince sonucun varlığı illetin de
varlığını gerektirmektedir. Dolayısıyla sonucun getirdiği zâtî zorunluluk beraberinde illetin
zorunlu olarak bulunmasını gerekli kılmaktadır. Önermenin dıştaki karşılığı açısından da
tümelliğini ortaya çıkarmaktadır.
261
Zâtî yüklemler için ayrıca bk. Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 32-42; Tekin, Varlık ve Akıl, 300-302.
85
Önermelerin son olarak da kesinlik üzerinden ele alınması gerekmektedir. Nitekim
Fârâbî açısından asıl bilgi, zorunlu ve kesin olandır:
Yakîn, kendisine dair tasdikin meydana geldiği doğru hakkında şu şekilde

inanmamızdır: O şey hakkında inandığımız şeyin [dış dünyadaki] varlığının,
[zihinde] inandığımız şeyden farklı olması asla mümkün olamayacağı gibi, aynı
zamanda bu inancın da başka türlü olması mümkün değildir.262… Bilgi ismi; kesin
olmayan ya da kesin olmakla beraber zorunlu olmayandan ziyade zorunlu kesine
söylenmektedir.263
Fârâbî açısından bir bilginin kesin olması için taşıması gereken belli şartlar vardır.
Nitekim o, bu şartları ve içeriklerini ele aldığı müstakil bir risale kalem almıştır. Bu şartların
bir özetini verdiği ve yukarıdaki tanımı bir anlamda daha detaylı olarak incelediği Şerâʾitu’l-
yakîn adlı eserinde Fârâbî, bilginin kesinlik ifade edebilmesi için şu altı şartı taşıması
gerektiğini düşünür:
Salt halde kesin bilgi, (i) bir şeyin öyle olduğuna veya öyle olmadığına inanmaktır.
(ii) Bunun, dışarıdaki şeyin varlığına uygun olduğunu, ona karşı olmadığını kabul
etmektir. (iii) Bunun ona uygun olduğunu bilmektir. (iv) Bunun ona uygun olmaması
veya ona karşı olması mümkün değildir. (v) Bunun ona karşı olması hiçbir zaman
mümkün değildir. (vi) Bundan hasıl olan ârızî olarak değil, fakat zâtî olarak hasıl
olmuştur.264
Fârâbî’nin buradaki ifadelerine bakacak olursak kesin bir bilginin; (i) inanç, (ii)
doğruluk, (iii) şuur/gerekçelendirme265, (iv) aksinin mümkün olmaması, (v) herhangi bir
zamanda vakıanın karşıtı olmaması ve son olarak (vi) zâtî olarak elde edilmesi şartlarını
taşıması gerekmektedir.
Bu şartların kısaca açıklanması gerekirse bilginin oluşumu için öncelikle kişinin olumlu
ya da olumsuz bir konuda inanca sahip olması gerekmektedir. O halde inanç, kesin bilginin bir
üst kaplamını yani cinsini oluşturmaktadır. Dolayısıyla bilginin epistemik seviyesi ne olursa
262
Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 17, çev. 16.
263
Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 27, çev. 16.
264
Fârâbî, Şerâʾitu’l-yakîn, 55.
265
Fârâbî’deki bu şartın epistemolojideki gerekçelendirme şartına karşılık geldiği ifade edilebilir. Bk. Deborah L.
Black, “Knowledge (‘Ilm) and Certitude (Yaqîn) in al-Fârâbi’s Epistemology”, Arabic Sciences and Philosophy
16/1 (2006), 12; Hasan Yücel Başdemir, “Gerekçelendirme, Epistemik Seviyeler ve Kesin Bilgi: Farabî ve
Chisholm Karşılaştırması”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/17 (2010), 46.
86
olsun öncelikle bir inancın varlığı gerekmektedir. Daha sonraki gelen şartlar neticesinde
önermenin epistemik seviyesi yükselmekte ve nihayet kesin bilgiye ulaşılmaktadır. Bu
yükselmenin de ilk adımını doğruluk oluşturmaktadır ki bunun vakıaya mutabıklık anlamında
olduğu daha önce işlenmişti. Elbette buradaki mutabakat, önermenin içerisinde barındırdığı
kavramların dış gerçeklikle uyumu olduğu gibi aynı zamanda hükmün de dış gerçeklikte bir
karşılık bulmasını ifade etmektedir. Fârâbî açısından mutabakatın tasavvur veya tasdik ayrımı
gözetilmeksizin hâriç ile uyumu üzerinden tanımlanması, bir anlamda onun yukarıdaki
doğruluk tartışmasında konumunu göstermesi açısından dikkat çekicidir. Nitekim mutabakatın
sağlanmasında herhangi bir metafiziksel etkenden bahsedilmemektedir. Bununla beraber
Fârâbî’nin birtakım ifadeleri, dıştaki maddi varlıklardan haber veren müfred birinci
akledilirlerin oluşumunda olduğu gibi bu kavramların misdaklarının da oluşumunda metafizik
ilkenin etkisine işaret edebilecek şekilde anlaşılmaya müsaittir. Ancak önermesel bir ifadeden
bahsettiğimiz zaman herhangi bir belirsizlik taşımaksızın mutabakatın iki ucunun açık ve net
olduğu gözlemlenmektedir. Zira önermenin ifade ettiği hükmün dıştaki karşılığının
oluşumunda bir metafizik etkenin katkısı bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu durum Fârâbî
tarafından zikredilmemektedir.
Şuur/gerekçelendirme şartı felsefe tarihi içerisinde Platon’un da Theaitetos kitabında

dikkat çektiği bir koşuldur.266 Fârâbî gerekçelendirme kavramını, şuur başlığı altında
önermenin dıştaki karşılığına uygun olduğunu, ona karşı olmadığını bilmek şeklinde ele
almaktadır. Kişi, inandığının doğruluğunu bilemeyebilir ve farkında olmadan yani epistemik
bir şans sonucu bilir konumunda yer alabilir. Böylesi bir halde kişinin bilgiye sahip yani “bilen”
konumunda olduğu söylenemez. Dolayısıyla kişinin doğru olan inancını biliyor olmasının
şartlarından birisi de onun şuurunda olması yani gerekçelendirmiş olmasıdır. Doğruluk şartının
devamı olarak görülebilecek veya onu da kapsayabilecek olan bu şart, meselenin ontolojik
kısmının yanında epistemolojik kısmını da önplana çıkarmaktadır.267
Fârâbî açısından yakînî bir önerme, ifade ettiği hüküm açısından -Kitâbü’l-Burhân’daki
tanımda da bahsedildiği üzere- ikinci bir inanç ile desteklenmelidir. Kişi “A, B’dir” önermesine
dair taşıdığı doğru inanç kadar “A, B olmayandır” önermesinin de yanlışlığına dair ikinci bir
inanç taşımalıdır. Yakînîn içerisinde taşıdığı bu gizil inanç, onun kesinliği ve subûtiyetini
pekiştirici bir güce sahiptir. Bu iki inanç bir anlamda yakînî bilginin dördüncü şartı olan,
266
Platon, “Theaitetos”, çev. Macit Gökberk, Diyaloglar (İstanbul: Remzi Kitabevi, 2016), [201d], 527.
267
Haklı, İslam Felsefesinde Metafizik Bilgi İmkânı ve Değeri, 163.
87
önermenin hükmünün aksinin mümkün olmaması koşuluna yöneliktir. Doğrusu Burhân
kitabının içerisinde yer alan yakîn tasnifindeki asıl ayrım da buraya dayanmaktadır. Fârâbî
yakîn için zorunlu ve zorunlu olmayan olmak üzere ikili bir ayrıma gitmektedir. Bu ayrım,
önermenin hükmü açısından subûtiyetinin zamansallığına dayanmaktadır. İnancın hükmünün
kesinliği belli bir vakit için geçerli ise o zaman bu önerme zorunlu olmayan yakîn sınıfına
girmektedir. Elbette zorunlu olmayan yakînin kesinliği, konusunun subûtiyeti devam ettiği
sürecedir. Bu süre zarfında bu bilgi, zorunlu yakîn gibi epistemik bir seviye kabul etmeksizin
kesinlik ifade eder.
Bu ayrım, aynı zamanda önermenin konusunun, yükleminin ve hükmünün referansta

bulunduğu dolayısıyla kendisinden haber verdiği şeyin varlık tarzı ile alakalıdır. Şayet hükmün
misdakı sürekli olana karşılık geliyor ise hükmün kendisi de zorunlu olmakta ve subûtiyeti
kesintiye uğramamaktadır. Aksi halde hükmün misdakının sürekliliği devam ettikçe kesinlik
devam etmekte ve kesintiye uğradığında önerme yakîn olmaktan çıkmaktadır.
Fârâbî, önermenin aksinin mümkün olmaması şartını taşıdığında artık burada bir
bilgiden bahsedilebileceğini ifade eder. Önermenin belirli bir vakit yahut sürekli olarak taşıdığı
bu kesinlik ise ya tabiattan ya da kıyastan gelmektedir.268 Bu ifade, yakînî öncüllerin kaynağını
göstermektedir. Nitekim tabiat kısmı, önermesel formdaki ilk akledilirler ile tecrübi bilgiye;
kıyas kısmı ise bu iki önermeden burhânî kıyas formları ile ortaya çıkmış yakînî sonuçlara işaret
etmektedir.
Yakînî bilginin oluşumunda öne sürülen herhangi bir zamanda vakıanın karşıtı olmaması
şartı, önermenin hem bir tekit kazanmasını hem de zamansal açıdan bir süreklilik elde etmesini
sağlamaktadır. Bu şartla beraber yargılar zaman bakımından vücûdi yargılara
dönüşmüşlerdir.269 Bununla beraber önermenin konusu mümkünâta dayandığı sürece
doğruluğu süreklilik kazanamayacaktır. Nitekim önermenin konusu, varlığı zorunlu olmadıkça
268
269
Vücûdi yargılar geçmiş, şuan ve gelecek zaman ifade etmeyen önermelerdir. Nitekim Fârâbî açısından geleceğe
dair mümkün bir önerme bizâtihi meçhul konumundadır. Öyle ki, önermenin hükmü vakti geldiğinde vakıada
gerçekleşmedikçe bilgi konusunun dışında yer alacaktır. Bk. Ahmet Pirinç, “Ahkâmü’n-nücûm (Astroloji) Eseri
Bağlamında Fârâbî’nin Bilimsel Yöntem Anlayışı”, Eskiyeni 41 (2020), 564.; Fârâbî açısından geleceğe dair
önermelerin insan hariçinde Tanrı tarafından bilinmesi hususunda ayrıca bk. Fehrullah Terkan, “Does Zayd Have
the Power Not to Travel Tomorrow? A Preliminary Analysis of al-Fārābī’s Discussion on God’s Knowledge of
Future Human Acts”, The Muslim World 94/1 (2004), 45-64.
88
belli veya belirsiz bir zamanda zevâle mümkün bir mertebede yer almaktadır. Oysaki varlığı
zorunlu ve sürekli olan bir konuya dair yargı bu şartı taşımayabilir.270
Fârâbî’nin kesin bilginin oluşumu için son olarak ele aldığı zâtî olarak elde edilme
koşulu ise aslında üçüncü koşulun zımnen içerisinde taşıdığı bilginin ârızî olarak değil zâtî
olarak elde edilmesi meselesinin daha açık bir ifadesidir. Fârâbî nezdinde bu şart hariç, diğer
epistemik şartların tamamının tesadüf eseri meydana gelme ihtimali bulunmaktadır. Bunun
başlıca sebepleri arasında da kişinin bilgiye kendisi tarafından değil başkası yoluyla ulaşması
zikredilmektedir.271 Bu son şart, bilginin elde edilişinde tutuculuğun yerine kişinin aktif rol
almasını sağlamaktadır. Bütün şartları sıralayacak olursak şu şekilde bir tasnif yapılması
mümkündür:
S p’ye inanıyor (inanç koşulu);
p vakıaya mutabıktır (doğruluk koşulu);
S, p’nin doğru olduğunu bilir (şuur/gerekçelendirme koşulu);
p’nin doğru olmaması imkânsızdır (çelişmezlik/yanılmazlık koşulu);
p’nin yanlış olabileceği hiçbir zaman yoktur (sonsuzluk/süreklilik koşulu); ve,
1–5 arasındaki koşullar zorunlu olarak geçerlidir, tesadüfen değil (tesadüfen

olmama/zâtilik koşulu).272
Kesin bilginin elde edilişinin teorik zemini içerisinde açıkça metafiziksel bir etkinin
varlığından bahsedilmemektedir. Elbette bu durum Fârâbî’nin bilgi anlayışına bütüncül bir
şekilde bakıldığında her ne kadar zahiri şartlarda yer almasa da Faal Aklın gerekli bir sebep
olmadığını göstermemektedir. Nitekim Faal Akıl açık bir şekilde yeterli bir sebep olmakla
beraber onun feyzi olmaksızın bir bilme eyleminden bahsetmek mümkün değildir.
2.3. İnancın Türleri Arasında: Bilginin Teorik Zemini
Aristoteles’in düşüncesi doğrultusunda, bir şeyin bilinebilmesi için sebeplerinden yola

çıkılması yahut tersinden bir okuma yapılırsa sebebin bilinebilmesi ile sebeplinin bilinmesinin
270
Özturan, Fârâbî’nin Epistemolojisinde Kesinlik Problemi, 141-143.
271
272
Luis Xavier López-Farjeat, “al-Farabi’s Psychology and Epistemology”, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, (Erişim: 10 Ekim 2022).
89
zorunlu olduğu anlayışını devam ettiren Fârâbî, epistemolojisinin temeline de dört sebep
teorisini yerleştirmiştir.273 Peki, insan gerçekte neyi bilmektedir? Zihindeki her tümel tasavvur,
bir şeyin mahiyeti yahut bir inanç bilgi adını almaya layık mıdır? Fârâbî açısından herhangi bir
meselede amaç, kesinliğe ulaşmaktır ancak bu durum çoğu zaman gerçekleşmemektedir.274 O
halde bilgi ile bilgi olmayanı birbirinden net bir şekilde ayırmak gerekmektedir.
Fârâbî açısından bilgi kavramının genel ve özel kullanımı olmakla birlikte bilgi adının
kullanımının asıl layık olduğu yer, yakînî öncüllerdir. Dolayısıyla tasavvurlar ve epistemik
kesinlik ifade etmeyen tasdikler birer bilgi türüne ait olmaktan uzak olup marifetler (el-me‘ârif)
kategorisinde değerlendirilmektedir.275 O halde tartışmayı bilgi sayılan kesin tasdiklerin
oluşumu üzerinden yürütmemiz daha doğru olacaktır.
Önermenin oluşumuna baktığımızda onun, en az iki kavramın bir bütünlük oluşturarak

yargı bildirmesi sonucu olumlama yahut olumsuzlama durumunun oluştuğu cümleler olarak ele
almaktayız. Bu durumda önermeyi oluşturan kavramların durumunu incelememiz
gerekmektedir. Nefis ve beden birlikteliğinden oluşan insanın, kavramsal bir bilgiye ulaşması
ilk aşamada onun elde edeceği kavramsal tümelin tikeline dair bir duyu algısını zorunlu kılar.
Bu durum insanın bölünmüş bir varlığa sahip olmasının gerektirdiği bir durumdur. İlk bölümde
detaylı olarak bahsedilen bu durum nefsin, tümelin oluşumu için gerekli olan hazırlığına denk
gelmektedir. Ancak nefsin hazırlığı hiçbir zaman tümelin elde edilmesini tek başına
sağlamamaktadır. Bu durum aslında doğruluğun, realiteye uygunluğundan ziyade tümelliğe
bakan yönü ile alakalıdır. İşte Faal Aklın metafizik etkisi de burada ortaya çıkmaktadır.
Kavram, bahsi geçtiği üzere akılda bilfiil konumunda iken tümel olmak zorundadır.
Kavramın oluşumu için Faal Aklın feyzi öncesinde gerçekleştirilen hazırlık tek başına bu
tümelliği sağlamaya yetmemektedir. Dolayısıyla tümelliğin sağlanması ancak feyiz sonrasında
gerçekleşmektedir. Bu durum bir yönden de elde edilen maʿkûlün doğruluğu ile ilişkilidir.
Maʿkûlün doğruluğu açısından, onun belli bir tikele mutabık olması dışında tümel olması
273
Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, 73; Fârâbî, Kitabu Tahsîli’s-saʿâde, 29-30, 42.
274
Fârâbî, Kitabu Tahsîli’s-saʿâde, 27.
275
Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 14-15, 26-27.; İbn Bâcce, marifetin insanda oluşan tasavvur ve tasdiklerin tamamını
kapsadığını belirtirken bilgiyi daha özel bir anlam içerisinde değerlendirmiştir. Bununla beraber Fârâbî’nin
marifetler (el-me‘ârif) lafzıyla da aralarında epistemik fark gözetmeksizin tasavvur ve tasdiklerin her türünü
kapsayarak kullandığını söylemektedir. Bu da marifetin, bilgi yani episteme ile eş anlamlı olmadığını
göstermektedir. Bk. İbn Bâcce, “Teʾâlîku İbn Bâcce alâ Kitâbi’l-Burhân”, Kitâbü’l-Burhân, Ebu Nasr Fârâbî, 105-
159 (Beyrut: Dâru’l-maşrik, 1986), 106.
90
bakımından içerdiği dıştaki ve nefisteki karşılıklarının tamamına nispetinin mutabıklık
kazanması ancak Faal Aklın feyzi ile gerçekleşmektedir. Bu durumun yansıması ise bilkuvve
maʿkûlün, bilfiil hale gelmesidir. Böylece maʿkûl; bilfiil, tümel ve doğru hale gelmektedir.
Meselenin anlaşılması adına örnek verecek olursak; masa kavramının doğruluğu dıştaki masa
sûreti ile elde edilmektedir. Burada bahsi geçen doğruluk ise akledilirin tümel olması
yönündendir. Yani “masalık” tümeli, dışta mevcut olan bütün masaların duyumsaması
yapılmaksızın soyutlama yöntemiyle elde edilmiştir. Elde edilen bu tümelin içerisinde
barındırdığı her bir tikelinin idrak edilerek doğrulanması imkân dâhilinde olsa da oldukça
zordur. Buna rağmen akılda tam bir soyutlama sonucu oluşan “masalık” tümeli dıştaki mevcut
olan bütün masa sûretlerini kapsamaktadır ve her biri için doğrudur. Bütün masaların sûretlerini
idrak etmeksizin elde edilen maʿkûl masa kavramı Faal Aklın müdahalesi ile akılda tümel
olarak meydana gelmektedir. Yani masa kavramının doğruluğu dıştaki masa üzerinden; tümel
olması ve bunun doğruluğu ise Faal Akıl üzerinden garanti edilmektedir.
O halde Faal Aklın müfred maʿkûle göre konumu kendisine tümellik kazandırması ve
bunun bir yansıması olarak mutabıklığın tümelliğe bakan yönü açısından da kavramın
doğruluğunun, teminatını sağlamasıdır. Aksi halde aklın, Faal Akıldan bir metafizik etki
almadan böyle bir tümele ulaşması söz konusu değildir. Ancak Faal Akıl ile sağlanan bu
doğruluğun kavramın tümelliğine bakan yönü olduğunu yinelemiş olalım.
Bu durumun önerme açısından yansımasını da incelemek gerekmektedir. Tecrübî bir

bilginin ulaşımı sırasında bir şeyin zâtî yüklemleri elde edildiğinde tikellerin tamamın idrak
edilmesine gerek kalmaksızın aklın sıçrama göstermesi neticesinde tümel bir bilgiye sahip
olunabilmektedir. Her ne kadar önerme oluşumu itibariyle tikel bir gerçekliğe ve yine tikel bir
misdaka sahip olsa da kıyas sonucu bu tikelliği aşan bir durum oluşmaktadır.276 Yahut tam
tümevarım yöntemiyle tikellerin tamamı idrak edilerek tümel bir önerme elde edilebilmektedir.
Tümel olan ilk akledilirler ise aklın sahip olduğu en genel akledilirlerin akıl tarafından şuur
dâhilinde olmaksızın birleşmeleri ile meydana gelmektedir. Önermeler açısından tikelden
tümele geçiş tamamen rasyonel sebeplere bağlanmıştır ve herhangi bir metafizik etki söz
konusu değildir. Yine tikel olsun tümel olsun önermenin doğruluğuna bakacak olursak,
buradaki tek esas vakıya mutabıklıktır. Bununla beraber kesinlik noktasında Fârâbî’nin
belirlediği şartlar göz önüne alındığında ise önermenin elde ettiği kesinliğin herhangi bir
metafizik etki ile sağlanmadığı ortaya çıkmıştır.
276
Haklı, İslam Felsefesinde Metafizik Bilgi İmkânı ve Değeri, 152-153.
91
O halde şöyle bir çıkarım yapmamız mümkündür: Faal Akıl, Fârâbî’nin ifadelerinde
açıkça görüldüğü üzere bir kavramın -tümelliğe bakan yönüyle değil- vakıaya mutabıklık
anlamında -yani akledilir ile misdakı arasındaki- doğruluk ve önermenin hem doğruluğunda
hem de epistemik anlamda kesinlik ifade etmesinde doğrudan bir işlev yürütmemektedir. Diğer
bir ifadeyle kavram ve önerme misdaklarına nispetle tikel doğruluklarını vakıaya mutabık
olmaları ile elde etmektedir. Ancak kavramın tümelliği noktasında durum farklılaşmaktadır.
Onların tümellik kazanması noktasında kavram Faal Akla, önerme ise aklın sıçramasına/fiiline
ihtiyaç duymaktadır. Bu durum Faal Akıldan gelen feyzin dolayısıyla metafizik etkinin insan
aklında sadece tasavvurlara yönelik olduğunu göstermektedir. Bu etki de akılda kavramın bilfiil
oluşmasını ve tümel hale gelmesini sağlamaktadır. Bu noktada tümel olmasının doğruluğunu
da yine Faal Akıl sağlamaktadır.
Fârâbî için Faal Aklın epistemik görevi, ne kavramın gerçeklikle uygunluk taşıması
adına mutabakatın her iki tarafından sorumlu olmaktır ne de kesinlik ifade eden salt bilgi
aktarımı sağlamaktır. Aksine ondan insan aklına sudûr eden şey, epistemik açıdan her zaman
ve herkes için bir ve aynıdır. Bu durum Faal Aklın ontolojik olarak varlık yapısından da
kaynaklanmaktadır. Bedensel güçlere sahip olmadığı için kendisinde bir kavram veya önerme
bilgisinden bahsetmemiz mümkün değildir. Faal Aklın metafizik etkisi tam olarak insan aklında
akledilir bir kavram elde edilmesi noktasında ortaya çıkmaktadır. Metafizik etki, kavramın tam
bir soyutluk haline ve tümelliğe kavuşmasını; dolayısıyla bilfiil maʿkûl olmasını sağlamaktadır.
Meseleye bilginin oluşumu açısından bakacak olursak, Faal Akıldan gelen şey, bir bilgi
değildir. Ancak bilginin en nihayetinde önermesel bir maʿkûl olduğu düşünüldüğünde feyz, bu
bilginin içerisindeki akledilir kavramların bilkuvve konumdan bilfiil hale gelmesinde
dolayısıyla tümellik kazanmasında gerekli ve zorunlu bir koşulu oluşturmaktadır. Kavramların
oluşumu dışında, önermenin elde ettiği tümellik açısından metafizik etki ile doğrudan bir ilişkisi
yoktur. Bunun yanı sıra bilginin ister önermesel ilk akledilirlerden olsun ister burhânın öncülü
olan yakîn türlerinden olsun, oluşum aşamaları ve epistemik statüsü incelendiğinde kesinlik
kazanma aşamasında metafizik bir etkenin rolü görünmemektedir. Nitekim yakînin; inanç,
doğruluk, şuur, çelişmezlik, sonsuzluk ve zâtî olma koşulları, tamamıyla bilen ile bilinen ilişkisi
sınırları içerisinde gerçekleşmektedir. Öyle ki Faal Aklın etkisi, bir ve aynı iken insanda oluşan
maʿkûl, bilişsel hazırlığın içeriğine bağlı olarak çeşitlenmektedir. Bu durum kesinliğin
temelinin Faal Akıldan ziyade bilişsel hazırlığa bağlı olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla
önermenin epistemik seviyesi, önermenin taşıdığı unsurlara bağlı olarak değişkenlik
göstermektedir. Aynı zamanda kesinlik ifade etmesi de yine metafizik bir etkenden ziyade
92
barındırdığı unsurlara göre belirlenmektedir. Bu unsurlar da marifet ile bilgiyi ayıran temel
fasıllar olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu ayrıma Kitâbü’l-Burhân’da tek cümle ile değinen277
Fârâbî, ayrımı biraz daha açık bir şekilde Fusûlün müntezeʿa’da şöyle belirtmektedir:
Birçok şeye bilgi (el-ʿilm) ismi verilmektedir. Bununla beraber nazari kısmın bir
erdemi olarak bilgi, varlıkları ve oluşları temel olarak insan eylemine bağlı olmayan
mevcutların varlığının, onların her birinin mahiyetinin, kendisinde kesinlik bulunan
ilk, tümel, zaruri, doğru öncüllerden oluşan delillerin keyfiyyetinin ve akılda tabiî
olarak bilinenin elde edilişinin nefiste kesinlik/yakîn seviyesinde meydana
gelmesidir. Bu bilgi ikiye ayrılır: (i) Birincisi, bir şeyin varlığı, varlığının sebebi ve
ne onun ne de sebebinin temel olarak kendisinden başka bir şey olmasının mümkün
olmadığı hususunda kesinlik olan bilgidir. (ii) İkincisi, varlığının sebebi üzerinde
çaba harcamaksızın varlığı ile varlığından başka bir şey olmasının mümkün
olmaması hususunda kesinlik olan bilgidir. Hakiki bilgi, zamanın bir bölümünde
değil, tamamında doğru ve kesin olan olup; bir vakitte mevcut hale gelip sonrasında
mevcut olmayan bir bilgi değildir. Nitekim bir şeyin şu an için mevcut olduğunu
bilirsek, üzerinden bir zaman da geçtiğinde onun yok olması imkân dâhilindedir ve
biz (artık) onun mevcut olup olmadığını bilemeyiz. Bu durumda da kesin bilgimiz,
şüphe ve yanlışa dönüşür. Dolayısıyla yanlış olması ihtimal dâhilinde olan şey, ne
bilgidir ne de kesindir. Bu nedenle önceki filozoflar, bir halden diğerine değişebilen
şeyin idrakini bilgi olarak saymazlar. Bir insanın şu an oturduğuna dair bilgimizde
olduğu gibi. Nitekim onun değişmesi ve oturur bir halde iken ayak durur bir hale
dönüşmesi mümkündür. Aslında (filozoflar), örneğin “üç sayısının tek olması” gibi
değişmesi imkân dâhilinde olmayan şeyin varlığıyla ilgili kesinliği bilgi olarak
saydılar. Öyle ki, üç sayısının tekliği değişmez. Dolayısıyla üç sayısı herhangi bir
durumda çift olamaz. Aynı şekilde dört sayısı da tek olamaz.278
Fârâbî, buradaki ifadelerinde akıldaki önermenin bilgi olabilmesi için Şerâʾitu’l-

yakîn’deki dördüncü şarta denk gelen çelişmezlik/yanılmazlık olarak ifade ettiğimiz,
önermenin ifade ettiği hükmün aksinin mümkün olmaması koşuluna ve beşinci şarta denk gelen
277
Marifetler (el-meʿarif) tasavvur ve tasdik olmak üzere iki sınıftır. Bk. Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 15, çev. 14.;
Bilgi (el-ʿilm) adı, daha önce de dediğimiz gibi, genel olarak iki anlamda kullanılır. Bunlardan biri tasdik, diğeri
ise tasavvurdur… Açıktır ki, “bilgi” adı kesin olmayan ya da kesin olmakla beraber zorunlu olmayandan ziyade
zorunlu kesine söylenmektedir. Bk. Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân, 27, çev. 26.
278
Fârâbî, Fusûlün müntezeʿa, 51-52.
93
aksinin hiçbir zaman mümkün olmaması koşuluna güçlü bir atıfta bulunmaktadır. Öyle ki,
burada geçici yakîn dahi bilginin tanımının dışına itilmiştir.
O halde Fârâbî’nin eserleri arasındaki şu ayrıma dikkat çekmek istiyoruz. Bilginin,

marifetten kesin bir şekilde ayrıldığı Kitâbü’l-Burhân, Fusûlün müntezeʿa ve özellikle de
Şerâʾitu’l-yakîn gibi eserler onun “bilgi” adının gerçek anlamda kullanıldığı yerlerdir.
Dolayısıyla buralarda Fârâbî, önermesel ifadelerden oluşan kesin bilginin tanımını ortaya
koymaktadır. Bununla birlikte diğer eserlerinde ortaya koyduğu “bir şeyin sûretinin akılda
meydana gelmesi” veya “bir şeyi olduğu gibi bilme” anlamlarına gelen tanımlar, aslında
“kavramsal” ifadelerin yani “tasavvurların” tanımının karşılığı olarak kullanılmakta ve gerçek
anlamda bilginin tanımını karşılamamaktadır. Doğrusu kimi zaman bu ifadeler bilgi başlığı
altında yer alsa da temelde onları marifet kategorisinde dolayısıyla da bilginin dışında
değerlendirmek gerekmektedir.
Bu durum Faal Aklın, bilginin edinimi sırasında etkisinin karşılık göreceği yeri
açıklamamız noktasında oldukça önemlidir. Zira kavramsal bilginin tanımlandığı kısımlar,
konusu itibariyle metafizik alana ilişkin değerlendirmelerin yapıldığı yerler, diğer bir ifadeyle
Faal Aklın feyzi ile etkisini gösterdiği kısımlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim insan
aklında tümel bir kavramsal ifadenin oluşumu olmaksızın önermesel kesin bir bilginin
oluşumundan bahsetmemiz mümkün değildir. Bu nedenle kesin bilginin oluşumu içerisinde
Faal Aklın rolü yadsınamaz. Ancak Faal Aklın süreç içerisindeki konumu gerekli ve zorunlu
olmakla beraber Fârâbî açısından bilginin oluşumunda açık bir şekilde tek başına yeterli
değildir. Kavramsal ifadenin akılda kazandığı metafiziksel tümellik noktasında kendisine
ihtiyaç duyulan Faal Aklın feyzi, feyz öncesinde yapılan insanî nefis boyutundaki hazırlık ve
son olarak da feyz sonrası kesinliğin gerekli gördüğü diğer şartlar bilginin oluşum aşamalarını
oluşturmaktadır. Bu durumu formülleştirmek istersek herhangi bir konuda bilgi ediniminin dört
temel aşamasını zikretmemiz gerekecektir: (i) Hazırlık, (ii) Feyz ve kavramın oluşumu, (iii)
Kavramlar arası ilişki sonucu önermenin oluşumu ve (iv) Kesinlik şartları.
Bilginin Fârâbî felsefesindeki konumunu netleştirmek adına onun cinsi ve kasimleri279

ile ilişkisine bakmamız gerekir. İnanç daha önce bahsedildiği üzere bilginin cinsini ifade
etmektedir. Dolayısıyla inancın konumu, herhangi bir epistemik faaliyetin başlangıcında
bulunması gereken bir tasdik olarak yer almaktadır. İnancın altında ise bilgi ve zan gibi türler
279
Kasîm’uş-şey: Bir şeye mukâbil olan ve onunla beraber diğer bir şeyin kapsamı altına giren şeydir. Bk. Cürcânî,
et-Ta’rifât, 182.
94
yer almaktadır. Buradaki bilgiyi kasimlerinden ayıran faslı; çelişmezlik/yanılmazlık, sonsuzluk
ve bizzât elde etme şartlarıdır. O halde doğruluk ve gerekçelendirme şartlarını taşıyor olsa dahi
bir inanç, bilgi türüne ait olmak zorunda olmayıp zan konumunda da yer alabilmektedir.
Cins olması bakımından inanç, bilme sürecinin başında yer almakta böylece süreç
sonunda ortaya çıkacak ürünün epistemik anlamda seviyesi ne olursa olsun temelini
oluşturmaktadır.280 Dolayısıyla bizim sınıflandırmamız da aslında bilginin değil inancın
sınıflandırmasını oluşturmaktadır. Yani tasdikler inanç ya da görüş olmada ortak bir konuma
sahip olmaktadır.281 Zihnin inanma sınıfları ise çok olmakla beraber aslında beş sanat ile
uyumludur: (i) Kesin bilgi (yakîniyye), (ii) Zan (zunûniyye), (iii) Yanıltıcı (mugâlata), (iv) İkna
edici (mukniʾa) ve (v) Hayal ettirici (muhayyile).282 Her bir inanç beraberinde taşıdığı epistemik
statü ile zihni o sınıfa yönlendirmektedir. Ayrıca Fârâbî’ye göre zihnin bu sınıflar dışında bir
inanca sahip olması mümkün değildir:
Zihin için bu beşinin dışında başka bir inanmanın olmadığını açıklayacağız.

Dolayısıyla bu, bu beşe yönlendiren şeylerin de beş sınıf olmasını gerekli kılar. Bu
sınıfların hepsi, “zihnin inanması/inkıyadı” olmada birleşirler. “Zihnin inanması” [a]
cinsin, türleri kapsadığı tarzda ve [b] mutlak şeyin, şartlı olanları kapsadığı tarzda
ve [c] mücmel olanın mufassal şeyleri kapsadığı tarzda, onların (beş sanatın
öncüllerinin) tamamını kapsar.283
Cins olarak inanç olma noktasında birleşen türlerin birbirlerinden ayrılmalarını sağlayan
fasıllarını ise beraberinde bulundurdukları doğrulukları ve delilleri oluşturacaktır. İnanç türleri
arasındaki temel ayrım gerekçelendirme seviyesine dayanmakla beraber bilgi türünde olduğu
gibi her türün kendine ait bir ayrımı bulunmaktadır. Aslında gerekçelendirme koşulu inancın
şuurunda olmayı ve yanı sıra inanca delil getirmeyi içerdiğinden onun doğruluğu kapsadığını
söylememiz mümkündür. Doğruluk şartının varlığı, inancın gerçekliğe uyumunu dıştaki varlık
üzerinden kurarak onun hem metafizik alanla nispeten ilişkisini hem de meselenin olası
psikolojik sapma etkisini ortadan kaldırmaktır.284 O halde salt bir inancın, -doğruluk ve-
280
Nebi Mehdiyev, Bir Bilme Teorisi (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2019), 88-89.
281
Ebu Nasr Fârâbî, “Kitâbü’l-Hatâbe”, çev. Ali Tekin, Kategoriler ve Retorik: Kitâbü’l-Makûlât ve Kitâbü’l-
Hatâbe (İstanbul: Klasik Yayınları, 2019), 65.
282
Ebu Nasr Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar (Kitâbü’l-Elfâzi’l-müstaʿmele fi’l-mantık), çev. Yaşar Aydınlı
(İstanbul: Litera Yayıncılık, 2021), 124.
283
Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar, 127, çev. 126.
284
Mehdiyev, Bir Bilme Teorisi, 56, 95.
95
gerekçelendirmesine bağlı olarak epistemik seviyesi belirlenebilmektedir. Ancak önermenin,
en azından çelişmezlik seviyesini taşımadan bilgi türü altına girmesi mümkün değildir. Bilgi
türü altına girdiğinde ise artık orada bir epistemik seviyeden bahsetmenin bir anlamı yoktur,
zira yakînî bilgi, epistemik seviyesi olmaksızın kesinlik ifade etmektedir. Bu durum yakîn
dışındaki inançların, yanlış ya da gerçek-dışı olduğunu göstermemektedir. Özellikle zan
açısından düşünecek olursak epistemik şans neticesinde elde edilen sonucun yakînî bir önerme
ile aynı hükmü ifade etmesi olasıdır. Fârâbî’nin zan tanımına bakacak olursak:
Kanaat bir zandır. Özetle zan, bir şey hakkında, “O şöyledir ya da şöyle değildir"
şeklinde inanmaktır. Bir şey hakkındaki inancın o şeyin kendindeki varlığından
başkaca olması mümkündür. İnsanda, biri hakkında doğrunun elde edilemediği her
iki şey, onun için henüz bir araştırılandır (talep edilendir) ve her araştırılan doğrunun
bilinmemesinden sonra söz konusu olur. Şayet “Zan yanlış olması mümkün olanın
doğruluğuna inanmak değil, bilakis yanlış olması mümkün olmayanın doğruluğuna
inanmaktır" denirse işte bu zan değil kesin bilgidir; ancak onun isimlendirmesinde
bir yanlışlık yapılmıştır. Bir şey hakkındaki inançta bulunan olumlama ya da
olumsuzlamada ya doğruluğun ya da yanlışlığın bulunması kaçınılmazdır. Tasdik
kendisinden başkasının mümkün olmadığı şey hakkında olabilir. İşte bu, bilgidir (el-
ʿilm).285
Fârâbî’nin zan ile bilgi arasında ısrarla vurguladığı nokta önermenin konusu itibariyle
karşıtının mümkün olup olmaması meselesidir. Şayet ortada bir imkân ihtimali varsa mümkün
hakkında kesin bir bilgiden bahsedilememektedir. Elbette buradaki imkân önermenin ifade
ettiği hükmün gelecekte meydana gelme ihtimali değildir. Burada kastedilen, varlık bakımından
imkân taşıyanın, varlığına dair inancımız açısından oluşan imkân durumdur. Nitekim varlık
açısından imkân taşımayan konuda verilen hüküm; bir vakitte zan, bir başka vakitte bilgi ifade
etme potansiyeline sahip değildir. Ya zandır ya da bilgidir. Şayet bilgi ise herhangi bir zaman
diliminde aksine imkân barındırmıyordur. Ancak geçici yakîn örneğinde gördüğümüz üzere
imkânla karışmış zorunlu ise onun bir vakitte bilgi ifade ederken bir başka vakitte zan ifade
etmesi olasıdır.
Önermenin bilgi değeri alabilmesi noktasında aksinin mümkün olmama durumu kişinin
gerekçelendirme düzeyi ile ilişkili olmakla birlikte bilen için her zaman sarih bir şekilde elde
edilememektedir. Fârâbî’ye göre asıl itibariyle zan olan bir önermenin aksinin imkânının idrak
edilememesi ya (i) bilen ya da (ii) bilinenden kaynaklıdır. Bilen açısından baktığımızda (ia)
285
Fârâbî, “Kitâbü’l-Hatâbe”, çev. 64.
96
kişinin bilinçli yahut bilinçsiz bir araştırma yapmama tercihi, (ib) yaşam şartlarının beraberinde
getirdiği birtakım zorluklar, (ic) derinlemesine bir incelemenin yapılmaması ve (id) kişinin aklî
gücünün yetersizliği nedeniyle aslı itibariyle zan olan bir önermenin aksinin imkânına dair bir
karşıtı idrak edememesi söylenebilir. Bilinen açısından baktığımızda ise (iia) önermenin konusu
itibariyle gözlem ve tecrübeye dayanmasına rağmen bu durumun ihmal edilmesi, (iib) âlet
eksikliği, (iic) önermenin konusu itibariyle araştırılmasına birtakım yasaların müsaade
etmemesi, (iid) önermenin konusunun onu elde edecek kişinin tâkatini aşması, (iie) tümel bir
hükme ulaşılırken hata etmenin oldukça kolay olması ve (iif) olası karşıtının az olması
nedeniyle önermenin zan olduğu fark edilemeyebilir.286
Bu tür durumların yaşanması durumunda bilinenin karşıtı, bilen için gizli bir konumda
yer almaktadır. Şayet bilen bu karşıtın şuuruna varırsa inancına dair kendisinde tam bir güven
oluşmaz. Ancak şuuruna varmaması durumunda -bilhassa araştırma yapmasına rağmen
karşıtını idrak edememişse- kendi açısından güvenilir bir veriye ulaştığı düşüncesiyle
haddizatında zan olan, bilen insan için kesin bilgi gibi olmaktadır. Fârâbî, bu noktada kişinin,
karşıtının kendisine gizli kalması ile yakînî olduğunu ifade ettiği bir inancının ileri de aksinin
mümkün olması ile zan konumuna düşmesi ihtimalini tartışmaya açmaktadır. Nitekim bu
nedenle de zannı ikiye ayırmaktadır: Karşıtı talep edilsin veya edilmesin aksinin imkânı mevcut
olmasına rağmen bilinmeyen zan ve karşıtı bilinen zan. Karşıtı bilindiğinde bilen için zan bir
problem teşkil etmemektedir. Ancak bilinmediği durumda inanan, kendine güveninden
kaynaklı aslında yakîn olmayanı yakîn olarak değerlendirebilmektedir. Böylesi bir durumda da
karşıtın gizliliği açığa çıktığında aslında yakînî bilgi ortadan kalkmamaktadır. “Çünkü kesin
bilginin bir karşıtla ortadan kalkması asla mümkün değildir.”287 Bilakis bilen kişi inancının
sınıflandırmasında hata ettiğinin farkına varmaktadır.
Bu durum, inancın türleri olduğu gibi bilgi, zan gibi alt türlerin de kendi içlerinde türlere
ayrıldığını göstermektedir. Mesela zan açısından bakacak olursak doğru bir inanç olmasının
yanı sıra gerekçelendirmesine bağlı olarak delillerin gücü zannın gücünü belirlemektedir. Bu
da zayıf ve güçlü zanların varlığına işaret etmektedir. Nitekim çeşitli sebepler nedeniyle
araştırmanın yapılmaması en zayıf zannı oluştururken; yelpazenin en güçlü tarafını
derinlemesine bir araştırma ve karşıtlarıyla kıyaslama yapılarak gerekçelendirilen zan
oluşturmaktadır. Gerekçelendirmeyi, zannın güvenini oluşturan asıl şart olarak belirlersek
286
Fârâbî, “Kitâbü’l-Hatâbe”, 65-68.
287
Fârâbî, “Kitâbü’l-Hatâbe”, 70-71.
97
Fârâbî onu, “görüşün karşıtının fark edilemeyecek bir yere varıncaya dek onun hakkında
derinlemesine inceleme yapmak ve onun ardına düşmek” olarak tanımlamaktadır.288
Dolayısıyla gerekçelendirmesi güçlü olan görüş aynı zamanda zann-ı galibi oluşturacaktır.
Ancak gerekçelendirmesi ne derece güçlü olursa olsun zan olması itibariyle aksinin mümkün
olduğu göz önünde bulundurulduğunda inancın seviyesi bilgi olamayacaktır. Bunun yanı sıra
inancın gerekçelendirmesi güçlü olmasına rağmen zan olması itibariyle aksinin gerçekleşmesi
durumunda doğruluğu ortadan kalkacaktır. Hâlbuki bilgi ancak bilen kişinin vefatı, aklın
selametini kaybetmesi veya unutkanlığı nedenleriyle ortadan kalkabilmektedir.289 Durumun
özetlenmesi adına Fârâbî’nin şu ifadelerine başvurabiliriz:
Özetle, belli bir vakitte elde edilen ve de gelecekte bir karşıtla ortadan kalkması
mümkün olan her inanç zandır. Belli bir vakte kadar kalmaya devam edip sonra bir
karşıtla ortadan kalkan her inanç, ortadan kalkıncaya kadarki süre boyunca sahibinin
zan olduğunu fark etmediği bir zandır.290
Bu durum Fârâbî’nin bilgiyi oldukça dar bir alana sıkıştırdığı düşüncesini oluşturabilir.
Ancak Fârâbî’nin -muhtemel- amacı, salt bilgi ile bilgi kırıntısıyla beraber epistemik şansı
içerisinde bulunduran diğer inançları birbirinden kesin bir şekilde ayırmaktadır. Bu açıdan
bakıldığında filozofun felsefesinde yakînî bilgiye ulaşmayı mümkün kılacak iki yol olduğu
gözlemlenmektedir. Birincisi, idrakin ilk aşaması olan duyulardan başlayan ve çalışma boyunca
betimlemeye çalıştığımız üzere yakîne giden yoldur. İkincisi ise nefsin özellikle duyudan elde
ettiği verilerle yeni hazırlıklar içerisine girerek elde edilen zaruri, kesin, tümel olan ilk
akledilirlerden burhânî kıyas yoluyla mevcut bilgilerini çeşitlendirmesidir. İkinci yolun temeli
aslında önermesel ilk akledilirlerin oluşumunun tersi bir süreci ihtiva etmektedir. Aklın tümeli
idrak ettiği hususunu daha önce belirtmiştik. Ayrıca zorunlu bilgiler, genel ifadeler
olmalarından kaynaklı mufassal bilgilerden önce gelmektedir.291 Bu durum zorunlu bilgilerin
bir anlamda mufassal alanlara ilişkin yakînî inançları da bilkuvve olarak içlerinde
barındırdıklarına işaret etmektedir. Böylece kıyas içerisinde öncüller, kendilerini ilksel bilgilere
288
Fârâbî, “Kitâbü’l-Hatâbe”, 73.
289
Fârâbî, “Kitâbü’l-Hatâbe”, 69.
290
Fârâbî, “Kitâbü’l-Hatâbe”, çev. 69.
291
Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar, 126.
98
dayandırmak suretiyle yakînin diğer şartlarını taşıyan yeni sonuçların ortaya çıkmasına imkân
sağlamaktadır.292
Fârâbî’ye göre bilinen mufassal şeyler beraberinde genel bilgileri de getirmektedir.

Dolayısıyla bir konudaki ilkeye bizim mevcut bilgilerimiz üzerinden ulaştığımızda artık bu ilke,
başlangıçta bilgisine sahip olmadığımız ancak içerisinde barındırdığı birtakım bilgileri de
bilkuvve taşıması sebebiyle yeni bilgilere açılan bir kapı mesabesinde bulunmaktadır. Bu
noktada bilinenlerden yola çıkılarak elde edilen ilke, kıyasın öncüllerinden biri haline
getirilerek yeni bilgilerin elde edilmesinde kullanılabilmektedir. Meselenin izaha kavuşması
noktasında yine en iyi açıklama Fârâbî tarafından şu şekilde yapılmaktadır:
Varlığın bilgisine sahip olduğumuz şeyler (a,b,c) üzerinden onların varlıklarının

ilkesi olan bir ilkeye (X) ulaştığımızda, varlığının bilgisine sahip olmadığımız başka
şeylerin (d,e,f) bu ilkeden elde edilmesi mümkündür ki, bu şeyler (d,e,f) başlangıçta
bilgisi bizden gizli olanlardır. Biz bu ilkeyi (X) şimdi bilgimiz haline getirip bir
öncül olarak kullandığımızda onda var olan diğer şeylerin (d,e,f) bilgisini elde
ederiz. Bu ilke (X) bize o şeylerin (d,e,f) var olup olmamalarına ve niçin var
olduklarına dair bilgiyi birlikte vermektedir. Tek bir ilkeden (X) var olan birçok
şeyin (a,b,c,d,e,f) bilgisinin elde edilmesi imkânsız değildir. Bu birçok şeyden
birinin (a) başlangıçta bilgisine sahip olmamız, bu ilkenin (X) ve içerisindeki gizil
diğer şeylerin (b,c,d,e,f) bilgisine ulaşmamızı sağlar. Bilinen bir şey (a) üzerinden
ilkenin (X) bilgisine ulaşırız. Bu tek şey (a), bu ilke (X) hakkında bize sadece onun
var olduğunun bilgisini verir. Sonrasında biz, bu ilkeyi (X) onda gizil halde bulunan
diğer şeylerin (b,c,d,e,f) açığa çıkmasında kullanırız. Bu şekilde onların (b,c,d,e,f)
hem varlık hem de varlıklarının sebebi bilgisine birlikte elde etmiş oluruz. Şayet bu
ilkenin (X) başka bir ilkesi (Y) var ise onu (X) ilkesi olanın (Y) varlık bilgisini
vermesi noktasında açığa çıkarmak için kullanırız.293
Fârâbî’nin bu yaklaşımı neticesinde burhânî kıyas çerçevesinde yakînî öncüller

kullanılarak yakînî sonuçlar türetilebilmektedir. Bilinen şey kendisinin üzerindeki ilkenin varlık
bilgisini sahip iken; ilkenin bilgisi elde edildiğinde bilkuvve olarak içerisindeki diğer bilgilerin
hem varlık hem de sebep bilgisi ulaşılabilir bir konuma gelmektedir. Filozofun felsefesi
içerisinde yakîn öncüllerin sınıflandırılması açık bir şekilde yapılmamıştır. Özellikle sonraki
292
İbn Sînâ felsefesi örneklemi üzerinden zorunlu bilgilerden kazanılmış bilgilere geçişin detaylı bir incelemesi
için bk. Ömer Türker, İbn Sînâ’da Metafizik Bilginin İmkânı (İstanbul: İSAM Yayınları, 2019), 245-325.
293
Fârâbî, Kitabu Tahsîli’s-saʿâde, 33-34.
99
dönemlerdeki mantık kitaplarında kesin öncüller olarak yer alan fıtriyât, bedihiyât, mahsûsat
gibi kıyas ilkelerinin Fârâbî tarafından -mütevâtirat hâriç- zımnen kabul edildiği ancak
sınıflandırmanın yapılmasının İbn Sînâ sonrası döneme kaldığı söylenebilir.294
Sonuç olarak önermelerin epistemik seviye ifade etmeleri açısından taşıdığı şartlara
nispetle şu ayrımı ortaya koyabiliriz: Fârâbî’nin bilgi anlayışı içerisinde öncelikle önermenin
bir (i) inanç ifade etmesi zorunludur. Şayet bu inanç, (ii) doğru ise (iii) gerekçelendirmesinin
gücüne bağlı olarak güçlü, mütesâvi (orta güçte) veya zayıf bir zan ifade eder. Bu zannın karşıtı
gizil durumda olup kişi şuuruna varamaz ise inanç zan olmasına rağmen kişi onu bilgi olarak
kabul edebilir. Ancak inancın (iv) aksi mümkün değilse artık bir bilgi olarak adlandırılabilir.
Bununla beraber inancın konusu şayet mümkün bir varlığa dayanıyorsa önermenin hükmünün
doğruluğu devam ettiği müddetçe inanç yakîn kategorisi altında değerlendirilmektedir. Bu
kategori filozofun sınıflandırmasında geçici yakîn başlığına denk gelmektedir. Oysa inancın
konusunun dolayısıyla da hükmünün değişmesi mümkün değil ise yani (v) aksi hiçbir zaman
mümkün değilse hükmün yanlış olabileceği hiçbir zaman dilimi bulunmamaktadır. Bu da ancak
inancın, olgusal gerçekliğe dayanması ve/veya ikinci akledilirlere dayanması suretiyle zorunlu
ve sürekli olması ile olabilmektedir. Dolayısıyla bu, artık kesin bilgi/yakîn olarak
adlandırılmaya en yakın inanç olarak yer alacaktır. Bütün bunlarla beraber inancın tam olarak
kesin bir bilgi olabilmesi için epistemik şansın tam anlamıyla devre dışı bırakılması
gerekmektedir. Bunun çözümü de Fârâbî için inancın (vi) ârizî olarak değil bizzât elde edilmesi
ile sağlanmaktadır. Bu şekilde ilk beş şartı sağlamakla beraber tesadüfi olarak yanlış bir inancın
bilgi olarak değerlendirilmesinin önüne geçilmiştir.
294
Özturan, “Fârâbî’ye Göre Bilginin Kesinliği Açısından Yargısal Bilgi Türleri”, 140.
100
SONUÇ
Fârâbî’nin nefs ve akıl teorileri yelpazesinde Faal Aklın ayırıcı vasfı, bilginin oluşumu
meselesinde zorunlu bir işlev yüklenmesidir. Bilgi, her ne kadar önermesel inanç sınıfları
arasında, kesinliği hususunda aksi hiçbir zaman mümkün olmayan kategori içerisinde
değerlendirilse de önermenin oluşumu açısından öncelik, kavramların oluşumunu incelemeyi
gerektirmektedir. Fârâbî’nin bu konudaki yaklaşımı duyulardan başlayan süreç içerisinde
herhangi bir sûretin, akılda bilfiil maʿkûl konumuna dönüşemeyeceğidir. Nitekim bu durumun
bir yansıması da aklın bilkuvveden bilfiile geçişinin kendi başına olamayacağıdır. Öyle ki
Aristotelesci felsefe geleneğinde ilkeye bağlı olarak kuvveden fiile geçiş için her daim zâtı
gereği bilfiil olan bir varlığın etkisine ihtiyaç duyulmaktadır. Fârâbî felsefesinde de bu
epistemolojik rolü Faal Akıl üstlenmektedir. Bilişsel süreç içerisinde dıştaki varlığın sûreti ile
başlayan ve nefs içerisindeki güçler arasında her bir kademede maddeden soyutlanması bir
aşama daha yükselen sûret, bir maʿkûl olmak için hazırlığını tamamlamış olması
gerekmektedir. Ancak bu hazırlık neticesinde kavramın, aralarında zorunlu bir sebep-sonuç
ilişkisi bulunmayan Faal Aklın mutlak feyzi olmaksızın tümelliğe kavuşması mümkün değildir.
Zira aklın buradaki tikel duyumsamalardan tümel bir maʿkûle ulaşmasının nedeni Fârâbî
açısından Faal Akıldan gelen feyz anlamındaki herhangi bir şey (‫ )شيئا ما‬olarak ifade ettiğimiz
metafizik etkiden başkası değildir.
Dikkatli bir okumaya tabi tutulduğunda Faal Aklın etkisi hem bilene hem de bilinenedir;
tıpkı güneşin hem göze hem de nesneye etki etmesi gibi. Ancak etkilenenin birden fazla olması
etkinin de birden fazla olmasını gerektirmemektedir. Bunun bir yansıması da etki sonrası oluşan
durumun etkilenenlerde bir eşzamanlılık ortaya çıkarmasıdır. Faal Aklın etkisi sonrası hem
zihindeki sûret hem de akıl kuvveden fiile geçiş göstermektedir. Nitekim bu, doğrudan etkinin
sonuçlarıdır. Bununla beraber dolaylı sonuçlar ise soyutlama sürecinin tersine bir somutlama
sürecinde kendini göstermektedir. Zira maʿkûl olanın maddeye büründüğü her aşama, kavramın
oluşumunun tersi bir süreci olarak ifade edebileceğimiz soyut anlamın önce tahayyül edilmesini
sonra da duyumsanmasını gerektirmektedir. Böylece anlam, eldeki verilerle hem özelleşmekte
hem de farklılaşmaktadır.
Fârâbî, lafız-anlam ilişkisi çerçevesinde bilginin salt lafız olmayıp zihinde düşüncenin
nesnesi olması bakımından bir anlam ifade ettiğini açıkladığı kısımlarda zihnin bilmediği bir
şeyi ancak önceki bilgiler vasıtasıyla elde ettiğini ifade etmektedir. Önceki bilgiler ise hayalleri
daha önce nefiste oluşmuş şeyler olup -yani belli bir hazırlık ertesinde- kendisine hakikat olarak
inanıldığında zihnin onlara muttali olmalarıyla akledilir anlamlar olmaktadır. Bu durumda
101
bilinebilir şeyler, herkeste bir ve aynı olma özelliğine sahiptir.295 Öyleyse bir şeyin tümeli tektir,
birdir. İnsan zihninde de düşünülür olması bakımından aynı anlamı ifade etmektedir. Bunun
yanı sıra fark onun delalet ettiği lafızlarda ortaya çıkmaktadır. Ayrıca bir ve aynı olan herhangi
bir şeyin tümelinin insanlar arasında farklı olmasının temeli yine kişinin hazırlığına bağlı olarak
ifade edilen lafızların oluşmasını sağlayan tahayyülde yatmaktadır. Öyle ki aynı tümeli; farklı
hazırlıklarla, farklı duyulurlar üzerinden oluşan farklı bilkuvve maʿkûl olan tahayyülî resmler
ile elde etmek mümkündür. Bununla birlikte zihnin nesnesi olarak tümelin somutlaştırma
aşamasında her insanın mütehayyile deposundaki resmlerin aynı olmaması da onun cisimsel bir
sûret olarak göz üzerinden idrakini de farklılaştırmaktadır. Ancak Fârâbî’nin de ifade ettiği
üzere tümelin oluşumu sırasında duyulardaki, tahayyüldeki ve akledilme sonrası ortaya konulan
lafızlardaki farklılık, tümelin herkesçe bir ve aynı şeyi ifade etmesine engel teşkil
etmemektedir. O halde müfred maʿkûl yani kavram açısından baktığımızda Faal Aklın etkisi,
tümel bir mahiyete sahip olmayan bilkuvve resmlerin cins ve fasıllarına göre içerdiği kümenin
tamamını yansıtacak bir maʿkûl olmalarını sağlamaktır. Bu durum nefsin ilk yetkinliğini
oluşturarak bilginin zeminini hazırlamaktadır. Nitekim akıl olsun maʿkûl olsun bir şeyin ayrık
olma yolundaki hareketi Faal Aklın sorumluluğu altındadır. Bu da metafizik etkinin, müfred
anlamın akılda meydana gelmesinde yeterli olmasa da zorunlu bir neden olduğunu
göstermektedir.
Anlamların doğruluğu açısından değerlendirmeye tabi tutulduğunda ise Faal Akıl

zihindekinin tümelliği noktasında teminatının güvencesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim
tümel kavramın içerdiği kümenin bütün elemanlarına mutabakatını sağlaması ancak aklın Faal
Akılla ittisali sayesinde sağlanmaktadır. Diğer taraftan doğruluğu, zihindekinin dıştaki
karşılığına mutabakatı olarak ele alındığında Fârâbî’nin rasyonel bir tutum sergilediğini ifade
edilebilir. Zira filozofa göre doğruluğun tespiti, dıştaki ile mutabakat üzerinden kurulmaktadır.
Her ne kadar Faal Akıl, kavram açısından bakıldığında metafizik anlamda tümelliğin
doğruluğunun teminatı olsa da zihindeki her bir tümelin oluşumunda metafizik bir etkide
bulunmakta; ancak misdaklarının oluşumunun bir etken nedeni olarak karşımıza
çıkmamaktadır. Zira zihindeki birinci maʿkûllerin çoğunluğunun dıştaki karşılığını göksel
cisimlerin etkisine bağlayan Fârâbî, yanı sıra ikinci maʿkûllerin oluşumu ile birinci maʿkûllerin
oluşumunu, dolayısıyla misdaklarının konumunu birbirinden ayırmaktadır. Şu halde Fârâbî’nin
295
Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar, 132.
102
felsefesi içerisinde mutabakatın her iki tarafını kuşatan bir Faal Akıl görüntüsü
çizilmemektedir.
Mutabakat teorisi, kişinin tasavvur olsun tasdik olsun inancını bilgiye dönüştürme
yolunda ilerlediği kritik bir eşiğe denk gelmektedir. Nitekim onun sayesinde kurulan
bahsettiğimiz aklî tasavvurlar ile misdakları arasındaki ilişki, aynı zamanda kişinin kendi zihni
ile nefsinin dışındaki arasında bir irtibat kurmasına yol açmaktadır.296 Ancak akledilirlerin
misdakları ile mahiyet üzerinden bir mutabakat kurmak -ve ikinci akledilirleri dışarda bırakıp
özellikle birinci akledilirler üzerinden devam edildiğinde- iki tarafın farklı varlık tarzlarına
sahip olmaları nedeniyle birtakım sounları beraberinde getirmektedir. Bunların başında da “Bu
durum maʿkûlün doğruluğunun bilinmesine engel teşkil etmekte midir?” sorusu gündeme
gelmektedir.
Öncelikle Fârâbî’nin bu konuda net bir açıklaması bulunmamaktadır. Onun açısından

doğruluğun ölçütü olarak belirlediği ve yine doğruluğu onunla tanımladığı
uygunluğun/mutabakatın temelinde Platon ve Aristoteles’in doğruluk anlayışlarının yattığı
söylenebilir. Özellikle Aristoteles, konu hakkında şunu ifade etmektedir: “Olanın olmadığını
ya da olmayanın olduğunu söylemek yanlış, olanın olduğunu ya da olmayanın olmadığını
söylemek ise doğrudur.”297 Düşünce ile varlığın farklı cinslere sahip olmaları sadece mahiyet
üzerinden kurulan bir mutabakatın değil; ne üzerinden kurulursa kurulsun uygunluk teorisinin
temel çıkmazını oluşturmaktadır. Her ne kadar bir şeyin doğru olması için bilginin vakıaya
mutabıklığını ölçüt olarak alsak da aradaki varlıksal fark bu mutabakatın tam anlamıyla
oluşmasını engellemektedir.
Fârâbî’nin aslında aklî sûret ile dıştaki sûreti açıkça ayırmasından mutlak bir özdeşliği
zaten savunmadığı; dolayısıyla arada birtakım farkların oluşmasının tabiî karşılanması gerektiği
ifade edilebilir. Ayrıca bilinenlerin, zâtî unsurları yerine avârız ve levâzımları üzerinden
bilinmeleri, oluşumları açısından her iki sûretin farklı olduğunu göstermektedir.298 Ayrıca
vurgulamak gerekir ki, Fârâbî için -en azından önermesel- doğruluğun, dıştakinin veya
zihindekinin kesin bir maʿkûle, yani yakîne, dönüşmesinde gerekli ancak yetersiz bir koşul
296
Özturan, Fârâbî’nin Epistemolojisinde Kesinlik Problemi, 121.
297
Aristoteles, Metafizik, 1011b26; Felsefe tarihi içerisinde filozofların doğruluk hakkında görüşleri, ölçütleri ve
teorileri bk. Harun Tepe, Platon’dan Habermas’a Felsefede Doğruluk ya da Hakikat (Ankara: BilgeSu Yayıncılık,
2016).
298
Birinci akledilirler ile misdakları arasındaki mutabakat ilişkisi için daha ayrıntılı bir açıklama için bk. Dişkaya,
Aklın Sınırlarında Metafizik: Felsefi Akledilirler Öğretisi, 71-73.
103
olduğu Fârâbî tarafından belirlenen kesin bilginin şartlarına bakıldığında oldukça açıktır. Ancak
bu durumun yani kesin bilginin geri kalan şartlarının, mutabakat teorisinin boşluklarını
kapatabilecek nitelikte olup olmadıkları ayrı bir soru olarak karşımızda durmaktadır.
Diğer taraftan kavramsal olsun önermesel olsun bilgiye konu olan şeylerin elde edilmesi
hususunda insanın doğuştan bir malumata sahip olmadığını belirten Fârâbî, aynı zamanda
çalışma içerisinde belirtilen şartlara sahip bilginin temelini de önermesel ilk akledilirlere
dayandırmaktadır. İlk akledilirler doğrudan bir hazırlığı gerektirmemekle beraber en genel
anlamlar olmalarından ötürü aklın öncelemesi sonucu bilinen ilk bilgiler olarak ortaya
konulmaktadır. Her bir öğrenimin kendinden önce bir öğrenimi gerektirmesi hususunda zemin
teşkil eden ilk akledilirler, ilke olmaları bakımından bilinen şeylerin zımnında olup kişinin
şuuruna varması ile belirginleşmektedir. Bu akledilirler ilke olarak kullanılması ile de burhânî
kıyas vasıtasıyla yeni yakînî bilgilerin elde edilmesinin de yolunu açmaktadır.
İnsanlar zorunlu bilgilerin muhtevasının tamamına erişmek hususunda diğer bir ifadeyle
bir ve aynı maʿkûl üzerinden kıyas yoluyla yeni maʿkûllere ulaşma noktasında aynı mertebeye
sahip değildir. Dolayısıyla çıkarsama yapma noktasında kimi daha seri, kimi daha yavaştır;
yahut kimi en üstün olanları, kimi daha düşük olanları elde eder. Ayrıca bilgiyi elde ettikten
sonra aynı maʿkûlü somutlaştırma, bir başkasına aktarma ya da irşat ve öğretme faaliyetinde de
bütün insanlar aynı kudrete sahip olmayabilir. Nitekim ilk akledilirlerin elde edilmesine
baktığımızda insanlar arasında ortak olmasına rağmen yine de tab’an onlardan hiçbir şey
almayan, zihinsel problemler nedeniyle ilkeleri farklı kavrayan ya da akl-ı selime sahip
olmasıyla ilkeleri olması gerektiği gibi erişen kimseler bulunmaktadır.299
Fârâbî’nin bilgi anlayışının özgün kısımlarından birini de kesinlik meselesi

oluşturmaktadır. Bilgiyi, inanç sınıfları arasında değerlendiren Fârâbî, onu diğer sınıflardan
ayırarak sınırlarını belirlemeye çalışmıştır. Bu noktada günümüz epistemoloji problemlerine
cevap verecek nitelikte açıklamaları bulunmaktadır. Zira o, bilginin kesinliğini de mutabakatta
olduğu gibi rasyonel hudutlar içerisinde belirlemektedir. Bilginin bu sınırı, onun dar bir alanı
ifade etmesine yol açarken diğer yandan yanılma imkânını bertaraf ederek bilgide epistemik
şansın varlığını ortadan kaldırmaktadır. Önermenin, inanç olmasının yanı sıra mutabık ve
gerekçelendirilmiş olmasının da bilgi sayılabilmesi için yeterli görmeyen Fârâbî,
gerekçelendirmenin gücüne bağlı olarak bu kısmın zan kategorisinde güçlü veya zayıf
olabileceğini ifade etmektedir. Önermenin bilgi sayılması hususunda Fârâbî’nin temel kriterini
299
Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, 108-111.
104
ise hükmün çelişmezliği oluşturmaktadır. O, hüküm belli bir zaman diliminde bu koşulu
sağladığında bu hükmün uygunluğu devam ettiği müddetçe -geçici olarak- yakîn ifade
edeceğini belirtmektedir. Asıl bilgi ise daima zorunlu, dolayısıyla sürekli çelişmez olandır.
Öyle ki kesin bilgi hiçbir zaman ve hiçbir koşulda hükmünün karşıtlığına imkân
vermemektedir. Böylece sonsuzluk/süreklilik koşulu yerine getirilmiş olmaktadır. Elbette
bütün bunlarla beraber epistemik şansın tam olarak devre dışı bırakılması için bilinen kadar
bilene yönelik de şart gerekmektedir ki, bu şart bilinenin ârızî olarak değil zâtî olarak elde
edilmesidir.
Bilgi lafzının asıl kullanım yerinin kesin bilgi/yakîn olduğunu belirten Fârâbî, ayrıca
onun şartlarını da incelemektedir. Bu noktada; inanç, doğruluk, gerekçelendirme, çelişmezlik,
sonsuzluk ve bizâtihi elde etme olarak nitelendirebileceğimiz altı temel şart belirtmektedir.
Bunlar içerisindeki inanç, tasdiklerin tamamı için cins konumundadır. Dolayısıyla her bir tasdik
inanç olmak durumundadır. İnancın altındaki her bir tür ve bunların kıyasları ile oluşarak onlara
karşılık gelen beş sanat birbirinden fasılları ile ayrılmaktadır. Böylece Fârâbî önermesel
bilginin kesinliği meselesini tamamen rasyonel şartlara bağlamaktadır.
Kanaatimizce Fârâbî, bilgiyi kesin bir inanç olarak belirlemekte ve gerekçelendirilmiş

doğru inancı, aksinin mümkün olması sebebiyle zan kategorisinde; dolayısıyla marifet kısmının
altında ele almaktadır. Zira onun önermede çelişmezlik şartını hükmün sürekliliğine bağladığı
dikkate alındığında önermenin çelişmezliği sonsuz olmadığı müddetçe ifade ettiği hükmün
zorunluluğu ortadan kalktığı anda bilgi kategorisinden çıkması gerekmektedir. Fârâbî bu tür
önermeler için geçici yakîn ifadesini kullanmaktadır.
O halde Fârâbî’nin bilgi anlayışında metafizik etkinin bilginin kavramsal düzeyde

metafizik tümellik kazanması noktasında ortaya çıktığını ifade edebiliriz. Bunun yanı sıra
metafizik etki olmaksızın akılda bir tasavvurdan; dolayısıyla da bir tasdikten bahsetmemiz
mümkün olmamaktadır. Bu durum etkinin bilginin teminatı olarak karşımıza çıktığını
göstermektedir. Dolayısıyla etkinin bilginin oluşumundaki konumunun zorunlu olduğunu;
ancak tek başına yeterli bir statüye sahip olmadığını göstermektedir.
Akıldaki bir önerme, Fârâbî tarafından belirlenen rasyonel kesinlik şartlarını taşıyorsa
bilgi sınıfında değerlendirilebilir yahut belirlenen şartları taşımaması sebebiyle kesin olmayıp
marifet içerisinde de yer alabilir. Dolayısıyla önermenin oluşumu ve zihinde belirmesi
bakımından öncelikle kavramın oluşumu için Faal Akıl olmazsa olmaz bir unsurdur.
Önermenin kesinliği oluşumu ise Faal Akıldan bağımsızdır. Elbette bu durum bilginin nasıl
105
tanımlandığı ile de yakından ilişkilidir. Nitekim bilginin tam bir tanımı yapılarak ve fasılları
belirlenerek inancın diğer türlerinden ayırıp sınırları çizilebilir. Böylece gerekçelendirilmiş
olmasına rağmen güçlü zanların dahi bilgi sınıfına giremeyeceği farkındalığına sahip olarak
inançların tasnifini yapılabilir.
Son olarak Fârâbî’ye göre bilgi (el-ʿilm), yani episteme; tümel, doğru,
gerekçelendirilmiş, çelişmez, sürekli ve bizzat elde edilen bir akledilir önermedir. Dolayısıyla
bu şekilde bir önermenin herhangi bir bölünmüş sûrete sahip olmayan Faal Akıldan sadır
olmasını düşünmek tutarsız bir yaklaşım tarzı olacaktır. Diğer bir ifadeyle Faal Akıldan insan
nefsine sadır olan şeyin bilgi olduğu söylenemez. Dolayısıyla bilgi için duyu, iç güçler, aklın
sıçraması, Faal Akıl ve rasyonel şartların bir arada uyumuna ihtiyaç vardır. Bu durum belli bir
hazırlığa ihtiyaç duymayan ilk akledilirlerden, burhânî kıyasın ilkelerine kadar bilgi sınıfındaki
her tür için geçerlidir. Hem genel olarak bilginin hem de özel olarak metafizik bilginin imkânı
açısından değerlendirdiğimizde tikelden tümele giden bir sürecin Fârâbî’nin bilgi teorisinde çok
açık olduğu kanaatindeyiz.
106
KAYNAKLAR
Akkanat, Hasan. “İslâm Felsefesinde Tikelleri Tümel Tarzda Bilmek”. Felsefe Dünyası 51
(2010), 144-185.
Akkanat, Hasan. Klasik Dönem İslam Felsefesinde Tümeller (İbn Sina Eksenli Bir Çözümleme).
Adana: Karahan Kitabevi, 2016.
Alper, Ömer Mahir. “Akledileni Akletmek: İslâm Mantık Geleneğinde ‘İkinci Akledilirler’in
Yorumu ve Osmanlı’da Alımlanması Üzerine Bir İnceleme”. Nazariyat İslâm Felsefe
ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 1/2 (2015), 35-68.
Alper, Ömer Mahir. İbn Sînâ. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.
Alper, Ömer Mahir. “Nefisteki Sûretten Zihindeki Varlığa: İslâm Filozoflarının Zihnî Varlık
Kavramını İcadı”. Varlık ve Zihin: İslâm Felsefesinde Zihnî Varlık Sorununa Metinlerle
Bir Giriş. İstanbul: Klasik Yayınları, 2021.
Âmilî, Hasan Mekkî. Nazarîyyetü’l-Marife. Beyrut: Daru’l-İslamiyye, 1990.
Aristoteles. “Hafıza ve Hatırlama Üzerine”. çev. Furkan Akderin. Parva Naturalia (Doğa
Üzerine KısaYazılar). 49-59. İstanbul: Say Yayınları, 2019.
Aristoteles. İkinci Çözümlemeler. çev. Ali Houshiary. İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 2005.
Aristoteles. Metafizik. çev. Y. Gurur Sev. İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2019.
Aristoteles. Ruh Üzerine. çev. Ömer Aygün - Y. Gurur Sev. İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2019.
Aristoteles. Yorum Üzerine. çev. Saffet Babür. Ankara: İmge Kitabevi, 1996.
Arslan, Ahmet. İlkçağ Felsefe Tarihi: Aristoteles. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, 2007.
Aydın, İbrahim Hakkı. Fârâbî’de Bilgi Teorisi. İstanbul: Ötüken Yayınları, 2003.
Aydın, Salih. “Tabatabâî’de Felsefî ve Mantıkî Kavramların Tasavvurât Temelli Ayrımı”.
Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 43 (2015), 156-173.
Aydınlı, Yaşar. “Fârâbi’nin Nübüvvet Öğretisi”. İslâmî Araştırmalar Dergisi 2/8 (1988), 35-
49.
Aydınlı, Yaşar. İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü. İstanbul: MÜİF Vakfı Yayınları, 1997.
Az, Mehmet Ata. “İbn Rüşd’ün Heyûlânî Aklın Faal Akıl ile İttisali ve Özdeşliği Görüşünün
Aquinas’ın Eleştirileri Bağlamında Değerlendirilmesi”, Beytulhikme An International Journal
of Philosophy 9/1 (2019), 13-38.
Başdemir, Hasan Yücel. “Gerekçelendirme, Epistemik Seviyeler ve Kesin Bilgi: Farabî ve
Chisholm Karşılaştırması”. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/17 (2010),
39-65.
107
Black, Deborah L. “Knowledge (‘Ilm) and Certitude (Yaqîn) in al-Fârâbi’s Epistemology”.
Arabic Sciences and Philosophy 16/1 (2006), 11-45.
Bozkuş, Hatice. Fârâbî’nin Anlam Teorisi: Epistemolojik Bir İnceleme. Marmara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019.
Büyüközkara, Ender - Karakuş, Rahmi. “Fârâbî’ye Göre İnsanın Akletmesi ve Faal Akıl”.
Beytulhikme An International Journal of Philosophy 12/1 (2022), 47-76.
Caston, Victor. “Why Aristotle Needs Imagination”. Phronesis 41/1 (1996), 20-55.
Cürcânî, Seyyid Şerîf. et-Ta’rifât. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1983.
Davidson, Herbert A. Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de Akıl: Kozmoloji, Faal Akıl ve İnsan
Aklına Dair Teorileri. çev. Erkan Kurt. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2020.
Davis, James Richard. Aristotle on the Relationship Between Perception and Thought.
ProQuest Dissertations Publishing: Boston University, Doktora Tezi, 2000.
Dişkaya, Abuzer. Aklın Sınırlarında Metafizik: Felsefi Akledilirler Öğretisi. İstanbul: Ketebe,
2021.
Dişkaya, Abuzer. “İkinci Makuller Teorisi”. İslam Düşüncesinde Teoriler - I: Metafizik. ed.
Ömer Türker. II/736-756. İstanbul: Ketebe, 2021.
Druart, Therese-Anne. “Al-Fārābī, Emanation and Metaphysics”. Neoplatonism and Islamic
Thought. ed. Parviz Morewedge. 127-148. Albany: State University of New York Press,
1992.
Druart, Therese-Anne. “Al-Fârâbî’s Causation of the Heavenly Bodies”. Islamic Philosophy
and Mysticism. 35-45. Delmar, New York: Caravan Books, 1981.
Fârâbî, Ebu Nasr. “Aristoteles’in Metafizik Eserindeki Amacının Açıklanması”. çev. İlyas
Altuner. Iğdır Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 5 (2014), 11-22.
Fârâbî, Ebu Nasr. “el-Fusûlü’l-hamse”. el-Mantık inde’l-Fârâbi. nşr. Rafik el-Acem. 1/63-73.
Beyrut: Dâru’l-maşrik, 1985.
Fârâbî, Ebu Nasr. es-Siyâsetü’l-medeniyye. çev. Yaşar Aydınlı. İstanbul: Litera Yayıncılık,
2020.
Fârâbî, Ebu Nasr. “et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde”. er-Resâilü’l-felsefiyyetü’s-suğrâ. nşr.
Abdülemîr al-A’sem. 285-310. Dımaşk: Dârü’t-Tekvîn, 2012.
Fârâbî, Ebu Nasr. “et-Tevtıʾe”. el-Mantık inde’l-Fârâbi. nşr. Rafik el-Acem. 1/55-62. Beyrut:
Dâru’l-maşrik, 1986.
Fârâbî, Ebu Nasr. Felsefetu Aristûtâlîs. nşr. Muhsin Mehdî. Beyrut: Dâru Mecelleti Şi’r, 1961.
Fârâbî, Ebu Nasr. Fusûlün müntezeʿa. nşr. Fevzi Mitri Najjar. Beyrut: Dâru’l-maşrık, 1986.
Fârâbî, Ebu Nasr. İhsâʾü’l-ʿulûm. nşr. Ali Bû Mülhem. Beyrut: Dâru’l-helal, 1996.
108
Fârâbî, Ebu Nasr. “İsbâtü’l-müfârakât”. er-Resâilü’l-felsefiyyetü’s-suğrâ. nşr. Abdülemîr al-
A’sem. 23-30. Dımaşk: Dârü’t-Tekvîn, 2012.
Fârâbî, Ebu Nasr. “Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal”. el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî. nşr. Refik el-Acem.
1/75-87. Beyrut: Dâru’l-maşrık, 1986.
Fârâbî, Ebu Nasr. Kitâbu Mebâdii ârâi ehli’l-medîneti’l-fâzıla. çev. Yaşar Aydınlı. İstanbul:
Litera Yayıncılık, 2021.
Fârâbî, Ebu Nasr. Kitâbu tahsîli’s-saʿâde. nşr. Ali Bû Mülhem. Beyrut: Dâru’l-helal, 1995.
Fârâbî, Ebu Nasr. Kitâbü’l-Burhân. çev. Ömer Türker - Ömer Mahir Alper. İstanbul: Türkiye
Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014.
Fârâbî, Ebu Nasr. “Kitâbü’l-Cedel”. el-Mantık inde’l-Fârâbi. nşr. Rafik el-Acem. 3/13-38.
Beyrut: Dâru’l-maşrik, 1986.
Fârâbî, Ebu Nasr. “Kitâbü’l-Hatâbe”. çev. Ali Tekin. Kategoriler ve Retorik: Kitâbü’l-Makûlât
ve Kitâbü’l-Hatâbe. 65-103. İstanbul: Klasik Yayınları, 2019.
Fârâbî, Ebu Nasr. Kitâbü’l-Hurûf. çev. Ömer Türker. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008.
Fârâbî, Ebu Nasr. “Kitâbü’l-Kıyâsi’s-sağîr”. el-Mantıkiyyât li’l-Fârâbî: eş-Şurûhu’l-
mantıkiyyetü. nşr. Muhammed Takî Dânişpejûh. 1/152-194. Kum: Menşûrâtü Mektabeti
Âyetullahi’l-Uzmâ el-Mar’aşî, 1987.
Fârâbî, Ebu Nasr. “Kitâbü’l-Makûlât”. çev. Ali Tekin. Kategoriler ve Retorik: Kitâbü’l-
Makûlât ve Kitâbü’l-Hatâbe. 16-61. İstanbul: Klasik Yayınları, 2019.
Fârâbî, Ebu Nasr. “Kitâbü’l-Makûlât ey Katâgûriyâs”. el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî. nşr. Refik el-
Acem. 1/89-131. Beyrut: Dâru’l-maşrık, 1986.
Fârâbî, Ebu Nasr. Kitâbü’l-Mûsîka’l-kebîr. nşr. Ğattâs Abdülmelik Haşebe - Mahmud Ahmed
el-Hıfnî. Kahire: Dâru’l-kâtibi’l-arabiyye, ts.
Fârâbî, Ebu Nasr. Mantıkta Kullanılan Lafızlar (Kitâbü’l-Elfâzi’l-müstaʿmele fi’l-mantık). çev.
Yaşar Aydınlı. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2021.
Fârâbî, Ebu Nasr. Risâle fi’l-ʿakl. nşr. Maurice Bouyges. Beyrut: Dâru’l-maşrık, 1983.
Fârâbî, Ebu Nasr. “Risâletün fî cevâbi mesâʾilin süʾile ʿanhâ”. Risâletâni Felsefiyyetâni. nşr.
Cafer Âl Yasin. 79-116. Beyrut: Dâru’l-menahil, 1987.
Fârâbî, Ebu Nasr. Şerâʾitu’l-yakîn. çev. Mübahat Türker Küyel. Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve
Tarih Yüksek Kurumu, 1990.
Fârâbî, Ebu Nasr. “Şerhu’l-ʿİbare”. el-Mantıkiyyât li’l-Fârâbî: eş-Şurûhu’l-mantıkiyyetü. nşr.
Muhammed Takî Dânişpejûh. 2/1-259. Kum: Menşûrâtü Mektebeti Âyetulahi’l-’Uzmâ
el-Mar’aşî, 1433.
Fazlurrahman. Prophecy in Islam. Chicago: Routledge, 2008.
109
Gutas, Dimitri. “İbn Sînâ Felsefesinde Hayal-Oluşturucu Güç ve Aşkın Bilgi”. çev. M. Cüneyt
Kaya. İbn Sînâ’nın Mirası. 179-198. İstanbul: Klasik Yayınları, 3. Basım., 2021.
Haklı, Şaban. İslam Felsefesinde Metafizik Bilgi İmkânı ve Değeri. Ankara: Eskiyeni Yayınları,
2022.
İbn Bâcce. Kitâbü’n-Nefs. nşr. Muhammed Sağîr Hasan el-Ma’sûmî. Dımaşk: Matbûâtü’l-
cemʾi’l-ilmiyyi’l-arabî, 1960.
İbn Bâcce. “Teʾâlîku İbn Bâcce alâ Kitâbi’l-Burhân”. Kitâbü’l-Burhân. Ebu Nasr Fârâbî, 105-
159. Beyrut: Dâru’l-maşrik, 1986.
İbn Sînâ, Ebu Ali. el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd. nşr. Abdullah Nûrânî. Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı
Mcgill, 1984.
İbn Sînâ, Ebu Ali. Kitâbü’ş-Şifâ: Nefs. çev. Mehmet Zahit Tiryaki. Ankara: TÜBA, 2021.
Janos, Damien. “Al-Farabi on the Method of Astronomy”. Early Science and Medicine 15/3
(2010), 237-265.
Kalın, İbrahim. Varlık ve İdrak: Molla Sadrâ’nın Bilgi Tasavvuru. çev. Nurullah Koltaş.
İstanbul: Klasik Yayınları, 2017.
Kalyoncu, Rıza Tevfik. “Fârâbî’nin Akıl Risalesinin Felsefi Analizi”. Felsefe ve Sosyal
Bilimler Dergisi 26 (2018), 61-78.
Karakaya, Mehmet Murat. “Fârâbî Felsefesinde Sudûr Nazariyesi Ekseninde es-Sevânî ve Faal
Akıl”. Medine’den Medeniyete Fârâbî. ed. Yaşar Aydınlı - Mehmet Fatih Birgül. 143-
161. Bursa: Yıldırım Belediyesi Kültür Yayınları, 2021.
Karakaya, Mehmet Murat. “Hatabî (Retorik) Söylemin Felsefî Açıdan Betimi ve Dinî İçerikli
Medyatik Dil”. Dijital Dünyada Din ve Medya. ed. Mahmut Samar - Ahmet Mekin
Kandemir. 15-36. İstanbul: Hikmetevi Yayınları, 2021.
Karakaya, Mehmet Murat. Ontolojik Açıdan Tanrı, Akıl ve Nefs. Ankara: Elis Yayınları, 2018.
Kaya, M. Cüneyt. “Şukûk alâ ‘Uyûn: ‘Uyûnü’l-mesâil’in Fârâbî’ye Âidiyeti Üzerine”. İslam
Araştırmaları Dergisi 27 (Eylül 2012), 29-67.
Kocakaplan, Nursema. Fârâbî ve İbn Sînâ’da Tahayyül Kavramı. Uludağ Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2021.
López-Farjeat, Luis Xavier. “al-Farabi’s Psychology and Epistemology”. The Stanford
Encyclopedia of Philosophy. ed. Edward N. Zalta. Metaphysics Research Lab, Stanford
University, 2020. https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/al-farabi-psych/
Matar, Nabil. “Alfārābī on Imagination: With a Translation of His ‘Treatise on Poetry’”.
College Literature 23/1 (1996), 100-110.
Mehdiyev, Nebi. Bir Bilme Teorisi. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2019.
110
Ogden, Stephen R. “Avicenna’s Emanated Abstraction”. Philosophers’ Imprint 20/10 (2020),
1-26.
Özturan, Mehmet. Fârâbî’nin Epistemolojisinde Kesinlik Problemi. İstanbul: Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2007.
Özturan, Mehmet. “Fârâbî’ye Göre Bilginin Kesinliği Açısından Yargısal Bilgi Türleri”. İnsan
& Toplum 3/5 (2013), 135-158.
Pines, Sholomo. “Fârâbî Füsus’ül Hikem’in Yazarı mıdır?” çev. Kifayet Özaydın. Ankara
Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 18/1 (1970), 153-161.
Pirinç, Ahmet. “Ahkâmü’n-nücûm (Astroloji) Eseri Bağlamında Fârâbî’nin Bilimsel Yöntem
Anlayışı”. Eskiyeni 41 (2020), 541-569.
Platon. “Theaitetos”. çev. Macit Gökberk. Diyaloglar. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2016.
Pritchard, Duncan. Bilgi Felsefesi Nedir? çev. Hasan Yücel Başdemir. İstanbul: Küre Yayınları,
2022.
Ross, David. Aristoteles. çev. Ahmet Arslan. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011.
Taylor, Richard C. “Abstraction in al-Fârâbî”. American Catholic Philosophical Association 80
(2017), 153-168.
Taylor, Richard C. “The Epistemology of Abstraction”. The Routledge Companion To Islamic
Philosophy. ed. Richard C. Taylor - Luis Xavier López-Farjeat. New York: Routledge,
2016.
Tekin, Ali. Varlık ve Akıl: Aristoteles ve Fârâbî’de Burhan Teorisi. İstanbul: Klasik Yayınları,
2017.
Tepe, Harun. Platon’dan Habermas’a Felsefede Doğruluk ya da Hakikat. Ankara: BilgeSu
Yayıncılık, 2016.
Terkan, Fehrullah. “Does Zayd Have the Power Not to Travel Tomorrow? A Preliminary
Analysis of al-Fārābī’s Discussion on God’s Knowledge of Future Human Acts”. The
Muslim World 94/1 (2004), 45-64.
Terkan, Fehrullah. “El-Fārābī’ye Atfedilen Et-Taʿlīḳāt İsimli Eser Hakkında Bir Not”. Diyanet
İlmi Dergi 50/1 (Mart 2014), 213-228.
Terkan, Fehrullah. “Klasik Dönem İslam Felsefesinde Vahiy ve Peygamberlik”. Vahiy ve
Peygamberlik. ed. Yusuf Şevki Yavuz. 521-570. İstanbul: Kuramer Yayınları, 2018.
Türker, Ömer. İbn Sînâ’da Metafizik Bilginin İmkânı. İstanbul: İSAM Yayınları, 2019.
Türker, Ömer. İslam’da Metafizik Düşünce Kindî ve Fârâbî. İstanbul: Klasik Yayınları, 2019.
111
Üçer, İbrahim Halil. “Özdeşlikten Temsile: İbn Sînâ’ya Göre İnsani Nefste Bilen-Bilinen
Özdeşliği Sorunu”. Nazariyat İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 4/2
(2018), 1-53.
Yeşil, Mustafa. Fârâbî’de ve Quine’da Dil-Anlam ve Doğruluk İlişkisi. Isparta: Süleyman
Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2015.
Yiğit, Fevzi. “Fârâbî’de Akıl ve İlk Bilgilerin Mahiyeti: Akıl Bilkuvve Olur mu?” Journal of
Islamic Research 32/2 (2021), 335-347.
112

Muhammed Abdullah Haksever-Farabinin Bilgi Anlayisinda Metafizik Etki

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Muhammed Abdullah Haksever-Farabinin Bilgi Anlayisinda Metafizik Etki

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.C.

ANKARA SOSYAL BİLİMLER ÜNİVERSİTESİ

FÂRÂBÎ’NİN BİLGİ ANLAYIŞINDA METAFİZİK ETKİ

Yüksek Lisans Tezi

Muhammed Abdullah HAKSEVER

Tezli Yüksek Lisans Programı

FÂRÂBÎ’NİN BİLGİ ANLAYIŞINDA METAFİZİK ETKİ

Yüksek Lisans Tezi

Muhammed Abdullah HAKSEVER

Tezli Yüksek Lisans Programı

Doç. Dr. Mehmet Murat KARAKAYA

Enstitümüzün ……………………………………. Tezli Yüksek Lisans Programı …………………

Jüri Üyesi : ………………………………(unvanı-adı-soyadı-imza)

Gayret bizden, tevfik Allah’tandır.

TEZ ONAYI ................................................................................................................................ i

Anahtar Kelimeler: Epistemoloji, Akledilir, Faal Akıl, Metafizik Etki, Fârâbî

Al-Fārābī's understanding of knowledge is based on the distinction between conception and

Keywords: Epistemology, Intelligible, The Active Intellect, Metaphysical Influence, al-Fārābī

bs. : Basım, Baskı

çev. : Çeviren/tercüme eden

Erişim : Erişim Tarihi

M.Ö. : Milâttan önce

ö. : Ölümü, vefat tarihi

tah. : Tahkik eden

İSAM : İslam Araştırmaları Merkezi

MÜİF : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Şöyle diyorum: “Bilgi (el-ʿilm)” adı, daha önce de dediğimiz

Fârâbî’nin epistemolojisinde bilgi nedir? Bilginin oluşumu açısından kaynakları

Çalışma içerisinde geçen konularda Fârâbî’nin beslendiği kaynaklardan biri olması

Mütehayyile gücüne gelinecek olursa bu gücün, Fârâbî’nin bilgi anlayışı içerisindeki

Çalışma içerisinde Fârâbî’nin eserlerindeki içerik akışının sıralaması dikkate

Diğer bir nokta ise Fârâbî’nin eserlerinin ne şekilde değerlendirmeye alınacağıdır.

Fârâbî’nin yukarıda sayılan eserleri dışında çalışmamızda el-Fusûlü’l-hamse, et-Tenbîh

Son olarak çalışmamız içerisinde Fârâbî’nin felsefesinin özgün noktalarından birini

Fârâbî’nin bilgi anlayışının tespit edilebilmesi onun tasavvur ve tasdik ayrımının

1. Aristoteles Düşüncesinde Tümellerin Ortaya Çıkışına Genel Bir Bakış

Aristoteles bilginin oluşumunun ilk aşamasını duyulardan başlatmaktadır. Öyle ki hiçbir

Tümelin oluşumunu, tekilin duyumlanmasının sıklaşması ile oluşan hatıra ve deneyimin

Öyleyse akleden kısım biçimleri hayallerin içerisinde akleder ve duyumsanmasalar

Ancak akla ve tümele geçmeden önce deneyimden bahsetmek gerekir. İkinci

Aristoteles, bu ayrımı daha sonraki dönemlerde birçok filozofun özellikle de İslam

Aklın akletmesi ve duyunun duyumsaması noktasında aralarındaki benzerliklerden yola

Akledilirleri, hayallerden ayrı bir konumda değerlendiren Aristoteles, aklın

Aristoteles kavramların yüklem oldukları öznelere itibarla onların arasında tikel ve

Tümellerin, tikel nesnelerinden bağımsız, müstakil bir varlığa sahip olduğunu

Aristoteles’te bir bilgiye ulaşmanın iki tür yöntemi olduğunu görmekteyiz:

Sonuç olarak tümel, duyulurların soyutlanması ve anıların deneyime dönüşmesinin

Bu anlamda düşünceye konu olması bakımından zihindeki şeylerin hepsinin tümel

2. Bilginin Kaynağı Olması Bakımından Mütehayyile

2.1. Duyu Bilgisi ve Sûret

Sûretin mecazi kullanımlarından biri olarak nefiste kullanılmasındaki ilk durum,

Fârâbî, ilerleyen kısımlarda bahsedeceğimiz üzere aklî kıyas olmaksızın birtakım

Bu ön malumatların ardından duyu gücünün işlevine geri dönüldüğünde; duyu gücü,

Bu resmler mütehayyile gücünün verilerini oluşturmaktadır. Nitekim her bir idrak

2.2. Mütehayyile Olması Bakımından Mütehayyile

Mütehayyile gücü, duyu gücünden etkilenmekte ve kendisine ulaşan verilerle meşgul

Duyudan ayrılmalarından sonra duyulurların resmlerini koruyan, uykuda ve

Mütehayyilenin bu gücünü en verimli kullandığı an ise uyku sırasında

Fârâbî felsefesi açısından muhâkanın tahayyül yetisine izafe edilmesi ve böylece

Mütehayyilenin sahip olduğu bu üç özellik onu, nefsin diğer yetilerinden ayırmaktadır.

2.3. Mütehayyile – Akıl İlişkisi

[Mütehayyile gücü] maʿkûlleri maʿkûller şeklinde kabul edemediği için, akletme

Somutlaştırma sürecinin sonraki aşamasında ise kendisine sûret elbisesi giydirilen

2.4. Mütehayyile – Faal Akıl İlişkisi: Doğrudan mıdır, Dolaylı mıdır?