Claude Lévi-Strauss - Antropologia strukturalna-KR (2000)

Claude Levi-Strauss
Książkę tę tłumaczyłem latem 1968 roku w marcowym klimacie

nienawiści, wsłuchując się w wiadomości z Pragi.
Maszynopis przekładu przeczytali moi przyjaciele Bronisław Baczko
i Janina Zakrzewska, która sporządziła też indeks do pierwszego wydania.
Jej pamięci wznowienie to poświęcam.
W lipcu 1999 r.
K.P.
Claude Levi-Strauss
Antropo ogia struktura na

Tytuł oryginału:
Anthropologie structurale
©PLON 1958
© Copyright for the Polish translation
by Krzysztof Pomian, Warszawa 2000
© Copyright for the Polish edition
by Wydawnictwo KR, Warszawa 2000
Książka dotowana przez

Ministerstwo Edukacji Narodowej
ISBN 83-86989-67-X
6& 295224
Niech wolno będzie niestałemu uczniowi złożyć tą
książką, ukazującą się w 1958 r., w stulecie urodzin
Emila Durkheima—hołd pamięci założyciela ,,L’Annee
Sociologique”, zadziwiającej zbrojowni, z której
współczesna etnologia otrzymała część swego oręża,
a którą pozostawiliśmy w milczeniu i opuszczeniu nie
przez niewdzięczność, lecz z powodu smutnego
przekonania, że przedsięwzięcie to jest dziś ponad
nasze siły.
Xpvoeov pev npcónara YĆvoę.

Przedmowa
W ogłoszonej niedawno rozprawie p. Jean Pouillon wypowiedział zdanie,

które pozwoli mi chyba przytoczyć na początku tej pracy, gdyż wyraża ono
doskonale to wszystko, czego pragnąłem dokonać w nauce, często wątpiąc
o tym, czy mi się to udało: „Levi-Strauss nie jest na pewno ani pierwszym, ani
jedynym uczonym, który podkreśla strukturalny charakter zjawisk społecznych;
jego oryginalność polega na tym, iż bierze to na serio i nieustępliwie wywodzi
stąd wszystkie konsekwencje”1.
Byłbym całkowicie zadowolony, gdyby książka ta zdołała skłonić innych
czytelników do uznania tego sądu za własny.
Połączyłem tu siedemnaście z około stu tekstów, pisanych od blisko
trzydziestu lat. Niektóre zaginęły, inne mogą pozostać w zapomnieniu. Wśród
tych, które wydawały mi się godne przetrwania, dokonałem wyboru, usuwając
prace czysto etnograficzne i opisowe oraz te studia o znaczeniu teoretycznym,
których zawartość została włączona do mojej książki Smutek tropików. Dwa
teksty są tu ogłaszane po raz pierwszy (rozdz. V i XVI); dołączyłem je do
piętnastu innych, które zdają mi się odpowiednie dla wyjaśnienia metody
strukturalnej w antropologii.
Kształtując ten zbiór, napotkałem pewną trudność, na którą winienem
zwrócić uwagę czytelnika. Wiele moich artykułów pisałem bezpośrednio po
angielsku, trzeba je było zatem przetłumaczyć. Otóż w toku pracy uderzyła
mnie różnica tonu i kompozycji między tekstami pisanymi w jednym bądź
drugim języku. Bierze się z tego pewna niejednorodność, która — jak się
obawiam — narusza równowagę i jedność tej książki.
Różnica ta tłumaczy się zapewne częściowo przyczynami socjologicznymi:
nie myśli się i nie wykłada się w ten sam sposób, gdy zwraca się do
publiczności francuskiej i anglosaskiej. Ale są również względy osobiste.
Niezależnie od mego przyzwyczajenia do języka angielskiego, w którym
nauczałem w ciągu wielu lat, używam go niepoprawnie i w ograniczonym
zasięgu. Myślę po angielsku i piszę w tym języku, ale, nie zdając sobie z tego
' Jean Pouillon, L ’oeuvre de Claude Levi-Strauss, „Les Temps Modemes”, rocznik
XII, nr 126, lipiec 1956, s. 158.
8 Przedmowa
sprawy, mówię nie to, co chcę, lecz to, co mogę wysłowić, korzystając
z posiadanych narzędzi językowych. Stąd poczucie obcości, jakiego doznaję
wobec moich własnych tekstów, gdy usiłuję przełożyć je na francuski.
Ponieważ jest wysoce prawdopodobne, że niezadowolenie to ogarnie również
czytelnika, trzeba było pokazać jego źródło.
Starałem się zaradzić tej trudności, tłumacząc bardzo dowolnie, streszczając
niektóre partie i rozwijając inne. Również artykuły francuskie zostały nieco
przerobione. Wreszcie, tu i ówdzie dodałem nowe przypisy, aby odpowiedzieć
na zarzuty, sprostować błędy lub uwzględnić nowe fakty.
Paryż, 1 listopada 1957 r.

Rozdział 1
Wprowadzenie: Historia i Etnologia'
Ponad pół wieku temu Hauser i Simiand przedstawili i przeciwstawili

zasady i metody, które decydują — ich zdaniem — o wzajemnej odrębności
historii i socjologii. Wiadomo, że różnice te brały się zwłaszcza z tego, że
metoda socjologiczna ma charakter porównawczy, podczas gdy metoda
historyczna jest monograficzna i funkcjonalna2. Obaj autorzy ustanawiali tę
opozycję; dzieliły ich jedynie poglądy na wartość każdej z tych metod.
Co zdarzyło się od tego czasu? Stwierdzić trzeba, że historia trzymała się
zaproponowanego jej skromnego i przejrzystego programu, osiągając dzięki
niemu wyniki godne uznania. Z punktu widzenia historii zagadnienia
zasadnicze i metodologiczne wydają się definitywnie rozstrzygnięte. Sytuacja
socjologii jest inna: nie sposób powiedzieć, że znajdowała się ona w zastoju; te
jej gałęzie, którymi będziemy tu zajmować się szczególnie: etnografia
i etnologia — dostarczyły w ciągu ostatnich trzydziestu lat zdumiewająco
obfitego żniwa badań teoretycznych i opisowych, płacąc jednak za to cenę
konfliktów, rozdarć i nieporozumień, w których rozpoznajemy, przeniesiony
do wnętrza etnologii, tradycyjny spór przeciwstawiający, jak się zdawało,
etnologię jako całość innej dyscyplinie, historii, również ujmowanej w jej
całokształcie. O ile prostszy był ten spór w jego dawnej postaci! Dodatkowym
paradoksem jest to, że twierdzenia historyków —jak zobaczymy — zostały
dosłownie przejęte właśnie przez tych etnologów, którzy określają się jako
przeciwnicy metody historycznej. Sytuacja ta byłaby niezrozumiała, gdybyśmy
nie zarysowali pobieżnie jej źródeł i nie wprowadzili, dla uzyskania jasności,
kilku definicji wstępnych.
W artykule tym pozostawimy na uboczu termin „socjologia”; nie zdołał on
bowiem od początku naszego stulecia stać się ogólną nazwą całokształtu
1 Ogłoszony pod tym tytułem w „Revue de Metaphysique et de Morale”, t. LIV,

nr 3 4, 1949, s. 363-391.
■ H. Hauser, L Enseignement dessciencessociales, Paris 1903; F. Simiand, Methode
historiąue et science sociale, „Revue de Synthese”, 1903.
10 Wprowadzenie: historia i etnologia
wszystkich nauk społecznych, nie zyskał przeto tego znaczenia, o jakim

marzyli dlań Durkheim i Simiand. Ujmowana w sposób wciąż jeszcze
rozpowszechniony w wielu krajach Europy, łącznie z Francją, jako refleksja
nad zasadami życia społecznego i nad poglądami, jakie ludzie wyznawali
i wyznają na ten temat — socjologia utożsamia się z filozofią społeczną
i pozostaje obca naszym rozważaniom; gdy zaś widzi się w niej, jak to ma
miejsce w krajach anglosaskich, zbiór pozytywnych badań nad organizacją
i funkcjonowaniem społeczeństw najbardziej złożonych — socjologia staje się
uszczegółowieniem etnografii, nie może jednak pretendować, właśnie z uwagi
na złożoność swego przedmiotu, do osiągania wyników równie bogatych
i ścisłych jak dostarczane przez tę dyscyplinę, której rozpatrywanie ma tedy
— z punktu widzenia metody — większą wartość dowodową.
Trzeba zatem określić samą etnografię i etnologię. Odróżnimy je w sposób
bardzo pobieżny i tymczasowy, wystarczający jednak na początku badań,
stwierdzając, że etnografia polega na obserwowaniu i analizowaniu grup
ludzkich, ujmowanych w ich swoistości (wybiera się je często ze względów
teoretycznych i praktycznych, nie związanych wszakże z samą naturą
dociekań, wśród grup najbardziej różniących się od naszej); zmierza ona do
odtworzenia w sposób tak wiemy, jak to tylko możliwe, życia każdej z tych
grup. Etnologia natomiast wykorzystuje w sposób porównawczy (dla celów,
które trzeba będzie określić dalej) materiały dostarczane przez etnografów.
Zdefiniowana w ten sposób etnografia rozumiana jest identycznie we
wszystkich krajach, etnologia zaś odpowiada w przybliżeniu temu, czemu
w krajach anglosaskich, gdzie termin „etnologia” wychodzi z obiegu, nadaje
się miano antropologii społecznej i kulturowej (antropologia społeczna
poświęca się raczej badaniu instytucji, ujmowanych jako systemy przedstawień,
a antropologia kulturowa — badaniu technik, ewentualnie — instytucji
ujmowanych jako techniki w służbie życia społecznego). Rozumie się samo
przez się, że jeśli kiedyś uda się wreszcie scalić wyniki obiektywnego badania
społeczeństw złożonych oraz społeczeństw, którym nadaje się miano
pierwotnych, i uzyska się wnioski powszechnie prawomocne z punktu
widzenia synchronicznego lub diachronicznego — socjologia, która osiągnie
wtedy swą postać dojrzałą, automatycznie straci pierwsze wyróżnione przez
nas znaczenie, stanie się bowiem tym, czym zawsze pragnęła być:
ukoronowaniem badań społecznych. Ale od tego jesteśmy jeszcze dalecy.
Po tych wyjaśnieniach problem stosunków między naukami etnologicznymi
a historią, który jest zarazem wydobytym na jaw wewnętrznym dramatem
owych nauk — problem ten może być sformułowany tak: albo nasze nauki
nastawiają się na diachroniczny wymiar zjawisk, tzn. na ich porządek
w czasie, ale wtedy są niezdolne do pokazania historii owych zjawisk, albo
usiłują pracować w sposób historyczny, ale wtedy wymyka im się wymiar
Wprowadzenie: historia i etnologia II
czasu. Dążyć do odtworzenia przeszłości, której historia pozostaje nieosiągalna,

albo uprawiać historię teraźniejszości, która jest przeszłości pozbawiona — to
w pierwszym przypadku dramat etnologii, a w drugim — etnografii; w każdym
przypadku taki jest właśnie dylemat, w obliczu którego nauki te były zbyt
często stawiane przez ich rozwój w ciągu minionych piędziesięciu lat.
Sprzeczność ta nie wyraża się w terminach klasycznej opozycji między

ewolucjonizmem a dyfuzjonizmem, gdyż z tego punktu widzenia stanowiska
obu szkół są zbieżne. Interpretacja ewolucjonistyczna w etnologii jest
bezpośrednią reperkusją ewolucjonizmu biologicznego3. Cywilizacja zachodnia
jawi się tu jako najbardziej rozwinięta postać ewolucji społeczeństw ludzkich,
a grupy pierwotne —jako „przeżytki” wcześniejszych etapów; ich logiczna
klasyfikacja ukazuje natychmiast porządek pojawiania się w czasie. Ale to
zadanie nie jest bynajmniej proste: Eskimosi, znakomici technicy, są kiepskimi
socjologami; w Australii sytuacja jest odwrotna. Listę przykładów można
wydłużyć. Nieograniczony wybór kryteriów pozwala zbudować nieograniczoną
ilość zupełnie różnych serii. Neoewolucjonizm Leslie White’a4 nie wydaje się
lepiej przystosowany do przezwyciężenia tej trudności, jeśli bowiem
proponowane przezeń kryterium: przeciętna ilość energii przypadającej
w każdym społeczeństwie na jedną osobę — odpowiada ideałowi, przyj
mowanemu w pewnych okresach i w niektórych dziedzinach cywilizacji
zachodniej, to nie wiadomo, jak określić pod tym względem przytłaczającą
większość społeczeństw ludzkich, dla których proponowana kategoria jest, jak
się zdaje, pozbawiona wszelkiego znaczenia.
Pragnąc uniknąć tej trudności, usiłuje się kroić kultury na elementy, dające
się wyodrębniać przez abstrakcję, oraz ustanawiać odkrywane przez paleontologa
w ewolucji gatunków żywych stosunki filiacji i postępującego zróżnicowania
nie między samymi kulturami, lecz między elementami tego samego typu
w obrębie różnych kultur. Dla etnologa, powiada Tylor, „łuk i strzała tworzą
jeden gatunek; gatunkiem jest zwyczaj odkształcania czaszek niemowlętom,
jest nim nawyk grupowania liczb w dziesiątki. Geograficzne rozmieszczenie
’ Stało się to prawdą w ostatnich latach XIX w. Ale nie należy zapominać, że
ewolucjonizm socjologiczny jest historycznie wcześniejszy od biologicznego.
4 L.A. White, Energy andthe Ewlution ofCulture, „American Anthropologist’’, n.s.,
t. XLV, 1943; History, Evolutionism and Functionalism..., „Southwestern Joumal of
Anthropology”, t. 1, 1945; Evolutionary Stages, Progress and the Evaluation of
Cultures, tamże, t. III, 1947.
tych przedmiotów i ich przekazywanie z jednego regionu do drugiego muszą

być badane w ten sam sposób, w jaki przyrodnicy badają geograficzne
rozmieszczenie gatunków zwierzęcych lub roślinnych”5. Nic bardziej
niebezpiecznego niż ta analogia. Nawet gdyby rozwój genetyki pozwolił na
ostateczne przezwyciężenie pojęcia gatunku, o jego prawomocności dla
przyrodnika stanowił i stanowi fakt, że z konia rzeczywiście rodzi się koń i że
Equus cahallus jest naprawdę potomkiem Hippariona. Historyczna prawo
mocność rekonstrukcji przyrodnika jest ostatecznie gwarantowana przez
biologiczną więź reprodukcji. W przeciwieństwie do tego topór nigdy nie
rodzi innego topora; między dwoma identycznymi narzędziami lub między
dwoma różnymi narzędziami o kształtach dowolnie zbliżonych jest i zawsze
pozostanie radykalna nieciągłość, która bierze się z faktu, że drugie z nich nie
pochodzi od pierwszego, lecz każde wywodzi się z pewnego systemu
przedstawień. Widelec europejski i widelec polinezyjski, stosowany wyłącznie
przy posiłkach obrzędowych, nie należą do jednego gatunku, jak nie należą
doń słomka, przez którą klient pociąga lemoniadę na tarasie kawiarni,
„bombilla” do picia matę oraz rurki do picia, używane ze względów
magicznych przez niektóre plemiona amerykańskie. Podobnie dzieje się
w sferze instytucji; nie można zgrupować w jednej rubryce zwyczaju zabijania
starców ze względów ekonomicznych oraz przyśpieszania ich odejścia na
tamten świat, aby nie odmawiać im zbyt długo jego rozkoszy.
Gdy Ty lor pisze: „Kiedy można wyprowadzić jakieś prawo ze zbioru
faktów, wykracza się daleko poza szczegółową historię. Jeśli widzimy magnes
przyciągający kawałek żelaza i jeśli umiemy wydobyć z doświadczenia ogólne
prawo, że magnes przyciąga żelazo, to nie musimy zadawać sobie trudu
zgłębiania historii tego magnesu”6 — gdy Tylor pisze to, zamyka nas
w błędnym kole. Albowiem etnolog, w odróżnieniu od fizyka, nie ma
pewności co do określenia przedmiotów, które miałyby dlań być odpowiednikami
magnesu i żelaza, oraz co do możliwości utożsamienia przedmiotów, które na
pierwszy rzut oka jawią się jako dwa magnesy lub dwa kawałki żelaza. Tylko
„szczegółowa historia” pozwoliłaby mu w każdym przypadku na uniknięcie
tych wahań. Krytyka pojęcia totemizmu dostarcza od dawna doskonałego
przykładu tej trudności; jeśli ograniczamy zastosowanie tego pojęcia do
przypadków niewątpliwych, w których instytucja ta ukazuje się ze wszystkimi
swymi cechami, przypadki te okazują się zbyt szczególne, by pozwolić na
sformułowanie praw ewolucji religijnej; jeśli zaś ekstrapolujemy, wychodząc
tylko od pewnych elementów, to bez „szczegółowej historii” idei każdej grupy
5 E.B. Tylor, Primitive Culture, London 1871, t. 1, s. 7.

6 E.B. Tylor, Researches into the Early History ofMankind and the Development of
Civilisation, London 1865, s. 3.
Wprowadzenie: historia i etnologia 13
nie możemy wiedzieć, czy obecność nazw zwierzęcych lub roślinnych, bądź
jakichś praktyk czy wierzeń odnoszących się do gatunków zwierzęcych lub
roślinnych, tłumaczy się jako pozostałość wcześniejszego systemu totemicznego
czy też wymaga przywołania innych racji, np. właściwej umysłowi ludzkiemu
logiczno-estetycznej skłonności do grupowania składających się na jego świat
zbiorów: fizycznego, biologicznego i społecznego; klasyczne studium Durkheima
i Maussa pokazało, jak rozpowszechniona jest ta skłonność7.
Interpretacje ewolucjonistyczna i dyfuzjonistyczna mają pod tym względem
wiele wspólnego. Obie były zresztą sformułowane i zastosowane przez Tylora
i obie różnią się od metody historycznej. Historyk bada zawsze indywidua; mogą
nimi być osoby, zdarzenia lub grupy zjawisk zindywidualizowane przez ich
pozycję w czasie i przestrzeni. Dyfuzjonista zaś — choć może łamać gatunki
komparatysty, aby podejmować próby odtworzenia indywiduów za pomocą
fragmentów, zapożyczonych z różnych kategorii — zdoła tylko zbudować
pseudoindywiduum, ponieważ współrzędne czasowe i przestrzenne są tu
następstwem sposobu, w jaki elementy zostały wybrane i połączone ze sobą, nie
zaś czymś, co nadaje przedmiotowi jedność rzeczywistą. „Cykle” czy „kompleksy
kulturowe” dyfuzjonisty są, jak „stadia” ewolucjonisty, owocem abstrakcji, której
zawsze brakuje potwierdzenia przez świadków. Ich historia pozostaje
koniekturalna i czysto myślowa. Zastrzeżenie to stosuje się nawet do bardziej
skromnych i ścisłych badań, takich jak studia Lowiego, Spiera i Kroebera nad
dystrybucją pewnych cech kulturowych w ograniczonych regionach Ameryki
Północnej8. Stosuje się ono do nich nie tylko dlatego, że z faktu, iż proponowany
układ jest możliwy, nie można wnosić, że taki był rzeczywisty przebieg zdarzeń;
zawsze ma się przecież prawo do tworzenia hipotez, a zresztą, w pewnych
przypadkach, ośrodki wprowadzające innowację oraz drogi jej dyfuzji określone
są z bardzo wysokim stopniem prawdopodobieństwa. Badania takie rozczarowują
raczej dlatego, że nie mówią nam one nic o uświadamianych i nieuświadamianych
procesach, znajdujących wyraz w konkretnych doświadczeniach indywidualnych
lub zbiorowych, dzięki którym ludzie nie posiadający pewnej instytucji doszli do
uzyskania jej bądź przez wynalazek, bądź przez przekształcenie instytucji
dotychczasowej, bądź dzięki temu, że otrzymali ją z zewnątrz. Tymczasem
właśnie takie badanie wydaje się nam jednym z zasadniczych celów zarówno
etnografa, jak i historyka.
7 E. Durkheim i M. Mauss, De quelques formes primitives de classification,

„L’Annće Sociologiąue”, t. VI, 1901—1902.
s R.H. Lowie, Societies of the Hidatsa and Mandan Indicins. „Anthropological
Papcrs of the American Museum of Natural History”, t. II, 1913; L. Spier, The
Sun-Dance of the Plains Indians, tamże, t. XVI, 1921; A.L. Kroeber, Salt, Dogs,
Tohacco. „Anthropological Rccords”, Berkeley, t. VI, 1941.
*
* *
Nikt bardziej niż Boas nie przyczynił się do wydobycia na jaw tych
sprzeczności. Toteż pobieżna analiza istoty jego stanowiska pozwoli ustalić,
w jakiej mierze on sam ich uniknął, i wyjaśnić, czy nie są one nierozłącznie
zespolone z warunkami, w jakich dokonuje się praca etnografa.
Określając swój stosunek do historii, Boas zaczyna od aktu pokory: „W
zakresie historii ludów pierwotnych wszystko, co etnografowie wypracowali,
sprowadza się do rekonstrukcji i niczym innym być nie może”910 . Zaś tym,
11
którzy zarzucali mu, że nie badał historii takiego czy innego aspektu
cywilizacji, której poświęcił przecież większą część swego życia, udziela tej
bohaterskiej odpowiedzi: „Niestety, nie dysponujemy żadnym faktem, który
rzucałby jakiekolwiek światło na te procesy rozwojowe”"1. Z chwilą gdy te
ograniczenia zostały już uznane, można jednak określić metodę, zakres
stosowalności której będzie zapewne zawężony przez wyjątkowo niesprzyjające
warunki, w jakich pracuje etnolog, ale od której można oczekiwać pewnych
rezultatów. Szczegółowe zbadanie obyczajów oraz ich miejsca w globalnej
kulturze praktykującego je plemienia, połączone z ustaleniem ich rozmieszczenia
geograficznego wśród plemion sąsiadujących, pozwala, z jednej strony,
określić historyczne przyczyny, które doprowadziły do ich uformowania się,
z drugiej zaś — procesy psychiczne, które uczyniły je możliwymi".
Badania pozostają prawomocne wtedy tylko, gdy zamykają się w małym
regionie, o wyraźnie wytyczonych granicach; porównania nie mogą być rozciągane
poza obszar wybrany jako przedmiot badań. Występowanie analogicznych
obyczajów i instytucji nie może być bowiem uznane za dowód kontaktu, jeśli brak
łańcucha faktów tego samego typu, który by pozwalał połączyć fakty skrajne przez
całą serię pośrednich12. Zapewne, nigdy nie osiągamy pewności chronologicznej;
możnajednak orzekać z bardzo wysokim prawdopodobieństwem o zjawiskach czy
grupach zjawisk, których zakresjest ograniczony w czasie i przestrzeni. Tak można
było odtworzyć ewolucję tajnych stowarzyszeń Kwakiutlów w okresie półwiecza;
dało się sformułować pewne hipotezy na temat dawnych stosunków między
kulturami północnej Syberii a kulturami północnego zachodu Ameryki; ustalono
drogi, jakimi wędrował taki lub inny wątek mityczny Ameryki Północnej.
’ F. Boas, History andScience inAnthropology: a Reply, „American Anthropologist”,

n.s., t. XXXVIII, 1936, s. 137-141.
10 Tamże.
11 F. Boas, The Limitations ofthe Comparative Method ofAnthropology (1896), w:
Race, Language and Culture, New York 1940, s. 276.
12 Wyd. cyt., s. 277.
Jednakże te ścisłe badania rzadko pozwalają uchwycić historię; w całym

dziele Boasa ich wyniki okazują się raczej negatywne. Zarówno u południowo-
-zachodnich Pueblo, jak u plemion Alaski i Kolumbii Brytyjskiej stwierdza
się, że organizacja społeczna zyskuje formy skrajnie przeciwstawne na dwóch
krańcach rozpatrywanego terytorium i że tereny usytuowane między nimi
dostarczają całej serii typów przejściowych. Tak więc zachodni Pueblo mają
klany matrylineame bez połów, a wschodni — połowy patrylineame bez
klanów. W północnej części wybrzeża Pacyfiku występują nieliczne klany
i całe mnóstwo grup lokalnych o wyraźnie określonych przywilejach, podczas
gdy w części południowej spotykamy organizację bilateralną i grupy lokalne
bez zaznaczonych przywilejów.
Co można z tego wywieść? Czy dokonuje się ewolucja od jednego typu do
drugiego? Aby uprawomocnić taką hipotezę, należałoby umieć wykazać, że jeden
z typów jest bardziej pierwotny od drugiego, że typ pierwotny nieuchronnie
ewoluuje ku innej formie i że, wreszcie, prawo to działa bardziej ściśle w centrum
regionu niż na jego peryferiach. Gdy brak tych trzech nieosiągalnych dowodów,
wszelka teoria przeżytków jest próżna, a w tym szczególnym przypadku fakty nie
pozwalają na żadną rekonstrukcję zmierzającą np. do przypisywania instytucjom
matrylineamym historycznego pierwszeństwa względem instytucji patrylinear-
nych. „Można powiedzieć to tylko, że musiały się zachować jakieś fragmenty
archaicznych procesów historycznych”. Ale nawet jeśli jest możliwe, czy zgoła
prawdopodobne, że niestabilność właściwa instytucjom matrylineamym
doprowadzała je często tam, gdzie one istniały, do przekształcenia się w instytucje
patrylineame lub bilateralne, to nie wynika z tego w żaden sposób, że wszędzie
i zawsze prawo macierzyńskie stanowiło formę pierwotną11 *13.
Ta krytyczna analiza przesądza sprawę, ale doprowadzona do skrajności
skłaniałaby ona nieuchronnie do całkowitego agnostycyzmu historycznego.
Jednakże, zdaniem Boasa, jest ona raczej skierowana przeciw rzekomym
powszechnym prawom rozwoju ludzkości oraz przeciw uogólnieniom opartym
na tym, co określił on kiedyś jako „40% prawdopodobieństwa”14, nie zaś
przeciw skromnemu i sumiennemu wysiłkowi rekonstrukcji historycznej
o wyraźnie ograniczonych celach. Jakie są, wedle Boasa, warunki takich
usiłowań? Przyznaje on, że w etnologii „dowody zmiany mogą być otrzymane
tylko metodami pośrednimi”, to znaczy, jak w filologii porównawczej, przez
analizę zjawisk statycznych i badanie ich dystrybucji15. Nie należy jednak
11 F. Boas, Evoliition or DiJJusion?, „American Anthropologist”, n.s., t. XXVI, 1924,

s. 340-344.
14 F. Boas, History and Science in Anthropology..., wyd. cyt.
15 F. Boas, The Methods of Ethnology, „American Anthropologist”, n.s., t. XXII,
1920, s. 311-322.
zapominać, że Boas, geograf z wykształcenia i uczeń Ratzela, uświadomił

sobie własne powołanie etnologiczne w toku swej pierwszej roboty w terenie
przez olśniewające dlań objawienie oryginalności, odrębności i spontaniczności
życia społecznego każdej grupy ludzkiej. Te doświadczenia społeczne, te
nieustające wzajemne oddziaływania jednostki na grupę i grupy na jednostkę
nie mogą być nigdy wydedukowane; trzeba je obserwować; albo, jak kiedyś
powiedział Boas: „Aby zrozumieć historię, nie wystarczy wiedzieć, jakie
rzeczy są; trzeba jeszcze wiedzieć, jak stały się one tym, czym są”16.
Jesteśmy teraz w stanie określić rytm myśli Boasa i odsłonić jej charakter
paradoksalny. Będąc z tytułu swej formacji uniwersyteckiej nie tylko
geografem, lecz również fizykiem ■— przypisuje on badaniom etnologicznym
przedmiot naukowy i doniosłość uniwersalną. „Mówił często, że problem
polega na tym, by określić stosunki między światem przedmiotowym
a światem podmiotowym człowieka jako ukształtowanym przez różne
społeczeństwa”17. Ale marząc o zastosowaniu do tego świata podmiotowego
ścisłych metod, jakich nauczył się, praktykując nauki przyrodnicze, Boas
uznał zarazem nieskończoną różnorodność procesów historycznych, które
kształtują ten świat w każdym przypadku. Znajomość faktów społecznych
może wynikać tylko z indukcji, opartej na konkretnej i jednostkowej wiedzy
o grupach społecznych zlokalizowanych w czasie i w przestrzeni. Wiedza ta
z kolei może wynikać tylko z historii każdej grupy. Otóż przedmiot badań
etnograficznych jest taki, że w przytłaczającej większości przypadków ta
historia pozostaje poza zasięgiem. Boas przykłada zatem wymogi fizyka do
uprawiania historii społeczeństw, o których posiadamy tylko materiały zdolne
zniechęcić nawet historyka. Gdy mu się udaje, jego rekonstrukcje stają się
prawdziwą historią, ale historią ulotnej chwili, która jedynie może być
uchwycona, mikrohistorią, która tak samo nie potrafi połączyć się
z przeszłością, jak nie potrafi tego dokonać makrohistoria ewolucjonisty
czy dyfuzjonisty18.
Dzięki temu desperackiemu wysiłkowi, pragnącemu za sprawą ścisłości,
trudu i geniuszu przezwyciężyć ogromne wymagania — dzieło Boasa
16 Tamże.
17 R. Benedict, Franz Boasas an Ethnologist, w: FranzBoas: 1858-1942; „Memoirs
of the American Anthropological Association”, nr 61, 1943, s. 27.
18 Nie mamy tu na myśli prac archeologicznych Boasa należących do archeologii,
a nie do etnologii, ani jego badań nad rozpowszechnianiem się pewnych tematów
mitologicznych, które są badaniami historycznymi opartymi na materiałach
etnograficznych. Podobnie, formułując hipotezy o pierwotnym zaludnieniu Ameryki,
dr Paul Rivet wykorzystuje dane archeologii, językoznawstwa i etnografii dla badań,
które mają charakter historyczny. Przedsięwzięcia takie winny być rozpatrywane
z punktu widzenia historii. Można powiedzieć to samo o niektórych pracach Rivcrsa.
przewyższa i zapewne będzie długo przewyższać swą pomnikowością

wszystkie późniejsze osiągnięcia. Nie ulega kwestii, że wyniki uzyskane
w ciągu ostatnich lat mogą być rozumiane tylko jako próby uniknięcia
dylematu, który Boas sformułował, ale którego nie chciał uznać za nieunikniony.
Tak więc Kroeber usiłował nieco rozluźnić bezlitosne kryteria prawomocności,
które Boas nałożył na rekonstrukcje historyczne, i usprawiedliwiał swe
postępowanie uwagą, że ostatecznie historyk, znajdujący się w lepszej sytuacji
niż etnolog, nie jest bynajmniej tak wymagający19. Malinowski i jego
uczniowie oraz prawie cała współczesna szkoła amerykańska zwrócili się
w przeciwnym kierunku; ponieważ samo dzieło Boasa dowodzi zawodności
wszelkich prób dowiedzenia się, Jak rzeczy stały się tym, czym są”, należy
zrezygnować ze „zrozumienia historii” i uczynić z badania kultury synchroniczną
analizę stosunków zachodzących w teraźniejszości między konstytuującymi ją
elementami. Pozostaje jednak pytanie, czy —jak to trafnie zauważył Boas
— najbardziej przenikliwa analiza pojedynczej kultury, obejmująca opis jej
instytucji i ich stosunków funkcjonalnych oraz badanie dynamicznych
procesów, w toku których każda jednostka działa na swą kulturę, a kultura
— na jednostkę, czy analiza taka może zyskać pełnię swego znaczenia bez
znajomości rozwoju historycznego, który doprowadził do form aktualnie
występujących20. Ta zasadnicza sprawa odsłoni się lepiej przy rozważaniu
jednego ściśle określonego problemu.
II
Miano organizacji dualistycznej nadaje się typowi struktury społecznej

często spotykanemu w Ameryce, Azji i Oceanii, a odznaczającemu się
podziałem grupy społecznej: plemienia, klanu lub wioski, na dwie połowy;
członkowie każdej z tych połów utrzymują z członkami drugiej stosunki,
mogące przechodzić od najbardziej bliskiej współpracy do utajonej wrogości,
na ogół wszakże łączące te dwa rodzaje zachowania. Niekiedy celem połów
wydaje się reglamentowanie małżeństw; mówi się o nich wtedy, że są
egzogamiczne. Niekiedy ich rola ogranicza się do czynności religijnych,
politycznych, gospodarczych, obrzędowych lub po prostu sportowych, bądź
tylko do niektórych spośród tych czynności. W pewnych przypadkach
przynależność do połowy jest przekazywana po linii macierzyńskiej, kiedy
indziej —po linii ojcowskiej. Podział na połowy może pokrywać się albo nie
19 A L. Kroeber, History and Science in Anthropology, „American Anthropologist”,

n.s., t. XXXVII, 1935, s. 539-569.
20 F. Boas, History and Science..., wyd. cyt.
pokrywać z organizacją klanową. Może on być prosty lub złożony; w tym

przypadku w grę wchodzi wiele par połów przecinających się nawzajem
i wyposażonych w różne funkcje. Słowem, znamy niemal tyle form organizacji
dualistycznej, ile znamy posiadających ją ludów. Gdzie zatem zaczyna się ona
i gdzie kończy?
Uchylmy od razu interpretację ewolucjonistyczną i dyfuzjonistyczną.
Pierwsza, która pragnie uczynić z organizacji dualistycznej konieczne stadium
rozwoju społecznego, musi przede wszystkim określić formę prostą, której
formy obserwowane byłyby szczególnymi realizacjami, przeżytkami lub
pozostałościami; następnie musi ona postulować obecność tej prostej formy
w dawnych czasach u ludów, u których nic nie świadczy o istnieniu
kiedykolwiek podziału na połowy. Ze swej strony dyfuzjonizm wybierze jeden
z typów obserwowanych, zazwyczaj najbogatszy i najbardziej złożony, jako
reprezentujący pierwotną postać instytucji; następnie przypisze jego początek
temu obszarowi, gdzie ów typ występuje w najpełniejszym kształcie, oraz
uzna pozostałe formy za rezultat migracji i zapożyczeń ze wspólnego źródła.
W obu przypadkach spośród wszystkich typów dostarczanych przez
doświadczenie wybiera się arbitralnie jeden i czyni się zeń wzorzec, do
którego usiłuje się w trybie spekulatywnym sprowadzić wszystkie pozostałe.
Czy spróbujemy zatem, doprowadzając do skrajności nominalizm Boasowski,
badać każdy obserwowany przypadek jako odrębne indywiduum? Będziemy
wtedy musieli stwierdzić, że funkcje przypisywane organizacji dualistycznej
nie są tożsame, nadto zaś, że historia każdej grupy społecznej pokazuje, iż
źródła podziału na połowy są najbardziej różnorodne21. Organizacja dualistyczna
może tedy być, zależnie od przypadku: następstwem najechania jakiegoś ludu
przez grupę imigrantów; fuzji dwóch sąsiadujących ze sobą grup, spowodowanej
przez różne względy (gospodarcze, demograficzne, obrzędowe); krystalizacji
w formie instytucjonalnej empirycznych reguł mających zapewnić wymianę
matrymonialną w obrębie danej grupy; utożsamienia w obrębie grupy zachowań
antytetycznych, ale uważanych za jednakowo niezbędne dla utrzymania
równowagi społecznej, z dwoma częściami roku, dwoma rodzajami działalności
lub dwoma odłamami ludności itd. Będziemy przeto zmuszeni do rozbicia pojęcia
organizacji dualistycznej jako stanowiącego fałszywą kategorię; rozciągając to
rozumowanie na wszystkie inne aspekty życia społecznego, odrzucimy
pojęcie instytucji, zachowując wyłącznie pojęcie społeczeństwa.
Etnologia i etnografia (pierwsza będzie zresztą sprowadzona do drugiej) stałyby
się wtedy tylko historią, która tak bardzo wstydziłaby się braku źródeł pisanych
lub obrazowych, że nie ośmielałaby się nosić swego prawdziwego imienia.
21 R.H. Lowie, American Culture History, „American Anthropologist”, n.s., t. XLII,

1940.
*
* *
Malinowski i jego następcy słusznie przeciwstawili się tej rezygnacji. Można

jednak zapytać, czy zabraniając sobie wszelkiej historii pod pretekstem, że historia
etnologów jest tak zła, iż nie warto troszczyć się o nią—nie wylali oni dziecka
razem z kąpielą. Albowiem jedno z dwojga. Albo funkcjonaliści głoszą, że
wszelkie poszukiwania etnologiczne muszą polegać na wnikliwym badaniu
konkretnych społeczeństw, ich instytucji i stosunków, jakie zachodzą między nimi
nawzajem oraz między nimi a obyczajami, wierzeniami i technikami, nadto zaś na
badaniu stosunków między jednostką a grupą i między jednostkami w obrębie
grupy; uprawiają wtedy to, co w tych samych słowach zalecał Boas w 1895 r.
i czego równocześnie domagała się szkoła francuska z Durkheimem i Maussem:
dobrą etnografię (Malinowski w swoich początkach uprawiał ją znakomicie,
dotyczy to zwłaszcza Argonautów zachodniego Pacyfiku), ale wcale nie widać, na
czym miałoby tu polegać przezwyciężenie teoretycznego stanowiska Boasa. Albo
spodziewają się oni, że znajdą zbawienie w ascezie i że robiąc to, co każdy dobry
etnograf musi robić i robi, nadto zaś przestrzegając, jako jedynego warunku
dodatkowego, nakazu zdecydowanego zamykania oczu na wszelką informację
historyczną, dotyczącą rozpatrywanego społeczeństwa, i na wszelkie dane
porównawcze, zaczerpnięte od społeczeństw sąsiadujących z nimi lub odeń
oddalonych—odnajdą zarazem we własnym wnętrzu, przez jakiś niesłychany
cud, owe prawdy ogólne, które Boas uważał za osiągalne, jakkolwiek widział
w nich zwieńczenie przedsięwzięcia tak rozległego, że wszystkie społeczeństwa
pierwotne znikną zapewne, nim zdoła ono wyraźnie postąpić naprzód. Otóż taka
właśnie jest postawa Malinowskiego; jego spóźniona przezorność22 nie pozwala
zapomnieć o wielu ambitnych proklamacjach. Postawę taką zajmuje niejeden
etnolog młodego pokolenia, zabraniając sobie przed wyjazdem w teren
jakiegokolwiek badania źródeł i zapoznania się z piśmiennictwem o danym
obszarze, aby nie skazić cudownej intuicji, mającej umożliwić mu dotarcie
w bezczasowym dialogu z jego małym plemieniem, przy pominięciu kontekstu
wysoce zróżnicowanych reguł i zwyczajów, do wiecznych prawd o naturze
i funkcji instytucji społecznych. A przecież te reguły i zwyczaje mają bezcenne
odmiany u ludów sąsiadujących z badanym plemieniem lub odeń odległych; to
tylko Malinowski określił zaciekawienie „pierwotnymi ekscentrycznościami
człowieka” jako „herodotowanie”23.
22 B. Malinowski, The Present State ofStudies in Culture Contact, „Africa”, t. XII,

1939, s. 43.
23 B. Malinowski, Culture as a Determinant of Behavior, w: Pactors Determining
Humań Behavior, Harvard Tercentenary Publications, Cambridge 1937, s. 155. Na
Ograniczając się do badania jednego społeczeństwa, można stworzyć

dzieło o wielkiej wartości; doświadczenie wykazuje, że najlepsze monografie
pochodzą zazwyczaj od badaczy, którzy żyli i pracowali w jednym regionie.
Ale wtedy odbiera się sobie prawo do wypowiadania wniosków o innych
terenach. Gdy ponadto badacz ogranicza się do obecnej chwili życia jakiegoś
społeczeństwa, pada od razu ofiarą złudzenia, ponieważ wszystko jest historią:
historią jest to, co powiedziano wczoraj, i jest nią to, co powiedziano przed
minutą. Ale przede wszystkim taki badacz skazuje się na to, że nie pozna
teraźniejszości, gdyż tylko rozwój historyczny pozwala zważyć i ocenić
wzajemne stosunki między składnikami teraźniejszości. Otóż bardzo mało
historii — bo taki jest, niestety, udział etnologa — warte jest więcej niż
zupełny jej brak. Jak można właściwie ocenić tak zadziwiającą cudzoziemców
rolę aperitifu we francuskim życiu społecznym, jeśli nie zna się wartości
prestiżowej, przypisywanej tradycyjnie, od czasów średniowiecza, winom
przyprawianym ziołami? Jak można analizować współczesny ubiór, nie
rozpoznając w nim pozostałości wcześniejszych form? Rozumować inaczej to
pozbawić się wszelkich środków, pozwalających na wprowadzenie jakże
istotnego rozróżnienia między funkcją pierwotną, odpowiadającą aktualnej
potrzebie organizmu społecznego, a funkcją wtórną, która utrzymuje się
jedynie z powodu niechęci grupy do rezygnacji z jakiegoś nawyku. Albowiem
twierdzenie, że społeczeństwo funkcjonuje —jest banałem; ale twierdzenie,
że wszystko w danym społeczeństwie funkcjonuje — to absurd.
To niebezpieczeństwo banału, zagrażające interpretacji funkcjonalistycznej,
zostało trafnie wskazane już przez Boasa: „Zawsze pozostaje niebezpieczeństwo,
że szerokie uogólnienia, wywodzone z badania integracji kulturowej, okażą
się komunałami”24. Jako uniwersalne, cechy te są przedmiotem badania
biologa i psychologa; zadaniem etnografa jest opis i analiza różnic, które
występują w sposobie przejawiania się owych cech uniwersalnych w po
szczególnych społeczeństwach; etnolog powinien wytłumaczyć te różnice.
Ale czego dowiadujemy się o „instytucji ogrodnictwa” (sic!), gdy mówi się
nam, że Jest ona obecna powszechnie, wszędzie tam, gdzie środowisko
sprzyja uprawianiu gleby, a poziom społeczny jest dostatecznie wysoki, by
umożliwić jej istnienie”25? Czego dowiadujemy się o czółnie ze statecznikiem,
o jego różnorakich kształtach i osobliwościach ich występowania, gdy określa
następnej stronie mówi on również o „tych zwyczajach dziwnych i wyzywających”,

gdzie odnajduje się mimo wszystko „jądro zasad praktycznych i racjonalnych”. Jest to
powrót do XVIII wieku, ale do złego.
24 F. Boas, Some Prohlems ofMethodology in the Social Sciences, w: The New Social
Science, Chicago 1930, s. 84—98.
25 B. Malinowski, art. Culture, w: The Encyclopoedia ofthe Social Sciences, New
York 1935, t. IV, s. 625.
się je jako takie, którego „układ zapewnia największą stabilność, żeglowność

i zwrotność, zgodne z materialnymi i technicznymi ograniczeniami kultur
oceanicznych”26? I czego dowiadujemy się, wreszcie, o stanie społeczeństwa
w ogóle i o nieskończonej różnorodności zwyczajów i obyczajów, gdy stajemy
wobec następującego twierdzenia: „Organiczne potrzeby człowieka (autor
wylicza odżywianie się, bezpieczeństwo i reprodukcję) wyznaczają podstawowe
imperatywy, prowadzące do rozwoju życia społecznego”27 — skoro potrzeby
te są przecież wspólne człowiekowi i zwierzęciu? Można było mniemać, że
jednym z zasadniczych zadań etnografa jest opis i analiza skomplikowanych
reguł zawierania małżeństw w różnych społeczeństwach ludzkich oraz
związanych z tym zwyczajów. Ale Malinowski temu przeczy: „Powiem
szczerze, że symboliczne, przedstawieniowe lub obrzędowe treści małżeństwa
mają dla etnologa znaczenie drugorzędne... Prawdziwą istotą aktu małżeństwa
jest to, że dzięki obrzędowi bardzo prostemu lub bardzo złożonemu daje on
publiczny, zbiorowo uznany wyraz faktowi, że dwie jednostki wstępują
w związek małżeński”28. Po cóż więc jeździć do dalekich plemion? Czy 603
strony Życia seksualnego dzikich w północno-zachodniej Melanezji byłyby
wiele warte, gdyby tylko tego można się z nich było dowiedzieć? Analogicznie,
czy należy lekceważyć fakt, że jedne plemiona praktykują wolność
przedmałżeńską, inne zaś przywiązują wagę do dziewictwa, pod pretekstem,
że zwyczaje te sprowadzają się do jednej funkcji, którą jest zapewnienie
trwałości małżeństwa29? Tym, co interesuje etnologa, nie jest uniwersalność
funkcji, która bynajmniej nie jest pewna i która nie może być stwierdzona bez
uważnego zbadania wszystkich obyczajów z danego zakresu iich rozwoju
historycznego; interesuje go właśnie to, że te zwyczaje są tak bardzo
zmienne. Prawdą jest, że dyscyplina, której naczelnym, jeśli nie jedynym,
celem jest analiza i interpretacja różnic, oszczędza sobie wszystkich problemów,
gdy bierze pod uwagę tylko podobieństwa. Ale wraz z tym traci ona wszelką
zdolność odróżniania ogólności, do której dąży, od banału, którym się zadowala.
26 Tamże, s. 627.
27 Tamże. Wydaje się zresztą, że zdaniem Malinowskiego nie pojawia się żadna
różnica, gdy przechodzi się od tego, co ogólne, do tego, co szczegółowe. „Kultura taka,
jaką spotykamy u Masajów, jest narzędziem przeznaczonym do zaspokajania
elementarnych potrzeb organizmu”. Co się tyczy Eskimosów: „Mają oni wobec
zagadnień seksualnych tę samą postawę co Masajowie. Mają też podobny w przybliżeniu
typ organizacji społecznej”. Culture as a Determinant oj'Behavior, wyd. cyt., s. 136 i 140.
2S B. Malinowski, przedmowa do: łan Hogbin, Lawand Order in Polynesia, London
1934, s. 4X49.
29 B. Malinowski, art. Culture, wyd. cyt., s. 630.
* *
Ktoś powie zapewne, że te niepotrzebne wypady na teren socjologii

porównawczej są w dziele Malinowskiego wyjątkowe. Ale idea, wedle której
empiryczna obserwacja dowolnego społeczeństwa pozwala odsłonić motywacje
uniwersalne, jest w tym dziele nieustannie obecna jako pierwiastek rozkładający,
który podważa i pomniejsza doniosłość opisów, znanych przecież ze swej
żywości i swego bogactwa.
Wyznawane przez tubylców z Wysp Trobriandzkich poglądy na wartość
i miejsce przysługujące każdej płci w społeczeństwie są wysoce złożone: są
oni dumni z posiadania w swoim klanie większej ilości kobiet niż mężczyzn,
są rozgoryczeni, gdy kobiet jest mniej; równocześnie uważają wyższość
mężczyzn za fakt niepodważalny, gdyż mężczyznom przysługuje arystokratyczna
dzielność, której brak ich towarzyszkom. Dlaczego tak subtelne obserwacje
muszą być zatarte przez brutalne twierdzenie, które wprowadza je, a zarazem
im przeczy: „Tak kobieta, jak mężczyzna są nieodzowni do stworzenia
i utrzymania rodziny; toteż w pojęciu krajowców obie płci są jednakowo
ważne i jednakowo wartościowe”10? Pierwsza część tego twierdzenia jest
truizmem; druga nie zgadza się z przytaczanymi faktami. Nieliczne tematy
przykuwały uwagę Malinowskiego w równej mierze co magia; w całym jego
dziele nieustannie powtarza się teza, wedle której wszędzie na świecie’1, tak
jak na Wyspach Trobriandzkich, magia wkracza przy okazji „wszystkich
ważniejszych czynności i przedsięwzięć życiowych, nad których skutkami
człowiek całkowicie nie panuje”* 3233
31. Pozostawmy na uboczu tezę ogólną, by
rozpatrzyć jej zastosowanie do szczególnego przypadku.
Mówi się nam, że mężczyźni z Trobriandów korzystają z magii przy
następujących okazjach: ogrodnictwo, rybołówstwo, polowanie, budowa
czółen, nawigacja, rzeźba, czary, meteorologia; kobiety posługują się zabiegami
magicznymi, aby poronić, oraz przy pielęgnowaniu zębów i wyrabianiu
spódniczek ze słomy13. Wymienione prace nie tylko są małym ułamkiem tych
wszystkich, „nad których skutkami człowiek całkowicie nie panuje”, lecz
z tego punktu widzenia nie są między sobą porównywalne. Dlaczego magię
przywołuje się przy wyrobie spódniczek ze słomy, a nie przy przygotowywaniu
tykw i ceramiki, gdzie, jak wiadomo, korzysta się z bardzo ryzykownej
3(1 B. Malinowski, Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji,

Warszawa 1957, s. 25—26.
31 B. Malinowski, art. Culture, wyd. cyt., s. 634 i nast.
32 B. Malinowski, Życie seksualne dzikich..., wyd. cyt., s. 36.
33 Tamże, s. 40.
techniki? Czy można z góry orzec, że lepsza znajomość dziejów myśli

religijnej Melanezyjczyków lub faktów zapożyczonych od innych plemion,
a odsłaniających przypisywaną często włóknu roślinnemu rolę symbolu
zmiany stanu’4 — nie rzuciłaby żadnego światła na ten wybór? Przywołajmy
jeszcze dwa teksty ilustrujące sprzeczności tej intuicyjnej metody: z książki
o życiu seksualnym Melanezyjczyków dowiadujemy się, że jednym z głównych
motywów małżeństwa jest tam, jak gdzie indziej, naturalne u każdego
mężczyzny, który wyszedł z pierwszej młodości, „pragnienie stworzenia sobie
własnego ogniska domowego i własnego gospodarstwa... ponadto... naturalne
pragnienie (natural longing) posiadania dzieci”15. Ale w Sex and Repression,
która przynosi teoretyczny komentarz do badań terenowych, czytamy: „U
człowieka zachowała się jeszcze potrzeba bycia czułym i troskliwym
opiekunem kobiety ciężarnej. Ale o tym, że mechanizmy wrodzone znikły,
świadczy fakt, iż w większości społeczeństw mężczyzna odmawia wzięcia
jakiejkolwiek odpowiedzialności za swe potomstwo, jeśli nie jest do tego
zmuszony przez społeczeństwo’”6. Zaiste, jest to dziwna skłonność naturalna!
Następcy Malinowskiego nie uwolnili się niestety od tej dziwnej mieszaniny
dogmatyzmu i empiryzmu, którą skażony jest cały jego system. Na przykład
gdy Margaret Mead charakteryzuje trzy sąsiednie społeczności Nowej Gwinei
przez różne dopełniające się formy, jakie miałyby tam przybierać stosunki
między płciami (mężczyzna łagodny, kobieta łagodna; mężczyzna agresywny,
kobieta agresywna; kobieta agresywna, mężczyzna łagodny) — podziwiamy
elegancję tego wywodu34 37. Ale podejrzenie o uproszczenia i aprioryzm zyskuje
36
35
podstawy, gdy stykamy się z innymi obserwacjami, które podkreślają istnienie
u Arapeshów specyficznie kobiecego piractwa38. Kiedy zaś ta sama autorka
dzieli plemiona północnoamerykańskie na współzawodniczące, współpracujące
i indywidualistyczne39, pozostaje ona równie odległa od prawdziwej taksonomii
jak zoolog, który określałby gatunki, łącząc zwierzęta zależnie od tego, czy są
samotnicze, stadne czy społeczne.
Zaprawdę można się zapytać, czy wszystkie te pośpieszne konstrukcje,
których nieuchronnym rezultatem jest uczynienie z badanych zbiorowości
34 F. Boas, The Social Organization and the Secret Societies ofthe Kwakiutl Indians,
Washington 1895; M. Griaule, Masąues Dogons, Paris 1938 i Mythe de l 'organisation
dtt monde chez les Dogons „Psyche”, t. II, 1947.
35 B. Malinowski, wyd. cyt., s. 71, 72.
36 B. Malinowski, Sex and Repression in Savage Society, London-New York 1927
s. 204.
’’ M. Mead, Sex and Temperament in Three Primitive Societies, New York 1935, s. 279.
M R.F. Fortunę, Arapesh warfare, „American Anthropologist”, n.s., t. XLI, 1939.
” M. Mead wyd., Competition and Cooperation among Primitive Peoples
London New York 1937, s. 461.
wyłącznie „odbić naszego własnego społeczeństwa”40, naszych kategorii

i naszych problemów — czy konstrukcje te nie biorą się, jak to wnikliwie
zauważył Boas, raczej z przeceniania metody historycznej niźli z postawy
przeciwnej. Ostatecznie, to przecież historycy sformułowali metodę
funkcjonalistyczną. Wyliczając zbiór cech, charakteryzujących pewien stan
społeczeństwa rzymskiego, Hauser pisał w 1903 r.: „Wszystko to razem
tworzy pewien nierozerwalny kompleks; wszystkie te fakty tłumaczą się
jedne przez drugie o wiele lepiej, niż ewolucja rodziny rzymskiej tłumaczy się
przez ewolucję rodziny chińskiej, azteckiej lub żydowskiej”41. Malinowski
mógłby podpisać się pod tym, gdyby nie fakt, że Hauser dodaje do instytucji
również wydarzenia. Co więcej, jego twierdzenie wymaga wprowadzenia
dwóch zastrzeżeń: po pierwsze, to, co jest prawdą o ewolucji, nie jest nią,
gdy mowa o strukturze; po drugie zaś — badania porównawcze mogą
w pewnej mierze zrekompensować etnologowi brak dokumentów pisanych.
Niemniej jednak paradoks pozostaje: krytyka interpretacji ewolucjonistycznej
i dyfuzjonistycznej pokazała, że gdy etnolog mniema, iż uprawia historię, robi
coś, co jest zaprzeczeniem historii; kiedy zaś wyobraża sobie, że jej nie
uprawia, zachowuje się jak dobry historyk, który byłby ograniczony przez taki
sam niedostatek źródeł.
III
Jakie są właściwie różnice między metodą etnografii (ujmowanej w ścisłym

sensie, określonym na wstępie tego artykułu) a metodą historii? Obie badają
społeczeństwa inne niż to, w którym żyjemy. To, czy owa inność bierze się
z oddalenia czasowego (może ono być dowolnie małe), czy z oddalenia
w przestrzeni, czy nawet z odrębności kulturowej —jest cechą wtórną wobec
podobieństwa stanowisk. Jaki jest cel, do którego dążą obie dyscypliny? Czy
jest nim dokładne odtworzenie tego, co działo się lub dzieje w badanym
społeczeństwie? Głosić taki pogląd można wtedy tylko, gdy zapomina się, że
w obu przypadkach mamy do czynienia z systemem przedstawień, które są
inne dla każdego członka grupy i które — brane łącznie — różnią się od
przedstawień badacza. Najlepsze dzieło etnograficzne nigdy nie przeobrazi
czytelnika w tubylca. Rewolucja 1789 r. przeżywana przez arystokratę nie jest
tym samym zjawiskiem co rewolucja 1789 r. przeżywana przez sankiulotę; ani
pierwsza, ani druga nie będą nigdy zgodne z rewolucją 1789 r. myślaną przez
40 F. Boas, History and Science..., wyd. cyt.

41 H. Hauser, wyd. cyt., s. 414. Podobne oświadczenia znajdujemy w pracach
metodologicznych H. Berra, L. Febvre’a i H. Pirenne’a.
Micheleta czy Taine’a. Wszystko, czego jest w stanie dokonać historyk czy
etnograf, wszystko, czego można od nich wymagać — to aby poszerzyli
doświadczenie cząstkowe do wymiarów doświadczenia ogólnego lub bardziej
ogólnego, które stałoby się, właśnie dzięki temu, dostępne jako do
świadczenie dla ludzi z innego kraju czy innego czasu. Historyk
i etnograf osiągają to, gdy spełniają te same warunki; są nimi wprawa,
przestrzeganie rygorów, sympatia, obiektywność.
Jak postępują? Tu właśnie zaczyna się trudność. Często przeciwstawiano
bowiem — nawet w Sorbonie — historię i etnografię pod pozorem, że
pierwsza opiera się na badaniu i krytyce dokumentów pochodzących od wielu
obserwatorów, poddających się przeto konfrontacji i wzajemnej kontroli,
podczas gdy druga miałaby się sprowadzać do obserwacji dokonywanej przez
jednostkę.
Na krytykę tę można odpowiedzieć, że najlepszym sposobem, zdolnym
umożliwić etnografii przezwyciężenie tej przeszkody, jest zwiększenie ilości
etnografów. Na pewno nie osiągnie się tego, zniechęcając do uprawiania
etnografii przez wysuwanie gołosłownych zastrzeżeń. Zresztą argument ten
został uchylony przez sam rozwój etnografii; nieliczne są dziś ludy, które by
nie były studiowane przez wielu badaczy i których obserwacja, prowadzona
z różnych punktów widzenia, nie rozciągałaby się na wiele dziesiątków lat,
a niekiedy nawet — na wiele stuleci. Co więcej, historyk, gdy wgłębia się
w swe źródła, nie robi nic innego, jak tylko korzysta ze świadectw
etnografów-amatorów, zazwyczaj równie oddalonych od opisywanej przez
nich kultury, co współczesny badacz od Polinezyjczyków czy Pigmejów. Czy
historyk dawnej Europy byłby uboższy w wiedzę, gdyby Herodot, Diodor,
Plutarch, Sakso Gramatyk i Nestor byli zawodowymi etnografami, zdającymi
sobie sprawę z problemów, świadomymi trudności, jakie napotykają badania,
wyuczonymi obiektywnej obserwacji? Miast lękać się etnografów, historyk
dbający o przyszłość swej dyscypliny powinien domagać się od nich
największego wysiłku.
Ale paralelizm metodologiczny, który usiłuje się ustanowić między
etnografią i historią, by przeciwstawić je sobie, jest tworem złudzeń.
Etnografem jest ten, kto gromadzi fakty i kto przedstawia je (jeśli jest dobrym
etnografem) zgodnie z tymi wymogami, które spełniać musi również historyk.
Jest obowiązkiem historyka, by korzystał z tych prac, gdy pozwalają mu na to
obserwacje, obejmujące dostateczny okres czasu; jest to również rola
etnologa, gdy umożliwiają mu to obserwacje tego samego typu, odnoszące się
do wystarczającej liczby różnych regionów. W każdym przypadku etnograf
opracowuje dokumenty, które mogą służyć historykowi. Jeśli zaś takie
dokumenty już istnieją, a etnograf włącza ich zawartość do swego dzieła, to
czy historyk nie powinien mu zazdrościć —o ile, rzecz jasna, etnograf dobrze
opanował metodę historyczną—przywileju uprawiania historii społeczeństwa,

znanego z przeżytego doświadczenia?
Spór dotyczy więc właściwie stosunków między historią a etnologią
w ścisłym sensie tego słowa. Będziemy próbowali wykazać, że zasadnicza
różnica między nimi nie dotyczy ani przedmiotu, ani celu, ani metody. Mają
one bowiem ten sam przedmiot, którym jest życie społeczne; ten sam cel:
lepsze zrozumienie człowieka — i metodę, w której zmianom ulegają tylko
proporcje zabiegów badawczych. Różnią się natomiast przede wszystkim
dlatego, że wybierają dopełniające się perspektywy: historia organizuje swe
dane wokół uświadamianych przejawów życia społecznego, a etnologia
— wokół jego nieuświadamianych warunków.
*
* ♦
Przekonanie, iż oryginalność etnologii bierze się z faktu, że zjawiska

zbiorowe mają charakter nieuświadomiony, zawiera się już, acz w sposób
mglisty i wieloznaczny, w pewnej formule Tylora. Określił on etnologię jako
badanie „kultury czy cywilizacji”, którą opisywał następnie jako złożony zbiór
obejmujący „wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje oraz
wszelkie inne zdolności czy nawyki, zdobyte przez człowieka jako członka
społeczeństwa”42. Wiadomo, że u większości ludów pierwotnych bardzo
trudno jest otrzymać moralne usprawiedliwienie lub racjonalne uzasadnienie
zwyczaju czy instytucji; zapytany tubylec często zadowala się odpowiedzią,
że rzeczy zawsze miały się właśnie tak, że taki był rozkaz bogów lub nakaz
przodków. Nawet gdy spotyka się interpretacje, mają one zawsze charakter
wtórnych racjonalizacji czy opracowań; nie ulega kwestii, że nieuświadamiane
racje, z uwagi na które praktykuje się jakiś obyczaj lub wyznaje wierzenie, są
bardzo odległe od tych, które powołuje się, by ten obyczaj czy to wierzenie
usprawiedliwić. Nawet w naszym społeczeństwie sposoby zachowywania się
przy stole, zwyczaje społeczne czy reguły ubierania się oraz liczne inne
postawy moralne, polityczne i religijne są skrupulatnie przestrzegane przez
każdego, chociaż ich pochodzenie i rzeczywiste funkcje nie są przedmiotem
refleksyjnego badania. Działamy i myślimy zwyczajowo, a niezwykły opór
stawiany odchyleniom, nawet znikomym, bierze się bardziej z bezwładu niż ze
świadomej woli utrzymania zwyczajów, których racje by się rozumiało. Jest
rzeczą pewną, że rozwój myśli nowożytnej sprzyjał krytyce obyczajów. Ale
nie jest to bynajmniej zjawisko obce badaniom etnologicznym; jest ono raczej
42 E.B. Tylor, Primitive Culture, wyd. cyt., t. I, s. 1.

ich rezultatem, jeśli prawdą jest, iż jego głównym źródłem był wzrost
świadomości etnograficznej, spowodowany w myśli zachodniej przez odkrycie
Nowego Świata. Zresztą nawet dziś wtórne uzasadnienia, gdy tylko się je
formułuje, usiłują przybrać ten sam nieuświadamiany wyraz. Interpretacje,
które wydawały się najbardziej śmiałe: priorytet prawa macierzyńskiego,
animizm czy — w nowszych czasach — psychoanaliza, są przyswajane przez
myślenie zbiorowe ze zdumiewającą szybkością, która świadczy, że mamy
tu do czynienia z cechą nieodłączną od pewnych sposobów myślenia
i działania; interpretacje te są przyswajane, by automatycznie rozstrzygnąć
problemy, których naturą zdaje się być to, iż wymykają się one zarówno woli,
jak refleksji.
Pozostaje zasługą Boasa, że z godną podziwu przenikliwością określił
nieświadomą naturę zjawisk kulturowych; pisząc strony, w których przyrównał
je z tego punktu widzenia do języka, antycypował późniejszy rozwój myślenia
lingwistycznego oraz przyszłość etnologii, której zapowiedzi zaczynamy
dopiero dostrzegać. Po wykazaniu, że struktura języka do czasu pojawienia się
naukowej gramatyki pozostawała nieznana mówiącemu i że nawet później
kształtuje ona nadal mowę poza świadomością podmiotu, narzucając myśli
ramy językowe, które uważane są za kategorie ważne przedmiotowo — Boas
pisał: „Zasadnicza różnica między zjawiskami językowymi a innymi zjawiskami
kulturowymi polega na tym, że pierwsze nigdy nie stają się przedmiotem
jasnej świadomości, podczas gdy drugie — choć płyną z tego samego
nieuświadamianego źródła—wznoszą się często do poziomu myśli świadomej,
dając przeto początek wtórnym rozumowaniom i reinterpretacjom”43. Ta
różnica stopnia nie przeczy jednak ich głębokiej tożsamości i nie pomniejsza
wzorcowej wartości metody lingwistycznej dla badań z zakresu etnologii.
Przeciwnie, „wielką przewagą językoznawstwa pod tym względem jest to, że
kategorie języka pozostają nieuświadomione; z tego względu można śledzić
proces ich kształtowania się, nie napotykając tak częstych w etnologii
wtórnych interpretacji, które przeszkadzają i wprowadzają w błąd, nadto zaś
mogą beznadziejnie zaciemniać historię rozwoju idei”44.
Tylko wyniki współczesnej fonologii pozwalają właściwie ocenić ogromną
doniosłość tych tez, sformułowanych osiem lat przed ogłoszeniem Kursu
językoznawstwa ogólnego Ferdynanda de Saussure’a, który miał przygotować
jej wystąpienie. Ale etnologia wciąż jeszcze nie zaczęła ich stosować. Boas,
który wykorzystał je w pełni, aby stworzyć językoznawstwo amerykańskie,
i któremu pozwoliły one obalić nie kwestionowane w owych czasach poglądy
41 F. Boas wyd.. Handbook of American Indian Languages, Bureau of American

Ethnology, biuletyn 40, 1911 (1908), cz. I, s. 67.
44 Tamże, s. 70-71.
teoretyczne45, okazał bowiem w dziedzinie etnologii nieśmiałość, która ciągle

jeszcze powstrzymuje jego następców.
Analiza etnograficzna Boasa, nieporównanie bardziej uczciwa, rzetelna
i metodyczna niż prace Malinowskiego, pozostaje wszakże, jak owe prace,
na poziomie świadomego myślenia jednostek. Zapewne, Boas nie pozwala
sobie na uleganie wtórnym racjonalizacjom i reinterpretacjom, zachowującym
nad Malinowskim taką władzę, że zdołał on usunąć tylko te z nich, które
pochodziły od tubylców, by zastąpić je swoimi własnymi. Ale Boas stosował
nadal kategorie myślenia jednostkowego; w swej naukowej sumienności
osiągnął jedynie tyle, że odcieleśnił to myślenie i odizolował od potocznych
skojarzeń. Ogranicza zakres kategorii, które porównuje, ale nie tworzy ich
na nowych zasadach, a kiedy ta praca rozczłonkowująca wydaje mu się
niemożliwa, zakazuje sobie wszelkich porównań. A przecież analizę
lingwistyczną uprawomocnia coś więcej i coś innego niż tylko wydzielenie
przedmiotu — jest tym rzeczywiste rozczłonkowywanie. Językoznawca
wydobywa ze słów fonetyczną realność fonemu, a z niego — logiczną realność
cech dystynktywnych46. Gdy zaś rozpoznaje on w wielu językach obecność
tych samych fonemów czy zastosowanie tych samych par opozycyjnych, nie
porównuje między sobą bytów indywidualnie odrębnych; to ten sam forjem,
ta sama cecha dystynktywna gwarantuje — na tym nowym poziomie
— głęboką tożsamość bytów empirycznie różnych. Nie chodzi tu o dwa
zjawiska podobne, lecz o jedno zjawisko. Przejściu od świadomości do
nieświadomości towarzyszy przejście od tego, co szczegółowe, do tego, co
ogólne.
Jak widać, zarówno w etnologii, jak w językoznawstwie nie jest tak, by
porównanie stanowiło o prawomocności uogólnienia; to uogólnienie czyni
porównanie prawomocnym. Jeśli, jak utrzymujemy, nieuświadamiana działalność
umysłu polega na nakładaniu form na pewną treść, jeśli nadto formy te są
zasadniczo tożsame dla wszystkich umysłów: starożytnych i nowożytnych,
pierwotnych i cywilizowanych47 — co w sposób jaskrawy ukazuje badanie
funkcji symbolicznej jako wyrażającej się w języku — to trzeba i wystarczy
dotrzeć do nieuświadamianej struktury utajonej za każdą instytucją i każdym
45 W czasach, gdy językoznawstwo indoeuropejskie wierzyło jeszcze mocno

w teorię „rodzin językowych”, Boas wykazał, że pewne cechy wspólne wielu językom
amerykańskim mogą wynikać równic dobrze z wtórnego utworzenia się obszarów
podobieństwa, co ze wspólnego pochodzenia. Należało czekać na Trubieckiego, by ta
sama hipoteza została zastosowana do faktów indoeuropejskich.
46 R. Jakobson, Observations sur le classement phonologique des consonnes,
Proceedings of the Third Intemational Congress of Phonetic Sciences, Gand 1938.
47 Por. nasz artykuł L'ęfficacite symbolique. „Revue de 1’Histoire des Religions",
nr 385, I, 1949 (rozdział X niniejszego tomu).
zwyczajem, aby otrzymać zasadę interpretacji stosowalną prawomocnie do

innych instytucji i innych zwyczajów, pod warunkiem, rzecz jasna, iż analiza
doprowadzona jest dostatecznie głęboko.
*
* *
Jak dotrzeć do tej nieuświadomionej struktury? Tu właśnie metoda

etnologiczna spotyka się z metodą historyczną. Nie ma potrzeby wspominać
w związku z tym o problemie struktur diachronicznych, którego rozstrzygnięcie
wymaga, oczywiście, wiedzy historycznej. Pewne przemiany życia społecznego
zawierają zapewne jakąś strukturę diachroniczną, przykład fonologii poucza
jednak etnologów, że badanie jej jest bardziej złożone i stawia wobec innych
problemów niż badanie struktur synchronicznych48, do którego ledwo co
przystąpiono. Jednakże nawet analiza struktur synchronicznych wymaga
nieustannego odwoływania się do historii. Tylko historia, ukazując
przekształcające się instytucje, pozwala wydobyć strukturę utajoną pod
różnymi ich postaciami i trwającą w następstwie wydarzeń. Powróćmy do
wspomnianego wyżej problemu organizacji dualistycznej. Jeśli nie chcemy
zdecydować się ani na widzenie w niej powszechnego stadium rozwoju
społeczeństw, ani systemu wynalezionego w jednym miejscu i wjednej chwili;
jeśli zarazem zbyt dobrze czujemy, że wszystkie instytucje dualistyczne mają
ze sobą za wiele wspólnego, byśmy byli skłonni do traktowania ich jako
jednostkowych wytworów różnych i nieporównywalnych historii — nie
pozostaje nam nic innego, jak odnaleźć, poza chaosem reguł i obyczajów,
jednolity schemat obecny i działający w różnych kontekstach czasowych
i przestrzennych. Schemat ten nie może odpowiadać ani szczegółowemu
modelowi instytucji, ani arbitralnemu zgrupowaniu cech wspólnych wielu
formom. Sprowadza się on do pewnych stosunków korelacji i opozycji, nie
uświadamianych sobie zapewne nawet przez ludy o organizacji dualistycznej;
właśnie dlatego, że są one nieuświadamiane, stosunki te winny również być
obecne u ludów, które nigdy nie znały tej instytucji.
Tak np. Mekeo, Motu i Koita z Nowej Gwinei, których ewolucję społeczną
w dość długim okresie czasu zdołał odtworzyć Seligman, mają organizację
wysoce złożoną, nieustannie podważaną przez wielorakie czynniki historyczne.
Wojny, migracje, rozłamy religijne, presja demograficzna i spory prestiżowe
sprawiają, iż pewne klany i wioski giną, a pojawiają się nowe grupy.
48 R. Jakobson, Prinzipien der historischen Phonologie, „Travaux du Cercie

Linguistiąue de Prague”, t. IV.
A przecież ci partnerzy, których tożsamość, liczba i repartycja nie przestają się

zmieniać, odnajdują się stale jako powiązani przez stosunki o treści równie
zmiennej, zachowujące jednak, mimo wszelkich przewrotów, swój charakter
formalny; niekiedy ekonomiczna, niekiedy prawna, niekiedy matrymonialna,
niekiedy religijna, niekiedy obrzędowa—relacja ufuapie grupuje w dwuelemen-
towe pary na poziomie klanu, podklanu czy wioski jednostki społeczne,
zobowiązane do wzajemnych świadczeń. W pewnych wioskach Assamu,
których kronikę sporządził Ch. von Fiirer-Haimendorf, wymiany matrymonialne
są często zakłócane przez spory między chłopcami a dziewczętami z tej samej
wioski lub przez antagonizmy między sąsiednimi wioskami. Przejawem tych
konfliktów jest wycofanie się określonej grupy, a niekiedy—jej eksterminacja;
ale cykl odtwarza się za każdym razem bądź przez reorganizację struktury
wymiany, bądź dzięki dopuszczeniu nowych partnerów. Wreszcie plemiona
Mono i Yokut z Kalifornii, u których pewne wioski posiadają organizację
dualistyczną, a inne nie, pozwalają dostrzec, jak identyczny schemat społeczny
może się realizować przez ściśle określoną formę instytucjonalną bądź też na
zewnątrz niej. We wszystkich tych przypadkach jest coś, co podlega
zachowaniu i co obserwacja historyczna pozwala stopniowo odsłonić, stosując
swego rodzaju filtr przepuszczający to, co można by określić jako treść
leksykalną instytucji, a zatrzymujący tylko elementy strukturalne. W przypadku
organizacji dualistycznej są, jak się zdaje, trzy takie elementy: wymóg
istnienia jakiejś reguły; pojęcie wzajemności, uważanej za formę pozwalającą
bezpośrednio scalić przeciwieństwo między mną a innym człowiekiem;
syntetyczny charakter daru. Czynniki te odnajdują się we wszystkich
rozpatrywanych społeczeństwach, a zarazem zdają one sprawę z mniej
zróżnicowanych praktyk i zwyczajów; znajomość owych czynników pozwala
zauważyć, że te praktyki i zwyczaje pełnią u ludów bez organizacji
dualistycznej tę funkcję, którą ona spełnia w innych przypadkach49.
Etnologia nie może tedy pozostać obojętna wobec procesów historycznych
oraz najbardziej świadomych przejawów zjawisk społecznych. Jeśli jednak
okazuje im ona tę samą namiętną uwagę co historia, to aby doprowadzić, przez
swego rodzaju ruch regresji, do wyeliminowania wszystkiego, co zawdzięczają
one zdarzeniom i refleksji. Jej celem jest osiągnięcie poza uświadamianym
i stale odmiennym wyobrażeniem, jakie ludzie wytwarzają sobie o swym
stawaniu się, inwentarza nieuświadamianych możliwości, które istnieją
w liczbie ograniczonej; repertuar tych możliwości oraz stosunki zgodności
i niezgodności, jakie zachodzą między każdą z nich a pozostałymi, stanowią
logiczną architektonikę procesów historycznych, które mogą być nie-
49 C. Levi-Strauss, Les Structures elementaires de la parente, Paris 1949, rozdziały

VI i VII.
przewidywalne, choć nigdy nie są dowolne. W tym sensie słynna formuła

Marksa: „Ludzie sami tworzą swoją historię, ale nie tworzą jej dowolnie”
— w swym pierwszym członie usprawiedliwia historię, w drugim zaś
— etnologię. Wraz z tym pokazuje ona, że oba podejścia są nierozłączne.
* *
Etnolog skupia swą analizę przede wszystkim na nieuświadomionych

składnikach życia społecznego; byłoby jednak absurdem przypuszczenie, że
historyk je ignoruje. Zapewne, zmierza on zwłaszcza do zdania sobie sprawy
ze zjawisk społecznych jako funkcji zdarzeń, w których one się ucieleśniają,
oraz sposobu, w jaki te zjawiska były myślane i przeżywane przez jednostki.
Ale w swym progresywnym ruchu ku odnalezieniu i wytłumaczeniu tego, co
jawiło się ludziom jako konsekwencja ich przedstawień i czynów (lub
przedstawień i czynów niektórych spośród nich), historyk coraz lepiej zdaje
sobie sprawę z tego, że musi przywołać na pomoc cały aparat nieuświadamianych
przeświadczeń. Nie jesteśmy już w czasach historii politycznej, która
zadowalała się nawlekaniem, w kolejności chronologicznej, dynastii i wojen
na nić wtórnych racjonalizacji i reinterpretacji. Historia gospodarcza jest,
w znacznej mierze, historią operacji nieuświadamianych. Toteż każda dobra
książka historyczna — a my powołamy się na dzieło wielkie — jest
przesycona etnologią. W swoim Probleme de l'incroyance au siecle
Lucien Febvre odwołuje się nieustannie do postaw psychologicznych i struktur
logicznych, które badanie źródeł, jak badanie tekstów tubylczych, pozwala
osiągnąć tylko pośrednio, ponieważ wymykały się one zawsze świadomości
tych, którzy mówili i pisali; są to m.in. brak nomenklatury i mierników,
niedokładne przedstawienie czasu, wspólne cechy wielu technik50. Wszystkie
te wskazówki należą zarówno do etnologii, jak do historii, gdyż wykraczają
poza świadectwa, z których żadne nie sytuuje się — z istotnych powodów
— na tym poziomie.
Stwierdzenie, że na drodze do poznania człowieka, która prowadzi od
badania uświadamianych treści do badania nieuświadamianych form, historyk
i etnolog wędrują w przeciwnych kierunkach, byłoby, jak widać, bardzo
niedokładne; zmierzają oni bowiem w tym samym kierunku. Podróż, jaką
odbywają wspólnie, ukazuje się wprawdzie każdemu na inny sposób:
historykowi — jako przejście od tego, co odsłonięte, do tego, co ukryte,
etnologowi zaś—jako przejście od tego, co szczegółowe, do tego, co ogólne;
50 L. F'ebvre, Le probleme de l 'incroyance au XVt siecle, wyd. 2. Paris 1946.

nie przeczy to jednak tożsamości podstawowych poczynań. Ale na tej drodze,

której ten sam wycinek przemierzają w tym samym kierunku, każdy z nich
porusza się z innym nastawieniem: etnolog idzie naprzód, usiłując osiągnąć
poprzez to, co uświadamiane, o czym stale pamięta, coraz więcej tego, co
nieuświadamiane, zwraca się bowiem ku temu; historyk natomiast postępuje,
by tak rzec, tyłem, z oczyma utkwionymi w konkretnych i szczegółowych
czynnościach, od których oddala się po to jedynie, by ująć je z bogatszej
i pełniejszej perspektywy. Historia i etnologia tworzą razem prawdziwego
Janusa o dwóch twarzach; tylko obie te dyscypliny łącznie pozwalają
zachować przed oczami całość drogi.
Myśl naszą uściśli jedna uwaga końcowa. Tradycyjnie odróżnia się
historię od etnologii przez wskazanie na obecność lub brak dokumentów
pisanych w badanych przez nie odpowiednio społeczeństwach. Rozróżnienie
to nie jest fałszywe; nie uważamy go wszakże za istotne, gdyż nie tłumaczy
ono głębokich cech, które staraliśmy się określić, lecz raczej stanowi ich
konsekwencję. Zapewne, brak dokumentów pisanych w większości społeczeństw
określanych jako pierwotne zmusił etnologię do rozwinięcia metod i technik
nadających się do badania czynności, które — z braku pisma — są
niedoskonale uświadomione na wszystkich poziomach ich przejawiania się.
Ograniczenie to może być jednak często przezwyciężone przez tradycję ustną,
tak bogatą u pewnych ludów Afryki i Oceanii; nie można przeto uważać go za
sztywną barierę. Etnologia interesuje się ludami, które znają pismo: dawnym
Meksykiem, światem arabskim, Dalekim Wschodem; ale przecież można było
napisać także historię ludów, które nigdy historii nie znały — przykładem
Zulusi. Raz jeszcze chodzi tu nie o różnicę przedmiotu, lecz o różne
nastawienie, o dwa sposoby porządkowania danych, bardziej jednorodnych,
niż się wydaje. Etnolog zajmuje się przede wszystkim tym, co nie zostało
opisane, nie dlatego, że badane przezeń ludy nie są w stanie pisać, lecz z tej
racji, że to, co go interesuje, jest różne od tego, co ludzie utrwalają zazwyczaj
na papierze lub w kamieniu.
Podział zadań, uzasadniany przez dawne tradycje i konieczności chwili,
przyczyniał się dotychczas do mieszania teoretycznych i praktycznych
aspektów rozróżnienia, a zatem do oddzielenia, w stopniu większym niż
należy, etnologii od historii. Dopiero wtedy, gdy przystąpią one zgodnie do
badania społeczeństw współczesnych, można będzie w pełni ocenić wyniki ich
współpracy i przekonać się, że w tej dziedzinie, jak w innych, nie mogą one nic
zdziałać w odosobnieniu.
JĘZYK I POKREWIEŃSTWO
Rozdział II
Analiza Strukturalna
W Językoznawstwie i w Antropologii1
W zbiorze nauk społecznych, do którego językoznawstwo bezsprzecznie

należy, zajmuje ono wszakże wyjątkowe miejsce; nie jest nauką społeczną jak
inne, lecz tą, która osiągnęła największe postępy; jest chyba jedyną, która
może pretendować do miana nauki i która zdołała sformułować pozytywną
metodę, a zarazem poznać naturę faktów poddawanych przez nią analizie. Ta
uprzywilejowana sytuacja nakłada pewne zobowiązania: językoznawca często
spotyka badaczy pracujących w sąsiednich, ale odmiennych dyscyplinach,
którzy będą czerpać natchnienie z jego przykładu i podejmować próby
zdążania w jego ślady. Noblesse oblige', takie pismo językoznawcze jak
„Word” nie może ograniczać się do przedstawiania ściśle językoznawczych
twierdzeń i zapatrywań. Musi ono również przygarnąć psychologów, socjologów
i etnografów, pragnących dowiedzieć się od współczesnego językoznawstwa,
jaka droga prowadzi do pozytywnej wiedzy o faktach społecznych. Jak to pisał
już dwadzieścia lat temu Marcel Mauss: „Socjologia byłaby z pewnością
bardziej rozwinięta, gdyby poszła śladem językoznawców...”2. Ścisła analogia
metod stosowanych przez obie dyscypliny nakłada na nie szczególny
obowiązek współpracy.
Od czasów Schradera* nie trzeba już dowodzić, jakiej pomocy języko
znawstwo może udzielić socjologii przy badaniu problemów pokrewieństwa.
Właśnie językoznawcy i filologowie (Schrader i Rosę)4 wykazali niepraw-
' Ogłoszony pod tym tytułem w: „Word, Joumal of the Linguistic Circle of New
York”, t. I, sierpień 1945, nr 2, s. 1-21.
- Związki psychologii i socjologii w sferze faktów i w sferze badań, przeł. J. Szacki,
w: Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 441.
' O. Schrader, Prehistorie Antiąuities of the Aryan PeOples, przekł. F.B. Jevonsa,
Londyn 1890, rozdz. XII, cz. 4.
4 O. Schrader, wyd. cyt.; H.J. Rosę, On the Alleged Evidence for Mother-Right in
Early Greece, „Folklorc”, 22, 1911. Por. również na ten temat nowsze prace
G. Thomsona, który przyjmuje hipotezę pozostałości matrylineamych.
36 Język i pokrewieństwo
dopodobieństwo, kurczowo podtrzymywanej jeszcze w tym czasie przez wielu

socjologów, hipotezy o pozostałościach matrylinearnych w rodzinie starożytnej.
Językoznawstwo dostarcza socjologii danych etymologicznych pozwalających
ustanowić między pewnymi terminami pokrewieństwa związki, które nie były
dostrzeżone bezpośrednio. Socjolog ze swej strony może umożliwić
językoznawcy zapoznanie się z obyczajami, pozytywnymi regułami i zakazami,
które pozwalają zrozumieć trwałość pewnych cech języka bądź niestabilność
pewnych terminów czy grup terminów. Podczas odbytego niedawno posiedzenia
nowojorskiego koła językoznawczego Julien Bonfante ilustrował ten pogląd,
przypominając etymologię nazwy wuja w niektórych językach romańskich;
greckie veioę daje we włoskim, hiszpańskim i portugalskim zio i tio,
a w niektórych regionach Włoch wuja nazywa się „barba”. Wuj-nudziarz
i „boski” wuj — ileż sugestii nazwy te dostarczają socjologowi. Przypominają
się natychmiast badania niezapomnianego Hocarta o religijnym charakterze
relacji awunkulamej i o skradzeniu ofiary przez krewnych ze strony matki5.
Niezależnie od tego, jak należałoby zinterpretować fakty zgromadzone przez
Hocarta (jego interpretacja na pewno nie jest całkiem zadowalająca), nie ulega
kwestii, że językoznawca współpracuje przy rozwiązywaniu problemu,
ujawniając we współczesnym słownictwie uporczywe utrzymywanie się
stosunków, które zanikły. Równocześnie socjolog tłumaczy językoznawcy
racje jego etymologii i potwierdza jej prawomocność. W nowszych czasach
Paul K. Benedict, właśnie dlatego, że zbadał jako językoznawca systemy
pokrewieństwa Azji Południowej, mógł wnieść poważny wkład do socjologii
rodziny w tej części świata6.
Postępując w ten sposób, językoznawcy i socjologowie poruszają się
jednak niezależnie po wybranych przez siebie drogach. Zapewne, jedni
i drudzy zatrzymują się niekiedy, by przekazać sobie pewne wyniki; wyniki te
są wszakże osiągnięte dzięki różnym poczynaniom, a nie podejmuje się
żadnego wysiłku, który pozwoliłby jednej grupie korzystać z technicznego
i metodologicznego postępu osiągniętego przez drugą stronę. Postawa ta
mogła być uzasadniona w okresie, w którym badania językoznawcze opierały
się przede wszystkim na analizie historycznej. Językoznawstwo takie nie
różniło się bowiem w sposób istotny od badań etnologicznych uprawianych
w tym samym okresie. Jego metoda była bardziej ścisła, jego rezultaty
5 A.M. Hocart, Chieftainship and the Sisters' Son in the Pacific, „American
Anthropologist”, n.s., t. XVII, 1915; The Uterine Nephew, „Man”, 23, 1923, nr 4; The
Cousin in Tedic Ritual, „Indian Antiąuary”, t. LIV, 1925 i in.
6 P.K. Benedict, Tibetan and Chinese Kinship Terma, „Harvard Joumal of Asiatic
Studies”, 6, 1942; Studies in Thai Kinship Terminology, „Joumal of the American
Oriental Society”, 63, 1943.
Analiza strukturalna w językoznawstwie i w antropologii 37
— lepiej wyprowadzone. Socjologowie mogli wzorować się na jego przykładzie,

„rezygnując z widzenia podstawy swych klasyfikacji w przestrzennym
rozmieszczeniu aktualnych gatunków”7, ale, ostatecznie, socjologia i an
tropologia oczekiwały od językoznawstwa tylko lekcji; nic nie zapowiadało
objawienia8.
Narodziny fonologii zburzyły tę sytuację. Odnowiła ona nie tylko
perspektywy językoznawstwa; przeobrażenie tych rozmiarów nie pozostaje
ograniczone do jednej poszczególnej dyscypliny. Fonologia musi odegrać
względem nauk społecznych tę samą rolę odnowicielską, jaką fizyka atomowa
odegrała wobec całokształtu nauk ścisłych. Na czym polega ta rewolucja, gdy
usiłujemy rozpatrywać ją z punktu widzenia jej najogólniejszych konsekwencji?
Odpowiedzi na to pytanie dostarczy nam znakomity mistrz fonologii,
N. Trubieckoj. W programowym artykule9 sprowadza on metodę fonologiczną
do czterech podstawowych kroków: po pierwsze, fonologia przechodzi od
badania uświadamianych zjawisk językowych do badania ich nie-
uświadamianej infrastruktury; po drugie, nie chce ona traktować
człon ó w jako bytów niezależnych, czyni natomiast podstawą swej analizy
zachodzące między nimi r e 1 a c j e; po trzecie, wprowadza pojęcie systemu:
„Współczesna fonologia nie ogranicza się do twierdzenia, że fonemy są
zawsze członami pewnego systemu, lecz pokazuje konkretne systemy
fonologiczne i unaocznia ich strukturę”10* ; wreszcie, po czwarte, fonologia
zmierza do odkrywania ogólnych praw, bądź znajdywanych przez indukcję,
bądź „wywodzonych logicznie, co nadaje im charakter absolutny”".
Tak oto, po raz pierwszy, jedna z nauk społecznych okazuje się zdolna do
ustanawiania koniecznych stosunków. Taki jest właśnie sens ostatniego zdania
Trubieckiego, podczas gdy sformułowane poprzednio reguły pokazują, jak
językoznawstwo powinno postępować, aby osiągnąć ten rezultat. Nie jest
naszym obowiązkiem wykazywanie, że te aspiracje Trubieckiego są uzasadnione;
przytłaczająca większość współczesnych językoznawców zajmuje zgodne
stanowisko w tej sprawie. Ale gdy w jednej z nauk o człowieku zachodzi
wydarzenie o tej doniosłości, przedstawiciele dyscyplin pokrewnych nie tylko
mogą, lecz wręcz powinni natychmiast sprawdzić jego konsekwencje oraz
jego możliwą stosowalność do faktów z innego porządku.
7 L. Brunschvicg, Le Progres de la conscience dans la philosophie occidentale, II,

Paris 1927, s. 562.
8 Między 1900 a 1920 rokiem twórcy współczesnego językoznawstwa, Ferdynand de
Saussure i Antoni Meillet, sytuują się zdecydowanie w orbicie socjologii. Dopiero po
1920 r. Marcel Mauss zaczął, jak mówią ekonomiści, odwracać kierunek trendu.
9 N. Troubetzkoy, La Phonologie actuelle, w: Psychologie du langage, Paris 1933.
10 Dz. cyt., s. 243.
" Tamże.
Otwierają się wtedy nowe perspektywy. Nie chodzi już dłużej o przypadkową
współpracę, w toku której językoznawca i socjolog, pracujący niezależnie od
siebie, przekazują sobie niekiedy to, co zdaniem każdego z nich może
zainteresować drugiego. Przy badaniu zagadnień pokrewieństwa (a zapewne
również przy badaniu innych problemów) socjolog znajduje się w sytuacji
formalnie podobnej do tej, w jakiej znajduje się językoznawca-fonolog.
Terminy pokrewieństwa są, jak fonemy, elementami znaczenia; jak fonemy,
zyskują one to znaczenie tylko wtedy, gdy są scalone w systemy; „systemy
pokrewieństwa” jak „systemy fonologiczne” są wypracowywane przez umysł
na poziomie myślenia nieuświadomionego; wreszcie, przejawianie się
w oddalonych od siebie regionach i w różniących się istotnie społeczeństwach
form pokrewieństwa, reguł zawierania małżeństw, podobnych postaw
narzucanych pewnym typom krewnych itp. — wszystko to nakazuje
przypuszczać, że zarówno w jednym, jak w drugim przypadku postrzegane
zjawiska wynikają z działania ogólnych, ale ukrytych praw. Problem można
tedy sformułować w sposób następujący: w innym porządku rze
czywistości zjawiska pokrewieństwa są zjawiskami tego samego
typu co zjawiska językowe. Czy wykorzystując metodę analogiczną pod
względem formy (jeśli nie treści) do tej, którą stosuje fonologia,
socjolog może spowodować w swej nauce taki postęp, jaki dokonał się
w naukach o języku?
Kierunek ten okaże się jeszcze bardziej atrakcyjny, gdy poczynimy
dodatkową uwagę: badanie systemów pokrewieństwa jest dziś prowadzone
z tej samej perspektywy i przeżywa, jak się zdaje, te same trudności co
językoznawstwo w przededniu rewolucji fonologicznej. Między starym
językoznawstwem, które poszukiwało swej zasady tłumaczącej przede wszystkim
w historii, a pewnymi próbami Riversa zachodzi uderzające podobieństwo;
w obu przypadkach samo lub prawie samo badanie diachroniczne miało zdać
sprawę ze zjawisk synchronicznych. Porównując fonologię z dawnym
językoznawstwem, Trubieckoj określa pierwszą z nich jako „strukturalizm
i uniwersalizm systemowy”, co przeciwstawia „indywidualizmowi” i „atomiz-
mowi” wcześniejszych szkół. Toteż gdy rozpatruje on badania diachroniczne,
ujmuje je w zupełnie zmienionej perspektywie: „Ewolucja systemu
fonologicznego jest w każdej danej chwili określona przez dążenie do
celu... Ewolucja ta ma zatem pewien sens, pewną wewnętrzną logikę, którą
fonologia historyczna powinna doprowadzić do oczywistości”12. Otóż
krytykowana przez Trubieckiego i Jakobsona interpretacja „indywidualistyczna”
12 Dz. cyt., s. 245; R. Jakobson, Prinzipien der historischen Phonologie, „Travaux du

Cercie Linguistiąue de Prague”, IV; również Remarąues sur l'evolution phonologiąue
du russe, tegoż autora, tamże, II.
i „atomistyczna”, oparta wyłącznie na historycznej przypadkowości, jest

w pełni tożsama z tą, jaką na ogół stosuje się do zagadnień pokrewieństwa11 *13.
Każdy szczegół terminologii, każda pojedyncza reguła zawierania małżeństw
łączona jest z innym zwyczajem jako jego konsekwencja lub pozostałość;
popada się tu w rozpustę nieciągłości. Nikt nie pyta się, w jaki sposób systemy
pokrewieństwa, rozpatrywane jako całości synchroniczne, mogłyby funk
cjonować z jakąś regularnością i skutecznością, gdyby były arbitralnym
rezultatem spotkania wielu różnorodnych instytucji (w większości zresztą
hipotetycznych)14.
Jest jednak pewna trudność wstępna, która przeszkadza przeniesieniu metody
fonologicznej do badań nad społeczeństwami pierwotnymi. Powierzchowna
analogia między systemami fonologicznymi a systemami pokrewieństwa jest tak
uderzająca, że wprowadza natychmiast na fałszywy trop, skłania bowiem do
formalnego przyrównywania terminów pokrewieństwa i fonemów języka.
Wiadomo, że aby odsłonić prawo strukturalne, językoznawca rozkłada fonemy na
„cechy dystynktywne”, które można wtedy zestawiać w jedną lub wiele „par
opozycyjnych”15. Socjolog mógłby ulec pokusie rozkładania terminów danego
systemu pokrewieństwa, kierując się analogiczną metodą. Np. w naszym systemie
pokrewieństwa termin „ojciec” ma pozytywną konotację, jeśli chodzi o płeć,
względny wiek i pokolenie; ma on wszakże zakres zerowy i nie może wyrażać
stosunku powinowactwa. Będziemy więc pytać przy badaniu każdego systemu,
jakie stosunki znajdują w nim wyraz, a każdy termin systemu rozpatrywać
będziemy z uwagi na to, jaką konotację —pozytywną czy negatywną—ma on
względem każdego z tych stosunków: pokolenia, zakresu, płci, względnego
wieku, powinowactwa itp. Właśnie na tym piętrze „mikrosocjologicznym”
będziemy spodziewali się znaleźć najogólniejsze prawa strukturalne tak, jak
językoznawca odkrywa swoje na poziomie infrafenomenowym, a fizyk — na
poziomie inframolekulamym, tzn. na poziomie atomu. W tych kategoriach można
by interpretować interesującą próbę Davisa i Warnera16.
Ale natychmiast pojawiają się trzy zarzuty. Prawdziwie naukowa analiza musi
być rzeczywista, upraszczająca i tłumacząca. Tak np. cechy dystynktywne,
znajdywane u kresu analizy fonologicznej, istnieją obiektywnie z trojakiego
punktu widzenia: psychologicznego, fizjologicznego, a nawet—fizycznego; są
one mniej liczne niż fonemy tworzone przez ich połączenie; wreszcie, pozwalają
11 W.H.R. Rivers, The History of Melanesian Society, London 1914, passim; Social
Organization. wyd. W.J. Perry, London 1924, rozdz. IV.
14 W tym samym kierunku zmierza S. Tax, Some Problems of Social Organization,
w: Social Anthropology ofNorth American Tribes, wyd. F. Eggan, Chicago 1937.
15 R. Jakobson, Observations sur le classementphonologiąue des consonnes, wyd. cyt.
16 K. Davis i W.L. Warner,StructuralAnalysisofKinship, „American Anthropologist”,
n.s., t. XXXVII, 1935.
zrozumieć i odtworzyć system. Nic podobnego nie wynika z przedstawionej

poprzednio hipotezy. Wyobrażone przez nas badanie terminów pokrewieństwa
jest tylko pozornie analityczne, w rzeczywistości bowiem wynik jest tu
bardziej abstrakcyjny niż punkt wyjścia; zamiast zbliżać się do konkretu,
oddalamy się od niego, a ostateczny system — jeśli można tu mówić
o systemie — może być tylko pojęciowy. Ponadto, doświadczenie Davisa
i Warnera wykazuje, że system otrzymany dzięki tym zabiegom jest
nieskończenie bardziej złożony i trudny do zinterpretowania niż dane
doświadczenia17. Wreszcie, hipoteza nie ma żadnej wartości tłumaczącej: nie
pozwala zrozumieć natury systemu, a w jeszcze mniejszym stopniu umożliwia
odtworzenie jego genezy.
Jakie są powody tej klęski? Nazbyt literalna wierność metodzie językoznawcy
jest w rzeczywistości zdradą jej ducha. Terminy pokrewieństwa mają nie tylko
byt socjologiczny; są to również elementy mowy. Spiesząc się z przenoszeniem
na nie lingwistycznych metod analizy, nie należy zapominać, że jako należące
do słownictwa podlegają one tym metodom nie w sposób analogiczny, lecz
bezpośredni. Otóż językoznawstwo naucza tego właśnie, że analiza fonologiczna
nie stosuje się bezpośrednio do słów, lecz do słów uprzednio rozłożonych na
fonemy. Na poziomie słownictwa nie istnieją stosunki
konieczne18. Jest to prawdą w odniesieniu do wszystkich elementów
słownika łącznie z terminami pokrewieństwa. Jest to prawdą w językoznawstwie,
a zatem musi być prawdziwe ipso facto również dla socjologii języka. Próba
taka jak ta, którą obecnie rozważamy, polegała więc na poszerzeniu zakresu
metody fonologicznej, przy równoczesnym zapominaniu o jej podstawach.
W napisanym dawno temu artykule Kroeber przewidział tę trudność w sposób
proroczy19. Jeśli zaś uznał wtedy strukturalną analizę terminów pokrewieństwa
za niemożliwą, to tylko dlatego, że samo językoznawstwo ograniczało się
w owym czasie do analizy fonetycznej, psychologicznej i historycznej.
Albowiem nauki społeczne muszą dzielić ograniczenia językoznawstwa, ale
mogą również korzystać z jego postępów.
17 Tak np. w wyniku analizy tych autorów termin „mąż” okazuje się zastąpiony przez
formułkę:
C2a /2d /"SU11 */Ego (wyd. cyt.)
Wspomnijmy przy tej okazji o dwóch nowszych rozprawach, które używają o wiele
bardziej wyrafinowanego aparatu logicznego i są bardzo interesujące zarówno z uwagi
na metodę, jak i na rezultaty. Por. F.G. Lounsbury, A Semantic Analysis of the Pawnee
Kinship Usage, „Language”, t. XXXII, nr 1, 1956, oraz W.H. Goodenough, The
Componential Analysis of Kinship, tamże.
18 Jak się okaźe przy lekturze rozdz. V, używałbym dziś bardziej zniuansowanej formuły.
19 A.L. Kroeber, Classificatory Systems of Relationships, „Joumal of the Royal
Anthropological Institute”, t. XXXIX, 1909.
Analiza strukturalna w językoznawstwie i vr antropologii 41
Nie należy też zapominać o bardzo głębokiej różnicy między tabelą

fonemów jakiegoś języka a tabelą terminów pokrewieństwa jakiegoś
społeczeństwa. W pierwszym przypadku funkcja nie budzi wątpliwości;
wszyscy wiemy, że język służy do porozumiewania się. Językoznawca długo
nie zdawał sobie jednak sprawy ze środków, dzięki którym język osiąga ten
rezultat; tylko fonologia pozwoliła na ich odkrycie. Funkcja była tu oczywista;
system pozostawał nieznany. Pod tym względem sytuacja socjologa jest
odwrotna; o tym, że terminy pokrewieństwa tworzą systemy, wiemy doskonale
od czasów Lewisa H. Morgana, natomiast wciąż jeszcze nie mamy pojęcia
o przeznaczeniu tych systemów. Zapominanie o tej sytuacji wyjściowej czyni
z większości strukturalnych analiz systemów pokrewieństwa czyste tautologie.
Dowodzą one tego, co oczywiste, a pomijają to, co niewiadome.
Nie znaczy to, że musimy zrezygnować z zaprowadzenia porządku
i odsłonięcia znaczenia w nomenklaturach pokrewieństwa. Ale trzeba
przynajmniej rozpoznać szczególne problemy, jakie nasuwa socjologia
słownictwa, oraz dwuznaczny charakter stosunków łączących jej metody
z metodami językoznawstwa. Z tego powodu byłoby pożądane ograniczenie
się do rozpatrzenia jednego przypadku, w którym analogia ukazuje się
w sposób prosty. Na szczęście dysponujemy taką możliwością.
To, co określa się mianem „systemu pokrewieństwa”, obejmuje w istocie dwa
zupełnie różne porządki rzeczywistości. Mamy przede wszystkim terminy,
w których wyrażają się rozmaite typy stosunków rodzinnych. Ale pokrewieństwo
wyraża się nie tylko w nomenklaturze; jednostki lub klasyjednostek, które używają
tych terminów, czują się (albo nie czują się, zależnie od przypadku) zobowiązane
do określonego zachowywania się względem siebie: do szacunku bądź
familiamości, prawa bądź obowiązku, przywiązania lub wrogości. Obok tego, co
proponujemy określić jako system nazw i co stanowi, mówiąc ściśle, system
słownictwa, występuje inny system, również o charakterze psychologicznym
i społecznym, który określamy jako system postaw. Otóż jeśli prawdą jest,
jak to zostało wyżej wykazane, że badanie systemów nazw stawia nas w sytuacji
analogicznej jak ta, w której znajdujemy się wobec systemów fonologicznych, lecz
odwróconej — to przy badaniu systemów postaw sytuacja ta ulega niejako
„wyprostowaniu”. Domyślamy się roli odgrywanej przez te systemy, a polegającej
na zapewnieniu spoistości i równowagi grupy, ale nie rozumiemy natury związków
zachodzących między różnymi postawami i nie dostrzegamy ich konieczności20.
Innymi słowy, tak jak w przypadku języka, znamy funkcje, ale brak nam systemu.
20 Należy wyłączyć godne uwagi dzieło W. Lloyda Warnera, Morphology and

Functions oj the Australian Murngin Type ofKinship, „American Anthropologist”, n.s„
t. XXXII-XXX11I (1930-1931), gdzie znajduje się analiza systemu postaw, kontrowersyjna
wprawdzie, niemniej jednak inaugurująca nową fazę w badaniu problemów pokrewieństwa.
Między systemem nazw a systemem postaw występuje

więc, naszym zdaniem, głęboka różnica. Nie zgadzalibyśmy się w tym
punkcie z A.R. Radcliffe-Brownem, gdyby uważał on naprawdę, jak mu to
niekiedy zarzucano, że drugi z tych systemów jest tylko wyrazem pierwszego
lub przeniesieniem go w sferę afektywną21. W ciągu ostatnich lat przytaczano
przykłady licznych grup, w których tabela terminów pokrewieństwa nie
odpowiadała dokładnie tabeli postaw rodzinnych i odwrotnie22. Byłoby
błędem, gdyby przypuszczało się, że w każdym społeczeństwie system
pokrewieństwa stanowi podstawowe narzędzie regulowania stosunków między
jednostkami; nawet w społeczeństwach, w których rola ta mu przypada, nie
zawsze odgrywa on ją w tym samym stopniu. Co więcej, trzeba zawsze
odróżniać dwa typy postaw: przede wszystkim postawy płynne, nieskrys-
talizowane i pozbawione charakteru instytucjonalnego, które można uznać za
psychologiczne odbicie lub przedłużenie terminologii; obok nich lub poza
nimi występują postawy ujęte w styl, obowiązkowe, usankcjonowane przez
tabu lub przywileje i znajdujące wyraz w sztywno określonym ceremoniale.
Postawy te nie odzwierciedlają automatycznie nomenklatury, lecz raczej jawią
się jako jej wtórne opracowania, mające rozwiązywać sprzeczności
i przezwyciężać niedostatki właściwe systemowi nazw. Ten charakter
syntetyczny ukazuje się szczególnie wyraziście u australijskich Wik Monkan;
w grupie tej przywileje żartowania mają usankcjonować sprzeczność między
stosunkami pokrewieństwa, jakie łączą dwóch mężczyzn przed małżeństwem
każdego z nich, a teoretycznym stosunkiem, którego zachodzenie między nimi
należałoby założyć, aby zdać sprawę z ich późniejszego małżeństwa z dwiema
kobietami, nie pozostającymi ze sobą w takim stosunku jak oni23. Występuje tu
sprzeczność między dwoma możliwymi systemami nomenklatury, a akcent
kładziony na postawy jest przejawem wysiłku nastawionego na scalenie czy
przezwyciężenie tej sprzeczności między terminami. Zgodzimy się bez trudu
z Radcliffe-Brownem, gdy stwierdza on istnienie „rzeczywistych stosunków
współzależności między terminologią a resztą systemu”24, albowiem niektórzy
21 A.R. Radcliffe-Brown, Kinship Terminology in California, „American Anth

ropologist”, n.s., t. XXXVII, 1935; The Study ofKinship Systems, „Joumal ofthe Royal
Anthropological Institute”, t. LXXI, 1941.
22 M.E. Opler, Apache Data Concerning the Relation of Kinship Terminology to
Social Classification, „American Anthropologist”, n.s., t. XXXIX, 1937; A.M. Halpem,
Yuma Kinship Terms, tamże, 44, 1942.
23 D.F. Thomson, The Joking-Relationship and Organised Obscenity in North
Queensland, „American Anthropologist”, n.s., t. XXXVII, 1935.
24 The Study ofKinship Systems, dz. cyt., s. 8. Ta ostatnia formuła Radcliffe-Browna
wydaje się nam o wiele bardziej zadowalająca od jego twierdzenia z 1935 r., wedle
którego postawy okazują „dostatecznie wysoki stopień korelacji z klasyfikacją
terminologiczną” („American Anthropologist”, n.s., 1935, s. 53).
przynajmniej spośród jego krytyków błądzili, wnioskując z braku ścisłego

paralelizmu między postawami a nomenklaturą o wzajemnej autonomii tych
dwóch porządków. Ale ten stosunek współzależności nie zasadza się na
korespondencji jedno-jednoznacznej. System postaw stanowi raczej dynamiczną
integrację systemu nazw.
Nawet przyjmując hipotezę funkcjonalnego stosunku między dwoma
systemami — a opowiadamy się za nią bez zastrzeżeń — ma się więc prawo,
ze względów metodologicznych, traktować każdy z nich jako odrębny
problem. Właśnie takie stanowisko zamierzamy tu zająć wobec problemu
słusznie uważanego za punkt wyjścia wszelkiej teorii postaw; jest nim
problem wuja, brata matki. Spróbujemy pokazać, jak formalne przeniesienie
metody stosowanej przez fonologów pozwala spojrzeć na ten problem
w nowym świetle. Socjologowie poświęcali mu dotąd wiele uwagi tylko
dlatego, że stosunek między wujem a siostrzeńcem wydawał się przedmiotem
szczególnego zainteresowania bardzo licznych społeczeństw pierwotnych.
Stwierdzenie tej częstości nie jest jednak wystarczające; trzeba jeszcze odkryć
jej racje.
Przypomnijmy w skrócie główne etapy badań nad naszym problemem.
Przez cały XIX w., aż do czasów Sydneya Hartlanda25, ważną rolę przypisywaną
wujowi interpretowano chętnie jako przeżytek systemu matrylineamego.
System ten był czysto hipotetyczny, a jego istnienie wydawało się szczególnie
wątpliwe z uwagi na dane europejskie. Podjęta przez Riversa26 próba
wytłumaczenia doniosłej roli wuja w Indiach Południowych jako pozostałości
małżeństwa kuzynów (dzieci brata i dzieci siostry) doprowadziła do szczególnie
żałosnego rezultatu; sam autor musiał przyznać, że interpretacja ta nie pozwala
zdać sprawy ze wszystkich aspektów problemu, i skłania się do hipotezy, że
aby zrozumieć istnienie tej j e d n e j instytucji, trzeba odwołać się do w i e 1 u
różnorodnych i obecnie zanikłych zwyczajów; małżeństwo kuzynów jest tylko
jednym z nich. Atomizm i mechanicyzm święciły triumfy27. Właściwie
dopiero kapitalny artykuł Lowiego o kompleksie matrylineamym28 otworzył
etap, który chciałoby się określić jako „współczesną fazę” problemu awunkulatu.
Lowie wykazał, że przywoływana lub postulowana korelacja między szczególną
rolą wuja a systemem matrylineamym nie daje się obronić; awunkulat
występuje bowiem zarówno w związku z systemami matrylineamymi, jak
25 S. Hartland, Matrilineal Kinship and the Question ofits Priority „Memoirs of the
Amer. Anthrop. Assoc.”, 4, 1917.
26 W.H.R. Rivers, The Marriage ofCousins in India, „Joumal of the Royal Asiatic
Society”, lipiec 1907.
27 Dz. cyt., s. 624.
28 R.H. Lowie, The Matrilineal Complex, „University of Califomia Public. in
American Archaeology and Ethnology”, 16, nr 2, 1919.
w powiązaniu z systemami patrylineamymi. Rola wuja nie tłumaczy się jako

konsekwencja czy przeżytek systemu prawa macierzyńskiego; jest ona tylko
szczególnym zastosowaniem „naderrozpowszechnionej tendencji dołączenia
określonych stosunków społecznych z określonymi formami pokrewieństwa,
niezależnie od tego, czy jest ono patrylateralne czy matrylateralne”. Ta,
wprowadzona po raz pierwszy przez Lowiego w 1919 r., zasada, wedle której
istnieje ogólna tendencja do kwalifikowania postaw, stanowi jedyną
pozytywną podstawę teorii systemów pokrewieństwa. Pewne pytania Lowie
pozostawił jednak bez odpowiedzi. Czemu właściwie nadajemy miano
awunkulatu? Czy nie łączymy pod jedną nazwą różnych zwyczajów i postaw? Jeśli
prawdąjest, że istnieje ogólna tendencja do kwalifikowania wszelkich postaw, to
dlaczego tylko niektóre z nich są powiązane ze stosunkiem wuj-siostrzeniec, nie
zaś dowolne postawy możliwe w każdej z rozpatrywanych grup?
W tym miejscu otwórzmy nawias, by podkreślić uderzającą analogię
między przemianami naszego problemu a niektórymi etapami refleksji
językoznawczej. W dziedzinie stosunków międzyjednostkowych różnorodność
możliwych postaw jest praktycznie nieograniczona; podobnie jest z różnorod
nością dźwięków, które aparat głosowy może artykułować i które rzeczywiście
wytwarza w pierwszych miesiącach życia ludzkiego. Ale każdy język
zachowuje tylko bardzo małą część zbioru wszystkich możliwych dźwięków;
w obliczu tego faktu językoznawstwo zadaje sobie dwa pytania: dlaczego
pewne dźwięki zostały wybrane? jakie stosunki zachodzą między jednym lub
wieloma wybranymi dźwiękami a wszystkimi innymi?29 Nasz zarys historii
problemu wuja znajduje się dokładnie w tym samym punkcie: grupa
społeczna, jak język, ma do dyspozycji bardzo bogaty materiał psychofi
zjologiczny i, znowu jak język, zachowuje z niego tylko nieliczne elementy,
z których pewne przynajmniej pozostają takie same w najbardziej różnorodnych
kulturach; grupa łączy je w struktury za każdym razem inne. Można więc
zapytywać o racje tego wyboru oraz o prawa łączenia wybranych elementów.
Co się tyczy szczególnego problemu stosunków między siostrzeńcem
a wujem, trzeba zwrócić się do Radcliffe-Browna; jego słynny artykuł o wuju
w Afryce Południowej30 jest pierwszą próbą odsłonięcia i przeanalizowania
przejawów tego, czemu moglibyśmy nadać miano „ogólnej zasady kwalifiko
wania postaw”. Wystarczy przypomnieć tu podstawowe tezy tego, dziś już
klasycznego, studium.
Wedle Radcliffe-Browna nazwa „awunkulat” nadawana jest dwom
antytetycznym systemom postaw: w jednym przypadku wuj reprezentuje
29 R. Jakobson, Kindersprache,Aphasie und Allgemeine Lautgesetze, Uppsala 1941.

30 A.R. Radcliffe-Brown, The Mother’s Brother in South Ąfrica, „South African
Joumal of Science”, t. XXI, 1924.
autorytet rodzinny, budzi lęk, żąda posłuszeństwa i ma prawa do swego

siostrzeńca; w drugim — siostrzeniec ma wobec swego wuja przywilej
reprezentowania rodziny i traktuje go mniej lub bardziej jako swoją ofiarę.
Ponadto istnieje korelacja między postawą wobec wuja a postawą wobec ojca.
W obu przypadkach znajdujemy te same dwa systemy postaw, ale są one
odwrócone: w grupach, w których stosunki między ojcem a synem są
swobodne, stosunki między wujem a siostrzeńcem są poddane rygorom, zaś
tam, gdzie ojciec występuje jako surowy nosiciel autorytetu rodzinnego, wuj
jest traktowany swobodnie. Te dwie grupy postaw tworzą zatem, jak
powiedziałby fonolog, dwie pary opozycyjne. Radcliffe-Brown kończył
proponując interpretację zjawiska: w ostatecznym rachunku sens tych opozycji
jest określony przez filiację. W systemie patrylineamym, gdzie ojciec i lineaż
ojcowski reprezentują tradycyjny autorytet — wuj, uważany na ogół za
„matkującego mężczyznę”, jest traktowany tak jak matka, a niekiedy nawet
— nazywany tak samo jak ona. Odwrotna sytuacja urzeczywistnia się przy
systemie matrylineamym: tam autorytet jest ucieleśniany przez wuja, a postawa
miłości i familiamości jest skierowana ku ojcu i jego lineażowi.
Doniosłość tego wkładu Radcliffe-Browna nie może być zbyt wysoko
oceniona. Po bezlitosnej krytyce, jakiej Lowie mistrzowsko poddał metafizykę
ewolucjonistyczną,jest to próba syntezy podjęta ponownie, ale już na podstawach
pozytywnych. Stwierdzenie, że próba ta nie wyczerpała od razu tematu, nie uchybia
bynajmniej czci, jaką należy okazać wielkiemu angielskiemu socjologowi.
Przyznaj my zatem, że również rozprawa Radcliffe-Browna pozostawia w stanie
otwartym ważne i trudne pytania. Po pierwsze, awunkulat występuje nie we
wszystkich systemach patrylineamych i matry linearnych, a znajdujemy go czasem
w systemach, które nie należą do żadnej z tych kategorii’1. Po drugie, stosunek
wujostwa zachodzi nie między dwoma, ale między czterema członami: wymaga on
brata, siostry, szwagra i siostrzeńca. Interpretacja taka, jak przedłożona przez
Radcliffe-Browna, arbitralnie izolujepewne składniki globalnej struktury i trzebają
tak właśnie traktować. Kilka prostych przykładów unaoczni tę podwójną trudność.
Organizacja społeczna tubylców z Wysp Trobriandzkich w Melanezji
odznacza się filiacją matrylineamą, swobodnymi i familiarnymi stosunkami
między ojcem a synem oraz wyraźnym antagonizmem między wujem
a siostrzeńcem*32. Natomiast u Czerkiesów z Kaukazu, którzy są patrylineami,
11 Tak np. Mundugomor z Nowej Gwinei, gdzie stosunek między wujem a siostrzeńcem
jest stale familiarny, podczas gdy fdiacja jest alternatywnie patrylineama i matrylineama.
Por. Margaret Mcad, Sex and Temperament in Three Primitive Societies, New York
1935, s. 176-185.
32 B. Malinowski, Zycie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji,
Warszawa 1957.
między ojcem a synem występuje wrogość, podczas gdy wuj wspomaga u nich
swego siostrzeńca i ofiarowuje mu konia, gdy ten się żeni3’. Jak dotąd
pozostajemy w granicach schematu Radcliffe-Browna. Ale rozpatrzmy inne
wchodzące w grę stosunki rodzinne. Malinowski pokazał, że na Trobriandach
mąż i żona żyją w atmosferze czułej intymności, a ich stosunki nacechowane
są wzajemnością. Stosunki między bratem a siostrą są natomiast obłożone
niezmiernie surowym tabu. Jaka jest z kolei sytuacja na Kaukazie? Tutaj
stosunek między bratem a siostrą jest tak czuły, że u Pschavów jedyna córka
„adoptuje” sobie „brata”, który będzie odgrywał względem niej zwyczajową
rolę brata — cnotliwego towarzysza łoża34. Ale stosunki między małżonkami
są biegunowo przeciwstawne: Czerkies nie śmie ukazać się publicznie ze swą
żoną i odwiedza ją z zachowaniem tajemnicy. Wedle Malinowskiego na
Trobriandach największą obelgą jest powiedzenie mężczyźnie, że jest
podobny do swej siostry; Kaukaz dostarcza odpowiednika tego zakazu, gdyż
nie wolno tam pytać mężczyzny o zdrowie jego żony.
Gdy rozpatruje się społeczeństwa typu „czerkieskiego” bądź typu
„trobriandzkiego”, nie wystarcza, jak widać, zbadanie korelacji postaw
ojciec/syn i wuj/siostrzeniec. Korelacja ta jest tylko aspektem
globalnego systemu, w którym występują cztery organicznie zespolone
stosunki: b rat/s i o st ra, mąż/żona, ojciec/syn, wuj/siost
rzeniec. Dwie grupy, które posłużyły nam za przykład, dostarczają
zastosowań pewnego prawa, które można sformułować następująco: w obu
grupach stosunek między wujem a siostrzeńcem ma się tak do stosunku
między bratem a siostrą, jak stosunek między ojcem a synem — do stosunku
między mężem a żoną. Wystarczy zatem znać tylko jedną parę stosunków, by
zawsze można było wydedukować pozostałe.
Rozpatrzmy teraz inne przypadki. Na Tonga w Polinezji filiacja jest
patrylineama jak u Czerkiesów; stosunki między mężem a żoną wydają się
jawne i harmonijne, spory małżeńskie są rzadkie, a żona, choć ma często status
wyższy od męża, „nie żywi najmniejszej myśli o wyłamaniu się spod jego
władzy... we wszystkich kwestiach domowych podporządkowuje się chętnie
jego decyzjom”. Podobnie, największa swoboda panuje między wujem
a siostrzeńcem; siostrzeniec jest wobec wuja /a/iw, tzn. ponad prawem, i może
pozwalać sobie na wszelkie poufałości. Tym swobodnym stosunkom
przeciwstawiają się stosunki między synem a ojcem. Ojciec jest tapir, synowi
nie wolno dotknąć jego głowy lub włosów, otrzeć się o niego, gdy je, spać
w jego łóżku lub na jego poduszce, dzielić z nim pokarm lub napój, bawić się33
33 Dubois de Monpereux (1839), cyt. wg M. Kovalevski, La Familie matriarcale au

Caucase, „L’Anthropologie”, t. IV, 1893.
.34 "T_____ _
należącymi doń przedmiotami. Ale najmocniejsze tapu rządzi stosunkami między

bratem a siostrą, którym nie wolno nawet znajdować się pod jednym dachem35.
Tubylcy znad jeziora Kutubu na Nowej Gwinei, choć również oni są
patrylineami i patrylokalni, dostarczają przykładu struktury odwrotnej niż
teraz przedstawiona. „Nigdy nie widziałem równie bliskiego związku między
ojcem a synem” — pisze o nich F.E. Williams. Stosunki między mężem a żoną
wyznaczone są przez bardzo niski status przypisywany płci żeńskiej oraz przez
„ostre oddzielenie męskich i żeńskich ośrodków zainteresowania”. Kobiety,
mówi Williams, „powinny ciężko pracować dla swego pana... niekiedy
protestują i są karcone”. Żona korzysta jednak w wystąpieniach przeciw
mężowi z opieki swego brata, u którego szuka schronienia. Co do stosunków
między siostrzeńcem a wujem, to „streszcza je najlepiej słowo «szacunek»...
z odcieniem lęku”, gdyż wuj ma (jak u Kipsigi w Afryce) władzę wyklęcia
swego siostrzeńca i ukarania go poważną chorobą36.
Struktura ta, znaleziona w społeczeństwie patrylineamym, należy do tego
samego typu co ta, którą spotykamy u Siuai z Bougainville, posiadających
filiację matrylineamą. Występują tam między bratem a siostrą „przyjacielskie
stosunki i wzajemna wielkoduszność”. Między ojcem a synem „nic nie
wskazuje na stosunek wrogości, surowej władzy lub lękliwego szacunku”. Ale
stosunki wuja z siostrzeńcem sytuują się „między sztywną dyscypliną
a dobrowolnie uznaną współzależnością”. Jednakże „informatorzy mówią, że
każdy chłopiec odczuwa pewien lęk przed swoim wujem i jest mu bardziej
posłuszny niż ojcu”. Co się tyczy męża i żony, nie wydaje się, by panowało
między nimi wzajemne porozumienie: „Nieliczne młode żony zachowują
wierność... młodzi mężowie są zawsze podejrzliwi, skłonni do zazdrosnego
gniewu... małżeństwo wymaga różnorakich trudnych przystosowań”37.
Podobny, ale jeszcze wyraźniejszy obraz widzimy u Dobu; są oni
matrylineami jak sąsiadujący z nimi Trobriandczycy, ale występuje u nich
zupełnie inna struktura. Małżeństwa dobuańskie są niestałe, cudzołóstwo jest
tam zjawiskiem bardzo powszechnym, a zarówno mąż, jak żona boją się stale
śmierci od czarów współmałżonka. Zaiste, uwaga Fortune’a, „iż jest poważną
obelgą czynić aluzję do czarodziejskich władz żony tak, by mógł usłyszeć jej
mąż”, wydaje się permutacją cytowanych wyżej zakazów trobriandzkiego
i kaukaskiego.
" E.W. Gifford, Tonga Society, „B.P. Bishop Museum Bulletin”, nr 61, Honolulu
1929, s. 16—22.
-1'’ F.E. Williams, Natiyes oj Lakę Kutubu, Papua, „Oceania”, t. XI, 1940—1941 i XII,
1941-1942, s. 265-280 tomu XI; Group Sentiment and Primitire Justice, „American
Anthropologist”, t. XLIII, nr 4, cz. 1, 1941.
” Douglas L. Oliver, A Solomon Island Society. Kinship and Leadership among the
Siuai of Bougainyille, Cambridge, Mass. 1955, passim.
Brat matki uważany jest u Dobu za najbardziej surowego z krewnych.

„Bije swych siostrzeńców jeszcze długo po tym, gdy zaprzestali tego ich
rodzice”; wymawianie jego imienia jest zakazane. Wprawdzie stosunek
miłości łączy z „pępkiem”, tzn. mężem siostry matki, czyli dubletem ojca,
raczej niż z samym ojcem, niemniej jednak ojciec uważany jest za „mniej
surowego” niż wuj, przy czym — wbrew prawu dziedziczenia — usiłuje on
zawsze wyróżniać swego syna kosztem własnego siostrzeńca.
Wreszcie „więź między bratem a siostrą stanowi najmocniejszą ze
wszystkich więzi społecznych”38.
I-------- 1
A = O A
I---------- 1 A
A = O A
Czerkiesi — patrylin.
A
I-------- 1
Trobriandczycy — matrylin. A = O A
+ A
I----------- 1
Tonga — patrylin.
Siuai — matrylin. I---------- 1

A = O A
jezioro Kutubu — patrylin.
Rys. 1.
■’* Reo F. Fortunę, The Sorcerers ofDobu, New York 1932, s. 8, 10, 45, 62 64 i in.
Ze wszystkich tych przykładów wynika, że korelacja między formami

awunkulatu a typami filiacji nie wyczerpuje problemu. Różne formy awunkulatu
mogą współistnieć z tymi samymi typami filiacji patrylineamej bądź
matrylineamej. Zawsze jednak znajdujemy tę samą fundamentalną relację
między czterema parami opozycji, niezbędnymi dla zbudowania systemu.
Ukazują to lepiej przedstawione obok schematy, które ilustrują nasze
przykłady; znak + przedstawia tam stosunki wolne i familiarne, a znak —
stosunki nacechowane przez wrogość, antagonizm lub rezerwę (rys. 1).
Uproszczenie to nie jest zupełnie prawomocne, ale można je tymczasowo
wykorzystać; niezbędne rozróżnienia wprowadzimy dalej.
Sugerowane tu synchroniczne prawo korelacji może być sprawdzone
diachronicznie. Jeśli streszcza się ewolucję stosunków rodzinnych w średnio
wieczu, którą przedstawia wykład Howarda, otrzymuje się taki przybliżony
schemat; władza brata nad siostrą maleje, władza nad nią przyszłego męża
rośnie. Wraz z tym słabnie więź między ojcem a synem i wzmacnia się ta, która
przebiega między wujem a siostrzeńcem39.
Dokumenty zgromadzone przez L. Gautiera zdają się potwierdzać tę
ewolucję, gdyż w utworach „zachowawczych” (Raoul de Cambrai, Geste des
Loherains itd.) stosunek pozytywny ustanawiany jest raczej między ojcem
a synem; przesuwa się on wszakże stopniowo ku wujowi i siostrzeńcowi40.
*
* *
Widzimy zatem41, że aby zrozumieć awunkulat, trzeba widzieć w nim

stosunek należący do pewnego systemu, przy czym trzeba rozpatrywać sam
ten system jako całość, aby dostrzec jego strukturę. Sama ta struktura wyraża
się w czterech członach (brat, siostra, ojciec, syn) połączonych przez dwie
pary opozycji skorelowanych i takich, że w każdym z dwóch pokoleń
wchodzących w grę występuje zawsze jeden stosunek pozytywny i jeden
negatywny. Zastanówmy się teraz, czym jest ta struktura i jakie są jej racje.
G.F.. Howard, A History of Matrimonial Institutions, Chicago 1904, 3 t.

40 Leon Gautier, La Chevalerie, Paris 1890. Na ten sam temat można przeczytać
z pożytkiem: F.B. Gummere, The Sister's Son, w: An English Miseellany Presented to
Dr Furnivall, London 1901; W.O. Famsworth, Unele and Nephew in the Old French
Chanson de Geste, New York, Columbia University Press, 1913.
41 Dotychczasowe paragrafy były napisane w 1957 r. i zastąpiły tekst pierwotny (z
1945 r.) w wyniku przenikliwego spostrzeżenia, poczynionego przez mojego kolegę p.
Luca de Heusch z Universite Librę de Bruxelles, że jeden z moich przykładów jest
niezgodny ze stanem faktycznym. Pragnę złożyć mu za to wyrazy wdzięczności.
Odpowiedź jest następująca: struktura ta jest najprostszą zdolną do istnienia

strukturą pokrewieństwa, jaka daje się pomyśleć. Jest ona, w ścisłym sensie
tego zwrotu, elementem pokrewieństwa.
Na poparcie tego twierdzenia można przywołać argument o charakterze
logicznym; aby struktura pokrewieństwa mogła istnieć, muszą być obecne trzy
typy stosunków rodzinnych, zawsze danych w społeczeństwie ludzkim:
stosunek pokrewieństwa, stosunek więzi i stosunek filiacji; innymi słowy, są
to następujące stosunki: między rodzeństwem, między małżonkami oraz
między rodzicami a dziećmi. Łatwo zdać sobie sprawę, że rozpatrywana tu
struktura pozwala spełnić ten potrójny wymóg zgodnie z zasadą największej
ekonomii. Ale uwagi te mają charakter abstrakcyjny; na szczęście możemy
przytoczyć jako dowód bardziej bezpośrednie argumenty.
Pierwotny i niesprowadzalny charakter elementu pokrewieństwa w sensie
wyżej określonym wynika bezpośrednio z powszechnego obowiązywania
zakazu kazirodztwa. Zakaz ten jest równoważny twierdzeniu, że w społeczeństwie
ludzkim mężczyzna może otrzymać kobietę tylko od innego mężczyzny, który
oddaje mu swoją córkę lub swą siostrę. Nie trzeba zatem tłumaczyć obecności
wuja w strukturze pokrewieństwa; nie zjawia się on w niej, lecz jest tam
bezpośrednio dany—jest warunkiem tej struktury. Błąd tradycyjnej socjologii,
jak błąd tradycyjnej lingwistyki, polegał na tym, że rozpatrywała ona człony,
a nie stosunki między nimi.
Zanim postąpimy naprzód, wyeliminujmy szybko kilka obiekcji, jakie
mogłyby się nasunąć. Po pierwsze, jeśli stosunek „szwagrostwa” stanowi
nieodzowną oś, wokół której kształtuje się struktura pokrewieństwa, dlaczego
dziecko pochodzące z małżeństwa włączone jest do struktury elementarnej?
Otóż trzeba pamiętać, że uwzględnianym dzieckiem może być dziecko nowo
narodzone lub mające się narodzić. W tym świetle dziecko jawi się jako
konieczne, aby zaświadczyć o dynamicznym i teleologicznym charakterze
pierwszego kroku, który wprowadza pokrewieństwo przez zawarcie związku
między małżonkami. Pokrewieństwo nie jest zjawiskiem statycznym; istnieje
ono tylko po to, by się przedłużać i utrwalać. Nie mamy tu na myśli dążenia do
zachowania gatunku, lecz fakt, że w większości systemów pokrewieństwa
wyjściowe zakłócenie równowagi, jakie powstaje w danym pokoleniu między
tym, kto daje kobietę, a tym, kto ją bierze, może ustabilizować się tylko dzięki
odwróceniu kierunku wymiany w następnych pokoleniach. Nawet najbardziej
elementarna struktura pokrewieństwa istnieje równocześnie w porządku
synchronii i w porządku diachronii.
Po drugie, czy nie można pomyśleć sobie równie prostej struktury,
symetrycznej, ale odwracającej role płci, tzn. struktury, gdzie w grę wchodziłaby
siostra, jej brat, jego żona i córka zrodzona z ich związku? Jest to możliwe, ale
ta teoretyczna możliwość musi być natychmiast usunięta na podstawie
doświadczenia: w społeczeństwie ludzkim mężczyźni wymieniają kobiety

między sobą, nie zaś kobiety mężczyzn. Należałoby zbadać, czy pewne
kultury nie usiłowały urzeczywistniać swego rodzaju urojonego obrazu tej
symetrycznej struktury; przypadki takie muszą jednak być rzadkie.
Dochodzimy teraz do bardziej poważnego zarzutu. Może bowiem być tak,
że udało się nam tylko odwrócić problem. Tradycyjna socjologia próbowała
uporczywie wytłumaczyć pochodzenie awunkulatu, my zaś pozbyliśmy się
tych dociekań, traktując brata matki nie jako element zewnętrzny, lecz jako
bezpośrednio dany składnik najprostszej struktury rodzinnej. Co sprawia
zatem, że nie spotykamy awunkulatu zawsze i wszędzie? Występuje on
wprawdzie bardzo często, nie jest jednak zjawiskiem powszechnym. Na nic
nie zdałoby się uniknięcie tłumaczenia przypadków, w których awunkulat
występuje, gdybyśmy nie mogli poradzić sobie z tymi, gdzie go nie ma.
Zauważmy przede wszystkim, że system pokrewieństwa nie posiada
jednakowej doniosłości we wszystkich kulturach. Niektórym dostarcza on
zasady aktywnej, regulującej wszystkie stosunki społeczne lub większość
z nich. W innych grupach, jak w naszym społeczeństwie, funkcja ta jest
nieobecna lub bardzo zredukowana; w innych jeszcze, jak w społeczeństwach
Indian z Równin, jest ona spełniana tylko częściowo. System pokrewieństwa
jest pewnym językiem, nie jest to wszakże język uniwersalny i można
przedkładać nadeń inne środki wyrażania się i działania. Z punktu widzenia
socjologa znaczy to, że określonej strukturze należy zawsze zadawać jedno
pytanie wstępne: czy system jest systematyczny? Takie na pierwszy rzut oka
absurdalne pytanie byłoby nim istotnie, ale tylko w stosunku do języka, który
jest w całej pełni systemem znaczeń; język nie może nie znaczyć, a całe jego
istnienie polega na znaczeniu. Odpowiedź na to pytanie musi natomiast być
poszukiwana z rosnącą ścisłością, w miarę jak oddalamy się od języka, aby
rozpatrywać inne systemy, które również pretendują do znaczenia, ale których
wartość znaczeniowa pozostaje cząstkowa, fragmentaryczna lub subiektywna:
organizację społeczną, sztukę itd.
Ponadto interpretowaliśmy tu awunkulat jako cechę charakterystyczną
struktury elementarnej. Ta struktura elementarna, wynikająca ze stosunków
zachodzących między czterema członami, jest, naszym zdaniem, prawdziwym
atomem pokrewieństw a42. Żadne istnienie nie może być pomyślane
ani dane poza fundamentalnymi wymogami swojej struktury; ów atom
pokrewieństwa stanowi jedyny budulec, z którego wznoszone są bardziej
złożone systemy. Istnieją bowiem systemy bardziej złożone, albo, by mówić
42 Jest chyba rzeczą zbędną podkreślanie, że atomizm taki, jaki krytykowaliśmy

u Riversa, jest atomizmem klasycznej filozofii, nie zaś strukturalnego pojmowania
atomu, które znajdujemy w fizyce współczesnej.
ściślej, każdy system pokrewieństwa jest wypracowany na podstawie tej

struktury elementarnej, która jest powtarzana lub rozwijana przez włączanie
do niej nowych składników. Trzeba więc uwzględniać dwa możliwe przypadki:
ten, w którym rozważany system pokrewieństwa budowany jest przez proste
zestawienie struktur elementarnych, co sprawia, że stosunek wujostwa
pozostaje tam nieustannie dostrzegalny, oraz ten, w którym konstrukcyjna
jedność systemu ma charakter bardziej złożony. W drugim z tych przypadków
stosunek wujostwa, jakkolwiek obecny, może jednak być utajony w bardziej
zróżnicowanym kontekście. Można np. pomyśleć sobie system, który bierze za
punkt wyjścia strukturę elementarną, ale przyłącza do niej na prawo od wuja
jego żonę, a na lewo od ojca jego siostrę, a następnie jej męża. Łatwo daje się
wykazać, że rozwinięcie tego rodzaju prowadzi w następnym pokoleniu do
równoległego rozdwojenia: trzeba wtedy odróżniać syna od córki, gdyż każde
z nich połączone jest przez stosunek symetryczny i odwrotny z członami
zajmującymi w strukturze inne pozycje peryferyjne (dominująca pozycja
siostry wuja w Polinezji, południowoafrykańska nhlampsa i dziedziczenie po
żonie brata matki). W strukturze tego rodzaju stosunek wujostwa pozostaje
uchwytny, ale nie góruje już nad innymi. W strukturach o jeszcze większej
złożoności może on zatrzymać się lub zlać z innymi stosunkami. Ale właśnie
dlatego, że należy on do struktury elementarnej, stosunek wujostwa ponownie
ukazuje się w sposób wyrazisty, a nawet ulega przejaskrawieniu, ilekroć
rozważany system wchodzi w fazę krytyczną, bądź dlatego, że ulega
gwałtownym przemianom (północno-zachodnie wybrzeże Pacyfiku), bądź
z tej racji, że znajduje się w punkcie kontaktów i konfliktów między głęboko
odmiennymi kulturami (Fidżi, Indie Południowe), bądź wreszcie wtedy, gdy
przeżywa śmiertelny kryzys (średniowiecze europejskie).
Należałoby wreszcie dodać, że te symbole, —
pozytywny i negatywny, których używaliśmy
w przedstawionych wykresach, są nadmiernym
uproszczeniem, które może być przyjęte tylko
jako jeden z kroków dowodu. W rzeczywistości
system postaw elementarnych zawiera przynaj
mniej cztery człony: postawę miłości, troskliwości i
i spontaniczności oraz postawę płynącą ze — — +
wzajemnej wymiany świadczeń, a poza stosunkami
dwustronnymi dwie postawy jednostronne: postawę '
dłużnika i postawę wierzyciela. Inaczej mówiąc: wspólnota (=), wzajemność
(±), prawo (+) i zobowiązanie (—). Wzajemne stosunki tych czterech
zasadniczych postaw są przedstawione na rys. 2.
W wielu systemach stosunek między dwiema jednostkami wyraża się
często nie przez jedną, lecz przez wiele postaw, tworząc niejako ich wiązkę
(tak np. na Trobriandach między mężczyzną a kobietą występuje wspólnota

oraz wzajemność). Mamy tu dodatkowy powód, który sprawia, że podstawowa
struktura może być trudna do odnalezienia.
*
* *
Próbowaliśmy pokazać wszystko, co dotychczasowa analiza zawdzięcza

mistrzom socjologii ludów pierwotnych. Trzeba jednak podkreślić, że
w najbardziej podstawowym punkcie oddala się ona od ich nauki. Przytoczmy
dla przykładu Radcliffe-Browna:
„Strukturalną jednostkę, z której zbudowane jest pokrewieństwo, stanowi
grupa, której nadam nazwę «rodziny elementamejw; składa się ona z mężczyzny,
jego żony oraz ich dziecka lub dzieci... Istnienie rodziny elementarnej
wyznacza trzy szczególne rodzaje stosunków społecznych: stosunek między
rodzicami a dziećmi, między dziećmi tych samych rodziców (rodzeństwem)
oraz między mężem a żoną jako rodzicami tego samego dziecka lub dzieci...
Trzy stosunki istniejące w obrębie rodziny elementarnej stanowią to, co
określę jako porządek pierwotny. Stosunkami z porządku wtórnego są te, które
zależą od powiązania dwóch rodzin elementarnych przez wspólnego członka,
i są takie, jak ojciec ojca, brat matki, siostra żony itd. Do porządku
trzeciorzędowego należą takie stosunki, jak syn brata ojca czy żona brata
matki. Jeśli dysponujemy informacją genealogiczną, możemy w ten sposób
ustalić stosunki czwartego, piątego czy n-tego rzędu”41.
Wypowiedziana w tym fragmencie idea, że rodzina biologiczna stanowi
punkt wyjścia, wokół którego wszelkie społeczeństwo buduje swój system
pokrewieństwa, nie stanowi na pewno własności angielskiego mistrza; żadna
inna nie zyskałaby dziś sobie większej jednomyślności. Żadna inna nie jest też,
naszym zdaniem, bardziej niebezpieczna. Niewątpliwie rodzina biologiczna
jest obecna i przedłuża się w społeczeństwie ludzkim. Ale tym, co nadaje
pokrewieństwu jego znamię faktu społecznego, nie jest to, co zachowuje ono
z natury: jest tym zasadniczy krok, przez który ono się od niej odłącza. System
pokrewieństwa nie polega na obiektywnych związkach filiacji lub więziach
krwi zachodzących między jednostkami; istnieje on tylko w świadomości
ludzi, jest arbitralnym systemem przedstawień, a nie spontanicznym
rozwinięciem sytuacji faktycznej. Nie znaczy to, rzecz jasna, że sytuacja
faktyczna musi być automatycznie zanegowana czy nawet po prostu zapoznana.
Radcliffe-Brown wykazał w swych klasycznych już dziś badaniach, że nawet
41 A.R. Radcliffe-Brown, dz. cyt., s. 2.

na pozór najbardziej sztywne i sztuczne systemy, jak systemy australijskie

z klasami matrymonialnymi, uwzględniają starannie pokrewieństwo biologiczne
Ale jego bezsporne spostrzeżenie pozostawia na uboczu decydujący, naszym
zdaniem, fakt, że w społeczeństwie ludzkim pokrewieństwo może być
ustanowione i trwać tylko dzięki określonym sposobom zawierania związków
i poprzez nie. Inaczej mówiąc, stosunki traktowane przez Radcliffe-Browna
jako „stosunki pierwotne” są zależne od tych, które uważa on za wtórne
i pochodne. Podstawową cechą pokrewieństwa ludzkiego jest to, że ma ono za
warunek swego istnienia ustanowienie stosunków między „rodzinami
elementarnymi”, by użyć terminologii Radcliffe-Browna. Naprawdę elementarne
nie są więc rodziny; są one izolowanymi członami, a „elementarne” są tylko
zachodzące między nimi stosunki. Żadna inna interpretacja nie pozwala zdać
sprawy z powszechności zakazu kazirodztwa, którego następstwem tylko,
niekiedy jawnym, a niekiedy przysłoniętym, jest stosunek wujostwa, ujmowany
z najbardziej ogólnego punktu widzenia.
Ponieważ są one systemami symboli, systemy pokrewieństwa stanowią dla
antropologa uprzywilejowany przedmiot, którego badanie pozwala mu niemal
dorównać — to „niemal” chcielibyśmy podkreślić — najbardziej rozwiniętej
z nauk społecznych, tzn. językoznawstwu. Ale warunkiem takiego spotkania,
od którego można oczekiwać lepszej wiedzy o człowieku, jest to, aby nigdy nie
tracić z oczu faktu, że zarówno w przypadku badań socjologicznych, jak
w przypadku badań językoznawczych mamy do czynienia z symbolizmem.
Otóż jeśli wolno, a nawet trzeba, odwoływać się do interpretacji naturalistycznej.
by pokusić się o zrozumienie tego, jak wyłoniła się myśl symboliczna, to skoro
myśl ta jest już dana, tłumaczenie musi zmienić swój charakter równie
radykalnie, jak radykalnie nowe zjawisko różni się od tych, które je
poprzedziły i przygotowały. Od tej chwili wszelka koncesja dla naturalizmu
stanowi groźbę dla ogromnych postępów już osiągniętych w dziedzinie
językoznawstwa i zarysowujących się również w socjologii rodziny, która
mogłaby wpaść ponownie pod jego wpływem w bezduszny i jałowy empiryzm
Rozdział III
Język i Społeczeństwo1
W książce, której doniosłości z punktu widzenia nauk społecznych nie'

można chyba przecenić2, Wiener zastanawia się nad zastosowaniem do nich
matematycznych metod przewidywania, które umożliwiły budowę wielkich
elektronowych maszyn obliczeniowych. Jego odpowiedź jest, ostatecznie,
negatywna, a uzasadnieniem jej są dwa argumenty.
Po pierwsze, Wiener uważa, iż sama natura nauk społecznych sprawia, że
ich rozwój musi się odbić na badanym przedmiocie. Współzależność
obserwatora i obserwowanego zjawiska jest pojęciem dobrze znanym
współczesnej teorii naukowej. W pewnym sensie wskazuje ono na sytuację
powszechną. Współzależność tę można jednak uważać za znikomą w tych
dziedzinach, które są dostępne dla najbardziej zaawansowanych badań
matematycznych. Tak np. astrofizyka ma przedmiot zbyt wielki, by obserwator
mógł wywrzeć nań jakiś wpływ. Co się tyczy fizyki atomowej, przedmioty
badane przez nią są wprawdzie bardzo małe, ale ponieważ są one zarazem
bardzo liczne, możemy brać pod uwagę tylko średnie wartości statystyczne;
wpływ obserwatora jest tu więc usunięty w inny sposób. Natomiast pozostaje
on odczuwalny w naukach społecznych, ponieważ zmiany wywierane przezeń
są tego samego rzędu wielkości co badane zjawiska.
Po drugie, Wiener uważa, że zjawiska stanowiące właściwy przedmiot
badań socjologicznych i antropologicznych są określone w zależności od
naszych własnych zainteresowań: odnoszą się one do życia, wykształcenia,
kariery życiowej i śmierci podobnych do nas osobników. Serie statystyczne,
które wykorzystujemy do badania jakiegokolwiek zjawiska, są zatem zawsze
zbyt krótkie i nie mogą stanowić podstawy dla prawomocnej indukcji. Wiener
wnioskuje z tego, że analiza matematyczna, zastosowana do nauk społecznych,
1 Przystosowany z oryginału angielskiego Language and the Analysis of Social

Laws, „American Anthropologist”, t. LIII, nr 2, kwiecień-czerwiec 1951, s. 155—163.
2 N. Wiener, Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and the
Machinę, Paris-Cambridge-New York 1948.
może dostarczyć specjaliście tylko mało ciekawych rezultatów, porównywalnych

z tymi, jakie otrzymałaby z analizy statystycznej gazu istota, która byłaby
w przybliżeniu rozmiarów drobiny.
Obiekcje te nie poddają się obaleniu, gdy odnosi się je do badań
rozpatrywanych przez Wienera, tzn. do monografii i prac z zakresu antropologii
stosowanej. Chodzi tam bowiem zawsze o indywidualne zachowania badane
przez obserwatora, który sam jest jednostką, ewentualnie o badanie kultury,
„charakteru narodowego” lub sposobu życia przez obserwatora, który nie jest
w stanie wyzwolić się całkowicie z własnej kultury bądź z kultury dostarczającej
mu metod i hipotez roboczych, należących przecież do określonego typu kultuiy.
W jednej przynajmniej dziedzinie nauk społecznych obiekcje Wienera
tracą wszkże na znaczeniu. W językoznawstwie, a szczególnie w językoznaw
stwie strukturalnym —zwłaszcza rozpatrywanym z punktu widzenia fonologii
— spełnione są, jak się zdaje, warunki, które Wiener uważa za niezbędne dla
badań matematycznych. Język jest zjawiskiem społecznym. Wśród zjawisk
społecznych posiada on najbardziej wyraźnie dwie cechy podstawowe, które
umożliwiają analizę naukową. Prawie wszystkie zachowania językowe
sytuują się na poziomie myśli nieuświadamianej. W toku mówienia nie
jesteśmy świadomi morfologicznych i składniowych praw języka. Ponadto nie
mamy uświadomionej wiedzy o fonemach, których używamy dla różnicowania
znaczeń naszych słów; w jeszcze mniejszym stopniu jesteśmy świadomi
— nawet zakładając, że czasem możemy tę świadomość zyskać — opozycji
fonologicznych, które pozwalają rozłożyć każdy fonem na cechy dystynktywne.
Wreszcie, ujęcie intuicyjne nieobecne jest nawet wtedy, gdy formułujemy
gramatyczne czy morfologiczne reguły własnego języka. Sformułowanie takie
wyłania się tylko na poziomie myśli naukowej, język natomiast żyje i rozwija
się jako wytwór zbiorowy. Nawet uczony nie umie nigdy połączyć całkowicie
swoich wiadomości teoretycznych i swego doświadczenia podmiotu mówiącego.
Jego sposób mówienia w nader małym stopniu zmienia się pod wpływem
interpretacji, jakie mu nadaje; należą one bowiem do innego poziomu. Można
więc twierdzić, że w językoznawstwie wpływ obserwatora na przedmiot
obserwowany jest znikomy; uświadomienie sobie zjawiska przez obserwatora
nie wystarcza, aby je zmienić.
Język pojawił się w bardzo wczesnych fazach rozwoju ludzkości. Ale
nawet pamiętając o konieczności posiadania dokumentów pisanych dla
podjęcia naukowych badań nad językiem, trzeba uznać, że pismo istnieje od
dawna i dostarcza serii wystarczająco długich, aby analiza matematyczna była
możliwa. Serie, jakimi dysponuje językoznawstwo indoeuropejskie, semito-
-chamickie i chińsko-tybetańskie, są rzędu 4—5 tysięcy lat. A wtedy, gdy
brakuje wymiaru historycznego, jak to jest przy badaniu tzw. języków
pierwotnych, można zastąpić go przez badanie innych form współczesnych;
Język i społeczeństwo 57
dzięki nim wymiar przestrzenny wypełnia, jeśli wolno tak powiedzieć,

istniejącą lukę.
Język jest tedy zjawiskiem społecznym, które stanowi przedmiot niezależny
od obserwatora i dla którego posiadamy długie serie statystyczne. Oto dwa
powody, które pozwalają przyjąć, iż jest on w stanie spełnić formułowane
przez Wienera wymagania matematyków.
Liczne problemy językowe mogą być rozwiązane za pomocą współczesnych
maszyn obliczeniowych. Gdyby znano strukturę fonologiczną dowolnego
języka oraz reguły, które rządzą grupowaniem spółgłosek i samogłosek,
maszyna zbudowałaby łatwo listę kombinacji fonemów tworzących słowa
n-sylabowe istniejące w słowniku oraz wszystkie inne kombinacje zgodne
z uprzednio określoną strukturą języka. Otrzymując równanie opisujące różne
typy struktur znanych fonologii, repertuar dźwięków, jakie może emitować
aparat głosowy człowieka, oraz najmniejsze progi różnicujące owe dźwięki,
określone uprzednio metodami psychofizjologicznymi (na podstawie zestawienia
i analizy najbardziej zbliżonych fonemów), maszyna mogłaby sporządzić
wyczerpującą tablicę struktur fonologicznych o n opozycjach (przy dowolnie
dużym n). W ten sposób otrzymano by swego rodzaju układ periodyczny
strukturjęzykowych porównywalny z układem pierwiastków, który współczesna
chemia zawdzięcza Mendelejewowi. Moglibyśmy wtedy odnaleźć w tym
układzie miejsce języków już zbadanych, a nadto oznaczyć pozycję języków,
o których bezpośrednie badanie nie dostarcza nam wystarczającej wiedzy
teoretycznej, oraz określić ich stosunek do innych języków; moglibyśmy
również odkryć umiejscowienie języków zaginionych, przyszłych lub po
prostu możliwych.
Ostatni przykład: Jakobson przedłożył niedawno hipotezę, wedle której
jeden język mógłby zawierać wiele różnych struktur fonologicznych; każda
z nich byłaby wykorzystywana przy pewnym typie operacji gramatycznych’.
Musi istnieć jakiś stosunek między wszystkimi tymi odmianami strukturalnymi,
jakaś „metastruktura”, którą można uważać za prawo grupy, tworzonej przez
struktury cząstkowe. Zlecając maszynie analizę każdej odmiany, zdołalibyśmy
zapewne, znanymi metodami matematycznymi, odtworzyć „metastrukturę”
języka, chociaż musi ona być zazwyczaj zbyt złożona, by można ją było
odsłonić empirycznymi metodami badania.
Rozważany tu problem może być zatem określony następująco. Spośród
wszystkich zjawisk społecznych tylko język może stać się dziś, jak się zdaje,
przedmiotem badań prawdziwie naukowych, tłumaczących sposób, w jaki się
on ukształtował, i przewidujących jego przyszłą ewolucję. Wyniki te zostały
’ R. Jakobson, The phonemic and grammatical aspeets of language in their

interrelations, Actes du Vlc Congres International des Linguistes, Paris 1948.
uzyskane dzięki fonologii i to w tej mierze, w jakiej umiała ona dotrzeć do

obiektywnej realności, wykraczając poza zjawiska świadome i historyczne,
pozostające zawsze na powierzchni. Te obiektywne realności polegają na
systemach stosunków stanowiących wytwór nieuświadamianej działalności
umysłu. Stąd pytanie: czy można przeprowadzić taką redukcję dla innych
rodzajów zjawisk społecznych? Jeśli odpowiemy twierdząco, pojawi się
pytanie następne: czy identyczna metoda doprowadziłaby do takich samych
rezultatów? Wreszcie, gdybyśmy mogli odpowiedzieć twierdząco również na
drugie pytanie, to czy moglibyśmy uznać różne formy życia społecznego za
posiadające w istocie tę samą naturę, za systemy zachowań, z których każdy
jest projekcją powszechnych praw, rządzących nieuświadamianą aktywnością
umysłu, na płaszczyznę myśli uświadamianej i uspołecznionej? Oczywistą
jest rzeczą, iż nie możemy tu odpowiedzieć na te trzy pytania. Ograniczymy
się zatem tylko do wskazania kilku punktów orientacyjnych oraz do
zarysowania głównych kierunków ewentualnych przyszłych badań.
Zaczniemy od przypomnienia kilku prac Kroebera, których metodologiczne
znaczenie dla naszych rozważań jest bezsporne. Badając ewolucję stylu ubioru
kobiecego, Kroeber zajął się modą, tzn. zjawiskiem społecznym bezpośrednio
związanym z nieuświadamianą działalnością umysłu. Rzadko zdarza się,
byśmy wiedzieli jasno, dlaczego pewien styl nam się podoba lub dlaczego
przestaje być modny. Kroeber pokazał, że ta z pozoru bezładna ewolucja
podlega prawom. Nie są one uchwytne dla obserwacji empirycznej ani dla
intuicyjnego ujęcia zjawisk mody. Przejawiają się tylko wtedy, gdy mierzy się
pewną liczbę stosunków między różnymi składnikami ubioru. Stosunki te dają
się wyrazić w postaci funkcji matematycznych; wartości tych funkcji,
wyliczone dla danego okresu, dostarczają podstawy dla przewidywań4.
Moda, ten, jak by się zdawało, najbardziej dowolny i przypadkowy aspekt
zachowań społecznych, może więc podlegać badaniu naukowemu. Otóż
metoda naszkicowana przez Kroebera przypomina nie tylko tę, którą stosuje
językoznawstwo strukturalne; może też być pokrewna pewnym badaniom
przyrodniczym, m.in. badaniom Teissiera nad wzrostem skorupiaków. Autor
ten wykazał, że można sformułować prawo wzrostu, pod warunkiem że
weźmie się pod uwagę nie formę członków (np. kleszczy), lecz raczej ich
względne rozmiary. Określenie tych stosunków pozwala wyznaczyć parametry,
za pomocą których dają się formułować prawa wzrostu5. Przedmiotem
naukowej zoologii nie jest więc opis takich form zwierzęcych, jakie są
4 J. Richardson i A.L. Kroeber, Three Centuries of Women 's Dress Fashions.

A Quantitative Analysis, „Anthropological Records”, 5, 2, Berkeley 1940.
5 G. Teissier, La description mathematique des faits biologiąues, „Revue de
Metaphysiąue et de Morale”, Paris, styczeń 1936.
postrzegane intuicyjnie; chodzi raczej o określenie abstrakcyjnych, ale

niezmiennych stosunków, w których przejawia się uchwytny dla rozumu
aspekt badanego zjawiska.
Analogiczną metodę zastosowałem do badania organizacji społecznej,
zwłaszcza do reguł zawierania małżeństw i do systemów pokrewieństwa.
W ten sposób można było ustalić, że reguły zawierania małżeństw występujące
w społeczeństwach ludzkich nie powinny być dzielone na różnorodne
i odmiennie nazywane kategorie: zakaz kazirodztwa, małżeństwo preferencyjne
itp. Wszystkie one są tylko różnymi sposobami zapewnienia obiegu kobiet
w obrębie grupy społecznej, tzn. zastąpienia związków krwi o pochodzeniu
biologicznym przez socjologiczny system więzi. Po sformułowaniu tej
hipotezy roboczej należałoby podjąć matematyczne badanie wszystkich
typów wymiany dających się pomyśleć między n partnerami, aby wyprowadzić
stąd reguły zawierania małżeństw działające w społeczeństwach ludzkich.
Wraz z tym odkryto by również inne reguły, odpowiadające społeczeństwom
możliwym, wreszcie zrozumiano by ich funkcję, ich sposób działania oraz
stosunki między różnymi formami.
Otóż hipoteza wyjściowa została potwierdzona przez wykazanie, w sposób
czysto indukcyjny, że wszystkie znane klasycznej antropologii mechanizmy
wzajemności (oparte na organizacji dualistycznej i małżeństwie polegającym
na wymianie między partnerami, których liczba wynosi 2 lub wielokrotność
dwóch), stanowią szczególne przypadki ogólniejszej formy wzajemności
między dowolną liczbą partnerów. Ta ogólna forma wzajemności pozostawała
w cieniu, ponieważ partnerzy nie dają sobie nawzajem siebie samych (ani nie
otrzymują się od siebie nawzajem); nie otrzymuje się od tego, komu się dało,
nie daje się temu, od kogo się dostało. Każdy daje jednemu partnerowi,
a dostaje od drugiego w obrębie cyklu wzajemności, działającego w jednym
kierunku.
Struktura tego rodzaju, równie ważna jak system dualistyczny, była
niekiedy obserwowana i opisywana. Zainteresowani wnioskami z analiz
teoretycznych, zgromadziliśmy i zestawiliśmy rozproszone świadectwa, które
pokazują rozległy zasięg tego systemu. Wraz z tym mogliśmy zinterpretować
cechy wspólne wielu regułom zawierania małżeństw: preferencje dla kuzynów
bilateralnych bądź dla typu unilateralnego, niekiedy w linii ojcowskiej,
a niekiedy w macierzyńskiej. Zwyczaje niezrozumiałe dla etnologów stały się
jasne od chwili, gdy sprowadzono je do różnych sposobów funkcjonowania
prawa wymiany. Sposoby te dały się z kolei sprowadzić do pewnych
podstawowych stosunków między miejscem zamieszkania a trybem filiacji.
Cały dowód, którego główne kroki zostały tu przypomniane, mógł być
doprowadzony do końca pod jednym warunkiem; było nim uznanie reguł
zawierania małżeństw oraz systemów pokrewieństwa za swego rodzaju język,
tzn. za zespół operacji mających zapewnić pewien typ komunikacji między

jednostkami a grupami. Fakt, że tym razem „przekaz” stanowią kobiety
należące do grupy, które krążą między klanami czy rodzinami (nie
zaś, jak w samym języku, słowa należące do grupy i krążące między
jednostkami) — fakt ten nie narusza w niczym tożsamości zjawisk
rozpatrywanych w obu przypadkach.
Czy można posunąć się dalej? Poszerzając pojęcie komunikacji, by
włączyć doń egzogamię oraz reguły płynące z zakazu kazirodztwa, możemy
z kolei rzucić pewne światło na wiecznie tajemniczy problem pochodzenia
języka. Reguły zawierania małżeństw tworzą złożony system tego samego
typu co język, ale mniej subtelny; zachowały się w nim zapewne liczne cechy
archaiczne wspólne im obu. Wszyscy wiemy, że słowa są znakami; poeci są
ostatnimi pośród nas, którzy wiedzą, że były one również wartościami.
Natomiast grupa społeczna uważa kobiety za istotne wartości; trudno jest nam
wszakże zrozumieć, iż te wartości mogą być scalone w systemach
znaczeniowych; dopiero teraz zaczynamy w ten sposób charakteryzować
systemy pokrewieństwa. Ta dwuznaczność odsłania się zabawnie przy okazji
krytyki Structures elementaires de la parente, o której mówi się niekiedy, że
jest książką antyfeministyczną, ponieważ kobiety są w niej traktowane jak
przedmioty. Istotnie, można wyrazić zdziwienie wobec faktu traktowania
kobiet jako elementów systemu znakowego. Zauważmy jednak, że jeśli słowa
i fonemy zatraciły charakter wartości, zresztą w sposób bardziej pozorny niż
rzeczywisty — to kobiety nie mogły całkowicie podlegać tej samej ewolucji.
W przeciwieństwie do kobiet słowa nie mówią. Będąc znakami, są kobiety
zarazem twórczyniami znaków, toteż nie mogą być sprowadzone do stanu
symboli czy liczmanów.
Ale ta trudność teoretyczna ma również pewną zaletę. Dwuznaczna
pozycja kobiet w tym systemie komunikacji między mężczyznami, którym są
reguły zawierania małżeństw, dostarcza uproszczonego, ale nadającego się do
wykorzystania obrazu stosunków, jakie w czasach bardzo dawnych ludzie
utrzymywali ze słowami. Czy pierwszy impuls, który zmusił ludzi do
„wymiany” słów, nie powinien zatem być poszukiwany, tak jak w przypadku
kobiet, w rozdwojonym przedstawieniu, wynikającym z pojawiającej się po
raz pierwszy funkcji symbolicznej? Z chwilą gdy przedmiot dźwiękowy
ujmowany jest jako stanowiący bezpośrednią wartość zarówno dla tego, kto
mówi, jak dla słuchacza, zyskuje on naturę wewnętrznie sprzeczną;
zneutralizowanie jej jest możliwe tylko przez tę wymianę dopełniających się
wartości, do której sprowadza się całe życie społeczne.
Spekulacje te będą może uznane za bezzasadne. Jednakże jeśli zgodzimy
się co do zasad, to wynika z nich przynajmniej jedna hipoteza, którą można
poddać kontroli doświadczalnej. Zmierzamy bowiem do zapytania, czy różne
aspekty życia społecznego (z sztuką i religią włącznie), których badanie może

korzystać z metod i pojęć zapożyczonych od lingwistyki, nie składają się ze
zjawisk o naturze zbliżonej do natury języka. W jaki sposób dałoby się
sprawdzić tę hipotezę? Niezależnie od tego, czy ograniczymy badanie do
jednego społeczeństwa, czy rozciągniemy je na wiele społeczeństw, trzeba
będzie doprowadzić analizę różnych aspektów życia społecznego dostatecznie
głęboko, aby możliwe okazało się przejście od jednego z nich do drugiego;
innymi słowy, trzeba będzie wypracować swego rodzaju uniwersalny kod,
zdolny wyrazić wspólne własności struktur właściwych każdemu z tych
aspektów. Kod ten będzie musiał nadawać się do prawomocnego stosowania
przy badaniu każdego systemu z osobna oraz przy badaniu wszystkich wtedy,
gdy zechce się je porównać. W ten sposób można się będzie dowiedzieć, czy
dotarło się do ich najgłębszej natury oraz czy polegają one, czy nie, na
realnościach tego samego typu.
Pozwolimy sobie zaproponować tu pewne doświadczenie zmierzające
w tym kierunku. Rozpatrując podstawowe cechy systemów pokrewieństwa,
występujących w wielu różnych regionach, antropolog może pokusić się
o nadanie im postaci dostatecznie ogólnej, by zyskała ona sens nawet dla
językoznawcy; inaczej mówiąc, językoznawca bedzie mógł zastosować ten
sam typ formalizacji dla opisu rodzin językowych odpowiadających tym
samym regionom. Po dokonaniu tej wstępnej redukcji językoznawca i antropolog
mogą ustalić, czy dające się zaobserwować w tym samym społeczeństwie
różne sposoby komunikowania się: z jednej strony reguły pokrewieństwa
i zawierania małżeństw, z drugiej —język, mogą być, czy nie, powiązane
z podobnymi strukturami nieuświadamianymi. Gdybyśmy zyskali odpowiedź
twierdzącą, bylibyśmy pewni, że dotarliśmy do zjawiska naprawdę
podstawowego.
Postulujemy zatem istnienie formalnej odpowiedniości między strukturą
języka a strukturą systemu pokrewieństwa. Jeśli ta hipoteza jest uzasadniona,
to można będzie ustalić obecność w następujących regionach języków,
porównywalnych z uwagi na ich strukturę z określonymi niżej systemami
pokrewieństwa:
1° Obszar indoeuropejski. — Reglamentacja małżeństw w na
szych współczesnych społeczeństwach jest oparta, jak się zdaje, na następującej
zasadzie: ustanowiona jest niewielka liczba zaleceń negatywnych (zakazane
stopnie pokrewieństwa), a gęstość i ruchliwość ludności wystarczają, aby
zapewnić rezultat, który w innych społeczeństwach byłby osiągalny tylko
dzięki wielkiej liczbie reguł pozytywnych i negatywnych; jest nim spoistość
społeczna płynąca z małżeństw między partnerami, których stopień
pokrewieństwa jest bardzo odległy bądź w ogóle nie daje się określić. Wydaje
się, że źródłem tego rozwiązania typu statystycznego jest pewna charakterys
tyczna cecha dawnych indoeuropejskich systemów pokrewieństwa. W naszej

terminologii można ją określić jako prostą formułę wymiany
uogólnionej. Jednakże na obszarze indoeuropejskim formuła ta nie
stosuje się bezpośrednio do rodzin, lecz do złożonych zbiorów rodzin typu
bractwa, prawdziwych konglomeratów, w obrębie których każda rodzina
dysponuje relatywną niezależnością względem nakazu wymiany uogólnionej,
funkcjonującego ściśle na poziomie samych tych zbiorów. Można więc
powiedzieć, że cecha znamienna indoeuropejskich struktur pokrewieństwa
bierze się z faktu, iż formułują one problem spoistości społecznej w sposób
prosty, zachowując jednak możliwość dostarczenia mu wielorakich rozwiązań.
Gdyby struktura językowa była analogiczna do struktury pokrewieństwa,
wynikałoby z tego, że winna ona realizować się w językach o prostej
strukturze, wykorzystujących liczne elementy. Opozycja między prostotą
struktury a złożonością elementów znajdowałaby wyraz w tym,
że wiele konkurujących niejako ze sobą elementów pozostaje zawsze do
dyspozycji, aby zająć to samo miejsce w strukturze.
2° Obszar chińsko-tybetański. — Złożoność systemów
pokrewieństwa ma tu inny charakter. Wszystkie one zasadzają się na
najprostszej dającej się pomyśleć formie wymiany uogólnionej, tzn. na
preferencyjnym małżeństwie z córką brata matki. Jak pokazałem gdzie
indziej6, ten typ małżeństw zapewnia spoistość społeczną najmniejszym
kosztem, a zarazem może być rozciągnięty na dowolnie dużą liczbę partnerów.
Nadając tym zdaniom formę tak ogólną, by mógł je wykorzystać
językoznawca, powiemy, że struktura jest złożona, natomiast same jej
elementy są nieliczne. Formuła ta wydaje się zresztą bardzo stosowna dla
określenia charakterystycznej własności języków operujących tonami.
3° Obszar afrykański. — Afrykańskim systemom pokrewieństwa
właściwe jest dążenie do rozwijania instytucji „okupu za narzeczoną”
połączonej z rozpowszechnionym zakazem małżeństwa z żoną brata żony.
Wynika z tego uogólniony system wymiany bardziej złożony niż ten, który
opiera się na małżeństwie preferencyjnym z kuzynką matrylineamą. Wraz
z tym typ spoistości społecznej wyznaczonej przez krążenie dóbr zbliża się
w pewnej mierze do więzi typu statystycznego, istniejącego w naszych
własnych społeczeństwach.
W językach afrykańskich powinny więc występować liczne cechy
pośrednie między typami opisanymi pod nr 1 i pod nr 2.
4° Obszar Oceanii. —Dobrze znane cechy polinezyjskich systemów
pokrewieństwa miałyby za odpowiednik w planie językowym prostą strukturę
i nieliczne elementy.
6 C. Levi-Strauss, Les Structures elementaires de la parente, s. 291-380.

5° Obszar północnoamerykański. — Obszar ten ukazuje

wyjątkowy rozwój systemów pokrewieństwa typu Crow-Omaha, które trzeba
starannie odróżniać od wszystkich innych systemów, przejawiających tę samą
obojętność wobec rozróżnienia pokoleń7. Systemy typu Crow-Omaha nie
mogą być po prostu określone przez wskazanie dwóch typów unilateralnych
kuzynów na dwóch różnych poziomach pokoleniowych; ich cechą odróżniającą
(która przeciwstawia je systemowi Miwok) jest przyrównanie kuzynów do
krewnych, a nie do powinowatych. Otóż systemy typu Miwok są równie częste
w Starym i w Nowym Swiecie, natomiast właściwe systemy Crow-Omaha
występują, pomijając pewne wyjątki, tylko w Ameryce. Można opisać te
systemy jako obalające rozróżnienie między wymianą ograniczoną a wymianą
uogólnioną, tzn. między dwoma formułami uważanymi zazwyczaj za nie
dające się pogodzić. Pozwala to przez różnorodne zastosowanie dwóch
prostych formuł zagwarantować małżeństwa między odległymi stopniami
pokrewieństwa, podczas gdy zastosowanie z osobna jednej bądź drugiej z nich
prowadzi tylko do małżeństwa między różnymi typami kuzynów.
W terminach struktury językowej znaczyłoby to, że pewne języki
amerykańskie powinny zawierać względnie dużą liczbę elementów, zdolnych
tworzyć relatywnie proste struktury za cenę narzuconej im asymetrii.
*
* *
Nie możemy dość mocno podkreślić prowizorycznego i hipotetycznego

charakteru tej rekonstrukcji. Dokonując jej, antropolog przechodzi od tego, co
znane, do tego, co nieznane (przynajmniej jemu); struktury pokrewieństwa są
mu bliskie, nie dotyczy to wszakże struktur odpowiadających im języków.
O tym, czy wymienione wyżej cechy różnicujące mają sens w dziedzinie
językoznawstwa, powinien wypowiedzieć się specjalista. Jako antropolog
społeczny, laik w dziedzinie językoznawstwa, ograniczyłem się do powiązania
własności strukturalnych — ujętych w sposób bardzo ogólny — z pewnymi
systemami pokrewieństwa. Usprawiedliwienie szczegółów wyboru, dokonanego
wśród owych systemów, czytelnik znajdzie w innej pracy; zakładam, że jej
wnioski są znane8, toteż ograniczyłem się tu, z braku miejsca, do zwięzłego ich
przypomnienia. W każdym razie zdołałem pokazać pewne ogólne cechy
7 Znaczy to, żc kategorycznie odrzucamy zaproponowane przez Murdocka utożsamienie

systemów Crow-Omaha z systemami typu Miwok. Por. G.P. Murdock, Social Structure,
New York 1949, s. 224, 340.
8 Les Structures elementaires de la parente, wyd. cyt.
systemów pokrewieństwa występujących w różnych regionach. Językoznawca

ma prawo powiedzieć, czy struktury języków tych regionów mogą być,
choćby w przybliżeniu, opisane w tych samych lub równoważnych terminach.
Gdyby tak było, dokonany by został poważny krok ku poznaniu fundamentalnych
aspektów życia społecznego. Otworzyłoby to bowiem drogę dla strukturalnej
i porównawczej analizy obyczajów, instytucji i zachowań, usankcjonowanych
przez grupy. Bylibyśmy wtedy w stanie zrozumieć pewne fundamentalne
analogie między na pozór bardzo oddalonymi od siebie przejawami życia
społecznego, takimi jak język, sztuka, prawo, religia. Dzięki temu moglibyśmy
żywić nadzieję na przezwyciężenie w przyszłości antynomii między kulturą,
która jest sprawą zbiorowości, a ucieleśniającymi ją jednostkami; w tej nowej
perspektywie rzekoma „świadomość zbiorowa” okazałaby się bowiem
występującym na poziomie indywidualnych myśli i zachowań przejawem
pewnych czasowych uszczegółowień powszechnych praw, które rządzą
nieuświadamianą działalnością umysłu.
Rozdział IV
Językoznawstwo i Antropologia'
Po raz pierwszy bodaj językoznawcy i antropologowie spotykają się

w celu porównania swoich dyscyplin. Problem nie jest bowiem łatwy.
Trudności, na jakie natrafiliśmy w toku dyskusji, tłumaczą się, jak sądzę, przez
różne racje. Nie zadowoliliśmy się skonfrontowaniem językoznawstwa
i antropologii z bardzo ogólnego punktu widzenia; musieliśmy uwzględniać
różne poziomy i, jak mi się zdaje, wielokrotnie podczas jakiejś jednej dyskusji
ześlizgiwaliśmy się z jednego poziomu na drugi. Zacznijmy więc od
rozróżnienia ich.
Po pierwsze, zajmowano się stosunkiem między jednym określonym
językiem a j e d n ą określoną kulturą. Czy znajomość języka jest nieodzowna
dla badania kultury? W jakiej mierze jest nieodzowna i jak daleko ma sięgać?
I odwrotnie, czy znajomość języka pociąga za sobą znajomość kultury,
a przynajmniej niektórych jej aspektów?
Prowadziliśmy również dyskusje na innej płaszczyźnie; w tym przypadku
pytanie dotyczyło już nie stosunku między jednym językiem a j e d n ą
kulturą, lecz raczej stosunku między mową a kulturąw ogóle. Ale czy nie
zlekceważyliśmy nieco tej sprawy? W toku dyskusji nie podjęto wcale
problemu nasuwanego przez konkretną postawę jakiejś kultury wobec jej
języka. Oto przykład: nasza cywilizacja traktuje mowę w sposób, który można
określić jako nieumiarkowany; mówimy przy każdej okazji; każdy pretekst
wystarcza nam, by wypowiadać się, zapytywać, komentować. Ten sposób
nadużywania mowy nie jest powszechny, a nawet nie jest częsty. Większość
kultur, którym nadajemy miano pierwotnych, używa mowy oszczędnie; nie
mówi się tam byle kiedy i w związku z byle czym. Uzewnętrznianie się słowne
jest tam często ograniczone do dozwolonych okoliczności; kiedy indziej
1 Przełożony i zredagowany z oryginału angielskiego ogłoszonego w: Conference of

Anthropologists and Linguists, Bloomington, Indiana 1952. Ogłoszone na podstawie
nagrania na taśmie magnetofonowej w dodatku do „Intemational Joumal of American
Linguistics”, t. XIX, nr 2, kwiecień 1953, „Mem.” 8, 1953.
oszczędza się słów. Takie problemy były wspominane w naszych dyskusjach;

nie przypisywano im jednak tej samej doniosłości co zagadnieniom usytuowanym
na pierwszej płaszczyźnie.
Trzeciej grupie problemów poświęcono tu jeszcze mniej uwagi. Mam na
myśli nie stosunki między jednym językiem a j e d n ą kulturą, czy między
mową a kulturą, lecz między językoznawstwem a antropologią jako naukami.
To, moim zdaniem, kapitalne zagadnienie było wszakże uwikłane niejawnie
w nasze dyskusje. Jak wytłumaczyć to nierównomierne traktowanie? Tym, że
problem stosunków między językiem a kulturą jest jednym z najbardziej
skomplikowanych wśród tych, z którymi się stykamy. Można przede wszystkim
traktować język jako wytwór kultury; język używany w społeczeństwie
odzwierciedla ogólną kulturę ludności. Ale z innej perspektywy język jest
częścią kultury; stanowi jeden z jej elementów. Przypomnijmy słynną
definicję Tylora, dla którego kultura jest złożonym zespołem obejmującym
narzędzia, instytucje, wierzenia, obyczaje i, oczywiście, również język.
W zależności od wybranego punktu widzenia napotyka się odmienne
problemy. Ale to nie wszystko. Można również traktować język jako
warunek kultury i to aż z dwóch powodów. Z punktu widzenia
diachronicznego, gdyż jednostka przyswaja sobie kulturę swej grupy przede
wszystkim za pośrednictwem języka; dziecko jest wychowywane i kształcone
przy użyciu słów, słowa służą karceniu go i chwaleniu. Z bardziej teoretycznego
punktu widzenia język jawi się również jako warunek kultury w tej mierze,
w jakiej posiada ona budowę podobną do budowy języka. Zarówno język, jak
kultura zbudowane są z opozycji i korelacji, inaczej mówiąc — ze stosunków
logicznych. Można zatem rozpatrywać język jako fundament; na nim mogą
być nadbudowywane struktury, niekiedy bardziej złożone, ale tego samego
typu co te, które są mu właściwe; odpowiadają one pod wieloma względami
rozpatrywanej kulturze.
Poczynione dotychczas uwagi uwzględniały przedmiotowy aspekt problemu.
Ma on jednak również implikacje subiektywne o nie mniejszym znaczeniu.
W toku naszych dyskusji zdawało mi się, że pobudki, które skłaniały
antropologów i językoznawców do spotkania się, nie były takie same i że te
różnice przerastały niekiedy w sprzeczność. Językoznawcy tłumaczyli nam
nieustannie, że obecny kierunek ich nauki budzi w nich niepokój. Obawiają się
utracić kontakt z innymi naukami o człowieku, absorbują ich analizy, w które
uwikłane są pojęcia abstrakcyjne; zrozumienie tych pojęć sprawia ich
kolegom coraz więcej trudności. Językoznawcy, a wśród nich zwłaszcza
strukturaliści, zapytują się: co właściwie badamy? Czym jest ten byt
językowy, który zdaje się odłączać od kultury, życia społecznego i historii,
a nawet od ludzi mówiących? Jeśli językoznawcy chcieli spotkać się
z antropologami w nadziei, że zbliżą się do nich, to czy nie jest tak dlatego, że
Językoznawstwo i antropologia 67
chcą oni odnaleźć dzięki nam to konkretne ujęcie problemów, od którego ich
metoda oddala się coraz bardziej?
Antropologowie przyjmują te poczynania w sposób szczególny. Nasza
pozycja wobec językoznawców jest bowiem delikatna. Przez wiele lat
pracowaliśmy obok siebie, a teraz nagle wydaje się nam, że językoznawcy
wyłączają się z tej współpracy; widzimy, jak przechodzą na drugą stronę
granicy, która dzieli nauki ścisłe i przyrodnicze od nauk humanistycznych
i społecznych, a która przez długi czas uchodziła za nieprzekraczalną.
Językoznawcy, jak gdyby chcieli nam zrobić złośliwy kawał, zaczynają
pracować w ten ścisły sposób, który z konieczności uważaliśmy dotąd za
przywilej nauk o przyrodzie. Budzi to w nas uczucie melancholii i, co tu
ukrywać, dużo zazdrości. Chcielibyśmy dowiedzieć się od językoznawców,
jaka jest tajemnica ich osiągnięć. Czy i my również nie moglibyśmy
zastosować do złożonego obszaru naszych badań: do pokrewieństwa, organizacji
społecznej, religii, folkloru, sztuki—tych ścisłych metod, których skuteczności
codziennie dowodzi językoznawstwo?
Pozwolę sobie otworzyć w tym miejscu nawias. Moją rolą na tym
posiedzeniu końcowym jest wyrażenie punktu widzenia antropologów.
Chciałbym więc powiedzieć językoznawcom, jak wiele nauczyłem się od nich
nie tylko podczas naszych posiedzeń plenarnych, lecz zwłaszcza dzięki
uczestnictwu w seminariach językoznawczych, które odbywały się obok;
mogłem tam uświadomić sobie stopień precyzji, drobiazgowości i ścisłości
osiągnięty przez językoznawców w toku badań, należących nadal do nauki
o człowieku w tej samej mierze co antropologia.
To nie wszystko. Od trzech czy czterech lat jesteśmy nie tylko świadkami
rozkwitu językoznawstwa teoretycznego, lecz widzimy nadto, jak języko
znawstwo podejmuje techniczną współpracę z inżynierami tej nowej nauki,
zwanej teorią komunikacji. Nie zadowalacie się już stosowaniem do waszych
problemów metody teoretycznie o wiele pewniejszej i bardziej ścisłej niż
nasza; udajecie się do inżyniera i prosicie go o zbudowanie urządzenia
doświadczalnego, zdolnego potwierdzić lub obalić wasze hipotezy. W ciągu
jednego czy dwóch wieków nauki humanistyczne i społeczne z konieczności
uważały świat nauk ścisłych i przyrodniczych za raj, do którego nigdy nie będą
miały wstępu. Ale oto językoznawstwo zdołało otworzyć jakieś małe drzwi
łączące te dwa światy. Jeśli się nie mylę, to motywy, które sprowadziły tu
antropologów, pozostają, jak widać, w ciekawej sprzeczności z tymi, którymi
kierowali się językoznawcy. Zbliżają się oni do nas z nadzieją, że ich badania
staną się bardziej konkretne; antropologowie natomiast zwracają się do
językoznawców dlatego, że jawią się im oni jako przewodnicy, zdolni
wyprowadzić ich z zamętu, na który zdaje się ich skazywać zbyt bliskie
obcowanie z konkretnymi empirycznymi zjawiskami. Konferencja ta wydawała
mi się więc niekiedy swoistym diabelskim młynem, gdzie antropologowie

gonią językoznawców, podczas gdy ci ścigają antropologów, przy czym każda
grupa pragnie dostać od drugiej właśnie to, czego tamta pragnęłaby się pozbyć.
Zatrzymajmy się na chwilę przy tej sprawie. Skąd bierze się nieporozumienie?
Zapewne przede wszystkim z trudności nieodłącznej od celu, jaki sobie stawiamy.
Byłem pod wielkim wrażeniem posiedzenia, w toku którego Mary Haas usiłowała
wyrazić w formułach na tablicy na pozór bardzo proste problemy dwujęzyczności.
Chodziło tylko o stosunek dwóch języków, a już miało się do czynienia z ogromną
liczbą możliwych kombinacji, którą dyskusja jeszcze powiększyła. Poza
kombinacjami trzeba było uwzględnić wymiary, które dodatkowo skomplikowały
problem. Posiedzenie to pokazało nam przede wszystkim, że wszelki wysiłek
zmierzający do sformułowania we wspólnym języku problemów językowych
i problemów kulturowych stawia nas od razu w sytuacji niezwykle
skomplikowanej. Byłoby błędem, gdybyśmy o tym zapomnieli.
Ponadto postępowaliśmy tak, jak gdyby w dialogu uczestniczyło tylko
dwóch protagonistów: język i kultura — i jak gdyby nasz problem mógł być
wyczerpująco określony w terminach przyczynowościowych: czy język
oddziałuje na kulturę, czy kultura na język? Nie uprzytomniliśmy sobie
dostatecznie tego, że język i kultura są dwoma równoległymi przejawami
bardziej fundamentalnej aktywności; myślę tu o tym gościu obecnym pośród
nas, choć nikt nie pamiętał o zaproszeniu go na obrady — o umyśle
ludzkim. Fakt, że Osgood, który jest psychologiem, czuł się nieustannie
zmuszony do interweniowania w dyskusję, wystarczy, by zaświadczyć
o obecności tej nieprzewidywanej zjawy jako trzeciego partnera.
Nawet patrząc z punktu widzenia teoretycznego, możemy, jak sądzę,
utrzymywać, że między językiem a kulturą istnieją jakieś związki. Obie te
dziedziny rozwijały się przez wiele tysiącleci, a ewolucja ta dokonywała się
równolegle w umysłach ludzi. Pomijam, oczywiście, częste przypadki
przejęcia języka obcego przez społeczeństwo, które poprzednio mówiło
inaczej. W punkcie, w jakim się znajdujemy, możemy ograniczyć się do
uprzywilejowanych przypadków, w których język i kultura ewoluowały obok
siebie przez pewien czas bez wyraźnej interwencji czynników zewnętrznych.
Czy wyobrażamy sobie umysł ludzki jako podzielony grodziami tak
nieprzenikliwymi, że nic nie może się przez nie przedostać? Zanim odpowiemy
na to pytanie, musimy zbadać dwa problemy: poziomu, na którym musimy się
umieścić, poszukując korelacji między oboma porządkami, oraz samych
przedmiotów, między którymi możemy ustanowić te korelacje.
Nasz kolega Lounsbury przedłożył nam tu kiedyś uderzający przykład
pierwszej trudności. Powiedział, że Oneida używają dla denotowania rodzaju
żeńskiego dwóch przedrostków; otóż, chociaż Lounsbury podczas pracy
w terenie zwracał wielką uwagę na społeczne zachowania towarzyszące
użyciu jednego lub drugiego przedrostka, nie udało mu się zauważyć

znaczących postaw różnicujących. Czy nie jest wszakże tak, iż problem był źle
postawiony w punkcie wyjścia? Jak można by ustanowić korelację na
poziomie zachowań? Nie sytuują się one przecież na tym samym poziomie co
nieuświadamiane kategorie myślowe, do których należałoby uprzednio
dotrzeć przez analizę, aby zrozumieć różnicującą funkcję obu przedrostków.
Postawy społeczne podlegają obserwacji empirycznej. Nie należą one do tego
samego poziomu co struktury językowe, lecz do innego, bardziej powierz
chownego.
Niemniej jednak trudno mi uważać za przypadkową zbieżność pojawienie
się dychotomii właściwej rodzajowi żeńskiemu w takim społeczeństwie jak
Irokezów, gdzie prawo macierzyńskie zostało doprowadzone do skrajności.
Czy nie można by powiedzieć, że społeczeństwo przyznające kobietom
doniosłość, której odmawia się im gdzie indziej, musi zapłacić w innej formie
cenę tej swobody? Cena ta polegałaby w naszym przypadku na niezdolności
pomyślenia rodzaju żeńskiego jako kategorii jednorodnej. Społeczeństwo,
które w przeciwieństwie do niemal wszystkich innych przyznało kobietom
pełnię praw, musiałoby w zamian przyrównać część swoich kobiet — młode
dziewczęta niezdolne jeszcze do pełnienia swej roli — do zwierząt, a nie do
istot ludzkich. Proponując tę interpretację, nie ustanawiam korelacji między
językiem a postawami, lecz między jednorodnymi, już sformalizowanymi
przejawami struktury językowej i struktury społecznej.
Przypomnę tu inny przykład. Prawdziwie elementarna struktura po
krewieństwa — atom pokrewieństwa, jeśli wolno tak powiedzieć — składa się
z męża, żony, dziecka oraz przedstawiciela grupy, od której mąż otrzymał
żonę. Powszechność zakazu kazirodztwa nie pozwala nam bowiem uznać za
elementarną strukturę pokrewieństwa rodziny powiązanej związkami krwi;
elementem takim może być wyłącznie połączenie dwóch rodzin lub grup
krewnych. Spróbujmy na tej podstawie wydobyć na jaw wszystkie kombinacje
postaw możliwych w obrębie struktury elementarnej, przyjmując (wyłącznie
dla przeprowadzenia dowodu), że stosunki między jednostkami dają się
określić na dwa sposoby: bądź jako pozytywne, bądź jako negatywne. Okaże
się, że pewne kombinacje odpowiadają sytuacjom empirycznym, rzeczywiście
obserwowanym przez etnografów w niektórych społeczeństwach. Gdy stosunki
między mężem i żoną są pozytywne, a między bratem i siostrą negatywne,
stwierdzamy obecność dwóch skorelowanych postaw: pozytywnej między
ojcem a synem, negatywnej między wujem a siostrzeńcem. Znamy również
strukturę symetryczną, gdzie wszystkie znaki są przestawione; spotykamy więc
często układy typu ( + _ ) albo ( * j, czyli dwie permutacje. Natomiast

układy typu ( + -) oraz tyPu ( + + ) są’ Je®'’ ch°dzi
o pierwsze, wielokrotnie spotykane, lecz często płynne, a jeśli chodzi

o drugie — rzadkie, a może nawet niemożliwe w postaci wyraźnej,
gdyż groziłyby rozbiciem struktury elementarnej w synchronii lub w dia-
chronii2.
Czy takie formalizacje dają się przenieść na teren językoznawstwa? Nie
wiem, jak można by to zrobić. Ale przecież jest rzeczą jasną, iż antropolog
korzysta tu z metody zbliżonej do tej, którą stosuje językoznawca. Obaj starają
się zorganizować jednostki konstytutywne w systemy. Daremnie usiłowalibyśmy
jednak posunąć dalej to podobieństwo, poszukując korelacji między strukturą
postaw a systemem fonemów czy składnią języka rozpatrywanej grupy.
Przedsięwzięcie takie nie miałoby sensu.
Spróbujmy określić nasz problem jeszcze dokładniej. W toku naszych
dyskusji wysuwano często nazwisko i idee Whorfa3. Whorf usiłował bowiem
odkryć korelację między językiem a kulturą, choć, jak sądzę, nie zawsze
potrafił przekonać do swoich poglądów. Czy powodem tego nie jest fakt, że
był on bardziej wymagający wobec języka niż wobec kultury? Przystępuje
on do języka jak lingwista (nie mnie sądzić, dobry czy zły), co znaczy, że
rozpatrywany przedmiot nie jest mu dany przez empiryczne i intuicyjne
ujęcie rzeczywistości; dochodzi on doń w następstwie metodycznej analizy
i poważnego wysiłku abstrakcji. Ale twór kulturowy, który Whorf porównuje
z językiem, jest tylko w małym stopniu przeanalizowany, pozostaje on
w takim stanie, jakiego dostarcza potoczna obserwacja. Whorf usiłuje tedy
odkryć korelację między dwoma przedmiotami, które należą do poziomów
bardzo oddalonych od siebie przez jakość obserwacji i wnikliwość analizy,
jakiej zostały poddane.
Usytuujmy się więc zdecydowanie na poziomie systemów komunikacji.
Właśnie w związku ze społeczeństwami badanymi przez Whorfa można
poczynić dwa spostrzeżenia. Po pierwsze, nie można przedstawić systemu
pokrewieństwa Hopi w postaci systemu dwuwymiarowego; potrzebne są trzy
wymiary, a ten warunek sprawdza się zresztą dla wszystkich systemów typu
Crow-Omaha. Jakie są tego przyczyny? W systemie Hopi występują trzy typy
wymiarów czasowych. Jeden odpowiada lineażowi macierzyńskiemu (dla Ego
żeńskiego); jest to czas chronologiczny, progresywny i ciągły, w którym
następują po sobie w sposób uporządkowany terminy: babka, matka (Ego),
1 Por. przykłady i bardziej szczegółową analizę w rozdz. II niniejszego tomu.

3 Benjamin L. Whorf, Collected Papers on Metalinguistics, Washington 1952;
Język, myśl i rzeczywistość, Warszawa 1982.
córka, wnuczka. Mamy tu więc continuum genealogiczne. Otóż continuom,

w których rozwijają się inne lineaże, przysługują inne własności. W lineażu
matki ojca wszystkie jednostki należące do wielu pokoleń są określone tym
samym terminem: kobieta jest zawsze „siostrą ojca” bez względu na to, czy
chodzi o matkę, jej córkę czy córkę jej córki. Continuum jest pustą ramą,
w obrębie której nic nie zdarza się ani nie powstaje. Lineaż macierzyński (dla
Ego męskiego) rozwija się w trzecim typie continuum, gdzie — pokolenie po
pokoleniu — jednostki należą do jednej z dwóch klas: do klasy „krewnych”
bądź klasy „siostrzeńców” (rys. 3).
Rys. 3.
Te trzy wymiary odnajdujemy w systemie pokrewieństwa Zuni, ale

w formie złagodzonej, chciałoby się niemal powiedzieć: poronnej. Jest nadto
rzeczą zastanawiającą, że prostoliniowe continuum lineażu macierzyńskiego
ustępuje tam miejsca continuum w kształcie pierścienia, z trzema terminami:
jeden znaczy równocześnie „babka” i „wnuczka”, inny — „matka”, inny
wreszcie — „córka”.
Rozważmy teraz trzeci system Pueblo, system Acoma i Laguna; grupy te
należą do innej rodziny językowej — Keresan. Systemy te odznaczają się
godnym uwagi rozwojem terminów określonych jako „wzajemne”. Dwie
jednostki, które zajmują symetryczną pozycję względem trzeciej, są określone
przez jeden wspólny termin.
Przechodząc od Hopi do Acoma, spotykamy więc wiele transformacji
systemów pokrewieństwa. Model trójwymiarowy zostaje zastąpiony przez
dwuwymiarowy. System odniesienia o trzech współrzędnych, dających się
przedstawić jako continua przestrzenne, ulega zmianom u Zuni, a u Acoma
staje się continuum czasoprzestrzennym. Obserwator, członek grupy,

nie może bowiem myśleć swego stosunku z innym jej członkiem
inaczej niż za pośrednictwem trzeciego, który musi zatem być dany
równocześnie.
Przedstawione tu transformacje odpowiadają tym, które pozwala odsłonić
badanie mitów, gdy porównuje się wersje tych samych mitów u Hopi, Zuni
i Acoma. Weźmy jako przykład mit stworzenia. Hopi opierają ten mit na
schemacie genealogicznym; bóstwa tworzą rodzinę, każde z nich jest bowiem
odpowiednio mężem, żoną, dziadkiem czy córką innego, co przypomina nieco
panteon starożytnych Greków. Ta struktura genealogiczna nie jest już tak
wyraźna u Zuni, gdzie analogiczny mit organizuje się raczej w sposób
historyczny i cykliczny. Inaczej mówiąc, historia dzieli się na okresy; każdy
z tych okresów odtwarza w przybliżeniu okres poprzedni, a między uczestnikami
wydarzeń występują stosunki homologii. Wreszcie u Acoma większość
protagonistów ujmowanych przez Hopi i Zuni jako jednostki okazuje się
rozdwojona na pary, których człony przeciwstawiają się sobie ze względu na
cechy antytetyczne. Tak np. wyłanianie się świata, wysunięte na pierwszy plan
w wersjach Hopi i Zuni, ulega u Acoma zastąpieniu przez inną scenę: przez
stworzenie świata za sprawą współdziałania dwóch potęg: jednej z góry,
a jednej z dołu. Miast być ciągłą lub periodyczną progresją, mit przedstawia się
jako zespół dwubiegunowych struktur; są one analogiczne do tych, które
składają się na system pokrewieństwa.
Co możemy z tego wnosić? Jeśli daje się odnaleźć korelacja między
systemami przynajmniej na pozór tak odległymi od siebie jak pokrewieństwo
i mitologia, to hipoteza, iż korelacja tego samego typu zachodzi również
między systemem pokrewieństwa a systemem językowym, nie jest niczym
absurdalnym ani fantastycznym. Językoznawca musi powiedzieć, jaki jest
charakter tej korelacji; dla antropologa byłoby wszakże zdumiewające, gdyby
w takiej lub innej postaci jakaś korelacja nie dała się odnaleźć. Stwierdzenie jej
niewystępowania oznaczałoby przecież, że oczywiste korelacje między
bardzo odległymi dziedzinami pokrewieństwem i mitologią — zanikają, gdy
porównuje się inne dziedziny, które, jak mitologia i język, są niewątpliwie
sobie bliższe.
Takie stawianie problemu zbliża nas do językoznawców; badają oni
bowiem to, co określają jako aspekty, m.in. aspekt czasu. Zajmują się zatem
różnymi przejawami, w jakich pojęcie czasu może realizować się w danym
języku. Czy nie można porównać tych przejawów pojęcia czasu na płaszczyźnie
językowej z jego przejawami w dziedzinie pokrewieństwa? Nie przesądzając
wyników dyskusji na ten temat, sądzę, że w każdym razie wolno tę dyskusję
otworzyć i że postawione pytanie może zyskać jakąś odpowiedź, twierdzącą
bądź przeczącą.
Przechodzę teraz do bardziej złożonego przykładu, który pozwoli mi

wszakże pokazać, jak antropolog winien dokonywać swej analizy, jeśli
pragnie wyjść naprzeciw językoznawcy, aby spotkać się z nim na wspólnym
terenie. Chciałbym porównać dwa typy struktur społecznych, dające się
zaobserwować w odległych od siebie okolicach: jedna obejmuje w przybliżeniu
obszar od Indii do Irlandii, druga — od Assamu do Mandżurii. Proszę nie
imputować mi twierdzenia, że w każdym z tych obszarów występuje tylko
jeden typ struktury społecznej z wyłączeniem wszystkich pozostałych.
Utrzymuję tylko, że najlepiej określone i najbardziej liczne przykłady każdego
systemu spotykamy w obu wspomnianych regionach, które rozmyślnie
zarysowaliśmy nader mgliście, ale które odpowiadają z grubsza obszarowi
języków indoeuropejskich z jednej, a chińsko-tybetańskich —z drugiej strony.
Wspomniane struktury scharakteryzuję za pomocą trzech kryteriów;
są nimi: reguły zawierania małżeństw, organizacja społeczna, system
pokrewieństwa.
Obszar indoeuropejski Obszar chińsko-tybetański
Reguły Systemy kołowe, płynące ze stoso Systemy kołowe występujące we

zawierania wania wyraźnych reguł lub pośred współistnieniu z symetrycznymi
małżeństw nio z faktu, że wybór współmałżon systemami wymiany.
ka jest określony przez prawa praw
dopodobieństwa.
Organizacja Liczne jednostki społeczne zorga Nieliczne jednostki społeczne zor
społeczna nizowane w złożone struktury ganizowane w struktury proste
(typ: wielka rodzina). (typ: klan lub lineaż).
System a) podmiotowy; a) przedmiotowy;

pokrewieństwa b) nieliczne terminy. b) bardzo liczne terminy.
Rozpatrzmy na wstępie reguły zawierania małżeństw. Większość systemów

spotykanych na obszarze indoeuropejskim daje się, mimo pozornej nierówności,
sprowadzić do prostego typu, któremu nadałem gdzie indziej miano systemu
kołowego lub prostej formy wymiany uogólnionej, ponieważ umożliwia ona
scalenie dowolnej liczby grup. Najlepszym przykładem takiego systemu jest
reguła preferencyjnego zawierania małżeństw z córką brata matki; proste
działanie tej reguły sprawia, że grupa A otrzymuje kobiety od grupy B, grupa
B — od grupy C, a grupa C — od grupy A. Partnerzy są więc zawsze ułożeni
w koło bez względu na ich ilość, ponieważ zawsze można włączyć do obwodu
dodatkowego partnera.
Nie twierdzę, iż w jakimś odległym momencie ich historii wszystkie grupy
mówiące językami indoeuropejskimi praktykowały małżeństwa z córką brata
matki. Moja hipoteza nie ma nic wspólnego z rekonstrukcją historyczną;

ograniczam się do stwierdzenia, że większość reguł zawierania małżeństw,
występujących na obszarze, który jest również obszarem języków indo
europejskich, należy wprost lub pośrednio do tego samego typu; przedstawiona
wyżej reguła zawierania małżeństw jest jego najprostszym modelem logicznym.
Co się tyczy organizacji społecznej, to wielka rodzina wydaje się jej
najczęstszą formą w świecie indoeuropejskim. Wiadomo, że wielka rodzina
składa się z wielu równoległych lineaży połączonych dla uprawiania wspólnego
dziedzictwa, a zarazem zachowujących pewną swobodę co do zawierania
związków małżeńskich. Ostatni warunek jest ważny; gdyby wszystkie wielkie
rodziny były jako takie partnerami w systemie wymiany matrymonialnej
(np. rodzina A brałaby żonę tylko od B, a B tylko od C itd.), to utożsamiłyby się
one z klanami.
To zróżnicowanie równoległych lineaży w obrębie wielkiej rodziny jest
przez systemy indoeuropejskie zapewniane na wiele sposobów. Niektóre,
można je spotkać w Indiach, ustanawiają regułę preferencji odnoszącą się
tylko do najstarszego lineażu, podczas gdy inne korzystają z większej
niezależności, która może nawet prowadzić do swobodnego wyboru,
ograniczonego tylko przez wskazanie stopnia pokrewieństwa. System
starożytnych Słowian, o ile można go odtworzyć, ukazuje cechy szczególne,
skłaniające do przypuszczenia, że „lineaż wzorcowy” (tzn. jedyny w wielkiej
rodzinie, który podlega ścisłej regule zawierania małżeństw) mógł być
skierowany ukośnie względem patrylineamej osi dziedziczenia, ponieważ
obowiązek zadośćuczynienia regule preferencyjnej przechodził w każdym
pokoleniu od jednego lineażu do drugiego. Niezależnie od różnych odmian
pozostaje jedna cecha wspólna: w strukturach społecznych ufundowanych na
wielkiej rodzinie różne lineaże, składające się na ową rodzinę, nie są poddane
tej samej regule zawierania małżeństw. Inaczej mówiąc, każda założona
reguła posiada zawsze liczne wyjątki. Wreszcie, indoeuropejskie systemy
pokrewieństwa korzystają z bardzo nielicznych terminów zorganizowanych
w perspektywie podmiotowej: stosunki pokrewieństwa są ujmowane wychodząc
od podmiotu, a terminy stają się rzadsze i bardziej płynne, w miarę jak stosują
się do dalszych krewnych. Terminy takie jak „ojciec”, „matka”, „syn”,
„córka” są względnie precyzyjne, ale takie jak „ciotka” czy „wuj” są już
bardzo elastyczne. Poza nimi nie dysponujemy praktycznie żadnymi terminami.
Systemy indoeuropejskie są więc systemami egocentrycznymi.
Zbadajmy teraz obszar chińsko-tybetański. Współwystępują tam obok
siebie dwa typy reguł zawierania małżeństw. Pierwszy odpowiada temu, który
opisaliśmy wyżej jako występujący na obszarze indoeuropejskim, drugi może
być określony w jego najprostszej formie jako małżeństwo przez wymianę, co
jest szczególnym przypadkiem poprzedniego typu. Miast scalać dowolną
liczbę grup, system ten działa wyłącznie między grupami o liczbie parzystej:
2, 4, 6, 8; uczestnicy wymiany są zawsze przyporządkowani sobie parami.
Organizację społeczną z kolei charakteryzują formy klanowe, proste albo
złożone. Niemniej jednak złożoność ta nie ma nigdy charakteru organicznego,
jak w wielkiej rodzinie. Wynika ona raczej w sposób mechaniczny z podziału
klanu na lineaże; inaczej mówiąc, liczba elementów może się zwiększać, ale
sama struktura pozostaje prosta.
Systemy pokrewieństwa posiadają często wiele terminów. Tak np.
w systemie chińskim terminy liczą się na setki, a można nadal bez ograniczeń
tworzyć nowe, kombinując terminy elementarne. Nawet najbardziej odległy
stopień pokrewieństwa może zatem być opisany z tą samą precyzją co jego
stopień najbliższy. W tym sensie mamy do czynienia z systemami zupełnie
obiektywnymi. Jak dawno temu zauważył Kroeber, niepodobna pomyśleć
sobie dwóch systemów pokrewieństwa różniących się od siebie bardziej niż
europejski i chiński.
Wszystko to prowadzi nas do następujących wniosków. Na obszarze
indoeuropejskim struktura społeczna (reguły zawierania małżeństw) jest
prosta, ale mające figurować w tej strukturze elementy (organizacja społeczna)
są liczne i złożone. Na obszarze chińsko-tybetańskim sytuacja jest odwrotna.
Struktura jest złożona, ponieważ zestawia bądź scala dwa typy reguł
zawierania małżeństw, a organizacja społeczna typu klanowego bądź
równoważnego pozostaje prosta. Ponadto opozycja między strukturą
a elementami przejawia się na poziomie terminologii (tzn. na poziomie
już językowym) przez cechy antytetyczne, dotyczące zarówno budowy
(subiektywna bądź obiektywna), jak i samych terminów (liczne
bądź nieliczne).
Czy opisując w ten sposób strukturę społeczną, nie możemy przynajmniej
zapoczątkować dialogu z językoznawcami? Na jednym z poprzednich
posiedzeń Roman Jakobson opisywał podstawowe cechy języków indo-
europejskich. Mówił, że dostrzega w nich rozdżwięk między formą a substancją,
liczne wyjątki od reguł, dużą swobodę w dobieraniu środków dla wyrażania tej
samej idei... Czy wszystkie te cechy nie przypominają tych, które uwzględniliśmy
przy opisie struktury społecznej?
Aby właściwie określić stosunki między językiem a kulturą, trzeba, jak
sądzę, wyłączyć na wstępie dwie hipotezy. Tę, wedle której nie może być
żadnego związku między oboma porządkami, oraz hipotezę przeciwną,
zakładającą pełne skorelowanie wszystkich poziomów. W pierwszym przypadku
mielibyśmy do czynienia z obrazem umysłu ludzkiego jako rozkawałkowanego,
podzielonego na przedziały, między którymi niemożliwa jest jakakolwiek
komunikacja; byłaby to sytuacja dziwna i pozbawiona związku z tym, co
stwierdzamy w innych dziedzinach życia psychicznego. Ale gdyby
odpowiedniość między językiem a kulturą była absolutna, językoznawcy

i antropologowie zauważyliby ją od dawna i nie zajmowalibyśmy się tu
dyskusją na ten temat. Moja hipoteza robocza zajmuje więc pozycję pośrednią:
między niektórymi aspektami i niektórymi poziomami daje się na pewno
odnaleźć jakieś korelacje; musimy ustalić, jakie są te aspekty i gdzie
umieszczone są te poziomy. Antropologowie i językoznawcy mogą wspólnie
realizować to zadanie. Ale największa korzyść z naszych ewentualnych
odkryć nie przypadnie ani antropologii, ani językoznawstwu w ich obecnym
rozumieniu; będą one pożyteczne dla nauki zarazem bardzo starej i całkiem
nowej: dla antropologii ujmowanej w sposób najszerszy, jako wiedza
o człowieku, łącząca różne metody i różne dyscypliny, a powołana do tego,
aby odsłonić kiedyś przed nami tajemnicze sprężyny, które poruszają tego
gościa obecnego tu, choć nikt nie zapraszał go na obrady — umysł ludzki.
Rozdział V
Posłowie Do Rozdziałów III i IV1
W tym samym numerze „Cahiers Intemationaux de Sociologie”, w których

ukazał się poświęcony mi częściowo artykuł p. Gurvitcha, znajduje się
również artykuł pp. Haudricourta i Granai; ich informacje są bardziej rzetelne,
. Porozumienie między nami byłoby łatwiejsze,
a myśli ostrożniej sformułowane23
gdyby autorzy przed napisaniem swego tekstu zapoznali się z dwoma moimi
artykułami o stosunkach między językiem a społeczeństwem, miast trzymać
się wyłącznie pierwszego. Te dwa artykuły tworzą bowiem całość, ponieważ
drugi odpowiada na zarzuty wysunięte w samych Stanach Zjednoczonych po
ogłoszeniu pierwszego. Z tego względu zostały one połączone w tym tomie’.
Przyznaję zresztą pp. Haudricourtowi i Granai, że ponieważ pierwszy
z tych artykułów był napisany po angielsku, a drugi wypowiedziany
bezpośrednio w tym języku (jest to zapis nagrania na taśmę magnetofonową)
— zawarte w nich sformułowania są niekiedy chwiejne. Być może, iż bardziej
niż moi adwersarze odpowiadam za pewne nieporozumienia dotyczące moich
poglądów. Ale najważniejszym zarzutem, jaki im stawiam, jest ten, że zajmują
niezwykle nieśmiałe stanowisko.
Wydaje się, że zaniepokojeni gwałtownym rozwojem językoznawstwa
usiłują oni wprowadzić rozróżnienie między nauką ojęzyku ajęzyko-
znawstwem. Pierwsza jest, ich zdaniem, „bardziej ogólna niż językoznaw
stwo, którego wszakże nie obejmuje, gdyż rozwija się na innym poziomie.
Językoznawstwo nie stosuje tych samych pojęć, a zatem również — tych
samych metod co nauka o języku”. Do pewnego stopnia jest to prawdą; ale
rozróżnienie to uzasadniałoby raczej prawo etnologa (nie wiadomo dobrze,
czy jest ono tu podważane) do zwracania się bezpośrednio ku nauce o języku,
1 Nie publikowane (1956).

2 A.G. Haudricourt i G. Granai, Linguistique et sociologie, „Cahiers lntemationaux
de Sociologie”, t. XIX, podwójny zeszyt, nowa seria, rocznik II, 1955, s. 114—129.
O artykule p. Gurvitcha por. niżej rozdz. XVI.
3 Rozdz. III i IV tego tomu.
gdyż bada on (jak to świetnie określają nasi autorzy) „nieograniczony zbiór

rzeczywistych lub możliwych systemów komunikacji”, tych „systemów
symbolicznych innych niż system języka”, które „obejmują dziedzinę mitów,
obrzędów, pokrewieństwa; mogą one zresztą być uważane za różne szczególne
języki”4. Ponieważ zaś autorzy kontynuują: tego tytułu, acz w różnej mierze,
owe systemy podlegają analizie strukturalnej, analogicznej do tej, która stosuje się
do systemu językowego. Znane są prowadzone w tym duchu znakomite prace p.
Levi-Straussa nad «systemami pokrewieństwa», które bezsprzecznie pogłębiły
i wyjaśniły bardzo złożone problemy”5 — mógłbym po prostu przyjąć to
świadectwo do wiadomości, gdyż nie chciałem robić nic innego ani rozciągać
stosowanej przeze mnie metody na dziedziny różne od wymienionych.
Nasi autorzy usiłują jednak zabrać drugą ręką to, co przyznali pierwszą;
podejmują bowiem spór o intencje. Uważają oni, że „interpretowanie
społeczeństwa w jego całokształcie z perspektywy ogólnej teorii komunikacji”
oznacza „niekiedy utajone, niekiedy zaś jawne sprowadzanie społeczeństwa czy
kultury do języka” (s. 114). Zarzut nie jest tu skierowany pod określonym adresem,
ale dalej jest odniesiony bezpośrednio do mnie: „P. Claude Levi-Strauss stawia
wyraźnie pytanie o tożsamość języka i społeczeństwa i zdaje się odpowiadać na
nie twierdząco” (s. 126). Jednakże użyty przeze mnie przymiotnik inmost znaczy
„najgłębszy”, co nie wyklucza istnienia innych aspektów, których wartość
wyjaśniająca jest mniejsza; pp. Haudricourt i Granai popełniają tu ten sam błąd co
p. Gurvitch: wyobrażają sobie, że ambicją metody strukturalnej zastosowanej do
etnologii jest osiągnięcie całościowej wiedzy o badanych społeczeństwach; byłby
to absurd. Z bogactwa i różnorodności danych doświadczenia, które zawsze
wykraczać będą poza nasze wysiłki obserwacji i opisu, pragniemy tylko wydobyć
stałe powtarzające się w innych czasach i innych miejscach. Postępując w ten
sposób, pracujemy jak językoznawcy; rozróżnienie, jakie usiłuje się wprowadzić
między badaniem poszczególnego języka a badaniem języka w ogólności, wydaje
się wysoce wątpliwe. „Postęp badań fonemicznych nad dziećmi i nad afazją, wraz
ze wzrostem ilości odkrytych praw, wysuwa problem poszczególnych praw
rządzących systemami fonemicznymi języków... Jednocześnie typologia
fonologiczna języków staje się zadaniem coraz bardziej wykonalnym i coraz
pilniejszym. Każdy krok w tym kierunku pozwala na zredukowanie listy cech
dystynktywnych używanych w językach świata. Okazuje się przy tym, że
mniemanie, jakoby tych cech było bardzo wiele, było wynikiem złudzenia”.
W rzeczy samej, „te same prawa implikacji ważne są dla różnych języków świata,
zarówno w ich synchronii, jak diachronii”6. A zatem badanie jednego języka nie
4 Wyd. cyt., s. 127.

5 Wyd. cyt., s. 127.
6 R. Jakobson i M. Halle, Podstawy języka, Wrocław 1964, s. 66. 64, 54 i passim.
Posłowie do rozdziałów III i IV 79
tylko nieuchronnie prowadzi do językoznawstwa ogólnego, lecz nadto wykracza

poza nie, prowadząc nas tym samym ruchem aż do uwzględnienia wszystkich
form komunikacji. „Jak skale muzyczne, tak układ fonemów (phonemic
patterning) jest interwencją kultury w naturze, wytworem ludzkim nakładającym
prawidła logiczne na continuum dźwiękowe”7.
„Rewolucję kopemikańską”, jak mówią pp. Haudricourt i Granai, która
polegać będzie na interpretowaniu społeczeństwa w jego całokształcie
z perspektywy teorii komunikacji, można zapoczątkować bez sprowadzenia
społeczeństwa czy kultury do języka. Próbę taką można podjąć już dziś na
trzech poziomach; reguły pokrewieństwa i zawierania małżeństw służą
bowiem zapewnieniu krążenia kobiet między grupami tak, jak reguły
ekonomiczne służą zapewnieniu wymiany dóbr i usług, a reguły językowe
— krążeniu przekazów.
Te trzy formy komunikacji są równocześnie formami wymiany, między
którymi zachodzą, oczywiście, jakieś stosunki, ponieważ związkom małżeńskim
towarzyszą świadczenia ekonomiczne, a język uczestniczy na wszystkich
poziomach. Prawomocne jest zatem poszukiwanie występujących między
nimi homologii, formalnych charakterystyk każdego typu wymiany ujmowanego
osobno oraz transformacji, które pozwalają przejść od jednego z nich do drugiego.
To sformułowanie problemu, któremu zawsze byłem wiemy8, pokazuje,
w jak małym stopniu uzasadniona jest krytyka moich poglądów przez p.
Gurvitcha. Jego zdaniem miałbym uważać, że „komunikacja, uznana za źródło
życia zbiorowego, jest przede wszystkim mową” (wyd. cyt., s. 16). Ale
poszukiwanie w języku logicznego modelu, który, jako doskonalszy i lepiej
znany, może być pomocny przy rozumieniu struktury innych form komunikacji,
nie jest bynajmniej tożsame z widzeniem w języku źródła owych innych form.
W społeczeństwie występuje jednak nie tylko wymiana matrymonialna,
ekonomiczna i językowa. Znajdują się w nim również te języki, których
istnienie uznają pp. Haudricourt i Granai, tak jak uznają ich analogię
z językiem; sztuka, mit, obrzędy, religia; zajmowałem się nimi niegdyś
w mniejszym lub większym stopniu9. Wreszcie, jest w społeczeństwie wiele
elementów, które nie poddają się ujęciu strukturalnemu, bądź z uwagi na ich
naturę, bądź z powodu niedostatków naszej wiedzy. One to właśnie
przywoływane są jako argumenty na rzecz nie wiedzieć jakiego mistycyzmu;
uważam bowiem pp. Haudricourta i Granai za pozostających, wbrew
7 Wyd. cyt., s. 54, a nieco dalej: „Badanie inwariantów w ramach systemu

fonemicznego danego języka powinno być uzupełniane przez poszukiwanie inwariantów
uniwersalnych w budowie fonemicznej jeżyków” (wyd. cyt., s. 66).
K Por. rozdz. XV tego tomu, s. 247—285.
’ Sztuka — rozdz. XIII, mit — rozdz. X i XI, obrzędy — rozdz. XII tego tomu.
pozorom, w niewoli pewnej metafizyki dziejów. Sądzę, że bardziej płodne jest

utrzymanie jako właściwych przedmiotów naszych badań tych poziomów
strategicznych, które wyróżniłem; nie dlatego jednak, że są one jedynymi
poziomami lub że reszta się z nimi utożsamia, lecz z tej racji, że w obecnym
stanie nauki tylko ich badanie pozwala wprowadzić do naszych dyscyplin
ścisłe sposoby rozumowania.
Odrzucam więc wypowiedziany przez naszych autorów dylemat: albo
społeczeństwo nie istnieje jako całość, gdyż składa się z występujących obok
siebie, nie sprowadzalnych nawzajem systemów, albo wszystkie uwzględnione
systemy są równoważne i każdy z nich wyraża w swoim języku całość życia
społecznego. Odpowiedziałem na to z góry w artykule z 1953 r., którego moi
krytycy nie czytali. „Aby właściwie określić stosunki między językiem a kulturą,
trzeba, jak sądzę, wyłączyć na wstępie dwie hipotezy. Tę, wedle której nie może
być żadnego związku między oboma porządkami, oraz hipotezę przeciwną,
zakładającą pełne skorelowanie wszystkich poziomów... Moja hipoteza robocza
zajmuje więc pozycję pośrednią: między niektórymi aspektami i niektórymi
poziomami dają się na pewno odnaleźć jakieś korelacje; musimy ustalić, jakie są
te aspekty i gdzie umieszczone są te poziomy”10*.
Gdyby chciało się ustanowić serię jedno-jednoznacznych odpowiedniości
między językiem a kulturą, uważaną za zbiór danych odnoszących się do
określonego społeczeństwa, to popełniłoby się błąd logiczny, który dostarczałby
argumentu prostszego i mocniejszego niż te, jakie wysuwają pp. Haudricourt
i Granai; całość nie może bowiem być równoważna swej części. Czy ten błąd
rozumowania popełnia niekiedy metalingwistyka amerykańska, z którą pp.
Haudricourt i Granai usiłują mnie tendencyjnie utożsamić? To być może. Ale,
jeśli się nie mylę, mój odczyt na międzynarodowym kongresie amerykanistów,
który odbył się w Nowym Jorku w 1949 r.", wygłosiłem, zanim termin
„metalingwistyka” i oznaczane przezeń poglądy stały się modne w Stanach
Zjednoczonych; natchnienia do tego odczytu szukałem gdzie indziej12.
Zarzuty, które, począwszy od 1952 r., kierowałem pod adresem rzekomej
metalingwistyki, są bardziej techniczne i sytuują się na innej płaszczyźnie.
Błąd Whorfa i jego uczniów bierze się stąd, że porównują oni wnikliwie
opracowane dane językowe, stanowiące produkt uprzedniej analizy,
z obserwacjami etnograficznymi, które znajdują się na poziomie empirycznym
bądź na płaszczyźnie analizy spekulatywnej, prowadzącej do arbitralnego
ujęcia rzeczywistości społecznej. Porównują oni tedy przedmioty o różnej
naturze, co grozi im ugrzęźnięciem w truizmach lub w wątłych hipotezach.
10 Rozdz. IV tego tomu, s. 65—76.

" Rozdz. III tego tomu.
12 Np. w pewnych artykułach E. Sapira. Por. E. Sapir, Selected Writings..., 1949.
Pp. Haudricourt i Granai popełniają ten sam błąd, gdy piszą: „Przedmiot
językoznawstwa stanowią języki (w potocznym sensie słowa: język francuski,
język angielski). W socjologii przedmiotami porównywalnymi byłyby te,
które określa się jako społeczeństwa lub struktury globalne (naród, lud, plemię
itp). Jest bowiem rzeczą nieodzowną, by przedmiot, którego naturę pragnie się
badać, był maksymalnie niezależny od innych przedmiotów”13. Zaiste w tym
przypadku jesteśmy zgubieni, a krytyka może triumfować bez trudu. W dwóch
studiach, które stanowią rozdziały III i IV tego tomu, proponuję zupełnie co
innego. Przedmiotem porównawczej analizy strukturalnej nie jest język
francuski lub język angielski; jest nim pewna liczba struktur, które językoznawca
może osiągnąć, wychodząc od tych empirycznie danych przedmiotów; jest to
np. struktura fonologiczna, gramatyczna lub leksykalna języka francuskiego,
bądź struktura mowy, która nie jest absolutnie nieokreślona. Nie porównuję
z tymi strukturami społeczeństwa francuskiego, jak sądzi p. Gurvitch, który
wyobraża sobie, że społeczeństwo jako takie ma jakąś strukturę; porównuję
z nimi pewną liczbę struktur, których szukam tam, gdzie można je znaleźć, nie
zaś gdzie indziej: w systemach pokrewieństwa, w ideologii politycznej,
w mitologii, w obrzędach, w sztuce, w „kodzie” zasad grzecznościowych oraz
— dlaczego by nie? — w zwyczajach kulinarnych. Poszukuję własności
wspólnych tym strukturom, które są cząstkowymi — ale uprzywilejowanymi
dla badania naukowego — wyrazami całości, określonej jako społeczeństwo
francuskie, angielskie lub inne. Nawet tu nie chodzi bowiem o zastąpienie
jakiejś oryginalnej treści przez inną, o sprowadzenie jednej do drugiej, lecz
o ustalenie, czy własności formalne są względem siebie homologiczne i jak
homologiczne; jeśli zaś są sprzeczne — to na czym polegają te sprzeczności;
wreszcie, jakie są ich dialektyczne stosunki dające się wyrazić w postaci
transformacji. Nie twierdzę bynajmniej, że porównania takie będą płodne
zawsze, lecz tylko że okażą się takie niekiedy; w tych przypadkach będą one
miały wielką doniosłość dla określenia miejsca danego społeczeństwa
względem innych, należących do tego samego typu, oraz dla zrozumienia
praw, które rządzą jego ewolucją w czasie.
Przytoczę tu przykład różny od tych, które można znaleźć we wspomnianych
artykułach. Sądzę, że kuchnia dowolnego społeczeństwa poddaje się, jak
język, rozłożeniu na składniki konstytutywne, które można w tym przypadku
określić jako „gustemy”; są one zorganizowane w pewne struktury opozycji
i korelacji. Można wtedy odróżnić kuchnię angielską od francuskiej dzięki
trzem opozycjom: endogenne/egzogenne (tzn. surowce narodowe
bądź egzotyczne), centralne/peryferyjne (podstawa posiłku i dodatki),
nacechowane/nienacechowane (tzn. przyprawione bądź mdłe).
15 Wyd. cyt., s. 126.

Otrzymamy wtedy tablicę, w której znaki + i - odpowiadają relewantnemu lub

nierelewantnemu charakterowi każdej opozycji w rozpatrywanym systemie:
kuchnia angielska kuchnia francuska

endogenne/egzogenne + —
centralne/peryferyjne + —
nacechowane/nienacechowane — +
Inaczej mówiąc, kuchnia angielska tworzy dania podstawowe z surowców

ojczystych przygotowanych tak, że są one mdłe, i otacza je dodatkami
z artykułów egzotycznych, gdzie wartości różnicujące są ostro oznaczone
(herbata, keks z owocami, dżem pomarańczowy, porto). Odwrotnie, w kuchni
francuskiej opozycja endogenne/egzogenne staje się bardzo słaba
lub znika, a jednakowo nacechowane gustemy są łączone zarówno w pozycji
centralnej, jak w peryferyjnej.
Czy definicja ta stosuje się również do kuchni chińskiej? Tak, jeśli
ograniczymy się do wymienionych opozycji; nie stosuje się wszakże do niej,
jeśli włączymy nadto inne, jak kwaśne/słodkie, wyłączające się
wzajemnie w kuchni francuskiej inaczej niż w chińskiej (i w niemieckiej), oraz
gdy bierzemy pod uwagę fakt, że kuchnia francuska jest diachroniczna (te
same opozycje nie występują w różnych chwilach posiłku; tak np. francuskie
przystawki budowane są wokół opozycji: przygotowanie maksymal-
ne/przygotowanie minimalne, np. wędliny i surówki, które nie
występują synchronicznie w daniach następnych), natomiast kuchnia chińska
jest synchroniczna, co znaczy, że wokół tych samych opozycji można
zbudować różne części posiłku, który, z tego względu, może być podawany za
jednym razem. Aby odtworzyć wyczerpującą strukturę, należałoby przywołać
inne opozycje, np. opozycję między tym, co pieczone, a tym, co
gotowane, która odgrywa tak wielką rolę w kuchni chłopskiej brazylijskiego
interioru (pieczenie jest smakowym, a gotowanie odżywczym sposobem
przygotowywania mięsa, przy czym te sposoby wykluczają się wzajemnie).
Występują wreszcie pewne incompatibilia uświadamiane przez grupę społeczną
i posiadające wartość normatywną: napój rozgrzewający / napój
odświeżający; napój mleczny / napój alkoholowy;
owoce świeże / owoce sfermentowane itp.
Po określeniu tych struktur różnicujących wolno nam zastanowić się nad
tym, czy są one właściwe tylko rozpatrywanej dziedzinie, czy też odnajdują się
(zresztą często przekształcone) w innych dziedzinach tego samego społeczeństwa
bądź różnych społeczeństw. Gdybyśmy odkryli struktury wspólne różnym
dziedzinom, mielibyśmy prawo wnosić, że odsłoniliśmy znaczącą wartość
postaw nieuświadamianych przez badane społeczeństwo lub społeczeństwa.
Świadomie wybrałem ten skromny przykład, gdyż jest on zapożyczony ze

społeczeństw współczesnych. Tymczasem pp. Haudricourt i Granai, którzy zdają
się niekiedy uznawać wartość mojej metody w zastosowaniu do tzw.
społeczeństw pierwotnych, usiłują odróżnić je radykalnie od społeczeństw
bardziej złożonych, twierdząc, że w tym przypadku niemożliwe jest ujęcie
społeczeństwa globalnego. Otóż, jak wykazałem, nigdy nie chodzi o to, by
ujmować społeczeństwo globalne (przedsięwzięcie takie, rozumiane ściśle, jest
z zasady niewykonalne), lecz by odróżnić poziomy, które dawałyby się porównać
i w ten sposób stawałyby się znaczące. Zgadzam się, że poziomy te są liczniejsze
i że każdy z nich jest trudniejszy do badania w naszych ogromnych
społeczeństwach współczesnych niż w małych dzikich plemionach. Jest to jednak
różnica stopnia, a nie natury. Jest również prawdą, że we współczesnym świecie
zachodnim granice językowe nie pokrywają się najczęściej z granicami
kulturowymi, ale trudności te daje się przezwyciężyć. Miast porównywać pewne
aspekty języka i pewne aspekty kultury, można będzie porównać różnicujące
aspekty języka i kultury w dwóch społeczeństwach czy dwóch częściach jednego
społeczeństwa, które mają wspólny język i różne kultury lub odwrotnie. Można
się tedy będzie zapytać, czy istnieje korelacja między szwajcarskim lub
belgijskim sposobem mówienia po francusku a innymi cechami szczególnymi,
które zdają się właściwe tym społeczeństwom, gdy porównuje się je
z odpowiednimi cechami szczególnymi naszego. Nie zgadzam się nadto
z twierdzeniem, że fakty społeczne mają wymiar przestrzenny, podczas gdy język
nie zależy od liczby mówiących nim jednostek. Przeciwnie, sądzę, że można
założyć a priori, że w strukturze i rytmie ewolucji „wielkich języków” oraz
„małych języków” muszą przejawiać się nie tylko rozmiary terenów, na których
one występują, lecz nadto znajdowanie się poza ich granicami obszarów
językowych innego rzędu wielkości.
Nieporozumienia, od których roi się artykuł pp. Haudricourta i Granai,
sprowadzają się do dwóch błędów: pierwszy polega na bezzasadnym
przeciwstawianiu punktu widzenia diachronicznego i punktu widzenia
synchronicznego; drugi zaś — na ustanawianiu przegrody między językiem,
który miałby być arbitralny na wszystkich poziomach, a innymi faktami
społecznymi, którym cecha ta nie miałaby przysługiwać. Uderza, iż
wypowiadając te twierdzenia, autorzy postanowili zignorować artykuł Romana
Jakobsona Principes de phonologie historique'* oraz nie mniej pamiętny
artykuł Emila Benveniste’a, w którym zastanawia się on nad tezą de
Saussure’a o arbitralnym charakterze znaku językowego14 15.
14 R. Jakobson, wyd. cyt., w: N. Troubetzkoy, Principes de phonologie, przekł.

franc., Paris 1949, s. 315—336.
15 E. Benveniste, Naturę de signe linguistique, „Acta Linguistica”, I, 1, 1939.
Co do pierwszej z tych spraw, to nasi autorzy twierdzą, że analiza strukturalna

zamyka lingwistę lub etnologa w synchronii. Miałaby ona tedy nieuchronnie
prowadzić do „budowania systemu niesprowadzalnego do innych dla każdego
rozpatrywanego stanu”, a zatem do „negowania historii i ewolucji języka”. Czysto
synchroniczna perspektywa prowadziłaby więc do nie dającego się utrzymać
poglądu, wedle którego dwie fonologiczne interpretacje tej samej realności
fonetycznej musiałyby być uznane za jednakowo prawomocne.
Można postawić ten zarzut niektórym amerykańskim neopozytywistom,
ale nie strukturalistom europejskim. Ale pp. Haudricourt i Granai popełniają tu
inny poważny błąd: na pewnych etapach badania naukowego jest postawą
zdrową uważać, że przy danym stanie wiedzy dwie interpretacje są równie
zdolne zdać sprawę z tych samych faktów. Taka była aż do XX w. — a może
pozostaje do dziś — sytuacja fizyki. Błąd polega nie na uznaniu tego stanu
rzeczy, gdy on istnieje, ale na zadowalaniu się nim, na rezygnacji z usiłowań
zmierzających do przezwyciężenia tego. Otóż analiza strukturalna dostarcza
sposobu wyłamania się z tej sytuacji przez zasadę jedynego rozwiązania; m.in.
czynił z niej stały użytek Jakobson, który zapożyczył ją od fizyków: Frustrafit
per plura quodfieri potest per pauciora. Zasada ta orientuje nas w kierunku
przeciwnym do pragmatyzmu i neopozytywizmu, ponieważ twierdzenie, że
interpretacja najbardziej ekonomiczna jest — wśród wszystkich rozważanych
— tą, która zbliża się najbardziej do prawdy, opiera się ostatecznie na
postulowanej tożsamości praw świata i praw myślenia.
Przede wszystkim jednak od ukazania się artykułu Jakobsona wiemy, że
przeciwieństwo diachronii i synchronii jest w znacznej mierze iluzoryczne
i użyteczne tylko we wstępnej fazie dociekań. Wystarczy cytować: „Uważanie
statyki i synchronii za synonimy byłoby poważnym błędem. Cięcie statycznejest
fikcją, jest to tylko pomocniczy zabieg naukowy, nie zaś szczególny sposób
istnienia. Postrzeganie filmu możemy rozpatrywać nie tylko diachronicznie, lecz
również synchronicznie; synchroniczny aspekt filmu nie jest wszakże tożsamy
z wyciętym z niego odosobnionym obrazem. Postrzeżenie ruchu jest obecne
również w aspekcie synchronicznym. To samo dotyczy języka”. A oto wypowiedź,
która bezpośrednio odpowiada na skądinąd interesujące rozważania naszych
autorów o ewolucji mówionej francuszczyzny: „Próby utożsamienia z jednej
strony synchronii, statyki i zakresu stosowania te 1 eo 1 ogi i,
z drugiej zaś — diachronii, dynamiki i sfery mechanicznej
przyczynowości bezprawnie zwężają granicę synchronii, czynią
z językoznawstwa historycznego mieszaninę faktów nieporównywalnych oraz
tworzą powierzchowne i szkodliwe złudzenie przepaści między problemami
synchronii i diachronii”16.
16 R. Jakobson, wyd. cyt., s. 333—334 i 335—336.

Drugi błąd pp. Haudricourta i Granai polega na ostrym przeciwstawieniu

języka, który stawia nas „wobec podwójnej dowolności”: słowa względem
elementu znaczącego oraz znaczenia względem denotowanego przez nie
przedmiotu fizycznego — i społeczeństwa, które ze swej strony utrzymuje „w
wielkiej liczbie przypadków... bezpośredni związek... z naturą”17, co miałoby
ograniczać jego zdolność symboliczną.
Mógłbym zadowolić się zastrzeżeniem: „Wiele przypadków” — i powie
dzieć, że zajmuję się właśnie pozostałymi. Jednakże, ponieważ milcząco
przyjmowany przez autorów pogląd wydaje mi się jednym z najbardziej
niebezpiecznych, jakie można sformułować, zatrzymam się przy nim na chwilę.
Już w 1939 r. Benveniste zastanawiał się nad tym, czy językoznawca nie
okaże się kiedyś zdolny do podjęcia w sposób płodny metafizycznego
problemu zgodności między umysłem a światem. Jeśli obecnie byłoby lepiej
nie ruszać tego problemu, to należałoby jednak zdawać sobie sprawę, że
„uważanie stosunku (między umysłem a światem) za arbitralny jest dla
językoznawcy sposobem bronienia się przed tą kwestią”18. P. Haudricourt
(ponieważ to on jest językoznawcą spółki autorskiej) pozostaje nadal
w defensywie, jednakże, jako etnograf i technolog, wie on dobrze, że technika
nie jest tak naturalna, a język tak arbitralny, jak on twierdzi.
Nawet argumenty językowe przytaczane na poparcie tej opozycji nie
zadowalają. Czy słowopomme de terre jest rzeczywiście wytworem arbitralnej
umowy, która „wskazuje przedmiot nie będący jabłkiem i nie zrobiony
z ziemi”; czy arbitralny charakter pojęcia rzeczywiście odsłania się, gdy
stwierdzamy, że po angielsku ziemniak nazywa się potatol W rzeczywistości
wybór francuskiego słowa, płynący w znacznej mierze ze względów
dydaktycznych, odpowiada nader szczególnym warunkom technicznym
i ekonomicznym, które towarzyszyły definitywnemu uznaniu ziemniaka
w naszym kraju. Odzwierciedla on również formy słowne używane w języku
kraju, z którego przede wszystkim sprowadzono tę roślinę. Wreszcie,
rozwiązanie pomme de terre było jeśli nie konieczne, to przynajmniej
dostępne dla francuszczyzny, ponieważ słowopomme, pierwotnie oznaczające
każdy okrągły owoc, posiadający ziarna lub pestkę, było już bardzo obciążone
funkcjonalnie, o czym świadczą takie zwroty, jak: pomme de pin, pomme de
chene, pomme de coing, pomme de grenade, pomme d’orange itd. Czy wybór,
w którym znajdują wyraz zjawiska historyczne, geograficzne, socjologiczne
oraz tendencje samego języka, można rzeczywiście uważać za arbitralny?
Powiedzmy raczej, że wprawdzie francuskie pomme de terre nie było
językowi narzucone, istniało ono jednak jako jedno z możliwych rozwiązań
17 A.G. Haudricourt i G. Granai, wyd. cyt., s. 126 127.

'* E. Benveniste, wyd. cyt., s. 26.
(dając zresztą jako opozycję pomme de l 'air, tak częste w języku kucharzy
i zastępujące obiegowy w staroffancuszczyźnie termin pomme yulgaire dla
owocu drzewa, ponieważ obecnie ziemniak posiada większy współczynnik
powszechności). Rozwiązanie jest następstwem wyboru wśród uprzednio
istniejących możliwości.
Arbitralny w zakresie pojęć, język miałby być taki również w zakresie
słów. „Nie ma żadnego... rozumowo uchwytnego związku między wymową
słowa a oznaczonym przez nie pojęciem. Np. jaki związek może zachodzić
między faktem, że zwieramy wargi na początku i pod koniec słowa pomme,
a powszechnie znanym zaokrąglonym owocem?”19.
Przywołana tu zasada, wprowadzona przez de Saussure’a, nie podlega
dyskusji, jeśli pozostajemy tylko na poziomie opisu językowego; odegrała ona
poważną rolę w językoznawstwie, pozwalając fonetyce na wyzwolenie się od
naturalistycznych interpretacji metafizycznych. Niemniej jednak jest ona
tylko jednym z aspektów myślenia lingwistycznego; z chwilą gdy usiłuje się
rozpatrywać zjawiska z ogólniejszego punktu widzenia, zakres stosowania tej
zasady okazuje się ograniczony, a jej ścisłość — mniejsza, niż się zdawało.
Aby uprościć moją myśl, powiem, że znak językowy jest arbitralny
a priori, lecz przestaje nim być a posteriori. W naturze pewnych przetworów
sfermentowanego mleka nie ma a priori niczego, co narzucałoby formę
dźwiękową fromage, a raczej from-, gdyż końcówka jest wspólna wielu
różnym słowom. Wystarczy porównać francuskie froment o zupełnie innej
treści semantycznej oraz angielskie cheese, które znaczy to samo co fromage,
ale różni się odeń fonetycznie. Do tego punktu znak językowy wydaje się
arbitralny.
Nie jest jednak bynajmniej pewne, iż te wybory fonetyczne, arbitralne
względem designatum, nie oddziaływają następnie niepostrzeżenie nie tylko
może na ogólny sens słów, co na ich pozycję w otoczeniu semantycznym. To
określenie a posteriori zachodzi na dwóch poziomach: na poziomie
semantycznym i na poziomie słownictwa.
Często opisywano i badano zjawiska synestezji na poziomie fonetycznym.
Praktycznie wszystkie dzieci oraz wielu dorosłych, chociaż większość nie
przyznaje się do tego, łączą spontanicznie dźwięki: fonemy lub brzmienia
instrumentów muzycznych — z barwami czy kształtami. Asocjacje te
występują również na poziomie słownika w pewnych dziedzinach silnie
ustrukturowanych: przykładem mogą być terminy kalendarza. Chociaż barwy
łączone z fonemami nie zawsze są takie same, wydaje się, że jednostki,
stosując zmienne terminy, budują system relacji, który w sposób analogiczny
i na innej płaszczyźnie odpowiada strukturalnym własnościom fonologicznym
19 A.G. Haudricourt i G. Granai, wyd. cyt., s. 127.

rozpatrywanego języka. Tak np. osobnik, dla którego językiem ojczystym jest
węgierski, widzi samogłoski w sposób następujący: i, i — białe; e — żółte;
e—nieco ciemniejsze; a—beżowe; a—ciemnobeżowe; o—ciemnoniebieskie;
ó — czarne; u, u — koloru świeżej krwi. Jakobson pisze w związku z tym
spostrzeżeniem: „Rosnący chromatyzm barw odpowiada przejściu od
najwyższych samogłosek do najniższych, a kontrast między barwami ciemnymi
i jasnymi koresponduje z opozycją samogłosek przednich i tylnych, z wyjątkiem
u, u, gdzie percepcja zdaje się nienormalna. Dwoistość zaokrąglonych
samogłosek przednich jest jasno wskazana: ó, ó—tło bardzo ciemnoniebieskie,
z rozsianymi jasnymi plamami, o rozmytych brzegach; ii, ii—tło intensywnie
czerwone z różowymi plamami”20.
Nie chodzi tu zatem o osobliwości tłumaczące się przez osobiste dzieje
i gust każdej jednostki. Jak powiadają cytowani teraz autorzy, badanie tych
zjawisk może nie tylko „odsłonić bardzo ważne z punktu widzenia
psychologicznego i teoretycznego aspekty językoznawstwa”21, lecz nadto
prowadzi ono bezpośrednio do rozpatrywania „przyrodniczych podstaw”
systemu fonetycznego, tzn. do struktury mózgu. Podejmując ten problem
w następnym numerze tego samego pisma, David I. Mason wnioskuje ze swej
analizy: „W mózgu ludzkim istnieje prawdopodobnie mapa barw częściowo
przynajmniej podobna z punktu widzenia topologicznego do mapy częstości
dźwiękowych, która również musi się tam znajdować. Jeśli nadto istnieje, jak
przypuszcza Martin Joos, mózgowa mapa form jamy ustnej, ...to, jak się
zdaje, musi ona być niejako odwrotnością zarówno mapy częstości, jak
mapy barw”22.
Jeśli zatem, zgodnie z zasadą de Saussure’a, uznajemy, że nic nie
predestynuje a priori pewnych grup dźwiękowych do oznaczania pewnych
przedmiotów, to i tak wydaje się, że te grupy dźwięków, skoro raz zostały
przyjęte, nadają szczególne odcienie związanym z nimi treściom semantycznym.
Zauważono, że samogłoski o wysokiej częstości (od i do e) były przeważnie
wybierane przez poetów angielskich, by sugerować barwy blade lub mało
rozświetlone, podczas gdy samogłoski o niskiej częstości (od u do a) odnoszą
się do barw bogatych lub ciemnych23*25 . Mallarme skarżył się, że francuskie
słowa jour i nuit mają wartość fonetyczną, która stanowi odwrotność ich
sensu. Z chwilą gdy francuski i angielski przypisują różnorodne wartości
20 Gladys A. Reichard, Roman Jakobson i Elizabeth Werth, Language and

Synesthesia, „Word”, t. V, nr 2, 1949, s. 226.
21 Wyd. cyt., s. 224.
22 D.I. Mason, Synesthesia and Sound Spectra, „Word”, t. VIII, nr 1, 1952, s. 41,
cytując Martina Joosa, Acoustic Phonetics (dodatek do „Language”: Language
Monograph, nr 23, kwiecień czerwiec 1948), II, 46.
25 Wyd. cyt., gdzie cytowany M.M. McDermott, Vocal Sounds in Poetry, 1940.
fonetyczne nazwie tego samego pokarmu, pozycja semantyczna tej nazwy nie
jest już taka sama. Dla mnie, który w pewnych okresach mego życia mówiłem
wyłącznie po angielsku, choć nie jestem dwujęzyczny, fromage i cheese
znaczą to samo, ale mają różne odcienie: fromage kojarzy się z pewną
ciężkością, z materią mazistą i spoistą o gęstym zapachu. Jest to słowo
szczególnie przydatne do oznaczania tego, co mleczarze określają jako pates
grasses, natomiast cheese — lekki, świeży, kwaskowaty i zanikający przy
gryzieniu (por. formę otworu ustnego) skłania mnie natychmiast do myślenia
o białym serze. „Ser archetypalny” nie jest więc dla mnie taki sam zależnie od
tego, czy myślę po francusku, czy po angielsku.
Gdy rozpatrujemy słownik a posteriori, tzn. jako już ukonstytuowany,
słowa tracą wiele z ich dowolności, gdyż znaczenie nadawane im przez nas nie
jest już tylko funkcją mowy. Zależy ono od sposobu, w jaki każdy język
rozczłonkowuje universum znaczenia, do którego należy słowo; jest też
funkcją obecności lub niewystępowania innych słów, wyrażających znaczenia
zbliżone. Tak np. time i temps nie mogą mieć tego samego znaczenia
w angielszczyźnie i francuszczyżnie z prostego powodu, że angielski posiada
również brakujące nam słowo weather. Odwrotnie, chair i armchair znajdują
się retrospektywnie w otoczeniu semantycznym węższym niż chaise ifauteuil.
Słowa są również zabarwiane przez ich homofony, niezależnie od różnic
znaczeniowych. Gdyby poproszono większą ilość osób o przedstawienie
swobodnych skojarzeń pobudzanych przez serię: quintette, sextuor, septuor
— byłbym bardzo zdziwiony, gdyby odnosiły się tylko do liczb instrumentów
i gdyby znaczenie ąuintette nie było do pewnego stopnia pod wpływem quinte
(de toux); znaczenie sextuor — pod wpływem sexe^, podczas gdy septuor
narzuca poczucie trwania z powodu chwiejnej modulacji pierwszej sylaby,
którą druga rozwiązuje z opóźnieniem, jak gdyby przez majestatyczny akord.
W swym dziele literackim Michel Leiris zapoczątkował badania nad tym
nieuświadomionym strukturowaniem słownika, które nie zostało jeszcze ujęte
przez teorię naukową. Byłoby błędem, gdyby widziało się w tym poetycką
zabawę, a nie spostrzeżenie, jak przez teleskop, zjawisk bardzo odległych od
jasnej świadomości i racjonalnej myśli, mających jednak kapitalne znaczenie
dla lepszego zrozumienia natury faktów językowych25.
Znak językowy jest więc arbitralny tylko tymczasowo. Skoro znak raz
został stworzony, jego przeznaczenie uściśla się zależnie od naturalnej
struktury mózgu z jednej strony, z drugiej zaś—przez ustosunkowanie się do24 25
24 Jest to dla mnie do tego stopnia prawdziwe, że sprawia mi trudność nieużywanie

po francusku słowa sextette (które by było anglicyzmem) zapewne z powodu jego
żeńskiej końcówki.
25 Michel Leiris, La Regle du Jeu: 1.1, Biffures, Paris 1948; t. II, Fourbis, Paris 1955.
zbioru innych znaków, tzn. do universum mowy, które z natury swej dąży do
stania się systemem.
Również przepisy ruchu arbitralnie nadały wartości semantyczne światłu
czerwonemu i zielonemu. Można było dokonać odwrotnego wyboru. Jednakże
oddźwięki uczuciowe i symboliczne czerwieni i zieleni nie byłyby w następstwie
tego po prostu odwrócone. W obecnym systemie czerwień kojarzy się
z niebezpieczeństwem, gwałtem i krwią, a zieleń — z nadzieją, spokojem
i powolnym przebiegiem procesu naturalnego, takiego jak rozwój roślin. Cóż
jednak stałoby się, gdyby czerwień była znakiem wolnej drogi, a zieleń
— zakazu ruchu? Zapewne czerwień byłaby postrzegana jako symbol
ludzkiego ciepła i porozumienia, a zieleń — jako symbol oziębłości
i jadowitości. Czerwień nie zajęłaby więc po prostu i zwyczajnie miejsca
zieleni. Chociaż wybór znaku może być arbitralny, znak ten zachowuje jednak
własną wartość, niezależną treść, która łączy się z funkcją znaczeniową
i moduluje ją. Kiedy opozycja czerwień/zieleń ulega odwróceniu, jej
treść semantyczna okazuje się uchwytnie przesunięta, ponieważ czerwień
pozostaje czerwienią, a zieleń — zielenią nie tylko jako bodźce zmysłowe,
wyposażone we właściwe im wartości, lecz również dlatego, że są one
składnikami tradycyjnej symboliki; z chwilą gdy ta symbolika istnieje
historycznie, nie można już nią manipulować w sposób zupełnie dowolny.
Gdy przechodzimy od języka do innych faktów społecznych, dziwi nas, że
p. Haudricourt ulega pokusie empirystycznego i natural i stycznego rozumienia
stosunków między środowiskiem geograficznym a społeczeństwem, chociaż
sam zrobił tak wiele, by wykazać sztuczność łączącego je związku. Wykazałem,
że język nie jest tak arbitralny, jak twierdzą nasi autorzy; ale stosunek między
naturą a społeczeństwem jest arbitralny o wiele bardziej, niż przyznaje to ich
artykuł. Czyż muszę przypominać, że myślenie mityczne i cała obrzędowość
polega na zreorganizowaniu doświadczenia zmysłowego w łonie pewnego
systemu semantycznego? Czy muszę powtarzać, że powody, dla których
pewne społeczeństwa postanawiają użytkować lub odrzucać niektóre produkty
przyrody, bądź powody, dla których przetwarzają je w pewien sposób, gdy
z nich korzystają, zależą nie tylko od własności samych tych produktów, lecz
nadto od przypisywanej im wartości symbolicznej? Rezygnując z gromadzenia
tu przykładów figurujących we wszystkich podręcznikach, powołam się na
jeden autorytet nie podejrzewany o idealizm — na Marksa. W Przyczynku do
krytyki ekonomii politycznej zastanawia się on nad racjami, które skłoniły
ludzi do wybrania kruszców szlachetnych jako mierników wartości. Wymienia
liczne względy związane z „naturalnymi własnościami” złota i srebra:
jednorodność, tożsamość jakościową, podzielność na dowolne ułamki, które
zawsze można zjednoczyć przez stopienie ich, wysoki ciężar właściwy,
rzadkość, przenośność, niezmienność — po czym pisze: „Z drugiej strony
złoto i srebro są nie tylko przedmiotami zbędnymi, tzn. niepotrzebnymi

w sensie negatywnym, lecz jch własności estetyczne czynią z nich naturalny
materiał przepychu, ozdób, blasku, odświętnych potrzeb, słowem ■—pozytywną
formę zbytku i bogactwa. Zjawiają się one w pewnym stopniu jako samorodne
światło wydobyte z podziemnego świata, gdyż srebro odbija wszystkie
promienie świetlne w ich pierwotnym zmieszaniu, a złoto odbija jedynie
barwę o najwyższej potędze — czerwień. A odczuwanie barw jest
najpopularniejszą formą zmysłu estetycznego w ogóle. Jakub Grimm dowiódł,
że w różnych językach indogermańskich istnieje etymologiczny związek
między nazwami kruszców szlachetnych a stosunkiem barw”26.
A zatem Marks nakazuje nam odsłaniać systemy symboliczne tkwiące
u podstaw języka oraz stosunków, jakie człowiek utrzymuje ze światem.
„Tylko dzięki przyzwyczajeniu życia codziennego wydaje się czymś banalnym
i samo przez się zrozumiałym, że społeczny stosunek produkcji przybiera
formę przedmiotu...”27
Z chwilą gdy liczne formy życia społecznego: gospodarcza, językowa itd.,
ukazują się jako stosunki, otwiera się droga przed antropologią rozumianą jako
ogólna teoria stosunków oraz przed analizą społeczeństw ze względu na cechy
dystynktywne, właściwe systemom stosunków określającym zarówno te
społeczeństwa, jak owe formy życia społecznego.
26 K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, Warszawa 1953, s. 156.

27 Wyd. cyt., s. 20.
ORGANIZACJA SPOŁECZNA
Rozdział VI
Pojęcie Archaizmu w Etnologii1
Słowo „pierwotny” zdobyło sobie, jak się zdaje, trwałe miejsce w słowniku
współczesnej etnologii, pomimo wszystkich jego niedoskonałości i wbrew
uzasadnionej krytyce. Badamy zatem społeczeństwa „pierwotne”. Co jednak
przez to rozumiemy? Ujmowany z grubsza zwrot ten jest dość jasny. Wiemy,
że mianem „pierwotnych” określa się zbiorczo ludy, które nie poznały pisma
i z tego względu nie mogą być badane metodami czysto historycznymi, które
dopiero w naszych czasach zetknęły się z cywilizacją mechaniczną i którym
— z powodu ich struktury społecznej i pojmowania świata — obce są zatem
pojęcia uważane za podstawowe przez ekonomię i filozofię polityczną, gdy
rozpatrują one nasze własne społeczeństwa. Ale gdzie biegnie linia podziału?
Starożytny Meksyk spełnia drugie kryterium, ale bardzo niezadowalająco
spełnia pierwsze. Starożytny Egipt czy starożytne Chiny są badane przez
etnologię nie dlatego, że ich pismo jest nieznane, lecz z tej racji, że zasób
źródeł nie pozwala na uznanie innych metod za zbyteczne; oba te społeczeństwa
nie są zewnętrzne względem obszaru cywilizacji mechanicznej; poprzedzały
ją tylko w czasie. I odwrotnie, fakt, że folklorysta pracuje w teraźniejszości
i w obrębie cywilizacji mechanicznej, nie może izolować go od etnologa. Od
dziesięciu lat obserwujemy w Stanach Zjednoczonych sensacyjną ewolucję,
która objawia przede wszystkim, jak się zdaje, duchowy kryzys współczesnego
społeczeństwa amerykańskiego (zaczyna ono wątpić samo w siebie i jest
w stanie ująć się tylko przez tę cechę obcości, jaką z każdym dniem coraz
bardziej zyskuje we własnych oczach). Kryzys ten otwiera przed etnologiem
drzwi fabryk, ogólnopaństwowych i lokalnych sił publicznych, niekiedy
nawet sztabów, dowodząc przeto milcząco, że różnica między etnologią
a innymi naukami o człowieku dotyczy raczej metody niż przedmiotu.
Chcemy tu jednak zajmować się wyłącznie przedmiotem. Jest bowiem faktem
uderzającym, że tracąc poczucie właściwego jej przedmiotu, etnologia
' Ogłoszony pod tym tytułem w: „Cahiers Intemationaux de Socjologie”, t. XII,

1952, s. 32 35.
94 Organizacja społeczna
amerykańska zastępuje zarazem tę metodę, w jaką wyposażyli ją jej twórcy

— zbyt wąsko empiryczną, ale ścisłą i dokładną — przez prostacką
niekiedy metafizykę społeczną oraz zawodne zabiegi badawcze. Metoda
może utwierdzić się, a tym bardziej — poszerzyć swój zakres, wyłącznie
dzięki coraz lepszej znajomości właściwego sobie przedmiotu, jego cech
szczególnych i jego składników dystynktywnych. Jesteśmy od tego dalecy.
Zapewne, słowo „pierwotny” wydaje się ostatecznie ocalone od nieporozumień
spowodowanych przez jego etymologię, a podtrzymywanych przez przestarzały
ewolucjonizm. Lud pierwotny nie jest zacofany czy zapóżniony; w określonych
dziedzinach może on przejawiać wynalazczość i praktycyzm, które
pozostawiają daleko w tyle osiągnięcia społeczeństw cywilizowanych.
Przykładem może być ta prawdziwa „socjologia planowa”, którą odkryły
badania organizacji rodzinnej społeczeństw australijskich; może nim być
intergracja życia uczuciowego w złożony system praw i obowiązków
w Melanezji, a prawie wszędzie — wykorzystanie poczucia religijnego dla
ugruntowania żywotnej, choć nie zawsze harmonijnej syntezy aspiracji
jednostkowych i porządku społecznego.
Lud pierwotny nie jest również ludem bez historii, jakkolwiek jej
przebieg częściowo się nam wymyka. Prace Seligmana o tubylcach
z Nowej Gwinei23pokazują, jak na pozór bardzo systematyczna struktura
społeczna niekiedy torowała sobie drogę, a niekiedy utrzymywała się
przez następstwo zdarzeń przypadkowych: wojen, migracji, rywalizacji,
podbojów. Stanner opisał debaty towarzyszące w jednym ze współczesnych
społeczeństw pierwotnych ogłoszeniu zasad pokrewieństwa i zawierania
małżeństw; „Młodzi Turcy”, reformatorzy nawróceni na poglądy sąsiedniego
ludu, doprowadzają do zwycięstwa systemu bardziej subtelnego od
dawnych prostych instytucji; członkowie plemienia, oddaleni odeń przez
kilka lat, nie umieją po powrocie przystosować się do nowego porządku’.
W Ameryce liczba, rozmieszczenie i wzajemne stosunki klanów Hopi
nie były dwa wieki temu takie jak dziś4. Wiemy o tym wszystkim,
ale wnioskiem, jaki z tego wyprowadziliśmy, jest teoretycznie kłopotliwe,
a praktycznie bezużyteczne rozróżnienie między rzekomymi ludami
„pierwotnymi”, określonymi tak w trybie umowy i obejmującymi niemal
wszystkie ludy badane przez etnologów, a nielicznymi ludami „prawdziwie
pierwotnymi”, do których — wedle streszczenia wykładów Marcela
Maussa — zalicza się tylko Australijczyków i mieszkańców Ziemi
2 C.G. Seligman, The Melanesians of British New Guinea, London 1910.

3 W.E.H. Stanner, Murinbata kinship and Totemism, „Oceania”, t. VII, nr 2,1936-1937.
4 R.H. Lowie, Notes on Hopi clans, „Anthropological Papers of the American
Museum of Natural History”, t. XXX, s. 6, 1929.
Pojęcie archaizmu w etnologii 95
Ognistej5. Widzieliśmy, co należy sądzić o takim traktowaniu Australijczyków.

Czyżby zatem mieszkańcy Ziemi Ognistej wraz z kilkoma innymi
plemionami południowoamerykańskimi, dołączanymi do nich przez pewnych
autorów6, i niekiedy grupami Pigmejów byli jedynymi posiadaczami
nadzwyczajnego przywileju trwania bez historii? To dziwne twierdzenie
wspiera się na dwóch argumentach. Po pierwsze, historia tych ludów
jest nam zupełnie nieznana, nieobecność lub ubóstwo tradycji i pozostałości
archeologicznych sprawia, że pozostanie ona na zawsze poza zasięgiem.
Ale nie można stąd wnosić, iż historia ta nie istnieje. Po drugie,
ludy te z uwagi na archaizm ich technik i instytucji przypominają
to, co umiemy odtworzyć ze stanu społecznego populacji wielce starożytnych,
które żyły dziesięć lub dwadzieścia tysięcy lat temu; stąd wniosek,
że pozostały one do dziś takie, jakie były już wtedy. Filozofii przekazuje
się trud tłumaczenia, dlaczego w pewnych przypadkach coś się działo
i dlaczego w tych nie dzieje się nic.
Z chwilą gdy podejmuje się te rozważania na płaszczyźnie filozoficznej,
wydają się one beznadziejne. Dopuśćmy zatem, jako możliwość teoretyczną,
że pewne grupy mogły pozostać w tyle ruchu, zresztą nierównomiernego,
jakiemu ulega ludzkość, bądź dlatego że ewoluowały z niedostrzegalną niemal
powolnością, która pozwoliła im zachować do dziś większą część pierwotnej
świeżości, bądź, przeciwnie, ponieważ przedwczesne zatrzymanie ich cyklu
ewolucyjnego utrwaliło je w ostatecznym bezwładzie. Prawdziwy problem
dotyczy nie tego. Gdy rozważa się w chwili obecnej taki lub inny lud, na pozór
archaiczny, czy można odsłonić pewne cechy, których obecność lub brak
pozwoliłyby odpowiedzieć na pytanie o jego pierwotność, nie twierdząco
wprawdzie — widzieliśmy, że ta hipoteza jest ideologiczna i nie daje się
udowodnić — ale przecząco? Gdyby taki negatywny dowód mógł być
przeprowadzony w każdym znanym i przywołanym przypadku, zagadnienie
byłoby rozwiązane, jeśli niepraktycznie, to teoretycznie. Ale wtedy pojawiłoby
się nowe pytanie, na które należałoby odpowiedzieć: skoro wyłącza się
rozważanie przeszłości, to jakie cechy formalne, dotyczące ich struktury,
odróżniają tzw. społeczeństwa pierwotne od tych, które określamy jako
nowoczesne czy cywilizowane?
Pytaniami tymi chcemy się tu zająć, rozważając przypadek pewnych
społeczeństw południowoamerykańskich, które — w świetle odnowionej
ostatnio hipotezy — były zawsze społeczeństwami archaicznymi.
5 Marcel Mauss, Manuel d'ethnographie, Paris 1947, s. 1, przyp. 1.

6 J.M. Cooper, The South American Marginal Cultures, Proceedings of the 8th
American Scientific Congress, Washington 1940, t. II, s. 147, 160.
*
* *
Począwszy od Martiusa7, etnologowie zwykli dzielić kultury tubylców

Ameryki tropikalnej na dwie wielkie kategorie. Kultury wybrzeża oraz
systemu Orinoko—Amazonka odznaczają się następującymi cechami: miejscem
zamieszkania jest las lub wybrzeże rzeki w pobliżu lasu; rolnictwo jest
prymitywne technicznie, lecz stosuje na wielką skalę karczowanie i uprawia
liczne gatunki; zróżnicowana organizacja społeczna zarysowuje lub utwierdza
wyraźną hierarchię społeczną; duże budynki, zamieszkiwane zbiorowo,
świadczą o poziomie tubylczego przemysłu oraz o stopniu zintegrowania
społeczeństwa. Cechy te występują w różnej mierze i z odmianami regionalnymi
u plemion Arawak, Tupi i Karib. Natomiast centralna Brazylia zajmowana jest
przez ludność o kulturze bardziej prymitywnej; niekiedy koczownicze, nie
znające stałych pomieszczeń i wyrobu ceramiki, ludy te żyją ze zbieractwa
bądź też, gdy prowadzą osiadły tryb życia, z indywidualnego lub zbiorowego
myślistwa raczej niż z ogrodnictwa, które pozostaje u nich czynnością
pomocniczą. Martius uważał za możliwe połączenie tych populacji, różniących
się w rzeczywistości językiem i innymi aspektami właściwych im kultur,
w jedną rodzinę kulturową i językową pod nazwą Ges; widział w nich
potomków dzikich Tapuya opisywanych przez szesnastowiecznych podróżników
jako tradycyjni wrogowie Tupi z wybrzeża; Tupi przepędzili ich rzekomo do
interioru w toku migracji, które miały im zapewnić posiadanie wybrzeża oraz
doliny Amazonki. Wiadomo, że migracje te zakończyły się dopiero w XVII w.,
a znane są nawet nowsze ich przykłady.
Ta kusząca konstrukcja została zachwiana w ciągu ostatnich dwudziestu
lat przez badania nieodżałowanego Curta Nimuendaju wśród wielu plemion
rzekomej rodziny Ges zamieszkujących sawannę między górami nadbrzeżnymi
a doliną Araguai, na wschodzie i północnym wschodzie Brazylii. U Ram-
kokamekran, Kajapów, Szerente i Apinajów Nimuendaju odkrył przede
wszystkim rolnictwo bardziej oryginalne, niż przypuszczano; niektóre z tych
plemion uprawiają nieznane nigdzie indziej gatunki (Cissus sp.). Zwłaszcza
w dziedzinie organizacji społecznej te rzekomo pierwotne plemiona ukazały
jednak systemy o zdumiewającej złożoności: połowy egzogamiczne przecinające
połowy sportowe lub obrzędowe; stowarzyszenia tajne; związki mężczyzn
i klasy wieku. Struktury te towarzyszą zazwyczaj o wiele wyższym poziomom
kultury. Można więc wnosić, że albo te struktury nie są związane z owymi
poziomami, albo archaizm rzekomych Ges nie jest aż tak bezsporny, jak się
wydaje. Interpretatorzy odkryć Nimuendaju, zwłaszcza Lowie i Cooper,
7 C.F.Ph. von Martius, Beitrage zur Ethnographie..., Leipzig 1867.

skłaniali się raczej do pierwszego tłumaczenia. Lowie pisze np., że „pojawienie

się połów matrylineamych w kulturach takich jak Canella i Bororo świadczy,
że instytucja ta może pojawić się lokalnie u myśliwych i zbieraczy bądź
w najlepszym przypadku u ludów pozostałych na pierwszym etapie
ogrodnictwa”8. Ale czy Ges i podobne do nich plemiona płaskowyżu
zachodniego: Bororo i Nambikwara — zasługują bez zastrzeżeń na takie
określenie? Czy nie można widzieć w nich również plemion, które wychodząc
z wyższego poziomu życia materialnego i organizacji społecznej, zachowały
takie lub inne cechy jako szczątki dawnych warunków? Na tę hipotezę,
wysuniętą w korespondencji prywatnej, Lowie zechciał odpowiedzieć, że
może ona być brana pod uwagę, lecz pozostanie wątpliwa, dopóki nie
przedstawi się „wyraźnego modelu, co do którego można by wykazać, iż
organizacja społeczna Canella i Bororo stanowi jego zubożoną replikę”910 .
Wymogowi temu można zadośćuczynić na wiele sposobów; pierwszy
z nich jest zapewne mylący w swej prostocie. Niemniej jednak rozwinięte
prekolumbijskie kultury Peru i Boliwii miały coś, co przypominało organizację
dualistyczną: mieszkańcy stolicy Inków byli podzieleni na dwie grupy: Niskie
Cuzco i Wysokie Cuzco — o znaczeniu nie tylko geograficznym, ponieważ
podczas ceremonii mumie przodków były uroczyście umieszczane w dwóch
szeregach odpowiadających tym grupom, jak to działo się w Chinach za
dynastii Czou'°. Sam Lowie, komentując nasz opis wsi Bororo, której plan
odzwierciedla złożoną strukturę społeczną, wspomina w związku z tym plan
Tiahuanaco zrekonstruowany przez Bandeliera11. Taki sam dualizm, a w każdym
razie jego podstawowe tematy, odnajduje się również w Ameryce Środkowej,
w obrzędowym antagonizmie azteckich grup Orła i Jaguara. Zwierzęta te
odgrywają rolę w mitologii Tupi i innych plemion południowoamerykańskich,
jak o tym świadczy motyw „Niebiańskiego Jaguara” i obrzędowe zamykanie
w klatce orła-harpii w tubylczych wioskach Xingu i Machado. Te podobieństwa
między społeczeństwami Tupi i azteckim rozciągają się na inne aspekty życia
religijnego. Czy konkretny model, którego zubożoną repliką są pierwotne
kultury tropikalnej sawanny, nie znajdował się zatem na płaskowyżu andyjskim?
Odpowiedź jest zbyt prosta. Wielkie cywilizacje płaskowyżu oraz
barbarzyńcy z sawanny i lasu na pewno wchodzili w jakieś kontakty typu
wymiany handlowej, rekonesansów wojskowych, potyczek między strażami
“ R.H. Lowie, A Notę on the Northern Ge ofBrazil, „American Anthropologist”, n.s.,

t. XLIII, 1941, s. 195.
9 Tamże.
10 Garcilasso de la Vega, Histoire des Incas, przekł. franc., Paris 1787, t. 1, s. 167;
H. Maspero, La Chine antiąue, Paris 1927, s. 251—252.
" C. Nimuendąju i R.H. Lowie, The Dual Organization of the Ramkokamekran
(Canella) ofSouthern Brazil, „American Anthropologist” n.s., t. XXIX, 1927, s. 578.
przednimi. Tubylcy z Chaco wiedzieli o istnieniu państwa Inków i opisywali

ze słyszenia to cudowne królestwo pierwszym podróżnikom. Orellana
spotykał przedmioty ze złota w dorzeczu środkowej Amazonki, a metalowe
topory pochodzenia peruwiańskiego wykopywano aż na wybrzeżu Sao Paulo.
Jednakże przyśpieszony rytm ekspansji i upadku cywilizacji andyjskich mógł
pozwolić tylko na krótkotrwałą i sporadyczną wymianę. Ponadto opis
organizacji społecznej Azteków i Inków, przekazany nam przez zdobywców
zachwyconych ich odkryciem, ukazuje ją chyba jako bardziej systematyczną,
niż była. W obu przypadkach spotykamy przecież nietrwałą koalicję różnych
kultur, często nader dawnych i różnych od siebie. Z faktu, iż jedno plemię
spośród tylu innych czasowo zajmowało dominującą pozycję, nie można
wnosić, że właściwe mu obyczaje były przestrzegane na całym obszarze
objętym przez jego wpływy, nawet jeśli jego dygnitarze byli zainteresowani
w rozpowszechnianiu tej fikcji, zwłaszcza wśród europejskich przybyszów.
Ani w Peru, ani w Meksyku nie było nigdy prawdziwego imperium, którego
wzór ludy skolonizowane, klienci, lub po prostu zdumieni świadkowie,
staraliby się naśladować skromnymi środkami. Analogie między kulturami
górskimi i nizinnymi wynikają z głębszych racji.
Organizacja dualistyczna jest bowiem tylko jedną z wielu cech wspólnych
obu typom. Cechy te są rozrzucone w sposób najbardziej nieoczekiwany.
Znikają i pojawiają się niezależnie od oddalenia geograficznego i poziomu
rozpatrywanej kultury. Można powiedzieć, że są one rozsiane przypadkowo na
całym obszarze kontynentu. Niekiedy są obecne, niekiedy ich brak, niekiedy
występują w zespołach, niekiedy pojedynczo; są bujnie rozwinięte w jakiejś
wielkiej cywilizacji bądź skąpo zachowane w najbardziej ubogiej. Jak można
myśleć o zdaniu sprawy z każdego takiego zjawiska przez odwołanie się do
dyfuzji? Należałoby ustalić dla każdego przypadku jakiś kontakt historyczny,
określić jego datę, wyznaczyć drogę migracji. Zadanie takie jest nie tylko
niewykonalne, lecz nadto jego wyniki nie odpowiadałyby rzeczywistości,
która przedstawia pewien globalny zespół i musi być rozumiana jako taka. Jest
to wielkie zjawisko synkretyzmu, którego przyczyny historyczne i lokalne
poprzedzają znacznie początek tego, co określamy jako historię Ameryki
prekolumbijskiej; zdrowa metoda każę nam uznać to zjawisko za sytuację
wyjściową, z której zrodziły się i rozwinęły wysokie kultury Meksyku i Peru.
Czy można odnaleźć obraz tej sytuacji wyjściowej w obecnym stanie
niskich kultur sawanny? To niemożliwe; nie ma wyobrażalnego przejścia, nie
ma etapów, które dałyby się zrekonstruować między poziomem kultury Ges
a początkami kultury Majów czy archaicznymi poziomami doliny Meksyku.
Jedne i drugie wyrosły zatem na wspólnej im zapewne podstawie, której trzeba
jednak szukać w strefie pośredniej między obecnymi kulturami sawanny
a starożytnymi cywilizacjami płaskowyżu.
Liczne wskazówki potwierdzają tę hipotezę. Są to przede wszystkim dane

archeologii, która odnajduje, nawet w niedawnej przeszłości, ośrodki względnie
rozwiniętej cywilizacji w całej Ameryce tropikalnej: Antyle, Marajó, Cunani,
dolna Amazonka, ujście Tocantins, równina Mojos, Santiago del Estero; są to
również wielkie petroglify z doliny Orinoko i z innych regionów, wymagające
pracy zespołowej, której przykłady w dziedzinie karczowania i uprawy
ogrodów znajduje się dziś jeszcze u Tapirape1213
. W początku okresu historycznego
Orellana podziwiał wzdłuż Amazonki liczne różnorodne i rozwinięte kultury.
Czy można założyć, że w epoce ich apogeum mniej rozwinięte plemiona nie
uczestniczyły, przynajmniej w pewnym stopniu, w tym rozkwicie, którego
ślady przypomnieliśmy teraz?
Sama organizacja dualistyczna nie stanowi cechy wyróżniającej populacje
sawanny; odnotowano ją u plemion leśnych Parintintin i Munduruku;
prawdopodobnie występuje ona u Tembe i Tukuna, a na pewno na dwóch
krańcach Brazylii u tak wybitnych plemion grupy Arawak jak Palikur
i Tereno. Sami odnaleźliśmy ją w stanie szczątkowym u Tupi-Kawahib
z górnego Machado; jak z tego widać, obszar, na którym rozciąga się
organizacja dualistyczna, w odmianie patrylineamej bądź matrylinearnej,
zamyka się między prawym brzegiem Tocantins a Madeirą. Niepodobna
uznać organizacji dualistycznej w Ameryce Południowej za typową cechę
bardziej pierwotnych plemion, gdyż dzielą ją one ze swymi sąsiadami z lasu,
doświadczonymi ogrodnikami, i łowcami głów, którzy dysponują o wiele
wyżej rozwiniętą kulturą.
Nie należy oddzielać organizacji społecznej ludów sawanny od tej, która
właściwa jest ich sąsiadom z zalesionych dolin lub brzegów rzek, tak jak nie
należy sytuować, jak się to niekiedy czyni, plemion o zupełnie innej kulturze
na poziomach rzekomo archaicznych. Przykład Bororo pokazuje w sposób
szczególnie jaskrawy te fałszywe analogie. Aby uczynić z nich „prawdziwy
lud pierwotny”, czy zbliżyć ich do tego, przywołuje się tekst von den Steinena:
„Kobiety, przywykłe w buszu do wyrywania dzikich korzeni, zajęły się
niszczeniem młodych sadzonek (manioku), starannie przerzucając ziemię
w poszukiwaniu korzeni jadalnych. To plemię myśliwych nie znało żadnego
prawdziwego rolnictwa, a zwłaszcza—cierpliwego oczekiwania na rozwinięcie
się bulw”1’. Na tej podstawie stwierdzono, że przed zetknięciem się z korpusem
ekspedycyjnym, który miał ich uśmierzyć, Bororo żyli wyłącznie z myślistwa
i zbieractwa. Zapomina się przy tym, że komentarz odnosi się do ogrodów
żołnierzy brazylijskich, a nie tubylców, i że wedle tego samego autora „Bororo
12 H. Baldus, Os Tapirape, „Revista do Arquivo Municipal”, Sao Paulo, 1944—1946.

13 K. von den Steinen, Unter den Naturvdlkern Zentral-Braziliens, wyd. 2, Berlin
1897; przekł. portugalski, Sao Paulo 1940, s. 581.
nie troszczyli się o dary cywilizacji”14. Wystarczy umieścić te uwagi

w kontekście, dostarczającym jakże żywego obrazu dezintegracji społeczeństwa
Bororo pod wpływem jego rzekomych cywilizatorów, aby dostrzec ich
charakter anegdotyczny. O czym powiadamiają nas one? Czy o tym, że
w owych czasach Bororo nie uprawiali ziemi? Ale przecież od z góry
pięćdziesięciu lat byli oni bezlitośnie prześladowani i tępieni przez kolonizatorów.
Więc może dowiadujemy się z nich, że tubylcy uważali za bardziej korzystne
grabić ogrody posterunków wojskowych, niż karczować dla nich?
Kilka lat później, w 1901 r., Cook zauważył „pola małej żółtej kukurydzy”
u Bororo znad Rio Ponte de Pedra (dopływ, wtedy mało znany, Rio Sao
Lourenęo)15. W związku z wioskami znad Rio Vermelho, które pozostały
niezależne, Radin pisał w 1905 r.: „Bororo nie uprawiają niczego w kolonii
Theresa Christina; być może właśnie dlatego profesor von den Steinen, który
widział ich, jak uprawiali ziemię tylko pod przymusem, wywnioskował, że nie
byli oni nigdy plemieniem rolniczym. Ale p. Frić odkrył u tych, którzy żyją
jeszcze w stanie dzikim, starannie utrzymane plantacje...”16. Co więcej, ten
sam autor opisuje obrzędy agrarne, „ceremonie błogosławieństwa pierwszych
plonów”, których spożycie bez takiego poświęcenia spowodowałoby śmierć;
obrzęd ten polega na obmyciu ledwie dojrzałego kaczanu kukurydzy
i umieszczeniu go następnie przed aroetorrari (czyli szamanem), który tańczy
i śpiewa przez wiele godzin bez przerwy, stale pali i tak wprowadza się
w swego rodzaju hipnotyczną ekstazę. Cały drżący „gryzie wtedy kaczan,
wznosząc przerywane okrzyki. Taka sama ceremonia odbywa się po zabiciu
dużej sztuki zwierzyny... czy po złowieniu dużej ryby... Bororo są przekonani,
że ktokolwiek dotknąłby nie poświęconego mięsa lub kukurydzy... zginąłby
wraz z całą rodziną”17. Gdy pamięta się, że, z wyjątkiem wiosek nad Rio,
Vermelho, społeczeństwo Bororo załamało się całkowicie między 1880
a 1910 r., trudno jest uznać, iż w tak krótkim i tragicznym okresie tubylcy
zadali sobie trud zwieńczenia zupełnie nowego rolnictwa przez złożone
obrzędy agrarne. Chyba że znali już te obrzędy, z czego wynikałby
natychmiast tradycyjny charakter ich rolnictwa.
Obecność w Ameryce Południowej prawdziwych myśliwych i zbieraczy
stoi więc pod znakiem zapytania. Niektóre plemiona wydają się dziś bardzo
prymitywne: Guayaki z Paragwaju, Siriono z Boliwii, Nambikwara żyjący
14 Wyd. cyt., s. 580.

15 W.A. Cook, TheBororoIndiansojMatto Grosso. Brazil, Smithsonian Miscellaneous
Collection, t. L, Washington 1908.
16 V. Frić i P. Radin, Contributions to the Study ofthe Bororo Indians, „Joumal of the
Royal Anthropological Institute”, t. XXXVI, 1906, s. 391-392.
17 Tamże.
w okolicy źródeł Tapajós i zbieracze z doliny Orinoko. Niemniej jednak,

plemiona zupełnie nie znające ogrodnictwa są rzadkie, a każde z nich jest
otoczone przez grupy żyjące na wyższym poziomie. Gdybyśmy znali historię
każdego z tych plemion, tłumaczyłaby ona jego szczególne warunki lepiej niż
hipoteza archaicznego poziomu, którego owe warunki miałyby być pozostałością.
Najczęściej owe plemiona uprawiają prymitywne ogrodnictwo, które nie jest
w stanie zastąpić myślistwa, rybołówstwa i zbieractwa. Nie wystarcza to, by
wykazać, że chodzi tu o rolników początkujących, a nie o rolników
znajdujących się w stanie regresu, spwodowanego przez narzucone im nowe
warunki bytowania.
Ojciec J.M. Cooper zaproponował podział plemion Ameryki tropikalnej
na dwie grupy, którym nadał odpowiednio nazwy „leśnej” i „marginalnej”;
grupa marginalna miałaby się dzielić z kolei na „mieszkańców sawanny”
i „mieszkańców obrzeży lasu”18. Zatrzymamy tu tylko główny podział, który
może być użyteczny w praktyce, choć byłoby błędem przekonanie, iż
przedstawia on fakty. Nic nie dowodzi, a nawet nie wskazuje, że sawanna była
zamieszkiwana w okresie archaicznym; przeciwnie, wydaje się, że nawet
w ich obecnych siedzibach plemiona „mieszkańców sawanny” usiłują
zachować szczątki leśnego trybu życia.
Żadne rozróżnienie geograficzne nie jest dla tubylca południowoamerykań
skiego równie jasne, żadne nie jest tak uchwytne dla jego umysłu jak
rozróżnienie między sawanną a lasem. Sawanna nie nadaje się nie tylko do
ogrodnictwa, lecz nawet do zbierania dziko rosnących owoców; charakteryzuje
ją ubóstwo wegetacji i życia zwierzęcego. Natomiast las brazylijski obfituje
w owoce i w zwierzynę, a jego gleba pozostaje bogata i urodzajna, dopóki nie
uprawia się jej głęboko. Kontrast między ogrodnikami z lasów a myśliwymi
z sawanny może mieć znaczenie kulturowe, ale nie płynie on z natury jednych
i drugich plemion. W tropikalnej Brazylii lasy i brzegi rzek stanowią
środowisko najbardziej sprzyjające ogrodnictwu, myślistwu i rybołówstwu
oraz zbieractwu, a sawanna jest wydziedziczona pod każdym względem. Nie
można zatem odróżniać kultury przedrolniczej, zachowanej przez ludy
sawanny, oraz wyższej kultury, opartej na ogrodnictwie i właściwej
pogorzeliskom leśnym; ludy leśne są bowiem nie tylko lepszymi ogrodnikami
od innych, lecz nadto lepszymi od innych zbieraczami. Powody tego są bardzo
proste: w lesie jest o wiele więcej niż gdzie indziej rzeczy nadających się do
zbierania. Ogrodnictwo i zbieractwo współistnieją w obu środowiskach, ale
oba te sposoby życia są lepiej rozwinięte w środowisku leśnym niż w sawannie.
Większe opanowanie środowiska naturalnego przez społeczeństwa leśne
dotyczy zarówno gatunków dzikich, jak uprawnych. Środowisko roślinne lasu
18 J.M. Cooper, wyd. cyt.

tropikalnego zmienia się ze wschodu na zachód, ale sposoby życia zmieniają

się w stopniu mniejszym niż wykorzystywane gatunki: te same plecionki
sporządzane niekiedy z jednego typu palmy, niekiedy zaś z innego; środki
oszałamiające, które odgrywają tę samą rolę obrzędową, choć przygotowywane
są z różnych roślin. Wytwory zmieniają się, zwyczaje pozostają. Ponadto
determinizm sawanny wywiera wyłącznie wpływ negatywny: nie udostępnia
nowych możliwości, lecz zmniejsza tylko zakres tych, które otwiera las. Nie
istnieje „kultura sawanny”. To, co się określa tym mianem, jest tylko zubożoną
repliką, bezsilnym naśladowaniem kultury leśnej. Ludy zbierackie wybrałyby
sobie siedziby w lesie tak jak ogrodnicy; mówiąc dokładniej, pozostałyby
w lesie, gdyby mogły. Jeśli w nim nie są, to nie z powodu rzekomej „kultury
sawanny”, która miałaby być im właściwa, lecz dlatego, że zostały zeń
wygnane. Tak np. Tapuya zostali zepchnięci do interioru przez wielkie
migracje plemion Tupi.
Przy tym założeniu zgodzimy się chętnie, że w takim lub innym określonym
przypadku nowe siedziby mogły były wywrzeć wpływ pozytywny. Myśliwska
sprawność Bororo została zapewne rozwinięta lub rozbudowana przez
przebywanie w pełnych zwierzyny rozlewiskach środkowego biegu Paragwaju,
a miejsce zajmowane przez rybołówstwo w gospodarce Xingu jest na pewno
większe od tego, jakie mogło być w regionach północnych, z których pochodzą
Aiieto i Kamayura. Jednakże ilekroć nadarza się im okazja po temu, plemiona
sawanny usiłują trzymać się lasu i leśnych warunków życia. Wszelkie
ogrodnictwo uprawiane jest w wąskiej wstędze lasu, który, nawet w sawannie,
otacza łożyska wód. Zresztą gdzie indziej uprawa byłaby niemożliwa, toteż
Bakairi szydzą z legendarnego jelenia, który był tak głupi, że poszedł sadzić swój
maniok w buszu19. Tubylcy podejmują długie podróże, by dotrzeć do lasu, gdzie
mogą znaleźć pewne niezbędne im artykuły: grube bambusy, muszle i ziarna.
Jeszcze bardziej uderzające są osobliwości przygotowywania dzikich roślin.
Plemiona leśne mają bogaty zasób związanych z tym wiadomości i zabiegów;
wspomnijmy przykładowo o wydobywaniu krochmalu z rdzenia pewnych
palmowców, o fermentowaniu alkoholowym ziaren umieszczonych w silosach
i o używaniu jako pożywienia roślin trujących. Wszystko to sprowadza się
u ludów z sawanny do bezładnego zbierania, po którym natychmiast następuje
spożycie, tak jak gdyby trzeba było bez zwłoki wypełnić lukę, spowodowaną
przez zniknięcie inaczej zrównoważonego sposobu odżywiania się. Nawet
zbieractwo wydaje się u tych ludów zubożone i pomniejszone20.
19 K. von den Steinen, wyd. cyt., s. 488.

20 C. Levi-Strauss, On Dual Organization in South America, „America Indigena”,
t. IV, Mexico 1944; The Tupi-Kawahib, w: Handbook of South American Indians,
Smithsonian Institution, t. V, Washington 1948.
*
* *
Poczynione dotąd uwagi stosują się tylko do Ameryki tropikalnej.

Jednakże jeśli są one trafne, to pozwalają odsłonić kryteria o ogólniejszej
stosowalności, nadające się do wykorzystania w każdym przypadku, w którym
wysuwałoby się hipotezę rzekomego archaizmu. Uważamy za niewątpliwe, że
doszłoby się wtedy do tego samego wniosku; prawdziwy archaizm jest
domeną archeologa i prehistoryka, a etnolog, powołany do badania społeczeństw
żywych i obecnych, nie może zapominać, że aby być, musiały one żyć,
trwać, a zatem zmieniać się. Otóż zmiana, która wprowadza tak
rudymentarne warunki życia i organizacji, że przypominają one tylko jakiś
stan archaiczny, może być wyłącznie regresem.
Problem prymitywizmu jakiegoś społeczeństwa stawiany jest na ogół
w związku z kontrastem, jaki zachodzi między nim a jego bliskimi lub
dalekimi sąsiadami. Konstatuje się różnicę poziomu kulturowego między tym
społeczeństwem a społeczeństwami, które można najłatwiej z nim porównać.
Jego kultura jest uboższa, ponieważ cechują ją niedorozwój lub nieobecność
technik, których potoczne użycie lub wynalezienie umieszcza się w okresie
neolitu: trwałe pomieszczenia, ogrodnictwo, hodowla, gładzenie kamienia,
tkactwo, ceramika. Z tymi cechami łączy się na ogół — choć w tym przypadku
indukcja jest bardziej zawodna — odrębną organizację społeczną. Nie ulega
kwestii, że kontrasty te istnieją w pewnych regionach i że utrzymują się nawet
w okresie współczesnym. Niemniej jednak w rozważanych tu przypadkach
pseudoarchaizmu występują nie tylko one; mamy na myśli fakt, że społeczeństwa,
o których mowa, różnią się od swych sąsiadów nie pod wszystkimi, lecz tylko
pod pewnymi względami, podczas gdy w innych dziedzinach występują liczne
analogie.
Najbardziej uderzającego przykładu, który był tu już omawiany, dostarcza
organizacja dualistyczna. W Ameryce Południowej instytucja ta (a raczej ten
schemat organizacyjny) stanowi składnik wspólny wielu społeczeństwom,
wśród których są zarówno najbardziej pierwotne, jak najbardziej rozwinięte
Ta rekonstrukcja została wnikliwie skrytykowana przez pannę de Queiroz.

Powołuje ona liczne doniosłe cechy mitologii i obrzędowości Szerente, sugerując, iż
plemię to żyło w sawannie przez długi okres czasu. Chętnie przyznaję, że jest to
problem, choć wydaje się rzeczą ryzykowną interpretowanie pewnych tematów
mitycznych, rozpowszechnionych w Nowym Swiecie od Kanady do Peru, w związku
z dziejami gospodarczymi jednego poszczególnego plemienia, jak to czynią sami
Szerente. Por. Maria Isaura Pereira de Queiroz, A noęao de arcaismo em etnologia
e a organizaęao social dos Xerente, „Revista de Anthropologia”, t. I, nr 2, Sao Paulo
1953, s. 99-108.
oraz cała seria pośrednich. Języki Bororo i Nambikwara również ukazują

bezpośrednie pokrewieństwa z dialektami zewnętrznymi wobec obszaru
geograficznego zajmowanego przez te plemiona i związanymi z wyższymi
cywilizacjami; typ fizyczny, tak różny w każdej z tych dwóch grup, wskazuje
w jednym przypadku na pochodzenie z południa, a w drugim — na
pochodzenie z północy. To samo dotyczy organizacji społecznej, pewnych
instytucji rodzinnych, instytucji politycznych i mitologii; każda z nich
przypomina taką lub inną cechę, której postać bardziej rozwinięta musi być
szukana na zewnątrz. Jeśli zatem problem archaizmu jest stawiany przez
stwierdzenie różnic między pewnymi społeczeństwami, to trzeba od razu
zauważyć, że w przypadku tych społeczeństw pseudoarchaicznych różnice te
nie rozciągają się nigdy na całość; zawsze pozostają podobieństwa, które są
przeciwwagą opozycji.
Rozpatrzmy teraz społeczeństwo rzekomo „archaiczne” nie w porównaniu
z innymi, lecz w jego strukturze wewnętrznej. Oczekuje nas szczególny obraz:
struktura ta obfituje w niespójności i sprzeczności. Przykład Nambikwara jest
pod tym względem szczególnie pouczający, ponieważ ta rodzina językowa,
rozproszona na terytorium o rozmiarach połowy Francji, ukazuje jeden
z najbardziej prymitywnych poziomów kultury, jakie można dziś znaleźć na
świecie. Niektóre przynajmniej z hord Nambikwara zupełnie nie znają
budowy stałych pomieszczeń ani garncarstwa; tkactwo i ogrodnictwo są
sprowadzone do postaci najprostszej; życie koczownicze w grupach składających
się z pięciu lub sześciu rodzin, połączonych czasowo pod kierunkiem wodza
pozbawionego prawdziwej władzy, wydaje się całkowicie podporządkowane
wymogom zbierania dzikich produktów oraz trosce o uniknięcie śmierci
głodowej. Otóż miast okazywać piękną prostotę, której można by oczekiwać
przy tak prymitywnych technikach, kultura Nambikwara stawia nas wobec
licznych zagadek.
Przypominamy sobie występujący u Bororo kontrast między rozwiniętymi
obrzędami agrarnymi a rolnictwem, na pozór nieznanym ale, jak wykazują
bardziej wnikliwe badania, istniejącym. W dziedzinie zbliżonej (w Ameryce
tropikalnej, spożywającej maniok, pożywienie i trucizna nie stanowią
wykluczającej się kategorii) Nambikwara ukazują sytuację analogiczną, lecz
odwróconą. Są oni bardzo doświadczonymi trucicielami. Wśród używanych
przez nich produktów toksycznych znajduje się kurara; jest to najbardziej
wysunięty na południe przykład używania jej. Wytwarzaniu kurary nie
towarzyszy u Nambikwara żaden obrzęd, działanie magiczne lub zabieg
tajemny, jak to jest we wszystkich innych przypadkach. Przyrządzanie kurary
jest czynnością zupełnie świecką i sprowadza się do wykorzystania produktu
wyjściowego. A przecież Nambikwara posiadają teorię trucizn, która odwołuje
się do różnorakich przesłanek mistycznych i opiera się na pewnej metafizyce
natury. Jednakże, co jest zastanawiające, teoria ta nie odgrywa roli przy

sporządzaniu prawdziwych trucizn; wysuwa się natomiast na pierwszy plan
przy wytwarzaniu, przenoszeniu lub użytkowaniu tych produktów, określanych
tym samym mianem, którym tubylcy przypisują identyczną moc, jakkolwiek
są to substancje nieszkodliwe, o charakterze czysto magicznym.
Przykład ten zasługuje na to, by się przy nim zatrzymać, gdyż płyną zeń
liczne nauki. Przede wszystkim łączy on dwa kryteria, które zaproponowaliśmy
dla odkrywania pseudoarchaizmów. Obecność kurary w odległości tak
wielkiej od obecnego obszaru jej rozpowszechnienia i u ludu o kulturze tak
różnej od tych, u których kurara zazwyczaj występuje — stanowi
zewnętrzną zbieżność; ale pozytywne cechy wytwarzania jej
w społeczeństwie, które równocześnie używa trucizn magicznych, łączy
wszystkie swoje trucizny pod jedną nazwą oraz tłumaczy ich działanie
argumentami metafizycznymi—to wewnętrzna rozbieżność, której
wymowa jest jeszcze bardziej znacząca. Obecność u Nambikwara kurary, jako
przeróbki produktu wyjściowego, którego przygotowywanie obywa się bez
obrzędów, stawia w sposób uderzający pytanie: czy archaiczne na pozór cechy
ich kultury są nimi rzeczywiście, czy też stanowią szczątki jakiejś kultury
zubożonej? Tłumaczenie rozbieżności między teorią a praktyką w dziedzinie
trucizn przez zagubienie złożonych obrzędów związanych na północy
z wytwarzaniem kurary jest bardziej prawdopodobne niż każde wytłumaczenie
tego, jak teoria odwołująca się do czynników naprzyrodzonych mogła powstać
na podstawie czysto empirycznego przyrządzania korzeni Strychnos.
Rozbieżność ta nie jest odosobniona. Nambikwara nadal posiadają pięknie
wykonane topory z kamienia gładzonego, ale, choć umieją nakładać je na
styliska, nie potrafią już ich sporządzać; wytwarzane przez nich niekiedy
narzędzia kamienne sprowadzają się do ledwo obrobionych, nieregularnych
odszczepów. Ich odżywianie się zależy od zbieractwa przez większą część
roku, ale przygotowywanie produktów dzikich obywa się bez subtelnych
technik spotykanych u ludów leśnych; gdy zaś są one znane, to w postaci
uproszczonej. Wszystkie grupy Nambikwara uprawiają nieco ogrodnictwa
w porze deszczów, wszystkie robią plecionki, a niektóre wytwarzają ceramikę,
bezkształtną, lecz trwałą. A jednak, mimo przerażającego niedostatku panującego
w porze suchej, Nambikwara umieją przechowywać swe zbiory manioku tylko
tak, że zakopują do ziemi placki z pulpy, które są w trzech czwartych zepsute,
gdy wykopuje się je po kilku tygodniach lub kilku miesiącach. Konieczności
życia koczowniczego i brak stałych pomieszczeń przeszkadzają im
w wykorzystaniu do tego celu garnków i koszy. Z jednej strony znajomości
gospodarki przedogrodniczej nie towarzyszy żadna technika właściwa temu
sposobowi bycia, z drugiej zaś — znajomość różnych typów pojemników nie
prowadzi do przekształcenia rolnictwa w zajęcie stałe. Można zapożyczyć
inne przykłady z dziedziny organizacji społecznej; u Apinajów przypomina

ona tylko z pozoru instytucje australijskie21, ale jej skrajna złożoność jest
czysto powierzchniowa, a za nią kryją się zróżnicowania wielce pobieżne;
funkcjonalna wartość systemu jest w rzeczywistości bardzo uboga.
Za kryterium pseudoarchaizmu uważamy więc równoczesne występowanie
tego, co określiliśmy jako zbieżności zewnętrzne i rozbieżności wewnętrzne.
Zachodzą one nie tylko z kulturami sąsiadującymi, co do których można by
przyjąć, że z uwagi na swą bliskość geograficzną lub miażdżącą przewagę
techniczną, polityczną czy duchową wywarły wpływ na cudem zachowaną
archaiczną wysepkę. Zbieżności łączą Nambikwara z całym zbiorem ludów,
niekiedy sąsiadujących z nimi, niekiedy odległych, bliskich poziomem kultury
bądź bardzo rozwiniętym. Ich typ fizyczny jest właściwy starożytnemu
Meksykowi, a zwłaszcza atlantyckim wybrzeżom Meksyku; język ukazuje
pokrewieństwa z dialektami przesmyku i północy Ameryki Południowej;
organizacja rodzinna i wielkie tematy religijne, a nawet odnoszące się do nich
słownictwo, przypominają południowych Tupi; sporządzanie trucizn i obyczaje
wojenne (niezależne od tych czynności, gdyż kurara jest używana tylko do
polowania) łączą się z okolicą Gujany; wreszcie zwyczaje matrymonialne są
podobne do andyjskich. Tak samo jest z Bororo, których typ fizyczny jest
południowy, organizacja polityczna—zachodnia, a sposób życia — wschodni
w stosunku do zajmowanego przez nich obecnie obszaru.
Zbieżności mają więc charakter rozproszony. Natomiast rozbieżności
skupiają się w samym sercu kultury, dotyczą jej najgłębszej struktury
i wyznaczają jej cechy swoiste. Można powiedzieć, że nadają jej one
indywidualność. U Nambikwara obecne są wszystkie lub prawie wszystkie
składniki kompleksu neolitycznego. Uprawiają ogrody, przędą bawełnę, tkają
z niej wstążki, plotą włókna i kształtują glinę; ale składniki te nie są
zorganizowane, brak im syntezy. Analogicznie obsesja zbierania nie jest
w stanie rozwinąć się w wyspecjalizowane techniki. W obliczu niemożliwego
wyboru tubylcy są więc sparaliżowani; dualizm ich sposobów życia przesyca
życie codzienne i rozciąga się na wszystkie postawy psychiczne, na organizację
społeczną i myślenie metafizyczne. Opozycja między działalnością męską,
określoną przez myślistwo i ogrodnictwo, które są jednakowo wydajne
i jednakowo dorywcze, a działalnością żeńską opartą na zbieractwie, którego
rezultaty, choć stałe, są jednak mierne — staje się opozycją między płciami,
która czyni z kobiet istoty faktycznie wielbione i manifestacyjnie zniesławiane;
21 C. Nimuendaju, The Apinaye, The Catholic University of America Anthropological

Series, nr 8, Washington 1939; C. Levi-Strauss, Les Structures sociales dans le Brezil
central et oriental, Proceedings of the 29th Congress of Americanists, New York 1940,
rozdział VII tego tomu.
opozycją pór roku: pory życia wędrownego i życia w jednej siedzibie;

opozycją dwóch stylów bytowania, z których jeden chciałoby się określić
przez czasowe schronienie i stały kosz, a drugi — przez jednostajne
powtarzanie prac rolnych. Pierwszy bogaty jest w próby i przygody, drugi zaś
dostarcza monotonnego bezpieczeństwa. Wreszcie całość wyraża się na
płaszczyźnie metafizycznej w nierówności losu dusz męskich i dusz żeńskich;
jedne będą nieograniczenie wcielać się, jak nieograniczenie będą przywracane
uprawie po długim ugorowaniu wypalone połacie lasu, należące do ich
właścicieli, a drugie zostaną po śmierci rozproszone w wietrze, deszczu i burzy
i skazane na tę samą nietrwałość, którą odznacza się kobiece zbieractwo22.
Hipoteza utrzymywania się społeczeństw archaicznych, oparta na odkryciu
zewnętrznych rozbieżności między ich kulturą a kulturą sąsiednich społeczeństw,
napotyka więc w przypadku pseudoarchaizmu dwie poważne przeszkody.
Przede wszystkim zewnętrzne rozbieżności nie są nigdy tak liczne, by
całkowicie wyprzeć równie zewnętrzne zbieżności, przy czym zbieżności te są
nieswoiste, tzn. nie łączą one danej kultury z jakąś kulturowo określoną
i geograficznie zlokalizowaną grupą lub zbiorem grup, lecz wskazują
odmienne kierunki i odsyłają do grup różniących się od siebie. Po drugie,
analiza kultury pseudoarchaicznej, rozważanej jako autonomiczny system,
odsłania jej wewnętrzne rozbieżności, które są na odmianę swoiste, tzn.
dotyczą samej struktury społeczeństwa i nieuleczalnie podważają właściwą
mu równowagę. Społeczeństwa pseudoarchaiczne są bowiem społeczeństwami
skazanymi, na co wskazuje ich nietrwała pozycja w środowisku, w którym
usiłują się utrzymać, oraz wobec sąsiadów podporządkowujących je swojemu
naciskowi.
Łatwo zrozumieć, że cechy te mogą umknąć historykowi lub socjologowi
pracującemu na podstawie dokumentów. Ale dobry badacz terenowy nie może
ich nie dostrzec. Nasze wnioski teoretyczne opierają się na faktach
południowo-amerykańskich obserwowanych bezpośrednio. Specjaliści od
Oceanii i Afryki mogą powiedzieć, czy ich doświadczenie potwierdza te
wnioski w tych przypadkach, w których pojawiają się te same problemy. Jeśli
da się osiągnąć zgodę, będzie to poważnym postępem w wyznaczaniu
przedmiotu właściwego badaniom etnologicznym. Polegają one bowiem na
zespole zabiegów badawczych, które są niezbędne nie tyle z uwagi na warunki
właściwe pewnym społeczeństwom, ile ze względu na swoiste warunki,
wjakich my pozostajemy, wobec społeczeństw, na których nie ciąży
żadna szczególna fatalność. W tym sensie można określić etnologię jako
technikę wyobcowania.
22 C. Levi-Strauss, La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Paris 1948;

Smutek tropików, Warszawa 1960.
Chwilowo rzeczą najważniejszą jest dopomożenie etnologii w wyzwoleniu

się od filozoficznych pozostałości, jakie wciąż jeszcze wlecze za sobą termin
„pierwotny”. Prawdziwe społeczeństwo pierwotne winno być społeczeństwem
harmonijnym, ponieważ byłoby ono niejako społeczeństwem sam na sam ze
sobą. Widzieliśmy wszakże, iż na wielkim obszarze, pod licznymi względami
szczególnie sprzyjającym naszym badaniom, społeczeństwa, jak mogłoby się
zdawać, najbardziej autentycznie pierwotne mają oblicze wykrzywione przez
rozbieżności, napiętnowane, w sposób wykluczający pomyłkę, przez
zdarzenie.
Nieliczne dysonanse, które przeżyły zniszczenie czasu, nigdy nie wytworzą
złudzenia pierwotnych tonów tam, gdzie niegdyś rozbrzmiewały zagubione
harmonie.
Rozdział VII
Struktury Społeczne w Centralnej i Wschodniej Brazylii'
W ciągu ostatnich lat zwrócono uwagę na instytucje pewnych plemion

centralnej i wschodniej Brazylii, które zalicza się do bardzo prymitywnych
ze względu na niski poziom ich kultury materialnej. Plemionom tym
właściwa jest bardzo złożona struktura społeczna, zawierająca różne
systemy połów, przecinające się nawzajem i wyposażone w szczególne
funkcje, oraz klanów, klas wieku, stowarzyszeń sportowych czy obrzędowych
i innych form zrzeszania się. Najbardziej uderzającymi przykładami,
opisanymi przez Colbacchiniego, Nimuendaju i przez nas, a przedtem
przez dawniejszych obserwatorów, są Szerente, u których połowy
patrylineame i egzogamiczne podzielone są na klany; Canella i Bororo
z egzogamicznymi połowami matrylineamymi i innymi formami zrzeszania
się; wreszcie Apinaje z połowami matrylineamymi, nieegzogamicznymi.
Typy bardziej złożone, czyli podwójny system połów podzielonych na
klany oraz potrójny system połów nie podzielonych, występują odpowiednio
u Bororo i u Canella.
Obserwatorzy i teoretycy skłaniali się na ogół do interpretowania tych
złożonych struktur, wychodząc z organizacji dualistycznej, która zdawała się
2. Korzystano w ten sposób z zachęty tubylczych
przedstawiać formę najprostszą1
informatorów, którzy w swych opisach wysuwali te formy dualistyczne na
pierwszy plan. Autor niniejszego komunikatu nie różni się pod tym względem
od swych kolegów. Wątpliwości, które nurtowały go od dawna, skłoniły go
wszakże do przypuszczenia, że struktury dualistyczne mają na rozpatrywanym
obszarze charakter szczątkowy. Jak zobaczymy dalej, hipoteza ta miała się
okazać niewystarczająca.
1 Ogłoszony pod tym tytułem w: Proceedings of the 29"' Congress of Americanists,

University of Chicago Press, 1952, Indian Tribes ofAboriginal America, wyd. Sol Tax,
s. 302-310.
2 Jednakże już od 1940 r. Lowie przestrzegał przed fałszywymi analogiami
z systemami australijskimi.
Zamierzamy bowiem pokazać tu, że opis instytucji tubylczych dostarczony

przez obserwatorów terenowych—z nami włącznie—odpowiada wprawdzie
wyobrażeniu tubylców o ich własnym społeczeństwie, ale wyobrażenie to
sprowadza się do pewnej teorii czy raczej do pewnych transfiguracji
rzeczywistości, której natura jest zupełnie inna. Z tego stwierdzenia, które było
dotąd wypowiedziane tylko o Apinajach, płyną dwie poważne konsekwencje:
organizacja dualistyczna ludów Brazylii centralnej i wschodniej jest nie tylko
przypadkowa, lecz często stanowi wytwór złudzenia; ponadto i przede wszystkim
zmuszeni jesteśmy do ujmowania struktur społecznych jako przedmiotów
niezależnych od uświadamiania ich sobie przez ludzi (których istnieniem one
jednak rządzą) oraz jako mogących różnić się od tworzonego sobie o nich przez
ludzi wyobrażenia tak, jak rzeczywistość fizyczna różni się od jej przedstawienia
zmysłowego i od hipotez formułowanych na jej temat.
Zacznijmy od przykładu Szerente opisanych przez Nimuendaju. Populacja
ta, która należy do centralnej grupy rodziny językowej Ges, jest rozmieszczona
w wioskach; każda wioska składa się z dwóch połów patrylineamych
i egzogamicznych, dzielących się na cztery klany; trzy z nich uważane są przez
tubylców za pierwotne, a klan dodatkowy wywodzi się wedle legendy od
obcego plemienia „wziętego do niewoli”. Tych osiem klanów — po cztery na
połowę — różni się funkcjami obrzędowymi i przywilejami; ani klany, ani
dwie ekipy sportowe, ani cztery stowarzyszenia męskie i jedno dołączone do
nich stowarzyszenie kobiece, ani sześć klas wieku nie odgrywają jednak
żadnej roli w reglamentowaniu małżeństw, które zależą wyłącznie od systemu
połów. Należałoby więc oczekiwać normalnych następstw organizacji
dualistycznej: rozróżnienia kuzynów przeciwległych* i równoległych;
pomieszania kuzynów przeciwległych patrylateralnych i matrylateralnych
oraz małżeństwa preferencyjnego między bilateralnymi kuzynami przeciw
ległymi. Otóż dzieje się to tylko w stopniu bardzo niedoskonałym.
W innej pracy, której wnioski przypominamy tu bardzo pobieżnie1,
rozróżniliśmy podstawowe typy wymiany matrymonialnej; są to trzy formy
wyrażające się odpowiednio w preferencyjnym małżeństwie między
bilateralnymi kuzynami przeciwległymi, w małżeństwie między synem
siostry a córką brata i w małżeństwie między synem brata a córką siostry.
Pierwszej formie nadaliśmy miano wymiany ograniczonej, mając na
myśli fakt, że implikuje ona podział grupy na dwie sekcje bądź na dowolną
parzystą liczbę sekcji; termin wymiana uogólniona, przyporządkowany
' Termin cousins croises tłumaczony jest na ogół „kuzynowie krzyżowani”;

odstąpiłem od tego, aby wyróżnić przeciwieństwo między kuzynami równoległymi
(paralleles) a przeciwległymi (croises).
’ Les Structures elementaires de la parente, 1949.
Struktury społeczne w centralnej i wschodniej Brazylii 111
dwóm pozostałym formom, odsyła do faktu, że mogą one realizować się między
dowolną liczbą partnerów. Różnica między małżeństwem matrylateralnym
a małżeństwem patrylateralnym bierze się wtedy stąd, że pierwsze stanowi
najbardziej zupełną i najbogatszą formę wymiany matrymonialnej, gdyż
partnerzy są określeni raz na zawsze w strukturze globalnej i nieograniczenie
otwartej. Natomiast małżeństwo patrylateralne, stanowiące „graniczną” formę
wzajemności, łączy tylko grupy w pary par i pociąga za sobą w każdym pokoleniu
całkowite odwrócenie wszystkich cykli. Z tego bierze się fakt, że małżeństwo
matrylateralne towarzyszy zazwyczaj terminologii, którą określiliśmy jako
„konsekuty wną”: wzajemna sytuacja lineaży względem siebie nie ulega żadnym
zmianom, co sprawia, że jednostki zajmujące kolejno określone miejsca usiłuje się
łączyć pod jedną nazwą z pominięciem różnic pokoleniowych. Małżeństwo
patrylateralne wymaga na odmianę terminologii „alternatywnej”; przez
ustanowienie opozycji pokoleń następujących bezpośrednio po sobie
i utożsamienie pokoleń przedzielonych przez jedno terminologia ta wyraża fakt,
że syn zawiera małżeństwo w kierunku przeciwstawnym temu, w jakim zawierał
małżeństwo jego ojciec (ale w tym samym co siostra jego ojca), i w tym samym co
ojciec jego ojca (ale przeciwstawnym temu co siostra ojca jego ojca). Sytuacja
córek jest symetryczna i odwrotna. Płynie z tego druga konsekwencja: przy
małżeństwie matrylateralnym występują dwa różne terminy na określenie dwóch
typów powinowatych: „mężowie sióstr” i „bracia żon”, którzy nigdy nie są
utożsamiani. Przy małżeństwie patrylateralnym dychotomia ta przenosi się
w obręb samego lineażu, aby odróżniać krewnych pierwszego stopnia z bocznej
linii zależnie od ich płci; brat i siostra, których losy matrymonialne są zawsze
przeciwstawne, są zróżnicowani przez zjawisko dobrze opisane przez F.E.
Williamsa w Melanezji pod nazwą „sex affiliation”; każde z rodzeństwa
otrzymuje ułamek statusu przodka, którego los matrymonialny jest przez nie
kontynuowany. Tak więc, zależnie od przypadków, syn dziedziczy część statusu
matki, a córka część statusu ojca albo odwrotnie.
Gdy stosuje się te określenia do Szerente, natychmiast ukazują się
anomalie. Ani terminologia pokrewieństwa, ani reguły zawierania małżeństw
nie pokrywają się z wymogami systemu dualistycznego, czyli systemu
wymiany ograniczonej. Co więcej, przeciwstawiają się one sobie, gdyż każda
forma łączy się z jedną z dwóch podstawowych odmian wymiany uogólnionej.
Słownictwo pokrewieństwa dostarcza wielu przykładów nazw konsekutywnych:
syn siostry ojca - syn siostry;
syn brata żony = brat żony;
mąż siostry ojca = mąż siostry = mąż córki.
Odróżnia się także dwa typy kuzynów przeciwległych; niemniej jednak
małżeństwo jest dozwolone tylko z kuzynką patrylateralną, a zabronione
z kuzynką matrylateralną, co powinno pociągać za sobą terminologię

alternatywną, a nie konsekutywną, która występuje w rzeczywistości.
Równocześnie liczne identyfikacje terminologiczne jednostek należących do
różnych połów (matka, córka siostry matki; brat i siostra, dzieci brata matki;
dzieci siostry ojca, dzieci brata itd.) wskazują, że podział na połowy nie jest
najbardziej istotnym aspektem struktury społecznej. Tak więc nawet
powierzchowne zbadanie terminologii pokrewieństwa i reguł zawierania
małżeństw skłania do twierdzeń następujących: ani terminologia, ani reguły
zawierania małżeństw nie pokrywają się z dualistyczną organizacją
egzogamiczną. Terminologia z jednej strony, a reguły zawierania małżeństw
— z drugiej łączą się z dwiema wzajemnie wykluczającymi się formami; obie
te formy nie dają się pogodzić z organizacją dualistyczną.
Spotyka się natomiast sugestywne oznaki wskazujące na małżeństwo
matrylateralne, co jest sprzeczne z faktem, że zaświadczone jest tylko
małżeństwo patrylateralne. Są to: 1 ° małżeństwo z kobietą i jej córką z innego
łoża, forma poligamii zazwyczaj łącząca się z małżeństwem matrylateralnym
o filiacji matrylineamej (chociaż teraz filiacja jest patrylineama); 2° obecność
dwóch terminów wzajemnych między powinowatymi: aimapli i izakmu — co
skłania do przypuszczeń, iż powinowaci zawsze utrzymują między sobą
relację jednoznaczną (albo „mężowie sióstr”, albo „bracia żon”, ale nie oba te
stosunki jednocześnie); 3° wreszcie i przede wszystkim spotykamy anormalną
w systemie połów rolę wuja narzeczonej.
Organizację dualistyczną cechuje wzajemność usług świadczonych sobie
przez połowy, które są zarazem zespolone i przeciwstawne. Ta wzajemność
wyraża się w całokształcie szczególnych stosunków między siostrzeńcem
a jego wujem, którzy, niezależnie od sposobu filiacji, należą do dwóch
różnych połów. Otóż u Szerente te stosunki, ograniczone w ich formie
klasycznej do szczególnej relacji narkwa, wydają się ustanowione między
mężem lub narzeczonym — z jednej, a wujem narzeczonej —z drugiej strony.
Zatrzymajmy się na chwilę przy tej sprawie.
Wuj narzeczonej pełni następujące funkcje: organizuje i przeprowadza
badanie narzeczonej jako wstęp do małżeństwa; odbiera swą siostrzenicę
w przypadku rozwodu i chroni ją przed mężem; zmusza brata męża, by ożenił się
z nią w przypadku śmierci męża; wraz z mężem mści zgwałcenie siostrzenicy itd.
Innymi słowy, jest on opiekunem swej siostrzenicy wraz z jej mężem, a jeśli trzeba
— to przeciw niemu. Otóż gdyby system połów miał rzeczywiście wartość
funkcjonalną, wuj siostrzenicy byłby klasyfikacyjnym „ojcem” narzeczonej, co
czyniłoby absolutnie niezrozumiałąjego rolę jako tego, kto bada narzeczoną i kto
jest wrogim jej mężowi opiekunem żony jednego ze swych „synów”. Trzeba
zatem, aby zawsze były przynajmniej trzy odrębne lineaże: lineaż Ego; lineaż żony
Ego i lineaż matki żony Ego, co nie daje się pogodzić z czystym systemem połów.
Wskazuje na to również fakt częstego świadczenia sobie wzajemnych

usług przez członków tej samej połowy; przy okazji nadawania imion
kobiecych uroczyste wymiany dokonują się między połową inną niż ta, do
której należą dziewczęta, a ich wujami należącymi do tej samej połowy co
odprawiający obrzęd; wujowie dokonują inicjacji chłopców z połowy, do
której należą; przy nadaniu imienia Wakedi dwóm chłopcom, co jest jedynym
przywilejem stowarzyszenia kobiet, wujowie chłopców gromadzą zwierzynę,
którą zabierają kobiety należące do tej samej połowy co wujowie. Krótko
mówiąc, wszystko dzieje się tak, jak gdyby istniała organizacja dualistyczna,
ale na opak. Albo ściślej mówiąc, rola połów ulega przekreśleniu; nie świadczą
one sobie nawzajem usług, ale usługi są świadczone w obrębie tej samej
połowy z okazji szczególnej działalności drugiej połowy. Zawsze występuje
więc trzech, nie zaś dwóch partnerów.
W tych warunkach znamienny jest fakt, że na płaszczyźnie stowarzyszeń
spotykamy formalną strukturę, która ściśle odpowiada prawu wymiany
uogólnionej. Cztery stowarzyszenia męskie tworzą uporządkowany obwód.
Gdy ktoś zmienia stowarzyszenie, musi to uczynić w przepisanym
nienaruszalnym porządku. Ten sam porządek rządzi przekazywaniem imion
kobiecych, co jest przywilejem stowarzyszeń męskich. Wreszcie ten porządek:
krara —> krieriekmu —> akemha —> annórowa —> (krara)
jest odwróconym porządkiem mitycznej genezy stowarzyszeń oraz przekazy
wania sobie przez nie obowiązku urządzania obrzędu Padi.
Gdy przechodzimy do mitu, napotykamy nową niespodziankę. Mit
przedstawia bowiem stowarzyszenia jako klasy wieku, zrodzone w porządku
następstwa od najmłodszej do najstarszej. Otóż dla fabrykowania masek
cztery stowarzyszenia łączą się w pary, powiązane wzajemnością usług, jak
gdyby tworzyły one połowy; w parach tych występują nie klasy przylegające
do siebie, lecz altemujące, jak gdyby każda z tych połów składała się z dwóch
klas matrymonialnych z wymianą uogólnioną. Ilustruje to rys. 4. Porządek ten
odnajduje się w regułach obchodzenia święta sławnych zmarłych, czyli aikma.
Rys. 4.
Streszczając wywód, którego główne kroki zostały tu wskazane,

sformułujemy tezy następujące:
1. Między połowami egzogamicznymi, stowarzyszeniami i klasami wieku
nie występują nieprzenikliwe przegrody. Stowarzyszenia funkcjonują tak, jak
gdyby były klasami matrymonialnymi, spełniającymi lepiej niż połowy
wymogi reguł zawierania małżeństw i terminologii pokrewieństwa.
W planie mitycznym jawią się one jako klasy wieku, a w życiu
obrzędowym łączą się w teoretyczny system połów. Tylko klany wydają się
obce i niejako obojętne względem tej organizacji całości. Wszystko dzieje się
tak, jak gdyby połowy, stowarzyszenia i klasy wieku były cząstkowymi
i nieporadnymi przejawami ukrytej za nimi rzeczywistości.
2. Jedyna ewolucja historyczna zdolna zdać sprawę z tych sprzecznych
cech musiałaby być taka oto:
a) pierwotnie trzy lineaże patrylineame i patrylokalne z wymianą uogólnioną

(małżeństwo z córką brata matki);
b) wprowadzenie połów matrylineamych, które narzuca:
c) utworzenie czwartego lineażu patrylokalnego (czwarty klan każdej obecnej
połowy, czyli „plemię wzięte do niewoli”; również mit o pochodzeniu
stowarzyszeń twierdzi, iż początkowo było ich trzy);
d) powstający konflikt między (matrylineamą) regułą filiacji a (patrylokalną)
regułą zamieszkiwania pociąga za sobą
e) przejście połów do filiacji patrylineamej wraz ze
f) związaną z tym utratą funkcjonalnej roli lineaży, które przekształcają się
w stowarzyszenia przez uruchomienie zjawiska „oporu męskiego”, jakie
pojawiło się wraz z ustanowieniem połów w ich pierwotnej formie
matry linearnej.
Inne przykłady, wśród których pierwsze miejsce zajmują Bororo,

rozpatrzymy bardziej pobieżnie. Przede wszystkim trzeba odnotować
zdumiewającą symetrię istniejącą między instytucjami Szerente i Bororo.
Obydwa plemiona mają okrągłe wioski, podzielone na połowy egzogamiczne
o czterech klanach każda, z domem mężczyzn pośrodku. Paralelizm ten jest
posunięty dalej, pomimo opozycji terminów, płynącej z patrylineamego bądź
matrylineamego charakteru obu społeczeństw: dom mężczyzn Bororo jest otwarty
dla żonatych; dom mężczyzn Szerente jest zastrzeżony dla kawalerów; jest on
u Bororo miejscem promiskuityzmu seksualnego, a u Szerente obowiązuje w nim
wstrzemięźliwość; kawalerowie Bororo ściągają tam gwałtem dziewczęta lub
kobiety, z którymi utrzymują stosunki pozamałżeńskie, podczas gdy dziewczęta
Szerente przychodzą tam tylko, by złowić męża. Porównanie jest więc na pewno
uzasadnione.
Ostatnie prace dostarczyły nowych informacji o systemie pokrewieństwa

i organizacji społecznej. Co się tyczy pokrewieństwa — to bogate
dokumenty, ogłoszone przez ojca Albisetti, pokazują, że dychotomia
między krewnymi „przeciwległymi” a „równoległymi” istotnie występuje
(czego można było oczekiwać w systemie o połowach egzogamicznych),
choć nie odtwarza ona podziału na połowy, ale przecina go: identyczne
terminy odnajdują się w jednej i drugiej połowie. Tak np., by ograniczyć
się do kilku uderzających przykładów, Ego nazywa tak samo dzieci
swego brata i dzieci swej siostry, które należą przecież do różnych
połów; w pokoleniu wnuków znajdujemy wprawdzie łatwą do przewidzenia
dychotomię między, z jednej strony, „synami i córkami” (terminy
te są teoretycznie zastrzeżone dla wnuków należących do połowy
przeciwstawnej Ego), a z drugiej — „zięciami i synowymi” (terminy
te są teoretycznie zastrzeżone dla wnuków z połowy Ego); rzeczywisty
rozkład terminów nie odpowiada jednak podziałowi na połowy. Wiadomo,
że u innych plemion, np. u kalifornijskich Miwok, takie anomalie
są właśnie oznaką obecności grup różnych od połów i ważniejszych
od nich. Co więcej, w systemie Bororo występują zastanawiające
identyfikacje, jak:
syn syna brata matki nazywany jest: mąż córki, wnuk;

córka córki siostry ojca nazywana jest: matka żony, babka;
a zwłaszcza:
syn brata matki matki i syn syna brata matki matki matki są nazywani: syn.
Przypomina to natychmiast struktury pokrewieństwa typu Bank—Amb-

rym-W yspy Zielonych Świątek; zbliżenie to jest potwierdzone przez występującą
w obu przypadkach możliwość małżeństwa z córką córki brata matki4.
W dziedzinie organizacji społecznej ojciec Albisetti wskazuje, że każda
połowa matrylineama obejmuje zawsze cztery klany i że małżeństwo między
pewnymi klanami jest nie tylko preferencyjne, lecz nadto musi łączyć między
sobą wyróżnione sekcje każdego klanu. Każdy klan byłby bowiem podzielony
na trzy sekcje matrylineame tak jak sam klan: wyższą, średnią i niższą.
Załóżmy, że mamy dwa klany związane przez preferencję matrymonialną;
małżeństwo może nastąpić tylko między sekcjami: wyższą i wyższą, średnią
i średnią, niższą i niższą. Gdyby ten opis był dokładny (a informacje ojców
4 Jednakże u Bororo możliwe jest małżeństwo z córką brata matki, co wskazuje, że

porównania nie należy posuwać zbyt daleko.
salezjanów zawsze okazywały się godne zaufania), to klasyczny schemat

instytucji Bororo okazałby się obalony. Niezależnie od preferencji mat
rymonialnych łączących pewne klany między sobą, właściwe klany traciłyby
wszelką wartość funkcjonalną (stwierdziliśmy już to samo u Szerente),
a społeczeństwo Bororo rozpadłoby się na trzy grupy endogamiczne: wyższą,
średnią i niższą; każda z nich dzieliłaby się na dwie sekcje egzogamiczne, przy
czym nie istniałaby żadna więź pokrewieństwa między trzema głównymi
grupami, które by stanowiły trzy prawdziwe podspołeczeństwa (rys. 5).
Klasyczny schemat wioski Bororo Sytuacja rzeczywista
Rys. 5.
Ponieważ terminologia pokrewieństwa może być, jak się zdaje,

usystematyzowana wyłącznie przy założeniu trzech teoretycznych lineaży,
które następnie rozdwoiły się na sześć: ojciec żony, matka, mąż córki
— związanych przez system wymiany uogólnionej —jest się zmuszonym do
postulowania, jak u Szerente, pierwotnego systemu trójdzielnego, zakłóconego
przez narzucony dodatkowo dualizm.
Uznanie społeczeństwa Bororo za endogamiczne jest tak zdumiewające,
że wahalibyśmy się nawet przed rozpatrywaniem go, gdyby taki sam wniosek
dotyczący Apinajów nie był niezależnie od nas wyprowadzony przez trzech
różnych autorów z materiałów zgromadzonych przez Nimuendaju. Wiadomo,
że połowy Apinajów nie są egzogamiczne i że małżeństwo jest regulowane
przez podział grupy na cztery kiye, wedle formuły: mężczyzna A żeni się
z kobietą B, mężczyzna B — z kobietą C, mężczyzna C — z kobietą D itd.
Ponieważ chłopcy należą do kiye ojców, a dziewczęta do kiye matek, pozorny
podział na cztery grupy egzogamiczne przesłania rzeczywisty podział na
cztery grupy endogamiczne: spokrewnieni ze sobą mężczyźni A i kobiety B,

spokrewnieni ze sobą mężczyźni B i kobiety C, spokrewnieni ze sobą
mężczyźni C i kobiety D oraz spokrewnieni ze sobą mężczyźni D i kobiety A;
nie istnieje natomiast żaden stosunek pokrewieństwa między mężczyznami
i kobietami należącymi do każdej kiye. Jest to dokładnie ta sytuacja, którą
opisaliśmy dla Bororo na podstawie osiągalnych obecnie informacji, z tą tylko
różnicą, że u Bororo są cztery, a nie trzy, grupy endogamiczne. Pewne oznaki
wskazują na taką samą sytuację u Tapirape. W tych warunkach można się
zastanowić, czy reguła małżeństwa Apinajów, która zabrania związków
między kuzynami, oraz endogamiczne przywileje pewnych klanów Bororo
(które mogą zawiązywać małżeństwo, choć należą do tej samej połowy) nie
zmierzają przeciwstawnymi środkami do zapobieżenia w ten sam sposób
rozpadowi grupy: bądź przez kazirodcze wyjątki, bądź przez małżeństwo
sprzeczne z regułą, ale dające się trudniej ujawnić ze względu na oddalenie
stopnia pokrewieństwa.
Niestety braki i niejasności pracy Nimuendaju o wschodnich Timbira nie
pozwalają posunąć analizy tak daleko. Nie można jednak wątpić, że również
tym razem znajdujemy się w obliczu tych samych składników kompleksu
wspólnego całemu kręgowi kulturowemu. Timbira mają terminologię
systematycznie konsekutywną:
syn siostry ojca = ojciec,

córka siostry ojca = siostra ojca,
syn brata matki = syn brata,
córka córki = córka siostry.
Występuję też u nich zakaz małżeństwa między kuzynami przeciwległymi

(jak u Apinajów), mimo obecności połów egzogamicznych; wuj narzeczonej
pełni rolę opiekuna siostrzenicy przeciw jej mężowi, z czym spotkaliśmy się
już u Szerente; klasy wieku tworzą cykl rotacyjny, jak stowarzyszenia
Szerente i klasy matrymonialne Apinajów; wreszcie, grupy przeciwległe łączą
się parami przy zawodach sportowych, jak stowarzyszenia Szerente przy
pełnieniu funkcji obrzędowych. Wszystko to pozwala stwierdzić, że nie
napotkalibyśmy tu problemów różniących się bardzo od tych, z którymi
spotykaliśmy się poprzednio.
Trzy wnioski płyną z tego wywodu, który musiał być, niestety, schematyczny:
1. Badanie organizacji społecznej ludów Brazylii centralnej i wschodniej
musi być w całości przeprowadzone od nowa w terenie. To zaś dlatego, że
rzeczywiste funkcjonowanie tych społeczeństw różni się bardzo od ich
powierzchownych przejawów, które dotąd były wyłącznie uwzględniane;
ponadto i przede wszystkim z tej racji, że badania takie muszą być oparte na
podstawie porównawczej. Nie ulega kwestii, że plemiona Bororo, Canella,

Apinaje i Szerente usystematyzowały, każde na swój sposób, instytucje, które
są zarazem bardzo zbliżone do ich postaci widocznej i prostszej od niej. Co
więcej, różne formy grup spotykane w tych społeczeństwach: klany, podklany,
klasy wieku, stowarzyszenia itd., nie są, jak w Australii, tylomaż formacjami,
z których każda wyposażona jest w wartość funkcjonalną; stanowią one raczej
serię cząstkowych i niepełnych przejawów tej samej utajonej struktury,
odtwarzanej w wielu egzemplarzach, nigdy jednak nie wyrażonej ani nie
wyczerpanej w pełni.
2. Badacze terenowi muszą przyzwyczaić się do widzenia swej pracy
z dwóch różnych perspektyw. Są oni stale narażeni na utożsamianie koncepcji
tubylców na organizację społeczną (oraz powierzchownej formy nadawanej
instytucjom, by uzgodnić je z tymi poglądami) z rzeczywistym funkcjonowaniem
społeczeństwa. Tymczasem różnice między nimi mogą być równie wielkie co
te, które zachodzą np. między fizyką Epikura czy Kartezjusza a wiadomościami
dostarczanymi przez rozwój fizyki współczesnej. Socjologiczne wyobrażenia
tubylców są nie tylko częścią czy odzwierciedleniem ich organizacji społecznej;
mogą one również, jak w społeczeństwach bardziej rozwiniętych, przeczyć jej
całkowicie bądź pomijać pewne jej składniki.
3. Widzieliśmy, że wyobrażenia tubylców Brazylii centralnej i wschodniej
oraz język instytucjonalny, w którym znajdują one wyraz, są desperackim
wysiłkiem, by umieścić na pierwszym planie pewien typ struktury: połowy czy
klasy egzogamiczne — pełniący w rzeczywistości rolę wtórną, jeśli nie
zupełnie iluzoryczną. Za dualizmem i pozorną symetrią struktury społecznej
domyślamy się bardziej podstawowej organizacji trójdzielnej i asymetrycznej5;
wymóg sformułowania dualistycznego stawia jej harmonijnemu funkcjonowaniu
przeszkody, które mogą być nie do przezwyciężenia. Dlaczego społeczeństwa
o tak wysokim współczynniku endogamii doznają naglącej potrzeby
mistyfikowania się i ujmowania się jako rządzone przez instytucje egzogamiczne
w ich formie klasycznej, która nie jest im bezpośrednio znana? Pytanie to,
odpowiedzi na które szukaliśmy gdzie indziej, należy do antropologii ogólnej.
Fakt, że pojawia się ono w związku z dyskusją tak techniczną i o tak
ograniczonym zasięgu geograficznym, wskazuje w każdym razie na obecną
tendencję badań etnologicznych oraz na to, że w dziedzinie nauk społecznych
teoria i doświadczenie są nierozłącznie powiązane.
5 A. Metraux zwrócił już uwagę na tę trójdzielną organizację u Aweikoma, ale

kwestionowano to z powodu, iż byłaby ona Jedyną w Brazylii”. Co do bibliografii
wykorzystanej w tym rozdziale, to jest ona podana w tomie, z którego on został
zaczerpnięty, oraz na końcu niniejszej książki.
Rozdział VIII
Czy Istnieją Organizacje Dualistyczne?1
Uczony, którego czcimy, dzielił swą uwagę między Amerykę a Indonezję.

Zbliżenie to sprzyjało, być może, odwadze i płodności poglądów teoretycznych
prof. J.P.B. de Josselin de Jonga; droga wytyczona przezeń otwiera bowiem,
jak sądzę, rozległe perspektywy przed teorią etnologiczną. Teoria ta napotyka
trudności, usiłując ustanowić i określić swoją bazę porównawczą: dane, które
zamierza się porównywać, są albo tak bliskie geograficznie i historycznie, że
nie jest się nigdy pewnym, czy ma się do czynienia z wieloma zjawiskami czy
też z jednym powierzchownie zróżnicowanym—albo są one zbyt niejednorodne
i konfrontacja staje się nieprawomocna, gdyż poddaje się jej rzeczy
nieprównywalne ze sobą.
Ameryka i Indonezja dostarczają sposobów wyrwania się z tego dylematu;
etnolog, który zajmuje się wierzeniami i instytucjami tych części świata, czuje
się przeniknięty przez intuicyjną pewność, że występujące tam fakty mają tę
samą naturę. Niektórzy chcieli zdać sprawę z tego pokrewieństwa przez
odnalezienie wspólnego substratu; nie zamierzam tu roztrząsać ich hipotez,
niepokojących, choć ryzykownych. Z zajmowanego przeze mnie punktu
widzenia mogłoby równie dobrze chodzić o podobieństwa strukturalne
między społeczeństwami, które dokonały podobnych wyborów w zbiorze
instytucjonalnych możliwości; gama tych możliwości nie jest zapewne
nieograniczona. Niezależnie od tego, czy analogia tłumaczy się przez
wspólnotę pochodzenia, czy wynika z przypadkowego podobieństwa zasad
strukturalnych, które rządzą tu i tam organizacją społeczną i wierzeniami
religijnymi — fakt powinowactwa pozostaje. Toteż sądzę, że nie sposób lepiej
uczcić prof. J.P.B de Josselin de Jonga, niż podążając za sugestią płynącą
z jego dzieła i pokazując, jak porównawcza analiza pewnych form
instytucjonalnych może wyjaśnić jeden z podstawowych problemów życia
społeczeństw. Wiadomo dobrze o niezwykłym rozpowszechnieniu organizacji
1 Ogłoszone pod tym tytułem w: Bijdragen tot de taal-, land- en Volkenkunde, Deel
112, 2e Aflevering, 1956, s. 99—128 (księga ku czci prof. J.P.B. Josselin de Jonga).
znanej ogólnie pod nazwą dualistycznej.

Jej właśnie pragnę poświęcić garść prze
myśleń, posługując się przykładami ame
rykańskimi i indonezyjskimi.
Punktu wyjścia dostarcza mi spo
strzeżenie Paula Radina w jego klasycznej
monografii o jednym z plemion okolicy
Wielkich Jezior amerykańskich—o Win
nebago2.
Wiadomo, że Winnebago byli niegdyś
podzieleni na dwie połowy zwane od
powiednio wangeregi, czyli „ci z góry”,
Rys. 6. Plan wioski Winnebago oraz manegi, czyli „ci, którzy są na
wedle informatorów z górnej poło ziemi” (gwoli wygody będziemy odtąd
wy (wg P. Radin) mówić: „ci z dołu”). Połowy te były
egzogamiczne, nadto zaś określały one
wzajemne prawa i obowiązki, każda z nich musiała bowiem czcić pogrzeb
członka przeciwległej połowy.
Badając wpływ podziału na połowy na strukturę wioski, Radin zanotował
ciekawą rozbieżność między starszymi osobami, które udzielały mu informacj i.
Większość z nich opisywała wioskę o planie kołowym, gdzie dwie połowy
oddzielone są przez teoretyczną średnicę N.-W. — S-E. (rys. 6). Wielu
zaprzeczało jednak energicznie takiemu rozłożeniu wioski i przedstawiało inne,
gdzie chaty wodzów połów są w środku, a nie na peryferiach (rys. 7). Wreszcie,
wedle naszego autora, pierwszy plan był zawsze podawany przez informatorów
z połowy górnej, a drugi—przez informatorów z połowy dolnej (wyd. cyt., s. 188).
A zatem, zdaniem niektórych tubylców, wioska miała kształt koła, a chaty
były rozmieszczone na całym jego obwodzie, przedzielonym na dwie połowy.
Zdaniem innych również występuje dwudzielność okrągłej wioski, ale
z dwiema kapitalnymi różnicami: nie ma średnicy, wyznaczającej dwa
półkola, ale jest mniejsze koło wpisane w większe; miast dzielić skupisko
wioskowe, koło wpisane przeciwstawia wszystkie chaty obszarowi wykar-
czowanemu, który przeciwstawia się z kolei otaczającemu wszystko lasowi.
Radin nie zajmuje się specjalnie tą rozbieżnością; ogranicza się do
ubolewania nad niedostatkiem informacji, które nie pozwalają przesądzić
sprawy na rzecz jednego bądź drugiego układu. Chciałbym pokazać, że nie
musi tu wcale chodzić o dysjunkcję; opisane formy nie muszą koniecznie
odnosić się do dwóch różnych układów. Mogą one również odpowiadać dwóm
2 Paul Radin, The Winnebago Tribe, „37,h Annual Report, Bureau of American
Ethnology (1915-1916)”, Washington 1923.
Czy istnieją organizacje dualistyczne? 121
sposobom opisywania organizacji zbyt

złożonej, by dała się ująć formalnie za
pomocą jednego modelu; zależnie od ich
miejsca w strukturze społecznej człon
kowie każdej połowy skłanialiby się tedy
do pojęciowego ujmowania tej organizacji
niekiedy w jeden sposób, a niekiedy
w inny. Nawet w strukturze społecznej
typu symetrycznego, jakim jest (przynaj
mniej na pozór) organizacja dualistyczna,
stosunek między połowami nie jest nigdy
statyczny ani tak wzajemny, jak byłoby
się skłonnym przypuszczać.
Rys. 7. Plan wioski Winnebago
Rozbieżność informatorów Winne- wedle informatorów z dolnej połowy
bago jest dlatego tak godna uwagi, że (wg P. Radin)
obie opisane formy odpowiadają układom
rzeczywistym. Znamy wioski, które są faktycznie rozmieszczone (bądź
wyobrażają sobie swoje idealne rozmieszczenie) zgodnie z jednym albo
z drugim modelem. Dla uproszczenia wykładu będę odtąd nazywał
rozmieszczenie przedstawione na rys. óstrukturą średnicową, a to,
które pokazuje rys. 7, strukturą współśrodkową.
Przykładów struktury średnicowej jest bardzo dużo. Znajduje się je przede
wszystkim w Ameryce Północnej, gdzie nie tylko Winnebago, lecz również
prawie wszyscy Siuksowie budowali w ten sposób swe obozowiska. Częstość
tej struktury w Ameryce Południowej wykazały prace Curta Nimuendaju
o Ges; obok nich należy jeszcze wspomnieć ze względów geograficznych,
kulturowych i językowych o plemionach Bororo z centralnego Mato Grosso
badanych przez ojców Colbacchiniego i Albisettiego oraz przez piszącego te
słowa. Niewykluczone, że struktura ta występowała również w Tiahuanaco
i w Cuzco. Przykłady jej spotykamy nadto w różnych okolicach Melanezji.
Co do struktury współśrodkowej, to szczególnie uderzającego jej przykładu
dostarcza ogłoszony przez Malinowskiego plan wioski Omarakana na
Wyspach Trobriandzkich. Zatrzymajmy się przy nim na chwilę (rys. 8); nigdy
zapewne nie będziemy mieli lepszej okazji, by ubolewać nad obojętnością
tego autora dla problemów morfologii. Malinowski omawia zbyt pobieżnie
strukturę wybitnie znaczącą, której bardziej pogłębiona analiza dostarczyłaby
bogatych informacji. Wioska Omarakana jest złożona z dwóch współśrodkowych
pierścieni. W środku znajduje się plac, „scena życia publicznego i świątecznego”
(wyd. cyt., s. 10), wokół którego rozmieszczone są spichrze yamu; mają one
charakter sakralny i obłożone są różnorakimi tabu. Spichrze otacza kolista
aleja; na jej obwodzie wybudowane są chaty par małżeńskich. Jest to, jak
nononooD
0 DO □ / °°oo
O
odo n oo o d <►*4^ a
□
□
Boisko taneczne o
□
a Spichrz na yam o
a
wodza <--- c
O CJ
C3 ■ Cmentarzysko
CJ O
Q Chata wod^
C3 V
V
<?>
Rys. 8. Plan wioski Omarakana (wg B. Malinowskiego)
mówi Malinowski, świecka część wioski. Ale opozycja występuje nie tylko
między centrum a peryferiami, między świętym a świeckim.
Dotyczy ona również innych sfer: w spichrzach obwodu wewnętrznego
przechowywane jest pożywienie surowe i nie wolno tam gotować: „Główna
różnica między tymi dwoma pierścieniami tkwi w... tabu na gotowanie” (wyd.
cyt., s. 71) z tego względu, że „gotowanie jest wrogie yamom”; tylko obok
domów rodzinnych, położonych na obwodzie zewnętrznym, pożywienie może
być gotowane i spożywane. Spichrze są lepiej zbudowane i bardziej
ozdobne niż domy mieszkalne. Tylko kawalerowie mogą zamieszkiwać
w kole wewnętrznym, podczas gdy pary małżeńskie muszą lokować się
na peryferiach; uwaga ta, zauważmy nawiasem, przypomina od razu pewien
niejasny punkt zanotowany przez Radina w związku z Winnebago: „Młoda
para musiała zwyczajowo budować swój dom w pewnej odległości od
wioski”3. Jest to sprawa tym bardziej niepokojąca, że w Omarakana tylko
wódz może zamieszkiwać koło wewnętrzne, a informatorzy Winnebago,
zwolennicy struktury współśrodkowej, opisują wioskę sprowadzoną praktycznie •
3 Paul Radin, The Culture ofthe Winnebago: as Described by Themselves, „Special

Publications of Bollingen Foundation”, nr 1, 1949, s. 38, przyp. 13.
do chat najważniejszych wodzów; gdzie więc mieszkali inni? Wreszcie, dwa

współśrodkowe pierścienie Omarakana są przeciwstawiane ze względu na
płeć: „Nie przesadzimy zbytnio nazywając główny plac dzielnicą męską wsi,
a ulicę dzielnicą kobiecą”4. Otóż Malinowski wielokrotnie podkreśla, że
spichrze i domy kawalerów mogą być traktowane jako należące do świętego
placu lub stanowiące jego poszerzenie, natomiast chatki rodzinne pozostają
w tym samym stosunku do alei kolistej.
Spotykamy więc na Trobriandach złożony system opozycji między
świętym a świeckim, surowym a gotowanym, celibatem a małżeństwem,
męskim a żeńskim, centralnym a peryferyjnym. Rola przypisywana odpowiednio
pożywieniu surowemu i pożywieniu gotowanemu wśród prezentów ślubnych,
które na całym obszarze Pacyfiku dzielone są na męskie i żeńskie, potwierdziłaby,
gdyby zachodziła potrzeba po temu, społeczną doniosłość i geograficzne
rozpowszechnienie kryjących się za tym zapatrywań.
Nie podejmując tak rozległych porównań, ograniczymy się do odnotowania
analogii między strukturą wioski trobriandzkiej a pewnymi zjawiskami
indonezyjskimi. Opozycja między centrum a peryferiami bądź między tym, co
wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne, przypomina natychmiast organizację
Baduj w zachodniej części Jawy na Baduj wewnętrznych — uważanych za
wyższych i świętych — oraz Baduj zewnętrznych — niższych i świeckich5.
Być może, iż trzeba, jak to sugeruje J.M. van der Kroef6, zbliżyć tę opozycję do
tej, która występuje między „dawcami” a „biorcami” kobiet w asymetrycznych
systemach małżeńskich południowo-wschodniej Azji, gdzie pierwsi są wyżsi
od drugich pod dwojakim względem: prestiżu społecznego i mocy magicznej;
poprowadziłoby to nas może jeszcze dalej, aż do chińskiego rozróżnienia
dwóch paranteli t’ang i piao. Uznanie Baduj za stanowiących przypadek
przejściowy między systemem dwudzielnym a trójdzielnym mogłoby nas
znowu odesłać do Omarakana, gdzie występuje równocześnie rozróżnienie
między dwoma kołami wioski podzielonymi na trzy sektory, przyznane
odpowiednio matrylineamemu klanowi wodza, żonom wodza (tzn. przed
stawicielom k tanów z nim spowinowaconych) oraz zwykłym ludziom,
dzielącym się z kolei na drugorzędnych właścicieli wioski i na obcych,
nieposiadających. Jakkolwiek bądź, nie można zapomnieć, że dualistyczna
struktura Baduj nie funkcjonuje obecnie w płaszczyźnie wioski, lecz określa
4 B. Malinowski, Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji,

Warszawa 1957, s. 11. Por. również Ogrody koralowe i ich magia, Warszawa 1986,1.1,
s. 57.
5 N.J.C. Geise, Badujs en Moslims, Leiden 1952.
6 Justus M. van der Kroef, Dualism and Symbolic Antithesis in Indonesian Society,
„American Anthropologist”, n.s., t. 56, nr 5, s. 1, 1954.
stosunki między obszarami, z których każdy obejmuje liczne wioski, co

skłania do daleko posuniętej ostrożności. Niemniej jednak P.E. de Josselin de
Jong mógł zasadnie uogólnić na inną sferę obserwacje dotyczące Baduj.
Zauważa on, że właściwa im opozycja przypomina inne na Jawie i na
Sumatrze, w szczególności te między „krewnymi opłaconymi” a „krewnymi
przepłaconymi” (jest ona bardzo „chińska”); zbliża on tę opozycję do tej, która
występuje w Minangkabau7 między skupiskiem a odosobnionymi
siedzibami, tzn. między kampung, „zabudowanym obszarem wioskowym”,
a bukit, „leżącym na zewnątrz terenem górzystym”. Jest to zatem struktura
współśrodkowa, ale stanowiąca temat odgrywanego na placu wioskowym
konfliktu dwóch grup, „żeglarzy” z jednej strony i „żołnierzy” — z drugiej,
którzy ustawiają się na tę okazję w strukturę średnicową (odpowiednio na
zachodzie i wschodzie). Ten sam autor stawia pośrednio pytanie o stosunek
tych dwóch typów struktury, gdy pisze: „Jeszcze bardziej ciekawe byłoby,
gdybyśmy wiedzieli, czy kontrast między kampung a bukit zbieżny jest
z kontrastem między Koto-Piliang a Bodi-Tjaniago” (wyd. cyt., s. 80-81),
inaczej mówiąc, z postulowanym przez autora dawnym podziałem Minangkabau
na dwie połowy.
Rozróżnienie to jest jeszcze ważniejsze z punktu widzenia zajmowanego
przez nas w tym rozdziale; jest rzeczą jasną, że opozycja między centralną
wioską a peryferiami odpowiada w przybliżeniu opisanej wyżej strukturze
melanezyjskiej; analogia z współśrodkową strukturą wioski Winnebago jest
jednak uderzająca, ponieważ informatorzy wprowadzają spontanicznie do
swego opisu cechy ekologiczne, które służą im, jak w Indonezji, do
pojęciowego uchwycenia opozycji; w tym przypadku chodzi o opozycję
między zabudową wioski a przeciwstawionym jej pierścieniem peryferyjnym
tcioxucara, terenem wykarczowanym, który przeciwstawia się z kolei
otaczającemu wszystko lasowi (por. rys. 7). Odnotujemy zatem, ze szczególnym
zainteresowaniem, że P.E. de Josselin de Jong odnajduje ten sam typ struktury
u Negrin-Sembilan z Półwyspu Malajskiego, gdzie panuje opozycja między
Wybrzeżem (wyższe) a Wnętrzem (niższe), zdublowana przez bardzo
rozpowszechnioną na kontynencie i na wyspach opozycję między ryżowiskami
i gajami palmowymi (tzn. uprawami) a górami i dolinami (inaczej mówiąc,
ziemiami leżącymi odłogiem)8. Zespół indochiński zna zresztą podziały tego
samego typu.
7 P.E. de Josselin de Jong, Minangkabau and Negri-Sembilan Socio-Political

Structure in Indonesia, Leiden 1951, s. 79-80 i 83—84.
8 Wyd. cyt., s. 139, 165, 167.
*
* *
Wszyscy autorzy holenderscy podkreślali starannie dziwne kontrasty

unaoczniane przez te tak złożone typy organizacji społecznej, dla badania których
Indonezja jest zapewne terenem uprzywilejowanym. Spróbujmy podjąć w ślad za
nimi próbę uporządkowania tych typów. Spotykamy przede wszystkim formy
dualizmu, w których usiłowano niekiedy domyślać się pozostałości dawnej
organizacji na połowy. Nie ma potrzeby podejmować tu tego sporu; ważnym dla
nas punktem jest to tylko, iż sam ten dualizm jest zdublowany. Wydaje się, że
niekiedy ujmuje się go jako płynący z symetrycznej i zrównoważonej dychotomii
między grupami społecznymi, aspektami świata fizycznego oraz atrybutami
moralnymi i metafizycznymi; uogólniając nieco wprowadzone wyżej pojęcie
powiemy, że mamy tu strukturę typu średnicowego. Niekiedy natomiast dualizm
ujmowany jest w perspektywie współśrodkowej, która różni się od poprzedniej
tym, że oba człony opozycji są nieuchronnie nierówne pod względem prestiżu
społecznego i religijnego bądź pod oboma tymi względami łącznie.
Oczywiście, nie zapominajmy o tym, że elementy struktury średnicowej
również mogą być nierówne. Jest to nawet, jak się wydaje, przypadek
najczęstszy, ponieważ spotykamy jako ich nazwy takie wyrazy, jak: wyższy
i niższy, starszy i młodszy, szlachetny i plebejski, silny i słaby itd. Jednakże
w strukturach średnicowych nierówność ta nie jest obecna zawsze, a ponadto
nie płynie ona z ich natury, która jest przesycona wzajemnością. Jak to
stwierdziłem kiedyś9, nierówność ta jest niejako tajemnicą, której interpretacja
stanowi jeden z celów tego studium.
W jaki sposób połowy związane wzajemnymi obowiązkami i korzystające
z symetrycznych praw mogą być zarazem zhierarchizowane? W przypadku
struktur współśrodkowych nierówność jest oczywista, ponieważ dwa elementy
są, jeśli można tak powiedzieć, uporządkowane ze względu na ten sam punkt
odniesienia: jest nim środek, którego jedno z kół jest bliższe, podczas gdy
drugie jesf odeń dalsze. Żutego pierwszego punktu widzenia pojawiają się więc
trzy problemy: natura struktur średnicowych; natura struktur współśrodkowych;
racja, dla której większość pierwszych okazuje symetrię sprzeczną na pozór
z ich naturą i umieszczającą je zatem niejako w połowie drogi między
rzadkimi formami średnicowymi absolutnie symetrycznymi a strukturami
współśrodkowymi, które są zawsze asymetryczne.
Po drugie — niezależnie od właściwego im aspektu średnicowego czy
współśrodkowego—dualistyczne struktury indonezyjskie zdają się współistnieć
9 C. Levi-Strauss, Reciprocity and Hierarchy, „American Anthropologist”, n.s.,

t. XLVI, nr 2, 1944.
ze strukturami zbudowanymi z nieparzystej liczby elementów: najczęściej

3, ale również 5, 7 i 9. Jakie stosunki łączą te typy, na pozór nie-
śprowadzalne do siebie? Problem pojawia się przede wszystkim w związku
z regułami zawierania małżeństw, występuje bowiem niezgodność między
małżeństwem bilateralnym, które zazwyczaj towarzyszy systemom o poło
wach egzogamicznych, a małżeństwem unilateralnym, którego wysoką
częstość w Indonezji stwierdza się nieustannie^ od prac van Woudena
począwszy. Rozróżnienie między dwiema kuzynkami przeciwległymi: córką
siostry matki i córką brata matki — wymaga bowiem przynajmniej trzech
odrębnych grup i jest absolutnie niemożliwe, gdy są tylko dwie. Tymczasem
w Amboine były, jak się zdaje, połowy zespolone z asymetrycznym
systemem wymiany; na Jawie, Bali i gdzie indziej znajdujemy pozostałości
opozycji typu dualistycznego, połączone z innymi, które korzystają z 5,
7 lub 9 kategorii. Otóż jeśli niepodobieństwem jest sprowadzenie tych
drugich do pierwszych, ujmowanych w terminach struktury średnicowej, to
(można jednak teoretycznie rozwiązać problem, pod warunkiem że będzie
się ujmowało dualizm w postaci współśrodkowej, ponieważ człon dodatkowy
jest wtedy umieszczony w centrum, a pozostałe są symetrycznie rozmiesz
czone ma peryferiach. Jak to trafnie zauważył prof. J.P.B. de Josselin de
Jong, [każdy system nieparzysty może być sprowadzony do systemu
parzystego, gdy ujmuje się go w postaci „opozycji między centrum
a obwodem”; Odnajdujemy zatem związek, przynajmniej formalny, między
pierwszą grupą problemów a drugą.
♦
* *
W dotychczasowych paragrafach wysunąłem na podstawie jednego

przykładu północnoamerykański problem typologii struktur dualistycznych
i łączącej je dialektyki; ta pierwsza faza dyskusji żywiła się, by tak rzec,
przykładami indonezyjskimi i fnelanezyjskimi. Przystępując do drugiej fazy,
chciałbym pokazać, że można przynajmniej zbliżyć się do rozwiązania
problemu przez rozważenie nowego przykładu zapożyczonego tym razem od
populacji południowoamerykańskiej — od Bororo.
Przypomnijmy pobieżnie strukturę wioski Bororo (rys. 9)'. W środku
— dom mężczyzn, siedziba kawalerów i miejsce zgromadzeń żonatych;
kobiety są tam pozbawione praw wstępu. Wokół tego domu — rozległe
pustkowie w kształcie koła; w środku znajduje się plac tańców przylegający do
domu mężczyzn. Jest to obszar udeptanej ziemi, wolny od roślinności
i wytyczony przez kołki. Małe dróżki prowadzą przez porastające resztę terenu
zarośla do chat rodzinnych, rozłożonych koliście na granicy lasu. W chatach

tych zamieszkują pary małżeńskie i ich dzieci. Filiacja jest matrylineama,
miejsce zamieszkania—matrylokalne. Opozycja między centrum a peryferiami
jest więc również opozycją mężczyzn (właścicieli domu zbiorowego) i kobiet,
do których należą chatki rodzinne.
utt
oesh
Rys. 9. Plan wioski Bororo (wg P.C. Albisettiego)
Znajdujemy się wobec struktury współśrodkowej w pełni uświadomionej

przez myśl tubylców; stosunek między centrum a peryferiami wyraża dwie
opozycje: między męskim a żeńskim, co już widzieliśmy, oraz między
świętym a świeckim: zespół centralny, składający się z domu
mężczyzn i placu tańców, stanowi widownię życia obrzędowego, podczas gdy
peryferie są zastrzeżone dla czynności domowych kobiet, wyłączonych
z tajników religii (tak np. wytwarzanie rombów i manipulowanie nimi,
odbywające się w domu mężczyzn, nie może być widziane przez kobiety pod
karą śmierci).
Niemniej jednak ta struktura współśrodkowa współistnieje z wieloma
innymi o charakterze średnicowym. Wioska Bororo jest podzielona przez oś
wschód-zachód, która wyróżnia wśród ośmiu klanów Bororo dwie wyraźnie
egzogamiczne grupy; każda z nich obejmuje cztery klany. Oś ta przecięta jest
przez inną, prostopadłą, która wyróżnia wśród ośmiu klanów dwie inne grupy
czteroklanowe, z których jedną określa się jako „górną”, a drugą — jako
„dolną”, bądź też, gdy wioska leży na brzegu rzeki, jako „z góry rzeki” i „z
dołu rzeki”.
Ten złożony układ narzuca się nie tylko stałym wioskom, lecz również
obozowiskom na jedną noc; w tym przypadku kobiety i dzieci umieszczają się
w koło na peryferiach w porządku rozmieszczenia klanów, podczas gdy
młodzi mężczyźni oczyszczają pośrodku z zarośli teren zastępujący dom

mężczyzn i plac tańców1011 .
Ze swej strony tubylcy znad Rio Vermelho wytłumaczyli mi w 1936 r., że
w czasie gdy wioski były zaludnione gęściej niż dziś, chaty były rozmieszczone
w ten sam sposób, ale tworzyły wiele współśrodkowych kół, a nie jedno.
W chwili gdy piszę te słowa, dowiedziałem się o odkryciach archeologicznych
w Poverty Point w Luizjanie, w niskiej dolinie Mississippi". Pozwolę sobie
zatrzymać się chwilę przy tym temacie, ponieważ to miasto hopewelijskie,
pochodzące z pierwszego tysiąclecia przed naszą erą, ukazuje ciekawą
zbieżność z wioską Bororo taką, jaka mogła istnieć w przeszłości. Plan jest
ośmioboczny (przypomnijmy osiem klanów Bororo), a pomieszczenia
rozlokowane są w sześciu rzędach tak, że całość miała kształt sześciu
koncentrycznych ośmioboków. Wioskę przecinały dwie prostopadłe osie,
zorientowane ze wschodu na zachód i z północy na południe; ich końce były
zaznaczone przez kopce w kształcie ptaków12; dwa takie kopce odnaleziono
odpowiednio na północy i zachodzie, a dwa pozostałe zniszczyła prawdopodobnie
erozja, gdy rzeka Arkansas zmieniła swoje łożysko. Zauważmy, że pozostałości
pochówków odnaleziono przy jednym z kopców (zachodnim); przypomina to
od razu dwie „wioski zmarłych” Bororo, umieszczone odpowiednio na
krańcach wschodnim i zachodnim osi połów.
Znajdujemy się zatem wobec typu struktury, który sięga w Ameryce
głębokiej starożytności; analogiczne młodsze struktury znajdują się w Boliwii
i w Peru, a jeszcze bliżej nas — w strukturze społecznej Siuksów w Ameryce
Północnej i Ges oraz grup pokrewnych w Ameryce Południowej. Są to
dodatkowe powody do naszej uwagi.
*
* *
Wreszcie, w wiosce Bororo występuje trzecia forma dualizmu, tym razem

utajona} pozostawała ona dotąd nie dostrzeżona, a przedstawienie jej wymaga
uprzedniego rozpatrzenia innego aspektu struktury społecznej.
Rozróżniliśmy już w wiosce Bororo jedną strukturę współśrodkową i dwie
struktury średnicowe. Te różne przejawy dualizmu pozostawiają wszakże
miejsce również dla struktury trójdzielnej: każdy z 8 klanów jest bowiem
10 P.A. Colbacchini i P.C. Albisetti, Os Bororos orientais, Sao Paulo 1942, s. 35.
11 James A. Ford, The Puzzle ofPoverty Point, „Natural History”, t. LXIV, nr 9, New
York, listopad 1955, s. 466-472.
12 Bororo wierzą w cykl transmigracji, który kończy się w postaci ptaka.
podzielony na 3 klasy, które określę jako wyższą, średnią i niższą (w, ś,

i n w schemacie poniżej). W innej pracy13, opierając się na spostrzeżeniach ojca
Albisettiego* 14, wykazałem, żereguła, na mocy której wyższy z jednej połowy
obowiązkowo zawiera małżeństwo z wyższym z drugiej (to samo dotyczy
niższego i średniego), przekształca społeczeństwo Bororo z pozornego systemu
egzogamii dualistycznej w rzeczywisty system endogamii triadycznej, ponieważ
mamy tu trzy podspołeczeństwa, z których każde składa się z jednostek nie
spokrewnionych z członkami dwóch innych: wyższe, średnie i niższe. Pobieżne
porównanie w tej samej pracy społeczeństwa Bororo ze społeczeństwami
centralnych i wschodnich Ges: Apinajów, Szerente i Timbira — pozwoliło
postulować dla nich wszystkich organizację społeczną tego samego typu.
Jeśli ęgzogamia Bororo ma charakter epifenomenalny, to nie ma powodów,
by dziwić się temu, że wyjątek od reguły egzogamii połów jest, wedle
salezjanów, korzystny dla tych dwóch par klanów jednej z nich, które mają
przywilej zawierania małżeństw między sobą. Ale wraz z tym okazuje się
możliwe odsłonięcie trzeciej formy dualizmu. Niech 1, 2, 3, 4 będą klanami
jednej połowy, a 5,6,7,8 — klanami drugiej, numerowanymi w kolejności ich
przestrzennego rozmieszczenia na obwodzie wioski. Reguła egzogamii jest
zawieszona na korzyść 1 i 2, z jednej strony, oraz 3 i 4 — z drugiej. Musimy
zatem odróżniać osiem stosunków sąsiedzkich takich, że 4 pociągają za sobą
małżeństwo, a 4 je wykluczają. To nowe dualistyczne sformułowanie prawa
egzogamii opisuje rzeczywistość równie dobrze jak pozorny podział na połowy:
Pary klanów pozostających Związek możliwy (+)

w stosunku sąsiedztwa albo wykluczony (—)
1,2 +
2.3
3.4 +
4.5 +
5.6
6.7
7.8
8,1 +
A więc łącznie 4 + i 4 -.
Po tych ustaleniach zauważmy, że struktura wioski Bororo okazuje dwie
godne uwagi anomalie. Pierwsza dotyczy rozmieszczenia w, ś, n w dwóch
” C. Levi-Strauss, Struktury społeczne w centralnej i wschodniej Brazylii (rozdział

VII tego tomu).
14 P.C. Albisetti, Contribuęóes missionarias, Publicaęóes da Sociedade Brasileira
de Anthropologia e Etnologia, Rio de Janeiro 1948, nr 2, s. 8.
połowach pseudoegzogamicznych. Rozmieszczenie to jest regularne tylko

w łonie każdej połowy, gdzie mamy (według salezjanów) następstwo chat
w ilości po 3 na klan, w porządku w, ś, n, w, ś, n itd. Ale porządek następstwa
w, ś, n w jednej połowie jest odwrotnością porządku następstwa w drugiej;
inaczej mówiąc, symetria klas względem połów jest zwierciadlana,
a dwa półkola łączą się przez dwa w na jednym końcu i przez dwa n na drugim.
Pomijając zakrzywienie wioski, mamy zatem:
POŁUDNIE
1 2 3 4
w, ś, n w, ś, n w, ś, n w, ś, n
WSCHÓD ZACHÓD
w, ś, n w, ś, n w, ś, n
8 7 6
PÓŁNOC
W schemacie tym liczby od 1 do 8 odpowiadają klanom, litery w, ś,

n — klasom składającym się na każdy klan. Oś pozioma wschód-zachód osi
z góry i z dołuj
Z tego zastanawiającego rozmieszczenia wynika, jak się zdaje,
że tubylcy nie postrzegają swojej wioski, mimo jej formy kołowej,
jako jednego przedmiotu, dzielącego się na dwie połowy, lecz jako
dwa różne przedmioty połączone ze sobą.
Przejdźmy teraz do drugiej anomalii. W każdej połowie: 1 do 4 i 5 do
8 —-dwa klany zajmują pozycję uprzywilejowaną, ponieważ reprezentują one
w planie społecznym dwóch wielkich ubóstwionych bohaterów kulturowych
Bororo: Bakororo i Itubore, strażników Zachodu i Wschodu. W schemacie
przedstawionym powyżej klany 1 i 7 personifikują Bakororo, a klany
4 i 6 — Itubore. 1 i 4, umieszczone odpowiednio na zachodzie i na wschodzie,
nie stanowią problemu, ale dlaczego 7, a nie 8 i dlaczego 6, a nie 5? Pierwsza
nasuwająca się odpowiedź to ta, że klany powołane do tych funkcji muszą
przylegać do jednej z osi wschód-zachód i północ-południe; 1 i 4 przylegają
do osi wschód-zachód u obujej końców i po tej samej stronie,
podczas gdy 6 i 7 przylegają do osi północ-południe zjednego końca, ale
po dwóch stronach. Ponieważ (na mocy definicji) 1 i 7 są zachodnie,
a 4 i 6 wschodnie, nie było innego sposobu, by spełnić warunek przylegania.
Pozwolimy sobie jednak zauważyć — z całą ostrożnością niezbędną przy
tak teoretycznym traktowaniu problemu empirycznego — że jedna hipoteza
wystarcza, by zdąć_sprawę z obu anomalii. Wystarczyłoby przyjąć, że — tak

jak Winnebago—^Bororo równocześnie postrzegają swą strukturę społeczną
w perspektywie średnicowej i w perspektywie współśrodkowej. Gdyby jedna
połowa lub obie, regularnie bądź w pewnych okolicznościach, ujmowały
siebie jako będące jedna centralną, a druga — peryferyjną, to operacja
myślowa niezbędna dla przejścia od takiego idealnego układu do rzeczywistego
układu wioski wymagałaby: 1° otwarcia koła wewnętrznego od południa
i przesunięcia go ku północy; 2° otwarcia koła zewnętrznego od północy
i przesunięcia go ku południowi (rys. 10). Odwracając kierunki, każda połowa
mogłaby myśleć o sobie i o drugiej jako centralnej i peryferyjnej; zależałoby to
tylko od jej woli. Wolność ta nie jest obojętna, ponieważ połowa Cera jest
obecnie wyższa od połowy Tugare, podczas gdy mity pamiętają o sytuacji
odwrotnej. Zresztą powiedzenie, że Cera są bardziej uświęceni niż Tugare, nie
byłoby może dokładne; każda połowa podtrzymuje jednak, jak się zdaje,
uprzywilejowane stosunki z pewnym typem świętości, który można
w uproszczeniu określić jako religijny dla Cera i magiczny dla Tugare...
WSCHÓD ZACHÓD
Rys. 10. Przejście od struktury współśrodkowej do struktury średnicowej
* ♦
Przypomnijmyąiajważniejsze cechy społeczeństwa Bororo. Wydobyliśmy

trzy takie cechy, które polegają: Lj na wielu formach dualizmu typu
średnicowego (a. oś pseudoegzogamiczna wschód-zachód; b. oś pozornie
niefunkcjonalna północ-południe; c. egzogamiczna dychotomia stosunków

przylegania między klanami); 2- na wielu formach dualizmu typu współśrod-
kowego (opozycje między męskim i żeńskim, bezżeństwem a małżeństwem,
świętością a świeckością; wreszcie struktury średnicowe mogą być myślane
w formie współśrodkowej i odwrotnie; jest to tylko wnioskięmJeoretycznym,
ale odnajdziemy dalej jego realizację u Timbira wschodnich); 3. na strukturze
triadycznej, która dokonuje przegrupowania wszystkich klanów na trzy klasy
endogamiczne [(każda z nich dzieli się na dwie połowy egzogamiczne, co daje
łącznie sześćddas, tak jak u Timbira, u których również znajdziemy sześć klas
męskich).
Fakt, że mamy tu do czynienia ze złożonością właściwą organizacjom
dualistycznym, co wykazaliśmy wyżej na przykładach zaczerpniętych z Ameryki
Północnej, Indonezji i Melanezji, znajduje dobre potwierdzenie w następującej
uwadze dodatkowej. U Bororo święty środek wioski składa się z trzech części:
z domu mężczyzn, którego jedna połowa należy do Cera, a druga do Tugare,
ponieważ jest on przecięty przez oś wschód-zachód (potwierdzają to nazwy
dwóch przeciwległych drzwi), oraz z bororo, czyli placu tańców na wschodniej
stronie domu mężczyzn, gdzie odtwarza się jedność wioski. Otóż jest to niemal
słowo w słowo opis świątyni z wyspy Bali z jej dwoma dziedzińcami
wewnętrznymi, które symbolizują ogólną dychotomię świata, i z dziedzińcem
zewnętrznym stanowiącym mediację między tymi przeciwstawnymi członamil5.
♦ *
Organizacja społeczna Timbira wschodnich obejmuje następujące formacje:

1. Dwie połowy egzogamiczne i matrylineame, zwane odpowiednio połową
wschodnią i zachodnią; żadna z nich nie ma pierwszeństwa względem drugiej.
Niemniej jednak reguły zawierania małżeństw wykraczają poza zwykłą
egzogamię połów, ponieważ wszyscy kuzyni pierwszego stopnia nie mogą być
współmałżonkami. — 2. Dwie klasy patronimiczne dla kobiet i 3 x 2=6 takich
klas dla mężczyzn. Posiadanie jakiegokolwiek imienia pociąga za sobą dla obu
płci podział na dwie grupy zwane odpowiednio kamakra, „ci z (centralnego)
placu wioski”, oraz atukmakra — „ci z zewnątrz”. — 3. U mężczyzn klasy
patronimiczne pełnią dodatkową funkcję, która polega na podzieleniu ich na
sześć grup „placu”, połączonych trójkami w dwie połowy zwane Wschód
i Zachód, nieegzogamiczne i różniące się swoim składem od tych, które
15 J.M. van der Kroef, wyd. cyt., s. 856, cytujący Swellengrebel, Kerk en Tempel op
Bali, Haga 1948.
wymieniliśmy w punkcie 1. — 4. Wreszcie”, 4 klasy wieku odpowiadające

kolejnym dziesięcioleciom życia i tworzące cztery sekcje, podzielone na dwie
pary klas przyległych, co daje nowy (czwarty) system połów, różnych od
poprzednich i również zwanych Wschód i Zachód.
Ta złożona organizacja skłania do kilku uwag. Istnieją dwie reguły filiacji.
Jedna, matrylineama, dla połów egzogamicznych, przynajmniej w zasadzie,
ponieważ dodatkowa reguła (zakazująca małżeństw między kuzynami
pierwszego stopnia) może być interpretowana z punktu widzenia analizy
formalnej (gdyż nic nie dowodzi, że jest tak w rzeczywistości) jako wynik
przecięcia jawnej filiacji matrylineamej przez utajoną filiację patrylineamą,
co tworzyłoby podwójny system połów.
Druga reguła filiacji dotyczy klas patronimicznych. Imiona kobiece
przechodzą z siostry ojca na córkę brata, a męskie—z brata matki na syna siostry.
Trzy z czterech wymienionych systemów połów są typu średnicowego
(wschód i zachód), a jedna — typu współśrodkowego (plac centralny
i otoczenie zewnętrzne). Ostatni z tych systemów jest wzorem dla bardziej
ogólnej dychotomii:
kamakra atukmakra
wschód zachód
słońce księżyc
dzień noc
pora sucha pora deszczów
ogień drewno opałowe
ziemia woda
czerwień czerń
Z punktu widzenia funkcjonalnego system 3 odgrywa rolę tylko przy

obrzędach inicjacji. System 1 rządzi szeroko pojmowaną ezgogamią. Systemy
2 i 4 określają dwie ekipy sportowe i dwie ekipy robocze, które działają
odpowiednio pierwsza w porze deszczów, a druga — w porze suchej.
Aby wyliczenie było zupełne, należałoby dodać ostatnią grupę połów
męskich, które pełnią funkcje czysto obrzędowe ograniczone do niektórych
uroczystości.
Chociaż luki pracy Nimuendaju, z której pochodzą wszystkie podane tu
informacje16, przeszkadzają pełnemu sformalizowaniu systemu, jest rzeczą
jasną, że w tym labiryncie instytucji odnajdujemy istotne cechy, zainteresowanie
którymi chcielibyśmy wzbudzić tą rozprawą: po pierwsze, zastosowanie
16 C. Nimuendaju, The Eastern Timbira, Univ. of Califomia Public. in Amer.

Archaeolog. and Ethnol., t. XLI, 1946.
struktury średnicowej i struktury współśrodkowej połączone nawet z próbą

odwzorowania drugiej w pierwszą. Wschód jest bowiem równocześnie
Wschodem i Środkiem, a Zachód jest zarazem Zachodem i Obwodem.
Ponadto, chociaż prawdą jest, że podział na środek i obwód stosuje się
zarówno do mężczyzn, jak do*kobiet, jednakże tylko mężczyźni są uprawnieni
do tworzenia sześciu grup placu. Uderzającą analogią ze stosunkami
melanezyjskimi jest to, że domy tych grup placu nie mogą służyć do gotowania
żywności; kuchnie muszą być umieszczane za (a podczas nielicznych
obrzędów przed) chatami stojącymi na obwodzie, które są bezspornie
żeńskie17 (rys. 11).
Rys. 11. Plan wioski Timbira (wg C. Nimuendaju, wyd. cyt., rys. 1)
Nasz autor wskazuje nawet, że w porze suchej działalność obrzędowa

odbywa się na „bulwarze” (tzn. na kolistej alei, która biegnie przed fasadami
chat obwodowych), natomiast w porze deszczów skupia się ona wyłącznie na
placu centralnym18.
17 Wyd. cyt., s. 42—43.

18 Wyd. cyt., s. 92.
Ponadto wszystkie te formy dwuczłonowe są połączone z formami

trój członowymi i to na dwa różne sposoby. Połowy pełnią trojakie funkcje:
system 1 reguluje małżeństwa, a systemy 2 i 4 — prace i rozrywki zbiorowe,
zgodnie z rytmem pór roku:
związki małżeńskie
prace zbiorowe = pora sucha _____I_______ pora deszczów

Co więcej, triada odnajduje się w liczbie męskich grup „z placu”, których
jest 6, czyli 3 ze wschodu i 3 z zachodu.
Dochodzimy teraz do sedna problemu; jaki jest stosunek między trzema
typami przedstawień: dualizmem średnicowym, dualizmem współśrodkowym
i triadą? Jak to się dzieje, że zjawisko określane na ogół mianem „organizacji
dualistycznej” ukazuje się w wielkiej liczbie przypadków (a może nawet we
wszystkich) jako nie dający się rozwikłać splot trzech formuł? Wydaje się, że
dogodnie będzie podzielić problem na dwa: stosunek dualizmu i triadyzmu;
stosunek dwóch form dualizmu w jego ścisłym rozumieniu.
Nie jest moim zamiarem podejmowanie tu pierwszego pytania; za
prowadziłoby to nas zbyt daleko. Wystarczy, że wskażę kierunek, w jakim
trzeba szukać rozwiązania. Podstawowa zasada mojej książki Les Structures
elementaires de laparente''' polega na rozróżnieniu dwóch typów wzajemności,
którym nadałem nazwy wymiany ograniczonej i wymiany uogólnionej;
pierwsza możliwa jest tylko między parzystą liczbą grup, druga zaś daje się
uzgodnić z dowolną liczbą grup. Rozróżnienie to wydaje mi się dziś naiwne,
gdyż jest zbyt bliskie klasyfikacji tubylczych. Z logicznego punktu widzenia
bardziej rozsądne i bardziej ekonomiczne zarazem byłoby uznanie wymiany
ograniczonej za przypadek szczególny wymiany uogólnionej. Jeśli spostrzeżenia
przedstawione w tym studium zostaną potwierdzone przez inne przykłady, to
będziemy chyba musieli dojść do wniosku, że nawet ten szczególny przypadek
nie jest nigdy urzeczywistniony inaczej niż jako niedoskonała racjonalizacja
systemów, które pozostają niesprowadzalne do dualizmu, choć w tej postaci
usiłują się na próżno przedstawić.
Jeśli uzna się ten nasz pogląd — nawet tytułem hipotezy roboczej — to
wyniknie z niego, że triadyzm i dualizm są nierozłączne, ponieważ drugi
z nich nie jest nigdy ujmowany jako taki, lecz tylko jako graniczna postać
pierwszego. Możemy wtedy podjąć drugi aspekt problemu, dotyczący
współistnienia dwóch form dualizmu: średnicowego i współśrodkowego.
Odpowiedź przychodzi natychmiast: dualizm współśrodkowy stanowi mediację
19 Paris 1949.
między dualizmem średnicowym a triadyzmem; przejście od jednej do drugiej

formy dokonuje się właśnie za jego pośrednictwem.
Spróbujmy przedstawić geometrycznie w najprostszy dający się pomyśleć
sposób dualizm średnicowy taki, jaki jest empirycznie realizowany w strukturach
wioskowych podobnych do tych, które rozważaliśmy. Wystarczy odwzorować
plan wioski na prostą. Dualizm średnicowy będzie przedstawiony przez dwa
odcinki prostej, z których jeden jest przedłużeniem drugiego i które posiadają
jedno wspólne zakończenie.
Gdy jednak chcemy postąpić podobnie z dualizmem współśrodkowym,
wszystko się zmienia: jeśli koło obwodowe można odwzorować na prostą (tym
razem ciągłą, a nie złożoną z dwóch odcinków), to środek będzie punktem
zewnętrznym względem tej prostej. Zamiast dwóch odcinków prostej będziemy
więc mieli prostą i punkt; ponieważ zaś znaczącymi składnikami tej prostej są
dwa punkty końcowe, obraz będzie trójbiegunowy (rys. 12).
Rys. 12. Przedstawienie na prostej struktury średnicowej (po lewej)

i struktury współśrodkowej (po prawej stronie)
Między dualizmem średnicowym a dualizmem współśrodkowym występuje

więc głęboka różnica: pierwszy jest statyczny, jest to dualizm, który sam nie
może się przezwyciężyć, jego transformacje nie dają nic innego niż dualizm
podobny do wyjściowego. Natomiast dualizm współśrodkowy jeśt dynamiczny:
zawiera w sobie utajony trfedyzm; ściśle mówiąc, każda próba przejścia od
asymetryczńej' triady do symetrycznej diady wymaga dualizmu współśrod-
kowego, który jest dwoisty, a zarązem asymetryczny.
Troistą naturę dualizmu współśrodkowego odsłania również inna uwaga:
jest to system, który nie wystarcza sam sobie i który musi stale odnosić się do
otaczającego środowiska. Opozycja między terenem oczyszczonym (koło
centralne) a terenem częściowo zarośniętym (koło obwodowe) wymaga
trzeciego członu: buszu czy lasu — tzn. terenu dziewiczego, który otacza
dwoistą całość, lecz również przedłużają; teren oczyszczony ma się bowiem
tak do częściowo zarośniętego, jak ten — do dziewiczego. Natomiast
w systemie średnicowym teren dziewiczy jest elementem nierelewantnym,
połowy określają się przez wzajemną opozycję, a pozorna symetria ich

struktury tworzy złudzenie systemu zamkniętego.
Na poparcie tego wywodu, który będzie zapewne uznany przez niektórych
za zbyt teoretyczny, można przytoczyć liczne dane obserwacyjne.
Po pierwsze, u Bororo dzieje się tak, jak gdyby każda z dwóch połów
stosowała nieświadomie inny niż druga typ projekcji względem osi
północ-południe. Dwa klany Cera reprezentujące bogów Zachodu i Wschodu
są rzeczywiście usytuowane na zachodzie i wschodzie wioski. Ale gdyby
Tugare myśleli w terminach struktury współśrodkowej, to projekcja koła
wioski na prostą, przeprowadzona wychodząc od osi północ-południe, dałaby
prostą równoległą do osi wschód-zachód, której dwa punkty końcowe
odpowiadałyby zatem rozmieszczeniu klanów 7 i 6, odpowiednio strażników
zachodu i wschodu (punkty a i b rys. 12 po prawej stronie).
Przedstawienie systemu współśrodkowego w foęmie opozycji między
punktem a prostą20 dobrze ilustruje występującą w bardzo wielu przypadkach
osobliwość dualizmu (współśrodkowego i średnicowego); mam na myśli
niejednorodność natury pewnych symboli, służących przedstawieniu antytezy
połów. Zapewne symbole te mogą być jednorodne; są to np. opozycje
zima/lato, woda/ziemia, ziemia/niebo, góra/dół, lewa/prawa, czerwień/czerń
(lub inne barwy), szlachetny/plebejski, silny/słaby, starszy/młodszy itd.
Niekiedy obserwujemy jednak inną symbolikę, gdzie opozycja zachodzi
między członami logicznie niejednorodnymi: stabilność i zmiana, stan (akt)
i proces, byt i stawanie się, synchronia i diachronia, proste i dwoiste,
jednoznaczne i wieloznaczne; wszystkie te opozycje można, jak się zdaje,
podciągnąć pod jedną: między tym, co ciągłe, a tym, co nieciągłe.
Zbyt prosty przykład (nie spełniający nawet podanej definicji) posłuży
jako pierwsze przybliżenie. Jest to już cytowany przykład Winnebago, gdzie
widomy dualizm średnicowy „góry” i „dołu” kiepsko przesłania system
trójczłonowy, gdyż góra może być przedstawiona przez jeden biegun:, niebo,
a dół wymaga dwóch: ziemi i wody.
Niebo
Ziemia_______ _______ Woda
Zarzucono mi, że struktury typu „współśrodkowego” dają się przedstawić jako

dwie proste, a niejako prosta i punkt. Uważałem, że mogę od razu przyjąć drugie z tych
przedstawień, będące uproszczeniem pierwszego, ponieważ wykazałem już, że układ
złożony z kół współśrodkowych jest empiryczną realizacją głębszej opozycji między
centrum a obwodem. Ale nawet gdy trzymamy się formy złożonej, binarny czy
triadyczny charakter każdego systemu ukazuje się natychmiast.
Opozycja połów wyraża często bardziej subtelną dialektykę. Tak np.

u tych samych Winnebago role przypisano dwóm połowom: wojna i policja
tym z dołu; pokój i mediacja tym z góry. Znaczy to, że stałej intencji, która
określa drugich, odpowiada u pierwszych funkcja ambiwalentna, polegająca
z jednej strony na opiece, z drugiej zaś — na przymusie21. Gdzie indziej dwie
połowy dzielą między siebie tworzenie świata i zachowywanie go; nie są to
operacje tego samego typu, ponieważ jedna związana jest z określonym
momentem, a druga jest współrozciągła z trwaniem. Odnotowana przez nas
w Melanezji i w Ameryce Południowej opozycja między pożywieniem
gotowanym a pożywieniem surowym (oraz zawsze równoległa do niej
opozycja między małżeństwem a stanem bezżennym) zakłada analogiczną
asymetrię między stanem a procesem, stabilnością a zmianą, tożsamością
a transformacją. Jak z tego widać, antytezy, które służą do wyrażania
dualizmu, należą do dwóch kategorii: jedne są symetryczne prawdziwie, inne
— fałszywie; te ostatnie nie są niczym innym jak triadami przebranymi za
diady dzięki podstępowi logicznemu, polegającemu na traktowaniu jako
dwóch członów homologicznych jednego bieguna i jednej osi, które nie są
przedmiotami o tej samej naturze.
*
* ♦
Pozostał nam tylko ostatni etap dowodu. Z chwilą gdy decydujemy się
uważać za systemy trójdzielne te formy organizacji dualistycznej, które
zazwyczaj opisuje się jako binarne, ich anomalie znikają i pojawia się
możliwość sprowadzenia ich wszystkich do jednego schematu formalnego.
Z wielu przykładów rozważanych w tym rozdziale zatrzymamy się tylko na
trzech; nasze informacje o regułach zawierania małżeństw u Timbira
i o sposobie, w jaki włączają się one w szczególnie trudną strukturę społeczną,
są bowiem zbyt fragmentaryczne i wieloznaczne, by można je było
sformalizować. Przypadki Winnebago i Bororo są jaśniejsze; przyłączymy do
nich jeden model indonezyjski. Trzeba wszakże dodać, że indonezyjskie
struktury społeczne były nader często raczej odtwarzane niż obserwowane, ze
względu na stan rozkładu, w jakim znajdowały się, gdy badanie stało się
21 Ta opozycja między dwoma członami, z których jeden jest jednoznaczny, a drugi

— wieloznaczny, odnajduje się na każdym kroku w obrzędowości Pawnee. Por. nasze
studium Les Symbolisme cosmigue dans la structure sociale et l’organisation
ceremonielle de plusieurs populations nord et sud-americaines, w: Le symbolisme
cosmigue des monuments religieux, Serie Orientale Roma, Roma 1957.
możliwe. Połączenie systemu małżeństwa asymetrycznego (o typie preferen

cyjnym: z córką brata matki) i organizacji dualistycznej było, jak się zdaje,
bardzo rozpowszechnione w Indonezji; przedstawimy je tu tylko w formie
uproszczonego modelu obejmującego dwie połowy i trzy klasy matrymonialne;
należy pamiętać, że cyfra 3 nie odpowiada jakiejś danej empirycznej, ale
reprezentuje dowolną liczbę większą od 2; gdyby liczba ta równała się 2,
małżeństwo stałoby się symetryczne i przestałoby spełniać zakładane warunki.
Po tych ustaleniach możemy stwierdzić, że nasze trzy modele: Winnebago,
indonezyjski i Bororo — dają się ująć formalnie w trzech wykresach
rozmieszczonych niżej; wykresy te należą do jednej rodziny, a każdy z nich
ukazuje wszystkie własności odpowiadającego mu systemu. Wszystkie
wykresy mają identyczną strukturę, a mianowicie: 1. grupa trzech małych kół;
2. trójdział; 3. wielkie koło. Ponieważ funkcja każdego z tych elementów nie
jest we wszystkich wykresach taka sama, rozpatrzymy je po kolei.
WINNEBAGO
Rys. 13. Schemat struktury społecznej Winnebago

Wioska Winnebago obejmuje 12 klanów podzielonych na 3 grupy; są to

dwie grupy każda o 4 klanach (odpowiednio „ziemi” i „wody”) w dolnej
połowie i jedna (4 klany „nieba”) w górnej połowie. Trójdział przedstawia
możliwości zawierania małżeństw w zależności od reguły egzogamii połów.
Wielkie koło, odpowiadające obwodowi wioski, obejmuje wszystko, czyniąc
z tego jednostkę zamieszkania (rys. 13).
Model indonezyjski j^st bardziej złożony. Mamy tu do czynienia nie ze
zgrupowanymi klanami, ale z klasami matrymonialnymi nie związanymi
z określonym miejscem, co znaczy, że ich członkowie mogą być rozrzuceni
w różnych wioskach. Asymetryczna reguła małżeństwa między tymi klasami
jest następująca: mężczyzna A żeni się z kobietą B, mężczyzna B — z kobietą
C, mężczyzna C — z kobietą A. Pociąga to za sobą: 1. Dychotomię płci
w obrębie każdej klasy (losy matrymonialne brata i siostry są różne); trójdział
wskazuje na rysunku tę funkcję dychotomiczną, dzieląc każdą klasę na dwie
INDONEZJA
Rys. 14. Schemat struktury społecznej typu indonezyjskiego

grupy: mężczyzn i kobiet. — 2. W takim systemie miejsce zamieszkania nie

jest znaczące, toteż wielkie koło pełni tu inną funkcję; wskazuje ono
możliwość małżeństwa między mężczyznami z jednej klasy a kobietami
z drugiej, w czym można się łatwo upewnić, oglądając wykres (rys. 14).
Zatrzymajmy się na chwilę przy tej sprawie. Nasza formalizacja modelu
indonezyjskiego unaocznia godną uwagi własność asymetrycznego małżeństwa.
Z chwilą gdy spełnione są niezbędne po temu warunki, tzn. przy co najmniej
trzech klasach, ukazuje się zasada dualistycznej dychotomii oparta na opozycji
męskie/żeńskie. Ta nieodłączna od systemu opozycja dostarczyła Indonezji
modelu, wokół którego zbudowała ona swoje organizacje dualistyczne;
wynika to, naszym zdaniem, z faktu, że połowy indonezyjskie są zawsze
ujmowane jako odpowiednio męska i żeńska. Myśli indonezyjskiej nie
kłopotał chyba fakt, że w empirycznej realizacji połowy, choć jedna z nich jest
męska, a druga — żeńska, mogą obejmować równą w przybliżeniu liczbę
mężczyzn i kobiet. Ale w społeczeństwie o podobnej strukturze (asymetryczne
małżeństwo połączone z organizacją dualistyczną) — mamy na myśli
kalifornijskich Miwok — tubylcy zetknęli się z tym problemem i napotkali
poważne trudności, usiłując znaleźć dlań rozwiązanie.
Połowy Miwok, tak jak indonezyjskie, wyrażają ogólny, dwuczłonowy
podział rzeczy i istot żywych. Połowy określane są odpowiednio kikua (wody)
i tunuka (ziemi); chociaż wszystkie zwierzęta, rośliny, wyglądy fizjograficzne
i zjawiska meteorologiczne czy astronomiczne są podzielone między te dwie
połowy, zasady męska i żeńska wyłamują się z tej uniwersalnej dychotomii,
jak gdyby dialektyka tubylcza nie mogła przezwyciężyć obiektywnego
stwierdzenia, że w każdej połowie są mężczyźni i kobiety. Jest faktem
znamiennym, że sytuacji tej nie uważa się za zrozumiałą samą przez się; dla
wytłumaczenia jej potrzebny jest nader pokrętny mit: „Dziewczyna-kojot i jej
mąż powiedzieli sobie, że pragną mieć czworo dzieci: dwie dziewczynki
i dwóch chłopców... Kojot nazwał jedno z dzieci męskich Tunuka, a jedno
z dzieci żeńskich Kikua. Inne dziecko męskie nazwał Kikua, a żeńskie
—Tunuka. Tak oto kojot stworzył połowy i nadał ludziom pierwsze imiona”22.
Jak widać, pierwotna para nie wystarcza; prawdziwy wyczyn mitycznego
prestidigitatorstwa pozwala wszakże postulować na początku cztery klasy
(tzn. utajony podział każdej połowy na część męską i żeńską), aby uniknąć
wyrażania przez połowy dychotomii seksualnej — na co zgod:cia się
Indonezja — choć jest to sprzeczne z sytuacją empiryczną.
Przejdźmy teraz do trzeciego wykresu (rys. 15), gdzie struktura społeczna
Bororo została formalnie ujęta w ten sam model co dwie inne. Małe kółka nie
22 E.W. Gifford, Miwok Moieties, Univ. ofCalifomia Public. in Amer. Archaeolog.

amd Ethnol., t. XII, nr 4, s. 143 144.
odpowiadają tu grupom klanów (jak w przypadku Winnebago) ani klasom (jak

w Indonezji), ale grupom klas; inaczej niż w omawianych poprzednio
przypadkach, te jednostki są endogamiczne. Pamiętamy bowiem, że każda
pseudoegzogamiczna połowa Bororo obejmuje 4 klany podzielone na 3 klasy.
W wykresie zgrupowano wszystkich wyższych, wszystkich średnich i wszystkich
niższych. Podział egzogamiczny staje się więc wewnętrznym podziałem
każdej grupy klas, zgodnie z zasadą: wyżsi z jednej połowy żenią się
z wyższymi z innej, średni żenią się ze średnimi itd. Funkcją trójdziału jest
wtedy wyrażanie niemożliwości małżeństwa właściwych każdej klasie.
Jaka jest tu funkcja wielkiego koła? Jego stosunek do trzech małych kół
(grupy klas) i do trójdziału (niemożliwość małżeństwa) nie pozostawia
żadnych wątpliwości: odpowiada ono nieegzogamicznej osi północ-południe,
która w każdej wiosce Bororo dzieli klany prostopadle do osi połów
pseudoegzogamicznych na dwie grupy, zwane odpowiednio górną i dolną.
BORORO
Rys. 15. Schemat struktury społecznej Bororo

Często stwierdzałem, że rola tego drugiego podziału jest niejasna23.1 tak jest
istotnie, gdyż jeśli nasza analiza jest dokładna, to wynika z niej wniosek
zdumiewający na pierwszy rzut oka: oś północ-południe nie pełni żadnej
funkcji z wyjątkiem tej, że pozwala społeczeństwu Bororo istnieć. Rozpatrzmy
wykres: trzy małe koła przedstawiają grupy endogamiczne, podspołeczeństwa,
które trwają obok siebie, choć między ich członkami nie zachodzi nigdy żaden
stosunek pokrewieństwa. Trójdział nie odpowiada żadnej zasadzie jednoczącej,
gdyż wyraża niemożliwość zawierania małżeństw, a więc również negatywną
wartość systemu. Jedyny dostępny element jednoczący jest więc dostarczany
przez oś północ-południe i to z zastrzeżeniem: jeśli bowiem posiada ona
znaczenie terytorialne, to pozostaje ono dwuznaczne; odnosi się do wioski, ale
rezultatem jest jej rozbicie na dwa odrębne regiony.
Hipoteza ta wymaga na pewno sprawdzenia w terenie. Ale nie jest to
pierwszy przypadek, gdy badania stawiają nas wobec form instytucjonalnych,
które można określić jako instytucje typu zeroweg o24. Instytucje te nie
mają żadnej przysługującej im własności, z wyjątkiem jednej: mają one
stworzyć warunki niezbędne dla istnienia systemu społecznego, do którego
należą i któremu ich obecność — sama przez się pozbawiona znaczenia
—pozwala ustanowić siebie jako całość. Socjologia napotykałaby tedy istotny
problem wspólny z językoznawstwem, ale którego nie uświadomiła sobie na
swoim własnym terenie. Problem ten polega na istnieniu instytucji pozbawionych
znaczenia innego niż to, którym jest nadawanie znaczenia społeczeństwu,
posiadającemu te instytucje.
Nie zatrzymując się dłużej przy tym temacie, wykraczającym poza ramy
tego studium, wróćmy do naszych trzech systemów, których własności mogą
być streszczone w formie opozycji binarnych.
Mamy do czynienia z klasami albo z klanami; te elementy występują
w grupach (grupy klanów, grupy klas) albo w odosobnieniu (klasy); reguły
zawierania małżeństw są wyrażane w sposób pozytywny albo negatywny; płci
są odróżniane (przy małżeństwie asymetrycznym) albo nie odróżniane (przy
małżeństwie symetrycznym, gdzie brat i siostra mają ten sam los matrymonialny);
wreszcie, miejsce zamieszkania jest, zależnie od systemu, faktem znaczącym
albo nieznaczącym. W ten sposób powstaje tabela (s. 144), gdzie znak + jest
przypisany pierwszemu członowi opozycji, a znak — drugiemu.
Opozycja nr 3 (związek) jest ambiwalentna w Indonezji z powodu
asymetrycznego charakteru małżeństwa: dla dwóch dowolnych klas reguła
21 C. Levi-Strauss, Smutek tropików, Warszawa 1960, s. 235.

24 W ten sposób kilka lat temu określiliśmy pojęcie mana. Por. C. Levi-Strauss,
Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia,
dz. cyt., s. XLVI-LVII.
Winnebago Indonezja Bororo

1. Klasa / klan + +
2. Grupa / jednostka + +
3. Związek nakazany /
związek zakazany ±
4. Płci rozróżnione / płci
nierozróżnione -ł-
5. Miejsce zamieszkania znaczące /
miejsce zamieszkania nieznaczące + ±
zawierania małżeństw między mężczyznami z x a kobietami z y jest

symetryczna i odwrotna względem tej, która dotyczy mężczyzn y i kobiet x.
Opozycja nr 5 (miejsce zamieszkania) jest ambiwalentna u Bororo ze względu
podanego wyżej; oś północ-południe pociąga za sobą wspólne zamieszkanie,
rozdzielając je względem niej.
Zbadanie wykresów wystarcza, by pokazać, że przyjęty model scala cechy
binarne i trójdzielne rozpatrywanych struktur społecznych. Zauważmy też,
że istnieje, jak się zdaje, pewien stosunek między aspektem średnicowym
a współśrodkowym opozycji binarnych, zależny od natury symboli, którym
są one przyporządkowane. W Indonezji aspekt średnicowy wyraża się
w opozycji męskie/żeńskie, a aspekt współśrodkowy jest przeto przyporząd
kowany komplementarnej opozycji góra/dół (która stanowi triadę: gó-
ra/środek/dół). Odwrotnie jest u Bororo, a zapewne również u Winnebago,
gdzie triada: góra/środek/dół bądź niebo/woda/ziemia, przekazuje aspektowi
współśrodkowemu konieczność wyrażania opozycji męskie/żeńskie. Warto
by zbadać na innych przykładach, czy korelacja ta potwierdza się, tzn. czy
przyporządkowanie dualizmu współśrodkowego opozycji góra/dół pociąga
za sobą przyporządkowanie dualizmu średnicowego opozycji męskie/żeńskie
i odwrotnie.
To, co powiedzieliśmy, wskazuje jasno, że najogólniejsza opozycja
(między strukturą binarną a trójdzielną) znajduje zastosowanie symetryczne
i odwrotne w Indonezji i w Ameryce Południowej. W przypadku Indonezji
mamy system połów połączonych z wymianą uogólnioną, tzn. asymetryczną
formę egzogamii. Struktura trójdzielna określa więc grupy powinowatych,
a struktura binarna — dwa kierunki krążenia, odpowiednio mężczyzn i kobiet.
Inaczej mówiąc, pierwsza odnosi się do k 1 a s, a druga—do relacji między
tymi klasami. Natomiast w Ameryce Południowej (i, jak się zdaje, u wszystkich
Ges) struktura binarna jest używana dla określenia grup, a trójdzielna — dla
określenia dwóch kierunków dozwolonych bądź zakazanych dla obu płci bez
różnicy (ponieważ wymiana jest ograniczona wedle symetrycznej formuły
endogamii). W tym przypadku zatem struktura binarna odnosi się do k 1 a s,
a trójdzielna — do relacji.
Kilka słów na zakończenie. W artykule tym starałem się pokazać, że

badanie tzw. organizacji dualistycznych objawia tyle anomalii i sprzeczności,
że należałoby zrezygnować z obowiązującej teorii i traktować pozorne formy
dualizmu jako powierzchniowe zniekształcenia struktur, których prawdziwa
natura jest inna i o wiele bardziej złożona. Anomalie te nie umknęły jednak
uwagi twórców teorii dualistycznej, tzn. Riversa i jego szkoły. Nie przeszkadzały
im, gdyż właśnie na podstawie tych anomalii uważali oni, że organizacje
dualistyczne są wieloma odrębnymi wytworami historycznymi związków
między dwiema populacjami różniącymi się rasą, kulturą czy po prostu potęgą.
Z tej perspektywy rozważane struktury społeczne mogły były, a nawet
powinny były być zarazem dualistyczne i asymetryczne.
Marcel Mauss, a następnie Radcliffe-Brown i Malinowski zrewolucjoni
zowali myśl etnologiczną, zastępując tę historyczną interpretację przez inną,
o charakterze psychosocjologicznym, opartą na pojęciu wzajemności25. Ale im
bardziej nowi mistrzowie zyskiwali posłuch, tym bardziej zjawiska asymetrii
odrzucane były na drugi plan, gdyż źle włączały się do nowej perspektywy.
Nierówność połów zaczęła być stopniowo uważana za nieregulamość systemu.
Bardziej poważne jest to, że zupełnie pominięto odsłonięte później anomalie.
Jak to się często zdarza w dziejach nauki, istotna własność przedmiotu ukazała
się pierwotnie oczom badaczy w postaci szczególnego przypadku, a następnie
obawiano się podważyć uzyskany wynik, poddając go bardziej wymagającej
kontroli.
Teoria wzajemności nie jest zagrożona. Dla myśli etnologicznej jest ona
dziś oparta na równie pewnych podstawach co teoria grawitacji dla astronomii.
Ale z porównania płynie jeden wniosek: w osobie Riversa etnologia znalazła
swego Galileusza, a Mauss był jej Newtonem. Wypada życzyć sobie, by
w świecie bardziej obojętnym niż owe nieskończone przestworza, których
milczenie przerażało Pascala, nieliczne jeszcze żywotne tzw. organizacje
dualistyczne mogły doczekać się swego Einsteina, nim wybije dla nich
— mniej chronionych niż planety — bliska godzina rozpadu.
25 W istocie Ri vers, którego geniusz jest dziś zapoznany, odwoływał się równocześnie
do dwóch typów interpretacji; od czasów Riversa nikt nie powiedział czegoś, co nie
byłoby już zapowiedziane przez tego wielkiego teoretyka. To, co jest tu sugerowane,
pozostaje niemniej jednak wierne w tej mierze, w jakiej współcześni Riversa i jego
następcy przypisali mu ojcostwo tych interpretacji historycznych i geograficznych,
podczas gdy psychologiczny i logiczny aspekt jego doktryny był przyswojony po cichu
przez Maussa, Radcliffe-Browna i Malinowskiego, a następnie został przez nich
rozwinięty ze znanym rozmachem.
MAGIA I RELIGIA
Rozdział IX
Czarownik i Jego Magia'
Począwszy od prac Cannona, rozumiemy lepiej mechanizmy psychofizjo

logiczne stwierdzonych w wielu regionach przypadków śmierci spowodowanej
przez zaklęcia lub czary12. Jednostka, świadoma tego, iż jest przedmiotem
klątwy, jest najgłębiej przekonana przez najuroczystsze tradycje swej grupy,
że została nieodwołalnie skazana; krewni i przyjaciele zajmują tę samą
postawę. Odtąd wspólnota wycofuje się: wszyscy oddalają się od wyklętego
i postępują względem niego tak, jak gdyby był nie tylko zmarłym, lecz nadto
stanowił źródło niebezpieczeństwa dla całego otoczenia; przy każdej okazji
i przez wszystkie swe poczynania ciało społeczne wmawia śmierć nieszczęsnej
ofierze; nie usiłuje więc ona uniknąć tego, co uważa za swe nieuchronne
przeznaczenie. Zresztą wkrótce odprawia się dla niej święte obrzędy, które
przeprowadzają ją do królestwa cieni. Początkowo brutalnie odcięty od
wszystkich związków rodzinnych i społecznych, wykluczony ze wszystkich
funkcji i działań, przez które uświadamiał sobie samego siebie, a następnie
odnajdujący te przemożne siły jako ponownie opanowane, ale po to tylko, by
wygnać go ze świata żywych — wyklęty osobnik ulega połączonemu
działaniu głębokiego strachu, jaki przeżywa, gwałtownego i zupełnego
odcięcia od wszystkich układów odniesienia tworzonych przez współpracę
grupy, a wreszcie ich ostatecznej inwersji, która żywego — przedmiot praw
i obowiązków — ogłasza zmarłym, przedmiotem lęków, obrzędów i zakazów.
Spoistość fizyczna nie przetrzymuje rozpadu osobowości społecznej3.
W jaki sposób te złożone zjawiska wyrażają się w sferze fizjologii?
Cannon wykazał, że zarówno strach, jak złość łączą się ze szczególnie
1 Ogłoszony pod tym tytułem w „Les Temps Modemes” rocznik 4, nr41,1949, s. 3 24.
2 W.B. Cannon, „ Yoodoo" Death, „American Anthropologist”, n.s., t. XLIV, 1942.
3 Pewien australijski tubylec, ofiara takiego zaklęcia, został w kwietniu 1956 r.
przewieziony w stanie agonii do szpitala w Darwin. Umieszczony w sztucznym płucu
i karmiony przez sondę odzyskał stopniowo zdrowie, przekonany, iż „magia białego
człowieka jest silniejsza”. Por. Arthur Morley w „London Sunday Times” 22IV 1956, s. 11.
150 Magia i religia
intensywną działalnością nerwowego układu sympatycznego. Działalność ta

jest normalnie pożyteczna, gdyż powoduje zmiany organiczne, które pozwalają
jednostce dostosować się do nowej sytuacji; ale jeśli osobnik nie dysponuje
żadną instynktowną czy nabytą odpowiedzią na sytuację nadzwyczajną lub
wyobrażoną przezeń jako nadzwyczajna, działalność systemu sympatycznego
narasta, dezorganizuje się i może — niekiedy w ciągu kilku godzin
— spowodować zmniejszanie objętości krwi i związany z tym spadek
ciśnienia, czego rezultatem są nieuleczalne uszkodzenia narządów krążenia.
Proces ten przyśpiesza odmowa przyjmowania napojów i pokarmów, częsta
u chorych w stanie trwogi; odwodnienie pobudza bowiem system sympatyczny,
a zmniejszanie się objętości krwi ulega przyspieszeniu z powodu zwiększonej
przepuszczalności naczyń włoskowatych. Hipotezy te zostały potwierdzone
przez wiele przypadków porażeń spowodowanych przez bombardowanie,
udział w walce lub nawet operację chirurgiczną; śmierć następuje, chociaż
autopsja nie jest w stanie wykryć uszkodzeń.
Nie ma więc powodów, by wątpić w skuteczność pewnych praktyk
magicznych. Ale wraz z tym okazuje się, że skuteczność magii wymaga wiary
w magię i że wiara ta występuje w trzech dopełniających się postaciach: jest to
przede wszystkim wiara czarownika w skuteczność jego technik; jest to, dalej,
wiara we władzę czarownika u chorego, którym on się opiekuje, lub u ofiary,
którą prześladuje; są to, wreszcie, zaufanie i wymagania opinii zbiorowej
tworzące w każdej chwili swego rodzaju pole grawitacji, w obrębie którego
sytuują się i określają stosunki między czarownikiem a tymi, których on
zaklina4. Żadna z trzech uczestniczących stron nie jest, oczywiście, w stanie
wytworzyć sobie jakiegoś pojęcia o działalności układu sympatycznego
i o zaburzeniach, które Cannon określił jako homeostatyczne. Gdy czarownik
zamierza wydobyć przez ssanie z ciała chorego przedmiot patologiczny,
którego obecność miałaby tłumaczyć chorobę, a pokazuje kamyk, uprzednio
schowany w ustach—jak usprawiedliwia on takie postępowanie we własnych
oczach? W jaki sposób niewinnie oskarżony o czary jest w stanie dowieść tego,
że jest niewinny, gdy oskarżenie jest jednogłośne, skoro sytuacja magiczna ma
charakter zgody powszechnej? Wreszcie, jaki jest udział łatwowierności,
a jaki — krytycyzmu w postawie grupy wobec tych, którym przypisuje ona
wyjątkowe moce i którym przyznaje odpowiednie przywileje, żądając od nich
w zamian właściwej satysfakcji? Zacznijmy od zbadania ostatniej z wymienio
nych spraw.
4 W toku tych rozważań, których przedmiot należy bardziej do psychologii niż do

socjologii, uważamy za możliwe pominięcie — wtedy, gdy nie są one absolutnie
nieodzowne — rozróżnień obowiązujących w socjologii religii między różnymi
odmianami operacji magicznych oraz różnymi typami czarowników.
Czarownik i jego magia 151
♦ *
Działo się to we wrześniu 1938 r. Od kilku tygodni obozowaliśmy z małą

grupą Indian Nambikwara niedaleko od źródeł Tapajós w ponurych sawannach
centralnej Brazylii, gdzie tubylcy przez większą część roku błąkają się
w poszukiwaniu dzikich ziaren i owoców, małych ssaków, owadów i gadów
oraz wszystkiego, co może uchronić ich od śmierci głodowej. Przypadek życia
koczowniczego sprawił, że spotkało się tam około trzydziestu Indian,
zgrupowanych w rodziny pod wątłym schronieniem gałęzi, które dają złudną
ochronę przed zabójczym słońcem dnia, przed chłodem nocy, przed deszczem
i wiatrem. Jak większość grup, również i ta miała świeckiego wodza ofaz
czarownika, którego codzienna działalność nie różniła się niczym od tej, jakiej
oddawali się inni mężczyźni: polowanie, rybołówstwo, prace rzemieślnicze.
Był to mocno zbudowany i dobroduszny mężczyzna, liczący około czterdziestu
pięciu lat.
Jednakże pewnego wieczoru czarownik nie powrócił do obozowiska
o zwykłej porze. Zapadła noc i zapłonęły ognie; tubylcy nie ukrywali swego
niepokoju. Niebezpieczeństwa buszu są wielorakie: rwące rzeki, ryzyko,
zapewne nieprawdopodobne, spotkania dzikiego zwierza: jaguara lub
mrówkojada; bardziej bezpośrednio obecna w umyśle Nambikwara groźba, że
na pozór nieszkodliwe zwierzę może być wcieleniem złego Ducha lasów czy
wód. Przede wszystkim jednak od tygodnia obserwowaliśmy co wieczór
tajemnicze ognie obozowisk, które niekiedy zbliżały się do nas, a niekiedy od
nas oddalały. Otóż każda nieznana grupa może być wroga. Po dwóch
godzinach oczekiwania przekonanie, że towarzysz wpadł w zasadzkę, stało się
powszechne; podczas gdy jego dwie młode żony i syn głośno opłakiwali
śmierć męża i ojca, inni tubylcy rozważali tragiczne skutki, które nieuchronnie
zwiastowało zniknięcie ich dygnitarza.
Koło dziesiątej wieczór to pełne trwogi oczekiwanie nadchodzącej
katastrofy, jęki, w których zaczęły uczestniczyć inne kobiety, oraz krzątanina
mężczyzn stworzyły atmosferę nie do zniesienia, toteż postanowiliśmy udać
się na zwiady w towarzystwie kilku tubylców, którzy zachowali względny
spokój. Ledwo przeszliśmy dwieście metrów, gdy trafiliśmy na nieruchomą
postać; był to nasz czarownik, drżący od nocnego chłodu, rozczochrany oraz
pozbawiony swej opaski, naszyjników i bransolet (Nambikwara nie noszą
innego ubioru). Pozwolił się bez trudu doprowadzić do obozowiska, ale trzeba
było długich namów ze strony wszystkich, by przerwał swe milczenie.
Wreszcie udało się odeń uzyskać, kawałek po kawałku, szczegóły jego
przygody. Burza — pierwsza w tej porze — wybuchła po południu, a piorun
przeniósł go do odległej o wiele kilometrów okolicy, którą wskazał, po czym
152 Magia i religia
sprowadził do miejsca, gdzie go znaleźliśmy, po zabraniu mu całego ubioru.

Wszyscy poszli spać, komentując wydarzenie. Następnego dnia ofiara pioruna
odnalazła swą zwykłą jowialność, a wraz z nią wszystkie swe ozdoby
— szczegół ten, jak się zdaje, nie zdziwił nikogo — i życie codzienne
powróciło do swego biegu.
Po kilku dniach niektórzy tubylcy zaczęli jednak rozpowszechniać inną
wersję tych cudownych wydarzeń. Trzeba wiedzieć, że grupa, w której to się
działo, składała się z osobników o różnym pochodzeniu; utworzyli oni nową
jednostkę społeczną w następstwie niejasnych okoliczności. Jedna z grup kilka
lat przedtem została zdziesiątkowana przez epidemię i nie była wystarczająco
liczna, by prowadzić samodzielne życie; inna wyłamała się ze swego
plemienia i znalazła się w takich samych kłopotach. Nie udało się nam ustalić,
gdzie i w jakich warunkach obie grupy spotkały się i postanowiły zjednoczyć
swe siły, przy czym jedna dała nowej całości wodza świeckiego, a druga
— religijnego; wydarzenie to zaszło na pewno niezbyt dawno, gdyż do chwili
naszego spotkania nie nastąpiło jeszcze żadne małżeństwo między oboma
grupami, chociaż dzieci jednej były na ogół zaręczone z dziećmi drugiej;
mimo wspólnego bytowania każda grupa zachowała swój dialekt i mogła
porozumiewać się z drugą tylko za pośrednictwem dwóch czy trzech
dwujęzycznych tubylców.
Wyjaśnienia te były niezbędne, by zrozumieć to, co przekazywano sobie
szeptem: były ważkie racje, by przypuszczać, że nieznane grupy, które
wędrowały po sawannie, pochodziły z plemienia grupy rozłamowej, do której
należał czarownik. Naruszając uprawnienia swego kolegi, wodza politycznego,
chciał on zapewne nawiązać kontakt ze swymi dawnymi rodakami, aby
zapewnić sobie powrót, namówić ich, by napadli na nowych towarzyszy, bądź
wyjaśnić, jakie są ich zamierzenia. W każdym razie potrzebował on pretekstu,
by się oddalić, a porwanie przez piorun i następująca po tym inscenizacja
zostały wymyślone w tym celu. Interpretację tę rozpowszechniali, rzecz jasna,
tubylcy z drugiej grupy, którzy wierzyli w nią potajemnie i których napełniała
ona niepokojem. Ale urzędowa wersja zdarzenia nie była publicznie dyskutowana
i aż do naszego odjazdu, który nastąpił wkrótce potem, była manifestacyjnie
przyjmowana przez wszystkich5.
Zdziwiono by wszakże sceptyków, sugerując, aby podważyć uczciwość
i umiejętność ich czarownika, tak prawdopodobne oszustwo, którego pobudki
analizowali sami z dużą przenikliwością psychologiczną i wyczuciem
politycznym. Zapewne, nie przeleciał on na skrzydłach burzy aż do Rio
Ananaz; wszystko to było tylko inscenizacją. Ale coś takiego mogło się
zdarzyć i podobne rzeczy zdarzały się w innych okolicznościach; należały one
s C. Levi-Strauss, Smutek tropików, Warszawa 1960, rozdz. XXIX.

do zakresu doświadczenia. Pewne jest, że czarownik utrzymuje bliskie

stosunki z siłami nadnaturalnymi; to zaś, że w pewnym szczególnym
przypadku używa swej władzy, by ukryć jakąś działalność świecką, należy do
sfery domysłów i jest okazją do stosowania krytyki historycznej. Ważne jest
to, że te dwie ewentualności nie wykluczają się wzajemnie, tak jak dla nas
interpretacja wojny jako ostatniego przejawu poczucia narodowego nie
wyklucza widzenia w niej rezultatu knowań handlarzy bronią. Te dwa
wyjaśnienia nie dają się logicznie pogodzić, przyjmujemy jednak, że, zależnie
od przypadku, jedno lub drugie z nich może być prawdziwe; ponieważ są one
jednakowo prawdopodobne, łatwo przechodzimy od jednego do drugiego
zależnie od okoliczności i chwili, a u wielu mogą one współistnieć bezwiednie
w świadomości. Te rozbieżne interpretacje, niezależnie od ich uczonego
pochodzenia, nie są przywoływane przez świadomość jednostkową w wyniku
obiektywnej analizy, lecz stanowią raczej dodatkowe dane, wymagane przez
postawy bardzo płynne i nie przemyślane, które dla każdego z nas należą do
sfery doświadczenia. Doświadczenia te pozostają jednak intelektualnie
bezkształtne i uczuciowo nieznośne, jeśli nie włączą się do jakiegoś
określonego schematu należącego do kultury grupy; tylko asymilacja tego
schematu pozwala uprzedmiotowić stany subiektywne, sformułować niewy-
sławialne doznania i scalić nieartykułowane doświadczenia w system.
*
* *
Mechanizmy te staną się jaśniejsze w świetle obserwacji poczynionych już

dawno u Zuni z Nowego Meksyku przez wspaniałą badaczkę M.C. Stevenson6.
Dwunastoletnia dziewczynka doznała szoku nerwowego natychmiast po tym,
gdy pewien młodzieniec chwycił ją za ręce. Oskarżono go o czary i postawiono
przed trybunałem kapłanów Łuku. Przez godzinę dowodził on na próżno, że
nie posiada żadnych wiadomości tajemnych. Ponieważ ten system obrony
okazał się nieskuteczny, a zbrodnia czarów była jeszcze wtedy karana u Zuni
śmiercią, oskarżony zmienił taktykę i zaimprowizował długą opowieść;
tłumaczył w niej, w jakich okolicznościach został wtajemniczony w czary
i otrzymał od swych mistrzów dwa preparaty, z których jeden przyprawia
dziewczęta o obłęd, a drugi je leczy. Ten punkt był sprytnym wybiegiem,
zapobiegającym dalszym zdarzeniom. Wezwany do okazania tych leków, udał
się do siebie pod dobrą strażą i powrócił z dwoma korzeniami; natychmiast
6 M.C. Stevenson, The Zuni Indians, 23rd Annual Report of the Bureau of American
Ethnology, Smithsonian Institution, Washington 1905.
154 Magia i religia
wykorzystał je dla zawiłego obrzędu, w toku którego symulował trans,

następujący po spożyciu jednego z nich, oraz powrót do stanu normalnego
dzięki drugiemu. Następnie dał lekarstwo chorej i oświadczył, że jest
uleczona. Posiedzenie przełożono na dzień następny, ale w nocy rzekomy
czarownik zbiegł. Schwytano go natychmiast i rodzina ofiary ukonstytuowała
się w trybunał, by kontynuować proces. Wobec niechęci swych nowych
sędziów do przyjęcia poprzedniej wersji chłopiec wynalazł nową: wszyscy
jego krewni i przodkowie byli czarownikami i to od nich ma on zdumiewającą
moc przemieniania się w kota, napełniania sobie ust kolcami kaktusa
i zabijania swych ofiar — dwóch niemowląt, trzech dziewczynek i dwóch
chłopców — przez miotanie w nich tymi kolcami; wszystko to dzięki
magicznym piórom, które jemu oraz jego krewnym pozwalają porzucać
kształt ludzki. Ostatni szczegół był błędem taktycznym, gdyż sędziowie
domagali się okazania piór jako dowodu prawdziwości nowego opowiadania.
Po różnych wymówkach, które były kolejno odrzucane, trzeba było przenieść
się do domu oskarżonego. Zaczął on utrzymywać, że pióra były ukryte
w oblicowaniu ściany, której nie może zburzyć. Zmuszono go do tego. Po
rozwaleniu części muru, którego każdy ułamek dokładnie badał, oskarżony
zaczął tłumaczyć się brakiem pamięci: pióra były schowane przed dwoma laty,
a on nie pamięta miejsca. Zmuszony do nowych poszukiwań, przystąpił do
burzenia innej ściany, gdzie po godzinie pracy w polepie pojawiło się stare
pióro. Oskarżony pochwycił je skwapliwie i przedstawił swym sędziom jako
instrument magiczny, o którym mówił; kazano mu szczegółowo wyjawić
sposób używania go. Wreszcie, sprowadzony na plac publiczny musiał
powtórzyć całą swą historię, którą wzbogacił licznymi nowymi szczegółami
i zakończył patetyczną oracją, w której opłakiwał stratę swej nadprzyrodzonej
władzy. Uspokojeni tym słuchacze zgodzili się go zwolnić.
Opowieść ta, którą musieliśmy niestety skrócić i pozbawić wszelkich
niuansów psychologicznych, jest pod wieloma względami pouczająca. Widzimy
przede wszystkim, że oskarżony, ścigany za czary i zagrożony z tego tytułu
karą główną, nie zyskuje umorzenia usiłując się uniewinnić, ale rewindykując
swą rzekomą zbrodnię; więcej nawet, polepsza on swoją sprawę, przedstawiając
kolejne wersje, z których każda jest bardziej od poprzedniej bogata i pełna
szczegółów (a więc w zasadzie bardziej obciążająca). Rozprawa nie polega,
jak nasze procesy, na oskarżeniach i zaprzeczeniach, lecz na domniemaniach
i uszczegółowieniach. Sędziowie nie oczekują od oskarżonego, by obalił tezę,
a tym bardziej — by przeczył faktom; żądają odeń, by potwierdził system,
który jest im znany tylko częściowo, rekonstruując resztę w sposób właściwy.
Jak to notuje badaczka w związku z jedną z faz procesu: „wojownicy byli tak
pochłonięci przez opowieść chłopca, że zdawało się, iż zapomnieli o pierwotnej
przyczynie jego stawienia się przed nimi”. A gdy magiczne pióro jest wreszcie
zdobyte, autorka zauważa z wielką wnikliwością: „Konsternacja ogarnęła

wojowników, którzy zawołali jednogłośnie: «Cóż to znaczy?». Teraz byli
pewni, że chłopiec powiedział prawdę”. Pojawienie się rzeczowego dowodu
zbrodni wzbudza zakłopotanie, a nie zadowolenie; sędziowie usiłują bowiem
nie tyle ukarać zbrodnię, ile zaświadczyć realność systemu, który czynił ją
możliwą, potwierdzając jego podstawę przedmiotową przez odpowiednią
postawę emocjonalną. Wyznanie, wzmocnione przez uczestnictwo, a nawet
współudział sędziów, przekształca oskarżonego z winowajcy we współ
pracownika oskarżenia. Czary i związane z nimi idee zrywają dzięki temu ze
swym ukrytym sposobem istnienia w świadomości; przestają być płynnym
zbiorem uczuć i źle określonych przedstawień — ucieleśniają się w istocie
doświadczalnie uchwytnej. Oskarżony, zachowany jako świadek, dostarcza
grupie zadowolenia z prawdy o wiele większego i bogatszego niż zadowolenie
ze sprawiedliwości, jakie wzbudziłaby jego egzekucja. Ostatecznie, dzięki
sprytnej obronie, młodzieniec uświadamia stopniowo swemu audytorium
żywotną doniosłość, jaką ma weryfikacja uznawanego przez nie systemu (nie
ma tu bowiem wyboru między jednym systemem a innym, lecz między
systemem magicznym a brakiem systemu, czyli rozterką), i w ten sposób
przekształca się z groźby dla fizycznego bezpieczeństwa grupy w gwaranta jej
umysłowej koherencji.
Ale czy obrona jest tylko sprytna? Wszystko wskazuje, że po pierwszych
chaotycznych próbach znalezienia wyjścia oskarżony szczerze i — nie jest to
zbyt mocne słowo—żarliwie uczestniczy w dramatycznej grze zorganizowanej
między jego sędziami a nim. Ogłasza się go czarownikiem; ponieważ
czarownicy istnieją, on mógłby nim być. A w jaki sposób miałby znać z góry
znaki, które objawiłyby mu jego powołanie? Być może są one tu, obecne w tej
próbie i w konwulsjach dziewczynki przyniesionej przez sąd? Również dla
niego koherencja systemu i przypisana mu rola tego, kto ma ją utwierdzić,
mają wartość tak samo istotną jak osobiste bezpieczeństwo, które jest
zagrożone przez tę przygodę. Widzimy więc, jak buduje stopniowo narzuconą
sobie postać z mieszaniną chytrości i dobrej wiary, czerpiąc obficie ze swych
wiadomości i swych wspomnień, improwizując, ale nade wszystko przeżywając
swą rolę oraz poszukując w zarysowywanych manipulacjach i w obrzędzie,
wznoszonym z ułamków i kawałków, doświadczenia misji, która jako
możliwość jest otwarta dla wszystkich. U kresu przygody nic już prawie nie
pozostało z początkowych wybiegów, bohater stał się niemal zupełnie
tożsamy ze swoją jaźnią odzwierciedloną i w znacznej mierze rzeczywiście
przekształcił się w czarownika. „Im więcej mówił — stwierdza się o jego
końcowym wyznaniu — tym głębiej pogrążał się w swoim temacie. Chwilami
na twarzy jego rozbłyskiwało zadowolenie, płynące z uświadomienia sobie
władzy zdobytej nad audytorium”. Fakt, że dziewczynka wyzdrowiała po
156 Magia i religia
zażyciu leku i że doświadczenia zdobyte w toku tak wyjątkowej próby

uporządkowały się i zorganizowały, wystarcza chyba, by moce nadprzyrodzone,
już uznane przez grupę, zostały ostatecznie wyznane przez ich niewinnego
nosiciela.
*
* *
Musimy udzielić jeszcze więcej miejsca innemu dokumentowi o wyjątkowym

znaczeniu, który, jak się zdaje, rozpatrywano dotąd tylko z punktu widzenia
językoznawstwa; chodzi o fragment tubylczej autobiografii spisanej w języku
kwakiutl przez Franza Boasa (w okolicy Vancouver w Kanadzie) i ogłoszonej
przezeń drukiem wraz z dokładnym przekładem7.
Osobnik zwany Quesalid (takie imię otrzymał, gdy został czarownikiem)
nie wierzył we władzę czarowników, albo raczej szamanów, ponieważ termin
ten nadaje się lepiej dla określenia specyficznego typu ich działalności
w niektórych regionach. Popychany przez pragnienie odkrycia oszustw
szamanów i przez dążenie do zdemaskowania ich, Quesalid zaczął przebywać
w ich towarzystwie, aż wreszcie jeden z nich zaproponował mu, że wprowadzi
go do ich grupy, gdzie zostanie wtajemniczony i szybko stanie się jej
pełnoprawnym członkiem. Quesalid nie kazał się długo prosić, a jego
opowieść ukazuje w szczegółach pierwsze pobierane lekcje, tę dziwną
mieszaninę pantomimy, prestidigitatorstwa i wiadomości empirycznych,
gdzie występują w pomieszaniu: sztuka udawania omdleń, symulowania
szoków nerwowych, nauka pieśni magicznych, technika powodowania u siebie
wymiotów, dość ścisłe pojęcie o oskultacji i położnictwie, stosowanie
„marzycieli”, tzn. szpiegów mających podsłuchiwać rozmowy prywatne
i donosić potajemnie szamanowi informacje o źródłach i symptomach
dolegliwości takich lub innych osób, a wreszcie ars magna pewnej szkoły
szamanów z północno-zachodniego wybrzeża Pacyfiku, tzn. stosowanie małej
kulki z pierza, którą szaman ukrywa w kącie ust i wypluwa następnie
w odpowiednim momencie, całkowicie zakrwawioną, dzięki ugryzieniu się
w język lub spowodowaniu upływu krwi z dziąseł, aby pokazać ją uroczyście
choremu oraz jego otoczeniu jako ciało patologiczne wydobyte dzięki ssaniu
i innym zabiegom.
Utwierdzony w swych najgorszych podejrzeniach, Quesalid pragnął
prowadzić dalej swe badania, ale nie był już wolny; o jego stażu u szamanów
7 F. Boas, The Religion of the Kwakiutl, „Columbia University Contributions to

Anthropology”, t. X, New York 1930, cz. II, s. 1—41.
dowiedziano się na zewnątrz. Tak oto pewnego dnia został wezwany przez
rodzinę chorego, któremu przyśnił się jako zbawca. Ta pierwsza kuracja
(wspomina w innym miejscu, że ani za nią, ani za następne nie pobrał opłaty,
gdyż nie ukończył jeszcze czterech lat obowiązkowych ćwiczeń) zakończyła
się olśniewającym sukcesem. Ale choć od tej chwili był on znany jako „wielki
szaman”, Quesalid nie stracił swego zmysłu krytycznego; tłumaczy swe
powodzenie przez racje psychologiczne, „ponieważ chory mocno wierzył
w sen, który miał na mój temat”. „Wątpiącym i myślącym”, jak sam się
wyraża, uczyniła go bardziej złożona przygoda, która zetknęła go z wieloma
odmianami „fałszywej nadnaturalności” i doprowadziła do wniosku, że jedne
z nich były mniej fałszywe od drugich; mniej fałszywe były oczywiście te,
w które zaangażowany był jego interes osobisty oraz system, jaki zaczął
niepostrzeżenie powstawać w jego umyśle.
Podczas odwiedzin w sąsiednim plemieniu Koskimo Quesalid asystował
przy kuracji prowadzonej przez jego słynnych obcych kolegów. Ku swemu
wielkiemu zdumieniu stwierdził, że stosują oni inną technikę. Zamiast
wypluwać chorobę w postaci zakrwawionego robaka, sporządzonego z pierza
ukrytego w ustach, szamani Koskimo zadowalali się tym, że wypluwali w ręce
nieco śliny i ośmielali się twierdzić, iż to jest „choroba”. Co warta jest taka
metoda? Jakiej teorii odpowiada? Aby ustalić, Jaka jest moc tych szamanów,
czy jest prawdziwa, czy też udają oni tylko szamanów”, jak jego rodacy
— Quesalid prosi o pozwolenie wypróbowania swojej metody i otrzymuje je,
ponieważ poprzednia kuracja okazała się nieskuteczna. Chora oświadczyła, że
jest wyleczona.
I oto, po raz pierwszy, nasz bohater przeżywa rozterkę. Choć nie miał
dotąd złudzeń co do swej techniki, poznał inną, jeszcze bardziej fałszywą,
jeszcze bardziej oszukańczą i jeszcze bardziej nieuczciwą. Albowiem on daje
coś przynajmniej swej klienteli; pokazuje chorobę w postaci widzialnej
i dotykalnej, podczas gdy jego obcy koledzy niczego nie pokazują, a tylko
twierdzą, że pochwycili zło. Ponadto jego metoda ma wyniki, a tamta jest
jałowa. Nasz bohater boryka się tedy z problemem, który ma swoje
odpowiedniki w rozwoju nauki nowożytnej: dwa systemy, o których wiadomo,
że są jednakowo nieadekwatne, okazują wszakże, gdy się je porównuje,
wartość różnicującą i to zarówno z punktu widzenia logicznego, jak
doświadczalnego. Jaki system odniesienia pozwala je osądzić? Czy system
faktów, ze względu na który nie różnią się one od siebie, czy też ich własny,
z perspektywy którego są one nierównowartościowe teoretycznie i praktycznie?
W tym czasie szamani Koskimo „okryci hańbą” przez niesławę, w jaką
popadli u swych rodaków, ogarniają ich takie wątpliwości: ich kolega pokazał
w postaci przedmiotu materialnego chorobę, której przypisywali zawsze
naturę duchową i której nie mogli zatem pokazywać. Wysyłają więc doń
158 Magia i religia
emisariusza, by zaprosił go do odbycia z nimi tajnej konferencji w pewnej

jaskini. Quesalid udał się tam, a jego obcy koledzy wyłożyli mu swój system:
„Każda choroba jest człowiekiem: wrzody i puchliny, swędzenia i strupy,
krosty i kaszel, i osłabienie, i skrofuły, i to również: parcie pęcherza i bóle
żołądka... Gdy tylko zdołamy pochwycić duszę choroby, która jest człowiekiem,
wtedy choroba, która jest człowiekiem, umiera; jej ciało znika w naszym
wnętrzu”. Jeśli teoria ta jest prawdziwa, to nie ma nic do pokazywania. Z jakiej
więc racji, gdy Quesalid działa, „choroba przykleja się do jego ręki”? Ale
Quesalid zasłania się regułami zawodowymi, które zabraniają mu nauczać
przed dopełnieniem czterech lat praktyki, i odmawia wyjaśnień. Trwa w tej
postawie również wtedy, gdy szamani Koskimo przysyłają mu swe córki,
rzekomo dziewice, by uwiodły go i zdobyły jego sekret.
Po tych wydarzeniach Quesalid wraca do swojej wioski w Fort Rupert, by
dowiedzieć się, że najbardziej sławny szaman z sąsiedniego klanu, zaniepokojony
jego rosnącą popularnością, wyzwał wszystkich swych kolegów, by zmierzyli
się z nim wokół wielu chorych. Quesalid przybywa na spotkanie i obserwuje
liczne kuracje przeprowadzane przez starszego kolegę, który — podobnie jak
szamani Koskimo — nie pokazuje choroby; ogranicza się do ukrycia
niewidzialnego przedmiotu, „o którym twierdzi, że jest chorobą”, niekiedy
w nakryciu głowy sporządzonym z kory, niekiedy zaś w obrzędowej
grzechotce wyrzeźbionej w kształcie ptaka; „dzięki sile choroby, która gryzie”
słupy domu lub rękę szamana, przedmioty te mogą wtedy pozostać zawieszone
w próżni. Odgrywa się normalny scenariusz. Poproszony o interwencję
w przypadkach uznanych przez jego poprzednika za beznadziejne, Quesalid
odnosi sukcesy dzięki swej technice zakrwawionego robaka.
Tu znajduje się prawdziwie patetyczna część naszej opowieści. Zawstydzony
i zrozpaczony przez niesławę, w jaką popadł, jak i przez załamanie się jego
systemu terapeutycznego, stary szaman wysyła swą córkę do Quesalida,
prosząc go, by zechciał się z nim spotkać. Quesalid znajduje go siedzącego
u stóp drzewa; starzec przemawia doń tymi słowy: „Nie będziemy sobie,
przyjacielu, mówili złych rzeczy; chciałbym tylko, byś spróbował i uratował
dla mnie moje życie, abym nie umarł ze wstydu, gdyż stałem się pośmiewiskiem
naszego ludu z powodu tego, co ty uczyniłeś ostatniej nocy. Błagam cię, zlituj
się i powiedz mi, co było przyklejone do twej dłoni tamtej nocy. Czy była to
prawdziwa choroba, czy też było to tylko zrobione? Albowiem proszę cię, byś
miał litość i powiedział mi, jak to zrobiłeś, abym mógł cię naśladować.
Przyjacielu, zlituj się nade mną”. Początkowo milczący, Quesalid zaczyna od
żądania wyjaśnień na temat nakrycia głowy i grzechotki, a jego kolega
pokazuje mu ostrze ukryte w nakryciu głowy i pozwalające mu wbić je pod
kątem prostym w słup oraz sposób, w jaki ściska głowę swej grzechotki
między palcami, by wytworzyć wrażenie, że ptak jest zawieszony dziobem na
jego ręku. Zapewne, on tylko oszukuje i stosuje chwyty; symuluje szamanizm

z powodu zysków materialnych, jakie z tego odnosi, i „ze swego pożądania
bogactw chorych”; dobrze wie, że nie można pochwycić duszy, gdyż „wszyscy
posiadamy nasze dusze”, toteż stosuje łój i twierdzi, że „ta biała rzecz siedząca
w jego ręku jest duszą”. Córka przyłącza wtedy swe błagania do próśb ojca: „Zlituj
się nad nim, aby mógł nadal żyć”. Ale Quesalid zachowuje milczenie.
W następstwie tej tragicznej rozmowy stary szaman „o zbolałym sercu” zniknął
tej samej nocy wraz ze swą rodziną, budząc lęk w całej zbiorowości z powodu
zemsty, jaką mógłby próbować wywrzeć. Obawy te były płonne; wrócił po roku
i popadł w obłęd, jak jego córka, by umrzeć trzy lata później.
A Quesalid kontynuował swą karierę, bogaty w tajemnice, demaskujący
oszustów i pełen lekceważenia dla swego zawodu. „Tylko raz widziałem
szamana, który leczył chorych przez ssanie; nigdy nie zdołałem odkryć, czy
był prawdziwym szamanem, czy oszustem. Myślę, że był szamanem tylko
z tego powodu, że nie pozwalał tym, których wyleczył, by mu płacili.
Zaprawdę, nie widziałem ani razu, żeby się śmiał”. Początkowa postawa
uległa więc znacznym zmianom: radykalny negatywizm wolnomyśliciela
ustąpił miejsca bardziej zróżnicowanym uczuciom. Istnieją prawdziwi szamani.
A on sam? Pod koniec opowieści nie wiemy, ale jest rzeczą jasną, że wykonuje
sumiennie swój zawód, że jest dumny ze swych sukcesów i że żarliwie broni
przed wszystkimi konkurencyjnymi szkołami techniki zakrwawionego pierza,
z której tak naśmiewał się na początku, a o której oszukańczej naturze
zupełnie, jak się zdaje, zapomniał.
*
* *
Psychologia czarownika nie jest, jak widać, prosta. Podejmując próbę

przeanalizowania jej, zatrzymamy się naprzód na przypadku starego szamana,
który błaga młodego rywala, by powiedział mu prawdę o tym, czy choroba
przyklejona w zagłębieniu dłoni, jak czerwony i lepki robak, jest prawdziwa
czy zmyślona — i który popadł w obłęd, ponieważ nie otrzymał odpowiedzi.
Przed rozpoczęciem dramatu miał on do dyspozycji dwojakie dane: z jednej
strony przekonanie, że stany patologiczne mają jakąś przyczynę i że przyczyna
ta jest osiągalna, z drugiej — system interpretacji, w którym wielką rolę
odgrywa wynalazczość osobista i który porządkuje kolejne fazy choroby od
diagnozy aż do wyleczenia. To uporządkowanie bezpośrednio nieznanej
rzeczywistości, składające się z zabiegów i przedstawień, jest oparte na
trojakim doświadczeniu: na doświadczeniu samego szamana, który, jeśli jego
powołanie jest rzeczywiste (a nawet jeśli nie jest, z samego tytułu praktykowania),
160 Magia i religia
przeżywa szczególne stany natury psychosomatycznej; na doświadczeniu

chorego, który doznaje polepszenia lub nie; wreszcie na doświadczeniu
publiczności, również uczestniczącej w kuracji, której uwikłanie w to, co się
dzieje, oraz intelektualne i emocjonalne zadowolenie powoduje zbiorową
aprobatę, inaugurującą nowy cykl.
Te trzy składniki zjawiska, które można określić jako zespół szamanistyczny,
są nierozłączne. Łatwo jednak dostrzec, że organizują się one wokół dwóch
biegunów, z których jednym jest bezpośrednie doświadczenie szamana,
a drugim — zbiorowy consensus. Nie ma bowiem powodów skłaniających do
wątpienia o tym, że czarownicy, a przynajmniej najuczciwsi spośród nich,
wierzą w swoją misję i że ta wiara jest ugruntowana na doświadczeniach
pewnych szczególnych stanów. Próby i wyrzeczenia, jakim się poddają,
wystarczyłyby do wytworzenia takich stanów, nawet jeśli nie chcemy uznać
ich za dowody poważnego i żarliwego powołania. Są jednak również
argumenty językowe, bardziej przekonywające, gdyż pośrednie: w dialekcie
wintu z Kalifornii istnieje pięć trybów czasownikowych, które odpowiadają
wiadomościom zyskanym dzięki wzrokowi, dzięki doznaniu cielesnemu,
dzięki inferencji, dzięki rozumowaniu i dzięki słyszeniu. Tych pięć trybów
tworzy kategorię poznania w przeciwieństwie do domysłu, który jest wyrażany
inaczej. Rzecz ciekawa, iż stosunki ze światem nadprzyrodzonym są wyrażane
przy użyciu trybów poznawczych, a wśród nich — przez tryb doznania
cielesnego (tzn. doświadczenia najbardziej intuicyjnego), inferencji i rozumo
wania. Tubylec, który w następstwie przełomu duchowego staje się szamanem,
ujmuje gramatycznie swój stan jako wniosek, jaki ma wyprowadzić z ujętego
jako bezpośrednie doświadczenie faktu otrzymania władzy nad Duchem,
z czego wywodzi dedukcyjnie, iż musiał odbyć podróż na tamten świat, po
której — tu znowu doświadczenie bezpośrednie—odnalazł się wśród swoich8.
Doświadczenia chorego są najmniej ważnym aspektem systemu, jeśli
pominie się fakt, że chory, skutecznie uleczony przez szamana, jest szczególnie
predysponowany, by samemu stać się szamanem, jak to się zdarza również
w psychoanalizie. Zresztą, należy pamiętać, że szaman nie jest zupełnie
pozbawiony wiedzy pozytywnej i technik doświadczalnych, które mogą
częściowo tłumaczyć jego powodzenie; co więcej, zaburzenia, określane dziś
jako psychosomatyczne i stanowiące znaczną część chorób w społeczeństwach
o niskim współczynniku bezpieczeństwa, poddają się zapewne często terapii
psychologicznej. Ogólnie rzecz biorąc, jest prawdopodobne, że lekarze
pierwotni, jak ich cywilizowani koledzy, leczą przynajmniej część przypadków,
którymi się zajmują; bez tej względnej skuteczności zabiegi magiczne nie
8 D. Demetracopoulou Lee, Some Indian Texts Dealing with the Supernatural, „The
Review of Religion”, maj 1941.
mogłyby się rozpowszechnić tak szeroko, jak się rozpowszechniły w czasie

i przestrzeni. Ale sprawa ta nie jest ważna, gdyż podporządkowana jest dwóm
innym: Quesalid nie został wielkim czarownikiem, ponieważ leczył swych
chorych; leczył swych chorych, ponieważ został wielkim czarownikiem.
Prowadzi nas to wprost do drugiego krańca systemu, tzn. do jego bieguna
zbiorowego.
Albowiem właśnie w postawie grupy raczej niż w rytmie sukcesów i klęsk
należy szukać prawdziwej racji załamania się rywali Quesalida. Oni sami
zwracają na to uwagę, gdy skarżą się, że stali się powszechnym pośmiewiskiem,
i gdy wysuwają na pierwszy plan wstyd—poczucie społeczne par excellence.
Klęska jest zjawiskiem wtórnym; w ich słowach dostrzega się przekonanie, że
widzą w niej oni funkcję czegoś innego: zaniku zgody społecznej, odtworzonej
ich kosztem wokół innego praktyka i innego systemu. Podstawowym
problemem jest więc stosunek między jednostką a grupą, a bardziej ściśle
— między pewnymi typami jednostek a pewnymi wymaganiami grupy.
Lecząc swego chorego, szaman dostarcza swej publiczności widowiska.
Cóż to za widowisko? Ryzykując nieostrożne uogólnienie pewnych obserwacji,
powiemy, że jest to zawsze powtarzające się „wezwanie” szamana, tzn.
początkowy przełom, który przyniósł mu objawienie jego stanu. Ale słowo
„widowisko” nie powinno wprowadzać w błąd: szaman nie zadowala się
odtworzeniem czy odegraniem pewnych zdarzeń, lecz przeżywa je rzeczywiście
w całej ich żywości, oryginalności i gwałtowności. A ponieważ pod koniec
seansu powraca on do stanu normalnego, możemy powiedzieć, zapożyczając
istotny termin z psychoanalizy, że szaman odreagowuje. Wiadomo, że
mianem odreagowania psychoanaliza określa ten decydujący moment kuracji,
w którym chory intensywnie przeżywa sytuację wyjściową, stanowiącą źródło
zaburzenia, zanim przezwycięży ją ostatecznie. W tym sensie zawodem
szamana jest odreagowywanie.
Gdzie indziej usiłowaliśmy dotrzeć do hipotez teoretycznych, które
należałoby sformułować, by uznać, że sposób odreagowywania, właściwy
każdemu szamanowi, a przynajmniej każdej szkole, może symbolicznie
wzbudzić u chorego odreagowanie własnego zaburzenia9. Jednakże, jeśli
zasadniczy stosunek zachodzi między szamanem a grupą, to trzeba również
postawić pytanie z innej perspektywy, dotyczącej stosunku między myślą
normalną a patologiczną. Otóż w każdej perspektywie nienaukowej (a żadne
społeczeństwo nie może uważać, że jest od niej wolne) myśl patologiczna
i myśl normalna nie wykluczają się, lecz dopełniają. W obliczu świata, który
pragnie zrozumieć, ale którego mechanizmów nie może opanować, myśl
normalna pyta nieustannie o sens te rzeczy, które odmawiają odsłonięcia go;
’ Skuteczność symboliczna, rozdz. X niniejszego tomu.

162 Magia i religia
natomiast myśl określona jako patologiczna przepełniona jest uczuciowymi

oddźwiękami i interpretacjami, w które gotowa jest wyposażyć niezaspokajającą
jej rzeczywistość. Dla jednej istnieje coś, co nie daje się sprawdzić
doświadczalnie, tzn. pusty wymóg; dla drugiej — istnieją doświadczenia
bezprzedmiotowe, tzn. czysty zasób. Korzystając z języka lingwistów,
powiemy, że myśl naturalna stale cierpi na deficyt tego, co znaczone, gdy tzw.
myśl patologiczna (a przynajmniej pewne jej objawy) dysponuje nadmiarem
tego, co znaczące. Zbiorowa współpraca przy kuracji szamanistycznej
ustanawia równowagę między tymi dwiema dopełniającymi się sytuacjami.
Psychopata jest zaproszony przez grupę, by wykorzystał swe bogactwo
uczuciowe, pozbawione punktu zastosowania, dla rozstrzygnięcia problemu
choroby, którego myśl normalna nie rozumie. Pojawia się równowaga między
składnikami, które — w planie psychologicznym — są prawdziwym popytem
i podażą. Muszą jednak być spełnione dwa warunki: trzeba, by przez
współpracę między zbiorową tradycją a indywidualną inwencją wypracowywała
się i nieustannie modyfikowała pewna struktura, tzn. system opozycji
i korelacji, który jednoczy wszystkie składniki w jedną sytuację całościową,
gdzie znajdują swe miejsce czarownik, chory i zbiorowość, przedstawienia
i zabiegi.^Trzeba nadto, by wraz z chorym i czarownikiem publiczność
uczestniczyła, przynajmniej w pewnej mierze, w odreagowywaniu, tym
przeżytym doświadczeniu świata symbolicznej wylewności, którego dalekie
„iluminacje” pozwala jej dostrzec chory, ponieważ jest chory, i czarownik,
ponieważ jest psychopatą, gdyż obaj dysponują doświadczeniami, które nie
dają się scalić inaczej. W braku wszelkiej kontroli doświadczalnej, która nie
jest niezbędna, a nawet nie jest wymagana, samo to doświadczenie i jego
względne bogactwo w każdym przypadku pozwala na wybór między wieloma
możliwymi systemami i pociąga za sobą akceptację określonej szkoły lub
określonego praktyka10.
*
* *
W odróżnieniu od tłumaczenia naukowego nie chodzi tu zatem o powiązanie

mętnych czy niezorganizowanych stanów z jakąś obiektywną przyczyną, lecz
o artykułowane ujęcie ich w formie całości czy systemu, którego wartość
10 Trafna krytyka Michcla Leiris zmusiła mnie do uściślenia mojej myśli na temat
dokonanego tu w sposób nazbyt prostacki zbliżenia czarownika i psychopaty. Por.
Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia,
dz. cyt., s. XXI-XXVII.
zasadza się na tym właśnie, że pozwala on na strącenie czy zespolenie się tych
mglistych stanów, przykrych z uwagi na ich nieciągłość; zjawisko to udostępnia
się świadomości w szczególnym doświadczeniu, które nie może być uchwycone
od zewnątrz. Dzięki temu, że ich zaburzenia dopełniają się, czarownik i chory
tworzą parę, która unaocznia grupie w konkretny i żywy sposób antagonizm
właściwy wszelkiej myśli, ale normalnie wyrażany w sposób mglisty i nieścisły:
chory jest biernością, wyobcowaniem z samego siebie, takjak to, co nie daje się
wysłowić, jest chorobą myśli; czarownik jest aktywnością, wykraczaniem poza
siebie, takjak uczuciowość, która żywi symbole. Kuracja ustanawia stosunek
między tymi przeciwstawnymi biegunami, zapewnia przejście od jednego do
drugiego i ukazuje w całościowym doświadczeniu spójność świata psychicznego,
który stanowi z kolei projekcję świata społecznego.
Dostrzegamy tedy konieczność poszerzenia pojęcia odreagowywania przez
zbadanie jego znaczenia w terapiach psychologicznych innych niż psychoanaliza,
której ogromną zasługą jest to, że odkryła ponownie to pojęcie i podkreśliła jego
istotną doniosłość.®toś mógłby temu zaprzeczyć, powiadając, że psychoanaliza
zna tylko jedno odreagowywanie—odreagowywanie chorego—nie zaś trzy. Nie
jest to wcale pewne.śPrawdą jest, że w toku kuracji szamani stycznej czarownik
mówi i odreagowuje d 1 a chorego, który milczy, podczas gdy w psychoanalizie
to chory mówi i odreagowuje przeciw słuchającemu go lekarzowi? Ale
odreagowanie lekarza, choć nie towarzyszy odreagowaniu chorego, jest niemniej
jednak nieodzowne, gdyż trzeba być przeanalizowanym, by zostać psychoanality-
kiem.ęRola zastrzeżona dla grupy przez obie techniki jest trudniejsza do
określenia, gdyż magia ponownie dostosowuje grupę, za pośrednictwem chorego,
do z góry określonych problemów, podczas gdy psychoanaliza przystosowuje
chorego do grupy za pośrednictwem wprowadzanych rozwiązań. Ale niepokojąca
ewolucja, która zmienia od kilku lat system psychoanalityczny z zespołu hipotez
poddających się eksperymentalnej weryfikacji w określonych i ograniczonych
przypadkach w swego rodzaju mglistą mitologię, przesycającą świadomość
grupy, może szybko przywrócić paralelizm (to obiektywne zjawisko przejawia się
u psychologa jako subiektywne dążenie do rozciągania na myśl normalną systemu
interpretacji wypracowanych dla myśli patologicznej oraz do stosowania wobec
faktów psychologii zbiorowej metody odpowiedniej tylko dla badania myśli
indywidualnej). Wtedy — a w niektórych krajach może już teraz — wartość
systemu przestanie być ugruntowana na rzeczywistych kuracjach, z których
korzystać będą poszczególne jednostki; jej podstawą stanie się poczucie
bezpieczeństwa dostarczane grupie przez mit ugruntowujący kurację, oraz
spopularyzowany system, zgodnie z którym na tej podstawie przebudowany
zostanie świat grupy.
Już teraz porównanie psychoanalizy z dawnymi terapiami psychologicznymi
może pobudzić ją do użytecznych rozważań nad jej metodą i zasadami.
164 Magia i religia
Pozwalając, by krąg jej pacjentów poszerzał się nieustannie i obejmował nie

tylko osoby wyraźnie nienormalne, lecz stopniowo rozciągał się na próbkę
grupy — psychoanaliza przeobraża swe leczenie w nawracanie; wyłącznie
chory może bowiem być uleczony, podczas gdy osobnik niedostosowany lub
labilny może być tylko przekonany. Pojawia się tu poważne niebezpieczeństwo:
wbrew lekarzowi, rzecz jasna, terapia może przestać być usuwaniem określonego
zaburzenia, uwzględniającym jego kontekst, przeobrażając się w reorganizację
świata pacjenta tak, by stanowił on pochodną interpretacji psychoanalitycznej.
Znaczy to, że punktem dojścia okazałaby się tu sytuacja, która stanowiła punkt
wyjścia i wyznaczała teoretyczną możliwość analizowanego przez nas
systemu magiczno-społecznego.
Jeśli ta analiza jest dokładna, to w zachowaniach magicznych trzeba
widzieć odpowiedź na sytuację, która objawia się świadomości przez
manifestacje uczuciowe, choć jej głęboka natura związana jest z umysłem.
Tylko historia funkcji symbolicznej pozwoliłaby bowiem zdać sprawę z tej
kondycji intelektualnej człowieka, którą jest to, że świat nigdy nie znaczy tyle,
ile powinien, i że myśl posiada zawsze nadmiar znaczeń w porównaniu
z ilością przedmiotów, którym może je przyporządkować. Rozdarty między
dwoma układami odniesienia, między tym, co znaczące, a tym, co znaczone
— człowiek żąda od myśli magicznej, by dostarczyła mu nowego układu
odniesienia, w obrębie którego można będzie scalić przeczące sobie dotąd
dane. Wiadomo jednak, że system ten wznosi się kosztem postępu poznania,
które wymaga, by z dwóch poprzednich systemów tylko jeden był pogłębiany
i kultywowany aż do chwili (jesteśmy jeszcze od niej bardzo oddaleni),
w której mógłby on wchłonąć drugi. Nie byłoby dobrze, gdyby te zbiorowe
rozczarowania miały być powtarzane przez jednostki niezależnie od tego, czy
są one psychopatyczne czy nie. Nawet jeśli badanie chorego pokazało nam, że
każda jednostka odnosi się mniej lub bardziej do przeczących sobie systemów
i cierpi z powodu ich konfliktu — nie znaczy to, by pewna forma integracji,
która okazała się możliwa i praktycznie skuteczna, była tym samym
prawdziwa i by miało się pewność, że tak urzeczywistnione dostosowanie nie
jest absolutnym regresem względem wcześniejszej sytuacji konfliktowej.
Scalenie aberracyjnej syntezy lokalnej z syntezami normalnymi w łonie
syntezy ogólnej, lecz arbitralnej —pomijając przypadki krytyczne, zmuszające
do działania — to klęska na całej linii. Zespół elementarnych hipotez może
mieć niewątpliwie wartość instrumentalną dla praktyka, chociaż analiza
teoretyczna nie musi obowiązkowo widzieć w nich ostatecznego obrazu
rzeczywistości; podobnie nie trzeba łączyć, korzystając z takich hipotez,
chorego i lekarza w swego rodzaju unii mistycznej, której znaczenie jest inne
dla każdego z nich i która prowadzi tylko do zastąpienia leczenia przez
mitotwórstwo.
Ostatecznie, żądałoby się odeń tylko języka, pozwalającego wyrazić

w sposób społecznie uznany zjawiska, których głęboka natura okazałaby się
ponownie nieprzenikalna dla grupy, chorego i szamana.
Rozdział X
Skuteczność Symboliczna'
Ogłoszony niedawno przez pp. Wassena i Holmera pierwszy wielki tekst

magiczno-religijny z obszaru kultur południowoamerykańskich rzuca wiele
nowego światła na pewne aspekty kuracji szamanistycznej i stawia problemy
teoretyczne, których nie wyczerpał doskonały komentarz wydawców.
Chcielibyśmy podjąć tu badanie tego tekstu nie z perspektywy lingwistycznej
czy amery kani stycznej — te jego aspekty były dotąd omawiane przede
wszystkim12.— lecz po to, by pokusić się o wydobycie na jaw pewnych
wniosków ogólnych.
Chodzi o długie zamawianie, którego wersja tubylcza zajmuje osiemnaście
stron rozbitych na pięćset trzydzieści pięć wersów; tekst został spisany przez
Indianina Cuna, Guillermo Hayę, który uzyskał informacje od starca ze swego
plemienia. Wiadomo, że Cuna zamieszkują na obszarze Republiki Panamskiej
i że Erland Nordenskjóld poświęcił im szczególną uwagę; zdołał nawet
wykształcić sobie współpracowników wśród tubylców, a jednym z nich był
Haya. Już po śmierci Nordenskjólda Haya przekazał jego następcy dr
Wassenowi tekst zredagowany w języku oryginału i opatrzony w przekład
hiszpański, którego troskliwą redakcją zajął się p. Holmer.
Celem pieśni jest dopomożenie w trudnym porodzie. Jej zastosowanie jest
więc dość wyjątkowe, gdyż tubylcze kobiety Ameryki Środkowej rodzą
łatwiej niż kobiety ze społeczeństw zachodnich. Interwencje szamanów są
zatem rzadkie i występują w przypadku niepowodzenia na prośbę położnej.
Pieśń zaczyna się od opisu rozterki położnej, przedstawia jej wizytę
u szamana, jego udanie się do chaty położnicy, przybycie, przygotowania
polegające na odymianiu spalonymi ziarnami kakao, na zaklęciach i sporządzaniu
świętych obrazów, czyli nuehu. Obrazy te, rzeźbione w przepisanych
1 Artykuł ten, dedykowany Rajmundowi de Saussure, był ogłoszony pod tym samym
tytułem w „Revue de 1’Histoire des Religions”, t. CXXXV, nr 1, 1949, s. 5-27.
2 Nils M. Holmer i Henry Wassen, Mu-Igala or the Way of Mnu, a medicine song
Jrom the Cunas of Panama, Góteborg 1947.
168 Magia i religia
gatunkach drzewa, co nadaje im skuteczność, przedstawiają duchy opiekuńcze,

z których szaman czyni swych pomocników, stając na ich czele, by
doprowadzić ich do siedziby Muu, mocy odpowiedzialnej za formowanie się
płodu. Trudny poród tłumaczy się bowiem tym, że Muu przekroczyła swe
uprawnienia i pochwyciła purba, czyli „duszę” przyszłej matki. Cała pieśń
polega więc na poszukiwaniu: poszukiwaniu zagubionego purba, który będzie
zwrócony po licznych perypetiach, takich jak burzenie przeszkód, zwycięstwa
nad dzikimi zwierzętami i, ostatecznie, wielki pojedynek, wydany przez
szamana i jego duchy opiekuńcze Muu i jej córkom, za pomocą magicznych
czapek, których ciężaru nie są one w stanie udźwignąć. Zwyciężona Muu
pozwala odkryć i wyzwolićpurba chorej; odbywa się poród, a pieśń kończy się
wyliczeniem środków, mających zapobiec ucieczce Muu po odejściu gości.
Walka była bowiem prowadzona nie przeciw samej Muu, nieodzownej do
poczęcia, lecz tylko przeciw jej nadużyciom; po usunięciu ich stosunki stają
się przyjazne, a pożegnalne słowa skierowane przez Muu do szamana brzmią
prawie jak zaproszenie: „Przyjacielu, nele, kiedy powrócisz, by mnie
odwiedzić?” (412).
Tłumaczyliśmy dotąd termin nele przez słowo „szaman”, które może być
uznane za niewłaściwe, ponieważ, jak się zdaje, kuracja nie wymaga od tego, kto
ją prowadzi, ekstazy ani przejścia do jakiegoś innego stanu. Niemniej jednak dym
kakao ma przede wszystkim „wzmocnić jego ubiór” i „wzmocnić” go samego,
„uczynić go odważnym przy spotkaniu z Muu” (65—66); nadto zaś klasyfikacja
Cuna, która odróżnia wiele typów lekarzy, pokazuje jasno, że władza nele ma
źródła nadprzyrodzone. Lekarze tubylcy dzielą się na nele, inatuledi i absogedi.
Dwie ostatnie nazwy odnoszą się do ludzi znających pieśni i leki dzięki uczeniu się
sprawdzonemu przez egzaminy; natomiast talent nele jest uważany za wrodzony
i polega na darze widzenia, które odkrywa bezpośrednio przyczynę choroby, tzn.
miejsce, dokąd złe duchy porwały szczególne lub ogólne siły żywotne. Nele może
bowiem zmobilizować te duchy, by były jego opiekunami czy pomocnikami ’.
Chodzi tu więc właśnie o szamana, chociaż jego interwencja przy porodzie nie
ukazuje wszystkich tych cech, jakie zazwyczaj towarzyszą tej funkcji. Nuchu,
duchy opiekuńcze, które na wezwanie szamana wcielają się w wyrzeźbione
przezeń figurki, otrzymują odeń niewidzialność, dar widzenia oraz również niga,
tzn. „żywotność”, „odporność”34, czyniąc z nich nelegan (1. mn. od nele), czyli „na
służbie ludzi”, „byty na obraz ludzi” (235-237), ale obdarzone wyjątkowymi
władzami.
3 E. Nordenskjóld, An Historical and Ethnological Survey of the Cuna Indians,

edited... by Henry Wassen („Comparative Ethnographical Studies”, 10), Góteborg
1938, s. 80 i nast.
4 Tamże, s. 360 i nast.; Holmer i Wassen, s. 78—79.
Skuteczność symboliczna 169
Streszczona przez nas pobieżnie pieśń wydaje się oparta na wzorcu nader
pospolitym: chora cierpi, gdyż straciła swój dublet duchowy, a bardziej ściśle
— jeden ze szczególnych dubletów, których zespół składa się na jej siłę
życiową (powrócimy do tego punktu); szaman, wspomagany przez swoje
duchy opiekuńcze, przedsiębierze podróż do świata nadprzyrodzonego, aby
wyrwać ów dublet złemu duchowi, który go porwał, i przez przywrócenie go
właścicielce zapewnić jej wyleczenie. Wyjątkowa doniosłość naszego tekstu
nie bierze się z formalnego obramowania, lecz z odkrycia — wynikającego
zapewne z lektury, pozostającego jednak bezspornym osiągnięciem pp.
Wassena i Holmera — że Mu-Igala, tzn. „droga Muu” oraz siedziba Muu, nie
są dla myśli tubylczej mityczną siedzibą i drogą, ale reprezentują literalnie
pochwę i macicę kobiety brzemiennej, które szaman i nuchu badają i w których
największej głębinie staczają swą zwycięską walkę.
Interpretacja ta opiera się przede wszystkim na analizie pojęciapurba. Purba
jest zasadą duchową różną od określonej wyżej niga. Niga nie może być odebrana
swemu posiadaczowi, a wyposażone są w nią tylko istoty ludzkie i zwierzęta.
Roślina czy kamień mają purba, ale nie mają niga-, podobnie jest z trupem,
a u dziecka niga rozwija się dopiero z wiekiem. Wydaje się zatem, że można by
bez zbytniej niedokładności oddać niga przez „siłę żywotną”, a purba przez
„dublet” lub „duszę”, przy czym należy pamiętać, że słowa te nie zakładają
rozróżnienia między tym, co ma duszę, a tym, co jej nie ma — gdyż dla Cuna
każdy przedmiot ma duszę — lecz odpowiadają raczej platońskiemu pojęciu
„idei” czy „archetypu”, którego każdy byt czy przedmiot jest realizacją zmysłową.
Otóż chora z naszej pieśni straciła coś więcej niż swąpuróa; tekst tubylczy
przypisuje jej gorączkę, „ciepły strój choroby” (1 i passim), oraz utratę lub
osłabienie wzroku „zbłąkanego... uśpionego na ścieżce Muu Puklip” (97); przede
wszystkim zaś oświadcza ona zapytującemu ją szamanowi: „Muu Puklip przyszła
do mnie i chce zachować na zawsze mój nigapurbalele” (98). Holmer proponuje,
by tłumaczyć niga przez „siła fizyczna”, apurba (lele) przez „dusza” lub „istota”;
stąd „dusza jej życia”5. Posunęlibyśmy się może zbyt daleko sugerując, że niga,
atrybut istoty ożywionej, wynika z istnienia w niej niejednego, lecz wielu purba
zespolonych funkcjonalnie. A przecież każda część ciała ma właściwy sobie
purba, a niga wydaje się odpowiednikiem pojęcia organizmu na płaszczyźnie
duchowej. Podobnie jak życie jest następstwem zgody narządów, tak „siła
żywotna” nie byłaby niczym innym, jak harmonijną współpracą wszystkich
purba, z których każdy rządzi funkcjonowaniem jednego szczególnego narządu.
Szaman odnajduje nie tylko nigapurbalele', po tym odkryciu następuje
natychmiast, umieszczone na tej samej płaszczyźnie, odkrycie innych purba,
które rządzą sercem, kośćmi, rękami, włosami, paznokciami, stopami (401-408
5 Wyd. cyt., s. 108, przyp. 44.

170 Magia i religia
i 435—442). Można by się dziwić, że na liście tej nie pojawia się purba
kierujący narządami rozrodczymi, które są przecież najbardziej dotknięte. Jak
to podkreślili wydawcy naszego tekstu, jest tak dlatego, że purba macicy jest
uważany nie za ofiarę, lecz za sprawcę zaburzenia patologicznego. Muu i jej
córki, muugan, są to, jak wskazał już Nordenskjóld, siły, które rządzą
rozwojem płodu i nadają mu jego kurngin, czyli zdolności6. Otóż tekst nie
powołuje się wcale na te pozytywne atrybucje. Muu jawi się w nim jako
sprawczyni zaburzenia, szczególna „dusza”, która pochwyciła oraz sparaliżowała
inne szczególne „dusze” i zniszczyła przeto współpracę, gwarantującą
całościowość „głównego ciała” (cuerpo jefe po hiszpańsku, 430, 435)
i dostarczającą mu jego niga. Ale zarazem Muu musi pozostać na swoim
miejscu; ekspedycja wyzwalająca różnepurba grozi bowiem spowodowaniem
ucieczki Muu przez drogę, która chwilowo pozostaje otwarta. Stąd środki
zapobiegawcze szczegółowo przedstawione w ostatniej części pieśni. Szaman
przywołuje Panów zwierząt drapieżnych, aby strzegli drogi, ślady są zatarte,
zastawia się sieci ze złota i srebra, a nelegan przez cztery dni czuwają,
uderzając w swe laski (505—535). Muu nie jest więc siłą całkowicie złą; jest
siłą wykolejoną. Trudny poród tłumaczy się jako zawłaszczenie przez „duszę”
pozostałych części ciała. Po wyzwoleniu ich „dusza” macicy może i powinna
podjąć ponownie współpracę. Już teraz warto podkreślić precyzję, z jaką
ideologia tubylcza ujmuje tu uczuciową zawartość zaburzenia fizjologicznego
w tej postaci, która może jawić się w sposób niewysłowiony świadomości
osoby chorej.
Szaman i jego pomocnicy, aby dotrzeć do Muu, muszą trzymać się pewnej
drogi, „drogi Muu”, którą liczne aluzje tekstu pozwalają określić w ten sam
sposób. Kiedy szaman, skulony pod hamakiem chorej, skończył rzeźbić
nuchu, ustawiają się one „przy wejściu na drogę” (72,83), a szaman zwraca się
do nich tymi słowy:
Chora leży w swoim hamaku przed wami;

jej biała tkanka jest wydłużona, jej biała tkanka porusza się łagodnie.
Słabe ciało chorej jest wyciągnięte;
gdy oświetlają oni drogę Muu, ocieka ona jakby krwią;
strumień spływa pod hamak, zupełnie czerwony, jak krew;
biała wewnętrzna tkanka schodzi aż do wnętrza ziemi;
pośród białej tkanki kobiety schodzi istota ludzka (84—90).
Znaczenie ostatnich dwóch zdań tłumacze podają jako wątpliwe,

równocześnie jednak odsyłają do innego tubylczego tekstu, ogłoszonego przez
E. Nordenskjóld, dz. cyt., s. 364 i nast.

Nordenskjólda, który nie pozostawia żadnej wątpliwości co do tego, że „biała

wewnętrzna tkanka” jest tożsama ze sromem:
sibugua molul arkaali

blanca tela abriendo
sibugua molul akinnali
blanca tela extendiendo
sibugua molul abalase tulapurua ekuanali

blanca tela centro feto caer haciendo7*.
Ciemna „droga Muu”, zupełnie zakrwawiona przez trudny poród, droga,

którą nuchu mają rozpoznać w świetle ich ubiorów i magicznych czapek, jest
więc bezspornie pochwą chorej. A „siedlisko Muu”, „mętne źródło”, gdzie ona
ma swój dom, dokładnie odpowiada macicy, ponieważ informator tubylczy
komentuje nazwę tej siedziby Amukkapiryawila przez omegan purba
amurrequedi, „mętna menstruacja kobiet”, zwana również „głębokim ciemnym
źródłem” (250-251) i „ciemnym miejscem wewnętrznym” (32)”.
Nasz tekst ma więc oryginalny charakter, który zapewnia mu szczególne
miej sce wśród opisywanych zazwyczaj kuracji szamanistycznych. Należą one do
trzech typów, które zresztą nie wyłączają się wzajemnie. Albo chory narząd czy
członek są przedmiotem oddziaływania fizycznego, manipulacji lub ssania,
mających na celu wydobycie przyczyny choroby, na ogół kolca, kryształu lub pióra,
które pokazuje się w odpowiednim momencie (Ameryka tropikalna, Australia,
Alaska). Albo, jak u Araukanów, kuracja polega na symulowanej walce przeciw
szkodliwym duchom, toczonej naprzód w chacie, a później pod gołym niebem.
Albo wreszcie, np. u Nawaho, lekarz wypowiada zaklęcia i zaleca działania
(umieszczanie chorego na różnych częściach obrazu narysowanego na ziemi
kolorowymi piaskami i pyłkami), których bezpośredni związek ze szczególnym
zaburzeniem, jakie ma być wyleczone, pozostaje nieuchwytny. Otóż we
wszystkich tych przypadkach metoda terapeutyczna, o której wiadomo, że często
okazuje się skuteczna, z trudem poddaje się interpretacji; gdy stosuje się ona
bezpośrednio do części chorej, jest zbyt wulgarnie konkretna (częstojest zwykłym
oszustwem), aby możnajej było przypisać jakąś szczególną wartość; a kiedy polega
na powtarzaniu obrzędów, często nader abstrakcyjnych, nie rozumie sięjej wpływu
na chorobę. Można pozbyć się wygodnie tych trudności, oświadczając, że chodzi
7 E. Nordenskjóld, wyd. cyt., s. 607-608; Holmer i Wassen, wyd. cyt., s. 38, przyp.
35-39.
* Tłumaczenie ti ipya przez „wir” nie wydaje się ścisłe. Dla niektórych tubylców
południowoamerykańskich, jak zresztą dla języków iberyjskich (por. portugalskie olho
d'agua), „oko wody” — to źródło.
172 Magia i religia
o kuracje psychologiczne. Ale ten termin pozostanie pusty, dopóki nie określi
się sposobu, w jaki określone przedstawienia psychologiczne są wykorzystywane
do zwalczania równie dobrze określonych zaburzeń fizjologicznych. Otóż
analizowany przez nas tekst dostarcza wyjątkowego wkładu do rozwiązania
tego problemu. Stanowi on terapię czysto psychologiczną, ponieważ szaman
nie dotyka ciała chorej ani nie podaje jej leków; ale zarazem dotyczy on
bezpośrednio i jawnie stanu patologicznego i jego siedziby. Powiedzielibyśmy
chętnie, że pieśń stanowi psychologiczną manipulację chorego
narządu i że właśnie od tej manipulacji oczekuje się wyzdrowienia.
*
* *
Zacznijmy od określenia natury i charakteru tej manipulacji; następnie

spróbujemy ustalić, jaki może być jej cel i jej skuteczność. Uderza przede
wszystkim to, że pieśń, której tematem jest dramatyczna walka o odzyskanie
„duszy” między duchami wspomagającymi a duchami złoczynnymi, poświęca
bardzo mało miejsca samemu działaniu: pojedynek zajmuje mniej niż jedną
z osiemnastu stron tekstu, a spotkanie z Muu Puklip — tylko dwie. Bardzo
dokładnie opisane są natomiast zabiegi wstępne; opis przygotowania
i wyposażenia nuchu, drogi i miejsc podany jest z wielkim bogactwem
szczegółów. Tak samo potraktowana jest na początku wizyta położnej
u szamana; rozmowa chorej z położną, a następnie położnej z szamanem jest
odtwarzana dwukrotnie, ponieważ każdy rozmówca przed udzieleniem
odpowiedzi powtarza dokładnie zdanie wypowiadane poprzednio:
Chora mówi położnej: „Zaprawdę, jestem odziana w ciepły strój choroby”;

Położna odpowiada chorej: „Zaprawdę, jesteś odziana w ciepły strój
choroby, tak właśnie cię zrozumiałam” (1—2).
Można zauważyć9, że ten zabieg stylistyczny jest bardzo często stosowany

przez Cuna i że tłumaczy się on koniecznością dokładnego utrwalenia
w pamięci tego, co zostało powiedziane; jest to znamienne dla ludów
ograniczonych do tradycji ustnej. Jednakże zabieg ten stosuje się nie tylko do
słów, lecz również do działań:
Położna okrąża wnętrze chaty;

położna szuka pereł;
9 N.M. Holmer i H. Wassen, wyd. cyt., s. 65—66.

położna krąży;
położna stawia jedną nogę przed drugą;
położna dotyka swoją nogą ziemi;
położna wysuwa drugą nogę do przodu;
położna otwiera drzwi swej chaty; drzwi jej chaty trzeszczą;
położna wychodzi... (7—14).
Ten bardzo szczegółowy opis wyjścia powtarza się po przybyciu do
szamana, po powrocie do chorej, przy wyruszeniu szamana i po jego
przybyciu; niekiedy ten sam opis powtarzany jest dwukrotnie tymi samymi
słowy (37—39 i 45-47 powtarza 33—35). Kuracja zaczyna się więc od
historycznego opisu poprzedzających ją zdarzeń, a pewne ich aspekty, które
mogłyby uchodzić za drugoplanowe („wejścia” i „wyjścia”), są przedstawione
z wielkim bogactwem szczegółów, jak gdyby były sfilmowane w zwolnionym
tempie. Technika ta odnajduje się w całym tekście, ale nigdzie nie jest
stosowana tak systematycznie jak na początku, przy opisie zdarzeń o znaczeniu
retrospektywnym.
Wszystko dzieje się zatem tak, jak gdyby szaman usiłował skłonić chorą,
której zainteresowanie rzeczywistością jest zmniejszone, a wrażliwość jest
nazbyt wyostrzona na skutek cierpień, do przeżycia w sposób bardzo dokładny
i bardzo intensywny pewnej sytuacji wyjściowej i do zmysłowego dostrzeżenia
jej najdrobniejszych szczegółów. Sytuacja ta wprowadza bowiem serię
zdarzeń, których domniemaną widownią stanie się ciało chorej i jej narządy
wewnętrzne. Dokona się zatem przejście od rzeczywistości najbardziej
pospolitej do mitu, od świata fizycznego do świata fizjologicznego, od świata
zewnętrznego do świata wewnętrznego. Przebiegające wewnątrz ciała zdarzenia
mityczne powinny zachować tę samą żywotność, ten sam charakter przeżytego
doświadczenia, którego warunki szaman narzuca, korzystając ze stanu
patologicznego i techniki dostosowanej do wytwarzania obsesji.
Dziesięć dalszych stron wypełnia dokonująca się w zmiennym rytmie,
coraz szybsza oscylacja między tematami mitycznymi a tematami fizjologicz
nymi, jak gdyby chodziło o obalenie przegrody oddzielającej je od siebie
w umyśle chorej i o uniemożliwienie zróżnicowania właściwych im cech. Po
obrazach kobiety leżącej w hamaku lub w tubylczej pozycji porodowej,
z rozsuniętymi kolanami i zwróconej ku wschodowi, jęczącej, krwawiącej,
o sromie rozszerzonym i poruszającym się (84—92, 123—124, 134—135, 152,
158, 173, 177—178, 202—204) — następują imienne wezwania do duchów: do
ducha napojów alkoholowych, wiatrów, wód, lasów, a nawet — cenne
świadectwo plastyczności mitu — do ducha „srebrzystego statku białego
człowieka” (187). Tematy splatają się; nuchu, jak chora, krwawią, ociekają
krwią, a bóle chorej nabierają wymiarów kosmicznych: Jej biała tkanka
wewnętrzna rozciąga się aż do wnętrza ziemi... aż do wnętrza ziemi, jej
174 Magia i religia
upławy tworzą kałużę, zupełnie jak z krwi, zupełnie czerwoną” (89,92). Wraz
z tym każdy duch, gdy się zjawia, jest przedmiotem uważnego opisu;
magiczne wyposażenie, jakie otrzymuje on od szamana, jest szczegółowo
wyliczane: perły czarne, perły barwy ognia, perły ciemne, perły okrągłe, kości
jaguara, kości zaokrąglone, kości gardła i wiele innych kości, kolie ze srebra,
kości pancernika, kości ptaka kerkettoli, kości dzięcioła, kości do sporządzania
fletów, srebrne perły (104—118): później ogólna mobilizacja jest przeprowadzona
na nowo, jak gdyby te gwarancje były jeszcze nie wystarczające; wszystkie
znane i nieznane siły chorej muszą zatem być skupione do inwazji (119-229).
W królestwie mitu pamięta się jednak o realiach do tego stopnia, że wejście
do pochwy, choć tylko mityczne, jest ukazywane chorej w terminach
konkretnych i znanych. Zresztą „muu” dwukrotnie oznacza bezpośrednio
macicę, a nie zasadę duchową, która rządzi jej aktywnością („muu chorej”
204,453)'°. Tutaj są to nelegan, które, by wkroczyć na drogę Muu, przyjmują
postać i udają ruch penisa w stanie erekcji:
Kapelusze nelegan błyszczą, kapelusze nelegan stają się coraz bielsze;

nelegan stają się płaskie i niskie (?), zupełnie jak drążki, zupełnie proste;
nelegan zaczynają być przerażające (?),
wszystkie nelegan stają się przerażające (?);
aby wybawić nigapurbalele chorej (230-233).
I niżej:
Nelegan idą kołysząc się ku górze hamaka, idą ku górze, jak nusupane (239)10
11.
Technika opowieści zmierza zatem do odtworzenia rzeczywistego

doświadczenia; mit ogranicza się tylko do dokonania zmiany uczestników.
Przenikają oni do naturalnego otworu i można sobie wyobrazić, że po całym
tym przygotowaniu psychologicznym chora rzeczywiście czuje ich przenikanie.
Nie tylko czuje je, lecz nadto oni „oświetlają” drogę, którą zamierzają przebyć,
„oświetlają” ją zapewne dla siebie, aby odnaleźć kierunek, ale również dla
chorej, by uczynić Jasnym” i osiągalnym dla jej myśli uświadomionej
siedlisko doznań bolesnych i niewysławialnych.
Nelegan umieszczają w chorej dobre widzenie, nelegan otwierają w chorej

świetliste oczy... (238).
10 N.M. Holmer i H. Wassen, s. 45, przyp. 219; s. 57, przyp. 539.

" Znaki zapytania pochodzą od tłumacza; nu.iupane od nusu, „robak”, potocznie
używane jako „penis” (por. Holmer i Wassen, s. 47, przyp. 280; s. 57, przyp. 540 i s. 82).
To „rozjaśniające widzenie”, by sparafrazować sformułowanie tekstu,

pozwala im szczegółowo przedstawić zawiłą mapę, prawdziwą mityczną
anatomię, odpowiadającą nie tyle rzeczywistej strukturze narządów rozrodczych,
ile swego rodzaju geografii uczuciowej, i identyfikującą każdy punkt oporu
i każde posunięcie się naprzód.
Nelegan ruszają w drogę, nelegan maszerują gęsiego wzdłuż ścieżki Muu

tak daleko, jak Niska Góra;
N. itd... tak daleko, jak Krótka Góra;
N. itd... tak daleko, jak Długa Góra;
N. itd... tak daleko, jak Yala Pokuna Yala (nie przełożone);
N. itd... tak daleko, jak Yala Akkwatallekun Yala (jak wyżej);
N. itd... tak daleko, jak Yala Ilamisuikun Yala (jak wyżej);
N. itd... aż do środka Płaskiej Góry;
Nelegan ruszają w drogę, nelegan maszerują gęsiego wzdłuż ścieżki Muu
(241-248).
Obraz świata macicznego, zamieszkanego przez fantastyczne potwory

i drapieżne zwierzęta, podlega takiej samej interpretacji, bezpośrednio
potwierdzonej zresztą przez tubylczego informatora; są to, mówi on,
„zwierzęta, które zwiększają cierpienia rodzącej kobiety”, tzn. same bóle
upersonifikowane. Raz jeszcze pieśń zdaje się mieć za główny cel opisanie
ich chorej i nazwanie, przedstawienie ich w postaci, która może być ujęta
przez myśl uświadamianą lub nieuświadamianą: wuj Aligator, z jego
wystającymi oczyma, z ciałem giętkim i pokrytym plamami, który rusza
się tu i tam, zatrzymując się i machając ogonem; wuj Aligator Tiikwalele,
o lśniącym ciele, który porusza swe srebrzyste płetwy, którego płetwy
wypełniają miejsce, odpychają wszystko, ciągną za sobą wszystko; Nele
Ki(k)kirpanalele, Ośmiornica, której lepkie przyssawki kolejno wysuwają
się i wsuwają, i wiele, wiele innych: Ten-którego-kapelusz-jest-miękki,
Ten-którego-kapelusz-jest-czerwony, Ten-którego-kapelusz-jest-wielobarwny
itd.; dalej zwierzęta pilnujące: Czamy-Tygrys, Czerwone-zwierzę, Zwierzę-
-dwubarwne, Zwierzę-barwy-kurzu; każde przywiązane jest żelaznym
łańcuchem, każdemu zwisa język, każde pieni się i ślini, ma płomienny
ogon, groźne zęby i rozrywa wszystko, „wszystko jak krew, wszystko
czerwone” (253—298).
Aby przeniknąć do tego piekła w stylu Hieronima Boscha i dotrzeć do jego
właścicielki, nelegan mają inne przeszkody do zwalczania, tym razem
materialne: włókna, wiszące sznury, przeciągnięte liny, kolejne zasłony:
tęczowe, złote, srebrne, czerwone, czarne, brązowe, białe, robakokształtne
Jak krawaty”, żółte, poskręcane, gęste (305—330); w tym celu szaman wzywa
posiłki: Panów-zwierząt-dziurawiących-las, którzy mają „ciąć, zbierać, zwijać,
176 Magia i religia
zmniejszać” liny, utożsamione przez Holmera i Wassena z pokrytymi śluzem

ściankami macicy12.
Inwazja następuje po obaleniu ostatnich przeszkód i tu odbywa się
pojedynek kapeluszy, roztrząsanie którego odciągnęłoby nas zbyt daleko od
właściwego celu tej rozprawy. Po wyzwoleniu nigapurbalele następuje zejście
równie niebezpieczne jak wznoszenie się, albowiem celem całego przedsię
wzięcia jest spowodowanie porodu, tzn. właśnie trudnego zejścia. Szaman
liczy swoją gromadę i dodaje odwagi swym wojskom, ale musi raz jeszcze
przywoływać posiłki: „otwieracza drogi”, Panów-zwierząt-kopiących takich
jak pancernik. Po czym wzywa się niga, by skierowały się do wyjścia:
Twoje ciało leży przed tobą w hamaku;

jego biała tkanka jest wyciągnięta;
jego biała wewnętrzna tkanka porusza się łagodnie;
twoja chora leży przed tobą wierząc, iż straciła wzrok;
w jej ciele oni umieszczą ponownie jej nigapurbalele... (430-435)
Następujący teraz epizod nie jest jasny; może się wydawać, że chora nie
została jeszcze wyleczona. Szaman udaje się w góry z mieszkańcami wioski,
aby zebrać zioła lecznicze, po czym powtarza swe natarcie w nowej formie:
tym razem to on, naśladując penis, przenika do „otworu muu” i porusza się
w nim ,jak«u5wpa«e... czyszcząc i osuszając całkowicie miejsce wewnętrzne”
(453—454). A jednak zastosowanie środków gojących sugerowałoby, że poród
już się odbył. Wreszcie, przed opisaniem środków mających zapobiec
ucieczce Muu, które omówiliśmy wyżej, znajdujemy wezwanie do ludu
łuczników. Ponieważ mają oni za zadanie wzbić obłok kurzu, „aby zaciemnić
drogę Muu” (464), i wystawić straże na wszystkich drogach Muu, na
wszystkich przejściach okrężnych i skrótach (468) — również ich interwencja
należy na pewno do zakończenia.
Jest możliwe, że poprzedni epizod odnosi się do jakiejś drugiej techniki
kuracji, połączonej z manipulowaniem narządami i stosowaniem leków; ale
możliwe jest też, że stanowi on równie metaforyczny jak ona sama
odpowiednik pierwszej podróży, bardziej dokładnie rozwiniętej w naszej
wersji. Aby pomóc chorej, podjęte byłyby tedy dwie ofensywy: jedna
podbudowana mitologią psychofizjologiczną, a druga mitologią psychospołeczną,
sugerowaną przez wezwanie mieszkańców wioski, pozostawioną jednak
w stanie szkicowym. Niezależnie od tego trzeba zauważyć, że pieśń kończy się
po porodzie tak, jak zaczęła się przed kuracją; poprzedzające kurację
i następujące po niej zdarzenia są pieczołowicie przypominane. Chodzi
12 Wyd. cyt., s. 85.

bowiem o zbudowanie systematycznej całości. Kuracja musi być „zamknięta”

przez drobiazgowe zabiegi nie tylko ze względu na dążenie Muu do ucieczki;
jej skuteczność byłaby naruszona, gdyby przed osiągnięciem rezultatów nie
dostarczyła ona chorej rozwiązania, tzn. sytuacji, w której uczestnicy
odnaleźli swe miejsce i przywołani zostali do porządku, nad którym nie unosi
się już żadna groźba.
*
* *
Kuracja polegałaby więc na tym, by udostępnić myśli sytuację daną

początkowo w terminach uczuciowych; by uczynić bóle, których ciało nie
chce znosić, czymś, co może być uznane przez umysł. Fakt, że mitologia
szamana nie odpowiada rzeczywistości obiektywnej, jest bez znaczenia; chora
wierzy w nią i jest członkiem wierzącego w nią społeczeństwa. Duchy
opiekuńcze i duchy złoczynne, nadprzyrodzone potwory i magiczne zwierzęta
należą do spójnego systemu, który stanowi podstawę tubylczego pojmowania
świata. Chora uznaje je, a raczej nigdy nie podawała ich w wątpliwość. Tym,
czego ona nie uznaje, są niespójne i bezzasadne bóle, które są składnikiem nie
wchodzącym do jej systemu; szaman, odwołując się do mitu, umieszcza je
jednak w całości, w której wszystko jest ze sobą powiązane.
Ale chora, z chwilą gdy zrozumiała, nie poprzestaje na poddaniu się, lecz
powraca do zdrowia. Tymczasem nic takiego nie zachodzi u naszych chorych,
gdy wytłumaczono im przyczyny ich zaburzeń, powołując się na hormony,
mikroby czy wirusy. Oskarży się nas może o paradoks, gdy powiemy, iż
powodem tego jest fakt, że mikroby istnieją, a potwory nie istnieją. Jednakże
stosunek między mikrobem a chorobą jest zewnętrzny względem umysłu
pacjenta, jest stosunkiem przyczynowo-skutkowym; natomiast stosunek
między potworem a chorobą jest usytuowany świadomie lub nieświadomie
w tym umyśle; jest to stosunek symbolu do rzeczy symbolizowanej, albo, by
skorzystać ze słownictwa językoznawców, stosunek tego, co znaczące, do
tego, co znaczone. Szaman dostarcza chorej języka, w którym dają się
bezpośrednio wyrazić stany niesformułowane i nie dające się inaczej
sformułować. Właśnie przejście do tego wyrazu słownego (co pozwala
przeżyć w sposób uporządkowany i zrozumiały doświadczenie obecne, lecz
bez tego anarchiczne i niewyrażalne), właśnie to przejście wyzwala odblokowanie
procesu fizjologicznego, tzn. reorganizację w sprzyjającym kierunku sekwencji
zdarzeń, której przebieg jest doznawany przez chorą.
Pod tym względem kuracja szamanistyczna mieści się w połowie drogi
między naszą medycyną organiczną a terapiami psychologicznymi, jak
178 Magia i religia
psychoanaliza. Jej oryginalność polega na tym, że stosuje ona do zaburzenia

organicznego metodę bardzo zbliżoną do tych terapii. Jak to jest możliwe?
Bardziej szczegółowe porównanie szamanizmu i psychoanalizy (które nie ma
w naszej intencji poniżyć jej pod jakimkolwiek względem) pozwoli ująć tę
sprawę w sposób ściślejszy.
W obu przypadkach zamierza się doprowadzić do świadomości konflikty
i opory, które dotąd pozostawały nieuświadomione, bądź z powodu stłumienia
ich przez inne siły psychologiczne, bądź też, jak w przypadku porodu,
z powodu właściwej im natury, która nie jest psychiczna, lecz organiczna albo
po prostu mechaniczna. W obu przypadkach również konflikty i opory
znajdują rozwiązanie nie z powodu uzyskania przez chorą rzeczywistej lub
domniemanej wiedzy o nich, lecz dlatego, że wiedza ta umożliwia szczególne
doświadczenie, w toku którego konflikty urzeczywistniają się w takim
porządku i na takiej płaszczyźnie, jakie pozwalają na ich swobodny przebieg
i prowadzą do ich rozwiązania. To doświadczenie przeżyte otrzymało
w psychoanalizie miano odreagowania. Wiadomo, że ma ono za warunek nie
sprowokowaną interwencję analityka; zjawia się on w konfliktach chorego
przez podwójny mechanizm przeniesienia, jako protagonista z krwi i kości,
a jego obecność pozwala choremu odtworzyć i wydobyć na jaw sytuację
wyjściową, która pozostawała nie sformułowana.
Wszystkie te cechy odnajdują się w kuracji szamanistycznej. Również tu
chodzi o pobudzenie pewnego doświadczenia, przy czym w miarę jak to
doświadczenie organizuje się, mechanizmy umieszczone poza kontrolą
podmiotu ulegają spontanicznej regulacji, doprowadzającej do normalnego
ich funkcjonowania. Szaman odgrywa tę samą podwójną rolę co psychoanalityk.
Pierwsza rola — słuchacza dla psychoanalityka i mówiącego dla szamana
—ustanawia bezpośredni kontakt ze świadomością chorego, a pośredni z jego
nieświadomością. Jest to rola zaklęcia w ścisłym sensie tego słowa. Ale
szaman nie ogranicza się do zamawiania; jest jego bohaterem, ponieważ to on
przenika do zagrożonych narządów na czele nadprzyrodzonej armii duchów
i wyzwala zniewoloną duszę. W tym sensie ucieleśnia się on, jak psychoanalityk
—przedmiot przeniesienia—aby stać się, dzięki przedstawieniom rozbudzonym
w umyśle chorej, rzeczywistym uczestnikiem konfliktu, którego chora
doświadcza w pół drogi między światem organicznym a światem psychicznym.
Chory w stanie nerwicy likwiduje indywidualny mit, przeciwstawiając się
rzeczywistemu psychoanalitykowi; tubylcza położnica przezwycięża prawdziwe
zaburzenie organiczne, utożsamiając się z mitycznie przetransponowanym
szamanem.
Paralelizm nie wyklucza zatem różnic. Nie powinno to dziwić, jeśli
uwzględni się charakter zaburzenia, o którego wyleczenie chodzi: w jednym
przypadku jest on psychiczny, a w drugim—organiczny. Kuracja szamanistyczna
wydaje się dokładnym równoważnikiem kuracji psychoanalitycznej przy

równoczesnym odwróceniu wszystkich terminów. Obie dążą do spowodowania
pewnego doświadczenia; obie osiągają to, odtwarzając mit, który chory ma
przeżyć lub przeżyć ponownie. Ale w jednym przypadku jest to mit
indywidualny budowany przez chorego ze składników, które wydobywa on ze
swej przeszłości; w drugim przypadku jest to mit społeczny, otrzymywany
przez chorego z zewnątrz i nie odpowiadający doznawanemu ongiś osobiście
stanowi. Aby przygotować odreagowanie, które staje się wtedy „doreagowa-
niem”, psychoanalityk słucha, a szaman mówi. Więcej nawet, gdy dokonuje
się przeniesienia, chory zmusza psychoanalityka do mówienia, przypisując mu
domniemane uczucia czy intencje; natomiast podczas zamawiania szaman
mówi za swoją chorą. Zapytuje ją i wkłada w jej usta odpowiedzi korespondujące
z tą interpretacją swego stanu, jaką winna się ona przepoić:
Moje spojrzenie zabłądziło, zasnęło na drodze Muu Puklip;

to Muu Puklip przybyła do mnie. Chce zabrać moje nigapurbalelcy
Muu Nauryaiti przybyła do mnie. Chce ona zawładnąć na zawsze moimi
rtigapurbalele', itd. (97—101).
Podobieństwo staje się wszakże jeszcze bardziej uderzające, gdy porównuje się
metodę szamana z pewnymi od niedawna stosowanymi terapiami, wywodzącymi
się z psychoanalizy. Już Desoille podkreślił w swych pracach o marzeniu na jawie,
że zaburzenie psychopatologiczne jest uchwytne tylko dlajęzyka symboli. Mówi
on zatem do swoich chorych symbolami, ale nadal są one tylko metaforami
słownymi. W nowszej pracy, której nie znaliśmy, gdy rozpoczynaliśmy to studium,
pani Sechehaye idzie o wiele dalej13; wydaje się nam, że wyniki osiągnięte przez nią
przy leczeniu przypadku schizofrenii, uważanego dotąd za nieuleczalny, w pełni
potwierdzają wypowiedziane poprzednio poglądy o stosunkach między
szamanizmem a psychoanalizą. Pani Sechehaye zauważyła bowiem, że mowa
nawet najbardziej symboliczna, jak tylko być może, zderzała się nadal z barierą
świadomości i że zbyt głęboko ukryte kompleksy są osiągalne tylko dla czynów.
Tak np. aby rozwiązać kompleks odstawienia od piersi, psychoanalityczka
powinna zająć urzeczywistnioną postawę macierzyńską, ale nie przez dosłowne
odtworzenie odpowiedniego zachowania, lecz dokonując niejako kolejnych
czynów nieciągłych, z których każdy symbolizuje jeden podstawowy składnik tej
sytuacji; np. przyłożenie policzka chorej do piersi psychoanalityczki. Symboliczny
ładunek takich czynów sprawia, że są one w stanie stworzyć pewienjęzyk; lekarz
rozmawia tu prawdziwie ze swym pacjentem, korzystając nie ze słów, lecz
11 M.A. Sechehaye, La Realisation symbolique (dodatek nr 12 do „Revue Suisse de

Psychologie et de Psychologie Appliąuee”), Bem 1947.
180 Magia i religia
z konkretnych operacji, prawdziwych obrzędów, które przebijają ekran

świadomości, nie napotykając przeszkód, by dostarczyć swój przekaz
bezpośrednio do nieświadomości.
Odnajdujemy zatem pojęcie manipulacji, które uznaliśmy za istotne dla
zrozumienia kuracji szamanistycznej; widzimy jednak, że tradycyjne określenie
tego pojęcia musi być znacznie poszerzone, gdyż niekiedyjest to manipulowanie
ideami, a niekiedy—narządami, przy czym wspólnym warunkiem pozostaje, by
dokonywało się ono za pomocą symboli, tzn. znaczących równoważników tego, co
znaczone,należącychdoinnegoniżonoporządkurzeczywistości. Gesty pani
Sechehaye oddziaływają na nieświadomy umysł schizofreniczki tak, jak
przedstawienia ewokowane przez szamana wyznaczają modyfikację
funkcji organicznych jego położnicy. Poród jest zahamowany na początku
pieśni, rozwiązanie następuje pod koniec, a postępy porodu odbijają się na
kolejnych etapach mitu: pierwsze wniknięcie nelegan do pochwy odbywa się
gęsiego (241) i jestjak gdyby wznoszeniem się za pomocą cudownych kapeluszy,
które torują i oświetlają drogę. Gdy dokonuje się odwrót (który odpowiada drugiej
fazie mitu, ale pierwszej fazie procesu fizjologicznego, ponieważ chodzi
o spowodowanie zejścia dziecka), uwaga przesuwa się ku ich stopom: wspomina
się, że mają buciki (494—496). W chwili gdy zdobywają siedzibę Muu, nelegan nie
posuwająsięjuż rzędem, ale „czwórka za czwórką” (388), a gdy wydostają się na
powierzchnię, idą „wjednym szeregu” (248). To przekształcenie szczegółów mitu
ma zapewne pobudzić odpowiednią reakcję organiczną; ale chora nie mogłaby
przyswoićjej sobie w formie doświadczenia, gdyby nie towarzyszyłjej rzeczywisty
postęp rozszerzania się. Właśnie skuteczność symboliczna gwarantuje harmonię
paralelizmu między mitem a operacjami. A mit i operacje tworzą parę, w której
zawsze odnajduje się dwoistość chorego i lekarza. W toku leczenia schizofrenii
lekarz dokonuje operacji, a chory wytwarza swój mit; w toku kuracji
szamanistycznej lekarz dostarcza mitu, a chory dokonuje operacji.
*
* *
Analogia między dwiema metodami byłaby jeszcze pełniejsza, gdybyśmy

mogli przyjąć to, co Freud zdawał się dwukrotnie sugerować14, a mianowicie,
że opis psychoz i nerwic w terminach psychologicznych powinien kiedyś
14 W Au-dela du Principe du Plaisir oraz w Nouvelles Conferences, odpowiednio

s. 79 i 198 wydań angielskich. Cyt. w: E. Kris, The Naturę of Psychoanalytic
Propositions and Their Validation, w: Freedom and Experience, Essays presented to
H.M. Kallen, Comell University Press 1947, s. 244.
zniknąć i zostać zastąpiony przez poglądy fizjologiczne lub nawet biochemiczne.

Ewentualność ta mogłaby być bliższa, niż się zdaje, ponieważ najnowsze
badania szwedzkie15 odsłoniły różnice chemiczne, przejawiające się w odmiennej
zawartości polinukleotydów w komórkach osobnika normalnego i w komórkach
chorego umysłowo. Przy tym założeniu lub dowolnym innym założeniu tego
rodzaju kuracja szamanistyczna i psychoanalityczna stałyby się ściśle podobne;
za każdym razem chodziłoby o pobudzenie przemian organicznych, polegających
w istocie na reorganizacji strukturalnej, przez doprowadzenie chorego do
intensywnego przeżycia mitu, niekiedy otrzymanego, a niekiedy wytworzonego
przezeń, mitu, którego struktura byłaby na poziomie nieświadomej aktywności
psychicznej odpowiednikiem tej, jaką pragnie się ukształtować na poziomie
ciała. Skuteczność symboliczna polegałaby właśnie na tej „zdolności
pobudzania”, którą posiadałyby względem siebie nawzajem struktury formalnie
homologiczne, wznoszone z różnych materiałów na różnych piętrach żywego
organizmu: procesów organicznych, nieświadomej aktywności psychicznej,
myśli refleksyjnej. Metafora poetycka dostarcza znanego dobrze przykładu
tego zabiegu pobudzającego, ale jej normalny użytek nie pozwala wykroczyć
poza psychikę. Uznajemy tedy wartość intuicji Rimbauda, mówiącego, że
również ta metafora może służyć do zmieniania świata.
Porównanie z psychoanalizą pozwoliło nam rozjaśnić pewne aspekty
kuracji szamanistycznej. Niepodobna wykluczyć możliwości, iż badanie
szamanizmu zostanie kiedyś wykorzystane dla wyjaśnienia tych punktów
teorii Freuda, które pozostały dotąd ciemne. Mamy tu na myśli zwłaszcza
pojęcie mitu i pojęcie nieświadmości.
Widzieliśmy, że nawet po ewentualnym odkryciu fizjologicznego podłoża
nerwic pozostałaby nadal jedna różnica między tymi dwiema metodami;
dotyczy ona źródeł mitu, w jednym przypadku odnalezionego jako skarb
indywidualny, w drugim zaś — otrzymanego od tradycji zbiorowej. Wielu
psychoanalityków nie zgodzi się z poglądem, wedle którego konstelacje
psychiczne, wypływające na powierzchnię świadomości chorego, mogą
stanowić mit; są to, ich zdaniem, rzeczywiste wydarzenia, którym można
niekiedy przyporządkować daty i których autentyczność można sprawdzić
przez badanie krewnych czy służby16. Nie podajemy tych faktów w wątpliwość.
Pytanie, które należy postawić, dotyczy tego, czy terapeutyczna wartość
kuracji bierze się z rzeczywistego charakteru sytuacji przypominanych, czy
też zdolność traumatyzująca tych sytuacji nie pochodzi stąd, że z chwilą gdy
one się uobecniają, podmiot doświadcza ich natychmiast w postaci przeżywanego
Caspcrsson i Hyden w Instytucie Karolińskim w Sztokholmie.

16 Marie Bonaparte, Notes on the Analytical Discovery of a Primal Scene, w: „The
Psychoanalytic Study of the Child”, t. I, New York 1945.
182 Magia i religia
mitu. Mamy tu na myśli to, że zdolność traumatyzująca, przysługująca

dowolnej sytuacji, nie może wynikać z właściwych jej cech, lecz ze zdolności
pewnych zdarzeń, pojawiających się w odpowiednim kontekście psycho
logicznym, historycznym i społecznym, do pobudzenia krystalizacji uczuciowej,
której formy dostarcza uprzednio istniejąca struktura. Te struktury — lub
ściślej: prawa strukturalne — są w porównaniu ze zdarzeniem czy anegdotą
rzeczywiście bezczasowe. U psychopaty całe życie psychiczne i wszystkie
późniejsze doświadczenia organizują się w zależności od wyłącznej czy
dominującej struktury, pod katalizującym wpływem wyróżnionego mitu; ale
ta struktura i inne, które są u psychopaty zepchnięte na miejsce podrzędne,
odnajdują się u człowieka normalnego, niezależnie od tego, czy jest on
pierwotny czy cywilizowany. Zespół tych struktur tworzyłby to, czemu
nadajemy miano nieświadomości. W ten sposób znikłaby ostatnia różnica
między teorią szamanizmu a teorią psychoanalityczną. Nieświadomość
przestaje być indywidualnym schronieniem osobliwości, siedliskiem unikalnej
historii, która czyni z każdego z nas byt niezastępowalny. Sprowadza się
natomiast do terminu, przez który określamy pewną funkcję: funkcję
symboliczną, niewątpliwie specyficznie ludzką, ale realizowaną przez wszystkich
ludzi zgodnie z tymi samymi prawami, a właściwie utożsamiającą się
z ogółem tych praw.
Jeśli pogląd ten jest słuszny, to między nieświadomością a podświadomością
trzeba ustanowić rozróżnienie mocniejsze od tego, do którego przyzwyczaiła
nas współczesna psychologia. Albowiem podświadomość — siedlisko
wspomnień i wyobrażeń zgromadzonych w toku życia17 — staje się zwykłym
aspektem pamięci; aspirując do pozaczasowości, posiada ona zarazem
ograniczenia, gdyż nazwa „podświadomość” wskazuje na fakt, że zachowane
wspomnienia nie są zawsze dostępne. Natomiast nieświadomość jest zawsze
pusta lub, bardziej ściśle, jest ona równie obca wyobrażeniom co żołądek
pokarmom, które przezeń przechodzą. Narząd specyficznej funkcji, nie
świadomość ogranicza się do narzucenia strukturalnych praw, w których
wyczerpuje się jej rzeczywistość, nieartykułowanym elementom przychodzącym
skądinąd: popędom, emocjom, przedstawieniom, wspomnieniom. Można by
zatem powiedzieć, że podświadomość jest jednostkowym leksykonem,
w którym każdy z nas gromadzi słownik swojej osobistej historii, ale ten
słownik zyskuje znaczenie dla nas samych i dla innych tylko w tej mierze,
w jakiej nieświadomość organizuje go wedle swych praw i czyni zeń przeto
mowę. Ponieważ zaś prawa te są identyczne we wszystkich okolicznościach,
w jakich nieświadomość działa, i dla wszystkich jednostek, problem postawiony
17 Ta wielokrotnie krytykowana definicja odzyskuje sens dzięki radykalnemu

rozróżnieniu między podświadomością i nieświadomością.
w poprzednim paragrafie może być łatwo rozwiązany. Słownik jest mniej

ważny niż struktura. Niezależnie od tego, czy mit jest odtworzony przez
jednostkę, czy zapożyczony z tradycji, czerpie on ze swych źródeł,
indywidualnego i zbiorowego (między którymi dokonuje się stałe wzajemne
przenikanie i wymiana), tylko uruchamiany przezeń materiał wyobrażeniowy;
ale struktura pozostaje taka sama, a właśnie dzięki niej spełniana jest funkcja
symboliczna.
Dodać trzeba, że struktury są nie tylko takie same dla wszystkich oraz dla
wszystkich tematów, do których stosuje się funkcja symboliczna, lecz nadto są
nieliczne; rozumiemy teraz, dlaczego świat symbolizmu jest nieskończenie
zróżnicowany treściowo, ale ograniczony przez swe prawa. Jest wiele
języków, lecz tylko bardzo nieliczne prawa fonologii stosują się do wszystkich
języków. Zbiór znanych baśni i mitów zająłby imponującą ilość tomów.
Wszystkie one dają się jednak sprowadzić do nielicznych prostych typów,
uruchamiających, za różnorodnością bohaterów, kilka elementarnych funkcji;
podobnie kompleksy, te mity indywidualne, również sprowadzają się do kilku
prostych typów, form, w których zastyga płynna różnorodność przypadków.
Z faktu, że szaman nie przeprowadza psychoanalizy swego chorego,
można więc wnosić, że poszukiwanie czasu utraconego, uważane niekiedy za
klucz do terapii psychoanalitycznej, jest tylko szczególnym zastosowaniem
(którego wartość i wyniki nie mogą być pominięte) metody bardziej
podstawowej; należy ją określić bez przywoływania indywidualnego czy
zbiorowego pochodzenia mitu. Albowiem mityczna forma góruje nad
treścią opowieści. Taka jest przynajmniej nauka płynąca z analizy jednego
tubylczego tekstu. Ale, w innym sensie, każdy mit jest, jak dobrze wiadomo,
poszukiwaniem czasu utraconego. Ta współczesna forma techniki szamanis
tycznej, którą jest psychoanaliza, czerpie więc swe cechy szczególnie z faktu,
że w cywilizacji mechanicznej miejsce dla czasu mitycznego znajduje się
tylko w samej jednostce. W stwierdzeniu tym psychoanaliza może znaleźć
potwierdzenie swej prawomocności, a wraz z tym nadzieję na pogłębienie
swych podstaw teoretycznych i na lepsze zrozumienie mechanizmów własnej
skuteczności dzięki konfrontacji swych metod i celów z metodami i celami
swych wielkich poprzedników: czarowników i szamanów.
Rozdział XI
Struktura Mitów1
„Chciałoby się powiedzieć, że światy mitologiczne

muszą ulec rozbiciu, aby nowe światy mogły
narodzić się z ich szczątków”.
Franz Boas, wstęp do: James Teit, Traditions
of the Thompson River Indians of British
Columbia, „Memoirs of the American Folklore
Society”, VI (1898), s. 18.
Od dwudziestu lat, pomimo kilku odosobnionych prób, antropologia

stopniowo odchodzi, jak się zdaje, od badania faktów religijnych. Wykorzystali
to amatorzy wywodzący się z różnych dyscyplin, którzy zagarnęli obszar
etnologii religijnej. Ich naiwne zabawy odbywają się na gruncie, który
pozostawiliśmy odłogiem, a ich ekscesy łączą się z naszym niedowładem,
grożąc przyszłości naszych prac.
Jakie jest źródło tej sytuacji? Twórcy etnologii religijnej: Tylor, Frazer
i Durkheim—zwracali zawsze uwagę na problemy psychologiczne; ponieważ
jednak nie byli zawodowymi psychologami, nie mogli śledzić na bieżąco
szybkiego rozwoju koncepcji psychologicznych, a tym bardziej nie mogli go
wyprzedzać. Ich interpretacje zdezaktualizowały się równie szybko co
tkwiące u ich podstaw postulaty psychologiczne. Musimy wszakże przyznać
im tę zasługę, że zrozumieli, iż problemy etnologii religijnej należą do
psychologii intelektu. W ślad za Hocartem, który zauważył to na wstępie swej
pośmiertnie ogłoszonej pracy, należy żałować, że współczesna psychologia
zbyt mało interesuje się zjawiskami intelektualnymi, przedkładając nad nie
badanie życia uczuciowego. „Do błędów właściwych szkole psychologicznej
... doszedł jeszcze jeden: wiara w to, że jasne idee mogą rodzić się z mętnych
1 Przełożony z pewnymi uzupełnieniami i zmianami z artykułu The Structural Study

of Myth, w: Myth, A Symposium, „Joumal of American Folklore”, t. LXXV1II, nr 270,
październik-grudzień 1955, s. 428—444.
186 Magia i religia
emocji”2. Należało poszerzyć ramy naszej logiki, by włączyć do niej operacje

umysłowe, na pozór różne od naszych, ale w równym co one stopniu
dokonywane przez intelekt. Zamiast tego usiłowano je sprowadzić do
bezkształtnych i niewysławialnych uczuć. Metoda ta, znana jako fenomenologia
religii, okazywała się nazbyt często bezpłodna i nudna.
*
* *
Ze wszystkich działów etnologii religijnej najbardziej cierpi z powodu tej

sytuacji mitologia. Zapewne, można wymienić doniosłe prace G. Dumezila
i H. Gregoire’a, nie należą one jednak do etnologii. Jak pięćdziesiąt lat temu
pogrążona jest ona nadal w chaosie. Odmładza się stare interpretacje:
marzenia świadomości zbiorowej, ubóstwianie bohaterów historycznych bądź
odwrotność tego. Bez względu na to, jak rozpatruje się mity, wszystkie one
ulegają sprowadzeniu do próżnej zabawy lub prymitywnej postaci spekulacji
filozoficznej.
Czy po to, by zrozumieć, czym jest mit, musimy istotnie wybierać między
komunałem a sofizmatem? Niektórzy twierdzą, że każde społeczeństwo
wyraża w swoich mitach podstawowe uczucia, takie jak miłość, nienawiść czy
mściwość, które są wspólne całej ludzkości. Dla innych mity są próbami
tłumaczenia zjawisk trudno zrozumiałych: astronomicznych, meteorologicznych
itp. Społeczeństwa nie są jednak niewrażliwe na interpretacje pozytywne,
nawet jeśli przyjmują interpretacje fałszywe; dlaczego miałyby one nagle
przedkładać nad nie równie ciemne i zawiłe sposoby myślenia? Skądinąd
psychoanalitycy oraz niektórzy etnologowie pragną zastąpić interpretację
kosmologiczną i naturalistyczną przez inne, zapożyczone z socjologii
i psychologii. Ale wtedy wszystko staje się zbyt łatwe. Jeśli system
mitologiczny poświęca wiele miejsca jakiemuś bohaterowi, np. złej babce, to
tłumaczy się nam, że w tym społeczeństwie babki zajmują postawę wrogą
wobec wnucząt; mitologia będzie uznana za odbicie stosunków społecznych
i społecznej struktury. Jeśli zaś obserwacja przeczy hipotezie, to dowodzi się
od razu, że właściwym przedmiotem mitów jest dostarczanie ujścia uczuciom
rzeczywistym, ale tłumionym. Bez względu na sytuację rzeczywistą, dialektyka,
która nie zna porażki, znajdzie sposób, by dotrzeć do określonego znaczenia.
Przyznajmy raczej, że badanie mitów prowadzi nas do wniosków
wzajemnie sprzecznych. W micie wszystko może się zdarzyć; wydaje się, że
następstwo zdarzeń nie jest tam podporządkowane żadnej regule logiki ani
2 A.M. Hocart, Social Origins, London 1954, s. 7.

Struktura mitów 187
zasadzie ciągłości. Każdy podmiot może mieć dowolny orzecznik; każdy dający
się pomyśleć stosunek jest możliwy. A przecież te na pozór arbitralne mity
powtarzają się wraz z tymi samymi cechami, a często również z tymi samymi
szczegółami, na bardzo różnych obszarach. Stąd problem: jeśli treść mitu jest
zupełnie przypadkowa, to jak można zrozumieć fakt, że na różnych krańcach
ziemi mity są tak podobne do siebie? Uświadomienie sobie tej podstawowej
antynomii, która należy do natury mitu, stanowi konieczny warunek rozwiązania
jej. Sprzeczność ta przypomina bowiem inną, odkrytą przez pierwszych
filozofów, którzy zainteresowali się językiem; aby językoznawstwo mogło stać
się nauką, potrzebne było pozbycie się tej hipoteki. Dawni filozofowie myśleli
o języku takjak my stale myślimy o mitologii. Stwierdzili, że w każdym języku
pewne grupy dźwięków odpowiadają określonym znaczeniom, i usiłowali
desperacko zrozumieć wewnętrzną konieczność łączącą te znaczenia i te
dźwięki. Przedsięwzięcie było daremne, ponieważ te same dźwięki odnajdują
się w innych językach, ale połączone z odmiennymi znaczeniami. Toteż
sprzeczność znalazła swe rozwiązanie dopiero wtedy, gdy spostrzeżono, że
znaczeniowa funkcja języka nie jest bezpośrednio związana z samymi dźwiękami,
lecz ze sposobem, w jaki te dźwięki okazują się powiązane ze sobą.
Liczne współczesne teorie dotyczące mitologii zasadzają się na podobnym
nieporozumieniu. Wedle Junga określone znaczenia miałyby być związane
z określonymi tematami mitologicznymi, którym nadaje on miano archetypów.
Jest to rozumowanie na sposób filozofów języka, którzy byli przez długi czas
przekonani', że pewne dźwięki są naturalnie spokrewnione z określonymi
znaczeniami; tak np. półsamogłoski „płynne” miałyby za zadanie oddawać
odpowiedni stan materii, a samogłoski otwarte byłyby wybierane dla
tworzenia nazw przedmiotów dużych, ciężkich czy dźwięcznych itd.
Wprowadzona przez de Saussure’a zasada arbitralnego charakteru
znaku językowego musi być niewątpliwie skorygowana4; wszyscy
językoznawcy zgodzą się jednak, że z historycznego punktu widzenia
stanowiła ona konieczny etap refleksji lingwistycznej.
Nie wystarczy wzywać mitologa, by porównywał swą niepewną sytuację
z tą, w jakiej znajdował się językoznawca czasów przednaukowych. Gdybyśmy
przy tym pozostali, groziłoby nam poważne niebezpieczeństwo, że wpadniemy
z jednej trudności w drugą. Zbliżenie mitu i języka niczego nie rozwiązuje; mit
stanowi bowiem nieodłączną część języka; poznajemy go dzięki mowie
jednostkowej, a on sam należy do mowy.
’ Hipoteza ta ma jeszcze obrońców. Tak np. Sir R.A. Paget, The Origin of
Language..., „Joumal ofWorld History”, 1, nr 2, UNESCO 1953.
4 Por. E. Bcnveniste, Naturę du signe linguistiąue, „Acta Linguistica”, I, 1, 1939,
oraz rozdz. V niniejszego tomu.
188 Magia i religia
Jeśli chcemy zdać sprawę z cech szczególnych myślenia mitycznego, to

musimy powiedzieć, że mit jest równocześnie w języku i poza nim. Również ta
nowa trudność nie jest obca językoznawcy, sam język obejmuje przecież
liczne poziomy. Odróżniając język od mowy jednostkowej, de
Saussure pokazał, że mowa ma dwa dopełniające się aspekty: strukturalny
i statystyczny. Język należy do dziedziny czasu odwracalnego, a mowa
jednostkowa — do dziedziny czasu nieodwracalnego. Jeśli można było
odróżnić te dwa poziomy mowy, to nic nie przeszkadza nam w określeniu
również trzeciego.
Język i mowa jednostkowa zostały odróżnione przez systemy
czasowe, do których one się odnoszą. Otóż mit również określa się przez
pewien system czasowy, który łączy własności obu tamtych. Mit odnosi się
zawsze do zdarzeń minionych: „przed stworzeniem świata” lub „podczas
pierwszych wieków”, a w każdym razie: „dawno temu”. Ale wewnętrzna
wartość przypisywana mitowi bierze się z tego, że te zdarzenia, mające
rozwijać się w jakimś momencie czasu, tworzą zarazem trwałą strukturę, która
równocześnie odnosi się do przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jedno
porównanie pomoże w dokładnym określeniu tej podstawowej dwuznaczności,
Nic nie przypomina bardziej myśli mitycznej niż ideologia polityczna. Być
może w naszych współczesnych społeczeństwach druga z nich zastąpiła tylko
pierwszą. Otóż co robi historyk, gdy pisze o Rewolucji Francuskiej? Odwołuje
się do ciągu zdarzeń minionych, których odległe konsekwencje dają się
jeszcze odczuć poprzez całą nieodwracalną serię zdarzeń pośrednich. Alę dla
homo politicus i tych, co mu dają posłuch, Rewolucja Francuska jest
rzeczywistością z innego porządku; jest sekwencją zdarzeń minionych,
a zarazem wyposażonym w trwałą skuteczność schematem, pozwalającym
interpretować strukturę społeczną dzisiejszej Francji i występujące w niej
antagonizmy oraz przewidywać zarysy przyszłej ewolucji. Michelet, myśliciel
polityczny, a zarazem historyk, wyraża się tak: „Tego dnia wszystko było
możliwe... Przyszłość była obecna... tzn. nie było już czasu, lecz błysk
wieczności”5. Ta podwójna struktura, historyczna i ahistoryczna
zarazem, tłumaczy fakt, że mit może równocześnie należeć do dziedziny
mowy jednostkowej (i być odpowiednio analizowany) oraz do
j ę z y k a (w którym jest formułowany), okazując zarazem, na jakimś trzecim
poziomie,‘te same cechy przedmiotu absolutnego. Ów trzeci poziom ma
również naturę językową, ale różni się od dwóch pozostałych.
Pozwolę sobie wtrącić tu zwięzłą dygresję, by zilustrować jedną uwagą
oryginalność mitu względem innych zjawisk językowych. Mit można określić
5 J. Michelet, Histoire de la Revolntion Jranęaise. IV, 1. Zapożyczam ten cytat

z Maurice Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectigue. Paris 1955, s. 273.
jako taki rodzaj mowy, w którym wartość formuły traduttore, traditore

zmierza praktycznie do zera. Pod tym względem na skali sposobów wyrazu
językowego mit zajmuje miejsce przeciwstawne poezji, choć powiedziano
wiele, by je zbliżyć. Poezja jest formą języka niezmiernie trudną do
tłumaczenia na język obcy; każdy przekład łączy się tu z licznymi deformacjami.
Natomiast mit zachowuje swą wartość mitu nawet przy najgorszym tłumaczeniu.
Nawet jeśli znajomość języka i kultury ludu, wśród którego znaleziono jakiś
mit, jest znikoma, jest on ujmowany jako mit przez każdego czytelnika na
świecie. Substancja mitu nie tkwi ani w stylu, ani w sposobie narracji, ani
w składni, lecz w h i s t o r i i, którą się tam opowiada. Mit jest mową; ale jest to
mowa, która porusza się na bardzo wysokim poziomie i gdzie znaczenie
odrywa s i ę, jeśli wolno tak powiedzieć, od podstawy językowej, po której
początkowo się toczy.
Streśćmy zatem tymczasowe wnioski, które uzyskaliśmy dotąd. Jest ich
trzy: 1. Jeśli mity mają znaczenie, to nie bierze się ono z odosobnionych
składników, które są ich częściami, lecz ze sposobu, w jaki one się łączą. —2.
Mit należy do porządku mowy i stanowi jego część nieodłączną; niemniej
jednak mowa używana w micie ukazuje szczególne własności. — 3.
Własności tych można szukać tylko powyżej normalnego poziomu wyrazu
językowego; inaczej mówiąc, ich natura jest bardziej złożona niż ta, którą
spotykamy w wyrażeniach językowych dowolnego rodzaju.
Jeśli uznaje się te trzy punkty, choćby jako hipotezę roboczą, to płyną
z nich dwie nader ważne konsekwencje: 1. Jak każdy twór językowy, mit
składa się z jednostek konstytutywnych. — 2. Jednostki konstytutywne mitu
zakładają obecność tych, które normalnie występują w strukturze języka, tzn.
fonemów, morfemów i semantemów. Ale pozostają one w takim stosunku do
semantemów, jak te — do morfemów, a morfemy — do fonemów. Każda
forma różni się od poprzedniej wyższym poziomem złożoności. Z tego
względu określimy składniki, które są właściwe tylko mitom (i są najbardziej
złożone ze wszystkich), jako duże jednostki konstytutywne.
Jak postępować, by rozpoznać i wyodrębnić te duże jednostki konstytutywne
czy mitemy? Wiemy, że nie mogą one być przyrównane ani do fonemów, ani
do morfemów, ani do semantemów; gdyby było inaczej, mit nie dałby się
odróżnić od dowolnej formy mowy. Jednostek tych trzeba więc szukać na
poziomie zdań. We wstępnym stadium dociekań będziemy postępować przez
przybliżenia, próby i błędy, kierując się zasadami stanowiącymi podstawę
analizy strukturalnej w jej wszelkich postaciach: ekonomii tłumaczenia;
jedności rozwiązania; możliwości odtworzenia całości wychodząc od części
i przewidzenia dalszych kroków wychodząc od danych, które się już posiada.
Stosowaliśmy dotąd następującą technikę: każdy mit jest rozpatrywany
niezależnie od innych, przy czym usiłuje się oddać następstwo zdarzeń
190 Magia i religia
w możliwie najkrótszych zdaniach. Każde zdanie jest wpisane na fiszkę, która

ma numer odpowiadający jego miejscu w opowieści. Dostrzegamy wtedy, że
każda fiszka zawiera przyporządkowanie pewnego orzecznika pewnemu
podmiotowi. Inaczej mówiąc, każda duża jednostka konstytutywna ma naturę
relacji.
Definicja ta nie jest jeszcze zadowalająca, i to z dwóch powodów. Po
pierwsze, językoznawcy-strukturaliści dobrze wiedzą, że wszystkie jednostki
konstytutywne, niezależnie od ich poziomu, są relacjami. Jaka jest zatem
różnica między dużymi jednostkami a innymi? Po drugie, metoda tu
przedstawiona sytuuje się zawsze w obrębie czasu nieodwracalnego, ponieważ
fiszki są numerowane w kolejności opowiadania. Szczególny charakter, który
przypisaliśmy czasowi mitycznemu: jego podwójna natura, równocześnie
odwracalna i nieodwracalna, synchroniczna i diachroniczna, pozostaje zatem
do wytłumaczenia.
Spostrzeżenia te prowadzą do nowej hipotezy, która umieszcza nas
w sednie problemu. Zakładamy bowiem, że prawdziwymi jednostkami
konstytutywnymi mitu nie są odosobnione relacje, lecz wiązki relacji
i że tylko jako kombinacje takich wiązek jednostki konstytutywne
zyskują funkcję znaczeniową. Relacje należące do tej samej wiązki
mogą zjawiać się w dużych odstępach, gdy patrzymy z diachronicznego
punktu widzenia; jeśli jednak zdołamy przywrócić im ich zgrupowanie
„naturalne”, będziemy musieli natychmiast zorganizować mit w zależności
od czasowego systemu odniesienia nowego typu, który spełnia wymagania
hipotezy wyjściowej. System ten jest bowiem dwuwymiarowy, jest
zarazem diachroniczny i synchroniczny, łącząc przeto cechy charakterystyczne
Języka” i „mowy jednostkowej”. Dwa porównania pozwolą zrozumieć
naszą myśl. Wyobraźmy sobie archeologów przyszłości, którzy przybyli
z innej planety, gdy życie ludzkie znikło już z powierzchni Ziemi,
by prowadzić prace wykopaliskowe na miejscu jednej z naszych bibliotek.
Archeologowie ci nie znają wcale naszego pisma, ale podejmują próby
odcyfrowania go, co wymaga uprzedniego odkrycia tego, że drukowany
przez nas tekst czyta się od lewej do prawej i z góry w dół. Pewna
kategoria tomów nie daje się jednak rozszyfrować w ten sposób. Są
to partytury orkiestrowe, zachowane w dziale muzykologii. Nasi uczeni
będą zapewne usiłowali czytać znaki jeden po drugim, zaczynając
od góry strony i ujmując wszystkie znaki sukcesywnie; później zauważą,
że pewne grupy nut powtarzają się w pewnych odstępach w sposób
zupełnie lub częściowo identyczny i że pewne kontury melodyczne,
na pozór odległe od siebie, ukazują wzajemne podobieństwo. Być może,
iż zastanowią się wtedy, czy owe kontury, miast być rozpatrywane
w porządku następstwa, nie powinny być uznane za składniki pewnej
całości, którą trzeba ująć globalnie. W ten sposób odkryją zasadę

tego, co my określamy jako harmonię; partytura orkiestrowa ma sens
tylko wtedy, gdy czyta się ją diachronicznie wzdłuż pewnej osi (strona
po stronie od lewej do prawej), a zarazem synchronicznie, wzdłuż
innej osi, z góry w dół. Inaczej mówiąc, wszystkie nuty, umieszczone
na jednej osi pionowej, tworzą dużąjednostkę konstytutywną—wiązkę relacji.
Drugie porównanie jest mniej odległe, niż się zdaje. Wyobraźmy sobie
obserwatora, który nie wie nic o naszych kartach do gry, słuchającego przez
dłuższy czas kabalarki. Widzi on i klasyfikuje klientów, poznaje ich
przybliżony wiek, płeć, wygląd, sytuację społeczną itd. trochę tak, jak etnograf
wie coś o społeczeństwach, których mity bada. Nasz obserwator wysłuchuje
porad, nagrywa je nawet na magnetofon, by móc je badać i porównywać do
woli, jak to robimy również my z naszymi tubylczymi informacjami. Jeśli
obserwator jest wystarczająco zdolny i jeśli zgromadzi dostateczną dokumentację,
będzie mógł, jak się zdaje, odtworzyć strukturę i skład używanych talii, tzn.
1 iczbę kart — 32 lub 52 — podzielonych na cztery homologiczne serie złożone
z tych samych jednostek konstytutywnych (poszczególnych kart) z jedną
cechą dystynktywną — barwą.
Czas przedstawić bardziej bezpośrednio proponowaną metodę. Weźmy na
przykład mit Edypa, który ma tę zaletę, że jest znany wszystkim, co zwalnia
z obowiązku opowiadania go. Zapewne, przykład ten niezbyt dobrze nadaje
się do dowodu. Mit Edypa doszedł do nas w redakcjach późnych
i fragmentarycznych, które są wyłącznie transpozycjami literackimi
wywodzącymi się raczej z zainteresowań estetycznych i moralnych niż
z tradycji religijnej czy zwyczaju obrzędowego, o ile taki zwyczaj łączył się
kiedykolwiek z tym mitem. Ale nie chodzi nam o dostarczenie prawdopodobnej
interpretacji mitu Edypa, a tym mniej —o wytłumaczenie go w sposób, który
mógłby zadowolić specjalistę. Chcemy tylko zilustrować przez ten zabieg
— nie wyciągając żadnych wniosków co do samego mitu — pewną technikę,
której zastosowanie jest prawdopodobnie w tym szczególnym przypadku
nieprawomocne, z powodu wspomnianych niejasności. „Dowód” musi tu więc
być rozumiany nie w znaczeniu, jakie nadaje temu słowu naukowiec, ale
w tym, w jakim używa go sprzedawca uliczny: nie chodzi mu o otrzymanie
jakiegoś wyniku, lecz o jak najszybsze wytłumaczenie funkcjonowania
maszynki, którą usiłuje sprzedać przechodniom.
Będziemy manipulować mitem tak jak partyturą orkiestrową, którą
perwersyjny amator przepisywałby znak po znaku w postaci ciągłej serii
melodycznej i której chciałoby się przywrócić pierwotny układ. Jest to trochę
tak, jak gdyby dostarczono nam ciąg liczb całkowitych typu: 1,2,4, 7, 8,2, 3,
4, 6, 8, 1, 4, 5, 7, 8, 1, 2, 5, 7, 3, 4, 5, 6, 8, polecając zarazem zgrupowanie
wszystkich 1,2,3 itd. w postaci tablicy:
192 Magia i religia
1 2 . 4 . . 7 8
.2 3 4.6.8
1 . . 4 5 . 7 8
1 2 . . 5 . 7 .
..3 4 5 6.8
Tak samo postąpimy z mitem Edypa, badając kolejno różne układy

mitemów aż do napotkania takiego, który spełni warunki wymienione na
s. 189-191. Załóżmy bezpodstawnie, że układ taki jest przedstawiony przez
następującą tablicę (raz jeszcze podkreślamy, że nie chodzi ani o narzucanie
jej, ani o proponowanie specjalistom od mitologii klasycznej, którzy na pewno
chcieliby ją zmienić, a może nawet odrzucić):
Kadmos szuka
swej siostry
Europy porwa
nej przez Zeusa
Kadmos zabija
smoka
Zasiani ludzie
wymordowuj ą
się nawzajem
Labdakos (ojciec
Laiosa) — „kula
wy” (?)
Edyp zabija
swego ojca La- Laios (ojciec
iosa Edypa)—„niezgrab
ny” (?)
Edyp zabija
Sfinksa
Edyp—„nabrzmiała
stopa” (?)
Edyp żeni się z
Jokastą, swoją
matką
Eteokles zabija
swego brata
Polinejkesa
Antygona grze
bie swego brata
Polinejkesa,
gwałcąc zakaz.
Mamy zatem cztery kolumny pionowe; każda z nich grupuje liczne relacje
należące do tej samej „wiązki”. Gdybyśmy mieli opowiedzieć mit, nie
uwzględnialibyśmy tego podziału na kolumny i czytalibyśmy wiersze od lewej
do prawej i z góry w dół. Ale z chwilą gdy chodzi o zrozumienie mitu, połowa
należąca do porządku diachronicznego (z góry w dół) traci swą wartość
funkcjonalną i „lektura” odbywa się od lewej do prawej, kolumna po
kolumnie, przy czym każda kolumna jest uważana za całość.
Wszystkie relacje zgrupowane w jednej kolumnie odznaczają się, na mocy
założenia, wspólną cechą, którą należy odsłonić. Tak np. wszystkie zdarzenia
zgromadzone w pierwszej kolumnie po lewej stronie dotyczą krewnych, których
zbliżenie zostało, jeśli można tak powiedzieć, przejaskrawione: krewni ci są
traktowani bardziej czule, niżpozwalająna to reguły społeczne. Przyznajmy zatem,
że wspólną cechą pierwszej kolumny są przecenione więzi pokre
wieństwa. Nasuwa się natychmiast, że druga kolumna ukazuje tę samą relację,
ale zaopatrzoną w odwrotny znak: stosunki pokrewieństwa niedocenione
lub odwartościowane. Trzecia kolumna dotyczy potworów i ich
zniszczenia. Czwarta wymaga przede wszystkim pewnych wyjaśnień. Domyślny
sens imion własnych w ojcowskiej linii Edypa był często odnotowywany. Ale
językoznawcy uważają, iż nie jest on ważny, gdyż znaczenie terminu może być
określone tylko przez ponowne umieszczenie go we wszystkich zaświadczonych
kontekstach. Otóż imiona własne, na mocy ich definicji, nie mająkontekstu. Przy
naszej metodzie trudność ta nie jest tak wielka, gdyż mit jest zreorganizowany
w taki sposób, że sam stanowi kontekst. Wartość znaczeniową ma tu nie
ewentualny sens każdego imienia branego osobno, lecz fakt, że wszystkie te trzy
imiona mają cechę wspólną: wszystkie mają bowiem hipotetyczne znaczenie
wskazującenatrudność poruszania się w postawie pionowej.
Zanim postąpimy dalej, zastanówmy się nad stosunkiem między dwiema
kolumnami z prawej strony. Trzecia kolumna dotyczy potworów: naprzód smok,
potwórchtoniczny, którego trzeba zniszczyć, aby ludzie mogli rodzić się z Ziemi;
następnie Sfinks, który, stawiając zagadki dotyczące natury człowieka, usiłuje
pozbawić życia swe ludzkie ofiary. Drugi człon odtwarza więc pierwszy, który
odnosi się do autochtonii człowieka. Ponieważ oba potwory są
ostatecznie zwyciężone przez ludzi, można powiedzieć, że wspólną cechą trzeciej
kolumny jest negacja autochtonii człowieka6.
6 Nic próbując podejmować dyskusji ze specjalistami, co byłoby z naszej strony

bezzasadne i w dodatku bezprzedmiotowe, gdyż mit Edypa jest tu wybrany jako
przykład, który rozpatruje się w sposób arbitralny — zauważmy jednak, że przypisanie
Sfinksowi charakteru chtonicznego może zdziwić. Powołamy tedy świadectwo pani
Marie Dclcourt: „W legendach archaicznych rodziły się one na pewno z samej Ziemi”.
(Oedipe ou la legeude du conyuerant, Liege 1944, s. 108). Jakkolwiek metoda nasza
jest odległa od tej, którą stosuje pani Dclcourt (a podobnie odległe byłyby zapewne
194 Magia i religia
Hipotezy te pozwalają zrozumieć znaczenie czwartej kolumny. W mitologii

często się zdarza, iż ludzie zrodzeni z Ziemi są przedstawiani w chwili swego
wychodzenia z niej jako niezdolni do chodzenia lub poruszający się niezgrabnie.
Tak np. u Pueblo byty chtoniczne, takie jak Shumaikoli albo Muyingwu*i7, który
uczestniczy w wyłanianiu się, są kulawi („Zakrwawiona Stopa”, „Ranna Stopa”,
„Miękka Stopa” — tak nazywa się ich w tekstach). Podobne spostrzeżenie
poczyniono również na temat Koskimo z mitologii Kwakiutlów; gdy potwór
chtoniczny Tsiakish pochłonął ich, wydostają się oni na powierzchnię Ziemi
„chwiejąc się do przodu lub w bok”. Wspólną cechą czwartej kolumny mogłaby
zatem być trwałość autochtonii człowieka. Wynikałoby z tego, że
kolumna 4 pozostaje do 3 w tym samym stosunku, co kolumna 1 do kolumny 2.
Niemożliwość ustanowienia związku między grupami relacji jest przezwyciężona
(albo bardziej ściśle—zastąpiona) przez stwierdzenie, że dwie przeczące sobie
relacje są identyczne w tej mierze, w jakiej każda z nich jest, jak druga, sprzeczna
wewnętrznie. Ten sposób formułowania struktury myśli mitycznej ma, jak dotąd,
tylko wartość przybliżoną, która musi na razie wystarczyć.
Co znaczyłby zatem mit Edypa tak interpretowany „po amerykańsku”?
Wyrażałby on niemożliwość przejścia od teorii wyznawanej przez społeczeństwo,
nasze wnioski, gdybyśmy byli kompetentni do merytorycznego rozpatrzenia problemu),

sądzimy, że pokazała ona w sposób przekonywający charakter Sfinksa w tradycji
archaicznej; jest to potwór żeński, atakujący i gwałcący młodych ludzi, inaczej mówiąc,
personifikacja bytu żeńskiego z odwróceniem znaku, co tłumaczy, że w pięknej
ikonografii zgromadzonej przez panią Delcourt przy końcu jej dzieła mężczyzna
i kobieta znajdują się zawsze w odwróconej pozycji „niebo/ziemia”.
Jak wyjaśniamy dalej, wybraliśmy mit Edypa jako pierwszy przykład z powodu
godnych uwagi analogii między pewnymi aspektami archaicznej myśli greckiej a myślą
Indian Pueblo, od których zapożyczone są dalsze przykłady. Zauważmy w związku
z tym, że postać Sfinksa, taka, jaką odtworzyła pani Delcourt, odpowiada dwóm
postaciom mitologii amerykańskiej (które są chyba w rzeczywistości jedną postacią).
Chodzi z jednej strony o „old hag”, starą czarownicę o odpychającym wyglądzie, która
stawia, przez swe fizyczne zjawienie się, zagadkę młodemu bohaterowi; jeśli rozwiążc
on zagadkę — tzn. odpowie na zaloty odrażającej kreatury — znajdzie nad ranem
w swym łożu młodą radosną kobietę, która umożliwi mu osiągnięcie suwerennej
władzy (w tej formie jest to również temat celtycki). Sfinks przypomina jeszcze bardziej
„child-protruding woman” Indian Hopi, matkę falliczną; ta młoda kobieta porzucona
przez swoich, w czasie trudnej wędrówki, właśnie w chwili gdy rodziła, błąka się odtąd
na pustyni jako Matka Zwierząt, których odmawia myśliwym. Ten, kto spotyka ją w jej
zakrwawionym ubraniu, Jest tak przerażony, że doznaje erekcji”, z czego ona korzysta,
by go zgwałcić, wynagradzając go następnie przez niezawodne powodzenie na łowach.
(Por. H.R. Voth, The OraibiSummer Snake Ceremony, Field Columbian Museum, publ.
nr 83, „Anthropological Series”, t. Ili, nr 4, Chicago 1903, s. 352—353 oraz przyp. 1 na
s. 353).
7 A nie Masauwu, których nazwa pojawia się tu w angielskim tekście tego studium
z powodu błędu drukarskiego.
które twierdzi, że wierzy w autochtonię człowieka (tak Pauzaniasz VIII, xxix, 4:

roślina jest modelem człowieka*), do uznania faktu, że każdy z nas rodzi się
rzeczywiście ze związku mężczyzny i kobiety. Trudność ta nie może być
przezwyciężona. Ale mit Edypa dostarcza swego rodzaju narzędzia logicznego,
które pozwala przerzucić pomost między problemem wyjściowym: czy rodzimy
się z jednego, czy z dwóch? — a problemem pochodnym, który można
w przybliżeniu wysłowić tak: czy to samo rodzi się z tego samego, czy z czegoś
innego? W ten sposób odsłania się korelacja: nadwartościowanie pokrewieństwa
ma się tak do niedowartościowania go, jak wysiłek, by wyrwać się z autochtonii,
do niemożliwości osiągnięcia tego rezultatu. Doświadczenie może przeczyć
teorii, ale życie społeczne potwierdza kosmologię w tej mierze, w jakiej jedno
i druga ukazują tę samą wewnętrznie sprzeczną strukturę. A zatem kosmologia
jest prawdziwa. Tu otworzymy nawias, by uczynić dwie uwagi.
W przedłożonej tu próbie interpretacji można było pominąć zagadnienie,
które w przeszłości bardzo zajmowało specjalistów: nieobecność w najdaw
niejszych (homeryckich) wersjach mitu Edypa pewnych motywów, takich jak
samobójstwo Jokasty i własnoręczne oślepienie się Edypa. Motywy te nie
naruszają jednak struktury mitu, w której łatwo zresztą znaleźć dla nich
miejsce: pierwszy jest nowym przykładem samounicestwienia (kolumna 3),
a drugi — innym wariantem tematu kalectwa (kolumna 4). Uzupełnienia te
przyczyniają się tylko do wyjaśnienia mitu, ponieważ przejście od stóp do
głowy występuje jako znacząco powiązane z innymi przejściami: od zaprzeczonej
autochtonii do unicestwienia siebie.
Nasza metoda pozbawia nas zatem pewnej trudności, która stanowiła dotąd
jedną z głównych przeszkód dla postępu badań mitologicznych, mianowicie
poszukiwania wersji autentycznej lub pierwotnej. Proponujemy bowiem, by
określić każdy mit przez zbiór wszystkich jego wersji. Inaczej mówiąc, mit
pozostaje mitem tak długo, jak długo jest ujmowany jako mit. Nasza interpretacja
mitu Edypa dobrze ilustruje tę zasadę, gdyż może ona oprzeć się na Freudowskim
sformułowaniu mitu i niewątpliwie stosuje się do niego. Zapewne, problem
postawiony przez Freuda w terminach mitu Edypa nie dotyczy już alternatywy
między autochtonią a reprodukcją dwupłciową. Ale stale chodzi o zrozumienie
tego, jak jeden może zrodzić się z d w ó c h, jak to się dzieje, że nie mamy
jednego rodzica, ale jedną matkę i nadto jednego ojca? Bez wahania umieścimy
więc Freuda za Sofoklesem wśród naszych źródeł mitu Edypa. Ich wersje
zasługują na to samo zaufanie co inne, starsze i na pozór bardziej „autentyczne”.
Z tego, co zostało powiedziane, wynika ważna konsekwencja. Ponieważ
mit składa się ze zbioru wszystkich swych wariantów, analiza strukturalna
musi je rozpatrywać jednakowo. Po zbadaniu znanych wariantów wersji
tebańskiej będzie się zatem rozpatrywało również inne: opowieści dotyczące
bocznej linii Labdakosa, do której należą Agawa, Penteus i sama Jokasta;
196 Magia i religia
warianty tebańskie o Likosie, gdzie Amfion i Zetos odgrywają rolę założycieli

miasta; inne, bardziej odległe, dotyczące Dionizosa (kuzyna Edypa po stronie
matki), oraz ateńskie legendy, gdzie rolę przypisywaną przez Teby Kadmosowi
odgrywa Cekrops, itd. Dla każdego z tych wariantów zbuduje się tablicę, gdzie
każdy element będzie umieszczony tak, by umożliwić porównanie z od
powiednimi elementami innych tablic: zniszczenie węża przez Cekropsa
z równoległym epizodem dziejów Kadmosa; porzucenie Dionizosa i porzucenie
Edypa; „nabrzmiała stopa” i Dionizos loxias, tzn. idący krzywo; szukanie
Europy i szukanie Antiopy; założenie Teb niekiedy przez zasianych ludzi,
a niekiedy przez Dioskurów Amfiona i Zetosa; Zeus porywający Europę lub
Antiopę i podobny epizod, gdzie ofiarą jest Semele; Edyp tebański i Perseusz
z Argos itd. Otrzymamy w ten sposób wiele tablic dwuwymiarowych,
z których każda jest poświęcona jednemu wariantowi; tablice te można
zestawiać jak równoległe płaszczyzny, by osiągnąć całość trójwymiarową,
która może być „odczytywana” na trzy różne sposoby: z lewej do prawej,
z góry w dół i z przodu do tyłu (bądź odwrotnie). Tablice te nigdy nie będą
zupełnie identyczne. Doświadczenie wskazuje jednak, że odchylenia
dystynktywne, które na pewno będą dostrzeżone, okażą się powiązane
znaczącymi korelacjami, pozwalającymi poddać cały ich zbiór operacjom
logicznym, przez stosowanie kolejnych uproszczeń, by w ten sposób odnaleźć
strukturalne prawo rozpatrywanego mitu (rys. 16).
Rys. 16.
Można zarzucić takiemu przedsięwzięciu, że nie da się go doprowadzić do

końca, ponieważ jedynymi dostępnymi wersjami są te, które znamy obecnie.
Co stałoby się, gdyby jakaś nowa wersja obaliła uzyskane rezultaty? Jest to
realna trudność, gdy posiada się bardzo nieliczne wersje; staje się ona jednak
szybko teoretyczna w miarę wzrostu ich liczby. Doświadczenie wskaże
przybliżony rząd wielkości liczby wymaganych wersji; nie powinien on być
zbyt wielki. Gdybyśmy znali umeblowanie pokoju i jego układ wyłącznie
dzięki obrazom odbijanym przez dwa lustra, umieszczone na przeciwległych
ścianach, mogłyby wystąpić dwa przypadki. Przy lustrach ściśle równoległych
liczba obrazów byłaby teoretycznie nieskończona. Natomiast gdyby jedno
z tych luster było umieszczone skośnie względem drugiego, liczba obrazów
zmniejszałaby się szybko, zależnie od kąta. Ale nawet w tym ostatnim
przypadku cztery lub pięć obrazów wystarczyłoby, jeśli nie dla uzyskania
całościowej informacji, to przynajmniej dla zapewnienia nas, że żaden ważny
mebel nie został pominięty.
Nie sposób natomiast dostatecznie mocno podkreślić absolutnej konieczności
uwzględnienia wszystkich wariantów, które zostały zebrane. Jeśli komentarze
Freuda o kompleksie Edypa są, jak uważamy, nieodłączną częścią mitu Edypa,
pytanie o to, czy spisany przez Cushinga mit Zuni jest dostatecznie wierny, by
należało go uwzględniać, nie ma sensu. Nie istnieje wersja „prawdziwa”,
której inne byłyby kopiami bądź zniekształconymi odbiciami. Wszystkie
wersje należą do mitu.
Możemy teraz zrozumieć, dlaczego wiele badań z mitologii ogólnej dawało
zniechęcające rezultaty. Przede wszystkim komparatyści chcieli wybierać wersje
uprzywilejowane, miast uwzględniać wszystkie. Ponadto, jak widzieliśmy,
strukturalna analiza j e d n ej odmiany j e d n e gomitu spisanego w j e d n y m
plemieniu (a niekiedy nawet w jednej wiosce) prowadzi do schematu
dwuwymiarowego. Z chwilą gdy korzysta się z wielu wariantów tego samego mitu
zjednej wioski czy jednego plemienia, schemat staje się trójwymiarowy, ajeśli chce
się poszerzać porównanie, liczba wymaganych wymiarów rośnie tak szybko, że nie
można już ujmować ich w trybie czysto intuicyjnym. Nieporozumienia i banały,
które zbyt często są wynikami mitologii ogólnej, biorą się zatem z nieuwzględnia
nia wymaganych wielowymiarowych układów odniesienia; uważa się naiwnie, że
możnaje zastąpić przez systemy dwu- lub trójwymiarowe. Prawdę mówiąc, mało
jest nadziei na to, że mitologia porównawcza będzie mogła się rozwinąć, nie
korzystając z symboliki matematycznej, stosowanej do systemów wielowymiaro
wych, zbyt złożonych dla naszych tradycyjnych metod empirycznych.
W latach 1952—19548 próbowaliśmy sprawdzić wyłożoną skrótowo na
poprzednich stronach teorię, dokonując wyczerpującej analizy wszystkich
znanych wersji mitów Zuni o pochodzeniu i wyłonieniu (Cushing 1883 i 1896,
s Por. „Annuaire de 1'Ecole pratiąue des Hautes Etudes”, Section des Sciences
rcligieuses, 1952 1953, s. 19-21, i 1953 1954, s. 27-29.
198 Magia i religia
Stevenson 1904, Parsons 1923, Bunzel 1932, Benedict 1934). Uzupełnieniem

tej analizy jest porównanie otrzymanych rezultatów z podobnymi mitami
innych grup Pueblo, zarówno wschodnich, jak zachodnich; wreszcie
przeprowadzone zostały wstępne badania mitologii Równin. Za każdym
razem rezultaty dostarczały potwierdzenia hipotezom. Mitologia północno
amerykańska nie tylko wyszła z tego doświadczenia jak gdyby oświetlona po
nowemu, lecz nadto zdołaliśmy dostrzec, a niekiedy też określić, operacje
logiczne typu zbyt często pomijanego bądź też obserwowane w dziedzinach
bardzo odległych od naszej. Niepodobna tu wdawać się w szczegóły;
ograniczymy się do przedstawienia niektórych wyników.
Nadmiernie uproszczona tablica mitu Zuni o „wyłonieniu” miałaby
następujący wygląd ogólny:
ZMIANA ŚMIERĆ
Mechaniczne sto Wyłonienie pod Kazirodztwo bra Wytępienie ludzkich

sowanie roślin przewodem Uko ta i siostry (po dzieci przez bogów
(drabiny, by chanych Bliźniąt chodzenie wody) (przez utopienie)
wyjść ze światów
niższych)
Odżywcze stoso Migracja prowa Magiczny turniej wy

wanie dzikich dzona przez dwóch dany Ludowi Rosy
roślin Newekwe (klownów (zbieracze przeciw
obrzędowych) ogrodnikom)
Złożenie w ofie
rze brata i siostry
(by otrzymać
zwycięstwo)
Wykorzystanie
roślin uprawnych
jako pożywienia
Adopcja brata
i siostry (w za
mian za kuku
rydzę)
Okresowy charak
ter czynności rolni
czych
Wojna przeciw Kya-

nakawe (ogrodnicy
przeciw myśliwym)
Stosowanie zwie
rzyny jako pokrar-
mu (polowanie)
Wojna prowa
dzona przez dwóch
Bogów Wojny
Nieuchronność Zbawienie plemie

wojny nia (odkrycie środ
ka Świata)
Ofiara z brata
i siostry
(by zwyciężyć
Potop)
ŚMIERĆ TRWANIE
Szybkie zbadanie tej tablicy wystarcza, by zrozumieć jej charakter. Jest ona
odmianą logicznego narzędzia, które ma dokonać mediacji między życiem
a śmiercią. Przejście to sprawia trudność myśli Pueblo, gdyż ujmuje ona życie
ludzkie na wzór królestwa roślin (wyłanianie się z ziemi). Ta interpretacja jest jej
wspólna ze starożytną Grecją, toteż wybór mitu Edypa jako pierwszego przykładu
nie był zupełnie arbitralny. W rozpatrywanym tu przypadku amerykańskim życie
roślinne jest kolejno analizowane pod rozmaitymi względami, ułożonymi od
najprostszego do najbardziej złożonego. Rolnictwo zajmuje miejsce najwyższe,
a przecież uprawa roślin ma charakter cykliczny, tzn. polega na następowaniu po
sobie życia i śmierci, co przeczy postulatowi wyjściowemu.
Gdyby ktoś chciał pominąć tę sprzeczność, to wystąpi ona niżej w tablicy:
rolnictwo jest źródłem pożywienia, a zatem życia; otóż polowanie również
dostarcza pożywienia, choć jest podobne do wojny, tzn. do śmierci. Są zatem
różne podejścia do tego problemu. Wersja Cushinga jest ześrodkowana na
opozycji między działaniami dostarczającymi pożywienia, których rezultat
jest bezpośredni (zbieranie dzikich roślin), a tymi, których wyniku można
oczekiwać dopiero po upływie czasu. Inaczej mówiąc, śmierć musi być
włączona do życia, aby rolnictwo było możliwe.
W wersji Parsons przechodzi od myślistwa do rolnictwa, podczas gdy
wersja Stcvenson postępuje w odwrotnym porządku. Wszystkie inne różnice
200 Magia i religia
między tymi trzema wersjami mogą być skorelowane z tymi strukturami

podstawowymi. Tak więc trzy wersje opisują wielką wojnę wydaną przez
przodków Zuni mitycznemu ludowi Kyanakwe, wprowadzając do opowieści
znaczące warianty, które polegają: 1) na przymierzu z bogami albo ich
wrogości; — 2) na przyznaniu końcowego zwycięstwa takiemu albo innemu
obozowi; — 3) na funkcji symbolicznej przypisywanej Kyanakwe przed
stawianym niekiedy jako myśliwi (wtedy mają łuki z cięciwami sporządzonymi
ze ścięgien zwierzęcych) bądź jako rolnicy (ich łuki napinają wtedy włókna
roślinne):
CUSHING PARSONS STEYENSON
( Sprzymierze- l Sprzymierzeni
Bogowie 1 ni użYwWy Sami Kyanakwe, cięciwy z Bogowie, 1 wającs
Kyanakwe ) włókien roślinnych Ludzie 1 e“?c,1.7.
| z włókien 1 z włókien
\ roślinnych \ roślinnych
zwyciężający: zwyciężający: zwyciężający:
Samych ludzi, używających ( Sprzymierzo-
cięciw ze ścięgien (zanim Ludzi, J nych- ll*ywa- Samych Kyanakwe używa
zostaną zastąpione przez Bogów ) jących cięciw jących cięciw ze ścięgien
włókna) 1 ze ścięgien
Ponieważ włókno roślinne (rolnictwo) jest zawsze doskonalsze od cięciwy

ze ścięgien (myślistwo), ponieważ nadto (acz w mniejszym stopniu) sojusz
z bogami jest lepszy od ich wrogości, przeto w wersji Cushinga człowiek jest
w sytuacji podwójnie niekorzystnej (wrodzy bogowie, cięciwy ze ścięgien);
w wersji Stevenson — w sytuacji podwójnie uprzywilejowanej (sprzyjający
bogowie, cięciwy z włókien roślinnych), podczas gdy wersja Parsons ukazuje
sytuację przejściową (sprzyjający bogowie, cięciwy ze ścięgien, ponieważ
pierwotnie ludzkość żyje z myślistwa).
Opozycje Cushing Parsons Stevenson

bogowie/ludzie — + +
włókno/ścięgna — +
Wersja Bunzel ma tę samą strukturę co wersja Cushinga. Różni się jednak

od niej (oraz od wersji Stevenson) tym, że tamte dwie wersje ukazują
wyłonienie się jako wynik ludzkich wysiłków, by wyzwolić się z nędznej doli
we wnętrznościach Ziemi, podczas gdy wersja Bunzel uważa wyłonienie się
za konsekwencję wezwania skierowanego do ludzi przez moce z wyższych

regionów. Wersja Bunzel z jednej strony, a wersja Stevenson i Cushinga
— z drugiej, różnią się więc tym, że zabiegi uruchamiane w celu wyłonienia
się występują w porządku symetrycznym i odwróconym. U Stevenson
i Cushinga przechodzi się od roślin do zwierząt, u Bunzel — od ssaków do
owadów i od owadów do roślin.
We wszystkich mitach zachodnich Pueblo logiczne sformułowanie problemu
pozostaje takie samo: punkt wyjścia i punkt dojścia rozumowania są
jednoznaczne, a wieloznaczność pojawia się na etapie pośrednim:
ŻYCIE (=WZROST)
Użytkowanie (mechaniczne) królestwa roślinnego POCHODZENIE
uwzględniające tylko wzrost
Użytkowanie żywnościowe królestwa roślinnego ZBIERACTWO
ograniczone do roślin dziko rosnących
Użytkowanie żywnościowe królestwa roślinnego ROLNICTWO
obejmujące rośliny dziko rosnące i uprawne
Użytkowanie żywnościowe (Ale tu sprzeczność, MYŚLISTWO
królestwa zwierzęcego ponieważ negacja ży-
ograniczone tylko cia = zniszczenie,
do zwierząt skądj
Zniszczenie królestwa zwierzęcego rozciągnięte WOJNA
na ludzi
ŚMIERĆ (=ODWROTNOŚĆ WZROSTU)
Pojawienie się członu sprzecznego w samym środku procesu dialektycznego

pozostaje w związku z wyłonieniem się podwójnej serii par dioskurejskich,
których funkcją jest dokonanie mediacji między oboma biegunami:
1. Dwaj wysłannicy Dwaj klowni Dwaj bogowie

boscy obrzędowi wojny
2. Para jednorodna: Rodzeństwo Związek Para niejedno

Dioskurowie (brat (mąż rodna
(dwaj bracia) i siostra) i żona) (babka i wnuk)
Jest to więc seria wariantów kombinatorycznych pełniących tę samą funkcję

w różnych kontekstach. Rozumiemy teraz, dlaczego obrzędy Pueblo mogą
przypisywać klownom funkcje wojenne. Uważany często za nierozstrzygalny,
problem ten znika, gdy uznaje się, że klowni pełnią względem produkcji
żywnościowej tę samą funkcję co bogowie wojny (klowni są żarłokami, którzy
mogą bezkarnie nadużywać produktów roślinnych, a rola bogów okazuje się
202 Magia i religia
w procesie dialektycznym nadużyciem myślistwa: polowaniem na ludzi,

zamiast na zwierzęta nadające się do spożycia przez ludzi).
Niektóre mity centralnych i wschodnich Pueblo postępują w inny sposób.
Zaczynają od ustanowienia zasadniczej tożsamości między myślistwem
a rolnictwem. Utożsamienie to ukazuje się np. w micie o pochodzeniu
kukurydzy, która jest otrzymana przez Ojca Zwierząt siejącego jako ziarna
racice jelenia. Próbuje się wtedy wywieść jednocześnie życie i śmierć,
wychodząc od członu globalnego. Zamiast prostych członów krańcowych
i rozdwojonych członów pośrednich (jak u Pueblo zachodnich) mamy tu
człony krańcowe, które ulegają rozdwojeniu (tak np. dwie siostry u wschodnich
Pueblo), podczas gdy prosty człon pośredniczący występuje na pierwszy plan
(Poshaiyanne plemienia Zia), ale wyposażony jest w wieloznaczne atrybuty.
Dzięki temu schematowi można nawet wydedukować atrybut, który będzie
posiadał ten „mesjasz” w różnych wersjach, zależnie od momentu, w jakim
pojawia się on w toku mitu: dobroczynny, gdy ukazuje się na początku (Zuni,
Cushing); dwuznaczny pośrodku (Pueblo centralni); złoczynny na końcu
(Zia); nie dotyczy to podanej przez Bunzel wersji mitu Zuni, gdzie sekwencja
jest odwrócona, o czym była już mowa.
Stosując systematycznie tę metodę analizy strukturalnej, dochodzi się
do uporządkowania wszystkich znanych wariantów danego mitu w jedną
serię, stanowiącą swego rodzaju grupę permutacji; warianty umieszczone
na przeciwległych biegunach tej serii mają względem siebie strukturę
symetryczną, lecz odwróconą. Wprowadza się tedy zarys porządku do
czegoś, co pierwotnie było tylko chaosem, i zyskuje się tę dodatkową
korzyść, iż wydobywa się na jaw pewne operacje logiczne tkwiące
u podstaw myślenia mitycznego’. Już teraz można wyróżnić trzy typy
takich operacji.
Postać mitologii amerykańskich znana na ogół jako trickster stanowiła od
dawna zagadkę. Jak wytłumaczyć, że w całej Ameryce Północnej rola ta
przypada kojotowi albo krukowi? Racja tego wyboru odsłania się, gdy
dostrzegamy, że myśl mityczna wychodzi od uświadomienia sobie pewnych
opozycji i zmierza ku ich stopniowemu zapośredniczeniu. Załóżmy zatem, iż
dwa terminy takie, że od jednego z nich niepodobna, jak się zdaje, przejść do
drugiego, będą przede wszystkim zastąpione przez dwa terminy równoważne,
między którymi można umieścić człon pośredni. Z kolei jeden z członów
biegunowych i człon pośredni są zastąpione przez nową triadę itd. Otrzymujemy
wtedy strukturę zapośredniczenia następującego typu:
’ Inne zastosowanie tej metody można znaleźć w naszym studium Four Winnebago
Myths, w: Culture and History, Essays in Honor of Paul Radin, New York 1960.
Struktura hitów 203
Para wyjściowa Pierwsza triada Druga triada

Życie
Rolnictwo
T rawożeme
Odżywiające się
padliną
Myślistwo
Drapieżniki
Wojna
Śmierć
Struktura ta zastępuje utajone rozumowanie: odżywiające się padliną są

jak drapieżniki (jedzą pokarm zwierzęcy), ale zarazem jak wytwórcy pokarmu
roślinnego (nie zabijają tego, co jedzą). Pueblo, dla których rolnictwo jest
bardziej „znaczące” od myślistwa, formułują to samo przeciwstawienie nieco
inaczej: kruki mają się tak do ogrodów, jak drapieżniki do trawożemych. Ale
była również możliwość uznania trawożemych za pośredniczące: są one
bowiem zbieraczami (jaroszami) i dostarczają pokarmu zwierzęcego, nie
będąc wszakże myśliwymi. Otrzymujemy tedy mediację pierwszego, drugiego,
trzeciego stopnia itd., przy czym każdy człon daje początek następnemu przez
opozycję i korelację.
Ten ciąg operacji odsłania się wyraźnie w mitologii Równin, która może
być uporządkowana w serię:
Mediator (pozbawiony sukcesu) między Niebem a Ziemią:

(małżonka „Star-husband”)
Niejednorodna para mediatorów;
(babka/wnuk)
Półjednorodna para mediatorów:
(„lodge-boy"I„thrown-away")
Natomiast u Pueblo (Zuni) odpowiadająca temu seria ma charakter następujący:
Mediator (uwieńczony powodzeniem) między Niebem a Ziemią:

(Poshaiyanki)
Półjednorodna para mediatorów:
(Uyuyewi i Matsailema)
\l Jednorodna para mediatorów:
(dwaj Ahaiyuta)
Korelacje tego samego typu mogą wystąpić również na osi poziomej (jest
to prawdą nawet na płaszczyźnie językowej, przykładem mogą być liczne
204 Magia i religia
konotacje rdzenia pose w języku Tewa wedle Parsons: kojot, mgła, skalp itd.).
Kojot (który odżywia się padliną) jest pośrednikiem między roślinożernymi
a mięsożernymi jak mgła — między Niebem a Ziemią, jak skalp między
wojną a rolnictwem (skalp jest „żniwem” wojennym), jak śniedź zbożowa
między roślinami dzikimi a uprawnymi (rozwija się ona na roślinach
uprawnych na sposób roślin dzikich), j a k ubranie między „naturą” i „kulturą”,
jak śmieci między zamieszkaną wioską a buszem, jak popiół (i sadze)
między ogniskiem (na podłodze) a dachem (wyobrażającym sklepienie
niebieskie). Ten łańcuch mediacji, jeśli można się tak wyrazić, dostarcza serii
artykulacji logicznych, które pozwalają rozwiązać różne problemy mitologii
amerykańskiej: dlaczego bóg rosy jest zarazem panem zwierząt? dlaczego bóg
posiadający bogate stroje jest często męskim Kopciuszkiem (Ash-boyY?
dlaczego skalpy tworzą rosę? dlaczego Matka Zwierząt jest związana ze
śniedzią zbożową ? itd.
Ale można również zastanawiać się, czy nie osiągamy w ten sposób
uniwersalnego sposobu organizowania danych doświadczenia zmysłowego.
Porównajmy z dotychczas podanymi przykładami kilka francuskich: nielle, łac.
nebula, rola dostarczycieli szczęścia przypisywana w Europie śmieciom (stare
obuwie), popiołowi i sadzy (obrzęd całowania kominiarza). Porównajmy też
amerykański cykl Ash-boya i indoeuropejski cykl Kopciuszka. Obaj ci
bohaterowie są postaciami fallicznymi (pośrednikami między płciami), są panami
rosy i dzikich zwierząt, posiadaczami wspaniałych strojów oraz mediatorami
socjologicznymi (związek małżeński między panami a poddanymi, bogatymi
a biednymi). Paralelizmu tego niepodobna wbrew temu, co niekiedy twierdzono,
wytłumaczyć przez zapożyczenie, gdyż opowieści dotyczące Ash-boya
i Kopciuszka są symetryczne i odwrotne w najdrobniejszych szczegółach;
natomiast opowieść o Kopciuszku rzeczywiście zapożyczona przez Amerykę
(bajka Zuni o pastuszce indyków) jest równoległa do prototypu. Stąd tabela:
Europa Ameryka
Płeć żeńska męska
Rodzina Podwójna rodzina (ojciec Brak rodziny (sierota)
żeni się po raz drugi)
Wygląd Ładna dziewczyna Odpychający chłopiec
Postawa Nikt jej nie kocha Kocha bez wzajemności
Przemiana Odziana we wspaniały Pozbawiony odrażającego
ubiór dzięki pomocy wyglądu dzięki pomocy
nadprzyrodzonej nadprzyrodzonej
Jak Ash-boy i Kopciuszek, trickster jest zatem pośrednikiem i ta funkcja

tłumaczy fakt, iż zachowuje on coś z dwoistości, którą ma przezwyciężyć.
Stąd jego charakter dwuznaczny i chwiejny. Ale trickster nie dostarcza jedynej
możliwej formuły mediacji. Niektóre mity wydają się poświęcone wyłącznie
temu, by wyczerpać wszystkie możliwe sposoby przejścia od dwoistości do
jedności. Gdy porównuje się różne warianty mitu Zuni o wyłonieniu,
wydobywa się zeń podatną na uporządkowanie serię funkcji pośredniczących;
każda z nich wynika z poprzedniej przez opozycję i korelację:
zbawiciel > Dioskurowie > trickster > istota dwupłciowa > rodzeństwo > para
małżeńska > babka i wnuk > grupa czteroczłonowa > triada.
W wersji Cushinga dialektyce tej towarzyszy przejście ze środowiska

przestrzennego (mediacja między Niebem a Ziemią) do środowiska czasowego
(mediacja między latem a zimą, inaczej mówiąc, między życiem a śmiercią).
Jednakże, jakkolwiek dokonuje się przejście od przestrzeni do czasu,
ostateczna formuła (triada) ponownie przywraca przestrzeń, ponieważ triada
polega tu na parze dioskurejskiej danej równocześnie ze zbawicielem.
I odwrotnie, chociaż formuła wyjściowa była ujęta w terminach przestrzennych
(Niebo i Ziemia), pojęcie czasu zawierało się w niej jednak implicite-.
zbawiciel błaga, w następstwie czego Dioskurowie schodzą z Nieba. Jak
widać, konstrukcja logiczna mitu zakłada podwójną permutację funkcji.
Wrócimy do tego po rozpatrzeniu innego typu operacji.
Po dwuznacznym charakterze trickstera inna cecha bytów mitologicznych
staje się bowiem wytłumaczalna. Mamy tu na myśli dwoistość natury
właściwej temu samemu bóstwu, które jest, zależnie od przypadku, niekiedy
dobroczynne, niekiedy zaś — złoczynne. Gdy porównuje się warianty mitu
Hopi, który uzasadnia obrzęd Shalako, stwierdza się, że można je uporządkować
zgodnie z następującą strukturą:
(Masauwu: .v) — (Muyingwu: Masauwu) — (Shalako: Muyingwu) — (y: Masauwu)
gdzie x i y reprezentują wartości arbitralne, które trzeba jednak postulować dla

dwóch wersji „skrajnych”. W wersjach tych bóg Masauwu jawi się bowiem
sam, nie zaś w stosunku z innym bogiem (wersja 2), bądź też jest nieobecny
(wersja 3), a jednak ma przypisane sobie funkcje, które pozostają
zrelatywizowane. W pierwszej wersji Masauwu (sam) jest bóstwem
wspomagającym ludzi, choć nie bezwyjątkowo; w wersji 4 jest im wrogi, ale
mógłby być nim bardziej. Jego rola określona jest zatem, przynajmniej
implicite, przez porównanie z inną rolą, możliwą i nieuszczegółowioną,
reprezentowaną tu przez wartości x i y. Natomiast w wersji 2 Muyingwu jest
bardziej opiekuńczy niż Masauwu, a w wersji 3 — Shalako jest nim bardziej
niż Muyingwu.
206 Magia i religia
Można zbudować serię formalnie analogiczną z wersji podobnego mitu

pochodzących z plemienia Keresan:
(Poshaiyanki:x)~(Lea: Poshaiyanki)~(Poshaiyanki:Tiamoni)-(y: Poshaiyanki).
Ten typ struktury zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ socjologowie

napotkali go już w dwóch innych dziedzinach: w dziedzinie stosunków
podporządkowania u kurowatych i innych zwierząt (pecking-order) oraz
w dziedzinie stosunków pokrewieństwa, gdzie nadaliśmy mu nazwę wymiany
uogólnionej. Wyodrębniając teraz ten typ struktury na trzeciej płaszczyźnie,
na płaszczyźnie myśli mitycznej, możemy oczekiwać, że znajdujemy się
w położeniu bardziej sprzyjającym odsłonięciu jego prawdziwej roli wśród
zjawisk społecznych oraz dostarczeniu ogólniejszej interpretacji teoretycznej.
Wreszcie, jeśli zdoła się uporządkować pełną serię wariantów w postaci
grupy permutacji, można spodziewać się odkrycia prawa tej grupy. Przy
obecnym stanie badań należy zadowolić się tu bardzo ogólnymi wskazaniami.
Niezależnie od uściśleń i zmian, które trzeba będzie wnosić do podanej poniżej
formuły, wydaje się faktem ustalonym, że każdy mit (traktowany jako zbiór
swych wariantów) jest sprowadzalny do relacji kanonicznej typu:
Fx (a) : Fy (b) - Fs (b) : Fa., (y)
gdzie, jeśli dwa człony a i b oraz dwie funkcje tych członów x i y są dane
równocześnie, zakłada się istnienie stosunku równoważności między dwiema
sytuacjami określonymi odpowiednio przez inwersję członów i relacji, przy
czym muszą być spełnione dwa warunki: 1. Jeden z członów musi być
zastąpiony przez swoje przeciwieństwo (w wyrażeniu powyżej są to a i a-l).
— 2. Wraz z tym musi nastąpić korelatywna inwersja między wartością
funkcji i wartością członu (powyżej: y i a).
Formuła ta zyskuje pełnię swego znaczenia, gdy przypominamy sobie, że
wedle Freuda dwa urazy (nie zaś jeden, jak się często przypuszcza) są
nieodzowne dla zrodzenia się tego indywidualnego mitu, na którym polega
nerwica. Usiłując stosować podaną formułę do tych urazów (co do których
należałoby postulować, że spełniają odpowiednio podane wyżej warunki
1 i 2), można by zapewne nadać genetycznemu prawu mitu postać bardziej
ścisłą i dokładną. Przede wszystkim zaś bylibyśmy w stanie rozwinąć
równolegle socjologiczne i psychologiczne badanie myślenia mitycznego,
a może nawet prowadzić je laboratoryjnie, poddając hipotezy robocze kontroli
doświadczalnej.
Niestety, niesprzyjające warunki, w jakich znajdują się badania naukowe
we Francji, nie pozwalają chwilowo posunąć tej pracy dalej. Teksty mityczne
są niezmiernie obfite. Ich rozczłonkowanie na jednostki konstytutywne

wymaga pracy zespołowej i personelu technicznego. Wariant średnich
rozmiarów dostarcza wielu setek kart. Aby odkryć najlepszy układ tych kart
w kolumny i wiersze, trzeba mieć pionowe klasery o rozmiarach ok.
2 m x 1,50 m, zaopatrzone w przegrody, w których można dowolnie
rozmieszczać i przesuwać karty. Z chwilą gdy usiłuje się budować modele
trójwymiarowe, aby porównać wiele wariantów, trzeba mieć tyle klaserów, ile
jest wariantów, oraz swobodną przestrzeń, aby przemieszczać je i rozkładać.
Wreszcie, jeśli system odniesienia odwołuje się do więcej niż trzech
wymiarów (co może nastąpić szybko, jak o tym była mowa na s. 197), trzeba
korzystać z kart perforowanych i z mechanografii. Nie mając chwilowo
nadziei na otrzymanie lokali niezbędnych dla stworzenia choćby jednego
zespołu, zadowolimy się przedstawieniem trzech uwag, jako konkluzji tego
wykładu.
Po pierwsze, wielokrotnie zastanawiano się, dlaczego mity i ogólnie literatura
ustna tak często korzystają z podwajania, potrajania czy czterokrotnego
przytaczania tej samej sekwencji. Jeśli przyjmie się nasze hipotezy, odpowiedź
przychodzi łatwo. Powtarzanie ma własną funkcję, która polega na odsłonięciu
struktury mitu. Wykazaliśmy bowiem, że właściwa mitowi struktura
synchro-diachroniczna pozwala uporządkować jego elementy w sekwencje
diachroniczne (wiersze naszych tablic), które winny być czytane synchronicznie
(kolumny). Każdy mit posiada więc strukturę warstwową, która przejawia się na
powierzchni, jeśli można tak powiedzieć, w zjawisku powtarzania i poprzez nie.
Jednakże (i to jest punkt drugi) poszczególne warstwy nigdy nie są
identyczne. Jeśli prawdą jest, że celem mitu jest dostarczenie logicznego
modelu rozwiązywania sprzeczności (co jest zadaniem niewykonalnym, jeśli
sprzeczność jest rzeczywista), to pojawia się teoretycznie nieskończona ilość
warstw, z których każda różni się nieco od poprzedniej. Mit będzie się niejako
rozwijał spiralnie aż do chwili wyczerpania intelektualnego impulsu, który dał
mu początek. Wzrost mitu jest zatem ciągły, w opozycji do jego
struktury, która pozostaje nieciągła. Jeśli wolno nam użyć ryzykownego
porównania, to powiemy, że mit jest bytem słownym, który zajmuje
w dziedzinie mowy jednostkowej miejsce, jakie zajmuje kryształ w świecie
materii fizycznej. Jego pozycja względem języka i mowy jednostkowej
jest bowiem analogiczna do pozycji kryształu, bytu pośredniego między
statystycznym skupiskiem molekuł a samą strukturą molekularną.
Socjologowie, którzy zadawali sobie pytanie o stosunek między tzw.
umysłowością pierwotną a myśleniem naukowym, odpowiadali na nie
zazwyczaj, przywołując różnice jakościowe między sposobami pracy umysłu
w jednym i w drugim przypadku. Nie wątpili jednak o tym, że w obu
przypadkach umysł zajmuje się tymi samymi przedmiotami.
208 Magia i religia
Dotychczasowe rozważania prowadzą do innego poglądu. Logika myślenia

mitycznego wydaje się nam równie wymagająca jak ta, na której opiera się
myślenie pozytywne, i w istocie mało od niej różna. Albowiem różnica bierze
się nie tyle z jakości operacji umysłowych, ile z charakteru rzeczy, których
dotyczą te operacje. Technologowie zauważyli przecież od dawna w swojej
dziedzinie, że topór z żelaza nie jest doskonalszy od topora kamiennego,
ponieważ jest „lepiej zrobiony”. Obydwa są zrobione równie dobrze, ale
żelazo nie jest tym samym co kamień.
Być może, iż odkryjemy pewnego dnia, że ta sama logika działa
w myśleniu mitycznym i w myśleniu naukowym i że człowiek zawsze myślał
równie dobrze. Postęp — jeśli ten termin będzie mógł być wtedy jeszcze
stosowany — dokonywałby się nie na obszarze świadomości, lecz w świecie,
w którym ludzkość, wyposażona w stałe zdolności, borykała się w ciągu swej
długiej historii z coraz to nowymi przedmiotami.
Rozdział XII
Struktura i Dialektyka1
Od Langa do Malinowskiego, przez Durkheima, Levy-Bruhla i van der

Leeuwa, socjologowie i etnologowie, którzy interesowali się stosunkami
między mitem a obrzędem, uważali jedno z tych dwóch zjawisk za
nadmiarowe. Niektórzy widzą w każdym micie ideologiczną projekcję
obrzędu mającą mu dostarczyć uzasadnienia; inni odwracają ten stosunek
i traktują obrzęd jako swoistą ilustrację mitu w postaci żywych obrazów.
W obu przypadkach postuluje się występowanie między mitem a obrzędem
uporządkowanej odpowiedniości, innymi słowy — homologii; niezależnie od
tego, któremu z nich przypisuje się rolę oryginału, a któremu — odbicia, mit
i obrzęd odtwarzają się nawzajem, jeden na płaszczyźnie działania, drugi — na
płaszczyźnie pojęć. Pozostaje niejasne, dlaczego nie wszystkie mity odpowiadają
obrzędom i odwrotnie, dlaczego ta homologia daje się wykazać tylko
w niewielu przypadkach; wreszcie i przede wszystkim, jaka jest racja tego
dziwnego podwojenia.
Rozpatrując ściśle określony przykład, zamierzam wykazać, że ta homologia
istnieje nie zawsze, a bardziej ściśle — że mogłaby ona być, gdy występuje,
szczególnym przypadkiem ogólniejszej relacji między mitem a obrzędem oraz
między samymi obrzędami. Relacja ta istotnie wymaga jedno-jednoznacznej
odpowiedniości między elementami na pozór różnych obrzędów bądź między
elementami określonego obrzędu i określonego mitu, ale odpowiedniość ta nie
może być uważana za homologię. W rozpatrywanym tu przypadku, dla
odtworzenia jej potrzebna jest seria uprzednich operacji: permutacji czy
transformacji, w których tkwi, być może, racja podwojenia. Jeśli ta hipoteza
jest słuszna, to trzeba zrezygnować z szukania stosunku między mitem
a obrzędem w swego rodzaju mechanicznej przyczynowości; należy ujmować
ten stosunek na płaszczyźnie dialektyki, osiągalnej jedynie pod warunkiem
uprzedniego sprowadzenia mitu i obrzędu do ich elementów strukturalnych.
' Ogłoszony pod tym tytułem w: For Roman Jakobson, Essays on the Occasion of
His Sixtieth Birthday. The Hague 1956, s. 289-294.
210 Magia i religia
Zaiys takiego dowodu wydaje mi się właściwym hołdem dla dzieła

i metody Romana Jakobsona. On sam interesował się wielokrotnie mitologią
i folklorem; wystarczy, że przypomnę jego artykuł o mitologii słowiańskiej
w Standard Dictionary of Folklore Funka i Wagnalla (t. I, New York 1950)
oraz jego cenne komentarze do Russian Fairy Tales (New York 1945). Po
drugie, jest oczywiste, że metoda, którą stosuję, sprowadza się do poszerzenia
na inną dziedzinę metody językoznawstwa strukturalnego, z którą związane
jest nazwisko Jakobsona. Wreszcie, był on zawsze szczególnie wrażliwy na
bezpośredni związek metody strukturalnej i metody dialektycznej; swoje
słynne Principes de phonologie historique konkludował pisząc: „Związek
statyki i dynamiki jest jedną z najbardziej podstawowych antynomii
dialektycznych, które determinują ideę języka”. Usiłując pogłębić zrozumienie
wzajemnych związków pojęcia struktury i myślenia dialektycznego, posuwam
się więc tylko po jednej z wytyczonych przezeń dróg.
W dziele G.A. Dorseya poświęconym mitom Indian Pawnee z Równin
Ameryki Północnej (The Pawnee: Mythology, część I, Washington 1906)
znajduje się pod numerami 77 do 116 seria mitów zdających sprawę
z pochodzenia uzdolnień szamanistycznych. Wielokrotnie powtarza się tam
jeden temat (por. nr 77, 86, 89 i passim), który nazwę dla uproszczenia:
brzemienny chłopiec. Przyjrzyjmy się np. mitowi 77.
Młody chłopiec, choć nie pobierał żadnych nauk, zauważył, iż posiada
magiczną moc, pozwalającą mu uzdrawiać chorych. Zazdrosny o jego rosnący
rozgłos stary czarownik odwiedza go wielokrotnie w towarzystwie swej żony.
Rozzłoszczony tym, że ze zrozumiałych powodów nie dowiedział się żadnej
tajemnicy w zamian za udzielone przez siebie nauki, ofiarowuje chłopcu swą
fajkę, pełną magicznych traw. Chłopiec, zaczarowany w ten sposób, odkrywa,
że jest w ciąży. Pełen wstydu opuszcza swą wioskę i rusza szukać śmierci
wśród dzikich zwierząt. Zwierzęta litują się nad jego nieszczęściem i postanawiają
go wyleczyć; wydobywają tedy płód z jego ciała i wpajają w nie magiczną
moc, dzięki której, po powrocie do swoich, chłopiec zabija złego czarownika
i sam staje się słynnym i szanowanym uzdrawiaczem.
Gdy analizuje się uważnie tekst tego mitu, którego jedna wersja zajmuje
trzynaście stron dzieła Dorseya, dostrzega się, że jest on zbudowany wokół
długiej serii opozycji: 1) szaman wtajemniczony/szaman
niewtajemniczony, tzn. opozycja między mocą nabytą a mocą wrodzoną;
2) dziecko/starzec, gdyż mit podkreśla młodość i starość każdego
z protagonistów; 3) pomieszanie płci/odróżnienie płci; cała
myśl metafizyczna Pawnee opiera się bowiem na idei, że w początkach świata
antagonistyczne pierwiastki były pomieszane, a praca bogów polegała przede
wszystkim na rozróżnieniu ich. Dziecko jest bezpłciowe lub, dokładniej,
pierwiastki męski i żeński są w nim pomieszane. Natomiast u starca ich
Struktura i dialektyka 211
rozróżnienie jest nieodwracalne; mit wyraża jasno tę ideę przez stałą obecność
pary: czarownik i jego żona — przeciwstawiającej się samemu chłopcu,
zawierającemu jednak w sobie męskość i żeńskość (brzemienny mężczyzna);
4) płodność dziecka (mimo jego dziewictwa), bezpłodność
starca (mimo nieustannego przypominania o jego małżeństwie); 5)
nieodwracalny stosunek zapłodnienia „syna” przez „ojca” jest dany w opozycji
do innego, również nieodwracalnego stosunku: jest nim zemsta „ojca”
spowodowana przez fakt, że „syn” nie udostępnia mu żadnej tajemnicy (nie
posiada jej) w zamian za jego własne; 6) potrójna opozycja między: magią
roślinną (i rzeczową: zioła, dzięki którym starzec zapładnia dziecko,
ale ta magia jest uleczalna) oraz magią pochodzenia zwierzęcego (i
symboliczną: manipulowanie czaszką), dzięki której dziecko zabija
starca bez możliwości zmartwychwstania;?) jedna z dwóch
magii działa przez wprowadzenie, druga — przez wydobycie.
Fakt, że mit jest zbudowany z opozycji, odnajduje się nawet w szczegółach.
Litość dla chłopca ogarnia zwierzęta z dwóch powodów, dokładnie
wymienionych w tekście: łączy on w sobie cechy mężczyzny i kobiety,
a związek ten wyraża się u niego przez opozycję między chudością jego
własnego ciała (pości od wielu dni) a grubością jego brzucha (spowodowaną
przez jego stan). By spowodować poronienie, trawożerne wymiotują
kości, natomiast mięsożerne wydobywają ciało (potrójna
opozycja); wreszcie podczas gdy chłopcu grozi śmierć z powodu wielkiego
brzucha (w nr. 89 płód jest zastąpiony przez glinianą kulę, która ma się
zwiększać aż do chwili, gdy rozsadzi swego nosiciela), czarownik rzeczywiście
umiera z powodu skurczu żołądka.
Wersja podana pod nr. 86 zachowuje, a zarazem podwaja niektóre z tych
opozycji: zabójca spuszcza swą ofiarę na końcu sznura do świata podziemnego
(siedziby magicznych zwierząt, które są ssakami), aby zebrała tam pióra orła
i dzięcioła, tzn. ptaków mieszkających w niebie i szczególnie związanych
odpowiednio z niebiosami i z burzą. Tej inwersji w systemie świata
towarzyszy korelatywne „naprostowanie” opozycji (spotkanej w „prostym”
systemie mitu nr 77) między mięsożernymi a trawożemymi, które, tym razem,
zajmują się, jak „powinny”, odpowiednio kośćmi płodu i jego krwią. Widzimy
tedy wszystko, co sama strukturalna analiza mitu pozwoliłaby uzyskać: reguły
transformacji, które umożliwiają przejście od jednej odmiany mitu do drugiej
za pomocą operacji przypominających działania algebraiczne.
Pragnę tu jednak zwrócić uwagę na inny aspekt problemu. Jakiemu
obrzędowi Pawnee odpowiada mit brzemiennego chłopca? Na pierwszy rzut
oka — żadnemu. Pawnee nie mają stowarzyszeń szamanów -opartych na
klasach wieku, podczas gdy mit podkreśla opozycję pokoleń. Wstęp do tych
stowarzyszeń nie jest związany z próbami czy z opłatą. Wedle świadectwa
212 Magia i religia
Muriego u Pawnee „zwyczajowa droga zostania szamanem polegała na

zastąpieniu swego nauczyciela po jego śmierci”2. Cały nasz mit opiera się
wszakże na podwójnym pojęciu mocy wrodzonej i z tego powodu
kwestionowanej przez mistrza, który nie wpoił jej temu, komu teraz odmawia
następstwa po sobie.
Czy powiemy zatem, że mit Pawnee odzwierciedla system korelatywny
i przeciwstawny temu, który przejawia się w obrzędach Pawnee? Byłoby to
tylko częściowo słuszne, gdyż opozycja nie byłaby relewantna; mówiąc ściśle,
pojęcie opozycji nie ma tu wartości heurystycznej, gdyż zdaje sprawę
z pewnych różnic między mitem a obrzędem, pozostawiając inne bez
wytłumaczenia; w szczególności pomija ono temat brzemiennego chłopca,
któremu przyznaliśmy przecież centralne miejsce w rozpatrywanej teraz
grupie mitów.
Wszystkie składniki mitu odnajdują jednak swe miejsce, gdy porównamy
ten mit nie z odpowiednim obrzędem Pawnee, lecz z symetrycznym
i przeciwstawnym obrzędem występującym u tych plemion z Równin Stanów
Zjednoczonych, które ujmują swe stowarzyszenia szamanów i reguły wstępu
do nich w sposób odwrotny, niż to czynią sami Pawnee. Jak powiedział Lowie,
„Pawnee wyróżniają się tym, że rozbudowali najbardziej wypracowany
system stowarzyszeń nie liczących się z grupami wieku’”. Pod tym względem
przeciwstawiają się oni plemieniu Blackfoot oraz plemionom wioskowym
Mandan i Hidatsa, które dostarczają najpełniejszych przykładów innego typu;
Pawnee są związani z tymi plemionami nie tylko kulturowo, lecz również
geograficznie i historycznie za pośrednictwem Arikara, którzy oddzielili się
od Skidi Pawnee (właśnie tych, których mity zebrał Dorsey) dopiero
w pierwszej połowie XVIII w.
U plemion tych stowarzyszenia tworzą klasy wieku; przejście od jednej do
drugiej następuje dzięki kupnu; stosunek między sprzedawcą a nabywcą jest
ujmowany jako zachodzący między „ojcem” a „synem”; wreszcie, kandydat
zgłasza się zawsze w towarzystwie żony, a przewodnim motywem transakcji
jest dostarczenie żony „syna” „ojcu”, który spółkuje z nią rzeczywiście lub
symbolicznie, co jednak przedstawiane jest zawsze jako akt zapłodnienia.
Odnajdujemy zatem wszystkie opozycje analizowane już na płaszczyźnie
mitu, ale z odwróceniem wartości przypisywanych każdej parze: wtajemniczony
i niewtajemniczony, młodość i starość, pomieszanie i odróżnienie płci itd.
- J.R. Murie, Pawnee Societies (Anthropol. Papers of the American Museum of

Natural History, t. XI, 1914, część VII, 603.
3 R.H. Lowie, Plains-Indian Age-Societies: Historical and Comparative Summary
(Anthropol. Papers ofthe American Museum ofNatural History, t. XI, 1916, część XIII,
890.
W rzeczywistości w obrzędzie Mandan, Hidatsa lub Blackfoot „synowi”

towarzyszy jego żona, tak jak w micie Pawnee żona towarzyszy „ojcu”; ale
podczas gdy w ostatnim z tych przypadków była ona zwykłą figurantką, tutaj
właśnie ona odgrywa centralną rolę; jest zapłodniona przez ojca i rodzi syna, tzn.
streszcza w sobie tę dwupłciowość, którą mit przypisywał synowi; inaczej
mówiąc, wartości semantyczne pozostają te same, są one jednak przesunięte
o jeden rząd w stosunku do symboli służących im za podstawę. Warto porównać
pod tym względem człony, które pełnią rolę czynnika zapładniającego w obu
systemach: w micie Pawnee jest to fajka przekazana synowi przez ojca i jego żonę;
w obrzędzie Blackfoot jest to dzika rzepa, przekazana przez ojca żonie syna,
apóźniej przez nią synowi. Otóż fajka—wydrążona rurka—pośredniczy między
niebem a światem pośrednim, pełniąc tedy rolę symetryczną i odwrotną względem
tej, którą rzepa odgrywa w mitologii Równin, jak o tym świadczą niezliczone
warianty tzw. cyklu star husband, gdzie rzepa jest pełnym korkiem, rozłączającym
oba te światy. Elementy zmieniają znaki, gdy ich porządek jest odwrócony.
Zdumiewający obrzęd Hidatsa (o ile wiem, nigdy dotąd nie wskazano na
jego starożytne odpowiedniki chińskie), polegający na udostępnianiu kobiet
w naczyniu pokrytym suszonym mięsem zastępującym dach, również odpowiada
mitowi Pawnee: mięsem opłaca się bądź zapładniających ojców posiadaczy
magii, bądź też magiczne zwierzęta odgrywające rolę nie-ojców (powodują
poronienie); w jednym przypadku mięso występuje jednak jako pojemnik
(chata pokryta mięsem), w drugim zaś podkreśla się, że ma ono być
dostarczone jako zawartość (woreczki wypełnione mięsem). Można dalej
mnożyć te odpowiedniości; wszystkie one prowadzą do tego samego wniosku:
mit Pawnee przedstawia system obrzędowy stanowiący odwrotność nie tego,
który występuje w tym plemieniu, lecz tego, którego ono nie stosuje, jest on
bowiem właściwy spokrewnionym plemionom, posiadającym biegunowo
przeciwstawną organizację obrzędową. Ponadto stosunek obu systemów ma
charakter kontrapunktyczny: jeśli jeden będzie uznany za progresję, to trzeba
będzie uznać drugi za retrogresję.
Tak oto usytuowaliśmy mit Pawnee w stosunku korelacji i opozycji

z obcymi obrzędami. Jest rzeczą godną uwagi, że stosunek tego samego typu,
ale o charakterze jeszcze bardziej złożonym, może być ujawniony między tym
samym mitem a obrzędem, który, choć nie jest właściwy tylko Pawnee, został
u nich szczególnie wnikliwie zbadany: obrzędem Hako4.
Hako jest obrzędem powinowactwa między dwoma grupami. W odróżnieniu
od stowarzyszeń Pawnee, które mają trwałe miejsce w strukturze społecznej,
4 A.C. Fletcher i J.R. Murie, The Hako: A Pawnee Ceremony, „22nd Annual Report,
Bureau of American Ethnology”, część II, Washington 190IM901 (1904).
214 Magia i religia
owe grupy mogą wybierać się dowolnie. Jednakże postępując w ten sposób
ustanawiają one między sobą relację ojciec/syn, tzn. tę samą, która
określa trwały stosunek między przylegającymi do siebie klasami wieku
w plemionach wioskowych. Jak to kiedyś doskonale wykazał Hocart, stosunek
o j c i e c / s y n, na którym opiera się Hako, może być uznany za permutację
stosunku więzi między krewnymi ze strony ojca a krewnymi ze strony matki5.
Innymi słowy, mit brzemiennego chłopca, występujące u Mandan i Hidatsa
obrzędy dostępu do wyższego stopnia w serii klas wieku oraz obrzęd Hako są
tylomaż grupami permutacji, których prawem jest równoważność opozycji
ojciec/syn i opozycji mężczyzna/kobieta. Gotów jestem utrzy
mywać, iż to równanie opiera się na cechach wyróżniających tzw. system
Crow-Omaha, gdzie relacje między grupami powinowatych są ściśle
formalizowane w terminach stosunku między wschodzącymi a zstępującymi;
brak tu jednak miejsca na rozwijanie tego aspektu problemu.
Zadowolę się zatem pobieżnym zbadaniem ostatnich faz obrzędu (16 do 19
według podziału Fletcher), czyli tych, którym przysługuje charakter najbardziej
uświęcony i które okazują godne uwagi analogie z mitem brzemiennego chłopca.
Grupaojca przybywa do wioski syna; porywa symbolicznie matce dziecko (chłopca
lub dziewczynkę, bez różnicy, a więc dziecko pozbawione płci czy ściślej—o płci
niezaznaczonej; por. wyd. cyt., s. 201) i uświęcaje przez serię namaszczeń, których
celem jest utożsamienie go z Tirawa, najwyższym bóstwem świata niebiańskiego.
Następnie dzieckojest podnoszone wjakimś kocu z nogami wysuniętymi do przodu
i w tym położeniujest poruszane nasposób fallusa, dla symbolicznego spółkowania
ze światem, przedstawionym przez narysowane na ziemi koło, do którego ma ono
spuścić gniazdo wilgi (oriole),jak gdyby zniosłojajko; „postawienie stopy dziecka
w kole oznacza nadanie nowego życia”, komentuje jednoznacznie tubylczy
informator (wyd. cyt., s. 245). Wreszcie koło zostaje starte, a dziecko, obmyte
z namaszczeniem, jest odesłane, by bawiło się ze swymi rówieśnikami.
Jest rzeczą jasną, że wszystkie te działania mogą być rozpatrywane jako
permutacja elementów mitu brzemiennego chłopca. W obu przypadkach
mamy trzech protagonistów:
seria mitu: syn ojciec (lub mąż) żona ojca

seria obrządu: (syn ojciec dziecko
/ (permutacja (permutacja (permutacja
(żony) męża) syna)
W obu seriach również dwaj protagoniści mają oznaczoną płeć, a jeden ma

płeć nieoznaczoną (syn albo dziecko).
5 A.M. Hocart, Covenants, w: The Life Giving Myth, London 1952.

W serii mitu nieoznaczenie płci syna pozwala mu być pół mężczyzną i pół
kobietą; w serii obrzędu staje się on w pełni mężczyzną (spółkuje) i w pełni
kobietą (rodzi bowiem gniazdo, symbolizujące jajo, do koła, które symbolizuje
gniazdo).
Cała symbolika Hako zakłada, że ojciec zapładnia syna za pośrednictwem
ambiwalentnej funkcji dziecka, tak jak w micie ambiwalentna funkcja pary
czarownik/jego żona zapładnia dziecko, a w obrzędzie plemion wioskowych
ojciec zapładnia syna dzięki ambiwalentnej funkcji jego żony. Ta dwuznaczność
płciowa jednego z protagonistów jest nieustannie podkreślana przez kontekst;
wystarczy porównać pod tym względem worek, z którego wysuwają się nogi
dziecka (Hako); dziecko płci męskiej z wydatnym brzuchem (mit Pawnee);
kobietę trzymającą w ustach wystającą rzepę (mit Blackfoot uzasadniający
obrzęd dostępu do stowarzyszenia kit-foxes przez udostępnianie żony).
W innym studium6 próbowałem wykazać, że genetyczny model mitu (tzn.
taki, który tworzy go, nadając mu zarazem jego strukturę) polega na
zastosowaniu czterech funkcji do t rz e c h symboli; cztery funkcje są tu
określone przez podwójną opozycję stary/młody i męski/żeński,
z czego wynikają funkcje: ojciec, matka, syn, córka. W micie brzemiennego
chłopca ojciec i matka dysponują odpowiadającymi im odrębnymi symbolami,
zaś funkcje syna i córki są połączone w trzecim dostępnym symbolu, którym
jest dziecko. W obrzędzie Mandan-Hidatsa odróżnia się z kolei ojca od syna,
a żona syna służy jako nośnik dwóch funkcji: matki i córki. Bardziej złożona
jest sytuacja Hako, gdzie symbole—jest ich stale trzy — wprowadzają poza
ojcem i synem nową postać: dziecko (chłopca lub dziewczynkę) syna. Dzieje
się tak dlatego, że zastosowanie funkcji do symboli wymaga tu ich myślowego
rozdwojenia; jak widzieliśmy, ojciec jest tu zarazem ojcem i matką, syn
— równocześnie synem i córką, a postać dziecka zapożycza od dwóch innych
symboli jedną z ich półfunkcji: czynnik zapładniający (ojciec) i podmiot
zapładniany (córka). Jest rzeczą godną podkreślenia, iż to bardziej złożone
przyporządkowanie funkcji symbolom cechuje jedyny z trzech systemów,
który odwołuje się do wzajemności; chodzi bowiem zawsze o zawarcie
związku, ale w pierwszym przypadku odmawia się tego, w drugim — pożąda,
a tylko w trzecim negocjuje.
Dialektyczny związek mitu i obrzędu musi odwoływać się do rozważań
strukturalnych, czego nie możemy tu podjąć; zadowolimy się odesłaniem
czytelnika do już cytowanego studium. Spodziewamy się jednak, iż udało się
nam wykazać, że aby zrozumieć strukturę, trzeba nieodzownie porównać mit
i obrzęd nie tylko w obrębie jednego społeczeństwa, lecz nadto z praktykami
i wierzeniami sąsiednich grup. Jeśli pewna grupa mitów Pawnee przedstawia
6 Por. rozdział XI niniejszego tomu.

216 Magia i religia
permutację nie tylko pewnych obrzędów tego plemienia, lecz również

obrzędów innych populacji, to nie można poprzestać na czysto formalnej
analizie: stanowi ona wstępną fazę badań, płodną w tej mierze, w jakiej ściślej,
niż się to zazwyczaj czyni, pozwala sformułować hipotezy geograficzne
i historyczne. Dialektyka strukturalna nie przeczy tedy determinizmowi
historycznemu; przywołuje go i udostępnia mu nowe narzędzie. Po Meillecie
i Trubieckim Jakobson wykazał zresztą wielokrotnie, że zjawiska wzajemnego
wpływu między geograficznie sąsiadującymi obszarami językowymi nie
mogą pozostać obce analizie strukturalnej; jest to słynna teoria powinowactw
językowych. Usiłowałem wnieść do niej skromny wkład, zastosowany do
innej dziedziny, podkreślając, że powinowactwo polega nie tylko na dyfuzji
pewnych cech strukturalnych poza ich pierwotnym obszarem czy na repulsji
sprzeciwiającej się ich rozpowszechnieniu; powinowactwo może też dokonywać
się przez zaprzeczenie i rodzić struktury, które posiadają charakter odpowiedzi,
środków zaradczych, usprawnień czy nawet wyrzutów. W mitologii, jak
w językoznawstwie, analiza formalna stawia natychmiast pytanie o s e n s.
SZTUKA
Rozdział XIII
Rozdwojenie Przedstawienia w Sztukach Azji i Ameryki1
Współcześni etnologowie okazują pewną niechęć wobec porównawczego

badania sztuki pierwotnej. Łatwo zrozumieć ich racje; aż do chwili obecnej
badania tego rodzaju zmierzały niemal wyłącznie do wykazania kontaktów
kulturowych, zjawisk dyfuzji i zapożyczeń. Wystarczało, by jakiś szczegół
zdobnictwa lub jakaś szczególna forma występowały na dwóch różnych
obszarach, by, niezależnie od ich oddalenia geograficznego i znacznego często
dystansu historycznego, entuzjaści obwieszczali natychmiast jedność ich
pochodzenia oraz niewątpliwe istnienie prehistorycznych stosunków między
kulturami, które z innych względów nie dają się porównywać. Wiadomo, ile
nadużyć—obok płodnych odkryć—spowodowało to pośpieszne poszukiwanie
analogii „za wszelką cenę”. Aby uchronić nas od tego, specjaliści w zakresie
historii kultury materialnej muszą dopiero określić specyficzną różnicę, która
dzieli jakąś cechę, kompleks cech czy styl, zdolne do wielokrotnego
pojawiania się niezależnie od siebie, oraz te, których natura czy własności
wykluczają możliwość powtórzenia się bez zapożyczeń.
Nie bez wahania zdecydowałem się tedy dorzucić tu kilka szczegółów do
gorąco i zasadnie dyskutowanego zespołu danych. Ten wielki zespół dotyczy
północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej, Chin, Syberii, Nowej
Zelandii, a może nawet Indii i Persji; co więcej, przywoływane źródła
pochodzą z najróżnorodniejszych epok: XVIII i XIX w. naszej ery dla Alaski,
I i II tysiąclecie p.n.e dla Chin, sztuka prehistoryczna okolic Amuru oraz okres
rozciągający się od XIV do XVIII w. dla Nowej Zelandii. Niepodobna
wyobrazić sobie trudniejszej sprawy; gdzie indziej wspominałem2 o nieprze-
zwyciężalnych niemal trudnościach, jakie napotyka hipoteza prekolumbijskiego
kontaktu między Alaską a Nową Zelandią; problem jest zapewne prostszy, gdy
porównuje się Syberię i Chiny z północną Ameryką: odległości stają się
1 Ogłoszony pod tym tytułem w: „Renaissance. Revue trimestrielle publiee par

1’Ecole librę de Hautes Etudes de New York”, t. II i III, 1944—1945, s. 168-186.
- The Art of the North-iTest Coast, „Gazette des Beaux-Arts” 1943.
220 Sztuka
rozsądne i pozostaje tylko przezwyciężenie przeszkody jednego czy dwóch

tysiącleci. Ale nawet w tym przypadku, niezależnie od intuicyjnej pewności,
jaka nieodparcie narzuca się umysłowi, potrzebne jest niejakie naciskanie
faktów, by móc budować z pozorami rzetelności. W pomysłowej i błyskotliwej
pracy C. Hentze musiał stać się śmieciarzem amerykanistyki, gromadząc swe
dowody jak strzępy zebrane z najróżniejszych kultur i wysuwając na czoło
szczegóły niekiedy nic nie znaczące3. Analiza jego, miast usprawiedliwiać
wrażenie, rozbija je i już nic w tych membra disiecta poetae nie uzasadnia tego
głębokiego poczucia pokrewieństwa, rozbudzanego z taką siłą przez całościowy
kontakt z obiema kulturami.
Niemniej jednak niepodobna pozostać obojętnym na analogie między
sztuką północnego zachodu Ameryki a sztuką archaicznych Chin. Analogie te
polegają nie tyle na zewnętrznym wyglądzie dzieł, ile na podstawowych
zasadach, które pozwala odsłonić analiza obu sztuk. Pracę tę przedsięwziął
Leonhard Adam, którego wnioski streszczam obecnie4. Obie sztuki korzystają
z: a) intensywnej stylizacji, b) schematyzmu czy symbolizmu, który wyraża
się w akcentowaniu cech charakterystycznych lub dodawaniu znamiennych
atrybutów (np. w sztuce północnego zachodu bobra rozpoznajemy po pałeczce
trzymanej w łapach), c) przedstawienia ciał przez „obraz rozdwojony” (split
representation), d) dyslokacji szczegółów arbitralnie oddzielonych od całości,
e) przedstawienia jednego osobnika widzianego z przodu przez dwa
profile, f) bardzo wypracowanej symetrii, która korzysta często z asymetrii
szczegółów, g) nielogicznego przekształcenia szczegółów w nowe elementy
(tak np. łapa staje się dziobem, motyw oka jest wykorzystywany, by zaznaczyć
jakąś artykulację, lub odwrotnie), h) wreszcie przedstawiania bardziej
umysłowego niż oglądowego, przy którym szkielet i narządy wewnętrzne są
bardziej wyeksponowane niż ciało (zabieg równie uderzający na północy
Australii)5. Otóż zabiegi te nie są właściwe sztuce amerykańskiej Wybrzeża
Północno-Zachodniego; jak pisze Leonhard Adam, „różne zasady technologiczne
i artystyczne występujące zarówno w starożytnych Chinach, jak i w Ameryce
Północno-Zachodniej są niemal zupełnie identyczne”6.
3 Carl Hentze, Objets rituels, Croyances et Dieux de la Chine antique et de

l’Amerique, Antwerp 1936.
4 Leonhard Adam, Das Problem der asiatisch-altamerikanischen Kulturbeziehungen
mit besonderer Beriicksichtigung der Kunst, „Wiener Beitrage zur Kunst und
Kulturgeschichte Asiens”, t. V, 1931; Northwest American Indian Art and Its Early
Chinese Parallels, „Man”, t. XXXVI, nr 3, 1936.
5 Por. np. F.D. McCarthy, Australian Aboriginal Decorative Art, Sydney 1938, rys.
21, s. 38.
6 Recenzja z: Carl Hentze, Friihchinesische Bronzen und Kultdarstellungen,
Antwerp 1937, „Man”, t. XXXIX, nr 60.
Rozdwojenie przedstawienia w sztukach Azji i Ameryki 221
Gdy skonstatowało się te podobieństwa, warto zauważyć, że z całkiem

różnych powodów archaiczna sztuka chińska i sztuka Wybrzeża Północno-
-Zachodniego były, niezależnie od siebie, zbliżane ze sztuką Maorysów
z Nowej Zelandii7. Fakt ten jest tym bardziej godny uwagi, że neolityczna
sztuka Amuru, której pewne tematy (np. ptak z rozpostartymi skrzydłami
i z brzuchem utworzonym przez twarz słoneczną) są praktycznie tożsame
z tematami sztuki Wybrzeża Północno-Zachodniego — że sztuka ta, zdaniem
niektórych autorów, okazuje „niespodziewanie bogatą ornamentację krzywo
liniową związaną z jednej strony ze zdobnictwem Ajnów i Maorysów,
z drugiej zaś — z neolitycznymi kulturami Chin (Jangszao) i Japonii
(Jomon); polega ona szczególnie na typie ornamentacji wstęgowej,
charakteryzowanej przez złożone motywy, takie jak fale, meandry i spirale,
w przeciwieństwie do prostokątno-geometrycznej dekoracji kultury bajkals
kiej”8. Tak oto sztuki należące do bardzo różnych obszarów i epok ukazują
oczywiste analogie i skłaniają, każda ze swej strony i z niezależnych od
siebie powodów, do zbliżeń, nie dających się jednak pogodzić z wymogami
geografii i historii.
Rys. 17. Haida. Malowidło przedstawiające niedźwiedzia (wg Franza Boasa)
Czy jesteśmy zatem zamknięci w dylemacie, który skazuje nas albo na

wyrzeczenie się historii, albo na nieuwzględnianie tych tylekroć sprawdzonych
7 Dla Chin i Nowej Zelandii por. H. Heine Geldem, w „Zeitschrift fur Rassenkunde”,
t. II, Stuttgart 1935.
" Henry Field i Eugene Prostov, Resulls of Soviet Investigation in Siberia,
1940- 1941, „American Anthropologist”, t. XLIV, 1942, s. 396.
222 Sztuka
podobieństw? Antropologowie ze szkoły dyfuzjonistycznej nie wahali się

gwałcić zasad krytyki historycznej. Nie zamierzam bronić ich awantur
niczych hipotez; trzeba jednak powiedzieć, że postawa ich ostrożnych
oponentów jest w swej negatywności równie niezadowalająca co
niebywałe roszczenia, na sprzeciwianiu się którym poprzestają. Zapewne,
porównawcze badania sztuki pierwotnej zostały skompromitowane przez
gorliwość poszukiwaczy kontaktów kulturowych i zapożyczeń. Ale
powiedzmy głośno, że zostały one jeszcze bardziej skompromitowane
przez intelektualnych faryzeuszy, którzy wolą zaprzeczać oczywistym
związkom, ponieważ ich nauka nie posiada jeszcze żadnej zadowalającej
metody dającej się do nich zastosować. Przeczyć faktom, gdy uważa się je
za niezrozumiałe, to zajmować postawę niewątpliwie bardziej jałową
z punktu widzenia postępu poznania niż ta, która polega na budowaniu
hipotez; nawet jeśli nie mogą one być przyjęte, pobudzają jednak, właśnie
przez swe niedostatki, krytykę i badania, które pozwolą kiedyś poza nie
wykroczyć9.
Zachowujemy zatem prawo porównywania sztuki amerykańskiej
z chińską i nowozelandzką, nawet jeśli tysiąckrotnie udowodniono, że
Maorysi nie mogli dostarczyć swej broni i swych ozdób na wybrzeże
Pacyfiku. Zapewne, hipoteza kontaktu kulturowego zdaje najłatwiej sprawę
ze złożonych podobieństw, których przypadek nie może wytłumaczyć. Jeśli
jednak historycy twierdzą, że kontakty były niemożliwe, to fakt ten nie
dowodzi, że podobieństwa są iluzoryczne, lecz wskazuje tylko, że trzeba się
zwrócić gdzie indziej, by odkryć ich wytłumaczenie. Płodność wysiłku
dyfuzjonistów bierze się właśnie z tego, że badali oni systematycznie
możliwości historii. Jeśli historia nieustannie zapytywana (a trzeba
zapytywać ją przede wszystkim) odpowiada „nie”, to musimy
zwrócić się ku psychologii lub ku strukturalnej analizie form, aby ustalić,
czy wewnętrzne powiązania o charakterze psychologicznym lub logicznym
nie pozwalają zrozumieć równoczesnego pojawiania się tak częstego
i spójnego, iż nie może ono być następstwem procesów czysto
przypadkowych. W tym duchu chciałbym teraz wnieść mój przyczynek do
sporu.
9 W swojej książce Medieval American Art, New York 1943, dr Pal Kelemen, który
uważa, że podobieństwa między sztukami amerykańskimi a niektórymi sztukami
najdawniejszych cywilizacji półkuli wschodniej nie są niczym innym, jak „złudzeniem
optycznym” (t. 1, s. 377), uzasadnia to mniemanie pisząc: „Sztuka prekolumbijska była
stworzona i rozwinięta przez ludzi o umysłowości całkowicie nam obcej” (tamże,
s. 378). Wątpię, by w całym dorobku szkoły dyfuzjonistycznej dało się znaleźć jedno
twierdzenie równie bezzasadne, powierzchowne i całkowicie pozbawione sensu.
Rozdwojenie przedstawienia u' sztukach Azji i Ameryki 223
Rys. 1X. Po lewej stronie: Tsimshian. Malowidło na fasadzie domu przedstawiające

niedźwiedzia. Po prawej: Haida — kapelusz z drzewa malowanego z motywem
przedstawiającym rybę (callionyme) (wg Franza Boasa)
Rozdwojenie przedstawienia w sztuce północno-zachodniego wybrzeża

Ameryki zostało opisane przez Franza Boasa: „Zwierzę jest pokazane
jako rozcięte na dwoje od głowy do ogona... występuje głębokie wgłębienie
między oczyma, schodzące poniżej nosa. Świadczy to, że sama głowa
nie ma być uważana za pokazywaną od strony twarzy, lecz za złożoną
z dwóch profili, które łączą się przez usta i nos, podczas gdy nie
kontaktują się ze sobą na poziomie oczu i czoła... Niekiedy zwierzęta
są przedstawiane jako rozcięte na dwoje, tak że profile łączą się pośrodku,
bądź też ukazuje się głowę z dołączonymi do niej dwoma profilami
ciała”111. Ten sam autor następująco analizuje dwa obrazy, które tu
odtwarzamy (rys. 17 i 18 odpowiadające rys. 222 i 223 w cytowanym
tekście): „Rys. 222 (malowidło Haida) ukazuje obraz, który został
otrzymany w ten sposób. Przedstawia on niedźwiedzia. Ogromna szerokość
ust, jaką dostrzegamy na tych obrazach, powstaje przez połączenie
dwóch profili, z których składa się głowa. Rozcięcie głowy występuje
wyraźniej na rys. 223, który również przedstawia niedźwiedzia. Jest
to malowidło na frontonie domu Tsimshian, kolisty otwór pośrodku
obrazu to drzwi. Zwierzę jest przecięte z tyłu za nosem tak, że
Franz Boas, Prirnitive Art, Instituttet for Sammenlignende Kulturforskning, seria

B, t. VIII, Oslo 1927, s. 223 -224.
224 Sztuka
tylko czołowe części głowy przylegają do siebie. Dwie połowy dolnej szczęki
nie stykają się ze sobą. Ciało jest przedstawione przez czarny obrys, na
którym cienkimi kreskami oznaczone są włosy. Tsimshian nazywają taki
obraz «zebranie niedźwiedziw, jak gdyby przedstawione były dwa nie
dźwiedzie”".
Proszę porównać tę analizę z dokonaną przez Creela analizą podobnego
zabiegu w sztuce archaicznych Chin: „Jedną z cech szczególnie wyróżniających
sztukę dekoracyjną z epoki Szang jest osobliwa metoda przedstawiania
zwierząt na powierzchniach płaskich lub wypukłych. Jest tak, jak gdyby ktoś
wziął zwierzę i przeciął je wzdłuż, rozpocząwszy od czubka ogona i kontynuując
ten zabieg niezupełnie do czubka nosa; wtedy dwie połowy są rozdzielone,
a rozdwojone zwierzę rozciągnięte zostaje płasko na powierzchni, przy czym
dwie połowy łączy tylko czubek nosa”12. Po czym ten sam autor, który nie zna,
jak się zdaje, pracy Boasa, choć używa niemal tych samych słów, dodaje:
„Badając sztukę z epoki Szang, miałem nieustannie poczucie, że
Rys. 19. Brąz odkryty obok Anyang

(Chiny). Na środkowym panneau widać
rozdwojoną maskę t 'ao t ’ieh, bez dolnej
szczęki. Uszy tworzą drugą maskę
powyżej pierwszej. Każde oko drugiej
maski może również być interpretowane
jako należące do małego smoka przed
stawionego przez każde ucho głównej
maski. Dwa małe smoki są ujęte z profilu
i przeciwstawione sobie jak smoki na
górnym panneau. Te ostatnie mogą z kolei
reprezentować maskę barana widzianą
wprost, którego rogi są przedstawione
przez ciało smoka. Ozdoba pokrywy
może być interpretowana podobnie. Wg
W. Percevala Yetts, An- Yang: A Retro-
spect.
" Franz Boas, wyd. cyt., s. 224-225.

12 H.G. Creel, On the Origins of the Manufacture and Decoration of Bronze in the
Shang Period, „Monumenta Serica”, t. I, fasc. 1, 1935, s. 64.
I. Brąz szang, Chiny 1766-1122 p.n.c.
11. Pudełko na żywność przedstawiające żabę.

Północno-zachodnie wybrzeże Pacyfiku, XIX w.
III. Malowidło przedstawiające rekina, Haida. Głowa jest pokazana
od przodu, aby można było zauważyć charakterystyczne symbole
rekina, ale ciało jest rozcięte na całej długości, a obie połowy są
przerzucone na płaszczyznę, na prawo i lewo od głowy.
IV. Kobieta Kaduweo z pomalowaną twarzą, 1935 r.
V. Kobieta Kaduweo z pomalowaną twarzą, 1935 r.
VI. Kobieta Kaduweo z pomalowaną twarzą, 1892 r.
VII. Rysunek wodza maoryskiego przedstawiający
jego własną twarz wytatuowaną, XIX w.
VIII. Rysunek kobiety Kaduweo przedstawiający osobnika
z pomalowaną twarzą, 1935 r.
IX. Tiki z nefrytu, Nowa Zelandia, gdzie występuje to samo trójdzielne
przedstawienie twarzy.
X. Rzeźba maoryska z drewna. Nowa Zelandia, XVIII w.
XI. Ozdoba fryzury, rzeźba w drewnie, północno-zachodnie
wybrzeże Pacyfiku, XIX w. Należy zwrócić uwagę na dwie
małe głowy ludzkie, które zdobią splot słoneczny, brzuch
i końce mostka.
XII. Trzy modele roboty tubylczej, przykłady tatuażu. Rzeźba w drewnie,
koniec XIX w. W szeregu górnym dwie twarze mężczyzn,
w szeregu dolnym twarz kobiety.
XIII. Trzy maoryskie rzeźby w drewnie, XVIII lub XIX w.
okazuje ona wielkie podobieństwa, na pewno w swym duchu, a może nawet

w szczegółach, do sztuki Indian Wybrzeża Północno-Zachodniego”13.
Ta bardzo charakterystyczna technika, którą odnajduje się w sztuce

archaicznych Chin, u ludów pierwotnych Syberii i na Nowej Zelandii,
występuje również na innym krańcu kontynentu amerykańskiego, u Indian
Kaduweo. Rysunek, który tu reprodukujemy, ukazuje twarz pomalowaną
wedle tradycyjnego zwyczaju tego małego plemienia południowej
Brazylii, jednego z ostatnich szczątków kwitnącego ongiś narodu
Gwaikuru. Gdzie indziej opisałem sposób, w jaki wykonywane są te
obrazy, oraz ich funkcje w kulturze tubylczej14. Wystarczy zatem
przypomnieć, że obrazy te znane są od pierwszych kontaktów z Gwaiku
ru w XVII w. i, jak się zdaje, nie uległy od tego czasu żadnym
zmianom. Nie są to tatuaże, lecz malowidła, które muszą być odnawiane
po kilku dniach; wykonuje się je drewnianą łopatką, umoczoną w soku
owoców i dzikich liści. Kobiety, które malują sobie nawzajem twarze (i
które niegdyś malowały również mężczyzn), nie pracują w oparciu
o model, lecz improwizują w granicach tradycyjnej złożonej tematyki.
Wśród czterystu rysunków zebranych na miejscu w 1935 r. nie spotkałem
dwóch podobnych do siebie. Różnice biorą się jednak bardziej z wciąż
nowego układu elementów podstawowych niż z wprowadzania elementów
nowych; są to proste i podwójne spirale, kreskowania, ślimacznice,
osnutki, świderki, krzyże i płomyki. Wszelki wpływ hiszpański musi być
wykluczony, zważywszy na to, że tę subtelną sztukę opisano po raz
pierwszy dawno temu. W chwili obecnej tylko kilka starych kobiet
zachowało dawną umiejętność i nietrudno przewidzieć moment, gdy
zniknie ona ostatecznie.
Rys. VIII ukazuje dobry przykład tego malarstwa. Ozdoba zbudowana
jest symetrycznie ze względu na dwie osie liniowe: jedną pionową,
która pokrywa się z osią twarzy, i drugą, poziomą, przecinającą twarz
na wysokości oczu; oczy są przedstawione w sposób schematyczny
i w pomniejszeniu. Służą one jako punkt wyjścia dla dwóch odwróconych
spirali, z których jedna zajmuje prawy policzek, a druga — lewą
część czoła. Motyw w kształcie złożonego łuku, zdobionego przez
świderki, umieszczony w dolnej części obrazu, przedstawia górną wargę
i nakłada się na nią. Motyw ten, mniej lub bardziej bogaty i mniej
lub bardziej przekształcony, odnajduje się we wszystkich malowidłach
twarzy, stanowiąc, jak się zdaje, ich stały składnik. Analiza ozdoby
l! Tamże.
11 Indian Cosmetics, „VW”, nr 1, New York 1942; Smutek tropików. Warszawa 1960.
226 Sztuka
nie jest łatwa z powodu jej pozornej asymetrii; kryje się jednak za nią
symetria rzeczywista, choć złożona; dwie osie przecinają się u nasady nosa
i dzielą twarz na cztery trójkątne sektory: lewa połowa czoła, prawa
połowa czoła, prawe skrzydełko nosa i prawy policzek, lewe skrzydełko
nosa i lewy policzek. Przeciwległe trójkąty mają ozdoby symetryczne. Ale
ozdoby każdego trójkąta są podwójne i w odwróconej postaci powtarzają
się w przeciwległym trójkącie. Tak więc prawa połowa nosa i lewy
policzek wypełnione są naprzód przez trójkąt osnutek, a później przez
dwie podwójne spirale, idące jedna za drugą i zdobione przez świderki; są
one oddzielone od siebie przez skośny pusty pas. Lewa połowa czoła
i prawy policzek są ozdobione przez szeroką prostą spiralę z umieszczonymi
na niej świderkami; na nią nadbudowany jest inny motyw o kształcie ptaka
lub płomienia, który przypomina skośny pas przeciwległej całości. Mamy
więc dwie pary tematów, z których każda powtórzona jest dwukrotnie
w sposób symetryczny. Ale symetria ta zachodzi niekiedy względem jednej
lub drugiej osi, niekiedy zaś względem trójkątów ograniczonych przez
przecięcie tych osi. Formuła ta przypomina, choć w sposób o wiele
bardziej złożony, tę, która występuje na rysunkach kart do gry. Fotografie
IV, V, VI dostarczają innych przykładów i ukazują odmiany jednego,
zasadniczo tożsamego zabiegu.
Ale na fotografii VIII na uwagę zasługuje nie tylko namalowana
ozdoba. Artystka (kobieta licząca około 30 lat) chciała przedstawić
twarz, a nawet włosy. Otóż oczywiste jest, iż dokonała tego przez
rozdwojenie przedstawienia: twarz nie jest naprawdę widziana od
przodu, lecz składa się z dwóch połączonych profili. Tym tłumaczy
się jej niezwykła szerokość i jej zarys w kształcie serca; linia, która
dzieli czoło na dwie połowy, również należy do przedstawienia profili,
które zlewają się ze sobą dopiero na odcinku od nasady nosa do
podbródka. Porównanie rys. 17, 18 i fotografii VIII podkreśla tożsamość
tego zabiegu z tym, jaki stosowany jest przez artystów północno-zachodniego
wybrzeża Ameryki.
Również inne istotne cechy są wspólne obu sztukom: północno-
i południowoamerykańskiej. Podkreśliliśmy już rozczłonkowanie tematu na
składniki, połączone według reguł umownych, nie związanych z naturą.
Rozczłonkowanie to jest równie uderzające w sztuce Kaduweo, choć pojawia
się tam w sposób pośredni. Boas dokładnie opisał rozczłonkowanie ciał
i twarzy w sztuce północnego zachodu: nawet narządy i członki są tam
porozcinane, a następnie odbudowuje się z nich arbitralną jednostkę. Tak np.
na totemicznym maszcie Haida „rysunek musi być... wytłumaczony w ten
sposób, że zwierzę jest dwukrotnie skręcone, ądyż ogon jest skierowany nad
plecami, a głowa naprzód przekręcona jest pod brzuch, a następnie rozcięta
i rozciągnięta na zewnątrz”15. W malowidle Kwakiutlów przedstawiającym

delfina (orca sp.) „zwierzę zostało rozcięte wzdłuż całych pleców aż do czoła.
Dwa profile głowy zostały połączone... Grzbiet, który zgodnie z opisanymi
przedtem metodami (przedstawiania rozdwojonego) winien pojawić się po
obu stronach ciała, został przesunięty przed rozcięciem zwierzęcia i umieszczony
jest teraz nad połączeniem obu profili głowy. Odnóża pływne znajdują się po
obu stronach ciała, do którego każde z nich przylega tylko w jednym punkcie.
Dwie połowy ogona zostały skręcone na zewnątrz, tak że dolna część rysunku
tworzy linię prostą”16 (rys. 20). Przykładów takich można bez trudu podać
o wiele więcej.
Rys. 20. Kwakiutl. Malowidło na fasadzie domu przedstawiające delfina

(wg Franza Boasa)
Sztuka Kaduweo posuwa to rozczłonkowanie zarazem dalej i bliżej.

Bliżej, gdyż twarz i ciało, które się maluje, są twarzą i ciałem z krwi i kości; nie
mogą one być rozczłonkowane i złożone bez użyciajakiejś trudno wyobrażalnej
chirurgii. Całościowość rzeczywistej twarzy jest więc zachowana, ale twarz ta
jest niemniej jednak rozczłonkowana przez systematyczną asymetrię, za
15 Franz Boas, wyd. cyt., s. 238.

16 Tamże, s. 239 i rys. 247.
228 Sztuka
Rys. 21. Kaduweo. Malowidło na twarzy wykonane przez tubylczą kobietę na

karcie papieru (zbiory autora)
sprawą której jej naturalna harmonia jest zaprzeczona na rzecz sztucznej

harmonii malowidła. Ale właśnie dlatego, że malowidło to, miast przedstawiać
obraz zniekształconej twarzy, rzeczywiście zniekształca prawdziwą twarz,
rozczłonkowanie idzie dalej niż w poprzednio opisanym przypadku. Obok
wartości dekoracyjnej występuje tu subtelna domieszka sadyzmu, która

pozwala zrozumieć przynajmniej częściowo, dlaczego atrakcyjność erotyczna
kobiet Kaduweo (wyrażana w malowidłach i przejawiająca się w nich)
ściągała ongiś nad brzeg Paragwaju banitów i poszukiwaczy przygód. Liczni
spośród nich, teraz postarzali i pożenieni z kobietami tubylczymi, opisywali
mi z drżeniem te ciała nagich dziewczyn całkowicie zakryte rysunkami
i arabeskami o perwersyjnej subtelności. Tatuaże i malowidła cielesne
wybrzeża Północno-Zachodniego, w których ten pierwiastek erotyczny był
prawdopodobnie nieobecny i których symbolizm, często abstrakcyjny, ma
mniej dekoracyjny charakter, również okazywały lekceważenie symetrii
ludzkiej twarzy17.
Zauważmy, że kompozycja malowideł Kaduweo wokół dwóch osi:
poziomej i pionowej —analizuje twarz, stosując podwojony, jeśli można tak
powiedzieć, zabieg rozdwojenia: obraz przedstawia twarz nie z dwóch profili,
lecz z czterech ćwiartek (rys. 21). Asymetria pełni więc funkcję formalną,
gdyż ma zapewnić rozróżnienie ćwiartek; zlewałyby się one w dwa profile,
gdyby pola powtarzały się symetrycznie po prawej i lewej stronie, miast
przeciwstawiać się sobie wierzchołkami. Przemieszczenie i rozdwojenie są
funkcjonalnie powiązane.
Przy dalszym porównywaniu sztuki Wybrzeża Północno-Zachodniego
oraz sztuki Indian Kaduweo warto zanotować kilka innych spraw. W obu
przypadkach rysunek i rzeźba stanowią dwa podstawowe sposoby wyrazu;
w obu przypadkach również rzeźba ma charakter realistyczny, podczas gdy
rysunki są raczej symboliczne i dekoracyjne. Zapewne rzeźba Kaduweo
(przynajmniej w okresie historycznym) ogranicza się do fetyszy i wyobrażeń
bogów zawsze w małych wymiarach, w odróżnieniu od monumentalnej sztuki
Kanady i Alaski, ale jej charakter realistyczny oraz podwójne dążenie do
portretu i do stylizacji są takie same, a dotyczy to również zasadniczo
symbolicznej wartości motywów rysowanych lub malowanych. W obu
przypadkach sztuka męska, ześrodkowana wokół rzeźby, usiłuje mieć
charakter przedstawiający, podczas gdy sztuka żeńska — ograniczona do
tkactwa i wyplatania na Wybrzeżu Północno-Zachodnim, a u tubylców
południa Brazylii i Paragwaju obejmująca nadto rysunek — jest sztuką
nieprzedstawiającą. Jest to prawdziwe w obu przypadkach dla motywów
tkackich; pierwotny charakter malowideł na twarzach Gwaikuru jest nam nie
znany; być może ich tematy, których znaczenie uległo dziś zagubieniu, miały
ongiś charakter realistyczny, a przynajmniej symboliczny. Obie sztuki
17 Por. np. tatuaże Tlingit reprodukowane przez J.R. Swantona, „26'h Annual Report
of the Bureau of American Ethnology”, rys. XLVII1 do LVI, oraz F. Boas, wyd. cyt.,
s. 250 251 (malowidła na ciele).
230 Sztuka
praktykowały zdobnictwo, stosując szablony, tworząc kombinacje stale

odnawiane dzięki zmiennemu układowi motywów elementarnych. Wreszcie
w obu przypadkach sztuka jest bezpośrednio związana z organizacją społeczną:
motywy i tematy służyły wyrażaniu różnicy zajmowanej pozycji, przywilejów
należnych z racji pochodzenia i stopni prestiżu. Oba społeczeństwa były
jednakowo zhierarchizowane, a ich sztuka dekoracyjna służyła uzewnętrznianiu
i utwierdzaniu stopni hierarchii18.
Chciałbym teraz przedłożyć pobieżne porównanie między sztuką Kaduweo
a inną sztuką, która również praktykowała rozdwojenie przedstawienia: sztuką
Maorysów z Nowej Zelandii. Przypomnijmy przede wszystkim, że sztuka
Wybrzeża Północno-Zachodniego była z innych względów często porównywana
z nowozelandzką; niektóre z tych porównań okazały się bezpodstawne, jak
pozorna tożsamość kołder tkanych używanych na obu obszarach, inne są
bardziej oporne na krytykę, np. porównanie maczug z Alaski z maoryskimi
patu mere. Wspominałem już o tej zagadce1920 .
Podobieństwo z sztuką Gwaikuru opiera się na innych zbliżeniach;
w żadnym innym miejscu poza tymi dwoma regionami zdobienie twarzy
i ciała nie osiągnęło takiego rozkwitu i takiego wyrafinowania. Tatuaże
Maorysów są dobrze znane. Reprodukuję tu cztery (fot. VII i XII), które można
porównać z pożytkiem do fotografii twarzy Kaduweo.
Analogie są uderzające: złożoność zdobnictwa uruchamiającego kreski,
meandry i spirale zastępowane często w sztuce Kaduweo przez osnutki
świadczące o wpływach andyjskich; ta sama tendencja do zupełnego wypełniania
powierzchni twarzy, ta sama lokalizacja ozdób wokół warg. W najprostszych
typach trzeba też odnotować różnice. Ta, która bierze się stąd, że ozdoby
Maorysów są tatuowane, a ozdoby Kaduweo malowane, może być uchylona;
nie ulega kwestii, że również w Ameryce Południowej pierwotną techniką był
tatuaż. Jeszcze w XVIII w., właśnie dzięki tatuażom, kobiety abipońskie
w Paragwaju miały „twarze, piersi i ramiona pokryte czarnymi kształtami
różnych rozmiarów, co upodobniało je do dywanów tureckich”21’ i sprawiało,
że wedle ich własnych słów zapisanych przez starego misjonarza „były one
piękniejsze niż samo piękno”21. Natomiast uderza ścisła symetria tatuaży
maoryskich przeciwstawiająca się rozpasanej niemal asymetrii niektórych
malowideł Kaduweo. Ale asymetria nie występuje zawsze; wykazałem
'* Analiza ta została ponownie podjęta i rozbudowana w Smutku tropików,

Warszawa 1960, rozdz. XX.
” The Art of the North West Coast, wyd. cyt.
20 M. Dobrizhoffer, An Account ofthe Abipones, przekł. z łac., 3 tomy, t. II, London
1822, s. 20.
21 Tamże, s. 21.
zresztą, iż wynika ona z logicznego rozwinięcia zasady rozdwojenia; jest więc

bardziej pozorna niż rzeczywista. Niemniej jednak jest jasne, iż z punktu
widzenia klasyfikacji typów dekoracje twarzy Kaduweo sytuują się na
poziomie pośrednim między dekoracjami Maorysów a tymi, które występują
na Wybrzeżu Północno-Zachodnim. Jak te ostatnie, są one na pozór
asymetryczne, a zarazem mają zasadniczo ozdobny charakter tamtych
pierwszych.
Ciągłość odsłania się również wtedy, gdy rozpatrujemy implikacje
psychologiczne i społeczne. U Maorysów, jak u tubylców z pogranicza
Paragwaju, wypracowywanie ozdób twarzy i ciała odbywa się w atmosferze na
poły religijnej. Tatuaże nie są wyłącznie ozdobami; nie są to tylko, co
zauważyliśmy w związku z Wybrzeżem Północno-Zachodnim, a co dotyczy
również Nowej Zelandii, emblematy, znaki pochodzenia oraz stopnie hierarchii
społecznej; są to również przekazy i nauki przepojone duchową celowością.
Tatuaż maoryski winien nie tylko wyryć rysunek w ciele, lecz nadto wyryć
w umyśle wszelkie tradycje i filozofię ludu. Podobnie u dawnych Kaduweo
jezuicki misjonarz Sanchez Labrador opisał natchnioną powagę, z jaką tubylcy
poświęcali całe dni na malowanie się; ten, kto nie jest pomalowany, jest—jak
mówili — „głupi”22. Wreszcie, podobnie jak Kaduweo, Maorysi praktykują
rozdwojenie przedstawienia. Na fot. VII, IX, X, XIII odnajduje się ten sam podział
czoła na dwie półkule, to samo złożenie ust z dwóch połów zbliżonych do siebie,
to samo przedstawienie ciała, jak gdyby było ono rozcięte od tyłu z góry do dołu,
a obie jego połowy zostały przerzucone do przodu na tę samą płaszczyznę;
słowem, znajdujemy tam wszystkie zabiegi, które są nam obecnie znane.
Jak wytłumaczyć to występowanie tak mało naturalnej metody w kulturach
przedzielonych od siebie zarówno przez czas, jak przez przestrzeń? Najprostsza
hipoteza zakłada kontakt historyczny albo niezależny rozwój wychodzący od
wspólnej cywilizacji. Ale nawet gdyby ta hipoteza była obalona przez fakty
lub gdyby nie dysponowała dostatecznym materiałem dowodowym — a za
chodzi, jak się zdaje, raczej ten przypadek — wysiłek interpretacji nie byłby
skazany na niepowodzenie. Powiem więcej: nawet gdyby najbardziej ambitne
rekonstrukcje szkoły dyfuzj oni stycznej zyskały potwierdzenie, pozostałby
nadal pewien istotny problem, który nie należy do historii. Dlaczego pewna
cecha kulturowa, zapożyczona lub rozpowszechniająca się w ciągu długiego
22 Por. H.G. Creel: „Misterne wyroby z czasów Szang są wykonane z prawdziwie

religijną troską, rozciągającą się na najdrobniejsze szczegóły. Dzięki badaniu wyroczni
zapisanych na kościach wiemy, że niemal wszystkie motywy znajdowane na brązach
z epoki Szang mogą być powiązane z życiem i religią ówczesnego ludu. Są one
znaczące, a produkcja brązów była prawdopodobnie do pewnego stopnia zadaniem
świętym”. Notes on ShangBronzes in the Burlington House Exhibition, „Revue des Arts
Asiatiąues”, t. 10, 1936, s. 21.
232 Sztuka
okresu historycznego, utrzymała się w stanie niezmienionym? Stabilność jest

przecież nie mniej tajemnicza niż zmiana. Odkrycie jednego źródła, z którego
pochodzi rozdwojenie przedstawienia, pozostawiłoby otwartym pytanie o to,
jak to się stało, że ten sposób wyrazu został przechowany przez kultury, które
pod innymi względami ewoluowały w bardzo różnych kierunkach. Związki
zewnętrzne mogą wytłumaczyć zapożyczenie, ale tylko wewnętrzne powiązania
są zdolne do wytłumaczenia trwania. Są to dwa zupełnie różne rodzaje
problemów; zajmowanie się jednym z nich nie przesądza w niczym
o ewentualnym rozwiązaniu drugiego.
Otóż z porównania sztuk maoryskiej i Gwaikuru płynie natychmiast jedno
stwierdzenie: w obu przypadkach rozdwojenie przedstawienia ukazuje się
jako konsekwencja doniosłości, którą obie kultury przypisują tatuażowi.
Rozpatrzmy ponownie rys. VIII i zapytajmy, dlaczego kontur twarzy jest
przedstawiony przez dwa sklejone profile. Jest rzeczą jasną, że artystka nie
chciała narysować twarzy, lecz chciała ozdobić twarz i na tym skupiła całe swe
zainteresowanie. Nawet oczy, tylko pobieżnie zaznaczone, występują tu
jedynie jako punkty wyjścia dla dwóch wielkich odwróconych spirali
i wtapiają się w ich architekturę. Artystka narysowała ozdoby twarzy w sposób
realistyczny, tzn. przestrzegając prawdziwych proporcji, jak gdyby malowała
na twarzy, a nie na powierzchni płaskiej. Bardzo dokładnie zamalowała kartę
papieru takjak przywykła malować bryłę. Właśnie dlatego że papier jest dla
niej bryłą, nie może ona przedstawić bryły na papierze, a przynajmniej nie
może tego zrobić bez zniekształcenia. Należało albo dokładnie narysować
bryłę i zniekształcić ozdoby zgodnie z prawami złudzenia, albo zachować
indywidualność ozdób i w tym celu przedstawić bryłę jako rozdwojoną. Nie
można nawet powiedzieć, że artystka wybrała drugie rozwiązanie, gdyż nigdy
nie uświadomiła sobie tej alternatywy. W myśli tubylczej, jak widzieliśmy,
ozdoby są twarzą, a raczej tworzą ją. Nadają jej byt społeczny, godność ludzką
i znaczenie duchowe. Podwójne przedstawienie twarzy, ujmowane jako
zabieg plastyczny, wyraża zatem głębsze i bardziej istotne rozdwojenie:
rozdwojenie na „głupią” jednostkę biologiczną i na osobnika społecznego,
w którego winna się ona wcielić. Przeczuwamy już teraz, że rozdwojenie
przedstawienia jest funkcją socjologicznej teorii rozdwojenia osobowości.
Ten sam związek między rozdwojonym wyobrażeniem a tatuażem
występuje w sztuce Maorysów. Wystarczy porównać fot. VII, IX, X, XIII, by
zauważyć, że rozdwojenie ciała na dwie połowy jest tylko projekcją na
płaszczyznę symetrycznych ozdób wytatuowanych na skórze.
W świetle tych spostrzeżeń przedłożona przez Franza Boasa interpretacja
rozdwojenia musi być uściślona i uzupełniona. Jego zdaniem split representation
w malarstwie i rysunku jest tylko przeniesieniem na powierzchnie płaskie
zabiegu, który narzuca się nieuchronnie w przypadku przedmiotów
trójwymiarowych. Gdy chce się np. przedstawić zwierzę na pudełku

prostopadłościennym, trzeba zniekształcić formy zwierzęcia tak, by dostosowały
się one do kanciastego zarysu pudełka. „Przy zdobieniu srebrnych bransolet
działa ta sama zasada, ale problem różni się nieco od tego, jaki występuje przy
zdobieniu prostopadłościennych pudeł. Podczas gdy w drugim przypadku
cztery ściany wprowadzają naturalne rozróżnienie między czterema różnymi
wyglądami zwierzęcia: przód i prawy profil, tył i lewy profil — na okrągłej
bransolecie nie ma tak wyraźnej linii podziału; artystyczne połączenie
czterech wyglądów sprawiałoby tu wielką trudność, której nie tworzą dwa
profile... Zwierzę jest wyobrażone jako rozcięte na dwoje od głowy do ogona,
przy czym obie połowy stykają się ze sobą jedynie przez czubek nosa i czubek
ogona. Ręka jest przesuwana przez utworzony w ten sposób otwór i zwierzę
otacza teraz przegub. W tej pozycji jest ono przedstawiane na bransolecie...
Przejście od bransolety do rysowania lub wycinania zwierząt na powierzchni
płaskiej nie jest już tak trudne. Również tu korzysta się z tej samej zasady.. .”23.
Tak więc zasada split representation odsłaniałaby się dopiero przy przechodzeniu
od brył kanciastych do brył zaokrąglonych, a od nich — do powierzchni
płaskich. W pierwszym przypadku występuje przemieszczenie i, sporadycznie,
splitting', w drugim — splitting jest stosowany systematycznie, ale zwierzę
pozostaje nienaruszone na wysokości głowy i ogona; w trzecim — cięcie jest
doprowadzone do końca (rozcina się również czubek ogona) i obie połowy
ciała, odtąd już wolne, są odrzucone na prawą i lewą stronę tej samej
płaszczyzny co twarz.
To rozwiązanie problemu przez wielkiego mistrza współczesnej antropologii
wyróżnia się elegancją i prostotą. Ale ta prostota i elegancja występuje przede
wszystkim w teorii. Rozważając ozdoby powierzchni płaskich i krzywych jako
szczególne przypadki ozdób na powierzchniach kanciastych, nie dostarcza się
dowodu, który stosowałby się również do tych ostatnich. Nade wszystko zaś
nie ma a priori koniecznego związku, który zmuszałby artystę do zachowania
wierności tej samej zasadzie przy przechodzeniu od pierwszych do drugich
i od drugich do trzecich. Liczne kultury zdobiły pudełka postaciami ludzi
i zwierząt, nie zniekształcając ani nie rozcinając ich. Bransoleta może być
ozdobiona fryzem lub na sto innych sposobów. Musi więc istnieć jakiś
podstawowy element sztuki Wybrzeża Północno-Zachodniego (oraz sztuki
Gwaikuru, sztuki Maorysów i sztuki archaicznych Chin), który zdaje sprawę
z ciągłości i sztywności, z jaką stosowany jest ten zabieg rozdwojenia
i przedstawienia.
Tę zasadniczą podstawę skłonni jesteśmy upatrywać w nader osobliwym
stosunku, jaki w czterech rozpatrywanych tu sztukach zachodzi między
2' Franz Boas, wyd. cyt., s. 222 224.

234 Sztuka
pierwiastkiem graficznym a pierwiastkiem plastycznym. Te dwa pierwiastki

nie są niezależne; wiąże je ambiwalentny stosunek, który jest zarazem relacją
opozycji i zależnością funkcjonalną. Relacją opozycji — ponieważ wymogi
ozdoby narzucają się strukturze i zniekształcają ją, co powoduje rozdwojenia
i przemieszczenia. Ale również zależnością funkcjonalną, gdyż przedmiot jest
stale ujmowany z dwóch punktów widzenia: plastycznego i graficznego;
naczynie czy pudełko nie są niezależnymi i preegzystującymi przedmiotami,
które następnie trzeba ozdobić. Zyskują one swe ostateczne istnienie dopiero
po scaleniu ozdób i funkcji użytkowej. Tak np. skrzynie z Wybrzeża
Północno-Zachodniego nie są tylko pojemnikami upiększonymi przez
namalowany czy wyrzeźbiony obraz zwierzęcia. Są one samym zwierzęciem
zachowującym czynnie powierzone mu ozdoby obrzędowe. Struktura zmienia
ozdoby, ale to ozdoby są celem struktury; również ona musi więc dostosować
się do ich wymogów. Ostateczny rezultat jest jeden, jest nim narzędzie-ozdoba,
przedmiot-ozdoba, pudełko-które-mówi. Żywe okręty Północno-Zachodniego
Wybrzeża znajdują swój dokładny odpowiednik w nowozelandzkich
odpowiedniościach między okrętem a kobietą, kobietą a łyżką, narzędziami
a narządami24.
Śledziliśmy więc, aż do jego najbardziej abstrakcyjnego kresu, dualizm,
który narzucał się nam z rosnącą natarczywością. Widzieliśmy w toku naszej
analizy, jak dualizm sztuki przedstawiającej i nieprzedstawiającej przeobrażał
się w inne dualizmy: rzeźby i rysunku, twarzy i ozdoby, osobnika i osobowości,
istnienia jednostkowego i funkcji społecznej, wspólnoty i hierarchii. Wszystko
to prowadzi do stwierdzenia dwoistości, która jest zarazem korelacją, między
wyrazem plastycznym a wyrazem graficznym; dostarcza ona prawdziwego
„wspólnego mianownika” dla różnorodnych przejawów zasady rozdwojenia
przedstawienia.
Ostatecznie problem nasz może być sformułowany jak następuje: w jakich
warunkach element plastyczny i element graficzny są nieuchronnie dane jako
skorelowane ze sobą? W jakich warunkach są one nieodzownie związane
przez taką więź funkcjonalną, że sposoby wyrażania jednego zawsze powodują
zmianę sposobów wyrażania drugiego i odwrotnie? Porównanie sztuki
maoryskiej i sztuki Gwaikuru dostarczyło już nam odpowiedzi. Widzieliśmy
bowiem, że przypadek taki musi zaistnieć, gdy elementem plastycznym jest
twarz lub ludzkie ciało, a elementem graficznym ozdoby twarzy lub ciała
(malarstwo bądź tatuaż), które się do nich dostosowują. Ozdoby są bowiem
przeznaczone dla twarzy, ale — w innym sensie — twarz jest
24 John R. Swanton, Tlingit Myths and Texts, Bulletin 59, Bureau of American
Ethnology, 1909, tekst nr 89, s. 254—255; E.A. Rout. Maori Symbolism, London 1926,
s. 280.
Rozdwojenie przedstawienia >r sztukach Azji i Ameryki 235
przeznaczona dla ozdób, ponieważ tylko dzięki ozdobom i przez nie otrzymuje
ona swą godność społeczną i swe znaczenie mistyczne. Ozdoba jest pomyślana
dla twarzy, ale sama twarz istnieje tylko dzięki niej. Dwoistość ta jest
ostatecznie dwoistością aktora i jego roli: właśnie pojęcie maski dostarcza
nam poszukiwanego klucza.
Wszystkie rozpatrywane tu kultury są przecież kulturami znającymi
maski; maskarada może wyrażać się przede wszystkim w tatuażu (jak
u Gwaikuru i Maorysów) bądź też akcent może padać na maskę w ścisłym
sensie tego słowa, jak to się dzieje, zresztą w sposób niezrównany, na
Wybrzeżu Północno-Zachodnim. Co do Chin archaicznych to nie brak danych
o roli niegdyś odgrywanej przez maski i przypominającej ich rolę
w społeczeństwie Alaski. Tak np. „Postać Niedźwiedzia” opisana w Czou Li
z jej „czterema oczami z żółtego metalu”25 przypomina wielokrotne maski
Eskimosów i Kwakiutlów.
Maski te, złożone z wielu części prezentujących alternatywnie różne
wyglądy przodka totemicznego, niekiedy spokojnego, niekiedy zagniewanego,
niekiedy w postaci ludzkiej, niekiedy — w zwierzęcej, ilustrują w sposób
uderzający związek między rozdwojeniem przedstawienia a maskaradą. Mają
one dostarczać serii symboli pośredniczących, które zapewniają przejście od
symbolu do znaczenia, od tego, co magiczne, do tego, co normalne, od tego, co
nadprzyrodzone, do tego, co społeczne. Ich funkcją jest więc maskowanie
i demaskowanie zarazem. Ale gdy chodzi o demaskowanie, to właśnie maska
— przez swego rodzaju rozdwojenie na opak — rozwiera się na dwie połowy;
natomiast sam aktor rozdwaja się w split representation, która zmierza, jak
widzieliśmy, zarówno w sensie przenośnym, jak dosłownie, do wystawienia
na pokaz maski kosztem jej nosiciela.
Odnajdujemy zatem wnioski Boasa, ale po osiągnięciu ich podstawy.
Prawdą jest, że rozdwojenie przedstawienia na płaszczyźnie jest szczególnym
przypadkiem jego pojawienia się na powierzchni zakrzywionej, a to z kolei
jest szczególnym przypadkiem jego pojawienia się na powierzchni trój
wymiarowej. Ale nie może to być jakakolwiek powierzchnia trój
wymiarowa; musi to być powierzchnia wyróżniona, w której ozdoba i forma
nie mogą być od siebie odłączone ani fizycznie, ani społecznie, innymi słowy
— ludzka twarz. Wraz z tym inne nader osobliwe analogie między
rozważanymi tu różnymi formami sztuki znajdują takie samo wyjaśnienie.
W tych czterech sztukach znajdujemy niejeden, ale dwa style zdobnictwa.
Jeden z nich zmierza ku wyrażaniu przedstawiającemu, a przynajmniej
symbolicznemu; jego najogólniejszą cechą wspólną jest dominacja tematu.
25 Florance Waterbury, Early Chinese Symbols and Literaturę: Yestiges and

Speculations, New York 1942.
236 Sztuka
Jest to dla Chin archaicznych styl A Karlgrena26, dla Wybrzeża Północno-

Zachodniego i Nowej Zelandii — malarstwo i płaskorzeźba, dla Gwaikuru
—malowidła na twarzy. Ale obok tego jest również inny styl, o charakterze ściślej
formalnym i dekoracyjnym oraz o tendencji geometrycznej; jest to styl
B Karlgrena, ozdoby z szewronów na Nowej Zelandii, ozdoby tkane lub plecione
z Nowej Zelandii i Wybrzeża Północno-Zachodniego oraz dla Gwaikuru łatwy do
zidentyfikowania styl, spotykany zazwyczaj na zdobionej ceramice i malowidłach
na ciele (różnych od malowideł na twarzy) oraz na malowanych skórach. Jak
tłumaczy się ten dualizm, a zwłaszcza jego powtarzanie się? Tłumaczy się on tym,
że pierwszy styl jest tylko na pozór dekoracyjny; jak widzieliśmy, w żadnej
z czterech sztuk nie jest on powołany do pełnienia funkcji plastycznej. Jego
funkcja jest natomiast społeczna, magiczna i religijna. Zdobnictwo jest plastyczną
lub graficzną projekcją rzeczywistości z innego wymiaru, tak jak rozdwojenie
przedstawienia wynika z projekcji trójwymiarowej maski na dwuwymiarową
płaszczyznę (bądź na powierzchnię trójwymiarową, ale odbiegającą od archetypu
ludzkiego), tak wreszcie, jak jednostka biologiczna jest przez swój strój
projektowana na scenę społeczną. Powstaje tedy wolne miejsce dla rozwoju
prawdziwej sztuki dekoracyjnej, choć prawdę mówiąc, można spodziewać się
skażenia jej przez symbolizm, przesycający całe życie społeczne.
Inna cecha wspólna przynajmniej Nowej Zelandii i Wybrzeżu Północno-
-Zachodniemu pojawia się w obrabianiu pni drzew; rzeźbi się z nich
nakładające się na siebie postaci, z których każda zajmuje jeden cały odcinek
pnia. Ostatnie pozostałości kultury Kaduweo nie pozwalają budować hipotez
ojej formach pierwotnych; wiemy też niezbyt wiele o obróbce drewna przez
rzeźbiarzy Szang, choć wykopaliska w Anyang dostarczyły już kilku takich
przykładów27. Zwrócę jednak uwagę na jeden brąz ze zbiorów Loo
reprodukowany przez Hentzego28; ma się wrażenie, że widzi się na nim
miniaturę rzeźbionego pala, porównywalną do glinianych miniatur masztów
totemicznych z Alaski i Kolumbii Brytyjskiej. We wszystkich tych przypadkach
cylindryczny odcinek pnia odgrywa tę samą rolę archetypu, absolutnej
granicy, którą odgrywają, jak widzieliśmy, ludzka twarz i ludzkie ciało;
odgrywa ją jednak tylko dlatego, że jest interpretowany jako istota żywa, jest
to „mówiący słup”. Również tu wyraz plastyczny i stylistyczny jest tylko
konkretnym przejawem królestwa postaci.
Nasza analiza pozostałaby jednak niedostateczna, gdyby pozwalała nam
tylko określić rozdwojenie przedstawienia jako wspólną cechę kultur znających
26 Bernhard Karlgren, New Studies on Chinese Bronzes, The Museum of far Eastern
Antiąuities, Bulletin 9, Stockholm 1937.
27 H.G. Creel, „Monumenta Serica”, t. I, 1935, s. 40.
2S Friihchinesische Bronzen, wyd. cyt., tablica 5.
maski. Z czysto formalnego punktu widzenia nie wahano się nigdy przed
uważaniem za maski tao t'ieh, archaicznych chińskich brązów. Ze swej
strony Boas interpretował rozdwojone przedstawienie rekina w sztuce
Wybrzeża Północno-Zachodniego jako konsekwencję faktu, że cechy
charakterystyczne, symbolizujące to zwierzę, są lepiej postrzegane od
przodu29 (por. fot. III). My zrobiliśmy jednak coś więcej: w zabiegu
rozdwojenia znaleźliśmy nie tylko graficzne przedstawienie maski, lecz nadto
funkcjonalny wyraz ściśle określonego typu cywilizacji. Nie wszystkie kultury
znające maski praktykują rozdwojenie. Nie znajdujemy go (przynajmniej
w tak doskonałej postaci) ani w sztuce społeczeństw Pueblo z południowego
zachodu Ameryki, ani w sztuce Nowej Gwinei’0. A przecież w obu tych
społeczeństwach maski odgrywają poważną rolę. Również te maski przedstawiają
przodków, a aktor, przywdziewający maskę, jest wcieleniem przodka. Na
czym więc polega różnica? Na tym, że inaczej niż w rozpatrywanych dotąd
cywilizacjach nie ma tu tego łańcucha przywilejów, emblematów i prestiżu,
2,) Wyd. cyt., s. 229. — Wypada jednak rozróżnić dwie formy rozdwojenia: właściwe
rozdwojenie, gdzie twarz, a niekiedy cały osobnik są przedstawiane przez dwa sklejone
profile, oraz takie rozdwojenie, jakie można dostrzec na fot. III: mamy tu jedną twarz
uzupełnioną przez dwa ciała. Nie jest bynajmniej pewne, że te dwie formy płyną z tej
samej zasady; w ustępie, który streściliśmy na początku tego artykułu, Leonhard Adam
rozróżnia je bardzo rozsądnie. Rozdwojenie, którego tak pięknego przykładu dostarcza
fot. III, przypomina bowiem zabieg dobrze znany archeologii europejskiej i orientalnej;
jest to zwierzę o dwóch ciałach, którego historię starał się odtworzyć E. Pottier (Histoire
d'uneBete, w: RecueilE. Pottier, Bibliotheąue des Ecoles d’Athenes et de Romę, fasc.
142). Pottier wywodzi zwierzę o dwóch ciałach z chaldejskiego przedstawienia
zwierzęcia, którego głowa ukazuje się od przodu, a ciało — z profilu. Do tej głowy
byłoby następnie dołączone drugie ciało, również widziane z profilu. Jeśli ta hipoteza
jest słuszna, to należałoby uważać analizowane przez Boasa przedstawienie rekina za
niezależny wynalazek albo za najbardziej wysunięte na wschód świadectwo dyfuzji
tematu azjatyckiego. Ta ostatnia interpretacja znalazłaby nie dające się pominąć
potwierdzenie w powtarzaniu się innego tematu: „wiru zwierząt” (por. Anna Roes,
Tierwirbel, „Ipek”, 1936- 1937) w sztuce stepów oraz w sztuce pewnych regionów
Ameryki (m.in. Moundville). Jest też możliwe, że zwierzę o dwóch ciałach powstało
niezależnie w Azji i w Ameryce z techniki rozdwojenia przestawienia, która nie
dochowała się w zabytkach archeologicznych Bliskiego Wschodu, ale której ślad
zachowały dla nas Chiny; daje się on wciąż jeszcze obserwować w pewnych regionach
Pacyfiku i Ameryki.
Sztuka Melanezji dostarcza niejasnych form rozdwojenia i przemieszczenia. Por.
np. drewniane pojemniki z Wysp Admiralicji reprodukowane przez Gladys A. Reichard
(Melanesian Design: a Siudy ofStyle in Wood and Tortoise Shell Carving, „Columbia
University Contributions to Anthropology”, nr 18, 2 tomy, t. 11, 1933) oraz tę uwagę
tejże autorki: „Złącza są przedstawione u Tami przez motyw oka. Zważywszy na fakt,
że tatuaż jest niezmiernie ważny dla Maorysów i że jest przedstawiany na rzeźbach,
wydaje się więcej niż możliwe, iż spirala, często rysowana na postaciach ludzkich,
może podkreślać złącza” (wyd. cyt., t. II, s. 151).
238 Sztuka
które — za pośrednictwem masek — usprawiedliwiają hierarchię społeczną

przez pierwszeństwo genealogii. To, co nadprzyrodzone, nie jest u Pueblo
czy na Nowej Gwinei powołane przede wszystkim do ugruntowania
porządku kast i klas. Świat masek tworzy więc raczej panteon,
a nie zbiorowość przodków. Toteż aktor wciela się w bóstwo
tylko przy sporadycznych okazjach świąt i uroczystości. Nie otrzymuje
odeń, przez dokonujące się we wszystkich chwilach życia społecznego
tworzenie, swych tytułów, swej godności, swego miejsca w hierarchii
statusów. Przykłady te nie obalają zatem stwierdzonej przez nas ró
wnoległości, lecz raczej potwierdzają ją. Wzajemna niezależność pierwiastka
plastycznego i graficznego odpowiada bardziej giętkiej grze między
porządkiem społecznym a porządkiem nadprzyrodzonym, jak rozdwojenie
przedstawienia wyraża ścisłe przyleganie aktora do jego roli, a pozycji
społecznej — do mitów, kultu i rodowodów. To przyleganie jest
tak ścisłe, że by odłączyć jednostkę od jej postaci, trzeba podrzeć
tę jednostkę na strzępy.
Nawet gdybyśmy nie widzieli nic o archaicznym społeczeństwie chińskim,
samo zbadanie jego sztuki pozwoliłoby, jak widać, dostrzec w nim walkę
prestiżu, rywalizację hierarchii, konkurencję przywilejów społecznych
i gospodarczych, uzasadnianych przez świadectwa masek i cześć okazywaną
pochodzeniu. Na szczęście jesteśmy lepiej poinformowani. Analizując
psychologiczne zaplecze sztuki brązu, Perceval Yetts pisze: „Wydaje się, że
niemal zawsze pobudką było tu wysławianie siebie, nawet wtedy, gdy
pokazuje się pozycję przodków bądź wynosi się prestiż rodziny”31. Gdzie
indziej Yetts zauważa: „Istnieje rodzinna historia pewnych ting, które
przechowywano jako emblematy suwerenności aż do schyłku okresu feudalnego
. W grobach Anyang znaleziono brązy czczące kolejnych
w III wieku p.n.e.”3233
członków tej samej dynastii przodków”. A różnice jakości wykopanych
okazów tłumaczą się wedle Creela tym, że „rzeczy wykwintne były wykonywane
w Anyang obok prostackich dla ludzi o różnych ekonomicznych statusach
prestiżu”34. Porównawcza analiza etnologiczna spotyka się więc z wnioskami
sinologów; potwierdza ona teorię Karlgrena, który—wbrew Leroi-Gourhanowi35
i innym — twierdzi na podstawie statystycznego i chronologicznego badania
51 W. Perceval Yetts, The Cull Chinese Bronzes, London 1939, s. 75.

32 W. Perceval Yetts, The George Eumorfbpoulos Collection Cataloąue, 3 tomy,
London 1929, I, s. 43.
33 W. Perceval Yetts, An-Yang: A Retrospect, „China Society Occasional Papers",
n.s., nr 2, London 1942.
34 Wyd. cyt., s. 46.
15 A. Leroi-Gourhan, L 'Art animalier dans les Bronzes chinois, „Revue des Arts
Asiatiąues”, Paris 1935.
tematów, że maska przedstawiająca poprzedziła jej rozpad na elementy

dekoracyjne i że nie powstaje ona nigdy z gry artysty odnajdującego
podobieństwa w przypadkowym układzie abstrakcyjnych tematów36. W innej
pracy Karlgrcn wykazał, jak zwierzęce ozdoby dzieł archaicznych przeobraziły
się w późnych brązach w płomieniste arabeski, i ustanowił związek między
zjawiskami ewolucji stylistycznej a załamaniem się społeczeństwa feudalnego37.
Doznajemy pokusy, by w arabeskach sztuki Gwaikuru, tak samo sugerujących
jeszcze ptaki i płomienie, widzieć kres podobnych przeobrażeń. Barok
i wykwintność stylu byłyby tedy formalną i zmanierowaną pozostałością
upadającego czy odchodzącego w przeszłość porządku społecznego. Są one
jego zamierającym odbiciem na płaszczyźnie estetycznej.
Konkluzje tej pracy nie wykluczają bynajmniej zawsze możliwego
odkrycia powiązań historycznych, których się chwilowo nie domyślamy.
Pozostaje bowiem pytanie, czy te społeczeństwa zhierarchizowane i oparte
na prestiżu pojawiały się niezależnie od siebie w różnych miejscach
świata i czy niektóre z nich nie mają gdzieś wspólnej kolebki38.
Wierzę wraz z Creelem39, że podobieństwa między sztuką archaicznych
Chin a sztuką Wybrzeża Północno-Zachodniego, a może nawet innych
regionów Ameryki, są zbyt znaczne, byśmy nie musieli stale pamiętać
o takiej możliwości. Ale nawet gdyby można było powołać się na
dyfuzję, nie mogłaby to być dyfuzja szczegółów, niezależnych cech,
z których każda podróżowałaby we własnym zakresie, odłączając się
samowolnie od jednej kultury, by przystać do innej; musiałaby ona
dotyczyć organicznych całości, w których style, konwencje estetyczne
i organizacja społeczna są nierozłącznie zespolone. Przywołując jedną
z najbardziej uderzających analogii między sztuką archaicznych Chin
a sztuką Wybrzeża Północno-Zachodniego, Creel pisze: „Liczne odosobnione
oczy używane przez rysowników Wybrzeża Północno-Zachodniego przy
pominają nieodparcie ich podobne wykorzystanie w sztuce z epoki
Szang i każą mi zdumiewać się nad jakimś magicznym powodem,
Wyd. cyt., s. 76-78.

3 Bernhard Karlgren, Huai and Han, The Museum of Far Eastem Antiąuities
Bullelin 13, Stockholm 1941.
Problem starożytnych kontaktów przez Ocean Spokojny został istotnie ponownie
postawiony przez zdumiewające odkrycie w pewnym prowincjonalnym muzeum na
południowym wschodzie Tajwanu drewnianej płaskorzeźby, która może być pochodzenia
miejscowego. Przedstawia ona trzy stojące postaci. Te, które znajdują się na końcach, są
wykonane w najczystszym stylu maoryskim, podczas gdy środkowa ukazuje swego
rodzaju przejście między sztuką maoryską a sztuką Wybrzeża Północno-Zachodniego.
Por. Ling Shun Sheng, Humań Figures with Protruding Tongue. etc. „Bulletin of the
Instituteof Ethnology", Acadcmia Sinica, nr 2, wrzesień 1956, Nankang,Taipci,Taiwan.
w Wyd. cyt., s. 65-66.
240 Sztuka
który sprawił, że ten zabieg był znany obu ludom”40. Być może: ale powiązania
magiczne, jak złudzenia optyczne, istnieją tylko w świadomości ludzi, my zaś
żądamy od badania naukowego, by podało nam ich przyczyny.
40 Wyd. cyt., s. 65.

Rozdział XIV
Wąż o Ciele Wypełnionym Rybami1
W ogłoszonej niedawno pracy poświęconej tradycjom ustnym Tobą

i Pilaga2 Alfred Metraux rejestruje pewne porównania między wielkimi
tematami mitologicznymi, które można jeszcze spisać we współczesnym
Chaco, a mitami regionów andyjskich, zaświadczonymi przez dawnych
autorów. Tak np. Tobą, Vilela, Mataco znają mit „długiej nocy” spisany już
przez Avila w prowincji Huarochiri, Chiriguano zaś opowiadają historię buntu
narzędzi przeciw ich panom, która znajduje się skądinąd w Popol-Vuh
i u Montesinos. Autor, u którego zapożyczamy te obserwacje, dodaje, iż ten
ostatni epizod „przedstawiony jest również na jednej wazie chimu”.
Inny mit zapisany przez Metraux rzuca szczególniejaskrawe światło na pewien
osobliwy wątek, dla którego mamy przynajmniej dwie ilustracje prekolumbijskie;
bardziej uważne zbadanie zbiorów peruwiańskich w największych muzeach
pozwoliłoby zapewne napotkać również inne przykłady. Chodzi o legendę o wężu
Lik, „wielkim jak stół”, którego uczynny tubylec, przerażony początkowo jego
wyglądem, niesie aż do rzeki, od której zwierzę niebacznie się oddaliło. „Wąż
zapytał: czy nie chciałbyś mnie zanieść?—Jakże zdołałbym, przecież jesteś taki
ciężki! —Nie, jestem lekki.—Ale jesteś taki wielki!—odparł człowiek.—Tak,
jestem wielki, ale lekki.—Ale jesteś pełen ryb”. (To prawda. Lik wypełniony jest
rybami; znajdują się one pod jego ogonem, a gdy Lik się przemieszcza, przenosi je
ze sobą). Wąż mówi dalej: „Jeśli mnie odniesiesz, dam ci wszystkie ryby, które są
w moim wnętrzu”. Później mężczyzna opowiada o swej przygodzie i opisuje
baśniowe zwierzę: „Jest napełniony rybami, które są w jego ogonie’”.
W doskonałym komentarzu załączonym do tej bajki Metraux dodaje:
„Otrzymałem następujące informacje o mitycznym Lik. Lik jest zwierzęciem
1 Ogłoszony pod tym tytułem w: „Actes du XVIII' Congres des Americanistes”,

Paris 1947 (Societe des Americanistes 1948), s. 633 -636.
2 A. Metraux, Myths ofthe Tobą andPilaga Jndiansofthe Gran Chaco, „Memoirs of
the American Folklore Society”, t. XL, Philadelphia 1946.
’ Wyd. cyt., s. 57.
242 Sztuka
nadprzyrodzonym, ogromnym wężem, który nosi ryby we wnętrzu swego

ogona. Mogą go spotkać osoby szczególnie wyróżnione przez los. Lik trafia na
ziemię w zimie, gdy woda opuszcza większość lagun i canadas. Lik prosi owe
osoby, by przeniosły go do wypełnionej wodą laguny. Ci, których nie przeraża
wygląd węża, odpowiadają zazwyczaj, iż jest on zbyt ciężki, by go nieść, ale za
każdym razem, dzięki swej magii, Lik staje się lekki. Gdy ponownie pływa
w głębokiej wodzie, obiecuje tym, którzy go wspomogli, że im da tyle ryb, ile
pragną, ilekroć o to poproszą, ale pod jednym warunkiem: nie powinni nigdy
wyjawić, jak otrzymali te ryby”4.
Rys. 22. Kopia dekoracji wazy z Nazca
Jest rzeczą kuszącą przywołanie tego mitu w związku z dwiema wazami,

które są tu reprodukowane. Pierwsza (rys. 22) jest wazą z Nazca o zaokrąglonym
dnie; korpus, z grubsza o kształcie walca, zwęża się stopniowo aż do otworu,
którego średnica wynosi 9 cm. Pełna wysokość wynosi 17 cm. Ozdoby
wykorzystują pięć barw na białym tle: czarny, ciemny fiolet, ciemna ochra,
jasna ochra i szarobeżowy. Przedstawiają one baśniowe zwierzę o ludzkim
ciele; jego głowa, wyposażona w czułki i przedłużona przez szczęki
o groźnych zębach, ma z tyłu tułów początkowo prosty, później zakrzywiony
i zakończony na tylnym końcu przez drugą mniejszą głowę. Ten pokrętny
ogon jest najeżony igłami, między którymi krążą ryby; cała wygięta część,
przedstawiona jak na przekroju, jest również wypełniona rybami. Potwór
zajęty jest pożeraniem człowieka; skręcone ciało człowieka trzyma w rękach,
podczas gdy sterczący członek w formie ramienia i ręki przygotowuje się do
przebicia ofiary dzidą. Dwie małe rybki przyglądają się tragedii i zdają się
oczekiwać swego udziału w uczcie. Cała scena ilustruje, jak się zdaje, epizod
Wyd. cyt., s. 59.

Wąż o ciele wypełnionym rybami 243
opowiedziany Metraux przez jego informatorów: „Niekiedy Lik połyka ludzi.

Jeśli któryś z nich ma przy sobie nóż, gdy dociera do wnętrzności węża, może
otworzyć mu serce i utorować sobie drogę, a zarazem przywłaszczyć sobie
wszystkie ryby, które są w ogonie”5. Jednakże w dokumencie starożytnym to
raczej wąż dysponuje przewagą broni.
Rys. 23. Waza z Pacasmayo (wg Basslera)
Druga waza (rys. 23), której ilustrację zapożyczamy od Basslera, pochodzi

z Pacasmayo. Odnajduje się tam ten sam potwór, pół wąż, pół człowiek, którego
zakrzywione ciało jest również wypełnione rybami. Pas ozdobiony stylizowanymi
talami pozwala przypuszczać, że zwierzę jest w rzece, na powierzchni której płynie
człowiek w łódce. Również w tym przypadku dokument archeologiczny dostarcza
zadziwiająco wiernego komentarza do współcześnie zanotowanej opowieści:
„Wuj Kidos'ka powiedział mi, że kiedyś naprawdę widział Lika. Pewnego dnia,
gdy łowił ryby z łodzi, usłyszał nagle wielki hałas, który rozpoznał jako
wytworzony przez Lika. Natychmiast ze wszystkich sił powiosłował do brzegu”6.
5 Wyd. cyt., s. 59.

6 Wyd. cyt., s. 69.
244 Sztuka
Te odpowiadające sobie fakty, pochodzące z odległych okolic i przedzielone

przez wiele stuleci, skłaniają do poszukiwania potwierdzeń oraz możliwości
porównania reprodukowanych tu okazów z wykonanymi przez współczesnych
tubylców ilustracjami ich legend. Nie wydaje się to niemożliwe, gdyż Metraux
wskazuje, że pewien artysta Tobą sporządził dlań rysunek Lika z jego ciałem
wypełnionym rybami.
Przede wszystkim jednak wydaje się pewne, że w tych okolicach Ameryki
Południowej, gdzie kultury rozwinięte i nierozwinięte utrzymywały przez długi
czas regularne lub przejściowe kontakty, etnograf i archeolog mogą udzielać sobie
pomocy przy rozwiązywaniu wspólnych zagadnień. „Wąż o ciele wypełnionym
rybami” jest tylko jednym z setek tematów, które ceramika peruwiańska na
południu i północy ilustrowała niemal w nieskończoność. Jak można wątpić w to,
że klucz do zinterpretowania wielu hermetycznych jeszcze wątków jest nam
bezpośrednio dostępny w żywotnych ciągle mitach i baśniach? Byłoby błędem
lekceważenie tych metod, dzięki którym teraźniejszość pozwala dotrzeć do
przeszłości. Tylko one mogą nas prowadzić przez labirynt potworów i bóstw
wtedy, gdy z braku pisma źródło plastyczne nie może wykroczyć poza siebie.
Odtwarzając więzi między oddalonymi od siebie okolicami, różnymi okresami
dziejowymi i nierównomiernie rozwiniętymi kulturami — zaświadczają one,
rozjaśniają, a kiedyś może wytłumaczą ten synkretyzm, z którym, na swe
nieszczęście, amerykanista musi zderzać się nieustannie przy poszukiwaniu
historycznych poprzedników takiego lub innego określonego zjawiska7.
7 W artykule zatytułowanym La Deidadprimitiva de los Nasca ogłoszonym w 1932

r. w „Revista del Museo Nacional”, t. II, nr 2, Yacovleff podjął już ten sam problem
i wypowiedział hipotezę, że przedstawionym zwierzęciem jest straszliwa ryba, długa na
cztery do dziewięciu metrów, Orca gladiator. Jeśli ta sugestia jest słuszna, to
w legendzie Pilaga zapisanej przez Metraux trzeba widzieć echo tematu morskiego
u ludności głębokiego kontynentu. W każdym razie stosunek między dokumentem
współczesnym a zabytkami archeologicznymi pozostaje uderzający (por. zwłaszcza
rys. 9, h, m, na s. 132 artykułu Yacovleffa).
Nie należy wszakże zapominać, że ten sam mit, z jego charakterystycznym
leitmotivem: „Jesteś ciężki; nie, jestem lekki!”, odnajduje się aż w Ameryce Północnej
u Siuksów, ale potwór wodny nie jest u tych myśliwych Matką Ryb, lecz Matką
Bizonów. W sposób wielce ciekawy Matka Ryb pojawia się u Irokezów (choć nie są oni
przecież rybakami) z dodatkowym uściśleniem: „Moja grzywa jest pełna ryb”.
Przywodzi to natychmiast na myśl freski Majów z Bonampak, gdzie bohaterowie mają
owłosienie (lub fryzurę) wypełnioną rybami, oraz niektóre mity, zwłaszcza z południowego
wschodu Stanów Zjednoczonych, których bohater mnoży ryby myjąc swoje włosy w rzece.
ZAGADNIENIA METODY I NAUCZANIA
Rozdział XV
Pojęcie Struktury w Etnologii1
„Wyniki badań, w które się przy tym temacie

można zapuścić, należy brać nie za prawdy
historyczne, lecz jedynie za rozważania hipo
tetyczne i warunkowe, bardziej się nadające do
wyjaśnienia istoty rzeczy niż do wskazania ich
rzeczywistego początku i podobne do tych, które
na temat powstania świata codziennie spotykamy
u przyrodników”.
J.J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu
i podstawach nierówności między ludźmi
Pojęcie struktury społecznej przywołuje problemy zbyt rozległe i zbyt

nieokreślone, by dało się je rozpatrzyć w obrębie jednego artykułu. Przyjmuje
to milcząco program tego sympozjum, przyznając innym uczestnikom tematy
sąsiadujące z naszym. Tak np. studia dotyczące stylu, uniwersalnych
kategorii kultury oraz językoznawstwa strukturalnego
łączą się ściśle z naszym tematem; czytelnik niniejszej pracy będzie musiał
odwołać się również do nich.
Ponadto, gdy mówi się o strukturze społecznej, przedmiotem rozważań są
zwłaszcza formalne aspekty zjawisk społecznych; wychodzi się tedy z dziedziny
opisu, by rozpatrywać pojęcia i kategorie, które są właściwe nie tylko
etnologii, ale które pragnęłaby ona stosować na podobieństwo innych
dyscyplin naukowych, ujmujących od dawna swe problemy tak, jak my
chcielibyśmy ujmować nasze. Problemy te różnią się zapewne swą treścią,
lecz, słusznie czy niesłusznie, mamy poczucie, iż nasze własne problemy
mogłyby być do nich zbliżone pod warunkiem zastosowania tego samego typu
1 Przekład i adaptacja z komunikatu wygłoszonego pierwotnie po angielsku: Social

Structure, Wenner-Gren Foundation lnternational Symposium on Anthropology, New
York 1952, później ogłoszone w: Anthropology To-Day, wyd. A.L. Kroeber, University
of Chicago Press 1953, s. 524—533.
248 Zagadnienia metody i nauczania
formalizacji. Doniosłość badań strukturalnych “polega właśnie na tym, że

budzą w nas one nadzieję, iż nauki bardziej pod tym względem rozwinięte od
naszej mogą dostarczyć nam wzorcowych metod i rozwiązań.
Jak należy zatem rozumieć pojęcie struktury społecznej? Pod jakimi
względami odnoszące się do niej badania różnią się od wszystkich opisów,
analiz i teorii rozważających szeroko rozumiane stosunki społeczne,
utożsamiające się z właściwym przedmiotem antropologii? Poszczególni
autorzy nie określają jednomyślnie treści tego pojęcia; co więcej, nawet ci,
którzy przyczynili się do wprowadzenia go, zdają się dziś tego żałować. Tak
np. Kroeber w drugim wydaniu swej Anthropology:
„Pojęcie «struktury» nie jest prawdopodobnie niczym innym jak ustępstwem
wobec mody; termin o dobrze określonym znaczeniu wywiera nagle dziwny
urok przez jakichś dziesięć lat — przykładem słowo «aerodynamika»
— i zaczyna się go używać bez zastanowienia, gdyż brzmi on przyjemnie dla
ucha. Zapewne, typowa osobowość może być rozpatrywana z punktu widzenia
jej struktury. Ale to samo można powiedzieć o układzie fizjologicznym,
o organizmie, o dowolnym społeczeństwie czy kulturze, o krysztale czy
maszynie. Cokolwiek bądź — pod warunkiem iż nie jest zupełnie amorficzne
— posiada jakąś strukturę. Toteż, jak się zdaje, termin «struktura» nie dodaje
absolutnie nic do tego, co mamy w umyśle, gdy go używamy, z wyjątkiem
przyjemnego posmaku” (Kroeber, 1948, s. 325)2.
Tekst ten wymierzony jest bezpośrednio przeciw rzekomej „strukturze
osobowości podstawowej”, ale zawiera się w nim bardziej radykalna krytyka,
która kwestionuje samo używanie pojęcia struktury w antropologii.
Jakaś definicja tego pojęcia jest nieodzowna nie tylko ze względu na
wątpliwości, które żywimy współcześnie. Z punktu widzenia strukturalistycz-
nego, który trzeba tu przyjąć, choćby po to, aby problem istniał, pojęcie
struktury nie może być zdefiniowane w trybie indukcji opartej na porównaniu
składników wspólnych wszystkim znaczeniom tego terminu w jego obecnym
użyciu oraz na późniejszej abstrakcji. Albo pojęcie struktury społecznej jest
pozbawione znaczenia, albo samo to znaczenie ma jakąś strukturę. Właśnie tę
strukturę pojęcia trzeba uchwycić przede wszystkim, jeśli nie chce się zginąć
w powodzi wszystkich książek i artykułów dotyczących stosunków społecznych;
sama ich lista wykroczyłaby poza granice tego rozdziału. Drugi etap pozwoli
2 Należy to porównać z inną formułą tego samego autora „...Termin «struktura

społecznaw, który wypiera termin «organizacja społecznaw, nie dodaje, jak się zdaje,
niczego do jego treści ani do znaczenia” (1943, s. 105).
W niniejszym rozdziale, przeładowanym przez odsyłacze bibliograficzne, nie
podajemy w przypisach pełnych tytułów cytowanych dzieł. Czytelnik odnajdzie je
łatwo w ogólnej bibliografii na końcu książki na podstawie nazwiska autora i daty
publikacji.
Pojęcie struktury w etnologii 249
porównać naszą tymczasowa definicję z tymi, które jawnie lub milcząco zdają
się przyjmować inni autorzy. Dokonamy tego porównania w dziale poświęconym
pokrewieństwa, gdyż jest to najważniejszy kontekst, w jakim pojawia się
pojęcie struktury. Etnologowie zajmowali się bowiem strukturą niemal
wyłącznie w związku z zagadnieniami pokrewieństwa.
I. Definicja i problemy metody
Zacznijmy od podstawowej zasady: pojęcie struktury społecznej odnosi

się nie do rzeczywistości empirycznej, lecz do zbudowanych na jej podstawie
modeli. Pozwala to odsłonić różnicę między dwoma pojęciami tak bliskimi, że
były one często utożsamiane: pojęciem struktury społecznej oraz
pojęciem stosunków społecznych. Stosunki społeczne są
surowcem używanym do budowy modeli, które unaoczniają samą strukturę
społeczną. W żadnym przypadku nie może ona zatem być sprowadzona do
całokształtu stosunków społecznych występujących w danym społeczeństwie.
Badania strukturalne nie zmierzają do wydzielenia wśród faktów społecznych
własnej dziedziny; stanowią one raczej metodę, dającą się stosować do
różnych problemów etnologicznych i spokrewnioną z formami analizy
strukturalnej stosowanymi w innych dziedzinach.
Chodzi zatem o to, by wiedzieć, na czym polegają te modele, które są
właściwym przedmiotem analiz strukturalnych. Problem ten należy nie do
etnologii, lecz do epistemologii, ponieważ następujące definicje nie zapożyczają
niczego z materiału naszych prac. Sądzimy bowiem, że aby zasłużyć na miano
struktury, wszelkie modele muszą bezwarunkowo spełniać cztery warunki.
Po pierwsze, struktura ma charakter systemu. Składa się ona z takich
elementów, że zmiana jednego z nich pociąga za sobą zmianę wszystkich
pozostałych.
Po drugie, każdy model należy do pewnej grupy transformacji; każda
z tych transformacji odpowiada jednemu modelowi z tej samej rodziny, tak że
zbiór tych transformacji stanowi grupę modeli.
Po trzecie, wskazane wyżej własności pozwalają przewidzieć zachowanie
modelu w przypadku zmiany jednego z jego elementów.
Wreszcie, model musi być zbudowany w taki sposób, by jego funkcjonowanie
mogło zdać sprawę ze wszystkich dostrzeżonych faktów3.
3 Por. wypowiedź von Neumanna: „Modele (takie jak gry) są konstrukcjami

teoretycznymi, które wymagają ścisłej, wyczerpującej i niezbyt skomplikowanej
definicji; muszą one również być podobne do rzeczywistości pod wszystkimi
względami ważnymi dla prowadzonych badań. Streszczamy: definicja musi być ścisła
a. Obserwacja i eksperymentowanie
Te dwa poziomy będą zawsze rozróżniane. Obserwowanie faktów
i wypracowywanie metod pozwalających na wykorzystanie ich do budowy
modeli nie są nigdy tożsame z eksperymentowaniem na samych modelach. Przez
„eksperymentowanie na modelach” rozumiem całokształt zabiegów pozwalają
cych ustalić, w jaki sposób dany model reaguje na zmiany, bądź porównać między
sobą modele tego samego typu lub różnych typów. Rozróżnienie to jest niezbędne
TTla rozwiania pewnych nieporozumień. Czy nie ma sprzeczności między
obserwacją etnograficzną, zawsze konkretną i zindywidualizowaną, a badaniami
strukturalnymi, którym przypisuje się często charakter abstrakcyjny i formalny,
aby zakwestionować możliwość przejścia od pierwszej do drugich? Sprzeczność
ta znika z chwilą, gdy zrozumiało się, że te cechy antytetyczne należą do dwóch
różnych poziomów czy — bardziej .ściśle — odpowiadają dwóm fazom pracy
badawczej. Na poziomie obserwacji zasadniczą, a można nawet powiedzieć:
jedyną regułą jest, że wszystkie „fakty mają być dokładnie zaobserwowane
-Lopisane, przy czym nie wolno pozwolić na to, by przesądy teoretyczne
zniekształciły ich naturę i ich doniosłość. Reguła ta ma jako konsekwencję inną
regułę: należy badać fakty ze względu na nie same (jakie konkretne procesy
doprowadziły je do istnienia?) oraz w związku z całością (znaczy to, że każda
zmiana dostrzeżona w pewnym punkcie będzie odnoszona do globalnych
okoliczności towarzyszących jej pojawieniu się).
Ta reguła i płynące z niej wnioski zostały jasno sformułowane przez
K. Goldsteina (1951, s. 18—25) w terminach badań psychofizjologicznych;
dają się one również stosować do innych form analizy strukturalnej. Z naszego
punktu widzenia pozwalają one zrozumieć, że nie ma sprzeczności, jest
natomiast ścisła korelacja między właściwą opisowi etnograficznemu troską
o konkretny szczegół a prawomocnością i ogólnością, które przypisujemy
modelowi zbudowanemu na podstawie tego opisu. Można bowiem pomyśleć
sobie wiele modeli różniących się od siebie, ale dogodnych z wielu różnych
względów dla opisu i wytłumaczenia jakiejś grupy zjawisk. Niemniej jednak
najlepszy będzie zawsze model prawdziwy, tzn. najprostszy, a zarazem
spełniający podwójny warunek: nie korzystający z innych faktów niż te, które
są brane pod uwagę, i zdający sprawę z nich wszystkich. Pierwsze zadanie
polega więc na tym, by wiedzieć, jakie są te fakty.
i wyczerpująca, by ujęcie matematyczne było możliwe. Konstrukcja nie powinna być

niepotrzebnie złożona; wystarczy, by ujęcie matematyczne mogło wykroczyć poza
stadium formalizacji i dostarczyć pełnych rezultatów numerycznych. Podobieństwo do
rzeczywistości jest wymagane, by funkcjonowanie modelu było znaczące. Ale
podobieństwo to może być zazwyczaj ograniczone do pewnych aspektów, uważanych
za istotne pro tempore', w przeciwnym przypadku wymienione powyżej warunki
okazałyby się niemożliwe do pogodzenia” (Neumann i Morgenstern, 1944).
b. Świadomości nieświadomość'
Modele mogą dotyczyć zjawisk uświadamianych lub nieuświadamianych
zależnie od póziomu, na jakim funkcjonują. Boas, którego zasługą jest
wprowadzenie tego rozróżnienia, wykazał, że grupa zjawisk lepiej poddaje się
analizie strukturalnej, jeśli społeczeństwo nie dysponuje uświadomionym
modelem interpretowania bądź usprawiedliwienia ich (1911, s. 67). Ktoś może
być zaskoczony tym, że cytuje się Boasa jako jednego z mistrzów myślenia
strukturalistycznego; niektórzy przypisywali mu raczej przeciwną rolę.
W innej pracy usiłowałem wykazać4, że z punktu widzenia strukturalistycznego
klęski Boasa nie tłumaczy ani niezrozumienie, ani wrogość. W dziejach
struktura!izmu Boas był raczej prekursorem. Usiłował on jednak poddać
badania strukturalne nazbyt ścisłym ograniczeniom. Niektóre z nich mogły
były być przejęte przez jego następców;, inne były jednak tak wymagające
i trudne do spełnienia, że uniemożliwiałyby postęp nauki w każdej dziedzinie.
Dowolny model może dotyczyć zjawisk uświadamianych bądź nieuświa
damianych; nie zmienia to jego natury. Można tylko powiedzieć, że struktura
powierzchownie zanurzona w nieświadomości czyni bardziej prawdopodobnym
istnienie modelu, który, jak ekran, przesłaniają przed świadomością zbiorową.
Albowiem modele uświadamiane, zwane potocznie „normami”, odznaczają
się maksymalnym ubóstwem z racji pełnionej przez nie funkcji, którą jest
utrzymywanie zwyczajów i wierzeń, nie zaś odsłanianie ich mechanizmów.
Analiza strukturalna zderza się tedy z paradoksalną sytuacją dobrze znaną
językoznawcom: im wyraźniejsza jest struktura przejawiająca się na powierzchni,
tym trudniej jest uchwycić głęboką strukturę z powodu uświadamianych
i zniekształconych modeli, które występują jako przeszkody między
obserwatorem a jego przedmiotem.
Etnolog musi więc stale rozróżniać dwie sytuacje. Może budować model
odpowiadający zjawiskom, których charakter systemowy nie został postrzeżony
przez badane społeczeństwo. Jest to sytuacja najprostsza; Boas podkreślił, że
stanowi ona teren najdogodniejszy dla badań etnologicznych.'Jednakże
w innych przypadkach etnolog ma do czynienia nie tylko z surowym
materiałem, lecz nadto z modelami już zbudowanymi przez badaną kulturę
w postaci różnorakich interpretacji. Zauważyłem już, iż modele takie mogą
być bardzo niedoskonałe, ale nie jest tak zawsze. Wiele tzw. kultur
pierwotnych wypracowało modele — np. modele reguł zawierania małżeństw
— lepsze od tych, które sporządzali zawodowi etnologowie’. Są więc dwie
racje, by respektować te modele „domowego wyrobu”. Po pierwsze, mogą one
być dobre, a przynajmniej otwierać drogę dostępu do struktury; każda kultura
4 Historia i etnologia, rozdz. I niniejszego tomu.

' Por. przykłady i szczegółową dyskusję w: Levi-Strauss (1949 b, s. 558 i nast.).
ma swoich teoretyków, których dzieła zasługuj^ na tę samą uwagę co ta,

jaką etnolog okazuje pracom swych kolegów. Ponadto, nawet jeśli owe
modele są tendencyjne i niedokładne, ich tendencja oraz charakter błędów
stanowią integralną część faktów wymagających zbadania; być może należą
nawet do najbardziej znamiennych pośród nich. Jednakże gdy skupia on
całą swą uwagę na tych modelach, wytworach kultury tubylczej, etnolog
musi wystrzegać się zapomnienia o tym, iż normy kulturowe nie są
automatycznie strukturami. Są to raczej ważne środki pomocnicze, poma
gające odkryć owe struktury: niekiedy surowe dokumenty, a niekiedy
teoretyczne przyczynki porównywalne z dostarczanymi przez samego
etnologa.
Durkheim i Mauss dobrze zrozumieli, że uświadamiane przedstawienia
tubylców zawsze zasługują na uwagę bardziej niż teorie, które pochodzą
—również jako uświadamiane przedstawienia—ze społeczeństwa obserwatora.
Pierwsze, nawet gdy są nieadekwatne, otwierają bowiem lepszą drogę dojścia
do (nieuświadamianych) kategorii myślenia tubylczego w tej mierze, w jakiej
są z nimi strukturalnie związane. Należy doceniać doniosłość i nowatorski
charakter tego zabiegu, choć wypada przyznać, że Durkheim i Mauss nie
doprowadzili go tak daleko, jak byśmy tego pragnęli. Jakkolwiek uświadamiane
przedstawienia tubylców ze wskazanego teraz powodu są bardzo interesujące,
to jednak mogą one obiektywnie pozostawać równie odległe od nieuświadamianej
rzeczywistości co wszelkie inne przedstawienia uświadamiane'’.
c. Struktura i pomiar
Mówi się niekiedy, że pojęcie struktury pozwala wprowadzić do etnologii
pomiary. Idea ta mogła się zrodzić ze stosowania w nowych pracach
etnologicznych formuł matematycznych bądź pozornie matematycznych. Jest
niewątpliwie prawdą, że w pewnych przypadkach zdołano przyporządkować
stałym wartości liczbowe. Przykładem mogą być studia Kroebera nad
ewolucją mody kobiecej, które stanowią ważną datę w badaniach strukturalis-
tycznych (Richardson i Kroeber, 1940); inne takie przykłady omówimy dalej.
Niemniej jednak nie zachodzi żaden konieczny związek między pojęciem
pomiaru a pojęciem struktury. Badania strukturalne pojawiły się
w naukach społecznych jako pośrednie następstwo pewnych osiągnięć
współczesnej matematyki, które przywiązują coraz większą wagę do
jakościowego punktu widzenia, odchodząc tedy od ilościowej perspektywy
matematyki tradycyjnej. W różnych dziedzinach, takich jak logika matematyczna,
teoria mnogości, teoria grup i topologia — dostrzeżono, że problemy, które nie
posiadają rozwiązań liczbowych, mogą być wszakże ujęte w sposób ścisły.
Przypomnijmy tu tytuły dzieł najważniejszych dla nauk społecznych: Theory
* Por. na ten temat rozdz. VII i VIII niniejszego tomu.

ofGames and Economic Behavior J. von Neumanna i O. Morgensterna (1944),

Cybernetics N. Wienera (1948), The Mathematical Theory of Communication
C. Shannona i W. Weavera (1950).
d. Modele mechaniczne i modele statystyczne
Ostatnie rozróżnienie dotyczy skali modelu porównanej ze skalą
modelowanych zjawisk. Model, którego elementy konstytutywne są rzędu
wielkości zjawisk modelowanych, otrzyma miano „modelu mechanicznego”,
ten zaś, którego składniki mają inny niż zjawiska rząd wielkości — „modelu
statystycznego”. Weźmy za przykład prawa rządzące zawieraniem małżeństw.
W społeczeństwach pierwotnych prawa te mogą być przedstawione w postaci
modeli, w których figurują jednostki rzeczywiście rozmieszczone w klasach
pokrewieństwa lub w klanach; takie modele są mechaniczne. W naszym
społeczeństwie niepodobna odwołać się do modeli tego rodzaju, gdyż różne
typy małżeństw zależą od czynników ogólniejszych: od rozmiarów grup
pierwotnych i wtórnych, do których należą możliwi współmałżonkowie, od
ruchliwości społecznej, ilości informacji itd. Aby pokusić się o określenie
stałych naszego systemu matrymonialnego (co nie było dotąd podjęte), trzeba
zatem określić zmienne i progi; odpowiedni model miałby charakter statystyczny.
Między-tymi dwiema formami występują zapewne modele pośrednie. Tak
np. niektóre społeczeństwa (w tym i nasze) używają modelu mechanicznego
dla określenia zakazanych stopni pokrewieństwa, a polegają na modelu
statystycznym, jeśli chodzi o możliwe małżeństwa. Zresztą te same zjawiska
mogą być ujmowane przez oba typy modeli, zależnie od sposobu, w jaki łączy
się je między sobą bądź z innymi zjawiskami. System, który preferuje
małżeństwo kuzynów przeciwległych, ale w którym ta idealna formuła
odpowiada tylko pewnej części zarejestrowanych związków, może być
wyjaśniony w sposób zadowalający tylko przez równoczesne wykorzystanie
modelu mechanicznego i modelu statystycznego.
Badania strukturalne byłyby zupełnie nieciekawe, gdyby struktury nie
dawały się przedstawić w postaci modeli, których formalne własności są
porównywalne bez względu na charakter elementów składowych. Zadaniem
strukturalisty jest utożsamienie i wyodrębnienie tych poziomów rzeczywistości,
które mają wartość strategiczną z zajmowanego przezeń punktu widzenia;
inaczej mówiąc, takich, które mogą być przedstawione jako modele niezależnie
od tego, jaka będzie ich natura.
W pewnych przypadkach można również rozpatrywać te same dane,
ujmując je równocześnie z różnych punktów widzenia posiadających wartość
strategiczną, chociaż odpowiadające im modele są niekiedy mechaniczne,
a niekiedy statystyczne. Nauki przyrodnicze i ścisłe stykają się z sytuacjami
tego typu. Na przykład teoria ciał w ruchu należy dq mechaniki, jeśli te ciała są
nieliczne. Gdy jednak liczba tych ciał przewyższa pewien rząd wielkości,
trzeba odwołać się do termodynamiki, tzn. zastąpić wcześniejszy model

mechaniczny przez model statystyczny, chociaż charakter zjawisk pozostaje
taki sam w obu przypadkach.
Podobne sytuacje występują często w naukach humanistycznych i społecznych.
Weźmy jako przykład samobójstwo; można je rozpatrywać z dwóch różnych
punktów widzenia. Analiza indywidualnych przypadków pozwala zbudować coś,
co można określićjako mechaniczny model samobójstwa; elementami tego modelu
są: typ osobowości ofiary, jej indywidualna historia, własności grupy pierwotnej
i wtórnej, których była ona członkiem, itd. Ale można też zbudować modele
statystyczne oparte na częstości samobójstw w danym okresie, w jednym lub wielu
społeczeństwach, ewentualnie w grupach pierwotnych i wtórnych różnego typu itd.
Niezależnie od tego,jaka perspektywa będzie wybrana, wyróżnione zostaną w ten
sposób poziomy, na których strukturalne badanie samobójstwajest znaczące, tzn.
pozwala na budowę porównywalnych modeli: 1) dla wielu form samobójstwa;
—2) dla różnych społeczeństw; — 3) dla różnych typów zjawisk społecznych.
Postęp nauki polega zatem nie ty lko na odkrywaniu stałych charakterystycznych dla
każdego poziomu, lecz nadto na wyodrębnianiu poziomów jeszcze nie
dostrzeżonych, gdzie badanie danych zjawisk zachowuje wartość strategiczną. To
właśnie nastąpiło wraz z uformowaniem się psychoanalizy, która odkryła sposób
budowania modeli odpowiadających nowemu polu badań: życiu psychicznemu
pacjenta, ujmowanemu jako całość.
Rozważania te pozwalają lepiej zrozumieć dwoistość—chciałoby się nawet
powiedzieć: sprzeczność — charakteryzującą badania strukturalne. Naprzód
zamierza się wyodrębnić poziomy znaczące, co wymaga rozczłonkowania
zjawisk. Z tego punktu widzenia każdy typ badań strukturalnych pretenduje do
autonomii, do niezależności względem wszystkich innych oraz względem
opartego na innych metodach badania tych samych faktów. Zarazem jednak
doniosłość tych badań polega wyłącznie na tym, że budują one modele, których
własności formalne dają się sprowadzić, dla celów porównywania i tłumaczenia,
do własności innych modeli, odpowiadających innym poziomom strategicznym.
Toteż możemy spodziewać się rozbicia przegród między sąsiadującymi ze sobą
dyscyplinami i ustanowienia między nimi prawdziwej współpracy.
Jeden przykład zilustruje tę myśl. Problem stosunku między historią
a etnologią był ostatnio przedmiotem licznych dyskusji. Pomimo krytyk
kierowanych pod moim adresem7 podtrzymuję tezę, iż pojęcie czasu nie
7 Na temat tych dyskusji por. C. Levi-Strauss, Historia i etnologia (rozdz.

I niniejszego tomu); Rasa a historia, w: Rasa a nauka, Warszawa 1961. Prace te
wywołały krytykę i komentarze ze strony: C. Leforta, L echange et la lutte des hotnmes,
„Les Temps Modernes", luty 1951; Societes sans histoire et historieite, „Cahicrs
Intemationaux de Socjologie”, t. XII, rocznik VII, 1952; Jeana Pouillona, L 'Oeuvre de
Pojęcie struktury m» etnologii 255
znajduje się w ognisku sporu. Jeśli jednak obu dyscyplin nie odróżnia
perspektywa czasowa właściwa historii, to co stanowi o ich odrębności? By
odpowiedzieć na to pytanie, trzeba wrócić do uwag poczynionych w poprzednim
paragrafie oraz odnaleźć miejsca historii i etnologii w obrębie innych nauk
społecznych.
Etnografia i historia różnią się przede wszystkim od etnologii i socjologii
z tego względu, że dwie pierwsze dyscypliny oparte są na gromadzeniu
i porządkowaniu materiałów źródłowych, podczas gdy dwie drugie badają
raczej modele zbudowane na podstawie tych materiałów i za ich pomocą.
Ponadto etnografia i etnologia odpowiadają dwóm kolejnym fazom tego
samego badania, które prowadzi ostatecznie do modeli mechanicznych,
podczas gdy historia (i inne dyscypliny określane jako jej „nauki pomocnicze”)
dochodzi do modeli statystycznych. Stosunki między naszymi czterema
dyscyplinami mogą tedy być sprowadzone do dwóch opozycji: do opozycji
między obserwacją empiryczną a budowaniem modeli (jako charakteryzującym
zabieg wyjściowy) i do opozycji między statystycznym i mechanicznym
charakterem modeli w punkcie dojścia. Przypisując dowolnie znak + pierwszemu,
a znak - drugiemu członowi każdej opozycji, otrzymujemy zatem:
Historia Socjologia Etnografia Etnologia
obserwacja empiryczna/
budowanie modeli + +
modele mechaniczne/
modele statystyczne - - + +
Zrozumiałe jest tedy, dlaczego nauki społeczne, które muszą nieuchronnie

zajmować perspektywę czasową, różnią się stosowaniem dwóch kategorii czasu.
Etnologia odwołuje się do czasu „mechanicznego”, tzn. odwracalnego
i niekumulatywnego: model patrylineamego systemu pokrewieństwa nie
zawiera w sobie niczego, co wskazywałoby na to, że był on zawsze
patrylinearny, ewentualnie na to, że był poprzedzony przez system matrylineamy
lub przez ciąg wahań między obiema formami. Natomiast czas historii ma
charakter „statystyczny”: jest nieodwracalny i zawiera określone ukierunkowanie.
Ewolucja, która sprowadziłaby współczesne społeczeństwo włoskie do
Claude Levi-Strauss, „Les Temps Modemes”, lipiec 1956; Rogera Bastide’a, Levi-Strauss
ou l 'etnographe „a la recherche du temps,perdu ”, „Presence Africaine”, kwiecień-maj
1956; G. Balandier, Grandeur et servitude de lethnologue, „Cahiers du Sud”, rocznik
XLI1I, nr 337, 1956.
republiki rzymskiej, jest równie nie do pomyślenia jak odwracalność procesów

podległych drugiemu prawu termodynamiki.
Dotychczasowe roztrząsania uściślają przedłożone przez Firtha rozróżnienie
między pojęciem struktury społecznej, w której czas nie odgrywa żadnej roli,
a pojęciem organizacji społecznej, w które musi on być uwikłany (1951, s. 40).
To samo dotyczy długotrwałego sporu między rzecznikami Boasowskiego
antyewolucjonizmu a Leslie White’em (1949). Boas i jego szkoła zajmowali
się przede wszystkim modelami mechanicznymi, dla których pojęcie ewolucji
nie ma wartości heurystycznej. Pojęcie to nabiera pełnego sensu na terenie
socjologii i historii, jednakże pod warunkiem, że elementy, do których ono się
odnosi, nie są ujmowane w terminach „kulturalistycznej” typologii korzystającej
wyłącznie z modeli mechanicznych. Należałoby natomiast uchwycić te
elementy na poziomie tak głębokim, by dawał on pewność, iż pozostaną one
identyczne bez względu na kontekst kulturowy, w jaki będą uwikłane (jak
geny, będące identycznymi elementami, zdolnymi występować w różnych
kombinacjach, z których powstają typy rasowe, tzn. modele statystyczne).
Trzeba wreszcie móc dysponować długimi seriami statystycznymi. Toteż
Boas i jego następcy mają rację, odrzucając pojęcie ewolucji; nie jest ono
bowiem znaczące na poziomie modeli mechanicznych, z których oni
wyłącznie korzystają. Natomiast White jest w błędzie, usiłując przywrócić
pojęcie ewolucji, ponieważ upiera się przy wykorzystywaniu modeli tego
samego typu co jego oponenci. Ewolucjoniści łatwiej obroniliby swe
stanowisko, gdyby zgodzili się na zastąpienie modeli mechanicznych przez
modele statystyczne, tzn. takie, których elementy są niezależne od ich
kombinacji i pozostają tożsame w ciągu dostatecznie długiego okresu czasu*.
Odróżnienie modeli mechanicznych od statystycznych ma jeszcze inną
wartość, pozwala bowiem wyjaśnić rolę metody porównawczej w badaniach
strukturalnych. Rolę tę przeceniali zarówno Radcliffe-Brown, jak Lowie. Tak
np. pierwszy z nich pisał (1952, s. 14):
„Socjologię empiryczną uważa się na ogół za naukę indukcyjną. Indukcja jest
bowiem zabiegiem logicznym, który pozwala wyprowadzić ogólne twierdzenia
z rozważania szczególnych przypadków. Profesor Evans-Pritchard... myśli
niekiedy, jak się zdaje, że logiczna metoda indukcji, korzystająca z porównania,
klasyfikacji i uogólnienia, nie może być stosowana do zjawisk ludzkich i do życia
społecznego... Co do mnie, jestem zdania, że etnologia opiera się na
porównawczym i systematycznym badaniu wielkiej liczby społeczeństw”.
We wcześniejszej rozprawie Radcliffe-Brown pisał w związku z rcligią
(1945, s. 1):
R Zresztą właśnie tak rozwija się współczesny ewolucjonizm biologiczny w pracach

J.B.S. Haldane’a, G.G. Simpsona i in.
„Metoda doświadczalna stosowana do socjologii religii... uczy, że

musimy poddawać nasze hipotezy próbie dostatecznie wielu różnych religii
lub poszczególnych wierzeń religijnych; każde z tych wierzeń musi być
porównywane ze szczególnym społeczeństwem, w którym się przejawia.
Przedsięwzięcie takie wykracza poza możliwości pojedynczego badacza;
wymaga ono współpracy wielu osób”.
W tym samym duchu Lowie zaczyna od podkreślenia (1948 a, s. 38), że
„piśmiennictwo etnologiczne przepełnione jest rzekomymi korelacjami, które
nie mają żadnej podstawy doświadczalnej”, i podkreśla konieczność „poszerzenia
indukcyjnych podstaw naszych uogólnień” (1948 a, s. 68). Ci dwaj autorzy są
tedy zgodni co do tego, że należy nadać etnologii podstawę indukcyjną, co
różni ich nie tylko od Durkheima, który pisał; „Kiedy jakieś prawo zostało
dowiedzione przez dobrze przeprowadzone doświadczenie, dowód ten ma
prawomocność uniwersalną” (1912, s. 593) — lecz również od Goldsteina. Jak
już wspominaliśmy, Goldstein sformułował w sposób maksymalnie przejrzysty
to, co można określić mianem „reguł metody strukturalistycznej”, przy czym
ujął je z punktu widzenia tak ogólnego, że są one prawomocne poza granicami
dziedziny, dla której były pierwotnie pomyślane. Goldstein zauważa, że
konieczność dokładnego zbadania każdego przypadku prowadzi w konsekwencji
do zmniejszenia liczby przypadków, które dadzą się rozpatrzyć w ten sposób.
Czy nie grozi nam tedy zajęcie się przypadkami tak szczególnymi, że nie
będziemy mogli na tej ograniczonej podstawie sformułować wniosków
stosujących się prawomocnie do wszystkich innych? Goldstein odpowiada
(1951, s. 25): „Zarzut ten zupełnie nie liczy się z sytuacją rzeczywistą. Przede
wszystkim nagromadzenie faktów, nawet bardzo licznych, nie służy niczemu,
jeśli zostały one opisane w sposób niedoskonały; nie prowadzi to nigdy do
poznania takich rzeczy, jakie występują naprawdę... Należy wybierać takie
przypadki, które pozwalają zbudować sąd rozstrzygający. Wtedy zaś to, co
zostanie ustalone dla jednego przypadku, będzie się stosowało również do
innych”.
Niewielu etnologów zgodziłoby się z takim wnioskiem. A przecież
badania strukturalistyczne byłyby jałowe, gdybyśmy nie byli w pełni
świadomi dylematu Goldsteina: albo badać liczne przypadki zawsze w sposób
powierzchowny, albo ograniczyć się zdecydowanie do pogłębionej analizy
małej liczby przypadków i wykazać tedy, że ostatecznie dobrze przeprowadzone
doświadczenie jest warte tyle, ile dowód.
Jak wytłumaczyć to przywiązanie tak wielu etnologów do metody
porównawczej? Czy nie jest tu raz jeszcze tak, że mieszają oni techniki
nadające się do budowania i do badania modeli mechanicznych z technikami
stosowalnymi do modeli statystycznych? Stanowisko Durkheima i Goldsteina
jest nie do obalenia, jeśli chodzi o modele mechaniczne; jest wszakże równie
oczywiste, że niepodobna zbudować modelu statystyczpego bez statystyki,

tzn. bez nagromadzenia bardzo licznych faktów. Ale nawet w tym
przypadku metoda nie może być określona mianem porównawczej;
gromadzone fakty będą bowiem miały wartość wtedy jedynie, gdy wszystkie
będą należały do jednego typu. Stale powracamy więc do tej samej decyzji,
która polega na gruntownym badaniu jednego przypadku; jedyna różnica
dotyczy sposobu „wycinania” przypadków, których elementy składowe będą
(zależnie od wybranego wzorca) w skali zamierzonego modelu lub w skali
odeń różnej.
Próbowaliśmy dotąd wyjaśnić kilka zasadniczych kwestii dotyczących
samej natury pojęcia struktury społecznej. Dzięki temu łatwiej będzie
zinwentaryzować podstawowe typy badania i przedyskutować niektóre wyniki.
//. Morfologia społeczna, czyli struktury grupy
W tym drugim dziale termin „grupa” oznacza nie grupę społeczną, lecz
ogólnie sposób, w jaki zjawiska są połączone ze sobą. Jak wynika z pierwszego
działu tej rozprawy, przedmiotem badań strukturalnych jest badanie stosunków
społecznych za pomocą modeli.
Otóż niepodobieństwem jest pomyślenie stosunków społecznych poza
wspólnym środowiskiem, które służy im jako układ odniesienia. Czas
i przestrzeń są dwoma układami odniesienia, które pozwalają ująć myślowo
stosunki społeczne jako zespół bądź w odosobnieniu. Te wymiary przestrzeni
i czasu nie utożsamiają się z tymi, z których korzystają inne nauki. Stanowią
one przestrzeń „społeczną” i czas „społeczny”, co znaczy, że nie mają
własności innych niż te, które przysługują wypełniającym je zjawiskom
społecznym. Zależnie od ich szczególnej struktury, społeczeństwa ludzkie
ujmowały owe wymiary na bardzo różne sposoby. Etnolog nie musi więc
niepokoić się tym, że może być zmuszony do korzystania z typów, które uważa
za niezwykłe, a nawet do wynajdywania ich wtedy, gdy są mu potrzebne.
Zauważyliśmy już, że continuum czasowe jawi się jako odwracalne bądź
jako ukierunkowane zależnie od poziomu posiadającego największą wartość
strategiczną z punktu widzenia prowadzonych badań. Mogą wystąpić również
inne ewentualności: czas niezależny od obserwatora i nieograniczony; czas
będący funkcją własnego (biologicznego) czasu obserwatora i ograniczony;
czas rozkładany na części bądź nie, przy czym części mogą być względem
siebie homologiczne albo nie itd. Evans-Pritchard wykazał, że powierzchownie
postrzeganą przez obserwatora jakościową odrębność jego własnego czasu od
czasów, które należą do innych kategorii: historii, legendy i mitu — można
sprowadzić do tego rodzaju własności formalnych (1939, 1940). Ta analiza, do
której skłoniło go badanie pewnego społeczeństwa afrykańskiego, może być

rozciągnięta na nasze własne społeczeństwo (Bemot i Blancard, 1953).
Co się tyczy przestrzeni, Durkheim i Mauss opisali jako pierwsi zmienne
własności, jakie trzeba jej przypisać, by móc zinterpretować strukturę
znacznej liczby tzw. społeczeństw pierwotnych (1901—1902). Ale natchnieniem
był dla nich Cushing, którego dziś manifestacyjnie się lekceważy. A przecież
dzieło Franka Hamiltona Cushinga świadczy o przenikliwości i wynalazczości
socjologicznej, które powinny zapewnić jego twórcy miejsce po prawicy
Morgana wśród prekursorów badań strukturalnych. Braki i niedokładności
stwierdzone w jego opisach, a nawet poczyniony mu zarzut „przeinter-
pretowywania” swoich spostrzeżeń, wszystko to ulega sprowadzeniu do
bardziej właściwych proporcji, gdy rozumie się, że Cushingowi szło nie tyle
o konkretny opis społeczności Zuni, ile o wypracowanie modelu (słynny
podział na siedem części) pozwalającego wytłumaczyć jej strukturę i mechanizm
jej funkcjonowania.
Czas społeczny i przestrzeń społeczna muszą być nadto różnicowane
zależnie od skali. Etnolog korzysta z „makroczasu” i „mikroczasu” oraz
z „makroprzestrzeni” i „mikroprzestrzeni”. W sposób zupełnie uzasadniony
badania strukturalne zapożyczają swe kategorie zarówno od prehistorii
i archeologii, jak od teorii dyfuzjonistycznej czy od stworzonej przez Lewina
topologii psychologicznej, bądź od socjometrii Moreno. Albowiem struktury
tego samego typu mogą występować na bardzo różnych poziomach czasu
i przestrzeni; może się okazać, że model statystyczny (np. jeden z tych, jakie
buduje socjometria) będzie bardziej użyteczny dla zbudowania analogicznego
modelu, dającego się zastosować do ogólnej historii cywilizacji, niż inny
model budowany bezpośrednio na podstawie faktów zapożyczonych tylko
z tej dziedziny. ,
Dalecy więc jesteśmy od przekonania, że względy historyczne i geograficzne
nie mają wartości dla badań strukturalnych, jak to głoszą nadal ci, którzy
określają siebie mianem „funkcjonałistów”. Funkcjonalista może być zupełnym
przeciwieństwem strukturalisty; przekonuje o tym przykład Malinowskiego.
Natomiast dzieło tr. Dumezila9 i osobisty przykład A.L. Kroebera (który jest
tak głęboko strukturalistyczny, choć przez długi czas poświęcał się badaniu
rozmieszczenia przestrzennego) dowodzą, że metoda historyczna nie przeczy
bynajmniej postawie strukturalistycznej.
Zjawiska synchroniczne ukazują wszakże większą jednorodność, która

sprawia, że łatwiej jest je badać niż zjawiska diachroniczne. Nie ma zatem nic
dziwnego w tym, że najbardziej dostępne badania w dziedzinie morfologii
9 Streszczone przez tego autora w: Dumezil (1949).

dotyczą jakościowych, niemierzalnych własności przestrzeni społecznej, tzn.

sposobu, w jaki zjawiska społeczne rozkładają się na mapie, oraz stałych, które
wynikają z tego rozkładu. W tym zakresie tzw. szkoła chicagowska i jej prace
z zakresu ekologii miasta rozbudziły wielkię nadzieje, po których zbyt szybko
nastąpiło rozczarowanie. Problemy ekologii’są rozważane w innym rozdziale
publikacji, będącej rezultatem sympozjum, na którym wygłoszony był tekst,
stanowiący niniejszy rozdział10; poprzestanę zatem na szybkim uściśleniu
stosunków zachodzących między pojęciem ekologii a pojęciem struktury
społecznej. W obu przypadkach zajmujemy się przestrzennym rozkładem zjawisk
społecznych, ale badania strukturalistyczne dotyczą wyłącznie tych ram
przestrzennych, które mają charakter socjologiczny, tzn. nie zależą od czynników
naturalnych, takich jak geologiczne, klimatyczne, fizjograficzne itd. Badania
zaliczane do ekologii miasta są więc wyjątkowo interesujące dla etnologa;
przestrzeń miejska jest na tyle ograniczona i na tyle jednorodna (pod wszystkimi
względami innymi niż społeczny), że jej własności jakościowe można przypisać
bezpośrednio czynnikom wewnętrznym, o charakterze zarazem formalnym
i społecznym.
Miast zajmować się złożonymi zbiorowościami, w których trudno jest
odgraniczyć wpływy zewnętrzne od wewnętrznych, byłoby może lepiej
ograniczyć się—jak to uczynił Marcel Mauss( 1924—1925)—do tych małych
i względnie odosobnionych zbiorowości, które najczęściej występują
w doświadczeniu etnologa. Znamy nieco badań z tej dziedziny, ale rzadko
wykraczają one poza poziom opisu, a gdy to czynią, właściwa im jest
szczególna nieśmiałość. Nikt nie badał poważnie korelacji, jakie mogą
zachodzić między przestrzenną konfiguracją grup a formalnymi własnościami,
które są związane z innymi aspektami ich życia społecznego.
A przecież liczne źródła poświadczają realność i doniosłość takich
korelacji, zwłaszcza wtedy, gdy w grę wchodzi z jednej stropy struktura
społeczna, z drugiej zaś — przestrzenne ukształtowanie ludzkich siedzib:
wiosek lub obozowisk. Ograniczając się tu do Ameryki, przypomnę, że forma
obozowisk Indian z Równin zmienia się wraz z organizacją społeczną każdego
plemienia. To samo dotyczy kołowego rozmieszczenia chat w wioskach Ges
centralnej i wschodniej Brazylii. W obu przypadkach chodzi o regiony dość
jednorodne z punktu widzenia językowego i kulturowego, dla których
posiadamy dobrą serię zmian towarzyszących. Inne problemy pojawiają się
wtedy, gdy porównuje się różne regiony czy typy siedzib, które współwystępują
z różnymi strukturami społecznymi; np. kołowe ukształtowanie wiosek Ges
z jednej strony, z drugiej zaś — miasto Pueblo, złożone z równoległych ulic.
10 Chodzi o rozdział Humań Ecology Marstona Batesa, w: Anthropology To-Day,

wyd. cyt., s. 700-713.
W tym ostatnim przypadku można nawet podjąć badania diachroniczne dzięki

źródłom archeologicznym, które świadczą.o interesujących zmianach. Czy
istnieje jakiś związek między przejściem od dawnych struktur półkołowych do
struktur równoległych z jednej strony, a z drugiej — przeniesieniem wiosek
z głębokich dolin na płaskowyże? Jak dokonała się zmiana w podziale
ludności na różne klany, który mity opisują jako bardzo systematyczny,
podczas gdy dziś wydaje się on dziełem przypadku?
Nie twierdzę, że przestrzenne ukształtowanie wiosek zawsze odbija
organizację społeczną jak lustro ani że odbijają całkowicie. Teza taka byłaby
pozbawiona podstaw dla wielkiej liczby społeczeństw. Ale czy nie ma czegoś,
co byłoby wspólne tym wszystkim, skądinąd bardzo różnym społeczeństwom,
gdzie stwierdza się stosunek (choćby niejasny) między konfiguracją przestrzenną
a strukturą społeczną? Czy ponadto nie ma czegoś, co byłoby wspólne
wszystkim tym społeczeństwom, w których rozmieszczenie przestrzenne
„przedstawia” strukturę społeczną tak, jak czyniłby to wykres na tablicy?
W rzeczywistości, zjawiska rzadko są tak proste, jak to się zdaje. Gdzie
indziej11 usiłowałem pokazać, że plan wioski Bororo nie wyraża prawdziwej
struktury społecznej, ale model obecny w świadomości tubylców, choć model
ten ma charakter iluzoryczny i przeczy faktom.
Zyskujemy tedy sposób badania zjawisk społecznych i świadomościowych,
wychodząc od ich obiektywnych przejawów, uzewnętrznionych i, można by
powiedzieć, skrystalizowanych. Otóż okazji po temu dostarczają nie tylko
stałe ukształtowania przestrzenne takie jak plany wiosek. Ukształtowania nie
stałe, ale powtarzające się, mogą być analizowane krytycznie w ten sam
sposób. Dotyczy to np. tych, które dostrzega się w tańcu, w obrzędach12 itd.
Do możliwości ujęcia matematycznego zbliżamy się wtedy, gdy zajmujemy

się ilościowymi własnościami grup; własności te stanowią tradycyjną domenę
demografii. Niemniej jednak od kilku lat badacze wywodzący się z różnych
dyscyplin — demografowie, etnologowie i socjologowie — usiłują połączyć
się, by stworzyć podstawy nowej demografii, którą można by określić mianem
jakościowej; zajmowałaby się ona nie tyle ciągłymi zmianami w łonie grup
ludzkich, arbitralnie wyodrębnionych ze względów empirycznych, ile
znaczącymi nieciągłościami między grupami ujmowanymi jako całości
i wydzielonymi z uwagi na te nieciągłości. Ta „socjodemografia”, jak mówi
11 Struktury, społeczne w centralnej i wschodniej Brazylii', Czy istnieją organizacje

dualistyczne? Są to rozdziały VII i VIII niniejszego tomu.
12 Por. np. „układy” obrzędu na różnych etapach jego rozwijania się, takjak zostały
one narysowane w: A.C. Fletcher, The Hako: A Pawnee Ceremony, „22nd Annual
Report”, Bureau of American Ethnology, II, 1904.
panna de Lestrange”, jest już równoprawnym partnerem antropologii społecznej.

Jest możliwe, że pewnego dnia stanie się ona obowiązkowym punktem
wyjścia wszystkich naszych badań.
Etnologowie powinni więc bardziej niż dotąd interesować się badaniami
demograficznymi o nastawieniu strukturalistycznym; chodzi tu o badania Liviego
nad własnościami formalnymi minimalnego izolatu zdolnego do utrzymywania się
14 bądź o podobne badania Dahlberga. Liczebność populacji, którymi się
w czasie13
zajmujemy, może być bardzo bliska minimum określonego przez Liviego,
a niekiedy nawet niższa. Ponadto istnieje niewątpliwie związek między sposobem
funkcjonowania i trwałością struktury społecznej a liczebnością populacji. Czy nie
występują też jakieś formalne własności grup, które by były wprost i bezpośrednio
zależne od absolutnej liczby ludności, z pominięciem wszelkich innych
względów? W przypadku odpowiedzi twierdzącej należałoby zacząć od określenia
i uwzględnienia ich przed przystąpieniem do szukania innych interpretacji.
Następnie będziemy rozważać własności liczbowe, które nie przysługują
grupie ujmowanej jako całość, lecz podzbiorom grupy oraz ich stosunkom
w tej mierze, w jakiej ona i one okazują znaczące nieciągłości. Z tego punktu
widzenia dwa kierunki badań są szczególnie interesujące dla etnologa.
I. — Te, które łączą się ze słynnym prawem socjologii miasta zwanym

rank-size law i pozwalającym dla określonego zbioru ustanowić korelację
między absolutnym rozmiarem miast (obliczonym wedle liczby ludności)
a pozycją każdego z nich w uporządkowanym zbiorze, a nawet, jak się zdaje,
wyprowadzić jeden z tych elementów z drugiego15.
II. — Te, które wyznaczone są przez prace pewnych demografów

francuskich oparte na przeprowadzonym przez Dahlberga dowodzie, że
13 1951.
14 1940-1941 i 1949.
15 Pewien specjalista od spraw teatru opowiadał mi niedawno, że Louis Jouvct dziwił
się, iż każda sala przyjmuje co wieczór niemal całą publiczność, jaką może pomieścić;
tak np. sala o 500 miejscach ma ok. 500 widzów, a sala o 2000 miejsc w przybliżeniu tę
liczbę, przy czym nigdy nie odsyłano wielu ludzi z małej, wielka zaś rzadko była
w trzech czwartych pusta. Ta przedustanowiona harmonia byłaby zaiste niewytłumaczalna,
gdyby w każdej sali wszystkie miejsca były równowartościowe. Ponieważ jednak
gorsze miejsca okazują się szybko odpychające, amatorzy wolą przybyć raczej w innym
dniu lub iść do innej sali, jeśli zostały tylko złe miejsca. Byłoby rzeczą ciekawą
zbadanie, czy zjawisko to jest tego samego typu co rank-size law. Ogólnie, badanie
zjawisk teatralnych z punktu widzenia ilościowego: stosunek liczby sal i ich rozmiarów
do rozmiarów miast lub do krzywej wpływów itd. — stanowiłoby dogodny, a dotąd
pomijany sposób wyjaśnienia—prawie jak w laboratorium—zarówno synchronicznie,
jak diachronicznie, pewnych fundamentalnych problemów morfologii społecznej.
absolutne rozmiary izolatu mogą być obliczone na podstawie częstości

małżeństw między krewnymi (Dahlberg, 1948). Sutter i Tabah (1951) zdołali
dzięki temu odkryć przeciętne rozmiary izolatów dla wszystkich departamentów
Francji, udostępniając wraz z tym etnologowi złożony system matrymonialny
współczesnego społeczeństwa. „Przeciętne rozmiary” izolatu francuskiego
wahałyby się od mniej niż 1000 do nieco ponad 2800 osób. Dostrzegamy tedy,
że siatka jednostek powiązanych przez relację wzajemnego małżeństwa ma
— nawet w społeczeństwie współczesnym — o wiele mniejsze rozmiary, niż
można było przypuszczać; jest ona ledwie dziesięciokrotnie większa od
analogicznej siatki w najmniejszym z tzw. społeczeństw pierwotnych, tzn. ma
ten sam rząd wielkości. Czy trzeba z tego wnosić, że siatki małżeństw między
krewnymi są pod względem swych absolutnych rozmiarów mniej więcej stałe
we wszystkich społeczeństwach ludzkich? W przypadku odpowiedzi twierdzącej
złożona natura społeczeństwa byłaby nie tyle następstwem rozszerzenia się
pierwotnego izolatu, ile łączenia się względnie stabilnych izolatów w coraz
szersze zespoły, dla których charakterystyczne są inne typy więzi społecznej
(ekonomiczne, polityczne, intelektualne).
Sutter i Tabah wykazali także, że najmniejsze izolaty nie występują
wyłącznie w regionach peryferyjnych takich jak obszary górskie, lecz również
(a nawet w większym stopniu) w wielkich ośrodkach miejskich czy w ich
sąsiedztwie: departamenty Rodanu (z Lyonem), Żyrondy (z Bordeaux)
i Sekwany (z Paryżem) znajdują się na końcir listy, gdyż izolaty liczą tam
odpowiednio 740, 910 i 930 osób. W departamencie Sekwany, który jest
praktycznie tożsamy z paryskim skupiskiem miejskim, wskaźnik małżeństw
między krewnymi jest wyższy niż w dowolnym z 15 otaczających departamentów
wiejskich.
Wszystko to ma fundamentalną doniosłość, ponieważ dzięki tym pracom
etnolog może spodziewać się, że we współczesnym złożonym społeczeństwie
odnajdzie mniejsze jednostki mające taką samą naturę jak te, które bada on
najczęściej. Niemniej jednak z etnologicznego punktu widzenia metoda
demograficzna wymaga uzupełnień. Absolutny rozmiar izolatów nie wyczerpuje
problemu; trzeba także określić długość cykli matrymonialnych. Przy zachowaniu
wszelkich proporcji mały izolat może składać się z siatki długich cykli
(takiego rzędu wielkości jak sam izolat), a wielki izolat może być złożony
z cykli krótkich (w sposób przypominający kolczugę)16. Wtedy pojawia się
16 Tc dwie sytuacje odpowiadają małżeństwom typu matrylateralnego (cykle długie)

i patrylateralnego (cykle krótkie). Por. na ten temat Les Structures eleinentaires de la
parente, rozdz. XXVII. Przykład ten świadczy dobitnie, że same rozwiązania czysto
ilościowe nie wystarczają i że trzeba do nich dołączyć badanie struktur, różniących się
od siebie jakościowo.
jednak konieczność budowania genealogii, co znaczy, że demograf, nawet

strukturalista, nie może obyć się bez pomocy etnologa.
Współpraca ta może się przyczynić do wyjaśnienia innego, tym razem
teoretycznego problemu. Chodzi o zakres i prawomocność pojęcia kultury,
które w toku ostatnich lat spowodowało ożywione dyskusje między etnologami
angielskimi a amerykańskimi. Czy zajmując się przede wszystkim badaniem
kultury, etnologowie z drugiego brzegu Atlantyku nie poprzestali na — mówiąc
słowami Radcliffe-Browna — „zreifikowaniu pewnej abstrakcji”? Dla
angielskiego mistrza „idea kultury europejskiej jest abstrakcją, podobnie jak
idea kultury właściwej takiemu lub innemu plemieniu afrykańskiemu”. Nie
istnieje nic poza jednostkami ludzkimi powiązanymi ze sobą przez
nieograniczoną serię stosunków społecznych (Radcliffe-Brown, 1940 b).
„Fałszywy spór” — odpowiada Lowie (1942, s. 520-521). Nie tak fałszywy
jednak, skoro odradza się periodycznie.
Z tego punktu widzenia należałoby umieścić pojęcie kultury na tej samej
płaszczyźnie co demograficzne i genetyczne pojęcie izolatu. Mianem kultury
określimy każdy zespół etnograficzny, który okazuje znaczące z punktu
widzenia badań odchylenia od innych. Jeśli usiłujemy określić znaczące
odchylenie między Ameryką Północną a Europą, to potraktujemy je jako dwie
różne kultury; ale przy założeniu, że badania dotyczą znaczących odchyleń
między, powiedzmy, Paryżem a Marsylią — te dwa zespoły miejskie można
będzie tymczasowo uznać za dwie jednostki kulturowe. Ponieważ ostatecznym
przedmiotem badań strukturalnych są s t a ł e związane z takimi odchyleniami,
przeto pojęcie kultury może, jak widzimy, odpowiadać rzeczywistości
obiektywnej, pozostając zarazem funkcją prowadzonych badań. Ten sam zbiór
jednostek, byle był obiektywnie dany w czasie i w przestrzeni, należy
równocześnie do wielu systemów kulturowych: powszechnego, kontynentalnego;
regionalnego, lokalnego itd. oraz rodzinnego, zawodowego, wyznaniowego itd.
Jednakże w praktyce ten nominalizm nie może być doprowadzony do
ostateczności. W rzeczywistości termin „kultura” używany jest jako nazwa
zespołu takich znaczących odchyleń, co do których doświadczenie dowodzi,
że granice ich w przybliżeniu pokrywają się. Fakt, że te zbieżności nigdy nie są
absolutne i że nie występują nigdy na wszystkich poziomach naraz, nie może
przeszkodzić nam w używaniu pojęcia kultury; jest ono podstawowe dla
etnologii i posiada tę samą wartość heurystyczną co pojęcie izolatu w demografii.
Logicznie te dwa pojęcia należą do jednego typu. Zresztą sarfii, fizycy
zachęcają nas do zachowania pojęcia kultury, ponieważ Niels Bohr pisze:
„Różnice w tradycjach różnych kultur są pod wieloma względami podobne do
różnych, ale równoważnych sposobów opisywania doświadczenia fizycznego”
(Bohr, 1963, s. 49). ,
III. Statystyka społeczna, czyli struktury komunikacji
Dowolne społeczeństwo,składa się z jednostek i grup komunikujących się

między sobą. Obecność lub brak komunikacji nie mogą jednak być określone
w sposób absolutny. Komunikacja nie kończy się na granicach społeczeństwa.
Chodzi tu nie tyle o wyraźne granice, ile o progi zaznaczone przez osłabienie
lub zniekształcenie komunikacji; nie znika tam ona, lecz schodzi na najniższy
poziom. Sytuacja ta jest tak znamienna, że uświadamia ją sobie ludność
(zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz granicy). Odgraniczenie dowolnego
społeczeństwa nie wymaga wszakże, by świadomość ta była jasna; warunek
ten spełniany jest tylko w przypadkach dostatecznie wyrazistych i niezmiennych.
W każdym społeczeństwie komunikacja dokonuje się przynajmniej na
trzech poziomach: krążenie kobiet, krążenie dóbr i usług, krążenie przekazów.
Badanie systemu pokrewieństwa, badanie systemu ekonomicznego oraz
badanie systemu językowego okazują zatem pewne analogie. Wszystkie trzy
systemy dają się badać w ten sam sposób; różnią się od siebie tylko tym, że
każdy z nich wybiera w obrębie wspólnego świata inny poziom strategiczny,
na którym się sytuuje. Można nawet dodać, że reguły pokrewieństwa
i małżeństwa wyznaczają czwarty typ komunikacji: przekazywanie genów
między fenotypami. Kultura nie polega więc wyłącznie na tych formach
komunikacji, które są jej właściwe (jak język), lecz również — a może nawet
przede wszystkim — na regułach, dających się zastosować do wszelkich „gier
komunikacji”, niezależnie od tego, czy odbywają się one na płaszczyźnie
natury czy na płaszczyźnie kdltui*y.
Stwierdzona teraz analogia między socjologią pokrewieństwa, ekonomią
a językoznawstwem pozostawia jedną różnicę między trzema odpowiadającymi
tym dyscyplinom sposobami komunikacji: nie są one w tej samej skali.
Rozpatrywane z punktu widzenia współczynników komunikacji dla danego
społeczeństwa, małżeństwo i wymiana przekazów różnią się od siebie pod
względem rzędu wielkości mniej więcej tak, jak ruchy wielkich cząstek dwóch
lepkich cieczy, przechodzących osmotycznie przez trudno przenikalną ściankę,
różnią się od ruchu elektronów emitowanych w rurach katodowych. Przechodząc
od małżeństwa do języka, przechodzi się od komunikacji o rytmie powolnym
do innej, której rytm jest bardzo szybki. Łatwo wytłumaczyć tę różnicę:
w małżeństwie przedmiot i podmiot komunikacji mają niemal tę samą naturę
(są to odpowiednio kobiety i mężczyźni); natomiast w języku ten, kto mówi,
nigdy nie jest tożsamy ze swymi słowami. Napotykamy zatem podwójną
opozycję: osoba i symbol, wartość i znak. Rozumie się tedy lepiej
pośrednią pozycję wymiany gospodarczej w stosunku do obu innych form:
dobra i usługi nie są osobami (jak kobiety), ale w odróżnieniu od fonemów są
to jednak wartości. Ponadto, chociaż nie są to ani symbole, ani znaki, znaki
i symbole potrzebne są, by je wymieniać, z chwilą gdy system gospodarczy

osiągnął pewien poziom złożoności.
Nasz sposób rozumienia komunikacji społecznej prowadzi do trojakich
rozważań:
1. Stosunki między ekonomią a badaniem struktury społecznej mogą być
lepiej określone. Dotychczas etnologowie okazywali wobec ekonomii wielką
nieufność pomimo ścisłych związków między obiema dyscyplinami, które
odsłaniały się zawsze, gdy dokonywano ich zbliżenia. Od nowatorskich prac
Maussa (1904—1905; 1923—1924) do książki Malinowskiego poświęconej
wymianie kula i będącej jego arcydziełem (1922) — wszystkie badania
wykazywały, że dzięki analizie faktów gospodarczych teoria etnologiczna
odkrywa niektóre z najpiękniejszych wśród znanych sobie regularności.
Sama atmosfera, w jakiej rozwijała się ekonomia, działała jednak
odpychająco na etnologów; wypełniały ją ostre konflikty między doktrynami,
a przesycona była nudą i ezoteryzmem. Stąd poczucie, że ekonomia zadowala
się wyłącznie abstrakcjami. Jaki stosunek mógł zachodzić między konkretnym
bytowaniem realnie obserwowanych społeczności ludzkich a takimi pojęciami,
jak wartość, użyteczność i zysk?
Nowe sformułowanie problemów ekonomicznych przedstawione przez
von Neumanna i Morgensterna (1944) powinno wszakże skłonić ekonomistów
i socjologów do współpracy. Przede wszystkim bowiem, chociaż u autorów
tych ekonomia dąży do zyskania ścisłego wyrazu, przedmiotem jej nie są już
abstrakcyjne pojęcia, lecz konkretne grupy lub jednostki, które przejawiają się
w empirycznych stosunkach współzawodnictwa lub współpracy. Jakkolwiek
zbliżenie to może zdawać się nieoczekiwane, formalizm ów nawiązuje zatem
do niektórych aspektów myśli marksistowskiej*7!
Po drugie — i z tego samego powodu — znajdujemy tu po raz pierwszy
modele mechaniczne tego typu, który stosują, choć w bardzo różnych
dziedzinach, logika i etnologia; mogą one pośredniczyć między tymi dwoma.
Modele von Neumanna pochodzą z teorii gier, ale podobne są do tych,
z których korzystają etnologowie, gdy zajmują się pokrewieństwem. Kroeber
porównał już zresztą niektóre instytucje społeczne do „zastosowanych gier
dziecinnych” (1942, s. 215).
Prawdę mówiąc, istnieje wielka różnica między grami społecznymi
a regułami zawierania małżeństw: pierwsze mają pozwolić każdemu z graczy
17 Zbliżenie to nie figurowało w pierwotnym tekście tego referatu, ale zostało

zgłoszone w toku dyskusji nad nim. Przejęliśmy je następnie w artykule Les
Mathematigues de 1'Homme, będącym wstępem do numeru specjalnego „Bulletin
international des Sciences sociales” na temat Les mathematigues et les sciences
sociales, t. VI, nr 4, UNESCO, Paris 1955.
Pojęcie struktury’ w etnologii 267
na otrzymanie na własną korzyść możliwie największych odchyleń

różnicujących, przy czym punktem wyjścia jest dana na początku regularność
statystyczna. Reguły zawierania małżeństw działają w odwrotnym kierunku.
Mają one przywrócić regularność statystyczną wbrew różnicującym wartościom,
które występują między jednostkami i pokoleniami. Można by powiedzieć, że
te drugie są „grami na opak”, co nie przeszkadza zresztą w stosowaniu do nich
tej samej metody.
Zresztą w obu przypadkach, z chwilą gdy reguły są już ustanowione, każda
jednostka czy grupa stara się grać w ten sam sposób, tzn. tak, aby zwiększyć
swe własne korzyści kosztem innych. Na płaszczyźnie małżeństwa realizuje
się to bądź przez otrzymanie większej ilości kobiet, bądź dzięki zyskaniu
małżonki bardziej ponętnej, zależnie od kryteriów estetycznych, społecznych
i ekonomicznych. Socjologia formalna nie zatrzymuje się bowiem u bram
romantyki, lecz przekracza je, nie bojąc się zbłądzenia w labiryncie uczuć
i zachowań. Von Neumann zaproponował przecież matematyczną teorię
zachowania tak subtelnego i, jak można by przypuszczać, tak subiektywnego
jak bluff przy pokerze (von Neumann i Morgenstern, 1944, s. 186—219).
2. Jeśli wolno oczekiwać, że antropologia społeczna, ekonomia i języko
znawstwo połączą się kiedyś, by stworzyć jedną wspólną dyscyplinę, która
będzie nauką o komunikacji, to trzeba jednak uznać, że komunikacja będzie tu
rozumiana jako polegająca przede wszystkim na regułach. Reguły te są
niezależne od natury partnerów (jednostek czy grup), których grą rządzą. Jak
to mówi von Neumann (dz. cyt., s. 49): „Gra polega na zbiorze reguł, które ją
opisują”. Można również wprowadzić inne pojęcia: partia, rozdanie, wybór
i strategia18. Z tego punktu widzenia natura graczy jest obojętna, a ważne jest
tylko to, by wiedzieć, kiedy gracz może wybrać, a kiedy nie.
3. Dochodzimy w ten sposób do wykorzystania w badaniach dotyczących
małżeństwa i pokrewieństwa poglądów wywiedzionych z teorii komunikacji.
„Informacja” systemu zawierania małżeństw jest funkcją liczby alternatyw,
jakimi dysponuje obserwator, aby określić status matrymonialny dowolnej
jednostki względem określonego pretendenta (to, czy owa jednostka jest
współmałżonkiem możliwym, zakazanym czy wyznaczonym). W systemie
połów egzogamicznych informacja ta równa się jedności. W przypadku
typologii australijskiej rośnie ona wraz z logarytmem liczby klas mat
rymonialnych. Teoretyczny system panmiksji (gdzie każdy mężczyzna
mógłby żenić się z każdą kobietą) nie miałby żadnej „redundancji”, ponieważ
każdy wybór byłby tam niezależny od wszystkich innych. I odwrotnie, reguły
zawierania małżeństw stanowią o redundancji rozpatrywanego systemu.
Można będzie również wyliczyć procent wyborów „wolnych (nie absolutnie,
ls Próbowaliśmy zrobić to gdzie indziej. Por. Rasa a historia, wyd. cyt., Warszawa 1961.
lecz ze względu na pewne hipotetycznie założone warunki), jakie dokonują się

w danej populacji matrymonialnej, oraz przypisać wartość liczbową jej
względnej i absolutnej „entropii”.
Z tą chwilą otwiera się inna możliwość: przekształcenie modeli
statystycznych w modele mechaniczne i odwrotnie. Znaczy to, że zasypana
będzie przepaść między demografią a etnologią i że będą istnieć teoretyczne
podstawy dla przewidywania i działania. Weźmy na przykład nasze własne
społeczeństwo; swobodny wybór współmałżonka jest w nim ograniczony
przez trzy czynniki: a) zakazane stopnie .pokrewieństwa; b) wymiary izolatu;
c) przyjęte reguły postępowania, które ograniczają względną częstość pewnych
wyborów w obrębie izolatu. Przy tych danych można obliczyć informację
systemu, tzn. przekształcić słabo zorganizowany i w zasadzie oparty na
przeciętnych system matrymonialny w model mechaniczny, porównywalny
z całym zespołem mechanicznych modeli reguł zawierania małżeństw
w społeczeństwach prostszych niż nasze.
Podobnie statystyczne zbadanie wyborów matrymonialnych dostatecznie
dużej liczby jednostek pozwoliłoby rozstrzygnąć problemy kontrowersyjne, takie
jak liczba klas matrymonialnych w australijskim plemieniu fałszywie zwanym
Mumgin. Zależnie od autorów była ona szacowana na 32; 7; mniej niż 7; 4 i 3;
dopiero najnowsze badania rozstrzygnęły na korzyść ostatniej z tych liczb19.
Usiłowałem dotąd ocenić możliwy wkład niektórych kierunków badań

matematycznych do etnologii. Widzieliśmy, ,że największe dobrodziejstwo,
jakiego możemy od nich oczekiwać, polega na ofiarowaniu nam przez nie
pojęcia jednoczącego — pojęcia komunikacji. Dzięki temu można będzie
scalić w jedną dyscyplinę badania uważane za bardzo różpe oraz uzyskać
pewne nadzieje teoretyczne i metodologiczne nieodzowne dla postępu w tym
kierunku. Przystępuję teraz do drugiego problemu: czy i w jaki sposób
antropologia społeczna jest w stanie wykorzystać te narzędzia?
W ciągu ostatnich lat antropologia społeczna interesowała się przede
wszystkim faktami pokrewieństwa. Uznała ona tedy geniusz Lewisa Morgana;
jego dzieło Systems ofConsanguinity andAffinity ofthe Humań Family (1871)
ugruntowało równocześnie antropologię społeczną i badania pokrewieństwa,
wyjaśniając zarazem, dlaczego antropologia musi przywiązywać tak wielką
wagę do tych badań. Fakty społeczne dotyczące pokrewieństwa i małżeństwa
okazują, w stopniu o wiele wyższym niż inne, te cechy trwałe, systematyczne
i ciągłe nawet w procesie zmiany, które są uchwytne dla analizy naukowej. Do
tych argumentów Morgana dodajmy, że dziedzina pokrewieństwa jest tą, która
jest zastrzeżona dla etnologii w obrębie wielkiego królestwa komunikacji.
19 Por. dalej, przyp. 24.

Pomimo rozwoju badań nad pokrewieństwem nie należy ukrywać, że

nasza dokumentacja jest bardzo szczupła. Jeśli pominiemy historię, by
uwzględnić wyłącznie teraźniejszość, możemy powiedzieć, że świat człowieka
liczył jeszcze do niedawna 3 do 4 tysięcy odrębnych społeczeństw; Murdock
sądzi jednak, że możemy brać pod uwagę tylko 250, a moim zdaniem liczba ta
jest zbyt optymistyczna. Czyżby dotychczasowe prace nie były wystarczające?
Czy też, przeciwnie, mamy do czynienia z konsekwencją tego złudzenia
indukcyjnego, które demaskowaliśmy już poprzednio? Rozproszono się na
zbyt wiele kultur, usiłowano zgromadzić liczne i powierzchowne informacje,
aż ostatecznie okazało się, że pokaźna ich część nie nadaje się do wykorzystania.
Niepodobna dziwić się temu, że każdy specjalista reaguje na tę sytuację
zależnie od swego temperamentu. Jedni wolą zajmować się nielicznymi
regionami, dla których informacja jest dostatecznie gęsta. Inni poszerzają ten
zakres. Jeszcze inni szukają rozwiązań pośrednich.
Przypadek Pueblo jest uderzający; mało jest regionów, dla których
dysponowalibyśmy taką obfitością danych o tak wątpliwej wartości. W obliczu
ogromnego materiału zgromadzonego przez Votha, Fewkesa, Dorseya,
Parsons i, do pewnego stopnia, przez panią Stevenson popada się niekiedy
w rozpacz; materiał ten bowiem z trudem może być wykorzystany, gdyż
autorzy ci zajmowali się gorączkowym gromadzeniem informacji, nie
zastanawiając się nad ich znaczeniem, a przede wszystkim — nie pozwalając
sobie na budowanie hipotez, które umożliwiłyby jakąś kontrolę. Wraz
z Lowiem i Kroeberem sytuacja ta zmieniła się na lepsze, ale pewne luki nie
mogą już być zapełnione. Tak np. brak danych statystycznych o małżeństwach,
które można było zgromadzić od pięćdziesięciu lat. Niemniej jednak niedawna
praca Freda Eggana (1950) pokazuje dobrze, czego można oczekiwać od
pogłębionych i wyczerpujących badań dotyczących jednej dziedziny. Analizuje
ona zbliżone do siebie formy, z których każda zachowała pewną regularność
strukturalną, choć zachodzą między nimi nieciągłości; nieciągłości te okazują
się znaczące, gdy porównuje się je z homologicznymi nieciągłościami
występującymi w innych dziedzinach, takich jak organizacja klanowa, reguły
zawierania małżeństw, obrzędy, wierzenia religijne itp.
Ta metoda, prawdziwie „galileuszowa”211, pozwala spodziewać się, że
pewnego dnia osiągniemy ten poziom analizy, przy którym struktura społeczna
okaże się równouprawniona z innymi typami struktury: umysłową, a zwłaszcza
językową. Ogrąniczymy się do jednego przykładu. System pokrewieństwa
Hopi odwołuje się do trzech różnych modeli czasu: 1) jeden wymiar „pusty”,
statyczny i odwracalny, charakterystyczny dla lineażu matki ojca i ojca matki,
20 Tzn. usiłująca określić prawo zmian towarzyszących, miast zadowalać się, na

sposób arystotelesowski, zwykłymi korelacjami indukcyjnymi.
gdzie identyczne terminy powtarzają się mechanicznie z pokolenia na

pokolenie; 2) czas progresywny i nieodwracalny w linii Ego (żeńskiego)
z sekwencjami typu: babka > matka > siostra > dziecko > wnuk; 3) czas
falowy, cykliczny i odwracalny lineażu Ego (męskiego) określony przez
ciągłą altemację między dwoma terminami: „siostra” i „dziecko siostry”.
Te trzy wymiary są liniowe. Wszystkie one razem przeciwstawiają się
kołowej strukturze linii Ego (żeńskiego) u Zuni, gdzie trzy terminy: matka
matki (lub córka córki), matka, córka — są ułożone w zamknięty pierścień.
Temu zamknięciu systemu odpowiada u Zuni wielkie ubóstwo terminologii
dotyczącej innych lineaży, zarówno wtedy, gdy chodzi o krąg rodzinny, jak
o rozróżnienia wprowadzane w jego obrębie. Ponieważ badanie aspektów
czasu należy również do językoznawstwa, pojawia się natychmiast pytanie
o stosunek między ich formami językowymi a genealogicznymi21.
Antropologia dokonałaby większych postępów, gdyby jej przedstawiciele

zdołali pogodzić się co do znaczenia pojęcia struktury, użytku, jaki można zeń
uczynić, oraz implikowanej przez nie metody. Przypadek taki, niestety, nie
zachodzi, można jednak znaleźć pociechę i zachętę na przyszłość w stwierdzeniu,
iż daje się przynajmniej zrozumieć rozbieżności i określić ich zasięg.
Spróbujmy więc pobieżnie naszkicować najbardziej rozpowszechnione poglądy,
porównując je z tym, jaki został przedstawiony na początku tego rozdziału.
Termin „struktura społeczna” kojarzy się natychmiast z nazwiskiem
A.R. Radcliffe-Browna22. Zapewne, jego dzieło nie ogranicza się do badania
systemów pokrewieństwa, ale ten właśnie teren wybrał on dla sformułowania
swych poglądów metodologicznych w takich terminach, pod którymi mógłby
się podpisać każdy etnolog. Radcliffe-Brown zauważa, że gdy badamy
systemy pokrewieństwa, stawiamy przed sobą następujące cele: 1. sporządzić
systematyczną klasyfikację; 2. zrozumieć cechy właściwe każdemu systemowi
a) bądź przez połączenie każdej cechy ze zorganizowaną całością, b) bądź
przez dostrzeżenie w niej szczególnego przypadku już rozpoznanej klasy
zjawisk; 3. wreszcie, osiągnąć prawomocne uogólnienie o naturze społeczeństw
ludzkich. A oto jego konkluzja: „Analiza usiłuje sprowadzić różnorodność (2
czy 300 systemów pokrewieństwa) do jakiegoś porządku. Za tą różnorodnością
można bowiem rozpoznać skończoną ilość ogólnych zasad, które są na wiele
sposobów stosowane i łączone ze sobą” (1941, s. 17).
Niepodobna dodać czegokolwiek do tego przejrzystego programu; wypada
tylko podkreślić, że Radcliffe-Brown zastosował go dokładnie do swych
21 Por. w tym zbiorze rozdz. III i IV, gdzie ten problem rozpatrywany jest bardziej
szczegółowo.
22 Zmarł w 1955 r.
badań nad systemami australijskimi: zgromadził zdumiewającą masę informacji,

wprowadził porządek tam, gdzie przedtem panował chaos; określił podstawowe
pojęcia, takie jak cykl, dwójka i para. Odkrycie przezeń systemu Kariera
w ściśle określonym regionie i ze wszystkimi postulowanymi cechami przed
udaniem się do Australii pozostanie w dziejach myśli strukturalistycznej jako
pamiętne osiągnięcie dedukcyjne (1930-1931). Inne, są zasługi wstępu
Radcliffe-Browna do AfricanSystems ofKinship andMarriage-, ten prawdziwy
„traktat o pokrewieństwie” usiłuje włączyć do ogólnej teorii systemy
zachodnie rozpatrywane w ich formach najdawniejszych. Inne idee
Radcliffe-Browna (zwłaszcza te, które dotyczą homologii między terminologią
a postawami) będą wspomniane dalej.
Po przypomnieniu tytułów Radcliffe-Browna do sławy muszę podkreślić,
że jego pogląd na strukturę społeczną różni się ód wysuniętego w niniejszej
pracy. Pojęcie struktury jawi mu się jako pośrednie między pojęciami
antropologii społecznej i biologii: „Istnieje prawdziwa i znamienna analogia
między strukturą organiczną a strukturą społeczną” (1940 b, s. 6). Daleki bd
podnoszenia badań nad pokrewieństwem aż do poziomu teorii komunikacji,
co ja proponuję, Radcliffe-Brown sprowadza je do morfologii i fizjologii
opisowej (1940 b, s. 10). Pozostaje tedy wiemy natural i stycznej inspiracji
szkoły angielskiej. W czasach gdy Kroeber i Lowie podkreślali już sztuczny
charakter reguł pokrewieństwa i zawierania małżeństw, Radcliffe-Brown
trwał w przekonaniu, które dzielił z Malinowskim, że więzi biologiczne są
równocześnie źródłem i wzorem wszystkich typów związków rodzinnych.
Z tej zasadniczej postawy płyną dwie konsekwencje. Empiryczne stanowisko
Radcliffe-Browna tłumaczy jego niechęć do jasnego rozróżnienia struktury
społecznej i stosunków s p o ł e c z n y c h. Faktycznie całe jego
dzieło sprowadza strukturę społeczną do zbioru stosunków społecznych
istniejących w danym społeczeństwie. Zapewne niekiedy wprowadzał on
szkicowe rozróżnienie między strukturą a formą strukturalną.
Ale rola, jaką przypisuje ostatniemu z tych pojęć, jest czysto diachroniczna.
W myśli teoretycznej Radcliffe-Browna doniosłość tego pojęcia jest znikoma
(1940 b, s. 4). Samo rozróżnienie stało się przedmiotem krytyki Fortesa, który
znacznie przyczynił się do wprowadzenia do naszych badań innej opozycji,
obcej myśli Radcliffe-Browna, a której, jak można było dostrzec, również ja
przypisuję wielkie znaczenie; jest to opozycja między modelem
a'„rzeczywistością. „Struktura nie może być bezpośrednio ujęta
w «konkretnej rzeczywistości»... Gdy usiłuje się określić pewną strukturę,
zajmuje się miejsce, jeśli można tak powiedzieć, na poziomie gramatyki
i składni, a nie na poziomie mowy” (Fortes, 1949, s. 56).
Po drugie, proponowane przez Radcliffe-Browna utożsamienie struktury
społecznej ze stosunkami społecznymi skłania go do rozbijania tej struktury na
elementy odwzorowane z najprostszej dającej się pomyśleć formy realizacji:

tej, która zachodzi między dwoma osobami. „Struktura pokrewieństwa
w dowolnej społeczności składa się z nieograniczonej liczby stosunków
diadycznych... W plemieniu australijskim cała struktura społeczna sprowadza
się do siatki stosunków tego typu; każdy z nich łączy jedną osobę z inną”
(1940 b, s. 3). Czy jednak te relacje diadyczne stanowią rzeczywiście
surowiec struktury społecznej? Czy nie są one raczej otrzymaną przez analizę
pojęciową pozostałością uprzednio istniejącej struktury, której natura jest
bardziej złożona?
Co się tyczy tego problemu metodologicznego, to językoznawstwo
strukturalne mogłoby nas wiele nauczyć. Bateson i Mead pracowali w kierunku
wskazanym przez Radcliffe-Browna. Ale już w Naven (1936) Bateson
wykroczył poza poziom czystych relacji diadycznych, ponieważ usiłował
podzielić je na kategorie, przyznając przeto, iż w strukturze społecznej jest coś
innego i coś więcej niż same relacje. A czymże to może być, jeśli nie samą
strukturą założoną przed owymi relacjami?
Wreszcie, stosunki diadyczne takie, jak rozumie je Radcliffe-Brown,
tworzą łańcuch, który może być wydłużany bez granic przez dołączanie
nowych stosunków. Stąd niechęć naszego autora do traktowania struktury
społecznej jako systemu. W tym doniosłym punkcie odchodzi on zatem
od Malinowskiego. Jego filozofia opiera się na pojęciu ciągłości;
idea nieciągłości zawsze pozostała mu obca. Rozumiemy teraz lepiej
jego wspomnjftną już wrogość wobec pojęcia kultury oraz jego obojętność
dla wskazań językoznawstwa.
Niezrównany obserwator, analityk i twórca klasyfikacji — Radcliffe-Brown
często rozczarowuje, gdy występuje jako teoretyk. Zadowala się nieprecyzyjnymi
formułami, źle przesłaniającymi błędy logiczne. Czy zakazy zawierania
małżeństw są naprawdę wytłumaczone, gdy pokazuje się, że pomagają one
odpowiednim systemom pokrewieństwa utrzymywać się bez zmian?
(Radcliffe-Brown, 1949 b). Czy zadziwiające cechy tzw. systemów Crow-Omaha
mogą być całkowicie wyjaśnione przez pojęcie lineaży (tamże, 1941)? Będę
miał okazję, by wyrazić inne wątpliwości. Ale już te zapytania pozwalają
zrozumieć, dlaczego dzieło Radcliffe-Browna, mimo niewątpliwej doniosłości,
mogło być tak ostro krytykowane.
Zdaniem Murdocka interpretacja Radcliffe-Browna miałaby się sprowadzać
do „abstrakcji werbalnych wyniesionych do rangi pierwszych przyczyn”
(1949, s. 121). Lowie wyraża się niemal w ten sam sposób (1937, s. 224—225).
Niedawny spór między Radcliffe-Brownem (1951) z jednej, a Lawrence’em
i Murdockiem (1949) z drugiej strony ma dziś tylko znaczenie historyczne, 'ale
wyjaśnia stanowisko metodologiczne tych autorów. Około 1949 r. znany był
już sporządzony przez Lloyda Warnera (1930-1931, 1937 a) dobry opis
australijskiego systemu pokrewieństwa zwanego jeszcze wtedy Mumgin23;

pozostawały jednak pewne wątpliwości dotyczące zwłaszcza „domknięcia”
systemu, postulowanego hipotetycznie (system był bowiem opisany jako
nieprzechodni), ale nie poddającego się sprawdzeniu w praktyce.
Uderza fakt, że dla Radcliffe-Browna taki problem w ogóle nie istnieje.
Jeśli wszelka organizacja społeczna sprowadza się do konglomeratu stosunków
między dwiema osobami, to system daje się rozciągać bez ograniczeń; dla
każdego osobnika płci męskiej istnieje, przynajmniej teoretycznie, jakaś
kobieta, która będzie pozostawać doń w stosunku córki brata matki (jest to typ
współmałżonka przepisany w omawianym społeczeństwie). A jednak problem
pojawia się na innej płaszczyźnie; jednostki wybrały bowiem wyrażenie
stosunków międzyosobowych za pośrednictwem systemu klas, a opis Warnera
(co on sam przyznaje) nie pozwala zrozumieć, w jaki sposób, przynajmniej
w niektórych przypadkach, dana jednostka może spełniać równocześnie
wymogi systemu klas i systemu relacji. Inaczej mówiąc, jeśli ma ona
wyznaczony stopień pokrewieństwa, to nie znajduje się w odpowiedniej
klasie, i odwrotnie.
Aby przezwyciężyć tę trudność, Lawrence i Murdock wymyślili system,
który zgadzał się z preferencyjną regułą zawierania małżeństw oraz, dzięki
pewnym transformacjom, z opisanym przez Warnera systemem klas. Ale
chodziło tu o prostą zabawę, która, co dostrzega się szybko, wprowadza więcej
nowych trudności, niż rozwiązuje starych. Już system odtworzony przez
Warnera zderzał się z poważną przeszkodą: zakładał, jakoby tubylcy
postrzegali jasno stopnie pokrewieństwa tak odległe, że samo to założenie
stawało się psychologicznie nieprawdopodobne. Rozwiązanie Lawrence’a
i Murdocka wymagałoby od tubylców jeszcze więcej. W tych warunkach
można zapytać, czy ukryty lub nieznany system zdolny zdać sprawę
z uświadomionego, ale niezgrabnego modelu, który Mumgin zapożyczyli
niedawno od sąsiadów wyposażonych w zupełnie inne reguły — czy system
ten nie powinien być prostszy od tego modelu, miast być bardziej odeń złożony24.
23 O ostatnim stanie badań, późniejszym od pierwszego wydania tego artykułu, por.

R.M. Bemdt, „ Mumgin " (Wulamba) Social Organization, „American Anthropologist”,
t. LVI1, nr 1, cz. 1, 1955.
24 Warner postulował system o 7 lineażach równoważnych 7 klasom; Lawrence
i Murdock zastąpili to przez system o 8 lineażach i 32 klasach; w tym samym czasie (Les
Structures elementaires de la parente, 1949, rozdz. XII) proponowałem sprowadzić
schemat Warnera do 4 lineaży, w tym jeden dwuznaczny. W 1951 r. angielski etnolog
E.R. Leach przejął moją koncepcję i podjął jej obronę przeciwko mnie, przypisując mi
zarazem inną, którą sam wymyślił. Por. E.R. Leach, The Structural Implications of
Matrilateral Cross-Cousin Marriage, „Joumal of the Royal Anthropological Institute”,
t. LXXXI, 1951. W artykule cytowanym w poprzednim przypisie Bemdt przyjmuje
istnienie 3 lineaży. Wprowadzony w błąd przez Leacha wtedy, gdy redagował swój
Systematyczna i formalistyczna postawa Murdocka przeciwstawia się

naturalizmowi i empiryzmowi Radcliffe-Browna. Niemniej jednak Murdock
pozostaje, prawie tak jak jego adwersarz, przesycony duchem psychologicznym,
a nawet biologicznym, który popycha go ku dyscyplinom peryferyjnym, jak
psychoanaliza i psychologia zachowania. Czy pozwala mu to na wyzwolenie
się od empiryzmu, który tak ciąży na interpretacjach Radcliffe-Browna?
Można o tym wątpić, ponieważ szukanie pomocy na zewnątrz zmusza go do
pozostawiania własnych hipotez w stanie niezakończonym lub do uzupełniania
ich przez zapożyczenia nadające im charakter hybryd, a niekiedy nawet
przeczące celowi wyjściowemu stwierdzonemu w terminach etnologicznych.
Miast rozważać systemy pokrewieństwa jako środki społeczne powołane do
spełniania funkcji społecznej, Murdock dochodzi ostatecznie do ujmowania
ich jako społecznych konsekwencji przesłanek wyrażonych w terminach
biologii i psychologii.
Wkład Murdocka do badań strukturalnych może być rozważany z dwóch
punktów widzenia. Po pierwsze, chciał on odmłodzić metodę statystyczną.
Metodę tę stosował już Tylor, aby sprawdzić domniemane korelacje i odkryć
nowe. Stosowanie nowoczesnych technik pozwoliło Murdockowi osiągnąć
bezsporne postępy w tym kierunku.
Często podkreślano przeszkody, jakie napotyka metoda statystyczna
w etnologii (Lowie, 1948 a, rozdz. III). Ponieważ Murdock wie o nich lepiej
niż ktokolwiek, zadowolę się przypomnieniem niebezpieczeństwa błędnego
koła: prawomocność korelacji, nawet opartej na imponującej częstości
statystycznej, zależy ostatecznie od prawomocności wyodrębnienia zjawisk,
między którymi ustanawia się tę korelację. Natomiast metoda ta pozostaje
zawsze skuteczna, by zdemaskować korelacje przyjmowane bezzasadnie.
Z tego negatywnego i krytycznego punktu widzenia pewne wnioski Murdocka
mogą być uznane za trwałe.
Murdock zajmował się również odtwarzaniem historycznej ewolucji
systemów pokrewieństwa, a przynajmniej określaniem pewnych możliwych
bądź prawdopodobnych kierunków tej ewolucji i wykluczaniem innych.
Osiągnął w ten sposób zdumiewający rezultat; częściej, niż się przypuszcza,
od czasu, gdy Lowie (1920, rozdz. III) zaatakował podobną hipotezę Lewisa
Morgana, system pokrewieństwa typu „hawajskiego” miałby stanowić formę
artykuł, przyznał on następnie w rozmowach i w liście, że w trybie czysto dedukcyjnym

doszedłem do rozwiązania, które ze wszystkich dotąd proponowanych było najbliższe
tego, co on sam stwierdził w terenie.
Moja interpretacja systemu Mumgin stała się przedmiotem niezmiernie jasnej
i przenikliwej analizy prof. J.P.B. de Josselin de Jonga, Levi-Strauss's Theory on
Kinship and Marriage, 1952.
pierwotną. Zauważmy jednak, że przedmiotem rozumowań Murdocka nie są

rzeczywiste społeczeństwa rozpatrywane w ich kontekście historycznym
i geograficznym oraz ujmowane jako zorganizowane całości; są nimi
abstrakcje, a nawet, jeśli można tak powiedzieć, abstrakcje drugiego stopnia:
pierwszym krokiem Murdocka jest oddzielenie organizacji społecznych od
innych aspektów kultury, a niekiedy również systemów pokrewieństwa od
organizacji społecznej; następnie kroi on arbitralnie organizację społeczną lub
system pokrewieństwa na kawałki, wedle zasad zaczerpniętych raczej
z tradycyjnych kategorii teorii etnologicznej niż z rzeczywistej analizy każdej
grupy. W tych warunkach jego rekonstrukcja historyczna pozostaje czysto
myślowa; polega ona na wydobywaniu elementów wspólnych każdej fazie,
aby określić fazę bezpośrednio poprzedzającą, i tak dalej. Jest rzeczą jasną, iż
metoda taka może doprowadzić tylko do jednego rezultatu: najmniej
zróżnicowane formy okażą się formami pierwotnymi, a formom złożonym
przypisywane będą pozycje coraz nowsze, odpowiednio do ich złożoności. To
tak, jak gdyby konia wywodziło się z rzędu kręgowców raczej niż z gatunku
Hipparion.
Poczynione dotąd zastrzeżenia nie mają pomniejszyć zasług Murdocka;
zgromadził on liczne, często pomijane materiały, postawił problemy. Ale jego
technika wydaje się bardziej dostosowana do odkrywania i określania
problemów niż do rozwiązywania ich. Jego metoda pozostaje jeszcze
przesycona duchem arystotelesowskim; być może każda nauka musi przez to
przejść. W każdym razie postępuje on jak dobry uczeń Arystotelesa, gdy
twierdzi, że „formy kulturowe świadczą na płaszczyźnie organizacji społecznej
o stopniu regularności i zgodności z wymogami myśli naukowej, który nie
różni się w sposób znaczący od tego, do którego przyzwyczaiły nas tzw. nauki
przyrodnicze” (1949, s. 259).
Czytelnik, który odwoła się do rozróżnień wprowadzonych na początku
tego artykułu, zechce zauważyć, że Radcliffe-Brown utożsamia obserwację
i eksperyment, natomiast Murdock nie odróżnia dostatecznie modeli
statystycznych od mechanicznych, usiłując budować modele mechaniczne
dzięki metodzie statystycznej, co jest zadaniem niewykonalnym, zwłaszcza
w sposób tak bezpośredni, jak on to czyni.
Dzieło Lowiego25 można scharakteryzować symetrycznie jako wytężone
poszukiwanie odpowiedzi na jedno pytanie: j akie są fakty? Powiedzieliśmy,
że nawet dla strukturalisty jest to pierwsze pytanie, na które trzeba odpowiedzieć;
wszystkie inne są mu podporządkowane. Badania terenowe i refleksja
teoretyczna Lowiego rozpoczęły się w okresie, gdy etnologia była niejako
nafaszerowana przesądami filozoficznymi podawanymi w otoczce socjologicz
25 Zmarł w 1957 r.
nego mistycyzmu. Zarzucano mu niekiedy, że reagował na tę sytuację

w sposób czysto negatywny (Kroeber, 1920); było to jednak potrzebne.
W owym momencie pierwsze zadanie polegało na tym, by pokazać, czym
fakty nie są. Lowie przystąpił więc odważnie do rozbijania arbitralnych
systemów i rzekomych korelacji. Wyzwolił przeto, jeśli można tak powiedzieć,
intelektualną energię, z której wciąż jeszcze korzystamy. Być może, iż trudniej
jest ukazać jego pozytywne osiągnięcia, z powodu skrajnej ostrożności, z jaką
formułuje swe myśli, oraz właściwej mu niechęci do konstrukcji teoretycznych.
Czy nie określił gdzieś samego siebie jako „czynnego sceptyka”? A jednak to
on właśnie, już w 1915 r., uzasadnił w najnowocześniejszy sposób badania nad
pokrewieństwem: „Sama substancja życia społecznego może być niekiedy
analizowana w sposób ścisły, zależnie od sposobu klasyfikowania krewnych
i powinowatych” (1915, 1929 c). W tym samym artykule obalał on
wąskohistoryczną perspektwę, ograniczającą horyzont etnologii i nie pozwalającą
na dostrzeżenie uniwersalnie działających czynników strukturalnych; określił
już wtedy egzogamię w terminach genetycznych jako schemat instytucjonalny
rodzący tć same skutki wszędzie tam, gdzie jest obecny, co sprawia, iż nie
potrzeba przywoływać względów historyczno-geograficznych dla zrozumienia
analogii międży oddalonymi od siebie społeczeństwami.
Kilka lat później Lowie rozbija „kompleks matrylineamy” (1919), stosując
metodę, która miała go doprowadzić do dwóch wyników istotnych dla
strukturalisty. Przecząc mniemaniu, iż każde zjawisko na pozór matrylineame
musi być interpretowanejako przeżytek lub pozostałość „kompleksu”, umożliwił
rozłożenie tego kompleksu na zmienne. Wyzwolone w ten sposób elementy mogły
być ponadto wykorzystane dla sporządzeniafablic permutacji cech różnicujących
system pokrewieństwa (Lowie, 1929 a). Tak/)to na dwa równie oryginalne sposoby
Lowie utorował drogę badaniom strukturalnym: y/ zakresie systemu nazw oraz
w kwestii stosunku między tym systemem a systemem postaw. W tym ostatnim
kierunku podążyli również inni (Radcliffe-Brown, 1924, Levi-Strauss, 1945)26.
Lowiemu zawdzięczamy również inne odkrycia. Jako pierwszy bodaj
udowodnił on bilineamy charakter wielu systemów uchodzących dotąd za
jednoliniowe (1920, 1929 b); pokazał wpływ wywierany przez sposób
zamieszkiwania na tryb filiacji (1920); odłączył rodzinne zachowania rezerwy
czy szacunku od zakazu kazirodztwa (1920, s. 104—105). Zawsze dbający
o rozpatrywanie organizacji społecznych z podwójnego punktu widzenia:
z jednej strony jako reguł instytucjonalnych, z drugiej zaś—jako przeciętnych
wyrazów indywidualnych reakcji psychologicznych (które niekiedy przeczą
regułom, a zawsze powodują ich zniekształcenie) — to ten sam Lowie, tak
krytykowany za jego zbyt sławną definicję kultury jako złożonej z „części
26 Por. rozdz. II niniejszego zbioru.

i kawałków”, dostarczył nam monografii, która należy do najbardziej

przenikliwych i najbardziej zrównoważonych w całej literaturze etnologicznej
(1935, 1948 a, rozdz. XV, XVI, XVII). Wreszcie znana jest rola, jaką Lowie
odegrał w rozwoju badań południowoamerykańskich. Bezpośrednio lub
pośrednio, przez swe rady i zachęty, przyczynił się on do otwarcia dla etnologii
dziedziny trudnej i nazbyt pomijanej.
IV. Dynamika społeczna: struktury podporządkowania
a) Porządek elementów (jednostek i grup) w strukturze społecznej

Nie potrzebujemy wykładać tu naszego osobistego stanowiska wobec
poruszonych dotąd problemów. Mimo naszego dążenia do obiektywności przebija
ono dostatecznie w toku tego rozdziału. Dla autora tych słów systemy
pokrewieństwa, reguły zawierania małżeństw i reguły filiacji tworzą
uporządkowany zespół; jego funkcjąjest zapewnienie trwałości grupy społecznej
przez powodowanie, by stosunki oparte na związkach krwi oraz te, które opierają
się na powinowactwie, krzyżowały się ze sobą niczym nici wtkaninie. Mamy tedy
nadzieję, iż przyczyniliśmy się do wyjaśnienia ruchu maszyny społecznej, która
nieustannie wydobywa kobiety z ich grup pokrewieństwa, aby umieścić je w tyluż
grupach domowych, przekształcających się z kolei w grupy pokrewieństwa itd.27
Gdyby nie było wpływów zewnętrznych, maszyna ta funkcjonowałaby
nieograniczenie, a struktura społeczna zachowywałaby charakter statyczny.
Tak się jednak nie dzieje. Do modelu teoretycznego trzeba wprowadzić nowe
elementy, których interwencja mogłaby wytłumaczyć diachroniczne przemiany
struktury, a zarazem zdałaby sprawę z racji sprawiających, iż struktura
społeczna nie sprowadza się nigdy do systemu pokrewieństwa. Istnieją trzy
różne sposoby odpowiedzi na to podwójne pytanie.
Zapytajmy przede wszystkim, jakie są fakty. Lata minęły od czasu, gdy

Lowie ubolewał nad brakiem prac antropologicznych dotyczących organizacji
politycznej. W tej dziedzinie można zanotować pewien postęp, który
zawdzięczamy najnowszym pracom samego Lowiego, przynajmniej jeśli
chodzi o Amerykę Północną (1927; 1948 a, rozdz. VI, VII, XII-XIV; 1948 b),
oraz wielkiemu dziełu o Afryce sporządzonemu pod kierunkiem Fortesa
i Evans-Pritcharda (1940). Lowie z pożytkiem uściślił pewne podstawowe
kategorie: klasy społeczne, stowarzyszenia, państwo.
Por. na ten temat C. Levi-Strauss, The Family, w: Man, Culture andSociety, wyd.
H.L. Shapiro, Oxford University Press, 1956, rozdz. XII (nie przedrukowane w niniejszym
zbiorze).
278* Zagadnienia metody i nauczania
Druga metoda polegałaby na skorelowaniu zjawisk należących do poziomu

już wyodrębnionego, tzn. zjawisk pokrewieństwa, z tymi, które należą do
poziomu bezpośrednio wyższego, w tej mierze, w jakiej można powiązać je ze
sobą. Pojawiają się wtedy dwa problemy: 1) czy struktury oparte na
pokrewieństwie mogą same przez się okazywać skłonności dynamiczne? — 2)
w jaki sposób struktury komunikacji i struktury pod
porządkowania oddziałują na siebie wzajemnie? Problem pierwszy
dotyczy wychowania; w określonym momencie każde pokolenie pozostaje
bowiem w stosunku podporządkowania l?ądż panowania do pokolenia
poprzedzającego je lub następującego po nim. Ten sposób stawiania problemu
wybrała Margaret Mead i inni.
Istnieje też bardziej teoretyczny sposób postępowania, który polega na
poszukiwaniu korelacji między pewnymi (statycznymi) pozycjami w strukturze
pokrewieństwa (sprowadzonej do jej terminologii) a odpowiednimi (dynamicz
nymi) zachowaniami, takimi jakie wyrażają się w prawach, obowiązkach
i powinnościach z jednej strony, z drugiej zaś — w przywilejach, zakazach itd.
Zdaniem Radcliffe-Browna daje się stwierdzić jedno-jednoznaczna
odpowiedniość między tym, co można określić jako system postaw,
a systemem nazw. Każdy termin pokrewieństwa odpowiadałby pewnemu
zachowaniu nakazanemu lub zakazanemu; każde zróżnicowane zachowanie
byłoby oznaczone przez jeden termin. Inni utrzymywali, że taka odpowiedniość
nie może być sprawdzona w praktyce i że nie wykracza ona nigdy poza poziom
nader grubego przybliżenia.
Proponowałem inną interpretację opartą na dialektycznym stosunku między
nazwami a postawami. Postawy różnicujące krewnych dążą do zorganizowania
się wokół tego samego wzorca co terminologia, ale stanowią one również sposób
rozstrzygnięcia trudności i przezwyciężenia sprzeczności właściwych samej tej
terminologii. Tak np. reguły zachowania się krewnych w dowolnym
społeczeństwie wyrażałyby próbę rozwiązania sprzeczności płynących z systemu
terminologicznego i z reguł powinowactwa. W tej mierze, w jakiej te reguły
zmierzają do ukonstytuowania się w system, pojawiają się nowe sprzeczności,
które powodują reorganizację terminologii, co odbija się na postawach; dzieje się
tak stale, z wyjątkiem krótkich okresów szybko zagrożonej równowagi28.
28 W niewielkiej książce poświęconej obaleniu Structures elementaires de la parente

Homans i Schneider usiłują sprowadzić reguły małżeństwa preferencyjnego do systemu
postaw. Występują oni przeciw ustanowionej w Structures zasadzie, wedle której nic
ma koniecznego związku między małżeństwem patrylateralnym bądź matrylateralnym
z jednej strony a sposobem filiacji matrylineamej bądź patrylineamej — z drugiej. Na
poparcie ich własnej tezy, wedle której małżeństwo matrylateralne miałoby być funkcją
filiacji patrylineamej, przywołują oni korelacje statystyczne, które nie dowodzą wiele.
Społeczeństwa o filiacji patrylineamej są bowiem o wiele liczniejsze niż te, które znają
Inny problem pojawia się wtedy, gdy rozpatruje się społeczeństwa,

w których system pokrewieństwa nie rządzi związkami małżeńskimi między
równymi sobie jednostkami. Co dzieje się bowiem wtedy, gdy partnerami
wymiany małżeńskiej są grupy zhierarchizowane faktycznie lub prawnie pod
względem politycznym bądź ekonomicznym? Rozstrzygnięcie tej kwestii
prowadzi nas do badania różnych instytucji, przede wszystkim poligamii (co
do której wskazałem, że opiera się ona często na zespoleniu dwóch rodzajów
gwarancji: zbiorowej i politycznej oraz jednostkowej i ekonomicznej)2'*, nadto
zaś hipergamii (lub hipogamii). Ostatni z tych problemów, dotąd przeważnie
pomijany, zasługiwałby na poważne zbadanie, od którego zależy koherentna
teoria systemu kast oraz, pośrednio, wszystkich struktur społecznych opartych
na rozróżnieniu statusu.
filiację matrylineamą; ponadto małżeństwo matrylineame jest częstsze niż małżeństwo

patrylineame. A zatem gdyby rozkład dokonywał się przypadkowo, można by
oczekiwać, że liczba społeczeństw, którym właściwe jest połączenie matrylineamego
małżeństwa i patrylineamej filiacji, byłaby wyższa niż innych, a korelacja, do której
odwołują się moi krytycy, okazałaby się pozbawiona znaczenia. Podejmując badanie tej
rzekomej korelacji na większej próbie (564 społeczeństwa), Murdock konkluduje:
„Rozkład tych korelacji w skali światowej jest tak luźny, że skłania do podania
w wątpliwość przedłożonej interpretacji teoretycznej” (G.P. Murdock, WorldEthnographic
Sample, „American Anthropologist”, n.s., t. L1X, nr 4, 1957, s. 687).
Twierdzę nadal w tych samych słowach, których użyłem już poprzednio, że nie
istnieje konieczny związek między małżeństwem z kuzynką ze strony matki bądź ze
strony ojca a sposobem filiacji, co znaczy, że żadna dająca się pomyśleć kombinacja nie
prowadzi do sprzeczności. Niemniej jednak jest możliwe, a nawet prawdopodobne, że
w doświadczeniu każdy z dwóch typów małżeństwa łączy się częściej z jednym 6ądź
z drugim sposobem filiacji. Gdyby tak było, ta korelacja statystyczna (której
nie należy mieszać ze związkiem logicznym) wymagałaby wytłumaczenia.
Byłbym skłonny upatrywać je w niestabilności właściwej społeczeństwom matrylineamym
(temat rozwinięty już w Structures), która sprawia, że jest im trudniej przyjąć długie
cykle wzajemności, podczas gdy bardzo krótkie cykle małżeństwa patrylateralnego
lepiej przystosowują się do wstrząsów, których widownią są zawsze społeczeństwa
matrylineame. Interpretacja teoretyczna Homansa i Schneidera wydaje mi się zupełnie
nie do przyjęcia; tłumaczą oni preferencję społeczeństw patrylineamych dla małżeństwa
matrylateralnego względami psychologicznymi, takimi jak przeniesienie przywiązania
uczuciowego młodzieńca na lineaż wuja. Gdyby tak było, małżeństwo matrylateralne
byłoby istotnie częstsze, ale nie musiałoby być nakazywane. W związku z pewnym
szczególnym przypadkiem Homans i Schneider powracają po prostu i zwyczajnie do
teorii psychologicznej wysuniętej przez Westermarcka, aby zdać sprawę z zakazu
kazirodztwa. Chciałoby się wierzyć, że etnologia jest definitywnie wyzwolona od tych
starych błędów (G.C. Homans i D.M. Schneider, Marriage, Authorjjy andFinał Causes.
A Study of Unilateral Cross-Cousin Marriage, Glencoe, Illinois 1955).
C. Levi-Strauss, Smutek tropików, rozdz. XXIX, gdzie podjęte są wątki
wcześniejszego studium: The Social and Psychological Aspects of Chieftainship in
a Primitive Trihe, „Transactions ofthe New York Academy of Sciences”, seria II, t. VII,
nr 1, 1944.
Trzecia i ostatnia metoda ma charakter bardziej formalny od poprzednich.

Polegałaby ona na badaniu a priori wszystkich dających się pomyśleć typów
struktur wynikających z przypadkowego pojawienia się relacji zależności
i panowania. Matematyczne ujęcie przez Rapoporta (1949) cyklicznych
zjawisk dominacji u kur otwiera pod tym względem ciekawe perspektywy.
Zapewne te cykliczne i nieprzechodnie łańcuchy zdają się mieć mało związku
ze strukturami społecznymi, które chciałoby się z nimi porównywać. Struktury
te (jak np. „koło kava” w Polinezji) są bowiem zawsze przechodnie
i niecykliczne; ten, kto zasiada na dole, wyłączony jest, na mocy określenia, od
zasiadania na górze10.
Badanie systemów pokrewieństwa pokazuje wszakże, iż w pewnych
warunkach daje się pomyśleć przejście porządku przechodniego i niecyklicznego
w inny, nieprzechodni i cykliczny. Można to zauważyć w społeczeństwie
hipergamicznym, w którym występuje preferencyjne małżeństwo z córką
brata matki. System taki tworzy łańcuch zakończony po jednej stronie przez
dziewczynę o najważniejszej randze, nie mogącą zatem znaleźć męża, który
nie byłby od niej niższy, a po drugie — przez chłopca na zawsze
pozbawionego małżonki (gdyż wszystkie dziewczyny w grupie, z wyjątkiem
jego siostry, mają rangę wyższą od niego). Toteż społeczeństwo takie musi
albo upaść na skutek sprzeczności, albo przekształcić swój system przechodni
i niecykliczny w system czasowo lub lokalnie nieprzechodni i cykliczny1'.
W ten sposób pojawiają się w naszych badaniach pojęcia takie jak
przechodniość, porządek i cykl, które poddają się ujęciu formalnemu
i pozwalają na analizę uogólnionych typów struktury społecznej, gdzie
10 To zastrzeżenie wydaje mi się dziś (1957) zbędne. Istnieją społeczeństwa,

w których dostrzegamy cykle hierarchiczne i nieprzechodnie całkowicie porównywalne
zpecking-order. Przykładem mogą być wyspy Fidżi, których ludność do początków XX
w. była zorganizowana w seniorie, połączone między sobą przez więź lenną, taką, że
w pewnych przypadkach senioria A była lennikiem B, B — lennikiem C, C—lennikiem
D, a D — lennikiem A. Hocart opisał i wytłumaczył tę na pierwszy rzut oka
niezrozumiałą strukturę, zauważając, że na Fidżi istnieją dwie formy stosunku lennego:
lennictwo na mocy zwyczaju i lennictwo na mocy podboju. Senioria A może więc być
tradycyjnie lenniczką B, B — lenniczką C, a C — lenniczką D, podczas gdy D mogła
dostać się ostatnio w następstwie przegranej wojny w zależność od A. Struktura
zrealizowana w ten sposób jest nie tylko tożsama ze strukturą pecking-order, lecz nadto,
choć tego nie dostrzeżono, teoria etnologiczna wyprzedziła o wiele lat interpretację
matematyczną, która opiera się na rozróżnieniu dwóch zmiennych działających
z pewnym odstępem, co dokładnie odpowiada (pośmiertnemu) opisowi Hocarta. (Por.
A.M. Hocart, The Northern States of Fiji, Occasional Publ. nr XXX, 11, Royal
Anthropological Institute, London 1952.)
31 Godny uwagi przykład lokalnego przejścia od jednego typu do drugiego podaje
K. Gough, Female Initiation Rites on the Malabar Coast, „Joumal of the Royal
Anthropological Institute”, t. LXXXV, 1955, s. 47-48.
poziomy komunikacji i podporządkowania mogą być scalone. Czy można

będzie posunąć się dalej, aż do scalenia porządków rzeczywistych i możliwych?
W większości społeczeństw ludzkich to, co określa się mianem „porządku
społecznego”, należy do typu przechodniego i niecyklicznego: jeśli A stoi
wyżej od B, a B — wyżej od C, to A musi stać wyżej od C, a C nie może stać
wyżej od A. Niemniej jednak same społeczeństwa podporządkowujące się
praktycznie tym regułom wyobrażają sobie na płaszczyźnie polityki, mitu czy
religii inne typy porządków, które można określić jako „możliwe” lub
„idealne”; porządki te są niekiedy nieprzechodnie i cykliczne. Przykładem
mogą być bajki o królach biorących za żony pastuszki czy krytyka przez
Stendhala demokracji amerykańskiej jako systemu, w którym gentleman jest
na usługach swego sklepikarza.
b) Porządek porządków
Z punktu widzenia etnologa na społeczeństwo składa się zbiór struktur
odpowiadających różnym typom porządków. System pokrewieństwa jest
środkiem porządkującym jednostki wedle pewnych reguł, organizacja społeczna
jest innym takim środkiem, a jeszcze innym są stratyfikacje ekonomiczne czy
społeczne. Wszystkie te struktury porządku same mogą być uporządkowane
pód warunkiem, że odsłoni się łączące je relacje oraz sposoby, w jakie
oddziałują one na siebie wzajemnie z punktu widzenia synchronicznego. Tak
np. Meyer Fortes (1949) usiłował, nie bez powodzenia, zbudować ogólne
modele, które scalają własności różnych modeli szczegółowych (pokrewieństwa,
organizacji społecznej, stosunków ekonomicznych itd.).
Te próby zbudowania całościowego modelu danego społeczeństwa stawiają
etnologa wobec trudności rozpatrywanej już na początku tego rozdziału: jak
daleko posunięta jest zgodność z rzeczywistością sposobu ujmowania przez
społeczeństwo właściwych mu różnych struktur porządku oraz łączących je
relacji? Wspomniałem już, że możliwe są tu różne odpowiedzi, zależnie od
rozpatrywanych materiałów. Ale dotąd uwzględnialiśmy tylko porządki
„przeżyte”, tzn. porządki, które same są funkcją rzeczywistości obiektywnej
i które można rozpatrywać z zewnątrz, niezależnie od tego, jak ludzie
przedstawiają je sobie. Teraz trzeba zauważyć, że takie porządki „przeżyte”
odsyłają zawsze do innych, które należy uwzględnić, aby zrozumieć nie tylko
owe porządki „przeżyte” lecz nadto sposób, w jaki każde społeczeństwo
usiłuje scalić je wszystkie w jedną uporządkowaną- całość. Te struktury
porządku, tym razem już „pomyślane”, a nie „przeżywane”, nie odpowiadają
bezpośrednio żadnej rzeczywistości obiektywnej; w odróżnieniu od poprzednich
nie podlegają już one żadnej kontroli doświadczalnej, ponieważ odwołują się
do szczególnego doświadczenia, z którym zresztą utożsamiają się niekiedy.
Jedyna kontrola, jakiej możemy je poddawać, aby je analizować, polega na
badaniu ich zgodności z porządkami pierwszego typu, z porządkami
„przeżytymi”. Porządki „pomyślane” odpowiadają dziedzinie mitu i religii.

Można zapytać, czy ideologia polityczna społeczeństw współczesnych również
nie nałeży do tej kategorii’2.
Radcliffe-Brown, idąc śladem Durkheima, przekonująco wykazał, że fakty
religijne muszą być badane jako nieodłączna część struktury społecznej. Jego
zdaniem rola etnologa polega na ustanowieniu korelacji między różnymi typami
religii i różnymi typami organizacji społecznych (1945). Jeśli jego socjologia
religii kończy się ostatecznie niepowodzeniem, dzieje się takjak się zdaje, z dwóch
powodów. Po pierwsze, wiązał on bezpośrednio wierzenia i obrzędy ze stanami
uczuciowymi. Po drugie, chciał od razu wyrazić w sposób ogólny stosunek między
społeczeństwem a religią, podczas gdy potrzebne są nam przede wszystkim
konkretne badania, pozwalające budować regularne serie zmian towarzyszących.
Następstwem niepowodzeń Radcliffe-Browna stała się swego rodzaju zła opinia
ciążąca na etnologii religijnej. A przecież mity, obrzędy i wierzenia religijne
tworzą dziedzinę bardzo obiecującą dla badań strukturalnych, a najnowsze badania
im poświęcone, choć bardzo rzadkie, wydają się szczególnie płodne.
Wielu autorów przystąpiło ostatnio do badania systemów religijnych jako
całości ustrukturowanych. Pogląd ten inspiruje takie prace monograficzne jak
The Road of Life and Death P. Radina (1945) oraz Kunapipi R.M. Bemdta
(1951). W ten sposób otwiera się droga do badań systematycznych, których
dobrym przykładem jest Navaho Religion G. Reichard (1950). Nie należy
jednak rezygnować z postulowanych przez Lowiego analiz szczegółowych
dotyczących trwałych i nietrwałych elementów przedstawień religijnych danej
populacji w ciągu względnie krótkiego okresu czasu.
Być może zdołamy wtedy zbudować w dziedzinie etnologii religijnej te
„modele na małą skalę, przeznaczone do porównawczej analizy... zmian
towarzyszących..., które narzucają się w każdym badaniu zmierzającym do
wytłumaczenia faktów społecznych” (Nadel, 1952). Metoda ta pozwala
wprawdzie tylko na osiąganie powolnych postępów, ale dostarcza konkluzji
mogących należeć do najbardziej uzasadnionych i najbardziej przekonujących
wśród tych, których możemy oczekiwać w dziedzinie organizacji społecznej.
Nadel wykazał już, że istnieje korelacja między instytucją szamanizmu
a pewnymi postawami psychologicznymi, charakterystycznymi dla od-
32 Czytelnik francuski zechce zauważyć, że paragraf ten usiłuje sformułować

w języku bardziej zrozumiałym dla antropologów anglosaskich marksistowskie
rozróżnienie bazy i nadbudowy, co pokazuje, nawiasem mówiąc, bezzasadność krytyk
kierowanych pod moim adresem przez p. Gurvitcha („Cahiers Internationaux de
Socjologie”, t. XIX, n.s., rocznik II, 1955), który oskarża mnie, w związku z tym
fragmentem, o chęć przywracania w socjologii autorytatywnej koncepcji porządku
społecznego. Por. na ten temat moją odpowiedź p. Gurvitchowi, rozdz. XVI niniejszego
tomu.
Pojęcie struktury »■ etnologii 283
powiednich społeczeństw (1946). Porównując dokumenty indoeuropejskie,

pochodzące z Irlandii, Islandii i Kaukazu, G. Dumezil zdołał zinterpretować
postać mitologiczną dotąd tajemniczą oraz powiązać jej przejawy z pewnymi
szczególnymi cechami organizacji społecznej badanych ludów (1948). Wittfogel
i Goldfrank wyodrębnili znamienne odmiany pewnych tematów mitologicznych
u Indian Pueblo, łącząc je z infrastrukturą społeczno-ekonomiczną każdej
grupy (1943). Monika Hunter wykazała, że wierzenia magiczne są bezpośrednią
funkcją struktury społecznej (Hunter-Wilson, 1951). Wszystkie te rezultaty
— wraz z innymi, których z braku miejsca nie będziemy tu omawiać
— pozwalają spodziewać się, że będziemy kiedyś w stanie zrozumieć nie tyle
funkcję wierzeń religijnych w życiu społecznym (jest to rzecz znana od
czasów Lukrecjusza), ile mechanizmy, które pozwalają im na pełnienie tej roli.
Kilka słów w trybie konkluzji. Badania nasze zaczęły się od analizy

pojęcia modelu i ono właśnie pojawia się znowu przy końcu. Antropologia
społeczna jest nauką młodą; jest naturalne, że usiłuje ona budować swe modele
na wzór najprostszych wśród tych, których dostarczają jej nauki bardziej
rozwinięte. Tym tłumaczy się urok mechaniki klasycznej. Ale czy nie byliśmy
w tym zakresie ofiarami pewnego złudzenia? Jak to zauważył von Neumann
(von Neumann i Morgenstern, 1944, s. 14), „wypracowanie prawie dokładnej
teorii gazu zawierającego ok. 1025 wolnych cząstek jest nieporównanie
prostsze niż zbudowanie teorii systemu słonecznego, który obejmuje tylko
9 wielkich ciał”. Otóż antropologia poszukująca modeli znajduje się w sytuacji
pośredniej; przedmioty, którymi się zajmujemy: role społeczne i jednostki
połączone w określonym społeczeństwie — są o wiele liczniejsze od ciał
mechaniki newtonowskiej, ale nie są dość liczne na to, by podlegać statystyce
i rachunkowi prawdopodobieństwa. Jesteśmy więc usytuowani na terenie
grząskim i dwuznacznym: nasze fakty są zbyt złożone, by można je było badać
w pewien sposób, ale nie dość złożone, by można je było badać inaczej.
Nowe perspektywy otwarte przez teorię komunikacji pojawiły się właśnie
dzięki temu, że trzeba było wypracować oryginalne metody, by rozpatrywać
przedmioty, znaki, które można teraz poddać ścisłej analizie, choć ich liczba
jest zbyt wielka dla mechaniki klasycznej, ale zbyt mała, by stosowały się do
niej zasady termodynamiki. Język składa się z morfemów, których jest kilka
tysięcy; proste obliczenia wystarczają, by odsłonić znaczące regularności
w częstościach fonemów. Na tym terenie obniża się próg stosowalności jpraw
statystycznych, a wraz z tym podnosi się ten, po przekroczeniu którego można
stosować modele mechaniczne. Równocześnie rząd wielkości zjawisk zbliża
się do tego, do którego przyzwyczajony jest antrąpolog.
Obecny stan badań strukturalnych w antropologii jest więc następujący.
Zdołano wyodrębnić zjawiska tego samego typu co te, na ścisłe badania
których pozwalają teoria gier i teoria komunikacji. Fakty antropologiczne

mają skalę dostatecznie bliską owych zjawisk, by można było żywić nadzieję,
że dadzą się badać w sposób podobny. Czyż nie jest rzeczą dziwną, iż właśnie
w tym momencie, w którym antropologia czuje, że jest bliższa stania się
prawdziwą nauką, niż była kiedykolwiek, grunt wymyka się spod nóg tam,
gdzie przypuszczano, że jest trwały? Wymykają się nam same fakty, zbyt
nieliczne lub gromadzone w warunkach nie pozwalających na porównywanie
ich z dostatecznym stopniem pewności. Choć nie jest to nasza wina,
odkrywamy, że zachowywaliśmy się dotąd jak botanicy-amatorzy zbierający
przypadkowe i różnorodne próbki roślin oraz zniekształcający je i okaleczający,
by rozmieścić je w swych zielnikach. Aż oto nagle okazujemy się zmuszeni do
uporządkowania całych serii, do określenia pierwotnych odcieni i do mierzenia
mikroskopijnych części, które okazują się uszkodzone lub wręcz zniszczone.
Gdy antropolog myśli o oczekujących go zadaniach i o wszystkim, czego
winien dokonać, ogarnia go zniechęcenie: jak to osiągnąć na podstawie
posiadanych materiałów? Sytuacja przypomina nieco tę, w jakiej znalazłaby
się astrofizyka, gdyby trzeba ją było budować na podstawie obserwacji
astronomów babilońskich. A przecież ciała niebieskie są zawsze na swoich
miejscach, podczas gdy tubylcze kultury szybko giną bądź zmieniają się
w nowe przedmioty, w których nie możemy spodziewać się znalezienia
informacji tego samego typu. Dostosować techniki obserwacji do ram
teoretycznych, których rozwój bardzo je wyprzedził — oto paradoksalna
sytuacja, rzadko występująca w dziejach nauki. Obowiązkiem współczesnej
antropologii jest podjęcie tego wyzwania.
Rozdział XVI
Posłowie Do Rozdziału XV1
Pan Gurvitch, którego rozumiem coraz gorzej, ilekroć zdarza mi się go

czytać2, zajął się moją analizą pojęcia struktury społecznej3, ale jego
argumenty sprowadzają się przeważnie do wykrzykników dodanych do kilku
tendencyjnych parafraz mojego tekstu. Spróbujmy jednak dotrzeć do sedna sporu.
Pan Gurvitch oferuje nam jako nowalijkę coś, co uważa za swoje odkrycie:
„Między gestaltyzmem w psychologii a strukturalizmem
w socjologii występuje uderzające podobieństwo, które dotąd, o ile wiem, nie
było jeszcze podkreślone” (wyd. cyt., s. 11). Pan Gurvitch myli się. Wszyscy
etnologowie, socjologowie i językoznawcy, którzy przyznają się do
strukturalizmu, są świadomi więzów łączących ich z psychologią postaci, Już
w 1934 r. Ruth Benedict łączyła te dwa kierunki, cytując Kohlera i Koffkę4.
1 Niepublikowane (1956).
2 Próbowałem jednak kiedyś i nie bez sympatii. Por. C. Levi-Strauss, French
Sociology, w: Twentieth Century Sociology, wyd. G. Gurvitch i W.E. Moore, New York
1945, rozdz. XVII. Przekł. franc. La Sociologie au XX siecle, Paris 1947, 2 tomy.
' G. Gurvitch, Le Concept de Structure sociale, „Cahiers Intemationaux de
Sociologie”, t. XIX, n.s., 1955. P. Gurvitch przedrukowuje podobno to studium w wyd.
II La Focation actuelle de la Sociologie. Obecny rozdział, napisanyw 1956 r., opiera się
na tekście pierwotnym.
4 Ruth Benedict, Wzory kultury. Warszawa 1966, s. 119-120 i 125. Ostatnio p.
Gurvitch zrobił kolejne „odkrycie”, które zapragnął natychmiast przekazać czytelnikom
„Cahiers” jako posłowie do swego studium Le Concept de structure sociale. Jest nim to,
że Spencer ma być „zapomnianym źródłem pojęć «struktura społecznaw, «funkcja
społecznaw i «instytucja»” („Cahiers lntemationaux de Sociologie”, t. XXIII, 1957,
s. 111—112). Nic wiemy jednak, kto, z wyjątkiem samego p. Gurvitcha, zapomniał
o Spencerze i należącym doń autorstwie tych pojęć. Nie dotyczy to w każdym razie
współczesnych użytkowników pojęcia struktury, którzy nigdy nie pominęli tego
punktu. Por. D. Bidney, Theoretical Anthropology, New York 1953, rozdz. II i IV; dla
Anglii E.E. Evans-Pritchard, Social Anthropology, Glencoe 1951, s. 17, a zwłaszcza
wstęp A.R. Radcliffe-Browna do jego zbioru Structure and Function in Primitive
Society, Glencoe 1952, gdzie po wielokrotnym powołaniu się na Spencera autor pisze:
„Teoria może być wyłożona przy pomocy trzech podstawowych pojęć powiązanych ze
Ja sam tak bardzo chciałem odsłonić to pokrewieństwo, że datowana

z 1947 r. przedmowa do Structures elementaires de la parente kończy się
hołdem dla psychologii postaci: „Po przytoczeniu słów Eddingtona: «Fizyka
staje sfę badaniem organizacjiw — Kohler pisał około dwudziestu lat temu:
«Na tej drodze... spotka ona biologię i psychologięw. Praca ta osiągnie swój
cel, jeśli po ukończeniu lektury czytelnik skłonny będzie dodać: oraz socjologię”5.
Podobnie Kroeber w swojej Anthropology: „System czy konfiguracja jest
zawsze z natury czymś innym i czymś więcej niż sumą swoich części; włącza
on również stosunki między częściami, siatkę powiązań między nimi, która
uzupełnia go o dodatkowy element znaczący. Jest to dobrze znane psychologii
postaci. «Forma» kultury może więc być określona jako system (pattern)
relacji między konstytuującymi ją częściami”6.
Bardziej wnikliwie podjął ten sam temat socjolog norweski Sverre Holm,
który również zauważa, że „wiedza o kulturze czerpie od dawna natchnienie
z przesłania psychologii postaci”, po czym usiłuje bezpośrednio powiązać
strukturalizm z jednym z odległych źródeł myśli gestaltystów: z filozofią
przyrody Goethego7.
Co się tyczy językoznawców strukturalistów, to Trubieckoj i Jakobson
często przyznawali się do swego zadłużenia wobec psychologów postaci,
a zwłaszcza wobec prac K. Buhlera.
Choć myśl p. Gurvitcha i moja są bardzo odległe od siebie, zdarza się
niekiedy, że spotykają się one. Dowodem może być następujący fragment
z artykułu p. Gurvitcha: „Gdy zamierza się badać typy społeczeństw
globalnych (które trzeba odróżniać od typów mikrosocjologicznych, typów
uspołecznienia oraz typów poszczególnych zgrupowań), zbudowanie takiej
typologii jest możliwe wtedy tylko, gdy wychodzi się od ich struktur. Inaczej
bowiem niż poszczególne grupy (nie mówiąc o formach uspołecznienia, które
nie są ustrukturowane) wszelkie społeczeństwo globalne bez wyjątku
(podkreślenie autora) posiada swoją strukturę, której zbadanie jest jedynym
sposobem zbudowania i odtworzenia typów globalnych zjawisk społecznych.
W Determinismes sociaux et liberie humaine posunęliśmy się aż do stwierdzenia,
że społeczeństwa globalne są tożsame z globalnymi strukturami społecznymi.
Jest to prawda, kiedy mówi się o typach społeczeństw globalnych, wymaga
jednak bardzo poważnych zastrzeżeń, gdy chodzi o konkretne społeczeństwo
sobą «procesu», «struktury» i «funkcji». Wywodzi się ona od takich wcześniejszych

autorów jak Montesąuieu, Comte, Spencer i Durkheim i należy przeto do liczącej
dwieście lat tradycji kulturowej” (s. 14).
5 Wyd. cyt., s. XIV.
6 A.L. Kroeber, Anthropology, nowe wyd., New York 1948, s. 293.
7 Sverre Holm, Studies towards a Theory of Soeiologieal Transformations, „Studia
Norvegica”, nr 7, Oslo 1951, s. 40 i in.
Posłowie do rozdziału XV 287
globalne, które, najoczywiściej, jest nieporównanie bogatsze od jego struktury,

choćby była ona najbardziej złożona; struktura ta jest bowiem tylko aspektem,
wycinkiem i cząstkowym wyrazem całościowego zjawiska społecznego.
Jednakże nie widzimy innego sposobu uchwycenia tego zjawiska w całej jego
pełni jak wyjście od zbudowania typu, który może być tylko szczególnym
typem globalnej struktury społecznej”8.
Jeśli uwzględni się to, że p. Gurvitch rozumie przez społeczeństwa
globalne te społeczeństwa, które są przedmiotem badań etnologii, i że jego
„typ zbudowany” aż nadto przypomina to, co ja rozumiem przez „model”, nie
sposób dostrzec, co ma mi on do zarzucenia. Albowiem to ja zajmuję w tym
przypadku pozycję uznaną przezeń za słuszną, gdyż jestem daleki od
mniemania, że, jak on twierdzi, „społeczeństwa globalne są tożsame ze
strukturami społecznymi”. Myślę tylko, że te drugie mogą pozwolić na
poznanie i uporządkowanie pierwszych.
P. Gurvitch stwierdza jednak w przywołanym fragmencie, że to, co jest
prawdą, gdy mowa o typach, nie jest nią, kiedy przechodzi się do jakiegoś
konkretnego społeczeństwa. Ale jakim prawem i z jakiego tytułu p. Gurvitch
uważa się za naszego cenzora? Co wie on o społeczeństwach konkretnych,
skoro cała jego filozofia sprowadza się do bałwochwalczego kultu konkretu
(opiewającego jego bogactwo, jego złożoność, jego niewysławialność oraz
twórczą spontaniczność), ale pozostaje przesycona takim świątobliwym
szacunkiem, że jej autor nie ośmielił się nigdy podjąć opisu czy analizy
dowolnego konkretnego społeczeństwa?
Etnologowie, którzy lata swego życia spędzili wmieszani w konkretne
istnienie poszczególnych społeczeństw, mogą spokojnie czekać, aż p. Gurvitch
odkryje w nich obojętność dla konkretu porównywalną z tą, jaką sam okazuje,
gdy sprowadza różnorodność i odrębność tysięcy społeczeństw do czterech
(.szc!) typów, gdzie wszystkie społeczeństwa południowoamerykańskie są
utożsamiane ze społeczeństwami australijskimi, a Melanezja z Polinezją
i gdzie Ameryka Północna z jednej strony, a Afryka z drugiej tworzą dwa
jednorodne bloki9.
P. Gurvitch jako czysty teoretyk interesuje się tylko teoretyczną częścią
naszych prac. Ponieważ zaś nasze teorie nie podobają mu się, gdyż obalają
jego teorię, zachęca nas do zajęcia się etnografią opisową. Taki podział ról
byłby dlań podwójnie korzystny, ponieważ pozwoliłby mu samotnie władać
dziedziną teorii oraz zapewnić sobie bezkarnie prawo przywoływania wielu
prac opisowych na poparcie własnych spekulacji; dowolność, z jaką powołuje
się on na te prace, świadczy, iż często nie zadaje sobie trudu czytania ich.
* Wyd. cyt., s. 11-12.

9 Determinismes sociaux et liherte humaine, rozdz. II, s. 200-222.
Nie czekając na dobre rady p. Gurvitcha, krytykowani przezeń etnologowie

poświęcili większą część swego życia naukowego na obserwowanie,
opisywanie i analizowanie z odpychającą niekiedy dokładnością „form
uspołecznienia”, „grup” oraz najmniejszych odcieni życia zbiorowego, które
tworzy, wraz ze strukturami, jednostkowy, nie poddający się utożsamieniu
z jakimkolwiek innym byt społeczeństw, w jakich etnologowie ci żyli.
Żaden z nas nie usiłował nigdy zastąpić przez zastygły typ czy strukturę tej
drgającej rzeczywistości. Poszukiwanie struktur występuje w drugiej fazie,
gdy — po przeprowadzeniu obserwacji tego, co istnieje — usiłujemy z tego
wydobyć te jedyne elementy stałe i zawsze cząstkowe, które pozwalają
porównywać i porządkować. Jednakże, w odróżnieniu od p. Gurvitcha, nie
wychodzimy od apriorycznej definicji tego, co poddaje się ustrukturowaniu,
i tego, co jest na ten zabieg oporne. Jesteśmy bowiem nazbyt dobrze
świadomi niemożliwości ustalenia z góry miejsca i poziomu obserwacji,
który będzie uchwytny dla analizy strukturalnej. Nasze doświadczenie
konkretu nauczyło nas, że często najbardziej płynne, najbardziej ulotne
aspekty kultury otwierają dostęp do pewnej struktury; stąd namiętna i niemal
maniakalna uwaga, z jaką skupiamy się na szczegółach. Zachowujemy
w umyśle przykład nauk przyrodniczych, których postęp od jednej struktury
do innej (rozleglejszej i więcej tłumaczącej) zawsze polegał na odkryciu
lepszego ustrukturowania dzięki drobnym faktom, pomijanym przez
wcześniejsze hipotezy jako „astrukturalne”. Tak np. anomalie peryhelium
Merkurego „astrukturalne” w systemie Newtona miały się stać podstawą
odkrycia lepszej struktury przez teorię względności. Etnologia, która jest par
excellence nauką o pozostałościach, gdyż ma za dziedzinę tę „pozostałość”
społeczeństw, którymi nie raczyły się zająć tradycyjne nauki humanistyczne
(właśnie dlatego, że uważały je za „astrukturalne”) — etnologia nie może,
nie mijając się z własnym powołaniem, stosować innej metody niż metoda
pozostałości.
Wiemy jednak, że konkretne społeczeństwo nie sprowadza się nigdy do
swojej struktury czy raczej do swoich struktur (albowiem jest ich wiele na
różnych poziomach, a te różne struktury są, przynajmniej częściowo,
„ustrukturowane”). Jak to pisałem w 1949 r., krytykując tę prymitywną postać
strukturalizmu, którą określa się jako funkcjonalizm: „Twierdzenie, że
społeczeństwo funkcjonuje — jest banałem; ale twierdzenie, że wszystko
w danym społeczeństwie funkcjonuje — to absurd”"’.
Błąd p. Gurvitcha, jak większości wrogów etnologii — a są tacy" — bierze
się stąd, iż wyobrażają oni sobie, że celem naszej dyscypliny jest osiągnięcie
111 Por. s. 20 niniejszej pracy.

" Por. Brice-Parain, Les Sorciers, „Le Monde Nouveau", maj 1956.
pełnej wiedzy o badanych przez nas społeczeństwach12. Rozpiętość między takim

zamierzeniem a środkami, jakie uruchamiamy, byłaby tak wielka, że można by
nas zasadnie uważać za szarlatanów. Jakże można przeniknąć sprężyny obcego
nam społeczeństwa po kilkumiesięcznym pobycie, nie znając jego historii
i dysponując najczęściej niedoskonałą znajomością jego języka? Niepokój rośnie,
gdy widzi się, że usilnie dążymy do zastąpienia przez schematy tej rzeczywistości,
która się nam wymyka. Ale faktycznie naszym ostatecznym celem jest nie tyle
uzyskanie wiedzy o tym, czym są brane w odosobnieniu od siebie, poszczególne
społeczeństwa stanowiące przedmiot naszych badań, ile odkrycie sposobu, w jaki
jedne z nich różnią się od innych. Podobnie jak w językoznawstwie, te
odchylenia dystynktywne stanowią właściwy przedmiot etnologii. Zaś
tym, którzy sądzą, że nie można określić relacji między bytami, których natura nie
jest całkowicie znana, przeciwstawię tę uwagę wielkiego przyrodnika:
„W morfologii często się zdarza, że istotne zadanie polega raczej na
porównywaniu form pokrewnych niż na ścisłym określaniu każdej z nich:
deformacje złożonej figury mogą być zjawiskiem łatwym do zrozumienia,
chociaż sama figura musi pozostać nie przeanalizowana i nie określona”13.
Ale cytowany teraz autor dodaje natychmiast, dostarczając nam przeto
odpowiedzi na zarzuty p. Gurvitcha: „Ta praca porównawcza polegająca na
rozpoznaniu w danej formie określonej permutacji lub zniekształcenia innej
formy, niezależnie od wszelkiej ścisłej i adekwatnej znajomości wyjściowego
«typu» lub miernika służącego do porównania, należy bezpośrednio do
dziedżiny matematyki i znajduje rozwiązanie w elementarnym stosowaniu
pewnej metody matematycznej. Jest nią metoda współrzędnych, która
uzasadnia teorię transformacji”, stanowiącą z kolei część teorii grup14.
W ten sposób przechodzę do szczegółowych krytyk p. Gurvitcha,
z których najważniejsza dotyczy roli przypisywanej przeze mnie pewnym
metodom matematycznym w teorii socjologicznej.
Wedle naszego autora, w artykule, z którego uczynił on cel swych ataków,
usiłowałem „dokonać syntezy wszystkich interpretacji łączących strukturę
społeczną i matematykę”15, co doprowadziło mnie do sporządzenia „prawdziwego
rejestru wszystkich popełnionych lub nawet możliwych błędów dotyczących
rozważanego pojęcia”; czerpałem bowiem z „każdego z czterech źródeł
odchylenia lub nadużycia”, które zdemaskował p. Gurvitch. Kontynuuje on,
12 W języku p. Gurvitcha, nie rozumiejącego tu zresztą myśli Maussa, któremu

zawdzięczamy ten termin — ujęcie całościowego zjawiska społecznego.
15 D’Arcy Wentworth Thompson, On Growth and Form, Cambridge Univ. Press,
nowe wyd., t. II, s. 1032.
14 Wyd. cyt., tamże i przyp.
G. Gurvitch, Le Concept de structure sociale, wyd. cyt., s. 14—15.
stale na mój temat: „Nie tylko przyswaja je on sobie, lecz by tak rzec,
sublimuje je i dokonuje ich apologii, włączając je do własnej teorii struktur.. ,”16
Twierdzenie, iż wspomniane studium jest próbą syntezy, świadczy, że albo
się go nie czytało, albo nie zrozumiało. Czytelnik łatwo ustali, że staram się
tam jak najtroskliwiej oddzielić moje poglądy od zapatrywań Radcliffe-Browna
i Murdocka17. Toteż nie czuję się wcale dotknięty przez krytykę, jaką
p. Gurvitch kieruje pod moim adresem, zwłaszcza w związku z metodą
statystyczną, której nigdy nie stosowałem i na której niebezpieczeństwa
zwracałem wyraźnie uwagę, szczególnie w związku z uważanym niekiedy
przez Murdocka za dopuszczalny sposobem stosowania jej.
Ponadto nie pretendując do ojcostwa antropologii strukturalnej, przypomnę, iż
pojmowanie struktur społecznych zostało rozwinięte już w mojej książce
o pokrewieństwie, ukończonej w początkach 1947 r., tzn. przed pracami Fortesa,
Murdocka i innych lub w tym samym czasie co te prace; nie przeszkadza to p.
Gurvitchowi uważać mnie tylko za ich komentatora i apologetę. Mnie zaś wydaje
się raczej uderzające, że wielu etnologów zwróciło się niezależnie od siebie ku
pojęciu struktury podczas owych wojennych lat, gdy okoliczności skazały nas na
pewną izolację. Zbieżność ta pokazuje, jak dalece pojęcie to było nieodzowne dla
rozwinięcia pewnych problemów, wobec których utknęli nasi poprzednicy.
Pozwala ona przypuszczać, że wspólne poczynania są prawomocne, bez względu
na różnice, które skądinąd dzielą nas od siebie.
Na czym polegają te odchylenia i nadużycia, których skutki, zdaniem p.
Gurvitcha, zgromadziłem?
Ich źródłem pierwotnym miałby być sztuczny związek, jaki chciałem
ustanowić „między stosowaniem pomiarów... a problemem struktury
społecznej”18, inaczej mówiąc, moja skłonność do „wiązania pojęcia struktury
społecznej z mierzalnością matematyczną”19. Czy p. Gurvitch czyta źle, czy
zbyt dobrze, skoro zawsze znajduje w tekstach to, co jest mu potrzebne, by im
zaprzeczyć? Daleki od wypowiadania się w ten sposób, wielokrotnie mówiłem
przecież coś wręcz przeciwnego. Proszę odwołać się do zatytułowanego
Struktura i pomiar działu cytowanej już rozprawy. „Mówi się niekiedy, że
pojęcie struktury pozwala wprowadzić pomiary do etnologii... Niemniej
jednak nie zachodzi żaden konieczny związek między pojęciem pomiaru
a pojęciem struktury...; problemy, które nie posiadają rozwiązań liczbowych,
mogą być wszakże ujęte w sposób ścisły”20. A w innym artykule, do którego
16 Tamże, s. 19.
17 S. 256—257, 270 i nast., 282 niniejszej książki.
18 Wyd. cyt., s. 14.
19 Tamże, s. 17, powtórzone tymi samymi słowy na s. 19.
20 S. 252—253 niniejszego tomu.
p. Gurvitch bez obawy odsyła jako do potwierdzającego jego mniemania,

pisałem: „Zapewne, w naszych dyscyplinach jest wiele rzeczy, które można
zmierzyć... ale nie jest bynajmniej pewne, że są to rzeczy najważniejsze...
Zauważono, że kwantyfikacja zjawisk (społecznych) nie łączy się bynajmniej
z odkryciem ich znaczenia...”. Zajmując się wyłącznie pomiarami, nie
uwzględnialibyśmy tego, że „nowa matematyka... ustanawia niezależność
pojęcia ścisłości od pojęcia miary... Od tej nowej matematyki uczymy się, że
królestwo konieczności nie musi być nieuchronnie tożsame z królestwem
ilości”21.
Obserwując użytek, jaki p. Gurvitch czyni z terminów „pomiar”,
„mierzalność” i „kwantyfikacja” (które stosuje zresztą tak, jak gdyby były
wymienne), wątpić można, czy ma on jakieś pojęcie o problemach, którymi się
zajmujemy. Ostatecznie stosowanie pewnych metod matematycznych w etnologii
nie jest tematem dyskusji akademickiej. Korzystając z pomocy matematyka,
zastosowałem te metody do jednego określonego problemu22. Próbuję zrobić to
samo z innymi. Jedyne pytanie, jakie się w związku z tym nasuwa, dotyczy tego,
czy w ten sposób zbliżamy się, czy też nie, do rozwiązania naszych problemów.
Chociaż p. Gurvitch szanuje strukturalne językoznawstwo bardziej niż
strukturalną etnologię, usiłuje wszakże pomniejszyć również jego rolę
teoretyczną. Jednakże, inaczej niż mu się zdaje, statystyka matematyczna (której
rola jest tu zupełnie prawomocna) nie jest bynajmniej ograniczona do badania
fonemów; stosuje się ona do całego obszaru mowy, jak na to wskazuje znajdująca
się w toku opracowywania teoria przekładu maszynowego, przy czym
udowodniła już swą doniosłość w sferze stylistyki i krytyki tekstów. Co się zaś
tyczy argumentu, wedle którego strukturalizm ma swe miejsce tylko w fonologii,
to świadczy on o niedostrzeganiu osiągnięć strukturalistów w dziedzinie
gramatyki, składni, a nawet słownictwa; osiągnięcia te występują w różnorodnych
i bogatych formach nadanych im przez takich mistrzów, jak Benveniste,
Hjelmslev i Jakobson, który zajmuje się w swojej ostatniej pracy problemem tak
oddalonym od fonologii, jak problem tropów2’. Co więcej, teoretycy przekładu
maszynowego są w trakcie ustanawiania podstaw analizy gramatycznej
i leksykalnej, która należy zarazem do matematyki i do struktura!izmu24.
21 Les Mathematiąues de IHomme, „Bulletin Intemational des Sciences Sociales”

(UNESCO), t. VI, nr 4, przedruk w „Esprit”, nr 10,1956, na s. 529 -532 tekstu z „Esprit”.
22 Les Structures elementaires..., rozdz. XIV.
2 ! R. Jakobson i M. Halle, Podstawy języka, Wrocław—Warszawa -Kraków 1964.
2J V.H. Yngve, Syntax and the Problem oj Multiple Meaning, w: Machinę
Translation oj'Languages, wyd. W.N. Locke i A.D. Booth, J. Wiley and Sons, New
York 1955—Sentencefor Sentence Translation, „Mechanical Translation”, Cambridge,
Mass., t. II, nr 2, 1955 — The Translation of Languages by Machinę, Information
Theory, Third London Symposium, b.d.
P. Gurvitch zarzuca mi „godne ubolewania pomieszanie... tego, co określa

się jako strukturę, oraz zewnętrznie dostrzegalnej i dotykalnej powierzchni
rzeczywistości społecznej, umieszczonej w rozciągłościach upojęciowionych
jako przestrzenie morfologiczne”25. Czytelnik może nie zrozumieć od razu (i
trzeba mu to wybaczyć), że chodzi tu o zjawiska rozmieszczenia przestrzennego
oraz jakościowego przedstawienia przestrzeni przez ludzi. Otóż to „godne
ubolewania pomieszanie” nie jest bynajmniej, jak insynuuje nasz autor,
dziełem szkoły amerykańskiej, lecz stanowi jedno z najważniejszych odkryć
francuskiej szkoły socjologicznej, której zawdzięczamy o wiele więcej niż
„szybko przedawnione aluzje”26. Jest to centralny punkt pamiętnego studium
Durkheima i Maussa De quelques formes primitives de classiflcation oraz
rozprawy samego Maussa Les variations saisonnieres dans les societes
eskimó21. Wystarczy przeczytać wydaną we Francji pracę Jacques’a Soustelle’a
La pensee cosmologique des anciens Mexicains2\ by upewnić się, że niemal
pół wieku później metoda ta nie straciła niczego ze swej płodności.
Ale ani we Francji, ani w Stanach Zjednoczonych nikt nigdy nie myślał,
jak to nam imputuje p. Gurvitch, że ów poziom winien być odłączony od
innych i że należy utożsamiać strukturę przestrzenną i strukturę społeczną.
Wychodzimy tylko od dwóch spostrzeżeń:
1. Wielka liczba społeczeństw tubylczych postanowiła świadomie
projektować na przestrzeń schemat swych instytucji; przykładem może tu być
kołowe rozmieszczenie obozowisk Siuksów oraz wiosek Ges w centralnej
Brazylii lub plany miasta, wykres dróg oraz umiejscowienie świątyń i ołtarzy
w starożytnym Peru. Badanie takich faktów pozwala dotrzeć do poglądu
tubylców na ich strukturę społeczną, a zbadanie luk i sprzeczności w tych
poglądach umożliwia odsłonięcie rzeczywistej struktury, często bardzo różnej
od wyobrażanej. Rozdział tego tomu: Czy istnieją organizacje dualistyczne?
— jest przykładem zastosowania takiej metody.
2. Nawet wtedy gdy społeczeństwo okazuje się obojętne względem
przestrzeni bądź pewnego typu przestrzeni (np. przestrzeni miejskiej, gdy nie
była rozplanowana), wszystko dzieje się tak, jak gdyby nieuświadamiane
struktury korzystały, by tak rzec, z tej obojętności dla zawładnięcia pustą
dziedziną i utwierdzenia się w niej w sposób symboliczny lub rzeczywisty
trochę tak, jak, zgodnie z nauką Freuda, nieuświadamiane troski korzystają
z „pustki” snu, by wyrażać się w formie urojeń. To drugie stwierdzenie stosuje
się zarówno do tzw. społeczeństw pierwotnych, które są na pozór obojętne
25 Wyd. cyt., s. 17.

26 Wyd. cyt., s. 17.
27 „Annee Sociologiąue”, odpowiednio VI, 19011902 i IX, 1904 1905.
28 Paris, Hermann, 1940.
wobec wyrazu przestrzennego, jak i do społeczeństw bardziej złożonych, które

zajmują tę samą postawę; tak np. większość współczesnych miast objawia
struktury przestrzenne, które mogą być sprowadzone tylko do kilku typów
i które dostarczają pewnych wskazówek o ukrytej strukturze społecznej.
Czy trzeba teraz odpowiadać na ten zarzut p. Gurvitcha, że u mnie „nie
pozostaje już nic z pewnej rzeczywistości sui generis, z «całościowych
faktów społecznych», ze zbiorowych jednostek makrosocjologicznych”2930 ?
Spędziłem najpiękniejsze lata mojego życia, badając pewne „zbiorowe
jednostki makrosocjologiczne”. Ale gdy je wspominam, nie potrzebuję
barbarzyńskiego zwrotu, który obraża uszy i człowieczeństwo; wspomnienie
moje określa je bowiem ich imionami: Kaduweo, Bororo, Nambikwara,
Munde, Tupi-Kawahib, Mogh i Kuki — a każde przypomina mi jakieś
miejsce na ziemi, jakiś wycinek moich dziejów i dziejów świata. Wszystkie
razem zbliżają mnie do mężczyzn i kobiet, których lubiłem bądź obawiałem
się, a których twarze nawiedzają moją pamięć; uobecniają mi również
zmęczenia, radości, cierpienia, a niekiedy niebezpieczeństwa. Oto moi
świadkowie, wystarczający, by pokazać związek moich poglądów teoretycznych
z rzeczywistością i zaprzeczyć p. Gurvitchowi.
Co się tyczy wreszcie zarzutu, iż powracam „po tylu usiłowaniach,
w sposób ledwie zamaskowany, do tradycyjnego pojmowania porządku
społecznego’”0—to nie zatrzymywałbym się przy nim, gdyby inni autorzy nie
wydawali się zaniepokojeni przez pojęcie porządku porządków, które
wprowadziłem pod koniec mojego artykułu o strukturze w etnologii31.
29 Wyd. cyt., s. 19.

30 Wyd. cyt., s. 21.
31 Por. s. 281 niniejszego tomu. Myślę zwłaszcza o p. Rodinsonie i jego dwóch
artykułach: Racisme et ciyilisation, „La Nouvelle Critique”, nr 66, czerwiec 1955, oraz
Ethnographie et relativisme, tamże, nr 69, listopad 1955. Publikując drugi z tych
artykułów redakcja „La Nouvelle Critique” zapewniała mnie w kilku listach, że „łamy
pisma są dla mnie otwarte”. Odpowiedziałem zatem następującym listem:
25 listopada 1955 r.
Panie Redaktorze Naczelny!
Po raz drugi w ciągu kilku miesięcy p. Maxime Rodinson ogłasza w „Da Nouvelle
Critique” artykuł, który jest mi w znacznej mierze poświęcony. Ponieważ autorowi
bardziej zależy, jak się zdaje, na wykopaniu między nami przepaści niż na podkreśleniu
poglądów, które nas zbliżają, rozczaruję go zapewne, gdy stwierdzę, że jego artykuły
wydały mi się dobrze napisane i dobrze zbudowane i że, na ogół, zgadzam się z nim.
Wyrażę najwyżej jeden żal: skoro już poświęcił mi tyle uwagi, byłoby bardziej płodne,
gdyby zastanowił się nad tym, w jaki sposób ja usiłuję włączyć do nurtu marksistowskiego
osiągnięcia etnologii z ostatnich pięćdziesięciu lat. P. Rodinson zdaje się skłaniać do
odrzucenia ich za jednym zamachem. Czy nie należałoby raczej odróżnić właściwych
wyników naukowych od politycznego i ideologicznego użytku czynionego z nich
Moi krytycy sądzą bowiem, że porządek porządków, tak jak go

rozumiem, polega bądź na całościowym odtworzeniu konkretnego społeczeń
stwa, które pierwotnie usiłowałem rozłożyć na struktury (czyniąc przeto
tamten zabieg niepotrzebnym), bądź na twierdzeniu, że w danym społeczeństwie
wszystkie struktury są homologiczne, co oznaczałoby, iż każde społeczeństwo
jest swego rodzaju monadą, doskonale spójną, a zarazem całkowicie w sobie
w Stanach Zjednoczonych i gdzie indziej? Postawa p. Rodinsona odpowiada niewątpliwie

dążeniom ortodoksji, które odsłoniły się wyraziście w związku z językoznawstwem,
fizyką, biologią i cybernetyką. Wszystko to od niedawna uległo zmianom i p. Rodinson
dowie się zapewne niebawem, że jest zapóźniony. Zauważę zresztą, że wobec jednej
kwestii podobnej pod pewnymi względami do tej, którą on rozpatruje — mam na myśli
współczesne tendencje mechaniki kwantowej — „La Nouvelle Critiąue" zajmuje
w swym ostatnim numerze postawę o wiele ostrożniejszą i bardziej zniuansowaną;
można by ją z pożytkiem rozciągnąć również na teoretyczne problemy etnologii.
P. Rodinson zarzuca mi zapoznawanie pojęcia struktury, które, jak sądziłem,
zapożyczyłem m.in. od Marksa i Engelsa, by nadać mu tę istotną doniosłość, z której
czyni mi się pospolicie zarzut. Co się tyczy jego krytyki pojęcia kultury, a przynajmniej
niektórych jego znaczeń, jestem z nim zgodny. Zasługi Kroebera, które skwapliwie
podkreślałem, opierają się na innych pracach (zwłaszcza na godnym podziwu
Handbook of the Indians of California), nie zaś na tej nieszczęsnej próbie statystyki
kulturowej, którą p. Rodinson poddaje krytyce zasadniczo słusznej, ale pozostawiającej
na uboczu prawdziwy problem. Przedsięwzięcie, absurdalne na pozór, było jednak
niewątpliwieciekawe w nader swoistych i pod pewnymi względami uprzywilejowanych
geograficznych ramach Kalifornii. Różnorodność i gęstość etnograficzna są tam takie,
że można było pokusić się o sprawdzenie, czy mimo systematycznie mechanicznego
i zdecydowanie nieinteligentnego inwentaryzowania cech kulturowych elementy
znaczące nie uporządkują się spontanicznie. Próbę tę ponowił później na terenie
psychologicznym L. Guttman i została ona uwieńczona powodzeniem.
Wreszcie p. Rodinson radzi mi, bym porzucił pojęcie kultury na rzecz pojęcia
społeczeństwa. Nie rezygnując z pojęcia kultury, nie czekałem na jego rady, by
umieścić oba te pojęcia w perspektywie zgodnej z zasadami marksizmu. Gdyby
przeczytał on moją książkę, nie zadowalając się fragmentami ogłoszonymi kilka
miesięcy temu, znalazłby tam obok marksistowskiej hipotezy o pochodzeniu pisma dwa
studia poświęcone plemionom brazylijskim Bororo i Kaduweo; są to próby
zinterpretowania nadbudów tubylczych oparte na materializmie dialektycznym. Ich
nowość w zachodniej literaturze etnograficznej zasługiwała może na więcej troski
i sympatii.
P. Rodinson nie jest zapewne jedynym krytykiem współczesnym, który uważa za
normalne zwalczanie jakiegoś autora na podstawie kilku fragmentów. Inne dowolności
spotyka się rzadziej; np. tę, która polega na korzystaniu z fałszywych cytatów.
Tymczasem to właśnie robi p. Rodinson w swoim ostatnim artykule (s. 61), wyróżniając
kursywą i umieszczając w cudzysłowach trzy wiersze, które mi przypisuje i do których
daje odsyłacz w przypisie (Race et Histoire, s. 40). Proszę sprawdzić; nie ma ich tam
i nie przypominam sobie, bym je kiedykolwiek napisał.
Proszę przyjąć itd.
„La Nouvelle Critique” sprostowała błędny cytat w swoim następnym numerze. Co
się tyczy listu, nie został on nigdy ogłoszony.
zamkniętą. Oba te przypuszczenia są jak najbardziej odległe od mojego

stanowiska.
Porządek porządków nie jest rekapitulacją zjawisk poddanych analizie.
Jest to najbardziej abstrakcyjny wyraz stosunków zachodzących między
poziomami, do których może stosować się analiza strukturalna, tak dalece, że
formuły mogą być niekiedy takie same dla społeczeństw historycznie
i geograficznie odległych; przypomina to nieco — jeśli wolno korzystać
z takiego porównania — drobiny różnych związków chemicznych, czasem
prostsze, czasem bardziej złożone, ale mogące posiadać strukturę „prawoskrętną”
bądź „lewoskrętną”. Przez porządek porządków rozumiem zatem formalne
własności zbioru złożonego z podzbiorów, z których każdy odpowiada
danemu poziomowi strukturalnemu.
Jak to mówi Jean Pouillon, wypowiadający tu moją myśl w słowach, pod
którymi podpisuję się bez zastrzeżeń, chodzi o to, by ustalić, czy można
wypracować „pewien system różnic, który nie prowadzi ani do ich zwykłego
zestawienia ze sobą, ani do ich sztucznego zamazania”32.
Nie postuluję zatem swoistej harmonii przedustanowionej między różnymi
poziomami struktury. Mogą one bez wątpienia być względem siebie sprzeczne
i często tak się dzieje, ale wszystkie sposoby, na jakie przeczą one sobie,
należą do jednej grupy. Zresztą to właśnie głosi materializm historyczny, gdy
twierdzi, że zawsze można przejść przez jakąś transformację od struktury
ekonomicznej lub struktury stosunków społecznych do struktury prawa, sztuki
czy religii. Marks nigdy nie twierdził jednak, że transformacje te należą do
jednego typu, że np. ideologia może tylko odbijać stosunki społeczne na
sposób zwierciadła. Uważa on, że te transformacje są dialektyczne, i w pewnych
przypadkach zadaje sobie wiele trudu, by odnaleźć niezbędną transformację,
która początkowo wydawała się niepodatna na analizę33*.
Jeśli, zgodnie z tendencją myślową Marksa, zgodzimy się przyznać, że
infrastruktury i superstruktury zawierają liczne poziomy i że istnieją różne
typy transformacji pozwalające przejść od jednego poziomu do drugiego, to
zrozumiemy również, że w ostatecznej analizie i abstrahując od treści można
charakteryzować różne typy społeczeństw przez prawa transformacji, czyli
formuły wskazujące liczbę, moc, kierunek i porządek zniekształceń, które
należałoby (jeśli wolno tak powiedzieć) rozprostować, aby odnaleźć idealny
(logicznie, a nie moralnie) stosunek homologii między różnymi ustruk-
turowanymi poziomami.
32 J. Pouillon, wyd. cyt., s. 155.

Np. w słynnym fragmencie o sztuce greckiej we wprowadzeniu do Przyczynka do
krytyki ekonomii politycznej oraz z innego punktu widzenia w Osiemnastym Brumaire 'a
Ludwika Bonaparte.
Albowiem taka redukcja jest zarazem krytyką. Zastępując model złożony

przez model prosty bardziej wydajny logicznie, antropolog odsłania świadome
lub nieuświadamiane wybiegi i wykręty, do których ucieka się każde
społeczeństwo, usiłując rozwiązać, a przynajmniej zamaskować, właściwe mu
sprzeczności.
Czy to wyjaśnienie, przedstawione już w moich wcześniejszych pracach34,
co pan Gurvitch powinien był uwzględnić, nie naraża mnie na inną
krytykę? Jeśli każde społeczeństwo obciążone jest tą samą skazą, która
przejawia się dwojako, w postaci niespójności logicznej i niesprawiedliwości
społecznej, to dlaczego jego najbardziej światli członkowie usiłują
z wysiłkiem je zmieniać? Zmiana taka prowadziłaby przecież tylko do
zastąpienia jednej formy społecznej przez inną, a jeśli wszystkie one są
siebie warte, to po co je zmieniać? Na poparcie tego argumentu p.
Rodinson35 cytuje fragment ze Smutku tropików. „...Żadne społeczeństwo
nie jest z gruntu dobre, ale również żądne nie jest z gruntu złe, wszystkie
dają swym członkom pewne korzyści, biorąc pod uwagę osad niesprawied
liwości, którego znaczenie pozostaje w przybliżeniu stałe...”36 W ten
tendencyjny sposób wyodrębnia on jednak pewną fazę rozumowania, przez
które usiłowałem rozwiązać pozorną antynomię między myśleniem
a działaniem.
Albowiem:
1. W krytykowanym przez p. Rodinsona fragmencie argument relatywis
tyczny przeciwstawiony jest wyłącznie próbie zmierzającej do uporządkowania
względem siebie społeczeństw bardzo oddalonych od tego, do którego
należy obserwator; przykładem, z naszego punktu widzenia, mogą być
dowolna populacja melanezyjska i plemię północnoafrykańskie. Utrzymuję,
że nie posiadamy żadnego systemu odniesienia dającego się prawomocnie
stosować do społeczeństw usytuowanych na pograniczach naszego świata
socjologicznego i ujmowanych we wzajemnym stosunku.
2. Odróżniam natomiast starannie ten przypadek od innego, polegającego
nie na wzajemnym porządkowaniu odległych społeczeństw, lecz dwóch
stanów naszego własnego społeczeństwa (bądź, uogólniając, społeczeństwa
obserwatora). Gdy system odniesienia jest w ten sposób „zintemalizowany”,
wszystko się zmienia. Ten drugi etap pozwala bowiem, nie zatrzymując
niczego z jakiegoś poszczególnego społeczeństwa, „wykorzystać je wszystkie
w celu wyodrębnienia zasad życia społecznego, które będziemy mogli
stosować w celu zreformowania naszych własnych obyczajów, a nie obyczajów
14 Por. rozdziały 1 i VII niniejszej pracy.

15 M. Rodinson, wyd. cyt., s. 50-52 i passim.
36 Smutek tropików, Warszawa 1960, s. 415.
obcych społeczeństw; z racji przywileju, będącego odwróceniem poprzedniego,

jesteśmy w stanie zmienić tylko własne społeczeństwo, nie narażając go na
niebezpieczeństwo zniszczenia, gdyż zmiany, jakie doń wprowadzamy,
pochodzą z niego”'7.
Jestem więc bardzo odległy od zadowalania się statycznym relatywizmem,
jak niektórzy amerykańscy antropologowie, których zasadnie krytykuje p.
Rodinson, ale z którymi niesłusznie mnie łączy; przeciwnie, odsłaniam
niebezpieczeństwo tej postawy, uważam ją za „przepaść”, upadek do której
nieustannie zgraża etnologowi. Moje rozwiązanie jest konstruktywne, ponieważ
opiera ono na tych samych zasadach dwie z pozoru sprzeczne postawy:
szacunek dla społeczeństw bardzo różnych od naszego oraz czynny udział
w wysiłkach zmierzających do zmiany naszego własnego społeczeństwa.
Czy może to, jak twierdzi p. Rodinson, „pozbawić nadziei mieszkańców
Bi 1 lancourt”? Bil lancourt nie zasługiwałoby na wielkie zainteresowanie, gdyby,
ludożercze na swój sposób (i to bardziej niż kanibale, gdyż ludożercze w sferze
ducha), uważało, iż dla jego intelektualnego i moralnego bezpieczeństwa jest
nieodzowne, by Papuasi mogli stać się tylko proletariuszami. Na szczęście teoria
etnologiczna nie odgrywa tak wielkiej roli w roszczeniach związków zawodowych.
Dziwię się natomiast, że pod piórem uczonego o postępowych poglądach znajduję
argument występujący już u myślicieli o zupełnie innej orientacji.
Ani w Rasie i historii, ani w Smutku tropików nie chciałem zniszczyć idei
postępu; usiłowałem tylko sprawić, by z uniwersalnej kategorii rozwoju
ludzkości stała się szczególnym sposobem istnienia właściwym naszemu
społeczeństwu (i może kilku innym), gdy usiłuje ono myśleć samo siebie.
Twierdzenie, że takie pojęcie postępu, ograniczone do każdego po
szczególnego społeczeństwa i pozbawione transcendencji, grozi wydaniem
ludzi na pastwę zniechęcenia, jest, jak mi się zdaje, przekładem na język
historii i przeniesieniem na płaszczyznę życia zbiorowego metafizycznego
argumentu, wedle którego wszelka moralność byłaby zagrożona, gdyby
jednostka przestała wierzyć w nieśmiertelność duszy. Argument p. Rodinsona
przeciwstawiano ateizmowi w ciągu stuleci; również ateizm miał bowiem
powodować „zniechęcenie” ludzi, a zwłaszcza klas pracujących, co do których
obawiano się, iż zatracą chęć do pracy z braku pozaziemskich kar i nagród.
Jednakże liczni są ludzie (zwłaszcza w Billancourt), którzy uznają ideę
osobowego trwania ograniczonego do życia ziemskiego, nie zatracając przez
to ani poczucia moralnego, ani woli działania na rzecz poprawy własnego losu
i losu swych potomków.
Czy to, co jest prawdą, gdy mowa o jednostkach, nie stosuje się już do
grup? Społeczeństwo może żyć, działać i zmieniać się, nie oszołamiając się17
17 Wyd. cyt., s. 422.

wiarą w to, że wszystkie społeczeństwa, które je poprzedzały w ciągu

kilkudziesięciu tysiącleci, zajmowały się tylko przygotowywaniem dla niego
gruntu, że wszystkie społeczeństwa współczesne, nawet na antypodach,
usiłują je dogonić i że te, które po nim nastąpią, aż do schyłku wieków, będą
troszczyć się o to jedynie, by utrzymać się na wytyczonej przez nie drodze.
Byłoby to świadectwem antropomorfizmu równie naiwnego jak ten, który
ongiś umieszczał Ziemię w centrum Wszechświata, a człowieka — na
szczycie stworzenia. Ale ten antropomorfizm postawiony na usługi jedynie
naszego społeczeństwa byłby dziś czymś ohydnym.
Nie koniec na tym. P. Rodinson atakuje mnie bowiem w imieniu marksizmu,
podczas gdy moje poglądy są o wiele bliższe myśli Marksa niż te, które on głosi.
Przypomnę przede wszystkim, że rozwinięte w Rasie i historii rozróżnienie
między historią stacjonarną, historią cykliczną i historią kumulatywną może
powoływać się na pewne teksty Marksa: „Prostota organizmu wytwórczego tych
samowystarczalnych wspólnot, które stale odtwarzają się w tej samej formie,
a w razie przypadkowego zniszczenia odbudowują się w tej samej miejscowości
i pod tą samą nazwą, dostarcza nam klucza do tajemnicy społeczeństw
azjatyckich, której tak rażącym kontrastem jest ciągłe rozpadanie się
i powstawanie na nowo państw azjatyckich oraz ich nieustanne zmiany
dynastyczne’”8. Marks i Engels wypowiadają często ideę, że społeczeństwa
pierwotne lub uważane za takie są rządzone przez związki krwi (które określamy
dziś mianem struktur pokrewieństwa), a nie przez stosunki produkcji. Gdyby
społeczeństwa te nie były niszczone z zewnątrz, mogłyby odtwarzać się
nieograniczenie. Kategoria czasu, która stosuje się do nich, nie ma nic wspólnego
z tą, z której korzystamy, by zrozumieć nasz własny rozwój39.
Pogląd ten nie przeczy bynajmniej słynnej formule Manifestu komunis
tycznego: „Historia wszelkiego dotychczasowego społeczeństwa jest historią
walk klasowych”. Formuła ta, nawiązująca do heglowskiej filozofii państwa,
nie znaczy, że walka klas trwa równie długo jak dzieje ludzkości, lecz że
pojęcia historii i społeczeństwa mogą być stosowane w pełnym znaczeniu
nadawanym im przez Marksa tylko od chwili, w której pojawia się walka klas.
Stwierdza to jasno list do Weydemeyera: „To, co ja wniosłem nowego, polega
na udowodnieniu: 1) że istnienie klas związane jest tylko z określonymi fazami
historycznymi rozwoju produkcji...”40.
18 K. Marks, Kapitał, t. I, Warszawa 1951, s. 386- 387.

w Tematy te nieustannie powracają w Kapitale w związki z Indiami oraz
starożytnymi społeczeństwami germańskimi, które były wtedy najbaraziej „pierwotnymi"
społeczeństwami znanymi Marksowi. Engels uogólnił je w Anty-Diihringu oraz
w Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państwa.
40 Marks do J. Weydemeyera, 5 marca 1852 r., w: K. Marks i F. Engels, Dzieła
wybrane, Warszawa 1949, t. II, s. 431.
P. Rodinson może więc przemyśleć sobie tę uwagę Marksa we Wprowadzeniu

do Przyczynka do krytyki ekonomii politycznej-. „Tak zwany historyczny
rozwój polega w ogóle na tym, że forma ostatnia traktuje minione jako stopnie
wiodące do niej samej, a że rzadko i tylko w zupełnie określonych warunkach
jest zdolna krytykować samą siebie ... ujmuje je zawsze jednostronnie”41.
Rozdział ten był już ukończony, gdy ukazał się często niesłuszny, ale pełen
werwy i talentu pamflet p. Jean-Franęois Revela42. Ponieważ rozdział VIII jest
mi częściowo poświęcony, przeto odpowiem zwięźle.
P. Revel atakuje mnie, ale nie bez zakłopotania. Gdyby bowiem uznał
mnie za tego, kim jestem, czyli za etnologa, który pracował w terenie i który,
po wyłożeniu wyników swych obserwacji, postanowił dotrzeć do zasad swojej
nauki, wychodząc właśnie od tych obserwacji oraz od danych zgromadzonych
przez kolegów — musiałby zrezygnować z dyskutowania ze mną. Toteż
zaczyna od przeobrażenia mnie w socjologa, po czym sugeruje, że ze względu
na moje wykształcenie filozoficzne moja socjologia jest zamaskowaną
filozofią. Odtąd jesteśmy kolegami i p. Revel może wesoło deptać moje
grządki, nie zdając sobie nawet sprawy z tego, iż poczyna sobie z etnologią
dokładnie tak samo, jak nieustannie krytykowana przezeń za to filozofia
z innymi naukami pozytywnymi.
Aleja nie jestem socjologiem i nasze społeczeństwo interesuje mnie tylko
ubocznie. Usiłuję bowiem zrozumieć przede wszystkim tzw. społeczeństwa
pierwotne, którymi zajmują się etnologowie. Gdy, ku wielkiemu niezadowoleniu
p. Revela, interpretuję wymianę wina w restauracjach południa Francji
w terminach świadczeń społecznych, moim pierwotnym celem nie jest
wytłumaczenie współczesnych zwyczajów przez odwołanie się do instytucji
archaicznych, lecz dopomożenie czytelnikowi, członkowi jakiegoś współ
czesnego społeczeństwa, w odnalezieniu wśród własnych doświadczeń oraz
na podstawie zwyczajów, będących istotnie przeżytkami lub zalążkami, takich
instytucji, które inaczej pozostałyby dlań niezrozumiałe. Pytanie nie polega
więc na tym, czy wymiana wina jest przeżytkiem potlaczu. Dotyczy ono tego,
czy dzięki wprowadzonemu porównaniu można określić lepiej uczucia,
zamiary i postawy tubylców, włączonych do cyklu świadczeń. Etnograf, który
żył z tubylcami i stykał się z podobnymi uroczystościami jako widz lub
uczestnik, może mieć jakieś zdanie na ten temat, a p. Revel — nie.
Zresztą w poglądach p. Revela występuje ciekawa sprzeczność: nie zgadza
się on z tym, by kategorie społeczeństw pierwotnych mogły być stosowane do
41 K. Marks, Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej, w: K. Marks, Przyczynek

do krytyki ekonomii politycznej, Warszawa 1953, s. 253.
42 J.F. Revcl, Pourguoi les philosophes?, Paris 1957.
naszego własnego społeczeństwa, ale zależy mu na tym, by stosować nasze

własne kategorie do badania społeczeństw pierwotnych. „Jest absolutnie
pewne”, pisze on, że świadczenia, „które ostatecznie pochłaniają wszystkie
bogactwa społeczeństwa... odpowiadają warunkom określonym przez sposób
produkcji i strukturę społeczną”. Po czym kontynuuje: „Jest nawet
prawdopodobne — chyba że byłby to wyjątek jedyny w dziejach, ale wtedy
trzeba go wytłumaczyć — że przesłaniają one ekonomiczny wyzysk części
członków każdego społeczeństwa tego typu przez inną jego część”41.
W jaki sposób p. Revel mógł zyskać „absolutną pewność”? I skąd wie, że
wyjątek byłby Jedyny w dziejach”? Czy badał na miejscu instytucje
melanezyjskie i amerykańskie? Czy przestudiował liczne dzieła dotyczące
ł«/aijego ewolucji od 1910 do 1950r. oraz potlaczu od początków XIX w. do
XX w.? Gdyby to zrobił, wiedziałby, że absurdem jest przypuszczenie, iż
wymiana ta pochłania wszystkie bogactwa jakiegoś społeczeństwa: miałby
nadto bardziej ścisłe idee o rozmiarach i rodzajach bogactw, którymi operuje
się w pewnych przypadkach i w pewnych okresach; wreszcie i przede
wszystkim dostrzegłby, że właśnie z interesującej go perspektywy ekonomicz
nego wyzysku człowieka przez człowieka dwie kultury, o których myśli, są
nieporównywalne. W jednej z nich wyzysk ten ukazuje cechy, które
ostatecznie można określić jako prekapitalistyczne. Jednakże nawet na Alasce
i w Kolumbii Brytyjskiej wyzysk ten działa jako czynnik zewnętrzny; nadaje
on tylko większy rozmach instytucjom, które by mogły istnieć bez niego
i których ogólna natura musi być określona w innych terminach.
Niech p. Revel nie spieszy się z protestami, ograniczam się bowiem tylko
do parafrazowania Engelsa; na szczęście wypowiedział się on o tym problemie
i to w związku ze społeczeństwami, o których myśli p. Revel. Engels pisze
bowiem: „Aby wydobyć na jaw podobieństwo między Germanami Tacyta
a amerykańskimi czerwonoskórymi, sporządziłem skromne wyciągi z pierwszego
tomu twojego Bancrofta (Native Races itd.). Podobieństwo jest tym bardziej
zdumiewające, że sposób produkcji jest tak zasadniczo odmienny: tu rybacy
i myśliwi bez hodowli i rolnictwa, tam koczownicza hodowla, która
przechodzi w uprawę roli. Dowodzi to tego właśnie, jak dalece w tym stadium
sposób produkcji jest mniej decydujący niż stopień rozkładu starych więzów
pokrewieństwa oraz dawnej wzajemnej wspólnoty płci w obrębie plemienia.
Gdyby nie to, to Tlingici w dawnej rosyjskiej Ameryce byliby dokładnym
odpowiednikiem Germanów”43 44.
Dziełem Marcela Maussa w jego Eseju o darze, krytykowanym bardzo
niefortunnie przez p. Revela, było uzasadnienie i rozwinięcie tej intuicji
43 Wyd. cyt., s. 138.

44 Engels do Marksa, 8 grudnia 1882 r.
Engelsa, że istnieje uderzający paralelizm między pewnymi instytucjami

germańskimi i celtyckimi a instytucjami społeczeństw uprawiających potlacz.
Dokonał on tego, nie troszcząc się o „warunki określone przez sposób
produkcji”, których poszukiwanie już Engels uważał za iluzoryczne. Ale
Marks i Engels sto lat temu znali etnologię nieporównanie lepiej niż p. Revel
znają dziś.
Toteż zgadzam się całkowicie z p. Revelem, gdy pisze: „Najgorszym
obciążeniem, jakie filozofia przekazała socjologii, jest chyba obsesja dostarczania
natychmiast tłumaczeń całościowych”45; oskarża on tu przecież sam siebie.
Albowiem zarzuca mi to właśnie, że nie dostarczam wytłumaczenia, że
postępuję tak, jak gdybym wierzył, „że nie ma żadnych istotnych powodów,
dla których jedno społeczeństwo przyjmuje pewne instytucje, a inne
społeczeństwo — inne instytucje”. To on żąda od etnologów odpowiedzi na
takie pytania, jak: „Dlaczego społeczeństwa strukturują się na różne sposoby?
Dlaczego każda struktura ewoluuje?.. .Dlaczego występują różnice
między instytucjami i między społeczeństwami; jakie odpowiedzi i na jakie
uwarunkowania zakładają te różnice?”46. Są to zupełnie zasadne pytania
i chcielibyśmy znać na nie odpowiedź. Przy obecnym stanie naszej wiedzy
uważamy się jednak za zdolnych do udzielania jej tylko w ściśle określonych
przypadkach, a nawet wtedy nasze interpretacje pozostają niepowiązane
i nietrwałe. P. Revel zaś ma prawo uważać, że sprawa jest łatwa, ponieważ
jego zdaniem jest „absolutnie pewne”, że od około pięciuset tysięcy lat, czyli
od początku społecznej ewolucji człowieka, wyzysk ekonomiczny tłumaczy
wszystko.
Marks i Engels, jak wiemy, nie wyznawali takiego poglądu. Uważali oni,
że w społeczeństwach poza- lub przedkapital i stycznych związki krwi odgrywają
większą rolę niż stosunki klas. Nie sądzę zatem, że okazałem się niewierny
wobec ich nauki, gdy usiłowałem, siedemdziesiąt lat po tak przez nich
podziwianym Lewisie H. Morganie, nawiązać do jego prób, tzn. wypracować
nową typologię systemów pokrewieństwa w świetle informacji zebranych
w terenie przeze mnie i przez innych47.
45 Wyd. cyt., s. 147.

46 Wyd. cyt., s. 141.
47 W historii marksizmu odchylenie p. Revela, tożsame z odchyleniem p. Rodinsona,
nie jest niczym nowym. Sięga ono Kautsky’egoijuż w 1883 r. Engels czuł się zmuszony
do zdemaskowania go. Jak pp. Revel i Rodinson, Kautsky chciał bowiem interpretować
społeczeństwa pierwotne zgodnie z materializmem historycznym, wykorzystując
jedynie pojęcia ekonomiczne takie jak pojęcie barbarzyństwa określone przez Engelsa
za Morganem: okres hodowli bydła, rolnictwa, uczenia się metod, które umożliwią
zwiększoną produkcję dóbr naturalnych (F. Engels, Pochodzenie rodziny, własności
prywatnej i państwa. Dzieła Wybrane, t. II, s. 177 i nast.). Engels odpowiada na to:
Ale żądam, by osądzono mnie na podstawie tej typologii, a nie hipotez

psychologicznych lub socjologicznych, które p. Revel traktuje tak, jak gdyby
były one czymś innym niż rusztowaniami, użytecznymi w pewnej chwili dla
etnologa przy porządkowaniu obserwacji, budowaniu klasyfikacji, rozmiesz
czaniu typów. Gdyby jeden z moich kolegów przyszedł mi powiedzieć, że
obserwacje przeczą mojej teoretycznej analizie systemów pokrewieństwa
u Mumginów lub Giliaków, bądź że gdy przebywałem wśród Indian, żle
interpretowałem instytucję wodza u Nambikwara, miejsce sztuki w społeczeń
stwie Kaduweo, strukturę społeczną Bororo, naturę klanów u Tupi-Kawahib
— wysłuchałbym go z szacunkiem i uwagą. Ale gdy p. Revel, którego nie
obchodzi filiacja patrylineama, małżeństwo bilateralne, organizacja dualistyczna
czy ustroje dysharmoniczne, zarzuca mi (nie rozumiejąc nawet tego, że usiłuję
tylko opisać i przeanalizować pewne aspekty świata obiektywnego), że
„spłaszczam rzeczywistość społeczną”, ponieważ dla niego płaskie jest to
wszystko, co nie przekłada się natychmiast na język, którym zasadnie
posługuje się, być może, mówiąc o cywilizacji zachodniej, ale który został
przez jego twórców ograniczony tylko do tego użytku — gdy p. Revel stawia
mi takie zarzuty, to mogę zawołać tym razem pod jego adresem: tak,
oczywiście, po co istnieją filozofowie?
Rozumować tak, jak pp. Revel i Rodinson—to skazać nauki humanistyczne
na obskurantyzm. Co myślano by o przedsiębiorcach budowlanych i architektach,
którzy by potępiali fizykę kosmiczną w imię prawa ciążenia i pod pretekstem,
że geometria oparta na rozważaniu różnorakich zakrzywionych przestrzeni
uczyniłaby zbędnymi tradycyjne techniki burzenia i wznoszenia domów?
Wierząc tylko w geometrię euklidesową, przedsiębiorca i architekt mają rację;
nie usiłują jednak narzucać jej astronomowi. Jeśli zaś potrzebny jest udział
astronoma, by zmienić dom, w którym on mieszka, kategorie stosowane
przezeń, gdy chce zrozumieć wszechświat, nie czynią go automatycznie
niezdolnym do posługiwania się kielnią i poziomicą.
„Charakteru pierwotnego dowodzi nie barbarzyństwo, ale stopień zachowania się

starych plemiennych więzi pokrewieństwa. One są więc tym, co trzeba stwierdzić
w każdym poszczególnym przypadku, zanim przystąpi się do wywodzenia z odosob
nionych zjawisk wniosków dotyczących takiego lub innego plemienia” (List do
Kautsky’ego z 10 lutego 1883 r.). Cóż innego uczyniłem, pisząc Structures, jak nie to,
że ustanowiłem „w każdym poszczególnym przypadku”, na czym polegają „dla takiego
lub innego plemienia” „stare więzy pokrewieństwa”?
Rozdział XVII
Miejsce Antropologii Wśród Nauk Społecznych

i Problemy Związane z Jej Nauczaniem1
Przedmiot tego opracowania
Obecna organizacja studiów antropologicznych stanowi sama przez się

swego rodzaju wyzwanie rzucone autorom tego tomu. Logicznie rzecz biorąc,
powinni oni byli przewidzieć ogólne sprawozdanie o nauczaniu antropologii
społecznej, ponieważ nazwa tej dyscypliny umieszcza ją w liczbie nauk
społecznych i ponieważ ma ona, jak się zdaje, odrębną treść. Ale natychmiast
zaczynają się trudności; nigdzie, z wyjątkiem Wielkiej Brytanii, antropologia
społeczna nie jest przedmiotem nauczania udzielanego w formie odrębnej
i organicznej na autonomicznym wydziale. Wszystkie inne kraje (oraz różne
instytucje w samej Wielkiej Brytanii) mówią po prostu o antropologii bądź
o antropologii kulturowej, ewentualnie o etnologii, etnografii czy folklorystyce.
Otóż działy te obejmują niewątpliwie antropologię społeczną (czy zagadnienia
skupione gdzie indziej pod tą nazwą), ale zarazem uwzględniają wiele innych
rzeczy; zresztą czy technologię, prehistorię, archeologię, niektóre aspekty
językoznawstwa lub antropologię fizyczną można uważać za nauki społeczne?
Wydaje się, że nasz problem znika właśnie w chwili, gdy go podejmujemy.
Ale sytuacja jest jeszcze bardziej złożona; jeśli antropologia społeczna
zmierza do rozpłynięcia się w rozległym zespole badań, którego przynależność
do nauk społecznych nie jest bynajmniej oczywista, to równocześnie jakiś
szczególny paradoks sprawia, że badania te często okazują się związane
z naukami społecznymi na innej płaszczyźnie. Liczne wydziały uniwersyteckie,
zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, mają nazwy „wydział antropologii
i nauk społecznych”, „antropologii i socjologii” bądź inne nazwy równoważne.
W chwili gdy wydawało się, że odnaleźliśmy stosunek antropologii do innych
' Ogłoszony pod tym tytułem w: /.<?.« Sciences sociales dans 1’enseignement
superieur, wyd. UNESCO, Paris 1954. Przedrukowany tu za zgodą UNESCO i lekko
zmieniony.
nauk społecznych, stosunek ten ginie; ledwie zgubiony, odnajduje się jednak
na innej płaszczyźnie.
Wszystko dzieje się tak, jak gdyby antropologia społeczna i kulturowa nie
pojawia się bynajmniej na scenie rozwoju naukowego jako autonomiczne
ciało, domagające się swego miejsca pośród innych dyscyplin, lecz kształtowała
się niejako na sposób mgławicy, zawłaszczając stopniowo materiał uprzednio
rozproszony lub podzielony inaczej i powodując przeto ogólne przegrupowanie
tematów badawczych między wszystkimi naukami humanistycznymi
i społecznymi.
Jest bowiem rzeczą ważną, by od początku przyswoić sobie tę prawdę:
antropologia nie różni się od innych nauk humanistycznych i społecznych
jakimś jej tylko właściwym tematem badań. Historia chciała, by zaczęła ona
od zajmowania się społeczeństwami określonymi jako „dzikie” lub „pierwotne”;
powodów tego będziemy poszukiwać dalej. Zainteresowanie to jest jednak
coraz bardziej podzielane przez inne dyscypliny, zwłaszcza przez demografię,
psychologię społeczną, nauki polityczne i prawo. Skądinąd jesteśmy świadkami
tego ciekawego zjawiska, że antropologia rozwija się w tym samym czasie,
w którym owe społeczeństwa dążą do zaniku, a przynajmniej do zatracenia
swych cech wyróżniających. Znaczy to, że antropologia nie jest absolutnie
związana z kamiennymi toporami, totemizmem i poligamią. Dowiodła tego
zresztą w ciągu ostatnich lat, gdy antropologowie zwrócili się ku tzw.
społeczeństwom „cywilizowanym”. Czym więc jest antropologia? Ograniczymy
się chwilowo do powiedzenia, że wywodzi się ona z pewnego poglądu na świat
lub z pewnego oryginalnego sposobu stawiania problemów; zostały one
odkryte przy okazji badania zjawisk społecznych, niekoniecznie prostszych
(jak to się często przypuszcza) niż te, których widownią jest społeczeństwo
obserwatora, odsłaniających natomiast — z powodu wielkich różnic, jakie
okazują przy porównaniu z tymi ostatnimi — pewne ogólne własności
życia społecznego stanowiące przedmiot badań antropologa.
Do stwierdzenia tego można było dojść wieloma różnymi drogami.
Niekiedy wynika ono z badań etnograficznych, kiedy indziej z analizy języka,
ewentualnie—z próby interpretowania rezultatów wykopalisk archeologicznych.
Antropologia jest nauką tak młodą, że nauczanie jej musi odbijać lokalne
i historyczne okoliczności, które towarzyszyły jej początkom w każdym
poszczególnym przypadku. Tak np. jakiś uniwersytet łączy na jednym
wydziale językoznawstwo i antropologię kulturową, ponieważ badania
językoznawcze nabrały tam bardzo wcześnie charakteru antropologicznego,
podczas gdy gdzie indziej podobne racje skłaniają do odmiennego zgrupowania
dyscyplin.
W tych warunkach autorzy niniejszego tomu mogli byli zasadnie zastanawiać
się, czy można, a nawet czy należy narzucać fałszywie systematyczny
Miejsce antropologii wśród nauk społecznych... 305
charakter różnorodnym sytuacjom, wymagającym każdorazowo szczególnego

tłumaczenia; ogólne sprawozdanie o nauczaniu antropologii byłoby skazane
bądź na zniekształcanie faktów przez umieszczanie ich w arbitralnie stworzonych
ramach, bądź na przekształcenie się w zlepek wykładów historycznych, które
byłyby różne dla każdego kraju, a niekiedy nawet—dla każdego uniwersytetu.
Ponieważ antropologia jest nauką, która dopiero kształtuje się i której
autonomia nie jest jeszcze powszechnie uznana, wydawało się, iż trzeba
postępować w inny sposób. Przedstawianie faktów powinno wyjść od sytuacji
rzeczywistej; ponieważ zaś w przytłaczającej większości przypadków
antropologia społeczna występuje w związku z innymi dyscyplinami, ponieważ
nadto spośród innych nauk społecznych towarzyszy jej najczęściej socjologia,
przeto zdecydowano się, acz bez entuzjazmu, na objęcie ich obu przez jedno
ogólne sprawozdanie. Równocześnie jednak chodzi tu o sytuację tymczasową,
która wynika nie z przemyślanego planu, lecz z przypadku i improwizacji. Nie
wystarczy zatem określenie całości, w obrębie której wyłania się stopniowo
nauczanie antropologii; trzeba nadto dążyć do uchwycenia jego obecnej
orientacji oraz głównych linii ewolucji, która zarysowuje się tu i ówdzie.
Ogólne sprawozdanie o nauczaniu socjologii i antropologii podejmuje
pierwszy z tych tematów; niniejsza praca zajmuje się drugim z nich.
Rzut oka na obecną sytuację
Pewne stwierdzenia wyłaniają się ze zbadania faktów zgromadzonych

w sprawozdaniu ogólnym.
Niezależnie od odrębności lokalnych można rozróżnić trzy wielkie
odmiany nauczania antropologii. Jest ono prowadzone bądź przez rozproszone
katedry (na rozpatrywanym uniwersytecie może istnieć jedna taka katedra
albo może ich być wiele, przy czym są one powiązane z różnymi wydziałami
czy instytutami), bądź przez wydziały (które mogą być czysto antropologiczne
lub łączyć antropologię z innymi dyscyplinami), bądź wreszcie przez instytuty
lub szkoły o charakterze między- lub pozawydziałowym, tzn. grupujące
nauczanie udzielane z innych tytułów na różnych wydziałach, ewentualnie
organizujące nauczanie we własnym zakresie; te dwie formuły mogą zresztą
występować łącznie.
Rozproszone katedry
Odmiana ta jest bardzo rozpowszechniona, nie wydaje się jednak, by
kiedykolwiek została wprowadzona z rozmysłem. Kraj czy uniwersytet, który
postanawia zorganizować nauczanie antropologii, zaczyna na ogół od utworzenia
katedry i poprzestaje na tym, jeśli dalszy rozwój studiów cierpi z powodu
braku studentów lub kredytów (to drugie jest zazwyczaj wytłumaczeniem

pierwszego). Jeśli sytuacja jest bardziej sprzyjająca, inne katedry przyłączają
się do pierwszej i dąży się stopniowo do zorganizowania instytutu czy
wydziału. Ta ewolucja jest wyraźnie dostrzegalna w Stanach Zjednoczonych;
rozpatrując gamę instytucji nauczających, od najmniejszych do największych,
odnajduje się tam wszystkie etapy, które prowadzą od zwykłego wykładu
antropologii, zleconego profesorowi dyscypliny pokrewnej, do wydziału
antropologii, skupiającego sztab profesorów i przyznającego tytuły doktorskie,
przechodząc przez pojedynczą katedrę przyłączoną do innego wydziału, przez
wydział mieszany i wreszcie przez wydział antropologii, doprowadzający
studenta tylko do uzyskania B.A. czy M.A. Ale stworzenie pełnego wydziału
zawsze pozostaje celem, do którego się dąży.
Rozproszenie katedr może być również następstwem ewolucji innego
typu; jest to przypadek katedr, których pierwotne powołanie było bardzo
odległe od antropologii i które okazały się doprowadzone do niej przez
ewolucję naukową, nieprzewidywalną w czasach, gdy je tworzono. Francja
dostarcza tu dwóch uderzających przykładów. Ecole Nationale des Langues
Orientales Vivantes została zorganizowana w czasach, gdy można było
wierzyć, że badanie wszystkich języków świata rozwijać się będzie tak jak
filologia klasyczna. Doświadczenie wykazało jednak, że poznanie niektórych
języków pozbawionych pisma uzależnione jest od stosowania metod
nieortodoksyjnych, które więcej zawdzięczają antropologii niż tradycyjnemu
językoznawstwu. Podobna ewolucja dokonała się w Ecole Pratique des Hautes
Etudes, gdzie katedry poświęcone religiom ludów pozbawionych tradycji
pisanej rozwijają się w kierunku różnym od pozostałych i stają się w coraz
większym stopniu katedrami antropologii. W przypadkach tego rodzaju
antropologia zaraża, jeśli można tak powiedzieć, niektóre obce jej dyscypliny,
stawiając przeto administrację i grono nauczające wobec problemów
nieprzewidywalnych, dla których trudno jest znaleźć rozwiązanie przestrzegające
tradycyjnych linii podziału.
Trzeba wreszcie przytoczyć przypadek mieszany, który dobrze ilustruje
Wielka Brytania. W czasach gdy studia orientalistyczne zabarwiały się
stopniowo antropologią, szybki rozwój badań afrykanistycznych pozwolił
przewidzieć konieczność wprowadzenia do tej dziedziny zainteresowań
filologicznych, historycznych i archeologicznych. Stąd możliwość prze
grupowania dyscyplin, usankcjonowanego kilka lat temu przez przekształcenie
School of Oriental Studies w School of Oriental and African Studies, gdzie
antropologia jest ściśle powiązana zarówno z naukami społecznymi, jak
z naukami humanistycznymi, co dla uwzględnianych tu krajów nie byłoby
możliwe w żadnej regularnej strukturze akademickiej.
Wydziały
Teoretycznie formuła wydziału mogłaby wydawać się idealna. Właśnie ku niej,
jak widzieliśmy, zmierzają uniwersytety amerykańskie; również w innych krajach,
gdzie badania antropologiczne są w pełnym rozwoju, jak w Wielkiej Brytanii,
w Austrii i w Indiach, powstają lub mnożą się wydziały antropologii. Wydział
antropologii odpowiada bowiem dwóm koniecznościom organizacji studiów.
Z jednej strony oferuje dobrze sproblematyzowane wykłady odpowiadające
poszczególnym dziedzinom lub aspektom badań; z drugiej — przygotowuje
stopniowo do dyplomów, od najbardziej elementarnych sprawdzianów aż do
doktoratu. Jednakże trzeba również podkreślić trudności. W krajach o tradycyjnej
i sztywnej strukturze akademickiej, gdzie odróżnia się ostro „nauki przyrodnicze”
od „humanistyki”, stworzenie wydziału antropologii wymaga wyboru między
dwoma typami wydziałów, co prowadzi do tworzenia dwóch różnych wydziałów:
jednego dla antropologii społecznej i kulturowej, drugiego zaś—dla antropologii
fizycznej. Zapewne obie te gałęzie są jak najbardziej zainteresowane
w specjalizacji; niemniej jednak antropolog, niezależnie od kierunku jego
zainteresowań, nie może być pozbawiony podstawowej wiedzy w zakresie
antropologii fizycznej, antropologia fizyczna zaśjestzgubionajeśliniepozostaje
nieustannie świadoma socjologicznego pochodzenia determinizmów, których
efekty somatyczne bada; wrócimy do tego dalej.
Jako przykład nienormalnej sytuacji, wynikającej dla studiów an
tropologicznych ze sztywnego podziału na wydziały przyrodnicze i humanis
tyczne, można przytoczyć Francję; Uniwersytet Paryski daje trzy świadectwa
z zakresu antropologii: świadectwo z etnologii (specjalizacja humanistyczna),
które zyskuje się na wydziale humanistycznym; to samo świadectwo ze
specjalizacją przyrodniczą, które wymaga studiów na obu wydziałach;
wreszcie świadectwo z antropologii (fizycznej), które otrzymuje się wyłącznie
na wydziale przyrodniczym. Oczywiście liczba studentów nie jest tak wielka,
a ich specjalizacja — tak pogłębiona (uzyskanie świadectwa wymaga tylko
jednego roku studiów), by usprawiedliwić podobną złożoność.
Zresztą niedogodności formuły wydziału odczuwane są nawet w krajach
najbardziej do niej przywiązanych. W samej Anglii Uniwersytet Oxfordzki
opowiedział się za instytutem (tworząc Institute of Social Anthropology),
w Ameryce zaś wahania stają się coraz częstsze, gdyż formuła wydziału
prowadzi często do zbyt pośpiesznej specjalizacji, której następstwem jest
niedorozwój kultury ogólnej. Bardzo znamienny pod tym względem jest
przykład Uniwersytetu w Chicago; aby zaradzić wymienionym niedostatkom,
wydział antropologii włączono najpierw do Division of the Social Sciences,
ale ledwie zrealizowano tę formę, gdy zaczęto odczuwać potrzebę analogicznego
kontaktu z naukami humanistycznymi. Tym tłumaczy się popularność trzeciej
formuły, stawiającej na szkoły lub instytuty.
Szkoły lub instytuty

Najbardziej znanymi przykładami są tu Escuela Nacional de Antropologia
w Mexico oraz Institut d’Ethnologie Uniwersytetu Paryskiego; pierwsza
prowadzi kształcenie zawodowe i syntetyczne, które wieńczy i uszczegółowia
wcześniejsze studia uniwersyteckie; drugi stara się raczej przegrupować
i uzupełnić istniejące nauczanie uniwersyteckie. Instytut etnologii zależy
bowiem od trzech wydziałów: prawa, humanistyki i przyrodoznawstwa;
studentom, pragnącym otrzymać świadectwo z zakresu etnologii przy
magisterium humanistycznym lub przyrodniczym, instytut zaleca uczestnictwo
w określonych zajęciach prowadzonych na owych trzech wydziałach, dodając
do tego inne zajęcia, które organizuje na własną odpowiedzialność, ale które
mają sankcję uniwersytetu. Ten sam duch „międzywydziałowy” odnajduje się
w programie magisterium w zakresie badania ludów zamorskich, który
obejmuje świadectwa wystawiane na wydziałach prawa, humanistyki i,
ewentualnie, na wydziale przyrodniczym.
Wyjaśnimy dalej, dlaczego to rozwiązanie wydaje się nam najbardziej
zadowalające. Teraz zauważmy tylko, że również ono napotyka trudności. Za
autonomię instytutu zbyt często płaci się obniżeniem jego rangi w porównaniu
z organizmami nauczającymi pomyślanymi w sposób bardziej tradycyjny. Jest
to poniekąd rozwiązanie połowiczne; stąd trudność, jaką napotyka wprowadzenie
dostatecznie długiego okresu studiów, wynagradzanych przez dyplomy
uznawane za równoważne dyplomom wydziałów. W Paryżu zdołano częściowo
przedłużyć najlepszym studentom trwanie studiów do dwóch lat, dzięki
powołaniu innego organizmu, Ośrodka Przygotowań do Badań Etnologicznych,
który prowadzi wyspecjalizowane wykłady i zajęcia praktyczne; również
w tym przypadku mamy jednak rozwiązanie dwuznaczne, które oddala
nauczanie antropologii od tradycyjnego nurtu, miast je do niego przybliżać;
podwyższa ono poziom studiów, ale nie przyznaje za to tradycyjnego
wynagrodzenia w postaci najwyższego stopnia.
Tych kilka przykładów wskazuje na trudność, jaką napotyka rozwiązanie
problemu nauczania antropologii na podstawie zgromadzonych doświadczeń.
Określenie to nie przysługuje właściwie żadnemu z nich; wszędzie mamy do
czynienia z doświadczeniami, w toku których kierunek i wyniki nie mogły się były
jeszcze przejawić. Czy nie powinniśmy zatem sformułować pytania inaczej?
Ponieważ brak nam faktów, które by można przeanalizować indukcyjnie, aby
wydobyć z nich jakieś cechy stałe, zastanówmy się nad samą antropologią.
Spróbujmy przyjrzeć się nie tylko jej pozycji obecnej, lecz również temu, ku
czemu ona zmierza. Ta dynamiczna perspektywa pozwoli może wydobyć na jaw
zasady, na których winno się wspierać nauczanie jej, lepiej niż statyczne
rozpatrywanie mętnej sytuacji, w której niepodobna dostrzec niczego poza
oznakami burzliwego życia oraz wysokich i żarliwych ambicji.
Przypadek antropologii fizycznej
Przede wszystkim nasuwa się pytanie o kompetencje. Czy antropologia,

której pojawienie się przeobraziło tak głęboko nauki społeczne, sama jest
nauką społeczną? Zapewne tak, skoro zajmuje się grupami ludzkimi.
Ponieważ jednak, na mocy definicji, jest ona „nauką o człowieku”, to czy nie
utożsamia się z naukami określanymi jako humanistyczne? I czy nie należy
zarazem do nauk przyrodniczych przez tę jej gałąź, która znana jest jako
antropologia fizyczna, a w wielu krajach europejskich jako antropologia po
prostu? Każdy zgodzi się z tym, że antropologia ma tę troistą postać.
W Stanach Zjednoczonych, gdzie trójdzielna organizacja nauk posunięta jest
szczególnie daleko, towarzystwom antropologicznym przyznano prawo
uczestnictwa w trzech wielkich radach naukowych, z których każda kieruje
jedną z wyróżnionych przed chwilą dziedzin. Można jednak, jak się zdaje,
lepiej określić naturę tego trojakiego stosunku.
Rozpatrzmy przede wszystkim antropologię fizyczną; zajmuje się ona
problemami takimi, jak ewolucja człowieka począwszy od form zwierzęcych
czyjego obecny podział na grupy rasowe, różniące się cechami anatomicznymi
lub fizjologicznymi. Czy można jednak uznać ją z tego powodu za
przyrodnicze badanie człowieka? Wymagałoby to zapomnienia o tym,
że ostatnie fazy ewolucji człowieka, te, które zróżnicowały rasy homo sapiens,
a może nawet stadia, które do niego doprowadziły, przebiegały w warunkach
różniących się poważnie od tych, w jakich dokonywał się rozwój innych
gatunków. Od chwili gdy człowiek zaczął dysponować mową (oraz bardzo
złożonymi technikami, gdyż wielka regularność form, właściwych przemysłom
pradziejowym, wskazuje, że towarzyszyła im już mowa, umożliwiająca ich
nauczanie i przekazywanie), określał on sam przebieg swojej ewolucji
biologicznej, choć nie musiał zdawać sobie z tego sprawy. Wszelkie
społeczeństwo ludzkie zmienia bowiem warunki swego fizycznego trwania
przez złożony system reguł, takich jak zakaz kazirodztwa, endogamia,
egzogamia, małżeństwo preferencyjne między pewnymi typami krewnych,
poligamia czy monogamia, czy po prostu przez mniej lub bardziej systematyczne
stosowanie norm moralnych, społecznych, ekonomicznych i estetycznych.
Podporządkowując się tym regułom, społeczeństwo sprzyja pewnym typom
związków i wyklucza inne. Antropolog, który by usiłował interpretować
ewolucję ludzkich ras czy podras tak, jak gdyby była ona prostym wynikiem
warunków przyrodniczych, znalazłby się w takim samym zaułku co zoolog,
który chciałby wyjaśnić obecne zróżnicowanie psów przez względy czysto
biologiczne czy ekologiczne, bez uwzględnienia interwencji ludzkiej; doszedłby
on zapewne do hipotez zupełnie fantastycznych, a najprawdopodobniej
pogrążyłby się w chaosie. Otóż ludzie stworzyli się sami w takim samym
stopniu, w jakim stworzyli rasy swych zwierząt udomowionych, z tą tylko

różnicą, że proces ten był w pierwszym przypadku mniej uświadamiany
i zamierzony niż w drugim. Jak z tego wynika, nawet antropologia fizyczna,
jakkolwiek korzysta z wiadomości i metod zapożyczonych od nauk
przyrodniczych, utrzymuje szczególnie ścisłe stosunki z naukami społecznymi.
Sprowadza się ona w znacznej mierze do badania przemian anatomicznych
i fizjologicznych, spowodowanych u pewnego gatunku istot żywych przez
pojawienie się życia społecznego, języka, systemu wartości czy — mówiąc
bardziej ogólnie — kultury.
Etnografia, etnologia, antropologia
Jesteśmy więc bardzo odlegli od czasów, w których różne aspekty kultur

ludzkich (narzędzia, ubiory, instytucje, wierzenia) uważane były za swoiste
przedłużenia lub za pochodne cech somatycznych, charakteryzujących różne
grupy ludzkie. Bliższy prawdy byłby tu stosunek odwrotny. Termin „etnologia”
utrzymuje się tu i ówdzie w tym archaicznym znaczeniu, zwłaszcza w Indiach,
gdzie system kast, zarazem endogamicznych i technicznie wyspecjalizowanych,
nadał późno i powierzchownie jakąś treść temu związkowi. Również we
Francji bardzo sztywna struktura akademicka zmierza do utrzymywania
tradycyjnej terminologii (przykładem może być katedra „etnologii ludzi
współczesnych i ludzi kopalnych” w Museum National d’Histoire Naturelle;
jak gdyby istniał znaczący związek między strukturą anatomiczną ludzi
kopalnych a ich narzędziami i jak gdyby etnologia ludzi współczesnych brała
pod uwagę ich strukturę anatomiczną). Z chwilą gdy te nieporozumienia są
usunięte, pozostajemy jednak — po przeczytaniu ogólnego sprawozdania
—pod wrażeniem niepokojącej różnorodności terminów, które trzeba określić
i rozgraniczyć. Jakie są stosunki i jakie różnice między etnografią, etnologią
i antropologią? Jak rozumie się rozróżnienie (tak kłopotliwe, jak się zdaje, dla
autorów sprawozdań narodowych) między antropologią społeczną a antropologią
kulturową? Wreszcie, jakie stosunki utrzymuje antropologia z dyscyplinami,
które często są z nią łączone w jednym dziale: z socjologią, naukami
społecznymi, geografią, a niekiedy również z archeologią i językoznawstwem?
Odpowiedź na pierwsze z tych pytań jest względnie prosta. Wydaje się, że
wszystkie kraje rozumieją etnografię w ten sam sposób. Odpowiada ona
pierwszym fazom pracy badawczej: obserwacji i opisowi, pracy w terenie
(field work). Właściwym typem badania etnograficznego jest monografia,
dotycząca grupy dostatecznie ograniczonej, by autor mógł zgromadzić
większą część swych informacji dzięki doświadczeniu osobistemu. Dodajmy
tylko, że etnografia obejmuje również metody i techniki odnoszące się do
pracy w terenie, do klasyfikowania, opisu i analizy poszczególnych zjawisk

kulturowych (niezależnie od tego, czy chodzi o uzbrojenie, narzędzia,
wierzenia czy instytucje). W przypadku przedmiotów materialnych obserwacje
te zazwyczaj kontynuowane są w muzeum, które z tego punktu widzenia może
być uważane za przedłużenie terenu (jest to ważny punkt, do którego powrócimy).
W porównaniu z etnografią etnologia jest pierwszym krokiem ku syntezie.
Nie wykluczając bezpośredniej obserwacji, zmierza ona do wniosków na tyle
rozległych, że trudno jest oprzeć się wyłącznie na wiadomościach zaczerpniętych
we własnym zakresie. Synteza ta może się realizować w trzech kierunkach:
geograficznym, jeśli chce się scalić wiadomości dotyczące sąsiadujących ze
sobą grup; historycznym, jeśli pragnie się odtworzyć przeszłość jednej lub
wielu populacji; wreszcie systematycznym, jeśli wyodrębnia się, by skupić na
nim szczególną uwagę, określony typ techniki, obyczaju czy instytucji. W tym
znaczeniu termin etnologia stosowany jest np. przez Bureau of American
Ethnology przy Smithsonian Institution, przez „Zeitschrift fur Ethnologie” czy
przez Instytut Etnologii Uniwersytetu Paryskiego. We wszystkich przypadkach
etnologia obejmuje etnografię, jako swój pierwszy krok, i stanowi jej
przedłużenie.
Przez długi czas w wielu krajach uważano, że te dwie dyscypliny są
samowystarczalne. Było tak zwłaszcza wszędzie tam, gdzie dominowały
zainteresowania historyczno-geograficzne i gdzie nie przypuszczano, że
synteza może wykroczyć poza określenie źródeł i ośrodków dyfuzji. Również
inne kraje, np. Francja, trzymały się tego poglądu, acz z innych powodów;
wyższe piętra syntezy pozostawione były innym dyscyplinom: socjologii (we
francuskim rozumieniu tego słowa), geografii człowieka, historii, a niekiedy
nawet filozofii. Takie są, jak się zdaje, racje, z uwagi na które w większości
krajów europejskich termin „antropologia” nie został wykorzystany i okazał
się przeto ograniczony do antropologii fizycznej.
Natomiast wszędzie tam, gdzie spotykamy się z terminami „antropologia
społeczna i kulturowa”, są one związane z drugim i ostatnim piętrem syntezy,
budowanym na podstawie wniosków etnografii i etnologii. W krajach
anglosaskich antropologia zmierza do całościowego poznania człowieka,
biorąc swój temat w pełnym zakresie historycznym i geograficznym. Dąży ona
do uzyskania wiedzy, dającej się stosować do całokształtu rozwoju ludzkości
od, powiedzmy, małp człekokształtnych do współczesnych ras, i zmierza do
sformułowania wniosków pozytywnych czy negatywnych, ale prawomocnych
dla wszelkich społeczeństw ludzkich od wielkiego współczesnego miasta do
najmniejszego plemienia melanezyjskiego. Przy takim jej zrozumieniu można
zatem powiedzieć, że między antropologią a etnologią zachodzi taki stosunek
jak między etnologią a etnografią. Etnografia, etnologia i antropologia nie są
trzema różnymi dyscyplinami czy trzema ujęciami tych samych badań.
W rzeczywistości są to trzy stadia czy trzy aspekty jednego badania,

a preferencja dla jednego z tych trzech terminów wyraża tylko szczególne
skupienie uwagi na jednym typie badań, który nigdy jednak nie może być
odłączony od dwóch pozostałych.
Antropologia społeczna i antropologia kulturowa
Gdyby terminy „antropologia społeczna” czy „antropologia kulturowa”

miały tylko odróżniać pewne zakresy badań od tych, które należą do
antropologii fizycznej, nie łączyłyby się z nimi żadne problemy. Ale
predylekcja Wielkiej Brytanii dla pierwszego z tych terminów, a Stanów
Zjednoczonych — dla drugiego, oraz wyjaśnienie tej rozbieżności w toku
niedawnego sporu między Amerykaninem G.P. Murdockiem a Anglikiem
R. Firthem2—świadczą, że wybór każdego z terminów odpowiada określonym
zainteresowaniom teoretycznym. Zapewne w wielu przypadkach wybór
takiego czy innego terminu (zwłaszcza dla nazwania katedry uniwersyteckiej)
był dziełem przypadku. Wydaje się nawet, że termin „social anthropology”
zakorzenił się w Anglii, ponieważ trzeba było wynaleźć jakąś nazwę
odróżniającą nową katedrę od starych, które wyczerpały tradycyjną terminologię.
Również wtedy, gdy będziemy się trzymali samego znaczenia słów „kulturowy”
i „społeczny”, różnica nie okaże się wielka. Pojęcie kultury jest pochodzenia
angielskiego, ponieważ zasługą Tylora było, że określił ją po raz pierwszy jako
„tę złożoną całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność,
prawo, zwyczaje oraz inne zdolności i nawyki, nabyte przez człowieka jako
członka społeczeństwa”3. Definicja ta odnosi się zatem do charakterystycznych
różnic zachodzących między człowiekiem a zwierzęciem, dając przeto
początek klasycznej od tego czasu opozycji między naturą a kulturą.
W tej perspektywie człowiek występuje przede wszystkim jako homo faher
lub, jak mówią Anglosasi, tool-maker. Wierzenia, zwyczaje i instytucje jawią
się tedy jako techniki, różniące się od innych tylko swą naturą bardziej
intelektualną; techniki te pozostają na służbie życia społecznego i umożliwiają
je, takjak techniki rolne czynią możliwym zaspokojenie potrzeb pokarmowych,
a techniki wyrobu tkanin—ochronę przed niepogodą. Antropologia społeczna
sprowadza się do badania organizacji społecznej, co jest istotnym, ale nie
jedynym, rozdziałem antropologii kulturowej. Ten sposób stawiania problemu
wydaje się znamienny dla nauki amerykańskiej, przynajmniej w pierwszych
fazach jej rozwoju.
2 „American Anthropologist”, t. LIII, nr 4, cz. I, 1951, s. 465-489.

3 E.B. Tylor, Primitive Culture, London 1871, t. I, s. 1.
Nie jest zapewne przypadkiem, iż termin „antropologia społeczna” pojawił się

w Anglii jako nazwa pierwszej katedry objętej przez sir J.G. Frazera, który
w nikłym stopniu interesował się technikami, skupiał natomiast uwagę na
wierzeniach, obyczajach i instytucjach. Jednakże dopiero A.R. Radcliffe-Brown
odsłonił głębokie znaczenie tego terminu, gdy stwierdził, że przedmiotem jego
badań są stosunki społeczne i struktura społeczna. Tym razem
na pierwszym planie znajduje się już nie homo faber, ale grupa, i to grupa
rozważana jako grupa, tzn. całokształt form komunikacji, które stanowią
podstawę życia społecznego. Zauważmy, że między tymi dwiema perspektywami
nie ma żadnej sprzeczności ani nawet opozycji. Dowodzi tego najlepiej ewolucja
francuskiej myśli socjologicznej, gdzie w kilka lat po tym, jak Durkheim wykazał,
że należy badać fakty społecznej ak rzeczy (co jest innym sformułowaniem
stanowiska antropologii kulturowej), jego siostrzeniec i uczeń Mauss wprowadził,
równocześnie z Malinowskim, dopełniający pogląd, wedle którego rzeczy
(przedmioty wytwarzane, broń, narzędzia, przedmioty obrzędowe) same są
faktami społecznymi (co odpowiada perspektywie antropologii
społecznej). Można zatem powiedzieć, że antropologia społeczna i antropologia
kulturowa realizują dokładnie ten sam program, z tym że jedna wychodzi od
technik i przedmiotów, by dojść do tej „supertechniki”, którą jest działalność
społeczna i polityczna, umożliwiająca i warunkująca życie społeczne, druga zaś
wychodzi od życia społecznego i zniża się aż do rzeczy, na których wyciska ono
swe piętno, oraz do działań, poprzez które ono się przejawia. Obie obejmują te
same rozdziały, choć są one może ułożone w odmiennej kolejności i każdemu
z nich przydziela się inną ilość stron.
Niemniej jednak nawet gdy uznajemy to podobieństwo, wyłaniają się
pewne bardziej subtelne różnice. Antropologia społeczna zrodziła się z odkrycia,
że wszystkie aspekty życia społecznego—ekonomiczny, techniczny, polityczny,
prawny, estetyczny, religijny — stanowią całość znaczącą i że niepodobna
zrozumieć jakiegoś jednego z nich bez umieszczenia go pośród pozostałych.
Usiłuje więc ona przechodzić od całości ku częściom, a przynajmniej
przyznawać całości logiczne pierwszeństwo względem części. Dowolna
technika ma nie tylko wartość użytkową; pełni ona również pewną
funkcję, która wymaga dla swego zrozumienia rozważań socjologicznych,
a nie tylko historycznych, geograficznych, mechanicznych czy fizyko-
-chemicznych. Całość funkcji wymaga z kolei odwołania się do nowego
pojęcia, do pojęcia struktury; wiadomo, jak wielką doniosłość idea
struktury zyskała sobie we współczesnych badaniach antropologicznych.
Prawdąjest, że antropologia kulturowa miała ze swej strony i prawie w tym
samym czasie dotrzeć do analogicznego poglądu, choć zmierzała doń innymi
drogami. Zastąpienie perspektywy statycznej, ukazującej całość grupy społecznej
jako swoisty system czy konstelację, przez zainteresowanie dynamiką, pytanie
o to, jak kultura przechodzi z pokolenia na pokolenie, doprowadziło do identycznej

konkluzji, tej mianowicie, że system stosunków łączących między sobą wszystkie
aspekty życia społecznego odgrywa większą rolę w przekazywaniu kultury niż
każdy z tych stosunków z osobna. W ten sposób tzw. badania kultury i osobowości
(których rodowód w tradycji antropologicznej daje się wywieść z nauk Franza
Boasa) spotkały się niespodziewanie z badaniami „struktury społecznej”,
wywodzącymi się od Radcliffe-Browna i za jego pośrednictwem — od
Durkheima. Niezależnie od tego, czy antropologia ogłasza się za „społeczną” czy
za „kulturową”, dąży ona zawsze do poznania człowiekacałościowego,
przy czym ujmuje się go w jednym przypadku wychodząc od jego wytworów,
w drugim zaś—wychodząc od jego przedstawień. Zrozumiałe jest tedy, że
orientacja „kulturalistyczna” zbliża antropologię do geografii, technologii
i prehistorii, podczas gdy orientacja „socjologiczna” łączy ją bardziej
bezpośrednio z archeologią, historią i psychologią. W obu przypadkach istnieje
szczególnie intymny związek z językoznawstwem, ponieważ język jest zarówno
faktem kulturowym par excellence (odróżniającym człowieka od
zwierzęcia), jak tym, za pośrednictwem czego wszystkie formy życia społecznego
są ustanawiane i nieustannie odtwarzane. Jest więc logiczne, że struktury
akademickie, analizowane w sprawozdaniu ogólnym, nie chcą przeważnie
izolować antropologii, lecz sytuująją raczej, jeśli można tak powiedzieć, „w jednej
konstelacji” z wieloma następującymi dyscyplinami lub jedną z nich:
Psychologia Językoznawstwo
Geografia ANTROPOLOGIA
Archeologia
Socjologia
W podanym teraz schemacie stosunki „poziome” odpowiadają przede

wszystkim perspektywie antropologii kulturowej, „pionowe” — perspektywie
antropologii społecznej, a „skośne” — obutym perspektywom. Należy jednak
pamiętać nie tylko o tym, że u badaczy współczesnych perspektywy te dążą do
utożsamienia się, lecz o tym także, iż chodzi tu tylko o różnicę punktu
widzenia, nie zaś przedmiotu. Wydaje się, że w skali światowej występuje dziś
niemal powszechna zgoda, by stosować termin „antropologia” zamiast
terminów „etnografia” i „etnologia” jako bardziej przydatny dla scharak
teryzowania całości tych trzech stadiów pracy badawczej. Dowodzi tego
przeprowadzona niedawno ankieta międzynarodowa4. Można zatem bez
4 Sergi, Terminologia e divisione delle Scienze dell 'Uomo; i resultati di un 'inchiesta

internazionale, „Rivista di Anthropologia”, t. XXXV, 1944—1947.
wahania zalecić wprowadzenie terminu „antropologia” do nazw wydziałów,

szkół, instytutów oraz odpowiednich zajęć. Nie ma jednak powodu, by
posuwać się dalej; zawsze płodne różnice temperamentów i zainteresowań
u naukowców zajmujących się nauczaniem i kierowaniem pracami znajdą
w określeniach „społeczna” i „kulturowa” sposób, by wyrazić właściwe im
odmienności.
Antropologia i folklorystyka
Trzeba jednak dodać kilka słów o folklorystyce. Nie omawiając tu wielce

złożonej historii tego terminu, można najogólniej stwierdzić, iż określa on
badania, które — jakkolwiek prowadzone są w społeczeństwie obserwatora
— korzystają z metod badawczych i technik obserwacji tego samego typu co
te, z których korzysta się przy badaniu społeczeństw bardzo odległych. Nie ma
potrzeby zajmowania się tu racjami tego stanu rzeczy. Niezależnie jednak od
tego, czy tłumaczy się go archaiczną naturą badanych faktów (bardzo
odległych zatem w czasie, jeśli nie w przestrzeni)5, czy też zbiorowym
i nieuświadamianym charakterem pewnych form aktywności społecznej
i umysłowej we wszelkich społeczeństwach z naszym włącznie6 — badania
folklorystyczne należą niewątpliwie do antropologii bądź przez swój przedmiot,
bądź przez swą metodę (a zapewne przez jedno i drugie razem). Jeśli
w pewnych krajach, zwłaszcza w krajach skandynawskich, wybierają one, jak
się zdaje, częściową izolację, to dzieje się tak dlatego, że kraje te postawiły
przed sobą względnie późno problemy antropologiczne, podczas gdy bardzo
wcześnie zaczęły zajmować się zagadnieniami dotyczącymi ich własnej
tradycji; ewoluowały one tedy od szczegółu do ogółu, podczas gdy np. we
Francji panowała sytuacja odwrotna: zaczęto od teoretycznych rozważań
o naturze człowieka, po czym zwrócono się stopniowo ku faktom, by
uprawomocnić czy ograniczyć te spekulacje. Najbardziej sprzyjająca jest
niewątpliwie taka sytuacja, w której oba te punkty widzenia pojawiły się
i rozwinęły równocześnie, jak to się stało w Niemczech i w krajach
anglosaskich (w każdym przypadku z innych powodów); sytuacja ta tłumaczy
również szybki rozwój badań antropologicznych w tych krajach.
5 Tak stawia problem Institut Intemational d’Archeocivilisation kierowany przez p.

Varagnaca.
6 Tak rozpatrują to Laboratoire d’Ethnographie Franęaise i Musee National Franęais
des Arts et Traditions Populaires.
Antropologia i nauki społeczne
Pierwszym wnioskiem, jaki wyłania się z tych rozważań, których nie

należy uważać za czysto teoretyczne, jest, że antropologia nie może w żadnym
przypadku pozwolić na odłączenie jej bądź od nauk ścisłych i przyrodniczych
(z którymi łączy ją antropologia fizyczna), bądź od humanistyki (z którą
zespalają ją wszystkie nici utkane przez geografię, archeologię i językoznaws
two). Gdyby była ona zmuszona do jakiegoś zaklasyfikowania siebie samej,
ogłosiłaby się nauką społeczną, ale nie o tyle, o ile termin ten pozwala określić
jakąś wyodrębnioną dziedzinę, lecz raczej dlatego, że podkreśla on pewną
cechę, która staje się powoli wspólna wszystkim dyscyplinom; nawet biolog
i fizyk są dziś przecież coraz bardziej świadomi społecznych konsekwencji
swych odkryć, lub, ściślej mówiąc, ich znaczenia antropologicz
nego. Człowiek nie zadowala się już poznawaniem; poznając coraz więcej,
ujmuje on również siebie jako poznającego, a prawdziwym przedmiotem
badań staje się, z każdym dniem w większym stopniu, ta nierozłączna para, na
którą składa się ludzkość zmieniająca świat i zmieniająca też siebie samą
w toku swych działań.
Toteż wtedy gdy nauki społeczne domagają się wprowadzenia od
powiadających im struktur uniwersyteckich, antropologia przyłącza się do ich
żądań, ale nie bez ukrytego zamysłu; wie ona, że ta niezależność będzie
użyteczna dla psychologii społecznej, dla nauk politycznych i dla socjologii
oraz dla zmiany, uważanych często za nazbyt tradycyjne, punktów widzenia
właściwych prawu i ekonomii. Niemniej jednak, jeśli o nią chodzi, utworzenie
wydziałów nauk społecznych tam, gdzie one jeszcze nie istnieją, nie
rozwiązałoby jej problemów. Gdyby bowiem antropologia miała być
umieszczona na takich wydziałach, czułaby się tam równie nieswojo co na
wydziałach przyrodniczych czy humanistycznych. Należy ona bowiem do
trzech porządków zarazem i pragnie, by te trzy porządki były równomiernie
reprezentowane w nauczaniu, gdyż inaczej sama będzie cierpieć na brak
równowagi, wynikający z niemożliwości, w jakiej się znajdzie, pozyskania
akceptacji dla swej potrójnej przynależności. Jedynym rozwiązaniem
zadowalającym antropologię jest instytut czy szkoła, grupująca w oryginalnej
syntezie wokół zajęć specjalistycznych zajęcia prowadzone na trzech wydziałach.
Jest losem młodych nauk, że z trudem wpisują się w istniejące ramy. Nie
można dostatecznie mocno podkreślić tego, że antropologia jest niewątpliwie
o wiele młodsza od tych młodych nauk, jakimi są nauki społeczne, i że
odpowiadające im całościowe rozwiązania ukazują się z jej punktu widzenia
jako tradycyjne. Jeśli można tak powiedzieć, stoi ona na naukach przyrodniczych,
wspiera się o nauki humanistyczne i patrzy ku naukom społecznym. Ponieważ
zaś w tomie poświęconym wyłącznie naukom społecznym chodzi przede
wszystkim o odsłonięcie ostatniego z tych stosunków, by wyprowadzić z tego

nieodzowne wnioski praktyczne — niech wolno nam będzie przyjrzeć mu się
bardziej uważnie.
Właściwa stosunkom między antropologią a socjologią dwuznaczność,

o której często wspominają zgromadzone w tym tomie7 materiały, bierze się
przede wszystkim z niejasności, charakteryzującej obecny stan samej socjologii.
Jej miano „socjologia” określa ją jako wyróżnioną naukę o społeczeństwie, jako
tę, która stanowi ukoronowanie lub kwintesencję wszystkich innych nauk
społecznych. W rzeczywistości jednak od czasu załamania się wielkich ambicji
szkoły durkheimowskiej nie odgrywa już ona nigdzie tej roli. W niektórych
krajach, zwłaszcza na kontynencie europejskim, a niekiedy również w Ameryce
Łacińskiej, socjologia wpisuje się w tradycję filozofii społecznej; pochodząca
z drugiej lub trzeciej ręki znajomość konkretnych badań prowadzonych przez
innych służy tam jedynie podbudowaniu spekulacji myślowych. Natomiast
w krajach anglosaskich (których stanowisko upowszechnia się stopniowo
w Ameryce Łacińskiej i w krajach azjatyckich) socjologia stała się
wyspecjalizowaną dyscypliną, usytuowaną na tej samej płaszczyźnie co inne
nauki społeczne; bada ona stosunki społeczne w grupach współczesnych na
podstawie w znacznej mierze doświadczalnej i nie różni się na pozór od
antropologii ani swymi metodami, ani swym przedmiotem, z tą tylko różnicą, że
ten ostatni (aglomeracje miejskie, organizacje rolnicze, państwa narodowe
i składające się na nie wspólnoty, a nawet społeczność międzynarodowa) ma inny
rząd wielkości i większą złożoność niż tzw. społeczeństwa pierwotne. Ponieważ
jednak antropologia zmierza do coraz poważniejszego zajmowania się tymi
złożonymi formami, trudno jest dostrzec różnicę między nią a socjologią.
A przecież we wszystkich przypadkach pozostaje prawdą, że socjologia
jest ściśle związana z obserwatorem. Odsłania się to wyraźnie w naszym
ostatnim przykładzie, ponieważ socjologia miasta, wsi, religii, zawodów itd.
obiera za przedmiot społeczeństwo obserwatora lub inne społeczeństwo tego
samego typu. Postawa ta jest jednak nie mniej rzeczywista w innym
przykładzie, który dotyczy socjologii syntetycznej czy odznaczającej się
nastawieniem filozoficznym. Zapewne w tym przypadku uczony usiłuje
rozciągnąć swe badania na rozleglejsze zakresy ludzkiego doświadczenia,
może nawet dążyć do całościowego zinterpretowania go. Jego przedmiot nie
jest już ograniczony do obserwatora, ale przystępuje on do poszerzenia go
z punktu widzenia obserwatora. W swym wysiłku wydobywania
interpretacji i znaczeń dąży on przede wszystkim do wytłumaczenia własnego
7 Przypomnijmy, że nie chodzi tu o niniejszy tom, lecz o ten, w którym to studium

było pierwotnie ogłoszone.
społeczeństwa, stosuje bowiem do całości swoje własne kategorie logiczne

i perspektywy historyczne. Gdy socjolog francuski wypracuje ogólną teorię życia
społecznego, będzie ona zawsze i w sposób najzupełniej prawomocny
(wprowadzane tu rozróżnienia nie zawierają bowiem w sobie żadnej krytyki)
ukazywać się jako dzieło francuskiego socjologa żyjącego w XX wieku.
Natomiast antropolog postawiony wobec tego samego zadania będzie usiłował
z rozmysłem i świadomie (choć nie jest pewne, czy kiedykolwiek mu się to uda)
sformułować system nadający się do przyjęcia zarówno dla najbardziej odległego
tubylca, jak dla swoich własnych współobywateli czy współczesnych.
Podczas gdy socjologia usiłuje uprawiać naukę społeczną obserwatora,
antropologia dąży ze swej strony do wypracowania nauki społecznej
obserwowanego; zmierza ona bądź do osiągnięcia w swym opisie egzotycznych
i odległych społeczeństw punktu widzenia samego tubylca, bądź do poszerzenia
swego przedmiotu w taki sposób, by obejmował on również społeczeństwo
obserwatora, ale w tym przypadku usiłuje znaleźć system odniesienia oparty
na doświadczeniu etnograficznym i niezależny zarówno od obserwatora, jak
od jego przedmiotu.
Zrozumiałe jest tedy, dlaczego socjologia może być uważana (i to
zasadnie) niekiedy za szczególny przypadek antropologii (taka
tendencja występuje w Stanach Zjednoczonych), niekiedy zaś za dyscyplinę
umieszczoną na szczycie hierarchii nauk społecznych; stanowi ona bowiem
niewątpliwie przypadek wyróżnionyz tego powodu, dobrze znanego
dziejom geometrii, że przyjęcie punktu widzenia obserwatora pozwala
odsłonić własności na pozór bardziej ścisłe i na pewno łatwiej stosowalne niż
te, które wymagają poszerzenia tej samej perspektywy na innych możliwych
obserwatorów. Tak np. geometria euklidesowa może być uważana za
wyróżniony przypadek pewnej metageometrii, która obejmuje również
rozważanie inaczej ustrukturowanych przestrzeni.
Właściwe powołanie antropologii
Przerwijmy raz jeszcze te rozważania, by wydobyć z nich wnioski

i zastanowić się, jak w tej fazie analizy można ująć właściwe antropologii
przesłanie, którego przekazanie w najlepszych warunkach winno być
umożliwione przez organizację nauczania.
Obiektywność
Pierwszą ambicją antropologa jest osiągnąć obiektywność, wpoić
upodobanie do niej i nauczyć jej metod. To pojęcie obiektywności musi być
jednakże uściślone; nie chodzi tu tylko o obiektywność, która pozwala temu,

kto ją praktykuje, abstrahować od swoich wierzeń, preferencji i przesądów,
gdyż taka obiektywność charakteryzuje wszystkie nauki społeczne; w przeciw
nym wypadku nie mogłyby one pretendować do miana nauk. To, na co
wskazywaliśmy w poprzednich paragrafach, pokazuje, że typ obiektywności,
do którego pretenduje antropologia, idzie o wiele dalej; chodzi nie tylko o to,
by wznieść się ponad wartości przyjmowane przez społeczeństwo czy grupę
obserwatora, lecz również o to, by oderwać się od jej metod myślenia,
by osiągnąć sformułowanie prawomocne nie tylko dla uczciwego i obiektywnego
obserwatora, lecz dla wszelkiego możliwego obserwatora. Antropolog winien
zatem zmusić do milczenia nie tylko swoje uczucia; kształtuje on nowe
kategorie myślowe, przyczynia się do wprowadzenia takich pojęć czasu
i przestrzeni, opozycji i sprzeczności, które są równie obce myśli tradycyjnej
jak te, które występują dziś w niektórych dziedzinach nauk przyrodniczych.
Ten związek sposobów stawiania tych samych problemów w dyscyplinach na
pozór tak odległych został znakomicie dostrzeżony przez wielkiego fizyka
Nielsa Bohra, gdy pisał: „Różnice w tradycjach różnych kultur są pod wieloma
względami podobne do różnych, ale równoważnych sposobów opisywania
doświadczenia fizycznego”8.
Jednakże to nieustępliwe poszukiwanie całkowitej obiektywności może
dokonywać się tylko na takim poziomie, na którym zjawiska zachowują
znaczenie ludzkie i pozostają intelektualnie i uczuciowo zrozumiałe dla
jednostkowej świadomości. Punkt ten jest bardzo ważny, pozwala bowiem
odróżnić typ obiektywności, do którego aspiruje antropologia, od tego, który
interesuje inne nauki społeczne; o tym drugim można powiedzieć, że jest nie
mniej wymagający od antropologicznego, sytuuje się jednak na innej
płaszczyźnie. Realności, z którymi styka się ekonomia czy demografia, są nie
mniej obiektywne, nie usiłuje się jednak żądać od nich, by miały sens na
płaszczyźnie przeżytego doświadczenia podmiotu, który w swym historycznym
stawaniu się nie spotyka nigdy takich przedmiotów, jak wartość, rentowność,
użyteczność krańcowa czy maksimum ludnościowe. Są to abstrakcyjne
pojęcia, których używanie w naukach społecznych również pozwala na
zbliżenie ich z naukami ścisłymi i przyrodniczymi, ale na inny niż poprzednio
sposób; albowiem pod tym względem antropologia upodabnia się raczej do
nauk humanistycznych. Pragnie ona być nauką semiologiczną,
sytuuje się zdecydowanie na poziomie znaczenia. Jest to dla antropologii
jeszcze jednym powodem, obok wielu innych, by podtrzymywać ścisłe
związki z językoznawstwem: usiłuje ono bowiem, badając ten fakt społeczny,
’ N. Bohr, Zagadnienia epistemologiczne w fizyce a kultury ludzkie, w: N. Bohr,

Fizyka atomowa a wiedza ludzka. Warszawa 1963, s. 49.
jakim jest język, nie odrywać jego podstaw przedmiotowych, tzn. aspektu
dźwiękowego, od jego funkcji znaczeniowej, od właściwej mu sen
sowności9.
Całościowość
Drugą ambicją antropologii jest całościowość. Widzi ona w życiu
społecznym system, którego wszystkie aspekty są organicznie ze sobą
zespolone. Antropologia chętnie przyznaje, że dla pogłębienia wiedzy
o pewnym typie zjawisk jest rzeczą nieodzowną kawałkowanie całości, jak to
czynią psycholog społeczny, prawnik, ekonomista, specjalista w zakresie nauk
politycznych. Nadto interesuje się ona tak bardzo metodą modeli (którą sama
stosuje w pewnych dziedzinach, np. przy badaniu pokrewieństwa), że uznąje
prawomocność tych modeli szczegółowych.
Ale gdy antropolog usiłuje budować modele, pragnie on zawsze odkryć
formę wspólną wielu przejawom życia społecznego. Tendencja ta
odnajduje się zarówno we wprowadzonym przez Marcela Maussa pojęciu
całościowego faktu społecznego, jak w pojęciupattern, które
odgrywa, jak wiadomo, wielką rolę w antropologii anglosaskiej ostatnich lat.
Znaczenie
Trzecia osobliwość dociekań antropologicznych jest trudniejsza do określenia
i zapewne jeszcze ważniejsza od dwóch poprzednich. Przyzwyczajono się tak
bardzo do wyróżniania społeczeństw, którymi zajmuje się etnolog, przez
cechy prywatywne, że nie zauważa się, iż jego dla nich predylekcja bierze się
z racji pozytywnych. Mówi się często (a głoszą to również nazwy katedr), że
domeną antropologii są społeczeństwa niecywilizowane, pozbawione
pisma, poprzedzające lub nie znające cywilizacji mechanicznej.
Wszystkie te określenia przesłaniają jednak pewną rzeczywistość pozytywną;
społeczeństwa te, w stopniu większym niż inne, oparte są na stosunkach
osobowych, na konkretnych relacjach między jednostkami. Teza ta wymagałaby
długich uzasadnień; pomijając szczegóły, wystarczy, gdy podkreślimy, że
szczupła liczebność tzw. społeczeństw pierwotnych (by zastosować jeszcze
jedno kryterium negatywne) pozwala na ogół na takie stosunki i że nawet gdy
społeczeństwa tego typu są zbyt rozległe czy rozproszone, stosunki między
jednostkami bardzo oddalonymi od siebie budowane są zgodnie z wzorem
9 Tekst ten był już napisany, gdy napotkaliśmy bardzo podobne poglądy pióra
współczesnego filozofa. Krytykując przestarzałą socjologię, Jean-Paul Sartrc dodaje:
„zarzuty te nie stosują się wcale do socjologii ludów pierwotnych. Bada się tam bowiem
prawdziwe zespoły znaczące”. „Les Temps Modemes”, t. VIII, nr 84-85, paździer
nik-listopad 1952, s. 729, przyp. 1.
bardziej bezpośrednich relacji; wzorca takiego dostarcza zazwyczaj po

krewieństwo. Radcliffe-Brown pokazał w Australii przykłady takiego poszerzenia
stosunków pokrewieństwa, które stały się odtąd klasyczne.
Kryterium autentyczności
Otóż pod tym względem to raczej społeczeństwa człowieka nowoczesnego

powinny być określane przez cechy prywatywne. Nasze stosunki z innymi są
bowiem tylko w sposób przypadkowy i cząstkowy oparte na tym doświadczeniu
globalnym, na tym konkretnym ujmowaniu jednego podmiotu przez drugi.
Wynikają one w znacznej mierze z pośrednich rekonstrukcji, korzystających
z dokumentów pisanych. Jesteśmy powiązani z naszą przeszłością nie przez
tradycję ustną, która zakłada przeżyte obcowanie z osobami—z opowiadaczami,
kapłanami, mędrcami czy starcami — lecz za pośrednictwem książek
nagromadzonych w bibliotekach, książek, wychodząc od których krytyka
usiłuje, borykając się z trudnościami, odtworzyć twarze ich autorów.
W teraźniejszości natomiast porozumiewamy się z przytłaczającą większością
naszych współczesnych przez wszelkiego rodzaju instrumenty pośredniczące
— dokumenty pisane czy mechanizmy administracyjne — które niewątpliwie
poszerzają nasze kontakty, ale zarazem nadają im piętno nieautentyczności.
Stała się ona zresztą właściwą cechą stosunków między obywatelem a władzą.
Mówiąc to, nie zamierzamy uprawiać paradoksów i określać negatywnie
całej potężnej rewolucji dokonanej przez wynalezienie pisma. Jest jednak
nieodzowne, by zdać sobie sprawę, że pozbawiła ona ludzkość czegoś
istotnego, choć wraz z tym przyniosła jej tyle dobrodziejstw10. Właściwa
ocena utraty autonomii, spowodowanej przez ekspansję pośrednich form
porozumiewania się (książka, fotografia, prasa, radio itd.), jest tym, czego
brakowało dotąd w stopniu dotkliwym organizacjom międzynarodowym,
a zwłaszcza UNESCO; znajduje się ona natomiast na pierwszym planie
zainteresowań teoretyków najbardziej nowoczesnej z nauk społecznych
—nauki o komunikacji, jak o tym świadczy następujący fragment z Cybernetyki
Wienera: „Nic dziwnego, że większe społeczności... zawierają o wiele mniej
dostępnej informacji niż mniejsze, a pominiemy już milczeniem elementy
ludzkie, z których wszystkie społeczności są zbudowane”". Przechodząc na
grunt bardziej swojski dla nauk społecznych zauważmy, że dobrze znane
francuskiej nauce politycznej spory między zwolennikami głosowania
1,1 Por. Smutek tropików, rozdział XXVIII.

" Por. s. 188—189. Strony 181-189 zasługiwałyby na włączenie w całości do karty
UNESCO.
wielomandatowego a zwolennikami podziału na okręgi jednomandatowe

ukazują w sposób niejasny, w uściśleniu którego pomogłaby nauka
o komunikacji, tę utratę informacji, jaka płynie dla grupy z zastąpienia
bezpośredniego kontaktu wyborców z ich przedstawicielami przez abstrakcyjne
wartości.
Zapewne społeczeństwa współczesne nie są całkowicie nieautentyczne.
Gdy rozpatruje się wnikliwie dziedziny, które są przedmiotem badań
antropologicznych, zauważa się, że interesując się coraz bardziej badaniem
społeczeństw nowoczesnych, antropologia zajęła się rozpoznaniem i wyróż
nieniem w nich poziomów autentyczności. Tym, co pozwala
etnologowi odnaleźć się na znanym sobie terenie, gdy bada on wioskę,
przedsiębiorstwo czy więzi sąsiedzkie w wielkim mieście (neighbourhood,
jak mówią Anglosasi), jest fakt, że wszyscy znają tam wszystkich lub niemal
wszystkich. Podobnie dzieje się, gdy demografowie stwierdzają występowanie
w społeczeństwie współczesnym izolatów tego samego rzędu wielkości co
te, które właściwe są społeczeństwom pierwotnym12; wyciągają bowiem rękę
do antropologów, którzy znajdują tu dla siebie nowy przedmiot badań.
Badania nad wspólnotami prowadzone we Francji pod patronatem UNESCO
były pod tym względem niezmiernie wymowne; jeśli ankieterzy (z których
część miała przygotowanie antropologiczne) czuli się swojsko w wiosce
liczącej pięciuset mieszkańców, której badanie nie wymagało od nich
żadnego zmieniania klasycznych metod, o tyle w mieście średnich rozmiarów
mieli oni poczucie, iż napotykają przedmiot nieuchwytny dla nich. Dlaczego
tak się dzieje? Dlatego że trzydzieści tysięcy osób nie może tworzyć
społeczeństwa w ten sam sposób co pięćset. W pierwszym przypadku
komunikacja nie zachodzi w zasadzie między osobnikami ani nie jest
wzorowana na komunikacji międzyosobowej; rzeczywistość społeczna
„nadawców” i „odbiorców” (mówiąc językiem teorii komunikacji) znika za
złożonością „kodów” i „przekaźników”13.
Przyszłość uzna zapewne, że najważniejszym wkładem antropologii do
nauk społecznych było wprowadzenie (zresztą bezwiedne) tego kapitalnego
rozróżnienia między dwoma sposobami istnienia społecznego: sposobem
życia ujmowanym początkowo jako tradycyjny i archaiczny, a który właściwy
jest przede wszystkim społeczeństwom autentycznym, oraz formami
późniejszymi, w których ten pierwszy typ jest częściowo obecny, a który
organizują, niedoskonale i niepełnie, autentyczne grupy w szerszy system,
napiętnowany przez nieautentyczność.*11
12 J. Sutter i L. Tabah, Les notions d’isolat et depopulation minimum, „Population”,

t. VI, nr 3, Paris 1951.
11 Por. na ten temat N. Wiener, Cybernetyka a społeczeństwo. Warszawa 1961.
Rożróżnienie to tłumaczy i uzasadnia rosnące zainteresowanie antropologii

autentycznymi sposobami życia, które trwają jeszcze lub pojawiają się we
współczesnych społeczeństwach, a zarazem ukazuje granice jej badań. Jeśli
bowiem prawdą jest, że plemię melanezyjskie i wioska francuska są grosso
modo jednostkami społecznymi tego samego typu, przestaje to być prawdą,
gdy ekstrapoluje się wnioski na całości bardziej rozległe. Stąd bierze się błąd
badaczy charakteru narodowego, jeśli chcą oni pracować tak jak antropologowie.
Bezwiednie utożsamiając niesprowadzalne do siebie formy życia społecznego,
mogą osiągnąć tylko dwa rezultaty: albo uprawomocnić najgorsze przesądy,
albo zreifikować najbardziej puste abstrakcje.
Organizacja badań antropologicznych
Dostrzegamy teraz to dziwne skrzyżowanie różnych dyscyplin, na którym

umieszczona jest dziś antropologia. Aby rozwiązać problem obiektywności,
narzucony jej przez potrzebę wspólnego języka pozwalającego wyrażać
różnorodne doświadczenia społeczne, antropologia zaczęła zwracać się ku
matematyce i logice symbolicznej. Nasze potoczne słownictwo, które jest
wytworem naszych własnych kategorii społecznych, nie wystarcza bowiem
dla sformułowania istotnie różniących się od siebie doświadczeń socjologicznych.
Trzeba odwoływać się do symboli, tak jak czyni to fizyk, gdy pragnie wydobyć
to, co jest wspólne np. korpuskulamej i falowej teorii światła; w języku
człowieka z ulicy te dwie teorie są sprzeczne, ale ponieważ dla nauki każda
z nich jest równie „rzeczywista” jak druga, trzeba skorzystać z systemu
znaków nowego typu, by można było przejść od jednej do drugiej14.
Ponadto, jako nauka „semiologiczna”, antropologia z dwóch powodów
zwraca się ku językoznawstwu: po pierwsze dlatego, że tylko znajomość
języka pozwala przeniknąć system kategorii logicznych i wartości moralnych
różniący się od systemu obserwatora; po drugie zaś, ponieważjęzykoznawstwo,
lepiej niż jakakolwiek inna nauka, naucza sposobu przejścia od rozważania
elementów, które same są pozbawione znaczenia, do systemu semantycznego,
nadto zaś pokazuje, w jaki sposób ów system może być zbudowany z tych
elementów, co jest zapewne przede wszystkim problemem języka, ale również
za jego pośrednictwem problemem całej kultury.
Wrażliwa na wzajemne powiązania różnych typów zjawisk społecznych
antropologia dąży, po trzecie, do równoczesnego uwzględniania ich aspektów;
14 Czytelnik pragnący zgłębić te nieoczekiwane analogie między naukami społecznymi

a naukami ścisłymi i przyrodniczymi może odwołać się do pięknej książki p. Pierre’a
Auger L 'Homme microscopigue, Paris 1952.
prawnego, ekonomicznego, politycznego, moralnego, estetycznego i religijnego;

przywiązuje więc ona wagę do rozwoju innych nauk społecznych, zwłaszcza
zaś tych, które łączy z nią ta całościowa perspektywa, tzn. geografii człowieka,
historii społecznej i gospodarczej, socjologii.
Wreszcie, zajmując się zasadniczo tymi formami życia społecznego,
którym właściwa jest autentyczność przejawiająca się w rozległości i bogactwie
konkretnych stosunków między jednostkami (tzw. społeczeństwa pierwotne
są tylko ich przykładami najłatwiej dającymi się wyodrębnić oraz ich najdalej
posuniętymi realizacjami), antropologia ma poczucie, że najbliższe związki
łączą ją z tego punktu widzenia z psychologią (ogólną i społeczną).
Nie ma mowy o tym, by przytłaczać studentów straszliwą masą wiadomości
nieodzownych dla spełnienia wszystkich tych wymogów. Z uświadomienia
sobie tej złożoności wynika wszakże pewna ilość wniosków praktycznych.
1. Antropologia stała się dyscypliną zbyt zróżnicowaną i zbyt techniczną,
by można było zalecać nauczanie ograniczone do jednego roku, określane na
ogół jako „wprowadzenie do antropologii” (lub w inny podobny sposób),
a polegające zazwyczaj na mglistych wywodach o organizacji klanowej,
poligamii i totemizmie. Byłoby szczególnie niebezpieczne wyobrażać sobie,
że za pomocą takich powierzchownych pojęć przygotowuje się w jakikolwiek
sposób młodych ludzi do ich roli misjonarzy, administratorów, dyplomatów,
wojskowych itp., mających pozostawać w kontakcie z populacjami bardzo
różniącymi się od ich własnej. Wprowadzenie do antropologii czyni kogoś
antropologiem, nawet antropologiem-amatorem, w równie nikłym stopniu, jak
wprowadzenie do fizyki czyni zeń fizyka czy nawet pomocnika fizyka.
Na antropologach ciąży pod tym względem wielka odpowiedzialność.
Przez długi czas zapoznawani i lekceważeni uważają często za zaszczyt to, że
prosi się ich o dodanie lekkiej powłoki antropologii jako uwieńczenia
kształcenia zawodowego. Winni jednak stawiać tym pokusom jak najbardziej
energiczny opór. Nie chodzi, rzecz jasna, o to — zwłaszcza po tym, co zostało
tu powiedziane — by przeobrażać każdego w antropologa. Ale jeśli lekarz,
prawnik czy misjonarz mają mieć jakieś pojęcie o antropologii, to powinno im
ono być udostępniane jako wiedza bardzo techniczna i pogłębiona, a odnosząca
się do tych działów badań antropologicznych, które łączą się z ich zawodem,
oraz do tych części świata, w których mają praktykować.
2. Niezależnie od ilości przewidzianych wykładów, antropologa nie
można wykształcić w ciągu jednego roku. Pełne nauczanie, absorbujące cały
czas studenta, wymaga, jak się zdaje, co najmniej trzech lat, a dla osiągnięcia
pewnych kwalifikacji zawodowych to minimum musi być przedłużone do
czterech lub pięciu lat. Wydaje się zatem nieodzowne, by we wszystkich
uniwersytetach antropologia przestała być traktowana jako przedmiot
pomocniczy, jak to się często dzieje (zwłaszcza we Francji). Dyplomy
z zakresu antropologii, aż do najwyższych tytułów uniwersyteckich, powinny

sankcjonować studia poświęcone całkowicie i wyłącznie antropologii.
3. Zespół kwestii składających się łącznie na antropologię jest, nawet przy
takim rozumieniu, zbyt rozległy, by nie wymagał specjalizacji. Jest, oczywiście,
jakieś kształcenie ogólne, które wszyscy antropologowie winni móc zdobyć na
pierwszym roku studiów i które pozwoliłoby im na wybranie przyszłej
specjalizacji ze znajomością rzeczy. Nie proponując tu sztywnego programu,
można łatwo wymienić tematy takiego ogólnego przygotowania: elementy
antropologii fizycznej, społecznej i kulturowej, prehistoria, historia teorii
etnologicznych, językoznawstwo ogólne.
Od drugiego roku powinna rozpocząć się specjalizacja w różnych
zakresach: a) antropologia fizyczna wraz z anatomią porównawczą, biologią
i fizjologią; b) antropologia społeczna z historią społeczną i gospodarczą,
psychologią społeczną i językoznawstwem; c) antropologia kulturowa
z technologią, geografią i prehistorią.
Od trzeciego roku (a może nawet od drugiego) tej specjalizacji tematycznej
winna towarzyszyć specjalizacja regionalna, która obejmowałaby poza
prehistorią, archeologią i geografią pogłębione nauczanie jednego lub wielu
języków używanych w części świata wybranej przez przyszłego badacza.
4. Studiowanie antropologii, ogólnej czy regionalnej, wymaga zawsze
rozległych lektur. Mamy tu na myśli nie tyle podręczniki (które mogą
uzupełniać nauczanie ustne, ale nie są go nigdy w stanie zastąpić) czy
rozprawy teoretyczne (z którymi trzeba zapoznać się przed rozpoczęciem
ostatnich lat studiów), ile monografie, tzn. książki, które pozwalają studentowi
odtworzyć w sobie doświadczenie przeżyte w terenie i dzięki którym może on
zgromadzić wielką masę wiadomości; jedynie one mogą dostarczyć mu
nieodzowny bagaż intelektualny i uchronić go od pośpiesznych uogólnień
i uproszczeń.
Wykłady i ćwiczenia praktyczne winny zatem przez cały czas studiów być
uzupełniane przez lektury obowiązkowe wynoszące kilka tysięcy stron
rocznie i kontrolowane przez różne zabiegi pedagogiczne (Streszczenia na
piśmie, wykłady ustne itd.), które nie mogą tu być omawiane szczegółowo.
Z tego wynika, że: a) każdy instytut czy szkoła antropologii musi posiadać
dużą bibliotekę, gdzie wiele książek będzie w dwóch lub w trzech egzemplarzach;
b) w obecnych czasach student musi od początku dysponować dostateczną
znajomością przynajmniej jednego języka obcego, wybranego wśród tych,
które są najczęściej używane w piśmiennictwie antropologicznym ostatnich lat.
Wahamy się bowiem przed zalecaniem w tej dziedzinie polityki
systematycznego tłumaczenia; słownik techniczny antropologii znajduje się
obecnie w stanie kompletnej anarchii. Każdy autor dąży do stosowania
własnej terminologii, a znaczenie podstawowych terminów nie jest utrwalone.
Można więc stwierdzić z wysokim stopniem pewności, że w kraju pozbawionym

poważnej produkcji antropologicznej w języku narodowym nie będzie
również wyspecjalizowanych tłumaczy, zdolnych do zachowania dokładnego
znaczenia terminów oraz odcieni myśli autora. Trudno więc przesadzić
w naleganiach na UNESCO, by przystąpiła do wykonywania swego projektu
międzynarodowych słowników naukowych, co pozwoli może na zajęcie
w sprawie przekładów mniej nieustępliwego stanowiska.
Wreszcie, jest rzeczą wielce pożądaną, by instytucje nauczające korzystały
z takich środków upowszechniania, jakimi są projekcje przezroczy, filmów
dokumentalnych oraz odtwarzanie nagrań językowych i muzycznych. Różne
nowo powołane instytucje, zwłaszcza zaś Międzynarodowy Ośrodek
Dokumentalnego Filmu Etnograficznego utworzony na przedostatnim kongresie
Międzynarodowej Unii Nauk Antropologicznych (Wiedeń 1952), pozwalają
dobrze rokować na przyszłość.
5. Byłoby pożyteczne, by po tych trzech latach kształcenia teoretycznego
następował jeden rok czy nawet dwa lata stażu, przynajmniej dla tych, którzy
zamierzają podjąć zawód antropologa (nauczanie lub pracę badawczą). Tu
jednak pojawiają się, prawdę mówiąc, niezmiernie złożone problemy.
Nauczanie i praca badawcza
Kształcenie personelu nauczającego

Rozpatrzmy przede wszystkim przypadek przyszłych profesorów an
tropologii. Niezależnie od posiadania tytułów uniwersyteckich uprawniających
do nauczania (jest to z reguły doktorat lub praca o równorzędnym poziomie),
nikt nie powinien nauczać antropologii, jeśli nie przeprowadził przynajmniej
jednego poważnego badania w terenie. Teoretyczne uzasadnienie tego
wymogu, który niesłusznie wydaje się nazbyt wygórowany, podamy dalej.
Trzeba raz na zawsze skończyć z iluzją, iż można nauczać oderwanej od życia
antropologii za pomocą pełnego (a najczęściej skróconego) wydania Złotej
gałęzi i innych kompilacji, bez względu na właściwe im zalety. Oponentom
zwalczającym to wymaganie powoływaniem się na przykład znakomitych
uczonych, którzy nigdy nie pracowali w terenie (zapytywany o to sir James
Frazer odpowiadał: „Niechaj Bóg mnie od tego uchowa!”), przypomnimy, że
np. Levy-Bruhl nigdy nie zajmował katedry antropologii ani katedry noszącej
analogiczne miano (katedry takie nie istniały za jego życia na uniwersytetach
francuskich), lecz katedrę filozofii; nic nie przeszkodzi w przyszłości czystym
teoretykom obejmować katedry należące do dyscyplin spokrewnionych
z antropologią: historii religii, socjologii porównawczej czy innych. Ale
nauczanie antropologii winno być zastrzeżone tylko dla świadków.
Postawa ta nie ma w sobie nic z zarozumialstwa; jest ona zresztą faktycznie

(jeśli nie z zasady) przestrzegana we wszystkich krajach, w których antropologia
osiągnęła już pewien poziom.
Kształcenie badaczy
Problem staje się bardziej złożony, gdy chodzi o przyszłych antropologów
zawodowych, tzn. o badaczy15. Czy nie ma błędnego koła w żądaniu od nich,
by prowadzili badania, zanim uzyskają uprawniające ich do tego tytuły
uniwersyteckie? Tu właśnie możemy z pożytkiem wrócić do rozważań
poczynionych poprzednio, by pokusić się o wyjaśnienie nader szczególnej
sytuacji, w jakiej znajduje się antropologia.
Przedstawiliśmy wyżej jako jej cechę szczególną i jej największą zasługę
fakt, że usiłuje ona we wszystkich formach życia społecznego wyodrębnić to,
co określiliśmy jako poziomy autentyczności, tzn. bądź społeczeństwa
całościowe (spotykane najczęściej wśród tzw. społeczeństw pierwotnych),
bądź sposoby działania społecznego (dające się wyodrębnić nawet w obrębie
społeczeństw nowoczesnych czy „cywilizowanych”), które we wszystkich
przypadkach odznaczają się szczególną gęstością psychologiczną i gdzie
stosunki międzyosobowe oraz system stosunków społecznych integrują się, by
stworzyć całość. Z tych cech wyróżniających płynie natychmiast jeden
wniosek: takie formy życia społecznego nie mogą być poznane tylko
z zewnątrz. Badacz może je uchwycić wtedy tylko, gdy zdoła odtworzyć we
własnym zakresie charakteryzującą je syntezę, tzn. gdy nie zadowoli się
rozłożeniem ich na elementy, ale przyswoi je sobie jak tworzące całość
w postaci doświadczenia osobistego — jego doświadczenia.
Widzimy zatem, że antropolog potrzebuje doświadczenia terenowego
z istotnych powodów, związanych z samą naturą jego dyscypliny i cechami
wyróżniającymi jej przedmiot. Doświadczenie to nie jest dla antropologa ani
celem jego zawodu, ani zwieńczeniem własnego kształcenia, ani szkoleniem
technicznym. Stanowi ono węzłowy składnik jego edukacji;.przedtem może
on mieć nieciągłe wiadomości, które nigdy nie ulegną scaleniu; dopiero po
tym wiadomości te „złożą” się w organiczną całość i zyskają sens brakujący im
uprzednio. Sytuacja ta ukazuje wiele analogii z tą, jaka występuje
w psychoanalizie; jest dziś zasadą uznaną powszechnie, że praktykowanie
zawodu psychoanalityka wymaga szczególnego i nie dającego się zastąpić
doświadczenia, które jest doświadczeniem samej analizy. Z tego powodu
15 Czytelnik odniesie wiele pożytku z sięgnięcia w związku z tymi sprawami po

numer specjalny „American Anthropologist” poświęcony sympozjum The Training of
the Professional Anthropologist (t. LIV, nr 3, 1952). Rozpatrywane tu problemy są tam
dyskutowane pod kątem sytuacji północnoamerykańskiej.
wszystkie regulaminy nakazują przyszłemu psychoanalitykowi, by sam poddał się

analizie. Dla antropologa praktyka terenowa jest odpowiednikiem tego unikalnego
doświadczenia; podobnie jak to się dzieje w psychoanalizie, doświadczenie może
udać się lub nie, przy czym żaden egzamin ani konkurs nie pozwala tego z góry
rozstrzygnąć. Tylko opinia doświadczonych przedstawicieli zawodu, których
dzieło dowodzi, że sami z powodzeniem przekroczyli tę barierę, może
zdecydować, czy i kiedy kandydat do zawodu antropologa zrealizował w terenie tę
wewnętrzną rewolucję, która uczyni zeń prawdziwego nowego człowieka.
Z tych rozważań wynikają liczne konsekwencje.
Rola muzeów antropologicznych
Po pierwsze, uprawianie zawodu antropologa, pełne niebezpieczeństw,

ponieważ wymaga nawiązania kontaktu między obcym ciałem — badaczem
—a środowiskiem, które ze względu na jego konstytucję wewnętrzną i sytuację
w świecie jest szczególnie niestałe i wrażliwe—uprawianie zawodu antropologa
wymaga tedy uprzedniego zdobycia kwalifikacji, co możliwe jest tylko w terenie.
Po drugie, ta sytuacja teoretycznie sprzeczna odpowiada dokładnie dwóm
istniejącym modelom: psychoanalizie, co stwierdziliśmy wyżej, oraz w ogóle
studiom medycznym, gdzie ekstemat i internat wprowadzają właśnie do
nauczenia się diagnozy przez praktykę samej diagnozy.
Po trzecie, dwa przywołane teraz modele pokazują, że pożądany skutek może
być osiągnięty jedynie dzięki długiej współpracy z jakimś mistrzem. Współpraca
ta jest dostatecznie bliska i długotrwała, by wprowadzić do przebiegu studiów
element dowolności: jest nim „szef’ w toku studiów medycznych czy
psychoanalityk „kontrolujący” przy studiach psychoanalitycznych. Ten element
dowolności może być ograniczony przez różne zabiegi, których niepodobna tu
rozpatrywać, nie wiadomo jednak, w jaki sposób można by go całkowicie
wyeliminować z antropologii. Również tu ktoś starszy musi wziąć osobistą
odpowiedzialność za kształcenie młodego badacza. Bliski kontakt z osobą, która
w swoim zakresie przeżyła już transmutację psychologiczną, jest dla ucznia
środkiem szybszego jej osiągnięcia, nauczycielowi zaś pozwala sprawdzić, czy
i w jakim momencie jego uczeń sam ją przeżył.
Zastanówmy się teraz, jakie są praktyczne środki zapewnienia przyszłemu
badaczowi „kontrolowanego” doświadczenia terenowego. Jak się zdaje, jest
ich trzy:
Zajęcia praktyczne
Myślimy o zajęciach praktycznych pod kierunkiem profesorów, nauczających
na ostatnich latach studiów, lub pod kierunkiem asystentów. Rozwiązanie to
nie ma jednak wielkiej wartości. Nie odradzając go młodym instytucjom czy

krajom, które nie mają odpowiedniej organizacji, trzeba podkreślić jego
charakter tymczasowy. Zajęcia praktyczne związane ze studiami są przeważnie
traktowane jako pańszczyzna czy pretekst. Trzy nieszczęsne tygodnie spędzone
w jakiejś wiosce czy w przedsiębiorstwie nie mogą spowodować tej rewolucji
psychologicznej, która oznacza zwrot w kształtowaniu się antropologa, ani
nawet dostarczyć studentowi słabego jej obrazu. Te pośpieszne staże są
niekiedy szkodliwe, gdyż pozwalają tylko na najbardziej pobieżne i powierz
chowne metody badania. W ten sposób stają się one często antykształ-
c e n i e m. Chociaż harcerstwo może być bardzo pożyteczne dla dzieci
starszych, nie można utożsamiać kształcenia zawodowego na poziomie szkoły
wyższej z najdoskonalszymi nawet formami gry kierowanej.
Staże na zewnątrz
Można zatem przewidzieć bardziej długotrwałe staże w instytutach czy
organizacjach, nie mające wprawdzie charakteru specyficznie antropologicznego,
funkcjonujące jednak na poziomie tych stosunków międzyosobowych i tych
sytuacji globalnych, które uznaliśmy za szczególnie interesujące dla antropologii;
przykładowo można wymienić administrację terenową, służby społeczne,
ośrodki kształcenia zawodowego itp. Rozwiązanie to miałoby w porównaniu
z poprzednim tę wielką zaletę, że nie odwoływałoby się do doświadczeń
symulowanych. Ma ono natomiast tę niedogodność, że umieszcza studentów
pod kierownictwem zwierzchników pozbawionych przygotowania antropologicz
nego, tzn. niezdolnych do odsłonięcia teoretycznej doniosłości tych codziennych
doświadczeń. Chodzi tu więc raczej o rozwiązanie przyszłościowe, które
zyska pełną wartość wtedy dopiero, gdy kształcenie antropologiczne zostanie
uznane ogólnie, co sprawi, że wielu antropologów będzie pracować w instytucjach
czy służbach tego typu.
Muzea antropologiczne
Na początku tego studium wspomnieliśmy już o roli muzeum an
tropologicznego jako przedłużenia terenu. W rzeczy samej kontakt z przed
miotami, pokora wpajana muzeografowi przez wszystkie drobne czynności
tkwiące u podstaw jego pracy: rozpakowywanie, czyszczenie, utrzymywanie;
osrte wyczucie konkretu rozwijające się dzięki pracy nad klasyfikacją,
identyfikacją i analizą poszczególnych okazów; komunikacja ze środowiskiem
tubylczym, ustanawiana pośrednio dzięki narzędziom: trzeba umieć posługiwać
się nimi, by je poznać, nadto zaś mają one czasem fakturę, formę, a nawet
zapach, którego zmysłowe doznawanie, powtarzane tysiąckrotnie, tworzy
bezwiedne przyzwyczajenie się do odległych rodzajów życia i działalności;
wreszcie szacunek dla różnorodności przejawów geniuszu ludzkiego, który
nie może nie wyniknąć z tylu nieustających bodźców dla smaku, inteligencji
i wiedzy, wywieranych na muzeografa przez najbardziej nieznaczne na pozór
przedmioty—wszystko to składa się na doświadczenie tak bogate i intensywne,
że niedocenianie go byłoby błędem.
Rozważania te tłumaczą, dlaczego Instytut Etnologii Uniwersytetu
Paryskiego przywiązuje tyle wagi do gościnności, jaką okazuje mu Muzeum
Człowieka; wyjaśnia to też powody, dla których sprawozdanie amerykańskie
zaleca jako normalną tę sytuację, która upowszechnia się coraz bardziej
w Stanach Zjednoczonych: każdy wydział antropologii powinien mieć
w obrębie uniwersytetu muzeum średnich rozmiarów. W tym kierunku można,
jak się zdaje, zrobić jeszcze więcej i lepiej.
Przez długi czas muzea antropologii ujmowane były, na podobieństwo
analogicznych instytucji, jako zespoły galerii, gdzie przechowywane są
przedmioty: rzeczy, dokumenty martwe i niejako skamieniałe w witrynach,
całkowicie oderwane od społeczeństw, które je wytworzyły. Jedyny związek
między owymi rzeczami a ich producentami stanowiły misje wysyłane od
czasu do czasu, by gromadzić kolekcje — niemych świadków rodzajów życia
obcych zwiedzającemu i dlań nieosiągalnych.
Otóż ewolucja antropologii jako nauki oraz przeobrażenia współczesnego
świata skłaniają z dwóch powodów do zmiany tej koncepcji. Jak to
wykazaliśmy wyżej, antropologia uświadamia sobie stopniowo swój prawdziwy
przedmiot — pewne osobliwości społecznego istnienia człowieka dające się
łatwiej rozpoznać i wyodrębnić w społeczeństwach bardzo różnych od tego, do
którego należy obserwator, ale występujące również w jego własnym.
W miarę jak pogłębia się zrozumienie przez antropologię jej przedmiotu oraz
w miarę doskonalenia się jej metod zaczyna ona stopniowo uważać się za
going back home, jak powiedzieliby Anglosasi. Choć przejawia się ona
w bardzo różnych i z trudem dających się uchwycić formach, tendencja ta
występuje nie tylko w antropologii amerykańskiej. Badaniem wspólnot
prowadzonym przy pomocy UNESCO we Francji i w Indiach kierowało
Muzeum Człowieka w Paryżu oraz Muzeum Antropologiczne w Kalkucie.
Muzeum Sztuk i Tradycji Ludowych posiada laboratorium etnografii francuskiej,
a Muzeum Człowieka mieści laboratorium etnografii społecznej, zajmujące
się, mimo swej nazwy i swej siedziby, nie socjologią melanezyjską czy
afrykańską, ale regionem paryskim. Otóż we wszystkich tych przypadkach nie
chodzi wyłącznie o gromadzenie przedmiotów, lecz przede wszystkim
o zrozumienie ludzi; mniej ważne jest też przechowywanie zasuszonych
szczątków, niczym w zielniku, idzie natomiast o opis i analizę form istnienia,
w których obserwator uczestniczy w sposób jak najbardziej bezpośredni.
Podobna tendencja przejawia się w antropologii fizycznej, która nie
zadowala się już, jak w przeszłości, gromadzeniem pomiarów i szczątków
kostnych, lecz bada zjawiska rasowe na osobnikach żywych, uwzględniając

części miękkie w tym samym stopniu, co szkielet, a działalność fizjologiczną
biorąc pod uwagę bardziej niż strukturę anatomiczną. Zajmuje się ona zatem
przede wszystkim przebiegającymi obecnie u wszystkich przedstawicieli
gatunku ludzkiego procesami różnicowania, miast ograniczać się do gromadzenia
rezultatów tych procesów, skostniałych zarówno w dosłownym, jak
w przenośnym znaczeniu tego słowa, a pochodzących od typów najłatwiej
dających się odróżnić od typu obserwatora.
Po drugie, ekspansja cywilizacji zachodniej, rozwój środków komunikacji,
częstość przemieszczeń, charakterystyczna dla współczesnego świata, wprawiły
w ruch gatunek ludzki. Nie ma dziś praktycznie izolowanych kultur. Pomijając
nieliczne wyjątki, można badać każdą z nich, nie wędrując przez pół świata
i nie bawiąc się w odkrywcę. Wielkie miasto, jak Nowy Jork, Londyn, Paryż,
Kalkuta czy Melbourne, ma wśród swych mieszkańców przedstawicieli
najbardziej różnorodnych kultur. Wiedzą o tym dobrze językoznawcy, którzy
stwierdzają ze zdumieniem, że mają pod ręką informatorów znających języki
odległe, rzadkie, a niekiedy uważane za wymarłe.
Muzea antropologii wysyłały niegdyś ludzi, którzy podróżowali w jednym
kierunku, na poszukiwanie przedmiotów, które wędrowały w odwrotną stronę. Ale
dziś ludzie podróżują we wszystkich kierunkach. Ponieważ zaś to zwielokrotnienie
się kontaktów prowadzi do homogenizacji kultury materialnej (co dla
społeczeństw pierwotnych oznacza najczęściej zanik ich kultury), można
powiedzieć, że pod pewnymi względami ludzie zastępują stopniowo przedmioty.
Muzea antropologiczne muszą skupić uwagę na tych wielkich przemianach. Ich
rola miejsc przechowujących przedmioty będzie wprawdzie trwała, ale nie będzie
się rozwijała ani odnawiała. Jeśli jednak jest coraz trudniej gromadzić łuki, strzały,
bębny i ozdoby, kosze i posągi bóstw, to coraz łatwiejsze staje się badanie języków,
wierzeń, postaw i osobowości. Ileż to ludów Azji Południowo-Wschodniej,
czarnej i białej Afryki, Bliskiego Wschodu reprezentowanychjest dziś w Paryżu
przez osoby podróżujące lub przebywające stale, rodziny, a nawet małe grupy.
Antropologia teoretyczna i antropologia stosowana
Z tego punktu widzenia przed muzeami antropologicznymi (zmieniającymi

się zresztą w znacznej mierze w laboratoria)16 otwierają się nie tylko nowe
możliwości, lecz nadto stają przed nimi nowe zadania o znaczeniu praktycznym.
16 Zauważmy w związku z tym, że od 1937 r. budynki, w których stale mieści się

Muzeum Człowieka w Paryżu, zostały w dwóch trzecich przeznaczone na laboratoria,
a tylko w jednej trzeciej na sale wystawowe. Ta koncepcja, w swoim czasie
Owi przedstawiciele kultur peryferyjnych, źle włączeni w nasze społeczeństwo

lub obcy mu, mogą wiele dać etnografowi: język, tradycje ustne, wierzenia,
światopogląd, postawy wobec rzeczy i ludzi. Ale borykają się oni najczęściej
z rzeczywistymi i zatrważającymi ich problemami: izolacja, wyobcowanie,
bezrobocie, niezrozumienie środowiska, w którym znaleźli się tymczasowo
czy na trwałe, najczęściej wbrew własnej woli, a w każdym razie bez zdawania
sobie sprawy z tego, co ich czeka. Któż bardziej od etnologa jest powołany do
udzielenia im pomocy w tych trudnościach, i to z dwóch powodów
dopełniających syntezę przedstawionych poprzednio punktów widzenia.
Przede wszystkim dlatego, że etnograf zna środowisko, z którego oni
pochodzą, że badał w terenie ich język i kulturę i że sympatyzuje z nimi;
ponadto dlatego, że metoda właściwa antropologii polega na owym „oddaleniu
się”, które charakteryzuje kontakt między przedstawicielami różnych kultur.
Antropolog jest astronomem nauk społecznych; jego
powołaniem jest odkrywanie znaczenia konfiguracji bardzo różniących się
rzędem wielkości i odległością od tych, które sąsiadują bezpośrednio
z obserwatorem. Nie ma więc powodu, by ograniczać interwencję antropologa
do analizy i zmniejszania tych dystansów na zewnątrz własnego społeczeństwa,
może on być powołany, obok specjalistów z innych dziedzin, do badania
zjawisk występujących tym razem w obrębie jego własnego społeczeństwa;
ale które okazują tę samą cechę „oddalenia”, bądź dlatego, że dotyczą tylko
części grupy, bądź też z tej racji, że chociaż dotyczą całości, zakorzenione są
głęboko w życiu nieuświadomionym. Przykładem pierwszego typu może być
prostytucja czy przestępczość nieletnich, przykładem drugiego — opór
stawiany zmianom w dziedzinie wyżywienia lub higieny.
Gdyby miejsce antropologii wśród nauk społecznych było bardziej
właściwie określone i gdyby jej funkcja praktyczna wyłoniła się pełniej, niż to
się dzieje dziś, istotne problemy znalazłyby się, jak widać, na drodze
prowadzącej do ich rozwiązania:
1. Z praktycznego punktu widzenia funkcja społeczna spełniana dziś tylko
w sposób niedoskonały byłaby wreszcie realizowana; wystarczy pomyśleć
choćby o problemach tworzonych przez imigrantów portorykańskich w Nowym
Jorku lub północnoafrykańskich w Paryżu, którzy nie są objęci przez żadną
całościową politykę i których administracje, często źle przygotowane,
odsyłają na próżno jedna do drugiej.
2. Powstałyby możliwości zatrudnienia dla antropologów zawodowych.
Nie rozpatrywaliśmy jeszcze tego problemu, którego rozwiązanie jest,
rewolucyjna, pozwoliła na ścisłe połączenie działań muzeograficznych i nauczania,

czego wyrazem jest zgrupowanie pod jednym dachem Muzeum Człowieka i Instytutu
Etnologii, o czym już wspominaliśmy.
oczywiście, założone we wszystkich dotychczasowych rozważaniach. Udzielenie

nań adekwatnej odpowiedzi wymaga czegoś więcej niż przypomnienia tego
truizmu, że każda osoba powołana do życia w styczności ze społeczeństwem
bardzo różnym od własnego—administrator, wojskowy, misjonarz, dyplomata
itp. — musi mieć jeśli nie ogólne, to przynajmniej uszczegółowione
przygotowanie antropologiczne. Trzeba również zdawać sobie sprawę z tego,
że pewne istotne funkcje współczesnych społeczeństw, związane z rosnącą
ruchliwością ludności świata, nie są obecnie spełniane lub są spełniane źle,
z czego wynikają trudności przybierające niekiedy formę ostrą i wytwarzające
niezrozumienie oraz przesądy. Antropologia jest dziś jedyną dyscypliną
badającą „oddalenie” społeczne, dysponującą ogromnym aparatem teoretycznym
i praktycznym, pozwalającym jej kształcić praktyków; co więcej, jest ona
wolna i gotowa do podjęcia zadań, które skądinąd narzucają się uwadze ludzil7.
3. Wreszcie, w bardziej ograniczonym zakresie objętym przez to studium,
można dostrzec, jak przekształcenie się muzeów antropologicznych w laboratoria
zajmujące się badaniem najtrudniej uchwytnych zjawisk społecznych, czy, jak
mówią matematycy, „granicznych” przypadków stosunków społecznych,
dostarczyłoby najbardziej właściwego rozwiązania dla problemu zawodowego
kształcenia antropologów. Nowe laboratoria pozwoliłyby na odbywanie
ostatnich lat studiów w postaci prawdziwego internatu i ekstematu pod
kierunkiem profesorów, którzy byliby równocześnie kierownikami klinik, tak
jak się to dzieje na studiach medycznych. Podwójny, teoretyczny i praktyczny,
17 Sugestie tego rodzaju są często krytykowane, ponieważ grożą one przekształceniem

antropologii w służebnicę porządku społecznego. Ale nawet jeśli to ryzyko istnieje, jest
ono, moim zdaniem, lepsze od nieobecności, ponieważ udział antropologa pozwoli
przynajmniej poznać fakty, a prawda posiada właściwą sobie siłę. Nie chciałbym, by
poprzednie strony wywoływały nieporozumienia; osobiście nie mam skłonności do
antropologii stosowanej i wątpię ojej naukowej doniosłości. Ale ci, którzy krytykująją
z zasady, powinni pamiętać, że pierwszy tom Kapitału został w części napisany na
podstawie sprawozdań angielskich inspektorów fabrycznych, którym Marks złożył
w swej przedmowie wymowny hołd: „Przerazilibyśmy się własnych
stosunków, gdyby nasze rządy i parlamenty wyznaczały periodycznie, jak w Anglii,
komisję do badania stosunków gospodarczych, gdyby komisje te uzbrojone były w takie
same jak w Anglii pełnomocnictwa w celu ustalenia prawdy, gdyby się udało znaleźć do
tej pracy ludzi tak samo kompetentnych, bezstronnych i bezwzględnych jak angielscy
inspektorzy fabryczni, angielscy lekarze składający sprawozdania o stanie «Public
Healthw (zdrowia publicznego), angielscy komisarze badający wyzysk pracy kobiet
i dzieci, stosunki mieszkaniowe, sposób odżywiania się itd. Perseusz osłaniał głowę
czapką z chmur, żeby ścigać potwory. My naciskamy tę czapkę na oczy i uszy, żeby móc
zaprzeczać istnieniu potworów” (K. Marks, Kapitał, t. I, Warszawa 1951, s. 5).
Jak widać, Marks nie zamierzał zarzucać tym ówczesnych appliedanthropologists,
że są sługami panującego porządku. A przecież oni nimi byli; ale jakie to miało
znaczenie w porównaniu z dostarczanymi przez nich faktami? (Przypis z 1957 r.)
aspekt studiów znalazłby swe usprawiedliwienie i swą podstawę w podjęciu

przez zawód nowych zadań. Albowiem antropologia na próżno domagałaby
się uznania, którego powinny jej dostarczyć wyłącznie jej zdobycze teoretyczne,
gdyby w naszym chorym i zatrwożonym świecie nie usiłowała również
pokazać, do czego służy.
Bibliografia
Adam L.:
1931 Das Problem der asiatisch-altamerikanischen Kulturbeziehungen mit
besonderer Beriicksichtigung der Kunst, „Wiener Beitrage zur Kunst
und Kulturgeschichte Asiens”, t. V.
1936 Northwest American Indian Art and Its Earlv Chinese Parallels,
„Man”, t. XXXVI, nr 3.
1939 Compte-rendu de C. Hentze, Friihchinesische Bronzen und Kultdars-
tellungen, „Man”, t. XXXIX, nr 60.
Albisetti C.:
1948 Estudos complementares sóbre os Bororos orientais, Contribuęóes
missionarias, publicaęóes da Sociedade Brasileira de Antropologia
e Etnologia (Rio de Janeiro), nr 2-3.
Arcy Wentworth Thompson D’:
1952 On Growth and Form, Cambridge, Mass., nowe wyd., 2 tomy.
Auger P.:
1952 L'Homme microscopique, Paris.
Balandier G.:
1956 Grandeur et servitude de Fethnologie, „Cahiers du Sud”, rocznik
XL1II, nr 337.
Baldus H.:
1944-1946 Os Tapirape, „Revista do Arquivo Municipal”, Sao Paulo.
Bastide R.:
1956 Levi-Strauss ou 1'ethnographe ,',a la recherche du temps perdu”,
„Presence Africaine”, kwiecień—maj.
Bateson G.:
1936 Naven, Cambridge.
Benedict P.K.:
1942 Tibetan and Chinese Kinship Terms, „Harvard Joumal of Asiatic
Studies”, 6.
1943 Studies in Thai Kinship Terminology, „Joumal of the American
Oriental Society”, 63.
Benedict R.:
1934 a) Patterns of Culture, Cambridge, Mass. [wyd. poi.: Wzory kultury,
przcl. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1966],
336 Bibliografia
1934 b) Zuni Mythology, Columbia Univ. Contrib. to Anthropology, nr 21,

New York, 2 tomy.
1943 Franz Boas as an Ethnologist, w: Franz Boas, 1858—1942, Memoirs
of the Anthropol. Amer. Assoc., nr 61.
Benveniste E.:
1939 Naturę du Signe linguistiąue, „Acta Linguistica”, 1, 1.
Bemdt R.M.:
1951 Kunapipi, Melbourne.
1955 „Murngin” (Wulamba) Social Organization, „American Anth-
ropologist” n.s., t. LVII.
Bemot L., Blancard R.:
1953 Nouville, un Yillage franęais, Travaux et Memoires de 1’Institut
d’Ethnologie, 57, Paris.
Bidney D.:
1950 Review of L.A. White, The Science of Culture, „American Anth-
ropologist”, n.s., t. LII, 4, cz. I.
1953 Theoretical Anthropology, New York, Columbia U. P.
Boas F.:
1895 The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl
Indians, Washington.
1898 Wstęp do: Teit J., Traditions ofthe Thompson River Indians ofBritish
Columbia, Memoirs of the Antropol. Amer. Assoc., t. VI.
1911 wyd., Handbookof American Indians Languages, Bureau of American
Ethnology, buli. 40 (1908), cz. I.
1920 The Methods of Ethnology, „American Anthropologist”, n.s.,
t. XXII.
1924 Evolution or Diffusion?, „American Anthropologist”, n.s., t. XXVI.
1927 Primitive Art, Instituttet for Sammenlignende Kulturforskning, seria
B, t. VIII, Oslo.
1930 a) The Religion of the Kwakiutl Indians, Columbia University
Contributions to Anthropology, nr 10, New York, 2 tomy.
1930 b) Some Problems of Methodology in the Social Sciences, w: „The
New Social Science”, Chicago.
1936 History and Science in Anthropology: a Reply, „American Anth
ropologist”, n.s., t. XXXVIII.
1940 The Limitations of the Comparative Method ofAnthropology (1896),
w: Race, Language and Culture, New York.
Bohr N.:
1939 Natural Philosophy and Humań Culture, „Naturę”, t. CXLIII.
1963 Fizyka atomowa a wiedza ludzka, Warszawa 1963
Bonaparte M.:
1945 Notes on the Analytical Discovery of a Primal Scene, w: The
Psychoanalytical Study ofthe Child, t. 1, New York.
Bibliografia 337
Brand C.S.:
1948 On Joking Relationships, „American Anthropologist”, n.s., t. L.
Brice Parain:
1956 Les Sorciers, „Le Monde Nouveau”, maj.
Brunschvicg L.:
1927 Le Progres de la Conscience dans la Philosophie occidentale, 2 tomy,
Paris.
Bunzel R.L.:
1930 Introduction to Zuni Ceremonialism, Bureau of American Ethnology,
47th Annual Report, Washington.
Cannon W.B.:
1942 „ Yoodoo" Death, „American Anthropologist”, n.s., t. XL1V.
Colbacchini A.:
1925 / Bororos Orientali, Turin.
1942 (Colbacchini A.A., Albisetti C.) Os Bororos orientais, Sao Paulo.
Cook W.A.:
1908 The Bororo Indians of Matto Grosso, Smithsonian Miscellaneous
Collection, t. L, Washington.
Cooper J.M.:
1940 The South American Marginal Cultures, Proceedings of the 8th Amer.
Scientific Congress, Washington.
Creel H.G.:
1935 On the Origin of the Manufacture and Decoration of Bronze in the
Shang Period, „Monumenta Serica”, t. I, fasę. I.
1936 Notes on Shang Bronzes in the Burlington House Exhibition, „Revue
des Arts Asiatiąues”, 10.
Cushing F.H.:
1883 Zuni Fetiches, Bureau of American Ethnology, 2nd Anual Report,
Washington (1880-1881).
1896 Outlines of Zuni Creation Myths, Bureau of American Ethnology,
13th Annual Report.
1920 Zuni Breadstuffs, Indian Notes and Monographs, Museum of the
American Indian, Heyes Foundation, 8.
Dahlberg G.:
1948 Mathematical Methods for Population Genetics, London—New
York.
Davis K.:
1935 (Davis K., Warner W.L) Structural Analysis of Kinship, „American
Anthropologist”, n.s., t. XXXVII.
1941 Intermarriage in Caste Societies, „American Anthropologist”, n.s., t.
XLIII.
1947 The Development ofthe City in Society; Ist Conference on Long Term
Social Trends, „Social Science Research Council”.
338 Bibliografia
Delcourt M.:
1944 Oedipe ou la Legende du Conquerant, Liege.
Dobrizhoffer M.:
1822 An Account of the Abipones, przekł. z łac., 3 tomy, London.
Dorsey G.A.:
1906 The Pawnee: Mythology, cz. I, Washington.
Dumezil G.:
1948 Loki, Paris.
1949 L‘Heritage indo-europeen a Romę, Paris.
Durkheim E.:
1901—1902 (E. Durkheim, M. Mauss) De quelques Formes primitives de
classification, „L’Annee Sociologiąue”, 6.
1912 Les Formes elementaires de la Vie religieuse, Paris.
Eggan F.:
1937 a) Historical Changes in the Choctaw Kinship System, „American
Anthropologist”, n.s., t. XXXIX.
1937 b) wyd., Social Anthropology ofNorth American Tribes, Chicago.
1950 Social Organization of the Western Pueblos, Chicago.
Elwin V.:
1947 The Muria and Their Ghotul, Oxford.
Engels F.:
1954 L'Origine de la familie, de la propriete privee et de l’Etat, przekł.
franc. Stern, Paris, Editions Sociales [wyd. poi.: Pochodzenie rodziny,
własności prywatnej i państwa, w: Dzieła wybrane, Warszawa 1949,
t. II, s. 177 i nast.].
Evans-Pritchard E.E.:
1939 Nuer Time Reckoning, „Africa”, 12.
1940 a) The Nuer, Oxford.
1940 b) (M. Fortes, E. Evans-Pritchard) African Political Systems,
Oxford.
1951 Social Anthropology, Glencoe, 111.
Famsworth W.O.:
1913 Uncle and Nephew in the Old French Chanson de Geste, New
York.
Febvre L.:
1946 Le Probleme de Flncroyance au XVF siecle, 2 wyd., Paris.
Field H.:
1942 (Field H., Prostov E.) Results of Soviet Investigation in Siberia,
„American Anthropologist”, n.s., t. XL1V.
Firth R.:
1936 We, The Tikopia, London—New York.
1946 Malay Fishermen, London.
1951 Elements of Social Organization, London.
Bibliografia 339
Fletcher A.C.:
1904 The Hako: A Pawnee Ceremony, Bureau of American Ethnology,
22nd Annual Report, Washington (1900-1901).
Ford C.S.:
1951 (Ford C.S., Beach F.A.) Patterns of Sexual Behavior, New York.
Ford J.A.:
1955 The Puzzle of Poverty Point, „Natural History”, t. LXIV, nr 9.
Forde D.:
1941 Marriage and the Family among the Yako, „Monographs in Social
Anthropology”, nr 5, London.
1950 a) Double-Descent among the Yako, w 1950 b).
1950 b) (Radcliffe-Brown A.R., Forde D.) wyd. African Systems ofKinship
and Marriage, Oxford.
Fortes M.:
1940 zob. Evans-Pritchard E.E., 1940 b).
1949 wyd., Social Structure, Studies presented to A.R. Radcliffe-Brown,
Oxford.
Fortunę R.F.:
1932 The Sorcerers of Dobu,~New York.
1939 Arapesh Warfare, „American Anthropologist”, n.s., t. XLI.
Frić V.:
1906 (Frić V., Radin P.) Contributions to the Study of the Bororo Indians,
„Joumal of the Royal Anthropological Institute”, t. XXXVI.
Gautier L.:
1890 La Chevalerie, Paris.
Geise N.J.C.:
1952 Badujs en Moslims, Leiden.
Gifford E.W.:
1916 Miwok Moieties, Univ. of Califomia Public. in American Archaeol.
and Ethnol., t. 12, nr 4.
1929 Tonga Society, B.P. Bishop Museum Buli., 61.
Goldstein K.:
1951 La Structure de 1'organisme, Paris {Der Aufbau des Organismus,
przekł. franc.).
Gough E.K.:
1955 Female lnitiation Rites on the Malabar Coast, „Joumal of the Royal
Anthropological Institute”, t. LXXXV.
Granai G.:
— Zob. Haudricourt.
Griaule M.:
1938 MasyuesDogons, Travaux et Memoires de 1’Institut d’Ethnologie, 33.
1947 Mvthe de 1’organisation du monde chez les Dogons, „Psyche”,
t. II.
340 Bibliografia
Gummere F.B.:
1901 The Sister 's Son, w:An English Miscellany Presented to Dr Furnivall,
London.
Gurvitch G.:
1955 a) Determinismes sociaux et Liberie humaine, P.U.F., Paris.
1955 b) Le Concept de structure sociale, „Cahiers Intemationaux de
Sociologie”, t. XIX, n.s., rocznik 2.
Halle M.:
— Por. Jakobson.
Halpem A.M.:
1942 Yuma Kinship Terms, „American Anthropologist”, n.s., t. XLIV.
Hartland S.:
1917 Matrilineal Kinship and the Question of Its Priority, Memoirs of the
Amer. Anthropol. Assoc., t. IV.
Haudricourt A.G.:
1955 (Haudricourt A.G., Granai G.) Linguistique et Sociologie, „Cahiers
Intemationaux de Sociologie”, t. XIX, podwójny zeszyt, n.s., rocznik II.
Hauser H.:
1903 L’Enseignement des sciences sociales, Paris.
Henry J.:
1940 Recenzja z: Nimuendaju, The Apinaye, „American Anthropologist”,
n.s., t. XLII.
Hentze C.:
1936 Objets rituels, Croyances et Dieux de la Chine antique et de
l’Amerique, Antwerp.
1937 Friihchinesische Bronzen, Antwerp.
Herskovits M.J.:
1940 The Economic Life of Primitive People, New York.
Hocart A.M.:
1915 Chieftainship and the Sisters’s Son in the Pacific, „American
Anthropologist”, n.s., t. XVII.
1923 The Uterine Nephew, „Man”, t. XXIII, nr 4.
1925 The Cousin in Vedic Ritual, „Indian Antiquary”, t. LIV.
1938 Les Castes, Paris.
1952 a) The Northern States of Fiji, Occasional Publ., nr 11, Royal
Anthropological Institute, London.
1952 b) The Life-Giving Myth, London.
1954 Social Origins, London.
Holm S.:
1951 Studies towards a Theory of Sociological Transformations, „Studia
Norvegica”, nr 7, Oslo.
Holmer N.M.:
1947 (Holmer N.M., Wassen H.) Mu-Igala or the Way ofMuu, a Medicine
Song from the Cuna of Panama, Góteborg.
Bibliografia 341
Homans G.C.:
1955 (Homans G.C., Schneider D.M.) Marriage, Authority and Finał
Causes. A Study ofUnilateral Cross-Cousin Marriage, Glencoe, Illinois.
Howard G.C.:
1904 A History of Matrimonial Institutions, 3 tomy, Chicago.
Hunter-Wilson M.:
1951 Witch Beliefs and Social Structure, „American Joumal of
Sociology”, 56, 4.
Jakobson R.:
1929 Remarques sur l’evolution phonologique du russe, „Travaux du
Cercie Linguistique de Prague”, t. II.
1931 Prinzipien der historischen Phonologie, „Travaux du Cercie linguistique
de Prague”, t. IV.
1938 Observations sur le classement phonologique des consonnes,
Proceedings of the Third Intern. Congress of Phonetic Sciences, Gand.
1941 Kindersprache, Aphasie und Allgemeine Lautgesetze, Uppsala.
1948 The Phonetic and Grammatical Aspects of Language in Their
Interrelations, Actes du 6e Congres International des Linguistes, Paris.
1949 Zob. Reichard G.A.
1956 (Jakobson R., Halle M.) Fundamentals ofLanguage, ’S-Gravenhage
[wyd. poi.: Podstawy języka, przeł. Leon Zawadowski, Wrocław-
—Warszawa—Kraków 1964].
Josselin de Jong J.P.B. de:
1952 Levi-Strauss ’s Theory on Kinship and Marriage, Mededelingen van
het Rijksmuseum voor Volkenkunde, Leiden, nr 10.
Josselin de Jong P.E. de:
1951 Minangkabau and Negri-Sembilan Socio-Political Structure in
Indonesia, Leiden.
Karlgren B.:
1937 New Studies on Chinese Bronzes, The Museum of Far Eastem
Antiquities, Buli. 9, Stockholm.
1941 Huai and Han, The Museum of Far Eastem Antiquities, Buli. 13,
Stockholm.
Kelemen P.:
1943 Medieval American Art, 2 tomy, New York.
Kovalevski M.:
1893 La Familie matriarcale au Caucase, „L’Anthropologie”, t. IV.
Kris E.:
1947 The Naturę of Psychoanalytic Propositions and Their Validation, w:
Freedom and Experience, Essays presented to H.M. Kallen, Comell
University Press.
Kroeber A.L.:
1909 Classificatory Systems of Relationship, „Joumal of the Royal
Anthropological Institute”, t. XXXIX.
342 Bibliografia
1920 Review ofLowie, PrimitiveSociety, „American Anthropologist”, n.s.,

t. XXII.
1925 Handbook ofthe Indians ofCalifomia, Bureau of American Ethnology,
Buli. 78, Washington.
1935 History and Science in Anthropology, „American Anthropologist”,
n. s., t. XXXVII.
1938 Basic and Secondary Patterns of Social Structure, „Joumal of the
Royal Anthropological Institute”, t. LXVIII.
1940 (Kroeber A.L., Richardson J.) Three Centuries of Women's Dress
Fashions: A Quantitative Analysis, „Anthropological Records”, 5,2,
Berkeley.
1941 Salt, Dogs, Tobacco, „Anthropological Records”, 6, Berkeley.
1942 The Societies ofPrimitive Man, Biological Symposia, 8, Lancaster, Pa.
1943 Structure, Function and Pattern in Biology and Anthropology, „The
Scientific Monthly”, t. LVI.
1948 Anthropology, nowe wyd., New York.
Kroef J. van der:
1954 Dualism and Symbolic Antithesis in Indonesian Society, „American
Anthropologist”, n.s., t. LVI.
La Vega Garcilasso de:
1787 Histoire des Incas, 2 tomy, przekł. franc., Paris.
Lawrence W.E.:
1949 Zob. Murdock, 1949 b).
Leach E.R.:
1945 Jinghpaw Kinship Terminology, „Joumal of the Royal Anthropological
Institute”, t. LXXV.
1951 The Structural Implications of Matrilateral Cross Cousin Marriage,
„Joumal of the Royal Anthropological Institute”, t. LXXXI.
Lee D.D.:
1941 Some Indian Texts Dealing with the Supernatural, „The Review of
Religion”, maj.
Lefort C.:
1951 L’Echange et la lutte des hommes, „Les Temps Modemes”, luty.
1952 Societes sans histoire et historicite, „Cahiers Intemationaux de
Sociologie”, t. XII, rocznik VII.
Leiris M.:
1948 Biffures, la Regle du Jeu, I, Paris.
1955 Fourbis, la Regle du Jeu, II, Paris.
Leroi-Gourhan A.:
1935 L 'Artanimalierdans lesbronzes chinois, „Revue des Arts Asiatiques”,
Paris.
Lestrange M. de:
1951 Pour une Methode socio-demographiąue, „Joumal de la Societe des
Africanistes”, t. XXI.
Bibliografia 343
Levi-Strauss C.:
1936 Contrihution a l 'etude de l 'organisation sociale des Indiens Bororo,
„Joumal de la Societe des Americanistes”, n.s., 28.
1942 Indian Cosmetics, „NNN”, nr I, New York.
1943 The Artofthe Northwest Coast, „Gazette des Beaux-Arts”, New York.
1944 a) Reciprocity andHierarchy, „American Anthropologist”, n.s., t. XLVI.
1944 b) The Social and PsychologicalAspects ofChięftainship in a Primitive
Trihe: The Nambikuara, Transactions of the New York Academy of
Sciences, 2, 7, nr I.
1945 a) On Dual Organization in South America, „America Indigena”, 4,
nr I, Mexico.
1945 b) L 'Analyse structurale en linguistique et en anthropologie, „Word”,
t. I, nr 2.
1947 a) French Sociology, w: Twentieth Century Sociology, wyd. G.
Gurvitch and W.E. Moore, New York, 1945. Przekł. franc.: La
Sociologie au XXe siecle, 2 tomy, P.U.F., Paris 1947.
1947 b) Sur certaines similarites morphologiąues entre les langues Chibcha
et Nambikwara, „ Actes du 28e Congres Intemational des Americanistes”,
Paris.
1948 La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Sociee des
Americanistes, Paris.
1949 a) Histoire et ethnologie, „Revue de Metaphysique et de Morale”, 54,
nr 3-4 (por. rozdz. I tej książki).
1949 b) Les Structures elementaires de la parente, P.U.F., Paris.
1950 Introduction a l ’oeuvre de Marcel Mauss, w: Mauss M., Sociologie et
Anthropologie, wyd. cyt. [wyd. poi.: Wprowadzenie do twórczości
Marcela Maussa, przeł. Krzysztof Pomian, w: Marcel Mauss,
Socjologia i antropologia, przel. Marcin Król, Krzysztof Pomian,
Jerzy Szacki, Warszawa 1973, s. X1-LVIJ.
1951 Language and the Analysis ofSocial Laws, „American Anthropologist”,
n.s., t. LIII, nr 2 (por. rozdz. III tej książki).
1952 a) Les Structures sociales dans le Bresil central et oriental, w:
Proceedings of the 29th Congress of Americanists, New York (por.
rozdz. VII tej książki).
1952 b) Race et histoire, UNESCO, Paris [wyd. poi.: Rasa a nauka, w:
L.C. Dunn, O. Klineberg, C. Levi-Strauss, Rasa a nauka, przeł.
Izydora Dembska, Warszawa 1961],
1955 a) Tristes Tropiąues, Plon, Paris [wyd. poi.: Smutek tropików, przeł.
Aniela Steinsberg, Warszawa 1960].
1955 b) Les Mathematiąues de 1’Homme, w: „Bulletin Intemational des
Sciences Sociales”, t. 6, nr 4 (przedrukowany w „Esprit”, rocznik
XXIV, nr 10, 1956).
1956 The Family, w: Man, Culture and Society, wyd. H.L. Shapiro, Oxford
University Press.
344 Bibliografia
1957 Le Symbolisme cosmique dans la structure sociale et l 'organisation

ceremonielle deplusieurspopulations nord et sud-americaines, w: Le
Symbolisme cosmiąue des monuments religieux, Serie Orientale
Roma, t. XIV, Roma.
1958 Four Winnebago Myths, w. Culture and History. Essays in Honor of
Paul Radin, New York 1960.
Lewin K.:
1935 A Dynamie Theory of Personality, New York.
Ling Shun-Sheng:
1956 Humań Figures with Protruding Tongue Found in the Taitung
Prefecture, Formosa, and Their Affinities Found in Other Pacific
Areas, „Bulletin of the Institute of Ethnology”, Academia Sinica,
Nankang, Taipei, Taiwan.
Linton R.:
1936 The Study of Man, New York.
Livi L.:
1940-1941 Trattato di Demografia, Padova.
1949 Considerations theoriąues et pratigues sur le Concept de „ Minimum
de population ", „Population”, 4, Paris.
Lowie R.H.:
1913 Societies of the Hidatsa and Mandan Indians, „Anthropological
Papers of the American Museum of Natural History”, t. II.
1915 Egzogamy and the Classificatory Systems ofRelationship, „American
Anthropologist”, n.s., t. XVII.
1916 Plains Indian Age-Societies: Historical and Comparative Summary,
Anthropological Papers of the American Museum of Natural
History, t. XI.
1919 The Matrilineal Complex, University ofCalifomia Public in American
Archaeology and Ethnology, 16.
1920 Primitive Society, New York.
1927 The Origin of the State, New York.
1929 a) Notes on Hopi Clans, „Anthropological Papers of the American
Museum of Natural History”, t. XXX.
1929 b) Hopi Kinship, „Anthropological Papers of the American Museum
of Natural History”, t. XXX.
1929 c) Art. Relationship Terms, w: Encyclopoedia Britannica, 14 wyd.
1935 The Crow Indians, New York.
1937 The History of Ethnological Theory, New York.
1940 American Culture History, „American Anthropologist”, n.s., t. XLII.
1941 A Notę on the Northern Ge of Brazil, „American Anthropologist”,
n.s., t. XL11I.
1942 A Marginal Notę to Proffessor Radcliffe-Brown ‘s Paper on „Social
Structure", „American Anthropologist”, n.s., t. XLIV, 3.
1948 a) Social Organization, New York.
Bibliografia 345
1948 b) SomeAspects ofPolitical Organization amongAmerican Aborigines,

Huxley Memoriał Lecture.
Malinowski B.:
1922 Argonauts of the Western Pacific, London [wyd. poi.: Argonauci
Zachodniego Pacyfiku, przeł. Barbara Olszewska-Dyoniziak, Sławoj
Szymkiewicz, Warszawa 1987].
1927 Sex and Repression in Savage Society, London—New York.
1929 The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia, 2 tomy,
London-New York [wyd. poi.: Zycie seksualne dzikich wpółnocno-
-zachodniej Melanezji, przeł. Józef Chałasiński, Andrzej Waligórski,
Warszawa 1957].
1934 Przedmowa w: H. łan Hogbin, Law and Order in Polynesia, London.
1935 a) Coral Gardens and Their Magie, 2 tomy, London [wyd. poi.:
Ogrody koralowe i ich magia, przeł. Antoni Bydłoń, Warszawa 1986].
1935 b) Art. Culture, w: The Encyclopoedia ofthe Social Sciences, New York.
1937 Culture as a Determinant of Behavior, w: Factors Determining
Humań Behavior, Harvard Tercentenary Publications, Cambridge, Mass.
1939 The Present State of Studies in Culture Contact, „Africa”, t. XII.
Martius C.F.P. von:
1867 Beitrdge zur Ethnographie und Sprachenkunde Amerikas zumal
Brasiliens, Leipzig.
Mara K.:
1899 Critiąue de l 'economie politigue, przekł. franc. L. Remy, Paris.
1948 Pages choisies pour une ethigue socialiste, przekł. franc. i oprać.
Maximilien Rubel, Paris.
1949 Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Editions sociales, Paris.
1950-1954 Le Capital, przekł. franc. Roy, Editions sociales, 5 tomów,
Paris [wyd. poi.: Kapitał, przeł. C. Grabowski, F. Romaniukowa,
W. Sadowski, t. I, Warszawa 1951].
1953 Grundrisse der Kritikder Politischen Ekonomie, Dietz Verlag, Berlin
[wyd. poi.: Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, przeł. Z.
Bogucki, Warszawa 1953],
Mason D. I.:
1952 Synesthesia and Sound Spectra, „Word”, t. VIII, nr I, New York.
Maspero H.:
1927 La Chine antique, Paris.
Mauss M.:
1901-1902 Zob. Durkheim.
1904—1905 Essai sur les Yariations saisonnieres dans les societes eskimo,
„L’Annee Sociologiąue”, Paris.
1924 Essai sur le Don, formę archaiąue de Fechange, „L’Annee
Sociologiąue”, n.s.
1924—1925 Division etproportion des divisions de la sociologie, ,,L’Annee
Sociologiąue”, n.s.
346 Bibliografia
1947 Manuel d 'ethnographie, Paris.

1950 Sociologie et Anthropologie, Paris [wyd. poi.: Socjologia i ant
ropologia, przeł. Marcin Król, Krzysztof Pomian, Jerzy Szacki,
Warszawa 1973].
McCarthy D.:
1938 Australian Aboriginal Decorative Art, Sydney.
Mead M.:
1935 Sex and Temperament in Three Primitive Societies, New York.
1937 wyd., Competition and Cooperation among Primitive Peoples,
London—New York.
1949 Character Formation and Diachronic Theory, w: Social Structure,
wyd. M. Fortes, Oxford.
Merleau-Ponty M.:
1955 Les Aventures de la dialectiąue, Paris.
Metraux A.:
1946 Myths ofthe Tobą and Pilaga Indians, of the Gran Chaco, „Memoirs
of the American Folklore Society”, t. XL, Philadelphia.
1947 Social Organization of the Kaingang and Aweikoma, „American
Anthropologist”, n.s., t. XLIX.
Morgan L.H.:
1871 Systems of Consanguinity and Affinity of the Humań Family.
Morgenstern O.:
1944 Zob. von Neumann.
Morley A.:
1956 Doctors Save Man „Sung to Death”, „Sunday Times”, London,
22 kwietnia, cz. II.
Murdock G.P.:
1949 a) Social Structure, New York.
1949 b) (Lawrence W.E., Murdock G.P.) Mumgin Social Organization,
„American Anthropologist”, n.s., t. LI, I.
1957 World Ethnographie Sample, „American Anthropologist”, n.s.,
t. LIX.
Murie J.R.:
1916 Pawnee Societies, „Anthropological Papers of the American Museum
of Natural History”, t. IX.
Nadel S.F.
1946 Shamanism in the Nuba Mountains, „Joumal of the Royal
Anthropological Institute”, t. LXXVI.
1947 The Nuba, Oxford.
1952 Witchraft in Four African Societies: An Essay in Comparison,
„American Anthropologist”, n.s., t. LIV, nr I.
Neumann J. von:
1944 (Neumann J. von, Morgenstern O.) Theory of Games and Economic
Behavior, Princeton.
Bibliografia 341
Nimuendaju C.:
1927 (Nimuendaju C., Lowie R.H.) The Dual Organization of the
Ramkokamekran (Canella) of Southern Brazil, „American Anth
ropologist”, n.s., t. XXIX.
1939 The Apinaye, The Catholic University of America, Anthropological
•Series, nr 8, Washington.
1942 The Serente, Public. of the F.W. Hodge Anniversary Publ. Fund., t.
IV, Los Angeles.
1946 The Eastem Timbira, Univ. of Califomia Public. in American
Archael. and Ethnol., t. XLI, Berkeley.
Nordenskjóld E.:
1938 An Historical and Ethnological Survey of the Cuna Indians, wyd.
H. Wassen, Comparative Ethnographical Studies, 10, Góteborg.
Oliver D.L.:
1955 A Solomon IslandSociety: Kinship andLeadership among the Siuai of
Bougainville, Cambridge, Mass.
Opler M.E.:
1937 Apache Data Concerning the Relation of Kinship Terminology to
Social Classification, „American Anthropologist”, n.s., t. XXXIX.
1947 Rule and Practice in the Behavior Pattem between Jicarilla Apache
Affinal Relatives, „American Anthropologist”, n.s., t. XLIX.
Paget R.A. sir:
1953 The Origin of Language..., „Joumal of World History”, I, 2,
UNESCO, Paris.
Parsons E.C.:
1923 The Origin Myth of Zuni, „Journal of American Folklore”,
t. XXXVI.
Pottier E.:
Histoire d'une Bete, w: Recueil E. Pottier, Bibliotheque des Ecoles
d’Athenes et de Romę, fasc. 142.
Pouillon J.:
1956 L’oeuvre de Claude Levi-Strauss, „Les Temps Modemes”, rocznik
XII, nr 126, lipiec.
Queiroz M.I. Pereira de:
1953 A noęao de arcaismo em etnologia e a organizaęao social dos
Xerente, „Revista de Anthropologia”, t. I, nr 2, Sao Paulo.
Radcliffe-Brown A.R.:
1924 The Mother’s Brother in South Africa, „South African Joumal of
Science”, 21.
1926 Father, Mother and Child, „Man”, t. XXVI, nr 103.
1931 The Social Organization of Australian Tribes, „Oceania”, I.
1935 Kinship Terminology in Califomia, „American Anthropologist”, n.s.,
t. XXXVI.
1940 a) On Joking Relationships, „Africa”, 13.
348 Bibliografia
1940 b) On Social Structure, „Joumal of the Royal Anthropological

Institute”, t. LXX.
1941 The Study ofKinship Systems, „Joumal of the Royal Anthropological
Institute”, t. LXXI.
1945 Religion and Society, Henry Myers Lecture.
1949 a) A Further Notę on Joking Relationships, „Africa”, 19.
1949 b) White ’s View ofa Science of Culture, „American Anthropologist”,
n.s., t. LI, nr 3.
1950 (Radcliffe-Brown A.R., Forde D.) wyd., African Systems of Kinship
and Marriage, Oxford.
1951 Mumgin Social Organization, „American Anthropologist”, n.s., t. LIII, I.
1952 a) Social Anthropology, Past and Present, „Man”, t. LII, nr 14.
1952 b) Structure and Function in Primitive Society, Glencoe, 111.
Radin P.:
1906 Zob. Frić V.
1923 The Winnebago Tribe, Bureau of American Ethnology, 37th Annual
Report (1915—1916), Washington.
1945 The Road of Life and Death, New York.
1949 The Culture of the Winnebago: as Described by Themselves, Special
Publ. of the Bollingen Foundation, nr I.
Rapoport A.:
1949 Outline of Probability Approach to Animal Societies, Buli, of
Mathematical Biophysics, II.
Reichard G.A.:
1933 Melanesian Design, A Study of Style in Wood and Tortoiseshell
Carving, Columbia University Contributions to Anthropology, nr 18,21.
1949 (Reichard G.A., Jakobson R., Werth E.) Language and Synesthesia,
„Word”, t. V, nr 2.
1950 Navaho Religion, A Study in Symbolism, 2 tomy, New York.
Revel J.F.:
1957 Pourquoi des philosophes?, Paris.
Richards A.I.:
1932 Hunger and Work in a Savage Tribe, London.
1936 A Dietary Study in North-Eastern Rhodesia, „Africa”, 9.
1939 Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia, Oxford.
Rivers W.H.R.:
1907 The Marriage of Cousins in India, „Joum. Roy, Asiatic Soc.”, lipiec.
1914 The History of Melanesian Society, 2 tomy, London.
1924 Social Organization, London.
Rodinson M.:
1955 a) Racisme et civilisation, „La Nouvelle Critique”, nr 66, czerwiec.
1955 b) Ethnographie etrelativisme, „La Nouvelle Critiąue”, nr 69, listopad.
Roes A.:
1936-1937 Tierwirbel, „Ipek”.
Bibliografia 349
Rosę H.J.:
1911 On theAlleged Evidencefor Mother-Right in Early Greece, „Folklore”, 22.
Rout E.A.:
1926 Maori Symbolism, London.
Rubel M.:
1948 Zob. Marx K., Pages choisies, etc.
1957 Karl Marx, Essai de biographie intellectuelle, Paris.
Sapir E.:
1949 Selected writings of— in Language, Culture and Personality, wyd.
D. Mandelbaum, University of Califomia, Berkeley.
Sartre J.P.:
1952 Les communistes et lapaix (II), „Les Temps Modemes”, rocznik VIII,
nr 84-85.
Saussure F. de:
1916 Cours de linguistique generale, Paris.
Schneider D.M.:
1955 Zob. Homans.
Schrader O.:
1890 Prehistorie Antiquities oftheAryan People, przekł. F.B. Jevons, London.
Sechehaye M.A.:
1947 La Realisation symbolique, dodatek nr 12, „Revue Suisse de
Psychologie et de Psychologie Appliquee”, Bem.
Seligman C.G.:
1910 The Melanesians of British New Guinea, London.
Shannon C.:
1950 (Shannon C., Weaver W.) The Mathematical Theory ofCommunication,
Urbana.
Simiand E.:
1903 Methode historique et Science sociale, „Revue de Synthese”.
Soustelle J.:
1940 La Pensee cosmologique des anciens Mexicains, Paris.
Speck F.G.:
1915 Family Hunting Territories and Social Life of Tarious Algonkian
Bands ofthe Ottawa Valley, Canada Department of Mines, Geological
Survey, Mem. 70.
Spier L.:
1921 The Sun-Dance of the Plains Indians, American Museum of Natural
History, „Anthropological Papers”, t. XVI.
Spoehr A.:
1924 Kinship System of the Seminole, Field Museum of Natural History,
Anthropological Series, t. XXXIII, nr 2.
1947 Changing Kinship Systems, tamże, t. XXXIII, nr 4.
1950 Observations on the Study of Kinship, „American Anthropologist”,
n. s., t. LII, nr I.
350 Bibliografia
Stanner W.E.R.:
1936-1937 Murinbata Kinship and Totemism, „Oceania”, t. VII.
Steinen K. von den:
1897 Unter den Naturvdlkern Zentral-Brasiliens, 2 wyd., Berlin (przekł.
portugalski Sao Paulo, 1940).
Stevenson M.C.:
1905 The Zuni Indians, Bureau of American Ethnology, 23rd Annual
Report, Washington.
Steward J.H.:
1938 Basin-PlateauAboriginalSociopolitical Groups, Bureau of American
Ethnology, Smithsonian Institution, Buli. 120.
Stewart J.Q.:
1947 Empirical Mathematical Rules Concerning the Distribution
and Equilibrium of Population, „The Geographical Review”,
t. XXXVII, nr 3.
Sutter J.:
1951 (Sutter J., Tabah L.) Les Notions d 'Isolat et de Population minimum,
„Population”, 6, 3, Paris.
Swanton J.R.:
1908 Social Condition, Beliefs and Linguistic Relationship of the Tlingit
Indians, Bureau of American Ethnology, 26th Annual Report,
Washington.
1909 Tlingit Myths and Texts, Bureau of American Ethnology,
Buli. 59.
Tabah L.:
1951 Zob. Sutter J.
Teissier G.:
1936 La Description mathematiąue des faits biologiąues, „Revue de
Metaphysique et de Morale”, styczeń.
Thompson L.:
1950 Culture in Crisis, a Study of the Hopi Indians, New York.
Thomson D.F.:
1935 The Joking Relationship and Organized Obscenity in North Queensland,
„American Anthropologist”, n.s., t. XXXVII.
Troubetzkoy N.:
1933 La Phonologie actuelle, w: Psychologie du langage, Paris.
1949 Principes de phonologie, przekł. franc., Paris.
Tylor E.B.:
1865 Researches into the Early History ofMankind and the Development of
Civilisation, London.
1871 Primitive Culture, 2 tomy, London.
Voth H.R.:
1903 The Oraibi Summer Snake Ceremony, Field Columbian Museum,
publ. nr 83, Anthropological Series, t. III, nr 4, Chicago.
Bibliografia 351
Wagley C.:
1940 The Effects ofDepopulation upon Social Organization as Illustrated
by the Tapirape Indians, Transactions of the New York Academy of
Sciences, 3, nr I.
1948 (Wagley C., Galvao E.) The Tapirape, w: Handbook ofSouth-American
Indians, wyd. Steward, t. III, Bureau of American Ethnology, Buli, nr
143, Washington.
Warner W.L.:
1930 1931 Morphology and Functions of the Australian Mumgin Type of
Kinship System, „American Anthropologist”, n.s., t. XXXII
i XXXIII/
1937 a) The Family and Principles of Kinship Structure in Australia,
„American Sociological Review”, t. II.
1937 b) A Black Civilisation, New York.
Wassen H.:
1947 Por. Holmer N.M.
Waterbury F.:
1942 Early Chinese Symbols and Literaturę: Eestiges and Speculations,
New York.
White L.A.:
1943 Energy and Evolution of Culture, „American Anthropologist”, n.s.,
t. XLV.
1945 History, Evolutionism and Functionalism..., „Southwestem Joumal
of Anthropology”, t. I.
1947 Evolutionary Stages, Progress and the Evaluation of Culture,
„Southwestem Joumal of Anthropology”, t. III.
1949 The Science of Culture, New York.
Whorf B.L.:
1952 Collected Papers on Metalinguistics, Washington D. C., Dept. of
State, Foreign Service Institute.
1956 Language, Thought, and Reality, wyd. John B. Carroll, New York
[wyd. poi.: Język, myśl i rzeczywistość, przeł. Teresa Hołówka, Warszawa 1982],
Wiener N.:
1948 Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and the
Machinę, Paris, Cambridge, New York [wyd. poi.: Cybernetyka
a społeczeństwo, przeł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1961].
1950 The Humań Use of Humań Beings, Boston.
Williams F.E.:
1932 Sex Afflliation and Its Implications, „Journal of the Royal
Anthropological Institute”, t. 62.
1940—1941 i 1941-1942 Natives of Lakę Kutubu, Papua, „Oceania”, t. XI
i t. XII. '
1941 Group Sentiment and Primitive Justice, „American Anthropologist”,
n.s., t. XLIII.
352 Bibliografia
Wittfogel K.A.:
1943 (Wittfogel K.A., Goldfrank E.S.) Some Aspects ofPueblo Mythology
and Society, „Joumal of American Folklore”, t. LVI.
Yacovleff:
1932 LadeidadprimitivadelosNasca, „Revistadel Museo Nacional”, II, 2.
Yetts W.P.:
1929 The George Eumorphopoulos Collection Catalogue, 3 t.
1939 The Cull Chinese Bronzes, London.
1942 An-Yang: A Retrospect, China Society Occasional Papers, n.s., nr 2,
London.
Yngve V.H.:
1955 a) Syntax and the Problem of Multiple Meaning, w: Machinę
Translation ofLanguages, wyd. W.N. Locke i A.D. Booth, New York.
1955 b) Sentence for Sentence Translation, „Mechanical Translation”,
Cambridge, Mass., t. II, przyp. 2.
b.d. The Translation ofLanguage by Machinę, Information Theory (Third
London Symposium).
Zipf G.K.:
1949 Humań Behavior and the Principle ofLeast Effort, Cambridge, Mass.
SŁOWNIK POJĘĆ ANTROPOLOGII
STRUKTURALNEJ LEVI-STRAUSSA
opracował
Krzysztof Pomian
Słownik ten musi być poprzedzony przez kilka uwag wstępnych. Przede
wszystkim jest to nie słownik terminów, ale słownik pojęć. Chodziło więc nie
o to, by wyjaśnić, w jakim znaczeniu Levi-Strauss używa takiego lub innego
słowa, lecz o to, by ustalić, jak rozumie on takie czy inne zjawisko.
Ograniczenie się do podania zwięzłej, jednozdaniowej definicji chybiałoby
w tym przypadku celu; jedynym sposobem wyjaśnienia tego, jak Levi-Strauss
rozumie jakieś zjawisko, jest bowiem przedstawienie odnoszącej się do tego
zjawiska części jego teorii. Jednakże i to nie wystarcza; trzeba również
pokazać, jakie miejsce analiza tego zjawiska zajmuje w całości rozważań,
z jakimi innymi partiami teorii pozostaje w związku i na czym ten związek
polega. Wreszcie niezbędne było pokazanie, że mamy tu do czynienia właśnie
z teorią, tzn. z wyprowadzaniem wniosków z przesłanek, nie zaś z wypowiada
niem ich jako prawd objawionych. Tymi względami tłumaczy się fakt, że hasła
są dość rozbudowane; wypada tedy uprzedzić, że mimo wysiłków nie udało się
uniknąć bardzo wielu uproszczeń. Referowane tu dzieło zawdzięcza swój urok
i swą wielkość połączeniu wysoce abstrakcyjnych rozumowań z pietyzmem
w podejściu do szczegółów; my natomiast musieliśmy nie tylko upraszczać
i skracać rozumowania, lecz nadto całkowicie pominąć to wszystko, co je
wypełnia i stanowi o ich ścisłej więzi z konkretem. Pocieszamy się wszakże
myślą, iż czytelnik Antropologii strukturalnej zauważy bez trudu mistrzostwo
jej autora w posługiwaniu się materiałem i jego nieustępliwe dążenie do
zachowania mu wierności.
Przedstawienie zwartej teorii, o budowie niemal matematycznej, w formie
słownika miało na celu ułatwienie czytelnikom Antropologii strukturalnej
wyjaśnienia sobie tych kwestii, które Levi-Strauss rozpatruje w niej skrótowo,
odsyłając do swego fundamentalnego dzieła Les Structures elementaires de la
parente' . Rozbicie na poszczególne hasła pozwala bowiem zapoznać się
z tymi fragmentami teorii, które wydają się szczególnie trudne lub szczególnie
interesujące, a zarazem nie zmusza do czytania całości; jednakże, aby nie
utrudniać nadmiernie lektury osobom pragnącym przeczytać całość, odstąpiono
od układu alfabetycznego, szeregując hasła w sposób, który odpowiada
w zasadzie ich logicznej kolejności. Przedstawieniu zawartości Les Structures
elementaires de la parente podporządkowany też został wybór haseł, które
2
1 Por. C. Levi-Strauss, Les Structures elementaires de la parente, Paris-La Haye1
1967. Dzieło to cytowane jest tu stale wedle tego wydania.
356 Słownik pojęć antropologii strukturalnej Levi-Straussa
dotyczą wyłącznie Zjawisk rozpatrywanych w owym dziele, a więc stanowiących

przedmiot teorii stosunków pokrewieństwa. Wszystkie inne kwestie, którymi
zajmuje się Levi-Strauss, trzeba było konsekwentnie pominąć; w przeciwnym
przypadku słownik ten osiągnąłby rozmiary pokaźnej książki. Nieuchronnemu
przy korzystaniu z formy słownika rozbiciu teorii na izolowane fragmenty
starano się zaradzić, stosując system odsyłaczy wewnętrznych.
Słownik ten ma prezentować poglądy Levi-Straussa. Pamiętając o tym,
staraliśmy się nie wnosić tu niczego od siebie, lecz jak najczęściej oddawaliśmy
głos samemu Levi-Straussowi, wprowadzając liczne cytaty i z możliwie
największą dokładnością streszczając jego wywody. Nie ma tu—a przynajmniej
chcieliśmy, aby nie było — naszych interpretacji, komentarzy czy ocen;
dążyliśmy do tego, by naszymi (z konieczności) słowami mówił sam
Levi-Strauss. Dlatego też zdecydowaliśmy się na rezygnację z hasła „struktura”
oraz z innych haseł, które nie tyle referowałyby teorię Levi-Straussa, ile
wyrażały nasze poglądy na jej temat.
Natura r kultura
Ani badanie dzieci izolowanych przez dłuższy czas od wpływów środowiska

społecznego, ani badanie małp człekokształtnych nie pozwalają ustalić, gdzie
dokonuje się przejście od natury do kultury. Niemniej jednak badania te
prowadzą do znalezienia kryterium, które umożliwia odróżnienie faktów
naturalnych od kulturowych, czyli określenie charakteru opozycji między
naturą a kulturą. Opozycję tę wyznaczają następujące przeciwieństwa:
uniwersalność/partykulamość, spontaniczność/norma, bezwzględność/względ-
ność. Do natury należy zatem wszystko, co jest w ludziach obecne zawsze
i wszędzie, do kultury zaś to, co występuje tylko niekiedy i w niektórych
miejscach; do natury należy to, co spontaniczne, a do kultury to, co
podyktowane przez normę; natura stanowi całość samowystarczalną, zrozumiałą
bez uwzględniania kultury, kultura natomiast nie może być zrozumiana bez
odniesienia do natury.
Zjawiskiem, które koliduje z takim dychotomicznym podziałem, jest
zakaz kazirodztwa — uniwersalny, a zarazem będący normą. Rozpatrzenie
tego zakazu pokazuje, iż nie wyczerpuje się on w zespole swoich postanowień
negatywnych (np. takich, jak: nie wolno zawierać małżęństwa z własną matką,
córką, siostrą it(£); więcej nawet, te postanowienia negatywne nie są wcale
najważniejsze. Funkcją zakazu kazirodztwa jest bowiem uruchamianie wymiany
matrymonialnej, dzięki której ludzie nawiązują stosunki powinowactwa
(-» Zakaz kazirodztwa). Ale wymiana ta nie byłaby możliwa, a zatem nie
byłby możliwy również zakaz kazirodztwa, gdyby do podstawowych struktur
Słownik pojęć antropologii strukturalnej Levi-Straussa 357
umysłu ludzkiego nie należały: wymóg Normy jako Normy, zasada wzajemności
i uznanie syntetyzującego charakteru Daru (-> Zasada wzajemności). W rzeczy
samej, gdyby człowiek był w stanie zadowalać się bezładem pozostawionym
przez naturę w dziedzinie stosunków seksualnych, gdyby nadto był w stanie
nie odpowiadać przeciwświadczeniem na świadczenie i nie nawiązywać
stosunków partnerstwa przez wymianę darów, tzn. obywać się również bez
wymiany kobiet i bez stosunków powinowactwa — to zakaz kazirodztwa nie
byłby do niczego potrzebny, ale wtedy nie istniałaby kultura. Tak więc, zakaz
kazirodztwa odsyła do wymiany i do przejawiających się w niej podstawowych
struktur umysłu ludzkiego.
Ustanowienie między dwiema lub wieloma grupami mężczyzn stosunków
powinowactwa dokonuje się dzięki temu, że każda z nich oddaje innej kobiety,
do których ma prawo z tytułu naturalnych więzi pokrewieństwa (—> Małżeństwo
jako forma wymiany). Zaistnienie tych stosunków wyraża się w tym, że odtąd
każda ze spowinowaconych grup ma względem drugiej jakieś prawa lub
obowiązki, zależnie od tego, czy występuje wobec tej drugiej grupy jako
oddająca kobiety, jako biorąca je czy w obu tych rolach zarazem (—>
Małżeństwo kuzynóv przeciwległych). Właśnie te wzajemne prawa i obowiązki
ctw-inwi-; -ywjstą treść stosunków powinowactwa.
Można jednak zapytać: jaki związek zachodzi między kobietami a tymi
systemami praw i obowiązków, jakimi są stosunki powinowactwa? Żaden taki
związek nie jest dany przez naturę; pozostawia ona przecież całkowitą
dowolność kojarzenia się par, nadto zaś owe systemy praw i obowiązków są
w różnych społeczeństwach różne, podczas gdy wyposażenie biologiczne
kobiet jest wszędzie jednakowe. Między kobietami a systemami praw
i obowiązków niepodobna więc zakładać więzi przyczynowo-skutkowej ani
żadnej innej więzi takiej jak te, które spotykamy w naturze. A jednak zachodzi
tu pewien związek, choć łączy on z systemami praw i obowiązków nie kobiety
po prostu, ale kobiety jako przedmioty wymieniane między grupami mężczyzn.
Wchodząc do procesu wymiany, pośrednicząc między grupami mężczyzn,
kobiety pełnią funkcję materialnych nośników pewnego stosunku czy zespołu
stosunków. Innymi słowy, przekazanie kobiety przez jedną grupę dntgiej
znaczy, że odtąd nawiązane zostały między nimi określone stosunki. Krótko
naówiąc, jako przedmioty wymieniane kobiety są znakami, a tym, co przez nie
znaczone, są stosunki powinowactwa, czyli systemy praw i obowiązków
łączących grupy, które uprawiają między sobą wymianę.
Kobiety mogą jednak być znakami tylko dlatego, że spełnione są pewne
warunki. Przede wszystkim posiadanie kobiety jest mężczyźnie niezbędne dla
zaspokojenia popędu płciowego oraz dla zapewnienia sobie środków utrzymania.
Kobieta jest więc zawsze wartością seksualną i ekonomiczną i dopiero dzięki
temu może funkcjonować jako znak; również dobra materialne, w szczególności
— pożywienie, pełnią w procesie wymiany funkcje znaków, co jest możliwe,

ponieważ są one wartościami: zaspokajają potrzeby naturalne. Pamiętając
o tym, że znak w rozpatrywanym przypadku jest ugruntowany na wartości,
trzeba jednak mieć na uwadze również i to, że kobieta jest znakiem inaczej, niż
jest wartością; jest ona przecież wartością z uwagi na swe wyposażenie
naturalne, a znakiem — ze względu na rolę przedmiotu wymienianego przez
grupy. Jeśli jej bycie wartością jest związane z naturą, to jej bycie znakiem jest
związane z kulturą.
Sprawa ta wymaga dokładniejszego wyjaśnienia. Stwierdzaliśmy wielo
krotnie, że kobiety uczestniczą w wymianie jako przedmioty; inaczej mówiąc,
dwa różne stosunki biologiczne, stosunek mężczyźni—mężczyźni i stosunek
mężczyźni-kobiety, ujmowane są przez ludzi jako pozostające w opozycji do
siebie: pierwszy ujmowany jest bowiem jako symetryczny, a drugi — jako
asymetryczny. Podobnie, jako pozostające w opozycji do siebie ujmowane są
inne stosunki, np. ten, który zachodzi między mężczyzną a jego żoną (kobietą
otrzymaną), i ten, który zachodzi między mężczyzną a jego siostrą lub córką
(kobietami oddanymi); pierwszy ujmowany jest jako koniunkcja, drugi
— jako dysjunkcja. Weźmy przykłady bardziej szczegółowe: niektóre
systemy zawierania małżeństw ustanawiają opozycje między stosunHem
kuzynostwa równoległego a stosunkiem kuzynostwa przeciwległego
(-> Małżeństwo kuzynów przeciwległych); inne ustanawiają ją między
stosunkiem, który łączy mężczyznę z córką brata jego matki, a tym, który dzieli go
od córki siostry jego ojca. Każdy system reguł zawierania małżeństw nie jest
zatem niczym innym jak pewną siatką relacji, na których przecięciu usytuowani są
poszczególni osobnicy; prawa i obowiązki związane są nie z jednostkami
rozpatrywanymi ze względu na ich wyposażenie fizyczne, lecz z jednostkami jako
zajmującymi określone miejsca w tej siatce relacji, czyli strukturze.
Kobieta może stać się znakiem dzięki temu, że z natury jest wartością, że
stanowi przedmiot pożądany zarówno przez mężczyznę, który jest z nią
związany więzią pokrewieństwa, jak przez innych mężczyzn. Ale kobieta jest
efektywnie konstytuowana jako znak przez to, że zawsze zajmuje określone
miejsce w jakimś systemie opozycji; uczestniczy ona w procesie wymiany nie
jako abstrakcyjna istota płci żeńskiej, lecz jako czyjaś córka, siostra, kuzynka
itd., itp. Wszystkie te nazwy nie są wszakże niczym innym jak oznaczeniem
pewnych relacji; rozróżnianie tych relacji możliwe jest jedynie dzięki temu, że
człowiekowi przysługuje zdolność ujmowania stosunków biologicznych jako
systemów opozycji. Otóż zdolność ujmowania stosunków biologicznych jako
systemów opozycji, a więc nadawania znaczenia przedmiotom, między
którymi stosunki te zachodzą, jest tożsama z myśleniem symbolicznym.
U podstaw wymiany matrymonialnej, jak u podstaw wymiany językowej,
znajduje się więc zdolność człowieka do myślenia symbolicznego,
którego pojawienie się, będące przejściem od natury do kultury, znajduje

wyraz z jednej strony w ustanowieniu zakazu kazirodztwa czy zasady
egzogamii, z drugiej zaś — w ukonstytuowaniu się języka. Język
i egzogamia są dwoma rozwiązaniami tego samego fundamentalnego
problemu, jakim jest problem stosunku między jednostką a inną jednostką
oraz między grupą a inną grupą, przy czym w obu tych rozwiązaniach
zawierają się — właśnie dlatego należące do podstawowych struktur
umysłu ludzkiego — wymóg Normy jako Normy, zasada wzajemności
oraz uznanie syntetyzującego charakteru Daru. Jakoż język wprowadza
porządek do sfery dźwięków, które jest w stanie emitować ludzki
aparat głosowy, dokonuje wśród nich wyboru, utrwalając jedne, uznane
za nośniki znaczenia, i spychając niejako inne do roli szumów; naturalny
stosunek między różnymi dźwiękami zostaje więc ujęty jako opozycja.
Komunikacja językowa jest nadto tą dziedziną, w której realizuje
się wzajemność i w której, przez wymianę znaków i informacji, nawiązana
zostaje więź.
Z tą samą sytuacją spotykamy się, przechodząc od mowy do powinowactwa.
„Wyłonienie się myślenia symbolicznego musiało sprawić, by kobiety, jak
słowa, stały się rzeczami podlegającymi wymianie. Było to bowiem w tym
nowym przypadku jedynym sposobem przezwyciężenia sprzeczności, która
powoduje, że ta sama kobieta jest postrzegana pod dwoma nie dającymi się
pogodzić aspektami: z jednej strony jako przedmiot własnego pożądania,
a więc jako pobudzająca instynkty seksualne i instynkt zawłaszczania,
z drugiej zaś —jako podmiot, ujmowany jako taki, a pożądany przez innego
i stanowiący przeto środek związania go przez spowinowacenie go ze sobą.
Ale kobieta nie mogła nigdy stać się po prostu znakiem i niczym więcej,
ponieważ w świecie mężczyzn jest ona mimo wszystko osobą, ponieważ nadto
w tej mierze, w jakiej określa się ją jako znak, jest się zmuszonym do uznania
w niej nadawcy znaków. W matrymonialnym dialogu mężczyzn kobieta nie
jest nigdy po prostu tym, o czym się mówi; jeśli bowiem kobiety w ogóle
reprezentują pewną kategorię znaków, przeznaczonych do pewnego typu
komunikacji, to każda kobieta zachowuje szczególną wartość, będącą wynikiem
jej zdolności, przed i po zawarciu małżeństwa, do odgrywania swej partii
w duecie. Inaczej niż słowo, które stało się wyłącznie znakiem, kobieta jest
więc zarazem znakiem i wartością. Tym tłumaczy się fakt, że stosunki między
płciami zachowały toJrogactwo uczuciowe, tę żarliwość i tę tajemnicę, które
przepajały zapewne pierwotnie cały świat ludzkiej komunikacji”2.
W świetle tych wywodów można stwierdzić, że kultura jest systemem
komunikacji między ludźmi albo inaczej: systemem relacji, w obrębie którego
2 Tamże, s. 569.
360 Stownik pojęć antropologii strukturalnej Levi-Straussa
poszczególne przemioty stają się znakami i jako takie są wymieniane,

umożliwiając przeto istnienie organizacji społecznej. Z tego strukturalnego
punktu widzenia kultura jest czymś różnym od natury i rządzącym się
własnymi prawami. Ale myślenie symboliczne jest genetycznie zjawiskiem
naturalnym, tworem mózgu, a „prawa myślenia — pierwotnego czy
cywilizowanego — są tożsame z tymi, które wyrażają się w rzeczywistości
fizycznej oraz w rzeczywistości społecznej, która stanowi tylko jeden z jej
aspektów”3. Ponadto budulec, z którego kultura tworzy stosunki społeczne,
jest jej dany przez naturę; są nim bowiem stosunki biologiczne, które nie tracą
swego pierwotnego charakteru, choć okazują się włączone do systemów
relacji i w ich obrębie zyskują znaczenie. Z tej perspektywy kultura stanowi
dziedzinę, która nadbudowuje się na naturze, pozostaje jednak poddana jej
prawom. Ostatecznie można chyba powiedzieć, że jest ona tylko innym
sposobem organizacji tych samych elementów, innym sposobem przejawiania
się jednej i zawsze podlegającej tym samym prawom rzeczywistości.
Zasada wzajemności
W swym Eseju o darze M. Mauss wykazał, że w tzw. społeczeństwach

pierwotnych wymiana dóbr i usług dokonuje się nie tylko w trybie transakcji
handlowych, lecz przede wszystkim przez wzajemne ofiarowywanie sobie
darów, że jej rola w tych społeczeństwach jest o wiele większa niż w naszych
i że ma ona charakter nie tylko' ekonomiczny. Przedmiotami wymiany są
bowiem zarówno dobra użytkowe, jak pieśni, tańce, przedstawienia, mity
i tradycje, nadto zaś grupy, które w niej uczestniczą, bądź bezpośrednio, bądź
jako reprezentowane przez swoich wodzów, dążą nie tyle do wzbogacenia się,
ile do zwiększenia swego prestiżu i utrwalenia już istniejących przymierzy lub
nawiązania nowych; stosuje się to również do wymiany podarków między
rodzinami lub jednostkami przy okazji różnorakich uroczystości. Wszystko to
przejawia się najjaskrawiej w potlaczach Indian północnego zachodu Ameryki
(plemiona Kwakiutl, Tlingit i Haida). „Potlacz — to o wiele więcej niż
zjawisko prawne; jest on jednym z tych zjawisk, dla których proponujemy
określenie «całościowe». Jest on zjawiskiem religijnym, mitologicznym
i szamanistycznym, pońiey^aż uczestniczący w nim wodzowie ucieleśniają
przodków i bogów, których imiona noszą, których tańce tańczą i których
duchy nimi władają. Jest zjawiskiem gospodarczym, toteż trzeba zmierzyć
wartość, doniosłość, racje i skutki tych transakcji, ogromnych nawet obecnie,
gdy oblicza się je w walorach europejskich. Potlacz jest również zjawiskiem
J Tamże, s. 520.
z zakresu morfologii społecznej: zgromadzenie plemion, klanów i rodzin,

a nawet narodów, wytwarza tam godną uwagi nerwowość i podniecenie:
ludzie bratają się, a jednak pozostają sobie obcy; ustanawiają wspólnotę,
a zarazem przeciwstawiają się sobie w gigantycznej wymianie i nieustającym
turnieju. Pomijamy zjawiska estetyczne, które są bardzo liczne...”4 Podstawą
wszystkich aktów wymiany, rozpatrywanych przez Maussa, jest żywione
przez ich uczestników przekonanie o istnieniu trojakiego obowiązku: dawania
(w tym również zapraszania, częstowania itp.), przyjmowania podarunków
oraz odwzajemniania ich.
Tę teorię Maussa, wedle której wymiana jest całościowym faktem
społecznym, gdyż obejmuje nie tylko dobra ekonomiczne, lecz wszystko,
czemu grupa przypisuje wartość, a zarazem angażuje najróżniejsze instytucje
i rodzaje zachowań tak, że całość życia zbiorowego bywa okresowo
zorganizowana wokół niej — teorię tę Levi-Strauss uogólnia i czyni z niej
podstawę swej teorii stosunków pokrewieństwa. Levi-Strauss dowodzi przede
wszystkim, że wymiana zachowuje charakter całościowego faktu społecznego
nie tylko w tzw. społeczeństwach pierwotnych, lecz również w naszym
własnym. Świadczy o tym zwyczaj dawania sobie podarunków; świadczą
o tym uroczystości i święta, które, „również u nas, rządzą periodycznym
powracaniem i tradycyjnym stylem rozległych operacji wymiany. W społeczeń
stwie północnoamerykańskim, które często zdaje się zmierzać do włączenia
w cywilizację współczesną postaw i zabiegów bardzo rozpowszechnionych
w kulturach pierwotnych, przybiera to rozmiary najzupełniej wyjątkowe.
Wymiana podarków z okazji Bożego Narodzenia, do której wszystkie klasy
społeczne przykładają się ze swego rodzaju świętym zapałem przez jeden
miesiąc każdego roku, jest niczym innym, jak gigantycznym potlaczem,
obejmującym miliony jednostek, u kresu którego liczne budżety rodzinne stają
wobec trwałych zaburzeń równowagi”5. Do podobnych wniosków prowadzi
analiza gier hazardowych i związanego z nimi traktowania pieniądza oraz
analiza bankietów, przyjęć i, ogólnie, postaw wobec jedzenia w okolicznościach
uroczystych, gdy uważa się, że musi ono być wystawne. Prowadzi też do nich
analiza zachowania się osób nie znających się, zmuszonych jednak przez
okoliczności do spożycia posiłku przy wspólnym stole restauracyjnym.
W małych restauracjach na południu Francji, gdzie ł^ażdy dostaje taką samą
porcję jedzenia i wina, wino wlewa się nie do własnej szklanki, lecz do
szklanki sąsiada, który natychmiast odwzajemnia ten gest. Z punktu widzenia
ekonomicznego nic się tu nie stało, każdy z partnerów ma przecież tyle wina,
4 M. Mauss, Esej o darze, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973,

s. 264 -265.
5 Les Structures elementaires de la parente, s. 65—66.
ile miał przedtem; scenka ta jawi się jako doniosła z innej perspektywy: oto
dwaj nie znający się ludzie nawiązali między sobą więź; akt wymiany
przekształcił obce sobie jednostki w partnerów.
Zachowania tego rodzaju są w naszym społeczeństwie niezinstytu-
cjonalizowane lub marginalne; niekiedy, jak w przypadku nieznajomych
wymieniających wino, są one spontanicznym działaniem nastawionym na
przezwyciężenie sytuacji zagrożenia, która występuje zawsze wtedy, gdy
człowiek okazuje się zmuszony do nawiązania kontaktu z kimś obcym. Jakoż
sytuacja ta stanowi niezmiernie osłabioną, ale rozpoznawalną replikę sytuacji
bardziej podstawowej: tej, w jakiej znajdują się jednostki czy grupy pierwotne,
gdy po raz pierwszy wchodzą w stosunki z nie znanymi im jednostkami czy
grupami; napięcie, jakie przy tym powstaje, rozładowuje się albo przez walkę,
albo przez wymianę darów.
„Wymiana jako zjawisko całościowe jest przede wszystkim wymianą
całościową, obejmującą pożywienie, przedmioty wytwarzane oraz kategorię
najbardziej cennych dóbr, którą stanowią kobiety. Zapewne, jesteśmy bardzo
odlegli od nieznajomych z restauracji; ktoś mógłby się żachnąć na myśl, iż
niechęć chłopa z południa (scil. Francji) do wypicia własnej karafki wina ma
stanowić model, zgodnie z którym zbudowany jest zakaz kazirodztwa.
Niewątpliwie, drugie z tych zjawisk nie pochodzi od pierwszego. Utrzymujemy
jednak, że oba należą do tego samego typu, że są składnikami tego samego
kompleksu kulturowego albo, dokładniej: fundamentalnego kompleksu kultury”6.
Można bez trudu wykazać, iż kobiety włączone są do wzajemnych
świadczeń wymienianych przez grupy i plemiona. Przede wszystkim zawarcie
związku małżeńskiego uchodzi powszechnie za okazję szczególnie sprzyjającą
dla zapoczątkowania cyklu wymiany lub kontynuowania go; również w naszym
społeczeństwie ofiarowuje się podarki nowożeńcom. Jest tak dlatego, że samo
małżeństwo traktuje się jako akt wymiany; również u nas jeszcze niezbyt
dawno prosiło się rodziców, by zechcieli dać swoją córkę za żonę. Toteż
„fałszywe byłoby stwierdzenie, że wymienia się czy daje podarki w tym
samym czasie, w którym wymienia się czy daje kobiety. Albowiem sama
kobieta nie jest niczym innym jak jednym z podarków —jest najważniejszym
podarkiem wśród tych, które można otrzymać wyłącznie w postaci wzajemnych
darów”7. Małżeństwo ma charakter całościowy: seksualny i ekonomiczny,
prawny i społeczny; w nim i w związku z nim splatają się wszystkie formy
wymiany, dzięki czemu stanowi ono najwyższą postać sojuszu między
dwiema grupami —jest zwieńczeniem „nieprzerwanego procesu wzajemnego
obdarowywania się, które przeprowadza od wrogości do przymierza, od
6 Tamże, s. 71.
’ Tamże, s. 76.
niufności do zaufania, od strachu do przyjaźni”11 (—> Małżeństwo jako forma

wymiany).
Geograficzne badanie organizacji dualistycznych odsłania ich wielką
różnorodność, która może być zrozumiana jedynie wtedy, gdy przyjmie się, że
podział grupy na połowy nie jest instytucją, lecz zasadą organizacji, dającą się
stosować do bardzo różnych problemów w sposób mniej lub bardziej
konsekwentny. „Wszystkie te formy (scil. organizacji dualistycznych) różnią
się od siebie stopniem, a nie naturą; zakresem, a nie treścią. Aby zrozumieć ich
wspólną podstawę, trzeba zwrócić się ku pewnym podstawowym strukturom
umysłu ludzkiego...”9. Wniosek taki wyłania się również z historycznego
rozpatrywania poszczególnych organizacji dualistycznych; ukazuje ono trwałość
stosunków pomimo ciągłej zmienności elementów, między którymi zachodzą
te stosunki. „Kontrast, powiedzielibyśmy nawet: jawna sprzeczność, między
funkcjonalną trwałością systemów wzajemności a przypadkowym charakterem
materiału instytucjonalnego, który historia daje im do dyspozycji i który
zresztą nieustannie przetwarza, jest dodatkowym dowodem instrumentalnego
charakteru tych systemów. Bez względu na zmiany, nieprzerwanie działa ta
sama siła, która reorganizuje zawsze w tym samym kierunku dostarczane jej
lub pozostawiane elementy”10 (-> Organizacje dualistyczne).
W rozważaniach tych dąży się, jak widać, do odsłonięcia takich
najogólniejszych ram życia, społecznego, z którymi można by związać tę
uniwersalną instytucję, jaką jest zakaz kazirodztwa (—> Zakaz kazirodztwa)
oraz różne systemy reglamentowania małżeństw stanowiące jego odmiany
(-> Małżeństwo kuzynów przeciwległych). Otóż, „stwierdzenie... że historyczne
czy geograficzne badanie organizacji dualistycznych nie -zdoła wyczerpać
problemu ich pochodzenia i że, aby je zrozumieć, trzeba odwołać się do
pewnych fundamentalnych struktur umysłu ludzkiego, byłoby pozbawione
sensu, gdybyśmy nie umieli pokazać, na czym polegają te struktury i jaka
metoda może pozwolić nam na dotarcie do nich i przeanalizowanie ich”11.
Wydaje się, że dotychczasowe rozważania odsłoniły trzy takie struktury.
Są to: „wymóg Normy jako Normy, pojęcie wzajemności jako najbardziej
bezpośredniej formy, która pozwala scalić opzycję między Ja a Innym,
wreszcie, syntetyzujący charakter Daru, tzn. fakt, że dobrowolne przekazanie
jakiejś wartości przez jedną jednostkę drugiej zmienia je w partnerów i dodaje
nową jakość do przekazanej wartości”12. Wymóg Normy jako Normy, tzn.
’ Tamże, s. 79.
9 Tamże, s. 87-88.
10 Tamże, s. 88.
" Tamże, s. 98.
12 Tamże.
właściwa umysłowi ludzkiemu dążność do wprowadzenia jakiegoś porządku

tam, gdzie natura pozwala na działanie bezładu, ujawnia się przy rozpatrywaniu
zakazu kazirodztwa (—> Zakaz kazirodztwa). Właściwa umysłowi ludzkiemu
skłonność od opierania stosunków między jednostkami i grupami na zasadzie
wzajemności, która zakłada, że każdemu świadczeniu winno odpowiadać
przeciwświadczenie — ukazuje się przy badaniu wymiany w tzw. społeczeńst
wach pierwotnych i różnych jej niezinstytucjonalizowanych form w społeczeń
stwie współczesnym; te same badania ukazują też powszechny charakter
traktowania daru jako tego, co pozwala połączyć dwie różne jednostki i grupy
w szerszą całość. Co więcej, twierdzenie, iż omawiane teraz zjawiska są
istotnie podstawowymi strukturami umysłu ludzkiego, może być uzasadnione
również przez badanie myślenia dziecinnego, które „stanowi swego rodzaju
wspólny mianownik wszystkich myśli i wszystkich kultur”13.
Dopiero wyjście od tych podstawowych struktur umysłu ludzkiego
pozwala zrozumieć, że społeczeństwa ludzkie istnieją jako społeczeństwa
jedynie dzięki nieustającemu procesowi wymiany, która, na obszarze stosunków
pokrewieństwa, jest uruchamiana przez zakaz kazirodztwa i zasadę egzogamii.
„Natura zasady wzajemności pozwala jej działać na dwa różne i dopełniające
się sposoby: bądź przez określenie relacji lub zespołu relacji, które w każdym
przypadku pozwalają powiedzieć, czy ewentualny współmałżonek jest pożądany
czy wykluczony. Oba kryteria są dane równocześnie, ale ich względna
doniosłość jest zmienna: zbiór stanowi podstawowe rozwiązanie w organizacjach
dualistycznych czy społeczeństwach z klasami matrymonialnymi, natomiast
relacja wykorzystywana jest przede wszystkim — w formie negatywnej
—przy prostym zakazie kazirodztwa. Jest jednak pewien przypadek, gdy dwa
aspekty zasady wzajemności współistnieją i kumulują swe skutki: jest nim
małżeństwo kuzynów przeciwległych. W tym przypadku, bardziej niż
w jakimkolwiek innym, zbiór i grupa jednostek określonych przez stosunek są
współrozciągłe”14.
Małżeństwo kuzynów przeciwległych dokonuje się, jak wiadomo, w trybie
wymiany, co dostrzegł już Frazer, który nie wyciągnął jednak z tego
nasuwających się wniosków. „Utożsamienie małżeństwa kuzynów przeciw
ległych z małżeństwem przez wymianę powinno doprowadzić do odkrycia
uniwersalnej struktury małżeństwa, zarazem niezmiennej i podstawowej.
W przeciwieństwie do tego, Frazer zauważył w małżeństwie kuzynów
przeciwległych pewną historyczną formę małżeństwa, a w wymianie — inną
formę historyczną, i usiłował ustanowić między takimi formami oraz między
nimi a innymi formami, takimi jak organizacja dualistyczna i system
13 Tamże, s. 110.
14 Tamże, s. 139.
klasyfikacyjny, stosunki następstwa czasowego i związku przyczynowego.

Pragnął on interpretować w obrębie historii kultury to, co dla nas jest drogą
wyprowadzającą z historii kultury; próbował traktować jako momenty
ewolucji społecznej to, w czym widzimy konieczny warunek istnienia
społeczeństwa”15.
Błędem Frazera było jednak nie tylko to, że traktował wymianę jako
instytucję; było nim również to, że ujmował ją z czysto ekonomicznego punktu
widzenia, że przypisywał swoim ludziom pierwotnym mentalność Homo
oeconomicus, wymyślonego przez filozofów XIX w. Toteż nie był on w stanie
dostrzec różnicy między kuzynkami równoległymi a przeciwległymi; stwierdzał,
iż z czysto ekonomicznego punktu widzenia nie różnią się one od siebie.
Słusznie, ale z tego wynika jedynie to, że nie można traktować wymiany w taki
sposób. Toteż „...postulowaliśmy przede wszystkim świadomość pewnej
opozycji: opozycji między dwoma typami kobiet, a raczej między dwoma
rodzajami stosunków, w jakich można pozostawać wobec kobiety: jest ona
bądź siostrą lub córką, tzn. kobietą oddaną, bądź małżonką, tzn. kobietą
otrzymaną; jest kobietą spokrewnioną albo kobietą spowinowaconą.
Wykazaliśmy dalej, jak na podstawie tej pierwotnej opozycji kształtuje się
struktura wzajemności taka, że grupa, która otrzymała, musi zwrócić, a ten, kto
dał — może wymagać; stwierdziliśmy też, że w dowolnej grupie kuzynowie
równolegli pochodzą z rodzin znajdujących się w tej samej pozycji formalnej,
będącej pozycją równowagi statycznej, podczas gdy kuzynowie przeciwlegli
pochodzą z rodzin znajdujących się w pozycjach formalnie antagonistycznych,
tzn. pozostających względem siebie w dynamicznym niezrównoważeniu,
które jest dziedzictwem pokrewieństwa, ale które tylko powinowactwo może
przezwyciężyć. Stosunek wymiany jest dany przed rzeczami wymienianymi
i niezależnie od nich, zaś dobra, które rozpatrywane w odosobnieniu są
identyczne, przestają nimi być, gdy sytuuje się je na należnym im miejscu
w strukturze wzajemności”16.
Zakaz kazirodztwa
Jeśli wprowadzi się dychotomiczny podział na zjawiska naturalne i zjawiska

kulturowe (—> Natura i kultura), to do rangi skandalu urasta zespół faktów
określany zbiorczo jako zakaz kazirodztwa, ponieważ zakaz ten jest uniwersalny,
czyli należy do natury, a zarazem jest normą, a więc należy do kultury.
Z perspektywy poszczególnego społeczeństwa zakaz kazirodztwa może się
15 Tamże, s. 157.
16 Tamże, s. 160—161.
366 Słownik pojęć antropologii stru^Kiralnęj Levi-Straussa
nie wydawać uniwersalny; członkowie tego społeczeństwa skłonni są bowiem

uważać jakieś inne społeczeństwo za nie uznające tego zakazu, jeśli zezwaltr
ono na zawieranie takich małżeństw, które w nim samym są wykluczone.
„Trzeba więc pytać nie o to, czy istnieją grupy, pozwalające na małżeństwa
uznane, gdzie indziej za wykluczone, lecz o to, czy istnieją grupy, w których
żaden typ małżeństwa nie jest zakazany. W tym przypadku odpowiedź musi
być bezwarunkowo przecząca...”17. Nawet w starożytnym Egipcie, gdzie
dopuszczano małżeństwa między krewnymi, w szczególności — między
bratem a siostrą, były one, jak się zdaje, dozwolone tylko o tyle, o ile łączyły
starszą siostrę i brata; młodsza siostra nie mogła zostać żoną starszego brata,
toteż małżeństwo takie (w obrębie panującej dynastii) uważano za wyjątkowe18.
Zakaz kazirodztwa jest więc normą wyznaczającą każdemu mężczyźnie
zbiór kobiet, z którymi nie Wolno mu zawrzeć małżeństwa ani mieć stosunków
seksualnych. Otóż norma ta jest uniwersalna; nie znamy ani jednego
społeczeństwa, w którym by ona nie obowiązywała. Teorie, usiłujące
wytłumaczyć tę osobliwość zakazu kazirodztwa, jaką jest jego równoczesna
przynależność do porządku natury i do porządki kultury, dają się podzielić na
trzy grupy:
a) Pierwsze widzą w zakazie kazirodztwa rezultat przekonania o zgubnym
wpływie, jaki by wywierały na los gatunku małżeństwa między krewnymi (Lewis
H. Morgan, sir Henry Maine); zakaz kazirodztwa zachowuje tu swoją dwoistość,
która ulega wszakże rozszczepieniu, gdyż jest on wywodzony „ze społecznej
refleksji nad zjawiskiem naturalńym”19. Teorie te przypisują tzw. ludom
pierwotnym poglądy sprzeczne z całym ich doświadczeniem hodowców: „Od
końca paleolitu człowiek stosuje endogamiczne zabiegi reprodukcji, które
pozwoliły mu doprowadzić gatunki uprawne czy oswojone do coraz wyższych
stopni doskonałości”20. Teorie te nie wyjaśniają nadto, jak to się dzieje, że owe
ludy zakazują małżeństw między kuzynami równoległymi, którzy pozostają do
siebie w tym samym stopniu pokrewieństwa co kuzynowie przeciwlegli, których
małżeństwo jest dozwolone (—> Małżeństwo kuzynów przeciwległych). Nie jest
też jasne, dlaczego domniemana znajomość mechanizmów dziedziczenia nie
została wykorzystana do ustanowienia pozytywnych nakazów kojarzenia
małżeństw w sposób, który by zapewnił potomstwo najlepsze z punktu widzenia
eugeniki. Wreszcie, badania genetyków pozwalają stwierdzić, że nawet gdyby
skutki małżeństw między krewnymi były istotnie szkodliwe, to populacje
pierwotne nie mogłyby o tym wiedzieć, z uwagi na ich sytuację demograficzną.
17 Tamże, s. 11.
18 Tamże, s. 11—12.
19 Tamże, s. 15.
2,1 Tamże, s. 16.
b] Teorie należące do drugiej grupy usiłują pozbawić zakaz kazirodztwa

tej cechy, która stanowi o jego związku z kulturą, i wywodzą go wprost
z instynktów czy skłonności, uwarunkowanych bądź przez fizjologię człowieka,
bądź przez jego psychikę, a więc należących do natury ludzkiej. Zdaniem
rzeczników tych teorii (Westermarck, Havelock Ellis) człowiek ma odczuwać
wrodzony wstręt do stosunków kazirodczych. Przeciw tej tezie przemawiają
liczne argumenty; najważniejszy z nich jest ten: „Gdyby wstręt do kazirodztwa
wynikał z wrodzonych skłonności fizjologicznych czy psychologicznych, to
dlaczego miałby się wyrażać w postaci zakazu tak uroczystego, a zarazem tak
istotnego, że występuje on we wszystkich społeczeństwach ludzkich jako
otoczony tym samym nimbem świętości? Nie ma żadnych powodów, by
zabraniać tego, co bez zakazów nie byłoby wcale dokonywane”21. Jedyną racją
zakazu może być to, iż grupa uważa stosunki kazirodcze za niebezpieczne dla
siebie; skoro wykluczyło się poprzednio omówioną teorię, to trzeba ustalić, na
czym polega to niebezpieczeństwo.
c) Trzecia grupa teorii zmierza na odmianę do pozbawienia zakazu
kazirodztwa tej cechy, która stanowi o jego związku z naturą; widzą w nim one
normę o pochodzeniu czysto społecznym, która^ze względów przypadkowych
wyraża się w terminach biologicznych. Wszystkie teorie należące do tej grupy,
które występują w dwóch odmianach (jedną głosili McLennan, Spencer
i Lubbock, drugą — Durkheim), odznaczają się tym, że w najlepszym
przypadku ukazują okoliczności historyczne, tłumaczące szczególną postać,
jaką przybiera zakaz kazirodztwa w takim lub innym społeczeństwie.
Tymczasem właściwy problem związany z zakazem kazirodztwa polega na
tym, by. ustalić, Jakie głębokie i powszechne przyczyny sprawiają, że we
wszystkich społeczeństwach i wszystkich epokach istnieje jakaś reglamentacja
stosunków między płciami. Chcieć postępować inaczej — to popełniać ten
sam błąd co lingwista, który by wierzył, że historia słownictwa wyczerpuje
zespół praw fonetycznych czy morfologicznych rządzących rozwojem języka”22.
W tej sytuacji tylko jedno wyjście pozostaje otwarte: „to, które prowadzi
od statycznej analizy do dynamicznej syntezy. Zakaz kazirodztwa nie*ma ani
źródeł czysto kulturowych, ani źródeł czysto naturalnych; nie jest także
mieszanką różnorakich składników częściowo zapożyczonych od natury,
a częściowo — od kultury. Stanowi on podstawowe posunięcie, dzięki
któremu, przez które, a zwłaszcza w którym dokonuje się przejście od natury
do kultury. W pewnym sensie należy on do natury, gdyż jest ogólnym
warunkiem kultury; nie trzeba się więc dziwić, że bierze od natury jej cechę
formalną, tzn. uniwersalność. Ale w pewnym sensie jest już kulturą, działającą
21 Tamże, s. 21.
22 Tamże, s. 27.
i narzucającą swą regułę zjawiskom, które- pierwotnie wcale od niej nie

zależą”21. Zakaz kazirodztwa stanowi więź między istnieniem biologicznym
i istnieniem społecznym człowieka.
Uznanie zakazu kazirodztwa za przejście od natury do kultury, które jest
tym samym autokonstytucją kultury, wymaga pokazania, jak zakaz ten jest
zakorzeniony w naturze, choć zarazem nie zawiera się w niej. Ponadto
naturalne i kulturowe cechy zakazu kazirodztwa nie mogą być połączone tylko
przez więź współwystępowania; trzeba więc wyjaśnić charakter łączącej je
zależności. Wreszcie należy wykazać, że zakaz kazirodztwa stanowi konieczny
warunek i niezbywalny składnik kultury, że naruszenie tego zakazu, a raczej
dopuszczenie systematycznego naruszania go, musi spowodować unicestwienie
kultury jako takiej. Stąd trzy pytania: 1. Na czym polega zakorzenienie zakazu
kazirodztwa w naturze?—2. Na czym polega związek uniwersalności i normy
w zakazie kazirodztwa? — 3. Dlaczego kultura nie może istnieć bez zakazu
kazirodztwa?
1. Zarówno natura, jak kultura działają przez przyjmowanie i dawanie.
W naturze dawanie dokonuje się przez związek płci, a przyjmowanie — przez
dziedziczenie wyposażenia genetycznego. Natura określa jednoznacznie
stosunek między rodzicami a dzieckiem: wyposażenie genetyczne dziecka jest
zdeterminowane przez wyposażenie genetyczne rodziców. Ale natura nie
stanowi jednoznacznie o tym, kim są rodzice; mogą to być dowolne dwa
różnopłciowe osobniki należące do jednego gatunku. Innymi słowy, w tej
dziedzinie działa przypadek. Kultura nie może wywrzeć wpływu na dziedziczenie
biologiczne, natomiast jest w stanie uregulować dobieranie się par, ponieważ
taka możliwość jest otwarta przez naturę. „Bezsilna wobec filiacji, kultura
uświadamia sobie swe prawa, a zarazem siebie samą w obliczu zupełnie
innego zjawiska, jakim jest powinowactwo, gdyż jedynie o nim natura nie
powiedziała jeszcze wszystkiego. Tylko tam, ale również — wreszcie tam,
kultura może i powinna pod groźbą, że nie będzie istnieć, stwierdzić: «ja
przede wszystkim» — i powiedzieć naturze: «dalej nie postąpiszw”23 24.
2. Natura narzuca konieczność związku płci dla zachowania gatunku; sam
fakt tego związku ma charakter uniwersalny. Ale ta narzucona przez naturę
konieczność jest pusta, gdyż natura nie nakłada na nią żadrtych ograniczeń.
Gdyby kultura nie wypełniła tej pustej formy treścią, tzn. nie ograniczyła
kojarzenia się par przez wprowadzenie jakiejś normy, to sfera stosunków
seksualnych pozostałaby poza jej obrębem; gdyby zaś, co absurdalne,
przekreślona została uniwersalność kojarzenia się par — to gatunek lub jakieś
jego części przestałyby po prostu istnieć. W ten sposób rozwiązuje się pozorna
23 Tamże, s. 28-29.
24 Tamże, s. 36.
sprzeczność między uniwersalnością zakazu kazirodztwa a tym, że jest on

normą. Pustą formę daną przez naturę kultura wypełnia bowiem przez tę treść,
którą stanowi norma.. Właśnie wprowadzenie normy, niezależnie od tego, jaką
przybierze ona postać, stanowi samą istotę zakazu kazirodztwa.
3. U podstaw odpowiedzi na poprzednie pytanie tkwi założenie, że kultura
musi unormować jakoś stosunki seksualne. Jest tak dlatego, że podstawowa
funkcja kultury — to zapewnienie istnienia i trwania grupy; wszystkie sprawy,
które są z tym związane, muszą być wyjęte spod działania przypadku. Zakaz
kazirodztwa wprowadza porządek do tej sfery, którą natura pozostawiła w stanie
bezładu. Normowanie stosunków seksualnych ma ten sam charakter co
normowanie pożywienia, gdy występuje jego brak; dotyczy to zresztą wszystkich
wartości nieodzownych dla fizycznego i duchowego istnienia grupy, których
repartycja jest normowana, jeśli nie występują one w ilości wystarczającej do
obdzielenia wszystkich jej członków. Otóż kobiety są takim dobrem,
nieodzownym dla istnienia grupy, a zarazem zawsze obecnym w ilości
niewystarczającej. Istniejąca przy urodzeniu liczbowa równowaga płci jest
bowiem zawsze zakłócana przez tendencję do poligamii (—> Poligamia
i monogamia); tymczasem posiadanie kobiety jest dla każdego mężczyzny
niezbędne, ponieważ małżeństwo pełni w tzw. społeczeństwach pierwotnych nie
tylko funkcję zaspokajania potrzeby seksualnej, a nawet nie tę funkcję przede
wszystkim. Ma ono doniosłość ekonomiczną: „Im więcej jest kobiet, tym więcej
jest jedzenia”—mówią Pigmeje25, a dane etnograficzne świadczą, że mężczyzna
pozbawiony żony ma trudności z utrzymaniem się przy życiu. Stąd, gdyby
repartycją kobiet rządził czysty przypadek, pojawiłyby się przywileje oparte na
tym, że jedni mężczyźni mogliby przywłaszczyć sobie wiele kobiet kosztem
innych; zagroziłoby to istnieniu więzi społecznej. „Ustanawiając normę
powszechnie obowiązującą — bez względu na to, jaka jest ta norma — grupa
utwierdza swe prawo nadzoru nad tym, co zasadnie uważa za wartość istotną.
Odmawia uznania naturalnej nierówności rozkładu płci w obrębie rodziny i opiera
na jedynej możliwej podstawie przyznaną wszystkim mężczyznom swobodę
dostępu do kobiet należących do grupy. Podstawa ta jest, najogólniej, następująca:
ani stan braterstwa, ani ojcostwa nie mogą być przywoływane przy domaganiu się
małżonki; roszczenie to jest uzasadnione tylko o tyle, o ile wszyscy mężczyźni są
sobie równi w konkurowaniu o wszystkie kobiety, a są oni tacy ze względu na
zachodzące między nimi a kobietami stosunki, określone nie w terminach rodziny,
lecz w terminach grupy”26.
Tak więc, sumując, „rozpatrywany właśnie jako zakaz—zakaz kazirodztwa
ogranicza się do utwierdzenia w dziedzinie istotnej dla przeżycia grupy
25 Tamże, s. 45.
26 Tamże, s. 49.
wyższości tego, co społeczne, nad tym, co naturalne; tego, co zbiorowe, nad

tym, co indywidualne; organizacji nad przypadkowością”27.
Przyporządkowując każdemu mężczyźnie zbiór kobiet, z którymi nie
wolno mu zawrzeć małżeństwa, zakaz kazirodztwa wyznacza zarazem taki
zljiór kobiet, z którymi małżeństwo może być zawarte; należą doń wszystkie
kobiety nie objęte zakazem. Zakaz kazirodztwa jest więc równoważny
zasadzie egzogamii; różnica między nimi polega na tym, że prosty zakaz
kazirodztwa, taki jaki obowiązuje w naszym społeczeństwie, określa relację,
której zachodzenie między mężczyzną a kobietą sprawia, iż małżeństwo
między nimi jest wykluczone, podczas gdy zasada egzogamii wyznacza taki
zbiór, że mężczyźnie należącemu do niego nie wolno zawrzeć małżeństwa
z żadną należącą do niego kobietą (-> Endogamia i egzogamia). Ogólnie
mówiąc, zakaz kazirodztwa stanowi nieodłączny składnik różnorakich
pozytywnych systemów reglamentujących zawieranie małżeństw (-> Mał
żeństwo kuzynów przeciwległych; Wymiana ograniczona i uogólniona).
„Wszystkie negatywne ograniczenia zakazu kazirodztwa mają tedy swój
odpowiednik pozytywny, a wyrzeczenie się otwiera drogę do zgłaszania
roszczeń... Zakaz kazirodztwa nie jest tylko... zakazem; zabrania on,
a zarazem poleca. Zakaz kazirodztwa, jak egzogamia, która jest jego
poszerzonym wyrazem społecznym—to zasady wzajemności... Z chwilą gdy
odmawiam sobie kobiety, która staje się przeto dostępna dla innego mężczyzny,
znajduje się gdzieś inny mężczyzna, rezygnujący z kobiety, która staje się
przeto dostępna dla mnie. Treść zakazu nie wyczerpuje się w fakcie zakazu;
zakaz ustanowiony jest tylko po to, by wprost lub okrężnie, bezpośrednio lub
pośrednio, zagwarantować i ufundować wymianę”28.
Analiza wymiany, a w szczególności — wymiany matrymonialnej
(—> Małżeństwo jako forma wymiany) oraz zbadanie organizacji dualistycznych
(-> Organizacja dualistyczna) prowadzi do odsłonięcia takich najogólniejszych
ram życia społecznego, z którymi można związać tę uniwersalną instytucję,
jaką jest zakaz kazirodztwa. Okazuje się bowiem, że zrozumienie tych zjawisk
możliwe jest tylko o tyle, o ile weźmie się pod uwagę pewne podstawowe
struktury umysłu ludzkiego, którymi są: wymóg Normy jako Normy, czyli
doznawana przez umysł ludzki potrzeba wprowadzenia własnego porządku
tam, gdzie natura pozostawiła stan bezładu; zasada wzajemności, która
zakłada, że każdemu świadczeniu winno odpowiadać przeciwświadczenie;
uznanie syntetyzującego charakteru Daru, tzn. fakt, że dobrowolne przekazanie
jakiejś wartości przez jedną jednostkę drugiej zmienia je w partnerów i dodaje
nową jakość do przekazanej wartości (-> Zasada wzajemności). Rozpatrzenie
27 Tamże, s. 52.
28'Tamże, s. 60.
małżeństwa kuzynów przeciwległych pozwala na skonkretyzowanie tej tezy,

gdyż uprawnia do stwierdzenia, że zakaz małżeństwa między ojcem a córką
(przy filiacji patrylineamej), między synem a matką (przy filiacji matrylineamej),
między braćmi a siostrami i między kuzynami równoległymi (bez względu na
filiację) — że zakaz ten, połączony z preferencją dla małżeństw między
kuzynami przeciwległymi, którzy z biologicznego punktu widzenia niczym
nie różnią się od kuzynów równoległych, jest następstwem dążności do
zorganizowania wymiany matrymonialnej tak, by spełniała ona w sposób
możliwie najprostszy wymogi zasady wzajemności (-> Małżeństwo kuzynów
przeciwległych). Można więc powiedzieć, że zakaz kazirodztwa jest pochodny
względem zasady wzajemności. Nie ma to bynajmniej znaczyć, że jest od niej
historycznie późniejszy; mamy tu bowiem na myśli to tylko, że dążąc do
oparcia zachodzących między nimi stosunków na zasadzie wzajemności,
a więc, innymi słowy, dążąc do ustanowienia więzi społecznej, różniącej się
zasadniczo od związków zachodzących w stadzie zwierząt — ludzie musieli
uruchomić proces wymiany, który, dzięki syntetyzującemu charakterowi daru,
przekształca ich w partnerów. W Zastosowaniu do stosunków pokrewieństwa
było to tożsame z wprowadzeniem zakazu kazirodztwa, a więc z ustanowieniem
jakiejś normy rządzącej kojarzeniem się par. Rezygnując z kobiety danej mi
przez związki pękrewieństwa, czyli przez naturę, i oddając ją innemu
mężczyźnie, ofiarowuję mu przeto dar, który musi być odwzajemniony
i o którym wiem, że będzie odwzajemniony; wraz z tym, między mną a tym
mężczyzną, któremu oddałem kobietę, oraz tym, od którego dostałem inną,
nawiązana zostaje kulturowa więź powinowactwa. „Zakaz kazirodztwa jest
nie tyle normą, która zabrania żenić się z matką, siostrą lub córką, ile normą,
która każę oddać matkę, siostrę lub córkę komuś innemu. Jest on w swej istocie
nakazem ofiarowywania darów”29. Inaczej mówiąc, zakaz kazirodztwa jest
swego rodzaju operatorem, który przekształca naturalną więź pokrewieństwa
w kulturową więź powinowactwa, pozwalając przeto, na uczynienie ze
stosunków dostarczanych przez naturę budulca służącego do budowy
społeczeństwa ludzkiego (—> Natura i kultura). Jest tedy rzeczą jasną, iż zakaz
kazirodztwa nie ma nic wspólnego z biologią; w matce, siostrze czy córce nie
ma niczego, co by je dyskwalifikowało jako przyszłe małżonki. Kazirodztwo
jest przestępstwem nie przeciw naturze, lecz przeciw społeczeństwu, powoduje
bowiem nieuchronnie, gdy zaczyna występować często, zerwanie więzi
społecznej, ponieważ popełnienie go przerywa proces wymiany kobiet, dzięki
któremu społeczeństwo reprodukuje nieustannie swój byt.
„Liczne reguły zakazujące lub nakazujące pewne rodzaje współmałżonków
oraz zakaz kazirodztwa, w którym wszystkie one się streszczają, stają się jasne
29 Tamże, s. 552.
odchwili, gdy zakłada się, że trzeba, by społeczeństwo było. Ale społeczeństwa

mogłoby nie być. Czyżby zatem było tak, że sądziliśmy, iż rozstrzygamy
problem, gdy tymczasem przenieśliśmy cały jego ciężar na inny problem,
którego rozwiązanie wydaje się jeszcze bardziej hipotetyczne niż to, jakie było
dotąd jedynym celem naszych poszukiwań? Zauważmy jednak, iż w rzeczywis
tości znajdujemy się tu nie wobec dwóch problemów, lecz wobec jednego.
Jeśli przedłożona przez nas interpretacja reguł pokrewieństwa i zawierania
małżeństw jest właściwa, to nie jest tak, by były one nieodzowne z uwagi na
stan społeczeństwą. Są one samym stanem społeczeństwa, przekształcającym
stosunki biologicznej uczucia naturalne, narzucającym im miejsce w strukturach,
które impłjkują je wraz z innymi, i zmuszającym je do’przezwyciężenia ich
pierwotnego charakteru”30.
Krótko mówiąc, zakaz kazirodztwa i egzogamia pełnią funkcję w istocie
pozytywną; „ich racją bytu jest ustanowienie między ludźmi więzi, bez której
nie mogliby oni wznieść się ponad organizację biologiczną, aby osiągnąć
organizację społeczną”31.
Poligamia i monogamia
Obserwacje biologiczne i społeczne świadczą, że skłonność do poligamii

jest u człowieka naturalna i powszechna; tylko ograniczenia narzucone przez
środowisko i kulturę powodują jej stłumienie. Właśnie istnienie takiej
skłonności (do czego należy dodać i to; że nie wszystkie kobiety są pożądane
w tym samym stopniu) sprawia, że ilość kobiet nadających się do wzięcia za
żony jest zawsze niewystarczająca, co zmusza do normowania podziału kobiet
między mężczyznami (-> Zakaz kazirodztwa).
Stwierdzenia te wydają się sprzeczne z faktem, iż w bardzo wielu tzw.
społeczeństwach pierwotnych występują małżeństwa monogamiczne. Ale nie
ma tu sprzeczności; „trudności życia codziennego oraz przeszkody stawiane
przez nie tworzeniu się przywilejów ekonomicznych (które, jak łatwo
zauważyć, stanowią zawsze bazę poligamii w społeczeństwach bardziej
rozwiniętych) ograniczają na tych archaicznych poziomach przywłaszczanie
sobie kobiet przez niektóre jednostki”32. Monogamia nie jest zatem instytucją
pozytywną; „stanowi ona tylko granicę poligamii w społeczeństwach, gdzie,
dla bardzo różnych powodów, konkurencja ekonomiczna i seksualna przyjmuje
formę ostrą”33.
30 Tamże, s. 562.
31 Tamże, s. 135.
32 Tamże, s. 44.
Zresztą nawet w tzw. społeczeństwach pierwotnych monogamia nie jest

zjawiskiem powszechnym. Tak np. u plemienia Nambikwara naczelnik
i czarownik mogą mieć kilka żon. W małej grupie, liczącej niekiedy ok. 20
członków, posiadanie kilku żon przez jedną lub dwie osoby powoduje zakłócenie
naturalnej równowagi płci, ponieważ młodzi mężczyźni nie mogą znaleźć sobie
żon wśród kobiet ze swego pokolenia. Rozwiązaniem tego problemu jest
u Nambikwara homoseksualizm, a u ich sąsiadów, Tupi-Kawahib, poliandria
(bracia mają wspólnie jedną żonę). W przypadku Nambikwara „związek
poligamiczny jest pewnego rodzaju nadbudową małżeństwa monogamicznego
w formie wieloosobowego koleżeństwa miłosnego, a zarazem jest atrybutem
władzy, mającym 'wartość funkcjonalną zarówno z punktu widzenia
psychologicznego, jak i gospodarczego”33 34. Małżeństwo poligamiczne stanowi
bowiem „postawiony naczelnikowi przez grupę do dyspozycji środek
pomocniczy przy spełnianiu jego zadań. Gdyby był sam, byłoby mu trudno zrobić
więcej niż inni. Dodatkowe żony, zwolnione z powodu swego szczególnego
położenia od zwykłych obowiązków kobiecych, służą mu pomocą i pociechą. Są
jednocześnie nagrodą za sprawowanie władzy i jej narzędziem”35.
Poligamia stanowi więc w tym przypadku część systemu świadczeń
i przeciwświadczeń, wymiany usług i obowiązków między naczelnikiem
a grupą. Ale mamy tu również do czynienia z czymś więcej. „Udzielając
[naczelnikowi] przywileju poligamii, grupa wymienia indywidualne elementy
bezpieczeństwa zapewnione przez regułę monogamii na bezpieczeństwo
zbiorowe, którego zapewnienia oczekuje od naczelnika. Każdy człowiek
otrzymuje żonę od innego człowieka, ale naczelnik otrzymuje kilka żon od
grupy. W zamian za to ofiaruje gwarancję przeciw niedostatkowi i groźbie
niebezpieczeństwa nie jednostkom, których córki lub siostry pojmuje za żony,
nawet nie mężczyznom pozbawionym żon wskutek jęgo uprawnień
poligamicznych, lecz grupie pojętej jako całość, gdyż to grupa tak pojęta
uchyliła na jego korzyść powszechnie obowiązujące prawo”36.
Jak z tego widać, „poligamia nie jest sprzeczna z wymogiem sprawiedliwego
podziału kobiet; nakłada ona tylko jedną regułę podziału na inną.
W rzeczywistości monogamia i poligamia odpowiadają dwóm dopełniającym
się typom relacji: jedna — systemowi świadczeń i przeciwświadczeń, któiy
łączy poszczególne jednostki należące do grupy; druga — systemowi
świadczeń i przeciwświadczeń, który łączy całość grupy i jej wodza”37.
33 Tamże.
34 C. Levi-Strauss, Smutek tropików, Warszawa 1960, s. 335.
” Tamże, s. 337.
36 .Tamże, s. 336.
37 Les Structures elementaires de la parente, s. 51—52.
Tak więc poligamia pełni różne funkcje, zależnie od rodzaju społeczeństwa.

W społeczeństwach podzielonych na grupy zhierarchizowane politycznie lub
ekonomicznie jest ona częścią systemu przywilejów przysługujących grupom
o wyższej pozycji społecznej; w tzw. społeczeństwach pierwótnych^tanowi
część systemu świadczeń i przeciwświadczeń łączącego grupę jako całość i jej
wodza, lub czarownika.
Małżeństwo jako forma wymiany
Rozpatrując trobriandzki obyczaj, zgodnie z którym mężczyzna musi

dawać swej kochance drobne prezenty, Malinowski zauważa, że u jego
podstaw tkwi przekonanie, iż stosunki seksualne są usługą wyświadczaną
mężczyźnie przez kobietę; zdaniem Malinowskiego jest to przekonanie
dziwne, gdyż wydaje się, że stosunki seksualne są wzajemną wymianą usług.
Toteż twierdzi on, że mamy tu do czynienia z arbitralnością i niekonsekwencją
obyczaju.
Levi-Strauss nie zgadza się z tym: „stosunki seksualne między mężczyzną
a kobietą są aspektem całościowych świadczeń, których małżeństwo jest
przykładem i którym zarazem dostarcza okazji (-> Zasada wzajemności). Te
całościowe świadczenia obejmują... dobra materialne, wartości społeczne,
takie jak przywileje, prawa i obowiązki, oraz kobiety. Globalny stosunek
wymiany, który ustanawia małżeństwo, nie zachodzi między mężczyzną
a kobietą, lecz między dwiema grupami mężczyzn; kobieta' występuje tam
jako jeden z przedmiotów wymiany, a nie jako jeden z partnerów, między
którymT dokonuje się wymiana. Pozostaje to prawdą nawet wtedy, gdy bierze
się pod uwagę uczucia młodej dziewczyny, jak to się zresztą zazwyczaj dzieje.
Wyrażając zgodę na proponowany związek, przyśpiesza ona lub umożliwia
operację wymiany; nie potrafi jednak zmienić jej natury. Ten punkt widzenia
musi być utrzymany z całą ścisłością nawet w odniesieniu do naszego
społeczeństwa, gdzie małżeństwo przybiera pozór umowy między dwiema
osobami. Cykl wzajemności, jaki małżeństwo otwiera między mężczyzną
a kobietą... jest bowiem tylko wtórnym przejawem rozleglejszego cyklu
wzajemności, który gwarantuje związek mężczyzny z kobietą, czyjąś córką
bądź siostrą, przez związek córki albo siostry tego czy jakiegoś innego
mężczyzny z tym, kto jest ojcem albo bratem owej kobiety. Jeśli zachowa się
tę prawdę w pamięci, to pozorna anomalia wskazana przez Malinowskiego
zyska bardzo proste wytłumaczenie. W zespole świadczeń, którego częścią
jest kobieta, znajdują się takie, których spełnienie zależy przede wszystkim od
jej dobrej woli: są to usługi osobiste, seksualne lub domowe. Brak wzajemności,
cechujący je, jak się zdaje, na Trobriandach, jest tylko odpowiednikiem tego
powszechnego faktu, że więź wzajemności, na której oparte jest małżeństwo,

nie przebiega między mężczyznami a kobietami, lecz między mężczyznami za
pośrednictwem kobiet, będących tylko jej najważniejszą okazją”38.
Z filiacją patrylineamą mamy do czynienia wtedy, gdy nie uznaje się
żadnej społecznej więzi pokrewieństwa między dzieckiem a jego matką;
z filiacją matrylineamą wtedy, gdy nie uznaje się żadnej społecznej więzi
pokrewieństwa między dzieckiem a jego ojcem. Jednakże traktowanie filiacji
patrylineamej i matrylineamej oraz patrylokalnej i matrylokalnej reguł
zamieszkania jako abstrakcyjnych elementów „...jest całkowitym zapoz
nawaniem sytuacji wyjściowej, włączającej kobiety do licznych przedmiotów,
których dotyczą transakcje między mężczyznami. Ilość ustrojów matrylineamych
jest porównywalna z ilością ustrojów patrylineamych, a zapewne od niej
większa. Ale ilość ustrojów matrylineamych, które są zarazem matrylokalne,
jest bardzo mała. Ukryta za oscylacjami sposobu filiacji trwałość patrylokalnej
zasady zamieszkania zaświadcza o podstawowej asymetrii płci, która
charakteryzuje społeczeństwa ludzkie”39.
Mechanizmy wymiany matrymonialnej omawiane są niemal we wszystkich
pozostałych hasłach; tu ograniczymy się tylko do przytoczenia ogólnej
charakterystyki.
„U źródeł reguł zawierania małżeństw, nawet tych, których pozorna
wyjątkowość wydaje się podatna tylko na interpretację zarazem szczególną
i arbitralną, znajdujemy zawsze system wymiany. W toku tej pracy widzieliśmy,
jak pojęcie wymiany komplikuje się i różnicuje; ukazywało się nam ono za
każdym razem w innej postaci. Niekiedy wymiana występuje jako bezpośrednia
(jest to przypadek małżeństwa z kuzynką bilateralną), niekiedy jako pośrednia
(a w tym przypadku może przejawiać się w dwóch formach, ciągłej
i nieciągłej, odpowiadających dwom różnym regułom zawierania małżeństw
z kuzynką unilateralną). Niekiedy wymiana funkcjonuje w obrębie systemu
globalnego (taka jest, teoretycznie, wspólna cecha małżeństwa bilateralnego
i matrylaterlnego), niekiedy powoduje tworzenie się nieograniczonej liczby
szczególnych systemów i krótkich cykli, nie powiązanych ze sobą (w tej
postaci jest ona nieustanną groźbą dla systemów wprowadzających połowy
oraz nieuchronną słabością systemów patrylateralnych). Niekiedy wymiana
jawi się jako operacja gotówkowa i krótkoterminowa (przy wymianie sióstr
i córek oraz małżeństwie awunkulamym), niekiedy jako operacja bardziej
długoterminowa (jak w przypadku, gdy zakaz obejmuje kuzynów pierwszego,
a niekiedy i drugiego stopnia). Niekiedy wymiana jest jawna, a niekiedy
— utajona (jak to widzieliśmy na przykładzie rzekomego małżeństwa przez
w Tamże, s. 135.
” Tamże, s. 136.
376 Slownikpojęć antropologii strukturalnej Levi-Straussa
kupno). Niekiedy wymiana jest zamknięta (gdy małżeństwo musi zadośćuczynić

szczególnej regule powinowactwa między klasami matrymonialnymi albo
przestrzegać stopni preferowanych), niekiedy jest otwarta (gdy reguła egzogamii
sprowadza się do zbioru postanowień negatywnych, pozostawiająćych poza
stopniami zakazanymi swobodę wyboru). Niekiedy wymiana jest gwarantowana
przez swego rodzaju hipotekę na kategoriach zastrzeżonych (klasach czy
stopniach), niekiedy (jak w przypadku prostego zakazu kazirodztwa, takiego
jaki występuje w naszym społeczeństwie) opiera się na szerszych gwarancjach:
na teoretycznej swobodzie wzięcia za żonę dowolnej kobiety należącej do
grupy, pod warunkiem rezygnacji z pewnych kobiet należących-do kręgu
rodzinnego, przy czym swoboda ta jest zapewniona przez rozciągnięcie na
wszystkich mężczyzn zakazu tożsamego z tym, który dotyczy każdego z nich
w szczególności. Ale bez względu' na to, czy występuje ona w postaci
bezpośredniej czy pośredniej, globalnej czy szczególnej, natychmiastowej
czy odroczonej, otwartej czy zamkniętej, konkretnej czy symbolicznej
—właśnie wymiana i zawsze wymiana odsłania się jako najgłębsza i wspólna
podstawa wszystkich odmian instytucji małżeństwa. Jeśli odmiany te mogą
być podciągnięte pod ogólną nazwę egzogamii (gdyż, jak widzieliśmy...
endogamia nie przeciwstawia się egzogamii, lecz ją zakłada), to tylko pod
warunkiem, że za negatywnym na pozór wyrazem reguły egzogamii dostrzeże
się celowość, która — przez zabronienie małżeństw między stopniami
zakazanymi — zmierza do zapewnienia całościowego i ciągłego obiegu tych
dóbr grupowych par excellence, którymi są należące do grupy kobiety
i dziewczyny”40.
Endogamia i egzogamia,
Zakaz kazirodztwa przyporządkowuje każdemu mężczyźnie zbiór kobiet,

z któiymi nie wolno mu zawrzeć małżeństwa ani mieć stosunków seksualnych.
Ale wraz z tym zakaz kazirodztwa wyznacza taki zbiór kobiet, z którymi
danemu mężczyźnie wolno zawrzeć małżeństwo lub mieć stosunki seksualne;
do zbioru tego należą wszystkie kobiety nie objęte zakazem (-> Zakaz
kazirodztwa). Nie wyczerpuje to jednak pozytywnej treści zakazu kazirodztwa.
Bardzo często łączy się on bowiem z normami, przyporządkowującymi
każdemu mężczyźnie taki zbiór kobiet, że tylko w jego obrębie może on
wybrać sobie żonę. Są tu do odróżnienia dwa przypadki: jednym jest
endogamia, drugim — małżeństwo preferencyjne (—> Małżeństwo kuzynów
przeciwległych).
40 Tamże, s. 548—549.
Z endogamią mamy do czynienia wtedy, gdy każdy mężczyzna musi

zawrzeć małżeństwo w obrębie grupy, do której sam należy. Tak pojmowana
endogamia—endogamia prawdziwa—może współwystępować z egzogamią,
czyli z zakazem zawierania małżeństw w obrębie grupy, do której się samemu
należy; w tym przypadku endogamia nie pozostaje jednak z egzogamią
w żadnym związku, ponieważ grupa endogamiczna różni się zakresem od
grupy egzogamicznej. Tak np. każdy tubylec australijski może ożenić się tylko
z kobietą należącą do jego plemienia, które jest zatem grupą endogamiczną,
ale musi to być kobieta należąca do innego klanu; klan jest więc egzogamiczny.
„Endogamia prawdziwa jest tylko odmową dopuszczenia możliwości małżeństwa
poza granicami wspólnoty ludzkiej; wspólnota ta jest definiowana bardzo
różnie, zależnie od filozofii rozpatrywanej grupy”41. Wiele tzw. plemion
pierwotnych nadaje sobie nazwy, które w ich języku znaczą tyle co „ludzie”,
wskazując przeto, iż członkom innych plemion nie przysługuje, ich zdaniem,
jakiś istotny atrybut człowieczeństwa. Dość podobnie dzieje się, gdy występuje
podział rasowy, stanowy czy kastowy; podziały takie często łączą się
z endogamią. „We wszystkich tych przypadkach endogamia jest tylko
przejawem obecności pewnej granicy pojęciowej; wyraża jedynie rzeczywistość
negatywną. Tylko w wyjątkowym przypadku społeczeństw wysoce zróż
nicowanych ta negatywna forma może otrzymać pozytywną treść, którą jest
przemyślane dążenie do utrzymania pewnych przywilejów społecznych czy
ekonomicznych w obrębie grupy”42.
Z innym rodzajem endogamii spotykamy się wtedy, gdy występuje ona
jako pochodna wobec egzogamii, czyli jako pozytywne dopełnienie zakazu
zawierania małżeństw w obrębie własnej grupy. Małżeństwo kuzynów
przeciwległych ma charakter egzogamiczny; mężczyzna musi znaleźć żonę
poza własną grupą rodzinną, obejmującą rodzeństwo oraz kuzynów
równoległych, przyrównanych do braci i sióstr (-> Małżeństwo kuzynów
przeciwległych). Ale jeśli małżeństwo nie może być zawarte między kuzynami
przeciwległymi, gdyż brak jednego partnera, to zastępuje się go przez innego
krewnego o 'dalszym stopniu pokrewieństwa. „W systemie małżeństwa
preferencyjnego kategoria możliwych współmałżonków nie jest nigdy zamknięta;
to, co nie jest zakazane —jest dozwolone...”41. Jak z tego widać, zasada
egzogamii, stanowiąca podstawę małżeństwa kuzynów przeciwległych,
zakazująca bowiem związków między rodzeństwem oraz między kuzynami
równoległymi, wyznacza równocześnie grupę endogamiczną, w obrębie której
związek małżeński może być zawarty. W rzeczy samej, aby zawrzeć
41 Tamże, s. 53.
42 Tamże, s. 55.
41 Tamże, s. 56.
małżeństwo z kuzynką przeciwległą, trzeba samemu należeć do grupy

kuzynów przeciwległych; inaczej mówiąc, relacja kuzynostwa przeciwległego
jest symetryczna: jeśli A jest kuzynem przeciwległym B, to B jest kuzynem
przeciwległym A. Zakazowi zawierania małżeństw w obrębie tak lub inaczej
określonej własnej grupy (rodziny, klanu, sekcji itp.) towarzyszy więc
nieodłącznie wyznaczenie innej grupy, do której się należy i w obrębie której
można lub trzeba zawrzeć małżeństwo. Inaczej niż poprzednio, endogamia
jest tu pozytywnym dopełnieniem egzogamii.
Jak łatwo zauważyć, zasada egzogamii jest równoważna zakazowi
kazirodztwa; w obu przypadkach pewne kobiety są wyłączone z kręgu
możliwych współmałżonek, co pozwala uznać inne kobiety za zdolne do
pełnienia tej roli. Różnica między zasadą egzogamii a prostym zakazem
kazirodztwa, takim jaki obowiązuje np. w .naszym własnym społeczeństwie,
polega na tym, że prosty zakaz kazirodztwa określa relację, której zachodzenie
między mężczyzną a kobietą sprawia, iż małżeństwo między nimi jest
wykluczone (np. X jest synem Y albo X jest bratem Y, gdzie X to mężczyzna,
a Y — kobieta), podczas gdy zasada egzogamii wyznacza zbiór taki, że jeśli
Xm jest mężczyzną należącym do tego zbioru, to nie wolno mu zawrzeć
małżeństwa z żadną kobietą Xk, należącą do tego samego zbioru. Prosty zakaz
kazirodztwa zmusza więc każdego mężczyznę do szukania sobie żony wśród
kobiet, które nie pozostają doń w określonym stosunku, natomiast zasada
egzogamii zmusza każdego mężczyznę do szukania sobie żony wśród kobiet
należących do zbioru innego niż ten, do którego należy on sam. Załóżmy teraz,
że mamy dwie egzogamiczne grupy A i B; znaczy to, że żaden Am nie może
zawrzeć małżeństwa z żadną Ak, a żaden Bm — z żadną Bk. Ale wobec tego
każdy Am musi zawrzeć małżeństwo z jakąś Bk, a każdy Bm — z jakąś Ak.
Otrzymujemy zatem dwie nowe grupy AmBk i BlnAk„ które są endogamiczne,
gdyż każdy mężczyzna A musi zawrzeć małżeństwo w pierwszej z nich,
a każdy mężczyzna B — w drugiej, przy czym każdy mężczyzna A należy do
pierwszej, a każdy mężczyzna B—do drugiej. Odnajdujemy tu, w sformułowaniu
ogólniejszym, tezę, iż endogamia jest pozytywnym dopełnieniem egzogamii;
nie dotyczy to, rzecz jasna, endogamii prawdziwej, która nie pozostaje
w żadnym związku z egzogamią.
Zmuszając każdego mężczyznę A do szukania sobie żony w zbiorze B,
a każdego mężczyznę B do szukania jej sobie w zbiorze A (można to uogólnić
na dowolną liczbę zbiorów) — zasada egzogamii ustanawia wymianę
matrymonialną między członkami grup A i B, które dzięki temu okazują się
powiązane ze sobą (—> Małżeństwo jako forma wymiany). Na tym właśnie
polega funkcja pełniona przez egzogamię. „Egzogamia dostarcza jedynego
środka utrzymania grupy jako grupy, uniknięcia rozpadu i zamknięcia się
w sobie, które by pojawiły się w następstwie małżeństw między krewnymi;
gdyby zawierano je uporczywie czy tylko nazbyt często, doprowadziłyby one

nieuchronnie do «rozsypania się» grupy społecznej na wielość rodzin
tworzących zamknięte systemy, monady bez okien i drzwi, których mnożeniu
się i antagonizmom nie zdołałaby zapobiec żadna przedustanowiona harmonia”44.
W przeciwieństwie do endogamii, która bądź ustanawia granice grupy (jako
endogamia prawdziwa), bądź wprowadza podziały w jej obrębie—„egzogamią
jest trwałym dążeniem ku większej spoistości, bardziej skutecznej solidarności
i bardziej giętkiemu rozczłonkowaniu”45.
„Egzogamią musi tedy być uznana za ważny—a zapewne za najważniejszy
— składnik tego uroczystego zespołu poczynań, które, stale lub okresowo,
zapewniają integrację cząstkowych zbiorowości w łonie całościowej grupy
i przywołują do współpracy grupy obce. Są nimi uczty, święta i różnorakie
uroczystości, które tworzą kanwę istnienia społecznego. Ale egzogamia nie
jest tylko jednym z tych poczynań, występującym pośród wielu innych; święta
i uroczystości są okresowe i w większości pełnią ograniczone funkcje.
Natomiast prawo egzogamii jest wszechobecne; działa ono w sposób trwały
i ciągły, przy czym, co ważniejsze, dotyczy takich wartości — kobiet — które
zarówno z punktu widzenia biologicznego, jak i społecznego są wartościami
wyróżnionymi i bez których życie nie jest możliwe albo okazuje się
sprowadzone do najgorszych form upodlenia. Nie będzie więc przesadą
stwierdzenie, że egzogamia jest archetypem wszystkich innych poczynań
opartych na zasadzie wzajemności i że stanowi ona podstawową i nienaruszalną
normę, która zapewnia istnienie grupy jako grupy”46.
Małżeństwo kuzynów przeciwległych
Dla każdego osobnika kuzynami równoległymi są dzieci brata jego ojca

lub siostry jego matki; kuzynami przeciwległymi są dlań natomiast dzieci
siostry jego ojca lub brata jego matki. Z małżeństwem kuzynów przeciwległych
mamy do czynienia wtedy, gdy spełnione są trzy warunki: 1. Wprowadzone
jest rozróżnienie między kuzynami równoległymi a przeciwległymi. -— 2.
Kuzynowie równolegli są przyrównani do braci i sióstr, a więc objęci zakazem
kazirodztwa.—3. Obowiązuje nakaz zawierania małżeństw między kuzynami
przeciwległymi bądź preferencja dla takich małżeństw.
Zasada wzajemności działa na dwa różne i dopełniające się sposoby: albo
wyznacza zbiór, do którego musi należeć każdy możliwy współmałżonek,
44 Tamże, s. 549.
45 Tamże, s. 550.
46 Tamże, s. 551.
albo określa relację, która musi zachodzić (bądź nie zachodzić), aby
małżeństwo było dozwolone (—> Zasada wzajemności). Tak np. z wyznaczeniem
zbioru mamy do czynienia w przypadku organizacji dualistycznej o połowach
egzogamicznych (-> Organizacja dualistyczna), a z określeniem relacji, która
musi nie zachodzić, aby małżeństwo było dozwolone—w przypadku prostego
zakazu kazirodztwa (-> Zakaz kazirodztwa; Endogamia i egzogamia). Otóż
w przypadku małżeństwa kuzynów przeciwległych te dwa sposoby działania
zasady wzajemności dają dokładnie ten sam skutek: zbiór kobiet, z którymi
dany mężczyzna może zawrzeć małżeństwo, jest tożsamy ze zbiorem kobiet
pozostających doń w stosunku kuzynostwa przeciwległego.
Małżeństwo kuzynów przeciwległych różni się od zakazu kazirodztwa ze
względu na to, iż w tym drugim przypadku stosuje się system relacji
negatywnych, podczas gdy w pierwszym — system relacji pozytywnych;
zakaz mówi, z kim nie można się żenić, a małżeństwo kuzynów przeciwległych
wskazuje, jakie związki są preferowane. Równocześnie małżeństwo kuzynów
przeciwległych różni się od organizacji dualistycznej, ponieważ wprowadza
ona automatyczny zabieg dzielenia jednostek na dwie kategorie (filiację
unilineamą), ono natomiast korzysta z procedury rozróżniania stosowanej do
każdego kandydata z osobna. Wreszcie, małżeństwo kuzynów przeciwległych
jest jedynym rodzajem związku preferencyjnego, który może funkcjonować
w sposób normalny i wyłączny. Każdy mężczyzna jest bowiem w stanie
znaleźć kuzynkę przeciwległą, by się ożenić, a każda kobieta — kuzyna
przeciwległego, by wyjść za mąż, wszędzie tam, gdzie terminologia
pokrewieństwa dzieli wszystkie jednostki należące do jednego pokolenia
i różnych płci na dwie, w przybliżeniu równoliczne kategorie: kuzynów
przeciwległych (rzeczywistych lub klasyfikacyjnych) oraz braci i siostry (tzn.
zarówno prawdziwe rodzeństwo, jak kuzynów równoległych)”47.
Doniosłość małżeństwa kuzynów przeciwległych biefze się jednak nie
tylko z tego, że usytuowane jest ono niejako na skrzyżowaniu różnych
instytucji matrymonialnych, i nie tylko z tego, iż pozwala odsłonić związek
między organizacją dualistyczną a zakazem kazirodztwa. „Znaczenie małżeństwa
kuzynów przeciwległych polega zwłaszcza na tym, iż ustanawiany przez nie
podział na współmałżonków nakazanych i współmałżonków zakazanych
przecina kategorię krewnych, którzy, z punktu widzenia bliskości biologicznej,
nie różnią się niczym od siebie. Fakt ten był często przytaczany, by wykazać,
iż zakazy matrymonialne nie mają żadnej podstawy biologicznej; wydaje się
jednak, że jego doniosłość nie została nigdy jasno dostrzeżona.
Właśnie dlatego, że abstrahuje ono od czynnika biologicznego, małżeństwo
kuzynów przeciwległych winno pozwolić nie tylko na udowodnienie czysto
47 Tamże, s. 139.
społecznych źródeł zakazu kazirodztwa, lecz nadto na ustalenie, jaka

jest jego natura. Nie wystarczy powtarzać, że zakaz kazirodztwa nie
opiera się na racjach biologicznych; na jakich racjach opiera się on
wobec tego? To jest prawdziwe pytanie; dopóki nie udzieli się na
nie odpowiedzi, dopóty nie można będzie twierdzić, że problem został
rozwiązany. Otóż na ogół odpowiedź tę trudno jest znaleźć, gdyż
zakazane stopnie pokrewieństwa odpowiadają zazwyczaj większej bliskości
biologicznej niż stopnie dozwolone. Zawsze pozostaje więc wątpliwość
co do tego, czy instytucja opiera się na racjach biologicznych czy
społecznych. Trudność ta uchylona jest całkowicie tylko w przypadku
małżeństwa kuzynów przeciwległych, gdybyśmy bowiem zdołali zrozumieć,
dlaczego stopnie pokrewieństwa, równoważne z punktu widzenia bio
logicznego, uważane są jednak za najzupełniej niepodobne z punktu
widzenia społecznego, to moglibyśmy twierdzić, iż odnaleźliśmy zasadę
nie tylko małżeństwa kuzynów przeciwległych, lecz nawet samego
zakazu kazirodztwa”48.
Aby zrozumieć małżeństwo kuzynów przeciwległych, trzeba wziąć pod
uwagę występujące również w społeczeństwach, które nie znają tej instytucji,
rozróżnienie między liniami pobocznymi zależnie od tego, czy ich związek
z linią główną zapewniany jest przez osobę tej samej płci czy przez osobę płci
odmiennej. Inaczej mówiąc, chodzi tu o rozróżnienie między linią brata ojca
i siostry matki z jednej strony, a linią siostry ojca i brata matki — z drugiej.
Osobnik należący do linii głównej ma wobec każdej z tych dwóch linii
pobocznych inne prawa i inne obowiązki. „Wuj ma dla swoich siostrzeńców
(bratanków) inny status zależnie od tego, czy jest bratem ojca, który jest jego
bratem, czy bratem matki, która jest jego siostrą, a to samo dotyczy ciotki;
siostrzeńcy i siostrzenice (bratankowie i bratanice) są odróżniani zależnie od
tego, czy są dziećmi mojej siostry, siostry mężczyzny, czy mojego brata, brata
kobiety, bądź zależnie od tego, czy są dziećmi mojego brata, którego jestem
bratem, czy mojej siostry, której jestem siostrą; wreszcie kuzynka czy kuzyn,
dziecko brata brata albo siostry siostry, są dla mnie jak brat i siostra, natomiast
jeśli jesteśmy krewnymi w obrębie struktury asymetrycznej, tzn. jeśli kuzynka
czy kuzyn są dziećmi brata siostry albo siostry brata, on lub ona stają się czymś
innym i mogą nawet być tym, co jest najodleglejsze od krewnego, tzn.
współmałżonkami. Konsekwencje, które mogą przechodzić od prostej zmiany
terminologii do przekształcenia się całego systemu praw i obowiązków, łączą
się w bardzo wielu społeczeństwach z faktem, że płeć ulega albo nie ulega
zmianie przy przejściu do linii pobocznej”49.
48 Tamże, s. 142.
49 Tamże, s. 149-150.
Mamy tu zatem dwie różne struktury, tzn. systemy powiązanych ze sobą

stosunków; jedna jest symetryczna: związek linii pobocznej z główną jest
zapewniany przez osobę tej samej płci (brata ojca lub siostrę matki), druga
— asymetryczna: związek linii pobocznej z główną urzeczywistnia się dzięki
osobie płci odmiennej (siostrze ojca lub bratu matki). Inaczej mówiąc, różnica
jmiędzy tymi strukturami jest ujmowana jako opozycja. Dlaczego tak się dzieje?
„To, co charakteryzuje małżeństwo kuzynów przeciwległych, nie sprowadza
się tylko do istnienia społecznej bariery między identycznymi biologicznie
stopniami pokrewieństwa. Nie jest tym również obecność czysto negatywnej
granicy, przejawiającej się w wykluczeniu małżeństwa z kuzynami równoległymi
—jest to odwrócenie kierunku. Antypatia okazywana kuzynom równoległym
nie tylko znika w obecności kuzynów przeciwległych, lecz zmienia się we
własne przeciwieństwo, tzn. we wzajemną atrakcję. Wyjaśnienie zakazu
małżeństwa z kuzynami równoległymi nie jest wystarczające; na nic nie zda
się również dostarczanie osobnej interpretacji włączenia kuzynów przeciwległych
do zbioru możliwych współmałżonków. Zjawisko negatywne, jak zjawisko
pozytywne, nie jest samo przez się niczym; oba stanowią elementy pewnej
całości. Jeśli nasze stanowisko jest słuszne, to trzeba przyjąć, że kuzynowie
przeciwlegli są zalecani z tego samego powodu, który sprawia, że kuzynowie
równolegli są wykluczeni.
Trudności te rozjaśniają się, gdy widzi się w małżeństwie kuzynów
przeciwległych elementarną formułę małżeństwa przez wymianę, a w wymianie
—rację bytu systemu opozycji, których strukturalny charakter podkreślaliśmy
w poprzednich paragrafach. Wszystkie ciemności otaczające problem
kazirodztwa i badanie zakazów matrymonialnych mają, naszym zdaniem,
tylko jedno źródło. Jest nim właściwa nam, z uwagi na nasze własne instytucje,
skłonność do ujmowania małżeństwa jako jednostronnego aktu przekazania
i instytucji asymetrycznej, podczas gdy w rzeczywistości (i nawet u nas) jest
ono aktem dwustronnym i instytucją symetryczną”50.
Udowodnimy teraz twierdzenie, że małżeństwo kuzynów przeciwległych
jest najprostszą formą małżeństwa przez wymianę. Ale zanim do tego
przystąpimy, musimy wprowadzić jedno ważne założenie: zawarcie małżeństwa
wiąże nie tylko przyszłych współmałżonków; ponadto mężczyzna i kobieta
nie odgrywają tu tej samej roli. Zawarcie małżeństwa ustanawia więź między
dwiema grupami mężczyzn, które, wymieniając swoje kobiety, nawiązują
między sobą stosunek powinowactwa (-> Małżeństwo jako forma wymiany);
o tym charakterze małżeństwa trzeba stale pamiętać. Przejdźmy teraz do
samego dowodu i załóżmy, że mamy dwie grupy patrylineame i patrylokalne:
A i B — spowinowacone przez małżeństwo mężczyzny A z kobietą B.
50 Tamże, s. 151.
Z perspektywy grupy A takie małżeństwo jest nabytkiem, z perspektywy

grupy B — stratą. Ogólnie mówiąc, każda grupa ponosi stratę, gdy należąca do
niej kobieta wychodzi za mąż za członka przeciwnej grupy, i zyskuje, gdy
kobieta należąca do przeciwnej grupy wychodzi za mąż za jej członka. Innymi
słowy, pozwalając na małżeństwo mężczyzny A z kobietą B, grupa B świadczy
na rzecz grupy A. Otóż zasada wzjaemności, stanowiąca jedną z podstawowych
struktur umysłu ludzkiego, wymaga, by każdemu świadczeniu odpowiadało
przeciwświadczenie; jednostronny dar uruchamia tedy proces wymiany
(-> Zasada wzajemności). Pojawia się pytanie: jakie reguły powinny rządzić
wymianą matrymonialną między grupami A i B, aby zasada wzajemności była
spełniona w sposób najprostszy?
Ogólna odpowiedź na to pytanie jest bardzo łatwa, gdyż wyczerpuje się
w jednej regule: jeśli matka przeszła przez zamążpójście z grupy B do grupy A,
to jej córka musi przejść przez zamążpójście z grupy A do grupy B. Łatwo
zauważyć, że w tym przypadku zasada wzajemności będzie spełniona i to
właśnie w sposób najprostszy: świadczeniu grupy B na rzecz grupy A w jednym
pokoleniu odpowiada przecież przeciwświadczenie, czyli świadczenie grupy
A na rzecz grupy B w pokoleniu bezpośrednio następnym. Krótszy cykl
wymiany pozwalający na powrót do stanu równowagi jest po prostu niemożliwy.
Przyjrzyjmy się teraz temu, jaki system zakazów i nakazów lub preferencji
pociąga za sobą tak sformułowana reguła. Przede wszystkim córce matki,
która przeszła przez zamążpójście z grupy B do grupy A, nie wolno wyjść za
mąż za własnego ojca, gdyż należy on do grupy A; dotyczy to również braci,
którzy też należą do grupy A (dziedziczenie jest patrylineame); dążenie do
spełnienia wymogów zasady wzajemności zmusza więc do zakazania małżeństw
między córkami a ojcami oraz między braćmi a siostrami (w przypadku filiacji
matrylineamej zamiast małżeństw między córkami a ojcami zakazane by były
małżeństwa między synami a matkami). Po drugie, córce matki, która przeszła
przez zamążpójście z grupy B do grupy A, nie wolno wyjść za mąż za syna
siostry swej matki; również siostra matki przeszła przecież przez zamążpójście
z grupy B do grupy A, toteż jej syn należy do grupy A. Po trzecie, córce matki,
która przeszła przez zamążpójście z grupy B do grupy A, nie wolno wyjść za
mąż za syna brata swego ojca; w rzeczy samej, jeśli ojciec należy do grupy A,
to jego brat też należy do tej grupy, a zatem, skoro filiacja jest patrylineama,
syn brata ojca też należy do grupy A. Otóż, na mocy definicji, dla każdego
osobnika kuzynami równoległymi są: dzieci siostry jego matki oraz dzieci
brata jego ojca; dążenie do spełnienia wymogów zasady wzajemności zmusza
więc do zakazania małżeństw między kuzynami równoległymi, którzy
okazują się przeto przyrównani do braci i sióstr.
Zupełnie inną sytuację napotykamy jednak, rozpatrując ewentualność
małżeństwa córki, której matka przeszła przez zamążpójście z grupy B do
grupy A, z synem brata jej matki; jeśli matka przeszła z grupy B do grupy A, to
jej brat pozostał w grupie B, a zatem, skoro dziedziczenie jest patrylineame,
jego syn również należy do grupy B, toteż teraz nic nie stoi na przeszkodzie
zawarciu małżeństwa. Analogicznie dzieje się w przypadku syna siostry ojca;
jeśli ojciec należy do grupy A, to jego siostra wyszła za mąż za mężczyznę
należącego do grupy B, a więc jej syn również należy do grupy B, może tedy
ożenić się z kobietą, która należy do grupy A. Otóż, na mocy definicji, dla
dowolnego osobnika kuzynami przeciwległymi są: dzieci brata jego matki
oraz dzieci siostry jego ojca. Dążenie do spełnienia wymogów zasady
wzajemności prowadzi więc do odróżnienia kuzynów przeciwległych od
kuzynów równoległych, przyrównywanych do braci i sióstr, i do uznania za
dopuszczalne małżeństwa kuzynów przeciwległych, które, jak się okazuje,
spełnia wymogi zasady wzajemności w sposób najprostszy, gdyż pozwala
grupie A zwrócić w pokoleniu dzieci dług zaciągnięty u grupy B przez
pokolenie rodziców, lub, co na jedno wychodzi, pozwala grupie B odzyskać
w pokoleniu dzieci należność, którą grupa A była jej winna z tytułu
jednostronnego świadczenia poczynionego na jej rzecz przez pokolenie rodziców.
Tak oto wykazaliśmy, że małżeństwo kuzynów przeciwległych jest
najprostszą formą wymiany matrymonialnej, spełniającej wymogi zasady
wzajemności, a zarazem uzyskaliśmy wreszcie odpowiedź na pytanie:
„Dlaczego stopnie pokrewieństwa, równoważne z punktu widzenia biologicz
nego, uważane są jednak za najzupełniej niepodobne z punktu widzenia
społecznego?”. Z tego punktu widzenia są one istotnie niepodobne do siebie,
ponieważ syn siostry matki, która przeszła przez zamążpójście z grupy B do
grupy A, oraz syn brata męża tej matki należą do grupy A, co zobowiązuje ich
do spłacenia grupie B długu zaciągniętego przez ich ojców; natomiast syn
brata matki, która przeszła przez zamążpójście z grupy B do grupy A, oraz syn
siostry jej męża należą do grupy B, przy czym mają prawo do odbioru
należności, którą są im winni ich rówieśnicy z grupy A. Aby zasada
wzajemności była spełniona, pierwsi muszą więc zrezygnować ze swych sióstr
oraz kuzynek równoległych i oddać je drugim; w ten sposób jedni spłacą swój
dług, a drudzy odbiorą swoją należność. Różnica między kuzynami równoległymi
a kuzynami przeciwległymi, którzy są sobie biologicznie równoważni, polega
więc na tym, że pierwsi mają obowiązki, a drudzy — prawa, przy czym
zarówno te prawa, jak obowiązki związane są wyłącznie z miejscami
zajmowanymi przez nich odpowiednio w siatce stosunków wymiany, która
łączy grupę A z grupą B.
Jak z tego widać, w rozróżnieniu linii pobocznych zależnie od tego, czy
łączą się one z linią główną przez osobę tej samej płci (brata ojca lub siostrę
matki) czy przez osobę płci odmiennej (siostrę ojca lub brata matki), oraz
w ujmowaniu tej różnicy jako składnika systemu opozycji — znajduje wyraz
kierowanie się przez umysł ludzki zasadą wzajemności, która, co łatwo

zauważyć, okazuje się przeto podstawą nie tylko małżeństwa kuzynów
przeciwległych, lecz również zakazu kazirodztwa (—> Zakaz kazirodztwa).
Organizacja dualistyczna
„Miano organizacji dualistycznej nadaje się typowi struktury społecznej

często spotykanemu w Ameryce, Azji i Oceanii, a odznaczającemu się
podziałem grupy społecznej: plemienia, klanu lub wioski — na dwie połowy;
członkowie każdej z tych połów utrzymują z członkami drugiej stosunki
mogące przechodzić od najbardziej bliskiej współpracy do utajonej wrogości,
na ogół wszakże łączące te dwa rodzaje zachowania. Niekiedy celem połów
wydaje się reglamentowanie małżeństw; mówi się o nich wtedy, że są
egzogamiczne. Niekiedy ich rola ogranicza się do czynności religijnych,
politycznych, gospodarczych, obrzędowych lub po prostu sportowych bądź
tylko do niektórych spośród tych czynności”51.
Jeśli organizacja dualistyczna reglamentuje zawieranie małżeństw, to
stosunki między jednostkami określone są przez fakt ich przynależności lub
nieprzynależności do tej samej połowy. „Wyraża się to w ten sam sposób bez
względu na tryb przekazywania nazwy połowy; niezależnie od tego, czy
przekazywanie dokonuje się w linii żeńskiej czy w linii męskiej, krewni matki
będą zawsze należeli do jednej kategorii, a krewni ojca—do drugiej. Ta sama
nazwa będzie więc zazwyczaj służyła na oznaczenie matki i jej sióstr; również
ojciec i jego bracia będą określani jednym mianem. Ten system, który ukazuje
się na ogół w formach o wiele bardziej złożonych, został określony jako
«klasyfikacyjny system pokrewieństwaw”52. Ponieważ organizacja dualistyczna
zdaje dobrze sprawę z cech szczególnych klasyfikacyjnego systemu
pokrewieństwa, Tylor i Frazer sugerowali, by zawsze, ilekroć spotykamy taki
system, postulować organizację dualistyczną jako jego źródło; z uwagi na to,
że system klasyfikacyjny może być odnaleziony niemal we wszystkich
społeczeństwach, przyjęcie tej sugestii byłoby równoważne uznaniu organizacji
dualistycznej za występującą powszechnie. Levi-Strauss nie akceptuje jednak
tego postulatu.
Połowy mają to wspólne z klanami, że filiacja jest tam zawsze unilineama.
Jednakże są społeczeństwa podzielone na klany bez organizacji dualistycznej,
społeczeństwa z klanami zgrupowanymi w połowy i organizacje dualistyczne
bez klanów. Aby wyjaśnić stosunek połów i klanów, rozpatrzmy przypadek
51 Antropologia strukturalna, niniejsze wydanie, s. 17.

52 Les Structures elementaires de la parente, s. 83.
społeczeństwa podzielonego na wiele połów egzogamicznych (-> Endogamia

i egzogamia). Egzogamiczny charakter tych klanów nie wystarcza do
jednoznacznego określenia reguł zawierania małżeństw, albowiem wynika
z niego tylko, że każdy mężczyzna musi szukać żony poza swoim klanem, ale
żoną tą może się stać każda kobieta należąca do innego klanu. Inaczej dzieje
się w przypadku społeczeństwa podzielonego na grupy o filiacji unilineamej,
gdzie każda grupa utrzymuje z innymi określone relacje matrymonialne (np.
grupa A żeni się zawsze z B, grupa B — z C, a grupa C — z D, albo A daje
swoje kobiety B, B daje swoje C, a C daje swoje A); mamy tu pełną informację
o przebiegu wymiany matrymonialnej. „Miano klanu rezerwujemy dla grup
o filiacji unilineamej, których charakter egzogamiczny jest określony w sposób
czysto negatywny; miano klasy, a ściśle: klasy matrymonialnej, nadajemy
takim grupom, które pozwalają na pozytywne określenie trybu wymiany”53.
Jeśli chce się interpretować organizację dualistyczną jako szczególny
przypadek organizacji klanowej, to napotyka się trudności nie do rozwikłania.
Póki liczba klanów była większa niż 2, tryb wymiany pozostawał nieokreślony
lub był określony mgliście; gdy jednak liczba klanów równa się dwóm, to
wszystko się zmienia. „Determinacje negatywne przeobrażają się w determinacje
pozytywne; miejsce wiedzy o tym, że nie można się żenić we własnej grupie,
zajmuje wiedza o tym, że trzeba się żenić w drugiej. Ogólnie rzecz biorąc, dla
wszystkich czynności podlegających organizacji dualistycznej poznaje się
nagle partnera”54. Staje się to zrozumiałe tylko przy założeniu, że połowy nie
są klanami, których liczba z jakichś powodów spadła do dwóch, ale klasami
matrymonialnymi.
Wiadomo, że połowy pełnią bardzo różne role; nie jest konieczne, by
regulowały one zawieranie małżeństw. Jedyną cechą wspólną społeczeństwom
podzielonym na połowy jest, jak się zdaje, tylko to, że tych połów jest zawsze
dwie, co stanowi tautologię. Pojawia się więc pokusa, by rozróżniać tyle
różnych instytucji, ile jest odmian podziału na połowy. To nominalistyczne
stanowisko nie wydaje się słuszne; połowy pełnią bowiem za każdym razem tę
samą funkcję, z którą zetknęliśmy się już przed chwilą: określają stosunek
partnerstwa oparty na wymianie takich lub innych świadczeń i przeciwświadczeń.
Różnorodność tych świadczeń i przeciwświadczeń sprawia, że pojawia się
złudzenie, jakoby występowała tu wielość różnych instytucji. W rzeczywistości
mamy tu jednak do czynienia nie tyle z instytucją, ile z różnymi zakresowo
i mniej lub bardziej konsekwentnymi próbami skodyfikowania zasady
wzajemności. Organizacja dualistyczna jest przede wszystkim pewną zasadą
organizacji, która może być stosowana do różnorakich problemów. Między
53 Tamże, s. 84.
54 Tamże, s. 85.
odmianami organizacji dualistycznej występuje więc różnica stopnia, a nie

natury, zakresu, a nie treści; dla zrozumienia ich wspólnej podstawy trzeba
zwrócić się ku pewnym podstawowym strukturom umysłu ludzkiego (—> Zasada
wzajemności).
Z tego punktu widzenia można określić stosunek między organizacją
dualistyczną a klasyfikacyjnym systemem pokrewieństwa, zwłaszcza zaś
— małżeństwem kuzynów przeciwległych (-> Małżeństwo kuzynów
przeciwległych). Niepodobna przyjąć sugestii Tylora i Frazera i uznać
małżeństwa kuzynów przeciwległych za pochodne wobec organizacji
dualistycznej; ale nie sposób również zgodzić się z tymi, którzy chcą ustanawiać
zależność odwrotną. A przecież nie ulega kwestii, że małżeństwo kuzynów
przeciwległych stanowi, w terminach pokrewieństwa, odpowiednik organizacji
dualistycznej o połowach egzogamicznych. Stosunek między nimi daje się
określić następująco: „Jedna i drugie są systemami wzajemności; jedna i drugie
prowadzą do terminologii dychotomicznej, której główne linie są takie same
w obu przypadkach. Ale chociaż organizacja dualistyczna o połowach
egzogamicznych daje mgliste określenie rzeczywistego współmałżonka, określa
jednak w sposób najzupełniej ścisły liczbę i tożsamość współmałżonków
możliwych. Innymi słowy, jest to wysoce wyspecjalizowana formuła systemu,
którego małżeństwo kuzynów przeciwległych stanowi zarys, gdyż jest jego słabo
zróżnicowanym wyrazem. Małżeństwo kuzynów przeciwległych określa
stosunek i buduje w każdym przypadku doskonały lub przybliżony model tego
stosunku; organizacja dualistyczna rozgranicza dwie klasy, stosując jednostajną
regułę, która zapewnia jednostkom podzielonym między dwie klasy bądź
mającym się w nich narodzić to, że będą pozostawały do siebie w określonym
stosunku. Co traci się na ścisłości, zyskuje się na automatyzmie i prostocie”55.
Wymiana ograniczona i wymiana uogólniona
Zawarcie małżeństwa jest częścią procesu wymiany między dwiema

grupami mężczyzn (—» Małżeństwo jako forma wymiany). Wymiana ta może
jednak przebiegać na dwa różne sposoby.
„Przez wymianę ograniczoną rozumiemy każdy system, który, rzeczywiście
lub funkcjonalnie, dzieli grupę na pewną liczbę par zbiorowości dokonujących
wymiany między sobą i takich, że w dowolnej parze X—Y stosunek wymiany
jest symetryczny: jeśli mężczyzna X bierze za żonę kobietę Y, to mężczyzna
Y musi zawsze móc ożenić się z kobietą X. Najprostsza forma wymiany
ograniczonej występuje w przypadku podziału grupy na dwie połowy
55 Tamże, s. 119.
egzogamiczne, patrylineame lub matrylineame. Jeśli przyjmuje się, że na

dychotomię opartą na jednym z dwóch sposobów filiacji nakłada się
dychotomia oparta na drugim, to zamiast dwóch połów będziemy mieli cztery
sekcje. Jeśli ten sam zabieg powtórzy się, to grupa będzie składała się z ośmiu
sekcji zamiast czterech”56.
Dopóki grupa podzielona jest na dwie połowy egzogamiczne, wymiana
ograniczona przyczynia się do zachowania przez nią jedności, choć jedność ta
jest nieustannie zagrożona przez krótkie cykle wymiany, charakteryzujące
małżeństwo z kuzynką patrylineamą (-> Struktury pokrewieństwa). Z chwilą
pojawienia się podziału na cztery sekcje, sytuacja się komplikuje; grupie grozi
bowiem rozpad na dwie podgrupy takie, że w obrębie każdej z nich dokonuje
się wymiana między sekcjami, podczas gdy same te podgrupy nie są
powiązane między sobą. Rozwiązaniem tego problemu jest sprzężenie dwóch
sposobów filiacji, z których jeden wyznacza podział na połowy, a drugi — na
sekcje. Tak np. australijski system Kariera wprowadza podział na dwie połowy
matrylineame, z którym krzyżuje się podział na dwie grupy terytorialne;
przynależność do nich jest dziedziczona po ojcu. Ogólna reguła jest taka:
małżeństwo może być zawarte tylko między członkami dwóch różnych połów,
należącymi do dwóch różnych grup terytorialnych; dziecko dziedziczy
przynależność do połowy po matce, a przynależność do grupy terytorialnej po
ojcu. Jeśli połowy oznaczymy przez A i B, a grupy terytorialne przez X i Y, to
regułę tę można zapisać tak:
BY
BX
Znak (—) oznacza tu małżeństwo, a strzałka — dziedziczenie. Formułę

czyta się, jak następuje: jeśli mężczyzna AX żeni się z kobietą BY, to dziecko
jest BX; jeśli mężczyzna BY żeni się z kobietą AX, to dziecko jest AY itd.
Łatwo zauważyć, że reguła ta zawiera w sobie zakaz kazirodztwa, który
dotyczy stosunków między ojcem a córką i matką a synem oraz między
kuzynami równoległymi, nie obejmuje natomiast kuzynów przeciwległych
(-> Małżeństwo kuzynów przeciwległych). Pokażemy to na przykładzie
małżeństwa mężczyzny AX z kobietą BY. Ich dzieci należą, jak wynika
z podanej reguły, do grupy BX, co od razu wyklucza małżeństwo syna z matką
i ojca z córką. Brat ojca jest też AX, a jego żona jest zatem BY; siostra matki
jest BY, a więc jej mąż musi być AX; w obu przypadkach dzieci są BX, toteż
małżeństwo z córką brata ojca lub córką siostry matki jest wykluczone.
Natomiast brat matki jest BY, a jego żona AX; podobnie siostra ojca jest AX,
56 Tamże, s. 170.
a więc jej mąż musi być BY; w obu przypadkach dzieci są AY. Syn mężczyzny
AX i kobiety BY, który jest BX, może więc zawrzeć małżeństwo z córką brata
matki lub córką siostry ojca, które są AY, przy czym występuje preferencja dla
małżeństwa z kuzynką bilateralną, tzn. córką brata matki, która jest zarazem
córką siostry ojca.
Bardziej skomplikowany jest przypadek australijskiego systemu Aranda,
gdzie mamy podział na osiem podsekcji. Regułę zawierania małżeństw
i dziedziczenia, kierowanie się którą zapewnia związek między tymi podsekcjami,
Formułę czyta się, jak następuje: jeśli mężczyzna Al żeni się z kobietą BI,
to dziecko jest D2; jeśli mężczyzna BI żeni się z kobietą Al, to dziecko jest Cl
itd. Można wykazać, że stosowanie takiej reguły równoważne jest objęciu
zakazem kazirodztwa nie tylko krewnych objętych przezeń w systemie
Kariera, lecz ponadto kuzynów przeciwległych; występuje tu natomiast
preferencja dla małżeństw między kuzynami wywodzącymi się z kuzynów
przeciwległych.
Pojęcie wymiany ograniczonej pozwala, jak widać, zarówno na wyjaśnienie
małżeństwa kuzynów przeciwległych, jak i takiej sytuacji, gdy małżeństwo
między kuzynami przeciwległymi jest zakazane. Nie pozwala ono wszakże na
zrozumienie takiej reglamentacji systemu zawierania małżeństw, które
wprowadza rozróżnienie do zbioru kuzynów przeciwległych, zakazuje bowiem
małżeństwa z córką siostry ojca, preferując zarazem małżeństwo z córką brata
matki. Aby wyjaśnić taki system, a jest on nader rozpowszechniony, trzeba
wprowadzić pojęcie wymiany uogólnionej.
Z wymianą uogólnioną mamy do czynienia wtedy, gdy grupa jest
podzielona na dowolną liczbę sekcji, a wymiana matrymonialna dokonuje się
zgodnie z formułą: jeśli mężczyzna A żeni się z kobietą B, to mężczyzna
B żeni się z kobietą C, a mężczyzna C — z kobietą A.
Rozpatrzmy teraz grupę podzieloną na cztery sekcje: A, B, C, D — gdzie
mężczyzna A musi żenić się z kobietą B, mężczyzna B — z kobietą C,
mężczyzna C — z kobietą D, a mężczyzna D — z kobietą A, przy czym
dziecko A=B (tzn. małżeństwa mężczyzny A z kobietą B) jest C, dziecko B=C
jest D, dziecko C=D jest A, a dziecko D=A jest B. W tym przypadku, jeśli
mężczyzna A żeni się z kobietą B, to ich syn jest C. Siostra mężczyzny

A wychodzi za mąż za mężczyznę D, a jej córka jest wobec tego B. Ponieważ
mężczyzna C musi żenić się z kobietą D, przeto syn mężczyzny A nie może
ożenić się z córką siostry swego ojca, gdyż on jest C, a ona jest B. Może on
natomiast ożenić się z córką brata swojej matki. W rzeczy samej jego matka
i jej brat byli B, a zatem brat matki ożenił się z kobietą C, stąd ich dziecko jest
D, a więc należy do sekcji, w obrębie której mężczyźni C muszą znajdować
sobie żony. Do podobnego wniosku dojdziemy, rozpatrując grupę złożoną
z trzech sekcji powiązanych w dowolny sposób zgodny z warunkiem wymiany
uogólnionej i niezależnie od reguły uzależniającej przynależność dziecka od
przynależności rodziców. Krótko mówiąc, system wymiany uogólnionej
między więcej niż dwiema sekcjami stanowi teoretyczny model małżeństwa
preferencyjnego z córką brata matki.
Wymiana uogólniona może zachodzić między dowolną liczbą grup; im są
one liczniejsze, tym dłuższy jest cykl, który pozwala na przywrócenie
w każdym punkcie równowagi, zachwianej przez oddanie córki lub siostry
innemu mężczyźnie, tym większe jest zatem ryzyko, na jakie narażony jest
każdy, kto oddaje kobietę. Odpowiednio do tego rośnie rola zaufania, jakie
każdy partner okazuje pozostałym. „Wymiana uogólniona pozwala grupie żyć
w sposób najbogatszy i najbardziej złożony, jaki daje się pogodzić z jej
rozmiarami, jej strukturą i gęstością, podczas gdy przy wymianie ograniczonej
grupa nie może nigdy funkcjonować jako całość równocześnie w czasie
i w przestrzeni”57.
Struktury pokrewieństwa elementarne i złożone
„Przez elementarne struktury pokrewieństwa rozumiemy systemy, których

nomenklatura pozwala na bezpośrednie określenie kręgu krewnych i kręgu
powinowatych, tzn. systemy, które zalecają małżeństwo z pewnym kręgiem
krewnych, lub, jak kto woli, systemy, które, chociaż określają wszystkich
członków grupy jako krewnych, dzielą ich na dwie kategorie: na współmał
żonków dozwolonych i współmałżonków zakazanych. Miano «struktur
złożonychw zachowujemy dla systemów, które poprzestają na określeniu
kręgu krewnych, pozostawiając wyznaczenie współmałżonków innym
mechanizmom ekonomicznym czy psychologicznym”58. Struktury elementarne
odpowiadają więc temu, czemu socjologowie nadają zazwyczaj nazwę
małżeństwa preferencyjnego. Ta terminologia nie mogła jednak być zachowana,
57 Tamże, s. 305.
58 Tamże, s. IX.
ponieważ „reguły zawierania małżeństw -— nomenklatura oraz system

przywilejów i zakazów—to nierozłączne aspekty jednej rzeczywistości, którą
jest struktura rozważanego systemu”59.
Teoria Levi-Straussa stosuje się tylko do elementarnych struktur
pokrewieństwa. Jej podstawowa teza głosi, że wszystkie systemy reguł
zawierania małżeństw są różnymi systemami wymiany organizującymi ją
w taki sposób, by w różnych warunkach uczynić zadość wymogom zasady
wzajemności; funkcją zakazu kazirodztwa i egozgamii jest uruchamianie
i podtrzymywanie tego procesu wymiany matrymonialnej (-> Endogamia
i egzogamia; Zakaz kazirodztwa; Małżeństwo jako forma wymiany).
Aby zrozumieć mechanizmy wymiany matrymonialnej, trzeba zacząć od
wprowadzenia opozycji między ustrojami harmonijnymi a dysharmonijnymi.
Ustroje harmonijne to takie, w których reguła filiacji jest zgodna z tą, która
rządzi przynależnością do grupy terytorialnej; natomiast ustroje dysharmonijne
to takie, w których reguła filiacji jest różna od tej, która rządzi przynależnością
do grupy terytorialnej. Przypomnijmy, że z filiacją patrylineamą mamy do
czynienia wtedy, gdy dane społeczeństwo nie uznaje żadnej społecznej więzi
pokrewieństwa między dzieckiem a jego matką, zaś z filiacją matrylineamą
wtedy, gdy dane społeczeństwo nie uznaje żadnej społecznej więzi
pokrewieństwa między dzieckiem a jego ojcem; wyróżnia się także inne typy
filiacji, ale pomijamy je w tym streszczeniu.
Ponieważ bierzemy pod uwagę dwa rodzaje filiacji (patrylineamą
i matrylineamą) oraz dwa rodzaje reguł rządzących przynależnością do grupy
terytorialnej (społeczeństwo jest patrylokalne, gdy dziecko należy do grupy
ojca, a matrylokalne — gdy należy do grupy matki) — przeto mamy dwa
rodzaje ustrojów dysharmonijnych: patrylineame i matrylokalne oraz
matrylineame i patrylokalne; mamy też dwa rodzaje ustrojów harmonijnych:
patrylineame i patrylokalne oraz matrylineame i matrylokalne. Te drugie
występują o wiele rzadziej od pierwszych; społeczeństwo matrylineame
i matrylokalne zderza się bowiem ze szczególnymi trudnościami płynącymi
z faktu, iż mężczyzna musi przenieść się do grupy swej żony, gdzie ma status
obcego, poddanego takiej lub innej kurateli ze strony brata lub wuja żony.
Z wymianą ograniczoną mamy do czynienia wtedy, gdy grupy składające
na społeczeństwo są połączone w pary takie, że w obrębie każdej z nich
mężczyzna należący do pierwszej grupy musi brać sobie żonę w drogiej,
a mężczyzna należący do drogiej grupy — musi ją brać w pierwszej; wymiana
ograniczona może więc występować tylko w przypadku, gdy liczba grup jest
parzysta. Najprostszym przykładem wymiany ograniczonej jest wymiana
między dwiema połowami egzogamicznymi, której odpowiednikiem w zakresie
Tamże.
stosunków pokrewieństwa jest małżeństwo kuzynów przeciwległych (->

Organizacja dualistyczna; Małżeństwo kuzynów przeciwległych). Ponieważ
nic nie przeszkadza tu mężczyźnie ożenić się z kobietą, której brat żeni się
z jego siostrą, przeto dla syna każdego z takich małżeństw zawieranych przez
dwa rodzeństwa kuzynka przeciwległa może być równocześnie córką brata
matki i córką siostry ojca; innymi słowy, małżeństwo kuzynów przeciwległych
może występować w dwóch odmianach: bilateralnej, gdy preferuje się córkę
brata matki, będącą zarazem córką siostry ojca, lub ambiwalentnej, gdy
pozostawia się swobodę wyboru między córką brata matki a córką siostry ojca.
Jeśli przetniemy podział na połowy (np. matrylineame) przez podział na
grupy terytorialne (np. patrylokalne), to otrzymamy społeczeństwo złożone
z czterech sekcji: A, B, C i D; na mocy definicji ustrój tego społeczeństwa jest
dysharmonijny. W społeczeństwie złożonym z czterech sekcji wymiana
matrymonialna może być zorganizowana na dwa różne sposoby: sekcje mogą
być połączone w pary takie, że mężczyzna A żeni się z kobietą B, mężczyzna
B—z kobietą A, mężczyzna C—z kobietą D, a mężczyzna D—z kobietą C;
w tym przypadku mamy do czynienia z wymianą ograniczoną. Możliwy jest
jednak i taki system, w którym mężczyzna A żeni się z kobietą B, mężczyzna
B — z kobietą C, mężczyzna C — z kobietą D, a mężczyzna D — z kobietą A;
w tym przypadku mamy do czynienia z wymianą uogólnioną. Zauważmy, że
wymiana uogólniona może odbywać się między dowolną (parzystą bądź
nieparzystą) liczbą grup. Otóż w społeczeństwie o ustroju dysharmonijnym
możliwa jest tylko wymiana ograniczona. Załóżmy, że mamy społeczeństwo
podzielone na dwie połowy matrylineame A i B oraz na dwie patrylokalne
grupy terytorialne X i Y; każdy osobnik należy więc do jednej z czterech
sekcji: AX, AY, BX, BY. Reguła matrylineamości może być stosowana bez
popadania w kolizję z regułą patrylokalności tylko w przypadku, gdy
małżeństwa będą zawierane w obrębie par: AX, BY i AY, BX; dziecko
mężczyzny AX i kobiety BY będzie wtedy BY, dziecko mężczyzny BY
i kobiety AX będzie AY itd. Gdybyśmy natomiast powiązali te cztery sekcje
przez wymianę uogólnioną, to musielibyśmy odrzucić albo regułę mat
rylineamości, albo regułę patrylokalności. W rzeczy samej, o ile małżeństwo
mężczyzny AX z kobietą BY może mieć dziecko BX, co pozwala zachować
obie reguły, o tyle małżeństwo mężczyzny BY z kobietą AY zmusza do
naruszenia ich, gdyż dziecko będzie albo AX, albo BX; nie może ono przecież
być ani AY, ani BY, gdyż prowadziłoby to do sprzeczności z założeniem
wymiany uogólnionej, które wymaga, by dziecko należało do innej sekcji niż
każde z rodziców. Tak więc ustrój dysharmonijny musi się łączyć z wymianą
ograniczoną; podobnieystrój harmonijny musi się łączyć z wymianą uogólnioną.
Załóżmy, że mamy społeczeństwo o czterech sekcjach patrylineamych
i patrylokalnych A, B, C i D. Jeśli wymiana będzie ograniczona, to łączyć
będzie pary A, B i C, D. Otóż w tym przypadku dziecko mężczyzny A i kobiety

B będzie A, dziecko mężczyzny B i kobiety A będzie B, dziecko mężczyzny
C i kobiety D będzie C, a dziecko mężczyzny D i kobiety C będzie D. Jak z tego
widać, społeczeństwo takie rozpadnie się na dwa podspołeczeństwa nie
powiązane ze sobą; każde z tych podspołeczeństw będzie organizacją
dualistyczną o połowach egzogamicznych.
Jak dotąd wykazaliśmy tylko, że wymiana uogólniona jest możliwa.
Przyjrzyjmy się teraz faktom, które zmuszają do wprowadzenia tego pojęcia.
W społeczeństwie o ustroju dysharmonijnym podzielonym na cztery
sekcje będziemy mieli do czynienia z małżeństwem kuzynów przeciwległych
w postaci bilateralnej lub ambiwalentnej (-> Wymiana ograniczona i uogólniona).
Jeśli wprowadzimy jeszcze jeden podział, to otrzymamy społeczeństwo
podzielone na osiem podsekcji; w tym społeczeństwie małżeństwo między
kuzynami przeciwległymi będzie zakazane, wystąpi natomiast preferencja dla
małżeństw między kuzynami wywodzącymi się od kuzynów przeciwległych,
w szczególności — dla małżeństwa z córką córki brata matki matki. Otóż,
„system połów dzieli wszystkich kuzynów pierwszego stopnia na przeciwległych
i równoległych; system o ośmiu podsekcjach dzieli kuzynów przeciwległych
na kuzynów pierwszego stopnia i kuzynów drugiego stopnia. Powinna jednak
być również faza pośrednia: podział kuzynów przeciwległych na matiylateralnych
i patrylateralnych. W rzeczy samej, są dwa rodzaje kuzynów oraz dwa rodzaje
kuzynów przeciwległych (dzieci brata matki i dzieci siostry ojca). Można więc
było oczekiwać następującego procesu: pierwsza dychotomia dzieli kuzynów
na przeciwległych i równoległych z wykluczeniem tych ostatnich; druga
dychotomia dzieli kuzynów przeciwległych na patrylateralnych i matrylateral-
nych i wyklucza jedną z dwóch grup; wreszcie trzecia dychotomia dzieli
wszystkich kuzynów przeciwległych na przeciwległych i wywodzących się od
przeciwległych oraz wyklucza tych pierwszych”60. Ale teoria, która utożsamia
wymianę matrymonialną z wymianą ograniczoną, nie pozwala na wprowadzenie
podziału kuzynów przeciwległych na patrylateralnych i matrylateralnych.
Tymczasem wprowadzenie takiego podziału jest nieodzowne nie tylko ze
względu na logiczną spoistość samej teorii, lecz nadto z uwagi na fakt, że
znamy liczne społeczeństwa, które zakazują małżeństwa z córką siostry ojca,
preferując zarazem małżeństwo z córką brata matki; znamy też takie (choć są
one mniej liczne), które preferują na odmianę małżeństwo z córką siostry ojca.
Teoria, która operuje tylko pojęciem wymiany ograniczonej, nie jest w stanie
wytłumaczyć tych faktów; dopiero po wprowadzeniu pojęcia wymiany
uogólnionej możemy się z nimi uporać. W rzeczy samej, w każdym
społeczeństwie podzielonym na więcej niż dwie grupy połączone przez
“ Tamże, s. 193.
394 Stownik pojęć antropologii strukturalnej Levi-Straussa
wymianę uogólnioną wystąpi, co wykazujemy w innym miejscu, preferencja

dla małżeństwa z córką brata matki (-> Wymiana ograniczona i uogólniona).
Wymiana uogólniona i nieodłączna od niej preferencja dla małżeństwa
z matrylateralną kuzynką przeciwległą wprowadza nieuchronny element
ryzyka, stawia bowiem każdego mężczyznę, który oddaje kobietę (córkę
lub siostrę), wobec niebezpieczeństwa, iż jego dar nie zostanie odwzajem
niony; ryzyko jest tym większe, im większa jest liczba grup uczestniczących
w wymianie matrymonialnej, a zatem im dłuższy jest cykl przebiegający
od naruszenia równowagi w jakimś punkcie do ponownego jej przywrócenia.
Pamiętając o tym, można zrozumieć fakt, że niektóre społeczeństwa
praktykują małżeństwo z córką siostry ojca, oraz fakt, iż te, które uznają
wyłącznie małżeństwo z córką brata matki, potępiają niezmiernie ostro
małżeństwa patrylateralne. Małżeństwo z córką siostry ojca umożliwia
bowiem zredukowanie ryzyka do minimum, ponieważ już w następnym
pokoleniu odtwarza ono równowagę naruszoną w pokoleniu poprzednim.
Z różnicą między małżeństwem matrylateralnym a patrylateralnym łączy
się więc przeciwieństwo między cyklem długim a cyklem krótkim
i między dużym a małym ryzykiem. Ale zarazem łączy się z nim
przeciwieństwo między wysokim stopniem zintegrowania grupy jako
całości a jej integracją bardzo słabą; w przypadku małżeństwa z córką
siostry ojca cykl wzajemności nie jest przecież współrozciągły z całym
społeczeństwem. Zrozumiałe jest tedy, że małżeństwo matrylateralne
występuje o wiele częściej i ma ono o wiele większą wartość z punktu
widzenia społeczeństwa jako całości. Ale zrozumiałe jest również, dlaczego
nawet w społeczeństwach preferujących małżeństwa matrylateralne jednostki
nawiedzane są przez marzenie o małżeństwie z córką siostry ojca, które
ma z ich perspektywy o wiele wyższy współczynnik bezpieczeństwa.
Krótko mówiąc, wymianie uogólnionej zawsze towarzyszy cień wymiany
ograniczonej; jedna występuje zawsze w opozycji do drugiej i nie może
być bez niej pomyślana, co zmusza społeczeństwa, które zinstytucjonalizowały
wymianę uogólnioną, do przezwyciężania tej opozycji w planie świadomoś
ciowym przez wprowadzenie zakazów czy tworzenie mitów, mających
pogodzić dwie formy wymiany matrymonialnej, które wykluczają się
w rzeczywistości.
Ostatecznie możemy stwierdzić, że istnieją tylko trzy elementarne
struktury pokrewieństwa, do których dają się sprowadzić wszelkie systemy
określające wszystkich członków grupy jako krewnych, a zarazem dzielące
ich na współmałżonków dozwolonych i współmałżonków zakazanych. Są to:
małżeństwo kuzynów przeciwległych, bilateralne lub ambiwalentne, tzn. albo
preferujące córkę brata matki, która jest zarazem córką siostry ojca, albo
pozostawiające swobodę wyboru między córką brata matki a córką siostry
ojca; małżeństwo z córką brata matki; małżeństwo z córką siostry ojca. Te trzy
struktury są pochodne względem dwóch form wymiany, które zależą z kolei od
tego, czy dane społeczeństwo ma ustrój harmonijny czy dysharmonijny.
Indeks Nazw Geograficznych
Afryka 32, 47, 62, 107, 287, 331 Bali 126, 132
Afryka Południowa 44, 52, 230 Belgia 83
Alaska 15, 171, 229, 235-236 Bliski Wschód 331
Amazonka 96-97, 99 Boliwia 97, 100, 128
Amboine 126 Bonampak 244
Ameryka 17, 62, 94, 119, 204, 222, Bordeaux 263
260, 300, 317 Brazylia 96, 99, 101, 109-118, 151,
— Ameryka Łacińska 317 225, 229, 260, 292
— Ameryka Południowa 103, 106,
128, 138, 144, 167, 237 Chaco 98
— Ameryka Północna 13-14, 62, Chiny 62, 73-75, 97, 219-221, 225,
121,126,128,132,202,210,219, 233, 235-237
244, 264, 287 Cunani 99
— Ameryka Prekolumbijska 219,222 Cuzco 121
— Ameryka Środkowa 97, 167 — Cuzco Niskie 97
— Ameryka tropikalna 96,101,103— — Cuzco Wysokie 97
-104, 171
— Ameryka Zachodnia 220, 223, Daleki Wschód 32
226,230 Darwin 149
Amur 219, 22
Andy 106, 241 Egipt 93
Antyle 99 Europa 43, 204, 264
Anyang 224, 236
Araguaia 96 Fidżi 52, 280
Argos 196 Fort Ruper 158
Arkansas 128 Francja 104,206,292,299,307,310-
Assam 30, 73 -311, 318, 322, 324, 330
Ateny 196
Australia 11, 42, 95, 106, 149, 171, Grecja 199
220, 271,287, 321 Gujana 106
Austria 307
Azja 17, 36, 331 Hawaje 274
398 Indeks nazw geograficznych
Huarochiri 241 Nowa Zelandia 219, 225, 230, 236

Nowy Jork 80, 331-332
Indie 73-74, 219, 307, 310, 330 Nowy Meksyk 153
— Indie południowe 43, 52 Nowy Świat 27, 63, 103
Indochiny 124
Indonezja 119,125-126,132,140-144 Ocean Spokojny zob. Pacyfik
Irlandia 73, 283 Oceania 17, 32, 62, 107
Islandia 283 Orinoko 96, 101
Japonia 221 Pacasmayo 243

Jawa 123-124, 126 Pacyfik 15, 52, 123, 222, 239
Panamska Republika 167
Kalifornia 30, 160, 294 Paragwaj 100, 102, 229-231
Kalkuta 330-331 Paryż 263-264, 308, 330-332
Kanada 103, 156, 229 Persja 219
Kaukaz 45-47, 283 Peru 97-98, 103, 128, 292
Kolumbia Brytyjska 15, 236, 300 Polinezja 46, 52, 287
Kutubu 47 Poverty Point 128
Puerto Rico 332
Londyn 331
Luizjana 128 Rio Ananaz 152
Lyon 263 Rio Ponte de Pedra 100
Rio Sao Lourenęo 100
Machado 99 Rio Vermelho 100, 128
Mandżuria 73 Rodanu departament 263
Marsylia 264
Mato Grosso 121 Sao Paolo 98
Mekeo 29 Santiago del Estero 99
Meksyk 32, 93, 98-99, 106 Sekwany departament 263
Melanezja 45,94, 111,121,126,132, Stany Zjednoczone 77, 93, 244, 292,
138, 237, 287, 300 294, 303, 312, 318
Melbourne 331 Stary Świat 63
Mexico City 308 Sumatra 124
Minangkabau 124 Syberia 14,219, 225
Missisipi 128 Szwajcaria 83
Mojos 99
Moundville 237 Tajwan 239
Tapajós 101, 151
Nazca 242 Teby 196
Niemcy 315 Theresa Christina 100
Nowa Gwinea 23,29,47,94,237-238 Tiahuanaco 121
Indeks nazw geograficznych 399
Tocantins 99 Wielkie Jeziora amerykańskie 120

Tonga 46 Włochy 36
Tybet 62, 73-75 Wyspy Admiralicji 237
Wyspy Trobriandzkie 22, 45-47, 53
Vancouver 156 Wyspy Zielonych Świątek 115
Wiedeń 326 Ziemia Ognista 95

Wielka Brytania 303, 306-307, 312—
-313 Żyrondy departament 263
Indeks Osób
Abiponi 230 Bates Martson 260

Acoma 71-72 Bateson Gregory 272
Adam Leonhard 220 Bassler Arthur 243
Agawa 195 Benedict Paul K. 36
Ahaiyuta 203 Benedict Ruth 16, 198, 285
Albisetti P.C. 115, 121, 128-129 Benveniste Emile 83, 85, 187, 291
Amfion 196 Bemdt Ronald M. 258, 273, 282
Antiopa 196 Bemot Lucien 259
Antygona 192 Berr Henri 24
Apinajowie 96, 110, 116-118, 129 Bidney David 285
Arapeshowie 23 Billancourt 297
Araukanie 171 Blackfoot 212-215
Arawak 96 Blancard R. 259
Arcy Wentworth Thompson D’ 289 Boas Franz 14-20, 23-24, 27-28,
Arystoteles ze Stagiry 269, 275 156,185,221-222,224,226-227,
Arikara 212 232-233,235,237,251,256, 314
Ash-boy 204—205 Bodi-Tjaniago 124
Auger Pierre 323 Bogowie Wojny 199
Australijczycy 95 Bohr Niels 264, 319
Aiieto 102 Bonaparte Ludwik 295
Avila F. De 219 Bonaparte Marie 181
Aweikoma 118 Bonfante Julien 36
Aztekowie 98 Booth A.D. 291
Bororo 97, 99-100, 104-106, 109,
Baduj 123-124 114-118,121,126-133,137-145,
Bakairi 102 261, 293-294
Bakororo (bohater Bororo) 130 Bosh Hieronim 175
Balandier George 255 Brice Parain 288
Baldus H. 99 Brunschvicg Leon 37
Bancroft Hubert Howe 300 Bunzel Ruth L. 198, 200-201
Bandelier A. 97 Biihler Karl 286
Bastide Roger 255
402 Indeks osób
Canella 97, 109, 118 Engels Friedrich 294, 298, 300-301

Cannon Walter B. 149-150 Epikur 118
Caspersson 181 Eskimosi 11,21
Celtowie 301 Eteokles 192
Cekrops 196 Euklides 302
Cera 131-132, 137 Europa 192, 196
Chiriguano 241 Evans-Pritchard Edgar Edward 258,
Colbacchini P.A. 109, 128 278, 285
Comte August 286
Cook W.A. 100 Famsworth W.O. 49
Cooper G.M. 95-97, 101 Febvre Lucien 24, 31
Creel Herrlee Glessner 224—225,231, Fewkes Jesse Walter 269
236, 238-239 Field Henry 221
Crow-Omaha 63, 70, 214, 272 Firth Raymond 312
Cuna 167-168, 172 Fletcher Alice Cunningham 213—214,
Cushing Frank Hamilton 197, 199— 261
-202, 205, 259 Ford James A. 128
Cuzco 97 Fortes Meyer 271,281, 290
Czerkiesi 45—46 Fortunę Reo F. 23, 47—48
Czou (dynastia w Chinach) 97 Frazer James George sir 185,313,326
Freud Sigmund 180-181, 195, 197,
Dahlberg G. 262-263 206, 292
Davis Kingsley 39-40 Frić V. 100
Delcourt Marie 193—194 Funk 210
Demetracopoulou Lee 160 Ftirer-Haimendorf Christophe von 30
Desoille Robert 180
Diodor z Halikamasu 25 Galileusz (Galileo Galilei) 145, 269
Dionizos bóg 196 Gautier Leon 49
Dioskurowie 196, 205 Geise N.J.C. 123
Dobrizhoffer Martin 230 Germanie 300-301
Dobu 47-48 Ges 96-98, 121, 128-129, 144, 292
Dorsey G.A. 210, 269 Gifford E.W. 47, 141
Dubois de Montpereux Frederic 46 Giliak 302
Dumezil George 186, 259, 283 Goethe Johann Wolfgang von 286
Durkheim Emile 5, 10, 13, 19, 185, Goldfrank Esther 283
209,252,257,282,286,292,3 13 Goldstein Kurt 250, 257
Goodenough Ward H. 40
Eddington A.S. 286 Gough Katherine 280
Edyp król 191-195, 197, 199 Granai G. 77-87
Eggan Fred 269 Grecy 72
Einstein Albert 145 Gregoire Henri 186
Indeks osób 403
Griaule Marcel 23 Jakobson Roman 28—29,38-39,44,57,

Grimm Jakob 90 78,83-84, 87,210,216,286, 191
Guayaki 100 Jangszao dynastia 221
Gummere F.B. 49 Janus bóg 32
Gurvitch George 77—79,282,285—302 Jevons F.B. 35
Guttman Louis 294 Jokasta 192, 195
Gwaikuru 225, 229, 232-235, 239 Joos Martin 87
Josselin de Jong J.P.B. de 119,126,274
Haas Mary 68 Josselin de Jong P.E. de 124
Haida 223, 226-227 Jouvet Louis 262
Haldane John Burdon Sanderson 256 Jung Carl Gustav 187
Halle Morris 78
Halpem A.M. 42 Kadmos 192, 196
Hartland Sidney 43 Kaduewo 227-231,236,293-294,302
Haudricourt A.G. 77—87, 89 Kajapowie 96
Hauser Henri 9, 24 Kamayura 102
Haya Guillermo 167 Karib 96
Heine Geldem Robert von 221 Karlgren Bernhard 236, 238-239
Hentze Carl 220 Kartezjusz (Rene Descartes) 118
Herodot 19, 25 Kautsky Karl 301-302
Heusch Luc de 49 Kelemen Paul 222
Hidatsa 212—215 Keresan 71, 206
Hjemslev Luis 291 Kikua 141
Hocart Arthur Maurice 36, 185-186, Kipsigi 47
214, 280 Kofifka Kurt 285
Hogbin łan 21 Kopciuszek 204—205
Holm Sverre 286 Kopernik Mikołaj 79
Holmer NilsM. 167-169, 175-176 Koita 29
Homans George C. 278-279 Koskimo 157—159, 194
Hopi 70-72, 94, 194, 205, 269-270 Koto-Piliang 124
Howard G.E. 49 Kowalewski Maksim Maksimowicz
Huarochiri 241 46
Hunter-Wilson Monica 283 Kohler Wolfgang 285-286
Hyden 181 Kris E. 180.
Kroeber Alfred Louis 13, 17, 40, 58,
Indianie 51, 225, 260 75, 247-248, 252, 259, 266, 271,
Inkowie 98 276, 286, 294
Irokezi 68, 244 Kroef Justus M. van der 132
Itubore (bohater Bororo) 130 Kuki 293
Kwakiutl 14, 194, 227
Jaguara grupa 97 Kyanakwe 199-200
404 Indeks osób
Labdakos 192, 195 Matsailema 203

Labrador Sanchez 231 Mauss Marcel 13, 19, 35, 37, 94-95,
Laguna 71 143,145,162,252,260,266,289,
Laios 192 292, 300, 313, 320
Lang Andrew 209 McCarthy F.D. 220
Lawrence William E. 273 McDermott M.M. 87
Leach Edmund Ronald 273—274 Mead Margaret 23, 45, 272, 278
Leeuw Gerardus van der 209 Meillet Antoine 37
Lefort Claude 254 Mekeo 29
Leiris Michel 88, 162 Melanezyjczycy 23, 94
Leroi-Gourhan Andre 238 Mendelejew Dymitr 57
Lestrange Moniąue de 262 Merleau-Ponty Maurice 188
Levy-Bruhl Lucien 209, 326 Metraux Alfred 118, 241-244
Lewin Kurt 259 Michelet Jules 25, 188
Likos 196 Miwok 63, 115, 141
Ling-Shun Sheng 239 Mogh 293
Livie 262 Montesinos D.F. 241
Loocke W.N. 291 Monteskiusz (Montesquieu Charles
Lounsbury F.G. 40, 68 Louis) 286
Lowie Robert Heinrich 13,18,43-45, Moore Wilbert E. 285
94, 96-97, 109, 212, 256-257, Moreno Jacob 259
264, 271, 274, 276-277, 282 Morgan Lewis H. 41, 268, 274, 301
Lukrecjusz 283 Morgenstern Oscar 250,266-267,283
Morley Arthur 149
Majowie 98, 244 Motu 29
Malinowski Bronisław 17,19-24,28, Munde 293
45-46, 121-123, 145, 209, 259, Mundugomor 45—46
266, 271-272 Murdock George Peter 63, 269, 273—
Mallarme Stephane 87 -275, 279, 290, 312
Mandan 212-215 Mumgin 268, 273, 302
Maorysi 221-222, 230-237 Murie J.R. 212-213
Marks Karl 31, 89-90, 294-295, Muu 168-177, 179-180
298-301,333
Martius Carl Friedrich Philipp von 96 Nadel Siegfrid F. 282
Masajowie 21 Nambikwara 97, 104—106, 151—153,
Masauwu 194, 205 302
Mason David I. 87 Nawaho 171, 282
Maspero Henri 97 Negri-Sembilan 124
Mataco 241 Nestor 25
Matka Ryb 244 Neumann John von 249-250,266-267,
Matka Zwierząt 194 283
Indeks osób 405
Newekwe 198 Quieroz Maria Isaura Pereira de 103

Newton Isaac 145
Nimuendaju Curt 96—97, 106, 109— Radcliffe-Brown Alfred Reginald 42,
-110, 121, 133-135 44-A6,53,-54,145,256-257,264,
Nordenskjóld Elrand 167—171 270-274,276,278,282,285,290,
313-314, 321
Ojciec Zwierząt 202 Radin Paul 100, 120-122, 282
Oliver Douglas L. 47 Ramkokamekranie 96
Omarakana 121-123 Rapoport Anatol 280
Ondeida 68 Ratzel Friedrich 16
Opler Maurice Edward 42 Reichard Gladys A. 87, 237, 282
Orellana Francisco de 98 Revel Jean-Franęois 299—302
Orła grupa 97 Richardson J. 58, 252
Osgood Charles E. 68 Rimbaud Arthur 181
Rivers William Halse R. 16, 38-43,
Paget Richard Arthur sir 187 51, 145
Papuasi 297 Rivet Paul 16
Parintintin 99 Rodinson Maxime 293—294,296-301
Parsons Elsie Clew 198—200,204,269 Roes Anna 237
Pascal Blaise 145 Rosa bóg 198, 204
Pauzaniusz 195 Rosę Herbert Jennings 35
Pawnee 138, 210-212 Rousseau Jean-Jacques 247
Penteus 195
Perry W.J. 39 Sakso Gramatyk 25
Perseusz 196, 333 Salezjanie 116
Pigmeje 25, 95 Sapir Edward 80
Pilaga 241, 244 Sartre Jean-Paul 320
Pirenne Henri 24 Saussure Ferdinand de 27,37,83,86—
Plutarch z Cheronei 25 -87, 167, 187-188
Polinejkes 192 Schneider David M. 278—279
Polinezyjczycy 25, 46, 52 Schrader Otto 35
Portorykańczycy 332 Sechehaye M.A. 179—180
Poshaiyanne 202—203 Seligman Charles Gabriel 29, 94
Pottier Edmond 237 Sergi Giuseppe 314
Pouillon Jean 7, 295 Shannon Claude Elwood 253
Prostow Eugene 221 Shapiro Harry L. 277
Pschav 46 Simiand Franęois Joseph Charles 9—10
Pueblo 15,71,194,198-203,260-261, Simpson George Gaylord 256
283 Siriono 100
Siuai 47
Quesalid 156-159, 161 Siuksowie 121, 128, 244, 292
406 Indeks osób
Słowianie 74 Tupi 96-99, 102, 293

Sofokles 195 Turcy 94
Soustelle Jacąues 292 Tylor Edward Burnett 11-12, 26,
Spencer Herbert 285-286 185, 274,312
Spier Leslie 13
Stanner W.E.H. 94 Uyuyewi 203
Steinen Karl von den 99-100, 102
Stendhal, właśc. Henri Beyle 281 Varagnac Andre 315
Stevenson Matilda Coxe 153, 198— Vega Garcilasso de la 97
-201,269 Vilela 241
Sutter J. 263, 322 Voth H.R. 194, 269
Swanton John Reed 229, 234
Swellengrebel J.L. 132 Wagnall 210
Szang dynastia 224—225, 231, 236 Warner Lloyd W. 39-41, 272-273
Szerente 96,103,109-114,116-118,129 Wassen Henry 167—169, 172—176
Waterbury Florance 235
Tabah Leon 263, 322 Weaver Warren 253
Tacyt 300 Werth Elizabeth 87
Taine Hipolit 25 Westermarck Edward 279
Tapirape 99, 117 Weydemeyer Joseph 298
Tapuya 96, 102 White Leslie A. 11, 256
Tami 237 Whorf Benjamin Lee 70, 80
Tax S. 39 Wiener Norbert 55—57,253,321-322
Teissier George 58 Wik Monkan 42
Teit James 185 Williams F.E. 47, 111
Tembe 99 Winnebago 120-122, 131,137-141,
Tewa 204 144
Thomson D.F. 35, 42 Wittfogel Carl A. 283
Thomson G. 35 Wouden F.A.E. van 126
Timbira 129, 132-135
Tirawa 214 Xing 102
Tlingici 229, 300
Tobą 241,244 Yackovleff 244
Trickster 204—205 Yetts W. Perceval 238
Triobriandczycy 45-46, 53, 123 Yngve Victor H. 291
Trubieckoj Nikołaj Siergiejewicz 28,
37-39,216, 286 Zetos 196
Tsimshian 223—224 Zeus bóg 192
Tugare 131-132 Zia 202
Tukuna 99 Zulusi 32
Tunuka 141 Zuni 71-72, 153-156, 197, 203-204
Indeks Pojęć
Abstrakcja 264, 272, 275, 323 — społeczna, kulturowa 10, 37, 59,
Aerodynamika 248 63, 262, 267-269, 283-284, 290,
Afekt, afekty 42 303-334
Analiza — stosowana 56, 331-334
— etnologiczna 238 — studia antropologiczne 303, 323—
— fonologiczna 38-39 -328
— formalna mitologii 216 — teoretyczna 331—334
— gramatyczna 291 — zawód antropologa 328
— historyczna 36, 40 Antropomorfizm 298
— kultury 17 Antyewolucjonizm 256
— leksykalna 291 Antynomia 64, 296
— matematyczna 55—56 Aprioryzm 23
— metalingwistyczna 80 Arbitralność
— naukowa 268 — arbitralny charakter języka, zob.
— psychologiczna 40 charakter
— statystyczna 56 — arbitralny charakter znaku języko
— strukturalna 78,81,189-190,222, wego, zob. charakter
249-251,285, 288 Archaizm 103
— systemów pokrewieństwa 302 Archeologia 16, 99, 128, 190, 244,
— tekstu tubylczego 151—183 261, 303-304, 314
— terminów pokrewieństwa 40 Archetyp 88, 169, 187, 236
Analogia 64, 134, 180, 221 Architektura 232
Anomalia 129-131, 144-145, 288 Astrofizyka 55, 284
Antropologia Astronomia 145, 302
— a językoznawstwo 65—76 Ateizm 297
— badania antropologiczne, zob. Atomizm 38-39, 43, 51
badania Atrybut
— fizyczna 303, 309, 325, 330 — metafizyczny 125
— muzea antropologiczne 328-331 — moralny 125
— porównawcza 325 Autentyczność 322—323, 327
— powołanie antropologii 318-321 Autochtonia człowieka 193-195
— przedmiot antropologii 248 Awunkulat 43-53
408 Indeks pojęć
— relacje awunkulame, zob. relacja Cecha

— zob. też brat matki, wuj — dystynktywna 39, 78
— formalna 95
Badanie, badania — kulturowa 231
— antropologiczne 55, 67-68, 185, — społeczeństwa Bororo 131—132
275, 283, 309, 315 Ceramika 105
— człowieka 309 Ceremonia
— demograficzne 262 — błogosławieństwa 100
— etnologiczne 36 Charakter
— faktów religijnych 185 — arbitralny charakter języka 85-86
— fonemiczne 78 — arbitral ny charakter znakuj ęzyko-
— historyczne 107 wego 187
— językoznawcze 36, 67—68, 78—79 — bilineamy systemów 276
— kultury 26, 314 — dekoracyjny w sztuce 236
— matematyczne 268 — epifenomenalny egzogamii Bo
— mitów 72 roro 129
— osobowości 314 — formalny w sztuce 236
— pokrewieństwa 268-269, 280 — narodowy 56, 323
— psychofizjologiczne 250 Chemia 57
— socjologiczne 24, 37, 55, 107, Ciągłość
299-300 — zasada ciągłości, zob. zasada
— statystyczne 268 Cudzołóstwo 46-47
— strukturalne 248, 250, 253, 259, Cybernetyka 294
264, 274, 276, 282-284, 289 Cywilizacja
Baduj 123-124 — Ameryki tropikalnej 99-102
Barbarzyństwo 301—302 — dary cywilizacji 100
Barwy, zob. kolory — mechaniczna 93, 183
Baśń 183 — starożytna cywilizacja płaskowy
Baza 282 żu 97—99
Bilateralna organizacja, zob. organizacja — typ cywilizacji 237
Bilateralne instytucje, zob. instytucje — zachodnia 302
Binarna struktura, zob. struktura Czas
Biologia 286, 294 — aspekt czasu 72—72
Brat matki, wuj 43-50, 112—113 — chronologiczny 70
— zob. awunkulat — ciągły 70
Brąz 238 — continnum czasowe 258
Bureau of American Ethnology (przy — cykliczny 270
Smithsonian Institution) 311 — falowy 270
— funkcja czasu własnego obser
„Cahiers Intemationaux de Sociolo watora 258
gie” 77 — historii 255, 258
Indeks pojęć 409
— izolat w czasie 262 — sposobu życia 106, 116

— kategoria czasu 298 —- średnicowy 125—129, 132, 135—
— legend 258 -136, 144
— makro 259 — w sztuce 234
— mechaniczny 255 — teoria dualistyczna, zob. teoria
— mikro 259 — współśrodkowy 125-129, 132,
— mityczny 183, 258 135-136
— nieodwracalny 270 — zjawisko powierzchniowe 145
— nieograniczony 258 Duch 157-158, 171
— niezależny od obserwatora 258 Dusza 169-170, 297
— ograniczony 258 Dychotomia
— progresywny 70, 270 — dualistyczna 141
— utracony 183 — funkcja dychotomiczna, zob.
Człowiek funkcja
— badanie człowieka, zob. badanie — ogólna 133, 141
— ewolucja człowieka, zob. ewolucja — płci 140-141
— homo politicus 188 — świata 132
— zrozumienie człowieka 26 Dyfuzja 219, 237, 311
Dyfuzjonizm 11, 13, 16, 18, 24, 222
Dar 30 Dysjunkcja 120
Demografia 29, 261—264, 268, 322 Dźwięk 87, 187, 320
— badania demograficzne, zob.
badanie Ecole Nationale des Langues Orien-
Demokracja amerykańska 281 tales Vivantes 306
Determinizm Ecole Pratique des Hautes Etudes 306
— historyczny 216 Ego 115
Diachronia i synchronia, zob. syn- — lineaż Ego, zob. lineaż
chronia i diachronia Egzogamia 117, 127, 129, 142
Dialektyka 141, 202, 209-216 Ekologia 260
— metoda dialektyczna, zob. metoda Ekonomia 93, 267, 301
Division of the Social Sciences (Uni — nauka ekonomiczna, zob. nauka
wersytetu w Chicago) 307 — relacje, stosunki ekonomiczne,
Dogmatyzm 23 zob. relacje
Doświadczenie 25 Eksperyment, eksperymentowanie 250
Dualizm Element
— badań strukturalnych 254 — graficzny 234
— chorego i lekarza 180 — plastyczny 234
— dychotomia dualistyczna, zob. — znaczący 85
dychotomia Empiryzm 23, 89, 94, 274
— organizacja dualistyczna, zob. Endogamia 116-117, 129, 309
organizacja Entropia 268
410 Indeks pojęć
Escuela Nacional de Antropologia 308 Feudalizm 239

Etnologia 9-12,15-16,18-28,30-32, Filiacja
36-37, 77-78, 93-94, 145, 249, — matrylineama 45—47,49,127,133
261-266,268,287-289,299,303, — patrylineama 45-47,49,114,133,
310-312 279, 302
— analiza etnologiczna, zob. analiza — reguła filiacji, zob. reguła
— błędy etnologii 279 — tryb filiacji 59
— piśmiennictwo etnologiczne, zob. Film 84
piśmiennictwo Filologia 15
— pomiary w etnologii 290-291 Filozofia
— relacja etnologia-historia, zob. — klasyczna 51
relacja — polityczna 93
— religijna 185, 282 — pozostałości filozoficzne 107
— struktura etnologiczna, zob. stru — przyrody Goethego 286
ktura — społeczna 10
— terminologia etnologiczna, zob. — filozoficzny trud tłumaczenia 95
terminologia Fizjografia 260
— wrogość wobec etnologii 288-289 Fizjologia 149—150, 180, 248, 331
Etnografia, etnograf, 9-11, 13-14, Fizyka
18, 24, 80, 303, 309-312, 330 — atomowa 37,51,55,294,323—324
— świadomość etnograficzna 27-28 — Epikura 118
Etymologia 36, 94 — Kartezjusza 118
Ewolucja 11, 14 — współczesna 84, 118, 302
— amerykańska 93 — zob. też teoria względności
— człowieka 309 Folklor, folklorystyka 210, 315
— historyczna 114 Fonem 28, 41, 57, 86, 189, 265, 283
— języka 56-57 Fonetyka 28, 86-88
— nauki 305-306 Fonologia 27-28, 37,41, 57-58, 291
— prawda o ewolucji 24 -— analiza fonologiczna, zob. analiza
— rodziny 24 — badania foinemiczne, zob. badanie
— społeczna 29, 255-256 — ewolucja systemu fonologicznego,
— systemu fonologicznego 38 zob. ewolucja
— systemów pokrewieństwa 274 — metoda fonologiczna, zob. metoda
— stylu ubioru kobiecego 58 — struktura fonologiczna, zob. stru
Ewolucjonizm 11, 16, 18, 24, 45, 94 ktura
— system fonologiczny, zob. system
Fajka 210-213 Forma 183, 271
Fallus 214 Funkcja
Fenomenologia — ambiwalentna 138, 215
— religii 186 — dychotomiczna 140-141
Fetysz 229 — matematyczna 58
Indeks pojęć 411
— mowy 88 — kultury materialnej 219

— obrzędowa 117 — ludów pierwotnych 14, 94-95
— pierwotna 20 — ludzkości 208
— symboliczna 28 — makrohistoria 16
— społeczna 234 — metoda historyczna, zob. metoda
— więź funkcjonalna 234 — mikrohistoria 16
Funkcjonalizm 19, 24, 288 — okres historyczny 232
— polityczna 31
Garncarstwo 104 — prawomocność historyczna, zob.
Genealogia 264 prawomocność
Genetyka, geny 12 — procesy historyczne 15, 30-31
Geografia 221, 314, 325 — rekonstrukcja historyczna 15, 17,
Geologia 260 74, 275
Geometria Euklidesowa 302 — relacja etnologia-4iistoria, zob.
Gestalt-psychologia, zob. psychologia relacja
postaci — rodzinna historia ting 238
Gospodarka — rozwój historyczny 299
— czynności gospodarcze 17 — społeczeństw 16-18
— przedogrodnicza 105 — szczegółowa 12—13
— system gospodarczy, zob. system — a sztuka 221
Gra — unikalna 182
— na opak 267 — uprawianie historii 24
— społeczna 266-267 — wszystko jest historią 20
Gramatyka 56 — zaprzeczenie historii 24
— analiza gramatyczna, zob. analiza — znaczenie historyczne 272
— zrozumienie historii 17
Harmonia 108 Homeostaza 150
Hipergamia 279 Homofony 88
Hipogamia 279 Homologia 79, 138, 209, 269, 295
Historia 29, 32, 269 — struktury homologiczne, zob.
— anliza historyczna, zob. analiza struktura
— buntu 241
— czas historii, zob. czas Idea 169
— determinizm historyczny, zob. Idealizm 89
determinizm Indukcja 16
— ewolucja historyczna, zob. ewo Indywidualizm 38-39
lucja Inicjacja 113
— gospodarcza 31 —- obrzęd inicjacji, zob. obrzęd
— indywidualna 182—183 Instytucja, instytucje
— informacja historyczna 19 — Ameryki 119
— krytyka historyczna 222 — Bororo 114—116
412 Indeks pojęć
— Indonezji 119 — pochodzenie języka 60

— kultury 17, 28-29, 64 — a pokrewieństwa 106
— matrylineame 15 — problem języka 323
— ogrodnictwa 20 — relacje językowe, zob. relacje
— okupu 62 — rodzina językowa 61
— polityczne — romańskie 36
— społeczne 18—19, 106, 143, 266, — rozdźwięk między substancja a for
301 mą języka 75
— społeczne centralnej i wschodniej — starofrancuski 86
Brazylii 109-118 — struktura języka, zob. struktura
— społeczeństw uprawiających po — symboli 179
tlacz 299 — szamański 177
— Szerente 114 — a świat nadprzyrodzony 160-161
— typu zerowego 143; zob. mana — Tewa 204
— usprawiedliwienie instytucji 26 — węgierski 87
— uzasadnienie instytucji 26 — wpływ wzajemny języków 216
Institute of Social Anthropology — wymiana językowa, zob. wymiana
(Wielka Brytania) 307 — znak językowy, zob. znak
Institut d’Ethnologie 308, 311, 330 Językoznawstwo 16, 27, 44, 86, 143,
Intelekt 186 156-157,167,265,267,294,304,
Izolat 262-264, 268 314, 319, 323
— analiza lingwistyczna 28
Jednostka konstytutywna 70 — a antropologia 65—76, 76
Język 27-29, 36-37, 41, 56-61, 265 — chińsko-tybetańskie 56
— angielski 81, 85—88 — historyczne 84
— arbitralny charakter języka, zob. — indoeuropejskie 28, 56
charakter — mały 83
— Bororo 104 — metoda lingwistyczna, zob. metoda
— chińsko-tybetańskie 73 — jako nauka 187
— ewolucja języka, zob. ewolucja — nauka o języku a językozna
— francuski 81, 85-88 wstwo 77-78
— języki iberyjskie 171 — ogólne 79
— języki indoeuropejskie 73—75 — przedmiot językoznawstwa 81
— instytucjonalny 118 — semito-chamickie 56
— Keresan 71 — strukturalne 210, 247, 286, 291
— kwakiutl 156 — wielkie 83
— Nambikwara 104 — współczesne 35—39
— negowanie historii i ewolucji
języka 84 Kasta 279, 310
— nieświadome strukturowanie ję — system kast, zob. system
zyka 88 Kazirodztwo 50, 54, 59-60, 309
Indeks pojęć 413
Klan, klany Kompleks

— Cera 137 — Edypa 197
— dodatkowy 110 — matrylineamy 43, 276
— grupa klanów 143 — neolityczny 106
— a małżeństwo 114 — odstawienia od piersi 179
— matrylineame 15 Komunikacja
— organizacja klanowa, zob. or — nauka o komunikacji, zob. nauka
ganizacja — królestwo komunikacji 268
— pierwotny 110 — teoria komunikacji, zob. teoria
— podział klanów Bororo 142—143 — społeczna 265
— relacje klanowe, zob. relacja — system komunikacji, zob. system
— uprzywilejowane 130 — w kulturze 265
— upadek klanów 29 — zob. też gra komunikacji, teoria
Klasa, klasy komunikacji, struktury komunikacji
— altemujące 113 Korelacja 213
— grupa klas 142-143 Krążenie
— matrymonialne 114,139-141,268 — dóbr 265
— nieegzogamiczne 132 — kobiet 265
— patronimiczne 132 — przekazów 265
— przylegające 113 — usług 265
— relacje klasowe, zob. relacja Kruk 202-203
— społeczne 277 Kręgowce 275
— wieku 113-114, 133,212 Kuchnia, zwyczaje kulinarne
Klimat 260 — angielska 81-82
Kobiety — chińska 82
— irokezkie 69 — chłopska brazylijskiego interioru 82
— Kaduweo 227-229 — francuska 81—82
— Nambikwara 106—107 — niemiecka 82
— trobriandzkie 22 Kult 238
— jako elementy systemu znaczenio Kultura 11, 44
wego 60 — Alaski 236
— krążenie kobiet, zob. krążenie — Ameryki Południowej 241—244
— mętna menstruacja kobiet 171 — Ameryki tropikalnej 96-99
— moda kobieca 252-226 — Ameryki Zachodniej 237
— piractwo kobiet 23 — analiza kultury, zob. analiza
— stowarzyszenia kobiece, zob. sto — analogie kulturowe 98
warzyszenie — antynomia kultura-jednostka 64
— ubiór 225 — aspekty kultury 288
— wymiana kobiet, zob. wymiana — australijska 272-273
Kojot 141, 204 — Azji 237
Kolory 86-87, 89 — Azteków 98
414 Indeks pojęć
— badanie kultury, zob. badanie — Orinoko-Amazonka 96

— bajkalska 221 — Pacyfiku 52, 237
— Bororo 104 — Peru 98
— cecha kulturowa 231 — peryferyjna 332
— Chin neolityczna (Jangszao) 219— — pierwotna 65
-226, 235-236 — południowoamerykańska 99-101,
— chińsko-tybetańska 73—75 167
— definicja kultury 276-277 — pojęcie kultury 264, 294, 312
— Eskimosów 235 — północno-zachodniej Ameryki 14
— europejska 264 — prekolumbijskie 97—98
— Fidżi 52 — Pueblo 237, 269
— forma kulturowa 275, 286 — sawanny 98, 102
— Ges 98 — starożytnych Słowian 74
— Gwaikuru 229-230, 233—236 — stosunek język—kultura 65—76
— Hawajów 274—275 — Syberii północnej 14
— historia kultury, zob. historia — system kulturowy, zob. system
— Indii Południowych 52 — tubylcza 284
— indoeuropejska 73—75 — typ kultury 56
— Inków 98 — wiele kultur 269
— integracja kulturowa 20 — Wysp Trobriandzkich 22
— interwencja kultury w naturze 79 — zapożyczenia kulturowe 222
— Japonii (Jomon) 221 — znaczenie kulturowe, zob. znaczenie
— Kaduweo 225,227,229-231,236 — zjawisko kulturowe 311
— kategorie kultury 247
— koalicja kultur 98 „La Nouvelle Critique” 293-294
— Kolumbii Brytyjskiej 236 Legenda 258
— komunikacja w kulturze 265 —- czas legend, zob. czas
— kontakty kulturowe 222, 231 Lennictwo 280
— Kwakiutlów 235 Lineaż
— leśna 102 — Ego 112-113
— Majów 98 — funkcjonalna rola lineaży 114
— Maorysów 221-222,230-233,235 — macierzyński 17, 70-71, 99, 111,
— Meksyku 98 114
— Melanezji 237 — matki ojca 71, 269-270
— międzypokoleniowa 314 — matki żony Ego 112—113, 270
— Nambikwara 104-105, 151-153 — ojca matki 269—270
— nieświadoma natura zjawisk kul — ojcowski 17,45, 71, 99, 111, 114
turowych 27 — patrylokalny 114
— Nowej Gwinei 237 — równoległy 74
— Nowej Zelandii 219-220, 222, — system lineaży, zob. system
225, 230-231 -— wuja 45, 279
Indeks pojęć 415
— wzorcowy 74 — relacje małżeńskie (matrymonial

— żony Ego 112-113 ne), zob. relacja
Lingwistyka, zob. językoznawstwo — preferencyjne 62, 278
Literatura — reglamentacja małżeństw 61
— ustna 207 — statystyka małżeństw 269
Logika 40, 80, 138, 186, 195, 199, — symetryczne 125
208, 266, 296, 318 — unilateralne 126
Ludzkość — wybór matrymonialny 268
— historia ludzkościi, zob. historia — wymiany matrymonialne, zob.
— społeczeństwo ludzkie, zob. spo wymiana
łeczeństwo — wzajemne 263
Mana 143
Magia (zaklęcia) 22-23 — zob. też instytucje typu zerowego
— magiczny typ świętości, zob. typ Marksizm 298, 301
— pieśni magiczne 156 Maska 235-239
— pochodzenia zwierzęcego 211 Matematyka
— praktyki magiczne 150-183 — analiza matematyczna, zob. analiza
— symboliczna 211 — badania matematyczne, zob. ba
— system magiczny, zob. system dania
— zachowania magiczne 164 — funkcja matematyczna, zob. fun
Malarstwo 234—235 kcja
Małżeństwo — logika matematyczna 252, 323
— asymetryczne 139-141, 143 — logika symboliczna 323
— bilateralne 126, 302 — maszyny matematyczne 55, 57
— cykle matrymonialne 263—264 — matematyczne metody przewidy
— egzogamiczne, zob. egzogamia wania 55
— istota małżeństwa 21 — nowa matematyka 291
— klasy matrymonialne, zob. klasa — teoria gier 252, 266, 284
— krewnych 263, 309 — teoria grup 252, 289
— kuzynów bilateralnych 59,110,375 — teoria komunikacji, zob. teoria
— kuzynów przeciwległych 111-112, matematyczna
115, 253, 279 — topologia 253
— kuzynów równoległych 115 — ujęcie matematyczne 250, 261
— matrylateralne 111—112,278-279 Materializm 301
— niemożliwość małżeństwa 142-143 Matka falliczna 194
— pary małżeńskie, zob. para Matrylineama, matrylineamy
— patrylateralne 111—112 — filiacja, zob. filiacja
— patrylineame 279 — instytucja, zob. instytucja
— preferencyjne 115, 30 — kompleks, zob. kompleks
— reguły zawierania małżeństw, zob. — pozostałości 35-36
reguła — system, zob. system
416 Indeks pojęć
Matrylokalne (miejsca zamieszka — chorego 180-183

nia) 127 — Cuna 167-175
Mechanika 283 — dziedzina mitów 78
Mechanicyzm 43 — Edypa (zob. też kompleks Edypa)
Metafizyka 79-80, 85-86, 94 191-200
— argument metafizyczny 297 — greckie mity 72, 199
— atrybut metafizyczny, zob. atrybut — Hidatsa 212-213
— myślenie metafizyczne, zob. my — Hopi 72, 205
ślenie — indywidualny 182-183
Metalingwistyka 80 — jednostka konstytutywna mitu
Meteorologia 22 190-191
Metoda, metodologia — a język 186-189
— dialektyczna 210 — Keresan 206
— etnografii 24-26, 272-273, 277- — Mandan 212-213
-278 — Mataco 241
— fonologiczna 37—39, 43 — myśl mityczna 206
— historyczna 9-11, 24—26, 29 — opowiedzieć mit 193
— lingwistyczna 27, 38—40 — oryginalność mitu 188-189
— paralelizm metodologiczny 25 — Pawnee 210-216
— porównawcza 257—258 — plastyczność mitu 173
— statystyczna 274 — płaszczyna mitu 281—282
— strukturalna 210, 257 — pozycja mitu względem języka
Mężczyźni i mowy 207
— opór męski 114 — prekolumbijski 241—244
— stowarzyszenia męskie, zob. sto — przedmiot mitu 186—187
warzyszenia — Pueblo 201—203
Miasto 260, 263, 317, 322, 331 — społeczny 179
— socjologia miasta, zob. socjologia — struktura mitu, zob. struktura
Międzynarodowa Unia Nauk Antro — substancja mitu 189
pologicznych 326 — a sztuka 238
Międzynarodowy Ośrodek Dokumen — tekst mityczny 207
talnego Filmu Etnograficznego 326 — Tobą 241
Mistycyzm 79-80, 276 — Vilela 241
Mit — wiązki relacji w micie, zob. relacja
— Acoma 72 — wzrost mitu 207
— Ameryki Północnej 14 — Zia 202-203
— Andów 241 — znaczenie mitu, zob. znaczenie
— arbitralny 187 — Zuni 72, 197-202
— badanie mitów, zob. badanie Mitologia 16, 186
— brzemiennego chłopca 214—215 — amerykańska 202—203
— Blackfoot 212-215 — analiza mitologii, zob. analiza
Indeks pojęć 417
— a język 187 Myślistwo 101, 203

— klasyczna 192
— psychofizjologiczna 176 Nadbudowa 282
— psychoanalityczna 163—164 Narkwa, zob. relacja
— Równin 198, 203 Narzędzie, narzędzia 234, 268
— słowiańska 210 Naturalizm 89, 274
— temat mitologiczny 187, 241 Nauka, nauki
— Tupi 97 — analiza naukowa, zob. analiza
Mitotwórstwo 164 — badania naukowe 57
Moda 248 — ekonomiczna 266
Model 251-258, 266, 268, 271, 273, — ewolucja nauki, zob. ewolucja
281-282, 287 — humanistyczne 254, 302, 304,
Moralność 307, 316
— atrybut moralny, zob. atrybut — o komunikacji 267
— wartości moralne 323 — polityczne 321—322
— zagrożenie moralności 297 — przyrodnicze 253-254, 288, 307
Morfem 189, 283 — relacja naukowa, zob. relacja
Morfologia — semiologiczna 319, 323
— języka 56 — społeczne 35, 37, 55, 118, 254,
— społeczna 258—264, 289 303-304, 309, 316-318, 332
Mowa 79 Nawigacja 22
— funkcja mowy, zob. funkcja Neopozytywizm 84
— jednostkowa 187—190 Nerwowy układ sympatyczny 150
— uniwersum mowy 89 Nhlampsa 52
Mózg Nieciągłość 39, 261
— struktura mózgu, zob. struktura Nierówność
Muzea — losu 107
— Museum National d’Histoire Na- — połów 125
turelle 310 Nieświadomość 31
— Muzeum Antropologiczne 330 — myśl nieświadoma 56
— Muzeum Człowieka 330 Niga 169-170
— Muzeum Sztuk i Tradycji Lu Nominalizm 18, 264
dowych (Musee National Fran- Norma 309
ęais des Arts et Traditions Po-
pulaires) 330 Obrzęd, obrzędy
Muzykologia 190-191 — agrarne 100
Myślenie — Blackfoot 212—215
— metafizyczne 106 — czynności obrzędowe 17
— metoda myślenia 319 — dziedzina obrzędów 78
— mityczne 89, 188, 208 — funkcja obrzędowa, zob. funkcja
— naukowe 207—208, 275 — Hako 213-214
418 Indeks pojęć
— Hidatsa 212-215 — jednoznaczne-wieloznaczne 137

— inicjacji 133 — kolorów 89—90, 137
— magiczne 140—161 — kwaśne—słodkie 82
— Mandan 212-215 — lewa—prawa 137
— Nambikwara związane z wytwa — małżeństwo-bezżenność 138
rzaniem kurary 105 — mężczyzna-kobieta 127,144,215
— odpowiedniość obrzędu i mitu 209 — miejsca zamieszkania 144
— organizacja obrzędowa, zob. or — młodość-starość 212
ganizacja — nacechowane—nienachechowane
— ozdoby obrzędowe 234 81-82
— Padi 113 — napój mleczny—napój alkoholowy
— Pawnee 210-212 82
— plemion z równin Stanów Zjed — napój rozgrzewający—napój od
noczonych 212 świeżający 82
— Pueblo 201-202 — obserwacja empiryczna—budowa
— relacje obrzędowe, zob. relacja nie modeli 255
— Shalako 205 — osoba-symbol 265—266
— system obrzędowy, zob. system — owoce świeże-owoce sfermen
— a świadomość 180 towane 82
— transowy 154 — pary opozycji 39
— Zuni 153-155 — pieczone-gotowane 82
Obserwacja 250, 275 — płodność-bezpłodność 211
Odreagowanie 161—163 — połów 138
— zob. też psychoanaliza — pomieszanie-odróżnienie 212
Odżywanie się 21 — proste-dwoiste 137
Ogrodnictwo 22, 101, 103—104 — przygotowanie minimalne-przy-
— instytucje ogrodnictwa, zob. in gotowanie maksymalne 82
stytucje — ryżowisko-gaj palmowy 124
Opozycja — silny-słabszy 137
— ambiwalentna 143 — skupisko-odosobnienie 124
— binarna 144 — stabilność—zmiana 137—138
— byt-stawanie się 137 — stan-proces 137-138
— centralne-peryferyjne81-82,122— — starszy-młodszy 137, 215
-123, 127, 131 — synchronia-diachronia 137
— ciągłe-nieciągłe 137 — system opozycji, zob. system
— czerwień-czerń 137 — szlachetny-plebejski 137
— człony opozycji 143 — święte-świeckie 122, 127
— dwóch stylów bytowania 107 — teren oczyszczony—teren zaroś
— endogenne-egzogenne 81-82 nięty 136
-— gotowane-surowe 138 — tożsamość—transformacja 138
— góra-dół 137-138, 144 — trawożeme-mięsożeme 211
Indeks pojęć 419
— uprawy—odłogi 124 — system, zob. system

— wartość—znak 265—266 Patrylokalne (reguły, stosunki zamie
— woda—ziemia 137 szkiwania) 47
— wtajemniczony—niewtajemniczony Pecking order 206, 280
212 Permutacji grupa 69, 205—207, 210-
— Wybrzeże (wyższe (-Wnętrze (niż -216, 276, 289
sze) 124 — zob. też transformacji grupa
— wzrostu i struktury mitu 207 Piractwo 23
— zima-lato 137 Piśmiennictwo 19
Organizacja — etnologiczne 257
— bilateralna 15 Plecionka 105
— dualistyczna 15,17-18,29,97-99, Płaskorzeźba 236
103-104, 109-125, 132, 135, Podświadomość 182
138-145 Pokrewieństwo
— klanowa 18, 130 — atom pokrewieństwa 51
— obrzędowa 213 — badania pokrewieństwa, zob.
— polityczna 106, 277 badania
— rodzinna 94 — biologiczne 54
— rolnicza 317 — u Bororo 114—117
— społeczna 29, 45, 99, 104, 106, — dziedzina pkrewieństwa 78
115,120-121,125,132-133,230, — element pokrewieństwa 50
248, 273, 283, 312 — fakty pokrewieństwa 268
— trójdzielna 116—118 — u Hopi 269—270
Osobowość 248 — korelacja pokrewieństwo—mito
— badanie osobowości, zob. badanie logia 72
— struktura osobowości, zob. stru — nadwartościowanie pokrewieńs
ktura twa 195
Ośrodek Przygotowań do Badań Et — reguły pokrewieństwa, zob. reguła
nologicznych (Francja) 308 — stopnie pokrewieństwa 253, 321
Ozdoba 234—235 — struktura pokrewieństwa, zob.
struktura
Panteon 238 — system pokrewieństwa, zob. system
Państwo 277, 317 — terminy pokrewieństwa 38-42
Para — typu hawajaskiego 274—275
— małżeńska 121-122 — więzi pokrewieństwa 193
— opozycji, zob. opozycja — zagadnienia pokrewieństwa 39,
Patrylineama, patrylineamy 249
— filiacja, zob. filiacja — zakazane stopnie pokrewieństwa
— organizacja 15 268
— instytucje, zob. instytucje — zjawiska pokrewieństwa 38, 50
— społeczeństwo, zob. społeczeństwo — u Zuni 270
420 Indeks pojęć
Poligamia 304, 309 Przestrzeń 259-261

Polityka Przodek, przodkowie 238
— czynności polityczne 17 Przyrodnicze nauki 16, 275
— płaszczyna polityki 281 Pseudoarchaizm 103-105, 107
Polowanie 22 Pseudoegzogamia 130, 142
Połowy Psychika 75
— zob. organizacja dualistyczna Psychoanaliza
— opozycja połów, zob. opozycja — dyscyplina psychoanalityczna 274,
Populacja 268, 282, 296 327-328
Postawa, postawy — mitologia psychoanalityczna, zob.
— nieuświadamiane 82 mitologia
— formalistyczna 274 — prawomocność psychoanalizy,
— systematyczna 274 zob. prawomocność
— system postaw, zob. system — system psychoanalityczny, zob.
Postęp 297 system
Potlacz 299 — a szamanizm 177—183
Powinowactwo 216 — zob. też odreagowanie
Pragmatyzm 84 Psychofizjologia 149
Prawo 64 Psychologia 87, 314
— egzogamii 129 — analiza psychologiczna, zob. ana
— implikacji 78 liza
— korelacji 49 — czarownika 159
— logiczne 79 — a magia 150—163, 172—183
— macierzyńskie 15, 27 — manipulacja psychologiczna 172
— powszechne nieuświadamianej — postaci 285—286
działalności umysłu 64 — postawa psychologiczna 282—283
— relacje prawne, zob. relacja — reakcja psychologiczna 276
— socjologii 262 — szamana 159-161
— społeczne 81 — sztuki 222
— strukturalne 39, 182 — terapia psychologiczna 163—164,
— symetryczne prawa 125 172, 177-186
— tożsamość praw świata i myślenia — teoria psychologiczna, zob. teoria
84 — topologia psychologiczna 259
— transformacji 295 — współczesna 182
— wzrostu, 58-59; zob. też zoologia — zachowania 274
Prawomocność — zbiorowa 163
— historyczna 12, 14, 17 Ptaki 211, 221, 226, 239
— psychoanalizy 183 — zob. też kruk
Prehistoria 259, 303, 325 Purba 169-170
Prestiż 29
Progresja 213 Rank-size law 262
Indeks pojęć 421
Redukcja 61, 296 — regulowanie relacji (stosunków) 42

Redundancja 267 — religijne 30, 282
Regres 103 — rodzinne 41, 46—49
Reguła — społeczne 51, 53, 249, 258, 264,
— filiacji 114 271, 282, 313
— metody strukturalistycznej 257 — system relacji, zob. system
— pokrewieństwa 265, 268, 278 — umysł-świat 85
— postępowania 268 — wiązki relacji w micie 190
— zawierania małżeństw 59-63,73— — więzi 50
-74,111-112,126,135,143-144, — współzależności 42—43
251-252, 265-267 — zbiór reguł 267
Relacja, relacje, stosunek, stosunki, Religia 64
związek — badanie faktów religijnych, zob.
— awunkulame 36, 43—49 badanie
— brat-siostra 69-70 — czynności religijne 17
— diadyczne 272 — etnologia religijna, zob. etnologia
— dialektyczna 81, 278 — ewolucja religijna 12
— ekonomia-struktura społeczna 266 — fakt religijny 282
— filiacji 50 — fenomenologia religii, zob. feno
— funkcjonalna 43 menologia
— etnologia—historia 254—255 — melanezyjska 23
— jednostka konstytutywna ma naturę — myśl religijna 23
relacji 190 — płaszczyzna religii 281—282
— język—kultura 65—83 — relacje religijne, zob. relacja
— język—społeczeństwo 78 — religijny typ świętości, zob. typ
— językowe 68—69 — rozłamy religijne 29
— kanoniczna 206 — wierzenia religijne 283
— klanowe 30 Retrogresja 213
— klasowe 144 Rewolucja
— lineaży 273—274 — francuska 24—25, 188
— matrymonialne 30 — kopemikańska 79
— mąż-żona 69, 111—112 Rodzina
— mężczyzna-kobieta 214 — autorytet rodzinny 45
— międzyjednostkowe 44, 52—53 — aztecka 24
— mit—obrzęd 209 — biologiczna 53
— narkwa 112 — chińska 24
— obrzędowe 30 — elementarna 53—54
— ojciec-krewni ze strony matki 214 — ewolucja rodziny, zob. ewolucja
— ojciec-syn 214 — model rodziny 249
— pokrewieństwa 50, 74 — organizacja rodzinna, zob. or
— prawne 30 ganizacja
422 Indeks pojęć
— rzymska 24 Słownictwo 40
— relacje (stosunki) rodzinne, zob. Słownik 88, 182-183
relacje Socjodemografia 261—262
— starożytna 36 Socjologia
— struktura rodziny, zob. struktura — a antropologia 314
— trobriandzka 22 — amerykańska szkoła socjologi
— żydowska 24 czna 10
Rolnictwo — badania socjologiczne, zob. ba
— możliwość zaistnienia rolnictwa dania
199-201 — durkheimowska szkoła socjologi
— okres rolnictwa 301 czna 257-258, 317
— tradycyjny charakter rolnictwa 100 — francuska szkoła socjologiczna 9—
— zajęcie stałe 105 -10, 19
Rozbieżność 105 — ludów pierwotnych 53
Różnica 21, 26-27, 42, 83, 105, 120, — metoda socjologiczna 9-10
136,258,264-265,295,301, 319 — miasta 262, 317
Rybołówstwo 22, 101 — planowa 94
Rysunek 234 — porównawcza 22, 35—38, 143
Rzeźba 22, 229, 234 — prawo socjologii, zob. prawo
— strukturalizm w socjologii 285—
Samobójstwo 254 -286
Schizofrenia 180 — religii 186, 257
School of Oriental and African Studies — tradycyjna 50-51
(dawniej School of Oriental Stu — wsi 317
dies, Wielka Brytania) 306 — zawodów 317
Seksualność Socjometria 259
— promiskuityzm seksualny 114 Sorbona 25
— życie seksualne Melanezyjczyków Split representation 235
23 Społeczeństwo, społeczeństwa, spo
— życie seksualne mieszkańców łeczność
Nowej Gwinei 23 — afrykańskie 259
Semantem 189 — archaiczne 94-95, 104
Semantyka 86-87 — australijskie 94—95
— system semantyczny, zob. system — azjatyckie 298
Sens, zob. znaczenie — badanie społeczeństwa, zob. ba
Sfinks 193-195 danie
Składnia 56, 70 — Bororo 126-132, 137-142
Skojarzenie swobodne 88 — całościowe 327
Skorupiaki 58 — cechy społeczeństwa 131
Słowo 60, 85 — czerkieskie 45-46
— wymiana słów, zob. wymiana — ewolucja społeczna, zob. ewolucja
Indeks pojęć 423
— fakt społeczny 16, 83, 89, 293, — południowoamerykańskie 95

313, 319-320 — porządek społeczny 293
— feudalne 239 — pozycja społeczna 237—238
— funkcja społeczna, zob. ftinkcja — praktyki społeczne 30
— funkcjonowanie społeczeństwa 20 — prawa społeczne, zob. prawo
— globalne 83, 286-287 — relacja język—społeczeństwo, zob.
— grupa społeczna 60, 125 relacja
— hipergamiczne 280 — rozpad społeczny 117, 138
— indonezyjskie 141 — rozwinięte 118
— instytucje społeczne, zob. in — rozwój społeczny 18
stytucje — różne społeczeństwa 16
— interpretowanie społeczeństwa — rzeczywiste 275
78-80 — rzeczywistość społeczna 80
— Irokezów 69 — spoistość społeczna 62
— a język 85 — stan społeczeństwa 21
— Koita 29 — stosunki społeczne, zob. relacja
— kryzys społeczny 93 — starożytne 95
— kwantyfikacja zjawisk społecz — struktura społeczna, zob. struktura
nych 291 — techniki społeczne 19
— ludzkie 51, 53, 263 — Timbira 132-133
— maszyna społeczna 277 — tubylcze 292
— melanezyjskie 134 — Tugare 137
— miejsce płci w społeczeństwie 22 — uporządkowanie społeczeństw 296
— Mekeo 29 — wierzenia społeczne 19
— mit społeczny, zob. mit — więź społeczna 263
— morfologia społeczna, zob. mor — Winnebago 138-142
fologia — włoskie 255—256
— Motu 29 — współczesne 26,32,83,263,299-
— Nowej Gwinei 23, 29 -300, 322
— obserwacja społeczeństwa 22 — wszystkie społeczeństwa 298
— obyczaje społeczne 19, 30 — wymiana społeczna, zob. wymiana
— odbicie własnego społeczeństwa 24 — Wysp Triobriandzkich 45
— odtworzenie społeczeństwa 294— — Ziemi Ognistej 95
-295 — zjawiska społeczne 31,254,260-
— organizm społeczny, organizacja -261, 286, 323
społeczna 20, 73, 75 — Zuni 259
— patrylineame 44, 279 — życie społeczne 16,20,26,58,61,
— pierwotne 32, 83, 93-95, 108, 64, 90, 119, 260, 276, 283, 293,
259, 263, 299-300, 304, 320 297-298, 304, 313, 318
— Pigmejów 95 Sportowe czynności 17
— pojęcie społeczeństwa 18 Star-husband
424 Indeks pojęć
Starożytność 128 — pokrewieństwa 49-50,53,61,69,

Statystyka 15, 55, 267 115, 278
— analiza statystyczna, zob. analiza — a pomiar 252—253
— badania statystyczne, zob. badania — półkulowe 261
— metoda statystyczna, zob. metoda — prawda o strukturze 24
— serie statystyczne 57 — prawoskrętna 295
Stowarzyszenie — prawo strukturalne, zob. prawo
— kobiece 110, 114 — prostota struktury 62
— męskie 110, 113—114 — przedmiotem analizy 81
— Pawnee 213—214 — przestrzenna 292
— społeczne 277 — rodzenie struktur 216
Struktura — rodzinna 49—51
— ahistoryczna 188 — równoległe 161
— binarna 144 — różnicująca 82
— diachroniczna 29 — społeczna69,73—75,95,97,109-
— dualistyczna 109, 125—126 -118, 120-121, 130-131, 138—
— element strukturalny 209 -144, 213-214, 247-249, 258-
— elementarna 50—53, 69—70 -262, 265, 269-277, 280-281,
— etnologiczna 293 285-301, 313
— fonologiczna 57 — stosunek między strukturami 57
— grupy 258-264 — symetryczna 50—51, 69-70
— historyczna 188 — synchroniczna 29
— homologiczne struktury 181 — średnicowa 121, 125—129, 131,
— języka 57,63-64,69,189,269,283 134, 144
— kołowa linii Ego 270 — teoria struktur, zob. teoria
— komunikacji 278 — triadyczna 132, 144
— lewoskrętna 295 — typologia struktur, zob. typologia
— logiczna 31 — umysłowa 269
— ma charakter systemu 249 — uświadamiana 127
— mitu 189-207 — utajona 28-29
— mózgu 87-89 — wewnętrznie sprzeczna 195
— nieuświadomiona 28-29, 31, 61, — wioski 120-130
251 — własności struktur 61
— opozycja między strukturą a ele — współśrodkowa 121, 125, 127—
mentami 75 -129, 131, 134, 137, 144
— osobowości 248 — wymiany 30
— pecking order 280 — złożona 75
— podstawowa 200 Strukturalizm
— podporządkowania 278 — analiza strukturalna, zob. analiza
— pojęcie struktury 248, 270, 285, — badania strukturalne, zob. badanie
294, 313 Symbol
Indeks pojęć 425
— skuteczność symboliczna 167—183 — patrylineamy 44—45

— symboliczne spółkowanie 214 — pokrewieństwa 38-41, 50-54,
— system symboli, zob. system 59-64, 70-75, 265-279, 301
— wyrażanie symboliczne 235 — połów 112-113, 133, 267
— zdolność symboliczna 85 -— postaw 41—42, 44-45
Symbolika — przedstawień 53
— Hako 215 — psychoanalityczny 163
— tradycyjna 89 — relacji 273, 286
Stan zmiany 23 — religijny 282
Stłumienie 186 — semantyczny 89, 323
Symbol — sformalizowanie systemu 133
— język symboli, zob. język — strukturalizm i uniwersalizm sys
Symbolizm temowy 38
— w sztuce 220 — symboliczny 54, 78, 90
Synchronia-diachronia 10-11, 17, — typu Crow-Omaha 63
38-39, 50, 70, 78, 83-84, 191, — wymiany 126
259-260, 281 — zamknięty 270
Synestezja 86 — znaczeniowy 60
System Systematyzm 274
— Acoma 71 Szamanizm 150-183, 210-212,
— arbitralny 276 282-283
— automomiczny 107 Szkoła
— domknięcie systemu 273 — amerykańska 292
— fonologiczny 38, 70 — chicagowska 260; zob. też ekologia
— gospodarczy 266 — durkheimowska 19
— indoeuropejski 74 — francuska 292
— kast 279 Sztuka 64
— klas 273 — Ajnów 221
— komunikacji 60-61, 70, 78 — Alaski 235-236
— konflikt systemów 164 — Ameryki Południowej 226-227,
— kulturowy 264 230
— matrylineamy 43 — Ameryki Północnej 219-220
— Laguna 70-71 — Ameryki Zachodniej 237
— magiczny 155-165 — Amuru (neolityczna) 219
— matrymonialny 263 — asymetria w sztuce 227—228
— Miwok 63 — Azji 237
— nazw 41—42 — Brazylii 229
— nieparzysty 126 — brązu 238
— nieregulamość systemu 145 — charakter w sztuce, zob. charakter
— obrzędowy 213 — Chin archaicznych 219-226,233,
— opozycji 123 235-236, 239
426 Indeks pojęć
— dualizm w sztuce, zob. dualizm — psychologia sztuki, zob. psy

— dyslokacja szczegółów w sztuce 220 chologia
— elementy dekoracyjne w sztuce 239 — Pueblo 237
— Eskimosów 235 — rozdwojenie przedstawienia w sztuce
— falejako elementy przedstawienia 223-237
w sztuce 221 — sadyzm w sztuce 229
— geografia a sztuka, zob. geografia — schematyzm w sztuce 220
— Gwaikuru 229-230,233-234,236 — spirale jako elementy przedsta
— Haida 223 wienia w sztuce 221
— harmonia w sztuce 228 — style ozdobnictwa 235
— historia a sztuka, zob. historia — stylizacja w sztuce 220
— Indian wybrzeża północno-zachod — Syberii 219, 225
niego 219-221, 225 — symbolizm w sztuce, zob. sym
— Japonii 221 bolizm
— Kaduweo 225, 227, 229-231 — symetria w sztuce 220, 227—229
— Kolumbii Brytyjskiej 236 — szablony w sztuce 230
— konwencje w sztuce 239 — Tajwanu 239
— Kwakiutlów 227, 235 — tematy w sztuce 229
— Maorysów 221—222, 230—233,
235,239 Średniowiecze 49, 52
— meandry jako elementy przed Świadczenia, cykl świadczeń
stawienia w sztuce 221 Świadomość—nieświadomość, świa
— Melanezji 237 domy, nieświadomy 26—29, 58,
— Nowej Gwinei 237 182,251-253,261
— Nowej Zelandii 219—220, 222, Świadomość zbiorowa 64, 163
225, 230-231, 235 Świat
— obraz rozdwojony w sztuce 220 — dychotomia świata, zob. dycho
— ornamentacja wstęgowa w sztuce tomia
221 — fizjologiczny 173
— Pacyfiku 237 — fizyczny 125, 173
— Paragwaju 229 — maciczny 175—177
— Persji 219 — nadprzyrodzony 160
— peruwiańska 244 — podmiotowy 16
— pierwotna 222 — przedmiotowy 16
— północnego zachodu Ameryki 226, — wewnętrzny 173
233-236, 239 — zewnętrzny 173
— prekolumbijska 222 Święto
— przedstawienie jednego osobnika — aikma 113
przez dwa profile 220-234 Świętość 131
— przedstawienie umysłowe w sztuce
220 Tabu 121-122
Indeks pojęć 427
Taksonomia 23 Traumatyzm 181—182 206

Taniec 261 Treść 183
Tapu 46-47 Triada, triadyczny podział 128—137,
Tatuaż 229, 231-232, 234 139, 142-145,202-203, 211
Teatr 262 Typ
Technologia 303 — magiczny typ świętości 131
Teleologia 84 — przedstawień 135
Teoria — religijny typ świętości 131
— ciał w ruchu 253—254 — wzajemności 135
— dualistyczna 145 — zerowy 143
— dyfuzjonistyczna 259 Typologia
— etnologiczna 119 — kulturalistyczna 256
— gier, zob. matematyka — struktur dualistycznych 126
— grup, zob. matematyka — systemów pokrewieństwa 301—302
— komunikacji 79, 284
— matematyczna 267 Umysł, umysłowość
— przekładu maszynowego 291 — cywilizowany, 28
— psychologiczna 279 — ludzki 68, 76
— systemu słonecznego 283 — nowożytny 28
— struktur 289-290 — operacje umysłowe 208
Terminologia — pierwotny 28, 207
— alternatywna 111—112 — prawo nieuświadamianej działal
— antropologiczna 325—326 ności umysłu, zob. prawo
— etnologiczna 274 — relacja umysł-świat, zob. relacja
— kulturalistyczna 256, 312 — starożytny 28
— konsekutywna 111—112, 117 UNESCO 321, 326, 330
— pokrewieństwa 111—112,114,116 Universite Librę de Bruxelles 49
— reorganizacja terminologii 278 Uniwersytet Chicagowski (Chicago
— uczuciowa 177 University) 307
Termodynamika 254, 256, 283 Uniwersytet Oxfordzki (University
Tkactwo 104 of Oxford)
Topologia, zob. matematyka Uniwersytet Paryski (l’Universite de
Totemizm 304 Paris) 307
— krytyka totemizmu 12
— system totemiczny 13 Wioska 161
Tradycja Wuj zob. brat matki
— ustna 241 Wymiana
Transcendencja — ekonomiczna 79
Transformacji grupa 81—82, 210, — językowa 79
250, 295 — matrymonialna 30, 60, 74, 79
— zob. też permutacji grupa 110-111
428 Indeks pojęć
— ograniczona 63 Zbieżność 105

— słów 60 „Zeitschrift fur Ethnologie” 311
— społeczna 50-51 Znaczenie, sens 187
— system wymiany, zob. system — historyczne 272
— uogólniona 62-63, 110-111, 113, — kulturowe 101
135 — mitu 189
— świadczeń 52 — pytanie o sens 216
Wzajemność 59 Znaczący i znaczony (element) 69-90,
— typy wzajemności, zob. typ 162-165,180-181,186-208,235,
333
Zasada Znak 60
— ciągłości 186 — językowy 83, 88-89, 190
Zbieractwo 101, 106 — zbiór znaków 89
Zoologia 58—59
Spis Ilustracji w Tekście
Rys. 1................................................................................................................. 48
Rys.2.................................................................................................................. 52
Rys.3.................................................................................................................. 71
Rys.4................................................................................................................ 113
Rys.5................................................................................................................ 116
Rys.6. Plan wioski Winnebago wedle informatorów z górnej
połowy (wg P. Radin, The Winnebago Tribe, dz. cyt.,
rys. 33) ................................................................................. 120
Rys. 7. Plan wioski Winnebago wedle informatorów z dolnej
połowy (wg P. Radin, The Winnebago Tribe, dz. cyt.,
rys. 34) ................................................................................. 121
Rys. 8. Plan wioski Omarakana (wg B. Malinowski Życie seksualne
dzikich, dz. cyt., rys. 1)......................................................... 122
Rys. 9. Plan wioski Bororo (wg C. Albisetti, dz. cyt., rys. 1) . . 127
Rys. 10. Przejście od struktury współśrodkowej do struktury
średnicowej .............................................................................. 131
Rys. 11. Plan wioski Timbira (wg C. Nimuendaju, dz. cyt.,
rys. 1)......................................................................................... 134
Rys. 12. Przedstawienie na prostej struktury średnicowej (po
lewej) i struktury współśrodkowej (po prawej stronie) . 136
Rys. 13. Schemat struktury społecznej Winnebago.......................... 139
Rys. 14. Schemat struktury społecznej typu indonezyjskiego . . 140
Rys. 15. Schemat struktury społecznej Bororo................................... 142
Rys. 16............................................................................................................. 196
Rys. 17. Haida. Malowidło przedstawiające niedźwiedzia (wg
F. Boas, Primitive Art, dz. cyt.)........................................ 221
Rys. 18. Tsimshian: Malowidło na fasadzie domu przedstawiające
niedźwiedzia. Haida: Kapelusz z drzewa malowanego
z motywem przedstawiającym rybę (callionyme) (wg
F. Boas, Primitive Art, dz. cyt.) ........................................ 223
Rys. 19. Brąz odkryty w pobliżu Anyang, Chiny (wg W.P.
Yetts, An-Yang: A Retrospect, dz. cyt.)............................. 224
430 Spis ilustracji w tekście
Rys. 20. Kwakiutl. Malowidło na fasadzie domu przedstawiające

delfina (wg F. Boas, Primitive Art, dz. cyt.) . . . . 227
Rys. 21. Kaduweo. Malowidło na twarzy wykonane przez tubylczą
kobietę na karcie papieru (zbiory autora) .... . 228
Rys. 22. Kopia dekoracji wazy z Nazca (kolekcja dra Jacquesa
Lacana) ............................................................................ . 242
Rys. 23. Waza z Pacasmayo (wg Bassler, Alte peruanische Kunst,
dz. cyt, t. 2, rys. 271)...................................................... . 243
Spis Ilustracji Na Wkładkach
I. Brąz szang, Chiny 1766—1122 p.n.e. (wg W. Perceval Yetts, The

George Eumorphopoulos Collection Catalogue).
II. Pudełko na żywność przedstawiające żabę. Północno-zachodnie
wybrzeże Pacyfiku, XIX w. (zbiory dr. Jacąuesa Lacana).
III. Malowidło przedstawiające rekina, Haida. Głowa jest'pokazana
od przodu, aby można było zauważyć charakterystyczne symbole
rekina, ale ciało jest rozcięte na całej długości, a obie połowy
są przerzucone na płaszczyznę, na prawo i lewo od głowy
(wg „Tenth Annual Report”, Bureau of American Ethnology,
PI. XXV).
IV. Kobieta Kaduweo z pomalowaną twarzą, fotografia autora z 1935 r.
V. Kobieta Kaduweo z pomalowaną twarzą, fotografia autora z 1935 r.
VI. Kobieta Kaduweo z pomalowaną twarzą, rysunek Boggianiego,
włoskiego malarza, który odwiedził Kaduweo w 1892 r. (wg
G. Boggiani, Yiaggi d’un artista nell’America Merdionale).
VII. Rysunek wodza maoryskiego przedstawiający jego własną twarz
wytatuowaną (wg. H.G. Robley, Moko or Maori Tattoing).
VIII. Rysunek kobiety Kaduweo przedstawiający osobnika z pomalowaną
twarzą (zbiory autora).
IX. Tiki z nefrytu, Nowa Zelandia, gdzie występuje to samo trójdzielne
przedstawienie twarzy (zbiory Le Comeur-Roudillon).
X. Rzeźba maoryska z drewna. Nowa Zelandia, XVIII w. (wg Augustus
Hamilton, Maori Art).
XI. Ozdoba fryzury, rzeźba w drewnie, północno-zachodnie wybrzeże
Pacyfiku, XIX w. Należy zwrócić uwagę na dwie małe głowy
ludzkie, które zdobią splot słoneczny, brzuch i końce mostka
(dawniej w zbiorach autora).
XII. Trzy modele roboty tubylczej, przykłady tatuażu. Rzeźba w drewnie,
koniec XIX w. W szeregu górnym dwie twarze mężczyzn, w szeregu
dolnym twarz kobiety (wg Augustus Hamilton, Maori Art).
XIII. Trzy maoryskie rzeźby w drewnie, XVIII lub XIX w. (wg Augustus
Hamilton, Maori Art).
Spis Treści
Przedmowa........................................................................................................ 7
Rozdział I — Wprowadzenie: Historia i etnologia.............................9
JĘZYK I POKREWIEŃSTWO
Rozdział II —Analiza strukturalna w językoznawstwie

i w antropologii........................................................... 35
Rozdział III — Język i społeczeństwo................................................. 55
Rozdział IV — Językoznawstwo i antropologia................................. 65
Rozdział V — Posłowie do rozdziałów III iIV.................................. 77
ORGANIZACJA SPOŁECZNA
Rozdział VI — Pojęcie archaizmu w etnologii ’................................ 93

Rozdział VII — Struktury społeczne w centralnej
i wschodniej Brazylii .............................................. 109
Rozdział VIII —Czy istnieją organizacje dualistyczne? . . . .119
MAGIA I RELIGIA
Rozdział IX — Czarownik i jego magia......................................... 149

Rozdział X — Skuteczność symboliczna..................................... . 167
Rozdział XI — Struktura mitów.......................................................... 185
Rozdział XII — Struktura i dialektyka .............................................. 209
SZTUKA
Rozdział XIII — Rozdwojenie przedstawienia

w sztukach Azji i Ameryki................................... 219
Rozdział XIV — Wąż o ciele wypełnionym rybami........................ 241
434 Spis treści
ZAGADNIENIA METODY I NAUCZANIA
Rozdział XV — Pojęcie struktury w etnologii................................... 247

Rozdział XVI — Posłowie do rozdziału XV........................................ 285
Rozdział XVII — Miejsce antropologii wśród nauk społecznych
i problemy związane z jejnauczaniem .... 303
Bibliografia.................................................................................................... 335
Słownik pojęć antropologii strukturalnejLevi-Straussa.......................... 353
Indeks nazw geograficznych ............................................. 391

Indeks osób............................................................................• .... 401
Indeks pojęć .............................................................................................. 407
Spis ilustracji w tekście.............................................................................. 429
Spis ilustracji na wkładkach ................................................................... 431
Księgarnia UNUS poleca książki w sprzedaży wysyłkowej:
Antonin Artaud Heliogabal
Roland Barthes S!Z
Mircea Eliade Mit wiecznego powrotu
Michel Foucault Trzeba bronić społeczeństwa
Sigmund Freud Pisma społeczne
Carl Gustav Jung Rozmowy, wywiady, spotkania
Jean-Franęois Lyotard Postmodernizm dla dzieci
Hilary Putnam Pragmatyzm
Willard Van Orman Quine Słowo i przedmiot
Richard Rorty Obiektywność, relatywizm i prawda
Leo Strauss Sokratejskie pytania
Bernard Williams Ile wolności powinna mieć wola?
Ludwig Wittgenstein Dzienniki 1914-1916
Nowości:
August Strindberg Inferno
Roland Barthes Fragmenty dyskursu miłosnego
John Berger O patrzeniu
James Clifford Kłopoty z kulturą
Gilles Deleuze Bergsonizm
Jacąues Derrida Chora
Michel Foucault Narodziny kliniki
Martin Heidegger Ku rzeczy myślenia
Carl Gustav Jung Psychologia a alchemia
Rudolf Otto Mistyka Wschodu i Zachodu
Nigel Warburton Filozofia od podstaw
Ludwig Wittgenstein Kartki
Wkrótce:
Mircea Eliade Fragmenty dziennika 1945—1969
W.K..C. Guthrie Sokrates
Pierre Hadot Co to jest jilozojia antyczna?
Martin Heidegger Wprowadzenie do metafizyki
Karl Jaspers Autorytety
Jean-Franęois Lyptard Fenomenologia
Bertrand Russell Dzieje filozofii Zachodu
Claude Levi-Strauss Antropologia strukturalna II
Ludwig Wittgenstein O pewności
Na życzenie wysyłamy bezpłatny katalog
Nasz adres:
UNUS, 00-987 Warszawa 4, skrytka pocztowa 217
Internet: www.aletheia.com.pl/unus
e-mail: unus@aletheia.com.pl

Claude Lévi-Strauss - Antropologia strukturalna-KR (2000)

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Claude Lévi-Strauss - Antropologia strukturalna-KR (2000)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Claude Levi-Strauss

Książkę tę tłumaczyłem latem 1968 roku w marcowym klimacie

Antropo ogia struktura na

Książka dotowana przez

Xpvoeov pev npcónara YĆvoę.

W ogłoszonej niedawno rozprawie p. Jean Pouillon wypowiedział zdanie,

Paryż, 1 listopada 1957 r.

Wprowadzenie: Historia i Etnologia'

Ponad pół wieku temu Hauser i Simiand przedstawili i przeciwstawili

1 Ogłoszony pod tym tytułem w „Revue de Metaphysique et de Morale”, t. LIV,

wszystkich nauk społecznych, nie zyskał przeto tego znaczenia, o jakim

czasu. Dążyć do odtworzenia przeszłości, której historia pozostaje nieosiągalna,

Sprzeczność ta nie wyraża się w terminach klasycznej opozycji między

tych przedmiotów i ich przekazywanie z jednego regionu do drugiego muszą

5 E.B. Tylor, Primitive Culture, London 1871, t. 1, s. 7.

7 E. Durkheim i M. Mauss, De quelques formes primitives de classification,

’ F. Boas, History andScience inAnthropology: a Reply, „American Anthropologist”,

Jednakże te ścisłe badania rzadko pozwalają uchwycić historię; w całym

11 F. Boas, Evoliition or DiJJusion?, „American Anthropologist”, n.s., t. XXVI, 1924,

zapominać, że Boas, geograf z wykształcenia i uczeń Ratzela, uświadomił

przewyższa i zapewne będzie długo przewyższać swą pomnikowością

Miano organizacji dualistycznej nadaje się typowi struktury społecznej

19 A L. Kroeber, History and Science in Anthropology, „American Anthropologist”,

pokrywać z organizacją klanową. Może on być prosty lub złożony; w tym

21 R.H. Lowie, American Culture History, „American Anthropologist”, n.s., t. XLII,

Malinowski i jego następcy słusznie przeciwstawili się tej rezygnacji. Można

22 B. Malinowski, The Present State ofStudies in Culture Contact, „Africa”, t. XII,

Ograniczając się do badania jednego społeczeństwa, można stworzyć

następnej stronie mówi on również o „tych zwyczajach dziwnych i wyzywających”,

się je jako takie, którego „układ zapewnia największą stabilność, żeglowność

Ktoś powie zapewne, że te niepotrzebne wypady na teren socjologii

3(1 B. Malinowski, Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji,

techniki? Czy można z góry orzec, że lepsza znajomość dziejów myśli

wyłącznie „odbić naszego własnego społeczeństwa”40, naszych kategorii

Jakie są właściwie różnice między metodą etnografii (ujmowanej w ścisłym

40 F. Boas, History and Science..., wyd. cyt.

opanował metodę historyczną—przywileju uprawiania historii społeczeństwa,

Przekonanie, iż oryginalność etnologii bierze się z faktu, że zjawiska

42 E.B. Tylor, Primitive Culture, wyd. cyt., t. I, s. 1.

41 F. Boas wyd.. Handbook of American Indian Languages, Bureau of American

teoretyczne45, okazał bowiem w dziedzinie etnologii nieśmiałość, która ciągle

45 W czasach, gdy językoznawstwo indoeuropejskie wierzyło jeszcze mocno

zwyczajem, aby otrzymać zasadę interpretacji stosowalną prawomocnie do

Jak dotrzeć do tej nieuświadomionej struktury? Tu właśnie metoda

48 R. Jakobson, Prinzipien der historischen Phonologie, „Travaux du Cercie

A przecież ci partnerzy, których tożsamość, liczba i repartycja nie przestają się

49 C. Levi-Strauss, Les Structures elementaires de la parente, Paris 1949, rozdziały

przewidywalne, choć nigdy nie są dowolne. W tym sensie słynna formuła

Etnolog skupia swą analizę przede wszystkim na nieuświadomionych

50 L. F'ebvre, Le probleme de l 'incroyance au XVt siecle, wyd. 2. Paris 1946.

nie przeczy to jednak tożsamości podstawowych poczynań. Ale na tej drodze,

W zbiorze nauk społecznych, do którego językoznawstwo bezsprzecznie

dopodobieństwo, kurczowo podtrzymywanej jeszcze w tym czasie przez wielu

— lepiej wyprowadzone. Socjologowie mogli wzorować się na jego przykładzie,

7 L. Brunschvicg, Le Progres de la conscience dans la philosophie occidentale, II,

12 Dz. cyt., s. 245; R. Jakobson, Prinzipien der historischen Phonologie, „Travaux du

i „atomistyczna”, oparta wyłącznie na historycznej przypadkowości, jest

zrozumieć i odtworzyć system. Nic podobnego nie wynika z przedstawionej

Nie należy też zapominać o bardzo głębokiej różnicy między tabelą

20 Należy wyłączyć godne uwagi dzieło W. Lloyda Warnera, Morphology and

Między systemem nazw a systemem postaw występuje

21 A.R. Radcliffe-Brown, Kinship Terminology in California, „American Anth­

przynajmniej spośród jego krytyków błądzili, wnioskując z braku ścisłego

w powiązaniu z systemami patrylineamymi. Rola wuja nie tłumaczy się jako

21 A.R. Radcliffe-Brown, Kinship Terminology in California, „American Anth

Reguły Systemy kołowe, płynące ze stoso Systemy kołowe występujące we