KS.

STANISŁAW HUET
DR FILOZOFII I TEOLOGII

PSYCHOANALIZA
A SAKRAMENT POKUTY

WŁOCŁAWEK
\ 1937
 KS. STANISŁAW HUET
DB FILOZOFII I TEOLOGII

PSYCHOANALIZA
A SAKRAMENT POKUTY

WŁOCŁAWEK 19 37
 ODBITKA Z „ATENEUM KAPŁAŃSKIEGO" T. 40

Czcionkami Drukarni Diecezjalnej we Włocławku, ulica Brzeska Nr. 4.

 Człowiek, jakkolwiek łączy w sobie elementy istotnie różne,
to duchowy i materialny, tworzy jednolitą harmonijną całość
Już pobieżna znajomość natury ludzkiej wskazuje na łączność
i wzajemne oddziaływanie strony fizycznej człowieka na psychiczną.
Przekonywujemy się o tym na każdym kroku, iż niepodobna jest
obu tych dziedzin rozłączać i rozpatrywać ich działalności od­
dzielnie, bez uwzględnienia ścisłego związku między nimi zacho­
dzącego.
Stąd to w dzisiejszej medycynie szerzy się silniej niż kiedy­
kolwiek prąd wskazujący lekarzom na konieczność zwracania
bacznej uwagi na stronę psychiczną chorego i chociaż ta psychicz­
na strona jest pojmowana niestety bardzo często materialistycznie,
jako strona funkcjonalna systemu nerwowego, to jednak prąd ten,
mimo wszystkich błędów i niedociągnięć, świadczy o konieczności
wzięcia pod uwagę duszy ludzkiej i jej wpływu na całokształt
organizmu ludzkiego. Dlatego lekarze zwracają dziś w każdej cho­
robie baczną uwagę na dobre samopoczucie chorego, które bez­
warunkowo przyczynia się do odzyskania zdrowia. Na odwrót,
jeśli się zważy, jak dalece wszystkie stany fizyczne znajdują swoje
odzwierciedlenie i wyraz w psychice człowieka, jak wpływają
każdorazowo na rozwój i stany jego psychiczne, to zrozumiemy,
iż duszpasterzowi nie wolno być ignorantem tych spraw, ale musi
on, i to w dość dużej mierze, być wprost lekarzem, aby być
świadomym całego wielce skomplikowanego mechanizmu psycho­
fizycznego, jakim jest człowiek. Do takich zagadnień należy
przede wszystkim ta sfera, która stanowi jak gdyby pomost między
psychiką człowieka a całym organizmem, mianowicie system
nerwowy człowieka.
Najlepszym rozstrzygnięciem całego zagadnienia duszpaster-
sko-lekarskiego byłaby gruntowna znajomość medycyny przez
duszpasterzy. Kapłan-lekarz byłby nowym zbliżeniem do ideału
kapłańskiego Chrystusa-Lekarza, który uzdrawiając ciało leczył
 4
dusze, a przywracając spokój duszom, usuwał cierpienia cielesne.
Cała działalność Chrystusa jest naprawdę zadziwiającym i zastano­
wienia godnym połączeniem pracy duszpasterskiej i lekarskiej.
Nie było by to zdaje się sądem mylnym, gdyby, badając powód
takiego łączenia prac Chrystusowych, wskazać na Jego głęboką
znajomość natury ludzkiej, na pełną świadomość, iż zdrowie
duszy i ciała jest nierozłączne. Stąd to słowo Chrystusa, skoro
ma uzdrawiająco zapaść w duszę ludzką, musi wpływać również
lecząco na ciało człowiecze.
Patrząc na ten wzór Chrystusa-Lekarza musimy stwierdzić,
iż w studiach teologicznych bezwarunkowo za mało czasu poświęca,
się medycynie pasterskiej, a garść wiadomości pobieranych, częsta
przestarzałych, nie może wystarczyć duszpasterzowi w praktyce 1)„
Nic też dziwnego, że duszpasterz, mając do czynienia w konfe­
sjonale z mnóstwem penitentów, wymagających specjalnego potrak­
towania, z racji np. choroby nerwowej, nie może wywiązać się
należycie ze swego tak ważnego zadania duszpasterskiego. Peni­
tenci tacy odchodzą od kratek konfesjonału niezrozumiani, a co
gorsza pogrążeni, wskutek braku odpowiedniej rady, w głębszą
depresję duchową, gdyż zdaje im się, że nie ma dla nich żadnego
ratunku. Dla innych znów spowiedź św, była wprawdzie odpusz­
czeniem grzechów, ale nie stała się rozumowym uświadomieniem
w wielu bolączkach, które są następstwem chorych nerwów.
Dotychczasowy brak ściślejszego kontaktu między teologią
a medycyną tłumaczyć można zupełnym materializmem nauk przy­
rodniczych, które w XIX w. zdawały się zupełnie pogrążać ducha,
I dzisiaj jeszcze w kwestii wzajemnego stosunku świata psychicz­
nego do świata fizycznego, autorzy świeccy, zwłaszcza lekarze,
podchodzą do tych zagadnień od strony materii. Nawet przy
najlepszej woli, chcąc być konsekwentnymi, dochodzą w swych
badaniach do efektów nie przekraczających sfery materii. Nie­
wielu jest takich, którzy potrafią się oprzeć pokusie badania tymi
samymi kryteriami zagadnień psychiki i wpadają właśnie od tej
chwili, po przekroczeniu tej granicy, w gruby materializm.

Zarzut dość ostry stawia Dr Johann Neumann w dziele p. t. Einfiih-

rung in die Psychotherapie fur Pfarrer, s. 320 (Bertelsmann, Giitersloh, 1930),
„Alles lernt der Theologie - Student nur nicht sein Handwerkszeug eine
brauchbare Psychologie”, Zarzut ten stawia w związku z pracą duszpastersko-
więzienniczą, ma on jednakże zastosowanie ogólne w duszpasterstwie, tak wzglę­
dem zdrowych jednostek jak i psychicznie chorych.
 5
Jakikolwiek kierunek przybierze badanie tych zagadnień,
musimy pamiętać, że nawet wtedy, gdyby te badania uwieńczone
były kiedyś pomyślnymi rezultatami, dowodziłyby tylko fizjolo­
gicznego związku przyczynowego między poszczególnymi działa­
niami organizmu, co nie wyklucza, owszem wymaga, w myśl za­
sady o proporcjonalności przyczyny i skutku, przyczyn wyższego
rzędu t. j. przyczyn psychicznych we właściwym i pełnym tego
słowa znaczeniu. Obawa ze strony autorów, aby nie wpadli
w nadprzyrodzoność jest płonna. Między nadprzyrodzonością
bowiem a materializmem jest jeszcze coś trzeciego: zdrowe filo­
zoficzne rozumowanie, oparte na zrozumieniu dziedziny psychicznej
i fizycznej, ich zakresów działania i zasad, którymi się rządzą.
Zagadnienie poruszane w niniejszej pracy dotyczy tzw. psycho­
analizy i stosunku jej do Sakramentu Pokuty. Przedstawiając
teorie trzech najgłówniejszych psychoanalityków: Zygmunta Freuda,
Alfreda Adlera i Karola Gustawa Junga, dojrzeć można rzecz
charakterystyczną, mianowicie: — jak w tej dziedzinie lekarskiej,
która zajmuje się zjawiskami psychicznymi, wielkimi krokami
zdąża nauka do coraz to lepszego zrozumienia duszy. Prawdziwa
i bezstronna nauka musi doprowadzić do odkrycia duszy. Dla­
tego pierwszorzędnym, choć może w pracy niniejszej nie rzuca­
jącym się w oczy, celem jest wykazanie ścisłej łączności i praw­
dziwej jednolitości nauki teologicznej z nauką świecką w tej
materii, a następnie dopiero wykazanie wartości psychoterapeu­
tycznych, zawartych w Sakramencie Pokuty.
W psychoanalizie należy uwzględnić dwie strony. Jedną,
czysto teoretyczną, która zawiera pogląd na seksualność życia
ludzkiego, na osobowość i rolę, jaką odgrywa jaźń w stosunku
do popędu seksualnego; psychoanaliza wówczas jest wyrazem
pewnego światopoglądu i z tego punktu należy ją przede wszyst­
kim potraktować. Drugą stroną w psychoanalizie jest zagadnienie
czysto lekarskie, tj. takie, z którego psychoanaliza, jako taka,
została zrodzona, a następnie siłą rzeczy wzrosła do rzędu pewnej
hipotezy, już nie tylko w dziedzinie neurologii czy psychiatrii,
ale w ogóle w stosunku do całego człowieka i całokształtu jego
przejawów życiowych. Takie rozgraniczenie tych dwóch psycho­
analiz jest konieczne, wówczas bowiem możemy całkiem śmiało
wyzyskać pewne zdobycze i wskazania psychoanalityczne w za­
kresie terapii duchowej, nie przyjmując jeszcze tym samym psy­
choanalitycznego światopoglądu i jego ateistyczno-naturalistycz-
nych założeń.
 6
I. Psychoanaliza Freuda.
W autobiografii swojej p.t. „Wizerunek własny" *) Zygmunt
Freud daje nam całokształt i historię powstania psychoanalizy.
Można nie godzić się na teorię głoszoną przez Freuda, ale z jego
„Wizerunku", z jego prac przebija bezwzględna szczerość i śmia­
łość przekonań, wielkie umiłowanie pracy naukowej i chęć nie­
sienia pomocy cierpiącej ludzkości.
Pierwszy okres tworzenia się psychoanalizy, to czas współ­
pracy Freuda z dr. Józefem Breuerem w Wiedniu. Wydali oni
wspólnie dzieło w r. 1895 p. t. Studia nad histerią, a metodę
leczniczą nazwali metodą katartyczną, polegającą na skierowaniu
na świadome normalne tory sumy ffektów, które ugrzęzły w pod­
świadomości i wyładowywały się w chorobowych histerycznych
objawach. Ta metoda nie miała jeszcze nic prawie wspólnego
z panseksualizmem właściwej freudowskiej psychoanalizy. Dalsze
studia naprowadziły Freuda na myśl, że etiologia chorób nerwo­
wych pokrywa się z zaburzeniami natury seksualnej. Rozchodzą
się tu dwaj dotychczasowi przyjaciele Freud i Breuer i odtąd
Freud pracuje sam rozwijając dalej swoją metodę. Zarzuca hipnozę,,
którą stosował w metodzie katartycznej a przechodzi do właściwej
psychoanalizy, stosującej swobodne wypowiadanie myśli chorego
oraz tłumaczenie jego snów. Przy tym wypowiadaniu się chorego
natrafiał w miarę swych wysiłków na opór, zwłaszcza w tych spra­
wach, których wspomnienie było przykre, lub zawstydzające dla
pacjenta. Te właśnie sprawy, sprzeciwiające się wydobyciu ich
na pole świadomości i wypowiedzeniu ich, naprowadziły Freuda
na postawienie tezy o oporze i tłumieniu,
W wykładzie 19-tym dzieła swego p.t. Wstęp do psychoana~
lizy*2) powiada Freud, że wszelki objaw chorobowy następuje
w następstwie tego, co zostało zaniechane czyli stłumione. To
zaniechanie nastąpiło wskutek takiego samego silnego procesu
spychania w nieświadomość innego procesu duchowego. Taki
proces oporu widzimy w czasie kuracji analitycznej, kiedy pa­
cjent opiera się wysiłkom uświadomienia przeżycia, które dzięki
stłumieniu wywołało objaw chorobowy. Proces chorobotwórczy,
który nam zostaje przez opór sygnalizowany, nazywa Freud
stłumieniem. Skąd ono powstaje? Powstaje ono na skutek kon­

J) Zygmunt Freud, Wizerunek własny, przeł, Dr H. Załszupin, Warszawa.

1936, wyd. J. Przeworskiego.
2) Tenże, Wstęp do psychoanalizy, przekład Dr S. Kempnerówny i Dr W.
Zaniewskiego pod red. Dr Gustawa Bychowskiego, Warszawa, 1935,
 7
fliktu psychicznego, który w etiologii nerwic ma dominujące zna­
czenie, W wykładzie 22-gim cytowanego dzieła zadaje sobie Freud
pytanie: czy nerwice są chorobami pochodzącymi z zewnątrz czy
teź z wewnątrz? Czy są nieuchronnym skutkiem pewnego rodzaju
ustroju (zestrój neuropatyczny), czy też wytworem pewnych szko­
dliwych urazowych wpływów życiowych, a w szczególności: czy
są wywoływane przez związanie popędu seksualnego (libido) i w o-
góle konstytucję seksualną, czy też przez presję odmowy wyma­
ganiom tego popędu?
Na ten dylemat odpowiada Freud, że przyczyna nerwic leży
równie w konstytucji seksualnej jak i w przeżyciach. Obydwa te
elementy uzupełniają się wzajemnie, a dochodzą do głosu na
drodze konfliktu psychicznego, który powoduje wystąpienie obja­
wów nerwicowych. Oczywiście, muszą być specjalne warunki
przy takich konfliktach psychicznych, aby tę ostatnie stały się
chorobotwórczymi. Konflikt psychiczny zostaje wywołany odmową
libido, szukającego innych dróg i objektów. Ale z tych nowych
dróg i poszukiwań są niezadowolone nieraz inne części osobo­
wości, które zakładają swoje veto, uniemożliwiające nowy sposób
zaspokojenia libido. Powstają wskutek tego objawy zastępcze,
zaspokajające żądania libido. Opozycyjne moce walczące przeciw
libido są to popędy nieseksualne, t. zw. popędy jaźni. Innymi
słowy, konflikt psychiczny jest to walka między popędami jaźni
a popędami seksualnymi. W ogólności psychoanaliza Freuda jest
zbudowana, jak to sam stwierdza, „na ostrym rozgraniczeniu po­
pędów seksualnych i popędów jaźni1* 1). Nerwice nie pochodzą
z seksualności, lecz zawdzięczają swe pochodzenie konfliktowi
między jaźnią a seksualnością.
Widać z tego, że psychoanaliza troszczy się również o nie-
seksualną część osobowości. Freud przyznaje, że „jaźń w każ­
dym wypadku będzie dążyła na każdym stopniu do pozostania
ze swoją równoczesną organizacją seksualną w harmonii i do
podporządkowania jej sobie1' 2). Czyli, że jest pewien paralelizm
w rozwoju jaźni i seksualności, dopiero zakłócenie tego parale-
lizmu może się stać czynnikiem chorobotwórczym.
Jednym tedy z czynników w etiologii nerwic jest skłonność
do konfliktu psychicznego, zależnego od rozwoju jaźni i od roz­
woju libido. Freud ma wielką zasługę w tym, iż specjalną uwagę
zwrócił na dziedzinę nieświadomości. Rozróżnia on obok właści­

J) Dz, cyt. wykł, 22.

a) Tamże, wykł. 22.
 8
wej nieświadomości jeszcze t zw. przedświadomość. Jest to jakby
przejście między nieświadomością a świadomością. Ale i tu po­
między nimi znajduje się coś w rodzaju filtra, który nie wszystko
przepuszcza do pola świadomości. Jest to tak zw. cenzura. Ona to
odgrywa największą rolę w stłumieniu i stawia opór, o którym
wyżej była mowa. Mimo to należy pamiętać, jak mówi Freud 1),
że nerwica nie tyle może jest konfliktem między świadomością
a nieświadomością, ile raczej między jaźnią spójną a elementami
oderwanymi od niej i wypartymi.
Freud doszedł do przekonania w badaniu nerwic, że stan
anormalny i stan normalny nie przedstawiają wyraźnych i ostro
zaznaczonych granic. Istnieje nieprzerwana ciągłość, którą zresztą
ogólnie stwierdzono 2). „Wielu psychologów uznawało niewątpli­
wie istnienie ciągłości psychologicznej, w szczególności perypa-
tetycy". Analiza życia codziennego prowadzi do wniosku, że psy­
chologia ludzka przedstawia doskonałą całość 3). Wychodząc z tego
założenia psychologicznej ciągłości, naprowadzony badaniami nad
pewną liczbą przypadków nerwic, doszedł Freud do wniosku, że
przyczyną nerwic jest konflikt popędów seksualnych z jaźnią.
Ciągłość psychologiczna kazała mu szukać źródeł tego konfliktu
w życiu wcześniejszym i doprowadziła go do poszukiwania pierw­
szych objawów seksualności już we wczesnym dziecięctwie. Stąd
to Freud wyróżnia fazy seksualności w różnych okresach życia
ludzkiego.
W trzech rozprawach o teorii seksualnej Freud uznaje etio­
logię seksualną za podstawę swego systemu, obok teorii oporu,
wyparcia i nieświadomości. De La Vaissibre zwraca uwagę na
te szczegóły: wczesne rozpoczęcie się życia płciowego, składniki
tego życia, fazy, kompleks Edypa, libido, sublimacja. W swojej
rozprawie (Uber Psycholanalyse, wykł. 4) 4) pisze Freud tak:
„Dziecko przychodząc na świat przynosi ze sobą te dążności
(seksualne) i z tych pierwszych zadatków wyłania się w pełnej
zmiennych kolei ewolucji, o licznych etapach, normalna seksual­
ność dorosłego człowieka". Do tego wniosku dochodzi drogą
obserwacji dzieci i badań nad dorosłymi. Wspomnienia i myśli,
które powstają u badanych osobników w ciągu analizy ich obja­
wów, stale doprowadzają analizę do pierwszych lat dziecięctwa,.,

2) Das Ich und das Es, s. 203.

2) De La Vaissiere, T.J., Teoria psychoanalityczna Freuda, s. 41.
3) Tamże.
4) Za De La Yaissicre.
 9
Seksualność zboczona nie jest niczym innym jak seksualnością
wczesnodziecięcą, spotęgowaną i rozłożoną na poszczególne dąż­
ności" Ł).
Ogólnie czyni się zarzut Freudowi, stawiany zresztą w roku
1926 na kongresie berlińskim wiedzy seksualnej, że wczesna
seksualność zdaniem psychoanalityków, powszechna i normalna,
jest w rzeczywistości wypadkiem patologicznym.
Psychologia zaś pedagogiczna stawia zarzut, iż: „Dziecko
nie jest dorosłym w miniaturze, ma swoją własną psychologię
i nie sposób stosować doń interpretacji dorosłym właściwej" * 23).
Dowody z psychoanalizy nie mają tu znaczenia obiektywnego,
bo są l-o czynione na starszych dzieciach, 2-o na dorosłych.
Czynności zaś dzieci nie mogą być nazwane seksualnymi, choćby
te same trzeba za seksualne uznać. „Jeśli na kwestię wczesnego
rozwoju seksualnego spojrzymy z innej strony, mianowicie jako
na stwierdzenie, że wszystkie dążności wieku dojrzałego mają
swe źródło w zaraniu życia, to będzie ona w zupełnej harmonii
z psychologią pedagogiczną" 8).
Freud broni się przed tymi zarzutami krótko: miałyby one
wartość o tyle, gdyby instynkt płciowy u dziecka miał tę samą
postać. Tymczasem tak nie jest, bo różni się on zasadniczo
i przechodzi ewolucję. Jest on wypadkową kilku składników
i osiąga swój stan ostateczny po kilku fazach.
O wiele silniejszy zarzut stawia De La Vaissiere, zarzut,
który każdemu, uważnie czytającemu dzieła Freuda, ciśnie się na
usta, a streszcza się w jednym słowie: dowolność. Dlaczego każdy
ruch, pieszczota dziecka ma być interpretowana jako objaw
seksualności?
W psychoanalizie Freuda można wyznaczyć następujące fazy
popędu płciowego.
1. Autoerotyzm. Jest to faza, w której każda składowa tego
popędu działa na swój rachunek i zaspokaja się za pomocą t. zw.
stref erogenetycznych własnego ciała 4*). We wstępie do psycho­
analizy (wykł. 20), omawiając nerwicę histeryczną Freud zaznacza,
że może ona tworzyć objawy swe we wszystkich systemach

ł) Vorlesungen zur Einfiihrung in die Psychoanalyse, s. 322 (De La V,),

2) De La Vaissiere, s. 45.
3) Tamże.
4) „Analiza pokazuje, że ujawniają się przy tym wszystkie popędy zwane
perwersyjnymi, które pragną zastąpić genitalia. Narządy te zachowują się przy-
■tym jak genitalia zastępcze”.
 10
narządów i przez to zakłócać wszystkie czynności. Zdaniem
Freuda narządom naszego ciała należy przypisać, prócz ich właś-
ciwej roli funkcjonalnej, znaczenie seksualno - erogenetyczne,
a zostają one zakłócone w spełnianiu swej roli funkcjonalnej,
jeśli popęd seksualny stawia niezbyt duże wymagania *).
Zdaje się, że taki wniosek nie jest usprawiedliwiony. Ujaw­
nienie skłonności perwersyjnych może być tylko po prostu zwró­
ceniem siły seksualnej na inne tory, właśnie dzięki jej impulsyw-
ności i to dlatego, że: l-o normalne ich ujście zostało zatamo­
wane, 2-o że u neurotyków, dzięki ich konstytucjonalnej słabości
nerwowej, siła popędu nie została ani przetransponowana na inne
tory ludzkiego działania (duchowego przede wszystkim), ale obrała
sobie różnorodne objawy, o których mówi Freud. Nie widać
wcale konieczności ani usprawiedliwienia wniosku o istnieniu ta­
kich dyspozycji perwersyjnych, których źródła czy zasady leża­
łyby w seksualności dziecięcej nawet, jeśli się ją odróżni słusznie
z Freudem od siły rozrodczej, która jest tylko wyrazem zewnętrz­
nym seksualności, pojętej przez Freuda znacznie głębiej aniżeli
się ogólnie sądzi*2). I tak ssanie u dziecka zalicza do popędu
seksualnego w fazie autoerotycznej. Brzmi to może na pierwszy
rzut oka dziwnie dla ludzi przyzwyczajonych nazywać popędem
seksualnym sprawy zdążające do czynności rozrodczych, ale Freud
pojął seksualność znacznie wyżej i szerzej. Strefą erogenetyczną na­
zywa te części ciała, które uległy podnieceniu wskutek jakiegoś
działania. U niemowlęcia działanie ssania wywołuje takie uczucie
przyjemności, toteż stara się ono powtarzać czynność tę już nie
dla odżywienia, ale dla samej przyjemności (ssanie palca). Strefa
ta nazywa się bukalną lub oralną. Oprócz tego rozróżnia'Freud
u niemowlęcia do 16 miesięcy strefę analną i genitalną.
2. Drugą fazą seksualną jest t. zw. narcyzm. Przy kształ­
towaniu się jaźni różne dążności seksualne łączą się i kierują
ku niej. Jest to już faza dłuższa, bo trwająca do 5 roku życia
i jest przedmiotowa. W wykł. 26-tym dzieła cyt. powołuje się
Freud na K. Abrahama, w pracy z roku 1908 p.t.: „Różnice psy­
choseksualne między histerią a otępieniem wczesnym", w którym

„Jeśli słuszne jest, że realne utrudnienie lub brak normalnego zaspo­

kojenia seksualnego wyprowadzają na jaw skłonności perwersyjne u osób, któ­
re by poza tym ich nie ujawniły, to musi być przecież w tych osobach coś, co
perwersjom tym sprzyja", lub jeśli chcecie, muszą one w nich istnieć w formie
ukrytej” Wst. do psych, wykł. 20.
2) Por. Kwart. Naucz,, Stryj, r. 1937, Nr 1, Popęd seksualny, s. 32—34.
 11
mówi, że „główną cechą otępienia wczesnego jest brak obsady
objektów przez libido". Wtedy to libido „zwraca się ku własnemu
ja i ten zwrot stanowi źródło urojeń wielkościowych w chorobie
zwanej dementia praecox". Tak jak w miłości przecenia się obiekt,
tak i tu mania wielkości jest przecenieniem swego ja, ku któremu?
libido się zwróciło. Tak umieszczone libido zowie Freud narcyz­
mem. Narcyzm ten jest duchowy i nie ma nic wspólnego z nar­
cyzmem jako zwrotem ku własnemu ciału. Narcyzm jest ego­
izmem dopełnionym przez libido. Pokrywa się to z egocentryzm em
o którym mówi nam pedagogika.
3. Trzecia faza seksualizmu to faza utajema. Skłonności
seksualne u normalnego osobnika słabną, budzi się wstyd i odraza.
Okres ten cechuje wielka podatność na zewnętrzne wpływy wy-
chowawczo-religijne. Jest to jakby celowe zorganizowanie oporu,
który po rozpoczęciu pokwitania zwracać będzie popęd seksualny
w kierunku rozrodczym. W tym okresie istnieje t. zw. Icompleks
Edypa, tworzący się i zanikający. Jest to zwrot seksualny dziecka
ku jednemu z rodziców, syna do matki, córki do ojca. W kom­
pleksie Edypa „chłopiec skupia na osobie matki swe pragnienia
seksualne, względem zaś ojca jako rywala rozwija wrogie uczucia,
W analogiczny sposób nastawia się dziewczynka" J). Łączy się
z tym kompleksem Edypa teoria filogenetyczna *2).
Jeśli chodzi o metapsychologię Freuda, to De la Vaissiere
(w rozdz. 2 § 2 swego dzieła) podaje główne jej zasady 3),
Teoria psychoanalityczna uznaje bez zastrzeżeń, że przebieg
procesów psychicznych kierowany jest przez zasadę przyjemności,
czyli zasadę rozkoszy, jak ją sam Freud w wykł. 22 nazywa.
„Działalność nasza duchowa jest nastawiona na zdobywanie za­
dowolenia i unikanie przykrości tak, że jest ona automatycznie
regulowana przez zasadę rozkoszy". Ale można, zdaniem Freuda,
zadania i czynności aparatu psychicznego inaczej i ogólniej przy­
pisać niż przez zasadę rozkoszy, a mianowicie, iż służy on za­
miarowi opanowania i usunięcia wstępujących weń z zewnątrz
i od wewnątrz podrażnień i podnieceń. „Popędy seksualne pra­
cują od początku do końca w celu zdobycia rozkoszy. Inne po­
pędy, pod wpływem niedostatku, modyfikują tę dążność, jaźń
Wizerunek własny, s. 4.3.
2) Samiec zostaje zabity przez synów rywali, zjedzony a następnie, skoro
synowie nie mogli dorównać ojcu i pogodzić się z sobą, zaczynają czcić jego
pamięć. On staje się ich ideałem. Jest to według Freuda praźródło totemizmu:
oraz religii i moralności.
3) Teoria psychoanalityczna Freuda.
 12
stopniowo rezygnuje z bezpośredniego zaspokajania, odsuwa sło­
dycze rozkoszy, staje się wychowana, rozsądna, kieruje się za­
sadą rzeczywistości" 1).
Ta zasada rzeczywistości jest dążnością zmodyfikowaną,
dzięki uwzględnieniu realizmu życiowego do osiągnięcia zadowo­
lenia. Jest to pewnego rodzaju kompromis obu zasad: rozkoszy
i rzeczywistości. Dochodzimy w ten sposób do drugiej zasady.
Główna funkcja mechanizmu psychicznego polega na uwal­
nianiu istoty żywej od napięć wytworzonych w niej przez po­
trzeby życiowe2). Jeśli świat zewnętrzny stwarza trudności, to
pobudzony zostaje instynkt samozachowawczy a działanie ludz­
kie wówczas podlega zasadzie rzeczywistości. Obok głównej
zasady rozkoszy i jej kompromisu z rzeczywistością jest jeszcze
druga ogólna zasada a mianowicie „instynkt nirwany”. W dzie­
łach swych Jenseits des Lustprinzips, Massenpsycholoyie und Ich-
Analyse, Das Ich und das Es, mamy zawartą metapsychologię
Freuda. Instynkt samozachowawczy i zachowanie gatunku pod­
ciąga Freud pod pojęcie Erosa. Przeciw Erosowi, jako zasadzie
życia, działa popęd śmierci, nirwany. Z tych dwóch sił, działa­
jącej i przeciwdziałającej, wynika obraz życia 3).
Eros, libido, zasada nirwany, skupiają się we wspólnym
siedlisku, które nazwał Freud „Das Es"—Ono. Ono jest czynne
i dynamiczne, aczkolwiek nieświadome, a więc wobec tego amo­
ralne, nie ulegające wpływom. Ono może się komunikować za
pośrednictwem jaźni. Z jaźnią ma to wspólne, że zawiera to
wszystko, co z jaźni zostało wyparte. Wyparcia te są odgrani­
czone od jaźni jedynie oporami (cenzurą). Miejscem dla ono
będzie więc i nieświadomość i przedświadomość. Prócz tego ono
zawiera wrodzone ślady z jaźni przodków, t. j. czynności przez
pokolenia często wykonywane. Jaźń jest to jego część, która
uległa zmianie pod wpływem świadomości spostrzegającej. Jaźń
reprezentuje więc rozum, a „ono” namiętność. Jaźń zawiera
prócz tego zawsze czynną cenzurę, opory, wyparcia.
W swej dążności do stworzenia systemu w rozwoju psycho­
analizy, dał Freud jeszcze coś dla objęcia wyższych zaintereso­
wań człowieka. Jest to t. zw. nadjaźń. Z tej to wyższej jaźni
wypływa: religijność, moralność, uspołecznienie i t. d. Nadjaźń
jest skutkiem zróżnicowania w łonie samej jaźni, a związane jest
1) Dz. cyt. wykł. 22.
a) Dr La Vatssidre, w. c.
3) Wizerunek własny, s. 72.
 13
to z kompleksem Edypa. Przy rozwiązywaniu się tego kompleksu,,
czyli odseksualizowaniu jaźni, dzieli się ona na dwie części. Jaźń
odseksualizmowana — to nadjaźń. Pozostała jaźń jest dalej seksu­
alną. Według Freuda im silniejszy był kompleks Edypa, tym
teraz silniejsza będzie nadjaźń, źródło wszelkich wyższych uczuć
religijnych. Kompleks Edypa jest tak dalece związany z powsta­
niem nadjaźni, że obniżenie powagi rodzicielskiej u dziecka
powoduje potem obniżenie wiary lub jej utratę. Ciekawą jest
rzeczą, że w tym systemie metapsychologicznym Freuda nie ma
nigdzie wzmianki o wolnej woli, o tym czynniku, który jest zasadni­
czym obok elementu poznawczego w człowieku. Człowiek jest
wobec tego według Freuda substratem pewnych elementów popę­
dowych, kryjących się w nieświadomości, w ono, po to aby wal­
czyć z jaźnią uświadomioną za pomocą rozumu i spostrzegania.
Życie człowieka staje się wypadkową tych walk instynktów
seksualnych z instynktem nirwany, zasady rozkoszy z zasadą
rzeczywistości; żaden inny czynnik i nic nie może w tej walce
zaważyć, bo odbywa się ona w nieświadomych głębiach psychiki.
Odrzucając wolną wolę odrzucił Freud wszelką moralność
religijną, wszelką religię. Jest zdecydowanym ateistą. Ateizm
Freuda uwydatnia się całkowicie i konsekwentnie w skrajnym
naturalizmie i materializmie, któremu w psychoanalizie, logicznie
choć zupełnie dowolnie, daje wyraz. Panseksualizm — libido jest
głównym motorem życia, a wszelkie przejawy wyższego ducho­
wego życia człowieka są tylko różnorakimi odmianami sublimo-
wanego seksualizmu. Naprowadza nas to na pojęcie sublimacji
freudowskiej, która jest koniecznym uzupełnieniem jego psycho­
analizy. Gdyby nie było tego pojęcia uwznioślenia i konieczności
stosowania go, psychoanaliza byłaby najwstrętniejszym i najcynicz-
niejszym ukazaniem człowiekowi jego nędzy, połączonej z jedno­
czesnym uświadomieniem, że w tej nędzy pozostać musi bez ratunku.
óWZwnae/a. Ratuje psychoanalizę sublimacja, choć oczywiś­
cie niedoskonale, niewystarczająco, jeśli już niebezskutecznie.
Co mówi sam Freud o sublimacji? W związku z etiologią nerwic
specjalne znaczenie, z pośród chroniących przed chorobą wskutek
braku zadowolenia środków, ma dla swej wartości kulturalnej,
społecznej, religijnej, — sublimacja czyli uwznioślenie, „Polega ona
na tym, że dążenie seksualne porzuca swój cel skierowany ku
rozkoszy cząstkowej lub ku rozkoszy płodzenia i przyjmuje inny,
który jest genetycznie związany z porzuconym, ale sam nie może
już być nazwany seksualnym, lecz społecznym.,.” „Zwiemy ten
 14
proces sublimacją, przy czym oddajemy się ogólnie przyjętemu
wartościowaniu, które stawia wyżej cele społeczne niż seksualne,
w gruncie rzeczy samolubne. Uwznioślenie jest zresztą tylko
wypadkiem specjalnym oparcia się dążeń seksualnych o inne nie
seksualne” 1). A więc według Freuda wszelkie uwznioślone dąże­
nie będzie de facto tylko dążeniem seksualnym, opartym o inne
nie seksualne. Inne dążenia będą tylko drogą, formą uzewnętrznie­
nia się popędu seksualnego. Jest więc wielka, zasadnicza różnica
między sublimacją Freuda a sublimacją w pojęciu katolickim.
U Freuda, jak widzieliśmy, pomimo uwznioślenia i zaznaczenia
ogólnie przyjętej wyższej społecznej wartości, pOzostaje w subli-
macji zawsze na dnie jako praźródło i geneza wszystkiego, dąże­
nie seksualne.
W myśl zasad nauki św. Tomasza z Akwinu takie dążenie
nie może być podłożem całego życia ludzkiego. Mogło by być
u zwierząt2), ale nigdy u istot, u których przyjmuje się istnienie
duchowej formy substancjalnej. U nas, mimo zgody na niezwykłą
istotnie siłę popędu seksualnego, mogącego w etiologii nerwic
rzeczywiście grać dominującą rolę, musimy przyjąć jako czynnik
kierujący wszystkim duszę, w której są skoncentrowane wszyst­
kie dążenia, a więc nawet dążenia seksualne. Możemy na tej
podstawie powiedzieć czym jest sublimacją w pojęciu filozofii ka­
tolickiej: jest to jak gdyby wycofanie się energii dążeniowej sek­
sualnej z drogi popędu seksualnego, aż do tej sfery duchowej,
gdzie przetransformuje się ona na energię innych, szlachetniej­
szych, wyższego rzędu dążeń, a nawet najszlachetniejszych, kie­
rujących się do Boga. Ta transformacja istotna odbywa się w du­
szy świadomie, przy zastosowaniu i pomocy różnych czynników,
zwłaszcza nadprzyrodzonych. A więc nie odbywa się według nas
ta sublimacją przez zamianę w samym popędzie, ale w źródle
całej życiowej siły człowieka, w jego rozumnej duszy, świadomie
i dobrowolnie przewartościowana tak, że nie można już przyjąć
popędu seksualnego za genezę i źródło tych nowych innowarto-
ściowych dążeń, bo źródłem ich jest już dusza, z której te war­
tości wypłynęły, jakkolwiek materialnie energia była z niższej
jaźni zapożyczona 3). Tu leży zasadnicza różnica. Na pozór zda­
wać się może, że to popęd seksualny odwrócony, ale z naszego
punktu widzenia niematerialistycznego, sprawa przedstawia się za­
Dz. cyt. w., wykł. 22.
2) Por, mój art. Popęd seksualny, Kwart, Naucz, z r. 1937, Afe 1, s, 32—34.
8) Tamże, s. 38—39, 2, 1937.
 15
sadniczo inaczej, bo przyjmujemy jako pierwiastek życia nie popęd
seksualny, ale duszę nieśmiertelną. Sublimacja nasza odbywa się
na poziomie nieskończenie wyższym, nie tylko nie poza obrębem
naszej świadomości, ale w pełni świadomych wysiłków ducho­
wych.
Tak pojęta katolicka sublimacja jest narazie przedstawiona
z punktu czysto naturalnego Ł). Przy omawianiu Sakramentu Po­

*) Teoria Freuda o sublimacji popędu seksualnego nie jest czymś nowym

i nieznanym. Uwznioślenie popędu płciowego jest zasadniczym postulatem re­
ligii katolickiej. Praktycznie sublimacja katolicka wyraża się w nakazach etycz­
nych, normujących ten popęd i jego działanie równie w stanie małżeńskim jak
w stanie wolnym, jak wreszcie w stanie duchownym. W każdym z tych stanów
jest ze strony religii katolickiej wymagane pewne ujęcie tego popędu w karby,
pewne ograniczenie go na korzyść sił wyższych, czyli sublimacja. Etyka kato­
licka wcale nie tłumi popędu seksualnego, reguluje tylko jego bieg jak reguluje
się dziką, rozlaną szeroko rzekę, która rokrocznie szerzy spustoszenie. Religia
katolicka, opierając się na zdrowej naturze ludzkiej, żadnej siły naturalnej nie
chce niszczyć, żadnej nie tłumi, ale je chce przetworzyć na siły wyższego rzędu,
z wegetatywno-zwierzęcych na duchowe. Tę sublimację z punktu katolickiej
filozofii przedstawił Weyssenhoff w swym cyklu myśliwskim p. t. „Soból i Panna”,
w rozmowie Rajeckiego z księdzem Lelejką (Soból i Panna, cykl myśliwski,
wyd. III. Gebethner i Wolff, Warszawa, s. 221—225). Weyssenhoff niesłusznie
przypisuje teorię tę filozofii indyjskiej, jest ona bowiem wypływem ascezy chrze­
ścijańskiej. Ks. Lelejko rozwija swą teorię od stwierdzenia, iż popęd płciowy
jest siłą przez Boga stworzoną, mocną, dobrą, której nie wolno potępiać. Można
jednak tej siły rozmaicie używać. Nie służy ona bowiem jedynie do prokreacji,
ale jest siłą kosmiczną, twórczą, „Za jej pomocą jedni odkrywają nowe prawa
przyrody, inni piszą piękne książki, tworzą dzieła sztuki. Najgrubszy sposób jest
użycia tej siły do rozmnażania rasy". Rajecki zauważa, że istotnie praca umy­
słowa zmniejsza zachcianki erotyczne, a na odwrót jest się mniej zdolnym do
pracy umysłowej po tęgiej hulance. Księdzu Lelejce nie o to jednak chodziło
w przedstawieniu swej teorii. Instynkt płciowy, stworzony przez Boga w każ­
dym człowieku, powinien być wyzyskany a nie zmarnowany. Jednakże skoro
energia pochodząca z tego instynktu jest jedna do wielu czynów twórczych, może
człowiek wybrać, do którego chce jej użyć. Można ją nie tylko podzielić mię­
dzy jej cel prokreacyjny a pracę umysłową, ale również całkowicie na duchową
siłę przerobić. „To może być — snuje swą ideę ks. Lelejko — źródłem pięk­
nego zadowolenia, kiedy czujeśz, że zwierzęcą siłę płciową przerabiasz na wy­
soką ludzką energię intelektualną". Nie każdy do tego się nadaje, nie każdy
do tego jest powołany. Ks. Lelejko zdumionemu Rajeckiemu wyjaśnia swe po­
wołanie do rzeczy wyższych prostymi słowy: „Czułem od dzieciństwa, że mnie
inna droga... A od czasu, kiedy ja wiem, że mojej zwierzęcej siły użyć mogę na
dzieło duchowe i na chwałę Bogu, już i nie ciężko". Rajecki na zakończenie
tej dyskusji stawia księdzu Lelejce zasadnicze pytanie, jak się dochodzi w prak­
tyce do takiej przeróbki energii. W odpowiedzi podaje młody kapłan trzy wa­
runki, trzy środki: pracę umysłową, unikanie okazji do podnieceń i silną wolę,
wolę upartą, która z wrażeń zmysłowych wyprowadzić jest zdolna wyższe myśli.
 16
kuty w stosunku do psychoanalizy, przedstawi się ona jeszcze nie­
botycznie], jako udoskonalenie natury ludzkiej, oczyszczenie jej,
a przez łaskę Bożą podniesienie jej do godności dziecka Bożego.
A wszystko to dzieje się zgodnie z naturą ludzką, której łaska
Boża nie niszczy tylko udoskonala, sublimuje. Jeśli sublimacja
Freuda jest tylko słabą namiastką i fragmentarycznie pojętą,
u niewielu znajdującą swe zastosowanie, to sublimacja katolicka,
jest pełną mocy psychoterapią, dostępną każdemu i osiągalną
przez każdego wierzącego. Sublimacja Freuda miała na celu za­
pobieżenie chorobotwórczym dążeniom niezrealizowanych wyma­
gań popędu. Ale sam Freud mówił) o jej bezsilności i częstej
bezskuteczności. Mimo sublimacji brak zadowolenia seksualnego
nie utracił mocy chorobotwórczej, bo środki te są nie wystar­
czające, a to z tego względu, że ilość niezaspokojonego libido
jest co do jego zniesienia ograniczona.
Pozostaje nam do omówienia psychoanaliza w swej zasadni­
czej celowości z której powstała i dla której została wprowa­
dzona w czyn, a mianowicie terapia psychoanalityczna. Terapia
analityczna opiera się na tych wszystkich zasadach i poglądach,
o których wyżej była mowa. Objawy chorobowe, które powstały
wskutek konfliktów libidinalnych, nieświadomych, mają być wy­
sunięte drogą uświadomienia choremu całego procesu, ale uświa­
domienia nie przez pouczenie analityka, lecz jakby wtórnym
świadomym przeżyciem tego, co zepchnięte i stłumione, wywołało
objaw chorobowy.
W teorii Freuda jest zasadnicza różnica między metodą
sugestywną czy sugestią hipnotyczną, stosowaną w metodzie katar-
tycznej, a psychoanalizą. Metody sugestywne, jak sam się wy­
raża 2), tuszują, zakrywają podobnie jak kosmetyka. Psychoanaliza
zaś, tak jak chirurgia, odkrywa i usuwa radykalnie zło.
Jaką drogą kroczy terapia psychoanalityczna? Przede wszy­
stkim bierze ona pod uwagę, jak każda inna metoda psycho­
terapeutyczna, dyspozycje dziedziczne, dalej wczesne przeżycia
dziecięce, odmowę ze strony rzeczywistości, czyli kompleks nie­
szczęść życiowych. Ten kompleks obejmuje konieczność obywania
się bez miłości, nędzę, niesnaski rodzinne, nieodpowiedni wybór
małżonka, smutne stosunki społeczne, wreszcie surowość wymogów
moralnych.
Freud chwyta się tego ostatniego punktu. „Jeśli ograni­
czenia moralne stosowane przez społeczeństwo mają swój udział
J) Wstęp do psychoanalizy, wyki. 22. 2) Wstęp do Ps., wyki, 28.
 17
w narzuconej choremu konieczności wyrzeczenia się, to leczenie
może dodać mu odwagi lub wprost udzielić mu wskazówek
w sensie przezwyciężenia tych przeszkód, zdobycia zaspokojenia
i uzdrowienia przez zrezygnowanie z urzeczywistnienia ideału
tak wysoko cenionego przez społeczeństwo, które jednak tak
często się go nie trzyma... Człowiek zostaje uzdrowiony przez to.
że się wyżywa seksualnie” 1). Ale Freud sam cofa się przed
konsekwencją tego powiedzenia. „Nie ma mowy o tym, by dora­
dzanie seksualnego wyżycia się odgrywało jakąś rolę w terapii
analitycznej ”...2), bo konflikt między libido a stłumieniem seksu­
alnym, między kierunkiem zmysłowym a ascetycznym istniałby
dalej bez względu na to, na którą stronę zwycięstwo by się prze­
chyliło. Zresztą, przyznaje Freud, ta sprawa zwykle uchodzi inge­
rencji lekarza czy analityka".
Chorobotwórczego konfliktu neurotyków nie można mieszać
z normalną walką dążności duchowych, stojących na tym samym
gruncie psychologicznym. „Jest to spór między mocami, z których
jedna dopięła stopnia przedświadomego i świadomości, a druga
została zatrzymana na stopniu nieświadomego. Konflikt może być
rozstrzygnięty tylko o tyle, o ile się znajdą obie moce na tym
samym gruncie" 3). Tu leży zadanie terapii Freuda. Sprowadzić
do świadomości moc libidinalną i doprowadzić do pogodzenia.
Widzimy, że psychoanaliza poruszając kwestie seksualne
mocno wkracza w dziedzinę moralną, nie tylko jednostki, ale
i społeczeństwa. Mimo to Freud zastrzega się, że terapia anali­
tyczna uchyla się od roli mentora i moralisty, pragnie natomiast,
by chory samodzielnie powziął decyzję, z wyjątkiem młodocianych
osobników, u których czynności lekarza trzeba połączyć z rolą
wychowawcy.
Myliłby się ten kto by z tej obrony Freuda przed zarzutem
pchnięcia chorego w kierunku wyżycia się, sądził, że psychoanali­
tyczna terapia działa w kierunku moralności społecznej. „Jest to
nam co najmniej równie dalekie", — mówi Freud o tej moralności
społecznej, „nie jesteśmy wprawdzie reformatorami, tylko obser­
watorami, ale nie możemy nie patrzeć wzrokiem krytycznym
i stało się dla nas niemożliwością przyjąć stronę konwencjonalnej
moralności seksualnej, cenić wysoko sposób w jaki społeczeństwo
próbuje uporządkować praktycznie problemy życia seksualnego.
Możemy łatwo dowieść, że to co nazywa ono swoją obyczajnością

a) Tamże, wykł. 27. 2) Tamże. 3) Dz. cyt, wykł. 27.

 18
kosztuje więcej ofiar niż jest warte i że jego postępowanie ani
się nie opiera na prawdzie, ani też nie świadczy o mądrości.
Nie oszczędzamy pacjentom naszym usłyszenia tej krytyki, przy­
zwyczajamy ich do wolnego od przesądów rozważania, zarówno
spraw seksualnych jak i wszystkich innych, i, jeśli stawszy się
samodzielnymi decydują się według własnego zdania na zajęcie
jakiegokolwiek pośredniego stanowiska między pełnym wyżyciem
się a bezwarunkową ascezą, to sumienie nasze nie jest obciążone
przez żaden z tych sposobów wyjścia". „Powiadamy sobie, że
kto wychował się w duchu bezwzględnej szczerości w stosunku
do samego siebie, ten jest na stałe ochroniony przed niebezpie­
czeństwem niemoralności, choćby nawet skala jego moralności
różniła się w jakiś sposób od skali przyjętej w społeczeństwie" Ł).
Psychoanaliza tedy, jakkolwiek wyraźnie występuje przeciw
porządkowi moralności społecznej, „pełnej przesądów", w dziedzi­
nie seksualnej pragnie pozostać neutralną, amoralną* 2). Pozwala
wybierać pacjentowi między pełnym wyżyciem się a ascezą według
swego własnego uznania, umywa ręce i sumienie swoje uważa za
nieobciążone, ale wpierw zwróci uwagę i nie oszczędzi krytyki
moralności i więzów społecznych, które nakazują popęd seksualny
trzymać w ryzach. Tu leży kamień obrazy dla moralności natural­
nej, a tym bardziej dla katolickiej. W tych sprawach nie ma
pośredniego wyjścia ani piłatowego umywania rąk, skoro się
rozumie aż tak dobrze i tak szeroko popęd seksualny jak go
rozumie Freud. Sam zresztą zdaje sobie sprawę z tego, że popęd
ten jest popędem ultraspołecznym, aczkolwiek człowiekowi —
jednostce dany do realizacji dla dobra społecznego. Oto w wy­
kładzie p. t. Teoria libido i narcyzm 3) mówi: „Seksualizm jest
jedyną funkcją żyjącego organizmu, która wychodzi poza jednostkę
i zabezpiecza jej powiązanie z gatunkiem. Nie da się zaprze­
Dz. cyt., wykł. 27.
2) jff. Dietrich, Pneumatische Seelenfiihrung im Verhaltnis zu Suggestion
und Psychanalyse, Bertelsmann, Giitersloh, 1931. W dziele tym porusza tę kwes­
tię autor i mówiąc, że jeszcze ważniejsze jest etyczne stanowisko obydwóch
metod psychoanalitycznej i pneumatycznej. Nad tą kwestią w psychoanalizie
każdy musi położyć znak zapytania. Podkreśla, że naukowe metody, które pod
względem obyczajowym chcą być indyferentne, w praktyce będą obyczajowymi
o tyle, o ile ludzie ten element obyczajowy wprowadzą, I rzeczywiście, psycho­
analityczna metoda siała się nieraz pokrywką zaspokojenia popędu seksualnego,
chociaż w teorii broni się indyferentyzmem w tych sprawach. Czyli, że psycho­
analiza jeśliby miała być skuteczną, musiałaby pozytywnie zwalczać wszelkie
nadużycia popędu, (por. s, 59—50;.
3) Wstęp do psychoanalizy, wykł. 26.
 19
czyć, że jej wykonywanie nie zawsze przynosi korzyść jednostce,
lecz przeciwnie kosztem wielkiej rozkoszy naraża ją na niebezpie­
czeństwa... Jednostka, która uważa swój seksualizm za jeden
między innymi środek swego zaspokojenia, jest z punktu widzenia
biologicznego tylko epizodem w szeregu pokoleń, znikomym
wyrostkiem, obdarzonym potencjalną nieśmiertelnością plazmy
rozrodczej, jakgdyby chwilowym właścicielem fideikomisu, który
go przeżyje"!
A więc jeśli tak jest, to już z punktu nawet biologicznego,
naturalnego, nie jest wszystko jedno jak będzie zużytkowany ten
popęd. A przecież człowiek to coś więcej niż istota obdarzona
potencjalną nieśmiertelnością plazmy, ale i rozumem, jaźnią i nad-
jaźnią, jak chce Freud, i powinna kierować się tym rozumem,
który kaęze dobro ogólne przedkładać nad dobro jednostki. Dla­
tego psychoanaliza, stojąc na gruncie amoralności i pozostawiania
wolnej ręki jednostce w tym względzie, staje się niemoralną.
Terapia analityczna sięga do korzeni konfliktów, z których
powstały objawy. Nakłada ona bardzo żmudną pracę zarówno na
lekarza-analityka jak i na pacjenta, aby znieść opory wewnętrzne.
Jest to praca przezwyciężenia się, stanowiąca istotę kuracji anali­
tycznej. Sugestia, jeśli tu jest, to ma ona znaczenie środka wy­
chowawczego. Dlatego według Freuda metoda psychoanalityczna
jest właściwie rodzajem wychowania późniejszego. To późniejsze
wychowanie ma na celu naprawić to, co wskutek przeżyć wcze­
snego nieraz dziecięctwa, czy wskutek wadliwego wychowania
wywołało objaw chorobowy. Freud wyobraża sobie rolę psycho­
analityka jako tego, który dzięki zdobytemu zaufaniu u chorego
bierze go jakby za rękę i prowadzi labiryntem przeżyć, wskazu­
jąc i uświadamiając opory, które spowodowały nerwicę. Wzbo­
gacając jaźń o to właśnie uświadomienie drogą' tej wstecznej
perygrynacji, wzmacnia ją, a libido uwalnia od objawów kierując
na drogę uwznioślenia.
Praca terapeutyczna psychoanalizy rozpada się na dwie fazy.
1. Wyparcie libido z objawów do t, zw. przeniesienia i ześrodko-
wanie go tamże. 2. Walka o nowy przedmiot i uwolnienie libido
drogą sublimacji i pogodzenia z jaźnią.
Przeniesienie. W psychoanalizie jest jeszcze jeden
bardzo ważny moment, który również zachodzi w Sakramencie
Pokuty, a mianowicie stosunek pacjenta do lekarza, ściśle—anali-
zanda do analityka.
 20
Już w czasie współpracy z Breuerem i następnie, po rozejściu?
się z nim, zauważył Freud, że „w każdym psychoanalitycznym
leczeniu ustanawia się bez udziału lekarza intensywny stosunek
uczuciowy pacjenta do osoby analityka, dla którego to stosunku
nie ma wytłumaczenia w sytuacji rzeczywistej. Ten stosunek
uczuciowy nazywa się krótko przeniesieniem 1). O przeniesieniu
mówi nam Freud w ten sposób: W psychoanalizie uświadomienie
pochodzenia objawów chorobowych nie może polegać, jak już
wyżej wspomniano, na prostym zakomunikowaniu choremu tego,
co na podstawie wolnego kojarzenia i interpretacji snów zdołał
analityk odkryć, odgadnąć. Taka wiedza stanęłaby obok nieświa­
domego. Tymczasem analizie chodzi o to, aby nieświadome zamienić
w świadome, podciągnąć do świadomości przez usunięcie wyszu­
kanego stłumienia, względnie oporu, który to stłumienie trzyma.
Przez interpretację analityk usuwa opór, który jak wiadomo
zalicza Freud do jaźni, następnie przez to samo usuwa stłumienie
i wreszcie samo nieświadome staje się świadomym. Wówczas
jakby przez wewnętrznie przeżyte olśnienie odświeża się stary
konflikt, poddaje się go rewizji, wznawia się walka duchowa, ale
z nową siłą, a mianowicie z pomocą analityka i w odmiennych
warunkach życiowych.
Są jednakże postacie chorobowe, w których ten zabieg le­
czniczy nie przynosi sukcesu. Oporu nie udaje się znieść i na
tym całe leczenie ustaje (Paranoia, dementia praecox, melan­
cholia). Przy histerii, przy stanach natręctwa występuje nato­
miast zjawisko wspomnianego uczuciowego stosunku do analityka..
Pacjent zaczyna się interesować osobą lekarza. Wtedy analiza
czyni postępy, chory ze szczerością i zaufaniem mówi o sobie.
Nagle następuje zastój. Powstał jakiś zupełnie nowy potężny opór,
którym pacjent jest tak zaabsorbowany, że wszystkie dawne
przeżycia ustąpiły na daleki plan. Tym oporem jest właśnie tkliwe
uczucie, skierowane na lekarza. Może ono wystąpić w formie
zakochania, pacjent bowiem wierzy, że tylko przez miłość może
być uleczony. Taka forma jest najczęstsza i występuje bez względu
na wiek, przybierając charakter platoniczny lub nawet drastyczny.
Występuje ona również u mężczyzn w formie przywiązania, prze­
ceniania, zazdrości o lekarza i t.d. Czasem znów występuje zja­
wisko przeniesienia wrogiego, negatywnego.
Freud nie tłumaczy tego przeniesienia w sposób naturalny,
budzeniem się zaufania, sympatii dla lekarza, który przynosi ulgę
J) Dz. cyt., wykł. 27,
 21
*w cierpieniu i ku któremu może wystąpić w pewnych warunkach
nawet głębsze uczucie, ale interpretuje to przeniesienie jako
świeżo stworzoną i przetworzoną nerwicę, która całkowicie za­
stąpiła pierwszą. Jest to jak gdyby nowe wydanie starej choroby.
Pokonanie tej nerwicy, tego chorobliwego przeniesienia równa
się pokonaniu dawniejszej. Takie przeniesienie występuje przy
histerii lękowej, przy nerwicy natręctwa, dlatego nazwał je
Freud nerwicami przeniesienia.
Chory musi zwalczać normalny konflikt z oporami, które
zostały odkryte. Potrzebny mu jest do tej walki bodziec, a tego
dostarcza mu uczucie względem lekarza, czyli przeniesienie. Póki
ono jest, jest też i wpływ lekarza na wiarę i zaufanie u pacjenta.
Uczucie to jest podłożem i fundamentem dla sugestii pacjenta.
Sugestywność pacjenta według Freuda pozostaje w związku z sek­
sualnością. W jaki sposób, analityk wychodzi z tego przenie­
sienia bez szkody i dla pacjenta i dla siebie? Drogą systema­
tycznego osłabienia siły tego uczucia, uświadamiając pacjentowi,
że całe to przeniesienie jest „powtórnym przeżyciem związków
uczuciowych, pochodzących z najwcześniejszych obsadzeń obiek­
tów przez libido ze stłumionego okresu jego dzieciństwa" 1).
W związku z psychoanalitycznym przeniesieniem należy za­
znaczyć, że jest to objaw spotykany w ogólności w stosunku
pacjenta do lekarza, chociaż poza psychoanalizą objaw ten wy­
stępuje raczej sporadycznie i nie jest bynajmniej przez lekarzy
wyczekiwany lub pożądany, chociażby dla celów leczniczych 2).
Niedermeyer3) zwraca już na to uwagę, że przeniesienie anali­
tyczne jest dla analityka mocno poniżające, a dodać należy do
tego, bardzo niebezpieczne dla obu stron. Jest to bowiem igranie
z najsilniejszym prawie popędem. Igranie z ogniem, który znisz­
czyć może zarówno analityka jak analizanda. Grzebanie w naj­
ciemniejszych zakątkach życia duszy ludzkiej, wydobywanie spraw
może naturalnym i korzystnym biegiem rzeczy zepchniętych dla
osiągnięcia dobra wyższego w podświadomość, chociażby nawet
kosztem powstania jakiejś nerwicy, — jest sprzeczne ze zdrowym
pojęciem rozumnej natury ludzkiej i katolickiej moralności, trzy­
mającej się zasady, aby wszelka nieczystość nie była wymieniana
między wiernymi.
ł) Wiz. wł. s. 52.
a) Theodor Miincker w dziele swym: „Die psychologischen G-rundlagen der
katholischen Sittenlehre” (s. 310—311) podkreśla znaczenie przeniesienia uczu­
ciowego nie tylko w medycynie, ale i w pedagogice, w której powinno być wy­
zyskane dla wychowawczych celów. 3) Niedermeyer, s. 122.
 22
W tak intymnej duchowej relacji analityka i pacjenta wy­
twarza się z reguły pole sugestyjne, które nie tylko zaznacza
się wielką sugestywnością u pacjenta, ale obejmuje podświadomie
również i analityka. I teraz zachodzi wielkie niebezpieczeństwo
dla pacjenta, mianowicie niebezpieczeństwo ulegania wpływowi
i światopoglądowi analityka, w najlepszym razie, jak to chce
Freud, neutralnego pod względem religii i moralności, częściej
jednak w praktyce agresywnie występującego na niekorzyść tych
dóbr wyższych, duchowych. Wszelka metoda sugestywna, wzglę­
dnie posługująca się chociażby tylko sugestią jako środkiem,
jest o tyle tylko dobra o ile materiał, który się sugeruje pacjen­
towi jest moralnie zdrowy i dobry. Dlatego w duchowej terapii,
zdążającej bądź co bądź do przebudowy osobowości, do zmian
światopoglądowych, nieraz radykalnych, nie może być rzeczą
obojętną kto jest tym analitykiem, interpretatorem i korektorem
światopoglądu pacjenta. Można by całkiem śmiało niebezpieczeń­
stwo takiej zgubnej psychoanalizy porównać do losu ślepca ewan­
gelicznego, wiodącego ślepych do zguby (Mat. XV. 14). Dlatego
w najlepszym razie psychoanaliza musiałaby być bardzo obiek­
tywna pod względem religijno-moralnym i w tych sprawach złą­
czona ściśle z ingerencją duszpasterza.
Niedermeyer *) słusznie zwraca uwagę, że lekarz nie ma być
duszpasterzem, tak jak duszpasterz nie ma być lekarzem, ma być
natomiast współpraca. Leczenie lekarza w psychoterapii, nawet
i analitycznej, będzie uwieńczone skutkiem pomyślnym jeśli chory
znajdzie sam drogę do duszpasterza. (Jung). Z tym łączy się cały
problem etyki lekarskiej, polegającej na normach czysto natural­
nej moralności i deontologii, opierającej się poza tym również
i na Boskim prawie moralnym * 2).
Rhaban Liertz3), katolicki lekarz chorób nerwowych, wy­
kazał pozytywne wartości psychoanalizy w pojęciu katolickim.
Zwrócił on uwagę na tak zwane „otwarcie”, „wynurzenie się

1) S. 112.
2) Między etyką lekarską a deontologią nie tylko nie ma sprzeczności
ale deontologią zawiera w sobie etykę lekarską.
8) Liertz, Seelenaufschliessung. Ein Weg zur Erforschung des Seelen-
lebens. F. Schóningh., Paderborn, 1927. Tenże autor w dziele: Harmonien u.
Disharmonien des menschlichen Trteb — u. Geisteslebens, (1925, Verl. J. Eosel—
Pustet, Miinchen.) zajmuje się obszernie sprawami medycyny pasterskiej, zwłaszcza
chorób duchowych, popędem samozachow, i seks., stosunkiem wzajemnej zależ­
ności i wpływów duszy i ciała, a przede wszystkim daje w dużym rozdziale
(s. 117—172) obszerny obraz charakteru neurotyków.
 23
duszy”. Odrzuca wprawdzie wszelkie grzebanie analityczne, ale
zwraca uwagę na planową budowę i mobilizację sił duchowych
„duszy otwierającej się". Zwyciężanie i podniesienie pędu życio­
wego — oto cel katolickiej psychoanalizy. Jednak oba te środki
muszą być wypływem celu życia. Niedermeyer zarzuca ') Liert-
zowi zbyt wielkie związanie z psychoanalizą. Możnaby też dodać,
iż walory psychoanalityczne, o ile są dla nas korzystne, to właśnie
dlatego, iż już dawno były stosowane w instytucji Sakramentu
Pokuty i kierownictwa duchowego. To. co psychoanaliza ma po­
zytywnie wartościowego, to, pomijając kwestię de nomine, w istocie
swej znajdowało pełny i doskonały swój wyraz w Boskiej psy­
choanalizie Sakramentu Pokuty.
Drugie niebezpieczeństwo przeniesieniowe dotyczy samego
analityka. Musi to być człowiek bardzo zrównoważony i bardzo
świadomy biegu rzeczy w psychoanalizie, aby nie był zaskoczony
czymś niespodziewanym, jak to opisuje Freud w jednym z pierw­
szych wypadków leczenia histeryczki metodą katartyczną (Wize­
runek Własny).
Sprawa usunięcia miłości przeniesieniowej drogą uświado­
mienia choremu jej źródła i genezy, jest mocno problematyczna.
Wymagałaby wielkiego obwarowania się ze strony analityka, jako
też i bardzo silnej, dobrej woli, tudzież głębokiego zrozumienia
ze strony pacjenta. Brak chociażby jednego z tych czynników
mógłby spowodować zejście całej psychoanalizy na manowce.
Zachodzi teraz pytanie, czy przy spowiedzi, gdzie mamy
również głębszą relację duchową między duszpasterzem a peni­
tentem, nie istnieje coś podobnego do psychoanalitycznego prze­
niesienia? W odpowiedzi musimy użyć dystynkcji scholastycznej:
per s e — nigdy, per accidens — tak. Duszpasterz w try­
bunale Pokuty nie nawiązuje kontaktu tak fizycznie bezpośredniego
jak w seansie psychoanalitycznym. Kontakt ten jest postawiony
odrazu na platformie sprawy najświętszej, sprawy duszy z Bogiem.
Spowiednik nie tylko musi unikać wszelkiego nawet cienia poufa­
łości, w imię świętości spełnianej funkcji, ale musi zawsze wska­
zywać penitentowi na każdym kroku Boga i ideał doskonałości
do której ma dążyć. Dlatego, skoro ta platforma zbliżenia się
duchowości spowiednika do duchowości penitenta jest tak wysoka
i święta, Boża, nie ma w niej miejsca na przeniesienie w zna­
czeniu psychoanalitycznym. Per accidens zdarza się, że

J) Pastoral-Psychiatrie, s. 123.
 24
penitent, przejęty wdzięcznością i dziwnym, nieziemskim zrozu­
mieniem swej psychiki i swych poszczególnych stanów ducho­
wych, zaczyna żywić głębokie uczucie wielkiej życzliwości i przy­
wiązania dla swego spowiednika. Jest to jednak uczucie, nawet
u penitenta odmiennej płci, raczej przypominające uczucie dziecka
względem ojca, uczucie, które do postępu w doskonałości nie
tylko nie przeszkadza, ale ogromnie pomaga. Dzięki temu świę­
temu „przeniesieniu" dusze słabe, zwłaszcza nerwowo chorych,
psychasteników it.p., mają bezpieczną przystań u swego stałego,
ukochanego szczerym uczuciem świętego przywiązania, ojca du­
chownego. Jeśli się zdarzy, czy to wskutek nieodpowiedniego
stanowiska spowiednika, czy też wskutek choroby penitenta
(histeria), że na teren Spowiedzi i kierownictwa duchowego
wkroczy uczucie nieporządne, chorobliwe, to dzieje się to całkiem
przypadkowo, przez brak doświadczenia spowiednika, rzadziej
przez złą wolę, a najczęściej wskutek patopsychiki penitenta.
Sakrament Pokuty usuwa w cień osobę ludzką spowiednika,
nie dopuszczając w ogóle takiego środka terapeutycznego, jakim
jest przeniesienie, nawet do osiągnięcia najświętszych i najlepszych
celów. Całą miłość bezinteresownie i bez reszty skierowuje spo­
wiednik na Boga. Miłość najczystsza i nade wszystko względem
Boga stanowi jedyne istotne przeniesienie uczuciowej i rozumnej
strony penitenta, które przynosi mu przebudowę osobowości,
udoskonalenie i radykalne uzdrowienie ducha.

II. Psychoanaliza Freuda a Sakrament Pokuty.

Dochodząc do wzajemnego stosunku Sakramentu Pokuty do
psychoanalizy, należy zaznaczyć, iż zagadnienie to poruszył, bodaj
czy nie pierwszy, prof. Linus Bopp 1), a w ślad za nim Dr med.
Niedermeyer poświęca w swym podręczniku parę uwag kwestii
analizy i spowiedzi2). Cytowani w pracy niniejszej uczeni: prof.
L. Bopp, T. Miincker, Neumann, Niedermeyer, Lindvorski, zwra­
cają w swych dziełach uwagę na pedagogiczne znaczenie Sakra­
mentu Pokuty. Jeśli zestawiają spowiedź z psychoanalizą, to
czynią to w tym celu, aby wykazać ich rozbieżność i istotną
różnicę. Bopp, który najszerzej o tej sprawie traktuje, stara się

1) Dr Linus Bopp, Moderne Psychanalyse, Katholische Beichte und Pa-

dagogik. Verlag Kósel & Fr. Pustet, Miinchen, 1923, Religionspadagogische
Zeitfragen.
2) Pastorał - Psychiatrie, s. 123—124.
 25

przedstawić najważniejsze różnice między Sakramentem Pokuty

a psychoanalizą według warunków tego sakramentu, zwłaszcza
rachunku sumienia, żalu za grzechy i mocnego postanowienia
poprawy. Ale nie wyczerpuje on całkowicie tego bardzo obszer­
nego tematu, który chciąłbym w niniejszej pracy rozszerzyć,
zwłaszcza w zakresie czwartego warunku Sakr. Pokuty, tj. spo­
wiedzi. Prócz tego prof. Bopp idzie, jak to wspomniano na innym
miejscu, w kierunku pedagogicznym, starając się wykazać te
walory w spowiedzi św. Poza tym uczony ten zdaje się brać
psychoanalizę ściśle, tj. w zakresie takim, jaki ona ma u Freuda.
Natomiast w pracy niniejszej, jak to zaznaczono na początku,
chodzi nam o wykazanie nie tyle pedagogicznych wartości Sakra­
mentu Pokuty, ile wartości psychoterapeutycznych, termin zaś
psychoanaliza wzięty jest szerzej. Do psychoanalityków zaliczono
tu zarówno Freuda jak Adlera i Junga, choć tezy ich są tak
bardzo różne. Jednakże wszyscy oni są poszukiwaczami zrozu­
mienia duszy w jej własnych głębiach drogą analizy treści i prze­
żyć duchowych człowieka. Między dziełami wspomnianych auto­
rów a pracą niniejszą jest jeszcze i ta różnica, iż starałem się
w niej wniknąć głębiej w psychoanalityczne wartości Sakramentu
Pokuty, a przede wszystkim przedstawić wzajemny stosunek peni­
tenta do duszpasterza z punktu psychoterapii analitycznej. Z tego
to względu praca ta chce być małym krokiem naprzód, krokiem
badawczym w tej dziedzinie, o której uczeni wyrażają się ogól­
nie, iż jest nauką przyszłości. Może przebrzmieć psychoanaliza
w znaczeniu ścisłym, jakie jej nadał Freud, mogą zbankrutować
te czy inne metody, mniej lub więcej spokrewnione z freudyzmem,
jednakże pewne prawdy tkwiące w nich, które przeszły przez
filtr czasu, doświadczeń i badań naukowych, pozostaną i będą
stanowić poszczególne cegły w budowie wiedzy o duszy ludzkiej,
Nauka katolicka, dążąca do poznania obiektywnej prawdy, nie
poprzestaje jedynie na objawieniu Bożym odnośnie do religijnego,
nadprzyrodzonego życia duszy, ale pragnie również poznać natu­
ralne drogi działania duszy i władz duchowych, naturalne bowiem
życie duszy jest podbudową jej życia nadprzyrodzonego, płynącego
z łaski Bożej. Innymi słowy, psychologia katolicka może i powinna
znać te teorie czy hipotezy nowoczesne i drogą eklektyczną
wyławiać te prawdy, które bezsprzecznie, obok materiału nie­
przydatnego, w nich istnieją i mogą być w nauce katolickiej—czy
to w pedagogice, czy w psychologii czy wreszcie w psychoterapii
duszpasterskiej wyzyskane. Niedermeyer z góry zaznacza, że analo­
 26
gie przeprowadzone między spowiedzią a analizą leżą tylko na
peryferiach, tzn., że obie te sprawy zaledwie się zazębiają.
Analogia mogłaby być w principium „psychokatharsis", to jest
w dążności a raczej w działaniu uwalniającym i oczyszczającym
wypowiedzenia się, które jest i w spowiedzi i w analizie.
Zdają sobie sprawę z wartości wyzwolenia sił duchowych
także i nie-katolicy, wprowadzając pewnego rodzaju „prywatne
spowiedzi”. Psychoanaliza nie wymaga jednak pod żadnym
warunkiem, aby, tak jak się to dzieje w Sakramencie Pokuty,
skłonić wolę i rozum do poznania i wyznania grzechów przed
Bogiem. Wynika to już z deklaracji Freuda w sprawie amo­
ralnego stanowiska psychoanalizy. Rola tedy lekarza jako dusz­
pasterza jest tutaj, zdaniem Niedermeyera, mocno problematyczna.
Należało by może dodać, że ta rola jest zależna od światopoglądu
lekarza i jego osobistych przekonań religijno-moralnych, tudzież
od tego czy jako analityk będzie chciał być neutralnym, negatyw­
nie lub pozytywnie ustosunkowanym do tych kwestyj, dotyczą­
cych religii i moralności. Słusznie też zwraca autor uwagę na
to, iż ci sami, którzy nie odmawiają prawa lekarzowi do wgląda­
nia w najintymniejsze sprawy, do wdzierania się w duszę i zadawa­
nia pytań mocno wstyd obrażających, odmawiają jednocześnie
tego prawa duszpasterzowi, który z natury rzeczy posiadać je musi
i zadaje pytania pozostające w związku koniecznym z grzechami.
A trzeba przyznać, że inteligentny i należycie przygotowany spo­
wiednik nie postawi nigdy pytania obrażającego wstyd pe­
nitenta.
Poza tym psychoanalizie brak istotnych cech spowiedzi sa­
kramentalnej: nadprzyrodzonego żalu, mocnego postanowienia po­
prawy, z czym związane jest prawdziwe nawrócenie i podstawy
do odnowy duchowej.
Istotną rzeczą jest sakramentalny charakter spowiedzi. Jest
tu ścisły związek z nadprzyrodzonym działaniem łaski Bożej
w duszy człowieka, a to działanie połączone jest ściśle z pozna­
niem i wyznaniem grzechów i absolucją Boga za pośrednictwem
kapłana. Wreszcie psychoanaliza posiada w stosunku do spowie­
dzi więcej różnic istotnych aniżeli mocno powierzchownych i po­
zornych podobieństw. Psychoanaliza nie może nawet marzyć
o tym, by zastąpiła spowiedź, której chce być surogatem.
Profesor Bopp w swojej pracy, w par. 6 pt. „Rzut oka na
psychoanalizę i spowiedź" (s. 58 — 62) wychodzi z założenia, iż
zanim psychoanaliza stanie się pedagogiką musi się stać naprzód
 27
światopoglądem 1). Ale światopogląd psychoanalityczny jest dla
umysłu ludzkiego niewystarczający. Nie zadowala go. Libido,
mniej lub więcej pokrywające się z popędem seksualnym, jest
zasadniczym popędem, a wszystkie dziedziny życia kulturalnego
są jego odmianami, uzyskanymi drogą sublimacji. Ujęcie życia
i światopoglądu jest mechanistyczno-naturalistyczne, a więc takie,
jakie panoszyło się ogólnie w XIX w., wdzierając się nawet do
życia religijno-obyczajowego. Autor, porównując spowiedź z psy­
choanalizą, wyraża się, iż, wstępując ze świata psychoanalizy do
świata, który nas łączy ze spowiedzią, oddychamy z ulgą. Jest to
nowy świat ideału, wolności ducha, religii, świat święty; w psy­
choanalizie natomiast jest świat zmysłów, popędów, przytłacza­
jących zaburzeń i kompleksów. Pewnie, że psychoanaliza może
do pewnego stopnia uregulować te zaburzenia i powikłania, ale
całość robi wrażenie czegoś mocno mechanicznego. Maszyneria
zepsuła się a psychoanaliza doprowadza ją do porządku. Nie
daje jednak prawdziwego wyzwolenia, wychowania, zbawienia.
Przeciwnie, nigdzie bardziej nie wychodzi na jaw słabość natury
ludzkiej jak w Sakramencie Pokuty, a jednak wkraczamy przezeń
w świętą ziemię — krainę pedagogiczną w idealnym znaczeniu 2).
Spowiedź katolicka może być zrozumiana tylko w połącze­
niu z katolicką prawdą. Uskutecznia w całej pełni to, do czego
psychoanaliza chce dojść. Rachunek sumienia odpowiada psy­
choanalizie, ale w sposób doskonały,—bo czyniony jest w obliczu
Bożego Analityka i z łaską Jego.
W psychoanalizie wielką rolę gra afekt. Musi on w sile swej
wzróść do pierwotnego stanu. W pokucie dusza też jest przeniknięta
afektem, ale nie jest on już więcej pierwotny, zmysłowy, lecz
oczyszczony i uświęcony, istotnie sublimowany.
’) Autor omawia tu stosunek psychoanalizy i spowiedzi pod kątem wi­
dzenia pedagogiki, przeciwstawia się zasadniczo (s. 60) pedanalizie, tj. seksualnej
analizie dziecka, do której bierze się psychoanaliza, wychodząc z fałszywego
principium psychologii dziecka. Psychologia ta bowiem jest istotnie różna od
psychologii człowieka dojrzałego. Pedanaliza przynosi nieobliczalną szkodę, bo
podrywa zaufanie dziecka do wychowawcy. Z punktu również pedagogicznego
traktują psychoanalizę dzieła J. Mirskiego: Rozwój i wychowanie dziecka w świetle
freudyzmu. Lwów, 1925; Ks. D-ra J. B. Łubieńskiego, Psychoanaliza Freuda
w świetle prawdy chrześcijańskiej. Lwów, 1934. Autor podkreśla w zakończeniu
swej książki psychoterapeutyczne znaczenie Sakramentu Pokuty i rachunku su­
mienia, tudzież innych praktyk religijnych, mających skutecznie przeciwdziałać
niebezpieczeństwu budzenia seksualizmu przez pedanalizę.
2) L. Bopp podaje piękny przykład z życia Klemensa Brentano, wskazu­
jąc na błogosławione skutki Sakramentu Pokuty.
 28

Osobisty właśnie wpływ spowiednika odpowiada wpływowi

analityka. Mocne postanowienie poprawy i zadośćuczynienie są
tym, czym jest w analizie — następcze wychowanie i poprawa
życia. W drugiej części swego dzieła omawia autor spowiedź ka­
tolicką w służbie wychowania. („Die katholische Beichte im dieste
der Erziehung", s. 63—100). W części tej, jakkolwiek podkreślić
ma ona wartości wychowawcze, są zaznaczone też wartości lecz­
nicze Sakramentu Pokuty, a więc te, które psychoanaliza w dużej
mierze przypisuje sobie. Zapoznanie się z tą częścią daje po­
średnio obraz doskonałości psychoterapeutycznej tej sakramen­
talnej instytucji w przeciwstawieniu do psychoanalizy.
Autor zaczyna od historii odpuszczenia grzechów sparaliżo­
wanemu (Mt. IX. 2; Mr. II. 3; Łk. V, 18). Chrystus Pan pragnie
dowieść, że zdrowie duszy jest ważniejsze od zdrowia ciała i że
zdrowie zależne jest od wolności od grzechów. (Chirurg Schleich
mówi, że receptami św. Ignacego, zawartymi w jego „Ćwicze­
niach", możnaby zreformować i zmniejszyć ilość umysłowo cho­
rych w domach dla obłąkanych). Słowem grzech jest jednym
z podstawowych urazów psychicznych, na które Kościół katolicki,
za swym boskim Psychiatrą, Chrystusem Panem, zwraca zawsze
uwagę, nie tylko przestrzegając przed grzechami, ale je lecząc
skutecznie przez sakramentalną kąpiel oczyszczającą. Główne
działanie spowiedzi polega na zmazaniu winy i grzechu. Oczy­
wiście, Kościół uważa grzech za największe zło. Duch czasu fał­
szował niejednokrotnie pojęcie grzechu, przedstawiając grzech
jako dobro umniejszone, jako przejście, dążenie do dobra. Do
takich wrogów katolickiej etyki i religii należał Nietzsche, który
za swój ideał uważał przewartościowanie wszystkich dotychcza­
sowych wartości. Takim przejściem do dobra może być zło tylko
za szczególniejszym zrządzeniem Bożym. W znaczeniu prote­
stanckim i w znaczeniu Goethego, który w usta Mefistofelesa
wkłada słowa: „Jestem częścią każdej siły, która ustawicznie
pragnie złego, ale ustawicznie stwarza dobro” — grzech jest dą­
żeniem i fazą przejściową ku dobremu, czyli że nie jest złem
w swojej istocie.
Religia katolicka uważa zło za zło istotne, pozbawione piękna
i dobra. Nie jest więc ono czymś relatywnym, mimo iż według
nauki św. Pawła, Bóg wybranym w dobro obraca nawet zło i grzech
(Rzym, VIII, 28). Ale ta nauka musi być zrozumiana tak, iż
grzech stanowi dla wiernych sposobność do upokorzenia się, do
większego żalu i miłości ku Bogu, pozostając mimo to jednak
 29
w istocie swej złem. Trafnie tedy mówi Foerster: Wszędzie tam,
gdzie świątynia zostanie zburzona, musi powstać zakład dla ner­
wowo chorych ’).
Na tym samym gruncie relatywizmu grzechowego stoi ana­
liza Freuda. Dla niej grzech w katolickim znaczeniu nie istnieje.
Jest to kwestia zapatrywania pacjenta. Jeżeli na grzech patrzymy
z punktu religii katolickiej, to spowiedź nabiera znaczenia nie
tylko indywidualnego, ale i społecznego. Nigdzie nie występuje
tak jasno wieczny cel ludzki jak przy spowiedzi, gdyż nigdzie
tak jasno i kategorycznie nie są uświadomione przeszkody do
tego celu, a mianowicie grzech i wina.
Wracając do rachunku sumienia, autor wskazuje na podo­
bieństwo z analitycznym badaniem, ale z zastrzeżeniem: psycho­
analizie brak ideału, który jest zarazem bodźcem do doskonałego
wyzwolenia. W psychoanalizie nie chodzi o etyczne i religijne
osądzenie. Dlatego sublimacja analityczna podcina sobie sama
leczenie, skazując się wyłącznie na własne siły człowiecze. W tym
zwierciadle odbija się nie tylko ideał pozytywny ale i cała grze-
chowa sprzeczność człowieka z tym ideałem. Im doskonalsze jest
to zwierciadło samopoznania, tym lepiej i dokładniej wszystkie
odchylenia od ideału Bożego uwydatnią się, a więc już nie tylko
grzechy ciężkie ale i powszednie, które św. Franciszek Salezy
nazywa szpiegami grzechów ciężkich.
W psychoanalizie podkreśla Freud zawsze to, że analizę
właściwie przeprowadza sam pacjent. Lekarz jest tylko interpre­
tatorem materiału analitycznego. To samo jest i w Sakramencie
Pokuty, ale poza tym jest coś więcej: moralne zmuszenie do pracy
nad sobą. Spojrzenie w głąb swego sumienia wyprowadza peni­
tenta z marazmu duchowego, zawstydza go własną słabością. Ale
różnica jest jeszcze większa: wszystko to odbywa się nie przed
spowiednikiem, ale w obliczu Boga, którego ministrem jest kapłan.
Ten ważny moment jest właściwie tym, co najwięcej zobowiązuje
człowieka do pracy nad sobą.
Wielka też jest różnica między żalem i mocnym postano­
wieniem poprawy a psychoanalizą. Polega ona przede wszystkim
na uczuciu i wydobyciu związanych afektów. Freud, jak wspom­
niano, nie pozostawił dla woli w swej analizie miejsca. Ostatnim
etapem jest tu uświadomienie, drogą wtórnego przeżycia tego,
co wywołało objawy chorobowe. Chęć wyzdrowienia ma być pod­
trzymana świadomością przyczyny, wywołującej chorobę.
i) Christus und das menschliche Leben, 1922, s. 17.
 30
W Sakramencie Pokuty, oprócz rozumowego uświadomienia
sobie istoty grzechowej, ma miejsce żal i postanowienie poprawy.
Odgrywają te dwa czynniki wybitną rolę, a mianowicie zaprzę­
gają do całej sprawy odnowy i odbudowy osobowości, chcącej
się uwolnić od urazu grzechowego — silną wolę. W przeciwieństwie
do psychoanalizy — afekt, który w niej występował w formie pry­
mitywnej, w Sakramencie Pokuty występuje jako strona uczu­
ciowa życia duszy, wewnętrznie sublimowana, t.zn. uduchowiona
i zwrócona do norm obyczajowych. W tych dwóch elementach
Sakramentu Pokuty, w żalu i postanowieniu poprawy, istotną rolę
odgrywa rozum, a więc uświadomienie i akt woli, jako konsek­
wencja poznania grzechu. Budzący się afekt jest wypływem obu
poprzednich aktów rozumu i woli.
Bopp broni stanowiska religii katolickiej w Sakramencie
Pokuty i stwierdza, że pod wpływem zła grzechowego jaźń zmienia
się, a pod wpływem pokuty następuje powrót do obyczajowej
osobowości. Pokuta, żal — nie jest tchórzostwem i słabością, jak
chce Nietzsche, ale mocą i zwycięstwem samego siebie. Nie jest
czymś negatywnym, chyba w pojęciu odwrócenia się od zła, ale
czymś pozytywnym — w znaczeniu powrotu do dobra.
Sobór trydencki określa na sesji 14 żal jako „animi dolor ac
detestatio de peccato commisso cum proposito non peccandi de
cetero". Boleść duszy, a więc afekt duchowy, nie wymagający
zmysłowego podłoża. Rozumna niechęć duszy do grzechu, obrzy­
dzenie przeciw pożądliwości, grzech rodzącej. Wobec tego Pokuta
jest zwrotnicą osobowości ze złej drogi na drogę religijno - oby­
czajową. Jest odrodzeniem i zmianą światopoglądu. Właśnie
takiego odrodzenia i zmiany światopoglądowej brak psychoanalizie
Freuda. Pozostaje ona zawsze przyziemna, nie troszczy się o ten
światopogląd pacjenta, ale pozostawia go takim, jakim był. Zupeł­
nie już inaczej przedstawia się ta sprawa w psychoanalizie Adlera
czy Junga.
Wspomniałem na początku niniejszej pracy o oporze i stłu­
mieniu, tudzież o cenzurze, które to elementy wchodzą w skład
analizy Freuda. Opór jest to czynność działająca na pograniczu
przedświadomości i świadomości na korzyść choroby pacjenta,
a przeciw analitykowi. Czy podobnego oporu nie można zauwa­
żyć przy spowiedzi? Owszem, opór taki jest wyrazem skrytości,
wstydu, krytycyzmu, jest jakby tamą i sitem, nie dającym wyczer­
pać całej zawartości naszej świadomej jaźni. Opór przy spowiedzi,
nawet u najpoważniej traktujących tę instytucję penitentów, jest
 31
może nieświadomie lub nie całkiem świadomie stosowany. Im
większe zaufanie do spowiednika, tym mniejszy będzie opór świa­
domy. Pozostanie jednak zawsze pewien procent oporu pod­
świadomego.
W kierownictwie dusz należy pamiętać, że penitenci przed­
stawiają w swoim nastawieniu i zabarwieniu krytycznym swój stan
duchowy. Wobec tego wyznania te nie mają już wartości bez­
względnie obiektywnego materiału, w którym by swobodnie spo­
wiednik mógł się rozpatrzyć. Naturalnie, że w psychoanalizie idzie
o coś innego, o bezkrytyczne wypowiadanie wszelkich nasuwają­
cych się myśli z najzupełniejszą swobodą, w kolejności płynącego
kojarzenia myślowego, aby wykryć związek zapomniany i stłumiony.
Spowiedź zaś ma na celu dwie rzeczy: odpuszczenie grze­
chów i prowadzenie duchowe penitenta. W pierwszym wypadku
opór może powstać świadomie i wtedy spowiedź jest uwa­
żana za świętokradzką. Jeśli opór jest nieświadomy lub nie cał­
kiem świadomy, wtedy albo nie wpłynie to na istotny cel spo­
wiedzi, odpuszczenie grzechów, albo penitent najwyżej zgrzeszy
przeciw obowiązującej bezwzględnej szczerości przy spowiedzi.
Dla drugiego celu spowiedzi t. j. dla kierownictwa duszy, opór
jest momentem uniemożliwiającym wręcz pracę nad penitentem.
Jest rzeczą pewną, że jak nie ma prawie chorego, który by nie
próbował zarezerwować dla siebie pewnej dziedziny, pewnego
kącika duszy, asylum w stosunku do psychoanalityka, tak też
i przy relacjach zdawanych spowiednikowi będzie mniej lub więcej
takich niedomówień lub przemilczań, które są skutkiem powsta-
ącego oporu. Opór ten, wywołany zwłaszcza wstydem czy nie­
chęcią przeżywania po raz drugi jakiejś sytuacji, choćby przez przy­
pomnienie jej sobie i wyznawanie, jest stosunkowo łatwo
usuwalny przez oczywistość faktów. Chodzi bowiem głównie o to,
aby otrzymać rozgrzeszenie, tj. pozbyć się tego przykrego cię­
żaru i więcej o nim nie myśleć. Wstyd (opór) jest tu złamany
przez siłę większą, tj. chęć pozbycia się ciężaru grzechowego>
Penitent bowiem wie, że dodałby do dawnego ciężaru nowy ba­
last niewyznanych grzechów i złej spowiedzi. Ale i tu opór ten
znajduje swój wyraz w formie ubierania wyznawanych grzechów
w pewne wyrażenia, zwłaszcza grzechów przeciw 6 i 9 przyka­
zaniu. Niektórzy penitenci, a liczba ich jest wielka, nie mogą
wręcz wypowiedzieć w prostych słowach tych grzechów, ale wy­
rażają je słowami, które jakby otulały zasłoną wstydu nagie fakty
grzechów. Stąd to w przygotowaniu do spowiedzi ci ludzie za­
 32
stanawiają się długo nad tym, jakby dany grzech powiedzieć spo­
wiednikowi. Skoro zaś przyjdzie im na myśl odpowiednia forma
wypowiedzenia się, są już spokojniejsi. Naga myśl, brutalny sens
został przepuszczony przez filtr procesu oporu. Nie jest przez
to spowiedź zidentyfikowana z psychoanalizą, są one bowiem zu­
pełnie różne. Spowiedź jest przedstawieniem faktów z koniecz­
ności już ułożonych, podanych w formie sprawozdania, zawiera­
jącego już osobisty osąd. W psychoanalizie zaś pacjent wypowiada
ex abrupto wszystkie najobojętniejsze nawet pod względem mo­
ralnym myśli, jakie się kojarzą, unikając wszelkiej krytyki. Podo­
bieństwo jest tylko w tym, że jeśli znajdujemy opór w takich ze­
znaniach psychoanalitycznych, to spotykamy w samej spowiedzi,
a jeszcze więcej w prowadzeniu dusz przy spowiedzi, takie same,
mniej lub więcej świadome opory psychiczne.
U osób nieśmiałych, a nawet i u dość odważnych, ale ner­
wowych, spotykamy się z lękiem, który możnaby nazwać „przed-
spowiedziowym". Przedspowiedziowym dlatego, że najczęściej
i z reguły prawie zawsze ustępuje on z chwilą zaczęcia samej
spowiedzi. Lęk ten wyraża się w pytaniu siebie samego: „jak
ja to powiem"? Następuje walka między lękiem a głosem obo­
wiązku wyznania prawdy, gdyż to wyznanie będzie wyzwoleniem
z uciskającego naszą psychikę poczucia winy. Ale lęk wyrażający
się w myśli: „co ksiądz na to powie", albo: „co spowiednik
(zwłaszcza znajomy i stały), pomyśli o mnie" — walczą z głosem
obowiązku wyznania. Następuje bardzo często, a zawsze u osób
nerwowych, pewien kompromis, właśnie drogą oporu: wyznanie
winy, ale przynajmniej w takiej formie, która, chociaż oddaje
istotę grzechu, czy też sprawy o którą chodzi, nie ukazuje jed­
nak całej jaskrawości i, rzec można, pełnego kolorytu, ale przed­
stawia obraz winy konturowo. Opór taki może się kryć rów­
nież w chęci estetycznego wyrażenia swych myśli przy spowie­
dzi. Jeśli opór był tak silny i świadomy, że wyznanie stało się
zbyt ogólnikowe, przemycone wśród innych mniejszych, lub zda­
niem penitenta mniej krępujących win, to po spowiedzi może
powstać reakcja głosu sumienia przeciw oporowi i pewne skru­
puły.
Skoro spowiednik zauważy takie „przemycanie" winy cięż­
kiej, krępującej penitenta, z pewnych wahań, zająknień, przerw
i t. p. (opór bowiem może powstać także i w czasie spowiedzi),
może taktownym słowem, trafiającym mimo to w sedno rzeczy,
przez bezwzględnie szczere nazwanie grzechu, rozstrzygnąć psy­
 33
chiczny spór, toczący się w penitencie, na korzyść szczerości,
a w ślad za tym dobrej, przynoszącej spokój sumienia, spowiedzi,
Prócz tego pamiętać należy, że tylko wtedy nauka i rada spo­
wiednika mogą odnieść pewien skutek, jeśli znajdą oddźwięk w du­
szy penitenta, w której opór przestał przynajmniej chwilowo dzia­
łać. Doświadczeni spowiednicy stosują zasadę podawaną peni­
tentom, która pokrywa się z regułą psychoanalitycznych wywia­
dów: należy mówić na spowiedzi po prostu, szczerze, nie siląc
się na wyszukiwanie specjalnych słów; należy mówić o rzeczy tak,
jak w danej chwili w sumieniu nam się to przedstawia.
Oprócz tego rodzaju wyżej wspomnianych oporów spowie-
dziowych można często spotkać się ze zjawiskiem psychicznym,
które polega na niezdecydowaniu, czy o danej sprawie należy
mówić na spowiedzi, czy też nie. Czy dana sprawa jest materią
grzechową, czy też nie ma z nią nic wspólnego. Jest więc znów
pewien opór do przezwyciężenia. Psychologicznie wytłumaczona
jest u wielu osób chęć wyłączenia z materii spowiedzi tego wszyst­
kiego, co nie jest grzechem. Penitent bowiem chciałby, mimo
wszystko, usprawiedliwić wiele ze swych spraw, które mu su­
mienie przedstawia jako materiał spowiedziowy. Penitent jest
obowiązany wyznać grzechy ciężkie, których jest świadom (con-
scius sui). Ale w miejsce świadomości wchodzi w grę wątpli­
wość, obojętne czy to będzie wątpliwość co do sklasyfikowania
grzechu jako ciężkiego czy lekkiego, czy też w ogólności istnie­
nia grzechu. W tych wypadkach właśnie, w imię zasady szczerej
spowiedzi, penitent powinien wyznać swą wątpliwość, zdając się
całkowicie na sąd spowiednika. Ta szczerość i całkowicie ufne
zdanie się na rozstrzygnięcie sprawy przez spowiednika jest wła­
ściwie jedynym ratunkiem lub środkiem profilaktycznym, tak prze­
ciw skrupułom, jako też przeciw wszelkiemu błędnemu sumieniu.

III. Psychologia indywidualna

Alfreda Adlera1).
Adler, jako uczeń Freuda, wychodzi również z założenia, iż
popędy stanowią jądro kształtującej się osobowości człowieka.
Dlatego, podobnie jak Freud, sięga on do wczesnego dziecięctwa,
uznając w swych podstawowych tezach zasadę, iż postawa ży­
ciowa tworzy się już w wieku dziecięcym. Psychologia tedy dziecka
będzie punktem wyjścia całej teorii Adlera.
J) Alfred Adler, Menschenkentnis. Dr E. Markinówna, Psychologia in­
dywidualna Adlera i jej znaczenie pedagogiczne.
 34
Dziecko słabe, bezradne, wzrasta w poczuciu swej niewy-
starczalności. Wyrabia się wskutek tego u dziecka poczucie niż­
szości, upośledzenia, małej wartości i to w różnym stopniu (Min-
derwertigkeitsgefiihl), nawet u dzieci wychowanych w najlepszych
warunkach. Na to uczucie niższości reaguje dziecko chęcią wy­
równania swej niższości przez „dążenie do zwiększenia własnej
mocy" (Machtstreben), oraz przez „dążenie do posiadania zna­
czenia" (Geltungsstreben). Te dążności o charakterze popędowym,
podświadomym, są zasadniczym motorem, wpływającym decydu­
jąco na rozwój charakteru. Byłoby wszystko w porządku, gdyby
nie to, że dążenia te cechuje skłonność do przerostu, a więc nie
tylko chęć zrównania się z otoczeniem, lecz dążenie do góro­
wania nad nim (Streben nach Uberlegenheit). Sposoby do tych
dążeń u dziecka są rozmaite, np. u niemowlęcia płacz i krzyk,
jako broń prymitywna, którą zmusza otoczenie do zajęcia się
nim. Zasadniczo jednak są dwie drogi, którymi dążenia te idą
u dziecka: gromadzenie sił, aby dorównać otoczeniu i przewyż­
szyć je, i wyzyskiwanie swej słabości do tych samych celów.
Adler uważa, że dziecko tak postępuje, jakby miało cel
i sposób postępowania z góry wytyczony, czyli zakreślony tzw.
„styl życiowy" (Lebensstil), według którego, w najgłówniejszych
zarysach, w późniejszym życiu postępuje. Styl ten pozostaje w swej
głównej linii niezmieniony przez całe życie, pomimo różnorodnych
sytuacji życiowych. Formuje się już w niemowlęctwie, a między
czwartym a piątym rokiem życia ustala się w swych głównych
rysach, które już w dalszym ciągu nie ulegają zmianom ‘j.
Stylowi życiowemu odpowiadają następujące typy: 1. Odważny,
próbujący wszystkiego, samodzielny; 2. Niesamodzielny, wyko­
rzystujący dla swych usług całe otoczenie, szukający podpory,
zrzucający cały ciężar na innych; 3, Lękliwy, nieśmiały, niezaradny,
schodzący innym z drogi, ustępliwy bez walki; 4. Przekorny,
złośliwy, poczucie swej mocy czerpiący z poniżenia innych. Oczy­
wistą jest rzeczą, że chociaż Adler o tym nie wspomina, są typy
mieszane, które łączą w sobie obie drogi i wyzyskują je sto­
sownie do nadarzających się okoliczności życiowych.
Wykrycie stylu życiowego jest właśnie głównym zadaniem
specjalnej, różnej od freudowskiej, psychoanalizy Adlera, która
polega na zrozumieniu i interpretacji przeżyć z różnych okresów
życia, a nawet z bardzo wczesnego dziecięctwa. Te ostatnie

2) Adler, Die Technik der Individualpsychologie, t. II, s. 180.

 35
zwłaszcza są ważne, bo pochodzą z okresu krystalizacji stylu ży­
ciowego. Znając taki fakt odległy porównuje się go z charakte­
rystycznym przeżyciem bliższym, a z tego porównania wychodzi
na jaw styl życiowy człowieka. Podobnie więc jak u Freuda, tak
i u Adlera podstawą psychologii ich jest teza o całości nierozer­
walnej wszystkich zjawisk duchowych i o celowości tychże. Cel
ten, zdaniem Adlera, jest postawiony nieświadomie. „Nie tylko
małe dziecko, ale i ludzie, nawet dorośli, nie zdają sobie sprawy
z celu, do którego zmierzają..."1).
Dalszym źródłem, zasilającym poczucie niższości i upośle­
dzenia, jest życie, niosące różne cierpienia, jak: chorobę, kalectwo,
złe stosunki rodzinne materialne i t. p.2). W ten sposób rozwi­
nięte i wzmożone uczucie niższości domaga się kompensaty, która
jest reakcją na poczucie niższości. Tej kompensaty, zdaniem Ad­
lera, nie stanowi uczucie górowania, czyli osiągnięcia celu. Nie
przywróciłoby to równowagi psychicznej, ale nawet zburzyłoby
spokój i całkowitą radość życia. Jedyną racjonalną kompensatę
stanowi tylko rozwinięcie poczucia wspólnoty ze światem zew­
nętrznym—pogodzenie się z nim i uspołecznienie. Potrzeba kom­
pensaty doprowadza nas w teorii Adlera do zasadniczego postu
latu psychoterapii psychologii indywidualnej: rozwinięcie i udo­
skonalenie a wreszcie przeciwstawienie popędowi do mocy wro­
dzonego instynktu społecznego. Oto, zdaniem Adlera, właściwa
droga do uzdrowienia chorej osobowości poszczególnych jednostek.
W rozwoju psychoanalizy widzimy w teorii Adlera daleko
wyższy poziom. Wprawdzie pozostaje ona dalej w dziedzinie po­
pędów działających na psychikę z podświadomości, ale nie przy­
pisuje przynajmniej tak ekskluzywnego i dominującego znaczenia
w kształceniu osobowości popędowi seksualnemu i jego walce
z jaźnią. Adler staje na stanowisku utylitaryzmu społecznego
i pragnie do tego celu podciągnąć jednostkę.
W związku z teorią Adlera i naszym zagadnieniem można
zadać sobie kilka pytań. Przede wszystkim czy psychologia in­
dywidualna jest czymś nowym, czy wnosi nowe wartości do ce­
lów społecznych, czy też mówi to, o czym dawno już prawdę wy­
powiedziała chrześcijańska filozofia życia, o czym mówią dzieła
ascetyki katolickiej, traktujące o poznaniu siebie samego, o fał­
szywym i prawdziwym celu, o drogach do jego osiągnięcia i prze­
szkodach, w których jest też mowa o poczuciu niższości, w do­

1) Markinówna, s. 12.
a) Powody te mogą być równie dobrze prawdziwe, jak i urojone.
 36
brym i złym znaczeniu, o braku samodzielności, czy też o nad­
miernym dążeniu do wywyższenia się ponad otoczenie.
Ascetyka katolicka w Sakramencie Pokuty opiera się na
nauce Chrystusa Pana i w niej należy szukać źródeł prawdziwej,
indywidualnej psychologii. Sakrament bowiem Pokuty daje czło­
wiekowi wskazówki, uświadamiające jednostce jej cel i każę przez
autopsję całego życia, od najdawniejszych wspomnień, wykryć do­
tychczasowy „styl życiowy" i porównać go ze stylem chrześcijań­
skiej doskonałości ewangelicznej. Wszelkie przerosty dostrzeżone
każę obciąć a braki uzupełnić w sposób skuteczny, który nie
tylko nie zniszczy stylu życiowego jednostki, ale go uszlachetni
i udoskonali.
Następnym pytaniem, które w związku z postulatami psy­
choanalizy Adlera można by sobie zadać, jest kwestia, czy czło­
wiek o silnym popędzie do mocy znajdzie w poczuciu wspólnoty rze­
czywiste antidotum. Innymi słowy, czy cel, jaki się ukazuje jednostce,
jest dość silny, aby zdołał przełamać w sposób skuteczny i nie
pozornie tylko, lecz istotnie, egoizm, wrodzony każdej jednostce?
W nauce moralności katolickiej to wygórowane dążenie do
mocy nazywa się po prostu pychą, wygórowaną ambicją. Ona to
cierpi najwięcej, widząc bezsilność, niewystarczalność własną,
a wysokie walory życiowe u innych. Doświadczenie tej moral­
ności katolickiej uczy, że samopoczucie wspólnoty tu nie wystar­
czy, bo ono stanowi właśnie podkład do rozwinięcia się tego po­
pędu do mocy. Właśnie dlatego, że istnieje ta wspólnota społeczna
(instynkt społeczny) jednostka chce się z niej wydobyć i wyróść
ponad nią. Jest ona jednostce potrzebna jako poziom, ponad który
wyrosła, jako odskocznia do wzniesienia się ponad ogół. Wobec
tego uspołecznienie może być tylko skutkiem czegoś silniejszego,
jakiegoś wyższego celu, który ten silny popęd potrafi nie tylko
zrównoważyć, ale skierować na dobre tory.
Co może być tym celem? Społeczność, uspołecznienie, cho­
ciaż stanowią, w myśl zasady „dobro ogółu ponad dobro jedno­
stki", wyższy cel, jednakże są w praktyce za słabym motywem.
„Współpraca z ludźmi, świadomość, iż się jest łubianym, poży­
tecznym, cenionym członkiem grupy społecznej.,," ') wyzbycie się
egocentryzmu, przyjaźń, miłość ku innym, to są piękne hasła,
które jeśli nie będą miały odpowiedniego bodźca, celu i sankcji,
nie będą mogły być w całej pełni wobec siły indywidualnego egoizmu

1) Markinówna, dz. w. c., s, 17.

 37

realizowane. Społeczność jako taka stanowi mimo wszystko za

mały, za niski cel. Jeśli się pominie wartości, jakie daje religia
i cel nadprzyrodzony tj. chwałę Bożą, dalej obowiązek pracy, tak
jednostki jak i społeczeństw całych dla chwały swego Stwórcy,
jeśli się pominie i ten cel, który stanowi wieczne szczęście, naj­
szlachetniejsze i najidealniejsze zaspokojenie, godzące miłość
własną z miłością Boga i bliźniego, to nawet marzyć nie można
o rezultatach trwałych i powszechnych uspołecznienia. Zawsze
będzie ono kuleć i trzymać się na nikłym poziomie.
Ale zwolennicy psychologii indywidualnej powiedzą może:
owszem religię też włączamy do naszych celów. Ona też przy­
czynić się może bardzo skutecznie do uspołecznienia. Wówczas
musimy odpowiedzieć, że to nie wystarczy, Religia bowiem ze
swym celem nie może być tylko środkiem, ale sama jest celem
pierwszorzędnym, obejmującym tak jednostkę jak i społeczeństwo
jako cele podporządkowane, w hierarchii celów niższe. Wyzbycie
się egoizmu, miłość bliźniego, przyjaźń dla społeczności itd. o tyle
będą miały wartość, trwałość i będą zasługiwały w pełni na za­
ufanie, jeśli człowiek będzie się nimi posługiwał dla celu wyż­
szego, aniżeli górowanie nad innymi dzięki poczuciu własnej po­
żyteczności w społeczeństwie.
Chrystus Pan mówi: „A kto by między wami chciał więk­
szym być — niech będzie sługą waszym" (Mat. XX. 26). Żąda wy­
zbycia się chęci górowania nad innymi i poświęcenia się za przy­
kładem swym na usługi bliźnich, aby osiągnąć inne górowanie,
najpożyteczniejsze dla społeczeństwa, wyzbyte wszelkiego niebez­
pieczeństwa kolizji z nim, t.j. górowanie cnotami i doskonałością
dla najwyższego celu, jakim jest Bóg i Jego chwała.
Widać tu zasadniczą, niebotyczną różnicę między adlerow-
■ską terapią, wydobycia jednostki z poczucia niższości, a terapią
katolicką. Tamta obraca się tylko w zakresie naturalnych, mocno
problematycznych wysiłków ducha, nie wspartego żadną wyższą
dźwignią ponad społeczność, nad którą właśnie pęd do mocy chce
wynieść jednostkę. Pęd do mocy właściwie pozostaje dalej taki
sam i ten sam, wewnętrznie w swej istocie niezmieniony; przy­
straja się go tylko: można dążyć w górę, byle czynić to nie zbyt
rewolucyjnie, ale dla korzyści społeczeństwa. Utylitaryzm spo­
łeczny, zastosowany w psychologii indywidualnej, choć na pier­
wszy rzut oka jest szlachetny, to jednak po głębszym rozważaniu
jest nie do przyjęcia dla etyki chrześcijańskiej, pomimo wielu
 38
praktycznych wskazówek, z których w duszpasterstwie, posito fine
supernaturali, skorzystać można ł).
Psychoanaliza Adlera polega na uświadomieniu choremu
celu objawów, które są skutkiem walki popędu do mocy z poczu­
ciem niższości. Przez uświadomienie i następcze uspołecznienie
pacjenta, pragnie psychoterapia Adlera usunąć przyczyny tych
objawów chorobliwych w człowieku, a więc przede wszystkim
poczucie niższości, nadmierną ambicję, brak odwagi i wiary w siły
własne, a w końcu podnieść poziom uspołecznienia * i2),
Pedagogika i ascetyka katolicka, pracując nad wyrobieniem
charakteru, nad wykorzenieniem wad, a zwłaszcza pychy, nad
rozwojem cnót, a przede wszystkim nad rozwojem miłości bliźniego,
tej podstawy wszelkiego racjonalnego uspołecznienia, mogą znaleźć
w psychologii indywidualnej i w jej wskazówkach poparcie, zwłasz­
cza w swej pierwszej części, tj. w poznaniu siebie samego.
Poznanie siebie samego jest zarazem uświadomieniem sobie róż­
nych objawów nerwowych i ich podłoża, które często leży w głów­
nych wadach charakteru. Nadmierną ambicję neutralizuje asceza
chrześcijańska cnotą pokory, ćwiczeniem się w prawdziwej ocenie
swych zalet i wad. Poczucie niższości zwalcza nie mniej skutecz­
nie, podnosząc wielką godność ludzką duszy nieśmiertelnej, rów­
ność wszystkich w dziecięctwie Bożym, wielką miłość Boga, ku
każdemu człowiekowi, tak jakby on jeden jedyny był dziecięciem
Stwórcy. Brak odwagi i wiary w własne siły asceza chrześci­
jańska uzupełnia wiarą w pomoc i łaskę Bożą. I chociaż Chrystus
Pan mówi: „beze mnie nic uczynić nie możecie" 3), chociaż w dąże­
niu do dobra, do celów wyższych upadamy bezsilni, widząc inny
zakon w członkach swoich 4), to jednak wszystko możemy w Tym,
który nas umacnia, w Jezusie Chrystusie.
Jaką satysfakcją dla chrześcijan jest stwierdzenie, że to, do
czego psychiatria nowoczesna dochodzi, głoszone iest przez
Chrystusa i Jego Kościół niezmiennie poprzez dwa tysiąclecial
Nie ma bardziej socjalnej nauki, rozwijającej i doskonalącej mały
stopień uspołecznienia w człowieku, jak właśnie nauka katolicka.
ł! Teoria Adlera, jako lekarza, miała pierwszorzędne znaczenie lecznicze
w nerwicach, które Adler uważał w myśl swych zasad za skutek wzmożonego
i chorobliwie w psychice objawiającego się pędu do mocy. Całą tę dziedzinę,
bardzo charakterystyczną i właściwie dopiero genetycznie naświetlającą indywi­
dualną psychologię Adlera, pomijamy.
a) Widać z tego, że psychoterapia Adlera pokrywa się zupełnie z postu­
latami pedagogiki.
3) Jan XV. 5. Rzym. VII, 23.
 39
Mógłby ktoś zarzucić, że asceza katolicka zasklepia człowieka
w samym sobie, że go czyni jeszcze bardziej introwertywnym,
wskutek wnętrznego nastawienia, dzięki czemu zwiększa się anty­
społeczny charakter danej jednostki, Ascetów uważa się za ludzi
kompletnie od świata oderwanych, za pustelników, mizantropów
i egoistów, żyjących może wśród ludzi, ale nie dla ludzi. Tym­
czasem tak nie jest, Prawdziwa bowiem asceza chrześcijańska
zasadza się na miłości Boga, a bliźniego dla Boga. Wprawdzie
poleca ona mało cenić doczesność, ale bynajmniej nie lekceważy
społeczności, owszem — jest ona szczytem uspołecznienia, przez
podkreślenie zaparcia się siebie dla dobra bliźnich, z bezintere­
sownej miłości dla Boga. Nawet w najbardziej surowych zako­
nach, gdzie asceza jest wysoko postawiona, gdzie na pozór ludzie
ci są odosobnieni całkowicie od świata, utrzymują oni kontakt
duchowy z całym społeczeństwem, z całą ludzkością. Poświęce­
nie swe, umartwienia i modlitwy ofiarowywują za bliźnich, dla
dobra ich dusz, wskazując całej ludzkości, że prócz dóbr doczes­
nych są inne, stokroć wyższe, dobra duchowe, nadprzyrodzone.
Każdy z tych klauzurowych klasztorów, czy eremów, jest jakby
latarnią morską, wskazującą drogę do celu. Św. Teresa od
Dzieciątka Jezus, karmelitanka bosa, uważa się za kratami Kar­
melu za misjonarkę — przez ducha modlitwy i ofiary, którymi
wspiera katolickie misje. Sama powiedziała, iż niebem jej jest
czynić dobrze ludziom na ziemi. U świętych poczucie wspólnoty
ze społeczeństwem jest o tyle wyższe, o ile są silniejsze węzły
duchowe od węzłów cielesnych. Trzeba by chyba przejść dzieje
duszy wszystkich świętych Pańskich, wielkich eremitów, jak Pawła,
Antoniego, Benedykta, wielkich zakonodawców, aby zrozumieć ich
przepotężne poczucie łączności ze społeczeństwem, oparte na niepo­
jętej miłości rodzaju ludzkiego, który chcieli pociągnąć do swego
boskiego ideału.
Z wykazanej różnicy między rolą psychoanalizy Adlera i rolą
chrześcijańskiego udoskonalenia, również jasną się staje wielka
różnica między psychoanalizą a Sakramentem Pokuty. Jest to
różnica zasadnicza. Pominąwszy nawet cały pierwiastek nadprzy­
rodzony, tak istotny w tym sakramencie, pozostaje, jako kwestia
dzieląca nas od zwolenników Adlera, problem zła i dobra, cnoty
i wady. Zło i grzech jest dla nas czymś istotnie — sam w sobie,
złym, tak jak dobro i cnota, czymś istotnie dobrym. Na te po­
jęcia zapatruje się jednakże psychologia indywidualna zupełnie ina­
czej. To, co na spowiedzi duszpasterz ocenia jako zaletę i cnotę,
 40
psychologia indywidualna ocenia jako środek lub system, użyty
z powodu swej niezaradności, niesamodzielności i poczucia niż­
szości; np. grzeczność, posłuszeństwo u dziecka, według psycho­
logii indywidualnej, jest tylko sposobem na to, aby bronić się
przed starszymi1). Lenistwo, mówią, pojawia się wtedy, jeśli
człowiek obawia się porażki w walce z trudnościami: „Lenistwo
to ucieczka przed próbą" 2), Ma on z tego tę korzyść, że może
się łudzić, iż jest od innych zdolniejszy, inteligentniejszy, a tylko
brak mu ochoty i zainteresowania do pracy 3). Przekora, upór,
to środek obronny przeciw uczuciu niższości, które podsyca oto­
czenie, przez wyśmiewanie lub kpiny. Gdyby zamiast nich było
uznanie, wykazanie rezultatów, postępu, korzyści, to, zdaniem
psychologii indywidualnej, ten objaw musiałby się cofnąć, gdyż
traciłby swe podłoże, t.j. poczucie niższości4). Kłamstwo jest
znów środkiem do wywyższenia się, do rekompensaty za wszelkie
niepowodzenia i codzienne poniżenia życiowe. Znaną jest rzeczą
chwalenie się dzieci bogactwem swych rodziców, które w rzeczy­
wistości nie istnieje, jest to tylko wytwór fantazji dziecka, podyk­
towany chęcią wywyższenia się. Zresztą, tego rodzaju rzeczy
zdarzają się i u ludzi starszych, którzy fantazjują o swych daw­
nych dostatkach i bogactwie, aby w oczach innych w ten sposób
się wywyższyć. Że tego rodzaju kłamstwa mogą mieć takie pod­
łoże, między innymi, możemy się zgodzić, tym bardziej, że spo­
strzeżenia i przeżycia własne dowodzą tego.
Pamiętam, jak moi koledzy, wracając ze mną ze szkoły, jako
uczniowie pierwszej klasy powszechnej, rozmawiali ze sobą na
temat ilu językami włada ojciec każdego z nich. Na wzmiankę,
iż ojciec jednego zna język czeski, ponieważ był w Pradze na
studiach, odbyła się istna licytacja między chłopcami, czyj
ojciec zna więcej języków obcych. Przypadkowo ojciec jednego
z tych chłopców był kolegą bankowym mego ojca i mogłem spraw­
dzić, czy zgadza się to, com słyszał, z rzeczywistością. Okazało
się, że mówi on z obcych języków tylko niemieckim. Kolega mój
chciał przez swe opowiadanie kłamstwem zrekompensować swoje
uczucie niższości, bo uważał zapewne że wobec kolegów, mających

Markinówna, dz. c„ s. 174.

2) Tamże, s. 177.
3) Jest to tylko Jjeden z motywów lenistwa. Różne typy dziecka leni­
wego podaje w swej pracy Dr P. Z. Dąbrowski, Dziecko leniwe, (z cyklu:
Dzieci trudne do wychowania), Lwów, 1936, nakł. Księg. Naucz.
4) Markinówna, s. 176.
 41
bardziej wykształconych ojców, traci. Dlatego raczej uciekł się
do kłamstwa.
Również i na kradzież patrzy psychologia indywidualna ina­
czej. Nie uważa takiego człowieka, czy to starszego czy też
dziecko, za złego, ale widzi w jego wadzie brak odwagi i wiary
w możliwość zdobycia środków uczciwą drogą. Środki te mogą
się odnosić nie tylko do zabezpieczenia bytu, lecz również do
zdobycia sympatii lub miłości.
W życiu pewnego czteroletniego dziecka zdarzył się nastę­
pujący fakt ilustrujący ciekawy motyw kradzieży i kłamstwa. Było to
w roku 1908. Chłopczyk ten wraz z rodzicami znajdował się na waka­
cjach u swego dziadka. W oficynach obok dworku mieszkała służba.
Dziecko lubiło szczególnie jedną służącą, ta jednak przy licznych
zajęciach nie mogła zwracać uwagi na nie. Wówczas chłopiec
zakradł się do oficyn do jej pokoju i skradł jej sznur korali. Na­
stępnie jednak oddał go służącej, mówiąc, że korale te znalazł
w trawie, w ogrodzie koło domu. Spodziewał się, iż w ten spo­
sób zwróci na siebie uwagę, pozyska wdzięczność i sympatię osoby,
którą tak polubił. Sprawa wyszła jednak na jaw i chłopiec został
ukarany. Załatwienie sprawy wydawało się wszystkim całkiem
racjonalne. Nikt jednak nie zrozumiał motywów postępku tego
dziecka. W czasie, kiedy to się stało, nie było jeszcze mowy
o psychologii indywidualnej, ani o traktowaniu postępków ludzkich,
a zwłaszcza dzieci inaczej, jak tylko z punktu mniej lub więcej
płytko pojętej moralności, którą stosować można było najwyżej
do starszych. Nie brano pod uwagę ani stylu życiowego kształ­
tującego się w dziecku, ani też nie rozumiano sprężyn działają­
cych w psychice człowieka.
W związku z tym przykładem łączy się zagadnienie wycho­
wawcze kary. Dziecko, o którym wspomniano, czuło się otrzy­
maną karą bardzo pokrzywdzone; nie miało ono wcale zamiaru
przywłaszczać sobie korali, chciało tylko uczynić coś, co w jego
pojęciu było rzeczą nadzwyczajną, co by zwrócić musiało nań
uwagę. Kara otrzymana, chociaż w pojęciu starszych była zu­
pełnie na miejscu, „za ruszanie cudzych rzeczy", jednakże była
o tyle nie pedagogicznym pociągnięciem, że powinno było zasta­
nowić to, iż dziecko samo korale te oddało i to oddało z wielką
dumą, jako znalezione. Kara zaś otrzymana wyrobiła w nim po­
czucie krzywdy i większego poniżenia. Słusznie tedy mówi Mar-
kinówna o karze nieracjonalnej, że; „kara nie wywiera dodat­
niego wpływu, lecz przeciwnie—działa ujemnie. Kara poniża, przy­
 42
gniata, onieśmiela, zniechęca do prób poprawy, nastraja wrogo
do osób wymierzających karę, budzi pragnienie zemsty" 1).
Kara powinna być racjonalna, wypływająca z natury rzeczy,
jako bezpośredni skutek działania winowajcy, tak, aby nie mógł
mieć do nikogo pretensji tylko do samego siebie 2). Takie kary,
które by nie budziły poczucia niższości i krzywdy, ale były leczni­
czymi, należy stosować zawsze, a zwłaszcza względem dzieci ner­
wowych, Według psychologii indywidualnej ideałem społeczno-
wychowawczym byłoby analogiczne postępowanie ze starszymi
przestępcami i zamiast usuwać ich poza nawias społeczeństwa,
przyjść im z pomocą, aby mogli zmienić swe dotychczasowe życie.
W walce zaś z przestępczością małoletnich i dzieci, zbrodnią
byłoby stosowanie represji wtedy, gdy należało by działać wycho­
wawczo i leczniczo.
W tym wszystkim możemy przyznać psychologii indywi­
dualnej rację o tyle, że rzeczywiście, jak praktyka wykazuje,
mogą być takie motywy występnego działania dziecka czy czło­
wieka dorosłego, którego styl życiowy w zasadniczych rysach nie
uległ zmianie. Jednakże w trybunale Pokuty sięgamy o wiele
głębiej i radykalniej. Sięgamy do źródeł zła, do natury ludzkiej,
skażonej grzechem pierworodnym i jego następstwami. Psycho­
logia indywidualna pragnie pogodzić jednostkę ze społeczeństwem,
pragnie wyrównać poczucie niższości, ale jest to dla niej Syzy­
fowa praca i napełnianie beczki Danaid. Zasadniczy bowiem błąd
i generalny zarzut stawiany psychologii indywidualnej czyni ją,
jako teorię, niemożliwą do przyjęcia przez katolików, a nawet
chrześcijan w ogóle. Teoria ta mianowicie ma, jak już wyżej
wspomniano, zabarwienie utylitarystyczno-społeczne. Pragnie utyli-
taryzm prywatny przekształcić w społeczny. Wyzbyta jest i wy-
żyłowana z wszelkiego chociażby cienia religijności i jakiego­
kolwiek stosunku do Boga. Rola grzechu pierworodnego i jego
skutków jest w ogóle pominięta. Sprzęgnięcie jednostki ze społe­
czeństwem, wzbudzenie w niej zaufania i przyjaźni, miłości bli­
źniego, pragnie psychologia indywidualna uskutecznić środkami
niewystarczającymi wobec wielkości zamierzonego celu, bo bez
miłości Boga, bez uwzględnienia wartości życia nadprzyrodzonego.
Sakrament Pokuty uświadamia penitentowi istotę zła i główne
źródło grzechu, t.j. pychę i pożądliwość. Ale Pokuta nie tylko
Dz. w. cyt., s. 190. Każdy z czytelników zapewne zna takie wypadki,
kiedy dziecko, w swym mniemaniu niesłusznie ukarane, popełniało samobójstwo
lub narażało się na ciężką chorobę, aby się zemścić na rodzicach,
Przykłady takich kar podaje autorka na s. 191—193.
 43
jest uświadomieniem walki wewnętrznej w człowieku, jego egoizmu
walczącego o prymat w społeczeństwie, per fas et nefas. Usuwa
on grzech zasadniczo, ale jednocześnie wpływa na zmianę świato­
poglądu. Styl życiowy człowieka przez Sakrament Pokuty ulega
gruntownej zmianie.
Sakrament Pokuty jest swoistą psychoanalizą pod kątem
widzenia nadprzyrodzoności. Tak samo wykrywa on styl życiowy
człowieka, który przedstawia do oceny kapłanowi swoje przewi­
nienia, swoje myśli, mowy, uczynki, całe swoje życie. Geraldine
Coster pisze w swym dziele1), że „religia lub filozofia działać
mogą w psychoterapii jako paliatywy, a niekiedy tylko jako
metoda leczenia. Przypatrzmy się typowi religijnemu: bardzo
często największy rozdźwięk u takich osób skojarzony jest z obawą
grzechu i cnoty. Człowiek tego rodzaju, o ile jest szczery, bardzo
często znajduje ucieczkę w spowiedzi pod jakąkolwiek postacią.
Często istotnie słyszymy zdanie, że rachunek sumienia i spowiedź
są i powinny być dla księdza odpowiednikiem psychoanalizy,
i bez wątpienia tak bywa niekiedy. Wyobraźmy sobie kapłana
wyszkolonego w analizie i rozporządzającego nieograniczonym
czasem każdego penitenta oraz swobodą poruszania wszelkich
tematów, a wówczas obie te metody staną się jednoznacznymi.
Wszakże w zwykłych warunkach spowiedzi—sakramentu, rzeczy
mają się zgoła inaczej. Weźmy choćby taką sprawę: nasze tajne
i podświadome obawy nie są wszak koniecznie grzechami, dla­
tego też nie są uważane za tematy do spowiedzi przed Bogiem
lub wobec księdza. Czyż i ten, kto ma zwyczaj chodzenia do
spowiedzi, będzie wyznawał, iż obawia się śmierci wskutek raka,
gdyż jego matka umarła z powodu tej choroby? Najprawdopo­
dobniej dany osobnik nie będzie sobie uświadamiał, że strach ten
w nim żyje, a gdyby nawet tak było, czyż uważałby go za grzech"?
Zachodzi tu wielkie nieporozumienie, a raczej niezrozumienie
Sakramentu Pokuty. Sakrament ten bowiem ma dwa zadania do
spełnienia. Jedno istotne—sakramentalne odpuszczenie grzechów,
zwłaszcza ciężkich, i to zadanie jest najważniejsze. Drugie zada­
nie niemniej ważne polega na poznaniu całego „stylu życiowego"
penitenta, całej jego psychiki i to w szarym, codziennym życiu,
wszystkich jego trosk, obaw, słowem — całego życia. Nie ma to
nic wspólnego bezpośrednio z materią spowiedzi, t. j, z grzechami,
ale jest podłożem, na którym człowiek się rodzi. Czyż można

ł) Geraldine Coster, Psychoanaliza w zastosowaniu do ludzi normalnych^.

Warszawa, 1929, tłum. M Górska, s. 18—19.
 44
zrozumieć i ocenić penitenta, nie znając dobrze psychiki i życia
danego człowieka? Każdy przyzna, że będzie to rzeczą niemożliwą.
Dlatego, jeśli Sakrament Pokuty ma być nie tylko oczyszczeniem
duszy, ale jej prowadzeniem przez spowiednika drogą życia chrze­
ścijańskiego ku Bogu, to musi kapłan znać dobrze i psychikę
i kompleksję fizyczną penitenta. Uważać, że spowiedź jest tylko
ścisłym wyznaniem grzechów i rozgrzeszeniem, to wprawdzie od­
danie istoty tego sakramentu, ale brak pełnego obrazu i wyczer­
pującego pojęcia o tej instytucji Chrystusowej.
W ten sposób Sakrament Pokuty odsłania tak penitentowi
jak i spowiednikowi dotychczasowy styl życiowy nie należycie
uświadomiony, ale który w świetle wyznanych przeżyć grzecho-
wych nabiera nowego znaczenia. Przypuśćmy, że spowiednik
doszedł w spowiedzi do wniosku, iż penitent cierpi wskutek po­
czucia swej niższości, że wskutek tego popełnia grzechy, które
mają być wyrazem buntu przeciw temu poczuciu i zarazem do­
wodem, że jednak stoi się wyżej, aniżeli inni. W takich razach
spowiednik ma do dyspozycji bardzo dzielne środki, którymi
psychoanaliza nie rozporządza. Przedstawia bowiem penitentowi
przeciwko poczuciu niższości, wielki ideał chrześcijańskiej dosko­
nałości. Podaje mu środki, które łączą życie jego bezpośrednio
z Bogiem. Pojednany z Bogiem w konfesjonale, do synostwa
Bożego przywrócony, może połączyć się z Chrystusem w Ko­
munii św., żyć Jego życiem, być silnym siłą Chrystusową, od­
nowić się w Nim całkowicie. Czy wierzący chrześcijanin tak
ubogacony, umiłowany i do synowstwa Bożego powołany, może
się czuć poniżonym?
Ale pomimo tego pozostaje w człowieku dążność do mocy,
wygórowana ambicja, pycha. Spowiednik podaje i na to środek:
pokorę. Jako przykład wskazuje Chrystusa, który będąc Bogiem
stał się posłuszny do śmierci krzyżowej, który siebie podał nam
za wzór, mówiąc: „uczcie się ode Mnie, żem jest cichy i pokor­
nego serca, a znajdziecie odpocznienie duszom waszym" (Mat.XI.29).
A więc w Sakramencie Pokuty człowiek znajduje rozwiązanie tej
walki wewnętrznej między poniżeniem a pychą. Czuje się pod­
niesiony do Bożych wyżyn i zarazem napełniony pokorą za
przykładem Mistrza. Jest to jedynie dobre poczucie wyższości
własnej, która nie koliduje ze społeczeństwem i jedynie dobre
a zbawienne poczucie niskości, nie upadlające, nie przygnębiające,
lecz radosne, twórcze, niosące prawdziwy pokój duchowy. W ten
sposób Sakrament Pokuty cudownie, zdrowo i skutecznie zaspo­
 45
kaja potrzebę kompensacji, nie wchodząc zupełnie w kolizją z po­
stulatami społeczeństwa, owszem, uwzględniając je. Jednostka bo­
wiem, która swoje wnętrze ma uporządkowane i realnie patrzy na
swe wady i zalety, która ma skuteczne środki do utrzymania
w harmonii i równowadze swoich popędów, zwłaszcza dążącego
do wywyższenia się, staje się pożyteczną i dzielną komórką
społeczeństwa. „Jeśli kto chce być większy między wami, niech
będzie waszym sługą" (Mat. XX. 26). Jeśli tedy ja Pan i Nauczy­
ciel umyłem nogi wasze i wy powinniście jeden drugiego nogi
umywać. Albowiem dałem wam przykład, abyście jakom ja wam
uczynił, tak i wy czynili" (Jan XIII. 14, 15). Oto maksymy, które
w Sakramencie Pokuty spowiednik wpaja penitentom, aby uregu­
lować ich stosunek do społeczeństwa. Sakrament Pokuty, jako
najbardziej indywidualne duszpasterstwo, staje się najbardziej
uspołeczniającą i godzącą jednostkę ze społeczeństwem instytucją.
Spowiedź na pierwszym planie nie ma klasyfikowania grze­
chów. Ta klasyfikacja odbywa się w rachunku sumienia samego
penitenta. Takim był grzech za jaki uważał go penitent. Spo­
wiednik może tylko na przyszłość skorygować błędne sumienie
w danej materii. Najważniejszą sprawą jest wprowadzenie pokoju
Bożego, uciszenie wszelkich obaw drogą pojednania z Bogiem.
W tej spokojnej, błogiej atmosferze duszy oczyszczonej może
spowiednik działać w myśl światopoglądu Chrystusowego, dla do­
bra duszy, społeczeństwa i chwały Bożej.
Sakrament Pokuty odpowiada wrodzonej potrzebie natury
ludzkiej, ekspiacji, zadośćuczynienia. Nakłada pokutę, która już
nie jest karą, ale wynagrodzeniem, naprawieniem zła, wyrządzo­
nego wobec Boga społeczeństwu i sobie. Nie ma tu miejsca na
karę chociażby o najlżejszym zabarwieniu mściwości; nie ma też
miejsca na uczucie krzywdy, poniżenia i niższości. Przeciwnie,
spełniana pokuta napełnia przeświadczeniem podciągnięcia się na
wyżyny, z których grzech zepchnął. Pokuta uspokaja i napełnia
wewnętrzną radością. Tylko w tym oświetleniu możemy zrozumieć
świętych, pokutujących bardzo surowo za najlżejsze przewinienia,
pokutujących w głębokim poczuciu swej łączności społecznej nie
tylko za siebie, ale i za społeczeństwo. Pokuta dawała im po­
czucie mocy duchowej i górowania nad sobą samym. W tym
świętym, świadomym własnej mocy poczuciu nie ma niczego, co
by wykraczało przeciw społeczeństwu; wiedzą bowiem oni, że
wszystka moc zwycięska płynie od Boga. Wyznają przeto, iż są
sługami bezużytecznymi, że wszelkie ich dobro od Boga jest,
a sami z siebie są niczym. To poczucie niższości, które bez
 46
szkody i obawy złej kompensacji sobie uświadamiają, każę im
mówić bezustannie: „czym ja jestem Panie, a czym Ty". I tak,
unicestwiając się w obliczu Stwórcy, odnajdują z Jego łaski olbrzy­
mią moc tytanów ducha, której z niewyslowioną słodyczą i mi­
łością używają dla dobra ludzkości.
Każdemu penitentowi Sakrament Pokuty daje cząstkę tej
mocy Bożej, a im większe było pokorne poczucie niższości, tym
większa będzie kompensata łaski Bożej, bo Bóg pokornym łaskę
daje, ale sprzeciwia się pysznym, dążącym o własnych siłach
do mocy.
IV. Psychologia analityczna C. G. Junga.
W rozwoju psychoanalizy, szukającej w leczeniu coraz to
nowych dróg do psychiki człowieka, widzimy ciągły postęp. W za-
wikłanej dziedzinie psychiki ludzkiej drogi te prowadzą tym częś­
ciej na manowce, im bardziej zacieśnia się jej zakres do tej lub
owej dążności czy popędu, im mniej starań o to, aby nie tracić
sprzed oczu całokształtu życia duszy.
Trzecim uczonym z trójcy psychoanalitycznej jest C. G. Jung,
lekarz szwajcarski, który najbliżej stoi katolickiej psychoterapii.
Idzie on również po linii Adlera, wyzyskuje jednocześnie metody
badania Freuda, zwalcza jednakże jednostronność poglądów obydwu
swoich poprzedników. Nazywa swoją metodę psychologią anali­
tyczną, a to dlatego, że punkt wyjścia dla tej psychologii jest
zbliżony do metod analitycznych. Kładzie on nacisk głównie na
wychowanie, zharmonizowanie wszelkich dążeń w jednolity cha­
rakter uspołeczniony, podobnie jak tego chce Adler, ale w zakresie
o wiele szerszym, nie zacieśnionym do popędu mocy i poczucia
niższości. Metoda Junga, która, jak i inne tego rodzaju (Janeta,
Kronfelda, Prinzhorna, czy też Binswangera 1), jest metodą psycha-
*) Do tego celu dąży Janei przez wzmocnienie poznania rzeczywistości.
Metoda jego jest czysto rozumowa, opiera się na przekonywaniu, wpajaniu
w umysł poczucia rzeczywistości. Z metodą Janeta łączy się teoria Dubois, który
twierdzi, że chory, cierpiący na psychonerwicę, znajduje się na drodze do wy­
zdrowienia, gdy budzi się w nim przekonanie o ozdrowieniu; ozdrowieje odrazu,
gdy uwierzy w to, że wyzdrowiał. Wszystkie środki będą tu dobre, zarówno
religia jak i szarlataneria, leczenie naukowe i zamawiania Sam Dubois nazwał
metodę swą „racjonalną” tj. wpływającą na rozum przez przekonywanie. Kronfeld
znów w metodzie swej stara się wytworzyć jak największy „dystans” między
psychiką chorego a przeżyciem. Chory musi nabrać przekonania, iż przeżycie to
nie dotyka bezpośrednio jego psychiki, jest od niej w pewnym „dystansie psy­
chicznym". — Prinzhorn, Binswanger kładą nacisk na wytworzenie w sobie je­
dnolitego poglądu na świat.
 47
logiczną, to jest taką, która przez wykształcenie charakteru i wy­
tworzenie jednolitej, zwartej osobowości chce wyleczyć chorego,
wzmocnić go przeciw atakom kłócących się z sobą dążeń ideału
osobowości, wreszcie działać profilaktycznie na przyszłe możliwe
urazy psychiczne. Metoda psychagogiczna jest jakby naturalną
ascezą, uczącą opanowania i spokoju wśród rozlicznych przeżyć;
jest więc ona pośród metod czysto psychologicznych najbliższa
tym, które stosuje w wychowaniu, w budowie światopoglądu
u zdrowych, w psychicznym leczeniu u chorych — chrześcijańska
filozofia życia, oparta na nauce Chrystusa Pana.
Jakkolwiek psychagogiczne metody są nam najbliższe, nie
dorównują zasadniczo katolickiej psychoterapii przez brak uwzględ­
nienia pierwiastka nadprzyrodzonego: ingerencji łaski Bożej, współ­
działającej z siłami natury.
C. G. Jung w swej metodzie, w miejsce wolnej asocjacji
psychoanalitycznej wstawia poszukiwanie związków kojarzeniowych
drogą tzw. „Reizworte", a więc słów pobudzających kojarzenie.
Otrzymane w ten sposób charakterystyczne reakcje na poszcze­
gólne słowa-bodźce pozwalają wnioskować o ukrytych w głębi
psychiki stanach. W psychologii swej rozróżnia Jung dwa typy:
introwertywny i ekstrawertywny. Typ introwertywny jest nasta­
wiony negatywnie do świata; tu należą asceci, prorocy, męczen­
nicy. Przeciwieństwem tego typu jest ekstrawertywny, łączący
swą psychikę ze światem zewnętrznym
Jednym z głównych założeń Junga jest tzw. kolektywna,
zbiorowa podświadomość, którą stawia obok osobistej podświa­
domości, Kolektywna podświadomość jest zbiornikiem duchowych
przeżyć ludzkości. Sen i działanie fantazji mają według Freuda
znaczenie prainstynktów ludzkich, które się w tych zjawiskach
uwydatniają. Religia u Junga jest czymś czysto naturalnym, jest
to gałąź życia ludzkiego, a mianowicie „duszy nieświadomej".
Obydwie podświadomości, osobista i zbiorowa, uzupełniają się
i tworzą razem zbiorową świadomość. W jaki sposób indywidualna
podświadomość łączy się z podświadomością zbiorową tego bliżej
Jung nie określa, zaznacza jednak, że z tych dwóch podświado­
mości powstaje w człowieku całokształt psychiczny. W podświa­
domości drzemią elementy, które łączą się z następnymi genera­
cjami dziedzicznie. Kwestia dziedziczności i świadomości naro­
dowej, familijnej, rasowej pozostaje w związku z podświadomoś­
cią. Należy podkreślić, że Jung nie przyjmuje duszy zbiorowej
pomimo przyjętej zbiorowej podświadomości. Zbiorowe elementy
 48
istnieją zawsze w podświadomości, przyczyniają się do wytwo­
rzenia typu introwertywnego lub ekstrawertywnego, mają wpływ
decydujący na osobowość i charakter oraz mogą się stać świadomymi.
Jung jako lekarz zajmuje się sprawą nerwic. Uważa je za
coś pozytywnego w psychice człowieka. Nerwice, jego zdaniem,
są przyjaciółmi człowieka, jeśli ten uważa je za szkołę, w której
może się nauczyć tego, czego nerwica jest wyrazem, do czego
zmierza. Sama bowiem nerwica jest próbą natury, zmierzającej
do uleczenia duszy. Podobnie jak gorączka jest obroną organizmu
przed bakteriami, tak i nerwica jest obroną przeciw chorobie
psychicznej. O ile człowiek zrozumie nerwicę i to, do czego ona
zmierza, o tyle może być skutecznie uleczony. Dlatego Jung na­
kłada na psychoterapeutów obowiązek zwrócenia uwagi chorym
na konieczność samowychowania, zawsze jednak czysto natural­
nego, bez uwzględnienia pierwiastka wyższego, nawet wtedy, kie­
dy zwraca uwagę w swej terapii na rolę duszpasterstwa w pro­
wadzeniu duszy i założenia celu. Jest tu znaczny postęp i ol­
brzymi krok naprzód od przeniesienia analitycznego Freuda. Osta­
tecznym celem metody Junga jest zdyscyplinowanie i umocnienie
duszy, czyli, jak się wyraża Niedermeyer, psychologia analityczna
przemienia się w psychosyntezę 1),
Pewnego rodzaju syntezę w swojej psychoterapii, która nas
interesuje w związku z rolą Sakramentu Pokuty i katolickiego
duszpasterstwa, daje Jung w swym dziełku pt. „Stosunek psycho­
terapii do duszpasterstwa" 2). W pracy tej Jung przechodzi pa
krotce wszystkie wysiłki psychiatryczne w celu wykrycia przy­
czyn chorób nerwowych i psychicznych, podkreślając, że nauka
ta, która w XIX w. chciała być tylko przyrodniczą, musiała dojść
do odkrycia duszy (Entdeckung der Seele)3). Ta jednak nawskroś
materialistyczna nauka nie dała za wygraną, ujmując nadal mate-
rialistycznie psychikę i duszę, ograniczając etiologię nerwic do dzie­
dziczności, do infekcji lub wreszcie do popędów.
Na tym stanowisku w stosunku do etiologii nerwic, określanej
zaburzeniami popędowymi, stanął Freud, ograniczając się do
seksualizmu, pojętego podstawowo, szeroko, walczącego z popę­
dami aseksualnymi jaźni; wreszcie, Adler, według którego etiolo­
gia nerwic polega na zaburzeniach popędu do znaczenia. (Gel-

ł) Pastorał - Psychiatrie, s. 125—126.

2) C. G. Jung, Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge, Rascher
Verl. Zurich, 1932.
3) Dz. cyt. s. 4.
 49
tungstrieb). Tak freudowska jak i adlerowska teoria jest psycho­
logią popędów i dlatego jest jednostronną psychologią bez duszy,
dobrą dla tych, którzy żadnych duchowych potrzeb nie uznają.
„W takim rozumieniu nie znajdziemy odpowiedzi na znaczenie
i sens duchowego cierpienia. Psychonerwica jest w ostatecznym
rozumieniu cierpieniem duszy, która swego celu nie odnalazła.
Z cierpienia jednak duchowego płynie duchowa twórczość, postęp
duchowy człowieka, a podstawą cierpienia jest duchowy zastój
i duchowa bezpłodność"1)-
Z takim rozpoznaniem lekarz ma pomóc choremu, który w
całym tym wewnętrznym chaosie szuka dla siebie ratunku. Ale
czy lekarz dorósł do tego zadania? Na to pytanie odpowiada
Jung, że jako lekarz nie jest obowiązany mieć w swym sumieniu za­
wodowym jakiś światopogląd 2). Jeśli jednak pozna, że chory
cierpi na brak wiary, nadziei i miłości, jeśli w ich miejsce trapi
go zmysłowość, iluzje świata i ślepota duchowa, jeśli nie zna ce­
lu swego życia, wtedy lekarz jest bezradny. Tym bardziej, że
wielu pacjentów nie chce słyszeć o zwróceniu się do teologów
lub filozofów, których zimny intelektualizm jest dla nich odstra­
szający, Lekarz nie może dać tym chorym żadnego lekarstwa,
które by stworzyło to, co im jest potrzebne: miłość, wiarę, na­
dzieję i poznanie. Tego jednakże im dać nie może, gdyż cztery
te charyzmaty są związane z przeżyciem. Nie można ich ani na­
być, ani nauczyć się—trzeba je przeżyć. Do tego przeżycia można
co najwyżej pacjenta zbliżyć. Ciekawą jest rzeczą jak blisko nas
jest Jung a nie może się zdobyć na jeszcze jeden krok i wyrzec
to wielkie słowo: łaska Boża. Ona jedna jest sprawczynią tego
przeżycia wewnętrznego, które olśniewa światłem wiary, opro­
mienia nadzieją, zapala miłością i daje zarazem najgłębsze i naj­
prawdziwsze poznanie siebie i swego życiowego sensu, Ale rzec
można, że sprawdza się tu raz jeszcze w dziejach ludzkości, że
nikt nie może przyjść do Chrystusa, jeśli go Ojciec łaską swą
nie pociągnie. Ten jednak krok, to nie ludzki, a tylko Boży krok,
krok łaski Bożej do duszy ludzkiej, łaski darmo danej, mysterium
Divinae Gratiae.
I dalej snuje Jung tak bliskie nam materialnie, choć w isto­
cie z naszego punktu widzenia dalekie, wnioski, iż lekarz w tych
życiowych problemach musi wejść w bliski kontakt z duszpaste­

Jung, dz. cyt. s. 7.

2) „Ais Arzt ist er ja durch sein professionelles Gewissen nicht verpflich-
tet eine Weltanschauung zu haben”, dz. cyt. s. 8.
 50
rzem. Te bowiem cierpienia duchowe więcej należą do duszpa­
sterza aniżeli do lekarza, a jeśli chorzy zwracają się do lekarza,
to czynią to w przekonaniu, że są organicznie chorzy. Poza tym,
jeśli by się nawet zwrócili do duszpasterza to brak znajomości
medycyny nie pozwoli mu na postawienie pewnej diagnozy co do
psychogennego pochodzenia choroby. Niektórzy chorzy, choć zdają
sobie sprawę z duchowej genezy choroby, nie chcą zwrócić się
do duszpasterza, bo nie mają do skuteczności jego rad zaufania,
Że brak im nieraz takiego zaufania do lekarza, to nic dziwnego,
pomóc tu bowiem może, zdaniem Junga, tylko teolog. Teolog zaś
nie jest równy teologowi. Jung zwraca uwagę na bezradność pro­
testanckich duszpasterzy, którzy w tych sprawach, jako ludzie
obarczeni rodziną, sami mają duże trudności życiowe. W prze­
ciwieństwie do nich księża katoliccy stoją na zupełnie innym
gruncie socjalnym i mają cały autorytet Kościoła za sobą. Na­
rzuca się samo, aby wspomnieć tu o przebogatym skarbcu Sa­
kramentów św. i środków, jakimi duszpasterz katolicki rozporzą­
dza. Położenie socjalne duchowieństwa katolickiego, a zwłaszcza
celibat, jest tu bezwątpienia ważnym momentem, ale bynajmniej
nie istotnym. Sakramenta św., a wśród nich Sakrament Pokuty,
boskość Kościoła, z którego ten autorytet płynie, są pierwszo­
rzędnymi walorami, które duszpasterzowi wobec chorób psychicz­
nych i nerwowych dają moc skuteczną.
Chwalebne świadectwo wydaje Jung nauce duchowieństwa
katolickiego, podkreślając z uznaniem ’), że interesuje się ono
i wyzyskuje zdobycze najnowocześniejszej psychologii, czy nauki
w ogóle, podając jako przykład, iż w Rzymie pismom jego poświę­
cono poważne studium, zanim teologowie protestanccy zwrócili
jakąkolwiek uwagę na jego prace.
Brak zainteresowania się i zajęcia odpowiedniego stanowiska,
albo też — z drugiej strony — przejmowanie w zupełności zasad
psychoanalizy w sensie freudowskim czy adlerowskim, powoduje,
zdaniem Junga, masową ucieczkę z Kościoła protestanckiego
w Niemczech. Teorie te, jako czysto materialistyczne, niszczą du­
cha; dlatego nie można się dziwić, że ludzie tymi teoriami kar­
mieni masowo opuszczają Kościół protestancki, a w razie niedo-
magań duchowych kierują się raczej do lekarza psychiatry, ani­
żeli do duszpasterza.

>) Dz. cyt. s. 10. W rzeczywistości na Gregorianum w Rzymie P. Lind-

vOrsky T. J. miał cykl wykładów o psychoanalizie Freuda, Adlera i Junga
w 1926-27 r.
 51
Wśród setek swych pacjentów miał Jung, w ciągu 30-letniej
swej praktyki, olbrzymi procent protestantów, małą liczbę Żydów,
a kilku, bo zaledwie 5 czy 6 praktykujących katolików. W ciągu
zaś całej swej praktyki lekarskiej nie miał ani jednego wypadku,
który by nie łączył się ściśle z problemem religijnym. Każdy
z pacjentów był chory, ponieważ utracił to, co religia swym wy­
znawcom daje, a żaden nie był w rzeczywistości uleczony, jeśli
nie powrócił do religii. Brzmiałoby to może zupełnie zgodnie
z katolicką psychoterapią, gdyby nie zaznaczenie Junga, iż obo­
jętną jest w tym wypadku rzeczą dla uzdrowienia do jakiej re­
ligii czy wyznania pacjent należy. Religia i nawrót do niej
jest tutaj tylko, i zdaje się jedynie, środkiem do osiągnięcia
zdrowia. Jung wskazuje na szerokie możliwości w dziedzinie
duszpasterstwa leczniczego i wyraża się, iż najwyższy czas, aby
duszpasterz i psychiatra podali sobie ręce ').
Ciekawa jest statystyka uzyskana przez Junga drogą kwe­
stionariusza na pytanie do kogo udają się chorzy w cierpieniach
duchowych: do lekarza czy do duszpasterza. Od pacjentów swych,
Szwajcarów, Francuzów i Niemców, otrzymał takie dane: (liczba
pacjentów, biorących udział w ankiecie, nie jest podana): z po­
śród protestantów do lekarza udawało się 57%, katolików 25%;
do duszpasterza udawało się protestantów 8%, katolików 58%;
niezdecydowanych było protestantów 35%, katolików 17%. Powody,
dla których nie zwracano się do duszpasterzy, ograniczały się do
dwóch: 1. Brak psychologicznego wykształcenia i odpowiadającej
temu wyształceniu wyrozumiałości; zarzut ten postawiło 52%
pacjentów. 2. Jako drugi powód podało 28% pacjentów, że duszpa­
sterz ma z góry powzięte mniemanie i jest nastawiony dogmatycznie
i tradycyjnie. Jako curiosum przytacza Jung z jednej odpowiedzi
odezwanie się pewnego proboszcza, że teologia nie ma nic wspól­
nego z zajmowaniem się ludzkimi sprawami 2). Inni jednak teolo­
gowie, do których się Jung zwracał, oczywiście zgodnie potępili
takie dziwaczne stanowisko.
Ankieta Junga zrodziła w nim obawy na przyszłość. Wpływy
bowiem warstw inteligentnych przenikają do warstw niższych
i po jakichś 20 latach mogą spowodować ogólną obojętność dla
religii i Kościoła, ku którym to czynnikom nie ma się w tych
tak bardzo życiowych sprawach zaufania. Rozrasta się ten po­
gląd do rozmiarów zbiorowej neurozy, obejmującej nawet cały
naród. Jako przykład podaje Hiszpanię katolicką, przeżywającą
J) Dz. w. c., s. 12. z) Dz. w, c., s. 13.
 52
■w ostatnich czasach kryzys z groźnymi objawami, których przy­
czyn należy szukać w sprawach religijnych. Jung pisze o tym
w r. 1932, a więc przed obecną wojną w Hiszpanii o zasadniczy
światopogląd, dlatego słowa jego mają tym większe znaczenie.
W ogólności autor podkreśla powszechnie panujący brak
równowagi duchowej u narodów europejskich. Epoka dzisiejsza
to okres bez czasu na wytchnienie, okres nerwowości, zamieszania
i światopoglądowej dezorientacji, Pacjenci Junga, jak to sam
stwierdza, nie umieli odpowiedzieć na najważniejsze życiowe py­
tania. Teologia, religia, filozofia nie mówiła im nic, a jeżeli się
zwracali do Junga, czy do innego lekarza-psychiatry, to w tym
mniemaniu, iż na te dręczące pytania ma on jakąś cudowną re­
ceptę, którą kupić można za honorarium konsultacyjne. Pacjenci
ci byli pewni, że drogą analizy nieświadomego rozjaśni im się
horyzont życiowy. Srogi jednak czekał ich zawód. Autor przy­
równuje ich do duchowych bolszewików, którzy, odrzuciwszy
wszystkie dotychczasowe normy, eksperymentują w tej duchowej:
dziedzinie tak, jak bolszewicy w dziedzinie gospodarczej 1}.
Za właściwą przyczynę nerwic uważa Jung relatywizm lub
indyferentyzm religijny. W tym wypadku sytuacja lekarza jest ko­
rzystniejsza aniżeli duszpasterza. Musi on bowiem stać na stano­
wisku dogmatów swojej religii i nie może mu być obojętne czy
pacjent wierzy i jak wierzy. Lekarz zaś może sobie pozwolić
„na wolną od uprzedzeń obiektywność" (Vorurteilslose Obiekti-
vitat). Nie może natomiast osądzać pacjenta, gdyż osądzenie
równałoby się w tym wypadku z pogrążeniem go w jego depresji.
Dlatego głosi Jung zasadę: Jeśli lekarz chce człowiekowi pomóc,
to musi go przyjąć takim, jakim on jest w swym jestestwie2).
Ta zasada nie może pozostawać bez istotnego związku z drugą,
stanowiącą jej odpowiednik, a mianowicie, iż lekarz tylko
wtedy może w rzeczywistości pomóc pacjentowi, jeśli jego własne
jestestwo jest zharmonizowane, jeśli on sam ze swoją psychiką
pozostaje w zgodzie.
Bardzo ciekawie, choć w prostych słowach, ujmuje Jung
stosunek człowieka do samego siebie, biorąc za wzór stosunek
jednostki do bliźnich. Wychodzi z założenia, że własne uporząd­
kowane wnętrze stanowi jądro całego światopoglądu. Jeśli religia
chrześcijańska nakazuje miłować tych, którzy nas krzywdzą, prze­
baczać, dawać jałmużnę, czynić dobrze nawet najmniejszym z po­
śród braci naszych dla Chrystusa, to każdy znający religię chrze-
i) Dz, w. c., s. 15. 2) Dz. w. c., s. 19.
 53
ścijańską rozumie to i stara się według tego postępować. Ale
bardzo często zapomina się, że tym maluczkim, tym wrogiem,
żebrakiem, oczekującym jałmużny, jest człowiek sam dla siebie,
że oczekuje miłości siebie samego od siebie samego, miłości pra­
wdziwej i jej owocu—cierpliwości z sobą samym. Ileż to razy my,
którzy dla drugich zdobyliśmy się na przebaczenie, sobie samym mó­
wimy „racha"? ') Psychoterapeuta musi tedy zdobyć się na to, aby
swoje własne wnętrzne opanować i nie być osobiście chorym psy­
chicznie. Tylko wtedy jego działalność może przynieść zbawienne
skutki, bo będzie dawać z tego, co w rzeczywistości sam posiadł.
Jung jako protestant pojmuje naśladowanie Chrystusa bardzo
głęboko, nie jako skopiowanie życia Chrystusowego, ale wzoro­
wanie życia własnego na zasadach, którymi się Chrystus kierował.
Jest to rzecz bardzo trudna, zwłaszcza, że nie można wymagać,
aby pacjenci żyli jak zakonnicy. Trzeba im tylko wskazać drogę
do życia odpornego na nerwice. Nerwice bowiem są wyrazem
wewnętrznego rozłamu i wszystko co ten rozłam potęguje wzmacnia
też i chorobę, stwarzając rozdwojenie osobowości. Dlatego to
autor zdaje sobie jasno sprawę, że problem uzdrowienia — to
kwestia religii, która wykazuje mniej lub więcej groźne rysy du­
chowego rozpadu. Religia chrześcijańska wymaga tego, aby na­
kazy jej były spełniane z wewnętrznego poczucia i aby były
w pierwszym rzędzie wewnętrznie stosowane. I tu leży tera­
peutyczny punkt ciężkości w duchowym lecznictwie.
Nowocześni ludzie, którzy odrzucają religię, nie mogą się
wyzbyć tego rozdwojenia, wkraczającego w sumienie, które wy­
rzuca im winę i grzech. Chcieliby oni dowiedzieć się za wszelką
cenę co czynić, aby się wewnętrznie z sobą pogodzić, ale — aby
jednocześnie dalej pełnić swą wolę, bez ponoszenia tej tak przy­
krej konsekwencji, rujnującej spokój ducha. Na samym tedy końcu
tego wszystkiego leży egoizm: chory nie chce słyszeć o jakim­
kolwiek naśladowaniu kogoś czy czegoś, broni swego stylu życio­
wego, swej własnej wolnej woli i nie rozumie woli Bożej. Za
żadną jednak cenę nie można tego od razu powiedzieć choremu,
iż na dnie jego choroby leży zwykły egoizm, pycha, gdyż wtedy
sprawa leczenia byłaby z góry na niekorzyść przesądzona. Le­
czenie musi pójść powrotną drogą po linii cofającego się egoizmu.
Jest on bowiem, zdaniem Junga, celowy i powinien być wyzyskany
do uleczenia pacjenta. Egoizm jest siłą pożyteczną, mogącą do­
prowadzić chorego do poznania samego siebie i prawdziwej war­
‘y Dz. w. c, s. 19.
 54
tości miłości bliźniego. Na drodze tego egoizmu znajduje wreszcie
chory zakończenie tej walki wewnętrznej i duchowego rozdwojenia,.
Jako dobry psycholog Jung odkrywa jeden z najważniej­
szych symptomów, a raczej źródło stanów neurotycznych, tj.
egoizm, który w psychoterapii musi być przede wszystkim wzięty
pod uwagę. Podobnie bowiem jak organizm fizyczny wytwarza anty-
toksyny, neutralizujące szkodliwe dlań czynniki, czyli działa autote-
rapeutycznie i autoprofilaktycznie, tak też i w duszy ludzkiej, w jego
głębiach, te same czynniki, które działały chorobotwórczo, wywołują
powstanie pewnych obronnych psychicznych środków leczniczych.
Cała psychoterapia Junga łączy się ściśle z jego teorią o zbio­
rowej podświadomości. Podczas gdy psychoanaliza Freuda wskazy­
wała na wrogie znaczenie popędów w podświadomości, z którymi
człowiek sam o własnych siłach walczyć musi, Jung widzi w pod­
świadomości również dodatnie czynniki, stanowiące przeciwwagę
dla ujemnych. Do takich dodatnich czynników zalicza Jung przede
wszystkim religię, przy pomocy której jedynie skutecznie człowiek
walczyć może z czynnikami ujemnymi. Jeżeli Freud dawał człowie­
kowi w jego walce z nieświadomym jako broń „poznanie" kom­
pleksów, ich celów i ceremoniałów, jeżeli Adler uzbraja pacjentów
w pancerz „uspołecznienia", to Jung daje do ręki broń istotnie
do tej walki przydatną, tj, religię. Wyraźnie deklaruje się: „Der
Medizinmann ist auch immer zugleich der Priester, der Heiland
des Kórpers sowohl auch der Seele und die Religionen sind Heilsy-
steme fur die Leiden der Seele" 1). Obojętną jest dlań rzeczą czy to
będzie religia chrześcijańska czy też buddyjska, nie idzie mu o praw­
dziwość religii zupełnie; religia jest tylko środkiem duchowo-leczni-
czym. tylko dlatego muszą interesować psychiatrów problemy reli­
gijne, należące, ściśle mówiąc, do teologii, gdyż zawierają w sobie
ważne elementy psychoterapeutyczne. Są one wytworem specyficz­
nej, obronnej działalności duszy ludzkiej, która to działalność, jako
płynąca, zdaniem Junga z podświadomości, jest uważana przez lu­
dzi za wewnętrzny głos, za wewnętrzne olśnienie religijne. Lekarz
duszy musi te duchowe siły obronne wyzyskać w leczeniu swego
pacjenta, torować im drogę, umożliwiać pacjentowi przeżycie tego
„nawrócenia", które równa się wyzdrowieniu.
V. Teoria Junga a Sakrament Pokuty.
Katolicką psychoterapią zajmuje się tej miary uczony nie­
miecki, jakim jest Theodor Uduncker, w dziele swym pt. Die Psy-
chologischen Grundlagen der katholischen Sittenlehre (Schwann^
J) Dz. c. w., s. 25.
 55

Dusseldorf, 1934), W dziele tym zasługują na szczególniejszą

uwagę w kwestii katolickiej psychoterapii dwa rozdziały czwartej
(ostatniej) części, zatytułowanej: „Die psychologisch richtige Gewis-
sensbildung". W tej to części omawia drogi do wykształcenia
rzetelnego, prawdziwego sumienia (Wege zu richtiger Gewissens-
bildung) oraz profilaktykę i terapię wadliwego sumienia, (Ver-
hiitung und Heilung von Fehlentwicklungen). Pierwszy z tych
rozdziałów (s. 274—313) zawiera zasady katolickiej psychoterapii.
A więc na pierwszym miejscu pogłębienie duchowego jestestwa
nie może pozostawać jedynie w dziedzinie teorii, ale ma dążyć
do praktycznego zastosowania. Oczywiście, autor ten, jak i inni
uczeni, na których się opiera czy powołuje, nie mówią szerzej
o Spowiedzi św., która jest jednym ze szczegółów, aczkolwiek
bardzo ważnych, jeśli nie najważniejszych, w katolickiej psycho­
terapii, podkreślają natomiast moment wychowania woli, wykształ­
cenie sumienia drogą odpowiednich przyzwyczajeń, wreszcie pie­
lęgnację poczucia wstydu. Wszystkie te rozważania składają się
na teoretycznie pojętą psychoterapię katolicką, ale w praktyce
właśnie znajdują swój wyraz w Sakramencie Pokuty i w przysa-
kramentalnym kierownictwie duchowym-
Pielęgnowanie sumienia nie polega jedynie na rozumowym
ujęciu i na wypływających stąd obowiązkach, ale na duchowym
pędzie do dobra, którego zaspokojenie lub pogwałcenie jest nie­
rozłączne z pochwałą lub wyrzutami sumienia (dz. cyt., s. 275—6).
Autor podkreśla trzy momenty katolickiej analizy sumienia:
1, Zrozumienie, uchwycenie strony moralnej. To zadanie uświa­
domienia moralnego należy w pierwszym rzędzie spełnić przy
kształtowaniu sumienia. — 2. Drugim momentem jest zastosowanie
obyczajowego poznania czy rozpoznania w swym własnym życiu.—
3. Ostatni wreszcie etap leży w reakcji obyczajowej osobowości
wobec poznanego lub zapoznanego obowiązku. Do tego dołącza
się czwarty, czysto praktyczny, moment wzmocnienia woli dla
rozstrzygnięcia na korzyść obyczajowych norm. Wszystkie te
momenty stanowią poszczególne warunki Sakramentu Pokuty
w praktyce. Zrozumienie strony moralnej, krytyka samego siebie
i osąd swej duszy znajdują swój wyraz w rachunku sumienia.
Należyte uchwycenie strony moralnej, znaczenia dobra i zła mo­
ralnego, jest przyczyną żalu i zarazem mocnego postanowienia
poprawy, a te dwa warunki stanowią przejście do momentu dru­
giego tj. do zastosowania w życiu osobistym tego obyczajowego
osądu zła i dobra w stosunku do siebie, do bliźnich i do Boga.
 56
Spowiedź znów i zadośćuczynienie są odpowiednikiem trzeciego
momentu, o którym mówi Teodor Muncker, a mianowicie reakcji
obyczajowej. Wyznanie bowiem grzechów nie jest niczym innym
jak właśnie zdrową, naturalną reakcją sumienia, które w ten
sposób odżegnywa się od zła moralnego, od choroby duszy. Jest
to obronna reakcja sił duszy przeciw psychicznemu urazowi jakim
jest bezsprzecznie grzech. Zadośćuczynienie, pokuta, jest kon­
sekwencją tej reakcji, jest — rzec można — reakcją zrealizowaną
w życiu dalszym. Widać z tego, że jeżeli Muncker rozróżnia
w wychowaniu w ogóle takie etapy, to Sakrament Pokuty koncen­
truje w sobie te same elementy wychowawcze nie tylko względem
sumienia zdrowego, ale również względem psychiki, która uległa
rozbiciu.
We wspomnianym rozdziale (Heilung seelischer Fehlent-
wicklungen, s. 308—313) zapoznaje nas autor ze swoimi poglądami
terapeutycznymi względem chorej psychiki. Dadzą się one również
ująć w trzy punkty.
1. Najważniejszą rzeczą jest zwalczenie i zahamowanie roz­
woju chorobowego. W przebiegu lżejszym wystarczą zwykłe za­
biegi wychowawcze. Natomiast konieczną jest rzeczą zasięgnąć
rady lekarza specjalisty w wypadkach duchowego zaburzenia
i chorobliwego samopoczucia. Samo psychoanalityczne leczenie,
jako jednostronne, bez wglądu w religijno-etyczne życie chorego,
tylko szkodę przynieść mu może. Widzimy znów podkreślenie
konieczności współpracy duszpasterza i lekarza, która to zasada
wypływa z katolickiego filozoficznego poglądu na człowieka jako
na psychofizyczną całość.
2. Drugą zasadą jest stwierdzenie, że prawdziwa psycho­
terapia nie może się bynajmniej ograniczyć, jak tego pragnie freu­
dowska szkoła, do roli seksualnej higieny, rozwiązującej kom­
pleksy seksualnej natury. Sumienie, a zwłaszcza jego wyrzuty,
są według Freuda tylko produktem stłumienia dążności seksual­
nych lub zabezpieczenia się popędu samozachowawczego. U Adlera
sumienie i jego głos są znów wyrazem walki i stłumień popędu
niższości i popędu do mocy. W ten sposób pojęte sumienie i jego
lekceważony głos nie tylko nie doprowadzi do uleczenia chorej
psychiki, ale stworzy nowy najgroźniejszy kompleks, kompleks
pogwałconego sumienia. Karol Gustaw Jung głęboko pojął zna­
czenie sumienia i kardynalne niebezpieczeństwo, płynące dla całej
psychiki z niezrozumienia zasadniczych jego potrzeb i wymagań.
Muncker chwali Junga: „Jest to trwałą zasługą Junga, że przeciw
 57
brutalnemu pozytywizmowi i mechanizmowi znów rzucił światło
na metafizyczną stronę życia duszy" (dz. cyt, s. 309).
3. Trzeci wreszcie moment, streszczający w sobie psycho­
terapeutyczne cechy Sakramentu Pokuty, zbiera Muncker w za­
kończeniu swego dzieła (s. 312—313). Dzieło odbudowy duchowej,
renesansu psychicznego, odbywa się w Sakramencie Pokuty na
gruncie pokory, która tamuje strumień niszczycielskiej działalności
pychy. Na tym jedynie gruncie pokory, jako podstawy zdrowej
ascezy chrześcijańskiej, może się rozwinąć usposobienie i goto­
wość pokuty, jako istotnego warunku moralnego odrodzenia. W tej
metamorfozie pomaga duszpasterz, jako kierownik i doradca su­
mienia oraz żywy drogowskaz chrześcijańskiej drogi życia.
Teoria Junga najwięcej zbliża się do psychoterapii katolic­
kiej, podkreślając wartość religii i konieczność odrodzenia ducho­
wego. W ślad za tym idzie odzyskanie równowagi duchowej
i cofnięcie się objawów neurotycznych. Pomimo jednak tak wiel­
kiego zbliżenia do katolickich poglądów, należy podkreślić cały
szereg punktów, które pozornie materialnie znajdują swój wyraz
i w Sakramencie Pokuty, jednakże istotnie różnią się od siebie.
Podobieństwa te i różnice można podzielić na dwie grupy: jedne
odnoszą się do osoby psychoterapeuty-lekarza, czy też dusz-
pasterza-spowiednika, drugie zaś — do osoby pacjenta, względnie
penitenta.
W teorii swej wyraża się Jung, iż lekarz jest dla wszystkich
pacjentów wszelkich religii i wszelkich poglądów. Musi on przy­
jąć pacjenta takim, jakim on jest, z jego światopoglądem, z jego
zasadami religijno-moralnymi. Oczywiście, jeśli wziąć tę sprawę
od strony praktycznej, to lekarz musi leczyć pacjenta bez względu
na jego światopogląd i przekonania religijne. Jednakże nie można
się zgodzić z tym, że lekarz miałby być jakimś oportunistą, przy­
stosowującym się w trakcie leczenia do przekonań swego pacjenta.
Sądzić by należało, że właśnie silnie ugruntowany światopogląd
i przekonania religijne są niezbędne lekarzowi do tego, aby mógł
skutecznie naprawić w chorym to, co jest wypaczone, co utracone
z wartości religijno-moralnych i co wskutek tego spowodowało
ten rozłam duchowo-neurotyczny. Sam Jung zresztą przyznaje,
że lekarz musi być sam psychicznie silny i zdrowy, aby mógł
swego pacjenta uleczyć. Własne uporządkowane wnętrze stanowi
bowiem źródło siły duchowej, która wpływa na pacjenta mimo­
wolnie. Ta siła promieniuje z wewnętrznego przekonania i z niego
czerpie siłę sugestywną dla słowa lekarskiego.
 58
Błędne jest przekonanie o możliwości uleczenia pacjenta,
jeśli się jednocześnie nie będzie wpływać wychowawczo na zmianę
i to nieraz bardzo radykalną, światopoglądu i na powrót do religii.
Lekarz oczywiście nie może wchodzić tu w rolę jakiegoś misjo­
narza, ale zdając sobie sprawę z błędnych a szkodliwych przeko­
nań chorego, z jego chorobotwórczej obojętności religijnej, powi­
nien uświadomić mu nierozerwalną łączność tych kwestii ze sta­
nem zdrowia. Nie wystarczy odesłanie pacjenta w tych spra­
wach do duszpasterza, trzeba, aby lekarz sam był obeznany
z nimi, mając osobiście głęboko ugruntowany światopogląd reli­
gijny nie tylko w teorii, ale i w swym życiu praktycznym. Innymi
słowy, należy postawić zasadę: lekarz-psychiatra musi być czło­
wiekiem religijnym, praktykującym religię w swym życiu prywat­
nym. Ta zasada jedynie umożliwia skuteczne leczenie pacjenta
o zachwianej równowadze duchowej. Wypływa jasno z tego, iż
psychiatra innej religii, nie chrześcijańskiej, co najmniej nie powi­
nien porywać się do leczenia chrześcijan, gdyż brak mu podstawy
do usunięcia istotnych przyczyn choroby, płynących z zaburzeń
światopoglądowo-religijnych. Lekarz powinien pozostawać w ści­
słym kontakcie z duszpasterzem. Takie consilium może dać
bardzo pomyślne wyniki, bo ustala jednokierunkową, systema­
tyczną teeSfę Religijną i lekarską.
Konieczność ustalonego i praktykowanego światopoglądu
a fortiori musi być podstawą u duszpasterza-spowiednika. Inaczej
bowiem słowa Chrystusa Pana: „medice cura teipsum” i porówna­
nie do ślepego wodza ślepych, miałyby tu pierwszorzędne zasto­
sowanie. Jednakże ten światopogląd religijny duszpasterza, jako
lekarza dusz, stoi na nieskończenie wyższym poziomie, aniżeli
go stawia w swej teorii Jung. Nie jest to już światopogląd
naturalny, ale nadprzyrodzony. Wprowadza bowiem bezpośrednią
ingerencję Bożą do chorej duszy, dla której lekarstwem niezastą­
pionym jest łaska Boża, godząca człowieka z Bogiem, wiążąca go
węzłem synostwa Bożego, Cała tedy terapia katolicka spowie­
dzi św- opiera się na takich charyzmatach, o jakich mówi Jung,
a mianowicie na wierze, nadziei i miłości, ale na charyzmatach
nabytych nie przeżyciem naturalnym, własnymi siłami, lecz wla­
nych z łaską Bożą i tworzących w duszy penitenta nowe życie, ści­
śle złączone z naturalnym, — nadbudowę życia nadprzyrodzonego.
To życie nadprzyrodzone daje sam sakrament, ale wpływ
duszpasterza przyczynia się walnie do ułatwienia współpracy pe­
nitenta z łaską Bożą, kiełkującą w jego duszy. Dlatego sam dusz­
 59
pasterz musi być świadom wszystkich etapów tego życia, wszyst­
kich niebezpieczeństw i nawrotów dawnego światopoglądu. Wów­
czas i tylko wówczas można mówić o przysakramentalnym dzia­
łaniu duszpasterza na chorą psychikę penitenta. Bezradność,
o której mówi Jung, u duszpasterzy protestanckich, w stosunku
do psychicznie chorych odnosić się może co najwyżej do stanu
wiedzy, a zwłaszcza psychologii i wskazań medycyny pastoralnej.
Istotnie, jeśli duszpasterzowi braknie tej wiedzy, a przy tym je­
szcze spostrzegawczości, że się ma do czynienia z osobnikiem
chorym, oraz roztropności — możemy wtedy mówić już nie tylko
o bezradności, ale i o możliwości zaszkodzenia choremu peniten­
towi przez odstręczenie go od spowiedzi, czy nawet religii. Gdy-
byśmy jednak przyjęli brak tej wiedzy specjalnej, to pozostaje
jeszcze sakramentalne działanie spowiedzi, które w połączeniu
z roztropnym słowem spowiednika zawsze bardzo dodatnio wpły­
nie na psychikę chorego.
W kwestionariuszu swym znalazł Jung zarzut, że duszpa­
sterze nastawieni są dogmatycznie i tradycyjnie, Szkoda, że odpo­
wiadający na ankietę Junga nie określili bliżej, co rozumieją przez
te terminy: „dogmatycznego" i „tradycyjnego" nastawienia. Dusz­
pasterz bowiem, jeśli idzie o dogmaty katolickie, a więc pewne
niewzruszone zasady wiary i płynącej z niej moralności, musi być
nastawiony dogmatycznie. W tych sprawach nie ma dowolności,
bo jedna jest prawda i jedna z niej płynąca wiara prawdziwa.
Nie jesteśmy wyznawcami teorii względności religijnej i moralnej.
Każda nauka czy religia musi mieć swoje dogmaty podstawowe,
od których odstąpić nie może, gdyż przestałaby być nauką, a sta­
łaby się konglomeratem hipotez i wątpliwości, dopuszczających
dowolne tłumaczenie. To samo rzec można o tradycji. Wchodzi
ona w skład religii i jest wypływem życia religijnego wszystkich
wierzących w ciągu wieków. Tradycja religijna jest również dogma­
tyczna, wykazuje bowiem, iż wiara taką zawsze była, jest i być
powinna. Tradycja i dogmaty stoją na straży jedności wiary jako
drogowskazy dla wszystkich pokoleń, idących za nią poprzez
wieki *).
Jest rzeczą niemożliwą, aby chorzy, stawiający ten zarzut,,
nie znaleźli dla swych cierpień najskuteczniejszego lekarstwa i rów­
nowagi duchowej w szerokich naukach religii katolickiej, obejmu­

*) Por. Aleksander Manzoni, Uwagi nad moralnością katolicką, r. IlL-

O jedności wiary, s. 41—47. Lwów, wyd. 00. Dominikanów, 1937.
 60
jących z takim znawstwem Bożym całe życie człowieka wraz
z najgłębszymi i najsubtelniejszymi poruszeniami psychiki ludz­
kiej. W Sakramencie Pokuty jest skoncentrowana praktycznie cała
procedura psychoterapii, należy tylko bez uprzedzenia z niej
skorzystać.
W zarzucie tym tkwi racja dotycząca jednego tylko punktu
i on to stanowi całą siłę obiekcyjną. Idzie mianowicie o brak zro­
zumienia czy też porozumienia się z duszpasterzem. Pacjent
bowiem jest człowiekiem psychicznie chorym, cierpiącym na roz­
łam duchowy. Wiara jego jest rozbita, a w miejsce tych cha­
ryzmatów wiary, nadziei, miłości, poznania i zrozumienia siebie
weszło cierpienie, rozterka wewnętrzna i niepokój. Jest rzeczą
jasną, że jeśli taki rozbitek życiowy znajdzie się u stopni konfe­
sjonału, łaską Bożą i resztkami swej wiary przywiedziony, nie
jest on w możności od razu przedstawić całej swej nędzy ducho­
wej i zdobyć się na całkowite otwarcie swej duszy, ukazanie ran,
których znaczenia może się ani nie domyśla. Musi mu w tym do­
pomóc spowiednik. I teraz może się zdarzyć, że spowiednik z róż­
nych przyczyn, jak pośpiech, brak zainteresowania, albo w naj­
lepszym razie przez niezrozumienie penitenta, w nauce swej poda
mu parę wskazówek ogólnych, które wystarczyć mogą zdrowemu
psychicznie, ale choremu, wymagającemu specjalnej diety ducho­
wej, szczególniejszego zajęcia się nim, nie tylko nie wystarczają,
ale wprost szkodzą. W tym pierwszym zetknięciu się ze spowied­
nikiem nie został nawiązany kontakt duchowy, tak konieczny dla
poprowadzenia przebudowy i restauracji zburzonej psychiki pe­
nitenta, uzdrowienia jej przez nadprzyrodzone działanie sakra­
mentalne i umiejętną diagnozę spowiednika. Oprócz wiedzy musi
mieć spowiednik czujność i wyrobiony słuch na każde zdradza­
jące ukryte ogniska chorobowe, brzmienie głosu penitenta, a nade
wszystko — miłość wielką, która pokryje inne braki. Ta miłość
ojcowska od razu, bezapelacyjnie otworzy na oścież duszę peni­
tenta, a wtedy chory jest uratowany. Jeśli do lekarza pacjent
wtedy czuje zaufanie i chętnie idzie za jego radami, gdy widzi
u niego szczere zainteresowanie swym stanem, to daleko większą
w Sakramencie Pokuty te dwa czynniki odgrywają rolę w nawią­
zaniu prawdziwego wewnętrznego kontaktu duchowego między
duszpasterzem a penitentem.
Nie podobna pominąć jeszcze jednego czynnika, który w psy­
choterapii duszpasterskiej, podobnie jak i w terapii lekarskiej, jest
sekretem skuteczności stosowanych środków leczniczych. Tym
 61
czynnikiem jest roztropna cierpliwość duszpasterza względem
chorego penitenta. Wspomniano już wyżej, że pierwszym etapem
w psychoterapii jest nawiązanie pełnego zaufania kontaktu du­
chowego, odsłaniającego duszę i jej stany spowiednikowi. Ten
proces musi się odbyć bez żadnego przymusu, w sposób zupełnie
samoczynny i jakby „mimoświadomy”. Ma on być wynikiem po­
trzeby wypowiedzenia się duszy, szukającej instynktownie ratun­
ku i przyjęcia tej cierpiącej duszy przez spowiednika. Byłoby
jednak bardzo nieroztropną rzeczą wymagać od penitenta odrazu
całkowitego odkrycia wszystkich bolączek duchowych. Pewna na­
tarczywość w pytaniach mogłaby odnieść skutek wręcz przeciwny,
spowodować opór, automatyczne zamknięcie się duszy. Przypo­
mina się tu opowiadanie o chłopcu, który znalazł ślimaka. Skoro
ślimak wysunął się trochę ze swej skorupy, chłopiec chwytał go,
aby prędzej ujrzeć go całego. Ślimak kurczył się i na długą chwilę
krył się w muszli. Dopiero wtedy, gdy chłopiec cierpliwie czekał,
nie dotykając zupełnie ślimaka, ukazał się mu całkowicie. Coś po­
dobnego jest z wypowiedzeniem się duszy. Każde pytanie, mające
przyśpieszyć otwarcie duszy w całej szczerości, pytanie niewcze­
sne odnosi wręcz przeciwny skutek. Cierpliwość zaś i wyrozumia­
łość w stosunku do wynurzeń penitenta sprawiają to, iż prędzej
przed nami stanie obraz duszy w całej pełni. Taka dyskrecja
i taktowność spowiednika są nieodzownym warunkiem powodzenia
w psychoterapii. Jung może inaczej do tych spraw podchodzi,
mówiąc, źe powinno się przyjąć pacjenta takim, jakim on jest.
Duszpasterz musi sobie zdać sprawę z tego, że ma przed
sobą człowieka cierpiącego z powodu braku wiary, nadziei i mi­
łości, którego dusza jest pogrążona w ciemnościach. Aby go z nich
za rękę wyprowadzić, trzeba wzbudzić w nim wiarę w to, że
poza ciemnościami świeci słońce zbawienia jego chorej duszy. To
< jednak wymaga czasu i systematycznej pracy. Bynajmniej nie jest
zgodne z prawdą to, co mówi Jung o bezradności duszpasterskiej
w tych sprawach. Nie ma mowy w Sakramencie Pokuty o bez­
radności; jest tylko kwestia czasu i wzajemnego ustosunkowania
się penitenta i duszpasterza.
W praktyce terapia duszpasterska nie odnosi skutku z na­
stępujących przyczyn: w bardzo wielu wypadkach słyszy się wśród
osób spowiadających się skargi na brak zainteresowania u dusz­
pasterzy, albo też na pewną natarczywość w pytaniach. Są to
dwie skrajności, dwa odchylenia, per defectum i per excessum, od
złotej drogi, łączącej prawdziwe zainteresowanie, płynące nie
 62
iż ciekawości, ale z samarytańskiej miłości i chęci przyjścia z po-
mocą, z cierpliwym i pełnym taktu umiarem, połączonym z nie­
odzowną w tej materii delikatnością.
Mówiąc o psychonerwicach Jung uważa jej objawy za ko­
rzystne dla chorego, dzięki momentowi wychowawczemu, który
w sobie zawierają. Zrozumienie nerwicy i jej celu, do którego
zmierza, jest ważnym odkryciem dla pacjenta, może go bowiem
nie tylko uleczyć, ale wskazać mu drogę do zabezpieczenia się
przed chorobą na przyszłość. W Sakramencie Pokuty mamy rów­
nież ten sam moment samowychowawczy. Poznanie jednak
wartości objawów chorobowych odbywa się w świetle nadprzy­
rodzonego światopoglądu, a w ślad za tym poznaniem iść musi
użycie proporcjonalnych środków, które są tej samej natury. Nie
znaczy to, że psychoterapia duszpasterska odrzuca poznanie na­
turalne i przeciwdziałające chorobie psychiki środki naturalne.
Owszem, używa ich, ale na nich nie poprzestaje. Jeśli Jung mówi,
że każda choroba psychiki jest wewnętrznie złączona z kwestią
religijnego życia człowieka, to z jego zdania wynika, że uzdro­
wienie może wypłynąć jedynie z odrodzonego przeżycia religij­
nego, Jednakże to przeżycie religijne wynika z naturalnych, uta­
jonych sił duszy, mającej zdolności regeneracyjne, wytwarzające
antidotum na objawy chorobowe. Innymi słowy — można by po­
wiedzieć, że sprawa psychoterapii sprowadzona jest u Junga do
popędu religijnego, a więc podświadomej siły duszy, działającej
w obronie zdrowia. Terapia ta schodzi tym samym na tory daw­
nych psychoanaliz, wybiera tylko inny popęd, sanujący zabu­
rzoną psychikę, tj. popęd religijny,
W psychoanalizie Freuda przyczyną zaburzenia psychiki była
walka libido, a więc popędów seksualnych, z jaźnią, w psycho­
analizie Adlera walka z poczuciem niższości, u Junga znów wy­
padało by przyjąć popęd religijny, wobec odrzucenia czynnika
nadprzyrodzonego, który należy sobie uświadomić, a jego działa­
nie wyzyskać dla odbudowy osobowości neurotycznej. My jednak
na religię zapatrujemy się nie tylko jako na popęd, wypływający
z podświadomości indywidualnej czy zbiorowej, ale jako na świa­
domy i rzeczywisty stosunek człowieka i całokształtu jego życia
do Stwórcy. Religia wobec tego nie jest tylko popędową siłą du­
szy, która to siła doszła do świadomości drogą przeżyć, ale jest
stosunkiem nadprzyrodzonym i rzeczywiście istniejącym między
duszą a Bogiem. Religia w pojęciu Junga wypływałaby raczej ze
stosunku podświadomego popędu religijnego do uświadomionego
przeżycia religijnego.
 63
Oczywiście, w tym punkcie różni się psychoanalityczne lecze­
nie szkoły Junga z leczeniem duszy w Sakramencie Pokuty,
W nim bowiem wychodzimy przede wszystkim z podstaw nad­
przyrodzonych, rzeczywistego działania Ducha św, w duszy ludz­
kiej, choć nie odrzucamy naturalnych środków, które z działa­
niem nadprzyrodzonym nie pozostają w sprzeczności, ale są tego
nadprzyrodzonego działania podbudową.
Jakie są te środki naturalne, które zaleca Jung i jego szkoła?
Należy tu przede wszystkim zdyscyplinowanie i umocnienie duszy,
czyli tzw. psychosynteza, Do tej psychosyntezy, czyli do jedno­
litego światopoglądu religijnego, doprowadza człowieka kierow­
nictwo duchowe w Sakramencie Pokuty. Psychosynteza katolicka
polega na dwóch momentach 1). Pierwszym z nich jest osiągnię­
cie wyżyn chrześcijańskiej etyki, która nie polega na naturalizmie
i konwencjonalnej moralności, ale płynie z poczucia świętej odpo­
wiedzialności przed Bogiem i z wewnętrznej spójni z Bogiem.
Ta wewnętrzna zależność od Boga jest zarazem wolnością czło­
wieka. Grzech nie jest objawem prawdziwej wolności w czło­
wieku, poddaje go bowiem w niewolę czynników niższych i stwa­
rza otchłań między Bogiem a człowiekiem. Z jednej strony po­
czucie łączności z Bogiem, z drugiej zaś obawa utracenia jej przez
grzech, rodzi w człowieku obyczajowe siły woli i świadomość
odpowiedzialności moralnej, tak osobistej jak i społecznej. Mo­
ralność chrześcijańska nie jest ani intelektualistyczna, ani me-
chanistyczna, ani kazuistyczna. Jej cechą jest dynamizm. Dusza
wierząca jest w każdej chwili w każdym wypadku świadoma przed
Bogiem tej odpowiedzialności moralnej a zarazem poczucia wol­
ności. Jest to wolność synów Bożych, Drugim czynnikiem w psy-
chosyntezie katolickiej jest wytworzenie siły odpornej, energii ży­
ciowej dla zwalczania przeciwności losu. Jest to problem bardzo
ważny, polegający na połączeniu i wlaniu w duszę ludzką praw­
dziwej, dającej się uczuć miłości, w połączeniu z kategorycznym
imperatywem woli. O czynniku tym, którego istotą jest miłość
chrześcijańska, pisać nie trzeba. Znajdziemy go w Ewangelii mi­
łości św. Jana.
Obydwa te czynniki dadzą się sprowadzić do katolickiego
wychowania rozumu w świetle wiary, a woli — w atmosferze mi­
łości Chrystusowej. Obydwa te czynniki naturalne podniesione

ł) Ernest Jahn, Tiefenpsychologie und Seelenfiihrung, Meiners, Schweltn

i. W , 1931, s. 71—74.
 64
zostają przez wiarę i miłość do rzędu czynników nadprzyrodzo­
nych. Jak dalece brak takiego uodpornienia i wyrobienia, drogą
systematycznego wychowania religijno-moralnego, wpływa na
pewnych ludzi, świadczą o tym zastraszająco liczne tragedie ży­
ciowe i samobójstwa, Czytając suchą notatkę dziennikarską o sa­
mobójstwie człowieka, młodego zwłaszcza, rzadko kiedy zasta­
nawiamy się nad ostatecznymi przyczynami tak rozpaczliwego kro­
ku denata. Gdybyśmy jednak mogli zbadać we wszystkich wy­
padkach przyczyny tych samobójstw, to w 100% znaleźlibyśmy te
powody, o których mowa była wyżej: brak psychosyntezy religij­
nej, po prostu brak życia religijnego. W mieście X popełniła
samobójstwo 20-letnia panna. Bliższe powody samobójstwa nie
były znane. Znane mi było jednakże całe życie tej osoby, od naj­
wcześniejszego dzieciństwa. O wychowaniu religijno-moralnym nie
było mowy w jej rodzinnym domu. Jako dziecku wolno jej było
czytać wszystko, nawet najbardziej nieodpowiednią lekturę. Ro­
dzice żyli ze sobą źle, a w końcu rozeszli się. Kilkunastoletnia
wówczas dziewczynka przeżyła ten dramat rodzinny i była świad­
kiem nawiązanego stosunku matki z innym mężczyzną. Dorastając
wśród takich warunków, nie mogła w duszy swej znaleźć żadnej
ostoi i odporności wobec przeciwności życiowych. Strona religij­
na dziecka tego była zupełnie zaniedbana, bo uczyła się prywat­
nie i nie korzystała z nauki religii.
Oceny powagi i wartości życia należy uczyć od wczesnych
lat dziecięcych. Psychosynteza katolicka bowiem to dzieło, które
musi być zaczęte razem i równomiernie z rozwojem obydwóch
wspomnianych naturalnych władz duszy: rozumu i woli. Zanied­
banie takiego wychowania może się zemścić w zaraniu życia ludz­
kiego. W ostatnich niemal miesiącach zdarzył się wypadek samo­
bójstwa 14-letniego chłopca, z błahego powodu. Za jakieś prze­
winienie zamknięto go w pokoju. Kara ta była kroplą, która do­
pełniła psychiczną miarę powodów, z którymi bezbronna, nieprzy­
gotowana dusza chłopca nie umiała sobie dać rady inaczej jak na
drodze samobójczej. Stwierdziłem, że i w tym wypadku brak było
wychowania religijnego.
Nasza katolicka psychosynteza nie polega jedynie na natural­
nych wartościach moralnych. W praktyce okazują się one zbyt
słabe wobec silniejszych urazów życiowych i wobec nierówno-
mierności sił w człowieku, które się tym urazom mają przeciw­
stawić. Liczymy na siły daleko wyższe, bo nadprzyrodzone, na
moc Łaski Bożej. Sakrament Pokuty, jak to mówią nieraz sami
 65
wykolejeńcy życiowi, jest najskuteczniejszym środkiem dla wytwo­
rzenia w sobie takiej psychosyntezy, która jest połączeniem natural­
nych sił duszy z siłami nadprzyrodzonymi. Tylko taka synteza
duchowa daje gwarancję ostania się wśród życiowych nawałnic.
To, co dotychczas powiedziano, odnosiło się raczej do osoby
duszpasterza w Sakramencie Pokuty, Należałoby omówić jeszcze
różnice i podobieństwa nauki Junga z psychoterapią Sakramentu
Pokuty, odnośnie do osoby penitenta samego. Powstaje tu kwestia
wyboru spowiednika przez penitenta, szukanie „cudownej recepty",
kwestia miłości siebie samego i egoizmu.
Kwestia wyboru spowiednika jest ściśle związana z podsta­
wowym postulatem wzbudzenia zaufania u penitenta. Ten postu­
lat jest jeszcze ważniejszy w sprawach duchowych aniżeli
w leczeniu choroby organicznej. Gdyby istniał przymus trzyma­
nia się jednego, z góry przeznaczonego spowiednika, to ten sam
fakt niemożności wyboru stawałby się niewątpliwie znaczną
przeszkodą dla całkowitego otwarcia duszy penitenta i dla pracy
duszpasterza na terenie tej duszy, Osoby nerwowo chore, psycho­
patyczne, są zwykle bardzo wybredne w zdecydowaniu się na
wybór spowiednika. Poszukiwania ich trwają długo i wprawiają
chorego w wielkie zdenerwowanie. Takie zresztą poszukiwania
iszczą się i w stosunku do lekarzy, których chorzy wciąż szukają
i zmieniają, jeśli im tylko na to pozwalają środki finansowe.
Zmieniając raz już obranych spowiedników czy lekarzy, chorzy
stają się eklektykami, stwarzając sobie specjalny system, będący
konglomeratem zasłyszanych zasad i wskazań. Tak w leczeniu
organicznym jako też w leczeniu psychoterapeutycznym nie ma
mowy o skutecznym wyleczeniu chorego, stosującego tę metodę,
Tylko stały spowiednik, który dokładnie poznał stan duszy peni­
tenta, może pomóc choremu. To jest zasadniczy postulat psycho­
terapii duszpasterskiej.
To, co Jung mówi o szukaniu „cudownej recepty", odnosi się
również i do tych chorych penitentów, szukających takiego spo­
wiednika, który by odrazu olśnił ich wskazaniem nowej, całkiem
oryginalnej drogi, dotychczas nie znanej. Tymczasem takiej cudow­
nej recepty nie ma. Jest tylko cierpliwość i systematyczne pójście
za radami spowiednika, którego się trzymać należy. Psychoterapia
Sakramentu Pokuty jest bowiem dziełem nie jednej chwili, ale
całego życia.
Jeżeli Jung wspomina o miłości siebie samego, o wyrozu­
miałości dla własnej nędzy, to wynika to z jego wielkiego zrozu­
 66
mienia psychiki ludzkiej, a patopsychiki w szczególności. Egoizm,
egocentryzm, fałszywie pojęta miłość własna są największymi
przeszkodami do uleczenia psychonerwicy. Walka zaś z egoizmem
jest walką całego życia. Sakrament Pokuty daje człowiekowi
choremu na przerost miłości własnej, lekarstwo bardzo skuteczne—
pokorę, w której znajduje uciszenie tej burzy wewnętrznej, wywo­
łanej zbyt wielkimi wymaganiami od siebie samego. Kto przy po­
mocy spowiednika spojrzał odważnie i uważnie w swą duszę,
ten widzi bez niebezpieczeństwa dla siebie całą nagą prawdę ży­
cia swej duszy. Widzi swą nędzę i swoje ambicje, tak niepropor­
cjonalne w stosunku do tego, czym w istocie swej jest. Musi tedy
zniknąć rozterka wewnętrzna, jeśli penitent nie chce siebie sa­
mego okłamywać. Nabywa stopniowo pokory rozumu, przedsta­
wiającego mu istotny stan rzeczy, a także i pokory woli, działa­
jącej za rozumem. Rozłam wewnętrzny, wprowadzony do duszy
przez pychę, czyli wygórowaną miłość własną, można skutecznie
opanować w Sakramencie Pokuty. Jung wyraża pogląd, że pa­
cjenci są to ludzie, którzy przede wszystkim chcą być sobą i ni­
kogo naśladować nie pragną. Jednakże nigdzie nie jest więcej
uszanowana ta chęć pozostania sobą i pęd do indywidualności
jak właśnie w Sakramencie Pokuty. Spowiednik nie jest mento­
rem, wtłaczającym swe rady i zasady w umysł penitenta. Jest on
tylko doradcą i kierownikiem duszy. Pozostawiając całą indywi­
dualność duchową prostuje tylko to, co jest niewłaściwe i zgub­
ne dla duszy w danym kierunku i na danym poziomie, na któ­
rym się penitent znajduje. Spowiednik jest przyjacielem duszy,
który dobrze radzi i życzy penitentowi, wymagając w jego włas­
nym interesie posłuszeństwa, zwłaszcza w rzeczach zasadniczych
i w tych, które wspólnie ustalono jako zbawienne dla duszy. Wy­
magania te muszą być bezwzględnie wykonane, inaczej nie bę­
dzie mowy o postępie duchowym, Tak jest zresztą i z lekarzem,
którego rady i wskazówki trzeba wprowadzić w czyn, jeśli się
pragnie wyzdrowienia.
Samodzielność penitenta w sprawach duchowych jest, pomi­
mo ścisłego związku z kierownictwem duchowym, oczywista. Spo­
wiednik jest obserwatorem, czuwającym nad całym przebiegiem
metamorfozy duchowej penitenta, w którego duszy działają dwie
siły, a mianowicie ta, o której mówi Jung, tj. siła obronna duszy
oraz siła przychodząca z zewnątrz, nadprzyrodzona siła łaski
Bożej, współpracująca z naturalnymi, obronnymi siłami duszy,
Psychoterapia duszpasterska w Sakramencie Pokuty liczy przede
wszystkim na to działanie łaski Bożej. Jest ona pierwszorzędna,
a dopiero na drugim planie znajdują się naturalne świadome ob­
ronne siły duszy. Przyjęcie przez nas działania obronnego przeciw
objawom chorobowym, przeciw urazom psychicznym różni się od
działania obronnego w pojęciu Junga, właśnie cechą świadomości.
W ogólności psychoanaliza nie tylko u Junga, ale i u wszystkich
jej przedstawicieli zwraca baczną uwagę na podstawowe znacze­
nie podświadomości i jej wpływu na świadome życie psychiczne.
Jest to niewątpliwie wielką zasługą psychoanalizy, chociaż należy
zaznaczyć, że filozofia katolicka również „implicite" zawiera
zasady o tej dziedzinie życia psychiki ludzkiej.
Sakrament Pokuty, oczywiście, musi brać przede wszystkim
pod uwagę świadome życie człowieka, uzależniając moralność
działania ludzkiego od świadomości i dobrowolności. Myliłby się
jednak ten, kto by sądził, że obojętną jest rzeczą dla spowiednika
to, co kryje się w głębiach podświadomości penitenta. Spowie­
dnikowi chodzi o zbadanie wnętrza duszy, a więc nie tylko dzia­
łania aktualnego, ale też tych możliwości i dążności, które kryją
się na razie w podświadomych mrokach, mogą jednakże lada
chwila przekroczyć próg świadomości i zaważyć no świadomej,
a więc już moralnej stronie psychiki. Profilaktyka Sakramentu
Pokuty i duchowego kierownictwa wymaga poznania tych dążno­
ści i popędów, które, znajdując się blisko progu świadomości, sy­
gnalizują zbliżające się niebezpieczeństwo dla duszy penitenta.
Wobec tego tak spowiednik jak i penitent powinni zdawać sobie
sprawę z tego, że drzemią w duszy siły popędowe, naciskające
na próg świadomości i jego cenzurę.
Nie jest jednak rzeczą wskazaną wchodzić tu w szczegóły,
analizować te siły, budząc je i jakby dopomagając im do uświa­
domienia się. Byłoby to działaniem na swoją własną niekorzyść
i zgubę, Sama natura sprawiła to, że nie wszystkie siły są nam
świadome. W ten sposób sama natura ułatwia nam pracę nad
opanowaniem tych sił w nas drzemiących, Należy je tam w głę­
biach duszy za wszelką cenę trzymać i nie wydobywać, nawet
choćby kosztem jakiejś nerwicy. Wystarczy o nich wiedzieć, że
są i że wyswobodzenie ich grozi poważnym niebezpieczeństwem.
Chociażbyśmy się pozbyli choroby nerwowej czy jej objawów
drogą takiej wyzwalającej popędy psychoanalizy, to jednak stra­
cilibyśmy niezrównanie więcej, bo najwyższe wartości duchowe,
idąc na rękę wymaganiom uświadomionych popędów. Uświado­
mienie w naszym rozumieniu może być co najwyżej ogólne: zda­
wanie sobie sprawy, że takie ślepe siły, naciskające na naszą
 — 68 -
psychikę, są i że, w razie braku czujności, siły te opanują nas
zupełnie. Badanie tych głębi duchowych w Sakramencie Pokuty
składa się z trzech etapów: 1. wyznanie samego penitenta; 2. po­
znanie przez spowiednika całego stylu życiowego penitenta; 3
poznanie nacisku popędów i sił świadomych, które się tamtym
przeciwstawiają.
W omawianiu psychoanalizy Freuda zwrócono uwagę na to,
że opiera się on w swych badaniach psychoanalitycznych na eg-
zegezie snów. Jeśli nie ma w tym naciągania i przesady, to trze­
ba przyznać, że zawierają one pewien materiał z podświadomo­
ści, który wydobywa się w czasie snu w marzeniach sennych.
Zdarza się dość często, że penitent opowiada w czasie spowiedzi
św. swój sen. Zazwyczaj zwraca mu się uwagę na to, że sny nie
należą do materii spowiedzi. Zupełnie słusznie, ale trzeba by
może zauważyć, że tymi wyznaniami penitentów kieruje zu­
pełnie szczera, choć nie sprecyzowana świadomość, iż sen ich
jest czymś z ich psychiki, z ich jaźni i że może rzucić pewne
światło spowiednikowi na ićh osobę. Ilekroć zdarzyło mi się mieć
takiego penitenta, zadawałem mu pytanie, dlaczego mówi o swych
snach. W wielu wypadkach penitenci nie umieli na to pytanie
odpowiedzieć; oświadczyli tylko, źe odczuwają jakąś niejasną
potrzebę wypowiedzenia się. W kilku natomiast wypadkach oś­
wiadczyli, że instynktownie odczuwają łączność popędów, ataku­
jących jaźń z podświadomości przez sny. Budzą się z tych ma­
rzeń sennych z pewnym niejasnym pojęciem utajonych pragnień,
które na jawie uważają za grzeszne. Dlatego sądzą, że w ich
nieświadomych głębiach drzemią niebezpieczne dla nich dążności,
pragną je więc wyjawić i w ten sposób zabezpieczyć się przed
nimi przez wyznanie ich w sakramentalnej spowiedzi,
*

Zbierając to, co w toku tej rozprawy powiedziano, musimy

stwierdzić, że pomimo wszystkie wykazane podobieństwa i ana­
logie między psychoanalizą a sakramentem Pokuty, na pytanie
czy można uważać sakrament ten za pewien rodzaj psychoana­
lizy, odpowiedzieć trzeba przecząco. Przeważają bowiem zasadni­
cze i istotne różnice. Pokuta jest sakramentem, którego celem
jest w pierwszym rzędzie odrodzenie życia z łaski, życia nad­
przyrodzonego. Ubocznym produktem, choć ważnym i ściśle wią-
żącym się z celem pierwszorzędnym, jest naturalne zdrowie du­
szy, przywrócenie równowagi, zachwianej w naturalnym życiu
duszy i w działaniu jej władz duchowych. W każdym wypadkti,
przeprowadzając takie porównanie między Sakramentem Pokuty
a psychoanalizą, nie wolno zapominać, że obie te sprawy stoją
na zupełnie nieproporcjonalnych poziomach. Spowiedź św, jednak
zawierać może i zawiera na pewno w rzędzie psychoterapii te
wszystkie ich dodatnie walory naturalne, ale w sposób znacznie
wyższy: ińrtualiter et eminenter.
 SPIS RZECZY,

I. Psychoanaliza Freuda 6
II. Psychoanaliza Freuda a Sakrament Pokuty . .24
III. Psychologia indywidualna Alfreda Adlera , . ,33
IV, Psychologia analityczna C. G. Junga, , , .46
V. Teoria Junga a Sakrament Pokuty . . . .54