Kıta Avrupası felsefesi, yirminci yüzyılın büyük bir bölümünde, İngilizce

konuşan dünyadaki akademik felsefeye hâkim olan ‘analitik felsefe’nin

genellikle tam karşısında yer alan bir dizi düşünür ve felsefî yaklaşımı ifade
eder.

Bu anlamda Kıta Avrupası felsefesi, Hegel, Marks, Kierkegaard Nietzsche,

Husserl, Heidegger, Sartre, Gadamer, Habermas, Derrida, Foucault, Lyotard ve
Baudrillard gibi düşünürleri içerir.

Hegelci idealizm, Marksizm, Frankfurt Okulu'nun ‘eleştirel teorisi ¦,

varoluşçuluk, heîmeneutik, fenomenoloji, yapısalcılık, postyapısalcîlık ve
postmodemizm gibi düşünce akımlarını içine alır.

Bu tasvir, tek bir homojen Kıta Avrupası geleneği olmadığını, bu başlangıç

evresinde dahi açık hâle getirmelidir. Daha ziyade, birbirleriyle biraz daha az
veya fazla ilişkili olan düşünce akımlarının bir çeşitliliği söz konusudur. Şu ya
da bu şekilde, teşhisi mümkün bir Kıta Avrupası tarzıyla çalışan düşünürler
vardır.1

…. Geniş bir konuyu goreli olarak az sayıda sozcukle ifade etme veya
anlaşılması guc duşunceleri daha anlaşılır hale getirme girişimine yoneltilen
eleştirileri hemen bir kenara atsak bile, cok daha onemli bir sıkıntıyla karşı
karşıya kalırız.

Bu da, ayrı bir Kıta Avrupası felsefesinin geleneğini tecrit etmenin tartışmalı ya
da hatta ahlaksızca olabilmesi sıkıntısıdır. Herşey bir yana, Batı felsefesinin
ceşitli akımları, Sokrates oncesi filozoflarla, Platon ve Aristoteles’ten başlayıp,
Hristiyanlık, Musevilik ve İslam alimlerinin onemli katkıları yoluyla, modern
Avrupa felsefesinin Descartes, Locke, Hume, Leibniz, Spinoza ve Kant gibi
belli başlı şahsiyetlerine kadar uzanan ortak bir tarihi paylaşır.
‘Kıta Avrupası felsefesi’ teriminin, terimle acıktır ki, yalnızca Avrupa anakarası
anlatılmak istendiği icin, ırkmerkezcilikle dahi suclanabilmesinde az da olsa
haklılık payı vardır. Kıta Avrupası felsefesi, nihayet Batı felsefesinin bir
varyantıdır.

….Birleşik Devletler, Britanya, Avustralya, Kanada ve Yeni Zelanda dahil,

Batının İngilizce konuşan ülkelerine hâkim olan analitik felsefe, Avrupa
kıtasında Kant’tan beri yaratılmış olan felsefî düşünceyi yakın zamanlara kadar
hemen hiç dikkate almadı. 1970'ler gibi yakın bir tarihte, felsefede, Hegel ya da
Nıetzsçhe, Husserl, Heidegger veya Sartre' dan söz etmeyen bir ders, eksik bir
ders olarak dahi görülmezdi.

....Önemi ve değeri hem analitik gelenek ve hem de Kıta Avrupası geleneği

içinde teslim edilen Kant, bu bakımdan kesin bir geçiş ya da kopuş noktasını
gösterir. Onun felsefesi kısmen, İskoç Aydınlanmasının en önde gelen
şahsiyetlerinden biri olup, analitik felsefe üzerinde önemli bir etki yapan David
Hume’un radikal şüpheciliğine bir tepkiydi. Kant’ın tepkisi, analitik
filozoflar tarafından hâlâ çok ciddiye alınmaktadır. Fakat, en önemli düşünceleri
doğrudan doğruya Kant eleştirisinden doğan Hegel´in eseri, çok büyük ölçüde
ihmal edilmiştir.

Şu hâlde, yalnızca Avrupa ya da Batı felsefesi yerine, Kıta Avrupası felsefesiyle

analitik felsefeden söz etmek, Hegel´le birlikte ve Hegel´den sonra anlamlı
olmaya başlar.

On dokuzuncu ve yirminci yüzyılın artarda gelen ve çoğunlukla, ya Hegel veya

Hegelci düşünceler tarafından doğrudan etkilenmiş, ya da Hegel'e veya Hegelci
düşüncelere karşı çıkan Kıta Avrupası düşünürlerinin bütün bir dizisi, ya
analitik filozoflar tarafından hemen hiç dikkate alınmamış, ya da onlara, Sartre
ve Camus örneklerinde olduğu gibi, büyük ölçüde edebî eserlerinden dolayı
değer verilmiştir.

…. Kıta Avrupası felsefesinin soy kütüğü, Kant'a yönelik Hegelci, ve Hegel´le

irtibatlandırılan tepkilere geri götürülebilir. Bununla birlikte, bir dışlama
kategorisi olarak Kıta Avrupası felsefesi, önce, yeni ortaya çıkan analitik
felsefenin bakış açısından, müstakil bir gelenek olarak teşhis edildi.

Analitik felsefenin daha sonraki gelişimine en büyük ivme, yirminci yüzyılın

başında, o zamanlar hem Britanya'da ve hem de İngilizce konuşan dünyanın geri
kalanında, oldukça güçlü bir idealist ve Hegelci nüfuza karşı açılmış olan uzun
süreli bir savaşa katılan Gottlob Frege, Bertrand Russell ve G. E. Moore gibi
şahsiyetler tarafından kazandırıldı.

Analitik felsefenin yükselişinde Russell ve Whitehead'in Principia Mathematica

[Matematiğin İlkeleri] önemli bir dönüm noktasıdır.

Avrupa kıtasına o zamanlar, her ikisi de ruhen Kıta Avrupası felsefesinden

ziyade, analitik felsefeye yakın olan pozitivist ve Yeni Kantçı felsefelerin hâkim
olması, ironiktir.

….Gerçekten de, analitik felsefe, mantık ve matematikteki teknik gelişmelerin

de yardımıyla, Aydınlanmanın şüpheci, bilimsel ruhunu canlandırdı.

Bu gelişmelerin sonucu olan ilkeler ve teknikler başlangıcta, ‘bildik

şüphelilere’, ya da en azından doğrudan doğruya onların soyundan olanlara,
Kıta Avrupası'nın metafiziksel idealizminin, geleneksel dinin ve dogmatik
ahlakın iddialarına büyük bir coşkuyla uygulandı.

En kesin ifadesi icinde, analitik felsefe, zaman zaman Hume çatalı adı verilen
şeye başvurur. Hume, insan aklının ya da araştırmanın tüm nesnelerinin
doğallıkla iki türe, yani ide ilişkileriyle, olgu sorunlarına ayrılabileceğini öne
sürer.

Bunlardan birinciler, ilke olarak matematik ve mantığın, “evrenin herhangi bir

yerinde varolan bir şeye bağlı olmaksızın, salt düşüncenin işleyişiyle
keşfedilebilir” olan doğrularıdır. İkinciler ise, dünya hakkındaki ‘neden sonuç
ilişkilerine dayanır; görünen olumsal doğrulardır

.….Hume’un zihninde, zamanının doğa bilimlerinde en sistematik bir bicimde

ifade edilmiş doğrular vardı. Skolastik felsefe ya da ’metafizik ve din dahil, bu
iki kategoriden biri ya da diğerine girmeyen bir şeyin, aklın ya da hakiki
bilginin bakış acısından ipso facto yani değersiz olduğu ortaya cıkmaktaydı.

Felsefe, ne mantık veya matematiğin bir dalı, ne de fizik ya da biyolojiyle

kıyaslanabilir bir doğa bilimi olduğu icin, kendisini sıkı sıkıya kavramların
dikkatli analiziyle sınırlamalıdır. Bilimsel olarak hurmete layık tek felsefe,
bundan boyle analitik felsefedir. Michael Dummett'in cumlesi, bu konuda tipik
bir örnek meydana getirir: ‘Felsefenin amacı düşüncenin yapısının analizidir’
ve ‘düşünceyi analiz etmenin tek uygun yöntemi, dil analizinden meydana
gelir’.

….Analitik Felsefe filozofları her şeyden önce, varoluşsal, ahlaki ve estetik

soruları ele almayı sürdürdüler. Varoluşun özü, hayatın anlamı, neyin doğru ve
neyin yanlış olduğu, sanatın ve güzelliğin anlamı ile ilgili sorulardı bunlar.

….Kıta Avrupası felsefesiyle analitik felsefe arasındaki karşıtlık, başka bir

karşıtlığı, Doğu ile Batı arasındaki, daha dünyevi ve modası bugünlerde giderek
daha fazla geçmiş hale gelen karşıtlığı andırır. Bu ‘Doğu’ ve ‘Batı’nın, coğrafi
terimden çok, ideolojik terimleri ifade eder.

Batı özgür, kapitalist ve refah toplumu olup, insan haklarıyla Amerikan hayat
tarzını kutsar.

Doğu ise totaliter, atıl ve baskıcı olmuştur. Coğrafi konumlarına karşın Japonya
ve Avustralya, Küba'nın Doğu’ya mensup olduğu yerde, ölçütlerin çoğu
acısından, Batı'ya mensup olan ülkeler olarak görülür.

….Batı felsefesinde birbirlerini karşılıklı olarak dışlayan iki geleneğin

ayırdedilmesi icin yalın ve doğrudan bir temel kesinlikle bulunamaz ve bulunsa
da, onun felsefi bakımdan ilginc olabilmesi, her halukarda, muhtemel değildir.

Derrida'nın doğru ve munasip ifadesini benimseyecek olursak, Kıta Avrupası

‘bir hareketin empirik olmayan sitesidir.

Ote yandan, analitik felsefeyle Kıta Avrupası felsefesi arasındaki ayırımın daha
ziyade ayrı felsefe kampları arasındaki karşıtlığın bir urunu olduğunu ortaya
koyan veriler olmakla birlikte, sarih ve temel oğreti farklılıklarını tesbit etmek
ya da iki yaklaşımı guvenilir bir tarzda, farklı konular, usluplar ya da mizaclar
aracılığıyla tanımlamak kolay değildir.

Modernite, Aydınlanma ve Kıta Avrupası Eleştirmenleri

Aydınlanma, daha geniş b ir bicimde tanımlandığında, onsekizinci yuzyılın
entellektuel ve kulturel hareketi olduğu kadar, felsefi bir hareketti, bununla
birlikte o, Avrupa toplumunu, ozellikle ‘modern’ donemin M. S. 1500'lu
yıllardaki başlangıcından itibaren donuşturmekte olan olaylar ve gelişmeler
dizisinin entellektuel alandaki doruk noktası olarak da gorulebilir.

Aydınlanmayla birlikte, Batı, kendi duşuncesi, kurumlari ve değerlerinin

ustunluğune, tartışmasız olmasa dahi, guclu bir inanc meydana getirdi. O,
modem devletin doğuşu ve kapitalist bir pazar ekonomisinin yukselişi dahil;
belli sayıda modernleştirici gelişme surecinin başarılı tamamlanışıyla iftihar
etmekteydi.

Entellektuel bakımdan, ozerk bilimsel, sanatsal ve ahlaki alanlar, bu turden

sarih hicbir ayırım yapmamış olan eskinin karşı konulmaz bir dini dunya goruşu
olan şeyden ayırılmıştı. Batı, kendini modern Batı olarak gormeye başlamıştı.
Gorunuşte planlanmamış, ya da en azından koordine edilmemiş olan bu
gelişmelerin, salt değişmeden ziyade, modernleşme surecleri olarak
tanımlanması, onlarda, rasyonalite tarafından oynandığı one surulen role
dayanır. Bu, Max Weber'in Batı toplumunun evrimini bir ‘formel’
rasyonalizasyon sureci olarak goren sosyolojik acıklamasında ortaya konur.

1 Rasyonalizasyon, Weber‘deki anlamı icinde, geleneksel pratiklerin, bu

pratiklerle ozdeşleştirilmiş hedeflere daha etkili ve başarılı bir bicimde ulaşmak
icin tasarlanan prosedurler lehine, terkedilmesini ya da reformdan gecirilmesini
icerir. Sonuc, toplumun ‘aracsal’ rasyonalizasyonu

olarak da tanımlanmış olan şeydir: kurumlar belirli amacların gercekleşmesinin

daha etkili arac lan haline getirildiler. Bu anlamda, soz gelimi Roma Hukuku
İmparatorluğun hukuki ve idari sistemini anlamlı bir bicimde rasyonalize
etmiştir. Yasa koyucular, geleneksel uygulamayla orf ve adet hukukunun
gecmiş orneklerinden miras alınmış olan duzgusuzluk ve tutarsızlıkları
ayıklayarak, daha duzenli ve tutarlı bir hukuk sistemi yarattılar. Roma Hukuku,
o zaman, daha sonra Kıta Avrupası’nda benimsenen hukuk sistemlerinin bir
coğunun reformu icin bir model olma hizmeti gordu.

Rasyonalleştirme ruhu acısından, gelenek ve din artık daha fazla, belli bir
bicimde eylemenin yeter sebepleri değildir. Ortacağ donemi boyunca, devletin,
işte bu genel eğilimle, kiliseden yavaş yavaş ayrılması, ilk kez modem anlamda
devletleri ve politik alanı yaratarak, hem yasaları ve hem de karar almayı dini
inancın ve geleneksel ahlakın sınırlamalarından kurtarmıştır. Devletin
dunyevileşmesi daha pragrr^atik bir bicimde ‘devletin maddi sebepleri’, veya
daha sonraki demokratik varyantlarıyla, cemaatin dunyevi cıkarları ile uyumlu
hale getirilmiş bir politika ve bir. idareye imkan verdi.

Benzer formel ya da aracsal rasyonalizasyon surecleri, kapitalist uretim

ilişkilerinin yavaş yavaş yayılmasıyla birlikte, ekonomik alanda da ortaya cıktı.
Serbest dolaşıma ve sermayenin sınırsız ozel birikimine izin veren ekonomik bir
Orgutlenme tarzı olarak kapitalizm, onucuncu ve ondorduncu yuzyıllardan
başlayarak, ozgur kentlerin doğuşuyla birlikte zuhur etmeye başlar.

…Giderek daha serbest hale gelen bir pazar, uretimde daha buyuk bir verimlilik
icin dinamik bir mekanizma yaratıp, ekonomik buyume hızına ivme
kazandırarak, işletmeler arasındaki rekabeti yoğunlaştırır ve kar gudusunu
serbest bırakır. Aynı anda, geniş kapsamlı sosyal donuşumler başlar. Buyuk
sayıda koylu koyden kente goctukce, otoritenin geleneksel bağları zayıflar. Yeni
zenginlik ‘burjuvazi’nin —tuccarların, kucuk fabrikatorlerin, banker ve
tefecilerin, avukat ve muhasebecilerin yukselen orta sınıfının— politik ve
entellektuel ozlemleri icin guclu bir temel sağlar. Bu sınıf en sonunda,
modernite ve Aydınianma'yla birleştirilen bundan sonraki kulturel, entellektuel
ve politik gelişmelerde onemli bir rol oynayabilecektir.

….Devlet ve ekonominin bu rasyonalizasyonu, sahneyi duşunce ve kulturun

anlamlı bir donuşumu icin hazırlar. Modemitenin sarih ve ben-bilincine sahip
soyleminin gelişi olarak tanımlanmış olan şey, Batı’nın evriminde başka bir
evreyi gosterir.7 1500'lu yıllardan başlayarak, gecmişten ayırd edilebilir bir
kopuş, ve, Batı'nm ben-bilinci acısından, yeni bir zaman duygusu soz konusu
olur. Bu yeni bilincin bir boyutu, Yunanlıların, Musevilerin ve daha sonra da
AvrupalIların kendilerini ustun gormelerine yol acan şovenizmin dunya
tarihinin terimleriyle yeniden yorumlanmasıdır. Batı, daha once Epikuroscu ve
Stoacı duşuncede var olan evrensel hakikat iddialarını belirgin bir bicimde
guclendirerek, bundan boyle kurumlarıyla duşuncesinin istisnai gecerliliği olan
bir rasyonaliteyle imtiyazlı bir ilişki icinde bulunduğunu iddia eder. Avrupalilar
kendilerini, şimdi geleneksel, geri ya da ilkel diye tasvir ettikleri -ve hatta
zaman zaman boylesi bir gelişmeye muktedir olmadıklarını duşundukleri-
insanlardan daha modem, daha ileri ya da daha gelişmiş olarak gormeye
başlarlar. Bu ben-bilincine sahip modemiteyle ‘geleceğe acıklığın’ ortaya
cıkışına, birkac tarihi olay katkıda bulundu.

“ ‘Yeni dunya”nın keşfi, Rönesans ve Reformasyon — 1500 yılı civarındaki bu

üç muazzam olay modern zamanlarla Ortacağ arasındaki cığır acıcı eşiği
meydana getirdi. Her ne kadar, Habermas'a gore, modernitenin ben-bilinci
Aydınlanma’yla birlikte onsekizinci yuzyıla dek tam olarak ifade edilmese de,
geciş anı o zaman gecmişte sabitleştirildi: ‘Yalnızca onsekizinci yuzyıl
sırasında, 1500 yılı civarındaki cığır acıcı eşik, bu başlangıc diye
kavramsallaştırıldı. Adının da ima ettiği uzere, Aydınlanma bu eşiği bir akıl ve
ışık cağının ilk zuhuru olarak anlar.

Keşif seyahetleri, Rönesans ve Reformasyon; bu üç ‘muazzam olay’,

Avrupa'nın sosyal, kültürel ve entellektüel hayatında köklü bir dönüşümü
başlatm aya yardımcı oldu. Ortaçağın sonunda hâlâ hâkim durum daki, özde,
Hristiyan Öğretiyle klâsik Yunan bilimi ve kozm olojisinin bir sentezi olan
dünya görüşü, zamanla çözüldü.

Onaltincı yüzyıl filozoflarıyla birlikte, ahlâkçılar ve siyaset düşünürleri, doğaya

ilişkin bilgimiz, ahlâkî inançlarımız ve siyasî düzen için daha sağlam, daha
rasyonel tem eller bulma arayışı içinde, insanların geleneksel inançlarla dinî
otoriteden şüphe etmelerine yolaçmaya başlamışlardı. Keşif seyahatleri
AvrupalIları daha önceden bilinmeyen ve, (onların gözünde) açıkça ilkel olan,
insanlarla tem asa sokuştu. Seyyahların ‘uygarlaşmamış’ ya da ‘vahşi’ yerlilerle
karşılaşmalarını anlatan öyküleri, bu dönemde pek revaçtaydı ve daha sonra da,
Aydınlanma'nın kurgusal edebiyatıyla ahlâkî denem elerini süslemeyi
sürdürecekti. Bu karşılaşmaların uyandırdığı merak, bu insanlarla antik Yunan
ve Rom a uygarlıklarına ilişkin olarak öğrenilmiş olan şeyler arasındaki aşikâr
karşıtlık tarafından pekiştirildi. Bu kültürlerin, kısmen, klâsik antikitenin m
etinlerinden birçoğunu tercüme etmiş ve dolayısıyla, korumuş olan İslâm âlim
lerinin katkılarıyla mümkün hâle getirilen, yeniden keşfi hem sanat ve hem de
bilimlerde, bir ‘rönesans’ı, bir yeniden doğuş ya da uyanışı hazırladı. Sanatçılar
ve m im arlar antik tapmak ve heykelleri taklit ettiler ve klâsik temalarla
teknikleri ve edebiyat türlerini yeniden canlandırdılar.

Bu kalıpların yeniden canlanışı, doğaüstü ya da tanrısal olanadaha az olmak

üzere, İnsanî çıkarlara, yeti ve ilgilere çok daha büyük bir önem veren hüm
anizm in gelişim ini teşvik etti. Rönesans sanatı dünyevî konulara daha büyük
bir ağırlık verdi ve, Michelangelo ve Leonardo da Vincinin eserlerinde, insan
formunun yetkinliğini utanmadan kutsadı. Rönesansın dinî sanatı bile, İnsanî
tecrübe ve duyguya daha büyük bir yer verdi. Hümanizm aynı zam anda,
sanatsal tekniklerin daha realist bir kullanılmasiyla - zaman zaman yeni
gelişmelerin lehine olacak şekilde, örneğin insan vücudunun daha dakik bir
anatomik tasviriyle - ve üç boyutlu mekândaki nesnelerin tasviri için çizgisel
perspektifin sistematik uygulamasıyla irtibatlandırıldı.

Doğa bilimlerindeki başarılar bu yeni özgüven için önemli bir tahrik aracı oldu.
Bu andan itibaren, insan bilgisinin sınırlarından çok, onun aktüel ya da
potansiyel başarıları üzerinde duruldu. İnsan varlıkları düyayı yardım görmeden
araştırabilirler. Onlar bulgularını, artık ne vahye dayalı dinle ne de kurumlaşmış
otoriteyle uzlaştırma ihtiyacı duyarlar. Klâsik Yunan ve Roma metinlerinin
aktarılması dahi, eleştirel olmak durumundaydı. Bilginin aranmasına, ideal bir
biçimde, ‘ilk temellerden yeni baştan başlanmalıydı. Diğer bir deyişle, Bacon
gibi filozoflarla birlikte, sistematik, eleştirel ve kayıtsız şartsız bir teşebbüs
olarak modern bilim anlayışı, ilk kez açıkça formüle edilir. Bu hümanist
temeller üzerinde yaratılan bilginin yerleşik dinin öğretileriyle kısa süre içinde
çelişmesi, hiç şaşırtıcı değildir. Galileo Galilei'nin (1564-1642) Katolik
Kilisesiyle karşı karşıya gelişi, bu konuda kayda değer bir örnek meydana
getirir. Galileo'nun astronomik gözlemleri onu Kopernikus'ün eş merkezli
hipotezi’ni, evrenin merkezinde, yeryüzünün değil, güneşin olduğu görüşünü
desteklemeye şevketti. Kopernikusun hipotezi, nihayet, gezegenlerin
hareketlerine ilişkin hesaplamaları büyük ölçüde basitleştirecekti. Bununla
birlikte, güneş merkezcilik, Kilise'nin, ikinci yüzyılda yaşamış Mısırlı bir
astronom olan Batlamyus’tan alınarak benimsenmiş olan, Tanrının en önemli
yaratığının evinin evrenin merkezinde olması gerektiği şeklindeki, Ortodoks
görüşüyle keskin bir çatışma içindeydi. Kilise, ahlâkî ve dinî bir mahiyeti olan,
‘insan´in ve ‘o ’nun dünyasının Önemi konusunu, daha katışıksız bir biçim de
bilimsel olan astronomik hesaplama ve öndeyi problemlerinden ayırmayı
reddetti. Bertolt Brecht'in, bu tarihsel çatışmayı dramatize eden oyunun çarpıcı
bir sahnesinde, Kilise'nin kıdemli şahsiyetleri Galileo'nun gerçek bir devrim
niteliğindeki gözlem lerini, onun teleskobunun yardımıyla, doğrulamaya davet
edilir, ama onlar, teleskopla bakmayı dolambaçlı yollara sapmadan reddederler.
Engizisyon Galileo'ya işkence aletlerini gösterir ve o, görüşünü inkâr eder. Her
ne kadar Galileo Engizisyon tarafından 1616’da mahkûm edildi ve hayatının
geri kalan kısmını hapiste geçirdiyse de, onun düşünceleri bu kadar kolaylıkla
kontrol altında tutulamazdı ve Kilise'nin zaferinin kısa ömürlü olduğu ortaya
çıktı. Galileo dialogue on Two World System s [İki Dünya Sistemi Üzerine
Diyalog] adlı eserinin bir kopyasının sınırın öte yakasına, H ollanda'ya güvenlik
içinde kaçırılmasını ayarlamaya muvaffak oldu. Brecht'in oyununda betimlenen
olaylar, daha kapsamlı bir tarihsel dönüşümün tipik bir örneğidir. Galileo ve
Newton gibi ‘doğa filozofları’nın bilimsel keşifleri Ortaçağ Hristiyanlığinin
dünya görüşünü aşındırdı. Katolik Kilisesinin hâkimiyeti altında kurulmuş olan
bu dünya görüşü, klâsik ve Hıristiyan öğretilerin kompleks bir senteziydi.
Ortaçağ resminin merkezinde, muhtemelen düzenli ve anlamlı bir kosmos
olarak dünya görüşü bulunur. Doğanın, insanlık dahil, bütün unsurları, tutarlı,
düzenli ve anlamlı bir evren içindeki yerlerine göre anlaşılır. Kilise, işte bu
kozmolojiyi Hristiyan öğretiyle uzlaştırdı. Hem anlam ve hem de amacın aşikâr
bir biçimde içine işlemiş olduğu bir şey olarak dünya, Tanri'nın eseri ve onun
irâdesinin ifadesi olarak görülür. Aynı şekilde, Tanrı'nın varoluşunun ve
kudretinin delili, mükemmelliği ve öğelerinin kompleks birbirine bağımlılığının
zekîce ve lütufkâr bir planın ürünü olduğu çok açıkça görülen, bir doğal
dünyada aranmalıdır. Bu görüş Aristoteles’in, bitkilerin ve hayvanların
gelişimlerini onların nihaî hedefi ya da formu ve erişmeye çalıştıkları telos´la
açıklayan, ‘teleolojik’ biyolojisine de çok uygun düşmekteydi.
--- Ortaçağın dünya görüşü açısından, öyleyse, temel kategoriler amaç, anlam
ve tanrısal irâdeydi. Modern dönemin bilim ve felsefesiyle birlikte ortaya çıkan
dünyanın büyüsü kökten bir biçimde bozulmuştu. Dünya artık ahlâkî ve dinî
manayla dolu olan anlamlı bir düzen değil, fakat Charles Taylor’un ifade ettiği
şekliyle, ‘son çözümlemede, haritası empirik gözlem yoluyla çıkartılacak
olumsal korrelasyonların bir dünyasıdır. René Descartes’ın (1591-1650) düalist
felsefesi, bu fizikî dünya resminin önemli bir kaynağıdır. Aristoteles için,
(Yunancada ‘nefes’, ‘yaşam ’ ya da ‘ruh’ anlamına gelen) psykhe, bir bedeni
canlı kılan ve dolayısıyla, özde cisimleşmiş olan şeydir. Zihin ve madde
arasında keskin bir ayırım yoktur; bundan dolayı bize, nihaî bir amaç için
çalışma, sonsal bir ereğe yönelme olarak biyolojik gelişmeye ilişkin neredeyse
animistik açıklamalar gibi görünen izahlar dışta bırakılmaz. Oysa, Descartes’ın
zihin beden düalizmi, mekândaki cisimlere ilişkin bilimsel açıklamayla, tam
olarak ‘zihinsel’ amaç ve irâde kategorileri hâline gelen şey arasında bir yarık
açmaya yarar. Mekânda yer kaplayan madde olarak katışıksız bir biçim de
mekanik olan bir maddî dünya modeli, özünde cisimleşmemiş ve maddesiz bir
şey olarak bir zihin resmiyle bir araya getirilir. Tanrıya her ne kadar dış
dünyaya ilişkin tecrübemizin doğruluğunun nihaî garantörü olarak müracaat
edilse de, o dünyadaki olaylara ilişkin açıklamada önemli hiçbir rol oynamaz.
Doğadaki her olayın yeter sebebi, doğanın kendisinde bulunabilir.

Dış doğa dünyasına ilişkin gözden geçirilmiş görüş aynı zamanda, İnsanî
öznenin yeni bir tanımını da gerektirir, Descartes’ın düalizm ine göre, ben,
tecrübenin, hem fizikî cisimleşmesinden ve hem de anlamlı bir doğa düzeni
içindeki yerinden özü itibariyle bağımsız olan, gayri-fizikî bir öznesi olarak
anlaşılır. Ben artık daha fazla, özsel bir amaçla tanımlanmaz ya da bağlanmaz,
yalın bir biçim de aslî bir doğa ya da telos´u gerçekleştirmekle sınırlanmaz.
Modern felsefenin karakteristik beni, bilincin soyut ve cisim leşmemiş
öznesidir. Descartes'm bu bene ilişkin açıklaması, onun bilgi için şüphe
edilemez temeller bulma teşebbüsünden doğar. O, yalnızca kendilerinden
şüpheetmenin imkânsız olduğu inançlardan emin olurken, ünlü kökten
şüphecilik ya da şüphe yöntemini izler, Bu yöntemle Descartes hem en, kesin
olan tek şeyin ‘varım, varoluyorum ’ olduğu sonucuna ulaşır. Ben, duyularımın
tanıklığından, bir dış dünyanın varoluşundan, ve hatta kendi bedenimin
varoluşundan şüphe edebilirim. Fakat varolduğumdan şüphe ettiğim zaman,
öyle görünmektedir ki, kaçınılmaz olarak önceden kendi varoluşumu
varsayarım . Şüphe etmekte olduğum sırada, düşünüyorumdur ve düşünüyorsam
eğer, o takdirde, varolmam gerekir. Bu akıl yürütme zinciri, Kartezyen
felsefenin ünlü cogito ergo sum´unu ya da ‘düşünüyorum, öyleyse varım ’ını
verir. Descartes süratle/benim ‘özü itibariyle’ düşünen bir şey olduğum
şeklindeki daha tartışmalı sonuca geçer. Bir şeyin özsel bir özelliği ya da
yüklemi, onun o şey olması için zorunlu olan özelliktir. Oysa, ‘arızî’ ya da
‘olumsal’ bir özellik, bir şeyin sahip olabileceği veya olmayabileceği, ama yine
de her ne ise o şey olmaya devam edebileceği özelliktir. İşte bu Özgül felsefi
bağlamda, balinalılar/özleri itibariyle deniz memelileri, fakat sadece arizî olarak
da, insanın saldırganlığının kurbanlarıdırlar. Descartes, ‘bedenimin
varoluşundan şüphe edebiliyorsam eğer’ öncülünden, fizikî özelliklerimin özsel
özellikler olamayacağı sonucuna varacak şekilde akıl yürütür. Ben, bedenim
olmadan, her ne isem o olabilirim. Ben, sadece arızî olarak fizikî; fakat özü
itibariyle zihinseldir: ‘Ben, düşünen bir şeyden, yani bir zihin ya da ruhtan, veya
bir anlama yetisi ya da akıldan daha fazlanin arasındaki bağ sadece özsel
olmayan veya arızî bir bağdır. Bir insan varlığının onun fizikî cisimleşmesinden
türeyen özellikleri, sadece, özü itibariyle bedenden ayrı olan bir benin olumsal
ya da arızî özellikleridir. Zımnî olarak, amaç ve anlam artık daha fazla düzenli
bir evrendeki yerimizden çıkarsanamaz. Gelecekte, ben, varoluşunun amacını,
anlamını kendi içinde bulmalıdır. Ben, Taylor'un terimleriyle, ‘kendi kendini
tanımlayan bir özne’ hâline gelmelidir. Eğer ben özü itibariyle düşünen bir şey
isem, bu takdirde benimle bedenim arasındaki bağ sadece özsel olmayan veya
arızî bir bağdır.