HİKMET YURDU

Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
DOI NUMBER: 10.17540/hikmet.20161820367

Hikmet Yurdu, Yıl: 9, C: 9, Sayı: 18, Temmuz – Aralık, 2016/2, ss. 195 - 212

MİT, SEMBOLİZM VE HAKİKAT*

David Bidney**

Çev: Dr. Mehmet Serdal Eglen

Mit, Batılı filozofları Platon ve Sofistlerin zamanından beri ilgilendiren mesele-

lerden biridir. Grek düşüncesinde sorun aklî, felsefî hakikatin geleneksel, dinî inançlarla
olan ilişkisini açıklamaktı. Grek Aydınlanmasının Sofistleri, geleneksel mitleri ya da teo-
gonik1 hikâyeleri tabiî ve ahlakî hakikatleri açığa kavuşturan alegoriler olarak yorumla-
mak suretiyle bir uzlaştırma çabası sergilediler. Bu alegorik yorum biçimi Platon tara-
fından eleştirilmekle beraber bu yaklaşımda geleneğin otoritesinin, keza devletin dinî
imtiyazlarının muhafazasına yönelik bir usul gören Helenistik dönemin Yeni-Platoncu
ve Stoacı filozofları arasında sürekli bir rağbet gördü. İmparator Julian ve filozof Sallus-
tius, mitlere ahmak kalabalıklardan gizlenmiş, sadece bilge kişilere açık olan ilahî haki-
katler ve gizemler olarak baktılar. Öte yandan, Democritus ve Lucretius’un zamanından
itibaren, Antik dünyanın tanrıtanımazları olarak adlandırılan Epikürcü filozoflar, gele-
neksel hikâyelerin olsa olsa tabiî ve tarihî olayları saklayan, öncelikle rahiplerin ve hü-
kümdarların otoritelerini tahkim etmek amacıyla ortaya konulan ürünler oldukları nok-
tasından hareket ederek bu geleneksel anlatıların önemini azaltmanın ve onlardan kur-
tulmanın yollarını aradılar. M.Ö. üçüncü yüzyılda Euhemerus bu düşünce akımına kla-
sik ifadesini kazandırmış ve o zamandan beri Euhemerizm mite ilişkin yapılacak yalın
tarihî izahın bir sembolü haline gelmiştir. Büyük İskender gibi tarihî gerçekliği olan hü-
kümdarların tanrısal niteliklerle anılmalarına şahitlik edilen bir çağda, bazı filozoflar
için tanrıları ve kahramanları anlatan geleneksel mitlerin tabiatüstü gizemleri değil, olsa
olsa sadece gerçek tarihin sıradan olaylarını gizlediği çok açıktır.

Epikürcülerin yanı sıra hem Yeni-Platoncular hem de Stoacılar mitlerin anlatıldı-

ğı biçimiyle ele alınmaması konusunda hemfikirdirler; ancak duyarlı bir yaklaşıma sa-
hip muhafazakârlar onlarda sonsuz, alegorik, dinî ve felsefî hakikatler görürken, daha

* Makale “Myth, Symbolism and Truth” adıyla Journal of American Folklore, LXVIII 1955, 379-392 yayın-
lanmıştır.
** David Bidney, Prof. Dr. (1908-1987): Doktorasını 1932’de Yale Üniversitesi’nde tamamladı. Antropoloji ve

felsefe üzerine Toronto ve Indiana üniversitelerinde dersler verdi.

1 Teogoni (theogony): Mitlerdeki tanrıların kökenini izah teşebbüsü. (çev.)

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

196 Mit, Sembolizm Ve Hakikat

gerçekçi bir yaklaşıma sahip reformcular onları kolay kanan ve hurafelere inanan
kalabalıkları aldatmak için tasarlanmış kurgular olarak küçümsediler. Hristiyanlığın
erken dönemlerinde Hristiyan teologlar pagan mitlerine karşı Epikürcü argümanları
kullanmaktan hoşnutlarken, hükümdarlar ve Stoacı ve Yeni-Platoncu filozoflar Hristi-
yanlığın özel ilahî vahiy iddiasına karşı mücadele ediyorlardı. Sözgelimi Philo ve Aziz
Augustinus gibi Hristiyan ve Yahudi teologlar, Eski Ahit’teki anlatıları hem alegorik
olarak hem de gerçek olarak yorumlamaya hazırlardı, ancak aynı itibarı pagan mitlerine
karşı göstermeye istekli değillerdi. Pagan dinî metinleri o zamandan bu güne Batı’da
güvenilmez ve inanılmaz anlatılar anlamında “mitler” olarak kabul edilmelerini, geniş
çapta Hristiyan etkisine ve hoşgörüsüzlüğüne borçludur.

Avrupa’da on beş ve on altıncı yüzyılda Rönesans’ın ortaya çıkmasıyla Grek ya-

zını ve sanatına ilgide bir canlanma olmuştu. Hristiyan hümanizmi, Hristiyan diniyle
rekabet etmemesi kaydıyla, klasik Grek ve Roma mitlerine ilgiyi hoş görebilirdi. Böylece
mitler beşerî duygulara ilişkin ahlakî alegoriler veya saf şiirsel ya da sanatsal temsiller
olarak yorumlandıkları sürece, Katolik Kilisesi tarafından hoş görülecekti. Bu hoşgörü,
Hristiyanlığa ait ideallerin sembolik temsillerine müsaade eden erken dönem Kilisesinin
sanat geleneği tarafından elverişli hale getirilmişti. Haç sembolü ve İsa monogramı,
Good Shepherd, Şarap ve Balık gibi amblemlerle birlikte yaygın olarak kabul gördü. Geç
Ortaçağlar zamanında Katolik ressamlar, Eski ve Yeni Ahit tarihindeki öznelerin temsi-
liyle meşgul oluyorlardı ki bu, Titian, Tintoretto, Leonardo ve Michelangelo gibi Röne-
sans sanatçılarının eserlerinde yeni seküler sembolik düşüncelerin ifade edilebilmesini
mümkün kılacak olan Grek ve Roma mitolojilerindeki figürlerden yararlanılmasını ko-
laylaştıran bir adımdı. Rönesans sanatı, Hristiyan kültürü bağlamında, Grek güzellik
ideasına sembolik bir ifade kazandırdı. Filozoflar arasında Francis Bacon’ın, The Wis-
dom of the Ancients isimli eseriyle, klasik mitlerin batınî, felsefî hikmet depoları olarak
alegorik yorumlanmalarını tekrar canlandırma girişimi kendi zamanının kültürüne uy-
gun değildi ve cesaret verici çok az yankısı oldu. Hristiyan sanatçı Grek güzellik ideasını
kabul edebilirdi, ancak Hristiyan filozof onların mitlerinden güçlükle ilham alabilirdi.

On sekizinci yüzyılda Avrupa’da görülen ikinci Aydınlanma Çağında Voltaire

gibi rasyonalist filozofların tipik tutumları, ister akıl-dışı hurafeler isterse de yetenekli
rahipler tarafından kalabalıkları kandırmak için bilinçli olarak oluşturulmuş kurmacalar
olsunlar, klasik mitleri itibarsızlaştırmaktı. Saldırının amacı, Yahudi-Hristiyan Kutsal
Metinlerini, pagan hikâyeleriyle eşit derecede güvenilmez olarak itibarsızlaştırmaktı.
Rasyonalistler din karşıtı değillerdi; inanca dayalı dinin yerine bir akıl dini getirmeye
çalışıyorlardı.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

David Bidney / Dr. Mehmet Serdal Eglen 197

Giovanni Battista Vico’nun eseri, on yedinci yüzyılın Kartezyenciliğine ve mate-

matikçiliğine çok şey borçlu olan on sekizinci yüzyılın baskın rasyonalizmine karşı sesi-
ni yükselten eşsiz bir abide gibi durmaktadır. Vico’nun Yeni Bilim’i İtalya dışında, özel-
likle Almanya’da -ki burada Herder ve Goethe gibi itibarlı kişilerce değeri bilinmiş ve
Romantik akımı etkilemiştir- son derece etkili olmuş çığır açan bir eserdi. Vico’nun mito-
lojiye yönelik yorum yöntemi “alegorik Euhemerizm” olarak nitelenebilir; çünkü o, mit-
teki belli bir kültüre ait kahramanları toplumun sınıf sembollerine indirgemeye çalışmış-
tı. Vico’nun yöntemi alegorik bir unsuru tarihî indirgemecilikle harmanlıyordu; mitler
hem sembolik olarak hem de gerçek olarak alınıyordu. O, beşerî düşüncenin ve içtimaî
kurumların dairevî evrimlerinin önemli tarihî kayıtlarını taşımaları bakımından mitlerin
etnolojik değerini takdir ediyordu. Ama mitler sadece etnolojik kayıtlar olarak önemli
değillerdi; onlar kökenine bakıldığında, şiirsel bir ifadeyle, gerçek tarihî olayların “haki-
ki ve ciddi anlatıları” olarak öğretildiler. Vico’ya göre zamanla, sonraki nesiller bu şiirsel
anlatıların gerçek sembolik anlamlarını anlayamaz hale geldiklerinde bu anlatılar değiş-
tirildi ve nihayet inanılmaz olarak kabul edildi.

On sekizinci yüzyılın sonları ve on dokuzuncu yüzyılın başlarında Romantik ha-

rekette, şiire yakın bir duygu uyandıran mit saygı duyulan bir mevzu haline geldi ve
beşerî kültürün başlıca etkenlerinden biri olarak kabul edildi. Schelling’in çalışmasıyla
mit din felsefesinde aslî bir unsur olarak felsefî bir meşruiyete kavuştu. Cassirer’in dik-
kat çektiği gibi, Schelling’in Philosophy of Mythology adlı eseri mitin alegorik yoru-
munu dışarıda bırakıp onun yerini “beşer ruhunun otonom görünümleri” olarak mitik
figürlerin “totogorik2 bir yorumuyla” doldurur. Mitin kendi zorunluluk ve kendi gerçek-
lik moduna sahip olduğu söylenir. Bağlılarınca mite duyulan yoğun inanç, herhangi bir
nazarî icadın akılcı kuramını dışlar. Mit özgürce icat edilmiş bir şey değil, hissetme ve
tarihin akışı içerisinde görünüşe çıkan beşer bilinci tarafından kavranan inancın zorunlu
bir biçimidir. Schelling’in mutlak idealizm felsefesine göre, mitolojik süreç temel olarak
bir “teogonik süreç,” yani içinde Tanrı’nın ya da Mutlak’ın Kendini tarihî olarak beşer
bilinci aracılığıyla açığa vurduğu bir süreçtir. Beşer bilinci, gerçek Tanrı bilinebilir olma-
dan önce çok tanrıcılığın mitolojik aşamasından geçmek zorundadır. Mitoloji, Mutlak’ın
kendini açığa vurmasında zorunlu bir aşamadır.

Ernst Cassirer’in Yeni-Kantçı felsefesinde, bir kültür felsefesinin ayrılmaz bir

parçası olarak bir mit felsefesi kurmak bakımından modern zamanlardaki en göze çar-
pan girişimle karşılaşırız. Cassirer’in Philosophy of Symbolic Forms’u, Schelling’in po-

2 Totogorik (tautegorical): Aynı şeyi farklı kelimelerle ifade etmek. Alegorik karşıtı (çev.)
198 Mit, Sembolizm Ve Hakikat

zitif iç görülerini mutlak idealizm felsefesinden Kantçı kritik felsefeye aktararak

kullanır. Mit, beşer ruhunun otonom bir biçimi olarak düşünülür ve dolayısıyla temsille-
rin üretimini yöneten deneyci-psikolojik güçlerin bir oyununa indirgenemez. Bununla
beraber, Schelling’ten farklı olarak Cassirer, miti “mutlak süreç”in teogonik bir aşaması
olarak değil, “ruhun özel bir yapısal biçiminin birliği” yoluyla izaha girişir. O, mitik iş-
levin temel niteliğini araştırmak ve bu işlevi dilbilimin, estetiğin ve mantığınkiyle karşı-
laştırmakla ilgilenmekteydi. Onun dediği gibi: “Mitik bilincin eleştirel bir fenomenoloji-
si, ne temelde metafizik bir gerçeklik olarak tanrılıktan ne de temelde emprik bir olgu
olarak insanlıktan başlayacaktır; o kültürel sürecin öznesini, beşer ruhunu sadece kendi
saf aktüalitesinde ve farklı görünümlerinde kavramaya çalışacak, onun içkin biçimlerini
belirlemeye çabalayacaktır.”3 Mit manevî bir ilkeye uygun olarak kendine özgü bir dün-
ya, içkin bir kuralı, karakteristik bir gerekliliği açığa vuran bir dünya oluşturur. Mitin
nesnelliği manevî biçimlenmenin somut ve gerekli bir şeklinden “içinde bilincin kendi-
sini ondan ayırdığı ve sırf duyumsal izlenimin kavrayışıyla karşılaştığı biçimlenmenin
tipik bir şeklinden” oluşur.

Cassirer, Schelling‘te tüm mitolojinin özünde tanrılara ilişkin kuram ve tarih ol-
duğunu ileri sürer. Schelling’in mit felsefesi, Andrew Lang, Wilhelm Schmidt ve
Wilhelm Koppers’ın etnolojik kuramları gibi, mitolojik çok tanrıcılığı takip eden birincil
orijinal tek tanrıcılığı var sayar. Bununla beraber Cassirer, iptidai dinin nesnelerde içkin
bir büyü içeren, olağanüstü gücün bütünüyle farklılaşmamış bir sezgisine dayandığını
kabul eden Preuss, Vierkandt ve Marett’in görüşlerini kabule eğilimlidir. İlkel, mit üre-
ten (mythopoeic) zihnin, herhangi bir ön bilgi varsayan metafizik kavramlara başvur-
maksızın, emprik ve işlevsel olarak incelenmesi gerektiğini iddia eder.

Cassirer’e göre, mitik düşünce kendi hususi ve karakteristik nitelikleriyle bilincin

bölünmez bir formudur. Mitte konunun birliği değil sadece tecrübenin yegâne bir biçi-
miyle ifade edilen işlevin bir birliği vardır. Böylece o, mitin kökenini, sözgelimi yıldız
mitolojisinde olduğu gibi, tabiî nesnelerin kimi özel sınıflarına göndermede bulunarak
açıklayacak olan “tabiat mitolojisinin” bütün biçimleriyle ters düşmüş olur. İzahın birli-
ği yalnızca işlevin birliğinde, kültürel atmosferin ve yapılaşmış formun birliğinde aran-
malıdır.

Nihai olarak mitin birliği, genetik ilişkisi ve sebep arayan bir izahta değil, ruhî
gerçekliği inşa eden bilincin götürdüğü bir yön olarak gayeliliği gözeten bir anlamda

3 Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms II (Sembolik Formlar Felsefesi), New Haven 1955, s.
13.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

David Bidney / Dr. Mehmet Serdal Eglen 199

araştırılmalıdır. Bu formal birliğin –ki bu birlik aracılığıyla mitin sonsuzca çok-şekilli

dünyası kendine özgü ruhî bir bütün meydana getirir- tabiatını araştırmak Cassirer’in
üstlendiği bir görevdir. Mit otonom bir kültürel formdur ve sözgelimi dil gibi diğer bazı
sembolik formlara indirgenerek “izah” edilmemelidir. Max Müller’in mitin kökenini bir
tür “dil hastalığı” olarak dilsel belirsizlikle izah girişimi bu düşünceyi iyi anlatan bir
ifadedir. İster dilde isterse de tabiî bir nesnede olsun, kökenin birliği değil sonda ve ni-
hai üründe açığa çıkan yapı ve işlevin birliği gerçek gayedir. Mit, kendisinden bağımsız
nesnel bir gerçekliğin bir yansıması değil, gerçek yaratıcı, ruhî fiillerin, ruhun bağımsız
imge dünyasının keza sözün faal bir gücünün ürünüdür. Mit, büyüye dayalı-mitik dün-
ya görüşünden tam anlamıyla dinî görüşe geçiş sürecinden etkilenen bir ruhî özgürleş-
me sürecinin ilk ifadesidir. Mit, “beşer ruhunun bizzat kendi oluşturduğu imge dünya-
larıyla tecrübe ettiği esaret ve özgürleşme diyalektiği”ndeki ilk basamaktır.

Beşer kültürünün başlangıcında mit henüz diğer kültürel formlardan keskin bi-
çimde farklılaşmamıştı. Böylece dil, tıpkı mit gibi, dünyanın ve nesnenin tam bir eşitli-
ğini muhafaza eder ve ancak aşama aşama kendi ruhî formunu ve mana taşıma işlevini
kazanır. Benzer şekilde sanatta ilk zamanlarda gerçek ve ideal arasında keskin bir farklı-
laşma yoktur. Sanat da ilk olarak büyüye dayalı temsillerin içindeydi ve imge, salt este-
tik bir mana taşımıyordu. Böylece, her ne kadar iptidai kültürde köken itibariyle mit, dil
ve sanatın her biri bir diğerinin içine nüfuz etmiş olsa da, beşer ruhunun kendi yarattığı
sembollerin çeşitliliğinin ve görece otonomisinin bilincine vardığı noktaya doğru kade-
meli bir ilerleme vardır. Bilim, kültürel yaşamın diğer formlarından ayrılır; şöyle ki, bi-
lim aracılığıyla beşer zihni, duyuya dayalı izlenimlerden farklı olarak, sembolleri, “sem-
boller” olarak bilir. Ama öz-bilincin ruhî özgürlüğü, uzun soluklu eleştirel çabanın bir
sonucudur.

Cassirer’in Yeni-Kantçı yaklaşımına göre, mitik sembolü birtakım gizemleri veya

saklı hakikatleri örten bir temsil olarak değil, gerçekliğe ilişkin yorumun kendine yeten
bir formu olarak anlamamız gerekir. Mitte gerçekle ideal arasında bir ayrım yoktur;
imge nesnedir ve dolayısıyla mitik düşünce ideal kategorisinden yoksundur. Bu, mitik
düşüncenin tüm aşamaları için doğrudur ve en belirgin biçimde mitik eylemde ifade
edilmiştir. Tüm mitik eylemlerde ayinin nesnesi, temsil ettiği tanrıya veya iblise dönü-
şür. Bundan dolayı Cassirer, Robertson Smith ile beraber, ayinlerin mitleri öncelediğini
ve mit anlatısının doğrudan temsil edilen ayinin bir tür aracı yorumu olduğunu kabul
etmeye hazırdır. Bu da ayinlerin iptidai dinde niçin bu derece ciddiye alındığını ve sü-
rekli olarak beşerî yaşamın devamının ve dünyanın mevcut durumunu sürdürmesinin
ayinlerin doğru şekilde temsil edilmesine bağlı olduğuna inanıldığını izah etmektedir.
200 Mit, Sembolizm Ve Hakikat

Tabiatın seremoniler olmaksızın hiçbir şeye müsaade etmeyeceği düşünülmekteydi.

Böylece dansta ve bereket ayinlerinde aktörlük yapan kişi, kendisini sırf bir taklide da-
yanan bir temsilin içinde olarak değil, bir süreliğine mitik tiyatrodaki kişiyle özdeşleş-
miş ve onun güçlerini kullanan biri olarak kabul etmektedir. Benzer biçimde, kelime ve
isim sadece nesneleri gösterip onlara işaret etmez; onlar nesnenin özüdür ve o nesnenin
büyü içeren güçlerine sahiptir. Bir nesnenin imgesi, onun faal gücüyle birlikte bahşedilir
ve imgenin başına gelen nesnenin de başına gelir ki, bu birçok iptidai büyünün temel
kabulüdür. Böylece mitik düşünce iptidai dil, sanat ve büyüdeki sembolik temsilleri,
sembolleri kendi nesnelerinden ayırmaksızın kullanır.

Bu, sembolizmin kurucu niteliğine ilişkin Yeni-Kantçı kuramın iptidai kültürün

pratikleriyle uyum içinde olduğunu ima eder gibi görünmektedir ve eğer iptidai ayinlere
ve mitik inançlara bağlı kalırsak bizim için de geçerli olacaktır. Bizzat Cassirer şu “şaş-
kınlık uyandıran sonuca” ulaşır: David Hume, bilimin sebebe dayalı yargısını analiz
etme teşebbüsünde bulunmuş ancak dünyadaki tüm mitik izahlara ilişkin bir kaynağı
ifşa etmiştir. İnsan, Cassirer’in, objektif gerçekliği kurarken kültürel sembollerin yapısal
işlevlerini analiz teşebbüsünde, eleştirel felsefî ve bilimsel düşünceyi değil –ki kendisi
bunda başarılı olduğunu düşünür- tüm mitolojik düşünceye ilişkin örtük bir faraziyeyi
açığa çıkarmakta başarılı olduğunu fark eder.

Cassirer’e göre mit, mitik zihin yaratıcı olduğu ve kendi objektif gerçeklik for-
munu ifade ettiği için, diğer kültürel formlardan farklıdır ve kendi hakikatine sahiptir.
Bu da onun, niçin miti düz anlamlı olarak yorumladığını ve alegorik yorumun karşısın-
da durmakta ısrarcı olduğunu gösterir; çünkü alegorik yorum miti felsefe, din ya da
tarih gibi diğer bazı kültürel hakikat formlarının düzeyine düşürmekte ve mitik ifade-
deki yegâne ve indirgenemez unsuru hesaba katmamaktadır.

Şu halde karşımıza şu meseleler çıkmaktadır: Mitin ideal, ayırdedici işlevi nedir?

Söze dayalı iptidai büyüde, ayine dayalı büyüde ve imgeye dayalı büyüde ifade edilen-
den farklı olarak mit nedir? Eğer anlatı olarak mit, doğrudan sergilenen ayinin sırf bir
aracı yorumuysa, mit hangi anlamda kendine özgü bir hakikati olan otonom bir ifade-
dir? Tüm mitik düşüncenin ideal ve gerçeği, sembol ve nesnesini karıştırdığı düşünülür-
se, şu durumda mit hangi manada kendi otonom sembolik formları aracılığıyla kendine
ait bir hakikati taşır?

Cassirer, dilin kendisini aşama aşama mitolojik bağlamdan nasıl ayırdığını ve ay-
rı bir sembolik form olarak dil nosyonunun nasıl ortaya çıktığını göstermiş oldu. Dilin
gelişiminde, dilin sembolik ya da semantik işlevinin kendi nesnesinden açık seçik ayrı-

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

David Bidney / Dr. Mehmet Serdal Eglen 201

lırken, bir kriz ya da kırılma noktası vardır. Benzer şekilde, din kendi mitik köklerinden
kopar ve kendine özgü formu olduğunu varsayar. Dinî dogma, kişi dinî anlamı objektif
temsiller bakımından ifade etme arayışında olduğunda, saf dinî anlamın varsaydığı şek-
liyle formdur. Dinî mistisizmde inancın hem mitik hem dogmatik unsurları reddedil-
miştir ve Tanrı'nın bedenlenmesi beşer bilincinde sürekli biçimde işleyen bir süreç ola-
rak anlaşılır. Bununla beraber, saf anlam ve mitik imge arasındaki çatışma, dinî bilinçte
asla gerçekten çözülmez. Sadece sanat alanında, diye devam eder Cassirer, imge ve an-
lam arasındaki karşıtlık çözülür; çünkü sadece estetik bilinçte imge bu şekilde tanınır.4
Kendisini saf tefekküre adayan estetik bilinç, nihayet sembolik ifadenin saf bir ma-
nevîleştirilmesini ve azami bir özgürlüğü elde eder.

Cassirer'in Philosophy of Symbolic Forms adlı çalışmasında, mitin sembolizmin

otonom bir formu olduğu tezini göstermediği sonucuna ister istemez ulaşılacaktır. Hem
onun açısından hem de onun eleştirdiği etnoloji ve filozoflar bakımından, mit kültürün
gelişimindeki bir aşamadır. Yaygın beşerî kültürün otonom ve bölünmez bir parçası
olmaktan ziyade mit, kendisini kültürel evrimin herhangi bir verili aşamasında tarihî
olarak gösteren sembolik düşünce ve varoluşa ilişkin gerçeğin iç içe girmesine dayanan
bir düşünme tarzıdır. Beşerî bilincin gelişim sürecinde dilin, sanatın, dinin ve bilimin
sembolik işlevleri, her ne kadar mitik kökenin izleri kalmış olsa da, mitolojik-büyüye
dayalı kompleksten aşama aşama farklılaşır. Cassirer açısından, olsa olsa, mitin yaratıcı
ifadede ve beşer ruhunun kendini özgürleştirmesinde zorunlu bir aşama olduğu söyle-
nebilir. Ancak Cassirer, Schelling’te olduğu gibi, metafizik anlamında Mutlak’ı kabul
etmediği için, mitik semboller örtük bir dinî hakikati ifade etmeyebilir; bunun yerine bu
semboller yalnızca, tecrübî dünyayı ve gerçekliği yorumlama çabasında, iptidai beşer
bilincinin hezeyanları olabilir. İronik olarak, denebilir ki, Cassirer’in her biri objektif
gerçekliğin kurucusu niteliğinde olan sembolik formların bir sentezine ilişkin Yeni-
Kantçı görüşü, mitolojik düşüncenin örtük faraziyeleriyle uyum içinde olmakla beraber,
temelini atmaya çalıştığı felsefî ve bilimsel düşüncenin eleştirel, kültürlerarası geçerliliği
ve objektifliğine yönelik izahı başarısızdır.

Sonraki çalışmalarında, özellikle Essay on Man ve ölümünden sonra yayımlanan

The Myth of the State’te Cassirer, muhtemelen önceki çalışmasındaki ele alış tarzından
tatmin olmamış olacak ki, mit sorununa geri döner. Deneme’sinde [Essay on Man] o,
mitte objektif değil “fizyonomik karakterler”in gözlemlendiğini ifade eder.5 Mitin dün-
yasının dramatik bir dünya, bir çatışan güçler dünyası olduğu ve mitik algının bu duy-

4 Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, II, New Haven 1955, s. 261.
5 Ernst Cassirer, Essay on Man (İnsan Üstüne Bir Deneme), New Haven 1944, s. 76.
202 Mit, Sembolizm Ve Hakikat

gusal niteliklerle aşılandığı söylenir. Bilimsel düşünmenin tüm çabası tabiatın öznel,
fizyonomik algısını gidermeye yönelmişken, fizyonomik tecrübeye ilişkin verinin “ant-
ropolojik değeri” değişmeden kalır. “Bilim onun nesnelliğini sınırlandırmakla birlikte
gerçekliğini bütünüyle yok edemez.” Mitik algı biliminki kadar gerçektir; çünkü her bir
beşerî tecrübe özelliğimiz gerçeklik iddiasında bulunur. Böylece, mitin, kendi sembolik
formları ve kategorileri aracılığıyla gerçekliği tasavvur ederken farklı, niteliğe dayalı bir
yol olarak kendine has bir hakikat katkısında bulunduğu söylenebilir.

Burada, mitin tabiatın bir yorumu olarak açıklayıcı bir değerinin olmadığına dik-
kat etmek önemlidir. Tabiat mitleri, şiire benzer dilleri ve fizyonomik karakterizasyonla-
rıyla, eleştiriye dayanmayan beşerî tecrübenin bir kaydını içerir ve “gerçekliğe giden
yolumuzda bir adım” teşkil eder. Mitin “hakikati” tamamen öznel ve psikolojik bir ha-
kikattir ve beşerî duyumsama niteliklerimiz bakımından gerçekliğin nasıl belirdiğini
gösterir. Bu anlamda mit, tıpkı özneye göre bütün psikolojik tecrübelerin gerçek olması
gibi, gerçektir.

Öyleyse bu değerlendirmede, mitin “hakikati” tümüyle özneldir ve bir hezeya-

nın tamamen öznel “hakikati”nden belirgin şekilde farklı değildir. Bu pek de, bilimin
nesnel geçerliliğiyle mukayese edilebilir, ayrı bir sembolik form olarak mitin otonomisi-
ni destekleyen bir delil değildir. Kat’i inançlıların zihinlerindeki mitik tecrübenin ger-
çekliğini tartışmaya açmak, onun otonomisini ayrı bir sembolik form olarak tesis etmek
anlamına gelmez. Mühim soru, mitin kendine ait nesnel bir hakikat ve değere sahip olup
olmadığıdır ve Cassirer’in delili, şimdiye kadar, sahip olmadığı izlenimini uyandırır.
Eğer “bilimin sunduğu yeni aydınlıkta mitik algı silinip gitmelidir”6 görüşü doğruysa ve
mitler kozmolojik bir değere sahip değilse, şu halde mitlerin “antropolojik değeri” deni-
len şeyin eleştirel tutumun gelişiminden önceye dayanan beşerî tecrübenin bir kaydı
olmaktan öte bir anlamı yoktur.

Cassirer, mitlerin nesnel açıklayıcı bir değeri olmadığını inkâr etmeksizin onu
kabul etmekte hususi bir incelik geliştirir. Mitin birliğinin, nesneden ziyade, bir işlev
birliğine bağlı bulunduğu söylenir; ancak bu işlev açıklamaya ilişkin değildir. The Myth
of The State'te o, mitin köken bakımından öncelikle duygusal olduğu ve işlevinin te-
melde pratik ve içtimaî olduğu, yani hem bir topluluğun üyeleri arasındaki birlik ve
uyum duygusunu, hem de tabiatın veya yaşamın bir uyum içinde olması hissini yayma-
ya dayandığı tezini geliştirir. Mite yönelik bu pragmatik işlev kuramı büyük oranda,
Cassirer'in sıklıkla atıf yaptığı Malinowski'nin görüşlerinden türetilmiştir.

6 Cassirer, Essay on Man, s. 77.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

David Bidney / Dr. Mehmet Serdal Eglen 203

Biz burada, Cassirer'in mit üreten zihnin psikolojik insiyakı ve yine onun mitin
sosyolojik işlevinin değerlendirilmesi görüşleri arasında bir ayrıma gitmeliyiz. Mit oluş-
turmanın ruhî insiyakı bu aktivitenin kökenini, entelektüel düşünceden ziyade beşerî
duygunun doğrudan bir ifadesi olarak açıklar. “Mitin gerçek alt katmanı düşüncenin
değil duygunun bir alt katmanıdır.”7 Din ve mit bizim için bir "duygu birliği" sağlar,
oysa sanat bir sezgi birliği sağlarken, bilim de bir düşünce birliğinden oluşur.8 Bu psiko-
lojik öncül temelinde, mit tabiatın nesnel bir açıklamasını yapmaktan ziyade, beşerî
duyguların bir rasyonalizasyonunu ve geçerliliğini sağlar. Bu bakımdan Cassirer'in ko-
numu akıl karşıtıdır (anti-intellectual); çünkü o iptidai kültürde düşüncenin işlevini tali
bir konuma indirger ve önceliği duyguya ve eyleme verir. İnsan önce eylemde bulunur,
davranışını sonradan rasyonelleştirir. Bu Cassirer'in, ayinin tarihî bakımdan mite göre
önceden geldiği varsayımının psikolojik temelidir.

Bir "duygu birliği" kavramı, daha karmaşık bir durumu ortaya çıkarmaktadır.
Şöyle ki, o öncelikle, birbirlerinden ayrı zihnî fakülteler olarak düşünüldüklerinde, mitin
ve dinin beşerî duygularda müşterek bir temele sahip olduğuna atıfta bulunur. İkincisi,
"duygu birliği" ontolojik bir anlama sahiptir ve "yaşam dayanışmasına" atıf yapar. Bu,
mitik dünyanın şaşırtıcı bir hususiyetini, her şeyin her şeye dönüşebilmesini sağlayan
"dönüşüm yasasını"9 anlaşılır hale getirir. Böylece iptidai insanın tabiata ilişkin görüşü
ne kurama dönük ne pratik, bunun yerine duyguya dönük ve “sempatik” olacaktır. İp-
tidai insan, yaşam formlarının çeşitliliğinin altında yatan temel dayanışmaya ilişkin de-
rin, doğrudan bir duyguya sahiptir. “Mitik ve dinî duygu açısından tabiat büyük bir
cemiyet, yaşam cemiyeti haline gelir.”10 Öyleyse Cassirer, mitin sosyolojik işlevi hakkın-
da konuştuğunda kozmik sempatinin metafizikî ilkesinden beşerî cemiyetteki dayanış-
ma nosyonuna geçişte bir kolaylık görmektedir. Durkheim ve Malinowski ile beraber,
mitin pragmatik işlevinin, içtimaî krizler zamanında, içtimaî dayanışmayı ve keza tabiat-
la dayanışmayı yaymak olduğunu ifade eder. Mitik düşünce özellikle ölüm olgusunu
inkâr etme ve olumsuzlama ile yaşamın kesintisiz birliği ve sürekliliğiyle ilgilidir.11

Şu durumda, zihinî bir fakülte olarak tasavvur edilen duygu birliğini, yaşamın bir
yok edilemez birliği şeklindeki metabiyolojik varsayımına dayanan birlik duygusundan
ayıracağım. Buradan, duygu birliği ifadesindeki mitin düşünceden ziyade duygu fakül-

7 Cassirer, Essay on Man, s. 81.

8 Ernst Cassirer, The Myth of the State (Devlet Efsanesi), New Haven 1946, s. 37.
9 Cassirer, Essay on Man, s. 81.

10 Cassirer, Essay on Man, s. 83.

11 Cassirer, Essay on Man, s. 84.
204 Mit, Sembolizm Ve Hakikat

tesinde köken bulduğu psikolojik tezini onaylamaksızın, mitik düşüncenin örtük olarak
ikinci metafizikî varsayımı gerektirdiği kuramı çıkarılabilir. Yine de Cassirer, bu ayrımı
açık biçimde yapmaz ve adeta duygu birliği ve birlik duygusu özdeşmiş gibi konuşur.

Cassirer, The Myth of the State'te, mitin yalnızca duyguda köken bulduğu tezini
sürdürmek istemez. O, “Mit boş bir duygu olarak tasvir edilemez, çünkü o duygunun
ifadesidir. Bir duygunun ifadesi duygunun kendisi değildir—o imgeye dönüşen histir.”12
demektedir. Mitik sembolizm, duyguların somutlaştırılmasına götürür; mit beşerî umut-
ları ve korkuları somutlaştırır ve düzenler, onları dayanıklı ve kalıcı eserler haline dö-
nüştürür. Şu halde mit, kendine özgü somut bir nitelikle birlikte duygu ve içgüdünün
sembolik bir ifadesidir ve mitik eseri hayvanî tepkilerden farklı kılan da tam da bu sem-
bolik ifadedir.

Öte yandan, insanın bir bütün olarak tabiattaki yaşama katılma ve kendisini tabi-
ata bağlı görme metabiyolojik dürtüsü, onu kendi yaşamını sürdürmesi ve mutluluğu
elde etmesi için dinî-büyü nitelikli sembolik ayinlerde kendisini doğrudan ifade etmeye
götürür. Bu ayindeki eylemler mitte "açıklanmış" ve geçerli kılınmıştır. Böylece mit,
ayindeki sembolizminin peşi sıra gelen ve onu geçerli kılıp ebedîleştiren sembolizmin
eşsiz bir formudur. Cassirer’in izahında mitin, ayine bir ön göndermede bulunmaksızın,
neden beşerî duygunun doğrudan sembolik bir ifadesi olmayabileceği kesinlikle açık
değildir. Her halükarda mit, bireylerin bilinçli bir yaratımı veya icadı değil, insandaki
duygunun kendiliğinden ifadesi ve bir bütün olarak tabiatla birlik duygusunun bir ürü-
nüdür. Mit, tam da mitik hayal gücü ve sezgiden, kendi nesnesinin gerçekliğine bir inan-
cı ima etmesi bakımından sanattan ayrılır.13 Mit üreten zihin, miti sadece bir sembolik
ifade ya da bazı bağımsız gerçekliklerin temsili olarak görmez; mitik semboller gerçek-
likle özdeştir.14 Böylece mitik gerçeklik verili olarak kabul edilir ve konu olarak eleştirel
değerlendirmenin dışındadır.

Burada, Cassirer’in öne sürdüğü görüşte örtülü olarak var olan, birbirinden farklı
iki hususu ayıracağım: İlki, mitin, nesnelerinin gerçekliği ve onun tabiatın birliğine iliş-
kin sezgilerinin hakikati ve yaşamdaki dayanışma bakımından inanca dayandığı; ikincisi
de, mitin, yaşamdaki ve cemiyetteki dayanışma ve ölüm korkusunun üstesinden gelme
bakımından inancı yayma pragmatik işlevidir. Öne sürülen ilk görüşe göre ayindeki ey-
lemler zaten yaşamın kozmik birliğinin bir sezgisini ve insanın tabiatla bir özdeşlik

12 Cassirer, The Myth of the State, s. 43.

13 Cassirer, Essay on Man, s. 75.
14 Cassirer, The Myth of the State, s. 47.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

David Bidney / Dr. Mehmet Serdal Eglen 205

duygusunu varsayar. Öte yandan, eğer mitin işlevi yaşamdaki dayanışma inancını yay-
maksa şu halde bu mitik inanç ayinden bağımsızdır ve ikinci görüş sadece mitin bir işle-
vi veya ardışığı olarak anlaşılabilir. Bana öyle geliyor ki, burada Cassirer’in çözmediği
gerçek bir sorun yatmaktadır. O, Malinowski’yle, yaşama ilişkin krizde mitin içtimai ve
pragmatik işlevini vurgulamaya ve Robertson Smith’le de ayine, mite göre öncelik ve-
rilmesi hususunda uyuşmaya eğilimlidir. O, mite pragmatik, yararcı yaklaşımının mitte
baştan bulunduğu varsayılan ancak mitin kendisinin üretmediği inanç olgusunu açıkla-
makta başarısız olduğunu göremedi. Malinowski’nin pragmacı kuramı mit kavramını,
geleneksel ayinleri takip eden bir tür bilinçdışı, ya da bilinçli, kurgu olarak ima eder—ki
bu Cassirer’in kendisinin sembolik formlara evrimci yaklaşımıyla uyuşmadığı için red-
dettiği bir tezdir.15

Benim düşünce tarzım açısından, merkezî ve kaçınılmaz mesele hakikat sorunu-

nun mitik inançla ilgisidir. Eğer mit tecrübenin aslî öznel bir biçimi olarak anlaşılacaksa,
şu halde o, eleştirisi yapılmayan “fizyonomik” duygusal tecrübenin bir kaydı ve ifadesi
olarak sadece psikolojik ve etnolojik bir değere sahip olabilecektir. Mitin “hakikati,” öy-
leyse, onun olguya dayalı ve tarihî öznelliğinde yatacaktır. Ama eğer kozmik yaşamın
dayanışma ve sürekliliğin mitik ve dinî sezgisi, mitik olmayan gerçeklikle uyum içinde
olmak anlamında doğru olarak kabul edilirse, o halde mit alegorik olarak yorumlanabi-
lir. Cassirer sembolik gerçeklikten başka bir gerçeklik kabul etmediği için, mite bir gön-
derge (referent) olmak bakımından sembolik olmayan bir gerçeklik düşüncesinin önüne
geçmiştir. Onun tek alternatifi, Durkheim’dan mülhem, mitin sosyolojik ve antropolojik
bir değeri olduğunu öne sürmektir. Mit için tabiat değil cemiyet modeldir.16 Mit bir içti-
maî gerçekliğe, ayinlere ve cemiyetin kurumlarına göndermede bulunur ve böylece mi-
tin hakikati içtimaî ayinlerin sembolik temsillerine bağlı bulunur.17 Bu bakımdan Cassi-
rer, mitik sembolizm için nesnel içtimaî bir gönderge sağlarken, mitin alegorik bir yo-
rumunu yapmaktan kaçınmayı düşünür.

Cassirer eşzamanlı olarak hem metafizik hem de sosyolojik bir yaklaşımı takip
etmekte bir çelişki görmez.18 Onun metafizik yaklaşımına göre mit, yaşamdaki kozmik
dayanışmanın iptidai bir sezgisine dayanır ve böylece o mitin potansiyel bir din oldu-
ğunu iddia eder. O, Durkheim ve Malinowski’nin sosyolojik yaklaşımını takip ettiği sü-

15 Cassirer, Essay on Man, s. 74.

16 Cassirer, Essay on Man, s. 79.
17 Cassirer, The Myth of the State, s. 28.
18 David Bidney, Theoretical Anthropology (Nazarî Antropoloji), New York 1953, s. 317.
206 Mit, Sembolizm Ve Hakikat

rece, mitin ayini rasyonel ve geçerli bir hale getirdiği ve beşerî umutlar ve korkuları,
özellikle ölüm korkusunu dönüşüme uğrattığını söyler.

Şu halde mitin hakikati, mite ilişkin yorumun bir işlevidir. Eğer yaşamdaki da-
yanışmanın kökenindeki sezginin hakikati ve onun altında yatan güçlerin etkileyici nite-
liği kabul edilirse, o zaman mit alegorik olarak temel bir metafizik ve dinî hakikati sem-
bolize eder. Bununla beraber, sosyolojik yaklaşım bakımından, mitin hakikati ayinin
sembolik ifadesine bağlıdır ve kozmik bir göndermede bulunmaz. Öyle anlaşılmaktadır
ki Cassirer, tüm yaşamdaki organik ve kozmik dayanışmaya ilişkin iptidai sezginin ras-
yonel geçerliliğini kabule hazır değildi. Onun yegâne alternatifleri ya mitik tecrübenin
gerçekliğinin sırf öznel hakikatini ya da mite, ayinin bir sembolizasyonu olmak bakı-
mından ikincil bir rol veren somut sosyolojik hakikati kabul etmekti. Her iki durumda
da onun mitin, dil, sanat ve bilimle mukayese edildiğinde, sembolizmin otonom bir
formu olduğu orijinal tezini savunduğunu görmek zordur.

Amerikalı filozoflardan W. M. Urban, Cassirer’in mitik sembolizmin pozitif de-

ğeri üzerine olan Yeni-Kantçı görüşlerini yakından takip etmektedir. Language and Rea-
lity isimli çalışmasında Urban, mitin dünyayı algılamanın kendine özgü bir yolu oldu-
ğunu ve kendi kategorilerine ve varsayımlarına sahip olduğunu kabul etmektedir. Ur-
ban, ilk dinî sembollerin mitik kökenleri olduğunu kabul etmekte ve bu düşüncesini de
mitin dinî sembolizmin malzemesini sağladığı şeklinde devam ettirmektedir. Bununla
beraber, mit ve din birbirinin aynı değildir. “Bu ikisinin ne formları ne de ruhları aynı-
dır.”19 Dinî bilinç, iç görülerini mitin dilinde ifade etmekle beraber, bu ifade ediş mitlerin
düz anlamlı kabulü ve onlara duyulan inanç anlamına gelmez. Mitler, kendi ideal mana-
ları bakımından “sembolik olarak” yorumlanmıştır. Dinde, mitik dil mitik-olmayan bir
gerçekliği sembolize etmek üzere kullanıldı. Mitin din için “zaruri” olduğu söylenir;
çünkü mitin dilini dinin dilinden ayırmak imkânsızdır. Epistemolojik bir bakış açısından
mitin zaruri olduğu söylenir, çünkü bu, bilimin sembolizminin kaçındığı nitelik ve de-
ğerleri ifade eden öncelikli ve yegâne gerçekliği kavrama tarzıdır.20 Son olarak, mit dra-
matik bir dil kullanır ve sadece dramatik dil nihai olarak anlaşılabilir. Şu durumda mit,
ciddiye alınmalı ama düz anlamlı (literally) olarak düşünülmemelidir.

Dikkat edilmelidir ki Urban, Cassirer’le onun mitin pozitif kabulü bakımından

aynı düşünüyorsa da, bu tercihinin sebepleri farklıdır. Urban’a göre bütün sembolizm

19 W.M. Urban, Language and Reality (Dil ve Gerçeklik), London 1939, s. 592.
20 Urban, Language and Reality, s. 593.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

David Bidney / Dr. Mehmet Serdal Eglen 207

ikili bir özelliğe sahiptir ve gerçek ve gerçek-dışıyla hakikat ve kurguyu kucaklar.21 Böy-
lece sembol, yalnızca zihnin onun gerçekliğe ilişkin bilgisini kavradığı ve ilettiği sembo-
lik formlar aracılığıyla gerçekleşse dahi, objektif gerçeklikle özdeş değildir. Öyleyse,
mitik semboller, mitik olmayan, sembolik olmayan bir gerçekliği sembolize ederler. Öte
yandan, Cassirer açısından sembol, gerçekliğin kurucusudur; sembolik gerçeklik dışında
nesnel gerçeklik veya kendinde-şey yoktur. Bundan dolayı, eğer mit ciddiye alınırsa,
düz anlamlı olarak da alınmalıdır.

Cassirer’in mit ve din menşeli beşerî duygunun işlevi kuramı, kendisinin de

göndermede bulunduğu Bergson’un The Two Sources of Morality and Religion’ını
birçok bakımdan hatırlatır. Bergson’a göre ahlak ve dinin iki kaynağı vardır; her ikisi de
kökleri insan tabiatında bulunmaları anlamında biyolojiktir. İlkin, kısmen hayvanlarda
da bulunan rasyonalite-altı (infra-rational) bir içtimaî dürtü vardır ki bu dürtü aracılığıy-
la insan grubuyla ve keza yaşamın kaynağı olan tabiatla dayanışma içinde olur. İkinci
olarak, sadece insana özgü olan rasyonalite-üstü (supra-rational) bir sezgi vardır ki bu-
nunla o kendi varlığının mutlak ya da ilahî kaynağını kavrar. Rasyonalite-altı dürtü ka-
palı, durağan cemiyetin ve içtimaî ahlakın kaynağıdır; o kendisini cemiyetin varlığında
ve içtimaî âdetlere uygunlukta kültürel olarak gösterir. Rasyonalite-üstü sezgi; açık, ge-
lişen cemiyetin, beşerî ahlak ve kahramanlığın, ferde ait arzunun kaynağıdır. Ahlak ve
dinin bu iki tipi arasında sadece bir derece farkı değil, bir tür farkı vardır.

Zihnin rolü, duygu ve sezgiye göre ikinci derecede kabul edilir; zihin, rasyonali-
te-altı bilinçdışı güdülerle rasyonalite-üstü mistik sezgiler arasında aracılık etmektir.
Bergson’a göre, “Tabiatın elinden henüz çıkan insan, hem zeki hem de içtimaî bir varlık-
tı; onun içtimaîliği küçük topluluklar oluşturmak için tasarlanmış, zekâsı da fert ve grup
yaşamı için dizayn edilmişti.”22 Zekânın öncelikli işlevi içtimaî dayanışmayı yayma vası-
taları bulma ve bunu kurallar ve prensipler aracılığıyla düzenlemekti. Aklın kendisi,
Kantçı idealistlerin iddia ettikleri gibi ahlakî bir zorunluluğun kaynağı değildi; ahlakî
zorunluluğun kökeni duygu ve güdüde, hayata ilişkin biyolojik zaruretlerde aranmalı-
dır.

Fakat rasyonel zekâ zamanla tabiatın bu “niyetini,” ferdi kendi cemiyetine ve ta-
biatına yabancılaştırmak suretiyle alt etmeye eğilim gösterir. Mit üreten tasavvurun ve
onun ürünü olan dinin işlev veya faydası, bir yandan ferdî hürriyeti ve inisiyatifi destek-
lerken, zekânın cemiyetin birbirine olan bağlılığını kırma eğilimine karşı koymaktır.

21 Urban, Language and Reality, s. 420.

22 Bergson, The Two Sources of Morality and Religion (Ahlak ve Dinin İki Kaynağı), Doubleday Anchor
Books ed. (New York, 1954), s 57.
208 Mit, Sembolizm Ve Hakikat

Bergson’a göre “din, zekânın eritici gücüne karşı tabiatın savunmaya yönelik bir tepki-
sidir.”23 Özelde, din ölümün kaçınılmazlığına ilişkin zihnî kavrama karşı savunmacı bir
tepkidir. Dini motive eden korku değildir; din zekâ tarafından uyarılan korkulara karşı
pozitif bir tepkidir.

Genel olarak, dini de içine alacak şekilde, mit, zekânın yıkıcı ve tasarlayıcı fiille-
rine tepki veren ve hayat dayanışmasına inancı destekleyen içgüdü ve zekânın müşterek
bir ürünüdür. İnsanoğlunun mitleri ve batıl inançları, hayatı teşvikte ve ferdi ve içinde
yaşadığı cemiyeti tehdit eden zekânın aşırılıklarına karşı koymada pozitif bir biyolojik
işleve sahiptir. Bundan ötürü şu apaçık paradoksla karşı karşıya kalırız: “Özünde zeki
olan bir varlık tabii olarak batıl inançlıdır ve zeki yaratıklar tek batıl inançlı varlıklar-
dır.”24

Bergson’un mitler hakkındaki konumu şu halde pozitif olduğu kadar negatif bir
tutum olarak nitelenebilir. Rasyonalistler gibi miti, bilinçdışı kurgu ve batıl inançla öz-
deşleştirme eğilimindedir, fakat aynı zamanda dinî kisve içindeki mitin, zekânın aşırılık-
larına karşı koyan ve hayatın sürekliliğine duyulan pozitif bir inancı destekleyen prag-
matik, biyolojik değerini de tanır. Dinî mitlerin nihai amaçları ve neticeleri sağlamdır ve
tabiatın “niyetleri”yle uyumludur ve bu manada mitin tabiatın bilgeliğini sakladığı söy-
lenebilir. Yine de mit insana hizmette tabiatın yegâne içtimai aleti değildir. Rasyonalite-
üstü sezgi ve ilahî esin aracılığıyla, insanın kendisini mitik batıl inançlardan ve durağan,
kapalı cemiyetin baskılarından özgür kılmayı ilham eden mutlak bir hakikat ve aşkın bir
ahlakilik açığa çıkar. Hakiki, dinamik bir ahlak ve din, ilkel kültürlerin karakteristiği
olan mit-yapma işlevlerine ihtiyaç duymaz.

Son olarak, yakın zamanlarda Fransız etnolog Maurice Leenhardt’ın etnoloji ça-
lışmalarına yönelik Eric Dardel’in “The Mythic”25 isimli denemesinde yaptığı yorumlara
göre, mit “gerçekliğe bir tepki” olarak anlaşılmalıdır. Dardel’e göre mit rasyonalite-
altıdır ama akılla birlikte var olur ve onu tamamlar. Mitin ne ‘doğru’ ne de ‘yanlış’ oldu-
ğu söylenebilir; o, varlıkların ortasında insanın başına gelen bu ‘ıstırap’ta mantık ufku-
muzun ötesindedir. Mitte ve mitik imge aracılığıyla; içteki duygunun canlanması, dün-
yayla karşılaşmasıyla oluşan insanî duygunun bir dışlaştırılması, ‘dıştan’ gelen etkilerin

23 Bergson, The Two Sources of Morality and Religion, s. 122.

24 Bergson, The Two Sources of Morality and Religion, s. 109.
25 Eric Dardel, “The Mythic (Mitik),” Diogenes, No. 7 (Summer, 1954), ss. 33-51.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

David Bidney / Dr. Mehmet Serdal Eglen 209

algılanma gücü, insanı varlıkların bütününe kaynaştıran özün müşterekliği söz konusu-
dur.”26

İnsanın dünyaya ilişkin yorumunun üç aşamadan geçtiği söylenir: mitik aşama,

epik aşama ve tarihî aşama. Mitik aşama, insan davranışlarını “model insan”a ya da
kahraman kültüne dair bazı kavramlar üzerine temellendirdiğinde epik aşamaya dönü-
şür. Tarihî aşama, insanın ibretlik geçmişe bakmayı terk ettiği ve kendisi için rasyonel
konular ve ulaşmak istedikleri için vasıtalar oluşturduğu zaman ortaya çıkar.

Lévy-Bruhl, Cassirer ve Bergson’un takipçisi olarak Dardel, mitin duyguyla ya-

kından bağlantılı olduğu ve “derin düşünceden feragat ettiği” noktasına vurgu yapar.
Mit doğru olduğu beyan edilen “gerçekliklere” güçlü hissî bağlılık ve inanç gerektirir.
Dardel bunu şöyle ifade eder: “Her dönem bu şekilde ‘kendi’ hakikatini beyan eder ve
içtenlikle ona bağlanır. Bizim şu ana ilişkin ‘hakikat’imiz çoğu zaman öyle bilmesek de
sadece bir mittir ve M. Jourdain’in söylediği gibi, bizler farkında olmadan her gün mitler
yapıyoruz.”27 Mit yapma işlevi âlemşümul ve temel bir işlevdir ve bu duyguyu harekete
geçiren zihin büyük ölçüde bilinçdışıdır.

Dardel, mitin ahlak ve dinin müşterek kaynağı olduğunu söylerken de Bergson

ve Cassirer’le aynı fikirdedir. Temel dinî mit, diye devam eder, tanrıların hikâyesi değil,
ondan tanrılar mitinin evirildiği totemik mittir. Bu bakımdan onun konumu Durk-
heim’ınkine uyar.

Rasyonelliğin veya Logos’un ortaya çıkmasıyla mit zeminini kaybeder ve “karan-

lıklara sürülür.” Logos’un zaferinin zorunlu olarak insana faydalı olmadığı konusunda
Dardel, Bergson’la aynı düşüncededir. Mitin kaybettiği zemin her zaman akıl ve özgür-
lük tarafından kazanılmaz. Bununla beraber Bergson’dan farklı olarak Dardel’in mite
karşılık akıldan başka bir alternatifi yoktur. Öyleyse o, mitin daima tipik bir hikâye, ibret
verici değeriyle arkaik bir tür olduğu iddiasındaki Jung’un kuramına geriler. Buradan,
miti küçümsemek ve ona inanmamak bir yana, şu tavsiyede bulunur: “Her şeyden önce,
bizzat kendi aklımızın ve bilgimizin altında yatan, Jung ve takipçilerinin çalışmalarıyla
zihnî hayatımızın büyük gerçekliklerinden biri olarak aydınlığa kavuşturulan mitik ola-
na kulak vermek en iyisidir.”28 İçgüdü ve duyguya dayanmakla beraber mit, içinde bi-
linçdışı bir bilgelik barındırır; her ne kadar mit bilimin yüzeyi ve aklın ifade biçimi olsa
da, o bilim tarafından geride bırakılan bir şey değildir. İlkel insanda olduğu gibi, temel

26 Dardel, “The Mythic,” s. 36.

27 Dardel, “The Mythic,” s. 37.
28 Dardel, “The Mythic,” s. 42.
210 Mit, Sembolizm Ve Hakikat

içtimaî inançlarımız mitte zemin bulur. Bu “bazı ‘gerçeklikler’i içimizde kıpırdatan, çe-
lişkilere karşı dingin ve kayıtsız kalınmasını sağlayan heyecan verici renkliliği” açıklığa
kavuşturur. “Mit kendimizde asla görmediğimiz bir şey, dünyaya dair görüşümüzün
gizli kaynağı, adanmışlığımız, en gözde kanılarımızdır.”29

Özetleyecek olursak, mit doğruluk ve yanlışlığın ötesindedir. İnsanı kendine öz-

gü, duyguyla yüklü ideallerle uyumlu, eylemde bulunmaya yönlendiren mitin “doğru-
luk”u onun pragmatik ve çarpıcı etkisinin bir işlevidir. Mitin etkililiği geniş ölçekte ce-
halete veya onun gerçek dürtüsünün bilinç-dışılığına bağlıdır. Bu, mitin, aklın ve kendi
şuurunda olan derin düşüncenin ortaya çıkmasından önce niçin geri çekilmeye eğilim
gösterdiğini açıklar. Fakat mit içtimai inanç ve eylem için bir temel sağlama işinde kalıcı
bir işleve sahiptir. Mitlerimiz müşterek bilinç-dışında kökleşmiştir ve onların kökeni
hakkında bilinçsiz olduğumuz zaman onların en güçlü olduğu zamandır.

Mitoloji kuramının tarihi göstermektedir ki, mitin yorumunda düz anlamlı ve

sembolik olmak üzere iki temel yaklaşım vardır. Sonuç olarak, etnologlar miti, iptidai
düşüncenin bir ifadesi olmak bakımından düz anlamlı olarak yorumlamaya eğilimli
olmakla beraber, onu değerlendirmede farklılık gösterirler. Tylor gibi evrimci, poziti-
vizmi benimseyen etnologlar miti, bilimsel düşünce tarafından geri plana itilmeye
mahkûm bir açıklayıcı düşünce tarzı olarak, olumsuz biçimde değerlendirdiler. Mali-
nowski gibi işlevselci etnologlar miti, bireyin ve cemiyetin refahını ve yazgısını etkileyen
ciddi sorunları çözen, pragmatik işlevi açısından değerlendirdiler. Öyleyse mitlerin ku-
rumları ve ayinleri geçerli hale getirdiği söylenebilir. Onlar yerleşik içtimaî olguları meş-
rulaştırmak için ortaya konulmuş rasyonalizasyonlardır. Sorel ve Pareto gibi pragmacı
filozoflar ve sosyologlar mitin kurgusal niteliğini küçümser bir şekilde kabul etmekle
birlikte onun bir siyasî ve içtimai kontrol aracı olarak kullanımını meşru gördüler. Yuka-
rıda değindiğimiz gibi, Bergson mitte, insanı cemiyet ve tabiattan uzaklaştıran zekânın
aşırılıklarına karşı koymak üzere tasarlanan, tabiatın ve zekânın kurnaz bir ifadesini
gördü. Böyle anlaşıldığında mit, insan akıl üstü sezgiler ve özlemler tarafından hareket
etmeye güdülendiği sürece yer edinebilen sınırlı bir biyolojik değere sahiptir.

Öte yandan idealist filozoflar ve teologlar, antik zamanlardan modern zamanlara

gelinceye kadar, miti alegorik, birtakım aşkın, zamana tabi olmayan hakikatleri semboli-
ze eder şekilde alegorik olarak yorumlamışlardı, ancak kendi aralarında nesnenin tabiatı
ve sembolize edilen hakikate ilişkin olarak farklılık gösterirler. Çağdaş düşüncede de
mite olumlu yaklaşıldı. Bunda büyük oranda psikanalitik kuramın, özellikle de Jung’un

29 Dardel, “The Mythic,” s. 50.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

David Bidney / Dr. Mehmet Serdal Eglen 211

etkisi vardır. Felsefe ve dinde, Cassirer ve Urban gibi Yeni-Kantçı filozoflar ve Nicolas
Berdyaev ve Richard Niebuhr gibi teolog kişilikler, mitin olumlu değerlendirilmesinin
savunuculuğunu yaptılar. Yazınsal eleştiri alanında, Northrop Frye, Maud Bodkin ve
daha yakın zamanlarda Philip Wheelwright gibi bilim adamları, miti umumi arketipleri
sembolize etmek ve kolektif bilinçdışından meydana gelen “ilkel imgeler” olmak bakı-
mından ciddiye aldılar. Mitin olumlu değeri, aklın gerçekliği kavrama gücü veya sezgi-
den kaynaklanan esinler konusunda şüpheci olanlarla dile dayalı ve sembolik göreceli-
ğin konumunu kabul edenler ve sembollerin hakikat değerinin değil de, sadece düzen-
leyici idealler olarak bir ahlakî, şiir benzeri bir değeri olduğu görüşüne bağlı olanlar ta-
rafından ileri sürülmüştür.

Benim kendi tezim, mite ilişkin bilimsel bir çalışmanın mitin mukayeseli ve tarihî
analiziyle ilgili olması ve mitin düz anlamlı olarak yorumlanması gerektiğidir. Mit insa-
nın kültür tarihinin bir kaydı olarak ve düşünceye ilişkin umumi kalıplar oluşturma
aracı olarak etnolog ve folklorcu için olumlu bir değere sahiptir. Mit, tıpkı görkemli sa-
nat ve etkileyici edebiyat gibi, bugünün insanları için derin sembolik ve alegorik değere
sahiptir. Bunun nedeni mitin zorunlu ve aslî olarak gizil, ezoterik bir hikmete sahip ol-
ması değil, olay örgüsü veya konunun bize, güdü ve davranışın genel kalıplarını sez-
dirmesidir.

Dahası, Theoretical Anthropology isimli kitabımda da belirttiğim gibi, şunu ifa-

de etmeliyim ki mit, güdüler çeşitliliği içerisinde meydana gelen ve tüm zihnî fakülteleri
işin içine sokan umumi kültürel bir olgudur. İnsanın yaratıcı zekâsının bir ürünü olarak
mitler, herhangi bir nesneler sınıfına göndermede bulunabilir ve ben mitin birtakım tek-
çi (monistic) nesneler sınıfına indirgenmesi girişimlerinin özünde yanıltıcı olduğunu
düşünüyorum. Aynı zamanda, Cassirer ve Urban tarafından savunulan, mit üreten zihin
veya mitik sembolizme dair hususi bir fakülte ya da form düşüncesini de ciddi olarak
sorgulama eğilimindeyim. Mit, düşünce ve hayal gücünün eleştiriye tabi tutulmadığı ya
da kasti olarak içtimaî yanılsamayı yayma amacıyla kullanıldığı her yerde ortaya çıkmış-
tır. Tüm zihnî işlevler mitin şekillenmesine katkıda bulunabilir, ve tarihî bakımdan orta-
ya çıkması ve yayılması bakımından psikolojik işlevlerde temel bir benzerlik vardır. Bü-
tün bu dönüşümler farklı zamanlarda ve farklı kültürlerde hüküm süren mit türüdür.
Bilim-öncesi kültürlerde animistik mitler ve büyü içeren ayinler daha baskındır. Bizler,
seküler, ilmî kültürlerimizde, ırk-merkezciliği ve propagandada kullanılmak üzere kasıt-
lı tahrifi aksettiren, tabiatçı içtimaî mitlere sahibiz. Zamanımızın içtimaî ve siyasî mitleri,
millî siyasete rehberlik eden yürürlükteki içtimaî inancı, çoğu kez ilmî düşüncenin, dav-
ranışlarımıza yön veren içtimaî değerler ve inançlardan kopmasının bir ürünüdür. Tüm
212 Mit, Sembolizm Ve Hakikat

bunlardaki trajik unsur, kültürel olmayan veriye yönelik olmak üzere bilimin ve bilime
dayalı yöntemin işlevinin bilinçli bir tahditle, bilim ve değerlerin birbirinden ayrılması-
nın hiç de küçük ölçüler içinde kalmamış olması olgusudur.

Ulaştığım sonuç şudur ki, buhran dönemlerinde “soylu kurgu” (“noble fiction”)
içtimaî inancı ve dayanışmayı yaymada kendine ait dolaysız, pragmacı faydaya sahip
olabiliyorken, akla ve demokratik insanın kendisini rasyonel olarak idare etmesi yetene-
ğine duyulan inanç mite asgarî bir itimadı gerektirir. Bana göre, felsefe ve din adına “mi-
tin kaçınılmazlığı”ndan bahseden muasır filozoflar ve teologlar, keza genel anlamda
edebiyat tilmizleri, ve pragmatik içtimaî işlevinden ötürü miti küçümser tonda kabul
eden antropolog ve sosyologlar, bizzat kendi bilgi dallarında inancın altını oymakta ve
farkında olmadan insanın ve ona ait kültürün tam da bozulmasına sebep olmaktadırlar
ki onlar bu aksi halden ciddi müteessif olacaklardır. Mit bir kültürel güç olarak ciddiye
alınmalıdır; kesinlikle ciddiye alınmalıdır, çünkü o yavaş yavaş hakikatin ilerlemesine
ve beşerî zekânın gelişmesine ilişkin ilgilerin yerini alabilir. Kuralcı, eleştirel ve ilmî dü-
şünce yalnızca mitin yayılması mücadelesinin özünü-düzeltici araçlarını sağlar; ama o
bunu sadece aklın bütünlüğü içinde katı ve uzlaşmaz bir inanç elde etme şartına bağlı
kalarak yapabilir.

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org