2.

Św iątynia Epoki Późnej jako kanon

a. Świątynia i księga

O świątyni Hathor w Denderze napisano, że „jej projekt zo­

stał wraz z planem miasta wyryty na ścianie w odpowiednim
miejscu i nic zeń nie ujęto ani do niego nie dodano, tak że jest
doskonały co do [mądrości] tworzenia”8. O świątyni Horusa
w Edfu czytamy zaś, że jej odbudowa przez Ptolemeuszy odby­
ła się tak, „jak została rozpoczęta przez przodków i wedle wiel­
kiego planu z tej księgi, która spadła z nieba na północ od Mem-
fis”9. A więc koncept księgi wydaje się całkiem bliski konceptowi
świątyni. Świątynia jest trójwymiarową i m onumentalną reali­
zacją księgi posiadającą wszystkie cechy charakterystyczne ka­
nonu: to (jak Koran) objawienie, które spadło z nieba i nie wol­
no (jak w Torze) niczego w nim zm ienić10.
O księdze, której realizacją ma być późnoegipska świątynia,
wspomina bardzo wiele źródeł. Jedne uznają ją za dzieło Imho-
tepa, wezyra i mędrca z okresu III dynastii. Jako budowniczy
kompleksu grobowego faraona Dżesera Imhotep uznawany jest
za wynalazcę piram idy (w jej wczesnej, schodkowej formie)
i sztuki budowania z kamienia w ogóle, co nie tylko poświad­
czają współczesne mu źródła, lecz i pamięć kulturowa, która
nadała mu boską godność (Wildung 1977). Inne źródła przypi­
sują autorstwo księgi samemu Totowi, który jako bóg pisma, ra­
chowania i mądrości jest rodzajem egipskiego Herm esa11. Księ­

8 A. Mariette, Denderah III 1872, tabl. 77 a, b albo E. Chassinat / F.Dau-

mas, Le tempie de Denderath VI, 152, 1-3. Znajomość tej inskrypcji za­
wdzięczam Dieterowi Kurthowi; wskazują na nią także Leipoldt / Mo-
renz 1953, s. 56, przyp. 12.
9 E. Chassinat, Le tempie d'Edfou VI, 6.4; por. D.Wildung 1977, s. 146,
§98.
10 O historii formuły kanonu zob. rozdz. II, podrozdz. 2.
11 Boylan 1922; o Tocie jako autorze ksiąg świątynnych s. 88-91. Nie­
które z „czterdziestu dwóch najistotniejszych (pany anankatai = „kano­
nicznych”?) ksiąg Hermesa, które według Klemensa Aleksandryjczyka,

192
ga jest fundamentem świątyni, a świątynia przechowuje księgę
wraz z innymi pismami w swojej bibliotece. Księga i świątynia
- tyle przynajmniej widać na pierwszy rzut oka - tworzą tutaj
bardzo specyficzny związek.
Lepiej zrozumiemy formę i sens tego związku, kiedy uzmy­
słowimy sobie specyfikę późnoegipskiej świątyni jako fenome­
nu kulturowego sui generis. Wymienić można z pewnością cztery
aspekty, w których świątynia odwołuje się do świętych tekstów
i którym nadaje obowiązującą postać:
1. aspekt a r c h i t e k t o n i c z n y : świątynia jako reali­
zacja „projektu budowlanego” (po egipsku snt)n \
2. aspekt e p i g r a f i c z n y : dekoracja świątyni jako re­
alizacja „planu” (ssm);
3. aspekt k u l t o w y : świątynia jako scena kultu ofiarne­
go i realizacja „przykazania” (ssm , tp-rd, wf-c)13;
4. Aspekt e t y c z n y : świątynia jako przestrzeń określo­
nego sposobu życia i realizacja bożych przykazań14.
Jeśli przyjmiemy, że egipska świątynia jest połączeniem tych
czterech aspektów, usprawiedliwiona wyda się teza, iż mamy tu
do czynienia z fenomenem kulturowym sui generis, nie zaś z nie­
dobitkiem liczącej tysiące lat tradycji budowlanej. W kontekście
naszego pytania o środki wyrazu pamięci kulturowej egipska
świątynia Epoki Późnej okazuje się czymś więcej niż tylko for­
m ą architektoniczną.

(Stromat. V1.4. 35-37), były noszone przez egipskich kapłanów w proce­

sjach, traktują o konstrukcji świątyni. O opisie Egiptu u Klemensa zob.
Deiber 1904.
12 Traktuje o tym jedna z wymienionych przez Klemensa Aleksandryj­
czyka dziesięciu „hieroglificznych” ksiąg o „konstrukcji świątyni”.
13 Mówią o tym wymienione przez Klemensa księgi o „sztuce składa­
nia ofiar”.
14 Dotyczą tego wymienione przez Klemensa księgi o „wychowaniu”,
jak również dziesięć „hieratycznych ksiąg o prawach, bogach i całości
kapłańskiego wykształcenia”. Quaegebeur (1981/82) w przekonujący spo­
sób utożsamia pojawiające się wielokrotnie w greckich źródłach pojęcie
prawa sakralnego (hieratikos nomos, hieros nomos) z tego rodzaju
kodyfikacjami.

193
 Również jednak gdy potraktujemy ją jako taką, okaże się,
że nie kontynuuje ona po prostu tradycji, lecz tworzy coś nowe­
go. Przestrzega bowiem znacznie bardziej rygorystycznie, niż
można to zaobserwować w przypadku świątyń z epok wcześniej­
szych, pewnego j e d n o l i t e g o z a m y s ł u b u d o w ­
l a n e g o , czyli kanonicznego planu. W szystkie większe bu­
dowle świątynne epoki grecko-rzymskiej można sklasyfikować
jako w arianty jednego typu, a świątynia Horusa w Edfu jest
jego najpełniejszą i najlepiej zachow aną realizacją. Plan ten
również pod względem treści różni się od budowli z przeszło­
ści. Decydującym nowym elementem jest szkatułkowa kon­
strukcja okrywającego budynek zadaszenia. Sanktuarium w Ed­
fu oddziela od świata zewnętrznego pięć m urów izolowanych
od siebie korytarzami czy też pustą przestrzenią. Płaskie przed­
stawienia świątyni pokazują j ą jako wiele (czasem nawet sie­
dem) portali zawierających się jeden w drugim, dowodząc, że
centralnym zamysłem architektonicznym jest tutaj właśnie kon­
strukcja szkatułkowa. Każdy portal sym bolizuje strefę pośred­
niczącą m iędzy wnętrzem a obszarem zewnętrznym. Sens ta­
kiej konstrukcji wydaje się ewidentny: odsyła ona do koncepcji
wewnętrznej świętości, którą trzeba ze wszystkich sił chronić
przed światem zewnętrznym. Architekturę tę kształtują środki
ostrożności dyktowane przez świadomość zagrożenia; rodzaj
„lęku profanacji” . To z kolei dowodzi świętości sensu, który
jest przechowyw any w świątyni i najwyraźniej daleko w ykra­
cza poza wyobrażenia o niedostępności i tajem nicy tradycyj­
nie w iązane przez Egipcjan z m iejscam i świętymi. Wiodące
zasady późnoegipskiej architektury sakralnej to zabezpiecze­
nie przed zagrożeniem , oddzielenie świata wewnętrznego od
zewnętrznego, sacrum od profanum.
Tę formę architektoniczną powiązać można z określonymi
cechami późnoegipskiej mentalności, o której wiele dowiaduje­
my się nie tylko ze źródeł egipskich, ale przede wszystkim grec­
kich. Na pierwszym miejscu należy wymienić wyjątkową kse­
nofobię Egipcjan, przez którą przemawia ten sam lęk profanacji
i duch sekluzji. W historii Józefa czytamy, jak Egipcjanie bie­
siadowali z cudzoziemcami: „Który [chleb] położywszy osobno,
a osobno braciej, Egipcjanom też, którzy pospołu jedli, osobno

194
(nie godzi się bowiem Egipcjanom jadać z Hebrajczyki i m ają
za nieczystą takową biesiadę) [...]” (Rozdz. 43, 32)15.
Herodot donosi, że Egipcjanie unikali przejmowania obycza­
jów helleńskich i w ogóle obcych16. Inni starożytni autorzy nie­
rzadko skarżą się na dumę, rezerwę i skrytość Egipcjan (zob.
Fowden 1986, s. 15 i n.). Egipskie teksty traktują cudzoziem­
ców jako nieczystych; nie wolno im się zbliżać do świątyń i in­
nych miejsc świętych. Set zostaje mianowany bogiem zagrani­
cy, otrzymuje obelżywe imię M eda17 i staje się prawdziwym
antybóstwem, a cudzoziemiec tym samym „istotą tyfoniczną”
(Brunner 1983; Helck 1964). Nowy przydomek Seta każe dato­
wać te przemiany na epokę perską, co potwierdzają również inne
wskazówki. Ta późnoegipska ksenofobia i lęk przed profanacją
zrodziły się bez wątpienia pod coraz bardziej represywną oku­
pacją. Kultura egipska zaczęła się wtedy wycofywać do świąty­
ni i izolować od świata zewnętrznego. Tożsamość kulturowa
z integratywnej zmieniła się w dystynktywną. W warunkach oku­
pacji nastąpiła tutaj - podobnie jak w Judei - reakcja obronna
system u kulturowego, którą nazwano nacjonalizmem (Lloyd
1982; M acmullen 1964; Griffiths 1997).
Jeżeli teraz przyjrzymy się bliżej architekturze i inskrypcjom
świątyni, do wymienionych czterech jej aspektów dodamy jesz­
cze jeden, decydujący dla kwestii form pamięci kulturowej:
świątynia jest reprezentacją przeszłości i wyrazem specyficznej
świadomości historycznej. Egipska świątynia Epoki Późnej jest
skamieniałą pamięcią. W epoce hellenizmu tym bardziej rzuca
się to w oczy, ponieważ w basenie Morza Śródziemnego i Azji
Zachodniej upowszechniają się formy sztuki greckiej i tylko Egipt

15 W późnoantycznej powieści Jó zef i Azenet relacja ta zostaje odwró­

cona: „Józef nie jadał z Egipcjanami, bo brzydził się wspólnym jedze­
niem5' (7, 1). Zob. Delling 198?, s. 12.
16 Herodot, Hist. II, 91 cf. 49 i 79. Herodot twierdzi ponadto, że Egip­
cjanie robią wszystko dokładnie odwrotnie niż inne ludy (II, 35). Odnosi
się tu z pewnością nie tylko do własnych spostrzeżeń, lecz przekonań,
które odpowiadają zresztą wyobrażeniu Egipcjan o samych sobie, tyle że
znak dodatni zmienił się w ujemny. Egipcjanie żywili bowiem przekona­
nie, że są w posiadaniu jedynej prawdziwej ortopraksji i praktyki.
17 Medowie to jeden ze starożytnych ludów (przyp. tłum.).

195
kurczowo trzyma się kanonu form tradycyjnych. Dzieje się tak
dlatego, że mają one znaczenie ikoniczne: coś przedstawiają. Dzię­
ki konstrukcji prętowej, osłonom korytowym i pochyleniu ścian
przedstawiajązmonumentalizowany, skamieniały i pięćdziesięcio­
krotnie powiększony szałas trzcinowy, prahistoryczną formę
świątyni. Te nowe budowle macedońskich okupantów na zewnątrz
prezentują się jak esencja tradycyjnej architektury egipskiej.
Mamy tu do czynienia z reform ą w postaci powrotu do korzeni,
reaktywacji tradycji, czyli z typowym elementem kanonizujące­
go utrwalania sensu. Co to oznacza i dlaczego owe budowle
nazwaliśmy wyrazem specyficznej świadomości historii i tożsa­
mości oraz skamieniałą pamięcią, wyjaśni kilka spośród niezli­
czonych inskrypcji, które pokrywają ich ściany.
Najbardziej rzucającą się w oczy cechą świątyń Epoki Póź­
nej jest bogactwo dekoracji. W szystkie ściany, sufity i kolumny
pokryw ają obrazy i napisy. Najwyraźniej duża część książek
przechowywanych w świątynnych bibliotekach została wykorzy­
stana do udekorowania ścian. Zjawisko to nie jest całkiem nowe;
od Starego Państwa do Epoki Późnej następował stały przyrost
świątynnych dekoracji. Obserwujemy jednak również skok ja ­
kościowy, który datować należy chyba na epokę perską. Aż do
tego czasu dekoracje były związane z przeznaczeniem poszcze­
gólnych pomieszczeń: wizualizując to, co działo się w danej
przestrzeni, w symboliczny sposób konserwowały czynności
kultowe. Tymczasem w Epoce Późnej pojawia się pewna nowość:
dekoracje kodyfikują wiedzę18. Treści wyryte na ścianach wykra­
czają daleko poza rytuał. Są to teksty i obrazy kosmograficzne,

18 Por. bardzo trafne uwagi w: Kees 1941, s. 416 i n.: „Dzieła encyklo­
pedyczne powstają na ogół w czasach przełomu. Obawa utraty odziedzi­
czonych dóbr dominuje wtedy działanie twórcze. Tymczasem najbardziej
płodna, także intelektualnie, epoka w Egipcie, Stare Państwo, pozostawiła
po sobie najmniej pisemnych dokumentów. Dopiero epigoni zaczęli zbie­
rać i kodyfikować spuściznę. Także późne świątynie chciały imponować
masą przechowywanej wiedzy. Opisy rytuałów, porządku świąt oraz samych
bogów miały uczoną formę”. Kees mówi w tym kontekście o „lęku przed
zapomnieniem” w Egipcie Epoki Późnej (s. 415). Doświadczenie niewoli,
a potem kulturowy szok hellenizacji z pewnością pomogły odrzeć tradycję
z oczywistości, co z kolei zrodziło potrzebę jej eksplikacji.

196
 geograficzne, teologiczne i mitologiczne, bardzo długie inskryp­
cje budowlane, etyczne przykazania dla kapłanów, inwentarze,
listy res sacrae, porządki i zakazy obowiązujące w określonej
świątyni i innych świątyniach oraz podział kraju - czyli, krótko
rzecz biorąc, encyklopedyczny katalog wiedzy, jakiego próżno
by szukać w starszych świątyniach. Samo pismo nabiera ency­
klopedycznego charakteru. Liczba znaków rośnie w zaw rot­
nym tempie od siedmiuset do siedmiu tysięcy. W każdej świąty­
ni wykształca się autonomiczny system pisma. Proces ten opiera
się na systematycznym wykorzystywaniu rezerw obrazowości
właściwej hieroglifom w przeciwieństwie do pisma kursywne-
go. Owa obrazowość pozwalała wprowadzać wciąż nowe znaki
i traktować świat rzeczy jako nieprzebraną skarbnicę typów. Z te­
go wyobrażenia zrodziło się z kolei wyobrażenie pism a jako
encyklopedycznego słownika obrazkowego, który przedstawia
całość rzeczywistości, oraz korespondujące z tym pojmowanie
świata jako „boskich hieroglifów” (Jungę 1984, s. 272). Przyj-1
mując świat w siebie, świątynia egipska jednocześnie zamyka j
się na świat.Także to roszczenie sobie prawa do totalności jest
typowe dla zjawiska kanonizacji. Dla Żyda hebrajska Biblia, dla
chrześcijanina Biblia chrześcijańska, a dla muzułmanina Koran
£
zawierają wszystko, co można wiedzieć i co jest godne wiedzy.
•3
Tymczasem egipska świątynia Epoki Późnej zawiera nie tyl­
ko całość wiedzy na wzór encyklopedii, lecz cały ś w i a t . Znaj­
dujemy się tu nie w kontekście monoteizmu, lecz „kosmoteizmu” ^
(zob. J. Assmann 1991, s. 241 i n.). Ten typ religii zakłada, że,
jak się wyraził Wittgenstein, sens świata nie leży poza światem,
lecz w bardzo empatyczny sposób w nim samym. Świat jest
bowiem sensowną, a tym samym boską całością. Tak właśnie
próbuje go przedstawić egipska świątynia Epoki Późnej. Jej pod­
stawa reprezentuje wodę, kolumny - wyrastającą z wody florę,
a dach niebo. Fryzy z przynoszącymi dary i „bóstwami Nilu”
symbolizują poszczególne nomy Egiptu. W ten sposób w każdej
świątyni zawiera się cały świat (Kurth 1983).
Ta kosm iczna reprezentacja dotyczy także czasu, co jest
szczególnie istotne dla kwestii pamięci kulturowej. Kosmos
koncypuje się tu nie tylko jako przestrzeń, lecz także - a na­
wet przede w szystkim - jako czas, to znaczy proces. Przez

197
sym bolikę formy architektonicznej oraz ikonograficzne odnie­
sienie obrazów świątynia reprezentuje dwa zjawiska: kosmogo-
niczny proces wynurzania się prawzgórza z mitycznych wód oraz
powtarzający się co dzień cykl słoneczny, w którym - jak w ude­
rzeniu pulsu - spełnia się życie boskiego i wiecznego kosmosu.
Dlatego świątynia je st zarówno „prawzgórzem ”, miejscem
„pierwszego razu”, gdzie stwórca ustanowił świat, jak i hory­
zontem, gdzie wschodzi i zachodzi słońce. Do „horyzontu” od­
noszą się astronomiczne sufity i przedstawienia biegu słońca na
fryzach i architrawach, do „prawzgórza” zaś mity o powstaniu
świątyni w inskrypcjach budowlanych oraz „m onografiach”
(Reymond 1969; Finnestad 1985).
Mity z Epoki Późnej, które opowiadają o powstaniu świąty­
ni, łączą jej historię z kosmogonią w ten sam sposób, jak ofi­
cjalne egipskie dziejopisarstwo łączy z kosmogonią historię dyna­
styczną, odwołując się do idei preegzystencji władzy. Na
początku była władza. Bogowie władali, porządkując wynurza­
jący się z mitycznych wód świat, urządzając go i czyniąc za-
mieszkiwalnym. Kiedy władza przekazana została w ręce pół-
boskich i ludzkich dynastii, proces kosmogoniczny przeniósł się
z ziemi na niebo i nie służy już tworzeniu, lecz podtrzymywa­
niu świata. Ten sam cel był również podstawą ludzkich działań;
ich miejscem była świątynia. Mamy tu zatem do czynienia z for­
m ą świadomości historycznej, którą Erik Voegelin (1974) nazwał
„historiogenezą”. Dla świadomości tej charakterystyczne jest łą­
czenie kosmogonii („genezy”) z historią. Proces kosmogonicz­
ny znajduje kontynuację w historii: władcy uważają się za na­
stępców, namiestników i synów boga-stwórcy. Moment twórczy
nie jest oddzielony od historii grubą kreską „dnia siódmego”, po­
nieważ historia stanowi kontynuację tworzenia w zmienionych
po upadku warunkach. Upadek polega w egipskim - i ogólnie
rozpowszechnionym - wyobrażeniu na odzieleniu nieba i ziemi
oraz bogów i ludzi (Kakosy 1981; Staudacher 1942; te Velde
1997; por. też Homung 1982). Nie obejdzie się przy tym, ina­
czej niż to przedstawia Voegelin, bez zerwania. Nie może być
także mowy o „linearnym” i ukierunkowanym wyobrażeniu hi­
storii w sensie historyczno-filozoficznym, jakie Voegelin prze­
ciwstawia popularnej interpretacji orientalnych i powszechnych

198
mitycznych wyobrażeń historii. Bowiem semantyczna „nadwa­
ga” fazy kosmogonicznej, kiedy to na ziemi mieszkali i władali
jeszcze sami bogowie, jest bezsporna. To faza historii sensow­
nej i bogatej w znaczenia; tylko o niej można opowiadać, do niej
odnoszą się mity, j ą uobecnia się w świątyni. Świątynia jako
„skamieniała pamięć” odnosi się do mitycznego praczasu.
Niemniej Voegelin ma rację, twierdząc, że Egipcjanie i Ba-
bilończycy traktowali ten mityczny praczas inaczej niż ludy pier­
wotne czy nawet Grecy. Różnica polega na tym, że Egipcjanie
i babilończycy posiadali - w postaci list królewskich - narzę­
dzie, które precyzyjnie odmierzało dystans dzielący daną teraź­
niejszość od praczasu, periodyzowało i historyzowało ów pra­
czas (Luft 1978). Z czysto formalnej perspektywy wydaje się,
że w ten sposób kategorialna różnica między mitycznym pra­
czasem a historyczną teraźniejszością została zawieszona. Jed­
nak listy królewskie i annały nie są zapisem dziejów, lecz jedy­
nie instrumentem orientacji chronologicznej. Służą do pomiaru
czasu, którego znaczenie nie jest porównywalne z tym, jakie
przysługuje kosm ogonicznem u praczasowi przedstawianem u
w mitach. Egipcjanin spoglądał wprawdzie suwerennie na te ty­
siącletnie przestrzenie - także inskrypcje w świątyniach z Epo­
ki Późnej wym ieniają precyzyjnie swoje poprzedniczki z epoki
XVIII i XVII dynastii - ale za konstytuującą rzeczywistość hi­
storię sensu stricto uznawał m ityczny praczas. Historia właści­
wa była tylko jej powtórzeniem i rytualnym podtrzymywaniem.
Owa świadomość historyczna, oparta na wyobrażeniu prapocząt-
ku i kołowego obiegu znalazła architektoniczny, obrazowy, reli­
gijny i językow y wyraz w świątyni Epoki Późnej.
Świątynię egipską, jak stwierdziliśmy na początku naszych I
rozważań, rozumieć należy jako doczesną realizację niebiańskiej
księgi: jako b u d o w l ę urzeczywistniającą boski projekt;
jako d e k o r a c j e odtwarzające w kamieniu całą bibliote­
kę; jako r y t u a ł podążający za bożymi nakazami oraz jako
s k a m i e n i a ł ą p a m i ę ć , czyli wizualizację świadomo­
ści historycznej, która łączy teraźniejszość z mitycznym czasem
prapoczątków. Jako zapis boskich nakazów świątynia stanowi
jednocześnie „model świata”, ponieważ świat został skonstru­
owany wedle tych samych zasad. Jednak nie wspomnieliśmy

199
o jeszcze jednym istotnym aspekcie świątyni: była ona miano­
wicie miejscem specyficznego sposobu życia.

b. Nomos świątyni

„Nomos świątyni” - tak można by określić ten sposób ży­

cia, który łączy aspekt kultowej czystości z aspektem społecz­
nej moralności. Do kultowej czystości należy przestrzeganie
m nóstwa przepisów, przeważnie zakazujących i dotyczących
jedzenia19. Przepisy te były inne dla każdej świątyni i prowincji.
Każdy nom miał swoje specyficzne tabu kulinarne (Montet 1950),
każda świątynia, odpowiednio do teologii czczonego w niej bó­
stwa, swoje specyficzne zakazy. I tak na przykład w świątyni
Ozyrysa nie wolno było podnosić głosu, w abatonie z Esny -
grać na trąbie itd. Podczas ślubowania kapłan przysięgał najpierw,
że „nie będzie jeść tego, czego kapłanom jeść zakazano”.
Także wszystkie kolejne formuły ślubów kapłańskich, zacho­
wane w języku greckim, mają formę negatyw ną odnoszą się więc
do zakazów:
Nie będę [...] ciął,
N ie będę innym [...] podaw ał do stołu.
N ie odciąłem żadnem u stw orzeniu głowy,
Nie zabiłem żadnego człowieka, [...]
N ie spałem z chłopcami,
Nie spałem z żoną innego, [...]
Nie będę jadł tego, co jest zakazane albo
W ym ienione w księgach (jako zakazane).
Nie będę kradł.

19 Por. Muszyński 1974; Quaegebeur 1980/81. W źródłach greckich

często mówi się o hieratikos nomos lub hieros nomos, pod którymi to
pojęciami rozumieć należy najprawdopodobniej kodyfikację praw do­
tyczących przede wszystkim kapłanów. Takie kodeksy prawne, zacho­
wane we fragmentach w języku greckim i egipsko-demotycznym, nale­
żały do „ksiąg bożych” (tmc n ntr; w gr. transkrypcji sem[e[nouthi);
redagowanej, kopiowanej i przechowywanej w świątyni literatury
sakralnej.

200
 Nie będę odm ierzał miary na klepisku.
Nie w ezm ę do ręki wagi.
N ie będę m ierzył ziemi.
N ie będę chodził w miejsca nieczyste.
N ie dotknę owczej wełny.
N ie dotknę noża - aż do śm ierci20.

Takie deklaracje, składane przez nowicjusza podczas ślubów

kapłańskich, są zadziwiająco podobne do słynnego „negatyw­
nego wyznania grzechów” ze sto dwudziestego piątego rozdzia­
łu Księgi umarłych. W rozdziale tym opisuje się egzamin, jakie­
mu musi poddać się zmarły, zanim zostanie przyjęty w zaświaty.
Podczas gdy jego serce ważone jest na szali jako przeciwwaga
figurki bogini prawdy, musi on wyliczyć czterdzieści dwa grze­
chy deklarując, że ich nie popełnił. Każde kłamstwo - taki jest
zapewne sens tej procedury - czyni serce cięższym. Istnieją do­
wody, że rozdział z rejestrem grzechów istniał już w epoce N o­
wego Państwa, a więc od XV wieku p.n.e., a idea pośmiertnego
sądu jest jeszcze o wiele starsza (Spiegeł 1935; Brandon; Yo-
yotte 1961; Grieshammer 1970). Dlatego przypuszczano, iżpóź-
noegipski „nomos świątyni” zależny jest od znacznie starszego
„nomosu zaświatów”. Jednak rzeczy m ają się raczej odwrotnie:
prawo pozagrobowe - mimo że obecne w znacznie starszych
tekstach - jest sekundam e i przenosi zakorzenione w kulcie
wyobrażenia moralne i tabu na rzeczywistość pozagrobową, która
dzięki temu nabrała charakteru świętego miejsca bożej bliskości
(Grieshammer 1970; J. Assmann 1983 b, s. 348-350). Dlatego
„negatywne wyznanie grzechów”, które złożyć musi każdy, tak­
że laik, zawiera typowe tabu świątynne, jak na przykład:
Nie chw ytałem ptaków na bagnach należących do bogów
Ani ryb na ich lagunach.
Nie tam ow ałem wody powodziowej o jej porze roku.
Nie staw iałem zapory płynącej wodzie,
Nie gasiłem ognia, kiedy miał płonąć.
N ie zaniedbałem ofiary z m ięsa w dni (świąteczne),

20 Cyt. za Merkelbach 1968; por. Grieshammer 1974.

201