Modern Felsefe 2

T.C.
ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ YAYINI NO: 2409

AÇIKÖ⁄RET‹M FAKÜLTES‹ YAYINI NO: 1397
MODERN FELSEFE-II
Yazar
Prof.Dr. Sara ÇEL‹K
Editörler
Prof.Dr. Sara ÇEL‹K
Yrd.Doç.Dr. Serdar USLU
ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹
Bu kitab›n bas›m, yay›m ve sat›fl haklar› Anadolu Üniversitesine aittir.
“Uzaktan Ö¤retim” tekni¤ine uygun olarak haz›rlanan bu kitab›n bütün haklar› sakl›d›r.
‹lgili kurulufltan izin almadan kitab›n tümü ya da bölümleri mekanik, elektronik, fotokopi, manyetik kay›t
veya baflka flekillerde ço¤alt›lamaz, bas›lamaz ve da¤›t›lamaz.
Copyright © 2011 by Anadolu University

All rights reserved
No part of this book may be reproduced or stored in a retrieval system, or transmitted
in any form or by any means mechanical, electronic, photocopy, magnetic, tape or otherwise, without
permission in writing from the University.
UZAKTAN Ö⁄RET‹M TASARIM B‹R‹M‹
Genel Koordinatör
Prof.Dr. Levend K›l›ç
Genel Koordinatör Yard›mc›s›

Doç.Dr. Müjgan Bozkaya
Ö¤retim Tasar›mc›s›
Doç.Dr. T. Volkan Yüzer
Grafik Tasar›m Yönetmenleri

Prof. Tevfik Fikret Uçar
Ö¤r.Gör. Cemalettin Y›ld›z
Ö¤r.Gör. Nilgün Salur
Ölçme De¤erlendirme Sorumlusu

Ayhan Tufan
Dil Yaz›m Dan›flman›

Okt. Sevgi Çal›fl›r Zenci
Kitap Koordinasyon Birimi

Doç.Dr. Feyyaz Bodur
Uzm. Nermin Özgür
Kapak Düzeni
Prof. Tevfik Fikret Uçar
Dizgi
Aç›kö¤retim Fakültesi Dizgi Ekibi
Modern Felsefe-II
ISBN
978-975-06-1082-0
2. Bask›
Bu kitap ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ Web-Ofset Tesislerinde 7.000 adet bas›lm›flt›r.
ESK‹fiEH‹R, Ocak 2013
‹çindekiler iii
‹çindekiler
Önsöz ............................................................................................................ vii
Kant’›n Elefltirel Felsefesi ve Salt Akl›n Elefltirisi ................. 2 1. ÜN‹TE

KANT’IN YAfiAMI, YAPITLARI VE ELEfiT‹R‹-ÖNCES‹ DÜfiÜNCELER‹ ..... 3
Kant’›n Yaflam› ve Yap›tlar› ......................................................................... 3
Kant’›n Elefltiri-Öncesi Yaz›lar›ndaki Düflünceleri....................................... 4
Kant’›n Elefltirel Dönemine Do¤ru .............................................................. 5
SALT AKLIN ELEfiT‹R‹S‹’NE G‹R‹fi .............................................................. 6
Salt Akl›n Elefltirisi’nin ‹çeri¤ine Genel Bir Bak›fl ...................................... 6
Salt Akl›n Elefltirisi’nin Önsözü ve Metafizik Sorunu.................................. 7
TRANSSENDENTAL ESTET‹K ...................................................................... 9
Duyu Yetisinin A Priori Formlar› ................................................................ 10
Matemati¤in Oluflumu................................................................................... 10
TRANSSENDENTAL ANAL‹T‹K .................................................................... 11
Transsendental Tümdengelim ..................................................................... 13
Transsendental Tamalg›n›n Birli¤i .............................................................. 13
Kategori fiemalar› .......................................................................................... 14
TRANSSENDENTAL D‹YALEKT‹K ............................................................... 17
Özet .............................................................................................................. 22
Kendimizi S›nayal›m...................................................................................... 25
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ........................................................... 26
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› .............................................................................. 26
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek Kaynaklar ............................................ 27
Kant’›n Etik Estetik ve Politik Görüflleri ............................... 28 2. ÜN‹TE

PRAT‹K AKLIN ELEfiT‹R‹S‹ VE KANT’IN ET‹K ANLAYIfiI .......................... 29
Pratik Akl›n Elefltirisi Ifl›¤›nda Kant Eti¤i .................................................... 29
Erekler Ülkesi ............................................................................................... 32
Salt Pratik Akl›n Postülatlar› ........................................................................ 34
YARGI GÜCÜNÜN ELEfiT‹R‹S‹ VE KANT’IN ESTET‹K ANLAYIfiI ............ 36
Yarg› Gücünün Elefltirisi .............................................................................. 36
Canl› Do¤a ve Teleoloji Sorunu .................................................................. 38
Estetik Be¤eni Yarg›lar› ve Güzelin Çözümlenmesi.................................... 39
Yüce Kategorisinin Çözümlenmesi .............................................................. 42
Deha ve Güzel Sanat Yap›t› ......................................................................... 43
KANT’IN D‹N, TAR‹H, HUKUK VE POL‹T‹KA FELSEFES‹ ......................... 44
Kant’›n Din Felsefesi .................................................................................... 44
Kant’›n Tarih Felsefesi................................................................................... 45
Kant’›n Hukuk ve Politika Felsefesi ............................................................ 46
Özet ............................................................................................................... 48
Kendimizi S›nayal›m ..................................................................................... 50
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ............................................................ 51
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek Kaynaklar ............................................... 53
iv ‹çindekiler
3. ÜN‹TE Alman ‹dealistleri: Fichte, Schelling, Schleiermacher......... 54

FICHTE ......................................................................................................... 55
Yaflam› ve Yap›tlar› ...................................................................................... 55
Felsefi Sistemin Temel ‹lkesi ........................................................................ 56
Mutlak Ben ve Zihinsel Sezgi....................................................................... 57
Sistemin Üç Temel Önermesi ...................................................................... 58
Fichte’nin Ahlak Kuram› ............................................................................... 60
Devletin Temeli ve Do¤as› ........................................................................... 63
Kapal› Ticaret Devleti .................................................................................. 64
SCHELLING .................................................................................................. 65
Yaflam› ve Yap›tlar› ....................................................................................... 65
Schelling’in Felsefi Gelifliminin Evreleri....................................................... 66
Öznel ‹dealizm ........................................................................................ 66
Do¤a Felsefesi ........................................................................................ 67
Transsendental (Aflk›nsal) ‹dealizm ...................................................... 69
Tarih Felsefesi ........................................................................................ 70
Sanat Felsefesi ........................................................................................ 70
Özdefllik Felsefesi.................................................................................... 72
Olumlu (Pozitif) Felsefe ........................................................................ 73
SCHLEIERMACHER ...................................................................................... 74
Dinsel Deneyim Yorumu .............................................................................. 75
‹nsan›n Ahlaksal Yaflam› ............................................................................. 76
Özet ............................................................................................................... 78
4. ÜN‹TE Hegel’in Nesnel ‹dealizmi......................................... .............. 84

HEGEL’‹N YAfiAMI VE YAPITLARI ............................................................. 85
HEGEL’‹N NESNEL ‹DEAL‹ZM‹ ................................................................... 86
Mutlak’a Giden Yol ...................................................................................... 86
Mutlak Varl›k’›n Do¤as› ve Serüveni............................................................ 88
Mant›k ve Diyalektik Süreç........................................................................... 89
Do¤a Felsefesi ............................................................................................... 92
HEGEL’‹N T‹N FELSEFES‹ ........................................................................... 93
Öznel Tin ....................................................................................................... 94
Nesnel Tin .................................................................................................... 97
Hak ya da Yasa ....................................................................................... 97
Öznel Ahlak............................................................................................. 98
Toplumsal Ahlak .................................................................................... 99
Hegel’in Tarih Felsefesi ......................................................................... 101
Mutlak Tin .................................................................................................... 103
HEGEL’‹N SANAT, D‹N VE FELSEFE ANLAYIfiI.......................................... 104
Hegel’in Estetik Kuram› ............................................................................... 104
Sembolik Sanat ........................................................................................ 104
Klasik Sanat ............................................................................................ 104
Romantik Sanat ...................................................................................... 104
Sanat Ürünleri S›n›flamas› ..................................................................... 105
‹çindekiler v
Do¤al Güzel ........................................................................................... 106

Din Felsefesi .................................................................................................. 106
Din ve Felsefe Aras›ndaki ‹liflki.................................................................... 108
Hegel’in Felsefe Tarihi Yorumu .................................................................. 109
Hegel’in Etkisi .............................................................................................. 109
Özet................................................................................................................ 111
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› ............................................................................. 114
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek Kaynaklar .............................................. 115
Hegel Karfl›tlar›: Schopenhauer ve Nietzsche...................... 116 5. ÜN‹TE

SCHOPENHAUER ......................................................................................... 117
Yeterli Neden ‹lkesi ..................................................................................... 119
Schopenhauer’›n Bilgi Ö¤retisi..................................................................... 120
‹stenç ve Tasar›m (‹dea) Olarak Dünya ..................................................... 121
Kötümserli¤in Metafizik Nedeni ................................................................... 123
NIETZSCHE .................................................................................................. 127
Erken Yaz›lar› ve Modern Kültüre Yönelik Elefltirisi .................................. 129
Nietzsche’nin Ahlak Elefltirisi ...................................................................... 130
Ateizm ve Sonuçlar› ..................................................................................... 131
Güç ‹stenci ve Üst-‹nsan Kuram› ................................................................. 132
Aflama Düzeni ve Üst-‹nsan ......................................................................... 134
Sonsuz Yinelenifl Kuram› ............................................................................. 135
Özet ............................................................................................................... 137
Diyalektik Materyalizm ve ‹ngiliz Yararc›l›¤›: Marx, 6. ÜN‹TE

Bentham ve Mill....................................................................... 142
MARX VE MARX‹ZM ..................................................................................... 143
Marx ve Engels’in Yaflamlar› ve Yap›tlar› .................................................... 143
Evrenin Tözü Olarak Madde ........................................................................ 145
Diyalektik Maddecilik ................................................................................... 146
Do¤adaki Diyalektik ‹flleyifl .......................................................................... 147
Diyalektik Yasalar ......................................................................................... 147
Diyalektik Tarihsel Maddecilik ..................................................................... 148
Tarihsel Dönemler......................................................................................... 150
Eme¤in Yabanc›laflmas› ............................................................................... 151
JEREMY BENTHAM....................................................................................... 154
Yararl›l›k ‹lkesi (Principle of Utility) ............................................................ 156
Yasa Konusunda Yararl›l›k ‹lkesi ................................................................. 159
Ceza Kavram›................................................................................................. 159
Bentham’›n Köktencili¤i................................................................................ 160
JOHN STUART MILL ..................................................................................... 161
vi ‹çindekiler

Mill’in Yararc› (Ütilitarianist) Eti¤i ................................................................ 162
Niceliksel Yaklafl›ma Karfl›t Olarak Niteliksel Yaklafl›m ............................. 162
Mill’in Yurttafl Özgürlü¤ü ve Hükümet Üzerine Görüflleri ......................... 164
Hükümet Üzerine ......................................................................................... 165
‹stenç Özgürlü¤ü .......................................................................................... 167
Mill’in Mant›k ve Empirizm Görüflleri.......................................................... 168
Nedensellik Yasas› ........................................................................................ 170
Özet................................................................................................................ 171
Önsöz vii
Önsöz
Modern Felsefe I kitab›nda Kant’a kadarki bölümü ele al›nan Modern Felsefe,
Kant ile birlikte yeni bir yöne girmifl, yeni sorun alanlar›na aç›lm›fl, yeni kavram-
lar ve yöntemlerle etkileri ça¤›m›za dek uzanan özgün ve verimli bir sorunsal
dönem oluflturmufltur. Elinizde tuttu¤unuz kitap, bugünkü felsefe sorunlar›n› ve
kavramlar›n› anlamak bak›m›ndan bir milat olma özelli¤i tafl›d›¤› savunulan
Immanuel Kant ile bafllamaktad›r. Kant’›n önemi, kitab›n sonraki ünitelerinde ele
al›nan düflünürler üzerindeki yo¤un etkisinden de kolayca ç›kar›labilir. Kant,
kendi dili olan Almancada verdi¤i eserlerle bu dili Modern felsefe dillerinin belki
de en etkilisine dönüfltürmüfl ve Alman dilini Fichte, Schelling, Schleiermacher,
Hegel, Nietzsche, Schopenhauer gibi birçok dehalar yetifltiren nitelikli bir düflünme
arac› haline getirmifltir. Bahsi geçen düflünürlerin hemen tamam› Kantç› kavram-
lar›n ve sorunlar›n az çok izleyicisi durumundad›rlar. Bu, genelde elefltirel bir
izleme olmufl ve Kant’›n bütün bu özgün ard›llar› Alman felsefesinin geç dönem
Modern Felsefenin merkezine yerleflmesini sa¤lam›fllard›r. Gerçekten de Alman
felsefesinin Bat› düflüncesindeki bu birkaç yüzy›ll›k egemenli¤i, Almancay›,
geçmiflte Eski Yunanl›lar›n Yunanca ile ya da Ortaça¤ düflünürlerinin Latince ile
baflard›klar›, düflünceyi tek bir felsefe dilinde bütünlüklü olarak infla etmek
baflar›s›na en çok yaklaflm›fl Bat› dili haline getirmifltir. Nitekim Kant’taki ve
Hegel’deki kadar kuflat›c› ve görkemli bir sistematik felsefeye modern ‹ngilizcede
ya da Frans›zcada rastlamak zordur.
Geç dönem Modern Felsefenin baflar›lar› elbette Alman düflünürlerinin etkin-
likleriyle s›n›rl› de¤ildi. Bat› dünyas›n›n felsefesinde, yaz›n›nda, siyasetinde ve
toplumsal düflünümünde etkileri günümüze kadar ulaflan çok derin izler b›rakan
Marksizm ve materyalist düflünce de yine kitab›n kapsam› dâhilineki konular
aras›ndad›r. Marks, eserlerini Alman dilinde kaleme alm›fl bir düflünürse de
Marksizmin ve materyalizmin tek bir milletin baflar›s› olarak düflünülemeyecek
kadar kapsaml› bir modern olgu oldu¤u ifade edilmelidir.
Kitab›n kapsam› dâhilindeki konulardan bir di¤eri, Jeremy Bentham ve James
Stuart Mill’in yararc› yaklafl›mlar›d›r. Bugünkü yayg›n kapitalist etik anlay›fl›n›n,
demokratik e¤ilimlerinin ve siyasal düzen anlay›fl›n›n anlafl›lmas›nda yarar›
olaca¤›n› düflündü¤ümüz yararc›l›k, Anglo-Sakson dünyadaki güncel etik
tart›flmalar›n›n verimli bir öncülü olarak dikkat çekmekte ve kitapta ayr› bir bölümü
hak etmektedir.
Uzaktan Ö¤retim tekni¤ine uygun olarak haz›rlanan elinizdeki kitap, Modern
dönemin belki de en büyük filozoflar› olan Kant’›n ve Hegel’in sistematik felse-
feleri baflta olmak üzere geç dönem Modern filozoflar›, siz üçüncü s›n›f ö¤renci-
lerimizin, bugüne kadarki bilgi birikimlerinizle rahatça takip edebilece¤iniz bir
aç›kl›k ve düzenlilikle ele almakta ve Modern Felsefe I kitab›nda daha önce
tart›fl›lan baz› önemli felsefe sorunlar›n› bir ad›m daha ileri götürerek Modern
Felsefe konular›n› tamamlamaktad›r. Kitab›n siz de¤erli ö¤rencilerimiz için yararl›
olmas›n› umuyor, baflar›lar diliyoruz.
Editörler
Prof.Dr. Sara Çelik
Yrd.Doç.Dr. Serdar Uslu
1
MODERN FELSEFE-II
Amaçlar›m›z
N
Bu üniteyi tamamlad›ktan sonra;
N
Kant’›n yaflam›n›, yap›tlar›n› ve elefltiri-öncesi görüfllerini özetleyebilecek,
N
Kant’›n Salt Akl›n Elefltirisi’nin genel özelliklerini saptayabilecek,
Kant’›n Salt Akl›n Elefltirisi’nin Transendental Estetik bölümünü de¤erlendi-
N
rebilecek,
N
Kant’›n Salt Akl›n Elefltirisi’nin Transendental Analitik bölümünü tart›flabilecek,
Kant’›n Salt Akl›n Elefltirisi’nin Transendental Diyalektik bölümünü tart›flabi-
leceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Elefltirel Felsefe • Duyarl›¤›n Formlar›
• Salt Ak›l • Anlama Yetisinin Kategorileri
• Transendental ‹dealizm • Salt akl›n ‹deleri
• Transendental Estetik • Fenomen
• Transendental Analitik • Nomen
• Transendental Diyalektik • Transendental Tamalg›n›n Birli¤i
• Anlama Yetisi • Antinomi
• Duyarl›k • Eklektik Felsefe
‹çindekiler
• KANT’IN YAfiAMI, YAPITLARI VE

ELEfiT‹R‹ ÖNCES‹ DÜfiÜNCELER‹
Kant’›n Elefltirel • SALT AKLIN ELEfiT‹R‹S‹’NE G‹R‹fi
Modern Felsefe-II Felsefesi ve Salt
Akl›n Elefltirisi • TRANSENDENTAL ESTET‹K
• TRANSENDENTAL ANAL‹T‹K
• TRANSENDENTAL D‹YALEKT‹K
Kant’›n Elefltirel Felsefesi ve
Salt Akl›n Elefltirisi
KANT’IN YAfiAMI, YAPITLARI VE ELEfiT‹R‹-ÖNCES‹

DÜfiÜNCELER‹
Kant’›n Yaflam› ve Yap›tlar›

Modern ça¤›n en büyük filozofu kabul edilen Immanuel Kant (1724-1804) bir sa-
rac›n o¤lu olarak Do¤u Prusya’n›n Königsberg kentinde do¤du. Ailesi ‹skoçya’dan
göç etmifl göçmen bir ailedir. Çocuklu¤unda dindar bir kad›n olan annesinin üze-
rinde daha fazla etkisi olmufl ve dinsel duygular içinde büyümüfltür. Bu duygular
1732’den 1740’a kadar okudu¤u Collegium Friedericianum’da varolan pietist or-
tam içinde daha da geliflmifl, buna karfl›n okuldaki dinsel kurallara gerekti¤inde
karfl› durmay› bilmifltir. Okulun kendisine en büyük katk›s› iyi düzeyde Latince ö¤-
renmifl olmas›d›r. Daha sonra Kant, Königsberg Üniversitesine bafllam›fl, burada fi-
lozof Martin Knutzen’in kiflili¤inde birinci s›n›f bir ö¤retici bulmas› kendisi için bir
flans olmufltur. Knutzen’in kütüphanesindeki kitaplardan yararlanarak mant›k ve
do¤al bilim konusunda yetiflme olana¤› bulmufltur. Newton fizi¤ini incelemeye yö-
nelmesi do¤al bilimlere büyük ilgi gösteren hocas› Knutzen’in etkisiyle olmufltur.
Bu etki nedeniyle ilk yaz›lar› do¤al bilim alan›na iliflkindir. 1746’da üniversiteyi bi-
tirdikten sonra geçim zorunlulu¤u nedeniyle sekiz-on y›l kadar ailelere özel ö¤ret-
menlik yapm›fl, 1755’te doktora düzeyinde bir derece alarak üniversitede e¤itmen
olarak göreve bafllam›flt›r. Bu görevi yaklafl›k 15 y›l sürmüfl, 1770’de nihayet man-
t›k ve metafizik profesörü olarak atanm›flt›r. Kant bu dönemde sadece mant›k, me-
tafizik ve ahlak alan›nda de¤il, matematik, fizik, co¤rafya, antropoloji, pedagoji ve
mineroloji gibi alanlar üzerine de dersler verdi. Felsefesinin geliflimi bak›m›ndan
bu dönem elefltiri öncesi olarak nitelenmifltir.
Bu döneme ait bafll›ca yap›tlar›: Canl› Güçlerin Do¤ru De¤erlendirilifli Üzerine
Düflünceler adl› fizik tezi ile üniversiteyi bitirmifltir. 1755’de Genel Do¤a Tarihi ve
Gök Teorisi adl› çal›flmas› yay›mlanm›flt›r. Yine ayn› y›l Atefl Üzerine bafll›kl› çal›fl-
mas› ile üniversite ö¤retim üyeli¤ine kabul edilmifltir. Genel Do¤a Tarihi ve Gök Te-
orisi bafll›kl› yap›t›nda evrenin oluflumunu tümüyle mekanik ilkeler ›fl›¤›nda aç›k-
lamaya çal›flm›flt›r. Öne sürdü¤ü görüfller Laplace’›n bu konudaki kuram›n› önce-
lemifltir. Daha sonra bu kuram Kant-Laplace kuram› ad›n› alm›flt›r. Bunlar›n yan›
s›ra Yer Ekseni Etraf›nda Dönerken Birtak›m De¤iflikliklere U¤rad› m›?, Yer ‹htiyar-
l›yor mu?, Deprem Üzerine gibi ço¤u fiziki co¤rafya alan›na ait yaz›lar bu dönem-
de, yani 1770 öncesi dönemde yer almaktad›r.
4 Modern Felsefe-II
1770’de Duyu Dünyas› ve Düflünce Dünyas›n›n Form ve ‹lkeleri bafll›kl› tezi ile
profesör olarak atand›. Bu tarih onun elefltirel döneme geçiflinin de bafllang›c› ol-
du. Bu yaz›da duyu dünyas› ile düflünce dünyas› birbirinden ay›rt edilmekte ve her
birinin kendine özgü bilgi temelleri oldu¤u öne sürülmektedir. Kant burada salt
(rein, purus) teriminin anlam›n› geniflletme yoluna gitti. Bu terim bilen öznenin
kendi do¤as›nda bulunan bilgi ögelerini anlatmaktad›r. Bu flekilde Kant, epistemo-
loji alan›nda özgün görüfllerini gelifltirmeye bafllam›fl, elefltirel felsefenin ilk ve güç-
lü sinyallerini vermifltir.
Kant’›n as›l elefltirel dönemi 1781’de yay›mlad›¤› Salt Akl›n Elefltirisi (Kritik der
reinen Vernunft) adl› yap›t›yla bafllad› çünkü yap›t bafltan sona geleneksel felsefe
tutumlar›n›n elefltirisi üzerinde yükselmektedir. Bu yap›t›n ard›ndan 1788’de Pratik
Akl›n Elefltirisi (Kritik der Praktischen Vernunft), 1790’da Yarg› Gücünün Elefltirisi
(Kritik der Urteildkraft) yay›mland›. Bunlar›n d›fl›nda ‹lerideki Her Bir Metafizi¤e
Önsöylem (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik), Ahlak Metafizi¤i-
nin Temelleri, Ahlak Metafizi¤i, Dünya Yurttafll›¤› Bak›m›ndan Bir Genel Tarih Ta-
sar›m›, Sonsuz Bar›fl Üstüne, Akl›n S›n›rlar› ‹çindeki Din, Pragmatik Bak›mdan
Antropoloji gibi yap›tlar› da yay›mlanm›fl ve her biri kendi alan›nda ses getirmifltir.
Kant’›n Elefltiri-Öncesi Yaz›lar›ndaki Düflünceleri

Kant’›n düflüncelerinin geliflimi bafll›ca iki döneme ayr›l›r. 1770’den önceki döne-
Kant’›n düflünce yaflam› me elefltiri-öncesi dönem, 1770’den sonraki dönemey ise elefltirel dönem denir.
elefltiri öncesi dönem ve
elefltirel dönem olmak üzere
Elefltiri sözcü¤ü, Kant’›n olgunluk dönemi yap›tlar›n›n üçünün de (Salt Akl›n Elefl-
iki dönemde incelenir. tirisi, Pratik Akl›n Elefltirisi ve Yarg› Yetisinin Elefltirisi) bafll›¤›nda bulundu¤u gibi
bu yap›tlarda dile gelen felsefenin genel niteli¤ini de ortaya koyar. Kant olgunluk
dönemi felsefesini elefltirel idealizmin bir formu olarak betimlemifltir. Söz konusu
idealizm insan akl›n›n güçlerinin bir elefltirisi temelinde yap›laflmaktad›r.
Kant, 1770’den önceki dönemde daha çok do¤al felsefe alan›nda yetiflmifl biri
gibi düflünmekteydi. 1755’de yay›mlad›¤› önemli bir yaz›s›n›n ad› Genel Do¤a Ta-
rihi ve Göky Teorisi’dir. Bu yaz›n›n alt bafll›¤› Gök Cisimlerinin Yap› ve Devinimle-
rinin Bafllang›c› Üzerine Newton Fizi¤ine Göre Bir Deneme biçimindedir. Bu bafl-
l›k Kant’›n Newton’un do¤al fizik alan›ndaki görüfllerini benimsedi¤ini göstermek-
tedir. Bu yaz›da Kant, gök cisimlerinin oluflumunu, bir baflka deyiflle evrenin bafl-
lang›c›n› Newton fizi¤inin genel ilkelerinden hareketle aç›klamaya çal›flmaktad›r.
Kant bu yap›t›nda evreni zaman ve uzam içindeki cisimlerle onlar›n devinimlerinin
oluflturdu¤u bir bütün olarak kavrar. Ona göre bu evren bütünlü¤ü içindeki temel
yasa ise Newton’un buldu¤u genel çekim yasas›d›r. Maddedeki iki temel güç, çek-
me ve itme güçleri evrendeki tüm olaylar› aç›klayabilir. Kant ayr›ca günefl sistemin-
deki iflleyifl düzeninin sabit y›ld›zlar evreninde de (tüm galaksilerde) geçerli oldu-
¤unu belirtir. Zaman ve uzam içindeki dünya tam bir mekanizmdir. Newton gibi o
da zaman ve uzam›n sonsuzlu¤unu kabul eder. Evren bütün sistemleriyle sonsuz-
dur. Kozmik olaylar›n oluflumu da sonsuz olan zaman içinde olup biter. Buna gö-
re evren bir anda olup bitmemifltir, sonsuzlu¤a yay›lm›fl, sonsuz bir geliflme hâlin-
dedir. Bu geliflme evrendeki sistemleri sürekli olarak ço¤alt›r. Bu olufl ve geliflim,
maddenin güçleri ve yasalar›n›n etkisi alt›nda gerçekleflir. Evrenin bütünündeki
olufl, uyumlu sistemlerin sonsuzluk içinde ço¤almas› Newton’un belirledi¤i yasala-
ra uygun olarak geliflir; zaman›n ak›fl› içinde sonsuzlukta yer alan tüm kozmik dü-
zenler, evrensel mekanik nedenselli¤in ürünüdür. Bu noktada Kant “Bana madde-
yi verin, bundan size bir evren kuray›m.” demektedir. Bunun anlam›: “bilimin y›l-
d›zl› gökyüzünde bir parças›n› keflfetti¤i, say›larla ve formüllerle matematik olarak
1. Ünite - Kant’›n Elefltirel Felsefesi ve Salt Akl›n Elefltirisi 5
ifade etti¤i evren, maddenin ve devinimin temel yasalar› ile aç›klanabilir. Ne var ki
Kant tüm evreni yöneten mekanik nedenselli¤in arkas›na tanr› idesini yerlefltir-
mekten geri durmaz, ayn› ide yeri ve zaman› geldikçe Newton’da da karfl›m›za ç›-
kar. Kant, tanr›sal akl›n her fleyi esas yap›ya uygun birtak›m niteliklerle donatarak
ortaya koydu¤unu ve fiziko-teolojinin yani do¤an›n kitab›ndan tanr›n›n okunmas›-
n›n en do¤ru yolunun bu oldu¤unu ifade eder. Kant bu yaz›s›nda insana henüz
belirgin bir yer vermemifltir. Sonsuz nedensel olaylar içinde insana ve onun özgür-
lü¤üne pek yer kalmam›fl olarak görünmektedir. Evrenin mekanik düzeni içinde
insan›n özgürlük ve sorumlulu¤unun nas›l yer bulabilece¤i sorusu henüz Kant’›n
zihnini kurcalamamaktad›r. Oysa elefltirel döneminde Kant’›n birincil kayg›s› bu
sorunu çözmek olacakt›r.
Görüldü¤ü gibi Kant’›n felsefedeki ilk yönelimleri filozof Knutzen’in etkisiyle Kant’›n elefltiri-öncesi
görüflleri büyük ölçüde do¤a
genel olarak do¤al felsefe alan›ndad›r. Bu dönemde ele ald›¤› baz› metafizik kav- felsefesi alan›na aittir ve bu
ramlar› bile do¤al felsefe alan›n›n ideleri ›fl›¤›nda yorumlamaya çal›fl›r. Bu döne- dönemde ele ald›¤› metafizik
min baz› metafizik nitelikli yaz›lar›ndan ç›kar›labilecek genel fikirlere k›saca de¤i- kavramlar› da büyük ölçüde
do¤a felsefesi alan›na aittir.
nirsek flunlar dile getirilebilir:
Kant, Knutzen taraf›ndan Leibniz felsefesinin Wolff-Baumgarten versiyonu için-
de yetifltirilmifltir. Ama Knutzen gibi o da Leibniz felsefesindeki soyut, ussal düflün-
me biçiminden giderek uzaklaflm›flt›r. Bu noktaya gelmesinde hiç kuflkusuz Knut-
zen’in ö¤retti¤i Newton felsefesinin etkisi büyüktü. Ayr›ca Hume’un eserleriyle ta-
n›flt›¤›nda görüflleri büyük ölçüde de¤iflmifl, kendisi de bu durumu “Hume beni
dogmatik uykular›mdan uyand›rd›.” diyerek aç›kça ortaya koymufltur. Bu nedenle
Kant daha elefltiri-öncesi döneminden itibaren giderek empirizme kaymaktayd›
denebilir.
Hume’un Kant üzerindeki etkisi daha çok nedensellik konusundaki fikirleri
üzerinden olmufltur. Nedensellik konusunu Leibniz’in yeterli neden ilkesini mant›-
¤›n özdefllik ve çeliflmezlik ilkeleri ile iliflkisi içinde ele alarak tart›flma yoluna git-
mifltir. O, Wolff’un gerçek olan› mant›ksal olana yard›mc› k›lma girifliminin yanl›fl
oldu¤unu düflünüyordu. Daha sonra sentetik diye adland›raca¤›, gerçek ba¤lant›-
lar› dile getiren önermelerin do¤as›na iliflkin henüz belli belirsiz bir fikre sahipti.
Bu arada do¤adaki karfl›tl›¤›n mant›ktaki karfl›tl›ktan farkl› oldu¤unu öne sürüyor-
du. Birbirine karfl›t olarak eylemde bulunan iki güç, bir yüklemin ayn› anda hem
onaylan›p hem de yads›nd›¤› bir önermeye pek de benzemez. Ama Kant bu dö-
nemdeki yaz›lar›n›n hiçbirinde Hume’un yapt›¤› gibi nedensel ilkenin uygulama
alan›n› henüz aç›kça soru konusu yapmam›flt›. Kant’›n do¤al felsefenin alan›ndan
s›yr›larak salt felsefe alan›na geçifli 1770’de yay›mlanan Duyu Dünyas› ve Düflün-
ce Dünyas›n›n Form ve ‹lkeleri adl› yaz›s› ile gerçekleflir. 1781’e dek yeni bir yap›t
vermedi¤ine göre Kant’›n elefltirel dönemini bu tarihten bafllatmak yanl›fl olmaz.
Kant’›n Elefltirel Dönemine Do¤ru

Latince kaleme al›nan Duyulur ve Düflünülür Dünyalar›n Form ve ‹lkeleri Üzerine
bafll›kl› tez Kant taraf›ndan 1770 y›l›nda savunuldu ve bu savunman›n ard›ndan
Kant profesör olarak atand›. Tezin ana temalar›ndan biri olan uzay kavram›n›n ele
al›n›fl› dinleyenlere oldukça ilginç gelmiflti çünkü konuya yeni bir bak›fl aç›s› geti-
riyordu. Çal›flma baflka yenilikler de içermekteydi. Buradaki araflt›rma her fleyden
önce bir bilgi kuram›d›r; konusu da evren-kosmos kavram›n›n zaman ve uzam
kavramlar› aç›s›ndan araflt›r›lmas›d›r. Ona göre, zaman ve uzam hem duyu dünya-
m›z›n hem de Newton’un aç›kça ifade etti¤i gibi, do¤an›n ve do¤a bilimlerinin ön-
koflul olarak kabul etti¤i temel ilkelerdir. Ancak Kant’›n burada öne sürdü¤ü yeni-
6 Modern Felsefe-II
lik, zaman ve uzam›n varl›¤›n ilkeleri olmay›p bizim alg› yetimizin formlar› olma-
lar›d›r. Duyulur dünya (mundus sensibilis) biz insanlar›n duyu alg›s›na verilen bir
dünyad›r. Kant bu yaz›da duyulur dünya ile düflünülür dünya (mundus intellegi-
bilis), duyu bilgisi ile ak›l bilgisi ve yine duyu bilgisine götüren duyarl›k ile ak›l
bilgisine götüren anlama yetisi aras›nda ayr›m yapmaktad›r. fiu hâlde zaman ve
uzam alg›ya dayal› bilgimizin genel formlar› olarak temellerini insanda, insan›n bil-
Kant 1770’deki tezinde
zaman ve uzam›n varl›¤›n gi yetisinde bulurlar. Kant zaman ve uzamdan “insan düflüncesinde bulunan yasa-
ilkeleri de¤il, alg› yetimizin lar” (leges menti insitae) olarak söz etmektedir. Bu formlar, duyu bilgimizin teme-
formlar› oldu¤unu savundu.
Duyulur dünya-düflünülür
linde yer alan duyarl›¤›m›z›n yap›s›nda bulunan formlard›r. Bu formlar›n insan zih-
dünya, duyu bilgisi-ak›l ninde bulunmas› geometrinin oluflumunu olanakl› k›lmaktad›r, geometri bilgileri
bilgisi, duyarl›k-anlama de en aç›k ve seçik bilgiler oldu¤una göre, Leibniz ve Wolff’un, duyu bilgisinin bu-
yetisi ayr›mlar›n› yapt›.
lan›k oldu¤u, aç›k-seçik bilginin ancak kavramlara dayanan bir bilgi oldu¤u tezi de
böylece geçersiz hâle gelmifl oluyordu. Kant’a göre, Empiristlerin duyarl›kta zaman
ve uzam formlar›n›n bulundu¤unu keflfedememifl olmalar› da büyük bir eksiklik
olmufltur. Salt kavramlar ve mant›k ifllemleriyle u¤raflan ussalc›lar ise Leibniz, Wolff
örne¤inde görüldü¤ü gibi duyu bilgisi konusunu tümüyle yanl›fl anlam›fllard›r.
Kant, ortaya koydu¤u bilgibilimsel sistemde ussalc›l›k ile deneyimcilik, bir bafl-
Kant, yap›t›nda ussalc›l›k ile ka deyiflle, dogmatizm ile kuflkuculuk aras›nda bir tür arabuluculuk yapmaya ya
deneyimcilik, dogmatizm ile
kuflkuculuk aras›nda bir
da orta yolu bulmaya çal›flm›flt›r. Bu tutumundan dolay› ö¤retisi bazen eklekti-
arabuluculuk yapmaya sizm olarak da adland›r›lmaktad›r. Böyle bir arabuluculuk, taraflar› elefltiri süzge-
çal›flm›fl, bu nedenle cinden geçirmeden gerçekleflebilecek bir fley de¤ildir. Bu nedenle Kant, yap›t›nda
felsefesi eklektik olarak
nitelenmifltir. hem ussalc›l›k hem de deneyimcilik elefltirisi yapmaktad›r. Kendi deyimiyle hem
dogmatizm hem de Hume örne¤inde deneyimcili¤in ulaflt›¤› bir nokta olarak kufl-
kuculuk elefltirisi yapmaktad›r. Gerçekten elefltirel bak›fl Kant’›n sisteminin tüm
doku ve hücrelerine yay›lm›flt›r diyebiliriz.
SALT AKLIN ELEfiT‹R‹S‹’NE G‹R‹fi
Salt Akl›n Elefltirisi’nin ‹çeri¤ine Genel Bir Bak›fl

Salt Akl›n Elefltirisi’nde ele Kant, 1770 tezinde zaman ve uzam aç›s›ndan öne sürdü¤ü özgün tezi Salt Akl›n
al›nan bafll›ca sorular Elefltirisi’nde hiç de¤ifltirmeden yeniden dile getirmifltir ama Salt Akl›n Elefltiri-
flunlard›r: ‹nsan hangi
alanlarda geçerli bilgi si’nde yer alan anlay›fl yetisinin kavram ve ilkelerini ayd›nlatmak, bu alanda beli-
ortaya koyabilir?, Bu bilginin ren güçlükleri yenmek tam on y›l›n› alm›fl ve bu nedenle Salt Akl›n Elefltirisi’nin ya-
s›n›r› nereye dek uzan›r?,
Geçerli bilgiden ne y›nlanmas› 1781 y›l›n› bulmufltur. Kant bu yap›tta aç›mlanan felsefi sistemini trans-
anlafl›lmal›d›r? cendental idealizm olarak adland›r›r ama peflpefle gelen üç büyük yap›t›n›n bafl-
l›klar›nda elefltiri sözcü¤ünün bulunmas›na bakarsak Kant, felsefenin her alan›nda-
ki bilgi sistemlerine elefltirel bir bak›flla yönelmifltir. Bu aç›dan Kant felsefesi elefl-
tirel bir felsefedir. Bir anlamda Kant, felsefede elefltiri gelene¤ini bafllatm›flt›r da di-
yebiliriz.
Salt Akl›n Elefltirisi’nde de aç›kl›kla ortaya konuldu¤u gibi, Kant’›n genel bilgi-
bilimsel amac›, bundan böyle Spinoza, Leibniz, Wolff tarz›nda metafizik sistemler
üretmenin do¤ru, hakl› bir giriflim olup olmayaca¤›n›n bir hesab›n› ç›karmak ve or-
taya ç›kacak sonuca göre gelecekteki metafiziklere bir yol göstermekti. Ama böy-
le bir görevi gerçeklefltirebilmek için öncelikle insan bilgisinin alan›n› ve s›n›rlar›-
n› yoklamak gerekmektedir. ‹nsan hangi alanlarda geçerli bilgi ortaya koyabiliyor?
Bu bilginin s›n›r› nereye dek uzan›yor? Geçerli bilgi deyince ne anl›yoruz? Tüm bu
sorular›n yan›tlanabilmesi için Kant genifl kapsaml› bir araflt›rmaya giriflir. Bu arafl-
t›rma bilgiyi üreten öznenin, yani insan›n zihin yap›s›yla zihinsel yeti ve yetenek-
leriyle iliflkili oldu¤u için bir yandan da insan›n zihin yap›s›n›n, biliflsel, ussal yeti
ve yeteneklerinin bir dökümünü vermeye giriflmifl oldu. Sonuçta bilgimizin alan›

ve s›n›rlar› zihin yap›m›z›n biliflsel olanaklar›ndan ayr› düflünülemeyece¤ine göre
araflt›rman›n bu yönde yürütülmesi do¤al olurdu. Zaten Kant epistemolojisinin
transsendental idealizm olarak adland›r›lmas› öznenin zihinselli¤inin bilgibilimsel
olanaklar› aç›s›ndan bir adland›rmad›r. fiu hâlde Salt Akl›n Elefltirisi’nde serimlenen
Kant Felsefesi dar anlamda bir metafizik elefltirisi olmas›n›n yan› s›ra çok yönlü,
yo¤un bir epistemolojik araflt›rmad›r.
Metafizik sistemler duyusall›¤› aflarak salt akl›n kavram ve ilkeleri ile kotar›ld›-
¤› için Kant insanda özellikle salt akl›n biliflsel güçlerinin neyi baflar›p neyi bafla-
ramayaca¤› konusu ile yak›ndan ilgilenmifltir. Burada salt ak›l deyince duyu dene-
yimiyle hiçbir iliflkisi olmayan, tümüyle ussal kavramlarla ifl gören ak›l yetimizi an-
lamaktad›r. Bir baflka deyiflle, dar anlamda bir ak›lsal yeti söz konusudur. Buna
karfl›l›k akl› tüm bilgiye hizmet eden zihinsel etkinlikle efl anlaml› olarak bir baflka
deyiflle genifl anlamda da kullanmaktay›z: Yani Kant’›n bu yap›tta yapt›¤› gibi du-
yarl›k, anlama yetisi (anl›k) ve salt ak›l olmak üzere tüm bu biliflsel yetileri içine
alan bir genel insan akl› da söz konusu edilebilmektedir. Ne var ki burada özel an-
lamda Kant’›n geçerli bilgi üretip üretemedi¤i aç›s›ndan elefltiri süzgecinden geçir-
di¤i zihinsel yeti salt ak›l olmaktad›r. Bunun için de biraz önce belirtti¤imiz gibi
geçerli bilginin ya da do¤ru bilginin ne oldu¤unun ayd›nlat›lmas›, bu aç›dan sade-
ce salt akl›n de¤il öteki bilgi yetilerimizin de gözden geçirilmesi gerekir
Böylece Kant, Salt Akl›n Elefltirisi’nde, bilgi türlerimizi ve bunlara paralel zihin- Kant Salt Akl›n Elefltirisi’nde
bilgi türlerini ve bunlara
sel yetileri birbirinden ay›rarak her birini ayr›nt›l› bir biçimde araflt›rmaya giriflir. karfl›l›k gelen zihinsel
Ele al›nan zihinsel yetiler duyarl›k, anl›k ve salt ak›l, bunlara ba¤l› bilgi sistemleri yetileri araflt›r›r. Ele ald›¤›
matematik, do¤a bilimleri ve metafiziktir. Kant asl›nda bu bilim dallar› aç›s›ndan s›- bilgi türleri matematik, do¤a
bilimleri ve metafiziktir.
ral› üç soru sorar. 1) Matematik nas›l olanakl›d›r? 2) Do¤abilimleri nas›l olanakl›d›r? Bunlara karfl›l›k gelen
3) Metafizik nas›l olanakl›d›r? Bu sorular›n yan›tlar›n› alabilmek için bunlar›n ken- zihinsel yetilerse duyarl›k,
anl›k ve salt ak›ld›r.
dilerine özgü zihinsel yetileri oldu¤unu düflündü¤ü zihinsel yetilere yönelerek
bunlar› aç›klamakla bu sorular›n da yan›tlar›n› vermifl olur.
Kant’›n elefltirel döneminin en önemli yap›t› olarak kabul edilen Salt Akl›n
SIRA Elefltirisi’nde
S‹ZDE SIRA S‹ZDE
ele al›nan bafll›ca konular› aç›klay›n›z. 1
Salt Akl›n Elefltirisi’nin Önsözü ve Metafizik DSorunu

Ü fi Ü N E L ‹ M D Ü fi Ü N E L ‹ M
Kant, neden böyle bir metafizik elefltirisine gereksinim duydu¤unu henüz yap›t›-
n›n önsözünde ortaya koyar. Metafizi¤in ele ald›¤› temel sorunlar S O tanr›n›n
R U varolu- S O R U
flu ve do¤as›n›n ne oldu¤u, insan›n gerçekten istenç özgürlü¤üne sahip olup olma-
d›¤› ve insan ruhunun ölümsüz olup olmad›¤›d›r. Kant flimdiye dek ortaya konu-
D‹KKAT D‹KKAT
lan metafizik sistemlerin bu sorunlar› ayd›nlatamad›klar› ve bu alanda sürekli tar-
t›flmalara ve çeliflkilere yol açt›klar› inanc›ndad›r. Buradaki temel sorun metafizi¤in
N N
SIRA S‹ZDE Bu bilim
neden matematik ve do¤al bilimler gibi geçerli bilgiler sunamad›¤›d›r. SIRA S‹ZDE
dallar› ile metafizik aras›ndaki fark nedir? Hiç kuflkusuz yöntemlerindeki farkl›l›k
buna yol açmaktad›r. Metafizik sistemler duyusall›k ile hiçbir iliflki içine girmeden
AMAÇLARIMIZ AMAÇLARIMIZ
salt akl›n kullan›m› ile duyusal verileri hiç dikkate almadan salt kavramlar düzle-
minde kalarak sözü edilen temel konulara iliflkin bilgibilimsel sonuçlara ulaflmaya
çal›flm›fllard›r. Ulafl›lan sonuçlar bu flekilde tümüyle çeliflik veK tart›flmal›
‹ T A P olmufltur. K ‹ T A P
fiu hâlde bu tür metafizik sorunlarda salt akl›n kullan›m› yoluyla tart›flmalar› önle-
yen, do¤rulu¤u aç›k seçik bilgilere ulafl›labilir mi? Salt akl›n kullan›m› bize düflü-
nülür dünya (mundus intellegibilis) üzerine bilgi verebilir mi?T EBu L E Vsorular›n
‹ZYON yan›t›- TELEV‹ZYON
n› alabilmek için öncelikle insan akl›n›n elde edebildi¤i bilgi türleri nelerdir? Bu
‹NTERNET ‹NTERNET
8 Modern Felsefe-II
bilgi türlerinin bilgi de¤eri nedir? sorular›n›n yan›tlanmas› gerekir. Kant için çok
önemli olan bu bilgi türleri konusu daha Elefltiri’nin önsözünde ele al›n›r.
Kant bilgi türlerini önce a Bilgi Türleri: Kant bilgi türlerini önce a priori ve a posteriori olarak ikiye ay›-
priori ve a posteriori olarak,
ard›ndan analitik ve sentetik
r›r. Daha sonra bunlara analitik ve sentetik bilgi türlerini ekleyerek her birini nite-
olarak ay›r›r. Sonra bunlar likleri bak›m›ndan aç›mlama yolunu tutar. Ard›ndan bunlar aras›nda iliflki kurma
aras›nda iliflki kurma yoluna yoluna gider. Kant her bilgi bir yarg›da dile geldi¤i için konuya zihinsel ba¤lamda
gider.
bakarak yarg› ve yarg› türlerinden söz etmeyi ye¤lemifltir.
a) A priori yarg›lar: Bu yarg›lar do¤rulu¤u zorunlu olan ve ayn› zamanda ev-
rensel olarak geçerlilik tafl›yan yarg›lard›r. Bu zorunluluk ve evrensellik özellikleri
deneyimin sa¤lad›¤› sonuçlarda kesinlikle bulunmazlar. Buna karfl›l›k matematik
önermeler bu nitelikleri bütünüyle tafl›rlar.
b) A posteriori yarg›lar: Deneyimin sa¤lad›¤› verilere iliflkin yarg›lard›r. Bunla-
r›n do¤ruluklar› olumsal oldu¤u için zorunluluk ve evrensellik niteli¤i tafl›mazlar.
Kant’›n bir yenilik olarak öne sürdü¤ü öteki iki önerme tipine gelince
c) Analitik yarg›lar: E¤er bir önermenin yüklemini oluflturan kavram önerme-
nin öznesi durumundaki kavram taraf›ndan içeriliyorsa efl deyiflle iki kavram an-
lamca özdefl iseler bu yarg› analitik bir yarg›d›r. Kant’›n kendisinin verdi¤i örnek:
“Tüm cisimler uzayda yer kaplar.” Bu önerme analitiktir çünkü bizim cisim kavra-
m›m›z uzaml› olmay› ya da uzayda bir yer kaplam›fl olmay› içeren bir kavramd›r.
Bir baflka deyiflle “Uzaml› olan cisimdir, cisim uzaml› oland›r”. fiu hâlde tüm tan›m
önermeleri analitik önermeler olmaktad›r. Analitik önermelerde özne ile yüklem
aras›ndaki iliflki özdefllik biçiminde bir iliflkidir.
ç) Sentetik yarg›lar: Analitik bir yarg›daki koflulun gerçekleflmedi¤i yarg›lard›r.
Baflka bir deyiflle yüklem kavram› özne kavram› taraf›ndan içerilmemektedir. Bu
flekilde özne ile yüklem kavramlar› aras›nda bir özdefllik iliflkisi yoktur. Kant’›n ver-
di¤i örnek flöyle: “Tüm cisimler a¤›rd›r.” Kant’›n düflüncesine göre, “a¤›r” kavram›
“cisim” kavram› taraf›ndan içerilmemektedir. Biz cisimlerin a¤›r oldu¤unu deneyim
yoluyla ö¤renmekteyiz. Asl›nda Kant bu özelli¤in iyi bir fley oldu¤unu belirtir.
Çünkü özne kavram›na yüklem kavram› ile yeni bir nitelik eklenmektedir ve bu fle-
kilde özneye iliflkin bilgimiz de genifllemifl olmaktad›r.
Kant’a göre analitik Kant Elefltirinin baflka bir yerinde analitik yarg›lar›n dayand›¤› temel ilkenin çe-
yarg›lar›n temel ilkesi liflmezlik ilkesi oldu¤unu belirtir. Bundan her analitik yarg›n›n a priori oldu¤u so-
çeliflmezliktir ve bu yüzden
her analitik yarg› a prioridir. nucu ç›kar. fiu hâlde do¤ru ya da yanl›fl bu yarg›lar›n deneyim ile hiçbir iliflkileri
yoktur. Zorunlulukla do¤ru ya da yanl›fl olmalar› sadece içerdikleri terimlerin ta-
n›mlar›na ve çeliflmezlik ilkesine referansla belirlenir. Tersine sentetik yarg›larda
özne ile yüklem terimleri özdeflli¤e dayanmaks›z›n düflünüldükleri için onlar›n
do¤ru oldu¤unu ispatlama bak›m›ndan daha farkl› referans kayna¤›na gereksinim
vard›r. Örne¤in olgular›n gündelik yarg›lar›nda özne ile yüklem aras›nda iddia edi-
len ba¤lant›n›n olgusal olup olmad›¤› konusunda deneyimi gözden geçirmeye ge-
reksinim vard›r.
Kant’›n bu analitik sentetik ayr›m› daha önce Hume taraf›ndan ideler aras›n-
daki ba¤lant›lar› dile getiren, olgu ve varolufl konular›n› dile getiren önermeler bi-
çimindeki ikili s›n›flamas›n› and›rmaktad›r. Hume da birinci tip önermelerin zorun-
Kant, bir yarg›n›n hem lu do¤ru oldu¤unu ikinci tip önermelerin do¤ruluklar›n›n olumsal oldu¤unu öne
sentetik hem a priori sürüyordu. Ancak Kant bu noktada yeni bir bulufl yaparak ayn› yarg› bak›m›ndan
olabilece¤ini söyleyerek ilk
kez sentetik a priori yarg› hem sentetik, hem apriori olan önermelerin bulundu¤unu öne sürer. K›sacas› sen-
kavram›n› ortaya koydu. tetik a priori yarg› türünü önümüze koyarak bilinen s›n›flamalar› bozmufl olur.
Hemen hemen matemati¤in tüm önermelerinin bu kategoride yer ald›¤›n›, do-
¤al bilimlerin temel ilkelerinin de sentetik apriori yarg› tipinde olduklar›n› öne sü-
rer. Burada seçilmifl iki örnek verilirse Maddesel dünyadaki tüm de¤iflmelerde,
maddenin miktar› de¤iflmeden kal›r. Devinimin tüm iletiminde etki ve tepki daima
eflit olmal›d›r. Bu ilkelerin tümünü daha sonra Kant’›n epistemolojik sisteminin s›-
ral› aç›mlan›fl› ba¤lam›nda görmüfl olaca¤›z. Kant bu tip ilkelerin daima evrensel ve
zorunlu oldu¤unu, yani a priori bir önermenin niteli¤ini tafl›d›¤›n›, ama ayn› za-
manda do¤ruluklar›n›n görülebilmesi için deneyime de baflvurmak gerekti¤ini bir
baflka deyiflle, bu yarg›larda özne ve yüklem ba¤lant›s›n›n özdefllik olmad›¤›n› öne
sürer. Kant bu noktaya geldi¤inde epistemoloji sistemi bak›m›ndan çok önemli öl-
çüde yol alm›fl oldu. Çünkü bundan sonra tüm geçerli bilgi sistemini sentetik ap-
riori yarg›lar üzerine kuracakt›r.
Bir yarg›n›n hem sentetik hem a priori olabilece¤ini söylemek felsefe

SIRAtarihi
S‹ZDEbak›m›ndan SIRA S‹ZDE
neden büyük bir yenilik olarak kabul edilmektedir? Sentetik ve a priori kavramlar›n›n an- 2
lamlar›n› da göz önünde bulundurarak tart›fl›n›z.
D Ü fi Ü N E L ‹ M D Ü fi Ü N E L ‹ M
TRANSSENDENTAL ESTET‹K
Kant, bundan sonra ikinci ad›m olarak sentetik apriori yarg›lar›n S Onas›l
R U olanakl› ol- S O R U
du¤unu araflt›rmak ister. Çünkü e¤er sentetik apriori yarg›lar› oluflturabiliyorsak me-
tafizik alan›nda da bunlar›n olanakl› olup olmad›¤›n› araflt›rmaya hakk›m›z vard›r.
D‹KKAT D‹KKAT
Bu konuyu Gelecekteki Her Metafizi¤e Önsöylem’de (k›saca Prolegomena) özel ola-
rak ele alm›flt›r. Ancak Elefltiri’de insan zihninin tüm biliflsel yetilerini betimlemeyi
N N
SIRA S‹ZDE SIRA S‹ZDE
ve böylece sentetik apriori yarg›lar›n hangi alanlarda, nas›l olanakl› oldu¤u yada ol-
mad›¤› konusunu ayd›nlatmay› önerir: Bunun için öncelikle duyusal bilgide a prio-
ri bir bilgi ögesi olup olmad›¤›na bakmas› gerekmektedir. KantAMAÇLARIMIZ
bu görevi Transsen- AMAÇLARIMIZ
dental Estetik alt bafll›¤› alt›nda gerçeklefltirir. Estetik teriminin burada ‘güzelin du-
yumlanmas›’ anlam›ndaki estetik terimi ile hiçbir iliflkisi yoktur. ‘Estetik’ terimi Grek-
çe ‘aisthesis’ (duyularla, alg› yoluyla kavrama) teriminden gelmektedir.
K ‹ T A PKant da ‘es- K ‹ T A P
tetik’ terimini köken anlama uygun olarak kullanm›flt›r. Çünkü bu alt bafll›k alt›nda
Kant, zihnin duyu yetisini (duyarl›¤›) inceleme ifline giriflir. Burada birincil kayg›s›
duyu bilgisinin a priori ögeleri içerip içermedi¤ini araflt›rmakt›r.T EÇünkü
L E V ‹ Z Y Oe¤er
N varsa o TELEV‹ZYON
zaman bir de a priori sentetik bir fley olup olmad›¤›na bakmak kolaylaflacakt›r. ‹lk
bak›flta duyu bilgisinin a priori ögeler içerdi¤ini söylemek çeliflik görünmektedir.
Çünkü yerleflik felsefi ve psikolojik gelene¤e göre duyumlar özsel olarak pasif bir
yap›dad›r; duyular bize verileri sunar biz de seçme flans›m›z olmadan ‹ N T E R N E onlar›
T kabul ‹NTERNET
ederiz. Buna asl›nda duyu yetisinin al›c›l›¤› (receptivite) denir. Asl›nda Kant, duyu
yetisine, duyuma iliflkin bu genel aç›klamaya kat›lmaktan geri durmaz ama o, flim-
di, duyu deneyiminde empirik olarak verilmesi kabul edilemeyen birtak›m ögeler
oldu¤unu da düflünmektedir. Yani birtak›m a priori bilgi ögeleri bulundu¤unu dü-
flünmektedir ve bunlar›n ne oldu¤unu gün yüzüne ç›karma ifline giriflir. Kant önce-
likle flunu belirtir: Her bilgide alg› ve kavram olmak üzere iki yan vard›r. Bir tarafta
duyular›m›za verilen ve bizim somut olarak kavrad›¤›m›z yan, öbür tarafta anlama
yetimizin düflünme ile ba¤lar kuran yan›. Bilgimizin oluflabilmesi için bu iki yan›n Kant’a göre her bilgide alg›
birlikte çal›flabilmesi gerekir. Empiristlerin öne sürdü¤ü gibi salt duyusal veriler tek ve kavram olmak üzere iki
yan vard›r. ‹lki
bafl›na bize bilgi sa¤layamaz. Sadece anlama yetisinin kavramlar› içinde dönen bir duyular›m›zla, ikincisi
düflünme biçimi de içi bofl bir kavram bilgisinden baflka bir fley vermez. Buna göre, anlama yetimizle ilgilidir ve
duyusuz kavramlar bofl,
“Duyusuz kavramlar bofl, kavrams›z duyular kördür.” fiimdi duyu yetimizin (duyar- kavrams›z duyular kördür.
l›¤›n) yap›s›na ya da genel iflleyifl biçimine yönelebiliriz.
10 Modern Felsefe-II
Duyu Yetisinin A Priori Formlar›

Bunlara a priori görüler ya da alg›lar da diyebiliriz. Kant Salt Akl›n Elefltirisi’nin
Transsendental Estetik bölümünde bu a priori ögeleri 1770 tezindeki temellendir-
Kant’a göre uzay ve zaman me biçime benzer bir biçimde belirleme yoluna gider. Uzay ve zaman idelerimi-
ideleri duyu/duyarl›k
yetimizin formlar›d›r.
zin bir araflt›rmas› gösterir ki bu ideler maddenin de¤il ama bizim deneyimimizin
formudur. Bir baflka deyiflle duyu/duyarl›k yetimizin formlar›d›r. Biz onlar arac›l›-
¤›yla, bir fley duyular›m›za verildi¤i zaman, da¤›n›k olan duyusal verileri yap›laflt›-
rarak alg›lar›z. Bir baflka deyiflle duyu verilerini verildikleri anda zaman ve uzam
formlar› içinde al›r›z. Kant bu olguyu hakl› gösterebilmek için bir dizi uslamlama-
ya baflvurur: Birincisi, renk ve ses gibi özelliklere karfl›t olarak, zaman ve uzam›n
her yerde haz›r bulunma ve bu aç›dan temel olma gibi bir karakterine de¤inir. Bu-
na göre uzamsal yüklemler befl duyu arac›l›¤›yla bildi¤imiz her ne varsa uygulan›r,
zamansal yüklemler de bunlara ayn› flekilde uygulan›r, zamansal yüklemler bizim
içsel dünyam›zda ani olarak deneyimlenen bilinç ak›fl›na da uygulan›r. ‹kincisi,
empirik olarak verilen fley üzerinde refleksiyonda bulunmakla zaman ve uzay ide-
lerine sahip olamay›z, baz› uzay parçalar›n› birbirine ekleyerek genel bir uzay ide-
sine sahip olunamaz. Birtak›m zamansal anlar› birbirine ekleyerek de zaman ide-
sine sahip olunamaz. Bunlar›n her biri de bütündür, buna karfl›l›k her uzay parça-
s›, ayn› ve tek bir uzay›n bir kesitidir, yani bir uzay örne¤i de¤ildir, sadece onun
s›n›rlanmas›d›r. Zamanda da durum ayn›d›r, bütün zaman parçalar›, bütün anlar,
sonsuz bir ak›fl içinde bulunan bir ve ayn› zaman bütünü içinde yerlerini al›rlar.
Bunlara ek olarak, uzay üç boyutludur, farkl› zamanlar efl zamanl› de¤ildir ama ar-
d›fl›kt›rlar. Bunlardan sonuç olarak Kant, uzay ve zaman›n sadece bir görü (intuiti-
on) de¤il ama a priori görüler oldu¤u sonucunu ç›kar›r. fiu hâlde birer kavram ol-
mayan zaman ve uzay, duyulara dayal› alg›n›n formlar›d›r.
Matemati¤in Oluflumu
Deneyimsel olmayan, salt görülerin uzam ve zaman görülerinin-alg›lar›n›n var ol-
du¤unu kan›tlamas›, sentetik apriori bilgi yolunda Kant’›n elini büyük ölçüde ra-
hatlatm›flt›r. Çünkü ona göre salt ve uygulamal› matemati¤in ve yine salt geomet-
rinin olana¤› bu temel üzerinde aç›klanabilir: salt geometriyi biz salt görü içinde
kurabiliriz ya da bu temel üzerinde onun tüm kavramlar›n›n gerçek olana¤›n› gös-
terebiliriz. ‹mgelemde düzenlenen bir deney bir üçgenin gerçek bir uzamsal olas›-
l›k oldu¤unu derhal gösterir, oysaki iki do¤ru çizgi taraf›ndan s›n›rlanm›fl bir flekil
de¤ildir. Uygulamal› geometri olanakl›d›r çünkü duyularla kavranan her ne varsa
duyarl›¤›n formlar›yla zorunlulukla uyumlu olmaktad›rlar. Salt görü ya da alg› ya
da form geometriden matemati¤in tüm öteki dallar›na kadar, tüm matematiksel
düflünme için çok önemlidir ve Kant pek çok yerde bunu kan›tlamaya devam
eder. Burada önemli olan nokta fludur: Salt görü ya da salt uzam formu üzerinde
matematiksel ve geometrik ifllemleri yapabildi¤imize göre salt matemati¤in ve geo-
metrinin tüm yarg›lar› sentetik a priori yarg›lard›r. “Yedi art› beflin on iki oldu¤u-
nu” söylemek, bafllang›çta insanlara sentetik a priori bir yarg› de¤ilmifl gibi gelebi-
lir. “Ne var ki dikkatle bak›ld›¤›nda görülür ki 7 ve 5’in toplam› kavram›, her iki sa-
y›n›n bir tek say›ya birlefltirilmesinden baflka bir fley içermemektedir... on iki kav-
ram›, benim sadece yedi ile beflin birlefltirilmesini düflünmemle hiçbir flekilde dü-
flünülmüfl olmaz.... Bunlar›n ikisinden birini karfl›layan görünün yard›m›yla....befl
noktayla böylece de görüde verilen beflin birimlerinin teker teker yedi kavram›na
eklenmesiyle bu kavram›n ötesine gitmek gerekir. 7+5=12 önermesiyle insan ken-
di kavram›n› geniflletir.” (Kant, 1995: 17). fiu hâlde bu önerme sentetik a priori bir
önermedir. Ayn› flekilde salt geometrinin hiçbir ilkesi analitik de¤ildir. “do¤runun,
iki nokta aras›nda çizilen en k›sa çizgi oldu¤u” önermesi sentetik bir önermedir.
Çünkü benim ‘do¤ru’ kavram›m nicelikle ilgili hiçbir fley içermez, sadece bir nite-
li¤i içerir. “En k›sa” kavram› tamam›yla ona eklenir ve “do¤ru çizgi” kavram›n›n
ögelerine ayr›lmas›ndan ç›kar›lamaz. O hâlde burada görünün yard›m› gereklidir;
ancak onun arac›l›¤›yla sentez olanakl›d›r.” (Kant, 1995: 17). Salt matematik kav-
ramlardan de¤il, sadece kavramlar›n oluflturulmas›ndan hareket etti¤i için kavra-
m›n ötesine, onu karfl›layan görünün içerdi¤ine gitmek zorunda oldu¤undan bura-
daki önermelerin tümü de sentetiktir. fiu hâlde matematik bilimi sentetik yarg›lar-
dan olufltu¤una göre bilgi tafl›y›c› gerçek bir bilim dal› olmaktad›r.
Kant’a göre Transsendental Esteti¤in en önemli sonuçlar›ndan biri, zaman ve
uzay›n “transsendental idealite”sidir. Buna göre içsel duyu da dahil, duyular arac›-
l›¤›yla bildi¤imiz her ne varsa fenomenaldir, yani salt bir görünüfldür, bir görüngü-
dür. Buna göre zaman ve uzay mutlak bir gerçekli¤e sahip de¤ildirler. Bunlar ide-
al varl›klard›r. Burada idealin anlam› zaman ve uzay›n insan›n duyu yetisinde bu-
lunan kavray›fl formlar› olmalar›d›r. Görüngü kavram›n›n karfl›t› “kendi bafl›na va-
rolan, kendinde-varl›k” kavram›d›r. Bizim sadece zaman ve uzay içinde verilenleri
kavrayabilir olmam›z, varolan her fleyin zaman ve uzay içinde olmas›n› gerektir-
mez, ama bizim “kendi bafl›na varolan” fleyleri alg›lad›¤›m›z› da göstermez. Kant
bu görüflüne transsendental idealizm ad›n› verir. Buna göre zaman ve uzam alg›
yetimizde bulunan salt görüdürler. ‹çinde devindi¤imiz ve bilimlerle yasalar›n›
kavramaya çal›flt›¤›m›z dünya ise salt bir görünüfl dünyas›d›r ve bu nedenle insana
ba¤l› bir dünyad›r. Ama bu transsendental idealizm, do¤a bilimlerinin araflt›rd›¤›,
duyu alg›lar›m›z›n kendisinden geldi¤i do¤an›n tam bir gerçekli¤ini kabul eder.
Transsendentalin anlam›, bilen özne olarak zihnimizin içindekileri oldu¤u gibi,
zihnimizin d›fl›nda yer alanlar› da bilebilece¤imizdir. ‹dealizmin anlam› ise zihni-
mizin d›fl›nda yer alanlar› kendi zihinsel yap›m›za göre bilmekte oldu¤umuzdur.
TRANSSENDENTAL ANAL‹T‹K
Salt Akl›n Elefltirisi’nin ikinci ana bölümü genel bafll›k olarak Transsendental Man-
t›k’t›r. Kant bu bafll›k alt›nda iki temel bölümleme yapar: Bunlardan ilki Transsen-
dental Analitik sonraki ise Transsendental Diyalektik’tir. Bunlar›n aç›mlan›fl› Aris-
toteles’e karfl›t olarak, Kant’›n getirdi¤i bir tür yeni mant›k anlay›fl› olmufltur.
Kant Transsendental Analitik bafll›¤› alt›nda anlama yetisini inceler. Bu yetinin
temel ifllevi düflünmedir. Kavramlar›m›z› oluflturan ve yarg›lar öne süren düflünme
yetisi insan zihinselli¤inin en önemli ifllevlerinden biridir. Yarg›lar öne sürme sonu-
cudur ki nesnelere iliflkin bilgilerimiz oluflmaya bafllar. Ancak bu yeti, duyarl›¤›m›-
z›n sa¤lad›¤› veriler olmaks›z›n bilgiyi oluflturamayacakt›r. Duyular›m›z bize nesne-
lerden ilk izlenim olarak gelen verileri sa¤lar, anlama yetimiz kavramlar arac›l›¤›yla
bu veriler üzerinde düflünür ve bu flekilde anlama yetimiz yarg›da bulunarak bir bil-
gi ortaya koymufl olur. fiu hâlde d›fl dünyaya, fenomenal dünyaya iliflkin bilgileri-
miz bu iki kayna¤›n birlikte çal›flmas› sonucunda oluflurlar. Kant’a göre, bir kez
daha yinelemek gerekirse “duyusuz kavramlar bofl, kavrams›z duyular kördür.”
Bilgi için bu iki yetinin iflbirli¤i gerekli olsa da bunlar›n her birinin yasalar› ken-
dilerine özgüdür. Duyarl›¤›n yasalar›n›, yani zaman› ve uzam› bir önceki bölümde
görmüfl bulunuyoruz. fiimdi de anlama yetimizin yasalar› var m›, yok mu buna
bakmam›z gerekmektedir. Kant’a göre anlama yetimizin (Verstand) yasalar› ya da
Kant’›n ye¤ledi¤i terimlerle a priori kavramlar› elbette vard›r. Kant, bunlardan ka-
tegoriler terimiyle söz etmektedir. Bu kategoriler duyu yetimizin sa¤lad›¤› verilerin

düflünülebilmesi için zorunlu koflullar olarak karfl›m›za ç›kmaktad›rlar. Bilindi¤i gi-
bi Aristoteles de düflünmeyi ya da önermelerimizi yöneten kategorilerden söz et-
miflti. Bunlar töz, nicelik, nitelik, yer, zaman, durum, iyelik, iliflki, etki ve edilgi ol-
mak üzere say›ca on tane idiler. Kant da bu alt bafll›k alt›nda Aristoteles’inkine az
çok benzer bir belirleme yapm›flt›r. Ancak Aristoteles taraf›ndan düflünmenin kate-
gorileri içinde gösterilen yer ve zaman kategorileri Kant taraf›ndan bir önceki bö-
lümde gördü¤ümüz gibi duyu yetimizin a priori görüleri hâline getirilmifl idiler.
Burada sorunu flu flekilde koyabiliriz: Anlama yetisinin görevi hiç kuflkusuz gö-
rü de¤ildir. Onun ifli yarg›da bulunmakt›r. Öyleyse yarg› nedir? Yarg› de¤iflik tasa-
r›mlar› tek bir bilgi oluflturmak için kavramlar arac›l›¤›yla birlefltirmektir. Öte yan-
dan olanakl› yarg› tiplerinde kendini gösteren temel birlefltirme yollar› vard›r. Kant
bunlara yarg›daki birlik ifllevleri demektedir. ‹flte bunlar anlama yetisinin a priori
yap›s›n› gözler önüne sererler. E¤er bu birlik ifllevleri bütünüyle ortaya konabilir-
se, anlama yetisinin ifllevleri de tümüyle belirlenmifl olur. Kant bunlar› belirlemifl
ve bunlara kategoriler demifltir. Kant’›n belirledi¤i kategoriler, Aristoteles’inkinden
farkl› olarak say›ca 12’dir ve üçer üçer dört farkl› grup olufltururlar:
1) Nicelik kategorileri: birlik (ölçü), çokluk (büyüklük) tümlük (bütünlük).
Kant’a göre anlama 2) Nitelik kategorileri: olgusall›k, de¤illeme, s›n›rlama.
yetimizin on iki kategorisi
vard›r. 3) ‹liflki kategorileri: töz-ilinek, neden-etki (nedensellik), etki-edilgi (karfl›l›k-
Nicelik Kategorileri: Birlik, l› etkileflim; birliktelik). (Bu kategorinin kavram çiftleri ile ifade edilmesi do¤ru
çokluk, tümlük.
Nitelik Kategorileri:
olur. Çünkü iliflki daima en az iki fley aras›nda kurulur).
Olgusall›k, de¤illeme, 4) Tarz (Kip) kategorileri: olanak-olanaks›zl›k, varl›k-yokluk, zorunlu-olum-
s›n›rlama. sal. (Bu kategoride ise varolan bir tarz›n z›tt› da söz konusudur).
‹liflki Kategorileri: Töz-ilinek,
neden-etki, etki-edilgi. Bunlara karfl›l›k gelen yarg› tipleri ise s›ras›yla flunlard›r:
Tarz Kategorileri: Olanak- 1) Nicelik aç›s›ndan yarg›lar: Tümel, tikel, tekil.
olanaks›zl›k, varl›k-yokluk,
zorunlu-olumsal. 2) Nitelik aç›s›ndan yarg›lar: Olumlu, olumsuz, sonsuz.
3) ‹liflki aç›s›ndan yarg›lar: Kesin, koflullu, ayr›k.
4) Kiplik (modalite) aç›s›ndan yarg›lar: Olas›l›, önesürümlü, zorunlu.
Kant bu kategoriler ve bunlara dayal› yarg›lar konusunda Aristoteles gibi geli-
fligüzel de¤il, belli bir ilke ›fl›¤›nda sistemli bir düzenleme yapt›¤›n› öne sürer. Ay-
r›ca flunu belirtmekte yarar var ki her bir gruptaki üçüncü kategori ikincinin birin-
ci ile birleflmesinden do¤maktad›r. “Böylece tümlük, birlik olarak düflünülen çok-
luktur. S›n›rlama olumsuzlama ile birleflmifl olgusall›kt›r. Ortakl›k, bir tözün karfl›-
l›kl› olarak bir baflka tözü belirleyen ve onun taraf›ndan belirlenen nedenselli¤idir.
Zorunluluk varolufl olana¤› yoluyla verili varolufltur.” (akt. Copleston, 2004: 90).
Kant’›n listesindeki bu üçlü s›ralan›fl, daha sonra Hegel felsefesinde tez,anti-tez ve
sentez biçiminde karfl›m›za ç›kacakt›r.
Nicelik ve Nitelik Kategorileri: Duyarl›¤›m›z›n sa¤lad›¤› duyusal verileri bu
kategorilerin ›fl›¤›nda kavramsal dokuya adapte ederek belirli tipten yarg›lar öne
sürmüfl oluyoruz. Örne¤in bir nesneyi alg›lad›¤›m›z zaman biz onu bir çokluk ya
da bir birlik ya da tümlük olarak kavrar›z ve bunlara ba¤l› olarak tümel, tikel ya
da tekil bir yarg›da dile getiririz. Yine nitelik kategorisi bak›m›ndan biz bir fleye
baz› nitelikleri yükleriz, baz› nitelikleri de ondan ç›kar›r›z. Yüklenen nitelikler ol-
gusal olurken öne sürülen önermemiz de olumlu olacakt›r, ondan ç›kard›¤›m›z ni-
telikler onun varl›¤›nda de¤illenirken ortaya koydu¤umuz yarg› ise olumsuz yar-
g› olacakt›r.
‹liflki Kategorileri: Asl›nda tüm nicelik ve nitelikler töz dedi¤imiz fleye yükle-
nir. Bu yönden bu kategori çok önemlidir, t›pk› Aristoteles’de de oldu¤u gibi. Töz
kendisine yüklenenlerden önce gelir, töze yüklenen her fley töze göre ilinektir.
Töz kal›c› iken ilinekler gelip geçicidir. Örne¤in; “Kar beyazd›r.” “Kar s›cak de¤il-
dir.” gibi. Töz ve ilinek kategorisine karfl›l›k gelen yarg› türü kesin yani kategorik
yarg› türüdür. Neden-etki kategorisinde, neden etkin olan fley, etki de nedene ba-
¤›ml› olan yani kendisine etki edilen fleydir. Buradaki yarg› türü hipotetik ya da
koflullu ya da varsay›ml›d›r. “E¤er metaller ›s›t›l›rlarsa genleflirler.” gibi. Kant bu ka-
tegorinin özellikle bilimlerde çok önemli bir yer tuttu¤unu belirtmektedir. Karfl›l›k-
l› etkileflim kategorisine göre, ayn› ortamda bulunan fleyler birbirleriyle karfl›l›kl›
iliflki içindedirler.
Tarz Kategorileri: Bunlar Aristoteles’in kategori olarak hiç akl›na gelmeyen
kavramlard›r. Bütün insan bilgisinin bu üç kategori ile çal›flt›¤› bunlar olmadan ola-
mayaca¤› ifade edilir. Buna göre örne¤in bir fleyin olmas› olanakl› görülebilir, bu
olanak yerine gelirse bu fley varl›k kazand› demektir, bu fley gerçekleflti¤ine göre
demek ki varl›¤a gelmesi zorunlu imifl.
Anlama yetimizin Kant taraf›ndan belirlenen a priori bilgi kategorileri bunlard›r.
Bunlar duyarl›¤›n bize sa¤lad›¤› duyusal verilere ilgili kategoriler olarak yüklenir-
ler ve bu flekilde çeflitli kategorilere özgü yarg› tipleri ortaya konmufl olur. E¤er bu
kategoriler olmasayd› duyu verileri zaman ve uzam formlar› içinde bize ulaflmala-
r›na karfl›n yine de birlefltirilmemifl olarak, birbirinden kopuk ya da kavrams›z du-
yular olarak kör gibi kalacaklard›.
Transsendental Tümdengelim
Kant bu alt bafll›k alt›nda anlama yetisinin a priori kavram ya da kategorilerinin de-
neyim olana¤›n›n a priori koflullar› olduklar›n› göstermeye çal›fl›r. Kuflkusuz uzay
ve zaman da apriori deneyim koflullar›d›r ama onlar nesnelerin henüz duyular›m›-
za verilebilmelerinin zorunlu koflullar›d›r. Burada yap›lmak istenense kategorile-
rin, nesnelerin düflünülmeleri için zorunlu olarak istenen koflullar olduklar›n› gös-
termektir. Bunun anlam› nesnelerin bu kategoriler olmaks›z›n düflünülemeyece¤i-
ni, düflünülemeyince bilgilerinin ortaya konamayaca¤›n›, flu hâlde anlama yetisinin
kategorileri olmaks›z›n nesnelerin bilgilerine ulafl›lamayaca¤›n› göstermektir. Kant’a
göre kategorilerin kullan›m›, zihnin kendini nesnelere uydurmas› gerekti¤i inanc›
üzerinde kan›tlanamaz. Tersine, nesnelerin bilinmek için ya da tam anlam›yla nes-
ne olabilmek için akl›m›z›n kategorileri alt›na al›nmalar› gerekir. Burada kategori-
lerin kullan›m›n›n daha fazla bir do¤rulan›fl› gerekmez. Bu aç›dan Kant, “Salt anla-
ma yetisi, yasalar›n› fenomenlere dikte eder.” demifltir. Biz d›fl dünyay› kendi zi-
hinsel yap›m›za göre yap›laflt›r›r›z. Kant bu durumu Copernicus Devrimi olarak be-
timlemifltir. Nas›l ki Copernicus, günefl do¤udan bat›ya dünyan›n çevresinde dönü-
yor olarak görünse de, gerçekte bunun tam tersinin do¤ru oldu¤unu, merkezde sa-
bit gibi görünen dünyan›n güneflin çevresinde döndü¤ünü kan›tlam›fl ve astrono-
mide devrim yapm›flsa Kant da insan zihninin a priori bilgi koflullar›n› saptamas›-
n› ve a priori sentetik yarg›larla fenomenal dünyay› yap›laflt›rmas›n› Copernicus
devrimi kadar önemli görmüfltür.
Transsendental Tamalg›n›n Birli¤i

Ancak zihnin a priori kavramlar› ile fenomenal dünyay› yap›laflt›rmak henüz ta-
mamlanabilmifl de¤ildir. Kant’a göre bir bilgi nesnesi “kavram›nda içerilen duyu
verileri birlefltirilmifl olan” olarak tan›mlan›r. fiu hâlde sentez-bireflim olmaks›z›n
nesnelerin hiçbir bilgisi olamaz. Sentez, anlama yetisinin spontanitesinin bir edimi-
dir. Duyu verilerinin bireflimi kavramlar›n›n yan› s›ra ba¤›nt›lama ya da birlefltirme
düflüncesi bir baflka ögeyi daha kapsar, bu da “alg›lar›n bireflimli birli¤inin tasar›m›”
olarak betimlenebilir. Buradaki birlik tasar›m› nicelik kategorileri aras›nda ad› geçen
birlik kategorisinden farkl› bir fleydir. Asl›nda ister birlik isterse bir baflkas› olsun
herhangi bir kategorinin uygulanmas›, flimdi sözü edilen birli¤i öngerektirir. Bura-
da sözü edilen alg›layan ve düflünen bir özne ile iliflkiyi içeren bir birliktir. Kant bu-
na “transsendetal tamalg›n›n birli¤i” der. Nesneler kategoriler arac›l›¤›yla düflünü-
lür ama bu birlik olmaks›z›n düflünülebilir olmayacaklard›. Baflka deyiflle anlama
yetisinin birlefltiricilik ifli “bilincin birli¤i” içersinde olmaks›z›n olanakl› de¤ildir.
Kant bu durumu, “Düflünüyorum.” tüm tasar›mlar›m›za efllik edebiliyor olmal›-
d›r, biçiminde aç›klar: “Alg›lamam› ve düflünmemi her zaman benim olarak düflün-
mem zorunlu de¤ildir ama böyle bir fark›ndal›¤›n olana¤› olmaks›z›n duyu verile-
rine hiçbir birlik verilemez, hiçbir ba¤›nt› olanakl› olmaz. fiu hâlde ‘Düflünüyorum.’
tüm tasar›mlar›m›za efllik ediyor olmal›d›r.” Özne ile duyu verileri çoklu¤u aras›n-
daki bu iliflki Kant taraf›ndan “salt tamalg›” olarak adland›r›l›r. Böylece empirik ta-
malg›dan ay›rt edilir. De¤iflik tasar›mlara efllik eden empirik bilinç, efllik etti¤i tasa-
r›mlar gibi parçal›d›r. Ama tüm tasar›mlara efllik eden özdefl bir düflünüyorum bi-
lincinin olana¤› sürekli bir deneyim kofluludur ve öz-bilincin transsendental bir
birli¤ini ön koflul olarak gerektirmektedir. Bize bir nesne olarak verilmifl de¤ildir,
ama bizim için herhangi bir nesnenin olmas› için temel zorunlu kofluldur. E¤er du-
yu verileri y›¤›n› tamalg›n›n birli¤i içine getirilmeseydi hiçbir deneyim, hiçbir bilgi
olamazd› ya da daha öznel bir aç›dan bak›flla hiçbir nesne olamazd›. fiu hâlde ta-
malg›n›n birli¤i (düflünüyorum tüm tasar›mlar›ma efllik edebiliyor olmal›d›r anla-
m›nda) ve bilincin transsendental birli¤i deneyimin a priori koflullar›d›r. Bireflim-
sentez olmaks›z›n hiçbir deneyim yoktur ve bireflim tamalg›n›n birli¤ini gerektir.
Duyu verilerinin sundu¤u Bu noktada, kategorilerin uygulanmalar›n›n hakl› ç›kar›lmas› konusuna geri dö-
karmafla, tek bir öz bilinç
taraf›ndan ba¤lanmad›kça -
nersek tamalg› konusunda söylenenlerle kuraca¤›m›z iliflki fludur: Hiçbir nesnel
ki bu ba¤lanma ifli deneyim, nesnelerin hiçbir bilgisi, duyu verileri karmaflas› tek bir öz bilinç taraf›n-
kategorilerin dan ba¤lanmad›kça mümkün olamaz. Ancak ba¤lanma ifli de kategorilerin uygu-
uygulanmas›yla gerçekleflir-
nesnel deneyim ya da lanmas› olmaks›z›n gerçekleflemezdi. fiu hâlde deneyim dünyam›z duyarl›¤›n a
nesnelerin bilgisi elde priori formlar›n›n ve anlama yetisinin a priori kategorilerinin uygulanmalar›nda al-
edilemez.
g› ve düflünmenin efl-güdümü yoluyla oluflturulur. Ama buradaki as›l sorun bu efl
güdümün nas›l sa¤land›¤›d›r. Bu sorunu Kant “kategori flemalar›” kavram›yla afl-
maya çal›flmaktad›r.
Kategori fiemalar›
Duyu verilerinin çoklu¤unun uzay ve zaman formlar› alt›na al›nmas› yoluyla nes-
nelerin bize verilmesi olanakl› olmaktad›r. Formlar nesnelerin varolabilmesi için
zorunlu koflullard›r. Ama anlama yetisinin kategorileri aç›s›ndan durum farkl›d›r.
Çünkü nesneler daha flimdiden uzay ve zaman formlar› içinde duyusal görüde ve-
rilidirler. Bu nesneler efl deyiflle görüngüler, kategorilerin uygulan›fl›n›n onlar› çar-
p›t›p yanl›fl sunaca¤› bir flekilde olamazlar m› ? Bu nedenle kategorilerin uygulan›-
fl›n›n nas›l gerçekleflti¤inin aç›klanmas› gerekir. Önümüzdeki duyu verileri karma-
flas›na hangi kategorinin ya da kategorilerin uygulanaca¤›n› belirleyen nedir? Ba¤-
lay›c› halkay› oluflturan bir fley bulmak gerekiyor. Çünkü bu ikisi birbirinden çok
farkl› fleyler. Kant, duyarl›k ile anlama yetisi aras›nda arac›l›k yapma yetisi olarak
imgelemi öne sürer. ‹mgelemin, kategori flemalar›n› ve bunlar›n tafl›y›c›l›¤›n› üst-
lendi¤ini öne sürer. Bu iflleme Kant, “kategorilerin flemaland›r›lmas›” demektedir.
“Bir flema, bir kategoriyi, görüngülere uygulanmas›na izin verecek bir yolda s›n›r-
layan imgelerin üretimi için bir kural ya da bir ifllemdir, flu hâlde fleman›n kendisi
bir imge de¤ildir. Kant bu konuda ne demek istedi¤ini aç›klayabilmek için bir iki
örnek verir. Örne¤in befl noktay› birbiri ard›na koyarak befl say›s›n›n bir imgesini
üretebiliriz: ... ama befl say›s›n›n flemas›n›n kendisi bu imge ya da herhangi bir im-
ge de¤ildir. O bir duyusal çoklu¤un belli bir kategori ile uyumlu olarak bir imge-
de tasarlanabilmesini sa¤layan bir yöntem tasar›m›d›r. Kant bu konuda bir de ör-
nek olarak köpek kavram›n› gösterir. Bu kavram›n flemas› kavram› tekil bir hayva-
na uygulamak için gereken imgeyi üretmek için bir kurald›r. Böylece bir flema, im-
ge arac›l›¤›yla, kategorinin fenomenlere uygulanmas›n› sa¤lar.
Kuflkusuz burada ne matematiksel kavramlar ne de bir köpe¤inki gibi empirik
a posteriori kavramlar söz konusudur. Bunlar salt konunun daha iyi anlafl›lmas›na
yönelik olarak örneklemelerdir. Burada Kant’›n belirlemeye çal›flt›¤›, anlama yeti-
mizin kategorilerinin uygulanmalar›n›n koflullar›n› a priori belirleyen transsenden-
tal flemalar ya da ilkelerdir.
Bu flemalar genel anlamda anlay›fl yetisinin ilkeleri olarak adland›r›l›r ve ele al›-
n›r. Bu ilkeler ayn› zamanda salt do¤a bilimlerinin de a priori ilkeleridir ve ayn› za-
manda do¤an›n kendisinin bir baflka deyiflle mundus sensibilis’in de ilkeleridir.
Çünkü do¤a bize yabanc› olan kendinde-varl›k de¤ildir. Görüngülerin bütünüdür.
Do¤ada olup bitenler, zaman ve uzay koflullar› içinde gerçekleflir; zaman ve uzay Kant, anlama yetisinin
ise, bildi¤imiz gibi duyarl›¤›m›z›n a priori formlar›d›r ki fenomenler bize zaman ve kategori flemalar›n› dört
bafll›kta toplar:
uzay formlar› içinde verilirler. Bir baflka deyiflle biz alg›lad›¤›m›z nesneleri ancak 1. Zaman ve uzaya ba¤l›
zaman ve uzay formlar› içinde alg›lar›z. Anlama yetisinin ya da salt do¤a biliminin alg›n›n aksiyomlar›,
2. Alg›n›n beklentileri,
ilkelerini, bir baflka deyiflle kategori flemalar›n› Kant kategori s›n›flamas›na uygun 3. Deneyimin analojileri,
olarak dört ana bafll›k alt›nda toplamaktad›r: 1) Zaman ve uzaya ba¤l› alg›n›n ak- 4. Empirik düflünmenin
siyomlar›. 2) Alg›n›n beklentileri (antisipasyonu). 3) Deneyimin analojileri. 4) Em- postülatlar›.
pirik düflünmenin postülatlar›.
Alg›n›n aksiyomlar›: ‹lke:“Alg›lad›¤›m›z her fley uzaml› büyüklüklerdir.”
Çünkü tüm görüngüler alg›n›n zaman ve uzay formlar› içinde yer ald›klar› için sa-
y›labilir ve ölçülebilir büyüklüklerdir: Bunlar, bütünün imgelenebilmesi için bir
parças› yeterli olabilen görüngülerdir. Parçalar› birbiri ard› s›ra izleyerek bütüne
ulaflmak olanakl›d›r. Tüm zaman parçalar› için de ayn› fley geçerlidir. Bunlardan
sadece bir an’dan bir baflkas›na ard›fl›k ilerlemeyi düflünelim: “Ve böylece tüm za-
man parçalar› ve ekleniflleri yoluyla sonunda belirli bir zaman büyüklü¤ü üretilir.”
(Kant, 1993:123). Bu ilke matemati¤in do¤a bilimlerinde uygulanmas›n› sa¤lar. Ma-
tematik, duyarl›¤›n zaman ve uzam formlar› içinde üretilmifl olsa bile, anlama ye-
timizin nicelikleri düflünme kategorisi bu ilkeye ba¤l› olarak çal›fl›r.
Alg›n›n Beklentileri: ‹lke:“Tüm görüngülerde duyumun ve ona nesnede
karfl›l›k düflen olgusal›n ye¤in bir büyüklü¤ü, efl deyiflle, bir derecesi vard›r.” (Kant,
1993: 124). Kant bu ilke ba¤lam›nda da matemati¤in duyumlara uygulanabilirli¤iy-
le ilgilidir. Biz duyum maddesini elde edemeyiz ama deneyimimiz gelifltikçe her
duyumun intensive (yo¤unluklu) bir büyüklük oldu¤unu, yani belirlenebilir bir
yo¤unluk derecesine sahip oldu¤unu matematiksel olarak ifade edebiliriz.
E¤er bu iki ilkeyi birlikte al›rsak bunlar bize gelecekteki alg›lar konusunda ön-
deyide bulunma olana¤› verirler. Asl›nda gelecekteki alg›lar›n tam olarak ne olaca-
¤›n› saptayamay›z ama flunu kesinlikle saptayabiliriz. Tüm alg›lar uzaml› büyük-
lükler olacakt›r ve tüm duyum içeren empirik alg›lar›n yo¤unluklu (intensive) bü-
yüklükleri olacakt›r. Bu iki ilke Kant’›n ifadesine göre kategorilerin matematiksel
kullan›mlar›n›n ilkeleridirler. Bu ilkeler ayr›ca Kant’a göre dinamik ilkelerdir ve yi-
ne ayr›ca bu ilkeler oluflturucu ilkelerdir.
Deneyimin Analojileri: fiemalaflt›r›lm›fl iliflki kategorilerine karfl›l›k düflen
sentetik apriori ilkelere Kant üç ilke olarak yaklafl›r. Bu ilkeler zaman›n üç modu-
sunu karfl›larlar. Bunlar, süreklilik, ard›fl›kl›k ve efl zamanl›l›kt›r. Bunlardan birinci-

si, tözün kal›c›l›¤› ilkesidir. “Görüngülerin tüm de¤ifliminde töz kal›c›d›r ve tözün
niceli¤i do¤ada ne artar ne azal›r.” Görüldü¤ü gibi tüm ilineklerin gelip geçicili¤i-
ne karfl›t olarak tözün devaml›l›¤› ve kal›c›l›¤› vurgulanmaktad›r. ‹kinci ‹lke: “Tüm
de¤iflimler neden ve etki ba¤›nt›s› yasas›na göre yer al›rlar.” Ve üçüncü ilke: “Tüm
tözler uzayda ayn› zamanda alg›lanabilir olduklar› sürece, bafltan sona etkileflim
içindedirler.” Görüldü¤ü gibi ikinci ilke yani nedensellik ilkesi görüngülerin ard›-
fl›kl›¤›n›, üçüncüsü de görüngüler aras›ndaki eflzamanl›l›¤› yans›tmaktad›rlar. Kant
bunlar› deneyimi düzenleyici ilkeler olarak dile getirir. Kant’›n burada analoji söz-
cü¤üyle söylemek istedi¤i fludur: Birinci analoji bize do¤adaki sürekli tözün ne ol-
du¤unu söylemez. Söyledi¤i fley, de¤iflimin töz fikrini getirdi¤i ve tözün ne olursa
olsun kendi toplam niceli¤ini korudu¤udur. ‹kinci analojiye göre: tüm de¤iflimle-
rin nedensel olduklar›n› ve verili tüm etkilerin belirleyici birer nedenleri olmas› ge-
rekti¤ini anl›yoruz. Ancak etkiyi bilebilsek de bu analojiye göre; nedenin ne oldu-
¤unu belirleyemeyiz. Bunun için deneyime empirik araflt›rmaya gitmek gerekir.
Üçüncü ilke için de benzer uslamlama biçimi geçerli olmaktad›r.
Empirik Düflünmenin Postülatlar›: Bu bölüm olas›l›k, olgusall›k ve zorun-
luluk kavramlar›n›n elefltirel bir bak›flla bir aç›klamas›n› vermektedir. Kategorilerin
flemas›na uygun olarak burada da 3 ilke belirlenmifltir: I. ilke: “Deneyimin form ko-
flullar› ile yani görü ile ve kavramlar›n koflullar› ile ba¤daflan olanakl›d›r.” Örne¤in
bir fleklin iki yüzüyle bir uzay kaplamas› gerçekten olanakl› de¤ildir. II. ilke: “De-
neyimin maddi koflullar› yani duyum koflullar› ile ba¤dafl›k olan edimseldir.” Bu il-
ke bize terimin empirik kullan›m› içinde olgusall›¤›n bir tan›m›n› ya da aç›klama-
s›n› verir. Alg› ve böylece duyum ile ba¤›nt›l› olmayan hiçbir fleyin bilimlerde ol-
gusal olarak kabul edilemeyece¤ine göndermede bulunmufl olur. III. ‹lke: “Edim-
sel olanla ba¤lant›s› deneyimin evrensel koflullar›na göre belirlenen zorunludur
(zorunlu olarak varolur).” Bu ilke alg›lanandan alg›lanmayan›n ç›kar›lmas›n› ilgi-
lendirir. Söz gelimi belli bir de¤iflim ya da olay›n bulunmas› bunlar›n bir nedeni-
nin olmas›n› zorunlu k›lar. Ancak Kant burada mutlak bir zorunluluktan de¤il ama
varsay›msal bir zorunluluktan söz eder.
Sözü edilen bu sentetik a priori ilkelerin varl›¤› Kant’a göre, salt do¤a bilimini
olanakl› k›lmaktad›r. Bu salt do¤a bilimi Kant’›n Prolegomena’daki adland›rmas›y-
la, empirik fizi¤e, tüm öteki bilim dallar›na bir ön-ö¤reti görevi görecektir.
Fenomenler ve Kendinde fieyler: Anlama yetisinin kategorileri, bize nes-
nelerin bilgilerini ancak empirik görüye uyguland›klar› ölçüde verebilirler. Baflka
bir deyiflle ancak empirik bilgi olana¤›na hizmet ederler. Buna deneyim ad› veri-
lir. Bu yüzden kategorilerin biricik geçerli kullan›mlar› deneyim nesnelerine uygu-
lan›fllar›nda yatar. Kategoriler bize duyu alan›n› aflan olgusall›klar›n bilimsel ya da
kuramsal bilgisini veremezler.
Anlama yetisinin a priori ilkeleri için de ayn› fley geçerlidir. Bu ilkeler fenomen-
Kant, nesnelere iliflkin lere ya da duyusal görüde verildikleri biçimiyle nesnelere uygulanabilirler. fiu hâl-
bilgimizi fenomenal de tüm sentetik a priori önermeler salt deneyim ile iliflkilidirler. Bu yüzden töz ve
olgusall›kla s›n›rlasa da
sadece fenomenlerin belirli nedensellik ilkeleri ancak fenomenler için geçerlidir. Böylece nesnelere ilifl-
olduklar›n› ileri sürmek için kin bilgimiz böylece fenomenal olgusall›kla s›n›rlan›r. Bununla birlikte s›n›rlar›n
nedenimiz olmad›¤›n› söyler.
ötesine geçemiyor, s›n›rlar›n ötesinde neyin yatt›¤›n› bilemiyor olsak da Kant’a gö-
re yaln›zca fenomenlerin olduklar›n› ileri sürmek için hiçbir hakk›m›z yoktur. Kant
s›n›r›n ötesi için numen-noumenon sözcü¤ünü ileri sürer. Bu terimin sözcük anla-
m› düflünce nesnesi demektir. Numen kavram› genelde s›n›rlay›c› bir kavramd›r ve
kendilerinde- fleyleri efl deyiflle görünmeyen yanlar› aç›s›ndan düflünülen fleyleri
numenler olarak adland›rmak uygun olmaktad›r. K›sacas› numen kendinde fleydir.
Kant ayr›ca özgür, empirik olmayan ben’den ve tanr›dan da noumenon olarak ve

numenal olgusall›¤a sahip olarak söz eder. Yine tanr›dan ara s›ra bir kendinde- fley
olarak söz eder. Bu konuflma yolu öncülleri bak›m›ndan hakl›d›r. Çünkü tanr› bir
fenomen de¤ildir ve fenomenal ya da empirik bir olgusall›k tafl›maz. Öyleyse bir
numen, bir kendinde-fley olarak tasarlanmas› do¤al olur.
TRANSSENDENTAL D‹YALEKT‹K
Bu alt bafll›k alt›nda Kant, nesnel gerçeklik bak›m›ndan metafizi¤in neyi baflar›p
baflaramayaca¤› konusuna yönelmektedir. Bir baflka deyiflle burada salt akl›n elefl-
tirisi yap›lmaktad›r. Metafizik üreten akl›n dar anlamda kullan›ld›¤›n› daha bafllan-
g›çta söylemifltik. Bu anlamda ak›l, salt anlama yetisinin ifllemlerine göre daha Salt anlama yetisi
ilerilere giden, daha yeni bir yeti ya da etkinlik olarak görülmektedir. Salt anlama kategoriler içerdi¤i gibi, dar
anlamda salt ak›l da ide ad›
yetisi nas›l ki birtak›m a priori kavramlar›-kategorileri yap›s›nda tafl›yorsa, ayn› fle- verilen a priori birtak›m
kilde bu dar anlamdaki salt ak›l da kendisinde a priori birtak›m kavramlar tafl›mak- kavramlar tafl›r.
tad›r. Kant, bu kavramlara ideler ad›n› verir. ‹flte bu bölümde idelere iliflkin bilgi-
mizin geçerlilik aç›s›ndan ne durumda oldu¤u araflt›r›lmaktad›r. Kant’›n salt akla
iliflkin olarak sözünü etti¤i ideler, tanr›, evren (kosmos) ve ruh ideleridir. Salt ak›l
bu ideleri yap›s›nda tafl›maktad›r. Bir baflka deyiflle insan akl› bu ideleri ister iste-
mez üretiyor. Bunlarla ilgili olarak salt ak›l birtak›m ifllemler yap›yor ve baz› bilgi-
ler öne sürüyor. Ne var ki idelere iliflkin bilgilerin nesnel gerçekli¤i yans›tt›klar›
çok kuflkuludur.
Kant fenomen, numen ayr›m›n› ele al›rken tanr›n›n fenomen de¤il numen ol-
du¤unu, bir kendinde-fley olarak tasarlanmas› gerekti¤ini savunur. Numenin ise
nesnel bir bilgisi olamaz çünkü insan zihni kendinde-fleyi alg›layabilmek için do-
nat›l› de¤ildir. ‹nsan zihni deneyimin s›n›rlar›n› aflamaz, kendinde fleylerin duyusal
olmad›klar› için deneyime konu olamamalar› ölçüsünde insan evrenin en son ol-
gusall›¤› diyebilece¤imiz numen dünyas›n› ontolojik olarak olgusal do¤as› aç›s›n-
dan bilemez. Bu alanda sonsuza dek bilinemezci olarak kalmak zorundad›r. Kant’›n
bu yaklafl›m›na agnostik realizm denilmektedir.
Kant’›n buradaki bafllang›ç sav› fludur: En son olgusall›¤›n bilinemez olmas›na
karfl›n akl›m›z onun do¤as›n› araflt›rmaya ve betimlemeye çal›fl›r: Duyulur-üstü
dünya deneyimin ötesinde kalan numenler dünyas›, salt akl›n yeniden kurdu¤u bir
fleydir. “‹nsan anl›¤› (alg›lar› ve kavramlar› yoluyla) ona iletilen herhangi bir fleyi
al›r, sonra olgusal dünya oldu¤una inand›¤› fleyi yeniden üretir. Böylece olgusal
dünya insan anl›¤›nda yeniden kurulan ideal bir fleydir, olgusal dünya gibi oldu-
¤una inand›¤› fleyin bir efllemidir” (Sahakian, 1997: 160). Görüldü¤ü gibi burada
inan›lan bir dünya söz konusudur. Bu dünya numenal bir dünyad›r, salt ak›l tara-
f›ndan bir kendinde-fley olarak düflünülür.
Ancak Kant, “bu düflünceler tümüyle yap›nt› de¤ildir.” diyordu. Bunlar salt ak-
l›n do¤as›ndan kaynaklan›rlar. Dolay›s›yla, anlama yetisinin tüm kullan›m›yla zo-
runlu bir iliflki içinde dururlar. Salt akl›n ideleri arac›l›¤›yla ifllevi, sentezde mutlak
bütünlü¤e ulaflmakt›r. Bu nedenle bu ideler de düzenleyici bir de¤er tafl›rlar. Salt
ak›l ideleri arac›l›¤›yla koflullar›n bütünlü¤üne ulaflmak yönünde çaba gösterir. An-
cak evrenin en son gerçekli¤ine ulaflmak olanaks›zd›r çünkü fenomenler dizisinde
bir sona ulaflmak olanakl› de¤ildir. Salt ak›l, ideleri arac›l›¤›yla fenomenler dünya-
s›nda mutlak bir bütünlü¤e ulaflmak ister ama idelerin aflk›n varl›klar, kendinde-
varl›klar oldu¤unu unutur. Salt ak›l önüne koydu¤u bu görevi gerçeklefltiremez.
Çünkü çeliflik gibi görünse de bu alanda tam bir yan›lsama mant›¤› hüküm sürer.
Kant’a göre diyalektik terimi bu tür bir mant›¤› anlat›r. Bu nedenle bu bölümün
bafll›¤› Transsendental Diyalektiktir. Çünkü bu alanda salt ak›l çözümü olanaks›z

sorunlarla ve sanki yap›s›nda yerleflik gerçekliklermifl gibi gördü¤ü ama asl›nda
özü transsendental bir yan›lsamadan (illusion) baflka bir fley olmayan düflünceler-
le-inançlarla u¤raflmak zorunda kal›r. Biraz da bu sorunlara bakal›m.
Kant’a göre bu bölümün bafl›nda da söyledi¤imiz gibi, salt akl›n üç temel idesi
vard›r: Bunlar ruh, evren (kosmos) ve tanr› ideleridir. Belirtti¤ine göre bu idelere
uygun üç skolastik metafizik yap›lm›flt›r. Bunlarda biri ussal psikoloji, ikincisi ussal
kozmoloji, üçüncüsü ussal teolojidir.
Kant, Transsendental Diyalektik’te bunlar›n her birini üç büyük bölümde aç›k-
Salt akl›n üç temel idesi lam›flt›r.
vard›r: ruh, evren ve tanr›.
Düflünce tarihi boyunca bu Ruh ‹desi: Kendimizde buldu¤umuz bir ben-birli¤inden hareketle hiçbir ko-
üç ideye dayal› olarak üç flula ba¤l› olmayan bir ruhun varoldu¤una iliflkin yarg›lara varmak yanl›fl sonuç ç›-
skolastik metafizik karmak olur. Çünkü bedene ba¤l› olmayan, buna karfl›n insan›n yaflamas›n›, hare-
yap›lm›flt›r: ussal psikoloji,
kozmoloji ve ussal teoloji. ketlerinin sürüp gitmesini sa¤layan tinsel bir tözün varoldu¤una kendi ruhsal var-
l›¤›m›za iliflkin bilgiden ulaflamay›z. ‹lkça¤dan bu yana ruhun ölmezli¤ine iliflkin
öne sürülen uslamlamalar da asla kendilerine dayan›labilecek sa¤laml›kta olmayan
diyalektik yap›l› uslamlamalard›r. Kant, buna karfl›n ruh idesinin salt akl›n varl›k
yap›s› gere¤i oldu¤unu, kendi yerini ve ifllevini koruyaca¤›n› öne sürer. Kant ikin-
ci Elefltirisi olan Pratik Akl›n Elefltirisi’nde bu ideyi yeniden ele alacakt›r.
Evren ‹desi: Kant Salt Akl›n Antinomileri adl› bölümde evren idesine iliflkin
baz› uslamlamalarda bulunmaktad›r. Kant burada flu düflünceleri öne sürer. Evren
idesi, duyarl›¤›n zaman ve mekân formlar› içinde devinen biz insanlar için içi dol-
Kant’a göre hakl›l›klar› ayn› durulamayacak olan bofl bir kavramd›r. Çünkü biz insanlar için gerçek bilgi dene-
flekilde gösterilebilen yimin koflullar› içinde olanakl›d›r. Deneyim alan›n›n zaman ve uzay koflullar› bizi
birbirleriyle çeliflik
kuramlara antinomi denir ve sonsuza götürse de bu bize sonsuz olan-mutlak olan üzerine bir yarg›ya varma
bu antinomiler anlama hakk›n› vermez. Çünkü biz düflüncemizde bütünü kavrayarak koflullar›n ötesinde
yetisinin, kategorilerini
aflk›n olana uygulama olan, hiçbir koflula ba¤l› olmayan bir bütünlü¤e ulaflmay› istedi¤imiz anda, yan›l-
girifliminden do¤arlar. sama (illusion) bafllar. Burada art›k terimlerin bofl formlar›n›n mant›¤›, yani görün-
tü mant›¤› ifllemeye bafllar ve hakl›l›klar› ayn› flekilde gösterilebilen birbiriyle çeli-
flik olan kuramlar ortaya ç›kar. Kant bu çeliflik kuramlara antinomiler demektedir.
Birbiriyle çeliflik iki savdan her biri ilkelerden do¤ru olarak uslamlanm›flt›r ve bun-
lar›n her biri do¤ru olarak görünür. Ama çeliflik iki önermeden biri do¤ru öteki
yanl›fl olmal›d›r. Kant bunlar›n, anlama yetisinin, kategorilerini aflk›n olana uygu-
lama girifliminden do¤duklar›ndan ileri sürmüfltür. Nicelik kategorisinden hareket-
le karfl›m›za ç›kan tez ve anti-tez flöyledir. Sav: Evrenin zamanda bir bafllang›c› var-
d›r ve uzay›n s›n›rlar› içerisinde yer al›r. Karfl›sav: Evrenin zamanda hiçbir bafllan-
g›c› ve uzayda hiçbir s›n›r› yoktur. Tersine hem uzay hem de zaman aç›s›ndan s›-
n›rs›zd›r. Bu iki kuram da eflit derecede hakl› görünmektedirler. Bunlardan her-
hangi birini çürütmek hiç kolay de¤ildir. Asl›nda Kant’a göre ne biri ne öteki hak-
l›d›r. Çünkü ikisini de do¤rulamak olanakl› görünmemektedir.
Nitelik kategorisinden hareketle ortaya ç›kan tez ve antitez flunlard›r: Sav: Ev-
rendeki her bileflik töz yal›n parçalardan yap›lm›flt›r, var olan her fley sadece yal›n
olan ya da yal›ndan birleflmifl oland›r. Karfl›sav: Evrendeki hiçbir fley yal›n parça-
lardan yap›lm›fl de¤ildir. Ne de dünyadaki herhangi bir yerde yal›n bir fley vard›r.
Buna göre evren maddesi sonsuza dek bölünmeye devam eder, maddenin atom-
lar› diye bir fley yoktur. Tezde ise her fleyin atomlardan olufltu¤u iddia edilmekte-
dir. Görünüflte ikisi de hakl› ama asl›nda Kant’a göre ne o hakl› ne de öteki hakl›.
Çünkü ikisinden birini do¤rulaman›n olana¤› yok.
‹liflki kategorisinden hareketle ortaya ç›kan tez ve antiteze gelince: Sav: Do¤a
yasalar›yla uyum içindeki nedensellik kendisinden evrenin tüm fenomenlerinin tü-
retilebilece¤i biricik nedensellik de¤ildir. Bu fenomenleri aç›klamak için ayr›ca öz-
gür bir nedenselli¤in oldu¤unu kabul etmek de zorunludur. Karfl›sav: Evrende hiç-
bir özgürlük yoktur, tersine dünyada varl›¤a gelen her fley bütünüyle do¤a yasala-
r›na göre yer al›r. Kant bu iki iliflki antinomisi için hem o hakl› hem de öteki hak-
l› demektedir. Çünkü do¤adaki olaylar gerçekten kat› bir determinizme ba¤l› ola-
rak gerçekleflmektedirler ve bu determinizm sonsuza dek sürüp gidebilir. Böylece
anti tez kendini hakl› ç›karm›fl olur. Buna karfl›l›k nedenler dizisinde geriye do¤ru
gidersek sonunda öyle bir ilk nedene varmam›z gerekir ki bunun kendisi art›k hiç-
bir nedenin etkisi olmas›n ve bu nedenler dizisi onunla bafllas›n. Bu düflünceye
göre, olaylar›n neden-etki dizisinin bir bafllang›c› vard›r, kendisi için hiçbir neden
gerekmeyen, bir fley bafllang›ç noktas› olmufltur. Hiçbir koflula ba¤l› olmayan bu
nedene özgürlük ya da “özgürlü¤ün nedenselli¤i” ad›n› verir bu özgür bir etki et-
medir. ‹flte do¤ada olup bitenlerin aksine kendisi art›k baflka bir etkiden do¤ma-
m›fl olan bir neden, koflulsuz olan bir fley aran›rsa o zaman özgürlükten do¤an bir
etki etmeye var›l›r: Böylece tez ve anti-tez birbirine karfl› durur. Gerçekte bu du-
rum akl›n diyalekti¤inden baflka bir fley de¤ildir. Bu noktada Kant, ilk iki antino-
mide ortaya ç›kmayan yeni bir sonuca ulafl›r.
Modalite (kiplik) kategorisinden ç›kan antinomilere gelince Sav: Mutlak olarak
zorunlu bir varl›k vard›r ki ya bir parças› ya da nedeni olarak evrene aittir. Karfl›-
sav: Hiçbir yerde mutlak zorunlu bir varl›k yoktur, ne dünyada ne de nedeni ola-
rak dünyan›n d›fl›nda. Burada evrenin mutlak olarak zorunlu bir varl›¤› gerektirip
gerektirmedi¤i irdelenmektedir.
Kant’a göre antinomi ne demektir ve nas›l ortaya ç›kar? Antinomilerin, bir bilim olarak
metafizi¤in olanaks›zl›¤›n› göstermeleri bak›m›ndan önemleri nedir? Aç›klay›n›z. 3
Tanr› ‹desi: salt usun üçüncü idesi olarak ele al›nan ideD ÜTanr›
fi Ü N E L ‹idesidir.
M Bu D Ü fiidesi
Kant’a göre Tanr› Ü N Eakl›n
L‹M
ide ile ussal teoloji u¤raflmaktad›r. Kant kitab›n›n Tanr› idesini ele alan bölümüne varl›k yap›s›ndan, kendi
do¤as›ndan gelir. Metafizik,
“Transsendental ‹deal Üzerine” ad›n› vermifltir. Tanr› idesinde ShiçbirO R U koflula ba¤l› S Oolarak
salt akl›n bir bilimi R U
olmayan ya da koflullar›n totalitesi ruhun ve her fleyin kendisine benzedi¤i bir var- hiçbir koflula ba¤l› olmayan
mutlak olan birin varl›¤›n›
l›k düflünülmektedir. Dünyada eksiksiz bir varl›kla karfl›laflm›yoruz. Her fley birta- ve yap›s›n› göstermek
D‹KKAT D ‹ K Kister.
AT
k›m olumlu nitelikler ve güçlerden s›n›rl› bir biçimde pay alm›flt›r. Her fleyin ken-
disine benzedi¤i eksiksiz varl›k, bütün realitelere sahip olan bir varl›kt›r. Her fley
N N
en yüksek derecede bu varl›kta bir araya gelmifltir. Salt usun bu SIRAidesi
S‹ZDEbir ens rea- SIRA S‹ZDE
lissimumdur. Yani bütün varl›k olas›l›klar›n› varl›k türlerini en yüksek bir biçimde
içine alan birlefltiren bir varl›k tanr›dan baflkas› de¤ildir.
Kant’a göre bu ide akl›n varl›k yap›s›ndan do¤ar, akl›n hiçbir koflula ba¤l› ol-
mayana, totaliteye uzanmas›ndan do¤ar. Platon’dan beri bütün metafiziklerde ta-
rih boyunca devam ederek gelen bu ide, insan akl›n›n kendisinden kurtulamaya-
K ‹ T A P K ‹ T A P
ca¤›, kendi do¤as›ndan, varl›¤›ndan gelmektedir. Metafizik salt akl›n bir bilimi ola-
rak hiçbir koflula ba¤l› olmayan, mutlak olan ‘bir’in varl›¤›n› ve yap›s›n› göstermek
ister. Aristoteles’ten bafllayarak kilise babalar›ndan, skolâstiklerden Descartes, Spi-
TELEV‹ZYON TELEV‹ZYON
noza, Malebranche, Leibniz ve Wollf’a kadar yap›lan tüm tanr› tan›tlamalar› kendi-
lerini sa¤lam ve kesin buluyorlard›.
Kant’a göre burada yine salt akl›n bir ilüzyonu, bir diyalekti¤i ya da bir görün-
tü mant›¤› ile karfl› karfl›ya oldu¤umuz aç›kt›r. Kant’a göre, bu ‹alanda,
N T E R N E Takl›n kendi- ‹NTERNET
sinden ayr›lamayan bir idesi, obje gibi gösterilebilen bir varl›¤a çevrilmekte “fley-
lefltirilmekte” ve koflullara ba¤l› deneyim dünyas›n›n temeli olan, “kendinde-var-

l›k” olarak gösterilmektedir. Oysa bizim bilebildi¤imiz tüm gerçeklikler zaman ve
uzam içindeki duyu verilerinin empirik gerçeklikleridir. Tanr› idesi ise bu duyusal
fleylerin kendisine dayand›¤› ilk temel olarak düflünülmekte, ço¤u kez “bütün ger-
çek fleylerin ideali” sadece fleylefltirilmekle kalmamakta, ayn› zamanda “kiflilefltiril-
mektedir.” Bu idenin insan›n s›n›rl› anlay›fl yetisinin bir sorunu oldu¤u gözden ka-
ç›r›larak sadece düflünülmüfl bir varl›¤›n tan›tlanmas› yoluna gidilmektedir.
Kant üç çeflit tanr› tan›tlamas›n› örnek olarak ele al›r: Bunlardan birincisi “onto-
lojik tan›t” olarak bilinendir. Bu kan›t› önce Ortaça¤da Anselmus öne sürmüfl, son-
ra da Descartes kullanm›flt›r. “En gerçek varl›k” (ens realissimum) kavram›ndan yo-
la ç›karak tanr›n›n varoldu¤u sonucuna giden bir uslamlamad›r: Mant›¤›n çeliflmez-
lik ilkesine dayanarak “Tanr› tan›m› gere¤i en gerçek varl›k ise varolmad›¤›n› dü-
flünmek çeliflik olur, flu hâlde vard›r.” sonucu ç›kar›lmaktayd›. Kant buna flu flekil-
de karfl› ç›kar: Varl›k üzerine ancak sentetik yarg›lar söz sahibidir. Oysaki burada
duyu verilerinden söz edilemez. Ens realissimum duyulur-üstü bir varl›k olarak dü-
flünülmüfltür, varl›¤› zaman ve uzay koflullar›n›n d›fl›ndad›r. Böyle olunca insan bil-
gisi Tanr› üzerine sentetik a priori yarg›lar› elde edemez.
‹kinci tan›tlama çeflidine Kant, “kozmolojik tan›t” ad›n› vermektedir. Bu kan›t›
Leibniz de contingentia mundi ad› alt›nda kullanm›flt›. Burada evrenin olumsal
(kontingent), rastlant›ya ba¤l› varl›¤›ndan bunun temeli olan ve rastlant›ya ba¤l› ol-
mayan bir varl›¤›n gereklili¤i sonucuna gidiliyor. Kant’a göre bu uslamlamadaki
yan›lsama nedensellik ilkesinin ontolojik bir ilke olarak ele al›nmas›d›r. Yani ken-
dinde-varl›¤›n varolufl ilkesi olarak görülmesidir. Asl›nda nedensellik ilkesi do¤a
olaylar›n›n zaman ve uzam koflullar› içinde olup bitenlerin kofluludur. Gerçekte
rastlant› ve gereklilik, deneyimleri birbirine ba¤layan göreli bir kavram olarak bili-
nebilir. Biz ancak baz› fleylerin baflka baz› fleylerin gerekli sonucu oldu¤unu bile-
biliriz. Mutlak bir gereklilik akl›n salt bir idesidir, t›pk› hiçbir koflula ba¤l› olmayan
fley gibi. Mutlak gereklili¤in olana¤› üzerine hiçbir fley söylenemez.
Kant, ele ald›¤› üçüncü çeflit tanr› tan›tlamas›na teolojik-fizik tan›tlar ad›n› ver-
mektedir. Bu tür uslamlamalar tanr›n›n varl›¤›n› do¤adan yola ç›karak tan›tlama
yoluna gidiyor. Burada düflüncenin hareket noktas› do¤an›n kendisi de¤il, do¤a
üzerine özel bir bilgiden hareket ediliyor. Biz do¤ada bir düzen, bir amaca uygun-
luk, bir güzellikle karfl›lafl›yoruz. Do¤ada kavranamaz ölçüde büyükten, gözle gö-
rülemeyen en küçük fleylere kadar her yerde bir düzenin bulundu¤u ve bir birli-
¤in hüküm sürdü¤ü görülmektedir. Canl› varl›klar dünyas›nda görülen düzen dik-
kat çekici ve etkilidir. Do¤an›n bu ak›l almaz, flafl›rtan düzeni insan› bu uyumun
yarat›c›s›n› sormaya yöneltir. ‹flte teolojik-fizik düflünüflün tan›tlar› bizi, do¤ay› bir
plana bir düzene göre yaratan tinsel, yüce bir varl›¤a ulaflt›r›r.
Daha Anaksagoras’tan bu yana bu tür düflünceler metafizik sistemlerde yer al-
m›flt›r. Evrenin her bir parças›nda tanr›n›n kurdu¤u ve gerçeklefltirdi¤i en yüksek
düzeydeki uyum ve güzellik Leibniz taraf›ndan da vurgulanm›flt›r. Kant da gençlik
yaz›lar›nda evrendeki düzen ve uyumu kuran ve seyreden tinsel bir varl›ktan söz
ediyordu. fiimdi ise bu tür tan›tlamalarda akl›n görüntü mant›¤›n›n çal›flt›¤›n›, bu-
rada insan akl›n›n diyalekti¤i ile karfl›lafl›ld›¤›n› göstermeye çal›fl›r. Ona göre bu tür
analojiler flu tarzda bir düflünceye dayan›r: “Güzel sanat ya da kültür yap›tlar›n›n
arkas›nda nas›l bunlar› yaratan bir kifli, bir sanatç› düflünülüyorsa do¤adaki düze-
nin arkas›nda da bu düzenin bir kurucusu bir planlay›c›s› olmal›d›r.” deniyor
Kant’a göre burada evreni yaratan de¤il evreni kuran söz konusu edilmeliydi. Çün-
kü güzellik ve amaca uygunluk fleylerin formlar› ile ilgilidir. Maddeleri ile ilgili de-
¤il. Bu formlar daha az düzenli de olabilirdi. O zaman evrenin rastlant›ya ba¤l› ol-
du¤unu düflünecektik, böyle olunca da onun bilge bir yarat›c›s› oldu¤unu düflün-
meyecektik. Yani tanr›n›n evrenin yarat›c›s› olmad›¤› sonucu ç›kacakt›.
Evrene düzen veren bilge bir varl›k tasar›m›, “her fleyin ilk nedeni” düflüncesi-
nin diyalekti¤inden do¤maktad›r. Asl›nda Kant’a göre insan bilgisi için böyle bir ilk
nedeni bilebilmek olanaks›zd›r. Tanr› idesi insan akl›n›n üretti¤i bir idedir ama du-
yu dünyas›n› ve deneyim alan›n› aflan bu ideye iliflkin olarak, duyulara verilen nes-
neler gibi bilgi sahibi olunamaz. Çünkü Burada sentetik a priori yarg›lara ulaflmak
olanaks›zd›r.
Kant’›n tanr› idesine iliflkin elefltirel uslamlamalar›n› gördükten sonra, bu ideler
çerçevesinde metafizi¤in bilim olarak olanakl› olmad›¤›n› anlam›fl bulunuyoruz.
Ancak Kant’a göre metafizik, do¤al bir yeti olarak temelini insan›n ak›l sahibi bir
varl›k olmas›nda bulur. Salt usun ruh, evren ve tanr› ideleri deneyimin s›n›rlar›n›
aflt›klar› için insan›n anlama yetisi bak›m›ndan sonsuza dek bilinemez olarak kala-
caklard›r. Yine de Kant’a göre bu üç idenin varoluflunu tan›tlayamasak bile, ayn›
zamanda bunlara iliflkin inançlar›m›z›n çürütülemeyece¤i de eflit ölçüde do¤rudur.
Bu idelerin Kant’a göre temel ifllevi bilgilerimizin bütünü aç›s›ndan “düzenleyici
bir rol oynamalar›d›r. Kant, bilgi olarak elde edebilece¤imizin tümünü yaln›zca fe-
nomenler alan›na s›n›rlam›fl bulunuyordu. “Bu yüzden inanca bir yer açabilmek
için bilmeyi bir yana atmak zorunda kald›m.” demifltir (Kant, 1993: 29). Böylece
salt akl›n inanca konu olan bu ideal ögelerine Kant, ahlak felsefesinde gerçek bir
ifllev yükleme olana¤›n› yaratm›fl oldu, böylece deneyim dünyas› için bilimsel bir
metafizik olanakl› görünmemekle birlikte, ahlak alan›nda yeni bir tür metafizi¤e
yol vermifltir.
Özet
N
A M A Ç
Kant’›n yaflam›n›, yap›tlar›n› ve elefltiri-öncesi bilginin s›n›r› nereye dek uzan›r? Geçerli bilgiden
1 görüfllerini özetlemek. ne anlafl›lmal›d›r? Bütün bunlar insan›n zihin ya-
Düflünce tarihinin en büyük filozoflar›ndan biri p›s›yla ilgili sorunlar olduklar› için yap›t ayn› za-
olan Kant’›n felsefesi iki aflamada incelenir: Elefl- manda insan›n zihin yap›s›n›n da dökümünü ver-
tiri öncesi dönem ve elefltirel dönem. Elefltirel meye giriflmifltir. Yap›tta Kant, duyarl›k, anlama
dönemi aslen 1781’de yay›mlad›¤› Salt Akl›n Elefl- yetisi (anl›k) ve salt ak›l olmak üzere üç biliflsel
tirisi ile bafllasa da 1770 y›l› bu bak›mdan bir dö- yetiyi içeni alan genel bir insan akl› resmi çizer.
nüm kabul edilir. Elefltiri sözcü¤ü, Kant’›n olgun- Bu üç yetiye üç alan karfl›l›k gelmektedir: mate-
luk dönemi yap›tlar›n›n üçünün de (Salt Akl›n matik, do¤a bilimleri ve metafizik. O hâlde yap›t
Elefltirisi, Pratik Akl›n Elefltirisi ve Yarg› Yetisinin öncelikle flu üç soruyu yan›tlamaya giriflmektedir:
Elefltirisi) bafll›¤›nda bulundu¤u gibi bu yap›tlar- 1. Matematik nas›l olanakl›d›r? 2. Do¤a bilimleri
da dile gelen felsefenin genel niteli¤ini ortaya nas›l olanakl›d›r? 3. Metafizik nas›l olanakl›d›r?
koyar. Kant, 1770’den önceki dönemde daha çok Yap›t›n önsözünde metafizi¤in neden matematik
do¤al felsefe alan›nda yetiflmifl biri gibi düflün- ve do¤a bilimleri gibi kesin bilgiler sunamad›¤›
müfl, Newton’un do¤al fizik alan›ndaki görüflleri- tart›fl›l›r ve bu esas üzere, bilgi türlerinin bir dö-
ni önemli ölçüde benimsemifl, evrendeki olufl ve kümü yap›l›r. Bilgi türleri önce a priori ve a pos-
geliflimin maddenin güçleri ve yasalar›n›n etkisi teriori olarak sonra da analitik ve sentetik olarak
alt›nda gerçekleflti¤ini iddia etmifltir. Ona göre ayr›l›r. Ard›ndan bunlar aras›nda iliflkiler kurulur
zaman›n ak›fl› içinde sonsuzlukta yer alan tüm ve Kant ilk kez sentetik a priori bilgilerin bulu-
kozmik düzenler, evrensel mekanik nedenselli- nup bulunmad›¤›n› sorgular ve ard›ndan mate-
¤in ürünüdür. Evren, maddenin ve devinimin tematik ve geometri bilgisini bu sentetik a priori
mel yasalar› ile aç›klanabilir. Yine bu dönemde bilgiler üzerine infla etmeye giriflir.
N
Kant, Hume’a dair okumalar›n›n da etkisiyle gi-
derek empirizme kaym›flt›r. 1770’de savundu¤u Kant’›n Salt Akl›n Elefltirisi’nin Transendental
A M A Ç
bir tezinde zaman›n ve uzam›n varl›¤›n ilkeleri 3 Estetik bölümünü de¤erlendirmek.
de¤il, alg› yetimizin formlar› olduklar›n› ileri sür- Kant yap›t›n Transendental Estetik isimli bölü-
dü. Bu çok yeni bir yaklafl›md› ve büyük ilgi gör- münde sentetik a priori yarg›lar›n nas›l mümkün
dü. Yine ayn› dönemde duyulur dünya-düflünü- oldu¤unu ve matematikle geometrinin bunlar
lür dünya, duyu bilgisi-ak›l bilgisi, duyarl›k-anla- üzerine nas›l kurulaca¤›n› göstermeye giriflir.
ma yetisi ayr›mlar›n› yapt›. Bu yap›t Kant’›n us- Amac› duyusal bilgide a priori ögeler bulunup
salc›l›kla deneycilik aras›nda eklektik bir tutum- bulunmad›¤›n› göstermektir. Buradaki estetik ifa-
la uzlafl›ya varmay› deneyece¤i sonraki elefltirel desi güzelin duyumlanmas› anlam›nda de¤il, du-
dönem görüfllerini önceledi ve onun düflünce ya- yularla, alg› yoluyla kavrama anlam›na gelir. Çün-
flam›nda bir milat oldu¤u kabul edildi. kü Kant burada zihnin duyu yetisini (duyarl›¤›)
N
inceler. Duyu deneyiminde empirik olarak veril-
Kant’›n Salt Akl›n Elefltirisi’nin genel özelliklerini mesi kabul edilemeyen ögeler oldu¤unu düflün-
A M A Ç
2 saptamak. mektedir. Her bilgide alg› ve kavram olmak üze-

Kant 1781’den sonra yay›mlad›¤› üç büyük yap›- re iki yan vard›r: Bir tarafta duyular›m›za verilen
t›nda elefltiri sözcü¤ünü kullanm›fl ve felsefenin ve somut olarak kavrad›¤›m›z yan, öbür tarafta
her alan›ndaki bilgi sistemlerine elefltirel bir ba- anlama yetimizin düflünme ile ba¤lar kuran yan›.
k›flla yönelmifltir. Amac› Spinoza, Leibniz, Wolff Bilgimizin oluflabilmesi için bu iki yan›n birlikte
tarz›nda metafizik sistemler üretmenin do¤ru olup çal›flabilmesi gerekir. Empiristlerin öne sürdü¤ü
olmayaca¤›n› belirlemek ve gelecekteki metafi- gibi salt duyusal veriler tek bafl›na bize bilgi sa¤-
ziklere yol göstermekti. ‹lk büyük yap›t› olan Salt layamaz. Sadece anlama yetisinin kavramlar› için-
Akl›n Elefltirisi’nde flu sorunlar› ele ald›: ‹nsan de dönen bir düflünme de içi bofl bir kavram bil-
hangi alanlarda geçerli bilgi ortaya koyabilir? Bu gisinden baflka bir fley vermez. Kant bundan son-
ra duyarl›¤›n zaman ve mekân olmak üzere iki eflli¤inde zihne ulaflan duyu verileri, anlama yeti-
formu oldu¤unu ortaya koyar. Bir fley duyular›- sinin on iki kategorisi sayesinde bilgiye dönüflür-
m›za verildi¤i zaman, da¤›n›k olan duyusal veriler. Bunlar; Nicelik kategorileri: birlik (ölçü), çok-
leri bu iki form sayesinde yap›laflt›rarak alg›lar›z. luk (büyüklük) tümlük (bütünlük). Nitelik kate-
Yani uyu verilerini zaman ve uzam formlar› için- gorileri: olgusall›k, de¤illeme, s›n›rlama. ‹liflki ka-
de al›r›z. Deneyimsel olmayan, salt nitelikteki za- tegorileri: töz-ilinek, neden-etki(nedensellik), et-
man ve uzam formlar›n›n varl›¤›n›n kan›tlanma- ki-edilgi(karfl›l›kl› etkileflim; birliktelik). Tarz
s›, sentetik apriori bilgi yolunda Kant’›n elini ra- (Kip) kategorileri: olanak-olanaks›zl›k, varl›k-
hatlatm›fl, matematik ve geometriyi bu esas üze- yokluk, zorunlu-olumsal. Nesneler bu kategoriler
rine kurmufltur. Tüm matematik ve geometri ifl- olmaks›z›n düflünülemez, düflünülemeyince bil-
lemleri salt görü ya da salt uzam formu üzerinde gileri ortaya konamaz. Bir bilgi nesnesi “kavra-
yap›labilir ve bu yüzden salt matemati¤in ve geo- m›nda içerilen duyu verileri birlefltirilmifl olan”
metrinin tüm yarg›lar› sentetik apriori yarg›lard›r. olarak tan›mlan›r. Yani sentez-bireflim olmaks›z›n
Kant’a göre Transsendental Esteti¤in en önemli nesnelerin hiçbir bilgisi olamaz. Sentez, anlama
sonuçlar›ndan birisi, zaman ve uzay›n “transsen- yetisinin spontanitesinin bir edimidir. Bu da “Al-
dental idealite”sidir. Yani içsel duyu da dâhil du- g›lar›n bireflimli birli¤inin tasar›m›”d›r. Burada sö-
yular arac›l›¤›yla bildi¤imiz herfley fenomenaldir, zü edilen alg›layan ve düflünen bir özne ile iliflki-
yani görüngüdür. Sadece zaman ve uzay içinde yi içeren bir birliktir. Kant buna “transsendetal
verilenleri kavrayabilir olmam›z, varolan her fle- tamalg›n›n birli¤i” der. Nesneler kategoriler ara-
yin zaman ve uzay içinde olmas›n› gerektirmez c›l›¤›yla düflünülür ama bu birlik olmaks›z›n dü-
ama bizim “kendi bafl›na varolan” fleyleri alg›la- flünülebilir olmayacaklard›. Baflka deyiflle anlama
d›¤›m›z› da göstermez. Kant bu görüflüne trans- yetisinin birlefltiricilik ifli “bilincin birli¤i” içersin-
sendental idealizm ad›n› verir. Transendental de olmaks›z›n olanakl› de¤ildir. Kant bu durumu,
idealizm tamlamas›ndaki transendental kavram›, “Düflünüyorum.” tüm tasar›mlar›m›za efllik edebi-
bilen özne olarak zihnimizin içindekileri oldu¤u liyor olmal›d›r, biçiminde aç›klar. Hiçbir nesnel
gibi zihnimizin d›fl›nda yer alanlar› da bilebilece- deneyim, nesnelerin hiçbir bilgisi, duyu verileri
¤imizdir. ‹dealizm kavram›n›n anlam› ise zihni- karmaflas› tek bir öz bilinç taraf›ndan ba¤lanma-
mizin d›fl›nda yer alanlar› kendi zihinsel yap›m›- d›kça mümkün olamaz. Ancak ba¤lanma ifli de
za göre bilmekte oldu¤umuzdur. kategorilerin uygulanmas› olmaks›z›n gerçeklefle-
N
mez. fiu hâlde deneyim dünyam›z duyarl›¤›n a
Kant’›n Salt Akl›n Elefltirisi’nin Transendental priori formlar›n›n ve anlama yetisinin a priori ka-
A M A Ç
4 Analitik bölümünü tart›flmak. tegorilerinin uygulanmalar›nda alg› ve düflünme-

Salt Akl›n Elefltirisi’nin ikinci ana bölümü genel nin efl-güdümü yoluyla oluflturulur. Bu esas üze-
bafll›k olarak Transsendental Mant›k’t›r. Kant bu re Kant, anlama yetisinin kategori flemalar›n› dört
bafll›k alt›nda iki temel bölümleme yapar: Bunlar- bafll›kta toplar: 1. Zaman ve uzaya ba¤l› alg›n›n
dan ilki Transsendental Analitik sonraki ise Trans- aksiyomlar›, 2. Alg›n›n beklentileri, 3. Deneyimin
sendental Diyalektik’tir. Transsendental Analitik analojileri, 4. Empirik düflünmenin postülatlar›.
bafll›¤› alt›nda anlama yetisini inceler. Bu yetinin Anlama yetisinin kategorileri, bize nesnelerin bil-
temel ifllevi düflünmedir. Bu yeti, duyarl›¤›m›z›n gilerini ancak empirik görüye uyguland›klar› öl-
sa¤lad›¤› veriler olmaks›z›n bilgiyi oluflturamaz. çüde verebilirler. Bu yüzden kategorilerin biricik
Duyular›m›z bize nesnelerden ilk izlenim olarak geçerli kullan›mlar› deneyim nesnelerine uygula-
gelen verileri sa¤lar, anlama yetimiz ise kavram- n›fllar›nda yatar. Kategoriler bize duyu alan›n›
lar arac›l›¤›yla bu veriler üzerine düflünür ve yar- aflan olgusall›klar›n bilimsel ya da kuramsal bilgi-
g›da bulunup bilgilerimizi üretir. Fenomenal dün- sini veremezler. Böylece nesnelere iliflkin bilgi-
yaya iliflkin bilgilerimiz bu iki kayna¤›n birlikte miz böylece fenomenal olgusall›kla s›n›rlan›r.
çal›flmas› sonucunda oluflurlar. Aksi hâlde duyu- Ama Kant, sadece fenomenlerin olduklar›n› ileri
suz kavramlar bofl, kavrams›z duyular kördür. Na- sürmek için nedenimiz olmad›¤›n› söylemeyi ih-
s›l ki duyarl›¤›n formlar› varsa anlama yetisinin mal etmez. Numen, k›saca, kendinde fleydir. Tan-
de kategorileri vard›r. Zaman ve mekân formlar› r›’dan da bazen kendinde-fley olarak söz eder.
N
A M A Ç
Kant’›n Salt Akl›n Elefltirisi’nin Transendental koloji, ussal kozmoloji, ussal teoloji. Bu ideler,
5 Diyalektik bölümünü tart›flmak. yanl›fl uslamlamalar yoluyla birtak›m antinomiler
Transendental Diyalektik bafll›¤› alt›nda Kant, do¤ururlar. Kant’a göre hakl›l›klar› ayn› flekilde
nesnel gerçeklik bak›m›ndan metafizi¤in neyi ba- gösterilebilen birbirleriyle çeliflik kuramlara anti-
flar›p baflaramayaca¤› konusuna yönelir. Salt an- nomi denir ve bu antinomiler anlama yetisinin,
lama yetisi nas›l baz› a priori kategorileri yap›s›n- kategorilerini aflk›n olana uygulama girifliminden
da tafl›yorsa dar anlamdaki salt ak›l da kendisin- do¤arlar. Kant’a göre tanr› idesi de akl›n varl›k
de a priori birtak›m kavramlar tafl›r. Kant, bu kav- yap›s›ndan, kendi do¤as›ndan gelir. Metafizik,
ramlara ideler ad›n› verir. Bunlar tanr›, evren salt akl›n bir bilimi olarak hiçbir koflula ba¤l› ol-
(kosmos) ve ruh ideleridir. ‹nsan akl› bu ideleri mayan mutlak olan birin varl›¤›n› ve yap›s›n› gös-
ister istemez üretir. Kant fenomen, numen ayr›- termek ister. Kant baflta tanr› olmak üzere üç ak›l
m›n› ele al›rken tanr›n›n fenomen de¤il numen idesi üzerine yapt›¤› incelemeler sonucu metafi-
oldu¤unu, bir kendinde-fley olarak tasarlanmas› zi¤in bilim olarak olanakl› olmad›¤›n› iddia et-
gerekti¤ini savunur. Numenin ise nesnel bir bilmifltir. Ama ona göre metafizik, do¤al bir yeti
gisi olamaz çünkü insan zihni kendinde-fleyi al- olarak temelini insan›n ak›l sahibi bir varl›k ol-
g›layabilmek için donat›l› de¤ildir. Ak›l, numen mas›nda bulur. Kant’a göre bu üç idenin varolu-
dünyas›n› ontolojik olarak olgusal do¤as› aç›s›n- flunu tan›tlayamasak bile, ayn› zamanda bunlara
dan bilemez. Bu alanda sonsuza dek bilinemez- iliflkin inançlar›m›z›n çürütülemeyece¤i de eflit
ci olarak kalmak zorundad›r. En son olgusall›k ölçüde do¤rudur. Bu idelerin Kant’a göre temel
bilinemez olmas›na karfl›n akl›m›z onun do¤as›- ifllevi bilgilerimizin bütünü aç›s›ndan “düzenleyi-
n› araflt›rmaya ve betimlemeye çal›fl›r: Olgusal ci bir rol oynamalar›d›r.” Salt akl›n inanca konu
dünya insan anl›¤›nda yeniden kurulan ideal bir olan bu ideal ögelerine Kant, ahlak felsefesinde
fleydir, olgusal dünya gibi oldu¤una inand›¤› fle- gerçek bir ifllev yükleme olana¤›n› yaratm›fl ol-
yin bir efllemidir. Ak›l bu evreni nas›l kurar? du, böylece deneyim dünyas› için bilimsel bir
Kant’a göre bugüne dek akl›n üç idesine karfl›l›k metafizik olanakl› görünmemekle birlikte, ahlak
gelen üç skolastik metafizik yap›lm›flt›r: ussal psi- alan›nda yeni bir tür metafizi¤e yol vermifltir.
Kendimizi S›nayal›m
1. Afla¤›dakilerden hangisi Kant’›n elefltiri öncesi döne- 6. Kant’a göre afla¤›daki efllemelerden hangisi kip ka-
me ait düflünceleri aras›nda yer almaz? tegorisine girer?
a. Evren, zaman ve uzam içindeki cisimlerle onla- a. Töz-ilinek
r›n devinimlerinden oluflan bir bütündür. b. Neden-etki
b. Evren bütünlü¤ü içindeki temel yasa Newton’un c. Etki-edilgi
genel çekim yasas›d›r. d. Birlik-çokluk
c. Evrendeki tüm olaylar maddedeki iki temel güç e. Zorunlu-olumsal
olan çekme ve itme ile aç›klanabilir.
d. Zaman sonsuz yap›dad›r fakat uzam sonludur. 7. Kant’a göre salt âkl›n ideleri afla¤›dakilerden hangi-
e. Evren bir anda olup bitmemifltir ve sonsuz bir sinde birlikte ve do¤ru biçimde verilmifltir?
geliflme hâlindedir. a. Zaman, mekan, uzam
b. Ruh, madde, tanr›
2. Kant’a göre genel anlam›yla insan akl› afla¤›daki han- c. Ruh, evren, tanr›
gi biliflsel yetilerden oluflur? d. Tanr›, zaman, uzam
a. Duyarl›k, anlama yetisi, salt ak›l e. Evren, zaman, uzam
b. Duyum, anlama yetisi, düflünme
c. Duyarl›k, duyum, salt ak›l 8. “Tanr›, tan›m› gere¤i en gerçek varl›k ise varolmad›-
d. Bellek, imgelem, düflünme ¤›n› düflünmek çeliflik olur, flu hâlde vard›r.”
e. Duyarl›k, bellek, imgelem Yukar›daki kan›tlama, Tanr›’n›n varl›¤›na iliflkin kan›t
biçimlerinden hangisine karfl›l›k gelir?
3. Kant’a göre matematik akl›n hangi yetisi üzerinde a. Ontolojik Kan›t
temellenir? b. Kozmolojik Kan›t
a. Anlama yetisi c. Teolojik Kan›t
b. ‹mgelem d. Fiziksel Kan›t
c. Salt ak›l e. Do¤al Kan›t
d. Duyarl›k
e. Düflünme 9. Kant’›n antinomiler bahsinde ele ald›¤› ve karfl›t›n›n
da efl ölçüde geçerli oldu¤unu söyledi¤i afla¤›daki sav-
4. Kant’›n analitik ve sentetik yarg›lar ayr›m›na iliflkin lardan hangisi, iliflki kategorisinin evren idesine uyar-
görüflleri göz önünde bulunduruldu¤unda afla¤›dakiler- lanmas›ndan do¤ar?
den hangisi analitik bir yarg›d›r? a. Mutlak zorunlu bir varl›k yoktur.
a. Ahmet’in saç› uzundur. b. Evrende özgürlük yoktur.
b. Do¤ru, iki nokta aras›ndaki en k›sa çizgidir. c. Evrenin zamanda bir bafllang›c› vard›r.
c. Cisim uzayda yer kaplar. d. Evrenin uzayda hiçbir s›n›r› yoktur.
d. Tafl a¤›rd›r. e. Evrendeki her bileflik töz yal›n parçalardan ya-
e. Üç art› iki befl eder. p›lm›flt›r.
5. Afla¤›dakilerden hangisi Kant’›n transsendental ana- 10. Kant’›n felsefi görüflleri bir bütün olarak düflünül-
litik bafll›¤› alt›nda inceledi¤i konulardan biridir? dü¤ünde, afla¤›daki ifadelerden hangisiyle nitelene-
a. Salt akl›n ideleri mez?
b. Anlama yetisinin kategorileri a. Eklektik felsefe
c. Duyarl›¤›n formlar› b. Elefltirel felsefe
d. Tanr› c. Transcendental idealizm
e. Antinomiler d. Elefltirel idealizm
e. Kuflkuculuk
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› S›ra Sizde Yan›t Anahtar›

1. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Kant’›n Elefltiri S›ra Sizde 1
Öncesi Dönemdeki Düflünceleri” bafll›kl› k›sm›n› Kant’›n bu yap›ttaki amac› klasik metafizik sistemler
yeniden gözden geçiriniz. Kant’a göre zaman›n üretmenin hakl› olup olmad›¤›n› sorgulamakt›r. Bunu
da uzam›n da sonsuz oldu¤unu göreceksiniz. yapmak için yap›tta her fleyden önce insan bilgisinin
2. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Salt Akl›n Elefl- alan›n› ve s›n›rlar›n› sorgulam›fl, insan›n hangi alanlarda
tirsi’nin ‹çeri¤ine Genel Bir Bak›fl” bafll›kl› k›s-
geçerli bilgi ortaya koyabilece¤i, insan bilgisinin nereye
m›n› yeniden gözden geçiriniz. Kant’a göre ge-
kadar uzanabilece¤i, geçerli bilgiden ne anlafl›lmas› ge-
nel anlamda insan akl›n›n duyarl›k, anlama ye-
rekti¤i gibi sorulara yan›t aram›flt›r. Bu sorular insan
tisi ve salt ak›l olmak üzere üç biliflsel yetiden
olufltu¤unu göreceksiniz. zihniyle ilgili olduklar› için insan›n zihin yap›s›, biliflsel,
3. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Salt Akl›n Elefl- ussal yetileri de yap›t›n öncelikli konular› aras›ndad›r.
tirisi’nin ‹çeri¤ine Genel Bir Bak›fl” bafll›kl› k›s- Metafizik sistemler duyusall›¤› aflarak salt akl›n kavram
m›n› yeniden gözden geçiriniz. Kant’a göre ma- ve ilkeleriyle kotar›ld›¤› için Kant insanda salt akl›n bi-
temati¤in duyarl›¤a, do¤a bilimlerinin anlama liflsel güçlerinin neyi baflarabilip baflaramayaca¤›yla da
yetisine, metafizi¤in ise salt akla karfl›l›k geldi- ilgilenmifltir. Bu esas üzere bilgi türlerini ve bunlara pa-
¤ini göreceksiniz. ralel zihinsel yetileri birbirinden ay›rarak her birini ay-
4. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Salt Akl›n Elefl- r›nt›l› biçimde ele alm›flt›r. Ele al›nan zihinsel yetiler du-
tirisi’nin Önsözü ve Metafizik Sorunu” bafll›kl› yarl›k, anl›k ve salt ak›l, bunlara ba¤l› bilgi sistemleri
k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Kant’a göre
matematik, do¤a bilimleri ve metafiziktir. Böylece Kant,
yüklemini oluflturan kavram›n öznede içerildi¤i
matemati¤in, do¤a bilimlerinin ve metafizi¤in nas›l ola-
önermeler analitiktir. Bu aç›dan cisim uzayda
nakl› oldu¤unu ele al›p her birini bütünlüklü bir sistem
yer kaplar yarg›s› Kant’›n kendisinin de analitik
yarg›lara örnek gösterdi¤i bir yarg›d›r. do¤rultusunda temellendirmeye giriflir. Yap›t›n bafll›ca
5. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Transendental konular› bu flekilde özetlenebilir.
Analitik” bafll›kl› bölümünü yeniden gözden geçiri-
niz. Anlama yetisinin kategorilerinin transendental S›ra Sizde 2
analitik bafll›¤› alt›nda incelendi¤ini göreceksiniz. Kant’a göre bilgiyi deneyim ile olan iliflkisi bak›m›ndan
6. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Transenden- a priori ve a posteriori olmak üzere ikiye ay›rmak müm-
tal Analitik” bafll›kl› bölümünü yeniden gözden kündür. A priori bilgiler deneyimle elde edilmeyen, du-
geçiriniz. Zorunlu-olumsal efllemesinin kip ka- yusal bir içerik tafl›mayan bilgilerdir. A posteriori bilgi-
tegorisi kapsam›nda yer ald›¤›n› göreceksiniz. ler ise deneyimle, yani duyular›m›z yoluyla elde edilir.
7. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Transenden-
Kant’a göre bilgiyi analitik ve sentetik olmak üzere de
tal Diyalektik” bafll›kl› bölümünü yeniden göz-
ikiye ay›rmak mümkündür. Analitik yarg›larda önerme-
den geçiriniz. Salt akl›n üç idesinin ruh, evren
nin yüklemini oluflturan kavram, özne durumundaki
ve Tanr› oldu¤unu göreceksiniz.
8. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Transenden- kavram taraf›ndan içerilir. Örne¤in tüm cisimler uzayda
dal Diyalektik” bafll›kl› bölümünü yeniden göz- yer kaplar yarg›s› analitiktir çünkü cisim kavram› (öz-
den geçiriniz. Soruda verilen kan›t›n ontolojik ne) zaten uzayda yer kaplamay› içerir. Sentetik yarg›lar-
kan›t oldu¤unu göreceksiniz. da ise tam tersine, yüklem kavram› özne kavram›nda
9. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Transendental içerilmez. Örne¤in tüm cisimler a¤›rd›r önermesinde
Diyalektik” bafll›kl› bölümünü yeniden gözden a¤›r kavram› cisim kavram› taraf›ndan içerilmez çünkü
geçiriniz. Özgürlükle ilgili karfl›t savlar›n, iliflki cisimlerin a¤›r olduklar› ancak deneyim yoluyla ö¤reni-
kategorisinin evren idesine uyarlanmas›ndan kay- lir. Bu tür yarg›larda önermenin yüklemi, önermenin
naklanan antinomiler olduklar›n› göreceksiniz. öznesine yeni bir bilgi eklemektedir. Kant’a kadarki fi-
10. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Kant’›n Eleflti-
lozoflar her analitik yarg›n›n zorunlulukla a priori oldu-
rel Dönemine Do¤ru” bafll›kl› k›sm›n› yeniden
¤unu, her sentetik yarg›n›n ise zorunlulukla a posterio-
gözden geçiriniz. Kant’›n kuflkucu felsefeden
ri oldu¤unu düflünmekteydiler. Kant da her analitik yar-
etkilendi¤ini ama kuflkuculu¤u elefltirel bir süz-
geçten geçirerek dogmatizmle uzlaflt›rmaya ça- g›n›n a priori oldu¤unu kabul eder ama baz› a priori
l›flt›¤›n›, bu yüzden düflüncelerinin bir bütün yarg›lar›n ayn› zamanda sentetik olabileceklerini, yani
olarak ele al›nd›¤›nda tam olarak kuflkucu biçi- her sentetetik yarg›n›n a posteriori olmad›¤›n›, a priori
minde nitelenemeyece¤ini göreceksiniz. sentetik yarg›lar›n da bulunabilece¤ini söyleyerek yeni
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek
Kaynaklar
bir düflünce ortaya koymufl oldu. Kant’a göre matema-
Cassirer, E. (1996). Kant’›n Yaflam› ve Ö¤retisi. çev.
tik ve geometri iflte bu sentetik a priori yarg›lar üzerine
Do¤an Özlem, ‹stanbul: ‹nk›lap Kitabevi.
kurulacakt›r. Yani deneyden ba¤›ms›zd›rlar ama yük-
Copleston. (2004). Felsefe Tarihi: Kant. çev. Aziz Yar-
lemleri özneleri hakk›nda yeni fleyler söyleyebilir. Bu
d›ml›, ‹stanbul: ‹dea Yay›nevi.
da Kant’a özgü büyük bir yeniliktir.
Gökberk, M. (1988). Felsefe Tarihi. ‹stanbul: Remzi
Kitabevi.
S›za Sizde 3
Heimsoeth, H. (1967). Immanuel Kant’›n Felsefesi.
Kant’a göre gerçek bilgi, deneyimin koflullar› içinde
çev. Takiyettin Mengüflo¤lu, ‹stanbul: ‹stanbul Üni-
olanakl›d›r. Deneyim alan›n›n zaman ve uzay koflullar›
versitesi Edebiyat Fakültesi Yay›nlar›
bizi sonsuza götürse de bu bize sonsuz olan üzerine bir
Jimenez, M. (2008). Estetik Nedir? çev. Aytekin Kara-
yarg›ya varma hakk›n› vermez. Çünkü biz düflüncemiz-
çoban, ‹stanbul: Doruk Yay›nlar›.
de bütünü kavrayarak hiçbir koflula ba¤l› olmayan bir
Kant, I. (1980). Pratik Akl›n Elefltirisi. çev. Ioanna
bütünlü¤e ulaflmay› istedi¤imiz anda yan›lsama bafllar
Kuçuradi, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yay›nlar›.
ve hakl›l›klar› ayn› flekilde gösterilebilen birbiriyle çeli-
Kant, I. (1981). Ahlak Metafizi¤inin Temellendiril-
flik kuramlar ortaya ç›kar. Kant bu çeliflik kuramlara an-
mesi. çev. Ioanna Kuçuradi, Ankara: Hacettepe Üni-
tinomiler der. Birbiriyle çeliflik iki savdan her biri ilke-
versitesi Yay›nlar›.
lerden do¤ru olarak uslamlanm›flt›r ve bunlar›n her biri
Kant, I. (1993). Ar› Usun Elefltirisi. çev. Aziz Yard›m-
do¤ru olarak görünür. Oysa birbirleriyle çeliflik olan iki
l›, ‹stanbul: ‹dea Yay›nevi.
önermeden biri do¤ru, öteki yanl›fl olmal›d›r. Demek ki
Kant, I. (1995). Prolegomena. çev. Ioanna Kuçuradi-
Kant’a göre antinomiler, hakl›l›klar› ayn› flekilde göste-
Yusuf Örnek, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Ya-
rilebilen birbirleriyle çeliflik kuramlard›r ve bunlar, an-
y›n›.
lama yetisinin, kategorilerini aflk›n olana uygulama giri-
Kant, I.(2006). Yarg› Yetisinin Elefltirisi. çev. Aziz
fliminden do¤arlar. Buna bir örnek verelim: Nicelik ka-
Yard›ml›, ‹stanbul: ‹dea Yay›nevi.
tegorisinden hareketle evren hakk›nda flu iki karfl›t sa-
Kant, I. (2007). E¤itim Üzerine. çev. Ahmet Aydo¤an,
va var›r›z: Sav: Evrenin zamanda bir bafllang›c› vard›r
‹stanbul: Say Yay›nlar›.
ve uzay›n s›n›rlar› içerisinde yer al›r. Karfl›sav: Evrenin
Magee, B. (2001). Büyük Filozoflar. çev. Ahmet Ce-
zamanda hiçbir bafllang›c› ve uzayda hiçbir s›n›r› yok-
vizci, ‹stanbul: Paradigma Yay›nlar›.
tur. Tersine hem uzay hem de zaman aç›s›ndan s›n›rs›z-
Stumpf, S., E.(1994). Philosophy: History & Prob-
d›r. Bu iki kuram da eflit derecede hakl› görünmektedir-
lems. North America McGraw-Hill, Inc.
ler. Bunlardan herhangi birini çürütmek hiç kolay de-
Sahakian. (1997). Felsefe Tarihi. çev. Aziz Yard›ml›,
¤ildir. Asl›nda Kant’a göre ne biri ne öteki hakl›d›r. Çün-
‹stanbul, ‹dea Yay›nevi.
kü ikisini de do¤rulamak olanakl› görünmemektedir.
Thilly, F. (2007). Felsefenin Öyküsü-II: Ça¤dafl Felse-
Bu tür antinomilerden kaç›nmak için anlama yetimizin
fe. çev. ‹brahim fiener, ‹stanbul: ‹zdüflüm Yay›nlar›.
kategorilerini akl›n aflk›n idelerine uygulamaktan vaz-
Walsh, W. H. (1967). Kant, Immanuel. (Encyclopedia
geçmeli, bu ideleri sadece kategorilerimiz yoluyla üret-
of Philosophy) ed. Paul Edwards, New York.
ti¤imiz bilgilerin bütünlü¤ünü sa¤layan genellemeler
olarak düflünmeliyiz. Bu da bizi metafizi¤in bir bilim
olarak de¤il ama akl›n faydal› bir genel e¤ilimi olarak
hakl› oldu¤u sonucuna vard›r›r.
2
MODERN FELSEFE-II
Amaçlar›m›z
N
Kant eti¤inin temel kavram ve sorunlar›n› Pratik Akl›n Elefltirisi isimli eseri
N
›fl›¤›nda saptay›p tart›flabilecek,
Kant’›n estetik anlay›fl›n›, güzel ve yüce kavramlar›na yönelik çözümlemele-
N
rini Yarg› Gücünün Elefltirisi isimli eseri ›fl›¤›nda de¤erlendirebilecek,
Kant’›n din, tarih hukuk ve politika felsefesini ana kavramlar› do¤rultusunda
tart›flabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Salt Pratik Ak›l • Estetik ‹deler
• Ödev Ahlak› • Yarg› Gücü
• ‹yi ‹steme • Pratik Akl›n Postülalar›
• Maksim • Be¤eni Yarg›s›
• Yüce • Koflullu Buyruk
• Güzel • Koflulsuz Buyruk
‹çindekiler
• PRAT‹K AKLIN ELEfiT‹R‹S‹ VE
KANT’IN ET‹K ANLAYIfiI
Kant’›n Etik Estetik • YARGI GÜCÜNÜN ELEfiT‹R‹S‹ VE
Modern Felsefe-II ve Politik Görüflleri KANT’IN ESTET‹K ANLAYIfiI
• KANT’IN D‹N, TAR‹H, HUKUK VE
POL‹T‹KA FELSEFES‹
Kant’›n Etik Estetik ve
Politik Görüflleri
PRAT‹K AKLIN ELEfiT‹R‹S‹ VE KANT’IN ET‹K

ANLAYIfiI
Pratik Akl›n Elefltirisi Ifl›¤›nda Kant Eti¤i
Kant ahlaka iliflkin görüfllerini Pratik Akl›n Elefltirisi, Ahlak Metafizi¤inin Temel-
lendirilmesi ve Salt Akl›n S›n›rlar› ‹çinde Din, Erdem Ö¤retisi ve Haklar Ö¤retisi,
Ahlak Metafizi¤i gibi yap›tlar›nda gelifltirmifltir. Kant Ahlak Metafizi¤inin Temellen-
dirilmesi adl› kitab›nda gerçeklefltirmek istedi¤i amac› flöyle dile getirir: “Elinizde-
ki temellendirme, ahlakl›l›¤›n en yüksek ilkesinin aran›p bulunmas›ndan ve belir-
lenmesinden öte bir fley de¤ildir” (Kant, 1982: 7). Bunu baflarabilmek için ahlaka
iliflkin s›radan ak›l bilgisinden felsefi olana geçece¤ini, sonra yayg›n ahlak felsefe-
sinden ahlak metafizi¤ine geçece¤ini ve oradan da salt pratik akl›n elefltirisine
do¤ru son ad›m› ataca¤›n› belirtir.
Kant konuya girerken flu önemli tümceyi öne sürer. “Dünyada, dünyan›n d›fl›n-
da bile, iyi bir istemeden baflka kay›ts›z flarts›z iyi say›labilecek hiçbir fley düflünü-
lemez” (Kant, 1982: 8). ‹yi isteme baflard›klar›ndan, konulan bir amaca ulaflmaya
uygunlu¤undan de¤il, salt isteme olarak kendi bafl›na iyidir. Kant neden istemenin
iyili¤ini böylesine vurgulayarak konuya girme gereksinimi duymufltur? Acaba iyiyi
isteme, etik sistemlerde flimdiye dek, çok önemli olmas›na karfl›n tümüyle görmez-
den mi gelinmiflti? Kant tam da böyle düflünmekte ve bu durumdan yak›nmaktay-
d›. Kant’›n etik alan›nda dikkatini çeken nokta fluydu: Do¤a bilimi alan›nda ak›l cü-
retkar ad›mlarla duyusall›k alan›n›n ötesine geçerek ve afl›r› spekülatif sonuçlara
ulaflarak nesnel bilgi taban›ndan uzaklafl›rken ahlak alan›nda akl›n rolü en aza in-
dirgenerek duyusall›k ön plana ç›kar›lm›flt›r. Bir baflka deyiflle flimdiye dek ahlak
ö¤retileri erdemlili¤in temeli olarak mutlulu¤u (eudaimonia) ve yarar› (utile) gös-
termifllerdir. Buna göre bir insana mutluluk getiren ya da ona yarar sa¤layan ey-
lem iyidir. Böylelikle, bu ö¤retilerde iyinin ölçütü mutluluk ya da yarar kavram› ol-
mufl oluyordu. Bu kavramlar ise insan›n maddi koflullar› taraf›ndan doyurulabilen
fleylerdir ve duyusal yap›m›zla yak›ndan iliflkilidirler. Duygular, tutkular, e¤ilimler
doyuruldukça insan haz duyar, bir baflka deyiflle mutlu olur. Bütün gereksinimler,
e¤ilimler, doyurulmaya, insan›n mutlulu¤una hizmete yönelmede birleflirler. Mut-
lulukçuluk (eudaimonism) ve yararc›l›k (utilitarianism) gibi kuramlar, pratik akl›
gerçek özünden sapt›rarak, yarar ve mutluluk amac›na yönelik araçlar› sa¤lamaya
koflulland›r›r. Burada pratik ak›l teknik bir nitelik kazanm›fl, yani amaç u¤runa bir
araç durumuna düflmüfl olur.
Oysa Kant’a göre, gerçek ahlakl›l›¤›n, gerçek erdemin yarar ve mutluluk gibi
kavramlarla hiçbir iliflkisi yoktur. Gerçek ahlakl›l›¤›n temeli salt pratik ak›ld›r. Salt
pratik ak›lda istemeyi yöneten e¤ilimler, duygu ve istekler de¤il, salt pratik akl›n
kendisidir. Bir isteme-istenç ancak herhangi bir istek, gereksinim, do¤al bir e¤ilim
taraf›ndan de¤il, salt pratik ak›l ve onun ilkeleri taraf›ndan yönetiliyorsa bir iyi is-
temedir. Böyle bir akl›n varl›¤›n›, insan›n yaflam›n› kendi varl›k yap›s›na uygun ola-
rak yöneten çok özel ve temelli bir ediminin oldu¤unu bize ahlakl› eylemler gös-
termektedir. Bir insan›n mutlulu¤a bir amaç olarak eriflip eriflmemesinin onun ah-
lak varl›¤› ile hiçbir iliflkisi yoktur. Bu yüzden Kant, mutluluk ve yararc›l›k kuram-
lar›n›n karfl›s›na yaflam anlay›fl›ndaki ahlakl›l›¤› koyar.
‹nsan kuflkusuz, bir yönüyle duyusal, bir yönüyle ussal bir varl›kt›r. Duyusal
dürtüler onun pek çok eylemlerinde belirleyici etkendir ve bu durumlarda her in-
san› mutlu k›lacak fleyler baflka baflkad›r. Bu noktada tam bir birlik ya da yasa bu-
lamay›z. Oysa salt pratik ak›l sadece iyi-istemeyi buyurur. Bir baflka deyiflle etik
eylemler iyi istemeyi-iyi istenci içeren eylemlerdir. Kant eti¤inin yenili¤i de bura-
dad›r: ‹yinin ve kötünün özünün eylemin niyetinde (intention) aranmas› gerekti¤i
ilk kez Kant taraf›ndan gündeme getirilmifltir. Bu yüzden Kant eti¤i salt bir iyi ni-
yet eti¤idir. ‹yiyi isteme uygulamada bir sonuca ulaflamasa da iyi olma üstünlü¤ün-
den hiçbir fley kaybetmez.
Kant’›n ifade etti¤i flekliyle, bir eylemin etik de¤eri, onunla ulafl›lacak amaçta
de¤il, onun yap›lmas›na karar vermeye yol açan güdüdedir (maksim). Amaçlar›m›-
za ulaflmak ya da ulaflmamak sadece bize ba¤l› de¤ildir ve eylemlerimiz olgusal
olarak ortaya koydu¤u etkilere göre iyi ya da kötü olarak ilan edilemezler, eylem-
lerimizi gerçeklefltirirken tafl›d›¤›m›z niyete göre övülür ya da lanetlenirler. fiu hâl-
de, “Eylemimin maksimi ya da öznel ilkesi, e¤er seçersem ahlak›n gerekleri ile
uyumlu olmal›d›r.” Bunu yapabilmek için eylemimin güdüsünün sadece benim söz
konusu özel eylemimi yönetmeyip benzer koflullardaki tüm kiflilerin eylemlerini
de yöneten evrensel bir ilke olabilip olamayaca¤›n› sormak yeterli olacakt›r. Bu da
benim durumumdaki baflka herhangi biri taraf›ndan onaylanabilir olan bir eylemin
benim taraf›mdan da onaylanabilir olmas› gerekti¤i anlam›na gelir. ‹flte bu aç›dan
insan›n ahlakl› eylemlerindeki salt pratik akl›n ifllemi bir buyruk, gereklilik göste-
ren bir ilke olarak ortaya ç›kar. Bu ilkeler insan›n istemesini, eylemlerini, do¤a ya-
salar›n›n do¤a olaylar›n› yönetti¤i gibi yönetmezler. Bu ilkeler “yapmal›s›n” buy-
ru¤uyla yapma gereklili¤i ile ortaya ç›karlar. Kant bunu flu noktaya dayand›r›yor:
“Yapmal›s›n.” çünkü “Yapabilirsin.”
Kant’›n ahlak anlay›fl›nda bu gereklilik kendini, koflulsuz buyruk (kategorik im-
peratif) biçiminde yans›t›r: “Öyle eylemde bulun ki senin eyleminin maksimi tüm
insanlar için genel geçer bir yasa olsun.” Görüldü¤ü üzere, bu söylem biçiminde
koflullu olan hiçbir fley yoktur. Oysa Kant mutlulukçu ve yararc› kuramlarda etik
ilkelerin daha çok karfl›m›za koflullu buyruk (hipotetik imperatif) biçiminde ç›kt›k-
lar›n› öne sürer. Bu da yukar›da belirtildi¤i gibi gerçek etik ruhu yans›tmamakta-
d›r. Örne¤in “büyüklerine sayg›l› ol” buyru¤u, asl›nda anlam› bak›m›ndan koflullu
bir buyruktur. Çünkü buyru¤a dikkat edilirse “E¤er büyüklerine sayg›l› olursan bu
iflten sen kazançl› ç›kars›n, seni severler, gözetirler, isteklerini onlara daha kolay
kabul ettirebilirsin.” tarz›nda bir içerik tafl›d›¤› görülecektir. Kant’a göre gerçek ah-
lak buyru¤u bu flekilde koflullu olamaz. Zaten koflullu buyruklarda ulafl›lacak olan
sonuç önemlidir. Oysa Kant’›n yaklafl›m›n›n eylemin sonucundan çok, niyetinin iyi
2. Ünite - Kant’›n Etik Estetik ve Politik Görüflleri 31
olmas›n› öngördü¤ünü aç›klam›fl bulunuyoruz. ‹flte bu nedenle ahlak buyru¤unun Kant’a göre eylemlerimizi
belirleyen buyruk
koflulsuz (kategorik) olarak buyurmas› kaç›n›lamaz bir kofluldur. “Dürüst olmal›- koflulsuzdur ve bu buyru¤a
s›n.” buyru¤u e¤er kategorik bir buyruk olacaksa “Dürüst olmak insanl›k görevi- uymak insanl›k ödevimizdir.
Bu yüzden Kant ahlak›na
dir, biz insan olarak ödevimiz oldu¤u için dürüst olmal›y›z.” mesaj›n› vermelidir. ayn› zamanda ödev ahlak›
Kategorik yasa koflulsuz buyurdu¤u, bu yasaya uymak insanl›k ödevimiz oldu¤u denir.
için Kant’›n ahlak ö¤retisine ödev ahlak› denir.
Burada bir noktan›n daha aç›klanmas› gerekmektedir: Kant’›n yaklafl›m›na gö-
re, öznenin etik eyleminin ödeve sadece uymas› ya da uygun düflmesi ahlakl›l›¤›n
baflar›lmas› aç›s›ndan asla yeterli de¤ildir. Söz gelimi, büyüklerine sayg› gösteren
bir kiflinin bu eylemi, d›flar›dan bak›ld›¤›nda kuflkusuz iyi ve ahlakl› bir fley gibi an-
lafl›lacakt›r. Çünkü büyüklere sayg› göstermekte kötü bir fley yoktur. Zaten insan-
l›k ödevi olarak istenen de bu de¤il midir? Ama bir kifli büyüklere sayg› gösterme-
yi onlar taraf›ndan sevilmek, kay›r›lmak gibi birtak›m koflullara ba¤l› olarak yap›-
yor olabilir. Bu durumda eylemi görünüflte ödeve uygun düflse de niyeti iyi bir ni-
yet olmad›¤› için eylemi gerçek anlamda ahlakl› bir eylem say›lmaz. Daha da öte-
si, Kant’a göre böyle bir eylemin niyeti kötüdür çünkü niyetini yarar, ç›kar tafl›yan
bir koflula ba¤lam›fl ve o koflulu gerçeklefltirmenin peflinden gitmifltir. Oysa “Bü-
yüklere sayg› göstermek insanl›k ödevimdir.” niyetiyle eylemini gerçeklefltiren bir
etik özne, ödeve dayanarak ya da ödevden gelen bir eylem gerçeklefltirmifl olur.
Böylece Kant, do¤al gereksinimlerden, isteklerden, e¤ilimlerden gelen eylemleri
gerçek etik eylemlerin karfl›s›na koyar, etik eylemlere, salt pratik akl›n yönetti¤i is-
temelerden gelen eylemlere ödeve dayanan eylemler demektedir. Do¤al e¤ilim Etik de¤er tafl›yan eylemler
sadece ödeve uygun olmakla
ve yönelimler genelde ödeve karfl›tt›rlar. Bazen bir insan do¤al yönelimleri ile öde- kalmay›p ödeve dayanan,
vi karfl›s›nda çat›flmaya düflebilir ama kuflkusuz etik duyarl›l›k gere¤i ödev duygu- ödevden gelen eylemlerdir ve
salt pratik akl›n yönetti¤i
su a¤›r basmal›d›r, gerçek erdemlilik bunu gerektirmektedir. Baz› durumlarda do- istemelerden do¤arlar.
¤al yönelimlerle ödev çat›flmak yerine örtüflebilirler de büyüklere karfl› sayg›l› ol-
ma örne¤inde oldu¤u gibi. Sonuçta her iki durumda da görünüm sayg›l› olmakt›r.
Ne var ki büyüklere sayg›y› ç›kar beklentisiyle gerçeklefltiren birinin eylemi gerçek
anlamda etik iyiyi yans›tmaktad›r çünkü eylemi ödeve uygundur ama ödeve da-
yanmamakta, ödevden gelmemektedir. Bu yüzden hiçbir etik de¤eri yoktur. Kate-
gorik gereklilik ya da kategorik ahlak yasas› pratik akl›n bir aç›n›m›d›r. Bu yasa ile
insan akl›n›n derinli¤ini ve yüceli¤ini kavram›fl oluruz.
“Etik de¤er tafl›yan eylemler sadece ödeve uygun olmakla kalmay›pSIRA

ödeve dayanan, ödev-
den gelen eylemler olmalar› gerekir” ifadesinden ne anlad›¤›n›z›, somut bir örnek üzerin- 1
den tart›fl›n›z?
Kant koflulsuz buyru¤u ya da koflulsuz ahlak yasas›n› birbirini aç›mlayan üç

farkl› flekilde dile getirmifltir: “Öyle eylemde bulun ki senin buSeylemdeki
O R U isteme- S O R U
nin maksimi her zaman, ayn› zamanda genel bir yasan›n ilkesi olarak geçebilsin.”
Ayn› anlama gelmek üzere Kant bu yasay› bir de flu flekilde dileDgetirmektedir:
‹KKAT “‹n- D‹KKAT
san kendi eylemlerinin maksiminin genel bir yasa olmas›n› isteyebilmelidir.” Buna
göre her insan kendi eylemlerinin güdüsünün (maksiminin) genel bir yasa olmas›-
N N
n› göz önünde bulundurarak seçebilmelidir. Yasa bu biçimiyle insanlar›n eylemle-
rini ahlak bak›m›ndan yarg›laman›n ölçütü durumundad›r. Kant bu genel yasa ile
yaflamdaki bütün eylemlerin ahlaka uygun olup olmad›klar›n› kesin olarak aç›¤a
ç›karacak bir ölçüt (kriterium) vermek istemektedir.
Ahlak yasas›n›n ikinci ifade biçimi flöyledir: “Öyle eylemde bulun ki bu eyle-
minde insanl›¤› hem kendinde hem de di¤er insanlar›n her birinde her zaman bir
amaç olarak alas›n, asla sadece bir araç olarak kullanmayas›n.” Bu söylem insan-
dan ifl yaflam›nda yararlan›lmayaca¤›n› içermez. Çünkü sosyal yaflam ancak bu
flekilde yürümektedir. Kant burada insan›n hiçbir koflulda araç olarak görülme-
mesi gerekti¤ini vurgulamaya çal›flmaktad›r. Her insan sonul anlamda tüm insan-
l›¤›n tafl›y›c›s›d›r. O kendi bafl›na bir erektir ve eylemde bulunurken insandaki bu
insanl›¤› hesaba katmal›y›z. Örne¤in ac›lar içinde k›vranan birinin e¤ilimi onu ya-
flam›na son vermeye do¤ru sürükleyebilir. Ama o bu e¤ilimine boyun e¤memeli-
dir çünkü insan her eyleminde kendisini bir araç de¤il, amaç olarak görmelidir
oysa yaflam›na son verirse mutluluk için bir araç durumuna düflecektir. Ahlak ya-
sas›n›n bu ikinci anlat›mda dile gelen içeri¤i gere¤i buna hakk› yoktur. Görüldü-
¤ü gibi ahlak yasas› salt pratik akl›n görmemezlikten gelemeyece¤imiz zorunlu
bir olay›d›r art›k.
Kant, ahlak yasas›n› istememizin nedeni yapan fleyin ne oldu¤unu sorar ve bu-
nun ancak sayg› duygusu olabilece¤i sonucuna var›r. Çünkü sayg› duyma özel bir
duygudur, temelini a priori olarak kendi insanl›¤›m›za iliflkin bilgide bulur. Sayg› bi-
rinci derecede ahlak yasas›n›n uyand›rd›¤› bir duygudur, ahlak yasas›na karfl› duyu-
lan sayg› ahlakl›l›¤›n öznel bir devinime geçiricisi olarak görülmemelidir. O, salt bir
ahlak duygusudur. Her insan bir fley yapmaya karar verirken ahlak yasas›n›n bir öz-
nesi, bir ak›l öznesi oldu¤unu düflünmelidir. Bundan dolay› da ahlak yasas› onun
için sayg› duyulacak bir yasad›r. Bu nedenle tüm eylemlerinin güdücüsü olmal›d›r.
Yasan›n üçüncü ifadesine gelince “Özerklik (otonomi) ilkesine göre davran.”
Oldukça k›sa bir biçimde dile getirilebilen bu ilkeye göre, etik öznenin ussal isten-
ci evrensel bir yasa koyucu olarak düflünülüyor. Her ussal istence kendinde bir
erek olarak sayg› duyma ve onu salt birinin isteklerinin elde edilmesinin bir arac›
olarak görmeme düflüncesi, Kant’›, böyle bir ussal istenci evrensel yasa koyucu
olarak görme düflüncesine götürür. Ona göre ussal bir varl›k olarak düflünülen in-
san›n istenci evrensel yasan›n kayna¤› olarak görülmelidir. Bu, istencin özerkli¤i-
nin ilkesidir. “Bir ahlaksal istencin özerk oldu¤unu söylemek, onun boyun e¤di¤i
yasan›n kendisinin yap›t› oldu¤unu söylemektir” (Copleston, 2004: 181). Kant is-
tencin özerkli¤inden “en yüksek ahlak ilkesi” ve “tüm ahlaksal yasalar›n ve karfl›-
l›k düflen ödevlerin biricik ilkesi” olarak söz eder.
Erekler Ülkesi
Kant taraf›ndan üç farkl› tarzda dile getirilen ama özünde bir ve ayn› fley olan ah-
lak yasas›, istenci evrensel bir yasa görevi gören tüm insanlar› birbirine ba¤lar ve
tümünü bir erekler ülkesinin yurttafl› yapar. Bu ülkede, söz konusu sentetik a prio-
ri yasa, do¤adaki karfl›l›kl› ba¤l›l›k ilkesinin yerini tutar. Do¤adaki karfl›l›kl› ba¤l›-
l›k ilkesi zaman ve uzay içindeki fleyleri birbirine ba¤larken ahlak yasas› ahlak›n
erekler ülkesinde özerk istençleri birbirine ba¤lar. Bu ülkede herkes hem yasan›n
yap›c›s› hem de bu yasan›n yönetti¤i bir varl›k olarak ayn› düzlemde yer al›r, ayn›
hakka sahiptir, birbirine eflittir. Ahlak yasas› insana d›flar›dan verilmemifltir, o insan
akl›n›n kendi do¤as›ndan gelmektedir. Ahlak buyruklar›n›n temeli insan›n insanl›-
¤›d›r. Bu ülkede otonomi yasas› geçerlidir. Heteronomi, yani istençlerin d›fltan ge-
len etkilerle yönetilmesi söz konusu bile de¤ildir. Sadece do¤al gereksinimlerin
mutluluk e¤ilimlerinin yönetti¤i bir istenç heteronomdur. Böyle bir istenç ussal de-
¤il, do¤a yasalar› taraf›ndan yönetilir. Baflka deyiflle, koflullu buyruklara uyar. Salt
pratik ak›l sahibi olan bir insan koflulsuz gereklili¤in buyru¤u alt›na girer ve bu fle-
kilde ak›l sahibi bir varl›k olma onurunu elde etmifl olur.
Kant ahlak yasas›ndan adeta dindarca bir sayg› ile söz eder. Ona göre insan›n
bu koflulsuz yasaya uyma gereklili¤ini duymas› aç›klanmas› kolay olmayan, ancak
insan›n us sahibi olmas› ile aç›klanabilecek olan bir olgudur. ‹nsan›n bu koflulsuz
buyru¤a uymas›, onun varl›¤›n› içinde duymas› onu yüceltir. Kant gençli¤inden beri
içinde duydu¤u bir yücelikten söz eder, bu evren bütünlü¤üdür. Sonsuz düzenlerin
düzeni, Kosmosdur. Kant daha önce “bafl›n›n üstündeki y›ld›zl› gökyüzünün yüceli-
¤inden” söz etmiflti. fiimdi ise Pratik Akl›n Elefltiri’sinde sözünü etti¤i ikinci yücelik,
kendisine iliflkin bilgisinde buldu¤u, varl›¤›n› içinde duyumsad›¤› ahlak yasas›d›r.
Kant birinci yüceli¤i flöyle anlat›yor: “ D›fl duyular dünyas›nda, benim oldu¤um
yerden bafllayarak içinde benim de bulundu¤um sonuna var›lmaz bir büyüklü¤e ula-
fl›yorum, dünyalar dünyalara, sistemler sistemlere eklenerek sonsuz bir zaman içinde
düzenli hareketler sonu gelmeden uzay›p gidiyor” (akt. Heimsoeth, 1967: 141). fiim-
di ise Kant, ikinci yüceli¤in kendi kiflili¤inden, düflünülür (intellegible) bir varl›k ola-
rak kendi ben-varl›¤›ndan bafllad›¤›n› belirtmektedir. Bu görünmeyen, ussal ben, ger-
çekten sonsuzlu¤a aç›lan bir dünyada, anlama yetisinin ancak fark edebilece¤i bir
dünyada ortaya ç›kar. ‹nsan varl›¤› ilk defa burada hiçbir koflula ba¤l› olmayanla kar-
fl›lafl›r; bu da ahlak yasas›n›n sesini duymak ve ona uymakt›r. ‹çimizdeki ahlak yasa-
s›na bakt›¤›m›z an duyu dünyas›ndan bütünüyle s›yr›l›p ahlak›n otonom dünyas›na
aç›l›r, zaman ve uzay koflullar›n›n üstüne yükseliriz. ‹çimizde buyruk olarak sesini
duydu¤umuz ahlak yasas›n›n etik özneye sa¤lad›¤› yücelik iflte budur. Duyulur dün-
yan›n koflullar› ve s›n›rlar› d›fl›ndaki bu dünya sonsuza uzanan bir dünyad›r.
Kesin buyruk (kategorik imperatif), tüm ussal varl›klar›n belli bir yolda davran-
malar› gerekti¤ini bildirir. Bu, yukar›da da ifade edildi¤i gibi, etik öznelerin evren-
sel yasalar olmalar›n› isteyebilecekleri nedenlere ba¤l› olarak eylemde bulunmala-
r›d›r. Bu flekilde buyruk bir yükümlülük bildirmektedir. Bu yükümlülük ise kesin
buyru¤un seçilip seçilmemesi yönünden istencin özgürlü¤üne göndermede bu-
lunmaktad›r. Kant, kesin buyru¤un olana¤›n›n koflulunu özgürlük kavram›nda bu-
lur. Ama ona göre özgürlük tan›tlanamaz. Kant’a göre kesin buyru¤un koflulunun Kant’a göre özgürlük
özgürlük düflüncesinde bulundu¤unu söylemek belki daha do¤rudur. Kant, özgür- tan›tlanamaz ama salt bir
kurgu olarak da
lük düflüncesinin salt bir kurgu oldu¤unu da kabul etmez. Gerçi Salt Akl›n Eleflti- düflünülemez. Kendimizi
risi’nde kosmos idesine iliflkin olarak özgürlük antinomileri nedeniyle özgürlük evrensel yasalar yapan,
ahlaksal düzlemde özerk
çürütülememiflti ama varl›¤› da tam olarak gösterilememiflti. fiimdi Kant’a göre öz- varl›klar olarak görmemiz
gürlük alan›nda ‘yükümlülük’ ya da ‘olmas› gerek’ özgürlü¤ü, yasaya boyun e¤me özgür olabilmemize ba¤l›d›r.
O halde özgürlük ahlaksal
ya da e¤meme durumlar› insan›n özgürlü¤üne iflaret eder. Üstelik kendimizi ev- eylemler için pratik bir
rensel yasalar yapan ahlaksal düzlemde özerk varl›klar olarak görmemiz de özgür zorunluluktur, pratik akl›n
alan›nda zorunlu oldu¤u
olabilmemize ba¤l›d›r. Ussal bir varl›¤›n pratik akl› ya da istenci, kendini özgür kabul edilmelidir.
olarak görmelidir. fiu hâlde özgürlük düflüncesi pratik usun alan›nda zorunludur.
Kant ayn› zamanda salt usun Elefltiri’sinde özgürlü¤ün mant›ksal olarak çeliflkili ol-
mad›¤›n› göstermiflti. Çünkü numenal alanda özgür bir nedenin bulunmas› çeliflki-
li olmaz. Ancak anlama yetisine dayal› bilgimiz numenal alana geçemedi¤i için öz-
gürlük tan›tlanmaya aç›k de¤ildir. Ama özgürlük varsay›m› ahlaksal eylemler için
pratik bir zorunluluktur. fiu hâlde özgürlük keyfi bir kurgu de¤ildir.
Kant’›n “Özgürlük tan›tlanamaz ama salt bir kurgu olarak da düflünülemez.”

SIRA S‹ZDEsözünden ne SIRA S‹ZDE
anl›yorsunuz? 2
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
Salt Pratik Akl›n Postülatlar›

Kant’a göre özgürlük, Özgürlük düflüncesinin pratik zorunlulu¤u konusunda söylenenler, bizi Kant’›n
ölümsüzlük ve Tanr› pratik
akl›n postülatlar›d›r.
pratik akl›n postülatlar›na iliflkin ö¤retisine kendili¤inden getirmifl oluyor. Çün-
kü Kant pratik akl›n postülatlar›n›, özgürlük, ölümsüzlük ve tanr› olarak belirlemifl-
tir. Kant Pratik Akl›n Elefltirisi’nde öncelikle özgürlük konusuna yönelir. Salt Ak-
l›n Elefltirisi’nde sonuç olarak ulafl›lan “özgürlü¤ün nedenselli¤i” düflüncesinin in-
san dünyas›nda bir gerçekli¤i olup olmamas› konusu özellikle ahlak felsefesi ba-
k›m›ndan tekrar ele al›n›r.
Kant’a göre, insan özgür oldu¤unu deneyimleri arac›l›¤›yla bilemez çünkü bü-
tün deneyimler salt anlay›fl yetisinin ilkeleri, deneyimin analojileri ile nedensellik
yasas›na ba¤l›d›rlar. E¤er insan özgür oldu¤unu biliyorsa bu bilgi ona bambaflka
bir yerden gelmektedir. Bu bilginin kayna¤› insan›n içinde duydu¤u koflulsuz buy-
ruktur. ‹nsan bu buyru¤a göre eyleme geçmese ona ba¤l› kalmasa bile onun ken-
disinden bekledi¤i fleyi bilir. Bu aflamada Kant koflulsuz buyruk nas›l olanakl›d›r
ya da o nereden geliyor, sorusunu sorar. Bu buyruk olana¤›n› istemelerinde özgür
olan ve yapmal›s›n buyru¤una göre eylemde bulunabilen bir varl›kta bulur. “Yap-
mal›s›n.” “Çünkü yapabilirsin.” Kant’›n burada ulaflt›¤› sonuç mant›ksal bir sonuç
de¤il, bir postülatt›r: E¤er akl›m›z›n böyle bir ahlak yasas› olmasayd› özgür oldu-
¤umuzu iddia etmeye hakk›m›z olmazd›. Kant’a göre ahlak yasas› insan›n özgür ol-
du¤una iliflkin bilgisinin temelidir, özgürlük de ahlak yasas›n›n varl›k temelidir.
Salt pratik akl›n buyru¤u olan “Yapmal›s›n.” buyru¤unu insan›n bilmesi, insan›
özgür yapar. fiu hâlde insan›n özgür olmas›, onun ahlak yasas›n› bilmesi sayesinde
olanakl›d›r. “Yapmal›s›n buyru¤u insana kendili¤inden devinime geçebilme olana-
¤›n› kazand›r›r. fiu hâlde insanda “özgürlü¤ün nedenselli¤i” gerçekten vard›r. Kant
böylece do¤a dünyas›nda ikircimli b›rakt›¤› özgürlü¤ü ahlak dünyas›nda kurtarm›fl-
t›r. Ancak insan›n istemesinde özgür olmas› demek, uymas› gereken hiçbir yasan›n
bulunmamas› demek de¤ildir. Tersine de¤ifltirilemez özel bir yasan›n nedenselli¤i-
ne özerk (otonom) olarak uymak demektir. Otonomi insan›n istemesinin kendi ka-
nununa uymas›d›r. Pozitif anlamda özgürlük budur. Burada Kant’›n “‹nanmaya bir
yer açabilmek için bilgiyi bir yana b›rakmak gerekti.” deyiflindeki bilgi ve inanma
aras›ndaki fark ortaya ç›kmaktad›r. Kant’a göre buradaki inanma pratik akla inan-
mad›r. Bize verilenlerin zorlad›¤› bir inanma de¤il de, özgür bir gerçek sayma: Ah-
lak yasas›n› kabul etme bak›m›ndan olan bir inanma, bu inanma kuramsal akla ka-
pal› olan bir alanda, pratik akl›n alan›nda olup biten bir gerçek saymad›r. ‹flte Kant,
pratik akl›n gerçek sayd›¤› bu gibi fleylere postülat demektedir. Bunlar kuramsal
bak›mdan tan›tlanamayacak idelere, pratik alanda bir ön koflul olmalar› bak›m›n-
dan kuflkuya yer b›rakmayan bir kesinlik vermektedir. Özgürlü¤ün yan› s›ra öteki
postülatlar›n ölümsüzlük ve tanr›n›n varl›¤› oldu¤u daha önce söylenmiflti.
Bunlar aras›nda olana¤›n› çok iyi bildi¤imiz ide, özgürlük idesidir. Çünkü öz-
gürlü¤ün kategorik buyru¤un varl›k koflulu oldu¤unu anlam›fl bulunuyoruz. Kant
kategorik buyruktan ç›kar›lmas› gereken sonuçlar oldu¤unu söyler. Yasadan ve
onun gereklili¤inden, bu yasan›n yönetti¤i bir istemenin varolmas› gereken nesne-
sine ulafl›l›r. Kant salt pratik akl›n hiçbir flarta ba¤l› olmayan totalitesine “en yük-
sek iyi” daha önceki pek çok filozofun öne sürdü¤ü gibi, mutluluk de¤ildir. Erdem
de de¤ildir: Stoal›lar erdemin en yüksek iyi oldu¤unu söylerler ve erdemin mutlu-
lu¤u da içine ald›¤›n› göstermeye çal›fl›rlar. Oysa Kant tüm bu yararl› deneyim ve
görgülere arkas›n› dönüyor. Ona göre daha önce de belirtildi¤i gibi, dünyada son-
suz olarak iyi oldu¤u söylenebilecek biricik fley iyiyi istemedir, insan›n kifli olarak
kendisini ahlakl› olma onurunu tafl›yan bir varl›k olarak görmesine dayanan bir is-
teme. Kant iyiyi istemenin mutluluktan ba¤›ms›z oldu¤unu söylemesine karfl›n in-
san›n ahlakl› hareket etmesi ile mutlu olmay› istemesini birbirinden ay›ramayaca-
¤›m›z› söylemektedir. Çünkü insan›n çabalar›n›n ve arzular›n›n gerçekleflmesine
yani mutlu olmaya gereksinimi vard›r. ‹nsan›n mutlulu¤a yönelmesi onun duyulur
dünyaya ba¤l› yan›ndan, gereksinimlerle dolu olan varl›¤›ndan gelmektedir. Ama
Kant’a göre, insan mutlulu¤a lay›k olmaya muhtaçt›r, ondan pay almaya de¤il. La-
y›k olma ve pay alma, bu ikisinin birleflmesi, us sahibi bir insan›n iyiyi istemesinin
yan› s›ra bu isteme ayn› zamanda çok büyük bir güce sahip ise olanakl› olabilirdi.
Oysa Kant’a göre bu olanakl› de¤ildir: Böyle bir varl›k ancak düflünülebilir. Mutlu-
luk ve ahlakl›l›¤› tam olarak birlefltirmifl bir varl›k, do¤a bütünündeki nedenlerin
ak›fl›n›n d›fl›nda kalan bir varl›¤›n postülalaflt›r›lmas› ile olanakl› olabilir. Dünyada
bu “en yüksek iyinin var olmas›, ancak do¤ada “ahlaka uygun bir gücün” en yük-
sek neden olarak varoldu¤unun kabul edilmesi ile olanakl› olabilir. ‹flte böyle bir
varl›¤a biz tanr› diyoruz. Tanr› bir anlama yetisi ve isteme olarak evrenin bütünü-
nü yönetmesi, mutlulu¤a lay›k olma ve mutlulu¤u birlefltirmesi bak›m›ndan vard›r,
yani salt pratik akl›n bir postülat› olarak vard›r.
Kant’›n tanr› postülat› onun daha önce sordu¤u üç sorudan üçüncüsüne verdi-
¤i yan›ta iliflkindir. Bu üç sorudan birincisi; Ne bilebiliriz? Kant’a göre bunun yan›-
t›n› Salt Akl›n Elefltirisi vermifltir. Deneyimin geçerli oldu¤u alanda do¤ru ve son-
suz derecede ilerleyebilecek bir bilgiye sahip olabiliriz. Ama deneyimin ve bilim-
sel bilginin d›fl›nda, yani metafizik alan›nda gerçek ve tan›tlanabilir bir bilgi elde
edemeyiz. ‹kinci soru “Ne yapmal›y›z?” sorusudur. Bunun yan›t›n› Kant’›n ahlak
felsefesi, en yüksek noktas›nda erekler ülkesine var›lan ahlak metafizi¤i verir.
Üçüncü soru: “Ne ümit edebiliriz?” sorusudur. Bu soruya ahlak›n duyulur üstü
dünyas› ile mutlulu¤a iliflkin postülat yan›t verir. Biz bu en yüksek uyumu tan›tla-
yamay›z. Bu alanda beklemelerimiz ve umutlar›m›z bilgiden de¤il ahlakl› eylemin
kendisinden do¤abilir, do¤mal›d›r da. Çünkü insan akl›n›n son ere¤i bilgide de¤il,
insan›n eylemlerinde istemesinde gerçekleflir (Heimsoeth, 1967: 54).
Pratik akl›n üçüncü postülat› ruh idesidir. Bu ide Salt Akl›n Elefltirisi’nde, akl›n Kant’a göre bütün
bir diyalekti¤i olarak görüntü mant›¤›n›n tan›tlamak istedi¤i metafizik bir kuram eylemlerinde ve niyetlerinde
ahlak yasas›n›
olarak gösterilmiflti. Bu ide özellikle ruhun ölmezli¤i düflüncesini içerir. Oysa gerçeklefltirebilmeyi ancak
Kant’a göre, ruhun ölmezli¤i kuramsal olarak tan›tlanamaz. Ölmezlik kesin bir bil- kutsal bir varl›k baflarabilir.
ginin nesnesi olamaz ama salt pratik akl›n bir postülat›d›r. Kant konuyu flöyle
aç›mlar: “En yüksek iyi”nin bizden bekledi¤i, bütün niyetlerimiz bak›m›ndan ahlak
yasas›na tam olarak uymakt›r. Ama s›n›rl› ve sonlu bir yaflam içinde bunu tam an-
lam›yla gerçeklefltirmek olanaks›zd›r. Fenomenal dünyaya ba¤l› fizik yap›m›zla bu
bizden beklenemez. Ancak kutsal bir varl›k bütün eylemlerinde ve niyetlerinde ah-
lak yasas›n› gerçeklefltirebilir. Bununla birlikte kutsal bir isteme bir ahlak varl›¤›
için ulaflmaya çabalanmas› gereken son erek ve en yüksek mutluluktur. Burada yi-
ne insan varl›¤›n›n s›n›rlar›n› aflan bir totalite karfl›m›za ç›kmaktad›r. ‹nsan›n yafla-
m›nda gerçeklefltiremedi¤i ama kendisinden istenen bu totalite, asl›nda olanakl›
olmal›d›r çünkü yap›lmas› gerekenin olanakl› olmas› da gerekir. Ama duyulur dün-
yada yaflayan hiç kimse, bu dünyadaki yaflam›n›n s›n›rlar› bak›m›ndan buna ulafla-
maz. “Böyle bir fleyin pratik bak›mdan-ahlak bak›m›ndan- beklenmesi gerekti¤in-
den tam bir baflar›ya, ancak sonsuza dek uzayan bir olufl içinde var›labilece¤inden
salt pratik akl›n bir ilkesi olarak pratik bak›mdan bu aflmay›-bu dünyay› aflmay›- is-
tememizin gerçek bir objesi olarak kabul etmemiz gerekir” (akt. Heimsoeth, 1967:
156). Buna göre, yaflam›n devam›, ölümsüzlük Kant için düflüncenin özü bak›m›n-
dan, kuramsal bir tahmin de¤il, ahlakl› istemenin, akl›n vard›¤› bir sonuç olarak in-
san›n en yüksek niyetleri ve çabalar›n›n bir beklentisi, bir inanc›d›r. Kendisini

özerk bir kifli olarak bilen insan›n, ahlaka uygun iyi niyetlerinde, çabalar›nda, hiç-
bir koflula ba¤l› olmayan ahlakl› bir varl›k olma ödevi bak›m›ndan varl›¤›n›n son-
suza dek sürece¤ini postülat olarak kabul etmesi gerekir. Bu ölümsüz varl›k, sade-
ce ak›l varl›¤› de¤il, kiflilerin tafl›y›c›s› olan tek tek insanlard›r. Görüldü¤ü gibi Kant
için ruhun ölümsüzlü¤ü flu ya da bu flekilde kabul edilmifl bir olgudur.
Ölümsüzlük postülat› ile Kant, ne ümit edebiliriz sorusuna yeni bir yan›t verdi-
¤i gibi, çok önemli olan ve üç soruyu da içine alan bir dördüncü soruya da yan›t
haz›rlam›flt›r. Bu soru “‹nsan nedir?” sorusudur. Kant’›n insanbilimi köklerini onun
özgürlük ilkesi ile insan›n özerkli¤ine iliflkin düflüncelerinde bulur. O, bir yandan
kendisindeki ussal (intellegible) karakterle insan› gerçek bir sonsuzlu¤a aç›yor gö-
rünen erekler ülkesine ba¤l›d›r. Bir yandan da nesneler aras›ndaki ba¤lar›, yasala-
r› araflt›rarak sonsuza giden bir bilgi olana¤›na sahip oldu¤u deneyim dünyas›na,
pratik akl›n devinim ve eylemlerinin içinde geçti¤i fenomen dünyas›na ba¤l›d›r.
Do¤a ve özgürlük insan varl›¤›n›n iki kutbudur; iki ayr› dünya do¤a ve özgürlük
dünyas› insan varl›¤›nda birleflmifl görünürler. Ancak bu iki dünya aras›ndaki ba¤-
l›l›¤a daha nesnel bir arac› halka bulmak, Kant’›n gözünde önemli ve çözüm bek-
leyen bir sorundur. Bu iki dünya aras›ndaki ba¤lar›n kurulumunu Kant, üçüncü ve
son elefltirisinde, Yarg› Gücünün Elefltirisi’nde araflt›rma konusu yapacakt›r.
YARGI GÜCÜNÜN ELEfiT‹R‹S‹ VE KANT’IN ESTET‹K

ANLAYIfiI
Yarg› Gücünün Elefltirisi

Kant’a göre anlama yetisi ile Kant bu yap›t›nda do¤a felsefesi dedi¤i kuramsal felsefe ile özgürlük postülas›
salt ak›l aras›nda arac› bir
güç olan yarg› yetisi,
üzerine temellendirilmifl pratik ya da ahlaksal felsefe aras›nda ba¤lay›c› bir etken
kuramsal do¤a felsefesi ile aramaktad›r. Kant bu ba¤lay›c› etkeni yarg› yetisi dedi¤i edimde bulur: Yarg› ye-
özgürlük postülas› üzerine tisi anlama yetisi ile salt ak›l aras›nda birlefltirici halkay› oluflturmaktad›r. Salt Ak-
temellendirilmifl pratik ya da
ahlaksal felsefe aras›ndaki l›n Elefltirisi’nde anlama yetisinin kategorileri ve ilkeleri aç›mlanm›flt›. Bunlar
ba¤› sa¤lamada Kant’a ‘oluflturucu’ bir ifllevde bulunur, nesnelerin ve do¤an›n bilgisini olanakl› k›larlar.
yard›mc› olmufltur.
Yine salt ak›l ba¤lam›nda salt akl›n ideleri irdelenmiflti ki bunlar da düzenleyici
bir ifllevi yerine getirmektedirler. Bu bölümde ise anlama yetisi ile salt ak›l aras›n-
da bir arac› güç oldu¤u söylenen yarg› gücünün kendi a priori ilkeleri bulunup
bulunmad›¤›na bak›lacakt›r. E¤er bu tür ilkeler varsa bunlar›n oluflturucu ifllev mi
yoksa düzenleyici bir ifllev mi gerçeklefltirdiklerine bak›lmas› gerekmektedir. Da-
ha özel olarak dile getirilirse duyguya ya da haz ve hazs›zl›k duyma gücüne a
priori ilkeler verilebilir mi? Anlama yetisi fenomenal olgusall›¤a a priori yasalar
verir; do¤an›n kuramsal bir bilgisini olanakl› k›lar. Salt ak›l pratik kullan›m›nda is-
tek aç›fl›ndan yasa koyuculuk ifllevinde bulunur. Ve yarg› gücü duygu için yasa-
ma ifllevini yerine getirir. Kant’a göre duygu, bilgi ile istek aras›nda bir orta terim-
dir. T›pk› yarg›n›n kendisinin anlama yetisi ve us aras›nda arac› olmas› gibi.
Kant’›n yarg› ile flunu anlatmak ister.
Genel olarak yarg› yetisi tikeli tümelde (universal) kapsanm›fl olarak düflünme
gücüdür. Kant yarg› aç›s›ndan flu tür bir ayr›m yapar: E¤er tümel verilmiflse (kural,
ilke, yasa) o zaman ilgili tikeli onun alt›na koyan yarg› yetisi belirleyicidir. Ama
e¤er sadece tikel verilmiflse o zaman yarg› yetisi onun tümelini bulmak zorunda-
d›r, bu durumda yarg› yetisi düflünseldir (refleksiyonlu). Salt Akl›n Elefltirisi’nde
anlama yetisinin kategorilerini ve ilkelerini görmüfltük. Bunlar bu yetinin yap›s›n-
da a priori olarak bulunuyorlard›. Yarg› Gücü bu durumda tikelleri bu verili tümel-
lerin alt›na yerlefltiriyordu. Bu durum belirleyici yarg›n›n bir örne¤idir. Oysa do¤a-
da verili olmayan ve keflfedilmeleri gereken pek çok özel yasa vard›r. Yani fizi¤in
empirik yasalar› a priori verili de¤ildirler ne de tikellerin verili olduklar› anlamda a
posteriori verilidirler. Örne¤in a priori biliriz ki tüm fenomenler nedensel zincirde
yer al›rlar. Ama söz gelimi gazlara iliflkin yasalar› a priori bilemeyiz. fiu hâlde alt-
lar›na tikelleri getirece¤imiz bu empirik yasalar› bulmam›z gerekir. ‹flte burada yar-
g› gücü düflünsel (refleksiyonlu) çal›flmak zorundad›r. Refleksiyonlu yarg› gücü
empirik yasalar› bulmaya çal›fl›r ve bu flekilde bulgulay›c› (heuristik) bir özelli¤i de
vard›r. Bu yarg› gücü keflfetti¤i yasalar› birbirleriyle iliflkilendirmeye çal›fl›r. Bir sis-
teme do¤ru ilerler. fiu hâlde Kant’a göre do¤a taraf›ndan güdülmektedir. Kant’a gö-
re özel empirik yasalar, sanki bizim zihnimiz olmayan bir zihin, onlar› bilgi yetile-
rimiz için vermifl ve böylece özel do¤a yasalar›na göre bir do¤a sistemini olanakl›
k›lm›fl. Kant burada bilim insan›n›n tanr›n›n varl›¤›n› varsaymas›n› imlemedi¤ini
belirtmektedir demek istedi¤i, do¤an›n tanr›sal bir zihnin ifli olmas› durumunda ya-
ni bilgilenme yetilerimize uyarlanm›fl, anlafl›l›r bir dizge olmas› durumunda geçer-
li olabilecek bir birli¤ini varsayd›¤›d›r. Ona göre tanr› düflüncesi burada sadece dü-
zenleyici ifllevde kullan›lm›flt›r. Burada vurgulanan nokta, tüm bilimsel araflt›rma
aç›s›ndan do¤an›n bilgi yetilerimiz taraf›ndan anlafl›l›r bir birlik oldu¤u ilkesinin
kabul edilmesidir. Buna göre do¤a öyle bir tasarlan›r ki sanki bir anl›k do¤an›n
empirik yasalar›n›n toplulu¤unun birli¤ini kapsar. Do¤an›n erekselli¤i (teleolojisi),
böylece kayna¤›n› düflünsel (refleksiyonlu) yarg› yetisinde bulan özel a priori bir
kavramd›r, do¤an›n erekselli¤i yarg› gücünün transsendental bir ilkesidir. Trans-
sendentald›r (aflk›nsal) çünkü empirik bilgi nesnelerini ilgilendirir ama kendisi em-
pirik gözleme dayanmaz. Örne¤in “Do¤a en k›sa yolu bulur.”, “Do¤a hiçbir s›çra-
ma yapmaz.” gibi kurallar empirik genelleme de¤il, tersine a priori kurallard›r ama
do¤ay› empirik araflt›rmada yol gösterici bir rol oynam›fl olurlar. Ama bunlar da
do¤an›n empirik yasalar›n›n en son birli¤i aç›s›ndan do¤an›n bizim bilgilenme ye-
tilerimize uyarlanm›fl oldu¤u biçimindeki sonul a priori ilkeye dayan›rlar.
Öte yandan, do¤an›n erekselli¤i iki yolda tasarlanabilir. ‹lk olarak verili bir de-
neyim nesnesinin biçiminin bilme yetisi ile bir uyumu olarak tasarlanabilir ama bu-
rada nesnenin belirli bilgisi göz önünde tutularak biçimin bir kavram ile iliflkilen-
dirilmesi olmaks›z›n, nesnenin biçimi nesnenin tasar›m›ndan gelen bir hazz›n ze-
mini olarak düflünülür. Ve tasar›ma zorunlu olarak bu hazz›n efllik etti¤i ve bir so-
nuç olarak tasar›m›n (yaln›zca burada ve flimdi nesnenin biçimini alg›lamakta olan
tikel özne için de¤il ama) herkes için haz verici olmas› gerekti¤i yarg›s›nda bulun-
du¤umuz zaman, bu yarg› bir estetik yarg›d›r. Nesneye güzel denir ve tasar›ma efl-
lik eden haz temelinde evrensel olarak yarg›da bulunma yetisine ise be¤eni denir
(Copleston, 2004: 210).
‹kinci olarak, verili bir deneyim nesnesinin erekselli¤i o nesnenin biçiminin fle-
yin “kendisinin olana¤› ile bir uyumu olarak” tasar›mlanabilir ve bu uyum “bir fle-
yin biçiminin zeminini önceleyen ve kapsayan kavram›na göre” yer al›r. Baflka bir
deyiflle, fley biçimi aç›s›ndan do¤an›n bir erek ya da amac›n› yerine getiriyor ola-
rak tasar›mlan›r ve durumun bu oldu¤u yarg›s›nda bulundu¤umuz zaman önü-
müzde erekbilimsel bir yarg› bulunur” (Copleston, 2004: 210).
Kant yap›t›n ak›fl› bak›m›nda öncelikle estetik be¤eni yarg›lar› ve güzelin çö-
zümleniflini ele al›r. Ancak bir do¤a felsefesi ve do¤adaki teleoloji aç›s›ndan konu-
ya yönelirsek estetik be¤eni yarg›lar› ve güzel kavram›n›n çözümlenmesinden ön-
ce organik do¤a sorununu ele almak konuda bütünlük bak›m›ndan çok daha uy-
gun olacak gibi görünüyor.
Canl› Do¤a ve Teleoloji Sorunu

Kant gençli¤inde kaleme ald›¤› kozmoloji konulu bir yaz›s›nda, anorganik varl›¤›n
uzaml›, zamanl› dünyas›n›n yasalar›n›n bütünü içinde yer alan organizmler (canl›
varl›klar) dünyas› üzerine düflünce yürütürken Newton’un izinden giden bir arafl-
t›rmac›n›n “Bana maddeyi verin size bundan bir evren-kosmos yapay›m.” diyebi-
lece¤ini söylemifltir. Oysa Kant, kendi irdelemeleri sonunda böyle bir fleyin bir ot
paçac›¤› için bile söylenemeyece¤i sonucuna varm›flt›r. Organik bir varl›k ne den-
li önemsiz görünürse görünsün, onu sadece maddenin nedensel yasalar› ile olufl-
turmak hiçbir bilim insan›n›n yapabilece¤i bir ifl de¤ildir.
Kant’a göre mekanik fiu hâlde organik varl›klar-organizmalar ve onlara iliflkin bilginin temel ilkeleri
aç›klamalar organizmalar nelerdir? Kant’a göre do¤ada devinimi oluflturan güçlerin mekanik düzeni ve bun-
dünyas›n› anlamak için
yeterli de¤ildir. Bu alanda lara uygun düflen anlama yetisinin ilkeleri ve bunlar›n metafizik ön-temelleri orga-
mutlaka erek-amaç nizmalar dünyas›n› anlamak için yeterli görünmemektedir. Burada yepyeni bir
kavram›na baflvurulmal›d›r.
kavrama gereksinimimiz oldu¤u aç›kt›r. Bu kavram erek-amaç kavram›d›r. Bu kav-
ram›n buradaki anlam›; bir canl›n›n sahip oldu¤u organlar›n, o canl›n›n bütünlü¤ü
içindeki ifllevleri bak›m›ndan birbirlerine ba¤l›l›k içinde olmalar›, efl deyiflle arala-
r›nda bir dayan›flman›n bulunmas›d›r. fiu hâlde organ ve organlar›n kavramlar›nda
teleolojik bir düflünme formuna uygunluk vard›r. Ama bu durum, organizmalar› bir
amaç kavram› alt›nda toplayabilece¤imizi göstermez. Bir amaç kavram› alt›nda
toplamak, ancak bir amac›n peflinen göz önünde tutuldu¤u ve yap›n›n bu amaca
göre yap›ld›¤› teknik alan› için olanakl›d›r. Organizmalar dünyas›ndaki amaç kav-
ram› ise bizim do¤an›n bu flafl›rt›c› yap›t›n›, onun parçalar›n›n ifllevlerini, bu ifllev-
lerin kar›fl›kl›¤›n› ve birli¤ini anlamam›za bir yol haz›rlar Yani buradaki yarg›lama
düflünümlü (refleksiyonlu) yarg› gücünün bir edimidir.
Biz insanlar, eylemlerimizin amac›n›, teknik bir yap›n›n ne için yap›ld›¤›n›, top-
lumsal bir düzenlemenin ne için yap›ld›¤›n› bilebiliriz ama buna benzer bir biçim-
de do¤an›n amac›n› bilemeyiz. Burada “bir amaca göre birbirine uyma” kavram›n›
göz önüne almadan organizma üzerine hiçbir bilgiye ulaflamay›z. Biz do¤an›n bu
varl›klar›n› bir ‘amaç’ aç›s›ndan yarg›lamak zorunday›z ama bu amaç bizim yafla-
m›m›zdaki amaçlar gibi de¤ildir. Bu bizdeki teleolojik devinimleri ancak an›msa-
tan bir amaçt›r. Gerçekten de organizmalar› onlar›n varl›klar›n› sürdürmelerini, ge-
liflme ve ço¤almalar›n› ancak organik olaylarda bir amac›n bulundu¤unu düflün-
mekle aç›klayabiliriz. Organizmalar›n amaca uygun organlar›ndan, canl› varl›¤›n
parçalar›n›n birbirleri için ve karfl›l›kl› olarak amaca uygun ifllevlerinden söz eder-
ken kendi yaflam›m›zda kazand›¤›m›z tasar›mlar örnek olabilir. Pratik yaflamda bir
amac› gerçeklefltirmek için yap›lan bir eylemde biz amaca uygun gerekli araçlar›
önceden bilerek seçeriz ancak organik varl›klarda amac›n gerçekleflimi önceden
bilme biçiminde de¤ildir. Canl› do¤ada amaç salt canl›l›¤›n do¤as› gere¤i gerçek-
leflir: bir tür mekanik bir iflleyifl içinde gerçekleflir.
Organik varl›klar›n yaflam bütünü parçalar›n›n yap›s›na ve ifllevlerine ba¤l›d›r.
Ama parçalar da parças› olduklar› organik bütünün yap› ve ifllevlerine ba¤l›d›rlar.
Ne parçalar bütünsüz ne de bütün parçalar olmadan anlafl›labilir. Bu nedenle or-
ganik varl›klarda bulunan amaç tasar›m› organik varl›klar›n d›fl›nda bulunan bir
amaç tasar›m› de¤ildir. Her organik varl›¤›n kendisinde onun kendi kendisini de-
vam ettiren bütününde bulunan bir amaç olarak düflünülmelidir. Böylece biyoloji,
organik varl›klar› kendi bütününde hem amaç hem de araç olan bir bütün olarak
görür. Kant’›n teleolojik yarg› gücünün elefltirisinde organik do¤a bilimlerine ilifl-
kin vard›¤› sonuç fludur: Teleolojik düflünme tarz› mekanizm ilkelerine ve neden-
etki ba¤lar›na dayanarak yap›lan aç›klamalar› bir kenara itemez. Bu alanda her
gerçek aç›klama fizi¤in ve kimyan›n yasalar›na dayanmak zorundad›r. Teleolojik
kavramlara araflt›rmalarda heuristik (buldurucu) bir maksim olarak yani araflt›rma-
y› yöneten bir ilke olarak yer verilebilir. Çünkü organik do¤a alan›nda fizikte ol-
du¤u gibi nedensellik ilkesine dayanarak tam bir aç›klamaya ulafl›lamaz. Ama
Kant’a göre, organizmalar›n mekanik yasalar çerçevesinde oluflturulmalar›n›n ola-
nakl› olmad›¤›n› da nesnel olarak öne sürmek zordur. Yine de bilgimizin organiz-
malar karfl›s›nda teleolojik tasar›ma baflvurmadan edemeyece¤ini biliyoruz. Çün-
kü bu tasar›mlar heuristik maksimler olarak bilgimizin ilerlemesine yard›m eder-
ler. Kant’a göre organik varl›klar alan›n›n bilgisinde do¤a ile özgürlük dünyas›
aras›nda bir köprü kurulur. Organizmalarda teleolojik tasar›mlar›n ortaya ç›kt›¤›
bir do¤a varl›¤› ile karfl› karfl›ya bulundu¤umuz aç›kt›r. Buna göre, teleolojik yar-
g› gücümüz anlay›fl yetimizin ve pratik akl›m›z›n birbirinden kesin bir biçimde ay-
r›lan alanlar›n›n duyulur üstü birli¤ini göstermektedir. Ayn› birli¤e hizmet eden
bir baflka etken ise estetik yarg› gücümüzdür. Kant estetik yarg› gücünün elefltiri-
sine de bu son elefltirisinde oldukça kapsaml› bir bölüm ay›rm›flt›r. fiimdi s›ra bu
konuya gelmifl oldu.
Estetik Be¤eni Yarg›lar› ve Güzelin Çözümlenmesi

Wollf’un ö¤rencisi olan, estetik fenomenlerin bilgisini soru konusu yap›p esteti¤in
kurulmas›na ön ayak olan Baumgarden’›n ard›ndan ilk kez Kant, estetik üzerine
sistematik bir çal›flma yaparak idealizmin esteti¤ini ortaya koymufltur. Kant’›n bu-
radaki birincil ilgisi, sanat yap›t›n›n varl›k koflullar› ya da sanat yap›t›nda yans›yan
güzellik niteli¤inin ne oldu¤u de¤il, tersine insan›n güzellik ve yücelik duygusu-
nun, güzel olan› ve yüce olan› yaflamas›n›n düflünce bak›m›ndan olan yap›s›n› ay-
d›nlatmakt›r. Bu da onun idealist yaklafl›m›na uygundur. Kant, güzellik ya da yü-
celik duygusunu bir yarg› ile dile getirdi¤imiz düflüncesinden hareketle ‘estetik be-
¤eni (zevk) yarg›s›’ konusuna yönelmifltir. ‘Be¤eni yarg›s›’ terimini esteti¤e iliflkin
olarak oldukça kapsaml› yazan ‹ngiliz yazarlar›ndan ödünç ald›¤› söylenebilir. Bu-
rada, “bir fleyin güzel oldu¤unu” bildiren yarg›y› be¤eni yarg›s› (the judgment of
taste) olarak adland›rm›flt›r.
Asl›nda’be¤eni-zevk’ sözcü¤ü do¤rudan öznelli¤i düflündürür. Bir fleyin güzel
ya da çirkin oldu¤u biçimindeki yarg›m›z›n temeli duygu gücümüzün nesnenin ta-
sar›m› taraf›ndan etkilenifl biçimidir. fiu hâlde Kant için be¤eni yarg›s› duygusal bir
önermedir. Kavramsal bilgiyle iliflkisi yoktur. Bir yap›ya iliflkin kavramsal bilgi ile
bunun güzelli¤inin sezgisi farkl› fleylerdir. Gerçi be¤eni yarg›s›n›n temeli öznel ol-
sa da edimsel olarak söylemekte oldu¤umuz bir fleye, nesneye, nesnenin güzel ol-
du¤una iliflkindir. Bu aç›dan Kant, estetik be¤eni yarg›s›nda evrensel olan yan› bu-
lup ç›karacak ve ortaya koyacakt›r. Günlük yaflamda “Zevkler tart›fl›lmaz.” özdeyi-
flinde geçen zevk teriminin estetik zevk ya da be¤enme terimiyle ilgisi yoktur. Bu-
radaki zevk terimi do¤rudan duyular›m›za dayal› olarak hoflland›¤›m›z ya da hofl-
lanmad›¤›m›z fleyler için kullan›l›r. Örne¤in hoflland›¤›m›z yemekler baflkalar›n›n
be¤endikleriyle örtüflmeyebilir. Be¤endi¤imiz bir süs eflyas› ya da tercih etti¤imiz
renkler yine baflkalar›n›nkinden ayr›labilir bunlar bazen çak›flsalar bile bu çak›flma
tümüyle rastlant› sonucudur. fiu hâlde, temeli organizmam›zda bulunan duyular›-
m›za dayal› zevklerimiz, be¤enme ya da be¤enmemelerimiz, hofllanma ya da hofl-
lanmamalar›m›z (Bu terimlerin tümü bu ba¤lamda efl anlaml›d›r.) üzerine tart›flma
yap›lamaz. Çünkü bu konuda özneleraras› bir yasal›l›k durumu olam›yor.
Estetik be¤eni yarg›lar›na gelince, burada durum çok farkl›d›r. ‹nsanlar›n bir fle-
ye “Bu fley güzeldir.” dedi¤i estetik be¤eni yarg›s›n› dört ayr› tarzda dile getirmifl-
tir: Bunlar, anlama yetimizin temel kategorileri olan nitelik, nicelik, iliflki, ve kiplik
kategorilerine paralel bir biçimde ele al›nm›fllard›r. Be¤eni yarg›s› özü bak›m›ndan
bir duygu aktar›m› yarg›s› oldu¤u ve mant›ksal bir yarg› olmad›¤› için bu kategori-
lendirme gerekli miydi diye düflünen ve soru yönelten elefltirmenler ç›km›flt›r. So-
nuç olarak güzel teriminin anlam›n›n dört ayr› aç›dan belirlenmesi ve bunlar›n bir-
birini bütünlemesi söz konusudur oldu¤u için Kant baflar›l› bir ifl ç›karm›flt›r diye-
biliriz. fiimdi bu çözümlemeleri s›ras›yla ele alal›m:
1) Güzelin nitelik kategorisi aç›s›ndan tan›m›: “Be¤eni bir nesneyi hiçbir
ç›kar olmaks›z›n bir hofllanma ya da hofllanmama yoluyla yarg›lama yetisidir; böy-
le bir hofllanman›n nesnesine güzel denir.” Hiçbir ç›kar olmamas› onun s›k›c› ol-
du¤unu imlemez, sadece bir seyretme edimi oldu¤unu gösterir. Estetik yarg› nes-
nenin istekle, ifltah yetisiyle hiçbir iliflkisi olmaks›z›n be¤enilmesine iflaret eder.
Kant bu aflamada hemen hofl, güzel ve iyi aras›nda bir ayr›m yapar. ‘Hofl’ ona gö-
re, “Genel anlamda e¤ilimi ya da iste¤i doyurand›r ve insanlar taraf›ndan oldu¤u
gibi hayvanlar taraf›ndan da yaflan›r. Bu noktay› biraz yukar›da zevkler tart›fl›lmaz
ba¤lam›nda zaten aç›klam›fl bulunuyoruz. ‘‹yi’ etik de¤erlendirme ölçütüdür. fiey-
lere, eylemlere, estetik de¤erle karfl›laflt›r›ld›¤›nda Kant’a göre nesnel bir de¤er
yüklemifl olur, asl›nda burada ‘iyi’ teriminin bilgi tafl›y›c›l›¤› vurgulanm›fl oluyor ki
bu nokta tart›flmaya aç›kt›r. ‘Güzel’ kavram›na gelince kat›fl›ks›z, ç›kars›z salt bir
hofllanmay› ya da be¤enmeyi, zevk almay› anlat›r. E¤ilim ya da istek ile hiçbir öz-
sel iliflkisi olmaks›z›n sadece ussal varl›klar taraf›ndan yaflan›r. Bu son nokta kufl-
kusuz iyi kavram› için de geçerlidir.
2) Güzelin nicelik kategorisi aç›s›ndan tan›m›: “Nesneye iliflkin bir kav-
ram olmaks›z›n evrensel olarak hofla giden fley güzeldir.” Burada ‘kavram’ ve ‘ev-
rensel’ terimleri üzerinde durmam›z gerekmektedir. Bütünüyle ç›kars›z bir hofllan-
ma nesnesi olmas› birinci yarg› gere¤i önümüzde durmaktad›r, flimdi bu ç›kars›z
hofllanman›n ayn› zamanda evrensel olmas› ve kavramdan uzak olmas› istenmek-
tedir. Kavramdan uzak olmas› demek, güzel dedi¤imiz nesne ile hiçbir bilgi al›fl
veriflimiz ya da amac›m›z olmamas› demektir. Estetik yarg› kavrama de¤il duygu-
ya dayal› bir yarg›d›r. Örne¤in bir arkeoloji ö¤rencisinin bir heykele dönemi, tarz›,
malzemesi gibi veriler aç›s›ndan yönelmesi, bilgi toplamak amac›yla bir baflka de-
yiflle kavramsal aç›dan bakt›¤›n› gösterir. Bu yönelimde estetik be¤eni (hofllanma)
yoktur. Olas›d›r ki s›nav baflar›s› ç›kar›yla bu yola gitmektedir. Heykelden güzel
olarak estetik haz duyabilmek ya da hofllanabilmek için bilgilenme iste¤inden ya
da düzeyinden s›yr›labilmek ve ç›kars›z, kavrams›z ona yönelebilmek zorunludur.
Ayr›ca evrensel olarak hofla giden derken anlat›lmak istenen de fludur: Estetik yar-
g›m›z duyguya dayal› bir yarg› oldu¤u için evrensel geçerlilik istemimizi herhangi
bir mant›ksal uslamlama süreci ile tan›tlayamay›z ama yarg›da bulundu¤umuz za-
man bir bak›ma evrensel bir sesle konufltu¤umuza ve baflkalar›n›n onay›n› istedi-
¤imize inan›r›z ama onlar da bu onay› ancak kendi duygular› temelinde verecek-
lerdir. ‹leri sürebilece¤imiz herhangi bir kavram dolay›s›yla de¤il. Be¤eni yarg›s›n-
da kavramlar›n bir kar›flmas› olmaks›z›n hofllanma, be¤enme aç›s›ndan böyle bir
evrensel sesten baflka bir fley öne sürülemez.
3) Güzelin iliflki kategorisi aç›s›ndan tan›m›: “Güzel, bir nesnede ereksiz
bir ereklili¤in formudur.” Bu tan›m›n anlam› gerçekten aç›klanmay› gerektirebilir.
Örne¤in bir çiçe¤e bakt›¤›m›zda, onu güzel buluruz, ç›kars›z ve kavrams›z bakt›¤›-
m›z aç›kt›r ama bir de çiçe¤in özel bir amac› olmadan, o kendisi bir ereklilik ola-
rak karfl›m›za ç›kt›¤› için biz onu güzel bulmaktay›z, biçimiyle, rengiyle, oranla-
r›yla k›sacas› salt kendisi olarak sanki güzel görünme ere¤ine uygun olarak olufl-
mufltur. Hiç kuflkusuz güzellik kavram›na efllik eden bir amaç kavram› olabilir.
Ama Kant, bir amaç kavram›n›n efllik etti¤i bir be¤eni yarg›s›n›n salt olmad›¤› dü-
flüncesindedir. Bu nedenle özgür ve ba¤›ml› güzellik dedi¤i fleyler aras›nda ayr›m
yapar. E¤er bir çiçek güzeldir yarg›s›nda bulunuyorsak önümüzde büyük bir ola-
s›l›kla çiçekte yerine getirilmifl bir amaca iliflkin hiçbir kavram yoktur. O zaman
çiçe¤in güzelli¤inin özgür oldu¤unu söyleyebiliriz ve be¤eni yarg›m›z›n da salt ol-
du¤unu söyleyebiliriz. Ama bir yap›n›n örne¤in bir saray›n güzel oldu¤unu söyle-
di¤imizde, bu yap›da yerine getirilmifl ve eksiksiz olarak somutlaflt›r›lm›fl bir ama-
c›n, kavram›n›n bulundu¤u asl›nda aç›kt›r. Çünkü içinde yaflamaya yönelik yap›l-
m›flt›r. O zaman bu yap›n›n güzelli¤inin ba¤›ml› güzellik oldu¤u, yarg›m›z›n da
salt estetik be¤eni yarg›s› olmad›¤› söylenebilir. Çünkü yaln›z bir estetik hofllan-
man›n anlat›m› de¤ildir, ayr›ca kavramsal bir öge içermektedir. fiu hâlde estetik
yarg›da kavramsal bir amaç bulunmamak zorundad›r ve güzel dedi¤imiz nesne
d›flsal bir amaç tafl›mamal›d›r.
4) Güzelin kiplik kategorisi aç›s›ndan tan›m›: “Güzel herhangi bir kavram
olmaks›z›n zorunlu bir hofllanman›n nesnesi olarak kabul edilen fleydir.” Buradaki
zorunluluk kuramsal, nesnel bir zorunluluk de¤ildir. E¤er böyle olsayd› öne sür-
dü¤ümüz be¤eni yarg›m›z› herkesin onaylayacak oldu¤unu a priori olarak bilirdik
ama kuflkusuz zorunluluk terimi bunu anlatmaz. Yarg›m›z için evrensel geçerlilik
isteminde bulunuruz. Ne var ki gerçekte kabul edilip edilmeyece¤ini bilemeyiz.
Buradaki zorunluluk ‘örneksel’ terimine eflde¤erdir. Yani bildirilmeyen bir evren-
sel kural›n bir örne¤i olarak görülen bir yarg›ya herkesin onay vermesinin zorun-
lulu¤u anlat›lmak istenmektedir. Biri bir fley güzeldir dedi¤inde herkesin onu
onaylamas› gerekti¤ini öne sürmektedir. Bu öne sürüm ya da istem evrensel bir il-
keyi varsayar ki yarg› bunun bir örne¤idir. Ama bu ilke mant›ksal bir ilke olmay›p
bir tür sa¤duyuyu yans›t›r. Buradaki sa¤duyu bilinen anlamda biliflsel içerikli sa¤-
duyu de¤ildir. “Terimin estetik anlam›nda sa¤duyu, biliflsel güçlerimizin özgür
oyunundan sonuçlanan etki ile ilgilidir. Estetik bir yarg›da bulunurken söz konu-
su nesneyi alg›layan herkeste, bunlar›n karfl›l›kl› oyunlar›ndan belli bir benzer do-
yumun do¤aca¤›n› ya da do¤mas› gerekti¤ini varsayar›z” (Copleston, 2004: 219).
Bu sa¤duyuyu varsaymak için herhangi bir hakk›m›z var m›d›r? Kant “Varoluflunu
tan›tlayamay›z ama yarg›lar›m›z›n zorunlu koflulu olarak varsay›lmalar› kaç›n›lmaz-
d›r.” demektedir. Çünkü yarg›lar onlara efllik eden kan› ile birlikte evrensel iletile-
bilirli¤e aç›k olmal›d›r. Ama bu kavrama uygun olan evrensel mant›k ilkesine gö-
re olamayacaksa geriye salt bu sözü edilen sa¤duyu zemini kalmaktad›r.
Kant, güzel kavram›na iliflkin bu çözümlemesi ile insanlarda estetik be¤eniyi
e¤itmek ya da gelifltirmek için birtak›m kurallar vermek amac›nda olmad›¤›n› be-
lirtir. O estetik yarg›n›n do¤as› ile ve varsa a priori, yani zorunlu ve evrensel özel-
likleri ile ilgilidir. Yukar›da gördü¤ümüz gibi estetik yarg›n›n ç›kars›zl›¤›, ereksiz
bir ereksellik tafl›yor olmas›, a priori özelliklerine örnek oluflturmaktad›rlar. Ama
buradaki temel sorun, salt be¤eni yarg›s›n›n biricik belirleyici tafl›y›c›s› olmas› an-
lam›nda duygu anlat›p anlatmad›¤› ya da belirli bir anlamda biliflsel bir yarg› olup
olmad›¤›d›r. Kant’a göre estetik yarg› kuflkusuz nesnel bir bilgi aktarmaz ama ak-
tar›r diyen ç›karsa o zaman da bu bilginin ne oldu¤u sorulabilir. Bu aç›dan Kant’›n
yaklafl›m› daha bir do¤ru çizgi üzerinde gibi görülebilir.
Yüce Kategorisinin Çözümlenmesi

Kant yüce kavram› üzerinde de oldukça ayr›nt›l› durmufltur. Kant yücelik konu-
sunda flunlar› söyler: “Ufukta s›ralanan da¤lar›n ya da köpüren ç›lg›n dalgalar›yla
denizin yüceli¤inde bizi sarsan, kavrayan nedir? Burada bize verilmifl olan fley bi-
zim anlama yetimizi aflar ve normalde bir güvensizlik duygusu duymam›z gerekir-
ken tam tersi olur, bir duygu coflkusu içinde yükseldi¤imizi hissederiz. Burada
güzellikte oldu¤u gibi sadece form de¤il, hiçbir formu olmayan sonsuz ve biline-
mez bir fley, bütün kayg›lar› ve tehlike hissini yok edip iç varl›¤›m›z› altüst ede-
rek devinime geçirir. Kavranamazl›¤›n bu yüceli¤inde hiçbir belli düflünce, hiçbir
yasa yoktur. Bu yaflant›da gerçek bir z›tl›k vard›r: Güven ve rahatl›k arayan duyu-
lara ba¤l› yönümüz için hiçbir de¤er tafl›mayan do¤an›n bu yüceli¤i, insan›n iç
varl›¤›ndaki uyum ve tinsel yetiler bak›m›ndan yüksek bir ereklilik, belli bir ere¤i
olmayan bir ereklilik tafl›r” (akt. Heimsoeth, 1967: 175-176). Bu fliirsel anlat›mda
Kant’›n yüce kavram›na iliflkin neredeyse tüm nitelikler içerilmektedir. Kant’›n yü-
Güzelin ve yücenin her ikisi ce kavram›, güzel kavram›yla karfl›laflt›r›larak daha net anlafl›labilecektir. Güzel ve
de izleyene estetik haz verir
ama güzel nitelikle, yüce
yücenin her ikisi de izleyene estetik haz ya da hofllanma duygusu verirler. Yine
nicelikle iliflkilidir. Ayr›ca “Bir fley yücedir.” yarg›s› da t›pk› “Bir fley güzeldir.” yarg›s› gibi belirli bir kavra-
güzel biçim ve s›n›rla yüce
ise s›n›rs›zl›k ve belli bir
m› ön gerektirmez. Bunlar iki kavram›n ortak yanlar›d›r. Aralar›ndaki önemli ay-
biçim tafl›mama ile ön plana r›m noktas› ise güzel nitelik ile iliflkili iken yücenin nicelik yani büyüklük ile ilifl-
ç›kar.
kili olmas›d›r. Bunun yan› s›ra do¤al güzellik nesnenin biçimi ile ilgilidir ve biçim
s›n›r kavram›na göndermede bulunur. Bununla birlikte yüce s›n›rs›zl›k ve buna
ba¤l› olarak belli bir biçim tafl›mamakla belirginleflir. Ancak s›n›rs›zl›k ve belli bir
biçim tafl›mama yücede bütünlük olmad›¤› anlam›na gelmez. Böylece s›rada¤lar
s›n›rs›zl›¤› ile yüceli¤ini hissettirirken ayn› zamanda s›n›rlar›n yoklu¤u o denli bir
bütünlük olarak tasar›mlan›r.
Kant güzeli anlama yetisi ile yüceyi ise ak›l ile iliflkilendirir. Güzelde anlama
yetisi ile imgelem uyum içindedir. Yücede ise imgelem ak›l taraf›ndan bask› alt›-
na al›n›r. Yüce s›n›rlar›n yoklu¤unu imledi¤i oranda, imgesel tasar›m gücümüz
için elveriflsizdir, onu aflar ve ezer. Yüce Kant’›n deyimiyle akl›n belirsiz bir dü-
flüncesinin sergilenifli olarak görülebilir. ‹kisi aras›ndaki bir baflka ayr›m da fludur:
Güzel taraf›ndan yarat›lan estetik haz bir sevinç hâli olarak betimlenebilmesine
karfl›n, yücenin olumlu sevinçten çok flaflk›nl›k ve korkuya neden oldu¤u söylen-
melidir. Yücenin deneyimine heyecan› efl deyiflle dirimsel kuvvetin anl›k bir dur-
durulmas›n› buna ba¤l› olarak daha güçlü bir boflalt›m› efllik eder. Yine güzel fli-
rinden ayr› bile olsa onunla birleflebilir ama flirin ve yüce ba¤daflmazd›r. Güzel
do¤al nesneleri nitelemek üzere kullan›l›rken, yücelik nesnelere olmaktan daha
çok, nesnelerin bizde yaratt›¤› duygulara aittir. Kant matematiksel yüce ile dina-
mik yüce aras›nda da ayr›m yapar. Matematiksel yüce mutlak olarak büyük olan,
ya da onunla karfl›laflt›r›ld›¤›nda baflka her fleyin küçük kald›¤› büyüklükler için
kullan›l›r. Örne¤in tanr› mutlak büyüklük olarak kabul edilir. Dinamik yüceye ge-
lince do¤an›n korkunç fiziksel gücüyle karfl› karfl›ya kald›¤›m›z ama ayn› zaman-
da anlama yetimizi ve akl›m›z› bu fiziksel güce karfl› bir üstünlük olarak buldu¤u-
muz zaman yaflan›r.
SIRA S‹ZDE Kant aç›s›ndan

SIRAgüzel
S‹ZDEve yüce kavramlar›n› benzer ve farkl› yönleri bak›m›ndan karfl›lafl-
3 t›r›n›z.
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
Deha ve Güzel Sanat Yap›t›

Kant flimdiye dek do¤al nesnelerin güzelli¤i ile ilgilenmifl oldu. Sanat yap›tlar› ko-
nusuna da özellikle sanatsal yaratma konusuna bu alandaki görüflleri aras›nda
özel bir yer vermifltir. Güzel sanat yap›tlar›n›n üretimi dehan›n (genie) iflidir. Da-
hi sanatç›da bulunan deha öyle bir yaratma gücüdür ki ürününü varolan d›flsal
birtak›m kurallara göre yaratmaz, tersine kendi kurallar›n› kendisinde tafl›yan sa-
nat yap›tlar› ortaya koyar. Sanat bir ürünün olanakl› olarak tasar›mlanmas›n› sa¤-
layan kurallar› gerektirir. Dahi sanatç› bu kurallar› kendi dehas›nda tafl›r ve bir sa-
nat ürünüyle onlar› görünür hâle getirir. fiu hâlde dehan›n ürünü olan sanat yap›-
t› kendine özgü bir defal›k kurallar›n› birlikte getirdi¤i için böyle bir sanat ürünü
kesinlikle taklit edilemez. E¤er taklit edilirse taklit ürün zaten bir sanat yap›t› ola-
rak nitelenemez. Çünkü mekanik bir biçimde asl›na benzetme yoluna gidilmifltir.
O dehan›n derinliklerinde bulunan kurallar› ile birlikte do¤mam›flt›r, o zaten ölü
do¤mufltur.
Deha yani estetik yaratma yetisi, belli bir ö¤renme sürecinin ürünü de¤ildir.
“Tinin do¤ufltan gelen bir yetene¤idir.” Bu nedenle deha yap›t›n› nas›l yaratt›¤›n›
bilimsel olarak ortaya koyamaz. O yap›t›n› yaratmaya yarayan düflüncelerin ken-
disine nas›l olufltu¤unu aç›klayamaz ama kurallar›n› kendisinde bulunan do¤an›n
kurallar› olarak sunar. Güzel sanatlarda güzel dedi¤imiz tek bir biçim vard›r ama
bir tek yöntem yoktur. Bu nedenle sanat yap›t› bireyseldir hem de yüksek dere-
cede. Sanat yap›t›nda bulunan düzen belli bir d›fl amaca yönelmemifltir, sanat ya-
p›t› kendi iç uyumu bak›m›ndan yüksek bir ereklilik tafl›r, yani ereksiz bir erekli-
lik tafl›r.
Kant sanat yap›t› olarak fliir örne¤ini göz önünde bulundurdu¤u için estetik ide- Kant estetik ideden duyulara
dayal› imgelemin
lerden söz eder. ‹delerin kayna¤› olan yarat›c› tin burada geist olarak adland›r›l›r. tasar›mlar›n› anlar. Bunlar
Kant terimi bu ba¤lamda kullanan ilk düflünürdür. Ona göre estetik ideler salt ak- dille ifade edilemeyip alg›ya
dayanan somut
l›n idelerinden bambaflka olan idelerdir. Bu idelerde bir tür zenginlik vard›r. Kant tasar›mlard›r.
estetik ide deyince duyulara dayal› imgelemin tasar›mlar›n› anlamaktad›r. Bu ne-
denle bunlar dil ile kesin bir biçimde ifade edilemezler. Bu ideler alg›ya dayanan
somut tasar›mlard›r. Seyretti¤imiz bir sanat yap›t› bize pek çok fley söyler. Ama biz
bunlar› kesin yarg›lar biçiminde ifade etmekte zorlan›r›z.
Bu idelerle salt akl›n ideleri aras›ndaki benzerlik ikisinde de hiçbir zaman so-
nuna kadar gerçeklefltiremeyece¤imiz bir beklemenin bulunmas›d›r. Akl›n ideleri-
ne göre bir alg›n›n varolmas› olanakl› de¤ildir. Estetik idelere, imgelemin bu ide-
lerine uygun gelebilecek kavram ve kavram birliklerini bulmak da kolay de¤ildir,
bunlara hiçbir kavram tam olarak uygun gelmez. ‹mgelemin yarat›c›l›¤› ile devini-
me geçen ideler kavranamaz bir dünyan›n tasar›mlar›na çevrilirler. Dehaya vergi
olan fley “Verilmifl bir fleyin kavram›nda ideleri bulmak ve buna ifade kazand›r-
makt›r. Konkret olarak dille ya da plastik olarak ifade etmek. Burada ayn› zaman-
da yeni bir kural getiren, yeni bir stil ortaya ç›karan, original olan fley geistt›r.” (akt.
Heimsoeth, 1967: 179). Bu düflünceler Kant’›n estetik alanda da idealist bir felsefe
kotard›¤›n› göstermektedir. Ona göre güzellik ve yücelik alan›nda flekil verilmifl
fleyler, yani sanat yap›tlar› duyulara verilmifl fleyleri aflarlar. Sanat duyulara verilmifl
fleylere tekrar flekil vererek onlar› ideal bir yap›ya yükseltir.
KANT’IN D‹N, TAR‹H, HUKUK VE POL‹T‹KA FELSEFES‹
Kant’›n Din Felsefesi

Kant 1793 y›l›nda Salt Akl›n S›n›rlar› ‹çinde Din bafll›kl› bir yaz› kaleme alm›flt›r.
Yaz›n›n bafll›¤›ndaki ‘salt ak›l’ terimi bu konunun da a priori bilgi alan› içinde ele
al›nd›¤›na iflaret etmekte ve buradaki salt ak›l din ve inanma fenomenlerinin genifl
alan› içinde sadece ussal olan›, kavranabilir olan› göz önüne almay› vurgulam›fl ol-
maktad›r. Bu bak›mdan bir din felsefesi Kant için akl›n art›k ulaflamad›¤›, dinsel
inanman›n bafllad›¤› yere kadar uzanabilir.
Kant’a göre dinin odak Kant’a göre dinin odak noktas›nda insan yaflam›nda ahlak›n gereklili¤ine inan-
noktas›, insan yaflam›nda
ahlak›n gereklili¤ine
ma yer al›r. Felsefe bak›m›ndan dinin özünü ahlak fenomenleri oluflturur. Bu aç›-
duyulan inançt›r. Din, dan din, ahlak›n gösterdi¤i ödevlerin tanr›sal bir buyruk olarak görülmesidir. ‹çi-
ahlak›n gösterdi¤i ödevlerin
tanr›sal bir buyruk olarak
mizdeki ahlak yasas›n› tanr›sal bir yüceli¤e ç›kararak bu yasan›n koyucusuna, tan-
görülmesine ve etkisinin r›sal yasa koyucuya ulaflm›fl oluruz. Bu flekilde ahlak yasas›n›n insanlar üzerinde-
güçlendirilmesine yarar.
ki etkisi güçlendirilmifl olur.
Dinin ahlak bak›m›ndan en önemli sorunlar›ndan birisi insan do¤as›ndaki kö-
tünün kayna¤› üzerinedir. ‹nsanlar›n tek tek yaflamlar› incelendi¤i ya da insanl›k
tarihine göz at›ld›¤› zaman, ahlak yasas›na karfl› hareket edildi¤i, bu yasan›n s›k s›k
çi¤nendi¤i görülür. Kant’a göre insanlarda duyulardan gelen isteklerin ahlak buy-
ruklar› karfl›s›nda a¤›r basmas› e¤ilimi vard›r. ‹nsan do¤as›na kökten ba¤l› görünen
bu e¤ilimin kayna¤› insan için kavranamaz bir fley olarak kalmaktad›r. Kant, Ahlak
Metafizi¤inin Temellendirilmesi adl› yaz›s›nda insanda ussal bir özgürlükle birlik-
Kant’a göre kötü, yaln›zca te kötüye do¤ru bir e¤ilimin de bulundu¤unu söylüyordu. O, bununla insan›n
insandaki bir eksiklik de¤il,
güdülerin tersine
özünden kötü oldu¤unu düflünmez, sadece ak›l taraf›ndan yönetilen insan›n var-
dönmesidir. Kötüde arzu l›k yap›s›nda olmas› gerekene karfl› bir çaban›n bulundu¤unu dile getirir. Ona gö-
edilen fleyler, bilerek akl›n
insandan beklediklerinden
re kötü, yaln›zca insandaki bir eksiklik, yetkinli¤in oluflamamas› demek de¤ildir.
üstün tutulur. Böylece insan› Kötü, güdülerin tersine dönmesidir. Kötüde arzu edilen fleyler, bilerek, isteyerek
eyleme yönelten itici güçler
yer de¤ifltirir. Kötülük
akl›n insandan beklediklerinden üstün ç›kar›l›rlar. Bu flekilde insan› eyleme yönel-
güdüsü a¤›rl›k kazan›r. ten itici güçler sadece yer de¤ifltirmifl olur.
Rousseau’nun öne sürdü¤ü gibi insan do¤as› suçsuz ve iyidir, denemez: ‹nsan
iyiyi gerçeklefltirsin diye vard›r. ‹nsan varl›¤›n›n anlam› iyiyi gerçeklefltirmesinde
ortaya ç›kar. ‹nsanda bir özgürlük olana¤› olarak kendi akl›n›n buyruklar›n› ger-
çeklefltirme olana¤› vard›r. Ama bu buyruklara karfl›t olana da bir e¤ilim vard›r. Ta-
rihte olup bitenler bunu göstermektedir. Kötü olana e¤ilim eylem ve giriflimleri-
mizde kendini gösteren, kökünü insan do¤am›zda bulan bir olayd›r.
Kötüden kurtulma insan›n bireysel çabalar›yla gerçekleflemez. Bunun için insa-
n›n görüflünde tam bir devrim olmal›d›r. ‹yinin insan varl›¤›ndaki temelleri yeniden
güçlendirilmeli ve insan eylemlerinin de¤iflmesi bak›m›ndan tam bir “yeniden do-
¤ufl” gerçekleflmelidir. Kant’a göre bizim insan bilgimiz bu de¤iflmenin nas›l olabi-
lece¤ini bilmek için yetersizdir. ‹nsan kendisini salt iyi olan bir varl›k hâline getir-
mek için isteme gücünün bütünü ile çabalayabilir. ‹nsan bu çabalar› yan›nda akl›n
kötüye karfl› zafer kazanaca¤›na inanmaya muhtaçt›r. ‹nsan›n bu zafer için tanr›n›n
yard›m edece¤ine de inanmas› gerekir. Böylece Kant, insan›n kötüden kurtulmas›
probleminde ak›lla kavranamayacak olan dinsel düflünce ve inançlara kadar uzan-
m›fl olur. Kant din sorunlar›n› ele alan yaz›s›nda din tarihine, oradan da tarih fel-
sefesi sorunlar›na kadar uzanm›flt›r.
Kant’›n Tarih Felsefesi

Kant tarih felsefesine iliflkin görüfllerini özel bir kitapta aç›klamam›fl fakat bu alan-
da birkaç makale kaleme alm›flt›r. Bunlar; Dünya Yurttafll›¤› Aç›s›ndan Genel Bir
Tarih ‹desi, ‹nsanl›k Tarihinin Bafllang›c› Üzerine Tahminler, Ayd›nlanma Nedir?,
‹nsan Irk› Kavram›n›n Tan›m› gibi yaz›lard›r. Ayr›ca Kant’›n flu yaz›lar›n› da göz
önüne alabiliriz: Bütün fieylerin Sonu, Sonsuz Bar›fl Üstüne, Fakültelerin Çat›flmas›.
Kant insan akl›na iliflkin felsefi sisteminin ›fl›¤› alt›nda bir tarih felsefesi kotar-
maya çal›flm›flt›r. Bu aç›dan tarih sorunu deyince do¤a ile özgürlük, pratik akl›n
erekleri ile empirik gerçekli¤in nedenselli¤i aras›ndaki ba¤lar çerçevesi içinde ka-
larak konuyu ele alm›flt›r. T›pk› din konusuna iliflkin yaz›s›nda oldu¤u gibi, tarih
sorunu iyi ve kötü güçlerin yeryüzündeki çat›flmas› sorunudur. O tarihte bir gelifl-
me, ilerleme görmek istemekte ama Rousseau’nun da etkisiyle tarihin ak›fl› üzerin-
de sürekli negatif güçlerin etki etti¤ine inanmaktayd›. ‹nsan soyu acaba daha iyiye
giden yolda ilerlemekte midir? Ona göre bu soruya iyimser bir yan›t vermek güç-
tür. Belki de tarih, iyi ile kötünün sürekli yer de¤ifltirdi¤i ve bunun sürgit devam
etti¤i bir aland›r.
Kant’a göre deneyim, tarih alan›nda ç›kar›mda bulunmaya yard›mc› olamaz. Bu
alanda do¤a bilimlerinde oldu¤u gibi a priori bir tarih bilgisi olanaks›zd›r. Bu du-
rumda insanl›¤›n ilerlemekte oldu¤u düflüncesi insan akl›n›n bir idesinden ibarettir.
Bu ide eylemlerimiz ve araflt›rmalar›m›z için öznel bak›mdan gerekli olan yönetici
bir ilke görevi görür. Dünyan›n gidiflinin önceden belirlenebilece¤ine inanmak öl-
çüsüzlük olur. Kant burada da bilgimizin s›n›rlar›na iflaret etmektedir. Geliflme dü-
flüncesi bizim için düzenleyici bir ilke olmal›d›r. Tarihe sanki onda bir geliflme var-
m›fl gibi bakmal› ve ona göre davranmal›y›z; tarihte olup bitenler insanl›¤› yavafl ya-
vafl ilerleten bir plana göre olup bitiyormufl dibi düflünerek eylemde bulunmal›y›z.
Bu yönetici idenin ›fl›¤›nda tarihte bütün olup bitenler, tarih araflt›r›c›s›na bir birlik
hâlinde büyük bir sistem olarak görünecektir. ‹nsan›n ahlakl› eylemlerinin kayna¤›
olan insan akl›n›n iyiye do¤ru bir ilerleme, bir geliflme oldu¤una inanmas›, bunu
umut etmesi gereklidir. Böyle bir umut olmadan insan›n kalbi çarparak ileriye at›l-
mas›na, yeniliklerin peflinden gitmesine olanak olmazd›.
Kant insanl›¤›n bafllang›c›na iliflkin olarak da flöyle düflünüyordu: Do¤a duru-
munda insan bir ussal hayvan idi. Ama onda sahip oldu¤u akl› gelifltirme yetene-
¤i vard›. Akl› arac›l›¤›yla kendi kendisini yönetme, kendi kendisine s›n›rlar koyma
yoluyla ilerlemeye bafllad›; özgür bir varl›k olma do¤aya etki etme yönüne do¤ru
ilerleme sürdü. ‹nsan›n do¤al varl›k durumundan ç›k›p kendi kendisini yöneten
özgür bir varl›k olma düzeyine ulaflmas› bir defada insanl›¤›n bafllang›ç dönemle-
rinde olup bitmifl bir olgu de¤ildir ve hâlen sürüp gitmektedir.
‹nsanl›¤›n soy olarak gelifliminde sükunet içinde yaflamak de¤il tam tersine, z›t-
laflma ve çat›flmalar›n çok önemli bir rolü olmufltur. ‹nsan bir ak›l varl›¤› olarak,
varl›k yap›s›nda uyuklayan imkânlar› uyand›ran, devinime getiren bir varl›kt›r, Bu
uyand›rma, devinime getirme ve yükseltme, gerginlikler, ç›karlar›n, amaçlar›n ça-
t›flmalar›, tutkular›n çarp›flmalar› içinde gerçekleflir. ‹nsanlar böyle bir çat›flma ve
gerginlik koflullar›nda yavafl yavafl birleflmeye do¤ru giderler, daha do¤rusu buna
zorlan›rlar. Kant flunu söyler: “‹nsanlar›n ifllerinin anlams›z görünen gidiflinde san-
ki gizli bir plan sakl›d›r.” Kant’a göre, istekler, tutkular ve bunlardan do¤an çat›fl-
malar, çekilen ac›lar tarih felsefesi bak›m›ndan bu flekilde olumlu bir anlam tafl›r-
lar. Tutkular›n isteklerin güçlü dinamizmi, yüksek bir amac›n hizmetindedir. Bu
amaç insan soyunun amac› olarak tüm ak›l yeteneklerinin geliflmesidir.
Sonuç olarak çat›flma ve ac›larla dolu olan tarihsel varl›k alan›, bütününde po-
zitif bir anlam tafl›r. Tarihin genel ak›fl›nda toplum-d›fl› birtak›m güçler, bir varl›¤›n
geliflmesi için harekete geçirici, öne do¤ru itici bir rol oynarlar, kendi kendisini yö-
netme, kendisi olma ve özgürlü¤ün geliflmesine yard›m ederler. Dünya Vatandafl-
l›¤› Aç›s›ndan Genel Bir Tarih ‹desi adl› yaz›s›nda Kant, insanl›kta dünya vatandafl-
l›¤› idesinin geliflti¤ini yazar. Buna göre, ayr› ayr› uluslar›n kurduklar› devletlerin
birleflmesi ile bir uluslar birli¤inin kurulmas› bu birli¤in ebedi bar›fl› sa¤lay›p ko-
rumas› gerekti¤i temel düflünce olarak ifllenmifltir. Kant bu görüflleriyle insan akl›-
n›n ve ahlak›n›n insana gösterdi¤i ve ondan bekledi¤i idelere dayanan idealist bir
tarih felsefesi ortaya koymufltur.
Kant’›n Hukuk ve Politika Felsefesi

Kant’›n hukuk ve politikaya iliflkin görüflleri, tarih felsefesinde oldu¤u gibi, aç›k-
ça ahlak görüfllerine ba¤l›d›r. Kant hukuksal yükümlülükleri, ahlaksal yükümlülü-
¤ün bir alt türü olarak görür. Bu nedenle yasan›n temeli ussal istençtir ne güç gös-
terisidir ne de tanr›n›n emirleridir. Bu nedenle hukuk felsefesindeki bak›fl aç›s›
büyük ölçüde özgürlükçüdür. Gerçi pek çok özel hukuksal konularda sözcü¤ün
bugünkü anlam›nda özgürlükçü olmaktan uzak görünüyordu. Söz gelimi evli çift-
lerden biri kaçarsa öteki onu sanki bir nesneymifl gibi, herhangi bir anda geri ge-
tirmekte yetkili oluyordu. Ceza yasas› bak›m›ndan da tutumu oldukça sertti; örne-
¤in cinayet iflleme durumlar›nda yerine göre ölüm cezas› verilebilirdi. Bu konu-
lardaki sert tutumunun aç›klamas› hukuku etik ilkeler üzerinde temellendirmesin-
de bulunabilir, bu durum ilkece, sempati duygusuna ve affedici olmaya pek yer
b›rakmamaktad›r.
Kant siyaset felsefesi alan›nda ise baz› özel konularda tutucu görünmekle bir-
likte genel olarak özgürlükçü bir tutum sergilemifltir. Rousseau’yu izleyerek siyasi
otoriteyi k›smen sözleflme, k›smen de genel istenç terimleri içinde aç›klama yolu
tutmufltur. Toplumsal sözleflme konusunda tarihsel bir olgu olarak de¤il ama dü-
zenleyici bir ide olarak israr eder. Yasa kural›na vurgu yaparak politik liberalizmin
bir türünü savunuyor görünür. En yüksek politik otoritenin temeli olarak halk›n is-
tencini-genel istenci göstermifltir. Frans›z Devrimi’nin bir hayran› olmakla birlikte,
kötü yönetilen devletlerde yönetime karfl› isyan edilmesini yads›m›flt›r. Yurttafllar›n
temsilcileri arac›l›¤›yla seslerini duyurmalar›n› ve hak aramalar›n› sa¤layan bir yö-
netim biçiminden yana olmas›na karfl›n, oy kullanma hakk›n› ba¤›ms›z ve kendi
kendisine yeterli olan kiflilerle s›n›rlama yoluna gitmifltir, bu hakk› ç›raklara, hiz-
metçilere, odun kesicilere, köylülere ve tabii ki tüm kad›nlara tan›mam›flt›r.
Kant’›n politik görüflleri uluslararas› iliflkiler bak›m›ndan çok daha hümanist,
özgürlükçü ve bar›fl yanl›s› bir görünüm sergiler. Sonsuz Bar›fl Üzerine adl› yap›-
t›nda, kal›c› bir bar›fl için bir çözüm arayarak birtak›m ilkeler öne sürmüfltür. Bir
dünya devletinin federatif, özgür devletler cumhuriyetinin kurulmas›n› savunmufl-
tur. Bu model bugünkü Birleflmifl Milletlerin bir benzeri olarak görünmektedir.
Hangi devletin yurttafl› olursa olsun tüm bireyler kozmopolitan hak ve ayr›cal›kla-
ra sahip yurttafllar olarak dünya devletine kat›lacaklard›. Devletleraras› iliflkileri dü-
zenlemek için uluslar aras› bir hukuk sistemi bafll›ca flu ilkelere dayanmak zorun-
da idi: 1) Dünya bar›fl›n› korumaya yönelik tüm antlaflmalar hiçbir gizli terim ya da
s›n›rlama kapsamamal›d›r. 2) Hiçbir devlet baflka herhangi bir devleti boyunduruk
alt›na almayacak ya da denetlemeyecek, her devlet özgür ve ba¤›ms›z kalacakt›r.
3) Sürekli ordular kald›r›lacakt›r. 4) Her ulus d›fl politikas›n›n bir arac› olarak ödünç
para kullanmaktan kaç›nacakt›r. 5) Hiçbir devlet baflka devletlerin kendi anayasa
ve yasalar›n› uygulamalar›n› önlemeyecektir. 6) Birbirleriyle savaflan devletlerin

bar›fl görüflmelerini olanaks›zlaflt›racak savafl yöntem ve araçlar›n› kullanmalar› ya-
saklanacakt›r.” (akt. Sahakian, 1997: 165).
Görüldü¤ü gibi Kant, uluslararas› iliflkilerde çok daha ilerici ve özgürlükçü uy-
gulamalar› gündeme getirmifltir. Bütün dikkatini kal›c› bar›fl›n sa¤lanmas›na yönelt-
mifltir. Machiavelli’nin politik görüfllerini bir tür politik sofistlik olarak görmüfl, bu-
nun yerine devlet yöneticilerine kendi kategorik imperatifini önermifltir. Yönetici-
ler kesin buyru¤un sesini dinlerlerse ve kamunun tüm toplumsal politik uygulama-
lar› bilme hakk›na sayg›l› olurlarsa politik sorunlar kolayca çözümlenebilir olacak-
t›r. Platon’un öne sürdü¤ü gibi filozoflar›n yönetici olmas›na gerek yoktur, onlar
yöneticilere yans›z gözlemciler olarak dan›flmanl›k yaparak gerçek ifllevlerini daha
iyi yerine getirebilirler.
Özet
NA M A Ç
Kant eti¤inin temel kavram ve sorunlar›n› Pratik leri ve çabalar›n›n bir beklentisi, inanc›d›r. ‹nsan,
1 Akl›n Elefltirisi isimli eseri ›fl›¤›nda saptay›p tar- ahlakl› bir varl›k olma ödevi bak›m›ndan varl›¤›-
t›flmak. n›n sonsuza dek sürece¤ini postülat olarak kabul
Kant’a göre iyi istemeden baflka kay›ts›z flarts›z etmelidir. Böylece Kant ruhun ölümsüzlü¤ünü
iyi say›labilecek bir fley yoktur ve iyi isteme de flu ya da bu flekilde kabul etmifl olur.
sonuçlar› nedeniyle de¤il, salt isteme olarak ken-
di bafl›na iyidir. Mutluluk ya da yarar ahlaklar› N
A M A Ç
Kant’›n estetik anlay›fl›n›, güzel ve yüce kavram-
pratik akl› özünden sap›r›r ve onu amaç u¤runa 2 lar›na yönelik çözümlemelerini Yarg› Gücünün
bir araç durumuna düflürür. Oysa gerçek akl›n Elefltirisi isimli eseri ›fl›¤›nda de¤erlendirmek.
temeli salt pratik ak›ld›r ve iyi isteme salt pratik Kant’a göre anlama yetisi ile salt ak›l aras›nda
akl›n ilkelerinden do¤ar. Etik eylem, iyi isteme arac› bir güç olan yarg› yetisi, kuramsal do¤a fel-
içerir. Eylemin etik de¤eri, onunla ulafl›lacak sefesi ile özgürlük postülas› üzerine temellendi-
amaçta de¤il, onun yap›lmas›na karar vermeye rilmifl pratik ya da ahlaksal felsefe aras›ndaki ba-
yol açan güdüdedir (maksim). Etik eylem yap›l- ¤› sa¤lar. Genel olarak tikeli tümelde kapsanm›fl
mas› gerekti¤i için yap›l›r ve bu gereklilik kendi- olarak düflünme gücüdür. Tikelleri, anlama yeti-
ni koflulsuz buyruk biçiminde yans›t›r. Eylemle- sinin kategorileri alt›na yerlefltirerek daha önce
rimizin güdüsü tüm insanlar için genel bir yasa bulunmam›fl empirik yasalar› düflünsel (refleksi-
olabilmelidir. Bu yasaya uymak bir ödevdir ve yonlu) bir çabayla bulup ç›kar›r. Böylece bulgu-
bu yüzden Kant ahlak› ödev ahlak› olarak an›l›r. lay›c› (heuristik) bir özelli¤i vard›r. Keflfetti¤i ya-
Etik de¤er tafl›yan eylemler sadece ödeve uygun salar› birbirleriyle iliflkilendirip bir sisteme do¤ru
olmakla kalmay›p ödeve dayanan, ödevden ge- ilerler ve bu süreç boyunca do¤a taraf›ndan gü-
len eylemlerdir ve salt pratik akl›n yönetti¤i iste- dülür. Do¤adaki erekselli¤i izler. Bu ereksellik
melerden do¤arlar. Ahlak yasas›n›n birinci ifade- verili bir deneyim nesnesinin biçiminin, bilme
si: “Öyle eylemde bulun ki senin bu eylemdeki yetisiyle uyumu olarak tasarlanabilece¤i gibi, nes-
istemenin maksimi her zaman, ayn› zamanda ge- nenin biçiminin fleyin kendisinin olana¤› ile uyu-
nel bir yasan›n ilkesi olarak geçebilsin.” ‹kinci mu olarak da tasar›mlanabilir. Yani fley, biçimi
ifadesi: “Öyle eylemde bulun ki bu eyleminde aç›s›ndan do¤an›n bir ere¤ini yerine getiriyor ola-
insanl›¤› hem kendinde hem de di¤er insanlar›n rak tasar›mlan›r.
her birinde her zaman bir amaç olarak alas›n, as- Yarg› gücüne iliflkin çözümleme önce do¤aya,
la araç olarak kullanmayas›n.” Üçüncü ifadesi: sonra estetik alana yönelir. Kant’a göre organik
“Özerklik ilkesine göre davran.” Özünde bir ve varl›klar alan›n›n bilgisinde do¤a ile özgürlük
ayn› fley olan ahlak yasas›, istenci evrensel bir dünyas› aras›nda bir köprü kurulur. Çünkü orga-
yasa görevi gören tüm insanlar› birbirine ba¤lar nizmalarda, teleolojik tasar›mlar›n ortaya ç›kt›¤›
ve tümünü bir erekler ülkesinin yurttafl› yapar. bir do¤a varl›¤› buluruz. Kant bundan sonra ge-
‹nsan bu ülkede özgürdür. Özgürlük tan›tlana- rek do¤ada gerek sanatta güzelin ve yücenin çö-
maz ama salt bir kurgu olarak da düflünülemez. zümlenmesine giriflir. Ona göre bir fleyin güzel
Kendimizi evrensel yasalar yapan, ahlaksal düz- oldu¤unu bildiren yarg›ya be¤eni yarg›s› denir
lemde özerk varl›klar olarak görmemiz özgür ola- ve bu yarg› dört tarzda dile getirilir. Bunlar, an-
bilmemize ba¤l›d›r. O hâlde özgürlük ahlaksal lama yetisinin nitelik, nicelik, iliflki, kiplik kate-
eylemler için pratik bir zorunluluktur. Nitekim gorilerine paralel biçimde oluflur. Güzelin nitelik
özgürlük, ölümsüzlük ve tanr› pratik akl›n postü- kategorisi aç›s›ndan tan›m›; “Be¤eni yetimizin
lalar›d›r. ‹nsan›n özgür olmas› ahlak yasas›n› bil- hiçbir ç›kar olmaks›z›n hoflland›¤› nesneye güzel
mesiyle mümkündür. Otonomi, insan›n istemesi- denir.” fleklindedir. Nicelik kategorisi aç›s›ndan
nin kendi belirledi¤i kanuna uymas›d›r. Pozitif tan›m›; “Nesneye iliflkin bir kavram olmaks›z›n
anlamda özgürlük budur. Ölümsüzlük ise akl›n evrensel olarak hofla giden fley güzeldir.” fleklin-
vard›¤› bir sonuç olarak insan›n en yüksek niyet- dedir. ‹liflki kategorisi aç›s›ndan tan›m›; “Güzel,
bir nesnede ereksiz bir ereklili¤in formudur.” kurtulma çabalar›, ak›lla kavranamayacak dinsel
fleklindedir. Kiplik kategorisi aç›s›ndan tan›m›: düflünce ve inançlara dek uzan›r. Tarih sorunu
“Güzel, herhangi bir kavram olmaks›z›n zorunlu da iyi ve kötü güçlerin yeryüzündeki çat›flmas›
bir hofllanman›n nesnesi olarak kabul edilen fley- sorunudur. Kant, tarihin ak›fl›na sürekli negatif
dir.” fleklindedir. Yüce de güzele benzer biçimde güçler etki etti¤ine inan›r. Belki de tarih, iyi ile
izleyen estetik haz verir ama güzel nitelikle, yü- kötünün sürekli yer de¤ifltirdi¤i ve bunun sürgit
ce nicelikle iliflkilidir. Ayr›ca güzel biçim ve s›n›r- devam etti¤i bir aland›r. ‹nsanl›¤›n ilerledi¤i dü-
la yüce ise s›n›rs›zl›k ve belli bir biçim tafl›mama flüncesi sadece insan akl›n›n bir idesidir. Bu ide,
ile ön plana ç›kar. Kant güzeli anlama yetisi ile eylemlerimiz ve araflt›ralar›m›z için öznel bak›m-
yüceyi ise ak›l ile iliflkilendirir. Güzelde anlama dan gerekli olan yönetici bir ilke görevi görmek-
yetisi ile imgelem uyum içindedir. Yücede ise tedir. Do¤a durumunda insan bir ussal hayvan-
imgelem ak›l taraf›ndan bask› alt›na al›n›r. Sanat d›r. ‹nsan›n do¤al varl›k durumundan ç›k›p ken-
yap›t›n›n nas›l ortaya ç›kt›¤›na gelince. Deha sa- di kendisini yöneten özgür bir varl›k olma düze-
natç› kendi kural›n› kendisi koyan ve bu yüzden yine ulaflmas› sürüp giden bir süreçtir. ‹nsanl›¤›n
taklit edilemeyen sanatç›d›r. soy olarak gelifliminde sükunet içinde yaflamak
Sanat, duyulara verilmifl fleylere yeniden flekil ve- de¤il tam tersine, z›tlaflma ve çat›flmalar›n çok
rerek onlar› ideal bir yap›ya yükseltir. önemli bir rolü olmufltur. Çat›flma ve ac›larla do-
N
lu olan tarihsel varl›k alan›, bütününde pozitif bir
Kant’›n din, tarih hukuk ve politika felsefesini anlam tafl›r. Kant’›n hukuk ve politika alan›ndaki
A M A Ç
3 ana kavramlar› do¤rultusunda tart›flmak. görüflleri de ahlaksal görüfllerine ba¤l›d›r. Hu-

Kant’a göre dinin odak noktas›, insan yaflam›nda kuksal yükümlülü¤ü ahlaksal yükümlülü¤ün alt
ahlak›n gereklili¤ine duyulan inançt›r. Din, ahla- türü olarak görür. Yasan›n temeli ne güç gösteri-
k›n gösterdi¤i ödevlerin tanr›sal buyruk olarak si ne de tanr›sal emirlerdir. Sadece ussal istençtir.
görülüp etkisinin güçlendirilmesine yarar. Kant’a Kant siyasi otoriteyi de k›smen sözleflme, k›smen
göre kötü, yaln›zca bir eksiklik de¤il, güdülerin de genel istenç terimleri içinde aç›klama yolu
tersine dönmesidir. Kötüde arzu edilen fleyler, tutmufl, toplumsal sözleflme konusunda tarihsel
bilerek akl›n insandan beklediklerinden üstün bir olgu olarak de¤il ama düzenleyici bir ide ola-
tutulur. ‹nsan› eyleme yönelten itici güçler yer rak ›srar etmifl, yasa kural›na vurgu yaparak po-
de¤ifltirir. ‹nsan do¤as› suçsuz ve iyi de¤ildir. ‹n- litik liberalizmin bir türünü savunmufl, en yük-
san iyiyi gerçeklefltirsin diye vard›r fakat kötü- sek politik otoritenin temeli olarak halk›n isten-
den kurtulma sadece insan›n bireysel çabalar›yla cini-genel istenci göstermifltir. Uluslararas› iliflki-
gerçekleflemez. Bunun için insan›n görüflüde tam lere dair görüflleri ise çok daha hümanist, özgür-
bir devrim olmal›, insan akl›n kötüye karfl› zafer lükçü, bar›flç›d›r. Bu alanda tüm uluslar›n bir dün-
kazanaca¤›na, bu zaferde tanr›n›n kendisine yar- ya devletinde birleflecekleri ülküsünü dile getir-
d›mc› olaca¤›na inanmal›d›r. Böylece kötüden mifl ve bunun yollar›n› göstermeye çal›flm›flt›r.
1. Kant’a göre mutluluk ahlak›nda eylemler afla¤›daki- 6. “Nesneye iliflkin bir kavram olmaks›z›n evrensel ola-
lerden hangisine göre belirlenir? rak hofla giden fley güzeldir.” Kant’›n güzele iliflkin
a. Koflulsuz buyruk yukar›da verdi¤i bu tan›m, anlama yetisinin temel ka-
b. Hukuksal buyruk tegorilerinden hangisine uygun olarak oluflturulmufltur?
c. Koflullu buyruk a. Nicelik
d. Yasal buyruk b. Nitelik
e. Gelenek ve al›flkanl›klar c. ‹liflki
d. Kiplik
2. Kant’a göre afla¤›dakilerden hangisi bir eylemin etik e. Olumsall›k
bak›mdan iyi oldu¤unu göstermeye yetmez?
a. Eylemin maksiminin genel bir ilke olabilmesi 7. Kant’›n yüce kavram› ile güzel kavram› aras›nda ya-
b. Eylemin insanl›¤› araç de¤il, amaç olarak gör- p›lan afla¤›daki karfl›laflt›rmalardan hangisi yanl›flt›r?
mesi a. Güzel olan da yüce olan da izleyene estetik bir
c. Eylemin otonomi ilkesine uygun olmas› haz ya da hofllanma duygusu verir.
d. Eylemin ödev gere¤i ve ödevden dolay› olmas› b. “Bir fley yücedir” yarg›s› da “Bir fley güzeldir.”
e. Eylemin ödeve uygun olmas› yarg›s› gibi belli bir kavram› ön gerektirmez.
c. Güzel nicelik ile iliflkiliyken yüce nitelikle iliflki-
3. Kant’›n özgürlük anlay›fl› hakk›nda afla¤›daki bilgi- lidir.
lerden hangisi yanl›flt›r? d. Güzel, anlama yetisiyle yüce ise ak›lla iliflkilen-
a. Özgürlük, salt ak›l temelinde tan›tlanabilir. dirilmifltir.
b. Özgürlük pratik ak›l alan›nda zorunludur. e. Güzel do¤al nesneleri nitelemek için kullan›l›r,
c. Özgürlük salt keyfi bir kurgudan ibaret görüle- yücelik ise nesnelere olmaktan çok nesnelerin
mez. bizde yaratt›¤› duygulara aittir.
d. ‹nsan›n ahlaksal özerkli¤i özgür olmas›na ba¤-
l›d›r. 8. Kant’›n kötülük anlay›fl› hakk›nda afla¤›daki bilgiler-
e. Numenal alanda özgür bir nedenin bulunmas› den hangisi yanl›flt›r?
çeliflik de¤ildir. a. Kötülük e¤ilimi insan do¤as›na kökten ba¤l›-
d›r ve bu e¤ilimin kayna¤› insan için kavran›-
4. Afla¤›dakilerden hangisi salt pratik akl›n postülala- lamazd›r.
r›ndan biridir? b. Kötü, insandaki bir eksiklik ya da yetkinli¤in
a. Ödev oluflamamas› hâlidir.
b. Ölümsüzlük c. Kötülük insanda duyulardan kaynaklanan gü-
c. Mutluluk dülerin salt pratik ak›ldan kaynaklanan güdüle-
d. Ölçülülük re a¤›r basmas›d›r.
e. ‹yi isteme d. Kötülükten kurtulma sadece insan›n bireysel ça-
balar›yla baflar›lamaz.
5. Kant’a göre yarg› gücü hakk›nda afla¤›dakilerden e. ‹nsan›n kötülükten tamamen kurtulabilmek için
hangisi söylenemez? tanr›n›n kötülükle mücadelede kendisine yar-
a. Anlama yetisi ile salt ak›l aras›nda arac› bir güçtür. d›m edece¤ine inanmas› gerekir.
b. Do¤a felsefesi ile ahlak felsefesi aras›ndaki ba¤›
sa¤lamada etkindir.
c. En genel anlam›yla tikeli tümelde kapsanm›fl
olarak düflünme gücüdür.
d. Bulgulay›c› olmaktan çok oluflturucu bir ifllev
görür.
e. Düflünsel yani refleksiyonlu bir flekilde çal›fl›r.
9. Kant’a göre tarih konusunda afla¤›da verilen bilgiler- 4. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Salt Pratik Ak-
den hangisi yanl›flt›r? l›n Postülalar› bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
a. Tarih sorunu iyi ve kötü güçlerin yeryüzündeki geçiriniz. Ölümsüzlük, özgürlük ve Tanr› pos-
çat›flmas› sorunudur. tülalar›n›n Salt Pratik Akl›n postülalar› oldu¤u-
b. A priori bir tarih bilgisi olanaks›zd›r. nu göreceksiniz.
c. ‹lerleme düflüncesi insan akl›n›n bir idesinden 5. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Yarg› Gücü-
ibarettir. nün Elefltirisi bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
d. Dünyan›n gidiflinin önceden belirlenebilece¤ine geçiriniz. Anlama yetisinin oluflturucu, salt ak-
inanmal› ve bu yolda çal›flmal›d›r. l›n düzenleyici bir ifllevi oldu¤unu, yarg› gücü-
e. Z›tlaflma ve çat›flmalar›n insanl›¤›n soy olarak nünse tikeli tümelde kapsanm›fl olarak düflü-
gelifliminde önemli rolü olmufltur. nerek bulgulay›c› bir ifllev sergiledi¤ini göre-
ceksiniz.
10. Kant’a göre bir istemenin iyi bir isteme olabilmesi 6. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Estetik Be¤eni
afla¤›dakilerden hangisinin ilkelerine uygun olmas›na Yarg›lar› ve Güzelin Çözümlenmesi bafll›kl› k›s-
ba¤l›d›r? m›n› yeniden gözden geçiriniz. Söz konusu ta-
a. Salt ak›l n›m›n anlama yetisinin nicelik kategorisine uy-
b. Duyarl›k gun olarak oluflturuldu¤unu göreceksiniz.
c. Anlama yetisi 7. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Yüce Kategori-
d. Yarg› gücü sinin Çözümlenmesi bafll›kl› k›sm›n› yeniden
e. Salt pratik ak›l gözden geçiriniz. Güzelin nitelik ile, yücenin
ise nicelik, yani büyüklükle iliflkili oldu¤unu
göreceksiniz.
8. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Kant’›n Din
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› Felsefesi bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçi-
1. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Pratik Akl›n riniz. Kötülü¤ün insandaki bir eksiklikten ya da
Elefltirisi Ifl›¤›nda Kant Eti¤i bafll›kl› k›sm›n› ye- yetkinlik yoksunlu¤undan ibaret olmad›¤›n›, gü-
niden gözden geçiriniz. Kant’a göre mutluluk dülerin tersine dönmesiyle ilgili bir durum ol-
ya da haz etiklerinin koflullu buyruklar temelin- du¤unu göreceksiniz.
de flekillendiklerini göreceksiniz. 9. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Kant’›n Tarih
2. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Pratik Akl›n Felsefesi bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçi-
Elefltirisi Ifl›¤›nda Kant Eti¤i bafll›kl› k›sm›n› ye- riniz. Kant’a göre dünya tarihinin gidiflat›n›n ön-
niden gözden geçiriniz. Eylemin ödeve uygun ceden belirlenebilece¤ine inanman›n bir ölçü-
olmas›n›n tek bafl›na bir eylemin etik bak›mdan süzlük oldu¤unu göreceksiniz.
iyi oldu¤unu göstermeyece¤ini, eylemin ayn› 10. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Pratik Akl›n
zamanda ödev gere¤i ve ödevden dolay› yap›l- Elefltirisi Ifl›¤›nda Kant Eti¤i bafll›kl› k›sm›n› ye-
m›fl olmas› gerekti¤ini göreceksiniz. niden gözden geçiriniz. Kant’a göre bir isteme-
3. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin erekler ülkesi nin iyi bir isteme olabilmesinin salt pratik akl›n
bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Kant’a ilkelerine göre belirlenmifl olmas› flart›na ba¤l›
göre özgürlü¤ün tan›tlanamaz oldu¤unu göre- oldu¤unu göreceksiniz.
ceksiniz.
S›za Sizde Yan›t Anahtar›

S›ra Sizde 1 istenç özgürlü¤ünü gerektirdi¤i için özgürlük salt bir
Kant, kendi ödev anlay›fl› gere¤i eylemin ahlaki de¤eri- kurgu olarak da görülemez. Çünkü kesin buyru¤un ola-
nin insan› vard›rd›¤› sonuçla örne¤in mutluluk ya da na¤›n›n koflulu özgürlük kavram›ndad›r. ‘Yükümlülük’
hazla iliflkili olarak ele al›nmas›na karfl› ç›km›fl ve eyle- ya da ‘olmas› gerek’ özgürlü¤ü, yasaya boyun e¤me ya
min de¤erinin, eylemi güdüleyen istemenin iyili¤inde da e¤meme durumlar›, insan›n özgürlü¤üne iflaret eder.
aranmas› gerekti¤ini söylemifltir. O hâlde eylemimin Kendimizi evrensel yasalar yapan, ahlaksal düzlemde
eylemimin maksimi ya da dayand›¤› ilke ahlak›n gerek- özerk varl›klar olarak görmemiz de özgür olabilmemize
leri ile uyumlu olmal›, eylemimin güdüsü ya da niyeti, ba¤l›d›r. Ussal varl›¤›n pratik akl› ya da istenci, kendini
benzer koflullardaki tüm kiflilerin eylemlerini de yöne- özgür olarak görmelidir. Yani özgürlük, salt us alan›n-
ten evrensel bir ilke olabilmelidir. O hâlde ahlaksal buy- da olmasa da pratik us alan›nda zorunludur. pratik usun
ruk, gereklilik gösteren bir ilkedir. Bu gereklilik kendi- alan›nda zorunludur. Zaten özgürlük, mant›ksal olarak
ni, koflulsuz buyruk (kategorik imperatif) biçiminde çeliflkili de¤ildir çünkü numenal alanda özgür bir nede-
yans›t›r ve bu koflulsuz buyru¤a uymak bir ödevdir. O nin bulunmas› çeliflkili olmaz. Ama anlama yetisine da-
hâlde koflullu buyruklara göre gerçeklefltirilmifl eylem- yal› bilgimiz numenal alana geçemedi¤i için özgürlük
ler etik bak›mdan iyi olarak de¤erlendirilemezler. Ör- tan›tlanmaya aç›k de¤ildir. Buna karfl›l›k özgürlük var-
ne¤in “Büyüklerine sayg›l› ol.” buyru¤u koflullu bir buy- say›m› ahlaksal eylemler için pratik bir zorunluluktur.
ruk olarak görülebilir çünkü “E¤er büyüklerine sayg›l› fiu hâlde keyfi kurgudan ibaret de olamaz.
olursan bu iflten sen kazançl› ç›kars›n, seni severler, is-
teklerini yerine getirirler.” tarz›nda bir içerik tafl›yabilir. S›ra Sizde 3
Demek ki büyüklerine sayg›l› olma ifli getirece¤i sonuç- Güzellikte sadece form ön plandad›r. Oysa yücede hiç-
lar için istenmektedir. Kant bu buyru¤un görünürde ah- bir formu olmayan sonsuz ve bilinemez bir fley iç varl›-
laksal ödeve uygun gibidir. D›flar›dan bak›ld›¤›nda etik ¤›m›z› devinime geçirir. Güzel ve yücenin her ikisi de
bak›mdan iyi gibi görünmektedir. Oysa büyüklerine izleyene estetik haz ya da hofllanma duygusu verirler.
sayg›l› kifli bu eylemi s›rf onlardan takdir görmek için Yine “Bir fley yücedir.” yarg›s› da, t›pk› “Bir fley güzel-
yapm›flsa bu durumda eylemi sadece ödeve uygundur. dir.” yarg›s› gibi belirli bir kavram› ön gerektirmez. Bu-
Ödevden dolay›, ödev nedeniyle yap›lm›fl de¤ildir. E¤er na karfl›l›k güzel nitelik ile iliflkili iken yüce nicelikle
bu kifli, büyüklerime sayg›l› olmam gerekir gibi, karfl›- iliflkilidir. Bunun yan› s›ra do¤al güzellik nesnenin biçi-
l›k beklemeksizin, s›rf ödev nedeniyle bu eylemi ger- mi ile ilgilidir ve biçim s›n›r kavram›na göndermede bu-
çeklefltirmifl olsayd› bu durumda eylemi ahlaki bak›m- lunur. Yüce ise s›n›rs›zl›k ve buna ba¤l› olarak belli bir
dan iyi olurdu. biçim tafl›mamakla belirginleflir. Güzel anlama yetisi ile
yüce ise ak›l ile iliflkilendirilir. Güzelde anlama yetisi ile
S›ra Sizde 2 imgelem uyum içindedir. Yücede ise imgelem ak›l tara-
Hat›rlanaca¤› üzere Kant, evrende özgürlük bulunup f›ndan bask› alt›na al›n›r. Yüce s›n›rlar›n yoklu¤unu im-
bulunmad›¤›na iliflkin tart›flman›n anlama yetisinin ka- ledi¤i oranda, imgesel tasar›m gücümüz için elveriflsiz-
tegorileri alt›nda kesin biçimde karara ba¤lanamayacak dir, onu aflar ve ezer. Güzel taraf›ndan yarat›lan estetik
sürgit bir tart›flma oldu¤unu söylemifl, özgürlük sorunu- haz bir sevinç hali olarak betimlenebilmesine karfl›n,
nu anlama yetisinin kategorilerinin akl›n idelerine uyar- yücenin olumlu sevinçten çok flaflk›nl›k ve korkuya ne-
lanmas›ndan do¤an bir antinomi olarak görmüfltü. Bu den oldu¤u söylenmelidir. Güzel do¤al nesneleri nite-
yüzden özgürlük do¤as› gere¤i tan›tlanabilir bir yap›da lemek üzere kullan›l›rken yücelik nesnelere olmaktan
de¤ildir ama kesin buyruk, tüm ussal varl›klar›n belli daha çok, nesnelerin bizde yaratt›¤› duygulara aittir.
flekilde avranmalar› gerekti¤ini bildirdi¤i, bu yükümlü- Bunlar yüce ile güzel kavramlar›n› birbirinden ay›ran
lük ise kesin buyru¤un seçilip seçilmemesi yönünde bir bafll›ca niteliklerdir.
Kaynaklar
Cassirer, E. (1996). Kant’›n Yaflam› ve Ö¤retisi. çev.
Do¤an Özlem, ‹stanbul: ‹nk›lap Kitabevi.
Copleston. (2004). Felsefe Tarihi: Kant. çev. Aziz Yar-
d›ml›, ‹stanbul: ‹dea Yay›nevi.
Kitabevi.
Heimsoeth, H. (1967). Immanuel Kant’›n Felsefesi.
çev. Takiyettin Mengüflo¤lu, ‹stanbul: ‹stanbul Üni-
versitesi Edebiyat Fakültesi Yay›nlar›
Jimenez, M. (2008). Estetik Nedir? çev. Aytekin Kara-
çoban, ‹stanbul: Doruk Yay›nlar›.
Kant, I. (1980). Pratik Akl›n Elefltirisi. çev. Ioanna
Kuçuradi, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yay›nlar›.
Kant, I. (1981). Ahlak Metafizi¤inin Temellendiril-
mesi. çev. Ioanna Kuçuradi, Ankara: Hacettepe Üni-
versitesi Yay›nlar›.
Kant, I. (1993). Ar› Usun Elefltirisi. çev. Aziz Yard›m-
Kant, I. (1995). Prolegomena. çev. Ioanna Kuçuradi-
Yusuf Örnek, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yay›-
n›.
Kant, I.(2006). Yarg› Yetisinin Elefltirisi. çev. Aziz
Yard›ml›, ‹stanbul: ‹dea Yay›nevi.
Kant, I. (2007). E¤itim Üzerine. çev. Ahmet Aydo¤an,
‹stanbul: Say Yay›nlar›.
Magee, B. (2001). Büyük Filozoflar. çev. Ahmet Ce-
vizci, ‹stanbul: Paradigma Yay›nlar›.
Stumpf, S., E.(1994). Philosophy: History & Prob-
lems. North America McGraw-Hill, Inc.
Sahakian. (1997). Felsefe Tarihi. çev. Aziz Yard›ml›,
‹stanbul, ‹dea Yay›nevi.
Thilly, F. (2007). Felsefenin Öyküsü-II: Ça¤dafl Felse-
Walsh, W. H. (1967). Kant, Immanuel. (Encyclopedia
of Philosophy) ed. Paul Edwards, New York.
3
MODERN FELSEFE-II
Amaçlar›m›z
N
N
Fichte’nin temel felsefi ahlaksal ve siyasal görüfllerini de¤erlendirebilecek,
Schelling’in felsefi görüfllerini, tarih ve sanat konusundaki özgün yaklafl›m›n›
N
tart›flabilecek,
Schleiermacher’in dinsel deneyim yorumunu ve ahlaksal görüfllerini tart›fla-
bileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Alman ‹dealizmi • Kapal›Tticaret Devleti
• Kendinde Anl›k • Öznel ‹dealizm
• Kendinde fiey • Mutlak
• Deneyim • Transendental ‹dealizm
• Mutlak Ben • Dinsel Deneyim
• Ben-Olmayan (ya da Do¤a) • Hermeneutik
• Vicdan (ya da Duyunç) • Tin
• Hak (ya da Hakkaniyet)
‹çindekiler
Alman ‹dealistleri: • FICHTE

Modern Felsefe-II Fichte, Schelling, • SCHELLING
Schleiermacher • SCHLEIERMACHER
Alman ‹dealistleri: Fichte,
Schelling, Schleiermacher
FICHTE
Yaflam› ve Yap›tlar›
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) Alman idealizmi olarak bilinen felsefi devini-
min kurucular›ndand›r. Bu devinim Kant’›n kuramsal ve pratik felsefe alan›ndaki
görüfllerinden gelifltirilmifltir. Fichte Kant’›n pratik felsefe-ahlak felsefesine iliflkin
görüfllerini ç›k›fl noktas› yaparak idealist felsefesini oluflturma yoluna gitmifltir.
Fichte, yoksul bir dokumac›n›n o¤lu olarak Almanya’n›n Saksonya bölgesinde,
Rammenau’da do¤du. Ailesinin kendisine düzenli bir e¤itim sa¤lama olana¤› yok-
tu. Küçük yaflta kan›tlad›¤› yetene¤inden etkilenen bir soylunun yard›m› ile Meis-
sen ve Shulpforta’da temel e¤itimini ald›. Shulpforta, Novalis, August Wilhelm
Schlegel, Friedrich Schelegel gibi dönemin ünlü romantik flairlerinin yetiflti¤i ve
daha sonra Nietzsche’nin de e¤itim görece¤i ünlü bir okuldur. 1780 y›l›nda Tanr›-
bilim ö¤rencisi olarak Jena Üniversitesine bafllad›. Üniversiteyi bitirince önce Wit-
tenberg’e, oradan Leibzig’e gitti. Bu dönemdeki çal›flmalar›nda Spinoza’n›n Ethica
isimli eserine iliflkin okumalar› sonucunda önce determinizm kuram›n› benimser
gibi olmas›na karfl›n, sonralar›, devrimci ve enerjik karakterine daha uyumlu olma-
s› nedeniyle ahlaksal özgürlük kuram›n› destekledi ve Spinozac›l›¤›n güçlü bir kar-
fl›t› durumuna geldi.
Bu arada parasal nedenlerle Zürih’de bir aile ö¤retmenli¤i görevini kabul etti.
Bu dönemde Rousseau ve Montesquieu okuyarak özgürlük idesine iliflkin düflün-
celerini daha da gelifltirdi. 1790’da baz› ö¤rencilerinin iste¤i üzerine Kant’›n eleflti-
rel felsefesi üzerine çal›flmaya bafllad›. Bu çal›flma yaflam›nda devrimsel de¤iflimle-
re yol açt›. 1792’de, Tüm Tanr›sal Bildiriflin Elefltirisi, 1793’de Frans›z Devrimi
Üzerine Kamunun Yarg›s›n› Düzeltmek ‹çin Tasarlanm›fl Katk›lar adl› çal›flmalar›
yay›mland›. Bu son çal›flmayla bir demokrat oldu¤unu kan›tlam›flt›r. 1794’te Jena
Üniversitesinde profesör olarak çal›flmaya bafllad› ve bu üniversitede oluflmaya
bafllayan idealist felsefenin öncülü¤ünü yapt›. Fichte burada insan›n de¤eri ve bil-
ge insan›n görevi üzerine bir dizi konferans verdi. 1794 y›l›nda Tüm Bilim Kura-
m›n›n Temeli (Grundlage der Gesammten Wissenschaftslehre) adl› ünlü yap›t› ya-
y›mland› (Bu yap›t k›saca Wissenschaftslehre olarak bilinir ve Türkçe’de Bilginin
Bilimi ya da Bilim Kuram› gibi adlarla an›l›r.). Bu yap›t›nda Kant’›n elefltirel felse-
fesini idealist bir yönde gelifltirmifl görünüyordu: Yap›tta en son bir ilkeden yola
ç›karak tüm bilme yollar›n›n dizgesel bir geliflimini sunmaktad›r. Bu geliflim ayn›
zamanda yarat›c› düflüncenin de bir geliflimini betimlemektedir. Bu nedenle yal-

n›zca bir bilim kuram› de¤il, ayn› zamanda bir metafizik ö¤reti ile karfl› karfl›yay›z.
Fichte burada bilincin kuramsal bir ç›karsamas›ndan daha fazla olarak insan varo-
luflunun ahlaksal ere¤i üzerine büyük bir vurgu getiriyordu.
Fichte 1796’da Do¤al Hakk›n Temeli adl› yap›t›n›, 1798’de Törebilim Sistemi
bafll›kl› çal›flmas›n› yay›mlad›. Her iki yap›t da bilim kuram›n›n ilkelerine göre ifl-
lenmifl olmakla birlikte, Fichte’nin felsefesinin bir etik idealizm olma niteli¤ini aç›k
bir biçimde gözler önüne sermektedir. 1799 da Fichte’nin Jena’da ki meslek yafla-
m› sona erer. Zaten burada uzlaflmaz ve devrimci kiflili¤i nedeniyle hep gerilim ve
gerginlikler içinde çal›flm›flt›r. Jena’dan Berlin’e geçti ve 1800’de ‹nsan›n Belirleni-
mi bafll›kl› çal›flmas›n› yay›mlad›. Bu çal›flma kamuya yönelik yaz›lar› aras›nda yer
al›r. Bu yaz› idealist felsefe sisteminin yeni bafltan bir savunusu durumundad›r. Ay-
n› y›lda Kapal› Ticaret Devleti adl› yap›t›n› da yay›mlam›flt›r. 1805’de Bilge ‹nsan›n
Özü Üzerine ve ard›ndan Kutlu Yaflam›n Yolu ya da Din Ö¤retisi bafll›kl› yay›nla-
r›ndaki düflünceler üzerine dersler verdi. 1807’de Alman Ulusuna Söylevler isimli
eseri yay›mland›. 1814 y›l›nda tifüse yakalanarak yaflama gözlerini yumdu.
Felsefi Sistemin Temel ‹lkesi

Alman idealizmi düflünürlerinin ilk ve temel düflüncesi felsefede bir sistem bütün-
lü¤ü yakalamakt›. Çünkü o döneme dek felsefe tüm bilim dallar›n›n temel ilkele-
rini kapsayan bir tümel bilim olarak alg›lan›yordu. Bu düflünürlerin kendisinden
yola ç›kt›klar› Kant’›n felsefesi bir elefltiricilikti. Kant bilgiye ulaflma çabas› içinde
do¤ru ve yanl›fl yollar› sergilemekteydi ve yapt›¤› ifl asl›nda bir bilgi sistemi için ön
haz›rl›ktan baflkas› de¤ildi. Kant’› izleyen idealist yönelimli kifliler felsefi bilgi ala-
n›nda beklenen sistematik bütünlü¤ü yakalamak amac›n› güttüler. Bu ifli ilk dene-
meye giriflen Reinhold adl› düflünür olmufltur. Kant kuramsal akl›n ve pratik akl›n
elefltirilerini ortaya koymufltu. Reinhold kuramsal elefltirinin temel oldu¤unu düflü-
nerek, kuramsal alandan yola ç›kt›. Ne var ki Kant’›n da ele ald›¤› tüm bilgi dalla-
r› aras›ndaki sistem bütünlü¤ünü bir türlü yakalayamad›. Bir baflka deyiflle bu idea-
li gerçeklefltirmede baflar›s›z oldu.
Fichte’ye göre her bilimin Fichte’ye gelince o da felsefenin tümel bir bilim oldu¤u ve tüm parçalar› ara-
temel bir ilkesi vard›r ve
felsefe için bu ilke bilinçli
s›nda sistematik bir bütünlük sa¤lanmas› gerekti¤i düflüncesindedir. Bu nedenle o
varl›k, düflünen ben da Kant felsefesinin yol göstericili¤inden yararlanarak bilim sistemini oluflturmaya
olmal›d›r. giriflti. Bu aç›dan her bilimin bir temel ilkesi olmal›d›r iddias›yla yola ç›kar. Bu te-
mel ilke tüm sistemin üzerine oturtulaca¤› sa¤lam bir ç›k›fl noktas› oluflturacakt›r.
fiu hâlde felsefenin bu temel ilkesi ya da önermesi ne olmal›d›r.
Bu aç›dan Fichte önünde iki olanak oldu¤unu düflünür: Ya kuramsal alanda
kendinde-fleyden/nesneden yola ç›kmak gerekir ya da pratik alanda özneden-ben-
den yola ç›kmak gerekir. Birinci yol madde dünyas›nda özgür bir bilincin-düflünen
benin nas›l ortaya ç›kt›¤›n› aç›klamakta yetersizli¤e düflecektir. Oysa temel ilkenin
bilinçli varl›k-düflünen ben oldu¤u kabul edilirse bilinçli öznenin d›fl dünyay›, nes-
neler dünyas›n› nas›l kurdu¤unu ya da tasar›mlad›¤›n› göstermek olanakl› görün-
mektedir. O halde bu seçenek nas›l baflar›labilir?
Fichte öncelikle “deneyim” kavram›ndan yola ç›kar: Deneyim, deneyleyen biri-
sinin daima bir fleyi deneyimlemesidir. Bilinç her zaman bir nesnenin bir özne ta-
raf›ndan biliniyor olmas›d›r. Bu nedenle bilincin edimsel içeri¤ine bakt›¤›m›zda,
orada soyutlama yoluyla oluflturulmufl iki temel kavram buluruz, bunlar kendinde-
anl›k ve kendinde-fley kavramlar›d›r. Bu durumda deneyim ya kendinde-anl›¤›n
ürünüdür ya da kendinde fleyin etkisi olarak aç›klanabilir. Birinci yol idealizmin
3. Ünite - Alman ‹dealistleri: Fichte, Schelling, Schleiermacher 57
yoludur, ikinci yol ise dogmatizmin yani maddecilik ve determinizmin yoludur.

E¤er bu yol kabul edilirse bilinç/zihinsellik salt bir epifenomenden (yani bir yan
üründen) baflka bir fley olmayacakt›r. Kant’›n bu iki yol aras›nda zaten bir uzlafl›,
bir orta yol arad›¤›n› öne sürer. Asl›nda bu ona göre do¤ru bir tutum de¤ildir; e¤er
iki ayr› yol varsa salt bunlardan birini izlemek gerekir, orta yol diye bir fley olamaz.
Bu durumda Fichte seçimini idealizmden yana yapar. Fichte bu konuda flunu dü-
flünmektedir:
Ahlaksal deneyimde aç›¤a ç›kt›¤› biçimiyle özgürlü¤ünün bilincinde olan bir ki-
fli, idealizmden baflka bir yol tutamaz. Çünkü maddecilik deneyimin temel etken-
lerinden birisi olan özgürlü¤ü aç›klamakta yetersiz kalacakt›r. fiu halde sistemin te-
mel ilkesi kendinde- anlama yetisinden-anl›ktan (zihinden) baflka bir fley olamaz.
Fichte genelde kendinde-anlama yetisi terimi yerine k›saca ‘ben’ terimini kullan-
may› ye¤lemektedir. Biz de bundan böyle ben ya da bilinç terimlerini kullanma
yolu tutaca¤›z.
Mutlak Ben ve Zihinsel Sezgi

‹dealizm yolu seçildi¤ine göre sistemin ilk ilkesi olarak “ben” nedir? Bu soruyu ya- Ben’i ne denli bilinç nesnesi
n›tlayabilmek için empirik ‘ben’in arkas›nda yer alan ‘mutlak (salt) ben’e gitmek yapmaya çal›fl›rsak
çal›flal›m her zaman
gerekmektedir. Bunun nedeni fludur: ‘ben’i (kendi’yi) ne denli bilinç nesnesi yap- nesneleflmeyi aflan bir ben
maya çal›fl›rsak çal›flal›m, her zaman nesnelefltirmeyi aflan bir ‘ben’ kal›r. Bu ben kal›r. Buna salt ya da
aflk›nsal ben denir ve
tüm nesnelefltirmenin ön kofluludur. Bu salt ya da aflk›nsal (transsendental) ben felsefenin ilk ilkesi bu salt
olarak felsefenin ilk ilkesidir. Bu salt ben kuflkusuz Kantç› ilke aç›s›ndan bakarsak, bendir.
deneyimin s›n›rlar› ötesinde yer alan bir ilke olarak görünmektedir. Ancak Fichte
bu görüfle pek kat›lmaz. Çünkü söyledi¤ine göre ‘salt ben’in zihinsel bir sezgisini
insan bireyleri olarak tafl›maktay›z: Bu sezgi bilincin arkas›nda ya da ötesinde va-
rolan bir kendinde-varl›k (töz) olarak salt ‘ben’in bir sezgisi de¤ildir. Tersine salt
‘ben’ ilkesinin bilincin içerisindeki bir etkinlik olarak ayr›msanm›fl olmas›d›r. Bu
ayr›msama tüm ben bilincimizdeki (öz bilinç de denebilir) bileflen ögelerden biri-
sidir. Söz gelimi bir eylemde bulunan biri, bu eylemin kendi eylemi oldu¤unun bi-
lincindedir, yani kendini eylemde bulunuyor olarak bilir. Bu anlamda etkinlik ola-
rak kendinin bir sezgisini tafl›r. Ama bundan onun bu sezgiyi bilinçteki bir öge
olarak düflünceye dayal› bir süreç yoluyla bildi¤i sonucu ç›kmaz. Sadece felsefeci
onu düflünsel olarak bilir çünkü dikkatin salt ben üzerine yans›t›lmas›n› sa¤layan
aflk›nsal düflünme felsefi bir edimdir. Ama bu düflünme edimi yine de olgusal bi-
lince yönelmifltir, ondan ayr› olarak ayr›cal›kl› ve gizemsel bir deneyim de¤ildir.
Biz bu deneyimi derin düflünerek ya da bilincin derinliklerine dalarak ancak ay-
r›msayabiliriz. Bir baflka deyiflle salt sezgiyi gerçeklefltirmifl oluruz. Fichte’ye göre
birtak›m fleyleri düflünme, bilince konu yapma edimi, salt ben’i ön gerektirir ve bu
nedenle ona ‘aflk›nsal ben’ denebilir.
Fichte bu yaklafl›m›n ipuçlar›n›n Kant’›n ‘aflk›nsal tamalg›n›n birli¤i’ ö¤retisin-
de bulundu¤unu dile getirir ama as›l yerinin Kant’›n öne sürdü¤ü kesin buyruk bi-
lincimizde oldu¤unu belirtir. “Kant, e¤er sorunu sonuna dek irdeleseydi ahlaksal
yasa bilincimizin salt ben’in ussal sezgisini içerdi¤ini görecekti.” demektedir. Ona
göre, ahlaksal yasa bilincinde kendili¤inden-etkinli¤in ve özgürlü¤ün sezgisi te-
mellenmifltir. “Ancak ahlaksal yasan›n ortam› yoluylad›r ki kendimi ayr›msar›m ve
e¤er kendimi bu yolda ayr›ms›yorsam zorunlu olarak kendimi kendili¤inden-etkin
olarak ayr›msar›m” (akt. Copleston. 1996: 53).
Sistemin Üç Temel Önermesi

Fichte’nin daha bafllang›çta belirtti¤i sistemin temel ç›k›fl noktas›n›n “aflk›nsal-ben”
bilinci oldu¤unu anlam›fl oluyoruz. Ne var ki ben denilen fley bir bilinçlilik edimi
olabilir ama hiçbir zaman için bir önerme olamaz. Bu nedenle genel bilim sistemi-
mizin temel önerme ya da önermelerinin de belirlenmesi gerekir. Yine de bu öner-
me ya da önermeler temelde aflk›nsal ben’in bir yans›mas› olmaktad›rlar. Buna gö-
re, ben ilkin kökensel olarak, kendi için var olmaya bafllar. Zihinsel sezgide böy-
lece ben’in kendini ortaya koydu¤u söylenir Böylece sistemin temel önermesi de
Fichte’nin felsefi sisteminin elde edilmifl demektir: “Ben sadece kökensel bir yolda kendi varl›¤›n› ortaya ko-
üç temel önermesi flöyledir:
“Ben sadece kökensel bir
yar.” Bu flekilde aflk›nsal düflünmede felsefeci bir bak›ma geriye, bilincin en son
yolda kendi varl›¤›n› koyar”, taban›na gitmifl olur ve onun zihinsel sezgisinde salt ben kendisini ileri sürer. O
“Ben’in karfl›s›nda genel öncüllerden bir sonuç olarak ç›kmaz, o sadece varoluyor olarak görünür. Asl›nda
olarak bir ben-olmayan
vard›r”, “Ben’de bölünebilir empirik bilincin arac›l›¤›yla salt ben’in kendini öne sürmesi sa¤lan›yorsa da benin
bir Ben’e karfl›t olarak kökensel etkinli¤i kendinde bilinçli de¤ildir. O tersine s›radan bilincin yani birisi-
bölünebilir bir ben-olmayan
bulunur.” nin do¤al olarak kendisini bir dünya içinde ayr›msamas›n›n en son taban›d›r. Bu
nedenle felsefenin ikinci temel önermesi “Ben’in karfl›s›nda genel olarak bir ben-
olmayan vard›r.” Ben karfl›s›na ben-olmayan› koydu¤u için idealizm bundan bir
zarar görmemektedir. Fichte’ye göre ben-olmayan sonlu nesneler kümesi olmak-
tan daha çok genel olarak nesnellik olmas› bak›m›ndan s›n›rs›zd›r ve bu s›n›rs›z
ben-olmayan, ben’in içerisinde ben’e karfl›t olarak konulur. Böylece bilinç hem
ben’i hem de ben-olmayan› kapsayan bir birliktir. Böylece ben ve ben-olmayan bi-
linçte birbirlerini s›n›rlayarak ortaya ç›karlar. Bunun anlam› her biri bölümsel ola-
rak ancak birbirini kald›rm›fl olur. Bu anlamda hem ben hem de ben-olmayan bö-
lünebilir olmal›d›r. Buna dayanarak Fichte felsefenin üçüncü temel önermesini flu
flekilde öne sürer. “Ben’de bölünebilir bir Ben’e karfl›t olarak bölünebilir bir ben-
olmayan koyuyorum” (akt. Copleston. 1996: 57). Daha aç›k bir anlat›mla, mutlak
ben kendi içerisinde birbirlerini karfl›l›kl› olarak s›n›rl›yor ve belirliyor olarak bir
sonlu ben ve bir sonlu-ben-olmayan koyar. Fichte’nin burada anlatmak istedi¤i flu-
dur: sonsuz etkinlik olarak düflünülen mutlak ben, kendi içersinde sonlu ben’i ve
sonlu-ben-olmayan› üretmedikçe hiçbir bilinç söz konusu olamaz.
Fichte’nin üç temel Fichte’nin bu üç temel önermesine dikkat edildi¤inde, bunlar›n tez, karfl›-tez
önermesi tez, antitez,
sentez fleklindeki Hegelci ve bunlar›n bireflimi yani sentez formuna uygun düfltükleri görülecektir. Burada
diyalektik yöntemin bir sonralar› Hegel’in yayg›n biçimde kullanaca¤› diyalektik yöntemin bir aç›mlan›fl›
aç›mlan›fl› gibidir.
karfl›m›za ç›kmaktad›r. Sav olarak görünen önerme A A’d›r ya da A = A biçiminde-
ki özdefllik ilkesine uygun bir önermedir. Burada e¤er A varsa zorunlu olarak ken-
dine özdefltir demek isteniyor. Bu yarg› ancak ‘ben’de ve onun arac›l›¤›yla öne sü-
rülebilir. O zaman A = A önermesi kesin ise var›m önermesi de kesin olmal›d›r.
Özdefllik ilkesini do¤rulamakla ben, kendini kendine özdefl olarak do¤rulam›fl
olur. Fichte bu noktada flöyle düflünür: E¤er felsefenin ilk temel önermesini al›r ve
bütünüyle formellefltirirsek özdefllik ilkesini elde ederiz ve bu anlamda ikincisi bi-
rincide temellenmifltir ve bundan ç›kar›labilir: Ç›kar›lacak olan nedir? A-olmayan
olmayan= A önermesidir. Böylece A-olmayan›n koyulabilmesi için A’n›n önceden
koyulmufl olmas› gerekmektedir. Böylece A-olmayan ve A karfl›tlaflmakta yani an-
ti-tez ortaya ç›kmaktad›r. Bundan sonra Fichte’nin yeterli neden aksiyomu dedi¤i
mant›ksal önerme karfl›m›za ç›kar: Bölümsel A = de¤il A formunda felsefenin üçün-
cü temel önermesi temellenmifl olur. ‹lk önermedeki belirli içeri¤in bu sonuncu
önermeden soyutlanmas› ve yerine de¤iflkenlerin geçirilmesi yoluyla bu temellen-
dirme gerçekleflmifl olur.
Felsefenin bu üç temel önermesi, Kant’›n nitelik kategorilerine karfl›l›k gelmek-

tedir: Birinci önerme olarak e¤er ben’in kendi kendisini koymas› ile bafllarsak bi-
lincin yeniden kuruluflu sürecinde onlar› ard›fl›k olarak ç›karsayabiliriz. Böylece ilk
temel önerme bize olgusall›k kategorisini vermifl olur. Çünkü bir fleyin yaln›zca ko-
yuluflu yoluyla koyulan onun olgusall›¤›d›r. ‹kinci önerme aç›kt›r ki olumsuzlama
kategorisini ve üçüncüsü s›n›rlama ya da belirlenim kategorisini verir. Bu uslamla-
ma ile Fichte mant›k dünyas›ndan olgusall›k dünyas›na geçme olana¤›n› sa¤lam›fl
olur.
Görüldü¤ü gibi Fichte’nin idealist sisteminde tüm etkinlik ben ya da mutlak
ben ile iliflkilendirilmifltir. Buna göre ben-olmayan da salt bilinç için varolmal›d›r.
Çünkü bilinçten bütünüyle ba¤›ms›z olarak varolan ve beni etkileyen bir ben-ol-
mayan düflüncesini kabul etmek kendinde fley düflüncesini yeniden kabul ederek
idealizmden ayr›lmak olacakt›r. Oysa idealist felsefenin amac› bilincin olgular›n›
idealist ilkeler üzerinde aç›klamakt›r. Onlar› yads›mak de¤il. Bunun için ben’e ba-
¤›ms›z olarak varolan bir ben-olmayan düflüncesini üretme gücü yüklemek gere-
kir. Ancak bu güç bireysel ben’den daha çok mutlak ben’e yüklenmelidir. Çünkü
mutlak ben kendili¤inden kaç›n›lmaz ve bilinçsiz olarak bu eylemi gerçeklefltire-
cektir ve empirik bilinç sahneye ç›kt›¤› zaman bu ifl gerçekleflmifl olmal› ve bilinç
düzeyinin alt›nda yer al›yor olmal›d›r. Empirik bilinç böylece do¤ay› kendisine ve-
rili bir fley olarak bulur. Düflünülerek varolan bir fley olarak ben- olmayan› kuflku-
suz felsefecinin zihinsel sezgisi ortaya koyabilir.” Mutlak ben’in kendinde bilinçsiz
olarak yer alan üretken etkinli¤ini, aflk›nsal düflünme ediminde yeniden izleyen
yaln›zca felsefecidir.” (Copleston.1996,s. 62).
Empirik bilincin dünya deneyimi, Fichte’nin imgelemin üretken gücü dedi¤i et-
kinlik ile gerçekleflmektedir. ‹mgelem gücü bireysel ben’in etkinli¤i olarak kendi-
sini, kendili¤inden s›n›rlar ve böylece kendini edilgin olarak etkilenen bir fley ola-
rak koyar. Bu durum duyum dedi¤imiz etkinli¤i anlatmaktad›r. Ama ben’in etkin-
li¤i bir bak›ma kendini yeniden ileri sürer ve bu flekilde duyumu nesnellefltirir ve
bu sonlu bilinç imge ile fley aras›ndaki ayr›m› bir zihinsel edim ile onun kendi et-
kinli¤inden ba¤›ms›z olarak varolan bir nesne aras›ndaki ayr›m olarak görür. Öte
yandan bilinç yaln›zca belirsiz bir ben-olmayan› de¤il, ama belirli ve de¤iflik nes-
neleri gerektirir. Bu durumda birbirinden ay›rt edilebilir nesneler olacak ise ortak
bir alan›n da bulunmas› gerekir, bu yüzden imgelem gücü bir sezgi biçimi olarak
uzaml›, sürekli ve sonsuza dek bölünebilir uzay› üretir. Benzer olarak ard›fl›k sez-
gi edimlerinin olanakl› olabilmesi için tersine çevrilemez bir zaman dizisi de ol-
mal›d›r. Bu nedenle üretken imgelem ikinci bir sezgi biçimi olarak zaman› koyar.
Bununla birlikte yarat›c› imgelemin ürününün daha belirgin k›l›nmas› gerek-
mektedir. Bu da anlama yetisi ve yarg› gücü taraf›ndan gerçeklefltirilir. Anlama ye-
tisi, tasar›mlar› kavramlar olarak saptar. Yarg› gücü bu kavramlar› düflünce nesne-
lerine çevirir. Yani sadece anlama yetisi içinde de¤il, bir o kadar da anlama yetisi
için varolmaya bafllarlar. Bütün bunlar yarg› gücü ve anlama için gereklidir. Duyu-
sal sezgi tikel nesnelere yönelmifltir. Ama anlama yetisi ve yarg› düzeyinde tikel
nesnelerin soyutlanmalar›n› ve evrensel yarg›lar›n üretilmelerini buluruz. Böylece
bilincin tarihinde ben’in, üretken imgelemin bilinçsiz etkinli¤inin üzerinde yüksel-
di¤i ve belli bir devinim özgürlü¤ü kazand›¤› görülür. Ben’in bu betimlenifli göste-
riyor ki Fichte d›fl dünyay› ve tüm içeriklerini bilincin içkin edimlerine indirgemifl
ve bu flekilde öznel idealizmin tutarl› bir temsilcisi olmufltur.
Bilincin bu geliflim tarihinin k›lg›sal-pratik aç›dan sonuçlar›na gelince: Fichte,
üretken imgelemin arka plan›nda yer alan mutlak ben’den hareket etmek gerekti-
Mutlak ben salt bir etkinlik, ¤ini bildirir. Ona göre mutlak ben bu aç›dan salt bir etkinliktir ve bu etkinlik ken-
sonsuz bir çabad›r. Bu çaba
ben-olmayan›, yani do¤ay›
dini sonsuz bir çaba olarak aç›¤a koyar. E¤er çabadan söz ediliyorsa do¤ald›r ki bir
bir karfl› tez olarak fley u¤runa çabadan söz ediliyordur, bu flekilde yine bir ben-olmayan›n varoluflu-
gerektirir. Do¤a, ben’in nu varsayar›z. Ayn› flekilde çaba bir karfl› devinimi, bir engeli gerektirir. Çünkü
ahlaksal özünü
olgusallaflt›raca¤› zorunlu e¤er hiçbir direnç görmese, doyum bulacak ve çaba olmaktan ç›kacakt›r. Ama mut-
bir ortamd›r. lak ben bir çaba olmaya son vermez. Böylece mutlak benin bu etkinli¤i ben-olma-
yan›n koyulmas›n› zorunlu k›lar. Bir baflka deyiflle ben üstesinden gelinecek bir
engel olarak ben-olmayan›, do¤ay› koymal›d›r. Bir baflka deyiflle, do¤a ben’in ah-
laksal özünü olgusallaflt›raca¤› zorunlu bir ortamd›r, eylem için gerekli bir aland›r.
SIRA S‹ZDE Fichte’nin Ben ileS‹ZDE

SIRA Do¤a kavramlar› aras›nda kurdu¤u iliflkiyi tart›fl›n›z.
1
Fichte’ye göre ben’in gösterdi¤i bu çaban›n bilinçalt› alan›nda bir dürtü ya da
D Ü fi Ü N E L ‹ M D Ü fi Ü öz-bilinç
NEL‹M
itki yatar. Ben, aç›s›ndan bu dürtünün duygu olarak varoldu¤unu öne sü-
rer. Ben dürtüyü ya da itkiyi engellenmifl güç ya da kuvvet olarak duyumsar. Güç
S O R U duygusu ve Sengellenme
O R U duygusu birlikte gider ve bu bütünsel duygu olgusall›¤›n
temelidir. Duygunun ben ile iliflkisi yoluyla olgusall›k ben için olanakl› hale gelir.
Hem benin hem de ben-olmayan›n olgusall›¤› bunu zorunlu k›lar.
D‹KKAT D‹KKAT
Öte yandan güç olarak dürtü duygusu, henüz tam geliflmemifl bir düflünme
aflamas›n› ortaya koyar. Çünkü bu aflamada benin kendisi duyumsanan dürtüden
N N
SIRA S‹ZDE SIRA
baflka bir fley S‹ZDE Bu yüzden duygu öz-duygudur. Kuflkusuz duygu çeflitli gö-
de¤ildir.
rünümler kazan›r. Örne¤in dürtü ya da itki çeflitli dürtü ve itkiler biçimine bürünür
AMAÇLARIMIZ
ve ben’de AMAÇLARIMIZ
de¤iflik doyum duygular›n›n geliflmesine yol açarlar. Ancak ben sonsuz
çaba olmas› nedeniyle tikel doyumlarda durmaz. O özgür etkinli¤i yoluyla daima
ideal bir hedefe do¤ru yönelir. Ama bu hedef de her zaman geri çekilir. E¤er ben
K ‹ T A P sonsuz ya da K ‹ bitimsiz
T A P bir çaba ise çekilmelidir de. Sonunda ben’in önünde duran
fley eylem u¤runa eylemdir. Gerçi ahlak ö¤retisinde Fichte tam özgürlük ve öz-de-
netim u¤runa mutlak ben’in sonsuz çabas›n›n kendisinin koydu¤u dünyada sonlu
TELEV‹ZYON öznelerin Tahlaksal
E L E V ‹ Z Y Oeylemlerinin
N ideal bir hedefe do¤ru yak›nlaflmas› yoluyla nas›l
yerine getirildi¤ini göstermeye çal›flmaktad›r.
Bilincin pratik yönden temellendirilmesinde flu kesindir ki ben daha bafltan ah-
laksal olarak etkin ben’dir. Onun do¤as›-özü budur. Ben’in kuramsal etkinli¤inin
‹NTERNET ‹ N T E R çaba
arkas›nda onun N E T olarak dürtü ya da itki fleklindeki do¤as› yatar. Örne¤in tasa-
r›m kuramsal etkinli¤in ürünüdür ama gerçekleflebilmek için üretim-tasar›m itkisi-
ni gerektirir ve yine duyulur dünyan›n koyulmas› temel çaba ya da itkinin ideal bir
hedefe do¤ru yönelerek belirli özgür ahlaksal etkinlik biçimini alabilmesi için zo-
runludur. fiu hâlde bu iki etkinlik tarz› birbirini bütünlemektedir. Ancak yine de
kuramsal aç›klama temelini eylemsel aç›klamada bulur. Bu flekilde Fichte, Kant’›n
pratik akl›n birincilli¤i ö¤retisinin istemlerini kendi yolunda karfl›lamaya çal›flm›fl
görünüyor.
Fichte’nin Ahlak Kuram›

Yukar›daki aç›klamalardan da görülebilece¤i gibi, Fichte’nin öngördü¤ü bilim sis-
teminin ana ekseni eylem felsefesi/pratik felsefedir. Yine yukar›daki kuramsal felse-
feye iliflkin görüfllerinden sonuç olarak ç›kt›¤›na göre, insan›n özü eylemdir, eyle-
min niteli¤i ise ahlaksal olmas›d›r. Fichte felsefesinin tüm öteki parçalar›, bir bak›-
ma ahlak felsefesine bir ön haz›rl›k ya da bir bütünleyici ö¤e durumundad›r. Bir
baflka deyiflle, ahlaksal fikirler Fichte’nin sisteminin tüm parçalar›nda kendine zo-
runlulukla bir yer bulur. fiu hâlde flimdi bu önemli konuyu elimizden geldi¤inde
aç›mlayabilme görevi önümüzde durmaktad›r.
Fichte, konuya insan›n ahlaksal do¤as›n›n ne oldu¤unu sorarak bafllar: Ben ‹nsan, dürtüleriyle
zorunlulu¤un hüküm
(Ego) özü bak›m›ndan bir etkinliktir, bir çabad›r; bu etkinlik ve çaban›n alt›ndaki sürdü¤ü do¤an›n, anlama
temel biçim ise gördü¤ümüz gibi bilinçlili¤in alt›nda kalan dürtü ya da itkilerdir. yetisi ya da kendini kendisi
Bu yüzden bir bak›fl aç›s›na göre insan bir dürtüler sistemidir diyebiliriz, bir bütün arac›l›¤›yla belirleme
e¤ilimiyle de özgürlü¤ün
olarak sistemi temsil eden dürtü Fichte’ye göre öz-sak›n›m dürtüsüdür. Bu aç›dan alan›na aittir. ‹nsan do¤as›
bak›ld›¤›nda insan, do¤an›n bir sistemi olarak görülebilir. Ama insan bir o kadar böylece ikili bir görünüm
sergiler.
da anlama yetisidir, ak›ld›r, bir bilinç öznesidir. ‹nsan bir bilinç öznesi olarak, ya-
ni ben olarak kendini yaln›zca kendisi arac›l›¤›yla belirleme e¤ilimindedir, efl de-
yiflle, özgürlük ve ba¤›ms›zl›k u¤runa bir çaba olarak kendisini ortaya koyar. Bu-
radaki çaba, do¤an›n belirleyicili¤inden kurtulabilme çabas›d›r. Bu ikisi aç›kça bir-
birine karfl›tt›r. Biri zorunluluk alan› iken öteki özgürlük alan›d›r. Böylece insan
do¤as›nda bir ikilik söz konusudur. Ne var ki Fichte’ye göre bu ayr›m sonul de¤il-
dir. Ona göre somut doyumu amaçlayan dürtü ile tam özgürlü¤ü ve ba¤›ms›zl›¤›
amaçlayan tinsel itki aflk›nsal ya da fenomenal bak›fl aç›s›ndan tek bir itkidirler. ‹n-
san› salt do¤an›n örgütlü bir düzene¤i olarak görmek bir yan›lg›d›r. O bu konuda
flunu söyler: “Ac›kmam›n nedeni besinin benim için varolmas› de¤ildir, tersine aç
oldu¤um içindir ki belli bir nesne benim için besin olur” (akt. Copleston. 1996: 72).
Buna göre organizma daima etkinli¤e e¤ilimlidir ve kendili¤inden etkinlik itkisi
(Trieb) tam özgürlü¤ün olgusallaflmas› için tinsel itki biçiminde yeniden ortaya ç›-
kar. Çünkü bu itki geçici doyum duygusu ile yat›flt›r›labilecek bir itki de¤ildir, o
do¤rudan do¤ruya sonsuzlu¤a aç›l›r. Burada bilinç sahibi ben, yani düflündü¤ünü
ayr›msayan ben, tam özgürlük itilimine yol verir. Ama insan sonul anlamda özne
ve nesne olarak bir tek itilimdir. Daha aç›k bir deyiflle Ben asl›nda özne-nesnedir
ve insan›n gerçek varl›¤› bu ikisinin özdefllik ve ayr›lmazl›¤›nda dile gelir. Bizim
duruflumuza göre yaflam›m›zda biri ya da ötekisi egemen olur, ben’in tüm yaflam
fenomenleri bu iki itkinin karfl›l›kl› olmalar›na dayan›r. Bir baflka deyiflle tüm olup
bitenler, bir ve ayn› temel itkinin ben/kendi ile karfl›l›kl› iliflkisidir. Bu bir tek itki
terimlerinde dile gelmenin Fichte’nin ahlak kuram› ile önemli ba¤›nt›s› vard›r.
Çünkü e¤er insan›n bu ikili yanlar›n› ayr› ayr› yaflad›¤›n› kabul etmifl olsak, bir
yanda tikel nesneler ile iliflkileri taraf›ndan belirli k›l›nan do¤al dürtülerle uyum
içinde yerine getirilen eylemleri, öte yanda tikel nesnelere iliflkin tüm belirlenim-
leri d›fllayan ve salt özgürlük u¤runa özgürlük düflüncesi ile uyum içinde yerine
getirilen eylemleri bulurduk. Burada ikinci eylem s›n›f› bütünüyle belirsiz olarak
kal›rd›. Ama Fichte en temelde bu iki itilim biçiminin bir ve ayn› itki/dürtü olmas›
nedeniyle, bunlar aras›nda bir sentez ortaya koymam›z gerekti¤i yan›t›n› verir: Bu-
na göre itkinin alt biçimi kendi ere¤inden, yani hazdan vazgeçmeli ve bu arada üst
itilim tek bir itkinin üst biçiminin mutlakl›¤›ndan yani herhangi bir nesne taraf›n-
dan belirlenmemifl olma durumundan vazgeçmelidir. Bunu biraz daha aç›klamak
gerekirse istenen fley, eylemlerin salt dolays›z bir doyum, haz u¤runa yerine geti-
rilmemeleri ama bunlar›n tinsel bir özne olarak insan›n önüne koydu¤u ideal ere-
¤e do¤ru yaklaflan bir dizinin üyeleri olmalar›d›r. Bu istemi yerine getirdikçe insan
ahlaksal do¤as›n› da olgusallaflt›racakt›r. Fichte bu giriflimiyle do¤al bir organizma
olarak insan yaflam› ile tinsel bilinç öznesi olarak insan yaflam› aras›nda kopar›la-
maz bir süreklilik bulundu¤unu göstermeye çal›flm›flt›r.
Eylemlerin Ahlaksall›¤›n›n Biçimsel Koflulu, Ahlak Yasas›: Fichte’ye göre,
kendini salt bir do¤a olarak düflünen ben’in özsel niteli¤i öz-etkinli¤e bir e¤ilim-
dir. Ama kendini sadece ve ben d›fl›ndaki herhangi bir fleyle iliflki kurmaks›z›n
kendinde ve kendi için düflündü¤ü zaman da düflünülen fley bu ayn› e¤ilimdir. Bu
nedenle Ben kendini öz-etkinlik ad›na etkinlik olarak düflünürken ayn› zamanda
özgür oldu¤unun da fark›na var›r ve bu özgürlük içinde öz etkinli¤ini gerçeklefltir-

me çabas›n› bir yasaya uygun olarak yapmas› gerekti¤ini de ay›rt eder, asl›nda
kendini öz belirleme yasas›na uyum içinde öz belirlemeyi gerçeklefltiriyor olarak
tasar›mlar. Bu flekilde öz-etkinli¤in gerçeklefltirimi özgürlük ve yasa terimleri ile
birlikte gider.
fiu hâlde önümüzde özgürlük ve yasa kavramlar› durmaktad›r, ama temelde bu
ikisi de bir ve ayn› fleydir, nas›l ki özne olarak ben ile nesne olarak ben de bilinç-
te ay›rt edilseler de ontik bak›mdan bir ve ayn› fleydirler. Bu konuda Fichte flunla-
r› söylüyor: “Kendini özgür olarak düflündü¤ün zaman, özgürlü¤ünü bir yasan›n
alt›na düflüyor olarak düflünmeye zorlan›rs›n ve bu yasay› düflündü¤ün zaman,
kendini özgür olarak düflünmeye zorlan›rs›n. Özgürlük yasadan do¤maz, t›pk› ya-
san›n özgürlükten do¤mamas› gibi. Bunlar biri öteki üzerine ba¤›ml› olarak düflü-
nülebilecek iki düflünce de¤il ama bir ve ayn› düflüncedirler; bu tam bir bireflim-
dir” (akt. Copleston. 1996 s. 74). Görüldü¤ü gibi bu ikisi ayr› düflünülebilseler de
bir sentez olarak görülmeleri Fichte’ye göre çok daha ifllevsel olmaktad›r. Bu yasa
hiçbir kural d›fl›l›¤a da izin vermez çünkü özgür varl›¤›n do¤as›n›n kendisini anlat-
maktad›r. Buna göre ussal bir varl›k etkinlik uygulama yetene¤indeki bir istencin
neden oldu¤u belirli özgür eylemler dizisinin olana¤›n› dikkate almad›kça kendi-
ne özgürlük yükleyemez. Ama bu eylemler dizisi öznenin koydu¤u belli bir hede-
fe do¤ru yol alabilmek için nesnel bir dünyay› gerektirir. Do¤al dünya böylece
ödevimizin yerine getirilebilmesi için bir araç olarak görülebilir. Bu durumda dün-
yan›n belirli bir törel ba¤lam için konulufluna tan›k olmufl oluruz. fiu hâlde tikel
eylemlerin her biri ahlaksal eylem olabilmeleri için belli bir biçimsel etik koflulu
yerine getirmelidir. “Her zaman ödevine iliflkin en iyi kanaatine göre davran ya da
vicdan›na göre davran.” Böyle davranan istenç iyi istençtir.
Vicdan belirli ödevimizin Fichte burada vicdan-duyunç kavram› üzerinde özel olarak durur ve vicdan›
dolays›z bilincidir. Yan›lmaz
ve yan›lamaz.
belirli ödevimizin dolays›z bilinci olarak tan›mlar. Efl deyiflle “Vicdan, tikel bir yü-
kümlülü¤ün dolays›z olarak fark›nda olmakt›r.” Bu tan›ma göre vicdan hiçbir za-
man yan›lmaz ve yan›lamaz: Çünkü e¤er bu kavram kiflinin ödevinin dolays›z ola-
rak ayr›msan›fl›n› anlat›yorsa onun kiflinin ödevinin ayr›msanmay›fl› oldu¤unu söy-
lemek çeliflik olacakt›r. Görüldü¤ü gibi Fichte eylemlerin do¤rulu¤u ve e¤rili¤i için
bir ölçüt aramaktad›r. Hiçbir d›flsal yetke ölçüt olamaz. Üstelik bu ölçüt e¤itimli,
e¤itimsiz tüm insanlar için geçerli olmal›d›r. Bu nedenle Fichte dikkatini vicdan
kavram›na çevirir ve vicdan› dolays›z bir duygu olarak betimler. Bu dolays›z duy-
gu empirik benimiz ve salt benimiz aras›ndaki ba¤daflmay› ya da uyumu da anla-
t›r ve salt ben biricik gerçek varl›¤›m›zd›r. Bu yüzden Fichte’ye göre vicdan› olufl-
turan duygu hiçbir zaman yan›lt›c› ya da aldat›c› olamaz. fiu hâlde Fichte’ye göre,
empirik ben’in yani s›radan insan›n e¤er yararlanma yoluna giderse elinin alt›nda
tikel ödevlerini de¤erlendirmek için yan›lmaz bir ölçütü vard›r ve bu eti¤in her-
hangi bir bilgisine ba¤›ml› de¤ildir. Ama felsefeci bu ölçütün taban›n› elbette so-
ruflturabilir. Ve zaten Fichte genelde metafiziksel bir aç›klama sunmaktad›r.
Dünyada Bir Kendiler Toplulu¤u ve Hak ‹lkesi: E¤er ben’de bir öz-bilinç
do¤acaksa mutlak ben kendini bir sonlu ben olarak s›n›rland›rmal›d›r. Ama hiçbir
özgür varl›k, ayn› zamanda baflka benzer varl›klar›n da bilincinde olmaks›z›n ken-
dinin bilincinde olamaz. Ben (ego) kendini ussal ve özgür olarak tan›d›¤› baflka
varl›klardan ay›rt ederek kendisinin özgür bir varl›k olarak bilincine varabilir. Böy-
lece, öz-bilincin do¤mas› için bir “kendiler/benler” toplulu¤u olmas› gerekir. Biri-
nin kendisinin bir ussal varl›klar toplulu¤unun ya da sisteminin bir üyesi olarak ta-
n›nmas› da yine bir koflul olarak duyulur dünyay› gerektirir. Çünkü özgürlü¤ümü-
zü baflkalar›n›n eylemleri ile iç içe geçmifl eylemlerde belirmifl olarak alg›lar›z. Ve

böyle bir eylemler sisteminin olanakl› olabilmesi için de¤iflik ussal varl›klar›n ken-
dilerini anlatabilecekleri bir ortak duyulur dünya içinde olmalar› gerekir.
Kendimizi ussal varl›klar toplulu¤unun bir üyesi olarak görmedikçe özgürlü¤ü-
müzün bilincine varamay›z. Bundan dolay› sonsuz özgürlük istemini yaln›zca ken-
dimize yükleyemeyiz. Baflkalar›n›n özgürlüklerini de tan›ma yoluyla, kendi pay›m›-
za özgürlü¤ümüzü s›n›rlama yoluna gideriz. Ayn› zamanda toplulu¤un her bir üye-
sini de ayn› flekilde ötekiler karfl›s›nda özgürlü¤ünü s›n›rl›yor olarak düflünürüz.
Hak kavram›n› Fichte flu flekilde belirlemektedir: “Özgürlü¤ünü iliflkiye girdi- Hak, toplumsal bir
¤in tüm baflka kiflilerin özgürlü¤ü kavram› yoluyla s›n›rla.” Bunu flu flekilde aç›m- kavramd›r ve Fichte
taraf›ndan flu cümleyle
lamak olanakl›d›r: Bir ussal varl›klar toplumunun her bir üyesinin özgürlü¤ünün belirlenir: “Özgürlü¤ünü
anlat›m›n›, toplulu¤un öteki üyelerinin de kendi özgürlüklerini anlatabilecekleri iliflkiye girdi¤in tüm baflka
kiflilerin özgürlü¤ü kavram›
bir yolda s›n›rl›yor olmas› hakkaniyet kavram›d›r. Görüldü¤ü gibi hak kavram› yoluyla s›n›rla”
toplumsal bir kavramd›r. Öteki ussal varl›klar düflüncesi ile birlikte ortaya ç›kar.
Örne¤in bir toplumdaki tüm öteki bireyler gibi özgür konuflma gücüne sahibim.
Ama tüm baflka ussal varl›klar› bu haktan bir flekilde mahrum b›rak›rsam Fichte’ye
göre, o zaman bir özgür konuflma hakk›m›n oldu¤undan söz etmek anlams›z ola-
cakt›r. Ayn› flekilde toplumsal bir koflul olmaks›z›n bir mülkiyet hakk›ndan da söz
edilemez. Ama sözcü¤ün gerçek anlam›nda ancak kendilerine de benzer haklar›
yüklemem gereken baflka insanlar› tasarlad›¤›m zaman mülkiyet hakk› kavram›
do¤mufl olur.
Bir toplumdaki bireylerin tümünün istencini tek bir istenç olarak birlefltirirsek
bu istenç olanakl› özgürlük toplam›n› eflit parçalara böler, bu flekilde her bireyin
özgürlü¤ü, tüm geri kalanlar›n özgürlü¤ü taraf›ndan s›n›rlanacakt›r. Bu flekilde
haklar›n karfl›l›kl› tan›nmas› sa¤lanm›fl olur. Bu karfl›l›kl› tan›ma, belli nesnelerin
baflka fleyleri d›fllay›c› sahipli¤ine hak olarak düflünülen özel mülkiyet hakk›n› ya-
rat›r. D›fllay›c› sahiplik hakk› karfl›l›kl› tan›nma yoluyla ortaya ç›kar ve varl›¤›n› sür-
dürmesi bu koflula ba¤l›d›r. fiu hâlde tüm mülkiyet birçok istencin tek bir istence
birleflmesi üzerine kuruludur.
Devletin Temeli ve Do¤as›

E¤er haklar›n sa¤laml›¤› sürekli bir tan›ma üzerine dayan›yorsa kifliler aras›nda
karfl›l›kl› ba¤l›l›k ve güvenin olmas› gerekir. Ancak karfl›l›kl› ba¤l›l›k ve güven gibi
de¤erler tek bafl›na al›nd›¤›nda kendilerine pek de güvenilemeyecek ahlaksal ko-
flullard›r. Bu yüzden haklara sayg› gösterilmesini sa¤layacak bir güç olmal›d›r ayr›-
ca bu güç kiflilerin özgürlü¤ünün de anlat›m› olmal›d›r. Böylece aralar›nda bir söz-
leflmeye giden gruplar, bir baflkas›n›n haklar›n› çi¤neyen herhangi bir kimseye kar-
fl› zorlay›c› yasa gere¤ince davran›lmas› konusunda anlafl›rlar. Bu tür bir sözleflme
devletin kurulmas›n› sa¤lad›¤› zaman etkili olabilir. Devlet, haklar sisteminin sa¤-
laml›¤›n› ve herkesin özgürlü¤ünün korunmas›n› güvence alt›na alacak güç ile do-
nat›lm›fl olmal›d›r. Tüm istençlerin tek bir istençte birleflmesi devlette somutlaflm›fl Fichte’ye göre bireylerin
olarak genel istenç biçimini al›r. Bu konuda Rousseau’nun etkisi hem genel istenç istençleri tek bir istenç
halinde birleflerek genel
hem de toplumsal sözleflme kuram›nda aç›kça görülür ama bu görüfl k›smen do¤- istenci temsil eden devleti
rudur. Çünkü Fichte’nin devlet anlay›fl›, devletin özgür kifliler toplulu¤una olanak olufltururlar.
veren hak iliflkilerinin sürdürülmesi için zorunlu koflul olmas›na dayan›r ayr›ca öz-
gür kifliler toplulu¤u/devlet sonsuz özgürlük olarak mutlak ben’in kendini olgusal-
laflt›rmas›n›n da zorunlu bir koflulu olarak betimlenir. Devlet bu flekilde özgürlü-
¤ün bir anlat›m› olarak görülmelidir ve Rousseau’nun ‘toplumsal sözleflme’ ve ‘ge-
nel istenç’ kavramlar› bu fikirler u¤runa ödünç al›nm›fl görünürler.
Fichte’ye göre devlet zorlay›c› bir güç olarak düflünüldü¤ünde, sadece varsa-
y›msal olarak zorunludur: Bir baflka deyiflle insan›n ahlaksal gelifliminin, henüz
toplumun bireylerinin birbirlerinin hak ve özgürlüklerine salt ahlaksal güdülerden
sayg› duyaca¤› noktaya henüz ulaflmam›fl oldu¤u varsay›m› üzerine temellenir.
E¤er bu koflul yerine getirilmifl olsayd› devlete zorlay›c› bir güç olarak gerek kal-
mazd›. Gerçekten devletin ifllevlerinden biri insanlar›n ahlaksal geliflimini sa¤la-
mak ise o zaman devlet kendi yok oluflunun koflullar›n› yaratmaya çabalamal›d›r.
Fichte en az›ndan ideal bir koflul olarak devletin yok oluflunu bekler flu hâlde dev-
leti kendinde bir erek olarak gördü¤ü söylenemez.
Bu fikirlere dayanarak Fichte, devlet yönetiminde despotizmi oldu¤u kadar de-
mokrasiyi de kabul etmez. Demokrasiden bütün bir halk taraf›ndan do¤rudan yö-
netimi anlar ve bu durumda ona karfl› ç›k›fl›, sözel bir demokraside ço¤unlu¤un
kendi yasalar›n› izlemeye zorlayacak hiçbir yetkenin olamayaca¤›d›r. Pek çok yurt-
tafl bireysel olarak iyi e¤ilimler tafl›salar bile, toplulu¤un sorumsuz, bafl›na buyruk
bir sürüye dönüflmesini önleyecek hiçbir güç ya da yetke bulunamaz. Ayn› zaman-
da yurttafllar›n yetkesi taraf›ndan yönetim gücünün kötüye kullan›labilece¤i varsa-
y›m›ndan hareketle bir tür yüksek mahkemenin kurulmas›n›n istenilebilirli¤ini de
vurgulam›flt›r. Bu kurulun ifllevi yasalara ve anayasaya uyulmas›n› gözetmek ola-
cakt› ve devlet yetkisini kötüye kullananlar› yasa gere¤i görevlerinden uzaklaflt›r-
ma hakk›n› da tafl›yacakt›. Bunun için halk›n anayasa, yasalar ve hükümette bir de-
¤iflim konusundaki istencini saptamak bak›m›ndan bir referanduma baflvurulabile-
cekti. Sonuç olarak Fichte, devletin amac›n›n kamu güvenli¤ini ve haklar sistemi-
ni korumak oldu¤unu bildirir. Bireyin özgürlü¤üne kar›flma, bu amac›n yerine ge-
tirilmesi için gereken noktalarla s›n›rl› olmal›d›r.
Kapal› Ticaret Devleti

Devlet görüflleri gere¤i Fichte, tüm insanlar›n sadece yaflamaya de¤il, ama insanca
bir yaflam› yaflamaya haklar› oldu¤unu belirtir. Bu nedenle toplumun ekonomik
koflullar› üzerinde de düflünmekten geri durmam›flt›r. Platon’un yüzy›llar önce dü-
flündü¤ü gibi toplumda temel ekonomik s›n›flar› yaratan bir ifl bölümü olmal›d›r;
ayr›ca bunlar aras›nda bir uyum ya da denge durumu da sürdürülmelidir. Ona gö-
re e¤er bir ekonomik s›n›f orant›s›z bir biçimde büyürse bütün ekonomi alt-üst ola-
bilir. Bireyin mesle¤ini becerileri ve koflullar› ile uyum içinde seçmesi gerekti¤ini
vurgular. Kapal› Ticaret Devleti adl› yap›t›n›n temel düflüncesi toplumun ortak ya-
rar›d›r. Bunun için devlet bireyler aras›ndaki ifl bölümünü denetleme ve düzenle-
me hakk›na sahip olmal›d›r. Her koflulda devletin denetleme ve planlama görevi
baflta gelir. Ona göre dengeli bir ekonomi kurulduktan sonra, devlet bir birey ya
da bireyler toplulu¤u taraf›ndan bu dengeli ekonomik sistemin bozulmas›na asla
izin vermemelidir. Öteki ülkeler ile yürütülen ticaret iliflkileri tümüyle devletin
elinde olmal› ya da s›k› bir devlet denetimi alt›nda tutulmal›d›r. Fichte’nin düflün-
cesine göre “Ussal devlette yabanc› uyruklu biri ile do¤rudan ticaret bireysel yurt-
tafla b›rak›lamaz.” Kendine yeterli ekonomik bir toplum için en iyisi kapal› ekono-
mi modelidir. fiu hâlde Fichte’nin öngördü¤ü fley bir tür ulusal sosyalizm olmakta-
d›r. Bu anlay›flta planl› bir ekonomi halk›n daha yüksek zihinsel ve ahlaksal geli-
flimi için gereken somut koflullar›n sa¤lanmas›ndan baflka bir fley de¤ildir.
Ekonomiye iliflkin görüflleri aç›s›ndan Fichte Almanya’n›n ilk toplumcu yazarla-
r›ndan biri olarak kabul edilmifltir. Politik aç›dan bak›ld›¤›nda erken bir kozmopo-
lit tutumdan Alman ulusalc›l›¤›na geçmifltir. Do¤al Hakk›n Temeli’nde genel istenç
düflüncesini tüm insan istençlerinin evrensel bir topluluk içerisinde birlik olmalar›
düflüncesine götürüyor olarak yorumlam›flt›r. Bunun anlam› bir uluslar konfederas-

yonunun kurulmas› idi. Haklar sisteminin uluslararas› bir toplulu¤un kurulmas› yo-
luyla sürekli ve güçlü bir hâle getirilebilece¤ini umuyordu. ‹deali tüm insanlar›n tin-
sel özgürlük do¤rultusunda ilerlemeleriydi. Bunun için Frans›z devriminin idealle-
rinin Napolyon taraf›ndan çi¤nendi¤ini görünce insanl›¤› do¤ru hedefe götürecek
ulusun Frans›zlardan daha çok Almanlar oldu¤u düflüncesine ulaflt› ve Alman ulu-
suna gelece¤e yönelik böyle bir görev yükledi. Bu nedenle kendi döneminin Al-
manyas›n›n kültürel, dilsel ve siyasal birli¤i bir an önce gerçeklefltirmesi gerekti¤i-
ne inan›yordu. Yani Alman Reich’›n›n oluflumunu bekledi ve Almanlar›n bu tek us-
sal devlet içinde politik olarak birleflmelerini baflarabilecek bir önderin ç›kaca¤›
umudunu tafl›m›flt›r (Copleston. 1996: 85). Kuflkusuz daha sonraki geliflmeler göz
önüne al›n›nca Fichte’nin bu yaklafl›m› çok tart›fl›ld› ve hâlen tart›fl›lmaktad›r.
SCHELLING
Tam ad› Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775- 1854) olan Schelling Al-
manya’n›n Württemberg kesiminde, Leonberg’de do¤du. Ayd›n bir rahibin o¤lu
olarak iyi bir e¤itim ald›. Daha küçük yafllarda parlak bir ö¤renci oldu¤unu kan›t-
lad›¤› için on befl yafl›nda Tübingen Üniversitesinde felsefe ve ilahiyat e¤itimine
bafllad›. Orada her ikisi de kendisinden befl yafl büyük olan Hegel ve büyük ro-
mantik flair Hölderlin ile arkadafll›k yapt›. Üçü de Frans›z devriminin bir yandafl›
idiler. Genelde Spinoza, Kant ve Fichte baflta olmak üzere çeflitli filozoflar›n görüfl-
leri üzerine ateflli tart›flmalar yapmaktayd›lar. Bu iki düflünürün düflünce yaflam›n›n
flekillenmesine katk›lar› olmuflsa da Schelling’in o s›ralar bir Fichte izleyicisi oldu-
¤u görülür. 1793’de Mitler Üzerine bafll›kl› denemesi, 1794’te Genel Olarak Bir Fel-
sefe Biçiminin Olana¤› Üzerine adl› yaz›s› yay›mlad›. 1795’te yay›mlanan Felsefe-
nin ‹lkesi Olarak Ben Üzerine bafll›kl› yaz›s› Fichte felsefesine iliflkindir. Ayn› y›l
Dogmatizm ve Elefltiricilik Üzerine Felsefi Mektuplar bafll›kl› makalesi ç›kt›. Bu ya-
z›da dogmatizm Spinoza, elefltiricilik ise Fichte taraf›ndan temsil ediliyordu.
Fichte’nin felsefesi düflüncelerinin geliflimi bak›m›ndan bir bafllang›ç olufltur-
makla birlikte, do¤ay› ahlaksal eylem için bir araç olarak görmesi Schelling’in
onaylayabilece¤i bir görüfl de¤ildi. Bu nedenle Fichte’nin etkisinden kurtularak
kendi özgün felsefesini bir do¤a felsefesi biçiminde oluflturma yoluna girdi. Bu ala-
na iliflkin görüflleri bundan sonraki bir dizi yay›n›nda anlat›m bulmufltur: Bu aç›-
dan 1797’de Bir Do¤a Felsefesine ‹liflkin ‹deler, 1798’de Dünya Ruhu Üzerine,
1799’da Bir Do¤a Felsefesi Üzerine ‹lk Taslak ve Bir Do¤a Felsefesi Sisteminin Tas-
la¤›na Girifl ya da Spekülatif Fizik Kavram› Üzerine bafll›kl› yap›tlar› yay›nland›.
Bu yap›tlar erken geliflmifl bir zihnin ürünleri olarak da dikkati çekmektedir.
Okulunu bitirince bir süre asil bir ailenin özel ö¤retmenli¤ini yapt› ve 1798’de
Fichte’nin önderli¤indeki Jena Üniversitesine profesör olarak atand›. Orada genç-
li¤inin idolü olan bu düflünürle meslektafl ve arkadafl olma flans›n› yakalad› 1802,
1803 y›llar›nda Hegel ile birlikte Elefltirel Felsefe Dergisi’ni (Kritisches Journal der
Philosophie) ç›kard›lar. O s›rada Hegel Schelling’in çömezi gibi görülüyordu. Nite-
kim Hegel’in ilk kitab› Fichte ve Schelling’in felsefelerinin bir karfl›laflt›r›lmas›na ay-
r›lm›flt›r. Bu arada Schelling, Goethe ve Schiller ile tan›flma olana¤›n› buldu ve Go-
ethe ile yak›n arkadafl oldular. Böylece Jena, Alman romantizminin de bir merke-
zi hâline geldi. Romantik devinim Schelling’in düflüncesi ve felsefesi üzerinde çok
etkili olmufltur. Ona bir bak›ma romantizmin filozofu diyebiliriz: Sanat›n bireysel
ve yüce de¤erinin önemini vurgulamada, anti-ussalc›l›k, organizma ve canl›c›l›k

kavramlar›n›n önemini vurgulamada Schelling’in aflk›nsal idealizmi Alman roman-
tik felsefesinin temel bir örne¤i hâline gelmifltir.
Schelling 1803-1806 y›llar› aras›nda yeni bir üniversite olan Würzburg’da ders-
ler verdi. 1806’da Münih’teki Bilimler Akademisine ba¤l› güzel Sanatlar Akademi-
sinin sekreteri oldu. Daha sonra felsefe bölümünün sekreterli¤ini üstlendi. 1827’de
Münih Üniversitesinde Profesör olarak çal›flmaya bafllad›. Son y›llar›nda Berlin
Üniversitesinde dersler verdi ve 79 yafl›nda ‹sviçre’nin Bad Ragaz kentinde yaflama
gözlerini yumdu.
Schelling’in Felsefi Gelifliminin Evreleri

Schelling’in felsefi geliflimini dört aflamada ele almak geleneksel hâle gelmifltir:
Bunlar, öznel idealizm, do¤a felsefesi, özdefllik felsefesi ve negatif ve pozitifin kar-
fl›tl›¤›nda felsefe fleklinde nitelenebilecek dört aflama ya da dönem olarak birbirini
izlemifltir.
Öznel ‹dealizm
Bu birinci döneminde Schelling, Fichte felsefesini yans›tan yaz›lar yazmakla birlik-
te, yavafl yavafl Fichte’nin etkisinden kurtularak kendi ba¤›ms›z konumuna do¤ru
yol almaktad›r. Bu dönemin en büyük yap›t› olan Felsefenin ‹lkesi Olarak Ben Üze-
rine bafll›kl› yaz›s›nda ben (ego) kavram›n› insan bilgisinin en yüksek ve koflulsuz
ögesi olarak postülalaflt›rm›flt›r. Bunun arkas›ndan gelen yaz›da Spinoza ve Fichte
felsefelerini karfl›laflt›rmaktad›r. Bu çal›flma bir bak›ma bir Fichte savunusudur ama
uzun vadeli imlemi bak›m›ndan ben-olmayan›n mutlaklaflt›r›lmas›n› içerir çünkü
do¤matizmin kuramsal düzlemde çürütülemeyece¤ine inanmaktad›r. Sonuç olarak
kuramsal düzlemde kal›nd›¤› sürece dogmatizm de elefltiricilik de ayn› sonuca gö-
türür. Bunlardan herhangi birini seçmek insan›n insan bireyi olarak tafl›d›¤› do¤a-
s›na kalm›flt›r. Bu ayn› görüflü Fichte’nin de dile getirdi¤ini an›msayabiliriz. Bu ya-
p›t görünürde Fichte destekçisi gibidir ama elefltirmenlerin birleflti¤i bir nokta ola-
rak asl›nda hem Spinoza felsefesinin hem de Fichte’nin aflk›nsal idealizminin, ken-
di çizgilerinde tek yanl› abartmalar olduklar› biçimindeki söze dökülmeyen bir
elefltiriyi içermektedir. Çünkü Spinoza nesneyi mutlaklaflt›r›yor, Fichte ise özneyi
mutlaklaflt›r›yor olarak betimlenmektedirler ve buradaki imlem mutlak varl›¤›n öz-
nellik ve nesnellik aras›ndaki ayr›m› aflmas› ve özdefllik içinde özne ve nesne ol-
mas› gerekti¤idir. Böylece Spinoza ve Fichte’nin çat›flan tutumlar›n› uzlaflt›racak bir
tür sentezin yerine getirilmesi gereklili¤idir. Bu sonuç Fichte’nin anlay›fl›na kuflku-
Schelling Öznel ‹dealizm suz bütünüyle yabanc›d›r. Böylece Schelling kendi özgün konumuna do¤ru ilerle-
döneminin sonlar›na do¤ru mektedir. Bir süre sonra do¤a felsefesi üzerine yazd›¤› yaz›lar göstertmektedir ki
do¤ay› mutlak varl›¤›n
nesnel belirifli olarak Fichteci konumdan tümüyle ayr›larak do¤aya tam da Fichte’nin yads›m›fl oldu¤u
görmeye bafllad›. metafizik konumu yükleme yoluna gitmifltir. Burada art›k do¤a mutlak varl›¤›n
nesnel belirifli olarak gösterilecektir. fiimdi o hâlde Schelling’in do¤a felsefesi ko-
numuna geçebiliriz. Schelling felsefesinin özgünlü¤ü de buradad›r.
Do¤a Felsefesinin Metafizik Temeli: Schelling’in felsefesinde ikinci aflamay›
Schelling’e göre Fichte, oluflturan do¤a felsefesine iliflkin görüflleri en ünlü ve etkili olan bölümü olufltur-
do¤ay› ben-olmayan olarak maktad›r. Bu dönemin ilk önemli yap›t› olan Bir Do¤a Felsefesine ‹liflkin ‹deler’de
belirleyerek do¤a ile tin,
nesnel ile öznel aras›nda ben’in bir yap›laflt›rmas› olarak dünya kavram›na karfl› ç›kar. Yani Fichte’nin, öz-
yapay bir ikilik yaratm›flt›r. nenin yap›laflt›rd›¤› ben-olmayan olarak do¤a anlay›fl› bir kenara b›rak›l›r: Ona gö-
Kendi do¤a metafizi¤i iflte
bu ikili¤i aflmaya yönelir. re do¤a ile tin, nesnel ile öznel aras›nda yarat›lan ayr›mlaflt›rmadan soyut düflün-
me yetimiz sorumludur. ‹nsan soyut düflünme yetisi ile d›flsal nesneyi ve öznel ta-
sar›m› birbirinden ay›rt etmifl ve kendisi için bir nesne hâline gelmifltir. Böylece do-
¤a, tinin karfl›t› olmufl ve insan öz-bilinçli soyut düflünme yetene¤indeki bir varl›k
olarak kendini do¤aya yabanc›laflt›rm›flt›r. Schelling’in do¤a metafizi¤i iflte bu ya-
pay düalizmi ortadan kald›rmaya yönelik bir giriflimdir.
Schelling, öznel ve nesnel, ideal ve reel aras›ndaki ba¤daflma ya da uygunluk
sorununu çözme yönünde iki önemli giriflim oldu¤undan söz eder: Bu giriflimleri
yapanlar Spinoza ve Leibniz’dir. Spinoza özdeflli¤i bir sonsuz Töz’ün ayr› yüklem-
lerinin paralel de¤iflkileri kuram› ile aç›klarken Leibniz, bir önceden saptanm›fl
uyum kuram›na baflvuruyordu. Ama bu iki kuramdan hiçbiri Schelling’e göre ger-
çek bir aç›klama de¤ildi. Çünkü Spinoza tözün de¤iflkilerini/moduslar›n› aç›klan-
mam›fl b›rak›rken Leibniz ise sadece bir önceden saptanm›fl uyum varsay›m›n› öne
sürmüfl olman›n ötesine gitmemifl oluyordu. ‹kisinin de üstünlü¤ü tinsel olan›n ve
nesnel olan›n en sonunda bir olduklar› gerçe¤inin sezgisini tafl›malar›d›r. Asl›nda Schelling’e göre filozof do-
önemli olan da budur. Filozof göstermelidir ki, ‘Do¤a görülür tindir ve tin ‘görül- ¤an›n görülür Tin oldu¤unu,
Tininse görülmez do¤a oldu-
mez do¤ad›r.’ fiu hâlde öznel ve nesnel, ideal ve olgusal aras›ndaki ba¤daflma so- ¤unu göstermelidir.
runu çözülemeyecek bir güçlük yaratmaz. Tasar›m yaflam› do¤an›n kendisine ilifl-
kin bilgisidir. Do¤an›n gizilli¤inin edimselleflmesidir ve bu yolla ‘uyuklayan tin bi-
lincine uyanm›fl olur.’
Tin ve do¤an›n bu özdeflli¤i bizi mutlak kavram›na götürür. Mutlak, öznellik Tin ve do¤an›n özdeflli¤ini
ve nesnelli¤in salt özdeflli¤idir. Mutlak tek bir bilgi edimidir ve içinde hiçbir za- temsil eden Mutlak, üç
mant›ksal evre sergiler;
mansal ard›fl›kl›k yoktur. Ayn› zamanda bu tek edimde üç evre ay›rt edilebilir: 1. kendini ideal do¤a olarak
Bunlar zamansal olarak birbirini izlemez bu ayr›m salt mant›ksal bir ayr›md›r: Mut- nesnelefltirir,
2. nesnelleflmifl mutlak,
lak, kendini öncelikle ideal do¤a olarak nesnellefltirir, bu Spinoza’n›n natura natu- öznellik olarak mutlakl›¤a
rans›na (do¤alaflt›ran do¤as›na) karfl›l›k gelir. ‹kinci evrede nesnelleflmifl mutlak, dönüflür,
3. mutlak nesnellik ve
öznellik olarak mutlakl›¤a dönüflür ve üçüncü evre sentez evresidir. Burada mut- mutlak öznellik yine tek bir
lak nesnellik ve mutlak öznellik yine tek bir mutlak olarak belirir: Mutlak böylece Mutlak olarak belirir.
sonsuz bir öz-bilgi edimidir. Mutlak’›n iç yaflam›nda ilk evre bir tikel fleyler sistemi
olarak do¤ada (natura naturata) da yans›ma bulur. Bu natura naturans›n bir görün-
güsü ya da fenomenidir. Mutlak’›n iç yaflam›ndaki ikinci evre nesnelli¤in öznelli¤e
dönüflümü olarak tasar›m dünyas›nda anlat›m bulur. Bu flekilde Schelling’in deyi-
fliyle iki birlik oluflmufl olur, nesnel do¤a ve ideal tasar›m dünyas›. Üçüncü birlik
ise üçüncü evre olarak nesnelin ve idealin ayr›msanan iç içe geçiflleridir. Mutlak›n
bu serüvenini bir kez daha özetlemek gerekirse: kendini do¤ada nesnellefltiren, ta-
sar›m dünyas›nda öznellik olarak kendine geri dönen ve sonra kendini felsefi dü-
flünmede ve onun yoluyla reel ve idealin, do¤a ve tinin özdeflli¤i olarak bilen bir
mutlak ile karfl› karfl›ya oldu¤umuz söylenebilir. Schelling’in do¤a felsefesi ya da
yüksek fizik felsefesi dedi¤i fleyin metafizik temellerini bu flekilde çok kabaca gör-
dükten sonra, flimdi do¤a felsefesini nas›l aç›klad›¤›na yine genel çizgileriyle bir
göz atabiliriz:
Do¤a Felsefesi
Schelling, öncelikle flu noktaya vurgu yapar: Do¤an›n temelinde yatan ve kendini
fenomenal dünyaya dönüfltüren etkinlik sonsuz ya da s›n›rs›zd›r. Çünkü do¤a gör-
dü¤ümüz gibi etkinlik ya da isteme olan sonsuz Mutlak’›n kendini nesnellefltirme-
sidir ama e¤er bir nesnel do¤a sistemi olacaksa bu s›n›rs›z etkinli¤e karfl› durduru-
cu ya da s›n›rlay›c› bir kuvvet olmal›d›r. S›n›rs›z etkinlik ve durdurucu kuvvet ara-
s›ndaki etkileflimle en alt do¤a düzeyi, dünyan›n genel yap›s›, cisimler dizisi orta-
ya ç›kar. Schelling bu düzeye do¤an›n ilk potansiyelli¤i ad›n› verir. Böylece, e¤er
çekme kuvvetini durdurucu kuvvete karfl›l›k düflüyor olarak ve itme kuvvetini s›-
n›rs›z etkinli¤e karfl›l›k düflüyor olarak düflünürsek ikisinin sentezi salt kütle olarak
düflünüldü¤ü sürece maddedir. Ama s›n›rs›z etkinli¤in itkisi kendini yeniden ileri
sürer ve do¤an›n kuruluflunda ikinci birlik ya da potansiyellik, evrensel mekanizm
olarak karfl›m›za ç›kar. Bu bafll›k alt›nda Schelling ›fl›¤›, cisimlerin dinamik süreci-
ni ve ya da dinamik yasalar›n› öne sürer. Dinamik süreç maddenin ikinci kurulu-
flundan baflka bir fley de¤ildir. Alt düzeyde çekme ve itme kuvvetlerinin iflleyiflle-
rini ve kütle olarak maddede birleflmelerini bulurken üst düzeyde ayn› kuvvetlerin
kendilerini manyetizma, elektrik ve kimyasal süreç fenomenlerinde ya da cisimle-
rin kimyasal özelliklerinde gösterdiklerine tan›k oluruz.
Do¤an›n üçüncü birli¤i ya da potansiyelli¤i organlaflma/organizmdir. Yani can-
l› varl›klar›n ortaya ç›k›fl› devreye girer. Bu düzeyde ayn› güçlerin potansiyellikle-
rini duyarl›k, irkilirlik ve üreme fonksiyonlar›nda daha öte edimsellefltirmelerini
buluruz. Bu birlik ya da do¤a düzeyi öteki ikisinin sentezi olarak olgusallafl›r. Bu
yüzden herhangi bir düzeyde do¤an›n bütünüyle canl›l›ktan uzak oldu¤u söylene-
mez. O yaflayan bir birliktir, tafl›d›¤› potansiyelleri daha üst düzeylerde edimsellefl-
tirir ve sonuç olarak organizma düzeyine gelinmifl olur. Organik alan›n içinde de
aç›kça ay›rt edilebilir düzeyler vard›r: Alt düzeylerde üreme a¤›r basar, duyu yeti-
si göreli anlamda daha az geliflmifltir, bireysel organizma türün içerisinde kaybol-
mufltur. Buna karfl›l›k yüksek düzeylerde duyusal yaflam daha çok geliflmifltir ve
bireysel organizma türün bir ögesi olmaktan ç›karak kendine özgü bir birey duru-
muna gelmifltir Bu sürecin doru¤unda ise insan organizmas› bulunur. Do¤an›n ide-
alli¤ini en aç›k olarak sergileyen canl› varl›k odur. Tasar›m ya da öznellik dünya-
s›na Do¤an›n kendi üzerine düflünebilmesi noktas›na geçifli sa¤layan insand›r.
Bütün bunlar›n oluflumunda Schelling’e göre, güçlerin kutupsall›¤› görüflü rol
oynamaktad›r. Bu kutupsall›k çat›flan iki gücün birbirine karfl› olan etkinli¤ini anla-
t›r. Do¤adaki her fley karfl›t güçler aras›ndaki gerginlikten, bu güçlerin birbirlerine
karfl›l›kl› etkide bulunarak sonunda bir dengeye ulaflmalar›ndan oluflur. Söz gelimi
süje ile özne aras›nda asitler ile alkaliler aras›nda böyle bir kutuplaflma vard›r. Bu
kutuplaflma (polarite) do¤adaki iflleyiflin genel ilkesi durumundad›r. Bütün kutup-
laflmalar dinamik do¤a sürecinin basamaklar›d›rlar, bu süreç karfl›tlara (kutuplaflma-
lara) bölüne bölüne ve karfl›tlar› daha yüksek bir düzeyde birlefltirerek ilerlemeyi
sürdürür. Do¤adaki geliflim ilkesinin anlam› budur: sürekli ileriye do¤ru akan bir
bölünme ve ayr›mlaflma. Daima daha yüksek olana do¤ru yönelmifl olan bu süreç
ayn› zamanda do¤adaki teleolojiyi (erekselli¤i) de gözler önüne sermektedir. Tele-
oloji, yaln›z organizmalar dünyas›n›n de¤il tüm do¤an›n bir ilkesidir. Cans›z do¤a-
dan canl› do¤aya geçifli çözümleyebilmek için Schelling tüm do¤an›n canl›l›k ögesi
tafl›d›¤›n› öne sürer, cans›z nesnelerde bu öge bilinçsiz bir oluflum süreci içindedir.
Canl›larda aflama aflama geliflim sürecinden geçerek insan varl›¤›nda geliflmenin en
yüksek basama¤› olan bilinçlilik düzeyine ulaflm›fl olur. Do¤adaki tüm geliflimin al-
t›nda yatan mutlak (absoluter) kendini daha geliflmifl üst basamaklarda aç›mlamak
isteyen teleolojik yap›l› bir varolufl biçimidir. Mutlak-olan sonsuz bir kendinde-et-
kinliktir: sonsuzcas›na kendini sonlu maddede gerçeklefltirmeye çal›flmakla birlikte
bütünüyle gerçeklefltirmek için daima yetersiz kalan bir etkinlik. Schelling, do¤a
dünyas›nda betimledi¤i bu durumla Kant’›n ahlaksal evreni aras›nda bir paralellik
oldu¤unu dile getirmifltir. Çünkü Kant’›n ahlak dünyas›nda da pratik ak›l ulafl›lama-
yan bir ideale do¤ru sürekli bir çaba içinde olarak görünür.
SIRA S‹ZDE Schelling Fichte’nin ben ile do¤a aras›nda kurdu¤u iliflkiyi hangi bak›mlardan elefltirir ve
SIRA S‹ZDE
2 bu konuda hangi alternatif görüflleri gelifltirir?
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
Transsendental (Aflk›nsal) ‹dealizm

Schelling do¤a felsefesine “transsendental idealizm” bafll›¤› alt›nda sunulan birta-
k›m kuramsal bilgiler daha eklemifl, bu bilgilerin do¤a felsefesini tümleyici bir ro-
lü oldu¤unu dile getirmifltir. Mutlak-olan’›n öznellik ve nesnelli¤in bir özdeflli¤i ol-
du¤unu zaten belirtmifl bulunuyoruz. Buradaki soru bilgi alan›n›n arkas›nda onto-
lojik bir olgusall›¤›n bulunup bulunmad›¤› sorusudur. Bunun için bu alandan bafl-
lamak gerekiyor. Özne ve nesnenin kökensel özdeflli¤ini kabul ediyorsak bilgi ala-
n›nda bu özdefllik öz-bilinçtir. Öz-bilinç Schelling taraf›ndan ‘ben’ olarak betimle-
nir ama ‘ben’ terimi bireysel ‘ben’i göstermez. “Genel olarak öz-bilinç” edimini sim-
geler. Öz-bilinç, tek bir mutlak edimdir ve bu mutlak edim kendinin/benin nesne
olarak üretiliflidir. Ben, kendi öz nesnesi olan bir üretmeden baflka bir fley de¤ildir.
Çünkü ‘ben’ kendini bilme yoluyla varl›k kazan›r. Bu öz-bilgi anl›ksal bir sezgi edi-
midir ve bu edim tüm aflk›nsal düflüncenin arac›d›r. Anl›ksal (zihinsel) sezgi ile afl-
k›nsal düflünce nesnesinin üretimi bir ve ayn› fleydir. Bu nedenle Schelling’e göre
bir aflk›nsal idealizm sistemi bir öz-bilinç yap›lanmas› biçimini almal›d›r.
Bunun için bilincin tarihine yeni bafltan bakmak gerekir. Schelling, bilincin ta-
rihini üç ana evrede izler: ‹lk evre ilkel duyumdan üretken sezgiye dek yay›l›r ve
do¤a felsefesinde maddenin kuruluflu ile ba¤lant›l›d›r. Yani bu evrede madde dün-
yas›n›n üretimi tinin bilinçsiz üretimi olarak görülür. ‹kinci evre üretken sezgiden
derin düflünmeye dek uzan›r. Ben burada duyu düzeyinde bilinçlidir. Bu aflamada
duyulur nesne üretken sezgiden ayr› olarak görülür ve uzay, zaman ve nedensel-
lik kategorileri ortaya konur ve ayn› anda ben için bir evren varolmaya bafllar.
Üçüncü evrede organizman›n oluflumu devreye girer. Bu evre ben’in düflünme yo-
luyla kendisini ben-olmayandan, yani nesneden ay›rt etmesini, bir zihin olarak ta-
n›mas›n› sa¤layan mutlak soyutlama ediminde doru¤una ulafl›r. ‘Ben’ kendine nes-
ne olmufltur. Mutlak soyutlama edimi, ancak kendini-belirleyen istencin bir edimi
olarak anlafl›labilir.
‹stenç söz konusu olunca aflk›nsal idealizm sisteminin ikinci evresine de gelin-
mifl olur. Burada öz-bilincin gelifliminde baflka-benlerin baflka özgür istençlerin bi-
lincine var›lmas› taraf›ndan oynanan rol dikkate al›nmaktad›r. Burada ben istenç
olarak kendinin bilincine nas›l ulaflabilir? Önce bunun yan›tlanmas› gerekmekte-
dir. Yan›t: Ben’in öz-belirlenimden baflka bir fleyi istememesi biçimindeki istem
(talep) yoluyla oldu¤udur. Bu istem Kant taraf›ndan anlat›lan kesin buyruktan bafl-
kas› de¤ildir ancak baflka anl›klar›n da isteyebilecek oldu¤u fleyleri istemen gere-
kir. Ancak tüm anl›klar›n isteyebilecekleri, sadece öz belirlenimdir, yasa ile salt uy-
gunluktur. Öz belirlenim somut eylem yoluyla baflar›labilir. Bu nedenle Schelling
bu aflamada haklar sistemini ve devleti ahlaksal eylemin koflullar› olarak öne sü-
rer. Devlet insan eli taraf›ndan, tinin etkinli¤i taraf›ndan ortaya konmufl bir yap›d›r.
Ama özgürlü¤ün bireyler çoklu¤u taraf›ndan uyumlu olarak gerçeklefltirilebilmesi
için zorunlu bir kofluldur. Ahlaksal etkinliklerimizde ussal yasan›n toplumda iflle-
di¤ine güvenebilmemiz gerekir Bir baflka deyiflle temel niteli¤i yasa yönetimi olan
ussal devlete güvenebilmemiz gerekir.
Yine de iyi düzenlenmifl devlet bile baflka devletlerin bencil istençlerinin karfl›-
s›nda durur. Burada soru fludur: Politik toplum bu güvensizlik koflulundan olanak-
l› oldu¤u ölçüde nas›l kurtulabilir? Schelling’e göre, bunun yan›t›, uluslararas› ça-
t›flmalar› ortadan kald›racak bireysel devleti aflan bir “tüm devletler federasyo-
nu”nda bulunabilir. Ancak bu flekilde politik toplum bir ikinci do¤a olabilir. Bu
amaca ulaflabilmek için iki koflul gerekir: Önce gerçekten ussal bir anayasan›n te-
mel ilkeleri genel olarak tan›nmal›d›r. Bu flekilde tüm devletler birbirlerinin yasa-
ma haklar›n› korumada ortak olarak davranabilsinler. ‹kinci olarak, Bireysel dev-
letler, ortak bir temel yasaya boyun e¤melidirler. Bunun anlam› federasyonun bir
devletler devleti olmas› gerekti¤idir. E¤er böyle bir ideal gerçekleflebilirse politik
toplum, yani devlet evrensel bir ahlaksal düzenin tam edimselleflmesi için güveni-
lir bir ortam olacakt›r.
Tarih Felsefesi
Acaba insan tarihinde bu hedefe eriflme yönünde bir e¤ilim var m›d›r? Schelling’in
inanc›na göre insan tarihinde sonsuz bir ilerlemeye yer vard›r. Çünkü bir bütün
olarak tarih, mutlak’›n sürekli bildiriliflidir. Bu bildirifl kendini aflamal› olarak aç›¤a
koyar. Mutlak, ideal ve olgusal›n salt özdeflli¤i oldu¤u için “Tarih ikinci bir do¤a-
n›n, ussal olarak örgütlenmifl politik toplum çerçevesi içerisinde yetkin bir ahlaksal
dünya-düzeninin oluflturulmas›na do¤ru bir devinim olmal›d›r ve mutlak sonsuz ol-
du¤una göre bu ilerleme devinimi de sonsuz olmal›d›r. E¤er böyle zorunlu bir iler-
leme çizgisi varsa bireylerin özgür istençlerinden söz edilebilir mi? Schelling bura-
da özgür eylemlerin mutlak bir sentezi düflüncesine baflvurur: Buna göre, bireyler
özgürce davran›rlar. Yani herhangi bir birey yaln›zca kiflisel ve bencil bir erek ile
davranabilir. Ama ayn› zamanda gizil bir zorunluluk ilkesi de vard›r. Bu ilkenin ›fl›-
¤›nda tarih, bireylerin ba¤›nt›s›z görünen eylemlerinin bir sentezini baflar›r.
Bir insan bencil güdülerle davransa bile giderek istencine karfl›t olarak insan ta-
Schelling’e göre tarih, insan rihinin ortak ere¤inin yerine getirilmesine katk›da bulunur. Bu aç›dan bak›l›rsa ta-
soyunun özgürleflme
yolundaki geliflimidir. Tarih rih insan soyunun özgürleflme yolundaki geliflimi olarak da betimlenebilir. Çünkü
zorunluluk arac›l›¤›yla Schelling’e göre, zorunluluk ile özgürlük aras›nda da mutlak bir özdefllik vard›r.
özgürlü¤ün gerçekleflimidir.
Ama bu özdefllik daima bilinçsizdir, hiçbir zaman bilgiye konu olmaz ancak daima
imana konu olur. Ona göre tanr› kiflisel ya da nesnel bir varl›k de¤ildir ama insan-
daki kutsal›n bir aç›n›m›d›r ve bu aç›n›m asla tamamlanmayacakt›r. Schelling’in ta-
rihe iliflkin son sözü: “Tarih bir dramad›r, bu dramada rol alan insanlar sadece ak-
tör de¤il ama ayn› zamanda yazard›rlar.”
Schelling, transsendental idealizm ba¤lam›nda ortaya koydu¤u görüfllerini do-
¤a felsefesinin bütünlenmesi ad›na bir gereklilik olarak sistemin do¤al bir uzant›s›
oldu¤u düflüncesiyle öne sürmüfltür. Ne var ki bu alanda öne sürdü¤ü görüflleri
Fichte’nin aflk›nsal idealizm, haklar kuram› ve ahlak felsefesi alanlar›nda ortaya
koydu¤u görüfllerden çok farkl› de¤ildir. Genelde pek çok elefltirmen bu noktada
birleflmektedir. Ama Schelling, kendi aflk›nsal idealizm sistemine tam da bu nokta-
da, Fichte sisteminde bulunmayan yepyeni bir araflt›rma alan› daha ekleme yolu-
na gitmifltir ki bu flekilde Schelling felsefesinin özgün yanlar›ndan birisi karfl›m›za
ç›km›fl olur. Bu yeni araflt›rma alan› estetik sezginin, güzelin duyumsanmas›n›n ve
sanatsal yaratman›n alan›d›r. Böylece Schelling ile birlikte, Fichte’ye karfl›t olarak,
vurgu, ahlaktan esteti¤e, ahlaksal yaflamdan, sanatsal yaratmaya, eylem u¤runa ey-
lemden, seyredifle do¤ru kaym›fl olur.
Sanat Felsefesi
Fichte’nin felsefesinde a¤›rl›k noktas›n› pratik felsefe oluflturuyordu. Ben’in temel
niteli¤i eylemdi. Schelling’in felsefesinde ise ben’in ulaflabilece¤i en yüksek basa-
mak etik de¤il, estetiktir. Schelling, ben’in bilen ve eyleyen bilinçlili¤ine estetik bi-
linci eklemifltir. O, bu bilinçlili¤e estetik sezgi der. Estetik sezgi kendisini sanatsal
yaratmada d›fllaflt›r›r. Schelling bu konuda flunlar› söylemektedir: Sanatsal yaratma,
kendi nesnelleflmesi içinde kavranan ben’e ait bir sezgidir. Ben, zorunlu bir obje
biçimine kendi özgür etkinli¤inin sezgisini tafl›r. Bunun anlam› sanat yap›tlar›n›n
bu üretken sezginin ürünü oldu¤udur. Bu üretken sezgi, mutlak’›n zihinsel sezgisi
olarak do¤ay› yarat›r. Ona göre, “Do¤a yarat›c› tinin bilinçsiz bir fliiridir.” bir bafl-
ka deyiflle do¤a, salt bir organizma de¤il bir sanat eseridir. Buna karfl›l›k sanat ya-
p›tlar› estetik sezgiyi tafl›yan sanatç›n›n bilinçli yaratmalar›d›r. Sanatç› ne yapt›¤›n›n
bilincindedir ama sanatsal yaratmada bilinçsiz bir yan da vard›r. Sanatç›, yarat›c›
gücünü nas›l kazand›¤›n› bilemez, bu gücü ö¤renerek kazanmam›flt›r. Sanatsal ya-
ratma e¤itim yoluyla pratik yaparak elde edilecek bir beceri de de¤ildir. Bu neden-
le, Schelling’e göre estetik sezgi bilinçsizin ve bilinçlinin, reelin ve idealin birli¤i-
nin temel gerçekli¤idir.
Mutlak’›n yarat›c› etkinli¤i do¤a nesnelerinin reel dünyas›n› oluflturur, sanat et-
kinli¤inde ise ideal bir dünya yarat›r. Sanatsal etkinlik asl›nda bu ikisinin birli¤in-
den baflka bir fley de¤ildir: fiu hâlde tarih bir drama ise do¤a da bir sanat yap›t›d›r.
Mutlak, amac›n› do¤an›n yarat›m› içinde gerçeklefltirir. Buna göre, “Do¤a görülür
bir tindir, tin ise görülemeyen bir do¤ad›r.” En yüksek insan etkinli¤i ide art›k ku-
ramsal bilgi de¤il, sanatsal etkinliktir. Sanatsal etkinlik kuramsal ve pratik davran›fl-
lar›n üstünde bunlar› birlefltiren bir sentez olarak yükselir. Sanat ürünlerinde özne
ve nesne, reel ve ideal, madde ve biçim, zihin ve do¤a, özgürlük ve zorunluluk bir-
likte bulunurlar. Sanat ürününde tinsel olan duyumsal bir araç içinde ortaya konu-
lur. Bu görülen dokunulan ve duyulan bir birliktir, sanat ürününün ta kendisidir.
Sanatsal yarat›m, dünyan›n sezgisi için bir örnek görevi görür. Bu felsefenin
gerçek organonudur yani felsefeciler de t›pk› yarat›c› dehalar gibi evrende bir
uyum ve özdefllik görebilmelidirler. Estetik sezgi mutlak bilmedir. Mutlak’›n biline-
bilmesi için nesnel bir bilgi haline gelmesi gerekir. Mutlak özne kendini yok etme-
den nas›l bilgi hâline gelebilir ki? ‹flte bu dü¤ümü sanat çözer ve mutlak’›n biricik
kan›t› olarak “sanat mucizesi” denen fley karfl›m›za ç›kar. Sanat iki karfl›t etkinli¤in
özdeflli¤ini nesnel bir biçimde dile getirmeyi baflaran etkinliktir.” Sonlu etkinlik bir
yandan kendini s›n›rlamakta, öte yanda bu s›n›rl›l›¤›n› olumsuzlamakla kendini ye-
niden sonsuz olarak ortaya koymaktad›r. Bu flekilde sanat ürünü güzelli¤i yans›tan
bir nesne olarak belirir.
“Sanatsal güzellik sonlu bir fleyde betimlenen sonsuzdur.” Ya da sonlu olarak
betimlenen sonsuz, güzellikten baflka bir fley de¤ildir de diyebiliriz. Bu noktada sa-
nat flu flekilde de tan›mlanabilir: “Sanat sonsuzun sonludaki ifadesidir, nesnel ol-
mayan›n nesne arac›l›¤›yla anlat›m›d›r.” Görüldü¤ü gibi Schelling, bu görüflleriyle
aflk›nsal idealizmin kendine özgü bir örne¤ini gözler önüne sermektedir. Schelling
“Sanat felsefenin organonudur.” deyifliyle, nas›l ki yarat›c› sanatç› yap›t›nda karfl›t-
lar› birlefltiriyorsa ayn› flekilde filozof da benzer zihinsel sezgi ile fleyleri bir bütün
olarak görmelidir, tikelde tümeli, çoklukta birli¤i, farkl›l›kta özdeflli¤i görebilmeli-
dir. Zaten Schelling’e göre gerçek filozof da do¤ufltan sanatç›d›r. Çünkü bilinçlili-
¤in en yüksek edimselli¤i olan ayn› estetik sezgiyi deha ile birlikte paylafl›r. Bu fle-
kilde Schelling kendi özdefllik felsefesini, felsefenin biricik yolu olarak görmüfl
olur.
Schelling sanat yap›t›na iliflkin olarak flu soruyu da sorar: “Niçin bir sanat yap›-
t›n›n seyrinde zihin ister sanatç›n›n kendisinin isterse de bir baflkas›n›n olsun hiç-
bir fley eklenmemeli ya da ç›kar›lmamal› tarz›nda bir yetkinlik duygusu duyar?” Ya-
n›t: tamamlanm›fl sanat yap›t›n›n zihnin kendisini kendi için en yüksek düzlemde
nesnellefltirmesi oldu¤udur. Bilinçsizin ve bilinçlinin, reelin ve idealin, nesnelin ve
öznelin özdeflli¤i olarak nesnellefltirmesidir. Ama zihin ya da ben, bunun üzerine
düflünmedi¤i için sanki bildirilmemifl bir gizem aç›¤a serilmifl gibi yaln›zca s›n›rs›z
bir estetik haz duyar. Sanat yap›t›n›n üretimini, onun içinde bulunan ve onun is-
tenci d›fl›nda davranan bir güce yükler. Yinelemek gerekirse bu en yüksek nesne-
leflme sanat yap›t›d›r. Buna göre, “do¤ada görülen organizma reel ve idealin bö-
lümsel bir beliriflidir. Ama organizma özgürlük içinde çal›flmayan bilinçsiz bir üret-
ken güce yüklenirken buna karfl›l›k sanat yap›t› özgürlü¤ün anlat›m› olmaktad›r,
özgür ben’in kendisinin kendine beliriflidir” (Copleston, 1996: 132-133). Bir baflka
deyiflle sanat bütün benlerin kendisine yöneldi¤i en yüksek amaçt›r. Bu nedenle
sanat felsefesi Schelling’e göre aflk›nsal idealizm sisteminin doru¤udur bir baflka
deyiflle gerçek felsefe sanat felsefesidir. “Çünkü onda do¤a ve tarih sonsuzca bir
uyum içindedirler. Ama sanatç› bir filozof de¤ildir. Çünkü o kendi yaratma etkin-
li¤ini kuramsal olarak anlayamaz. fiu halde kuramsal bilinç do¤ay› sadece anlama-
ya çal›fl›r, pratik bilinç onu sadece düzenler; ama estetik bilinç dünyay› yarat›r”
(Abel, 1967: 308).
Schelling, Bruno adl› yap›t›nda Platon’un idealar› gibi sonsuz tanr›sal idealar
kavram›n› devreye sokarak fleylerin bu idealara kat›lmak yoluyla güzel olduklar›n›
öne sürdü. Böylece güzelli¤in oldu¤u yerde reel olan kendi ideas› ile öylesine
uyum içindedir ki bu uyum içinde idean›n kendisi sonsuz olarak sonluya kat›l›r ve
bu reel olan içinde sezilir ve bu idean›n sezilmesi sonlu varl›¤› güzel k›lar. Görül-
dü¤ü gibi Schelling estetik görüfllerine Platon’un idealar›n› da katma noktas›nda
bir senteze do¤ru gidince idealist sanat anlay›fl›n›n da doruklar›na t›rmanm›fl oldu.
Schelling son dönemlerinde özdefllik felsefesini özel olarak vurgulamaktad›r.
Asl›nda Schelling’in tüm felsefesi bir bak›ma özdefllik felsefesi olarak karfl›m›za
ç›kmaktad›r. Ama Schelling’in felsefi aflamalar›ndan birisi oldu¤una göre bu özdefl-
lik felsefesine de k›saca de¤inmemiz uygun olacakt›r.
Özdefllik Felsefesi
Schelling’e göre, do¤a felsefesi ile bilgi felsefesi birlikte al›nd›klar›nda bir bütünün
sadece bir yar›s›n› olufltururlar. Bu durumda öteki yar› ile bütünlenmeye gereksi-
nimleri vard›r, öteki yar›y› ise do¤an›n ve bilginin ayr›mlaflt›r›lamayan özdeflli¤i
oluflturur. Gerçekli¤in üretimi zihinsellik ile do¤an›n, özne ve nesnenin karfl›tl›¤›
üzerine kurulmaz, ama mutlaktan do¤an bir fley olarak do¤adaki tüm fleylerin öz-
deflli¤i üzerine kurulur. Do¤an›n ve zihinselli¤in mutlak özdeflli¤i onlar›n ortak,
nötr/yan tutmayan kayna¤›nda bulunur, yani ak›lda. Ak›l, kendinde-fleyleri ve fley-
lerin bilgisini kapsarken birdir ve sonsuzdur. Ak›lda nesne, özne, uzay zaman yok-
tur. Onun en yüksek yasas›, özdefllik yasas›d›r. A=A uzay ve zaman koflullar›na
ba¤l› kalmaks›z›n do¤rudur. A=A formülünde özne ve nesne aras›ndaki ayr›m for-
mel ve görelidir (rölatif). Özne ve nesne burada sadece biçime iliflkindir, öze gitti-
¤imizde bu ikisi aras›nda hiçbir fark yoktur. Schelling’in düflüncesinin bu aflamas›-
na iliflkin olarak Hegel esprili bir biçimde, “Bütün ineklerin siyah göründü¤ü ge-
ce...” betimlemesini yapm›flt›r (Margoshes, 1967: 308).
“Schelling’in özdefllik felsefesi panteizmin bir türüdür ama Spinoza’n›n ölü,
maddesel ve determinist panteizmine karfl›t olarak, do¤an›n canl›l›¤›n› vurgula-
maktad›r. Spinoza’n›n etkisi aç›k olmas›na karfl›n, Herder ve Goethe’nin vitalistik
yorumlamalar› arac›l›¤›yla filtrelenmifltir. Ayn› fley Schelling’in Bruno’sundaki vita-
listik panteizmin benzer etkisiyle gerçekleflmifltir” (Margoshes, 1967: 308).
Schelling inorganik dünyan›n temelinde yaflam bulundu¤una inan›yor, bunun
tersinin olanakl› olmad›¤›n› düflünüyordu. Do¤a tanr›dan ayr›lmazd›r ama ondan
fark› görülebilir. Tanr› ussal olarak kavran›lamaz çünkü onun özü istenç-istemedir
ve sadece eylem içinde isteme olarak anlafl›labilir. Schelling’in bu düflünceleri bü-
yük ölçüde Jacob Boehme’den gelmekte ve Protestan mistisizmini yeniden günde-

me getirmektedir. Schelling de t›pk› Boehme gibi varl›¤›n temeli olarak tanr› ve yet-
kinlik olarak tanr› aras›nda ayr›m yapar. Köken olarak bir özdefllik içinde birleflmifl
olan iyi ve kötü aras›ndaki ayr›m› görebilsin diye kötü, insan›n bencil istenci ›fl›¤›n-
da aç›klan›r. Böylece kötü iyinin bütüncül gerçekleflimine götüren ilerleme sürecin-
de zorunlu bir aflamad›r. Ona göre varl›k içinde yetkin olmay›fl gerçekleflim süre-
cinde bir yetkinliktir. Tanr›da karanl›k bir temel ya da negatif bir ilke de vard›r ama
bu ilke kiflileflmelerde rol oynar, tanr› ise kiflileflmeden ayr› olarak varolur.
Olumlu (Pozitif) Felsefe

Schelling’in 1809’dan sonra öne sürdü¤ü görüfller olumlu felsefe bafll›¤› alt›nda
toplanmaktad›r. Bu dönem onun düflünme sürecindeki dördüncü ve son aflama ol-
maktad›r. Bu döneme iliflkin yaz›lar›nda insanl›k tarihinde özellikle mitoloji ve din-
de kutsal ilkenin evrimi temelinde pozitif bir felsefe kotarmaya çal›flm›flt›r. Neden
pozitif çünkü daha önceki dönemlerinin felsefe yapma biçimini ussal düflünüfl te-
meline dayal› ama tümüyle negatif tutumlu bir felsefe olarak nitelemektedir. Ama
yine de geçmifl dönemine karfl› sert bir k›r›lma sergilemekten daha çok daha ön-
ceki dönemde iflledi¤i bir görüflü (1795) daha da gelifltirme yolu tutmufltur. Bu gö-
rüfl nedir? Ona göre “Tüm felsefelerin temel ifllevi dünyan›n varoluflu sorununa bir
çözüm bulmakt›r.” Schelling bunu tanr› ve insan kavram›na yeniden bir bak›flla
aç›klamaya çal›fl›r.
Schelling’in öncelikle pozitif ve negatif felsefelerden ne anlad›¤› ile ifle baflla-
mak uygun olabilir. Negatif felsefe deyince evreni aç›klama amac›nda olan siste-
min tümüyle kavramlara ya da özlere s›n›rl› oldu¤unu ve bu sistemlerin mant›ksal
ç›kar›m düzeyinde kald›¤›n› öne sürer. Ç›kar›mlar da hiç kuflkusuz kavramdan
kavrama oldu¤u için evrene bak›fl salt kavramsal düzeyde bir baflka deyiflle ussal-
l›k düzeyinde kal›r. Gerçi hiçbir sistem kavramlar olmaks›z›n oluflturulamaz. Ama
Schelling’e göre burada varoluflun da vurgulanmas› gerekir, iflte bunu da pozitif
felsefeci yapacakt›r. Ancak, pozitif felsefeci varolana iliflkin kavramsal irdelemeyi
hiçbir biçimde de¤ersiz görmez. Ama ikisi aras›ndaki iliflkiyi ve giderek birli¤i gös-
termek gerekir. Bu durumda pozitif felsefenin konusu nedir diye de sormam›z ge-
rekir. Bu felsefe varoluflsal anlamda bir salt edim ya da varl›k olarak tanr› ile bafl-
lar ve bu en yüksek edimden bafllayarak tanr›n›n kavram›na ya da do¤as›na geçer.
Buna göre tanr› kiflisel olmayan bir kavram ya da öz de¤il, yarat›c› bir varl›kt›r;
“Varl›¤›n efendisidir.” Burada varl›k, dünyad›r. Schelling bu flekilde pozitif felsefe-
yi kiflisel bir varl›k olarak tanr› kavram›na dayand›rm›fl oluyor.
Schelling, bu aç›dan öncelikle negatif felsefeden pozitif felsefeye geçiflin nas›l
yap›laca¤›n› sorar. Ona göre bu salt düflünme yoluyla olamaz çünkü düflünme kav-
ramlar ve mant›ksal ç›karsamalar içinde iflleyifl gösterir. Bu yüzden baflka bir kay-
nak, baflka bir yeti gerekmektedir. Bu yeti istençtir. Ona göre istenç bir iç zorun-
luluk olarak tanr›n›n salt bir düflünce olmamas›n› ister. Ben düflmüfl koflulunun,
içinde bulundu¤u yabanc›laflma koflulunun bilincindedir ve bilir ki bu yabanc›lafl-
ma durumu ancak tanr›n›n etkinli¤i taraf›ndan ortadan kald›r›labilir. Buna göre is-
ter ki tanr› yaln›zca dünya-ötesi bir ide de¤il, ama insan›n günahlar›ndan kurtulma-
s›n› sa¤layacak, edimsel olarak varolan kiflisel bir tanr› olsun. Pozitif felsefenin te-
melinde yatan inanç yarat›c› ve kefaret ettirici, kiflisel bir tanr›ya duyulan inançt›r.
Ne Fichte’nin ideal ahlaksal düzenine, ne de Hegel’in mutlak ideas›na duyulan
inançt›r. Görüldü¤ü gibi Schelling, pozitif felsefe ad› alt›nda salt bir H›ristiyan fel-
sefesi yapmaktad›r.
Bu arada Schelling Kant’›n bu alandaki görüflünü de elefltirir. Onun da negatif

felsefecilik örne¤i sergiledi¤ini öne sürer: Ona göre, gerçi Kant tanr›y› inanç düze-
yinde kabul etmifltir ama salt bir konutlama olarak, yani bir olanak olarak kabul et-
mifltir. Ayr›ca Kant tanr›y› erdem ve mutlulu¤un bir sentezini yapmak için bir araç
durumuna düflürdü¤ünü öne sürer. “Onun salt ak›l s›n›rlar› içinde kalan dininde
gerçek din için hiçbir yer yoktur.” diye belirtir. Gerçekten dindar kifli tanr›ya duy-
du¤u inanc›n bilincindedir. Bu bilinç taraf›ndan ve tanr›ya duydu¤u özlem taraf›n-
dan kiflisel bir tanr›ya götürülür. “Çünkü kifli kifliyi arar.” Tanr›y› erdeme mutluluk
katmak için bir araç olarak öne sürmez, o tanr›n›n kendisini ister. Onu bulacakt›r.
Eylemde bulunan, kayra uygulayan, düflünün olgusall›¤›n› karfl›layabilen bir tanr›-
y› bulacakt›r. “Sadece bu Tanr›dad›r ki “ben,” gerçek en yüksek iyiyi görür.” Gö-
rüldü¤ü gibi Schelling pozitif felsefe ad› alt›nda salt bir H›ristiyan felsefesi yapmak-
tad›r. Ve ona göre gerçek din felsefesi de budur.
Pozitif ve negatif felsefe aras›ndaki ayr›m› gerçek din felsefesi ile dinsel bilinci
ve istemleri özümsemeyen felsefe aras›ndaki ayr›m olarak koyar. Oysa etkin bir
tanr› olmaks›z›n hiçbir din olamaz. Çünkü din insan›n tanr› ile olgusal bir iliflkisini
koflul koflar. Bu nedenle Schelling flunu söyler: “Olumsuz felsefenin sonunda sa-
dece olanakl› dini bulabiliriz, olgusal dini de¤il. Ancak salt ak›l s›n›rlar› içindeki
dinsel kofluldan pozitif felsefeye geçiflledir ki ilk olarak din alan›na girmifl oluruz.”
Schelling’in pozitif felsefe yapma dönemi 1809’dan ölüm y›l› olan 1854 y›l›na
dek süren uzun bir zaman aral›¤›n› kapsam›flt›r. Oysa 1795 ile 1809 aras›nda 14 y›l
gibi k›sa bir sürede felsefi gelifliminin üç aflamas›n› oluflturan son derecede do¤ur-
gan ve etkili görüfllerini içeren yap›tlar ortaya koymufltur. As›l özgün filozof niteli-
¤ini de bu yap›tlar›nda serimlenen görüfllerine borçludur. Oysa çok uzun süren
son felsefi aflamas›nda genel anlamda yapt›¤› din felsefesi Schelling’i hem üretken
olmaktan al›koymufl hem de pek çok kiflinin ilgisini çekmeyecek bir felsefe türü
ortaya koymaktan baflka bir fley yapmam›fl oluyordu. Gerçekte bu dönemde as›l
misyonu baflta Hegel felsefesi olmak üzere öteki felsefeleri elefltirmek idi. Ama
1910’lu y›llardan bafllayarak çok büyük bir patlama yapan ve kavramsal dokulu
olarak elefltirdi¤i Hegel felsefesi karfl›s›nda art›k yapacak fazla bir fleyi yoktu.
SCHLEIERMACHER
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) Breslau’da do¤du. Temel e¤iti-
mi için ailesi taraf›ndan Moravya Kardeflli¤i ad›n› tafl›yan Protestan tarikat›na teslim
edildi. Ancak buradaki biçimsel dindarl›kla uyuflamad› ve kimi dinsel inançlar›n›
yitirmesine karfl›n, teoloji e¤itimi için Halle’ye gitti. Üniversitede ilk y›llar›nda da-
ha çok Spinoza ve Kant felsefeleriyle ilgilendi. Böylece felsefe alan›nda da geliflme
kaydetti. 1790’da üniversite e¤itimini tamamlayarak bir aile ö¤retmenli¤i görevini
üstlendi. Ard›ndan bir süre papazl›k yapt›. 1810 y›l›nda yeni kurulan Berlin Üniver-
sitesine teoloji profesörü olarak atand› ve ölümüne dek bu üniversitedeki görevi
bafl›nda kald›. ‹lk yap›t› 1799 da yay›mlad›¤› Din Üzerine Söylem bafll›¤›n› tafl›mak-
tad›r. Bu yap›t›nda kendi anlad›¤› biçimiyle dinsel bilinç için zihinsel çerçeveyi dü-
flünüp oluflturmak amac›n› gütmüfltür. Bu nedenle bu yap›t daha çok ayd›nlara yö-
neliktir. Bir y›l sonra 1800 de Monologlar adl› yap›t›n› yay›mlad›. Bu yap›t birey ve
toplum aras›ndaki sorunlar› irdeleyen dinsel vaazlar›n›n topland›¤› bir yap›tt›r.
1803 de Günümüze Dek Ahlak Ö¤retisinin Bir Elefltirisinin Ana Çizgileri adl› yap›-
t›, 1821 y›l›nda Evangelist Kilisenin ‹lkelerine Göre H›ristiyan ‹nanç adl› yap›t› ya-
y›mland›. Bu yap›t›n 1730’da ikinci bask›s› gerçekleflir. Felsefi ve e¤itsel konular›
kapsayan üniversite dersleri ölümünden sonra yay›mlanm›flt›r.
E¤itiminden de anlafl›ld›¤› gibi, Schleiermacher her fleyden önce vaiz, teolog, ki-
lise görevlisi ve e¤itimcidir ama bir filozof olarak çal›flmas›n› Schelling, Fichte ve
Hegel’in büyük idealist sistemlerinin ba¤lam› içine tafl›yabilmifl ve bu düflünürlerin
felsefi sistemlerini izlemek yerine kendisini dinin elefltirel bir çözümlemesine ver-
mifltir. Kald› ki tüm bu idealist filozoflar mutlak tin ile sonlu tin aras›ndaki iliflkiye
dikkatlerini özel olarak yönelttikleri için sistemlerinde tanr›sal olgusall›k daima te-
pede ya da sonul noktada yer alm›flt›r. Bunun en son örne¤ini Schelling’in din fel-
sefesinde görmüfl bulunuyoruz. Schleiermacher’in e¤itimi ve mesle¤i gere¤i bir din
felsefesi yapmamas› düflünülemezdi. Bu nedenle onun önce bu alandaki görüflle-
rine, sonra da öteki önemli felsefi görüfllerine geçebiliriz. Asl›nda Schleiermacher’in
buradaki felsefi önemi dinsel yaflam› çözümleme eylemine giriflince ortaya ç›kan
yorumlama denemesi ile dinsel bir yorumbilim (hermeneutik) alan›ndan hareketle
modern hermeneuti¤in de kurucular›ndan biri durumuna gelmifl olmas›d›r.
Dinsel Deneyim Yorumu

Schleiermacher’e göre düflünce ve varl›k birbirleriyle ba¤lant› içindedirler. Ona gö- Schleiermacher’e göre
re düflüncenin varl›¤a ba¤lanabilmesi için iki yol vard›r: Birincisi bilimsel ya da ku- düflünce ve varl›k
birbirleriyle iliflkilidir. Bu da
ramsal bilgide oldu¤u gibi düflünce kendisini varl›¤a uydurabilir ve bilimsel kav- iki yolla olur: ya düflünce
ram ve yarg›lar›m›z›n bütününe karfl›l›k gelen varl›k do¤a olarak adland›r›l›r. ‹kin- kendisini do¤aya uydurur ya
da do¤ay› kendisine uydurur.
ci yol olarak düflünce varl›¤› kendisine uydurmaya çal›fl›r. Bu yol ahlaksal etkinli- Bu iki yol insanda bafllar ve
¤imizin yoludur. Ahlaksal eylem yoluyla etik ideallerimizi gerçeklefltirmeye çal›fl›- tanr›da birleflir, özdeflleflir.
r›z. Ahlaksal eylemlerimizin kökünde yatan düflünce bu eylemleri bizim bu yolu-
muzda ortaya ç›kacak bir varl›kla iliflkilendirir. Bu varl›k tindir. fiu hâlde bu iki yol
nedeniyle insan›n önünde tin ve do¤a olmak üzere iki varl›k yer al›r. Ama burada-
ki ikicilik mutlak m›d›r? Bu iki yol da insandan bafllad›¤›na göre, bunlar›n bir yer-
de birleflmeleri, bir olmalar› çok do¤al ya da sezgiye aç›k görünüyor. Schleiermac-
her bu iki varl›k biçiminin tanr›da birlefltiklerini, yani özdefl olduklar›n› öne sürer.
fiu hâlde en son olgusall›k tanr›d›r. Bir baflka deyiflle en son olgusall›k tin ve do-
¤an›n evrende ya da tanr›da özdefllikleridir. Kavramsal düflünce bu özdeflli¤i anla-
yamaz. Ama özdefllik duyumsanabilir. Bu nas›l gerçekleflir? Özne için düflünsel
ben bilincinin temelinde kendili¤inden bir öz-bilinç bulunur ki bu duygu ile eflde-
¤erdir. Bu düzeyde henüz kavramsal düflüncenin ifllevleri ifl bafl›nda de¤ildir. Ya-
ni ayr›mlaflt›rma ve karfl›tl›klar ortaya ç›km›fl de¤ildir. Buna sezgi de denebilir ama
zihinsellikle hiçbir iliflkisi yoktur. Duygu temelindeki bu kendilik-bilinci tanr›sal
bütünlü¤ün do¤rudan ve biricik varl›k olarak herhangi bir zihinsel sezgisini tafl›ya-
maz, ama kendisini tüm karfl›tl›klar› aflan bütünlük üzerine ba¤›ml› olarak duyum-
sar. ‹flte bu ba¤›ml›l›k duygusu, öz-bilincin dinsel yan›d›r. Asl›nda bu dinsel duy-
gudur. Çünkü dinin özü ne düflünce, ne de eylemdir; sadece duygu ya da sezgi-
dir. Bu edim evreni sezmeye çal›fl›r ve evren Schleiermacher’e göre, sonsuz tanr›-
sal olgusall›kt›r. Bu yüzden din özsel olarak sonsuza ba¤›ml›l›k duygusudur.
Bu yap›s›yla din, ahlak ve metafizikten de ayr›l›r. Asl›nda üçünün de nesneleri
ayn›d›r, evren ve insan›n onunla iliflkisi. Ama yaklafl›mlar› tümüyle farkl›d›r. Meta-
fizik kendi içinde dünyan›n olgusall›¤›n› ve yasalar›n› oluflturur. Etik insan›n do¤a-
s›ndan ve evren ile iliflkisinden bir ödevler sistemi gelifltirir. Eylemler buyurur ve
yasaklar koyar. Buna karfl›l›k din ne bir bilgidir ne de ahlakt›r, tersine o yaln›zca
duygudur.
Bu aç›klamas›yla Schleiermacher, Kant ve Fichte’nin dini ahlaka indirgeme pro-
jelerine itibar etmemifl olmaktad›r. O bu görüflleriyle t›pk› Schelling’in yapt›¤› gibi
Ortaça¤›n büyük mistik düflünürü Jakobi’yi izlemektedir.
Yine bu söylenenlerden metafizik ve ahlak aras›nda hiçbir iliflki olmad›¤› sonu-

cu ç›kar›lmamal›d›r. Schleiermacher’e göre hem metafizik hem de ahlak, din ile
bütünlenmeye gereksinim duyarlar. Sonsuz bütünlü¤ün temel dinsel sezgisi ol-
maks›z›n metafizi¤in kavramsal yap›s› bofllukta as›l› kalacakt›r ve yine din olmak-
s›z›n ahlak felsefesi insan›n oldukça yetersiz bir kavram›n› verecektir. Çünkü ahlak
aç›s›ndan insan kendi yaflam›n›n özgür ve özerk yöneticisi gibi görünürken dinsel
sezgi ona sonsuz bütünlük üzerine, tanr› üzerine ba¤›ml›l›¤› göstermifl olur.
Bu aflamada sorulmas› gereken soru fludur: sonsuza ba¤›ml›l›k duygusunu na-
s›l düflünecek ve tasarlayaca¤›z? Ba¤›ml›l›k duygusu kavramsal düzeyde bir yorum
gereksinimi gösterir. Ne var ki bu temel dinsel duygu içinde hiçbir karfl›tl›k bar›n-
d›rmayan bir sonsuza, kendine özdefl bütünlü¤e ba¤›ml›l›k duygusu iken kavram-
sal düflünme derhal birtak›m ayr›mlar ve karfl›tl›klar görmeye bafllar. Söz gelimi
sonsuz birlik, tanr› ve dünya düflüncelerine ayr›l›r. Dünya tüm karfl›tl›klar›n ve ay-
r›mlar›n bütünlü¤ü olarak düflünülür. Oysa tanr› yal›n bir birlik, tüm karfl›tl›k ve ay-
r›mlar›n olumsuzlanmas› olarak düflünülür.
Kavramsal düflünce yaratt›¤› ayr›mlaflt›rmay› tümüyle ortadan kald›ramad›¤›
için tanr› ve dünyay› birbiriyle özdefl de¤il de ba¤lant›l› olarak düflünür. Yani biri
ötekini imler. Ne dünyas›z bir tanr› olabilir ne de tanr›s›z bir dünya. fiu hâlde bu
iki düflünce ne tam özdefllefltirilebilir ne de tam birbirlerinden ayr›labilir. Kavram-
sal düflünce evreni zorunlu olarak bu iki düflünce yoluyla kavrarken, bunlar› bir-
birine kar›flt›rmamal›d›r. Evrenin birli¤i bunlar›n birbirine ba¤l›l›klar› aç›s›ndan an-
lafl›lmal›d›r. Bu durumu Spinoza’n›n terimleri ile betimlemek gerekirse tanr› ve do-
¤a iliflkisini natura naturans ile iliflki içindeki natura naturata olarak görebilmek ge-
rekir. Efl deyiflle, oluflturan do¤a karfl›s›nda oluflturulan do¤an›n durumunu göre-
bilmek tanr› ve evren aras›ndaki iliflkiyi görmeye yard›mc› olacakt›r.
Schleiermacher, görüldü¤ü gibi din felsefesini dinsel deneyimin yorumlan›fl›
olarak görmüfl, bu konuda Spinoza’dan büyük ölçüde yararlanm›flt›r: Spinoza’ya
göre tanr› insana iliflkin tüm kategorileri aflar. Tanr› ayr›mlaflma ve karfl›tl›k içerme-
yen bir birliktir bu nedenle insan düflüncesinin kategorilerinden hiçbiri ona uygu-
lanamaz. Örne¤in tanr›ya kiflilik yüklenemez. Çünkü tüm bu kategoriler sonludur
ve birbirine ba¤›ml›d›rlar. Ancak Schleiermacher için tanr› ayn› zamanda sonsuz
bir yaflam ilkesidir ve bu yönüyle Spinoza’dan az çok uzaklaflarak Fichte’nin geç
dönem felsefesine yaklaflm›fl olur. Ayr›mlaflmam›fl, kendinde-özdefllik olarak tanr›
fikri ile de Schelling’in bu alandaki belirlemelerine yak›n olarak görünür ama onun
geç dönem pozitif felsefesini onaylad›¤› söylenemez. Özetlemek gerekirse Schle-
iermacher için din sonsuza yönelen temel ba¤›ml›l›k duygusunun kazan›lmas›ndan
oluflur ve zihinden çok yüre¤in, bilgiden çok inanc›n konusudur.
‹nsan›n Ahlaksal Yaflam›

Schleiermacher Tanr›’ya kiflilik yüklemeyi yads›makla birlikte, insanlar› ahlaksal
varl›klar olarak düflündü¤ünde bireysel kiflili¤in önemini aç›kça dile getirir. Örne-
¤in insan-olma tümeli tüm sonlu bireylere içkindir, bu aç›dan her birey ayn› za-
manda tanr›sal›n tikel bir beliriflidir denebilir. Ama ayn› zamanda düflünme/bilme
etkinliklerinin ve isteme/eyleme etkinliklerinin konusu olarak insan bireyi tin ve
do¤ay› birlefltirir, bir baflka deyiflle zihin ve bedenden oluflur ve bu flekilde yer ve
zaman aç›s›ndan bireyselleflir. Bunun anlam› her birinin kendine özgü yetenekleri
ve bir özgünlü¤ü (orijinalitesi) bulundu¤udur. Bu özgünlük her insanda bir yaflam
bütünlü¤ü ve yabanc›laflmam›fl bir özdefllik oluflturmaya giriflir: Bunun için birey-
sel yeteneklerin gelifltirilmesi gerekir. Bu aç›dan düzenlenen e¤itim süreci bu ya-
flam bütünlü¤ünü ve uyumlu özdeflli¤i sa¤lamaya yönelik olmal›d›r. Bununla bir-

likte, bu yaflam bütünlü¤ü ya da özdeflli¤i düflünme/bilme, isteme/eyleme alanla-
r›n›n her birinde de tam bir gerçekleflim bulamaz.
Bu anlamda özdefllik, d›flsal nesnelere yönelik ben-bilincinden ayr›mlaflt›r›lm›fl
ama ondan tümüyle izole edilmemifl olan bir öz-bilinci gerektirir. Schleiermacher,
bu öz-bilinç formu için duygu sözcü¤ünü uygun bulur. Duymak-duygulanmak,
düflünmek ve yapmak bilincin üç formu olarak kiflileri birbirinden ay›ran öz-bilinç-
lili¤i olufltururlar.
Paralel olarak, her kifli pratik ve kuramsal ifllevleri içinde toplum yaflam›n›n bir
orta¤›d›r. Schleiermacher’e göre birey ve toplum karfl›t kavramlar de¤ildirler. Çün- Schleiermacher’e göre
bireysellik ancak baflkalar›
kü bireysellik ancak baflkalar› ile iliflki içinde gerçeklik kazan›r. Bir yandan insan›n ile iliflki içinde gerçeklik
biricik olma özelli¤i, efl deyiflle onu baflka insanlardan ay›ran yan›, bir insan toplu- kazan›r. Toplum da insan
mu içinde olgusallafl›r; bu nedenle toplum ön kofluldur. Öte yandan toplum insan bireylerinin bir toplulu¤u
olarak bireysel ayr›mlar›
bireylerinin bir toplulu¤u olarak, bireysel ayr›mlar› gerektirir. Bu yüzden birey ve gerektirir. Böylece toplum ve
toplum birbirlerine göndermede bulunurlar ve birey için öz-geliflim sadece kiflinin birey birbirlerine
göndermede bulunan
bireysel yetenek ve becerilerinin geliflimini de¤il ayn› zamanda baflka kifliliklerin olgulard›r.
geliflimine sayg›y› da gerektirir. Bireyler bu aç›dan özgürce kifliliklerini gelifltirebil-
melidir. Her insan›n biricik bir ahlaksal belirlenimi vard›r ve bu belirlenin ancak
toplum içinde, bir topluluk üyesi olan insan taraf›ndan yerine getirilebilir. Bu ne-
denle bireyin ahlaksall›¤›ndan söz ederken toplum bilefleni daima bu kavram tara-
f›ndan içerilmektedir.
Schleiermacher bireysellik ile özgürlük kavramlar› aras›ndaki uyumu nas›l

SIRA sa¤lamaktad›r?
3
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
N N
‹NTERNET ‹NTERNET
Özet
N
A M A Ç
Fichte’nin temel felsefi ahlaksal ve siyasal görüfl- mas› gerekti¤inin de ay›rt eder, asl›nda kendini
1 lerini de¤erlendirmek. öz belirleme yasas›na uyum içinde öz belirleme-
Fichte felsefenin tümel bir bilim oldu¤u ve tüm yi gerçeklefltiriyor olarak tasar›mlar. Bu flekilde
parçalar› aras›nda sistematik bir bütünlük sa¤lan- öz-etkinli¤in gerçeklefltirimi özgürlük ve yasa te-
mas› gerekti¤i düflüncesindeydi. Ona göre her rimleri ile birlikte gider. ‹nsanda bulunan vicdan
bilimin temel bir ilkesi vard› ve felsefe için bu il- (duyunç) tikel bir yükümlülü¤ün dolays›z olarak
ke bilinçli varl›k, düflünen ben olmal›yd›. Ben’i fark›nda olmakt›r, belirli ödevimizin dolays›z bi-
ne denli bilinç nesnesi yapmaya çal›fl›rsak çal›fla- lincidir. Yan›lmaz ve yan›lamaz. Vicdan eylemle-
l›m her zaman nesneleflmeyi aflan bir ben kal›r. rin do¤rulu¤u ve e¤rili¤i için bir ölçüttür ve böy-
Buna salt ya da aflk›nsal ben denir ve felsefenin lece eylemin ölçütü insana d›flsal de¤il, insan›n
ilk ilkesi iflte bu salt bendir. Bu esas üzere üç te- kendisindedir. Ben (ego) kendini ussal ve özgür
mel önerme öne sürdü: “Ben sadece kökensel olarak tan›d›¤› baflka varl›klardan ay›rt ederek
bir yolda kendi varl›¤›n› koyar”, “Ben’in karfl›s›n- kendisinin özgür bir varl›k olarak bilincine vara-
da genel olarak bir ben-olmayan vard›r”, “Ben’de bilir. Böylece, öz-bilincin do¤mas› için bir “ken-
bölünebilir bir Ben’e karfl›t olarak bölünebilir bir diler/benler” toplulu¤u olmas› gerekir. Kendimi-
ben-olmayan bulunur.” Bu üç önerme tez, anti- zi ussal varl›klar toplulu¤unun bir üyesi olarak
tez ve sentez flemas›na uyarlar. ‹lk önerme öz- görmedikçe, özgürlü¤ümüzün bilincine varama-
defllik ilkesiyle ilgilidir. ‹kinci önerme birinciden y›z. Hak, toplumsal bir kavramd›r ve Fichte tara-
ç›kar ve bunlar üçüncüde sentezlenirler. Bilinç- f›ndan flu cümleyle belirlenir: Özgürlü¤ünü ilifl-
ten ba¤›ms›z bir ben-olmayan düflüncesini kabul kiye girdi¤in tüm baflka kiflilerin özgürlü¤ü kav-
etmek idealizmden ayr›lmakt›r. Oysa idealist fel- ram› yoluyla s›n›rlar. Bireylerin istençleri tek bir
sefenin amac› bilincin olgular›n› idealist ilkeler istenç hâlinde birleflerek genel istenci temsil eden
üzerinde aç›klamakt›r. Bunun için ben’e ba¤›m- devleti oluflturur.
N
s›z olarak varolan bir ben-olmayan düflüncesini
üretme gücü yüklemek gerekir. Bu süreç ben-ol- Schelling’in felsefi görüfllerini, tarih ve sanat ko-
A M A Ç
mayan olarak bir d›fl dünyan›n, yani do¤an›n 2 nusundaki özgün yaklafl›m›n› tart›flmak.
Ben’den türemesiyle sonuçlan›r. Böylece Fichte Schelling ben (ego) kavram›n› insan bilgisinin en
d›fl dünyay› ve tüm içeriklerini bilincin içkin yüksek ve koflulsuz ögesi olarak postülalaflt›r-
edimlerine indirgeyerek öznel idealizmin tutarl› m›fl, do¤ay› mutlak varl›¤›n nesnel belirifli olarak
bir temsilcisi olmufltur. Mutlak ben salt bir etkin- görerek Fichte’den ayr›lm›flt›r. Ona göre filozof
lik, sonsuz bir çabad›r. Bu çaba ben-olmayan›, do¤an›n görülür tin oldu¤unu, tininse görülmez
yani do¤ay› bir karfl› tez olarak gerektirir. Do¤a, do¤a oldu¤unu göstermelidir. Schelling tin ve
ben’in ahlaksal özünü olgusallaflt›raca¤› zorunlu do¤an›n özdeflli¤ini mutlak kavram›yla ifade
bir ortamd›r. Ben’in gösterdi¤i bu çaban›n bilin- eder. Mutlak üç mant›ksal evre sergiler; 1. kendi-
çalt› alan›nda bir dürtü ya da itki yer al›r. ‹nsan, ni ideal do¤a olarak nesnelefltirir, 2. nesnellefl-
dürtülerden oluflan bir varl›kt›r ve dürtüleriyle mifl mutlak, öznellik olarak mutlakl›¤a dönüflür,
zorunlulu¤un hüküm sürdü¤ü do¤an›n, anlama 3. mutlak nesnellik ve mutlak öznellik yine tek
yetisi ya da kendini kendisi arac›l›¤›yla belirleme bir mutlak olarak belirir. Do¤a, etkinlik ya da is-
e¤ilimiyle de özgürlü¤ün alan›na aittir. ‹nsan do- teme olan sonsuz mutlak’›n kendisini nesnellefl-
¤as› böylece ikili bir görünüm sergiler. Fichte’ye tirmesidir. Do¤a da afla¤›dan yukar›ya, cisimler,
göre bu ayr›m sonul de¤ildir. Ona göre somut evrensel mekanizm ve organizm gibi aflamalar
doyumu amaçlayan dürtü ile tam özgürlü¤ü ve sergiler. Tüm bu süreçlerin oluflumunda güçlerin
ba¤›ms›zl›¤› amaçlayan tinsel itki aflk›nsal ya da kutupsall›¤› rol oynar. Çünkü do¤adaki her fley
fenomenal bak›fl aç›s›ndan tek bir itkidirler. Ben karfl›t güçler aras› gerginlikten, bu güçlerin bir-
kendini öz-etkinlik ad›na etkinlik olarak düflü- birlerine etkide bulunup bir dengeye ulaflmala-
nürken ayn› zamanda özgür oldu¤unun da fark›- r›ndan oluflur. Do¤adaki herfley bu mücadeleyle
na var›r ve bu özgürlük içinde öz etkinli¤ini ger- aflamal› olarak geliflir ve bu süreç insan bilincin-
çeklefltirme çabas›n› bir yasaya uygun olarak yap- de doru¤una ulafl›r. Tüm geliflimin alt›nda yatan
mutlak (absoluter) kendini daha geliflmifl üst ba- N

A M A Ç
Schleiermacher’in dinsel deneyim yorumunu ve
samaklarda aç›mlamak isteyen teleolojik yap›l› 3 ahlaksal görüfllerini tart›flmak.
bir varolufl biçimidir. Özne ve nesne özdefltir ve Schleiermacher her fleyden önce vaiz, teolog, ki-
bilgi alan›nda bu özdefllik öz-bilinçtir. Öz-bilinç, lise görevlisi ve e¤itimcidir ama bir filozof ola-
tek bir mutlak edimdir ve bu mutlak edim ken- rak çal›flmas›n› Schelling, Fichte ve Hegel’in bü-
dinin/benin nesne olarak üretiliflidir. Ben, kendi yük idealist sistemlerinin ba¤lam› içine tafl›yabil-
öz nesnesi olan bir üretmeden baflka bir fley de- mifl ve bu düflünürlerin, felsefi sistemlerini izle-
¤ildir. Çünkü ‘ben’ kendini bilme yoluyla varl›k mek yerine kendisini dinin elefltirel bir çözümle-
kazan›r. Bilincin tarihini üç evrede izler: ‹lk evre mesine vermifltir. Schleiermacher’e göre düflün-
ilkel duyumdan üretken sezgiye dek yay›l›r ve ce ve varl›k birbirleriyle iliflkilidir. Bu da iki yol-
do¤a felsefesinde maddenin kuruluflu ile ba¤- la olur: ya düflünce kendisini do¤aya uydurur,
lant›l›d›r. ‹kinci evre üretken sezgiden derin dü- ya da do¤ay› kendisine uydurur. Bu iki yol in-
flünmeye dek uzan›r. Ben burada duyu düzeyin- sanda bafllar ve tanr›da birleflir, özdeflleflir. Kav-
de bilinçlidir. Üçüncü evrede organizman›n olu- ramsal düflünce bu özdeflli¤i anlayamaz. Ama
flumu devreye girer. Bu evre Ben’in düflünme özdefllik duyumsanabilir. Dinin özü ne düflünce,
yoluyla kendisini ben-olmayandan, yani nesne- ne de eylemdir; sadece duygu ya da sezgidir. Bu
den ay›rt etmesini, bir zihin olarak tan›mas›n› edim evreni sezmeye çal›fl›r ve evren sonsuz tan-
sa¤layan mutlak soyutlama ediminde doru¤una r›sal olgusall›kt›r. Bu yüzden din özsel olarak
ulafl›r. Öz belirlenim somut eylem yoluyla bafla- sonsuza ba¤›ml›l›k duygusudur. Metafizik kendi
r›labilir. Bu nedenle Schelling bu aflamada hak- içinde dünyan›n olgusall›¤›n› ve yasalar›n› olufl-
lar sistemini ve devleti ahlaksal eylemin koflulla- turur. Etik esnan›n do¤as›ndan ve evren ile ilifl-
r› olarak öne sürer. Devlet insan eli taraf›ndan, kisinden bir ödevler sistemi gelifltirir. Eylemler
tinin etkinli¤i taraf›ndan ortaya konmufl bir yap›- buyurur ve yasaklar koyar. Dinse ne bilgi ne ah-
d›r. Ama özgürlü¤ün bireyler çoklu¤u taraf›ndan lakt›r, yaln›zca duygudur. Kavramsal düflünme
uyumlu olarak gerçeklefltirilebilmesi için zorun- ayr›mlar ve karfl›tl›klarla ifller ve dünyay› tüm
lu bir kofluldur. Ahlaksal etkinliklerimizde ussal karfl›tl›klar›n ve ayr›mlar›n bütünlü¤ü olarak dü-
yasan›n toplumda iflledi¤ine güvenebilmemiz ge- flünür. Oysa tanr› yal›n bir birlik, tüm karfl›tl›k ve
rekir Bir baflka deyiflle temel niteli¤i yasa yöne- ayr›mlar›n olumsuzlanmas› olarak düflünülür.
timi olan ussal devlete güvenebilmemiz gerekir. Tanr› ayn› zamanda sonsuz bir yaflam ilkesidir.
Schelling’e göre tarih, insan soyunun özgürlefl- K›sacas› din sonsuza yönelen temel ba¤›ml›l›k
me yolundaki geliflimidir. Tarih zorunluluk ara- duygusunun kazan›lmas›ndan oluflur ve zihin-
c›l›¤›yla özgürlü¤ün gerçekleflimidir. Sanatsal ya- den çok yüre¤in, bilgiden çok inanc›n konusu-
ratma da kendi nesnelleflmesi içinde kavranan dur. ‹nsan-olma tümeli tüm sonlu bireylere iç-
ben’e ait bir sezgidir. Ben, zorunlu bir obje biçi- kindir ve her birey tanr›sal›n tikel bir beliriflidir.
mine kendi özgür etkinli¤inin sezgisini tafl›r. Mut- Ayn› zamanda düflünme/bilme etkinliklerinin ve
lak’›n yarat›c› etkinli¤i do¤a nesnelerinin reel isteme/eyleme etkinliklerinin konusu olarak in-
dünyas›n› oluflturur, sanat etkinli¤inde ise ideal san bireyi tin ve do¤ay› birlefltirir, zihin ve be-
bir dünya yarat›r. Sanatsal etkinlik asl›nda bu iki- denden oluflur ve bu flekilde yer ve zaman aç›-
sinin birli¤inden baflka bir fley de¤ildir. Schel- s›ndan bireyselleflir. Bunun anlam› her birinin
ling’in özdefllik felsefesi panteizmin bir türüdür kendine özgü yetenekleri ve bir özgünlü¤ü bu-
ama Spinoza’n›n ölü, maddesel ve determinist lundu¤udur. Bu özgünlük her insanda bir yaflam
panteizmine karfl›t olarak, do¤an›n canl›l›¤›n› bütünlü¤ü ve yabanc›laflmam›fl bir özdefllik olufl-
vurgulamaktad›r. Do¤a tanr›dan ayr›lmazd›r ama turmaya giriflir. Bunun için bireysel yeteneklerin
ondan fark› görülebilir. Tanr› ussal olarak kavra- gelifltirilmesi gerekir. Bu aç›dan düzenlenen e¤i-
n›lamaz, çünkü onun özü istenç-istemedir ve sa- tim süreci bu yaflam bütünlü¤ünü ve uyumlu öz-
dece eylem içinde isteme olarak anlafl›labilir. deflli¤i sa¤lamaya yönelik olmal›d›r. Bireysellik
Schelling yaflam›n›n son dönemlerinde ise insan- ancak baflkalar› ile iliflki içinde gerçeklik kaza-
l›k tarihinde özellikle mitoloji ve dinde kutsal il- n›r. Toplum da insan bireylerinin bir toplulu¤u
kenin evrimi temelinde pozitif bir felsefe kotar- olarak bireysel ayr›mlar› gerektirir. Böylece top-
maya çal›flm›flt›r. lum ve birey birbirlerine göndermede bulunan
olgulard›r.
1. Fichte’ye göre felsefenin ilk ilkesi afla¤›dakilerden 6. Schelling’e göre mutlak’›n kendisini do¤ada nes-
hangisidir? nellefltirmesi sürecinin ikinci aflamas› afla¤›dakilerden
a Salt ben hangisidir?
b. Kendinde fley a. Evrensel mekanizm
c. Do¤a b. Organizm
d. Mutlak (Absoluter) c. Cisimler dünyas›
e. ‹dealizm d. Tanr›
e. Devlet
2. Fichte’ye göre afla¤›dakilerden hangisi insan› bir do-
¤a sistemi hâline getirmektedir? 7. Schelling’in özdefllik felsefesi, en iyi, afla¤›daki ge-
a. Anlama yetisi nel felsefi e¤ilimlerden hangisine uymaktad›r?
b. Öz-sak›n›m a. Materyalizm
c. Öz-bilinç b. Panteizm
d. Zihin c. Vitalistik panteizm
e. ‹nanç d. Nesnellik
e. Öznellik
3. Fichte’nin üç temel önermeye dayal› düflünme sis-
teminde antitez afla¤›dakilerden hangisine karfl›l›k gel- 8. Schelling’e göre afla¤›dakilerden hangisi bilincin
mektedir? kendisini gerçeklefltirme sürecinin (bilincin tarihinin)
a. Ben ikinci evresinde ortaya ç›kan olgulardan biri de¤ildir?
b. Mutlak ben a. Uzay
c. Tin b. Zaman
d. Ben-olmayan c. Nedensellik
e. Do¤a d. Organizma
e. Evren
4. Kapal› Ticaret Devleti kavram› afla¤›daki düflünür-
lerden hangisine aittir? 9. Afla¤›dakilerden hangisi modern hermeneuti¤in ku-
a. Kant rucular›ndan biri olarak kabul edilir?
b. Hegel a. Fichte
c. Fichte b. Schelling
d. Schelling c. Schleiermacher
e. Schleiermacher d. Hegel
e. Kant
5. Schelling’in mutlak (absoluter) kavram› hakk›nda
afla¤›da verilen bilgilerden hangisi yanl›flt›r? 10. Schleiermacher’in din ve tanr› anlay›fl› hakk›nda
a. Tin ve do¤an›n özdeflli¤ini ifade eder. afla¤›da verilen bilgilerden hangisi yanl›flt›r?
b. Öznellikle nesnelli¤ni salt özdeflli¤idir. a. Dinin özü düflünce de¤il, duygudur.
c. Kendisini öncelikle ideal do¤a olarak nesnel- b. Din, özsel olarak sonsuza ba¤›ml›l›k duygusudur.
lefltirir. c. Tanr›ya bir kiflilik yüklenemez.
d. Sonsuz bir öz-bilgi edimidir. d. Din, ahlak ve metafizik farkl› nesneleri konu
e. Zamansal ard›fl›kl›k sergileyen üç evrede kendi- edinirler.
ni aç›nlar. e. Dini edim evreni sezmeye çal›fl›r, evrense son-
suz tanr›sal olgusall›kt›r.
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar›

1. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Fichte bafll›kl› 10 d. Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Schleiermac-
bölümünü yeniden gözden geçiriniz. Fichte’nin her bafll›kl› bölümünü yeniden gözden geçiri-
Salt Ben’i felsefenin ilk ilkesi olarak belirledi¤i- niz. Schleiermacher’e göre din, ahlak ve metafi-
ni göreceksiniz. zi¤in nesnelerinin ayn› ama nesnelerine yakla-
2. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Fichte bafll›kl› fl›mlar›n›n farkl› oldu¤unu göreceksiniz.
bölümünü yeniden gözden geçiriniz. Fichte’nin
öz-sak›n›m dürtüsünü insandaki en temel dürtü
olarak kabul etti¤ini ve dürtülerin insan›n bir
do¤a sistemi olufluna iflaret etti¤ini düflündü¤ü- S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
nü göreceksiniz.
3. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Fichte bafll›k- S›ra Sizde 1
l› bölümünü yeniden gözden geçiriniz. Fich- Fichte’nin öne sürdü¤ü temel önermelerden ikincisi
te’nin tez aflamas›nda benin kendisini gerçek- “Ben’in karfl›s›nda genel olarak bir ben-olmayan var-
lefltirdi¤ini, antitez aflamas›nda ise ben-olma- d›r.” fleklindedir. Bu ayn› zamanda Fichte’nin felsefe-
yan›n onun karfl›s›na kondu¤unu söyledi¤ini sindeki antitez aflamas›n› ifade eder. ‹lk aflamada (tez)
göreceksiniz. ben, kendisini kökensel bir yolda belirler ve kendi ken-
4. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Fichte bafll›kl› disini ortaya koyar. ‹kinci aflamada (antitez) e¤er bir
bölümünü yeniden gözden geçiriniz. Kapal› Ti- ben varsa bunun karfl›s›nda mutlaka bir ben-olmayan›n
caret Devleti kavram›n›n Fichte’ye ait bir kav- da bulunmas› gereklili¤i do¤ar. Çünkü ben, özdefllik
ram oldu¤unu göreceksiniz. yasas› gere¤i, kendisini ancak bir ben-olmayan karfl›-
5. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Schelling bafl- s›nda belirleyebilir. O hâlde ben, bir ben-olmayan› da
l›kl› bölümünü yeniden gözden geçiriniz. Mut- kendi içinde tafl›r. Bu ben olmayan Fichte için do¤aya
lak’›n hiçbir zamansal ard›fl›kl›k içermedi¤ini ve karfl›l›k gelir. Bu ben-olmayan salt bilinç için varolmal›-
sözkonusu evrelerin mant›ksal bir s›ral›l›k izle- d›r. Çünkü bilinçten bütünüyle ba¤›ms›z olarak varolan
di¤ini göreceksiniz. ve beni etkileyen bir ben-olmayan düflüncesini kabul
6. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Schelling bafl- etmek idealizmden ayr›lmak olurdu. Öte yandan mut-
l›kl› bölümünü yeniden gözden geçiriniz. Mut- lak ben salt bir etkinlik, sonsuz bir çabad›r. Bu çaba
lak’›n do¤ada kendini nesnellefltirmesi süreci- ben-olmayan›, yani do¤ay› bir karfl› tez olarak gerekti-
nin ikinci aflamas›n›n evrensel mekanizm oldu- rir. Böylece do¤a, ben’in ahlaksal özünü olgusallaflt›ra-
¤unu göreceksiniz. ca¤› zorunlu bir ortam olarak ortaya ç›kar.
7. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Schelling bafl-
l›kl› bölümünü yeniden gözden geçiriniz. Schel- S›ra Sizde 2
ling’in Bruno isimli eserinde ortaya koydu¤u Schelling’e göre Fichte, do¤ay› ben-olmayan olarak be-
özdefllik felsefesinin en iyi vitalistik panteizm lirleyerek do¤a ile tin, nesnel ile öznel aras›nda yapay
olarak nitelenebilece¤ini göreceksiniz. bir ikilik yaratm›flt›r. Kendi do¤a metafizi¤i iflte bu ikili-
8. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Schelling bafl- ¤i aflmaya yöneldi. Schelling’e göre filozof do¤an›n gö-
l›kl› bölümünü yeniden gözden geçiriniz. Uzay, rülür tin oldu¤unu, tininse görülmez do¤a oldu¤unu
zaman ve nedensellik kategorilerinin bilincin göstermeliydi. Do¤a ile tin aras›nda böyle bir özdefllik
tarihinin ikinci evresinde ortaya ç›kt›¤›n› ve yi- kurmak için mutlak kavram›n› gelifltirdi. Ona göre tasa-
ne bu dönemde ben için bir evrenin oluflmaya r›m yaflam› do¤an›n kendisine iliflkin bilgisidir. Do¤a-
bafllad›¤›n›, organizman›nsa üçüncü evrede or- n›n gizilli¤inin edimselleflmesidir ve bu yolla ‘uyukla-
taya ç›kt›¤›n› göreceksiniz. yan tin bilincine uyanm›fl olur.’ Tin ve do¤an›n bu öz-
9. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Schleiermac- deflli¤i bizi mutlak kavram›na götürür. Mutlak, öznellik
her bafll›kl› bölümünü yeniden gözden geçiri- ve nesnelli¤in salt özdeflli¤idir. Mutlak tek bir bilgi edi-
niz. Schleiermacher’in, gelifltirdi¤i dinsel yo- midir ve içinde hiçbir zamansal ard›fl›kl›k yoktur. Ayn›
rum yöntemi nedeniyle modern hermeneuti- zamanda bu tek edimde üç evre ay›rt edilebilir. Bunlar
¤in kurucular›ndan biri olarak kabul edildi¤ini zamansal olarak birbirini izlemez bu ayr›m salt mant›k-
göreceksiniz. sal bir ayr›md›r. Mutlak, kendini öncelikle ideal do¤a
Kaynaklar
olarak nesnellefltirir. Bu Spinoza’n›n natura naturans’›na Copleston, F. (1996). Felsefe Tarihi: Alman ‹dealizmi.
(do¤alaflt›ran do¤as›na) karfl›l›k gelir. ‹kinci evrede nes- çev. Aziz Yard›ml›, ‹stanbul: ‹dea Yay›nevi.
nelleflmifl mutlak, öznellik olarak mutlakl›¤a dönüflür Ellas, J. (1967). Schiller, Friedrich. The Encyclopedia
ve üçüncü evre sentez evresidir. Burada mutlak nesnel- of Philosphy. (ed: Paul Edwards). New York, The
lik ve mutlak öznellik yine tek bir mutlak olarak belirir. MacMillan Company of The Free Press.
Mutlak böylece sonsuz bir öz-bilgi edimidir. Bu tabloda Farago, F. (2006). Sanat. çev. Özcan Do¤an, Ankara:
do¤a etkinlik ya da isteme olan sonsuz mutlak’›n ken- Do¤u-Bat› Yay›nlar›.
disini nesnellefltirmesidir. Gökberk, M. (1998). Felsefe Tarihi. ‹stanbul: Remzi
Kitabevi.
S›ra Sizde 3 Hartnack, J. (1967). Schleiermacher, Friedrich
Schleiermacher’e göre insan-olma tümeli tüm sonlu in- Daniel Ernst. The Encyclopedia of Philosophy. (ed:
san bireylerine içkindir, bu aç›dan her birey ayn› za- Paul Edwards). New York, The MacMillan Company
manda tanr›sal›n tikel bir beliriflidir. ‹nsan ayn› zaman- & The Free Press.
da mekân ve zamanda yaflayan bir varl›k olarak birey Jimenez, M. (2007). Estetik Nedir? çev. Aytekin
baz›nda özgünleflir ve böylece her bireyin kendine öz- Karaçoban, ‹stanbul: Doruk Yay›nlar›.
gü yetenekleri ve özgünlü¤ü bulunur. E¤itim, bu birey- Margoshes, A. (1967). Schelling Freidrich Wilhelm
sel yetenekleri gelifltirmeli ve özgünlü¤ü ön plana ç›- Joseph Von, The Encyclopedia of Philosophy (ed:
karmal›d›r. Fakat insan bireylerinin kendilerini özgün- Paul Edwards). New York, The MacMillan Company
lükleri içinde gerçeklefltirmeleri süreci bireyin özgürlü- & The Free Pres.
¤ünün, di¤er bireylerin haklar›n› ihlal eden bir görüntü Sahakian. (1997) Felsefe Tarihi, çev. Aziz Yard›ml›,
sergilemesi anlam›na gelmez. Birey ve toplum karfl›t ‹stanbul, ‹dea Yay›nevi
kavramlar de¤ildirler. Çünkü bireysellik ancak baflkala- Soykan, Ö. N. (2006). Kuram-Eylem Birli¤i Olarak
r› ile iliflki içinde gerçeklik kazan›r. Bir yandan insan›n Sanat: Schelling Felsefesinde Bir Araflt›rma,
biricik olma özelli¤i, efl deyiflle onu baflka insanlardan ‹stanbul: MVT Yay›nc›l›k.
ay›ran yan›, bir insan toplumu içinde olgusallafl›r, bu Thilly, F. (2007). Felsefenin Öyküsü-II Ça¤dafl
nedenle toplum ön kofluldur. Öte yandan toplum insan Felsefe. çev: ‹brahim fiener, ‹stanbul: ‹zdüflüm
bireylerinin bir toplulu¤u olarak bireysel ayr›mlar› ge- Yay›nlar›
rektirir. Bu yüzden birey ve toplum birbirlerine gönder- Wikipedia (The Free Library in English).
mede bulunurlar. Böylece birey için öz-geliflim sadece
kiflinin bireysel yetenek ve becerilerinin geliflimini de-
¤il, ayn› zamanda baflka kifliliklerin geliflimine sayg›y›
da gerektirir.
4
MODERN FELSEFE-II
Amaçlar›m›z
N
N
Hegel’in yaflam›n› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
N
Hegel’in nesnel idealizminin ana hatlar›n› saptayabilecek,
N
Hegel’in tin felsefesini de¤erlendirebilecek,
Hegel’in sanat, din ve felsefe anlay›fl›n› tart›flabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Nesnel ‹dealizm • Hak ya da Yasa
• Öznel Tin • Öznel Ahlak
• Nesnel Tin • Toplumsal Ahlak
• Mutlak Tin • Devlet
• Köle-efendi Diyalekti¤i • Estetik Kuram
• Mutsuz Bilinçlilik • Do¤al Güzel
• Diyalektik
‹çindekiler
• HEGEL’‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

• HEGEL’‹N NESNEL ‹DEAL‹ZM‹
Modern Felsefe-II Hegel’in Nesnel
‹dealizmi • HEGEL’‹N T‹N FELSEFES‹
• HEGEL’‹N SANAT, D‹N VE FELSEFE
ANLAYIfiI
Hegel’in Nesnel ‹dealizmi
HEGEL’‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

Kant sonras› Alman idealizminin doruk noktas› ve en büyük ismi olan Hegel, Al-
manya’n›n Stuttgart kentinde do¤du. Babas› bir devlet memuruydu. Stuttgart’taki
okul y›llar›nda parlak bir ö¤renci izlenimi b›rakmam›flt›r. 1778’de Tübingen Üni-
versitesinde ilahiyat e¤itimine bafllad›. E¤itimini tamamlad›ktan sonra Bern ve
Frankfurt kentlerinde alt› y›l süreyle aile ö¤retmenli¤i yapt›. Bu dönemde büyük
çal›flmas›yla fazla iliflkisi olmayan baz› yaz›lar yay›mlad›. O s›ralarda Alman idealiz-
mi Fichte ve Schelling’in kifliliklerinde iki etkili temsilci bulmufl, Alman entelektü-
el dünyas› en parlak dönemine girmiflti. Örne¤in Hegel’in do¤du¤u y›l Beetho-
ven’›n da do¤um y›l›d›r. fiair ve bilim adam› Goethe, romantik flairler Novalis,
Schelegel Kardefller ve romantiklerin en büyü¤ü Hölderlin bu dönemde yaflam›fl-
lard›r. O dönemde Jena kenti romantizmin merkezi hâline gelmifltir.
1801 y›lnda Hegel, Jena Üniversitesinde önemli bir konumda bulunan Fich-
te’nin deste¤iyle bu üniversiteye ö¤retim üyesi olarak atand›. Burada ilk yay›mla-
nan kitab›, Fichte ve Schelling’in Felsefi Sistemleri Aras›ndaki Ayr›m bafll›¤›n› tafl›-
maktad›r. O s›rada Schelling de Jena Üniversitesinde görev yapmaktayd› ve Hegel
ile aralar›nda içtenlikli bir arkadafll›k olufltu. fiair Hölderlin’i de aralar›na alarak fel-
sefe sorunlar› üzerine canl› ve üretken tart›flmalar yapt›lar. Hegel, sözü edilen bu
ilk yap›t›nda Fichte’nin ben ve ben olmayan›n mutlaktaki özdeflli¤i düflüncesini ka-
bul etmemekte ve Schelling’in bu konudaki düflüncelerini daha uygun bulmaktay-
d›. Asl›nda bu yap›tta Schelling’in görüfllerini savunma amac› içindeydi. Bu s›rada
Schelling ile Elefltirel Felsefe Dergisi’nin yay›n iflini de üstlenmifllerdi.
Hegel 1807’de en büyük ve etkili yap›t› Tinin Fenomenolojisi’ni (Phenomeno-
logie des Geistes) yay›mlad›. Böylece Fichte ve Schelling’in yan›nda Alman idealizmi
sürecindeki ba¤›ms›z ve kendine özgü yerini alm›fl oldu. Bu arada bafllayan Jena
Savafl› nedeniyle üniversite kapat›l›nca (1807) Hegel, geçim s›k›nt›lar›n› karfl›laya-
bilmek için Nürnberg’de bir lisenin müdürlü¤ünü kabul etti. 1812 y›l›nda yine bü-
yük bir çal›flmas› olan Mant›k Bilimi’ni (Wissenschaft der Logik) yay›mlad›. Asl›n-
da bu yap›t 1816’ya dek bölümler hâlinde yay›mlanm›flt›r. Bu s›rada pek çok üni-
versiteden öneri almas›na karfl›n lise müdürlü¤ü görevini 1816’ya dek sürdürmüfl
ve o y›l Heidelberg üniversitesinde göreve bafllam›flt›r. Bu üniversitede çal›flt›¤› bir
y›l içinde Özet Olarak Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’ni yay›mlam›flt›r (1818). Bu ya-
p›tta felsefi sisteminin üç ana bölümünü oluflturan Mant›k Bilimi, Do¤a Felsefesi ve
Tin Felsefesi bafll›kl› bölümleri özetlemifltir. Estetik üzerine derslerini de ilkin Hei-
delberg’de vermifltir. Ayn› y›l Berlin Üniversitesine geçmifl, ölüm tarihine kadar
kald›¤› bu üniversitede yo¤un biçimde çal›flmaya ve yazmaya devam etmifltir.
1821’de Ana Çizgileriyle Hukuk Felsefesi, 1827 ve 1830’da Ansiklopedi’nin yeni dü-
zenlemeleri yay›mlanm›flt›r. Verdi¤i derslerin metinleri, belli ölçüde ö¤rencilerinin
karfl›laflt›rmal› notlar›na dayal› olarak ölümünden sonra yay›mlanm›flt›r. Bu flekilde
yay›mlanan yap›tlar› aras›nda Tarih Felsefesi, Din Felsefesi, Sanat Felsefesi ve Felse-
fe Tarihi yer al›r. 1831 y›l›nda bafl gösteren kolera salg›n›nda altm›fl bir yafl›nda ya-
flamdan ayr›lm›flt›r.
Hegel Berlin Üniversitesinde çal›flt›¤› sürece sadece Berlin’de de¤il, tüm Alman-
ya’da en büyük filozof ve belki resmî filozof olarak an›lmaya bafllanm›flt›. Jena’da-
ki y›llar›nda Schelling’in bir bak›ma asistan› durumunda görünün Hegel, 1820’li y›l-
larda Kant’›n izinde gelifltirilen Alman idealizminin doruk temsilcisi olarak baflka
hiçbir felsefeciye söz hakk› tan›maz bir büyüklü¤e ulaflm›flt›r. Hiç kuflkusuz bu ünü
hak ediyordu. Konuflma yetene¤i Schelling’den iyi de¤ildi ama ussal düflünmede-
ki tutarl›l›¤› ve tüm bilgi alanlar›n› diyalekti¤in alan› içinde ele alabilme yetene¤i
hakl› olarak hayranl›k topluyordu. Yap›tlar›n› verirken genelde evren ve insanl›k
tarihinin ak›fl›na ve anlam›na yönelik derin bir öngörüden esinlendi¤i söylenebilir,
ona göre felsefe söz konusu oldu¤unda, gizemli-mistik sezgilere ve duygulara bafl-
vurmak kesinlikle onaylanacak bir yol de¤ildir. Felsefede biçim ve içeri¤in birli¤i-
ne inan›yordu, felsefe ancak kavramsal dokusu aç›k, net ve ba¤lant›l› bir sistem
bütünlü¤ü içinde varolabilirdi. Gerçeklik, ancak ussal olan›n yeniden kuruluflu
içinde anlafl›labilirdi. Ona göre, bir k›s›m felsefecinin yapt›¤› gibi kestirme yoldan
giderek gizemli iç görülerle gerçekli¤in yakaland›¤›n› ilan etmek içi bofl bir imge-
den baflka bir fley de¤ildir.
HEGEL’‹N NESNEL ‹DEAL‹ZM‹
Mutlak’a Giden Yol

On dokuzuncu yüzy›l Alman idealizminin kökeninde hiç kuflkusuz Kant’›n, dene-
yim dünyas›n›n ya da fenomen dünyas›n›n arkas›nda noumenal dünya diye adlan-
d›rd›¤› bir dünyan›n bulundu¤unu kabul etmesi yatmaktad›r. Bu dünya kendinde-
nesnenin dünyas›d›r. ‹flin ilginç yan› numenal dünyay› kabul eden Kant’a göre bu
dünyan›n bilgisini elde etmek mümkün de¤ildir. Oysa Kant’› izleyen idealist düflü-
nürler bu düflünceye kat›lmamaktad›rlar. Bu nedenle, Alman idealistleri Kant’›n
elefltirel felsefesini metafizik idealizme dönüfltürdüler ve Kant’a karfl› flu tezi öne
sürdüler: “Varolan her ne varsa bilinebilir.”
“Nas›l bilinebilir?” Bu sorunun yan›t›n› yine Kant’tan yola ç›karak verdiler: Kant,
“Anlama yetisi, kategorilerini do¤aya dikte eder.” diyordu. Ama Kant’›n öne sürdü-
¤ü bilgi kofluluna göre, bir d›flsal kendinde-varl›¤›n bizim deneyimimize verilen
maddesel içeri¤i kategoriler taraf›ndan al›narak ancak o flekilde bilgi ortaya konu-
yordu. ‹dealistler bu koflulu de¤ifltirdiler. Çünkü onlar bu flekilde maddesel fleyler
Hegel, Alman idealistlerinin de dâhil her bilgi objesi zihnin ürünüdür sonucunu ç›karma yoluna gittiler. Hegel
genel bir kabulü olan “Her
bilgi objesi zihnin
de bu noktay› kabul ederek “Her gerçeklik ussald›r, ussal olan gerçektir.” öne sü-
ürünüdür.” yarg›s›n› kabul rümünde bulundu.
ederek “Her gerçek ussald›r, fiu hâlde bilinemeyen hiçbir fley olmayaca¤›na göre, mutlak gerçekli¤in en iç-
ussal olan gerçektir.” öne
sürümünde bulundu. sel dokular›na dek inen bir bilgi sistemi oluflturulabilir. Bu gerçeklik, ussall›¤›n bir
formu olmal›d›r çünkü bilinci harekete geçiren ve özsel olarak ba¤›ms›z ve biline-
meyen hiçbir d›flsal kendinde-nesne olamaz. O hâlde sadece zihin, bilginin nesne-
lerini üretebilir. Buna karfl›l›k, biz, bize d›flsal olan nesnelerin bir dünyas›n› dene-
4. Ünite - Hegel’in Nesnel ‹dealizmi 87
yimlemekteyiz ve bunlar›n bizden ba¤›ms›z olarak var oldu¤unu ve bunlar› bizim

yaratmad›¤›m›z› da kavram›fl bulunuyoruz. E¤er bizim bilgimizin tüm objeleri zih-
nin ürünleri iseler bunlar›n, bizim de¤il ama s›n›rl› bir bireyden baflka bir zekân›n
ürünü olduklar›n› kabul etmeliyiz. Böylece idealist bir düflünür bundan flu sonucu
ç›karmal›d›r: Bilginin tüm nesneleri ve bundan dolay› tüm nesneler ve böylece tüm
evren, mutlak bir öznenin, bir mutlak zihnin ürünüdürler.
Kant’›n kategorileri salt olanakl› bilginin gerçekleflmesini sa¤larlar oysa Hegel
için kategoriler varl›¤›n birer tarz›d›r ve bu nedenle bireysel herhangi bir zihinden
ba¤›ms›zd›rlar. Böylece Kant için kategoriler salt bireysel öznenin zihinsel süreçle-
rini temsil ederken ve bu nedenle insan bilgisinin tarzlar› ve s›n›rlar› için elefltirel
bir aç›klama sa¤larken Hegel kategorilerin sadece zihinsel süreçler olmad›¤›n›,
ama varolufla sahip, nesnel gerçeklikler olarak, düflünen bireyden ba¤›ms›z olduk-
lar›n› öne sürdü. Bu flekilde Hegel’in elinde kategoriler nesnel gerçeklik kazanm›fl Kant’›n kategorileri Hegel’in
oldular ama bu gerçekliklerini mutlak zihinde kazanm›fl oldular. Bununla birlikte, elinde nesnel gerçeklik
kazanm›fl oldular ama bu
Hegel bu yaklafl›m›yla bir tarafta kategoriler ya da kavramlar vard›r, öbür tarafta gerçekli¤i Mutlak Zihinde
bildi¤imiz cisimler vard›r demek istememektedir. Bu ayr›m, salt bunlar›n ayr› varo- kazand›lar.
lufla sahip olduklar›n› ve bilginin uygun kategorinin ya da kavram›n, uygun cisim
ile bir flekilde uyuflmas›ndan baflka bir fley olmad›¤›n› anlatmaktad›r. Buradaki du-
rum Platon’un idealar ile cisimler aras›ndaki iliflkiyi aç›klamas›na benzemekle bir-
likte Hegel’in aç›klamas›nda kategoriler t›pk› Platon’un idealar›na ya da tümelleri-
ne benzer flekilde ba¤›ms›z varolufla sahip de¤ildirler; burada söylenmek istenen
onlar›n varl›¤a sahip olduklar› ama bireysel insan zihninden ya da düflüncesinden
ba¤›ms›z olarak varl›¤a sahip olduklar›d›r. Bununla Hegel, gerçek dünyan›n insan
zihinlerinin öznel kavramlar›ndan daha fazla olarak bir gerçekli¤e sahip olduklar›-
n› söylemek istemifltir. Bu gerçeklik ayn› zamanda ussald›r ya da düflüncedir. Bu-
nu biraz aç›klamaya çal›flal›m:
Örne¤in bir masay› ele alal›m: Nedir bir masa? Ya da masa neden ibarettir? Ön-
celikle burada bir bilinemeyen kendinde-nesne yoktur: Hegel’e göre masa, ona
iliflkin sahip oldu¤umuz idelerin toplam›ndan ibaret olmal›d›r. Bu durumda masa
onu deneyimledi¤imiz zaman sahip oldu¤umuz tümel kavramlardan ibaret olmal›-
d›r. Biz masan›n sert, kahverengi, yuvarlak ve küçük oldu¤unu söylüyorsak asl›n-
da tüm bu nitelikler tümel kavramlard›r ve onlar bu flekilde birbirleriyle iliflki içine
girdikleri zaman, onlar bir masad›rlar. Bu tümeller masada kendi varl›klar›na sa-
hiptirler. Bu tümeller ya da kategoriler tek bafl›na ya da ba¤›ms›z olarak varolmaz-
lar. Masan›n bilinemeyen bir görünümü olmad›¤›na göre, deneyimledi¤imiz nite-
liklere eklenecek baflka bir fley yoktur. Bundan flu ç›kar ki masa, ona iliflkin bildi-
¤imiz fley olarak masad›r ve ona iliflkin bildi¤imiz fley, tümellerin ya da kavramla-
r›n bir birlik olufllar›ndan ibaret olmakl›kt›r. fiu hâlde kategorilerin ya da tümelle-
rin nesnel statüye sahip olduklar›n› söylemek, onlar›n bilen özneden ba¤›ms›z var-
l›klar› oldu¤unu söylemektir. Ayn› zamanda, masa örne¤inde belirtildi¤i gibi, He- Hegel iki öne sürümde
bulunur:
gel, düflünmenin nesnesinin her hâlükârda düflünmenin kendisinden ibaret oldu- 1. Bilinemeyen bir
¤unu söyler. Bu flekilde bilme ve varl›k aras›nda bir özdefllik vard›r. Bilme ve var- kendinde-varl›k kabul
l›k bir madeni paran›n sadece iki yüzü gibidirler. Kuflkusuz, Hegel bir özne ve bir edilemez.
2. Gerçekli¤in do¤as›
nesnenin, bir kifli ve bir dünyan›n fark›ndad›r ama onun idealizminin özü, bizim düflüncedir, sonul
bilincimizin objesi, deneyimledi¤imiz ve hakk›nda düflündü¤ümüz fleyin kendisi- gerçeklik mutlak idead›r.
Bu durumda tüm
nin düflünce oldu¤u fikrinden ibarettir. Bu flekilde Hegel, gerçekli¤in mutlak ideada gerçeklik, yani evren,
bulundu¤u fikrine ulaflm›fl oldu. mutlak idea’n›n bir
aç›n›m›ndan baflka bir
Böylece Hegel’in uslamlamas›nda iki temel nokta öne ç›kmaktad›r: Birincisi, bi- fley de¤ildir.
linemeyen bir kendinde-varl›k düflüncesinin kabul edilmemesidir. ‹kincisi, gerçek-
li¤in do¤as›n›n düflünce oldu¤u, ussall›k oldu¤u ve sonul gerçekli¤in mutlak ‹dea
oldu¤udur. Hegel tüm gerçekli¤in mutlak ‹deada bulundu¤unu ya da mutlak ‹de-
a taraf›ndan temsil edildi¤ini söyler; flu halde tüm gerçeklik, evren, mutlak ‹dea’n›n
bir aç›n›mdan baflka bir fley olmamaktad›r. Bu durumda dikkatimizi art›k mutlak
Varl›¤a ya da ‹dea’ya ya da Tin’e çevirmemiz gerekmektedir.
Mutlak Varl›k’›n Do¤as› ve Serüveni

Mutlak Varl›k, bilginin ve Mutlak varl›k (bundan böyle k›saca mutlak diyebiliriz,) tek evrensel gerçeklik
felsefenin biricik konusudur. oldu¤u için hem bilginin hem de felsefenin biricik konusudur. Mutlak salt bir bü-
Salt bir bütünlüktür, kendi
kendisinin olufl sürecidir. Bu tünlüktür ya da bütün sonsuz yaflamd›r; bir öz- geliflim sürecidir yani “kendi ken-
süreç çemberseldir, yani disinin olufl süreci”dir. Bu süreç çemberseldir; ulaflmak istedi¤i sonul amac› bafl-
ulaflmak istedi¤i sonul
amac› bafllang›çta erek lang›çta bir erek olarak koymufltur. Ere¤i nedeniyle somut ve edimseldir. Bir bafl-
olarak koymufltur. ka deyiflle olgusall›k tafl›r; olgusall›k teleolojik (erekbilimsel) bir süreçtir; ideal son,
bütün süreci koflul koflar ve ona göndermede bulunur. Bu flekilde mutlak ayn› za-
manda özsel olarak bir sonuçtur. Bu durumda bu sürece bir özün öz- aç›n›m›, son-
suz bir idean›n edimselleflmesi olarak bakabiliriz: Böylece mutlak›n gerçekte ne ol-
Mutlak, nesnesi kendisi olan du¤unu öz-aç›n›m› bak›m›ndan geçmekte oldu¤u sürecin sonu ya da ulafl›lan erek
düflünmedir, yani kendini belirlemifl olacakt›r. Ama yine de tüm süreç mutlak›n kendisidir.
düflünen öznedir. Bunu
söylemek mutlak›n tin Mutlak varl›¤›n, olgusall›¤›n bütünü oldu¤unu bir baflka deyiflle evren oldu¤u-
(geist) oldu¤unu nu söylemifl oluyoruz. Bu durumda, Spinoza’n›n mutlak›n sonsuz töz oldu¤unu
söylemektir.
söylemesinden pek farkl› bir fley dile getirilmedi¤i biçiminde bir karfl› ç›k›flta bulu-
nulabilir. Oysa Hegel, bunu kabul etmemektedir. Çünkü ona göre gerçeklik salt
bir töz de¤il ayn› zamanda bir özne olarak da kavran›lmak zorundad›r. O zaman
mutlak e¤er özne ise nesnesi nedir? Hegel’e göre biricik olanakl› yan›t, nesnesinin
onun kendisi oldu¤udur. Bu durumda o kendini-düflünen düflüncedir. Bunu söy-
lemek mutlak›n tin (geist) oldu¤unu söylemektir; sonsuz, kendine saydam ya da
öz-bilinçli özne oldu¤unu söylemektir. Mutlak›n, kendini-düflünen düflünce oldu-
¤unu söylemekle, Hegel, Aristoteles’in tanr› tan›m›n› yineler gibi görünebilir. An-
cak Aristoteles’in tanr›s› do¤aya ya da evrene aflk›nd›r. Oysa Hegel için mutlak yu-
kar›da da gördü¤ümüz gibi bütünlüktür; olgusall›¤›n bütünüdür ve bu bütünlük
bir süreçtir. Mutlak ayn› zamanda bir kendini düflünme sürecidir; bu süreçte ken-
dini bilmeye bafllar ve bunu da insan arac›l›¤›yla insan tininde yapar.
Hegel’e göre do¤a insan tini için zorunlu bir önkofluldur. Do¤a nesnellik alan›-
n› sa¤lar çünkü nesnellik alan› olmadan öznellikten de söz edilemez. Ama ikisi de
mutlak’›n yaflam›ndaki birer u¤rak yeridir, birer momenttir. Do¤ada mutlak, bir ba-
k›ma nesnelli¤e geçer ya da kendini nesnellikte anlat›r. Hegel’e göre do¤an›n özü-
nün öznellik olmas› olanakl› de¤ildir. Mutlak ancak insan bilinci alan›nda kendine
Tin olarak geri döner ve insanl›¤›n felsefi düflüncesi mutlak›n öz bilgisidir; felsefe
tarihi, bir bütün olarak olgusall›¤›n ya da mutlak›n kendini düflünme sürecidir. Fel-
sefi ak›l evrenin bütün tarihini, mutlak›n öz-aç›n›m› olarak görür ve bu iç görü
mutlak›n kendine iliflkin bilgisidir. Bunun ›fl›¤›nda bütün olgusall›k süreci, kendini
düflünen düflüncenin edimselleflmesine do¤ru teleolojik bir devinimdir. Bu anlam-
da kendini düflünen düflünce evrenin telosu yani ere¤idir; ama daha çok içkin bir
telos; d›fltan konmufl bir erek de¤ildir. fiu hâlde evren ya da bütünlü¤ü içinde ol-
gusall›k, kendini-düflünen-düflünce olarak tan›mlanabilir. Ama daha do¤rusu ken-
dini düflünmeye ulaflan düflünmedir. Bu nedenle Hegel’e göre mutlak özsel olarak
bir sonuçtur.
Tin kendini öncelikle do¤ada görür; do¤ay›, mutlak›n nesnel belirifli olarak görür.
Bu mutlak›n öz-varoluflu için zorunlu bir kofluldur. Do¤a ve tin ayr›mdaki özdefllik
olarak mutlak›n bütünlü¤ü içinde özdefl olarak görülebilirler. Ama Tin, kendi içinde-
ki momentleri ay›rt edebilir ve kendini bu evreleri kapsayan bir birlik olarak bilir.
Görülüyor ki do¤a ve tin alanlar›, içinde sonsuz idean›n ya da mutlak›n kendi-
ni sergiledi¤i alanlard›r. Burada edimselleflen idea ya da öz ile edimselleflme alan›
aras›nda bir ayr›m yap›labilir. Böylece kendini do¤ada ve tinde sergileyen sonsuz
idea ya da Hegel’in kulland›¤› teknik terimle logos üçlüsü karfl›m›za ç›kar: Do¤ada
Logos bir bak›ma nesnelli¤e, kendisinin anti-tezi olan maddesel dünyaya geçer.
Tin dünyas›nda yani insan tini alan›nda logos kendini özünde oldu¤u gibi sergili-
yor olmas› anlam›nda kendine geri döner. Bu flekilde tez, anti-tez ve sentez (bire-
flim) gerçekleflmifl olur. Hegel’e göre bu tarzdaki bir ak›fl süreci diyalektik bir sü-
reç olmaktad›r. Mutlak’›n yaflam› bu flekilde üç ana evreden oluflur. Mant›ksal idea
ya da kavram, do¤a ve tinsellik. Buradan ç›kan sonuca göre, felsefe ya da bilim
sistemi üç ana bölüme ayr›lacakt›r: Mant›k yani mutlak›n do¤as›n› inceliyor olma-
s› anlam›nda metafizik; Do¤a Felsefesi ve Tin Felsefesidir. Bu üç bölüm birlikte
mutlak›n yaflam›n›n bilimsel dökümünü oluflturmufl olurlar. Buna göre mant›k,
‘kendinde’ mutlak› inceler. Do¤a felsefesi ‘kendi-için’ mutlak› ve Tin felsefesi ‘ken-
dinde ve kendi-için’ mutlak› inceler. Bunlar›n biraradal›¤› mutlak’›n yaflam serüve-
ninin tamamlanm›fl yorumunu ortaya koyar.
Hegel’in felsefi sisteminde mutlak kavram›n›n oynad›¤› rolü, onunSIRA

“HerS‹ZDE
gerçeklik ussal- SIRA S‹ZDE
d›r, ussal olan gerçekliktir.” sözü üzerinden tart›fl›n›z. 1
D Ü fi Ü N E L ‹ M
Mant›k ve Diyalektik Süreç D Ü fi Ü N E L ‹ M
Mutlak›n yaflam serüveninin hangi evresinde olursa olsun, olgular›n tüm ak›fl süre-
ci diyalektik yap› içinde gerçekleflmektedir. Bu yöntemsel zorunluluk, S O R U Hegel felse- S O R U
fesinin en temel tafl›y›c›lar›ndan birini oluflturur. Diyalektik süreç biraz yukar›da
belirtti¤imiz gibi üç-ad›ml› bir devinim sergiler. Bu üç-ad›ml› devinimin birinci ad›-
D‹KKAT D‹KKAT
m› tezdir. ‹kinci ad›mda tezden anti-tez’e geçilir ve son ad›m olarak sentez ile bu
üçlü devinim tamamlanm›fl olur. Ancak Hegel’in belirtti¤ine göre sentez yeni bafl- Mutlak›n yaflam serüveninde
N N
SIRA S‹ZDE olgular›n tüm SIRA
ak›fl› S‹ZDE
layacak olan bir devinimin tezi durumuna gelir ve böylece süreç mutlak ideada diyalektik yap› içinde
son buluncaya dek devam eder. Hegel’in diyalektik yöntemini betimleyebilmek gerçekleflir. Diyalektik süreç
için mant›¤›ndaki üç temel üçlü s›ras›yla ve k›saca aç›klanabilir: Bunlar öncelikle üç ad›ml› bir devinim
AMAÇLARIMIZ sergiler; tez, AMAÇLARIMIZ
antitez ve
varl›k mant›¤›, daha sonra öz mant›¤› ve sentez olarak da kavram mant›¤›d›r. sentez.
Önce varl›k mant›¤› aç›s›ndan bu alandaki üçlüyü (diyalektik süreci) ele alma-
m›z kaç›n›lmaz bir ilk ad›md›r: Buradaki üçlü; varl›k, yokluk ve K ‹ olufl
T A kavramlar›n-
P K ‹ T A P
dan oluflur: Hegel flunu öne sürer: zihin daima daha genel ve soyut olandan, daha
somut olana do¤ru yola ç›kar; fleyler üzerine oluflturabilece¤imiz en genel kavram
onlar›n var oldu¤udur. Çeflitli fleyler özel ve farkl› niteliklere Tsahip
E L E V ‹olmalar›na
ZYON kar- Hegel’in diyalektik süreci üç
TELEV‹ZYON
temel tez-antitez-sentez
fl›n, onlar›n tümünün de ortak olarak sahip oldu¤u bir tek fley varl›klar›d›r. Varl›k, üçlemesinden oluflur.
o hâlde zihnin formüle edebilece¤i en genel kavramd›r ve yine varl›k herhangi Bunlara varl›k mant›¤›, öz
özel bir fleye göre, mant›ksal olarak ilk önde gelmifl olmal›d›r, çünkü nesneler be- mant›¤› ve kavram mant›¤›
denir. Bunlardan varl›k
lirlenimleri ya da nitelikler olmaks›z›n temelde onlar› o yapan ‹ N Tbiçimlenifli
ERNET temsil ‹NTERNET
mant›¤› varl›k-yokluk-olufl
ederler. Böylece mant›k (ve gerçeklik) belirlenmemifl olanla bafllar; tüm belirli ka- üçlemesiyle ilerler. Burada
tez varl›k, antitez yokluk,
rakteri önceleyen temeldeki özelliksizlikle ve tümünün en bafl›nda gelenle bafllar. sentez ise olufltur.
‹flte biz buna varl›k diyoruz. Bundan dolay› Hegel’in sistemi varl›k kavram›yla bafl-
lar ve bu tezdir. fiimdi sorulmas› gereken soru fludur: Düflünce böyle soyut bir kav-
ramdan baflka bir kavrama nas›l geçebilir? Daha önemli bir soru da fludur: Varl›k
gibi böylesine tümel bir kavramdan, daha baflka bir kavram› tümdengelimsel ola-
rak ç›karsamak nas›l olanakl› olabilir?
Bu noktada Hegel düflüncenin do¤as›na iliflkin yeni bir fley keflfetti¤ine inand›.
Aristoteles’in zaman›ndan beri mant›kç›lar, bir kategoriden o kategoride içerilme-
yen hiçbir fleyin tümdengelimsel olarak ç›kar›lamayaca¤›n› düflünmüfllerdir. A’dan
B’yi sonuç olarak ç›karabilmek için A’n›n bir flekilde B’yi zaten içermifl olmas› ge-
rekir. Hegel bunu kabul etmekle birlikte, Aristoteles mant›¤›nda yads›d›¤› fley, tü-
mel bir terimden hiçbir fley ç›kar›lamaz sav› idi. Örne¤in ya mavi vard›r ya da ma-
vi-olmayan vard›r; bu nedenle maviden, baflka bir rengi ç›karman›n yolu yoktur.
E¤er mavi, mavi ise siz ayn› zamanda onun baflka bir fley, yani mavi-olmayan bir
fley oldu¤unu söyleyemezsiniz. Bu çeliflmezlik ilkesi formel mant›kta çok önemli
bir ilkedir. Ama Hegel, bir tümelin daha baflka bir fleyi içermeyece¤inin do¤ru ol-
mad›¤›na inand›. fiu hâlde Varl›k kavram›na geri dönersek biz burada öyle bir ide-
ye sahibiz ki bu ide, varl›¤a sahip olan pek çok fleyin tafl›d›¤› nitelikleri ya da ka-
rakteristikleri içermemektedir; k›sacas› varl›k kavram›n›n herhangi bir içeri¤i yok-
tur. E¤er ona bir an için bir içerik verirseniz o art›k salt varl›k kavram› de¤ildir, ama
bir fleyin kavram›d›r. Bununla birlikte Aristoteles’ten farkl› olarak Hegel, bu varl›k
kavram›ndan bir baflka kavram›n ç›kar›lmas›n›n olanakl› oldu¤una inand›. Çünkü
salt varl›k sadece bir soyutlamad›r; bundan dolay› da kesinlikle olumsuzdur. Yani
varl›k kavram› bütünüyle belirlenmemifl oldu¤u için yokluk kavram›na bütünüyle
geçifl yapar. Her ne zaman biz, varl›¤› herhangi özel karakteristikleri olmaks›z›n
düflünmeye çal›flsak zihin varl›ktan varl›k-olmay›fla do¤ru devinir. Bu tabii ki bir
anlamda varl›k ve varl›k-olmay›fl›n ayn› oldu¤unu düflündürebilir. Hegel flunu söy-
ler: “Varl›k ve yoklu¤un ayn› oldu¤u önermesi, imgelem ya da anlama yetisi için
öylesine paradoksal ki belki de bir flaka olarak görülebilir. Gerçekten varl›k ve
yoklu¤un ayn› fley oldu¤unu kavramak çok zor olabilir. Yine de Hegel iflaret eder
ki yokluk, varl›ktan ç›kar›mlanabilir. Ayn› zamanda Yokluk kavram› da zihnimizi
kolayca varl›k kavram›na do¤ru yönlendirir. Kuflkusuz burada özel fleylerin Yok-
lukla ayn› fley demek oldu¤u düflünülmüyor. Onun buradaki uslamlamas› salt Var-
l›k kavram›yla s›n›rl›d›r. Ona göre salt varl›k kavram› yokluk kavram›n› içerir. Böy-
lece anti-tez yokluk, varl›k tezinde içerilmektedir.
Varl›ktan yokluka do¤ru zihnin bu devinimi üçüncü bir kategoriyi üretir; Bu
da olufl kavram›d›r. Olufl kavram›, varl›¤›n zaten sözü edilen nedenlerle Yokluk
ile ayn› fley oldu¤u zihin taraf›ndan anlafl›ld›¤› zaman, onun taraf›ndan oluflturu-
lur. Bu durumda Hegel’e göre olufl, varl›k ile yokluk’un birli¤idir; o bir tek ide-
dir. Olufl bundan dolay› varl›k ile yoklu¤un sentezidir. E¤er biz nas›l bir fley hem
varolabilir, hem de var olmayabilir diye sorarsak, Hegel’in buna yan›t›, olufl ha-
linde iken, bir fley hem varolabilir hem de var olmayabilir: olufla gelmifl yönüyle
vard›r, henüz olufl haline gelmemifl yönüyle yoktur; çünkü olufl öz olarak bir sü-
rece iflaret etmektedir. Bu süreç, mutlak›n olufl olarak, bir öz- geliflim süreci ola-
rak kavram›d›r.
Hegel’in varl›k mant›¤›nda Kant’›n bilgi kategorilerinin varl›k kategorilerine dö-
nüfltürüldü¤ünü düflünürsek Hegel nitelik, nicelik ve ölçü kategorilerinin geçerli
Hegel’in varl›k mant›¤›nda oldu¤unu öne sürer. Nitelik zaten yukar›da belirtilen üçlüyü kapsamaktad›r. Üçlü-
Kant’›n bilgi kategorileri nün ö¤eleri daima say›ca bir birlik ya da bütünlük olarak niceli¤i anlat›rlar. Ölçü
birer varl›k kategorisine
dönüfltürülmüfltür. ise nitelik ile niceli¤in sentezi olarak betimlenir. Çünkü nesnenin niteli¤i taraf›ndan
belirlenen bir nice oldu¤u kavram›d›r. Bu kategoriler kendinde-varl›k kategorileri
Varl›k mant›¤›n›n antitezi olarak dile getirilirler.
olan öz mant›¤› flu temel
diyalektik üçlüden oluflur: Bu alanda varl›¤›n anti-tezi durumundaki öz mant›¤›nda Hegel, öz ve varo-
öz, kuvvet ve edimsellik. lufl, kuvvet ve belirifl, töz ve ilinek, neden ve sonuç, etki ve tepki gibi iliflki ya da
ba¤›nt› kategorilerini ele al›r. Örne¤in öz, görünenin arkas›nda ya da alt›nda yat›-
yor olarak düflünülürken güç belirifli içinde sergilenen olgusall›k olarak düflünülür.
Burada kendinde-varl›k düflünen bilinç için kendini bölme sürecine girer, birbirle-
riyle ba¤›nt›l› kategorilere da¤›l›r. Ama öz mant›¤›nda as›l amaç, öz ve d›fl görün-
güsel varoluflun birli¤i olarak betimlenen edimselliktir. Edimsel, ortaya ç›kan iç öz-
dür, tam belirifline ulaflm›fl güçtür. Edimsellik olarak varl›k, için ve d›fl›n birli¤i ola-
rak kendini belirten özdür.
Edimsellik kategorisi bafll›¤› alt›nda Hegel, töz ve ilinek, neden ve sonuç ve
karfl›l›kl› etkileflim kategorilerine yer verir. Edimselleflen öz, töz demek oldu¤una
göre, burada tözün ve tek bir nedenin mutlaka gönderme yapt›¤› izlenimine yol
açabilir. Oysa Hegel burada öncelikle sonlu nedenlere iflaret etmektedir. Kuflkusuz
edimsellik olarak mutlak kendini belirten özdür ve bu belirifl bildi¤imiz biçimiyle
evrendir. Bu flekliyle mutlak say›ca bir de¤il ama ayn› zamanda çoklukta birliktir;
bir baflka deyiflle ayr›mda özdeflliktir. Bu flekilde özdefllik mant›¤›ndan ana üçlü-
nün üçüncü momenti olarak kavram mant›¤›na geçilir.
Varl›k mant›¤›nda her kategori aralar›ndaki diyalektik iliflkiye karfl›n bir bak›ma
ba¤›ms›zd›r ve kendi ayaklar› üzerinde durur. Oysa öz mant›¤›nda töz ve ilinek,
neden ve sonuç gibi kategorilerin her bir üyesi varl›¤›n› öteki üyenin varl›¤›ndan
al›r, bir baflka deyiflle varl›klar› dolayl›d›r. Örne¤in, neden karfl›t›na yani nedenden
ayr› bir fley olarak düflünülen etkiye ba¤l› iken bir neden olarak oluflturulur. ‘Etki’
için de ayn› usavurmay› gerçeklefltirebiliriz. Dolays›zl›k ve bir baflkas› yoluyla do-
layl›l›k alanlar›n›n sentezi, kendini dolayl› k›lma alan› olacakt›r. Kendini dolayl› k›l-
ma Hegel’in kavram dedi¤i aland›r.
Kavram mant›¤›n›n diyalektik üçlüsünün tez olarak düflünece¤imiz ilk ad›m›
öznelliktir. Burada özne aç›s›ndan tümel kavram›n birli¤i önce ‘yarg›’da bölünür;
birtak›m yarg›lar olarak karfl›m›za ç›kar ve daha yüksek bir düzeyde ‘tas›m (k›yas)’
da yeniden kurulur. Öznelli¤in anti-tezi olan nesnelli¤e geçildi¤inde ise bu bölü-
mün üçlüleri olarak karfl›m›za mekanizm, kimyasall›k ve ereksellik ç›kar. Bu kate-
goriler do¤a dünyas› ile iliflkilidirler. Kavram mant›¤›n›n üçüncü aflamas›nda ise
öznellik ve nesnelli¤in sentezi olarak karfl›m›zda art›k kavram yani idea (düflünce)
vard›r. idea’da art›k biçimsel ve maddesel, öznel ve nesnel gibi tek yanl› etmenler Hegel varl›k mant›¤› ile öz
mant›¤›n›n sentezi olarak
bir araya getirilir. Ama idea’n›n da kendi momentleri (ana u¤raklar›) vard›r: bunlar gördü¤ü kavram mant›¤›n›n
yaflam, bilgi ve ikisinin birlikteli¤ini anlatan mutlak idead›r. “Mutlak idea, öznel- flu ana diyalektik üçlüye
lik ve nesnelli¤in ussal yaflam ile zenginlefltirilmifl birli¤idir: Mutlak idea kendisini dayand›¤›n› söyler: öznellik,
nesnellik ve kavram (idea ya
nesnesinde ve nesnesini kendisi olarak bilen öz-bilinç, kiflilik, kendini-düflünen da düflünce).
düflünce kavram› ya da kategorisidir. Daha genel bir anlat›mla tin (geist) kategori-
sidir. Dini söylemde kendini bütünlük olarak bilen, kendinde ve kendi için tanr›
kavram›d›r. Böylece uzun bir diyalektik yolculuktan sonra varl›k sonunda kendini
mutlak idea olarak ya da kendini-düflünen düflünce olarak aç›mlam›flt›r.
Mant›k biliminde Hegel’in yapt›¤› zor ifli bir kez daha özetleyecek olursak flun-
lar› dile getirebiliriz: Görüldü¤ü gibi Hegel genifl kapsaml› ve karmafl›k yap›l› tüm
sistemi boyunca, diyalektik yöntemi ad›m ad›m uygulam›flt›r. Her ad›mda O, anti-
tezi kendisinden türetilen bir tez öne sürmüfltür. Sonra bu tez ve anti-tezin birli¤i-
ni daha yüksek bir sentezde bulmufltur. Bu sürecin sonunda Hegel mutlak idea’ya
ulafl›r; bu flekilde diyalektik yöntemle uyum içinde mutlak idean›n kendi geliflimi
kadar, oluflu da betimlemifl olur. O hâlde bilginin en afla¤› düzeyinden, yani özel
fleylerin nitelik ve karakteristiklerinin duyumundan bafllayarak bilgi alan›n› tüm
fleylerin aralar›ndaki iliflkileri keflfederek geniflletmeye çal›flm›flt›r. Bunun için zih-
nin, imgeleme kaç›fl yapmad›¤›ndan daima emin olarak, bir kavramdan ötekine s›-
k› bir tümdengelim yoluyla geçerek zihnin, olgusall›k içindeki kategorileri bulma-
s›n› sa¤lamaya yönelmifltir. Tekil olgular Hegel için ussal de¤ildir; ancak böyle te-
kil olgular bütünün görünümleri olarak alg›lanabildikleri zaman ussallafl›rlar. Dü-
flünme, olgular› meydana ç›karan her kavram›n do¤as› gere¤i birinden ötekine
geçmeye zorlan›r, bunun için diyalektik olarak devinir; bu yolla herhangi bir fleyin
do¤rulu¤unu, onun bütüne yani ideaya olan iliflkisini keflfettikten sonra elde eder.
Hegel’in mant›¤›n›n tüm e¤ilimi, flu halde bafllang›çtaki varl›k kavram›ndan de-
vinime geçerek, sonunda idea (kavram- düflünce) fikrine ulaflmakt›r. Ama bu idea,
ayn› zamanda, dinamik bir süreç içindeki varl›k olarak anlafl›lmal›d›r; böylece
idea, sürekli bir öz-geliflim süreci içinde kendini, öz- yetkinlefltirme noktas›na do¤-
ru tafl›m›fl olur.
Do¤a Felsefesi
‹dea’dan do¤a alan›n›n ç›kt›¤›n› daha önce de dile getirmifltik. Hegel’in söyleyi-
fliyle, do¤a, “‹dea’y› kendisinin-d›fl›nda” olarak yans›t›r. Bir baflka deyiflle de
mutlak kendini zorunlulukla do¤ada aç›¤a ç›kar›r. Ancak bunu yapmak için ken-
disine d›flsal bir fley taraf›ndan zorlama yap›lmaz. Zorunluluk do¤ada geçerlidir.
Mutlak›n kendini belirtiflindeki özgürlük, kendili¤indenlik özgürlü¤üdür. Mant›k
aç›s›ndan görürsek do¤a tez olarak kendisini öne süren ussal idea’n›n karfl›t›d›r,
yani anti-tezidir. Bizim düflüncemiz diyalektik olarak ussal olandan-idea’dan yola
ç›karak ussal olmayana yani do¤aya yönelir. Do¤a kavram› bizim düflüncemizi ni-
hayetinde do¤a ile idea’n›n birli¤ini temsil eden bir senteze ulaflt›r›r; bu sentez ar-
t›k yeni bir kavramda, ruh (spirit) kavram›nda dile gelir. Bizim düflüncemizi do-
¤a’dan ruh’a do¤ru yönlendiren fley, do¤a kavram› içindeki diyalektik devinimdir:
Mant›¤›n en soyut kavramla, varl›k ile bafllamas› gibi, do¤a felsefesi de en soyut
fley olarak Hegel’in belirtti¤ine göre uzay kavram› ile yola ç›kar: Uzay bofltur; t›p-
k› varl›k’›n belirlenmemifl olmas› gibi. O hâlde do¤a bir ucuyla bofllu¤a dokun-
maktad›r. Öteki ucundan ise ruhun dünyas›na geçifl yapar. Uzay ile ruhun aras›n-
da tikel nesnelerin çeflitlili¤i gerçekte do¤a dedi¤imiz fley yer al›r. Do¤ada meka-
nik, fizik ve organik yasalar hüküm sürmektedir. Bunlar›n her biri do¤an›n görü-
nümleri olarak Hegel taraf›ndan diyalektik terimler içinde ele al›narak ifllenmeye
çal›fl›lm›flt›r. Ancak bu alanlarda söylenenlerin bir bölümü ilerleyen bilimlerin bul-
gular› ›fl›¤›nda geçerlili¤ini yitirmifltir. Yine de bu konular› do¤a felsefesi ›fl›¤›nda
daha çok ussal bir yap› içinde ele alm›flt›r. Bu ba¤lamda ayr›ca özgürlük ve zo-
runluluk aras›ndaki ayr›m› da göstermeye çal›flm›flt›r. Bu bölümün bafllang›c›nda
k›smen de¤indi¤imiz gibi Hegel’e göre, ruh özgürlü¤ün dünyas› iken do¤a zorun-
lulu¤un dünyas›d›r: Hegel’e göre do¤a birinin ötekini zorunlulukla izledi¤i afla-
malar›n bir sistemi olarak görülebilir. Buna karfl›l›k özgürlük ruhun edimidir. O
hâlde ruh ile do¤a aras›nda, yani özgürlük ile zorunluluk aras›nda diyalektik bir
karfl›tl›k vard›r. fiu hâlde do¤a alan› zorunlulu¤un terimleri içerisinde ele al›n›p
kavranabilir. Bu genel aç›klamadan sonra Hegel’in do¤a felsefesinde yer verdi¤i
alt bafll›klara çok k›saca bir göz at›labilir:
Mekanik: Bu bölümde Hegel öncelikle astronomi kuramlar›n› aç›mlamaktad›r.
Ayr›ca burada uzay ve zaman üzerine k›sa bir tart›flma gerçeklefltirir. Hegel bura-
da Kant’› izleyerek uzay ve zaman›n duyarl›l›¤›n formlar› oldu¤unu kabul eder ama
daha aç›k bir ifade ile ‘duyarl›-olmayan duyarl› formlar’ ifadesini kullan›r. Yine bu
bölümde anlama yetisinin bilimleri olarak aritmetik ve geometriden söz eder, ay-
r›ca ölçme ve oranlama düzeyinde felsefi bir matemati¤in olas›l›¤›ndan da söz et-
mektedir.
Fizik: Do¤a Felsefesi’nin ikinci bölümünde Hegel, ›fl›k, ses, s›cakl›k, elektrik,
elementler ve kimyasal tepkimeler gibi fizik ve kimya konular›n› ele al›r. Bu konu-
lara felsefi bak›fl aç›s›yla birtak›m yorumlar getirmeye çal›flt›¤› görülmektedir. Ör-
ne¤in s›cakl›k üzerine yorumu oldukça karakteristiktir. “S›cakl›k formsuzlu¤u için-
deki maddenin, ak›flkanl›¤›, özel belirlenimleri üzerinde soyut homojenlikteki za-
feri ile yeniden bir yap›lanma biçimidir... Formel olarak uzaysal belirlenimlere ilifl-
kisi içinde, genelde, s›cakl›k, uzay›n farkl› alanlar›n›n özelleflmesi demek olan s›-
n›rlar› bozarak yay›l›c› bir özellik gösterir.” (akt. Acton, 1967: 441). Hegel bu aç›k-
lamaya flunu da ekler: S›cakl›k bedende-cisimde özel ve sadece bedene ait olan fle-
yin gerçek olumsuzlamas›d›r. Görüldü¤ü gibi Do¤a Felsefesi yap›t›n› bu ayr›nt›lar-
da izlemenin pek gere¤i yoktur. Çünkü Hegel’in yapt›¤› aç›klamalar›n bugün için
bilimsel aç›dan bir yeri yoktur. Ancak flu vurgulanabilir ki gerek mekanikte gerek
fizikte ve arkadan gelen organik do¤ada olaylar›n ak›fl› ya da olup bitenler diya-
lektik süreç içinde tez, anti-tez ve sentez, üçlüleri biçiminde ele al›nmakta ve ileri
aflamalara do¤ru tafl›nmaktad›r. Hegel’in yap›t›n› özgün k›lan da zaten sisteminin
bu genel ifllenifl biçimidir. Bu bölümü bitirmeden bilimsel bir de¤eri olmasa da
üçüncü bölüme de de¤inmifl olal›m.
Organik Do¤a: Hegel Do¤a Felsefesi’ndeki üçlüsünün bu son basama¤›nda, je-
olojik do¤adan bitki dünyas›n› basamak yaparak hayvan organizmalar› do¤as›na
geçer. Elefltirmenlere göre üçlünün en ilginç parças› da buras›d›r. Hegel bu bölüm-
de hayvan türleri ve onlar›n aralar›ndaki iliflkileri tart›flmaktad›r. Ona göre hayvan
dünyas›nda, “bireyin do¤al kaderi,” fliddete dayal› ölüm olarak görünmektedir. Do-
¤adaki bu olumsall›ktan dolay› hayvan yaflam› belirsiz, endifleli ve mutsuzdur. Ama
ayn› türün öteki üyeleri aras›nda birbirinden hofllanma durumu da söz konusu ola-
biliyor.” diye Hegel eklemektedir. Bu mekanizma kuflkusuz türün devam›n› sa¤la-
mak ve bireyin kendisini türde bütünlemek gereksiniminden kaynaklanm›fl olabilir,
temelinde olumsall›k de¤il, özellikle türün devam›n› sa¤lamaya yönelik bir zorunlu
mekanizma bulunabilir. Bu alandaki aç›klamalarda Hegel’in yine sözcüklerle oyna-
d›¤› öne sürülmektedir. Özellikle canl›lar dünyas›ndaki evrim kuram›yla da çok faz-
la ilgilenmemifltir. Asl›nda evrim kuram›ndaki sürekli ard›fl›kl›k diyalektik yöntemle
pek fazla ba¤daflmamaktad›r. Kald› ki Hegel’in öldü¤ü s›rada Darwin’in Evrim Ku-
ram› henüz ortada yoktu ama kuflkusuz öncellerinin aç›klamalar› da oldukça üst
düzey bir aflamaya ulaflm›fl görünüyordu. Diyalektik yöntemle tüm felsefi sistemini
çok da baflar›l› bir biçimde dokuyan bir düflünürden neden evrim kuram›na ilgi
göstermedi gibi bir istemde bulunulmas› aç›kças› hakça olmayacakt›r.
Do¤a, Hegel’in felsefi sistemi içinde nas›l bir anlam içeri¤i ile donat›lm›flt›r?
2
HEGEL’‹N T‹N FELSEFES‹
Felsefe Ansiklopedisi’nin üçüncü büyük kitab›, Tin Felsefesi ad›n› D Ü fi Ütafl›maktad›r.
NEL‹M Bu D Ü fi Ü N E L ‹ M
yap›ttaki büyük üçlü “Öznel Tin,” “Nesnel Tin,” “Mutlak Tin” biçiminde karfl›m›za
ç›kar. Bu aç›dan öznel tinin anti-tezi nesnel tindir ve mutlak tinS de O Rikisinin
U sentezi S O R U
durumundad›r. Burada mutlak›n tinselli¤e geçmesinin öyküsü verilmektedir. Mut-
lak, tinselli¤i öncelikle bireysel insanlar›n zihinselliklerinde yakalamakta, ard›ndan
D‹KKAT D‹KKAT
aile, sivil topluluklar ve devlet gibi toplumsal kurum ve kurulufllarda bu tinselli¤i-
ni biraz daha gelifltirmekte ve böylece nesnel tine dönüflmekte, sonul olarak da
N N
din, sanat ve felsefe etkinliklerinde en yüksek düzeye ulaflarak SIRA S‹ZDE tin hâline
mutlak SIRA S‹ZDE
gelmektedir. Öznel tin insan zihninin içsel çal›flmalar›na iflaret ederken nesnel tin,
zihnin toplumsal ve politik kurumlardaki d›flsal cisimleflmelerine göndermede bu-
lunur. Bilginin doru¤unda mutlak tinin baflar›s› olan din, sanat ve felsefe yer al›r.
Öznel Tin
Bu bölüm için Hegel’in kulland›¤› alt bafll›k, Antropolojidir. Bu bafll›k alt›nda He-
gel fiziksel dünyadaki do¤al bir varl›k olarak ruh (spirit) ile ilgilenmektedir: Du-
yarl›, duygulu bir özne olarak ruh, mutlak’›n, tin hâlinde kendine geldi¤i ilk ad›m-
d›r; bir baflka deyiflle de mutlak›n do¤adan özgürleflmesinin ilk basama¤› olmakta-
d›r. Ama tin (geist) olarak henüz uyuklamaktad›r: Bu aflamada ruh bir özne olarak
kendini ifade edebilir ve bedeni arac›l›¤›yla dünya üzerinde edimde bulunabilir.
“Mutlak araç olarak,” dik duran bir bedene, ellere ve a¤za, a¤lama ve gülme gü-
cüne sahip olan yetiflkin bir insan, düflüncelerini ve duygular›n› d›flsallaflt›rarak ifa-
de edebilir. Duygular›n›n çoklu¤u içine gömülmüfltür. Bu nedenle öz-duygu sahi-
bidir ama henüz düflünen öz-bilinci vard›r denemez. Ayr›ca dünya, onun taraf›n-
dan içsellefltirilen bedeni üzerinde etkilere sahiptir. Beden ruhun d›flsall›¤›n› anlat-
maktad›r. Organizma, salt kendi deneyiminin ›fl›¤›nda ani bir uyar›c›ya tepki gös-
terdi¤i zaman, zihin hayvansal düzeyin ötesine geçerek, bilinçlilik aflamas›na ulafl-
m›fl olur.
Hegel öznel tinin bundan sonraki aflamas›n› Tinin Fenomenolojisi bafll›¤› alt›n-
da inceler. Bu alanda ele ald›¤› kavramlar duyu deneyimi, alg›, anlama yetisi, ar-
zu, öz-bilinç, efendi-köle diyalekti¤i ve ak›l gibi kavramlard›r. Bu kavramlar› He-
gel, ilk büyük ve önemli yap›t› Tinin Fenomenolojisi’nde daha önce zaten aç›kla-
m›flt›r. O nedenle bu noktada bu iki çal›flmay› birlefltirerek aç›klamam›z uygun ola-
cakt›r. fiu hâlde bu alandaki temel kavramlar› k›saca aç›klamak uygun olacakt›r
Antropoloji bölümünde ele al›nan ruh, en alt düzeyde henüz ayr›mlaflmam›fl bir
birlik olarak düflünülen öznel tindi. Tinin Fenomenolojisi bölümünde ise bilinçlilik
kazanm›fl ruhsal varl›k söz konusudur: Bu nedenle burada birinci ad›m duyu alg›-
s›d›r. Duyu alg›s› bilincin ilk temel görünümüdür. Tinin Fenomenolojisi, duyu al-
g›s›n›n diyalektik bir tart›flmas› ile bafllar. Özellikle özne, ona d›flsal ve ondan ba-
¤›ms›z olarak görünen fiziksel nesnelerle bu flekilde tan›fl›kl›k kurar. D›flsal nesne-
lerin bilgisini elde eder. D›flsal nesnelerin bilgisi, fiziksel dünyan›n, fizik yasalar›na
göre etkileflen güçlerden ibaret oldu¤u görüflünü öngörür. Hegel böyle bir dünya-
n›n bilgisinin, gerçekten ben-bilgisinin bir türü oldu¤unu iddia eder çünkü ona gö-
re fenomenlerin arkas›ndaki güçlere nüfuz etmede tasarlad›¤›m›z ve oraya koydu-
¤umuz fleyin fark›nday›zd›r. E¤er biz kendimiz perdenin arkas›na gitmezsek nesne-
lerin içyap›s›n› saklayan bu perdenin arkas›nda görülebilecek hiçbir fley yoktur.
fiu halde, fiziksel dünyan›n bilimsel kuram› öz-bilinçli varl›klar› koflul olarak
gerektirmektedir: Öz-bilinçlili¤i çözümledi¤imizde, insan›n gerçek anlamda bir
öz-bilinçten baflka bir fley olmad›¤›n› görürüz. ‹nsan, salt içinde yaflad›¤› dünyay›
bilmekle, aç›klamakla kalmaz, o ayn› zamanda kendi kendisinin de fark›ndad›r,
kendi varl›¤›n›n bilincinde olan tek varl›kt›r. ‹nsan öz-bilince nas›l ulaflt›? E¤er sa-
dece d›fl dünyay› seyretmekle yetinseydi bu olanakl› olamazd›. Çünkü bu durum-
da ‘ben’ demesini gerektiren bir koflul yoktur, birey izledi¤i varl›kta eriyip kendin-
den geçebilir. Oysa istek, isteme edimi bireyin ben demesine yol açar. Çünkü bir
fleyi istedi¤im zaman o, daima benim iste¤imdir ve bu durum ‘ben’ ya da ‘benim’
demeye yol açar. Böylece, benim kendi isteklerimin fark›nda olmam öz-bilince gi-
‹nsan bir iste¤e sahip den yolu açm›fl olur.
olmad›¤› sürece ben ‹stek, insan›n yaln›zca kendisine ben demesini sa¤lamaz, ayr›ca seyredilen nes-
bilincine eriflemez ve d›fl
dünyada eriyip gider. Oysa ne üzerinde etkide bulunmaya, onu tüketmeye ya da dönüfltürmeye yol açar. Bu
bir fleyi istedi¤imiz zaman, o flekilde özne d›flsal, yabanc› bir gerçekli¤i kendi gerçekli¤ine dönüfltürerek onu iç-
fley bizim iste¤imiz olur ve
bu durum “ben” ya da sellefltirir ve böylece kendi öznel gerçekli¤ini öne sürer. Bunun yan› s›ra bu öznel
“benim” dememize yol açar.
gerçeklik, bir baflka deyiflle kendine ben diyen varl›k, çevresinde kendisine ben-
zeyen, yaflayan ve isteyen varl›klar›n bir baflka deyiflle öteki- ben’lerin bir çoklu¤u
ile karfl›lafl›r; bunlar›n her biri de koflullar›, kendi isteklerine boyun e¤dirmek ça-
bas›na giriflmifltir ve kendisinin bir parças› yapmak istedi¤i bir dünyan›n pefline
düflmüfl görünürler. Bu durumda öznel ben gerçek öz-bilince ulaflabilmenin yolu-
nun bu öteki- benlere kendini kabul ettirmekten geçti¤inin bilincine var›r. Bu fle-
kilde öz-bilinç öteki-istek sahibi bireylere, kendini kabul ettirme iste¤i olarak beli-
rir. Bunun yolu ise ço¤unlukla ayn› fleyleri isteyen benlerin k›yas›ya bir savafl›ma
girmelerinden geçer. Bu aflamada Hegel’in önemle üzerinde durdu¤u ve Efendi-
Köle diyalekti¤i olarak betimledi¤i öz-bilinç koflulu ortaya ç›kar.
Efendi ve Köle Diyalekti¤i: Hiçbir birey, öteki insanlar taraf›ndan onaylanmay› ‹nsan›n öz bilincini
sa¤lamaktaki baflar›s›zl›ktan mutlu olmaz. Hegel’e göre gerçek öz-bilincin yolu, gerçeklefltirmesinin yolu
kendisini öteki öz bilinçlere
kendimizi öteki öz-bilinçlere kabul ettirmek ya da onaylatmaktan geçti¤i için ben- kabul ettirmesinden ve
ler aras›nda tan›nma ve güç bak›m›ndan k›yas›ya bir savafl›m ortaya konacakt›r. Bu onlarca onaylanmas›ndan
geçti¤i için benler aras›nda
savafl›mda bir taraf rakibine ya da rakiplerine göre daha büyük bir risk alarak tan›nma ve güç bak›m›ndan
ölümle yüz yüze gelecek denli yaflam›n› hiçe sayma pahas›na bir savafl›m verirse bir savafl hüküm sürer.
rakibini öldürmesi iflten bile de¤ildir. Ancak karfl›s›ndakini öldürürse bir öz-bilinç
olarak kendisini kabul ettirmesi olanaks›z olacakt›r. Bunu bilen kifli rakibinin yafla-
m›na son vermeyerek onun yaflam›n› ba¤›fllamakta, buna karfl›l›k onu kendisine
köle yapmaktad›r. Kendisini de böylece efendi ilan etmifl olur. Soruna karfl› taraf-
tan bakt›¤›m›zda ise savafl›mda yenilen kifli, yaflam›n› koruyabilmek için, köleli¤i
kabul eder ve efendiye boyun e¤er ama efendi de bilir ki, efendili¤i kölenin ken-
disini efendi olarak tan›mas›na ba¤l›d›r. Buradaki diyalektik bunlar›n birbirine ba-
¤›ml› olmalar›ndad›r. Biri ötekinden türer. Ama bunlar›n senteziyledir ki ileri bir
aflamada gerçek özgür öz-bilinçli insan tipi ortaya ç›kacakt›r.
fiu aflamada, köle, efendinin emriyle çal›flmaya zorlan›r, istenilen her fleyi yap-
mak zorundad›r; köle art›k efendi aç›s›ndan kendi plan ve istekleri için bir araç ol-
man›n d›fl›nda baflka hiçbir anlam tafl›maz. Efendi ise bilgi edinmek için bofl zama-
na sahiptir. Çal›flmaktan uzak durmas› onu do¤an›n olumsuzluklar›n› deneyimle-
mekten korur. Buna karfl›l›k köle, efendinin tüketmesi için eme¤inin ürünlerini
sa¤layabilmek bak›m›ndan, do¤al dünyaya yeniden biçim verir. Do¤an›n boyun
e¤mezli¤i ile savafl›mda, onun gizemlerini ö¤renir ve onlar› zihnine yerlefltirir.
Efendi tüketerek imha eder, köle çal›flarak yarat›r. Efendinin tüketimi kölenin ça-
l›flmas›na ba¤›ml›d›r ve bu flekilde süreklilik niteli¤i tafl›maz, oysaki kölenin eme¤i
nesnelerin içinden geçip gider ve sürekli bir varolufl kazan›r.
Hegel bu ba¤lamda flunu da öne sürer: Dünyay› dönüfltürmede kölenin çal›fl-
mas›, onun kendisini öldürebilece¤ini düflündü¤ü efendiden korkmas›n›n bir so-
nucudur. Ölüm çal›flmaya yol açarak uygarl›k yolunda zafere ulafl›r. Çal›flma nes-
neyi yarat›rken öz-bilinç olarak insan› da yarat›r. Bafllang›ç olarak böyle bir etkin-
lik efendinin iste¤inin güdümünde gerçekleflmifl olsa da giderek köle, çal›flma ara-
c›l›¤›yla nesneyi yaratmaktan baflka onu olumsuzlayabilen, dönüfltürebilen bir bi-
linç oldu¤unun fark›na var›r, yaratt›¤› nesnede kendi özerk yönünü görür. Böyle-
ce kendini nesnel üründen ay›r›r, do¤an›n üstünde ve ondan fark› olarak öznel bir
kiflilik oldu¤unun fark›na var›r. Çal›flma yoluyla insan›n bir öz-bilinç olmas› yolun-
da efendinin rolü nedir? Efendi çal›flmaz ama o olmasayd› kimse çal›flmayacakt›.
Yaflam›n› tehlikeye atan ve ilk efendi olan insan, do¤an›n zincirlerini k›rmak için,
tini kendisiyle birlefltirecek sürece ilk bafllama iflaretini veren kiflidir. Onun rolü uy-
garl›¤›n bafllang›c› ve bekli de devam› için tetikleyici bir ifllev yerine getirmesi ba-
k›m›ndan pek de az›msanmayacak bir rol olabilir.
Biz yine kölenin durumuna dönersek çal›flma arac›l›¤›yla kazan›lan öz-bilinç ve

özerklik düflüncesi, köle için bafllang›çta soyut bir kazan›mdan baflka bir fley de-
¤ildir. Somut bir özgürlük gerçekleflimi için toplumsal pratik alan›nda eyleme geç-
mesi gerekir. Bu kolay olmayacakt›r, bu nedenle özgürlük bilincini öncelikle zihin-
sel düzlemde yaflayarak özümsemesi gerekecektir. Burada çeflitli dünya görüflleri
kendisine yararl› olabilir. Buradaki diyalektik geçifl, efendi do¤as›na yönelen zihin
durumundan, kendinde özgürlük ve ba¤›ms›zl›¤› arayan zihne do¤rudur. Bunun
için kifli flöyle söyler: “Düflünme esnas›nda özgürüm, çünkü bir baflka fley içinde
de¤ilim, ama bütünüyle kendi kendimle bafl bafla kal›yorum.” Bu ancak Stoac›
dünya görüflünde örneklenebilecek bir tutumdur. Çünkü Stoac›l›¤a göre insan dü-
flündü¤ü için ve düflündü¤ü sürece özgürdür. fiu hâlde bu özgürlük biçimi d›fl
dünyadan kopmay› gerektirmektedir. Bu flekliyle de bu özgürlük olumsuz bir öz-
gürlük biçimi olmaktad›r. Bir baflka özelli¤i ise soyut olmas›d›r. Çünkü Stoac› öz-
gürlük, eylem özgürlü¤ü de¤il, salt bir düflünce özgürlü¤üdür. ‹çkin oldu¤u için
baflkalar›n›n kabul edip etmemesine aç›k olmayan, bir baflka deyiflle somutlaflma-
m›fl bir özgürlük türüdür. ‹çsel dünyan›n özgürlü¤ü efendiye karfl› ifllevsiz kal›nca
köle kendini bir özgürlük aldatmacas›na b›rakarak bir kuflkuculu¤a da atlayabilir.
Hegel’e göre Stoac›n›n kendisine kay›ts›z kald›¤› dünyay›, kuflkucu çok daha
köktenci bir tutumla yads›ma yoluna gider. Kuflkucuya göre d›fl dünya yoktur ve
salt ben vard›r. Bu nedenle her fley düflüncede gerçekleflir. Ama Hegel’e göre, sto-
ac›l›k kuflkuculu¤a göre yine de bir ad›m öndedir. Çünkü stoac› özgürlü¤ü ussal,
düflünen varl›k olarak kendinde bulur, oysaki kuflkucu özgürlü¤ü daha ileriye
do¤ru itekler ve düflünce kategorilerini salt harcamak için kullan›r. Bu Hegel’e gö-
re, bu, çözülmeye bafllad›¤› dönemde Roma ‹mparatorlu¤unda egemen olan dü-
flünme biçimidir. Bu kuflkucu ortam içinde, H›ristiyanl›k, ussal yönden düfl k›r›kl›-
¤›na u¤ram›fl insanlar için öncesiz, sonras›z bir tanr› fikrinde bir düzen bulabilmek
için bir ad›m olmufltu.
Hegel H›ristiyanl›¤›n içinde bulundu¤u zihin durumuna mutsuz bilinçlilik ad›-
n› vermifltir. Birey kendi içinde bölünmüfltür, iyi olan her fleyi tanr›n›n etkinli¤ine
yükleyerek kendini d›fl dünyadan soyutlam›fl oldu¤unun bilincindedir. Hegel’in
burada söylemek istedi¤i fley, H›ristiyan Dininin Olumlulu¤u adl› pasajda aç›m-
lanm›flt›r: ‹nsandaki sonsuzluk ve mutlakl›k fikrinin insan› nas›l deizme do¤ru sü-
rükleyen bir güç oldu¤unu burada betimlemektedir. Mutsuz bilinçlilik, Hegel tara-
f›ndan Budizmin ve H›ristiyanl›¤›n bir karakteristi¤i olarak ilan edilir ve ondan
önce hiçbir fleyin bulunmad›¤› aflk›n bir tanr›n›n varl›¤›na inanan tüm zamanlarda-
ki tüm insanlar›n bir koflulu olarak öne sürülür. Bu kendinde- köleli¤in daha yük-
sek formlar›na giden yolda salt bir aflamad›r. Bu karmafl›k konuyu burada b›rak›-
yoruz, gerçekten salt bir fikir verme ad›na ele al›nm›fl bulunuyor.
Tinin Fenomenolojisi’nin bu k›sm›nda insan bilinçlili¤inin tarihsel aflamalar›na
bir aç›klama olarak epistemolojiden spekülatif sosyolojinin bir türüne geçifl yap›l-
d›¤› görülmektedir. Bu konuda Royce flu yorumu yapmaktad›r: “Bu kitapta Hegel
ard›fl›k bir düzen içinde deneyimin baz› türlerini betimlemektedir; bunu yaparken,
daha yüksek ussal yaflam›n genel evriminin bir karakteristi¤i olarak, çocuksu sa¤-
duyudan, felsefi derin düflünmeye geçiflin ve bir idealist sistemin örne¤i olarak bu
yolu tutmufltur” (akt. Acton, 1967: 439).
Öznel tinin aç›klanma alan›nda Hegel’in belirledi¤i üçüncü ad›m Psikoloji alt
bafll›¤› alt›nda ele al›nmaktad›r: Bu bafll›k alt›nda Hegel, niyet etme, temsil etme,
an›msama, imgelem, bellek, düflünce, pratik itkilerin-dürtülerin betimlenmeleri,
doyum sonras› aray›fllar gibi zihinsel ve ussal edimlerin betimlenmeleriyle u¤rafl-
maktad›r. Hegel bu aflamada sonlu tinin ya da zihnin hem kuramsal hem de pra-
tik-eylemsel yanlar›n› incelemektedir: Kuramsal yanlar› düflünme, bellek, imgelem
ve sezgi edimleri olarak incelenirken, pratik yanlar, dürtüler, itkiler, duygular ve is-
tenç olarak incelemektedir. Bu kuramsal ve pratik yanlar›n birli¤i olarak özgür is-
tenç olarak bir senteze ulafl›r.
Hegel burada, insan özgürlü¤ünün düflünce ve itkiler olmak üzere ikili bir te-
mel üzerinde olanakl› oldu¤unu öne sürer. Düflünme yetisi burada tutkular› ve it-
kileri ussallaflt›rmak ve sistematize etmekten baflka bir fley de¤ildir. Ona göre öz-
gürlük istenci, art›k doyum isteminde bulunan bir itki de¤ildir, itkisel olmayan bir
fleye do¤ru tinin bilinçlili¤inin geliflti¤ini gösteren bir kiflilik özelli¤i hâline gelir. Bu
aflamada, “Kendi için özgür istenç olarak varolan özgür istençtir.” söz konusu
olan. Burada düflünme yetisinin özgürlü¤ü istencin özgürlü¤ünü de sonuç olarak
getirmektedir. Ne var ki bu aflamada özgürlük uygulay›msal olmaktan çok edim-
seldir. H›ristiyanl›¤›n bilge insan› bir köle bile özgürdür. ‹nsan kendinde en yük-
sek özgürlü¤e belirlenmifltir. Özgürlü¤ün olgusallaflmas›na göndermede bulunan
bu düflünce Hegel’in tarih felsefesinde belirleyici olacakt›r. fiu aflamada ise Hegel’e
göre, öznel tinin doruk noktas›n› oluflturan özgürlük sadece bir kavramd›r-bir
idead›r.” Akl›n ve yüre¤in bu ilkesi, ahlaksal, hukuksal, dinsel ve bilimsel olgusal-
l›k olarak geliflen bir nesnel evreye dönüfltü¤ü zaman, nesnel tinin dünyas›na da
ayak bas›lm›fl olur.
Nesnel Tin
Bu aflamada insan istenci düflünce ve dürtü (ak›l ve yürek), özgürlükte birleflirler.
Böylece etkin bir duruma gelirler. Bu olgusall›k sözcü¤ünün arkas›ndaki idead›r.
Kamusal dünyada, insanlar›n edimde bulunduklar› dünyada düflünceleri, yapt›kla-
r› ifller kurallara, kurumlara ve örgütlenmelere neden olurlar. Bu kurallar, kurum-
lar ve örgütlenmeler tekil bireylerden ba¤›ms›zd›r ve bu flekilde, fiziksel obje ol-
mamakla birlikte, yine de obje türleri olarak kabul edilirler. Do¤al dünya içinde in-
sanlar do¤a üzerinde ifllem yapmakla, onu de¤ifltirmekle, kazanç sistemleri, eko-
nomik düzenlemeler, s›n›f farkl›l›klar› ve bunun gibi fleyler yaratmakla do¤al dün-
yadan daha farkl› bir dünya infla ederler. Nesnel tini oluflturan diyalektik üçlü, hak
ya da yasa, öznel ahlak ve toplumsal ahlakl›l›¤› kapsar. Birinci bölüm mülkiyet,
sözleflme ve ceza ile örneklenebilen yasal haklar› ve ödevleri içerir. ‹kinci k›s›m bü-
yük ölçüde niyet ve vicdan ahlakl›l›¤› ile ilgilidir. Üçüncü k›s›m kendi içinde yine
bir üçlü ad›m içerir: Toplumsal ahlak ise aile, sivil toplum ve devlet diyalektik üç-
lüsüne dayan›r. Burada birinci ad›m› oluflturan hak ya da yasa kavram›na k›saca
göz atal›m:
Hak ya da Yasa
Nesnel tinin ilk evresinde, özgürlü¤ünün bilincindeki bireysel özne, özgür tin ola-
rak kendisine bir d›flsal özgürlük alan› oluflturmak gereksinimini duyar. Bunu ilkin
istencini cisimsel fleyler alan›nda belirterek yapar. Bunlar› edinip kullanarak bu
alandaki özgür istencini anlatm›fl olur. Böylece mülkiyet ve kiflilik haklar›n› kulla-
n›m alan›na sokar. Bir kifli bir fleye somut edinim yoluyla sahip olur. Gerekti¤inde
o fley üzerindeki mülkiyet hakk›ndan vazgeçebilir de. Ayr›ca eme¤i üzerindeki
hakk›ndan da bir süre için belirli bir amaç u¤runa vazgeçebilir. Ama kendini köle
olarak ilan ederek bütünsel özgürlü¤ünden vazgeçemez çünkü bütünsel özgürlük
kiflinin kendisine d›flsal bir fley de¤ildir ve d›flsal olarak görülemez. Ayn› flekilde
ahlaksal aç›dan vicdan› ve dini de kifliye d›flsal görülemez.
Hegel’in diyalektik sürecinde mülkiyetten vazgeçebilme, bizi sözleflme kavra-

m›na götürür: Bir insan anlaflma yoluyla bir fleyleri veriyor, sat›yor ya da de¤ifltiri-
yorsa bu durumda iki istenç bir araya geliyor demektir. Ayr›ca birçok kifli bir fleyi
ortaklafla kullanmak için de anlaflabilirler. Bu flekilde sözleflme kavram› ortaya ç›-
kar. Ne var ki sözleflmede tikel istençlerin birlik içinde kalaca¤› kuflkuludur. Bafl-
ka bir ortak istençte birleflilebilir. Bu da sözleflmenin olumsuzlanmas› demektir.
Hegel’e göre buradan haks›zl›k kavram› do¤ar. Bu ba¤lamda Hegel, kas›ts›z hak-
s›zl›¤›, doland›r›c›l›¤› ve suç, fliddet ve ceza kavramlar›n› irdelemeye koyulur. Ce-
za kavram›n› ifllerken suçlunun cezay› kendisinin bile örtük istenci ile isteyebile-
ce¤ini öne sürer. Çünkü ussal bir varl›k olan insan suç iflledi¤inde örtük olarak su-
çunun ceza yoluyla ortadan kald›r›labilece¤ini düflünecektir.
Öznel Ahlak
Hegel ‘ahlak’ terimini günlük kullan›mdakinden çok daha dar bir anlamda kulla-
n›r, terim günlük dilde pek çok de¤iflik anlamda ele al›nmakla birlikte, ahlak de-
yince genelde olumlu ödevlerin toplumsal bir düzlemde yerine getirilmesi anlafl›-
l›r. Ancak Hegel aile ya da devletin ödevlerini bu konunun d›fl›nda tutarak salt bi-
reysel istencin bir belirlenimi olarak kavram› s›n›rlama yoluna gider. Ahlaksal is-
tenç özgür istençtir ve kendisinin özgür olarak bilincindedir ve eylemlerin yetkili
kayna¤› olarak hiçbir d›flsal yetkeyi de¤il salt kendisini tan›r.
Hegel’e göre öznel istenç kendini eylemde d›flsallaflt›r›r. Buradaki sorun özgür
istencin kendisini hangi eylemlerden sorumlu tutaca¤›d›r. Ne var ki Hegel eylem-
leri genelde biçimsel aç›dan incelemekte ve ahlaksal ödevleri somut olarak belirt-
me yoluna gitmemektedir. Sadece flunu belirtir: Kötü eylemlerimiz kadar iyi ey-
lemlerimizden de sorumlu tutulmam›z gerekmektedir. Çünkü özgür istence dayal›
tüm eylemler sorumlulukla ba¤lant›l›d›r. Özgür istence dayal› eylem amaçl› ey-
lemdir. Amaç ahlak›n ilk evresidir ikincisi de niyet ya da iyiliktir. Bunlar genelde
ahlak alan›nda efl anlaml› kabul edilir ama Hegel bunlar› birbirinden ay›rma yolu-
na gider: Niyet, genelde eylemlerimizin ahlaksal niteli¤ini, ere¤ini dile getirir. Bir
insan kendi iyili¤i için gereksinimlerini doyurmak bak›m›ndan çaba gösterme hak-
k›na sahiptir. Bu aç›dan e¤er bir davran›fl e¤ilimden dolay› yerine getirilirse ahlak-
sal de¤erini yitirece¤i tarz›ndaki Kantç› düflünceyi kabul etmez. Ama bireye kendi
iyili¤i için çaba gösterme hakk› verilse de ahlak, sadece kendi tikel iyisi için çaba-
layan tikel istençten oluflmaz. Bu tikel istencin kendisini evrensel istenç ile özdefl-
lefltirmesi, evrensel iyili¤i erek olarak görmesi de gerekmektedir. Böylece tikel is-
tencin, kendinde istenç (ussal istenç) kavram› ile birli¤i iyidir; yani olgusallaflm›fl
özgürlük, dünyan›n mutlak son ere¤i denilebilecek olan fleydir.
Ussal istenç, asl›nda bir insan›n gerçek istencidir, onun ussal, özgür bir varl›k
olarak istencidir. Bu nedenle bir insan›n tikel istencini ussal ya da evrensel isten-
ce uyumlu k›lma gereklili¤i kendini ödev ya da yükümlülük olarak kendini sunar.
fiu hâlde tikel istencimizi evrensel istence uyumlu k›lmam›z gerekir, sadece ödevi-
miz oldu¤u için. Asl›nda bu bize bir insan›n neyi yapabilece¤i konusunda somut
bir fleyler söylemez. Bunun bize iç kesinli¤imiz yani vicdan›m›z-duyuncumuz söy-
leyecektir. “Duyunç öznel öz bilincin kendinde ve kendisi yoluyla, neyin hak ve
ödev oldu¤unu bilmek için ve iyi olarak bildi¤inden baflka hiçbir fleyi iyi olarak ta-
n›mamak için ayn› zamanda iyi olarak bildi¤inin ve istedi¤inin gerçekte hak ve
ödev oldu¤unu ileri sürmek için salt›k hakk›n› anlat›r.” (akt. Copleston, 2000: 62).
Hegel yine de ahlaka bu salt içselcilik noktas›nda belirli bir içerik verebilmenin zor
oldu¤unu dile getirir ve bu soyut ödev ve sorumluluk kavramlar›n›n tek yanl› kal-
mamalar› için, daha yüksek düzeydeki bir ahlaksal yaflamda birlefltirilmeleri gerek-
ti¤ini öne sürer. Bir baflka deyiflle somut bir ahlaksal yaflam için nesnel tinin ala-
n›ndaki ikinci diyalektik ad›m olan toplumsal ahlak alan›na geçilebilmesi gerek-
mektedir. Hegel için gerçek ahlaksall›k, toplumsal ahlakl›l›kt›r, çünkü kiflinin ödev-
lerini belirleyen onun toplum içindeki konumudur. fiu hâlde flimdi toplumsal ah-
lak ba¤lam›nda aile ve yurttafl toplumu kavramlar›na gelmifl bulunuyoruz.
Toplumsal Ahlak
Bu alt bafll›k alt›nda Hegel, toplumsal tözden söz eder ve özgür istenç sahibi ki-
flilerin toplumsal ödevleri üzerinde aç›kça durmaz. Burada genelde aile, sivil top-
lum ve devletin özsel do¤alar›n› incelemek ve bir kavram›n nas›l ötekine dolay›m-
land›¤›n› göstermek gibi bir kayg› içine girdi¤i görülür. Bu kavramlar›n özsel do-
¤as›n› aç›mlamak, ödevlere iliflkin bir anlay›fla da yol açacakt›r, düflüncesine gö-
re, daha do¤rusu toplumsal ödevlerin s›ral› bir listesini vermek bir filozofun göre-
vi de¤ildir.
Bu alandaki diyalektik üçlünün ilk u¤ra¤›, nesnel tinin ilk ve do¤al etik evresi
ailedir. Toplumsal alanda bireysel tin bir bak›ma içselli¤inden ç›karak kendini her
fleyden önce ailede nesnellefltirir. Aile tümelin ilk örne¤idir, aile üyeleri duygu ba-
¤› ya da sevgi ile birleflmifl olarak düflünülür. Ailenin istenci ailenin ortak mülkiye-
tinde dile gelen tek bir istençtir. Ama çocuklar ailede yaln›zca üyeler olarak vard›r-
lar, bu üyeler yani çocuklar yetiflkin bireyler olduklar› zaman, aileden ayr›l›rlar ve
akraba grubuna ba¤l›l›ktan uzak olarak ekonomik ortamda birbirleriyle yar›flma
içinde bulunan ba¤›ms›z insanlar›n dünyas›na girerler.
Toplumsal yaflam›n bu biçimine Hegel “sivil toplum-yurttafl toplumu” ad›n› ve-
rir. ‹fl iliflkilerinde soy-sop ba¤l›l›klar›ndan özgürleflmifl ussal ve sorumlu bireylerin
dünyas›d›r. Burada genifl yay›l›ml› bir pazar içinde istemlerin uyumlulu¤u taraf›n-
dan biçim kazanm›fl iliflkilere izin veren bir ortam söz konusudur. Gerçekten de
klasik ekonomistlerin analiz etti¤i bir insan toplumu görünümü söz konusudur.
Ama sivil toplum salt bir pazar olarak varolamaz. Çünkü pazarlar yönetilmeye ge-
reksinim duyarlar, oysaki ticari giriflimler ve endüstriler bireyleri çeflitli türden der-
neklerde birlefltiren ortak ilgileri kendileri bulur ve olufltururlar. Bu flekilde bir
ekonomik örgütleniflin kararl›l›k gösterebilmesi için adaletin kurumsallaflmas› mah-
kemeler ve adliye baflta olmak üzere, yasalar› iflletecek ayg›tlar gerekecektir. An-
cak Hegel, politik anayasay› ve hükümeti Devlet bafll›¤› alt›nda ele almay› zorun-
lu buldu¤u için sivil toplumun ya da yurttafl toplumunun hiçbir zaman varolama-
yaca¤› gibi bir sonuç da ç›kar›labilir. Çünkü bir devlet içinde olmaks›z›n yasalar ve
hukuk uygulamas› olanakl› görünmemektedir. fiu hâlde sivil toplumu devlet için-
de ele almak da belki de düflünülebilir. Bu flekilde devlet için çifte bir zorunluluk
vard›r, denebilir. Bir kez toplumun refah›na yönelik iyi iflleri gerçeklefltiren ve des-
tekleyen olarak ve yine sivil toplum içindeki ticari kurulufllar›n bencilliklerini en
üst düzeyden frenleyici olarak.
Hukuk Felsefesi’nde devlet etik idean›n bir olgusall›¤› olarak yani onun etkili
bir cisimleflmesi olarak betimlenir. Orada Hegel flunu yazar: “Bir ulusun tini ken-
dini bilen ve isteyen olarak kutsald›r ve dünyada tanr›n›n yürüyüflü devlet denen
fleydir.”
Hegel’in ana ilgisi, kendisinin belirtti¤ine göre, devleti çözümlemektir. Aristote-
les gibi, insan›n en yüksek toplumsal baflar›s›n›n devlet oldu¤unu belirtir. Aile ay-
r›mlaflmam›fl birlik anlam›nda tümellik, sivil toplum ise tikellik momentini temsil
ederken devlet ayr›mlaflmam›fl birlik yerine, tümelin ve tikelin ayr›mlaflm›fl birli¤i-
ni temsil eder. Burada yal›n tikellik yerine tikel istencin tümel istenç ile özdeflli¤i
bulunur. Baflka bir anlat›mla, devlette bireysel öz-bilinç tümel öz-bilinç düzeyine
yükselmifltir. Birey bütünlü¤ün bir üyesi olarak kendisinin fark›ndad›r. Devlet ken-
di üyelerinin karfl›s›nda duran soyut bir tümel de¤ildir; onlarda ve onlar yoluyla
varolur. Devlet yaflam›na kat›larak üyeler salt tikelliklerinin üzerine yükselirler. Bu
flekilde devlet ayr› olan ve ayn› zamanda bir olan tikeller arac›l›¤›yla varolan somut
bir tümeldir.
Devlet ayn› zamanda öz-bilinçli etik tözdür, etik tindir. Bu alan›n önceki mo-
mentleri onda sürdürülür birleflir. Örne¤in haklar tümel ussal istencin anlat›m› ola-
rak koyulur ve sürdürülür ve ayr›ca ahlak içeri¤ini kazan›r: Daha aç›k bir deyiflle
bir insan›n ödevleri onun toplumsal organizmadaki konumu taraf›ndan belirlenir.
Elbette ayn› kiflinin ailesine karfl› da ödevleri vard›r. Çünkü aile de devlette varl›-
¤›n› sürdüren tinsel bir birimdir. Ama ödevler skalas›nda de¤iflmez bir yap› da dü-
flünülüyor de¤ildir. Özgürlük ve kiflisel karar ilkesinin devlette korunmas› gerekti-
¤i konusunda Hegel duyarl› görünmektedir.
Hegel devletten s›k s›k yüceltici terimlerle söz eder. Devlet, nesnel tin olarak
Hegel’e göre devlet, nesnel ona göre bir anlamda zorunlulukla tanr›sald›r. Ne var ki devletin olumsall›k, özenç
tin oldu¤u için bir anlamda ve yan›lg› alan›nda durdu¤unu da kabul eder. Devlet kötü yönetim taraf›ndan pek
zorunlulukla tanr›sald›r ama
o da Aristoteles gibi devlette çok bak›mlardan bozulabilir. Bu nedenle o da Aristoteles gibi devlette keyfiliklere
afl›r›l›klar› ve despotizmi ve despotizme karfl› birtak›m garantiler bulunmas› gerekti¤ini kabul eder. Halk›n
önleyecek güvenlik
mekanizmalar›n›n oy kullanma hakk› görüflünü uygun bulmam›flt›r, çünkü bu büyük devletlerde ka-
bulunmas› gerekti¤ini kabul ç›n›lmaz olarak seçmenlerin ilgisizli¤ine götürür ve bunun sonucu olarak da seçim
eder.
birkaç kiflinin gücü dahiline gerçekleflir ya da bir kaos ortam›na do¤ru sürüklene-
bilir. fiunu, inançl› bir biçimde öne sürmüfltür: Tüm önemli ilgiler temsil edilmeli-
dir ve bunun için yüksek ve daha afla¤› yasama organ› taraf›ndan denetlenen dik-
kate de¤er yetkileri olan anayasal bir monarfli uygun bir yönetim biçimi olabilir.
Hegel’in bu önerisiyle t›pk› Fichte’nin yapt›¤› gibi kendi yaflad›¤› dönemin Prusya
devletini kutsad›¤› öne sürülmüfltür. Asl›nda Hegel ussal yap›l›, bir baflka deyiflle
kiflisel özgürlük ilkesini en üst düzeyden gerçeklefltiren anayasadan yanad›r. Her-
hangi bir yönetim biçiminde böyle bir anayasa uyguland›¤› sürece Hegel’e göre
sorun yoktur.
Devlet aç›s›ndan savafl›n ifllevi: Hegel’in devletler baz›nda savafla iliflkin söyle-
dikleri oldukça ilginçtir. Devletler zorunlulukla ba¤›ms›z varl›klard›r. Her devlet bir
bireydir ve bireyler kendi varolufllar›n› onlar› tan›yan ve onlar›n da tan›d›¤› öteki
bireylere karfl› korumak isterler. Bundan dolay› bir devletin tam bir kavram›, dev-
letlerin tam bir çoklu¤unu gerektirir.
Onlar›n iliflkileri bir dereceye dek gelenek taraf›ndan düzenlenir. Ayr›ca, dev-
letler aras›ndaki konular› düzenleyen uluslararas› yasa vard›r ve sanki onlar bir
sözleflme yapm›fllar gibi yasa metnine ba¤l›l›k gösterirler. Bununla birlikte, devlet-
lerin yaflamsal ilgileri çat›flt›¤› zaman, savafltan baflka bir yol yoktur. Herhangi bir
anlaflmazl›ktaki en son yarg›ç savaflt›r çünkü bireysel devletler üzerinde egemen
baflka hiçbir güç yoktur.
Hegel bundan sonra savafl› hakl› ç›karma gibi bir yönelime girer. Gerçi insan-
lar›n gözünde savaflla birlikte haks›zl›k, ac›mas›zl›k, savurganl›k ve buna benzer
olumsuzluklar ortal›¤› kaplar ama Hegel savafl›n etik bir yan› oldu¤unu da öne sü-
rer. Bir baflka deyiflle savafl ussal bir olgudur: “Sonlunun, mülkiyetin ve yaflam›n
olumsall›klar›n›n da ortaya serilmesi gerekir ve savafl›n yapt›¤› tam da budur” (akt.
Copleston, 2000: 72). Ona göre, savafl tarihsel diyalekti¤in ileriye do¤ru tafl›nma-
s›nda en önemli etmenlerin bafl›nda gelir, kat›laflmay› önler ve uluslar›n ahlaksal
sa¤l›¤›n› korur. Çürümüfl bir sistemin bir yana at›larak tinin daha dinç bir belirifli-
ne yer açmay› sa¤layan bafll›ca araçt›r. Görüldü¤ü gibi Hegel Kant’›n ebedi bar›fl
düflüncesine karfl›t bir tutum içindedir. Hegel savafla iliflkin bu görüflleri hiç kuflku-
suz kendi döneminin tini içinde henüz dünya savafl› denen savafl türü ortaya ç›k-
madan önce ve daha çok ba¤›ms›zl›k savafllar›n›n yap›ld›¤› bir dönemde söylemifl
bulunuyordu. Bu nedenle Hegel’i bu konuda kendi döneminin gözüyle okumak
gerekebilir.
Burada genel bir sonuç ç›karmak gerekirse savafl devletlerin do¤al bir koflulu
olmasa da, bar›fl durumunun bir kesintiye u¤ramas› olarak onu, devletler sistemi-
nin bir olgusu fleklinde görmekten baflka bir yol yoktur. Savafl, bireysel insanlar
aras›nda de¤il, devletler aras›nda bir iliflki oldu¤una göre, savaflç› olmayanlar›n
haklar› ve ç›karlar› en üst düzeyden korunmal›d›r ve yine savafl profesyonel ordu-
lar›n da varl›k nedeni olarak görünmektedir. Uluslararas› iliflkilere ve tarihsel diya-
lekti¤in ilerlemesinin arac› olarak savafl konusuna yer vermek bizi kendili¤inden
dünya tarihinin felsefesine getirmifl olmaktad›r.
Hegel’in Tarih Felsefesi

Hegel öncelikle tarih yaz›m› üzerine bir kaç söz söyler: Ona göre tarih yaz›mc›- Hegel’e göre üç türlü tarih
l›¤› üç flekilde olabilir. ‹lk olarak dolays›z tarih yaz›m›ndan söz eder. Tarihçinin yaz›m› vard›r: dolays›z tarih
yaz›mc›l›¤› olaylar›,
gözlemledi¤i toplumda olup biten olaylar›, eylemleri, durumlar› betimlemesi yal›n eylemleri, durumlar›
ve kökensel tarih yaz›mc›l›¤› olmaktad›r. Ona göre Thucydides’in tarihi bu türü ör- betimler. ‹kinci tarih yaz›m›
neklemektedir. ‹kinci olarak ‘düflünsel tarih’ ten söz eder. Tarihçinin deneyiminin türü düflünsel tarihtir ve
ö¤retici niteliktedir. Üçüncü
s›n›rlar›n›n ötesine do¤ru geniflleyen genel bir tarih yazma tipidir. Hegel bunu ö¤- tarih yaz›m› türü ise felsefi
retici tarih ad›n› verir. Üçüncü olarak felsefi tarih ya da tarih felsefesi gelir. Görül- tarih ya da tarih felsefesidir.
dü¤ü gibi bu, felsefecinin iflidir ve tarihin düflünceye dayal› olarak irdeleniflinden
baflka bir fley de¤ildir. ‹nsanl›k tarihinin genel bir bak›flla yorumlanmas›, anlamlan-
d›r›lmas› bu kategoride ele al›n›r.
“Ama bu konuda olgular›n her nas›lsa ona uydurulmas› gereken önceden dü-
flünülmüfl bir tasar› ya da flemaya göre ele al›nmas› akla gelmemelidir.” dedikten
sonra Hegel flunu ekler ve az çok bu söylemle çeliflir gibi olur: “Felsefenin kendi-
siyle birlikte getirdi¤i biricik düflünce salt ak›l düflüncesidir; ak›l dünyaya egemen-
dir ve dünya tarihi ussal bir süreçtir” (akt. Copleston, 2000: 73). Bunun böyle ol-
mas› kolayca anlafl›labilir. Çünkü dünya tarihi Hegel’in tüm öteki aç›klamalar›ndan
da anlafl›labilece¤i gibi, tinin kendini aç›nd›rma-aç›¤a koyma sürecidir. Bu genel
düflünceyi felsefeci bak›fl› ile temele almak zorunday›z. Bu bak›fl aç›s› alt›nda ulus-
lar›n ya da devletlerin tarihine kendi tarihsellikleri içinde ve empirik yöntemle bak-
mak gerekir. Çünkü her ulus co¤rafi ve öteki rastlant›sal özellikler taraf›ndan s›n›r-
lanm›flt›r ve bundan dolay› sadece tikel, kendine özgü bir kültür ve yine tikel bir
tarih oluflturabilir. Bu nedenle empirik inceleme kaç›n›lmazd›r. Hegel yans›z oldu-
¤u söylenen tarihçilerin bile kendi kategorilerini getirdiklerini belirtir. Mutlak yan-
s›zl›k bir söylencedir.
Felsefeci tarihin, sonsuz akl›n kendisini aç›nd›rma süreci oldu¤unu bildi¤i için
bunun nas›l gerçekleflti¤ini anlamak bak›m›ndan empirik olgulara gitmek zorunda-
d›r. Bu noktada flunu belirtir: “Tanr›sal kayra tarihte ifller ama bunun nas›l iflledi¤i-
ni görmek için tarihsel verilerin incelenmesi gerekir.”
Öte yandan dünya tarihi, Hegel’e göre, tinin kendisinin özgürlük olarak bilin-
cine eriflme sürecidir: Bu yüzden dünya tarihi özgürlük bilincinde bir ilerlemeyi
anlat›r. Bu bilince hiç kuflkusuz insan zihninde ve onun yoluyla ulafl›l›r. Sonsuz tin
tarihte insan bilinci yoluyla edimselleflti¤i zaman, dünya tini ad›n› al›r. fiu hâlde ta-
rih dünya tininin bilincini kazanma yoluyla ad›m ad›m özgürleflmesinin bir tarihi-
dir. Ancak tarihçi bireylerden çok uluslarla ya da devletlerle ilgilendi¤i için dünya
tininin somut gelifliminde ölçüt, bir ulusun tümüyle kültürel yap›s› ya da koflullar›-
d›r. Ancak bir ulus ancak devlet koflullar› içinde kendinin bilincinde olarak varo-
labilece¤i için buradaki as›l ölçüt Hegel’e göre devlet olarak karfl›m›za ç›kar. Bu
nedenle, uluslar devlet olma düzeyine ulaflt›klar› zaman, dünya tarihinde kendi
parçalar›nda rol oynayarak bütüne yani dünya tinine katk›lar›n› yapm›fl olurlar: Bu
nedenle bir devlette somutlaflm›fl her ulusal tin, Weltgeist’›n (dünya-tininin) yafla-
m›nda bir u¤rak yeridir. Devletler arac›l›¤›yla dünya-tini kendini edimsellefltirir.
Uluslar diyalektik bir iliflki içinde birbirlerinin yerini al›rlar ve bu flekilde dünya- ti-
ninin ilerlemesinde bir evre olarak gelip geçerler. Hegel’e göre verili herhangi bir
evrede bir tikel ulus özel bir yolda dünya-tininin geliflimini temsil eder. Örne¤in
bir ulus bir ça¤ boyunca tümüyle öndedir. Ulusal tinini doru¤una ulaflt›r›r, ama da-
ha sonra düflüfle geçer ve sonunda tarihin arka bahçesinde yerini al›r. Bu arada ye-
ni bir devlet bu kutsal tafl›y›c›l›k görevi ile öne ç›kar elbette o da kendi dönemi bo-
yunca bu bayra¤› tafl›yacakt›r.
Dünya-tini aç›s›ndan, özgürlük ideas›n›n geliflimi de kuflkusuz diyalektik bir sü-
reç içinde gerçekleflir: Örne¤in, Do¤u dünyas›nda özgürlük yoktur. Bu dünyan›n
toplumlar› üzerinde bask› uygulayan despotun keyfi tutumlar›na ba¤l› olarak baz›
öznelere tan›nm›fl irrasyonel özgürlükten söz etmek ne dereceye dek özgürlükten
söz etmek olabilir? Buna karfl›l›k klasik Grek ve Roma dünyas›nda özgürlü¤ün bi-
raz daha uygun bir kavram›ndan söz edilebilir. Grek site devletlerinde yurttafllar
kendilerini devletin kazan›mlar› ile donat›lm›fl olarak düflünüyorlard› ve kendileri
için devletten ayr› bir yaflam düflünmüyorlard›. Kuflkusuz onlar kiflisel kusur ve fe-
laketleri kabul ediyorlard› ve bunu kader olarak adland›r›lan fleye ba¤l›yorlard› ve
bu durumda bile kendilerini halen özgür olarak görüyorlard› ve kuflkusuz bu et-
kinlikte hiçbir biçimde yer almayan, yani hiçbir biçimde özgür olmayan kölelerin
varl›¤› da bir gerçektir.
H›ristiyanl›k insanlara bir özgürlük reçetesi sundu ama daha çok verili toplum-
sal düzenin ötesine iliflkin idi. Hegel’in Germanik dünya olarak adland›rd›¤› Pro-
testanl›k, H›ristiyan uygarl›¤›n›n özgürlük yolundaki en son geliflim formu oldu ve
Avrupa ve Amerika’daki devletlerde özgürlü¤ü düzenlemeye ve korumaya yöne-
lik pek çok yeni kurumlaflmalara yol açt›. H›ristiyanl›kta birey sonsuz bir de¤erdir
ve sonsuz kurtulufl için bir aday olarak görülür. Vurgu öznel özgürlük üzerine ol-
mas›na karfl›n, Frans›z devriminde toplumsal kurumlara duyulan nefrette oldu¤u
gibi, H›ristiyanl›k, modern uygarl›¤a özel niteli¤ini veren özgürlü¤ün formunu ve
görünümünü yine de farkl› bir biçimde etkileyerek bu flekilde romantik sanat, ro-
mantik aflk gibi fleyleri ve vicdan özgürlü¤ünü ve haklar›n› desteklemifl oluyordu.
Bu arada Hegel’in tarih felsefesine iliflkin görüfllerini sona erdirmeden önce flu
özel ama iyi bilinen görüflüne de k›saca de¤inmifl olal›m: Hiç kuflkusuz dünya ta-
rihinde birincil önemi olanlar ulusal devletlerdir. Ancak ulus tinini ileriye tafl›mada
öncü görevi gören kiflilerin varl›¤› da bir gerçektir. Büyük ‹skender, Jül Sezar ve
Napoleon gibi insanlar›n tarihte oynad›klar› rol üzerinde fazlas›yla durulur. Hegel
de bu tür kiflileri dünya tarihsel bireyler olarak nitelemektedir. Ulusal tinler ve bun-
lar›n diyalekti¤inden do¤an dünya-tini, kuflkusuz tekil insanlarda ve onlar arac›l›-
¤›yla varolur ve iflleyifl gösterir, bunu bu bölümün bafl›nda da belirtmifltik. Bu aç›-
dan dünya-tini belirli bireyleri de t›pk› devletleri oldu¤u gibi kendi amac› do¤rul-
tusunda kullan›r. Bu insanlar›n hiç kuflkusuz öznel tutkular› ve kiflisel güdüleri var-
d›r. Hegel’e göre bu dünyada hiçbir büyük fley tutku olmaks›z›n baflar›labilmifl de-
¤ildir. Bu nedenle tarihin büyük kifliliklerinin tutkular›, dünya- tini taraf›ndan araç
olarak kullan›l›r. Burada evrensel “akl›n hilesi” iflbafl›ndad›r. Böylece bu tür kifliler-
den herhangi birinin kiflisel tutkusu ile gerçeklefltirdi¤i bir tarihsel olgu dünya-tini-
nin ilerilere tafl›nmas›n›n bir evresinde çok önemli ve yaflamsal bir ad›m› gerçek-
lefltirmifltir. Sonuç olarak, Hegel’in tarih anlay›fl› görüldü¤ü gibi teleolojik (erekbi-
limsel) bir anlay›flt›r. Bu durumda olmas› gereken fleyler dünya-tininin dönemsel
olarak tafl›y›c›l›¤›n› üstlenen devletler ve dünya-tarihsel kiflilikler arac›l›¤›yla kesin-
likle gerçekleflecektir.
Mutlak Tin
Hegel’in sistemini tamamlayan temel üçlünün sonuncu aflamas›, mutlak tin (ab- Mutlak tin kendisini üç
aflamada aç›mlar: sanat,
soluter geist) ad›n› al›r ve sanat, aç›nlanm›fl din ve felsefeden oluflan bir aflamad›r. din ve felsefe.
Fenomenolojinin sonunda Hegel, dünya tarihinde, do¤adan dine, dinden sanata
ve sanattan felsefi bilgiye do¤ru bir devinim oldu¤unu belirtmiflti. Ansiklopedide
sanata daha ba¤›ms›z bir statü vermifl olarak görünür. Ama genel flemada karfl›m›-
za ç›kan uslamlaman›n ayr›nt›lar› bu ba¤›ms›zl›¤› çok zor ortaya koyar çünkü ge-
çiflin betimlendi¤i bölümlerde, t›pk› Fenomenoloji’de oldu¤u gibi nesnel tinden di-
ne do¤ru bir gidiflin betimlemesi yap›l›r. Bu flekilde Ansiklopedinin sonuç bölüm-
lerinde, sanat, dinin uygun olmayan bir formu olarak. Din ise sanat›n daha uygun
bir formu olarak gösterilmektedir. Felsefe, çizilen resimde düflünme ve tümüyle
ussallaflt›r›lm›fl bir fley olarak t›pk› din gibi özgür bir konumda görünür. Sonuç ola-
rak Hegel’e göre bu üçü de mutlak tinin görünümleridir. Mutlak tin kendisini bun-
lardan her birisi olarak aç›mlama yoluna gider.
Sanat, sanatç›n›n eliyle mutlak tinin maddesel fleyler içinde cisimleflmesidir; bu
nedenle sanatç› bir anlamda “tanr›n›n efendisi” say›labilir. Klasik sanatta cisimlefl-
tirme ve cisimlefltiren zihin aras›nda bir anti-tez yoktur. Klasik sanat›n öngördü¤ü
fley, yücenin sanatsal olarak anlat›m›nda cisimleflmeye meydan okuyan bir fley ola-
rak görülür ve daima duyulur fleylerin ötesinde ve arkas›nda kal›r, bu duyulur fley-
ler sadece onu sembolize etmekte baflar›l› olurlar. Artistik temsil etmenin eksik ya-
n›, duyusal semboller, bu dünya kadar s›n›rl› ve yanl›fl olarak ele al›nm›fl olan bir
baflka dünyaya göndermede bulunmak üzere ele al›nm›fl olabilirler. Böylece insan-
lar, tap›lan idollerle ve hatta kemikler gibi fleylerle öteki dünyan›n ruhsal (spiritü-
el) olmayan nesnelli¤ine göndermede bulunabilirler.
Tanr› bundan dolay› do¤al dünyadan- ki asli olarak ona benzer- daha büyük ve
daha güçlü de¤ildir. Ne de dünyan›n ötesinde, insan için öncesiz sonras›z ulafl›la-
maz olarak kalan bir fleydir. Tanr› dünyada kendini gösterir. Bu bedenleflmenin
H›ristiyan ö¤retisinde olmak üzere aç›mlanm›fl dinin en uygun bir biçimde ifade et-
ti¤i do¤ruluk anlay›fl›d›r. Bu ö¤reti olmaks›z›n tanr› hâlen bu dünyan›n ötesinde
olacak ve eksik ve s›n›rl› olarak görülecektir. Bu ö¤retiyle bile, o özel tarihsel olay-
lar›n ortas›nda ve onlar arac›l›¤›yla kavran›l›r. Ama bu flekilde onun kavram›na
olumsall›k ve tutars›zl›k ögesi girmifl olmaktad›r.
Felsefede sanatç›n›n d›flsal vizyonu ve misti¤in içsel vizyonu art›k orada daha
fazla çat›flma olmayan bir düflünme tarz›nda birleflir. En yüksek düzeyden ben-bil-
gisini kazanan filozof, bilginin daha afla¤› düzeylerinde kaç›n›lmaz olarak çalkan-
t›lara yol açan iç çat›flmalar›ndan özgürleflir; felsefe ile u¤raflmakla sonunda o ken-
disini özgür haâle getirir. Ve sonsuz tinin dünya tarihi olarak özgürleflme yolculu-
¤unda Bu mutlak olarak sonul özgürleflme basama¤› da gerçekleflmifl olur. fiimdi
de mutlak tinin sanat din ve felsefe olmak üzere ana u¤raklar›n› gerekti¤i kadar›y-
la tek tek ele almak durumunday›z.
HEGEL’‹N SANAT, D‹N VE FELSEFE ANLAYIfiI
Hegel’in Estetik Kuram›

Hegel, sanat felsefesine iliflkin görüfllerini estetik derslerini verirken gelifltirmifl ve da-
ha sonra bu alandaki görüflleri Estetik Üzerine Söylevler bafll›¤› alt›nda yay›mlanm›fl-
t›r. Hegel’in güzel kavram›na iliflkin aç›klamas› Schiller’in görüflünün az çok de¤iflti-
rilmifl bir biçimi gibidir: Schiller’e göre, güzellik, duyusal ile ussal aras›ndaki bir ara-
bulucudur. Hegel’e göre ise güzellik duyusaldan ödünç al›nan bir ussald›r, duyusal
görünüm bir form ald›¤›nda ya da ussal içerik bir form içinde kendini aç›¤a koydu-
¤unda güzel sanat karfl›m›zda durur. Ussal›n bu duyusal cisimleflmesi üç ilkesel yol-
da gerçekleflir; bunlar sembolik sanat, klasik sanat ve romantik sanat biçimleridir.
Sembolik Sanat
‹nsanl›k tarihinde ilk en uygun yol olarak sembolik sanat türü karfl›m›za ç›kmak-
tad›r. Burada duyulur biçim, ussal içeri¤i onun içine nüfuz etmeksizin ya da onu
dönüfltürmeksizin tümüyle sembolize etmekte efl deyiflle simgelemektedir. Buna
göre bir aslan cesareti, bir kufl ruhu, bir tap›nak sonul anlamda bir gizem olarak
kalan bir tanr›n›n burada haz›r varoluflunu simgeleyebilir. Böylece sembolik sanat-
ta, duyulur obje, anlafl›lmas› zor ve gizemli bir biçimde kendi d›fl›nda ve kendisin-
den ötedeki bir ussall›¤a göndermede bulunur. Duyulur sembolle çok büyük ve
salt ima edilebilir olana göndermede bulunuldu¤u zaman, bazen sembolik sanatta
yüce olan meydana getirilmifl olur. Bu sanat›n en güzel örnekleri M›s›r sanat›nda
karfl›m›za ç›kmaktad›r.
Klasik Sanat
Klasik sanatta, duyulur cisimleflmenin ikinci formu karfl›m›za ç›kar. Burada duyu-
lur anlat›m, verilmek istenen fikre uygundur. O, verilmek isteneni tam olarak an-
lat›r, anlat›m bulan›k bir biçimde kendisinin ötesinde bulunana iflaret etmez. Bu
yaklafl›m klasik dönem heykellerinde çok güzel anlat›m bulmaktad›r. Yani insan
bedeninin heykellerinde taflta gerçeklefltirilen kutsal ideal, taflta gizlenme yoluna
gidilmiyor, tersine ideal bir insan bedeni olarak cisimsellefliyor. Bir tap›nak tanr›
de¤ildir ama tanr›y› düflündürür. Bir Apollo heykelinde ise tanr› taflta görülebilir ve
ona dokunulabilir. Hegel’e göre klasik sanat ürünleri, ba¤›ms›zl›¤a ve bütünlü¤e
sahiptir. Öyle ki onlar yarat›ld›¤› zaman, geride daha fazla yap›lmas› gereken hiç-
bir fley b›rakmam›fl olarak görünürler. Daha güzel olan hiçbir fley geride kalm›fl
olamaz ya da yoktur.
Romantik Sanat
H›ristiyanl›k, bireyin sonsuz de¤erine ve öznel özgürlü¤e yapt›¤› vurgu ile klasik
sanat› bir flekilde doyurucu olmaktan ç›kar›r. ‹nsan bedeninde sükunet ve kutluluk
içinde yer alan ak›l olarak sanat çal›flmas›ndan daha fazlas› gerekmektedir çünkü
özne ve onun içsel yaflam› sonsuz bir de¤er olarak düflünülmektedir. Sanat form-
lar› denge ve uyumdan, öznelin heyecan ve ruhsal çalkant›lar›na do¤ru yola ç›k-
mal›d›r. Hegel’e göre, romantik sanatta öznele ve kendilik bilincine olan bu ilerle-
me baflar›labilmifltir. Romantik sanat kendi arka tasar› olarak klasik sanat›n huzur-
lu ve dengelenmifl güzeline geri döner ve oradan güzelin içsel yaflam›n› d›flsal for-
mun olumsall›¤›nda incelikle örer ve güzel olmayan›n kuvvetle ifade edilmifl özel-
liklerine tüm geniflli¤i ile izin verir. Romantik sanatta, sembolik sanattaki gibi, bi-
çimsiz ve hatta acayip olana da çokça yer verilir ama romantik sanat, sembolik sa-
nattan daha üst bir düzeyde yer al›r çünkü onda yans›t›lan tin daha karmafl›k ve
sofistikedir ve yine romantik sanatta klasik sanattakinden daha büyük ölçüde bir
özgürlü¤e ulafl›l›r çünkü romantik sanat duyulur cisimleflme taraf›ndan daha az
içerilir ya da engellenir. H›ristiyan dönemin sanat ürünleri ve Hegel’in kendi günü-
ne dek gelen her tür sanatsal yaratmaya Hegel bu kategoride yer vermektedir.
Sanat Ürünleri S›n›flamas›

Hegel’in güzelin üç ana tipine iliflkin bu görüflü sanatsal ürünlerin bafll›ca tiplerine Hegel sanat ürünlerini
mimari, heykel, resim, müzik
iliflkin görüflü ile yak›ndan iliflkilidir. Hegel sanat ürünlerini, mimari, heykel, reve fliir olarak s›n›flar.
sim, müzik ve fliir tarz›nda s›n›flama yoluna gitti. Bu alanlardaki herhangi bir ça- Bunlardan mimari sembolik
l›flma, sembolik, klasik ve romantik tarzlarda olabilir. Ama ona göre, mimari özel- sanata, heykel klasik
sanata, resim, müzik ve fliir
likle sembolik sanata uygundur; heykel klasik sanata ve resim, müzik ve fliir ise da- ise romantik sanata
ha çok romantik sanat tarz›na uygundurlar. uygundurlar.
Mimari: Hegel’e göre en temel sanat türü mimaridir ve insanlar›n ilk denedi¤i
sanat türü de budur. Çünkü onun materyali tinsiz-zihinsizdir ve onun formu bu tin-
siz arac›n fiziksel özelliklerine ve a¤›rl›¤›na ba¤l›d›r. ‹lk insanlar›n mimari ürünü,
onlar›n bir araya gelerek tanr›lara tap›nabilmeleri için yap›lan tap›naklard›r, bu ta-
p›naklar ayr›ca topluluklar›na birlik getirmeye de hizmet ediyordu. “Hegel ilk tap›-
naklar› yapan insanlar›, ‘infla ettikleri yeri temizleyen’ olarak imgeledi ve bunu ‘s›-
n›rl›l›¤›n çal›-ç›rp›lar›n› temizlemek’ olarak betimledi” (Acton. 1967, s.448).
Heykel: Mimaride bir ev tanr› için yap›l›r ve tanr› için haz›r olunur ve o bekle-
nilir. Bununla birlikte o, cisimlefltirilmez ya da salt bir binan›n tafllar›na yans›t›lmaz.
Klasik mimaride tanr› tafl arac›l›¤›yla o flekilde cisimlefltirilir ki heykelin tüm parça-
lar› onu yans›tmak ya da aç›¤a koymak için birleflirler. Bu flekilde o tinsiz ya da ti-
nin ötesinde kalan bir sembol de¤ildir, ama onun yekpare bir ifadesidir. Hegel,
Greklerde Klasik Sanat›n doru¤undaki heykellerin uyumluluk içindeki ba¤›ms›zl›-
¤› ile M›s›r heykellerinin kat› düzenlili¤ini birbirine karfl›t olarak gördü. H›ristiyan
heykelinde hatta Michelangelo’da bile bu Grek ideal art›k üstün gelmiyordu.
Resim, Müzik ve fiiir: Hegel’e göre, romantik sanat›n bu üç türü ideale çok da-
ha yak›n olmakla heykelden ve mimariden ayr›l›rlar. Aralar›ndaki en büyük fark,
bu sanatlar›n ürünlerinin heykelcili¤in ve mimarinin ürünleri gibi üç boyutlu olma-
malar›d›r. Resim kuflkusuz iki-boyutludur, Hegel, onun heykele göre daha ideal ol-
du¤unu düflündü, çünkü maddi fleylerin kat› tözünden daha öteye tafl›nabilir. Ay-
r›ca ressam yapt›¤› fleyi ayn› alan üzerinde kalarak de¤ifltirebilir, bir heykelt›rafl›n
bunu yapmas›na olanaks›z gözüyle bak›labilir ve asl›nda buna gerek de yoktur. Üç
boyut ikiye indirgendi¤inde, uzay bir flekilde daha içsel ve öznel olana ödünç ve-
rilir ve böylece fliire do¤ru ilk ad›m at›lm›fl olur.
Öznelli¤e do¤ru bir di¤er ad›m müzik taraf›ndan at›l›r. Görme ve dokunma du-
yular› kadar, uzay›n tüm boyutlar› terk edilir. Hegel’e göre iflitme, görmeden daha
öznel bir duyudur çünkü daha az pratiktir ve çok daha düflünseldir.
fiiirde, müzi¤in duyusal ögeleri olan notalar›n ya da tonlar›n yerini düflüncele-
rin yerine geçen sözcükler al›r. Hegel flunu söyler: “fliir sanat› tinin evrensel sana-
t›d›r ve gerçekleflimi için d›flsal, duyulanabilir materyale daha fazla gereksinimi ol-
mad›¤› için çok daha özgür bir sanat türüdür.” Bir bütün olarak fliir sanat› içinde,
epik, lirik ve dramatik fliiri birbirinden ay›rm›flt›r. Hegel’in dramatik fliir aç›klama-
s› özellikle ilginçtir. Trajedide, bireyler dosdo¤ru istenç ve karakterlerinin taraf›n-
da durmak arac›l›¤›yla kendi kendilerini imha ederler ya da temelden karfl› olduk-
lar› bir eylem süreci ile kendilerini identifiye etmeye zorlan›rlar. Öte yandan ko-
medide böyle bir uzlaflma yoktur. Karakterler, sadece öznel bir anlam› olan eyle-
min ak›fl›n› izlerler. Gerçekten de komedide, Hegel’e göre, romantik sanat›n öznel-
lik karakteri tüm birli¤in çözüldü¤ü bir afl›r›l›¤a kadar gider ve onunla birlikte gü-
zellik de yitip gitme yoluna girer. Komedide kiflilerin birbirine karfl› oynad›¤›, tüm
sanat›n amac›na karfl›t olarak öznel ç›karlar›n bir serisi vard›r sadece. Oysa Hegel’e
göre, sanat›n amac› duyulur olanda, sonsuzun ve kutsal›n aç›nlanmas›d›r.
Do¤al Güzel
Hegel Estetik Üzerine Söylevler’in ikinci bölümünde do¤al güzel üzerine baz› aç›k-
lamalarda bulunmaktad›r. Öncelikle düzenlilik, simetri, uyum ve benzeyifl yasala-
r› üzerine tart›flmakta bitki hayvan ve insan güzelli¤ini ele almaktad›r. Bu incele-
melerden ç›kard›¤› sonuca göre do¤al güzellik sanatsal güzelli¤e göre daha düflük
düzeyde kalmaktad›r. Bitkiler ve hayvanlar tin tafl›mayan do¤al cisimlere göre kufl-
kusuz daha güzeldirler. Ama bizim onlarda gördüklerimiz içlerindeki ruh de¤il d›fl-
lar›n› kaplayan deri bunun yan› s›ra saç, t›rnak, kuyruk gibi görülebilir fleylerdir.
Hegel do¤al güzelli¤i “dünyan›n düzyaz›s›” olarak niteleme yoluna gider. Do¤a
güzelli¤ini tümüyle yads›mamakla birlikte, düflük düzeyde bulundu¤unu belirt-
mekte diretir. Asl›nda sistemin yap›s› bunu gerektirmektedir çünkü insan›n ben bi-
linçli baflar›lar› onun en üst noktas›n› oluflturmaktad›r.
Hegel’in esteti¤e iliflkin görüfllerini bitirmeden önce bir iki kavramsal kar›fl›kl›-
¤a de¤inmek aç›klay›c› olabilir: Öncelikle tarihsel ve kavramsal aras›ndaki iliflkide
bir belirsizlik dikkati çekmektedir. Örne¤in sembolik, klasik ve romantik sanat tür-
leri aras›ndaki ayr›m› öncelikle kavramsal düzlemde ele almakla birlikte, Hegel,
bunlar›n tarihsel ilerleme çizgisinde s›ral› olarak ortaya ç›kt›klar›n› belirtir. Ayr›ca
tarihsel tip olarak ele ald›¤› romantisizmi kavramsal tip olarak ele almaktan kaç›n-
maz ve bu ba¤lamda trajediyi romantik sanata bir örnek olarak gösterir. Oysa tra-
jedi tarihsel olarak ilkça¤ Grek sanat türlerinden biridir. Böylece bu konuda za-
mansal ard›fl›kl›¤› göz ard› etmifl olur. Bu arada Hegel’in en ilginç önerilerinden bi-
risi romantik sanat›n en uçucu örnekleri ile sanat›n bir sona ulaflt›¤›n› öne sürme-
sidir. Dramatik fliirin tüm sanat formlar›n›n en özneli olan komedi ile en uç nokta-
ya geldi¤ini ve bu noktadan bafllayarak genel anlamda sanatta bir çözülmeye do¤-
ru yol açt›¤›n› öne sürmektedir. Asl›nda Prusya Devleti ile tarihin sona erdi¤ini öne
sürmesine paralel olarak sanat›n da ayn› zamansal düzlemde sona do¤ru gitti¤ine
inanmaktad›r. Her bir durumda kavramsal geliflimin sonucunu tarihsel geliflimin de
sonucu olarak göstermifltir. Tarih kutsal›n dünyadaki bir serüveni oldu¤una göre
bu ikisini özdefllefltirmesi do¤al bir sonuç olarak görülebilir. ‹ngiliz Hegelci filozof
Bosanquet, Hegel’in sanat›n sonul çözülme noktas›na do¤ru gitti¤ine inanmaktan
daha çok toplumun geldi¤i noktadaki umut k›r›c› görünümden ac› çekerek böyle
bir öngörüde bulundu¤unu belirtmifltir. Ancak bu öngörüyü Schiller ve Goethe’nin
terimlerini heceleyerek dile getirdi¤ini elefltirmenler belirtmektedir.
Din Felsefesi
Mutlak tin kendisini sanat, din ve felsefe olarak aç›mlad›¤›na göre, Hegel’in felse-
fi sisteminde dinin en az›ndan felsefi bir bak›flla ele al›nmas› hiç de flafl›rt›c› olma-
yacakt›r. Bu konuda birkaç yorumcu asl›nda Hegel felsefesinin ateistik (tanr›tan›-
mazc›) nitelikli oldu¤unu öne sürmüfltür, ama pek ço¤u ya teistik ya da panteistik
oldu¤unu öne sürmektedirler. Kuflkusuz Hegel’in yaz›lar›nda, hatta mant›kta bile
dinsel ifadeler çokça yer almaktad›r. Nas›l s›k› bir flekilde sanat› dinle benzefltirdi-
¤i ve nas›l s›k s›k devleti dini etiketlerle yaftalad›¤› aç›kça gösterilebilir bir olgudur.
Bunun yan› s›ra Tinin Fenomenolojisi, bafll›kl› baflyap›t› belli bir hakl›l›k derecesin-
de ateistik terimlerle yorumlanabilmektedir. Ne var ki baz› elefltirmenlere göre He-
gel’in olgun dönem felsefesini bu flekilde yorumlamak eldeki veriyi çok fazlas›yla
zorlamaktan baflka bir fley olmamaktad›r. Çünkü sistemde din, sanat ve felsefenin
yan› s›ra mutlak tinin bir formudur; bu nedenle tinin en üst düzeyden bir anlat›m›
olmaktad›r. (Kuflkusuz Hegel’in bu yaklafl›m› tart›flmaya aç›kt›r). Hegel asl›nda
mutlak Tin bafll›¤› alt›nda felsefe ile dini de birbirleriyle çok iç içe olarak ele alm›fl-
t›r. Hegel’e göre din mutlak’› betimler ya da resmeder, buna karfl›l›k felsefe onu
kavrar ya da düflünür. Ayn› do¤ruluk, birinde yar›-imgesel bir form içinde ötekisin-
de ise kavramsal form içinde anlat›l›r.
Mutlak tin kendi bilincine ulaflma sürecinde, sanat alan›na en yak›n olan bilinç-
li yaflam alan› dindir ve yine din ya da dinsel bilinç sanata göre felsefi bilince ulafl-
mada çok daha kolayca bir ara basamak görevi görebilecek yap›dad›r. Çünkü din,
mutlak tinin, Hegel’in deyimiyle ‘Vorstellung’ biçimindeki öz-belirimi ile iliflkilidir.
Vorstellung (tasar›m) imgesel ya da resimsel düflünme demektir. Bu düflünme tar-
z› ise dinsel bilince özgüdür. Dinsel bilinç mutlak› bu tarzda düflünür ve bu düflün-
me biçimiyle estetik bilinçten ayr›l›r. Öte yandan bu düflünme biçimi felsefi düflü-
nüflü niteleyen kavramsal düflünceden de ayr›l›r. Dinsel bilince özgü düflünme bir
bak›ma imgelerle örtülü olan bir düflünme biçimidir; imgelem ve düflünce aras›n-
daki bir tür etkileflimin ürünüdür, bir Vorstellung (tasar›m) felsefecinin salt kavra-
m› de¤ildir, ama imgesel ya da resimsel bir kavramd›r.
Örne¤in, mutlak tinin do¤ada nesnelleflmifl oldu¤u gerçe¤i, dinsel bilinç aç›s›n-
dan dünyan›n aflk›n bir tanr› taraf›ndan özgürce yarat›l›fl›n›n imgesel ya da resim-
sel bir tasar›m›n› ortaya koyar. Yine insan tininin, sonsuz tinin yaflam›nda bir mo-
ment oldu¤u gerçe¤i, bedenselleflme ve insan›n ‹sa yoluyla tanr› ile birleflmesi bi-
çiminde imgelenir ya da tasar›mlan›r. Hegel için gerçeklerin içeri¤i ayn›d›r, ama
anlam ve anlatma biçimleri dinde ve felsefede ayr›l›r. Her biri gerçekli¤i farkl› yol-
larda anlar ve betimler.
Hegel bu ba¤lamda tanr›n›n varoluflunu kan›tlamaya gereksinim duymaz. Çün-
kü tanr› varl›kt›r; Varl›¤›n do¤as› ise mant›kta ya da soyut metafizikte tan›tlan›r (ve
zaten sistemin ak›fl› gere¤i tan›tlanm›flt›r). fiu hâlde gerçek bir din felsefesi tanr›n›n
varoluflunu tan›tlamaktan çok, dinsel bilinç ile ve bunun tanr›y› ayr›msama yolu ya
da yollar› ile ilgilenir.
Buna göre dinsel bilinç üç ana momentten ya da evreden geçmifltir. Birincisi Dinsel bilinç üç ana evreden
tümellik evresidir. Tanr› ayr›mlaflmam›fl, tümel olarak ve sonsuz olarak biricik ger- geçmifltir: Birincisi tümellik,
ikincisi tikellik, üçüncüsü
çekliktir. ‹kincisi tikellik evresidir. Bu aflamada tanr›y› düflünmekle, kendim ile O, bireysellik evresidir.
sonlu ile sonsuz aras›na ayr›m getirmifl olurum. Böylece tanr› karfl›mda duran bir
nesne olur ve bu flekilde ona yabanc›laflm›fl olurum. Bu dini aç›dan bir günahkâr
oldu¤um bilincini de kapsar. Üçüncü evre bireysellik evresidir. Tikelin tümele,
sonlunun sonsuza geri dönüflünü imler, böylece ayr›lma ve yabanc›laflma afl›lm›fl
olur. Dini aç›dan bu tap›nma yoluyla gerçekleflir. fiu hâlde, zihin salt soyut tanr›
düflüncesinden, kendisinin ve tanr›n›n ayr› varl›klar oldu¤unu ayr›msamas›na ve
oradan da kendisini tanr› ile yeniden bir olarak bilmeye do¤ru devinir. Hegel’e gö-
re bu devinim dinsel bilincin özsel devinim çizgisidir. Bu üç evre idean›n üç temel
evresine de karfl›l›k gelir. Ancak din sadece soyut olarak din de¤ildir, çeflitli olgu-
sal dinler biçimini alarak kendi geliflimini izler. Bu geliflimi din felsefesi verecektir
hiç kuflkusuz. Buna göre dünya üzerindeki ilk din tipi do¤a dini olarak karfl›m›za
ç›kar. Bu da üç evreye bölünür: ‹lki büyü dinidir. ‹kincisi, Çin ve Hint dinleri gru-
budur. Üçüncüsü, ‹ran, Suriye ve M›s›r dinleri olarak belirginleflirler.
Diyalekti¤in ikinci momenti olarak Hegel’e göre karfl›m›za tinsel bireysellik din-
leri ç›kmaktad›r. Buradaki kaç›n›lmaz üçlü ise Yahudi, Yunan ve Roma dinleridir.
Bunlar s›ras›yla, yücelik, güzellik ve yararl›l›k amaçlar›na yöneliktir. Bu evrede tan-
r›sal, insansal olanla karfl› karfl›ya ve ondan ayr› olarak düflünülür. Örne¤in Yahu-
di dininde tanr› aflk›n yücelik olarak insan›n ve dünyan›n üzerinde yükselir, Yunan
dininde tanr› mutlak güzel ve iyiyi temsil eder. Roma dininde ise Jüpiter’in görevi
devleti, egemenli¤i korumakt›r. Bu dinlerde genelde insan ile tanr› aras›nda bir uz-
laflma düflüncesi vard›r.
Dinlerin geliflmesindeki üçüncü evrede ise H›ristiyanl›k bulunur. Bu dinde tan-
r› aflk›n de¤il, içkindir ama yine de sonsuz tindir ve insan tanr›-insandan (‹sa’dan)
al›nan onay ile tanr› ile birleflmifl olarak düflünülür. Bu yüzden H›ristiyan dini tan-
r›y› ayr›mlaflm›fl bir birlik olarak de¤il, kutsal kifliler üçlüsü olarak görür. Bu nok-
tada Hegel’in H›ristiyan dininin felsefesine kayd›¤›n› söylemek acaba abart›l› olur
mu? Bu sorunun yan›t›n› anlayabilmek için biraz da din ve felsefe aras›ndaki ilifl-
kiye göz atmak gerekli gibi görünmektedir.
Din ve Felsefe Aras›ndaki ‹liflki

Hegel’e göre biraz yukar›da da gördü¤ümüz gibi din ve felsefe ayn› sonsuz gerçek-
li¤in, yani tanr›n›n kendini açmas›n›n farkl› yollar›d›r. Buradaki durum Vorstellung-
tan, yani imgesel düflünmeden kavramsal düflünmeye dönüflüm sorunudur. Kav-
ramsal düflünme olumsall›k içeren imgesel düflünmeden, mant›ksal ard›fl›kl›k için-
de düflünme biçimine geçifli anlat›r: “Böylece olabilirdi, olmayabilirdi anlam›nda
olumsal bir olay olarak yarat›fl kavram›, bu tanr›bilimsel kavram felsefede Logosun
zorunlu olarak do¤ada nesnelleflmesi ö¤retisi olur.” (Copleston, 2000: 94). Burada-
ki nesnelleflme flöyle ya da böyle olmaya zorlanma de¤il de ne ise o olmas› nede-
niyledir. Böylece felsefe dinsel düflüncenin imgesel ya da resimsel ögesini kesip
atar ve ayn› gerçe¤i salt kavramsal olarak anlat›r. Her ikisi de tanr›y› ele al›rlar ve
bu aç›dan Hegel’e göre her ikisi de dindirler. Hegel burada din terimini sadece din-
sel deneyimi inanc› ve kültü de¤il tanr›bilimi (teolojiyi) de içine alacak biçimde kul-
lan›r. O zaman felsefe sadece tanr›bilim ise dinin öteki yanlar›na ters düfler denebi-
lir. Hegel bunu kabul etmez: ona göre H›ristiyanl›¤›n özü bilgidir, o kendi inanc›n›
anlamaya çabalar. Spekülatif felsefe ise bu giriflimin bir sürdürülmesidir.
H›ristiyanl›k mutlak dindir ve mutlak idealizm mutlak felsefedir. Kavray›fl ve
anlat›m biçimleri farkl› bile olsa her ikisinin de gerçeklikleri ayn›d›r. Bundan mut-
lak idealizmin H›ristiyanl›¤› ortadan kald›rd›¤› söylenemez. Çünkü insan sadece
salt düflünce de¤ildir, sadece felsefeci de de¤ildir. Ayr›ca dinsel bilinç için H›risti-
yan tanr›bilim gerçe¤in eksiksiz anlat›m›d›r. Bundan sonra Hegel, kutsal üçleme,
düflüfl ve bedenselleflme gibi ö¤retilerin felsefi tan›tlar›n› verme ifline giriflir, ama
onlar› salt kavramsal düflünme biçiminde anlatmay› bitirince, bunlar Kilisenin en
do¤ru ve uygun anlat›m iddias›yla öne sürdü¤ü fleylerden çok farkl› bir fley olup
ç›karlar. Hegel, burada spekülatif felsefeyi H›ristiyan vahyin içkin anlam› bak›m›n-
dan yarg›lay›c› bir otorite olarak kullan›r. Bu flekilde H›ristiyan tanr›bilim sürekli
olarak diretti¤i tüm gizemlili¤inden soyularak felsefi bir aç›klamaya boyun e¤mifl
olur. E¤er Hegel kat›ks›z bir filozof ise bunun böyle olmas›ndan baflka türlü bir fley
zaten olmamal›yd›.
SIRA S‹ZDE Hegel’in felsefi

SIRAsisteminde
S‹ZDE din ile felsefe aras›ndaki iliflki nas›l kurulmaktad›r?
3
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
Hegel’in Felsefe Tarihi Yorumu

Hegel, mutlak Tinin kendini aç›mlama yollar›n›n belki de en üst ve soyut nokta-
s› olarak gördü¤ü felsefenin dünyaya ne tarzda bakt›¤›n›, din ile felsefeyi karfl›lafl-
t›r›rken bir bak›ma ortaya koymufl oldu. Bu nedenle bu aflamada daha ileri aç›k-
lamalar yapmak yerine, diyalektik yöntemin bir uygulan›fl›n› felsefe tarihi alan›n-
da da örnekleme yoluna gider. Çünkü inanc›na göre felsefe etkinli¤i de diyalek-
tik bir süreç içinde ilerlemifltir. Buna göre içinde kendi felsefesinin hiç kuflkusuz
doruk noktas›n› oluflturdu¤una inand›¤› idealist felsefe dönemi tüm felsefe tari-
hinde geçilen aflamalar›n sonul bir sentezi olarak en geliflmifl noktay› anlatmakta-
d›r. Bu felsefe çizgisi içinde Fichte ve Schelling’in felsefelerini birer ara durak ola-
rak ilan etmifltir.
Buna göre felsefe tarihi düflüncenin, kendine iliflkin yetersiz bir anlay›fl›ndan
bir baflkas›na do¤ru geçerek ve daha sonra da bunlar› daha yüksek bir düzeyde
birlefltirerek kendini daha aç›k ve yeterli ifade etme tarz›na tafl›ma sürecidir. Bu sü-
reci mutlak tin aç›s›ndan gördü¤ümüzde ‹nsan›n düflünme yetisini diyalektik ola-
rak en son gerçekli¤in yani mutlak›n yeterli bir anlay›fl›na do¤ru devindirmesi sü-
recidir. Ama bu iki bak›fl aç›s› bir ve ayn› sürecin farkl› yanlardan görülüflünü ve-
rir. Çünkü mutlak tin insan zihninin mutlak bilgi düzeyindeki düflüncesinde ve
onun yoluyla kendini belli eder.
Buna göre, felsefe tarihinin de¤iflik evrelerinde ortaya ç›kan ve tek-yanl› ger-
çeklik kavramlar› sonraki daha yüksek evrelere tafl›n›r ve orada korunurlar ve son
felsefe tüm bunlar›n sonucu olarak ortaya ç›kar. Buna göre Felsefe tarihinden ç›-
kan sonul anlam fludur; tüm zamanlar boyunca tek bir felsefe olmufltur ve bunun
ça¤dafl görünümleri ayn› bir ilkenin zorunlu yanlar›n› temsil ederler. Felsefi sistem-
lerin ard›fl›kl›¤› bir olumsall›k de¤il bir zorunlulu¤un ürünüdür. Bir dönemin son
felsefesi tüm bu geliflimin ürünüdür ve tinin öz-bilincinin ortaya ç›karabilece¤i en
yüksek biçimi içindeki gerçekliktir. Son felsefe flu hâlde daha öncekileri içerir,
kendi içinde onlar›n tüm basamaklar›n› kapsar çünkü tüm bu felsefelerin sonucu
ve ürünüdür.
Hegel’in bu felsefe tarihi yorumu, daha çok felsefi ürünlerin nas›l ve hangi di-
yalektik koflullarda oluflturuldu¤unun bir aç›klamas› olma çabas› içindedir. Ama
felsefi sistemlerin toplum üzerindeki etkilerinin bir aç›klanmas› de¤ildir. Felsefe ta-
rihinin bir tür teleolojik bir bak›fl aç›s›yla sürekli ak›p giden bir çizgiselli¤ine ›fl›k
tutmufl olmaktad›r.
Hegel’in Etkisi
Hegel’in etkisi gerek Almanya’da gerekse de tüm Avrupa’da çok büyük ve yayg›n
olmufltur. H›zla sa¤ ve sol Hegelciler ayr›mlaflmas› gerçekleflmifltir. Çünkü sa¤ He-
gelci olarak adland›r›lan düflünürler Hegel’in mutlak idealizminin hakl› olarak H›-
ristiyanl›k ile ba¤daflabilir bir anlat›mda yorumlanabilece¤ini öne sürmekteydiler.
Karl Friedrich Göschel (1784-1866) daha Hegel’in sa¤l›¤›nda dinsel bilinci betimle-
yen düflünce biçimi ile felsefi düflünme biçimini ba¤daflt›rmaya ama bunu yapar-
ken dinsel düflünme biçimini kavramsal düflünmeye altgüdümlü olmaktan ç›kar-
maya çal›flm›flt›r. Bu konuda Hegel’in de yak›n ilgisiyle karfl›laflm›flt›r. Karl Ludwig
Michelet (1801-1893) adl› profesör ise Hegel’in diyalektik üçlüsünü Kutsal üçlünün
kiflileri ile özdefllefltirmeye çal›flm›flt›r. Bu alanda yani H›ristiyan tanr›bilim kökenli
çal›flmalarda Hegelci ö¤retiyi gelifltirmeye çal›flan burada ele alamayaca¤›m›z daha
pek çok kifli vard›r. Biz sadece sol Hegelcilere bir iki örnek vermekle yetinelim.
‹lk bafllarda sol kanat Hegelciler, David Friedrich Strauss (1804-1874) taraf›ndan
temsil edilmifltir. ‹sa’n›n Yaflam› adl› ünlü çal›flmas›nda ‹ncil’deki öykülerin efsa-
nelerden baflka bir fley olmad›¤›n› öne sürerek bu görüflü Hegel’in Vorstellung ku-
ram› ile iliflkilendirmifltir. Bu flekilde tarihsel H›ristiyanl›¤› çözüflünü Hegel düflün-
cesinin gerçek bir geliflimi olarak sunmufltur. Asl›nda buradaki durum fludur: Ge-
rek sa¤ gerek sol Hegelciler aras›ndaki ayr›m Hegel’in dinsel ve Tanr›bilimsel so-
runlar ile ilgili konumunun ele al›n›fl›ndan kaynaklan›yordu: Sa¤ kanat Hegel’i az
çok H›ristiyanl›k ile ba¤daflabilir olarak yorumlad›. Buna göre tanr› kiflisel ve öz-
bilinçli bir varl›k olarak tasar›mlan›yordu. Buna karfl›l›k sol kanat panteist bir yo-
rum öne sürerek kiflisel ölümsüzlü¤ü yads›d›. Bununla birlikte sol Hegelciler çok
geçmeden panteizmin ötesine natüralizme ve ateizme do¤ru yol ald›lar. Ayr›ca
Marx ve Engels’in elinde Hegelci toplum ve tarih kavramlar› devrimci bir aç›dan
ele al›narak gelifltirilme yoluna gidildi. Bu flekilde Marx ve Engelsin ö¤retileri ne-
deniyle sol Hegelcilik daha büyük bir tarihsel önem kazanm›flt›r.
Özet
N
A M A Ç Hegel’in yaflam›n› ve yap›tlar›n› özetlemek.
mutlak bir bak›ma nesnelli¤e, kendisinin anti-te-
1 zi olan maddesel dünyaya geçer. Tin dünyas›nda
Kant sonras› Alman idealizminin doruk noktas›
yani insan tini alan›nda logos kendini özünde ol-
ve en büyük ismi olan Hegel, ilk yap›t›nda Fich-
du¤u gibi sergiliyor olmas› anlam›nda kendine
te’nin ben ve ben-olmayan›n mutlaktaki özdeflli-
geri döner. Bu flekilde tez, anti-tez, sentez ger-
¤i düflüncesini kabul etmemekte ve Schelling’in
çekleflmifl olur. Hegel’e göre bu tarzdaki bir ak›fl
bu konudaki düflüncelerini uygun bulmaktayd›.
süreci diyalektik bir süreç olmaktad›r. Hegel’in
1807’de en büyük ve etkili yap›t› tinin Fenome-
diyalektik süreci üç temel tez-antitez-sentez üç-
nolojisi’ni yay›mlayarak Alman idealizmi sürecin-
lemesinden oluflur. Bunlara varl›k mant›¤›, öz
deki ba¤›ms›z ve özgü yerini ald›. 1812’de Man-
mant›¤› ve kavram mant›¤› denir. Bunlardan var-
t›k Bilimi’ni (Wissenschaft der Logik), 1816’da
l›k mant›¤› varl›k-yokluk-olufl üçlemesiyle ilerler.
Özet Olarak Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’ni,
Burada tez varl›k, antitez yokluk, sentez ise olufl-
01821’de Ana Çizgileriyle Hukuk Felsefesi’ni,
tur. Salt varl›k kavram› yokluk kavram›n› içerir.
1827 ve 1830’da Ansiklopedi’ni yay›mlad›. Yap›t-
Böylece anti-tez yokluk, varl›k tezinde içerilmek-
lar›n› verirken genelde evren ve insanl›k tarihi-
tedir. Olufl, varl›k ile yoklukun birli¤i, sentezidir.
nin ak›fl›na ve anlam›na yönelik derin bir öngö-
Hegel’in varl›k mant›¤›nda Kant’›n bilgi kategori-
rüden esinlendi¤i söylenebilir; ona göre felsefe
leri birer varl›k kategorisine dönüfltürülmüfltür.
söz konusu oldu¤unda, gizemli-mistik sezgilere
Varl›k mant›¤›n›n antitezi olan öz mant›¤› flu te-
ve duygulara baflvurmak kesinlikle onaylanacak
mel diyalektik üçlüden oluflur: öz, kuvvet ve
bir yol de¤ildir. Felsefede biçim ve içeri¤in birli-
edimsellik. Varl›k mant›¤› ile öz mant›¤›n›n sen-
¤ine inan›yordu. Ona göre, bir k›s›m felsefecinin
tezi olan kavram mant›¤› ise flu ana diyalektik
yapt›¤› gibi kestirme yoldan giderek gizemli iç
üçlüye dayan›r: öznellik, nesnellik ve kavram
görülerle gerçekli¤in yakaland›¤›n› ilan etmek içi
(idea ya da düflünce). Hegel mant›¤›n›n tüm e¤i-
bofl bir imgeden baflka bir fley de¤ildir.
limi bafllang›çtaki varl›k kavram›ndan devinime
N
geçerek sonunda idea (Kavram-Düflünce) fikrine
Hegel’in nesnel idealizminin ana hatlar›n› sap-
A M A Ç
ulaflmakt›r.
N
2 tamak.
Hegel de di¤er Alman idealistleri gibi maddesel
A M A Ç
Hegel’in tin felsefesini de¤erlendirmek.
fleyler de dâhil olmak üzere her bilgi objesinin 3
Hegel’in tin felsefesi öznel tin, nesnel tin, mutlak
zihnin ürünü oldu¤unu düflünmekte ve flu mefl-
tin diyalektik üçlemesi biçiminde ilerler. Öznel
hur öne sürümde bulunmaktayd›: “Her gerçeklik
tin aflamas›nda do¤al bir varl›k olarak ruh öne ç›-
ussald›r, ussal olan gerçektir.” O’na göre bilginin
kar. Ruh, mutlak›n, tin hâlinde kendine geldi¤i
tüm nesneleri ve tüm evren mutlak bir Öznenin,
ilk ad›md›r. Antropoloji bölümünde ele al›nan
bir mutlak zihnin ürünüdür. Uslamlamas›nda iki
ruh, en alt düzeyde henüz ayr›mlaflmam›fl bir bir-
nokta öne ç›kar: bilinemeyen bir kendinde-var-
lik olarak düflünülen öznel tindir. Tinin Fenome-
l›k düflüncesinin reddi ve gerçekli¤in do¤as›n›n
nolojisi bölümünde ise bilinçlilik kazanm›fl ruh-
düflünce oldu¤u, ussall›k oldu¤u ve sonul ger-
sal ele al›n›r. Duyu alg›s› bilincin ilk temel görü-
çekli¤in mutlak idea oldu¤udur. Tüm gerçeklik
nümüdür ve duyu alg›s›yla edinilen fizik dünya-
mutlak ideada bulunur ya da mutlak idea taraf›n-
n›n bilgisi, ben-bilgisinin bir türüdür. Fiziksel
dan temsil edildir. Evren mutlak idean›n aç›n›-
dünyan›n bilimsel kuram› öz-bilinçli varl›klar›
m›ndan ibarettir. Bu aç›n›m süreci çemberseldir,
koflul k›lar ve bunlar bir iste¤e sahiptirler. ‹nsan
yani sonul amaç bafllang›çta erek olarak koymufl-
bir iste¤e sahip olmad›¤› sürece ben bilincine
tur. Mutlak, nesnesi kendisi olan düflünmedir,
eriflemez ve d›fl dünyada eriyip gider. ‹nsan›n öz
yani kendini düflünen öznedir. Bunu söylemek
bilincini gerçeklefltirmesinin yolu, ayn› zamanda
mutlak›n tin (geist) oldu¤unu söylemektir. Do¤a
kendisini öteki öz bilinçlere kabul ettirmesinden
ve tin alanlar›, içinde sonsuz idean›n ya da
ve onlarca onaylanmas›ndan geçti¤i için benler
mutlak’›n kendini sergiledi¤i alanlard›r. Do¤ada
aras›nda tan›nma ve güç bak›m›ndan bir savafl N

A M A Ç
Hegel’in sanat, din ve felsefe anlay›fl›n› tart›fl-
hüküm sürer. Hegel özelde H›ristiyan bireyi ele 4 mak.
ald›¤›nda H›ristiyan›n içinde bulundu¤u zihin du- Hegel’in güzel kavram›na iliflkin aç›klamas› Schil-
rumuna mutsuz bilinçlilik der. H›ristiyan birey, ler’in görüflünün az çok de¤ifltirilmifl bir biçimi gi-
kendi içinde bölünmüfltür; iyi olan her fleyi tan- bidir: Schiller’e göre, güzellik, duyusal ile ussal
r›n›n etkinli¤ine yükleyerek kendisini d›fl dünya- aras›ndaki bir arabulucudur. Hegel’e göre ise gü-
dan soyutlam›fl oldu¤unun bilincindedir. Hegel zellik duyusaldan ödünç al›nan bir ussald›r. Ussa-
Psikoloji bafll›¤› alt›nda ise niyet etme, temsil et- l›n duyusal cisimleflmesi üç ilkesel yolda gerçek-
me, an›msama, imgelem, bellek, düflünce, pratik leflir; sembolik sanat, klasik sanat ve romantik sa-
itkilerin betimlenmeleri, doyum sonras› aray›fl- nat. Hegel sanat ürünlerini mimari, heykel, resim,
lar gibi zihinsel ve ussal edimlerin betimlemele- müzik ve fliir olarak s›n›flar. Bunlardan mimari
riyle u¤rafl›r. Öznel tinin son aflamas›nda özgür- sembolik sanata, heykel klasik sanata, resim, mü-
lük sorunu ortaya ç›kar. ‹nsan kendinde en yük- zik ve fliir ise romantik sanata uygundurlar. Hegel
sek özgürlü¤e belirlenmifltir. Öznel tinin doruk do¤al güzelli¤i ise tümüyle yads›maz ama daha
noktas›n› oluflturan özgürlük sadece bir kavram- düflük düzeyli bir güzellik olarak görür. Hegel di-
d›r-idead›r. Öznel tin evresi, ahlaksal, hukuksal, ni ise felsefi bir bak›flla ele al›r. Din, mutlak tinin
dinsel ve bilimsel olgusall›k olarak geliflen bir kendi bilincine ulaflma sürecinde sanat alan›na
nesnel evreye geçti¤i zaman nesnel tinin dünya- en yak›n bilinçli yaflam alan›d›r. Din, mutlak ti-
s›na ayak bas›lm›fl olur. Nesnel tini oluflturan dinin, vorstellung (tasar›m) biçimindeki öz-belirimi
yalektik üçlü ise hak ya da yasa, öznel ahlak ve ile iliflkilidir. Mutlak tinin do¤ada nesnelleflmifl ol-
toplumsal ahlakl›l›kt›r. Bu süreç toplumsal ahla- du¤u gerçe¤i, dinsel bilinç aç›s›ndan dünyan›n
k›n üç aflamas›ndan biri olan (aile, sivil toplum, aflk›n bir tanr› taraf›ndan özgürce yarat›l›fl›n›n im-
devlet) devlette doru¤una ulafl›r. Hegel’in ana il- gesel ya da resimsel bir tasar›m›n› ortaya koyar.
gisi devleti çözümlemekti ve o da Aristoteles gi- tanr› varl›kt›r; varl›¤›n do¤as› ise mant›kta ya da
bi insan›n en yüksek toplumsal baflar›s›n›n dev- soyut metafizikte tan›tlan›r. Dinsel bilinç üç ana
let oldu¤unu düflünmekteydi. Hegel’e göre dev- evreden geçer: tümellik, tikellik, bireysellik. Din
let, nesnel tin oldu¤u için bir anlamda zorunlu- ve felsefe, ayn› sonsuz gerçekli¤in, yani tanr›n›n
lukla tanr›sald›r ama o da Aristoteles gibi devlet- kendisini açmas›n›n farkl› yollar›d›r. Felsefe din-
te afl›r›l›klar› ve despotizmi önleyecek güvenlik sel düflüncenin imgesel ya da resimsel ögelerini
mekanizmalar›n›n bulunmas› gerekti¤ini kabul bir kenara b›rakarak ayn› gerçe¤i salt kavramsal
eder. Hegel’in sistemini tamamlayan temel üçlü- yolla anlat›r. Her ikisi de tanr›y› ele al›rlar ve bu
nün sonuncu aflamas›, mutlak tindir ve sanat, aç›dan Hegel’e göre her ikisi de dindirler. Hegel
aç›nlanm›fl din ve felsefeden oluflan bir aflama- din terimini sadece dinsel deneyimi inanc› ve kül-
d›r. Böylece felsefe, Hegel’in tin felsefesinin en tü de¤il, tanr›bilimi (teolojiyi) de içine alacak bi-
yüksek doru¤u olarak belirir. çimde kullan›r. Felsefe tarihi düflüncenin, kendi-
ne iliflkin yetersiz bir anlay›fl›ndan bir baflkas›na
do¤ru geçerek ve daha sonra da bunlar› daha
yüksek bir düzeyde birlefltirerek kendini daha
aç›k ve yeterli ifade etme tarz›na tafl›ma sürecidir.
Felsefe tarihinin de¤iflik evrelerinde ortaya ç›kan
tek-yanl› gerçeklik kavramlar› sonraki daha yük-
sek evrelere tafl›n›p korunurlar ve son felsefe tüm
bunlar›n sonucu olarak ortaya ç›kar. Tüm zaman-
lar boyunca tek bir felsefe olmufltur ve bunun
ça¤dafl görünümleri ayn› bir ilkenin zorunlu yan-
lar›n› temsil ederler.
1. Hegel’in var olan ne varsa bilinebilir önermesi, afla- 6. Afla¤›dakilerden hangisi nesnel tinin aç›n›m evrele-
¤›daki düflünürlerden hangisine bir karfl› ç›k›fl olarak rinden biri de¤ildir?
anlafl›labilir? a. Sivil toplum
a. Fichte b. Aile
b. Schelling c. Devlet
c. Schiller d. Din
d. Strauss e. Yasa
e. Kant
7. Hegel’e göre afla¤›daki sanat ürünlerinden hangisi
2. Afla¤›dakilerden hangisi tüm Alman idealistlerinin sembolik sanat için daha uygundur?
üzerinde anlaflt›klar› bir yarg›d›r? a. Mimari
a. Her bilgi objesi zihnin ürünüdür. b. Heykel
b. Evren mutlak idean›n aç›n›m alan›d›r. c. Müzik
c. Tinin do¤adaki aç›n›m› diyalektik bir süreç izler. d. Resim
d. Nesnel tin öznel tinin nesnelleflti¤i aflamad›r. e. fiiir
e. Mutlak tinin aç›n›m›n›n son aflamas› felsefedir.
8. Hegel’in din anlay›fl›nda önemli bir yeri olan Vors-
3. Hegel’in mutlak kavram› hakk›nda afla¤›da verilen tellung kavram› ne anlama gelir?
bilgilerden hangisi yanl›flt›r? a. Dünya görüflü
a. Mutlak tek evrensel gerçekliktir. b. Kavramsal düflünme
b. Mutlak salt bir bütünlük ya da bütün sonsuz ya- c. ‹mgesel düflünme
flamd›r. d. Uzay ve zaman görüsü
c. Mutlak›n aç›n›m süreci bafl› ve sonu olan çizgi- e. Sembolik sanat
sel bir ilerleme izler.
d. Mutlak, nesnesi kendisi olan düflünmedir. 9. Hegel’e göre afla¤›dakilerden hangisi bir do¤a dini
e. Mutlak, kendini bilme sürecini insan arac›l›¤›yla de¤ildir?
ve insan tininde gerçeklefltirir. a. Çin dinleri
b. Hint dinleri
4. Afla¤›dakilerden hangisi Hegel’in varl›k mant›¤›n›n c. Büyü dinleri
sentez aflamas›n› oluflturur? d. Yunan dinleri
a. Yokluk e. M›s›r ve ‹ran dinleri
b. Edimsellik
c. Kuvvet 10. Hegel’e göre dinsel bilincin gelifliminin son evresi
d. Olufl afla¤›dakilerden hangisidir?
e. Varl›k a. Öznellik
b. Bireysellik
5. Hegel’e göre bilincin ilk temel görünümü afla¤›daki- c. Nesnellik
lerden hangisidir? d. Ahlakl›l›k
a. ‹stenç e. Dindarl›k
b. Duyu alg›s›
c. Zihin
d. Öz bilinç
e. Kuvvet

1. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Hegel’in Nes- 9. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Hegel’in Sanat,
nel ‹dealizmi bölümünün Mutlak’a Giden Yol Din ve Felsefe Anlay›fl› bölümünün Din Felse-
bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Var fesi bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
olan ne varsa bilinebilir önermesinin Kant’›n bi- Yunan Dinlerinin do¤a dinleri de¤il, tinsel bi-
linemez yap›daki kendinde-fleyine bir karfl› ç›- reysellik dinleri kategorisinde ele al›nd›¤›n› gö-
k›fl olarak ileri sürüldü¤ünü göreceksiniz. receksiniz.
2. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Hegel’in Nes- 10. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Hegel’in Sanat,
nel ‹dealizmi bölümünün Mutlak’a Giden Yol Din ve Felsefe Anlay›fl› bölümünün Din Felse-
bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Her fesi bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
bilgi objesi zihnin ürünüdür yarg›s›n›n tüm Al- Hegel’e göre dinsel bilincin öznellik, nesnellik
man idealistlerince do¤ru kabul edilen bir yarg› ve bireysellik evrelerinden geçerek geliflti¤ini
oldu¤unu göreceksiniz. ve böylece bireyselli¤in dinsel bilincin geliflimi-
3. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Hegel’in Nes- nin son evresi oldu¤unu göreceksiniz.
nel ‹dealizmi bölümünün Mutlak Varl›k’›n Do-
¤as› ve Serüveni bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz-
den geçiriniz. Mutlak’›n kendini gerçeklefltirme
sürecinin çizgisel de¤il, çembersel oldu¤unu, S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
yani var›lacak amac›n bafllang›çta belirlendi¤ini S›ra Sizde 1
göreceksiniz. Hegel, Kant’›n tersine, var olan her ne varsa bilinebilir
4. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Hegel’in Nes- diye düflünmekte ve Alman idealistlerinin genel kabulü
nel ‹dealizmi bölümünün Mant›k ve Diyalektik olan “Her bilgi objesi zihnin ürünüdür.” yarg›s›n› kabul
Süreç bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. ederek “Her gerçek ussald›r, ussal olan gerçektir.” öne
Varl›k mant›¤›n›n tezinin varl›k, antitezinin yok- sürümünde bulunmaktayd›. Bu iki yarg› bir anlamda
luk, sentezinin ise olufl oldu¤unu göreceksiniz. birbirini desteklemektedir çünkü var olan her fley ussal
5. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Hegel’in Tin oldu¤una göre us ile bilinebilir olmal›d›r. Hegel’e göre
Felsefesi bölümünün Öznel Tin bafll›kl› k›sm›n› sadece zihin, bilginin nesnelerini üretebilir. Buna karfl›-
yeniden gözden geçiriniz. Hegel’e göre bilincin l›k, biz, bize d›flsal olan nesnelerin bir dünyas›n› dene-
ilk görünümünün duyu alg›s› fleklinde oldu¤u- yimlemekteyiz ve bunlar›n bizden ba¤›ms›z olarak var
nu göreceksiniz. oldu¤unu kavramaktay›z. Bunlar bir zihnin ürünü iseler
6. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Hegel’in Tin ve bunlar›n, bizim zihnimizin ürünleri olmad›¤› orta-
Felsefesi bölümünün Nesnel Tin ve Mutlak Tin daysa baflka bir zihnin ürünü olduklar›n› kabul etmeli-
bafll›kl› k›s›mlar›n› yeniden gözden geçiriniz. yiz. Sonuç olarak bilginin tüm nesneleri ve bundan do-
Dinin nesnel tinin de¤il, mutlak tinin aç›n›m ev- lay› nesnelerin kendileri ve tüm evren mutlak bir Özne-
relerinden biri oldu¤unu göreceksiniz. nin, bir mutlak Zihnin ürünüdürler. Bu durumda tüm
7. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Hegel’in Sanat, gerçeklik, yani evren, mutlak idean›n bir aç›n›m›ndan
Din ve Felsefe Anlay›fl› bölümünün Sanat Ürün- baflka bir fley de¤ildir. Bu durum gerçeklik ussald›r, us-
leri S›n›flamas› bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden sal olan gerçektir yarg›s›n› da aç›klamaktad›r. Bu nok-
geçiriniz. Hegel’in mimariyi sembolik sanat için tada art›k mutlak varl›k, bilginin ve felsefenin biricik
uygun buldu¤unu göreceksiniz. konusudur. Salt bir bütünlüktür, kendi kendisinin olufl
8. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Hegel’in Sanat, sürecidir. Tüm evren, mutlak›n kendisini aç›nd›rd›¤› bir
Din ve Felsefe Anlay›fl› bölümünün Din Felse- aland›r ve do¤a ve tin alanlar›, içinde sonsuz idean›n ya
fesi bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. da mutlak›n kendisini sergiledi¤i alanlard›r. Düflünce
Vorstellung’un imgesel ya da resimsel düflünme sistemini tamamen mutlak kavram› üzerine kuran He-
anlam›na geldi¤ini göreceksiniz. gel, felsefe ya da bilimi de yine mutlak kavram› do¤rul-
tusunda üç ana bölüme ay›r›r: Mant›k yani mutlak›n do-
¤as›n› inceliyor olmas› anlam›nda metafizik; Do¤a Fel-
sefesi ve Tin Felsefesi. Bu üç bölüm birlikte mutlak’›n
yaflam›n›n bilimsel dökümünü oluflturmufl olurlar. Bu- ¤ildir, sadece felsefeci de de¤ildir. Üstelik dinsel bilinç
na göre Mant›k, ‘kendinde mutlak›, Do¤a felsefesi ‘ken- için H›ristiyan tanr›bilim gerçe¤in eksiksiz anlat›m›d›r.
di-için mutlak› ve tin felsefesi ‘kendinde ve kendi-için Hegel, Kutsal Üçleme, Düflüfl ve Bedenselleflme gibi
mutlak› inceler. ö¤retilerin felsefi tan›tlar›n› verir ama onlar› salt kav-
ramsal düflünme biçiminde anlatmay› bitirince, bunlar
S›ra Sizde 2 Kilisenin en do¤ru ve uygun anlat›m iddias›yla öne sür-
Herfleyden önce Hegel’e göre Do¤a alan› mutlak dü¤ü fleylerden çok farkl› bir fley olup ç›karlar. Hegel,
idea’dan ç›kar. Do¤a, “‹dea’y› kendisinin-d›fl›nda” ola- burada spekülatif felsefeyi H›ristiyan vahyin içkin anla-
rak yans›t›r. Bir baflka deyiflle mutlak kendini zorunlu- m› bak›m›ndan yarg›lay›c› bir otorite olarak kullan›r. Bu
lukla do¤ada aç›¤a ç›kar›r. Do¤a tez olarak kendisini flekilde H›ristiyan tanr›bilim sürekli olarak diretti¤i tüm
öne süren ussal idea’n›n karfl›t›d›r, yani anti-tezidir. Dü- gizemlili¤inden soyularak felsefi bir aç›klamaya boyun
flüncemiz diyalektik olarak ussal olandan, yani ideadan e¤mifl olur.
yola ç›karak ussal olmayana, yani do¤aya yönelir. Do-
¤a kavram›, düflüncemizi nihayetinde Do¤a ile idea’n›n
birli¤ini temsil eden bir senteze ulaflt›r›r; bu sentez art›k
yeni bir kavramda, ruh (spirit) kavram›nda dile gelir. Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek
Demek ki ruh kavram›n›n ortaya ç›kmas› için Do¤a zo- Kaynaklar
runlu bir basamakt›r. Do¤ada mekanik, fizik ve organik Acton, A. B.(1967). Hegel, Georg Wilhelm, Friedrich.
yasalar hüküm sürmektedir ve tüm bu yasalar zorunlu- The Encyclopedia of Philosophy. (ed: Paul Edwards)
lukla ifllerler. Ruh, özgürlü¤ün dünyas› iken Do¤a ta- New York: The MacMillan Com. & The Free Press.
mamen zorunlulu¤un hükmünde bir aland›r. Böylece Acton, A, B. (1967). ‹dealism. The Encyclopedia of
Ruh ile Do¤a aras›nda, yani zorunlulukla özgürlük ara- Philosophy, (ed: Paul Edwards) New York: The Mac-
s›nda diyalektik bir karfl›tl›k vard›r. Millan Com. & The Free Press
Bubner, R. (1993). Modern Alman Felsefesi. çev: Aziz
S›ra Sizde 3 Yard›ml›, ‹stanbul: ‹dea Yay›nevi
Hegel’e göre sanat, din ve felsefe mutlak tin’in kendisi- Bumin, T. (2001). Hegel. ‹stanbul: Yap› Kredi Kültür ve
ni aç›nd›rd›¤› evrelerdir ve bu s›ralamada din, ya da Sanat yay›nc›l›k
dinsel bilinç felsefi bilince ulaflmada bir ara basamak Copleston, F. (2000). Felsefe Tarihi: Hegel. çev: Aziz
görevi görmektedir. Din, mutlak tinin, vorstellung (ta- Yard›ml›, ‹stanbul: ‹dea Yay›nevi
sar›m) biçimindeki öz-belirimi ile iliflkilidir. Vorstellung Farago, F. (2006). Sanat. çev: Özcan Do¤an, Ankara:
imgesel ya da resimsel düflünme demektir. Dinsel bi- Do¤u Bat› Yay›nlar›
linç mutlak› bu tarzda düflünür ve bu düflünme biçimiy- Gökberk, M. (1998). Felsefe Tarihi. ‹stanbul: Remzi
le estetik bilinçten ayr›l›r. Öte yandan bu düflünme bi- Kitabevi
çimi felsefi düflünüflü niteleyen kavramsal düflünceden Hegel, G. W. F. (1997). Do¤a Felsefesi I: Mekanik.
de ayr›l›r. Felsefe ise dinsel düflüncenin imgesel ya da çev: Aziz Yard›ml›, ‹stanbul: ‹dea Yay›nevi
resimsel ö¤elerini bir kenara b›rakarak ayn› gerçe¤i salt Hegel,G. W. F. (2011). Tarih Felsefesi-I. çev: Aziz Yar-
kavramsal yolla anlar ve anlat›r. Din de felsefe de tan- d›ml›, ‹stanbul: ‹dea Yay›nevi
r›’y› ele al›rlar ve her ikisi de dindirler. Hegel burada Hegel, G. W. F. (1995). Tarihte Ak›l. çev: Önay Sözer,
din terimini sadece dinsel deneyimi inanc› ve kültü de- ‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi
¤il tanr›bilimi (teolojiyi) de içine alacak biçimde kulla- Jimenez, M. (2008). Estetik Nedir? çev: Aytekin Kara-
n›r. O zaman felsefe sadece tanr›bilim ise, dinin öteki çoban, ‹stanbul: Doruk Yay›mc›l›k
yanlar›na ters düfler denebilir. Hegel bunu kabul etmez: Magee, B. (2001). Büyük Filozoflar. çev: Ahmet Ce-
ona göre H›ristiyanl›¤›n özü bilgidir; o kendi inanc›n› vizci, ‹stanbul: Paradigma Yay›nlar›
anlamaya çabalar. Spekülatif felsefe ise bu giriflimin bir Sahakian, W. S. (1997). Felsefe Tarihi. çev: Aziz Yar-
sürdürülmesidir. H›ristiyanl›k mutlak dindir ve mutlak d›ml›, ‹stanbul: ‹dea Yay›nevi
idealizm mutlak felsefedir. Kavray›fl ve anlat›m biçimle- Stumpf, S. E. (1994). Philosophy: History and
ri farkl› bile olsa her ikisinin de gerçeklikleri ayn›d›r. Problems. North America: McGraw- Hill
Bundan mutlak idealizmin H›ristiyanl›¤› ortadan kald›r-
d›¤› söylenemez. Çünkü insan sadece salt düflünce de-
5
MODERN FELSEFE-II
Amaçlar›m›z
N
Schopenhauer’in görüfllerini bafll›ca kavramlar› ve sorunlar› ›fl›¤›nda tart›fla-
N
bilecek,
Nietzsche’nin düflüncelerini tarihsel geliflim seyirleri içinde izleyip de¤erlen-
direbileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Yeterli Neden ‹lkesi • Köle ve Efendi Ahlak›
• ‹stenç-‹steme • Sonsuz Yinelenifl Kuram›
• Kötümserlik (Pesimizm) • Yaflama Felsefesi
• Zorunluluk • Decadence
• Tasar›m • Apollonian-Dionysian
• Güç ‹stenci • ‹çerleme
• Üst ‹nsan • Yüceltme
‹çindekiler
Hegel Karfl›tlar›: • SCHOPENHAUER

Modern Felsefe-II Schopenhauer ve
Nietzsche • NIETZSCHE
Hegel Karfl›tlar›:
Schopenhauer ve Nietzsche
SCHOPENHAUER
Arthur Schopenhauer (1788-1860) Almanya’n›n Danzig kentinde do¤du. Babas›
asil bir aileden gelen baflar›l› bir ifl adam› ve Voltaire hayran› idi. Danzig 1793 y›-
l›nda Prusya ordular› taraf›ndan kuflat›l›nca ailesi Hamburg kentine göç etmek zo-
runda kald›. Annesi bir yazard›. Bu nedenle yaz›n dünyas›ndan pek çok ünlü kifli
ile tan›fl›kl›k kurma olana¤› buldu. Bunlar aras›nda Goethe’nin ad›n› anmaya de-
¤er. Bununla birlikte annesi ile olan iliflkileri çekiflmeli ve sert bir çizgide olmufl,
giderek birbirlerine az çok yabanc›laflm›fllard›r.
Schopenhauer’›n erken e¤itimi Fransa, ‹ngiltere, ‹sviçre, Avusturya gibi ülke-
lerde sürekli bir seyahat süreci içinde gerçekleflmifltir. Buna karfl›n bu erken dö-
nem e¤itimi oldukça üst düzeyde olmufltur. Sonunda Göttingen Üniversitesine t›p
e¤itimi almak üzere girdi. Fizik, kimya ve botanik konular›nda dersler gördü. Bu-
rada ilk kez Platon ve Kant felsefeleri ile tan›flt›. Bu düflünürlerin, görüflleri üzerin-
de güçlü ve kal›c› bir etkisi oldu ve tüm ilgisini kararl› bir biçimde felsefeye yönelt-
ti. 1811 y›l›nda Göttingen’den ayr›l›p o zamanlar Almanya’da felsefenin bafll›ca
merkezi olan Berlin Üniversitesine girdi. Burada iki y›l Fichte ve Schleiermacher’in
derslerine devam etti. Bu derslerde arad›¤›n› bulamay›p büyük düfl k›r›kl›¤›na u¤-
rad›. Bu arada bafllayan savafl nedeniyle üniversite kapat›l›nca kendi köflesine çe-
kilerek doktora tezi üzerinde çal›flmalar›n› sürdürdü ve 1813 y›l›nda Yeterli Neden
‹lkesinin Dörtlü Kökü Üzerine bafll›kl› çal›flmas›n› yay›mlayarak Jena Üniversitesin-
den doktora derecesini ald›. Bundan sonraki eseri baflyap›t› olan ‹stenç ve Tasar›m
Olarak Dünya oldu. Bu yap›t› 1814 ve 1818 y›llar› aras›nda sakin bir yaflam geçir-
di¤i Dresden’de yazm›fl, 1819 y›l›nda yay›mlam›flt›r. Bundan önce Goethe’nin yü-
reklendirmesiyle Görme ve Renkler Üzerine bafll›kl› bir yap›t daha yay›nlam›flt›r.
Ancak sözü edilen yap›tlar› bafllang›çta pek ilgi görmemifl, sat›fllar› da iyi gitmemifl-
tir. Schopenhauer ancak ölümüne yak›n y›llarda gerçek anlamda tan›nmaya baflla-
m›fl ve hak etti¤i üne kavuflmufltur.
Sözü edilen önemli yap›tlar›n› yay›mlad›¤› y›llarda ününün ve etkisinin doru-
¤unda bulunan Hegel’in gölgesinde kalan Schopenhauer, gerçek bir Hegel karfl›t›
ve hatta düflman›yd›. Hegel’in gerçek ve uygun bir Kant mirasç›s› oldu¤u biçimin-
deki kamusal görüflü onaylamay› yads›maktayd›. Hegel’e karfl› olan hoflnutsuzlu¤u
o denli büyüktü ki “Kant ile benim aramda bulunan periyotta üniversitelerde flar-
latanl›k d›fl›nda felsefe diye bir fley bulunmamaktad›r.” diyecek kadar ileri gidebil-
mifltir. “Hegel’in felsefi çal›flmalar›n›n tümünden, Hume’un her bir sayfas›ndan ö¤-
rendiklerimizden fazla ö¤renece¤imiz bir fley yoktur.” biçimindeki elefltirisi çarp›-
c›d›r. Ancak Schopenhauer’›n elefltiri oklar› sadece Hegel’e yöneltilmemiflti; biraz
yukar›da sözünü etti¤imiz gibi Fichte, Schleiermacher ve Schelling gibi tüm idea-
list filozof kufla¤›ndan derin bir hoflnutsuzluk duymakta idi. Asl›nda derinlikli ve
tam bir aç›kl›kla geliflmifl olan entelektüel yetene¤inin fark›nda idi ve biraz da ya-
d›rgat›c› egoizmi bundan kaynaklan›yordu denebilir.
1831 y›l›nda kolera salg›n› bafl gösterince Berlin’den ayr›larak Frankfurt’a yer-
leflmifl ve orada çal›flmalar›n› sürdürmüfltür. Bu çal›flmalar ço¤unlukla ‹stenç ve Dü-
flünce Olarak Dünya’daki temel fikirleri pekifltirmek ya da daha ileri düzeyde ge-
lifltirmek amac›na yönelikti. Bunlar aras›nda örne¤in, Dünyadaki ‹stenç Üzerine
(1836) bafll›kl› yap›t›n›n sözü edilebilir. 1838’de, özgür istencin bilinçlilik kan›t›n-
dan tan›tlan›p tan›tlanamayaca¤›na iliflkin bir çal›flma ile Norveç’teki bilimsel bir
topluluk taraf›ndan verilen bir ödülü kazand›. Bu ve bir baflka makalesi Eti¤in ‹ki
Temel Sorunu ad› alt›nda 1841 y›l›nda yay›mland›. Bunlar›n d›fl›nda Kad›nlar Üze-
rine, Din Üzerine, Etik Üzerine, Estetik Üzerine, Dünyadan Ac› Çekme Üzerine ve
Varoluflun Bofl Oluflu Üzerine, adlar›nda yap›tlar› vard›r. Özellikle son kitab› ona
gerçek ün ve popülerli¤i sa¤lam›flt›r.
Schopenhauer’in felsefi düflüncelerinin kaynaklar› öncelikle ailesel iliflkile-
rinde, yo¤unlaflt›r›lm›fl ö¤reniminde ve bunlarla ayn› ölçüde kendine özgü kifli-
li¤inde bulunur. Erken bir döneminde ö¤retmenlerinden birisi felsefe çal›flmala-
r›n› Platon ve Kant üzerinde yo¤unlaflt›rmas› gerekti¤ini söylemifltir. Gerçekten
bu iki büyük düflünürün etkisi büyük yap›t›nda aç›kça ortadad›r. Bunlara ek
olarak Schopenhauer bir baflka etkili kaynak olarak klasik Hindistan kültürün-
den Upanishad’lar› keflfetmifltir. Uzakdo¤u felsefesinin bu kolu, Schopenhau-
er’›n “Tüm her fley bu mu?” “Yaflam bu mu?” sorular›n›n yan›tlanmas› bak›m›n-
dan, görünümün deneyimlenmesinden baflka bir fley olmad›¤› konusunda ç›ka-
r›mlad›¤› ussal ya da felsefi sonuçlar› kiflilik özelliklerine ba¤l› sonuçlarla birlefl-
tirmesi bak›m›ndan yüreklendirici olmufltur. Schopenhauer’›n bu sorulara verdi-
¤i yan›t kötümser (pessimistik) bir “evet” olmufltur: Schopenhauer’›n pessimiz-
mi büyük ölçüde kiflilik sorunuydu ama kendi kiflili¤inden gelen delilik düflün-
cesinin nesnel bir bilgisi üzerine yap›laflt›rd›¤› kiflisel yarg›s›na dayal› kötümser-
li¤i ile öte yandan kötü kiflilerin kötü niyetini anlatan pessimizm aras›na ayr›m
çizgisi koymak istemifltir. O kendi kötümserli¤ini, “beklenmedik günahkarl›kla-
ra bafl kald›ran ve sadece daha iyi bir kiflilik yap›s›ndan ç›kan asil bir hoflnut-
suzluk duygusu” olarak niteledi ve kendisininki gibi bir kötümserli¤in tikel bi-
reylere yönelmedi¤ini ama tümünü de ilgilendirdi¤ini ve her bir bireyin bu ko-
nuya salt bir örnek olabilece¤ini ekledi.
Schopenhauer’›n metafizik sistemi, metafizik sorunlar› ilgilendiren bilinen an-
lam›ndaki bir metafizik sistem olmaktan çok, yaflam ve gerçeklik üzerine kötüm-
ser bir bak›fl›n metafiziksel bir hakl› ç›kar›l›fl›n› aç›mlamak esas›na dayan›r. Onun
dünyan›n içeriklerinin do¤as›n› anlay›fl tarz›, dünyadaki istencin ifllevinin ve dün-
ya ile iliflkisi içinde kavram›n (tasar›m›n) konumunun bir betimleniflinden baflka
bir fley de¤ildir. Bu betimleme Schopenhauer’i, kaç›n›lmaz bir sonuç olarak, kö-
tümserli¤in akl› bafl›nda bir kiflinin insan varolufluna iliflkin olarak seçebilece¤i tek
bak›fl aç›s› oldu¤u noktas›na götürdü.
5. Ünite - Hegel Karfl›tlar›: Schopenhauer ve Nietzsche 119
Yeterli Neden ‹lkesi

Pek çok dahi gibi, Schopenhauer da erken yaflta, büyük felsefi içgörüsünü yakala-
m›fl görünüyordu. 25 yafl›nda sundu¤u doktora tezi Yeterli Neden ‹lkesinin Dörtlü
Temeli Üzerine bafll›¤›n› tafl›yordu. Bu çal›flmadaki görüfller genel felsefe anlay›fl›-
n›n da temelinde yer al›r. Bu nedenle ilkin bu yap›t› ele almak uygun olur. Bu ça-
l›flmada Schopenhauer “Neyi bilebilirim ve fleylerin do¤as› nedir?” diye sormakta
ve bu sorulara yan›t aramak yoluna gitmektedir. Bunun için gerçekli¤in tüm bo-
yutlar›n›n bir hesab›n› vermek istemifl, bunu gerçeklefltirebilmek için de öncelikle
yeterli neden ilkesini ele alman›n gereklili¤ine inanm›flt›r. Bu ilkenin en basit for-
mu “hiçbir fleyin nedensiz olmayaca¤›n›” öne sürer. Bu ilkenin en aç›k uygulan›fl›
bilim alan›nda bulunur; burada fiziksel nesnelerin davran›fl› ve iliflkileri ussall›k ya
da neden gösterme istemini yeterli bir biçimde aç›klamak üzere kullan›l›r. Ama
Schopenhauer, bu ilkenin bilimsel formu yan›nda öteki çeflitlemelerinin de bulun-
du¤unu keflfetti ve bilim insan›n›n ilgilendi¤i nesnelerin d›fl›nda daha baflka varl›k-
lar› aç›klamak için de öz olarak ayn› ilkeye baflvuruldu¤unu söyledi.
Schopenhauer yeterli neden ilkesinin dört temel formu oldu¤unu ve bunla- Yeterli Neden ‹lkesinin dört
formu flunlard›r: Fiziksel
ra karfl›l›k olarak zihnimizde dört farkl› kavram ya da tasar›m türü bulundu¤unu nesneler, matematiksel
öne sürdü. Bu farkl› tasar›m türleri flunlard›r: objeler, soyut kavramlar,
1. Fiziksel Nesneler: Bunlar uzayda ve zamanda birbirleriyle nedensel iliflkiler ben bilgisi.
içinde varolurlar ve biz bunlar› s›radan deneyim arac›l›¤›yla biliriz ve yine

bunlar madde bilimlerinin inceleme konusunu olufltururlar. Bunlara iliflkin
baflta gelen bilim fizik bilimidir. Bu noktada Schopenhauer, Kant’›n bilgi ku-
ram›n› s›k› bir biçimde izleyerek deneyim ile ifle bafllar ama s›n›r koymadan,
t›pk› Hume’un düflündü¤ü gibi bize empirik olarak verilen ya da sunulan-
dan yola ç›kar. Buna karfl›l›k deneyimimizin ögeleri insan zihninde düzen-
lenir; zihnimiz deneyimimize a priori ilkeler olan uzay, zaman ve nedensel-
lik kategorilerini verir, bunlar kendileri arac›l›¤›yla nesnelere bakt›¤›m›z
lensler gibidir. Görüngülerin bu dünyas›nda Yeterli Neden ‹lkesi bize oluflu
ya da de¤iflimi aç›klar.
2. Matematiksel Objeler: Burada uzay ve zamanla iliflkili olan geometri ve arit-
metikle karfl›lafl›r›z. Geometri uzay parçalar›n›n çeflitli konumlar›n› yöneten
ilke üzerinde temellenir. Aritmetikse zaman parçalar›n› içerir; zaman parça-
lar›n›n ba¤lan›fl› saymay› ve tüm say›lar› do¤urur. Uzay ve zaman parçalar›-
na iliflkin yasa, yeter neden ilkesinin bir baflka biçimini, yani varl›k dedi¤i-
miz ilkeyi ortaya ç›kar›r.
3. Soyut Kavramlar: Bu objeleri ç›kar›m kurallar›n› uygulad›¤›m›z zaman öteki
kavramlardan sonuç olarak ç›kar›r›z, kavramlar ve sonuçlar aras›ndaki iliflki
yine yeterli neden ilkesi taraf›ndan yönetilir, buras› mant›¤›n alan›d›r ve bu-
rada yeterli neden ilkesi, bilme yollar›na uygulan›r.
4. Ben Bilgisi: Ben nas›l bir obje olabilir? Ben-kendilik (self) isteyen, istekte bu-
lunan, istemde bulunan öznedir. Bu isteyen ya da davranan özne, bilen öz-
ne için konudur. Biz buna öz-bilinçlilik diyebiliyoruz. Ben ile onun istenç
edimleri aras›ndaki iliflkinin bilgisini yöneten ilke, eylemin yeterli nedeni
olarak, k›saca güdülenme (motivasyon) yasas› olarak adland›r›labilir.
Schopenhauer’›n, Yeterli Neden ‹lkesinin bu dört formundan ç›kan çarp›c› göz-
lem, her yerde zorunlulu¤un haz›r bulundu¤udur. Nesne dizilerinin bulundu¤u
her yerde ister fiziksel nesneler olsun isterse de mant›¤›n soyut kavramlar› ya da
matematik objeler ya da bilen bir öznenin objesi olarak ben olsun, tüm bu durum-
Schopenhauer fiziksel, larda zorunluluk ya da determinizm olgusu ifl bafl›ndad›r. Böylece biz fiziksel zo-
mant›ksal, matematiksel ve
ahlaksal alanda runluluk, mant›ksal zorunluluk, matematiksel zorunluluk ve ahlaksal zorunluluk
zorunlulu¤un geçerli ile yüz yüze kal›r›z. Nesnelerin do¤as›ndaki bu zorunluluk ögesi, Schopenhauer’›,
oldu¤unu görerek derin bir
kötümserli¤e yöneldi.
insanlar›n günlük yaflamda zorunlulukla davrand›klar›n› söylemeye götürdü, ka-
rakterlerinin üretti¤i güdülere do¤al olarak tepki verdikleri için zorunlulukla dav-
rand›klar› söylenebilir ve insanlar›n karakterlerini de¤ifltirip de¤ifltiremeyecekleri
sorusu burada aç›k kalmaktad›r. Zorunlulu¤un bu kapsay›c›l›¤› Schopenhauer’da
kaç›n›lmaz olarak kötümserli¤in derin bir anlam kazanmas›na yol açt›. ‹nsan varo-
lufluna iliflkin tüm yaz›lar›nda bu tutum yayg›n bir biçimde görülür. Evrende ‹nsan
varl›¤›n›n yerinin bir aç›klamas›n› vermek istedi¤imiz zaman bu kötümserlik aç›k-
ça anlafl›labilir hâle gelir. Onun büyük çal›flmas›n›n merkezî ilgisi iflte bu konuya
yönelmifltir.
Schopenhauer’›n Bilgi Ö¤retisi

Schopenhauer’›n felsefesine, Kant felsefesi ile iliflkisini anlama noktas›ndan hare-
ketle girmek en uygun yol olabilir. Yaflam›n› anlat›rken de belirtti¤i gibi, Schopen-
hauer, felsefi formasyonunu büyük ölçüde Kant’a borçludur. Ona göre Kant, mo-
dern zamanlar›n tart›flmas›z en büyük düflünürüdür. Ona göre Kant’›n felsefe ala-
n›nda gösterdi¤i bir fley varsa o da insan deneyiminin ötesinde yer alan herhangi
bir fleyin bilgisine ulaflma çabas›n›n yarars›z olaca¤›d›r. Bu yüzden Schopenhauer,
ça¤dafl› olan idealist filozoflar›n aflk›n varl›¤›n spekülatif bilgisini elde etmek için
Kantç› ilkeleri kullanmalar›n› haks›z ve yanl›fl bir tutum olarak görmüfl, bu neden-
le onlara k›yas›ya karfl› ç›km›flt›r. Çünkü ona göre böyle bir bilgiye ulaflmak ilkece
olanaks›zd›r. Herhangi bir filozof, ne tür bir süreç izlerse izlesin, tanr›n›n varoluflu
ya da ruhun ölümsüzlü¤ü gibi konularda tümüyle umutsuz bir çaba içinde olacak-
t›r. Descartes gibi ussalc› metafizikçiler teolojinin belirli temel önermelerini kan›t-
lama çabas› içinde tümdengelimsel a priori uslamlamalar› uygulad›lar. Ona göre
Kant yeterince y›k›c› bir dizi kan›tla bu uslamlamalar›n uygunsuzlu¤unu ortaya
koymufl olsa da “Kant’›n elefltirileri ve s›n›rlamalar›, kendinden sonra gelen ard›l-
lar›n›n, insan kavray›fl›n›n zorunlulukla d›fl›nda kalan do¤ruluklara sanki gizemli
bir girifl yapm›fl gibi konuflmalar›n› önleyemedi” (akt. Gardiner, 1967: 326).
Bu nedenle Schopenhauer’in bilgi kuram›, daha aç›klay›c› olabilmek amac›yla,
Kant’›n fenomen (alg›layan bir zihne görünen fley) ve noumen (kendilerinde-ol-
duklar›-gibi-fleyler) aras›nda yap›lan ayr›mla bafllar. Dünyaya iliflkin alg›sal bilinç-
lili¤imizde, dünyan›n sadece duyu organlar›m›z ve anlama yetimiz arac›l›¤›yla far-
k›nday›zd›r: Bu yeti dünyan›n bir düflünce ya da bir tasar›m olarak kavrand›¤›n›
söyledi¤imiz zaman söz konusu olan yetimizdir. Ayr›ca, bize alg›da kendisini su-
nan her fley, zorunlulukla, sa¤duyusal ve bilimsel bilginin tüm türlerinde yer alan
ve ifadesini bulan belirli formel ve kategorik çerçeveye uyar. Böylece Schopen-
hauer, Kant’›n da kabul etti¤i gibi, zihnimizin ‹ngiliz empiristlerinin öne sürdü¤ü
gibi salt gördüklerinin edilgin bir al›c›s› de¤il, tersine duyusal materyali flekillendi-
rici ve düzenleyici olarak etkin bir rol üstlendi¤ini kabul etmifl oldu. Bu zihinsel-
Schopenhauer Kant’›n ayr› lik, duyarl›l›¤› ve anlama yetisini de kapsayan, alg›layan olarak bizimle belirlenmifl
ayr› ele ald›¤› duyarl›¤›n nedensel iliflkiler içinde duran, d›flsal, nesnel fenomenlerin bir dünyas›ndan bizi
formlar› ile anlama yetisinin
kategorilerini birlefltirdi ve
haberdar eden duyusal verileri sa¤lamaktad›r. Nedensellik ile birlikte, duyarl›l›¤›n
nedensellik kategorisini, formlar› olarak uzay ve zaman anlama yetisinin biricik kategorileri olarak kabul
zaman› ve mekân›, tasar›m edilirler. Burada Schopenhauer, gördü¤ümüz gibi, Kant’tan ayr›l›p duyarl›k ile an-
olarak dünya bilgimizin
zorunlu koflullar› olarak lama yetisini birlefltirerek duyarl›l›¤›n formlar›n› anlama yetisinin kategorileri ile
kabul etti. ayn› zihinsellik düzleminde birlefltirmifl olmaktad›r. Dolay›s›yla nedensellik kate-
gorisi ve zaman, mekân formlar›, köken olarak öznel ama ayn› zamanda tasar›m
olarak dünya bilgimizin zorunlu koflullar›d›r. Bundan dolay› onlar›n geçerli uygu-
lan›fl› dünya ile s›n›rl›d›r; duyu deneyiminde verilmeyen ya da verilemeyen her-
hangi bir fleye uygulanamazlar.
Schopenhauer, ayr›ca idelerin (kavramlar›n) daha ileri bir s›n›f›n› ayr›mlaflt›rd›;
bunlar yans›ma ideleri ya da bazen ifade etti¤i gibi idelerin ideleridir. Bu terimler
içinde biz görüngüsel deneyimimizin içeriklerini düflünürüz ve onlar› iletebiliriz.
Bir baflka deyiflle, onlar genel kavramlard›r ve biz onlar arac›l›¤›yla, ilgilendi¤imiz
ya da bizim için önemli olan fenomenleri ortak niteliklere göre s›n›flayabiliriz ve
bu flekilde empirik dünyan›n bir kopyas› ya da aynas› oldu¤unu söyleyebilece¤i-
miz bir kavramsal yap› ya da sistem oluflturabiliriz. Bu sistemin ifllevi pratik olarak
tekdir: o bize fleylerin çeflitli koflullar alt›nda nas›l davrand›klar›na iliflkin gözlem-
lerimizi ve buna dayanarak deneyimden ö¤rendi¤imiz fleyi nas›l kullan›ma sokaca-
¤›m›za iliflkin bir an›msama ve genellefltirme arac› verir. Schopenhauer bu sistemin
üzerine kuruldu¤u empirik realitenin temelinden ayr›lamayaca¤›nda ›srar etti ve
deneyime geri götürülemeyecek olan kavramlar›n ve soyut fikirlerin de deneyim-
den gelenlerle karfl›laflt›r›labilir oldu¤unda ›srar etti. Bu durumda, empirik yoruma
duyarl› olmayan terim ya da önermeleri uygulayan, tümüyle a priori olan ve dün-
yan›n bu flekilde herhangi bir aç›klamas›n› önerir gibi yapan metafizik kuramlar bi-
liflsel içerik bak›m›ndan boflturlar. Onlar desteksiz hava koflullar›nda devinir gibi-
dirler. Gerçekten böyle kuramlar genellikle, çok az bir bafllang›ç aksiyomundan ve
tan›m›ndan ç›kar›lan zahmetli deduktif ad›mlarla bofl, totolojik sistemleri ortaya
koymaktan baflka bir geliflmeye yol açmazlar.
Buraya kadar, Schopenhauer, s›n›rlar› s›k› bir flekilde belirlenmifl insansal arafl-
t›rma alan› üzerine kalmak gerekti¤ini düflünmekte gibidir. Bu nedenle, salt tüm-
dengelimsel düflünme kaynaklar›na baflvurarak bu s›n›rlar› aflma giriflimi zorunlu-
lukla olanaks›zd›r. Çünkü mant›ksal ç›kar›m›n do¤as›na iliflkin yanl›fl fikirler içerir-
ler. Bu kavramlar bize asla daha önce alg›lamam›fl oldu¤umuz bir fleyin bir bilgisi-
ni vermezler, sadece öncüllerde üstü kapal› olarak ifade edilen fley bu tarz bir ç›-
kar›mla daha aç›k bir duruma getirilmifl olur.
‹stenç ve Tasar›m (‹dea) Olarak Dünya

Schopenhauer’›n ünlü kitab› ‹stenç ve Tasar›m Olarak Dünya flafl›rt›c› bir aç›fl tüm- Schopenhauer’in felsefe
anlay›fl› dünya benim
cesi ile bafllar: Dünya benim tasar›m›md›r. Bu tümceyi flafl›rt›c› yapan içindeki tasar›m›md›r tümcesinde
her sözcü¤ün ayn› zamanda kitab›n bafll›¤›ndaki sözcüklerden biri olmas›d›r. Bu- özlü bir ifade bulur.
radaki sözcükler s›radan günlük anlamlar›nda ele al›n›rlarsa garip bir izlenim tafl›-
yabilirler. Oysa Schopenhauer’in istenç sözcü¤üne atfetti¤i tan›m ve rol, bu söz-
cükleri özgün anlamlara kavuflturur ve onun metafizik kuram›n›n büyük içgörüsü-
nü yap›laflt›r›r. Schopenhauer için dünya terimi mümkün olan en genifl anlama sa-
hiptir. O insan, hayvan, a¤aç, y›ld›z, ay, yeryüzü, gezegenler, k›sacas› tüm evreni
içerir. Fakat dünya neden benim kavram›m ya da tasar›m›md›r? Neden basit bir bi-
çimde “Dünya oradad›r, d›flar›da yer almaktad›r.” denmemektedir? Geçmiflte Ber-
keley, varolmak alg›lanm›fl olmakt›r (esse est percipi) önermesini formüle etmiflti.
Bir fley ancak alg›land›¤› zaman var oluyor ise alg›lamad›¤›m›z zaman o fleye ne
olmaktad›r? Kütüphaneden d›flar› ç›kt›¤›m›zda geride b›rakt›¤›m›z kitaplar hâlen
orada m›d›rlar? Schopenhauer, herhangi biri dünya deneyimini dikkatlice gözden
geçirdi¤inde, bildi¤i fleyin günefl ya da toprak de¤il, sadece günefli gören bir göz
ve topra¤› hisseden bir el oldu¤unu anlayacakt›r demektedir. ‹nsan› çevreleyen
dünya sadece bir tasar›md›r. Bu durum, varolan›n tümünün ya da dünyan›n, bilgi
aç›s›ndan, sadece özne ile iliflki içinde bir obje oldu¤u, alg›layan›n alg›s› oldu¤u,
yani tek bir sözcükle tasar›m oldu¤u anlam›na gelir.
Tasar›m Olarak Dünya: Bu kavram sadece, önümüzde yer alan ya da bilinci-
mize verilmifl her fley tasar›m olarak dünyad›r ya da benim tasar›m›md›r ve bu ta-
sar›m salt onun üzerine düflündü¤üm fleydir tezini öne sürmüyor, ayn› zamanda
iflitti¤imiz, hissetti¤imiz, öteki çeflitli yollarla alg›lad›¤›m›z fleye de göndermede bu-
lunuyor. Tüm olgusal olan, yani etkinlik içindeki dünya anlama yetisi yoluyla o fle-
kilde belirlenmifltir ki bunun d›fl›nda baflka hiçbir fley yoktur. Dünya kendisini bir
kifliye, obje olarak bir özneye sunar ve biz özne olarak sadece alg›lad›¤›m›z dün-
yay› biliriz. Bu flekilde objelerin tüm dünyas› idead›r-tasar›md›r ve tasar›m olarak
kal›r. Bütünüyle ve sonsuza dek özne taraf›ndan belirlenmifltir. Hiç kimsenin dün-
ya tasar›m› yetkin de¤ildir ve bu yüzde benim tasar›m›m senin tasar›m›n ile ayn›
olmaz ama herkes “Dünya benim tasar›m›md›r.” diyebilir. Kimse dünya üzerine,
kendi bildi¤inin d›fl›nda bir fley bilemez ve kuflkusuz ben varolmasam da dünya
varolmay› sürdürecektir. Bununla birlikte, hiç kimse dünyay› ötekinin bildi¤inden
daha gerçek olarak bilemez. Çünkü her biri bir alg›ya sahiptir ve alg›lar bilginin te-
melidir. Alg›lara ek olarak bizler soyut kavramlar› formüle edebiliriz. Bu soyut kav-
ramlar, örne¤in a¤aç ve ev idealar› çok pratik bir iflleve sahiptirler çünkü onlar ara-
c›l›¤›yla bilginin özgün materyali kolayca elde edilir, korunur ve düzenlenir. Bu so-
yut kavramlar, bundan dolay› basit olarak uçucu ya da uydurulmufl de¤ildirler. So-
yut kavramlar›n de¤eri, onlara güvenilip güvenilmemesine orijinal alg›lardan yani
olgusal deneyimden soyutlan›p soyutlanmamas›na ba¤l›d›r çünkü sonul olarak al-
g›lara iflaret etmeyen kavramlaflt›rmalar ya da soyutlamalar, ormanlardaki hiçbir
yere ç›kmayan patikalara benzerler. Bundan dolay›, “Dünya benim tasar›m›md›r.”
benim dünyaya iliflkin tasar›m›m›n soyut bir kavram oldu¤unu önermez. fiu hâlde
dünya benim tasar›m›md›r çünkü bana anlayan bir özne olarak nesnel ve empirik
bir sunumdur.
‹stenç-‹steme olarak Dünya: Günlük yaflamda istenç sözcü¤ünü, belirli bir yol-
da davranmak için düflünülerek bilinçli biçimde yap›lm›fl seçimlere iflaret etmek
için kullan›r›z. ‹stenci zihnimizin bir yetisi olarak, yani ussal bir kifli taraf›ndan sa-
hip olunan bir özellik ya da yeti olarak kabul eder ve onun ak›l taraf›ndan yöne-
tildi¤ini düflünürüz. ‹stencin ak›l taraf›ndan etkilendi¤i konusunda sorun olmasa
da bu aç›klamalar bizi Schopenhauer’›n istenç terimini kullan›fl›na haz›rlam›fl ol-
maz çünkü Schopenhauer sözcü¤ü öyle yeni bir anlamda kullanmaktad›r ki siste-
matik felsefesinin merkezî temas›n› ya da özünü bu terim oluflturmaktad›r.
Schopenhauer’›n istenç kavram›, Kant’›n kuram›ndaki kendinde-fley kavram›-
n›n de¤ifltirilmesinden duydu¤u büyük hoflnutsuzlu¤u yans›tmaktad›r. Kant ken-
Schopenhauer’e göre her dinde-fleyleri asla bilemeyece¤imizi söylemifltir. Biz daima fleylerin d›fl›nday›zd›r,
birimizin kendi istencimize- biz asla onlar›n içsel yap›s›na nüfuz edemeyiz. Oysa Schopenhauer hakikate götü-
istememize sahip
oldu¤umuz yolundaki
ren biricik bir dar kap› buldu¤unu düflündü ve sonsuza dek fleylerin d›fl›nda kal-
deneyimimiz, Kant’›n asla d›¤›m›z düflüncesine, buldu¤u bu biricik dar kap›n›n büyük bir istisna oluflturdu-
bilinemeyeceklerini söyledi¤i ¤unu iddia etti. Bu istisna “her birimizin kendi istencine-istemesine sahip oldu¤u”
kendinde-fleylerin (numen)
içsel yap›s›na nüfuz yolundaki bilgimiz ya da deneyimimizdir. Bedensel eylemimizin normal olarak is-
etmemizi sa¤layacak biricik tencin ürünü oldu¤u düflünülür ama Schopenhauer için isteme ve eylem iki farkl›
dar kap›d›r.
fley de¤il, bir ve ayn› fleydir. Ona göre bedenin eylemi nesnelleflmifl istencin edi-
minden baflka bir fley de¤ildir. ‹stenç ve eylem sadece derin düflünmede ayr›l›rlar.
Bilinçlili¤imiz içinde kendimize iliflkin bildi¤imiz fley, “Salt bilen bir özne olmad›-
¤›m›z, ama bir baflka aç›dan bilinebilir içkin bir do¤aya sahip oldu¤umuzdur.”
Bundan ç›kan sonuç, biz kendimiz kendinde-fleyiz; bu kendinde fley istençtir. Ya
da Schopenhauer’›n dedi¤i biçimiyle, istenç edimidir; yani kendinde-fleyin en be- Biz kendimiz kendinde fleyiz
ve bu kendinde fley istençtir,
lirgin en s›k› tezahürüdür. fiu hâlde bu, do¤rulu¤a giden biricik dar kap›d›r, yani istenç edimidir. Bu da
istencin her bir kiflinin özü oldu¤unun keflfidir. Schopenhauer, baflka her fleyin do¤rulu¤a giden biricik
kap›d›r.
sonsuza dek d›fl›nda oldu¤umuz esnada, kendimizin bilinebilen içsel bir do¤aya
ait oldu¤umuza yönelik keflfinden flu sonucu ç›kar›r: Bizden bafllayan yol, kendin-
de-fleylere ait olan içsel do¤ay› bizim için aç›k tutar. Böylece her fleyin içsel do¤a-
s›n›n istenç oldu¤unu ö¤renmifl oluruz. Mademki her fley dünyay› yap›laflt›rand›r o
halde dünyay› istenç olarak görmeliyiz.
Schopenhauer için istenç, salt ussal kiflilere ait de¤ildir. ‹stenç her fleyde, hay-
vanda ve hatta ruh tafl›mayan fleylerde bile bulunur. Asl›nda, salt bir tek istenç var-
d›r ve her bir fley istencin özel bir tezahürüdür. Schopenhauer, gerçekli¤in tümü-
ne istencin çal›flmas›n› yükler. ‹stenç, tüm içkin ve bilinçsiz maddi ifllevlerde bulu-
nan bir etkendir. Organizma istençten baflka bir fley de¤ildir. Tüm do¤al güçlerde-
ki etkin uyar›m istenç ile özdefltir. Kendili¤inden devinim ya da herhangi bir bafl-
lat›c› güç buldu¤umuz tüm örneklerde içsel özün istenç oldu¤unu kabul etmeliyiz.
‹stenç kendini milyonda bir olarak tek bir kavak a¤ac› olarak aç›mlar. fiu hâlde
tüm do¤ada karfl› konulmaz bir güç, enerji ya da Schopenhauer’›n deyifliyle sürek-
li ve kör bir itici güç vard›r. Ayr›ca o istençten sonu gelmez bir çabalama olarak
söz eder ve bu istenç tüm do¤a boyunca bilgi d›fl› olarak çal›fl›r, sonul amaç yafla-
ma iste¤i olarak çal›flmas›d›r.
Schopenhauer istenç ya da isteme ile Kant’›n bilinemez olduklar›n› SIRAsöyledi¤i

S‹ZDE kendinde SIRA S‹ZDE
fleyler aras›nda nas›l bir iliflki kurmakta ve kendinde fleylerin bilinemezliklerini nas›l afl- 1
maktad›r?
Kötümserli¤in Metafizik Nedeni
Bu noktadan bafllayarak Schopenhauer’›n kötümserli¤inin nedenini S O R Udaha iyi anla- S O R U
m›fl olaca¤›z. Onun istenç kavram›, tüm do¤a sistemini her fleydeki itici güce ya-
n›t olmak üzere devinen olarak resmeder, betimler. Her fley sanki içindeki içsel
D‹KKAT D‹KKAT
bir saatin devinimini ortaya koyar. En düflük yap›l› varl›k olan amipten en yüksek
yap›l› varl›k olan insana dek her var olan ayn› güç, yani istenç taraf›ndan sürük-
N N
lenir. ‹nsan davran›fl›n› üreten kör istenç, bitkileri büyüten ileSIRAayn›S‹ZDEfleydir. Her bi- SIRA S‹ZDE
rey bir zorlan›lm›fl koflulun mührünü tafl›r. “Bu öne sürüm insanlar›n hayvanlara
göre daha yüksekte yer ald›¤›n› gösterir, çünkü hayvanlar salt içgüdüleri taraf›n-
dan kontrol edilirler.” denebilir. Oysa Schopenhauer insanlar›n ussal varl›klar ol-
du¤u tezini yads›m›fl, insan akl›n›n da, hayvanlar›n içgüdüleriyle ayn› düzeyde
olacak tarzda, evrensel istenç taraf›ndan biçimlendirilir. Ayr›ca insan varolanlar›n-
da ak›l ve istenç iki ayr› yeti olarak düflünülmemelidir; tersine Schopenhauer’a
göre ak›l, istencin bir s›fat›d›r. O, ikincildir ya da felsefi anlamda ilinekseldir. Us-
sal çaba zaman›n k›sa periyotlar› boyunca elde tutulabilir, güçten düfler ve dinlen-
meye çekilir, sonul anlamda bedenin bir ifllevidir. Tersine istenç kesintiye u¤ra-
maks›z›n yaflam› desteklemek ve elde tutmak için devam eder. Rüyas›z uyku es-
nas›nda ak›l ifllevini yerine getirmez, oysaki bedenin tüm organik ifllevleri devam
eder. Bu organik ifllevler istencin tezahürleridir. Öteki düflünürler
‹ N T E R istenç
NET özgürlü- ‹NTERNET
¤ünden söz ettikleri esnada Schopenhauer, “Ben onun her fleye gücünün yetti¤i-
ni kan›tlad›m.” söyleminde bulunur.
Do¤an›n tümündeki istencin tüm-gücü insan varolanlar› için kötümser içerimler
tafl›maktad›r. Schopenhauer insanlar›n sadece görünüflte önlerinde bulunanlar tara-
f›ndan çekildiklerini, fakat gerçekte arkadan öne do¤ru itildiklerini söylemekteydi.
Schopenhauer’e göre Bu itici güç, kendisine yöneldikleri yaflam de¤il, fakat onlar› ileriye do¤ru sürükle-
do¤adaki birincil itki
yaflam›n üretilmesidir. Do¤a yen zorunluluktur. Do¤an›n tümündeki birincil itki yaflam›n üretilmesidir. Yaflama
dünyas› yaflama istencinin istenci yaflam çemberinin devam etmesinden baflka bir ere¤e sahip de¤ildir. Scho-
sürekli çat›flmalar
do¤urdu¤u ac›mas›z bir
penhauer do¤a dünyas›n›, yaflama istencinin kaç›n›lmaz olarak sürekli çat›flma ve
savafl›m› alan›d›r. yok etmeyi do¤uran ac›mas›z bir savafl›m› olarak betimleme yoluna gitmifltir.
SIRA S‹ZDE Schopenhauer’in felsefi anlamda kötümser (pesimist) bir tutumda olmas›n›n metafizik ne-
SIRA S‹ZDE
2 deni nedir?
D Ü fi Ü N E L ‹ M ‹stencinD Üherfi Ü Nfleyden

EL‹M ye¤in olan gücünün yaratt›¤› kölelikten bir kaç›fl ya da ç›-
‹stencin herfleyden üstün
k›fl yolu var m›d›r? Schopenhauer’a göre en az iki kaç›fl yolu var görünmektedir:
olanS gücünden
O R U kaç›fl›n iki Bu kaç›fl yollar› S O Restetik
U ve ahlak alanlar›nda olanakl› olabilecektir. Bu noktada ak-
yolu vard›r; estetik ve ahlak. la gelen ilk soru, evrensel istenç böylesine güçlü ve kapsay›c› iken ondan herhan-
gi bir kaç›fl›n sürekli olup olamayaca¤›d›r. Schopenhauer’a göre estetik alan›ndaki
D‹KKAT D‹KKAT
kaç›fl k›sa süreli ve geçicidir, bu ba¤lamda güzelli¤in estetik seyri bir süre için ki-
fliye istencin köleli¤inden kaç›fl yolu sa¤lamaktad›r. Oysa ayn› kaç›fl için ahlak›n
N N
SIRA S‹ZDE sundu¤u yol SIRA
çokS‹ZDEdaha kal›c›d›r. Bunun nas›l olanakl› oldu¤unu biraz sonra görme-
ye çal›flaca¤›z. Kuflkusuz bu alanda pek çok arzu ve tutkunun yads›nmas› gereke-
cek. Burada s›ra bak›m›ndan önce geçici yolu ele almak daha sonra kal›c› olana
geçmek daha ussal görünmektedir. fiu halde önce estetik kaç›fl yolunu görmeye
çal›flal›m:
K ‹ T A P Estetik Kaç›fl
K ‹ T Yolu:A P Önce estetik seyrediflin genel özelli¤ine de¤inmekte yarar
vard›r. Estetik seyirde kifli seyretti¤i estetik objeye bir yarar ya da ç›kar sa¤lamak
için yönelmez, tersine tümüyle yarardan ve ç›kardan ar›nm›fl olarak yönelir. Tek
TELEV‹ZYON
amac› estetik objeyi seyretmek ve bu seyirden haz duymakt›r. Bir baflka deyiflle es-
TELEV‹ZYON
tetik obje bir istek nesnesi olarak ya da istek için bir uyaran olarak görülmemeli-
dir. Güzel bir nesneyi d›flsal bir erek u¤runa de¤il, onun kendisini seyretmek bir
erekmifl gibi kabul ederek seyretmek bir zorunluluktur. Kant bu duruma estetik
‹NTERNET ‹ N T E R Nereklili¤i”
objenin “ereksiz ET demifltir. fiu hâlde estetik hofllanma ya da be¤enme, bir
insan›n dikkatini sald›rgan yaflama istencini uyaran objelerden, onlar›n yerine tut-
ku ve arzu ile hiçbir iliflkisi olmayan seyir objelerine yo¤unlaflt›rmaya yöneltebilir.
Birisi bir sanat ürününü seyrederken o bir isteyen özne olmaya karfl›t olarak salt
bir bilen özne durumuna gelir.
Sanatta gözlemlenen fley ne olursa olsun genel ya da tümel bir ögedir. Scho-
penhauer, burada estetik objeyi idea kavram› ile iliflki içine sokmufl görünmekte-
dir. Buna göre bizim bir kiflinin resminde gördü¤ümüz fley belli özel bir kifli de¤il,
insanl›¤›n, tümümüzün paylaflt›¤› belli bir görünümünün bir sunumudur. Scho-
penhauer’a göre estetik ve etik benzer bir iflleve sahiptirler. Çünkü her ikisi de
dünyevi tutku dolu çabadan istencin etkinli¤inin ötesindeki bir düzeye do¤ru bi-
linçlili¤imizi yukar›lara kald›rmaya hizmet ederler, bu düzeyde sükûnet içinde bir
seyretme olarak en yüksek edim gerçekleflmifl olur. Bu flekilde kifli, istencin tutsa-
¤› olmaktan istence boyun e¤mekten bir süreli¤ine de olsa özgürleflmifl olur. “Ar-
t›k iliflkileri yeterli neden ilkesine uygun olarak izlemeyen ama ona baflka herhan-
gi bir nesne ile ba¤›nt›s›ndan ayr› olarak sunulan nesnenin dura¤an seyrediflinde
dinginleflen ve yiten ar› istenç-siz bir bilgi öznesi olur” (akt. Copleston, 1996: 42).
Görüldü¤ü gibi bir süreli¤ine de olsa istencin alan›ndan s›yr›larak tasar›m dünya-
s›nda soluk almak, kuflkusuz yine de seyir yoluyla olanakl› olmaktad›r.
Schopenhauer trajediyi en üstün sanat türlerinden biri olarak kabul eder. Ona gö-
re trajedi, fliiri ya da fliirselli¤i yap›s›nda bar›nd›rman›n yan› s›ra insan yaflam›n›n ger-
çek görünümüne, dramatik bir biçimde anlat›lan “dile gelmez ac›ya” insanl›¤›n ç›¤l›- Müzik, istencin kendisini,
kendinde-fleyin iç do¤as›n›
¤›na, kötülü¤ün yengisine, “hakl› ve suçsuz olan›n geri al›namaz düflüflüne” tan›kl›k sergiledi¤i için en yüksek
etmemizi sa¤layan bir sanatt›r. Buna karfl›n en yüksek sanat dal› de¤ildir. Schopen- sanatt›r.
hauer’a göre tüm sanatlar›n en yükse¤i müziktir. Çünkü müzik bir ideay› ya da ide-
alar›, istencin dolays›z nesnelleflmesini sergilemez. ‹stencin kendisini, kendinde-fle-
yin iç do¤as›n› sergiler. Bu yüzden insan müzik dinlerken görüngülerin alt›nda ya-
tan as›l gerçekli¤in bir bildiriliflini al›r. Bu gerçekli¤i istencin bask›s›ndan uzak, nes-
nel ve ç›kars›z bir tutum içerisinde sezinler. Her fleye karfl›n estetik seyrediflin gücü
istencin tiranl›¤›ndan geçici ya da k›sa süreli bir kaç›fltan fazlas›na yetmez.
Ahlaksal Kaç›fl Yolu: Schopenhauer istencin tiranl›¤›ndan çok daha uzun süre-
li bir kaç›fl›n yolunu yaflama istencinden vazgeçme formülünde bulmufltur. E¤er
ahlakl›l›k olanakl›ysa ahlaksal ilerleme bu biçimi almal›d›r diye düflünür. Zira bir
insan›n yaflam›n› komplike hale getiren ve ac› çekmeye neden olan fley, sonu gel-
meyen arzular biçiminde kendisini ifade eden ve süreklilik gösteren yaflama isten-
cidir. ‹nsanda birtak›m fleylere karfl› duyulan istek ya da uyanan arzu sald›rganl›k,
savafl›m, yok etme ve ben-merkezcilik gibi y›k›c› duygular› üretmektedir. K›sacas›
yaflama istenci her türlü kötülü¤ün kayna¤›d›r. Schopenhauer insanlara s›k s›k flu-
nu an›msat›r: “‹nsan kökeni bak›m›ndan korku yaratan yaban›l bir hayvand›r.” Bu
yaban›l hayvan yaflama istencinin do¤rudan anlat›m›d›r.
Böylece ahlak, e¤er olanakl›ysa istencin yads›nmas›n› içermelidir. Bu yads›ma Schopenhauer’e göre ahlak
insana istencin
özü-yads›ma, çilecilik ve vazgeçme anlam›na gelecektir. Asl›nda varoluflun ve ya- tiranl›¤›ndan daha uzun
flam›n kendisi bir suçtur. Çünkü istenç nesnelleflir ve bu nesnelleflmesinde ac› çe- süreli bir kurtulufl imkân›
ker. Schopenhauer, sanki suçlu olan istencin kendisiymifl ve cezay› ödeyen de is- sa¤lar ve ancak istencin
yads›nmas›yla baflar›labilir.
tenç olmal›ym›fl gibi konuflur. Bu nedenle istencin yads›nmas›, bir bak›ma onun
cezaland›r›lmas› anlam›na da gelecektir. ‹stencin yads›nmas› yaflam› yads›mak de-
mek olaca¤›na göre acaba kifli yaflam›na son mu vermeli diye akla gelebilir. Scho-
penhauer bunu kabul etmez. Çünkü yaflama son vermek istenci yads›maktan çok,
ona boyun e¤mek olacakt›r. Bu nedenle yads›ma ve vazgeçme intihardan baflka
bir biçim almal›d›r.
Ancak Schopenhauer’›n felsefesinin çerçevesi içinde ahlak olanakl› m›d›r? Bi-
reysel insan, tek bir bireysel istencin bir nesnelleflmesidir ve bu nedenle eylemle-
ri belirlenmifltir. Schopenhauer’e göre bu belirlenmifllik tutum de¤iflikliklerinin
olana¤›n› ortadan kald›rmaz. Çünkü bireysellik fenomenaldir, numen tektir. Ör-
ne¤in, bir kifli zaman zaman düflünce ya da bilinçlili¤ini cisimler dünyas›n›n üze-
rinden daha yüksek bir düzeye kald›rmay› baflarabilir. Bir bireyler çoklu¤u yaln›z-
ca fenomenal özne için varolur. Ve bir insan kendisini baflkalar›yla ayn› düzleme
koydu¤u ve onlara hiçbir zarar vermedi¤i ölçüde bireysellik yan›lsamas›n› görme-
yi baflarabilir. Ama bu noktadan daha da ileriye gidilebilir. Bir insan asl›nda tüm
bireylerin bir oldu¤unu görecek denli fenomenin arkas›na geçebilir. Tümü de tek
bir istencin fenomenleridir. ‹flte bu noktada karfl›m›za etik duygudafll›k düzlemi
ç›kar. Baflkalar›n›n ç›kars›z olarak sevilmesi iyilik ya da erdemdir. Bir kifli bir bi-
reye karfl› duydu¤u yo¤un arzudan tüm insanl›¤a duyulan bir sempati duygusuna
geçebilir. Bu flekilde baflkalar›n›n ç›kars›z olarak sevilmesi, iyilik ya da erdem ad›-
n› al›r. Gerçek iyilik Kant’›n düflüncesinin tersine yaln›zca ödev u¤runa kesin buy- Schopenhauer’e göre gerçek
iyilik, Kant’›n tersine
ru¤a boyun e¤mek de¤ildir. Gerçek iyilik sevgidir, kendine yönelik erostan ayr› yaln›zca ödev u¤runa kesin
olarak caritast›r, yani öteki insanlara duyulan sempati- duygudafll›kt›r. Bu düzey- buyru¤a boyun e¤mek
de bir kifli bizim tümümüzün ayn› do¤ay› paylaflt›¤›m›z›n fark›na var›r. Bu fark›n- de¤ildir. Gerçek iyilik
sevgidir, öteki insanlara
dal›k, kibarl›k-naziklik eti¤ini do¤urabilir ya da gerçek içsel varl›¤›m›z her yafla- duyulan sempati-
yan canl›da, benim kendi bilinçlili¤immifl gibi birdenbire her yaflayan canl›da va- duygudafll›kt›r.
rolur. Bu itiraf kat›l›¤›, ac›maya-merhamete çevirir, her bencil-olmayan erdem bu

temel üzerinde yatar ve onun pratik anlat›m› her iyi ifltir. Bu kanaat kibarl›¤a, sev-
giye, merhamete müracaat etmeyi yönlendirebilir çünkü bunlar bize, hepimizin
ayn› bir varl›k oldu¤umuzu hat›rlat›r.
Bununla birlikte Schopenhauer, bu noktada da kalmaz. Çünkü istenç, insan
içinden ve onun yoluyla kendinin öyle duru bir bilgisini elde edebilir ki dehflet
içinde kendinden uzaklafl›r ve kendini yads›r. O zaman insan istenci herhangi bir
fleye ba¤lanmaya son verir ve insan çilecilik ve kutsall›k yolunu izler (Copleston,
1996: 47). Bu son aç›klamalarla Schopenhauer’›n Uzakdo¤u, Hint-Maya felsefesin-
den nedenli etkilendi¤ini aç›kça görebilmekteyiz. Buda’ya ve Budist felsefeye duy-
du¤u yak›nl›k iyi bilinmektedir.
Buradaki güçlük aç›kça görülebilmektedir. Nas›l olur da bir istenç kendini yad-
s›yabilir? Schopenhauer da buradaki güçlü¤ün fark›ndad›r ve fenomende nesnelle-
flen istencin kendini yads›mas›n›n, bir baflka deyiflle yaflama istencini yads›mas›n›n
bir kendi ile çeliflme durumu oldu¤unu dürüstçe kabul eder. Görünürdeki bu çe-
liflkiye karfl›n, böyle bir köktenci kendini yads›ma eylemi ortaya ç›kabilir. Ne var
ki bu durumun kurald›fl› oldu¤u kabul edilmelidir. Bir baflka deyiflle ancak aziz dü-
zeyindeki kifliler bunu gerçeklefltirebilir. Çünkü istenç özü bak›m›ndan özgürdür
ve yeterli neden ilkesine ba¤l› de¤ildir.
Schopenhauer, bu flekilde belirlenimcilik ilkesine bir kural d›fl›n› kabul etmifl
olur. Fenomenin kendisi zaman içinde varolmay› sürdürürken, özgür metafiziksel
istenç fenomenin temelindeki do¤ay› ortadan kald›rarak fenomen ile çeliflkisini
ortaya koyar. Çünkü fenomenin temelindeki istenci ortadan kald›r›r. Schopenhau-
er’a göre, evet bu bir çeliflkidir ama yeterli neden ilkesini aflmas›n›n do¤rulu¤unu
gösteren bir çeliflkidir.
Schopenhauer’a göre, istenci yads›yan insan dünyay› yokluk olarak görür. Bu du-
rumda ölüm olgusu da bütünsel bir yokolma anlam›na gelir mi? Schopenhauer aç›k-
ça belirtmese de istenci yads›m›fl insan için ölümün bütünsel yokolufl anlam›na gel-
di¤ine iflaret ediyor gibidir. Asl›nda bir baflka olana¤›n varl›¤›ndan da söz eder. Ken-
dinde-fleyin bilmedi¤imiz ve bilemeyece¤imiz yüklemlere sahip olmas› olana¤› söz
konusu olabilir. E¤er böyle ise istenç kendini yads›d›¤›nda geriye bunlar kalabilir. Bu
flekilde kendini yads›ma yoluyla eriflilen ve hiçli¤i önleyen bir koflula ulafl›labilir. Bu
bir bilgi durumu olamaz. Çünkü özne- nesne ba¤› fenomenle iliflkilidir. Geriye gizem-
cilerin bulan›k terimlerle betimledi¤i baflkalar›na iletilemez deneyim kalmaktad›r. Ne
var ki felsefe bu tür deneyimler üzerine bir fley söyleyemez. Felsefenin uzanabildi¤i
düzeydeki kendinde-fley istençtir. ‹stencin yads›nmas› her fleyin yads›nmas› demektir.
“E¤er istenç kendine döner ve kendini ‘ortadan kald›r›rsa’ geriye yokluk kal›r.”
Schopenhauer, dünyan›n Schopenhauer’›n tüm bu söylemlerinde felsefesinin kötümser ve yads›mac› ni-
bizim tasar›m›m›z oldu¤unu telikleri aç›kça görülebilmektedir. Kendisinden sonraki yaflama felsefelerinde kö-
söyleyerek idealist, akl› ya
da düflünceyi de¤il, istenci tümserlik ögesi bir daha ortaya ç›kmaz. Ama yaflam ideas›n› felsefenin oda¤›na
dünyan›n tözü yaparak çekti¤i aç›k bir gerçektir. Kendisinden sonra Nietzsche ve Kierkegaard gibi düflü-
istemselci, tek bir bireysel
istencin, kendisini nürler bu noktan›n daha da fazlas›yla üzerine gidecektir.
deneyimin çeflitli Schopenhauer’›n felsefesi Fichte-Schelling-Hegel çizgisindeki idealizme karfl›t
fenomenlerinde belirten
mutlak istenç olmas›
olmakta birlikte, idealizmin bir baflka türü olarak karfl›m›za ç›kar. Yorumcular›n ifa-
anlam›nda ise aflk›nsal bir de etti¤ine göre Schopenhauer’›n sistemini “aflk›nsal istemselci idealizm” olarak be-
felsefe yapm›flt›r. timlemek olanakl› olmaktad›r. “Dünyan›n bizim tasar›m›m›z olmas› anlam›nda idea-
lizmdir. Us ya da düflünce kavram›ndan çok istencin dünyan›n tözü yap›lmas› anla-
m›nda istemselci ve tek bir bireysel istencin kendini deneyimin çeflitli fenomenle-
rinde belirten mutlak istenç olmas› anlam›nda aflk›nsald›r” (Copleston, 1998: 49).
Her fleye karfl›n Schopenhauer’›n felsefesi ayn› idealist özelli¤i paylaflmakla bir-
likte, Fichte-Schelling-Hegel idealist çizgisinin içine yerlefltirilemez. Çünkü bu dü-
flünür onlar gibi usçu de¤ildir. Söz gelimi Hegel’in sisteminde sonul gerçeklik us-
tur: gerçek olan ussald›r, ussal olan gerçektir. Oysa Schopenhauer’da gerçeklik us-
d›fl› oldu¤u kadar ussal da de¤ildir, dünya kör bir güdü ya da gücün beliriflidir; bu
güç istençtir. Ayr›ca Schopenhauer’›n felsefesi idealist devinim ile bundan sonraki
yaflam felsefeleri aras›nda bir köprü görevi de görmektedir. Her ne kadar yaflama-
hay›r deme gibi bir tutumu vurgulad›¤› söylenebilirse de Schopenhauer’›n vazgeç-
me ve yads›ma kuram›na, ilkin yaflama istenci düflüncesini olumlayan bir felsefe ile
ulafl›labilir.
NIETZSCHE
Hegel’in en köktenci karfl›tlar›ndan biri de modern felsefenin en ilgi çekici ve et-
kili filozoflar› aras›nda yer alan Alman Friedrich Nietzsche’dir (1844-1900). Felsefi
görüfllerinden çok yaflam›yla pek çok yazar, psikolog ve psikiyatr için ilgi çekici
olmufl ve dikkatleri üzerine toplam›flt›r. Hiçbir büyük filozofun yaflam›na Nietzs-
che’ninkine oldu¤u kadar ilgi gösterilmemifltir. Bu abart›l› ilgi felsefi görüfllerinin
gerçek de¤erini belirlemede olumsuz bir etken olmufltur. Yaflam›n› ilgi çekici ya-
pan bafll›ca nedenler kronik bedensel hastal›¤›, psikolojik rahats›zl›¤› ve Richard
Wagner ile olan iniflli ç›k›fll› iliflkisidir.
Nietzsche, 15 Kas›m 1944 tarihinde, Prusya’n›n Saksonya bölgesinde bulunan
Rocken’de do¤du. Dindar bir Lutherci olan babas›n›n 1849 y›l›ndaki ölümünden
sonra, annesi, k›z kardefli, büyükannesi ve iki teyzesinden oluflan dindar bir kad›n-
lar grubu içinde büyütüldü. 1854-1858 tarihleri aras›nda bulunduklar› yöredeki bir
lisede okudu. 1858’den 1864’e dek Pforta’daki ünlü yat›l› okulda ö¤renim gördü.
Klasik Grek dili ve kültürü konusunda verdi¤i e¤itimle sivrilen bu okulda Grek di-
line ve kültürüne iliflkin derin bir bilgi birikimi edindi. En be¤endi¤i klasik yazar-
lar›n bafl›nda filozof olarak Platon, trajedi yazar› olarak Aiskhylos gelmekteydi. Ni-
etzsche’nin bu okulda yaflad›¤› bir baflka ilginç geliflme de 1861 y›l›nda en be¤en-
di¤i flair olan Hölderlin üzerine duygu dolu bir deneme yazm›fl olmas›d›r. O s›ra-
larda Hölderlin insanlarca pek tan›nm›yor, tan›nmamaktayd› ve yaflam›n›n son on
y›l›n› ciddi ruhsal bozukluklar içinde geçirmiflti. Nietzsche’nin yazd›¤› denemeden
altm›fl y›l sonra Hölderlin, Goethe’den sonra Almanya’n›n en büyük flairi olarak ka-
bul edilmifl ve genifl kitlelerce tan›nm›flt›r. ‹lgili dersin hocas› Nietzsche’nin kâ¤›d›
üzerine flu notu düflmüfltür: “Yazara, nazik bir flekilde daha sa¤l›kl›, daha aç›k ve
daha Alman bir flaire ba¤lanmas›n› önermeliyim” (Kaufman, 1967: 505). Yirminci
yüzy›l›n büyük düflünürlerinden Martin Heidegger’e göre de Hölderlin Alman-
ya’n›n en büyük flairidir. Nietzsche dâhilik yolunda duyarl›k ve içgörüsünü daha
gençlik yafllar›nda yans›tmaya bafllam›flt›r.
1864 y›l›nda okul arkadafl› Paul Deussen ile birlikte Bonn Üniversitesine gitti.
Bir y›l sonra klasik filoloji çal›flmalar›n› Ritschl’in yönetiminde sürdürebilmek için
Leibzig’e geçti. Ritschl, o dönemin en büyük klasik filologlar›n›n bafl›nda geliyor-
du. Nietzsche, Leibzig’de Schopenhauer’›n baflyap›t› ile tan›flm›fl ve yazar›n ateist
olmas›ndan etkilenmiflti çünkü kendisi de o döneme geldi¤inde H›ristiyanl›¤› çok-
tand›r terk etmifl bulunuyordu. Rheinishes Museum’da klasik filoloji konular› a¤›r-
l›kl› olmak üzere baz› makaleler yay›mlad›. Bu s›rada Ritschl’in hararetli tavsiyesiy-
le Basel’de bofl bulunan felsefe kürsüsüne profesör olarak atand›. Henüz doktora-
s›n› bile vermeden üniversitede profesör olmufltu. 1869 y›l›nda Homeros ve Klasik
Filoloji bafll›kl› aç›l›fl dersini vermifltir. Basel’deki yaflam›nda Wagner ile dostlu¤u
bafllang›çta yaflam›na renk ve anlam katm›flt›r. Çünkü o s›ralarda ayn› zamanda ya-
kaland›¤› hastal›k ile bo¤uflmaktayd›. 1872 y›l›nda Müzi¤in Tininden Trajedi’nin
Do¤uflu bafll›kl› yap›t›n› yay›mlam›flt›r. Sokrates’ten önceki ve sonraki Yunan kül-
türünü betimleyerek Sokrates’ten sonraki dönemin bir geliflme de¤il düflüfl süreci-
ni gösterdi¤ini ve ça¤dafl Alman kültürünün de Sokrates-sonras› döneme benzedi-
¤ini öne sürmüfl, Alman kültürüne Wagner’in tini yay›labilirse bir düzelme olabile-
ce¤ini iddia etmifltir. Bu yaklafl›m›yla özellikle linguistlerden çok fazla elefltiri al-
m›fl, bu yüzden Nietzsche’nin klasik kültür ve dilbilim araflt›rmalar›na insanlar›n
güveni azalm›flt›r. Asl›nda Nietzsche bir yaflama ve ahlak filozofu olarak yapt›¤›
ruhbilim irdelemeleriyle daha fazla ilgi çekmeye bafllam›fl, dünyaya kendisini bu
yönden kabul ettirmifltir. Bu alanlarda yazd›¤› çok say›da yap›t›n her biri filozoflar
kadar s›radan insanlar üzerinde de sars›c› ama sürekli etkiler b›rakm›flt›r.
1876 y›l›nda Richard Wagner Beyrut’ta bafll›kl› yaz›s› ç›kt›¤› zaman, Nietzsche
ve Wagner birbirlerinden kopma noktas›na gelmifllerdi. Bu flekilde Nietzsche’nin
ilk yaz›nsal dönemi sona ermekte ve yeni bir düflünsel döneme girmifl olmaktay-
d›. ‹lk döneminde Sokrates’i ve ussalc›l›¤›n› k›nay›c› bir tutum sergilerken bu yeni
dönemde düflünürü yüceltici bir e¤ilim içine girmifltir. ‹lk döneminde sanat› ve sa-
natç›y› kültürün tafl›y›c›s› olarak görürken bu yeni döneminde, bilimi, fliire ye¤le-
meye bafllam›flt›r. Yine bu dönemde yerleflik tüm inançlar› sorgulamaya bafllam›fl
ve üstelik bunu Frans›z ayd›nlanmas›n›n ussalc› bak›fl aç›s› alt›nda gerçeklefltirme
yolu tutmufltur. Bu ikinci dönemin simgesi durumundaki yap›t›, ‹nsan, Çok-Fazla-
‹nsan bafll›kl› çal›flmas›d›r. 1878-1879 y›llar› aras›nda üç bölüm hâlinde yay›mlanan
bu yap›tta Nietzsche, pozitivist bir bak›fl aç›s› ile metafizi¤e sald›rmakta, metafizik
uslamlamalar›n sonul anlamda maddeci çizgide aç›klanabilece¤ini savunmaktad›r.
Yine bu dönemde iyi ile kötü aras›ndaki ayr›m›, baz› eylemlerin topluma yararl›,
baz›lar›n›nsa zararl› olarak yaflanmas›nda bulmaktayd›.
Nietzsche, sa¤l›¤›n›n giderek kötüleflmesi nedeniyle Basel’deki kürsüsünden
istifa etmek zorunda kalm›fl ve bundan sonraki on y›l› ‹sviçre’nin ve ‹talya’n›n çe-
flitli yörelerinde dolafl›p yazarak geçirmifltir. 1881’de Günün fiafa¤›’n›, 1882’de Se-
vincin Bilimi’ni kaleme alm›flt›r. Bu yap›tta H›ristiyanl›¤›n yaflama düflman oldu¤u
düflüncesi ifllenirken “Tanr› öldü.” bildirimi pek çok kifliyi floke etmifltir. 1883-1885
aras› y›llarda Zerdüflt Böyle Buyurdu isimli eserini bölümler hâlinde yay›mlam›flt›r.
Yap›t›n son bölümünde öncesiz-sonras›z yinelenifl kuram› aç›klan›r. Bu yap›tta Ni-
etzsche, vermek istedi¤i düflüncelerini ‹ranl› bilge kifli Zerdüflt’e söyletir. Bu yap›t-
ta ifllenen üst-insan ve de¤erlerin yeniden de¤erlendirilmesi düflünceleri, Nietzs-
che’nin düflünsel geliflimindeki üçüncü evreyi betimlemektedir. Bu evrede Nietzs-
che, felsefi görüfllerini ön-plana ç›karan ‹yinin ve Kötünün Ötesinde (1886) ve Ah-
lak›n Soy Kütü¤ü (1887) isimli eserlerini yay›mlad›. ‹yinin ve Kötünün Ötesin-
de’nin alt bafll›¤›, Gelece¤in Bir Felsefesine Girifl fleklindedir. Bu yap›tta güç istenci
ve de¤erlerin yeniden de¤erlendirilmesi düflünceleri ifllenmektedir. Nietzsche,
bundan sonra Wagner Davas› ve Nietzsche Wagner’e Karfl› (1888) isimli Wagner
karfl›t› yaz›lar›n› yay›mlad›. Ayn› y›l Putlar›n Alacakaranl›¤›, Antichrist (Deccal) ve
bir tür otobiyografi olan Ecce Homo adl› yap›tlar› birbirini izledi. Özellikle bir tür
otobiyografi olan Ecce Homo’da elefltirmenlere göre zihin sa¤l›¤›n› yitirmeye bafl-
lamas›n›n belirtileri aç›kça görülebilmektedir, afl›r› bir biçimde kendisini yüceltme
yoluna gitmifltir. Bundan sonraki süreçte zihinsel dengesini yitirerek son on y›l›n›
yar› bilinçsiz bir biçimde geçirmifl, 1900 y›l›nda yaflam›n› yitirmifltir.
Erken Yaz›lar› ve Modern Kültüre Yönelik Elefltirisi

Nietzsche’nin ilk eserlerinden olan Trajedinin Do¤uflu’ndaki temel savlar› flunlar-
d›r: Yunanl›lar yaflam›n korkunç, tehlikeli ve aç›klanamaz oldu¤unu kabul etmele-
rine karfl›n, kötümserli¤e teslim olmay›p yüzlerini daima yaflama dönmüfller, bunu
da sanat ortam› yoluyla dünyay› ve insan yaflam›n› dönüfltürerek baflarm›fllard›r.
Dünyay› estetik bir fenomen olarak görmüfl, bunu da Dionisian ve Apollonian tu-
tumlara karfl›l›k gelen iki yolla baflarm›fllard›r. Dionisios yaflam ak›fl›n›n bir simge-
sidir. Dionysos ayinlerinde görülen ve hiçbir kural tan›mayan taflk›nl›klar, coflkulu
eylemler yaflam ak›fl›n› simgelemektedir. Buna karfl›l›k Apollon ›fl›¤›n, ölçünün, k›-
s›tlaman›n simgesidir. Bireyleflme ilkesini temsil eder. Nietzsche, Yunanl›lar›n sa-
nata, güzelli¤e ve forma olan bu ba¤l›l›klar›n›n temelinde, dürtünün, tutkunun
önüne ç›kan her fleyi silip süpüren karanl›k ve biçimsiz selini görür. Bu sele kap›-
l›p gitmemek yine olgusall›¤›n estetik dönüflümü yoluyla olanakl› olabilir. Bunun
da yine Apolloncu ve Dionysosçu yollar› vard›r: Olgusall›k üzerine estetik bir örtü
çekmek, ideal bir biçim ve güzellik dünyas› yaratmak Apolloncu yol olacakt›r, bu
yolun anlat›m› kendisini Olimpos mitolojisinde epik ve plastik sanatlar alan›nda
bulur. ‹kinci yol varoluflu tüm karanl›¤› ve ürkütücülü¤ü içinde onaylamak ve ku-
caklamakt›r, bu yol Dionysiosçu tutumdur ve kendine özgü sanat biçimleri trajedi
ve müziktir. Trajedi varoluflu gerçekten estetik bir fenomene dönüfltürür. Bunu ya-
parken varoluflun üzerine bir örtü çekmez, onu salt estetik bir biçimde sergiler ve
do¤rulam›fl olur.
Trajedinin Do¤uflu’nda Nietzsche, do¤rudan do¤ruya Yunan trajedisinin kö-
kenleri ve geliflimi ile ilgilenir. Ama bu ba¤lamda ileri sürülen görüfller içinde bi-
zim için önemli olan nokta, Yunan kültüründe Sokratik ussalc›l›k taraf›ndan bozul-
madan önce gerçeklefltirilen üstün baflar›lar›n Dionysioscu ve Apolloncu ö¤elerin Nietzsche’ye göre gerçek
kültür Dionysos ö¤esi olan
bir kaynaflmas›ndan oluflmas›d›r. Bu kaynaflmada Nietzsche, kültürel bir ölçüt için yaflam güçlerinin, Apolloncu
temelleri yakalar. Gerçek kültür Dionysios ögesi olan yaflam güçlerinin Apolloncu ö¤eler olan biçim ve güzellik
tutumun niteli¤i olan biçim ve güzellik sevgisiyle bir birli¤inin sonucu olarak orta- sevgisiyle birli¤inden
do¤acakt›r.
ya ç›kmal›d›r. Bu durumda e¤er varoluflu estetik bir fenomen durumuna getirmek
istiyorsak bu iki ögeyi uyumlu bir biçimde birlefltirebilmek gerekmektedir. Nietzs-
che’ye göre bu en yüksek kültür düzeyini sadece yarat›c› deha oluflturabilir ve
kendisi de Yunan dünyas›nda ortaya ç›kan kültürel parlakl›¤› böyle bir yarat›c› de-
han›n ürünü saym›flt›r.
Bu düflüncelerin ›fl›¤›nda Nietzsche, ça¤dafl Alman kültürünü elefltirel bir de-
¤erlendirmeden geçirir. Biz bu de¤erlendirmenin, Nietzsche’nin geç dönem dü-
flüncesiyle ba¤lant›l› olan yönlerine de¤inmekle yetinece¤iz.
Nietzsche, bu aflamada, yaflam›n m› bilgiye yoksa bilginin mi yaflama egemen
olmas› gerekti¤ini sorar. Bu ikisinden yaflam, kuflkusuz çok daha yayg›n ve belir-
leyici oldu¤u için Nietzsche, bilginin ve bilimin egemenli¤i alt›na giren on doku-
zuncu yüzy›l kültürünün, canl›l›k güçlerinin öcüne karfl› korunmas›z b›rak›ld›¤›n›
öne sürer. Bu canl›l›k güçlerinin patlamas›n›n yeni bir barbarl›k üretece¤ini öngö-
rür. Ona göre modern yaflam›n kabu¤u alt›nda yaban›l, ilkel ve tümüyle ac›mas›z
canl›l›k güçleri vard›r. “Kifli bunlara sanki bir cad›n›n mutfa¤›ndaki kazana bakar
gibi korkulu bir beklentiyle bakar... bir yüzy›l boyunca dünyay› titretecek sars›nt›-
lara haz›r durumday›z” (akt. Copleston, 1996: 159). Nietzsche bu sözleriyle yirmin-
ci yüzy›l›n ilk yar›s›nda gerçekleflen ve Bat› dünyas›na büyük ac›lar getiren iki bü-
yük dünya savafl›n› sezinlemifl gibidir. On dokuzuncu yüzy›lda ulafl›lan kültürel
düzeyden insanlar›n hoflnut göründü¤ünü ama bir yandan da dehaya düflman olan
tekbiçimli bir s›radanl›¤›n öne ç›kt›¤›n›, bunun da demokrasiye ve toplumculu¤a

yönelik devinimlerle aç›¤a ç›kt›¤›n› savunur. Yine de insan›n gizilliklerinin sona er-
di¤ini düflünmek için hiçbir neden yoktur. Tersine gizli, y›k›c› güçlerin ortaya ç›k-
mas› insanl›¤›n önde gelen bireyler biçimindeki daha yüksek örneklerinin ortaya
ç›k›fl›na yol açacakt›r.
Nietzsche’ye göre insan esnek bir varl›kt›r. Kendini aflmaya, taze olanaklar› ol-
gusallaflt›rmaya yeteneklidir. Bu nedenle bir görüfle, bir amaca, bir yön duygusu-
na gereksinim duyar. Bu görüflü ne empirik bilim, ne de H›ristiyan dini sa¤layabi-
lir. Çünkü her ikisi de olaylara tarih üstü de¤erlerle bakmaktad›rlar. Geriye sadece
insan›n kendisini aflmas›n›n olanaklar› konusunda aç›k görüflü olan ve tehlikeli ol-
maktan da korkmayan felsefeci kal›r. fieylerin de¤ifltirilebilir oldu¤una karar veril-
dikten sonra, felsefenin görevi, dünyan›n de¤ifltirilmeye aç›k olarak tan›nan yan›-
n›n gelifltirilmesi görevi olmal›d›r. Nietzsche bu yaflam›n yarg›c› ve de¤erlerin ya-
rat›c›s› olarak felsefeci idealinde Zerdüflt’ü ya da kendisini görür. Asl›nda bu ikisi
bir ve ayn› fleydir.
Nietzsche’nin Ahlak Elefltirisi

Nietzsche’nin ahlak› ayr›nt›l› olarak ele almaya bafllad›¤› yap›t, ‹nsanca, Pek
‹nsanca adl› yap›t›d›r. Çal›flma sistemli bir inceleme olmaktan çok aforizmalardan
oluflan bir yap› sergiler. Yine de Nietzsche’nin ahlakla ilgili sözleri derlenip arala-
r›nda iliflki kuruldu¤u zaman az çok tutarl› bir kuram ortaya ç›kmaktad›r. Öncelik-
le, “ahlak, birincil olarak genelde toplulu¤u koruman›n ve y›k›mdan uzak tutma-
n›n arac›d›r” denilmektedir. E¤er bu amaç nedeniyle birey üzerinde bir zorlama
olacaksa bireyin tutum ve davran›fllar›n› toplumun ç›karlar›na uydurmas›n› sa¤la-
mak bak›m›ndan olacakt›r. Bu zorlamay› gelene¤in zorlay›c›l›¤› izler ve toplumun
otoriter sesi giderek vicdan ad›n› verdi¤imiz biçimi al›r. Boyun e¤me, hazla iliflki-
lendirme yoluna gidilerek ikinci bir do¤a hâline gelebilir. Ahlaksal terimler eylem-
lerden çok bunlar› gerçeklefltirenlerin niyetlerine yayg›nlaflt›r›l›r ve böylece erdem
ve erdemli insan kavramlar› ortaya ç›kar. Ciddi bir ar›laflt›rma süreci içinden geçi-
lerek ahlak giderek içsellefltirilir. Bu flekilde, ‹yinin ve Kötünün Ötesinde adl› ya-
p›t›nda da genifl bir biçimde ele ald›¤› gibi, bir köle ahlak› ve buna karfl›t olarak bir
efendi ahlak› ayr›mlaflt›rmas› ortaya ç›kar. Daha yüksek uygarl›klar›n tümünde de
bunlar›n kar›flt›¤›n› ve ayn› insanda bu ikisinin ö¤elerinin bulanabilece¤ini dile ge-
tirir. Yine de bunlar nitelikleri bak›m›ndan birbirinden ayr› ele al›nmal›d›r.
Efendi ahlak›nda, bir baflka deyiflle aristokratik ahlakta, iyi ve kötü, soylu ve kü-
çümsenebilire eflde¤er hâle gelir ve bu nitelikler yine eylemlerden çok insanlara uy-
gulan›r. Köle ahlak›nda ölçüt, zay›flar›n ve güçsüzlerin toplumuna yararl› olan fley-
ler olarak belirlenir. Bu topluma yararl› fleyler, duygudafll›k, iyi kalplilik ve alçak gö-
nüllülük gibi niteliklerdir, bunlar erdemlilik olarak övülürler. Güçlü ve ba¤›ms›z bi-
reyler tehlikeli ve kötü olarak görülürler. ‹flin ilginç taraf›, efendi ahlak›n›n iyi insa-
n›, köle ahlak› bak›m›ndan kötü say›lmaya yatk›nd›r. K›sacas› köle ahlak› sürü ah-
lak›d›r, ahlaksal de¤erlendirmeleri de gereksinmelerinin bir anlat›m›d›r.
Bu bak›fl aç›s› Ahlak›n Soykütü¤ü bafll›kl› kitab›nda daha sistematik olarak ele
al›nm›flt›r. Burada Nietzsche içerleme kavram›ndan yararlan›r. Daha yüksek düzey-
deki insan›n kendi de¤erlerini yaflam›n›n ve gücünün bollu¤undan yaratt›¤› öne
sürülmektedir. Buna karfl›l›k zay›flar ve güçsüzler, güçlülerden korktuklar› için sü-
rünün de¤erlerini mutlak imifl gibi öne sürerek güçlüleri ya da soylular› denetleyip
evcillefltirmeye çal›fl›rlar. Kuflkusuz bu içerleme sürü taraf›ndan aç›kça kabul edil-
mez ve birtak›m dolambaçl› yollarla ifade edilebilir.
Nietzsche’ye göre ahlak tarihinde görülen fley genelde bu iki ahlaksal tutum ya Nietzsche’ye göre
H›ristiyanl›k, köle ahlak›n›n
da bak›fl aç›s›n›n çat›flmas›d›r. E¤er, daha yüksek hiçbir fleye yetene¤i olmayan sü- dayand›¤› de¤erlerin
rü kendi de¤erlerini kendine saklamakla yetinseydi üst düzeydeki insan›n bak›fl evrensellik düzeyine
yükseltilmesi amac›na
aç›s›yla bir arada yaflamak olanakl› olabilirdi ama sürü insan› kuflkusuz de¤erleri- hizmet etmifltir.
ni kendine saklamakla yetinmez, bunlar› evrensel de¤erler olarak dayatmaya kal-
k›fl›r. Bat› dünyas› bunu en az›ndan H›ristiyanl›k ile yapmay› baflarm›flt›r. Nietzs-
che, H›ristiyan ahlak›n›n insan›n inceltilmesine anlat›m›n› görür. Ayn› içerleme, Ni-
etzsche’ye göre, H›ristiyanl›¤›n türevleri olarak kabul etti¤i demokratik ve toplum-
cu devinimlerde de ifl bafl›ndad›r. Bu yüzden Nietzsche, evrensellik ve mutlakl›k
iddias› tafl›yan bir ahlaksal sistem kavram›n›n yads›nmas› gerekti¤ini öne sürer.
Çünkü bu tür bir ahlak sistemi ona göre içerlemenin meyvesidir ve afla¤›ya do¤ru
çeken bir yaflam tarz›n›, bir baflka deyiflle yozlaflmay› temsil eder. Bu nedenle ay-
r› ahlak tipleri aras›nda bir rütbe derecelendirmesi kavram› olmal›d›r. Bu durumda
sürü isterse kendi de¤erlerini tafl›yabilir ama bunlar› daha yüksek insan tipine da-
yatma hakk›na sahip de¤ildir. Asl›nda sürüden beklenen flimdiki durumunu aflabil-
mesini sa¤layan de¤erlerini yaratmas›d›r. Bu yüzden Nietzsche, iyinin ve kötünün Nietzsche evrensellik ve
mutlakl›k iddias› tafl›yan
ötesinde durmaktan söz etti¤inde, herkesi ortak bir düzleme indirgeyen, s›radanl›- ahlaksal sistemleri yads›r ve
¤› destekleyen ve daha yüksek insan tipinin geliflmesini önleyen sürü ahlak›n›n ayr› ahlak tipleri aras›nda
üzerine yükselmek gerekti¤ini anlatmaya çal›flmaktad›r. Ona göre bunu herkes ba- bir rütbe derecelendirmesi
önerir.
flaramaz: iyinin ve kötünün ötesine güvenle geçebilen sadece daha yüksek insan
tipidir. Bu durum hem yükselen bir yaflam›n anlat›m› olacak hem de hem de insa-
n›n üstün-insan olma yönünde kendini aflabilmesini sa¤layacak de¤erleri yaratabil-
mek için bunu yapar. Bu yeni de¤erlerin içeri¤i konusunda Nietzsche, pek ayd›n-
lat›c› de¤ildir. Çünkü yeniden de¤erlendirildi¤i ileri sürülen baz›lar› eski erdemle-
re büyük ölçüde benzer olarak görülmektedir. Asl›nda bilinen de¤erler de¤iflik gü-
dülere, tutumlara dayand›r›larak aç›klan›nca de¤iflik k›l›nm›fl olmaktad›rlar. Nietzs-
che’nin burada yapmak istedi¤i, insan do¤as›n›n tüm yanlar›n›n olanakl› en yük-
sek bütünlü¤ünü sa¤lamakt›r. Ona göre, H›ristiyanl›k bedeni, dürtüyü, içgüdüyü,
tutkuyu, zihnin özgür ve dizginlenmemifl çal›flmas›n› ve estetik de¤erleri de¤ersiz-
lefltirmifltir. Ama insan kiflili¤inin çat›flan dürtülerin ve dizginlenmemifl tutkular›n
bir y›¤›n›na da¤›lmas› ça¤r›s›nda bulunmad›¤› da bir gerçektir. Buradaki sorun gü-
cün bir anlat›m› olarak bütünleflme sorunudur. fiimdiye dek zay›fl›k bilincine da-
yal› korku güdüsüyle güç parçalanm›fl ya da güçten tümüyle vazgeçilmifltir.
Ateizm ve Sonuçlar›
Nietzsche, fien Bilim’de “Yak›n zamanlar›n en büyük olay› Tanr›’n›n ölmesidir.” bil-
diriminde bulunur. Bunun anlam›, H›ristiyan Tanr›’ya inanc›n inanmaya de¤mez
olmas› düflüncesidir. Bu bildirim Avrupa’daki belli bir kesim üzerinde yap›c› bir et-
ki yaratm›fl, Tanr›’ya inançtaki gerileme insan›n yarat›c› güçlerinin geliflmesi aç›s›n-
dan tetikleyici olmufltur. H›ristiyan Tanr› art›k buyruk ve yasaklar›yla durdurucu
olamaz. ‹nsanlar›n gözleri olgusal-olmayan, do¤aüstü bir öte dünya varl›¤›na de-
¤il, bu dünyaya çevrilmiflti art›k.
Bu sözlerden Tanr›’n›n insan yaflam›na düflman oldu¤u gibi bir sonuç ç›kmak-
tad›r. Nietzsche, Putlar›n Alacakaranl›¤›’nda bu inanc› flu sözlerle pekifltirir: “Tanr›
kavram› flimdiye dek varolufla en büyük karfl› ç›k›flt›.” Antichrist’te tanr› kavram› ile
“Do¤aya, yaflama ve yaflama istencine savafl aç›ld›¤›n›” ifade edilir ve “Bu dünya-
ya ve öbür dünyaya yönelik her yalan›n tan›t› olarak Tanr›’n›n gösterildi¤i” söyle-
nir. Gerçi Nietzsche, H›ristiyan dininin belli evrelerinde güç istencinin anlat›m bul-
du¤unu kabul eder ama H›ristiyan dininin Tanr›’s›n›n yaflama düflman oldu¤unun
aç›k oldu¤unu, söz konusu istencin daha afla¤› insan topluluklar›n›n istenci oldu-
¤unu belirtir. Ancak gelinen noktada, güç, düflünsel özgürlük, ba¤›ms›zl›k ve insa-
n›n gelece¤i için duyulan kayg›n›n, bir tanr›tan›mazl›¤› gerektirdi¤ini savunur.
Nietzsche’nin H›ristiyanl›ktan hoflnutsuzlu¤u, H›ristiyanl›¤›n insan üzerindeki
etkisinin olumlu olmad›¤› görüflünden do¤ar: ona göre H›ristiyanl›k insan› zay›f
düflürür; boyun e¤meye, vazgeçmeye ve teslimiyete götürür. Kendini afla¤› görme-
sine, vicdan ac›s› çekmesine yol açar ve kendini özgürce gelifltirme yetene¤ini kö-
reltir. Üstün bireylerin geliflmesini engeller. Nietzsche, kimi insanlar›n H›ristiyan
Tanr›ya inanç ve H›ristiyan ahlak›n›n ilke ve de¤erlerini kabul etme aras›nda hiç-
bir zorunlu ba¤lant› olmad›¤›n› imgelediklerini belirtir. Buna göre Tanr›’ya inanç
düflüncesi bir tarafa at›l›rken, ahlak ilke ve de¤erlerinin az çok zarar görmeden ko-
runabilece¤i öngörülmüfl olur. H›ristiyan ahlak sisteminin önemli bir parças›n› te-
olojik kökleri olmaks›z›n sürdürmeye çal›flan demokrasi ve sosyalizm gibi laiklefl-
mifl H›ristiyanl›k biçimlerinin sonul anlamda baflar›s›z olaca¤›na inanmaktad›r.
Nietzsche demokrasiyi ve Çünkü bu aflamay› er geç mutlak de¤erlerin, nesnel ve evrensel bir ahlak yasas›
sosyalizmi H›ristiyan ahlak düflüncesinin yads›nmas› aflamas›n›n izleyece¤ine inanmaktad›r. Böyle bir aflama
sistemini laik düzlemde
devam ettirmekle ise nihilizm (yads›mac›l›k) aflamas›d›r. Tüm etik de¤erlerin yitirilmiflli¤ini anlatan
suçlamakta, mutlak nihilizmin bir edilgin biçimi vard›r, bir de etkin biçimi bulunur. Edilgin biçiminde
de¤erlere dayal› nesnel ve
evrensel ahlak yasas› de¤erlerin yoklu¤unun ve varoluflun amaçs›zl›¤›n›n kötümser bir kabullenilifli an-
düflüncesinin daha üst bir lat›l›r. Bunun d›fl›nda art›k inanmad›¤›n› y›kmaya giriflen etkin nihilizmden söz edi-
aflama olan nihilizm
aflamas› u¤runa terk lebilir. “Yeryüzünde flimdiye dek hiç olmam›fl türden savafllar olacakt›r.” biçimin-
edilece¤ini öngörmekteydi. deki söylemi ile Nietzsche, ideolojik savafllarda kendini gösteren bir etkin nihiliz-
min do¤uflunu öndeyilemifl oluyordu. Nietzsche’ye göre, nihilizmin gelifli kaç›n›l-
mazd›r: Avrupa’n›n yozlaflm›fl (decadent) H›ristiyan uygarl›¤›n›n da sonu gelecek-
tir. Ayn› zamanda bu, de¤erlerin yeniden de¤erlendirilmesi için daha yüksek bir
insan tipinin do¤uflu için kap›y› açacakt›r.
Güç ‹stenci ve Üst-‹nsan Kuram›

Güç istenci kavram› Nietzsche felsefesinin merkezinde yer al›r. Kavram, aforizma-
tik yap›tlar›nda yer alan insan davran›fl›n›n tüm çeflitlerine iliflkin de¤erlendirmele-
rinde karfl›m›za ç›kmaktad›r. Zerdüflt Böyle Buyurdu’da, güç istencinin insan›n te-
mel güdüsü oldu¤u ve tüm canl› varl›klarda etkili oldu¤u söylenir. Örne¤in hay-
van içgüdüleri aras›nda birinci s›rada yer alan› güç istencidir. Sonraki yap›tlar›nda
inorganik do¤ada bile güç istencinin etkili oldu¤u öne sürülür. K›sacas› Nietzs-
che’ye göre dünya ve tüm içindekiler güç-istencinden baflka bir fley de¤ildir. ‹nsan
yaflam› bafltan sona gücü istemekten baflka bir fley de¤ildir. Bu söylenenlerden an-
lafl›ld›¤›na göre, bu kuram a priori metafizik bir sav olmaktan çok, genifl kapsaml›
empirik bir varsay›md›r. Nietzsche, “‹stencin nedenselli¤ine inan›yorsak biricik ne-
densellik biçimi olarak bu varsay›m›n yol göstericili¤ine inanmam›z gerekir.” söy-
leminde bulunur. Gerçekten de tüm farkl› fenomen s›n›flar›n› bu varsay›m›n ›fl›¤›n-
da birlefltirme girifliminde bulundu¤u söylenebilir.
Nietzsche, güç istencini öncelikle bilgi ile iliflkisi içinde ele al›r. Ona göre bilgi
her fleyden önce bir güç arac› olarak ifllev görür. Bu nedenle bilgi iste¤i, bilmeye
yönelme, güç isteminden dolay›d›r. Bilginin amac› mutlak gerçekli¤i, kendi u¤ru-
na tan›mak ya da bilmek de¤il, bilgi alan›na egemen olmakt›r. Duyumlar ve izle-
nimler kompleksini pratik gereksinimlerimizin gerektirdi¤i ölçüde flemalaflt›rarak
onlara bir düzen ve biçim dayat›yoruz. Olgusall›k olufltan baflka bir fley de¤ildir,
ancak oluflun ak›fl›na de¤iflmez yap›lar dayatarak onu varl›k hâline getiren yine bi-
ziz. Oysa bütün bu giriflimler güç istencinin bir yans›mas›d›r. Böylece, Nietzsche’ye
göre “Bilim, do¤aya egemen olmak amac›yla do¤an›n kavramlara dönüfltürülerek

betimlenmesidir.” Bilgi, canl›l›k gereksinimleri temeli üzerinde yükselen bir yo-
rumlama sürecidir ve oluflun ak›fl›na egemen olma istencini anlat›r. Örne¤in bir
töz olarak “ben” ya da “kendilik-self” kavram› oluflun ak›fl›na dayat›lm›fl bir yorum-
dur. Yine pratik amaçlarla gerçeklefltirilmifl bir edimdir ama Nietzsche’ye göre bir
yorumun yararl›l›¤›ndan ç›kar›mda bulunarak onun nesnelli¤ini ç›karsama hakk›-
m›z yoktur. Nesnel gerçeklik ya da mutlak gerçeklik diye bir fley yoktur. Mutlak
gerçeklik kavram› olufl dünyas›ndan tatmin olmayan ve kal›c› bir varl›k dünyas›
arayan felsefecilerin icad›d›r.
Nietzsche kimi “kurgular›n” insan türü için pratik aç›dan yararl› oldu¤unu be-
lirtir. Olufltaki sürekli ak›fl üzerine “fley” ya da “töz” kavram›n›n getirilmesi pratik
bir zorunluluk idi. Bunun gibi, kal›c› fleylerin oldu¤u, eflit fleylerin oldu¤u, neden-
sellik yasas› ve en önemlisi mant›k yasalar› gibi fleyler. Zorunlu do¤ruluklar ya da
gerçeklikler olarak kabul edildi. Oysa Nietzsche’ye göre, salt, kurgulard›r. Kurgu-
lar yorumlard›r yorumlarda sadece bak›fl aç›lar›d›r. Böylece akl›n kategorileri de-
nen fleyler de mant›ksal kurgular ve bak›fl aç›lar›d›r. Ama bak›fl aç›s›na ba¤l› ger-
çeklik görüflü kuflkusuz ayr›mlar› kabul eder. Buna göre baz›lar› pratik aç›dan ya-
rarl› baz›lar› ise yarars›zd›r. Örne¤in, dünyay› de¤iflimin ötesinde kalan ve gerçek-
ten gerçek olan bir mutlak’›n bir fenomeni olarak gören felsefecinin ortaya koydu-
¤u bak›fl aç›s›, olufl dünyas›n›n olumsuz bir yorumu üzerine dayan›r. Nietzsche’nin
gerçeklik kavram›na bu yaklafl›m› tümüyle pragmatist ya da araçsalc› olmaktad›r.
Çünkü mutlak gerçekçili¤inin taban› diyebilece¤imiz temel mant›k ilkelerini bile
güç istencinin anlat›mlar› olarak kabul etmektedir. Bu ilkeler, bu aç›dan sadece in-
san›n oluflun ak›fl›na egemen olabilmesini sa¤layan araçlard›r.
Bu gerçeklik yaklafl›m›n› do¤a dünyas›na uygularsak, cisimlerin en küçük par-
çac›¤› olan her atomun bir güç istenci oda¤› oldu¤unu ve gücünü boflaltmaya ya
da yaymaya çal›flt›¤›n› kabul edebiliriz. Bu aç›dan do¤a yasalar› da iki ya da daha
çok partikül aras›ndaki güç iliflkilerini temsil ederler. Bunlar› kavramak, s›n›fland›r-
mak ve denetlemek için matematiksel formüllere gereksinim duyulmaktad›r. Bu
durum nesnelerin yasalara boyun e¤diklerinin ya da güç uygulayan tözsel fleylerin
varolduklar›n›n bir tan›t› de¤ildir. Varolan salt daha baflka dinamik partiküller ile
güç iliflkisi içinde bulunan partiküllerdir.
Organik dünyaya gelirsek Yaflam, ortak bir beslenme süreci taraf›ndan birleflti-
rilmifl güçlerin birli¤idir. Organizma güç duygusunda bir art›fl için çabalayan kar-
mafl›k yap›l› bir sistemdir. Bu sistem güç istencinin bir anlat›m› olarak birtak›m en-
gelleri aflmak ve baz› fleyleri kendine mal etmek ve özümsemek ister. Bunlar güç
istencinin d›flavurumlar›d›r. Biyolojik evrimi incelerken Nietzsche, Darwincili¤i de
elefltirmekten geri durmaz. Evrim sürecinde Darwin’in d›flsal koflullar›n etkisini çok
fazla büyüttü¤ünü söyler. Oysa canl›l›k sürecinde özsel öge, biçimlendirmek ve
oluflturmak için organizman›n kendi içinde bulunan güç oda¤›d›r. Tersine bu güç
çevreyi kullan›r ve sömürür. Yine do¤al ay›klanma da bir baflka deyiflle türün güç-
lü bireylerinin yaflamaya devam etti¤i ve ötekilerin ay›kland›¤› varsay›m› da des-
tekten yoksundur, Nietzsche’ye göre, yine yok olanlar tam da çok daha iyi örnek-
lerdir, tersine yaflam› sürdürenler ortalama olanlard›r. Bireysel olarak ele al›nd›¤›n-
da ço¤unlu¤un üyeleri daha afla¤› düzeyde olabilirler ama bir araya geldiklerinde
güç kazanm›fl olurlar.
Nietzsche’nin güç istenci kavram› ile bilgi anlay›fl› aras›ndaki ba¤lant›y›

SIRA aç›klay›n›z.
3
S O R U S O R U
Bu arada Nietzsche, insan›n hazz› aray›p ac›dan kaç›nmas›n›n, insan davran›fl›-

n›n en temel güdüleri oldu¤unu savunan hazc›l›k (hedonizm) yaklafl›m›n› da öne
sürüldü¤ü biçimiyle yetersiz buldu¤unu ilan eder. Ona göre haz ve ac›, gücü art›r-
mak ad›na ortaya konulan çabaya efllik eden fenomenlerdir. Bu aç›dan haz, artm›fl
güç duygusu olarak betimlenebilirken, ac› güç istencine karfl› bir engelin duyum-
sanmas›ndan do¤ar ve güç istenci için bir uyar› görevi görür. Her baflar›, afl›lan bir
engeli, yenilen bir zorlu¤u varsayd›¤› için, ac› duygusuna salt bir kötülük olarak
bakmak anlams›z olmaktad›r. ‹nsan yeniden güç kazanmak ve baflar›n›n do¤urdu-
¤u yeni haz biçimleri elde edebilmek için, ayn› zamanda ac› gereksinimi içindedir.
Bu ba¤lamda Nietzsche yüceltme (süblimasyon) kavram›na da önemli bir rol yük-
ler. Kiflinin kendini kontrol edebilmesinde, bir baflka aç›dan nefsini köreltmesinde
ilkel ac›mas›zl›¤›n bir yüceltilmesini bulur. Bu flekilde yüceltmenin temeli yine güç
istencidir. Ayr›ca estetik eylemde ilkel canl›l›k dürtü ve itkilerinin bir yüceltilmesi
söz konusu olabilir. K›sacas› Nietzsche, her alanda güç istencinin flu ya da bu k›l›-
¤a girmifl, aç›k ya da örtük bir iflleyiflini bulur.
Aflama Düzeni ve Üst-‹nsan

Nietzsche’ye göre yaflama biçiminde aflama yapmak güç istenci taraf›ndan belirle-
nir. Bu aç›dan yükselen yaflam› temsil eden insan tipi ile yozlaflma (decadence),
zay›fl›k ve çürümeyi temsil eden insan tipi aras›nda s›k› bir ayr›m yapar. Buna gö-
re s›radan ço¤unluk bir araya geldi¤inde güçlü olsa bile, Nietzsche için yükselen
yaflam› temsil etmez. Yine de s›radan olanlar gereklidir. Çünkü kültürün geliflmesi
genifl bir taban üzerinde olanakl›d›r. Asl›nda demokrasi ve toplumculuk da bu ge-
nifl taban›n oluflmas›na yard›mc› olurlar. Bu nedenle bunlara mutlak anlamda ha-
y›r demek zordur. Zerdüflt’te s›radan olmayan bireylerin geliflimini engellemekle
suçlad›¤› ulusal devleti, yine de genifl s›radanl›k taban›n› haz›rlad›¤› için onayla-
maktan geri durmaz. Çünkü bu daha yüksek bir insan tipinin do¤uflu için zorunlu
bir kofluldur. Y›¤›nlar›n görevi dünyan›n yeni efendilerinin üzerinde kendi yaflam-
lar›n› sürdürebilecekleri ve daha da yüksek insan tiplerinin do¤uflunu olanakl› k›-
Nietzsche’ye göre hedef lacak taban› sa¤lamakt›r. Bu nedenle Nietzsche, daha yüksek insan tipini temsil et-
insanl›k de¤il üst-insand›r. mek üzere Üst-insan (der Übermensch) kavram›n› öne sürer. Buna göre hedef in-
‹nsan afl›lmas› gereken bir
fley, hedefe vard›ran sanl›k de¤il, üst-insand›r. ‹nsan afl›lmas› gereken bir fleydir, hedef de¤il, hedefe
köprüdür. ‹nsan kaç›n›lmaz vard›ran bir köprüdür. Nietzsche’nin burada öne sürdü¤ü üst-insan miti, kaç›n›l-
bir süreçle üst insana
evrilmez, üst insan istenç maz bir süreç yoluyla insan›n üst-insana evrimleflece¤i anlam›nda de¤il, daha çok
için ulafl›lmak istenen bir istenç için ulafl›lmak istenen bir amaçt›r, hedeftir. Üst-insan yeryüzünün anlam›
amaçt›r.
olacakt›r. Üst-insanlar tüm de¤erleri yeniden de¤erlendirme, eski de¤erler tablosu-
nu k›rma, kendi zengin içerimli yaflamlar›ndan yeni de¤erler yaratma yüreklili¤ini
göstermedikçe üst-insandan söz edilemez.
Üst-insan›n Nietzsche taraf›ndan tam bir aç›kl›kla belirlendi¤i söylenemez, ama
bu kavram, insan için bir hedef ve uyar› olacaksa ona belli bir içerik verilmesi ge-
rekir. Nietzsche’nin söylemek istedi¤i fley, “Zihinsel gücün, karakter ve istenç gü-
cünün, ba¤›ms›zl›k, tutku, be¤eni ve d›fl görünüflün olanakl› en yüksek geliflimi ve
bütünleflmesi” biçiminde alg›lanabilir: Üst- insan, tutkular›n›n kaosunu düzenleye-
bilen, karakterine bir biçim verebilen ve yarat›c› olan bir kiflidir, yaflam›n korku
odaklar›n›n fark›nda ve yaflam› içerlemeye düflmeksizin onaylayan bir kiflidir. Bu
aç›dan kad›n ve erkek aras›nda da bir ayr›m yoktur. Ama Nietzsche, örnek olarak,
üst-insan›n tek bir kiflide birleflmifl Goethe ve Napolyon ya da yeryüzünde ortaya
ç›kan Epikürosçu Tanr› olabilece¤ine iflaret eder.” Baflka bir yerde ‹sa’n›n tinini ta-
fl›yan Romal› Sezar’a üstü kapal› olarak göndermede bulunur. Zerdüflt’te terimi te-
kil olarak (overman) kulland›¤› için tanr›n›n bu dünyadaki bir modeli gibidir. Ama
sonul anlamda Nietzsche bu kavramla insanl›¤› afla¤› ve yukar› olarak ikiye bölme-
mektedir. Bu terim, herkesin az çok amaç edinebilece¤i bir ‘ideal insan’ kavram›
olarak düflünülebilir. Buna göre, denebilir ki yüksek kültürlü, bedensel aç›dan her
konuda yetenekli, gücünden dolay› hoflgörülü, hiçbir fleyi yasak olarak görmeyen,
bütünüyle özgürleflmifl, yaflam› ve evreni olumlayan bir insan modeli üst-insan› an-
latabilir.
Sonsuz Yinelenifl Kuram›

Zerdüflt Böyle Buyurdu’da ve fien Bilim’de Nietzsche, sonsuz yinelenifl (döngü) Nietzsche’ye göre dünyam›z
sona erdikten sonra, onu
düflüncesine yer verir. Özellikle Zerdüflt’te bu düflünce, üst- insan düflüncesiyle oluflturan parçac›klar›n
birlikte kitab›n ana eksenidir. Bu düflüncenin ontolojik ba¤lamda özeti fludur: gücü sayesinde yeniden
Dünyam›z gezegen olarak sona erdikten sonra, parçac›klar›n gücü taraf›ndan t›p- yap›laflacak, dünyada olup
biten herfley yeni bafltan ve
k› daha önce oldu¤u gibi yeniden yap›laflacak, bir baflka deyiflle yeniden varl›¤a aynen yinelenecektir. Bu
gelecektir ve bu dünyada olup-biten her fley yeni bafltan ve aynen yinelenecektir. ö¤retiye sonsuz yinelenifl
kuram› denir.
Sözgelimi Nietzsche, tekrar 1844’te do¤acakt›r. Üstelik bu olgu say›s›z aralarla sa-
y›s›z kez yinelenecektir.
Nietzsche’nin bu ö¤retiyi vurgulamas›n›n bafll›ca nedeni, felsefesindeki bir bofl-
lu¤u dolduruyor olmas›d›r. Oluflun ak›fl›na varl›k görünüflü verdi¤ini daha önce
belirtmifltik. Bunu evreni aflan herhangi bir varl›k kavram›na dayanmaks›z›n yapar.
Ayr›ca bu kuram aflk›n bir tanr›n›n getirilmesini bertaraf ederken ayn› zamanda ka-
mutanr›c›l›¤› (panteizmi), tanr› kavram›n›n evren ad› alt›nda üstü kapal› yeniden
getiriliflini de önlemifl olur. Kuram ayr›ca bir öte’deki kiflisel ölümsüzlük düflünce-
sini de d›fllar ve bunun yerine bu dünyadaki yaflamlar›m›z›n sonsuz yinelenifli dü-
flüncesini koyar, bir yaflam›n tüm ayr›nt›larla yinelenmesinin pek bir çekicili¤i ol-
masa da. Bu kuram Nietzsche’nin bu dünyasall›k için kararl› bir istencini-seçimini
yans›t›r. Evren bir anlamda kendi üzerine kapal›d›r ve gerçekten güçlü insan, bu
evreni kararl›l›kla, cesaretle ve sevinçle do¤rular. Zay›fl›¤›n bir göstergesi olan ka-
ç›fl e¤iliminden uzak durur.
Nietzsche, bu düflünceyi, birey aç›s›ndan gördü¤ümüzde yaflama evet deme
yetene¤inin bir s›nav› olarak görür. fien Bilim’de yaflam›n›n en küçük ayr›nt›lar›na
dek say›s›z kez yinelenece¤ini kendisine söyleyen bir Tin’i imgeler. Bu durumda
üzülmesi mi yoksa durumu güler yüzle mi karfl›lamas› gerekti¤ini kendisine sorar.
Ç›kan anlam fludur ki yaflam› oldu¤u gibi kabul etme ya da güler yüzle do¤rulama
tutumu güç istencinin de bir anlat›m› olacakt›r. ‹yinin ve Kötünün Ötesinde adl› ya-
p›t›nda, ise “Nietzsche oyunun say›s›z kez yeniden oynanmas›n› isteyen ve oyuna
de¤il ama oyunculara da yeniden diye seslenen bir dünya do¤rulay›c› insandan
söz eder” (Copleston, 1998: 174). Zerdüflt’te en s›radan insan›n bile yaflam›n›n tüm
ayr›nt›lar›yla geri dönece¤ini, ama insanlar›n nedense bu düflünceden hofllanmad›-
¤›n› oysa kendisinin bu düflünceyi buyur etti¤ini dile getirir. Nietzsche sonuç ola-
rak sonsuz yinelenme kuram›ndan hem ezici hem de özgürlefltirici bir kuram ola-
rak söz etmektedir. Kuflkusuz özgürlefltirici ögesinin bu dünya yaflam›nda din bas-
k›s›n› ve dinlerin belirtti¤i biçimiyle öte dünya fikrini ötelemesinden geldi¤i aç›k-
t›r.
Nietzsche’nin düflün ve yaz›n dünyas›nda etkisi çok yönlü olmufltur ve bu et-
kinin genelde düflünceyi flu ya da bu yönde uyarma biçiminde gerçekleflti¤i ifade
edilmifltir. Örne¤in ahlak alan›nda kimilerine göre Nietzsche’nin birincil önemi,
ahlak›n naturalist bir elefltirisini ortaya koymada yatar, kimilerine göre ise daha
çok bir de¤erler fenomenolojisi yapmas› önemlidir. Daha çok felsefe d›fl›ndan olan
baz› kiflilere göre ise de¤erlerin yeniden de¤erlendirilmesi yaklafl›m› en fazla öne
ç›kan görüflüdür. Kültür felsefesi alan›nda kimileri onu nazizme götüren baz› gö-
rüfller u¤runa demokrasiye ve demokratik toplumculu¤a sald›r›yor olarak gösterir-
ken, kimileri de onu tam bir Avrupal› ya da büyük bir kozmopolitan olarak göste-
rir. Din alan›nda kimilerine göre köktenci bir tanr›tan›maz iken, baz›lar› da H›risti-
yanl›¤a sald›r›s›n›n afl›r›l›¤›nda kendisinin tanr› sorunu ile kiflisel kayg›s›n›n tan›tla-
r›n› görmek istediler. Freud gibi kimileri ruhbilimsel çözümlemelerini çok öne ç›-
kard›. Thomas Mann gibi kimileri de Dionysiosçu ve Apolloncu tutumlar aras›nda
yapt›¤› ayr›mdan etkilendiler. Kimileri de Alman dilinin gizilliklerini gelifltiren bir
yazar olarak yücelttiler. Ayr›ca, Copleston’a göre, yaflam›n›n ve düflüncesinin bü-
tün karmafl›kl›¤›n›n tafl›d›¤› imleme varoluflçu bir yorum getirme olana¤› da vard›r.
Bu nokta gerçekten hakl› görünüyor. Sonuç olarak Nietzsche, tüm çok yönlülük-
leri ile gerçekten dahi bir yazar ve özgün bir düflünür olarak yeri bir daha doldu-
rulamayacak bir biçimde düflün tarihinde yerini alm›flt›r.
Özet
N
A M A Ç
Schopenhauer’in görüfllerini bafll›ca kavramlar› nin sürekli çat›flmalar do¤urdu¤u ac›mas›z bir sa-
1 ve sorunlar› ›fl›¤›nda tart›flmak. vafl›m› alan›d›r. Bu da Schopenhauer’i kötümser
Schopenhauer’›n metafizik sistemi, yaflam ve ger- bir belirlenimcili¤e iter. Fakat istencin her fley-
çeklik üzerine kötümser bir bak›fl›n metafiziksel den üstün olan gücünden kaç›fl›n iki yolu vard›r,
bir hakl› ç›kar›l›fl›n› aç›mlamak esas›na dayan›r. estetik ve ahlak. Estetik istencin tiranl›¤›ndan an-
Gerçekli¤in tüm boyutlar›n›n bir hesab›n› ver- cak k›sa süreli bir kurtulufl sa¤larken ahlak daha
mek istemifl, bunu gerçeklefltirebilmek için de uzun süreli bir kurtulufl imkân› sa¤lar ve ancak
öncelikle yeterli neden ilkesini ele alm›flt›r. Ye- istencin yads›nmas›yla baflar›labilir. ‹stenç, insan
terli Neden ‹lkesinin dört formu flunlard›r: fizik- içinden ve onun yoluyla kendinin öyle duru bir
sel nesneler, matematiksel objeler, soyut kav- bilgisini elde edebilir ki dehflet içinde kendinden
ramlar, ben bilgisi. Schopenhauer bütün bu alan- uzaklafl›r ve kendini yads›r. O zaman insan isten-
larda zorunlulu¤un geçerli oldu¤unu görerek de- ci herhangi bir fleye ba¤lanmaya son verir ve in-
rin bir kötümserli¤e yöneldi. Kant’›n ayr› ayr› ele san çilecilik ve kutsall›k yolunu izler. Schopen-
ald›¤› duyarl›¤›n formlar› ile anlama yetisinin ka- hauer’a göre, istenci yads›yan insan dünyay› yok-
tegorilerini birlefltirdi ve nedensellik kategorisini, luk olarak görür. Kendinde-fleyin bilmedi¤imiz
zaman› ve mekân›, tasar›m olarak dünya bilgimi- yüklemlere sahip olmas› mümkündür ve bu yüz-
zin zorunlu koflullar› olarak kabul etti. Felsefe den istenç kendini yads›d›¤›nda hiçli¤i önleyen
anlay›fl› “Dünya benim tasar›m›md›r.” cümlesin- bir koflula ulafl›labilir. Bu bir bilgi durumu ola-
de özlü bir ifade buldu. Yani tüm varolanlar ve maz. Çünkü özne- nesne ba¤› fenomenle iliflkili-
bir bütün olarak dünya, bilgi aç›s›ndan, sadece dir. Geriye gizemcilerin bulan›k terimlerle betim-
özne ile iliflki içinde bir objedir, alg›layan›n alg›- ledi¤i baflkalar›na iletilemez deneyim kalmakta-
s›d›r, tek sözcükle tasar›md›r. Dünya kendisini d›r. Ne var ki felsefe bu tür deneyimler üzerine
obje olarak bir özneye sunar ve biz özne olarak bir fley söyleyemez. Schopenhauer yaflam ideas›-
sadece alg›lad›¤›m›z dünyay› biliriz. Bu flekilde n› felsefenin temeline yerlefltirmifltir. Dünyan›n
objelerin tüm dünyas› bütünüyle ve sonsuza dek bizim tasar›m›m›z oldu¤unu söyleyerek idealist,
özne taraf›ndan belirlenmifltir. Schopenhauer’in akl› ya da düflünceyi de¤il, istenci dünyan›n tözü
felsefesini belirleyen ikinci kavram istenç-iste- yaparak istemselci, tek bir bireysel istencin, ken-
medir. Her birimizin kendi istencimize-istememi- disini deneyimin çeflitli fenomenlerinde belirten
ze sahip oldu¤umuz yolundaki deneyimimiz, mutlak istenç olmas› anlam›nda ise aflk›nsal bir
Kant’›n asla bilinemeyeceklerini söyledi¤i ken- felsefe yapm›flt›r.
N
dinde-fleylerin (numen) içsel yap›s›na nüfuz et-
memizi sa¤layacak biricik dar kap›d›r. Biz kendi- Nietzsche’nin düflüncelerini tarihsel geliflim se-
A M A Ç
miz kendinde fleyiz ve bu kendinde fley istençtir, 2 yirleri içinde izleyip de¤erlendirmek.
istenç edimidir. Bu da do¤rulu¤a giden biricik Nietzsche erken dönem eserlerinde Yunanl›lar›n
kap›d›r. Bizden bafllayan yol, kendinde-fleylere trajik ça¤›ndan esinlenerek ça¤dafl Alman kültü-
ait olan içsel do¤ay› bizim için aç›k tutar. Bu is- rünü elefltirmifl, gerçek kültürün Antik Yunan
tenç sadece insanda de¤il, dünyadaki her fleyde dünyas›nda hüküm süren Apolloncu ve Diony-
bulunur. Schopenhauer gerçekli¤in tümüne is- sosçu ögelerin uzlafl›m›ndan do¤aca¤›n› savun-
tencin çal›flmas›n› yükler. fiu hâlde tüm do¤ada mufltur. Dionysos ögesi yaflam güçlerini Apol-
karfl› konulmaz bir güç, enerji ya da sürekli ve loncu öge ise biçim ve güzellik sevgisini temsile
kör bir itici güç vard›r. Evrendeki her fley istenç eder. Bunlar varoluflu estetik bir fenomen hãline
taraf›ndan sürüklenir ve insan akl› da hayvanla- getirecektir. On dokuzuncu yüzy›l kültürünün,
r›n içgüdüleriyle ayn› düzeyde olacak fleklide, canl›l›k güçlerini bast›rd›¤›n› ama bu güçlerin ye-
evrensel istenç taraf›ndan biçimlendirilmifltir. niden patlayaca¤›n› öngörmüfltür. Ne empirik bi-
Schopenhauer’a göre do¤adaki birincil itki yafla- lim, ne de H›ristiyanl›k insan›n kendisini aflmas›-
m›n üretilmesidir. Do¤a dünyas› yaflama istenci- na yard›mc› olamazlar çünkü olaylara tarih üstü
de¤erlerle bakmaktad›rlar. Geriye felsefe kalmak- mak istenen bir amaçt›r. Üst-insan yeryüzünün
tad›r. Felsefenin görevi, dünyan›n de¤ifltirilmeye anlam› olacakt›r. Dünyam›z gezegen olarak so-
aç›k olan yan›n›n gelifltirilmesidir. Ona göre ah- na erdikten sonra, parçac›klar›n gücü taraf›ndan
lak, toplulu¤u koruman›n ve y›k›mdan uzak tut- t›pk› daha önce oldu¤u gibi yeniden yap›laflacak
man›n arac›d›r ve bireye, davran›fllar›n› toplu- ve bu dünyada olup-biten her fley yeni bafltan ve
mun ç›karlar›na uydurmas› yolunda zorlamada aynen yinelenecektir. Sevincin Bilimi’nde yafla-
bulunulur. Bu zorlama zamanla vicdan ifllevi gör- m›n›n en küçük ayr›nt›lar›na dek say›s›z kez yi-
meye bafllar ve boyun e¤me esasl› köleci bir ah- nelenece¤ini kendisine söyleyen bir Tin’i imge-
lak do¤ar. Köle ahlak›nda ölçüt, zay›flar›n ve güç- ler. Yaflam› bu hâliyle oldu¤u gibi kabul etme ya
süzlerin toplumuna yararl› olan fleylerdir. Bunlar da güler yüzle do¤rulama tutumu güç istencinin
duygudafll›k, iyi kalplilik, alçakgönüllülük gibi bir anlat›m› olacakt›r. Yani sonsuz yinelenme ku-
niteliklerdir ve erdemlilik olarak görülüp övülür- ram› hem ezici hem özgürlefltirici bir kuramd›r.
ler. Nietzsche’ye göre H›ristiyanl›k, köle ahlak›-
n›n dayand›¤› de¤erlerin evrensellik düzeyine
yükseltilmesi amac›na hizmet etmifltir. Oysa ev-
rensellik ve mutlakl›k iddias› tafl›yan ahlaksal sis-
temleri yads›nmal›, ayr› ahlak tipleri aras›nda bir
rütbe derecelendirmesi yap›lmal›d›r. Demokrasi
ve sosyalizm de H›ristiyan ahlak sistemini laik
düzlemde devam ettirmektedir ve mutlak de¤er-
lere dayal› nesnel, evrensel ahlak yasas› düflün-
cesi daha üst bir aflama olan nihilizm u¤runa terk
edilecektir. Nihilizmin gelifli kaç›n›lmazd›r ve Av-
rupa’n›n decadent H›ristiyan uygarl›¤›n›n da so-
nu gelecektir. Dünya güç istencinden baflka bir
fley de¤ildir. Güç istenci a priori metafizik bir sav
de¤il, genifl kapsaml› empirik bir varsay›md›r.
Bilgi de her fleyden önce güç arac›d›r ve bilme
iste¤i güç isteminden do¤ar. Bilgi, canl›l›k gerek-
sinimleri temeli üzerinde yükselen bir yorumla-
ma sürecidir ve oluflun ak›fl›na egemen olma is-
tencini anlat›r. Mutlak gerçeklik kavram› olufl
dünyas›ndan tatmin olmayan ve kal›c› bir varl›k
dünyas› arayan felsefecilerin icad›d›r. Do¤a yasa-
lar› da iki ya da daha çok parçac›k aras›ndaki
güç iliflkilerini temsil ederler. Bunlar› kavramak,
s›n›fland›rmak ve denetlemek için matematiksel
formüllere gereksinim duyulur. Haz ve ac›, gücü
art›rma çabalar›na efllik eden fenomenlerdir. Haz,
artm›fl güç duygusu iken ac›, güç istencinin en-
gellenmesinden do¤ar. Nietzsche’ye göre yafla-
ma biçiminde aflama yapmak güç istenci taraf›n-
dan belirlenir. Bu aç›dan yükselen yaflam› temsil
eden insan tipi ile yozlaflma (decadence), zay›f-
l›k ve çürümeyi temsil eden insan tipi aras›nda
s›k› bir ayr›m yapar. Hedef insanl›k de¤il üst-in-
sand›r. ‹nsan afl›lmas› gereken bir fley, hedefe
vard›ran köprüdür. ‹nsan kaç›n›lmaz bir süreçle
üst insana evrilmez, üst insan istenç için ulafl›l-
1. Schopenhauer’e göre afla¤›dakilerden hangisi yeterli 6. Schopenhauer’in kötümserli¤inin metafizik nedeni
neden ilkesinin temel formlar›ndan biri de¤ildir? afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Fiziksel nesneler a. Nomen
b. Matematiksel objeler b. Fenomen
c. Ben bilgisi c. ‹stenç
d. Soyut kavramlar d. Tanr›
e. Canl› formlar e. Ak›l
2. Afla¤›dakilerden hangisi ben ile onun istenç edimle- 7. Nietzsche’nin bilgi anlay›fl› hakk›nda afla¤›daki bilgi-
ri aras›ndaki iliflkinin bilgisini yöneten ilkedir? lerden hangisi yanl›flt›r?
a. Güdülenme a. Bilgi bir güç arac› ifllevi görür ve bilmeyi isteme-
b. ‹mgelem nin temelinde güç istenci yatar.
c. Zihin b. Bilim, do¤an›n, ona egemen olmak amac›yla
d. Tasar›mlama kavramlara dönüfltürülüp betimlenmesidir.
e. Sa¤duyu c. ‹nsan zihni duyum ve izlenimler kompleksini
pratik gereksinimlerin gerektirdi¤i ölçüde flema-
3. Afla¤›dakilerden hangisi Kant ve Schopenhauer’in laflt›r›r.
do¤ru kabul etti¤i önermelerden biri de¤ildir? d. Bilgi, canl›l›k gereksinimleri temeli üzerinde
a. ‹nsan deneyiminin ötesinde yer alan fleylerin bil- yükselen bir yorumlama sürecidir.
gisine eriflilemez. e. Bilginin amac› mutlak gerçekli¤i tan›y›p bilerek
b. ‹nsan zihni d›fl dünyan›n edilgin al›c›s› de¤il, oluflun ak›fl›na egemen olmakt›r.
onu flekillendirip düzenleyen etkin bir güçtür.
c. Fenomen-nomen ayr›m› sa¤l›kl› bir felsefe için 8. Nietzsche’ye göre üst-insan hakk›nda afla¤›dakiler-
gereklidir. den hangisi söylenemez?
d. Uzay ve zaman anlama yetisinin bafll›ca katego- a. Yeryüzünün anlam›d›r.
rileridir. b. Yaflam› ve evreni olumlar.
e. Uzay ve zaman dünya bilgimizin zorunlu koflul- c. ‹nsanlarca amaç edinilemeyecek bir yüceliktir.
lar›ndand›r. d. Hiçbir fleyi yasak görmemesi anlam›nda tümüy-
le özgürleflmifltir.
4. Schopenhauer’in do¤rulu¤a giden biricik dar kap› e. Bedensel konularda yeteneklidir.
olarak gördü¤ü fley afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Estetik haz sa¤layan dahiyane sanat eserleri 9. Afla¤›daki görüfllerden hangisi Nietzsche’ye atfedile-
b. Tanr›sal iradenin ussall›¤›m›z› güdüleyen bafll›ca mez?
güç oldu¤una iliflkin duyumumuz a. Evren yok oluflunun ard›ndan ayn› flekilde son-
c. Her birimizin kendi istencimize-istememize sa- suza dek yeniden do¤acakt›r.
hip oldu¤umuz yolundaki deneyimimiz b. Haz ve ac› gücü art›rma çabalar›na efllik eden
d. Kendinde fleylerin bilinemezli¤ine yönelik kesin fenomenlerdir.
kabulümüz c. ‹steyen köle ahlak›na, isteyen efendi ahlak›na
e. Çileci pratiklerle yaflam›n bir bütün olarak yad- uygun yaflayabilir.
s›nmas› d. Üst insan ideali sadece erkeklerce gerçeklefltiri-
lebilecek bir idealdir.
5. Afla¤›dakilerden hangisi, Schopenhauer’in “dünya e. Mutlak gerçeklik, olufltan rahats›z olan ve de¤ifl-
benim tasar›m›md›r” ifadesine dayand›rd›¤› sonuçlar- mez bir varl›k düzeni arayan düflünürlerin yan›l-
dan biri de¤ildir? g›s›d›r.
a. Sadece alg›lad›¤›m›z dünyay› biliriz.
b. Her özne bütünüyle d›fl›ndaki dünya taraf›ndan 10. Afla¤›dakilerden hangisi Nietzsche’nin kulland›¤›
belirlenmifltir. kavramlardan biri de¤ildir?
c. Dünya kendisini özneye obje olarak sunar. a. Dolaylama
d. Kimse dünyay› öteki insanlar›n bildi¤inden da- b. ‹çerleme
ha gerçek olarak bilemez. c. Yüceltme
e. Dünya bana, anlayan bir özne olarak nesnel ve d. Yozlaflma
empirik bir sunumdur. e. Sonsuz yinelenme

1. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Yeterli Neden 9. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Aflama Düzeni
‹lkesi bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. ve Üst ‹nsan bafll›kl› k›sm›n› yeninden gözden
Canl› formlar›n, yeterli neden ilkesinin dört te- geçiriniz. Nietzsche’nin üst insan ideali bak›-
mel formu aras›nda yer almad›¤›n› göreceksiniz. m›ndan kad›nla erkek aras›nda ayr›m yapmad›-
2. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Yeterli Neden ¤›n› göreceksiniz.
‹lkesi bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. 10. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Nietzsche ile
Ben ile onun istenç edimleri aras›ndaki iliflkinin ilgili k›s›mlar›n›n tamam›n› gözden geçiriniz.
bilgisini yöneten ilkenin güdülenme yasas› ola- Nietzsche’nin yozlaflma (decadence), yücelt-
rak adland›r›labilece¤ini göreceksiniz. me (sublimation), içerleme ve sonsuz yinelen-
3. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Schopenhauer’in me kavramlar›na önemli ifllevler yükledi¤ini
Bilgi Ö¤retisi bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden ge- ama dolaylama gibi bir kavram kullanmad›¤›n›
çiriniz. Her iki düflünürün de zaman ve mekân› göreceksiniz.
dünya bilgimizin zorunlu koflullar› olarak gördü-
¤ünü ama Kant’›n onlar› duyarl›¤›n formlar›, Scho-
penhauer’in ise anlama yetisinin kategorileri ola- S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
rak de¤erlendirdi¤ini ve bu bak›mdan iki düflü- S›ra Sizde 1
nürün birbirlerinden ayr›ld›¤›n› göreceksiniz. Schopenhauer’in sistematik felsefesinin merkezi tema-
4. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin ‹stenç ve Tasa- s›n› ya da özünü oluflturan istenç-isteme terimi Kant’›n
r›m Olarak Dünya bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz- kuram›ndaki kendinde-fley (numen) kavram›n›n de¤ifl-
den geçiriniz. Her birimizin kendi istencimize sa- tirilmesinden duydu¤u hoflnutsuzlu¤u yans›t›r. Hat›rla-
hip oldu¤umuz yolundaki deneyimimizin Scho- naca¤› üzere Kant, kendinde fleylerin asla bilinemeye-
penhauer taraf›ndan bizi kendinde-fleyin özüne ceklerini söylemiflti. Kant’a göre bizler kendinde fleyle-
nüfuz ettirecek, do¤rulu¤a aç›lan biricik dar ka- rin daima d›fl›nday›zd›r ve onlar›n içsel yap›s›na nüfuz
p› olarak ortaya kondu¤unu göreceksiniz. etmemizi sa¤layacak bir biliflsel donan›ma sahip de¤i-
5. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin ‹stenç ve Tasa- lizdir. Oysa Schopenhauer hakikate, yani kendinde-
r›m Olarak Dünya bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz- fleylerin özüne bizi vard›racak tek bir dar kap› bulun-
den geçiriniz. Tam tersine öznenin dünyay› bü- du¤unu savunur. Bu da her birimizin kendi istencimize
tünüyle ve sonsuza dek belirlemifl oldu¤unu ve istememize sahip oldu¤umuz yolundaki bilgimiz ya da
bu yüzden Schopenhauer’in dünya benim tasa- deneyimimizdir. Bilinçlili¤imiz içinde kendimize iliflkin
r›m›md›r dedi¤ini göreceksiniz. bildi¤imiz fley, salt bilen bir özne olmad›¤›m›z, ama bir
6. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Kötümserli¤in baflka aç›dan bilinebilir içkin bir do¤aya sahip oldu¤u-
Metafizik Nedeni bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz- muzdur. Bundan ç›kan sonuç, biz kendimiz kendinde-
den geçiriniz. Schopenhauer’in kötümserli¤inin fleyiz, bu kendinde fley istençtir, istenç edimidir, yani
temelinde dünyada tümüyle istencin hüküm kendinde-fleyin en belirgin en s›k› tezahürüdür. fiu hâl-
sürmekte olmas›n›n yatt›¤›n› göreceksiniz. de bu, do¤rulu¤a giden biricik dar kap›d›r; yani isten-
7. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Güç ‹stenci ve cin her bir kiflinin özü oldu¤unun keflfidir. Schopen-
Üst-‹nsan Kuram› bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz- hauer, baflka her fleyin sonsuza dek d›fl›nda oldu¤umuz
den geçiriniz. Nietzsche’nin mutlak gerçekli¤in esnada, kendimizin bilinebilen içsel bir do¤aya ait ol-
varl›¤›n› yads›d›¤›n› ve bu yüzden mutlak ger- du¤umuza yönelik keflfinden flu sonucu ç›kar›r: Bizden
çekli¤in bilinmesi gibi bir amaç gütmedi¤ini gö- bafllayan yol, kendinde-fleylere ait olan içsel do¤ay› bi-
receksiniz. zim için aç›k tutar. Böylece her fleyin içsel do¤as›n›n is-
8. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin Aflama Düzeni tenç oldu¤unu ö¤renmifl oluruz.
ve Üst ‹nsan bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. Nietzsche’nin insanlar› alt ve üst ola- S›ra Sizde 2
rak kesin biçimde ay›rmad›¤›n› ve üst insan›, Schopenhauer’in kötümserli¤ini anlaman›n yolu onun
herkesin az çok amaç edinebilece¤i ideal bir in- istenç kavram›n› anlamaktan geçer. ‹stenç kavram›, tüm
san olarak düflündü¤ünü göreceksiniz. do¤a sistemini her fleydeki itici güce yan›t olmak üzere
Kaynaklar
devinen bir yap›ya dönüfltürür. Her fley sanki içindeki Ajdukiewicz, K. (2007). Felsefeye Girifl. çev. Ahmet
içsel bir saatin devinimini ortaya koyar. En düflük yap›- Cevizci, ‹stanbul: Say Yay›nlar›.
l› varl›k olan amipten, en yüksek yap›l› varl›k olan insa- Cooper, D. E. (1999). Epistemology: The Classic
na dek her var olan, ayn› güç, yani istenç taraf›ndan sü- Readings. Great Britain: Blackwell Publishers.
rüklenir. Dolay›s›yla her birey bir zorlan›lm›fl koflulun Copleston, F. (1998). Felsefe Tarihi: Nihilizm ve
mührünü tafl›r. Ak›l dahi istencin bir s›fat›d›r. Do¤an›n Materyalizm. çev. Aziz Yard›ml›, ‹stanbul: ‹dea
tümündeki istencin tüm-gücü insan varolanlar› için kö- Yay›nevi.
tümser içerimler tafl›maktad›r. Schopenhauer insanlar›n Gardiner, P. (1967). Schopenhauer, Arthur. (Ency-
sadece görünüflte önlerinde bulunanlar taraf›ndan çe- clopedia of Philosophy) edt. Paul Edwards, New
kildiklerini, fakat gerçekte arkadan öne do¤ru itildikle- York: The MacMillan Com & The Free Press.
rini söylemekteydi. Bu itici güç, kendisine yöneldikleri Kaufmann, W. (1967). Nietzsche, Friedrich. (Encyclo-
yaflam de¤il, fakat onlar› ileriye do¤ru sürükleyen zo- pedia of Philosophy) ed. Paul Edwards, New York:
runluluktur. Zorunlulu¤un ya da istencin do¤a ve insan The MacMillan Com & The Free Press.
olaylar› üzerindeki bu ezici belirleyicili¤i Schopenhau- Kaufmann, W. (1997). ‹nsan› Anla(ma)mak: Nietzs-
er’i felsefi anlamda karamsar bir tutuma itmifltir. Çünkü che, Heidegger, Buber. çev. Aziz Yard›ml›, ‹stan-
insan böyle bir yap›da, kendi iradesiyle belirledi¤i hiç- bul: ‹dea Yay›nevi.
bir amaç koyamaz ve hiçbir amac› kesin bir güvenle so- Magee, B. (2001). Büyük Filozoflar. çev. Ahmet Cevizci,
nuna dek izleyemez. Yine de bu zorunluluk k›skac›n- ‹stanbul: Paradigma Yay›nlar›.
dan kurtulman›n baz› yollar› vard›r ve Schopenhauer Marx, K. & Engels, F. (1966). Din Üzerine. çev. Murat
bunlar›n estetik ve ahlak oldu¤unu söyler. Belge, ‹stanbul: Gerçek Yay›nlar›.
Nietzsche, F. (1963). Yunanl›lar›n Trajik Ça¤›nda
S›ra Sizde 3 Felsefe. çev. Nusret H›z›r, ‹stanbul: Elif Yay›nlar›.
Nietzsche, F. (2007). E¤itici Olarak Schopenhauer.
Nietzsche güç istencini a priori metafizik bir sav olarak
çev. Mustafa Tüzel, ‹stanbul: ‹thaki Yay›nlar›.
de¤il, genifl kapsaml› empirik bir varsay›m olarak görü-
Nietzsche, F. (2001). Ahlak›n Soykütü¤ü Üstüne. çev.
yordu. Bunun bafll›ca sebebi bilgi iste¤ini, bilmeye yö-
Ahmet ‹nam, ‹stanbul: YorumYay›nevi.
nelmeyi güç istemine ba¤lamas›yd›. Ona göre bilgi her-
Nietzsche, F. (2000). Putlar›n Alacakaranl›¤›. çev.
fleyden önce güç arac›d›r ve bilme iste¤i güç istemin-
Hüseyin Kaytan, ‹stanbul: Tümzamanlar Yay›mc›l›k.
den do¤ar. Canl›l›k gereksinimleri temeli üzerinde yük-
Nietzsche, F. (2002). Ecce Homo. çev. Can Alkor,
selen bir yorumlama süreci olan bilgi, do¤adaki oluflun
‹stanbul: Yap› Kredi Kültür Sanat Yay›nc›l›k
ak›fl›na egemen olma istencini anlat›r. Örne¤in bir töz
Nietzsche, F. (1965). Tragedyan›n Do¤uflu. çev. ‹smet
olarak, “ben” ya da “kendilik-self” kavram› oluflun ak›-
Zeki Eyübo¤lu, ‹stanbul: Ataç Kitabevi.
fl›na dayat›lm›fl bir yorumdur. Nietzsche temel mant›k
Nietzsche, F. (1995). Böyle Buyurdu Zerdüflt. çev. A.
ilkelerini bile güç istencinin anlat›mlar› olarak kabul
Turan Oflazo¤lu, ‹stanbul: Cem Yay›nevi.
eder. Bu ilkeler, insan›n oluflun ak›fl›na egemen olabil-
Sahakian, W. (1997). Felsefe Tarihi. çev. Aziz Yard›ml›,
mesini sa¤layan araçlard›r. Do¤a yasalar› da iki ya da
‹stanbul: ‹dea Yay›nevi.
daha çok parçac›k aras›ndaki güç iliflkilerini temsil eder.
Schopenhauer, A. (1998). Yaflam Bilgeli¤i Üzerine
Bunlar› kavramak, s›n›fland›rmak ve denetlemek için
Aforizmalar. çev. Mustafa Tüzel, ‹stanbul: Kabalc›
matematiksel formüllere gereksinim duyulur. Canl› or-
Yay›nevi.
ganizmalar alan›nda da ayn› durum geçerlidir. Canl›l›k
Schopenhauer, A. (1963). Aflk›n Metafizi¤i. çev.
sürecinde özsel öge, biçimlendirmek ve oluflturmak için
Selahattin Hilav, ‹stanbul: Olufl Yay›nlar›.
organizman›n kendi içinde bulunan güç oda¤›d›r. Bu
Stumpf, S. E. (1994). Philosophy: History & Problems.
güç çevreyi kullan›r ve sömürür. Bütün bu bilgiler ›fl›-
North America: McGraw-Hill, Inc.
¤›nda güç istenci, Nietzsche’nin bilgi anlay›fl›n›n temeli Tanyol, C. (1998). Schopenhauer’da Ahlak Felsefesi.
hâline gelir. ‹stanbul: Gendafl A.fi.
Thilly, F. (2007). Felsefenin Öyküsü-II Ça¤dafl Felsefe.
çev. ‹brahim fiener, ‹stanbul: ‹zdüflüm Yay›nlar›.
6
MODERN FELSEFE-II
Amaçlar›m›z
N
Marx ve Engels’in diyalektik materyalist görüfllerini bafll›ca kavramlar› ve so-
N
runlar› ›fl›¤›nda tart›flabilecek,
N
Bentham’›n empirist ve yararc› görüfllerini de¤erlendirebilecek,
Mill’in empirist ve yararc› görüfllerini de¤erlendirebileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Diyalektik Materyalizm • Kapitalizm
• Yabanc›laflma • Mülkiyet
• Proleterya • Anamal (Kapital)
• Üretim ‹liflkileri • S›n›f Savafl›m›
• Üretici Güçler • Yararc›l›k
• Üretim Araçlar› • Genel Yarar ‹lkesi
• Emek-De¤er • Hazc› Hesaplama
• Art› De¤er • Bireysel Özgürlük
• Köleci Toplum • ‹stenç Özgürlü¤ü
• Feodal Toplum
‹çindekiler
Diyalektik • MARX VE MARX‹ZM

Modern Felsefe-II Materyalizm ve ‹ngiliz • JEREMY BENTHAM
Yararc›l›¤›: Marx,
Bentham ve Mill • JAMES STUART M‹LL
Diyalektik Materyalizm ve
‹ngiliz Yararc›l›¤›: Marx,
Bentham ve Mill
MARX VE MARX‹ZM
Marx ve Engels’in Yaflamlar› ve Yap›tlar›

Karl Heinrich Marx (1818-1883) Hegel’in genifl kapsaml› idealist evren siteminin
diyalektik ögesini al›koyarak maddeci temellerde yepyeni ve kuflat›c› bir evren sis-
temi gelifltirdi. Hegel’in bafl üzerinde durdu¤unu öne sürerek onu ayaklar› üzerine
oturtman›n gerçeklikle ba¤daflan, do¤al bir giriflim olaca¤›n› düflünüyordu. Bu ne-
denle Hegelci sistemin idealist ögesini tümüyle bir tarafa b›rakarak diyalektik yön-
temi maddeci temeller üzerinde uygulama yoluna gitti. Çünkü maddenin geliflim
sürecinin diyalektik yasalara uygun olarak iflledi¤ine bir biçimde inanm›flt›. Marx’›n
en ünlü teorileri asl›nda ekonomi politik alan›na iliflkindir. Bu teoriler onu ayr›ca
büyük bir toplumbilim kuramc›s› yapm›flt›r. Bu incelemenin s›n›rlar› içinde Marx’›n
tüm alanlara iliflkin kuramlar›n› aç›mlamak olanakl› de¤ildir. Biz burada sadece fel-
sefeyi do¤rudan ilgilendiren görüflleri üzerinde aç›mlama yapma yoluna gidece¤iz.
Bu arada Marxist ö¤retiyi hemen hemen birlikte kotard›klar› kader arkadafl› En-
gels’e de ba¤lam içinde yer verilecektir.
Karl Marx, Almanya’da Trier’ de do¤du. Yahudi bir avukat›n en büyük o¤ludur.
Babas› 1816’da Luther’e hayranl›¤›ndan dolay› Protestan oldu, Marx 1824’te vaftiz
edildi. Babas›n›n dinsel kan›lar› genelde pek derin olmad›¤› için, Kantç› ussalc›l›k
ve politik liberalizm gelenekleri içinde yetifltirilmifltir. Trier’deki okul e¤itiminden
sonra, Bonn Üniversitesinde hukuk okumaya bafllad›, bir y›l sonra hukuk e¤itimin-
den vazgeçerek, Berlin Üniversitesinde geçip felsefe e¤itime bafllad›. 1841’de Jena
Üniversitesinden doktora derecesi ald›. Tez bafll›¤›: Demokritos ve Epiküros’un Do-
¤a Felsefeleri Aras›ndaki Ayr›m Üzerine’dir.
Bundan sonra Marx, bir süre Doktorklub adl› bir grubun üyeli¤ini yapt›ktan
sonra, 1842 de Reinische Zeitung’un yay›ma haz›rlanmas›na katk›da bulunmaya
bafllad›. Bu görev, somut politik, toplumsal ve ekonomik sorunlar alan›nda h›zla
geliflmesine yol açt›. Bu alandaki çal›flmalar› onu felsefenin kuramsal olmaktan da-
ha çok uygulamal› bir etkinlik olmas› gerekti¤i noktas›na getirdi. Bunun sonucu
olarak, felsefecinin görevinin sadece dünyay› anlamak oldu¤u biçimindeki Hegel-
ci anlay›fltan daha flimdiden uzaklaflm›fl görünüyordu. Tersine dünyay› anlamak ar-
t›k yeterli de¤ildi, onu yine felsefe yoluyla de¤ifltirmek gerekiyordu. Yine edimsel
durum üzerine düflünceleri Marx’›, Hegel’in devlet kuram›na yönelik elefltirel bir
tutum almaya yöneltti. 1841-1843 aras›ndaki bu dönemde, Hegel’in devlet kavra-
m›na karfl› bir elefltiriyi Kritik des Hegelschen Staatsrechts bafll›¤› alt›nda yay›mla-
m›flt›r. Hegel’e göre nesnel tinin diyalektik gelifliminde aile ve yurttafl toplumu sa-
dece birer evre iken devlet, nesnel tinin en yüksek anlat›m›d›r ve bu nedenle “öz-
ne”dir. Aile ve toplum da onun yüklemleridir. Oysa Marx’a göre bu, do¤al ak›fl›
bozmaktan baflka bir fley de¤ildir. Çünkü as›l özne olan aile ve yurttafl toplumu-
dur. Bunlar insan toplumundaki temel olgusall›klard›r. Oysa devlet soyut bir tü-
mel, insan yaflam›ndan ayr› ve onun üstünde duran yönetsel ve bürokratik bir ku-
rumdur. Marx’a göre, Hegel taraf›ndan kavrand›¤› biçimiyle insan devlette kendi
gerçek do¤as›na yabanc›laflmaktad›r. Çünkü ‘‹nsan›n gerçek yaflam› devlette varo-
luyor.’ biçiminde düflünülmektedir, oysa Devlet bireysel insanlar›n ve ç›karlar›n›n
karfl›s›nda ve üstünde durur, bu nedenle kamusal ve özel ç›karlar aras›nda bir çe-
liflki söz konusudur.
1843 bafllar›nda Reinische Zeitung’un yay›n yaflam›na yetkililer taraf›ndan son
verilince yeni bir yay›mc›l›k giriflimi amac›yla Paris’e gitti. Burada pek çok önemli
kifli ile tan›flmas›n›n yan› s›ra en önemlisi 1844 y›l›nda Engels ile karfl›laflmas›d›r.
Bilindi¤i gibi bu iki arkadafl diyalektik matertyalist ö¤retinin neredeyse aralar›nda
ayr›m gözetmeden birlikte temsilcileridir.
Marx’a ö¤retilerini gelifltirmekte madden manen yard›mc› olan Friedrich Engels
(1820-1895) ise zengin bir sanayicinin o¤luydu. 1841 y›l›nda askerlik görevi için
Berlin’de bulundu¤u s›rada önce Bruno Bauer çevresi arac›l›¤›yla idealizmi benim-
sedi ama çok geçmeden Feuerbach’›n yaz›lar› arac›l›¤›yla idealizmden maddecili-
¤e do¤ru evrildi. 1842’de babas›n›n firmas› ad›na Manchester’a gitti. Burada top-
lumcu düflünürlerin görüflleriyle ilgilendi. Çeflitli alanlara iliflkin baz› önemli maka-
leler yay›nlad›.
Marx ve Engels, 1844’te karfl›laflmalar›ndan sonra 1845’te Kutsal Aile’yi birlikte
yazd›lar. Kitap Bruno Bauer ve yandafllar›n›n idealizmine yöneltilmiflti. Düflünce
ve bilinç üzerine Bauer ve yandafllar› taraf›ndan yap›lan idealist vurguyla karfl›tl›k
içinde, Marx ve Engels, Devlet, yasa, din ve ahlak biçimlerinin s›n›f savafl›n›n evre-
leri taraf›ndan belirlenmifl oldu¤unu savunmaktayd›lar.
1845 y›l›nda Marx Fransa’dan s›n›rd›fl› edilerek Brüksel’e gitti. Orada Feuer-
bach’a karfl›, “Felsefecilerin dünyay› yaln›zca de¤iflik yollardan anlamaya çal›flt›kla-
r›, oysa gerçek gereksinimin onu de¤ifltirmek oldu¤u ünlü bildirimiyle sonlanan on
bir tezini haz›rlad›.” Engels’in de kendisine kat›l›m›yla 1932’ye dek yay›mlanmadan
kalan Alman ‹deolojisi’ni yazd›lar. Bu yap›t›n önemi, materyalist tarih anlay›fl›n›
özetlemesinden ileri gelir. Temel tarihsel olgusall›k, do¤adaki etkinli¤i içindeki
toplumsal insand›r. Bilinci belirleyen insand›r, tersi de¤il. Tarihteki temel etmen
maddi ve ekonomik üretim sürecidir. “Bütün tarihsel süreç diyalektik olarak prole-
ter devrimine ve komünizmin gelifline do¤ru ilerlemektedir. Salt›k tinin kendinin
bilgisine ya da böyle baflka bir felsefi yan›lsamaya de¤il” (Copleston, 1998: 71).
1847’de Marx, Proudhon’un Sefaletin Felsefesi’ne yan›t olarak Felsefenin Sefa-
leti’ni Frans›zca olarak yay›mlad›. Burada da burjuva ekonomisinin söz gelimi
mülkiyet gibi de¤iflmez kabul edilen kategorilerini elefltirmekteydi. Marx, yine
1847’de kominist Liga’ya kat›ld›. Engels ile birlikte hareketin temel ilkelerini ve
amaçlar›n› özetleyen bir bildiri yazmakla görevlendirildiler. Bu flekilde ünlü Ko-
münist Manifesto ortaya ç›kt›. Marx çeflitli nedenlerle bir kez daha Paris’e gitmek
zorunda kald› ama 1849’da Fransa’dan ikinci kez s›n›r d›fl› edilerek yaflam›n›n ge-
ri kalan›n› geçirece¤i Londra’ya gitti. Burada arkadafl› Engels’den yard›m alarak
yaflam›n› sürdürdü.
6. Ünite - Diyalektik Materyalizm ve ‹ngiliz Yararc›l›¤›: Marx, Bentham ve Mill 145
1859’da, Berlin’de Ekonomi Politi¤in Elefltirisine Katk›’y› yay›mlad›. Bu da Ma-

nifesto gibi maddeci tarih anlay›fl›n›n bildirimi nedeniyle önemlidir. Marx’›n ünlü
çal›flmas› Kapital’in ilk cildi 1867’de Hamburg’da ç›kt›. Ancak öteki ciltleri yay›ma
haz›rlamay› tamamlayamadan 1883 y›l›nda yaflamdan ayr›ld›. ‹kinci ve üçüncü cilt-
ler Engels taraf›ndan s›ras›yla 1885 ve 1894 y›llar›nda yay›mland›. Daha baflka el
yazmalar› bölümler hâlinde K. Kautsky taraf›ndan 1905-1910 y›llar› aras›nda yay›m-
land›. Bu yap›tta Marx, kapitalist sistemin uzlaflmaz bir s›n›f karfl›tl›¤›n› zorunlu ola-
rak içerdi¤ini savunmaktad›r.
Engels 1878’de o zamanlar etkili bir Alman toplumcusu olan Eugen Dühring’e
karfl› yazm›fl oldu¤u makalelerden kimilerini Anti-Dühring bafll›¤› alt›nda bir kitap
olarak yay›mlad›, bölümlerden biri Marx taraf›ndan yaz›lm›fl olan bir yaz›d›r. En-
gels, bu arada Do¤an›n Diyalekti¤i üzerine çal›fl›yordu. Ancak bu yap›t çeflitli ne-
denlerle 1925 y›l›nda Moskova’da ç›kana dek yay›mlanamad›. Engels’in baflka ya-
p›tlar› aras›nda, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni önemli bir yer tutar.
Bu çal›flmada devletin kökenini ve s›n›f ayr›l›klar›n› özel mülkiyet kavram›ndan tü-
retme yolunu tutmufltur. Yine bir dizi makalesi 1888 y›l›nda Ludwig Feuerbach ve
Klasik Alman Felsefesinin Sonu bafll›¤› alt›nda yay›mlanm›flt›r. Engels 1895’de ya-
flamdan ayr›ld›. Engels ve Marx, diyalektik materyalizm ö¤retisini, teoride ve pra-
tikte birlikte kotard›klar› için kimi zaman ikisinin ad›n› birlikte belirterek kimi za-
man da isimlerini ayr› ayr› ifade ederek bir anlat›m tarz› tuturmak do¤ald›r. Zaten
birçok baflka yap›t da bu yöntemi uygulamak zorunda kalm›flt›r.
Evrenin Tözü Olarak Madde

Hegel mutlak tinin, özüne yabanc›laflm›fl bir biçimde de olsa kendisini do¤a ola-
rak yans›tan, sonra yine kendine tin olarak dönen ve bu flekilde kendi özünü
edimsellefltiren biricik töz oldu¤unu savunuyordu. Burada özüne yabanc›laflma flu
anlama gelmektedir: Tin do¤aya dönüflür do¤ada kendinin bilincinde olmaks›z›n,
do¤al zorunluluk k›l›¤›nda gizlenmifl olarak yeni bir geliflim sürecinden geçer ve
sonunda insanda yeniden bilincine ulafl›r. Bu aç›klama oldukça kafa kar›flt›r›c› tin-
sel bir varl›k özü maddesel olan bir varl›¤a nas›l dönüflür?
Marx ve Engels, Hegel’in bu metafiziksel idealizmine kökenden karfl› ç›karak
Marx ve Engels’e göre
evrendeki birincil olgusall›¤›n do¤a oldu¤unu ilan ettiler. Do¤an›n kumafl› ya da evrendeki birincil olgusall›k
tözü maddeden baflka bir fley de¤ildir. Buna göre evrende hüküm süren biricik töz do¤ad›r. Do¤an›n tözü ise
maddedir. O hâlde evrende
maddedir. Tinsel olgular›n ya da bilinç edimlerinin kesinlikle tözselli¤i yoktur. O hüküm süren biricik töz
zaman bu tür tinsel olgular›n varl›¤› nas›l aç›klanabilir? Marx ve Engels’e göre, tin- maddedir. Tinsellik maddi
temeller üzerinde anlam
sellik/ruhsall›k dedi¤imiz fley, madde tözünün belli bir evrim süreci geçirmesi so- kazan›r.
nucunda varolufl kazan›r, varoluflundan sonra maddesel töze indirgenemez ama
varl›¤›n› kesinlikle ona borçludur. Bir baflka deyiflle tinsellik maddi temeller üze-
rinde varl›k kazan›r.
Do¤a diyalektik yasalara göre iflleyen bir evrimleflme süreci içindedir. Marx ve
Engels, her fleyin diyalektik yasalara uygun olarak iflledi¤i konusunda Hegel ile
uyuflurlar. Bu nedenle diyalektik kavram›n› alarak tüm evren içeriklerine uygula-
m›fllard›r. Bu diyalektik iflleyifli daha sonra ele alaca¤›z. fiu aflamada madde tözü
üzerinde tinsellik/bilinç olgular›n›n nas›l olufltu¤unu genel çizgilerle aktarma çaba-
s› içindeyiz. Maddenin tarihsel geliflim süreci içinde baz› madde parçac›klar›, belli
bir evrimleflme süreci sonunda yepyeni nitelikler kazan›rlar. Kendisinde yaln›zca
fiziko-kimyasal süreçlerin ortaya ç›kt›¤› bafllang›çtaki ölü kütle, bu süreçlerin yük-
sek bir karmafl›kl›k düzeyine ulaflt›¤› belli baz› parçalar›nda, aniden fiziko-kimya-
sal niteliklere indirgenemeyen yepyeni bir nitelik kazan›r. Bu yaflam denen fleydir.
ilk canl›lar bu flekilde ortaya ç›kar.
Canl› maddenin bundan sonraki geliflim sürecinde, onda ortaya ç›kan fiziko-
kimyasal-biyolojik süreçler yeterince yüksek bir evrim düzeyine ulaflt›¤› zaman,
canl›da bir kez daha yeni bir nitelik ortaya ç›kar. Bu canl› maddenin baz› parçala-
r›n›n bilinç ya da ruhsall›k dedi¤imiz bir nitelik kazanmas› ile hayvan ve insanlar-
da görülen bilinçlili¤in/ruhsall›¤›n devreye girmesi söz konusu olur. Yine burada-
ki bilinçlilik olgusu da bir önceki maddeselli¤e indirgenemez. Ayn› tarzdaki evrim-
leflmenin bir sonucu olarak insan ad› verilen varl›¤›n ruhsall›¤›nda öz-bilinç olgu-
su da gerçekleflir ve devreye girer. Söz gelimi insan›n, kendi varl›¤›, yaflam›, tarihi,
ölüm gerçe¤ine iliflkin bilinçlili¤i kuflkusuz hiçbir hayvanda yoktur. Bu flekilde
canl› dünyas›ndaki evrim sürecinde ruhsall›¤›n en üst aflamas› olarak tinsellik dev-
reye girerek ruhsall›k olgusu tam anlat›m›n› bulmufl olur. Bu nitelik maddenin hiç-
bir biçimine indirgenemez. fiu hâlde do¤ada bir tür tinsellik vard›r ama bu düaliz-
min öne sürdü¤ü gibi maddeden ba¤›ms›z bir töz olarak de¤il de salt maddenin
bir fenomeni ya da bir yans›mas› olarak vard›r. Madde ortadan kalkt›¤›nda bu fe-
nomen de varl›¤›n› yitirir.
Diyalektik Maddecilik
Do¤an›n ve toplumun diyalektik bir süreç olarak geliflimi düflüncesi Marx ve En-
gels’in maddecili¤inde özsel bir noktad›r. Bu nedenle bu maddecilik kendini öte-
ki maddeciliklerden ay›rmak üzere diyalektik maddecilik olarak ayr›mlaflt›r›r. Marx
ve Engels’in birincil kayg›lar› kendi diyalektik anlay›fllar›n› Hegel’inkinden ay›rmak
olmufltur. Hegel bilindi¤i gibi bu süreci mutlak düflüncenin öz-geliflim süreci ola-
rak kabul etmiflti. Böyle olunca diyalekti¤in do¤adaki ve insan tarihindeki devini-
mi düflüncenin-idean›n deviniminin yans›mas› ya da fenomenal anlat›m› olarak ka-
bul edildi. Marx ve Engels bu yaklafl›m› do¤ru bulmad›lar. Onlara göre tersini dü-
flünmek gerekmekteydi, buna göre diyalektik devinim her fleyden önce do¤ada ve
tarihte geçerlidir. ‹nsan düflüncesinin diyalektik devinimi sadece maddenin diya-
lektik deviniminin bir yans›mas›d›r. Düflünce ve maddesellik aras›ndaki bu evrilme
ya da yer de¤ifltirmeyle Hegel’i ayaklar› üzerine yerlefltirme iflini gerçeklefltirmifl ol-
dular. Onlar diyalektik yöntem düflüncesini Hegel’den ald›klar›n› kabul ettiler ve
maddeciliklerini de maddeci kuram›n daha erken bir örne¤ine geri dönüfl olarak
de¤il, Hegel-sonras› maddecili¤i olarak nitelemekten kaç›nmad›lar.
Marx, Feuerbach’a kat›larak do¤an›n zihinselli¤e öncel olmas› düflüncesini
onaylam›fl fakat do¤ay› hep insan ile iliflkisi içinde anlamland›rm›flt›r. Bunun anla-
m› fludur: ‹nsan kendini önce do¤adan ay›rd›¤› ve yine de kendisi ile do¤a aras›n-
da bir iliflkinin oldu¤unu anlad›¤› zaman do¤a varolmaya bafllar. Bilincin ve özne-
nesne iliflkisinin do¤mas›yla do¤a insan için apayr› bir varl›k olarak anlam kazan›r.
Bu, hayvan için söz konusu bile de¤ildir, hayvan do¤an›n içinde ve do¤an›n bir
parças› olarak yaflar. “‹nsan olmak” için insan kendini do¤adan ay›rt etmeli ve nes-
nelleflmelidir.
Çal›flma, insan›n ‹nsan, kendisinden baflka nesneler yoluyla sa¤lanabilen gereksinimleri olmas›
gereksinimlerini gidermek
için do¤al nesneleri çeflitli
anlam›nda, bu gereksinimleri karfl›layabilmek için do¤aya yönelmifltir. Bunun için
araçlar kullanarak bilinçli etkinlikte bulunmas› ya da çal›flmas› gerekir. Bu sadece herhangi bir fleyi yapma-
olarak dönüfltürmesidir. s› anlam›nda de¤ildir. Bir insan e¤ilip ›rmaktan su içebilir, oysa bunu hayvanlar da
‹nsan›n do¤ayla temel
iliflkisi üretici etkinli¤idir ve yapmaktad›r. Çal›flma, insan do¤al bir nesneyi gereksinimlerini doyurmak için bi-
insan temelde ekonomik bir linçli olarak dönüfltürdü¤ü zaman ve bunu yapmak için araçlar ya da ayg›tlar kul-
varl›kt›r.
land›¤› zaman gerçek anlamda söz konusu olan bir etkinliktir ve bu etkinlikle ger-
çek anlamda insan olunur. fiu hâlde insan›n do¤ayla temel iliflkisi üretici etkinli¤i-
dir. ‹nsan temelde ekonomik bir varl›kt›r. Bu ekonomik insandan baflka bir fley
olamayaca¤›n› söylemek demek de¤ildir.
Bununla birlikte insan ayr›ca toplumsal bir varl›kt›r: kendi hemcinsleriyle iliflki
içinde olmas› varl›¤›na özseldir. Bu yüzden insan›n temel üretken etkinli¤i do¤aya
karfl› oldu¤u gibi öteki insanlara da karfl›d›r. ‹nsan›n üretken bir varl›k olmas› tüm
öteki yetilerinin önünde yer al›r. Bu nedenle Marx’a göre, insan temel olarak dü-
flünen de¤il, etkin bir varl›kt›r ve bu etkinlik birincil olarak, maddeye iliflkin üret-
kenlik etkinli¤idir. ‹nsanla do¤a aras›ndaki iliflkiler dinamik iliflkilerdir. ‹nsan ge-
reksinimlerini doyurmak için üretim araçlar›n› kullan›r. Bu yüzden yeni gereksi-
nimler ortaya ç›kar, bunlar›n karfl›lanmas› üretim araçlar›n›n daha da gelifltirilmesi-
ne yol açar. Üretim araçlar›n›n geliflmesinde her aflamaya karfl›l›k düflen toplumsal
iliflkiler vard›r. Üretim araçlar› ve bu toplumsal iliflkiler aras›ndaki dinamik etkile-
flim, tarihin temelini oluflturur. ‹nsanl›k tarihinin diyalektik sürecine geçmeden ön-
ce do¤adaki diyalektik iflleyifle k›saca yer vermek, düflüncenin do¤al ak›fl› bak›-
m›ndan uygun olacakt›r.
Buna göre Marx, “ilk tarihsel olgu”nun insan›n gereksinimlerini giderebilmek
için gerekli araçlar›n üretilmesi oldu¤unu söyler. Ama belirtildi¤i gibi bu durum ye-
ni gereksinimlere, bunlar üretim araçlar›nda bir geliflmeye, bu da yeni toplumsal
iliflki biçimlerine yol açar. fiu hâlde tarihin ilk nüvesi, sözü edilen bu ilk tarihsel ol-
gudur yani üretim araçlar›n›n ilk üretilifli olgusudur. Tarih bu betimlenen biçimiyle
yukar›da da belirtildi¤i gibi diyalektik yasalara göre iflleyen bir süreç gösterir.
Marx insan›n temelde ekonomik bir varl›k oluflunu nas›l temellendirmifl ve ekonomik et-
kinli¤i nas›l toplumsal ve tarihsel olaylar›n tafl›y›c›s› haline getirmifltir? 1
Do¤adaki Diyalektik ‹flleyifl D Ü fi Ü N E L ‹ M D Ü fi Ü N E L ‹ M
Engels bu konuyu Do¤an›n Diyalekti¤i adl› yap›t›nda aç›mlam›flt›r. Kuflkusuz bu
görüfllerle Marx’›n da uyuflum içinde oldu¤unu kabul edebiliriz. S OEngels,
R U öncelikle S O R U
flunu belirtir: Do¤ada hiçbir fley de¤iflmez ve dura¤an de¤ildir, tersine her fley de-
vinim, de¤iflim ve geliflim içindedir. Özellikle do¤ada üç etmen ifl bafl›ndad›r. Birin-
D‹KKAT D‹KKAT
cisi ço¤alma ve ayr›mlaflma yoluyla bitki ve hayvan bedenlerinin geliflimini sa¤la-
yan hücrelerin bulunmas› ikinci olarak enerjinin dönüflümü yasas› ve üçüncü ola-
N N
rak Darwin’in evrim kuram›na uygun olarak evrimleflme sürecinin SIRA S‹ZDE
varl›¤›d›r (Cop- SIRA S‹ZDE
leston, 1998: 79). Engels, bilimin verilerini de dikkate alarak do¤adaki say›s›z de¤i-
flimlerin karmafl›kl›¤› içinde hüküm süren diyalektik devinim yasalar›n›n, tarihteki
olaylar›n görünürdeki olumsall›¤›n› yönetenlerle ayn› yasalar oldu¤unu öne sürdü.
Bir baflka deyiflle Marx ve Engels, do¤an›n ve tarihsel sürecin diyalektik yasalar ta-
raf›ndan yönetildi¤inin deneyim taraf›ndan do¤ruland›¤›na inan›yorlard›.
Diyalektik Yasalar
Engels, Do¤an›n Diyalekti¤i’nde diyalektik yasalar› flu flekildeT Edile getirdi: 1) Nice-
LEV‹ZYON TELEV‹ZYON
lik de¤iflimlerinin nitelik de¤iflimlerine yol açmas› yasas›, 2) Karfl›tlar›n birli¤i ve
savafl›m› yasas›, 3) Olumsuzlaman›n olumsuzlanmas› yasas›.
1. Nicelik de¤iflimlerinin nitelik de¤iflimlerine yol açmas› yasas›: Bu yasa ol-
‹ N T E R suyun
dukça iyi bilinir. Örne¤in ›s›t›lan suyun derecesi yükseldikçe NET s›cakl›¤› ‹NTERNET
da artar. Ancak ›s›s› yüz dereceyi bulan su molekülleri birdenbire s›v› halden
buhar hâline geçerler. Tersi de söz konusudur. Yirmi derecelerden bafllaya-
rak ›s›s› ad›m ad›m düflürülen suyun ›s›s› s›f›r derece civar›na geldi¤inde su
birdenbire buz kütlesi durumuna dönüflür. Ayr›ca bu evrimsel dönüflüm bir-
denbire bir s›çrama ile bir baflka deyiflle devrim biçiminde olmaktad›r.
2. Karfl›tlar›n birli¤i ve savafl›m› yasas›: Burada Hegel’in tez, anti-tez ve sentez

basamaklanmas› aç›kça görülebilir: Bu yasa do¤adaki ve insan topluluklar›-
n›n dünyas›ndaki geliflim süreçlerinin dinamizmine iflaret eder. Buna göre
bir olufl sürecinde, birbirleriyle savafl›m içinde bulunan güçler her zaman
birlikte varolurlar. Olufl sürecinin her evresinde birbirleriyle savafl›m içinde
olan karfl›t durumlar bir arada varolurlar. Bu karfl›tlar›n savafl›m›ndan, bun-
lar›n her ikisinden de oldukça farkl› yeni bir durum do¤ar. Ancak bu üçün-
cü durum bile sürekli olarak varolmaz. Onu destekleyen güçler, karfl›t güç-
leri devinime geçirir ve bu süreç bu flekilde sonsuza dek sürüp gider. “Ör-
ne¤in, sükunet durumunda bulunan ve kendisine bir gücün etki etmeye
bafllad›¤› bir cismi düflünelim: Cisim bu gücün etkisi alt›nda ivme kazanma-
ya bafllar, onun bafllang›çta s›f›r olan h›z› yavafl yavafl artar. Cismin h›z›n›n
bir sonucu olarak, harekete neden olan güce karfl› etkide bulunan sürtünme
ve hava direnci do¤ar. Harekete neden olan gücün ve onu durdurmaya ça-
l›flan sürtünmenin bu savafl›m›, sonuçta güç ve sürtünme eflit hâle geldi¤in-
de, bafllang›çta ivme kazand›r›lm›fl hareketin ani bir harekete dönüflmesini
sa¤lar. Birinin ivme kazand›r›lm›fl harekete, di¤erinin bir sükunete (eylem-
sizli¤e) karfl›l›k geldi¤i bu güçlerin savafl›m›ndan, sanki onlar›n senteziymifl-
çesine ani bir hareket do¤ar” (Ajdukiewicz, 2007: 116-7).
3. Olumsuzlaman›n olumsuzlanmas› yasas›: Bu konuda Engels taraf›ndan
Anti-Dühring’de baz› örnekler verilmifltir. “Örne¤in, çimlendi¤i ve ç›kan bit-
ki büyümeye bafllad›¤› zaman, bir arpa tohumu olumsuzlanm›fl olmaktad›r;
ard›ndan büyüyen bitki bir tohumlar çoklu¤u ortaya koyar ki bu durumda
kendisi olumsuzlan›r. Böylece olumsuzlaman›n olumsuzlanmas›n›n sonucu
olarak, ortada yine ayn› arpa tohumu vard›r ama bu kez ilkinde oldu¤u gi-
bi say›ca bir tek de¤il, belki otuz kat fazlas›yla vard›r ve yine bir t›rt›l için-
den ç›kt›¤› yumurtay› olumsuzlam›fl olur, bir süre sonra kelebe¤e dönüflür
ve daha sonra ölümüyle kendisi olumsuzlan›r” (akt. Copleston, 1998: 80).
Bu yasalar›n hüküm sürdü¤ü do¤a tamamlanm›fl fleylerin de¤il, ak›p giden sü-
reçlerin bir karmafl›kl›¤›n› yans›t›r. Salt do¤a de¤il, insan tarihi de ayn› ak›p giden
süreçsel karmafl›k yap› içindedir. Bundan ç›kan sonuca göre, insan bilgisi de de-
¤iflmez ve mutlak bir gerçeklik sistemi ortaya koymaz. Ö¤renilmesi ve kabul edil-
mesi gereken mutlak bir felsefe sistemi de yoktur. Hegel ile felsefenin bir sona
ulaflt›¤› öne sürülmüfltü. Oysa mutlak bir felsefe olmad›¤› iddias›yla Hegel felsefe-
sinin bu yönüne de elefltiri getirilmifl olmaktad›r. Bu yüzden Marx ve Engels önce-
siz sonras›z gerçeklikler düflüncesine karfl› ç›karlar. “‹ki kez iki dört eder.” “Bir üç-
genin üç aç›s› toplam› iki dik aç›ya eflittir.” “Hiçbir fley yemeyen insan açl›ktan
ölür.” Tümcelerinde aktar›lan gerçekliklere dikkat çeken Engels, böyle gerçeklik-
lerin varolmalar›ndan, insanl›k tarihi alan›nda sonsuz bir ahlak yasas›, sonsuz bir
yasa düflüncesi ç›kmas› söz konusu olmad›kça hiç kimse bunlar› sonsuz gerçeklik-
ler san› ile onurland›rmaz, biçiminde bir öne sürümde bulunur, daha do¤rusu bu
tür gerçekliklerle ilgilenmez, demek istemektedir. Bu yüzden Marx ve Engels ken-
di felsefelerini spekülatif bir felsefe olmaktan çok, bir bilim olarak kabul etmifller-
dir. fiimdi de bu bilimi diyalektik tarihsel materyalizm bafll›¤› alt›nda tarih alan›nda
görmeye geçmek uygun olacakt›r.
Diyalektik Tarihsel Maddecilik

Marxist tarih kuram›, özü maddi olan insan›n, yine tümüyle maddesel yap›l› do¤a
ile aras›ndaki bir iliflki olarak betimlenmesi anlam›nda maddecidir. Fiziksel etkin-
li¤i ile gereksinimlerini karfl›lamak için gerekli araçlar› üreten de insan›n kendisi-
dir. Buna göre Marx, ilk tarihsel olgunun, insan›n gereksinimlerini giderebilmek
için gerekli araçlar› üretmesi durumu oldu¤unu söyler. Yukar›da da belirtildi¤i gi-
bi bu durum yeni gereksinimlere, bunlar üretim araçlar›nda bir geliflmeye, bu ge-
liflme de yeni toplumsal iliflki biçimlerine yol açar.
fiu hâlde tarihsel süreci bafllatan ve belirleyen, üretim araçlar›n›n üretilmesi ol-
gusudur: Üretim araçlar›n›n üretilmesi birtak›m üretici güçleri gerektirir. Üretici
güçler ile üretim araçlar› aras›ndaki iliflki üretim iliflkileri olarak adland›r›l›r. Bir
toplumdaki üretim iliflkilerinin toplam›, o toplumun ekonomik yap›s›n› oluflturur.
Ekonomik yaflam da toplumsal alt yap›y› oluflturur. Toplumsal alt yap› içinde
Marx, özellikle maddi üretici güçleri ve üretim iliflkilerini vurgulama yoluna gider.
En ilkelinden en karmafl›¤›na insan taraf›ndan yap›lan tüm üretim araçlar›, do¤al
güçler ve her türlü ilgili nesne maddi üretici güçler kapsam›nda yer al›r. Yaflamla-
r›n›n toplumsal üretiminde insanlar istençlerinden ba¤›ms›z olarak zorunlu belirli
iliflkiler içine girerler, bunlar üretimin maddi güçlerinin belirli aflamas›na karfl›l›k
düflen olgusal üretim iliflkileridir. Üretim iliflkileri üretici güçlerin geliflmesine ayak
uyduramaz olursa toplumda çat›flmalar bafl gösterebilir. Marx taraf›ndan ayn› za-
manda üretim tarz› olarak da betimlenen ekonomik yap›da baz› t›kanmalar orta-
ya ç›kabilir.
Üretim iliflkileri terimi mülkiyet iliflkilerine de göndermede bulunur. Mülkiyet
iliflkileri üretim iliflkilerinin hukuksal anlat›m›ndan baflka bir fley de¤ildir. Ama ge-
nelde üretim iliflkileri emek-sürecine kat›lm›fl insanlar aras›ndaki toplumsal iliflkile-
re göndermede bulunur. Bu flekilde bu iliflkilerin üretim araçlar›n›n geliflme afla-
mas›na ba¤›ml› oldu¤u aç›kça görülebilmektedir. Bu ikisi birlikte ekonomik alt ya-
p›y› oluflturur.
Ekonomik alt yap› üzerinde toplumsal üst yap› olarak, insan topluluklar›n›n po-
litik yaflam›, devlet ve hukuk düzeni, ahlak, din, sanat, felsefe gibi kültür etkinlik-
leri yer al›r. Bu flekilde kültürel üst yap›, ekonomik alt yap›ya ba¤›ml› olarak var-
l›k kazanm›fl olur. Bir baflka deyiflle ekonomik alt yap› toplumsal üst yap›y› koflul-
land›rm›fl olur. Ne var ki bu koflulland›rmay› mutlak biçiminde almamak gerekir.
Marx da, Engels de bu koflulland›rmay› ekonomik yap›n›n kat› bir yans›mas› ola-
rak düflünmediklerini belirtme yoluna giderler. Asl›nda politik ve yasal yap›lar, alt
yap› taraf›ndan din ve felsefe gibi ideolojik üst yap›lara göre daha do¤rudan ola-
rak belirlenirler. Baz› düflüncelerden etkilenmifl olan kifliler onlar› koflulland›rm›fl
olan alt yap›ya tepki gösterebilirler. E¤er devrimcilik kabul ediliyorsa bu tür tepki-
lere de izin verilmesi gerekir.
Tarih bu betimlenen biçimiyle, yukar›da da belirtildi¤i gibi diyalektik yasalara
göre iflleyen bir süreç gösterir. fiimdi bu sürecin çok daha aç›kça görülebildi¤i ta-
rihsel olgulara dönelim: Marx’a göre, bir toplumun üretim güçleri geliflmelerinin
belli bir aflamas›nda, varolan üretim iliflkileri ile çat›flmaya -Marx’›n terimiyle çelifl-
kiye- girerler. Bu durum, üretim güçlerinin geliflmesine üretim iliflkilerinin, özelik-
le mülkiyet iliflkilerinin ayak uyduramad›¤› ve hatta engel olman›n üst noktas›na
geldi¤i zaman patlak verir. Bu olgu toplumun ekonomik yap›s›ndaki çeliflkiye ifla-
ret eder. Bu durumda bir devrim yani yeni bir ekonomik yap›ya nitel bir dönüflüm,
yeni bir toplumsal evre kaç›n›lmaz olarak gerçekleflir. Asl›nda bu yeni evre eskisi-
nin içinde geliflerek kendini tam belirginlefltirdi¤i bir koflulda gerçekleflir. Çünkü
bir fley çelifli¤ini ba¤r›nda tafl›r. Bunun bir baflka anlat›m›, karfl›tlar›n birli¤i ve sa-
vafl›m› yasas›d›r. Ayr›ca daha önceki nicel de¤iflimler yoluyla olgunlaflmad›kça bu
evrim ya da nitel de¤iflim gerçekleflemezdi.
Asl›nda bu devrim ya da de¤iflim koflulu, betimlendi¤i biçimiyle mekanik bir

süreçmifl gibi kendili¤inden gerçekleflmez. Marx, devrime götüren koflullar›n›n s›-
n›f savafl›mlar› arac›l›¤›yla olufltu¤unu ve bu yolla sonunda devrimin gerçekleflti-
¤ini öne sürer. Bir baflka deyiflle bu diyalektik süreçte insan etkeni kaç›n›lmaz bir
yere sahiptir.
Tarihsel Dönemler
Marx ve Engels, tarihin bafllang›çlar›nda insanl›¤›n ilkel komünal bir evresinin ya-
fland›¤›n› öne sürerler. Bu dönemde henüz özel mülkiyetin ortaya ç›kmad›¤›n›,
hiçbir s›n›f ayr›m›n›n bulunmad›¤›n›, topra¤›n bireylere de¤il kabileye ait oldu¤u-
nu ve ortaklafla ifllendi¤ini dile getirmifllerdir. Ancak zaman içinde özel mülkiyet
belirdikten sonra çok geçmeden bunu toplumun ekonomik s›n›flara bölünmesi iz-
lemifltir. Kuflkusuz uygar toplumdaki s›n›f ayr›l›klar› çok daha karmafl›k bir yap›
göstermektedir. Marx ve Engels de bunun fark›ndad›r ama onlar bu s›n›f ayr›l›kla-
r›n› sömürenler ve sömürülenler biçiminde sunarak durumu yal›nlaflt›rmaktad›rlar.
Konuya bu aç›dan bak›nca özel mülkiyetin bulundu¤u tüm toplum biçimlerinde
s›n›flar aras›nda üstü kapal› ya da aç›k bir uzlaflmazl›k ve buna dayal› bir savafl›m
oldu¤u görülür. Bu nedenle Marx ve Engels’e göre tüm toplumun tarihi bugüne
dek s›n›f savafl›mlar› biçiminde süregelmifltir. Bu süreçte devlet de egemen s›n›f›n
organ› ya da arac› durumundad›r. Bu hukuk sistemi için de böyledir. Egemen s›n›f
ayr›ca kendi ahlak kavramlar›n› da dayatmaya çal›fl›r.
‹lkel komünal toplum biçiminden sonra tarih sahnesinde yerini alan toplum bi-
çimi köleci toplum olarak nitelenen ilkça¤ Grek ve Roma toplum biçimlerini anla-
t›r. Köleler ile özgür insanlar ya da efendiler aras›ndaki s›n›f karfl›tl›¤› ile nitelenen
bu toplum biçiminde ekonomik sistem kölelerin eme¤i üzerinde flekillenmektedir.
Bu toplum biçiminde uzlaflmaz çeliflki kendisini köle isyanlar› ile belirginlefltirir.
Zaman içindeki geliflim ve de¤iflim süreci sonunda bu toplum biçimi yerini feodal
topluma b›rak›r. Orta ça¤lar› niteleyen bu toplum biçiminde ise uzlaflmaz s›n›flar
feodal beyler-senyörler ve topra¤a ba¤›ml› köylüler-serflerden oluflur. Bunlara ek
olarak bu dönemde bir orta s›n›f-burjuvazi geliflti. Dünyan›n çeflitli bölgelerinde
pazarlar›n aç›l›fl› ile birlikte, ticaret, gemicilik ve iflletmecilik alanlar›nda çok h›zl›
bir geliflme oldu. Yeni zenginlik kaynaklar› ulafl›labilir bir duruma geldi. Dünya
pazar› geniflledi. Yeni orta s›n›f burjuvazinin geliflmesi sonucunda lonca sistemi y›-
k›ld›. Buhar ve makineleflme ekonomide devrimlere yol açt› ve bu flekilde, Orta-
ça¤larla birlikte feodal sistemin de sonu gelmifl oldu.
‹nsanl›k tarihsel süreçte flu Feodal toplumdaki örgütlenme senyör beyler ve serfler ayr›mlaflmas›na indirge-
aflamalardan geçmifltir: ilkel
komünal toplum, köleci
nemeyecek denli karmafl›k bir yap›ya ulaflm›flt›, ne var ki Marx tarihsel dönemle-
toplum, feodal ve kapitalist rin s›n›fsal yap›s›n› genelde bir dikotomi (ikili bir s›n›flaflma) biçiminde ele ald›¤›
toplum. için ayn› yap›y› feodal sistemi izleyen kapitalist toplum yap›s› için de uygulama yo-
luna gitti. Bu toplum yap›s›nda anamal› (kapital) elinde tutan iflverenler ile onla-
r›n karfl›s›nda eme¤ini pazarlayan iflçi s›n›f› yer al›r. Bir baflka deyiflle burjuva s›n›-
f› ve proletarya. Üretim iliflkisi aç›s›ndan görüldükte, sömürenler ve sömürülenler
birbirleriyle k›yas›ya bir s›n›fsal çat›flma içinde iki s›n›f birbirlerinin karfl›s›nda yer
al›r. Bu iki s›n›f üretim etkinli¤ini paylaflmalar›na karfl›n, kökenden birbirleriyle çe-
liflki içindedirler, üretim ç›kt›lar›n›n da¤›l›m› her bir s›n›f›n üretime yapt›¤› katk›ya
göre dengesizlik gösterir. Bu anlaflmazl›¤›n nedeni genelde eme¤e ödenen ücretin
çok düflük olmas›d›r. ‹fl isteminde bulunan iflçilerin say›s›n›n çoklu¤u ücretlerin
düflük olmas›na neden olur. Ancak kapitalin çok az kiflinin elinde toplanmas› kü-
çük esnaf›n da giderek proleterleflmesi, sonucu bu toplum yap›s›nda mülkiyetin
da¤›l›m›n›n zaten çok dengesiz bir durumda olmas› bu toplum yap›s›n›n sui gene-
risidir. Buna karfl›n üretilen ürünler, harcanan emekten çok daha pahal› bir fiyat-
la sat›lmaktad›r.
Marx, bu aflamada emek-de¤er çözümlemesine giriflmifltir: Bir ürünün de¤eri Marx’a göre ürünün de¤eri,
onun için harcanan eme¤in miktar› ile ölçülür. Bu aç›dan eme¤in ürünü, eme¤in ürünün üretiminde harcanan
de¤erin miktar›yla ölçülür.
fiyat›ndan daha fazlaya sat›labildi¤ine göre, buradaki fark› kapitalist cebe indir- Ürün eme¤in karfl›l›k
mektedir. Marx bu farka art›-de¤er ad›n› verir. Art› de¤erin varl›¤› kapitalist sistem- geldi¤inden daha yüksek
de¤ere sat›ld›¤›nda bir art›-
de çeliflkiyi derinlefltirir. Bu nedenle, Marx, sömürünün kapitalist sistemde orada de¤er oluflur.
burada tek tük rastlanan bir olgu de¤il, her yerde ve daima karfl›m›za ç›kan yayg›n
bir olgu oldu¤unu öne sürdü. Ücret politikalar›n›n ac›mas›zl›¤› bu sömürüye yay-
g›n olarak yol aç›yordu. Bunun arz ve talep dengesinden geldi¤ini söylemenin de
hiçbir etik taraf› yoktu. Çünkü eme¤e verilen de¤ere göre belki de yar›m gün ça-
l›fl›lmas› gerekirdi, oysa iflçi tam gün çal›flarak patrona art› de¤er sa¤lamaktan bafl-
ka bir fley yapm›fl olmuyordu. Bu flekilde iflçi bir günlük emek gücünün iki kat› de-
¤er üretiyordu.
Bu nedenle Marx kapitalist patronu lanetlemek yerine, iflçilerin bilinçli ve güç-
lü bir grup olarak örgütlenmeleri gerekti¤ini öne sürdü. Bu örgütlenifl, bu tür dü-
zenlemelerin gerçekleflimini belirleyen tarihin maddi güçlerinin bir sonucudur as-
l›nda. Genifl alanl› fabrikalar› gerektiren büyük ölçekli makineleflme eme¤i tutarl›
bir grup hâline getirdi ve bu sayede emekçiler birbirlerine böylesine yak›nlaflt›kla-
r›n› gördüler. Tarih kapitalist sistemi baflka bir fleyle çeliflki içine koyarak olmas›
gerekti¤i flekilde oluflturdu. Bu nedenle Marx, kapitalistten özür dileyerek, art-de-
¤erin çeliflkisinin neden oldu¤u s›n›f çat›flmas› sonucunda mademki gidilmesi ge-
reken nokta belirlenmifl bulunuyor, tarihte bundan sonraki toplumsal aflama sos-
yalizm ve nihayet komünizm olacakt›r, biçiminde bir öndeyide bulundu.
Marx, s›n›f mücadelesinin üç karakteristi¤i oldu¤unu belirtir: Birincisi kapita-
lizmde iflçilerinin durumu giderek daha da kötüleflecek, fakirler daha da fakirlefle-
cek, say›lar› daha da artacak, buna karfl›l›k zengin daha da zenginleflecek, bu du-
rum kitleler üretim araçlar›n› ele geçirinceye dek sürecek. Tarihsel bir olgu ki Marx
bundan daha yan›lg›l› bir duruma düflemezdi. Çünkü yüksek derecede geliflmifl
kapitalist ekonomilerde iflçilerin koflullar›n›n dramatik bir biçimde geliflmifl oldu¤u
aç›k bir gerçektir. Yine üretim araçlar› bir avuç kiflinin elinde kald›¤› sürece, Marx’a
göre, çeliflki çözülünceye kadar s›n›f mücadelesi amans›z bir biçimde devam ede-
cek, bu arada, iflçilerin yaflam›, Marx’›n “eme¤in yabanc›laflmas›” biçiminde adlan-
d›rd›¤› fley taraf›ndan korkunç biçimde robotlaflt›r›lacak.
Eme¤in Yabanc›laflmas›
Marx, 1844 y›l›nda yazd›¤› Ekonomik ve Felsefi Elyazmalar› adl› yap›t›nda yaban-
c›laflma kavram› üzerinde durmaktad›r. Bir yabanc›laflma kuram› gelifltiren ilk kifli
olmas›na karfl›n, bu kavrama iliflkin görüflleri biriciktir çünkü kapitalizm elefltirisi-
nin temelini oluflturan bu kavrama iliflkin görüflleri onun özel ekonomik ve felsefi
iddialar›n›n üzerinde yap›lan›r.
E¤er insanlar yabanc›laflm›fl ise yani onlar uzaklaflm›fl ve ayr›lm›fl iseler, bir fley-
den yabanc›laflm›fl olmal›lar. Marx bu nedenle yabanc›laflman›n dört görünümüne
dikkat çeker. Onlar 1) do¤adan, (2) kendilerinden, (3) türsel varl›klar›ndan, (4)
öteki insanlardan yabanc›laflm›fl olabilirler. ‹flçilerin emeklerinin ürünüyle olan te-
mel iliflkileriyle söze bafllar: Kökeninde insanlar›n emeklerinin ürünüyle iliflkileri,
duyusal, d›flsal dünya ile do¤an›n objeleri ile özdefltir. Do¤a ile bu iliflki içten ve
mahremdir çünkü insan inorganik do¤adan ayr› olarak do¤a insan›n bedenidir; öl-
memek için onunla sürekli bir al›fl verifl içindedir. ‹nsanlarla do¤a aras›ndaki, in-
sanlarla do¤an›n objeleri aras›ndaki bu iliflki “do¤ru” bir iliflkidir. ‹flçiler do¤an›n
d›fl›nda yaratamazlar. Yani duyular›yla yöneldikleri d›flsal dünyan›n d›fl›nda yarata-
mazlar. Dünya onlar için emeklerini yat›r›m olarak koyduklar› ham maddedir, on-
lar bu madde arac›l›¤›yla nesneleri üretirler ve bu olmadan yaflayamazlar. Ama ka-
pitalizmde bu iliflki k›r›l›r, insanlar do¤aya yabanc›lafl›r, etkinliklerinin ya da çal›fl-
malar›n›n ürünlerine yabanc›lafl›rlar.
Marx’a göre, ça¤dafl ekonomik etkinlikte, eme¤in ürünü olan nesneler, flimdi
iflçiye “yabanc› bir varl›k” olarak dururlar. ‹nsan eme¤i bir objede cisimleflir ve fi-
ziksel bir nesneye dönüflür. Bu ürün eme¤in bir nesnelleflmesidir. Eme¤in nesnel-
leflmesi objeye köleli¤i yaratt›¤› gibi, iflçinin bir kayb›n› da temsil eder. K›saca bu,
imal etti¤i fleyden iflçinin yabanc›laflmas›d›r. Ayr›ca üretim sürecinde bir kiflinin
eme¤i, fiziksel maddi fleyler gibi al›n›p sat›lan bir nesne haline gelir. ‹flçi daha çok
nesne üretir, daha az kifli bunlara sahip olur ve yine daha büyü¤ü onun kayb›d›r.
Bundan ç›kan sonuç fludur ki iflçiler emeklerinin ürünüyle yabanc› bir nesne ola-
rak iliflki içindedirler. Üründe cisimleflen, nesnelleflen onlar›n bir parças›d›r; onla-
r›n eme¤i art›k onlar›n de¤ildir. Marx’a göre iflçi eme¤ini nesnenin içine koyar.
Onun yaflam› art›k kendisine de¤il, nesneye aittir. Nesne baflka biri taraf›ndan sa-
hiplenilir ve ona özgü olur. Bu flekilde insanl›k ve do¤a aras›ndaki kökensel iliflki
emeklerinin ürünüyle yabanc›laflan insanlar arac›l›¤›yla bozulmufl olur.
‹nsanlar sadece emeklerinin ürününden de¤il ama ayn› zamanda üretim süreci
arac›l›¤›yla kendilerinden de yabanc›lafl›rlar. Eme¤in üretimsel etkinli¤inin do¤as›,
insanlar›n kendilerine yabanc›laflmas›na neden olur. Bunun nedeni çal›flman›n d›fl-
sal olmas› ve çal›flanlar›n do¤as›n›n bir parças› olmamas›d›r. Buradaki çal›flma is-
tençli olarak de¤il ama onlar›n üstüne yüklenerek gerçekleflir. Bu durumda kendi-
leriyle bar›fl›k olmak yerine bir zavall›l›k duygusu tafl›rlar. Onlar kendilerini yads›-
mal›d›r. Fiziksel ve zihinsel kapasitelerini özgürce gelifltiremezler, tersine fiziksel
olarak tükenmifl ve zihinsel olarak geriye gitmifl hissederler. Sonuç olarak iflçiler
kendilerini yaln›zca serbest zamanlar›nda insan gibi hissederler. Hepsinden önem-
lisi, iflçilerin kendilerini ifllerinden yabanc›laflm›fl hissetmelerinin nedeni, yapt›klar›
iflin onlar›n kendi ifli de¤il de bir baflkas›n›n ifli olmas›d›r. Bu anlamda iflçiler ken-
dilerine de¤il baflkalar›na aittirler. Sonuç olarak iflçi kendisini salt canl›l›k ifllevleri-
ni-yemek, içmek, çocuk yapmak gibi- yerine getirirken özgürce eylemde bulunu-
yormufl gibi hisseder. Oysa bu tür eylemler s›ras›nda hayvansal varl›¤›na indirgen-
mifl durumdad›r. Çünkü bu tür eylemler gerçekten insansal ifllevler olmakla birlik-
te, öteki insansal ifllevlerden yabanc›laflt›¤› ve ayr›ld›¤› zaman hayvansal ifllevler
haline gelirler.
Halen bir baflka düzeyde insanlar, türsel-varl›klar›ndan yani gerçek anlamda
insansal do¤alar›ndan yabanc›lafl›rlar. Herhangi bir türün karakteri onu yans›tan
yaflam etkinli¤i tipinde yer al›r. ‹nsan›n türsel karakteri özgür bilinçli etkinliktir.
Tersine bir hayvan kendini etkinli¤inden ay›rt edemez, hayvan etkinli¤inin kendi-
sidir. Ama Marx’a göre, bir insan yaflam etkinli¤ini istencinin ve bilincinin bir nes-
nesi yapar. Hayvanlar›n ar›, kar›nca ve kunduz örneklerinde oldu¤u gibi yuvalar›-
n› ya da yaflayacaklar› yeri yapabildikleri do¤rudur ama bu tür fleylerin üretimi, on-
lar›n ya da yavrular›n›n gereksinimi olduklar› fleyle kesin bir biçimde s›n›rl›d›r. Öte
yandan insanl›k evrensel olarak üretimde bulunur. Yani öteki insanlar›n anlayabi-
lece¤i ve uygulayabilece¤i bir tarzda üretimde bulunur. Yine hayvanlar sadece
özel fiziksel gereksinimlerinin dürtüsü alt›nda üretimde bulunurlarken insanlar en
ay›rt edici ürünlerini, yaln›zca onlar fiziksel gereksinimlerinde özgür iken üretirler.
Hayvanlar sadece kendilerini yeniden üretirler, insanlar, bütün bir dünyay›, bir sa-
nat, yaz›n ve bilim dünyas›n› üretirler. Hayvanlar etkinliklerinde, ait olduklar› tü-
rün standartlar›na uygunlukla s›n›rl›d›rlar. Öte yandan, insanl›k, her türün standart-
lar›na uygunluk içinde nas›l üretece¤ini bilir. Bu nedenlerle, insan eme¤inin tüm
nesnesi, do¤a dünyas›na, insan›n türsel yaflam›na, özgür, spontan ve yarat›c› etkin-
li¤ine dayatmak suretiyle nesnellefltirilir. Bu flekilde insanlar, salt fikir dünyas›nda
ussal olarak de¤il, ama ayn› zamanda yaratm›fl olduklar› dünyada kendi yans›ma-
lar›n› görerek fleylerin içinde kendilerini yeniden- üretirler. ‹nsan›n türsel yaflam›-
n›n biricik karakteri emek yabanc›laflt›¤› zaman kaybolur. Eme¤in nesneleri art›k
onlar›n olmad›¤› gibi, özgür, spontan etkinlik ve yarat›c›l›klar›n› da kaybederler.
Onlar›n bilinçlili¤i yarat›c›l›ktan sapt›r›larak, bireysel varoluflun basit araçlar›na
transfer edilmifltir. Böylelikle yabanc›laflm›fl emek, insan›n türsel yaflam›na, yani
yabanc›laflm›fl insan varl›¤›na dönüflür ve bu tür insanlar zihinsel yaflamlar›na ve
insansal yaflamlar›na yabanc›lafl›rlar.
‹nsanlar›n kendi emeklerinin ürününden, üretimsel ya da yaflam etkinliklerin-
den ve türsel yaflamlar›ndan yabanc›laflmas›, onlar› tüm öteki insanlardan yabanc›-
laflmaya götürür. ‹nsanlar›n kendi arkadafllar›yla iliflkilerindeki k›r›lma, emekleri-
nin objelerinden yabanc›laflan insanlarla yabanc›laflma ile ayn›d›r. Yabanc›laflm›fl
bir eme¤in çevresindeki tüm insanlar, öteki iflçilere insan türünün tam bir üyesi
olarak de¤il de emekleri al›nan ve sat›lan bir nesne gözüyle bakan iflçilerin bak›fl
aç›s›yla bakar. fiu hâlde insan›n türsel do¤as›n›n yabanc›laflt›¤›n› ya da onu araçlar-
dan uzaklaflt›rd›¤›n› söylemek, onun insan›n özsel do¤as›ndan ve öteki insanlar-
dan uzak düfltü¤ünü söylemektir.
Marx flunu sorar: E¤er eme¤in ürünü bana yabanc› ise o kime aittir? Eski dö-
nemlerde M›s›r’da ve Hindistan’da yap›lan tap›naklar›n tanr›lara ait oldu¤u düflü-
nülürdü ama Marx’a göre, eme¤in yabanc›laflm›fl ürünü, sadece halk›n kendisine
ait olabilir. E¤er o iflçiye ait de¤ilse iflçiden daha baflka bir kifliye ait olmal›d›r. Böy-
lece yabanc›laflm›fl bir eme¤in ürünü olarak, iflçi, emek ile bir baflka kifli aras›nda
yeni bir iliflki imal etmifl olur. Bu öteki kifli kapitalisttir. Yabanc›laflm›fl eme¤in so-
nul ürünü özel mülkiyettir. Özel mülkiyet hem yabanc›laflm›fl eme¤in bir ürünüdür
hem de onun arac›l›¤›yla emek yabanc›lafl›r. Özel mülkiyetin gerektirdi¤i ücret sis-
teminde emek kendisini bir amaç olarak de¤il ama ücretlerin bir hizmetçisi olarak
bulur. Üstelik ücretlerdeki zorlama bir art›fl, ne iflçilerin durumunu ne de onlar›n
iflinin insansal anlam ve de¤erini düzeltir. Sonul kurtuluflun bir önerisi olarak, özel
mülkiyetten toplumun özgürleflmesi, iflçilerin özgürleflmesini ve nihayet bir bütün
olarak toplumun özgürleflmesini sa¤layacakt›r.
Marx eme¤in yabanc›laflmas› sürecinden ne anlamakta ve kapitalizme

SIRA yönelik
S‹ZDE elefltirile- SIRA S‹ZDE
rinde bu sav› nas›l kullanmaktad›r? 2
‹delerin Rolü ve Kökeni: Marx’a göre her tarihsel dönem kendi D Ü fi Ü Nbaflat
E L ‹ M idelerine D Ü fi Ü N E L ‹ M
sahiptir. ‹nsanlar ideleri din, ahlak ve yasa alanlar›nda olufltururlar. Marx her dö-
nemin idelerinin, o dönemin maddi olgusal koflullar›n›n bir yans›mas›
S O R U olarak orta- S O R U
ya ç›kt›klar›n› iddia eder. Bundan dolay› düflünme, insanlar›n zihnini etkileyen
maddi düzenin arkas›ndan gelir. Bundan dolay› insanlar›n bilinçleri onlar›n varl›-
D‹KKAT D‹KKAT
¤›n› belirlemez, tersine onlar›n toplumsal bir varl›k olmalar› bilinçlerini belirler.
‹delerin-düflüncelerin kayna¤› maddi düzende yer al›r. Marx’a göre iyilik, adalet ve
N N
SIRA S‹ZDE
hatta dinsel kurtulufl gibi ideler, varolan düzeni rasyonalize etmenin çeflitli yolla- SIRA S‹ZDE
r›ndan baflka bir fley de¤ildir. Örne¤in adalet, ekonomik aç›dan baflat s›n›f›n isten-
cini ve üretim iliflkilerini her nas›lsa o flekilde dondurmak iste¤ini temsil eder.
Bir toplumda verilen bir zamanda, fikirlerin çat›flmas› ekonomik düzenin dina-
mik do¤as›na ba¤l›d›r. Karfl›tlar›n bir savafl›m› olan diyalektik süreç, maddi bir gö-
rünüme sahiptir ama ayn› zamanda ideolojik bir yan› da vard›r. Bir toplumun üye-
leri, farkl› s›n›flara ait olmakla diyalektik süreçle iliflkilidirler, onlar›n ç›karlar› fark-
l› oldu¤u için fikirleri de birbirlerine karfl›tt›r. Ayr›ca Marx’a göre en büyük yan›lg›,
daha önceki bir dönemin maddi düzenini yans›tan fikirlerin bugün için ifllevsiz ol-
du¤unu çünkü flu anda herhangi bir maddi karfl›l›¤› olmad›¤›n› anlamakta gösteri-
len baflar›s›zl›kt›r. Çünkü flu andaki üstyap›n›n onunla bir iliflkisi yoktur. Eski fikir-
leri tutanlar flu anda onlar›n bir karfl›l›¤› olmad›¤› için, “tutucu” durumuna düflmek-
tedirler. Marx’a göre diyalektik süreç birtak›m fleylerin yok oluflunu ve yeni fleyle-
rin do¤uflunu içerir. Bir tarihsel dönem kapan›rken bir di¤erinin do¤uflunun nede-
ni de budur, bu süreci durdurman›n hiçbir yolu yoktur. Bu nedenle adalet, iyilik
ve do¤ruluk gibi “öncesiz sonras›z ilkelerin” nesnel gerçekli¤ini iddia edenler,
böyle kavramlar›n hiçbir gerçekli¤e iflaret etmedi¤ini anlamazlar çünkü biricik ger-
çeklik olan maddi düzen sürekli olarak de¤iflim içindedir. Üretim iliflkilerinin tüm
toplam› toplumun ekonomik yap›s›n› oluflturur, yasal ve politik üstyap›lar bunun
üzerinde temellenir ve yaflam›n toplumsal, politik ve tinsel süreçlerinin genel ka-
rakterini belirler.
Çünkü Marx’a göre, “‹deler-düflünceler maddi düzenin bafll›ca bir yans›mas›d›r.
Marx idelere s›n›rl› bir rol ya da ifllev yükledi: ‹deler ekonomik gerçeklikle hiçbir
iliflkileri yoksa özellikle yaras›zd›rlar. Ona göre ideler tarihin yönünü belirleyemez.
Bu nedenle Marx, kapitalizme iliflkin kendi düflüncelerinin etik bir k›nama getire-
meyece¤ini düflündü ve yine bu nedenle kapitalizm ya zay›fl›kt›r ya da insan ç›l-
g›nl›¤›d›r diyemedi toplumun devinim yasas›n›n bir sonucu oldu¤unu düflündü.
Sonunda, bir bilim insan› olarak devinim yasalar›ndan soyutlanan nesnel gerçek-
likle düflüncesini s›n›rlam›fl bir biçimde çözümlemesini ileriye do¤ru tafl›d›¤›n› dile
getirdi” (Stumpf, 1994: 417).
JEREMY BENTHAM
On dokuzuncu yüzy›l K›ta Avrupas›nda, Marx ve Engels’in maddecili¤i bir yana,
genelde Kant-sonras› idealist felsefeler düflün dünyas›n› ele geçirmifl durumdayd›-
lar. Bu alanda Hegel’in etkisi genifl yay›l›ml› olmufltu, ölümünden sonra da sa¤ ve
sol Hegelciler miras› devralarak etkinliklerini sürdürdüler. Buna karfl›l›k ada Avru-
pas›nda David Hume’un kuflkucu empirizmine Thomas Reid ve izleyicilerinin olufl-
turdu¤u ‹skoç Okulu güçlü bir muhalefet gerçeklefltirmesine karfl›n Hume’un etki-
si güçlü biçimde devam ediyordu.
Henüz Hume yaflarken dünyaya gelmifl olan Jeremy Bentham (1748-1832) Hu-
me’un deneycili¤ini yararc› ilkeleri ön plana ç›kararak canl› bir biçimde sürdürme-
yi sa¤lad›. Kendisini izleyen James Mill ve o¤lu John Stuart Mill bu yaklafl›m› iyice
güçlendirerek daha çok yararc›l›k (ütilitarianism) ad› alt›nda on dokuzuncu yüzy›l
‹ngiliz felsefesinin ak›fl›n› belirlemifl oldular. Bentham yaz›lar›n›n bir bölümünün
on sekizinci yüzy›l›n son otuz y›l› içinde yay›mlanmas› nedeniyle Hume felsefesi
ile on dokuzuncu yüzy›l ‹ngiliz empirizmi aras›nda bir süreklilik sa¤lam›fl oldu.
Bentham’›n önemi bir bak›ma bu yönünden de gelir. Ayr›ca Hume felsefesinin ba-
z› ö¤elerine ba¤l›l›¤› da sürdürmüfltür. Örne¤in Hume’un uygulad›¤› indirgemeci
çözümleme yöntemi, yani karmafl›k yap›l› bütünün parçalar›na, yal›n ya da ilkel
ö¤elerine indirgenmesi Bentham taraf›ndan sürdürülmüfltür.
“Bu iki insandan gerçekten de çok daha büyük felsefeci olan› Hume’du. Ama
Bentham’›n kendi buluflu olmayan belli düflünceleri yakalama, onlar› gelifltirme ve
toplumsal reform için bir silah ya da araç kal›b›na dökme yetene¤i vard›. Dar bir
anlamda Benthamizm ve genelde yararc›l›k, gelene¤in a¤›rl›¤›na karfl› ve flimdi s›k-
l›kla Kodomanlar (Establishment) olarak adland›r›lan fleyin kazan›lm›fl ç›karlar›na
karfl› orta s›n›ftaki liberal ve köktenci ö¤elerin tutumunu aç›kl›yordu” (Copleston,
2000: 8). Marx’›n ünlü önesürümü ile ifade edersek Hume birincil olarak dünyay›
anlamakla ilgilenirken Bentham, birincil olarak onu de¤ifltirmekle ilgileniyordu. fiu
hâlde, düflünürlü¤ünün yan› s›ra ayn› zamanda bir reformist ile karfl› karfl›ya oldu-
¤umuzu söyleyebiliriz. Gerçekte, Bentham ve Mill’in ahlak ve politika felsefeleri,
bir yüzy›ldan uzun bir süre için ‹ngiliz politik eylemini ve düflüncesini etkilemifltir.
‹ngiliz anayasas›n›n ve hukuk sisteminin modern ve seküler yap›laflmas›nda bu
düflünürlerin ütilitarianist bak›fl aç›lar›n›n pay› büyüktür.
Jeremy Bentham 15 fiubat 1748 y›l›nda Londra’da do¤du. S›ra d›fl› ussal kapasi-
telerinin iflaretlerini çok küçük yafllarda göstermeye bafllam›flt›. Henüz dört yafl›n-
da iken Latin gramerini ö¤renmiflti. Sekiz yafl›nda Westminster okuluna gitti. Oni-
ki yafl›nda Oxford Üniversitesinde Queen College’a yaz›ld›. 1763 y›l›nda üniversi-
te e¤itimini tamamlad›. Baro kariyerine haz›rl›k olarak Lincolns Inn’e girdi, Ancak
hukuk üzerine verilen baz› konferanslar› derin bir ilgiyle dinledikten sonra konufl-
mac›lar›n aç›klar›n› da yakalayarak, kendisini bu konularda kuramsal araflt›rmalar
yapmaya yönlendirdi. Özellikle yasa ve kurum kavramlar›n› yararl›l›k ögesi aç›s›n-
dan incelemeye bafllad›. 1766’da doktora derecesi ald›.
Bentham’›n ilk yap›t› 1776’da Hükumet Üzerine Bir Fragman ad› ile yay›mlan-
d›. Bu yap›tta Blackstone’un bir konferansta ele ald›¤› ve Bentham’›n baz› çeliflki-
ler yakalad›¤› Do¤al Haklar Kuram›na iliflkin elefltirel bir inceleme söz konusudur.
Bentham’›n en önemli çal›flmas› 1789 y›l›nda ç›kan Ahlak ve Yasama ‹lkelerine Gi-
rifl ( Introduction to the Principles of Morals and Legislation) bafll›¤›n› tafl›r. 1789’da
Politik Taktikler Üzerine Makale’yi, 1791’de Anarchical Fallacies adl› yaz›y› yaz-
mas›na karfl›l›k bunlar ancak Dumont taraf›ndan 1816 da yay›mlanabildi. 1791’de
Bentham, Panopticon denilen örnek bir tutukevi flemas› yay›mlad›.
1802’de Dumont Traittés de législation de M. Jérémie Bentham bafll›kl› bir yap›t
yay›mlad›. Yap›tta Bentham’›n daha önce Frans›zca yay›mlad›¤› yaz›lar ve bir de
Dumont taraf›ndan felsefecinin düflünceleri konusunda haz›rlanan bir inceleme
yaz›s› bulunuyordu. Bu çal›flma özellikle kendi ülkesi d›fl›nda Bentham’›n ününün
birdenbire artmas›n› sa¤lad›. Ard›ndan kendi ülkesinde de giderek iyice tan›n›r hâ-
le geldi. Özellikle 1808 y›l›ndan bafllayarak James Mill onun izleyicisi ö¤retilerinin
yay›c›s› oldu. Bunun sonucu olarak James Mill 1812 de kimi yaz›lar›n›n bir uyarla-
mas› olarak Kan›t Gerekçesi görüflüne Girifl bafll›kl› bir yap›t yay›mlad›. Daha son-
ra James’ Mill’›n çal›flmas›n› da içeren Yarg› Kan›t›n›n Gerekçesi befl cilt halinde
J.S. Mill taraf›ndan 1827 de yay›mland›. Parlamento Reformu Üzerine Sorular ve
Yan›tlar 1817 de ç›kt›. Ayn› y›l Kamunun Bilgilendirilmesi üzerine Yaz›lar ç›kt›.
1819 da Aç›klamalarla Köktenci Reform Tasar›s› bafll›kl› bir yaz›s›, 1823’te de Bir
Anayasa Düzenlemesinin K›lavuz ‹lkeleri bafll›kl› çal›flmas› yay›mland›. Bu yap›t›n
tüm ciltleri toplu olarak ölümünden sonra 1841 de yay›mlanm›flt›r. E¤itim Üzerine
(Chrestomathia) 1816’da ç›km›flt›r. Eylem Tarzlar› Tablosu, 1817’de James Mill ta-
raf›ndan düzenlenerek yay›mlanm›flt›r. Görev Ahlak› ya da Ahlak bilimi ise ölü-
münden sonra 1834’te yay›mlanm›flt›r. Burada sözü edilmeyen daha baflka yap›tla-
r› da vard›r. Yaz›lar›n›n tam ve elefltirel yay›m› henüz gerçekleflmemifltir. Bentham,
6 Haziran 1832’de yaflamdan ayr›ld›.
Bentham hazc›l›k temeli üzerinde bir etik ö¤reti gelifltirmifltir. ‹lkça¤da Epikü-
ros taraf›ndan öne sürülen, 18. yüzy›lda Fransada Helvetius, ‹ngiltere’de Hartley ve
Tucker taraf›ndan ele al›nan bu yaklafl›ma Bentham, yeni ve unutulmayacak bir
anlat›m kazand›rm›flt›r: Bentham, Ahlak ve Yasama ‹lkelerine Girifl adl› temel ya-
p›t›na flu klasikleflmifl sözleriyle bafllar: “Do¤a insanl›¤› iki üstün efendinin deneti-
mi alt›na yerlefltirdi.”
Yararl›l›k ‹lkesi (Principle of Utility)

Bentham’›n felsefesi genelde bir ahlak felsefesidir. Bu nedenle ayr›mlaflm›fl bir
epistemolojik ve metafizik konular›ndan söz etmek pek kolay görünmüyor. Ayr›-
ca Bentham’›n genel ilgileri dikkate al›n›rsa buna gerek de yok gibidir. Bentham
dava arkadafl› James Mill (1773-1836) ile birlikte ‹ngiltere’de dinsel etkilerin d›fl›n-
da, laik bir ahlak düzeni oluflturmak istiyordu. Toplumun gereksinimi olan yasal
ve toplumsal reform giriflimlerini, oluflturdu¤u etik kuram›n normlar› ›fl›¤›nda ger-
çeklefltirmek istemekteydi ve bunu, konu uzun erimli bir düzeyde ele al›nd›¤›nda
büyük ölçüde baflard›¤› da söylenebilir.
Bentham için her alandaki baflar›n›n birincil koflulu bilimsel olmaktan geçiyor-
du. Bu nedenle eti¤i ve politikay› da bilimsel olarak do¤rulanabilir disiplinler hâ-
line getirmeye çal›flm›fl, bunun için de¤erlendirme ölçütlerini, niceliksel ölçütler
olarak formüle etmek gerekti¤ine inanm›flt›r. Ortaya koydu¤u etik yaklafl›m ile bu
amac› gerçeklefltirmeye yönelmifltir. Yapt›¤› ifl temelde bir insan do¤as› çözümle-
mesidir. Bu noktay› Hume felsefesinden ald›¤›n› daha önce belirtmifltik. Bu aç›dan
indirgemeci çözümlemeyi çok iyi baflard›¤› kabul edilmektedir. Bu çözümleme ile
iyinin anlam›n› ayd›nlatmaya çal›flt›¤› için kuram› büyük ölçüde metaetik bir çal›fl-
mad›r. Ama ütilitarianizmin normatif bir yönü oldu¤unu da unutmamal›y›z.
Bentham’a göre tüm Bentham’a göre insan do¤as›na bilimsel bir yaklafl›m ister istemez ruhbilimsel
eylemlerimiz hazza ulaflma bir hazc›l›ktan hareket etmeyi gerektiriyordu. Gerçi bu özü bak›m›ndan yeni bir
iste¤i ve ac› çekme
korkusunca güdülenir. yaklafl›m de¤ildi. ‹lkça¤da Epiküros taraf›ndan öne sürülen, 18. yüzy›lda Fransada
Helvetius, ‹ngilterede Hartley ve Tucker taraf›ndan ele al›nan bu yaklafl›ma Bent-
ham, yeni ve unutulmayacak bir anlat›m kazand›rm›flt›r: Bentham, Ahlak ve Yasa-
ma ‹lkelerine Girifl adl› temel yap›t›na flu klasikleflmifl sözleriyle bafllar: “Do¤a in-
sanl›¤› iki üstün efendinin denetimi alt›na yerlefltirdi: ac› ve haz.” Buna göre her
insan, do¤as› gere¤i haz elde etmeye ve ac›dan kaç›nmaya çabalar; bu nedenle in-
sanlar›n tüm eylemleri hazza ulaflma iste¤i ve ac› çekme korkusu taraf›ndan güdü-
lenir. Bu evrensel bir genellemedir. “Tüm yapt›klar›m›zda, tüm söylediklerimizde,
tüm düflündüklerimizde bizi onlar yönetirler. Üzerimizdeki egemenlikten kurtul-
mak için gösterebilece¤imiz her çaba yaln›zca bunu belgitlemeye ve do¤rulamaya
hizmet edecek. Bir insan sözcüklerde onlar›n imparatorlu¤unu reddediyormufl gi-
bi yapabilir ama gerçekte her zaman onlar›n uyru¤u olarak kalacakt›r” (akt. Cop-
leston, 2000: 14). Bentham’a göre, bu terimlere keyfi ya da metafizik birtak›m an-
lamlar vermeye hiç gerek yoktur. Bunlar için ne Platon’a ne de Aristoteles’e bafl-
vurmaya gerek vard›r, bunlar gündelik dilde ne anlama geliyorlarsa odur. Haz te-
rimi örne¤in yeme-içme hazlar›n› içerdi¤i gibi güzel bir müzik dinlemeyi, ilginç bir
kitap okumay› ya da hofla giden bir eylemi gerçeklefltirmeyi ve daha bunlara ben-
zer pek çok fleyi içerir.
Bentham’›n bu saptamas›na göre, biz insanlar için bu iki efendinin daima ev-
rensel olarak emrinde olma, bizim ne yapaca¤›m›z› belirledi¤i gibi ne yapmam›z
gerekti¤ine de iflaret eder. Yani bir yandan neden ve etkilerin zinciri, öte yandan
eylemlerimizdeki do¤ru ve yanl›fl›n, bir baflka deyiflle iyi ve kötünün ölçütü bu
egemenli¤e ba¤l›d›r. Etik yükümlülük ve psikolojik zorunluluk bu flekilde eflitle-

nince buradan haz, mutluluk ve iyinin efl anlaml› oldu¤u ve yine ac›, mutsuzluk
ve kötünün de efl anlaml› olduklar› ortaya ç›kmaktad›r.
Bentham, bundan sonra, bu olgudan genel yarar ilkesini türetme yoluna gitti:
“Bir toplulu¤un ortak ilgileri ya da yararlar› bak›m›ndan onlar›n mutlulu¤unu art›-
ran eylemleri ahlaksal olarak de¤erlendirmek, buna karfl›l›k mutlulu¤u azaltan, bir
baflka deyiflle ac›y› ya da mutsuzlu¤u ço¤altan eylemleri ise ahlaki bulmamak,” ev-
rensel yarar ilkesi olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Böylece birincileri do¤ru ya da iyi
eylemler, ikincileri yanl›fl ya da kötü eylemler olarak ifade etmek çok do¤al bir so-
nuç olmaktad›r. fiu hâlde genel yarar ilkesi seçti¤imiz eylem ve davran›fllar›m›z›n
sonuçlar› en büyük say›da insan›n en büyük mutlulu¤unu ortaya koyabilmelidir.
Ahlaksal iyi bundan baflka bir fley de¤ildir. Böylece Bentham’›n yararc›l›¤› egois-
tik-bencil yararc›l›k olmaktan ç›karak evrensel bir eylem yararc›l›¤› haline gelmifl
olmaktad›r. Bir eylemin do¤rulu¤u ya da yanl›fll›¤›, bu eylemin ortaya ç›kard›¤› so-
nuçlar›n ne kadar çok insana yarar, mutluluk veya iyilik getirdi¤i ya da mutsuzluk
veya kötülük getirdi¤i ile ölçülür. Ortaya konan eylem insanl›¤a ne kadar çok ya-
rar bir baflka deyiflle mutluluk sa¤l›yorsa o kadar iyidir. Buradaki bütün sorun han-
gi eylemlerin ötekilere göre, en büyük say›daki insanlar için en büyük mutlulu¤u
sa¤layacak kapasitede oldu¤unu görebilmek ve buna göre en uygun eylemi seçe-
bilmektir.
Bentham, bu ilkenin en temel etik ilkesi olmas› nedeniyle tan›tlanamayaca¤›n›
da öne sürer. Tersine tüm öteki etik kuramlar›n ilkeleri önünde sonunda böyle bir
“genel yarar ilkesi”ne indirgeneceklerdir. Çünkü insanlara niçin belli bir eylemi ye-
rine getirmeleri gerekti¤i sorulunca en sonunda yararl›l›k ilkesinin terimleri içinde
yan›t vermek zorunda kalacaklard›r. Bentham’›n burada genelde göz önünde bu-
lundurdu¤u kuramlar sezgici ve ahlak duyusunu savunun kuramlard›r. Çünkü bu
kuramlar iyiyi kötüden a priori olarak ay›rt edebilece¤imizi ve buna göre iyinin se-
çilebilece¤ini önerirler ama “‹yi nedir?” diye soruldu¤unda sonul anlamda kiflinin
ya da toplulu¤un en büyük mutlulu¤una ya da hazz›na gitmek zorunda kal›rlar. fiu
hâlde, do¤ru ve yanl›fl›n nesnel ölçütünü ancak yararc›l›k verebilir. Durumun bu
oldu¤unu göstermek, yararc›l›k için gereken biricik tan›t› vermek olacakt›r.
Bu nedenle Bentham, bu genel yarar ilkesini gerçeklefltirebilmek için hazc› he-
saplama (hedonic calculus) denilen, hazlar› ve ac›lar› ölçümleme yolunu önermifl-
tir. E¤er böyle bir prosedür uygulanabilir olsayd› etik yarg›lar t›pk› meteorolojik
tahminler gibi bilimsel olabilecekti, hatta bu konuda dikkate de¤er bir yan›lma pa-
y› olmas›na karfl›n bu da içerilen etmenlerin karmafl›kl›¤›ndan ileri gelmektedir.
Bentham’›n hesaplamaya konu olan haz çözümlemesi flöyledir: Bir eylemin do-
¤urdu¤u haz ya da mutluluk, yo¤unluk, süreklilik, akrabal›k, kesinlik, verimlilik,
ar›l›k ve uzam (etkilenen kiflilerin say›s›) etkenleri bak›m›ndan analiz edilecektir.
Bunlar›n hiç kuflkusuz en optimal bileflkesini ortaya koyan eylem öteki almafl›kla-
ra göre seçilmesi gereken eylem olarak öne ç›kmaktad›r. Örne¤in bir haz çok yo-
¤un ama k›sa süreli olabilir, bir baflkas› daha az yo¤un ama nicel olarak ilkinden
daha büyük olmas›n› sa¤layan bir dayan›kl›k gösterebilir. Yine haz verici duyum-
lar üreten iki eylemden hangisi ötekine göre, daha öte yeni hazc› duyumlara kap›
aç›yorsa bu eylem verimlilik ölçütüne uyar. Ar›l›k ise karfl›t türden duyumlar tara-
f›ndan izlenmemeye iflaret eder. “Örne¤in bir müzik be¤enisinin gelifltirilmesi önü-
müzde dayan›kl› bir haz alan› açar ki bu, belli bir al›flkanl›k yarayan ilaçlar›n al›n-
mas› eyleminin sonucunda oldu¤u gibi al›nan karfl›l›¤›n azalmas›na u¤ramaz”
(Copleston, 2000: 16). Ama burada as›l önemli olan etmen uzam olmaktad›r. Çün-
kü Bentham’›n amac› genel yarar yada ortak iyidir. Bu nedenle eylemin do¤urdu-
¤u hazdan ne denli çok kifli yararlan›rsa o denli iyidir. Çünkü buradaki amaç ola-
bildi¤ince çok say›da insan›n olabildi¤ince yüksek düzeydeki hazz›d›r.
Ancak, Bentham’›n haz olgusunda tümüyle niceliksel ögeleri seçmifl olmas›na
karfl›n, bu ölçümleme pek çok düflünürün de üzerinde birleflti¤i gibi hiç de kolay
görünmüyor. Haz gibi bir fleyi ölçmek ya da tartmak nas›l olanakl› olabilir? Ayr›ca
haz ya da mutluluk salt bedensel bir olgu mudur? Bu nedenle Bentham’›n, bu haz-
lar› hesaplama yönteminin bir tarafa b›rak›labilece¤i, buna karfl›n ö¤retisinin genel
olarak yararl› ve yol gösterici olabilece¤i söylenmifltir, gerçekten ö¤retinin iyi kav-
ram›na yönelik olan çözümlemesi do¤ru ya da uygun olarak görülebilir ve bunun
yan› s›ra hedonik calculus-hazc› hesaplama bir tarafa b›rak›labilir.
Ama Bentham, hakl› olarak ö¤retisini salt bir çözümleme denemesi olarak gör-
memektedir. Bu ö¤reti insanlara ayn› zamanda bir eylem kural› sunmaktad›r. Böy-
le olunca da Bentham’›n istese bile bir insan›n almafl›k eylem yollar›na karfl›l›k ge-
len olas› haz niteliklerinin sa¤›n bir matematiksel hesaplamas›n› yapamayaca¤› ol-
dukça aç›kt›r. E¤er ç›kar› söz konusu olan bir topluluksa pek çok durumda biri için
haz verici olan fleyin baflka biri için haz verici olmad›¤› iyi bilinen bir olguyken
olas› haz toplam›n› nas›l hesaplar›z? (Copleston, 2000: 17). Bu noktada belli bir
güçlük oldu¤u aç›kt›r. Yine de e¤er bu hazc› ütilitarianizmi eylemlerimiz için pra-
tik bir kural sa¤l›yor olarak görüyorsak, sa¤›n olmasa bile bir tür hesaplama gerek-
mektedir ve insanlar zaman zaman böyle yüzeysel hesaplamalar› yaparlar. “Böyle-
ce bir insan kendine kimi ac›l› sonuçlar getirmesi olas› belli bir haz verici eylem
yolunun izlemeye deyip deymedi¤ini sorabilir ve e¤er bu soruyu gerçekten ciddi
olarak irdelerse Bentham’›n kalkülüsünün kurallar›ndan birini kullan›yordur”(a.g.y.
17). fiu hâlde eylemlerimizden do¤acak sonuçlar› ço¤u zaman kendimizce ölçüp
biçme yoluna gitti¤imiz de bir gerçektir. Yine de Bentham’›n kuram›ndaki en bü-
yük kuramsal zorluk, bir eyleme karar verirken birisinin kendi haz ya da mutlulu-
¤unu istemesi ile ço¤unluk kural›na göre öteki insanlar›n mutlulu¤unu istemesi
aras›ndaki çat›flmay› nas›l aflabilece¤i sorunudur. Öteki insanlar›n mutlulu¤unu is-
temek keza do¤an›n bizi alt›na yerlefltirdi¤i en büyük yönetici midir?
Bu arada flunu da sorgulamak gerekir: Olabildi¤ince çok say›da insan›n olabil-
di¤ince mutlulu¤unu sa¤lama konusunda devletin sorumlulu¤u bireye göre çok
daha genifl kapsaml› ve büyük oldu¤una göre, yararl›l›k ilkesinin hükumet üyele-
rine de uygulanmas› gerekmez mi? fiimdi burada ç›kar› söz konusu olan salt bir
topluluktur. Ayr›ca topluluk yapay bir nesnedir, bir anlamda onun üyelerini olufl-
turuyor olarak görünen bireysel kiflilerden oluflur ve toplulu¤un ç›kar› onu olufltu-
ran çok say›da üyenin ç›karlar›n›n toplam›d›r. Bu durumda yasaman›n ve hükume-
tin ortak iyisi onu oluflturan üyelerin toplam›n›n ortak iyisi midir? Bu noktada
Bentham kendini düflünen haz aray›c›dan kendini kamuya adam›fl baflkac›l (altru-
istic) tutuma beklenmedik ve temeli olmayan bir geçifl yapmakla suçlan›r. Ama
Bentham tüm insanlar›n genelde bu terimin anlafl›ld›¤› anlamda bencil olmalar›n›n
do¤alar›ndan gelen bir zorunluluk oldu¤unu kabul etmez. Çünkü toplumsal duy-
gular› da bunlar›n z›tlar› gibi kabul eder. Bu yüzden hazlar tablosunda yal›n haz-
lar dedi¤i fleylerin aras›na iyilikseverlik hazlar›n› da katar. Bunlar› tüm öteki hazla-
r›n yaflanmas›ndan sonuçlanan hazlar olarak betimler. Her fleye karfl›n, yöneticile-
rin pek ço¤unun baflkalar›n›n hazz›ndan haz duymaya tümüyle yetenekli olsalar
bile, kendi bafl›na b›rak›ld›klar›nda kendi ç›karlar›n›n peflinde koflan insanlar hâli-
ne geldiklerini kabul etti¤i için demokratik düflünceleri benimsemeye do¤ru ister
istemez sürüklenmifltir. Ama bu konuyu az çok siyasi görüfllerini aç›klama ba¤la-
m›nda en sona b›rak›yoruz ve flimdi hukuk ya da yasa konusuna iliflkin görüflleri-

ne k›saca bir göz atma yoluna gidiyoruz. Çünkü Bentham kuramsal görüfllerin uy-
gulanabilirli¤i konusunu daha çok bu alana uygun olarak görmüfl ve bu alana ilifl-
kin reformist düflüncelere odaklanm›flt›r. Çünkü onun düflüncesine göre, yasalar
ç›kar›l›rken toplum bireylerine total anlamda ne kadar yarar ve mutluluk getirebi-
lece¤i hesaplanma ya da ölçüp- biçilme yoluna gidilebilir. Özellikle yasa ve ceza
konusu ile iliflkili olarak, Bentham öne sürdü¤ü yarar ilkesini etkili hâle getirmeye
çal›flm›flt›r. Yasa koyucunun ifllevi baz› eylemlerin gerçeklefltirilmesine insanlar›
teflvik etmek, baz›lar›ndan da uzak durmalar›n› sa¤lamakt›r. fiu hâlde bu tür eylem-
leri nas›l birbirlerinden ay›rt ederek s›n›flama yapaca¤›z?
Yasa Konusunda Yararl›l›k ‹lkesi

Bentham’›n yasama yöntemi her fleyden önce “eylemin verdi¤i zarar›” ölçmek üze-
rine kuruludur. Bu zarar eylem nedeniyle sonuç olarak ortaya ç›kan ac› ya da kö-
tülükten baflka bir fley de¤ildir. Kötüyü üreten eylemler konusunda insanlar›n ce-
sareti k›r›lmal›d›r. Bentham yasa koyucunun dikkate almas› gereken birincil ve
ikincil kötülüklerden söz eder. Birincil kötülük, bir h›rs›z›n, paras›n›n kayb›na yol
açmas›ndan dolay› kurban›na çektirdi¤i ac›d›r. ‹kincil kötülük ise baflar›l› bir h›rs›z-
l›k, h›rs›zl›¤›n kolay oldu¤unu telkin etmifl olur. Bu telkin kötüdür çünkü özel mül-
kiyete karfl› sayg›y› zay›flat›r ve mülkiyet güvenliksiz hâle gelir. Yasa koyucu aç›-
s›ndan, ikincil kötülük birincil kötülükten ço¤unlukla daha önemli görülür çünkü
h›rs›zl›k konusu tekrar ele al›n›rsa, kurban›n somut kayb›, bir bütün olarak toplum-
daki güvenlik ve istikrar›n kayb›ndan akla yatk›n bir biçimde, pekala daha küçük
olabilir.
Yasa, toplulu¤un total mutlulu¤unu art›rmakla iliflkilidir. Bunu kötü sonuçlar
do¤uran eylemlerin yap›lmas›n› önleyerek sa¤layabilir. Suç oluflturan bir eylem ya
da sald›r›, tan›m gere¤i aç›kça toplulu¤un mutlulu¤una zararl›d›r. Gerçekte, sade-
ce özel bir yolda belli türden ac› veren bir eylem bu flekilde özel bir birey ya da
grubun mutlulu¤unu azalt›yorsa sadece böyle bir eylem yasan›n ilgi alan›na girme-
lidir. Hükumet genelde, yararl›l›k ilkesinin kötü olarak kabul etti¤i eylemleri ger-
çeklefltirerek suç iflleyen insanlar› cezaland›rarak toplumun mutlulu¤unu art›racak
konular› gerçeklefltirmeye bakmal›d›r. fiu hâlde ütilitarianizm flu sonucu getirir; uy-
gun olan ve olmayan davran›fllar› belirleyerek düzenlemek için bu davran›fllar›n
yeniden s›n›flanmas› gerekmektedir. Ek olarak Bentham’›n önerdi¤i yarar ilkesi,
yeni ve basit bir ceza kuram›yla, sadece daha eski kuramlara göre daha kolayca
do¤rulanmakla kalmayacak, daha etkili bir biçimde cezan›n amaçlar›n› sa¤lam›fl
olacakt›r.
Ceza Kavram›
Bentham’a göre her çeflit ceza kendinde kötüdür çünkü ac› ve üzüntü verir. Ayn›
zamanda tüm yasalar ortak nitelikleri olarak toplulu¤un toplam mutlulu¤unu art-
t›rmal›d›r. E¤er ceza yararc› bak›fl aç›s›ndan do¤rulanabilecekse gösterilebilmelidir
ki ceza nedeniyle verilen ac›, bir flekilde daha büyük bir ac›y› önlemeli ya da or-
tadan kald›rmal›d›r. Ceza bundan dolay›, haz ya da mutlulu¤un daha büyük bir
toplam›n› sa¤lamada yararl› olmal›d›r. E¤er onun etkisi halen toplulu¤un ac›s›n›
daha da art›r›yorsa hiçbir biçimde do¤rulanam›yor ya da hakl› ç›kar›lam›yor de-
mektir. Bu nedenle ütilitarianizm, sadece yarar ilkesi aç›s›ndan bir cezay› onayla-
ma ya da onaylamama yolu tutar. Bu nedenle cezay› tümüyle yads›d›¤› söylene-
mez. Yararl›l›k ilkesi özellikle Bentham’›n ellerinde, neden bir toplum kabahat ifl-
leyenleri cezaland›r›r sorusunu yeniden sormas› ve ceza için karfl›lafl›lan ve karfl›-

lafl›lmayan durumlar› yeniden s›n›fland›rmas› için ça¤r›da bulunur.
Bentham bu aflamada cezalar›n nas›l olmas› ve olmamas› gerekti¤i konusunda
oldukça ayr›nt›l› ve teknik konulara girmektedir ve hukuk bilimi terminolojisi de
bu ba¤lamda a¤›rl›k kazanmaktad›r. Bu nedenle ceza konusunu burada b›rak›yo-
ruz. Buradaki amac›m›z Bentham’›n özellikle hukuk alan›ndaki yenileflme gereksi-
nimlerine ne denli duyarl› oldu¤unu ve bu aç›dan felsefi temelleri ve gerekçeleri
aç›mlamaya çal›flma çabalar›n› biraz olsun örnekleme yoluna gitmekten baflka bir
fley de¤ildir.
Bentham’›n Köktencili¤i
Bentham yarar ilkesinin ‹ngiliz toplum yap›s›nda ve yasal düzeninde uygulanamaz
oldu¤unu keflfetmifl bulunuyordu. Ama düflüncesine göre, nas›l y›ld›zlar çekim ya-
sas›na s›k› bir biçimde uymaktad›rlar, ayn› tarzda yasal düzenin de yarar ilkesine
uygun olarak iflleyifl göstermesi toplumun yarar›na ve mutlulu¤una olacakt›r. Yani
“Sistematik düflünceye sistematik eylemi eklemek istedi.” Böylece her nerede ol-
gusal, yasal toplumsal düzen ile yarar ilkesi aras›nda bir uyuflmazl›k görürse o
alanda reformlara gidilmesinin gereklili¤ini dile getirdi. Yasal sistemdeki pek çok
kötülü¤ün izini sürdü. Yasalar›n keyfi olarak t›pk› bir adam›n köpe¤i için yasa ç›-
karmas› gibi ç›kar›ld›¤›n› dile getirdi. Bu nedenle en acil reformlar yasal düzende
gerçekleflmeliydi. Bentham reformlar konusunda öylesine istekliydi ki bu konuda
felsefi aç›dan bir köktenci olmaya adeta zorland›.
Bentham, zaman›n›n aristokratik toplum yap›s›na yarar ilkesinin uygulanamay›-
fl›n›n nedenine kendince tan› koydu. Neden, toplumsal bozukluklar ve yasal sis-
temdeki bozukluklar, en çok say›da insan için en büyük mutlulu¤u üretebilecek
yeni davran›fl yollar› gösterildikten sonra da hâlen sürüp gidiyor? Yan›t çok aç›k.
Gücü elinde bulunduranlar en çok say›da insan›n en büyük mutlulu¤unu istemi-
yorlar. Yöneticiler kendi kiflisel ç›karlar›na çok daha fazla ilgi gösteriyorlar.
Bentham insanlar›n b›rak›ld›¤›nda kendi mutluluklar›n›n peflinden gittiklerinin
kesin bir biçimde fark›nda idi. Bununla birlikte, yönetimin görevi, en büyük say›-
da insan›n en büyük mutlulu¤u elde etmesine yönelik olarak çal›flmakt›r. Her ne-
rede güç salt bir s›n›f›n ya da küçük bir grubun elinde ise onlar›n kiflisel ç›karlar›
yönetimin gerçek hedefi ile çat›flma içinde olmufltur ve olacakt›r. Bu nedenle, bu
çat›flma ya da çeliflkinin üstesinden gelebilmenin yolu yönetenlerle yönetilenin
özdefl olmas›d›r ya da yönetimi halk›n ellerine vermektir. E¤er yönetenlerle yöne-
tilenler aras›nda bir özdefllik varsa, onlar›n ç›karlar›-ilgileri de ayn› olacakt›r ve en
büyük say›da insan›n en büyük mutlulu¤u sa¤lanm›fl olacakt›r. Sonuç olarak,
Bentham’a göre, ç›kar özdeflli¤i, tan›m› gere¤i monarfli yönetiminde sa¤lanamaz
çünkü monark kendi ç›kar›n› ve çevresinde gruplaflm›fl özel bir s›n›f›n mutlulu¤u-
nu amaç edinerek eylemde bulunur. Demokrasi yönetimi en büyük say›da insan›n
en büyük mutlulu¤unu gerçeklefltirmeye uygundur. Çünkü yöneticiler halk›n ara-
s›ndan gelmifl, halk›n temsilcileri olarak seçilmifl ve en büyük iyiyi elde etmeye ve
sürdürmeye söz vermifllerdir. Yarar ilkesinin tam bir uygulan›fl›, Bentham’›n gör-
dü¤ü kadar›yla monarflinin ve onun tüm benzerlerinin ya da uzant›lar›n›n yads›n-
mas›n› gerektirmektedir. Bunun için kral, aristokrasi ve kurumsal kilise iflbafl›ndan
uzaklaflt›r›lmal›d›r, Birleflik Devletlerdeki gibi demokratik bir model yap›laflt›rmak
tercih edilmelidir. Mademki “Tüm yönetim biçimleri kendinde kötüdür.” kötüyü
uygulaman›n tek hakl›l›¤›, daha büyük bir kötüyü önlemek ya da devre d›fl› b›rak-
mak için olabilir.
Bentham’›n köktencili¤i felsefi ilkelerini prati¤e geçirmek amac›yla büyük top-

lumsal reformlar› yapmak için bir itici güç olma arzusundan baflka bir fley de¤ildi
ve onun reformlar› en büyük say›da insana en büyük mutlulu¤u sa¤layacak olan
toplum biçimini ve hukuksal süreci yap›laflt›rmaya yönelik olarak düflünülmüfltür.
JOHN STUART MILL

John Stuart Mill (1806-1873) Londra’da do¤du. Üç yafl›ndan 14 yafl›na dek babas›
taraf›ndan s›k› bir e¤itim program› uygulanarak yetifltirildi. Otobiyografisinde be-
lirtti¤ine göre, üç yafl›nda Yunanca ö¤renmeye bafllam›fl, on iki yafl›na geldi¤inde
Yunan ve Latin dillerini yaz›n, tarih ve matematik konular›nda inceleme yapabile-
cek düzeyde ö¤renmifl bulunuyordu. Ayn› dönemde, ekonomi politik üzerine de
yetkin bir e¤itim ald›¤›n› belirtmektedir. Bu arada Adam Smith ve Ricardo’yu da in-
celemekten geri durmam›fl.
1820 y›l›nda Fransa’ya giderek Frans›z dilini ve yaz›n›n› inceledi. Bu arada pek
çok liberal düflünür ve ekonomistle iliflki kurdu. Ayr›ca Monpellier’de kimya, zo-
oloji, mant›k ve yüksek matematik derslerini izledi. 1821 y›l›nda Mill ‹ngiltere’ye
döndü ve John Austin (1790-1859) ile birlikte Roma hukukunu incelediler. Bunun
yan› s›ra Bentham felsefesi ile yak›ndan ilgilenmeye bafllam›flt›. John Austin ve kar-
defli Charles’›n arac›l›¤›yla yararc› çevrelerle tan›flt›. 1822 de kendisi de bir yararc›
çevre kurdu. Üç y›l boyunca bu çevrede yararc› etkinli¤ini sürdürdü.
1823’te Mill babas›n›n arac›l›¤›yla East India Company’de bir büro memurlu¤u-
na yerlefltirildi. Burada uzun y›llar çal›flt›ktan sonra 1856’da iyi bir ücret ile büro-
nun bafl›na geçti. Ne babas›n› ne de kendisi hiçbir zaman için üniversitelerde gö-
rev alm›fl de¤iller.
Mill’in ilk önemli yaz› denemeleri1824 y›l›nda Westminster Review kurulduktan
sonra bu dergiye gönderdi¤i yaz›lar› ile yapt›¤› katk›lard›r. 1825’te Bentham’›n befl
ciltlik Rationale of Evidence (Kan›t Gerekçesi) adl› önemli yap›t›n› düzeltmeyi üst-
lendi, bu çal›flmas› bir y›l sürdükten sonra, yap›t 1826 y›l›nda yay›mland›. Bu ara-
da bir zihin yorgunlu¤u hisseden Mill bir süre dinlenmeye çekildi. Bu s›rada belki
de konu de¤ifltirmenin kendisine iyi gelece¤ini düflündü¤ü için Coleridge ve Carl-
yle gibi flairlerin yap›tlar›yla ilgilendi ve Bentham’›n “Tüm fliir yan›lsamal› sunum-
dur.” deyiflinden etkilenmifl biri olarak neredeyse fliiri do¤rulay›c› bir noktaya gel-
di¤ini Otobiyografisinde itiraf etmifltir. Ama yine de hiçbir zaman için yararc›l›¤›n
d›fl›nda kalan herhangi bir tarafta yer almad›. 1830-31’de Politik Ekonominin Kimi
Çözülmemifl Sorular› Üzerine Denemeler’i yazd›. Ancak say›ca befl olan bu dene-
meler 1844 y›l›na dek yay›mlanamam›flt›r. 1843 y›l›nda Ünlü Mant›k Sistemi adl› ya-
p›t› yay›mland›. Bu yap›t› yazarken ünlü pozitivist Augusta Comte’la yaz›flma ola-
na¤› bulmufltur. Çünkü Comte’un Pozitivist Felsefe Üzerine Dersler adl› temel ya-
p›t›n›n ilk ciltlerinden yararlanm›flt›r. 1848’de Politik Ekonominin ‹lkeleri’ni yay›m-
lad›. 1859’da Özgürlük Üzerine, 1861’de Temsili Hükumet Üzerine ‹rdelemeler’ini,
1863’te Yararc›l›k (Utilitarianism) bafll›kl› çal›flmas›n› yay›mlad›. Sir William
Hamilton’un Felsefesinin Bir ‹ncelemesi bafll›kl› çal›flmas› ve Auguste Comte ve Po-
zitivism bafll›kl› bir inceleme 1865 y›l›nda yay›mland›lar. 1868’de England and
Ireland adl› bir yap›t yay›nlad›. Yap›t ‹rlanda d›fl›nda ilgi görmedi. Çünkü ‹ngiliz
Hükumetinin ‹rlanda politikas›n› k›nayan bir çal›flma idi. Mill 8 May›s 1873 y›l›nda
Avignon’da ölmüfltür. Savlar ve Tart›flmalar adl› yap›t› 1859-1875 y›llar› aras›na
ç›km›flt›r. Din Üzerine Üç Deneme bafll›kl› yaz›s› ve Otobiyografi’si 1874’te ölümün-
den yay›nlanm›flt›r.
Mill’in Yararc› (Ütilitarianist) Eti¤i

Mill’in felsefi görüfllerini Bentham’›n yararc›l›¤›n› gelifltirerek ileriye do¤ru tafl›d›¤›
için yararc›l›k ak›m›n›n bütünlü¤ü içindeki ak›fl› bozmamak ad›na, etik alan›ndan
bafllatmak uygun görülmüfltür. Al›fl›lmam›fl bir yol olmamakla birlikte mant›k, yön-
tem ve bilgibilim görüfllerine etik ve siyaset felsefesi görüfllerinin aç›mlanmas›ndan
sonra k›saca yer verilecektir.
Ütilitarianism adl› ünlü yaz›s›nda Mill, Bentham’›n açt›¤› yolda ilerleyerek, ya-
rar ilkesini savunma ifline giriflir. Bu arada s›kl›kla al›nt›lanan bir tan›m›n› ve betim-
lemesini de verir. Ahlak›n temel olarak yararl›l›¤› ya da en büyük mutluluk ilkesi-
ni kabul eden bildirim, eylemlerin mutlulu¤u ilerletme ile orant›l› olarak do¤ru,
mutlulu¤un tersini ortaya ç›karma e¤iliminde oldukça yanl›fl olduklar›n› savunur.
Mutluluk ile haz, bir baflka deyiflle ac›n›n yoklu¤u imlenir, mutsuzlukla ac› yani,
hazdan yoksunluk imlenir. Mill ö¤retisine, Bentham’›n ele ald›¤› mutluluk ve haz
gibi genel kavramlarla bafllasa bile çok geçmeden ahlak görüflünde özellikle haz
teriminin oynad›¤› rol bak›m›ndan yeni birtak›m noktalara ulaflm›flt›r.
Niceliksel Yaklafl›ma Karfl›t Olarak Niteliksel Yaklafl›m

Bentham eylemin Bentham hazlar›n birbirlerinden miktar bak›m›ndan ayr›labileceklerini öne sürü-
ahlaksall›¤›n› do¤urdu¤u
haz miktar›n› ölçmek yoluyla yordu; buna göre bir eylemin ortaya ç›kard›¤› haz miktar› o eylemin iyi kabul edil-
belirlemekteydi. Mill’e göre mesi bak›m›ndan bir ölçüt görevi görüyordu. Bundan ç›kan sonuç fludur ki ayn›
ise hazlar› ya da ac›lar›
böyle bilimsel flekilde
miktarda haz üreten tüm davran›fl tarzlar› eflit derecede iyidir. Bu aç›dan Bentham
ölçümlemek mümkün bir eylemin ahlaksal oluflunu test etme yolu olarak do¤urdu¤u haz miktar›n›n bir
de¤ildir. ölçümleme yolu olmas› gerekti¤ini de düflünmek zorunda kalm›flt› ve bu aç›dan
hazc› hesaplama (hedonic calculus) denilen ölçümleme yolunu önermiflti. Nas›l ki
bir termometre çeflitli ›s› derecelerini ölçer, ayn› flekilde etik bir termometre de in-
sanlar›n mutluluk ve mutsuzluk derecelerini ölçebilmelidir. Bu analoji, iyiyi ve
hazz› ele al›fl tarz›nda Bentham’›n niceli¤e yapt›¤› efli görülmemifl vurguyu aç›¤a
koymaktad›r. Nas›l ki odunu, kömürü ya da petrolü yakt›¤›m›zda ayn› s›cakl›k or-
taya ç›k›yorsa bir topaç oyunu, bir fliir ya da müzik parças› da ayn› hazz› verir,
önemli olan miktard›r, yani fazla haz al›p almamakt›r. Bu nedenle haz miktar›n›n
ölçümlenebilmesi önemli olmaktad›r. Mill öncelikle hazlar›n niceli¤ini ölçümleme-
nin herhangi bir yolu yoktur, biçiminde itirazda bulunur. Mill flöyle sorar: ‹ki ac›-
dan en keskin olan›n›, ya da iki haz verici duyumdan en yo¤un olan›n› belirlemek
ne demektir? Mill’in bu soruya yan›t› flöyledir. Her ne zaman iki haz aras›nda bir
seçim yapmak zorunda kalsak sadece ak›ll›ca bir tercih yapt›¤›m›z söylenebilir.
Bunun anlam› Bentham’›n önerdi¤i gibi somut ve bilimsel denebilecek türden bir
ölçümleme yolunun olmad›¤› ya da olamayaca¤›d›r.
Mill’in Bentham’a as›l elefltirisi hazlar›n sadece nicelik bak›m›ndan ele al›nma-
s›n›n yeterli olmayaca¤› noktas›ndad›r. Çünkü ona göre sadece bedensel doyumu
sa¤layan hazlar de¤il ayn› zamanda ussal, entelektüel ve estetik hazlar da vard›r.
Üstelik bu hazlarla bedensel hazlar aras›nda nitelik fark› bulundu¤unu söylemek
do¤ru olur. Mill hazlar› nitelik bak›m›ndan ele al›nca daha yüksek hazlar ve daha
afla¤› hazlar biçiminde ayr›mlaflt›rma yapmak zorunda kald›. Daha afla¤› hazlar
Bentham’›n ölçümleme önerdi¤i bedensel hazlard›r. Daha yüksek olanlar ise Mill’in
nitelik olarak farkl› gördü¤ü salt insana özgü olan, söz gelimi entelektüel ve este-
tik hazlard›r. Bedensel hazlar hayvanlarda da t›pk› insanlardaki gibidir. Örne¤in bir
sanat yap›t›n› izlemekten al›nan haz ya da matematik problemlerini çözmekten al›-
nan haz sadece insanlara özgüdür ve daha yüksek bir düzeyde, insanca bir düzey-
de yer ald›¤› da aç›kt›r. Ayr›ca bu hazlar ötekilere göre daha üstün görülürler. Bu-
nun nedeni bunlar›n yan› daha yüksek olarak nitelenenlerin daha kal›c›, daha gü-
venilir ve daha masrafs›z olarak görülmeleridir.
Daha afla¤› ve daha yüksek-üstün hazlar aras›ndaki ayr›m› daha iyi görebilmek
için Mill’in flu ünlü sözünün yeri gelmifl olabilir: “Doygunlu¤a ulaflm›fl bir domuz
olmaktansa, doygunlu¤a ulaflmam›fl bir insan olmak daha iyidir. Yine doygunlu¤a
ulaflm›fl bir aptal olmaktansa doygunlu¤a ulaflmam›fl bir Sokrates olmak daha iyi-
dir. E¤er domuz ve aptal sorunu bu flekilde göremiyorlarsa bu, onlar›n tek yanl›
bak›fllar›n›n sonucudur; baflka bir grup konuyu iki yan›ndan da görebilir ve duru-
mun bu oldu¤u anlafl›l›r.” Mill’in bu söyleminden haz ya da mutluluk kavram›n›
salt bedensel-hayvansal düzeyde ele alman›n bu aç›dan insan› eksik de¤erlendir-
mek olaca¤› sonucu ç›kmaktad›r.
Mill, savundu¤u nitel hazc› yaklafl›m› temellendirebilmek için insan do¤as› kav-
ram›na yönelir. Hayvanlar do¤alar› gere¤i salt bedensel haz ve ac›lar›n› yaflarlar.
Oysa insan hayvana göre daha yüksek yeti ve yeteneklere sahip bir canl› olarak bu
dünyada var olmufltur. Bu daha yüksek yeti ve yeteneklerine daha yüksek hazla-
r›n ya da mutluluklar›n efllik etmesi de do¤ald›r. Ayr›ca insanlar aras›nda da bu aç›-
dan farklar olabilece¤ini belirtir. Mill bu ba¤lamda insan do¤as›n›n iyilefltirilmesi
ve yetkinlefltirilmesi gereksinimine özellikle vurgu yapar. Çünkü insan yine do¤a-
s› gere¤i geliflmeye aç›k bir varl›kt›r. Gerçekte insan›n insan olarak ere¤inin kapa-
site ve güçlerini tam ve tutarl› bir bütüne do¤ru gelifltirmek oldu¤unu belirtir. Bu
arada bireyselli¤in önemine de vurgu yapar. Ona göre bireysellik, öz-geliflme ile
ayn› fley demektir. Bireyselli¤in gelifltirilmesi ile iyi geliflmifl insanlar karfl›m›za ç›-
kacakt›r. Kifli bireysel olarak tüm güçlerini uyumlu bir biçimde birlefltirip bütünlefl-
tirme idealine do¤ru geliflim gösterdikçe, bireyselli¤ini de gerçeklefltirmifl olacak-
t›r. Mill’e göre bu bir ayr›ks›l›k sorunu de¤il, ama türlülük içinde bir birlik sorunu-
dur ve insana özgü bir sorundur.
‹nsan›n tüm güçlerini uyumlu bir biçimde birlefltirip bütünlefltirme idealine
do¤ru geliflebilen bir varl›k olmas› Mill’e göre baz› haz türlerinin kimilerine göre
daha istenilebilir ve daha de¤erli olmalar›na yol açmakta bu da yararl›l›k ilkesiyle
de ba¤daflan bir sonuç ortaya koymaktad›r. Oysa Bentham’a göre insan hazlara ve
ac›lara aç›k, tüm davran›fllar›nda bir yandan öz ç›kar ve bencil olarak s›n›fland›r›-
lan tutkular taraf›ndan, öte yandan, öteki varl›klara yönelik duygudafll›klar ve za-
man zaman karfl›t duygular taraf›ndan yönetilen bir varl›kt›r. Mill’e göre Bent-
ham’›n insan do¤as› anlay›fl› burada sona erer: Bentham insan› hiçbir zaman için
tinsel yetkinli¤i kendi bilinçlili¤ine dayanan kendinde bir amaç olarak istedi¤ini
düflünmez. Oysa Mill, haz üretici etkinlikler aras›ndaki nitelik ayr›mlar›n› belirle-
mek için insan do¤as› kavram›na geri giderken bunu Bentham’›n “Hiç gerek yok.”
dedi¤i Aristoteles’e geri giderek baflarmaya çal›flm›flt›r. Özgürlük Üzerine adl› ma-
kalesinde flunu belirtir: “Yararl›l›¤› etik sorular›n son baflvuru yeri olarak görüyo-
rum ama bu insan›n kal›c› ç›karlar›nda temellenen en genifl anlamda bir yararl›l›k
olarak düflünülmelidir.”
Mill, eylemlerin mutlulu¤u art›rma e¤iliminde olmalar›yla orant›l› olarak do¤ru,
mutlulu¤un tersini üretme e¤iliminde olmalar› ölçüsünde yanl›fl olduklar›n› daha
iflin bafl›nda görmüfltür. Ayn› zamanda Mill, bu etik ba¤lamda mutlulu¤un, tüm in-
sanlarla birlikte en büyük miktar› anlatt›¤›n› dile getirir ve genel mutlulu¤un niçin
istenmeye de¤er oldu¤unu sorarsak her bireyin ulafl›labilir oldu¤una inand›¤› öl-
çüde kendi mutlulu¤unu istemesi d›fl›nda, buna hiçbir neden gösterilemeyece¤ini
belirtir. Bu yüzden bireyin kendi mutlulu¤u ve genel mutluluk aras›ndaki iliflkinin
aç›¤a ç›kar›lmas› da Mill eti¤indeki en temel noktalardan biridir.
Mill öncelikle Bentham’a uygun bir uslamlama öne sürer. Her bir kiflinin mut-
lulu¤u bu kifli için iyidir ve bu nedenle genel mutluluk tüm kiflilerin mutlulu¤unun
bir toplam› olmal›d›r. Buradaki güçlük fludur: E¤er genel mutluluk bireylerin mut-
luluklar›n›n toplanmas›ndan ortaya ç›kan genel toplamdan baflka bir fley de¤ilse o
zaman, genel mutluluk için çabalamaks›z›n herkes kendi mutlulu¤u için çal›flabi-
lir. Çünkü nas›lsa bireysel mutluluklar›n toplam› genel mutlulu¤u ortaya koyacak.
Oysa genel mutlulu¤un bu flekilde sa¤lanamayaca¤› aç›kt›r. Çünkü zaman zaman
bireysel haz aray›fllar› ile genel mutluluk çak›flmamakta, tersine çat›flmaktad›r. Bu
nedenle burada vurgu kiflinin toplumsal do¤as› üzerine olmal›d›r. Mill dikkatli dü-
flünceyi daha çok bu noktaya do¤ru çekmeye çal›fl›r. Ona göre yararc›l›¤›n sa¤lam
temeli insanl›¤›n toplumsal duygular›nda bulunmaktad›r. Mill bu duygular› kö-
kende, bizimle ayn› türden varl›klarla birlik içinde olma iste¤i olarak betimler. Bu
istek insan do¤as›nda güçlü bir ilkedir ya da zamanla geliflti¤i için böyledir. Mill,
toplumsal duygular›n e¤itimin ve ilerleyen uygarl›¤›n etkisi ile gelifltikleri ve ne
denli geliflirlerse ortak iyinin ya da genel mutlulu¤un o denli istenilebilir olarak
çabalanmas› gereken bir amaç hâline geldi¤ini belirtir. Bu flekilde Mill, Bentha-
mizmden bir kez daha uzaklaflarak insan kiflili¤inin daha uygun bir görüflüne da-
yanan bir etik anlay›fla yöneldi¤i izlenimini b›rak›r. Mill asl›nda daha yüksek dü-
zeyden hazlar ba¤lam›nda feragat, fedakarl›k ve kendini feda etme gibi erdemle-
rin, toplumsal yararl›l›k bak›m›ndan do¤alar› gere¤i daha de¤erli olduklar›n› öne
sürdü. Ama daha sonra biz onlar›n kendi hat›rlar› için de¤erli olduklar›na inan›r›z.
Daha sonra da toplumsal olarak yararl› olduklar›n› görüp onlara daha çok hayran
oluruz. Ahlaksal niteliklerin ortaya koyduklar› sonuçlardan ba¤›ms›z olarak de¤er-
lendirilmesi, söz konusu etkenin toplumsal güvenilirli¤ini sa¤lar ve uzuv vadede
zarardan daha çok yararl›y› ya da iyiyi üretir. kiflinin toplumsal güvenilirli¤ini sa¤-
lar ve uzun vadede zarardan daha çok iyiyi üretir. Bu söylemiyle Mill eylem yarar-
c›l›¤›n›n ötesine geçerek etik ilkelerin yararc› bir savunusunu yapm›fl oluyordu.
Çünkü insanlar do¤al olarak kendilerine yararl› olacak olan fleylere do¤ru bir yö-
nelim göstermektedirler. Bunun bir baflka anlat›m› yararl› olan daima istenilebilir
oland›r; istenilebilir olan›n ölçütüde yararl›l›kta aranmal›d›r. Mill yararc›l›¤›n ilkele-
rini politik kurama uygulay›nca demokratik kurumlar›, devletin toplumsal yaflama
en az müdahelesini ve serbest ekonomik yar›flmay› önerme yolunu tutmufltur.
Böylece bireysel ve toplumsal yararl›l›k, birbirlerine çok büyük ölçüde yak›nlaflm›fl
olarak düflünülmüfltür. Yine bu alanlardaki söylemlerinden dolay› Mill, daha çok
kural koyucu ütilitarianizmin bir savunucusu olarak görülmeye çal›fl›lmaktad›r. As-
l›nda eylem yararc›l›¤› ile kural-koyucu yararl›l›k aras›nda aç›k ve net bir ayr›m ol-
du¤unu söylemek de kolay de¤ildir.
SIRA S‹ZDE Bentham’›n ve Mill’in

SIRA S‹ZDEyararc›l›¤›n›, haz ve ac› konusundaki görüfllerini de göz önünde bu-
3 lundurarak karfl›laflt›r›n›z.
D Ü fi Ü N E L ‹ M Mill’in Yurttafl
D Ü fi Ü N E L ‹ M Özgürlü¤ü ve Hükümet Üzerine Görüflleri
Mill’in bireyin kendini gelifltirmesi düflüncesi yurttafl özgürlü¤ü ya da toplumsal
S O R U özgürlük üzerine
S O R Udüflüncelerinde merkezî rol oynamaktad›r. “Yarar ilkesinden ba-
¤›ms›z bir fley olarak soyut hak” kuram›n› yads›mada Hume ve Bentham’› izledi¤i
için Mill gerçekten de bireyin kendini özgür olarak gelifltirebilmesi bak›m›ndan bir
D‹KKAT D‹KKAT
do¤al haklar kuram›na baflvurmaz ama yararl›l›k ilkesinin, baflkalar›n›n ayn› özgür-
lü¤ü kullanmalar›na engel olmamas› kofluluyla her insan›n güç ve kapasitelerini
N N
SIRA S‹ZDE SIRAuygun
kendi iste¤ine S‹ZDE olarak gelifltirmesi bak›m›ndan özgür olmas› isteminde bu-
lundu¤unu dile getirir. Ona göre, bireysel kiflili¤in özgürce geliflimi, insan mutlu-
lu¤unun baflta gelen ögelerinden biridir. Bireylerin özgürce geliflimi toplumu da
gelifltirir ve zenginlefltirir. Önce flunu belirtelim: Mill için bireysel özgürlük ve top-
lumsal özgürlük efl anlaml›d›r. ona göre “Toplumsal özgürlük toplum taraf›ndan
birey üzerinde yasal olarak kullan›labilen iktidar›n neli¤i ve s›n›rlar›d›r.” (akt. Çe-
lik, 1996: 9). Görüldü¤ü gibi bireyin özgürlü¤ü toplum içinde kulland›¤› özgürlük-
ten baflkas› de¤ildir.
Mill, birey ad›na öz-geliflimin de¤erini öne ç›kar›rken özgürlük düflüncesini
toplumsal uyumun varoluflu ve korunmas› ile tutarl› olan en üst düzeye dek öngö-
rür. Ama bireyin özgürlü¤ünün bir s›n›r› da yok de¤ildir ve bu s›n›r Mill taraf›ndan
flu flekilde belirlenir: “Baflka insanlar›n özgürlü¤ünü engellemekten ve baflkalar›n›
etkin biçimde suça k›flk›rtmaktan kaç›nmas› kofluluyla bireyin özgürlü¤ü k›s›tlan-
mamal›d›r. Birinin davran›fl›n›n topluma karfl› sorumlu oldu¤u biricik yan› baflka-
lar›n› ilgilendiren yan›d›r. Yaln›zca kendini ilgilendiren yan›nda ba¤›ms›zl›¤› hak
aç›s›ndan mutlakt›r. Birey kendisi üzerinde, kendi bedeni ve anl›¤› üzerinde ege-
mendir” (akt. Copleston, 2000: 40).
Mill, soyut bir do¤al haklar kuram›ndan yana olmad›¤› için ona göre bir ilke ola-
rak özgürlü¤ün, insanl›¤›n özgür ve eflit tart›flma yoluyla ilerlemeye yetenekli duru-
ma geldi¤i zamandan önceki durumlar›na hiçbir uygulan›fl› yoktur. Ama uygarl›k
belli bir noktaya dek geliflti¤inde yarar ilkesi bireyin baflkalar›na zarar verme özgür-
lü¤ü d›fl›nda tam özgürlükten yararlanmas› gerekti¤ini bildirir. Bu durumda bir öz-
gürlük hakk›ndan, yarar ilkesinde temellenen bir haktan akla uygun olarak söz
edilebilir. Bu yüzden Mill’in genel sav› uygar bir toplulukta bireye zor uygulaman›n
tek hakl› gerekçesi “baflkalar›na zarar› engellemek” dir. ‹ster fiziksel ister ahlaksal
olsun onun kendi iyili¤i yeterli bir gerekçe de¤ildir. Ama baflkalar›na neyin zarar
verdi¤i ve vermedi¤i aras›ndaki ve yine salt kendini ilgilendiren davran›fl ve baflka-
lar›n› ilgilendiren davran›fl aras›ndaki s›n›r nerededir? Bu güçlük Mill’in kendisi ta-
raf›ndan görülür ve tart›fl›l›r ve çeflitli alternatifler ele al›n›r. Bununla birlikte genel
yan›t› için flunlar söylenebilir: Ortak iyi bireye olanakl› oldu¤unca çok özgürlük ta-
n›nmas›n› ister. Bu yüzden baflkalar›na zarar konusu olanakl› oldu¤u kadar›yla dar
biçimde yorumlanmal›d›r. Bireyler neyin yararl› olabilece¤i konusunda hiç de yan›l-
maz de¤ildirler. Bu nedenle neyin iyi neyin kötü oldu¤u konusundaki düflünceleri-
ni herkese dayatmaya kalk›flmamal›d›rlar. Topluluk “Ya bir bireye ya da kamuya
kesin bir zarar ya da kesin bir zarar riski olmas›” d›fl›nda kiflisel özgürlü¤ü k›s›tla-
mamal›d›r. Ne var ki bu kez de “kesin zarar ya da kesin zarar riski” kavramlar›ndan
ne anlafl›laca¤› sorulabilir. Felsefeci aç›s›ndan buradaki kuramsal güçlük tam olarak
ortadan kalkm›fl say›lmaz ve kalkmas› da zor görünüyor. Yine de Bat› demokrasile-
rindeki genel izlenim Mill’in bu genel ilkesini izleme yönündedir.
Görüldü¤ü gibi Mill’in özgürlük uslamlamas›, temelde tam bir bireycilik uslam-
lamas›d›r. Her birey baflkalar›na zarar vermemek kofluluyla kendi istedi¤i yolda öz-
gürlü¤ünün pefline düflebilir. Fikir alan›nda bile, insanlar düflüncelerini ve inançla-
r›n› özgürce ifade edebilmelidirler. Çünkü yanl›fll›¤› kan›tlarla çürütme flans› veril-
di¤i zaman, do¤ruluk en h›zl› bir biçimde keflfedilir. Bu flekilde Mill’e göre bilinen
do¤rular ve özgürlü¤ün tam bir kavram›, insan do¤as›n›n tüm yetilerini gelifltirebil-
mek için bir ön koflul görevi görecektir.
Hükümet Üzerine
Mill de t›pk› Bentham gibi toplumun sorunlar› ile yak›ndan iliflkilidir. En büyük
mutluluk ilkesi, kaç›n›lmaz olarak tüm ütilitarianlar› birey ile yönetim aras›ndaki
uyumlu iliflkinin nas›l olmas› gerekti¤i noktas›na getirir. Bentham çareyi demokra-
siyi önermekte bulmufltu çünkü yönetenlerle yönetilenler ayn› oldu¤u için ilgile-
rinin ya da ç›karlar›n›n da ayn› olaca¤› varsay›m›ndan hareketle toplumsal kötü-
lüklerin bu yolla daha kolay ortadan kalkaca¤›na inan›yordu. Mill de demokrasi-
nin en iyi yönetim biçimi oldu¤unu kabul etmesine karfl›n, Özgürlük Üzerine ad-
l› yap›t›nda demokrasi yönetim biçiminin içerdi¤i belirli tehlikelere dikkati çeker:
Demokrasi yönetiminde insanlar›n istencinin genelde ço¤unlu¤un istenci ile efl
anlaml› oldu¤unu ve ço¤unlu¤un da az›nl›k üzerinde bask› yapabilece¤ini ve bu-
nun da zaman zaman görüldü¤ünü öne sürer. Yine bask› kadar büyük bir tehlike
olarak bir demokraside düflünce despotlu¤u (tiranl›¤›) da bulunabilir. Bundan do-
lay› bir demokraside bile insanlar›n özgürlü¤ünü ve öz-geliflim gereksinimlerini
yads›yan güçlere karfl› güvenlik önlemleri almak zorunludur. Bu nedenle toplum-
daki aç›kça görünen kötülükleri gidermek için Bentham’›n reform için arzusunu
Mill’e de yans›r. Ama Mill özellikle özgürlü¤ü korumakla ilgili oldu¤u için yöneti-
min eylemlerine s›n›rlamalar getirilmesinden yanad›r. Bu konuda Mill flu ünlü
önermesini ortaya koymufltur. “Güvence alt›na al›nan insan türü aç›s›ndan birey
olarak ya da topluluk olarak herhangi birinin ya da birilerinin davran›fl özgürlü¤ü-
ne müdahele etme ile ilgili tek ilke, bireyin kendisini koruma (nefsi müdafaa) hak-
k›d›r.” Sadece bu amaç u¤runa, uygar bir toplumun herhangi bir bireyi üzerinde
bu kiflinin istencine karfl›t olarak, güç kullan›labilir, bu da öteki kiflileri zarar gör-
mekten korumak içindir.
Kuflkusuz yönetimin yasal birtak›m görevleri vard›r ancak hiçbir yönetim Mill’e
göre flu konulara müdahele etmemelidir: (1) bir eylem özel kifliler taraf›ndan daha
iyi yap›ld›¤› zaman, (2) yönetimin özel bireylere göre eylemi daha iyi yapabilme
olas›l›¤› bulunmas›na karfl›n, bireylerin geliflimleri ve e¤itimleri bak›m›ndan söz
konusu eylemi yapmalar› arzu edilebilir bir husus olarak görüldü¤ü zaman ve (3)
yönetimin gereksiz yere gücünün artmas›n›n tehlike oluflturdu¤u zaman. E¤er bu
ilkelere bir yönetim taraf›ndan duyarl›l›kla uyulursa tüm yonetim biçimleri aras›n-
da demokratik yönetim biçiminden daha iyisini bulmak da zor görünüyor. Mill, de-
mokrasinin üstün e¤itici gücünden etkilenmifl görünür, ayr›ca demokrasinin belli
düzeyde bir e¤itim kazan›lm›fll›¤›n› ön gerektirdi¤i de do¤rudur ve yine kiflisel öz-
gürlü¤ü ve kiflinin kendisini özgürce gelifltirmesini de en fazla bu yönetim biçimi
dikkate al›r denebilir. Uygulan›fl tarz› olarak ideal olan› do¤rudan demokrasidir,
ancak belli bir nüfus geniflli¤ine ulaflm›fl toplumlarda bunun uygulanmas› nerede
ise olanaks›z oldu¤undan temsili olan›ndan baflka bir almafl›k yok gibidir.
Ne var ki bu yönetim biçiminin tehlikelerini konuyu ele al›rken belirtti¤imiz gi-
bi, burada ço¤unlu¤un az›nl›¤a bask› yapmas›n› önlemek için Mill, az›nl›klar›n da
etkin bir biçimde temsil edilmeleri gerekti¤i konusuna vurgu yapar. Ayr›ca toplu-
mun tüm kesimlerinin yayg›n bir biçimde temsil edilmesi, ›rksal ya da dinsel bir
toplulu¤un bask›c› yönetimini ya da bir ekonomik s›n›f›n ç›karlar› do¤rultusunda
yönetim uygulanmas›n› da önleyecektir. Mill devletin afl›r› bürokratik uygulamala-
ra sapmas›n› da elefltirir. Bir bürokrasi her zaman bir pedantokrasi (bilgiç-erki) ol-
ma e¤ilimindedir. Bu yüzden Mill bireyin kendini gelifltirmesi ve giriflimcili¤inin
de¤eri söz konusu olunca Devletin gönüllü kurumlar›n ifllevlerine kar›flma ve bun-
lar› bir devlet bürokrasisine teslim etme yönündeki hiçbir e¤ilimini onaylamaz.
Gönüllü örgütlenmelerin ve devlet taraf›ndan denetlenmeyen giriflimcili¤in de¤e-
rine olan inanc› ve bunu yan› s›ra bürokrasiye karfl› duydu¤u güvensizlik nedeniy-
le Mill refah devleti gibi düflünceleri de pek inand›r›c› bulmamaktad›r. ‹leri y›llar›n-
da ise az çok toplumcu bir çizgiye do¤ru kayarak zenginli¤in da¤›l›m› üzerinde
belli bir devlet denetimi düflüncesini gelifltirmeye bafllam›flt›r ama düflüncesindeki

vurgunun bireysel özgürlük düflüncesinden ortak iyilik istemine do¤ru kayd›¤›n›
görmek acaba bir tutars›zl›k m›d›r? Ne var ki Mill özgürlük deyince d›flsal denetim-
den uzak kalmay› hiçbir zaman için öngörmemifltir. Birinin kendini tam anlam›yla
bir insan olarak gelifltirmede özgür olmas›n› ve ortak iyilik taraf›ndan istenen bir
özgürlü¤ü dile getirmifltir daima. Bu yüzden öz-geliflimin önündeki engelleri kal-
d›rman›n toplumun ya da devletin ifli oldu¤unu düflünmüfltür. Bu koflul ayr›ca or-
tak iyili¤e ya da genel mutlulu¤a hizmet etmifl olacakt›r. Mill, Bentham’›n tümüyle
bireyci demokrasi anlay›fl›ndan yola ç›kmakla birlikte, vurguyu niteli¤e, yani birey-
sel kiflili¤in geliflimi üzerine yapmakla, sadece haz arayan ve ac›dan kaç›nan birey-
sel birim kavram›ndan, tüm güçlerinin uyumlu ve bütünlefltirilmifl etkin geliflimini
arayan kifli ya da kiflilik kavram›na geçmifltir. Böylece Mill’in yararc›l›¤› toplumsal
ö¤eyi de ister istemez devreye sokmufl oldu. Çünkü bireysel öz-geliflimin önünde-
ki engelleri kald›rma aç›s›ndan ve bireyin kiflisel özgürlü¤ünü kullan›rken baflka-
lar›na zarar vermemesi bak›m›ndan ve beklide ona da zarar verilmemesi bak›m›n-
dan devlet giriflimi zorunlu bir koflul hâline gelmifl oluyordu. Mill bu flekilde top-
lumsal yasamaya do¤ru büyüyen devinimi kavram›fl ve bunu bireysel özgürlü¤ün
de¤eri konusundaki kendi derin inanc› ile uzlaflt›rabildi¤i ölçüde onaylama yoluna
gitmifltir. Bunu da e¤er yinelemek gerekirse bireyin en tam öz-gelifliminin koflulla-
r›n› yaratmak için bir tür yasal düzenlemelerin gerekti¤i kan›s›na dayand›rm›flt›r.
Mill her fleye karfl›n bir bireycidir ve sonuna dek bireyci olarak kalm›flt›r. Çünkü
gerçekten varolan bireyden baflkas› de¤ildir.
‹stenç Özgürlü¤ü
Mill, Bir Mant›k Sistemi adl› yap›t›n›n zihinsel bilimlerin mant›¤› bafll›¤› alt›ndaki
bölümünü istenç özgürlü¤ü konusuna ay›rm›flt›r. Bu konuyu ele almas›n›n nedeni
felsefede filozoflar›n daima ilgisini çekmifl olan istenç özgürlü¤ünün toplumsal-bi-
reysel özgürlük konusu ile iliflkisini görebilmek içindir.
‹stenç özgürlü¤ünü savunan ö¤retinin yandafllar›na göre, isteklerimizin sözcü-
¤ün do¤ru anlam›nda nedenleri yoktur, onlar nedensiz olarak ortaya ç›karlar. Çün-
kü istenç o s›rada özgürce yani nedensiz olarak istemifltir. Oysa Mill, tüm istekle-
rin ya da istenç edimlerinin nedenleri oldu¤unu kabul etti¤i için felsefi zorunluluk
ö¤retisi ad›n› verdi¤i ö¤retiyi benimsemifltir. Nedensellik ile de¤iflmez, kesin ve
koflulsuz ard›fl›kl›¤›, önceden tahminde bulunmaya izin veren bir ard›fl›kl›k düze-
nini anlar. Buna göre insan isteklerine ve eylemlerine uygulad›¤›, empirik bir ne-
densellik düflüncesidir.
Bu ba¤lamda Mill için, geçerli olan nedenler, güdüler ve karakterdir. Bu aç›dan
bir bireyin zihninde bulunan güdüler verildi¤inde ve benzer olarak bireyin karak-
ter ve e¤ilimi verildi¤inde ne tür bir davran›fl sergileyece¤i hiçbir yan›lg› olmaks›-
z›n ç›karsanabilir. Bu yüzden Mill’in bir karakter belirlenimcili¤i kuram›n› benim-
semifl oldu¤unu söyleyebiliriz. Ancak Mill, felsefi zorunluluk konusunda konuflma-
s›na karfl›n zorunluluk ya da “belirlenimcilik” gibi terimlerin kullan›lmas›ndan ya-
na de¤ildir. Çünkü insan eylemleri bak›m›ndan ilkece tahmin edilebilirli¤in istenç
özgürlü¤ü savunucular›n›n usauygun olarak savunabilecekleri her fleyle tam ola-
rak ba¤daflabilir oldu¤unu öne sürer. Bu daha çok özgürlü¤ü nas›l anlad›¤›m›za
iliflkin bir sorundur. “E¤er özgürlük almafl›k eylem yollar› karfl›ma ç›kt›¤›nda, ka-
rakter, istekler ve güdüleri de içermek üzere bütün etmenlerin ayn› olaca¤› kabul
edildi¤inde bile edimsel olarak yapt›¤›mdan ayr› bir seçim yapabilece¤im anlam›n-
da al›n›rsa insan›n özgür oldu¤u kabul edilemez. Çünkü bu anlamda özgürlük il-
kede tahmin edilebilirlikle ba¤daflmaz olacakt›r, bundan insan eylemlerinin ne-

densiz ve rasgele olaylar olduklar› sonucu ç›kacakt›r ama insan özgürdür derken
yaln›zca e¤er karakter ve güdüleri olduklar›ndan baflka türlü olsalard›, gerçekten
davranm›fl oldu¤undan baflka türlü davranabilirdi ve karakterini flekillendirmede
kendisine de bir pay düflerdi demek istiyorsak o zaman insan›n özgür oldu¤unu
söylememiz tümüyle usa uygundur” (Copleston, 2000: 48). Kuflkusuz Mill kendi
insan özgürlü¤ü çözümlemesinin yararc› etikle uyuflumlu oldu¤u inanc›ndad›r.
Çünkü karakterin biçimlendirilebilir oldu¤unu ya da ahlaksal e¤itimin istenilebilir
oldu¤unu düflünmektedir. Ahlaksal e¤itimin do¤ru istekler ve isteksizlikler gelifltir-
meye ba¤l› oldu¤unu öne sürer. Bunun için yararl›l›k ilkesi ile uyuflumlu istekler
ve kaç›nmalar gelifltirmeye bireyin yönlendirilmesi gerekir. Çünkü ahlaksal e¤iti-
min amac› istenci e¤itmektir. ‹stenci e¤itmek ise salt istekler ve kaç›nmalar kazan-
mak yoluyla gerçekleflebilir. Bu ba¤lamda cezan›n ifllevine gelince Cezan›n suçlu-
nun kendisine yarar› ve öteki insanlar›n korunmas› gibi iki amac› olabilir: Uygun
ceza suçlunun yanl›fl yapmaya karfl› duydu¤u kaç›nmay› ya da yasaya uyma iste-
¤ini güçlendirmeye hizmet edebilir. Baflkalar›n›n korunmas› aç›s›ndan gereksiz ye-
re ac› verilmemesi kofluluyla ceza, sa¤duyusal olarak öngörülen a¤›rl›kta olmal›d›r.
Ama yine de özgür istenç konusunda hangi konumu benimsersek benimseyelim,
katillerin dokunulmazl›k içinde suçlar›n› ifllemelerine izin verilemez.
Ne var ki konuya ister etik aç›dan isterse de soyut bir istenç özgürlü¤ü aç›s›n-
dan yaklafl›ls›n, kesin ve net bir sonuca ulafl›labildi¤i söylenemez. Çünkü bu ko-
nuda ya Mill’in önerdi¤i gibi insan eylemlerinin kiflinin karakteri dolay›s›yla ilkece
tahmin edilebilir oldu¤unu kabul etmek ya da özgür eylemlerin rasgele ve flansa
ba¤l› olaylar olduklar›n› kabul etmek zorunday›z. Ya da bir üçüncü aç›klama yolu
bulmak gerekir. Bu da zaten Mill’in terk etmek zorunda oldu¤u yoldan baflkas› ola-
bilir mi? Buna göre eylemin gerçekten bir nedenin sonucu oldu¤unu ama bunun
bir istek ya da güdüden baflka bir fley olmad›¤›n› söyleyebiliriz. O zaman da bu is-
te¤in ya da güdünün nedeni nedir diye sorulabilir, ard›ndan dile getirilen nedenin
de nedeni sorulabilir, nedenler zincirinde geriye do¤ru gitmenin bir sonu yoktur.
Bu nedenle Mill, konunun bafl›nda belirtti¤imiz gibi bu söylemi b›rakm›fl ve eylem-
lerin önceden tahmin edilebilirli¤ine geçmifl idi. Mill tüm bu irdelemeyi, eylemin
rasgele, körlemesine seçilmifl oldu¤u anlam›nda bir istenç özgürlü¤ü yaklafl›m›na
karfl›t olarak ortaya koymufltur. Çünkü bu almafl›¤› kabul etmek en zor olan› gibi
görünüyor. Ne var ki belli bir belirlenmifllik alt›ndaki isteme-istenç özgürlü¤ü al-
mafl›¤› da her fleye karfl›n tutarl›l›ktan uzaklafl›yor gibi görünmektedir. Üstelik bu-
nun bir benzerini dinsel metafizikçiler zaten çok önceleri öne sürmüfltü. Buna gö-
re tanr›n›n tüm insan eylemlerini önceden gördü¤ünü hem de insan›n özgür ola-
rak davrand›¤›n› söylemekte bu tür metafizikçiler hiçbir s›k›nt› görmemifllerdir. Ve
e¤er tanr›n›n ön bilgisi istenç özgürlü¤ü ile ba¤daflabilirse, baflka her ön bilgi de
ba¤daflabilir. Bu yüzden ilkede tahmin edilebilirli¤i kabul etmek, insan›n özgür
olarak davrand›¤›n› söylememizi engellemez. Görüldü¤ü gibi Mill, istenç özgürlü-
¤ü konusunda belli ölçüdeki bir belirlenmifllik alt›nda gerçekleflen bir seçme öz-
gürlü¤ünü savunma yoluna gitmifltir. fiu hâlde bu alandaki sorunsal halen devam
etmektedir diyebiliriz.
Mill’in Mant›k ve Empirizm Görüflleri

Bu alt bafll›k alt›nda Mill’in Bir Mant›k Sistemi adl› yap›t›ndaki görüflleri üzerine
çok genel çizgileriyle bir fikir verme yoluna gidilecektir. Ayr›nt›l› bir inceleme bu
ünitenin öngörülen kapsam› ile uyuflumlu olmamaktad›r.
Mill sözü edilen yap›t›nda tümever›m mant›¤›n› oldukça ayr›nt›l› bir biçimde in-
celemenin yan› s›ra tümdengelimsel tas›m mant›¤›na da bir yer vermektedir.Ayr›ca
ahlaksal bilimler olarak adland›rd›¤› psikoloji ve sosyolojiyi de içeren bilimler için
de bir mant›k gelifltirmekle ilgilenir. Bunu yaparken fizik bilimlerinin deneysel
yöntemini bu bilim dallar›na uygulama girifliminde bulunur. Bu flekilde David Hu-
me’un tasarlad›¤› ama her nedense uygulayamad›¤› bir insan do¤as› bilimini gelifl-
tirmede deneysel yöntemi kullanma program›n› Mill uygulam›fl olur. Bu tutumuy-
la Mill’in bir empirist oldu¤u düflünülebilir ama Mill empirizmi de baz› bak›mlar-
dan elefltirirken kendisinin empirist olmad›¤›n› ifade etmekten çekinmez. Ne var ki
tüm bilgimizin gerecinin deneyim taraf›ndan sa¤land›¤›n› belirtirken Locke’un ya-
n›nda yer ald›¤› kesindir. E¤er empirizmle söylenmek istenen sadece buysa Mill’in
empirist oldu¤undan kuflku duyulmaz. ‹ntuition’u (sezgiyi) bir bilgi yolu olarak ka-
bul eder ancak intuitif bilgi Locke’ta da söz konusudur fakat Mill’in sezgi ile de-
mek istedi¤i daha çok bilinç durumudur, duyumlar›m›z›n ve duygular›m›z›n do¤-
rudan ay›rd›nda olmakt›r. E¤er sezgi ile Descartes’in düflündü¤ü gibi bilincimiz d›-
fl›nda olan fleyler konusunda tafl›d›¤›m›z kabul edilen a priori bilgi söylenmek is-
teniyorsa Mill’in tam da karfl› ç›kt›¤› bir noktaya gelinmifl olur. fiu hâlde Mill’in Al-
man görüfl olarak adland›rd›¤› a priori bilgiyi tümüyle yads›d›¤› düflünülürse Mill
gerçekten bir empiristtir (deneyimci). Zaten yap›t›nda tuttu¤u yol da bunu kan›tla-
maktad›r. Yap›t›n genelde bir tümevar›m mant›¤› aç›mlamas› oldu¤unu bir kez da-
ha vurgulamakta yarar vard›r.
Tümevar›mc› Uslamlama: Mill tümdengelimsel uslamlamay› kendisi tümevar›-
m›n sonucu olan bir genel önermeyi yorumlama süreci olarak kabul eder. Bu ne-
denle as›l önemli olan tümevar›m süreci olmaktad›r. Bu nedenle tümevar›m en Mill’e göre tümevar›m genel
önermeler ortaya ç›karma ve
temel uslamlama biçimi olmaktad›r. Mill tümevar›m› genel önermeler ortaya ç›kar- tan›tlama ifllemidir ve en
ma ve tan›tlama ifllemi olarak tan›mlamaktad›r. Buna göre ilkin tikel durumlardan temel uslamlama biçimidir.
uslamlamada bulundu¤umuzu ve sonra bunlar üzerine genellemelere geçti¤imizi
öne sürmüfltür. “Tümevar›m bizi bir s›n›f›n belli bireyleri için do¤ru olan›n bütün
s›n›f için do¤ru oldu¤u ya da belli zamanlarda do¤ru olan›n benzer durumlarda da
tüm zamanlar için do¤ru olaca¤› varg›s›na götüren süreçtir” (akt. Sahakian, 1997:
197). Örne¤in “Tüm insanlar ölümlüdür,” genellemesinde bulunmak için, gözlem-
ledi¤imiz her insan›n ölümlü olmas› olgusundan yola ç›km›fl›z ve bu genellemeye
ulaflm›fl›zd›r. Böylece gözlemledi¤imiz bu ölümlü bireyleri hem insan s›n›f›na hem
de ölümlüler s›n›f›na yerlefltiririz. ‹flte bu nedenle k›yas bilgimize yeni hiçbir kat-
k›da bulunmaz. Çünkü öncülleri daha önceden bildi¤imiz fleyleri kapsamaktad›r.
Mill nesnelerin s›n›fland›r›lmalar›n› sa¤layan ‘insan’, ‘ölümlüler’, ‘canl›lar’ gibi te-
rimlerin felsefi bak›mdan tümeller olarak adland›r›ld›¤›n› ve bunlar›n türleri göster-
di¤ini öne sürdü. Bunlar›n önemi gerçekten de nesnelerin s›n›flanmalar›n› sa¤la-
malar›ndan ileri gelir.
Buradaki temel soru, gözlemlenen tikel verilerden hareketle evrensel bir genel-
lemeye nas›l oluyor da geçilebiliyor? Mill burada do¤an›n biçimdeflli¤i ilkesini öne
sürmektedir. Yani tüm fenomenlerin genel yasalara uygun olarak yer ald›klar›d›r.
Do¤adaki tüm süreçlerin biçimdefl oldu¤u önermesi tümevar›m›n genel ilkesi ya
da genel aksiyomudur. Bu ilke tüm tan›tlama süreçlerinin temelinde Mill’in nitele-
mesiyle “bast›r›lm›fl” ilk öncül olarak bulunmaktad›r. Yoksa bir tan›tlaman›n aç›k
öncülü olarak yer alaca¤› beklenmemelidir. Bir baflka deyiflle ç›kar›m›n sonucunun
ondan türetildi¤i bir önerme de¤ildir. Do¤ada biçimdefllik olmad›kça bilimsel ç›ka-
r›m geçerli olmayacakt›r. Bu yüzden do¤an›n araflt›r›lmas›na giriflti¤imizde, ayr›-
m›nda olmasak bile, örtük olarak do¤ada biçimdefllik oldu¤unu kabul ederiz. Do-
¤adaki biçimdeflli¤in belirtik düflüncesi tikel biçimdeflliklerin bulunuflu yoluyla or-
taya ç›kar ve denli çok böyle biçimdefllikler bulursak o denli düflüncenin geçerli-
li¤ini ve böylece tüm ç›kar›m›n örtük ön sav›n› tan›tlama e¤ilimi gösteririz.
fiimdi e¤er do¤an›n biçimdeflli¤i ilkesi, gelece¤in her zaman geçmifli yineleye-
ce¤i anlam›nda al›n›rsa ilkenin evrensel bir önerme olarak do¤rulu¤u kabul edile-
mez. Örne¤in hava durumu bu anlamda biçimdefl bir gidifl izlemez ne de kimse
böyle olmas›n› bekler. Tekil biçimdeflliklere ortak olarak do¤a yasalar› denir. Bu
durumda do¤an›n biçimdeflli¤i ilkesi bilimsel araflt›rmalar›n bir geçerlilik koflulu
olarak varsay›lan bir kofluldur.
Nedensellik Yasas›
Do¤a yasalar› do¤ada en yal›n anlat›mlar›na indirgenmifl biçimdeflliklerdir. Bunlar
evrendeki tüm biçimdeflliklerin tümdemgelim yoluyla kendilerinden ç›kar›mlana-
bilece¤i en genel önermelerdir. Bilimsel do¤a araflt›rmas›n›n görevi, bu yasalar› ve
bunlardan da bunlara ba¤l› biçimdefllikleri keflfetmektir. Tümevar›mc› mant›¤›n
görevi ise böyle bilgilerin kurulmas›n› sa¤layan uslamlamalar› yöneten ilkeleri ve
yasalar› belirlemektir.
Mill tümdengelimi-tas›m› tart›fl›rken ç›kar›m sürecinin nominalist-adc› bir aç›k-
lamas›n› verir. Tümevar›m› ele ald›¤›nda daha olgusalc› bir konumu benimseyerek,
do¤a biliminin kurdu¤u yap›da temsil edilebilecek kararl› bir yap›s›n›n oldu¤unu
varsayma e¤ilimindedir. Bu varsaymada nedensellik yasas›n›n önemi büyüktür:
Nedensellik zamansal ard›fl›kl›kla iliflkilidir ve Bir bafllang›c› olan her olgunun bir
nedeni oldu¤u gerçekli¤i insan deneyimi ile efl-zamanl›d›r. Nedensellik yasas›n›n
kabul edilmesi tümevar›mc› bilimin temel dire¤idir. Tümevar›mc› bilim nedensel
yasalar› saptar ve her olay›n böyle bir yasaya uygun olarak yer ald›¤›n› varsayar.
Bu yüzden tümevar›mc› bir kuram gelifltirmede nedensellik düflüncesini mümkün
oldu¤unca aç›k olarak tan›mlamak özseldir.
Mill neden ve etki aras›nda herhangi zorunlu gizemli bir ba¤ kavram› peflinde
olmad›¤›n› belirtir. Do¤adaki her olgu ve onu öncelemifl baflka herhangi bir olgu
aras›ndaki ard›fl›kl›¤›n de¤iflmezli¤ine ulaflmak için gözlem taraf›ndan bulunan ta-
n›d›k gerçekli¤in ötesine gitmeye hiç gerek yoktur. Buna göre do¤adaki tüm feno-
menler, önceki nedenler dizisinin koflulsuz sonucudurlar.
fiu hâlde nedensellik yasas›n›n evrensel bir gerçeklik oldu¤unu nas›l tan›tlaya-
biliriz. Mill bunun kendili¤inden aç›k a priori bir önerme oldu¤unu söylemeye ha-
z›r de¤ildir. Bu yüzden tümevar›mc› ç›kar›m›n bir ürünü oldu¤unu söylemekten
baflka bir yol görünmemektedir. Bu alanda ise yal›n s›ralama yönteminin d›fl›nda
baflka bir yöntem bu tan›tlamaya uygun de¤ildir. Mill bir yandan nedensellik yasa-
s›n›n bilimsel uslamlamay› geçerli k›lan evrensel ve kesin bir gerçeklik oldu¤unu
söyler ve yal›n s›ralama yoluyla tümevar›m›n gözlem alan›n›n genifllemesiyle oran-
t›l› olarak daha da kesinleflti¤ini ileri sürer. Ayr›ca neden-etki yasas› bu kesinli¤ini
ondan ç›kar›labilecek tüm baflka tümevar›mc› önermelere de aktarabilir ama yal›n
s›ralama yöntemiyle ayn› zamanda bu yasa yanl›fllanabilir de. Çünkü kuramsal ba-
k›fl aç›s›ndan evrenin tümüyle insan deneyiminin d›fl›nda kalan bölgelerinde onun
yan›lmaks›z›n geçerli oldu¤unu söylemeye hakk›m›z yoktur. Ancak deneyim ala-
n›m›z içinde hem geçmifl deneyimimizin bir kay›d› hem de neyi bekleyebilece¤i-
mizin tahminidir. Bilimsel ç›kar›m için bir kural ya da formül görevi görür. Dene-
yim bu yasay› flimdiye dek yanl›fllamam›flt›r. Buna dayanarak varolmaya bafllayan
her olgunun bir nedeninin oldu¤u kesinlikle kabul edilebilir. Çünkü tam bir ard›-
fl›kl›k söz konusudur. E¤er evrenin önceki durumunun tamam› yeniden ortaya ç›-
kabilseydi bu yine flimdiki durum taraf›ndan izlenirdi. Sonuç olarak Mill nedensel-
lik yasas›n›n evrensellili¤ine ve yan›lmazl›¤›na pratikte kesin gözüyle bakar. Ama
kuramsal aç›dan mutlak do¤rulama olanakl› görünmüyor.
Özet
N
A M A Ç
Marx ve Engels’in diyalektik materyalist görüflle- lardan geçmifltir; ilkel komünal toplum, kölece
1 rini bafll›ca kavramlar› ve sorunlar› ›fl›¤›nda tar- toplum, komünal toplum ve kapitalist toplum.
t›flmak. Marx’›n görüflleri bundan sonra kapitalizmin bir
Marx ve Engels, Hegel’in metafiziksel idealizmi- elefltirisine dönüflür. Marx’a göre ürünün de¤eri,
ne karfl› ç›karak evrendeki birincil olgusall›¤›n ürünün üretiminde harcanan de¤erin miktar›yla
do¤a oldu¤unu ilan ettiler. Do¤an›n tözü ise mad- ölçülür. Ürün eme¤in karfl›l›k geldi¤inden daha
dedir. O hâlde evrende hüküm süren biricik töz yüksek de¤ere sat›ld›¤›nda bir art›-de¤er oluflur.
maddedir. Tinsellik maddi temeller üzerinde an- Art› de¤erin varl›¤› kapitalist sistemde çeliflkiyi
lam kazan›r. Do¤a diyalektik yasalara göre iflle- derinlefltirir. Bu nedenle, Marx, sömürünün ka-
yen bir evrimleflme süreci içindedir. Böylece pitalist sistemde orada burada tek tük rastlanan
Marx ve Engels’in maddecili¤i diyalektik madde- bir olgu de¤il, her yerde ve daima karfl›m›za ç›-
cilik olarak an›l›r. Diyalektik devinim her fleyden kan yayg›n bir olgu oldu¤unu öne sürer. Kapita-
önce do¤ada ve tarihte geçerlidir. ‹nsan düflün- list patronu lanetlemek yerine, iflçilerin bilinçli
cesinin diyalektik devinimi sadece maddenin di- ve güçlü bir grup olarak örgütlenmeleri gerekti-
yalektik deviniminin bir yans›mas›d›r. ‹nsan, ge- ¤ini öne sürer. Kapitalist düzen eme¤in yabanc›-
reksinimlerini karfl›layabilmek için do¤aya yöne- laflmas›na flahit olur. ‹flçi eme¤ini nesnenin içine
lir. Bunun için etkinlikte bulunmas› ya da çal›fl- koyar, yaflam› art›k kendisine de¤il nesneye ait-
mas› gerekir. Çal›flma, insan›n gereksinimlerini tir. Nesne baflka biri taraf›ndan sahiplenilir. Bu
gidermek için do¤al nesneleri çeflitli araçlar kul- flekilde insanl›k ve do¤a aras›ndaki kökensel ilifl-
lanarak bilinçli olarak dönüfltürmesidir. ‹nsan›n ki emeklerinin ürünüyle yabanc›laflan insanlarca
do¤ayla temel iliflkisi üretici etkinli¤idir ve insan bozulur. ‹nsanlar sadece emeklerinin ürünün-
temelde ekonomik ve toplumsal bir varl›kt›r. ‹n- den de¤il ama ayn› zamanda üretim süreci arac›-
san temel olarak düflünen de¤il, etkin bir varl›k- l›¤›yla kendilerinden de yabanc›lafl›rlar. E¤er
t›r ve bu etkinlik birincil olarak maddeye iliflkin eme¤in ürünü bana yabanc› ise o kime aittir?
üretkenlik etkinli¤idir. ‹lk tarihsel olgu insan›n Eme¤in yabanc›laflm›fl ürünü, sadece halk›n ken-
gereksinimlerini giderebilmek için gerekli araçla- disine ait olabilir. E¤er o iflçiye ait de¤ilse iflçi-
r› üretmesidir. Bu durum yeni gereksinimlere, den daha baflka bir kifliye ait olmal›d›r. Böylece
bunlar üretim araçlar›nda bir geliflmeye, bu da yabanc›laflm›fl bir eme¤in ürünü olarak iflçi, emek
yeni toplumsal iliflki biçimlerine yol açar. Diya- ile bir baflka kifli aras›nda yeni bir iliflki imal et-
lektik yasalar flu flekilde dile getirdi: 1) Nicelik mifl olur. Bu öteki kifli kapitalisttir. Yabanc›lafl-
de¤iflimlerinin nitelik de¤iflimlerine yol açmas› m›fl eme¤in sonul ürünü özel mülkiyettir. Özel
yasas›, 2) Karfl›tlar›n birli¤i ve savafl›m› yasas›, 3) mülkiyet hem yabanc›laflm›fl eme¤in bir ürünü-
Olumsuzlaman›n olumsuzlanmas› yasas›. Bu ya- dür, hem de onun arac›l›¤›yla emek yabanc›lafl›r.
salar›n hüküm sürdü¤ü do¤a tamamlanm›fl fley- Her tarihsel dönem kendi baflat idelerine sahip-
lerin de¤il, ak›p giden süreçlerin bir karmafl›kl›- tir. ‹nsanlar ideleri, dönemin maddi olgusal ko-
¤›n› yans›t›r. Tarihsel süreci bafllatan ve belirle- flullar›n›n bir yans›mas› olarak din, ahlak ve ya-
yen üretim araçlar›n›n üretilmesi olgusudur: sa alanlar›nda olufltururlar. Bir toplumda verilen
Üretim araçlar›n›n üretilmesi birtak›m üretici bir zamanda, fikirlerin çat›flmas› ekonomik dü-
güçleri gerektirir. Üretici güçler ile üretim araçla- zenin dinamik do¤as›na ba¤l›d›r. Karfl›tlar›n bir
r› aras›ndaki iliflki üretim iliflkileri olarak adlan- savafl›m› olan diyalektik süreç, maddi bir görü-
d›r›l›r. Bir toplumdaki üretim iliflkilerinin topla- nüme sahiptir, ama ayn› zamanda ideolojik bir
m›, o toplumun ekonomik yap›s›n› oluflturur. yan› da vard›r. En büyük yan›lg›, daha önceki
Ekonomik yaflam da toplumsal alt yap›y› olufltu- bir dönemin maddi düzenini yans›tan fikirlerin
rur. Üretim iliflkileri terimi mülkiyet iliflkilerine bugün için ifllevsiz oldu¤unu çünkü flu anda her-
de göndermede bulunur. Mülkiyet iliflkileri üre- hangi bir maddi karfl›l›¤› olmad›¤›n› anlamakta
tim iliflkilerinin hukuksal anlat›m›ndan baflka bir gösterilen baflar›s›zl›kt›r.
fley de¤ildir. ‹nsanl›k tarihsel süreçte flu aflama-
NA M A Ç
Bentham’›n empirist ve yararc› görüfllerini de- ham’a göre toplumsal düzenle yarar ilkesi ara-
2 ¤erlendirmek. s›nda uyuflmazl›k görülen yerlerde reforma gi-
Bentham Mill ile birlikte yararc›l›k (ütilitarianism) dilmesi gerekir. Bentham dönemin aristokratlar›-
ad› alt›nda on dokuzuncu yüzy›l ‹ngiliz felsefesi- n›n en çok say›da insan›n mutlulu¤unu gütme-
nin ak›fl›n› belirlediler. Bentham’›n felsefesi ge- diklerini söyleyerek döneminin yasalar›na yöne-
nelde bir ahlak felsefesidir. Bentham’a göre ba- lik etkili elefltiriler gelifltirmifltir.
N
flar›n›n birincil koflulu bilimsellik oldu¤u için eti-
¤i ve politikay› da bilimsel bak›mdan do¤rulana- Mill’in empirist ve yararc› görüfllerini de¤erlen-
A M A Ç
bilir disiplinler hâline getirmeye çal›flm›flt›r. Yap- 3 dirmek.
t›¤› ifl temelde bir insan do¤as› çözümlemesidir. Ütilitarianism adl› eserinde Mill, Bentham’›n yo-
Bentham’a göre tüm eylemlerimiz hazza ulaflma lundan ilerleyerek yarar ilkesini savunma ifline
iste¤i ve ac› çekme korkusunca güdülenir. Bu giriflti. Mill’e göre eylemler mutlulu¤u ilerletme
evrensel bir genellemedir. Bunlar ne yapaca¤›- ile orant›l› olarak do¤ru, tersini ortaya ç›karma
m›z› belirledi¤i gibi ne yapmam›z gerekti¤ine de e¤iliminde oldukça yanl›flt›r. Bentham eylemin
iflaret eder. Buradan haz, mutluluk ve iyinin efl ahlaksall›¤›n› do¤urdu¤u haz miktar›n› ölçmek
anlaml› oldu¤u ve yine ac›, mutsuzluk ve kötü- yoluyla belirlemekteydi. Mill’e göre ise hazlar› ya
nün de efl anlaml› olduklar› sonucu ç›kar. Eyle- da ac›lar› böyle bilimsel flekilde ölçümlemek
min do¤rulu¤u ya da yanl›fll›¤›, ortaya ç›kard›¤› mümkün de¤ildir. Bunun yerine hazlar aras›nda
sonuçlar›n ne kadar çok insana yarar ve iyilik nitel ayr›mlar yap›lmal›d›r. Böylece daha yüksek
getirdi¤i ile ölçülür. Bentham, bu genel yarar il- hazlar ve daha afla¤› hazlar vard›r. Afla¤› hazlar
kesini gerçeklefltirebilmek için hazc› hesaplama bedensel, yüksek hazlar entelektüel ve estetik
(hedonic calculus) denilen, hazlar› ve ac›lar› öl- hazlard›r. Mill insan do¤as›n›n iyilefltirilmesi ve
çümleme yolunu önermifltir. Bir eylemin do¤ur- yetkinlefltirilmesi gereksinimine ve bireyselli¤e
du¤u haz ya da mutluluk, yo¤unluk, süreklilik, vurgu yapt›. Bireyselli¤in gelifltirilmesi ile iyi ge-
akrabal›k, kesinlik, verimlilik, ar›l›k ve uzam (et- liflmifl insanlar karfl›m›za ç›kacakt›r. Kifli bireysel
kilenen kiflilerin say›s›) etkenleri bak›m›ndan olarak tüm güçlerini uyumlu bir biçimde birleflti-
analiz edilecektir. Bunlar›n optimal bileflkesini rip bütünlefltirme idealine do¤ru geliflim göster-
ortaya koyan eylem öteki almafl›klara göre seçil- dikçe bireyselli¤ini de gerçeklefltirmifl olacakt›r.
mesi gereken eylem olarak öne ç›kar. Bu da bi- Mill’e göre bu bir ayr›ks›l›k sorunu de¤il, ama
zi hazc› ütilitarianizme götürür. Bentham’›n ya- türlülük içinde bir birlik sorunudur ve insana öz-
sama yöntemi de “eylemin verdi¤i zarar›” ölç- gü bir sorundur. Mill’e göre her kiflinin iyili¤i o
mek üzerine kuruludur. Birincil kötülük, bir h›r- kifli için iyidir ve bu yüzden genel mutluluk tüm
s›z›n, paras›n›n kayb›na yol açmas›ndan dolay› kiflilerin mutlulu¤unun toplam› olmal›d›r. Birey-
kurban›na çektirdi¤i ac›d›r. ‹kincil kötülük ise, sel kiflili¤in özgürce geliflimi insan mutlulu¤unun
baflar›l› bir h›rs›zl›k, h›rs›zl›¤›n kolay oldu¤unu baflta gelen ö¤elerindendir. Uygarl›k belli bir
telkin etmifl olur. Bu telkin kötüdür, çünkü özel noktaya dek geliflti¤inde yarar ilkesi bireyin bafl-
mülkiyete karfl› sayg›y› zay›flat›r ve mülkiyet gü- kalar›na zarar verme özgürlü¤ü d›fl›nda tam öz-
venliksiz hâle gelir. Yasa, toplulu¤un total mut- gürlükten yararlanmas› gerekti¤ini bildirir. Bu
lulu¤unu artt›rmakla iliflkilidir. Bunu kötü sonuç- durumda bir özgürlük hakk›ndan, yarar ilkesin-
lar do¤uran eylemlerin yap›lmas›n› önleyerek de temellenen bir haktan akla uygun olarak söz
sa¤layabilir. Suç oluflturan bir eylem ya da sald›- edilebilir. Demokrasi en iyi yönetim biçimidir
r›, tan›m gere¤i aç›kça toplulu¤un mutlulu¤una ama demokraside bile insanlar›n özgürlü¤ünü ve
zararl›d›r. Ceza yararc› bak›fl aç›s›ndan do¤rula- öz-geliflim gereksinimlerini yads›yan güçlere kar-
nabilecekse, gösterilebilmelidir ki ceza nedeniy- fl› güvenlik önlemleri almak gerekir. Yine de hiç-
le verilen ac›, bir flekilde daha büyük bir ac›y› bir yönetim Mill’e göre flu konulara müdahele et-
önlemeli ya da ortadan kald›rmal›d›r. Ceza bun- memelidir: (1) Bir eylem özel kifliler taraf›ndan
dan dolay›, haz ya da mutlulu¤un daha büyük daha iyi yap›ld›¤› zaman, (2) Yönetimin özel bi-
bir toplam›n› sa¤lamada yararl› olmal›d›r. Bent- reylere göre eylemi daha iyi yapabilme olas›l›¤›
bulunmas›na karfl›n, bireylerin geliflimleri ve e¤i-

timleri bak›m›ndan söz konusu eylemi yapmala-
r› arzu edilebilir bir husus olarak görüldü¤ü za-
man ve (3) Yönetimin gereksiz yere gücünün art-
mas›n›n tehlike oluflturdu¤u zaman. Mill için ge-
çerli olan nedenler, güdüler ve karakterdir. Bu
yüzden Mill’in bir karakter belirlenimcili¤i kura-
m›n› benimsemifl oldu¤u söylenebilir. Ahlaksal
e¤itim do¤ru istekler ve isteksizlikler gelifltirme-
ye ba¤l›d›r ve bu yüzden yararl›l›k ilkesi ile uyu-
flumlu istekler ve kaç›nmalar gelifltirmeye bire-
yin yönlendirilmesi gerekir. Eylemin gerçekten
bir nedenin sonucu oldu¤unu ama bunun bir is-
tek ya da güdüden baflka bir fley olmad›¤› söyle-
nebilir. Mill, Alman görüfl olarak adland›rd›¤› a
priori bilgiyi tümüyle yads›m›fl olmas› anlam›nda
gerçek bir empiristtir. Ona göre tümevar›m genel
önermeler ortaya ç›karma ve tan›tlama ifllemidir
ve en temel uslamlama biçimidir. Do¤a yasalar›
do¤ada en yal›n anlat›mlar›na indirgenmifl biçim-
deflliklerdir. Bunlar evrendeki tüm biçimdefllikle-
rin tümdengelim yoluyla kendilerinden ç›kar›m-
lanabilece¤i en genel önermelerdir. Bilimsel do-
¤a araflt›rmas›n›n görevi, bu yasalar› ve bunlar-
dan da bunlara ba¤l› biçimdefllikleri keflfetmek-
tir. Tümevar›mc› mant›¤›n görevi ise böyle bilgi-
lerin kurulmas›n› sa¤layan uslamlamalar› yöne-
ten ilkeleri ve yasalar› belirlemektir.
1. Afla¤›dakilerden hangisi Marx’›n eserlerinden biri 6. Marx’a göre orta s›n›f/burjuvazi afla¤›daki tarihsel
de¤ildir? dönemlerden hangisinde ortaya ç›km›flt›r?
a. Ludwig Feurbach ve Klasik Alman Felsefesinin a. Köleci toplum
Sonu b. Kapitalist toplum
b. Demokritos ve Epiküros’un Do¤a Felsefeleri Ara- c. Proleter toplum
s›ndaki Ayr›m Üzerine d. Komünal toplum
c. Felsefenin Sefaleti e. Feodal toplum
d. Ekonomi Politi¤in Elefltirisine Katk›
e. Kapital 7. Mill ile Bentham aras›nda yap›lan afla¤›daki karfl›lafl-
t›rmalardan hangisi yanl›flt›r?
2. Marx’a göre madde ve tinsellik iliflkisi hakk›nda afla- a. ‹kisi de eylemin ahlaksal de¤erini sa¤lad›¤› mut-
¤›dakilerden hangisi söylenemez? lulu¤a ve haza dayal› olarak belirlerler.
a. Do¤an›n tözü maddedir. b. Bentham hazlar› nicel bak›mdan k›yaslarken Mill
b. Tinsel olgular›n tözselli¤i yoktur. nitel k›yaslama yoluna gider.
c. Tinsellik maddesel töze indirgenebilir. c. Bentham insan do¤as› konusunda Aristoteles’e
d. Tinsellik varl›¤›n› maddi töze borçludur. geri gitmeye gerek olmad›¤›n› savunurken Mill
e. Tinsellik madde tözünün evrimleflmesinin bir bunu yararl› bulmufltur.
sonucudur. d. Her iki düflünür de hazlar›n bilimsel bak›mdan
bir ölçümünü, eylemin ahlaki de¤erinin belir-
3. Marx’a göre ilk tarihsel olgu afla¤›dakilerden hangi- lenmesi aç›s›ndan gerekli görmüfllerdir.
sidir? e. Her iki düflünür de temelde empirist bir tutum
a. Çevresel hakimiyet için giriflilen mülkiyet savafl› içinde olmufllard›r.
b. ‹nsan gereksinimlerinin giderilmesi için gerekli
araçlar›n üretilmesi 8. Afla¤›dakilerden hangisi Bentham’›n politik bak›m-
c. Egemen devlet erkinin oluflturulmas› için ilk po- dan karfl› oldu¤u kurumlardan biri de¤ildir?
litik ad›mlar›n at›lmas› a. Parlamento
d. Diyalektik sürecin maddeden ilk tinsellik düzey- b. Kral
lerini üretmesi c. Aristokrasi
e. Farkl› toplumsal s›n›flar aras›ndaki ilk s›n›f mü- d. Kurumsal kilise
cadelesi e. Monarfli
4. Marx’a göre afla¤›dakilerden hangisi do¤ada iflleyen 9. Mill, türlülük içinde birlik sorunu ile afla¤›daki iki-
diyalektik yasalar›ndan biridir? lemlerden hangisine göndermede bulunmaktad›r?
a. S›n›fsal savafl›m yasas› a. Madde-ruh ikilemi
b. Mülkiyet mücadelesi yasas› b. Do¤a-insan ikilemi
c. Do¤al olgusall›k ve aktüellik yasas› c. Bireysellik-toplumsall›k ikilemi
d. Olumsuzlaman›n olumsuzlanmas› yasas› d. Haz-ac› ikilemi
e. Özgür istenç yasas› e. Teklik-çokluk sorunu
5. Marx üretim iliflkileri ileafla¤›dakilerden hangisini 10. Mill’in en genel önermeler ifadesiyle göndermede
anlatmak istemifltir? bulundu¤u fley afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Bir toplumdaki üretim iliflkilerinin toplam›n› a. Mant›k ilkeleri
b. Üretici güçlerle üretim araçlar› aras›ndaki iliflkiyi b. Do¤a yasalar›
c. Özü maddi yap›da olan insanla maddido¤a ara- c. Özgür istenç ilkeleri
s›ndaki iliflkiyi d. Mülkiyet yasalar›
d. ‹nsan›n gereksinimlerini gidermek için gerekli e. Hukuk yasalar›
araçlar› üretmesini
e. Üretim araçlar›n› üreten güçleri

1. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Marx ve En- 9. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Niceliksel
gels’in Yaflamlar› ve Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n› ye- Yaklafl›ma Karfl›t Olarak Niteliksel Yaklafl›m”
niden gözden geçiriniz. Ludwig Feurbach ve Kla- bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Tür-
sik Alman Felsefesinin Sonu isimli eserin Marx’a lülük içinde birlik ifadesiyle bireysellik ile top-
de¤il, Engels’e ait oldu¤unu göreceksiniz. lumsall›k aras›ndaki iliflkiye göndermede bulu-
2. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Evrenin Tözü nuldu¤unu göreceksiniz.
Olarak Madde” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden 10. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Nedensellik
geçiriniz. Marx’›n, tinselli¤in varl›¤›n› maddeye Yasas›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiri-
borçlu oldu¤unu ama bir kez olufltuktan sonra niz. Mill’in do¤a yasalar›n› en genel önermeler
maddeye indirgenemeyece¤ini savundu¤unu olarak nitelendirdi¤ini göreceksiniz.
göreceksiniz.
3. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Diyalektik
Maddecilik ve Diyalektik Tarihsel Maddecilik”
bafll›kl› k›s›mlar›n› yeniden gözden geçiriniz.
Marx’a göre ilk tarihsel olgunun insan gereksi- S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
nimlerinin giderilmesi için gerekli araçlar›n üre- S›ra Sizde 1
tilmesi oldu¤unu göreceksiniz. Marx insan›n temelde ekonomik bir varl›k oldu¤unu
4. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Diyalektik Ya- söyleyerek kendisinden önceki düflünürlerden farkl›la-
salar” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. fl›r. Bu elbette önemli bir iddiad›r ve nas›l temellendiril-
Marx’a göre olumsuzlaman›n olumsuzlanmas› di¤ine bak›lmal›d›r. Marx’a göre insan, kendisinden bafl-
yasas›n›n do¤ada iflleyen üç diyalektik yasadan ka nesneler yoluyla sa¤lanabilen gereksinimleri olmas›
biri oldu¤unu göreceksiniz. anlam›nda, bu gereksinimleri karfl›layabilmek için do-
5. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Diyalektik Ta- ¤aya yönelmifltir. Bunun için etkinlikte bulunmas› ya
rihsel Maddecilik” bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz- da çal›flmas› gerekir. Bu sadece herhangi bir fleyi yap-
den geçiriniz. Marx’›n üretim iliflkileri kavram›- mas› anlam›nda de¤ildir. Bir insan e¤ilip ›rmaktan su
n› üretici güçlerle üretim araçlar› aras›ndaki ilifl- içebilir, oysa bunu hayvanlar da yapmaktad›r. Çal›flma,
ki biçiminde tan›mlad›¤›n› göreceksiniz. insan do¤al bir nesneyi gereksinimlerini doyurmak için
6. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Tarihsel Dö- bilinçli olarak dönüfltürdü¤ü zaman ve bunu yapmak
nemler” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiri- için araçlar ya da ayg›tlar kulland›¤› zaman gerçek an-
niz. Marx’›n, orta s›n›f/burjuvazinin ilk kez feo- lamda söz konusu olan bir etkinliktir ve bu etkinlikle
dal dönemde ortaya ç›kt›¤›n› ileri sürdü¤ünü gerçek anlamda insan olunur. fiu hâlde insan›n do¤ay-
göreceksiniz. la temel iliflkisi üretici etkinli¤idir. Bu da insan› temel-
7. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Jeremy Bent- de ekonomik bir varl›k haline getirir. Elbette insan sa-
ham ve John Stuart Mill” bafll›kl› bölümlerinin dece ekonomik bir varl›k de¤ildir. Onun ayn› zamanda
ilgili k›s›mlar›n› yeniden gözden geçiriniz. toplumsal bir boyutu da vard›r ama insan›n temel etkin-
Mill’in, Bentham’›n hazlar›n ölçülmesi düflünce- li¤inin üretim oldu¤u ve bunun insan›n öteki yetilerinin
sine karfl› ç›km›fl oldu¤unu göreceksiniz. önünde yer ald›¤› gerçe¤i Marx’› insan› temelde ekono-
8. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Bentham’›n mik bir varl›k olarak tan›mlamaya yöneltmifltir. ‹nsan
Köktencili¤i” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden gereksinimlerini doyurmak için üretim araçlar›n› kulla-
geçiriniz. Bentham’›n kral, aristokrasi, monarfli n›r. Bu yüzden yeni gereksinimler ortaya ç›kar, bunla-
ve kurumsal kiliseye karfl› oldu¤unu ama parla- r›n karfl›lanmas› üretim araçlar›n›n daha da gelifltirilme-
menter düzene yönelik elefltirel bir görüfl belirt- sine yol açar. Üretim araçlar›n›n geliflmesinde her afla-
medi¤ini göreceksiniz. maya karfl›l›k düflen toplumsal iliflkiler vard›r. Üretim
araçlar› ve bu toplumsal iliflkiler aras›ndaki dinamik et-
kileflim, tarihin temelini oluflturur. Marx’a göre ilk tarih-
sel olgu da insan›n gereksinimlerini giderebilmek için
gerekli araçlar›n üretilmesidir. Bu durum yeni gereksi- S›ra Sizde 3

nimlere, bunlar üretim araçlar›nda bir geliflmeye, bu da Mill, Bentham’›n açt›¤› yoldan ilerleyerek, yarar ilkesi-
yeni toplumsal iliflki biçimlerine yol açar. fiu hâlde tari- nin bir savunusunu yapt› ve eylemlerin mutlulu¤u iler-
hin ilk nüvesi, sözü edilen bu ilk tarihsel olgudur, yani letme ile orant›l› olarak do¤ru, mutlulu¤un tersini orta-
üretim araçlar›n›n ilk üretilifli olgusudur. ya ç›karma e¤iliminde oldukça yanl›fl olduklar›n› sa-
vundu. Bu aç›dan iki düflünür birbirlerine yak›n bir nok-
S›ra Sizde 2 tada dururlar. Fakat Bentham hazlar›n birbirlerinden
Marx’a göre herhangi bir yabanc›laflma varsa, bu ya- miktar bak›m›ndan ayr›labileceklerini öne sürerek eyle-
banc›laflma bir fleyden yabanc›laflma olmal›d›r. Bu yüz- min ortaya ç›kard›¤› haz miktar›n› o eylemin iyi kabul
den yabanc›laflman›n dört görünümü vard›r: ‹nsanlar edilmesi bak›m›ndan bir ölçüt kabul etmekteydi. Hazla-
1) do¤adan, (2) kendilerinden, (3) türsel varl›klar›n- r›n nicel karfl›laflt›rmalara uygun do¤ada olduklar› dü-
dan, (4) öteki insanlardan yabanc›lafl›rlar. Marx’a gö- flüncesiyle onlar› bilimsel bak›mdan karfl›laflt›rabilmesi-
re, ça¤dafl ekonomik etkinlikte, eme¤in ürünü olan ne imkan sa¤layacak bir tür haz ölçümü ya da say›m›
nesneler, iflçiye “yabanc› bir varl›k” olarak dururlar. ‹n- yöntemi gelifltirmeye çal›flt›. Mill’e göre ise hazlar› ya da
san eme¤i bir objede cisimleflir ve fiziksel bir nesneye ac›lar› böyle bilimsel flekilde ölçümlemek mümkün de-
dönüflür. Bu ürün eme¤in bir nesnelleflmesidir. ‹flçi ¤ildir. Onlar› belki nitelikleri aç›s›ndan karfl›laflt›rmak
eme¤ini nesnenin içine koymufltur. Yaflam› art›k kendi- mümkündür. Bu durumda daha yüksek ve daha afla¤›
sine de¤il nesneye aittir. Nesne baflka biri taraf›ndan hazlar bulundu¤u kabul edilmelidir. Afla¤› hazlar Bent-
sahiplenilir. Bu flekilde insanl›k ve do¤a aras›ndaki kö- ham’›n ölçümleme önerdi¤i bedensel hazlard›r. Daha
kensel iliflki emeklerinin ürünüyle yabanc›laflan insan- yüksek olanlar ise Mill’in nitelik olarak farkl› gördü¤ü
larca bozulur. ‹nsanlar ayn› zamanda üretim süreci ara- salt insana özgü olan, sözgelimi entelektüel ve estetik
c›l›¤›yla kendilerinden de yabanc›lafl›rlar. Bunun nede- hazlard›r. Bedensel hazlar hayvanlarda da t›pk› insan-
ni çal›flman›n d›flsal olmas› ve çal›flanlar›n do¤as›n›n bir lardaki gibidir. Örne¤in bir sanat yap›t›n› izlemekten
parças› olmamas›d›r. Fiziksel ve zihinsel kapasitelerini al›nan haz ya da matematik problemlerini çözmekten
özgürce gelifltiremez, kendilerini sadece bofl zamanla- al›nan haz sadece insanlara özgüdür ve daha yüksek
r›nda insan gibi hissederler. Kendilerine de¤il baflkala- bir düzeyde, insanca bir düzeyde yer ald›¤› da aç›kt›r.
r›na aittirler. E¤er eme¤in ürünü iflçiye ait de¤ilse iflçi- Mill, savundu¤u nitel hazc› yaklafl›m› temellendirebil-
den daha baflka bir kifliye ait olmal›d›r. Böylece yaban- mek için insan do¤as› kavram›na yöneldi. Hayvanlar
c›laflm›fl bir eme¤in ürünü olarak iflçi, emek ile bir bafl- do¤alar› gere¤i salt bedensel haz ve ac›lar›n› yaflarlar.
ka kifli aras›nda yeni bir iliflki imal etmifl olur. Bu öteki Oysa insan hayvana göre daha yüksek yeti ve yetenek-
kifli kapitalisttir. Yabanc›laflm›fl eme¤in sonul ürünü lere sahip bir canl› olarak bu dünyada var olmufltur. Bu
özel mülkiyettir. Özel mülkiyet hem yabanc›laflm›fl eme- daha yüksek yeteneklere daha yüksek hazlar›n ya da
¤in bir ürünüdür, hem de onun arac›l›¤›yla emek ya- mutluluklar›n efllik etmesi do¤ald›r. Mill bu anlamda in-
banc›lafl›r. Sonul kurtuluflun bir önerisi olarak özel mül- sanlar aras›nda da farklar olabilece¤ini belirterek insan
kiyetten toplumun özgürleflmesi, iflçilerin özgürleflme- do¤as›n›n iyilefltirilmesi ve yetkinlefltirilmesi gereksini-
sini ve nihayet bir bütün olarak toplumun özgürleflme- mini vurgulad›.
sini sa¤layacakt›r.
Kaynaklar
Copleston, F. (2000). Yararc›l›k ve Pragmatizm. çev.
Deniz Canefe, ‹stanbul: ‹dea Yay›nevi.
Copleston, F. (1998). Felsefe Tarihi: Nihilizm ve Ma-
teryalizm. çev. Aziz Yard›ml›, ‹stanbul: ‹dea Yay›-
nevi.
Çelik, S. (1996). Liberal Toplumda Özgürlü¤ün An-
lam›. (Simurg Dergisi) ed. Eray Ya¤anak, Mersin:
Mersin Üniversitesi Yay›n›.
Çelik, S. (2009). ‹yinin Varl›¤› ve Anlam› Üzerine
Etik Nesnelcili¤in ‹ki Türü ve Elefltiriler. (Özne
Dergisi) ed. Mustafa Günay, Adana: Çukurova Üni-
versitesi Yay›n›.
Engels, F. (2006). Ludwig Feuerbach ve Klasik Al-
man Felsefesinin Sonu. çev. C. Karakaya, ‹stan-
bul: Sosyal Yay›nlar.
Kitabevi
Mill, J. S. (1960). On Liberty. The Subjection of Women,
London: Oxford University Press.
Mill, J. S. (1969) Autobiography. London: Oxford
University Press.
Mill, J. S. (1965). Faydac›l›k. çev. fiahap Nazmi Cofl-
kunlar, ‹stanbul: Milli E¤itim Bas›mevi.
Mill, J. S. (1956). Hürriyet. çev. M.Osman Dostel, An-
kara: Maarif Yay›nevi.
Nielson, K. (1967). Ethics, Problems of. (The
Encyclopedia of Philosophy). ed. Paul Edwards,
New York: The Macmillan Company.
Sahakian, W. (1997). Felsefe Tarihi. çev. Aziz Yard›m-
Stroll, A. & Popkin, H. R. (1962). Introduction to
Philosophy. New York: Holt Rinehart and Winston,
Inc.
Stumpf, S. E. (1994). Philosophy; History and
Problems. United States of America McGrow Hill
‹nc.
Thilly, F. (2007). Felsefenin Öyküsü-II Ça¤dafl Felse-

Modern Felsefe 2

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Modern Felsefe 2

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.C.

ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ YAYINI NO: 2409

Copyright © 2011 by Anadolu University

UZAKTAN Ö⁄RET‹M TASARIM B‹R‹M‹

Genel Koordinatör Yard›mc›s›

Grafik Tasar›m Yönetmenleri

Ölçme De¤erlendirme Sorumlusu

Dil Yaz›m Dan›flman›

Kitap Koordinasyon Birimi

Kant’›n Elefltirel Felsefesi ve Salt Akl›n Elefltirisi ................. 2 1. ÜN‹TE

Kant’›n Etik Estetik ve Politik Görüflleri ............................... 28 2. ÜN‹TE

3. ÜN‹TE Alman ‹dealistleri: Fichte, Schelling, Schleiermacher......... 54

4. ÜN‹TE Hegel’in Nesnel ‹dealizmi......................................... .............. 84

Do¤al Güzel ........................................................................................... 106

Hegel Karfl›tlar›: Schopenhauer ve Nietzsche...................... 116 5. ÜN‹TE

Diyalektik Materyalizm ve ‹ngiliz Yararc›l›¤›: Marx, 6. ÜN‹TE

Yaflam› ve Yap›tlar› ....................................................................................... 161

• KANT’IN YAfiAMI, YAPITLARI VE

KANT’IN YAfiAMI, YAPITLARI VE ELEfiT‹R‹-ÖNCES‹

Kant’›n Yaflam› ve Yap›tlar›

Kant’›n Elefltiri-Öncesi Yaz›lar›ndaki Düflünceleri

Kant’›n Elefltirel Dönemine Do¤ru

SALT AKLIN ELEfiT‹R‹S‹’NE G‹R‹fi

Salt Akl›n Elefltirisi’nin ‹çeri¤ine Genel Bir Bak›fl

ve yeteneklerinin bir dökümünü vermeye giriflmifl oldu. Sonuçta bilgimizin alan›

Salt Akl›n Elefltirisi’nin Önsözü ve Metafizik DSorunu

Bir yarg›n›n hem sentetik hem a priori olabilece¤ini söylemek felsefe

Duyu Yetisinin A Priori Formlar›

tegoriler terimiyle söz etmektedir. Bu kategoriler duyu yetimizin sa¤lad›¤› verilerin

Transsendental Tamalg›n›n Birli¤i

sunu karfl›larlar. Bunlar, süreklilik, ard›fl›kl›k ve efl zamanl›l›kt›r. Bunlardan birinci-

Kant ayr›ca özgür, empirik olmayan ben’den ve tanr›dan da noumenon olarak ve

bafll›¤› Transsendental Diyalektiktir. Çünkü bu alanda salt ak›l çözümü olanaks›z

lefltirilmekte” ve koflullara ba¤l› deneyim dünyas›n›n temeli olan, “kendinde-var-

2 saptamak. mektedir. Her bilgide alg› ve kavram olmak üze-

4 Analitik bölümünü tart›flmak. tegorilerinin uygulanmalar›nda alg› ve düflünme-

Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› S›ra Sizde Yan›t Anahtar›

PRAT‹K AKLIN ELEfiT‹R‹S‹ VE KANT’IN ET‹K

“Etik de¤er tafl›yan eylemler sadece ödeve uygun olmakla kalmay›pSIRA

Kant koflulsuz buyru¤u ya da koflulsuz ahlak yasas›n› birbirini aç›mlayan üç

Kant’›n “Özgürlük tan›tlanamaz ama salt bir kurgu olarak da düflünülemez.”

Salt Pratik Akl›n Postülatlar›

san›n en yüksek niyetleri ve çabalar›n›n bir beklentisi, bir inanc›d›r. Kendisini

YARGI GÜCÜNÜN ELEfiT‹R‹S‹ VE KANT’IN ESTET‹K

Yarg› Gücünün Elefltirisi

Canl› Do¤a ve Teleoloji Sorunu

Estetik Be¤eni Yarg›lar› ve Güzelin Çözümlenmesi

Yüce Kategorisinin Çözümlenmesi

SIRA S‹ZDE Kant aç›s›ndan

Deha ve Güzel Sanat Yap›t›

KANT’IN D‹N, TAR‹H, HUKUK VE POL‹T‹KA FELSEFES‹

Kant’›n Din Felsefesi

Kant’›n Tarih Felsefesi

Kant’›n Hukuk ve Politika Felsefesi

ve yasalar›n› uygulamalar›n› önlemeyecektir. 6) Birbirleriyle savaflan devletlerin

3 ana kavramlar› do¤rultusunda tart›flmak. görüflleri de ahlaksal görüfllerine ba¤l›d›r. Hu-

S›za Sizde Yan›t Anahtar›

Alman ‹dealistleri: • FICHTE

zamanda yarat›c› düflüncenin de bir geliflimini betimlemektedir. Bu nedenle yal-

Felsefi Sistemin Temel ‹lkesi

yoludur, ikinci yol ise dogmatizmin yani maddecilik ve determinizmin yoludur.

Mutlak Ben ve Zihinsel Sezgi

Sistemin Üç Temel Önermesi

Felsefenin bu üç temel önermesi, Kant’›n nitelik kategorilerine karfl›l›k gelmek-