Rakowski - Łowcy, Zbieracze Dla KTL

Tomasz Rakowski
Łowcy, zbieracze,
praktycy niemocy
Etnografia człowieka zdegradowanego
521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 3 2009-10-06 17:32:27

Od autora
W Polsce w latach dziewięćdziesiątych w wielu miejscach
doszło do likwidacji dużych posocjalistycznych zakładów prze-
mysłowych. Spowodowało to niemal masowe zwolnienia i zwią-
zaną z tym nagłą bezpotrzebność byłych pracowników. Wtedy
też na terenach wiejskich z jednej strony zamknięto pegeery, co
przyczyniło się do wzrostu bezrobocia, a z drugiej zaś drobne
rolnictwo przestało być niemal całkowicie opłacalne. W ten
sposób powstały całe obszary „nowej biedy”, wynikającej przede
wszystkim z potransformacyjnych przemian.
Jednak to następne lata, począwszy od roku 2001 aż do roku
2006, dla wielu okazały się czasem najgłębszej zapaści, naj-
gorszego kryzysu. Były to lata społecznych doświadczeń wiel-
kiego regresu, masowego bezrobocia i często ostatecznej likwi-
dacji dotychczasowych umiejętności egzystowania. Wskaźniki
bezrobocia były wtedy najwyższe w całej powojennej historii
Polski.
Dzisiaj to już pewna historia, choć może tylko częściowo do-
strzeżona i opisana. W każdym razie w roku 2007 bezrobocie
w Polsce spada – widać to wyraźnie – wręcz wyparowuje z każdym
miesiącem, a i zasięg ubóstwa też się zmniejsza; bezrobotni, jak
tylko mogą, znajdują pracę w krajach Unii Europejskiej i natych-
miast wyjeżdżają, obniżając w ten sposób wskaźniki Urzędów
Pracy. Konsekwencje tego gwałtownego zubożenia i zapaści gos-
podarstw domowych będą jednak trwały nadal, w wielu miejs-
cach, podobnie jak trwać będzie pamięć tego złego czasu.
Moje badania i moja praca powstawały w czasie największej
zapaści, w latach 2002–2006. Język opisu przylega do tamtych
wydarzeń i tamtych nastrojów, jest używany w czasie teraźniej-
szym, relacjonuje bieżącą, etnograficzną rzeczywistość. Najlepiej

6 Od autora
oddaje on, jak uważam, nastroje i zachowania, z jakimi wówczas

się spotykałem. Pozwala też na zachowanie narracji antropolo-
gicznej w takiej formie, w jakiej bezpośrednio powstawała*.
* Za wsparcie metodologiczne w podejmowaniu tej decyzji jestem winien

podziękowania doktor Zuzannie Grębeckiej z Instytutu Kultury Polskiej
UW.

Antropologiczne przesunięcie perspektywy
„ KU LT U RA N Ę D Z Y ”
Wymagania antropologii powstałej na Wyspach Triobrianda

(Malinowski 1987), wraz z jej postulatem jak najdłuższego po-
bytu w terenie i wymogiem, aby mieszkać tak jak Oni – aby żyć
tak jak Oni, postawione w perspektywie moich badań nad ubó-
stwem i nagłym zubożeniem, są warunkiem praktycznie niemoż-
liwym do spełnienia. Ten pierwszy fundament etnograficznego
opisu, czyli autorytet osobistego doświadczenia (Clifford 2000a:
42–46), wydaje się tutaj szczególnie niebezpieczny – stawia on
mnie (badacza) w centrum etycznych obciążeń. Oczywistym dla
obu stron jest fakt, że etnograf powróci w końcu wraz z zawar-
tością taśm czy pamięci w miejsce, z którego przybył, świadomość
tego burzy jakąkolwiek nadzieję uczestnictwa. Metafora zjawia-
jącego się Białego Człowieka, Cudzoziemca, Podróżnika jest
tutaj bardzo uzasadniona, od razu widoczne są bowiem różnice
w sposobie bycia, poruszania się czy zagospodarowywania przy-
szłości (zob. Giddens 2001:173). Wkraczający w przestrzeń
nędzy i ubóstwa natychmiast spostrzega swoją odmienność,
podobnie jak odkrywał ją Marcel Griaule, rozpoczynający w la-
tach trzydziestych badania wśród sudańskich chłopów: „Setki
oczu śledzą nas. Jesteśmy na oczach całej wioski: z każdej szcze-
liny w murze, spoza każdego spichlerza spogląda baczne oko”
(Griaule za Clifford 2000b:81). Badacz, nieunikniony Cudzo-
ziemiec (zob. Clifford 2000b:87), skazany jest na każdorazową
wizytację nędzy, na pobyt zawsze chwilowy.
Obce rzeczywistości bycia znajdowano zazwyczaj w odleg-
łych miejscach, w każdym razie zawsze posiadały one pewien

10 Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy
przestrzenny wymiar. Marcel Mauss chętnie obserwował na przy-

kład bochny chleba na wystawach piekarniczych Europy; snuł
wówczas przypuszczenia na temat zasięgu cywilizacji celtyckiej
i jednocześnie budował teorię spotkania z obcością kultury, teo-
rię obserwacji faktów w pełnym wymiarze. Jednak zetknięcia z ob-
cością bardziej charakteryzują, jak twierdziła Ruth Benedict, ludy
prymitywne niż naszą cywilizację (Benedict 2002:82–83). Cy-
wilizacja euroamerykańska, zdaniem Benedict, z powodu swo-
jego olbrzymiego zasięgu (który jest wszak wynikiem splotu
przypadkowych okoliczności) z trudem potrafi przyjąć istnienie
odmiennych kręgów kulturowych.
W zapoczątkowanej przez Ruth Benedict tradycji poszukiwa-
nia „wzorów kultury” obcość otrzymała formę kompleksu
edukacyjno-społecznego formującego kulturowy kształt jednost-
ki i jej psychiki. Pisano więc o wpływie powszechnie uznawanych
wartości na kształtowanie się życia psychicznego (dostrzegając
całą jego złożoność odsłanianą wówczas przez psychoanalizę),
o wpływie edukacji i powszechnych norm na kategorie czasu
i przestrzeni, na pojęcie prestiżu, na uniwersum symboliczne, na
ciało czy na płeć. W ten sposób została uwidoczniona inercyjna
moc rzeczywistości kulturowej: wzory emocji czy precyzyjnego
myślenia przenosiły się ponad skokową zmianą, utrwalały i wa-
runkowały zachowanie jednostek, warunkowały całość.
Badania nad obszarami ubóstwa prowadzone przez Oscara
Lewisa w slamsach Nowego Yorku i San Juan (Lewis 1970; 1976),
których efektem było stworzenie paradygmatycznej koncepcji
„kultury nędzy”, w dużym stopniu właśnie przejmują tę psycho-
kulturalistyczną tradycję. Oscar Lewis w krótkim podsumowaniu
swoich wieloletnich badań stwierdził, iż „kultura nędzy” nie
tylko reprezentuje „wysiłek zmierzający do uporania się z uczuciem
beznadziejności i brakiem pracy” (Lewis 1976:51), lecz przede
wszystkim utrwala pewien porządek. Czas, przestrzeń, ciało,
praca, pieniądz mają tu określone formy. Zjawisko opisywane
przez Lewisa w ten sposób uzyskuje wyraźne i utrwalone ce-
chy – to brak uczestnictwa w szerszych strukturach społecznych,
specyficzny charakter organizacji z wyraźną erozją związków

Wprowadzenie: Antropolog jako wizytator nędzy 11
wspólnotowych, pozbawienie dzieciństwa, tendencje do życia

chwilą, teraźniejszością i, co najważniejsze, „słabość struktury
ego”, r e z y g n a c j a i f a t a l i z m (ibidem). Tego typu katego-
rie nadają zatem badanej „kulturze”, a właściwie – jej przedstawi-
cielom, pewne względnie stałe cechy, czyli utrwalone i społecznie
wystymulowane „dyspozycje biopsychiczne” (por. Kłoskowska
2002:40), typowe dla przedstawicieli „kultury nędzy”. Ten obraz
kulturowo kształtowanego wzorca psychospołecznego przeno-
szono jednak dalej i dlatego pojawiał się on później wciąż w ko-
lejnych koncepcjach kultury ubóstwa. Tak stało się w wypadku
kontrowersyjnej teorii podklasy (underclass), opartej początkowo
na czysto strukturalnej, stratyfikacyjnej kategoryzacji Gunnara
Myrdala, której dopiero tradycja myślenia w kategoriach „kultu-
ry nędzy” nadała negatywne, ujemnie stygmatyzujące znaczenia.
Wówczas nadano jej cechy bezwładu, inercji (utrwalane „złe”
wzorce) i rozkładu (więzi społecznych, więzi rodzinnych), a jej
emblematem stał się niepracujący, żyjący w chwilowych związkach,
nie dbający o swoją rodzinę, sprytny i butny mężczyzna. Zamknię-
te koło nędzy, przestępczości i zwyczajowego wręcz zakazu pracy
stworzyło podstawy do rozpoznania kultury „wadliwości społecz-
nej” (zob. Dean, Tylor-Gooby 1992), kultury ludzi uzależnionych
od opieki społecznej, redystrybucji zasiłków – „kultury pasożyt-
niczej”. W ten sposób nad kolejnymi teoretycznymi opisami
kręgów nędzy wciąż unosił się paradygmat psychicznej konstytu-
cji jednostki w społeczności – formuła „wadliwego” czy „niewłaś-
ciwego” charakteru społecznego1.
Problem, jak uważam, polega jednak również na tym, iż cała
ta teoria reproduktywności „wzorów kultury” początkowo
odnosiła się do kultur obcych, nieprzekładalnych wzajemnie, na
przykład kultur Indian Ameryki Północnej opisywanych przez
Ruth Benedict. Natomiast w wypadku „kultury nędzy”, kultury
„podklasy” ta reproduktywność miałaby dotyczyć przede wszyst-
kim kultury „naszej”, znanej, istniejącej przecież w obrębie lokal-
nej struktury społecznej, która dopiero w pewnym momencie
historycznym – w czasie kiedy powstawały miasta, aglomeracje
i wszelkie stałe ludzkie zgrupowania – wyszła na jaw, zaczęła być

widoczna – w czasie narodzin socjologii. Metaforyka terminów

opisujących biedę odnosi się więc do porządku znaczeń społe-
czeństwa „w ogóle”, czyli społeczeństwa „naszego”, europejskie-
go, pewnej historycznie aktualnej formacji z jej filozoficznymi
podstawami, na przykład zdolnością do modelowania rzeczywi-
stości i czynienia jej operatywną, wprowadzającej pojęcia sku-
teczności ekonomicznej, definicyjnej, egzystencjalnej2. „Kultura
nędzy” Oscara Lewisa wyraźnie odnosi się zatem do tego właśnie
„lokalnego”, socjologicznego modelu kultury i społeczeństwa.
W pewnym momencie Lewis pisze o „adaptacyjnych” właściwo-
ściach kultury slamsu, używając kategorii wydolności /niewydol-
ności: „zwracam w «kulturze nędzy» uwagę na pewne jej mecha-
nizmy adaptacyjne – na przykład: skoro poziom aspiracji jest niski,
słabsze też jest poczucie daremności, a usankcjonowany hedo-
nizm na krótką metę umożliwia spontaniczną radość” i na odwrót
„nie podtrzymuje ona na duchu, nie daje długotrwałego zadowo-
lenia, przy czym, wzmagając nieufność, zwiększa tym samym bez-
radność i odosobnienie” (Lewis 1976:60–61). W tej perspektywie,
w perspektywie kultury jako funkcjonalnego organizmu, widać
też choćby dlaczego dla Oscara Lewisa silne więzi łączące grupy
społeczne, istniejące na przykład w społecznościach wiejskich,
czy wszelka rozwinięta organizacja społeczno-kulturowa jest tym,
co odwleka powstanie „kultury nędzy”, co zabezpiecza przed dez-
integracją i deprywacją „kultury”. Ten model zatem już w sobie
zawiera, niejako a priori, pewien pakiet takich wartości, jak pra-
ca, współobywatelstwo, więzi i partycypacja społeczna; wartości,
które już później stały się podstawą rekonstrukcji światopoglądu
ludzi ubogich. Wówczas dzieje się rzecz paradoksalna: normy
„naszej” kultury zaczynają służyć opisowi zupełnie i n n e g o
środowiska społecznego, zupełnie obcej, niezrozumiałej kultury
(Valentine 1968:113–120). Wtedy też widać, że w ten sposób
opisywany jest wzór kultury ubóstwa, który jest niczym innym,
jak tylko rewersem „naszej” kultury, jej ubytkiem, jej „brakiem”;
jest obrazem pewnej – jak pisał Charles Valentine (1968:116–
–117) – unpatterned social existence.

KU LT U RA , Z A L E Ż N O Ś Ć , T RA N S F O R M A C JA
„Kultura zależności”, „kultura” ludzi uzależnionych od pomocy

społecznej (pobierających zasiłki, odsuniętych na dłużej od pra-
cy i zarobków) prawie zawsze była kością niezgody w publicznych
wypowiedziach o biedzie, zarówno w oświeceniowej dyskusji
o Poor Law (wyraźnie w negatywnym znaczeniu terminu „zależ-
ność” użył benthamista Patrick Colquhoun w 1815 roku), jak
i w burzy światopoglądowej, którą rozpętał konsekwentnie re-
alizowany w Wielkiej Brytanii program Margaret Thatcher. Na
podstawie badań dotyczących brytyjskiej opieki społecznej au-
torzy pracy Dependency culture. The explosion of a myth (1992)
ukazali obieg znaczeń w teoretycznym i administracyjnym opisie
grup klientów opieki społecznej w Kent i w Londynie – tam
okazało się, że w codziennych, emicznych doświadczeniach
klientów opieki oficjalne terminy wciąż nieuchronnie łączyły się
z pojęciami przestępczości, demoralizacji, wyrachowanego opor-
tunizmu, w końcu ze sformułowaniami typu: „rak”, „wada”,
„ubytek”, „pasożytnictwo”. Językowe, definicyjne zaplecze
praktyk opieki społecznej, niezależnie od intencji, uruchamiało
symboliczne, focaultiańskie mechanizmy dyskursywne, wciąż
konstytuujące społeczne obrazy „dzikiej nędzy”, postępującej po
linii najmniejszego oporu. Praktyka ta przyniosła zatem dyskur-
sywny, symboliczny nakaz pracy i niezależności, który następnie
został skonfrontowany z rzeczywistością bezpracy i uzależnienia.
Uzależnienie stało się w ten sposób jednoznacznie wadą, słabo-
ścią – i stąd, być może, wynika to ciągłe podkreślanie symbolicz-
nego „uniezależnienia” klientów opieki, podkreślanie możliwo-
ści dokonywania przez nich własnego wyboru. Z tego powodu
być może powstawały takie strategie pomocy społecznej, w któ-
rych klienci „opieki” mogą wpływać na podejmowanie decyzji,
wybór placówki, czy na przykład na wybór zamawianych pism
czy innych towarów.
Podobnie pisze się często, by przełożyć ten obraz na grunt pol-
ski, iż grupy te, przez wieloletnie bezrobocie i ciągłe korzystanie

z zasiłków dla bezrobotnych czy z opieki społecznej, z czasem

tworzą pewną analogiczną „kulturę zależności”. Tworzą miano-
wicie coś, co nazwano „kulturą bezrobocia” (Zoll), kulturą
„życia na zasiłku” (Marody 2002), kulturą „systemowej bezrad-
ności” (Giza-Poleszczuk, Marody, Rychard 2000:85) i „wyuczo-
nej bezradności” (Sztompka 2000:58, 106–107; Zinserling
2002). Pisano również, że byli górnicy, byli robotnicy i nade
wszystko chłopi tworzą pewne „systemowe residuum” (o pole-
mice na temat używania tego terminu w odniesieniu do chłopów,
zob. Szafraniec 2002). Już więc terminologia pokazuje wyraźną
ułomność w sposobie funkcjonowania tych grup w rzeczywisto-
ści potransformacyjnej. Powstaje obraz izolacji społecznej i za-
razem społecznej bierności, cywilizacyjnej nieumiejętności bycia
i nieprzystosowania. Wszystkie te terminy tworzą w ten sposób
obraz grup społecznych potrzebujących bieżącej pomocy i a k -
t y w i z a c j i (zob. na przykład dokumenty Europejskiego Fundu-
szu Społecznego, priorytety 1.1, 1.5, a także 1.6) i pozostających
poza głównym nurtem rozwoju społecznego – poza pozytywnie
czy normatywnie rozumianą transformacją z peerelowskiego
socjalizmu do państwa demokratycznego.
Ta perspektywa jest szczególnie dobrze widoczna właśnie
w kontekście polskiej transformacji po roku 1989. Nadejście
zmiany systemowej, jej gwałtowne uderzenie wielu osobom,
wielu grupom społecznym i zawodowym przyniosło doświad-
czenie bezrobocia, degradacji i gwałtownego zubożenia. Przy-
niosło też nowe obrazy rzeczywistości – dla wielu zaczęła ona
sprawiać wrażenie osuwającej się w chaos, niebezpiecznej i nie-
kontrolowanej (por. Tarkowska 1993:90–91; Szpakowska
2003:18). Zjawisko to zostało później nazwane przez Piotra
Sztompkę (2000; zob. też 2004) „traumą wielkiej zmiany”.
„Trauma społeczna” to zatem termin ujmujący do pewnego
stopnia doświadczenie społeczne, o którym piszę – doświadcze-
nie nadejścia dla wielu grup nieoczekiwanego bezrobocia, biedy
i bolesnej degradacji; co więcej, to nadejście ma charakter ze-
wnętrzny, jest nieoczekiwane, „nagłe i szybkie”, pochłania sobą
całe życie społeczne (2000:22). Co dzieje się w życiu społecznym

w takich warunkach? Piotr Sztompka pokazuje, iż pojawiły się

tu pewne szczególne formy reakcji. W obliczu traumy (niezro-
zumiałej rzeczywistości przemian) powstają pewne typowe
strategie zaradcze, opisane pierwotnie przez Roberta Mertona
w jego Teorii socjologicznej i strukturze społecznej (1982), po-
święconej amerykańskim reakcjom społecznym na doświadcze-
nie kryzysu ekonomicznego (zob. szczególnie 1982:212–246).
Po pierwsze są to strategie innowacyjne, które charakteryzują
się tym, że ze względu na brak możliwości realizowania swoich
celów (celów kulturowych, na przykład w społeczeństwie ame-
rykańskim określonego poziomu zamożności) są one realizowa-
ne w nowy, często niezgodny z normami, przestępczy sposób.
Po drugie, to strategie konformizmu, pełnego ulegania zmianom,
„nie wychylania się”. Po trzecie, są to strategie rytualizacji swo-
jego życia, kompulsywnego powtarzania sprawdzonych sposo-
bów bycia w świecie. Po czwarte zaś to reakcja wycofania się,
ucieczki „w inny świat” czy też tworzenia wręcz swoistych „ry-
tuałów wycofania” (Sulima 2003; zob. też 2000a). Wreszcie, po
piąte, strategia buntu. W sytuacji polskiej traumy lat dziewięć-
dziesiątych, pisze Sztompka (2000:86), doszło właśnie do wy-
tworzenia się tego typu strategii zaradczych. Strategie te nabie-
rały tu jednak specyficznego charakteru, to efekty traumy, które,
jak pisze Sztompka (2000:20), są przykładem „patologii pod-
miotowości społecznej”.
Przykładem mogą być tu zachowania, pojawiające się w wielu
potransformacyjnych społecznościach, które były niezależnie
odnotowywane przez różnych badaczy i które cechuje właśnie
charakter rezygnacji (to w pewnym sensie Mertonowskie stra-
tegie „wycofania” czy też „rytuały wycofania”, zob. Sulima
2003). Są to mianowicie wszelkie praktyki wewnątrzgrupowych
narzekań, zrzędzeń, skarg i deklarowanej rezygnacji; coś, co na
przykład w wiejskich środowiskach zostało nazwane „chłopskim
zrzędzeniem” (Kędziorek 1996) czy też gdzie indziej językiem
społecznego „biadolenia” (Buchowski 1996:60), społecznym
„ubolewaniem” (Rakowski 2001; 2006) i „narzekaniem” (Brucz-
kowska 2004). „Położyli to wszystko, położyli… co teraz będzie,

to ja nie chcę wiedzieć”, „to jest koniec, ja już wprzódy nie

patrzę, nie ma, no nie ma nic i nie będzie”, „co tu ma być – nic
tu nie będzie – ja wam to mówię” – te monotonnie powtarzane
na wsi formuły są obecne w prawie każdej etnograficznej roz-
mowie. Podobnie wypowiadają się bezrobotni w pogórniczej
Nowej Rudzie „I gorzej będzie, i gorzej, w dół idzie, nikt tu
gadać nie chce… bo i co? Nic, nie ma co gadać…”. Jest to rodzaj
wręcz rytualnego zaniżania własnej pozycji, co znakomicie
uchwycił Piotr Kędziorek (1996), „My niemoty – mówiono – my
głupie. O co nas tu pytać? My tu nic nie wiemy”.
Te wszystkie przykłady, ktoś mógłby powiedzieć, objawiające
raczej traumę społeczną, są symptomem wycofania – to zmiany
niekorzystne, nieefektywne, świadectwa pewnej „nieumiejętności
bycia”. Powstaje w ten sposób perspektywa, w której mamy do
czynienia z rodzajem „niedostosowania” czy też, by posłużyć się
sformułowaniem Williama Ogburna (1964:86–95; Sztompka
2000:55–56), z rodzajem pewnego „opóźnienia kulturowego”
(cultural lag)3. Przykładem takiego opóźnienia jest też sytuacja,
w której, choć warunki ekonomiczno-społeczne już się zmieniły,
pewne zachowania wciąż pozostały te same; wymienić tu należy
choćby wszelkie przejawy socjalnej roszczeniowości czy owe
nieustanne lamentacje. Społeczności te przedstawiane są jako
pozbawione inicjatywy, jako „bierne podmioty”, poddające się
traumie transformacji. Tak naprawdę widać jednak, że w tym
ujęciu przywoływany jest przez cały czas pewien świat wartości
„głównego nurtu społeczeństwa” (mainstream society), czyli
społeczeństwa polskiego czy też szerzej – społeczeństw euro-
amerykańskich (to właśnie takie wartości, jak czynna party-
cypacja społeczna, podmiotowość, samoświadoma przedsię-
biorczość, nastawienia zadaniowe, zdolność do planowania
przyszłości itd.). I dopiero na takim tle, poprzez kontrast, widać
ową „niekompetencję kulturową” czy też „opóźnienie kulturo-
we”, niewłaściwość zrzędzeń i biadoleń, i wszelkich pretensji –
są to, co dla wielu wydaje się oczywiste, świadectwa braku kon-
struktywnych zachowań społecznych (por. Buchowski 2003:
114–119).

Tu jednak ujawnia się coś zupełnie innego. Pewna powtarzal-

ność tych zachowań, ich ciągła obecność pozwala na stwierdze-
nie, że jest to też pewien sposób społecznego komunikowania
i ujmowania doświadczeń, tyle że zupełnie niezrozumiały – sta-
nowi on wszak odwrotność znanego nam keep smiling. Jak zatem
potraktować to zjawisko? W perspektywie teorii traumy wielkiej
zmiany zrzędzenia niewątpliwie są owej traumy społecznej
symptomem, są przykładem kulturowego „opóźnienia”, przy-
kładem bierności i rezygnacji lub też – właśnie owej „wyuczonej
bezradności” (czy może nawet – inercyjnie – „bezradności sys-
temowej”). Tu jednak zamierzam dokonać właśnie a n t r o p o -
l o g i c z n e g o p r z e s u n i ę c i a perspektywy. Wszystkie te
narzekania, skargi, wszelkie żale i lamenty mogą zostać wówczas
potraktowane wprost przeciwnie – jako świadectwa kulturowe-
go działania; świadectwa tego, że wiele osób w sposób pełen
napięcia doświadcza tego, co stało się po roku 1989 – przeżywa
to w sposób właściwy dla swojej kultury. Skargi, rezygnacje,
lamenty są więc dla mnie rodzajem pełnoprawnej komunikacji,
w której mieszczą się wszelkie manifestacje własnego wycofania
i własnej degradacji, społeczne spektakle „przegranych” trans-
formacji (zob. Sulima 2003). Są to już pewne wewnątrzkulturo-
we ramy przeżywania własnej sytuacji. W tym miejscu dochodzi
zatem do przekroczenia nieantropologicznej tradycji pozostawa-
nia w „naszym” społeczeństwie (zob. też Tarkowscy 1994:264).
To przekroczenie, a raczej nieustanna próba przekroczenia – ka-
tegorii myślenia mainstream society.
H E R M E N E U T Y KA I A N T R O P O L O G I A ( KU LT U RA U B Ó S T WA JA KO
KU LT U RA P E Ł N O P RAW N A )
Założenia teorii kultury tworzą tu zatem, można by tak to ująć,

co najmniej dwie perspektywy: perspektywę kultury jako funk-
cjonującego wzoru i perspektywę kultury jako pewnego rodzaju
zachowania i bycia w świecie. W pierwszym wypadku pojęcia
i słowa-klucze zostają zoperacjonalizowane i spożytkowane – to
projekt nowoczesnej, funkcjonalnej nauki społecznej. Wówczas

tworzy się obraz „kultury narzekania” czy też w ogóle kultury

jako modyfikującej i zniekształcającej zachowania czysto ekono-
miczne (mówimy: „to są czynniki kulturowe”). Właśnie wtedy
narzekania i ich teoretyczne funkcjonalizacje pozostają wewnątrz
pewnej oczywistej kosmologii społecznego mainstreamu, w któ-
rej egzystencjalne uzależnienie, podporządkowanie i bezsilność
są zawsze oceniane negatywnie. Wtedy też „niezależność” czy
„społeczna podmiotowość” stają się pozytywne i bezwarunkowo
pożądane; stają się sposobem postrzegania kultury, który zakła-
da, że zachowania niezrozumiałe, nieekonomiczne są tylko
pewnym „czynnikiem kulturowym” (rodzajem zniekształcenia).
Wówczas też powstaje, poprzez ten język, nieustanny nakaz unie-
zależnienia – zarówno w znaczeniu ekonomicznym, jak i kondy-
cyjnym, wywołując niezgodę na nieprzetłumaczalność i radykalną
obcość doświadczenia nędzy i degradacji.
W tym drugim wypadku natomiast – i jest to perspektywa
moich badań – wszelkie formy „opóźnienia kulturowego” to
teksty i zachowania objawiające zależność. W tym znaczeniu nie
są one symptomem traumy czy „reakcją na zmianę”, próbą
adaptacji czy dostrojenia. Zaczynają się one zatem raczej właśnie
od tego pewnego nieustępliwego, niemodyfikowalnego poziomu
kultury, jej „granitowej podstawy”4, a ich korelacja z rzeczywi-
stością bieżących wydarzeń, jakkolwiek by ją rozumieć, jest
nieraz niejasna, pełna badawczych nieporozumień. Są one osią
pewnej zoralizowanej wiedzy czy doświadczenia społecznego,
pewnej folk-lore (zob. Hernas 1976; por. Tokarska-Bakir
2000:380–381) – to właśnie na przykład ekspresja pewnej per-
manentnej (społecznej i egzystencjalnej) zależności, prereflek-
syjna struktura bycia, ukształtowana też historycznie; można by
bowiem poprowadzić jej genealogię i pokazać ową „kulturę
narzekania” jako pewną inercyjną, Braudelowską (1971) struk-
turę „długiego trwania”, związaną z chłopską pamięcią wielo-
wiekowej i niemal sakralnej zależności czy też, w środowiskach
robotniczych, z kulturą zakazującą pozostawania poza grupą,
zakazującą obcego życia, „zadzierania nosa” (Hoggart 1976:117).
Są to zatem pewne sposoby bycia w świecie zupełnie niezrozu-

miałe w języku, którego używam5. Stąd też w przyjmowanej

przeze mnie perspektywie antropologicznej („przesunięciu an-
tropologicznym”) istnieje pewna ich ciągła obecność jako nie-
zrozumiałych wciąż „elementów kulturowych”, które za każdym
razem pozostawiają też niewytłumaczalne residuum zachowań.
Dlatego spotkanie z byciem w kulturze (byciem kulturalnym)
często kończy się rozdrażnieniem, niepowodzeniem i – jak pi-
sała Joanna Tokarska-Bakir w artykule poświęconym specyfice
terenowych doświadczeń antropologa (1996:134–135) – po-
drażnieniem pewnych głębokich przesądów (za Gadamerowską
koncepcją przedsądów, ibidem), na przykład przesądów o owej
niezależności podmiotów czy też ich przedsiębiorczo-ekono-
micznych motywach działania.
W tej perspektywie nie możemy już więc mówić jedynie o ja-
kichś kulturowych uwarunkowaniach predysponujących do
zachowań nie wprost ekonomicznych czy wręcz nieekonomicz-
nych (radykalnie obcych), do rezygnacji i narzekania. Praktyka
„społecznego biadolenia” nie jest zatem tylko zewnętrznym
czynnikiem kulturowym (choć możemy mówić o jakichś kultu-
rowych uwarunkowaniach), ale jest raczej płaszczyzną, w której
dochodzi do napotkania ich już jako pewnej radykalnej (bo
angażującej całą mainstreamową strukturę świata) odmienności
i wciąż – niezrozumiałości. Inaczej mówiąc – aby móc usłyszeć
żale i narzekania, zachowując ich niezrozumiałość i pełną obcość
(autonomię, pełnoprawną kulturę), należy potraktować je raczej
jako pewną folk-lore, pewną wiedzę czy doświadczenie kulturowe
(lore), dające o sobie znać. Lamentacje, skargi zamykają bowiem
wygłaszającego je w przestrzeni dramatycznych, choć jednocze-
śnie (na przykład w wypadku zrzędzeń) też codziennych i „byle
jakich” rozstrzygnięć (duże znaczenie ma tu wytarcie i zużycie
słów, ich rytm i powtarzalność, zob. Tokarska-Bakir 2000:13–
–16). Składają się, jak pisał Roch Sulima (1992a:83), z krzyku
i z milczenia: krzyk (wygłos) jest znakiem więzi ze światem,
natomiast milczenie na odwrót – swoją siłę ujawnia w „usilnej
ciszy”, w rytualnym braku słów w rozmowach, w stwierdzeniach,
że „tu nie ma o czym gadać”. „Otwiera się pole do uprawiania

antropologii / folklorystyki w kategoriach egzystencjalnych” –

napisał kilkanaście lat temu Roch Sulima (1995). W kategoriach
egzystencjalnych zbierane przez etnografów wypowiedzi, skargi
i zrzędzenia pokazują właśnie ciągły, nieustępliwy i niemodyfi-
kowalny charakter rzeczywistości kultury.
Hermeneutyczny projekt napotkania człowieka zbiedniałego,
zdegradowanego społecznie i ekonomicznie będzie zatem w tej
pracy próbą zetknięcia się z bliskim w sensie geograficznym
(rzeczywistość „naszego” społeczeństwa), jednak absolutnie
odmiennym kulturowo i niezrozumiałym do końca, sposobem
bycia w świecie (i – tworzenia własnej kultury – „kultury nie-
mocy”). Kultura przegranych transformacji, skargi, ubolewania,
nawet rezygnacja i wycofanie, bierność i fatalizm, o których
wciąż się pisze i o których pisał Oscar Lewis, to dla mnie zatem
pełnoprawne świadectwa kultury, świadectwa nieraz bardzo
gwałtownie dające o sobie znać, chociaż włączone w termino-
logiczną całość kultury mainstreamu pozwalają pewnie niektó-
rym pomyśleć (tak, jak to bywa na przykład w wypadku środo-
wisk przestępczych), że to „nie kultura, lecz brak kultury”
(Hernas 1976:475). Doświadczenie badawcze jako doświadcze-
nie hermeneutyczne ma więc tutaj niewiele wspólnego z postę-
powaniem eksperymentalnym, nie sprawdza i nie weryfikuje
założonej uprzednio rzeczywistości, jest raczej, jak pisał Hans-
-Georg Gadamer (1993:331) „doświadczeniem negatywnym”
– „nie jest tak, jak przyjmowaliśmy”. To bowiem taki rodzaj
badania, w którym „teksty” czy „fakty” kultury nie podlegają
coraz sprawniejszej interpretacji. Wtedy też każde spotkanie jest
rodzajem przyjęcia wyzwania, jest antropologiczną próbą ze-
tknięcia się z całkowicie obcą rzeczywistością. Antropologiczna
wartość odsłania się w tym, co jest rewersem „kultury”, świa-
dectwem zależności – w takich słowach, jak „bezradność”,
„niemoc”, „bierność”, ale też „spryt” czy „cwaniactwo”. Chodzi
tu zatem w ogóle o pewną koncepcję człowieka, do którego moje
badania zostały skierowane.
Jak zatem traktuję inne ujęcia kultury ubóstwa, kultury zależ-
ności i w końcu – ludzi zdegradowanych w czasie polskiej trans-

formacji? Ujęcia, w których ich kultura – rozpoznawana jako

„kultura zależności” czy „kultura ubóstwa” – oznacza raczej jej
brak, jej ubytek a nie obecność? („Is Culture not a Culture?”
zastanawiał się Charles Valentine, zob. 1968:113–120). Otóż,
co chciałbym podkreślić, nie zamierzam krytykować wartości
czy cech kultury mainstreamu. Nie odmawiam bowiem pozy-
tywnego znaczenia cechom przedsiębiorczości i niezależności
ani też „postawom obywatelskim” czy nastawieniom na podej-
mowanie wyzwań – nastawieniom na przyszłość. Sam przecież
uczestniczę w tym świecie, to właśnie pewne moje kulturowe
shitaka-ga nai (owo japońskie powiedzenie „nic tu się nie da
zrobić”, zob. Mathews 2005:32); co więcej uczestniczą w nim
też (przede wszystkim) i „marzą” wciąż o nim przecież ludzie
ubodzy, zubożali, zdegradowani społecznie i chronicznie korzy-
stający z zasiłków opieki społecznej – świadczą o tym chociażby
ich skargi i żale (Dean, Taylor-Gooby 1992:135). Nie uważam
więc, że opisy przemian społecznych, ukazujące „nieumiejętność
bycia” w nowych warunkach, niezdolność do „korzystnej trans-
formacji”, podleganie społecznej traumie (Sztompka 2000)
i fobii (Kocik 2001:97–103, por. 88–90), czy obrazy zmian
wyrażane w socjologicznych zmiennych (takich jak stosunek do
zmian prorynkowych, struktura wydatków gospodarstw, opinie
o „stanie polskiego rolnictwa”, obecność optymizmu, nadziei,
ale też wykładniki stylu życia, na przykład dieta, troska o stan
uzębienia, nawyk jadania w restauracji) nie ukazują we w ł a ś -
c i w y s o b i e i znaczący sposób zjawisk towarzyszących polskim
przemianom. Opisują je bowiem w sposób właściwy dla ich
metody i paradygmatu. Nie chodzi mi też o to, aby w sensie
ekonomicznym czy społecznym uznać za właściwą i korzystną
praktykę narzekań czy wszelkich dorywczych, nielegalnych
i niezabezpieczonych społecznie, nieraz też na pół przestępczych
strategii zarobkowania. Piszę przecież o ludziach zubożałych,
zdegradowanych, czekających też, z utęsknieniem, na pracę
i zarobki – legalne i pełnoprawne.
Jest to natomiast, nie sposób tego nie powiedzieć, pewien
antropologiczny wymiar współczucia, chociażby dlatego że antro-

pologia to przecież zawodowe współodczuwanie. Tutaj jednak

to współczucie ma zupełnie inne znaczenie niż w potocznym
uzusie i pewnie dla wielu jest niezrozumiałe. Współczucie przy-
biera tutaj bowiem zupełnie inną formę, nie jest, jak pisała Jo-
anna Tokarska-Bakir (1999b), próbą zwyczajowego pocieszenia
czy współpragnieniem zmiany na lepsze. Współczucie nie ozna-
cza też, że ten, który zna jakieś przyczyny tej „złej sytuacji”, nosi
w głowie funkcjonalną naukę społeczną i jakiś projekt „rozwią-
zania problemu”. Współczucie jest bowiem samo w sobie ro-
dzajem zaniechania działania (ibidem); ten kto je odczuwa,
pozostaje jakby na poziomie świata tych ludzi, którym współ-
czuje, zaledwie ich wizytując. Zachowuje wszelkie żale i lamen-
ty, nie próbując ich pokonać czy zniwelować, nie próbując
uczynić rzeczywistości bardziej operatywną, pomijając społecz-
ną przestrzeń zależności. To „antropologiczne przesunięcie”,
antropologiczna wizytacja świata człowieka zdegradowanego,
pozwala natomiast wreszcie dostrzec, poprzez własne „niedzia-
łanie” i owo szczególnie współczujące myślenie – że nie są to
światy „puste”. Pozwala na to, by z całą powagą (z całą uwagą)
uznać ten inny, obcy sposób funkcjonowania w świecie, pełen
napięć, niepokojów, lęków społecznych, jako istniejący par ex-
cellence i opisać wreszcie, tak jak zalecał to Valentine (1968:120),
pełnoprawne doświadczenia i sposoby bycia ludzi biednych i zubo-
żałych. Opisać wewnętrzny, kulturowy świat człowieka zdegra-
dowanego.

Świat poddany działaniu
B I E DAS Z Y BY, KO PA C Z E , U M I E J Ę T N O Ś C I : A KT Y W N A W I E D Z A C I A Ł A
Prace w biedaszybach, prace zbieracko-rozbiórkowe, mają

pewien szczególny charakter. Wszystkie te prace – kopanie
węgla, rozbiórki, zbieractwo złomu, odpadów – są pozbawione
technologicznego zaplecza, innymi słowy są to prace „na własną
rękę”. Nie posiadają one zatem całego technologicznego zaple-
cza oraz całej odgórnej, ustalonej organizacji funkcjonującej
poprzednio w kopalniach i koksowniach. Kopanie, zbieractwo,
złomiarstwo, drzewiarstwo to więc aktywności jakby jeszcze
sprzed epoki przemysłowej (można by powiedzieć, że nawet
jeszcze sprzed epoki życia osiadłego, sprzed tak zwanej rewolu-
cji neolitycznej). Otwiera się w ten sposób perspektywa badania
antropologicznego społeczności gwałtownie pozbawionej
uprzedniej industrialno-administracyjnej organizacji – w dwóch
znaczeniach. Po pierwsze myślę tu o tym, co to oznacza w sen-
sie substancjalnym, czyli przedwojenną (niemiecką) i powojen-
ną (peerelowską) industrializację, a także całą planową organi-
zację zapewniającą zatrudnienie, pracę, zabezpieczenia socjalne,
edukację, „kulturę”, opiekę zdrowotną, wypoczynek, słowem –
wszystko. Po drugie myślę tu o pewnym sposobie egzystencji
pozwalającym na planowe, przewidywalne traktowanie czasu,
wydarzeń, tworzącym pewien obraz stabilnej codzienności –
i jednocześnie pewien stabilny obraz świata. Cała ta konstrukcja
technologiczna, społeczna, ekonomiczna i światopoglądowa
w ciągu ostatnich kilkunastu lat uległa likwidacji.
Wałbrzyskie biedaszyby, choć początkowo (do 2002 roku)
kopano je przy użyciu sprzętu ciężkiego, to jednak obecnie,

po serii konfiskat sprzętu ciężkiego, kopane są one ręcznie

i następnie umacniane drewnianą zabudową. W każdym razie
w latach 2002–2005 w jednym z wałbrzyskich biedaszybów
pracowało zwykle od trzech do ośmiu, dziewięciu osób. Podział
obowiązków wyglądał następująco: na dole jedna lub dwie
osoby pracują jako rębacze, potem tworzy się ciąg osób poda-
jących urobek i transportujących go ku górze, tam są już ci,
którzy węgiel przesiewają i zsypują go do worków. Oni więc
„sieją” czy „robią na siejce”, jeszcze inni – często są to chłopcy
w wieku jeszcze szkolnym – znoszą worki i pakują je do pół-
ciężarowych samochodów marki Żuk, Nysa czy do busa. Nie-
jednokrotnie jest tak, że te same osoby rąbią węgiel, budują
zabezpieczenia (kapy, kije, stemple, taczaki), wynoszą urobek,
sieją, pakują w worki, noszą worki z węglem do samochodów.
Doświadczeni górnicy pracują natomiast raczej przy budowaniu
umocnień i przy rąbaniu, podczas gdy noszeniem i „sianiem”
zajmują się młodzi, niedoświadczeni36.
Olbrzymią rolę odgrywa zatem „doświadczenie” w pracy
w kopalni, jest to „wiedza” wyraźnie podkreślana w rozmowach
z biedaszybnikami. Z jednej strony młodzi kopacze uczą się
reguł zabudowywania od starszych: „oni ciągle pod «Barbarą»
przychodzili i tylko «panie Marku – niech pan nam zabuduje…»
potem już przestali… potem powoli się nauczyli” (TR/WB/25),
z drugiej strony są wciąż oskarżani o ignorancję, która powo-
duje śmiertelne wypadki wśród kopiących. „To nie taka prosta
sprawa zabudować – powiedział kiedyś jeden z najbliżej pozna-
nych kopaczy – to trzeba wszystko umieć, wiedzieć co i jak…
a tu są tacy, co nie pracowali… a jak tu robią sami górnicy, to
tu żadnego wypadku nie ma…” (TR/WB/25). Takie wypowiedzi
jak „to trzeba wiedzieć, co się robi, jak się buduje” pojawiają się
tutaj bardzo często, nieraz są rodzajem przerywnika w rozmo-
wach. W charakterystyczny sposób opisywano mi także działa-
nie poszczególnych umocnień: zawsze przedstawiano je już
w działaniu, pokazywano, jak one „pracują”, gdy coś się dzieje
i właściwie nie podawano statycznych schematów tych kon-
strukcji. Praca w biedaszybach związana jest więc wyraźnie

Wałbrzych – Boguszów-Gorce 167
z ustnym przekazem i jednocześnie z zapamiętywaniem, zgo-

dnie, niemal wprost, z cechami dynamiki oralnego sposobu
pamiętania. Opowieści o technicznych sprawach na ogół są
trudne do uchwycenia przez antropologa, co wynika z tego,
że zwykle dotyczą bardziej sytuacji „robienia czegoś” niż sche-
matu. Kopacze z Sobięcina opowiadali mi na przykład o „do-
wierzchni”, o tym, jak się „robiło dowierzchnią”, jak wykony-
wali swoje zadania i jakich używali narzędzi, kiedy praca była
cięższa, a kiedy „szło” wszystko lżej, nie potrafili mi jednak wy-
tłumaczyć czym, w sensie przestrzenno-teoretycznym, jest owa
„dowierzchnia”. Podobnie koksiarz z „Victorii”, pochodzący
z rodziny najbliżej poznanych przeze mnie kopaczy, kiedy opo-
wiadał mi o koksowni, tłumaczył zawsze jej funkcjonowanie
w ruchu i nie wedle funkcji, ale według swojego stanowiska
i wykonywanej przez siebie (mnie) roboty: „Pytanie: Czy wóz
gaśniczy, na którym robisz, wywozi koks z pieca? Odpowiedź:
No to, jak już jest wsad, to jedziesz po wsad, rozumiesz… potem
gasisz, jedziesz na wieżę… i wtedy jedziesz… jedziesz na rampę…
Pyt.: Ale skąd ten wsad? Odp.: No już na maszynie robisz…
co i jak chcesz sobie ustawisz, już ona tam ubija. Nacisku ma
[tu niezrozumiałe] ton. I to jest wsad. Pyt.: A dalej? Odp.:
Potem to już wsad idzie do pieca. Maszyna ubije i wsad idzie
do pieca…” (TR/WB/40). Podobnie mówił też, kiedy poszed-
łem z nim do koksowni, musiałem wtedy czekać, aż coś zacznie
się dziać, na przykład koks będzie gaszony i dopiero wtedy,
w ruchu, słyszałem o tym, ile minut tam będzie stał. Po czym,
jak już wóz ruszał w stronę rampy, słyszałem „o zobacz… teraz
rusza… widzisz… jedzie…”. Wiedza ta jest więc w dużym
stopniu wiedzą zoralizowaną, w dużym stopniu przede wszyst-
kim związaną z wykonaniem czynności, z konkretną sytuacją,
„sytuacją zamiast abstrakcji” (Ong 1992:77) – jest bieżącym
działaniem. W opowieściach górników na ogół różne elementy
procesu, czy to zabudowy biedaszybu, czy wypalania koksu,
łączone są raczej ze względu na wykonywane czynności („wi-
dzisz… jedzie”), a nie ze względu na ich funkcje w całości
procesu („Czy wóz gaśniczy wywozi koks z pieca?”).

Na biedaszybach wiedza zatem to bardziej rodzaj umiejęt-

ności, związana jest ona z praktyką ruchów ciała, odpowiednich
uderzeń, sposobu uchwytu oskarda czy kilofa. Kopacze na-
tychmiast zauważali wszystkie moje błędy popełniane w czasie
pracy, dotyczące sposobu unoszenia narzędzia, uderzania,
„odbijania” węgla. Także „sianie” węgla należy do czynności,
w których rytm kołysania ciałem czy uchwyt skrzynki do
przesiewania są niezwykle istotne, podobnie praca na przyrzą-
dach-samoróbkach do przesiewania. Umiejętność posługiwania
się ciałem, „sposoby posługiwania się ciałem”, by przywołać
tu klasyczny esej Marcela Maussa (2001a), tworzą zatem zbiór
pogórniczej wiedzy. Elementem „sposobów posługiwania się
ciałem” stają się więc cielesne ekstensje pracujących, czyli
narzędzia, którymi się posługują. W ten sposób ciało wypełnia
przestrzeń pomiędzy intencjonalnym „ja” a światem przedmio-
tów materialnych, przedmioty stanowią więc jakby rodzaj
protezy czy przedłużenia aktywnego fizycznie i jednocześnie
wytwarzającego znaczenia ciała (Attfield 2000:238–9). Taką
„przystawką do ciała”, jak pokazuje Judy Attfield, są chociaż-
by znane nam i eksponowane na sklepowych wystawach na-
rzędzia, wiertarki, pędzle, młotki, śrubokręty etc. (ibidem:
245). Takim szerokim polem dla narodzin nowego sposobu
używania zespołu ciała-narzędzia staje się właśnie, w szczegól-
ny sposób, kopanie węgla, budowanie biedaszybów, zbieranie
złomu, wykopywanie rur, wykuwanie z infrastruktury meta-
lowych elementów. Podobnie zabudowywanie i prowadzenie
biedaszybu – górnicy bez końca analizują przebiegi i projekty
kolejnych wykonywanych przez siebie umocnień, kolejnych
ścian węglowych, kierunków żył. „Tu mamy twardy [węgiel
– T. R.]. Jak pójdzie do góry, on, o tak pójdzie, ale mówiłem,
to się rozrusza. Pół kilofa będzie… tu trzeba taczaka postawić,
o tu w tą stronę. Ale… jedną kapę cyk i tu drugą tak… od tego
miejsca, gdzie była glina” i po chwili znów „bierzemy taczaka
i tu postawimy, i ty pojedziesz prawą flanką […] ile to drzewo,
kapę zrobić, półkę zerwać, ciach, ciach…” (TR/WB/23) i znów
„zaraz, Leon, taczaka postawimy, tam ze cztery metry w dół,

tam już jest skała i on tam jeszcze idzie i tam też jeszcze musi
być pokład […] jeszcze sześć worków i będzie… i od razu tego
taczaka zabudujemy… ile to pół godziny, dwa taczaki na górze,
dwa na dole i już…” (TR/WB/25).
Powstaje więc pewna na bieżąco dyskutowana, doraźna
technologia zabudowy szybu, „technologia prywatna”, która
zastępuje poprzednie technologiczne procedury stosowane
w kopalniach, mocno związana z wiedzą zoralizowaną, wiedzą
ciała. Kopacze często mają też jedno najlepsze, „faworyzowane”
narzędzie – i wciąż o nim mówią, na przykład o oskardzie z me-
talowym styliskiem (dano mi je niemal z czcią, kiedy uczyłem
się rąbać węgiel; TR/WB/8,23,25) i często żałują właśnie
przysypanych ziemią, zagubionych narzędzi. „Patrz, tu wszy-
stko idzie na piłę, rękami tniesz…” (TR/WB/8), „mieliśmy
piłkę do drzewa – mówili kopacze – to była piłka, w s z y s t k o
s z ł o, teraz nam ją przysypało” (TR/WB/23). Ważne jest to, że
są to narzędzia „ciche”, nieczyniące hałasu, wielokrotnie zwra-
cano mi uwagę na ich znakomite właściwości, przydatne
w pracy ręcznej. „Jak byś zaczął ciąć piłą motorową, to zaraz
mielibyśmy tu straż” (TR/WB/8) – mówiono, co znaczy, że te
ciche narzędzia nie zwracają niczyjej uwagi. Podkreśla się też
„lekkość”, z jaką te ręczne narzędzia pracują. Opowiadano
mi na przykład, jak przecinakiem przebito się przez metrową
warstwę skały do żyły węgla: „Tutaj chłopcy szli do żyły, zobacz,
tu masz skałę… chłopcy dwa metry skały przeszli… mieli
przecinak i przecinakiem … ciach, ciach… robili na spokoj-
nie, robili… i zrobili” (TR/WB/12) czy to, jak ta znakomita
piłka „w kilka ruchów” ścina świerk (TR/WB/23). Jednocześnie
trzeba tu dodać, że straż miejska / leśna dobrze wie, gdzie kopie
ta brygada. W chłodne dni pali się w starych beczkach drzewa,
aby się ogrzać, i dym wtedy doskonale wskazuje miejsce,
w którym kopią, a teren wokół pełen jest kikutów ściętych
drzew. Po co więc te „ciche narzędzia”? Są one, jak widać, wy-
raźnie nadznaczane.
Wiedzą z zakresu „sposobów posługiwania się ciałem” jest
także pewna zbiorowa i natężona percepcja tego, co dzieje się

w biedaszybie. Górnicy wykonują wszystkie czynności w dużym

natężeniu uwagi – dzieje się tam coś, co oni nazywają „słucha-
niem dziury”. Stan szybu, w którym pracują, jest w ten sposób
na bieżąco rejestrowany i odbywa się to w sposób słuchowo-
-cielesny. Szczególnie niebezpieczne, jak mówią, są właśnie
szyby pozostawione, szyby „nierobione”, bo wtedy nie wiado-
mo, jaki jest ich stan, jak one „pracują”, jak „czeszczą” i kiedy
się osuną. Szyb należy więc do bezpiecznych, jeśli jest „robiony”,
czuje się go, można by rzec, jak się czuje własne ciało. „Z dziu-
rami to jest tak – mówią kopacze – dziury trzeba słuchać. Jak
się słyszy, to się nic nie dzieje” (Szanciło 2005, WAŁB 26).
„Dziura – usłyszałem gdzie indziej – daje ci znaki” (TR/WB/12).
Chodzi o to, że słychać trzeszczenia stempli, czuć i słychać
osypywanie się gruntu – wszystko to może oznaczać niebez-
pieczeństwo zawalenia się szybu, tąpnięcia i pogrzebania pra-
cujących tam kopaczy. „Coś się dzieje” mówią oni, „coś się
sypie” (TR/WB/12) – to sygnał do natychmiastowej reakcji.
Szczególnie istotne jest nasłuchiwanie elementów drewnianej
zabudowy, która – jak mówią kopacze – „strzela”, „czeszczy”,
„sypie” i ostrzega w ten sposób przed grożącym niebezpieczeń-
stwem tąpnięcia. „Ja to już znam – mówił mi jeden z kopa-
czy – to trzeba wiedzieć, ja mam tak, jak czuje chyba zwierzę…
górotwór daje sygnały…” (TR/WB/12). Popatrzmy na jeszcze
kolejny fragment (wypowiedź innego kopacza). „Brzózka jest
taka, że pęka jak zapałka. A świerk jest taki, że czeszczy. Ja mam
uczulenie na brzózki… one od razu idą, niebezpiecznie, a świerk
jest taki, że pomału pęka, daje to znak i wtedy nie siedzisz, nie
czekasz, wiesz, że trzeba uciekać… ostatnio siedziałem i słyszę –
świerki strzelają, wziąłem wtedy kapę, podbiłem, podbudowa-
łem… do tej pory wszystko stoi…” (TR/WB/35).
Zorientowałem się, w jak dużym stopniu ta umiejętność słu-
chania stała się pewną rutyną i niczym nadzwyczajnym. Jest
ona, co więcej, czynnością zespołową, to rodzaj wzajemnej
komunikacji, kopacze zmuszeni są na sobie polegać. Wszystkie
„ruchy” szybu natychmiast są przekazywane dalej, „jak kopie-
my, to nie ma co… cały czas na innych musisz patrzeć, zerkać,

a oni na ciebie, bo sam zginiesz… nie masz szans” (TR/WB/12),

„każdy każdego pilnuje… tu możesz pójść w tę stronę albo
w tamtą… był sygnał – dobra wycofujemy się! Drzewo strzela,
stojaki się gną, jakby nagle dupło, byłby z nami koniec…”
(TR/WB/12). Te wypowiedzi powtarzane są niemal za każdym
razem, kiedy tylko rozmowa schodzi na kwestie wypadków
i niebezpieczeństwa w pracy. Kopacze wzajemnie się ostrzegają,
służąc sobie za zmysły słuchu, czucia, wzroku, węchu. „Tam
jest wtedy tak jak na dole… na kopalni… każdy na każdego
waży, zerka…” (TR/WB/23), „ale to człowiek nie myśli po
prostu… jeden drugiego z oczu nie spuszcza, patrzy w górę,
w bok, na wszystko…” (TR/WB/25).
Wyraźna jest też – powiem to wprost – wzajemna serdeczność
kopaczy i właśnie „cicha uwaga”, którą sobie nawzajem świad-
czą. Nie znaczy to jednak, że nie ma tam zawiści i konkurencji,
kilkakrotnie trafiałem na wypadki wzajemnego zasypywania
sobie szybów przez konkurujące ze sobą grupy, choć mogło to
mieć też związek z nieformalnymi powiązaniami z odbiorcami
węgla – pośrednikami (nie jestem w stanie tego ustalić). Nie-
mniej jednak, na poziomie zachowania się w grupie i wobec
osób trzecich pewna troska i uwaga są nawet rodzajem odru-
chu, zachowania wynikającego z pewnej wspólnoty pracy. Ten
odruch zauważałem wielokrotnie, nawet gdy po raz pierwszy
witałem się kopaczami i schodziłem w dół, do szybów. Kopa-
cze przerywali wtedy często pracę i pilnowali, abym nie spadł,
nie uderzył się w głowę, choć nie było ku temu jakichś wyraź-
nych powodów obiektywnych, odnosiłem nawet wrażenie
pewnej nadopiekuńczości. Obserwatora zaskakuje też wzajem-
na pomoc, jaką sobie służą, kiedy na przykład pomagają sobie
załadować worki z węglem na ramiona, kiedy na siebie sypią
ziemię, pomagają wbić stempel, radzą sobie nawzajem, jak
będzie lepiej wykonać pewną czynność (kopanie stawia mnó-
stwo doraźnych kwestii technicznych do rozwiązania). Ta
wzajemna serdeczność37 zazwyczaj jest w ogóle jedną z pierw-
szych obserwacji, jaką można poczynić w trakcie badań antro-
pologicznych w biedaszybach (Wagner 2003). Często po

prostu wynika to z tego, że w biedaszybie pracuje jedna rodzi-

na, na przykład w kilku z poznanych brygad pracował ojciec
wraz z czteroma, pięcioma synami i ewentualnie ich kuzynami.
Jest to jednak także zwyczaj wyniesiony jeszcze z pracy w ko-
palniach, tam istniał właśnie ów pozawerbalny system porozu-
miewania się i pewne wypracowane zaufanie do komunikowa-
nych znaków ostrzegawczych, w którym „każdy na każdego
baczył”. Można by więc wskazać na pewną niezwykłą wspól-
notę mężczyzn pracujących w kopalniach, wspólnotę może
nawet w jakiś sposób sprzedaną przez propagandową poetykę
socjalizmu, głoszącą kult pracy fizycznej i cielesnej, niemal
erotycznej bliskości mężczyzn robotników (Tomasik 1999:
128 i n.). Istniała ona, w pewnym sensie, w wałbrzyskich kopal-
niach, mówiono mi o bliskości i o wzajemnej trosce „na dole”,
i była ona pewną oczywistością. Weronika Plińska pokazuje,
że bliskość ta, co więcej, wynikała także z bliskości przestrzen-
nej – razem się rozbierano, górnicy myli sobie nawzajem plecy
w łaźniach, w wymuszonej bliskości załatwiano „na dole”
potrzeby fizjologiczne, jadąc w kolejce podziemnej „miejsca
było mało, siedzieli naprzeciwko siebie «udo między udem»”
(Plińska 2005).
Wspólnota wśród kopaczy istnieje zatem zwykle w wąskim
gronie kopiących razem w jednym lub kilku sąsiednich bieda-
szybach, jest ona jednak głęboko osadzona w ich sposobie
zachowania się – czy też w owej „wiedzy ciała”38. Przekaz ten
jest zaś także polem doświadczenia, w którym kształtuje się
wiedza, komunikacja – tworzy on swoiste ramy pewnej iner-
cyjnej i cielesnej pamięci i jako taki bardziej stanowi strukturę
nieświadomych powtórzeń, niż jest posiadaniem jakiejś kon-
kretnej wiedzy. Pamięć ta nie przechowuje, można by zatem
powiedzieć, jakichś widocznych, możliwych do wyodrębnienia
zasad technicznych, abstrakcyjnych, schematów „budówek”,
ale raczej jest pewną pamięcią ogólnej rzeczywistości bieda-
szybu; jest utrwaleniem kontaktu z rzeczywistością i codzien-
nością kopania, z tym, co zagraża, co „strzela”, co „czeszczy”.
Paul Connerton w opracowaniu How Societies Remember

(1989) taką pamięć opisywał jako pewną „wcielającą praktykę”

(incorporating practice) – w przeciwieństwie do „zapisywanej
praktyki” (inscribing practice), wiedzy systematycznie groma-
dzonej (Connerton 1989:72–73). Pamięć wiedzy przekazywa-
nej w biedaszybach jest więc raczej pamięcią wcieloną, rodza-
jem werbomotorycznego korelatu pamiętania (zob. Ong 1992).
Praca w biedaszybach tworzy pewien wewnętrzny zapis, to
ciągłość stosowanej wiedzy, umiejętności, ale także – pamięć
zagrożenia.
RY T M , Ż A RT Y, A N E G D O T Y: „ P R Z E Ś M I E WA N I E Ś W I ATA” 3 9
Niebezpieczeństwo, jakie zagraża kopiącym, jest tylko lek-

ko wyczuwalne dla antropologa. W biedaszybach przecież,
w przeciwieństwie do kopalni, nie obowiązują przepisy BHP.
O bezpieczeństwie jednak cały czas się myśli, tak jak o pracy
w biedaszybie40. W biedaszybniczej pracy istnieją pewne sekwen-
cje: rąbanie węgla, nabieranie go do kubłów i koleb, transport
na zewnątrz, sianie, pakowanie do worka. Co pewien czas na-
stępują jednak krótkie przerwy, około dziesięciominutowe,
pada na przykład hasło „zapalcie sobie” i jest to wtedy rodzaj
wewnętrznej komendy oznaczającej przerwę. Wiąże się to
z górniczym zwyczajem pracy i podziałem czasu na szychty.
Pewne czynności niektórzy kopacze wykonują w określonym
porządku, dotyczy to też rytmu pracy (wielu z nich w czasie
pracy, nawet gdy tylko czekali, aż uzbiera się dość węgla, by go
wynieść, niechętnie ze mną rozmawiało, natomiast podczas
przerwy zachowywali się zupełnie inaczej i dużo opowiadali).
Rutyna cielesna wykracza w ten sposób poza nawyk pewnej
techniki ciała i staje się raczej „zawartością” czy „własnością”
ciała, inkorporowaną pamięcią, „pamięcią nawykową (habi-
tual) – jak pisze Connerton – w której przeszłość wciąż osadza
się w cielesności” (1989: s. 72). W kulturach górniczych jest
ona jednak, jak pokazuje m.in. Marian Gerlich (1989), właśnie
nie tyle świadectwem zwyczajności i pewnej rutyny, ile raczej
świadectwem ciągłego napięcia i permanentnego poczucia

Zapisy
GA B I N E T Y O S O B L I W O Ś C I , Z B I E RA C K I E M U Z E A
Rzeczy gromadzone przez rodziny z Szamowa mają wartość

użytkową i równolegle wartość samego posiadania. Bardzo
istotne jest jednak właśnie to, że wysypisko, skąd zdobywają
oni przedmioty, jest miejscem należącym do kopalni. Zbieracze,
jak wiadomo, przy odrobinie szczęścia wynoszą stamtąd od
kilkunastu lat stalowe liny, gumowe podkładki, mutry, kable
z miedziowymi przewodami. Wydaje się więc, że praktyka ta
spełnia przynajmniej kilka funkcji. Po pierwsze zbieracze uzy-
skują w ten sposób środki do życia, spełniają ową „wewnętrz-
ną gospodarkę” dającą możliwość funkcjonowania w niefor-
malnym „drugim obiegu” ekonomicznym – zdobywają gumę
i inne surowce opałowe, elementy potrzebne do konstrukcji
niezbędnych narzędzi, mięso (dziki), ubrania, złom na sprzedaż.
Po drugie, w sposób spontaniczny konstruują z tego swoiste
przydomowe „prywatne muzea” – czy może gabinety osobli-
wości użytecznych. Po trzecie, jak już pisałem, jest to jedno-
cześnie magiczna próba uczestnictwa w świecie, który został
przed nimi zamknięty, a który jest tak blisko, że nie sposób się
od niego odwrócić.
Powiedziałbym zatem, że jest to pewien sposób udomowia-
nia i jednocześnie reprezentowania rzeczywistości, układania
przestrzeni, przedmiotów, nadawania im funkcji i znaczeń i ich
odczytywania. Zachowania wobec przestrzeni zewnętrznej –
KWB – zostają jakby skondensowane w sferze materialnej. Do
opisu tych składowisk stosuję tu ponadto pojęcie „muzeum” –
przedmiotów-eksponatów, nośników znaczenia. Czynię to

Pogranicza odkrywki Kopalni Węgla Brunatnego… 319
ostrożnie, albowiem nie ma tu, tak jak w typowej nowoczesnej

kolekcji muzealnej, narzędzi i rzeczy niegdyś użytecznych,
które obecnie przestały spełniać swoją funkcję i są jedynie
„semioforami” – nośnikami znaczeń (Pomian 1996:44– 45).
Przedmioty te znajdują się jakby w połowie drogi między eks-
ponatem a rzeczą użyteczną, raz przesuwają się na jedną, innym
razem na drugą stronę. Pojęcie „muzeum” niemniej jednak
zamierzam stosować, gdyż w antropologicznej perspektywie
zawiera ono sens swoistego zapisu świata przeżywanego, prze-
strzeni, która odzwierciedla strukturę tego świata i sposób jego
ujmowania (Wieczorkiewicz 1996:37–38); jest instytucją,
która gromadzi i zamyka przedmioty – wszak muzeum swoją
nazwę bierze od rzeczy „poświęconych Muzom” (zob. Pomian
1996:22–23), ale która też nadaje im znaczenie chociażby przez
to, że te rzeczy tam są zebrane. Przedmioty gromadzone i zbie-
rane będę zatem traktował jako zapis świata szamowskich
zbieraczy.
Jednak aby mogło powstać jakiekolwiek muzeum, jak napi-
sał James Clifford (2000c), konieczne jest pewne uprzednie
oddalenie reprezentowanego czy zbieranego świata. Ten wy-
raźny dystans, to czasoprzestrzenne oddalenie rzeczy stanowi
tutaj najważniejszy powód, dla którego stosuję tę kategorię.
Podstawowym elementem retoryki muzeum jest przecież właś-
nie pewne „odsunięcie” czasoprzestrzenne – ekspozycja staje
się wtedy podróżą w czasie i przestrzeni, legitymizuje ją za-
zwyczaj tabliczka informująca o czasie użytkowania przedmiotu,
miejscu jego funkcjonowania (względnie przynależności do
pewnego kręgu kulturowego). W podbełchatowskich domo-
stwach oddalenie to ma charakter przestrzenny, a także czasowy,
jednak przede wszystkim gromadzone rzeczy posiadają oczy-
wisty dystans – dystans ekonomii, dystans społeczny. Przez
dystans społeczny rozumiem tutaj niemożność uczestnictwa
w organizujących lokalny świat instytucjach i przedsiębior-
stwach oraz dystans materialny. Właścicielami tych składowisk
są przecież ludzie odsunięci od różnego rodzaju przywilejów,
pracy, sposobu życia, chociażby relatywnie – poprzez odnie-

sienie do stylu życia w zamożnej gminie Kleszczów (to pewien

lokalny wymiar wykluczenia społecznego).
Zbieracze Wacław Okoński i Józef Białas, jak już wspomnia-
łem, za każdym razem podkreślają łatwość i przypadkowość
znalezienia rzeczy, według ich słów ich znalezienie nie jest
efektem planowych, starannych poszukiwań. Podkreślają oni,
że wysypisko zawiera w sobie wszystko, czego potrzebują,
mogą zdobyć tam szafę, fotel, dobre buty, garnki emaliowane.
Szczególnie te najciekawsze rzeczy, rzeczy tajemnicze, o których
istnieniu nikt poza władzami kopalni miał nie wiedzieć, poja-
wiają się, jak pisałem, niby przypadkiem, szczęśliwym zbiegiem
okoliczności. W ten sposób Wacław, wracając na skróty do
domu, znalazł mierniki radiacji leżące poza wysypiskiem, w ten
sposób znalazł też stalową linę z zaciskami, wystającą spod
gruzu, oraz zwoje palnej gumy i płaty dobrej blachy, przykryte
warstwą miału węglowego. „To wszystko – mówił – leży i się
marnuje, oni to wyrzucają, żeby się pozbyć problemu, tutaj to
wystarczy się nieraz tylko schylić i wszystko jest, wszystko wy-
chodzi” (TR/BŁ/9). Porzucone bogactwa kopalni trafiają wtedy,
według Wacława, prosto w jego ręce. Wacław i jego żona do
dziś noszą, podobnie jak sąsiedzi, robocze ubrania z emblema-
tami kopalni i jej podwykonawców, znalezione na terenie
kopalni. Zbieracze wchodzą też w posiadanie owych przed-
miotów tajemnych – „mierników radiacji”, zwykłych transfor-
matorów, nieznanych leków, radioaktywnych materiałów. Jak
już wspomniałem, zyskują oni w ten sposób – i widać w tym
ślad dumy – wiedzę i władzę niedostępną dla innych, dla zwy-
kłych, pracujących mieszkańców gminy (na wysypisku wy-
chodzą na światło dzienne różne „przestępstwa” i „mroczne
tajemnice” kopalni). W opowieściach, szczególnie Wacława,
pojawia się wtedy mit wampira-przedsiębiorcy. Leki, które
znajdywali, mówiono, testowano na pracownikach, ich gmina
bowiem tak naprawdę jest polem doświadczalnym, gdzie bada
się odporność człowieka na skażenie, tylko „nikt sobie nie
zdaje z tego sprawy”. To dlatego – twierdzą – znajdują tam
różne mierniki i urządzenia: „To, co tu się dzieje, to tajny

eksperyment na skalę Europy” – usłyszałem podczas przeszu-

kiwania jednego z wewnętrznych wysypisk (TR/BŁ/9). Powstaje
w ten sposób zemocjonalizowany obraz kopalni jako nienatu-
ralnej, diabolicznej gospodarki „nadmiaru”, przedsiębiorstwa
funkcjonującego wbrew zdroworozsądkowym przesłankom.
Jest to więc komunikacja szczególna i zwielokrotniona, co
więcej – niedostępna innym. Te rzeczy wyniesione z wysypiska
w ukryciu stają się trofeami w pełnym tego słowa znaczeniu.
Stoją one w ich domach nieraz na zaszczytnym miejscu: kły
radioaktywnych dzików (które rzekomo żyją i żerują wewnątrz
odkrywki) schowane są za telewizorem, druki uznawane za
tajne zatknięte są za kalendarzem, coś, co rzekomo ma być
prototypem licznika Geigera (nie potrafię stwierdzić, co to
było za urządzenie) stoi oparte o ścianę w przydomowej szopie.
W ten sposób dochodzimy do pierwotnego sensu zbieractwa –
jest ono praktyką zbieraczą, muzealniczą i łowiecką zarazem.
„Spójrz – mówi Wacław Okoński, pokazując rozjeżdżone ma-
szynami zwałowiska – to są moje tereny łowieckie”. Po chwili
opowiada mi, gdzie w ziemi spoczywa zakopany złom, mie-
dziany zwój wart krocie oraz srebrne styki defraudowane
i marnotrawione przez kopalnię, a po które wybrać się zamie-
rza za kilka dni. Wyruszając na łowy, Wacław dotyka jednak
najgłębszej historii przedsiębiorstwa – pewnej ukrywanej wciąż
prawdy. Trofea z tych wypraw – zebrane odpady – trafiają do
jego domu, podobnie jak trafiają tam szable dzików, na które
rzeczywiście poluje i którymi karmi swoją rodzinę.
Te przedmioty – graty i trofea – uobecniają więc niedostępny
świat kopalni, jednak uobecniają go w sposób szczególny –
w sposób „muzealny”. Tu właśnie historia zbierania gratów
pod Bełchatowem zbieżna jest z historią nowożytnego muzeum.
Historia muzeum jako instytucji zaspokajającej pewne potrze-
by rozpoczęła się właśnie od szczególnego typu kolekcji, jakimi
były gabinety osobliwości. Były to prywatne ekspozycje, które
skupiały to, co obce, nieoswojone i niezrozumiałe. Dopiero
później, wraz z nadejściem formuły muzeum nowożytnego,
przestrzeń została tak zaprojektowana, aby przedmioty i eks-

ponaty mieściły się w obrębie pewnej wyraźnej koncepcji:

ekspozycje przedstawiały więc kolejne formy narzędzi, kolejne
wariacje stroju, kolejne ogniwa ewolucji, budując jednocześnie
linearną przyczynowo-skutkową narrację. Ten sposób przed-
stawiania wiązał się z typowo europejską tradycją, w której
począwszy od Platona oddalenie przedstawienia od przedmiotu
samego w sobie funkcjonowało jako pewna wartość nega-
tywna, jako przeszkoda. Jak zatem przebyć drogę od rzeczy
do rzeczywistości? Było to podstawowe pytanie nie tylko dla
filozofa, ale i dla nowożytnego muzealnika. Pytanie to, po-
cząwszy od XVII wieku, nieustannie towarzyszyło europejskim
kolekcjom dzieł sztuki, rzemieślniczego rękodzieła, zamor-
skich osobliwości. Jednocześnie to zadziwiające, że to właśnie
w wieku XVI i XVII, kiedy na mapie pojawił się Nowy Świat
oraz kolejne terrae incognitae – Antyle, Wielkie Równiny – rów-
nolegle eksplodowały europejskie salony osobliwości, powsta-
wały kolekcje i muzea, które gromadziły osobliwe okazy tro-
pikalnej fauny i flory oraz tajemnicze indiańskie fetysze
(Clifford 2000c:240, 246–248). Dzięki temu ujęciu w kontekst
wystawy i reprezentacji świat, z którego pochodziły, tracił,
wydawać by się mogło, swoją niepokojącą obcość i stawał się
elementem prywatnego, oswojonego krajobrazu. Doskonale
wiemy jednak, że przedmioty te – dzikie przedmioty – nigdy
swojej obcości nie straciły. Podobnie jak nie tracą jej przedmio-
ty „przytargane” z kopalni; nie tracą one związku z tą prawdą,
którą zbieracz Wacław odkrywa. Podstawową praktyką kolek-
cji spod Bełchatowa jest zatem, podobna szesnasto- i siedem-
nastowiecznym kolekcjom osobliwości z Nowego Świata,
praktyka asymilacji – przyswajanie nieoswajalnej obcości.
Znaczy to, że dystans (oddalenie), niezależnie czy będzie to
dystans ekonomiczny wykluczonych z ekonomii, dystans his-
toryczny wykluczonych z historii, czy w końcu dystans kolo-
nizatorów do świata obcej kultury, jest wciąż, jako podwalina
muzeum, obecny w tych kolekcjach w sposób zwielokrotniony.
Są więc takie chwile, w których zbieracze spod Bełchatowa
odkrywają, że kolekcjonują historie i tajemnice, prawdopo-

dobnie nigdy nieistniejące. Co więcej, odkrywają, że są oni

zbieraczami faktów, o których nikt ich nigdy nie będzie pytał
ani się nimi interesował. Tworzą język dla niezrozumiałego
i zamkniętego przed nimi świata kopalni i jej interesów. I w tym
znaczeniu jest to zajęcie amatorskie.
Wacław Okoński, oprowadzając mnie po swojej kolekcji,
pokazał mi karpę radioaktywnego drzewa, którą przywiózł
kiedyś do ogrodu, korpus „bomby kobaltowej” i zwoje kabli
elektrycznych. „Tak naprawdę moją ukrytą pasją jest archeo-
logia” – powiedział mi kiedyś (TR/BŁ/9). Jest on więc archeo-
logiem-amatorem. Kopalnia wraz z jej tajemnicami, wraz z jej
przywilejami mieści się dosłownie w jego domu – na ścianach,
w ogrodzie, w przydomowej szopie. Ta kolekcja oznacza jednak
coś zupełnie odwrotnego – drugą stroną tego nagłego przejścia,
tego nagłego dostępu jest właśnie jego codzienna od kilkunastu
lat nieobecność – w kopalni, w Bełchatowie, gdzie był ostatnio
ponad rok temu, w gminie i jej ideologii gospodarczego sukcesu.
Kopalnia wraz ze swoimi tajemnicami i bogactwami – po raz
kolejny zdają się mówić zgromadzone graty, skarby i trofea – jest
nieomal tutaj, tuż pod ręką, co znaczy dokładnie tyle, że nie
sposób do niej dotrzeć.
Zbieracz Wacław, gromadząc wokół siebie rzeczy, gromadzi

zatem jednocześnie wiedzę o świecie, o kopalni, gromadzi,
można by ująć to inaczej, w jednym miejscu wszystko to, co
pozwoli go uobecnić, co pozwala też nim – władać. Jest to
zatem, jak już pokazywałem, pewien związek magiczny, przez
posiadanie „części” (wiedzy o „bombach kobaltowych”) Wa-
cław stara się zebrać w swoim ręku jakby „całość” wiedzy
o kopalni i ten stosunek: część–całość sprawia, że posiada on
nad nią pewną wyobrażaną kontrolę. Tak naprawdę kopalnia
bardzo go ciekawi, zawsze gdy z nim wędrowałem, chciał
zaobserwować nowe zmiany, nowe działania kopalni, rozpo-
znawał nowe maszyny, nowych pracowników, po wyrzucanych

gumach orientował się, jakich zabezpieczeń używają na zwa-

łowarkach; krótko mówiąc, Wacław za pomocą rzeczy zgro-
madzonych w swojej szopie, w swoim domu i na podwórku
tworzył zatem coś w rodzaju „wewnętrznego muzeum” wiedzy
o kopalni. Pokazując mi na przykład opakowania lakierów i farb
używanych w KWB, które zbierał, opowiadał o ich zaletach i za-
stosowaniach – na przemian w kopalni i u niego, w gospodar-
stwie. Tworzył w ten sposób coś w rodzaju gabinetu osobliwo-
ści, a sam stawał się tych osobliwości pasjonatem, amatorem.
Krzysztof Pomian (1996), opisując europejskich zbieraczy
w XVI i XVII stuleciu pokazuje, iż byli oni właśnie przede
wszystkim zbieraczami-amatorami, a zbieranie miało zaspo-
koić ich pragnienie uobecnienia świata wokół siebie, szczegól-
nie świata odległego, bezpośrednio niedostępnego. Każdy
gabinet był właśnie swego rodzaju „mikrokosmosem”, „pomniej-
szeniem wszechświata” (Pomian 1996:67,73); zawierał po
kolei wszelkie jego dziwactwa i osobliwości, przez co została
wyczerpana, wydawało się, hermetyczna zasada różnorodno-
ści świata (ibidem: 64–70); w gabinecie mistrza Borela znaleźć
można było na przykład takie rzeczy, jak „taca z kory kokosu,
kubek z chińskiej porcelany bardzo artystycznie skompono-
wany […] termometr. Wiele różnych instrumentów muzycz-
nych […] Proszek lubczykowy”. Był to, jak pisze Pomian, rodzaj
pasji, rodzaj poznawczego, nienasyconego pragnienia, zbiera-
cze to ludzie, którzy „pragną wiedzieć wszystko i poznać
wszystko”, to w pełnym sensie słowa amatorzy, czyli ci, którzy
miłują poznanie, uwielbiają wiedzę nawet bardziej niż uczeni
(ibidem: 74–76).
To jednak szczególny sposób „umiłowania wiedzy”, zdoby-
wanie wiedzy (poprzez gromadzenie rzeczy) jest bowiem ro-
dzajem nieodpartego, wewnętrznego odruchu. To raczej pożą-
danie, pragnienie wiedzy o tych zasadach rządzących światem,
których nikt inny nie zna. W zbieractwie, pisał Pomian, „miast
zadowalać się wiedzą o tym, co zwyczajne i prawidłowe, prag-
nie się osiągnąć wiedzę o osobliwościach i poszukuje się […]
przedmiotów rzadkich, wyjątkowych, nadzwyczajnych, ucho-

dzących za powiązane w uprzywilejowany sposób za całością,

gdyż wnoszą dodatkowe informacje, bez których znajomość
świata jako całości bądź jego części byłaby tylko fragmenta-
ryczna. Przedmioty te nazywa się curieux i tak samo określa
się tego, kto interesuje się nimi. Podobnie jest, gdy dąży się do
uzyskania wiedzy nie tylko o rzeczach jawnych, powszechnie
dostępnych, lecz o tych, które pozostają dla większości nie-
znane […] gdy usiłuje się wydrzeć tajemnice innych […] Dla-
tego też owe skryte sprawy nazywane są curieuses, a ten, kto
pragnie je przeniknąć – curieux” (ibidem: 76). Wacław Okoń-
ski, penetrując zwałowiska i obszary kopalni, postępuje właśnie
jak curieux, szuka owych dziwnych przedmiotów, mierników
napromieniowania, obserwuje obłoki i burze. Pragnie poznać
i opanować kopalnię, zmieścić ją w swojej głowie, w swoim
podwórku, szopie, domu.
Pomian pokazuje, że na tym polega zasadnicza różnica mię-
dzy nowoczesnym badaczem-odkrywcą a ogarniętym pragnie-
niem poznania zbieraczem, pierwszy szuka tego, co powtarzal-
ne i regularne, drugi zaś szuka tego, co dziwaczne, wyjątkowe,
fantastyczne. Ta druga postawa to właśnie rodzaj pożądania,
to „ślepa ciekawość”, ponieważ jest to pragnienie nagłego
poznania zasady świata, nagłego – poprzez znajdowane przed-
mioty. Świat przewidywalny ujawnia się bowiem za pomocą
rzeczy typowych i zwykłych, natomiast świat tajemniczy, świat
pełnych ciekawości zbieraczy jest pełen nieokiełznanych sił
oraz przeważających mocy i przejawia się, musi się przejawiać,
za pomocą rzeczy sekretnych i niesamowitych (ibidem: 66).
Zbieracze z Szamowa gromadzą wszystko to, co wyrzuca
z siebie kopalnia, i z tych przedmiotów czerpią o niej wiedzę.
Zbierają je w celu spożytkowania czy spieniężenia, jednak po
jakimś czasie towarzyszyć temu zaczyna ciekawość. Józef Bia-
łas jest ciekaw tego, co znajdzie, i dumny z tego, co znalazł,
dumny ze swojej umiejętności i zaradności. Wacławem Okoń-
skim kieruje niepohamowana ciekawość, zbiera on wszystkie
te osobliwe rzeczy i później sam je ogląda, analizuje, tworzy
i upewnia się w swoich wyobrażeniach. Podobnie zachowują

się jego sąsiedzi-zbieracze, zubożali rolnicy, wciąż gromadzą

oni przedmioty i w ciągu lat zmieniają tylko ich zestawy, znaj-
dują dla nich najróżniejsze zastosowania, a co lepsze znaleziska
odkładają jako szczególnie cenne. Okoński zbiera swe „skarby”
i „trofea”, wciąż planuje i przewiduje nowe znaleziska, pro-
wadzi tam, gdzie „może coś być”, coś „można znaleźć”. „Kogo
porywa ciekawość – pisał Bernard Lamy jeszcze w XVII stu-
leciu – to znaczy szalona żądza wiedzy, ten nie może prowadzić
regularnych badań. P r a g n i e [tylko] n i e u s t a n n i e w i e -
d z y [podkr. – T. R.] […]” (Lamy, cyt. za ibidem: 84).
„ T E AT R PA M I Ę C I ” : P R Z E R Ó B K I , P R Z E D M I O T Y, Z B I O RY
Powrócę tu jeszcze raz do zwyczaju gromadzenia przedmio-

tów. Gospodarstwa szamowskie dają tu świadectwo niespoty-
kanej inwencji. Podwórze rodziny Białasów wyłożone jest
gumowymi płytami z kopalni, tymi samymi płytami obito też
jedną z szop Józefa Białasa, z beczki i fragmentu transforma-
tora powstało na moich oczach kolejne sito do ziarna. Właści-
wie całe podwórze rodzin Białasów i Okońskich powstało
z przedmiotów-odpadów zaaranżowanych do nowych funkcji
[wywiad]. Przedmioty, którymi dysponują moi rozmówcy,
przede wszystkim są przeznaczone do sprzedania jako surow-
ce i materiały (miedź, zawory, elementy wyposażeń sanitarnych,
złom stalowy, przy mnie sprzedawane), ale duża część z nich
służy do pracy, do naprawiania, do przeróbek. Dzięki pompce
powstałej z silnika pralki, wykonanej i zaprojektowanej samo-
dzielnie przez Wacława, wózek może udźwignąć tonę, co zresz-
tą kilkakrotnie Wacław podkreślał, mówiąc, że łatwo i sprawnie
zdobywa dzięki temu wielkie ilości złomu, że jest w stanie je
zwieźć z kopalni. Ta praca majsterkowicza-reperatora daje po-
czucie własnej mocy kreacyjnej. Wacław Okoński, Józef Białas
i pozostali zbieracze, Grądy, Gacany, Małki, wszyscy oni prze-
twarzają części kopalni, nadają im nowy kształt, nowe zastoso-
wania. Jest to rodzaj powtarzania działań kopalni, to budowanie
maszyn w obliczu wielkich działających maszyn, zwałowarek,

dźwigów, koparek, taśmociągów. Piec grzewczy Wacława jest

przecież wykonany z podestów zwałowarki (twardość „st20”,
jak mówił), jego spawarka czy „maszyna odkurzająca”, zbiory
przełączników u Józefa Białasa, jego budowany „parasol-rożen”,
a także traktor, to wszystko są narzędzia tworzone przez nich sa-
mych – dzięki czemu choć trochę stają się porównywalni do
konstruktorów. Jak pisał już w badaniach działkowych ogród-
ków Roch Sulima, człowiek zepchnięty na peryferie wielkich
struktur przemysłowych momentami pragnie właśnie je jakby
odtwarzać, powtarzać w mikroskali, a poprzez odtwarzanie na
kilka chwil staje się też twórcą (2000a:26). Gospodarstwo,
w którym trwa ów spożytkowujący wszelkie możliwe materiały
obieg, właśnie dzięki tej samozaradności, samokreacyjności
pozwala zatem stworzyć autonomiczny świat – odbywa się to
także poprzez czynności „pozyskiwania” i „przerabiania” przed-
miotów. Odtwarzany i na nowo tworzony zostaje w ten sposób
świat brzegu kopalni, mikroświat KWB, gabinet „wszystkiego”;
„wewnętrzne muzeum” zgłaszające magiczną pretensję do „po-
mniejszania świata” (Pomian 1996: 67, 73). To raczej „muzeum
niemocy” niż „muzeum władzy”.
Są to więc – poprzez miniaturyzację i odtwarzalność – zabiegi
ciągłego przyrównywania się do wielkiej struktury, to ciągłe
widzenie siebie w pewnej „relacji do”. Wacław działa właśnie
tak, jakby przez cały czas zmagał się i mocował z istnieniem
maszynerii czy zasobów kopalni, jakby chciał funkcjonować
w jej zastępstwie, przyrównuje się, choć w mikroskali, do jej
olbrzymich przerobów. Mówił: „widzisz te przeciwwagi, wi-
dzisz… tu ich było więcej, ważą one osiemset dwadzieścia kilo,
wszystko to na rowerze wywiozłem… rower z wózkiem – to
jest siła! W jedną noc półtorej tony zwiozłem, w jedną noc
potrafiłem półtorej tony zwieźć… Ale to jest moje miejsce”
(TR/BŁ/27). Za pomocą roweru i wózka, przewozi on olbrzy-
mie ilości materiału, całe tony złomu, podobnie jak kopalnia
za pomocą swoich maszyn przenosi ich setki i tysiące.
To gospodarowanie odpadami na krawędzi bełchatowskiej
odkrywki ma tu jednak jeszcze kolejny nie w pełni oczywisty

sens. Praktyka przerabiania przedmiotu, nadawania mu innej

funkcji znajduje w ogóle dosyć słabe odwzorowania w języku
teoretycznym, operującym „ustalonymi” pojęciami. Chodzi tu
przede wszystkim o samą przemienność materiałów, surowców
i przedmiotów przytarganych z kopalni – z „giełdy” (słowo
„giełda” już sugeruje, że zdobywają oni tam zarówno rzeczy,
wiedzę, jak i pewną kontrolę nad tym, co się wydarza). Jest
ona widoczna w obejściu: na przykład w warsztacie-kolekcji
Józefa Białasa, wszystkie rzeczy są tam w stanie napoczętym,
niedokończonym, „spawarkę mam taką – mówił, oprowadza-
jąc mnie – i mam zgrzewarkę, tu [zbiornik po oleju przemy-
słowym – T. R.] było puste, ale zaspawałem, tu sobie teraz
nowy warsztat zrobię […] to, co tu jest, to beton-guma…
opalę ją sobie i mam miedzi […], a to jest surówka… Tamta
guma się nie rozciąga, a ta się rozciąga, bo ona idzie przez
prasę i z tego dopiero jest guma… Oni to mają, żeby sobie
hamulców nie rozwalili… Nosiłem, o to […], to jest motor
«S», pas ciągał w młockarni… zboża się ładowało i on musiał
pociągnąć… ciągnął jak szatan, tu kątownik, tu most, pospa-
wał… Każdy by zrobił… sam by zrobił” (TR/BŁ/13). Podobnie
mówił też Wacław o swoich zbiorach i samoróbkach, olbrzymią
wagę zyskuje tu właśnie sama czynność przerabiania, przetwa-
rzania; gospodarstwa chłopskie nieustannie przetwarzały prze-
cież materię, aż do samego końca (Sulima 2000b:47– 48, 2005).
Ta wielofunkcyjność (zob. tu m.in. Kocik 2000:84–85), zasto-
sowanie przedmiotu w zupełnie nowy, odmienny sposób pro-
wadzi nas do samego centrum tworzenia i posługiwania się
przedmiotami.
O takim przerabianiu rzeczy i nadawaniu im najbardziej
zadziwiającej funkcji pisała Zuzanna Grębecka (2006, podroz-
dział zatytułowany „Wojna światów? Zderzenie różnych po-
ziomów technologii”). Przedstawiła ona m.in. używaną w wiej-
skim gospodarstwie komorę ciśnieniową z kołchozu służącą
jako kurnik, butelki plastikowe (PET) służące jako szklarnie
albo ozdoby do ikonostasu czy stare lodówki stosowane do
oznaczenia granic i umocnień stromych poletek uprawnych na

Cyprze. Są to, pisze Grębecka, świadectwa inwencji i wielo-

funkcyjności wytworów w kulturach „o wysokim współczyn-
niku oralności”, w kulturach zwykle nazywanych tradycyjnymi
czy typu ludowego, w przeciwieństwie do społeczeństwa no-
woczesnego. Jest to jednak, można by powiedzieć, w ogóle też
pewien sposób „bycia z przedmiotami”, który wykracza poza
zindustrializowaną, zestandaryzowaną sieć współistnienia ludzi
z rzeczami (por. Appadurai 1986ab; Kopytoff 2005; Sulima
2000a:29), poza ich specjalizację i specyfikację – wymagają
one jakby eksploatacji na wiele różnych sposobów. „Bogactwa
naturalne – piszą wszak badacze hawajskich ludów, cytowani
przez Lévi-Straussa – […] były wykorzystywane niemalże
w pełni – o wiele bardziej niż sposób ich użytkowania prakty-
kowany we współczesnej erze komercjalnej, eksploatujący
bezlitośnie parę produktów chwilowo bardziej korzystnych”
(Lévi-Strauss 2001:12). Wtedy też jednak wykształcają się
nowe sposoby bycia przedmiotów, nowe – poprzez owe zna-
czeniowo-czynnościowe przesunięcia tworzą one jakby nad-
miar, nadmiar „potencjalnej przestrzeni”, która wówczas musi
czy może zostać wypełniona. Claude Lévi-Strauss (2001:34)
pisał, że bricoleur (zbieracz) wciąż „i n d a g u j e p r z e d -
m i o t y”, „wyławia” ich nowe formy i zastosowania. Indaga-
cje te zawsze są w jakiś sposób skuteczne, choć skuteczność tej
praktyki przerabiania i wiecznego dopasowywania nie jest
porównywalna ze skutecznością „technologiczną”. Przedmioty
te, niemniej jednak, poprzez swój ruch, zmianę miejsca, otocze-
nia, kontekstu (por. Appadurai 1986) zaczynają tworzyć nowe
stany bycia – nowe sensy ich bytu, ich relacji z człowiekiem
użytkownikiem.
Ten sposób bycia z przedmiotami, z rzeczami to rodzaj szcze-
gólnej wytwórczości, opartej na nietypowej relacji człowiek–
–przedmiot czy człowiek–tworzona w jego ręku rzecz. Jest to
rodzaj bardzo intymnego kontaktu z rzeczami. Jacek Olędzki
(1991) pisze w jednej ze swoich prac, że tak jak w Afryce ob-
serwował koleje pustych beczek po benzynie, które cięto
maczetami na płaty służące do wykańczania domów, tak w nad-

wiślańskiej wsi, w Murzynowie, spotkał się on z przeróbką

jeszcze zwielokrotnioną: „polegało to – pisze – na mozolnym
łączeniu przy pomocy doskonałego aparatu spawalniczego
kilkudziesięciu prostych, różnej wielkości kawałków blachy ze
złomu. Ta beczka – niebeczka służyć miała jako nieosiągalny,
a zarazem niezbędny w gospodarstwie – parnik” (ibidem: 254).
Taki właśnie jakby murzynowski parnik stoi również na po-
dwórku rodziny Białasów, pospawany z kawałków blachy zwie-
zionej przez Józefa Białasa z giełdy, z przytwierdzonym od góry
drucianym sitem. Każda niemal rzecz staje się zatem w jego
obejściu potencjalnym surowcem – jest nim właściwie wszyst-
ko, „wszystko może się przydać” – tak mówi Lévi-Strauss
o bricoleurze (2001:32–33). „Wszystko – pisze Lucjan Kocik
w książce o wiejskiej, chłopskiej „ekologii” (2000:84) – było
c e n n y m s u r o w c e m wykorzystywanym w zamkniętym
obiegu, zanim jeszcze wymyślono pojęcie recyklingu”. Cały
świat zewnętrzny w tego typu kulturze wciąż jest przetwarzany
na materię oswojoną, element ludzki – każdy materiał poten-
cjalnie jest cenny; jest właśnie przedmiotem potencjalnym.
Jest to – na poziomie bytowania/subzystencji – już nie tylko
głęboka strategia przetrwania, ale też pewna n i e o s w o j o n a
jeszcze, niemal prekulturowa relacja człowieka i świata, w któ-
rym przebywa – ze swoim ciałem, z tworzonym/używanym
przedmiotem. I stąd, być może, w obserwowanych przeze mnie
praktykach to ciągłe dostosowywanie skrawków otoczenia do
ludzkich potrzeb, pokonywanie drogi od poprzemysłowego
odpadu do rzeczy użytecznej i z powrotem (często przechodząc
poprzez formę chwilowego surowca, materiału).
Kolejność ta przebiegałaby zatem tak: przedmiot (1) – śmieć/
odpad (2) – surowiec (3) – przedmiot (4) i mogłaby oczywiście
następować z powrotem, w zależności od potrzeb i od mate-
rialno-semiotycznego kontekstu (por. Mierzejewski 2006).
W każdym razie poprzez tę praktykę przedmiot nieustannie
nabiera nowych znaczeń, nabywa co chwilę nowych tożsamo-
ści: opona staje się naczyniem do karmienia drobiu, gumowa
wykładzina z kopalni zostaje użyta do obicia ścian szopy, silnik

ze starej pralki służy do elektrycznej pompki-samoróbki, z kolei

pordzewiały znak drogowy i jego „stopa” jako konstrukcja dla
olbrzymiego daszku-parasola (kolejne etapy tej konstrukcji
przybywały, jak widziałem, w kilkumiesięcznych odstępach).
Przedmiot na tych podwórkach jest więc kolejno odpadem,
surowcem, przedmiotem użytecznym, w końcu jako grat-rupieć
(por. Mierzejewski 2006; Sulima 2000b, 2005) może trafić znów
do szopy czy pod sztachety ogrodzeń i tam wieść dalej półaktywny
żywot (wiszą tam zresztą – na płotach – najróżniejsze rzeczy:
stare, zniszczone garnki, części złomu itd.). Jego dalsza historia
ma wiele wariantów, może on znów powędrować w stronę eks-
ponatu, śmiecia, surowca itd., co tworzy tu pewne stopniowalne
kontinuum, wyznaczające dalszą drogę, którą na przykład śmie-
ci, rzeczy niepotrzebne, odpady opuszczają swoją kulturową
pozycję w siatce znaczeń, ramę przedmiotów (na przykład kon-
tinuum od bycia porzuconym odpadem, „brudem”, rzeczą „nie
na miejscu” według Douglas, do bycia przesortowanym odpadem,
będącym już bardziej rzeczą na miejscu, częściowo „brudną”), jak
pokazał to znakomicie Marcin Mierzejewski na przykładzie ich
losów w starych wiejskich chałupach północnego Podlasia (2006).
Przedmioty te wtedy właśnie nabywają potencjalnej przejściowo-
ści, budują bowiem wciąż nowe relacje w stosunku do otoczenia,
do świata zewnętrznego, a wraz z nimi przesuwa się cała sieć
znaczeń i ich aktywnych relacji. Za każdym razem dokonuje się
zatem cielesna i wyobrażeniowa reorganizacja bycia z przedmio-
tami i samego zaznajomienia się z nimi. Tworzą one kolejne stany
transformacyjne, nawet niekoniecznie w znaczeniu fizycznym,
ale najpierw w znaczeniu kategorialnym, to odpady-surowce,
odpady-skarby, odpady-śmieci, odpady-elementy poprzemysłowej
„przyrody”; powstają w ten sposób jakby „oka” w sieci kulturo-
wych znaczeń, kulturowych specyfikacji rzeczy – to potencjalne,
nowe miejsca przedmiotów, które, jak pisał Sulima (2000a:29),
domagają się zapełnienia, gry, przebudowy, „rzeczy – pisał o dział-
kowych przedmiotach – szukają miejsca”.
To jednak, co z zewnątrz wygląda jak „oka” w sieci kulturo-
wych specyfikacji przedmiotów, jest też, jak uważam, jeszcze

bardziej zażyłą relacją świata i przedmiotów. To raczej forma

„bycia przy przedmiotach za pomocą ciała”, by użyć sformu-
łowania Merleau-Ponty’ego, to znaczy pozostawanie z nimi
w kontakcie (wciąż w potencjalnej aktywności), który mieści
w sobie wszystkie możliwe ich zastosowania (2001:87–89)
i cały czas pole to społecznie przetwarza i reorganizuje. Wtedy,
w doświadczeniu zbieractwa i następnie ciągłego przerabiania,
rzeczy te są właśnie rodzajem dynamicznej relacji z otoczeniem,
stanem bycia wobec środowiska – „uniwersum subiektywnym”,
nigdy nie są domkniętą całością. Przedmioty wewnętrznie
pozostają w ten sposób wciąż otwarte na nowe sensy i nowe
ich użycia, zastosowania, „przez to otwarcie – można by po-
wtórzyć za Merleau-Pontym (2001:88) – wycieka substancjal-
ność przedmiotu” (natomiast ich „naturalne użycia”, zgodnie
ze swoją typową funkcją, zostają „jakby przytłoczone obcym
bytem”, ibidem). Przedmioty w ich naturalnych funkcjach
zostają zatem unieruchomione ( fixation), jednak pod ich po-
zornie spokojną powłoką drzemie nieokiełznane (dzikie) życie
ich ciągłych transformacji (wild things, por. Attfield 2000). Jest
to rodzaj bycia pomiędzy przedmiotami przejściowymi (trans-
actional objects) – i stanowi to pewne powtórzenie tezy o wcze-
snodziecięcych manipulacjach Donalda Winnicotta (1974; zob.
też o „zakrętasach” Barthes 2001:233), to zatem próba „roz-
mawiania” ze światem i samym sobą bez użycia słów, poprzez
coś w rodzaju bezsłownych „zawijasów” (squiggles); to osobli-
we, zbierackie narracje. Tu docieramy w miejsce, gdzie tworzy
się prawie nieuchwytna, czyli pozajęzykowa komunikacja
człowieka zbieracza z przedmiotami, światem i poprzez to
z samym sobą. Te przedmioty, ich zbieranie, ich przerabianie
na wzór kopalni to pierwociny zapisu siebie samego w świecie,
rodzaj, o czym już pisałem, wewnętrznej, spontanicznej eko-
logii. Dzieje się tak już poprzez ich samo nagromadzenie,
zbieranie według różnych kategorii, dzielenie, sortowanie,
przerabianie, spontaniczne „wybijanie” ich dotychczasowego
kontekstu i użycia, „przedmioty nieustannie opowiadają, a szcze-
gólnie w nowym miejscu” – pisał Roch Sulima (2000a:28).

Zbieracz przynosi ze sobą i pokazuje (sobie) zawartość swojej

torby (czyli przedmiotów-dóbr) i jednocześnie tego, co się
wydarzyło lub – co się w ogóle wydarza. Pojawia się zatem
rodzaj nowego przejścia, tworzenia się ruchomego, wciąż
aktywnie znaczącego i – można by rzec – „mówiącego” zesta-
wu – wtedy cech „wewnętrznych kondensatów” zdarzeń na-
bierają kicze, fetysze, rzadkości, miniatury w momentach
przejściowości, ale też w niestabilnym czasie pamięci/zapamię-
tywania (zob. opracowanie pod tytułem Border Fethishism.
Material objects in unstable spaces pod red. Patricii Spyer, 1998;
zob. też Stewart, 1993; Sulima 2000a). Każdy z tych przed-
miotów jest zarazem rodzajem „jednostki” pamięci kopalni
i „jednostki” jej wyobrażonych, przyszłych działań. Tworzą
one coś w rodzaju przedmiotowego zapisu przeszłości i zarazem
nadchodzącej przyszłości.
W tych ramach przedmiotów i przejść pomiędzy dzieje się
zatem ciągły ruch, przemienność; to jakby gabinet nieświado-
mego, który łączy w sobie zbieranie pamiątek-fetyszy kopalni
i ich przerabianie, odtwarzanie przedmiotów. To w pewien
sposób zapis pamięci. Jak to jednak rozumieć? Otóż przed-
mioty łowiecko-zbierackie, przedmioty sortowane i przerabia-
ne (wielofunkcyjne) są, jak już pisałem, przedmiotami niedo-
mkniętymi, są świadectwem ruchu świadomości. W pewien
sposób wiążą się zatem z ruchem, tworzą nieukierunkowaną,
wewnętrzną, „cichą narrację” (Cardinal 2001:25) zbieracza,
przedmioty „odpowiadają z powrotem” (Pels 1998:154), są
rodzajem „ekstatycznej autoetnografii” (Fabian za Shelton
2001:18). Ten ruchomy gabinet – warsztat przeróbki Józefa
Białasa czy sekretne zbiory Wacława Okońskiego to zatem
pewien materialny korelat bycia w s w o i m w ł a s n y m świe-
cie, to sposób pamiętania kolejnych ruchów i odniesień do
rzeczywistości, to jakby coś w rodzaju „teatru pamięci” (memory
theatre), gabinetu stworzonego przez Giulia Camillo w XVI
wieku, o którym piszą Frances Yates (1977:137–166) w swojej
pracy o „sztuce pamięci” i Susan Pearce w pracy On Collecting
(1995:112–113).

Józef Białas, zwykle małomówny i zamknięty, kiedy oprowa-

dzał mnie po swoich składowiskach, nagle się zmieniał, zaczynał
mówić więcej i swobodniej. Każda jego wypowiedź dotyczyła
tego, co robi, co zrobił i co musi jeszcze zrobić, uruchamiała się
nie tylko wypowiedź, ale i sama czynność, wyobrażany akt
przeróbki – nadawania przedmiotom kolejnych sensów. Po-
dobnie Wacław Okoński opowiedział mi właściwie większość
historii jego wypraw do kopalni, pokazując kolejne materiały
i odpady, „przedmioty tajemne”. Przedmioty stają się w ten
sposób swego rodzaju kompendium wiedzy o sobie i świecie,
tworzą sferę, w której porządki „symboliczny” (sfera świato-
poglądowa, komunikacyjna) i „praktyczno-użytkowy” bytów
materialnych jeszcze się nie rozdzieliły, w której przedmioty
i znaczenia są jakby jednym i tym samym „działaniem”, choć
jest to stan niezwykle trudny do pomyślenia (por. Buchowski
1993:38; Kmita 1985:29; Pałubicka 1990:133–140). To zatem
już pewna zbieracka „pamięć siebie wychodzącą na zewnątrz”,
jak pisała Susan Stewart (za Cardinal 2001:23), czy zbierackie
„przedłużenie siebie samego” (zob. Pearce 1995:175–176).
Daje ono wciąż podstawy do poczucia własnej zaradności,
mocy kreacyjnej, samowystarczalności, która jednak – jak już
wiemy – jest tylko jej „miniaturą”.
„ W I E D Z A KO N K R E T U ” : W P I S Y, D Z I E N N I K I , Z L I C Z E N I A
Ludzie ci, można by metaforycznie powiedzieć, zbierają w ten

sposób świat bez końca, zbierają go w swoim ręku, tworząc we-
wnętrzny gabinet – „pomniejszenie wszechświata”. Takie
wewnętrzne gabinety „wiedzy o świecie”, gabinety pamięci,
mogą jednak czasem powstawać także za pomocą pisma, po-
przez pisanie, i towarzyszy im często właśnie gromadzenie
przedmiotów. Przykładem jest tu między innymi pisanie kronik
i zarazem gromadzenie rzeczy przez Michała Więcko – kroni-
karza Pomygacz (Sulima 1992b). Więcko w swoim życiu spi-
sywał skrupulatnie to, co tylko uznawał za istotne, notował
ważne i mniej ważne wydarzenia, prowadził rodzaj pozachrono-

logicznej kroniki i jednocześnie dziennika („dlatego że umiem

pisać, to wszystko piszę”), wklejał zdjęcia, artykuły z gazet,
tworzył z nich swoistą kolekcję. Podobnie obecnie na Podlasiu
północnym (wsie Jałówka, Kaniuki, Pasynki) żyje wciąż kilku
zbieraczy tworzących swoiste „zapisy rzeczywistości” (Kot
2006). Zapisują oni systematycznie stan pogody, stan obłoków,
aurę, wiatr, temperatury, opady, wygląd słońca, chmur, w swój
zbiór wklejają ponadto zdjęcia z wydarzeń rodzinnych, pocz-
tówki, plotki, rzeźbione przez siebie figurki (jeden z nich,
starszy człowiek z Jałówki, maluje na wszystkim, co znajdzie,
płytkach PCV, kawałkach szkła, papierze pakowym). W prak-
tykach tych ujawnia się pewna materiałowa i informacyjna
zachłanność, potrzeba skorzystania z każdego materiału, opi-
sania wszystkiego. Można by tu dodać, że jest to też w ogóle
charakterystyczne dla pewnego typu diarystyki (Rodak 2004:
5–9; Sulima 1997; por. też Zięba 2004) – część z prowadzących
swoje dzienniki pisze czy pisało właśnie na wszelkim podręcz-
nym materiale, na opakowaniach, etykietkach, bibule, papierze
pakowym, książkach. Te zbierane materiały i zarazem pisane
słowa-przedmioty (przedmioty-informacje, o pogodzie, o ilo-
ści zakupionego materiału, o lokalnych i światowych zda-
rzeniach) to zatem strategia pamiętania i – jak pisał Sulima
(1992b:57) – to rodzaj szczególnego zawładnięcia światem –
chociażby poprzez ową magiczną metonimizację, wyliczenie,
pomniejszenia. To jednak, rzekłbym, jest nie tyle zobiektywi-
zowane, zeksternalizowane pismo, ile zapiski, już jako agencje,
które podążają tuż za pamięcią i są rodzajem mnemotechniki,
służą do owego „bycia przy przedmiotach”, przy zapiskach,
a także – bycia przy sobie. To materialne ośrodki czynności
„wybiegania” ku przedmiotom i na powrót, reorganizacji
swojej wiedzy o ich istnieniu – to, można by powiedzieć za
Walterem Ongiem (1992:99), rodzaj somatycznego składnika
pamięci, powtarzania pamiętanych zdarzeń w słowach i zara-
zem w przesuwaniu paciorków, splataniu sznurków, nici (tekst
– textus – plecionka) – w „aktywności ręki”. Jak ten zapis
jednak przebiega?

Aby to pełniej przedstawić, sięgnę tu do jednego z odkryć

terenowych Jacka Olędzkiego (1991) – pisał on mianowicie
o starych chałupach w okolicach Murzynowa. Szczególnie
zainteresowało go tam ożebrowanie wewnętrznej powierzch-
ni ścian, które ukryte zostało pod narzutką z gliny. Zdumiała
go tam „niewiarygodna dokładność w przybijaniu listew na
belkach oraz równomierne – niczym regularne motywy orna-
mentu – układanie kamieni czy ułamków cegły”. „Wiadomo
przecież – kontynuuje Olędzki – że skoro całość tego ożebro-
wania miała zostać pokryta gliną, można było pozwolić sobie
na daleko posuniętą dowolność czy niestaranność w tym dzia-
łaniu, w końcu przecież zupełnie niewidocznym” (1991:249).
Jest to bardzo adekwatny obraz uwagi, jaką obdarza się rzeczy,
są one wtedy jakby osnową dla „zapamiętałej czynności” – to
zarazem sposób posługiwania się rzeczami i sposób pamiętania
(zob. też uwagi Sulimy o szablonowych ornamentach dziecię-
cych/działkowych, 2000a:31–32). Przebiega on, rzekłbym, na
linii codziennych działań, zapobiegliwego gospodarowania,
zbierania, przerabiania, poprzez pewną z a ż y ł o ś ć z przedmio-
tami (sformułowanie Piotra Szackiego, por. Szacki 2003:175).
Tą zażyłością charakteryzują się również ludzie piszący dzien-
niki, zwracają się oni przecież do swoich dzienników „mój
zeszycie”, „mój dzienniczku” (Rodak 2004:5–9), przy czym
przedmioty te – dzienniki stają się w pewnym sensie przed-
miotami praktycznymi (ibidem), niemal użytkowymi – służą
chociażby swoistej pamięci. Za takie „przedmioty do pamię-
tania”, otwierające pewną „wiedzę o świecie”, mogą być też
uznawane wszelkie praktyczne, gospodarskie kalendarze, jak
na przykład chłopski kalendarz ideograficzny pochodzący
z końca XIX wieku ze Śląska Cieszyńskiego (zob. Gładysz
1971), wykonany z drewnianej deski ze znakami zapisującymi
wiedzę o pogodzie i przemijalności pór roku (faz księżyca,
siewach itd.). Wspomniałbym tu jeszcze o pokrewnym znale-
zisku, choć pochodzącym z paleolitu. Chodzi tu mianowicie
o opisywane przez archeologów, m.in. przez Aleksandra Mar-
shacka, kamienne notatniki-kalendarze, z licznymi „zdobinami

geometrycznymi”. Te „zdobiny”, „ryty geometryczne” to

prawdopodobnie – pisze Olędzki (1999:351–354) – właśnie
nacięcia mnemotechniczne, znaki dojrzewania, inicjacji, pór
roku, ilości i zachowania się zwierząt. Tu jednak – pokazuje to
Olędzki – widać szczególny stosunek człowieka do tego typu
„rzeczy podręcznej”, poprzez miniaturyzację, poprzez to, że
mieści się ona w r ę k u, jest ona czymś nie tyle skierowanym
do zewnętrznego odbiorcy, ile do siebie, jest czymś bardzo
bliskim, zażyłym: „w niewielkich i wręcz drobnych przedmio-
tach, o których tu mowa – pisze Olędzki – można dopatrywać
się najtkliwszej […] twórczej inspiracji […] to przejaw głębokiej
potrzeby wewnętrznej, niewyjaśnionej do końca – pamiętania
o czymś czy oznaczania obecności czegoś, kogoś lub tylko
siebie” (Olędzki 1999:353).
Podwórka i składowiska szamowskich zbieraczy pełnią też,
według mnie, taką niejasną funkcję „rzeczy podręcznej”. Są one
w końcu dosyć intymnym „teatrem pamięci”, podręcznym
zbiorem służącym do zapisywania i tworzenia własnych znaczeń,
wyobrażeń, własnej wiedzy. Józef Białas jest na przykład, mógł-
bym powiedzieć, zbieraczem pełnym takiej właśnie ukrytej, cichej
pasji dla swoich przedmiotów i zarazem swoich umiejętności;
gromadzi on olbrzymie ilości odpadów, codziennie przeszukuje
tereny kopalni, jej „giełdę” i jej pogranicza. Twierdzi on, że „już
mnie tam na kopalni nie zobaczą”, „ja już tam nie mam po co
wracać do roboty” i jednocześnie „złomu o, nawiozę, buty, jak
się znajdzie, jakieś kurtki, farby olejne teraz tam wziąłem” (TR/
BŁ/13). W swoich szopach i tymczasowych wiatach wciąż roz-
montowuje graty, izolatory, rozkręca wyrzucone podzespoły,
stawia je potem równo, obok siebie na półkach, pamięta histo-
rię prawie każdego z nich, wie, skąd je zdobył i co z nimi zrobi.
Zbierane rzeczy, miałem wtedy wrażenie, zastępowały jakby
wypowiedzi, sposób widzenia kopalni, sposób widzenia samego
siebie – była to właśnie jego pewna „cicha narracja”. „Tu leżą te
transformatory – mówił, bardziej do siebie niż do mnie – one
tam na giełdzie leżały zupełnie niepotrzebne. Leżały, bo już ich
nie potrzeba… Mi się tu przydadzą” (TR/BŁ/13).

Podwórko Wacława Okońskiego, jego szopa, w której kon-

struuje swoje narzędzia, przepala „tabletki” i suszy grzyby,
w której wymyśla swoje samoróbki, urządzenia i przegląda
wszystko, co przyniósł z „giełdy”, jest także takim jego pod-
ręcznym zbiorem, co więcej, w pewnym sensie jest również
jego wewnętrznym dziennikiem, notatnikiem-kalendarzem,
polem jego troski. Wacław wciąż dokonuje przeglądu swoich
gratów w szopie i wciąż je przerabia, ktoś mógłby powie-
dzieć – przepisuje je na nowo. Zachodzi tu właśnie, mam wra-
żenie, coraz ściślejsza relacja pomiędzy zbieraniem a pamięcio-
wym „zapisywaniem”, to pewne rzeczy-przekazy trzymane – jak
pisał Roch Sulima (1997:190) o chłopskich kolekcjach rzeczy
i zarazem tekstów pisanych – „niejako «w pogotowiu»”, to
wszelkie zmaterializowane „wypisy”, wycinki, zdjęcia, rze-
czy – „niosące pamięć ich najbliższego (poprzedniego) użycia”
(ibidem: 196). Ta przemienność materialności zbioru i jego
potencjału zapisywania znaczeń charakteryzuje zresztą, jak
pokazuje to podobnie Paweł Rodak, prowadzenie dziennika,
agendy, kalendarza, rejestru; wypisywanie ma tu swój pozawer-
balny, rzeczowy wymiar, to „rodzaj niewerbalnej komunikacji”
ze światem i samym sobą poprzez gromadzoną materialność
(Rodak 2004:5–9) – to przedmiotowe listy do samego siebie
(składanie i gromadzenie zapisywanych kartek, listów, zdjęć,
przedmiotów).
Dochodzi tu zatem do przyswajania rzeczywistości poprzez
rzeczy, do zastępowania „rzeczami-znakami” całych połaci
rzeczywistości” (Sulima 1997:198) Takim zbiorem, w którym
gromadzenie rzeczy jest zarazem gromadzeniem pisanego
dziennika, są właśnie m.in. chłopskie zbiory-pamiętniki, reje-
stry, diariusze i zarazem kolekcje pamiątek, czego przykład
stanowi chociażby analizowana przez Sulimę kolekcja Tomasza
Skorupki. Ujawnia się tam właśnie strategia gromadzenia
i materializowania informacji, wiedzy, rzeczy i pamiątek, obok
zeszytów i ksiąg gospodarstwa znajdują się tam również pa-
miątki rodzinne, fotografie, listy itd. Wszystkie te „rzeczy”,
„fakty”, gospodarskie nabytki są tam opisywane czy też na

swój sposób „katalogowane”: „a dobrze jest – jak pisał sam

Skorupka – robić takie zestawienie” (ibidem: 176). To zbiera-
nie „wiedzy o świecie” (por. Frydryczak 2002) czy „przyswa-
janie świata” (Zięba 2004), jest też rodzajem pamiętania (to
sfera „prywatnej pamięci”), to – można by rzec – „pamięciowe
wpisy”, tyle że poukładane jednocześnie w piśmie i przedmio-
towym zbiorze18.
Poprzez to, że Wacław Okoński ustawiał swoje zdobycze
w równe szeregi i segregował je, podobnie zresztą jak jego
sąsiad Józef Białas, w pewnym sensie też, powiedziałbym, je
„rozpisywał”: „tu – mówił – wszystko wiem, gdzie, co jest”.
Kiedyś jednak, myśląc o jego zbiorach jako o zapisach jego
„wiedzy” (czy „pamięci”), zapytałem wprost, w jego pięćdzie-
siąte urodziny (przy rodzinnym kieliszku), czy zapisuje to, co
robi i co zbiera, i wtedy nagle okazało się, że Wacław pisze.
„On wszystko tylko pisze – powiedziała wtedy jego żona – za-
pisuje to, nie wiem po co, mamy tego na strychu, on to w szo-
pie gdzieś ma, poginęły te jego zapisy, na zapisanych zeszytach
dzieci pisał, jak już naukę kończyły…” (TR/BŁ/15). Zapisywał
on, jak się zatem okazało, szczególnie w ostatnich latach niemal
wszystko, co się dookoła niego wydarzało, tworzył swoisty
dziennik wpisów, na najróżniejszych kalendarzach, termina-
rzach, na zeszytach szkolnych swoich dzieci. Wacław pisze od
wielu lat, pisał jeszcze w wojsku (listy i wiersze do Zynty –
żony), później zaś, gdy dwukrotnie odsiadywał kilkumiesięcz-
ny wyrok w więzieniu, został „znawcą prawa”, tak zwanym
„pisarzem”, wtedy spisywał sobie artykuły kodeksu karnego,
pisał też pisma dla innych więźniów – jest to być może bardzo
ważne zaplecze jego „pisywania” (ten okres jego historii znam
tylko wyrywkowo, z jego spontanicznych wspomnień). „Dzien-
nik”, który otrzymałem, zaczął pisać, gdy pracował na lotnisku,
na zwałach, gdzie był „kierownikiem”. „Kierownikiem byłem –
mówił – gospodarzem lotniska. Dostałem wtedy notes, kalen-
darz [jest na nim napis Przedsiębiorstwo Lotnicze „Aviaeco”
– T. R.] od właściciela. I zacząłem pisać. Dzień po dniu, godzi-
na po godzinie…” (TR/BŁ/15). Później pisał już„na wszystkim”,

pisał, gdy tracił kolejne prace, gdy przyjmował się i był zwal-
niany z KWB, pisał w każdy dzień bezrobocia. Zapisywał
wszystko według dat i godzin – rubryk kalendarza, choć później
widoczne są tam przerwy, zapisy stają się mniej dokładne.
Jego dzienniki tworzą, powiedziałbym, kolejną „sztukę pa-
miętania”. Tworzą jego wewnętrzną przestrzeń, najogólniej
mówiąc, odnoszenia się do świata, przestrzeń doraźną i w ta-
jemniczy sposób pragmatyczną. Są jakby składnicą ciągłej
potrzeby uchwycenia tego, co się wydarza, i następnie próbą
ujęcia tego w listę, w liczby, w zapisy – ową pierwotną, jak
pisał Jack Goody, próbą dekontekstualizacji (zob. Goody
1984:80–89; Ong 1992:167–169). Teraz (lata 2004–2005)
w każdym razie dzienniki te odeszły u niego jakby w zapo-
mnienie, część z nich zaginęła (dziecięce zeszyty), a te, które
się zachowały, wspólnie odczytywane przez nas już kilka lat
po ich spisaniu, przeglądał ostatnio dawno temu. „W lesie
krzesał i ciął sztachety” – czytałem tam, a gdzie indziej: „spa-
cer z Z. po zwałach”, „kolor i suru”, „zarobił 25 zł” (złom –
T. R.), „przyszedł rano zwierz”, „po kuronia”. Za każdym
razem szukał, starał się przypomnieć sobie wtedy kontekst
i znaczenie zdarzenia, tłumaczyć swoje wpisy, swoje krótkie
znaki, godziny pracy czy też godziny pijaństwa albo ilość wy-
pitych win, ich sumowań, długów do oddania, opisów wyko-
nanych prac i znalezionych rzeczy.
W swoim kalendarzu-dzienniku pisał, co następuje (według
rubryk): 9.00 – „Kolor”, 10.00 – „Porządek w ogródku”, 14.00
– „Wino”. W kolejne dni: 10.30 – „Z. – do komornika”, 11.30
– „Dostałem pocztą świadectwo pracy”, 16.00 – „Nudy”; 8.00
– „Do Bełchatowa po kuronia – wziął 197,20, 9.00 – 2 piwa
+ 3 wina z Heńkiem + 1 wino w h; 8.00 – „Na giełdzie – przy-
niósł wykładnię”, 15.30 – „Na spacerze”, 16.30 – „Kilokolor”
[złom metalu kolorowego – T. R.], 17.00 – „Baks” [schwytany
zając – T. R.]; 7.00 – „Nudy”, 16.30 – „Kilozulu” [złom – T. R.];
7.30 – „Po kuronia – był (dopisek)”, 11.00 – „Oddał dług
w sklepie”. Powstawała w ten sposób jego wewnętrzna mapa
codziennych powtarzających się czynności. Można w nich

przeczytać opisy nieraz zadziwiających wydarzeń, całych dni.

Momentami tworzą one ciągi: 9.00 – „Na zwały”, 10.00 –
„Z Joasią i Z.”, 11.30 – „Chej żółty [tabletka? – T. R.], 15.00
– „Od Barbary pożyczył 4 złote”, 19.00 – „Spacer po torach.
Kilozulu”, [następnego dnia]; 7.00 – „Gotowanie obiadu
z Zyntą”, 11.00 – „Po krowę z Z.”; 9.00 – „7x Baks”. Czasa-
mi ujawnia się też duma, „K. [syn – T. R.] dziś uzbierał 82 kg”,
„N a g i e ł d z i e z s y n k a m i. D e c h y i p ł y t y” – to
wpisy wyraźniejsze niż inne.
Zeszyty te są zatem swoistymi „dziennikami” – widać w nich
pewien porządek, mniej lub bardziej przestrzegany. Można by
więc powiedzieć, że notując swoje zapiski, tworzył on chociaż-
by cyrograficzny porządek i poprzez pismo (jego interioryzację)
starał się uporządkować „rozproszone akty egzystencji”, jak
pisał Jean Hébrard (za Rodak 2004:14), czy mówiąc jeszcze
inaczej – starał się stworzyć ramy (możliwości) „zarządzania
własną wiedzą” czy wreszcie – „zarządzania własnym życiem”
(ibidem).
Mam jednak wrażenie, że dzieje się tu coś dokładnie odwrot-
nego. To spisywanie życia, podobnie zbieranie przedmiotów-
-dóbr („interagentywnych” cząstek kopalni), nie jest (tylko)
porządkowaniem czy tworzeniem racjonalnych „list”, „agend”
czy „rejestrów”. Wpisy te są już bardziej próbą okiełznania
tego, co się wydarza, ale raczej na sposób niepiśmienny – po-
dobne właściwie owemu zbieractwu, które wyławia ze świata
przede wszystkim to, co fantastyczne i osobliwe (nieregularne),
a nie to, co regularne i typowe. Zapiski Wacława nie są zatem,
uważam, zbiorem uporządkowanym, choć tak by to mogło
w pierwszym momencie wyglądać. Kolekcja jednak, jak pisze
za Walterem Benjaminem Beata Frydryczak, nie jest zbiorem
wyselekcjonowanych i uporządkowanych według jakiegoś
z góry przyjętego planu przedmiotów – lecz raczej zbiorem
tego, co przez rzeczy p r z e m a w i a” (Frydryczak 2002:160;
Zięba 2004:59) – to ów sposób „opowiadania o sobie za po-
mocą rzeczy” (Sulima 1997:198). Tak więc Wacław zapisuje
w swoich zeszytach nie tyle rejestr tego, co się wydarzyło, co

zebrał, co zliczył, ile to, co poprzez te „rzeczy” – te wpisy –

„przemawia”. To zatem bardziej nieustanne wpisywanie, zli-
czanie, przeliczanie: „Do Bełchatowa (kilozulu). Przywiózł
3 książki i kilka orzechów [dopisek późniejszy, innym długo-
pisem – T. R.] 7 sztuk”, „2 wina z Zyntą i Białas 7 win w 3-ech
w sadzawce. 1 wino sam. 4 wina na krechę”. To zatem raczej
pewne zestawianie, sumowanie rzeczy i wydarzeń, „przecho-
dzenie” od ich rozproszenia do ich zestawiania i z powrotem
(por. Sommer 2003:388). Tak rozumiane wpisywanie ma
bardziej chaotyczny charakter – jest ruchem redundantnym,
nawracającym, pozornie uporządkowanym (por. uwagi Roda-
ka o zoralizowanym wymiarze diarystyki i jej rzeczowym
charakterze – o z a p i s i e, 2004:11); jest, powiedziałbym,
zestawianiem, a nie sumowaniem na zasadzie sylogizmu – ra-
chunku, z greckiego syllogismos, w czasowniku syllegein – „czy-
tania razem” (Sommer 2003:402–403).
Wpisy te można potraktować jak owe łowiecko-zbierackie
„rzeczy”, z całą ich wewnętrzną „interagentywnością” czy „by-
towością”, i tu można by powiedzieć, za Joanną Tokarską-Bakir,
o ich pewnym ustnym, właśnie „bytowym” wymiarze; wpisy są
tu wszak pewnymi autografami, realnym działaniem (o ontolo-
gicznym wymiarze wpisu zob. Tokarska-Bakir 1999a:32–33).
Tokarska-Bakir pisze właśnie (1999a:30) o takich redundant-
nych, zestawiających wpisach – o kalwaryjskich pątnikach,
którzy liczą (wpisują), ile razy przemierzyli kalwaryjskie dróż-
ki, ile razy postanawiają je przebyć, ile razy byli po herbatę – to,
niczym w zbiorach-zeszytach Wacława, bardziej zestawianie,
składanie liczb niż liczenie: „400 razy chodzę o kwartyńca
herbaty, kawałeczek laba [chleba]. Kucharz nic nie dają”, „ja
pątnik P. zrobiłem 437 razy Kalwarii Pacławskiej 4000 razy
mam zaświadczenie od Gwardiana Sroka 30 razy dał mi nowy
Gwardian […] zapisywałem się na 7 razy […] byłem 4 dni na
Zielnej i teraz już po Zielnej to razem 437 razy”. Nie sposób
tu nie przywołać, mimo zdecydowanie „świeckiego” charak-
teru, również innych podobnych wpisów – a mianowicie za-
pisków młodego rolnika z okolic Opatowa, rodzaju diariusza

(„Pamiętnika gospodarczego”) analizowanego przez Barbarę

Fatygę i Jadwigę Siemaszko (1989). Jest on właśnie rodzajem
takiej ciągłej przedmiotowej „doraźnej kalkulacji”, jakby „prze-
liczaniem” wydarzeń. Te notatki – piszą badaczki – cechuje
właśnie „buchalteryjność” zapisu19 – to rodzaj „ewidencji”
zdarzeń codzienności (ibidem: 177, 181), „4 listopada – środa
[…] tatuń zaczyna orkę pod buraki. W sklepie chleb – 60,00,
papier śniadaniowy – 3,20, zeszyt – 4,50, papier toaletowy –
3,50 – razem – 71,20”. „W południe sołtys zaczął jeździć za
wspomożeniem dla powodzian w woj. płockim. My z Jankiem
jedziemy końmi. U nas dano 35 kg pszenicy i 200 zł gotówką,
następnie wypito 0,5 litra wódki i pojechano do Lisowa tam
u Rumieńskiego 4 wina…”. „Tatuń z łabuzem jadą do Opatowa
po kiełbasę, my z mamunią oraz pod buraki zaorano ponad po-
łowę. Tatuń kupił 0,5 kg kiełbasy – 200 zł, 0,50 kiszki – 100 zł,
błony – 250 zł i kawałek boczku – 100 zł, razem – 650 zł”.
Podobnie też do zapisków Wacława pojawia się tam ciągłe
„księgowanie” ilości wypitego alkoholu i jednocześnie „wypi-
sywanie” wydatków, zarobków, nabytych i wymienionych dóbr
– jako swoiste materializacje owego „pamiętanego działania”.
„Wieczorem robimy wymianę […] 15 paczek «popularnych»
za 33 jajka. Jurek kupuje 5 win i tak schodzi im wieczór […]
pijemy 3 golby”, „pojechaliśmy we czterech, wzięto 32 butelki
od nas. Kupiono 30 win, wypito 20 win”, „młócono owies
skończono wianek wypito 5 win. Wieczorem ze Sławkiem kilka
piw następnie w barze 4 piwa” (Fatyga, Siemaszko 1989:179)
Walter Ong, wspierając się badaniami Jacka Goody’ego,
pisze, iż lista i umiejętności jej tworzenia pozwoliły na pewne
wyswobodzenie się przekazu z kontekstu sytuacyjnego i po-
przez to na uchwycenie rzeczywistości w inny już, zdekontek-
stualizowany sposób (Ong 1992:167–169; Goody 1984:74–
–89). Jack Goody pokazuje zaś, że to właśnie wtedy uwyraź-
niają się w ogóle abstrakcyjne kategorie, widoczne stają się
logiczne granice (Goody 1984:81) – tworzy się zrąb pismo-
centrycznej komunikacji. Jednakże w swoich zapisach-zbiorach
Wacław Okoński dokonuje czegoś zupełnie innego. Jego zeszyty-

-dzienniki są bowiem zbiorem powstającym w pewnym roz-

proszeniu, cechuje je spontaniczność. „On wszystko pisze”, mó-
wiła wszak jego żona, pisze zatem, ile zebrał „surówki”, „koloru”,
ile schwytał „baksów”, wpisuje („liczy”) wypłaty, „kuroniówki”
(„kuronie”), przy czym jego „listy wydarzeń” są tylko pośrednią
formą z b i o r u i nie stanowią na bieżąco sprawdzanego rejestru.
Istotna jest tu więc, powtórzę, sama czynność pisania, jeszcze
owa łowiecko-zbieracka, przedpiśmienna i przedwerbalna „inter-
agentywność” bytu materialnego (Ingold 1996a:129), a także
jego „ontologizacja” (Tokarska-Bakir 1997:30).
To sytuacja zgoła odwrotna do narodzin listy i piśmienności,
procesu opisanego przez Goody’ego (ibidem). Dzięki „cywili-
zacji pisma” – chociażby owych rubrykowanych zeszytów
(kalendarzy, rejestrów, dzienników), tworzących całą we-
wnętrzną kosmologię linearności i czasowości (następczości,
„sprawozdawczości”) – widoczne staje się właśnie coś zupełnie
innego. Otóż przez oka tej sieci – myślenia według pisma
(„przekształconej świadomości”) – ujawnia się z całą wyrazi-
stością ta tajemnicza komunikacja pełna doraźnych ruchów,
„wpisów”, które tworzą listy jego codziennego bycia. W miej-
scu, gdzie żyje i gdzie jest „łowczym”, jak mówi, tworzy w ten
sposób swoją kolejną wewnętrzną „wiedzę konkretu”, wiedzę
„ruchomą” (czy też „ruchome teksty”, zob. Sulima 1997:194–
–195), tyle że zapisywaną na kartkach papieru.
Ł O W C Y I Z B I E RA C Z E – P RA KT YC Y N I E M O C Y
Aby przedstawić sytuację funkcjonowania w obliczu kopalni

szamowskich bezrobotnych, Wacława Okońskiego i Józefa
Białasa, a także ich rodzin i do pewnego stopnia bliższych
i dalszych sąsiadów (z którymi swoje spostrzeżenia i umiejęt-
ności nieustannie wymieniają), sięgnę tu raz jeszcze do meta-
fory łowiecko-zbierackiej, pramagicznej/animistycznej egzysten-
cji. Nurit Bird-David (1999) jako typowo łowiecko zbieracką
i przez to animistyczną, „żywą” egzystencję przedstawiła „spo-
sób bycia” i tubylczą „epistemologię” ludu Nayaka z południo-

wych Indii. Jest to, pokazuje ona, pewna praktyka bycia

w świecie, w której „ja” zbudowane jest z sieci relacji z innymi
bytami, gdzie nie tyle dochodzi do owego omyłkowego wnio-
skowania, utworzenia magicznej „bękarciej siostry nauki”, jak
to określał Frazer, ile do takiego istnienia człowieka w świecie,
które rozgrywa się według jego „bycia w”, czyli pozostawania
zawsze w relacji z „nie-ja”, tym, co na zewnątrz20. Bird-David
używa tu specjalnego pojęcia „jednostki w relacji”, dywiduum
(dividual) bytu już na wstępie zorientowanego wobec innych
bytów – w przeciwieństwie do samoświadomej, dobrze wyod-
rębnionej jednostki, indywiduum (individual). Świat dla takie-
go „bycia w” tworzy się zatem zawsze w relacji ze zdarzeniem,
w relacji z tym, co „nie-ja” i dlatego jakby „ożywia się” czy
„jest ożywiony”. Zbieracze Nayaka widzą bowiem świat po-
przez swoje przeszłe i możliwe działania, poprzez swoje za-
angażowanie w świat (dopiero z naszej, europejskiej perspek-
tywy ich krajobraz „ożywia się” i towarzyszy ich wędrówkom,
ich łowiectwu-zbieractwu). Drzewa, przedmioty, ziemia, miej-
sca, w których po prostu działają i od których zależą, stają się
więc, w moim języku badacza, współdziałające, współczujące.
Tworzą one sieć relacji wobec świata zewnętrznego, które
łowcy-zbieracze wciąż na nowo odtwarzają.
Sposób bycia Wacława Okońskiego i jego gospodarowanie
na krawędzi odkrywki jest właśnie, jak sugeruję, taką nieusu-
walną relacją w stosunku do przedsiębiorstwa KWB, jego
„przyrody”. Miejsca, w których znajduje złom, znajduje kable
miedziowe i przeczekuje w ukryciu patrole straży przemysłowej,
są jakby rodzajem uruchomienia i ożywienia jego relacji z za-
mkniętą przed nim i strzeżoną KWB; zasoby te oznaczają
przecież fantastyczne strategie kopalni i poprzez to pozwalają
mu niejako „panować” nad jej terenem, obserwacje i swoje
zapisy zamienia on na namiastkę działania. Jego zasobniki dóbr
i owe w gwałtowny sposób znajdowane tajne przedmioty,
które gromadzi później w swojej szopie, są fragmentami jego
panowania nad kopalnią, to właśnie, jak powiedziałby George
Herbert Mead, jego „przesłonięte działania” (zob. Ingold

2005:83) czy też, jakby to powiedział Manfred Sommer, rodzaj

jego „torby z pamięcią działania i wydarzania się” (2003:342).
Ta praktyka łowiecko-zbieracka i zarazem kolekcjonerska
jest zatem szczególną i pierwotną więzią ze „światem zewnętrz-
nym”, w tym wypadku z bezwładnym i odizolowanym wobec
nich uniwersum KWB – z otoczeniem przemienionym przez
kopalnię, pełnym zwałowisk, kanałów, urządzeń, całej poprze-
mysłowej „przyrody”. Jest to też pewna relacja wobec nieusu-
walnej i – można by rzec – codziennie odczuwanej obcości
i niedostępności tego świata kopalni i jej bogactw, odcięcie od
„zasobów ludzkich” kopalni, pracy; jest to także relacja sza-
mowskich zbieraczy ze wszystkim tym, co przyniosło ze sobą
opisywane doświadczenie industrialne, czyli potęgę przemian
i jednocześnie sprawczą alienację wobec procesu modernizacji
oraz izolację i wykluczenie, jakie im, bezrobotnym zubożałym
rolnikom i robotnikom, pozostałym na swych byle jakich go-
spodarkach przypadło w udziale. „Lasy poszły i wsie – usły-
szałem kiedyś od żony Wacława, Bożeny – ile tu wsi było!
Zwały to były przecież wsie. Kto się załapał, to na tym wy-
szedł… a m y t u t a k z o s t a l i i t a k s i e d z i m y w t e j
b i e d z i e” (TR/BŁ/14). Można by tu zatem powiedzieć także
coś dokładnie odwrotnego: „środowisko”, w jakim funkcjo-
nują ci zmarginalizowani, zubożali rolnicy i byli robotnicy
z Szamowa – te wszystkie obłoki i cofające się burze, siarkowe,
żółte deszcze i ukryte niszczące wpływy na ich zdrowie i życie
są niczym innym jak świadectwami podległości zbieraczy wo-
bec KWB, są, analogicznie do sformułowania Meada, jej
„przesłoniętymi wpływami”. Niszczący wpływ kopalni jest
w ten sposób rodzajem przetworzenia doświadczanych i ima-
ginowanych zmian, jakie nastąpiły po utworzeniu kopalni,
zmian w przyrodzie, i zarazem pęknięcia w ich własnej spraw-
czości wobec otoczenia. Jest on zatem, można by też powie-
dzieć, przetworzeniem ich swoistej bezsilności wobec zdarzeń,
decyzji, planów podejmowanych przez agencje gminy czy
kopalni, ich realnej/imaginowanej niemocy: „Co im te piachy!
– mówił kiedyś Józef Białas o władzach gminy-kopalni. Co im

te piachy! Co im te zwały! Teraz mają pracę na kopalni, to co

ich piachy obchodzą?! Albo ta siara… oni mają swoje… Poku-
powały sobie mieszkania, działki – kopalnia im dała… likwi-
dowali równo, płacili za jałową ziemię!” (TR/BŁ/13). A teren
obsuszany przez kopalnię jest tu tylko świadectwem owych
wpływów – jest tylko konsekwencją jej zaistnienia i to świa-
dectwo jakby „rozlewa się” po wielu innych, możliwych sek-
torach doświadczenia, odklejających się od fizycznej rzeczy-
wistości, widocznych w martwiejącej ziemi, w siarkowych
pyłach. Powstaje w ten sposób właśnie to pełne swoistej real-
ności potwierdzenie istniejącego już stanu rzeczy – kopalni-
-elektrowni pracującej tuż obok.
Ten podwójny sposób bycia i gospodarowania – aktywnego
czerpania z kopalni i pełnej jej podległości – tworzy zatem
właśnie ów dynamiczny, ożywiony (zanimizowany) charakter
bycia w świecie; środowisko ulega, rzekłbym, czynnościowej
fetyszyzacji, zawiera w sobie elementy codziennie ponawianych
doznań i aktywności zbieraczy. O kopalni mówi się niemal jak
o działającej postaci, wciąż pojawia się przecież zaimek „oni”,
obrazujący działającą na ich szkodę i sycącą się ich krzywdą,
wampiryczną (w znaczeniu pewnej społecznej metafory) orga-
nizację. Poprzemysłowa przyroda staje się w ten sposób ak-
tywnym podmiotem, sfetyszyzowane otoczenie staje się tutaj
(w typie magii pierwotnej), w sposób charakterystyczny, „myś-
lową ekstrapolacją – jak pisze Buchowski – czynników wyobra-
żanych na czynniki rzeczywiste” (1993:42). Nie są to, podkreś-
lam, żadne pojedyncze wyobrażenia, panteony „duchów” czy
„dusz” – to raczej pamiętane społecznie relacje ze światem
zewnętrznym, światem, w którym przyszło im żyć. Za przykład
takiej niewyodrębniającej relacji ludzi i świata podaje się m.in.
właśnie owych Pigmejów Mbuti, którzy las traktują jako coś/
kogoś w rodzaju bezosobowego rodzica, istotę darzącą dobra-
mi, niosącą życie (Bird-David 1992; por. Ingold 1996a:122–
–129). Dalsze badania i refleksje nad łowiecko-zbierackim
sposobem „bycia w środowisku” pokazały jednak, że jest to
przede wszystkim rodzaj owej ingoldowskiej interagentywno-

ści – las zmienia swoje oblicza i znaczenia w zależności od

kontekstu i „pamiętanego działania” (zob. też komentarz au-
torstwa Ichikawa, 1992, por. Ingold 1996a:151). Kopalnia
staje się podobnie zanimizowanym obszarem jak las Mbutich
czy Nayaka, dla zbieraczy, złomiarzy i kłusowników, miesz-
kańców Szamowa (i innych miejsc) uruchamia ona szereg
bytów („agencji”), raz przyjaznych i podległych, a raz wrogich,
przyjmuje rozmaite znaczenia. „Działa jako” uosobienie potę-
gi, której dobra można przyswajać, „zbierać”, „łowić”, „ma-
pować”, oraz jako niszczycielskie uniwersum, o którym mówi
się, że wyniszcza mieszkających tu ludzi, że zmieniło tu „wszyst-
ko” i „wszystko upadło w nic” i że „oni mają tu swoje prze-
klęte interesy, oni na nic nie patrzą”, że „to jest tajny ekspery-
ment [«na ludziach»] na skalę Europy”.
Wacław „ściąga” w ten sposób do swojego obejścia razem ze
zbieranym złomem całą pamięć swojego bycia w kopalni.
Wszystkie swoje tajemnicze schowki, wszystkie miejsca, gdzie
żerują radioaktywne dziki, gdzie kiedyś były „bomby kobalto-
we”, znajdują swoje przedłużenie w gratach wypełniających
jego podwórko, dom, letnią szopę. Zdobyte przedmioty trak-
tuje – jak już powiedziałem – jak trofea. „Granicę między
kolekcjonowaniem a fetyszyzmem – pisała wszak Susan Stewart
(1984:163, z cytatu tego korzysta Clifford, zob. 2000c:237) –
można wyczuć w napięciu istniejącym między klasyfikacją
i wystawianiem na pokaz a g r o m a d z e n i e m i s e k r e t -
n o ś c i ą [podkr. – T. R.]”. Kiedyś Wacław na rogach domów
i wewnątrz linii granicznej KWB pokazywał mi urządzenia
mierzące „napromieniowanie” i niszczący wpływ kopalni na
ludzi „tu zobacz – mówił – tu… tu są te urządzenia, o których
ci mówiłem…” (TR/BŁ/14).
Zebrane graty i tajne przedmioty ściągają i odtwarzają zamknię-
tą przed nim kopalnię, stwarzają poczucie współuczestnictwa,
„widzisz ten żuraw –mówił – to ja go robiłem…[…] ja go w ca-
łości remontowałem, o znam go jak siebie…” (TR/BŁ/27), „po
mojej fachowości – mówił innym razem – jestem na liście
kopalni… w każdej chwili mnie zatrudnią, ale na wynajem.

[…] Koparki, te zwałowarki to moja top… moja robota. I ja

mam wbite tam na stałe, w kopalni, że ja tam mogę, ma prawo
zawsze wchodzić… a po drugie to ja znam prawie wszystkich
strażników…” (BEŁCH 2). Przedmioty – jako przesłonięte
„wpływy” i „działania” – zawężają narrację zbieracką, nie tyle
reprezentują kopalnię, ile pozwalają, aby ona zaczęła wreszcie
działać w życiu zbieraczy i aby oni mogli działać w niej i na
nią. Przedmioty w niestabilnych przestrzeniach, przedmioty
„przekraczające granice” ulegają w ten sposób swoistemu
ożywieniu, tworzą coś w rodzaju „pogranicznego fetyszyzmu”
(za tytułem wspomnianego opracowania pod red. Patricii
Spyer, 1998) – Wacław czyta je wciąż na nowo i wciąż na nowo
rozpoznaje ich znaczenia, bardziej tworzy, odtwarza swoje
bycie w kopalni, niż czerpie z nich jej obraz. Przedmioty te,
dziwactwa, fetysze, osobliwości nabierają w ten sposób zna-
czenia, przy czym nie jest to ich znaczenie, „duch rzeczy”,
jakiś obraz, lecz raczej bardziej aktywne, działające znaczenie
w przedmiocie (Pels przypisuje ten stan zanimizowanym obiek-
tom, podczas gdy w wypadku fetyszy środek ciężkości relacji
przesuwa się według niego jeszcze bardziej w stronę samej
rzeczy, zob. 1998:94–95, 107) jest jakby pamięcią działania
(zbieraniem odpadów wewnątrz KWB). Zbieracz Wacław,
można by rzec za Manfredem Sommerem, filozofem zbierania,
„ujmuje, rozumie, «chwyta» również to, co widzi i słyszy, co
czuje i co robi. Chowa to gdzieś i bierze ze sobą. W domu po-
kazuje swoim bliskim to, co przyniósł: jadalną zawartość swojej
torby oraz narracyjną zawartość swojej pamięci” (Sommer
2003:335; o doświadczeniu i „fizjologicznych bodźcach” zabie-
ranych „z powrotem” wspomina też Ingold, 1996a:128).
Wacław tajne rzeczy trzyma w ukryciu – w swoim domu,
a nade wszystko w owych ukrytych schowkach-zasobnikach.
„Tam – mówi – mam wszystko, co najważniejsze… tu skarbów
nie trzymam, wiesz dobrze… tam pójdę i mam, co mi jest
potrzebne […], dla mnie to jest wszystko pod ręką” (TR/BŁ/25).
Wacław roztacza w ten sposób – sposób magiczny – pewną
władzę nad KWB i jednocześnie nad swoim życiem: „kiedy

w domu nie ma ani grosza… nie ma co jeść… to ja wtedy wiem,

gdzie iść… idę i mam, ile chcę… trzysta, czterysta kilo… mam
te miejsca i zaraz jest pieniądz” (TR/BŁ/25). Swoje codzienne
problemy, nieustanne długi, brak pieniędzy, kłótnie o nieza-
płacone rachunki („w tej chwili to ja mam chyba ze osiemdzie-
siąt złotych długu… za sam chleb. Za sam chleb osiemdziesiąt
złotych długu. Za światło wczoraj syn zapłacił… też na co inne
miał te pieniądze” TR/BŁ/23) zamienia więc w czekające na
niego zasobniki dóbr, które niemal w jednej chwili zapewnią
mu „kilkaset złotych gotówki”, uregulują permanentne długi
(„tu jest mój schowek, stąd go nie widać… jestem przygoto-
wany na ciężki czas… pięćset złotych zarobię… jakby co…
pójdę tylko tu na górkę” TR/BŁ/27). Wacław, żyjąc pośród
swoich łowiecko-zbierackich miejsc, przedmiotów, trofeów,
osobliwości obejmuje władzę nad kopalnią i jednocześnie nad
własną sytuacją; tworzy w ten sposób zanimizowane uniwer-
sum i działa na nie, pamięta każde swoje działanie, odkrywa
i zarządza tajemnicami kopalni, jest niejako depozytariuszem
jej tajemnic. Zbieracz Wacław działa na kopalnię w taki sposób,
w jaki ona działa na niego. Jest to stosunek animistyczny
w możliwie pełnym tego słowa znaczeniu, w znaczeniu abso-
lutnej realności dziejących się wewnętrznych stanów i ze-
wnętrznych wydarzeń. Kopalnia zajmuje w ten sposób olbrzy-
mi obszar w jego prywatnej historii, osadzona w codziennych
odkryciach, w codziennych poszukiwaniach, w pamiętaniu
(czy imaginacji) swych górniczo-konserwatorskich umiejętno-
ści („pracowałem wtedy w firmie… ja tam pracowałem jako
fachowiec, kopalnia sobie zażyczyła imiennie, żebym ja pra-
cował na kopalni… ale kopalnia zatrudniała mnie tylko z fir-
my… kopalnia za mnie płaciła dwanaście złotych za godzinę,
oni płacili mi trzy czterdzieści”, BEŁCH 2). W czasie bezro-
bocia, łowienia dzików, zbierania złomu Wacław poprzez
swoje przedmioty i wędrówki roztacza właśnie władzę nad
otoczeniem, jest „łowczym”, jak sam o sobie mówi. W sytuacji
swojej wyraźnej marginalności tworzy poddane sobie agencje,
ludzi (władze i ich tajemnice, strażnicy), miejsca (wewnętrzna

topografia), przedmioty (fetysze i trofea), zwierzęta (dziki),

z nimi wszystkimi się zmaga i nad nimi, zdawałoby się, stara
się panować – panować w znaczeniu najbardziej magicznym,
„to – jak podawał niegdyś Sartre – zaklęcie; tak dziecko ze
swego łóżeczka działa na świat przez rozkazy i prośby”.
Kopalnia pozostaje zatem w ręku zbieracza, pozostaje w jego
domostwie, chociażby jako ów zrobiony z podestów maszyny-
-zwałowarki piec grzewczy i „mierniki” radiacji. Tu dochodzi
właśnie do związku swoiście magicznego – do wewnętrznej
relacji człowieka i sąsiadującego z nim przedsiębiorstwa. Wa-
cław obejmuje swoimi fantazjami kopalnię aż po jej najdalsze
krańce, jest w tym coś w rodzaju wyobrażonej wszechmocy
czy – by użyć znanego sformułowania Zygmunta Freuda – ma-
gicznej „wszechmocy myśli” (Freud 1998:315). Wszechmocą
myśli określał on stan jednego ze swoich pacjentów, pewnego
„utalentowanego i inteligentnego neurotyka” Daniela Schre-
bera (ibidem: 316), którego myślom towarzyszyły osobliwie
realne korelaty w przestrzeni fizycznej, kiedy zaś mówił o kimś
znajomym, zdawało mu się, iż myśli jego powołują do życia
jego obraz, stawał on żywy przed nim samym. Dla Freuda
Schreber jest w tym podobny „dzikiemu człowiekowi”, pisze
on, iż „same jego myśli władne są przekształcić świat zewnętrz-
ny” (ibidem: 317). Animizm dzikiego czy neurotyka, można
by zatem powiedzieć, według psychoanalizy jest rodzajem
owego po Sartre’owsku rozumianego dziecięcego aktu, w któ-
rym motorycznie nie potrafi ono spełnić swoich życzeń (na
przykład życzenia, aby móc sięgnąć daleko ręką) i dlatego
tworzy owe rozkazy oraz zaklęcia – niezwykle realne, wręcz
somatyczne „imitacje” zaspokojonego życzenia (ibidem: 314).
Wacław, mapując swoje tereny łowieckie, planując rozłożenie
swoich zasobników, jakby podobnie tworzy osobliwie realne
imitacje swych pragnień. Jest „łowczym”, „ja – mówił – mam tu
zawsze prawo wejść… wszyscy mnie tu znają, ja to mam wbite
w papierach…” (BEŁCH 2), w jego myślach wciąż zjawia się
tajemna i sekretna wiedza, której potwierdzenie znajduje na
zewnątrz siebie, w tych wszystkich porzuconych urządzeniach.

Magiczność jest tu zatem, jak się zwykło przyjmować, prakty-

ką nierealnych działań na świat zewnętrzny, „przeceniania
aktów psychicznych”, jak pisał Freud, czy zaklinania rzeczy-
wistości zewnętrznej – w zapisach Frazera będą to próby wy-
muszenia deszczu i urodzaju poprzez puszczanie krwi z żyły
łokciowej, „dziurawienia szałasu”, „orania deszczu” (Frazer
1969:88–89, 91–92), tarzanie się młodych w bruzdach ze-
schniętej ziemi (zob. Niewiadomski 1999). Powiedziałbym
jednak, że jest dokładnie odwrotnie – myśli w szamowskim
świecie łowiecko-zbierackim nie są przecież wszechmocne,
tylko bowiem ich najbardziej wewnętrzne doznanie, ich nie-
ustanna zależność od otoczenia, jest ich warunkiem koniecz-
nym. Magiczność jest zatem wszechmocą myśli w tym sensie,
w jakim świat ten n i e m o ż e u l e c z m i a n i e; w świecie
tym, tak jak u dziecka, własne możliwości podmiotu nie po-
zwalają na dosięgnięcie upragnionej rzeczy (wtedy też zastą-
piona ona zostaje osobliwie realną, pełną afektywnego napię-
cia halucynacją), a własne możliwości Wacława Okońskiego
i Józefa Białasa nie są w stanie „dotrzeć” do władz kopalni, do
jej sztygarów i brygadierów. Powiem więc, że owe myśli i przed-
mioty magiczne są niczym innym, jak źródłem i doświadcze-
niem nie tyle wszechmocy, ile czegoś dokładnie przeciwnego
– są doświadczeniem owej niemocy wobec otaczającego ich
świata. I w tym sensie można by powiedzieć, że łowiecko-
-zbieracka wszechmoc jest osobliwie rzeczywista. Wacław,
przeszukując tajemnicze obszary na terenie kopalni i opowia-
dając o pokładach złomu na zwałowiskach, wie o rzeczach
w świecie „w taki sam sposób – pisał Freud (1998:320) – w ja-
ki odczuwa siebie samego”. Przeszukując wnętrze wysypiska,
złomowane maszyny i własną graciarnię, wkłada w to całą swoją
wiedzę o świecie i sobie samym; na zewnątrz siebie odnajduje
swoje „wewnętrzne procesy”.
W tym łowiecko-zbierackim krajobrazie wewnętrznym nie
istnieje zatem żaden wszechmocny wpływ człowieka na oto-
czenie. To w istocie praktyka niemocy, ciągłe życie w braku tej
realnej, sprawczej władzy nad otoczeniem (którą wciąż wydo-

bywa z siebie Wacław)21. Praktyka ta określa pewną istotę tego

sposobu bycia w świecie. Ci szamowscy zbieracze sięgają po
wszystko, co znajdują, zbierają złom, gumę, plastikowe odlewy,
deski i rusztowania i na tym opierają swoje przetrwanie. Bu-
dują swoje fantazje, odkrycia, emocje, całe doświadczenie
codzienności zbierackiej na poprzemysłowych terenach; obi-
jają (rodzina Białasów) stodołę gumowymi wykładzinami
przytarganymi z wnętrza kopalni aż po same krokwie i w ten
sposób pozostają z nią w nieustannym kontakcie. Ich świat,
tak jak cały świat Wacława Okońskiego, nabiera, mam wraże-
nie, najdziwaczniejszych znaczeń. Fuzje i dyfuzje jego codzien-
nych pragnień (parafraza tekstu Freuda, por. ibidem: 321)
pojawiają się tam na podobieństwo owych „promieni boskich”
neurotyka Schrebera. Zbierackie poszukiwania Wacława są w ten
sposób wszędzie tam, gdzie sięga jego ciekawość, pragnienie
poznania, gdzie znajduje on swoje „tajemnicze urządzenia”
i konstruuje swoje „niezwykle przydatne narzędzia”. Jest
wszędzie tam, gdzie może śledzić poruszenia zwałowarek
i taśmociągów; wysnuwa, wydobywa potem z tego swoją
wszechwiedzę o kopalni.

Rakowski - Łowcy, Zbieracze Dla KTL

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Rakowski - Łowcy, Zbieracze Dla KTL

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Tomasz Rakowski

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 3 2009-10-06 17:32:27

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 5 2009-10-06 17:32:27

oddaje on, jak uważam, nastroje i zachowania, z jakimi wówczas

* Za wsparcie metodologiczne w podejmowaniu tej decyzji jestem winien

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 6 2009-10-06 17:32:27

Wymagania antropologii powstałej na Wyspach Triobrianda

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 9 2009-10-06 17:32:27

przestrzenny wymiar. Marcel Mauss chętnie obserwował na przy-

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 10 2009-10-06 17:32:27

wspólnotowych, pozbawienie dzieciństwa, tendencje do życia

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 11 2009-10-06 17:32:28

widoczna – w czasie narodzin socjologii. Metaforyka terminów

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 12 2009-10-06 17:32:28

„Kultura zależności”, „kultura” ludzi uzależnionych od pomocy

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 13 2009-10-06 17:32:28

z zasiłków dla bezrobotnych czy z opieki społecznej, z czasem

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 14 2009-10-06 17:32:28

w takich warunkach? Piotr Sztompka pokazuje, iż pojawiły się

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 15 2009-10-06 17:32:28

to ja nie chcę wiedzieć”, „to jest koniec, ja już wprzódy nie

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 16 2009-11-18 15:59:51

Tu jednak ujawnia się coś zupełnie innego. Pewna powtarzal-

Założenia teorii kultury tworzą tu zatem, można by tak to ująć,

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 17 2009-10-06 17:32:28

tworzy się obraz „kultury narzekania” czy też w ogóle kultury

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 18 2009-10-06 17:32:29

miałe w języku, którego używam5. Stąd też w przyjmowanej

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 19 2009-10-06 17:32:29

antropologii / folklorystyki w kategoriach egzystencjalnych” –

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 20 2009-10-06 17:32:29

formacji? Ujęcia, w których ich kultura – rozpoznawana jako

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 21 2009-10-06 17:32:29

pologia to przecież zawodowe współodczuwanie. Tutaj jednak

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 22 2009-10-06 17:32:29

Prace w biedaszybach, prace zbieracko-rozbiórkowe, mają

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 165 2009-10-06 17:32:47

po serii konfiskat sprzętu ciężkiego, kopane są one ręcznie

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 166 2009-10-06 17:32:47

z ustnym przekazem i jednocześnie z zapamiętywaniem, zgo-

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 167 2009-10-06 17:32:47

Na biedaszybach wiedza zatem to bardziej rodzaj umiejęt-

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 168 2009-10-06 17:32:47

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 169 2009-10-06 17:32:47

w biedaszybie. Górnicy wykonują wszystkie czynności w dużym

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 170 2009-10-06 17:32:47

a oni na ciebie, bo sam zginiesz… nie masz szans” (TR/WB/12),

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 171 2009-10-06 17:32:48

prostu wynika to z tego, że w biedaszybie pracuje jedna rodzi-

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 172 2009-10-06 17:32:48

(1989) taką pamięć opisywał jako pewną „wcielającą praktykę”

Niebezpieczeństwo, jakie zagraża kopiącym, jest tylko lek-

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 173 2009-10-06 17:32:48

Rzeczy gromadzone przez rodziny z Szamowa mają wartość

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 318 2009-10-06 17:33:13

ostrożnie, albowiem nie ma tu, tak jak w typowej nowoczesnej

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 319 2009-10-06 17:33:13

sienie do stylu życia w zamożnej gminie Kleszczów (to pewien

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 320 2009-10-06 17:33:13

eksperyment na skalę Europy” – usłyszałem podczas przeszu-

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 321 2009-10-06 17:33:13

ponaty mieściły się w obrębie pewnej wyraźnej koncepcji:

521-Rakowski - £owcy - sklad.indd 322 2009-10-06 17:33:13