CZESŁAW ROBOTYCKI

OBRZĘD WESELNY JAKO STAN ZAWIESZENIA

W RYTUALE PRZEJŚCIA
Wesele Stanisława Wyspiańskiego z perspektywy antropologii kultury

Antropologiczne (etnologiczne) interpretacje i dopowiedzenia do bogatej

stuletniej tradycji odczytywania dramatu Wesele opierają się na wiedzy pochodzą­
cej z lat późniejszych niż data powstania niezwykłego dzieła Wyspiańskiego.
W czasach gdy pisał on dramat, powszechnie znane były tezy etnologów-
ewolucjonistów mówiące, że pierwotne formy małżeństwa dokonywały się przez
porwanie lub kupno, a w rytuałach weselnych zachowały się liczne ślady tego ar­
chaicznego postępowania. Tak też zinterpretował Lucjan Rydel jeden z elementów
obrzędu weselnego - rytuał oczepin, jaki odbył się na jego weselu. Uczynił to
w liście do FrantiSka Vondraćka (z dnia 5 XII 1900), w którym opisywał przyja­
cielowi z Pragi swoje czterodniowe wesele. Wspomniał tam o „motywie z pogań­
skich czasów: kupowaniu panny młodej”12.
Najistotniejsze dla etnologii spostrzeżenia o charakterze wielu obrzędów
ogłosił w roku 1909 Arnold Van Gennep w pracy zatytułowanej Rites de Passage'.
Pokazał on w niej, że większość obrzędów odnoszących się do życia społecznego
należy do rytuałów przejścia o swoistej trójfazowej strukturze, pozwalającej na
symboliczne wyłączenie jednostki z grupy, pozostawanie jej w fazie zawieszenia
i zamknięcie w nowym stanie. Tamże Znajdziemy też stwierdzenie, że wesele jest
jednym z takich obrzędów. Dalsze, już o wiele późniejsze, analizy antropologiczne
i folklorystyczne pokazały, że obrzęd weselny jako tekst kultury jest wielopozio­
mową strukturą znakową. Ta struktura i sensy symboliczne zakodowane są w pie­
śniach i rytuałach, a jako teksty kulturowe zrozumiałe stają się poprzez odniesienie
ich do kontekstu ludowego obrazu świata3. W światopoglądzie ludowym mającym
cechy myślenia zbiorowego, ważnym sposobem recepcji zewnętrznego świata jest
swoisty sensualizm polegający na nie rozróżnianiu sfer rzeczywistości, planu treści
i planu wyrażania. Taki mechanizm mentalny jest podstawą wielu przekonań i wie­
rzeń ludowych związanych ze sferą religijności, magii i obrzędowości4.
Tezy w rodzaju wyżej przedstawionych stały się możliwe do wypowiedze­
nia dzięki rozwojowi semiotyki i etnolingwistyki oraz ich zastosowaniu w humani­
styce. Natomiast szczegółowe rekonstrukcje światopoglądów w kategoriach sensu

1 L. Rydel. List do FrantiSka Fondraćka, „Pamiętnik Teatralny” 1953, z. 4 (8), s. 208.

2Zob A. Van Gennep, Ritesde Passage, Londyn 1909.
’ Zob. J. Szymańska, Sławo śpiewane. Interpretacje tekstów folklorystycznych, Studia Instytutu Sztuki PAN,
t. 6, Warszawa 2001; E. Mieletyński, Poetyka mitu, przekł. J. Dacyngier, Warszawa 1981.
* Zob. S. Czarnowski, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, [w:] Dzieła, t. I, Warszawa 1956, s. 88-107;
J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy, Kraków 2000, s. 33-73.
 CZESŁAW ROBOTYCKI

rozwinęły się w hermeneutyce. Wymienione podejścia, jako metatekstowe inter­

pretacje świata kultury, należą do kanonu współczesnej antropologii.
Weberowskich pojęć świata zaczarowanego i racjonalistycznej wizji świata
odczarowanego nie traktuje się dzisiaj w antropologii jako następstwa czasowego.
Te celne pojęcia opisują zjawiska, które według wielu autorów nadal istnieją obok
siebie w zbiorowej wyobraźni. Współcześnie powiada się, że są to struktury świa­
topoglądowe, a nie rodzaj chronologii porządkującej historyczne sposoby rozpo­
znawania świata. Takie przekonania antropologiczne stymulują rekonstrukcje, od­
czytywanie i rozumienie archaiki kulturowej w tekstach folkloru, w obrzędach lu­
dowych i ich przekształceniach w różnych formacjach kulturowych, naszej współ­
czesności nie wyłączając5.
Wiele z tego, co wyżej stwierdziłem, można odnieść do licznych interpre­
tacji dramatu Stanisława Wyspiańskiego, w którym świat przedstawiony oparty jest
przecież na rzeczywistym fakcie krakowsko-bronowickiego wesela Lucjana Rydla.
I właśnie gdy mówi się o magiczności dramatu, o jego szopkowej konstrukcji, gdy
dyskutuje się o istocie (naturze) „osób dramatu”, to wtedy współczesna antropolo­
gia kulturowa (etnologia) może dopowiedzieć na jakich niejawnych regułach gra­
matyki kulturowej opierają się te sądy, jakie struktury wyobrażeniowe i światopo­
glądowe (również ukryte) oraz jakie skrypty zachowań tworzyły konteksty kulturo­
we Wesela, a jakie ujawniają się przy jego interpretacji.
Mimo, że od czasów Arnolda Van Gennepa koncepcja rytuałów przejścia
została przez wielu antropologów rozwinięta6, to jednak podstawowa idea pozo­
stała nie zmieniona. Jej istotą jest wyrażone w swoim czasie przez wspomnianego
autora przekonanie, że zmiany statusu społecznego osobnika (zarówno w wymiarze
jednostkowym, jak i grupowym) tworzą pewien ciąg, w którym tak samo można
traktować dość różne przejawy tych zmian (na przykład, narodziny, ojcostwo,
awans społeczny, małżeństwo itp). Wszystkie one obwarowane są zespołami ob­
rzędów, których cel jest ten sam: umożliwić jednostce przejście z jednej określonej
społecznie sytuacji do drugiej, równie ściśle określonej. Dlatego też, powiadał
A. Van Gennep, istnieje ogólne podobieństwo (dzisiaj mówimy, istnieje ta sama
struktura) obrzędów związanych z narodzinami, dojrzałością społeczną, małżeń­
stwem itp. Wymienione momenty życia społecznego to przykłady rytuałów przej­
ścia mających swoisty sekwencyjny schemat.
Zmiana stanu społecznego odbywająca się według tego schematu przebie­
ga, jak już wstępnie wspomniałem, w trzech fazach: wyłączenia z grupy, zawiesze­
nia pomiędzy stanami, zamknięcia w nowym stanie. W trakcie rytuału przejścia
osobnik zdobywa wiedzę o nowej roli społecznej, nabiera społecznej mocy do jej
pełnienia. Osoba poddawana obrzędowi przejścia przez określony czas pozostaje

5 Zob. Słownik stereotypów i symboli ludowych, red. J. Bartmiński, t. 1, cz. I, Lublin 1996; D. Wężowicz-
Ziólkowska, Miłość ludowa, Wrocław 1991.
6Zob. V. Turner, The Forest ofSymbols, New York 1967.

118
 OBRZĘD WESELNY JAKO STAN ZAWIESZENIA...

w stanie symbolicznego zawieszenia (mówi się też marginesu). Pozostaje pomię­

dzy kontekstami, jej status jest dwuznaczny, mediacyjny7, z punktu widzenia magii
- jest wręcz niebezpieczny. Osoba taka może być mediatorem, ale też jest narażona
lub podatna na działania sił magicznych. W stanie zawieszenia bywa się dowolnie
długo w tym sensie, że jego granice zawsze wyznacza sekwencja zamknięcia rytuału.
Rozwinięcie idei rytuału przejścia, jakie zaproponował Victor Turner pole­
gało na pokazaniu, że realny konflikt lub kryzys społeczny ma strukturę analo­
giczną do tegoż rytuału. Jego dramatyczna forma pojawia się, gdy dochodzi do
naruszenia równowagi społecznej w postaci kryzysowej (faza pierwsza zapowia­
dająca zmiany stanu), ujawniają się wówczas strony konfliktu. W fazie drugiej (za­
wieszenia) następuje przywrócenie równowagi drogą rytualną (na przykład: proces
sądowy, negocjacje, rytuały pojednania, zawarcie związku itp.), faza trzecia jest
utwierdzaniem nowego stanu. Najbardziej rozbudowana rytualnie jest faza druga
(zawieszenie), ona pochłania najwięcej uwagi i zabiegów. Zbiorowe poczucie wagi
rytualnego rozwiązywania konfliktów jest powszechnie obserwowaną kategorią
kulturową8.
Uniwersalny charakter przemyśleń Van Gennepa i tezy Turnera pozwalają
również i w weselu dostrzec społeczny dramat o trójfazowej strukturze. Swoistym
kryzysem grupowym (rodzina to pierwotna grupa społeczna) jest sytuacja swatów,
zaręczyn itd., w której konstytuują się strony „konfliktu” (rodziny przyszłej pary
młodych), toczą się wszak negocjacje o warunki związku - to faza pierwsza, nastę­
pujące po tym wesele to - stan zawieszenia młodej pary (bycie pomiędzy kontek­
stami - stan wyłączenia z pierwotnych grup odniesienia obojga młodych), poprzez
wesele (stan zawieszenia) doprowadza się do rytualnego ustanowienia nowej
struktury rodziny i powinowactwa, faza zamknięcia jest utwierdzeniem nowego
stanu - wyraża się symbolicznie w rytuale oczepin, poprawin i przenosin - jak się
to w etnografii nazywa.
W świecie kultury ludowej homologią społecznego rytuału przejścia są
przyrodnicze cykle kosmiczne i dobowe. One również mają „stany przejścia”
(przesilenia dobowe, pór roku) i owe czasy graniczne są również niebezpieczne,
mediacyjne i dwuznaczne9. Podobnie istnieje też w ludowym światopoglądzie lu­
dowym specyficzny sposób przeżywania czasu, pozwalający na rozróżnianie czasu
na świecki i sakralny. Lud dzielił czas sakralny na mityczny praczas i czas świą­
teczny, jako czas obrzędu; tenże ma swój porządek negatywny - diabelski i porzą­
dek pozytywny - boski. Pomiędzy tymi sekwencjami czasowymi zawsze było
miejsce na okresy przejściowe znane jako wigilie10. Nie inaczej rzecz miała się
z przestrzenią. Wyobrażeniami o niej również steruje trójelementowa struktura ho­
7 Zob. tamże, s. 93-95.
8 Zob. tamże, s. 101-103.
’ Zob. A. Brzozowska-Krajka, Symbolika dobowego cyklu powszedniego w polskim folklorze tradvcvfiivm.
Lublin 1994, s. 167.
10 Zob. tamże, s. 17.
119
 CZESŁAW ROBOTYCK1

mologiczna do struktury rytuału przejścia. Przestrzeń miała i ma do dzisiaj swoje

wymiary waloryzowane dodatnio i ujemnie, a granice między nimi odgrywają
ważną rolę kulturową, jako granice pomiędzy światami.
Przy wspomnianym nieodróżnianiu planów rzeczywistych i magicznych
wymienione porządki społeczne, światopoglądowe i wierzeniowe nakładały się na
siebie tworząc sui generis magiczno-rzeczywistą realność. Dziewiętnastowieczne
opisy etnograficzne pokazują, że świadomość ludowa bezkolizyjnie łączyła ze sobą
takie wykluczające się systemy. Dlatego też wiejskie wesele z początku wieku było
całością wielokrotnie zakodowaną, było wehikułem wielu znaczeń. Struktura ob­
rzędowa wesela była gotową formą rytualną, z określonym porządkiem chronolo­
gicznym, ukrytym w poszczególnych wierzeniach, pieśniach i kolejnych sytuacjach
wykonawczych scenariusza weselnego. Pieśni te oddawały nadto symboliczne
znaczenia normatywne, a z ich treści można zrekonstruować podstawowe wzory
miłości wiejskiej11. Mówimy tu o wiejskim weselu, ale przecież nie tylko ono mia­
ło taki charakter. Eksponując tę formę zdaję sobie sprawę z faktu, że ulegam tu sile
pozytywnego stereotypu mówiącego, że to właśnie w kulturze ludowej lepiej za­
chowała się narodowa tradycja. Ponieważ odnoszę się do dramatu Wyspiańskiego,
pozostanę w kręgu mitów, o których ironizował On ustami bohaterów sztuki,
wszak powiada się, że ten arcy-dramat nie stracił na aktualności.
Przedstawiona wyżej, w największym skrócie, struktura symboliczna we­
sela o wyraźnie palimpsestowym charakterze, realizowana była w rzeczywistości
w szeregu następujących po sobie zachowaniach grupowych i indywidualnych,
w których nie było miejsca na dowolność. Badacze obyczaju studiując idące
w setki opisy etnograficzne zrekonstruowali szczegółowo schemat obrzędowy we­
sela, w którym wyraźnie realizuje się zasada nazwana tu już kilkakrotnie rytuałem
przejścia. Podkreślano przy tym parateatralny charakter obrzędu eksponując przez
to wzajemną funkcjonalność jego elementów. Skłaniało to niektórych etnologów
(np. Cezaria Baudouin de Courtenay) do lektury rytuałów wesela jako, w istocie
swej, inscenizacji teatralnej zachowującej wiele form przeżytkowych12. Takiemu
odczytywaniu obrzędu, nie negując wagi takiego punktu widzenia, przeciwstawiają
się analizy, które traktują wesele jako zbiór zachowań wyrażających światopogląd
mito-magiczny13.
Wesele miało swój czas - trwało kilka dni, miało wyraźne antagon¡styczne
strony i odbywało się w kilku różnie waloryzowanych przestrzeniach. W tychże
rozdzielonych lokusach (strona panny młodej i strona pana młodego) pierwszego
dnia dochodziło do wyłączania z grupy (zapraszanie „swoich” na wesele, ustalanie
funkcji, znoszenie darów, wieczory panieńskie i kawalerskie, pożegnanie z domem

11 Zob. J. Szymańska, tamże, s. 72-73; D. WęZowicz-Ziólkowska, tamże, s. 41-43; E. Mielelyński.

tamże, s. 329-330.
12 Zob. K. Łeńska-Bąk, Zapraszamy na wesele..., Kraków 1999, s. 11-18.
12 Zob. M. M aj. Rola daru w obrzędzie weselnym, Kraków-Wroclaw-Warszawa 1986.

120
 OBRZĘD WESELNY JAKO STAN ZAWIESZENIA...

rodzinnym). Kolejne dni wesela były już stanem i czasem zawieszenia. Wtedy
wyjeżdżano po pannę młodą, odbywano drogę do kościoła, po ślubie w drodze po­
wrotnej natykano się na przeszkody zagradzające przejazd, urządzano poczęstunek
w karczmie (przestrzeń poza obszarem swoim), a potem uczty w własnych loku-
sach. Dopiero w kolejnym dniu obrzędu, gdy pan młody przywiózł pannę młodą do
domu rodziców, odbywały się wspólne tańce i rytuały, z których najważniejsze by­
ły oczepiny. Cykl weselny zamykały uczty poprawinowe. Wszystkie wymienione
fazy wesela obudowane były licznymi zabiegami magicznymi, wróżbami, wymia­
ną darów, nieustannym, rytualnym przekraczaniem granic, tańcami, pieśniami i o-
racjami potwierdzającymi społeczną wagę sytuacji.
Przytoczyłem ten sumaryczny opis toku zdarzeń weselnych, by pokazać,
jak za czasów Stanisława Wyspiańskiego wyglądało wesele wiejskie zapisane
w ówczesnych relacjach. W ogólnym zarysie tak przebiegało wesele Lucjana Ry­
dla, o czym dowiadujemy się z opisu, jakiego on sam dokonał relacjonując wyda­
rzenie wspomnianemu już przyjacielowi z Pragi14.
Przypominam, że gros źródeł etnograficznych odnoszących się do obrzę­
dowości weselnej pochodzi właśnie z przełomu XIX i XX wieku. Trzeba wiedzieć
również i o tym, że rytuał wesela nie był niezmienny (nie ma takich zjawisk w kul­
turze). Na przykład we wspomnianych opisach nie ma już mowy o pokładzinach -
elemencie wesela, który zaniknął prawdopodobnie pod koniec XVIII wieku. Jego
ślady i symboliczne sensy rekonstruują dzisiaj badacze, ale nie wymieniają już tego
rytuału jako etapu w ciągu weselnych zdarzeń. Poprzez lata dokonywała się w ry­
tuale weselnym swoista desemiotyzacja. Proces ten nie tylko trwa nadal, ale pod
wpływem „szoków” informacyjnych nabrał przyśpieszenia. Spójny kiedyś obrzęd
uległ licznym destrukcjom. Współcześnie zmieniły się kostiumy, akcesoria, sensy
symboliczne, formy przeżywania i uczestnictwa w obrzędzie. Tradycyjne rytuały
przybierają postać ceremoniałów, które z dawnym rytuałem łączą raczej cytaty i a-
nalogie, a nie sposoby „zagospodarowywania świata”15.
Jednak nawet jeśli rozbudowane kiedyś funkcje magiczne, społeczne,
dystynktywne i dramatyczne obrzędu zbanalizowały się, ustępując funkcji ceremo­
nialnej i zabawowej, to wesele zachowało swoją kulturową i legitymizującą rolę ja­
ko jeden z najistotniejszych rytuałów społecznych. Każdy więc współczesny
uczestnik kultury polskiej (narodowej) ma w kulturowej podświadomości kontek­
stowo ugruntowany schemat wyobrażeniowy „wesele”.
Powyższe stwierdzenia o istocie obrzędu weselnego, pokazywanego z róż­
nych etnologicznych punktów widzenia, mogą pomóc każdemu w zrozumieniu,
tego o czym mówi się, gdy w interpretacjach dramatu odwołuje się do rzeczywi­
stego bronowickiego zdarzenia, i jego dramatycznej transpozycji. A przecież taki
element interpretacji pojawił się już w pierwszych omówieniach dramatu.

N Zob. L. Rydel, tamie, s. 203-208.

15 Zob. K. Łeńska-Bąk, tamże, s. 46.
121
 CZESLAW ROBOTYCK1

Obrzęd weselny jako kontekst kulturowy (obyczajowy) dramatu został

wskazany przez samego Wyspiańskiego we wprowadzających didaskaliach, na­
zwanych Dekoracja i narzucających (reżyserowi, widzowi, czytelnikowi) ramę
dramatu16. Jak wiadomo, rzeczywiste wesele Lucjana Rydla - tworzywo dramaty­
czne Wesela — zostało rozszyfrowane również jako wydarzenie towarzyskie i po­
służyło za jeden z kluczy do odczytania dramatu. Anegdota - Plotka o „ Weselu” -
pojawiła się w tekstach Tadeusza Boya-Żeleńskiego17. Podobnie było w recenzji
Rudolfa Starzewskiego18, który zwrócił równocześnie uwagę na sytuację weselną
jako wehikuł znaczeń. W późniejszych już omówieniach Stanisława Pigonia obec­
ność i istota osób dramatu z aktu 11 Wesela staje się zrozumiała dzięki kontekstowi
kultury ludowej. W polemikach, jakie podejmował z innymi koncepcjami, jak po­
wiadał - uporczywie wykoślawiającymi sens Wesela - podkreślał rolę wierzeń
ludowych19.
Te wybrane i zasygnalizowane tylko sposoby odczytywania dramatu, zo­
stały przywołane po to, by pokazać, że traktowanie wesela jako tekstu kultury stale
zależy od kompetencji kulturowej. Dla „ludu” wesele, jako jego własność, było
metaforyczną i magiczną oczywistością, której nie rozumieją „obcy”. Ale o tym, że
nie rozumieją, przekonuje dramat Wesele należący już do metatekstowej rzeczywi­
stości kulturowej (patrz dialogi Radczyni z Kliminą- akt 1, sc. 4. 7; Pana Młodego
z Żydem - akt 1, sc. 17; lub wypowiedź Gospodarza do gości z miasta - akt II, sc.
30). Jeszcze inny rodzaj kompetencji wykazywali i wykazują interpretatorzy i wi­
dzowie odbierający treść i kształt dramatu w sposób entymatyczny, gdyż wesele ja­
ko tekst kulturowy tkwiąc w zbiorowej świadomości w formie utrwalonej struktury
obyczajowej, wywołuje przekonanie, że wszyscy myślimy o tym samym, tymcza­
sem możemy rozmijać się w asocjacjach związanych z weselem. Dlatego też warto
czasem precyzować lub uzupełniać zakresy znaczeniowe używanych kategorii
i pojęć.
Jak wspominałem, Stanisław Pigoń nie zgadzając się z „plonem stu ko­
mentatorów” poszukujących wykładni dla „zjaw fantastycznych” aktu II Wesela
kieruje naszą uwagę w stronę „demonologii chrześcijańskiej przełamanej przez
wierzenia ludowe” i wyobraźni romantycznej. Pisze tak: „W założeniu Wesela
mieści się pojęcie stosunku integralnego między światem a zaświatem, między
przyrodzonością a nadprzyrodzonością. Między sferami tymi nie masz dla poety
smugi cienia, przenikają się one wzajemnie i jednoczą; siły nadprzyrodzone, rze­
czywistość wyższego rzędu, świat duchów wplatają się nierozdzielnie w rzeczywi­
stość powszednią, w potoczne życie człowieka. Nakaz władnego zaklęcia czy ja­
kiejś chwili osobliwej sprowadza je wnet w krąg widzialności”20.
16 Zob. S. Wyspiański. Wesele. [w:] Dzieła zebrane, red. L. Płosze wsk i. t. 4. Kraków 1958. s. 6-7.
17 Zob. T. Boy-Żeleński. Boy o Krakowie, red. H. Markiewicz. Kraków 1968, s. 379-395.
” Zob. R. Starzewski,,, Wesele" Wyspiańskiego, „Czas” 1901, nr 65-67. nr 69. nr 70.
” Zob. S. Pigoń, Na drogach kultury ludowej. Warszawa 1974, s. 356-358.
20Tamże, s. 356.

122
 OBRZĘD WESELNY JAKO STAN ZAWIESZENIA..

Jest to trop zgodny z wiedzą etnologiczną i romantycznym przekonaniem

o naturze światopoglądu ludowego. Trafność tego rozumowania wspomagają tezy,
równie świetnej co Pigoń znawczyni polskiego romantyzmu, Marii Janion. W jed­
nej ze swoich prac przypomniała mickiewiczowskie wykłady paryskie, w których
wykładowca skonstruował swoistą słowiańską antropologię, gdzie wiara w upiora
(ducha) odgrywa kluczowe znaczenie. Powiada ona, że: „Romantyczne przeświad­
czenie Mickiewicza o indywidualności duchów, to przeświadczenie, które stało się
podłożem wszystkich części Dziadów, musiało wywodzić się z filozofii ludu i uzy­
skiwać ludowe imprimatur [...] Ten duchowy indywidualizm uniemożliwiał, zda­
niem poety, przyjęcie przez Słowian panteizmu - jako roztopienia indywidualności
w naturze [...] Wiara w upiory stawała się zatem w sposób głęboko ugruntowany
podstawą ludowej filozofii słowiańskiej. Poeta-profesor wierzył lub chciał wierzyć
w upiory - wampiry, tak jak lud słowiański, którego czuł się rzecznikiem [...] rato­
wał w końcu to, co traktował jako dla ludu i dla siebie najważniejsze, to jest wiarę
w osobowość duchów”2122 .
Wracając do polemik Pigonia o naturę „osób dramatu” w Weselu, warto
przytoczyć jeszcze jeden cytat wskazujący na zabieg, jakiego dokonywał Wyspiań­
ski: „w podkreślaniu i uwydatnianiu realności zjaw, posługiwał się autor Wesela
sposobem zasłyszanym z klechd, tradycyjnym, mającym za sobą sankcję wieków.
Zgodnie z wiarą ludu, duchy zjawiają się dopiero po północy, nikną zaś przed pia­
niem kurów. Pamiętajmy też, że w dramacie zjawy duchowe na świadectwo przej­
ścia zostawiają pewne znaki materialne [...] autor zużytkował i tutaj wyobrażenia
ludu, który w podobny sposób ilustruje realność widm duchowych”".
Uzupełniając od strony myśli etnologicznej stwierdzenia filologa trzeba
dodać, że ludowa wyobraźnia nie rozróżniająca planów rzeczywistości, określa
wiele dodatkowych warunków. jakie muszą być spełnione, by możliwy był kontakt
pomiędzy światami ludzi i duchów. Trzeba, najkrócej mówiąc, spełnić pewne wa­
runki czasu, miejsca i odpowiednich ludzi.
Wesele przedstawione w kategoriach powyżej zreferowanych, w swojej
złożoności i wieloznaczności jest sytuacją, w której nakładając się na siebie równo­
cześnie realizują się warunki „chwili osobliwej” - by użyć frazy Pigonia. Obrzęd
weselny jest okresem zawieszenia, w którym czas magiczny jest rozciągnięty na
całość działań rytualnych. Przestrzenią nacechowaną mocą jest chata weselna: jest
to przestrzeń oswojona, jej granice to próg i okna, w opozycji do tej przestrzeni po­
zostaje świat obcy (zewnętrzny) reprezentują go przybywający na wesele „obcy”
(Dziad, Żyd u Wyspiańskiego) - ale też w szerszej perspektywie etnograficznej -
na przykład, nieproszeni goście mający zawsze prawo do przebywania w zwycza­
jowo określonej przestrzeni. Jest na weselu magicznie i mediacyjnie scharaktery­
zowana „młoda para”.

21 Zob. M. Janion. Wobec zła, Chotomów 1989, s. 42.

22 S. Pigoń, tamie, s. 357.
123
 CZESŁAW ROBOTYCKI

Jednak z punktu widzenia ludowego światopoglądu Wesele jako dramat nie

zawsze dotrzymuje reguł obrzędu weselnego. Z tego punktu widzenia w konstruk­
cji sztuki Wyspiański postępował niekonsekwentnie. To było jego autorskie prawo,
wesele jako nośnik znaczeń potrzebne mu było do zbudowania sytuacji dramatycz­
nej i tylko tyle. Wesele Lucjana Rydla odbyło się zapewne do końca w zgodzie
z rytualnym scenariuszem, a obserwujący je Wyspiański wziął z tego to, co dla je­
go zamysłu mogło być znaczące.
Przekonujące są tezy Pigonia o ludowym kontekście światopoglądowym,
z którego skorzystał autor Wesela. Udało się twórcy dramatu osiągnąć atmosferę
magicznego czasu wesela. Również niezwykłość postaci pary młodej, jej media­
cyjny i magiczny charakter zostały w kilku miejscach podkreślone, co dobrze od­
dają scena zapraszania gości z zaświatów na wesele (I, sc. 37, 38), kwestia Dziada
(II, sc. 14) - „czy was panna młoda zaczarowała”, a także wypowiedź Pana Młode­
go w rozmowie z Rachel: „...teraz tak w powietrzu wiszę w tej urodzie w tym we­
selu (I, sc. 19). To właśnie takie osoby, w takim czasie, mogą zapraszać za sugestią
„obcego” (Rachel) postaci z innego świata [akt I, sc. 36], które, gdy się pojawią,
naruszają jednorodność przestrzeni „swojej” zwaloryzowanej rytualnie przez fakt
wesela, są więc z niej przepędzane (Isia i Chochoł - II, sc. 3).
Można powiedzieć, że to wszystko, co rozpoznać możemy jako ludowe re­
guły światopoglądowe w treści dramatu Wyspiańskiego. Podtrzymuję przy tym
tezę Pigonia o naturze gości z zaświatów, przypominając stwierdzenia etnologów
o sensualistycznej recepcji świata w tradycjach ludowych. Inne odniesienia do
norm obrzędowych wesela Znajdziemy tylko w didaskaliach. Nadto Wyspiański
dowolnie już manipuluje w nich elementami rytuału i czasem obrzędowym. Tak się
ma rzecz z oczepinami i ich porą. Od Rydla wiadomo, że odbyły się o godzinie
9 wieczorem23, w dramacie przeniesione na czas północy24 zamykają wesele jako
rytuał, nadchodzą zjawy zaczyna się dramat. Dramaturgicznie i sytuacyjnie kon­
strukcja bezbłędna, ale z punktu etnologicznego niekonsekwentna.
Tak ważne rytualnie oczepiny są dla Wyspiańskiego dramatycznie mniej
istotne. W rytuale nałożenie czepca, poprzedzone wieloma innymi działaniami
symbolicznymi, jest znakiem zamknięcia panny młodej w nowym stanie. Podobnie
poprzez udział w nich pana młodego (panna młoda jest mu symbolicznie przekazy­
wana) uznaje się go za męża. Obydwu młodym kończy się czas zawieszenia, zde­
cydowanej odmianie ulega czas w całości sytuacji weselnej. Są więc oczepiny
ważnym momentem granicznym wesela. Tymczasem w dramacie są one zmargina-
lizowane, bo to nie dalsza część obrzędu jest ważna dla poety. Dla niego ważny
jest teraz czas między północą a pianiem kura - magiczny czas pojawiania się
zjaw, ale na weselu, według reguł obrzędu, taki czas już się skończył. W tym miej­
scu dramat i rytuał rozchodzą się. Wyspiański nie był znawcą kultury ludowej. Pi­

23 Zob. L. Rydel, tamie, s. 207.

14 Zob. S. Wyspiański, Wesele (zob. przypis 16), s. 82; didaskalia, akt II, sc. 2.

124
 OBRZĘD WESELNY JAKO STAN ZAWIESZENIA...

sał o tym przy innej okazji cytowany już Pigoń: „W ogóle trzeba powiedzieć, że
Wyspiański, mieszczanin, wsi dostatecznie nie znał, stąd potykał się raz po razu
wchodząc w swych dziełach w jakieś konkretne szczegóły jej życia. Uraził Czepca
każąc mu, zamożnemu gospodarzowi, szóstkę kłaść muzykantom weselnym do ba­
sów, a potem się jeszcze o nią handryczyć”25.
Okazuje się, że w Weselu potknął się autor nie tylko o ową nieszczęsną
szóstkę, ważniejsza jest wskazana wyżej sprzeczność. Nie obeznany z etnologią
widz (czytelnik) jej nie dostrzeże. I tak też dzieje się w odbiorze dramatu. Wy­
spiański pomieszał sposoby odczytywania świata i poziomy kulturowej ekspresji.
Ludowe z własnymi wyobrażeniami i przekonaniami o naturze dramatu i obrzędzie
jako dramacie. Rozciągnął w nim ponad miarę czas zawieszenia, ale przecież teatr
w ogóle jest właśnie czasem zawieszenia i to pomieszanie dyskursów, o paradok­
sie, jest podstawową siłą perswazyjną Wesela.
Paradoksy, jakie stale mogą towarzyszyć odczytywaniu dramatu są wyni­
kiem różnic kompetencji. Schematy obyczajowe odnoszące się do wesela tworzą
bowiem w zbiorowym wyobrażeniu zbiór wariantów różnie nasyconych szczegó­
łami. Niekonsekwencje wynikają z postępującego przez lata mechanizmu dese-
miotyzacji, o którym wyżej już wspominałem. Jeżeli tak się dzieje, to w odczyty­
waniu dramatu uprawnione stają się te wszystkie interpretacje, z którymi walczył
Pigoń. Znaczenia w nim niesione są nie tylko przez elementy ludowe, ale wyrażają
się w tym, co autor Wesela powiedział ustami Chochoła: „ co się w duszy komu
gra, co kto w swoich widzi snach”. Interpretacja dzieła Wyspiańskiego, jako tekstu
kulturowego, może być dokonywana w różnych dyskursach równocześnie, dlatego
dramat pozostawia nas nie tylko w rozdarciu i wciąż aktualnych wątpliwościach
moralnych ale i w innej niepewności, czyje jest to wesele.

Czesław Robotycki - profesor, kierownik Katedry Etnografii Polskiej Instytutu Etnologii

Uniwersytetu Jagiellońskiego.23

23 S. Pigoń, tamie, s. 304.

125