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“诸娘”与“唐部”:闽江下游民俗生活中的族群
关系与历史记忆
黄向春
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民俗研究 2006.3
迨至清末,福建境内的各族无论在文字典籍还是在民间口传中都有了明确的族
群分类与自我认同,“ 闽越遗裔”与“ 中原衣冠”之间泾渭分明的族群界线也得到
了更加不二的表达,如《 侯官乡土志》 在论及“ 蜑族”等人类时谓:
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“ 唐部”: 闽江下游民俗生活中的族群关系与历史记忆
“ 诸娘”与
惟 鬼 神 福 善祸滛 , 功 用 叵 测 , 默 赞 于 我 皇 猷 , 凡 厥 有 位 , 宜 敬 崇 报 ,
故自郊庙迄于中祀, 銮辂必 临, 躬行荐裸, 所在祠祭, 则各命有司, 而 庙
额神 号, 务从古质, 尤虑应祀而逸也。特饬礼部咨询 方镇, 举寻旷典, 俾
无遗失。此汉闽越王岁时祀 典所由复兴也。王讳无诸, 姓驺氏, 其先禹 之
苗裔, 夏后少康, 封其庶子无余于会稽, 以奉禹祀, 于是始有越国之名。
后二十余世, 至勾践为越 王, 又六世, 无疆为楚所败, 越以此散, 诸 族 子
争 立, 或为王, 或为公, 滨于江南海上, 王其后也, 上 距无疆为七世 。秦
并天下, 以其地为闽中郡。及 诸侯伐秦, 王率兵以从。秦亡, 复佐汉 灭 项
籍。高 帝五年, 以功复立为闽越王, 王故治。唐大中间 始建祠于钓龙台山
之西。腾英厉响, 久著灵迹, 水旱兵疫, 邦人祷之无弗应者。宋宣和二年,
封 镇 闽 王 , 赐 庙 额 曰“ 武 济 ”, 提 点 刑 狱 俞 向 撰 庙 碑 , 纪 灵 异 甚 悉 。 历 胜
国 , 更 封 真 君 。入 国 朝 来 , 有 司 弗 举 , 成 旷 典 者 十 二 年 矣 。 乃 洪 武 丁 巳 ,
诏以仪 銮使江宁叶公茂来为福建布政使。公敦本务 实, 治民事神, 咸极诚
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“ 诸娘”与
江下游一带流传开来,地方史中的“ 闽越”要素被很鲜活地融进了人们的日常生活
之中,并以之把“ 现在”与“ 过去”紧密联系在一起。
乾隆《 福州府志》 在记述福州方言时称:“ 谓妇女曰:珠娘。任昉《 述异记》:
’《 闽小记》:‘ 福州呼妇人曰珠娘。’7 ”从任昉
‘ 越俗以珠为上宝,生女谓之珠娘。
的记载看,早在南朝之时,无论是否确实与“ 珠”有关,以“ 珠娘”、“ 珠儿”称
男、女之俗即已行于越地( 应包括闽越)。至清初,查慎行记广州蛋女为“ 珠娘”:
“ 一生活计水边多,不唱樵歌唱棹歌。蛋子裹头长泛宅,珠娘赤脚自凌波。8 ”周亮
工记述福州亦行此俗,可见这种对妇女的统称可能是曾经相当普遍地通行于广大越
地的一种称谓习俗。清末以后,在地方文献中,“ 珠娘”之谓仍存,但不同的是从
原本用以泛称妇女变成专称在珠江、韩江操皮肉生涯的水上娼妓。如陈徽言《 南越
游记》 同样引任昉之说,但云“ 近惟珠江水寮诸妓,谓之珠娘,南北岸粉黛成行,
佳者殊鲜。9 ”张际亮《 南浦秋波录》 云:“ 至若粤东,称伎曰珠孃,曰老举,其宅
最盛者曰花地,盖南汉故花田也,舟岸杂处,习俗与闽无别。10 ”
以上有关“ 珠娘”的记载,无论涉及闽或粤,文人对其缘由所作的解释,一般
都以任昉之说为依据,因而把它由口头的读音转为文字的记述时也均写作“ 珠娘”。
然而,时至民国,情况发生了一个微妙的变化,人们在把福州地区这一传统的称呼
由口语记为文字时,从“ 珠娘”改写成了“ 诸娘”,并对其含义和之所以是“ 诸娘”
而非“ 珠娘”的道理重新作了一番解释。最早出现“ 诸娘”之说的是一些方言著作,
如陈衍《 福州方言志》 云:“( 福州) 女呼诸娘。案:当谓无诸国之娘。 11 ”又如叶
俊生《 闽方言考》 对“ 珠娘”与“ 诸娘”作比较考辨后云:“ 诸娘,女子也。任昉
《 述异记》:‘ 越俗以珠为上宝,生女谓之珠娘’。一云:闽古为无诸国,故妇曰诸
娘。珠诸音同,闽音则否,俗但言诸娘耳。案:今三条簪诸娘,即无诸遗制,似从
后说为是。12 ”这种说法看来获得了众人的普遍赞同,不但得到了越来越详细的解
释,而且还有了对与之相对的男人称谓的解释,从而使之更具“ 合理性”,如郭白阳
《 竹间续话》 云:“ 周亮工《 闽小记》 云:福州呼妇人曰‘ 珠娘’,其来旧矣。……
按:福州称男曰‘ 唐补人’,盖以唐时,衣冠相率迁闽,故尊称之也;呼女曰‘ 诸
娘’,盖闽为无诸地也。珠娘或即诸娘之讹音。粤东称伎曰‘ 珠娘’,未闻闽有‘ 珠
娘’之称。13 ”显然,在陈衍等人看来,与流传更广且久的“ 珠娘”相比,“ 诸娘”
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是更合地方史的逻辑、更有地方史的依据。对于此类说法的来龙去脉,我们似乎难
以做更多的考证,究竟是先在民间流传?还是先由地方文人为“ 始作俑者”?更有可
能者,也许是双方的“ 历史知识”长期互动交流的共同产物。从所谓“ 其来旧矣”
—也许这类说法早
推测,很难说这些说法完全是地方文人凭空想像和创造出来的——
就在民间广为流传了,但文人们的书写无疑为其经典化、民俗化出了一臂之力。
经典化、民俗化的体现,主要在于这些说法不但逐渐成为闽江下游地区坊间乡
野所共享的“ 历史知识”的一部分,而且还成为当地普通大众的民俗生活本身。有
关“ 诸娘”与“ 唐补人”( 在近人的书写中亦作“ 唐部人”、“ 唐晡人”
) 称呼来历
及其相应民俗的更为丰满的描述,我们可以地方史家方炳桂先生的记述为例,这一
故事被演绎得甚是有趣,在流行于整个闽江下游地区的相关说法中也颇具代表性:
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“ 讨 米齐”是清代以后流行于福州地区“ 水上人”中的习俗,每逢农历新年过后数
日,“ 曲蹄婆”们三五成群上岸挨家挨户唱曲乞赏米齐粿,俗称“ 曲蹄讨米齐”,“ 岸上
人”则施以米齐粿,以博吉利16 。因此,围绕“ 米齐”而衍生出来的“ 诸娘人”与“ 唐部
人”的关系及其种种说法,实际上反映的是“ 水上人”与“ 岸上人”的分类关系及
其在现实生活与民俗中的表现。
三、“ 蛮婆”
在“ 诸娘”与“ 唐部人”以口头称谓的历史隐喻来演绎民俗生活及其象征意义
的同时,在清末的福州还有一个特别的、被人们辩而别之的妇女群体:“ 蛮婆”。
“ 蛮婆”亦称“ 三条簪”、“ 三把刀”、“ 平胶( 脚) 嫂”,由于她们有着与众不同的、
引人注目的头饰与穿着打扮,多住于城外且均为天足等更加外在和明显的“ 特征”,
因此也往往被更加“ 确凿无疑”地指认为“ 无诸遗族”
。
最 早 有 关“ 蛮 婆 ”的 记 载 ,是 英 国 传 教 士 杜 列 图( R.Justus Doolittle) 在
1851—1862年留居福州期间所记:
大概是因为这类妇女光天足、露小腿以及可称得上是“ 奇装异服”的打扮与杜
氏心目中传统中国妇女的一般形象形成极大反差,因此他仅凭外表就可判断她们属
于不同的“ 种类或阶层( classes)”
,但他并未纪录其特有称呼,也未对其究竟属于何
种类或阶层加以说明。1929年,地方史家翁春雪在论及分布于福建的几种“ 特异民
族”时,则对这一妇女群体被称作“ 蛮婆”、“ 平胶嫂”及其来由,以及她们以大耳
环和刀形长簪为标志的“ 奇特”妆饰等情况作了如下记载和描述:
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后,隐含着一个一以贯之的表达问题,即重建中的地方社会如何通过与“ 历史”建
立起新的关系而使“ 现实”获得合理性的问题( 在日常生活的层面上,就是人们的
生活体验如何得以连续而不至断裂的问题),而正是“ 历史记忆”在其中充当了媒介
的重要角色。
实际上,除了“ 唐部人”、“ 诸娘”、“ 蛮婆”和“ 曲蹄”这些构成地方社会的
主体人群类别之外,在流传于闽江下游地区( 包括整个福建) 民间的族群故事中还
常常出现一种罕见文献提及的“ 另类”之人:“ 白眉发人”。笔者在福州一带走访期
间,曾多次听乡间父老提到这类“ 白眉发人”,并且大多与“ 诸娘”、“ 三把刀”一
样,也被指称是“ 无诸国的人”。这种人往往被人们描绘成白头发,白皮肤,蓝眼
睛,是闽越国的“ 本地人”,后来被王审知带部队剿灭,遁入水上者变成了“ 曲蹄
仔”27 。这样的“ 故事”可谓毫无新意,只不过是把“ 白眉发人”塞进“ 无诸国—中
原汉人”这一通用的历史记忆的框架中而已。无论此类说法与其他说法是多么自相
矛盾,多么缺乏依据而令人难以置信,更遑论与现代人种学的不符,但言说者似乎
并不在意这些,他们显然已经习惯了这样的表述方式,甚至为能熟知这样的“ 历史”
和掌握区分不同“ 人种”的“ 知识”而颇为自得。这一例子进一步表明,在当地的
民俗生活中,“ 无诸”几乎成了“ 历史”的代名词。生活于“ 历史”、创造着“ 历
史”并不断被“ 历史”所创造的人们,在对被认为是与自己不同的人作“ 非我族类”
的划分时,总是倾向于把他们与“ 无诸国”、“ 无诸族”联系在一起。可以说,“ 无
诸国”、“ 无诸族”早已变成闽人区分“ 异族”、想像历史、合理化现实以及传承和
重建历史记忆的取之不尽、用之不竭的源泉了。
仅从文献记载的阙如以及口传内容的单薄且无相关的民俗成分推断,在诸如
“ 诸娘”、“ 唐部人”、“ 蛮婆”、“ 曲蹄仔”等所有关于“ 无诸族—汉人”的说法中,
“ 白眉发人”可能是最晚出现的一个。如果把这一最为特别的“ 无诸之种”的出现置
于“ 地方性知识”的再生产过程中来看,“ 白眉发人”应该是一个在民国以后特别
是50年代以后新创造出来的“ 异族”——
—在这一时期,地方社会及其文化习俗开始
发生较大的变化,那些支撑着传统族群分类、同时也被其支撑着的种种外在“ 特征”
渐趋消失,或者失去了原有的象征( 身份等级) 和社会( 权力与资源分配) 意义,
“ 蛮婆”的“ 三把刀”终不复见,妇女在服饰上的“ 城/乡”、“ 贵/贱”、“ 水/陆”之
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得高强数倍都不止。28
不妨设想,如果“ 白眉发人”这一人群类别存在于传统时代,而不是民国以后
传统社会结构与知识体系被逐渐改变和替换的现代社会,与“ 诸娘”等“ 无诸遗裔”
一样,有关他们作为一个“ 特异”群体的种种地方史的故事和“ 依据”,以及相应的
民间口传与文化表述,在民间大众与地方文人的“ 合谋”之下,必定会更加详细、
更加合乎情理地书写出来,更加广泛地在民间口耳相传,并最终内在于民俗生活,
成为其合理性的表达。在上引郁达夫的散文中,我们隐约看到了这种可能性的影子。
1 林惠祥:
《 福建民族之由来》,刊于《 福建生活》 1947年第1期。
2 梁启超:
《 中国历史上民族之研究》,《 国史研究六篇》( 附录三篇),台湾中华书局,民国二十五
6 瞿庄:
《 汉闽越王庙记》,万历《 福州府志》 卷十六《 祀典志三》。( 瞿庄,洪武间任福建左参政)。
8 查慎行:
《 敬业堂诗集》,上海古籍出版社,1986年。
论者认为也是由“ 珠娘”转化而来——
—“ 老举”可能为“ 老珠”之讹。( 韦明铧:《 浊世苍生》,《 珠江老
举》,天津,百花文艺出版社,2003年。
)
11 陈衍:
《 福州方言志》,1916年,收录于波多野太郎:《 中国方志所录方言汇编・第九篇》,横滨市
立大学纪要,人文科学第三号,1972年。
12 叶俊生:
《 闽方言考》,福建全省通志局,1923年,第24页。
13 郭白阳:
《 竹间续话》,不分卷,1928年。
14 方炳桂:
《 福州熟语》,《 诸娘唐部老公傌》,福建人民出版社,1999年,第67—69页。类似的记述
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“ 诸娘”与
第132—133页。
15 方炳桂:
《 福州熟语》,《 米齐吃成篾不知什么馅》,福建人民出版社,1999年,第67—69页。
16 郑丽生:
《 闽广记》 卷五《 乞丐愿》;林仁欢:《 福州传说两则・螺蛳髻的由来》,《 民俗周刊》 第2
期,国立中山大学民俗学会福州分会,1929年。
17 R.Justus Doolittle, Social Life of the Chinese, Vol.II, First published in 1895 by Harper and
18 翁国樑:
《 福建几种特异的民族》,《 民俗》 第80期,1929年10月,第1—6页。
19 野上英一:
《 福州考》,福州东瀛学校,昭和十二年( 1937),页67—86。
20 泽村幸夫:
《 疍民小考》,韩伯泉译自《 支那民间之神》,昭和十六年( 1941年),《 民族文化》 1985
年第3期,24—25页。
21 魏应麒:
《 福州歌谣甲集》,《 奴是平胶嫂》,国立中山大学民俗学会丛书,1928年。
22 郁达夫:
《 饮食男女在福州》,作于1936年6月2日,载《 逸经》 半月刊第9期,1936年7月。
人被占) 以后,屡次企图报复,报夫之仇,于是提倡头上戴起三把刀为谋刺的利器,当时应是用铁造的,
气上看,其所录似乎更具有“ 民族反抗”的味道。
柴船、粪船、娼妓、喜娘等,也在相当程度上成为他们所“ 专擅”的职业和谋生方式,或者说操持这些职
业的人,大部分都被贴上了“ 曲蹄”的标签。这些职业几乎都与商贸活动与城市生活密切相关,同时,职
业的分类也被民间赋予了“ 族群”分类的意义——
—这是一种符合地方社会中“ 角色分配”的身份认同的体
现。
25 里人何求:
《 闽都别记》,福建人民出版社,1983年。
系追溯中加以体现的说法和做法,也在清中叶至民国时期达到高潮,与“ 无诸遗族”之说相呼应,这显然
不是历史的巧合,而是同一过程互为表里的两个面相。
27 实际上,从体质人类学和民族史的角度看,福建历史上确曾有不少白种人是一个众所周知的事实。
这些白种人大都是宋元以后经由“ 海上丝绸之路”而来的阿拉伯人,他们在当地定居之后逐渐与汉人融
的体貌特征,我们找不到任何相关文献和图片资料。不过,1999年8月间,笔者在闽侯尚干做田野访谈时,
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而据笔者观察,那位被指称是无诸国遗民的“ 白眉发人”,实际上很可能是医学上的白化病患者,因此所
谓“ 白眉发人”可能只是一种分布在全国各地、并不罕见的具有遗传性的先天性色素沉积病变的表现,只
28 郁达夫:
《 饮食男女在福州》,1936年6月2日作,刊于《 逸经》 半月刊,1936年7月第9期。
( 黄向春: 厦门大学人类学系讲师、博士)
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