BOLBERITZ PÁL-HOSSZÚ LAJOS

Bölcselettörténet

SZENT ISTVÁN TÁRSULAT

 Bolberitz Pál-Hosszú Lajos
в ölc selettörténet
 Bolberitz Pál-Hosszú Lajos

BÖLCSELETTÖRTÉNET

2. kiadás

SZENT ISTVÁN TÁRSULAT

az Apostoli Szentszék Könyvkiadója
Budapest 2017
 © Bolberitz Pál, Hosszú Lajos, 2004

ISBN 978 963 227 704 7

Szent István Társulat

1053 Budapest, Veres Pálné utca 24.
www.szit.katolikus.hu
Felelős kiadó: Dr. Rózsa Huba alelnök
Felelős kiadóvezető: Farkas Olivér igazgató
Nyomdai munkálatok: Mega-Galaxis Kft.
Felelős vezető: Nemere Zsolt ügyvezető igazgató
 Bölcselettörténetünk első részének fogalmazványát
még Kecskés Pál professzor készíttette. A súlyosan
beteg professzor engedélyével már az első kiadás
is Hosszú Lajos átdolgozásában jelent meg. Most
a második kiadást újra átdolgozva, több helyen
jelentősen kibővítve adjuk át olvasóinknak.
Tisztelettel és hálával emlékezünk a közben elhunyt
professzorra és értékes segítségére.
 TARTALOMJEGYZÉK

Bevezetés: A bölcselettörténet jelentősége ....................................................... 11

ELSŐ KÖNYV
AZ ÓKOR ÉS KÖZÉPKOR FILOZÓFIÁJA
írta: Dr. Hosszú Lajos

Első rész: Az ókor filozófiája ............................................................................ 15

1. fejezet: Az indiai és a kínai bölcselet ............................................................ 15

I. India bölcsessége ..................................................................... 15
II. A kínai filozófia ....................................................................... 16

2. fejezet: A görög bölcselet ............................................................................... 17

I. A görög bölcselet jellege ......................................................... 17
II. A Szókratész előtti görög bölcselet ........................................ 20
aj A korai természetbölcselet ................................................. 21
b) A szofisták ..................................................................... 26
III. Az attikai bölcselet .................................................................. 27
aj Szókratész (470-399) 27
b) Platón (427-348) ............................................................... 29
ej Arisztotelész (384-322) ....................................................... 34
IV. A hellenizmus rendszerei .......................................................... 45
a) A sztoicizmus ...................................................................... 46
b) Az epikureizmus .................................................................. 48
ej A szkepticizmus .................................................................. 50
d) A szinkretizmus .................................................................... 50
ej Az újplatonizmus .................................................................. 52

Második rész: A középkor bölcseleté ................................................................ 55

A középkori bölcselet jellege ............................................................................ 55

1. fejezet: A patrisztika filozófiája .................................................................... 57

I. Az első keresztény bölcselők ................................................... 58
II. Szent Ágoston (354^430) ....................................................... 60
III. A patrisztika utolsó századai ................................................... 64

2. fejezet: A skolasztika ..................................................................................... 65

I. A skolasztika kezdetei ............................................................ 66

7
 II. A dialektika fejlődése ........................................................... 69
a) Az „egyetemes fogalmak” vitája ........................................ 70
b) Petrus Abaelardus (1079-1142) ........................................ 72
III. Az arab és a zsidó bölcselet ..................................................... 73
IV. A skolasztika virágkora ........................................................... 76
a) Szent Bonaventura (1221/22-1274) .................................. 77
fej Nagy Szent Albert (1193-1280) ........................................ 80
c) Aquinói Szent Tamás (1224-1274) .................................... 82
d) Joannes Duns Scotus (1266/74-1308) .............................. 101

3. fejezet: Az egyéb (nem-skolasztikus) filozófiai irányzatok ..................... 105

I. Rogerius Bacon(1210/14-1294) .............................................. 106
II. A nominalizmus ........................................................................ 107
III. A misztika ................................................................................. 110

Felhasznált és ajánlott irodalom ........................................................................ 112

8
 M Á SO D IK K Ö N Y V
AZ ÚJKOR ÉS LEGÚJABB KOR FILOZÓFIÁJA
írta: Dr. Bolberitz Pál

Első rész: Az újkor filozófiája ............................................................................. 117

Az újkor szellemi arculata ................................................................................... 117

1. fejezet: A reneszánsz bölcseleté .................................................................... 119

I. Nicolaus Cusanus .................................................................... 120
II. Giordano Bruno ........................................................................ 122
III. A reneszánsz világszemlélete ................................................. 123

2. fejezet: A XVII. és a XVIII. század nagy rendszerei .................................. 126

I. Az újkori racionalizmus ......................................................... 126
a) Descartes ............................................................................... 126
b) Spinoza ................................................................................. 130
ej Leibniz ................................................................................... 132
II. Az empirizmus filozófiája ....................................................... 136
a) Hobbes ................................................................................... 137
b) Locke ..................................................................................... 138
ej Berkeley ................................................................................. 140
d) Hume ..................................................................................... 141
III. A felvilágosodás filozófiája ..................................................... 144
3. fejezet: Kant és a német idealizmus filozófiája .......................................... 148
I. Kantrendszere .......................................................................... 148
1. A tiszta ész kritikája ............................................................ 149
2. A gyakorlati ész kritikája ..................................................... 156
3. Az ítélőerő kritikája .............................................................. 158
4. A vallás a puszta ész határain belül .................................... 160
II. Fichte ......................................................................................... 160
III. Schelling ................................................................................... 162
IV. Hegel ......................................................................................... 163
V. Herbart és Schopenhauer .......................................................... 168
a) J. Fr. Herbart ........................................................................ 168
b) Schopenhauer ...................................................................... 169

Második rész: A legújabb kor filozófiája ......................................................... 171

1. fejezet: A bölcselet útja a XIX. századból a XX. századba ....................... 171

I. A materializmus eszmerendszere ........................................... 171
aj Feuerbach és a nem-dialektikus materializmus ................. 172
b) Marx és a marxizmus-leninizmus rendszere ................... 173
II. A pozitivizmus ........................................................................... 182
a) August Comte pozitivizmusa ............................................. 182
fej Spencer szintetikus filozófiája ........................................... 183
III. Újkantianizmus és az újhegelianizmus .................................. 183
IV. A pragmatizmus ........................................................................ 184

9
 V. Az „élet” filozófusai .............................................................. 185
aj Nietzsche .............................................................................. 186
fej Bergson ................................................................................. 187
c) Blonde 1 189
ífjDilthey ................................................................................... 191

2. fejezet: Korunk jelentősebb bölcseleti rendszerei ...................................... 192

I. A fenomenológia és a rokon irányok ..................................... 192
II. A logisztika, a neopozitivizmus, az analitikus filozófia . . . . 195
III. A strukturalizmus .................................................................... 196
IV. Az egzisztencializmus filozófiája ........................................... 198
aj Sörén Aabye Kierkegaard ................................................... 199
b) Karl Jaspers .......................................................................... 200
ej Martin Heidegger ................................................................ 201
d) A francia egzisztencializmus ............................................... 205
V. Keresztény ihletettségű filozófiák ......................................... 207
a) A skolasztika újjáéledése ................................................... 207
fej A transzcendentális módszer ............................................... 208
c) A perszonalizmus ................................................................ 211
d) Teilhard de Chardin .............................................................. 212

Felhasznált és ajánlott irodalom ........................................................................ 214

10
 BEVEZETES
A BÖLCSELETTÖRTÉNET JELENTŐSÉGE

1. A történelem tanúsága szerint a filozófia egyidős az öntudatosan gondolkodó ember­

rel. A természetben és a saját életben tapasztalt jelenségek okát, magyarázatát kereső ember
igyekszik a valóságról lehetőleg átfogó képet alkotni, egyrészt azért, hogy tudásszomját ki­
elégítse, a világban megbízhatóan tájékozódjék, másrészt, hogy a lehetőségeknek megfele­
lő célokat tűzzön maga elé, és így a boldogulásra irányuló vágyának igazolható értelmet ad­
jon. Ez a valóságegészre törekvő ismeret a „bölcsesség szeretete”; a „Filozófia ” szónak ez
a tartalmi jelentése.
A szaktudományok a valóság egy-egy részletét vizsgálják. A bölcselet viszont velük köl­
csönhatásban olyan általános elvek megállapítására törekszik, amelyek a szaktudományos
kutatásnak is előfeltételei, és az általános emberi művelődést is szolgálják. Ilyenek a lét,
a gondolkodás, a cselekvés és az alkotás általános mibenlétének, törvényszerűségeinek és
értékének megállapításai.
Minden tudomány az igazságra, a valósággal megegyező, igazolt ismeretre törekszik.
A bölcselet, mint tudományelmélet a megismerés általános követelményeinek tesz eleget.
A szaktudományok kutatása ugyanis a valóság egyes részleteire irányul; a bölcselet viszont
a valóságot, a létet a maga egészében igyekszik megérteni. S ezért a bölcseletre vár az a fel­
adat is, hogy a különböző tudományok összefüggését, a tudományok rendszerét megálla­
pítsa.
2. A szaktudományok és a filozófia sajátos szemléleti módja miatt az előbbiekben - álta­
lában - nem fontos a történeti előzmények ismerete, a filozófiai kérdésekben azonban nagy
segítséget nyújt a történelem. A bölcseleti fogalmak és problémák alaposabb megértésére s
jelentőségük értékelésére ugyanis keletkezésük történeti feltételeinek ismeretével jutunk el.
A bölcselkedő gondolkodás szellemét legjobban a nagy gondolkodók elmemunkájának
megfigyelésével - a filozófia klasszikusaitól - lehet elsajátítanunk, ahogyan a maguk korá­
ban megjelennek. A történeti folyamat az egyre visszatérő, történetfölötti, maradandó prob­
lémákat is élesen megvilágítja, s rámutat arra, hogyan értek meg e problémák megoldásai,
s miként élnek tovább.
A bölcselettörténet feladata tehát a bölcseleti tanok és rendszerek ismertetése és értéke­
lése, a filozófusok reánk maradt írásai vagy a tanításukat közlő egyéb források alapján.
Az értékelés révén segítségünkre van, hogy az igazságot megismerjük, a tévedéseket elke­
rüljük, és így a legalapvetőbb emberi problémákra helyesen tudjunk választ adni.
3. A bölcselettörténet a filozófia tanulmányozásához nyújtott segítség mellett művelő­
déstörténeti ismereteinket is bővíti. A filozófia valóságegészre irányuló szemléletében
összefutnak egy-egy kor szellemi áramlatainak, művelődési és világnézeti irányainak s tár­
sadalmi viszonyainak hatósugarai. A filozófiát az összkultúrával való szerves egysége
alapján a „kultúra önreflexiójának" nevezik: a kulturális életet mozgató célok, értékek,
eszmék öntudatos értelmezője és kifejezője. Ily módon a filozófiatörténet az emberi mű­
velődés irányát és szintjét is jelzi, és fejlődéséhez a történeti tapasztalat segítségét nyújtja.

11
 Számunkra - továbbá - azért is fontos a filozófiatörténet ismerete, mert világosan
megmutatja, hogy a vallás és a bölcselet - közös érintkező problémáik ellenére - sohasem
jelentettek egyet. így a kereszténység eleve nem lehet a filozófiai gondolkodás valamilyen
fejleménye, mint ahogy a racionalisták gondolták. A középkori filozófia történetében meg
éppen rámutat külön útjaikra és módszereikre, a bölcseletnek a teológiával szemben való
autonómiájára.
4. Miként általában a tudományos történetírás, a bölcselettörténet is megkívánja a kritika
alkalmazását, mely vagy belső, immanens, vagy külső, tárgyi lehet. Az immanens kritika
a rendszer részleteinek a saját alapelveihez viszonyított következetességét, vagyis a rend­
szer belső egységét vizsgálja. A rendszer egészét mintegy műalkotásnak nézi, bírálatot ad
arányairól s összhangjáról. A tárgyi kritika pedig a tárgyi jegyek által megismerhető. S ha­
bár az ész önmagában adott korlátáinál fogva az igazság számunkra - teljes tartalmában -
kimeríthetetlen, mégsem megközelíthetetlen. A bölcselettörténet éppen azt a küzdelmet
tárja fel, amelyet az ember az igazság megismeréséért fejtett és fejt ki.
5. A művelődéstörténet útját követve, történeti áttekintésünket a keleti népeknek a val­
lástól többé-kevésbé önállósult világmagyarázatával kell kezdenünk. Az indiai és a kínai
filozófiát azonban csak röviden ismertetjük a bölcseletileg legjelentősebb rendszerei révén.
Figyelmünket elsősorban az európai filozófiára fordítjuk, melynek - eddigi ismereteink
szerint - a Kelettel nem volt szorosabb kapcsolata. A művelődéstörténet általános felosztá­
sát követve, az európai filozófiát az ó-, a középkor-, az új- és a legújabb korra tagolva te­
kintjük át.

12
AZ ÓKOR ÉS KÖZÉPKOR
FILOZÓFIÁJA
írta:
Dr. Hosszú Lajos
főiskolai tanár
 ELSŐ RÉSZ
AZ ÓKOR FILOZÓFIÁJA

1. fejezet
AZ INDIAI ÉS A KÍNAI BÖLCSELET

I. India bölcsessége

1. A bölcselet legrégibb emlékeit az Indus és a Gangesz vidékén letelepedett hinduknál

találjuk. Az emberi szellem ott meglehetősen szabadon követhette elmélkedő hajlamait,
mert a föld kevés munkát igénylő termékenysége, az égövi viszonyok csekély változása,
a kasztrendszerrel maradandóan meghatározottnak látott társadalmi szervezet mellett a kül­
ső tevékenységhez nem sok ösztönzést kapott. A hindu gondolkodó a valóság lényegét az
önmagába térés, az élményszerű öntapasztalat révén igyekszik megközelíteni. Az értelem­
nek a látásszerű, intuitív ismerethez viszonyítva alárendelt jelentőséget tulajdonít. Úgy
gondolja, hogy annak csak az érzéki tapasztalat rendezésénél és haszna bizonyításánál lát­
ható, de a lényeg megmaradásánál nem. A „látnok” a hindu gondolkodás tiszteletben tartott
őse és mintaképe.
Az önszemléletben fölfogott valóság szellemi természetű. Ezért azt az idealista meg­
győződést gyökerezteti meg, hogy a valóság lényegében egy és szellemi létű. A szellemi
élet szintjéről a természet, a földi élet árnyszerű látszatlétnek tűnik; a lélek idegen vándor­
nak érzi magát benne. A tudás értelme és célja abban van, hogy a léleknek az Abszolútum,
a tiszta szellemiség örökkévaló világába való visszatérésében segítségére legyen. Ilyen va­
lóságszemlélet mellett a filozófiának az a rendeltetése, hogy rávezessen az érzéki kötött­
ségtől felszabadító tudásra, megjelölje az ennek megfelelő magatartás módját. Ezért az ind
filozófia elsősorban metafizikai és etikai irányú; az ismeretelméleti kérdéseket kevesebb
figyelemben részesíti.
2. a) A hindu bölcselet kezdetei a Védák (a „tudás” könyvei) értelmezéséhez fűződnek.
A mestereknek tanítványaikkal folytatott bizalmas beszélgetései, az upanisadok, a minden­
egység gondolatát fejtik ki. Az abszolút létnek, Brahman-nak és az emberi léleknek,
az Atman-nak, azonosulnia kell, s így mindennek a lényege: a „tat tuam asi” - „ez vagy te”.
Ez az egyelvű (monista) világszemlélet jeligéje. Az upanisadok említik először az erkölcsi
szentesítést a lélekvándorlás formájában. Az ember további sorsát cselekedetei (karma)
határozzák meg. Mindaddig kénytelen valamilyen élőlény formájában visszatérni a földi
életbe, míg csak meg nem tapasztalja az Abszolútummal való azonosságát; így megszűnik
alany és tárgy szembenállása, különbözősége.
b) A hinduk háborúit megéneklő Bhagavad-gíta (a „magasztos ének”) a személyes Isten
(Visnu) létét hirdeti, és a kötelesség önzetlen teljesítését sürgeti. - Buddha (Kr. e. 563-483)
gondolkodását az aszkézis szigora jellemzi. Szerinte az emberi élet egésze tele van szenve­
déssel. Maradandó (szubsztanciális) lét nincs; csak a folytonos levés, a létesülés, a feltétel-
szerűen egymásra következő kapcsolatok folytonossága van (aktualizmus). A szenvedés

15
az életszomj kialvásával szűnik meg. Ennek a legfelsőbb oka az érzéki vágyak teljes ki­
alvása: a Nirvána, mely a test halálával válik tökéletessé.
3. A buddhizmust a belső ellentétei és a brahmani-hindu ellenhatás kiszorította Indiából,
így aztán a főbb bölcseleti iskolákat a Védák egyes részeit rövid, aforisztikus mondásokban
kifejező Szútrák értelmezése alakította ki (Kr. u. II-IX. században). A njája és a vaiséke
realisztikus ismeretelméletet tanított; a Számkja-rendszer az anyag és szellem dualizmusát
hirdette; a jóga-rendszer a tökéletességhez segítő lelki és fizikai gyakorlatokat adta elő;
a mimánsza a Védákban foglalt kötelességeket összegezte; a védánta a Brahman és a lélek
azonosságát tanította. A Csárváka nevére hivatkozó materializmus, mely csak a földi dol­
gok létét (lokajáta) ismerte el, rövid életű volt. A hindu filozófia maradandó iránya az idea­
lizmus maradt. Az ember a személytelen világlényeggel, Brahmannal azonos, az érzéki
világ csalódás (májá), melyet Brahman bocsát ki magából, anélkül, hogy a világ hatna rá.
A hindu idealizmus klasszikusa Sankara (VIII. sz.); külföldön is ismert képviselői - már
korunkban - a költő Tagore és Gandhi, India felszabadítója.

II. A kínai filozófia

1. A kínai lélek nem befelé forduló, szemlélődő természetű, hanem gyakorlati érzékű.
A dolgokat konkrét, tapasztalati valóságukban szemléli. Magyarázatukat a konkrét hatá­
sokban látja, s az eredményükben megmutatkozó igazolástól várja. Ez az érdeklődési irány
átfogó metafizikai rendszerek helyett megelégszik a mindennapi élet rendjének a biztonsá­
gával. Kína filozófusai elsősorban ezt a célt kívánják szolgálni, nagyobbrészt etikai és ál-
lamfilozófiai tanításaikkal. Gondolataikat - melyeknek értelme sok esetben kétséges marad
és magyarázatot kíván - nem elvont fogalmakban, hanem képekben, hasonlatokban, para­
dox mondásokban fejezik ki. A filozófia terjesztése elé nem csekély nehézséget gördített
a gondolatközlés lehetőségének korlátozottsága a szavak és az írásjegyek többértelműsége
folytán.
2. A kínai világszemlélet legrégibb alakját. „Az ősi vallási könyvek” adják. Ezek szerint
a túlvilági és földi élet egyetlen nagy egészet, organikus egységet képez. A kettő közti
összefüggésnek a megértése a mindenség rendjét szabályozó törvényszerűségnek, a Tao-
nak, annak az и так a felismerése, amelyet a világegyetem mozgása követ. Ez egyben az
emberi magatartás helyes módjának megállapításához s a társadalmi béke biztosításához is
vezet. A kínaiak számára nagyjelentőségűek az égi és a földi tüneményeket szabályozó szá­
mok. Ugyancsak nagyra értékelik a számarányokhoz alkalmazkodó zenét is. Mindez iga­
zolja, hogy kezdettől fogva az összhangban találták meg a mindenség titkát s az emberi kö­
zösség boldogulásának biztosítékát.
3. A voltaképpeni filozófia a Csou dinasztia feudális államának a Kr. e. VIII-VII. szá­
zadban bekövetkezett felbomlásával veszi kezdetét. A létbizonytalansággal erkölcsi el­
durvulásjárt együtt. Ebben a válságos helyzetben tűnt fel Kung-ce („Kung mester”, Kon-
fuciusz 552-479) a kultikus szertartást magyarázva. S ebben gyakorlati jellegű tanítása
a hagyományokhoz való ragaszkodást, a személytelen Égi Isten, a természeti erőkben
működő istenek, a szellemek s az ősök tiszteletét kívánja meg. Eszménye a patriarkális
családokat összetartó erős, állami egység. A konfucianizmus továbbfejlesztője Mo Ti.
A Konfuciusz által emlegetett szívélyesség, emberség elvét az egyetemes emberszeretet
követelményévé fejlesztette. A hivatalnokképzést szolgáló iskolájában az aforisztikus,
a paradox formákkal szemben a pontos dologi és szómeghatározás követelményeit ki­

ló
fejtő logika kezdetei jelentkeznek. Mellette Meng-ce (III. sz.) is a konfucianizmus kép­
viselője.
4. A konfucianizmus mellett a másik ősi kínai rendszer a taoizmus. Szerzője Lao-ce
(Kr. e. VI. sz.). Ebben a rendszerben a Tao metafizikai értelmet kap: a tapasztalatfölötti,
transzcendens létet jelenti, melyről semmiféle pozitív határozmány nem állítható, mint­
hogy nem észlelhető. A tao a lét differenciálatlan ősforrása, mely arra törekszik, hogy min­
den lényben kifejlődjék. A felnőtteket azonban az érzékiség, a kapzsiság, az uralomvágy
elszakítják a lét gyökerétől. A helyes magatartás a Tao-tól irányított önkifejlődés (a „wu
wei”) engedelmes követése.
5. A taoizmus kedvezően hatott a Kínába behatolt buddhizmus terjedésére. Hatását kor­
látozta Csu Hszi filozófiája, mely a taoizmust az anyag-szellem dualisztikus elve alapján
újította fel. Az idealizmust képviselte Wang Jang ming (Kr. u. XVI. sz.), aki szerint az in­
tuitív ismeret a cselekvés kezdete, a cselekvés viszont amannak a beteljesedése.
Csu Hszi dualizmusa és Wang Jang-ming idealizmusa mellett, a mandzsu korszakban
a materializmus is megtalálta filozófusát Táj csen (1723-1777) személyében. Szerinte a va­
lóság egyetlen elve az anyag, mely az ember tudatától függetlenül létezik, és a Tao törvé­
nyét követő mozgása a szükségszerűen működő természettörvény. A Kínai Népköztársaság
megalakulásával a marxizmus kínai értelmezése lett a hivatalos filozófiai irány.

2. fejezet
A GÖRÖG BÖLCSELET

A görög filozófia története valójában akkor kezdődik, amikor az egyes gondolkodók esz­
méiket már valamiféle rendszerben igyekeztek összefoglalni, s így próbáltak választ adni
a világ és az élet ún. „nagy” kérdéseire: mélyebben megérteni a világot, helyesebben, embe­
rileg irányítani és alakítani az életet. Ebbéli törekvésük miatt nevezték őket „bölcsek”-nek.
Ezt megelőzően csak aforizmákba foglalt „bölcs mondásokkal” találkozunk, amelyek
efféle erkölcsi eligazítást akartak adni: „Ne hazudj!” „Semmit se vígy túlzásba!” „Ismerd
meg magadat!” Ilyen és hasonló „bölcs mondások” maradtak ránk az ún. „hét görög bölcs­
től”, köztük pl. a nagytekintélyű Szolóntól vagy a már filozófusnak is számító Thalésztől.
A rendszeres filozófiai gondolkodás a Kr. e. VII-VI. sz. fordulóján indul el az ión és
a dór gyarmatvidékeken: Kis-Azsiában és Dél-Itáliában. Lendülete egyre mélyül, s végül is
az elkövetkezendő sok-sok század európai gondolkodásának alapjává válik. Amikor a gö­
rög filozófia egész elevenségében kibontakozik, már a fővárosban, Athénben van a közép­
pontja, hogy majd aztán innen sugározzon szét a görög határokon is túlra.

I. A görög bölcselet jellege

1. A filozófia görög földön lett igazán azzá, amit a görög eredetű névvel jelzett fogalom
kifejez: a tudás, a bölcsesség önmagáért való keresése és szeretete. Az európai filozófia
alapját maradandóan a görög gondolkodás vetette meg azzal, hogy folytonosan tökéletesí­

17
tette a kutatás módszerét, meghatározta a filozófiai fogalmak szabatos értelmét, fokoza­
tosan kiterjesztette a vizsgálódás körét, s nagyvonalú bölcseleti rendszereket teremtett meg.
2. A bölcselet fellendülését Hellász Földjén elsősorban a görög léleknek a szellemi
műveltségre való ritka rátermettsége segítette elő. Amilyen maradandó értékűek a görög
irodalom és művészet remekei, éppoly klasszikus eredetiség mutatkozik alkotásán, a filo­
zófián is. A görög lélek jellegzetes tulajdonságai: a könnyed mozgékonyság, az éles meg­
figyelőképesség, a józan valóságérzék, az értelem megismerő képességében való bizalom,
a kritikus hajlam - értékes segítséget nyújtottak a valóság törvényeinek felkutatására irá­
nyuló törekvésnél.
A görög lélek, a természet és az emberi élet megfigyeléséből kiindulva, a szemlélet ele­
venségével pillantja meg a jelenségeket irányító egyetemes, érzékfeletti elveket. Számára az
ismeret a szellem szemével való látás; a tárgy megragadása a vallási kultusz és a művészet
nyújtotta személettel rokon természetű élmény. A görög vallásos kultusz lényege az isteni­
nek (theia) a szépség formáiban való szemlélése (theória). A görög művészi alkotás jelleg­
zetes sajátsága pedig a forma-tökélyben megjelenő tartalom. A kultúrának ezzel az egy­
ségével adott kölcsönhatás mellett sok esetben a filozófus személye is belső kapcsolatot
teremtett a művészi és a bölcselő szemlélődés között. A görög filozófusok előszeretettel fe­
jezik ki gondolataikat hasonlatokban, képekben; gondolkodásra készteti őket a mítoszok­
ban megörökített népi meggyőződés, élettapasztalat. Nagy részük versben vagy drámai dia­
lógusban foglalja írásba gondolatait.
3. A klasszikus görög műalkotások hozzásegítik a görög lelket ahhoz, hogy a bölcsel­
kedés szempontjából is igen értékes képességét, az egészben látás könnyedségét érvé­
nyesítse. A görögök számára miként az emberi test, akként a világ is arányosan felépített,
egységes, zárt egész. Minden egyes rész szerves tagja az egésznek, s kielégítően csak az
egészben betöltött helyéből, rendeltetéséből érthető meg. Ez az organikus szemléletmód
érvényesül mind a természet, mind a társadalom vizsgálatánál. A görög természetvizsgáló­
dás nem a részletek elemzésén alapszik, hanem inkább az egészről alkotott felfogás révén
ítéli meg a részjelenségeket. Az eredeti görög szellem az embert sem egyediségében, ha­
nem mint a társadalom, illetve mint az emberi természet tagját értelmezi, akinek a tevé­
kenységeit, a fejlődési lehetőségeit, a célját az embermivolt törvényszerűségei határozzák
meg. Hellász az „örök emberi” eszméjének tudatosításával lett a humanizmus klasszikus
hazája.
4. A bölcseleti kultúra fellendülésére nem volt jelentőség nélkül a görög nyelv hajlé­
konysága sem, mely simulékonyan engedelmeskedett a kifejezésre törő gondolatnak. A gö­
rög nyelv a görög művészet formai kifejezéséhez hasonló plasztikus erővel tud a gondolat­
nak szóbeli formát adni.
5. A görög lélek elsősorban a külvilágra reflektált. Ezért gondolkodására élénkítőleg ha­
tott a föld is, amelyen lakott. Napsütéses hazája a formák és a színek gazdag változatossá­
gát mutatta. Az évszakokkal járó változás az ellentétnek és a szabályos ismétlődésnek a je­
lentősége iránt tette fogékonnyá. S ez tette lehetővé, hogy megértse az élet változásainak
egységesítő törvényszerűségét. A föld változatos tagozódottsága a határoltság és mérték
iránti érzékét fejlesztette ki.
A föld csekély termékenysége lakóit fokozott munkára, célszerű, megfontolt tevékeny­
ségre ösztönözte; az anyaország szegénysége kereskedelemre, gyarmatosításra késztette.
Már a Kr. e. VIII-VII. században görög gyarmatosok lepik el a kis-ázsiai partokat, Alsó-
Itáliát, Szicíliát; eljutnak Dél-Galliába és Hispániába. De az Ázsia, Afrika népeivel való
érintkezés sem maradhatott a szellemi életre indító hatás nélkül. S bár idővel a kereskede­
lem lett a görög városi élet fontos tényezője, a filozófiai gondolkodás számára mégsem
a gazdasági haszon, hanem a szellemi javak iránti érdeklődés maradt az irányadó.

18
 6. Kedvező fejlődési lehetőséget nyitott a filozófia számára a hellén állami élet is. Az or­
ganikus érzék erős fejlettsége mellett az ellenségtől való állandó szorongatás is ébren tar­
totta az összetartás szükségességének és az erős állami élet jelentőségének tudatát. A gö­
rögök az emberhez méltó élet kialakítását csak a társadalom kebelén, a közösség nevelő,
segítő közreműködésével s az egyénnek a közösségnek tett szolgálata formájában tudták el­
képzelni. A társadalmi élet formája korán kialakult, egy-egy városra és környékre terjedő
városállam, a „polis”, mely szűk határai között nagyon intenzív hatással volt tagjaira.
A „polis” a jogrend őre; de kultusz-közösség is, mely polgárai életalakításába is beavat­
kozik: erkölcsi erejének fokozására kézben tartja a vallási ügyek irányítását; nyilvános ün­
nepeket tart; a szolidaritástudat mélyítésére versenyeket (agón) rendez, melyeken polgárai
igyekeznek testi és szellemi képességeiket kibontakoztatni s a közjavára fordítani. A görög
embernek a versenyen bebizonyított teljesítőképesség, rátermettség (areté) szerzett köz-
megbecsülést. A négyévenként tartott olympia versenyek tartják fenn a törzsek nemzeti
összetartozásának, a hellén egységnek a tudatát.
Az állam az ember életét átfogó hatása révén belekerül a bölcselkedés érdeklődésébe.
A véleménynyilvánítás szabadsága lehetővé tette, sőt sürgette az állam szerkezetére, beren­
dezésére vonatkozó bölcseleti elmélődést. A patriárkális királyságot a nemesek uralma vál­
totta fel. Ennek oligarchikus törekvéseit már a VII. században megtöri a polgárság ellen­
állása. A görög élet közösségi begyökerezettsége állandó problémává teszi, milyennek kell
lennie az államnak, hogy az emberformálás ránehezedő nagy feladatának méltóan tehessen
eleget. A „polisz’’-пак ez által az emberi élet egészére kiterjedő jelentősége által domboro­
dik ki oly erőteljesen a görög etikai vizsgálódásban a közösségre vonatkoztatott szem­
léletmód.
7. Nem volna teljes a görög bölcselet fejlődési feltételeinek az áttekintése, ha figyelmen
kívül hagynánk a vallási élet oldaláról mutatkozó hatást. Az eredeti görög vallás az erős
természetérzék vonásait mutatja. Az ősi vallásos hagyomány szerint az istenek is az Égből
és a Földből jöttek létre. S bár felsőbb hatalommal intézik az ember sorsát, mégis fölöttük
is uralkodik a Végzet. Az istenek az embereknél magasabb rendű, de az emberek hasonló­
ságára gondolt lények, akik az embereknél tapasztalható fogyatékosságoknak sincsenek hí­
ján. Ennek az isteneket antropomorfizálóan szemlélő meggyőződésnek - kétségtelenül -
része volt az emberi ész erejében való bizakodás kifejlesztésében. A tudást a görög szel­
lemiség oly isteni értéknek tekintette, amelynek a lehetősége az emberben is megvan, és
az emberi tökéletességet az istenek tudásához hasonló szemlélődésben látta.
A bölcselkedő gondolkodásra serkentőleg hatott az olymposi istenekbe vetett biza­
lom megingása is. A népvallással való szembehelyezkedés nem volt ugyan minden ve­
szély nélkül, mégsem lehetett a bensőségesebb vallásos igényeket sem elnémítani, s nem
lehetett megakadályozni, hogy a végső létfeltételeket kutató elme, magára hagyatkozva,
igyekezzék kialakítani az Abszolútum eszméjét. Olyan vallási eszmék iránt mutat fo­
gékonyságot, amelyeknek a korábbi vallás nem mutatja nyomát. Ilyenek a lélek tűi világi
eredete és rendeltetése, a bűntudat, a tisztulás szükségessége. A természeti vallás képze­
teit áttöri a lélek isteni eredetéről való meggyőződés, mely a testet a lélek büntetésül
kapott börtönének tartja; belőle csak az újjászületések hosszú során át tisztulással szaba­
dulhat meg.
Az új vallási eszmék az eleuisi Démétér s a vele lassanként egybeolvadó trák Orpheusz
nevéhez fűződnek. Ezek valamelyik keleti vallásból eredő kultusz nyomán terjednek, s
a bölcselkedő elmék részéről is megértésre találnak. Pythagorász és iskolája, Empedoklész,
Platón, az újpythagoreizmus és az újplatonizmus eszmevilágában a természetnek és
a transzcendens, természetfölötti létnek éles szembeállítása nem magyarázható meg az
orphikus vallás figyelembe vétele nélkül. Bizonyára a vallásos tanok ösztönző hatására vo­

19
natkozik Arisztotelész célzása, hogy a görög filozófia útját a „teológusok” egyengették.
(Met, XI. 6.)
8. A filozófia görög földön nem előzmény nélkül jelent meg. A természet és önmagát kri­
tikus szemmel figyelő ember szellemi szükséglete hozta létre. Már a hősi korszakot meg-
éneklő epikus költészetben megtaláljuk a lét problémáira való komoly ráeszmélés nyomait,
a görög bölcselkedő hajlam első jeleit. Homérosz eposzaiban az evilági élet örvendező
igenlése mellett az élet árnyoldalai is előtűnnek, s az élet művészetének szabályát a meg­
fontolt, találékony cselekvés s a nehézségekkel való bátor szembeszállás adja. Hésziodosz
oktató célzatú költészete az istenek és a világ eredetének a leírása mellett - a homéroszi
arisztokratikus gondolkodással ellentétben - a nemességgel viaskodó parasztság erkölcsi
felfogását fejezi ki, midőn az erőszakkal szemben a jog tiszteletét és a munka becsületét
hirdeti. A VII. és a VI. század elégikusai (Archilachosz, Mimnerosz, Szimonidész, Tyr-
taiosz) és gnomikus költői (Szolón, Theognisz) az emberi sors mostohaságát panaszolják
fel, rámutatnak az emberi szenvedélyekre, és a helyes erkölcsi magatartásra intenek.
9. A mozgékonyságra mellett is hagyománytisztelő görög szellem filozófiája az orga­
nikusfejlődés képét nyújtja.
Történetében a gondolkodó elme figyelme először a természetre, a kozmoszra irányul.
Annak eredetét és szerkezetét törekszik megállapítani. A bölcselkedés kezdetét jelentő ter­
mészettudományos vizsgálódás a gyarmatvidéken indul meg.
Az V. században a kultúra súlypontja Attika fővárosába, Athénbe helyeződik át. Ekkor
a nemzeti öntudat erőteljes fellángolásával együttjáró erkölcsi reflexió a természet mellett
az embert is bevonja az érdeklődés körébe. Az új irány Szókratész működésével kezdődik.
Mellette Platón és Arisztotelész átfogó rendszerei képviselik a virágzás teljét.
Arisztotelész halála után megszűnik a politikai önállóság, s ezzel együtt az attikai mű­
velődés is elveszti vezető szerepét. A hellén kultúra egyéb termékeivel a görög filozófia is
elterjed, és hozzáidomul a Földközi-tenger népeinek gondolatvilágához. így jelenik meg
a hellenizmus bölcseleté, amely főképp etikai és vallásos irányú. A görög szellem elszakad
szülőföldjétől, és hazátlan bolyongásában lassan elbágyad. Örökségét a keresztény népek
kultúrközössége veszi át.
10. A görög filozófia röviden vázolt fejlődése alapján a görög bölcselet történetében há­
rom nagy szakaszt különböztetünk meg:

I. a Szókretész előtti filozófia: Thalésztől Szókratészig (Kr. e. VII-V. sz.);

11. az attikai filozófia, amelyet a görög bölcselet „aranykorának” is mondhatunk: Szók­
ratész, Platón és Arisztotelész (Kr. e. V-IV. sz.);
III. a hellenizmus bölcseleté, amely az Arisztotelész halála utáni századokat és a keresz­
ténység első századait jellemzi (Kr. e. Ill—VI. sz.).

II. A Szókratész előtti görög bölcselet

Az ión és dór gyarmatvidékeken, Kis-Ázsiában, a Dél-Itáliában megtelepedett görögök

közt a Kr. e. VII-VI. sz.-ban tűntek fel azok az első gondolkodók, akik - ha a mítoszoktól
nem is teljesen függetlenül - mégis az értelem okkeresése nyomán igyekeztek megma­
gyarázni a természetet, a világ eredetét és rendjét. A bölcselet első rendszerező lépései
ugyanúgy a körülöttünk lévő világ felé fordulnak, amelyben az ember él, mint ahogy
az eszmélődő gyermek is először a körülötte lévő dolgok után kérdezősködik. A görög böl­

20
cselkedésnek ez az első iránya: a természet jelenségeinek megfigyelése és okának kutatása
annál természetesebb, mert nagyon megfelelt a görögök valóságérzékének.
Amikor az V. sz. közepétől, a perzsákon aratott győzelem után, Periklész Athénje lett
a görög világ és művelődés központja, a filozófia is itt találta meg igazi hazáját: a biroda­
lom széleiről a középpont mintegy magához vonzotta. Az itteni gondolkodásnak - az akko­
ri demokratikus politikai helyzetnek megfelelően - középponti témái az állam, az erkölcsi
és a vallási intézmények problémái, illetőleg az egyénnek és a köznek a viszonya, s a köz­
életben való érvényesülési lehetőségei. A külső világ helyett egyre jobban az ember kerül
az érdeklődés középpontjába.
Ezek a vonások jellemzik a Szókratész előtti görög filozófiát.

a) A korai természetbölcselet

1. A görög bölcselettörténet első képviselőit Arisztotelész „fizikusok”-пак nevezte,

minthogy érdeklődésük középpontjában a természet állt. Töredékekben fennmaradt írásaik­
nak többnyire ez a címe: „A Természetről”. A természet számukra az anyagvilágot jelenti.
Felfigyelnek a benne tapasztalható sokféleségre és különféleségre, amelyből elvonatkozta­
tás útján az átfogó, egyetemes létalapot, a dolgok ősvalóját, az „arché”-t próbálják meg­
határozni; miből, honnan van a világ.
így tűnik fel a bölcselet első lépéseinél annak egyik örök alapproblémája: a sokféleség
és az egység, a különféleség és az azonosság kérdése.
E korai természetbölcselőket sajátos gondolat- és problémaviláguk szerint a következő
csoportosításban tekinthetjük át:
a) Időrendben először az a kérdés vetődik fel: miből lett a világ? Mi a végső alapanyaga?
Választ a milétosziak és a pythagoreusok próbálnak adni.
b) A z új kérdés már a keletkezés, a létbe-jövés problémáját veti fel. Erre Hérakleitosz
és az eleaták igyekeznek magyarázatot nyújtani - szembenálló, végletes megoldással.
c) E két utóbbi bölcseleti megoldás szélsőséges szembenállása a mechanistáknál és
Anaxagorásznál próbál összebékülni.
2. A bölcselők élén a milétosziak és pythagoreusok iskolája áll.
a) A milétoszi természetbölcselők: Thalész, Anaximandrosz és Anaximenész.
aa) A görög bölcselők sorát a kis-ázsiai tengerparti városban, Milétoszban nyitja meg
Thalész (kb. 624-546). Szerinte mindennek az őselve a víz. Erre - Arisztotelész magyará­
zata szerint - valószínűleg az a tudat vezette, hogy a víz az élet fenntartásához nélkülözhe­
tetlen. E megállapításban része lehetett azonban a világ keletkezését az ősvizekből ere­
deztető vallásos tanoknak s a végtelennek látszó tenger szemléletének is.
Thalész az anyagi természetű őselv megjelölése mellett beszélt a lélekről, a szellemről
is: szerinte az egész világ istenekkel, szellemekkel van tele. A mágnes vonzó erejében is
valamiféle lelket látott. Thalész mégsem mondható panteistának. Nála ugyanis éppúgy
hiányzik még az anyag és erő, anyag és szellem megkülönböztetése, mint az akkori többi
„fizikus”-nál. Ezt a differenciálatlan felfogást, amely az anyagot (hylé) is élőszerűnek
(zóon) tekintette, hylozoizmusmk nevezzük.
ab) Thalésznél magasabb bölcseleti absztrakcióhoz jut Anaximandrosz (610-545). Sze­
rinte az ősegy nem valami érzékeink alá eső anyag, hanem a „határtalan”, az apeiron. Eb­
ből a kimeríthetetlen ősanyagból meghatározott ellentétpárok, mint a meleg és a hideg csí­
ráinak kiválásával alakul ki a föld és az azt körülvevő égitestek. A mítoszokra emlékeztet
az az állítása, hogy minden bűnös, és ezért mindennek büntetésül abba kell visszatérnie,
amiből keletkezett.

21
 ас) Anaximandrosz tanítványa volt Anaximenész (585-528). Nem követi mestere mesz-
szemenő elvont gondolkodását, hanem a szemlélet tapasztalatánál maradva, a levegőt te­
kinti őselvnek. A világot hasonlónak gondolja az emberi organizmushoz, amelyet a levegő­
szerű lélek tart fenn és mozgat. A levegő örökös mozgásával járó kétféle változás: a ritku­
lás és a sűrűsödés hozza létre a korong alakú golyókat és a földet.
b) Dél-Itáliában Pythagorász (Kr. e. VI. sz.) körül csoportosuló orphikus szövetség az el­
ső hosszabb ideig működő filozófiai iskola. Erős szervezettségben élő tagjai az orphikus
kultusz mellett arra törekedtek, hogy a lelket a tudomány és a zene által megnemesítsék.
Fejlett matematikai és asztronómiai ismereteik valóságszemléletüket a testek arányos
felépítettsége, a kozmoszban uralkodó rend és harmónia felé irányították. Felfigyeltek arra,
hogy a zene harmóniavilága számviszonyokon alapszik, s a számviszonyok érvényesülnek
a geometriában is. Mivel pedig a világ maga is arányos egész, ezért azt tartották, hogy a vi­
lág dolgainak lényegét a számok alkotják. A számok érzékfeletti határoló elvként (perasz)
alakítják a határtalan anyagot (apeiron). A dolgok különbözősége a páros és páratlan szá­
mokra vezethető vissza: egy-sok, jobb-bal, férfi-nő stb. úgy viszonylanak, mint a páros és
a páratlan számok.
Jellegzetes pythagorászi gondolat, hogy a világfolyamat is harmónia: a csillagok ugyan­
arra a helyre térnek, ahonnét elindultak. A kozmosz örök körforgás. Egyes pythagoreusok
(Hikétász, Ekphantosz) - amint Arisztotelész utal rá - azt tartják, hogy a Föld kering a Nap
körül, és forog a saját tengelye körül, s ez okozza a nappalt és az éjjelt.
A pythagoreusok azzal, hogy náluk - a milétosziakkal szemben - az anyagi elv mellett
feltűnik a dolgok sajátos mibenlétét meghatározó forma is, előhírnökei lettek a későbbi gö­
rög filozófiában nagy szerephez jutott dualizmusnak, a számok jelentőségének hangsúlyo­
zásával pedig a filozófia története során ismételten visszatérő matematikai gondolkodás-
módnak.
A pythagorászi dualizmus vallja a test és lélek kettősségét is, sőt megveti a lélek maga­
sabbra értékelésének alapját is, hisz a test a léleknek csak „sírverme”, ahová „büntetésből”
került. A lélek a mozgás princípiuma.
3. A világban tapasztalható változás korán felveti a létrejövés problémáját: van-e? s ho­
gyan magyarázható?
a) Hérakleitosz (544-484) szerint a valóság őselve a tűz. Tűzből lett minden s tűzzé vá­
lik minden. A tűz levegővé, a levegő vízzé válik, s a víz földdé. Flasonló módon fejlődik
minden vissza tűzzé a sűrűsödés és ritkulás folyamata során.
A tűz a gyors terjedése miatt változó képet mutató elem. Ezért Hérakleitosz előtt a legki­
fejezőbben szemlélteti a valóság belső életét: ami folytonos változás (panta rei). A nyuga­
lom, a megmaradás csak látszólagos, érzéki csalódás. „Kétszer nem léphetünk ugyanabba
a folyóba”, mert a folyó vize folyton változik, de mi is, akik a folyóba lépünk. Minden ter­
mészeti jelenség a saját ellentétébe megy át. Nappal és éjjel, élet és halál, ifjúkor és öregség
követik egymást. Az ellentétek harca tartja fenn a létet, a harc minden dolog atyja és kirá­
lya. A létnek ebben a dialektikájában a rendet a Logosz, a világtűzben rejtőző istenség ér­
telme biztosítja.
Hérakleitosz a létrejövés problémájára tehát azzal a végletes megoldással felel, hogy ta­
gadja a maradandót, s csak a változást ismeri el. Ekként a létet a mozgással azonosító ak-
tualizmus előfutára. Létfogalma dialektikus. Ezek, valamint Logosz-tana s panteizmusa
a későbbi történeti fejlődésben sajátos jelentőséget nyernek.
b) A létrejövés kérdésében a dél-itáliai Elea városának filozófusai - Hérakleitosszal
szemben - a lét egységét és változhatatlanságát hirdetik.
ba) Első közöttük Xenophanész (570-475) az anyaországból elmenekült vándorénekes
(rhapszodosz). Filozofikus tárgyú verseiben gúny tárgyává teszi az antropomorf módon el­

22
gondolt istenek képzetét. Az istenség egységét és változatlanságát hirdeti, aki értelmes
szellemi erejével mozgatja a mindenséget. Későbbi magyarázói szerint az istenséget a lét
egységével és oszthatatlanságával azonosította, vagyis panteizmust tanított.
bb) Az egység elvének mélyebb, metafizikai igazolását akarta adni Parmenidész (540-
470). Szerinte a lét a maga igazi valóságában a gondolkodásban tárul elénk. Az érzéki meg­
ismerés csak csalódás, ezért a létet nem ismerheti meg. A gondolkodás viszont és a lét azo­
nos. A gondolkodás mindig a létre, mint szükségképpen létező valóságra vonatkozik. A lét
örökkévaló: a semmiből nem jöhetett létre, és nem is semmisülhet meg. Egy és oszthatat­
lan, a teret teljességgel kitöltő szabályos gömb, amelyben nem lehetséges semmiféle térbeli
változás. A mozgás csak érzéki csalódás. A gondolkodás előtt világos, hogy változás nincs.
Hisz ami létrejönne, az vagy már előtte is megvolt, vagy semmi sem előzte meg. Az első
esetben nem kellett létrejönnie; a semmiből meg semmi sem lesz. A változás és a létrejövés
tehát elgondolhatatlan.
be) Parmenidész tanítványa Zénón (460 körül). Mesteréhez hasonlóan a gondolati létet
azonosítja a valósággal. így igyekszik feltárni azokat a logikai ellentmondásokat (apo-
riákat), amelyek - szerinte - abból erednek, hogy a sokaságot és a változást valóságosnak
tételezzük fel. Az aporiáiban felvetett kérdések: a tér, az idő, a mozgás, a végtelen - sokat
foglalkoztatják majd a filozófusokat. Zénónt - e kérdésekben kifejtett okoskodásai miatt -
Arisztotelész a vitatkozás művészete (erisztika) feltalálójának tartja.
Zénón a változás merő látszatmivoltát így próbálja megmutatni:
A mozgás nem lehetséges. A mozgó testnek ugyanis a megteendő út folytonos felezésé­
vel végtelen teret kellene befutnia, ami lehetetlen. Ezért a gyorslábú Achillész nem érheti
utol a teknősbékát, ha az a kiindulásnál valamivel megelőzte. Hisz Achillésznek először
a teknős kiindulópontjára kell eljutnia, de addigra a teknős ismét előbbre jutott. Most
Achillésznek ide kell eljutnia, de addigra a teknős ismét előbbre jutott. És így tovább. Ha
pedig a gyors nem érheti el a lassút, akkor mozgás nincs is. A repülő nyílnak két pont közt
végtelen sok ponton kell áthaladnia. Amikor azonban egy-egy ponton van, a nyíl sohasem
mozog.
bd) Az eleai gondolat utolsó képviselője a számoszi Melisszosz (441-ben ő győzte le
az athéni flottát). A fennmaradt töredékek szerint - Parmenidésszel szemben - a létezőt
nemcsak időben, hanem a végtelen tér minden irányában is kiterjedőnek állította. Ha való­
ban igaz, hogy a létezőt fájdalom és testnélküli, érzékekkel fel nem fogható valóságnak ál­
lítja, akkor az eleaták közül Melisszosz közelítette meg leginkább az idealizmust.
4. Hérakleitosz és az eleaták vitája nyomán az utánuk jövő filozófusokat - a mecha-
nistákat és Anaxagorászt - egyrészt az előbbinek az ellentétek termékenységéről vallott né­
zete, másrészt az utóbbiaknak a lét változhatatlanságáról adott tana ragadta meg. Ezeket
szeretnék megmagyarázni. Úgy vélik, hogy a mozdulatlan lét nem okozhat mozgást, ezért
egy a tulajdonképpeni léten kívüli mozgáselvet vesznek föl.
a) A mechanisták között Empedoklész, Leukipposz és Démokritosz a jelentősek. Elneve­
zésüket onnét kapták, hogy a dolgok létrejöttében alapvető mozzanatnak tartják a mechani­
kus mozgást.
aa) A szicíliai Empedoklész (492-432) négyféle őselemet különböztet meg: a földet,
a vizet, a tüzet és a levegőt. Az elemek változatlan minőségűek (ennyiben elfogadja az eleai
álláspontot), de a térben mechanikusan különbözőképpen keveredhetnek vagy szétoszolhat­
nak (ami Hérakleitoszt igazolja). Az elemi részek önmagukban nem tudnak mozogni, élet­
telenek. A mozgást két, az elemektől különböző mozgató erő, a Szeretet (Philotész) és
a Gyűlölet (Neikosz) hatása okozza. Az előbbi hozza létre a világ szabályos rendjét,
az utóbbi okozza a kozmosz szétesését. A világegyetemnek a kétféle állapota periódusok­
ban ismétlődik.

23
 ab) A korábbi természetbölcselőknél részletesebb és egységes rendszerbe illeszkedik
az a világkép, amelynek kezdeményezője Leukipposz■Személyéről keveset tudunk. Lehet­
séges, hogy nevét és jelentőségét elhomályosította tanítványának tartott Démokritosz (460-
370), aki a trákiai Abdérából származott. A természet mellett a matematika, a nyelvészet,
a zene, az emberi művelődés története is érdekelte.
Démokritosz belekapcsolódik a Hérakleitosz és az eleaták által keltett vitába. De ő sem
tartja lehetségesnek az abszolút (semmiből való) kezdetet vagy megsemmisülést. Viszont
a sokféleség és változás sem vitatható el, mint az eleaták teszik. Démokritosz megoldása:
az „üres” térben mozog a „teli”, a parányi kiterjedésű, terüket teljesen kitöltő oszthatatlan
részecskék tömege: ezek az atomok (oszthatatlanok) vagy sűrű testek.
Az atomok örökkévalók, minőségileg egyenlők, csak alak, nagyság és súly tekintetében
van köztük különbség. Minőségi változáson nem mehetnek át, egyedüli változásuk az örök,
kényszerű, mechanikus mozgás folytán előálló tömörülés vagy szétválás. Az atomok tömö­
rülése létesíti a dolgokat. Azok különbözősége az alkotó atomok nagyságának, alakjának,
helyzetének és rendjének különbségére vezethező vissza. A test növekedése vagy megfo­
gyatkozása úgy történik, hogy a meglévő atomokhoz újak jönnek, illetve a meglévők egy
része eltávozik. A test pusztulása az atomok szétszóródása a világűrben. Újabb tömörülé­
sük űj testnek ad létet. Az üres térben egymásba ütődő atomok körforgásából egyre széle­
sebb körű örvénylő mozgás keletkezik, amelyben a finomabb és könnyebb atomok a ma­
gasba jutnak s az égboltot hozzák létre, a nehezebbek a központba tömörülnek, s a földet
alakítják ki. Külön mozgató erő feltételezése szükségtelen: a változás egyedüli létesítője
a szükségszerűség.
Démokritosz szerint a lélek a legfinomabb, sima és kerek tűzatomokból áll. Ezek az
egész testben oly módon oszlanak szét, hogy két testi atom közé mindig egy lélekatom ke­
rül. A lélek és vele együtt az élet fennmaradását a lélegzetvétel biztosítja, mely a testből el­
távozott lélekatomokat a levegőből felvett új tűzatomokkal pótolja. Ennek megszűnésével
bekövetkezik a halál, mely az egyén számára a teljes lelki és testi megsemmisülés.
Az értelmi és az érzéki megismerés nem különböznek; a megismerésben a tárgyakból ki­
áradó atomok érintik érzékszerveinket.
Démokritosz szerint minden minőségi jelenség mennyiségi viszonyokon alapszik. Édes,
keserű, hideg, meleg, ilyen vagy olyan szín csak a közbeszéd szerint van. A valóságban
csak atomok és üres tér van. Démokritoszt e kijelentése miatt szokták az újkori bölcselet­
ben megkülönbeztetett elsődleges (tárgyi) és másodlagos (alanyi) minőségekről vallott el­
mélet előfutárának tekinteni.
Démokritosz etikai kérdésekkel is foglalkozott. A legfőbb jó a boldogság, mely nem
más, mint a nyugodt kedélyállapot. Ez azzal biztosítható, hogy az ember kerüli mindazt,
ami felindulást idézhet elő. Eszménye a „fölényes nyugalom” („Nevető” filozófus!). A vá­
gyak kielégítésénél helyes mértékhez kell alkalmazkodni, melyet az ész állapít meg. Az er-
kölcsiség nem korlátozódik a külső magatartásra, hanem az érzületben gyökerezik. A boldog­
ság igazi hajléka ugyanis a lélek.
Démokritosznál jelenik meg a görög filozófiában először kifejezetten a materializmus.
Az öröktől létező és mozgó anyag, a mechanikus okság kizárólagossága, a lélek kifinomult
anyagiassága, a minőségi különbségek mennyiségi viszonyokra való visszavezetése a ma­
terializmus maradandó alaptételei lettek.
b) Anaxagorász (500—428) tanítása a mechanikus gondolkodás problematikáját még
jobban megvilágítja. Kis-ázsiai hazájából áttelepedett Athénbe, és ott meghonosította a fi­
lozófiát.

24
 Szerinte a dolgok tapasztalható sokféleségét csak határtalanul sokféle, minőségileg vál-
tozhatatlan, örökkévaló elem magyarázhatja meg. Ezeket a dolgok magvainak (spermák­
nak, Arisztotelész hasonszőrűeknek, homoiomerai) nevezte. Egy-egy dolog sajátos mivol­
tát valamelyik elem túlsúlya adja.
Az elemek eredetileg kaotikusán össze voltak keveredve. A szétválásukhoz és a koz­
mikus elrendezésükhöz vezető mozgást a világ felett álló Nousz adta meg. A Nousz „a leg­
finomabb és legtisztább minden dolog között, tökéletes tudása van mindenről, és a legna­
gyobb erővel rendelkezik” (fr. 12). Ezzel tanításában az anyagi léttől megkülönböztetett
szellemi valóság kap helyet.
E megállapítás miatt Arisztotelész Anaxagorászban a maga Istenről vallott elgondolásá­
nak előkészítőjét látta, és a világ értelmezését illetően az „egyedüli józan elmének” mond­
ta. Hiányolja azonban nála, hogy a Nousznak csak az elemek elrendezését és a világ moz­
gásának megindítását tulajdonította, a további változást már a mechanikusan működő
okoknak juttatta, vagyis nem vette tekintetbe a minden történésben megnyilvánuló cél­
szerűséget.
5. Az első bölcselők, a „fizikusok” tanításának összefoglalása után lássuk még az ember­
ről való elgondolásaikat, bár egyik-másiknál már utaltunk ebbéli tanításukra is. Mivel fi­
gyelmüket elsősorban a külső természetre fordították, lényegében az embert is, mint a ter­
mészet tagját nézték.
Anaximandrosz a mítoszokhoz alkalmazkodva az embert a föld sarából származó lény­
nek tartotta, aki eredetileg a vízben élt, s csak amikor megerősödött a szárazföldi életre, ve­
tette le a halhoz hasonló burkot. Empedoklész is úgy gondolja, hogy a Szeretet alakító ere­
je a földből először összefüggéstelen tagokat hozott létre; ezeket a következő periódusban
idomtalan szörnytestekké alakította; a harmadik korszakban hozta létre a szabályos teste­
ket; és a negyedikben már nem a szervetlen anyagból, hanem a nemzés útján jönnek létre
élőlények. Empedoklésznek ez az elképzelése is inkább a mítoszok utóhatása, mintsem
a modern fejlődéselmélet megsejtése volt.
A lelket általában az életet fenntartó lételvnek tartják. Látják azonban az ember maga-
sabbrendűségét is a többi természeti lény fölött. Ezt a tudatot főképp az orphizmus fejlesz­
tette ki, mely az emberi lelket a szellemi világból eredeztette. Különösen a pythagoreusok-
nál és Empedoklésznél érvényesül ez a lélekfogalom, ha nem is mentes valami finomabb
anyagszerűség képzetétől. Hérakleitosz a lélek határtalanságát és feneketlen mélységét
hangoztatja.
A lélek magasabbrendűségével összefüggésben a pythagoreusoktól és Hérakleitosztól
kezdve, az első gondolkodók éles különbséget tesznek az érzéki és az értelmi ismeret kö­
zött. A világra vonatkozó tanításokat éppen az értelem mélyebbre látó tekintetére hivatkoz­
va próbálják igazolni. Az ismeret keletkezését vagy a tárgyról s az azt érzékelő alanyról le­
váló azonos minőségű elemek találkozásából, vagyis a hasonlóság alapján (Empedoklész),
vagy ellenkezőleg: a minőségi különbség alapján keletkező ingerhatásból (Anaxagorász)
magyarázzák.
Feltűnnek az erkölcsi eszmélődés kezdetei is. Hérakleitosz az önmagára reflektáló em­
ber öntudatával vallja, hogy az isteni törvényben gyökerező erkölcsi törvény iránti enge­
delmesség a megelégedett élet forrása. A pythagoreusok az alapvető lelki működésekkel
hozzák vonatkozásba a sarkalatos erényeket (okosság, bátorság, mértékletesség, igazságos­
ság); és a szenvedélyektől, a rendetlen érzéki vonzalmaktól megtisztult léleknek az isten­
séggel való egyesülésében látják az emberi élet célját.

25
b) A szofisták

1. A görög-perzsa háború a görögök győzelmével végződött. Ennek egyik eredménye­

ként Athén - minden szempontból - az egész görög világ középpontjává vált. Amikor Pe­
riklész jut hatalomra, vezetésével Athén tengeri hatalom lesz; ipara és kereskedelme fellen­
dül; gazdasága révén a művészeteknek is melegágya. E korban Athén politikai világát
a demokrácia jellemzi, amely minden szabad ember számára a vezető állás lehetőségével
kecsegtet. A feltörekvő individualista szellem a korábbi hagyományokkal szemben kriti­
kussá válik, a felvilágosodást mutatja.
Ebben a korban, a Kr. e. V. sz. közepén, Anaxagorász kezdeményezésével már a filozó­
fia is Athénbe kerül, és ott találja meg igazi és hosszú időre irányt mutató otthonát.
Ennek a bölcseletnek ebben az athéni környezetben és szellemi világban első képviselői
a szofisták voltak.
2. A „szofista” név eredetileg „bölcset, tudóst” jelentett. Azok a tanítók viselték ezt a ne­
vet tudásuk alapján, akik a művelődés fokozódó igényét, mely korábban csak a zenére és
a testedzésre korlátozódott, igyekeztek kielégíteni.
A szofista oktatás fő tárgya a retorika, a szónoklattan volt, hogy hallgatói elsajátítsák
az „erisztika ”-t, a vitatkozás művészetét. Erre azért volt szükség, hogy a demokrata állam­
ban a nép szavazatát, amelytől az érvényesülés és az ügyek intézése függött, a vezető állás­
ra törekvők a meggyőzés erejével megszerezzék maguknak. A szofisták szerint a beszéd
rendeltetése az ember érdekének a biztosítása. Fő dolog annak a módszernek az elsajátítá­
sa, amellyel az ember a saját nézete igazságáról mást meggyőzhet, és az ellenkező nézetet
tartó ellenfelét zavarba tudja hozni.
A szofisták a retorika művelésével - kétségtelenül - hatással voltak a görög próza, fő­
ként a dráma fejlődésére. A közéleti szerepléshez szükséges jogi, erkölcsi, irodalmi ismere­
tek közlésével, a tervszerű pedagógiai módszerek kialakításában való közreműködésükkel
pedig jelentős mértékben hozzájárultak a görög művelődés fejlesztéséhez.
De a filozófiát illetően szerepük nem volt ugyanilyen értékes. Hisz ez nagyobb elmélyü­
lést igényelt volna, mint amilyent a szofisták gyakorlati irányú tevékenysége lehetővé tett.
Aztán meg nézetük szerint az ember csak a maga szubjektív szempontjából ítélhet és érté­
kelhet. S így az egyre élénkebb vita tárgyát képező erényes magatartás, az areté náluk
az egyén érvényesüléséhez szükséges rátermettség, ügyesség értelmét kapja. A filozófiai
szubjektivizmusnak és relativizmusnak ez a sekélyes tanítása adta a „szofista” névnek a „ha­
misan okoskodó, álbölcs” jelentést.
3. Egyik neves szofista Prótagorasz (481-411) volt, aki elsőként nevezte magát „szo-
fisztész”-nek (bölcselkedőnek). Abdérából került Athénbe. Szónoki képességei miatt ra­
jongott érte az ifjúság. Periklész az egyik kolónia alkotmányának kidolgozásával is meg­
bízta. Azt tartotta, hogy csak érzékleteink alapján van ismeretünk a dolgokról Ezeknél
tovább nem is juthatunk. Ezenfelül érzeteink változó benyomást adnak a dolgokról. E szen-
zualizmus alapján állította fel tételét, mely a relativizmus klasszikus megfogalmazásának
tekinthető: „Minden dolog mértéke az ember; A létezőknek abban, hogy vannak, a nem­
létezőknek abban, hogy nincsenek”. Az igazságnak tehát csak alanyi értéke van.
4. A legismertebb szofista a leontinoii Gorgiasz (483-375). Kezdetben a természettudo­
mányokkal foglalkozott, és Empedoklész tanítványa volt. Majd megismerkedett Zénón dia­
lektikájával. Ennek felhasználásával tanítása a teljes szkepticizmusba torkollott. Eszerint:
1. Semmi sem létezik; mert ha valami lenne, vagy létesülnie kellett volna, vagy öröktől fog­
va kellene lennie. De sem a létezőből, sem a nemlétezőből nem jöhetett létre. (Az előbbi
esetben ugyanis már úgyis lenne; a semmiből meg semmi sem lesz.) Öröktől fogva sem le­
het, mert az örökkévaló végtelen; a végtelen pedig önmagában, sem másban nincs, vagyis

26
sehol sincs. - 2. Ha léteznék is valami, nem lenne megismerhető, ha a gondolat és a létező
azonos lenne. Akkor azonban a gondolható lehetetlenségnek (pl. a tengeri szekércsatának)
is valóságosnak kellene lennie. - 3. Ha lenne is valami, és meg lehetne ismerni is, az isme­
ret mégsem lenne közölhető, mert a kifejező jel, a szó, a jelzettől különbözik. Nem közöl­
hető pl. a színképzet szóval, mert a fül csak a hangot fogja fel, de nem a színt.
5. Prótagorász és Gorgiász szkepticizmusa nem érintette a hagyományba gyökerező er­
kölcsi és társadalmi rendet, mert fenntartását - legalábbis hasznossági szempontból - szük­
ségesnek tartották. A későbbi szofisták: Antiphón, Traszymakhosz, Prodikosz, Hippiász,
Krítiász viszont a gyakorlati szkepticizmus terjesztésével már az erkölcsi kötelesség fogal­
mát is meglazították, és a fennálló társadalmi rend természetjogi alapjait is kétségbe von­
ták. Szerintük a jogot az erő igazolja. A törvény és a vallás az ember zsarnoka. Az állam
szerződéssel jött létre. A természet alapján mindenki szabad és egyenlő. Ezért pártfogolták
az iparban, a kereskedelemben, a nevelésben egyre nagyobb szerephez jutó rabszolgák fel­
szabadítását is.
6. A szofisták az athéni társadalom válságát tükröző működésük mellett a megismerés,
az erkölcs, a társadalmi élet kérdéseinek kritikus felvetésével hozzájárultak a filozófiai
látókör tágításához és így a jövendő nagy rendszerek kialakításához, amelyeket a végletes
szofista elméletek és megoldások is az igazság mélyebb és alaposabb kutatására sarkalltak.

III. Az attikai bölcselet

A művelt és gazdag Athén demokratikus légkörében, éppen a szofisták végletes szkep­

ticizmusával és mindent egyaránt igazolni akaró relativizmusával szemben ellenhatás­
ként fejlődik ki az űn. attikai bölcselet, amelynek idejét joggal nevezhetjük a görög filo­
zófia aranykorának. Ebben sok olyan filozófiai igazság tárult fel, amelyekből még ma
is élünk. Ez a bölcselet ugyanis a szofisták elleni akkori küzdelmen túl időt álló, örök
értékekre talált. Az attikai bölcseletet három nagy név fémjelzi: Szókratész, Platón és
Arisztotelész.

a) Szókratész (470-399)

1. A szofistákkal közvetlenül legelőbb Szókratész került szembe, s ő lett az attikai böl­

cselet nagy elindítója és iránymutatója.
Szókratész Athénben született Kr. e. 470-ben. Édesapja, Szofroniszkosz, szobrász-kő­
faragó mester volt, édesanyja, Phainareté bábaasszony. Gyermekük eredetileg az apa mes­
terségét űzte. Csakhamar azonban értékesebbnek találta az emberi lélek művelésének mű­
vészetét. Önzetlenül a szegénységet és a bírálatot vállalva szánta rá magát erre a feladatra.
A felvilágosodás eszméjének, az emberi önállóságnak olyan értelmet igyekezett adni,
amely - a szofisták szubjektivizmusával ellentétben - a tárgyi igazság megértésével, meg­
győződéssel, öntudatosan tesz eleget az értékrendnek, és magatartásával megszilárdítja
az állami összetartozást is. Ennek érdekében a köztereken és barátai körében beszélgetés
formájában igyekezett mindenkit rávezetni az önismeret és az erény útjára. Ő maga saját
életvitelében is feltétlenül az erényt igyekezett érvényre juttatni, mindig követve „a benne
szóló daimoniont”, tulajdonképpen lelkiismeretét. Tiszteletreméltó alakja és beszélgetései
számos tanítványt vonzottak köréje, több előkelő ifjút is, köztük Platónt.

27
 Szókratész - a szofistákkal ellentétben - tanításáért semmiféle tiszteletdíjat nem fogadott
el. Ezért nemegyszer összeütközött házsártos feleségével, Xanthippével, aki azzal vádolta,
hogy elhanyagolja családját, és semmiképp sem tudta megérteni férjének az igazságért
mindent és még önmagát is odaáldozó magatartását. Ez a magatartás lassanként az athéni
polgárság körében is komoly ellenállást váltott ki, hisz egyes művészekre és politikusokra
rábizonyította alkalmatlanságukat. Végül is „az ifjúság megrontásának és istentelen-
ségnek” vádjával 399-ben halálra ítélték. Nemes életéhez méltó nyugalommal itta ki a mé­
regpoharat. Szókratész utolsó óráiról Platónnak „Szókratész védőbeszéde” c. művéből ér­
tesülünk.
Szókratész maga nem írt, és iskolát sem alapított. Tanításának legmegbízhatóbb forrásai
Platón írásai, Xenophón és Arisztotelész közlései. Ezekből ismerhetjük meg tanítási mód­
szerét és tanításának tartalmát is, amely gyakorlati, erkölcsi irányú volt.
2. Szókratész tanító módszere a párbeszéd, a dialógus volt. A delphoi jósda mondásához
tartotta magát: „Ismerd meg magadat!” Ennek megfelelően próbálta aztán azt az embert,
akiről tudta, hogy nincs az igazi önismeret és tudás birtokában, hogy amikor összetalálko­
zott vele, önmagára eszméltetni, gondolkodásra késztetni éppen arról, amit az illető tudni
vélt. A tudatlanságnak látszatával kérdezett; s midőn az adott válasz nem mutatkozott elfo­
gadhatónak, akkor derült ki a kérdezett tudatlansága, téves vagy bizonytalan véleménye. Ez
az ún. szókratészi „irónia”. Nem gúny és nem csúfolódás, hanem elindulás az igazi tudás
felé. Szókratész ugyanis a tudatlanság felfedésével együtt a helyes ismeret megszerzésére
irányuló vágyat (erósz) is fel akarta kelteni. Ezután a megkérdezettet további kérdéseivel
az igazság felismeréséhez igyekezett segíteni. Ez a szókratészi tanító módszer másik fele:
„a bábamesterség ” (maieutiké techné), mert - Szókratész szerény szava szerint - nem ő ta­
nítja hallgatóját, hanem csak „világra segíti” a „lelkekben szunnyadó” igazságot, mint egy­
kor anyja a gyermekeket. E kettős összetevő: a tudatlanság felismertetése és az igazsághoz
való elsegítés - alkotja a sajátos szókratészi módszert.
Arisztotelész szerint Szókratész érdeme - módszere alkalmazásával - a rávezető (induk­
tív) bizonyítás és az általános meghatározás. A szókratészi rávezető módszer célja ugyanis
a fogalmi ismeret kialakítása volt: megállapítani egy dolog lényegét, elhatárolva mástól, és
meghatározva a maga mivoltában. Az igazolás alapját a közmegegyezés s a gyakorlati ese­
tekre való alkalmazhatóság adja.
Szókratész e módszerével a szofisták által terjesztett szkepszist és relativizmust akarta
legyőzni, és egyben az egyetemes érvényű igazság megmutatásával a szilárd erkölcsi elve­
ket iparkodott igazolni. Elismerést érdemlő szándéka mellett módszere a hasonlatok túl­
értékelésével, a gyors általánosítással, a közmegegyezés túlbecsülésével a logikai követel­
mények szempontjából fogyatékosságot mutat.
3. Szókratész hallgatóit az igazság őszinte felismerésére igyekezett elvezetni: értékelte
a tudást, de azért, mert a jónak az ismeretére segít, és az erény gyakorlására vezet. Meg­
győződése szerint a tudás nem pusztán elméleti ismeret, hanem az ember cselekvő maga­
tartását meghatározó belátás. Helyes ismeret birtokában az ember jól választ, és jól cselek­
szik. Sokszor ismételt mondása: „Senki sem hibázik szándékosan”. Szókratész ekként
- nyilván saját nemes erkölcsi magatartásából kiindulva - az értelmet egyoldalúan túl­
becsülte, amikor azt vallotta, hogy az emberek csak tudatlanságuk miatt vétkeznek, és hogy
az erényre mindenkit meg lehet tanítani: aki ismeri az erényt, meg is teszi! Ez az „etikai
intellektualizmus ”.
4. Szókratész a hagyományos értéktudat alapján az államot vallási-erkölcsi közösségnek
tartotta. Boldogulása polgárai erkölcsi megbízhatóságán múlik. A maga részéről igyeke­
zett a viszálykodó pártokkal szemben megtartani önállóságát. Mint az arginusaeai tenger­
nagyok ellen folytatott per tárgyalásának vezetője, szembefordult a tömeghangulattal, és

28
semminemű fenyegetés árán nem volt hajlandó törvényszegést elkövetni. Helytelenítette
a hivatalok sorshúzás és népszavazás által történő betöltését. A hozzáértést és az erkölcsi
megbízhatóságot tekintette irányadó mértékül. A törvények érvényét feszegető bírálatokkal
szemben a törvények ésszerű, a közjót szolgáló rendeltetését védelmezte; a szabad görög­
höz méltó teljesítésüket szorgalmazta, és saját magatartásával is erre adott példát.
5. Szókratész tiszteletben tartotta a hagyományos népi vallást. Egyéni vallásos élete
azonban bensőségesebb és öntudatosabb volt annál. Az értelmi belátással szerezhető álta­
lános norma mellett az emberi élethez az isteni segítséget is szükségesnek érezte. Isten létét
többféleképpen is igyekezett megközelíteni. így a célokságból, a természettörvény erkölcsi
előírásaiból, a világ létrehozásából. Ez utóbbi gondolata ugyan elég zavaros, s következete­
sen végigvíve panteizmusba vezetne, bár Szókratész ezt sohasem tanította. Meggyőződése
volt, hogy a jó ember sorsát az isteni gondviselés irányítja. Ennek sugallatát ismerte fel
a belső isteni szózatban, a lelkiismeretben, mely visszatartóan mutatkozott meg lelkében.
Erre hivatkozva tartózkodott a politikai életben való részvételtől; nem igyekezett a népbíró­
ság halállal sújtó ítéletét önérzetes védekezéssel elkerülni; elutasította a menekülés lehető­
ségét is.
6. Elettragédiája legvalószínűbb okát abban kereshetjük, hogy eredeti, az átlag ember­
típusba nehezen behelyezhető egyéniségét a konzervatívok forradalmárnak, a forradalmá­
rok maradinak, vagyis mindkét oldalról veszedelmesnek tartották.
A bölcselet fejlődésében Szókratész jelentősége abban mutatkozik meg, hogy indítást
adott a gondolkodás módszerének kiművelésére, a szubjektivizmust és a relativizmust
leküzdő, objektív igazság megállapítására s az igazságnak megfelelő élet alakítására. Ki­
alakult rendszer hiányában ez az ösztönző hatás követőinél különböző irányú kifejezésre
talált.
7. Szókratész legnagyobb tanítványának, Platónnak iskolája mellett több kisebb jelentő­
ségű iskola is alakult a mester halála után, amelyek egyik vagy másik gondolatát emelték ki
különösebben. így:
a) A megarai iskola alapítója Megarai Euklidész (450-380). Az eleaták örök és változat­
lan „Egy”-ét a szókratészi etika „jó” fogalmával kapcsolta össze: csak egy jó létezik; s ez
az igazság, az Isten stb. néven ismeretes. Egyetlen az erény is: a jó megismerése, a többi en­
nek válfaja. - Eubulidész mintha Szókratész vitáit tartaná szem előtt, amikor „a szarvas
okoskodás”-sal és egyéb logikai kérdésekkel foglalkozik.
b) A cinikus iskola alapítója Antiszthenész (445-365). „Inkább éljek eszelősen, mint gyö­
nyörben!” - hangoztatja, és ezzel teljesen csatlakozni kíván Szókratész nemesen lemondó
önzetlenségéhez. Ez iskola szerint az erény és a boldogság alapja mindenről: a dicsőség­
ről, a gazdagságról, az érzéki örömről való teljes lemondás. Az iskola tagjai eljutottak
a kultúra és a tudomány megvetéséhez. Legemlegetettebb alakjuk Szinopei Diogenész,
a hordólakó.
c) A kürénaikai iskola alapítója Arisztipposz (435-355). Ez az iskola szerint az élet fő
célja az élvezet (hedonizmus), de csak az „ésszerű”, a „mérsékelt” élvezet, nem pedig a za-
bolátlanság. Ez az a jó, amely megfelel az ember természetének, s ez a közvetlenül átélhető
érték. - Látható, itt a szókratészi jónak szenzualista értelmezéséről van szó.

b) Platón (427-348)

1. Szókratész leghűségesebb és legjelentősebb tanítványa Platón volt. 427-ben született

Athénben. Az arisztokrata családból származó, művészlelkű ifjú első kedvtelését, a vers­
írást, a filozófia iránti érdeklődéssel cserélte fel, de művészi hajlamainak megtagadása nél­

29
kül. Húszéves kora táján lett Szókratész tanítványa. Annak kivégzése után több társával
együtt egy időre elhagyta Athént. Megarába menekült, ahol megismerkedett az eleata filo­
zófiával. 395-ben visszatért Athénbe, majd bejárta az akkor ismert világot. Alsó-Itáliában
a pythagoreusok tanítása hatott rá döntően. Valószínűleg közvetítésük révén jutott össze­
köttetésbe Dionysziosz tyrannus udvarával, ahol megkísérelte megvalósítani ideális állam­
eszméit. Megértés helyett azonban gyanakvásra talált. A zsarnok úgy intézte Platón vissza­
utazását, hogy az Athénnel háborúskodó Aigina szigetén kellett partra lépnie, ahol a hadijog
alapján rabszolgasorsba jutott. Egy athéni ismerőse váltotta ki, aki a váltságdíj megtérítését
sem volt hajlandó elfogadni Platón barátaitól. Platón - állítólag - ezen a pénzen vette meg
a Hérosz Akadémosz szentélye melletti ligetet, ahol - a pythagoreusok szövetsége mintájá­
ra - 387-ben létesült iskolája, az Akadémia. Egy későbbi szyrakusai állam-kísérlete ismét
eredménytelen maradt, s hozzájárult az államról vallott eszméinek módosításához. Továb­
bi életében Athénben az Akadémiát vezeti 348-ban bekövetkezett haláláig.
Platón a 380-as évektől rendszeresen írt. Filozófiája dialógusaiban maradt fenn, amelyek
a szókratészi párbeszédes módszert követik, és a saját művészi hajlamait tükrözik. Legna­
gyobb részük az alkalomszerűség jellegét viseli, és nem mint egységes filozófiai rendszer
részletei állnak előttünk.
A dialógusok vagy valamelyik szereplő személyről, vagy a vitatott tárgyról kapták cí­
müket. A legfontosabbak időrendben: Prótagorasz az erény lényegéről; Menőn az erény
elsajátíthatóságáról; Gorgiasz a szofisták bírálata; Phaidón a lélek halhatatlanságáról;
A lakoma (Symposion) a szép szeretetéről; Az állam (Politeia, szokásos rövidítése: Resp.),
a legterjedelmesebb dialógus, az eszményi államról s Platón egyéb alapvető tanításáról;
Phaidrosz a retorika és a filozófia viszonyáról; Parmenidész az ideatan igazolása; Timaiosz
a természetről; a Törvények (Nomoi) a késői államelmélet, Platón utolsó műve. Életéről
és működéséről szól a 7. levele. (Platón összes műveit lefordította és 2 kötetben kiadta
a Magyar Filozófiai Társaság, Budapest 1943.)
2. Platón szerint a dialektikusnak, ahogyan ő nevezi a filozófust, célja a szynopszisz:
a sokféle valóságnak egységes megragadása. Ehhez csak fokozatosan juthat el az elme.
Lépései: érzékleteink tárgyai folytonosan változnak, csak vélekedésre (doxa) adhatnak ala­
pot, de nem maradandó ismeretre; magasabb fokú a matematikai ismeret: fogalmai már ál­
talános érvényűek, nem a konkrét, érzéki létre vonatkoznak; a matematikai ismeretet a dia­
lektikai ismeret haladja túl: tárgya az érzékfeletti, változatlan lényeg, ezért ez adja a
feltétlen igazságot, a tudományos ismeretet (episztémé).
Platón a hipotézis módszerével igazolja, hogy vannak olyan ismereteink, amelyek egye­
temes, érzékfeletti tárgyakra vonatkoznak. Ez a módszer egy feltételesen („hipotetikusan”)
felállított tétel igazolásában áll. Az ilyen tétel elégségesnek, bizonyítottnak tekinthető, ha
a visszamenő bizonyítás során nem merül fel vele szemben ellentmondás. Pl. az az állítás,
hogy „jogtalanságot elkövetni helytelen”, egyetemes elvként állítható fel, mihelyt kimutat­
tuk, hogy a jogtalanság boldogtalanná teszi az embert, vagyis ellentmond a boldogság el­
vitathatatlan egyetemes igényének.
3. Platón filozófiájának középponti témája ideatana.
a) Az „idea” a legteljesebben létező valóság. Ez a dialektikus ismeret tárgya. A z ideák
minden létezés, megismerés és értékelés előfeltételei és meghatározói. Az egyedi dolgok­
ban - különbségük ellenére is - egy közös vonás, a közös lényeg nyilvánul meg. Ezt fejezi
ki az idea. Ismeretünk akkor helyes és teljes, ha ezt a közös vonást, a lényeget, az ideát
ragadta meg; cselekedeteink akkor helyesek, ha a jóságukat meghatározó ideával egyeznek
meg; a műalkotás akkor tökéletes, ha az eszményi képet, az ideát láttatja meg.
Az idea nem a fogalommal azonos. A fogalom a mi alkotásunk, az idea viszont tőlünk
függetlenül létezik. Az idea a fogalomnak megfelelő tárgyi valóság: a szellem szemével

30
megpillantott alak, kép (eidos). Az ideák önmagukban fennálló örök és változatlan, érzék­
feletti, transzcendens szubsztanciák. Csak az értelemmel közelíthetők meg.
Az ideák közt hierarchikus rend uralkodik. A legfőbb idea - a szókratészi tanításnak
megfelelően - a „Jó”, amelyet Platón néha az „Egy” vagy a „Szép” nevén is emleget.
Az abszolút ősvalóság, az „Ősjó” a földi Naphoz hasonlóan sugározza fényét a többi ideá­
ra. Melege minden létnek és növekedésnek forrása. Ez világítja meg a lélek szemét is, hogy
meglássa az ideákat. Platón a legfőbb idea néven emlegetett ősvalóságot késői műveiben
Istennek nevezi.
Az ideák érzékfeletti világa és a természet érzékeink alá eső világa között áthidalhatatlan
szakadék (khóriszmosz) van. A két világ mégis vonatkozásban van egymással. Platón en­
nek a módját így fejezi ki: a) az érzéki dolgok a részesedés (metexisz) viszonyában vannak
az ideákkal; - b) az ideák viszont az ősminták (paradeigmata): hasonlóságukra lettek az ér­
zéki valóságok.
b) A Parmenidész-dialógus a lét és a megismerés szempontjából tárgyalja az ideatant.
Mindegyik idea azonos a léttel, sajátos határozottsága folytán azonban különbözik minden
más ideától. Bizonyos ideák összetartoznak, mások ellentétesek; a magasabb rendű alá
tartoznak az alacsonyabb rendűek. Az ideák tehát a nem és fa j fogalmaknak megfelelő
szerepet kapják. Alá- és fölérendelt viszonyuk az ismeret és a lét tökéletes megegyezésén
alapszik.
c) Az ideatan utolsó változata (a Philébosz-dialógusban) az ideákat a számokkal azono­
sítja. Eszerint az anyag, mint határtalan valami, a számviszonyok határoló hatása szerint
alakul konkrét valósággá.
4. Platón az ideatan ellenére sem tartotta a természetet merő látszatnak. Ennek ellenére
a Timaiosz-dialógus azt juttatja kifejezésre, hogy érzéki tapasztalatunk adatai megbízhatat­
lanok, s így a természetről csak valószínű, nem teljes bizonyosságú tudással beszélhetünk.
A természetet - az ideák változatlan, örökkévaló világával szemben - a változás jellem­
zi. Ennek alapja az anyag, amely öröktől létezett mint rendezetlen, kaotikus mozgásban lé­
vő tömeg. Ebből az anyagból hozta létre a Világalkotó, a Démiourgosz az ideák ősmintáit,
szem előtt tartva az érzéki dolgokat. A Démiourgosz a kozmosz kialakításánál először
a világlelket hozta létre, mely az egész világegyetemet áthatja, s önmozgásával a világ sza­
bályos rendjét biztosítja.
5. Platón szerint a valóság végső értelme Isten. „Amint az ősi tan mondja, az istenség
tartja kezében minden dolog kezdetét, végét és közepét...; nyomában jár szüntelenül Diké
(a Jog és Igazságosság istennője); aki bünteti azokat, akik mulasztást követnek el az isteni
törvénnyel szemben” (Nőm. p. 716. a.). Platón rendszere egészében feltételezi az egyisten-
hitet. S ha beszél is „istenekről”, ebben csupán a közfelfogáshoz való alkalmazkodást kell
látnunk.
Nem kerüli el figyelmét a rossz sem. „Életünkben sokkal kevesebb a jó, mint a rossz”.
De „a rossz okát mindig valami másban kell keresnünk, nem pedig az Istenben” (Resp. p.
379). Az erkölcsi rossz okozója az ember; a fizikai rossz pedig abból érthető, hogy „a jónak
mindig kell lennie ellentétének” (Theait. p. 176). Az anyag, mint a rossz eredete, csak a pla­
tonizmus későbbi fejlődése során, az újplatonizmusban jelenik meg.
6. Platón lélektanában elmélyíti azt a tanítást, amely már a korai természetbölcselőknél is
feltűnt a lélek felsőbbrendűségéről.
a) Platón elgondolása szerint a lelket a Démiourgosz a világlélekből hozza létre; egy
csillagra helyezi; s onnan kerül a „test börtönébe”. Lélek és test két lényegesen különböző
világhoz, létrendhez tartozik. Köztük nem állhat fenn benső, közvetlen létegység. A lélek to­
vábbi sorsát az ember erkölcsi élete határozza meg: vagy tovább vándorol újabb és újabb
megtestesülések során, vagy megtér az ideák világába.

31
 A lelki küzdelmek tapasztalata és az államtanra vonható következtetés késztethették
Platánt arra, hogy a lélekben három részt különböztessen meg. Az eszes lélek (logisztikon)
a megismerő tevékenység szerve, a lélek legnemesebb része. A harag lelke (thymoeidesz)
a szervezetet védi a káros hatások ellen. A vágy lelke (epithymétikon) az érzéki ösztön és
vágy hordozója. Platón később e három lélekrészt a test három részébe: az agyba, a kebel­
be s az alsó testbe helyezte (Tim. p. 69). A harag lelke engedelmesen követi az ész irányí­
tását az ideák világa felé. A vágy lelke viszont a föld felé vonzódik, s az észnek csak kellet­
lenül engedelmeskedik (Phaidr. p. 246). A három lélekrész közül csak az értelmes lélek
halhatatlan. Ezt a halhatatlanságot Platón a léleknek az ideákhoz való tartozásával (Phaid.
77-64) és az erkölcsi szentesítés túlvilági valóságával (Nőm. p. 905) bizonyítja.
b) Sajátosan gondolkodik Platón az ismerésről.
A lélek és test laza együttléte miatt a lélek az értelmi ismeret tárgyát képező ideákat nem
az érzéki dolgokból ismeri meg. A lélek értelmes, halhatatlan része, mielőtt a testbe jutott
volna, közvetlenül szemlélte az örök ideákat, ez az ismeret azonban elhomályosult benne.
Minthogy az érzéki dolgok hasonlóak az ideákhoz, azért azokat szemlélve a lélek vissza­
emlékezés (anamnészisz) által felismeri a földi léte előtt közvetlen szemlélt ideákat (Phaid.
p. 72, 82-85). A tapasztalat tárgyai tehát csak alkalmat szolgáltatnak az értelmi ismeretre,
amelyek révén visszaemlékezünk az ideákra, mint ahogyan eszünkbe jut barátunk, ha lant­
ját látjuk.
A tökéletes ismeret az ideaszemlélet. Ennek két feltétele van. Az egyik az értelemre, a
másik az akaratra, az ember erkölcsi életére vonatkozik. Az értelmi előkészítést a dialektika
adja, mely fokozatosan vezet az ideák felé (Resp. p. 532). A testi szem a konkrét, egyedi,
érzéki dolgot fogja fel. Magasabb fok, ha az elme a dolgok közös jegyét már rögzíti a fogal­
mi ismeretben. Ennél tökéletesebb tudás a szemlélődés (Theória), amely már nem fogalmak
révén, hanem közvetlen látással, intuícióval ragadja meg a tárgyat. A szemlélődéssel látott
,,nem foglalható szavakba, mint egyéb tudomány tárgya; .. .egyszerre csak felvillan a lélek­
ben, ...s azután már önmagától fejlődik tovább” (7. levél 341).
Az embert az igazság felé nemcsak a tudásvágy, hanem egy irracionális akarati erő,
az erósz is mozgatja. Ez a szép és jó után sóvárog. E lelki felemelkedés előfeltétele a meg­
tisztulás (katharszisz): a lélek felszabadul a test bilincséből, hogy ekként önmagában össz­
pontosuljon (Phaid. p. 67). Az igazságismeretnek ez az erkölcsi követelménye maradandó
hagyománya marad a platonikus gondolkodásmódnak.
7. Platón erkölcstana a gondolkodása középpontját képező ideatant az emberi tudatos
cselekvésre alkalmazza. A lélek az ideák világához tartozik; onnan szakadt el a földre.
Az élet célja tehát az, hogy az örökkévaló értékek, az ideák világához való igazodás révén
a lélek visszatérhessen eredeti hazájába.
A boldogság vágya az emberi természet alapösztöne (Symp.). Ennek tartalmát nem
a gyönyör, az ösztönös vágyak kielégítése, hanem a lélek eszményi törekvéseinek teljesülé­
se adja. Platón a léleknek ebben az emelkedésében erősen érzi a test terhét. Ezért etikájá­
ban a tudás irányító jelentőségének kétségbevonása nélkül (szókratészi örökség!) egyéb lel­
ki képességek jelentőségét is figyelembe vette.
Az erény lényegét a rendben, az összhangban látja. Rendezett az ember élete, ha mind­
egyik lélekrész a természetének megfelelő cselekvési készséggel rendelkezik (Resp. p.
435 kk). így: az értelmes lélek erénye a bölcsesség (szophia); a harag leikéé a bátorság
(andreia); a vágy leikéé a mértékletesség (szophroszyné). Ha mindegyik lélekrész megteszi
a maga feladatát, akkor valósul meg az igazságosság (dikaioszyné) erénye, a lélek rendje.
Az erény által válik az ember hasonlóvá az istenséghez, ami az ember örök rendeltetése
(Resp. p. 613; Phaid. p. 67; Nőm. p. 716).

32
 8. Platón - a szofistákkal szemben - az ember erkölcsi célját csak a közösségben, az ál­
lam támogatásával tartja megvalósíthatónak. Szemében az állam a nagy erkölcsi közösség.
Közjavát az állampolgároknak a közös cél érdekében kifejtett önzetlen együttműködése
biztosítja. A platóni eszményi állam arisztokratikus-rendi tagozódásit. Az arisztokráciát
nem a születési élőjogok, hanem - a szó eredeti értelmében - a szellemi-erkölcsi kivált­
ságok adják meg.
A Politeia a három lélekrésznek megfelelően az állam népét az egyedek lelki sajátságai
alapján három rendbe osztja. A vezetők vagy kormányzók a filozófiailag képzettek rendje,
akik a bölcsesség erényének birtokában az értelem lelkét hordozzák. A filozófus ugyanis
- Platón szemében (az ideatanból következően) nemcsak az észben kiváló, hanem erköl­
csileg is feddhetetlen jellem. Az állami organizmusban a harag lelkét képviseli a harcosok,
őrök, tisztviselők rendje, mely a bátorság erényével felvértezve távol tartja az állam rendjét
fenyegető veszélyt. A vezetőknek és az őröknek, hogy hivatásukat teljes odaadással gyako­
rolhassák (tehát ideális szempontból!), le kell mondaniok a magántulajdonról és a családi
életről. A harmadik rend a földműveseké és a kézműveseké, amely a mértékletesség erényé­
vel a vágy lelkének megfelelő szerepet látja el.
Platón, a vezető réteg jelentőségének tudatában, a tervszerű elitképzés szószólója.
Az ideális államban a gyermekek közül kiválogatják a legtehetségesebbeket. Gondos neve­
lésben részesítik őket. Ez a katonai, a matematikai, az asztronómiai és a zenei kiképzéssel
kezdődik. Ennek sikeres elvégzése után harmincéves korukban a dialektika tanulmányozá­
sára bocsátják őket. Majd hosszabb katonai vagy hivatali szolgálat után ötvenéves koruk­
ban válnak alkalmassá arra, hogy vezető állásba jussanak. A polgárok minden életviszonyát
- a gazdasági rendet is - az állam irányítja. Szigorú ellenőrzést gyakorol az erkölcsi élet fe­
lett is. A zene, a költészet és a képzőművészet csak annyiban engedhető meg, amennyiben
az erkölcsök nemesítését szolgálja. Ellenkező hatásuk miatt az eposz, a tragédia és a ko­
média tilosak. Ezek ugyanis az ideák tökéletlen utánzását képező érzéki valóságot szem­
léltetik, így „az utánzat utánzásával” nagyon távol kerülnek az ideák világától (Resp. p.
595 kk).
Platón öregségében újra végiggondolta államelméletét. Arra a következtetésre jutott,
hogy az emberek tökéletlensége miatt az ideális állam nem valósítható meg. Utolsó politikai
tárgyú dialógusaiban (Politikosz, Nomoi) lemond a filozófus kormányzók uralmáról, a veze­
tő rendeknél a nő- és a vagyonközösség elvéről, s az igazságos törvények szerint vezetett
(kevésbé tökéletes) állam háromféle formáját tartja lehetségesnek: a királyságot, a nemesek
uralmát és a népuralmat. Ezek elfajulásai a zsarnokság, az oligarchia és a demagógia.
9. Platón az eleaták változhatatlan létfogalmát a folytonos változás hérakleitoszi tanával
s a pythagorikus dualista világmagyarázattal hozza sajátosan eredeti szintézisbe. Filozófiá­
ja az idealizmus ősi mintája. Minthogy az ideáknak tárgyi, objektív (nemcsak gondolati) lé­
tet tulajdonít, ezt a tant „objektív idealizmus"-nak mondjuk.
Gondolatirányának eredménye: a változó és a múlandó valóságnak előfeltétele a válto­
zatlan és örökkévaló lét; az előbbi csak az utóbbiban való részesedés révén létezhet.
A platóni idealizmus, bár több nehézséget is hord magában, mégis - ha nem is megsza­
kítás nélkül, és bizonyos változtatással, de a lényeg megtartásával - a gondolkodás idealis­
ta irányának újra meg újra visszatérő módja.
A kereszténység első bölcselő gondolkodói Platónt követték. Nemcsak azért, mert a ke­
reszténység első századai az újplatonizmussal találkoztak, hanem azért is, mert Platón esz­
méi látszottak jobban egyezni a kinyilatkoztatással. Legkiválóbb keresztény követője Szent
Ágoston volt. Igazában ő „keresztelte meg” Platónt, ő építette bele gondolatait a keresztény
gondolkodásba.

33
c) Arisztotelész (384-322)

1. Platón valóságszemléletében az érzéki világnak csak árnyékszerű léte van az ideákkal

szemben. Ám ha az idea az érzéki dologban nyilvánul meg, s ha az idea felismeréséhez
az érzéki dolgok adnak alkalmat, kétségessé válik a platóni értelmezés alaptétele: az érzéki
és az ideális világ léte közti áthidalhatatlan szakadék. Ezzel máris adva van az alap a kriti­
ka számára. Ezt a kritikát Platón legnagyobb tanítványa, Arisztotelész végezte el.
Arisztotelész a trákiai Sztageiroszban született 384-ben („Stagirita”). Atyja a makedóni-
ai király orvosa volt. Tőle örökölhette a természeti jelenségek iránti élénk érdeklődését.
18 éves korában Athénben az Akadémia tagja lett, s ott maradt 20 éven át Platón haláláig.
Athént elhagyva, pár évig Asszoszban, majd Leszbosz szigetén tanított. Ebben az időben
házasodott meg, felesége azonban rövid idő múlva meghalt. Újra megházasodott, s e máso­
dik házassága már tartós volt.
Arisztotelész 343-ban elfogadta Fülöp makedóniai király meghívását, hogy fiát, Nagy
Sándort nevelje. Tanítványa trónra lépte után elhagyta a makedóniai udvart: hazament
Sztageiroszba. Hozzá azonban - a felmerült nézeteltérések ellenére is - mindvégig hű
maradt. Később. 344-ben visszatért Athénbe. Apollón Lykeiosz temploma mellett az Aka­
démiához hasonlóan szervezett iskolát alapított, melyet „Lykeion”-nak vagy sétaútjairól
„peripatos”-nak, peripatetiktus iskolának is neveztek. Iskolája a filozófia mellett természet-
tudományi, orvosi és történelmi kutatással is foglalkozott. A makedóniai udvartól is kapott
anyagi támogatást. Nagy Sándor halála után, 323-ban, 12 évi athéni működés után a Make-
dónia-ellenes néphangulat hatására elhagyta a várost. Euboia szigetén Chalkiszban lévő
birtokára vonult vissza, ahol egy év múlva, 322-ben halt meg.
Arisztotelész az athéni élet iránt kevesebb érdeklődést tanúsított, mint Platón. A problé­
máiba elmerülő tudós típusát képviseli. Következetesen követett módszertani és rendszere­
ző szempontok alapján építi fel hatalmas gondolatrendszerét. О adja az első igazi fdozófiai
„rendszert”. Módszeri eljárása: meghatározza a tárgyalandó kérdést; ismerteti a kialakult
véleményeket, ami a korábbi történet egyik legértékesebb forrásául szolgál; felsorakoztatja
a nehézségeket; végül a megoldást nyújtja, és megcáfolja az ellentétes véleményeket. A tu­
dományokat aszerint, hogy céljuk az önmagáért való ismeretszerzés vagy pedig a cselekvés
és az alkotás szolgálata, teoretikus, praktikus és poetikus tudományokra osztja. Ez a felosz­
tás inkább korának tudományos életét tükrözi, mintsem a saját rendszerének irányvonalait
adja. írásait csak a későbbi kor rendezte tárgykörük szerint.
Az Arisztotelész nevén ránk maradt iratokat két csoportba osztjuk: 1. az akromatikus
iratok a Lykeionban a hallgatók számára tartott előadások tömör összefoglalását adják; -
2. az exoterikus iratok a kívülállók, a nagyközönség számára készült dialógusok.
Az Arisztotelész véglegesen kialakult rendszerét tartalmazó akromatikus iratokat Kr. e.
60-50 körül Rhodoszi Andronikosz tartalmuk szerint rendezte. Logikai iratait a bizánci kor
„Organon” (a gondolkodás eszköze, szerszáma) néven foglalta össze. A Katégoriai a léte­
ző alapformáiról; a Peri herméneiasz az ítéletről; az Analytika protera a következtetés­
ről, az Analytika hystera a bizonyításról, a meghatározásról és a felosztásról; a Topika
a vitatkozás szabályairól; a Peri sophisztikon elenchon a szofisztikáról és az álkövetkezte­
tésekről szól.
Arisztotelész a végső lételvekről szóló tudományt alapfilozófiának (proté philosophia)
nevezte. Az erre vonatkozó könyveket Andronikosz a fizikai művek után sorozta, s Meta-
physika (méta ta physika) nevet adta nekik, mely voltaképp a tartalomra is találónak mond­
ható. Arisztotelész legfontosabb természetbölcseleti műve a több könyvből álló Physzika.
Egyéb természettudományos írásai asztronómiai és biológiai tartalmúak. A Peri pszychész
(A lélekről) lélektani mű. Legjelentősebb etikai műve a fiáról elnevezett Nikomakhoszi

34
Ethika. A Politika az arisztotelészi államtant tartalmazza. A Rhetorika a szónoklás elméle­
téről, a Poiétika a költészetről és a szépről szól. A Problemata különböző tárgyú kérdése­
ket tárgyal.
2. Arisztotelész gondolkodásának egyik alapvető kérdése a megismerés, mert ezen alap­
szik tudományeszméje.
a) Miként a korábbi gondolkodók, Arisztotelész is megkülönbözteti az érzéki és értel­
mi ismeretet. Az érzéki megismerés az egyesre, esetlegesre vonatkozik, a dolog létéről
a „hogy”-ról (to hoti) értesít; az értelmi ismeret a dolog okát, a „miért"-et (to dioti), a szük­
ségképpeni mozzanatot, a lényeget tárja fel. Mivel értelmi megismerésük kiindulási pontja
a tapasztalat, számunkra az egyes, önmagában viszont a lényeg, az egyetemes létmozzanat
a korábbi. Lélektanilag, ismereteink időbeni sorrendjét illetőleg előbb ismerjük meg
az egyest, mint az általánost; viszont az ismeret tudományos igazolása, a logikai össze­
függés szempontjából, a korábbi, az alapvető az egyetemes, az általános érvényű tétel.
b) Arisztotelész nemcsak a megismerés mibenlétével, hanem a gondolkodás törvényeivel
is behatóan foglalkozik. Rendszerében azonban a formális logika elvei a metafizikával szo­
ros kapcsolatban maradnak, mert - szerinte - a helyes gondolkodás a reális, tárgyi valóság
ismeretére vezet. A logikával a tudományos ismeret érdekében foglalkozik.
A logika, a gondolkodás tudományát Arisztotelész dolgozta ki; felismerte gondolkodá­
sunk alapelemeit; a fogalmat, az ítéletet és a következtetést.
ba) A fogalom tárgya a dolgok lényege. A fogalom a lényeget kifejező szellemi ismeret­
kép, melynek tartalmát a meghatározás, a definíció határolja körül, de még nem kijelentés:
sem nem állítás, sem nem tagadás. A fajilag különböző dolgok közös jegyét tartalmazza
a nemibeliség fogalma.
Az egyetemesség legvégső határát a létrendben a dolgok legfelsőbb nemei adják, me­
lyeknek az ismeretben a legegyetemesebb, más fogalom alá nem rendelhető törzsfogalmak,
a kategóriák felelnek meg. A kategóriák logikailag az állíthatóság legfőbb módjai. Ariszto­
telész szerint tíz kategória van: 1. szubsztancia, magánvaló (ember, ló); 2. mennyiség (két
könyöknyi); 3. minőség (fehér); 4. viszony (kétszerese, fele valaminek); 5. hely (lyceum-
ban); 6. idő (tegnap); 7. helyzet (fekszik); 8. bírás (saruban); 9. cselekvés (vág); 10. szenve­
dés (vágják). A szubsztancia az önállóan létező (1. kategória), s általa állnak fenn a többiek,
a járulékok (a többi kategória).
bb) Az ítélet két fogalom összekapcsolása állítás vagy ragadás formájában. Elemei
az alany és az állítmány, melyeket összefog a kötés (copula). Amíg a fogalmak önmaguk­
ban sem nem igazak, sem nem tévesek, addig az ítélet vagy igaz vagy téves. Az igazság
a gondolkodásnak a valósággal való megegyezése.
be) A következtetés (Arisztotelész elnevezése szerint a „szillogizmus”) olyan gondolat-
fűzés, amelyben két ítéletnek, mint előzménynek a sajátos kapcsolatából egy harmadik, új
ítélethez, a következményhez jutunk. Ez úgy lehetséges, hogy a következmény alanya ere­
detileg az előzmény egyik ítéletében, az állítmánya pedig a másikban szerepel. Kettejük­
nek a következményben kimondott kapcsolata az előzmény ítéleteiben szereplő (de a kö­
vetkezményben már hiányzó!) középfogalom révén lehetséges. A középfogalom biztosítja
az előzmény ítéleteinek olyan szoros összefűződését, hogy belőlük a következmény levon­
ható. A középfogalom indokolja meg a következményt, a benne kifejezett tényállás okát
(pl. „Szókratész halandó”, mert: „ember”).
A szillogizmus elméletén épül fel (a Második Analytikában) a bizonyítás tana. Nem
minden következtetés bizonyítás, hanem csak a tudományos következtetés az, mely a dolog
szükségképpeni okaira, az egyetemes tételre mutat rá. A bizonyításnak is van azonban hatá­
ra. Egy ponton meg kell állnia és nem mehet a végtelenbe. Az arisztotelészi filozófiának
ugyanis fontos alapelve az a tétel, hogy bárminemű (logikai, metafizikai, etikai) oksoron

35
a feltételek száma véges (a „regressus in infinitum” lehetetlensége: „a végtelent nem lehet
végigjárni”) (Anal. hyst. I. 3; Mat. IV. 4.). Ennek megfelelően minden bizonyítás végső
előfeltételét olyan tételek képezik, amelyek közvetlenül (intuitíve) átláthatók: nem bizo­
nyíthatók, de nem is szorulnak bizonyításra. A legnyilvánvalóbb és legelső tétel az ellent­
mondás elve: „Lehetetlen, hogy egy és ugyanazt a dolgot, ugyanabban a vonatkozásban
valami megillesse és meg ne illesse” (Met. IV. 3. p. 1005b 19). Minthogy a gondolkodás
tárgya a lét, a legfőbb észelvek egyszersmind a létezésnek is az alaptörvényei. Az alap­
elveket egyetemes voltuknál fogva nem a tapasztalatból szerezzük. Hisz ennek a tárgya
az egyes, esetleges dolog. Ezek az elvek képességileg velünk születnek, és a tapasztalat
segítségévé] tudatos ismeretté válnak bennünk.
bd) Míg a szillogizmus az általánosból következtet az egyesre, a következtetés másik
módja, az indukció, az egyestől halad az általános felé. Ezért ez a szemléltetőbb, amaz
a jobban bizonyító. Különbségük - logikailag - a középfogalom különböző szerepében áll.
A szillogizmusban az ismert középfogalom azt igazolja, hogy a szűkebb fogalom az általá­
nos alá tartozik. Az indukció viszont sok egyes eset felsorolása által ismerteti meg azt a kö­
zépfogalmat, amely aztán állítható az általános fogalomról (Pl. „az egyes emberek” halan­
dóságából” arra következtetünk, hogy „minden ember” halandó.)
be) Minden bizonyítás célja a helyes fogalmi ismeret, vagyis a dolgok lényegének a meg­
ismerése. Ezt az ismeretünket a meghatározás, a definíció útján fejezzük ki. A tárgy lényege
csakis okainak felsorolásából állapítható meg. Ezért a definíciónak tartalmaznia kell azokat
a határozmányokat, amelyek által a dolog azzá lesz, ami. Ezek pedig a nembeli és a faji kü­
lönbségek. A kimerítő definíció tehát megkívánja, hogy a legfelsőbb nemtől a legalacsonyabb
faji különbségig lemenőleg. megfelelő sorrendben megjelöljük a faji sajátosság jegyeit.
A meghatározás, s ezzel együtt a tudomány határát is a legegyetemesebb fogalom és
az egyedi létező képezi. Ezeket nem lehet meghatározni. Az előbbit azért nem, mert nem
hozható egy még egyetemesebb fogalom alá; az utóbbit meg azért nem, mert már nincs faj­
képző jegye, hisz a legalsó fajon belül van.
3. Arisztotelész azért mélyült el az emberi ismeret és gondolkodás struktúrájának vizsgá­
latában, hogy így biztos utat találjon a valóság, a létezők gazdag világának alapjaiban való
megismeréséhez: azok legvégső mibenlétét és legáltalánosabb tulajdonságait, a létezőt mint
létezőt, a létet önmagában kutatja. S mivel akkoriban még a „tudományt” általában „filozó­
fiának” hívták, azért ezt a minden létezőt egybefogóan vizsgáló tudományt „első filozófiá”-
nak nevezte el. (Ez a későbbi „metafizika”.)
a) Legelső kérdés: mi létezik?
aa) Arisztotelész vizsgálat alá veszi a korábbi filozófusok megállapításait, rámutat hiá­
nyaikra, s bírálja a platóni ideatant is.
Az ideák a dolgok lényegei. De a lényeg nem választható el attól a dologtól, amelynek
a lényegét képezi - amint Platón tette. Az ideatan nem alkalmas sem a lét, sem a változás
magyarázatára. Az ideák a dolgoknak nem immanens, belső lételvei; nem rendelkeznek
mozgatóerővel sem. A „részesedés” és a „mintakép” elve csak metafora. Az ideák - valójá­
ban örökkévalóknak gondolt tapasztalati dolgok. Ha az ideák helyébe a számokat tesszük
- mint Platón élete vége felé tette -, a nehézségek éppúgy fennállnak, sőt fokozódnak.
Az ideatan tehát a tapasztalati világ felesleges megkettőzése.
ab) Amikor Arisztotelész elődeinek tanait felülbírálja, sőt még mesterének ideatanát is
megkritizálja, akkor arra nem az ellentmondás szelleme, hanem éppen veleszületett mély­
séges valóságérzéke ösztönzi. így jut el a megelőző tanok hiányosságainak kijavításával
a maga realista filozófiájához.
Ekként erre a kérdésre: mi létezik? - Platónnál ellentétben - így felel: a szubsztancia,
a magánvaló; mégpedig a fogalom első és eredeti értelmében: az önmagában fennálló

36
alany, mely egyben a különféle járulékok hordozója, de mással nem kerülhet járulékos vo­
natkozásba. Tehát: ez az arisztotelészi szubsztancia az egyedi, konkrét való (tode ti), amely
Platón világában az elsődlegesen létező ideának csak másodlagosan létező vetületeként
szerepel. Ennek a szubsztanciának a tulajdonságai: állításainkban csak alany lehet; - nem
válhat járulékos létezővé; nincs ellentéte; - s nem is fokozható (Kát. 5.).
Amíg Platón az ideákat a megtapasztalható dolgokon kívüli világban létező valóságok­
nak tartja, Arisztotelész határozottan tanítja, hogy - az ideáknak megfelelő - egyetemes
(a faj és a nem) az egyedektől különváltan nem állhat fenn: egyedesítve bennük és általuk
léteznek. Ezért - Platónnál ismét pontosan ellentétben - ezek csak másodlagosan, tágabb
értelemben nevezhetők szubsztanciáknak.
ac) A konkréten létező szubsztanciákon végbemenő és tagadhatatlanul megtapasztalható
változás Arisztotelészt két fontos felismeréshez vezeti el.
A konkrét szubsztanciát kétféle változás érheti: az egyikben a konkrét szubsztancia
lényegében megmarad annak, ami, noha rajta többféle változás, módosulás ment végbe
(pl. a vas felmelegedett, lehűlt, darabokra tört, különféle alakokat vett fel stb., de vas ma­
radt); a másik változásban az előbbi konkrét szubsztancia helyébe másik lépett (a fa elégett:
hamu lett).
A változás első formája feltárja, hogy a konkrét létezőnek van egy alapvető, lényegét
megadó meghatározottsága; ez az állag, amelynek az ismeret világában az 1. kategória
felel meg. Emellett a különféle módosulások újabb, de már nem a szubsztancia lényegét
érintő, ezért másodlagos meghatározások; ezek a járulékok, amelyeknek a többi 9 kate­
gória felel meg. így jut el Arisztotelész a létkategóriák tanához (vö. Metaph., 1. 5. et 7.).
A változás másik formája az eleaták és Hérakleitosz vitájának feloldásához vezette el fi­
lozófusunkat. A változás, amely most konkrét szubsztanciák kicserélődését jelenti, letagad­
hatatlan tény. Az is biztos azonban, hogy az új szubsztancia nem jöhetett a semmiből.
Arisztotelész a problémát úgy oldja meg, hogy az új szubsztancia valamiképpen már meg­
volt, de nem úgy, mint konkrét megjelenése után. Ami létrejön, előtte a „ lehetőség ” (ponto­
sabban: a „képességiség”) állapotában van. Ez az állapot nem a semmi, azaz nem a lét tel­
jes hiánya, hanem a viszonylagos nem-lét, a kifejletlenség állapota, amelyben minden
benne rejlik, hogy teljes és „tényleges" létté lehessen. Az, ami már valóban létrejött, ami
most már „készen van”, Arisztotelész filozófiájában az „actus”, a megelőző lehetőségi ál­
lapot pedig a „potentia". így: a magban képességileg (potenciálisan) adva van a belőle ki­
fejlődő növény, amely majd a tényleges (aktuális) szubsztancia lesz; az emberben megvan­
nak a képességek (potenciák) a különféle tulajdonságok (aktusok) felvételére.
Ekként az aktus nem a semmiből, hanem a potenciális lét-állapotból jött létre. A létrejö-
vés, a változás, a mozgás a potenciálisnak, mint olyannak a megvalósulása, aktualizálódá-
sa: a képességiség állapotából a ténylegesség, a kész-valóság állapotába való átmenet.
Arisztotelész számára tehát a valók világa két alapvető birodalomra oszlik; az aktusban
és a potenciában létezők világának a valós jellemzői, amelyek másutt már csak analógiás
értelemben alkalmazhatók (vö. Metaph., 1. 6. et 7.).
Az actus-potentia tan Arisztotelész filozófiájának alaptanítása.
b) A tapasztalatunk alá eső fizikai szubsztancia léttartalmát négyféle ok magyarázza:
az anyagi ok, a formai ok, a létesítő ok és célok (Met. I. 3. Phys. II. 3.). Minden, ami létesül:
valamiből, valamivé, valami által és valami végett jön létre.
ba)Az anyagi ok ismeretére is a változás vezet el. Benne a szubsztancia egyik determiná­
ciójának a helyét egy másik foglalja el. A változás tehát feltételez egy létalapot (szubsztrá-
tumot), amelyen a determinációk kicserélődése létrejön. A változásnak ez a szubsztrátuma
(hypokeimenon) az „anyag”. Ez a legkülönbözőbb hatásokat tudja befogadni. Lényeges
vonása a szenvedőlegesség, a meghatározatlanság. Az ércből, a fából a legkülönbözőbb

37
testek alakíthatók. Az anyag - Arisztotelész szerint - a változás kezdet és vég nélküli alap­
ja (örökkévaló).
A minden formai meghatározás nélküli anyag az „ősanyag”, amely tiszta lehetőség:
„csak potencia”, s épp ezért semmiféle határozmány nem állítható róla. Az ősanyagot, mint
ilyent, csak az értelem tudja felismerni; a valóságban egymagában nem létezhet, éppen,
mert nem rendelkezik semmiféle meghatározottsággal.
bb) A második ok a fonna, a meghatározó, alakító, határoló tényező. Nem a külső alak­
ról van itt szó; a forma belső lételv; a dolgok „miségét” alkotó, a fogalomnak megfelelő lé­
nyeg, a dolgokban lévő egyetemesség (Met. VI. 13.). A forma tehát a platóni ideának meg­
felelő létmozzanat, de nem a dolgoktól különváltan - önmagában - létezik, hanem azok
belső léttartalmát képezi.
A valóságban a forma és az anyag, mint lételvek alkotják a természet dolgait: csak „for­
mált anyag” létezik. Ez a természetbölcseleti tanítás a „hylémorfizmus” (a „hylé=anyag”
és a „morphé=alak, forma” szavakból).
Metafizikailag nézve az anyag képességiség, potencia, a forma ténylegesség, aktus. Bár
az anyag-forma viszony inkább a statikus, a potencia-aktus inkább a dinamikus létmozza­
natot hangsúlyozza. - A hylémorfizmus tehát az „aktus-potencia” alaptanításnak az anyagi
világra való alkalmazása.
Arisztotelész szerint a változás tényét a valók anyagi és formai elvből való összetettsége
teszi érthetővé: a fejlődés a formák kibontakozása. A forma ugyanis, mint aktus, aktív, tevé­
keny princípium. Arra törekszik, hogy az anyagot mindjobban áthassa, mindinkább érvé­
nyesüljön benne a forma. Látható tehát, hogy a forma rá is szorul az anyagra, amelyben ki
tudja fejteni hatását. Az anyag és a forma egymásra vannak utalva: a forma csak az anyag­
ban valósulhat meg, s az anyag csak a forma által válik meghatározott léttartalommá. A for­
ma - az anyagból és formából összetett szubsztanciában - belülről működő lételv; az ösz-
szetett lény részeit egységbe szervezi, az egész célszerű fejlődést irányítja, és sajátos tevé­
kenységét is megadja.
be) Minden változás feltételez egy külső létesítő okot is, mert csak így juthat el a képes-
ségi létből a ténylegességbe. A lehetőségi lét (a potencia) ui. az aktuális léthez (az aktus­
hoz) úgy viszonylik, mint a nemlétező a létezőhöz. A nemlétező pedig nem adhat önmagá­
nak létet. így tehát ami létrejön, „ami mozgattatik, valami által mozgattatik” (Phys. VII. 1.
p. 241 b 24). A kőből, a fából az építőmester, mint létesítő ok közreműködéséveljön létre
a ház; a természeti változásoknak meg a természeti erők a létrehozó okai, mozgatói (Phys.
III. 3.; Met. IV. 2.).
bd) A z okok sorában a negyedik a célok az, ami miatt valami létrejön, történik (Phys. II.
3.; Met. IV. 2.). Cél csak az lehet, ami kívánatos, ezért a „jó”fogalmával azonos. A cél irá­
nyítja a fejlődést, s ezért a cél mint szándék, mindig az első. A célnak ez ideális elsőbbsége
folytán az egész szükségképpen korábbi, mint a rész; mert, bár a keletkezést tekintve, a ré­
szek megelőzik az egészt, mégis az egész célját szolgálják. (Pl. a ház egyes részeinek az épí­
tésénél az egésznek a terve az irányadó.) Mivel minden létesülés célja a forma megvalósulá­
sa, ezért Arisztotelész a formai és a célokot nemegyszer azonosítja (Met. V. 24.; VIII. 4.).
A céloknak a formai okra való visszavezetéséről nyilvánvaló, hogy a forma a célos tevé­
kenység princípiuma. így jut a célszerűségi, teleologikus szemlélet az arisztotelészi rend­
szer középpontjába. Ennek végső alapja - mint látni fogjuk - az első mozgató: Isten.
4. Arisztotelész az „első filozófiát” „teológiá”-nak (theologiké episztémé) is nevezi.
(Metaph. VI. 1.) Ezzel a névvel arra utal, hogy a dolgok legvégső gyökerét és létüket meg­
magyarázó okokat kutatva, az értelem eljut az Istenhez, mint legvégső és önmagát értelme­
ző okhoz: az „első mozgató”-hoz, bár Arisztotelész maga ennek a felismerésnek nem von­
ta le minden következményét; ez a későbbi korokra maradt.

38
 a) Arisztotelészt Isten létének felismeréséhez a mozgás, a változás okának keresése veze­
ti el. Ebben lát megoldásra váró problémát, nem a világ létében, mint olyanban. Ez utóbbi
számára azért nem probléma, mert - szerinte - a világ örök: az anyag és a formák öröktol
fennállnak. Mi azonban a végső magyarázata a világban lévő folytonos változásnak, fejlő­
désnek, a formák kibontakozásának? Minden változás megindítója egy kívülről ható moz­
gató ok, amely a potenciális állapotból („nem-létező” !) létrehozza az aktuálisat („létező” !).
Ezért kíván meg - mint láttuk - minden létrejövés egy létrehozó okot. De a mozgató okok
sora nem lehet végtelen, mert akkor a végtelenből induló sor sohasem juthatna el hozzánk,
hisz ehhez végtelen időre lenne szükség. („A végtelent nem lehet átjárni!”) Kell tehát létez­
nie egy első, ősmozgató valóságnak, amelytől a mozgás kiindul, s amelyet már más nem
mozgat, hanem változatlan, mozdulatlan, különben ő maga is további mozgatóra szorulna.
Az első mozdulatlan mozgatót (proton kinoun akinéton) nevezzük Istennek (Phs. VII. 1.).
b) Isten a világtól különböző. A mozgató ok lényegéből következik ugyanis, hogy mint
a változást előidéző elv, a változótól különböző legyen. - Isten egy. Az örök világban
ugyanis a mozgás is örök és folytonos, ezért egy mozgás, melyet csak egy mozgató hozhat
létre. - Istennek nincs teste. A világ örök mozgása öröktől létező mozgatót tételez fel; a test
pedig véges, s a végesnek nincs is végtelen ereje, amelyet az örökös mozgás megkíván. -
Isten a mozdulatlan mozgató, ezért változatlan. S mivel változatlan, vagyis nem megy át
potenciából aktusba, azért minden anyag és képességiség nélküli tiszta aktus, tiszta szelle­
mi lét. - Lényege az értelem, mely a legtökéletesebb és legboldogítóbb működés, a szemlé­
lődés (theória) folytonos tevékenységében van. Ennek a tevékenységnek méltó tárgya csak
önmaga lehet. Isten tehát az önmagát gondoló gondolkodás (noészisz noészeósz): benne
a gondolkodás alanya és tárgya tökéletesen azonos.
c) Isten kapcsolatban van a világgal, mint annak mozgatója. Úgy mozgatja, „mint az,
akit szeretnek, azokat, akik őt szeretik” (Met. XII. 7. p. 1072 b. 3.). Tökéletességénél fogva
önmaga iránt vágyat, szeretetet ébreszt a dolgokban. Úgy viszonylik hozzájuk, mint céljuk
és középpontjuk. S minthogy minden forma azon van, hogy minél tökéletesebben érvé­
nyesüljön az anyagban, így minden dolog arra törekszik, hogy lényét kifejtse, önmagát
megvalósítsa, a lények e tökéletesedési kibontakozásának, a világfejlődésnek, a tökéletle­
nebből a tökéletesebb felé való mozgásnak végső mozgatója Isten.
Ennek ellenére - Arisztotelész szerint - Isten nem teremtője a világnak: a mozgás oksá­
gi viszonyából nem jut el a lét oksági viszonyáig, a teremtés fogalmáig. Istenfogalma - va­
lójában - a hagyományos hellén istenfogalomnak a monoteizmus szellemében való elmélyí­
tése: Isten mind a természeti létnek, mind az erkölcsi életnek csak irányítója, de nem
megalkotója.
5. Arisztotelészt a változás beható vizsgálata elvezeti a természet bölcseleti kutatásához
is. E kutatásnak a f ő tárgya éppen a változás különféle fajai, mert a változás a természet vi­
lágához tartozó dolgok sajátja. Arisztotelész az első gondolkodó, aki arra is felfigyelt, hogy
minden változás térben és időben történik, s ezért e két fogalmat is részletes vizsgálat tár­
gyává teszi.
a) A változás, a mozgás a képességi lét folyamatos ténylegesülése: minden megelőző
potencia úgy válik aktussá, hogy ugyanakkor a következő lépés számára potenciába jut.
A változás módjai (Phys. V. 1.): keletkezés és elmúlás: a változás e módja a dolog állagát
érinti (szubsztanciális változás, amilyen pl. az elemek vegyülésével keletkező új szubsztan­
cia); 2. mennyiségi változás: a növekedés és a felhalmozódás különböző megnyilvánulásai
(pl. a sovány meghízik; az eső felduzzasztja a folyó vizét); 3. minőségi változás: a tulajdon­
ságok változása (pl. a színváltozás); 4. térbeli változás: valami a helyét változtatja meg.
b) A tér nem az egyes testek alakja, sem pedig a testek anyaga, mert egyik sem választ­
ható el a testektől, s ez esetben a testek nem is változtathatnák helyüket: nem volnának

39
a térben. A tér a testek egymáshoz való viszonyából származó létmozzanat. - A hely a körül­
záró test határa, pontosabban: a körülzáró test első mozdulatlan határa a körülzárttal szem­
ben (Phys. IV. 4. p. 212. a. 20.).
Minthogy határolt nélkül nincs határ, dolgok nélkül nincs hely és nincs tér. A világ hatá­
ra a tér határa. Ebből a térfogalomból önként következik a végtelen tér lehetetlensége.
c) Idő csak ott van, ahol változás van. Az örökkévalóságban nincs idő. De az idő nem
azonos a változással. A változás lehet gyorsabb vagy lassúbb, az idő folyása ellenben min­
dig egyenletes. Az idő tehát vonatkozásban áll a változással, de attól különböző. Az idő
a változások száma (mértéke) „a megelőző és a következő szerint” (Phys. IV. 11. p. 219. b.
1.). De az idő nem az a szám, amellyel számolunk - ez csak az értelemben létezik -, hanem
az, amelyet számolunk. Az idő tehát objektív mozzanat, jóllehet feltételezi a számoló elmét,
amely nélkül nem „idő”, hanem csak „korábbi és későbbi mozgás” volna (Phys. IV. 14.).
d) A térbeli mozgás a természetben tapasztalható változások elemi alakja. Ez a természe­
ti jelenségek fontos, de nem egyedüli magyarázata. A tapasztalat szerint ugyanis vannak
olyan változások, olyan anyagi átalakulások is, amelyek minőségi változást eredményez­
nek. Ennek alapján Arisztotelész az anyagok minőségi különbségét tanítja. Ezért természet­
magyarázatában az anyagi okok csak feltételei a történéseknek; létesítő okuk a dolgok lé­
nyege, a forma, amely célszerű kibontakozásra törekszik. A természet —akár az Isten —
semmit sem tesz céltalanul (Peri ouranos, I. 4. p. 271. a. 33.). Az égitestek szabályos moz­
gása, a csírák fejlődése, az állati ösztön, a növényi és állati test célszerű felépítése bizonyít­
ják a természetben uralkodó célszerűséget, a ideológiát.
Arisztotelész ezzel kritizálja az atomizmust, a mechanikus természetmagyarázatot. Esze­
rint ugyanis a természeti jelenségeket kizárólag az elemek tömörüléséből vagy szétválá­
sából, a vonzás és a taszítás mechanikus erejéből kellene magyarázni. Arisztotelész ezt
teljesen elégtelen magyarázatnak tartja, mert ez nem veszi figyelembe a minőségi különb­
ségeket és a célszerűséget, s nem is elégséges ahhoz, hogy ezeket kellőképpen meg lehes­
sen magyarázni.
e) Arisztotelész kora természetszemléletét juttatja kifejezésre abban a tanításában, hogy
a világegyetem két, egyenlőtlen részből áll, melynek határát a Hold szabja meg. A Hold
fölötti részben, az égitestek világában, nincs keletkezés és elmúlás, mert ennek a világnak
az anyaga a legnemesebb, az örökkévaló és változatlan elem, az éter. A mindenséget az ál­
lócsillagok köre boltozza be, mely örökkévaló, szabályszerű körmozgást végez, és mozgás­
ba hozza a bolygókat is. A csillagokat és a szférákat az embernél magasabb rendű szellemi
lények (intelligenciák) mozgatják (Met. XII. 8.). A bolygók a gömb alakú Föld körül forog­
nak, amely mozdulatlan.
Az arisztotelészi természetszemlélet a kozmoszban fokozatos fejlődést és célszerűséget
lát. A magasabb létformák magukban hordják az alacsonyabbak tökéletességét, az alacso­
nyabbak a magasabbakért vannak; a világ hierarchikus, piramisszerű felépítettséget mutat.
6. Arisztotelész behatóan foglalkozik az emberrel mind lélektanilag, mind erkölcsileg.
„A lélekről” szóló műve az első összefüggő, önálló lélektan.
a) A lélek - Arisztotelésznél éppúgy, mint a görög filozófiában általában - egyértelmű
az életelv fogalmával. A lélek meghatározását - metafizikai elvéhez következetesen - adja
meg: a lélek az életképes fizikai testnek az első entelecheiája (aktusa) (Psych. II. 1. p. 412
a. 27.). Arisztotelész szerint tehát a lélek és test közt sokkal szorosabb kapcsolat áll fenn,
mint Platón szerint. A lélek a testtel létegységet alkot, nem pedig idegenbe szakadt vándor
a földön.
Az emberi lélek legkimerítőbb vizsgálatát az élmények három osztályára: az érzékelés,
a törekvés és a gondolkodás jelenségeire osztva adja (Eth. Nie. VI. 2.). E jelenségek egé­

40
szén csak elméletileg választhatók szét, mert a valóságban - különbözőségük ellenére is -
szervesen egybetartoznak.
b) Az érzékelés a lélek és test együttműködésével jön létre. Az érzékek az érzékelt tárgy
formáját a tárgy anyaga nélkül fogják fel, miként a viasz felfogja a pecsétgyűrűre vésett
alakot a gyűrű vas- vagy aranyanyaga nélkül (Psych. II. 12.). Az érzékelés befogadó folya­
mat, melyben a szenvedőleges képesség a tárgyhoz hasonul.
Az érzékidben azonban ennél több van. Nemcsak látunk, hallunk, hanem tudjuk is, hogy
látunk, hallunk (Psych. III. 2.). Az érzékelés egy magasabb rendű érzéki képesség, mely
a központi érzék aktív tevékenységével lesz tudatossá. Ez rendezi, különbözteti meg és kap­
csolja össze a különböző érzékek által felfogott tartalmakat.
A központi érzék hozza létre a képzetet (phantasma). Az érzékelésből visszamaradt
nyomok teszik lehetővé a korábbi tartalmak felidézését; ez az emlékezés. Különbözik tőle
a visszaemlékezés, amely - a következtetés módjára - az egyik felidézett élményből kere­
sés útján jut el egy másikhoz. Emlékezete az állatnak is van, visszaemlékezni azonban,
mely értelmi tevékenységgel kapcsolatos, csak az ember tud.
c) Az értelmi tevékenység előfeltétele az érzékelés: képzet nélkül nincs gondolkodás.
„Az érzékelhető formákban vannak meg a gondolhatok” (Psych. III. 8. p. 432. a. 5.). Mi­
ként a matematikai tételt az ábrázolás mutatja be, akként a gondolkodást is mindig a meg­
felelő képzetek kísérik. Ahogyan viszonylik az érzék az érzékelhetőhöz, úgy viszonylik az
értelem a gondolathoz. Az értelem eredetileg üres táblához hasonlít (Psych. 4. 430. a. 1.).
Megfelelő ráhatás révén az ismerettárgy felvételére alkalmas. Az értelemnek ezt a sajátos­
ságát fejezi ki Arisztotelész a „szenvedőleges értelem” (nousz pathetikosz) névvel. Meg­
különbözteti ettől a „cselekvő értelmet” (poioun), melynek az a feladata, hogy a fantázia­
képből segítse létrehozni a szenvedőlegesben a fogalmat. A cselekvő értelem úgy vi­
szonylik a szenvedőlegeshez, mint a ténylegesség (aktus) a képességiséghez (potenciához),
s úgy hat erre, mint ahogy a fény láthatóvá teszi a színeket: a cselekvő értelem megvilágít­
ja a fantáziaképet, s ezáltal jut a szenvedőleges értelem a képességi állapotból a tényleges-
ségibe: a fogalmi ismeret kialakulásához. (Psych. III. 5.).
Arisztotelész szerint az értelmi tevékenység kiindulása az érzékelés, a szenzualizmust
azonban elutasítja, s vele szemben azt bizonyítja, hogy a gondolkodás az érzékelésnél
lényegesen magasabb rendű szellemi működés, mellyel az érzékelés adatait megbíráljuk,
tudatosítjuk, állást foglalunk velük szemben. A gondolkodás, az értelmi megértés tehát
nem azonos az érzékeléssel (Psych. III. 3.). Az érzékek mindegyike csak bizonyos érzetmi­
nőséget tud felfogni. Az értelmi ismeret viszont a fogalmat, az anyagi vonásoktól mentes,
lényeget ábrázoló szellemi ismeretképet hozza létre.
Amikor az értelem a tárgyak eszmei mását magába fogadja, valamiképpen a tárgyakhoz
hasonul. S minthogy - tapasztalásunk szerint - a megismerésnek nincsenek korlátái, a lélek
bizonyos értelemben „mindenné lehet” (Psych. III. 8. p. 431. b. 2.): az egész univerzumot
fel tudja magába venni. Szellemi természeténél fogva nem fejlődhet ki az érzéki lélekből,
hanem kívülről (thyrathen) jön a szülőktől származó létcsírába. A szenvedőleges értelem
testhez van kötve, s emiatt a testtel együtt elmúlik, a cselekvő értelem azonban örökkévaló
és halhatatlan (Psych. II. 2.; Meth. III. 5.). E tanítás ellenére Arisztotelész - Platónnál
szemben - mégsem beszél a lélek túlvilági életéről. A halhatatlanság kérdése nála homály­
ban marad.
d) Arisztotelész a szellemi ismerőképesség különböző tevékenységeit különbözteti meg.
A megismerés módja szerint van értelem (nousz) és ész (dianoia). Az értelem közvetlenül,
intuitíven ismeri meg a legáltalánosabb logikai elveket; az utóbbi - az ítélet és a következ­
tetés tevékenységével - közvetett, diszkurzív úton jut az ismerethez. Az ismeret célja szerint

41
 van teoretikus és praktikus ész• Az előbbi tárgya magának az igazságnak a szemlélete,
az utóbbié a cselekedet irányítása (Psych. III. 10; Eth. Nie. VI. 2.).
e) A törekvő képesség tárgya a gyakorlati jó (Psych. III. 10.) A szervezetet érő kellemes
vagy kellemetlen hatás érzelmeket vált ki bennünk. Az indulatok (harag, félelem, bátorság
stb.) olyan állapotok, melyekből gyönyör vagy fájdalom következik. Arisztotelész az érzel­
meket fiziológiai eredetüeknek tartja. Önmagukban erkölcsileg közömbösek. Az észnek kell
rajtuk uralkodnia. A vágy mozgásszerű folyamat. A mozgató egyrészt a célként meglátott
tárgy, másrészt az általa működésbe hozott vágyó képesség. Az ember rendelkezik az érte­
lem által irányított vágy, az akarat képességével (Psych. III. 11.).
7. Arisztotelésznek az emberről való vizsgálódását erkölcsbölcselete teljesíti ki. E terüle­
ten legfontosabb műve a Nikomakhoszi Etika.
Etikája, Platónéval szemben, immanens-teleologikus irányú: az erkölcsi életet az emberi
természet céljából igyekszik megállapítani. Az ember egész lényével e cél felé való te­
vékenységére van beállítva. E meglátásnak megfelelően a tevékenység, a cselekvés áll
az arisztotelészi etikai vizsgálódás középpontjában.
a) Minden tevékenység célja valami jó. Jó az, amire mindenki törekszik (Eth. Nie. I. 2.).
A tevékenység vagy önmagában bírja célját (pl. a játék), vagy valamilyen tárgyra irányul
(pl. az építkezés célja a ház). Az egymással a fölé- és alárendelés viszonyában lévő célok
sorában szükségképp eljutunk ahhoz a célhoz, amely önmagáért kívánatos; ez a legfőbb jó,
melynek megszerzése a boldogság.
Az ember végcélja nem lehet pusztán az élettevékenység, amely a növényekkel közös;
sem az érzéki élet, amellyel az állatok is rendelkeznek, hanem csakis valami sajátosan em­
beri, az értelmes természetnek megfelelő tevékenység (Eth. Nie. I. 6.). S ez nem más, mint
az ember sajátos létformájának, értelmes természetének minél tökéletesebb megvalósulása;
ez az ember végcélja, boldogsága. Arisztotelész tehát az emberi élet célját és boldogságát
metafizikájához következetesen állapítja meg. S bár a boldogság teljességéhez kívánatosak
még a külső javak is: jó barátok, nemes származás, családi boldogság stb., az erkölcsiség
maga mégsem függ a külső feltételektől. Minthogy a boldogság az értelmes természet mi­
nél teljesebb megvalósulása és kibontakozása, ezért tartós állapot, amelyet a következetes
tevékenység biztosít.
b) A boldogsághoz elsegítő következetes tevékenységet az állandó cselekvési készség,
az erény biztosítja.
Az erény olyan minőség, amely által az ember önmagában jó, s tevékenységeit jól végzi
(Eth. Nie. II. 1-2.). Az erényeknek két csoportja van: az értelmi (dianoetikus) és az erkölcsi
(etikai) erények.
Arisztotelész az erkölcsi erény lényegét - a közfelfogáshoz alkalmazkodva, - a túl sok és
a túl kevés közti helyes közép (meszotész) megtartásában látja. így pl. a bátorság a gyáva­
ság és az elvadultság közti „közép”. A két véglet közti középutat a helyesen ítélő gyakorla­
ti ész (orthosz logosz) állapítja meg. Az erkölcsi erény tehát olyan választási képesség,
amely a helyes középutat az okos férfi megállapításának megfelelően találja meg, s amely
egyenesen a célba vezet, sem nem jobbra, sem nem balra.
Arisztotelész az erények között különösen értékeli a nemes becsvágyat (megalópszy-
chia), mellyel a valóban érdemes ember nagy dolgokra tartja magát hivatottnak; az igazsá­
gosságot, amelynek egy egész könyvet (Eth. Nie. V.) szentel; a barátságot, mint a jóakara-
tú szeretet megnyilvánulását.
Egyébként Arisztotelész erénytana az athéni nemesember arisztokratikus értékérzését fe­
jezi ki, mely azonban a transzcendens világ és az élet szenvedései iránt egyaránt hűvös kö­
zönyt tanúsít.

42
 Az erény elsajátíthatósága körül folyó vitában Arisztotelésznek az a nézete, hogy
az erényre való hajlam velünk született, kifejlesztéséhez azonban szükséges a nevelés. En­
nek akarati feltétele a szabadság, a külső kényszertől mentes cselekvés (Eth. Nie. III. 1.).
Ez az akarati szabadság a megfontolás alapján történő választás, amely kizárólag az értel­
mes ember képessége.
Az erény működését mindig gyönyör is kíséri. A gyönyör utáni vágy a lényekből kitöröl­
hetetlen. Arisztotelész mégsem mondható hedonistának, mivel a gyönyör értékét a tevé­
kenység természetével hozza vonatkozásba: a nemes cselekedet nemes, az alacsonyrendű
alacsonyrendű gyönyört okoz.
8. Arisztotelész erkölcsbölcseletéhez tartalmilag szorosan kapcsolódik állambölcselete,
melyet a ránk maradt, különböző időben írt s több részében befejezetlen műve: a Politika
tartalmaz. Filozófusunk az erkölcs- és az állambölcselet szoros összefüggését azzal indo­
kolja, hogy az állam célja nagyobb és tökéletesebb, mint az egyes emberé, s ezért ezt magá­
ba foglalja (Eth. Nie. I. 6.).
a) Arisztotelész állambölcseleti megállapításaiban a természet és a történelem tapaszta­
lataira, nevezetesen a maga és iskolája által összegyűjtött 158 történelmi államszervezet
(ezekből csak az athéni alkotmány maradt fenn!) tanulságaira támaszkodik. Ezek eredmé­
nyeképp a szofistákkal szemben azt vallja, hogy a társas életformái nem a közmegegyezé­
sen alapulnak, hanem az ember természetének következményei.
Az ember ugyanis - természeténél fogva - társas lény (zóon politikon - Pol. I. 2. p.).
A társas természet bizonyítéka a nyelv, amellyel az ember közölni tudja gondolatait; úgyszin­
tén a jog és az igazságosság iránti érzék, amelyek feltételezik a közösségi életet. Csak az nem
szorul államra, aki több az embernél: Isten, vagy ami kevesebb nála: az állat (Pol. I. 2.). Az ál­
lam rendeltetése nem merül ki a polgárok fizikai szükségleteinek a kielégítésében, a jogrend
biztosításában és az ellenséggel szembeni védekezésben; legfőbb célja az, hogy a polgárokat
az erkölcsi tökéletesség és a velejáró boldogság biztosítása végett egyesítse (Pol. III. 9. p.).
Az állam a legtökéletesebb közösség, öncélú. Ezért az állam - rangban - megelőz minden
más közösséget, jóllehet időben, a kialakulás rendjében korábbi a család és a családokból
kialakuló falu.
b) A közösségeket, így az államot is, az igazságosság erénye irányítja a közösség célja
felé. Ez teszi lehetővé, hogy a közösség és annak minden tagja megkapja a magáét: ami ne­
ki jár, ami neki jogos; az igazságosság erénye juttatja érvényre a jogot.
Arisztotelész kétféle jogot különböztet meg: természetjogot és polgári jogot. Az utóbbi
emberi megegyezés eredménye, ezért változó körülmények között maga is változhat;
az előbbi ellenben - minthogy közvetlenül a természeten alapszik - mindig és mindenütt
változatlan.
Az igazságosság úgy kívánja, hogy a magasabb rendű az alacsonyabb rendű felett ural­
kodjék, ezért a nő engedelmességgel tartozik férjének; a gyermek szülőjének; a rabszolga
urának (Pol. I. 5.).
Arisztotelész nézete szerint a rabszolgaság intézménye jogos és méltányos. Hisz akik
korlátoltabb értelmi képességgel rendelkeznek, azok csak testi munkára alkalmasak. A gaz­
dasági élet is megkívánja a rabszolgákat. De a rabszolgák is emberek, ezért emberségesen
kell velük bánni.
c) Arisztotelész a különböző államszervezetek vizsgálata során (Pof II.) éles bírálatban
részesíti a platóni „ideális” államot. Szerinte a nő- és gyermekközösség természetellenes
állapotokat hozna magával. A vagyonközösség is csak önkéntes lehet.
Helyes államformák: a királyság, az arisztokrácia (a nép legjobbjainak uralma) és a pol­
gárság uralma, a mérsékelt demokrácia. Elfajulásaik: a zsarnokság, az oligarchia és a de­

43
magógia. Adott esetben leghelyesebb az az államforma, amely egy nép természetének és
szükségleteinek legjobban megfelel. Általában legmegfelelőbb a politeia: a polgári demok­
rácia.
Az állam állapítja meg a házasulandók korát, felügyel a házasélet tisztaságára, és szabá­
lyozza a gyermekek számát. A nevelés a 7. életévtől az állam feladata; célja, hogy az állam
tagjait erényes állampolgárokká alakítsa.
9. Arisztotelész - kora „filozófiai eszményének” megfelelően - az esztétikával is foglal­
kozott. Ebbéli fő műve a töredékekben fennmaradt Poétika.
Arisztotelész különbséget tesz a „cselekvés” (prattein) és az „alkotás” (poiein) között:
az előbbi önmagában hordja célját, magát a cselekvőt alakítja és tökéletesíti, az utóbbi
viszont a külső tárgyakra irányul, azokat alakítja. Az alkotás a művészetek sajátos tevé­
kenysége.
Arisztotelész tanítása szerint az egyes művészetek tárgy, eszköz és mód tekintetében
különböznek egymástól. Ezt megállapítva, és a művészetek általános elveire rámutatva,
behatóbban a költészettel és a tragédiával foglalkozik.
A művészet - mondja - utánzás: de nem szolgaian másolja a természet tárgyait, hanem tí­
pusokat mutat be a jellemző és lényeges vonások kiemelésével (Poet. 1.). így a költészet
„filozofikusabb” a történetírásnál, mert nem úgy ír le egy-egy eseményt, amint az a való­
ságban megtörtént, hanem az eszmei elgondolást, a lényeget tárja elénk. Ebből is látható,
hogy filozófusunk, metafizikai elveihez híven, azt tartja, hogy a művészet a dolog formájá­
nak” ábrázolására törekszik.
A műalkotások világának sajátossága a „szép”. Ennek feltételei: a kellő nagyság, a rend,
vagyis a formának megfelelő ábrázolás és a részek aránya.
A műalkotás a szemlélőben, a hallgatóban, az olvasóban műélvezetet vált ki. Nem más
ez, mint az utánzás hűségének a megállapításával együtt járó öröm.
10. Arisztotelész szellemi öröksége eléggé tanúsítja, hogy ő a szellemtörténet leg­
nagyobbjainak egyike. Filozófiájában a görög bölcseletben felmerült problémákat egybe­
fogja, rendszerbe építi, sokban kijavítja, és helyes megoldáshoz vezeti: átfogó szintézist ad.
О a bölcseleti gondolkodás első nagy rendszerezője. Rendszerének alapja a képességiség
(potencia) és a ténylegesség (aktus) dualisztikus elve. Az anyagi és szellemi feltételeket
mind a lét, mind a megismerés rendjében összevegyítő bölcseletét a mérsékelt realizmus
vagy az ideálrealizmus rendszerének nevezhetjük. Középhelyet foglal az érzékfeletti való­
ságot tagadó empirizmus és az anyag létét elvető idealizmus közt.
Rendszerében - természetesen - több kívánnivaló marad: egyes kérdések megoldatla­
nok; máskor kifejtései nem eléggé világosak; vagy éppen metafizikai alaptanának (aktus -
potencia-tan) végső következéseit nem is vonja le. Ezért marad problematikus: miért és ho­
gyan örök az anyag: hogyan kerül a forma az anyagba; hogyan kell értelmezni a kizáró­
lagos létezőnek tekintett egyedi lét lényegét az egyetemes forma alapján; hogyan alakul ki
az értelmi ismeret; milyen Isten viszonya a világhoz, akár a létbe-lépésben, akár a kor­
mányzásban; honnan ered a lélek; mi a végcélja; és így tovább.
Ennek ellenére Arisztotelész jelentősége hatalmas. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint
az a hatalmas irodalom, amely iratainak a magyarázása nyomán keletkezett. Görög, arab,
keresztény tudományosság gazdagodott az ő szellemének kincsesbányájából. Egyetemes,
átfogó hatása miatt általában „a”filozófusnak tekintették. „Vezére mindazoknak, akik tud­
nak” (Dante).
Az első keresztény gondolkodók előtt nagyobb jelentősége volt ugyan Platónnak, a Kö­
zépkor azonban újra „felfedezi” Arisztotelészt. Először az arab (Avicenna, Averroés) és
a zsidó bölcselők (Rabbi Moyses Maimonidész) teszik magukévá tanítását, és az ő közvetí­
tésükkel jut kapcsolatba a keresztény világgal. Az ő magyarázatukkal megismert Arisztote­

44
lész azonban a keresztény tanítással össze nem egyeztethetnek tűnt. Csak amikor Nagy
Szent Albert és tanítványa, Aquinói Szent Tamás visszanyúlnak —Moerbeke Vilmos fordí­
tása segítségével - az eredeti Arisztotelész-szövegekhez, akkor tűnik ki, hogy a görög filo­
zófus realizmusa mennyire összhangban van a keresztény gondolattal.
Nagy Szent Albert és Aquinói Szent Tamás munkásságának érdeme, hogy meglátták
Arisztotelész értékeit, és azokat el tudták választani tévedéseitől, sőt - éppen az arisztotelé-
szi alapelvek alapján - ki tudták javítani is a tévedéseket. (így pl. nagyon szép, ahogy Szent
Tamás a Metaphysica-kommentárban visszautasítja az „örök” anyag gondolatát, vagy
ahogy másutt eljut a teremtés fogalmához.) E két nagy lángelmének ezt a munkásságát
szokták így nevezni: „Arisztotelész megkeresztelése”. Ez semmiképp sem jelentette a filo­
zófus tanításának meghamisítását, sem szolgai átültetését, sem holttá merevítését, hanem
inkább nagyon is dinamikus és szerves továbbépítését, s - több előzetes kísérlet után - Pla­
tón maradandó gondolataival való megtermékenyítését. (Szent Tamás rendszere!) E két
tudós - józan kritikájuk révén - mindig ment maradt azoknak a tévedésétől is, akik számá­
ra Arisztotelész - eltúlozva tekintélyét, egy ideig főként kozmológiai tanokban - meg­
fellebbezhetetlen volt, még a tapasztalat adataival szemben is.
Az arisztotelizmus középkori továbbépített formájában a tomizmus révén máig elevenen
ható bölcseleti irány.
Ezenkívül Arisztotelész az Újkor több bölcselőjére is nagy hatással volt, így különösen
Leibnizre, Hegelre. Ez a hatás Bolzanónál, N. Hartmannál, Tredelenburgnál, Brentanónál
is folytatódik. Gondolatait a biológia, a pszichológia és a szociológia manapság is méltá­
nyolja.

IV. A hellenizmus rendszerei

Arisztotelész rendszere a görög filozófia zenitjét jelenti. Utána megtorpan a fejlődés

lendülete. Ennek oka a görög állami és társadalmi életben bekövetkezett változás, amely
a szellemi életben is érezteti hatását. A IV. század második felében a görög városok
Makedónia, a II. századtól a rómaiak fennhatósága alá kerülnek. Megszűnik a városálla­
moknak az a benső zártsága, amely Szókratész, Platón, Arisztotelész gondolatvilágát sugal­
mazta.
Az Akadémia és a Lykeion ugyan folytatja működését, de kimerülnek a nagy alapítók
műveinek magyarázatában. Idővel azokhoz is hűtlenné válnak, s belesodródnak a korszel­
lem áramlásába; így aztán ezek az iskolák lassanként egymás után megszűnnek; Kr. u. 529-
ben Justinianus császár az athéni Akadémiát is bezáratja.
A Földközi-tenger országaiban a hellén műveltség, a „hellenizmus” talál otthonra, mely
a Nagy Sándor halálától Róma bukásáig terjedő századokat fogja át. Ez jellemzi e kor szel­
lemi arculatát a Ptolemaioszok által gazdagon felszerelt alexandriai Museion-ban éppúgy,
mint Pergamonban, Rhodoszban, Antiochiában és Rómában. Az a közönség, amely a helle­
nizmus kiszélesedett művelődési területén a filozófia iránt érdeklődik, nem rendelkezik
a platóni vagy az arisztotelészi filozófia elsajátításához megkívánt ismeretekkel. A mé­
lyebb filozófiai kérdéseket különben is háttérbe szorítják azok a változások, amelyek
az önálló állami élet megszűnésével, a népvallás megrendülésével és a termelési eszközök
fejlődésével jelentkeznek, és bizonyos létbizonytalanságot okoznak.
E létbizonytalanság nyomasztó érzése miatt a hellenizmus korának embere nem elméleti
ismeretet, hanem gyakorlati eligazítást, lelki vezetést vár. Ezért a filozófia felé a szókraté-
szi életeszmény: az önállóságával magát a külső körülményektől függetlenné tévő ember

45
alakja vonzza a gondolkodókat. Ennek a kornak középponti kérdése az öntudatos ember
erkölcsi magatartása. A megismerés és a lét kérdése csak az erkölcsi tan megalapozására
szolgál.

a) A sztoicizmus

A hellenista kor legtartósabban ható rendszere a sztoicizmus volt. Sok évszázadra nyúló
történetében az eredeti, a középső és a későbbi szakaszt kell megkülönböztetnünk, melyek
a sztoa iskolájának tanai tekintetében is bizonyos változást jelentenek.
1. A sztoikusok megalapítója a Ciprus szigetéről származó Zénón (334—262). Kereskedő
volt, és hajótörés következtében került Athénbe. 300 körül kezdett tanítani a Polygnotosz
festményeivel díszített színes csarnokban (sztoa poikilé). Innen - a „sztoa”-ról - kapta ne­
vét ez az iskola. Halála után Kleanthész (331-233) lett az iskolavezető. Utóda Khrüszip-
posz (281-208) volt. A sztoicizmus tanítását - a felmerült ellenvetésekkel szemben - ő is­
mertette és védelmezte a legrészletesebben.
2. A sztoikusok a kor igényéhez alkalmazkodva, a. filozófia célját az erény gyakorlásá­
ban (aszkészisz aretész) látták. így az etika a rendszer középpontja. A bölcselet másik két
része: a logika és a fizika csupán az elméleti megalapozást szolgálják.
a) A „logika” elnevezés - állítólag - a sztoikusoktól ered. A logikát dialektikára és reto­
rikára osztották fel.
A dialektikában megkülönböztették a jeleket és a jelzetteket. „Jelek” a beszédrészek,
igeragozás, vagyis a beszéd grammatikai sajátságai. A „jelzett” a beszédnek megfelelő
logikai tartalom: a fogalom, az ítélet és a következtetés. Az arisztotelészi ítélet- és követ­
keztetési formákat kiegészítették a hipotetikus és a diszjunktív formákkal. Törzsfogalom­
ként csak négy kategóriát fogadtak el: a szubsztanciát, a tulajdonságot, az állapotot és a vi­
szonyt.
A sztoikusok szerint ismereteink az érzéki tapasztalatból erednek. Az érzékelés utóhatása
a képzet, a tárgyak lenyomata a lélekben. Ha az érzékelések során többen ugyanarra az ered­
ményre jutnak, ugyanaz a képzet alakul ki bennük, létrejönnek a mindenkire kötelezően
ható „megragadó képzetek”, vagyis az érzéki vonások elmosódásával kialakuló fogalmak.
Ezzel a szenzualista megismerési elmélettel a nominalizmus jár együtt. A fogalmak nem
az egyetemes lényeget mutatják, hanem csak olyan „megragadó közös képzetek”, amelyek
a megismerőt „hozzájárulásra” késztetik. A sztoikusok e felfogással az újkori szubjektiviz­
mus egyes irányainak előfutárai lettek; s az ő „közös fogalmuk” alapozta meg a későbbi
„közmegegyezést”.
b) A sztoikusok fizikájában csak a test létezik. Hisz csak a test tud működni és hatást be­
fogadni; pedig e kettő a valóságos lét lényege. A test két létprincípiuma az anyag és a ben­
ne működő erő.
Az ún. szellemi lények, erények, indulatok stb. is testből valók. Az istenség maga is
a legfinomabb anyagból, a tüzes leheletből (pneuma) való értelmes erő (logosz). Miként
a lélek a testet, akként hatja át az istenség is a mindenséget. Az isteni ősszubsztanciában
lehetőség szerint - mint értelmes létcsírák - minden benne rejlik, ami a világfejlődés által
célszerűen megvalósul.
A sztoikusok ezzel a gondolattal igyekeztek a sokarcú valóságnak egységét abban a hé-
rakleitoszi világképben biztosítani, amelynek hylozoista monizmusát - Platón és Arisztote­
lész dualizmusával szemben - felelevenítették.
A monizmushoz hűen azt vallják, hogy Isten és a világ egy: Isten egyik része megtartja
eredeti formáját, másik része pedig a világ formáját veszi fel. így az emberi lélek is az iste­

46
ni tűz része, mely nemzés útján a testtel együtt keletkezik (generacionizmus). A léleknek
a test halála utáni sorsáról a sztoikusok nézete megoszlik: egyesek szerint a lélek a testtel
együtt elpusztul, mások szerint visszatér az isteni világtűzbe.
3. A sztoa tanításában - mint mondtuk - az etika a középpont.
a) A sztoikus etika - következetesen az általános görög életfelfogáshoz - az ember vég­
célját a boldogságban látja. Mivel a világ rendje változhatatlan és szükségképpeni, ezért
a boldogság és ezzel együtt az erkölcsi cél a természet szerinti élet. Ehhez az erények gya­
korlásával juthatunk el.
b) Az erény lényege - a sztoikusok szerint, akik ebben Szókratész nyomán járnak - a tu­
dásban van; ennek az az oka, hogy az emberi természet lényege az ész. Ezért amit az ész
parancsol, mindenkor kötelező, mert az az illő és a helyes (kathékon); amit tilt, mert ész­
szerűden, az helytelen, s ezért kerülendő.
A sztoikusok az ész hangsúlyozása ellenére, az erényes élet elsajátításában kiemelték
a tevékenység szükségességét és az akaraterő jelentőségét is; ez utóbbi azért is fontos, mert
az akarat szabad. A sztoikusok a kötelességteljesítést a korábbi rendszereknél nyomatéko­
sabban sürgetik.
Mind az erények, mind a bűnök szükségszerű összefüggésben vannak: aki egy erény bir­
tokában van, mindegyik erénnyel rendelkezik; s aki akár csak egy bűnt követ is el, az egész
erkölcsi renddel szembehelyezkedik.
Az erénnyel nem egyeztethetők össze az indulatok, mert ezek a mértéket túlhaladó
ösztönből fakadnak: ami pedig mértéktelen, az ésszerűtlen is, vagyis nem erény. Az eré­
nyesség, az erkölcsi tökéletesség elengedhetetlen feltétele tehát az indulatoktól való men­
tesség: az apátia (apatheia). Az értelemmel összeegyeztethető érzelmek (pl. öröm, jóindu­
lat) azonban megengedhetők.
c) A sztoikusok értékelése szerint a legtökéletesebb ember a bölcs, aki a világegyetem
rendjét átlátja, cselekvése mértékévé teszi, és sem fájdalom, sem szerencsétlenség nem
mozdítja ki nyugalmából. Éppen ebben a magatartásában nyilvánul meg szabadsága. A kül­
ső javakkal, a vagyonnal is ésszerűen bánik, sőt - ha kell - egyenesen kötelességnek tartot­
ták. Zénón, Kleanthész s más neves sztoikusok önkéntes éhhalállal haltak meg.
d) Az emberi közösség, az állam abból adódik, hogy az ember a világértelem tagja, s az
emberben benne él a természetes társas ösztön. E kettő az embertársak iránt az igazságos­
ság és az emberszeretet gyakorlására kötelez. Az államok tételes törvények érvényét
az egyetemes természettörvény, vagyis a világértelemmel azonos világtörvény biztosítja.
A sztoikus humanista eszmény kozmopolita: az államhatárokat éppoly kevésbé veszi,
mint a társadalmi különbözőségeket. Ez is az apátia egyik következménye. Zénón a kom-
munisztikus államszervezettel is rokonszenvezett. A sztoa minden formája szerint a rab­
szolgáknak is van joguk, ha arra érdemessé teszik magukat; és az ellenség iránt is kötelező
a szelídség és a segítségnyújtás.
e) A világtörvény iránti készséges engedelmességgel az ember bekapcsolódik az istenek
és az emberek közösségébe; ez a sztoikus vallásosság lényege. Jelentős tételük, hogy
az igazi vallás azonos az igazi filozófiával. Mégis elismerték a népvallás jelentőségét is, és
az erkölcsiség támasztékának tekintették. A népvallás mítoszait allegorikus magyarázatuk­
kal igyekeztek tanaikkal összekapcsolni. így pl. Zeusz az isteni ősszubsztancia, Héra a le­
vegő, Hephaisztosz a tűz, Poszeidón a víz szimbolikus neve.
4. Kr. e. a II. században a sztoa számára megnyílt az út a Római Birodalom felé. A köz­
vetítés szerepét a középső sztoa filozófusai végezték el. így a sztoicizmus utolsó szakaszát
(Kr. u. I-II. sz.) már a római gondolkodók képviselik.
a) A sztoikus eszméket a Római Birodalomban a rhodoszi Panaitiosz (180-110) viszi
be. Előbb a sztoikusok athéni iskoláját vezette, majd hosszabb római tartózkodása alatt

47
az előkelő körökben híveket szerzett az iskola számára. Tanításában a népvallásnak filozo­
fikus értelmezést adott; elvetette az apátia-eszmét, a világmegsemmisülés tanát s az általá­
nos emberiesség eszményét emelte ki. írásai nagy hatást tettek Ciceróra.
b) Panaitiosz tanítványa volt a szír származású Poszeidóniosz (135-53). A korabeli
rómaiaknál Démokritoszhoz és Arisztotelészhez hasonló általános műveltségével szerzett
nevet és híveket. Hatással volt a későbbi keresztény írókra is, különösen a lélek platóni
értelmezésével.
ej A görög filozófiát a római kultúrába M. Tullius Cicero (106^)3) ültette át, egyrészt
a filozófiára lelkesítő írásaival (De consolatione, Hortensius), másrészt vegyes tárgyú
műveivel (Tusculanae disputationes, De officiis, De republica, De legibus). Bölcseleté
a sztoikus tanok és a platonizmus eklektikus összvegyítése, anélkül, hogy e kétféle gondolat-
világot - a lehetőség szerint - egymással egybesimítani igyekeznék.
Cicero a szkepszis leküzdésére nagyra értékelte a közmegegyezés igazoló erejét, mert
megbízható tájékozódást nyújt a gyakorlat szempontjából legfontosabb erkölcsi és vallási
igazságokban, mint: Isten léte, az isteni gondviselés, a lélek halhatatlansága, az akarat sza­
badsága, az erény tiszteletreméltósága, a törvény kötelező ereje kérdéseiben. Jelentőssé
vált a jogfilozófiában Cicero megkülönböztetése az Isten által hozott s a természetes ésszel
felismerhető, minden népnél azonos népjog (ius gentium) s az egyes népek sajátos jogsza­
bálya (ius civile) között.
d) A mélyen vallásos lelkületű Annaeus Seneca (Kr. e. 4-Rr. u. 65) az eredeti sztoikus
ideáktól jelentékenyen eltért, mert egyrészt a platóni dualizmushoz közeledik, másrészt
a szelídséget és a részvétet sürgeti az apátiával szemben.
A rabszolgasorból filozófussá lett Epiktétosz (Kr. u. 50-130) vallásos ihlettől átha­
tott intelmei, melyeket Flavius Arianus jegyzett fel, az erkölcsi szabadság nagyságát hir­
detik.
Az utolsó nevesebb római sztoikus Marcus Aurelius Antonius császár (121-180). Elmél­
kedései a lélek önmagához térésében találják meg az élet bajaiban győzedelmeskedő erők
forrását.
5. A sztoikus etika gondolatai később Spinoza, Kant, Fichte rendszerében tűnnek fel.
Az iskola empirikus ismeretelmélete majd Locke filozófiájában tér vissza.

b) Az epikureizmus

1. A hellenizmus korának - a sztoicizmus mellett - másik és azzal szembenálló szellemet

képviselő jelentős bölcseleti iránya az epikureizmus életfilozófiája.
Alapítója Epikurosz (341-270). A számoszi eredetű filozófus athéni kertjében az előkelő
körökből való férfiak és nők előtt fejtegette nézeteit, melyek lényegét rövid mondásokban
foglalta össze. Tanítását részben a szájhagyomány tartotta fenn, részben a mintegy 300 te­
kercset kitevő irataiból fennmaradt kevés számú töredék.
Az epikureizmus a Krisztus előtti három utolsó századon át virágzott. Az iskolaalapítón
kívül Metrodorosz, Szidoni Zénón, Philodémosz, a rómaiak közül Lucretius Carus voltak
a nevezetesebb képviselői.
2. A filozófia Epikurosznál is gyakorlati célt szolgál: a boldog élet irányítója akar lenni.
A középpontban itt is, mint a sztoában, az etika áll. Az erkölcsi magatartás biztossága vé­
gett azonban - de csak ezért! - mégis szükség van a dialektikára és a fizikára is. E kettő út­
ján nyerjük ugyanis az igazságnak az ismeretét, amelyre az etikai cselekvés végett elenged­
hetetlenül szükségünk van.

48
 a) Ennek az alapmagatartásnak megfelelően az epikureizmust a dialektikában csak az is­
meretelméleti kérdések érdeklik.
A dialektikának az így leszűkített tárgyköre a „kanonika”. Eszerint az igazság zsinór-
mértéke (kanón) ez a három: az érzet, a képzet és az érzelem. Az első kettő a tudás, a har­
madik a cselekvés alapja.
Epikurosz - Démokritoszt követve - az érzetet azzal magyarázza, hogy a tárgyakról le­
váló képecskék lelkűnkbe hatolnak. Az érzet mindig igaz, mert az érzékelés közvetlen. A z is­
mételt érzéklések eredményezik bennünk a képzetet, mely az érzetektől való eredet alapján
igazságértékkel bír.
Az érzékietek utóhatásaképpen a bennünk működő ún. lelki mozgások révén jövendő­
beli és érzékfeletti dolgokra vonatkozó vélemények is alakulnak ki bennünk. Tévedés csak
ezekben fordulhat elő, minthogy nincs meg az érzéki tapasztalattal való közvetlen kapcso­
lat. A vélemény igazságát ugyanis mindig - éppen közvetlensége révén - az érzéki tapaszta­
lat igazolja.
b) Epikurosz a fizikát is azért tartja fontosnak, mert feltárja a természetben működő erő­
ket, és ezek ismerete az etika magatartás kialakításában nyújt segítséget, amennyiben
az ember megszabadul a titokzatos erőktől való aggodalomtól.
Az epikureusok világképe szerint a világ az üres térben mozog. A természetben nincs
célszerűség: az egyes fizikai jelenségeket a véletlennel lehet és kell megmagyarázni; a tör­
ténéseknek nincs meghatározottsága, s ezért előre nem is lehet őket kiszámítani. A „vélet­
len” fogalma, mint űj gondolat, itt jelenik meg először.
A lélek a tűz, a levegő, a pneuma s egy meg nem nevezhető elem összetétele. Az eszes lé­
lek a kebelben székel. A halállal megszűnik a testtel fenntartott kapcsolat, és a lélekatomok
a világban szétszóródnak. Halhatatlanságról tehát nem lehet beszélni. („A halál nem érde­
kel bennünket.” - Diog. L. X. 125.)
3. Az epikureizmus bölcseletének is az etika a gerince.
a) Ez a tanítás az erkölcsiség mértékéül a gyönyört, az élvezetet állítja fel. Ezért nevez­
zük „hédonizmus"-nak (a görög „hédoné-gyönyör, élvezet” szóból). Hogy az erkölcsiség
mértékét az élvezetben látja, ezt azzal okolja meg, hogy minden lény természetszerűen vá­
gyódik a gyönyör után, és irtózik a fájdalomtól. Megítélése szerint nem is annyira a tényle­
ges élvezet a kívánatos, hanem a nyugalom gyönyöre, a fájdalomnélküliség. Az embernek
nem a pillanatnyi gyönyör hajszolására kell törekednie, hanem a fájdalomtól mentes, nyu­
godt kedélyállapotra (ataraxia). Ezt leginkább a kellemes élmények biztosítják. Közöttük
értékesebbek a lelki, mint a testi élvezetek.
b) A nyugodt kedélyállapotot az erények biztosítják. Az erények megszerzése az ember
hatalmában áll. Ehhez azonban szükséges az akaratszabadság, amely éppen a világban
uralkodó véletlen révén lehetséges. Az erényes epikureista bölcs jellemző vonásai: a világ
rendjének megértéséből származó fölényes nyugalom, a külső eshetőségektől való függet­
lenség, egyszerűség, igénytelenség, részvét, szolgálatkészség, a hasonló gondolkodásunk­
kal való barátság ápolása.
c) Epikurosz etikája erősen individualisztikus. A társas életet csak azért tartja szükséges­
nek, mert ez az egyén számára előnyöket jelent. Az állam az egyesek által megvalósított
szerződésen alapszik, s ezért lassú fejlődés eredménye. Nem is erkölcsi, hanem csupán
jogi, közbiztonsági intézmény. Látnivaló, hogy Epikurosz elválasztja a jogot az erkölcstől.
Ebből következik, hogy az állami életben való közvetlen részvételt - a velejáró izgalmak
miatt, melyek elvonnak az erkölcsi csúcsot jelentő nyugodt kedélyállapottól - a bölcs szá­
mára nem tartja kívánatosnak.
4. Az epikureizmust a római társadalomban Titus Lucretius Carus (97-55) terjesztette
a természetről szóló tankölteményével (De rerum natura), melyet Cicero adott ki. Lucretius

49
az istenekben való hit helyett a természet felé fordította a figyelmet, amelyben - szerinte
az általános epikureista tannal szemben —az okság szigorú törvényszerűsége uralkodik.
Az epikureizmus anyagelvű bölcseletéből a természetbölcseletet később, a XVII. sz.-ban
Gassendi újította fel.

c) A szkepticizmus

1. A görög bölcselet attikai aranykora - lényegében - azzal kezdődött, hogy Szókratész

határozottan szembeszállt a szofisták szkepticizmusával. Amikor Arisztotelész halálával
ez a kor véget ért, akkor a hellenizmusnak - bölcseletileg - hanyatlást jelentő időszakában
újra felszínre kerül a szkepticizmus. Ennek oka az, hogy egyrészt a mélyebb bölcseleti
problémák iránt megfogyatkozott az érdeklődés, másrészt túlságosan előtérbe jutott és
terjedt a szenzualizmus. Ez a hellenista szkepticizmus tartósabb lett, mint a szofisták idejé­
nek szkepszise, és valóságos rendszerré fejlődött. Furcsa szellemi paradoxon: annak elle­
nére, hogy a szkepszis - természeténél fogva - mindenben kételkedik, ebben a hellenista
formájában - mintegy feledve sajátos alapjellegét! —ez is etikai irányító akart lenni: azt ta­
nította, hogy a boldogsággal egyértelmű lelki nyugalmat a spekulációtól való tartózkodás
biztosítja.
2. A hellenista szkepticizmust az éliszi Pyrrhón (kb. 360-270) fejlesztette ki. Hatása leg­
erősebben - a Platón alapította és az ő idejében oly magas szellemi szinten álló - Akadémia
bölcseleti körében mutatkozott.
Ennek az új Akadémiának volt nagy tekintélyű vezetője Karneadész (214-129).
A szkepticizmus tanának és a belőle fakadó magatartásnak ellentmondásos valóságát ő mu­
tatta be: egy követség alkalmával a filozófia iránt érdeklődő római közönség előtt az egyik
napon az igazság érdekében, a másik nap meg - pontosan ellentétesen - az igazság ellen
mondott beszédet.
A pyrrhoni szkepticizmus tételeit, melyek valószínűleg szájhagyomány útján maradtak
fenn, knosszoszi Aineszidémosz (Kr. e. I. sz.) és Sextus Empiricus (Kr. u. II. sz.) rendsze­
rezték.
3. A szkeptikusok - a szenzualistákkal szemben - állandóan az érzékelés megbízhatat­
lanságára hivatkoztak. Majd - Karneadésztől kezdve - a logikai eszközök elégtelenségére
is iparkodtak rámutatni. Főképp a bizonyítás lehetőségét vonták kétségbe; de a logikai
alapelvek érvénye is bizonytalan. Ezért minden ismeret viszonylagos. Minden bizonyítás
vagy körben forog, vagy - mivel az előzmények bizonyítása lehetetlen - a végtelenbe vész
el. Semmit sem lehet meghatározni. A filozófus nem juthat tovább a fontolgatásnál (szkep-
teszthai). (Innen a „szkeptikus” szó eredete.) Leghelyesebb az ítélettől tartózkodni.
Amennyiben ez mégis elkerülhetetlen, a kijelentés semmi esetre sem tekinthető általános
érvényűnek, hanem csak olyannak, amely bizonyos fokú valószínűséget fejez ki.
Ebből az ismeretelméleti felfogásból eredt az - említett - etikai alaptalanításuk, hogy
a spekuláció elkerülése vezet a lelki nyugalomhoz, hisz a gondolkodás - bizonytalansága
miatt - csak szellemi nyugtalanságot okozhat.

d) A szinkretizmus

1. A Kr. e. I. sz.-tól kezdve egyre mélyül az erkölcsi romlás. Ugyanakkor a bölcseleti

rendszerek - az ember célját illetően - nem tudnak igazi és kielégítő eligazítást adni. Ezek
felismerése révén a lelkekben egyre jobban erősbödött az emberi elégtelenség tudata és ez­

50
zel együtt a bűntudat is. Ezekből fakadt azután a megváltás (szótéria) után való vágy, ame­
lyet a vallások ígértek. Ez a fokozódó vallási szükséglet a filozófia és a vallás egybekapcso­
lásához vezetett.
Ezek a törekvések leginkább Alexandriában nyilvánultak meg, mely földrajzi fekvése
révén a kulturális kapcsolatok középpontjává fejlődött. Egyiptomi, zsidó, görög, hindu, ró­
mai eszmeáramlatok találkoztak itt össze. Ezek közül a keleti vallásmisztika hatott a leg­
erősebben, mely az Abszolútummal való kapcsolat megteremtését ígérte. Ahhoz azonban,
hogy ezt az ígéretét valósággá válthassa, a görög és a zsidó transzcendens istenfogalomhoz
kellett alkalmazkodnia. Ennek eredménye az a tanítás, hogy Isten a világ fölött elérhetetlen
magasságban áll, közvetítő szellemek által azonban érintkezésbe lép a világgal. így egy­
részt megmaradt Isten transzcendenciája, másrészt viszont a keleti misztika törekvései is
célhoz jutottak: az Istentől eredő lélek, ha nem is értelmi okoskodással, de intuitív szemlé­
lettel, az elragadtatás állapotában elérheti az Abszolútomot.
A szinkretista filozófiának többféle fajtája volt: az egyik a görög, keleti szinkretizmus,
melyben a keleti miszticizmus a platonizmussal, ill. a pythagoreizmussal elegyedik; a má­
sik a görög-egyiptomi szinkretizmus, melyben az egyiptomiak vallásába vegyülnek görög
bölcseleti elemek; a görög-zsidó szinkretizmusban a kinyilatkoztatás tiszta hagyományait
a görög bölcselet egyes elemei merőben evilági szintre szeretnék lehozni.
2. Ezek között a szinkretista rendszerek között a legjelentősebb forma a legutóbbi:
a zsidó vallás és a görög filozófia összekapcsolása volt.
Már a Kr. e. II. sz.-ban kísérletet tett erre a zsidó pap: Arisztibulosz, aki úgy vélte, hogy
a görögök is ismerték a kinyilatkoztatást; innen van tanaikban a szép és az igaz.
Ennek a szinkretizmusnak a legjelentősebb kísérletét Philón (kb. Kr. e. 25-Kr. u. 50)
vallásbölcselete képviseli.
a) Philón nagyra becsüli a görög filozófiát, de még nagyobb tiszteletben tartja a Bibliát.
Ezért a filozófia rendeltetésének az isteni kinyilatkoztatásból merítő bölcsesség szolgálatát
(doulé szóphiasz) tekinti. Szerinte a görög filozófiával tökéletesen megegyezik.
b) Ezek alapján azt tanítja, hogy Isten a világtól különböző. Feltétlen transzcendenciájá­
nál fogva csak azt tudjuk róla, hogy létezik, de közelebbről lényét nem állapíthatjuk meg.
Isten minden tökéletesség forrása, a világ is az Ő műve, de nem semmiből való teremtés
révén, és nem is közvetlenül. Ő ugyanis a tisztátalan anyaggal közvetlen nem érintkezhet.
Isten a világgal közvetítő szellemek által érintkezik. Ezek közt a legfőbb a Logosz, a má­
sodik Isten, Isten elsőszülött fia, a legidősebb angyal. О hordozza az egész ideavilágot, mi­
ként az építőmester lelkében az építendő ház tervét. A Logosz eredetileg önmagában léte­
zik; majd az örök anyaggal egyesül: ekként nyilvánul meg a világban, és e megnyilvánulása
folytán keletkezett a világ az örök anyagból. A Logosz az érzéki világban ölt testet. Minden
létezőben működő ereje biztosítja a világ rendjét. A Logosz - világalakító szerepe mellett -
főpap is, aki az emberek kérését Istenhez közvetíti.
Philón szerint a Logosz nem örökkévaló, mint Isten, de időben sem lett, mint az ember.
Ha a Logoszt Istennek is nevezi, nem tekinti vele egyenrangúnak.
Bár Philón kijelentései a Logosznak az ideákhoz való viszonyát illetően ingadozóak,
mégis azáltal, hogy azokkal kapcsolatba hozta, új fejezetet nyitott meg a Logosz-fogalom
történetében.
c) Az emberi lélek a Logosz mása; már a test előtt is létezett. Büntetésül került a testbe,
mely a lélek „sírja”. Az ember erkölcsi hivatása, hogy az érzékiség megfékezésével Istenhez
váljék hasonlóvá, és visszajusson a szellemvilágba. Ezért a bölcs ember önmagábaszállás
és önmegtagadás útján keresi az istenséggel való egyesülést. Ennek legtökéletesebb - bár
csak kevesek által elérhető - foka az elragadtatás (extázis). Ebben az állapotban megszű­

51
nik az egyedi tudat; a lélek az Istent környező szellemeket szemléli; átéli Isten jelenlétének
boldogságát, de magát az isteni lényeget nem foghatja fel.
3. Látnivaló, hogy Philón misztikája a sztoicizmusnak, a platonizmusnak, a pythagoreiz-
musnak és a keleti vallásfilozófiának a zsidó istenfogalommal való szinkretizmusa. A rab­
bik határozottan ellenálltak az efféle tanításnak, mivel benne elhomályosult a kinyilat­
koztatás tana. így a továbbiakban az a törekvés, hogy a bibliai szövegeket racionalista-
allegorikus módon értelmezzék, meghiúsult.

e) Az újplatonizmus

1. Az Alexandriábái elindult filozófiai szelllemí mozgalmak közül a legjelentősebb

az újplatonizmus volt, amely a keresztény gondolkodásban is sokáig nyomon követhető, és
jelentősen hatott rá.
a) Alapjában véve, az újplatonizus is szinkretista színezetű bölcseleti tan: az a törekvés
hozta létre, mely eleget akart tenni az Abszolűtummal való egyesülés vallásos vágyának és
egyben a világ filozofikus magyarázatának is. Misztikus igényeinek filozófiai igazolását
főképp Platón bölcseletében kereste. A Timaiosz világképe állott hozzá a legközelebb.
Ezért is kapta az „újplatonizmus” nevet.
b) Az újplatonizmus megalapítójaként a források az alexandriai Ammoniasz (Szakkasz)
nevét említik (Kr. u. III. sz. első felében). E tan igazi jelentőségéhez azonban csak tanítvá­
nya, Plótinosz (205-270) révén jutott, aki szintén Alexandriában élt, s csak akkor hagyta el
ezt a várost, amikor a perzsák ellen vonuló Gordianus császár seregeihez csatlakozott, az­
zal a szándékkal, hogy megismerje a perzsák és a hinduk életét. A császár vállalkozása ku­
darccal végződött, s Plótinosz ekkor 245 táján Rómában telepedett le. Szigorú életmódot
folytatott, s ezért nagy tiszteletben állott: előkelő barátok, s ragaszkodó tanítványok serege
vette körül.
2. Az újplatonizmus középponti és legjellegzetesebb tanítása az „emanációs tan": a vi­
lág az Abszolútumból árad ki.
a) Mielőtt részleteiben foglalkoznánk az újplatonizmus főbb tételeivel, röviden foglaljuk
össze ezt a gerincet: az emanációt.
Az Abszolútum transzcendenciája feltétlen, ezért a világgal közvetlenül nem is érintkez­
het. A világ mégis az Abszolútum szükségképpeni kiáradása, emanációja. Ez a kiáradás
egymásból keletkező őslétformák (hiposztáziszok) ereszkedő során át valósul meg. Ezért
a világ összefüggő, nagy egység. A valóság, amint távolodik a forrástól, annak arányában
egyre változatosabb lesz, egyben azonban egyes tagjai értékükből is fokozatosan veszíte­
nek. Ennek ellenére a világ legparányibb része is az ideák világának a szépségét tükrözi
vissza.
b) Ezek után lássuk az emanációs kibontakozást.
aa) Az újplatonizmus tanítása szerint a világon túl és annak élén a Végső Valóság van,
az első őslétforma, az Egy, amely azonos a Jóval. Fölötte áll mind a szellemi, mind az érzé­
ki léten. Teljesen egyszerű, benne semmiféle megosztódottság nem lehetséges (Enn. VI.
9.). Csak a világban tapasztalható „sok” és „más” tagadása állítható róla. Ezért az „Egy”
név sem a lényegét, hanem inkább a világhoz való viszonyát jelzi. - Öntudatlan, de abban
az értelemben, hogy minden lét- és gondolkodási kategórián felül áll. Nem gondolkodik,
mert ez már az alany és a tárgy kettősségét tételezné fel. Nem is tevékeny, mert ez egy tőle
különböző valóság létét állítaná (Enn. V. 3. 12-14). Különben is önmagának teljesen elég­
séges, semmi szükséglete nincs.

52
 Az Egy, mint első hiposztázisz, minden létező forrása és alapja, mert az Egynek túláradó
bőségéből —anélkül, hogy önmaga megváltoznék, —tudatlanul és szükségképpen csordul ki
a lét, mint ahogyan kicsordul a forrásból a víz, vagy amiként szétsugárzik a fényforrásból
a fény. Az abszolút egyszerű Egy tehát felülmúlja a sokat. Az emanáció miatt „a sok hason­
lít az Egyhez, de az Egy nem hasonlít a sokhoz”. Ezért, mivel minden belőle származik,
a létező létének és tevékenységének bennük működő alapja, így „mindenütt ott van”, de
mivel más, mint a dolgok, „mégsincs sehol” !
ab) Az Egy először a Nousz-t bocsátja ki magából. A Nousz az Egy hasonmása. Ez a ha­
sonmás eredeti mintája felé fordul. Ezáltal értelemmé válik, megismeri önmagát. A Nousz-
nak, mint értelemnek tartalma az ideák. Minthogy minden egyes dolognak megvan az ideá­
ja, a Nousz az érzéki világ ősmintája (exemplarizmus). Az ideák aktív, cselekvő szellemi
erők: szabályozzák a világ rendjét. E misztikus „fénymetafizika” a későbbi történelem so­
rán nagy jelentőséghez jut.
ac) A Nousz-ból árad ki a világlélek. Ebből jönnek létre az egyedi lelkek anélkül, hogy
a világléleknek részei lennének. A lélek - valójában - a Nousz mása (Enn. V. 1,7.). Mint
hasonmás, az eredetinél ugyan tökéletlenebb, de még mindig a szellemi világ tagja. Neme­
sebb (szellemi) része a Nousz felé, mint a lét forrása felé fordul, másik része pedig leeresz­
kedik az anyagi világba. Az ember tehát szellemből (nousz), a testtel egyesült lélekből
(pszyché) és testből (szórna) áll (Enn. VI. 7,6.).
ad) Az emanáció folyamatának utolsó tagja az anyag. A szellemi létnek csak árnya, nem
is nevezhető szubsztanciának. Határozatlansága, formátlansága maga a hiány, a rossznak
a forrása (Enn. I. 8.). Mégis az anyag is szükséges, mert így jön létre a valóság minden fo ­
ka. Az anyagban célszerűen működő szellemi erők (logoi) azt az ideák mintájára alakítják.
Ezért az érzéki világnak - minden fogyatékossága ellenére - megvan a maga szépsége.
3. Az újplatonizmusban a lélek eredetéről vallott tanítás adja meg az erkölcsi eliga­
zodást.
A lélek eredetileg fenn élt a Nousz-ban, a testtel érintkezve azonban beszennyező­
dött. Emiatt Plótinosz - Platónnál hasonlíthatatlanul nagyobb határozottsággal - sürgeti
az anyagtól, az érzéki léttől való elfordulás (katharszisz) szükségességét. Az anyagtól
szennyezett érzéki világban nincs meg az emberhez méltó cselekvési tér. Ezért az érzéki lét
szintjéhez kötött társadalmi, állami élet erényeit a legalacsonyabb rangúaknak tartja. Csak
olyan emberek merülnek el a külső tevékenységbe, akik lelkűk erőtlensége miatt nem tud­
nak szemlélődni, pedig a szemlélődés azonos a tökéletességgel.
Az erkölcsi tökéletesedés különféle okai a lelki önkoncentrációhoz vezetnek. A tökélete­
sedés első foka az erényes életre térés a négy sarkalatos erény gyakorlásával. Magasabb fo­
ka pedig az istenséggel való teljes azonosulása (Enn. I. 2, 6): a lélek kilép a saját öntudatá­
ból, és eggyé válik az isteni léttel.
4. Plótinosz nemcsak misztikájával ért el nagy történeti hatást, hanem esztétikai eszméi­
vel is.
Plótinosznak a szépről és a művészetről vallott felfogása a platóni Symposion elszórt
gondolatainak fokozottabb idealista kifejtésével alakult ki. Szerinte már az érzéki szép sem
tisztán a külső formában, a részek arányában áll, hanem a benne lévő szellemi valóság,
az idea, mint belső forma alakítja széppé az érzéki dolgot (Enn. 1. 6). Nála tűnik fel először
a „természeti szép ” gondolata. Mind a művészi, mind a természeti szép egyaránt a szellem
átsugárzása az anyagon. A természet az ideát, a szellemi valóságot tükrözi; a művész pedig
a természetben megpillantott szépet igyekszik az anyagban kifejezni. A szellem világából
származó lélek a tárgyakon megtalálja ezt a szellemi mozzanatot, s ez örömet jelent számá­
ra, mert a szellemvilággal való rokonságának tudatára ébreszti. Ez a műélvezet.

53
 Plótinosz idealista esztétikája elevenen hatott a későbbi keresztény gondolkodásra: Szent
Ágostonra, Pszeudo-Dionyszioszra, Aquinói Szent Tamásra. Visszhangra talált a rene­
szánsz platonikus gondolkodóinál, és nagy tetszést keltett a német romantikában is. Goethe
lelkesedve fordította le a plótinoszi esztétika egyik jellemző fejezetét.
5. Plótinosz a pozitív vallások iránt közönyös volt. Az imát, a szellemek tiszteletét,
a szertartásokat azonban mint a tisztulás eszközeit méltányolta (Enn. IV. 4,38). Követői
a pogány vallással szoros kapcsolatot teremtettek, hisz az egyiptomi Napisten és a „Deus
Sol” tisztelete összhangba volt hozható a Plótinosznál isteni fényként jellemzett Nousszal.
Az újplatonizmus így a kereszténység ellen küzdő pogány vallás szellemi fegyverzetévé lett.
Különösen a hitehagyott Julianus császár pártfogolta.
6. Az újplatonizmus további jelentős képviselői:
a) A III-VI. században erősen elterjedt űjplatonizmus hirdetői közül nevezetes lett
Plótinosz személyes tanítványa, Porphyriosz (232-300).
Mestere életrajzának a megírásán és iratainak a rendezésén kívül munkásságát a plóti­
noszi eszmék terjesztésére szentelte. Különösen az anyagnak a szellemből való emanációját
védelmezte a gnosztikusok dualizmusával szemben.
Arisztotelész Kategóriáihoz is írt bevezetést (Eiszagógé). Ebben a fogalmakat a jellegze­
tes jegyek szempontjából az állíthatóság ötféle csoportjába osztályozta: nem, faj, fajkülön­
böztető jegy, sajátos jegy (tulajdonság), esetleges jegy. Szemléletesen mutatott rá a nemek
és fajok egymásközti alá- és fölérendeltségére (Arbor Porphyrii). Felveti az egyetemes fo­
galmak tárgyának kérdését is, és ezáltal a középkor élénk dialektikai vitájának lett a kezde­
ményezője.
A keresztények ellen is fellépett; ilyen iratai közül a legjelentékenyebb a Kata Christia-
nón, mely csak töredékekben maradt fenn.
b) Az athéni Plutarkhosz (megh. 432) vezetése óta az Akadémia is az újplatonikus tanok
hajléka lett. Itt működött Proklosz (410—485). Főművének, a „Sztoicheiószisz theologiké”-
nek a kivonata a középkorban nagy jelentőségűvé vált „Liber de causis” címen. Proklosz
rendszerező tehetségével tűnt ki. Rendszerének alapja a „hármas fejlődés” tana, amely tör­
ténetileg vált nevezetessé. Eszerint a létesülés hármas dialektikus mozzanata: a létesítendő
léte az okban, az okból való létrejövés s az okhoz való visszafordulás.
c) Az alexandriai újplatonikus iskola a filozófia mellett a matematika és a természettudo­
mányok művelésére is nagy súlyt helyezett. Jelentős vezetője volt Hypatia filozófusnő
(megh. 415), akinek a keresztények közül is voltak tanítványai. Ehhez az irányhoz sorolha­
tók a latin újplatonikusok: Macrobius, Chalcidius, Marius Victorinus. A keresztény tanok
hatása alatt ez az irány azt vallotta, hogy az anyag Isten teremtő akaratával a semmiből jött
létre; a szükségképpeni emanáció és a végzet tanát elvetette.
7. Az újplatonizmus nemcsak egyszerű felújítása Platón bölcseletének, hanem jelentős
továbbfejlesztése is - az idealista monizmus irányában. A nyugati filozófiában az újpla­
tonizmus az első kísérlet a szubjektív, alanyi kiindulású bölcselkedéshez. A figyelem itt
nem a tárgyi világra irányul; a világnézeti állásfoglalásra a léleknek az önmagához térésben
megtapasztalt bensőséges élménye lesz a döntő hatással.
Az újplatonizmus mély hatást gyakorolt az ókori keresztény gondolkodókra, köztük
Origenészre, Szent Ambrusra, Szent Ágostonra, Boethiusra. Sőt Pszeudo-Dionysziosz köz­
vetítésével a középkorban is érezhető a hatása - például - Eckhart mesternél, Taulernál,
Nicolaus Cusanusnál.

54
 MÁSODIK RÉSZ
A KÖZÉPKOR BÖLCSELETÉ

A középkori bölcselet jellege

1. A kereszténység nem bölcselet, hanem isteni kinyilatkoztatáson alapuló vallás. Megje­

lenése mégis nagy jelentőségű és korszakalkotó a bölcselet történetében is. Ez a tény már
akkor is megsejthető, ha az egyes keresztény tanításokat röviden összehasonlítjuk az eddi­
gi filozófiák gondolataival.
a) A keresztény isteneszme lényegesen eltér a keleti és a hellén istenfogalomtól. Isten
nem a belőle kiáradó lét ősforrása, nem is csak az első a létezők sorában, hanem maga a lét,
a lét teljessége, örökkévaló szellemi valóság. Értelemmel és szabad akarattal rendelkező
lény. Lényét tökéletes öntudattal felfogja. Belső életét e szellemi aktusok végtelen tökéle­
tessége alkotja.
b) Isten transzcendenciája, világfölötti léte abszolút. A világ nem az Istenben lévő, belső
szükségszerűség révén jött létre, hanem Isten szabadon alkotó tevékenysége a semmiből
való teremtés által. Isten nemcsak a világ rendjét biztosító első mozgató, hanem - az anya­
got sem véve ki - magának a létnek létesítője. A világban tapasztalható rend, mérték, cél­
szerűség arra mutat, hogy minden Isten gondolatainak megvalósulása, örök eszméinek
mása. Az örök és változhatatlan eszmék, az ideák, amelyeket Platón a lét forrásainak ismert
fel, nem egy égfeletti helyen rejtőzködnek, hanem Isten értelmének örök gondolatai. A vi­
lág mint a személyes Isten szabad alkotása, egész létében és működésében tőle mint fenn­
tartó októl függ, és az általa szándékolt célt szolgálja.
c) A keresztény világképben az ember léte is új és eredeti értelmet kap. A teste és lelke
szerint Isten által teremtett első ember után minden egyes ember lelkét Isten teremti. A lé­
lek nem a természet legnemesebb része, mint a görög filozófiában, hanem - bár egész való­
jában a testtel való egyesülésre van rendelve - mégis szellemi valóság. Ezért az ember szel­
lemi képességeivel öntevékeny és önmagabíró személy, aki ebben a mivoltában magasabb
módon fejezi ki az Istenhez való hasonlóságot, mint az alacsonyabb rendű lények. Az em­
ber személyi létét adó lelkének legbensőbb életköre az Istenhez való személyes viszony,
aki Istennel való egyesülésre rendelt célját, Isten hozzá lehajló kegyelmével közreműköd­
ve valósítja meg.
2. A keresztény gondolkodók világnézetük értelmi igazolását és magyarázatát a görög
filozófia felhasználásával adják meg. Ebből a tényből a bölcselet fejlődésében két dolog
következik.
a) A z egyik: a keresztény bölcselet történelmi fejlődésének egyik jellemzője éppen az,
hogy - a korábbi görög-római filozófiával kialakult szoros kapcsolat révén - a keresztény
gondolkodás fokozatosan megismeri a klasszikus filozófusokat. A kereszténység megjele­
nése idejének első gondolkodóinál a hellenizmus korának rendszerei: a platonizmus, újpla­
tonizmus és a sztoicizmus hatása ismerhető fel. Később megismerik Arisztotelész műveit
is; először csak a logikáját; metafizikájának megismerése majd fontos történelmi mozza­
nattá lesz a keresztény filozófia fejlődésében.

55
 Az első keresztény gondolkodók aggodalom és elfogultság nélkül vették igénybe ezek­
nek a korábbi filozófiáknak a fogalmait és módszereit, bár ezek aztán az ő kezükben bizo­
nyos átalakuláson, értelmi változáson mentek át.
b) A másik, ami a görög és a keresztény szellemiség találkozásából adódott az az, hogy
a keresztény gondolkodás középponti kérdését - tartalmilag - a hit és a tudás viszonyának
az értelmezése jelentette. Mindenkor maradandó az az alapvető meggyőződés, hogy a hit
igazsága és az ész igazsága, az igaz vallás és az igazi bölcsesség nincsenek egymással el­
lentétben. Hisz mind a kinyilatkoztatás, mind az értelemmel megismerhető igazság közös
kútfője Isten, az örök igazság. A történelmi fejlődés majd éppen abban mutatkozik meg, ho­
gyan értelmezik és rendezik a megismerés e két forrásának egymáshoz való viszonyát. A fi­
lozófiának kezdetben hosszabb időn át az a szerepe, hogy a hit igazságait próbálja megvilá­
gítani. Később, különösen a teljes Arisztotelész megismerésével, egyre határozottabban
tudatosul a kétféle ismeretkör tárgyi és alanyi feltételeinek különbözősége. Ez a tény - a
kettő harmonikus viszonyának megbontása nélkül - a filozófiának a teológiával szemben
való fokozódó önállósulásához vezet.
3. A filozófia fejlődésének jelentős feltétele volt a keresztény iskolák, majd főképp
az egyetemek kifejlődése.
a) Már az ókeresztény hittanító (katechetikai) iskolákban feltűnik a görög filozófia fogal­
mainak igénybevétele. A népvándorlás lezajlása után pedig a kolostorokban, a székesegy­
házak mellett működő és a fejedelmek udvarában létesített iskolák tervszerűen kidolgozott
tanterv alapján adják elő a szabad ember (liber) számára megkívánt általános tudást a „sza­
bad művészetek” (artes liberales) hét tantárgyában. Az alsóbb fokú oktatás (trivium) tár­
gyaiként grammatika, retorika és dialektika szerepelt. Ezek keretében ismertetik az antik
szerzők művei alapján a filozófiai ismereteket.
b) Az antik filozófia és tudomány egyre szélesedő ismerete s a tudományos gondolkodás
állandó fejlődése a XIII. században létrehozza a magasabb fokú tudományos műveltség
központjait: az egyetemeket. Nevüket egyrészt a korábban különálló iskolák mestereinek és
tanítványainak közös intézményben való egyesülésétől (universitas magistrorum et schola­
rium), másrészt az így kialakult egyetemes tudomány művelésétől kapták.
Az első egyetemeket (Párizsban, Oxfordban, Bolognában) a pápák alapították. Felügye­
leti joguk fenntartása mellett - mellyel a tudományos munkát igyekeztek biztosítani - kü­
lönleges kiváltságokban részesítik ezeket az intézményeket. Ezt a mintát követték később
a fejedelmek az általuk alapított egyetemeken is.
A párizsi és oxfordi egyetemnek kezdettől fogva négy fakultása volt: az egyetemi fokon
előadott artes, a teológia, a jog és az orvostudomány. Az artium fakultásán adták elő a filo­
zófiát, amelynek elvégzését a többi karokon, elsősorban a teológián előfeltételként kívánták
meg.
Az előadások két formája a „lectio ”, a klasszikus művek magyarázata és a „disputatio ”,
a kérdések megvitatása volt. Az utóbbinak megfelelő tudományos irodalmi forma volt
a „quaestio” (kérdés). A hallgatók jegyzetei a „reportata”, amelyek némelyik magister taní­
tását adták tovább vagy egészítették ki.
4. Mivel a filozófiát - a többi tudománnyal együtt - az egyetemeken tanították, s a mes­
terek tanításuk révén voltak annak tudományos képviselői, ezért kapta a középkori keresz­
tény filozófia a skolasztika nevet (a görög „skolasztikosz: iskolavezető”, s a latin „schola:
iskola” szóból).
a) A név tartalmilag a középkori keresztény valóságszemlélet filozófiai és teológiai
rendszerét jelenti. A skolasztika - az antik görög filozófiával fenntartott kapcsolat és a tár­
sadalmi, politikai és gazdasági élet történelmi adottságai alapján - a világban az isteni

56
világterv és teremtői gondolat megvalósulását látta, amely szerint mindennek megvan
a maga helye és rendeltetése. Ezért csak a világegész és a hierarchikus elrendezettségű tár­
sadalmi egység keretében valósulhat meg. Ezért ez a bölcselet nemcsak a lét, hanem az is­
meretelméleti és az etikai problémákat is elsősorban és főként metafizikai szempontból
nézte, és annak módszerével vizsgálta. Ekként nemcsak belső meggondolásai, hanem kora
társadalmának rendi tagozódása, a gazdasági élet belső zártsága, a közös hitből sarjadó
vallási, kulturális, politikai egység is a valóság összefüggő egészének tudatát építette ki
benne.
b) A középkori bölcselet - a világnézeti egység és az iskolák egységes tanmenete alap­
ján - nagyobb egységet mutat, mint az egységes világnézetet nélkülöző filozófia. Ennek el­
lenére a filozófus egyénisége ebben a korban is kifejezésre jutott. így a skolasztikán belül
egyes részletkérdésekben, sőt bizonyos módszertani elvek követése tekintetében is, külön­
böző irányok alakultak ki. így aztán a középkori iskolák életét a vita tette elevenné, amely­
nek pontos szabályait is kidolgozták. Ebből viszont azt is tudnunk kell, hogy egyetlen
gondolkodó tanulmányozása alapján nem juthatunk el a középkori bölcselet kielégítő is­
meretére.
5. Az egyetemes történelem a középkort a Kr. u. V. sz.-tól a XV. sz. végéig számítja.
A bölcselettörténetben azonban a „középkort” korábban kezdődőnek szokás venni. Ennek
az az oka, hogy szellemtörténeti szempontból a középkort az ókortól (és az újkortól is) a ke­
resztény eszmevilágnak a közgondolkodásban való érvényesülése különbözteti meg. S ez
a tény - természetszerűen - jóval megelőzte az V. századot, amint a keresztény gondolat
egyre jobban és egyre szélesebb rétegekben hatotta át az emberek eszmevilágát.
Ezt az értelmezést figyelembe véve, a középkori bölcseletnek két f ő szakasza van: a pat-
risztika és a skolasztika eszmevilágának bölcseleté; illetőleg ehhez - a teljesség kedvéért -
hozzá kell vennünk a skolasztika mellett jelentkező néhány más irányzatú filozófiát. A kö­
zépkori filozófiatörténet fejezetei tehát:

I. A patrisztika filozófiája (I—VIII. sz.)

II. A skolasztika bölcseleté (IX-XV. sz.)
III. Az egyéb (nem-skolasztikus) filozófiai irányzatok

1. fejezet
A PATRISZTIKA FILOZÓFIÁJA

A patrisztika bölcseletének jellemző vonása, hogy az egyházatyák a filozófiát teológiai

fejtegetéseik fogalmi eszközeként használták. Nincs itt szó sem önálló filozófiai fejtegeté­
sekről és elmélyülésről, sem valamiféle bölcseleti rendszerről. Vannak e kornak mélyen
filozofáló gondolkodói, elsősorban azonban azok inkább teológusok, vallási lángelmék.
Gondoljunk pl. Origenészre vagy éppen a legnagyobbra, Szent Ágostonra.
Azzal azonban, hogy az egyházatyák a teológia magyarázása közben felhasználták a böl­
cselet ókori gondolatkincseit, nagyon sokat tettek annak érdekében, hogy ez a kincs át­
kerüljön a későbbi korokba, amit majd még nagyobb lendülettel és eredménnyel tesz meg
a skolasztika.

57
 I. Az első keresztény bölcselők

1. Már az Újszövetség könyveiben - főképp Szent János evangéliumában és Szent Pál

leveleiben - számos olyan kifejezéssel találkozunk, amelyek a görög filozófia ismeretére
vallanak. De tartalmi tekintetben nem lehet szó a régi eszmevilág hatásáról, amint ezt
az egzegézis világosan kimutatja. Elég azonban ennek igazolására az is, ha arra gondolunk,
mennyire más pl. Szent János Logosztana, mint Philóné; Szent Pál írásaiban meg éppen
az újplatonizmus emanációs tanával való vitát érezhetjük meg, amikor Krisztusról azt tanít­
ja, hogy nem valamiféle közbülső őslétforma (vö. Kol. 1, 13-20; Kol. 2, 8-10).
2. A keresztény kinyilatkoztatás és a görög bölcselet közti eszmekapcsolat lehetőségére
legkorábban a II. század apologétái mutatnak rá. A megegyező pontokra való hivatkozás­
sal egyrészt a kereszténység ellen támasztható előítéletek élét törekszenek tompítani, más­
részt a kereszténységet mint a korábbi bölcseleti elmélyülés teljességét mutatják be. Főként
pedig arra igyekeztek rámutatni, hogy a hit és az ész között nem állhat fenn ellentét.
a) Ez a törekvés nyilvánul meg Szent Jusztin (kb. 89-163/7) működésében. A sztoikus,
a peripatetikus és a pythagoreus iskolák tanítóinál szerzett kedvezőtlen tapasztalata után
a platonikusokhoz szegődött. Egy keresztény aggastyán figyelmeztetésére kereszténnyé
lett, a filozófusköpenyt azonban továbbra is megtartotta. A műveltebb körökben igyekezett
a kereszténység, mint tökéletes bölcsesség számára híveket szerezni. Vitatkozott a zsidó
Tryphonnal; filozófiai iskolát nyitott Rómában, és a kereszténység igazolására két Apoló­
giát írt a római császárokhoz. Meghallgatás helyett azonban vértanúság lett a sorsa.
Szent Jusztin meggyőződése szerint: minden igazság az isteni Logosz kinyilatkoztatása,
melyet legteljesebb mértékben akkor közölt az emberiséggel, amikor emberré lett. A min­
denütt működő Logosz közölte az igazság csíráit az ókor bölcseivel is. Jusztin azt is lehet­
ségesnek tartotta, hogy az Ószövetség igazságmagvai eljutottak a görög filozófiához.
A platóni Timaiosz-t a bibliai teremtéstörténettel állítja párhuzamba, s ezzel megalapozza
Platón tekintélyét a keresztény gondolkodók előtt.
b) Tatianus, Jusztinnak kereszténységre tért szír tanítványa, nem osztozik mesterével
a görög filozófia értékelésében. Szerinte a görögök eltorzították az Ószövetség gondolatait.
Ezért megvetette filozófiájukat.
c) Viszont a II. század többi apologétái: Athénagorasz, Arisztidész, Theophylosz és a ró­
mai ügyvéd, Minutius Félix az antik görög filozófusok módszerével a mozgásból, a világ
rendjéből, a célszerűségből bizonyították a keresztény isteneszme igazságát a politeista val­
lási képzetekkel szemben.
3. Az első keresztény írók polemikus készségét a II. században a külső ellenfél, a po­
gányság mellett a belső ellenfél, az Egyiptomban, Szíriában, Itáliában, Galliában nagymér­
tékben elterjedt gnoszticizmus is ébren tartotta.
a) E szekta keletkezéséhez lélektani alapot a megváltás utáni vágyakozás, a kor erkölcsi
romlottsága és a véres üldöztetések megpróbáltatásai adták. A rossz eredetének kérdése
a gnoszticizmus izgató problémája. Megoldására nem tartotta kielégítőnek az evangé­
liumok szó szerinti értelmét és az Egyház tanát, hanem Krisztusnak az apostolokkal - ál­
lítólag - titokban közölt tanítására hivatkozott, és ennek a közhitnél mélyebb értelmű
tannak, a tudás (gnózisz; innen a „gnoszticizmus” név) birtokosának vallotta magát.
A gnosztikus rendszerek tanítói: Kerinthosz, Szaturninosz, Karpokratész, Markion, Baszi-
lidész, Valentinosz, Mani. Az etikai cél valamennyinél közös: a rossztól való szabadulás
által biztosítani akarták az Abszolútumba való visszatérést. Ennek eszközeként szigorú
aszkézist kívántak meg, amely - ugyanakkor az erkölcsi kicsapongásokat sem zárta ki.

58
Az utóbbi szolgáltatott alapot a pogányság részéről a „keresztények” ellen emelt erkölcsi
vádaknak.
a) A gnoszticizmus tanait Szent Irenaeus, lyoni püspök (megh. 202) cáfolta. A Szentírás­
ból és a Hagyományból vett bizonyítékok mellett észérvekkel is igazolta, hogy Isten a vi­
lágtól különböző. A világ pedig nem emanáció, hanem teremtés útján jött létre.
c) A nyugati apologéták sorában Irenaeus mellett Tertullianus (160-220) emelkedik ki.
(Főműve a „Liber apologeticus”.) Rétor, majd megtérése után hittanító Karthágóban.
Rigorizmusa a montanisták táborába hajtotta. A görög bölcseletről nem nagy elismeréssel
nyilatkozott, mert az észt korlátoltnak tartotta Isten műveinek felfogására. Mégsem lát el­
lentétet a hit és az ész közöttt, mint néhány merész vételű mondásából (pl. a hitről) némely­
kor helytelenül értelmezik. Sőt azt tanítja, hogy „az emberi lélek természeténél fogva ke­
resztény” (Ápol. c. 17.).
A sztoikus filozófia hatása alatt s a gnosztikus dualizmus leküzdésére törekedve minden
létezőt testnek tart. Isten is test; a lélek finom, légnemű anyag. Ezzel összefüggésben azt
vallja, hogy a lélek a szülőktől származik át utódaikra (traducianizmus: De anima, c. 17,
29). Ez a materialisztikus pszichológia mégsem akadály számára, hogy a lélek halhatatlan­
ságát és a test feltámadását bizonyítsa.
4. A kereszténység első idejében a filozófia az alexandriai hittanító iskola révén kerül
közvetlenebbül a teológia szolgálatába. Alexandriában, a hellenisztikus kultúra középpont­
jában történik meg az első kísérlet arra, hogy a filozófiát a tudományosan kidolgozott teoló­
giai rendszer megalkotásánál felhasználják.
E kezdeményezés nyomán aztán a Krisztus istenségét tagadó arianizmus és egyéb tév-
tanok ellen folytatott vita során lassanként körülhatárolódik a „szubsztancia” fogalom tar­
talma, sőt űj filozófiai fogalmak is keletkeznek, amilyen a „magának való” (hyposztaszisz),
a „személy” (proszopon). Maga a niceai zsinat (325) is kifejezésre juttatta az egylényegű-
ség (homouszia) formulájában, hogy a hittitkok kifejtéséhez a filozófiai fogalmak nélkülöz­
hetetlenek. Ez az alexandriai kezdeményezést mintegy szentesítette.
Az alexandriaiak módszerében a hit a kiindulás, a bölcseleti reflexió pedig a hitigazsá­
gok mélyebb megértésére, az igazi keresztény gnózisra vezet.
a) Az alexandriai iskola nagy tehetségű képviselője volt Órigenész (185/6-254/5). Ale­
xandriában tanai miatt az egyházi rendből kizárták. Ekkor a palesztinai Caesareában alapí­
tott nagy hírnévre jutott iskolát. Fáradhatatlan munkakedvével és vitatkozó erejével kiérde­
melte az „adamantinus” (acélember) nevet. Tudományos elmélyülése mellett komolyan
törekedett a keresztény életszentségre. Bölcseletileg legjelentősebb műve - a kereszténye­
ket támadó Kelszosz cáfolata mellett - a keresztény hit alapjait rendszeresen tárgyaló „Pe­
ri archón” négy könyve.
Órigenész racionális fejtegetései tanítása a hellenisztikus vallásfilozófia hatását mutatja.
Isten létbőségében nem maradhat egyedül; ami viszont belőle létrejön, nem lehet vele
egyenlő: így a Fiú az Atyánál alacsonyabb rendű valóság (szubordinacionizmus). Isten ter­
mészetéből következik, hogy belőle öröktől fogva jönnek létre a lelkek (praeexistencializ-
mus). Mivel a lelkek önállósulásra vágytak, azért ennek „büntetéséül” teremtette meg Isten
az anyagi világot. Ebbe szállnak alá a tőle elszakadó lelkek. Itt felébred bennük az Istenhez
való visszatérés vágya, amely aztán a megvilágosító tudás, az engesztelés és a tisztulás se­
gítségével jut célhoz. Végül az egész világ visszatér Istenhez (apokatasztaszisz).
Az Egyház Órigenészt gnosztikus hatást mutató tanai miatt elítélte, bár egyéni jószándé­
ka nem vonható kétségbe. Éppen emiatt tanainak értelmezése évszázadokra nyúló vitákat
idézett elő.
b) A IV. században Alexandria legkiválóbb keresztény gondolkodója Szent Athanáz
(295-373) püspök, az arianizmus rendíthetetlen ellenfele. Kétféle istenismeretet különböz-

59
tét meg. Az egyik: az emberi lélek mint Isten képmása, önmagába merülve meg tudja is­
merni az eredeti mintaképet; ezt az ismeretet azonban akadályozza a bűn elhomályosító ha­
tása. A másik istenismeret: Istennek a teremtett érzéki világból való megismerése. - A lélek
halhatatlanságát Szent Athanáz platonikus érvekkel bizonyítja.
5. A Palesztinában működő órigenészi iskolát az egyetemes műveltség jellemezte. Ebből
az iskolából került ki a három nagy kappadókiai atya: Nagy Szent Vazul, Nazianzoszi Szent
Gergely és Nysszai Szent Gergely.
E három közül és egyáltalán a keleti egyházatyák közt a legmélyebb spekulatív tehetség
Nysszai Szent Gergely (331—kb. 395), Vazul testvére. Rétor, később Nyssza püspöke. Ná­
la már a későbbi skolasztika rendszeralkotásra való törekvése kezd megnyilvánulni.
Szerinte a hit és a tudás mind eredet, mind tartalom szempontjából különböznek. A hit
a kinyilatkoztatáson, a tudás a logikus okoskodáson alapszik. A kinyilatkoztatott hit min­
den igazság mértéke. - Merészen idealisztikus az az értelmezése, mely szerint a szellemi
természetű Isten azért tudta létrehozni az anyagot, mert az anyag nem más, mint önmaguk­
ban anyagtalan szellemi tulajdonságok egysége (De hóm. opif. c. 23, 24). - Gergely a lélek
eredetét illetően a teremtés tana felé hajlik, de teljesen a szülőktől való eredetet sem utasít­
ja el. A lélek egyszerűségénél fogva halhatatlan. - A túlvilági büntetés célja a bűnös meg­
javítása. Végül minden visszatér az Istenhez.
6. A nyugati egyházatyák közül a bölcselettörténetben is meg kell említenünk Szent
Ambrus (kb. 340-397) milánói püspököt. „De officiis ministrorum” c. művében - Cicero
hasonló című művének beosztását és bölcseleti érveit alkalmazva - mutatja be a keresztény
etika elveit.

II. Szent Ágoston (354-430)

1. Aurelius Augustinus az észak-afrikai Numidia Tagaste helységében keresztény-po-

gány házasságból született 354-ben. Karthágóban végzett tanulmányai után előbb ott, majd
az akkori császári székhelyen, Milánóban, mint a szónoklattan mestere működött.
Kora ifjúságától kezdve jellemezte az igazság keresése. így aztán már 19 éves korában
felkelti a filozófia iránti érdeklődését Cicero „Hortensius”-a. Az igazságot előbb a ma-
nicheusok szektájánál vélte megtalálni; majd egy ideig az akadémikus szkepszis tartotta
fogva; legmaradandóbb hatással azonban az űjplatonikusok voltak rá. Plótinosz és Porphy-
riosz műveit Marius Victorinus fordításában olvasta. Arisztotelész Kategóriái mellett Pla­
tón művei közül valószínűleg csak a „Menón”-t, a „Timaiosz”-t és a „Phaidón”-t ismerte.
Ágoston hosszas lelki küzdelem után Milánó püspöke, Szent Ambrus kezéből felvette
a keresztséget (387). Röviddel megkeresztelkedése után anyjával, Mónikával - aki Afriká­
ból követte - visszaindult hazájába. Anyja azonban a tengerre szállás előtt Ostiában meg­
halt. így aztán Ágoston is csak egyévi római tartózkodás után tért vissza Afrikába.
Itt rövid ideig elvonultan élt. Majd pappá szentelték, s nemsokára Hippó püspöke lett.
Fáradhatatlanul küzdött a manicheusok dualizmusa, az Egyház egységét veszélyeztető do-
natisták és a természet romlatlanságát hirdető pelagiánusok tana eilen. Buzgó lelkipásztori
és irodalmi tevékenységet fejtett ki. Levelezése révén az egész művelt világgal érintkezés­
ben állt. A vandálok ostroma közben hunyt el Hippóban 430-ban.
2. Szent Ágoston művei közül a manicheista korában írt első műve a „De pulchro et
apto” elveszett, és csak azok az írásai maradtak fenn, amelyeket mint keresztény írt.
Megtérése körüli időből valók bölcseleti tárgyú dialógusai: „Contra Academicos”:
az akadémikus szkepszis cáfolata; „De beata vita”: az igazság ismeretével azonos boldog­

60
ságról; „De ordine”: a rendről; „Soliloquia”: az érzékfeletti igazság megismeréséről; „De
immortalitate animae”: a halhatatlanságról; „De libero arbitrio”: a szabad akaratról; „De
magistro”: az ismeret forrásáról. A vegyes tárgyú „De diversis quaestionibus” c. műve а
platóni ideatan keresztény szellemű átalakítása miatt fontos. A keresztény hit igazolására
szolgál a „De vera religione”; a keresztény erkölcstant fejtegeti a „De moribus Ecclesiae
catholicae” és a „De moribus Manicheorum”. Mint pap és püspök elsősorban teológiai
tárgyú kérdésekkel foglalkozott. Ezekben a műveiben is találunk azonban értékes filozó­
fiai fejtegetéseket. Filozófiai szempontból is különösen megtérése történetét tartalmazó
„Confessiones”, a hosszú ideig készült terjedelmes „De Trinitate” és a történetbölcseleti
alapon mozgó apologetikus műve, a „De civitate Dei” jelentősek. Röviddel halála előtt ké­
szült a műveit összefoglaló s a szükségesnek tartott helyreigazításokat tartalmazó „Retrac­
tationes”.
3. Szent Ágoston filozófiai elmélyülését - általánosságban - ezek a vonások jellemzik:
a) A filozófia nála nem öncélú, racionális vizsgálódás, hanem a legközvetlenebb egyéni
élmény; nem teoretikus megállapítások levezetése és összegezése, hanem a keresztény élet­
szabály ésszerű megalapozása.
b) Világnézete filozófiai kifejtésénél aggodalom nélkül vette igénybe a spekulációnak
mindazokat az eszközeit, amelyeket a korfilozófia, elsősorban az újplatonizmus nyújtott.
c) Sajátos módszerét ez a programszerű kijelentése jellemzi: „Intellige, ut credas, crede,
ut intellegas” (Sermo 43, 7, 9.). Ezzel a hit és az ész viszonyáról vallott felfogását is meg­
adja. Az ész, mint a kinyilatkoztatás tényéről való ismeret megelőzi a hitet; az igazság tel­
jes ismeretére azonban a hit által megvilágított értelem jut el.
d) Ágostont voltaképpen csak egy probléma érdekli: Isten és a lélek. („Deum et animam
scire cupio.” - Soliloq. I. 2,7.) Ezt az ismeretet a kinyilatkoztatás fényében szemlélődő, ön­
magában elmerülő vallásos lélek élményeinek megfigyeléséből szerzi. („Noli foras ire, in
teipsum redi, in interiore homine habitat veritas.” - De v. relig. c. 72.)
e) Szent Ágoston nem törekedett a tételek részletesebb kifejtésére, eredményeinek össze­
gezésére és zárt rendszer kialakítására. Gondolatrendszerének ez a végső befejezetlensége
az Augustinus-magyarázat nem csekély nehézsége.
4. Ágoston tanításának alaptétele, hogy csak az igazság által lehetünk boldogok. Ezért
az első kérdés: megismerhető-e az igazság? Határozott igennel válaszol.
a) A szkepszisnek nincs jogosultsága. Nyilvánvaló abból, hogy vannak biztos ismere­
teink. Ilyen elsősorban öntudatunk bizonysága. A lélek mint tudatalany, az önmagára
eszmélés (reflexió) aktusában önmagát, mint az aktus közvetlen tárgyát fogja fel. Még a ké­
telkedés aktusában is a maga kételkedő lényét éli át („ha kételkedik, él”). Ekként - leg­
alábbis - önmagunk léte kétségtelen (De Trin. I. X. c. 10. n. 14; XTV. 6, 8.).
b) De a szkepszisnek azért sincs helye, mert az értelem olyan ismeretek birtokában van,
amelyeknek egyetemes és szükségképpeni érvénye kétségtelen. Ilyenek a matematikai téte­
lek, a logikai princípiumok, az erkölcsi elvek. Ezeket nem szerezhetjük az érzéki világból
(elvonatkoztatás útján), mert már az érzéki dolgokról úgy ítélünk, hogy ezekhez viszonyít­
juk őket. Szent Ágoston értelmi ismeretünk bizonyosságának forrását Isten örök eszméiben
találja meg. Értelmünk érintkezésben áll ezekkel, és ezért minden igaz ismeret Isten örök
eszméinek fényében (in rationibus aeternis) történik: isteni megvilágosítás eredménye
(illuminatio).
5. Az örök érvényű igazság léte szolgál Isten létének bizonyítására is.
A matematikai tételek, az erkölcsi elvek változhatatlanok, örökkévalók, ítéleteinkben
ezekhez alkalmazkodunk, ezek minden igazság mértékei. Az igazság változhatatlansága
és örökkévalósága pedig szükségképpen feltételezi a változhatatlan és örökkévaló Abszolút
Igazságot, mert csak az abban való részesedés által lehet változhatatlan és örökkévaló.

61
Az abszolút igazság felett viszont nem lehet egy még magasabb igazság, mert akkor az csak
általa lenne igaz, s nem lenne „abszolút”. Ami felett már nincs más - ami tehát az „abszo­
lút igazság telje” ez az Isten.
Ugyanígy a jóság és a szépség is Istenhez vezetnek. Mert ami jó , az az önmagában Jótól
nyeri jóságát (participatione boni bona. De Trin. VIII. 4-5). És: „minden szépség, ami
a művész leikéből átmegy keze alkotásába, a minden lelkek fölött ragyogó szépségből
ered" (Conf. X. 34.).
Az isteni létnek ezzel a megismerésével együtt valamelyest az is látható, mi az Isten:
a teljes igazság, a legfőbb jóság, a létezők léte; közelebb van hozzánk, mint mi önmagunk­
hoz, és fölötte áll mindannak, ami a legmagasabb és legnemesebb az emberben. Platón
ideavilága - valójában - Istenben él.
6. Isten a világot örök eszméinek mintájára a semmiből teremtette, mégpedig szeretetétől
indított akaratával, minden idegen erő segítsége nélkül.
a) A teremtés aktusa önmagában osztatlan egység. Mégis két mozzanatot zár magába:
az első a nyers, a semmitől alig különböző anyag (prope nihilum) létrehozását, majd annak
az örök eszmék szerinti formálását (Conf. XII. 8; De Gen. ad. litt. IV. 9.). A teremtés egy­
szeri, pillanatnyi aktus (actus condendi). A Teremtés Könyvében említett „hat nap” nem
valóságos időtartamot jelent, hanem szemléletesen bemutatja a teremtett világot, s ekként
a dolognak az isteni értelemben elgondolt rendjére (De Gen. ad. litt. V. 5, 14.) s a világ
bekövetkezendő korszakaira figyelmeztet (De Gen. cont. Manich. II. 3, 4.).
b) Bár Isten mindent egyszerre teremtett, mégsem jelent meg egyszerre minden a maga
teljes valóságában. Az angyalok, az égitestek, az elemek a teremtés pillanatától kezdve
végleges formájukban léteztek. A többi dolgoknak azonban Isten csak a csíráit teremtette
meg. Az ősanyagban helyezte el a testetlen létcsírákat (semina seminum, rationes semi­
nales), melyekben a számok, mint eszmei energiák rejtőznek (numeri latentes), és az alkal­
mas feltételek elérkeztével kifejlődésüket biztosítják (De Gen. ad. litt. V. 7, 20.).
c) Isten a valókat - örök eszméinek megfelelően - a lét különböző mértékében részesítet­
te. Ez a „participatio”: az Isten örök eszméiben való részesedés által való létezés elve -
Szent Ágoston bölcseletének egyik legfontosabb tétele. Külön hangsúlyozza, hogy a dol­
gok nem azonosak, hanem csak hasonlók az örök isteni eszmékben. Ezáltal a hasonlóság ál­
tal léteznek (exemplarizmus).
Ennek a tannak megfelelően Isten egyszerre transzcendens és immanens: a világ fölött
áll és a világban működik. Ugyancsak e tan szerint a lét hierarchikus tagozódást mutat
(De civ. Dei XII. 2.). A lét legfelső foka Isten, utána következnek a teremtett lények, me­
lyeknek tökéletessége változékonyságuk arányában csökken. A lélek az időben változik,
a test a térben és az időben is (Epist. 18.). S minthogy a lét a jóság mértéke („bonum est
enim esse formatum”, - De v. relig. 18, 36.), ezért a lét foka adja meg a dolgok értékét.
d) Mivel a teremtett világ Isten eszméjének mása, minden hasonló Istenhez■Az isteni ter­
mészet pedig három személy egysége, ezért a teremtmények is a Szentháromság nyomait
(vestigia) mutatják: mégpedig a létet adó benső egység, a sajátos faji tulajdonságot adó for­
ma s a világegyetem rendjébe való beilleszkedésük által (De v. relig. 7, 13.). A Szenthárom­
ság legtökéletesebb mása (imago) az emberi lélek az emlékezet, az értelem és az akarat
hármassága révén.
e) A világot Isten tartja fenn. Ha fenntartó erejét megvonná, minden visszatérne a sem­
mibe (De Gen. ad. litt. IV. 12, 22.). Gondviselésével ő irányítja a teremtményeket meg­
határozott céljuk felé (De ord. I. 5, 14.).
f) A világban tapasztalható rossz nem ellenkezik a gondviseléssel. A semmiből létrejövő
teremtmény ugyanis változékony: a mérték, a forma és a rend arányai nem állandóak ben-

62
ne; s az arány megbomlásával áll be az a hiány, amit rossznak nevezünk (De nat. boni. L).
Mivel a rossz hiány, nem a létet adó Isten teremtése.
7. a) A lélek anyagtalan szellemi szubsztancia. Közvetítő a test között, melyet éltet, és Is­
ten eszméi között, melyek a lelket mint szellemi valót éltetik. A lélek - a szellemi való sa­
játos módjának megfelelően - a test minden részére kiterjedő erejével a test minden részé­
ben jelen van („In omnibus tota et in singulis tota.” - Epist. 156, II. 4.).
b) Szent Ágoston az ember lényegét az űjplatonikusok szerint magyarázza. A szellemi
lélek (spiritus) a magasabb rendű tevékenységeket végzi, és Isten eszméjével áll érintkezés­
ben; a testet a voltaképpeni lélek (anima, animus) élteti. Az ember tehát három lételvből áll:
szellemből, lélekből és testből (De fide et symb. X. 23.).
c) A lélek eredetére vonatkozólag a teremtés tana mellett a szülőktől való átszármaztatás
(traducianizmus) elméletét sem tartja lehetetlennek. Ezzel ugyanis jobban összeegyeztet-
hetőnek gondolta az ősszülőktől az utódokra átszálló eredeti bűn tanát.
d) A lélek halhatatlanságára vonatkozó érvei között sajátosan platonikus az a bizonyí­
téka, hogy a lélek megismeri az igazságot, ezért a halhatatlan és örökkévaló igazsággal
elválaszthatatlan kapcsolatban van, s így maga is halhatatlan (Solii. II. 13, 24; De immort.
an. 4. 5.).
8. Szent Ágoston szerint az etika útmutatás a boldogságra törekvő akarat számára.
a) Az igazi boldogság tárgyának megállapításánál figyelembe kell venni, hogy két ember
lakik bennünk: a testi és a lelki ember (homo exterior et interior). Ezt a kettősséget a lélek
kettős élete hozza magával. Mint szellemi való (spiritus, mens) az örök ideákat szemléli, s
mint voltaképpeni lélek a testet is irányítja (anima). Ez az utóbbi tény cselekedetre, tevé­
kenységre utalja. A kontempláció és az akció szoros egysége („rationale coniugium con­
templationis et actionis” - De Trin. XII. 19.) az ember sajátos természetét jelenti. A lélek
szemlélődésre született, és végső célja Isten szemléletében teljesedik be. Míg azonban vég­
ső célját eléri, szüksége van a természet javaira is.
b) Amilyen változatlanok és örökkévalók a matematika és a logika szabályai, éppoly fe l­
tétlen érvényűek az erkölcsi elvek is. (Pl. mindenkinek megadni a magáét; a silányabbat az
értékesebbnek alárendelni; az erényt tisztelni. - De lib. arb. II. 10.) Minden erkölcsi szabály
egyetlen alapelvre vezethető vissza: Istennek arra az öntudatunkba beleírt örök törvényére,
hogy mindennek az általa megállapított rendhez kell alkalmazkodnia (De lib. arb. I. 6, 15.).
c) Az emberi akarat szabad. Akaratunktól függ, megtartjuk-e az Isten által megállapított
rendet, vagy szembehelyezkedünk vele. Az akarat belső mozgatója a szeretet. Aki a jót sze­
reti, a jót akarja; aki meg a rosszat szereti, a rosszra irányítja akaratát.
9. Szent Ágoston a történetfilozófia megalapítójának tekinthető mégpedig sok éven át
készült „De civitate Dei” c. műve miatt.
E mű megírására az adott alkalmat, hogy Alarik 410-ben elfoglalta és kifosztotta Rómát.
Az általános megdöbbenést keltő esemény nyomán az antik kultúra pusztulását sokan az el­
hagyott pogány istenek bosszújának tulajdonították, s a bajokért a kereszténységet okolták.
Szent Ágoston egy magas állami tisztséget viselő keresztény (a később kivégzett Marcelli-
nus) ösztönzésére írja meg művét a kereszténység igazolására.
Szent Ágoston bizonyításának történeti hátteret ad: feltárja a történeti összefüggéseket.
Ekként műve történetbölcseleti távlatokba szélesedik. „Sub specie aeternitatis”, az örökké­
valóság nézőpontjából úgy látja, hogy a történelemben - lényegében - Isten örök tervei va­
lósulnak meg az időben.
A bűnbeeséssel - tanítja Szent Ágoston - az Istentől elforduló szeretet két részre szakí­
totta az emberiséget: az Isten országa, a Civitas Dei mellett létrehozta a gonosz országát,
a Civitas terrena-t. Mindenki e két titokzatos közösség valamelyikébe tartozik - szereteté-

63
nek iránya szerint. A földi országnak népét jellemzi az Isten megvetéséig menő önszeretet
(„amor sui usque ad contemptum Dei”), Isten államának tagjait pedig az önmaguk megve­
téséig emelkedő istenszeretet („amor Dei usque ad comtemptum sui” - XIV. 28.).
10. Szent Ágoston maradandóan megvonta a keresztény teocentrikus világszemlélet
körvonalait. Az az abszolút középpont, ahová a valóság legkülönbözőbb területein folyó
vizsgálódásai következetesen elvezetnek, ahol problémái megoldást nyernek: Isten. О a lét
forrása, a gondolkodó elme világossága, a boldogságra törekvő akarat végső célja, a világ-
történelem eseményeinek irányítója. Szent Ágoston világnézete - valójában - Szent Pál ta­
nításának filozófiai kifejtése: „Istenben élünk, mozgunk és vagyunk” (ApCsel. 17, 28).

III. A patrisztika utolsó századai

1. A bölcseleti elmélyülés területe, mely Nyugaton Szent Ágoston, Keleten Nysszai

Szent Gergely működésével érte el igazi mélységét, a következő századokban aláhanyat-
lott. A Római Birodalom nyugati részeiben a népvándorlás zavarai nem kedveztek az elmé­
lyedő, tudós munkának. A keleti birodalom életét pedig a hitviták, majd a mohamedánok
előrenyomulása nyugtalanította. E mostoha viszonyok között eredeti gondolkodókkal nem
is találkozunk. A tudományos élet megelégszik a korábbi századok eredményeinek össze­
foglalásával. Ez jellemzi a patrisztikus kor utolsó századait.
2. Cassiodorus, Nagy Szent Gergely, Szent Izidor, Szent Béda Venerabilis enciklopédiái­
nál több önállóság jellemzi Manlius Severinus Boethius (480-524) működését. A közélet­
ben is jelentékenyen részt vett: konzuli méltóságra emelkedett. Később árulás gyanúja mi­
att börtönbe vetették, s Páviában tárgyalás nélkül kivégezték. A tragikus sorsú államférfi
nagy tisztelője volt Arisztotelésznek és Plafonnak, akiknek összes művét le akarta latinra
fordítani, és az újplatonizmus szellemében igyekezett őket összeegyeztetni.
Logikai kérdések mellett teológiával is foglalkozott. Ilyen irányú műveiben (opera sacra)
a hittételeket az arisztotelészi filozófia segítségével fejtegette. Fejtegetéseinek deduktív
módszere mintául szolgált a skolasztika számára, mely Boethiust nagyra becsülte. Többek
között Aquinói Szent Tamás is magyarázta műveit. A középkor kedvelt olvasmánya volt
Boethiusnak az isteni gondviselés tanát sok eredetiséggel fejtegető „De consolatione
philosophiae” c. műve, amelyet a börtönben írt. Tömör definíciói (az örökkévalóságról,
boldogságról, gondviselésről) átmentek a skolasztika közhasználatába.
3. А VI. században történt először hivatkozás az újplatonizmus hatását mutató, magát
Dionysziosznak, Pál apostol tanítványának, az athéni areopág tagjának nevező, ismeretlen
szerzőtől származó iratgyűjteményre, amely mind a misztikának, mind a teológiának nagy
becsben álló forrása lett. Az iratoknak az Areopagita Dionysziosztól való származását elő­
ször Laurentius Valla már a reneszánsz korban kétségbe vonta; meglátásának helyességét
a későbbi tudomány igazolta.
A Pszeudo-Dionysziosz-i iratok Isten feltétlen transzcendenciáját hangoztatják. Nincs
fogalom, amely Őt felfoghatná; nincs név, amely Őt tökéletesen kifejezhetné. Minthogy
azonban minden létnek 6 az oka, mindazt, amit az okozatról állítunk, mint tökéletességet
állíthatjuk az okról is. Természetes azonban, hogy a tökéletességek Istenről nem a teremt­
ményekkel azonos értelemben állíthatók. („Állító" teológia.) Viszont semmiféle tökéletlen­
ség sem állítható róla. („Tagadó” teológia.) Istenről legjobban ez utóbbi módon: a tapasz­
talati tulajdonságok tagadásával alkothatunk fogalmat, de - természetesen - lényét nem
fejezhetjük ki.

64
 Amint a hang nem veszít erejéből, mert sokan fogják fel, éppúgy részesedik a dolgok
nagy sokasága is a létben Isten teljességének megváltoztatása nélkül (De divinis nominibus
V. 9.). S amint minden lét Istentől indul ki, akként - szeretetének vonzóereje révén —min­
den Őhozzá tér vissza.
Körülötte, mint a mindenség középpontja körül, alakul ki a létezők hierarchikus rendje.
E rendben a magasabb rendű, az Istenhez közelebb álló valók tökéletesítő hatással vannak
az alattuk állókra, és azokat a mindenség közös ősokához fűzik. Ez az elrendezés érvénye­
sül mind a mennyei (De coelesti hierarchia), mind az annak mására alkotott egyházi hierar­
chia (De ecclesiastica hierarchia) életében. Mindkettő középpontja Krisztus.
Az Ő kegyelme segíti elő a megtisztulás, a megvilágosodás és az egyesülés fokain át az
ember megistenülését (theószisz), amely az extázis állapotában érthető meg. Ez az állapot
a léleknek „az isteni homályba” való belemerülése: Isten a lélek előtt a maga felfoghatat-
lanságában van jelen (De mystica theologica, с. 2.). Ez a tudós tudatlanság” (docta igno­
rantia) a legmagasabb rendű tudás.
Minthogy minden lét az abszolút jóságtól származik, a világban tapasztalható rossz a lét­
nek (a jónak) a hiánya.
4. A keleti egyházatyák sorát Damaszkuszi Szent János (megh. 749) zárja be. Az arab
kalifa hivatalnoka volt, majd szerzetes lett. Izaurai Leóval szemben a szentek képeinek tisz­
teletét védelmezte. Kelet teológusainak tanait az arisztotelészi dialektika segítségével fog­
lalta össze a „Tudás forrásai" (Pégé gnószeosz) c. művében. Ezzel előfutára lett a közép­
kori skolasztikának.
5. А VIII. századdal véget ér a patrisztikus kor. Az egyházatyák működésének igazi érté­
kelése a középkorban következett el: szellemük bőségéből sarjadt ki a középkor virágzó tu­
dományos élete.

2 . fejezet
A SKOLASZTIKA

A „skolasztika” mindenkor - még ma is - a középkor mély és pezsgő ütemű szellemvilá­

gát juttatja eszünkbe. A természettudományos vizsgálódás - néhány esettől eltekintve, e te­
kintetben elsősorban Nagy Szent Albertre meg Rogerius Baconra kell gondolnunk - nincs
előtérben, annál inkább a szellemi elmélyülés. Nemegyszer meg kell csodálnunk, hogyan
tudott e kor egyik-másik lángelméje az akkor kezdetleges, sőt téves fizikai és fiziológiai
tételekből helyes és valójában a mai természettudomány adatai révén igazolható következ­
tetésekhez jutni. (Vö. pl. Szent Tamás magyarázata a Szűzanya „ember”-anyaságáról, Th.
Mehrle-nél.)
A skolasztika mind a teológiát, mind a filozófiát átfogó rendszer. A patrisztikának abból
az örökségéből nőtt ki, hogy a hit igazságait a bölcselet segítségével tudományosan fejtse
ki. E törekvésében alakultak ki gondolkodásának sajátos vonásai.
Ezt a gondolkodást mindenkor jellemzi, hogy kifejezetten tekintélyen alapul: teológiájá­
ban a Szentírásra, az egyházatyákra, a zsinatokra, filozófiájában - elsősorban - az újra fel­
fedezett Arisztotelészre támaszkodik. De a tekintélyi elv szem előtt tartása nemcsak a kor
szellemtörténeti ténye volt, hanem az emberi értelem korlátainak átéléséből is adódott.
Emellett azonban a skolasztika merészen hitt az értelem erejében is. Ebből fakadt a sko­
lasztikusoknak - a tekintélyre hivatkozó magatartása mellett is - önálló és kritikus gondol­

65
kodása. Erre az a tény is ösztönözte őket, hogy a valóságot - amennyiben lehet - minél vi­
lágosabb fogalmakkal közelítsék meg és fejezzék ki. Ennek érdekében fejlesztették ki sajá­
tos dialektikájukat is. A valóságot kutató és a kritikus gondolkodásnak volt az egyik
eredménye az is, hogy az igazi skolasztika mindig megőrizte nyitottságát az űjabb meglátá­
sok felé.
A skolasztika igazi virágkora a XIII. század volt. Ezt azonban hosszú, több évszázados
vajúdás készítette elő: eltekintve már Boethiusnak és Damaszkuszi Szent Jánosnak, mint
előfutároknak szellemtörténeti jelentőségétől, a VIII. sz.-ban indul el a szerves fejlődés;
majd a szellemi harcokban kikristályosodik a dialektika; a zsidó és arab bölcselők révén rá­
találnak Arisztotelészre; s így nyílik meg a lehetőség a XIII. sz.-i virágzás számára.
Az elkövetkező századokban a hanyatlások és újra kisebb-nagyobb felvirágzások jel­
zik a skolasztika történelmének útját egészen napjainkig. E hullámzásnak nem utolsó­
sorban éppen az az alapja, mennyire tudta az egyes korokban megőrizni klasszikus korának
azt a jellemzőjét, amelyet „nyitottságnak” mondtunk; a „lezártság” mindig dekadenciát
jelentett a skolasztika történetében.

I. A skolasztika kezdetei

1. A népvándorlás lezajlása után a Római Birodalom romjain keletkezett nyugati orszá­

gokban olyan szellemi légkör alakult ki, amely nem kedvezett a bölcselet fejlődésének, és
- a tudományos élet egészével együtt - a kibontakozás e téren is csak lassan indult meg.
aj A nagyrészt újonnan alapított püspökségek és kolostorok életében előtérben vannak
a nehéz viszonyok közötti mindennapos gondok; fel kell építeniök a megfelelő épületeket:
templomokat, kolostorokat; és - mindenekelőtt - erejük legjavát a térítés munkájának kell
szentelniük, és arra, hogy az új népeket a földművelésre s az új kultúra elemeire tanítsák
meg. Nagyon hiányzik még a bölcselkedő elmélyüléshez szükséges nyugalom és idő. -
Emellett a csak nemrég alapított püspökségek és kolostorok könyvtárai is még meglehető­
sen szegények voltak.
b) A IX. században a keleti egyházszakadás révén megszűnt a kapcsolat Bizánccal. En­
nek következtében Nyugat számára évszázadokra hozzáférhetetlenné váltak a görög mű­
veltség Keleten maradt értékei.
A nyugati országoknak az antik filozófiából meg kellett elégedniük Arisztotelész és
Porphyriosz logikai műveinek latin fordításával. Arisztotelész Metafizikájának és a Niko-
makhoszi Etikának is csak töredékeit ismerték. Platón dialógusai közül a Timaiosz volt a
legismertebb. Olvasták és magyarázták a latin gondolkodókat (Cicero, Seneca, Lucretius).
Legszorgalmasabban azonban Szent Ágoston műveit tanulmányozták.
c) A filozófia fejlődésének nem csekély akadálya volt, hogy egyes teológiai kérdések
balsikerű értelmezése az ortodox-érzésű teológusok ellenkezését váltotta ki.
Gottschalk, Hrabanus Maurus kortársa - például - az isteni kegyelem és az emberi sza­
badság egyeztetésének kérdésében az akaratszabadság tagadásához jutott. A XI. században
tours-i Berengarius a dialektika alkalmazásával az Oltáriszentség magyarázatánál került el­
lentétbe a teológiával. Ugyancsak a dialektikára való hivatkozással került szembe a dogma­
tika tanításával Roscellin a Szentháromság-tan értelmezésében.
d) Az ilyenféle félrelépések idézték elő a dialektikaellenes mozgalmat, amelynek f ő
előharcosa a remeteségből a bíboros-püspöki székbe emelkedett Damiani Szent Péter volt
(XI. sz.). „De divina omnipotentia” c. írásában vakmerőségnek minősíti, ha az emberi tudo­

66
 mány bizonyos tekintélyt igényel magának az isteni dolgok magyarázatánál, amelyeknek
csak alázatos szolgálója (ancilla theologiae) lehet.
e) Mégis minden nehézség ellenére ebben a nehéz szellemi korban is ott rejtőzik - és né­
ha-néha meg is mutatkozik - a dolgok mélyét kutatni akaró, bölcselkedő ember. És - bár
lassan - vajúdni kezd a legsajátosabb értelemben „középkori bölcselet”, a skolasztika, sőt
Szent Anzelm személyében tulajdonképpeni „atyját” is megkapja.
2. E korszak első jelentős bölcselője Joannes Scotus Eriugena (800-877). Az ír szigetek­
ről került Kopasz Károly párizsi udvari iskolájába. Korának egyik legképzettebb tudósa
volt. Úgy gondolta, hogy tanaiban Szent Ágostont követi; valójában azonban az újplatoniz­
mus racionalista misztikája szabta meg gondolkodásának irányát. Tanítását „De divisione
naturae” c. fő művében fejtette ki.
a) Eriugena az igaz hitet és az igaz bölcseletet azonosnak tartja. Hiszen a hit és a tudás
között nem lehet ellentmondás. Gondolkodásában jelentősen kiemeli az értelem erejét és
jelentőségét: az emberi tekintéllyel szemben előbbre való az értelem; a hatalommal szem­
ben fontosabb a tudáson alapuló hozzáértés.
b) A dialektika - szerinte - azonos a metafizikával.
A dolgok fogalma ugyanis, amellyel az ember rendelkezik, egyenlő a dolgok lényegével:
a dolog inkább igazabban létezik a fogalomban, mint a tapasztalati valóságban. (Túlzó
realizmus!) Ezért a fajoknak nemek alá való tartozása és az elvonatkoztatás fokai megfelel­
nek a valóság, a lét, a „természet” (natura) fokainak.
c) A lét, a természet különféle fokozatokban nyilatkozik meg. Ezeken belül a mindenség
körforgásszerü mozgásban van, melynek révén visszatér az istenségbe, mindennek céljába.
A mozgásnak ugyanis - általában véve: minden mozgásnak - az a célja, hogy visszatérjen
kiindulásához.
ca) A természet első foka, a kezdet kezdete a lét egyetemes, abszolút ősforrása: a „te­
remtő teremtetlen természet” (natura creans non creata). Ez az Isten. Ő részünkre felfogha­
tatlan. Sőt! Felfoghatatlansága annyira mély, hogy nemcsak mi, hanem még maga Isten
sem tudja önmagát megismerni: felfoghatatlanságánál fogva „semmi”-nek (nihilum) is ne­
vezhető, mert a kategóriák egyikébe sem sorolható. Leghelyesebb, ha Istent lényegfeletti lé­
nyegnek, jóságfeletti jóságnak stb. nevezzük.
eb) A természet második foka közvetlenül a teremtetlen őstermészetből jön létre: a „te­
remtett és teremtő természet” (natura creata creans). Ez az ideák világa. Az Atya az Igében,
a Logoszban - az elgondolás teremtő erejével - alkotta meg az ideákat, amelyek teremtett
mivoltuk ellenére is örök valóságok. Ezek a dolgok elsőrendű létrehozó okai.
cc) A természet harmadik fokozata az ideák világa által létrehozott „teremtett és nem
teremtő természet” (natura creata non creans). Ez a térben és az időben megjelenő érzéki,
megtapasztalható világ. Benne látható a láthatatlan, és felfogható a felfoghatatlan. Az anyag
maga azonban - itt Eriugena Nysszai Szent Gergelyre hivatkozik - csak látszat (I, 34). -
Ennek a világnak koronája az ember. Valóságos mikrokozmosz: az összes teremtmények
tulajdonságai: az élet, az érzékelés és a gondolkodás egyesülnek benne. Kiválósága, hogy
megismeri a dolgokat. Anyagi teste is van, amelyet azonban csak a bűnbeesés óta hordoz,
és amely a lélek alkotása, és - bizonyos fokig - hasonmása, s ebben az értelemben a test
formájának mondható (II, 29).
cd) Az Istentől elinduló természet az istenséghez tér vissza. így áll előttünk a természet,
a lét utolsó fokozata a „nem teremtett és nem teremtő természet” (natura non creata non
creans). Ez az Isten, mint mindennek a célja. - Az embernek, az értelmes teremtménynek
ez az istenséghez való visszatérése a misztikus tudás által valósul meg, melynek legfelső
foka az Istennel való egyesülés: a „megistenülés” (theószisz). Ez olyan mély és rejtett való­
ság, hogy közelebbről meg sem határozható.

67
 d) Eriugena bölcseletében - a nyugati filozófiában először - tűnik fel a monista idealiz­
mus: ahogy a létben az Abszolútum több fokon át kibontakozik. A későbbi idealista-monis-
ta rendszerek alkotói (Fichte, Schelling, Hegel) Eriugenában láthatják ősüket.
III. Honorius 1225-ben el is ítélte Eriugena tanítását. Mégsem mondhatjuk őt panteistá­
nak, mert nála a világ nem azonos Istennel, hanem annak csak platonikus „hasonmása”.
3. Míg Scotus Eriugenánál a filozófiai spekuláció - valójában - kiüresíti a keresztény hit
hagyományos értelmét, addig a korai középkor másik szisztematikus gondolkodója, Szent
Anzelm a bölcseletet a középkori hittudós mélységes hitével és misztikus meglátásaival
hozza összhangba.
Szent Anzelm (1033-1109) Aostában született. A normandiai Bee apátság kolostorában
belépett a bencések közé. Később itt lett apát, majd 1093-tól egykori tanítójának, Lanfran-
cusnak utóda Canterbury érseki székében. Mint egyházfő, Szent VII. Gergely reformesz­
méit igyekezett Angliában megvalósítani.
„Monologion” c. művében Isten bölcsességéről, a „Proslogion”-ban pedig Isten létéről
elmélkedik. Az olvasót nemcsak gondolatainak mélységével lepi meg, hanem a szenteket
jellemző bensőséges élményével és egyéni hangjával is.
a) Szent Anzelmet mindenekelőtt a hit és az értelem viszonya érdekli. Szerinte az észnek
az a szerepe, hogy a hívő lélekkel elfogadott igazságot mélyebben megértse. Nem az ész ál­
lapítja meg a hit indítékait, hanem a hit világosítja meg az értelmet. Ezt a meggyőződését
fejezi ki tudományos munkásságát irányító programja: nem a hithez keresi az értelmet, ha­
nem a hit alapján kívánja a megértést. („Neque enim quaero intelligere, ut credam, sed cre­
do, ut intelligam” - Prosi, c. 1.) Ezt fejezi ki a Proslogion eredeti címe is, amely a követke­
ző időkben szinte jelszóvá vált: „fides quaerens intellectum”. A hit megértését keresi, belső
szükségszerű összefüggéseit akarja feltárni. Egyenesen hanyagságnak tartja, ha azt, amit
szilárdan hiszünk, nem igyekezünk fel is fogni (Cur Deus homo, I, 2). A hívő ember opti­
mizmusával - merészen - azt vallja, hogy a hit egész tartalma felfogható az ész számára.
Úgy gondolja, hogy még olyan mély titkok mellett is, mint a Szentháromság vagy a meg­
testesülés tana, szükségszerű észokok (rationes necessariae) szólnak. Szent Anzelm ezzel a
felfogásával - annak ellenére hogy a filozófiát a teológia szolgálatába akarja állítani - vala­
miképpen fölébe is helyezi.
b) Szent Anzelm ismeretelméleti gondolatai vázolt programjából következnek.
ba) Az igazság megértéséhez az elemi képzést a grammatika adja, amely nála a formális
logikát jelenti. Ebből a kezdetből kiindulva, a dolgok igazi ismeretére a dialektika vezet.
bb) Szent Anzelmet az ismeretnek főképp metafizikai vonatkozásai érdeklik. Ezért tartja
fontosnak az igazság mibenlétének feltárását.
Az igazság - minden vonatkozásban - bizonyos normához való viszonyt fejez ki. így a
kijelentés igaz, ha kifejezi az értelmet; a gondolkodás igaz, ha olyannak fogja fel a dolgot,
amilyen a valóságban; az akarat igaz, ha azt akarja, amit akarnia kell; a dolog igaz, ha meg­
felel az isteni értelemben lévő ideájának. Az igazság tehát mindig valami helyességet (rec­
titudo), megegyezést jelent. Ezt azonban csakis az értelem ismerheti meg. S így az igazság
átfogó meghatározása: az a helyesség, amelyet kizárólag az értelem foghat fel („rectitudo
sola mente perceptibilis” - De ver. с. 11.).
be) Minden igazság abszolút oka és normája Isten. Ő a legfőbb igazság. A teremtett dol­
gok igazsága a legfőbb igazságtól létesített igazság, amely egyben a gondolkodás igazságá­
nak is létesítője („veritas causata et causans”). A gondolkodás igazsága viszont már csak lé­
tesített, de nem létesítő igazság („veritas causata non causans”).
c) Szent Anzelm filozófiai gondolatainak legkiemelkedőbb pontja Isten létének a bizo­
nyítása. Két - már említett - művében foglalkozik vele behatóan.

68
 A „Monologion” istenbizonyítékai a tapasztalati rendből kiindulva (a dolgok létéből, tö­
kéletességéből, a tökéletesség fokaiból) az oksági elv alkalmazásával - a posteriori - bizo­
nyítják Isten létét.
De Szent Anzelmet ezek az a posteriori érvek nem elégítették ki. Olyan bizonyítékot ke­
resett, amely minden mást feleslegessé tesz. így állít fel a „Proslogion”-ban egy a priori ér­
vet, mely Isten fogalmából következtet Isten létére. Istenről - mondja - mindenki azt tartja,
hogy nála nagyobb nem gondolható el. Ezzel a fogalommal az istentelen is rendelkezik:
megérti, mit jelent az a lény, akinél nagyobb nem gondolható. De az, aminél nagyobb nem
gondolható, nem létezhet csak az értelemben. Mert azt, aminél nagyobb nem gondolható,
valóban létezőnek kell gondolnunk, mert ez már nagyobb, mint az, ami csak az értelemben
létezik. Nagyobb ugyanis a valóságos, mint az értelmi létezés. Ha már most az a lény,
amelynél nagyobb nem gondolható, tisztán az értelemben léteznék, ugyanaz a lény lenne,
mint amelynél nagyobb gondolható, ti. az, amely a valóságban is létezik. Ez azonban el­
lentmondás. Az tehát, aminél nagyobb nem gondolható, mind az értelemben, mind a való­
ságban létezik. És ez az Isten.
Anzelm a priori istenbizonyítékának értelmezésén és értékelésén már korában megindult
és máig is tart a vita.
Gaunilo - Anzelm kortársa - már azzal támadja, hogy a dolog elgondolásából nem
következik annak léte. Anzelm érvét Szent Tamás és Kant is bírálják: formális-logikai ok­
fejtése - valóban - csak fogalmi elemzés lehet. Viszont Anzelm előtt a platóni „teljes”
lebegett. Ezért inkább Platón nyomán járó filozófusok - köztük Leibniz, Hegel - rokon­
szenveznek az ő ún. „ontológiai” istenérvével.
d) Szent Anzelm lelkében Szent Ágoston gondolatai élnek tovább. Fő törekvése, hogy az
ágostoni hagyományokat fenntartsa, s az ágostoni gondolatcsírákat kifejlessze. Erre misz­
tikus lelkülete és hithűsége - kétségtelenül - hivatottá is tették.
Működése a középkori tudományosság módszere tekintetében jelentős fordulót jelent.
Nem elégszik meg a receptív tudással, hanem a patrisztikus hagyomány spekulatív elmélyí­
tésére törekszik.
Egy-egy problémakör racionális eszközökkel való rendszeres tárgyalása őnála jelentke­
zik úgy, hogy a racionális tárgyalás ne legyen a hit kárára. Művei gondolatainak szabatos
kifejtésével emelkednek ki a kor különösebb értéket nélkülöző citátum-gyűjteményeinek
sorából. A szavak értelmének pontos meghatározására törekszik; eszmemenetét áttekint­
hetően felosztja; nagy gondot fordít tételeinek bizonyítására és az ellenvetések cáfolatára.
A keresztény tan egyes fontosabb tételeit tárgyaló művei a későbbi Summák számára
mintaszerű alkotások. Szent Anzelmnek a patrisztikus hagyományhoz való ragaszkodása s
egyszersmind a rendszeres bizonyításra irányuló törekvése alapján helytálló az a hagyomá­
nyos megállapítás, amely őt az utolsó egyházatyának s az első skolasztikusnak tekinti.

II. A dialektika fejlődése

A skolasztika - mint láttuk - a patrisztikus örökségnek azon a szellemi vonalán született

meg, amely a hit igazságainak magyarázatához a bölcselet eredményeit igyekezett segítsé­
gül hívni. A teológiának és a filozófiának találkozása jelentős elmélyülést kívánt meg és
váltott ki a bölcselet területén: a dialektika helyes értelmezését és fejlődését. Mindez ko­
moly viták eredményeként született meg, és végül is a jellegzetes skolasztikus gondolkodás
teljes kialakulását hozta magával.

69
 Az első ütközést - amint már láttuk - a „dialektikusok’’ és az „antidialektikusok” vitája
jelentette. Ez ügy alakult ki. hogy egyesek a dialektika teológiai alkalmazása révén hely­
telen teológiai következtetésekhez jutottak, s ezért mások gyökeresen filozófiaellenes ma­
gatartást tanúsítottak. Az előbbiek túlzása mindent a filozófiának, az utóbbiaké mindent
a teológiának akart alárendelni. Ebből a vitából érlelődik majd ki a skolasztikában a hit és
az értelem, a teológia és a filozófia harmóniája és kölcsönös önállósága.
A másik hosszan tartó ütközést, amely jelentős volt a dialektika fejlődésében, az „uni-
versale-probléma ” jelentette, amely a filozófia egyik alapvető kérdése. A vita több száza­
don át folyik. Első nagy korszakában, a XI-XII. sz.-ban - a vita több részvevője mellett -
Petrus Abaelardus emelkedik ki.

a) Az „egyetemes fogalmak” vitája

1. A bölcselettörténetnek ún. „korai skolasztika” korszakában (VIII-XII. sz.), mégpedig

annak második részében már megérlelődött és fontossá vált annak eldöntése, hogy a foga­
lomban kifejezett egyetemesség milyen viszonyban van a tapasztalati világ tárgyi valósá­
gaival. Ez a kérdés jelenti az ún. „universale-problémát”.
2. A vita - valójában - a XI. században indul meg. A problémát feladó gyökerek azonban
jóval előbbre nyúltak.
A vita elindulásához a közvetlen alkalmat és alapot Porphyriosz „Eisagogé” c. művének
az a része adta, amely a nem- és fajfogalmakat tárgyalja. Porphyriosz ugyanis felveti a kér­
dést: a nemek és a fajok a valóságban is léteznek-e? Vagy csak elménk alkotásai? Ha való­
ságos létük van, testi vagy szellemi természetűek-e? Az érzéki dolgoktól különváltan vagy
azokban léteznek-e? Maga Porphyriosz a problémát megoldatlanul hagyja. A választ ille­
tően Boethius kommentárja sem oszlatott el minden kétséget.
A problémát még jobban előtérbe hozta az, ahogyan már az első középkori - a korai sko­
lasztika első felében működött - gondolkodók próbáltak e kérdésre felelni.
A kezdeti középkori gondolkodás az ókori források révén a platóni ideatannal talál­
kozott, mely szerint az ideák világa az igazán valós és létező, a tapasztalati világ dolgai
csak azok árnyékai, másodlagos létezők. E tan alapján az első középkori gondolkodók
az egyetemes fogalmakat önmagukban fennálló tárgyakra, lényegekre vonatkoztatták. Ez
a realisztikus gondolkodásmód Eriugenát a panteizmus felé sodorta: a legegyetemesebb
fogalomnak, a létfogalomnak a legegyetemesebb lét, az istenség a megfelelője; és a leg­
egyetemesebb fogalom nemi, faji és egyedi differenciálódásainak tökéletesen megfelelnek
az istenség létmódosulásai. - Szent Anzelmet az ilyen túlzó következtetéstől - realisztikus
hajlandóságai ellenére - visszatartotta az a magatartása, hogy az ágostoni exemplariz-
mushoz híven ragaszkodott.
3 .A z általános vagy egyetemes (nem és faj) fogalmaknak a tárgyhoz valói viszonyára vo­
natkozóan a középkor folyamán a következő megoldások alakultak ki:
a) A túlzó realizmus, Platónt követve, az egyetemes fogalmak tartalmát képező egyete­
mességnek mind a gondolkodástól, mind az egyedi léttől önálló tárgyi, szubsztanciális létet
tulajdonított, amely az egyedi lét előfeltétele („universalia ante rem”).
b) A mérsékelt vagy ideálrealizmus Arisztotelész alapján oldja meg a kérdést. Az egyete­
mesnek annyiban van tárgyi (reális) léte, amennyiben az egyedi valók lényegét alkotja
(„universalia in re”), de azoktól önállóan nem létezik. Tárgyi a fogalom tartalma, de az ér­
telmi létezési módja csak az értelemben létezik.

70
 c) A konceptualizmus szerint az egyetemesnek csak fogalmi léte van. Az egyetemes fo­
galmak pusztán értelmi alkotások minden tárgyi tartalom nélkül: csak fogalmak („nuda in­
tellecta”).
d) Még egy lépéssel továbbment a konceptualizmussal rokon nominalizmus, mely szerint
az egyetemesség csak a szavakban áll, melyek a tárgyak egy bizonyos csoportjának puszta
jelzésére alkalmasak, de mögöttük nincs semmiféle jelentés.
Kezdetben a túlzó realizmus iránya uralkodott. A XI. század második felében indultak
meg az antirealisztikus törekvések, amelyek a XII. század közepén a mérsékelt realizmus­
nál állapodtak meg. A konceptualizmus és a nominalizmus a XIV. században fejlődött ki.
4. A realisták és az antirealisták közti harc igazában a XI. században tört ki. Előidézője
Roscellin (1050-1120) compiégne-i, majd besancon-i mester volt. Nézeteivel legerélyeseb­
ben egykori tanítványa, Champeaux-i Vilmos (1070-1120) párizsi mester, majd chalon-i
püspök fordult szembe.
a) Roscellin - a gyérszavú források szerint - azt állította, hogy csak az egyedi létezők re­
álisak. Az egyetemes fogalom csupán csengő szó (flatus vocis). Más szóval: az egyetemes­
nek csak fogalmi léte van. Roscelinnek ez a nominalista nézete - legalábbis egyrészt -
abból eredt, hogy tagadta az elme viszonyításának (pl. az egész és a rész közt) tárgyi alap­
ját. S viszont annak következményeként, hogy egyedül az egyednek van léte, Roscellin
a Szentháromságot a „hármas istenség” formájában (triteisztikusan) magyarázta.
b) Roscellinnel szemben Champeaux-i Vilmos azt tanította, hogy a lényeg azonos min­
den alája tartozó egyedben, amelyek a faji állagnak csak esetleges módosulásai. - Később
tanítványának, Abélard-nak ellenvetései miatt ugyan változtatott nézetén, és az ún. indijfe-
rencia elméletét vallotta. Eszerint az egyed minden más egyedtől megkülönböztető sajátos
határozmányai mellett egyszersmind az egész fajjal közös létmozzanatokat is birtokol. -
Legutolsó megoldása pedig az volt, hogy a lényeg megsokszorozódik az egyedekben, ezért
van az egyedekben lényegi hasonlóság.
5. A realisták és antirealisták vitája végighúzódik a XII. századon is.
a) Ebben a században a realizmus és a platonizmus erős bástyája a chartres-i iskola volt.
A trivium és a klasszikus tudományok mellett a matematikát és a természettudományokat is
felkarolta, s így az egyetemes, humanisztikus műveltség egyik legjelentősebb középkori
központjává fejlődött.
Első vezetője Chartres-i Bernát (megh. 1130 körül) volt. Szerinte a teremtett létprincípi­
umok az isteni ideák hasonmásai, és mint ilyenek valósan különböznek azoktól. - Öccse,
Chartres-i Thierry (megh. 1155 előtt) dialektikus, matematikus és természettudós volt egy
személyben. Isten létét metafizikailag igyekszik bizonyítani: minden sokaság az egységet
tételezi fel. Szerinte a világ létesítő oka az Atyaisten, formai oka a Fiúisten, anyagi oka
a négy elem, céloka az elemeket rendező Szentlélek, aki a platóni világlélekkel azonos.
A panteizmust úgy igyekszik elkerülni, hogy azt vallja: a dolgok lényege úgy különbözik
Istentől, mint a tárgyak a fényforrástól, amely őket megvilágítja.
b) A chartres-i iskola platonizmusát mérsékelte, és az antirealizmushoz közeledett
Gilbertus Porretanus (1076—1154), kancellár, majd poitiers-i püspök. Fő filozófiai műve a
hat utolsó arisztotelészi kategóriáról szóló „Liber sex principiorum”.
Tanításának egyik fontos tétele, melyhez mesterének, Bernátnak formaelmélete révén jutott
el, az elvonatkoztatás elve: az értelem az egyedekből elvonatkoztatja a dolgok hasonló voná­
sait, és azokat egybefoglalja; így alakítja ki az egyetemes fogalmakat. - Másik jelentős tana
az, hogy az egyes tudományok sajátos elvei csak az illető tudomány területén érvényesek.
A természet világában érvényes elveket nem lehet a teológia területén is alkalmazni. Gilbertus
ezzel a megkülönböztetéssel elősegítette a teológia és a filozófia körének az elhatárolását.

71
 c) Neves tudósa e kornak az angol Salisbury János (1115/20-1180). Chartres-ban és Pá­
rizsban tanult, majd később chartres-i püspök lett. „Metalogicus” c. műve értékes forrása az
universale-vita történetének.

b) Petrus Abaelardus (1079-1142)

1. А XII. században az egyetemes fogalmak vitájában a platóni túlzó realizmus legjelen­

tékenyebb kritikusa és egyben az arisztotelizmus képviselője e kor legjelentősebb dialekti­
kusa Petrus Abaelardus volt.
Szenvedélyes vérmérsékletű ember. Innen van, hogy előadásai nagyon élénkek voltak,
sokakat vonzottak hozzá: nemegyszer ezren is hallgatták. Ugyanakkor azonban szenvedé­
lyessége tragikus konfliktusokba is sodorta. Tanítómesterei Roscellin, Champeaux-i Vil­
mos és Laon-i Anzelm voltak. Nagy tehetségét mutatja, hogy már a papi rend felvétele előtt
a párizsi székesegyházi, majd a Szent Genovéva-hegyi iskola keresett skolasztikusa volt.
Párizsi működését az egyik kanonok unokahúgával, Héloise-zal folytatott viszonya miatt
elszenvedett büntetése szakítja félbe. Abélard ekkor szerzetbe lép, pappá szentelik. Egy
ideig a Szajna menti kolostorban tanít, majd visszatér a Genovéva-hegyi iskolába. Midőn
egyes teológiai kérdésekben vallott nézetei miatt két tartományi zsinat is elítéli, vissza­
vonul a cluny-i kolostorba, ahol rövid idő múlva 1142-ben meghal.
2. Abélard azoknak volt az egyike, akik nagyon jelentékenyen közreműködtek a skolasz­
tika módszerének kialakításában.
a) Abélard fontos kezdeményezése volt, hogy az egyházjogi esetek megoldásánál alkal­
mazott „sic et non” (pro et contra) módszert a teológiai spekuláció szolgálatába állította.
Bizonyos kérdésben az egyházatyák látszólagos ellentétes véleményét szembeállítja, nem a
szkepszis felkeltésére, hanem hogy a módszeres kétely révén ösztönzést adjon a problé­
mákban való elmélyedésre és azok megoldására. A megoldás csak a dialektika segítségével
történhetik, amelyet a teológia szempontjából is nagyon hasznosnak tart. A dialektika leg­
fontosabb szabályának a terminusok, a szavak jelentésének megállapítását tekinti. - Ezzel
és a „pro et contra” módszer bevezetésével jelentékenyen elősegítette a skolasztikára je l­
lemző pontos fogalmi körülhatárolást.
b) Abélard az egyetemes fogalmak kérdésének megoldásánál a nyelvlogikára támaszko­
dik. Arisztotelészt követő meghatározása szerint: egyetemes az, amit többről állíthatunk.
Az egyetemes tehát nem lehet dolog, mert egyedi valóság állítmányként nem szerepelhet.
De az állítmányként alkalmazott név (nomen) nem lehet tisztán szó (vox), fizikai hang, ha­
nem beszéd (sermo), vagyis a közmegegyezés alapján bizonyos jelentés (significatio) hor­
dozója. A név tehát a fogalomhoz kapcsolódik, mely viszont egy tárgyra vonatkozik. Ez a
tárgy az egyedi dolgok egymással megegyező „állapota” (status). Platón és Szókratész két
különböző egyed, de az emberség „állapotában” megegyeznek. Ez a közös mozzanat a ha­
sonlóságon alapuló megegyezés, amelyet elvonatkoztatás útján tesz magáévá az értelem.
c) Abélard Arisztotelész ismerettanát követi - Boethius közvetítésével. így tanít: az ér­
zék csak futólag érinti; a képzelet röpíti a dolgot; az értelem pedig megragadja sajátos tár­
gyát: az egyedi vonásoktól függetlenített, a képzetben csak elmosódottan adott természetet,
az egyetemességet. Az elvonatkoztatással szerzett ismerettartalom tárgyi érvénye kétség­
telen. Bár a tárgy ugyanolyan módon, mint az értelemben (az egyedi módosulásoktól elvo-
natkoztatottan) nem létezik a valóságban („alius modus est intelligendi, quam subsisten­
di”), az ismerettartalom mégis ugyanarra a tárgyra vonatkozik, amely a külvilágban van.
Hisz az érzékelés adataiból szereztük anélkül, hogy az elvonatkoztatás az eredeti tulajdon­
ságait megváltoztatta volna. Az egyetemes a dolgoktól különváltan és azokat megelőzően

72
egyedül az isteni értelemben létezik. Istennek azonban nemcsak az egyetemesről, hanem
az egyedi létezőkről is van ismerete.
d) Abélardot dialektikus készsége a teológia területén tévedésbe vitte.
Szerinte a Szentháromság természetes észigazság, amelyet már az ókori filozófusok is
ismertek. A platóni „Nousz” a keresztény „Logosz”, a világlélek pedig a Szentlélek.
Filozofikus hajlama a keresztény erkölcsben is csak a természetes erkölcs „reformját”
láttatja vele. Az erkölcsiség kritériumának annyira az egyéni lelkiismeretet állította, hogy
- szerinte - tárgyi értelemben vett bűn nincs is. Ebbe az állításába azonban részéről bizony­
talanság is férkőzött, mert ő maga is látta ennek a szubjektivizmusnak a túlzását és veszé­
lyét; az alanyi lelkiismeret mégsem szakítható el a tárgyi normától.
3. a) Abélard „sic et non” módszerét alkalmazta Petrus Lombardus párizsi magiszter és
püspök (megh. kb. 1160) az egész teológiát feldolgozó művében: a „ Libri quattuor Senten­
tiarum”-ban. A teljes teológiai anyagot az egyházatyák, elsősorban Szent Ágoston „mon­
dásai” és „kijelentései” (sententiae; innen a könyv címe!) alapján állította össze. Műve pá­
ratlan tekintélyhez jutott, és mintaszerű lett a későbbi Summák számára. A teológiai
oktatásban az egyetemeken mindaddig kézikönyvként használták, míg Szent Tamás Sum­
mája el nem foglalta helyét. Ezért maradt ránk a XIII. század minden magiszterének kezdő
éveiből kinek-kinek a „Sententia-kommentár”-ja.
b) A korai skolasztika utolsó jelentősebb gondolkodója Alanus de Insulis (Lille, 1128-
1202) volt. Széles körű ismeretei miatt kortársai a „doctor universalis” címmel tisztelték
meg. Boethius nyomán - a mintaszerű tudományos módszert a matematikai dedukcióban
látta, és azt még a teológiában is megpróbálta használni.

III. Az arab és a zsidó bölcselet

1. A skolasztika bölcseleti szintézisének a kialakítására a kereszténység és a görög filo­

zófia mellett az arab és a zsidó kultúra is hatással volt.
A Korán tanait fegyverrel terjesztő arabok a VIII-X. században Elő-Ázsia, Egyiptom és
Spanyolország birtokába jutottak. Ekként amint Keleten Bagdadot, Nyugaton Córdobát is
rövidesen a műveltség gócpontjává fejlesztették ki. Innen aztán közvetlen érintkezésbe ke­
rültek a nyugati kereszténységgel.
Az arab kultúrának is a görög volt a mestere. Az arabok a görög természettudománnyal,
matematikával és filozófiával a szír keresztények edesszai és niszibiszi iskolái révén ismer­
kedtek meg.
A szírek, majd az örökükbe lépő arab tudósok is Arisztotelész magyarázatánál az új­
platonizmust vették vezérfonalul. Ez felelt meg leginkább a keresztény, a zsidó és a keleti
vallásokból kialakult iszlám lelki igényeinek. Viszont, hogy az újplatonizmust alkalmazták
Arisztotelész műveire, az azért is kézenfekvő volt, mivel az újplatonizmus Keleten elterjedt
műveinek egy részét a nagy görög filozófus neve alatt ismerték.
Ennek az arab filozófiának két legfontosabb alaptétele ez volt: a lét az Abszolútumból
emanálódik; - és ennek megfelelően az ismeretet az isteni megvilágosítás adja.
2. Az arab bölcselők közül a középkori skolasztikusok sokszor idézik Avicennát (Ibn
Szina, 980-1037).
a) Avicenna szerint a filozófia tárgyát az egyetemes lényeg képezi, mely háromféle mó­
don létezhet: a dolgok létét megelőzően az isteni értelemben (ante res); - az anyagban meg­
valósulva, a dolgok immanens lényegét alkotja (in rebus); - az isteni megvilágosítás erejé-

73
bői pedig az emberi értelem tárgyává válik (post res). Ennek révén adódnak a gondolkodá­
si formák, amelyekben tevékenysége ugyan a tárgyi világra irányul („intentio prima”), ettől
azonban különbözik a gondolati tárgyakra vonatkozó aktusa („intentio secunda”), mellyel
az egyetemességhez jutunk.
b) Avicenna a világot - újplatonikusan - emanációval eredezteti, amelynek folyamata
örök.
Istenből, aki tisztán létvalóság, az önmagát megismerő gondolkodás aktusával jön létre a
már lehetőségi létet is magába záró első intelligencia (Nousz). Ebből további gondolati ak­
tusok által származik a szellemi intelligenciák erőben egyre csökkenő sora, amelyek mind­
egyike egy-egy szférát mozgat. A szellemvilág legutolsó kiáradása a cselekvő értelem,
mely a Hold alatti világot kormányozza. Belőle jönnek létre a halhatatlan egyedi lelkek s az
érzéki lények formái, amelyek az öröktől létező anyagban egyedi léthez jutnak. Az emaná-
ció utolsó fokán a legkiválóbb létező az ember, aki legnagyobb tökéletességét az ismeret
legmagasabb fokán, az extázisbán éri el.
3. Nyugat legjelentősebb arab filozófusa A verwes (Ibn Rosd, 1126-1198) volt. A közép­
kor Arisztotelész legkiválóbb magyarázójának tartotta; Szent Tamás egyszerűen „a Kom­
mentátor” névvel illeti. Córdobában született 1126-ban. Teológiai jo g i, orvosi és filozófiai
tanulmányokat folytatott. Ezek végeztével bírói hivatalt viselt Sevillában, majd Córdobá­
ban. Amikor ide került, az akkori kalifa, aki a filozófia iránt érdeklődött, nagyra becsülte,
udvari orvosává nevezte ki, és elősegítette filozófiai kutatásait. A következő kalifa azonban
működését a vallásra nézve károsnak tartotta, ezért hivatalától megfosztotta, és iratait el-
égettette. Averroés kénytelen volt visszavonulni Marokkóba. Itt halt meg 1198-ban.
a) Averroés Arisztotelész eredeti tanait iparkodott megállapítani. De mivel nem szaba­
dulhatott meg az újplatonizmus hatásától, ez a törekvése csak korlátozottan sikerült.
Avicennával szemben az Abszolútum emanációját egyszeri aktusnak tartja. Az öröktől
létező anyagban magszerűen rejtőző formák Isten és a magasabb formák hatására fejlődnek
ki. Ez az anyagfogalom már jelentékeny közeledést mutat az újplatonizmustól a naturaliz­
mus felé. Az újplatonizmus ugyanis nem tudott az anyagban rejlő formákról, és nem fogad­
ta el az anyagnak az Istennel való érintkezését sem.
b) Legnevezetesebb Averroésnek a gondolkodásról vallott nézete. Azt tartja, hogy
a szellemi valóság megsokszorozódása lehetetlen, s így csak egy értelem létezik, amely
az istenség emanációja. Ez az egyetemes cselekvő értelem. Ez - a tárgyakon szétszóródó
fényhez hasonlóan - hat a képzetek által alkalmasan előkészített szenvedőleges egyedi ér­
telemre, és így teszi számára lehetővé a szellemi ismeretek felfogását. A megismerés tehát
az egyetemes világértelemben való részesedés által történik. Averroés ilyen módon teljes­
séggel kifejleszti a már Avicennánál jelentkező топорszichizmust.
c) Averroés annak, hogy a szellemi tevékenységet függetleníti az egyedi lélektől, a kö­
vetkezményeképpen tagadta az egyéni halhatatlanságot: tevékenységében a testhez kötött
egyedi lélek elpusztul, csak az egyetemes értelem halhatatlan. Az averroizmus főképp ezen
a ponton került összeütközésbe a keresztény - általában a vallásos - világnézettel.
Averroés filozófiai nézeteit úgy próbálta összeegyeztetni a Koránnal, hogy a Koránt
ugyan mind a vallási, mind a filozófiai igazság forrásának tekintette, csakhogy - szerinte -
a Korán az átlagember felfogásához alkalmazkodó, szó szerinti értelme mögött mélyebb
igazságot is rejt, amelyet a filozófus állapít meg benne. Averroés ezzel a magyarázattal a
nyugati averroistáknál kifejlődött kettős igazság elvének az úttörője lett.
4. Az averroizmus átlépte az arab világ határát és a keresztény tudományosságba is beju­
tott - „ latin averroizmus ” néven.

74
 a) A z arab bölcseletnek a keresztény világ felé való terjeszkedése volt a jelentős
egyengetője annak, hogy a keresztény gondolkodás is megismerkedett Arisztotelész ta­
naival.
Amint láttuk, az araboknál Arisztotelész bölcseleté újra felszínre került; igaz, az újpla­
tonizmussal keveredve. Az arab terjeszkedés aztán - elsősorban Spanyolországon keresztül
- ebben az „arab formában” közvetíti az arisztotelizmust a keresztény Nyugat felé, főként
Averroés kommentálásával.
A kereszténységnek ez az arisztotelizmussal - ilyen formában - való találkozása súlyos
összeütközéshez vezetett. A párizsi artium facultas tanárai között egyesek azt vallották,
hogy az arisztotelészi filozófia nem hozható kapcsolatba a teológiával; sőt —az averroiz-
mus hatása alatt állva - kijelentették: a kettő között egyenesen kiegyenlíthetetlen ellentét
van. Ennek a nézetnek a végső alapja az averroistáknak Arisztotelészre hivatkozó szélső­
séges racionalizmusa volt, amely - végül is - az averroista kettős igazság elvéhez vezetett:
lehet valami igaz a filozófiában, de ugyanakkor nem a teológiában, és fordítva.
A mondottakból érthető, hogy egyrészt az arisztotelizmust - az averroista kommentálás
miatt - azonosították magával az averroizmussal; másrészt ebből az is látható, hogy az
averroista-ízű értelmezés komoly akadályt jelentett ahhoz, hogy a peripatetikus filozófia
bejuthasson a skolasztikus gondolkodásba.
Az averroizmus és az arisztotelizmus azonosítása jellegzetesen jutott kifejezésre azok­
ban az 1270-ben és 1277-ben kárhoztatott tételekben, amelyek a sajátos tanok mellett az
arisztotelészi filozófiának, sőt Szent Tamás tanításának is több lényeges tételét elítélték;
így pl. a filozófia és a teológia szétválasztását s a metafizika önállósítását.
b) A XIII. század második fele latin averroizmusának középpontjában a párizsi artium
facultas tekintélyes tanára, Brabanti Siger (1235-1281/84) állott. Nagy feltűnést keltett fi­
lozófiai nézeteivel, amelyeket az egyházi hatóság az averroista tanokkal együtt elítélt. Siger
- ismételt (1270, 1277) elítéltetése ellen - az inkvizícióhoz fellebbezett. Később az orvietói
pápai kúriába került, ahol elmebeteg titkára meggyilkolta.
ba) Siger tanítása szerint az arisztotelészi filozófia - Averroés értelmezésében - a világ
racionális magyarázatát nyújtja, ami - nyilvánvalóan - több pontban ellentétes a keresz­
tény hittel. Ez mégsem teszi kétségessé a kinyilatkoztatás igazságát. A kinyilatkoztatástól
eltérő tanítás - szerinte - csak filozófiai vélemény.
Nyilván, e felfogása miatt szokták neki tulajdonítani a „kettős igazság” tanát, bár ő ezt
kifejezetten nem hirdette. Majd később a XIV. sz. averroistái már kifejezetten vallják ezt az
elvet, akik túlzott voluntarizmusuk alapján lehetségesnek tartják, hogy Isten lehetővé tegye
az ellentétek egyidejű fennállását: így a filozófiai igazsággal együtt az ellentétes teológiai
igazságot.
bb) Az averroizmus racionális világmagyarázata szerint a világ Istennek nem szabad, ha­
nem szükségképpeni alkotása. Az emanáció szükségképpeniségénél fogva a világ örökké­
való. Isten a rajta kívül lévő lényeket nem ismeri. így gondviselését sem gyakorolhatja.
Az arab fatalizmust tükrözi az a tanítás, hogy az égitestek mozgása végzetszerűen befolyá­
solja mind az egyedi, mind a társas élet sorsát.
be) A gondolkodás előfeltétele a lélek érintkezése a testtel. De a szellemi lélek, a „cse­
lekvő értelem” nem egyesül a testtel az anyag-forma viszonya módjára, hanem az érzéki
lélekből és testből álló emberrel csupán együttműködik, és így teszi lehetővé a gondolko­
dást.
Minthogy a szellemi szubsztancia megsokszorozódása lehetetlen, csak egy értelem léte­
zik. Ez működik minden egyes emberben. Ennek következményeként az egyedi lélek hal­
hatatlanságáról nem beszélhetünk.

75
 bd) Akaratszabadság sem létezik. Bizonyos okok adottsága ugyanis szükségképpen
meghatározza az emberi cselekedeteket. Ezért a büntetés kizárólagos értelme is csak az,
hogy megakadályozza azoknak az okoknak a hatását, amelyek az embert szükségképpen
rosszra viszik.
c) Mindebből látható, hogy az averroizmus a keresztény világnézet alapvető tételeit tá­
madta meg. Nagy Szent Albert kemény kritikával fordul az averroizmus ellen. Aquinói
Szent Tamás ismételt párizsi tartózkodásának is a fő rendeltetése az averroizmus elleni
küzdelem volt.
5. A nyugati filozófiára az arab gondolkodókon kívül a zsidó bölcselet is hatással volt,
mely az arabokkal való érintkezés révén a XI-XII. században Spanyolországban virágzott
fel. A spanyol zsidó filozófia képviselői Salamon Ibn Gabiről és Moses Maimonides voltak.
a) Salamon Ibn Gabirol-t (kb. 1020-1070) a skolasztikusok A vicebron vagy Avencebrol
néven emlegették, és arabnak tartották; az újabb kutatás állapította meg zsidó voltát.
„Fons vitae” címen latin fordításban fennmaradt műve az arisztotelészi, az újplatonikus
és az arab filozófia szinkretizmusát mutatja.
Igyekezett hű maradni a teremtés tanához. Ezért azt tanította, hogy az önmagában meg-
ismerhetetlen, tiszta létteljességü Isten nem gondolata által, hanem a minden lét és tevé­
kenységforrását képező akaratával hozta létre a világot. Teremtéstana mégsem szorítja ki
az emanáció gondolatát. Isten ugyanis közvetlenül nem érintkezhet az érzéki világgal; ezért
először a kozmikus szellemet hozta létre, mely anyag és forma összetétele; majd a kozmi­
kus szellemből jöttek létre a további emanáció során a lét különböző fokán álló dolgok,
amelyek az egyetemes anyag és az egyetemes forma változatai.
b) Moses Maimonides (Maimuni, 1135-1204) Avicebronnál következetesebben ragasz­
kodott Arisztotelész eredeti tanaihoz. Mindabban követi, ami az Ószövetséggel nincs nyílt
ellentmondásban. Főműve a „Tévelygők kalauza”, melyben a filozófia segítségével igyek­
szik a hitükben ingadozókat a vallás igazságáról meggyőzni.
Mindenekelőtt Isten létének bizonyítására helyez nagy súlyt. A mozgásból, a lehetőségi
és szükségképpeni lét különbségéből vett érvei mellett önálló érve a lények korlátozottsá­
gából és változandóságából a szükségképpeni létezőre való következtetése.
Maimonides szerint Isten a világ anyagát a semmiből teremtette. - A test feltámadását
hittételnek tekinti, mely észérvekkel nem bizonyítható. - Az akaratszabadságot kiemelő eti­
kája a szándék tisztaságát sürgeti.
A Szentírás allegorikus értelmezése miatt az ortodox zsidóság Maimonidest a vallás el­
lenségének tekintette és kiközösítette. A középkori skolasztika viszont értékelte; gondola­
tait maga Szent Tamás is felhasználta teremtéstanában és az istenérvekben.

IV. A skolasztika virágkora

A középkori skolasztika a XIII. században jutott teljes kibontakozáshoz.

1. Fejlődésének egyik alapvető körülménye az volt, hogy gyarapodtak az ókori források.
Elsősorban jelentős volt, hogy Nyugat megismerte a teljes Arisztotelészt: korábban is is­
mert logikai művei mellett a XII. század végén és a XIII. század elején ott vannak már me­
tafizikai, fizikai és etikai írásai is. Arisztotelész mellett az arab és a zsidó bölcselők művei
is eljutnak Nyugatra.
Kezdetben azonban az arisztotelizmus terjedését az egyházi rendelkezések korlátozták.
A z 1210-i párizsi zsinat megtiltja Arisztotelész fizikai műveinek használatát; 1215-ben a ti-

76
latom kiterjed a metafizikai művekre is. E tilalmakat az magyarázza, hogy az ágostoni-
újplatonizmus eszmevilágra idegenül ható tanok iránt bizalmatlanok voltak; főképp azon­
ban a megbízhatatlan arab eredetű Arisztotelész-fordítások keltették fel az óvatosságot.
IX. Gergely 1231 -ben, bár még megtiltotta a metafizikai és fizikai műveket, mégis egyide­
jűleg már bizottságot nevezett ki megbízható fordítás elkészítésére. 1255-től a párizsi egye­
tem artium fakultásán Arisztotelésznek már összes műveit magyarázták.
Ennél azonban már évtizedekkel előbb polgárjogot nyertek Arisztotelész művei a nápo­
lyi egyetemen, amelyet II. Frigyes császár alapított 1224-ben a bolognai pápai egyetem el­
lensúlyozására. Mivel itt a császár és nem a pápa tekintélye volt az irányadó, ezért ezen az
egyetemen az Arisztotelész-ellenes tilalmak sohasem voltak érvényben.
2. A skolasztika további elősegítője az egyetemek alapítása volt. Az egyetemek („uni­
versitas magistrorum et scholarum”) a teljes tudományosságot egybefogták négy fakul­
tásuk révén, melyek az artium (bölcselet), a teológia, az egyháztörténelem és az orvos-
tudomány voltak. - Az egyetemeken használt egységes tudományos nyelv, a latin pedig
- nemzeti különbség nélkül - lehetővé tette azt, hogy ezekben a tudományos központokban
- mint Párizs, Oxford stb. - a legkiválóbb tanerők működhessenek együtt.
3. Előnyösen hatottak a fejlődésre az újonnan alapított és gyorsan elterjedt kolduló szer­
zetek is. A hit védelmét vállaló domonkos rendiek és az erkölcsi élet reformjára hivatott fe­
rencesek nagy gondot fordítottak tagjaik tudományos képzésére. Az új szerzetek tagjai már
a XIII. század első felében tanítottak a párizsi egyetemen. Bár működésüket a magasabb fo­
kú tanítás jogát magának igénylő világi papság nem látta szívesen, a skolasztikus tudomá­
nyosság vezető egyéniségei mégis e két rendhez tartozó tanárok sorából kerültek ki. Ezek
a mesterek nemcsak a nagy egyetemi központokban, hanem a jelentős rendi főiskolákon:
Rómában, Nápolyban, Kölnben, Oxfordban stb. is működtek, és így is terjesztették és mé­
lyítették a skolasztikát. Nagy vonalaiban azt mondhatjuk, hogy amíg a ferencesek inkább
az ágostoni-platonikus hagyományok útján jártak, addig a domonkosok jobban az arisz-
totelizmust tették meg tanításuk alapjául.
A következőkben a skolasztika virágkorának sok jelessége mellett csak a legnagyobbak-
ra szorítkozunk. Érdemes felfigyelnünk arra a tényre, hogy ezek a legkiválóbbak nemcsak
igazi tudósok, hanem egyben szentek is voltak: Szent Bonaventura, Nagy Szent Albert,
Aquinói Szent Tamás, Joannes Duns Scotus (boldoggá avatása folyamatban).

a) Szent Bonaventura (1221/22-1274)

1. A korai skolasztikát még az augusztinianizmus jellemezte, habár nem vonhatta ki ma­

gát a már jelentkező arisztotelizmus hatása alól sem. Ez a skolasztikus irányzat azonban
Szent Ágoston gondolatvilágának egyetlen fontosabb tételéről sem volt hajlandó lemonda­
ni. Az augusztinianizmus és az arisztotelizmus ellentétének áthidalására az arab és a zsidó
bölcselők újplatonikus színezetű arisztotelizmusa kínálkozott közvetítőül.
Ez az irányzat jellemezte - elsősorban - az ún. „ régebbi vagy korai ferences iskolát”. En­
nek legkiemelkedőbb tagja: Szent Bonaventura (családi nevén: Fidanza János 1221/22-
74) volt, a nagyhírű egyetemi tanárból lett ferences rendtársának, Hales-i Sándornak tanít­
ványa. Párizsi tartózkodása idején megismerkedett az ugyanott tanító Aquinói Szent Tamás­
sal. Bár baráti kapcsolatban volt vele, tudományos nézeteit mégsem osztotta. Bonaventura
rendjében az általános rendfőnöki tisztségig jutott. X. Gergely Aquinói Szent Tamással
együtt meghívta a II. Lyoni Egyetemes Zsinatra, ahol mindkettőt bíborossá akarta tenni. Ta­
más útközben meghalt. így Bonaventura egy másik domonkos barátjával, az akkori lyoni ér­
sekkel, Tarantasiai Péterrel (a későbbi V. Ince) együtt kapta meg a bíborosi kalapot. Péter,

77
aki maga is volt párizsi magiszter, Bonaventura tudományos felfogásához közel állt: ő is
még az augusztinianizmus képviselője volt. Bonaventura a zsinat tartama alatt - annak első
évében, tehát Szent Tamással egy évben - 1274-ben meghalt. A gyászbeszédet Tarantasiai
Péter mondta felette. Bonaventurát egyházdoktorként tiszteljük.
Legjelentősebb müvei: Commentarii in IV. libros Sententiarum, Itinerarium mentis ad
Deum, Breviloquium, Collationes in Hexaemeron.
2. Szent Bonaventura tanításában - kiindulásként - annak szellemi alapmagatartására
kell odafigyelnünk: hűség a Szent Ágostonon keresztül megismert Platónhoz, aki a „csak
tudós” Arisztotelésszel szemben a „bölcs”.
Mindenekelőtt következetesen ragaszkodik az ideatanhoz, amelyet Arisztotelész —sze­
rinte - elégtelen érvek alapján vetett el (In hexaem., 6, 2). Az ideák világa nem valahol kü­
lön létező valóság, hanem Istenben van: nemcsak logikai, hanem teremtő valóságként (In
hexaem., 20, 5). Az ideákat az Ige, az Isten Fia fogja egybe, aki az Atyának egyetlen, Vele
egyenértékű (adaequat) szava. Benne jut kifejezésre minden, amit Isten bármiképpen akar.
Már Platónnál feltűnik az ideatannak az a nehézsége, hogy „az ideákat látjuk és mégsem
látjuk”. Szent Bonaventura megoldásként azt mondja: az ideákról háromféle ismeretünk
van: a leghalványabbak azoknak csak „árnyékai” (umbrae), a „nyomaik” (vestigia) már vi­
lágosabbak, a „hasonmásaik” (imagones) a legtökéletesebbek, bár az eredeti ideákat ezek
sem adják vissza tökéletesen, de a hasonlóság (analógia) révén már a lélek felemelkedhet
Istenhez. Mivel az ideák világát sohasem érhetjük el tökéletesen, ez a tény megvéd a felszí­
nes tudományos megelégedettségtől.
3. Az a régebbi ferences iskola - amelyben Szent Bonaventura élt - megpróbálta az
ágostoni és az arisztotelészi ismerettant összeegyeztetni.
a) Ez a törekvés hozza magával Szent Bonaventurának azt a megkülönböztetését, hogy a
lélek az érzéki valókról elvonatkoztatás útján, Istenről és önmagáról pedig közvetlenül,
intuitív módon szerez ismeretet (II. Sent. d. 39. a. 1. q. 2.). A szellemi valóság nem merül­
het el az anyagban, ezért a szellemi dolgok ismeretére az érzéki ismerettől függetlenül jut el
a lélek.
b) A lélek önmagát reflektálva ismeri meg; önmagában Isten képmását is felismeri. Ezért
az ember önmaga lelkén át ismeri meg a felette álló szellemi valóságot, az Istent, sőt Őt is­
meri fel legelőször. Annál is inkább, mivel Ő minden tevékenységünkkel közreműködik, s
ezáltal biztosítja az ismeret igaz voltát; de Őt közvetíti az igazságnak és az értéknek megis­
merése is.
c) Az ágostoni és az arab filozófia ismerettanában nagy szerepe van az illuminationak.
Ezt Szent Bonaventura is vallja. Ennek következtében számára a hit és a tudás, a teológia
és a filozófia szorosan kapcsolódnak, s a kettő közti határvonal elhomályosul. A filozófia
- számára - a teológiától nem független tudomány: szüksége van ez utóbbira. Ezért a filozó­
fiát is kinyilatkoztatott tételekre építi fel. így véli megvédhetőnek a „keresztény” filozófiát.
4. Az ismeret kettős módjának megfelelően Isten létének a bizonyítására Szent Bonaven-
turánál mind az a posteriori, mind az a priori érvek helyet találnak.
Az ok az okozatban nyilvánul meg; a teremtményekből tehát következtethetünk Istenre,
mint végső okra. Értelmünk erre a közvetett istenismeretre van utalva, mivel természetes
erőivel nem tudja Istent, a legtökéletesebb ismerettárgyat felfogni (Breviloq. II, 12, 1). -
E mellett az a posteriori érvelés mellett azonban Szent Bonaventura és a korábbi ferences
iskola nagyra értékeli Szent Anzelm istenérvét is, ami az előbb ismertetett ismerettanból
eléggé világosan érthető.
5. Szent Bonaventura ágostoni-platonikus tudományos magatartása a világgal kapcsola­
tos tanításában is kitűnik.

78
 a) A világ teremtés révén keletkezett: Isten akarata által örök eszméi szerint a semmiből
teremtette. S minthogy a világ a nemlét után, a semmiből lett, ezért Szent Bonaventura a vi­
lág öröktől fogva való teremtését bölcseletileg lehetetlennek tartja: az, ami a nemlét után
lett, nem lehet örökkévaló.
b) Az időben teremtett anyag - az ősanyag - kezdettől fogva bizonyos formával rendel­
kezett. Ez a fény, amely minden teremtett való közös alapformája (Breviloq. II, 12, 2, 1).
A fény, mint a legnemesebb forma, a legjobban kifejezi a lényeknek az Örök Fényhez való
hasonlóságát.
Szent Bonaventura ezzel a tanításával az ősanyagnak aktuális létet tulajdonít. Ezt még
jobban kifejezésre juttatja azzal, hogy - az arisztotelészi abszolút potencialitással szemben
- az ágostoni tannak megfelelően azt vallja, hogy az ősanyagban kezdettől fogva „létcsí­
rák” vannak, amelyeket a teremtés helyezett beléje, és amelyek a kedvező feltételek elér-
keztével ki is bontakoznak. Más szóval: az anyag-forma dualizmusát már az ősanyagra is
alkalmazza.
Továbbmenve, az arisztotelészi hylemorfizmust a szellemekre (angyalok, emberi lélek) is
kiterjeszti. Természetesen a szellemi lényekben az anyag nem azonos a kiterjedt és pusztu­
lásnak alávetett „testi anyaggal”, hanem valami különös finomságú „szellemi anyag” (ma­
teria spiritualis, Breviloq. II, 17. 1.2. conci.).
6. Az arisztotelizmus terjedésével fokozódik az egyedi lét jelentőségére való ráeszmélés.
Ezzel együtt kiéleződik az egyediség elvének a kérdése is.
Szent Bonaventura szerint sem az anyag, sem a forma - önmagában - nem tekinthető az
egyediség elvének: az első azért nem, mivel a legkülönbözőbb formák felvételére alkalmas,
a második meg azért nem, mert egyetemes jellege van. E megfontolás alapján mindkét lét­
alkotó tényezőt: az anyagot és a formát együttesen tekinti az egyediség elvének. Minden do­
log minden mástól megkülönböztetett valóság: „ez és nem más” („hoc”), egyszersmind
azonban egy bizonyos lényegű valóság: „ilyen vagy olyan fajú” („aliquid”). Az előbbi
alapja az anyag, az utóbbié a forma. A forma ugyan önmagában egyetemes mozzanat, az
egyedben azonban egyedivé válik.
7. Szent Bonaventura embertana is az ágostoni-platonikus felfogást tükrözi, amely sze­
rint a lélek és a test között csak laza kapcsolat van.
a) Amint láttuk, Szent Bonaventura már a lelket magát is - mint minden szellemi valót -
már anyagból és formából összetett valóságnak tartja. Ezt - szerinte - a lelkiállapotok
(öröm, szomorúság stb.) változékonysága igazolja. Ugyancsak az anyag-forma dualizmusa
található meg már az ősanyagban is. A kettő - a lélek és a test (az anyag) egyesülésével az
emberben az egymásnak alárendelt formák sokasága jön létre. Ez a tétel nem más, mint
Szent Bonaventura azon tanításának az emberre való alkalmazása, mely szerint a létezők­
nek több szubsztanciális formájuk van (pluralitas formarum). (Vö. Breviloq. II, 17, 2, 2,
concl. ad 6.)
b) Szent Bonaventura - a léleknek és a testnek platonikus módon elgondolt kapcsolata
ellenére - hangsúlyozza, hogy a lélek éppúgy vágyódik a test után, mint a test a lélek után,
mert mindegyik a másiknak kölcsönösen tökéletesítője: egymás nélkül nem egészen töké­
letesek.
c) Végül: mivel a lélek a testtel szemben önálló, ezért halhatatlan is.
d) Szent Ágoston hagyományaihoz híven, a korai ferences iskola tagjai - így Szent
Bonaventura is - abban megegyeznek, hogy az akarat az értelemnél nemesebb képesség,
bár tárgyát az értelem adja elébe. Az így értelmezett voluntarizmus szerint erkölcsileg az
akarat a legnemesebb és legfontosabb képességünk, mert Istent csak a szeretet által bírhat­
juk; pedig erre a bírásra az ember egész valója törekszik. Olyannyira, hogy még a világ dol-

79
gai is Isten felé vezető utat jelentenek számára, hiszen az Istenben élő ideák hasonmásai,
s így alkalmasak arra, hogy Feléje irányítsanak (vö. Itenerarium).
8. Szent Bonaventurát a történelem a „Doctor Seraphicus” névvel tüntette ki. Ezzel egy­
részt elismerte tudásának mélységét, másrészt misztikusan szárnyaló lelkületét. A tudással
párosult életszentség adta meg az alapot ahhoz is, hogy az Egyház egyházdoktornak nyilvá­
nítsa. Ugyancsak e kettő együtt adta meg neki már életében azt a tekintélyt, hogy rendjében
egyike lehetett azoknak, akik Szent Ferencnek a tudományokkal szemben eléggé tartózko­
dó lelkületével a tudós elmélyülést össze tudta egyeztetni a ferences szellem lényegének sé­
relme nélkül: életszentsége bizonyította be, hogy tudása nem tette felfuvalkodottá, amitől
Szent Ferenc féltette a tudósokat.
Szent Bonaventura skolasztikája - bizonyos értelemben - határmezsgyén áll: gyakran
már arisztotelészi elnevezéseket használ, de még platóni tartalommal.
Bár Szent Bonaventura körénél rendjében is nagyobb tekintélyre tett szert a század vé­
gén megjelenő J. Duns Scotus iskolája, mégis Szent Bonaventura mögé is jelentős szemé­
lyiségek sorakoztak, mint Matthaeus de Aquasparta, John Peckham és mások.
Dante a „Paradicsom”-ban állított halhatatlan emléket Szent Bonaventurának Szent Ta­
mással együtt (Par. XII.).

b) Nagy Szent Albert (1193-1280)

1. A skolasztika arisztotelészi irányának első, legnagyobb és legrendszeresebb képvise­

lője a dominikánus Nagy Szent Albert, a középkor legegyetemesebb képzettségű elméje. О
már nem elégedett meg Arisztotelész egyes eklektikusán kiválasztott gondolatelemeivel,
hanem egész rendszerével akarta megismertetni kortársait. Ennek ellenére az arisztotelészi
logika, metafizika, fizika és etika tudásterületein, amelyek a korábbiaknál alaposabb és
újabb ismeretekkel lényegesen kiszélesedtek, nem tájékozódott még teljes biztossággal.
Albert a svábországi Lauingenben a Bollstädt-i grófok családjából született 1193 tájé­
kán. Mint Szent Domonkos rendjének tagja Hildesheimben, Strassbourg-ban és más német
rendi főiskolákon tanított. 1245^48-ig a párizsi egyetemen volt magiszter. Itt hallgatta őt
Szent Tamás is. Később ő szervezte meg a kölni „studium generale”-t, amelynek vezetője
is volt. Volt a német domonkos rendtartomány főnöke is; majd 1261-ben regensburgi püs­
pök lett. Erről a méltóságáról azonban már két év múlva lemondott. Ekkor mint a keresztes
hadak pápai legátusa bejárta Német- és Csehországot. Közben 1274-ben részt vett a
II. Lyoni Zsinaton. Jelentős békítői munkásságot is fejtett ki a szembenálló városok, ille­
tőleg fejedelemségek között. A párizsi egyetemre történt későbbi meghívását már elutasí­
totta. Kölnben telepedett le, ahol utolsó éveiben is szorgalmasan tanított. Élete utolsó két
évében visszavonult a tanítástól, és csak a halálra készült, mely Kölnben érte 1280-ban.
Már kortársai „Nagy”-nak nevezték, amit nemcsak teológiai és filozófiai tudásával érde­
melt ki, hanem komoly természettudományos eredményeivel is. Az Egyház 1931-ben
szentté és egyházdoktorrá avatta, majd 1941-ben a természettudósok védőszentjévé tette.
2. Nagy Szent Albert tudományos munkásságában legelőször azt kell észrevennünk,
hogy sokirányú tevékenysége révén elősegítette a szellemi látókör tisztulását. Ez abból
adódott, hogy a különböző tudományokat óriási egybenéző és egybefogó, szintetizáló elmé­
vel tudta áttekinteni.
Ennek következtében - elődeivel és sok kortársával ellentétben - ki tudta jelölni az egyes
tudományok önálló értékét, létjogosultságát és illetékességük határait. - A korábbi sko­
lasztikusoknál határozottabban különböztette meg a filozófiát és a teológiát, ami mégsem
bontja meg összhangjukat. A filozófia az értelemmel szerzett természetes tételekre, a teoló-

80
gia a hit által nyert természetfölötti ismeretekre épít (I. Sent. dist. 3, art. 3; S. Th. p. I, tr. 1,
q. 4.). Amikor Szent Albert hangsúlyozta e kétféle ismeretszerzés - a hit és a tudás - lénye­
ges különbségét, már közvetlenül kijelölte azt az utat, amelyen Szent Tamás véglegesen el­
jut a filozófiának a teológiával szemben való önállóságához. - A teológia és a filozófia
mellett a természettudományoknak is megvan a létjogosultságuk, amelyek elsősorban
a megfigyelésre építenek. A maguk területén ezek is önálló értékek.
3. Szent Albert az arisztotelészi filozófiából sok, korábban be nem fogadott tant tudott
bevinni a skolasztikába. így:
a) Az ősanyag tiszta lehetőség (I. Sent. d. 35. a. 10.), szemben az ágostoni irányzat állítá­
sával, amely már az ősanyagnak is bizonyos fokú aktualitást tulajdonított. Az anyag nem
örökkévaló, hanem teremtés eredménye. Mégis azt vallja, hogy a világ örökkévaló vagy te­
remtett voltának a kérdése filozófiailag eldönthetetlen, a hit körébe tartozó probléma. -
b) Az anyagból és a formából álló összetettség csak a fizikai dolgok lényegére vonatkozik;
a szellemek és az emberi lélek tiszta forma (I. Sent. 2. 13; De nat. et őrig. animae tr. 1. c. 8.).
- c) Az ágostoni-platonikus irányzattól eltérően a képességeket a lélektől valóságosan kü­
lönbözőknek tartja (De pot. an.). - d) Az ismeret eredetére vonatkozólag elveti a visszaem­
lékezés platóni tanát. A lélek eredetileg üres táblához hasonlít, és a tapasztalat alapján jut
ismerethez. A fogalom tárgyát képező egyetemes lényeget, a formát a képzetből az esetle­
ges vonások elhagyásával, a cselekvő értelem (intellectus agens) alakítja ki (S. de creat, p.
II. tr. 1. q. 55. a. 1.), amely - az averroizmussal ellentétben - éppúgy egyedi, mint a szenve­
dőleges értelem (intellectus possibilis). - e) A z arisztotelészi mérsékelt realizmushoz kö­
vetkezetesen, az egyetemes fogalmakra vonatkozólag elfogadja Avicenna hármas megkü­
lönböztetését: a faji lényeg megelőzi a dolgokat, és független a konkrét megvalósulásuktól
(ante rem); az egyedi dolog a faji lényeg konkretizálódása (in re); általános fogalmaink
gondolati tartalmak, melyeket a dolgok megismerése révén szerzünk (post rem) (I. Sent.
19, 15). - f ) Etikai vizsgálódásainak legfontosabb részeit az erkölcsi életünket irányító ter­
mészetes értelmi készség (szynthereszisz), a lelkiismeret (conscientia) s az akaratszabad­
ság kérdései képezik.
4. Szent Albert - határozott arisztotelizmusa mellett - más bölcseleti forrásokat is érté­
kelt. így magáévá teszi a platonizmus több tételét. - A lélek halhatatlanságának biztosítása
végett a test és lélek egyesülésének a kérdésében Arisztotelész és Platón nézete között inga­
dozik. - Megtartja a formák sokaságának a tanát. - Ismeretelméletében azt vallja, hogy bár
az érzéki dolgok lényegét elvonatkoztatás útján ismerjük meg, a lélek önmagát, a szellemi
lényeket és Istent az isteni megvilágosítás erejével ismeri meg.
Ezekből is látható, hogy Szent Albert filozófiai gondolkodása nem volt egyoldalú. Saját
megvallása szerint az arisztotelizmust és a platonizmust szerette volna összefogni: az igazi
filozófia e két tudós örökségéből adódik (Met. I. tr. 5. c. 15).
5. Szent Albert Arisztotelész tanai iránti vonzódásának lélektani okát - nagymértékben -
a természettudományok iránti szeretetében találhatjuk meg.
a) Érdeklik a zoológia, a botanika, a kémia, a geográfia, az asztronómia kérdései. De
ezekben nem elégszik meg az arisztotelészi és az arab tudomány eredményeivel, hanem
önálló vizsgálatokat is folytat. A természettudomány alapja - szerinte - a megfigyelés. De
nem elég az egyszeri megfigyelés, hanem minden lehetséges körülmény közt kísérletet kell
tennünk, mert csak így jutunk az ok biztos ismeretére (Eth. VI. tr. 2. c. 25.).
b) Nagy Szent Albertet - természettudományos érdeklődése miatt - korában „varázsló­
nak” tartották olyannyira, hogy ilyenféle írások is jelentek meg róla; ennyire feltűnő volt a
természet világának ez az akkor szokatlanul mély megfigyelése, amely révén pl. ő fedezte
fel az arzént. Neve alatt több babonás tartalmú irat is forgalomba került. Amikor természet-
tudományos működését taglaló hosszú iratai ismeretessé váltak, akkor fordult feléje a szak­

81
tudományok érdeklődése és értékelése. Egyik kiadója, H. J. Stadler, már 1916-ban ezt írta
róla: „Háromszáz éves kerülőúttól szabadult volna meg a természettudomány, ha az Albert
kijelölte úton halad tovább.” (Id. Nyíri: A filozófiai gondolkodás fejlődése, 158. old.)
Különösen zoológiái és botanikai megfigyeléseinek alaposságával keltett feltűnést (pl.
Linné rendszeréig az ő növényrendszere volt érvényben). Asztronómiai és geológiai vizs­
gálódásai alapján már akkor tanította, hogy a Föld gömb alakú, a bolygóknál kisebb; túlsó
felén, az „alsó féltekén” is laknak emberek (De coelo et mundo, II. tr. 4. с. 9-11; De natura
loc. tr. I. c. 12.).
6. Nagy Szent Albert elvitathatatlan érdeme, hogy az egyetemek megindulásával növe­
kedő tudományos igények kielégítésére a tudás beláthatatlan távlatait tárta fel, és az ókor
legegyetemesebb szelleme. Arisztotelész előtt megnyitotta a Schola kapuit. Ezek érthetővé
teszik kitüntető „Doctor universalis” elnevezését.
Szellemisége mégis inkább enciklopédikus, mint szintetikus volt. A nagy szorgalommal
felhalmozott tudásanyagon nem uralkodott kellő határozottsággal. A rendelkezésére álló
latin fordítások fogyatékossága és a hiányos filozófiatörténeti ismeretei is fokozzák a kü­
lönböző forrásokból eredő, heterogén anyag áttekintésének nehézségét. Ekként Nagy Szent
Albert filozófiája bizonyos szinkretista jelleget mutat.
Manapság - az Egyháztól kapott kitüntetései éppen ezt mutatják - különösen is értékel­
nünk kell szellemiségének két vonását: egyrészt ahogy mély tudását elmélyülő misztikával
tudta egyesíteni, másrészt ahogy egyensúlyt igyekezett tartani teológia és filozófia, vala­
mint a természettudományok között. A skolasztika - elkövetkezendő századaiban - a ter­
mészettudományokkal való sok kellemetlen összeütközéstől menekülhetett volna meg, ha
Nagy Szent Albert szellemiségének ez a nagyszerű vonása nem ment volna feledésbe.

c) Aquinói Szent Tamás (1224-1274)

Az arisztotelészi filozófia a skolasztikus rendszeralkotásnál Aquinói Szent Tamás műkö­

désével jutott teljes jelentőséghez.
1. Szent Tamás Nápoly közelében, az Aquinói grófság területén fekvő Roccasecca várá­
ban született 1224-ben. Ötéves korában szülei a közeli Monte Cassino-i apátság bencései­
nek a nevelésére bízták. Midőn 1239-ben ismételten kitört az ellenségeskedés a pápa és a
szicíliai király között, Monte Cassino is a hadizónába került. A tizenöt éves Tamás - a ben­
cések tanácsára - elhagyta az apátságot, és a nápolyi egyetemre ment, hogy ott a szabad
művészeteket tanulja.
Ezt az első állami egyetemet Nagy Frigyes alapította 1224-ben. Itt az egyházi tilalmak
ellenére már ebben az időben a teljes arisztotelészi filozófiát tanították. Az ifjú Tamást a
trivium tárgyaiba (valószínűleg a dáciai származású) Martinus, a quadrivium tárgyaiba pe­
dig az ír Petrus de Hibernia magiszterek vezették be. Ez az arisztotelészi filozófiával való
- korai - ismerkedés döntő jelentőségűvé vált Tamás szellemi fejlődésében.
Tamás Nápolyban ismerte meg Szent Domonkos rendjét is. Az új szerzet célkitűzése ve­
zető helyre juttatta az evangéliumi szegénység eszményét, a tudományt meg a hit szolgála­
tába állította: ezekkel igyekezett megalapozni a lelkek üdvének szolgálatát. Mindezek von­
zóvá tették az ifjú számára, s belépett a rendbe. Midőn rendi elöljárói a tehetséges novíciust
tanulmányai elvégzésére Párizsba küldték, két idősebb bátyja útjában feltartóztatta, és a
család birtokában lévő San Giovanni várában tartotta fogva, hogy így hivatása elhagyására
kényszerítsék. Tamást - állhatatosságának láttára - egy esztendei fogság után szabadon en­
gedték. Ekkor Tamás Párizsba került, ahol 1245^18-ig a kiváló német dominikánusnak,
Nagy Szent Albertnek tanítványa. Itt szövődik kettőjük közt az életfogytig tartó bensőséges

82
barátság. Tamás 1248—52-ig a rend kölni főiskoláján volt, amelyet Albert vezetett. 1252-
ben ismét Párizsba ment a magiszteri fokozat megszerzésére; majd mint „magister s. theo­
logiae” 1256-59-ig itt tanított. Párizsi tanítása idején Szent Bonaventurával együtt védel­
mezte a koldulószerzeteknek az egyetemi tanításhoz való jogát.
Tamás - első párizsi tanárkodása után - IV. Orbán pápa orvietói, majd IV. Kelemen vi-
terbói udvaránál mint udvari teológus működött. IV. Kelemen nápolyi érsekké akarta kine­
vezni, ő azonban ezt elhárította magától. Közben 1265—67-ig a római rendtartomány Santa
Sabina kolostorában létesített főiskola tanára volt. A pápai udvarban ismerkedett meg né­
metalföldi származású rendtársával, Moerbeke Vilmossal, aki görögországi tanulmányai
során elsajátított görög tudásával Tamásnak megbízható Arisztotelész-fordításokat készí­
tett. Ezek a szövegek szolgáltak alapul Tamás Arisztotelész-kommentárjainak.
1268-ban Tamás ismét a párizsi egyetemre került. Harcolt az ide is behatolt averroizmus
ellen, és ismét kivédte a koldulószerzetek tanítási joga ellen megindult újabb támadást.
1273-ban visszahívták hazájába. Elfogadta Anjou Károly meghívását a nápolyi egyetemre.
1274 tavaszán a pápa meghívására útra kelt a Lyonba meghirdetett zsinatra. Útközben meg­
betegedett, és a fossanuovai cisztercita apátságban március 7-én meghalt. Halálának híre
a zsinat tagjai közt mély részvétet keltett, a párizsi egyetem pedig „mint a század napját és
világosságát” gyászolta.
2. Szent Tamás művei jegyzékét - többek között - Mandonnet és Grabmann, legújabban
Weisheipl állították össze. Bölcseleti szempontból három csoportba oszthatjuk azokat.
a) Kommentárok: Arisztotelész különböző műveihez (1260 után, részben későbbi szer­
zők által folytatva); Pszeudo-Dionyszioszhoz, Boethiushoz, a Liber de causishoz, melynek
újplatonikus eredetét felismerte.
b) Összefoglaló nagyobb müvek közül a legkorábbi Petrus Lombardus Sententiae c.
könyvéhez írt magyarázatok (1253-55). Spanyolországban az arabok térítésén fáradozó
rendtársai kérésére készült a kereszténység filozófiai igazolását fejtegető Summa Contra
Gentiles (1259-64). Legterjedelmesebb és legkésőbbi a teológiát spekulativen kifejtő há­
romrészes Summa Theologica, amelyen 1266-tól élete végéig dolgozott. A mű I. része
Istenről és a teremtett világról; a legterjedelmesebb, két félre osztott II. rész az erkölcsi
életről; a III. rész Krisztusról és az általa rendelt szentségekről szól. A III. 99. quaestioig
Tamás műve, a többi részt iratai alapján tanítványa, Pipemói Reginaid állította össze.
A Summa Theologica anyagának rövidebb összefoglalása a befejezetlen Compendium
Theologiae.
c) A quaestio-irodalomhoz tartozó fontosabb művek és kisebb munkák (opuscula);
Quaestiones disputatae (De veritate 1256-9, De potentia, De malo stb.); a Quaestiones
quodlibetales (1260 után). De ente et essentia, De unitate intellectus contra Averroistas
(1268), De regimine principum (csak a két első könyv származik tőle).
3. Aquinói Szent Tamás - mesterének, Nagy Szent Albertnek tanítása nyomán - véglege­
sen és teljes határozottsággal állást foglal a filozófiának a teológiától különböző sajátos jel­
lege s ezért szétválasztása, valamint a metafizikának az önállósága mellett. Bár mindkét tu­
dománynak kutatása kiterjed Istentől kezdve minden létezőre, a szempontjuk azonban -
vallja Szent Tamás Szent Alberttel - más és más: a teológia a kinyilatkoztatás, a filozófia a
természetes ész fényénél tájékozódik (S. Th. p. I, q. 1, a. 1; C. G. 1,4,5; De ver., q. 14, a. 10.).
Szent Tamás - e felfogásának a következményeként - elfogultság nélkül igyekezett el­
mélyedni a különböző rendszerekben. Forrásainak: Arisztotelésznek, Szent Ágostonnak,
az újplatonizmusnak és az arab filozófiának értékelésénél azonban az a szempont volt előt­
te a mérvadó, hogy a nézetek elfogadásánál nem az egyesek tekintélye, hanem azok az ér­
vek a döntőek, amelyek az állítást alátámasztják (Sup. Boeth. De Trin. II, 3. ad 8; S. Th. I,
8, ad 2.).

83
 Úgy találta, hogy e követelménynek Arisztotelész tapasztalaton alapuló, egységes rend­
szere felel meg a legjobban. Ezért a platonizmus igazolható értékeinek tiszteletben tartásá­
val mesterénél, Nagy Szent Albertnál nagyobb határozottsággal és következetességgel fo g ­
lalt állást Arisztotelész mellett. De a kritika jogáról vele szemben sem mondott le. A maga
elé tűzött célt rendíthetetlen határozottsággal követte, noha kívülről az averroistákkal,
a Scholán belül pedig a platonikusokkal kellett kemény küzdelmet vívnia.
Szerencsésen sikerült szintézisének titka éppen ez a biztos és határozott állásfoglalás.
Kifejlesztette az arisztotelizmusban is bennrejlő teocentrikus tendenciákat; s az így kiszéle­
sített világképét aztán Szent Ágoston eszmetana boltozza be. így tehát Tamás teocentrikus
rendszere úgy alakult ki, hogy az arisztotelizmust ideálisabb tartalommal telítette, a plato­
nizmus intuícióit viszont a tapasztalat részéről igazolta. Ezt a rendszert a benne egészen
uralkodó belső egység miatt - amely mentes minden eklekticizmustól —méltán hasonlíthat­
nék a középkor dómjaihoz. S ha ehhez a tartalmi egységhez hozzávesszük még a világos ok­
fejtést, a szabatos és gördülékeny kifejezésmódot, akkor joggal mondhatjuk, hogy Szent Ta­
más műve a középkor legsikerültebb szellemi alkotása. „Albertnek egyetemesebb volt
a tudása, Bonaventurának izzóbbak és bensőségesebbek az érzelmei, Duns Scotusnak fino­
mabbak a logikai megkülönböztetései, mindenkit felülmúlt azonban Tamás érthető stílusa,
tiszta és világos szerkesztése.” (Gilson; id. Nyíri i. m., 159.)
4. Aquinói Szent Tamás rendszerét legjobban az egészen uralkodó arisztotelikus is­
meretelméletből kiindulva tekinthetjük át.
a) Szent Tamás - az ágostoni-arab irány misztikus értelmezésével szemben - ismeretel­
méletében következetesen kitart amellett, hogy az emberben természeténél fogva megvan a
képesség arra, hogy a világ lényegi törvényeinek, sőt Isten létének megismerésére is eljus­
son. Az ember érzéki és értelmi megismerő képességgel rendelkezik, amelyek arra valók és
arra irányulnak, hogy a tárgyak érzéki és szellemi tartalmát megragadják. Éppen ezért
Szent Tamás a természetes rend vonalán az isteni megvilágítás elméletét elutasítja.
b) A megismerés lehetőségének előfeltétele az alany és a tárgy célszerű, teleologikus
egymáshoz való rendeltsége. Ennek a lét rendjében megalapozott egymáshoz rendeltség­
nek a révén a megismerés lényege az alanynak a tárgyhoz való hasonulásában van.
(„Omnis cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam.” - De vérit,
q. 1. art. 1.)
c) A megismerés folyamata a tárgy lelki „hasonmásának”, az ismeretképnek (species,
similitudo, intentio) kialakításával megy végbe.
ca) A „kép” itt nem dologi és materiális értelemben veendő; nem jelenti a tárgy valame­
lyik, főképp nem anyagi lenyomatát. Már Arisztotelész a naiv realizmussal szemben leszö­
gezte, hogy a megismerésben a tárgy bölcseletileg értett formájának a tárgy anyaga nélküli
felvételéről, utánképzéséről van szó az alany részéről. Ez az ismeretkép nem más, mint a
megismerőnek a külső tárgyról kapott olyan determinációja, mely magának az alanyon tú­
li dolognak az ismeretét közvetíti. A „kép”. a species stb. kifejezések tehát - éppen ebben
a determinációs értelemben vett - analógiák: amint a valódi kép „determinálja”, kire vagy
mire gondoljunk, akként ez a „szellemi kép” is determinációt jelent egy meghatározott
tárgy felé.
eb) A megismerés egyszeriben szenvedőleges és cselekvő tevékenység. Az ember nem
születik kész ismeretekkel a világra, hanem az ismeretet meg kell szereznie. A kiindulás eh­
hez az érzéki tapasztalat: minden természetes ismeret - valamiképp —a tapasztalattal kez­
dődik. („Omnis cognitio incipit a sensu.”) Viszont az ismeret kialakítása lelki, szellemi ön-
tevékenység eredménye. Ez így megy végbe:
Az emberi elme eredeti magatartása a tárggyal szemben szenvedőleges, befogadó jellegű.
Az eredetileg üres laphoz hasonló, szenvedőleges, megtermékenyülést váró értelem (intel-

84
lectus possibilis) az érzékek közvetítésével jut ismerettartalomhoz. A tárgy bölcseletileg ér­
tett formáját annak anyaga nélkül hűen felfogó érzékek adatai a központi érzékben tudatossá
válnak; a képzelőerő kialakítja a képzetet (phantasma): a tárgy anyagi és egyedi vonásait
feltüntető lelki képet. Mivel azonban, ha valami bármit befogad, csak a maga természetének
módja szerint tudja befogadni, ezért a még érzéki tartalom közvetlenül nem hathat a szellemi
természetű értelemre. A kettő közötti közvetítő a cselekvő vagy megtermékenyítő értelem
(intellectus agens), mely elménknek a szenvedőleges értelemtől különböző képessége: az az
aktív erő, amely - mint valami fény - átvilágítja a képzetet, és kiemeli belőle a burkoltan
benne foglalt szellemi tartalmat, a lényeget. Az így kialakított ismeretkép (species impressa)
már alkalmas arra, hogy a megtermékenyítést váró értelemre hasson. E hatás indítására mű­
ködésbe lép a szenvedőleges értelem, és öntudatosan felfogja, kialakítja a szellemi ismeret­
képet, a fogalmat (a későbbi nevén: species expressa-t) (S. Th. I. q. 84. art. 6.).
d) da) A megismerésnek ezt a módját, ahogyan az érzéki megismeréssel elindulva, az
egyedi, konkrét valóból az értelem kiemeli a lényeget és azt a fogalomban kifejezi, nevez­
zük elvonatkoztatásnak (abstractio), melynek - mint látni fogjuk - különféle fokai alapoz­
zák meg a különféle jellegű tudományokat.
db) Az elvonatkoztatás fogalmi ismereteink tárgyi tartalmának eredetiségét érintetlenül
hagyja, csupán egyedi, konkrét vonásait hagyja el. Az egyedek kizárólagos fizikai léte mel­
lett a fogalomban kifejezett egyetemesség, mint ilyen (formaliter) elménk alkotása; de a fo ­
galom alá tartozó dolgok lényegi azonosságában tárgyilag (fundamentaliter) meg van ala­
pozva, és ezért tartalmának tárgyi értéke van.
Ha az ember ismereteiben csak a saját, alanyi lelki változásait fogná fel és nem a tárgyi
világot, lehetetlen lenne a tárgyi világ egyetemes és szükségképpeni törvényeit megállapí­
tó tudomány; sőt megszűnnék az igazság és a tévedés megkülönböztetésének minden tárgyi
alapja is (I, 85. 2.). Minthogy a megismerés módja a megismerő létmódja szerint történik
(„modus cognitionis sequitur modum naturae rei cognoscentis” - uo.), az emberi ismeret-
szerzés eredeti forrásának az elvonatkoztatást kell tartanunk, melynek segítségével az ér­
zéki ismeretektől eljutunk a szellemi fogalomig. Az ismeretszerzés e módjának tagadása
azt jelentené, hogy kétségbe vonjuk és hiábavalónak tekintjük a léleknek és a testnek a ben­
ső egységét.
e) ea) Minthogy értelmünk az érzéki, konkrét valókból elvonatkoztatva alakítja ki a fo­
galmakat, világos, hogy a fogalmakban szemléli a dolgokat; más szóval: a fogalommal,
mint a megismerés eszközével (quo) fogja fel azokat. Ebből két következmény adódik. Elő­
ször az, hogy megismerésünk iránya elsősorban (direkt) a tárgyakra irányul a fogalmakon
keresztül, s a fogalomra a figyelem csak másodlagosan (reflexíven) fordul. A második kö­
vetkezmény pedig az, hogy értelmi ismeretünk sajátos tárgya az érzéki dolgok lényege,
amint az egyetemes fogalomban kifejezésre jut (I, 84, 7.).
eb) Ismeretünk mégsem korlátozódik kizárólag az anyagi valóságra. Ellenkezőleg: meg
tudjuk ismerni a valóság egész körét. Az anyagtalan valóságok (pl. Isten) fogalmait is meg­
szerezhetjük, mégpedig működésük folytán, amint annak révén az anyagi világban meg­
nyilvánulnak. Testhez kötöttségénél fogva még a lélek is önmagát csak aktusaiból követ­
keztetve, és nem intuitíven ismeri meg (I, 87). Ekként az érzékfeletti dolgokat nem sajátos
lényegükben ismerhetjük meg, hanem róluk csak analóg fogalmakat alkothatunk (I, 88. 1.;
De an. art. 16.).
ec) Minthogy értelmi ismeretünk - direkt - az egyedi vonásoktól elvonatkoztatott egye­
temes fogalmakban kifejezett lényegre irányul, az egyedeket csak a képzetben adott tárgyra
történő reflektálás által, közvetett úton ismerhetjük meg.
f) Mivel az ismeret tárgyát elvonatkoztatás útján szerezzük, az elvonatkoztatás fokának
arányában növekszik tudásunk egyetemessége.

85
 Ennek megfelelően állapítjuk meg az egyes tudományok helyét. Az egyedi tulajdonsá­
goktól már eltekint, az egyetemes érzéki tulajdonságokat (mozgás, nyugalom, hő stb.)
azonban még megtartja a fizika; tárgya az időben és a térben változó valóság. - Az elvonat­
koztatás első fokán meghagyott valóságos mennyiségtől is elvonatkoztat, de a mennyiséget
logikai formájában megtartja a matematika. - Végül az anyagiság minden vonatkozásától
eltekint, s kizárólag a létet mint ilyent teszi meg tárgyának a metafizika (I, 85. 1. ad 2.).
g) Minthogy a megismerésben az alany hasonul a tárgyhoz, a megismerésnek sajátos tu­
lajdonsága az igazság.
ga) Az igazság az értelem és tárgya kapcsolatát, a kettőjük közötti megfelelőségi (vagy
éppen meg nem felelőségi) viszonyt és annak milyenségét jelenti: az alkotásnak az alkotója
elgondolásához való hűsége adja az ontológiai igazságot; a gondolatnak, a megismerésnek
magával a tárggyal való megegyezése pedig a logikai igazság (De Ver., I, 1; S. Th. I, 16,
1.).
gb) Az igazságot az ítélet fejezi ki, mely a létre és a tényállásra vonatkozik (I. Sent. d. 33.
q. 1. art. 1. ad 1.). Az ítéletben kifejezett igazságot vagy közvetlenül átlátjuk, vagy már is­
mert igazságból következtetünk rá.
gc) Következtetéseinknek és - végeredményében —minden igazságismeretünknek végső
és biztos irányítói az észelvek (prima principia), azaz a közvetlenül felismert s épp azért
már nem bizonyítható, de bizonyításra nem is szoruló alapelvek.
Legelső ismeretünk a határozatlan létfogalom; erre reflektálva értelmünk - vele született
készségénél fogva - minden nehézség nélkül megállapítja ennek a létnek a nemléttel való
összeegyeztethetetlenségét; így szerezzük meg az ellentmondás elvét (I—II, 94, 2.). Erre tá­
maszkodik minden további ismeretünk igaz vagy hamis mivolta; minden ismeretünk - vég­
ső soron - akkor igaz, ha ezzel az elvvel nem ütközik, ellenkező esetben hamis.
Hasonló könnyedséggel alakítjuk ki a többi analitikus elvet is: az azonosság és az okság
elvét.
Mivel az észelvek nem merő alanyi alkotások, hanem a szenvedőlegesen felfogott tárgyi
tartalmon alapulnak, ezért tárgyi értékűek: nemcsak a gondolkodás, hanem egyszersmind
a lét egyetemes és szükségképpeni törvényeit is kifejezik. A lét és a gondolkodás rendje köz­
ti megegyezés a lényegek változhatatlan léttartalmán alapszik, amelyek az örök isteni esz­
me változhatatlan megvalósulásai.
h) A mondottakból látható, hogy Szent Tamás realizmusa szerint értelmünk nem mértéke
az igazságnak, hanem tőle „mértékeit” (mensuratus et non mensurans). Az igazság birto­
kába az őt „mértéklő” tárgyi világ (mensura mensurata) által jut, melynek mértékadó ténye­
zője az isteni értelem, az első, mástól nem függő mérték (mensura prima non mensurata;
- 1. Sent. d. 19. q. 5. art. 2. ad 2. S. Th. I. 16. 5.). - így találja meg Szent Tamás arisztote-
likus kiindulású ismerettana az ismeret végső előfeltételei tekintetében a kapcsolatot Szent
Ágoston platonizmusával.
5. Tamást ismeretelmélete segítette a hitnek és a tudásnak, a teológiának és a filozófiá­
nak - a skolasztikában kezdettől fennálló, de a gyakorlatban nem mindig következetesen
megvalósított - megkülönböztetésüknél és egymáshoz való viszonyuk megállapításánál.
a) Míg minden természetes ismeretünket az elvonatkoztatás révén a tapasztalati világból
merítjük, addig a hit igazságai: - Szentháromság, megtestesülés stb. tana - természetfölötti
eredetűek. Tárgyuk valami az értelem számára átláthatatlan (S. Th. IT, II. 1.4.). Isten kinyi­
latkoztatott ugyan olyan igazságokat is, amelyek - ha nem zárják is ki a tévedés lehetősé­
gét - mégis megismerhetők az ész természetes világosságánál fogva is (Isten léte, vala­
melyest lényege, a világhoz való viszonya, a lélek halhatatlansága). De ezek nem teljes
értelemben vett hitigazságok, hanem a hit előzményei, ésszerű előfeltételei („praeambula
fidei” - I. 2. 2. ad 1.; 1.5.: Gent. 1.1. c. 3.).

86
 b) A hit és az értelmi igazságok tartalmi különbsége (objectum materiale, pontosabban:
objectum formale quod) mellett különböző a kettőnél az elfogadásuk indítéka (objectum
formale quo) is. A tudás kizárólagos motívuma a tárgyi nyilvánvalóság; a hitnél azonban
Isten tekintélye indít a tartalom elfogadására. Az észigazságok szükségképpeni állásfogla­
lásra késztetnek, a hit az akarat hozzájárulását tételezi fel (II., II. 1., 1.; 2. 9.).
így aztán a filozófia is, a teológia is tudomány; míg azonban az előbbi a természetes ész­
igazságok alapján, az utóbbi a kinyilatkoztatott igazságok alapján építi fel rendszerét (I. 1.
2.). A teológia tehát „isteni-emberi” tudomány.
c) A filozófia - önállósága mellett is - hasznos szolgálatot tesz a teológiának („ancilla
theologiae” - 1. 1.5.). Ezt teljesíti, amikor bizonyítja a hit előzményeit; amikor szemléltető
hasonlatokkal közelíti meg a hitigazságokat, és amikor megcáfolja az ellenvetéseket (Sup.
Boeth. de Trin. II. 3.).
Szent Tamás tehát a filozófia „keresztény” jellegét abban látja, hogy a kettő nem mondhat
ellen egymásnak. Egyrészt azért nem, mert a természetfölötti rendnek a természetes rend
az alapja; másrészt azért sem, mert a természetes és a természetfölötti ismeretnek ugyanaz
az isteni igazság a végső forrása. A hit és az észigazságok között tehát tárgyi ellentét nem
lehet. És ezért a hittudomány és a bölcselet békésen együttműködhetnek (1,1, 8. ad 2).
6. Aquinói Szent Tamás bölcseletének sajátos létfilozófiai jellegét, értékszemléletének
realisztikus vonását legalapvetőbben metafizikája mutatja meg.
a) Abból az ismeretelméleti felismerésből indul ki, hogy a valóságot csakis fogalmaink
révén és fogalmainkban közelíthetjük meg. Ennek két oka van: egyrészt nem rendelkezünk
az intuíció közvetlenül látó képességével, másrészt a lét és a gondolkodás rendje egymásra
van hangolva. Ezért a fogalmak elemzése - azok tárgyi értéke révén - mindig a dolgok on­
tológiai mibenlétét mutatja meg.
b) Szent Tamás - e meggyőződése folytán - a létfogalom elemzéséből vezeti le a metafi­
zika tételeit.
ba) Eszmélődésünk kezdete - bár anélkül, hogy erre tudatosan ráfigyelnénk - a legelső
és legegyetemesebb fogalom kialakítása: ez a minden közelebbi meghatározás nélküli lét.
(„Primo in conceptione intellectus cadit ens.” - S. Th. I. 5.; De vérit. I. 1.) E legelső fo­
galmunk minden további ismeretünk burkolt foglalata, mert további ismereteink (szub­
sztancia, ember stb.) vagy ennek a konkrét meghatározásai (kategóriák), vagy pedig
az egyetemes lét különböző viszonyai (igaz, jó st.). Mivel a lét fogalma - egyetemleges
kiterjedtségénél fogva - mindezeket átfogja, azért ez a legtranszcendentálisabb fogalom.
A léthez semmi „kívüle álló” jegy nem adható, mint a nemhez a fajt meghatározó jegy vagy
a magánvalóhoz a járulék, - mert „rajta kívül” csak a „semmi” van (De vérit. I. 1.).
bb) Ha a létfogalmat a maga egyetemességében vesszük analízis alá, a létnek olyan lét­
módjaira találunk, amelyek - kivétel nélkül - minden létezőt jellemeznek, ezért transzcen­
dentális léttulajdonságok (transcendentalia): minden létező szükségszerű és természetes
adottságai. Ez azt jelenti, hogy bár a létezőhöz nem adnak új reális mozzanatot, mégis bizo­
nyos szempontból sajátosan jellemzik azt, és ezáltal a létfogalmat világosabbá teszik: mind­
egyik egészen, „kifejezetten” és meghatározott módon kimondja azt, amit már a létfogalom
is - burkoltan - mond. Valójában tehát a létfogalom gazdagságát tárják fel. Mindezek mi­
att a létfogalomtól csak fogalmilag (ratione) különböznek. - Ezek a transzcendentális lét­
tulajdonságok: a valami, az egy, az igaz és a jó (De ver. I, 1.).
A „valami” azt hangsúlyozza, hogy a létező szembenáll a semmivel: „a létező nem sem­
mi”. (Innen adódik az ellentmondás elve!) - A metafizikai értelemben vett „egy” azt húzza
alá, hogy a létező önmagában, mint létező, osztatlan: a lét, mint ilyen a maga egészében vé­
ve „kizár minden több értelmű (aequivok) felosztást” (De ver. I, 1.). - A létnek az értelem­
hez való viszonya adja az „igaz” mibenlétét. Ez az ontológiai igazság a dolognak az érté­

ül
 lemmel (az értelemben lévő ideájával) való megegyezése. Kétféle szempontból értelmezhe­
tő: minthogy a dolgok Isten eszméjének mintájára vannak teremtve, létük igazsága az iste­
ni eszmével való megegyezés. Az elvonatkoztatás révén azonban az ember is magáévá teszi
a dolgok eszméit, és a dolog (arany, fa) annyiban igaz, amennyiben ennek az eszmének
megfelel (I. 16.; De vérit. I. 1-3.). - Végül: a „jó” a létnek az akarathoz való viszonyítása
révén adódik: a lét megfelel az akaratnak: ki tudja elégíteni létteljességével. Ezért a jóság
a dolog lényegi eszméjének megfelelő létteljesség (I. II. 18. 1. c.). - A jóságnak ebből a lét­
tel való azonosságából önként következik, hogy a rossz léthiány: a dolog természete szerint
kijáró létmozzanattól való megfosztottság (De malo I. 1.).
Szent Tamás azzal, hogy feltárja a lét transzcendentális létmódjait, vagyis a léttulajdon­
ságokat, élesen rámutat a gondolkodás és a cselekvés tárgyainak, a tudományos, az erköl­
csi és a művészi értékeknek a dolgok belső, ontológiai struktúrájához való vonatkozására.
Ez a sajátos bölcseleti szemlélet filozófiáját határozottan megkülönbözteti mindennemű
formalisztikus, idealisztikus és nominalista gondolkodásmódtól.
be) A lét tapasztalatilag kétségtelen változóságát a fontos arisztotelészi fogalompár,
a képességiség és ténylegesség (potentia, actus) teszi érthetővé.
Az aktus-potencia kettőssége - elsődlegesen és sajátosan alapvető formájában - a tény­
leges lét birodalmának alapadottsága: e létrendben a létező vagy már készen van, vagy
elkészülhet. Már ebből a fogalmi szembeállításból is világos, hogy a kettő reálisan külön­
bözik egymástól. Ellenkező esetben ugyanaz a dolog a valóságos rendben ugyanazon szem­
pontból készen is lenne meg nem is, ami ütközik az ellenmondás elvével. Amennyiben az
aktus-potencia kettősségét más - nem a valóságos - rendben is alkalmazzuk, akkor már
csak analógiás értelemben használjuk; így előfordulhat, hogy az értelmi rendben csak fo­
galmilag különböznek.
Az actus-potentia-tan így teszi érthetővé a változást: minden előttünk testet öltött létező
(ennyiben aktus!) a benne rejlő lehetőségek (potenciák) révén mássá alakulhat. A potencia
adja meg tehát a változás lehetőségét, egyben a fejlődést is; nélküle az adott aktus „meg­
merevedne”.
bd) A mondottakból következik, hogy a világban, ahol a változást folytonosan tapasztal­
juk, a létezőknek olyan sajátos létformáival, létmódjaival találkozunk, amelyek - éppen a
változásra való alkalmasságuk miatt - az aktus és a potencia sajátos kapcsolatából adód­
nak. Ezek a sajátos létmódok a kategóriák, melyeket Szent Tamás Arisztotelész nyomán
a - mélyreható vagy csak felületen végbemenő - változások különféle módozatai alapján
sorol fel, és a tízes számukat is megtartja: állag és a 9 járulék: mennyiség, minőség, vonat­
kozás, hely, helyzet, idő, akció, passzió és a habitus. - Mind az állag, mind a járulékok
a valóságos világ létezőinek egy-egy határozott determinációját jelentik: az állag az elsőd­
legesei, a járulékok másodlagosai; az állag elsősorban azzá teszi a dolgot, ami; a járulékok
ezt csak módosítják (pl. állag a fa; járulékai: nagy, kicsi, koros, terebélyes stb.). Éppen
ezért a járulékokat olyan változásmód tárja fel, amelyik az elsődleges determinációt meg­
hagyja, csak módosulásait érinti. (Járulékos változás.) Az állagot pedig olyan változásmód
fedi fel, amely az adott elsődleges determinációt érinti, és azt egy másik - ugyancsak alap­
vető - determinációval cseréli fel. (Állagi változás.)
be) Az aktus és a potencia tanának alkalmazásával jutunk a lényeg és létezés viszonyának
a felismeréséhez, mely a tomizmus nagy fontosságú tétele.
A lényeg (essentia) az a léttartalom, amelyet a dolog meghatározása fejez ki; ami által
viszont a lényeg a valóság rendjében megvalósul, az a létezés (existentia, esse). (S. Th. I.
29, 2.) A lényeg és a létezés a valós rendben lévő konkrét, egyedi teremtményekben reáli­
san különböznek egymástól. Ezeknél a lényeknél ugyanis a lényeg a tényleges létezésnek
csak a lehetőségét adja meg, de azt - fogalmánál fogva - nem követeli meg szükségképpen.

88
A teremtett létező nem maga a lét („esse per se ”), hanem a létben részesedő valóság („es­
se participatum"). A lényeg a maga tényleges létrendbeli megvalósulását nem maga adja
önmagának, hanem egy idegen létesítő oknak köszönheti, és a létnek csak befogadója, de
nem lényegénél fogva való birtokosa. A befogadó pedig ahhoz, amit befogad, vagyis a lé­
nyeg („quod est”) ahhoz a létezéshez, ami áltál megvalósul („quo est”), úgy viszonyúk,
mint a képességiség a ténylegességhez; ezek pedig az ontológiai rendben - mint láttuk -
reálisan különböznek egymástól (I. 54. 3.; De ente et ess. 5.; De spirit, creat. 1.; Gent. II.
52.). A lényegnek és a létezésnek ez a reális különbözősége adja meg a teremtmények eset­
legességének metafizikai gyökerét.
Ez a metafizikai összetettség érvényesül a teremtményi lét egész vonalán. A szellemi
létezők, melyek anyag nélküli, tiszta formák, létezésük esetlegességénél fogva szintén mu­
tatják ezt az összetettséget.
bf) A létben való részesedés mértékét a dolog lényege határozza meg mind a tapasztalati
lét kategóriáiban, mind a teremtett tiszta szellemekben, minthogy mindezekben a lényeg
a létnek csak befogadója - s ezért korlátozója is (Met. X. 3.; Quodl. VI. 1.). Más szóval
a teremtett lét csak bizonyos faji formában valósulhat meg, mely létének immanens korlát­
ja (I. 75. 5. ad 4.). így nem lehet végtelen (I. 7. 2.).
bg) A létnek aktus-potencia kettőssége feltárja a lét analógiás jellegét is. Nyilvánvaló,
hogy mind az aktus, mind a potencia megegyezik abban, hogy „van”, „nem-semmi”, de
ezen túl mindegyik egészen más: az egyik „kész-lét”, a másik csak. „elkészíthető lét”. így
nem egészen idegenek egymáshoz, ezért nem „több értelműek” (nem aequivokok), de nem
is „egyértelműek” (univokok), hanem „hasonértelmüek” (analógok). Ugyanehhez az ered­
ményhez jutunk, ha végiganalizáljuk az önmagában fennálló állagot és a tartóalanyon lévő
járulékokat vagy éppen a lét teljességével rendelkező Abszolútumot és a létben különféle­
képp részesedő teremtményeket.
Ez a létanalógia is a tomizmus egyik alaptétele. E felismerés alapján Szent Tamás böl­
cseleté a leghatározottabban elhatárolja magát a valóságnak mind egynemű (monista),
mind pedig a különböző lények közti belső létvonatkozást lehetetlenné tevő (szélsőséges
pluralista) értelmezésétől. Valóságszemléletében a lét a létezőknek olyan összetartozó egy­
ségét eredményezi, amelyben az egyes valóságok léttartalmukban különböznek, az ennek
megfelelő létezésükben azonban részarányosán megegyeznek.
c) A létezők esetlegessége, összetettsége, változandósága elvezet a lét okainak kutatásá­
hoz.
Szent Tamás a lét okaira vonatkozólag elfogadja Arisztotelész felismerését a négy okról:
anyagi, formai, létesítő és célok, amelyek mindmegannyi magyarázatai egy-egy tapasztalati
valóságnak. Az anyag és a forma a belső okok, amelyek csak egy létesítő ok révén találhat­
nak egymásra; ezt viszont csak valami célra való törekvés indíthatja működésre.
Látnivaló tehát, hogy a célok az összes többi ok oksági működésének a megindítója és
irányítója. Ezért Szent Tamás még Arisztotelésznél is jobban kidomborítja és aláhúzza
a célok szerepét, a célszerűséget: a célok a legfontosabb ok (causa causarum; I—II, 1, 2.).
Szent Tamás rendszerében a létesítő okok rendjében nagy szerepe van az eszközoknak
(causa instrumentális), mint a létesítő ok egyik különleges fajtájának. Nem önállóan műkö­
dik, hanem a főoktól függően, a tőle átvett indítás folytán és a tőle átmenetileg kapott erő­
vel (S.Th. I, 45, 5.;C. G. II. 21.).
Gyökerében - ebben a fő és eszközok közti vonatkozásban található meg Szent Tamás
bölcseletében jelentős szerepet vivő „praemotio physica ” tanának értelme és magyarázata:
nem más ez, mint az a sajátos oksági mód, mellyel a főok birtokába veszi és szolgálatába
állítja az eszközokot; magasabb tevékenységi szintre emeli, anélkül, hogy természetét tönk­
retenné, inkább kibontakoztatja. (Gondoljunk az író és a toll kapcsolatára írás közben!)

89
 d) A dolgok a bölcseletileg értett forma által nyerik valóságos létüket. Ez az elsődleges
aktus. Ez különbözik a dolgok tevékenységétől, amely a másodlagos aktus. Az ontológiai
rendben a másodlagos aktusok mindig járulékot jelentenek. Ekként a tevékenységek rendje
csak olyan lehet, amilyent a forma fel tud venni (amilyenre az potenciában van). Ebből két
dolog következik: egyrészt a szubsztanciák ugyan a működések hordozói, de nem azonosak
a működéssel; másrészt a forma nemcsak azzá teszi a dolgot, ami (statikus rend), hanem
működésének is meghatározója (dinamikus rend), („Operari sequitur esse.”). S mivel a te­
vékenység milyenségének meghatározóját természetnek mondjuk, e szempontból a dolgok
lényege mint természet mutatkozik meg (S. Th. I, 75, 2.; C. G. II, 79.).
7. Aquinói Szent Tamásnál az arisztotelészi elvekhez való következetes ragaszkodás,
egyszersmind az azokon való túlemelkedés sehol sem oly szembetűnő, mint az istenbizo­
nyítás terén.
a) Szent Tamás az érzéki tapasztalatot tekinti kizárólagos alap-ismeretforrásnak, ezért
nem habozik az a priori istenérvek elégtelenségét megállapítani. Azokkal a kísérletekkel
szemben, melyek szerint Isten léte közvetlen nyilvánvaló lenne akár a velünkszületett is­
teneszme (Damaszkuszi Szent János, Szent Bonaventura), akár az igazság előfeltételekép­
pen létező első igazság (Szent Ágoston), akár az istenfogalomból következő létezés (Szent
Anzelm) alapján, - Szent Tamás szerint a tényállás ez: az „Isten létezik” tétel önmagában
véve (per se) analitikus, minthogy Istenben lét és lényeg azonosak. Ezért ha Isten lényét
közvetlenül fe l tudnánk fogni, léte szükségképpen adva volna részünkre. A földi életben
azonban ez lehetetlen, ezért számunkra (quoad nos) a tétel nem nyilvánvaló, hanem bizo­
nyítást igényel (S. Th. I. 2. 2.; Gent. I, 12.).
b) Bizonyításunk pedig kizárólag a posteriori lehet: az okozatról az okra való következ­
tetés formájában. Kiindulásmik a tapasztalati adottságok köre, melyből az okság elvének
metafizikai (egyetemes és szükségképpeni) érvénye juttat el bennünket a világ transz­
cendens okának felismeréséhez. A „keletkezőnek”, a „létesülőnek” mint esetlegesnek a lé­
nyege követeli a létrehozó okot. Éppen ezért ez az utóbbi az előbbi képességi létével szem­
benálló, tőle lényegében különböző, szükségszerű, minden potencia nélküli, teljes tényle­
gesség (S. Th. I, 2. 3.: I. 13.).
c) Szent Tamás a tapasztalatból kiinduló istenbizonyításnak öt útját jelöli meg (S. Th. I,
2. 3.; Gent. I, 12-13.). Bizonyítékainak forrásai gyanánt Arisztotelészt, Szent Ágostont,
Avicennát, Maimonideszt, Damaszkuszi Szent Jánost ismerjük fel. Érveinek mindegyike
egy-egy sajátos szempontból világítja meg Istennek a világra való hatását.
ca) Az első bizonyíték a világban tapasztalható mozgásból, illetőleg általában a válto­
zásból következtet a világ „mozdulatlan mozgatójára”. - Az, ami mozog, ami változik,
mástól kapja hozzá az indítást, mert ami változik, szenvedőleges, s ami a változást létesíti,
cselekvő; de egy dolog sem lehet ugyanazon szempont szerint egyszerre mind a kettő:
szenvedő és cselekvő is. Továbbá a változást, a mozgást előidéző mozgatók sorának végte­
lensége lehetetlen, mivel a változók dinamikus sorának végtelensége végtelen időt igényel­
ne az átjárásához, s így a végtelenből induló mozgás sohasem fejeződhetnék be előttünk:
az itt és most lezáruló változássor nem jöhet a végtelenből; ezért - minden olyan mozgási
sor elején, amely itt és most elért hozzánk - szükséges egy első mozgató. Különben is: ha
nincs első mozgató, a többi mozgatók sem működhetnek, mert minden mozgató, amely
nem első, csak abban az esetben működhet, ha valami működésbe hozza. Eljutunk tehát egy
„mozdulatlan első mozgatóhoz", amelyet Istennek nevezünk.
eb) A létesítő okok létesítő (létadó) működésükben szükségképp függnek egymástól. Egy
létesítő ok sem lehet önmaga létrehozója, mert akkor létében önmagát megelőzné, ami le­
hetetlen. Ezért egy megelőző létesítőre szorul. A létesítő okok végtelen dinamikus sora vi­

90
szont —az előző érvben mondottak szerint —lehetetlen. Ezért kell lennie egy olyan „ első
ok”-nak, amely nem szorul létrehozóra. S ezt nevezzük Istennek. (Ez az előbbi érvtől abban
különbözik, hogy nem a változásnak, hanem a dolgok létének okát keresi.)
cc) Az esetleges (contingens) dolgok közömbösek a léttel és a nem-léttel szemben. így
nem hordják magukban annak magyarázatát, miért vannak inkább, mint nincsenek. Továb­
bá esetlegességük miatt valamikor nem is léteztek, mert ami mindig létezik, az „nem tud
nem létezni”, vagyis szükségszerű. Ezért ha az esetlegeseken kívül nem volna „szükség­
képpen létező” lény, nem is jöhettek volna létre; hisz a semmiből semmi sem jöhet létre, fő­
képp nem önmagától. Ezt a szükségképpeni létezőt nevezzük Istennek.
cd) A természeti dolgok különböző fokban részesednek a létben, az igazságban, a jóság­
ban. E léttökéletességek különböző fokai azonban csak ügy állapíthatók meg, ha van egy
„legtökéletesebb lény", mely minden tökéletesség mértéke, s amelyhez a többieket hozzá­
mérjük. S mivel ez a lény az illető tökéletességeket legfőbb fokban bírja, minden az illető
nemhez tartozó tökéletesség létének oka; a részesedő a részesítőtői van! Ezt a legtökélete­
sebb lényt nevezzük Istennek.
ce) A természet értelem nélküli lényei célszerű működést mutatnak. Mivel pedig a célsze­
rűség - éppen a jövőbeli cél kitűzése miatt - értelmet tételez fel, ezért az értelem nélküli lé­
nyek önmaguktól nem működhetnek célszerűen. így tehát kell, hogy egy „gondolkodó
lény” irányítsa tevékenységüket, hasonlóan a nyílhoz, amelynek irányát a nyilazó szabja
meg. Ezt a mindeneket célra rendelő értelmes lényt nevezzük Istennek.
d) Szent Tamás az istenérvekből Isten tulajdonságaira is következtet. E tekintetben a ha­
gyományos kettős utat követi. A képességi léttel adott tökéletlenségek tagadásával (via
negationis) és a tiszta tökéletességek állításával (via affirmationis) alakítja ki az emberileg
kialakítható istenfogalmat. Mivel Istent - végeredményében - az érzéki világból szerzett
fogalmainkkal közelítjük meg, és mivel Isten a világban nem nyilvánítja ki hatalmát telje­
sen, éppen azért bölcseleti ismeretünk Isten lényegét nem tudja kimerítően visszatükrözni
(De vérit. П. 1.).
da) Az istenérvek alapján Istenről megállapíthatjuk, hogy minden képességi lét nélküli
tiszta aktus („actus purus”), örök szellem, önmagától létező lét („esse per se subsistens”);
benne a lényeg és a lét egy és ugyanaz. Istent megilletik a fogalmuk szerint fogyatkozást
nem tartalmazó iín. tiszta tökéletességek (perfectiones simplices), aminők az élet, az igaz­
ság, a jóság, a szentség, az értelem, az akarat. Ami tökéletesség a dolgokban található, azt
Istenről, mint azok végső okáról is állítanunk kell. Minthogy azonban Isten, bár a dolgok­
kal oksági viszonyban áll, nem képezi azok részét, e tökéletességek róla nem állíthatók a
kategoriális rendbe tartozó dolgok korlátozott tökéletességével azonos értelemben. Isten
minden korlátozást kizáró léttökéletességénél fogva fölötte áll a kategóriáknak: a végtelen
és a véges lény nem hozható egy szintre. Mivel azonban mind Isten, mind a teremtmények
- mindegyik a saját természete szerint - birtokosa a transzcendentális létmozzanatoknak,
ez az az alap, amely a tökéletességek analóg értelmű állítását lehetővé teszi (De vérit. II.
11.; Comp. Theol. c. 26.).
db) Ez az elv érvényesül a teremtményi lét két legnagyobb tökéletességének, az értelem­
nek és az akaratnak Istenről való állításánál is. Istenben ez a kettő is minden potencialitást
kizáró, és ezért a teremtményekkel össze nem mérhető tökéletességben működik.
Isten - egyszerűségénél fogva - önmaga ismeretének tárgya; önmagát ismerve, önmagá­
ban, mint minden dolog első okában és minden létező értelmi létesítőjében ismer meg min­
den létezőt (S. Th. I. 14.). S mivel a „lehetőség” is már bizonyos fokú lét, ismerete kiterjed
a jövőben esetlegesen bekövetkezendőkre (futura contingentia) is. Enélkül lehetetlen lenne
a gondviselés.

91
 Isten akaratának is az elsődleges tárgya önmaga lényege (I. 19.), mégpedig szükség­
képpeni tárgya. Minden mást viszont szabadon akar. így szabad akaratával teremtette a vi­
lágot is.
8. Aquinói Szent Tamás - Nagy Szent Alberttel és Maimonidesszel szemben - a terem­
tés tényét bölcseletileg is bizonyíthatónak tartja. Ennek végső alapja az aktus-potencia-tan­
ban van. Hisz az ősanyag tiszta potencialitása éppúgy rajta kívül lévő létrehozó Aktust kí­
ván meg, mint az, hogy bármely potencia a neki megfelelő aktussá válhasson. Mivel
ugyanis egyedül Isten birtokosa a létnek lényegénél fogva, mindennek, ami kívüle létezik,
tőle kell a létét kapnia (Gent. II. 15; S. Th. I. 4 4 .1.; De potentia III. 5.). - Viszont a terem­
tés időbelisége - Szent Tamás szerint - hitigazság: bölcseleti érvekkel nem dönthető el,
hogy Isten a világot időben vagy öröktől fogva teremtette-e (I, 46, 2.).
a) Isten, mint a lét egyetemes oka, a teljes teremtményi létet adja. Ez nemcsak a dolog
megelőző nemlétét, hanem mindennemű anyag hiányát is jelenti. A semmiből való létesítés
pedig a teremtés (S. Th. 1.45. 1.). A Teremtő és a teremtmény közt ezáltal az aktus által a ré­
szesedés (participatio) viszonya jön létre, amely semmi esetre sem azt jelenti, hogy a te­
remtmény Isten része, hanem hogy létét Istentől kapja. Véges, korlátolt módon valósul meg
benne olyan tökéletesség, amelynek Isten abszolút fokban birtokosa, és a teremtmény létre­
jöttével semminemű immanens változást nem szenved. A teremtés egyetemes ténye a reá­
lis lehetőségű ősanyagra és a szellemi valókra is kiterjed (Gent. II. 16.).
b) Minden alkotó önmaga hasonmását igyekszik művében létrehozni. Isten is oly tökéle­
tesen akarta hasonmását a dolgokban kifejezni, amennyire azok azt ki tudják fejezni. Ehhez
- önmagában - egyetlen faj sem elégséges, mert annak Istennel egyenlőnek kellene lennie
(Gent. IV. 7.). Az isteni lét tökéletességét még a véges dolgok nagy száma is csak megkö­
zelítőleg fejezheti ki (Gent. II. 45.).
A fajok sokféleségével és különféleségével a világban már a tökéletességi különbségek is
adva vannak. Ez eredményezi a lét hierarchikus tagozódását.
c) A különböző lények célosan vonatkoznak egymáshoz. Ez a világegyetem rendjének
alapja. Szent Tamás négyféle célosságot lát a világban: először minden teremtmény a neki
megfelelő tevékenység végzéséért és a saját tökéletességéért létezik; emellett az alacso­
nyabb rendű teremtmény a magasabbért is van; továbbá az egyes teremtmények a világ­
egész tökéletességét is szolgálják, mint annak részei; végül a világ egészében és minden ré­
szében Istenhez, mint végcélhoz van rendelve (S. Th. I. 65. 2.). A világ tehát tervszerűen
alkotott műremek (De vérit. XXIII. 1.; Gent. III. 64.).
d) A teremtményi lét célszerűen rendezett rangsorának legmagasabb fokán a tiszta szel­
lemek (angyalok, démonok) állnak. Bennük csak a létezésből és lényegből való összetettség
van meg; lényegük azonban egyszerű. Mivel a szellemek „tiszta formák”, mindegyike már
a maga egyediségében magában hordozza a teljes faji tökéletességet; mindegyike önálló faj
(I. 50.). Szent Tamásnak ez a nézete szorosan összefügg az egyediségről vallott tanításával.
9. Az anyagból és a formából álló fizikai lényeknél a fajon belül az egyedek sokaságát
találjuk.
a) Ezeknél az egyediség alapja és gyökere nem lehet a faji egységet adó forma, mert az
egyetemes elv, s ezért - gyökerében - nem magyarázza meg, minek az alapján lesz az az ak­
tuális rendben egyedivé. De az egyediség alapja nem lehet az ősanyag sem önmagában,
mert úgy merő potencia csupán. Mégis ennek az oldalán kell keresnünk az egyediség gyö­
kerét, mert ez hordozza az aktuális rendet megelőző potenciális rendet. Az ősanyag úgy
lesz az egyediség alapja, hogy a dolognak a „jövendő” mennyisége (amely majd csak a for­
ma után válik ténylegessé) az ősanyag végtelen potencialitását „egy meghatározott poten­
ciává” mintegy „előre jellegzi"■Ez a tény a létrehozó októl származó dispozíció révén va­
lósul meg. Az így „egyedivé determinált” potencia, mint befogadó magyarázza meg az

92
aktuális rendben befogadott forma egyedi korlátozottságát. („Materia quantitate signata.”
S. Th. I, 50. 4.) A forma tehát a mennyiségileg határolt anyaghoz idomul. Az anyag és a
forma aztán együttesen alkotják a konkrét egyedi dolgot.
b) A forma által lesz a dolog valóságos létezővé, s a forma adja meg a létezéshez elen­
gedhetetlen belső' egységet (Quodl. 6. 1. 1.). Ezért elfogadhatatlan a formák sokaságának
elve. Több forma esetén a szubsztanciás forma nem teljesítené a fogalmával kifejezett el­
sődleges létmeghatározó rendeltetést. Először is: nem lehetne mindegyik „elsődleges”,
mert „első” csak egy lehet, s így a többi forma már csak „másodlagos” lenne, ami járulékot
jelent. Továbbá: a „sok forma” nem biztosítja a létező belső egységét sem (S. Th. I. 76. 4.).
Annak idején ez az arisztotelészi formaelméletből önként következő megállapítás keltet­
te az ágostonos iránynál a legélesebb visszatetszést Szent Tamás tanával szemben.
10. Szent Tamás a fizikai világképről való tanításában is Arisztotelész hűséges tanítvá­
nya, ugyanakkor azonban bírálója és továbbépítője is.
a) Bár - általánosságban - elfogadja Arisztotelésznek a világképre vonatkozó elméletét,
mégsem tekinti azt csalhatatlannak. Lehetségesnek tart más, eddig még fel nem ismert
megoldásokat is, amelyek az egyes jelenségeket jobban megmagyarázzák (In II. 1. De coe­
lo et mundo lect. 17.).
A fizikát és a metafizikát nagyon tudatosan megkülönbözteti. Ezért a tomista metafizika
értéke nem függ az arisztotelészi fizika sorsától, amint azt a felületes kritika gondolni szok­
ta (Gent. I. 3.; S. Th. I. 32.).
b) Szent Tamás magáévá teszi az arisztotelészi hylémorfizmust: minden anyagi való lé­
nyege az itt és most birtokolt formából és az ősanyagból tevődik össze. Nem két egymás
mellé állított és egymásba kapcsolódó „dolog” ez, hanem az anyag metafizikai legvégső
lételvei, amelyek egymásban vannak, és egyetlen lényegi valóságot alkotnak. Ebben az
egységben a forma az anyag aktusa, amely - mint már mondottuk - az anyagi való „misé­
gét” adja meg, de gyökere az illető anyagi valóra jellemző tevékenységeknek is. (E tanítás
a legteljesebben összefügg a - már említett - „egy forma”-tannal!) Az ősanyag pedig
az anyagi világban a potencia, amely minden anyagi valóban közös, éppen ezért „csak po­
tencia” (pura potentia) lehet. (Szent Tamás éppen a merő potencialitása miatt vezeti vissza
az egyediség gyökerét az ősanyagig, amint láttuk.) Az ősanyag egyben az anyagra annyira
jellemző változandóságnak és esendőségnek gyökere és alapja, mivel tiszta potencia mivol­
tánál fogva mindenkor alkalmas felvenni egy másik formát, s így elszakadni a régitől (vö.
In Metaph.,7, 1-2; 8. 1M.).
c) Az anyagvilág teremtmény: Istentől kapta a létét. Az anyag - Arisztotelész állításával
szemben - nem örök, hanem mint tiszta potencia nagyon is az Abszolútumtól, az Actus
Purus-tól függ.
Mivel ekként a teremtmény létében függ Istentől, létének fennmaradása is függ tőle;
mert ez nem más, mint a kezdetben megadott létnek a folytonos adományozása. Ennek az
isteni létfenntartó erőnek megvonásával a teremtmény azonnal megsemmisülne (S. Th. I.
104. 3.).
d) A létben való ontológiai függésnek következtében Isten a teremtmény tevékenységé­
ben is közreműködik. Minden működés ugyanis valami még nem létezőnek a létesítése.
A létet mint ilyent pedig csak Isten értheti el (De pot. III. 7.). Közreműködésével mégsem
kárhoztatja tehetetlenségre a teremtményeket, hanem inkább - tőle mozdíttatva - sajátos
természetük szerint indítja működésre azokat, és így hozzák létre okozatukat sajátos létfor­
májuk szempontjából (Gent. III. 69, 70.). Isten mint elsődleges, a teremtmény mint másod­
lagos létrehozó ok működik ugyanabban a tevékenységben: az okozat mindkettőjüktől
függ, de más és más szempontból: az előbbitől - elsősorban - a lét szempontjából, a máso­
diktól a sajátos létforma szempontjából. (Praemotio physica.)

93
 Szent Tamás az elsődleges és a másodlagos ok különbségének hangsúlyozásával nagyon
élesen mutat rá az Abszolútumnak és a teremtménynek a közös tevékenységében megnyilvá­
nuló természetére. Az Abszolútum, mint elsődleges ok belső mivoltánál fogva más, mint
a másodlagos okok; ezek fölött van, tőlük független, vagyis nem egy közülük, nem részok.
Ugyanakkor a teremtmény is, mint másodlagos ok valóban öntevékeny, és az okozat való­
ban függ tőle is; a teremtmény is valóban oka az okozatnak.
11. Szent Tamás a természetbölcseleti alapelveiből logikusan lép tovább pszichológiája,
az emberről vallott bölcseleti nézeteihez. Ezzel ismét olyan területet érintünk, amellyel
Szent Tamás arisztotelikus felfogása élesen szembekerül a platonizmussal.
a) Az ember a tapasztalati világunk csúcsán álló teremtmény. Mivel hozzátartozik az
anyag világhoz, Szent Tamás - megfelelő módon - alkalmazza rá a hylémorfizmus „anyag­
forma ” tanát: a test és a lélek egymáshoz viszonyítva: az anyag és annak megfelelő formá­
ja. A lélek nem a test „börtönében” van, hanem a kettő állagi egységet alkot: az ember a
kettő együtt, akinek minden tevékenységében a testből és a lélekből álló természet egysége
nyilvánul meg. (Mérsékelt dualizmus.)
E szoros kapcsolat miatt a lélek lényege szerint a testhez van rendelve, és viszont. Egy­
máshoz való vonatkozásuk a lényegükben adott transzcendentális reláció. Ezért kölcsö­
nösen feltételezik és megkívánják egymást. Emiatt - szem előtt tartva az „egy-forma”-
elméletet - a lélek a test egyetlen formai elve, amely azt élteti, és a legmagasabbtól
a legalacsonyabbig az összes tevékenységek immanens lételve a különböző képességek
révén.
A lélek és a test egymáshoz való transzcendentális, lényegükben hordott vonatkozása
miatt a léleknek a halál után a testtől való különléte - bár nem erőszakos, mégis - termé­
szetén kívüli állapot (minthogy a lélek természetszerűen megkívánja a testet) (vö. S. Th. I.
75, 4.; C. G. II. 57.; De animál. 1.).
b) Minthogy a forma a dolgok létének és tevékenységének is végső gyökere, azért a dol­
gok dinamikus rendjéből következtethetünk a forma sajátos természetére. Ennek alapján az
ember lelki tevékenységeinek - megismerésének és szeretetének - szellemi (azaz nem­
anyagi) effektusaiból a léleknek - mint formának - a szellemi természetére kell következtet­
nünk. Ebből pedig az következik, hogy mint szellem (azaz nem-anyag!) nélkülözi az anyag
lényegére jellemző összetettséget, s egyszerűsége révén önmagában is fennállni tudó
szubsztancia, s ezért halhatatlan. S mint ilyen - a testhez való lényegi rendeltetése miatt -
a testből és lélekből álló ember egészének halhatatlanságát alapozza meg és hozza magá­
val (vö. I, 75, 2 és 6.).
c) Az ember lelki tevékenységei a tárgyakhoz kétféle vonatkozásban lehetnek: a megis­
merés a tárgyat befogadja („secundum motum a rebus in animam”), a törekvés viszont a
tárgyi világra kiható működés („secundum motum ab anima in rem” - III. Sent. dist. 26. q.
1. art. 5. ad 4.; S. Th. I. 60. 2.). Az emberben az érzékek által felfogott tárgyra ösztön-
szerűen irányuló érzéki törekvésen (appetitus sensitivus) kívül megvan az értelmet követő
és a valóság egész körére irányuló szellemi törekvő képesség, az akarat is (I, 80, 2.; De vér­
it. 22. 4.). Ennek sajátos értéke a szabadság, amelyre azonban a konkrét választásnál több
tényező van hatással. Szent Tamás - és általában a skolasztika - a mérsékelt indeterminiz­
must tanítja.
d) Az értelem és akarat közti elsőbbség vitájában, amely a XIII. sz.-ban élénken foglal­
koztatta a gondolkodókat, Szent Tamás az értelem javára dönt - a két képesség tevékeny­
ségének összjátéka miatt (I, 82, 3).
da) Az akarat ugyanis - természeténél fogva - a jóra irányul. Ezt a jót azonban előbb az
értelemnek fel kell ismernie, igazolnia kell, s így kell az akarat elé adni, hogy az egyesülni
tudjon vele. Az akarat tehát az értelem révén jut a tárgyához, amely nem egyszerűen a „jó”,

94
hanem a „felismert jó” (I—II, 13. 1). Az akarat - ekként - feltételezi az értelem előzetes
munkáját, illetőleg vezetését, amely nélkül az akarat „vak”: nélküle rá sem találna tárgyá­
ra. (Nihil volitum, nisi praecognitum.)
db) Végső fokon - gyökerében - még az akarat szabadságát is az a tény magyarázza
meg, hogy az akarat tevékenysége, a tetszés, az értelmet követi.
Az értelem ugyanis mindig csak véges fogalmakban tudja az akarat elé adni tárgyát, a
„felismert jót”. Még Istent, a végtelen Jót sem adhatja elébe másként, csak véges, analógiás
fogalmak segítségével, és semmiképpen sem úgy, ahogy önmagában van. Mindezek révén
a jó az akarat előtt kívánatosnak is tűnik, amennyiben jó; ugyanakkor nem kívánatosnak is,
amennyiben végesként jelenik meg előtte, és nem elégíti ki az akaratnak végtelenbe nyitó
potenciálitását. így aztán az értelem által az akarat elé tett tárgy nem köti le az akaratot
szükségképpen, hanem az akaratnak magának kell döntenie az elfogadása vagy elutasítása
mellett. Ekként a szabadság - lényege szerint, a választást illetően - az akarat tulajdonsága
ugyan, gyökere azonban az értelemnek abban a megelőző tevékenységében rejlik, hogy
nem ad az akarat elé számára kényszerítőén lekötő tárgyat (De Ver. XXIV, 2).
de) Mindebből jól látható a két képesség benső kapcsolata: minden teljes értékű emberi
cselekedet kettejük közös tevékenységével jön létre.
dd) A tomizmus embertanában sajátos problémát vet fel a „praemotiophysica” tanának
az akaratszabadsággal való összeegyeztetése.
Szent Tamás a megoldásban - Istennek, mint első oknak és a neki alárendelt emberi má­
sodoknak okozati együttműködését illetően következetesen alkalmazza a főok és az esz­
közök együttműködésében már felismert okozási módot. Ha a főok nem rontja le az eszköz
természetét, hanem inkább aktualizálja, akkor Isten, az első ok még kevésbé sérti meg az
ember szabadságát. Sőt, az ember potenciális szabadságát aktuális szabadsággá teszi (I, 83,
1, ad 3). Annál is inkább, mert az Első Ok mindent a természetüknek megfelelően mozgat
működésével (I, 22,4; I, 83,1, ad 3; De Ver. XXIV, 1, ad 5).
(Amikor Szent Tamás Isten és a szabad akaratú ember együttműködésében nem látja a
szabadság korlátozását, valójában következetesen alkalmazza ez esetben is Isten és a te­
remtmény közötti analógiát. Ez azt jelenti, hogy Isten nem olyan módon működik együtt
az emberrel, mint az egyik ember a másikkal. Ez utóbbi együttműködésben az egyik ember
- vagy fizikailag vagy erkölcsileg - korlátozza a másik szabad akaratát. Az isteni együtt­
működésben ez lehetetlen, mert akkor egyértelműséget [univocitást] állítanánk az ember és
ember, illetőleg az Isten és az ember együttműködésében.)
e) A lélek és a test egyesüléséből keletkező természeti egység sajátos szuppozítumot je­
lent, mert sajátosabb és fokozottabb önállósága van, mint más szuppozítumoknak, mint­
hogy értelemmel és szabad akarattal rendelkezik. Ezt fejezi ki a „személy" fogalma. A sze­
mély-lét a természet világában a legmagasabb tökélyt jelenti. („Persona significat id, quod
est perfectissimum in tota natura.” - 1, 29. 3.) Az embernek, mint értelmes lénynek az érte­
lem nélküli valókkal szemben kettős a méltósága: az önállóság és az önuralom, illetve az
öncélúság. A cselekvésben megnyilvánuló önállóság mellett a személy önmagáért van a vi­
lágegyetemben, minden más pedig őérette (Gent. Ill, 112.). Az ember mégsem abszolút ön­
cél, amint ezt Szent Tamás erkölcsbölcselete részletesebben kifejti.
12. Aquinói Szent Tamás rendszeres összefoglalásra törekvő etikája az arisztotelészi és
Szent Agoston-i etika, illetve a korábbi középkor hagyományainak eredeti szintézise. En­
nek az etikában - akárcsak Arisztotelészének - jellemző alapvonása, hogy szorosan kap­
csolatban van a pszichológiával. Ekként ez a kettő együtt egy igazi embertan alapjait vá­
zolja fel.
a) Szent Tamás etikai gondolkodása abból indul ki, hogy minden igazán emberi cseleke­
det - amint a pszichológia feltárta - az értelemnek és az akaratnak közös összejátszásából

95
fakad. így lesz a cselekedet tudatosan célratörő, ami az ember értelmes és szabad akaratú
természetének megfelel. Az ilyen öntudatos emberi cselekedet mindig valami jóra, mint
célra törekszik, amelyet meg akar valósítani, s amely az illető cselekedet értelmét adja meg.
Az öntudatos emberi cselekedetet tehát mindig valamilyen felismert cél, érték indítja el.
A célként felismert értékek viszont olyan sorozatot alkotnak, melyben az egyik elvezet
egy következőhöz: az előzőnek - korlátozott értékjellege mellett - éppen abban van az in­
dító ereje, hogy egy nagyobbhoz juttat el, amit úgy is mondhatunk, hogy az előző a követ­
kező erejében indított cselekvésre. E meggondolás alapján - a végtelen sor lehetetlenségé­
nek elvénél fogva (a végtelenből induló vonzó sor indítása sohasem jutna el ahhoz, hogy itt
és most indítson!) - a cél jelentőségével bíró értékek sorában szükségképpen kell lennie egy
végső értéknek, amely a legfőbb jó: az életcél.
Mindjárt megjegyezzük: a végső cél fogalma a Szent Tamás-i etika alapvető, gyökérfo­
galma, amelyből a többi etikai fogalom is érthetővé válik, mert vele van vonatkozásban.
Jóllehet az emberek - erkölcsi alapbeállítottságuk révén - a legfőbb jót konkréten külön­
böző javakban látják, a transzcendenciára nyitott képességeink alaposabb vizsgálata azon­
ban arra az eredményre vezet, hogy azok egyedüli elégséges kielégítője csak az Abszolú-
tumban, a Végtelen Jóban van, s így az emberhez igazán méltó életcél csak Isten lehet (I—II,
1-5). Isten tehát nemcsak teremtője, hanem egyben végső célja is a világegyetemnek s ben­
ne az embernek.
b) Amíg a nem értelmes lények szükségszerűen törnek a végső cél felé, addig az ember
szabadon és tudatosan személyes emberi cselekedeteivel valósítja meg életcélját (I, 103, 4.;
Gent. Ill, 25.). Ez a végső céllal kapcsolódó vonatkozás jelenti a cselekedet számára az er­
kölcsi jelleget, és ez alakítja ki az erkölcsi életet (I—II, 18.).
Szent Tamás a korábbi gondolkodóknál elmélyültebben és átfogóbban vizsgálja ezt az
erkölcsi jelleget. Meghatározásánál alapvetőnek látja a cselekedetnek a tárgyát, mint érté­
ket. Ehhez járulnak a tárgy járulékos mozzanatai, mint a cselekvés számára ugyancsak ér­
téket jelentő körülmények, s ezek között kiemelten a cselekvő sajátos szándéka, az alanyi
cél, amely nem mindig esik egybe a cselekvés tárgyával (a tárgyi céllal).
Szent Tamást az erkölcsi jellegnek e szemléletében is a metafizikai nézőpont irányítja:
amint egy dolog alapvető mibenlétét és lényegét a forma jelenti, melyet továbbdeterminál­
nak a járulékok, akként a cselekedet erkölcsisége is elsősorban a tárgytól függ, amely - az
alany mellett - a cselekedet lényeges meghatározója; ehhez kapcsolódnak aztán a körülmé­
nyek determinációi.
c) A z erkölcsi cselekedeteknek a belső, az emberben élő közvetlen forrásai a szellemi
képességeknek, elsősorban az akaratnak a jóra irányuló maradandó készségei: az erények.
ca) Az ember az erények révén nemcsak tárgyi jót tesz, hanem cselekedetét készségesen,
habozás nélkül és örömest végzi, szívesen szembenézve a cselekedetet gátolni akaró nehéz­
ségekkel (De virt. 9.). Ezzel a tomista erénytanban az érzület alapvető jelentősége dombo­
rodik ki.
eb) Szent Tamás igen behatóan foglalkozik az erények rendszerével: ez adja etikájának
legnagyobb részét.
Ennek az az oka, hogy az erényes élet a cselekvés valamennyi tényezőjének: az értelem­
nek, az akaratnak és az érzéki vágyó képességeknek a jóra való megfelelő felkészültségét
kívánja meg, hogy az embert semmi se akadályozza meg végső célja felé való törekvésé­
ben. Ez a meggondolás vezeti el Szent Tamást - Arisztotelész nyomán - az ún. sarkalatos,
azaz a legfőbb erények feltárásához.
Az értelem az okosság erénye révén látja meg a jót és a hozzá vezető utat. Az ember
egyéni életének két fő szabályozója a lelki erősség és a mértékletesség. Az előbbi a túlzott
félelmet, az utóbbi a zabolátlan élvezetet tartja távol, hogy az embert le ne térítsék a jó út-

96
járói. S minthogy az ember - természeténél fogva —társadalmi lény, a közösségi élet alap­
ját az igazságosság erénye jelenti, mely azáltal, hogy a közösségben mindenkinek megadja
a magáét, ami neki kijár, a közösségi életet tartja az emberi természetnek megfelelő, helyes
úton (I-II, 61, 1-5).
A többi erkölcsi erény e négy köré csoportosul: vagy mint ezek alfajai, vagy mint va­
lamelyiknek kiegészítő erényei, vagy csak valamilyen adottságuk révén csupán mint ha­
sonlító erények tartanak fenn velük rokonságot. (így pl. a vallásosság az igazságossággal
„rokon” az Istennek kijáró köteles tisztelet révén, de semmiképp sem „egyik része” az igaz­
ságosságnak!)
cc) Az erény a jó cselekvésre való maradandó felkészültséget jelenti. Belőle tehát olyan
cselekedeteknek kell fakadniok, amelyek pontosan célba vezetők: tőle sem jobbra, sem bal­
ra nem hajolnak el. Ennek megfelelően - Szent Tamás szerint az erény akkor tökéletes, ha
belőle ilyen „pontosan célba találó” jó cselekedetek tudnak fakadni, vagyis ha mindig meg­
találja azt a pontos mértéket, amelynek révén a belőle kiinduló cselekedet éppen megfelel -
végső fokon - a végső célra való törekvésnek. Ez az értelme a „virtus stat in medio" elv­
nek, amely éppen e tartalmánál fogva semmiféle középszerűségnek sem nyit utat (I—II, 64,
1- 2 ).
cd) Amikor Szent Tamás olyan nagy súlyt helyez az erények tanára, nem kerüli el figyel­
mét az alsóbb rangú érzelmi élményeknek (passiones) az emberi életben való jelentősége
sem. Ezeknek - szerinte - az a természetes rendeltetésük, hogy a cselekvés lendületét elő­
segítsék. Ezért az érzelmek kiegyensúlyozottságát kívánja meg: az érzelmi világ sztoikus
elhanyagolását éppúgy elítéli, mint annak túltengését (In II. Eth., 2.; I—II, 24).
d) Az erkölcsi cselekedetek külső irányítója a törvény. Szent Tamás ezt - ismeretelmé­
letének és a római jog szellemének megfelelően - intellektualisztikusan magyarázza.
da) A törvénynek kettős feladata van: egyrészt az értelemnek meg kell mutatnia, mit kell
tenni a cél elérése érdekében, másrészt az akaratot hatékonyan indítania kell annak megté­
telére. Ennek következtében a cél elérése végett követésére szólít és kötelez, mint a célhoz
vezető és hozzá segítő útmutató (I—II, 90). Aki el akar jutni a célhoz, annak a törvényt kö­
vetnie kell. Ebben van a törvény kötelező ereje.
db) Minden törvény végső forrása az örök törvény (I-ü, 93, 3), melynek fogalmához a
következő meggondolás vezet el:
A végső cél a legfőbb jó. A jó pedig - természeténél fogva - maga felé vonzza és indítja
az akaratot. Ezzel egyben az akarat törekvése számára normává is válik. Ekként a legfőbb
jó, a végső cél az a legfőbb norma, amely megszabja az egész - feléje törekvő - erkölcsi
rendet (I—II, 19, 4.; 21, 1.; 71, 6). S mivel a végső célt és a legfőbb jót az Abszolútumban,
Istenben találjuk meg, az isteni bölcsesség mint isteni értelem minden cselekvést és törté­
nést természetszerű céljának - végső soron - a végső célnak a rendjében elgondol és elren­
del, mint isteni akarat pedig megkívánja ennek kivitelezését. Ez az örök törvény (lex aeter­
na; - I-II, 93).
de) Az örök törvény vetülete jelenik meg a dolgok rendjében és az erkölcsi alapelvekben,
melyek feltétlenül kötelező ítéletként állnak elénk, mint pl. „Tedd a jót! Kerüld a rosszat!”
Ezek alkotják a természettörvényt, mely az ember és a dolgok természetével együtt adott té­
nyek, s amelyeket az értelem ismer fel. így az értelem ezeken keresztül kapcsolódik össze
az örök törvénnyel, s válik az erkölcsi élet közvetlen, az emberben élő, de az örök törvény­
től függő normájává (I-II, 94).
dd) A természettörvény általánosságban mutat irányt a végső cél felé, ezért csak általá­
nosságban mozgó követelményeket fejez ki. Kívánalmait az egyes életfeladatokra az embe­
ri törvény alkalmazza. A természettörvény előírja a végső cél érdekében a megfelelő eré­
nyes, erkölcsi magatartást, de annak az adott körülmények között megkívánt mikéntjét az

97
 emberi törvény van hivatva megmutatni. Ekként - végső soron - minden emberi törvény
a természettörvényben, sőt ezen keresztül az örök törvényben gyökerezik, és ezekből merí­
ti hatékonyságát (I—II, 95, 1-2.; 93, 3).
de) Valójában még az emberi törvény is általános az egyes cselekedetek konkrét egyedi­
ségéhez viszonyítva. (A konkrét cselekedet mindig egyedi!) Ezért kell lennie egy olyan irá­
nyítónak is, amely az emberi törvényt az itt és most meglévő konkrét esetre alkalmazza.
Ez az emberi teendőket egyedileg meghatározó gyakorlati ítélet a lelkiismeret, amely az er­
kölcsi elvekből, végső normákból és törvényekből levonja a következtetést az előttünk lévő
eset tennivalójára (De Ver., 17.; I, 79, 13). A lelkiismeret tehát az emberben élő legbensőbb
és legalanyibb erkölcsi irányító törvény. Mégsem korlátlanul autonóm, mert mindig köteles
keresni a végső normák és törvények objektív erkölcsiségével való kapcsolatát. Ha ezt
megteszi, akkor - még ha elháríthatatlanul téved is - mindig kötelez, s a cselekvőről szerin­
te kell ítéletet mondani.
13. Az emberi törvényhozás Szent Tamás társadalom- és jogbölcseletéhez vezet ben­
nünket.
a) Szent Tamás társadalombölcseletének alapját az adja meg, hogy - Arisztotelésszel
vallja —az ember természeténél fogva társas lény.
Az ember mindazokat az anyagi javakat, amelyek létfenntartásához szükségesek; továb­
bá azokat a szellemi értékeket, amelyeket személyi kibontakozása igényel, önmaga egye­
dül nem tudja magának előteremteni. A fajfenntartás kötelezettségét sem oldhatja meg ma­
gányosan. Ösztönei sem igazítják el és nem védik olyan biztonsággal, mint az állatokat.
Mindebből következik, hogy az ember ezeket az egyéni erejét felülmúló ön- és fajfenntartó
feladatait csak a többiekre támaszkodva, vagyis a társadalom közösségében teljesítheti,
céljait csak mások segítségével érheti el. Ekként a természet maga jelöli ki számára a társa­
dalmi együttélést. A beszéd képessége is azt bizonyítja, hogy az ember a társas életre van
rendelve: a közlés olyan tulajdonság, amely a szellemi lény tökéletességéhez tartozik (De
reg. prine. I, 1; Gent. I, 93).
S minthogy az ember az értelmével ismeri fel, hogy ösztönei irányításra szorulnak, s a
természete által megkívánt feladatai teljesítéséhez rászorul másokra, értelmes természete a
végső gyökere társas mivoltának is.
Ez a tanítás, ismét aláhúzza azt, hogy Szent Tamás számára az ember legalapvetőbb szel­
lemi adottsága az értelem, amelynek - mint láttuk - az akarattal szemben is alapvető jelen­
tőségét tanítja.
b) Szent Tamás Arisztotelészt követve, a társadalmat - alapjában véve - erkölcsi jellegű
közösségnek tartja. Szabályozója ugyanis a természetjog, amely az igazságosság erényét
biztosítja a társadalom tagjai között, illetőleg a társadalom és tagjai viszonyában is; ez az
erény pedig az etikának egyik legfőbb erénye. Ezért - Szent Tamás szerint - az erkölcs és
a jog nem választhatók el egymástól.
Még jobban kitűnik ez abból, hogy a természetjog a közösségre vonatkozóan a termé­
szettörvénynek ezt a legegyetemesebb elvét hangsúlyozza: add meg mindenkinek a magá­
ét, és ne bántsd a másét! (Gen. III. 129; S. Th. I. II. 95, 2.). Ebből pedig minden különösebb
nehézség nélkül levezethetők a társadalmi élet különböző viszonyaira vonatkozó normák,
amilyenek az élethez, a testi épséghez, becsülethez való jog, az igazmondás, az ígéret meg­
tartásának, a szülők, az elöljárók tiszteletének a parancsa, a hazugság, a lopás, a gyilkosság,
a házasságtörés tilalma.
c) A társadalomtól annak minden egyes tagja a maga boldogulását és személyi kibonta­
kozását várja. Ez a társadalom célja, melyet közjónak nevezünk. Ennek biztosítója a köz­
hatalom, a társadalom irányító tekintélye, amely a közösséget a törvényekkel vezeti a közjó,
mindannyiuk boldogulása felé. A közösséget irányító törvény tehát az illetékes közhatalmi

98
tekintély által kihirdetett és szentesített értelmes rendelkezés a közjó biztosítása érdekében
(1-П, 90. 4).
A közjó biztosítása megkívánja, hogy a társadalom keretén belül a közösség is, a tagok is
megkapják azt, ami megilleti őket. Ezért a közjót az tiin. „törvényi v. egyetemes igazságos­
ság ” szolgálja, melynek sajátos tárgya maga a közjó, igénylője pedig a közösség mint ilyen
(I—II, 58, 6).
Minthogy az egyén úgy viszonylik a közösséghez, mint a rész az egészhez, a közjó egy­
ben szükségszerűen az egyén java is, viszont az egyén értékei az egésznek javát is szolgál­
ják. így minden erény vonatkozásba hozható a közjóval. Ezen az alapon viszont az igazsá­
gosság az „egyetemes erény” jellegét ölti fel.
A közösség - mibenléte és feladata révén - joggal várja el tagjaitól, hogy a közérdeket
saját egyéni érdekeik fölé helyezzék (II—II, 58, 5). Ezt is az igazságosság kívánja meg, még­
pedig azért, mert egyrészt személyi kibontakozása érdekében mindenki egyformán rászorul
a közös támogatásra; másrészt csak az önzés távol tartása által tud a közösség megfelelni
annak, hogy mindenkit szolgáljon és segítsen.
14. Szent Tamás társadalomtanából szorosan következik az államról vallott tanítása.
a) Az állam a családdal együtt természetes társadalmi közösség, mégpedig az utóbbival
szemben a maga vonalán tökéletes. Célja, közjava az, hogy a polgárok földi boldogulását
és testi-szellemi jólétét előmozdítsa. Az a feladata, hogy az ehhez szükséges létfeltételeket
biztosítsa.
b) Az állam sajátos közjavából következik, hogy az Egyháztól különböző, önálló létjogo­
sultsággal bír. Szent Tamás e tanításával az egyházi és a világi hatalmi kör elhatárolása
mellett foglal állást. Az állam mégsem válik ki a célok összefüggő rendjének egészéből,
mert a társadalom abszolút legfőbb java Isten marad, és ezt az állam közvetve, a maga fö l­
di céljainak biztosításával szolgálja (Gent. Ill, 17).
c) Aquinói Szent Tamás szerint: az állam erkölcsi organizmus. Ez már társadalomtaná­
ból is kitűnik, mely szerint mindenféle közösséget átható, összetartó és irányító tényező
az etikai igazságosság, amely egybefogja a jogot és az etikumot. - Ugyanezt hangsúlyozza
azzal is, hogy az állam földi célját és közjavát és az ember abszolút legfőbb végső célját
nem állítja szembe egymással, hanem egy síkba teszi, az elsőt megfelelőképp alárendelve
az utóbbinak. Ekként az állam valóban komoly etikai jelleget kap, mint olyan tényező,
amely az embert nem akadályozza Isten felé törekvésében, hanem inkább ebben segíteni hi­
vatott. - Végül: Szent Tamás az állam etikai vonását emeli ki azzal is, hogy az emberi ha­
talomforrását és gyakorlásának mintaképét Istennek világ fölötti hatalmában látja (II—II,
42, 2, ad 2.).
d) Szent Tamás a legjobb államformának a nép bevonásával kormányzó monarchiát tart­
ja. Az állam célja ugyanis a közjó, amelyet csak az államközösség egésze tud hatékonyan
biztosítani. Ezért a legmegfelelőbb, ha minden polgárnak bizonyos része van a vezetésben:
a fejedelem mellett legyenek ott a kormányzásban a nép sorából a nép választottal is (1-П,
105, 1). Szent Tamásnak ebben a demokratikus elgondolásában már benne rejlik a népföl-
ség elve, melyet majd a reneszánsz bontakoztat ki.
e) Szent Tamás korában már kialakul a városi élet kereskedelme és pénzgazdálkodása.
Ezért hangsúlyozza a javak cseréjénél a kölcsönös igazságosságot. Ez kizárja a csalást,
mások tudatos és szándékos megkárosítását. - Az árak legyenek igazságosak. Az uzsorát el
kell ítélnünk.
f) Szent Tamás szerint a természetjog minden ember számára biztosítja a léte fenntar­
tásához szükséges javak használati jogát, de a birtoklás módját nem határozza meg. A ma­
gántulajdont a természetjogból levezetett ún. népjog igazolja, amennyiben az ember gon­
dosabban, odaadóbban és több örömmel gondozza azt, ami az övé. A magántulajdon

99
azonban azzal a kötelezettséggel is jár, hogy a belőle fakadó többletet a közösség javára
kell fordítani (II—II, 66, 1-2).
15. Aquinói Szent Tamás elszórtan közölt esztétikai nézetei szorosan követik metafizikai
és lélektani tanítását.
a) A szépről vallott meghatározása a szemlélőre gyakorolt hatást veszi figyelembe: „szép
az, aminek a szemlélete bennünk tetszést ébreszt” (I, 5. 4. ad 1.). Az ember az érzéki dol­
gok szépségében önmagukért tud gyönyörködni. Ebben is fölébe emelkedik az állatoknak
(I, 91,3. ad 3.).
A szép tárgyi tulajdonságai Szent Tamás szerint: a teljesség (integritás), vagyis a csonkí-
tatlan egész, a megfelelő arány (debita proportio) és a világosság (claritas) (I, 39, 8. ad 1.; I,
5, 4. ad 1.). Eszerint az esztétikai szemlélet abban mutat sajátszerű többletet a tárgyfelfogás
általános formulájával szemben, hogy megragadja a tárgy mivoltában megnyilvánuló töké­
letességet is. - A tökéletesség az a közös gyökér, amelyből a törekvő képesség számára a
jóság, a megismerés számára pedig a szépség adódik (I. II. 27, 1. ad 3). A tökéletességnek
az ilyetén való megragadása a tetszés legmélyebb alapja.
b) Szent Tamás Szent Ágoston és Pszeudo-Dionysziosz nyomán halad, midőn a szépség­
ről az érzékfelettiekkel kapcsolatban is beszél. A szépség teljességét Istenben látja, akiben
a lét abszolút gazdagságában nyilvánuló sokféleség a legtökéletesebb egységben olvad ös­
sze, és a legteljesebb ismerettel jár együtt. A teremtmény szépsége viszont részesedés az
örök szépségben (De div. nőm. 4, 1. 5-6; S. Th. I. 39. 8.).
c) Szent Tamás Arisztotelész alapján kiemeli az erkölcs és a művészet különbségét. Az
alany ön-tökéletesülésére irányuló „cselekvés” (agibile) adja az erkölcs világát; az anyagot
alakító „alkotás” (factibile) pedig a művészetét (I. II. 57. 5. ad 1.). A művészi készség sajá­
tos lelki diszpozíció. Nem jelenti egyszersmind annak helyes erkölcsi használatát is. Az er­
kölcs és a művészet világa mégsem különül el egymástól. Minden alkotásnak ugyanis van
valami tudatosan követett célja, s annak révén kapcsolatba jut a célok világával, az erkölcsi
renddel. Ezzel lehetővé és indokolttá válik egy műalkotásnak nemcsak esztétikai, hanem
erkölcsi értékelése is.
16. Aquinói Szent Tamás rendszere az ellentétek kiegyenlítésére törekvő, a valóság ada­
tait egységben szemlélni vágyó keresztény szellemiség legjellegzetesebb kifejezése. Bár ha­
tározott választóvonalat húz a teológia és a filozófia között, és hangsúlyozza az utóbbi
önállóságát és önértékét, mégis a természet és a természetfölötti világ, a hit és a tudás, a te-
remtményi lét és az Isten világa, a valóság és az érték, az érzékek és a szellem világa, az
egyén és a közösség - harmonikusan kapcsolódnak össze világképében.
Őszintén realista: meghajol a valóság igazsága előtt, amelyet fontosabbnak tart az em­
beri tekintélynél is. S mivel a valóság kimeríthetetlen gazdagsággal áll velünk szemben,
ezért a Szent Tamás-i filozófia mindig nyitott az újonnan meglátott igazságok felé.
Gondolkodásának alapja Arisztotelész realista, emberközeli filozófiája, dinamikus meta­
fizikája. Úgy érzi: szellemi világa minél inkább arisztotelikus, annál inkább keresztény,
mert a kereszténység lényege éppen abban van, hogy „az Ige testté lett”: belépett az ember
világába. Ezért az isteni és az emberi nemcsak nincsenek egymással ellentétben, hanem
összefonódnak (Chesterton). Az isteni nem idegenít el az emberitől, hanem inkább telje­
sebb és magasabb tökéletességre emeli azt. Hisz az embert, mint teremtményt szellemi
adottságai - már természetes vonalon is - Isten felé irányítják.
Ezek a megfontolások érthetővé teszik azt is, miért tudta Szent Tamás Platón eszmei vi­
lágát oly tökéletes szintézisbe foglalni Arisztotelész realista gondolataival, hogy rendszeré­
ben nyoma sincs az eklekticizmusnak.
Szent Tamás realista filozófiája egybefogja a műit bölcseleti értékeit; realizmusával ala­
pot nyújt a teológia tudományos feldolgozásához; a bölcselet eljövendő korszakai számára

100
pedig - nyitottságánál fogva - ösztönző lehetőséget kínál a filozófiai gondolkodás tovább­
építésére is. Szent Tamás olyan utat jelölt ki, „amelynek még ma sem érhetünk a végére”
(Nyíri, i. m.).
17. Aquinói Szent Tamásnak az arisztotelizmus következetes alkalmazásával szükség­
képpen fel kellett adnia a középkori platonizmus olyan alapvető tanításait, mint az ismere­
tet közlő isteni megvilágosítás, az a priori istenérvek, az ősanyag tényleges léte, az eszme­
csírák, a formák sokasága, az akarat primátusa.
a) E határozott arisztotelikus állásfoglalás a konzervatív iránynál kezdetben heves ellen­
állást váltott ki.
A ferences Aquaspartai Máté, Cremonai Roland éles bírálatai mellett De la Maré Vilmos
Correctorium fratris Thomae (1277-82) c. iratában 117 tomista tételt támadott. Middleton
Richárd a formák sokaságának az elvét védte (De gradu formarum), melynek feladása kel­
tette az ellentáborban a legnagyobb megütközést.
b) Kezdetben az egyházi hatóságok is aggodalommal fogadták az újítást. Párizsban
1270-ben az averroizmus tételeivel együtt két tomista tételt is elítéltek: szubsztanciális for­
mák egységének s az angyali szellemek egyszerű voltának tételét. Tempier István párizsi
püspök 1277-ben a párizsi egyetemre és az egyházmegyére kiterjedő hatállyal az aver-
roisták elleni tételek között Szent Tamás több tételét is elítéli. Példáját rövidesen követi
a domonkosrendi Kilwardby Róbert canterburyi érsek, kinek intézkedéseit utóda, a feren­
ces Peckham János is fenntartotta.
c) Ugyanakkor a már halott Szent Tamás védelmezőkre is talál.
Legelső köztük agg mestere: Nagy Szent Albert, aki Párizsba siet a tanítvány igazolására.
Majd egy ismeretlen szerző pontról pontra megcáfolja a Correctorium állításait, és azt
Corruptoriumnak bélyegzi.
A tomizmus érdekében írt iratok között különösen Bologna-i Róbert Apologeticum-a és
Lessines-i Egyed irata (De unitate formae) tűnt ki.
A tomizmus csakhamar az oxfordi dominikánusok között is követőkre talált Sutona-i Ta­
más és Trivet Miklós személyében.
Az 1278 utáni domonkosrendi káptalanok már Szent Tamás mellett foglaltak állást, aki­
nek tanait a rend iskoláiban rövidesen bevezették.
Az ágostonrendiek között Aegidius Romanus, a világ papok között de Fontaines
Gottfried a tomizmus legtöbb tételét elfogadták.
d) Aquinói Tamást XII. János pápa szentté avatta. Ettől kezdve a skolasztikában való jelen­
tősége egyre növekedett. A „doctor communis, doctor angelicus” filozófiája lett az uralkodó
skolasztikus rendszer, amely sokoldalúságával a továbbfejlesztésre is a legmegfelelőbbnek
mutatkozott. Szent V. Pius a nagy skolasztikust 1567-ben egyházdoktorrá nyilvánította,
XIII. Leó pedig 1879-ben az ő ne vével indította meg az újskolasztikus mozgalmat. Korunkban
VI. Pál pápa foglalt állást Szent Tamás mellett 1974-ben, a Szent halálának 700 éves jubileu­
ma alkalmával, amikor tanának éppen a továbbfejlesztés felé való nyitottságát emelte ki.

d) Joannes Duns Scotus (1266/74-1308)

1. A XIII. század iskolát alapító skolasztikusainak sorát Joannes Duns Scotus zárja be.
Ez az éles dialektikus elme a „doctor subtilis” kritikus szerepében veszi vizsgálat alá és bí­
rálja a század folyamán feltűnt rendszereket, a tomizmust sem kímélve.
A skóciai Ecosse-ban született. A ferences rendbe lépve Oxfordban tanult, majd ugyan­
ott volt tanár. 1302-7 közt a párizsi egyetemen tanított. Innen Kölnbe ment, ahol már a kö­
vetkező év őszén meghalt.

101
 Duns Scotus rövid életideje alatt „ Sententiae ” címmel hatalmas írói munkásságot fejtett
ki. Oxfordban írta meg P. Lombardus könyvéhez írt magyarázatait, az Opus Oxonienses et
Parisienses.
Duns Scotus rendjének ágostoni hagyományait követi, de csak amennyiben azokat a kri­
tika szempontjából fenntarthatóknak ítéli. Az arisztotelészi filozófia értelmezésénél Avi-
cennát részesíti előnyben, akinek lényeg-metafizikája Oxfordban nagy tekintélyhez jutott.
Avicenna deduktív jellegű gondolkodásmódja az oxfordi természettudományos-matemati­
kai módszerrel is jól összeegyeztethetőnek bizonyult.
Duns Scotus sok pontban vall más nézeteket, mint Szent Tamás. Ennek végső okát tudo­
mányos egyéniségének sajátos alkatában találhatjuk meg.
A következőkben a tomizmustól eltérő tételeinek ismertetésére szorítkozunk.
2. Duns Scotus a tudomány előfeltételeit - az oxfordi hagyományoknak megfelelően -
a tökéletes tárgyi nyilvánvalóságban látja.
Ezért a filozófia területét a teológiával szemben - Aquinói Szent Tamással ellentétben -
jelentékenyen leszűkíti. Nevezetesen olyan tételeket is a kinyilatkoztatás igazságai közé so­
rol, amelyeket Szent Tamás az ész által is bizonyíthatóknak tekint, így: a lélek teremtése,
halhatatlansága, Isten bizonyos tulajdonságai. Továbbá: mivel a teológia saját területén
nem igényelhet olyan evidenciát, mint az egyéb tudományoknál, ezért értékelése szerint
a teológia nem spekulatív, hanem csak praktikus tudomány: az erkölcsi magatartás normá­
it tartalmazza (Ox. prol. q. 3-4. n. 26).
Ezzel azonban éppoly kevéssé akarta a teológia igazságértékét kisebbíteni, mint amilyen
távol állott tőle a filozófia és a teológia közötti összhang megbontása.
3. Duns Scotus ismeretelméleti tanításának fontosabb pontjait a következőkben foglal­
hatjuk össze.
a) Szerinte a megismerésnek kétféle módja van: az intuíció és az elvonatkoztatás. Az előb­
bi tárgya az egyedi lét, az utóbbié az egyetemes lényeg. Vagy pontosabban: az intuíció
az ún. „általános természet”-et ragadja meg, amely az egyedi és az egyetemes között van,
mint valamiféle „közképzet”.
b) Az ismeret ebből alakul ki az értelem aktivitása révén, melyet Duns Scotus erősebben
hangsúlyoz, mint az előző bölcseletek (Ox. I. d, 3. q. 9, a. 10). Az intuíció közképzetéből a
cselekvő értelem elvonja az egyetemes fogalmat; ezt követi a megértés azáltal, hogy az ér­
telem ráfigyel a reá nyomott fogalom tartalmára. Ennek az ismeretnek a tárgy és az alany
egyaránt aktív tényezői, mint részokok. A kettő közül mégis az alany a főok, minthogy az
értelem határozatlansága nem a tomista értelemben vett potencialitás, hanem „a határtalan
aktualitás határozatlansága”. Duns Scotus ezzel még jobban kiemeli, mint Szent Tamás,
hogy a megismerésnek a módját a megismerőnek az adottságai határozzák meg. (Vö.
„Quidquid recipitur, per modum recipientis recipitur!”)
c) Ez a már megismerés folyamatában is megcsillanó szubjektivizmus még jobban elmé­
lyül Duns Scotus igazságfogalmában. Szerinte az igazság az értelmi tevékenység belső,
alanyi viszonyai révén adódik: az igazság nem az értelemnek a dolgokkal való megegyezé­
sében, hanem az intuícióval megragadott ideákhoz való viszonyban van: „igaz az, ami
a neki kijáró arányoknak megfelel” (Hirschberger, Geschichte der Philosophie, 541. о.).
4. A metafizika tárgya - Duns Scotus szerint - a legáltalánosabb értelemben vett lét,
mint „maxime scibile”.
a) A létfogalomnak az alapjelentése - nála - a lényeg. A lényeg, mint ilyen, nem hordja
magában a létezést magát, hanem a rá irányuló lehetőséget.
b) A lét egyetemes fogalmához az egyetemesség hármas módjának segítségével jutunk.
A fizikai egyetemesség az egyediesítő formával egyesült faji természet (pl. az emberi termé­
szet Szókratészben). A metafizikai egyetemesség az egyedi mozzanatoktól elvonatkoztatott

102
faji természet, mely mint elvont tartalom csak az elmében létezik, de a konkrét valóságon
alapszik. E fogalomnak az egyéb fogalmakhoz való vonatkoztatásával alakul ki a logikai
egyetemesség, mely teljesen az elme alkotása.
c) Amíg Arisztotelész és Aquinói Szent Tamás a létfogalom vizsgálatánál a konkrét,
meghatározott létből indulnak ki, és így a létanalógiához jutnak el, addig Duns Scotus a lé­
nyegi rend vonalán haladva, azt vallja, hogy a „ lét” - logikai értelme szerint - a maga tel­
jes egyszerűségében közömbös minden meghatározással és megszorítással (faj, egyed)
szemben, és ezért egyértelműen állítható minden létről, még Istenről és a teremtményről is.
(„Ens est unius rationis.” - In Metaph., I, II, q. 3, n. 22.) Ez a híres scotista „univocatio en­
ds” vagy „ens univocum scoticum”.
Az egyértelműen állított lét transzcendentális valami, amelynek minden további „meg­
határozásai”, mint végtelen-véges, szükségszerű-esetleges és hasonlók, merőben modális
adottságok.
5. Amilyen érdeklődéssel fordul Duns Scotus a lényegi rend felé, ugyanolyannal tekint
az egyedi létre is, amelynek önállóságát hangsúlyozza. Vizsgálata az egyediség elvének sa­
játos magyarázatához vezetett.
a) Az anyag - szerinte - nem lehet az egyediség elve, mivel tiszta lehetőség, s ezért ha­
tározatlanság, és így nem létesítheti az egyedet jellemző nagyon is pozitív tulajdonságokat
(Ox. I, II, d. 3. q. 5. n. 1.). De nem tekinthető egyedesítő elvnek a mennyiséggel megjel-
legzett anyag sem, mert a mennyiség, mint járulékos lét már feltételezi a szubsztanciát, és
így nem adhatja annak az egyedi létet. De az egyediséget illetően a forma sem ad kielégítő
magyarázatot, mert éppoly egyetemes mint a matéria.
Duns Scotus a megoldást a fogalmi elemzés révén keresi. A fizikai egyedekről alkotott
fogalmaink összetettek, s alkotó jegyeik tárgyi értékéről nincs okunk kételkedni. így pl. a
Platónról alkotott fogalom az ember és Platón fogalmát foglalja magában, vagyis azt fejezi
ki, hogy Platónban a valóság több rétege létezik. A legegyetemesebb ezek közül a lét, szű-
kebb a faj s végül van egy egyedi létmozzanat, mely őt Platónná teszi. A faji egyetemessé­
get tehát egy végső módosulás, a „haecceitas" szűkíti meg. Ez az utolsó formalitás az
egyediség elve. A „haecceitas” („a dolog ez-volta”) által az egyed a fajiság léttartalmán túl­
menő pozitív határozottsággal, önállósággal rendelkezik. Az önállóság tekintetében
az egyed a fajnál tökéletesebb. Viszont a faj számtalan lehetséges megvalósulása közül
az egyed csak egyetlen, ezért a lét gazdagsága tekintetében a faj tökéletesebb az egyednél.
b) Mivel a „haecceitas” az egyedivé szűkült egyetemesség, közte és az egyetemesebb
(faji és nemi) formalitások között a különbség nem lehet olyan mérvű, amilyen az anyag és
a forma között áll fenn, vagyis nem lehet reális. Viszont a különbség nemcsak értelmi (dis­
tinctio rationis), mert a „haecceitas” olyan mozzanatot is tartalmaz, amely a fajiságban
nincs meg. így vezeti be Duns Scotus híres distinkcióját: a „distinctio formalis a parte
rei”-t, a dologban gyökerező formális különbséget, amely a valós és az értelmi különböző­
ség közé ékelődik be.
Ez azt fejezi ki, hogy a konkrét egyedet a lét egymást feltételező és egymástól szét-
választhatatlan rétegei, formalitásai alkotják, és ez a róla alkotott fogalmunk tárgyi alapja.
c) Duns Scotus egyediség elvének sajátos megoldásával függ össze, hogy egyrészt
tagadja a létező dolgokban a lét és a lényeg közötti reális különbséget (Ix. II, 1. 2.7; IV. 13.
1.38), másrészt a formális megkülönböztetést a viszonyok különböző fajaira (pl. Isten kü­
lönböző tulajdonságaira is) alkalmazza.
6. a) Duns Scotus Isten létének bizonyítását illetően azt tartja, hogy - értelmünk evilági
lehetősége mellett - e z a bizonyítás csak az oksági elv vonalán lehetséges, mégpedig a léte­
sítő, a cél- és a mintaokság révén; a mozgásból vett érv - szerinte - nem bizonyítható (Ox.
I, d. 2. q. n. 10). Metafizikájának jellegéhez következetesen értékesebbnek tartja a lényegi

103
 vonatkozásokon alapuló szükségszerű következtetést, mint a létezés esetleges mozzanataira
támaszkodó bizonyítást, s így okoskodik: van olyan természet, lényeg, amely létesíteni tud;
de az ilyen lények, illetőleg okok sorában nem mehetünk a végtelenségig: van tehát egy fel­
tétlen első, olyan létesíteni tudó lény, amely nem másnak az erejéből létesít. („Aliquod ef­
fectivum simpliviter primum.”)
Duns Scotus értékeli Szent Anzelm fogalmi istenérvét: „az elgondolható legnagyobb”
fogalmában nincs ellentmondás, ezért Isten végtelenségének bizonyítására alkalmas.
Isten léte azonban lényegének fogalma alapján csak annak nyilvánvaló, aki Isten lénye­
gét és létezését a maga mivoltában fel tudja fogni, mint az üdvözültek.
b) A végtelen lét (infinitas radicalis) fogalmához azáltal jutunk, hogy a teremtett lét egy­
szerű tökéletességeit, az értelmet és az akaratot a legnagyobb tökéletesség fokán állítjuk.
Ez jelenti az Istenről szerezhető legtökéletesebb ismeretünket.
A végtelen lét lényegi tökéletességeinek fogalmi elemzésében minden tökéletesség önálló
a többivel szemben. E különbségek mégsem bontják meg az isteni lényeg egyszerűségét, mert
minden egyszerű tökéletesség azonos az isteni lét alaphatározmányával, a végtelenséggel.
c) A végtelen lét Isten belső', önmagában maradó tevékenységeinek az alapja; a szabad­
ság viszont Isten kifelé irányuló működésének gyökere. Duns Scotus ágostoni hagyományo­
kat követve, Istenben az akarat abszolút szabadságát emeli ki: általában minden azért jó,
mert Isten akarta; és nem fordítva: azért akarta Isten, mert jó (Ox. III, 19. 7.).
7. Duns Scotus természetbölcseletében a ferences iskola hagyománya él tovább, ahogyan
az ősanyagról (materia prima) gondolkodik.
a) Az ősanyag önmagában is már valóságos létező, jóllehet a legcsekélyebb tartalommal
bír (infimum entium - Ox. II. 12. 1. 12.). Az ősanyagnak ezt a viszonylagos önállóságát fe­
jezi ki az a nézete is, hogy Isten - mindenhatóságával az ősanyag forma nélküli létét is le­
hetővé teheti (De rerum prine., q. VII, a. 1; q. VIII, a. 1.2. 6).
b) Duns Scotus háromféle „materia prima”-ról beszél: a „materia primo prima” közös
minden teremtményben, még a szellemiekben is, Istent kivéve; - a „materia secundo pri-
ma”-t már valamilyen természetes forma aktualizálja; - a „materia tertio prima” az az
anyag, amely a már mesterségesen előidézett változások során új, akár szubsztanciális, akár
járulékos formákat vehet fel (De rerum prine., q. VII, a. 2; q. VIII, a. 3, 4).
Ennek a „materia prima”-ról vallott tanításnak logikus következménye, hogy Duns Sco­
tus megengedi a „pluralitas formarum”-ot: ugyanazt az ősanyagot egyszerre több forma
veheti birtokba.
8. Duns Scotus embertanában is több sajátos nézetet vall.
a) Az emberben, mint általában minden élőlényben, a lélek csakis az alkalmasan előké­
szített testtel egyesülhet. Ezért az élő organizmusban fel kell vennünk a „testiségformáját”
(forma corporeitatis), amely önmagában ugyan tökéletlen forma, és várja a végső tökéletes­
séget adó formát, a lelket. A két forma egyesülése révén jön létre a szerves egész, az élő­
lény (Ox., IV, 11.3. 46. kk.). (Pluralitas formarum!)
b) Az emberi lélek szellemisége a gondolkodás és az akarat tevékenységéből nyilvánva­
ló. Ez annál is inkább világos, mert a lélek képességei reálisan azonosak a lélek lényegével.
így a tevékenységek közvetlen alanya és forrása a lélek maga.
c) Mint már említettük: a lélek halhatatlansága és teremtett volta kényszerítő észérvekkel
nem bizonyítható. Meg kell elégednünk megközelítő következtetéssel, amelyeknek bizo­
nyosságát aztán a hit erősíti meg.
d) Duns Scotus - Szent Ágoston-i nyomokon haladva - az akarat autonómiáját emeli ki.
Az akarati aktus teljes oka maga az akarat, nem az értelem és az akarat együttesen, miként
Aquinói Szent Tamás tanítja (Ox. IV. 14. 2. 5; Rep. IV. 49. 2. 6.). Az értelem tárgyat adó

104
szerepe az akarat aktusának csak feltétele, de nem létesítője. Az akarat az értelem nyújtotta
szempontoktól függetlenül határozhatja el magát a jóra vagy a rosszra, és teljes szabadság­
gal választhatja a nagyobb vagy a kisebb jót. Ez - szerinte - annyira igaz, hogy az akaratot
semmi sem determinálhatja, még a legfőbb jó sem.
Duns Scotus - Szent Tamás intellektualizmusával ellentétben - a voluntarizmus híve.
9. Az akarat kiemelt jelentősége Duns Scotusnál az erikában is előtérbe kerül.
a) Bár erkölcsileg az jó, ami megfelel az értelem helyes ítéletének (Ox., II, 40, I. 3),
a cselekedet mégis csak azáltal válik erkölcsileg teljes értékűvé, ha az akarat vállalja (Rep.,
II. 42).
b) Az akarat elsőbbségénél fogva Duns Scotus az erkölcsi erényeket értékesebbeknek
tartja, mint az értelmieket.
c) Az ember életcéljának megvalósításában sem a tudás a döntő, hanem az akarat jósága,
sőt végső soron a természetfölötti istenszeretet (Rep., IV, 49. 4, 4).
d) Duns Scotus leszűkíti a természettörvény kiterjedési területét is. Azt tartja, hogy em­
beri ésszel a tízparancsolatnak csak az első három parancsa látható át, s csak ezek szükség-
szerű, természetes igazságok. A továbbiakban „elgondolható olyan erkölcsi rend is, amely­
ben megengedett a gyilkosság, a többnejűség, és tilos a magántulajdon.” Ennek pedig az az
alapja, hogy „az erkölcsi parancsok nem észbeli tartalmak, hanem az isteni akaratban
gyökereznek” (Nyíri, i. m.). S ezzel újra kitűnik Duns Scotus voluntarizmusa.
10. Duns Scotus alakja elevenen szemlélteti a virágzó skolasztika gondolkodásának
élénkségét és sokoldalúságát. A nagy skót skolasztikus azáltal, hogy fokozottan kiemeli az
alany öntevékenységét, az egyedi lét önállóságát, s élesen kidomborítja az akarat szabadsá­
gában az önérvényesítést, - olyan eredeti szempontokat vetett felszínre, amelyeknek majd
nagy szerepük lesz a következő korok gondolkodásában.

3. fejezet
AZ EGYÉB (NEM-SKOLASZTIKUS)
FILOZÓFIAI IRÁNYZATOK

A XIII. században a skolasztikus gondolkodás - mint utaltunk rá: több évszázados előké­
szítés után - elérte virágkorát. A valóság felé őszintén kitárulkozó realizmusa, metafizikai
érzéke, a bölcselet minden ágára kiterjedő kutatása - egyéb már föntebb (a 2. fejezet beve­
zetésében) felsorolt tulajdonságai mellett - alkalmassá tették arra is, hogy az Egyház mint­
egy „magáénak” vallja, mert tanításával összehangzónak ismerte fel, főképpen amikor ez
a bölcselet a „kettős igazságot” erélyesen visszautasította. Ezért aztán az Egyház nagyon
alkalmasnak találta arra, hogy segítségével teológiáját tudományosan kifejthesse. Emiatt
a skolasztikus bölcselet mindmáig „a keresztény” bölcselet, jóllehet éppen Nagy Szent
Albert és még inkább Aquinói Szent Tamás választóvonalat húztak a teológia és a filozófia
közé, s hangsúlyozták az utóbbi önállóságát. Ezzel valójában azt mondták ki, hogy a böl­
cselet - mivel nem a kinyilatkoztatás, hanem a természetes ész fényénél tájékozódik - ön­
magában sem nem „keresztény”, sem nem „nem-keresztény”, hanem „igazi" vagy „téves”,
„jó” vagy „rossz”.

105
 Ez a filozófiai alapszemlélet - elvben - lehetőséget nyitott más gondolatrendszerek felé
is. S valóban, már a középkori skolasztika legszebb virágzása idején találkozunk nem-sko-
lasztikus bölcseletekkel is, ami a középkor élénk szellemi életének jele és bizonysága.
Viszont a skolasztika XIII. sz.-i virágkora után jó ideig hiányoztak az olyan utódok, akik
a nagy elődök gondolatait tovább tudták volna fejleszteni, s inkább csak kommentálták ta­
naikat; s elsősorban az áthagyományozott szellemi kincsek fenntartását és védelmét tartot­
ták szem előtt.
Igaz azonban az is, hogy a különféle skolasztikus rendszerek - főként a tomizmus és
a skotizmus - komoly szellemi harcot vívtak egymással, s ennek révén mégis mélyültek
a bölcseleti igazságok.
A tomisták között Herveus Natalis, Joannes a Neapoli, Durandus Auriliacensis (Duran-
dellus), Joannes Capreolus (princeps thomistarum), Szent Antonin firenzei érsek, - a sko-
tisták sorában Franciscus de Mayronis, Antonius Andreae, Gualterus Burlaeus (Burleigh),
Lychetus a Brixia, Nicolaus ab Orbetellis jelentős nevek.
A XIII. sz. szellemi egységével szemben a XIV. sz.-ban az individualizmus feltörő szel­
leme a bomlás csíráit rejtette magába. A fejlődő városok polgársága gazdasági és szellemi
önállóságot keresett. A nemzeti államok önállósulási törekvése siettette a Német-Római
Birodalom eszméjének eltűnését. Az avignoni fogság, majd a nyugati egyházszakadás a pá­
pák tekintélyét gyöngítette meg, amely korábban az egységes szellemi irányítás biztosítéka
volt. Az egyetemek száma megnőtt, az önállósulás decentralizálta a XIII. sz. virágzó tudo­
mányos központjait: mindez nem szolgált a tudomány elmélyítésére.
Ebben a szellemi légkörben lobbant fel a XIV. sz. elején a nominalizmus. A skolasztika
szintézisét éles kritikával illette, és már az antiskolasztika csíráit hordozta, amely a filozó­
fiának a teológiától való nemcsak szétválasztását, hanem elszakadását készítette elő.
Viszont a legnagyobb skolasztikusok elmélyült lelkiségét viszik tovább a középkori —el­
sősorban az űn. német - misztika képviselői, még akkor is, ha olykor úgy tűnik, hogy szem­
befordulnak a skolasztika értelmi, dialektikus szellemiségével.
A középkor végének bölcseleti gondolkodását ezek az eszmék és gondolatrendszerek jel­
lemezték.

I. Rogerius Bacon (1210/14-1294)

1. A virágzó középkori nem skolasztikus bölcseleti gondolkodás egyik legkiemelkedőbb

alakja Rogerius Bacon volt. Az oxfordi empirikus-matematikus irányt képviselte. Oxford-
ban, majd Párizsban végezte tanulmányait, ahol rövid ideig tanított is. Oxfordba vissza­
térve belépett a ferences rendbe, és az egyetemen magiszter lett. Szenvedélyes kritikái és
idegenkedve fogadott természettudományos nézetei miatt azonban már 1254-ben kénytelen
volt elhagyni a katedrát. Közben jóakarója, Guido Fulcodi - IV. Kelemen néven - a pápai
trónra került. Felszólította, hogy tervbe vett nagy művét küldje meg neki. így írja meg
Rogerius Bacon az Opus Maius-t (1266), melynek tartalmával lényegében megegyezik az
Opus Minus és az Opus Tertium. A pápa halála után azonban 1277-ben egyes tételeit kár­
hoztatták. Rogerius Bacon válaszképpen megírta a Speculum astronomiae-et. Erre a rendi
generális büntetésül 1292-ig egyik kolostorba internálta. Ekkor fogott hozzá Compendium
studii theologiae írásához, de nemsokára meghalt.
2. Rogerius Bacon elégedetlen kora tudományával. A tudásnak nagy akadályát a tudo­
mányos tekintély túlhajtott tiszteletében, valamint a matematika, a természettudomány és
a nyelvtudományok elhanyagolásában látja.

106
 A tudáshoz - szerinte —három módon juthat az ember: a tekintély, a bizonyítás és a ta­
pasztalat útján. A tekintély azonban bizonyítás nélkül elégtelen. A bizonyításnak meg csak
úgy van értéke, ha a tapasztalat igazolja. Ezért mindent a tapasztalatra kell visszavezetni:
ez ismereteink igazoló tényezője. A tapasztalati tudásnak három előnye van: közvetlen bi­
zonyosságot szolgáltat, igazolja a tudományos megállapításokat, és a természet még rejtő­
ző titkainak ismeretére segít (Op. Mai. II., p. 173-222.).
A tapasztalat hangsúlyozása mellett Rogerius Bacon másik uralkodó gondolata a tudo­
mány egységének elve. A tudományok hierarchikus rangsort képeznek, élükön a teológia
áll.
A filozófiának önmagában nincs haszna (Op. Mai., III., p. 69.). Igazi rendeltetése a hit­
igazságok magyarázata.
Bacon filozófiai nézetei különben rokonok a régi ferences iskoláéval: vallja a formák so­
kaságát, a materia spiritualis-t, a rationes seminales-t. A túlzó realizmus gondolatai is
feltűnnek nála.
3. Rogerius Bacon szenvedélyesen kutatja a természet titkait. Zseniális megsejtései
messzire előre mutatnak a jövőbe. Tükröket szerkeszt; az optika, a kémia, az asztronómia
kérdéseivel foglalkozik. Megsejti az önmaguktól mozgó, ember által kormányzott hajókat,
kocsikat, repülőhajókat, a mikroszkópot, a teleszkópot (De secretis operibus artis et na­
turae).
4. Rogerius Bacon lelkében azonban a misztika iránt sem kisebb a vonzalom mint a ter­
mészet iránt. Misztikus gondolkodása tovább mélyíti ismeretelméletét. A tapasztalat kétfé­
le: külső és belső. A külső tapasztalat önmagában nem elég a tökéletes tudáshoz; ezt a bel­
ső tapasztalat, az isteni megvilágosítás adja meg. Ennek hét foka van, a legvégső az
elragadtatás (Op. Mai.. II. p. 170-171.).
5. Rogerius Bacon-ban - azáltal, hogy hangsúlyozza a kritikai módszer hatalmát és a ta­
pasztalat jelentőségét, - lehetetlen fel nem ismernünk azoknak az eszméknek középkori
előhírnökét, amelyeket később Francis Bacon és Descartes képviseltek.

II. A nominalizmus

1. A nominalizmus William Ockham (Occam) (1285/7-1349) ferencrendi szerzetes taní­

tásában gyökerezik. О maga igazában még nem volt nominalista, követői azonban már egé­
szen szélsőséges formában azok voltak.
Ockham London környékén született. Oxfordban tanult, majd ugyanott tanított. Tanai
hamar gyanút keltettek. Már 1324-ben Avignonba idézték, és vizsgálati fogságba vetették.
1328-ban több társával a pápával ellenséges viszonyban álló Bajor Lajos pisai udvarába
menekült. Erre XXII. János kiközösítette őket az Egyházból. Ockham a császár udvarából
Páduai Marsilius-szal és Janduni Jánossal együtt írásaiban élesen támadta a pápát. A csá­
szár halála után viszont kereste a kibékülést az Egyházzal és rendjével. Valószínűleg azon­
ban ennek megtörténte nélkül halt meg pestisben.
2. Ockham ismerettanának főbb vonásai a következők:
a) Az értelmi ismeret megszerzésének módja a tapasztalat, amely vagy intuitív vagy
absztrakt. Az előbbi tárgya az egyedi dolog összes tapasztalati tulajdonságaival együtt. Sőt,
ennek az intuitív ismeretnek a körébe tartozik nemcsak az érzéki dolgoknak, hanem a lélek
tevékenységeinek és állapotainak a megismerése is (Quold., I. q. 14.). Az intuíciót követi
az absztrakt ismeret, amely az egyetemeshez vezet. Ez az egyetemes nincs vonatkozásban

107
 egy bizonyos egyeddel, annak sem létét, sem nem-létét nem érintő tartalom. Az egyetemes
fogalom tehát fogyatékosabb, tökéletlenebb, ismeretet nyújt, mint az egyedet szemléltető
intuíció (Sent. prol. q. 1. Z.)
b) Az ismeret nem az alanynak a tárgyhoz való hasonulása, miként azt a skolasztika tanítot­
ta, hanem olyan immanens aktus, amely a tárggyal nem is lép közvetlen érintkezésbe.
Az ismeret és a tárgy közötti vonatkozás ajel és a jelzett viszonyában merül ki. Fogalmaink a
dolgok természetes jelei („termini”, ezért nevezik a XIV. században Ockham követőit „ter-
ministáknak”). E jelek a dolgokat helyettesítik (Log. I. c. 12.). A fogalom úgy jelzi a tárgyat,
mint felkiáltás a fájdalmat vagy a füst a tüzet. A fogalom a dolgok természetes jele, a szóbeli
kifejezés pedig megegyezésen alapuló jel, a megjelölt puszta neve (Sent., d. 2. q. 8E és 7T).
c) Ismeretünk közvetlen tárgya a fogalom, közvetett tárgya a dolog. Az intuitív fogalom
tárgyi értékű; de az egyetemes fogalomnak tárgyi valóság, egyetemes lényeg nem felel
meg, hanem ez a fogalom körébe tartozó egyedeket csak helyettesíti. Az egyetemesség kizá­
rólag fogalmi létű, és arra alkalmas, hogy sok dologról állítsuk (Log. I. 14.). Az egyetemes
fogalmaknak nincs tárgyi értékük.
3. Ockham úgy gondolja, hogy feminizmusa nem veszélyezteti a tudomány érvényét.
a) Megkülönbözteti a fogalmak egymáshoz való viszonyára vonatkozó racionális tudo­
mányt és a tárgyakra irányuló reális tudományt. Az utóbbi nem az egyetemes határozmá-
nyokról szól (mert azok nem is léteznek), hanem a fogalom alá tartozó egyedekről. Ezekről
pedig lehetséges a tudomány, mert a fogalmak mint természetes jelek az alájuk tartozó
egyedekkel szükségképpeni viszonyban állnak.
b) Ockham mégis elismeri, hogy a nominalizmus alapján a tudományok bizonyossága
korlátozódik. Tudásunkat az korlátozza, hogy a szubsztanciák és az oksági összefüggések
megismerhetetlenek. Ez a tapasztalatról vallott ockhami felfogásból következik. A tapasz­
talat az egyedüli ismeretforrás, amely pedig csak a dolgok esetleges jegyeinek a felfogását
teszi lehetővé. Az esetleges jegyek viszont csak a szubsztanciák létét teszik kétségtelenné,
de mibenlétüket nem tárják fel (Sent. I. 3. 2. К. és X.). Éppígy a tapasztalat kizárólag a je­
lenségek egymásutániságát, de nem oksági kapcsolatát igazolja. A szubsztanciák léte és
a jelenségek egymásutánisága pedig - Ockham szerint - elégséges ahhoz az induktív kö­
vetkeztetéshez, amely a valóságtudományok módszere. Ez azon az alapon állítható, hogy
egy-egy természeti ok hatása azonos feltételek mellett azonos módon következik be, s
a pontosan megfigyelt egyetlen esetből a faj összes egyedeire, valamint a fajok közös tulaj­
donságaiból a nemre jogosan következtethetünk (Sent. prol. 2. 4. K.).
4. Ockham empirikus tudományeszményében megrendülnek a metafizika alapjai.
a) Ockham feladja az egyetemes fogalom tárgyi alapját, ezért valójában metafizikáról
már nem beszélhetünk. A metafizika a valós világ végső okait, gyökereit és lehetőségi fel­
tételeit kutatja, melyek csak az értelem erejével és az okság láncán közelíthetők meg. Ahol
az értelem erejét és az okság valóságát kétségbe vonják, és merőben az egyedeket elérő ta­
pasztalás a megismerés módja, ott - nyilvánvalóan - nincs metafizika.
A tudományos értékében megfogyatkozott metafizika szerepét Ockhamnál a teológia ve­
szi át. Ekként Isten létéről, a lélek szellemi természetéről, az akarat szabadságáról egyedül
a hit ad útbaigazítást.
b) A z ockhami bölcselet szerint a természeti történésekben csak a hatóokokig lehet el­
jutni. A célokságot a hit tanításától független tudományos vizsgálódás már nem állapíthat­
ja meg (Sent. II. 3. Quodl. IV. 1-2). A célok fogalma - Ockham szerint - „létezés nélküli
hatóképességet” fejez ki, s így az ismeret számára nem nyújthat empirikus alapot. Célszerű
tevékenység - tapasztalatilag - csak az értelmes akarat működésénél állapítható meg.
c) Ockham a kategóriák közül csupán a szubsztanciát és a minőséget ismeri el, a többit
elveti. Úgy véli ugyanis, hogy csak ez a kettő nem merőben szubjektív tartalom, hanem

108
a transzcendens világ valóságára utaló tényező. Ezt ismeretelméleti alapon lehet róluk ál­
lítani.
5. Ockhamnál fokozott mértékben érvényesül a voluntarizmus. Az emberi akarat —sze­
rinte - az értelmi motívumoktól függetlenül határozza el a cselekvést. - Az erkölcsi rend
pedig Isten akaratán nyugszik: az isteni akarat minden tárgyi tekintet nélkül állapítja meg
a jót s a rosszat (IV. Sent. 8.).
6. Ockham tanítása bővelkedik a dialektikai aprólékosságokban. Ennek köszönheti az
újszerűség varázsát, majd gyors elterjedését. A korábbi skolasztikával, az ún. „via anti­
qua”-va\ szemben csakhamar a „ via moderna" lett. Az új tan különösen az oxfordi, a pári­
zsi, az újonnan alapított bécsi és prágai egyetemeken terjedt. Nemsokára Erfurtban és
Heidelbergben is gyökeret vert. Ezek a tudományos központok lettek egy ideig a nomina­
lizmus fellegvárai, a vezető helyet viszont mindig Párizs tartotta meg. A nominalizmus ter­
jedését még a pápák és az egyetemi hatóságok ismételt tilalmai sem tudták feltartóztatni.
7. Az Ockham nyomdokain elinduló bölcseleti gondolkodás utódainál a szélsőséges no­
minalizmusba torkollott. E szerint a tanítás szerint az egyetemes fogalom merőben csak egy
név, amellyel a dolgok egy-egy csoportját jelöljük. A „lényeg” csak szó, amelynek a tárgyi
világban semmi sem felel meg.
Ettől a nagyon mélyreható bölcseleti tévedéstől és annak következményeitől eltekintve
azonban nem egy nominalista filozófus termékeny gondolatokkal és meglátásokkal járult
hozzá a szellemi fejlődéshez. E bölcselők elsősorban a természetbölcselet terén jutottak
igen jelentékeny pozitív eredményekre. Az Ockham által felállított és a követői révén to­
vábbfejlesztett empirikus-induktív tudomány eszméje ösztönzően hatott a megfigyelésre és
a természet vizsgálatára. Ezért az újkori természettudomány első úttörőit a nominalisták so­
rában találjuk.
A nominalista irányzat nevesebb képviselői:
a) Nicolaus de Autrecourt (megh. 1350) azt tanította, hogy a dolog maga (faj, lényeg
stb.) nem ismerhető meg. Biztosan ki-ki csupán a saját lelkét ismerheti meg. Az ún. elvek
közül az oksági elv nem létezik; az ellenmondás elve viszont az egyetlen nyilvánvaló elv.
E megállapításokból következik, hogy az állítás csak a tökéletes azonosság esetében mond­
ható ki. (Mert csak ekkor érvényesül az ellenmondás elve!) Tehát csak ez mondható: „Pé­
ter az Péter”, de hogy „Péter ember”, ez már nem. Egyik dolog ugyanis nem ismerhető meg
a másikból: sem Péter az emberből, sem fordítva.
b) Joannes Buridanus (megh. 1358) a nominalizmus párizsi vezetője. Bölcseleti téren fő­
képp az akarat szabadsága érdekelte. Vizsgálódásai révén az akarat pszichikai determiniz­
musához jutott, amely - szerinte azt jelenti, hogy az értelem determinálja az akaratot, de
a hit és az erkölcsi felelősség nem.
c) Albertus de Saxonia (1316-1390) Buridanus tanítványa, a bécsi egyetem első rektora
és az occamizmus német földön működő terjesztője volt. Szerinte a gravitáció a világ - és
nem a Föld - középpontja felé irányul, s ebből arra következtetett, hogy a Föld nem abszo­
lút mozdulatlan, mint addig gondolták.
d) Nicolaus de Oresme (megh. 1382), navarrai tanár, majd lisieux-i püspök, már Galilei
előtt felfedezte a szabadesés törvényét, s már Descartes előtt a koordináta-rendszert.
e) A nominalizmus jelentősen bekapcsolódik a XIV. sz. államfilozófiai mozgalmaiba.
Az ún. kurialistákkal szemben, akik a pápák számára mind egyházi, mind világi téren egy­
aránt egyetemes hatalmat követeltek, Páduai Marsilius, Ockham barátja, „Defensor pacis”
c. művében a népfelség elvét vallja, amely a törvények előkészítésében és szentesítésében
érvényesül; a fejedelemnek csak végrehajtó feladata és hatalma van.
A Bajor Lajos és Szép Fülöp udvarában élő jogfilozófusok még erkölcsi ügyekben is ta­
gadták a pápáknak az állami életbe való beavatkozási jogát.

109
 III. A misztika

1. A középkor teocentrikus tájékozódása, lelki kultúrára törekvő életeszménye fokozott

vágyat ébresztett az Istennel való egyesülés misztikus élménye után. Ezért a középkori
gondolkodás nagy szellemei nem vonhatták ki magukat a misztika hatása alól: „a skolasz­
tika nem érthető a misztika nélkül” (Nyíri, i. m.).
Az első középkori gondolkodónál a misztika és a racionális vizsgálódás körvonalai még
összefolynak. Scotus Eriugena panteisztikus rendszerén vagy Szent Anzelm világszemléle­
tén szembetűnő, hogy a tan a misztikus élményben gyökerezik. De amíg a filozófiai műve­
lődés révén a kritikus érzék fokozatosan nem eszmél rá a racionális igazolás tárgyilagos kö­
vetelményének és az egyéni élmény irracionális tényezőinek különbségére, a dialektikus
vizsgálódás és a misztikus tapasztalás elkülönülésére, addig a misztikusok részéről nem rit­
kán bizalmatlanság nyilvánul meg a dialektikával szemben, mert az meg kritikájával két­
ségbe vonta a misztikus tapasztalat igazságát.
2. A misztikus élmények analízisének alapján törekedtek a misztika elméletének meg­
alkotására a párizsi Szent Viktor kolostori iskola ágostonrendi mesterei, a skolasztika
művelésében is kiváló Hugó és Richardus a S. Victore. Nagyra becsülték a világi tudo­
mányt is, a tudás koronáját azonban a misztikus ismeretben látták. Ekként a skolasztika és
a misztika harmóniába került egymással. Ez a harmónia - amely a Szent Viktor-i irányt jel­
lemezte - maradandó volt az egész XIII. századon át, amelynek éppen a legnagyobb sko­
lasztikusok: Szent Bonaventura, Nagy Szent Albert, Aquinói Szent Tamás, Duns Scotus
a bizonyságai. Ok a természetes és a természetfölötti rendnek a korábbiaknál határozottabb
megkülönböztetése mellett is egybekapcsolják a kettőt, mint egymást kiegészítő valósá­
gokat.
3. A misztika és a skolasztika közötti kapcsolat a XIV. században lazult meg. E lazulás
okait abban láthatjuk, hogy a nominalizmus a metafizikát igyekezett a skolasztikából kiszo­
rítani, s ezért a metafizikai igény a misztikus átélés, az intuíció közvetlenségében keresett
igazolást. Elősegítette azonban a misztika önállósulását a női kolostorok tekintélyes növe­
kedése is, meg a század áldatlan közviszonyai közt a nép körében fokozódó misztikus ér­
deklődés is.
A skolasztika nyelvét nem értő, kellő filozófiai műveltséggel nem rendelkező közönség
igényeinek kielégítésére a nép nyelvének, a német nyelvnek használatát és a kötetlen forma
alkalmazását tette szükségessé. A népies és a nép nyelvén megfogalmazott filozófiai fogal­
mak és kifejezések először a német misztikusok világmagyarázó, életértékelő fejtegetései­
ben tűnnek fel. Irataik forma tekintetében már függetlenítik magukat a korábbi alaki köve­
telményektől.
4. A XIV. századbeli misztika legnevesebb képviselője Eckhart mester (1260-1327).
a) A Gotha közelében lévő Hochheimben született lovagi családból. A párizsi egyete­
men megszerezte a magiszteri fokozatot. A német domonkos tartományban előkelő tiszt­
ségeket viselt, és buzgó lelkipásztori tevékenységet fejtett ki. Élete utolsó éveit a kölni ta­
nulmányi házban töltötte. A kölni püspök egyes tanait veszedelmesnek találta a hitre,
s ezért eljárást indított ellene. Eckhart a Szentszékhez fellebbezett, de már a következő év­
ben meghalt. Beszédeinek és értekezéseinek a foglalata az Opus tripartitum, amelyből
XXII. János 28 tételt valóban el is ítélt. Eckhart viszont még halála előtt már eleve aláve­
tette magát Róma ítéletének: „Kész vagyok helyesbíteni mindazt, ami írásaimban vagy
szavaimban - a legjobb tudásom ellenére is - helytelen, mert tévedhetek ugyan, de eretnek
nem tudok lenni. Az előbbi az értelem rovására írandó, az utóbbi azonban az akarat dolga.”
 b) Eckhart világképét az Istennel való egyesülés misztikus vágya határozza meg.
Nála mint filozófusnál a metafizika is a misztika megalapozását szolgálja: az embernek
az Istennel való egyesülését előkészítő tudomány. Vallja, hogy a metafizika világa és az ér­
zékelhető világ között nincs szakadék, hisz az előbbi az utóbbinak legvégső ontológiai gyö­
kere és alapja.
Eckhart, a teológus, Isten megközelítésénél a negatív teológia útján halad. Ezért, bár
mondja így is: „Isten a lét”, máskor mégis - elég merészen - azt állítja, hogy Istenről még
a lét sem állítható, annyiban nem, amennyiben meghatározottságot vagyis a „létezők létét”
fejezi ki (LW. I. 156. o.). „Ha azt mondtam - fejti ki hogy Isten nem lét, hanem létfölöt­
ti, nem tagadtam meg tőle a létet, hanem felemeltem hozzá.” (Quint., 196. о.) Ez a ma­
gasfokú lét a gondolat: Isten a Gondolat és a Gondolkodás. (N. B. Szent Tamás szerint is
az „intelligere” magasabb fokú „esse” !)
Tudásunk korlátozottsága - tanítja tovább Eckhart Istenről - arra késztet bennünket,
hogy megkülönböztessük benne az isteni lényeget és a három isteni személyt. Isten lénye­
ge a működés, mely a Szentháromság életében nyilvánul meg.
Az egyre tökéletesebbé váló megismerés az önmagunkba térést szolgálja. Ez az Isten­
nek, az „abszolút gondolkodásnak” a működése az emberben, azé az Istené, aki egyszerre
transzcendens és immanens is. A tér és idő fölé emelkedő szemlélődés állapotában megszű­
nik a természet szükségszerűsége. Előtérbe kerül az Istennel való teljes egyesülés, az „Is-
tenné-változás”, amely az Isten Fiának megszületése a lélekben a kegyelem által.
Eckhart, a lelkivezető, a bensőséges élet mellett sürgeti a szeretettől indított tevékenysé­
get is. Hangoztatja, hogy a jámbor lélek jó cselekedetei által a benne működő Isten örök ér­
tékeket hoz létre a véges világban. Ezért az elmélkedésnél és az elragadtatásnál is többet ér
a szolgáló szeretet (Karrer, 190. о.).
c) Eckhart misztikájának alapvonása az újplatonizmus, bár jó l ismeri az arisztotelikus
irányt is, ezen belül Nagy Szent Albertet és Aquinói Szent Tamást. Mindezek ellenére ki­
egyenlítetlen nála a hagyományos skolasztika és az újplatonizmus ellentéte. S éppígy bi­
zonytalanok tana metafizikai és antropológiai alapjai is. Tanítását illetőleg jóhiszeműsége
kétségtelen. Értelmezését azonban megnehezíti a teológiai és a filozófiai szempontok és ki­
fejezések kellő megkülönböztetésének hiánya.
5. Eckhartot támadóival szemben - a hálás tanítvány hűségével - Seuse (Suso) Henrik
(1295-1366) védelmezte, akit az Egyház boldogként tisztel; majd mellette állt ki Joannes
Tauler (1300-1367) is. Az ő körükben keletkezett a híres ún. „Német teológia” c. mű.
Eckhart misztikájának németalföldi folytatója Ruysbroeck (1294-1388).
6. A késői középkorból való a keresztény misztika Szent Ágoston Vallomásai mellett
legtöbbet olvasott műve a „Krisztus követése” (De imitatione Christi). Iránya és stiláris
tulajdonságai alapján a kritikusok egy része Kempis (Hemerken) Tamás művének tekinti,
aki a hollandiai Zwoll melletti Szent Ágnes-hegyi augusztinus kongregáció tagja volt.
Mások Kempist csak a mű átdolgozójának tartják, s az igazi szerzőnek Geert Groote-t
gondolják.
7. A késői középkor misztikájának bölcselettörténeti jelentősége abban van, hogy új
megismerési mód keresésének lett a sugalmazója. A nominalizmus által megrendített ér­
telmi bizonyítás s általában a dialektika mellőzése a belső élményvilágon keresztül igye­
kezett a lét transzcendens elveit megragadni. Ennek a késői középkor által kifejlesztett in­
tuitív megismerésnek jelentős szerep jut majd a reneszánsz gondolkodóinál és a későbbi
korok számos filozófusánál is. Az újkori filozófiát annyira jellemző alanyi kiindulás kez­
deteinek csíráit is - jelentős részben - ugyancsak a késői középkor misztikájában pillant­
hatjuk meg.

111
 FELHASZNÁLT ÉS AJÁNLOTT IRODALOM

I. Egyetemes bölcselettörténeti munkák

G. H. Lewes (ford.: Dr. Bánóczi J.): A Philosophia története, I—II., Budapest, 1876.
Ram. Marcone: História Philosophiae, I— II., Romaeé, 1913.
W. Durant (ford.: Benedek M.): A gondolat hősei, Budapest, 1931.
Kecskés Pál: A bölcselet története főbb vonásaiban, Budapest, 1933.
Ft: Copleston: A history of philosophy, London, 1947.
Fr. Ueberweg: Grundriss der Geschichte der Philosophie, I-V., 13., kiadás, Graz,
1951-1953.
H. Meyer: Geschichte der abendlaeindischen Weltanschauung, 2., Paderborn-Würzburg,
1953.
U. A. Padovani: Sommario di Storia della Filosofia. I-Ш ., Roma-Parigi-Tournai-New
York. 1966.
Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése, Budapest, 1973.
Fr. Mehring: Aufsätze zur Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1975.
Hegel (ford.: Szemere S.): Előadások a filozófia történetéről, I—III., Budapest, 1977.
J. Hirschberger: Geschichte der Philosophie, I—II., 2. Auflage, Freiburg-Basel-Wien, 1979.
Kecskés Pál: A bölcselet története, Budapest, 1981.
A Szovjetunió Tudományos Akadémiája Filozófiai Intézetének munkaközössége: A filozó­
fia története, Budapest, 1958.
Ugyanannak a rövidített kiadása: Egyetemes filozófiatörténet, Budapest, 1963.
Sándor Pál: A filozófia története, Budapest, 1965.
T. Ojzerman: Filozófiatörténet - Metafilozófia (ford.: Csala K.), Budapest, 1970.
7. Ojzerman: A főbb filozófiai irányzatok történetéhez (ford.: Józsa P. és Könczöl Cs.), Bu­
dapest, 1973.
Lendvai L. F.-Nyíri J. Kr.: A filozófia rövid története, Budapest, 1974.

2. Filozófiai szótárak
R. Eisler: Wörterbuch der philosophischen Begriffe, I-Ш ., Berlin, 1910.
Enyvvári J.: Philosophiai Szótár, Budapest, 1923.
M. Rozental-P. Jugyin: Filozófiai kislexikon, Budapest, 1964. A magyar kiadás bővebb
szerkesztésben: Budapest, 1970.
W. Brugger: Philosophisches Wörterbuch, Freiburg-Basel-Wien, 1967.
Herders Kleines philosophisches Wörterbuch, Freiburg-Basel-Wien, 1966.
Handbuch philosophischer Grundbegriffe, I-VI, München, 1973.

3. Az I. rész 1. fejezethez
Tőkei F. (szerk.): Kínai filozófia, I—III., 2. kiadás, Budapest, 1980.

4. Az I. rész 2. fejezethez
E. Zeller: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. - A görög
bölcselet legrészletesebb feldolgozása.

112
Zeller-Nestle: Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie. - Az előbbi kézi­
könyv kiadása.
Th. Gompert: Griechische Denker, Berlin-Leipzig, 1922-31.
Halasy-Nagy J.: Az antik filozófia, Budapest, 1934.
H. Diels-W. Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1956.
Fr. Brentano: Geschichte der griechischen Philosophie, Bern, 1963.
J. Feilermeier: Die Philosophie des Altertums, Aschaffenburg, 1964.

5. A II. részhez általában

M. de Wulf: Histoire de la Philosophie Médiévale, Louvain-Paris, 1912.
Di: Kiihár Flóris: A keresztény bölcselet története, Budapest, 1926.
Ph. Delhaye: Die Philosophie des Mittelalters, Aschaffenburg, 1960.

6 .А II. rész 1. fejezethez

J. P. Migne: Patrologiae cursus completus, Paris, 1944-66.
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vindobonae, 1866.

7. А II. rész 2. fejezethez

M. Grabmann: Thomas von Aquin, München, 1917.
Horváth Sándor: Aquinói Szent Tamás világnézete, Budapest, 1924.
G. K. Chesterton (ford.: Boldizsár L): Aquinói Szent Tamás, Budapest, 1938.
J. Pieper: Kurzer Auskunft über Thomas von Aquin, München, 1963.
St. Breton: St. Thomas d’Aquin, Ligugé (Vienne), 1965.
R. Spiazzi: San Tommaso, d ’Aquino, Roma, 1974.
Le Fonti del Piensiero di S. Tommaso: Tommaso d ’Aquino nel suo settimo centenario, Atti
del Congresso Internazionale, 1. Napoli, 1975.
S. Tommaso nella Storia del Pensiero, Tommaso d’Aquino nel suo settimo centenario, Atti
del Congr. Intern.. 2. Napoli, 1976.
J. Weisheipl (übers. Gr. Kirstein): Thomas von Aquin, Sein Leben und seine Theologie,
Graz-Wien-Köln. 1980.
Bonaventura-Thomas von Aquin, in der „Theologie und Philosophie” 49. Jahrgang, Heft
2-3, Freiburg-Basel-Wien, 1974.
P. Engelhardt-W. Kluxen-G. Meyer (Hsg.): Albertus Magnus, Doctor universalis, Mainz,
1980.

8. A II. rész 3. fejezethez

G. Gieraths: Abgrund des Lichtes, Einführung, Einsiedeln-Zürich-Köln. 1964.
B. Welte: Meister Eckhart, Freiburg-Basel-Wien, 1979.

113
AZ ÚJKOR ES LEGÚJABB
KOR FILOZÓFIÁJA
írta:
Dr. Bolberitz Pál
egyetemi tanár
 ELSŐ RÉSZ
AZ ÚJKOR FILOZÓFIÁJA

Az újkor szellemi arculata

A középkor teocentrikus szemléletét az újkor antropocentrikus beállítottsága váltotta föl.

A középkori gondolkodásban a természet és az ember célja Isten volt. О volt a társadalmi
tekintély forrása is. Az egyén földi boldogulását a közösségi életben, az államban, örök üd­
vösségét az egyház keretein belül kereste. Ezzel szemben az újkor érdeklődése a természet
és az ember felé irányul. Most már nem a keresztények Istene a társadalmi tekintély forrá­
sa, hanem maga az ember vagy az állam. Az újkor embere földi boldogulását az individuá­
lis létben, örök üdvösségét pedig a földön keresi. Az újkor szelleme már а XIV. századtól
kezdve bontakozik. Az új szellem másképp értelmezi az ember és ember, az ember és a ter­
mészet, az ember és Isten közötti viszonyt. Ezért az újkori gondolkodást individualizmus és
naturalizmus jellemzi.
Ennek megfelelően a valóság teljességére irányuló filozófiai reflexió is megváltozik.
Korábban a filozófusokat a hagyományos „iskolák” átöröklött problémái foglalkoztatták.
Az újkori filozófia ezzel szemben igyekszik önálló (egyéni jellegű) rendszereket létrehoz­
ni. Sokkal szorosabbá válik a rendszer és a filozófus „egyénisége” közti kapcsolat mint
korábban. A nemzeti sajátosságok is éreztetik hatásukat a gondolkodásban, minthogy meg­
szilárdulnak az önálló nemzeti államok. A francia filozófiai gondolkodást inkább a raciona­
lizmus, az angolt az empirizmus és pozitivizmus, a német szellemet pedig az idealizmus
beállítottsága jellemzi. A sajátos jelleget illetően a francia szellemes és magasröptű, az an­
gol gyakorlatias, a német fdozófia pedig mélyenszántóan kritikus és néha szkeptikus voná­
saival tűnik ki.
Az újkorban a filozófia problematikája is megváltozik, jóllehet a filozófia feladata min­
den korban ugyanaz: tudományos világmagyarázat, amely az egész összefüggésében vi­
lágítja meg a részproblémákat, és a valóság teljességét a végső okok alapján kívánja ér­
telmezni. Az újkort a természettudományos felfedezések jellemzik. Ez sem maradhat
hatástalan a valóság fogalmának értelmezésére. Az újkorban a középkorihoz viszonyítva a
valóság tágabb értelmezést kap (amely az egyoldalúságoktól sem mentes!). A világkép ki­
alakításának vonzási központja korábban a metafizika volt. A metafizika legjelentősebb fo­
galma pedig az Abszolútum. A középkori gondolkodásban az Abszolútum a keresztények
Istenét jelentette, mivel a középkori ember a világot, a valóságot Istenhez való viszonyában
értelmezte. Az újkori ember az Abszolútum fogalmát függetleníteni törekszik a vallás Iste­
nétől. A teisztikus Abszolútummal szemben a természetet (az anyagot), a tiszta szellemet
vagy a társadalmat ruházza fel isteni tulajdonságokkal.
Az újkori metafizika művelésének a természettel kapcsolatos megváltozott felfogása is
sok nehézséget okoz. Az ókori görög gondolkodás a természetet műalkotásnak tekintette,
amelyből a helyes emberi magatartás szabályait próbálta kiolvasni. A középkor a természe­
tet vallásos áhítattal övezte, mert Isten hatalmának megnyilvánulását látta benne. Az újkort
ezzel szemben a hódító szellem jellemzi. A természetet az ember akaratának kívánja alávet­
ni. Az ókori és középkori szellem értékeli a természetet, és a részt az egészből kiindulva ér­

117
telmezi. Az újkor viszont a részből kiindulva közeledik az egész felé, és részletes tudo­
mányos elemzés segítségével kívánja föltárni a természet titkait. A középkori „kozmosz”-
ban rend és hierarchia uralkodik. Statikus szemléletében a szubsztanciális formák világa
képezi a valóságot, amelyet célszerű összműködés jellemez. A világban harmónia van, ahol
az alacsonyabb rendű létformák a magasabb rendűt szolgálják. A rész szervesen beilleszke­
dik az egészbe. Az újkori tudományosság értékeléstől és előfeltevésektől mentes, tárgyila­
gos természetismeretre törekszik. Az elemző tudomány számára minden rész egyformán
fontos. Úgy vélik, hogy a szubsztanciális formák nem adnak sajátos minőségi többletet
a dolgoknak, és a jelenségeket a természeti erők összműködéséből magyarázzák. Az újkor
emberét elsősorban a jelenségeket létrehozó közvetlen hatóokok érdeklik, nem pedig az,
hogy a jelenségeknek mi a célja az egészben, vagy mögöttük milyen mélyebb valóság hú­
zódik meg.
Az újkorban jelentkező mechanikus természet-szemlélet azonban könnyen a filozófia
kríziséhez vezethet. A filozófia ugyanis nem fizika, hanem olyan tudomány, amely a végső
okok alapján egyetemes világmagyarázatra törekszik. Hiszen a világegyetemhez nem csu­
pán fizikai testek tartoznak, mivel a valóság sokkal mélyebb és tágabb, mint a fizikai
mérhetőség tartománya (vö. szellem, reláció, abszolútum stb.).
Hol találja magát az ember ebben a megváltozott új világképben? О is része tán a nagy
mechanizmusnak, s ezzel be kell érnie? A természet egyetemes és szükségszerű tör­
vényei uralják-e, vagy az erkölcs révén (amely feltételezi a szabadságot) sajátos méltósá­
got kap?
Ami a test és lélek viszonyát illeti, az ókori és középkori gondolkodás a matéria és forma
egységében találta meg a kettő szintézisét Az újkor a metafizikai fogalmak átértékelésével
vagy a monista vagy a dualista szélsőségbe esik. Kiélezi az ellentétet a fizikai és szellemi
világ közt, s úgy véli, hogy az embert csak a természeti mechanizmus kereteiben értheti
meg.
A filozófiai gondolkodásban a metafizikához kapcsolódik az ismeretelmélet problémája
is. Az egyik feltételezi a másikat, és kölcsönös hatással vannak egymásra. Az újkori isme­
retelmélet szintén a természettudományos kutatás hatása alatt áll. Az ókori és középkori
gondolkodás a megismerés tárgyából indult ki, a megismerő alany a tárgytól függő vi­
szonyban tudta magát. A megismerést úgy magyarázta, hogy az a megismerő alanynak
a tudaton kívüli léthez való hasonulása. E szemlélet eredménye lett a lényeg megragadása
a tárgyban, és a tárgy formájának a szellemi aktivitás által történő tudati hasonmási kialakí­
tása. Az újkori filozófia letagadhatatlan öröksége a nominalizmus. A természettudományos
megfigyelés kétséget ébreszt az újkori emberben az érzéki tapasztalás megbízhatósága
iránt. Megkérdőjelezi a tárgyban lévő szubsztanciális formák létét, és ezzel azt is, hogy a fo­
galmaknak tudatunkban a lényegek világa felelne meg, amelyeket a tárgyi valóságban ra­
gad meg az értelem. Míg a korábbi filozófia az elvonatkoztatás (absztrakció) útján alakítja
ki fogalmait, és így jut el a lényegi ismerethez, addig az újkori filozófia úgy véli, hogy
a fogalmak velünk születtek vagy az ész spontán aktivitásának eredményei. A középkor
az igazságot a gondolkodás és a lét megegyezésében kereste, az újkori szemlélet ezzel
szemben úgy véli, hogy a tárgyi világ léte az értelem működésétől vagy előfeltevéseitől
függ. Az újkor a matematikai-fizikai módszer alkalmazásának a filozófiára való illetéktelen
kiterjesztésével megkérdőjelezi a metafizika létjogosultságát, s nem veszi észre, hogy a me­
tafizika-mentes filozófia belső ellentmondáshoz vezet. Az újkori filozófia metafizikától
idegenkedő aggályaival szemben a gondolkodás helyes útja az ismeretelméleti probléma
olyan jellegű megoldása lehet, amely mind a metafizika, mind a tudományok igényeit ki
tudja elégíteni. Örvendetes tény, hogy korunk filozófiai rendszereiben ilyen megoldási kí­
sérletek sem hiányoznak.

118
 Összefoglalva: az újkori filozófiai gondolkodást - a korábbi rendszerekhez viszonyítva -
kiegyensúlyozatlan, nem egyenesvonalú fejlődés jellemzi. E mozgalmas korszakot - hoz­
závetőleges rendszerezéssel - a következő korokra oszthatjuk fel:
I. A reneszánsz bölcseleté (1400-1640)
II. Racionalizmus, empirizmus és felvilágosodás kora (XVII-XVIII. sz.)
III. Kant és a német idealizmus (1770—XIX. sz. közepéig)
IV. A legújabb kor bölcseleté (XIX. sz. közepétől napjainkig).

1. fejezet
A RENESZÁNSZ BÖLCSELETÉ

1. Bizánc bukása az európai gondolkodásban az ókori filozófia rohamos újjáéledését

hozta magával. Az új szellem különösen Itáliában talált hazára. Kezdetben a művészetek­
ben jelentkezik az antik forma és kifejezési érzék iránti fogékonyság, majd az antik kultú­
rában világnézeti tájékozódást is keres. Úgy érzi, hogy ez a kultúra jobban tükrözi az ember
nagyságát, mint a vallásos középkor kultúrája. A korábbi humanizmus most naturalista­
individualista jelleget ölt, és így fokozatosan elfordul az ember természetfölötti beállí­
tottságú önértelmezésétől. Az értékrend is megváltozik: az erkölcsi élet most már nem a
transzcendens formákhoz, hanem a természet és társadalom konkrét szabályaihoz igazodik.
A filozófia berkeiben - úgy tűnik - a skolasztikus filozófia alkalmatlan az új eszmék hor­
dozására. A gondolkodás módszere is megváltozik. Míg a skolasztika állandónak, mara­
dandónak tekintette a világot, a reneszánsz a fölfedezésekhez segítő jobbot nyújtó ismeret­
módot keres.
A reneszánsz kora filozófiai szempontból átmeneti kornak tekinthető. Az ókori filozófia
felélesztésével keres választ a jelen kérdéseire. De ugyanakkor az időbeli folytonosság kö­
vetkeztében a középkori szellemet sem mellőzheti. Ez a szellemi kiegyensúlyozatlanság
érezteti hatását e kor filozófusainak írásaiban. A reneszánszban új szellemi központok ala­
kulnak ki. A középkori testületi szervezésű egyetemek helyét a főleg Itáliában kialakuló új,
szabad szellemű akadémiák foglalják el. (Firenze újplatonikus iskolája, Velence, Padova,
Ferrara, Nápoly - Párizs, Oxford és Köln tekintélyes egyetemeinek rangját veszélyeztetik.)
Az új szellem Itáliából sugárzik ki Európa többi országaira.
2. Az antik filozófia felújítói a skolasztika zárt szillogisztikájával szemben (Arisztotelész
hatása) inkább a platóni irányt részesítik előnyben.
Georgios Gemistos Plethon (1355-1450) hatására jön létre Firenzében a platóni akadé­
mia. Bessarion bíboros (1403-1472) igyekszik összeegyeztetni Platón és Arisztotelész ta­
nait. Marsilius Ficinus (1433-1499) Platón és Plótinosz műveit latinra fordította, ő a firen­
zei akadémia első vezetője, aki Platónban a vallási géniuszt tiszteli. Pico della Mirandola
(1463-1494) Firenzében Savonarola szellemi hatása alatt áll, filozófiájában a misztikus
irány képviselője. Az emberi gondolkodás egységének eklektikus elvét vallja. Az emberi
méltóságról szóló beszéde (Oratio de hominis dignitate) jellegzetesen reneszánsz alkotás.
Platón és Arisztotelész mellett más gondolkodók is hatnak a reneszánsz szerzőkre, így
Cicero és Seneca művei (amelyek a reneszánsz naturalizmusával jól összhangba hozható-
nak tűnnek) a sztoicizmus feléledéséhez vezetnek. Justus Lipsius (1547-1606) louvain-i
tanár keresztény színezetű sztoicizmust hirdet. Laurentius Valla (1407-1457) inkább epi-

119
kureista eszméket vall, és a történelmi kutatás terén végez eredményes munkát. A hagyo­
mányos metafizika merevségével szembeni bizalmatlanság a szkepticizmusnak is jó tápta­
lajt nyújt e korban. M. de Montaigne (1533-1592) éles megfogalmazású szellemes esszéiben
(„Essais”, 1580) kiváló stílusú, népszerű szerzőnek bizonyult. Pierre de Charron (1541-
1603) a kinyilatkoztatás szükségességét ugyan nem tagadja, de a vallással szemben az er­
kölcs primátusát hirdeti. Úgy véli, hogy nem a törvény követése, hanem csupán a szándék
becsületessége fontos (probité; De la sagesse, 1601).
F. Sanchez (1562-1632) orvos-filozófus kételkedik a metafizikában, de nem az empi­
rikus tudományokban.
Összefoglalva: e szerzők a valláshoz a középkori hagyomány erejével ragaszkodnak,
a sztoicizmust összeegyeztethetőnek tekintik a vallással, sőt úgy vélik, hogy a szkepticiz­
mus sem veszélyezteti a vallás bensőségességét.

I. Nicolaus Cusanus (1401-1464)

(Docta ignorantia és coincidentia oppositorum)

Az antik szellem csupán ösztönzést adott a reneszánsz önkifejezéséhez. Cusanus igyek­

szik először rendszerbe foglalva közölni az új idők eszméit. Filozófiája „híd”-nak tekinthető
a középkori és újkori gondolkodás között. Járatos volt a középkori misztikában és skolaszti­
kában; jogi, nyelvi és matematikai tanulmányai ugyanakkor közel hozták az új eszmékhez.
Cusanus vallásos gondolkodó, a római egyház bíborosa. Szerinte az új eszmék a régivel bé­
késen összeegyeztethetők. Világképe, nyelvezete a középkori skolasztika és misztika, az új­
platonizmus, a nominalizmus, a humanizmus és a későbbi tomizmus elemeiből tevődnek
össze. Filozófiája jellegzetesen magán viseli a reneszánsz vajúdó eszmevilágának jegyeit.

Cusanus a Mosel melletti Cuesben (Németország) született 1401-ben. Heidelbergben,

Padovában jogot tanul, Mainzban ügyvédeskedik. Később egyházi pályára lép, részt
vesz a baseli zsinaton, Pelagiosz császár követeit kíséri Bizáncból Itáliába. Németország­
ban apostoli vizitátor. 1448-ban bíboros, brixeni püspök. Rómában hal meg 1464-ben.
Müvei alkalmilag íródtak. Főműve: „De docta ignorantia” (1440), „De coniecturis”,
„Apologia doctae ignorantiae”, „De possest”, „De idiota”, „De visione Dei”, „De pace
fidei”, „De ludo globi”, „Non aliud”. Műveinek kritikai összkiadása folyamatban van a
Heidelbergi Tud. Akad. gondozásában.

Módszerének újszerűsége a matematikai-geometriai módszer alkalmazása a filozófiában.

1. Ismeretelméletében az arisztotelészi logika eszközeit elégtelennek tartja. Úgy véli,
hogy fogalmi ismeretünk csupán konjekturális (hozzávetőleges) bizonyosságot ad. Szerin­
te a tárgyi világ teljes valóságában számunkra felfoghatatlan. A megismerés (amint a mate­
matika is mutatja) a tartalmak egymáshoz arányosításával: az ismeretlennek az ismert tarta­
lomra való visszavezetésével történik. Az egymáshoz hasonló dolgok sohasem tökéletesen
hasonlók és egyenlők, holott az igazság mindig szükségképpeni és oszthatatlan mozzanatot
hordoz magában (amely kizárja a többet és a kevesebbet). Az ész tehát - vallja Cusanus -,
úgy viszonylik az igazsághoz, mint a sokszög a körhöz. Mennél több oldala van a sokszög­
nek, annál inkább hasonlít a körhöz, de a körrel még a végtelenben sem lesz azonos. (Doct.
ign. 1.1. c. 3.) A végtelen (amelynek megismerésére irányul alapvetően értelmünk) - fogal­

120
milag egyáltalában nem ragadható meg. A véges és a végtelen egymással nem hozhatók vi­
szonyba. Ennek belátása a „docta ignorantia”.
A bizonyosság Cusanus számára a matematikai és misztikus bizonyosság. Ezért szkepti­
kus a fogalmi ismeret adta bizonyossággal szemben. Úgy véli, hogy a fogalmi és a követ­
keztető gondolkodással nem érhető el az a szellemi magaslat, ahonnan a valóságot a maga
végső egységében lehet szemlélni. Erre a szemléletre mégis van egy képességünk, a „visio
intellectualis” (ez abban különbözik a misztikus víziótól, hogy megmarad benne a tudati
működés, sőt az a legmagasabb szintet éri el). Ebben az intuitív ismeretben már nem érvé­
nyesülhet az ellentmondás elve.
2. Az intellektus magasabb értelmi képességével fel tudja fogni a metafizikai valóságot,
sőt magát az Abszolűtumot is, aki már tűi van azokon az ellentéteken, amelyek földi létün­
ket és tudásunkat jellemzik. Cusanus szerint csak a véges világ ellentétes, poláris. Az Ab-
szolútumban az ellentétek dialektikus egységben oldódnak fel. Isten az ellentétek egybe­
esése, létét a coincidentia oppositorum jellemzi, vagyis ő a legnagyobb és legkisebb, a lét
és a nemlét és minden egyéb ellentét egysége.
Mivel ezt az igazságot fogalmi gondolkodásunk csak nehezen közelítheti meg, Cusanus
matematikai analógiákkal szemléltet: pl. a körre hivatkozik, amelynek kerülete az átmérő
növekedésének arányában kisebbedő görbülést mutat, sőt az átmérő végtelen növekedésé­
vel a kör mintegy egyenessé válik. A végtelenben megszűnnek a véges világban elénk táru­
ló ellentétek. Ebből érthetjük meg a dolgok sokféleségét (az egység és sokaság viszonyát).
Isten - Cusanus szemléletében - az ellentétek egységének hordozója. Benne rejtőzik csíra­
szerű lehetőségi állapotban (complicatio) mindaz a sokféleség, ami a tér és idő világában
kibontakozik (vagyis az explicatio állapotába jut). „Deus est omnia complicans in hoc,
quod omnia in eo est; et omnia explicans in hoc, quia ipse in omnibus.” (Isten mindent ma­
gába foglal, mert őbenne minden benne van; minden belőle származik, mivel ő van benne
mindenben.”) (Doct. ign. II. 3.)
Isten a fejlődési lehetőségekhez viszonyítva nemcsak lét (est), hanem lehetőség is
(posse). Isten tehát a possest (posse + est). Isten önmagával azonos, önmagának definíció­
ja, és így minden létező definíciójának lehetőségi feltétele. (Non aliud). Ő a lét ősforrása és
a bontakozó világ minden egyedében közvetlenül tevékeny.
3. Cusanust már kortársai is vádakkal illették Isten transzcendenciájáról és immanenciá-
járól vallott nézeteiért. Panteisztikus ízű megfogalmazásai miatt nehezen tudták megérteni
valójában eredeti tanítását Istennek „egyszerre” a „világban való” és a „világon kívüli” lé­
téről. Cusanus a felhozott vádakra az Apológiában azt válaszolja, hogy a complicatio és az
explicatio csupán emberi kifejezések. Isten mindkettő fölött áll. Hiszen Isten az őskép,
a dolgok homályos utánzatai csupán, a kettő közti távolság pedig áthidalhatatlan.
Isten a lét teljességét birtokló maximum absolutum, míg a teremtett világ csak maximum
contractum (korlátozott maximum). Cusanus Isten és a világ viszonyának problémáját úgy
oldja föl, hogy azt tanítja: a megváltás által Istenhez visszatérő világ mindkettő együttesen.
A végtelen oldaláról nézve Isten az abszolút és negatív végtelen (a végesség tagadása), a vi­
lág pedig a konkrét, de függő viszonyban lévő végtelen, vagyis privativ végtelen (a végte­
len tökéletesség hiánya). A világ térben és időben határ nélküli, és így a tökéletesség hordo­
zója is egyben.
Világunkban minden dolog az egész univerzum tükörképe, de az univerzum legtökélete­
sebb visszatükröződése maga az ember (parvus mundus). Mivel egyedül csak Isten abszo­
lút, és a dolgok közt nincs egyenlőség, minden mérték és megállapítás csak viszonylagos.
Van azonban tökéletességhez vezető kalauzunk: Krisztus, aki az isteni és emberi természe­
tet tudta magában egyesíteni.

121
 Cusanus fenntartja Isten és a világ (ember) közti különbözőséget, és vallja a véges és
végtelen közti áthidalhatatlan távolságot.
Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy Nicolaus Cusanus jellegzetesen reneszánsz gon­
dolkodó mind tudományos módszerét, mind problémakörét illetően. A végtelen kérdése iz­
gatja, de a világegyetem belső egysége is foglalkoztatja. Az ember nagyságát (mikrokoz­
mosz) hirdeti, de ugyanakkor mélységes vallásos lelkülettel fürkészi Isten titkát, és ebben a
vonatkozásban felülemelkedik korának szellemén.

II. Giordano Bruno (1548-1600)

(A minden-egység gondolata)

Giordano Bruno az itáliai Nola-ban született 1548-ban. 1563—1576-ig dominikánus

szerzetes volt. Szabadelvű nézetei miatt Rómában vizsgálat indul ellene, amely elől
megszökik. Genf, Toulouse, Párizs, London, Wittenberg, Zürich hányatott tanárságának
állomáshelyei. A honvágy Velencébe viszi. Egy nemes kiszolgáltatja az inkvizíciónak.
Rómában két évi vizsgálati fogság után máglyán fejezi be életét 1600-ban. Műveit fő­
ként Londonban írta. Metafizikai munkája: Dialoghi de la causa principio et uno, 1584.
De triplici minimo. - Etikai műve: Spaccio de la bestia trionfante, 1584.

Giordano Bruno a skolasztikában nagyrabecsüli Raimundus Lullus kombinációs mód­

szerét. Cusanust igen sokra értékeli, tanítását azonban panteisztikusan értelmezi. Bruno
rendszerében Isten transzcendenciája megszűnik. Isten azonos a természettel. Ő a végtelen
teremtő természet (natura naturans), amely a természetben fejezi ki magát (natura naturata).
Isten az anyagban működő erővel azonos. О hozza létre az anyagból a különféle formákat.
Az anyag nem más, mint az isteni világiélek. A világ tehát végtelen és örökkévaló.
Giordano Bruno a minden-egység elvét vallja. Szerinte a különféle formák feltételezik egy­
mást és harmonikus egységet hoznak létre. így valósulhat meg a természetben is a „coinci­
dentia oppositorum” (amely Cusanus rendszerében csak Isten létmódjára jellemző). Bruno
panteista gondolkodó, aki végtelen sok világ létezését vallja a végtelen térben.
Úgy véli, hogy a dolgok alkotó eleme a legkisebb - amelyet minimumnak, „monas”-nak
nevez (szerinte ugyanis a szubsztancia jellemző tulajdonsága az egyszerűség). A fejlődés
hordozói az egyszerű szubsztanciák. Mindegyik sajátos módon tükrözi vissza a világegye­
temet. Minden monász a monászok-monászának (az istenségnek) egy-egy változata.
A „metafizikai minimum” azonos a matematikai ponttal és térbelileg a fizikai atommal.
A metafizikai összefüggések megismerésére elégtelen a megbízhatatlan érzéki és fogal­
mi ismeret (amely elrendezi benyomásainkat). A mindenség eredeti egységét (a világ
metafizikai lényegét) csak a magát a mindenséggel egynek-tudó és a nehézségekkel szem­
beszállni képes hősies lelkesedés (eroico furore) tudja meglátni. Etikai vonatkozásban a
szabadság és szükségszerűség egységét vallja. A hősies lelkesedés irracionális aktusát Bru­
no maga is megélte, és így könnyedén átsiklott a gondolkodás mélyebb problémáin. Korá­
nak divatos eszméit jól felismerte és kifejezte. Népszerűségét ennek és tragikus kimenetelű
halálának köszönhette; s ámbár tanításával sohasem kívánt az egyháznak ártani, az egyház­
ellenes haladás zászlóvivői később is szívesen hivatkoztak nevére.

122
 III. A reneszánsz világszemlélete

A reneszánsz kor filozófiai gondolkodása Istent még nem veti el, mint a lét és a gondol­
kodás alapját, de az Isten-problémát inkább az ember oldaláról közelíti meg, hiszen első­
sorban az ember és az őt körülvevő természet érdekli.
1. A reneszánsz sajátos jegyeként szokás emlegetni a természettudományok rohamos fej­
lődését. Nem kétséges, hogy e kor természet-filozófiája előkészítette és elősegítette a ter­
mészettudományos felfedezéseket.
Már Giordano Bruno sokat foglalkozott természettudományos kérdésekkel filozófiai
szempontból, jóllehet munkásságát inkább a reneszánsz „minden-egység” gondolata jel­
lemzi, mint az egzakt természettudományos kutatás. Valójában újat ezen a téren Koper­
nikusz ( f i 543) heliocentrikus világképe, Kepler ( f i 630), Galilei ( f i 642) és Gassendi
( t 1655) munkássága hozott. Valamivel később az ő nyomdokaikon halad Boyle és Newton.
Kutatási módszerük az induktív - empirikus (tapasztalati), kvantitatív - mechanisztikus
módszer. Gassendi felújítja az ókori atomizmust, Newton pedig kanonizálja a mechaniszti­
kus világszemléletet. Külön hangsúlyt kap e korban a tudományos megfigyelés és a kísér­
let, amely a jelenségeket elemző módszerrel vizsgálja. A vizsgált jelenségek analizálásának
eredményei a matematikai formulákban általános megfogalmazást kapnak, s e megfogal­
mazások a kutatási folyamat minden részletére érvényesek. így születik meg a természettu­
dományos törvény. A matematikai formulákban megfogalmazott folyamatokat automatikus
- mechanisztikus módon értelmezik. Az új természettudományos módszernek nagy sikere
van. Erre a tudományra épül majd a modem technikai civilizáció. Az új tudományos mód­
szer alkalmazásában igazolódik az, amit Francis Bacon (1561-1626) neves angol gondol­
kodó, az empirikus filozófia korai képviselője és az induktív módszer népszerűsítője - aki
a tudományos „előítéletek” ellen harcolt, - majd így fogalmaz meg: „a tudás hatalom”.
(E kijelentés napjainkban nemcsak haladó, hanem veszélyes értelemben is érvényes!) De
nem szabad megfeledkeznünk arról - amire az újkor gondolkodói, úgy tűnik, aligha figyel­
tek föl -, hogy a természettudománynak mindig szüksége lesz a filozófiára: a metafizikára
és az etikára, ha nem akarja, hogy az általa szabadjára engedett „erők és hatalmak” uralkod­
janak fölötte, és eredményeit visszájára fordítsák.
2. Thomasio Campanella O. P. (1568-1639) descartes-i gondolatokat előlegezett meg,
mikor a metafizika lehetőségét az öntudat bizonyosságában látta megalapozva. („Univer­
salis philosophiae metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata partes tres” 1683.) A ké­
pesség (potentia) és a szeretet (amor) - szerinte - azok a primaritások, amelyeket a minden
lény létét képező elsődleges határozmányoknak kell tekintenünk. A legtökéletesebb lény
léte a bennünk lévő Isten-fogalom létéből következik. Isten a világtól különböző, tulajdon­
ságai a primaritások fokozásából határozhatók meg (hatalom, bölcsesség, jóság). A világ
„Isten élő szobra”, élő valóság - mondja Campanella. A csillagok járása határozza meg a
földi történéseket (vö. reneszánszkori csillagjóslás, mágia, okkult „tudományok” !).
3. A reneszánsz filozófusai a kozmosz egységének gondolatát igyekeztek a vallási egy­
ség eszméjére is alkalmazni. Eszményük az olyan egyetemes emberiség, amely egyetemes
vallással van felruházva. Cusanus a különféle vallásokban mutatkozó azonos vonásokra vi­
lágít rá, de még egyértelműen hirdeti a keresztény vallás primátusát a pogány és zsidó val­
lással szemben („De pace fidei”). Ficinus általános, ún. „filozófiai vallás”-t hirdet, mert
úgy véli, hogy így nyerheti meg a nem vallásos gondolkodók rokonszenvét. Pico is az

123
 egyetemes vallás híve. Rotterdami Erasmus úgy véli, hogy a kereszténység alaptanítása
azonos Platón, Cicero és Seneca vallásával.
Midőn a reneszánsz gondolkodói a vallási egység önmagában helyes gondolatát hirdetik,
nem veszik észre, hogy a vallási tanítások határainak túlzott elsimítása egyben a vallási kö­
zöny melegágya is lehet, amint ezt a kor gyakorlata is bizonyította.
4. A középkori világkép szemléletében az ember egy jól rendezett és áttekinthető világ
középpontjának tekinthette magát. A Naptól és csillagoktól körülvett Föld volt az univer­
zum középpontja, és a középpontiság az emberben fejeződött ki. Az új világkép megrendí­
tette a Föld „tekintélyét”, hiszen kiderült, hogy a Föld csupán egy a Nap körül keringő
bolygók közül. Az ember ezek után mintegy ki van vetve a határtalan univerzumba, ame­
lyet már nem tud a maga egészében áttekinteni, és amelyben eddigi rejtettsége és védettsé­
ge veszélyeztetett helyzetbe kerül. A reneszánsz új világképében az embernek már nincs
meg a hagyományos „helye” a kozmoszban, s így az objektív valóság nem biztosíthatja
számára létének értelmét és helyét. Ha az ember még ezek után is biztonságot és bizonyos­
ságot kíván a maga számára, akkor vissza kell fordulnia önmaga felé, s így az alany, a szub­
jektum marad az egyetlen biztos pont a valóságban. E fölismerés kényszerítette az embert
arra, hogy fokozottabban figyeljen önmagára, és tüzetesebben tegye fel a kérdést mind lé­
nyegére, mind életének értelmére vonatkozóan. Martin Buber helyesen mutatott rá arra,
hogy a történelem folyamán az ún. antropológiai kérdés mindig akkor tör fel elemi erővel,
amikor az ember „elveszíti lába alól a talajt”, vagyis amikor a maga eddigi világa és a vi­
lágban való helye kérdésessé válik. Ekkor érzi fokozottabb szükségét annak, hogy önmagá­
val foglalkozzék. Különösen érvényes ez az észrevétel abban az átmeneti korban, a rene­
szánszban, amelyet a nyugat-európai ember az újkor hajnalán megél.
5. A reneszánsz-kor etikai szemléletét is az ember nagyságába vetett hit határozta meg.
Már Cusanus „mikrokozmosz”-nak nevezi az embert. Az ember nélkül a teremtett világnak
nem lenne értéke - vallja („De ludo globi”) - , bár nem az emberi szellem hozza létre a dol­
gokat, mégis az emberi szellem az, amely a világot értékeli. Pico az ember nagyságát abban
látja megalapozva, hogy önmagát szabadon tudja kibontakoztatni. Az emberből minden le­
het. A Prométheusz-monda gyakori visszatérése a reneszánsz irodalomban jellemzően ta­
núsítja az emberi önérzet túlzott értékelését ebben a korban. Giordano Bruno csak annak tu­
lajdonít értéket, amihez az ember nem Isten kegyelméből, hanem a saját erőfeszítéséből
juthat el. Montaigne szerint az ember akkor erkölcsös, ha helyes önismeret vezérli tettei­
ben. Eszméje az autonóm (öntörvényű) ember, aki saját erejéből boldogul.
A reneszánsz gondolatvilágában a szabadság eszméje még kiforratlan. Ebben közreját­
szik az averroistáktól áthagyományozott fátumhit. A reneszánsz keresztény gondolkodói
azonban igyekeznek a fátumot (vaksors) a sztoikusok módjára a gondviseléssel azonosítani
(vö. Pomponazzi).
6. A reneszánszra annyira jellemző „hatalmi eszme” nemcsak a fizika területén, hanem
az állam és jogtudomány vonatkozásában is jelentősen éreztette hatását.
Kiváló példa erre Machiavelli (1469-1527) tanítása. Állam, ember és jogi szemléletét
a korábban tárgyalt mennyiségi-mechanisztikus világkép határozza meg. Főművében,
„A fejedelem”-ben, az ideális uralkodó képét állítja elénk. Felfogásában az emberek csupán
a hatalom szolgálatára rendelt „quantumok”, és a fejedelem a „hatalmi quantum”. A fejede­
lemnek, ha uralmát biztosítani akarja, akkor nagyobb „mennyiségű” hatalommal kell ren­
delkeznie, mint alattvalóinak és ellenfeleinek. Ezen áll vagy bukik hatalma. Erkölcsileg
akár jó, akár rossz eszközöket használ föl, az mindegy, mert ő önmagának szab törvényt.

124
 Nála a cél szentesíti az eszközöket. Az csak a fejedelem javát szolgálja, ha a jog és a val­
lás tiszteletben tartásának látszatában mutatkozik alattvalói és ellenfelei előtt. S ha ez netán
mégsem sikerülne neki, a hatalom érdekében ne riadjon vissza semmilyen eszköztől. Ha az
emberek gonoszak, akkor a fejedelem is legyen legalább olyan gonosz, sőt ha kell, még go­
noszabb. Ezt kívánja meg tőle a hatalom „etikája”.
Ebben a meglehetősen lehangoló állam- és jogszemléletben világító csóvaként jelenik
meg a kortárs Morus Tamás (1480-1535) képe, aki finom műveltségű angol humanista,
idealista és szent, vértanú. „Utópia” című művében egy képzeletbeli szigetország iróniával
és karikatúrával megrajzolt képét tárja elénk, hogy annál jobban kiemelje az ideális állami
élet alapvonásait. Vele szemben Machiavelli nem azt kérdezi, milyen legyen az ember, ha­
nem rámutat arra, hogy a valóságban milyen az ember a maga legsötétebb jellemvonásai­
ban. Mert ha - úgy véli - Morus módjára csak a jót látjuk meg az emberben, biztos, hogy
a hatalom vonalán a rövidebbet húzzuk. Nem kétséges, hogy Morus Tamás „utópisztikus”,
idealista szemléletével valóban a „rövidebbet húzta” - legalábbis rövid távon.
Jelentős állam- és jogfilozófus e korban Hugo Grotius (1583-1645), aki a népfelségi jog
és a természetjog kidolgozásával valóban eredetit alkotott. A béke és háború jogáról írt je­
lentős művében ajogtudomány és jogfilozófia kompendiumát nyújtja. О az első, aki filozó­
fiai szempontból megalapozza az emberi méltóság és a szabadság elvét. A természetjog,
amelyre mint végső alapra hivatkozik, meghalad minden pozitív törvényt, sőt azoknak fel­
tétele. Jóllehet természet-fogalma meglehetősen hiányos, és az ellenállás jogáról csak óva­
tosan nyilatkozik, mégis a maga nemében értékes művet hozott létre, ha azt korának össze­
függéseiben vizsgáljuk.
7. A reneszánszban még tovább él a skolasztika szelleme. Ez az ún. kései skolasztika
kora. Jóllehet a reneszánsz szellem jellemzi e kort, mégsem szabad megfeledkeznünk arról
a filozófiáról, amelyik a valóságban uralta az iskolák és az egyetemek jelentős részét
V. Károly császár birodalmában.
A kései skolasztika a nominalizmus „betegségét” fokozatosan kinőtte, és a régi szellem­
ben való megújulásra törekedett - különösen Spanyolországban, Portugáliában, a salaman-
cai, az alcalai és a coimbrai egyetemeken. Ennek a mozgalomnak jelentős alakjai a domini­
kánus Thomas de Vio Cajetanus ( f i 534) és Franciscus Silvestris de Ferrara ( f i 528),
mindenekelőtt azonban a jezsuita Francisco Suarez (f 1617). A tomisták nem értettek min­
denben egyet a jezsuita Suarezzel, többek között azért, mert tagadta a különbséget az es­
sentia és az existentia között. Mások azzal vádolták, hogy kedvez a nominalizmusnak, mert
a megismerésnek az elvonatkoztatás segítségével való megalapozásában túlságosan nagy
jelentőséget tulajdonít az érzéki tapasztalásnak. Mindezek ellenére Suarez korának és a ké­
sei skolasztikának legképzettebb gondolkodói közé tartozik. Két nagy műve, a „Metafizikai
disputációk” és a „Törvényekről” szóló munka a legkiválóbbak közé tartozik, amelyeket a
filozófia története folyamán megírtak.
S végül, de nem utolsósorban, meg kell emlékeznünk az ún. iskola-filozófiákról is, ame­
lyek ebben a korban mind a katolikus, mind a protestáns főiskolákon és fakultásokon a ta­
nítási anyagot képezték. E tanintézetek mintegy aprópénzre váltva terjesztették a kor nagy
szellemi áramlatait, és ily módon formálták az értelmiség gondolkodását. Katolikus részről
különös jelentőséggel bírtak a dél-németországi jezsuita kollégiumokban működő teoló­
giai-filozófiai főiskolák: Ingolstadt, Eichstätt, Regensburg, Bamberg és Würzburg városai­
ban -, nálunk Magyarországon különösen Sárospatakon (protestáns) és Nagyszombatban
(katolikus) terjesztik a katedrákról e kor filozófiai felfogását.

125
 2. fejezet
A XVII. ÉS A XVIII. SZÁZAD NAGY RENDSZEREI

Míg a reneszánsz szellemi kapukat nyit és űj gondolatokat vet föl, a XVII. és a XVIII.
századot a filozófiai irányzatok sokfélesége jellemzi. E kor rendszerbe foglalja és tovább­
fejleszti a reneszánsz eszméit, és két alapvető' irányzat alakul ki: a racionalizmus és az em­
pirizmus. Míg az előbbi inkább a kontinensen terjed el, addig az utóbbi Angliában ér el je­
lentős sikereket.

I. Az újkori racionalizmus

A racionalizmus - névmeghatározás szerint —az ész filozófiáját jelenti. Tartalmi szem­

pontból meghatározva olyan irányzatot képvisel, amelyben az ész elsődleges szerepet kap
a filozófiai és a tudományos vizsgálódásban. (N. B. ratio és intellectus, Verstand és
Vernunft ebben az összefüggésben ugyanazt jelenti!) A racionalizmus a gondolkodás és a
fogalomalkotás elsőbbségét hirdeti az érzéki tapasztalással szemben, de utóbbit sem veti el
teljesen. Mégis inkább arra törekszik, hogy az értelem erejét becsülje többre. Eszbeli tevé­
kenységünk többre hivatott, mintsem hogy az érzéki tapasztalati adatokat egyszerűen integ­
rálja (amint az empirizmus hirdeti). Az értelemnek és az észnek saját kezdeményező ereje
van a megismerésben, vallják a racionalisták. Képes arra, hogy „a priori” értelmezze, meg­
ítélje és elrendezze az értelem sajátos szabályai szerint az érzéki tapasztalás eredményét.
A kor racionalista gondolkodói közül jelentőségével Descartes, Spinoza és Leibniz
emelkedik ki.

a) Descartes (1596-1650)
(Az újkori filozófia atyja)

René Descartes (Cartesius), matematikus, természettudós és filozófus egy személy­

ben. Le Haye-ben (Franciaország) született 1596-ban. Tanulmányait a jezsuitáknál vég­
zi. Mélyen hívő katolikus. Matematikai tanulmányokat végez, majd katonai szolgálatban
áll. Kezdetben Franciaországban, majd később húsz esztendőn keresztül Németalföldön
dolgozik csendes magányban. Krisztina svéd királynő kérésére 1649-ben Stockholmba
költözik. Itt éri a halál 1650-ben.
Főbb művei: a helyes módszert ismertető „Discours de la methode” (1637), „Medita­
tiones de prima philosophia”. Rendszerének alapjait tartalmazza a „Principia philoso­
phiae” c. munka.

Descartes fellépésével végérvényesen érvényre jut az újkor szelleme. Pedig Descartes

neveltetése skolasztikus beállítottságú, és ezért aki nem ismeri a kései skolasztika gondo­
latvilágát, aligha foghat sikerrel Descartes beható tanulmányozásához. Ami nála gyökere­
sen új, az nem más, mint a radikális kételkedésnek mint módszernek bevezetése a filozófiá­
ba és a tudományos gondolkodásba. A filozófia kiindulása tehát Descartes-nál a módszeres
kételkedés.

126
 1. A kételkedés
Descartes abból az előfeltevésből indul ki, hogy minden tudományos érvényű ismeret
alapfeltétele a módszeres kételkedés. Szerinte nem bízhatunk meg feltétlenül érzéki tapasz­
talásunkban, mert ez nagyon is változó és ellentmondó eredményekhez vezethetne. Ami
egyszer megcsalt bennünket, az újra cserben hagyhat. Akárhányszor még gondolkodásunk
logikai menete is tévutakra vezethet. Hol van tehát a bizonyosság? Vagy tán illúzió az
egész valóság? Descartes arra a következtetésre jut, hogy abban semmiképpen sem kétel-
kedhetem, hogy kételkedek. Ha minden csalás is lenne, kételkedő értelmem nem hagy cser­
ben. A kételkedés egyszerűen van, és ezzel már bizonyos az értelem léte, sőt az „én”-em is,
amely gondolkodva kételkedik. „Gondolkodom, tehát vagyok”. („Cogito, ergo sum”) -
hangzik a híres descartes-i megállapítás. Ez a kijelentés nem annyira végkövetkeztetés, ha­
nem inkább intuitív alapállás. Erre az alapelvre vagy alapigazságra építi Descartes további
rendszerét.
Az új és sajátosan „újkori” igazság az ún. tudati igazság jelentőségének felismerése. Ez­
zel az igazsággal a gondolkodó elme önmagában marad (immanens igazság), és nem törek­
szik arra, hogy a külvilágról valamiféle igaz kijelentést tegyen. Descartes maga később
majd más úton jut el a külvilág valóságának a felismeréséhez. Viszont utána sokan akadnak
az újkorban, akik nem járják végig Descartes útját, hanem az igazságot kizárólag tudati, im­
manens igazságként értelmezik. Ebből a szellemi alapállásból fog megszületni az újkori
immanens filozófia és a filozófiai szubjektivizmus.
2. A módszer kérdése
Descartes által felfedezett új igazság a „gondolkodva vagyok” igazsága. Világos és eg­
zakt fogalmak szükségesek ahhoz, hogy az ész igazságát megtaláljuk. Ebből a szemléletből
adódik az axióma: minden igaz, amit világosan és érthetően, értelemmel felfoghatók. A fi­
lozófiában és a tudományokban is világos és pontos fogalmakra van szükség, hogy bi­
zonyosságra vezessék a fürkésző elmét. Descartes szerint a matematika és a geometria
módszere tűnik legalkalmasabbnak arra, hogy biztos ismerethez vezető tudományt művel­
hessünk. A geometria egyszerű alapmértékre vezet vissza minden kiterjedést, amelyeket
a matematika „kalkulus”-szimbólumokkal ír le. A cél az, hogy a tudomány ilyen egyszerű
világos alapfogalmakhoz jusson el, amelyeknek kombinációjával az igazság minden ösz-
szefüggésében megragadható. Ilyen értelemben beszél Descartes az ún. velünkszületett
ideákról.
A három legfontosabb velünkszületett „ész-igazság” a végtelen szubsztancia fogalma
(vagyis a tökéletes lét fogalma), amely önmagától létezik, és Istennek nevezzük. A másik
kettő a kiterjedt test és a nem-kiterjedt test fogalma; az utóbbi a gondolkodó szubsztancia,
vagyis a tudat. Vannak azonban még más - az előbbiekből levezethető - velünkszületett
eszmék is. Ilyenek a szám, az idő, a hely, a mozgás és a forma ideái. Végső soron minden
igazság, amely matematikai kalkulusokkal leírható és az alapeszmékre visszavezethető, ve­
lünkszületett eszme.
Descartes ún. primer (elsődleges) és secunder (másodlagos) minőségeket különböztet
meg. Az előbbiek objektívek, és az érzéki tapasztalás igaznak tekinthető eredményei, mert
ezek velünkszületett eszmék (szám, kiterjedés, forma), amelyek megragadhatók és mate­
matikai nyelven kifejezhetők. A másodlagos minőségeknek is megfelel „valamiféle igaz­
ság” (pl. a színek, a hangok, az ízek, a hideg, a meleg érzékelésénél), de ezeknek jelentése
nem mond semmi biztosat a dolog belső mivoltáról, s így az ily módon megismert igazsá­
gok csak szubjektív bizonyosságot nyújthatnak.
3. Isten és a külvilág
Descartes Istent úgy „fedezi föl”, mint velünkszületett ideát. Ha azonban Isten „csak
ennyi” lenne, akkor nem volna más, mint egy kvalifikált, de merőben szubjektív gondolat­

127
tartalom. Descartes azonban tovább kérdez: Honnan származnak ezek a velünkszületett
ideák? Az eszmék „kívülről” (a külvilág hatására) és „belülről” (vagyis gondolkodásunk
eredményeként) jöhetnek létre. A külvilágról még nincs teljes bizonyosságunk. Akkor tehát
mi magunk hozzuk létre az isteneszmét? Ez nem lehetséges, épp a velünkszületett Isten­
eszme esetében. Azért nem, mert az isteneszme annyira tökéletes, hogy magában foglalja
a teljes és tökéletes valóságot. Ilyen tökéletes valóságot az emberi értelem - mivel véges -
sohasem gondolhatna el. Ezért az isteneszme mögött ontológiailag reális valóságnak kell
rejtőzködnie. Az okban legalábbis akkora valóságtartalomnak kell lennie, mint az okozat­
ban, amelyben hatását kifejti. Az előbbi összefüggésben ez azt jelenti, hogy az isteneszme
valóságtartalma formaliter megfelel annak a valóságtartalomnak (objektíve, mint elgondolt
valóság), amelyet értelmünk felőle állít.
Az isteneszme valósága ontológiai-logikai bizonyosságának feltételezésével Descartes-
nak sikerült legyőznie a szolipszista szubjektivizmus veszélyét. A „cogito ergo sum” bizo­
nyosságán tűi tehát van még egy bizonyosságunk: Isten léte. Isten léte nem csupán elgon­
dolás, hanem ontológiai valóság. Ha pedig van Isten - és Isten a legtökéletesebb lény -,
akkor erkölcsi tökéletességéből az is következik, hogy nem akar minket becsapni. Követke­
zésképp, ha vannak világos és pontos fogalmaink a kiterjedt, időbeli valóságról, akkor az,
aki „hírt” ad nekünk erről, biztos, hogy nem csaló. Vagyis a külvilág eszméjének is kell,
hogy megfeleljen valamiféle objektív valóság. Több elsődleges minőség összműködése pe­
dig valóban úgy tükrözi számunkra az objektív valóságot, amint az önmagában van. így
már eljutottunk a „harmadik” valóság létezésének bizonyosságához is (énünkön és Istenen
kívül), s ez a bennünket körülvevő külvilág. A kételkedést a külvilágra vonatkoztatva is si­
került legyőznünk. Azt a kételkedést, amely Descartes-nál csupán módszer (és nem a
szkepticizmus vagy a szélsőséges szubjektivizmus sajátos megfogalmazása), hogy vele an­
nál biztosabb, objektívebb igazságismerethez jusson.
Isten létének bizonyításánál Descartes a hagyományos ontológiai érvet használja föl.
Amit eddig Isten létének bizonyításáról mondott, az nem más, mint a platóni velünkszüle­
tett ideák tanának egyesítése a skolasztikus, Szent Anzelm-i oksági istenérvvel. Descartes-
nál az ontológiai istenérv tiszta ideálrealizmus. Isten léte, amint hangoztatja, Isten
eszméjéből következik, mert ő a legtökéletesebb lény. Kant majd később élesen bírálja ezt
a felfogást. Azt veti ellene, hogy amit gondolunk, az tisztán logikai tartalom, amelynek
vajmi kevés köze van az ontológiai valósághoz. Vagyis Isten eszméjéből (logikai valóság)
nem következtethetünk Isten reális létére (ontológiai valóság). A logikai rendből lehetetlen
átugrani az ontológiai rendbe, tanítja Kant. Descartes ezzel szemben azt hangsúlyozza,
hogy Isten eszméje nem akármilyen velünk született eszme. Kvalifikált idea ez, amely nem
csupán a logikai rendhez tartozik. Isten eszméje esetében valamilyen alapvető realitásra
gondolunk, amely megalapozó fundamentum, s amelyből a gondolkodás és a létezés való­
sága egyaránt részesedik. Descartes még az ókori ideálrealizmus nyelvezetével fogalmazza
meg álláspontját, amellyel Kant nem tud egyetérteni. Később azonban látni fogjuk, hogy
Kant gondolatrendszere is tartalmaz olyan mozzanatokat, amelyek alkalmasnak bizo­
nyulnak arra, hogy Descartes Isten létére vonatkozó tanítását korszerű nyelven megfogal­
mazzuk.
Descartes rendszerében Istenre alkalmazva találkozunk a sajátos kartéziánus szubsztan­
cia fogalommal. Eszerint a szubsztancia meghatározása a következőképpen hangzik:
„olyan valóság, amely úgy tud létezni, hogy sem létében, sem működésében nem szorul rá
semmi más létezőre”. Ebben a megfogalmazásban csak Istenről állíthatjuk igazi értelem­
ben, hogy szubsztancia, hiszen minden más létező Istentől függ. A szubsztancia ilyen felfo­
gásából következik aztán, hogy (Istenen kívül) valójában egyetlen létező sem rendelkezik

128
sajátos szubsztanciális önállósággal. Nem beszélhetünk „önálló” okságról; nincs személyi
önállóság sem; ebből következik, hogy szabadságról sem szólhatunk. E felfogás következ­
ménye lesz az is, hogy Descartes rendszerében nem kaphat önálló helyet az etika, amely
feltételezi az ember szabad és felelős személyiségét. Descartes etikájában azt tanítja, hogy
mindenki éljen korának és környezetének szokásai szerint. Az okkazionalisták és Spinoza
alaposan ki is dolgozták a kartéziánus szubsztanciatanból következő etikai következmé­
nyeket, jóllehet Descartes ily messzire sohasem kívánt eljutni erkölcstanában. Descartes
a szubsztanciatannal csupán azt akarta hangsúlyozni, hogy mind a tudatunk, mind a kül­
világ Istentől függ, aki a legfőbb lény és a tökéletes létező. Amennyiben tudatunk és a kül­
világ mégis valamiféle önállósággal rendelkezik (és ezt Descartes elismeri), ez csak azért
lehetséges, mert tökéletlen, véges szubsztanciák, amelyek a tökéletes szubsztanciából ré­
szesednek.
4. Test és lélek
A kartéziánus szubsztancia-tannak a test és a lélek viszonyára való alkalmazása figye­
lemreméltó következtetésekhez vezethet. Ha a test és a lélek szubsztanciák (jóllehet csak
részesedett értelemben), akkor a descartes-i szubsztancia értelmében annyira önállóak,
hogy nincs szükségük (Istenen kívül) semmire, vagyis mindenestül képesek önálló fennál­
lásra. Következésképp a test és a lélek teljesen függetlenek egymástól. Két különálló világ,
amelyek között semmiféle kölcsönhatás nem lehetséges, - legfeljebb a létben való egy-
másmellettiség, amint ezt az ember esetében látjuk.
Descartes a tények kényszerítő hatására ugyan elismeri, hogy gondolkodásunknak szük­
sége van a test érzéki közvetítésére, szélsőséges szubsztanciatanát azonban mégis fenntart­
ja. A lélek Descartes-nál nem a test formája. A lélek csupán a tudat. Következésképp az ál­
latoknak semmilyen értelemben sincs lelkűk (mert nincs tudatuk), ezért az állatok csupán
érzéki-ösztönös tevékenységre képes testek, automaták, „gépek”. Az állatok nem látnak,
nem hallanak, hanem csak látó és halló mozgásokat (mechanizmusokat) végeznek. Ami­
lyen egyértelműen kiemeli Descartes (a mindenkori materializmussal szemben) a lélek
önállóságát, ugyanolyan egyoldalú „fizikai” értelmezéssel közelíti meg a test fogalmát.
A fizikai testek világának filozófiai értelmezésében Descartes egyértelműen a mechaniz­
mus felfogását képviseli. Szerinte ez a mechanizmus tökéletes, mert geometriai alapokon
nyugszik. A test az ő számára csupán geometriai kiterjedés, amit funkcionálisan kell értel­
meznünk. E geometriai kiterjedés hátterében matematikailag megfogalmazható fizikai
mozgások vannak, még akkor is, ha minden fizikai jelenséget nem is tudunk matematikai
nyelven leírni. Ez a szemlélet az egész természetet kvantifikálja és mechanizálja. A termé­
szet világában csupán a mennyiséget és a mozgást értékeli. A hagyományos filozófiai for­
maelméletnek itt - valóban - aligha van helye.
Jóllehet Descartes vallja a szellemi lélek ontológiai elsődlegességét az anyagi léttel
szemben, mechanikus szemlélete mégis melegágya lett az újkori materializmusnak.
5. Descartes tanítványa volt Blaise Pascal (1623-1662). Ifjúkorában rendíthetetlenül hitt
a descartes-i matematikai módszer tévedésmentességében. Éles elméje azonban hamarosan
felismerte e módszer korlátáit. Csakhamar észrevette az „egyes” és az „általános” közti el­
lentétet, a hit kizárólagos igazsága és az ész igazsága közti feszültséget. Pascalt kifinomult
szelleme alkalmassá tette arra is, hogy korának egyik legkiválóbb részlet-jelenség meg­
figyelője legyen. Vallásfilozófiai szempontból feltétlenül meg kell említenünk híres „Gon­
dolatok” c. lelki naplóját, amelyben mint korának vallási géniusza mutatkozik be, aki első­
ként ismerte fel és fogalmazta meg, hogy a vallás Istene (Ábrahám, Izsák és Jákob Istene)
a kinyilatkoztatás Istene, és ő sokkal többet jelent az ember számára, mint a filozófusok el­
vont isteneszméje, illetőleg csak töredékes istenképe.

129
b) Spinoza (1632-1677)

Descartes filozófiája - egyoldalúságaitól eltekintve - Spinoza rendszerében éri el kitelje­

sedését.

Baruch Spinoza, zsidó származású holland filozófus 1632-ben született. A rabbik irá­
nyítása mellett megismerkedett a középkori zsidó filozófiával. Liberális nézetei miatt ki­
átkozzák a zsinagógából. Kora filozófusai közül Descartes volt rá a legnagyobb hatással.
Csendes elvonultságban élt és optikai üvegek csiszolásával tartotta fönn magát. A heidel-
bergi egyetemre szóló meghívását is visszautasította. 1677-ben halt meg.
Művei: Valószínűleg legkorábbi műve a „Tractatus de Deo et homine, eiusque felici­
tate”, majd a „Tractatus theologico-politicus”. Főműve az öt könyvből álló „Etica more
geometrico demonstrata”.

Spinoza főműve az „Etika”. E könyv - címe ellenére —lényegesen több mint erkölcsfilo­
zófiái eszmefuttatás, hiszen a lét, a természet, a megismerés és a szellem filozófiáját is ma­
gába foglalja. Nem véletlenül kapta az „Etika” címet, mert Spinoza rendszerében a lét vég­
ső célja etikai jellegű: az ember boldogsága, amely akkor valósul meg, ha az ember igaz és
teljes értelemben emberré lesz. Akkor válunk teljes értelemben emberré, amikor megtalál­
juk és megvalósítjuk az egységet a léttel, Istennel és a Szeretettel. Spinoza számára a leg­
főbb jó a helyes emberi természet megtalálásában van.
Spinoza filozófiája az azonosság-filozófiák rendszerének jegyeit hordozza magán. Mi te­
szi lehetővé azt az azonosságot és egységet, amelyre minden létező törekszik, hogyan ju­
tunk el az egységre, és milyen következmények származnak ebből?
1. Isten-Természet-Szubsztancia
Spinoza korai művében van egy észrevétel, amely találóan világítja meg gondolatrend­
szerét: a semminek nincsenek tulajdonságai (attribútumai). Határozmánya csak a „valami”-
nek lehet. A véges dolgoknak véges határozmányai vannak, a végtelennek pedig végtele­
nek a tulajdonságai.
Isten a véges dolgok végtelen foglalata. Magában hordozza a véges dolgokat minden tu­
lajdonságukkal, de fordítva is igaz: a véges dolgok és tulajdonságok magukban hordozzák
Istent. Mivel minden létező dolog azonos a léttel, vagy magával a természettel, mindegy,
hogy minek nevezzük a valóság teljességét: Istennek, természetnek vagy szubsztanciának.
Mikor Spinoza lét helyett szubsztanciáról beszél, akkor a descartes-i hatás érezhető nála.
Descartes-nál ugyanis csak egyfajta létről lehet szó, a szubsztancia létéről. Minden egyedi
létező csupán részesedik az egyetlen, létet birtokló szubsztanciából. Míg Descartes elisme­
ri az egyedi szubsztanciák részesedés melletti relatív önállóságát, addig Spinoza to­
vábbhalad. О már tagadja az egyes szubsztanciák relatív önállóságát is. Az egyetlen
szubsztancia a minden, s teljesen mindegy, hogy testnek, szellemnek, léleknek, résznek
vagy egésznek, egyedinek vagy általánosnak nevezzük. Ez azért van így, mert mindaz, amit
létezőnek mondunk, belőle származik, az egyetlen (és minden) szubsztancia nyilvánul meg
bennük, vagyis egészen azonos velük, és semmiben sem különbözik tőlük. Spinoza a kö­
vetkező hasonlattal világítja meg az előbbieket: amint a háromszög természetéből követke­
zik, hogy szögeinek összege 180°, és ez öröktől fogva így van, hasonló szükségszerűséggel
és ugyanabban az értelemben mondhatjuk, hogy a dolgok Istentől (az ős-szubsztanciától)
származnak. Csakhogy Spinoza ott téved, hogy az előzményekből nem lehet tágabb értel­
mű következményt levonni, mint amilyent az előzmények tartalmaznak. A háromszög „ter­
mészete” csak a háromszögre vonatkozik, és illetéktelenül nem vonatkoztathatjuk Isten és

130
a világ viszonyára. Spinoza következtetése nincs összhangban eredeti állításával. Önkénye­
sen tesz azonosságjelet Isten és a világ közé.
Ismeretes az antik és keresztény filozófia azon nézete, hogy Isten „minden” mindenben,
vagyis hogy minden dolog Istenben van és Isten benne. Csakhogy ez a felfogás lényegesen
különbözik Spinozáétól. Az előbbi szemlélet értelmében ugyanis Isten teljes immanenciája
mellett ugyanakkor egészen transzcendens is a világhoz viszonyítva. Spinoza viszont az is­
teni immanenciát szélsőségesen hangsúlyozza, és tagadja Isten transzcendenciáját; ezért
panteista.
Spinoza tévedése abból adódik, hogy elhanyagolja a létmódok elemzését, és csak a lét­
alappal, illetve a lét-következménnyel (megalapozó és származtatott léttel) foglalkozik.
Spinoza nem analóg, hanem egyértelmű értelemben használja állításaiban a „van” szót.
Rendszerében minden létező dolog ugyanabban az értelemben „van”, mégpedig ügy, aho­
gyan a szubsztancia. Joggal bírálja tehát már Leibniz Spinozát kifejezésbeli pontatlanságá­
ért és fogalmainak félreérthető többértelműségéért.
2. Individualitás-Szabadság-Cél
Spinoza téziseiből figyelemreméltó következtetések vonhatók le. Megemlítendő az ab­
szolút szükségszerűség tana, amelyet elsősorban a természet törvényeire alkalmazott. E fel­
fogás különösen a XIX. században lett népszerű a tudományos berkekben.
Csakhogy a természeti törvények létének és működésének szükségszerűségét ki­
elégítően sohasem bizonyították be. Pedig ez a teoréma Spinozái alapfelfogása. Előfelte­
vése tükrében szükségszerűnek kívánta látni a természet törvényeit, s nyilvánvaló, hogy
amilyen módon kérdezett rá a természetre, a természet is olyan módon válaszolt neki.
(De ez nem jelenti azt, hogy más kérdésfeltevés esetén a természet ne tudna törvény-
szerűségeiről „más információt” nyújtani. Spinoza természetfogalma csupán egy a sok
lehetséges kísérlet közül. Ebben a vonatkozásban az angolszász gondolkodók sokkal
inkább a valóság talaján állottak, mikor azt tanították, hogy a természet szigorú vas­
törvényei nem bizonyíthatók feltétlen szükségszerűséggel, hiszen a valóságban akár­
hányszor csak nagy valószínűséggel érvényesülnek.) Spinoza utat készített az ún. oksági
determináció szemléletének is. Ez azt jelenti, hogy minden történésnek elégséges meg­
előző oka van (ezt azelőtt is elfogadott igazságnak tekintették), de az okok nem önálló
okok, hanem létmivoltukban és minőségükben eleve és egyértelműen meghatározottak.
A Spinozái oksági determináció elve egyenes vonalon vezet etikai összefüggésben a sza­
bad akarat tagadásához. Az oksági sort szabad döntéssel nem lehet megindítani, mert az
oksági láncolat - minden összefüggésében - eleve meghatározott. Hiszen a szubsztanciá­
val való azonosságból következik az oksági sorok determináltsága is. Szabadságnak és
önállóságnak tehát itt nem lehet helyet biztosítani. Individualitásról (amely épp szabadsá­
got és önállóságot tételez fel) ezek után itt aligha beszélhetünk. E „minden-egység” elve
szerinti filozófiai rendszerben nem lehet szó célról: sem szubjektív (emberi), sem objek­
tív (természeti) célról. A célok ugyanis szabadságot tételeznek fel, hiszen a cél szabja
meg a szabadság irányát. Spinoza rendszerében nincs helye a szabadságnak, mert nála
minden csak szükségszerűség. És minden, ami van, szükségszerűen van úgy, ahogyan
van, hiszen ő a szükségszerűség mindent megelőző alapfeltételezésével kérdez rá a való­
ságra.
Spinozának, sajnos, nincs érzéke a lét sokféleségének érzékeléséhez, a modalitások,
a különbözőségek, a változatosság, a létrendi tagolódás és a lét-analógia megfigyelésé­
hez. Rendszere ezért szigorú uniformizálódást sugároz, hiszen a valóságot csupán „more
geometrico” - mértani módszerrel vizsgálja, amint ezt főművének alcímében maga is ki­
fejezi.

131
c) Leibniz (1646-1716)
(Az „időtlen" filozófia)

Leibniz Lipcsében született 1646-ban, tanulmányait is itt végezte. A skolasztikus filo­

zófia és Descartes hatott rá. „De principio individui” c. művével akadémiai fokozatot
nyert. Párizsban nevelő; Londonban is megfordul. 1676-ban János Frigyes braun-
schweig-hannover-i herceg szolgálatában van mint udvari könyvtárnok. Élénk levele­
zést folytat korának nagy tudósaival. Érdeme a Berlini Tudományos Akadémia létre­
hozása (1700). Kiegyensúlyozott, nagyműveltségű tudós, kiváló matematikus (az infini-
tezimális számítást egyidőben fedezi fel Newtonnal). Diplomáciai tevékenységet is ki­
fejt. Fáradozik a katolikusok és protestánsok egyesítésén. 1716-ban halt meg.
Fő müvei: „Essias de Theodicée” (1710), „Monadologie” (1714). E művét Savoyai
Jenő kérésére írta Bécsben, s rendszerének rövid foglalatát tartalmazza. Számos korábbi
műve főleg logikai és ismeretelméleti kérdésekkel foglalkozik.

„Úgy tűnik nekem, hogy a szektáknak abban, amit pozitiven állítanak, nagyrészt igazuk
van. Kevésbé van azonban igazuk abban, amit tagadnak.” E megállapítást általában Leib­
niznek tulajdonítják, s nem alaptalanul. Leibniz ugyanis a szó helyes értelmében pozitív be­
állítottságú gondolkodó volt. A tagadás és vitatkozás szelleme mindig távol állt tőle. Sze­
rette mindazt, ami pozitív, kereste az igazságot mindenben. Zseniális enciklopédikus elme,
sokoldalú tehetség, akinek stílusa is magával ragadó. A filozófiában is az egész, az egyete­
mes, a teljesség problémája izgatja, anélkül azonban, hogy az individuális mozzanatok
jelentőségét lebecsülné. Az a kifejezési forma, az az átfogó fogalom, amelyben az egész és
a rész, az egyetemes és az individuális mozzanatok egységét megtalálja, a monász néven
került be az újkori filozófia történetébe.
1. A monász és a lét
Hogyan jut el Leibniz a monász fogalmához? Fontoljuk meg a következőt: Az újkori ma­
tematikai beállítottságú fizika a valóság értelmezésében mindig csak mennyiségi tényezők­
kel számolt. Csak egy kategóriát értékelt, és ez a mennyiség kategóriája volt. Megkérdez­
hetjük azonban: Vajon a számok (amelyekkel a mennyiségeket jelöljük) alapjában véve
nem minőségek-e? Az, amit megszámolunk, kétségtelenül mennyiség. De maga a szám,
amellyel megkülönböztetjük az egyik mennyiséget a másiktól, amellyel a mennyiségek
milyenségét (,,minő”-ségét) jelöljük meg, az már minőség. Vajon a mennyiségi szemléletet
nem éppen a „matematika” egészíti ki a minőségi kategóriával? Ez az, amit Leibniz már
korán észrevett. A mennyiségi és a minőségi mozzanat egységbe foglalása vezeti el őt a
matematika világából a metafizikába. Jóllehet maga is a mechanikus valóságszemléletből
indul ki, mégis tovább mer kérdezni. Midőn felhívja a figyelmet a minőségi mozzanat je­
lentőségére, a materiális létezőknek nem csupán megjelenési formáját vizsgálja, hanem
azok végső létbeli alapját is kutatja. Nem csupán a materiális, hanem a formális (részeket
átfogó, lényeget adó) mozzanat jelentőségét is hangsúlyozza. így jut el ahhoz a felismerés­
hez, hogy az egyszerű szubsztanciák (monászok) képezik a dolgok egyedüli igaz szubsztan-
ciális alapját úgy, hogy materiális megjelenési formájuk is harmonikus egységben van.
Leibniz újra felfedezi a dolgok egymással való alapvető létbeli összefüggését, összetar­
tozását, harmóniáját. (A monász ennek az alapvető, gyökérszerű összefüggésnek kifejezé­
sére szolgáló fogalom.) Úgy véli, hogy a dolgok monászjellege kiterjeszthető mind az ato­
mok világára, mind az életre (és megjelenési formáira), sőt a test és a lélek viszonya is ezzel
magyarázható.
A mechanizmus és az atomizmus a létező dolgokat egymástól elkülönítve, egymás mel­
lé (és nem egymásra) rendelve szemléli. Leibniz azzal az igénnyel lép fel, hogy a világot

132
mint valóságteljességet, mint egészt és összefüggést értelmezze. Erre utal híres megfogal­
mazása a dolgok a priori harmóniájáról, összefüggéséről, „egészre-rendeltség”-éről, ame­
lyet a „harmonia praestabilita” kifejezéssel jelöl meg. Ezt az eleve adott harmóniát
nemcsak a „világ-egész” értelmezésénél kell feltételeznünk, hanem a leibnizi felismerést
különösen a test és a lélek viszonyának vizsgálatában alkalmazhatjuk célravezetőén.
A descartes-i szubsztancia-fogalom alkalmazása a test és a lélek éles különválasztásához
vezetett. Leibniz szerint viszont az univerzumban, az atomok világában, a test és a lélek
viszonyának értelmezésében a „harmonia praestabilita” érvényesül, azért, mert az isteni
szellem (vagy demiurgosz) eleve összhangba hozta a részeket, hogy azok majd az egészet
szolgálják. Az okkazionalistáktól vett példával élve: mintegy előre beállította az órákat
(a „részeket”), hogy azok pontosan és egyformán járjanak, s így mindegyik óra ugyanazt az
időt („egész”) mutassa. E „népies” hasonlat azonban nem világít bele teljességgel Leibniz
gondolatmenetének mélységébe. A monász fogalmát kell ehhez tüzetesebben elemeznünk.
A monász valóságtartalma az, hogy „lélek", mégpedig olyan lélek, amely elképzelést, gon­
dolkodást és hatékony erőt is fejez ki. A monász erőhatásokat is tud kifejteni. Erőhatásokat
kifejteni tudó szellemi valóság. „A monászok a természet igazi atomjai, röviden kifejezve:
a dolgok alapelemei” - írja Leibniz. Szellemi valóságként a monász megelőz minden más
dolgot, és mivel előbb van, mint maga az univerzum, a monász eleve minden résznek az
előzetes összefüggése. Az egész előbb van, mint a rész, a rész mindig az egészre utal, az
egészért van és egész akar lenni. így újra minden lesz minden mindenben, amint ezt már
korábban Anaxagorasz, Platón, Plótinosz és Cusanus is hirdette. A létezők önmagukban
különállóak, de mégis egészet alkotnak. Leibniz tehát a rész-szerintiséget és az individuali­
tást nem tagadja (ezzel a mechanizmus igazságát is fenntartja), - csakhogy ezek a részek
(erők) - szerinte - alá vannak vetve az előzetes egész mozzanatának, amely átjárja őket. így
ebben az összefüggésben nyilvánul meg az „egész” leibnizi harmóniája. A monászok ellen­
tétes reprezentációja Leibniznél már „eo ipso” harmóniát fejez ki.
Abból, hogy Leibniz a monászokat mintegy a „dolgok lelkének” tekinti, a következő
megfontolás adódik az erő lényegére vonatkozóan. Az újkori természettudomány mindig
erőkkel számol. Ez helyes és fontos is, - különösen a technika világában. Fölmerülhet
azonban a kérdés, mi is az erő a maga benső mivoltában? Ha az erőkifejtés benső tapasz­
talásából indulunk ki, akkor eljutunk a lelki aktusok, különösen az akarati aktusok „erő”-
fogalmához. Ebben a beállításban már nem „számláljuk” az erőket, hanem a maguk belső
lényegi mivoltában igyekszünk „megérteni” azokat. Ha az erőértelmezésnek ezt az útját
mellőzzük (amint ezt az újkori mechanizmus teszi), sohasem juthatunk el a szubsztancia
teljes fogalmához. Ha a szubsztanciát kiterjedésként értelmezzük (amint Descartes nyomán
az újkori természettudomány tette), akkor ez a „kiterjedés” - Leibniz szerint - mindig to­
vább osztható. Minden test csupán bizonyos erők összessége, valamiféle „erő-köteg”. Ha
az összesség reálisan létezik, akkor az összetevő erőknek is valóságosan kell létezniük. Ha
az összetevők kiterjedtek, mint „megtestesült” atomok, akkor sohasem juthatunk el a végső
oszthatatlan egységhez, amelyből kiárad az erő. A végső egység tehát csak valamiféle „lel­
ki” létformával rendelkező létező lehet, amely erőkifejtésre képes - és erről belső, lelki
tapasztalásunk is van (ti. a lélekről mint az erő ősforrásáról). Azért lelki, mert a lélek lénye­
géből következően nem-kiterjedt, oszthatatlan és erőkifejtésre alkalmas. A szubsztanciának
tehát „lelki minősége” van. Leibniz így határozza meg a szubsztanciát: „hatékony létező”
(erőkifejtésre képes létező, „un étre capable d’action”). Erre a lelki szubsztanciára alkal­
mazza a monász elnevezést.
Ha Leibnizet meg akarjuk érteni, „lélek”-fogalmának megértéséből kell kiindulnunk.
A modern ember a testeket „holt”, mechanikus, erőkifejtésre alkalmas kiterjedés gyanánt
értelmezi. Számára az anyagi kiterjedés az egyetlen valóság. Ez a szemlélet azonban egyol­

133
dalúságra vall. Nem kétséges, hogy ilyen létmód is van, de ez nem zárja ki azt, hogy a va­
lóságnak sokkal gazdagabb arculata is lehetséges. A valóság teljességéhez nem csupán az
anyagi-testi létforma tartozik hozzá, hanem helyet kap benne a lelki, a szellemi mozzanat
is. Azt se feledjük, hogy a lelki-szellemi létforma hatékonyabban részesedik a létben, mint
a testi-anyagi, amelyet épp a kontingencia (esetlegesség) jellemez. A lelki-szellemi lét
„uralja” a testi-anyagit, és értelmet, formát „egész”-séget ad neki. A filozófiának az is a fel­
adata, hogy figyelmünket erre a léttöbbletre ráirányítsa. Leibniz ebben az összefüggésben
valóban felismerte a filozófia sajátos feladatát. De nem szabad megfeledkeznünk arról sem,
hogy a lelki létformának több fokozata van, aszerint, hogy milyen mértékben függ össze az
anyaggal. Vagyis a monászoknak különféle létmódja lehetséges.
Vannak monászok, amelyeknek „erőhatása” mintegy a nullával egyenlő; így a holt
anyag esetében; a növények világában még öntudatlan, az állatvilágban ösztönös-érzéki
szinten tudatosul; az emberben viszont a monász már ki tudja fejteni teljesen a lélek mivol­
tából fakadó erejét. A monász legtökéletesebb formája a tiszta gondolkodás és aktivitás bir­
tokában lévő Isten. Ezért Isten a monászok monásza. Az egyes létfokok tehát az élettelen
anyagtól egészen Istenig átölelik a természetet, és a monászok megnyilvánulási formáit
reprezentálják. Ily értelemben úgy tűnik, hogy a valóság csupa „lélek”, s Leibniz valami­
féle pánpszichizmust hirdet. Mégsem nevezhető pánpszichistának, mert ugyanakkor elfo­
gadja az anyagi testek reális létezését is, hiszen ez a „felülről lefelé” megnyilvánuló „lélek”
teret biztosít a mechanikus történéseknek, amelyeknek szerves tényezői az anyagi testek.
Ugyanakkor azonban az anyagi világ létbeni és lényegi esetlegességét is erősen hangsú­
lyozza.
Leibniz a Monadologia keretén belül számos filozófiai problémára igyekszik válaszolni.
A létfokozatokon nemcsak lélek van, hanem test is. A test és a lélek viszonyának vizsgá­
latában ez a szemlélet nemcsak a descartes-i mechanikai kölcsönhatásnak ad helyet, hanem
ugyanolyan jelentőséget biztosít a test és a lélek pszichikai-organikus kölcsönhatásának is.
A leibnizi monadologia keretében mind a szabadság, mind a szükségszerűség helyet kap­
hat. A szubsztancia szabad és önálló, úgy, hogy Leibnizcel azt is mondhatjuk: „a monász-
nak nincs ablaka”. Ez az önállóság (és szabadság) azonban csak relatív, mert a rész és
az egész szükségszerű összefüggésben van egymással, és a létező a létbe van beleágyazva,
amint a lét a létezőbe.
Az istenkérdés filozófiai elemzése során Leibniz (jóllehet az újkor bölcselője) a hagyomá­
nyos nyugati filozófiai tradíció talaján áll. Rendszerében Isten újból a tiszta szellem, az „ac­
tus purus” (mint Arisztotelésznél). Az isteni szellemi monász tulajdonképpen maga a lét,
amelyből az alacsonyabb létfokon lévő monászok részesednek, s ámbár a lét teljességére tö­
rekszenek, azt egészen sohasem birtokolhatják. Minden létező Isten felé tart, és ugyanakkor
a létnek Isten az az elégséges alapja (ratio sufficiens), amely ezt a törekvést lehetővé teszi.
Isten létének bizonyítása (igazolása) híres „Theodicea”-jában akár Aquinói Szent Tamás
rendszerében is helytállna. Az ontológiai istenérvvel is találkozunk nála. Optimista szemlé­
lete ekként az istenkérdés vizsgálatában is megnyilvánul. Ami a rossz problémáját illeti,
Leibniz Isten igazolásának következményeit levonva azt tanítja, hogy a mi világunk a lehe­
tő legjobb világ. Mivel a világ alapja és végső célja a tiszta lét és a teljesség, a rossz nem le­
het valamiféle pozitív „érték”, hanem csupán a jó hiánya (privatio boni), és mint hiány kap
helyet a világban. Akinek viszont van szeme a látásra, könnyen észreveheti, hogy a jó min­
dig az erősebb, a jó az eredetibb, és a jó teszi a világot azzá, ami. Az ember célja ebben a jó
világban az, hogy minél inkább szellemivé váljon, megszabaduljon az érzékek rabságából,
és eljusson az értelem világosságára. így tudja meglátni a világ igazi arcát, amely az örök jó
és az „isteni" vonásait hordozza magán.

134
 2. A monász és a szellem
Miután Leibniz monadologiáját elemeztük, rátérhetünk szellem-filozófiájára, amelynek
keretében az igazságról, a jogról és a szent fogalmáról van szó.
Ha Leibniz a monászokat előfeltevésként tételezi, akkor érthető, hogy a megismerésben
is platonizáló irányt fog képviselni. Platónnál és Descartes-tal a veliinkszületett ideák tanát
hirdeti. Elménk nem üres tábla, amelyre az érzéki tapasztalás írja föl adatait (amint az em­
pirizmus hirdeti), hanem inkább márványlaphoz hasonló, amelyre a velünkszületett eszmék
„műalkotása” van rávésve. Ilyen velünkszületett eszmék (igazságok) az egység, az azonos­
ság, az okság, a felfogóképesség stb., vagyis olyan dolgok, amelyeknek ismeretére csupán
érzéki tapasztalással nem juthatnánk el. Ezek az eszmék egyben örök igazságok is, egyete­
mes lényegek, amelyek lehetővé teszik, hogy a részigazságokat egységben és összefüggés­
ben lássuk. Leibniz észigazságokat és tényigazságokat különböztet meg. Szükségünk van
ugyan érzéki megismerésre (tényigazságokra), amelyek mintegy „anyagot szolgáltatnak”
az észigazságok megismeréséhez, ha azonban csupán az érzéki megismerés útján ismer­
nénk meg a dolgokat, akkor csak arról lehetne tudomásunk, hogy itt vagy ott „tényszerűen”
mi történik. De ezen az úton azt sohasem tudhatnánk meg, mi igaz mindig és örökérvé­
nyűen. Az örök (tényigazságokat meghaladó) igazságok megismerésére csak az ész (intel­
lectus, Vernunft) juthat el. Az észnek ugyanis megvan az a képessége, hogy felismerje a
szükségszerű, lényegi összefüggéseket. Ezeket az összefüggéseket nevezi Leibniz észigaz­
ságoknak. Euklidész pl. nem számította ki és nem mérte le azt, hogy mi van, hanem egysze­
rűen megmutatta, hogy valaminek kell lennie. Eszigazságokra mutatott rá, amelyre minden
matematikai ismeretszerzés törekszik. Sajátosan emberi adottság az észigazságok meg­
ismerésére való törekvés, hiszen az állatok csak a tényeket érzékelik és fogják fel ösztö­
nösen. Nem kétséges, hogy mind a racionalizmus, mind az empirizmus felfogásában van
igazság-mozzanat, mert szükségünk van tiszta észigazságokra is és az érzéki tapasztalás
útján szerzett tényigazságokra is. Csakhogy - amint Leibniz tanítja -, az észigazságokat
illeti meg az elsőbbség, mert a tényigazságok csupán útkészítőik az észigazságok megérté­
séhez. Szükség van fogalmakra és érzéki adatokra egyaránt, de a fogalmak rendszerezik és
emelik egyetemes szintre az érzéki adatokat. Végső soron Leibniz mindig elutasította az
empirizmus ismeretelméletét, mert az észigazságokat, az örök igazságokat, a velünkszüle­
tett eszméket (a nyugati szellem filozófiai hagyományainak nyomdokain haladva) fonto­
sabbnak tartotta.
Antropológiai szemléletében is ez az ismeretelméleti alapállás fedezhető föl. Az örök
igazságokat felismerni képes „örök ember” magasabbrendű az állatoknál, hiszen Isten kép­
mása. Isten és az ember viszonya nem lehet mechanisztikus. Nem is azonos azzal a kapcso­
lattal, amellyel Isten általában a teremtményekhez viszonyul. A „belső rokonság” révén Is­
ten és az ember viszonya inkább hasonlít az úr és az alattvaló vagy az atya és a fiú
kapcsolatához. Az ember feladata az, hogy minél szellemibbé váljon, mert csak így lehet
valóban Isten képmása. Az istenképiségben nyilvánul meg az emberi természet lehetséges
tökéletessége. Minél tökéletesebbek vagyunk, annál inkább érvényesül szubsztancialitá-
sunk, eredendő erőnk, szabadságunk, individualitásunk és az egésszel való összhangunk.
Az egység és a sokféleség „dialektikus” viszonyban vannak egymással. Az egység a sokfé­
leség alapja, a sokféleség viszont az egység és a harmónia feltétele. Ebből adódik a dolgok
rendje. A rend és a harmónia a szépség forrása. A szépség pedig felszítja a szeretetet. Az
előbbi mozzanatok összefüggésben vannak egymással, egymást kölcsönösen feltételezik.
Isten, igazság, lényeg, szubsztancia, erő, szabadság, összhang, egység, sokféleség, rend,
szépség, jóság, szeretet, boldogság - a szellem különféle, s mégis egyetlen „szellemi bi­
rodalmát” képezik.

135
 Az igazság és a tökéletesség egyben a jogforrása is. Jóllehet a jognak szüksége van a ha­
talomra, hogy érvényre jusson, de a jog nem csupán hatalom. A jognak összhangban kell
lennie a lét igazságával, világosságával, a bölcsességgel és az isteni jósággal, Isten világ­
rendjével. Jogbölcseletében Leibniz élesen szembehelyezkedik Hobbes materialisztikus, a
hatalomra épülő' jogszemléletével. Ha Isten igazságosságában csak a hatalmi mozzanatot
látnánk, ez azt jelentené, hogy Isten a legfőbb zsarnok. Istent azonban nem végtelen hatal­
máért, hanem igazságosságáért dicsérjük. Ha a jog csupán hatalom volna, nem lehetne
jogorvoslatért az alacsonyabb fokú bíróságtól a magasabb színtűhöz folyamodni. A jog
végső alapja és forrása tehát nem lehet a hatalom, hanem csak valami abszolút, egyetemes
érvényű igazságosság. Ha nem így lenne, a jog elveszítené minden értelmét.
A vallások is elveszítenék értelmüket, ha a „ szent” csupán félelmetes hatalmi jelleget öl­
tene. Hobbes a vallást is alárendeli a fejedelmi abszolút hatalomnak. De az isteneszme nem
szolgáltatható ki a hatalmi önkénynek - vallja Leibniz. Az államhatalomnak nincs joga
ahhoz, hogy magaalkotta „isteneket” adjon az alattvalóknak. A vallás - vallási vonatkozás­
ban - a világi hatalom fölön áll. Leibniz államelméletében nincs helye annak a politikának,
amely a hatalmat tekinti a társadalmi rend és állami élet végső mércéjének.

II. Az empirizmus filozófiája

Az empirizmus az a filozófiai irányzat, amely a legjellegzetesebb módon hordozza ma­

gán az újkori gondolkodás jegyeit. Ebben az irányzatban lepleződik le először teljes nyil­
vánvalóságban a platóni-arisztotelészi metafizikai örökséggel való szakítás, amely - egé­
szen Leibnizcel bezárólag - jellemezte a nyugati filozófiai gondolkodást. Az empirizmus
nyíltan szembefordul a metafizikával és annak transzcendencia fogalmával. Itt már nincs
helye többé az ún. örök igazságoknak. Épp ebben különbözik egymástól lényegileg a ra­
cionalizmus és az empirizmus. Az empirizmus felfogása szerint az igazság megismerésé­
hez egyedül az érzéki tapasztalás útján juthatunk el. A racionalizmus tanításában az érzéki
tapasztalás csupán fokozat a biztos ismerethez vezető úton, s mintegy „anyagát képezi” az
ész további tevékenységének. A racionalizmus szerint az ész nyújtja számunkra az igazság
teljességét. Az empirizmusban maga az érzéki tapasztalás jut az első helyre; szerinte kizá­
rólag ennek útján tudhatjuk meg, mi az igazság, az érték, az eszmény, a jog és a vallás.
Minthogy az érzéki tapasztalás nyitott folyamat, amely sohasem zárulhat le, ugyanakkor
azonban minden ismeret forrása, nincs értelme annak, hogy örök és abszolút érvényes igaz­
ságokról beszéljünk. A tapasztalás mindig reláció, következésképp az empirizmus mindent
relativizál, vagyis a tér, az idő és az emberi szokásrendszer összefüggésében értékel; sőt
nem is elégszik meg csupán figyelembe vételükkel, hanem az igazságot egészen kiszol­
gáltatja ezeknek a relatív mozzanatoknak. így az érthetőséggel szemben túlsúlyba jut az
érzékelhetőség mozzanata. Az eszményivel szembeállítják a hasznost. Az egyetemessel
szemben az egyedit értékeli. Az örökkévaló helyébe az időbeli lép. Az erkölcsi érték-köve­
telmény helyett az akarat lesz a cselekvés normája. A joggal szemben a hatalom kap hang­
súlyt. Az egész helyett a részt tekinti fontosabbnak. A szintézis helyét az analízis foglalja
el. A szükségszerűséggel szemben különös hangsúlyt kap a ténylegesség.
Az újkor szelleme leginkább az empirizmusban találta meg a filozófiai megfogalmazá­
sát. Kétségtelen, hogy fölvetett problémái valóban fontosak és közelebb visznek az igaz­
sághoz, feltétlenül oda kell azonban figyelnünk szélsőségeire és egyoldalúságaira, ha a tel­
jes igazságot kívánjuk megismerni.

136
a) Hobbes (1588-1679)
(A naturalizmus filozófiája)

1. Gondolkodás-Test-Ember
Thomas Hobbes a maga korában a descartes-i racionalizmust képviseli a Szigetország­
ban, de sajátos angol színezettel vegyítve. Kifejezetten nem sorolhatjuk az angol empirista
gondolkodók sorába, az a hang azonban, amelyet megüt, inkább emlékeztet az empiriz­
musra mint a klasszikus értelemben vett racionalizmusra. A descartes-i mechanisztikus
szemlélet nála már szélsőséges formában jelentkezik, és így előkészítője lesz az újkori na­
turalizmusnak, a filozófiában is érvényesülő természettudományos szemléletnek. Materia­
lizmusát illetően a felvilágosodás előhírnökének tekinthető, aki egyben akaratlanul is az
újabb kori dialektikus materializmus útkészítője.
Módszere az ún. „geometriai” módszer, amelyet szélsőségesen, mindenkire kiterjesztve
alkalmaz. Rendszerében nincs helye a racionalizmus felfogása szerinti észnek. Szerinte
minden valóság csak test. Filozófiája ebből az előfeltevésből indul ki. Teoretikus materia­
lizmusának szellemében azt vallja, hogy minden, ami létezik, térben van. A térben létező
dolgokat pedig testnek nevezzük. A szellem vagy nincs, vagy a testtel azonos. így filozófiai
rendszere sem más, mint testtan, amelynek tárgya vagy a természetből vagy a megegyezés­
ből létrejött testek vizsgálata. így az is érthető, hogy filozófiája „természef’-filozófiára és
„társadalom”-filozófiára oszlik. Ha igaz az, hogy minden, ami van, „csak test”, akkor rend­
szerében a geometriai módszer használata is indokolt lehet. Még a logikában is (amely
a gondolkodásunk szabályait vizsgáló tudomány) csak a testek számára biztosít helyet.
A gondolkodást a számolással azonosítja. Úgy véli, hogy a természettudomány művelését
az ún. törzsfogalmak teszik lehetővé. A tér, az idő, a test, az okság stb. ilyen, a tapasztalat
segítségével kialakított fogalmak. A tér a létezőnek (mint ilyennek), az idő pedig a mozgás­
nak képzete. Mivel a törzsfogalmakat a tapasztalásból alakítjuk ki, ezért tárgyi értékük is
biztosítva van, és ez alapozza meg a tudomány lehetőségét.
Testtana szerint a testek fizikailag oszthatatlan részecskékből (corpuscula) állnak. Min­
den változás szükségképpeni mozgás. Testen és mozgáson kívül egyéb valóság föltétele­
zésére nincs elégséges alapunk. Érzékeink által (amelyek a külvilággal való összekötteté­
sünket biztosítják) többről nem is szerezhetünk tudomást. Az ún. érzetminőségek (színek,
hangok) tisztán alanyi képződmények. A szükségképpeni (zárt) okság elvének jegyében
Hobbes természetesen tagadja az akarat szabadságát is. Ez logikusan következik az egyete­
mesen alkalmazott mechanisztikus szemléletből. Az érzelmek és az akarások az emberi test
fizikai-biológiai állapotának függvényei, amelyek meghatározóiag érvényesülnek képze­
teink, gondolataink kialakításában. Ezek után nem csodálkozhatunk azon, hogy Hobbes-nál
az ember alapösztöne az önfenntartás vágya lesz, és indokolt természetes egoizmusát csu­
pán a hasznossági szempont fogja korlátozni.
2. Allam-Társadalom-Vallás
Hobbes a társadalomban élő ember életét - ismeretelméleti és természetfilozófiai alap­
állása értelmében - naturalisztikusan magyarázza. A társas élet nem eredeti követelménye
az emberi természetnek. Az ősi természeti állapotban az ember önző ösztöneit korlátlanul
kielégíthette. Ez az állapot volt a „mindenki háborúja mindenki ellen” (bellum omnium
contra omnes). Az ősi állapotban az emberek ragadozó farkasokként álltak egymással
szemben (homo homini lupus). Az ösztönök uralmának azonban az ész véget vetett. Az
emberek az ész irányítására megszüntették a „hadiállapotot” és szerződést kötöttek egy­
mással. így vetették meg az állam alapjait. A jó és rossz közötti különbség csak az állami
élettel kezdődött. Az erkölcs mértékét ezentúl az államhatalom szabja meg. Az állam iste-
nítése (a parlamenti alapokon nyugvó angliai abszolút monarchia képében) sajátosan jel­

137
lemző Hobbes államelméletére, amelyet az a körülmény indokol, hogy ideológiai támaszt
kell nyújtania a „királygyilkosság”-ból született új, forradalom utáni angol államrendszer­
nek. Az állam - szerinte - a közakaratot képviselő, mindent elnyelő Leviathán (bibliai ten­
geri szörny), amelynek hatalma korlátlan. (Hobbes híressé vált államfilozófiai művének is
ezt a címet adta.) Az államban a hatalmat egyetlen személy (a monarcha) gyakorolja, mert
így biztosítható legjobban az állami élet célja, a biztonság. Hobbes a monarchiának olyan
korlátlan hatalmat tulajdonít, hogy az még az alattvalók vallásának meghatározására is ki­
terjedhet.
A vallás mindenben alá van vetve az állami érdekeknek. Feladata, hogy az államot szol­
gálja (érthető ez az anglikán vallás akkori hegemóniájából). A vallás (amelyről Hobbes-nak
amúgy nincs túl jó véleménye), a szellemhit az álom és a valóság összetévesztéséből szár­
mazó csalódáson alapszik. Ehhez járul még a természettudományos ismeretek hiánya és
a titokzatos erőktől való félelem is. A vallás és a babona közt az a különbség, hogy a vallás
az állam által engedélyezett, a babona pedig a meg nem engedett félelem a felsőbb erőktől.
A vallás a gondolatszabadságot nem kötheti meg, mert annál alacsonyabb rendű.
Amint látjuk, Hobbes eszmerendszerében a racionalizmus és az empirizmus egyoldalú­
ságait a végsőkig fokozza, és ezzel termékeny táptalajt nyújt a későbbi naturalista-materia­
lista irányzatoknak.

b) Locke (1632-1704)
(Az „angol filozófia” születése)

John Locke filozófiájában az újkori gondolkodás sajátos vonása jelenik meg, nevezete­
sen az ismeretelméleti kérdés középpontba állítása. Míg a korábbi nyugati filozófiai hagyo­
mány metafizikus érdeklődésű volt, addig a racionalizmussal egy olyan folyamat indult
meg, amely a metafizikát háttérbe szorítva, mindinkább a megismerés kérdését feszegette.
John Locke az a filozófus, aki 1690-ben az olyan első rendszeres munkával jelentkezik,
amely az emberi megismerés értékéről tárgyal. („Értekezés az emberi értelemről”.) Míg
Descartes és követői kizárólag a velünkszületett eszméket, Bacon egyoldalúan az érzéki ta­
pasztalást jelölte meg az ismeret forrásaként, addig Locke a filozófiai vizsgálódás előfelté­
teleként a megismerés határainak kritikus megállapítását jelölte meg.

Locke 1632-ben született Wrington-ban. Az angol puritanizmus szigorú szellemében

nevelkedett. Bacon, Gassendi, Descartes iratai és Newton barátsága hatottak rá. Később
a filozófus Shaftesbury atyjának nevelőjeként működött. Németországban, Francia-
országban, Hollandiában is időzött. Mint magas rangú állami tisztviselő, fontos szolgá­
latot töltött be Angliában Orániai Vilmos királysága alatt. A filozófia mellett az állam­
tudomány kérdései is foglalkoztatták. 1704-ben halt meg.

1. A megismerés eredete és értelme

Locke tanításának kiindulópontja az, hogy tagadja mind a teoretikus, mind a praktikus ér­
telemben vett velünkszületett eszmék létét. Szerinte az emberi értelem a tiszta fehér laphoz
hasonlít. Ha volnának velünkszületett eszmék, akkor már a kisgyermeknek is tudnia kellene
ezekről valamit. Márpedig az újszülöttek nem tudnak semmit. Locke a velünkszületett esz­
méket úgy értelmezi, hogy vannak már bennünk aktuális ismeretek, amelyeket - mint vala­
mi verset - kívülről tudunk. Ha a velünkszületett eszméket így értelmezzük, akkor Locke-
nak valóban igaza van. Ilyenfajta velünkszületett eszmék nincsenek a gyermek tudatában,
de még a felnőttében sem. Locke azonban azt előfeltevésként elfogadja, hogy értelmünk-

138
nek van egy a priori képessége, amellyel szellemileg fel tudja dolgozni az érzéki tapaszta­
lás adatait. Ismereteinket tehát az érzéki tapasztalás „írja rá” az értelem tiszta fehér lapjára.
Következő kérdése így hangzik: Miképp is jön létre a megismerés? Locke így válaszol:
minden ismeretünk a tapasztalatból indul ki. A tapasztalatnak két fajtája van: a külső és
belső tapasztalás. A külső az érzékszervek által közvetített érzéki (sensation), a belső pedig
a lélek saját aktusaira való reflektálásból fakadó tudomásulvétel (reflection). Időrendben az
érzéki megtapasztalás megelőzi a reflektív tapasztalást. Mivel tapasztalásunk mindig az
egyes dolgokra vonatkozik, az ebből származó képzetek (ideák) nem adhatnak egyetemes,
a tudomány igényeit is kielégítő ismeretet. Egyetemes fogalmaink tehát csak alanyi alkotá­
sok, amelyeknek nem felel meg semmiféle tárgyi bizonyosság.
Ami sajátosan új és a későbbi tudományos gondolkodásra jellemző, az Locke tanítása az
elvonatkoztatásról és képzeteink (ideáink, amelyek a külső és belső tapasztalásaink ered­
ményei) koegzisztenciájáról szóló felfogása. Locke rendszerében az elvonatkoztatás zárt
marad. Eredménye nem haladhatja meg a tapasztalás (külső + belső tapasztalás) világát.
Vagyis: egyetemes érvényű fogalmainknak, állításainknak csak tudati értéke van - és hiába
is szeretnénk -, nincs köze az objektív valósághoz. Az elvonatkoztatással csupán általáno­
sítjuk a részösszefüggéseket (igazságokat), anélkül, hogy ennek ontológiai alapjáról bizo­
nyosságunk lenne. Ezzel szemben a hagyományos elvonatkoztatás-tan azt tanítja, hogy a
résztapasztalatokból (igazságokból) ontológiai alappal is bíró egyetemes igazságokat tu­
dunk kialakítani, hiszen gondolkodásunk is a lét teljességébe van beleágyazva, és a rész­
igazságok is az egyetemes igazságban - mint ontológiailag a priori adottságokban - ré­
szesednek. Locke vélekedése jellegzetesen újkori szemléletet tükröz, amely arra törekszik,
hogy a transzcendenciát immanenssé zsugorítsa, s ezért idegenkedik a valóság metafizikai
megközelítésétől.
Ami képzeteink (ideáink) koegzisztenciáját illeti, Locke az ismert empirista alapállásból
indul ki. Honnan tudjuk, kérdezi, hogy bizonyos képzetek úgy tartoznak össze, hogy segít­
ségükkel mindig ugyanazokat a fogalmakat alakítjuk ki? (Pl. a királyvíz fogalmát mindig
csak az arany és oldására alkalmas kénsav-salétromsav elegy képzeteinek társításából ala­
kíthatom ki.) A hagyományos filozófia erre a kérdésre úgy válaszol, hogy értelmünk része­
sedik az örök értelemből, és ezért tudja mindig ugyanazokat a fogalmakat kialakítani meg­
határozott ideák (képzetek) tudati koegzisztenciája esetén. Van ismerete ugyanis a dolgok
lényegéről, formájáról, s ezek objektív létét is elfogadja. Locke rendszerében azonban
a szubsztanciának csak tudati léte van, és ennek semmiféle ontológiai valóság sem felel
meg. Mivel Locke elveti a kérdés metafizikai megközelítését, a képzetek koegzisztenciájá-
nak problémájára sem tud kielégítő választ adni. Erre majd később D. Hume válaszol, aki
az egész kérdéskomplexumot puszta ténykérdéssé szűkíti le. Egyszerűen tény az (mondja
Hume), hogy a megszokás révén úgy csoportosítjuk képzeteinket, hogy azok mindig egy
meghatározott fogalomra vagy kijelentésre vonatkozzanak.
Locke szerint valaminek a létéről csak akkor rendelkezünk szükségképpeni ismerettel,
ha a dolog ideája és léte közt szükségképpeni összefüggést állapíthatunk meg. Ilyen reális
ismerettel azonban csak önmagunk létéről és Isten létéről rendelkezünk. Önmagunk létében
nem kételkedhetünk. Az okság elvének segítségével azonban önmagunk létéből Isten lété­
re is következtethetünk. Isten létét értelmünkkel megismerhetjük. Lényét viszont közelebb­
ről csak a kinyilatkoztatás mutatja meg számunkra. Kinyilatkoztatott igazság azonban csak
az lehet, amelyet az ész is belát, vagy legalábbis nem ellenkezik vele. Ilyen értelemben
Locke-nál a hit és az ész között nincs ellentét.
2. Vallás—Erkölcs-Allam
Locke a kereszténységről írt művében a vallásszabadság és a vallási tolerancia hívének
vallja magát. Úgy véli azonban, hogy a vallásszabadság nem terjeszthető ki az ateistákra és

139
a katolikusokra. Az ateistákra azért nem, mert megtagadják az esküt, a katolikusokat pedig
a pápa fölmentheti (Locke véleménye szerint) az eskü kötelezettsége alól.
Locke az erkölcs kérdésében (Hobbes-hoz hasonlóan) a jót a gyönyörrel, a rosszat a fáj­
dalommal azonosítja. Mivel azonban bizonyos körülmények között a fájdalom is lehet a mi
számunkra jó, szükségesnek tartja, hogy az értelem által megállapított maradandó erkölcsi
norma legyen cselekedeteink mércéje. Az erkölcs végső normája pedig az Isten által akart
természeti rend. Ennek előírásait szentesíti az Újszövetségi Szentírás, amelynek etikáját
Locke tökéletesnek tartja, s ezért külön etika kidolgozását fölöslegesnek tekinti.
Államelméletében - Hobbes-tól eltérően - nem a folytonos harc ősállapotából indul ki,
hanem a teljes egyenlőség híve. Az állam eredetét illetően a szerződéselmélet álláspontját
képviseli. Az állam a polgárok szabad akaratából, szerződés útján jött létre. Hobbes-szal el­
lentétben az állami és társadalmi életben a szabadság védelmét tartja a legfontosabbnak.
Ennek biztosítása érdekében el kell választani a törvényhozó hatalmat a végrehajtó hata­
lomtól. A törvényhozó hatalmat a nép gyakorolja, a végrehajtó hatalmat azonban célszerű­
ségi okokból átruházza az uralkodóra. Ezért a nép szükség esetén akár forradalmi úton is
megfoszthatja az uralkodót hatalmától. A szabadságjogok közül legfontosabbnak minősíti
a tulajdon védelmét, mert a függetlenség alapja csak a magántulajdon lehet. A tulajdonjog­
alapja a munka, ez egyben a javak értékmérője is. A gazdasági tevékenység állami szabá­
lyozása az egyéni szabadsággal nem egyeztethető össze.
Locke a neveléssel foglalkozó írásában a legfontosabbnak az erkölcsi egyéniség kialakí­
tását tekinti, amelyben az értelmi képzés csak másodlagos szerephez jut. Locke államelmé­
letével és a szabad versenyről vallott nézeteivel az angolszász liberalizmus és a kapitaliz­
mus ideológiai előkészítője lett.
Locke rendszere még az empirizmus keretében sem mentes a belső ellentmondásoktól.
Jóllehet a tapasztalatot tekinti az ismeret elsődleges forrásának, ugyanakkor mégis elismeri
az értelem szintetizáló tevékenységét is, és csak az ész által szabadon alkotott tételeknek tu­
lajdonít tökéletes bizonyosságot. Tudásunk elé, úgy véli, mégis korlátokat állítanak az ér­
zékek, amelyek bizonyítják a külvilág létét, de közelebbi megismerését lehetetlenné teszik.
Locke filozófiatörténeti jelentősége az ismeretelméleti probléma felvetésében van: az ál­
tala vázolt kérdések foglalkoztatják majd behatóbban Hume-ot és Kantot is.

c) Berkeley (1685-1753)
(„Esse est percipi”)

Már Locke-nál is észrevehettük, hogy rendszerében nem tisztán empirista gondolatele­

mek is fellelhetők. Valóban, a kortárs filozófiában, már a cambridge-i platonista ihletettsé-
gű filozófiai körökben jelentkezik valamiféle ellenhatás a tiszta empirizmussal szemben.
Ennek az irányzatnak jelentős képviselője Georges Berkeley, a változatos egyházi pályát
befutott ír származású anglikán püspök. A kortárs gondolkodók műveinek jó ismerője, aki­
re különösen Malebranche hatott.
Berkeley Locke filozófiájából indult ki, amelyet a maga misztikára hajló lelkén át teljes
immaterializmussá szűrt át. Figyelemre méltó rokonságot mutat az újplatonizmussal. Filo­
zófiájában a materialisták és ateisták ellen hadakozott.
Berkeley kimondja azt, amiről Locke még hallgatott, hogy ti. a létezésnek egyetlen bizo­
nyítéka van, az, hogy tudunk róla. Létezni tehát annyi, mint tudomásul venni. („Esse est
percipi.”) Berkeley csak a tudattények valóságértékét fogadja el. Számára csupán szubjek­
tív valóság létezik, az objektív valóság létezését tagadja. Az egyetlen igazi probléma tehát
csak az lehet, hogy honnan vannak ezek a tudattények? Berkeley szerint a komplex képze­

140
tek léte, amelyet (mint Locke is tanítja) elménk tevékenysége hoz létre, nem lehet kérdéses;
egyedül az elemi képzetek, az egyszerű tárgyi képek eredete problematikus. Honnan kerül­
tek ezek a tudatunkba? Tudat - Berkeley szerint - nem lehetséges a lélek realitása nélkül,
hiszen ez a valóság a tudat hordozója. Képzeteink léte ennélfogva egy lelki (spirituális) va­
lóság létét (én) bizonyítja. S minthogy az anyag nem tud képzeteket létrehozni, annak
az oknak is spirituális természetűnek kell lennie, amely ennek a külső anyagi világnak a ké­
peit belehelyezi a tudatunkba. Ez pedig Isten. Isten a tökéletes, a bölcs és a mindenható
szellem hozza létre bennünk az anyagi világ képeit. О egyúttal a kezese is e képeknek, va­
lamint rendjük és célszerűségük forrása.
Berkeley szerint tehát az anyagi világnak nincs reális léte, hanem csupán Isten gondola­
taként létezik, aki e gondolatokat átülteti a mi elménkbe is. így - szerinte - érthetővé lesz
a lélek és a test, a gondolat és az anyag egymásnak való megfelelése, amely Descartes óta
oly sok fejtörést okozott a filozófusoknak.

d) Hume (1711-1776)
(A pszichologizmus és a szkepticizmus)

David Hume empirizmusa nem a külvilágra, hanem tudatvilágunkra vonatkozó tapaszta­

lásunkat elemzi. Érzéki tapasztalásunk forrása ugyan a külvilág, de hogy érzékeink olyan­
nak mutatják-e a külvilágot, amilyen az a valójában, ezt Hume kétségbe vonja. Levonja a
Locke által fölvetett problémák végső következtetéseit. A metafizika érvényességét illető
radikális kétely odáig vezeti, hogy rendszerében az ontológia helyét a tudat-pszichológia
foglalja el. A szellem működését merőben szenzualista és mechanista értelmezésben elem­
zi, etikája pedig a puszta hasznosság szolgálatában áll.
Hume a maga módján következetes empirista gondolkodó. Elvben kizár minden nem­
tapasztalati tényezőt, amikor a tudatjelenségeket vizsgálja. Hogy milyen eredményekhez
vezet az olyan „filozófia”, amelynek módszere az emberi természet és tudat pusztán „ana­
tómiai boncolgatása” (így nevezte Hume saját módszerét), - arra legjobb példa épp az ő ta­
nítása.

David Hume Edinburghban született 1711-ben. Jogi és kereskedelmi tanulmányai

nem elégítették ki. Hamarosan fölébredt benne a filozófia iránti érdeklődés. Már 26 éves
korában megírja főművét („Az emberi természetről szóló értekezés”). Ezenkívül még
„Az erkölcs elveinek vizsgálata” c. műve is jelentős. Titkár, könyvtáros, majd külügyi
pályán működik, ahol élénk kapcsolatot tart a francia felvilágosodás kiváló elméivel.
Különösen Rousseau-hoz fűzi közelebbi barátság. Szülővárosában halt meg 1776-ban.

1. Tudatéletünk analízise
Hume rendszere abból indul ki, hogy tapasztalásunk kizárólagos tárgyai a tudattartal­
mak (perceptions). Ezek az erősségi fok különbözősége szerint vagy benyomások (impres­
sions) vagy képzetek (ideas). Az impressziók vagy az érzékek (sensations) vagy a reflexió
által szerzett érzetek (reflections). Az előbbiekhez tartoznak a különböző érzékszervek ér­
zetei, az utóbbiakhoz pedig a szenvedélyek (passions) és a kedélyváltozások (emotions).
Végül tapasztalunk magunkban még bizonyos szellemi tevékenységeket is (operations of
the mind).
Mivel a képzetek csak erősségi fok tekintetében különböznek az impresszióktól (jóllehet
egyébként ugyanazokra a tartalmakra vonatkoznak, mint az impressziók), az ideákat az
impressziók hasonmásainak (imago) vagy utánzatainak (copia) kell tekintenünk.

141
 A tudatból letűnt impresszióknak megfelelő képzeteket az emlékezet idézi fel. A képze­
tek egymáshoz kapcsolása (társítása) a képzelőerő tevékenysége. Ez a társítás (association)
pontos törvényszerűségeknek van alávetve, és jelentős szerepet kap Hume ismeretelméleté­
ben. Az asszociációs törvény azt jelenti, hogy a képzetek automatikusan vonzzák egymást
(az egyik képzet feltűnése a tudatban maga után vonja a neki megfelelő másik képzet
feltűnését). Az asszociáció a hasonlóság (pl. a festmény az ábrázolt személy képzetét idézi
fel), a térbeli és időbeli érintkezés (pl. az egyik szoba képzete felidézi a mellette lévő szoba
képzetét), s végül az ok és okozat kapcsolata alapján (pl. a seb föleleveníti az általa okozott
fájdalom emlékét) jön létre. Egész tudatéletünk lefolyását a képzetkapcsolásnak fönt vázolt
hármas törvénye szabályozza. Hume szerint e törvények alakítják ki tudományos világké­
pünket is. így a hasonlóság és az ellentét törvényén nyugszik a matematika, az érintkezés
törvényén a leíró tudományok, az oksági kapcsolaton a magyarázó tudományok, vagyis
a természettudomány és a filozófia.
Az igazság csakis képzeteink egymáshoz való viszonyára vonatkozhat és nem a tudaton
kívüli világra, mert Hume szerint tapasztalásunk csakis a tudattényekre korlátozódik. Tu­
dattartalmaink kapcsolatát az asszociáció törvénye szabályozza; következésképp ennek a
módja határozza meg ismereteink értékét (az evidencia és igazság fokát) is. Az asszociáci­
ós törvények alapján társuló képzetek teljes bizonyosságot adnak. Mivel ítéleteink tárgya
nem lehet más, mint a képzetek egymáshoz való viszonya, ezért ítéleteink nem nyújtanak
reális ismeretet a külvilágról. Tiszta bizonyosságot csak a matematika adhat, mert ennek
tárgya a képzetek immanens (és nem a külvilággal kapcsolatos) viszonya, vagyis a való­
ságos léttől elvonatkoztatott mennyiségi viszonyokat állapítja meg.
Hume alapvetően kételkedik objektív ismereteink értékében. A bizonyosság lehetősége
lényegesen csökken, ha képzeteinket a tárgyi világhoz viszonyítjuk. Az ún. tényismeret az
érintkezés törvényén alapul. (A benyomásokat a tér- és időbeli egymásmellettiség és egy­
másutániság rendje szerint idézi föl.) Tényismereteink értékét az teszi kétségessé, hogy a
tér és az idő önmagukban nem léteznek. A térről és időről nincs impressziónk, mert felfo­
gásukra nincs szervünk. A tér az egymáshoz viszonyított pontok rendje, az idő pedig a tu­
datjelenségek egymás utáni rendje, vagyis mindkettő viszonyfogalom, melyeknek azoktól
a percepcióktól függetlenül, amelyekre vonatkoznak, nincs létük. Az abszolút tér és idő fo­
galma elvonatkoztatásunk tárgyiasításán alapuló csalódás. A geometria a térviszonyokkal
foglalkozik, ennélfogva nem adhat a matematikával egyenrangú bizonyosságot. A tény­
ismeretet akadályozza a szubsztancia-fogalom tárgyi értékének teljes hiánya. Hume kétel­
kedik mind a fizikai, mind a szellemi szubsztanciák létében. Tőlünk függetlenül létező,
létükben megmaradó dolgoknak, vagyis szubsztanciáknak léte nem bizonyítható. Amit
megtapasztalunk, az csupán a percepciók egymásutánisága, és nem valamiféle objektív
szubsztancia. A tőlünk függetlenül létező szubsztanciák hite a percepciók tartalmi hasonló­
ságán alapszik. Bizonyos képzetkapcsolatok ismétlődése ugyanis a képzelőerőben a lelki
tevékenységek egyformaságának érzetét keltheti. Ezt az egyformaságot a képzelőerő csaló­
dása az érzéki benyomások egyformaságának tulajdonítja, s így a benyomásnak meg nem
felelő vonatkozással jön bennünk létre a szubsztancia-fogalom, amelynek gyakorlati értéke
ugyan nem kétséges, de igazságértéke nem igazolható. Mivel tudati percepcióinknak nincs
szükségük hordozó alanyra, a szellemi szubsztanciák léte sem bizonyítható. A percepciók
ugyanis egymástól különbözők, ezért egymástól függetlenül is létezhetnek. Mivel csak per­
cepciók vannak, a percepcióktól különböző „én” sem létezik, hanem az, amit „én”-nek ne­
vezünk, valójában nem más, mint a percepciók „csomója”, halmaza. A személyi identitás
(azonosság) a váltakozó tudatállapotok közt a percepciók könnyed, összefüggő egymásba
kapcsolódásán alapul.

142
 Mivel az emberi szellem nem csupán tényismeretekre vágyik, hanem a tényeknek ma­
gyarázatot is óhajt adni, ezért Hume az okság kérdésével is foglalkozik. Szerinte az oksági
viszony eleve nem bizonyítható. Ez ugyanis csak akkor lehetséges, ha a jelenségek közt
szükségképpeni kapcsolat állapítható meg. A természeti jelenségek önmagukban vizsgálva
nem utalnak semmiféle oksági kapcsolatra, különösen akkor nem, ha új, eddig ismeretlen
jelenséggel állunk szemben. Az okság ténye külső tapasztalatból egyáltalán nem bizo­
nyítható. Szemléletünk csak a jelenségek egymásutániságát érzékeli. Nincs percepciónk
azokról az erőkről és hatásokról, amelyek az oksági viszonyt létrehozzák. így érthető az is,
hogy Hume felfoghatatlan rejtélynek tartja a test és a lélek viszonyát és a szabad akarat mű­
ködését.
Mindazonáltal nem lehetséges - mondja Hume -, hogy a jelenségek közt oksági viszonyt
állapíthatunk meg. Ennek az a magyarázata, hogy a tapasztalatban egymás után következő
érzéki érzeteknek megfelelő képzetek közt oly szoros kapcsolat jön létre, hogy azokat egy­
mástól elválaszthatatlannak tartjuk. Az oksági törvényt tehát az a megszokás hozza létre
bennünk, hogy tapasztalásunk szerint bizonyos jelenségek egymás után fordulnak elő. Biz­
tos, hogy az ilyen oksági törvény feltételezése és alkalmazása hasznos, különösen a ter­
mészettudományokban, de ez objektiven a jelenségek világában nem állapítható meg.
Hume a fenti megállapításokkal a fizikai és a metafizikai tudományok iránti bizalmatlan­
ságra figyelmeztet. Úgy véli, hogy a teoretikus tudományoknál hasznosabbnak bizonyul­
nak a praktikus tudományok.
2. Az erkölcs elvei
Hume szerint az etika voltaképpen nem más, mint az érzelmek természetrajza. Az elemi
érzelmek a gyönyör és a fájdalom. Ami kellemes, az erkölcsileg jó is, ami kellemetlen, az
rossz. Mivel az érzelmek a képzetekhez társulva határozzák meg az akarati működést, ezért
az akarat szabadságáról nem beszélhetünk. Az erkölcsi értéket az érzelmek határozzák
meg. Az érzelmek közül értékesebbek azok, amelyekkel másoknak is hasznára vagyunk.
Ez az adottság a szimpátia alapja.
Az állam - Hume rendszerében - nem szerződés eredménye, hanem rokonszenven ala­
puló társulás. A mindenkori társadalom érdekei és szokásai szerint alakul az egyéni lelki­
ismeret is.
Mivel Hume rendszerében nem kaphat helyet a metafizika, sem az oksági törvény, bizo­
nyíthatatlannak tartja Isten létét és a lélek halhatatlanságát. Ezért a vallás új értelmet kap ta­
nításában.
A vallás léte csupán tapasztalati tény, amelyet a tapasztalati adottságok elemzéséből kell
megértenünk. A vallás a történeti fejlődés függvénye, amelynek kizárólag csak erkölcsi
haszna van. A vallás képzeteit a magasabb hatalmaktól való félelem hozta létre. Ez egyrészt
indokolttá teszi a vallás iránti türelmet, másrészt a fölvilágosult embert felmenti a vallási
parancsok megtartása alól.
Hume empirizmusa - amely valójában a racionalizmus merész észbeli szárnyalásának
értékét vonja kétségbe - a modem pozitivizmus úttörője. Véleménye szerint tapasztalásunk
határait nem léphetjük túl, ezért egyetemes érvényű tudományos ismerethez értelmi tevé­
kenységünkkel nem juthatunk el. Ismereteink merőben gyakorlati célt szolgálnak, még­
pedig azt, hogy létfenntartásunk szükségleteit kielégíthessük általuk. Hume filozófiájának
végkövetkeztetése így nem lehet más, mint korunk technikai beállítottságú emberének kor­
látozott tudományeszménye, amely csak a konkrét tényeket veszi figyelembe, és azokat
a merőben gyakorlati hasznosság szolgálatába állítja. David Hume a felvilágosodás leg­
radikálisabb képviselője volt Angliában. Szakított még a felvilágosodás észvallásával is, és
teljes szkepticizmust és agnoszticizmust hirdetett.

143
 III. A felvilágosodás filozófiája

Az újkori filozófia fejlődése nem érthető meg egészen a felvilágosodás rendszerének is­
merete nélkül. A XVII. és XVIII. század uralkodó eszmeáramlatának kezdetei Hollandiába
és Angliába nyúlnak vissza. A felvilágosodás filozófiailag végső soron Descartes, Francis
Bacon és Baruch Spinoza rendszerében gyökeredzik. A felvilágosodás a XVII. sz. végétől
előbb Franciaországban és Németországban, majd Európa többi államában is fokozatosan
terjedt el. A reneszánsz és a humanizmus föllazította ugyan a nyugat-európai filozófiai ha­
gyomány biztos alapjait, anélkül azonban, hogy érvényüket felfüggesztette volna. A döntő
változást a felvilágosodás hozta meg.
A felvilágosodás azzal az igénnyel lépett fel, hogy „tehermentesítse” az emberi gondol­
kodást a hagyományok béklyóitól. A felvilágosodás a „történelmet megelőző” adottságra
hivatkozik: az emberre, mint értelmes élőlényre. Megnyitja az „értelem perét a történelem
ellen”, amelyben majd Hegel és Marx igyekszik összebékíteni a peres feleket. „A felvilágo­
sodás az ember kilépése az önhibájából fakadt kiskorúságból. A kiskorúság ugyanis nem
más, mint annak a képességnek a hiánya, hogy az ember saját értelmét idegen értelem ve­
zetése nélkül tudja használni. Ez a kiskorúság saját hibánkból fakad, ha oka nem az érte­
lem, hanem az elhatározás és a bátorság hiánya... Sapere aude (merj tudni)... Ez tehát
a felvilágosodás jelszava” - írja Kant.
Az öntudatára ébredt ember megalkuvás nélkül mindenütt és mindenre alkalmazta értel­
mi erejét. Önbizalmát az új tudományok eredményeinek köszönhette. A világ a természet-
tudományok előrehaladása következtében eddig nem sejtett mértékben tágult ki előtte, és
évezredes világszemléletek dőltek össze. Természetesen a sikerek hallatlanul megnövelték
az ember öntudatát, de inkább az új értelmiségét, mint a tudósokét, akik jól ismerték tudá­
suk határait. A győzelemben biztos és a haladásban hívő emberek már-már úgy gondolták,
hogy sikerül a természet végső titkait és rejtélyeit mindenestül föltárni, és végre uralkod­
hatnak majd a világ fölött. Az emberhez méltó élet „ésszerű” rendjét az értelem világossá­
gától várták. A tudomány és a filozófia népszerűsítésével kívánták terjeszteni a világossá­
got a „sötét” középkor babonáival szemben. A felvilágosodás minden eddigi kornál jobban
igyekezett az új ismereteket alkalmazni és a gyakorlatba átültetni. Kétségtelen, hogy a fel­
világosodás mind a jogszolgáltatás, mind a művelődés terén kiválót alkotott. Gondoljunk
csak a tolerancia elvének társadalmi-politikai-vallási téren való alkalmazására! (Mind az
1776-os amerikai függetlenségi nyilatkozat, mind az 1789-es francia nemzetgyűlés határo­
zatai az emberi jogokról, a felvilágosodás napjainkban is ható maradandó gyümölcsét
nyújtják.) Az ún. „emberi jogok” - valójában - a keresztény szabadságeszmény megfogal­
mazásai (vö. XXIII. János „Pacem in terris” c. körlevele), és végső soron gondolkodásunk
keresztény hagyományainak köszönhetők, annak ellenére, hogy az Egyház hosszú évszá­
zadokon át nem ismerte el hiteles keresztény értékekként azokat a humanista elveket, ame­
lyeket a felvilágosodás korában fogalmaztak meg.
A felvilágosodás filozófiájának sajátos ismertetőjegyei a deizmus és a liberalizmus.
A deizmus kezdetben egyistenhitet jelentett. Hamarosan elmosódott azonban az isten­
fogalom keresztény tartalma. A deizmus hisz a személyes teremtő Istenben, de azt vallja,
hogy a legfőbb lény tökéletessége megköveteli, hogy a lehető legjobb világot hozza létre.
A tökéletes világ pedig nem igényli Isten utólagos beavatkozását. Isten nem „hézagpótló
erő” a világban. Nem avatkozik bele a világ menetébe és rendelt sorsába: „a gép forog, az
alkotó pihen” (vö. Madách: Az ember tragédiája). A világ nem szorul rá sem az isteni fenn­
tartásra, sem az isteni közreműködésre. Sem a csoda, sem a megtestesülés, sem a kinyi­
latkoztatás nem lehetséges. Mivel Isten nem avatkozik bele az ember életébe, követelmé­

144
nyékét sem állíthat eléje. így az Isten tisztelete és imádása (kultusz) is fölöslegessé válik,
mint minden, ami a vallásgyakorlat és a szentségek világához tartozik. Egyedüli követel­
mény az ésszerű erkölcsön alapuló tisztességes élet marad. A deizmus a kereszténységet a
„természetes vallással” azonosította, amely lényegében nem más, mint valamiféle maga­
sabb rendű etika. A deisták kezdetben nem gondolták, hogy tanaik keresztényellenesek,
a kereszténységnek mégis nagy kárt okoztak: előmozdították a XVIII-XIX. századra oly
jellemző ún. kulturális vagy névleges kereszténység elterjedését, amely kimerült a nemes
eszmények szolgálatában. Az élő vallás helyébe (amely az embernek a személyes Istennel
való kapcsolata) akárhányszor az etika és a művészet vagy a tudomány „pót-vallása” lépett.
A liberalizmus szabadelvűséget, szabadgondolkodást jelent mind a tudományban, mind
a gazdasági-társadalmi-politikai tevékenységben. A szabadgondolkodás az észt tartja a leg­
főbb tekintélynek, amelynek társadalmi vonatkozásban az individualizmus, gazdasági ösz-
szefüggésben a kapitalizmus, politikai értelemben pedig a parlamentáris államforma felel
meg. A liberalizmus szerint az észt és az emberi jogokat (illetve önérdeket) az ember tevé­
kenységében semmi nem korlátozhatja, mert ez a haladásba vetett hitnek és magának az
észnek a megtagadását jelentené. Ami túl van az ember számára megérthető, belátható, fel­
fogható valóságon, azt el kell utasítani. Ezek után érthető, hogy a liberalizmussal nem
egyeztethető össze a természetfölötti hit, a kinyilatkoztatás és a hittitkok világa. A liberaliz­
mus szülötteként jött létre az ún. teológiai racionalizmus is (amely nem azonosítható egy­
szerűen a racionalista filozófiával). Ez az irányzat a keresztény hitrendszerben csak azt tart­
ja fontosnak, amely elég az erkölcsös élethez. Nálunk, Magyarországon ez a szemlélet
különösen a jozefinizmus teológiai oktatási rendszerében érvényesült.
1. Az angliai felvilágosodás
A liberalizmus és a deizmus eszméi különösen az angolszász felvilágosodás köreiben ér­
vényesültek. David Hume-on kívül különösen említésre méltó Lord Herbert Cherbury
(1582-1648), aki a deizmus és a teológiai racionalizmus kezdeményezőjeként írta be nevét
a filozófia történetébe. John Toland (1670-1722) szerint az észvallás uralkodó eszméje az
igazság, a szabadság és az egészség. Követői nevezték magukat elsőként „szabadgondolko­
dóknak” 1697-ben. Mattheus Tindal ( 1653-1738) az Isten létébe és a lélek halhatatlanságá­
ba vetett hitet elegendőnek tartja ahhoz, hogy ez kielégítse az ember erkölcsi igényeit. John
Lord Bolingbroke (1678-1751) a gondolkodás teljes szabadságát követeli; elsőként ismer­
teti meg az angol közönséggel Voltaire tanait. Anthony Shaftesbury’ (1671-1713) az erköl­
csi érték önállóságát hirdette. Eszményképe a „széplélek”, a harmonikus ember, a „gentle­
man-típus”. A széplélekben nincs kettősség: az eszme nála tett, és a tett eszme.
A gazdasági liberalizmus kiemelkedő alakja Angliában Adam Smith (1733-1790), aki
„A nemzetek gazdaságáról” írt művében a szabadverseny fontosságát hirdeti, s ezzel egy­
részt a kapitalizmus ideológiáját alapozza meg, másrészt egy új tudomány, a közgazdaság-
tan születését segíti elő. Eszméinek továbbfejlesztői David Ricardo és az ún. „manchesteri
iskola” (Cobden).
2. A felvilágosodás Franciaországban
A francia felvilágosodás alapeszméi Angliából jutnak át a kontinensre. A felvilágosodás
itt más jelleget ölt, mint Angliában. Inkább negatív és kritikus beállítottság jellemzi, amely­
ben helyet kap a „gallikán szellem”, de hiúsággal és gőggel vegyítve. Áthatja az „ancien
régime” iránti gyűlölet és a feltörekvő polgárság politikai harcos szelleme. A francia fel­
világosodáson inkább érződik a materializmus. Antiklerikális és metafizikaellenes beállí­
tottsága is közismert.
A francia felvilágosodás legnépszerűbb alakja Voltaire (1694-1778). Nem hozott létre
egységes filozófiai rendszert, inkább találóan és szellemesen fogalmazta meg a francia felvi­
lágosodás új eszméit. Gondolkodását erős antiklerikális beállítottság jellemezte. Mikor híres

145
jelszavával az Egyház megsemmisítésére tört („pusztítsátok el a gyalázatost”), valójában
az istenhittől nem akarta az embereket eltéríteni. Voltaire, épp erkölcsi megfontolásokból
kiindulva, annyira szükségesnek tartja az istenhitet, hogyha Isten nem létezne - mondja
akkor ki kellene őt találni. Isten léte egyébként - szerinte - nyilvánvaló a kozmosz fönnállá­
sából és annak célszerű rendjéből. Lényegét azonban közelebbről éppúgy nem ismerhetjük
meg, mint ahogy bizonyossággal azt sem dönthetjük el, hogy a lélek halhatatlan-e, és egyál­
talán van-e szabad akarat. Voltaire-re nagy hatással volt az angolszász felvilágosodás, s így
írásaival Newton, Locke és Shaftesbury nézeteit is népszerűsítette.
A francia felvilágosodás igazi „apostolai” az enciklopédisták voltak. Az „Enciklopédia,
avagy a tudományok, művészetek és mesterségek elméleti szótárá”-nak 28 kötete és több
pótkötete e kor vezető filozófusai és tudósai kollektív munkájának eredménye. Az enciklo-
pedisták - kevés kivétellel - mind ateisták és materialisták voltak: nemcsak a teológiát és
a feudális intézményeket, hanem még a deizmust is bírálták.
Az enciklopedisták legjelesebb képviselői Diderot és d'Alembert.
Denis Diderot (1713-1784) filozófiai írásai szellemes, de kiegyensúlyozatlan lélek há­
nyódását tükrözik. A „Filozófiai gondolatok” c. művében élesen támadja a teológiát. A „Le­
vél a vakokról” már az istenhitet is bírálja. Szerinte a mozgás az anyag elidegeníthetetlen
tulajdonsága, nincs tehát szükség az első mozgató föltételezésére. Ami pedig az élővilágot
illeti, az élőlények és az életfeltételeik között észlelhető összhang isteni beavatkozás nélkül
is megmagyarázható. Diderot élete végén Giordano Bruno panteizmusához közeledett.
Több rendszerező erővel bírt d ’Alembert, akit matematikai tudása tartott vissza a szen-
zualizmus túlzásaitól, amelyet Franciaországban főleg Condillac abbé képviselt. Ez utóbbi
azt tanította, hogy az érzékelés egyetlen ismeretforrásunk, érzeteinken kívül egyéb lelki tar­
talmaink nincsenek. A metafizika iránti szkepszise következtében nem is jutott tovább a
pozitivizmusnál. Condillac nem volt ateista, de meg volt győződve a metafizika ésszerűt-
lenségéről.
Az enciklopédisták körében figyelemre méltó még Holbach és Helvetius munkássága.
Claude Adrien Helvetius (1715-1771) azt tanítja, hogy a gondolatok egyedüli forrása az
érzékelés és az emlékezet. De az emberi értelem „önmagában” való vizsgálatánál sokkal
jobban érdekli, hogy milyen viszonyban áll a tudat a társadalommal. Véleménye szerint,
amint a fizikai világ a mozgás törvényeinek van alávetve, úgy a társadalom az érdekek tör­
vényeinek irányítása alatt áll. Elsőként figyelmeztet az előítéletek társadalmi eredetére.
Szerinte az ember általában csak azoknak az eszméit tükrözi vissza, akik környezetében
élnek. A francia felvilágosítókra jellemzően, ő is hevesen bírálja az Egyházat és a klérust.
Dietrich von Holbach (1723-1789) foglalja először rendszerbe a XVIII. századi francia
materializmus tanait. „A természet rendszere” c. művében kifejti, hogy a világegyetemben
a mozgó anyagon kívül semmi más nem létezik. Az anyag lényegi tulajdonsága a mozgás,
éppen ezért felesleges a mozgás okát az anyagi világon kívül keresni. A természetben örök
körforgás van. A világ így szigorúan determinált: nemcsak a természetben, hanem a társa­
dalomban is mindent szükségszerű anyagi törvények irányítanak. Helvetiust követve ő is
vallja, hogy az emberek viselkedését a társadalmi környezet határozza meg. A téveszmék
és az előítéletek forrása - szerinte - a metafizika és a vallás. Holbach materialista és ateis­
ta, jóllehet ateizmusát nem tudja maradéktalanul elfogadható érvekkel alátámasztani, he­
lyette inkább beéri merész állításokkal: „Mindenki egyetért abban, hogy az anyag teljesen
nem semmisülhet meg és nem szűnhet meg létezni...” stb.
A XVIII. századbeli Franciaország legégetőbb problémája az állami és társadalmi élet
válsága volt. E kérdés megoldásával, a jogból és a történelemfilozófiából kiindulva, leg­

146
behatóbban Montesquieu (1689—1755) foglalkozott. „A törvény szelleméről” írt híres mű­
vében a törvényeket a dolgok természetéből következő szükségképpeni vonatkozásoknak
tartja. Szerinte a törvények a történeti és a földrajzi körülményekhez igazodnak. Demok­
rácia, arisztokrácia, monarchia és despotizmus azok a lehetséges államformák, amelyek
mindegyikének bizonyos természetes ösztön (erény, mérséklet, tisztelet, félelem) ad ér­
vényt. Montesquieu a törvényhozó, a végrehajtó és a bírói hatalom különválasztását java­
solja. A törvényhozó hatalom a népnél marad; a végrehajtó hatalmat az uralkodó gyakorol­
ja. E tekintetben is világosan látható, mennyire hatott a francia felvilágosodásra az
angolszász szellem.
A társadalmi kérdés vizsgálata foglalkoztatja Jean Jacques Rousseau (1712-1778) filo­
zófiai gondolkodását is. Úgy tűnik, hogy a francia felvilágosodás nagy alakjai közül ő az,
akinek munkássága a legmaradandóbb hatással volt az utókorra, jóllehet romantikus esz­
méivel már tűi is haladta a felvilágosodás eszmekörét. Sokan a francia forradalom ideoló­
giai elkészítőjének tekintik őt.
Rousseau jelentősebb müvei: „Értekezés a tudományokról és a művészetekről”, „Társa­
dalmi szerződés vagy az államjog alapelvei”, „Emil vagy a nevelésről”. A francia korszel­
lem uralkodó eszméitől sok tekintetben eltérő gondolatvilágát életkörülményei és egyé­
nisége teszik érthetővé: hányatott életet élt, s betegesen érzékeny természetű ember volt.
Rousseau úgy véli, hogy a kultúra és a művészet eredményeivel nem áll arányban az
a kár, amelyet ezek az egyszerű természetes erkölcsök megrontásával okoztak. A természet
embere ősi állapotában szabadabban és boldogabban élt. Az ősi egyenlőség állapota a ma­
gántulajdon megjelenésével szűnt meg. A tulajdon fejlesztette ki a jogot, az urak és a szol­
gák különbözőségét. Az állam - szerinte - hallgatólagos társadalmi szerződéssel jött létre.
Célja egyrészt a jogok védelme, másrészt a közösségi értékek biztosítása. A legfelsőbb jog­
forrás a közakarat, amely nem az egyesek akaratának összessége, hanem az összesség felett
álló hatalomé. A szuverén hatalom gyakorlását a nép átengedi az uralkodónak vagy más
kormányzó szervnek. Az államformák egy-egy nép sajátos viszonyait határozzák meg. De
korlátlan monarchiáról nem lehet szó. Rousseau a modern államban kívánatosnak tartja az
állam és az egyház különválasztását. Az állami élethez szükséges a természetes vallás (ál­
lamvallás), amelynek tartalma az Istenbe és a túlvilágba vetett hit. Rousseau szembefordul
kora materializmusával. Úgy véli, hogy a mozgás okát nem az anyagon belül, hanem azon
kívül kell keresnünk, és ez a felismerés elvezethet bennünket Isten fogalmához. Isten létét
bizonyítja bennünk a lelkiismeret szava is. A vallás külsőségeire nincs szükség. Az igazi is­
tentisztelet a szív áhítata.
Jóllehet az ősi természetes állapot már nem állítható vissza, a nevelésnek mégis arra kell
törekednie, hogy az ember romlatlan ösztönei kifejlődhessenek. A nevelés feladata elsősor­
ban a született képességek szabad kibontakozásának biztosítása. Szabadságra kell nevelni
az embereket. (S ha nem akarnak szabadok lenni, a szabadságra való nevelésben a kénysze­
rítéstől sem szabad visszariadni.) A lélek és a test fejlődésének együtt kell haladnia. Ezért
Rousseau - már nem egészen a felvilágosítók szellemében - az ész tekintélyével szemben
az érzelmek jelentőségét is hangsúlyozza. A kortársak előtti sikerének titka - tartalmi gaz­
dagsága s meggyőző ereje mellett - ez utóbbi tanának is tulajdonítható.
3. A felvilágosodás Németországban
Az angol és a francia felvilágosodás eszméi csakhamar eljutottak Németországba is.
A német felvilágosodás mégis elsősorban Leibniz szellemének hatása alatt állott. Mivel
Leibniz szintézisre és kiegyenlítésre törekvő filozófus volt, tán ebből is magyarázható a né­
met felvilágosodás mérsékletre hajló beállítottsága.

147
 A német felvilágosodás első nemzedékének kiemelkedő egyénisége Christian Thoma-
sius (1655-1728) a jogbölcselet kiváló képviselője, aki a jog alapjait nem a metafizikából,
hanem az emberi ösztönökből vezette le.
A második nemzedékhez tartozó Christian Wolff (1679—1754) meggyőződése az volt,
hogy a tudás boldogítja az embereket, és ehhez a filozófia viszi őket közelebb. Leibniz
rendszerét a német egyetemeken Wolff tankönyvei terjesztették, és Kant fellépéséig a
Leibniz-Wolff-féle filozófia volt az uralkodó iskolás irányzat. Wolff az „észvallás” hívé­
nek tekintette magát.
A harmadik nemzedékre már inkább jellemző az Egyház- és a teológiaellenes beállított­
ság. II. Frigyes porosz király Potsdamba hívja Helvetiust, barátságot köt Voltaire-rel, párt­
fogásába veszi Rousseau-t, s a francia szellemet engedi érvényesülni udvarában s a berlini
Akadémián.
Samuel Reimarus (1694-1768) a Szentírás látszólagos ellentmondásai alapján támadja
a kinyilatkoztatást és a csodákat. Mivel - szerinte - a vallásnak az „ésszerűség” határain
belül kell maradnia, Jézus nem támadhatott föl halottaiból, hanem a föltámadást a tanítvá­
nyok találták ki.
Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) alapgondolata a történelmiség kategóriája. Azt
mondja, hogy a kinyilatkoztatást történelmileg kell értelmeznünk, vagyis Isten azt nyilat­
koztatta ki, amit az emberek akkor képesek voltak felfogni. A kereszténység nem azért
igaz, mert az apostolok tanították, hanem azért tanították, mert igaz. A vallások a fejlődés
kezdetleges fokozatai. Híres művében „A bölcs Náthán”-ban a történelmi vallások egyenlő
értékét hirdeti. Úgy véli, hogy a kereszténység áll a legközelebb az észvalláshoz. Ezt a
Szentháromság és az eredeti bűn racionalista magyarázatával próbálja igazolni. A keresz­
ténységről vallott gondolatait Hegel teljesítette ki, abban a tanításában, amely a keresztény­
séget mutatta be mint abszolút vallást.
Johann Gottfried Herder (1744-1803) történetfilozófiai eszméiben a történelmet a ter­
mészeti fejlődés folytatásának tekinti.
Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) a felvilágosodás egyoldalú értelmi kultúrájával
szemben a hitre, a történelmiségre, az egyediségre és az érzékletességre hívja fel a figyelmet.
A német felvilágosodás legjelentősebb filozófusa és egyúttal beteljesítője Immanuel
Kant. О honosítja meg Németországban Descartes, Hume, Rousseau gondolatait, és eszmé­
iket a klasszikus német filozófia egységes rendszerébe dolgozza bele.

3. fejezet
KANT ÉS A NÉMET IDEALIZMUS FILOZÓFIÁJA

I. Kant (1724-1804)
(A kritikai idealizmus)

Kant filozófiája az emberi gondolkodás hatalmas és merész erőfeszítése a kételkedés le­

győzésére. A racionalizmus és az empirizmus kiegyenlíthetetlennek tűnő ellentéte miatt a
szkepszis fenyegette a filozófiát. E két irányzat a gondolkodás és a tapasztalás viszonyának
elemzésében olyan szélsőséges álláspontra jutott el, hogy kérdésessé lett az igazság megis-

148
mérésének s ezzel együtt a tudomány művelésének lehetősége is. Kant e veszélyt megisme­
rő képességünk kritikus vizsgálatával akarta elhárítani. A szembenálló felek közti vitát az
ismeret eredetének és a megismerés határainak megállapításával végérvényesen eldönt­
hetőnek tekintette. Kritikai vizsgálódása a teoretikus ismeret mellett fokozatosan az erköl-
csiség és a célszerűségi szemlélet alapjainak vizsgálatára is kiterjeszkedett, s így az ember
egész világát átfogó nagyszabású rendszerré szélesedett ki. Kant maga saját rendszerét a
transzcendentális idealizmus rendszerének nevezte el.

Immanuel Kant az észak-poroszországi Königsbergben született 1724-ben. Szülővá­

rosában végezte egyetemi tanulmányait, majd 9 esztendeig házitanítóskodott. Irodalmi
munkásságáért egyetemi magántanárrá nevezték ki. 1770-ben elnyerte a logika és meta­
fizika tanszékét a königsbergi egyetemen. 1804-ben bekövetkezett haláláig szülővárosá­
nak egyetemén volt a filozófia professzora.
Főbb művei: Korai munkássága inkább természetfilozófiai kérdésekre, a matematika
és a filozófia viszonyára irányult. Hosszabb szünet után 1781-ben jelent meg „A tiszta
ész kritikája” c. főműve. Ehhez a könyv megértését célzó bevezető munkát is írt (Prole­
gomena). Ezt követi „A gyakorlati ész kritikája” című műve, majd „Az ítéleterő kritiká­
ja”. Későbbi művei közül a vallásfilozófia kérdéseivel foglalkozik „A vallás a puszta ész
határain belül” c. alkotás. A jogról és a világbéke kérdéseiről is jelentek meg írásai.

1. A tiszta ész kritikája

Kant főművének címe magyarázatra szorul. A „tiszta” jelző az ész tapasztalást megelőző
(a priori) voltára utal. Nem a tevékenységtől, hanem a tapasztalástól határolja el az észt.
Az ész jelentése itt a „Vernunft” (intellectus), és nem a „Verstand” (ratio). A „kritika” nem
bírálatot, hanem - a szó eredeti értelmében - elemzést, megkülönböztetést, meghatározást,
eldöntést jelent.
Mi Kant alapvető problémája ebben a művében? Röviden összefoglalva: a szerző azt kí­
vánja megmutatni, hogy valójában mi tekinthető emberi megismerésnek, és mi nem. Sze­
rinte gondolkodásunkban el kell választanunk azt, ami megismerhető, attól, ami számunk­
ra megismerhetetlen.
Kant kritikai vizsgálódását a tudományos ismeretszerzés elemzésével kezdi: hogyan le­
hetséges a tiszta matematika és a tiszta természettudomány? E kérdés vizsgálatával egyben
a modern tudományfogalom teoretikusává is lesz. Kant értékelésében sokan egyoldalúan
csupán ezt az ismeretelméleti és tudományelméleti érdeklődést becsülik. Nem kétséges,
hogy Kant az ismeretelmélet területén jelentősét alkotott, az igazi kérdés azonban, amely
valójában izgatta, az, hogy miképpen lehetséges a metafizika mint tudomány? A metafizi­
kai ítélet ugyanis - szerinte - csak valamiféle érzéki tapasztalattól független forrásból szár­
mazhat. A fő kérdés tehát mindig az marad, mit és milyen mértékben képes az elme az ész­
szel (Vernunft), az értelemmel (Verstand) az érzéki tapasztalástól függetlenül megismerni.
Kant úgy véli, hogy az ész a priori ismerete nem elégedhet meg csupán analitikus ítéle­
tekkel (amelyben az ítélet állítmánya csak azt magyarázza meg, ami már amúgy is benne
van az alany fogalmában; pl. „a test kiterjedt”), mert ez nem ismeretgyarapító ítélet, és nem
ad hozzá semmi újat eddigi ismereteinkhez. Mi ugyanis a megismerésben valamiféle új is­
merethez kívánunk eljutni. Olyan ítéletre törekszünk, amely tapasztalatainkat gazdagítja.
Ismeretgyarapító ítéletekre van tehát szükségünk. Ilyenek Kant kifejezését használva az ún.
szintetikus ítéletek; pl. „a test nehéz”.
„A tiszta ész kritikájá”-nak fő kérdése tehát így hangzik: miképp lehetségesek a szinte­
tikus a priori ítéletek, amelyek tapasztalati ismereteinket gyarapítják, és mégis egyetemes

149
 érvényűek? Már az empirizmust is erősen foglalkoztatta az a kérdés, hogy a tapasztalatból
szerzett ismereteknek milyen tudományos értéke van. De erre sem Locke, sem Hume nem
tudott megnyugtató választ adni. Kant (és itt a racionalistákkal mutat rokon vonást) szi­
gorú, biztos alapot kíván nyújtani a tudománynak. Az egyetemes érvényű és szükségkép­
peni állítások lehetőségi feltételét vizsgálja. Azt kívánja megmutatni, hogy ismeretünk
a tapasztalást megelőzően már rendelkezik olyan tartalmakkal, amelyek minden érzéki
tapasztalást felülmúlva eleve (a priori) bennünk vannak, minden gondolkodó elme szá­
mára egyetemesen érvényesek, s ezért szükségszerűen igazak. Hangsúlyoznunk kell, hogy
Kantnál ismereteink feltételei (az egyetemes érvényű és szükségképpeni ítéletek) első­
sorban bennünk vannak és nem a külvilágban (szubjektív idealizmus!), jóllehet Kant
a külvilág létét és az érzéki tapasztalásból szerzett ismeret értékét nem tagadja. Kiindulá­
sa azonban a szubjektum (a megismerő alany) és nem a megismerendő tárgy (amint a nyu­
gat-európai filozófiai hagyomány egészen Descartes-ig tanította). Ezért Kant saját felfede­
zését - a maga módján méltán - nevezte el a filozófia „kopernikuszi fordulatának”. Kant
elhatárolja magát attól a megismerési módszertől, amely csak „leírni” tudja a történéseket,
miután megtapasztalta azokat (vö. a posteriori ismeret), mert a történések ily módon való
rögzítése csak részismeretet adhat, de nem nyújthat egyetemes érvényű, szükségszerű is­
meretet. „Sajnos” —akármennyire nehéz is ezt Kantnak megértenie -, megismerésünk
mindig az érzéki tapasztalásból és a részismeretből indul ki (a posteriori), és csak ezután
jut el az egyetemes érvényű, szükségszerű ismerethez. Mikor Kant az emberi szellem ta­
pasztalást megelőző (a priori) tudattartalmairól szól, nem azt mondja meg, amit tapasz­
talunk, hanem azt, mit és hogyan „kellene” tapasztalnunk ahhoz, hogy megismerésünk
igaz legyen.
Kant ismeretelmélete tehát azzal a filozófiai problémával küszködik, hogy milyen ha­
tással vannak egymásra a külvilág és a megismerő alany; milyen viszonyban van a szub­
jektum és az objektum, a receptivitás (befogadás) és a spontaneitás (kezdeményezés), az
aposteriori tapasztalás és a tudati anticipáció (elővételezés). Kant nem azt állítja, hogy tu­
datunkon kívül nincs semmi, vagy hogy eleve meglévő tudattartalmainkat „kivetítjük”
(projiciáljuk) valamiféle üres térbe. Elfogadja, hogy az érzékeink által megragadható külvi­
lág „önmagában” is reálisan létezik. A megismerésre való ösztönzés valóban a külvilág ol­
daláról indul el. Érzékeink felfogják a külvilág jelenségeit (fenomena). Ezek a jelenségek
azonban „még formátlanok”, a megismerő elme pusztán a megismerés „anyagával” találja
szemben magát, és a gondolkodásra hárul az a feladat, hogy formát, értelmet adjon a jelen­
ségeknek. Szellemünk a priori (már eleve meglévő) formáit vetítjük rá a jelenségekre, és
így kapunk teljes értékű ismeretet róluk. Az elme velünkszületett formáit (mivel a megis­
merés rendjében megelőzik és meghaladják érzéki tapasztalásunkat) Kant transzcenden-
tálék-nak nevezi, és ebben az összefüggésben joggal nevezi filozófiáját transzcendentál-
filozófiának. De ez a filozófia nem tévesztendő össze azzal a transzcendentális filozófiával
- a metafizikával -, amely a teljes létvalóság összefüggésében nem csupán az érzéki ta­
pasztalás rendjét, hanem elménk zárt világát is meghaladja. A hagyományos metafizika
- épp, mivel magával a léttel foglalkozó tudomány -, vallja, hogy a dolgok belső létmi-
voltukban (an sich) megismerhetők. Kant viszont épp ezt tagadja, és ezért kétségbe vonja a
metafizika tudományos értékét. Úgy véli, hogy csak a jelenségek világa (melynek „anya­
gát” az érzéki tapasztalás, „formáját” az ész a priori elvei adják) ismerhető meg. Szerinte
csupán eddig terjed az emberi szellem megismerőképessége; a dolgok belső létmivolta
(Ding an sich = hogy mi a dolog önmagában, lényegi mivoltában) elménk számára megis-
merhetetlen. Kant tehát nem a dolgok létmivoltát s lényegi mivoltát (noumenon) kívánja
megismerni (hiszen ez reménytelen próbálkozás), hanem transzcendentálfilozófiájában az
emberi megismerés aktivitását elemzi a külvilággal való vonatkozásában.

150
 A kanti transzcendentális filozófia tartalma kettős arculatú. Egyrészt a tapasztalásra vo­
natkozó a priori és a posteriori megismerés tana, másrészt, „ metafizika ”, de abban az érte­
lemben, hogy a léttel nem mint reális léttartalommal, hanem mint tudattartalommal és el­
gondolással foglalkozik.
Kant a felvázolt problémakört három részben tárgyalja: a transzcendentális esztétikában,
a transzcendentális analitikában és a transzcendentális dialektikában.
a) A transzcendentális esztétika
Az esztétika szót itt kanti értelemben kell vennünk, aki a szó eredeti jelentését használja
fel arra, hogy művének ebben a részében az érzéki megismerésről szóljon. Tanítása szerint
a dolgok belső mivoltából (Ding an sich) jön az ösztönzés érzékeink felé, hogy érzékileg
felfogjuk azokat. A dolog maga azonban csupán „anyagi”, kaotikus, rendezetlen, esetleges,
formátlan, résszerű mivoltában éri el érzékeinket. Ezt az ismeretanyagot a bennünk lévő
(és minden ismerő alanyban egyformán meglévő) a priori tér- és időszemléleti formák ren­
dezik el.
Kant a tér és idő egyetemes a priori szemléleti formájának valóságát azzal bizonyítja,
hogy az egymásmellettiség (tér) és az egymásutániság (idő) érzete számunkra csupán a már
eleve (a priori) meglévő tér- és időformák segítségével fogható fel. A tér és idő tehát
- Kant felfogásában - nem merő absztrakció, hanem realitás. A térnek és időnek ez a reali­
tása egyszerre objektív és szubjektív jellegű. Objektív abban az értelemben, hogy ez az is­
meretünk „empirikusan reális”, objektiven értékes, tapasztalatilag igazolt. A tér és idő ta­
pasztalatunk által azonban csak mint „rész” ragadható meg. S így mint rész-„tapasztalat”
valóban objektív. Viszont abban az értelemben szubjektív, hogy csak egy tér és egy idő le­
hetséges, amely résztapasztalatunkban úgy van jelen, mint a fogalom a vele vonatkozásban
lévő dolgokban. A „szubjektív” szó itt nem önkényességet, szubjektivitást jelent, hanem
azt, hogy ez az egy tér- és időszemlélet minden gondolkodó elmében mint transzcendentális
idealitás, mint egyetemes szemléleti forma van jelen. A tér- és időszemlélet tehát mindenki­
ben meglévő egy és azonos forma, amely az érzéki megismerésnek transzcendentális fö l­
tétele. Kant geometriai és matematikai példával szemlélteti tér- és időszemléletünk egyete­
mes érvényű és szükségképpeni voltát. Két pont között legrövidebb út az egyenes; - ez az
állítás (amely egyetemes érvényű és szükségszerű) térszemléletünk egyetemes érvényes­
ségéből adódik. Az pedig, hogy 7+5=12, időszemléletünk egyetemes érvényességét igazol­
ja. A számlálás ugyanis - a maga egymásutániságával - feltételezi, hogy időszemléletünk
ilyen, és nem más. Mindkét példa esetében az érzéki tapasztalás sokféleségét tér-, illetve
időszemléletünk a priori formái egyetlen fogalommá egyesítették, és ahhoz segítették, hogy
résztapasztalatainkból egyetemes érvényű, szükségszerű következtetésekhez juthassunk.
b) A transzcendentális analitika
A transzcendentális analitikában (transzcendentális logikában) az érzéki megismerést
meghaladó értelmi (Verstand) megismerés transzcendentális föltételeit vizsgálja Kant. Mű­
vének ebben a részében kategóriatanát fejti ki. A kategória szó itt értelmi működésünk vég­
ső szabályait, kifejezési formáit jelenti. A kategóriatanban megismerő elménk alap- és
törzsfogalmait keressük.
Az emberi megismerés „önmegvalósítása” folyamán nem elégszik meg csupán a szemlé­
leti formákkal és képzetekkel, hanem „továbbhalad”. Szemléleteit, képzeteit, amelyeket az
érzéki tapasztalás útján szerzett, igyekszik szellemileg feldolgozni '.fogalmakat s a fogal­
mak összekapcsolásával ítéleteket alkot arról, amit megismer. Kantnál a megismerés min­
dig a szemlélet (érzéki ismeret) és a gondolkodás (szellemi ismeret) összekapcsolásából jön
létre. Az érzéki megismerésünkből forrásozó szemléletünk a szellemi aktivitás passzív, be­
fogadó jellegét hangsúlyozza (Rezeptivität), míg képzeteink szellemi feldolgozása - a
megismerés aktív mozzanata (Spontaneität). A szemlélet és a fogalom minden megismeré-

151
 síink alapeleme, olyannyira, hogy a szemlélet fogalom nélkül vagy a fogalom szemlélet
nélkül nem adhat számunkra a dolgokról teljes ismeretet.
Kant az ítélet formai elemzése közben találja meg azokat a kifejezési formákat (kategó­
riákat), amelyek alkalmasak a fenti megismerési mód hordozására. Az utat, amelyen át el­
jut a kategóriákhoz (szemlélet, képzet és fogalom egységének kifejezései) „metafizikai
dedukciónak” nevezi. Ily módon tizenkét kategóriát vezet le. Ezek a következők: egység,
különbözőség, mindenség, realitás, tagadás, lehatároltság, inherencia és szubzisztencia
(szubsztancia és járulék), kauzalitás és dependencia (okság és oksági hatás), közösség, le­
hetőség és ténylegesség, lét és nem-lét, szükségszerűség és esetlegesség.
Kant a metafizikai dedukció útján jutott el a kategóriákhoz. Beszél azonban ún. transz­
cendentális dedukcióról is. A kategóriák transzcendentális dedukciója az emberi szellem
legbensőbb magjához, a gondolkodó énhez vezet el. A kategóriák az „én gondolatom” ős­
forrásból származnak. Kant a gondolkodó énhez való eljutás szellemi folyamatát transz­
cendentális appercepciónak nevezi. Az „én gondolkodom” mozzanata olyan adottság,
amely minden szellemi tevékenységünket kíséri. A kategóriák száma a transzcendentális
appercepcióban is megmarad, csupán annyi többlet adódik az előbbiekhez viszonyítva,
hogy ez az új mozzanat - mely a kategóriákat kíséri - , mintegy az a törvényszerűség, amely
lehetővé teszi a kategóriák alkalmazását a megismerésben. Itt is kifejezésre jut a kanti
„kopernikuszi fordulat”. Hiszen ha a gondolkodó én segítségével megismerésünkben a
kategóriákat (az értelem megismerési formáit) mintegy rávetítjük a dolgokra, akkor a tár­
gyaknak kell „hozzánk viszonyulniuk”, és nem fordítva (a megismerő alanynak a meg­
ismerendő tárgyhoz). Ugyanakkor nem szabad arról sem megfeledkeznünk, hogy a kate­
góriák alkalmazása a megismerésben érvényét veszíti, ha azt az érzéki megismeréstől
függetlenítjük. A tér és idő szemléleti formáira is ugyanez áll, csak más összefüggésben.
Alkalmazásuk érvényét veszítheti, ha függetlenítjük azt a transzcendentális appercepciótól
(vagyis az értelmi ismerettől), amely arra hivatott, hogy érzéki ismereteinket az értelem ál­
tal elrendezze, és ezáltal megismerésünk egységét szolgálja.
Kant az „esztétika” és a „logika” közé iktatja be az értelembeli (Verstand) fogalmak se­
matizmusának tanát.
Itt arról tárgyal, milyen módon rendezi el az értelem az érzéki megismerés adatait; mi­
képp lesz az érzéki ismeretből értelmi ismeret. Úgy véli, hogy minden érzéki ismerethez
egyben értelmi ismeret is járul. Az utat, amelyen keresztül az átmenet megvalósul, az idő
adottságában véli felfedezni. Az idő ugyanis mind érzéki, mind értelmi mozzanatokat hor­
doz. Pl. időképzetünk a számlálással van összefüggésben (egymásutániság); a számlálás­
ban azonban az érzéki sokféleséget értelmi egységben (a szám fogalmába) fogjuk össze,
így meghatározott időképzeteinkhez meghatározott kategóriák tartoznak. Pl. az időben-
való megmaradás képzetéhez a szubsztancia fogalma tartozik, amely mint kategória a ma-
radandóság mozzanatát fejezi ki (és „visszafelé” alkalmazza a megismerésre). Vagy az idő­
mozzanatok szabályos egymásutániságának képzetéhez az okság kategóriája járul, s minden
időmozzanatban jelenlévő, még magát az időt hordozó lét képzetéhez a szükségszerűség
kategóriája tartozik.
c) A transzcendentális dialektika
„A tiszta ész kritikájának” legjelentősebb része az ún. transzcendentális dialektika,
amelyben Kant az ész (Vernunft) megismerő képességének transzcendentális föltételei­
ről tárgyal. E részben teljesedik ki Kant tanítása az ismeretelméletből az „új metafizikába”.
Amiről itt szó van, az még a hagyományos metafizika nagy témáit öleli föl: világ, lélek,
Isten, szabadság, halhatatlanság fogalmai - de Kant nem a hagyományos értelemben és
szempontból tárgyalja e témákat. Hiszen e valóságoknak Kant rendszerében nincsen onto­
lógiai tartalmuk, és ez az „új” mozzanat az ő sajátos „metafizikájában”. Kant rendszerében

152
a világ, a lélek, az Isten csupán idea (de nem platóm értelemben, ahol az ideának ontológiai
valóságtartalma van, nem is az angolszász empiristák idea-képzet felfogásában). Kantnál
az idea nem más, mint a priori eszme, tiszta fogalom (notio), amely mindennemű tapaszta­
lás lehetőségét meghaladja.
Az ideák regulativ (szabályozó) heurisztikus princípiumok (elvek); fikciók, amelyek le­
hetővé teszik az ész (Vernunft) számára azt, hogy az érzéki megismerés és az értelmi mű­
ködés adatait egy nagy egységbe fogja össze, és „visszafelé” (a külvilág megismerésében)
szellemi aktivitásként alkalmazza. Minden megismerés - tanítja Kant - az érzéki megis­
merésből kiindulva, az értelem működésén keresztül az ész által feldolgozva valósul meg és
jut el céljához.
Az ész „továbbkérdez” saját működésének feltételére. Ez az észrevétel - a feltétel kere­
sése - indítja Kantot az ideák, illetve egységesítő princípiumok (végső elvek) felvételének
gondolatára. A feltételek azonban újabb feltételeket feltételeznek. Pl. ha Szókratész halan­
dó, akkor azt kell feltételezni, hogy minden ember halandó. De az, hogy minden ember ha­
landó, feltételezi, hogy már valamit tudunk a halandóságról. De mi annak a feltétele, hogy
a halandóságról már eleve tudunk? - kérdezhetjük tovább. - Kant a megoldást abban a fik­
cióban látja, hogy úgy kell tennünk, mint hogyha már minden feltétel feltételét (egységesí­
tő princípiumát) megtaláltuk volna, mert csak ezen ideák segítségével tudunk tovább­
kérdezni. Úgy kell tennünk, „mintha” megismerésünknek határozott célja lenne (ezt a célt
fejezik ki külön-külön az egyes ideák tartalmai), de vége nincs (s ezért kimeríthetetlen az
emberi megismerés). Az ideák tehát - ebben az értelemben - olyan a priori elvek, amelyek
határtalan feladat elé állítják az emberi elmét. Ez leginkább Isten ideájának „alkalmazásá­
nál” tűnik ki, hiszen Isten nem más, mint a feltételek feltétele, maga a totalitás, vagy
- amint már Descartes is megfogalmazta - minden valóság teljessége (omnitudo realitatis).
Kant azonban Istennek nem tulajdonít reális ontológiai létet, hanem csak azt mondja, hogy
az isteneszme nem más, mint a valóság feltételeinek elménk által feltételezett teljessége.
Ennek ellenére nem vonja kétségbe Isten létét. De nem vonja kétségbe a többi idea létét
sem. Csupán azt mondja, hogy Istenről és ezekről nincs közvetlen érzéki szemléletünk.
Az érzékeinkkel megtapasztalható dolgokról viszont van. Ezeket a dolgokat értelmünk a
fogalmak (konstitutív princípiumok) segítségével meg tudja ragadni. Viszont az ideák rea­
litását ily módon nem ismerhetjük meg, hiszen az ideák megismerő elménk számára csupán
regulativ princípiumok, amelyek ahhoz segítik az észt, hogy fogalmainkat egy magasabb
egységbe fogja össze, és az megismerési feltételek kérdésére választ adjon.
Kant nem vonja kétségbe, hogy Isten a mindennél reálisabban létező lényeg; csakhogy
Istent nem ismerhetjük meg úgy, amint egy házat vagy egy fát megismerünk. Isten megis­
merésének sohasem juthatunk végére. Ezért mondja, hogy Isten az ő számára csupán egy az
ideák közül. Kant rendkívül érzékeny szelleme épp ebben a kérdésben igyekszik rámutatni
a hagyományos istentan „gyengéjére”. Szerinte a hagyományos metafizika csupán Isten
„fogalmáról” beszél. Viszont Isten számunkra sohasem lehet egészen „megragadott”, fo­
galmilag körülhatárolt, definiálható létező. Nem ismerhetjük meg őt önmagában, benső mi­
voltában (Ding an sich) úgy, mint a hagyományos metafizika rendszereiben a többi létező
dolgokat.
Kant tehát ideatanában nem tagadni akarja - sőt ellenkezőleg szeretné megmenteni az
ész maradandó eszméit. Ha ugyanis a szabadság, a halhatatlanság, a világ, a lélek, az Isten
ideáit nem transzcendentális ismerettárgyként, hanem önmagukban létező és megismerhe­
tő dolgokként (Ding an sich) fognánk fel, elkerülhetetlenül ellentmondásokba (paralogiz-
musokba, antinómiákba) keverednénk. Vajon miért? Mert Kant - nem győzzük eleget
hangsúlyozni! - az ideáknak nem tulajdonít tárgyi létet. Az ideák nem valamiféle „hiper-
fizikai” létezők. Az ész (Vernunft) ideái megismerési „módszerek”, és nem „materiális”

153
dolgok. Kant kifejezésével élve, csupán dialektikus látszat az, hogy a dolgok önmagukban
is létezhetnek. Az „én ideájának” valósága, mint módszer, csak arra szolgál, hogy gondol­
kodásunk útját egyengesse a külvilág össztapasztalatszerű „egészeként való megismeré­
séhez.
Kant az ész ideáiról szóló tant nevezi sajátos értelemben transzcendentálfilozófiának (ez
az ő „új metafizikája”), szemben a hagyományos metafizikával, amelyet transzcendens f i ­
lozófiának nevez (mert hagyományos metafizika a transzcendens létezőknek „önmaguk­
ban” is ontológiailag valóságos létet tulajdonít). Ebből a „metafizikai szemléletből” kiin­
dulva fejti ki Kant az antinómiákról szóló tanát, hogy a hagyományos metafizika felé
gyakorolt kritikáját igazolja.
Négy antinómiát állít föl (a tézis és az antitézis feszültségében), amelyek egymásnak el­
lentmondanak.
A világ térben és időben lehatárolt és ugyanakkor határtalan; - minden összetett szubsz­
tancia végtelenül osztható és nem osztható; - a világban minden szükségszerűen történik -,
és nem minden történik szükségszerűen, illetve a szabadságnak is van tere; - a világ létét
egy szükségszerű lényeg alapozza meg, amelytől függ -, egyáltalán nincs ilyen szükségsze­
rű létező lényeg.
Kant szerint a fenti antinómiákban lelepleződik a hagyományos metafizika belső ellent­
mondásossága. Miért? Mert a fenti kijelentések, részekre bontva, a hagyományos meta­
fizika módszerével ugyan bizonyíthatók, de csak akkor, ha feltételezzük, hogy a dolgok
„önmagukban” tárgyilag is léteznek. Szerinte ezek az állítások logikai ellentmondásban
vannak egymással. S ezt az ellentmondást csak a transzcendentálfilozófia módszerével
lehet feloldani. Kant így okoskodik: Az első és második antinómia mondatai hamisak,
mert az emberi szellem nem kérdezhet úgy, mint ahogy ott a kérdés föl van téve. Elménk
ugyanis nem képes arra kérdezni, ami meghaladja a jelenségek világát. (Ezért hamisak
e kijelentések - mondja Kant.) A harmadik antinómiában mindkét mondat igaz, ha helye­
sen alkalmazzuk: a szükségszerűséget a jelenségek világára, a szabadságot pedig az észre.
Ugyanígy a negyedik antinómia esetében is kétségtelen, hogy kell lennie egy szükségszerű
és feltétlen lénynek, amelytől minden más létező függ; de ez a feltétlen lény (abszolútum)
csupán az ész ideája, és nem ontológiai értelemben vett önmagában létező és objektív
valóság.
Kant az antinómiák feloldásával kívánja kimutatni transzcendentális filozófiájának hasz­
nálhatóságát. Ám abba a hibába esik, hogy a megismerést azonosítja a gondolkodással és
az elképzeléssel. Ilyen feltételezés mellett valóban igaza van: Istent nem tudjuk kimeríteni
képzelőerőnkkel és gondolkodásunkkal, s akkor - Kant szerint - nem is tudunk biztos is­
meretet szerezni létéről. Csakhogy nem veszi figyelembe, hogy tudatunk egységét a tudat
különböző aktusaiban közvetlenül átéljük; a különböző tevékenységeket szükségszerű
összefüggéseikben értjük meg; s mivel belátjuk, hogy a tapasztalt egység tölti ki a megér­
tett egységet, ezért igaz ítélettel állíthatjuk a tudatunk átélt tény eiben megértett egységet,
egészet, s azonosságot: a tudat tény eiben szubsztanciális hordozóját. Az így értelmezett
szellemi lélek pedig már meg tudja ismerni Isten létét, és - bár nagyon töredékesen - a
lényéből is valamit.
Kant nem vonja le saját rendszeréből a végső következtetést, helyette inkább az isten­
bizonyítékok tarthatatlanságát próbálja kimutatni.
Szerinte az ontológiai istenérv csupán analitikus ítélet, amelyből nem következik Isten
léte. Az isteneszme (idea) elgondolásából (vö. Isten az, akinél nagyobbat nem lehet gondol­
ni, tehát van - így Szent Anzelm) nem következik Isten léte. A logikai rendből nem ugor­
hatunk át illetéktelenül az ontológiai rendbe. Csakhogy Kant nem gondol arra, hogy a logi­
kai rend is az ontológiai rendben, mint legvégső feltételben van megalapozva.

154
 A kozmológiai érvnek —szerinte —az a hibája, hogy az oksági elvet a jelenségek világán
túlra is kiterjeszti, márpedig - Kant rendszerében - ez megengedhetetlen, hiszen nála az
okság elve csak a jelenségek világában érvényesülhet. Az oksági törvény nem „ugorhat” át
a tapasztalható jelenségek világából a nem tapasztalható lényegek világába.
A célszerűségi bizonyíték legfeljebb a világ építőmesterére, de nem a teremtőre utal -
tanítja Kant.
A transzcendentális dialektika azzal a tanulsággal zárul, hogy a metafizika alapkérdésé­
re az elméleti ész sem állító, sem tagadó választ nem tud adni. A metafizika mint ter­
mészetes hajlandóság úgy lehetséges, hogy az ész - mivoltánál, természeténél fogva -
a feltétlennek a megismerésére törekszik, és a tapasztalás határain túl is alkalmazni kívánja
eszméit (ideáit). Tudománnyá azonban a metafizika csak a kanti filozófiával válik, azzal
a fölismeréssel, hogy az emberi megismerőképesség természetes határai miatt Isten léte,
a halhatatlanság és az akaratszabadság sem nem bizonyítható, sem nem cáfolható. Hangsú­
lyozza azonban, hogy a transzcendentális eszmék (ideák) nem fölöslegesek és nem haszon­
talanok. A megismerés szabályozó elveiként Isten és a lélek mélyebb megismeréséhez ve­
zetnek.
Kant a metafizika megalapozottságát végső soron abban látja, hogy a metafizika a feltét­
lenre kérdez. Helyesen mondja, hogy a feltétlen nem „képzelhető el”; hogy az ész követeli
a feltétlent; hogy a feltétlen minden megismerés végső transzcendentális föltétele. De miért
nem kérdez tovább: mi az a feltétel, ami lehetővé teszi, hogy az ész megkövetelje a feltét­
lent? Az éppen nem feltétlen észből hogyan is eredhetne bármi feltétlen? A feltétlent kuta­
tó ész mögött reálisan létező abszolút feltételnek kell lennie, amely ezt a kutatást a lét rend­
jében is lehetővé teszi. Ezt nem vette észre Kant, és ezért értette félre a metafizika szerepét.
Ez a tévedése azonban hatott a későbbi filozófiai gondolkodásra.
d) A tiszta ész kritikájának értékelése
Sikerült-e Kantnak kibékítenie a racionalizmus és az empirizmus ellentétét? „A tiszta ész
kritikája” túllép mind az empirizmuson, mind a racionalizmuson. Az empirizmussal szem­
ben hangsúlyozza, hogy megismerésünk nemcsak tapasztalásból származik, a racionalis­
tákkal szemben pedig rámutat a tapasztalás fontosságára. De mégsem tudott e két filozófiai
irányzatból szintézist alkotni. A racionalizmus és az empirizmus együtt él rendszerében.
Nem sikerült felülemelkednie az empirizmuson. A megismerés horizontját az érzékelhe­
tő dolgok összessége korlátozza. Nem bizonyítja, hanem dogmatikusan átveszi az empiris­
táktól, hogy csak az érzékelhető ismerhető meg. Téves kiindulásából következik az a fölte­
vése, hogy a „dolog maga” (Ding an sich) elrejtőzik előlünk. Abból a téves előfeltevésből
indul ki (Galilei alapján), hogy a tapasztalás csak a jelenségekről tudósít. Bár elismeri azt,
hogy a dolog maga hatással van érzékeinkre (tehát föltételezi az okságot), az okságot még­
is csupán kategóriának tekinti, és működését csak a jelenségek világára korlátozza. Ha vi­
szont csak jelenségeket ismerhetünk meg, akkor honnan veszi magának a dolognak a fo­
galmát? Azt tanítja, hogy a jelenségek mögött rejtőzködő dolog a maga benső mivoltában
megismerhetetlen - gyakorlatilag mégis realitást és oksági hatást tulajdonít neki.
Kant nem lát tisztán az objektivitás kérdésében sem. Föltételezi, hogy az ember megis­
meri saját tudatát, melyhez hozzátartozik annak ismerettartalma is, s mégis azt kérdezi, ho­
gyan ismerheti meg a rajta kívüli objektivitást, amely pedig benne rejlik a tudat ismeret-
tartalmában, s így éppen a megismerésben felismerhető; e nélkül valójában nincs igazi
tudatról való ismeret. - Azt is igényli, hogy igaznak fogadjuk el, amit kritikájában írt, hi­
szen ezért írta. Ha nem tennénk, nem fogadnánk el, akkor nem is lett volna szabad megszó­
lalnia. - Továbbá Kantnál az „én” is csak egy a többi dolog közül; s az „én érzékelek” és
az „én gondolkodom” csak akkor igaz, ha biztos ítéletben állítom. Természetesen tévedhe­
tek is. Éppen ezért azonban a biztos ítéletben az igazságnak vagy a tévedésnek a kritériuma

155
nem az objektivitás vagy a szubjektivitás, ahogy Kantnál a kérdés fölmerül hanem
az igazság vagy a téves ítélet - a tényállásoknak megfelelően.
Kant a megismerő képességet vizsgálja, mielőtt még megismernénk valamit. Pedig
a megismerést csak megismerés közben elemezhetjük. Kant abban tévedett, hogy bár a meg­
ismerés a priori feltételét kutatja, nem a megismerő tevékenységet, hanem annak eredmé­
nyeit, az érzeteket és a gondolatokat elemzi. A tapasztalás azonban azt mutatja, hogy
a megismerés az érzékelésen és a megértésen át az ítélet felé tart, s ebben válik teljessé.
Az általa eszményinek tartott tudományok is így járnak el. Az érzékelhető adatok között értel­
mi összefüggést keresnek, a feltételezett értelmi összefüggést igazolják és ítéletben állítják.
Kant azt kérdezi, mi az az a priori feltétel, amely lehetővé teszi az objektum tapasztalati
megismerését? Pedig helyesebb lenne a kérdést így föltenni: mi az a feltétel, ami lehetővé
teszi a feltételezett ítélet tagadását vagy állítását?
Megkülönbözteti a fenomenont és a noumenont, s ez utóbbit mondja objektívnak, tárgyi­
nak, reálisnak, „magának a dolognak”. Csakhogy helyesen nem a látszatot és valóságot, a
szubjektumot és az objektumot kell megkülönböztetnünk, hanem a dolognak egymáshoz és
az érzékszerveinkhez való viszonyát, vagyis a megokolást és a leírást. Kant csak az a prio­
ri ítéleteket fogadja el egyetemes és szükségszerű érvényűnek. Nem gondol arra, hogy
tényekről is alkothatok szükségszerű ítéletek, és a tényítéletek alapján is juthatunk egyete­
mes ítéletekhez. Példa rá a természettudományos indukció. A tényítéletek lehetősége mel­
lett megdönthetetlen érv szól. Ha nem igaz kijelentés az, hogy „én gondolkodom”, akkor
Kant teljesen fölöslegesen írta meg műveit. Ha pedig igaz ez a kijelentés, akkor legalább
erről a tényről lehetséges szükségszerű tényítéletet alkotni.
Kant az ítélet alapjának a kategóriák sematizmusát tekinti. A sematizmus a rendszer
egyik alaptétele, s mint a többit, ezt sem bizonyítja. Egyszerűen kijelenti, hogy reális az,
ami kitölti az idő üres formáját, s az időben állandó realitás a szubsztancia. Ezzel szemben
az igaz ítélet alapja az a feltétlen, amelynek eleget tesz a feltételezés (teljesül a feltevés
vagy a hipotézis). A kanti kategóriák a különféle ítéletekből következnek, pedig valójában
a kutatás hozza létre a belátást, a belátás a fogalmakat (vagy a kategóriákat), s csak ez után
jöhet létre az ítélet (vö. Lonergan: Insight, New York, London 1957).

2. „A gyakorlati ész kritikája”

„A tiszta ész kritikája” azzal végződik, hogy az észben megvan a hajlam a feltétlen meg­
ismerésére, de erre sajnos nem képes: az Isten, a lélek, a halhatatlanság valóságáig nem jut
el. Kant azonban mégis helyet kíván biztosítani a hit és a vallás számára. Úgy véli, hogy ha
már a tudományra és a teológiára nem is lehet fölépíteni a vallást, akkor föl lehet az építeni
az erkölcsre.
A vallás erkölcsi alapjának abszolútnak kell lennie. Az erkölcs tehát nem származtatható
a tapasztalásból, nem rontható meg az ész hozzáelegyítésével. Azt kell tehát kimutatni,
hogy a tiszta ész gyakorlati lehet. Önmagától is megszabhatja az akaratot, minden tapaszta­
lati mozzanattól függetlenül. Míg a tiszta ész a természet, addig a gyakorlati ész a cselekvés
törvényhozója. A tiszta ész annyiban elméleti, amennyiben a természeti törvényeket hatá­
rozza meg, s annyiban gyakorlati, amennyiben az akarat meghatározásának elégséges okát
tartalmazza. A gyakorlati ész tehát az egyetemes érvényű és feltétlenül kötelező erkölcsi
törvényeken túlmenően a vallást és a metafizikát is megalapozza.
„A gyakorlati ész kritikájá”-ból Kant etikai elveit ismerhetjük meg.
Kant egyetlen etikai alapelvet ismer el: az erkölcsi törvényt. Az erkölcsi cselekedet ak­
kor értékes, ha magának az erkölcsi elvnek, a törvénynek kedvéért jött létre. Kant azt a ma­
gatartást, amely törvény szerint, de nem a törvény iránti tiszteletből valósul meg, legalitás­

ig
пак nevezi. Viszont azt az erkölcsi magatartási formát, amely kötelességtudatból, a törvény
iránti szeretetből fakad, moralitásnak mondja. A törvénytisztelet, a kötelességtudat kell
hogy az akaratot egyedül meghatározó szándék legyen. A cselekedet akkor erkölcsös, ha az
előbbi feltételeknek megfelel. A valódi jócselekedet kötelességből fakad, szembefordul
a „legális” hajlammal, a jutalommal vagy bármi más elérendő céllal. Miképp kell értelmez­
nünk e szigorú kanti ún. kötelességetikát? (Pflichtethik)
Kant rendszerében az ember két világhoz tartozik. Mint érzéki, fenomenális lények, bele
vagyunk ágyazva a szükségképpeni összefüggésekbe -, mint értelmes lények érzékfölötti
természettel rendelkezünk. Ezek tehát, amennyiben az akaratot meghatározó maximák
(elvek, elképzelések, szándékok és indítékok), az érzéki jelenségvilágtól függenek. így ha
a cselekvőt rajta kívüli törvény határozza meg, akkor a természetben uralkodó szükségkép­
peni okság következtében az akarat nem lehet szabad. Szabad - s ennélfogva erkölcsileg jó
- csak az olyan akarat lehet, amely önmagának törvényhozója (autonómia). Az autonómia
feltételezi a szabadságot mind negatív, mind pozitív értelemben. A negatív szabadság a tör­
vény „anyagától”, a tárgyi meghatározottságtól való függetlenség; a pozitív szabadság pe­
dig az akarat önmagát meghatározó képessége. Az erkölcsi törvény tehát nem valamiféle
„külső” adottság, amelyhez mint elirányító normához viszonyítjuk cselekedeteinket, ha­
nem a gyakorlati ész tapasztalást felülmúló a priori elve, amely mint belső törvény, lelki­
ismeret van adva, s amely a szabadság gyakorlásában és autonóm megélésében aktualizáló­
dik. Kantnak annyiban igaza van, hogy az erkölcsi törvény magával az emberrel már adva
van. Hiszen a szellemi lény gyökerében nyitott a jóra: arra irányul, azt igényli s az erkölcsi
törvény éppen ezt az irányulást vezérli. S ebben az értelemben véve jó, s ez abban a köve­
telményben jut kifejezésre, hogy „az emberséget mind magunkban, mind mindenki más
személyében, mindenkor mint célt, és sohasem mint pusztán eszközt” tekintsük.
Kant kategorikus imperatívusznak nevezi az erkölcsi törvény bennünk lévő tudatát,
amely feltétlenül kötelező erővel hatékony. A gyakorlati ész alapelvei szubjektivek, ha csak
az alanyt kötelezik. Objektívek, ha valamennyi értelmes lény számára érvényesek. Kant
a szubjektív erkölcsi törvényt maximának, az objektív törvényt pedig imperatívusznak ne­
vezi. A feltételes imperatívuszok csak előírások és nem törvények, mert csak bizonyos fel­
tételek mellett köteleznek. A kategorikus (feltétlen) imperatívuszok (pl. ne lopj!) mind
szubjektiven, mind objektiven (mindenkit minden körülmények között) kötelezik az akara­
tot a jó megtételére.
Az ún. tiszta (tapasztalástól független) gyakorlati ész alaptörvénye magának a tiszta ész­
nek a parancsa. Vagyis az erkölcsi törvény alapjai a tiszta észben gyökereznek. Akkor cse­
lekszünk tehát erkölcsösen, ha akaratunk maximája egyben az egyetemes erkölcsi törvény
elvéül is szolgálhat. Igazán erkölcsös az az ember, akinek „lelkiismerete” (szubjektív er­
kölcsi elvei) mindenkor megegyezik az ész objektív erkölcsi törvényeivel. S az a feladata,
hogy ez az objektív erkölcsi törvényekkel való megegyezés ne kényszer hatására történjék
benne, hanem abból a felismerésből fakadjon, hogy az erkölcsi alaptörvény az „ész ténye”:
szintetikus a priori ítélet (nem támaszkodik a tapasztalatra, s nincs kiszolgáltatva tér- és
időszemléletünknek), mely a feltétlen „kell” (Sollen) igényével lép föl. Ez a „kell” viszont
szabadon érvényesíti erejét, mert a szabadság (mint minden erkölcsiség alapja) itt az ész­
nek minden meghatározó körülménytől való függetlenségét jelenti. Épp ez a szabadság
(kényszertől, szükségképpeniségtől való mentesség) teszi lehetővé, hogy az akarat szaba­
don engedelmeskedhessek az ész „kell” parancsának. Az tehát a feladatunk, hogy csak a
bennünk lévő erkölcsi törvény késztessen a jóra, és nem valamiféle külső meghatározottság
vagy ráhatás.
A kanti etika azért élezi ki annyira az autonómia, a szabadság és a „kell” kérdését, mert
szeretné megmenteni az erkölcsi rendet, s megvédeni attól a szkepticizmustól, amelybe

157
 Hume sodorta. Az erkölcs nem lehet csupán az objektív meghatározottságok (tapasztalá­
sok) függvénye, hanem - az ilyen determinista etikai szemlélettel szemben - szabad és füg­
getlen: autonóm. - Ugyanakkor az erkölcsi törvény mégis feltétlen kötelező erővel bír, hi­
szen az ész feltétlen alapelveit érvényesíti a gyakorlati cselekvésben.
„A gyakorlati ész kritikájá'’-ban Kant rámutat a metafizika megalapozásának lehetősé­
gére is.
„A tiszta ész kritikája” szerint a metafizikai eszmék (ideák) csupán az ész szabályozó el­
vei, „a lehetséges tapasztalás totalitásának feltételei”. „A gyakorlati ész kritikája” viszont
ezzel szemben kimutatja, hogy metafizikai eszmék nélkül nem lehetséges az erkölcs. A há­
rom metafizikai eszme: Isten, szabadság, halhatatlanság - a gyakorlati ész követelménye
(posztulátuma), amelyeket az elméleti ész nem képes sem bizonyítani, sem cáfolni. Posztu-
látumon a föltétlenül érvényes, a priori gyakorlati törvénytől elválaszthatatlan elméleti
tételt érti Kant. Mivel a gyakorlat az elsődleges, az elméleti észnek el kell fogadnia a gya­
korlati ész érdekével összekapcsolt tételeket (posztulátumokat), föltéve, hogy azok nem
nyilvánvaló ellentmondások. így a szabadságba vetett gyakorlati hit realizálja a kozmoló­
giai eszmét, hiszen az ember autonómiája és szabadsága révén fölötte áll a természeti ok-
ságnak: a cselekvő alany a kezdeményező erő és a teremtő hatalom központja.
Amint a szabadság „tényével” (faktumával) számolnunk kell, mintegy tudomásul kell
vennünk ugyanígy, - bár nem tudjuk bebizonyítani, hogy halhatatlanok vagyunk. A halha­
tatlanságba vetett gyakorlati hit realizálja a pszichológiai eszmét. Amint az erkölcsi cse­
lekvés feltétele a szabadság, ugyanúgy a legfőbb jó (melynek végtelen megközelítése er­
kölcsi tetteinek végső célja) feltételezi a lélek halhatatlanságát (amelyet mint metafizikai
eszmét bizonyítani nem tudunk, csak posztuláljuk a gyakorlati ész követelményeként).
Ezért az erkölcsi törvény szentsége nem tűr megalkuvást.
Ugyanilyen következtetéssel jutunk el Isten létéhez is. A halhatatlanság, az öröklét felté­
tele ugyanis Isten, aki számunkra az előbbit lehetővé teszi, s az erkölcsi tettet értékeli.
A legfőbb jó, Isten posztulátuma realizálja tehát számunkra az ún. teológiai eszmét. Erköl­
csileg szükséges Isten létét föltételezni (jóllehet létét eszünkkel bizonyítani nem tudjuk),
hiszen a halhatatlanság okozatához posztulálnunk kell egy megfelelő okot, és ez csak a leg­
főbb jó, Isten lehet. Elménk azonban szabadságunkra bízza, hogy elhisszük-e a természet­
fölötti, értelemmel és akarattal rendelkező Isten létét, aki az erkölcs és a természet uraként
az erényt és a boldogságot összhangba hozza. Kant e kérdésben igazat ad Rousseau-nak:
„A fej logikájánál felsőbbrendű a szív érzése”, - s ha, bár Isten létét eszünkkel nem is érhet­
jük föl, erkölcsi érzékünk és „szívünk érvei” mégis mellette szólnak.
Összefoglalva: Kant rendszerében az elméleti és a gyakorlati ész közt áthidalhatatlan
szakadék tátong: hiszen az elméleti észből nem vezethetők le az erkölcsi szabályok, a gya­
korlati ész viszont nem képes bebizonyítani az elméleti igazságokat. Tudatunkban két kü­
lönböző világ van: a természet világa, amelynek törvényeit az értelem szabja meg (s mely
nem szabad, hanem a természeti okságnak van alávetve), - és a cselekvés világa, amely sza­
bad. Arra a kérdésre viszont, hogy miért van szabadság az egyik világban és miért nincsen
a másikban - bár mindkettőt én gondolom el -, Kant már nem válaszol.

3. Az ítélőerő kritikája
Kant filozófiájában a természet (szükségszerűség) és a szabadság, az érzéki lét és az ér­
zékfeletti lét, a logika és az etika - két külön világ. Az egyikből nincs átmenet a másikba.
Mégis kell közöttük kapcsolatnak lennie, hogy a jelenségvilág törvényszerűsége legalább
összhangban lehessen a szabadság törvényének lehetőségével, hogy a szükségszerűség nyi­
tott legyen az akarat szabadsága felé.

158
 Míg Kant „A tiszta ész kritikájá”-ban a megismeréssel, „A gyakorlati ész kritikájáéban
az erkölccsel „Az ítéleterő kritikájáéban a kettejük között helyet foglaló tetszés és nem-tet­
szés érzéséről tárgyal.
Szerinte kétféle ítélőerő van: a meghatározó ítélőerő, amely a különlegest alárendeli az
egyetemesnek, s a tapasztalást fogalmakká rendezi; - a reflektáló ítélőerő, amely a külö­
nösből emelkedik föl az általánoshoz, mégpedig a célszerűség elve szerint.
„Az ítélőerő kritikájáénak két részét - az esztétikai ítélőerő kritikáját és a teleológiai
ítélőerő kritikáját (az esztétikát és az élő természet filozófiáját) a különös és a célszerűség
fogalma kapcsolja össze.
A célszerűség kétféle lehet: az objektív célszerűség, amely a dolgok világában, a termé­
szetben van jelen; - a szubjektív célszerűség, amely az alany oldaláról nézve, az ízlésben
nyilvánul meg.
Az objektív célszerűség kérdésével a teleológiai ítélőerő kritikája - , a szubjektív célsze­
rűséggel pedig az esztétikai ítélőerő kritikája foglalkozik.
a) Az esztétikai ítélőerő
Az esztétikai ítélet csak a tárgy képzetének a szubjektumra való vonatkozását tartalmaz­
za. Kant a szubjektumra való vonatkozáson a tetszés vagy nem-tetszés érzését érti. A tet­
szésben vagy nem-tetszésben áll a tárgy formális célszerűsége. A tetszés (vagy gyönyör)
nem azonos a kellemessel, mert ehhez érdek fűződik. Jóllehet az ízlésítéletben szubjektív
célszerűség érvényesül - hiszen közömbös a tárgy létezése iránt a szép mégis általános,
következésképp objektív érvényű mozzanat.
„A szépség egy tárgy célszerűségének a formája, amennyiben ezt a célt képzete nélkül
vesszük észre rajta”. Az ízlésítélet egyetemességét a közfelfogás biztosítja.
A szép abban egyezik meg a fenségessel, hogy mindkettő önmagáért tetszik. A fenséges
mozzanatát a formátlan tárgyban is megtalálhatjuk, amennyiben határtalanságot képzelünk
el róla, és totalitást gondolunk hozzá. A fenséges nem annyira tetszést, hanem inkább cso­
dálatot vagy tiszteletet vált ki belőlünk. A szép közvetlenül hordozza az élet előmozdításá­
nak érzését, s így vonzó mozzanatokkal, valamint játékos képzelőerővel egyesíthető.
A fenséges érzését ezzel szemben az életerők pillanatnyi gátlása, majd annál erősebb föl­
lángolása hozza létre, ezért mint megindultság a képzelőerő működésében nem játéknak,
hanem komoly dolognak látszik.
b) A teleológiai ítélőerő
Kant szerint a szerves természetben az anyag mechanikus törvényei célszerű törekvések­
kel párosulnak. A természet szerves alkotása az, amelyben kölcsönösen cél is és eszköz is
minden.
Ha a teleologikus (célszerűségi) szemléletet kiterjesztjük az egész természetre, akkor el­
jutunk a természet végső céljához, az emberhez, aki nem lehet eszköz más lény számára,
hanem öncél. Az ember „a természet címzetes ura”. Megvan a képessége arra, hogy a ter­
mészetet megértse, és saját céljainak megfelelően átalakítsa. így tehát a kultúra az a végső
cél, amely a természet célszerű átalakítását szolgálja. A végső céltól megkülönböztetendő a
végcél, - amely olyan érték, amelynek nincs szüksége másra, csak saját lehetőségi feltéte­
lére. Ilyen érték az erkölcs.
A világ létének (a teremtésnek) célja a legfőbb jó megvalósulása. Az ember erkölcsi
lényként tekintve a teremtés végcélja. Kant ismeretelméletének horizontjában nem tudjuk
a természet célszerű elrendezését másképpen elgondolni, csak mint valamely értelem alko­
tását; azt azonban nem dönthetjük el, hogy ez az értelem szándékosan vagy szükségszerűen
hozta-e létre a természetet.
A természeti célszerűség - Kant rendszerében - „eszme ” (idea), tehát nem a tárgyi világ­
ban meglévő valóság. Az ítélőerő számára nem konstitutív, hanem csupán regulativ (szabá­

159
lyozó) elv. De a célszerűség objektív mivoltáról (amely a természetben a különféle oksági
tényezők dialektikus együtthatásaként jelentkezik) nem alkothatunk ítéletet: sem állítani,
sem tagadni nem tudjuk ezt a célszerűséget. Csupán annyi bizonyos, hogy eszünk feltétele­
zi, és korlátái szerint e természeti célszerűség lehetőségeként mást mint az értelmes lényt
nem vehetünk alapul. Mindazonáltal e célszerűség forrásának létéről és mivoltáról biztos
ismeretünk nem lehet. Isten így számunkra csak szubjektív cél-ok gyanánt tételezhető fel.
Kant rendszerének e „célnélküli célszerűsége” nem tudja tehát biztosítani sem a tudat,
sem a világ egységét. Legfeljebb úgy gondolhatjuk el, „mintha" egységes lenne a kétféle
világ; „mintha” kapcsolatban lenne az elméleti ész a gyakorlati ésszel; mintha egységes
lenne az ember. így „Az ítélőerő kritikája”, mely hivatott lett volna a tiszta ész és gyakorla­
ti ész közti feszültség kiegyenlítésére, nem válthatta valóra a szerzője által elébe tűzött célt.

4. „A vallás a puszta ész határain belül"

Kant úgy véli, hogy a vallás nem támaszkodhat az elméleti ész logikájára, hanem csupán
a gyakorlati ész erkölcsi érzékére, vagyis a vallást az erkölcsiség szempontjából kell meg­
ítélni. A vallás tanítása csupán annyit ér, amennyire elősegíti az erkölcsi fejlődést. A cso­
dák nem bizonyítják a vallási igazságokat, mert nem bízhatunk meg teljesen a róluk szóló
beszámolókban. Kant Krisztus jelentőségét is abban látja, hogy a közös erkölcsi törvény
előtti hódolatra tanította és gyűjtötte össze az embereket. Úgy véli, hogy Krisztus a korabe­
li „klerikalizmus” áldozata lett. Ezért ítéli el maga Kant is saját korának klerikalizmusát.
A vallásról szóló nézetei miatt II. Frigyes Vilmos porosz király zaklatásait volt kénytelen
elviselni. Kant nem volt szkeptikus, s nem szakadt el a hittől. A vallás alapját azonban igye­
kezett a teológiáról áthelyezni az erkölcstanra, a hitről a viselkedésre. Ez részéről kétségte­
lenül tiszteletreméltó, ám vitatható törekvés volt.
Kant filozófiatörténeti jelentőségét maga fejezi ki a legjobban, midőn rendszerét a
kopernikuszi fordulathoz hasonlította. Az ő fellépéséig az a nézet uralkodott, hogy elménk­
nek kell a tárgyakhoz igazodnia. Ezzel szemben Kant meggyőződése, hogy a tárgyaknak
kell alkalmazkodniuk elménkhez. Ezzel a megismerő alany, a szubjektum jelentőségét emel­
te ki a megismerési folyamatban. Rendszerében a természet is az ész a priori elveihez iga­
zodik, s így az ész csak azt találja meg a természetben, amit önmaga helyezett belé. Ez az
ismeretelméleti alapállás kétségtelen, hogy nagy lendületet adott a matematika és a termé­
szettudomány fejlődésének. Kant azonban ún. előfeltevéseinek előfeltételeit nem kutatja.
Ezt a továbblépést elmulasztotta, eleve kizárva a szellemi aktivitás transzcendentális (nem
kanti értelemben!) lendületének lehetőségét. Eszmerendszere - akár mint tudományos mód­
szer, akár mint életet alakító világnézet - átitatta a következő évszázad gondolkodását.
Kant azonban - nyilvánvaló szándéka ellenére - súlyos sebeket ejtett a metafizikai beál­
lítottságú filozófiai gondolkodáson, amelyet - még napjainkban is - aligha tudott kiheverni
a nyugat-európai bölcselet.

II. Fichte (1762-1814)

(A szubjektív idealizmus)

Az idealizmus az eszmét vagy az eszmei létet tekinti a tulajdonképpeni valóságnak. Az

objektív idealizmusban az eszme nemcsak a gondolkodás tartalma (logosz), hanem az ab­
szolút érvényes és objektív valóság is (idea). Platón idealizmusa - objektív idealizmus. Et-

160
tői különbözik a többféle változatban megnyilvánuló szubjektív idealizmus. Berkeley em­
pirikus idealizmusában az érzékelés maga a lét (esse est percipi). Kant transzcendentális
idealizmusában az empirikus tudatot megelőző transzcendentális szubjektumnak tulajdo­
nítja a megismerés a priori feltételeit: ez az ún. kritikai idealizmus a megismerés határait
igyekszik megvonni. A német idealizmus - vagy metafizikai idealizmus - Fichte, Schelling
és Hegel nevéhez fűződik. Fichte a szubjektív, Schelling az objektív, Hegel az abszolút
idealizmus képviselője.

Johann Gottlieb Fichte 1762-ben született. Kezdetben csupán kényszerűségből foglal­

kozik Kant műveivel, később azonban nagy csodálója lesz. Jénai fdozófia-professzor.
Igaztalanul ateizmussal vádolják, ezért 1800-ban Berlinbe távozik, ahol közreműködik
az egyetem alapításában, amelynek első rektora lesz. 1814-ben halt meg. Főműve:
„Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre” (1791).

Fichte szerint Kant nem gondolta végig azt, amit az emberi szellem teremtőerejéről mon­
dott. Keresi a kanti a priori feltételek feltételét, és ezt az emberi „én”-ben találja meg. Ez az
„én” nála a valóság teljessége. Az emberi szellem olyan teremtő mint a Biblia Istene - állít­
ja. A világ e szellemi „én”-nek köszönheti létét. A kanti „magánvaló” (Ding an sich) - sze­
rinte - nem létezik. Csupán olyan gondolati tartalom, amelyet a tudat önmagában tételez.
Fichte rendszerében nemcsak a gondolkodás a priori formáinak, hanem az anyagnak is
a szubjektum az egyetlen föltétele. A lét megvalósulása azonos a tudat megvalósulásával.
Fichte tudományelmélete abból a megfontolásból indul ki, hogy a legelső, amit tudunk,
saját énünk. Az „én” eredetileg feltétlenül önmagát állítja. Mivel pedig az „én” nem gon­
dolható el ellentéte, a „nem-én” nélkül, azért az „én” önmagával szemben állítja a „nem­
én”-! A tézis és az antitézis lehetőségének a priori föltétele a tudat magasabb egysége: az
„abszolút én ”. Az „abszolút én” tapasztalás és egyén feletti, s az emberi tudat transzcen­
dentális föltétele. A világ az „abszolút én” dialektikus kibontakozása. Fichte nem tagadja a
világ realitását, hanem azt állítja, hogy az az „abszolút én”-re (szellemre) vezethető vissza.
Szerinte értelmetlenség a dologról magáról beszélni, mert amikor a dologra magára gondo­
lok, akkor az már nem magában, hanem a tudatomban van.
Az „abszolút én” nem lehet tudatunk ténye, hanem tudatfölötti abszolútum, amelyet
szükségképpen kell elgondolnunk, mint tudatunk lehetőségét. A tudatfölötti abszolútum,
amelyet szükségképpen kell elgondolnunk mint tudatunk lehetőségét, az emberi tudat két­
ségbevonhatatlan ténye, s így megkívánja az abszolút tudat tételezését. Az „abszolút én ” a
„véges én”-ben tudatosul. A tudat ugyanis a szubjektum és objektum szembenállásával va­
lósul meg. Magamról, az „én”-ről csak a „nem-én” összefüggésében tudhatok.
Fichte etikája tiszta cselekvési etika. „Cselekedni, cselekedni, ezért vagyunk itt!” - írja.
Az egyéni cselekvések transzcendentális föltétele és normája a tiszta cselekvés vagy a tiszta
akarat. Ez az általános emberi akarat olyan, mint a kanti általános tudat. Cselekedni kell,
hogy szabad legyen az ember, hogy megvalósulhasson az „én” mint „eszme”. Minden csele­
kedettel közelebb kell jutnunk a tiszta „észlény” (intelligencia) eszméjéhez. A puszta tudás
azonban mindent kétségbe vonhat. Ezért egyedül az akaratnak a kötelességbe vetett hite
teremt olyan szilárd alapot, amelyre felépíthetjük a világ megismerését s magát a világot is.
A tiszta akaratban megismerjük azt is, hogy a legvégső realitás nem a térben-időben ér­
zékelhető valóság. Kezdetben Fichte - Kanthoz hasonlóan - az észhitet vallotta, és Istent
csak emberi gondolatnak vélte. Később azonban felismerte, hogy a transzcendens Isten sze­
mélyes tulajdonságokkal rendelkezik. Mégsem mondhatjuk személynek, mert ez csupán a
véges emberi személyekre vonatkoztatható. A lét viszont abszolút, a lét Isten. Ebből része­
sül az ember „ittléte” (Dasein). Isten teszi lehetővé tehát igazi „én”-ünket.

161
 Fichte, bár végső soron eljutott a személyes Istenhez, a teremtő Isten fogalmát mégsem
tudta magának realizálni. Jelentősége nem vitatható, mert Kant rendszerének kortárs bírála­
tát adta, s rámutatott a kanti filozófia támadható pontjaira, de maga sem volt mentes a szél­
sőséges nézetektől.

III. Schelling (1775-1854)

(Az objektív idealizmus)

Fichte azt gondolta, hogy csak kétféle filozófia lehetséges: a dogmatizmus, amely felté­
telezi a „dolgot magát”, és az idealizmus, amely csak a tudat tényeit fogadja el. Schelling
- a német romantika vezéralakja - nem az egyiket vagy másikat, hanem mindkettőt vá­
lasztja.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling 1775-ben született. Tanulmányait Tübingenben

végezte Hegel barátjaként. Fényes tudományos pályát futott be. Egész fiatalon egyetemi
tanár; Jénában, Würzburgban, Münchenben, majd Berlinben tanít filozófiát az ottani
egyetemeken. 1854-ben halt meg.

Schelling rendszere az ún. objektív idealizmus. Szerinte a tudat kezdettől fogva valami
olyanra irányul, amelyet mégsem a tudat határoz meg. A természetről vallott felfogásában
abból indul ki, hogy a természet nem a szubjektum alkotása, hanem a már meglévő, önma­
gában fennálló valóság. A természet mint objektív valóság szemben áll az „én”-nel.
Fichtének igaza van abban, hogy a természet, a dolgok világa mélyén tevékenység, élet és
szabadság rejlik. Kant olyannak tekintette a természetet „mintha” célszerű lenne. Schelling
az életet (és a lelket) nem „szabályozó” elvnek, hanem a természet alkotóelvének mondja,
és a természet mélyén meglátja a szellemet is. A természet, az élet, a lélek - nála - a szel­
lemhez vezet.
Schelling a természetből felemelkedik a szellemhez, a szellemből visszatér a természet­
hez (a realitáshoz, a tárgyak világához). Ezzel foglalkozik ún. transzcendentális filozófiája.
Eszerint a szellem objektiválódik az anyagban. Az anyag „kialudt szellem”, és a természet
„létté merevedett értelem”. A természet legmélye a gondolkodó „én” lényegével azonos ér­
telem.
Az ún. azonosság-filozófia úgy kap helyet Schelling rendszerében, hogy nála a ter­
mészet szellemmé fejlődik. Ez a fejlődés azért lehetséges, mert hozzátartozik a szellem­
hez, hogy megtestesüljön. A megismerés (az alany és a tárgy kettősségének feloldása)
azért lehetséges, mert egy mindent megelőző egység, azonosság a lehetőségi feltétele. Ez
a feltétel nem az alany, sem nem a tárgy, hanem a kettő azonossága vagy indifferenciája.
Ez az ősazonosság az abszolútum, amely nélkül nem gondolható el s nem is ismerhető
meg a lét és a gondolkodás megegyezése. Az abszolútum a természet és a szellem biro­
dalmában differenciálódik; csakhogy a természetben túlsúlyban van a tárgyi rész, a szel­
lemben pedig az alanyi rész, s ezért lényegükben nem különböznek egymástól: a termé­
szet láthatatlan szellem, a szellem pedig láthatatlan természet. Schellingnek a mindent
megelőző és mindenben érvényesülő azonosság hangsúlyozásával nem sikerült világosan
megmutatnia az abszolútum különbözőségét a világtól, bár ezért panteizmussal nem vá­
dolható.
Etikai vonatkozásban Schelling az emberi szabadsággal foglalkozik. Az ember lényege -
szerinte - nem más, mint saját cselekedete. Szabadság és szükségszerűség az ember életé­
ben áthatják egymást.

162
 Etikájában azt vallja, hogy a világ isteni műalkotás. A szépség lényege az, hogy a végte­
len a végesben érzékelhető, és a véges a végtelen jelképe.
Schelling élete utolsó szakaszában a misztikus-teozófus kerül túlsúlyba filozófiájában. A
„teozófiát” tartja pozitív filozófiának, míg a Hegel-féle fogalmi bölcseletet negatív filozó­
fiának tekinti.

IV. Hegel (1770-1831)

(Az abszolút idealizmus)

Schelling folytonos alakulásban lévő filozófiájával szemben az idealizmus törekvéseit a

legkövetkezetesebben Friedrich Wilhelm Hegel egységes elgondolású, nagyvonalú rend­
szere valósította meg. Ez a rendszer az abszolút idealizmus (vagy pánlogizmus), amely az
egész valóságot az abszolút létező (szellem, az idea, eszme) önkifejlődéseként értelmezi.

Hegel Stuttgartban született 1770-ben. Tanulmányait Tübingenben végezte. Baráti

kapcsolatot tartott fönn Hölderlinnel és Schellinggel. Házitanítói, gimnáziumi igazgatói
(Nürnberg) beosztásai után Heidelbergben, majd 1818-tól a berlini egyetemen világhírű
filozófia-professzor, egészen haláláig, 1831-ig.
Művei: „A szellem fenomenológiája”, „A logika tudománya”, „A filozófiai tudomá­
nyok enciklopédiája”, „A jogfilozófia alapvonalai”. Halála után tanítványai kiadták elő­
adásait a vallás, az esztétika, a történelemfilozófia és a filozófiatörténet tárgyköreiből.

Hegel elégedetlen volt kora filozófiai rendszereivel. Kétségtelen, hogy Kant, Fichte és
Schelling is hatott rá, fokozatosan azonban még ez utóbbi hatása alól is sikerült magát ki­
vonnia.
Úgy találta, hogy az Abszolútum (amely Hegel rendszerének központi kérdése) Schel-
lingnél a gondolkodás által feltételezett elvont általánosság maradt, holott - szerinte - az
Abszolútum, a szellem - ész, tehát tiszta élet és elevenség, öntevékeny, önmagát fejlesztő
alany. Ezért a szellemnek a természet felett való feltétlen elsőbbségét határozottabban ki­
fejezésre akarta juttatni, mint Schelling. Hegel rendszerében kétségtelenül fellelhető a gö­
rög filozófia metafizikai érdeklődése, és módszertanára Hérakleitosz dialektikája is hatott.
Ugyanakkor megőrizte misztikus hajlamú vallásosságát is (protestáns volt). Isten azonban
Hegelnél nem a misztikus szemlélet tárgya, hanem az „önmagát gondoló gondolat”, akinek
lényét a gondolkodás aktusában fogja fel az elme. - Valóságszemléletében romantikus ha­
tás tükröződik, midőn a valóságot úgy tekinti, mint a szellemi lét ellentéteket kiegyenlítő
egységét. A romantika többi gondolkodóinál azonban határozottabban és következeteseb­
ben emeli ki a fejlődés mozzanatát. A fejlődés a valóságalap törvényszerűsége, amely az el­
lentétek magasabb fokban való kiegyenlítődése mellett létnövekedést, újnak előállását, ha­
ladást is jelent.
Hegel rendszerét elvont fogalmakban fejezi ki, de nála a fogalom nemcsak logikai moz­
zanat, hanem metafizikai valóság is. Ő a gondolkodást metafizikai lényegében akarja meg­
ragadni. A valóság és a fogalom lényegi egységét törekszik fölfedni. De ehhez nem intuíció
által, hanem a tudat természetes képességeivel kíván eljutni.
1. A Szellem fenomenológiája
Hegel ebben a művében a tudomány kérdésével foglalkozik, amely - szerinte - nem
más, mint a szellem tudatos önkifejlődése.
Ennek a fejlődésnek menete a tudás megjelenési formáinak felvázolása. Nem pszichikai­
genetikus szemlélődés ez, hanem a tudomány dialektikus fejlődésének elemzése. Szerinte a

163
dolgok és a gondolkodás, a tárgy és az alany nem egymástól elválasztott mozzanatok. A tu­
dat élete, kialakulása ugyanis külső behatástól független, immanens folyamat. A tudat vo­
natkoztat és megkülönböztet, tárgyát egybeveti a fogalommal, amit nem tehetne meg, ha
nem lenne mindkettő a tudatban.
A tudat élete célszerű. Ahol azonban célszerűség van, ott egy fogalmat is fel kell tételez­
nünk, amely megvalósul, s akkor jut el céljához, amikor maga a tudás válik a tudat tárgyá­
vá. Ez az abszolút tudás foka, ez a fogalom tökéletes megvalósulása. Fogalom és tárgy itt
tökéletesen megfelelnek egymásnak, hiszen a tudat önmaga fogalmával azonos. így nyilvá­
nul meg az igazság teljes valóságában, amely nem más, mint a gondolkodás és a tárgy, a fo ­
galom és a lét azonossága. Ez a tétel Hegel filozófiájának az alapja, amelyet így fogalmaz
meg: „csak a fogalomban van valaminek a valósága”. Valójában csak az egyetemes mozza­
nat, az idea létezik (amint ezt már elsőként Platón tanította). Máshol meg így fogalmazza
meg ugyanazt a gondolatot: „Ami értelmes, az valóságos, s ami valóságos az értelmes.”
Vagyis fogalom (értelmi mozzanat) híján semmi sem létezhet, viszont - minthogy a foga­
lom minden dolog lényege - benne minden kimerítően, adekvát módon meg is ismerhető.
A valóságban rejlő értelemszerűség (entelecheia, intelligibilitas) felismerése régi bölcse­
leti meglátás. Csakhogy Hegel szerint ez nem valami a dolgokban benne rejlő szellemi
mozzanat, hanem a világban önmagát kibontatkoztató Szellem, az értelemszerűség önma­
ga, akinek belső aktivitása alkot meg mindent, ami létezik. Az Abszolútum így mint imma­
nens teremtő tényező jelenik meg, amelynek önkifejlődési folyamatában részes minden
valóság, ami létezik. A konkrét egyedi valóságon is áttetszik tehát az Abszolútum szellemi­
sége. A filozófia hivatását épp ezért Hegel abban látja, hogy a jelenlévőben meglássa az
örökkévalót, az egyediben az egyetemest, az időbeli-átmenetiben az értelemszerűt -,
vagyis az ideából kiindulva, az idea oldaláról és az ideában kívánja megérteni a konkrét
egyedi valóságot. Hegel rendszere tehát az idealisztikusán értelmezett létalapból, valóság­
teljességből (természet és szellem egységéből) vezet le mindent. Ez adja rendszerének
nagyvonalúságát.
Ez a rendszer logikai-ontológiai egységes alapból indul ki. Vázát a dialektikus fejlődés
hármas tagolódása adja. Az Abszolútum - Hegel szerint - először állítja önmagát (tézis),
majd önmagával szemben foglal állást (antitézis), s végül léttartalommal meggazdagodva,
önmagában tér vissza (szintézis). Az Abszolútum fejlődésének e három fokozata: a „magá­
ban való lét” (An-sich-sein), a „máslét” (Anderssein) s az önmaga számára való létezés
(Für sich sein). Ezekben a fokozatokban az Abszolútum mint eszme (idea), mint természet,
s mint szellem nyilvánul meg. Az Abszolútum mindegyik fokozaton a hármas fejlődésnek
megfelelően új létadottságot hoz létre. A filozófia feladata, hogy ezt a fejlődést leírja. így
Hegel filozófiája az egész valóságot átfogó, egyetemes rendszerré lesz, hiszen az ideából
mint egységes létalapból magyarázza meg a természet és a történelem különféle mozza­
natait.
Az Abszolútum fejlődésének megfelelően e filozófiának is három főrésze van: a logika,
a természetfilozófia és a szellemfilozófia. A tapasztalati tudományok szolgáltatják az „anya­
got”, amelyet a filozófia egyetemes törvények alá von. A filozófia a priori levezetéssel bi­
zonyítja a tudományok eredményeit, s ezzel azok szükségképpeni és egyetemes érvényét,
tudományos értékét igazolja. Hegel rendszere így a tudományok a priori alapra épített en­
ciklopédiája kíván lenni.
2. A logika tudománya
Hegel logikája a legegyetemesebb határozmányok, vagyis a kategóriák megállapításával
foglalkozik. Rendszerében azonban a logika nem más mint ontológia, mivel nála a lét és
a gondolat azonosak.

164
 A logika a tiszta ész rendszere, vagyis a tiszta gondolkodás, az önmagában lévő igazsá­
gok birodalma. Mivel egyedül Isten az igazság, Hegellel azt is lehet mondani, hogy a logi­
ka Istennek a világ és a véges szellemek létrehozása előtti örök lényének ábrázolása. A ka­
tegóriák tehát valamiképpen Isten meghatározásainak is tekinthetők.
Az eszme (idea) dialektikus fejlődésének megfelelően a logika is három részre oszlik:
a lét, a lényeg és a fogalom tanára. Mindegyik rész a kategóriák hosszú sorát foglalja magá­
ba. Itt azonban csak a legegyetemesebb kategóriákat ismertetjük.
A logika tudománya a szellem önmagában való létével (An-sich-sein) foglalkozik. Kiin­
dulása a tiszta lét, vagyis a teljesen elvont, határozmány nélküli fogalom. (Ez a fogalom tar­
talom-nélküliségében mintegy a semmivel azonos.) A lét és a semmi ellentétéből jön létre
a levés (Werden), ami a lét és a nem-lét azonossága. Itt világosan szembetűnik Hegel filo­
zófiájának az a sajátossága, hogy gondolatrendszerében az ellentmondás elvét kívánja
meghaladni (vagyis a kontradiktórikus ellentéteket különbségük ellenére is azonosítja).
A lét önmagából való kilépése a lényeg. A lét és lényeg magasabb egysége afogalom. A fo­
galom először alanyi, majd tárgyi, végül a kettő egysége, azaz eszme (idea). A logikai fej­
lődés végső tagja az abszolút idea. Ez a legfőbb kategória: a legteljesebb s azért a leg­
konkrétabb fogalom (konkrete Totalität). Benne az összes kategóriák megvannak, és belőle
levezethetők. A kategóriák rendszere tehát összefüggő organikus egészet képez, amelyben
mindegyiknek megvan a maga helye, és mindegyik az egésszel van vonatkozásban.
3. A természetfilozófia
Hegel természetfilozófiája az idea (eszme) különféleségével, szétbontottságával foglal­
kozik. Az eszme a más-lét (Anders-sein) állapotába jut. Mivel a természet az eszme „ön-
magán-kívül-való-léte”, hiányzik belőle a fogalom és a lét teljes megegyezése. Egyedei
esetlegesek és pontos fogalmi határozmány alá nem vonhatók. Hegel a természetben meg­
figyelhető létfokoknak nem tulajdonít nagyobb jelentőséget. Úgy véli, hogy csak a szellem­
nek van története, s csak a szellem hozhat létre eredetien újat. A természet képződményei
folytonosan ismétlődnek. A természetnek épp ez a kiilsőségesség a sajátossága. Benne szét­
esnek s megmaradnak a különbségek. E szétesettség következtében a természet nem tekint­
hető Istennek, bár a benne rejlő szellemiség felismerésével Isten ismeretéhez segíthet.
Hogyan érvényesül a dialektika törvénye a természetben? A cél az, hogy a dialektikus
fejlődés folyamán az idea a szétszóródottság állapotából visszatérjen önmagába. Az anyag
az alaktalan mechanikai képződmények világából a formát öltött fizikai világba fejlődik, és
egyedivé válik. Ez már az alanyiság kezdete. A természet azonban a tényleges alanyiságot
a szerves világban éri el. Az emberben - mint legfejlettebb organikus képződményben -
a természetet átható eszme önmagához tér, és tudatos énné, szellemmé lesz.
A szellem a természetből (a más-lét állapotából) visszatérő idea. A szellem fejlődésének
célja a természeti korlátoktól való mentesség, a szabadságra jutás. A szabadság a szellem
igazi lényege.
A dialektikus fejlődés fokai a szellem életében is megismétlődnek. A szellem először ön­
magában van (szubjektív szellem), majd objektív valóságokat hoz létre (objektív szellem),
a harmadik fokon pedig abszolút szellem. Ennek megfelelően alakulnak a szellem filozó­
fiájának tudományai is.
4. A Szellem filozófiája
A természetből önmagába visszatérő szellem eredetileg emberi testben jelenik meg (mint
lélek). Ez a szubjektív szellem.
a) Szubjektív szellem
A szubjektív szellem hármas tagolódása a lélek, a tudat (mely akkor jön létre, mikor a
szubjektív szellem megkülönbözteti magát testétől és a külvilágtól) és a tökéletes szellem

165
 (amely a világot értelmével és akaratával magába foglaló és arra visszaható, s ily módon
önmaga és a világ közötti ellentétet megszüntető szellem).
A szubjektív szellem tehát a lélek, a tudat és a tökéletes szellem fokozataiban tudja ön­
magát megvalósítani. A szellem e három létmódjával foglalkozó tudományok Hegel rend­
szerében az antropológia, a fenomenológia és a pszichológia.
b) Objektív szellem
S vajon miképpen valósítja meg magát az objektív szellem?
Az objektív szellem lényege az alkotó szabadság megvalósulása, mégpedig a szükség-
szerűség formájában, vagyis objektiválódva: a feltétlen elismerést követelő egyénfeletti
társadalmi intézményekben. Hegel úgy véli, hogy a szellem e tárgyi alkotásaiban maga a
Szellem az, amely erejével működik. Értékelésében az erkölcs nem más, mint a szabadság,
de ez nem az egyéni önkénnyel és kötetlenséggel egyenlő, hanem az egyedi akaratnak az
objektív renddel való összhangja. A Szellem tárgyi jellegű alkotásai: a jog, a moralitás és
az erkölcsiség. E kérdésekkel foglalkozik Hegel híres jogfilozófiája.
Hegel jogfilozófiai művében a következő elveket fejti ki: a szabad személyiség minden
jogképesség alapja. Ezért a jog általános elve: „légy személy, és tiszteld másokban is a sze­
mélyt!” A személyi szabadság külső hatásköre a tulajdon. Szabad személyek akaratának
egyesítése a szerződés, a megsértett jog helyreállítása a büntetés, amelynek lényege a meg­
torlás.
A jog területén a szabad akarat kifelé valósul meg. A moralitásban az akarat önmagára
reflektál. A lelkiismeretben mint önelhatározás nyilvánul meg. A moralitás szintjén az er­
kölcsi kötelezettség csak alanyi. Ezért a moralitásnál magasabb fokú szellemi objektiváló-
dás a jogot és a moralitást (a tárgyi és alanyi mozzanatot magába foglaló) kiegyenlítő erköl­
csiség (Sittlichkeit).
Az erkölcsiség szintjén az egyén már egynek érzi magát az egyetemes akaratot kifejező
hármas erkölcsi szubsztanciával, a családdal, a polgári társadalommal és az állammal.
A család nem más mint a házasság szellemiséggel áthatott megnyilvánulása. A házasság
erkölcsileg szabályozott nemi viszony. A családoknak egymáshoz való vonatkozásában jön
létre a polgári társadalom, amelynek a foglalkozási ágak szerinti rendi tagozódását tartja
Hegel természetszerűnek. Család és társadalom alapja és a kettő elveinek egysége az állam.
Hegel különös jelentőséget tulajdonít az államnak. Az állam nála az erkölcsi eszme va­
lósága, az öntudatos erkölcsi szubsztancia. Az állam nem szerződés eredménye, hanem az
Abszolútum szükségképpeni, ésszerű megvalósulása. Az állam a jelenlévő isteni akarat.
Az értelem kifejlődésének végső fokán az államot építő szellem azonos a vallás által hitt
Istennel. Ezért a vallásos lelkiség igényli, sőt elismeri az államot, amely a jogrend révén
az egyéni erkölcsiséget is biztosítja. Az ember igazi szabadsága az államban testet öltő ob­
jektív szellembe mint abszolút mozzanatba való begyökerezése. Az állam - Hegel szerint -
mint erkölcsi valóság, tökéletes öncél: teljes jogú hatalommal rendelkezik az egyedek fe­
lett. Mindenkinek erkölcsi kötelessége, hogy az állam tagja legyen. Az állam eszméjének
legmegfelelőbb államforma az alkotmányos monarchia. A történeti fejlődés végcélja a tisz­
ta észállam megvalósulása.
Hegel hisz a történelmi fejlődésben. Az állam a történelmi lét hordozója. A történelmi
folyamatot Hegel objektiven szemléli. Úgy véli, hogy a történelem nem egyéni elhatározá­
sok és tettek szövevénye, hanem - bár tudattalanul - az egyéneknek a Szellem szolgálatá­
ban teljesített műve. A történelemben a világszellem hajtja végre ítéletét. A népek és a nagy
egyéniségek az ő szándékainak végrehajtói és intézői.
c) Abszolút szellem
A nagy szintézis a dialektikus fejlődés során a szubjektív és objektív szellem önmagába
visszatérő egysége: az abszolút szellem. Ezen a fokon fogja fel a szellem önmaga lényegét,

166
szabad, végtelen, abszolút voltát. Mivel azonban csak az érzéki szemlélet, az érzelem és
a képzelet fokozatain átjuthat el az abszolút tökéletes/oga/шг ismeretre, ezért a szellem há­
rom utolsó fejlődési fokának a művészet, a vallás, és a filozófia felel meg.
A művészi szép nem más mint az idea (eszme) érzéki formában való megjelenése. így
az idea a művészet tartalma, míg az érzéki ábrázolás a forma. A tartalom és a forma viszo­
nya szerint a művészetnek három időben egymást követő megnyilvánulása a szimbolikus,
a klasszikus és a romantikus művészet. Az elsőben az eszme küzd a formával; a második­
ban a tartalom és a forma egyensúlyban van; míg a legtökéletesebben, a romantikus művé­
szetben (s ez Hegel korának művészeti iránya!) a szellemi tartalom túlsúlyra jut az érzéki
formával szemben.
Vallásfilozófiájában Hegel a meglévő vallás tudományos magyarázatára szorítkozik.
A vallás tárgya Isten, alanya az Istenre irányuló emberi tudat. A vallás célja a kettő egyesü­
lése. Ez az egyesülés a kultuszban és vallásos gyakorlatban nyilvánul meg. (N. B. Hegelnél
az erkölcs nem a vallás, hanem az állami élet szférájába tartozó kategória. Ezért az erköl-
csiség nem sajátosan a vallásos hit megnyilvánulásával van összefüggésben!) A vallásban
az Abszolútummal való egyesülés által a véges és a végtelen ellentéte feloldódik, így a val­
lásnak ugyanaz a tárgya mint a filozófiának: maga az Abszolútum, az örök igazság sajátos
objektív mivoltában.
A vallás és filozófia között azonban lényeges különbség van. Nem a tárgy, hanem az is­
meret módját illetően. Mivel - Hegel szerint - Isten tudata és a vallásos tudat kettőssége
esetén a vallás teljesen lehetetlen lenne, elfogadja a hagyományos istenérvek érvényét, de
nem úgy, mint logikai műveleteket, hanem mint a vallási tudat fejlődési formáit. A vallási
formák is három fokon fejlődnek: a természetvallásban az istenség külső, objektív, embe­
ri; a zsidó vallásban a belső, a szubjektív, az isteni elem az uralkodó vonás; a keresztény­
ségben pedig az isteni és az emberi mozzanat harmonikus egységbejut. Ezért - Hegel sze­
rint - a kereszténység a legtökéletesebb vallás: az igazság és a szabadság vallása.
Ami a művészet, a vallás és a filozófia viszonyát illeti - tárgyuk ugyan azonos, mégis lé­
nyeges különbség van köztük az Abszolútumhoz való viszonyulást illetően. A művészet ér­
zéki-érzelmi ismerettel, a vallás képzettel és átéléssel, a filozófia pedig gondolkodással és
megértéssel, - tehát a legmagasabb szinten ismeri meg az Abszolútumot. S nemcsak meg­
ismeri. A filozófiában (mármint - Hegel filozófiájában!...) az Abszolútum visszatér önma­
gába, mégpedig úgy, hogy önmagát ismeri meg, és a saját tudatára ébred. (Itt lepleződik le
Hegel „filozófiai istensége”, az Abszolút Szellem, amely immanens és nem transzcendens
istenség!) A filozófia tehát az önmagát gondoló eszme, az önmagát ismerő igazság.
Míg azonban az abszolút isteni szellem önmagáról való tudása öröktől fogva teljes, az is­
tenség időbeli mozzanatának megjelenését tekintő filozófusnak mint nem tökéletes szel­
lemnek az időben kell végiggondolnia az isteni szellem önmagáról való gondolatait. Ez pe­
dig csak a dialektikus fejlődés útján lehetséges. így a filozófus elméjében az örök igazság
az időbeni fejlődés folyamatában jelenik meg. Ezért a történelem folyamán a filozófia is
fejlődik. Hegel szerint a filozófiai tanok sokfélesége csupán látszólagos. Az egész filozófia-
történet egyeden gondolat: a Szellem önismeretre jutásának folyamata. Hegel ebben az ér­
telemben törekedett feldolgozni a filozófia történetét, s annak végén nem csekély önérzet­
tel állapította meg, hogy a saját rendszerében jutott el a Szellem a tökéletes önismerethez.
Az idealizmus rendszerei közül Hegel filozófiája érte el a legnagyobb hatást. Az egész
valóságot mint az önmagát kifejlesztő szellem egységét mutatja be, s abban minden dolog­
nak az értékét a fejlődés vonalán elfoglalt helyéből magyarázza.
Hegelnek különösen az objektív szellemről kifejtett nézetei hatottak jelentősen a későb­
bi gondolkodókra. Történelemszemlélete, társadalom- és jogfdozófiája, a dialektikus mód­
szer alkalmazása, tudományelméleti megfontolásai komoly ösztönzést adtak a korabeli és

167
későbbi filozófiai rendszerek kidolgozásához. Hatása messze túllépte hazája határait: Ang­
liában, Itáliában, Franciaországban, sőt a mi hazánkban is számos követője akadt.
Követői között, különösen vallásfilozófiájának értelmezéséből kiindulva, két szélsősé­
ges irányzat alakult ki: az űn. baloldali és a jobboldali hegeliánusok csoportja aszerint,
ahogy Hegel Isten-fogalmát a vallási beállítottság vagy a materializmus oldaláról közelítet­
ték meg. A baloldali, haladó hegeliánusok közé tartozik David Friedrich Strauss, Feuerbach,
Marx és Engels. A jobboldali, konzervatív ág körébe sorolható Gabler, Hinrichs, Göschel
és Bauer.
Hegel szelleme a történelemtudományban is éreztette hatását. Történelemszemlélete
különösen Benedetto Croce, Oswald Spengler. J. Toynbee és Karl Jaspers munkásságára
hatott.

V. Herbart és Schopenhauer
(Az idealizmus felbomlása)

a) J. Fr. Herbari (1776-1841)

Herbart a nagy német idealisták kortársa, nála már érezhető ennek az irányzatnak elhalá­
sa. Önmagát ugyan Kant követőjének mondja olyan korban, amikor Kant jelentősége csök­
kent. Az idealizmus ugyanis nem Kant irányában fejlődött tovább. Amit Kant a valóságból
csak mint képzetet ragadott meg, az most már a maga teljes realitásaként lesz az ismeret
tárgya.
Herbart filozófiájának kiindulása a tapasztalati adottság és a rajta alapuló közfelfogás
szkeptikus vizsgálata. Jóllehet a tapasztalat nem mehet túl a kanti jelenségek világán, a jelen­
ségek mégis szükségképpen a létre utalnak, mégpedig olyan létre, amely tőlünk fiiggetlenül
létezik. A képzetek kapcsolatát önkényesen nem változtathatjuk meg. Ez a kényszer azt bizo­
nyítja, hogy a tapasztalatnak nemcsak anyaga, hanem az érzékek által felfoghatatlan formája,
tartalma is valóságos. A tőlünk függetlenül létező reális lények, az ún. reálék léte kétségtelen.
Ugyanakkor azonban a legfontosabb tapasztalati fogalmaink ellentmondásokat tartalmaznak:
sokféleség és egység, a szubsztancialitás problémája, változás és azonosság ugyanabban a do­
logban, szenvedés és cselekvés, végtelen és véges oszthatóság a kiterjedést illetően, s nem
utolsósorban az „én” fogalmában az alany és tárgy egysége, illetve kettőssége.
Herbart szerint a filozófia célja az, hogy a fenti ellentmondásokat megszüntesse, és ta­
pasztalati fogalmainkat feldolgozza.
A logika módszere világossá teszi a fogalmakat. A metafizika módszere a vonatkozások
módszere. A metafizikának elsősorban a lét fogalmát kell meghatároznia. A lét (a „reálé”),
a gondolkodástól független, abszolút pozíció (abszolút tételezés). Ezzel annak, amit való­
ságnak mondunk a nem idealisztikus, hanem reális értelmezését nyújtja.
Herbart jelentős lépést tett a lélektani kutatás területén, mikor a tapasztalati lélektan fon­
tosságát hangsúlyozta. Ismeretelmélete és metafizikájának tartalma az általa említett ellen­
tétek feloldásáról szóló tan.
Filozófiatörténeti jelentősége nem az önálló rendszeralkotásban, hanem a részletkutatás
területén van. Kétségtelen, hogy szembehelyezkedett korának idealisztikus irányzataival,
és a realizmus talaján állott. Realisztikus ismeretelméletéhez kapcsolódik pluralisztikus
metafizikája (amely szembehelyezkedik korának egyoldalú monizmusával). tételei inkább
a Kant előtti, leibnizi filozófiára emlékeztetnek. Mivel létfogalma merev, nem tud mit kez­
deni a fejlődés gondolatával. Istenfogalma is bizonytalan. Későbbi követői inkább pszicho­
lógiai és pedagógiai észrevételeit fejlesztették tovább.

168
b) Schopenhauer (1788—1860)

A. Schopenhauer Hegel esküdt ellensége, aki mint a berlini egyetem magántanára, Hegel
sikereire féltékenyen tekintett. Hegel és Kant filozófiáját élesen bírálja, hatásuk alól még­
sem tudja kivonni magát. Különösen Kant etikai elveivel helyezkedik szembe. Híres művé­
nek címe találóan fejezi ki azt a kettősséget, amely Schopenhauer rendszerét jellemzi: „Die
Welt als Wille und Vorstellung” (1819) („A világ mint akarat és képzet”). A könyv címé­
ben a képzet említésével Kant hatása alatt van, míg az akarat szerepének egyoldalú hangsú­
lyozásával szembehelyezkedik vele. Schopenhauer ugyanis a magánvalót (Ding an sich)
egy irracionális mozzanatban, a vakon törekvő akaratban határozta meg, s erre a belátásra
építette pesszimisztikus rendszerét.

Schopenhauer Danzigban (Gdansk) született 1788-ban. Atyja gazdag kereskedő, any­

ja neves író volt. Tanulmányait a göttingeni és berlini egyetemeken végezte. Jénában
avatták a filozófia doktorává. A berlini egyetemen magántanár lesz, majd Frankfurtban
él mint önálló tudós. Az érdektelenség és a közöny magyarázza részben pesszimista élet-
szemléletét. Művei csak az 1850-es évek után kezdtek elterjedni. Népszerűvé nem annyi­
ra filozófiai munkái, hanem szellemes stílusban megfogalmazott aforizmái tették. 1860-
ban halt meg.

Schopenhauer Kant legnagyobb érdemének a jelenségek és a magánvaló megkülön­

böztetését tekinti. О azonban e különbségnek metafizikai jelentőséget is tulajdonít. Mint
a látszat és a valóság világát szembeállítja egymással. Szerinte a látszat világát képze­
teink szemléltetik: „A világ az én képzetem” - mondja, s így a világ csak az alanyhoz
viszonyítva létező tárgy. (Itt lepleződik le Schopenhauer idealizmusa!) Úgy véli, hogy
a szemlélet anyaga a tér és idő a priori formáiban van adva. A tiszta értelem egyetlen ka­
tegóriája az okság. A tér, az idő és az okság a priori formái minden lehetséges tapasztalat
előfeltételei.
Megismerésünk egyetemes törvénye az elégséges megindokolás elve, amelynek érvé­
nyénél fogva képzeteink közt a priori megállapított rend és szükségszerűség uralkodik.
A rendezett ismeret, vagyis a tudomány lehetősége azon alapul, hogy egyik ismeret a má­
sikból mint alapból szükségképpen következik. A tárgyak különbözősége szerint a köztük
lévő kapcsolat is különböző lehet, s így az elégséges ok elve különböző formákban érvé­
nyesülhet. Fontos megjegyezni, hogy Schopenhauemál az elégséges ok elve mint a megis­
merés szabálya csak a jelenségek és az ennek megfelelő képzetek világában használható.
De az ember ún. „metafizikai szükséglete” nem elégszik meg a képzetek közti viszony
felfogásával, hanem meg akarja ismerni a jelenségek alapját is. Ha csak gondolkodó lények
lennénk - véli Schopenhauer -, nem juthatnánk metafizikai ismerethez. Kívülről ugyanis
nem közelíthetjük meg a dolgok belső lényegét. Viszont vannak olyan belső tapasztalata­
ink, amelyeken keresztül mégis eljuthatunk a „magánvaló” ismeretéhez (ezen a ponton lép
túl Schopenhauer Kanton!). Hiszen nemcsak képzeteink, hanem akarati aktusaink is van­
nak, amelyek a tér szemléleti formáitól függetlenek.
Testünk akarati tevékenységünk kifejezője, és épp ez bizonyítja, hogy testünk, amelyet
eredetileg mint „tárgyat a tárgyak közt” ismerünk meg, akaratunk kifejeződése. A test nem
más, mint az érzékeink által közvetített, külső tapasztalat tárgya. Az akarat pedig a belső ta­
pasztalat tárgya. Test és akarat ugyanazon valóság, csak különböző szempontból nézve.
A test működése nem más, mint objektivált akarat.
Schopenhauer arra a végkövetkeztetésre kíván jutni, hogy belső tapasztalatunk alapjának
analógiájára külső tapasztalatunk, azaz képzeteink tárgyának alapját is az akaratban állapít-

169
 suk meg. Vagyis az akarat a keresett magánvaló, a „világlényeg”, amely mint metafizikai
realitás ontológiailag az „egy” s az egyediség elvét (principium individuationis) képező tér
és idő formáiban jelenik meg.
Az akarat (mint magánvaló) fokozatosan, bizonyos típusokat létrehozva objektiválja ma­
gát a jelenségek világában. Az akarat legalacsonyabb típusú objektivációja a szervetlen vi­
lág, ahol mint mechanikus történés érvényesül, míg magasabb fokon az élők világán ke­
resztül egyéni formát ölt az emberben.
Az akarat vak törekvés, kielégíthetetlen ösztön, amelytől elválaszthatatlan a harc. A tö­
rekvés mindig hiányból és az ezt kísérő fájdalomból táplálkozik. Maradandó kielégülés
nincs, mert minden kielégülés új törekvés kiindulópontja, így nem csodálkozhatunk azon,
ha Schopenhauer azt mondja, hogy az élet mindenképpen szenvedés. A világ nem a lehető
legjobb, hanem a lehető legrosszabb. Schopenhauer ezért mélységesen pesszimista. Mint­
hogy a személytelen, értelmetlen, céltalan és örökké elégedetlen metafizikai akarat maga az
abszolútum, ezért az ő számára mind a teizmus, mind pedig a panteizmus tarthatatlan.
Az ateizmus az egyedüli elfogadható álláspont -, amely azonban nem egyértelmű minden­
nemű vallásosság tagadásával.
A fájdalomtól nem az öngyilkosság útján kell megszabadulni. A megváltást az érdeknél­
küli szemlélődés nyújtja. Ez valósul meg a művészetben, amelynek a dolgok örök mintáit
képező ideák a tárgyai.
Mivel Schopenhauer rendszerében az ember a metafizikai akarat térbeli megjelenése,
cselekedetei követik a jelenségek világának szükségszerű rendjét. Ezért Schopenhauer eti­
kája determinista etika, vagyis az erkölcsi döntés lényegét az erősebb akaratú motívum
szükségképpeni érvényesülésének tudatosulásában látja. A szabadság nála nem az egyes
cselekedetekben van, hanem az egyetemes akarat szükségképpeni érvényesülésének elfo­
gadásában és követésében. így az etikának nincs szüksége egyetemes érvényű erkölcsi nor­
mákra. Elég, ha csupán az erkölcsi cselekedetek leírásával foglalkozik.
Schopenhauer mégsem mond le az erkölcsi értékelés jelentőségének hangsúlyozásáról.
Szerinte az egyetlen értékes erkölcsi cselekedet, amely az akaratra hathat, a tiszta szeretet­
tel azonos részvét. A részvét érzelmében válik ugyanis tudatossá az a metafizikai igazság,
hogy az egyediség csak látszat, s a valóságban végső soron minden dolog egy lényeg.
A részvéttel bíró a másik fájdalmát a magáénak tekinti, és kímélettel van nemcsak az em­
ber, hanem minden szenvedő lény, még az állat iránt is.
A műélvezet és a részvét azonban csak átmenetileg kötik le az akaratot, és enyhítik a vi­
lágfájdalmat. Az élniakarás vágyát gyökeresen csak az aszkézis olthatja ki. Az önmegtar­
tóztató élet vállalása kiöli az emberből az élet vágyát.
Schopenhauer úgy véli, hogy a világakarat megsemmisítése a keresztény és buddhista
misztikusok életében valósult meg a legjobban. Az életigénylés megszűnése nem más, mint
az erény és a tökéletesség állapota, amely az embert a Nirvánába juttatja. Ez az állapot an­
nak számára, aki csupán e látszatvilághoz ragaszkodik, megsemmisülés; annak viszont, aki
akaratát megtagadva, eljutott a megváltásra, teljesség és célbaérkezés.
Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy Schopenhauer ellentmondásokkal teli filozófiá­
ja inkább élvezetes műalkotás, mint tudományos rendszer. Jelentőségét mégsem sza­
bad lebecsülnünk. Schopenhauer ugyanis kényszerítette a filozófiát arra, hogy szembe­
nézzen a valósággal. Tanításának tükrében kitűnt, hogy a gondolkodás cselekvés nélkül
betegség. Schopenhauer kinyitotta a pszichológusok szemét, feltárta a szív titokzatos
mélységeit. Rámutatott arra, hogy illúzió azt hinni, hogy az ember csak „észlény”. Rá­
mutatott arra is, hogy a gondolkodás nem személytelen események tárgyilagos jegy­
zőkönyvezése s józan mérlegelése, hanem a cselekvésnek és a vágynak hajlékony esz­
köze.

170
 MÁSODIK RÉSZ
A LEGÚJABB KOR FILOZÓFIÁJA

1. fejezet
A BÖLCSELET ÚTJA
A XIX. SZÁZADBÓL A XX. SZÁZADBA

A filozófia történetében a XIX. század első harmadának lezárulásával jelentős szellemi

fordulat állt be. Amilyen nagy hatást váltott ki a német idealizmus a maga korában, olyan
hirtelen adta át helyét a különféle új filozófiai rendszereknek. Ez nem jelenti azt, hogy ezek
a rendszerek semmit sem tartalmaznak a német idealizmus nagy alakjainak gondolataiból.
Inkább arról van szó, hogy eszméiket - akár továbbfejlesztve, akár bírálattal illetve azo­
kat - beleépítették saját filozófiájukba, s így hoztak létre önálló irányzatokat.

I. A materializmus eszmerendszere

A múlt század közepétől mindinkább érezteti hatását az a szellemi irányzat, amelyet ma­
terializmusnak és szekularizációnak nevezünk. Nem kétséges, hogy ebben a korban még
nem tulajdonítottak a filozófia akadémikus körei túlzott jelentőséget a materializmusnak.
Mégis úgy tűnik, hogy ez a szellemi beállítottság élte túl leginkább a XIX. századot, és ha­
tását a XX. századi gondolkodás, még a filozófia „elefántcsonttornyába” zárkózva sem
hagyhatja figyelmen kívül.
A materializmus eszmerendszere a XIX. században (bármelyik megnyilvánulási formáját
tekintve) többek között annak is köszönhette népszerűségét, hogy sikerült közérthetővé
tennie a „filozófiát” az ún. be nem avatottak számára. Sikerének titkát magyarázza, hogy a
materializmus mint világnézet, tudományelmélet, értelmezési horizont könnyen alkalmaz-
hatónak tűnt a rohamosan fejlődő természettudományok műhelyeiben, és különösen marxi
értelmezésében gyakorlati megoldásokat is ajánlott a vajúdó társadalmi-gazdasági-politikai
problémák újszerű megvilágításához. Ez a filozófiai szemlélet természetszerűleg magában
hordozta azt a világnézetet is, amelynek gyökerei még a felvilágosodás koráig nyúlnak
vissza: a szekularizáció világnézetét. A materialista módon gondolkodó ember az anyagi vi­
lágot tekinti a valóság teljességének, s így érdeklődése is csupán erre az érzékelhető világra
korlátozódik. A metafizika mellőzése s az e világi adottságok egyoldalú értékelése nagy len­
dületet adott ugyan a természet és a társadalom titkainak feltárásához - viszont ugyanakkor
a filozófiai gondolkodást is egyoldalúvá tette és elszegényítette. Mivel korunk materialista
filozófiájának és szekularizált életszemléletének gyökerei a múlt századba nyúlnak vissza,
ezért - az időrendi sorrendet szem előtt tartva - itt foglalkozunk a maga teljességében e nap­
jainkban is jelentős szerepet játszó filozófiai rendszer ismertetésével.

171
a) Feuerbach (1804-1872)
és a nem-dialektikus materializmus

1. A hegeli filozófia kettéhasadásáról már szóltunk. A baloldali ifjúhegeliánusok Hegel

módszerére, a dialektikára helyezték a hangsúlyt, és azt a vallás ellen kívánták felhasz­
nálni.
Közülük különösen Ludwig Feuerbach alakját kell kiemelnünk, aki már Hegelnek be­
nyújtott doktori értekezésében is nyíltan a materializmus talajáról bírálja a vallást és felve­
szi a harcot a kereszténységgel. 1841-ben jelent meg fő műve: „A kereszténység lényege”.
A hegeli idealizmussal együtt ő a dialektikát is elvetette és a francia mechanikus materia­
lizmus elveit tette magáévá, jóllehet vonakodott attól, hogy filozófiáját materialistának ne­
vezzék.
Feuerbach azt tanítja, hogy a materializmus és az idealizmus ellentétét az antropológia
haladja meg. 0 nem az eszméből indul ki, hanem a hús-vér valóságból, az emberből.
Az ember a természet része - tanítja de nem figyel arra, hogy az embert történelmi-társa­
dalmi összefüggésben is szemlélje. Feuerbach „embere” a francia materialisták elvont
„örök ember” típusa. Ismeretelmélete szenzualista ihletettségű. Úgy gondolja, hogy igaz­
nak kell tekintenünk azt, amit minden ember igaznak tart. Nála az igazság, a valóság, az ér­
zékiség azonos fogalmak.
Kortársaira és az utókorra a legnagyobb hatást valláskritikájával gyakorolta. Nevezetes
az ún. kivetítésről szóló elmélete. Szerinte Isten nem más, mint az ember önkivetítése. Ha
pedig Isten az ember önkivetítése csupán, akkor a vallás csak embergyűlölő lehet. Nem Is­
ten teremtette az embert saját képmására, hanem az ember alakította ki az emberre hasonlí­
tó istenképzetet. Isten tulajdonságai tehát az ember tulajdonságai. A vallások eltekintenek
ezen emberi tulajdonságok korlátáitól, és az ember felett állónak elgondolt lényt végtelen
tökéletességgel ruházzák föl.
De hát mi az oka annak, hogy az ember saját lényét elképzelt lényként önmaga fölé he­
lyezi és tiszteli? Az - válaszolja Feuerbach -, hogy az ember Istenként tiszteli azt, amitől
élete függ, s a félelem és a hála, a taszítás és a vonzás érzelmében éli át függőségét. A val­
lás kivetítésként való értelmezése azonban maga is kivetítés, állapíthatjuk meg kritikai ész­
revételként s így saját fegyverét fordíthatjuk Feuerbach ellen. О ugyanis előfeltevéseit
vetíti ki a vallási jelenségekre. Azonosítja a vallási kifejezések antropomorf jellegét azok
eszmei tartalmával. Nem veszi figyelembe valláskritikájában azt, hogy a kivetítés épp azért
lehetséges, mert van valami reális összefüggés és megegyezőség a vallás objektív tartalma
és a vallási igazságot kereső emberi tudat között. Ez az alapvető strukturális megegyezőség
teszi lehetővé, hogy a vallási valóságra egyáltalán rákérdezzünk.
Az ember saját magában hordozza Istenét - hirdeti Feuerbach. De téved, mert az ember
nem érzi magát egyszerűen végtelennek, Istennek. Inkább a határélményeiből következtet a
korlátáit meghaladó valóságteljesség létezésére. Más szóval kifejezve: az ember értelmé­
nek és akaratának (minden határon túlmutató) dinamikájával következtet Isten létére.
Feuerbach antropológiai beállítottsága és ún. metafizikai materializmusa a természetfilo­
zófia létjogosultságát is tagadta, átutalva e tudomány problémáit a természettudományok
tárgykörébe. De nem vette figyelembe, hogy a természettudósok kutatási módszere nem al­
kalmas filozófiai problémák megoldására.
2. A nem-dialektikus materializmus múlt századi képviselői is elbizakodottan úgy vélték,
hogy a filozófia összes kérdéseit a materialista természettudomány talajára támaszkodva
értelmezhetik.
így tanított K. Vogt (1817-1895), aki szerint a lelki tevékenység nem más, mint pusztán
agyműködés. Hasonlóképp vélekedett Moleschott (1822-1893), aki szerint a természet­

172
tudomány csak materialista filozófiai alapokon állhat. Az anyagmegmaradás törvénye ér­
telmében csak az érzéki valóság létezik. Az anyag örök, és minden lelki folyamat is anyagi
jellegű. Vogt és Moleschott tanait Büchner népszerűsítette. R. Wagner (1805-1864) úgy
véli, hogy a materializmus csak természettudományos módszer, és mint ilyen, nem kerülhet
szembe a Bibliával. F. A. Lange (1828-1875) is azt tanítja, hogy a materializmus az anya­
gi valóság értelmezésében helytáll; a metafizikai és etikai materializmust azonban eluta­
sítja.
A nem-dialektikus materializmus második hullámát a darwini fejlődéselmélet indítot­
ta el.
Ch. Darwin (1809-1882) „A fajok eredete” c. művében fejtette ki evolúciós elméletének
alaptételeit. „Az ember származása és az ivari kiválogatódás” (1871) c. munkájában elmé­
letét az emberre is kiterjesztette. Darwin nem tagadta a kezdeti formák isteni teremtését, de
azt hirdette, hogy az ember és az állat közt csak fokozati, mennyiségi különbség van. Jólle­
het Darwin tanítása valóban ellentmondott néhány áthagyományozott vallási tételnek, még­
sem veszélyeztette a keresztény hitet és nem ásta alá az erkölcsöt.
Darwin tanainak népszerűsítői azonban a darwinizmust már a vallás ellen használták föl.
Ernst Haeckel (1834-1919) még a hamisítástól sem riadt vissza azért, hogy a fejlődéselmé­
let alapján támadja az istenhitet, a lélek halhatatlanságát és a szabad akaratot. A materia­
lista eszmék terjesztésére alapította 1906-ban a német monista szövetséget, amelynek leg­
lelkesebb képviselője, W. Ostwald (1853-1932), az anyag fogalmát az energia fogalmával
helyettesítette.
A nem-dialektikus, vulgáris materializmus végül a XX. században a pozitivizmusba tor­
kollott.

b) Marx (1818-1883)
és a marxizmus-leninizmus rendszere

Kari Marx (1818-1883), Friedrich Engels (1820-1895), Vladimir Iljics Lenin (Uljanov)
(1870-1924) tanaikban nem elégszenek meg a filozófia korábbi feladatával, a világ alap­
magyarázat szerinti értelmezésével; forradalmi elméletük célja a világ megváltoztatása. Ezt
a célt szolgálja a marxizmus-leninizmus filozófiai alapja: a történelmi és a dialektikus ma­
terializmus.
A marxizmusnak három forrása van: a klasszikus német filozófia - különös tekintettel
Hegel dialektikus módszerére és történelmi szemléletére, - az angol közgazdaságtan és a
francia felvilágosodás materialista világnézete, illetve a francia utópista szocialisták politi­
kai tanítása. A fentiekkel való egyetértés vagy különbözőség jegyében kialakuló szellemi
harcban születik meg a dialektikus és történelmi materializmus tanrendszere.
Kari Marx jelentősebb művei a következők: „Gazdasági-filozófiai kéziratok” (1844),
amely az ifjúhegelianizmus és az angol klasszikus közgazdaságtan ellen irányuló munka.
Marx és Engels közösen írt műve: „A szent család, vagy a kritikai kritika kritikája” (1845)
az ifjúhegeliánusokat bírálja. „A német ideológia” (1845-1846) a dialektikus és történelmi
materializmus alaptételeit fogalmazza meg. A „Tézisek Feuerbachról” (1845) a feuerbachi
materializmus kritikája. A „Filozófia nyomorúsága” (1846) a kiforrott marxizmus első al­
kotása. „A kommunista párt kiáltványa” (1848) a marxizmus politikai programja. Főműve,
„A tőke” (1867) első kötete. Második és harmadik kötetét Engels adta ki 1885-ben és 1894-
ben. Marx ebben a művében a tudományos politikai gazdaságtant dolgozta ki.
Engels főbb művei: „Vázlatok a politikai gazdaságtan kritikájához” (1844), továbbá
„A munkásosztály helyzete Angliában” (1845) című munka. Később írja a „Ludwig Feuer-

173
bach és a klasszikus német filozófia vége”, az „Anti-Dühring” s „A természet dialektikája”
c. művét. Ez utóbbinak egyik fejezete „A munka része a majom emberré válásában” címet
viseli.
Lenin 1908-ban írta „A materializmus és empiriokriticizmus” c. művét, amely Mach és
Avenarius nézetei ellen harcol, és az objektivitást védelmezi. A „Filozófiai füzetek”-ben
megkülönbözteti a fizikai és a filozófiai anyagot. Politikai művein kívül számottevő Lenin
munkássága a marxista ihletettségű filozófiatörténet művelésének területén is.
1. A történelmi materializmus
A történelmi materializmus a társadalom fejlődésének általános törvényszerűségeit vizs­
gálja. A „történelmi” jelző arra utal, hogy a törvényeket nem statikusan, mereven, csak a je­
lenre szorítkozva vizsgálja, hanem a lineáris történeti szemléletnek megfelelően dinamiku­
san, fejlődésében a múlt, a jelen és a jövő összefüggésében elemzi. A „materializmus”
azt akarja mondani, hogy ez az elmélet minden „magasabb” emberi tevékenységet és telje­
sítményt az ember „praktikus”, főként gyakorlati-gazdasági tevékenységével magyaráz.
A történelmi materializmus tehát eltekint az ismeretelméleti és a metafizikai kérdésektől,
nevezetesen attól, hogy van-e szellemi lélek, hogy megismerhető-e a dolog maga vagy Is­
ten léte. A történelmi materializmus a társadalmi mozgást társadalmi tényezőkkel magya­
rázza.
A történelmi materializmus tanítása szerint az ember történeti léte a gyakorlatban, a
munkában gyökeredzik, amellyel az ember emberivé teszi a világot, s így egyúttal saját ké­
pességeit is „előteremti”. A „beteljesült munka” - az ipar. Ebből következik, hogy a ter­
melőerők határozzák meg a történelmi korszakokat és a történelmi haladást. A termelőerő
nem más, mint a termelőeszközök (szerszámok, gépek), a termelő ember és a környezeti vi­
szonyok összessége. A termelőerők szüntelenül fejlődnek. így a termelőerők fejlettsége ha­
tározza meg az emberi lét valamennyi történelmi dimenzióját.
A termelőerők meghatározzák a termelési viszonyokat. A termelési viszonyok az ember­
nek nem a dolgokhoz, hanem egymáshoz való kölcsönös viszonyát jelentik, mégpedig a
termelés szempontjából. A termelési viszonyt a termelőeszközök tulajdonviszonyai hatá­
rozzák meg. Az a legfontosabb, hogy kinek a tulajdonában vannak a termelőeszközök, és
ennek megfelelően milyenek a tulajdonformák.
A társadalmi rend meghatározó alapja az ún. termelési mód. A termelési mód két oldalát
alkotják a termelőerők és a termelési viszonyok. Amilyen a termelési mód, olyan maga a
társadalom is, - annak uralkodó eszméivel, politikai nézeteivel, intézményeivel együtt.
A társadalom életének két oldala - vagyis az anyagi és a szellemi megnyilvánulása - a
társadalmi lét és társadalmi tudat. A társadalmi lét ugyanannak a társadalomnak az anya­
gi (gazdasági-társadalmi), a társadalmi tudat pedig a szellemi jellegű (nézetek, eszmék,
politikai, vallási, erkölcsi, esztétikai tudatformák összessége) arculata. A marxizmus előtti
filozófiák azt vallották, hogy a tudat határozza meg a társadalmi létet. A történelmi mate­
rializmus rendszerében a helyzet épp fordított: a társadalmi tudat nem más, mint a társadal­
mi lét tükröződése a szellemi életben.
A történelmi materializmus tanításában a termelési viszonyok összessége az ún. „anya­
gi” alap. Erre épül a „szellem Г felépítmény, amelyhez az eszmék, a szervezetek és az intéz­
mények tartoznak. Míg az alapjellegű viszonyok a gazdasági, addig a felépítmény jellegű
viszonyok a politikai-jogi-eszmei viszonyokat foglalják magukban. Ez utóbbiakat más né­
ven társadalmi tudatformáknak is nevezzük. Az alapjellegű termelési viszonyok meghatá­
rozzák a felépítmény jellegű termelési viszonyokat és az ezekhez kapcsolódó társadalmi tu­
datformákat (így a vallást) is.
További kérdésünk lehet a következő: mit ért a marxizmus eszmén? Az eszme nem léte­
zik az anyagot megelőzően vagy attól függetlenül. Az eszme csak az anyagtól való füg­

174
gőségében, ahhoz kapcsolódva létezhet mint a dolgok formája, a dolgok eszmei képe
az emberben. Másképpen: az eszme az emberi tevékenység társadalmilag meghatározott
formája. A külső, az anyagi csak ezekben a formákban kifejeződve alakul át társadalmi
ténnyé, azaz eszmeivé. Az átalakulást a nyelv közvetíti. A nyelv nem maga az eszme, ha­
nem annak csak kifejezési formája.
A történelmi materializmus szerint minden társadalmi, gazdasági alakulatnak meghatá­
rozott alapja és ennek megfelelő felépítménye van. A felépítmény az adott alakulaton belül
bizonyos önállósággal rendelkezik, késhet, siethet, fejlődésen megy át, és visszahat az alap­
ra is. Mivel a termelőerők gyorsabban fejlődnek, mint a termelési viszonyok, ezért a társa­
dalom fejlődésének bizonyos fokán ellentmondás támad az új termelőerők és a régi terme­
lési viszonyok között. Ez a konfliktus társadalmi forradalomban robban ki. Mihelyt a
forradalom megdöntötte a társadalmi-gazdasági viszonyokat, s újakat teremtett, megkezdő­
dik a felépítmény átalakulása is, vagyis a társadalmi tudat új formái alakulnak ki.
A termelési mód legfeltűnőbb jellemzője a termelőerők fejlettségének megfelelő tulaj­
donforma, a termelőerők és a termelőeszközök kapcsolatának formája. Ez lehet magántu­
lajdon vagy társadalmi tulajdon. Magántulajdonról akkor beszélünk, amikor a termelő-
eszközök a társadalom kis rétegének a kezében vannak. Társadalmi tulajdon esetén a
termelőeszközök a társadalom egészének a birtokában vannak. A magántulajdonnal függ
össze a társadalom osztályokra való tagozódása, s az uralkodó és a kizsákmányolt osztá­
lyok antagonisztikus (föl nem oldható) ellentéte. így a történelmi materializmus rendszeré­
ben az embernek a termelőeszközökhöz való viszonya határozza meg az összes többi tár­
sadalmi-gazdasági viszonyt is.
Mivel a magántulajdon által létrehívott különböző társadalmi osztályok érdekei szükség­
képpen ellentmondóak, azért az osztálytársadalom jellemző törvényszerűsége a szüntelen
osztályharc. A történelem kezdetén és végén a társadalom osztálynélküli. Az ősközösség­
ben még nem volt magántulajdon, a szocialista, illetve a kommunista társadalomban már
nincs magántulajdon. A közbenső időben a rabszolgaság, a feudalizmus és a kapitalizmus
korszakaiban viszont szüntelen osztályharc jellemzi a társadalom életét.
Az osztályok ellentétének (az osztályharcnak) legmagasabb rendű megnyilvánulása a
társadalmi forradalom. A forradalom a társadalmi fejlődés ugrásszerű megvalósulása, ami­
dőn a felhalmozódott mennyiségi változások átcsapnak minőségi változásba. A társadalmi
forradalom nem okvetlenül fegyveres, amint nem minden fegyveres felkelés sem forrada­
lom. Az igazi forradalom lényege az, hogy megoldja a társadalmi ellentmondásokat, főkép­
pen az osztályok antagonizmusát. Míg az összes többi forradalom csak a társadalmi kizsák­
mányolás formáját változtatja meg, addig a szocialista forradalom alapvetően megszünteti
az embernek ember által való kizsákmányolását és az ember elidegenedését.
Mit jelent az elidegenedés?
Hegel rendszerében az egész objektív világ „elidegenült”, külsővé vált „elidegenedett
szellem”. A történelmi fejlődés feladata az elidegenedés megszüntetése, vagyis a „külső”
visszavétele a megismerés folyamatába. - Feuerbach a vallást tekintette az emberi lényeg,
az idealizmust pedig az ész elidegenedésének.
Marx az emberi munkával kapcsolatosan vizsgálja az elidegenedés fogalmát. A munka­
termék elidegenedésén azt érti, hogy a termelt áru idegenként, mint tőke áll szemben a
munkással. Minél inkább dolgozik a munkás, annál hatalmasabb lesz az idegen, a tárgyi vi­
lág. A munka elidegenítő hatásának következménye, hogy az egyik ember elidegenedik
a másiktól és saját emberi lényegétől. Ebből következik, hogy ha a munka terméke nem
a munkásé, akkor egy másik ember lesz „idegen” hatalom fölötte. A kapitalizmusban
- mondja Marx - az embereket nem tulajdonságaik, hanem vagyonuk és hatalmuk szerint
ítélik meg. Az ember tehát sohasem az emberrel kerül viszonyba, hanem a dolgokkal, ame­

175
lyeket az emberek csak megtestesítenek, s így elkerülhetetlenné válik az embernek önma­
gától való elidegenedése. így válik az ember olyanná, hogy más emberben nem embert, ha­
nem csupán dolgot lát. Az elidegenedés - Marx szerint - végső soron nem más, mint az em­
ber lényegének és létezésének ellentéte: az emberiség történeti fejlődésének elszakadása az
egyének fejlődésétől, az egyéni fejlődés lemaradása a társadalmi fejlődéstől. Az elidegene­
dés megszüntetése az emberi lényeg és létezés ellentétének felszámolása. Az elidegenedés
megszűnésének társadalmi-gazdasági-politikai feltételeit a kommunista társadalmi rend te­
remti meg, amelyben megszűnik a magántulajdon, amely a kizsákmányolás forrása.
Az állam az uralkodó osztályok politikai szervezete, amelynek célja a fennálló rend vé­
delme. A proletárállam lényegénél fogva a nép érdekeit védelmezi. Az eszményi állam -
amely egyben a hagyományos értelemben vett állam létét is fölöslegessé teszi - a kommu­
nista rend proletárállama. A történelmi-társadalmi fejlődés végső soron e felé az állapot fe­
lé törekszik. így érthető a történelmi materializmusnak az az alapelve is, hogy a történelmi
korszakokat nem a tudat s nem az eszmék határozzák meg, hanem - fordítva - a korszakok­
ra jellemző gazdasági viszonyok határozzák meg az eszméket.
Nem kétséges, hogy a történelmi materializmus ideológiája lényegesen hozzájárul
az emberi történelem megértéséhez. De a fent vázolt elmélet egyoldalúságai mellett sem
hunyhatunk szemet. A történelmi materializmus szerint ugyanis az elemzett összefüggések
tökéletesen elegendők ahhoz, hogy megmagyarázzák a történelem menetét. Éppen ez a ki­
zárólagosságra való törekvés vethet föl különféle kérdéseket a nem-marxista gondolkodók­
ban. A vaskövetkezetességű történelmi törvények ugyanis valójában csupán statikus jelle­
gűek. A társadalmi lét tudatot meghatározó erejének egyoldalú kisarkítása helyett is inkább
- épp Marx korai művének, a „Gazdasági filozófiai kéziratok”-nak szellemében - a társa­
dalmi lét és tudat dialektikus kölcsönhatását kellene jobban hangsúlyozni.
2. A dialektikus materializmus
A dialektikus materializmus a marxizmus világnézete, elméleti filozófiai alapja és isme­
retelmélete. Ezt az elméletet Engels dolgozta ki az „Anti-Dühring” és a „Természet dialek­
tikája’’ c. írásaiban. Célja az volt, hogy kimutassa: azok a dialektikus törvények, amelyeket
Marx a társadalom fejlődésében megállapított, a természetre is vonatkoznak. A marxi-en-
gelsi dialektikus materializmust fejlesztette tovább Lenin, főként az anyagfogalom köze­
lebbi meghatározásával („Materializmus és empiriokriticizmus”).
A dialektikus materializmus anyagfogalma a létfogalmat hivatott felváltani. Engels meg­
fogalmazásában „az anyag, a matéria nem más, mint az anyagok összessége, amelyből ezt
a fogalmat absztraháltuk...; az anyag és a mozgás csupán szavak, rövidítések, amelyekbe
sok különböző érzékileg észlelhető dolgot foglalunk össze közös tulajdonságaik szerint.”
Ezt a meghatározást továbbfejleszti Lenin: „Az anyag: filozófiai kategória az objektív va­
lóság megjelölésére, amely az ember előtt érzeteiben tárul fel, amelyet érzeteink lemásol­
nak, lefényképeznek, visszatükröznek, s amely az érzetektől függetlenül létezik.” Az anyag
tehát a legáltalánosabb kategória: nincs olyan „legközelebbi nem”, amelynek az anyagot
alá lehetne rendelni. Az anyag a tudattól független, érzékelhető, térben-időben végtelen, te-
remtetlen és elpusztíthatatlan valóság.
A tudat az anyagi léttel szembenálló másik legszélesebb kategória. A tudat (gondolat) az
anyag, az emberi agy terméke, funkciója, tulajdonsága. A dialektikus materializmus a világ
anyagi egységét vallja. Ez azt jelenti, hogy ontológiai értelemben a világ egy - anyagi ter­
mészetű valóság. Ismeretelméletileg azonban dualizmust vall. A filozófiai anyagmeg­
határozásból következik, hogy a tudat nem azonos az anyaggal. Az anyag a külvilág, a
megismerés tárgya. A tudat az alany, a szubjektum, aki megismer. A kettő szemben áll egy­
mással és különbözik egymástól. Mindazonáltal a megismerő szubjektum és tudata is az
anyagi világ része, fejlődésének szükségszerű eredménye.

176
 A dialektikus materializmus anyagfogalma nyitott kérdéseket is felvetett. Vajon mi a bi­
zonyíték arra, hogy az ismeretelméleti dualizmus nem von maga után szükségképpen onto­
lógiai dualizmust is? Vagyis az anyag és a tudat ismeretelméleti különbözősége nem jelen­
ti-e azt, hogy a lét rendjében is különböznek egymástól? Öntudatunk valójában arról értesít,
hogy a tudaton belül is lehetséges a kettősség - hiszen a megismerő alany önmagát tekinti
az ismeret tárgyának -, azaz a megismerő alany azonos a megismerés tárgyával. Ha ez le­
hetséges az öntudat esetében, akkor miért ne lehetne (ismeretelméleti szempontból is) az
anyag és a tudat viszonyában is azonosságról beszélni? így megszűnne szembenálló külön­
bözőségük: a tudat azonos lenne az anyaggal, vagy - épp fordítva - az anyag adná fel anya­
gi természetét, hogy a tudattal azonosulva „szellemi” természetű legyen. A fenti apória fel­
oldása nem egyszerű feladat, hiszen a tudományelmélet alapszabálya, hogy hasonlókat
hasonlóan, különbözőket pedig különbözően ismerünk meg. Ha ugyanis másként ismerjük
meg tudatunkat, mint a külvilágot (s ezt épp az „öntudat” esetében láthattuk), akkor kell,
hogy a tudat más legyen mint a külvilág: azaz az ismeretelméleti különbözőség nem onto­
lógiai azonosságot (vö. a dialektikus materializmus tanítása), hanem ontológiai különböző­
séget tételez föl.
Az anyagfogalom meghatározásából eredő apóriát látva újabb marxista szerzők az anyag
egzaktabb meghatározásával próbálkoznak: vagy úgy, hogy az anyag objektivitásán és
visszatükrözhetőségén kívül az anyag létezési és mozgási törvényeit is emlegetik (illeték­
telenül átültetve a fizikai törvények érvényét a filozófia területére), vagy oly módon, hogy
az anyagfogalmat axiomatikus jellegű fogalomnak tekintik s további kifejtését a természet-
tudományokra bízzák.
Az anyag alapvető tulajdonsága és létezési formája - a marxizmus rendszerében - a moz­
gás. A mozgás itt nem csupán a térbeli helyzetváltoztatást, hanem fizikai, kémiai, bioló­
giai, sőt társadalmi mozgást is jelent. A dialektika fogalma ebben az összefüggésben a
mozgással kapcsolatos. Az anyag szükségszerűen térben és időben létezik, így az ezzel
kapcsolatos mozgás is abszolút (és a nyugalom relatív). Az anyag örökké változik. Ez a
változás a spirálvonallal ábrázolható fejlődés. A dialektikus materializmus tehát abban is
különbözik a vulgáris materializmustól, hogy elismeri az anyagi valóság különböző rétege­
inek létét (vö. a fejlődés egyes fokozatait). A fejlődés során a mennyiségi változások minő­
ségi változásokba csapnak át. Miképpen magyarázható azonban ez a többlet, mire vezethe­
tő vissza a minőségi ugrás? - kérdezhetjük. Itt lép be a dialektika szerepe. A dialektika
feladata, hogy a világnak és a fejlődésnek törvényeit feltárja.
A materialista dialektika három törvénye a következő:
az első az ellentétek egységének és harcának törvénye. Ez a törvény az anyag önmozgá­
sát mondja ki, és az ún. „első mozgató” szerepét kívánja kiküszöbölni. Eszerint a mozgás
forrása egyedül az anyag. A mozgás nem más mint az anyag önmozgása. A törvény lénye­
ge: a dialektikus ellentmondás. Ez azt jelenti, hogy az anyagban szunnyadó ellentétek az
egységes egészen belül kölcsönhatásban vannak. A fejlődés mozgató ereje éppen ezeknek
az ellentéteknek az összeütközése és harca. Ez hozza létre az új minőséget.
A második törvény a mennyiségi változások átcsapása minőségi változásokba.
Ez a törvény a fejlődés mikéntjét, módját akarja megjelölni. Eszerint a fokozatos meny-
nyiségi felhalmozódások szükségszerűen minőségi változásokhoz vezetnek. Engels itt a víz
halmazállapot-változásaira utal magyarázó példájában.
A harmadik törvény a tagadás tagadásának törvénye.
E törvény a fejlődés folyamatosságát magyarázza. A fejlődés előző szakaszaiban lévő
egyes tulajdonságok viszonylagosan megismétlődnek a fejlődés magasabb fokán. A „taga­
dás” (Engels példájával: az árpaszem „megszűnése”, mikor kicsírázik és növény lesz belő­
le) megőrzi mindazt a pozitív tulajdonságot, amely az előző szakaszban megvolt, s amely

177
a további előrehaladás elengedhetetlen föltétele (folytatva példánkat: az árpanövény mint
az árpaszem „tagadása” magában hordozza az árpamag pozitív értékeit). De a kiindulópont
tagadásával (az árpaszemből kalász sarjad) nem ér véget a fejlődés. Mivel azt, ami keletke­
zett, a következő fejlődési szakasz tagadja (ez a második tagadás!) úgy, hogy meghaladja
az előbbit (Engels példáját továbbvezetve, - az árpakalász újabb szemeket érlel, termést
hoz). Ha pedig a második szakasz (a második tagadás) a fejlődés első szakaszát (az első ta­
gadást) megszünteti (az árpaszemből - kalász, kalászból újból árpaszem) akkor ez nem
más, mint visszatérés a fejlődés kiindulási pontjához (az árpaszemből újból árpamag).
A tagadás tagadásának törvénye értelmében tehát a fejlődés nem egyenes vonalban és
zárt körben, hanem fölfelé ívelő (és ugyanakkor látszólag „visszatérő”) „spirál” vonal for­
májában játszódik le.
A fentiekben ismertetett három törvény képezi a dialektikát, - azt a tudományt, amely a
marxizmus szerint a természet, a társadalom és a gondolkodás legegyetemesebb mozgás-
és fejlődéstörvényeivel foglalkozik. Az objektív dialektika visszatükröződés a gondolko­
dásban. Az objektív és a szubjektív dialektika egybetartozását és a gondolkodás helyessé­
gét a gyakorlat igazolja.
A marxizmus rendszerében az igazság kritériuma a gyakorlat, a praxis, hiszen az igazság
alapja, eszköze és célja a társadalmi tevékenység. Marx ezt abból a belátásból kiindulva
állítja, hogy az emberek tudatvilága nem független a létüktől és életüktől, hanem inkább
konkrét társadalmi-gazdasági-politikai helyzetük határozza meg tudatukat. így a filozófia
feladata sem lehet más, mint az eszmék átvitele a gyakorlatba. Az elidegenedett világban az
igazság lelőhelye nem az elmélet, hanem egyedül a társadalmi gyakorlat. A gyakorlatban
kell az embernek gondolkodása igazságát bebizonyítania. Ezért a filozófia feladata sem le­
het csupán a világ és az ember puszta értelmezése, hanem inkább megváltoztatása.
A dialektikus materializmus tanításához a következő kiegészítő észrevételeket kell hoz­
záfűznünk:
A dialektikus materializmus az anyag örökkévalóságának és a fejlődés dialektikus törvé­
nyeinek hangsúlyozásával elsősorban Isten létét kívánja cáfolni. Bár Szent Tamás istenér­
vei között valóban szerepel a mozgásból vett istenérv, Isten létére mégsem kizárólag a
mozgásból vagy a világ időbeli kezdetéből, hanem elsősorban a világ kontingenciájából
következtethetünk, vagyis abból a tényből, hogy az anyagi létezés mivoltához (lényegéhez)
nem tartozik hozzá apodiktikus szükségszerűséggel a létük.
Kétféle szükségszerűséget ismerünk: asszertórikusan szükségszerű az, ami ténylegesen
van, mert megvalósultak létének feltételei; apodiktikusan szükségszerű az, ami nem lehet,
hogy ne legyen. Az emberi értelemben sohasem születhet meg olyan belátás, hogy egy
konkrét dolog léte apodiktikusan szükségszerű. E belátás föltétele az lenne, hogy a dolog
lényege azonos legyen a létével, mert aminek lényege a lét, az lehetetlen, hogy ne legyen.
Az érzékelhető, konkrét fizikai lényege pedig sohasem azonos a létével. Ezért létét apodik­
tikus szükségszerűséggel nem is állíthatjuk.
Ha pedig a világegyetemet alkotó dolgok (azok a konkrét érzékelhető valóságok, ame­
lyeknek absztrakciója az anyag) nem apodiktikusan szükségszerűek, akkor absztrakciójuk
a világegyetem vagy az anyag („filozófiai anyag”) sem lehet az. Vagyis a nem-szükség­
szerű, tényleges s benső mivoltában véges világegyetem, az érzékelhető anyagi dolgok
összessége föltételezi a világ fölötti, apodiktikusan szükségszerű, abszolút létet, amelynek
lényege az, hogy létezik, s amely nem mástól, hanem önmagától van, s ezért nem is másból,
hanem csakis önmagából érthető.
A dialektikus materializmus a megmaradási törvényekre hivatkozva azt állítja, hogy az
anyag nem teremthető és nem semmisíthető meg. De nem veszi figyelembe, hogy a meg­
maradási törvények csupán fizikai törvények, amelyek illetéktelenül nem tehetők át filozó­

178
fiai törvényekké. Kimondják, hogy zárt rendszerben az energia, a tömeg, az impulzus stb.
nem semmisül meg. De ezek a törvények nem mondanak semmit magának a rendszernek a
létéről. Abból ugyanis, hogy az anyag - a rendszeren belül - nem semmisülhet meg, nem
következik az, hogy a rendszer nem is keletkezhetett. Ez egyáltalán nem biztos. A megma­
radási törvények csak a világon belüli átalakulásokra vonatkoznak, de nem mondanak sem­
mit az egész világrendszer keletkezéséről vagy fennmaradásáról. Következésképpen ezek a
törvények nem biztosítják a dialektikus materializmus alaptételét. Ezt azok a marxisták is
belátják, akik azt állítják, hogy a dialektikus materializmus anyagfogalma axiomatikus jel­
legű, vagyis nem bizonyított, hanem fölvett tétel.
Ami a dialektika törvényeit illeti, meg kell jegyeznünk, hogy ezek a törvények a fejlődést
csupán leírják, de nem magyarázzák meg.
Az első törvény a mozgást a kontradiktórius ellentéttel magyarázza. Csakhogy az „ellen­
tétek harca” kifejezés arra utal, hogy az ellentét nem kontradiktórius, hanem dialektikus.
A dialektikus ellentét pedig már maga is mozgás. A törvény tehát magát a mozgást mozgás­
sal magyarázza, és így nem mutat rá a mozgás forrására (amelyet bizonyítani akar).
A dialektika „második” törvénye nem tudja megmagyarázni azt, hogy miképpen jöhetett
létre a több a kevesebből. A mennyiségi változás átcsapása minőségi változásba csupán
ténymegállapítás, de nem kielégítő magyarázat.
A dialektika harmadik törvénye a fejlődést leírja. Kérdés azonban, hogy a „leírás” meg­
magyarázza-e a fejlődést? Kielégítő magyarázatot nyújt-e a fejlődés során megjelenő
„léttöbblet” kérdésére? Továbbá azt is meg lehet kérdezni, hogy a fejlődés egyetemesen bi­
zonyított természettudományos tény-e, vagy a fejlődéselméletet csupán a minőségi változá­
sok adott szakaszában egyenlőre jól használható munkahipotézisnek kell-e tekintenünk?
Ami az elmélet és a gyakorlat viszonyát illeti, nem kétséges, hogy az elméletet a gyakor­
latnak kell igazolnia, s a kettő nem választható el egymástól. De a gyakorlat nem lehet az
igazság végső kritériuma, mert a gyakorlat eredményét is „fel kell ismernünk”, s ez a felis­
merés újból feltételez valami igazságkritériumot, amely eldönti annak igaz vagy téves vol­
tát. Ha ki akarjuk kerülni a végtelen sor ellentmondását, akkor a gyakorlaton kívül még va­
lamely más igazságkritériumnak is kell lennie.
A dialektikus materializmus túlzott jelentőséget tulajdonít a megismerésben az érzéke­
lésnek. A megismerés ugyanis a tükrözéselmélettel még nincs mindenestül megmagyaráz­
va: az érzékeléshez hozzá kell járulnia a megértésnek és a megértésen alapuló ítéletnek is,
amelyben az igazság felismerszik.
3. Marx valláskritikája
A marxizmus rendszerében a vallás különleges helyet foglal el a társadalmi tudatformák
között. „A vallás kritikája minden kritika előföltétele” - írja Marx „A hegeli jogfilozófia
kritikája” című művének bevezetésében. Szerinte a vallás annak kifejezője, hogy mennyire
uralkodnak az emberen a természet és a társadalom idegen erői.
Marx bírálja a hagyományos istenérveket. Ezek az érvek - szerinte - tautológiát hordoz­
nak, s nem bizonyítanak semmit. A tautológia abból tűnik ki, hogy az Isten léte melletti
egyetlen bizonyíték az istenképzet hatékonysága, a hatékonyság alapja viszont éppen Isten
elképzelt léte. Ennek nyomán - szerinte - az istenhit merőben szubjektív tudat, amit köny-
nyű megcáfolni az istenképzetek pluralizmusával. Végső soron az istenbizonyítékok csu­
pán az emberi tudat kivetítései.
Marx nem elégszik meg a vallás filozófiai bírálatával, hanem politikai szempontból is bí­
rálja azt. „A vallástalan kritika alapzata: az ember csinálja a vallást, nem a vallás csinálja az
embert” - írja. Feuerbach felfogásához híven abból indul ki, hogy a vallás emberi kivetítés.
Ha viszont a transzcendens Isten az ember visszfénye csupán, akkor az embernek önmagától
kell várnia a megváltást, és saját kezébe kell vennie történelmét. Vajon mi készteti az embert

179
arra, hogy egy transzcendens lénybe vetítse ki saját meghatározottságait? Az - véli Marx
hogy a vallás valamilyen emberi hiánynak köszönheti létét, amely hiány kitöltését Istenben
véli megtalálni. Marx - Feuerbachhal ellentétben - azt vallja, hogy a vallás nem individuális
termék, hanem szorosan kapcsolódik a társadalomhoz. Vagyis a vallás a társadalmi helyzet
következménye: a visszájára fordított - kapitalista - világ szüli a visszájára fordított világtu­
datot. A vallás a világ visszás helyzetének kompendiuma. Fantasztikusan valósítja meg az
emberi lényeget, mivel másként mint fantasztikusan nem valósítható meg az adott viszo­
nyok között. Maguk a viszonyok vallásiak: elidegenítők és elidegenültek, s a vallás kritikát­
lanul fogalmazza meg őket. Következésképp a kritika igazi tárgya nem a vallás, hanem az
elidegenedés. „A vallás elleni küzdelem tehát közvetve küzdelem ama világ ellen, amelynek
szellemi aromája a vallás. A vallási nyomorúság a valóságos nyomorúság kifejezése, s egy­
szersmind tiltakozás a valóságos nyomorúság ellen.” „A vallás a szorongatott teremtmény
sóhaja, egy szívtelen világ lelke, mint ahogy szellemtelen állapotok szelleme. A vallás a nép
ópiuma” - írja Marx. De a vigasztalás nem helyénvaló ott, ahol lázadni és cselekedni kelle­
ne. Ha a nép nem tud reálisan segíteni magán, akkor illúziókba menekül. Ilyen illúzió a val­
lás is. „A vallást, mint a nép illuzórikus boldogságát, megszüntetni annyi, mint a nép valósá­
gos boldogságát követelni... A vallás kritikája tehát csírájában ama siralomvölgy kritikája,
amelynek szent fénye a vallás” - állapítja meg. A valláskritika logikus meghosszabbítása a
társadalmi-politikai kritika. A vallás kritikája ugyan kiábrándítja az embert, de azért, hogy
mint kiábrándult, értelmére tért ember gondolkozzék, cselekedjék, alakítsa valóságát, hogy
önmaga körül és így valódi Napja körül keringjen. Mivel a vallás az ember idegen meghatá­
rozása, a vallás kritikája azzal a tanítással végződik, hogy az ember a legfőbb lény az ember
számára, és ezért fel kell forgatni mindazokat a viszonyokat, amelyekben az ember lealacso­
nyított, leigázott, elhagyott, megvetendő lény. Az ember az ember istene! - ez a marxi val­
láskritika végső kritériuma. - Ez a kritérium bizonyítja rá a vallásra, hogy nem igazság.
Ezért a marxizmus a valláskritikától nem tágít soha. A „vallás pozitív megszüntetése” az új
kor hajnala, az ember leigázásának és lealacsonyításának a vége: a mennyország kritikája a
föld kritikája lett. így kapcsolódik a valláskritika a politikához.
Marx valláskritikája a filozófia és a teológia ellentétéből indult ki. Ezt követte a vallás po­
litikai kritikája. A harmadik szakasz a vallás gazdasági bírálata. Marx valláskritikájának
szemléletében a vallás a gazdasági elidegenedést kifejező hamis tudatforma. Ezt az észrevé­
telét azzal a meggyőződésével támasztja alá, hogy az emberi élet fenntartására és az emberi
szükségletek kielégítésére való termékek a kapitalizmusban elveszítik eredeti funkciójukat,
s ennek következtében a munkás az áru uralma alá kerül. így az áru felülkerekedik az embe­
ren, aki áldozatul esik saját termékének, mihelyt áru lesz belőle. E gazdaságilag elidegene­
dett élet következménye a tudat elidegenedése, vagyis az ideológia kialakulása. Az ideo­
lógiai gondolkodás nem természetünkből fakadó, hanem a kapitalista társadalomtól függő
visszásság. A vallás ideológia: az elidegenedett gyakorlat misztifikációja. így a vallás és az
elidegenedés szorosan kapcsolódnak egymáshoz. A pénz, mint „idegen” közvetítő eldolo-
giasítja a személyek közötti vonatkozást. Marx párhuzamot von a pénz és a keresztény hit
révén történő elidegenedés közt, amelyek az elidegenedés vonatkozásában teljesen megfe­
lelnek egymásnak. Mindkettő hamis, elidegenítő közvetítőnek bizonyul az emberek között.
Szerinte a kereszténység és a kapitalizmus egy tövön nőtt, hiszen a vallási világ a való világ
visszfénye. A vallás és a kapitalizmus közti lényeges rokonság az ideológiában fejeződik ki.
A kereszténység mint ideológia, uralmi eszköz, amely a fennálló viszonyokat igazolja, meg­
örökíti. De ezzel Marx nem a kereszténységet általában, hanem - korának helyzetképét fi­
gyelembe véve - a kereszténységnek és a kapitalizmusnak az egybefonódását bírálja.
Ami a vallás jövőbeni helyzetét illeti, Marx szerint a jövő kommunista társadalmában
nem lesz vallás, hiszen megszűntek azok az elidegenítő tényezők, amelyek a vallás létrejöt­

180
tét magyarázzák. A szükségszerűség birodalmának talaján kivirágzott ún. szabadság biro­
dalmában a társadalmiasult emberek maguk szabják majd meg a munka értékét és megosz­
tását, és így megvalósul az egyéni és közösségi jólét állapota, amely a vallást fölöslegessé
teszi.
4. Észrevételek Marx valláskritikájához
Mindenekelőtt meg kell jegyeznünk, hogy a marxi valláskritika nem önálló jelenségként
támadja a vallást, nem a kereszténység önértelmezéséből indul ki, hanem tényleges társa­
dalmi gyakorlatából. Marx - módszerében - következetes. De módszerbeli következetessé­
ge nem terjed túl ezen a ponton. Elméletének jogosságát a társadalmi gyakorlattal kívánja
igazolni. Míg azonban ez a gyakorlat nem valósult meg, addig kritikai elmélete sem tekint­
hető lezártnak és igazoltnak.
A marxi valláskritika - ellentétben Feuerbach kivetítési elméletével - a vallási vigaszta­
lás iránti igényt az emberi nyomorúsággal magyarázza. De arra a kérdésre nem válaszol,
hogy történelmileg miért éppen a vallási tanítás tudott vigasztalást nyújtani a nyomorúság­
ban. Ehelyett csupán megállapítja, hogy a forradalom a vallástól megszabadítja az embert.
Föltételezi tehát (és nem bizonyítja), hogy a vallás (történelmi termék lévén) kizárólag a
társadalmi helyzet függvénye. Tételét az egyház és az uralkodó osztályok szövetségével
igazolja. Csakhogy az egyház, a kereszténység, a vallás nem azonosíthatók olyan egysze­
rűen, mint Marx gondolja, s ezt történelmi tények is bizonyítják.
Marx valláskritikájának alaphangját kétségtelenül érthetőbbé teszi az a körülmény, hogy
ateista, materialista előítélettel és Hegelnek a vallásról mint a képzelet körébe tartozó jelen­
ségről szóló tanításával közeledett a kérdéshez. Ez a hozzáállás - kiegészítve társadalmi-gaz­
dasági, politikai érdeklődésével - sok mindent érthetővé tesz Marx valláskritikai elméletében.
Értékelésünkben kétségbe kell vonnunk a marxi valláskritika abszolutizálási igényét.
Korának - kétségtelen - visszásságaiból kiindulva illetéktelenül utal át a jövőbe. Csak így jö­
vendölheti meg a vallás pusztulását. A jelenségekből a lényegre következtet, bár módszeré­
nek tárgya csak a jelenség lehet. Nem veszi figyelembe, hogy előbb ki kell alakulnia a jöven­
dő társadalom gyakorlatának (és igazságának), s csak ezután lehet eldönteni (jövendölések
helyett érvekkel bizonyítani), hogy a vallás valóban nem több-e annál, mint aminek tartotta.
Marx szerint a vallás az ember és a természet elidegenedése és meghasonlása. A vallás
elhalásáról tehát csak akkor kezdhetünk beszélni, ha a természet és az ember azonossága -
legalább megközelítő módon - már megtörtént. Kérdés azonban, hogy elérhető-e ilyen
mérvű azonosság? Ha sikerülne megszervezni egy olyan társadalmat, amilyet Marx elgon­
dolt, akkor elképzelhető, hogy eltűnik belőle a vallás és a kereszténység. Nehéz azonban el­
gondolni, hogy a társadalmi gyakorlatnak valaha is sikerül a vallásban rejlő valamennyi -
Marx szerint eldologiasodott - emberi kívánság állítólagos hamisságát lelepleznie. Meg-
oldható-e a halál, a szenvedés, a magány problémája, - de nem sztoikus belenyugvással
vagy a személytelen általánosulás (avagy tiszteletteljes emlékezés) hamis illúziójával?
A marxi kritika ezen a ponton nem válaszol kielégítően, - s ezért nem tagadható a keresz­
tény válasz jogosultsága sem; a kereszténység jogosan emlékeztet arra, hogy az emberről
való utolsó szót még nem mondtuk ki, az ember még messze van a beteljesedéstől.
A marxi mű központi elve az elmélet és a gyakorlat dialektikája. A valláskritikában köz­
vetlenül érvényesül ez a dialektika. Marx ugyanis a ténylegesen meglévő társadalmi elide­
genedést a vallás segítségével értelmezi, s ebből arra következtet, hogy a vallás az emberi
elidegenedés terméke. Nos, - Marx szerint - az igazság kritériuma a gyakorlat. S itt azt lát­
juk, hogy Marx a valláskritikát a gyakorlattól függetlenül abszolutizálja.
Mindazonáltal nem hanyagolhatjuk el Marx bírálatát. Kétségtelen, hogy számos vonat­
kozásban találóan mutat rá a vallási gyakorlat történelmi hiányosságaira, s ezzel serkentő­
leg hathat a vallás teológiai önértelmezésére és hiteles gyakorlatára.

181
 II. A pozitivizmus

Az angol empirizmus hagyományai Kant kritikája ellenére is eleven erővel éltek az an­
gol és a francia gondolkodók körében. Sőt, minthogy Kant filozófiája úgy is értelmezhető,
mint síkraszállás a matematikai természettudomány mellett, a múlt század elejére meggyö-
keredzett az a felfogás, hogy a tudomány az emberi életnek oly biztos alapja, hogy érdemes
volna egész létünket ennek az irányítására bízni. A francia forradalom következtében a val­
lás elveszítette hatalmát az ember fölött, nyomában viszont a rend helyett szellemi zűrzavar
támadt. Ezért a szaktudományok művelése arra késztette a tudós elméket, hogy ebben a
káoszban a tudománynak kell rendet teremtenie. Mind a pozitivizmus (mely csak a pozitív
tényeket hajlandó figyelembe venni), mind a pragmatizmus (mely a hasznosság szempont­
ját tartja szem előtt) filozófiai szemlélete ezt az igényt próbálta kielégíteni.

a) August Comte pozitivizmusa

August Comte (1798-1857) matematikus és társadalmi reformátor volt. Szellemi fejlő­

dését döntően befolyásolta az a körülmény, hogy húszas életéveinek kezdetén az utópista­
szocialista Saint-Simon titkára és tanítványa lehetett. Tőle vette át azokat az eszméket, ame­
lyek gondolkodását irányították. Úgy vélte, hogy korában a társadalom szellemi irányításának
hatalma a tudósokat, világi kormányzása pedig az ipari vállalkozókat illeti. A katolicizmust át
kell alakítani a testvériség és a szeretet laikus vallásává, hogy így megvalósuljon az egyete­
mes altruizmus eszméje a társadalomban. Úgy vélte, hogy a társadalmat tudományosan kell
megszervezni, mégpedig azon az alapon, hogy ki-ki képességeinek megfelelő helyre jusson,
és teljesítményei szerint kapjon elismerést. Comte ezt a programot a gondolkodás kellő átala­
kulásával remélte megvalósíthatónak. Condorcet történetfilozófiájának olvasása nyomán ma­
ga is történeti módon képzelte el vágyai megvalósulását, s ezt kívánta szolgálni főművével,
a pozitív filozófiáról tartott előadásaival: Cours de Philosophie positive (6 kötet).
A pozitivista filozófia szerint az emberi gondolkodásnak három fokozata van, amelyeken
keresztülhaladva érik meg az emberiség annyira, hogy képessé válik a társadalom tudomá­
nyos, tervszerű berendezésére. A teológiai gondolkodás az emberi szellem első állapota.
E fokon nem annyira az ész, hanem inkább a képzelet az, ami tevékeny a megismerésben.
Ezért transzcendens okokkal kíván minden történést megmagyarázni, és abszolút valóságo­
kat lát maga körül és magában is. A metafizikai gondolkodás a második állapot. Ez az első­
nek lényegtelen módosulása, mert istenek helyett metafizikai lényegekkel magyarázza meg
a jelenségeket. Okokat és szubsztanciákat lát, képességeket tételez fel stb. Ezek azonban
benne vannak a dolgokban. így tehát a teológiai kor transzcendens magyarázatát most az
immanens magyarázat váltja föl. Az ún. pozitív gondolkodás az előbbi két fokozat ellen­
téte: az abszolútum helyett beéri a relatívval. Csak a tapasztalat és a tapasztalatból levezet­
hető törvények érdeklik. Módszere a megfigyelés és a kísérlet, amelyet nem a képzelet, ha­
nem az ész irányít. A pozitív fok tehát az emberi gondolkodás érett nagykorúságának jele,
amelyben a teológiai és a metafizikai gondolkodás nyomainak is el kell tűnniük.
A tudás - Comte szerint - arra való, hogy általa a jövőbe lássunk (savoir pour prévoir), s
egyetlen forrása a külső érzékek útján szerzett tapasztalat. Ez azt jelenti, hogy sem a meta­
fizika, sem a lélektan nem tudomány, mert amaz értelmi tárgyakra, emez pedig benső, azaz
érzékek nélkül történő tapasztalatra kíván építeni. A pozitív filozófia viszont a tapasztalati
elvek foglalata. Comte azt is tanítja, hogy a tudományok egymástól nem függetlenek, ha­
nem egymás fölé boltozódnak tárgyuk egyszerűségének és törvényeik egyetemességének

182
foka szerint. Ez a tény kifejlődésüket is meghatározza: egy magasabb, bonyolultabb tu­
domány csak akkor fejlődhet ki, ha erre az alsóbb és egyszerűbb tudományokban már meg­
van a lehetőség. Comte a tudományok hierarchiáját a következőképpen látja: matematika,
asztronómia, fizika, kémia, biológia és végül a szociológia. Ez azt jelenti, hogy a legbonyo­
lultabb és így a pozitív fokot legkésőbb elérő tudomány a szociológia, mert ennek tárgya a
társadalom, s törvényei csak az összes többi tudományok segítségével ismerhetők meg.
Comte úgy véli, hogy az európai emberiség gondolkodása immár eljutott az említett pozitív
fokra. О maga vállalkozott a szociológia elvi megalkotására és ennek alapján a jövendő tár­
sadalom megszervezésének kifejtésére. Filozófiájának ez a „misztikus” része, amely az
Emberiség vallásának megalapításával és önmagának a vallás papjává való nyilvánításával
éri el tetőfokát. Ezeknek az ábrándoknak nincs filozófiai értékük, legfeljebb arra mutatnak
rá, hogy Comte épp annyira „vallásalapító”, mint amennyire filozófus.

b) Spencer szintetikus filozófiája

A pozitivizmusnak számos híve próbálgatta elveit filozófiai téren igazolni, de nagy át­
fogó rendszer létrehozására csak az angol Herbert Spencer (1820-1903) vállalkozott, aki
1860-ban lépett fel szintetikus filozófiájának programjával.
Spencer mindenekelőtt elválasztja a Megismerhetőt a Megismeehetetlentől. Megismer­
hető csak az, amit érzékeinkkel fel tudunk fogni. Ezen túl létezik a Megismerhetetlen is
(amely a vallás tárgya), ám erről csak azt tudjuk, hogy van, de nem tudjuk, miképpen léte­
zik, és milyen tulajdonságai lehetnek. A megismerhető és a Megismerhetetlen egyaránt
ugyanazon Abszolútum megnyilvánulásai. Az Abszolútum végtelen erő, amelynek a vallás
a mivoltát, a tudomány pedig hatásainak módját kutatja.
Nézete szerint a szaktudomány és a filozófia között a tételek egységesítése tekintetében
van különbség. A szaktudományok „részben”, a filozófia pedig „teljes egészében” egysége­
sített ismeret. Ez az egységesítés csak olyan elv alapján történhet, amely a megismerhető­
ség egész területén érvényesnek mutatkozik, s ez az elv a fejlődés, amelyen Spencer az
anyag egységesülését (integrálódását) érti. A szintetikus filozófia most már arra vállalko­
zik, hogy az elméleti tudományok egész tágasságán kimutassa afejlődés jelenségének érvé­
nyesülését. Evégből Spencer művének bevezető része után nagy felkészültséggel fejtegeti a
fejlődés egyes mozzanatait az anorganikus, majd az organikus világban. Az érdekesebb,
persze, az utóbbi rész. A biológia, a lélektan, a szociológia és az erkölcs területén sok érde­
kes dologra hívja fel a figyelmet. De műve - alapjában véve - mégsem filozófia, hanem
inkább egy elvi szempontok szerint megszerkesztett enciklopédia. Kortársai csodálták
Spencert, de ma már részkutatásainak aligha van maradandó értéke. Ez a „rendszer” a múlt
század pozitivizmusának vérszegénységéről tanúskodik.

III. Újkantianizmus és újhegelianizmus

a) A XIX. század második felében a vulgáris materializmus ellenhatásaként sokan újból

az idealizmus felé fordultak. A kritika ismételten a filozófia legégetőbb problémája lett. A
kanti hagyomány alapján különleges érdeklődés kíséri a formális és módszertani kérdése­
ket. Ismét „transzcendentális filozófiát” művelnek: tiszta tudásra, tiszta akaratra, tiszta val­
lásra törekednek munkálkodásuk során. A tapasztalást lehetővé tevő transzcendentális tör­

183
vényeket keresik, szembefordulva a materializmussal, a pozitivizmussal, az empirizmussal.
Kanttól mégis erősen eltérnek. Lemondanak „magának a dolog”-nak kanti fogalmáról és
annak realitásáról. Ennek következtében a dolog csak funkció lesz. Nem a dolog határozza
meg a gondolkodást, hanem maga a gondolkodás lesz a tárgyi igazság kritériuma. Csakis a
gondolkodás teremtheti meg azt, ami létként felfogható.
Németországban a századforduló táján az újkantianizmus lett az ún. iskolás filozófia; az
egyetemeken mindenütt ezt tanították. Az újkantianizmus központja Marburgban volt. Az
irányzat jelesebb képviselői a következők: P. Natorp az erkölcsre redukálja a vallást.
Cohen (1842-1918) szerint a filozófia nem más mint ismeretelmélet. Teljesen elveti a me­
tafizikát. A vallás alapkategóriájának az „én-te” viszonyt tartja. E gondolatát később majd
Martin Buber fejleszti tovább. Ernst Cassirer (1874-1945) közel áll a pozitivizmushoz.
A reneszánsz és a felvilágosodás neves szakértője. A klasszikus szubsztancia-fogalmat fel­
cseréli a funkció fogalmával. Ez az eljárása nélkülözhetetlen korunk tudományos gondol­
kodásának megértése szempontjából. Vallásfilozófiai szempontból jelentős a vallási szim­
bólumokról írt műve.
Az ún. badeni iskola kiváló képviselői W. Windelband (1848-1915) és H. Rickert (1863-
1936). Főként az értékproblémával foglalkoztak. A történelmet nem az adatok tömkelegé
érdekli - mondja Rickert - , hanem a tényekben fellelhető értékösszefüggés. Ezt a gondola­
tot fejleszti tovább Max Weber (1864-1921) történelemszociológiája. Az „értékmentes íté­
let” és az „ideáltípus” fogalmait alakítja ki. Módszere szellemtörténeti módszer. Érdekes
összefüggésekre mutatott rá a kapitalista gondolkodásmód és a protestáns etika kapcsolatát
illetően, amikor a vallás és a társadalmi elemek kölcsönhatását vizsgálja. Ezzel nagy lendü­
letet adott a szociológia művelésének, amelynek másik nagy klasszikusa e korban E.
Dürkheim volt, aki a társadalmi valóság dologi jellegét hangsúlyozta.
b) Az újhegelianizmus fő képviselője Leon Brunschwicg (1864-1944), jelentős francia
gondolkodó. Kant és Hegel eszméit igyekszik továbbfejleszteni. Az ítélet modalitásairól
szóló fontos művében rámutat arra, hogy az ítélet kopulája a „van” szócska, a legjelentő­
sebb logikai elem ítéleteinkben. Kifejezi magát a „világot”, és lehetővé teszi a transzcen­
dentális „kapcsolást” Isten és ember között - a vallásfilozófia összefüggésében. Olasz­
országban különösen G. Gentile ( f i 944) és Benedetto Croce ( | 1952) képviselték to­
vábbfejlesztett eszméit. Croce a hegeli ellentétek helyett a „különbözőségek” szintéziséről
beszél. Rendszerében azonosítja a filozófiát és a történelmet. A vallás - szerinte - csupán
az általános szellem történelmi megjelenési formája. A valódi végtelen maga az általános
szellem. Croce-nak az esztétika területén végzett kutatásai is igen jelentősek.

IV. A pragmatizmus

A pragmatizmus nem világnézet, hanem a gondolkodás világos eszmékre törekvő mód­

ja. Megmarad azonban a jelenségek világában. Az objektív valóságot azonosítja a tapaszta­
lással, és csak ezen belül különbözteti meg a tapasztalás alanyától. Kifejezetten gyakorlati
filozófia. A pragmatizmus szerint az igazság kritériuma a hasznosság. A pragmatizmus
eszméje az újkantianizmus egyik alapítójától, F. A. Lange-tói ered. Ő hirdette azt (a mate­
rializmus és vallás ellentétét látva), hogy az igazság kritériuma csak a hasznosság lehet, és
két felfogás közül az az igaz, amelyikre inkább szüksége van az embernek.

184
 A pragmatizmus igazi alapítója William James (1842—1910) volt. James elfordult a né­
met filozófiától s a haldokló hegelianizmustól. Szerinte az igazság az, ami a leghasznosabb
számunkra, s ami összeegyeztethető tapasztalataink összességével. James hisz Istenben, de
úgy beszél róla, mint akit „el kell adni”, mint valami piaci árut. Higgyünk Istenben - mond­
ja -, mert ez jövedelmező befektetés. Úgy véli, hogy míg a tisztán intellektuálisan gondol­
kodó embert mindig kísérti a tévedés lehetősége, addig annak, akit a gyakorlati hasznosság
irányít, kevesebb esélye van a tévedésre. Jamesnek igaza van akkor, midőn az öncélú tudo­
mányoskodás és az alaposság ellen felemeli szavát. De elvileg nincs igaza, mert hogy mi
a hasznos, ezt is el kell döntenünk, vagyis teoretikus ítélet előzi meg a gyakorlatit. Az igaz­
ság, az erkölcsi jó, az ember kötelessége mindig a „szeretném”, a „szükségem van rá” fö­
lött áll.
John Dewey instrumentalizmusa is a pragmatizmusban gyökeredzik. Szerinte az igazság
az igények és a szükségletek eszköze vagy szimbóluma. Igazság helyett kutatásról beszél,
amelynek célja olyan eszközök feltárása, amelyek megkönnyítik a különféle körülmények­
hez való alkalmazkodást. A filozófia célja az, hogy megtanítson a világ újjáalkotására és
irányítására.
Merőben gyakorlati beállítottságában kétségtelen van igazság, hiszen mielőtt még ref­
lektálva gondolkodnánk, kénytelenek vagyunk választani és dönteni, vagyis alkalmazkodni
a világhoz.
A pragmatisták gyakorlati igazságfogalma, amely nem haladja meg a „próba-szerencse”
igazságát, nem elégítheti ki a mélyebb szellemi összefüggéseket kutató elmét. A pragmatiz­
mus filozófiája - érthető történelmi és kulturális adottságok folytán - különösen az angol­
szász nyelvterületen hódított jelentős sikerrel.

V. Az „élet” filozófusai

A modern világszemlélet nagy irányító szempontja, a fejlődés gondolata sarjasztotta

ki azt a filozófiai irányt, amely az életet tekinti a valóság teljességének. Ebben a beállí­
tásban a fejlődés nagy érdekeit csak úgy szolgálhatjuk eredményesen, ha a folytonos
változásban lévő, magát nem ismétlő élet alkotásainak nem maradunk tétlen csodáiéi,
hanem az élet eleven áramlását közvetlenül felfogjuk, s az élet igényeit magunkban tuda­
tosítjuk.
Az „élet” filozófusai a fogalmi, elvont filozófiai gondolkodás ellen küzdenek. A fogal­
mak - szerintük - változhatatlanságot feltételező merev sémák, amelyek a valóságot me­
chanisztikusán, gépszerűen tükrözik. A valóság azonban - élet, előreláthatatlan lehetősége­
ket rejtegető teremtő erő. Ezt az erőt csak önmagában, a maga eredeti, ösztönös mivoltában
lehet megtapasztalni. A valóság „életszerű” mélyére csak a beleélés és az intuitív gondol­
kodás vezethet.
Az „élet” filozófusai ugyanazon az irracionális úton keresik a lét értelmét és a metafi­
zika gyökerét, mint Schopenhauer. Francia és német nyelvterületen a romantika, mint tör­
ténelmi előzmény teremtette meg a feltételeket az „élet” filozófiájának kialakulásához. Jól­
lehet az „élet’’-filozófia rokon vonásokat mutat a romantikával, nevezetesen az individuum
nagyrabecsülése, a kozmikus szimpátia, az intuíció felelevenítésének vonalán, mégis jelen­
tékenyen eltér attól, midőn az aktivitás és a cselekvés fontosságát hirdeti.

185
a) Nietzsche (1844-1900)
(Az élet és a hatalom akarása)

F. Nietzsche Szászországban, protestáns lelkész családból született 1844-ben. Klasszi­

ka filológiát tanult. Jó barátságban volt R. Wagner zeneszerzővel. Már 25 éves korában
a baseli egyetemen a klasszikus nyelvek tanára. Betegsége miatt azonban abba kell hagy­
nia a tanítást. Egészségét ápolva, élénk írói tevékenységet fejt ki. Nála az írás nemcsak
a tudós igazságközlő vágya, hanem a művész érett igénye is. Művei ezért különösen stí­
lusukkal vonzanak. 1889-ben elméje elborult. Weimarban halt meg 1900-ban. Szülőfalu­
jában temették el vallási szertartás nélkül.

Annak a követelésnek, hogy az életnek kell uralkodnia a tudomány felett s nem a tudo­
mánynak az élet felett, Nietzsche adott először bátran hangot. Szenvedélyes vággyal keres­
te azt az értéket, amely az embert naggyá teheti, önmaga fölé emelheti.
Nietzsche ún. romantikus-esztétikus korszakában („Die Geburt der Tragödie”, 1872)
Schopenhauer és R. Wagner hatása alatt van. A görög tragédiáról szóló ifjúkori művében a
„dionyszoszi” életigenlő embertípust és kultúrát magasztalja. Mintaképe ekkor az alkotó
egyéniség, aki a társadalmat jótékony hatásával emelő filozófus, művész és ennek szemé­
lyét értékeli a legnagyobbra.
Pozitivista korszakában kiábrándul Wagnerből, aki szerinte behódolt a keresztény misz­
tériumoknak. („Morgenröte”, 1881, „Die fröhliche Wissenschaft”, 1882.) Ebben a korsza­
kában csak a tapasztalatilag felfogható érzéki adottságot tartja valóságnak, s minden érzék­
feletti, vallási vagy metafizikai eszmény öncsalásként foszlik szét előtte. Ebben a
periódusban a kultúra reformját a pozitivista tudománytól várja.
Etikai periódusában („Also sprach Zarathustra”, 1883, „Jenseits von Gut und Böse”,
1886, „Zur Geneologie der Moral”, 1887) a filozófus hivatása most már abban a szerepben
áll előtte, hogy az élet, a gyakorlat prófétája, törvényhozója legyen az emberiség számára.
Ezzel az igénnyel lép fel ő is, Zarathustra allegorikus alakja mögé rejtőzve. Azt hirdeti,
hogy az igazság szolgálata, amelyben eddig a filozófia kimerült, terméketlen munka, mert
abszolút igazság nincs. Minden értékmeghatározásnak kizárólag lélektani és élettani alapja
van. Minden logika mögött értékelések állnak, világosabban mondva, egy bizonyos fajta
élet fenntartásának fiziológiai követelményei.
Nincs nagyobb csalódás - Nietzsche szerint - mint az abszolút erkölcsi normákban való
bizakodás. Az akarat számára, a külső normáktól független, szabad önelhatározás az egye­
dül természetes életmegnyilvánulás. Az akarat önmaga által alkotja az értéket. Nietzsche
relativizmusa „az értékek átértékelését” követeli. Ez nála elsősorban a keresztény, transz­
cendentális etikától való elszakadást jelenti, amely részvétet és megbocsátást hirdet a gyen­
gével szemben, holott az emberiség eredeti ősi állapota az erősebb uralma volt (a „szőke
bestia” hatalma, aki egészségesen élte a maga természetes ösztönéletét, és egyedül saját
akarata volt parancsolója, de a gyengék „rabszolgalázadása” letette trónjáról). Nietzsche
ezért nem tud megbocsátani a kereszténységnek, s gyakran az őrjöngéssel határos dühvei
támad ellene. Úgy véli, hogy a kereszténység által előidézett „dekadenciából” az ősi ösztö­
nökhöz való visszatérés, a hatalom akarása (der Wille zur Macht) vezet ki. Ezt az eszmét
képviseli az emberfeletti ember (Übermensch). Nietzsche erkölcsi eszménye, a külső erköl­
csi normáktól független, erős akaratú, önmagát állító és életigenlő embertípus. Az emberfe­
letti ember számára nincs Isten, mert „ha istenek lennének, hogyan viselhetném el, hogy ne
én legyek az isten” - mondja Nietzsche. Az emberfeletti ember nem ismer el abszolút te­
kintélyt. О a jobb jövendő hordozója, a gyengékkel és csodaemberekkel szemben kegyet­
lenségre is feljogosítva érzi magát.

186
 Jóllehet Nietzsche „Übermensch” eszményének kialakításában a darwini kiválasztódási
elmélet is hathatott, gondolataiban nehéz lenne nem felismerni a XX. század fasiszta ideo­
lógiájának szellemi bölcsőjét. Ezért is sorolhatjuk joggal alakját századunk gondolkodói
közé, hiszen hatása napjainkban fokozottabban érezhető.
Nietzsche tanítása szerint a jövő Európájában a nemzeti, a vallási és a faji vonatkozás
nem számít, hanem minden vonatkozásban az „Übermensch” arisztokratikus-úri morálja
üli diadalát, és alakítja a kultúrát. A beláthatatlan fejlődés eszméjével szemben az örökös
visszatérés hérakleitoszi-sztoikus tanát hirdeti. Ezzel próbálja kiküszöbölni a teremtés és a
halhatatlanság tanát.
Nietzsche rendszerében számos ellentmondás lappang. Örök visszatérést hirdet, ugyan­
akkor az „Übermensch” haladó tökéletességéről beszél. Az „Übermensch” erkölcsi norma
nélküli ember, az emberi nagyság teljessége, aki ugyanakkor a legdurvább ösztönök rabja:
mások elnyomásának árán jut több élethez. A sejtéseit homályos képekbe öltöztető, hasadt
lelkű költő-filozófus aforizmáinak szertehulló gondolatfoszlányainak összeillesztése a
Nietzsche-magyarázók nehéz és reménytelen vállalkozása.
Mindazonáltal jelentőségét nem szabad alábecsülnünk. Értékes indítást adott az alapo­
sabb antropológiai, lélektani, etikai és kultúrfilozófiai kutatásnak. Az „élet” filozófiájához
adott ösztönzés mellett átélést tükröző gondolataival a filozófia élménybe mélyedő, egzisz­
tenciális feltételeire irányította a figyelmet. Jelentős mértékben hozzájárult az ezt tudato­
sító „egzisztencialista” filozófia kialakulásához. A meglévő keretek szétzúzásával tehát
nem végzett egyoldalúan romboló munkát, hanem új kérdések elé állította a filozófiai gon­
dolkodást.

b) Bergson (1859-1941)
(Az „élet” filozófusa)

Az „élet” filozófusainak kétségtelenül legnagyobb alakja Henri Bergson volt, aki bátran
szembeszállt a múlt századbeli pozitivizmussal és mechanista materializmussal.

Párizsban született 1859-ben. Matematika, természettudományos és filozófiai tanul­

mányainak befejezése után középiskolai tanár, majd később a „College de France” filo­
zófiai tanszékének ünnepelt professzora lett. Itt tanított 14 éven keresztül.
Jelentősebb művei: „Metafizikai értekezések”, „Anyag és emlékezet”, „Idő és szabad­
ság”, valamint a „Teremtő fejlődés”. Az utóbbi miatt egyházi indexre is került, bár
egyébként a keresztény világnézetnek jelentős szolgálatot tett azzal, hogy a spiritualitás
jelentőségére felhívta a figyelmet. 1941-ben halt meg.

Bergson a múlt század végén olyan szellemi légkörben kezdett elmélyedni a filozófia
problémáiban, amelynek uralkodó rendszerei a pozitivizmus, a pragmatizmus, a materializ­
mus és az „életfilozófiák” (vö. Nietzsche) voltak. Ebben a környezetben, ezekből az előz­
ményekből indult el filozófiai munkássága. Fiatalon még maga is pozitivista; ennek később
hasznát is veszi a lét kérdéseinek tárgyalásánál.

Bergson filozófiai rendszerének kiépítésében hármas célt tűzött ki maga elé: új

metafizikát kívánt létrehozni a kanti agnoszticizmus legyőzésére; új értelmezést akart
adni a pozitivista-materialista mechanizmussal szemben; új tudat- és lélekértelme-
zéssel óhajtotta foghatóvá tenni az érzékeibe belefeledkező kor előtt a lélek szellemi­
ségét.

187
 1. Az új metafizika
Ennek célja az, hogy vele a folytonos változásban lévő életet a maga eredetiségében és
közvetlenségében tudja megragadni. A statikus-fogalmi gondolkodás ugyanis - szerinte —
erre képtelen. Az új metafizikához azonban új módszerre is szükség van. A tudományok
módszere az analízis (elemzés). A tárgyakat nem önmagukban vizsgálják, hanem visszave­
zetik más tárgyakkal közös elemekre (genus, kategóriák). Ám a metafizika tárgya, az
Abszolútum, nem vezethető vissza más egyetemesebb kategóriákra, azért azt valamilyen
módon önmagában kell megragadni, mégpedig a maga dinamikus létében. A metafizikai
módszer tehát nem lehet az elemzés, hanem csak az intuíció (egybenézés, egységben való
megragadás), amely előtt a dinamikus valóság belső lényege, „szíve” tárul fel, s ezáltal
az ismerő alany tárgyával mintegy azonosul. Az intuíció tehát az a „szellemi szimpátia,
amellyel valamely tárgy belsejébe visszük magunkat, hogy azonosuljunk azzal, ami benne
egyetlen és kifejezhetetlen”. így legalább a saját énünket, saját személyiségünket intuitíven
tudjuk megragadni. Van azonban lehetőség erre az intuitív megismerésre az Abszolútum
(Isten) lényével kapcsolatban is. A különlegesen nagy egyéniségek (misztikusok, szentek)
a puszta és merev fogalmi megismerésen túl egy belső, élményszerű és a szeretet lendüle­
tétől támogatott megismerésre tesznek szert. így az Abszolútum nem marad a pozitivizmus
nagy „Megismerhetetlenje” (vö. Spencer), akinek legfeljebb a létét ismerhetjük föl, lénye­
gi mivolta azonban rejtve marad előttünk. Igaz - jegyzi meg Bergson -, hogy ez a szeretet­
teljes egyesüléssel járó mélyebb megismerés nem adatik meg mindenkinek, hanem csak a
kivételes szellemeknek.
2. Az új értelmezés
Ezzel Bergson a pozitivizmus és a materializmus merev, gépies szemléletét támadja.
Azt a felfogást vallja, hogy az élet áthatja a világmindenséget. Maga az élettelen anyag
sem más, mint elernyedt élet. Ezzel azonban Bergson átesik a ló túlsó oldalára. Értelmezé­
se szerint ugyanis az élet értelmezésében sem a mechanista, sem a finalista felfogás nem
állja meg a helyét, bár az utóbbi lényegesen több igazságot tartalmaz, mint az előbbi. Elmé­
lete szerint az életlendület (élan vitai) ad megoldást a kozmosz kibontakozásának és a fej­
lődés értelmezésének problémájára. „Teremtő hatalom” ez az életlendület, amely az anyag­
ból kiindulva, a legalacsonyabb rendű lényektől az emberig kibontakozva tör önmaga
megvalósítására. Hasonlít az egy központból kiinduló óriási bokréta szétsugárzásához.
A növények világában célja az energia kémiai folyamatokba való rögzítése. Az állatvilág­
ban ezen energia elköltése, amely formailag különbözik az ösztöntől. Az emberben az érte­
lem legyöngítette az ösztönt s az intuíciót is, amely nem más, mint tudatossá vált ösztön.
Merev fogalmi kategóriái a mozdulatlan és gépies mozgású valósághoz idomultak. Ezért
az értelem fényes eredményeket érhet el a fizikában, de az „életet” a maga dinamikájában
képtelen megragadni. Erre csak az intuíció képes. Ezért a filozófia feladata - többek között
- az is, hogy ezt az elcsökevényesedett lelki képességünket újra kifejlessze.
3. Az új tudatértelmezés tulajdonképpen a bergsoni filozófia alapja és egész létértelmezé­
sének gyökere. A pozitivista, mechanista tudatfelfogással szemben a tudatjelenségek tiszta
minőségi jellegét hangsúlyozza. Az élményt, az érzést és a gondolatot nem lehet mennyiségi
kategóriákkal megközelíteni. Az asszociációkat nem lehet képletekbe foglalni, mint Herbart
próbálta. Az érzeteket sem tudjuk matematikai arányosságban kifejezni, mint ezt Fechner
megkísérelte (érzet-erősség törvénye). Azért nem lehetséges mindez, mert ezek a minőségek
nem mennyiségi mozzanatok. Aki mégis megkísérelné, az meghamisítaná a tudatot. A tudat
életének legfőbb jellegzetessége a mechanista determinizmussal szemben a szabadság és
a vele együtt járó szellemiség. Ha tehát az anyagvilágban - „per abszurdum” - érvényes len­
ne a gépies szükségszerűség, a tudat aktusaiban ez akkor is elveszítené érvényét. Tudatunk

188
változásaiban énünk folytonosan alakul, bontakozik, teremtődik. A lelki életben nincs me­
chanikus ismétlődés. Hát akkor miben tűnik ki a lélek említett szellemisége?
Elsősorban az időélmény tartalmában (durée), amelyet meg kell különböztetnünk a fizi­
kai időtől. A tartamélmény, folytonosság. Ezzel szemben a fizikai időben a folytonosságot
mesterségesen szétdaraboljuk, a részeket a térben egymásután helyezzük. A fizikai idő csak
a tehetetlen kiterjedéssel foglalkozó fizikában alkalmazható. Ezzel szemben a megélt lelki
idő, a „tartam” nem bontható részekre. Olyan egységes ugyanis, mint a dallam, amely nincs
többé, hogyha hangokra osztják szét.
Másodsorban az emlékezés sajátosan pszichikai jellegében is kifejezésre jut a szellemiség.
Az emlékezés (mémorie), amelynek jelentését már Szent Ágoston oly mélyen elemezte,
tipikusan lelki-szellemi aktus. Emlékeinket ugyanis nem az anyag őrzi, hanem a lélek.
Bergson az „agylenyomat-elmélet” materialisztikus felfogásával szemben adatokkal bizo­
nyítja, hogy az emlékek, amelyekben a lelki élménytartalmak felidéződnek, feltételezik a
szellemiséget. A szóemlékezet képességének megbetegedése esetén pl. először a főnevek,
majd a melléknevek s végül az igék esnek ki. Eszerint tehát a legdinamikusabb szóképzetek
maradnak meg legtovább, pedig azok lokalizálhatok a legkevésbé. A gondolatban, az aka­
rásban, a tudat szellemiségében több van tehát, mint ami ebből az agy mozgásaival kife­
jezhető. Ezért az agy működése sem nem oka, sem nem teljes paralellje a gondolatnak. így
a lélek szellemisége egyúttal a halhatatlanság fogalmának megalapozott voltára is utal.
Bergson nagy hatással volt korára. A bergsonizmus hazánkban is olyan jelentős követők­
re talált mint Dienes Valéria, vagy a Bergson eszméitől ihletett Prohászka Ottokár. A filo­
zófia területén különösen az „élet” filozófusaira hatott. így a német Klagesre, aki főművé­
nek alapgondolatát is tőle vette: „A szellem mint a lélek ellenlábasa”. Bergson szelleme
értékes indításokat adott az egzisztencializmusnak. Hatott azonban a francia szépirodalom­
ra is. Proust híres regénye, „Az eltűnt idő nyomában” az ő hatását tükrözi. Nálunk Revicz­
ky Gyula költészete hordja magán a bergsonizmus ihletését.

c) Blondel (1861-1949)
(A cselekvés filozófiája)

Maurice Blondel az „élet’’-filozófia beteljesítője és egyben megszüntetője. 1893-ban írt

disszertációja (L’Action - az élet és a gyakorlat tudományának kritikája) után ismerkedik
meg Bergson eszméivel, de nem találja azokat kielégítőnek.
Blondel az „L’Action”-ban az emberi cselekvést vizsgálja, s annak értelmét kutatja.
„Igen vagy nem: az emberi életnek van-e értelme? És az embernek van-e rendeltetése?” -
ezzel a kérdéssel kezdi művét. Blondel a cselekvés értelmét keresi, és eljut az élet értelmé­
nek vizsgálatához. A blondeli „action” meghaladja az „élet”-filozófiák irracionalizmusát.
Úgy véli, hogy a megismerés és a gondolkodás is a cselekvés része. Az „action” a szellem
életét vagy az élő szellemet jelöli. Azt a fogalmi gondolkodás mélyén rejlő dinamizmust,
kényszert, törekvést, amelyből a gondolkodás fakad, de ugyanakkor jelenti a törekvés föl­
tételeit és eredményeit is. Az „action” elemzése közben Blondel a transzcendentális mód­
szer egyik legkiemelkedőbb képviselőjének bizonyul. Ezt a belefoglalás (implication) és
a kifejtés (explication) módszerének alkalmazásával éri el. Ezek a kijelentések egyszerűen
azt jelentik, hogy a reális adottságoktól való menekülés helyett feltárja azt, amit ezek az
adottságok a szó legszorosabb értelmében föltételeznek, ami őket lehetővé teszi, s ami létet
kölcsönöz nekik. Belefoglalni (implikálni) annyit tesz, mint felfedezni a már jelenlévőt, de
még észre-nem-vettet, kifejezetten meg-nem ismertet és ki-nem-mondottat.

189
 Blondel az élet értelmének vizsgálata közben arra is rámutat, hogy az élet egészének nem
önmagában van az értelme, hanem, amint cselekedeteinek értelmét is, valami nagyobb egy­
séggel való összefüggésben kell keresnünk. Hiszen valaminek a kedvéért élünk és cselek­
szünk. Végső soron megállapítja, hogy életnek (és cselekvésnek) akkor van értelme, ha az
a személyes Istenre irányul. Ezt az észrevételt azzal igazolja, hogy az „action”-t transzcen­
dentális elemzésnek veti alá. Úgy véli, hogy akarásunkat alapvető „szerénytelenség” jel­
lemzi. Az akarat sohasem tudja „behozni” „kinnlevőségét”. Az ember mindig többet akar,
mindig elégedetlen az elért eredménnyel. Ez egzisztenciánk alapvető tulajdonsága —mond­
ja Blondel. A cselekvést vizsgálva megállapítja, hogy az ember sohasem képes magát telje­
sen belefoglalni cselekedeteibe. Nem képes teljesen kikerekíteni létezését. Mélyebb akara­
tunk az akaró akarás (volonté voulante) mindig magával ragadja az akart akarást (volonté
voulue). Megnyugvás csak akkor lehetséges, ha az akarás tárgya be tudja tölteni az akarás
egész terjedelmét. A tudat különböző rétegeinek vizsgálata arra a belátásra juttatja, hogy az
ember voltaképpen valamennyi akarati aktusban döntésre törekszik Istennel kapcsolatban.
Az akarás és a cselekvés csak akkor „hozza be” önmagát, ha a transzcendens, az „Egyetlen
Szükséges” irányában szabadon dönt. Blondel szerint az ember nem kerülheti ki az Istennel
kapcsolatos döntést. Az előle való menekülés csak más módja a hozzá futásnak. Csak ha
utolérjük a soha el nem értet, akkor leszünk mi magunk is azzá, akik alapjában véve már
vagyunk, de lenni még nem tudunk. Az ember tehát önmagával való teljes azonosságát úgy
érheti el, ha visszavonhatatlanul találkozik Istennel.
Blondel a valóság mélyében meghúzódó cselekvésigény alapvető immanens jelen­
ségéből kiindulva jut el ahhoz a transzcendentális föltételhez, amely minden akarást és
cselekvést megalapoz és lehetővé tesz. Azok, akik Blondel eszméit félremagyarázták, im-
manentizmussal (a transzcendentális tagadásával), szubjektivizmussal, a természetfölötti
kétségbevonásával vádolták. Pedig Blondel rendkívül jelentős szolgálatot tett századunk
vallásfilozófiájának, amikor a vallásnak - mint az életprobléma-megoldás legsajátosabb
megfogalmazójának - immanens tapasztalatokból kiinduló, racionális megalapozását nyúj­
totta. Legfontosabb feladatának tekintette a keresztény-katolikus kinyilatkoztatás és a mai
gondolkodás, illetve a „természetes” és „természetfölötti” közötti kapcsolat megteremtését.
Rámutatott a tisztán „természetes állapot” képtelenségére, hiszen a „természetes” a „termé-
szetfölöttiből” részesedik, s az utóbbi az előbbi logikai-ontológiai feltétele (vö. La Philoso­
phie et l’Esprit chretien, 1944-1946). Megtámadja az „immanens”, „természetes” rend ab­
szolútnak elkönyvelt feltételét is, kimutatva ezen előfeltevés képtelenségét. „Természetes”,
„immanens” életünket a folytonos elégedetlenség élménye járja át. Joggal felmerülhet tehát
bennünk a kérdés, nem kaphatjuk-e meg valaki mástól azt, amire magunktól képtelenek va­
gyunk? Ezen a ponton nem térhet ki senki a döntés elől: elfogadja-e vagy elutasítja a
transzcendenciát. Ha pedig az ember nem tudja saját erejéből elérni a számára abszolút
szükségszerű célt, akkor az ember „természetfölötti” meghatározottsággal bír. A filozófia
ugyan eljut az ember „természetfölötti meghatározottságáig”, de ennek mibenlétét már a te­
ológia hivatott kifejteni.
Blondel a történelmiség problémájával is foglalkozott (La Pensée, 1934—1935). Rámuta­
tott arra, hogy a világot nem szabad statikusan szemlélnünk: a világ keletkezik és valamivé
lesz. A világ a történelem folyamán bontakozik ki, s éri el azonosságát. Van a valóságban
egy állandó közös hajtóerő, és ez a tökéletességre való törekvés, amely minden korban
és cselekvésben megtapasztalható. Blondel a modernizmust elítélő művében (Histoire et
Dogme, 1904) elítélte a szélsőséges történelemkritikai módszert, de ugyanakkor irányt is
szabott az egészséges dogmatörténeti szemlélet kialakításához. A történetieden és a mindent
relativizáló, túlzóan történeti szemléletmódok között helyesen találta meg az egyensúlyt,
rámutatva arra, hogy a hagyomány élő valóságában összetartozik a történelem és a dogma,

190
a kritikus kutatás és a hit szabálya. A dogmák helyes történelmi értelmezése pedig nem hát­
ráltatja, hanem inkább előmozdítja Krisztus valóságának mindenkori megragadását.
Blondelt - sajnos, épp katolikus részről - sokáig nem értették meg ún. „immanens apo-
logetikája” és történelmi szemlélete miatt. Jelentősége azonban vitathatatlan. Értékes indí­
tásokat adott korunk keresztény ihletettségű, az ún. transzcendentális módszert alkalmazó
filozófiájának. Hatása alól napjaink neves teológusai sem tudták kivonni magukat.

d) Dilthey (1833-1911)
(A szellemtudományos életfilozófia)

Az „élet” filozófiájának németországi változata nem fogja át az élet kozmikus méreteit

(miként azt Bergsonnál láttuk, vagy korunkban Teilhard de Chardin filozófiai munkáiban
észlelhetjük), hanem az emberi életre és átélésre, a történelemre szorítkozik.
1. Wilhelm Dilthey, baseli, majd berlini professzor, magából az életből kívánja megérteni
az életet, anélkül, hogy magasabb - metafizikai - értékekre támaszkodnék. Kutatásai főleg
a történelmiség és a megértés problémáira irányultak. Az ő nevéhez fűződik a szellemtudo­
mányok és természettudományok megkülönböztetésének gondolata és az ún. szellemtudo­
mányi módszer meghonosítása.
Eredeti munkatere a filozófiatörténet volt, s a szellemtudományi módszer alkalmazására
a saját történelemkutató munkásságára való reflexió vezette. Mindazonáltal a szellemtudo­
mányi módszer részleteinek kidolgozásával adós maradt.
Dilthey a szellemtudományok alapjait metafizikai szempontok figyelembevétele nélkül
akarta megállapítani. A filozófia az ő szemében is az öntudatos élet, amelynek csak az ön­
tapasztalat nyújthat bizonyosságot, s nem az élmények visszaadására képtelennek ítélt me­
tafizikai fogalmak. A természettudomány és a szellemtudomány közti különbséget Dilthey
abban találta meg, hogy míg a természeti jelenségek számunkra idegen világot képeznek,
amely csak árnyékát veti tudatunkba, addig a szellemtörténeti folyamatokat a képzelőerő
segítségével lelkűnkben felidézhetjük, s az utánélésben a tárgyat a maga közvetlenségében
ragadhatjuk meg. A tőlünk idegen fizikai tényekről az oksági kapcsolat adhat fogalmi is­
meretet, de a szellemtudomány tárgya az életfolyamat eredeti produktuma, az egyed, az
egész ember, aki csak a lelki világába való beleélés, a megértés (Verstehen) által közelíthe­
tő meg. A szellemtudomány célja a szellem műveiben megnyilvánuló értelem, jelentés
megragadása. Az élet minden objektivációja, minden egyes életmegnyilvánulás valamiféle
közösségi mozzanatot hordoz, s az egyén épp a közösséghez való tartozása révén képes
azokat megismerni.
Ami Dilthey történelemszemléletét illeti, ő a történelemben is (akárcsak a pszichológiá­
ban) a részek egymáshoz való vonatkozásából kialakuló, értékeket megvalósító hatás­
összefüggéseket, totalitásokat lát, amelyek céljukat önmagukban hordozzák. Épp azért egy
egyént vagy egy kort a maga lezárt egészében kell megérteni és értékelni. Dilthey pozi-
tivisztikus filozófiai beállítottsága nem bízik abban, hogy a történelemnek valami egyete­
mes célja és értelme lehetne. A szellemtörténet - szerinte - a részek szabályszerű kapcsola­
tát feltüntető alapformák, típusok ismétlődése.
Az életkörülmények három világszemléleti típust tárnak elénk. Az egyik a naturalizmus,
amely a természetből indul ki, s azért az ismeretelméletben a materializmus és a pozitiviz­
mus, az etikában pedig a determinizmus felé hajlik. Vele szemben áll a szabadság idea­
lizmusa, amely az akarat érvényére épít, s a görög világban az alkotó értelem, a keresztény­
ségben a teremtő Isten, az újkori filozófiában a teremtő szintézis gondolatában jutott
kifejezésre. A harmadik típus az objektív idealizmus, amely az érzelmi élményből táplál-

191
kozik, s azért a világmindenséggel együttérző kontemplativ magatartás és panteisztikus haj­
lam jellemzi. Dilthey szerint a szellemi élet e típusok variációja, abszolút értékű világszem­
lélet nincs. így a filozófiatörténet voltaképpen csak az értékelésmentes leírásra szorítkozhat.
Schleiermacherről, a modern hermeneutika megalapítójáról Dilthey írta a legértékesebb
életrajzot, s jóllehet kora nem sokra értékelte munkásságát, a történetiségről és a herme-
neutikáról kialakított nézeteivel értékes indításokat adott korunk filozófiai gondolkodásá­
nak. Személyében egyben a tudásszociológia is első jelentős művelőjét tisztelheti.
2. Dilthey tanítványai közül is meg kell említenünk néhányat.
E. Spranger a szellemtudományi módszert a pszichológiában alkalmazva sajátos tipoló­
giájával szerzett nevet magának; értékelméletében a vallást tartja az élet teljes szabályozó
elvének.
Eduard Troeltsch (1865-1923) a szellemtudományi módszert a történelemfilozófiában
alkalmazva megállapítja, hogy az emberiség története nem más, mint az értékek megvaló­
sulásának folyamata. A történelemfilozófia feladata az, hogy a történést meghatározó
értéktényezőt megállapítsa. A korára jellemző egyoldalú hisztoricizmusból fakadó relati­
vizmust azonban Troeltschnek sikerült leküzdenie.
Troeltschtől kapott ösztönzést a keresztény szellemfilozófia műveléséhez Peter Wust,
kölni filozófus, aki - Kanttól és Schleiermacher szellemétől befolyásolt kortársainak nem
kis megdöbbenésére —újra felfedezi a metafizika értékét. Ezzel a keresztény irányultságú
szellemfilozófiának nyújtott értékes szempontokat.
A német vallásos beállítottságú szellemi mozgalom köréhez tartozik még Wilhelm Foers-
ter, aki gyakorlati irányú etikai-pedagógiai műveivel jelentős népszerűségre tett szert.

2. fejezet
KORUNK JELENTŐSEBB BÖLCSELETI RENDSZEREI

Napjainkban még korai lenne a XX. század filozófiájáról teljes, összefüggő képet kiala­
kítani. Vizsgálódásunk csupán azokra az irányzatokra szorítkozhat, amelyeknek hatása alól
korunk kultúrája és világnézete aligha vonhatja ki magát. Azt azonban meg kell jegyez­
nünk, hogy a XX. század filozófiáját csupán az időrendi egymásutániság szempontjából
különítjük el a múlt század bölcseletétől, hiszen a filozófiai gondolkodás fejlődésének je­
lenlegi fázisa a XIX. század nagy rendszereivel van összefüggésben, abból nőtt ki. így a
marxizmust - amely tagadhatatlanul nagy súllyal érvényesül korunkban - már korábban
tárgyaltuk a marxi eszmerendszer kialakulásával összefüggésben. Korunk marxista rend­
szereinek többféle változatát tárgyalásunk e szűk határain belül nincs módunkban bőveb­
ben kifejteni.

I. A fenomenológia és a rokon irányok

a) F. Brentano (1838-1917), würzburgi filozófus nevéhez fűződik a modern lélektan

megalapozása. A lélektant a metafizikai állásponttól függetlenül kívánta tárgyalni. Szerinte
a lélektan a lelki jelenségek tudománya. A lelki jelenségeket megkülönböztette a fizikai je­

192
lenségektől, rám utatva a pszichikai „tárgy” ún. intencionális inegzisztenciájának jelen tő sé­
gére: m inden lelki jelenség valam i tárgyra irányul, valam it tárgyként foglal m agában.
Brentano kutatásai nem maradtak hatástalanok. Az ő rábeszélésére választotta Edmund
Husserl a matematikus hivatása helyett a filozófusét. Pszichológiai vizsgálódásai nagyban
elősegítették a fenomenológia kialakulását, főként abban, hogy rámutatott a tudat intencio­
nális jellegére, s hogy a lélektan feladataként a jelenségek pontos leírását jelölte meg.
Husserl ezen az alapon indult, de azután Bolzanót követve az idealizmus irányába haladt
tovább, s később a fenomenológiát a lélektantól önállósította.
b) Edmund Husserl (1859-1938) elszánt harcot hirdet a pszichologizmus ellen. A „Lo­
gische Untersuchungen” (1900) c. főművében nagy elmeéllel mutatja be a logikai jelentést,
az alanyi tudatfolyamatokkal azonosító pszichologizmus belső ellentmondásait, szkepszis­
re vezető relativizmusát. Bolzanóval együtt hirdeti a modern platonizmus tételét, hogy min­
den kifejezésnek megfelel egy ideális jelentés, mely a kifejező jeltől (pl. a szótól), az ak­
tusélménytől, valamint a megfelelő reális vagy irreális tárgytól különbözik. Míg az
élmények és a tárgyak változnak, a jelentés önmagával azonos marad. A fogalom vagy a té­
tel jelentése a létezéstől független ideális fennállás. Husserl is a filozófia tudományos jelle­
gét az ideális jelentésekre vonatkozó tiszta logikában látja biztosítva. A jelentés megállapí­
tása azonban mindenekelőtt a fogalom tartalmának pontos ismeretét tételezi fel. így a tiszta
logika feltételezi a fenomenológiát, mely a lényegek leírásával nyújtja a tiszta logika tár­
gyait képező fogalmakat. Husserl későbbi vizsgálódásai során egyre határozottabban a fe­
nomenológiában ismerte fel a filozófiai alaptudományt.
Husserl rendszerében a dolgok lényegét nem az elvonatkoztatás (absztrakció) útján nyer­
jük, hanem közvetlen szemléletben ragadjuk meg. Ezen a ponton tér el Husserl lényegesen
Kanttól, és közeledik a modern intuitív irányokhoz. így Husserl csak a tárgyat közvetlen
megragadó szemléletnek tulajdonít teljes érvényű bizonyosságot.
Hogyan jutunk el a lényegszemlélethez? A lényegeket (és összefüggéseket) nem ugyan­
azzal az aktussal ragadjuk meg, mint a tapasztalat esetleges tárgyait. Egy különleges eljá­
rásra van tehát szükség, s ez az eidetikus redukció. Nem egyéb ez, mint a létezés esetleges
alanyi és tárgyi mozzanatainak a zárójelbe helyezése (Einklammern) és a reális létezésre
vonatkozó ítélettől való tartózkodás (epoché). A lényegek a tiszta tudat tiszta adottságai.
A pszichikai tudat kikapcsolásával visszamarad a további redukció alá már nem vonható,
egyén feletti tiszta Én, a tiszta tudat intencionális aktusaival. A tiszta intencionális aktusok
az őket tárgyává tevő reflexió által ragadhatok meg. Minthogy minden tárgyi mozzanatnak
(noémának) megfelel egy saját intencionális aktus-mozzanat (noézis), Husserl ügy véli
(Kanthoz hasonlóan), hogy a tiszta tudat szerkezetéből, a tiszta aktusok elemzéséből a va­
lóságot alkotó lényegtörvények apodiktikus szükségszerűséggel megismerhetők.
A fenomenológiai redukció a tárgyakat (ha nem is a realitáshoz való vonatkozásukban),
mint a tudat tárgyait (és korrelatívumait) tartja meg, s lehetővé teszi nemcsak a tudatélmé­
nyek, hanem a tiszta tudat valamennyi lehetséges tárgyainak fenomenológiai vizsgálatát is.
így a fenomenológia mint kutatási módszer a legkülönbözőbb tudományok területén alkal­
mazható, beleszámítva a kulturális, a vallási, az erkölcsi tudatformák vizsgálatát is. Épp
ezért századunkban a fenomenológiai elemzés (tárgyilagosságra, előítéletmentességre való
törekvésével) csakhamar elterjedt kutatási módszerré vált.
c) A Husserl körül csoportosuló fenomenológusok közül különösen Max Scheie г (1874—
1928), kölni professzor tűnt ki az új módszer széleskörű alkalmazásával.
Scheler szerint az a priori, amelyre a filozófiai vizsgálódás irányul, nemcsak formális,
hanem tartalmi mozzanatot is jelent: a létezéstől független értékek világát, amelyeket az ér­
tékelés emocionális aktusában ragadunk meg. Szerinte az cselekszik helyesen, aki azt teszi,
amit a legértékesebbnek ítél. Az etikának érzelmi alapokra való helyezésével járó veszélyt

193
 Scheler azzal igyekszik elkerülni, hogy az élmények finom elemzésével ráirányítja a fi­
gyelmet a magasabb rendű szellemi érzelmekre (elsősorban a szeretetre és a gyűlöletre),
amelyek az ember magasabb rendű énjének, a személynek az élményei. A személy a szel­
lemi aktusok konkrét, önmagába zárt egysége, amely a testből-lélekből álló létegységgel
tevékenységi vonatkozásban áll. Az emberi személyiség önértékét az értékrendhez való vo­
natkozás biztosítja. A személy érzelmi közösségben van a társadalommal is, amelyet a sze-
mélyek-személyének, Istennek a szeretete hat át.
Scheler felismeri az etikai jelenségek teocentrikus jellegét. Ez vezette őt a vallásos tudat
és istenismeret fenomenológiájának vizsgálatára (Vom Ewigen im Menschen, 1921). Val­
lásfilozófiájában azt állítja, hogy az ember transzcendens vágyát nem a racionális ismeret,
hanem Isten lényegének egyedül intuitív megragadása elégítheti ki. Isten személyének
megközelítése is csupán a személyes élmény tárgya lehet.
Scheler vallásfilozófiai és etikai perszonalizmusa nagy megértést tanúsít a kereszténység
irányában. De az értelmi mozzanat háttérbe szorításával nem találhatott egyértelmű vissz­
hangra a katolikus világban.
Schelert élete utolsó szakaszában különösen az élet problémája foglalkoztatja, és egy
evolucionista-panteista metafizika körvonalait vázolja föl (Die Stellung des Menschen in
Kosmos, 1927). A tudásszociológia területén végzett kutatásai is igen jelentősek (Probleme
einer Soziologie des Wissens, 1926).
A fenomenológiai módszernek az etikai jelenségekre való alkalmazásában Dietrich von
Hildebrand szerzett érdemeket, különösen az erkölcsiség objektív mozzanatainak hangsú­
lyozásával.
Husserl iskolájából került ki Martin Heidegger is, aki elszakadva mesterétől az egzisz­
tencialista filozófia jelentős alakjaként vonult be a filozófia történetébe.
Edith Stein, a későbbi karmelita szerzetesnővér és vértanú, szintén Husserl köréhez tar­
tozott.
d) A tágabb értelemben alkalmazott fenomenológiát vette kiindulásul Nicolai Hartmann
(1882-1950). Munkásságában a rendszeralkotásnál fontosabbnak tartotta a problémajel­
lemzés módszerét. Ezt a módszert a megismerés metafizikájában alkalmazza, és a szubjek­
tív idealizmussal szemben hangsúlyozza a tudatunktól függetlenül létező valóság realitását,
amely megismerésünk előtt is már létezik. Azt mondja, hogy a megismerés végső soron
nem logikai és pszichológiai, hanem metafizikai probléma, hiszen az igazság az ismeretnek
a vele szemben indifferens léttel való megegyezéséből születik. Úgy véli, hogy a helyes
megismerés nem „felülről”, hipotézisekből és axiómákból indul ki, hanem „alulról”, az
adott jelenség elemzéséből.
Ontológiájában a világnézeti előfeltevéstől mentes, szigorúan tudományos ontológia
alapjait kívánja lerakni. Az ontológia legfőbb problémájának a létmódokról szóló tant te­
kinti („Möglichkeit und Wirklichkeit” 1938). A valóság létrétegeinek hierarchikus egymás
fölé rendezettségét hirdeti. A pszichikai létrétegre épül rá a szellemi, amely a személyes, az
objektív és az objektivált szellem formáiban nyilvánul meg. Hartmann az objektív szellem
által létrehozott érzéki-tárgyi alkotásokat (írások, műalkotások) érti az „objektivált” szel­
lem elnevezésen, amely a tárgyi alkotásokban „megmerevedve” rögződik.
Etikájában kiemeli, hogy az erkölcsi személy, aki autonómiáját az értékektől nyeri, nem
hozhatja létre azokat a saját funkcióival - , amint ezt Kant vallotta. О is - az értékelmélet ta­
laján állva - azt vallja, hogy az értékek fennállásukban függetlenek az értékes dolgoktól,
mivel az érték teszi lehetővé azt, hogy valami értékes legyen. Feloldhatatlan antinómiát lát
azonban a szabadság és a teremtői célszerűség, az etika és a vallás posztulátumai között.
Antinómiái az isteni és az emberi lét viszonyának téves megítéléséből fakadnak.

194
 II. A logisztika, a neopozitivizmus, az analitikus filozófia

Napjainkban - különösen az angolszász nyelvterületen - mind szélesebb körben hódít te­

ret az a filozófiai irányzat, amelynek gyökerei a századunk húszas éveinek végén kialakuló
„Bécsi kör” képviselőinek (M. Schlick, О. Neurath, R. Carnap, H. Reichenbach) munkás­
ságából táplálkoznak. A „Bécsi kör” tagjai a logisztikát a neopozitivizmus szolgálatába ál­
lították.
a) A logisztika
A logisztika azóta önálló tudomány, mióta Kant kijelentette: Arisztotelész után már nem
fejlődhet tovább a logika. Létrejötte G. Frege (1848-1925), Ludwig Wittgenstein (1889—
1951), J. Lukasiewicz (1878-1956), Whitehead (1861-1947) és Bertrand Russell (1872-
1970) nevéhez fűződik.
A logisztika tárgyát tekintve logika, módszerét illetően viszont matematika. A logikai
gondolkodás formáit (fogalom, ítélet, következtetés) formális logikai rendszerekben, ún.
kalkulusokban vizsgálja. A logisztika a kalkulusok kombinációival foglalkozik. A logiszti­
ka ítéleteiben a „van” kopula nem a létet jelenti, hanem olyan funkciót hordoz mint az
egyenletben az egyenlőségi jel. A megismerés (feltéve, ha egyáltalán beszélhetünk róla!)
nem más, mint a tudattartalmak meghatározott játékszabályok szerinti konfigurációja. Az
igazság puszta konvenció. Igaz az a kijelentés, amelyet a művelet szabályainak figyelembe
vételével hoztak létre. A gondolkodás csupán képzettársítás. Nemcsak pszichikai, hanem
logikai szabályai is megállapíthatók a logikai kalkulusok segítségével. B. Russell White-
head-del együtt írt híres műve, a „Principa Mathematica” a matematika filozófiai alapjait a
logisztika elveiben véli felfedezni. Kétségtelen, hogy a logisztika mint gondolkodási mód­
szer jól alkalmazható tudományelméleti alapállásként a természettudományokban és a ki­
bernetikában.
A modem logisztika filozófiai vizsgálatával a metalogika foglalkozik. Ennek válfajai: a
logikai szintaxis, a kalkulusok formális felépíthetőségével - a logikai szemantika, a kalku­
lusok modelljeiként és interpretációiként szolgáló tartalmi területekkel foglalkozva - vizs­
gálja tárgyát (vö. K. Hilbert, К. Gödel, A. Tarski, és Carnap munkássága).
A logisztika helyes logikai eredményeit S. M. Bochenski, freiburgi (Svájc) egyetemi ta­
nár mélyítette el termékenyen (vö. „Formale Logik”, 1956).
b) A neopozitivizmus
A „Bécsi kör” tagjai megkérdőjelezték az egész előző kor filozófiájának érvényét. Sze­
rintük a filozófiai kutatás egyetlen tárgya tehát csak a nyelv lehet. Ezért a filozófia arra
hivatott, hogy a nyelv logikai analízisével foglalkozzék. A megismerés ebben a rend­
szerben az alany bizonyos elemi élményeinek és benyomásainak megfigyelésére és azok
rögzítésére szorítkozik. A megfigyelési tételek közvetlenül (más kijelentések igénybe­
vétele nélkül) igazolhatók. Az igazolhatóság (verifikáció) elve szerint a kijelentések
tudományos értéke azonos ezek tapasztalati ellenőrizhetőségének módjával. Azok a kije­
lentések tehát, amelyek elvileg érzékileg nem ellenőrizhetők, értelmetlen - jelentés nélkü­
li kijelentések. Csak azok a kijelentések tekinthetők igaznak, amelyeknek tartalma azonos
egy meghatározott nyelvben elfogadott mivoltuk tényével, logikai összeegyeztethetősé­
gével.
A neopozitivizmus alapelvei aligha biztosítanak lehetőséget a metafizika és a teológia
tudományos művelésének.
A neopozitivizmus később az Egyesült Államokba helyeződött át, majd egyre inkább az
analitikus filozófia váltotta föl.

195
 c) Az analitikus filozófia
A nyelvanalízis kialakulására G. E. Moore és eredetileg a Russellhez és a „Bécsi kör”-
höz tartozó Ludwig Wittgenstein, a cambridge-i iskola vezéralakja volt a legnagyobb ha­
tással. A „Tractatus logico-philosophicus” (1921) c. első művében —Russell nyelvanalí­
ziséből kiindulva - a tökéletes mesterséges nyelv föltételeit vizsgálja, amely mentes a
természetes nyelv pontatlanságaitól és többértelműségétől. Wittgenstein a nem-empirikus
ismereteket a „misztikum” körébe sorolja. Szerinte a nyelv csak természettudományos té­
nyeket fejezhet ki. Könyvét e szavakkal fejezi be: „Amiről nem lehet beszélni, arról hall­
gatni kell.”
Második fő művében (Philosophical Investigations, 1953) már szembefordul Russell lo­
gikai atomizmusával. A nyelvet az emberi kommunikáció eszközének tekinti. Szakít azzal
a felfogással, hogy a nyelv csak tényeket jelenthet ki (statments of fact), és a nyelvjátékok
(language games) leírásával foglalkozik. A nyelvjáték azt jelenti, hogy a szavakat, kijelen­
téseket mindig egy bizonyos összefüggésben használjuk. Ez a használat adja meg a nyelv
értelmét. A szó jelentését felfogni nem egy tárgy észbeli megragadását jelenti, hanem azt,
hogy használni tudjuk a megfelelő összefüggésben. „A szó jelentése használatával azonos”
—vallja Wittgenstein. Egy és ugyanazon hangalakot („szót”) különböző nyelvjátékokban
különböző módon használunk.
Az analitikus filozófia megkülönbözteti a nyelv különféle rétegeit: a nyelvet, amelyet
vizsgálunk (tárgynyelv) és a nyelvet, amellyel beszélünk róla (metanyelv). Az analitikusok
azt mondják, hogy a kijelentések igazolhatósága attól függ, hogy visszavezethető-e elemi,
empirikus adatokra. Mivel szerintük az Istenről, a létről, az abszolütumról való beszéd nem
ellenőrizhető empirikus tapasztalatokkal, ezek a kifejezések jelentés nélküliek, vagy értel­
metlenek, a metafizikai és a filozófiai problémák pedig csupán álproblémák.
Anélkül, hogy osztanánk a nyelvanalitikusok pozitivista előfeltevéseit, kétségtelen, hogy
észrevételeik rendkívül értékesek, hiszen a nyelv csapdáira figyelmeztetnek, arra, hogy
nyelvtanilag és logikailag „igaz” mondatok is lehetnek értelemnélküliek. Ezek a csapdák
csak úgy kerülhetők ki, ha beszédünk a valódi tapasztalás alapján történik.

III. A strukturalizmus

A XX. század eleji orosz nyelvészet és irodalomtudomány, a kommunikációelmélet és

főképpen a lingvisztikái filozófia készítette elő a strukturalizmust. Mint tudományos mód­
szert egyre fokozottabb mértékben használja az etnológia, a pszichoanalízis, az irodalom-
tudomány és a szociológia. A strukturalizmus - tagadhatatlan tudományos eredményei
ellenére is - szenvedélyes vitát váltott ki. Hevesen bírálják ezt az irányzatot a marxisták,
az egzisztencialisták és a keresztények.
A strukturalizmus nem szorosan vett filozófia, hanem inkább tudományelméleti mód­
szer, amelynek filozófiai - világnézeti következményei vannak. A latin „structura” szó el­
ső jelentése - a szavak helyes és szabályos megválasztása és összefűzése, a beszéd szerke­
zete. Maga a névszói forma a „struo” ige (rendben felrak, rétegenként egymásra rak)
származéka. A strukturalisták tudományos módszerüket (illetéktelenül!) általánosítják, és
ideológiává fejlesztik, a fennálló társadalmi, gazdasági rend megszilárdítása és bizonyos
mértékű fejlesztése céljából. A strukturalizmus tehát módszer és ideológia egyaránt (egye­
seknél divat is!).

196
 a) A strukturalista módszer
E módszer alapelvét Saussure (1857-1913) fejlesztette ki. A nyelv - szerinte - rendszer,
amelynek alkotóelemei csak e rendszeren belül „léteznek”, és csak ezen belül kapják meg
értéküket. A szavak értékét a velük szembeállítható szavak adják meg. A szó tartalmát iga­
zában csak a rajta kívül eső dolgok határozzák meg. Ebből az alapelvből indulnak ki a
strukturalista kutatók. Módszerüknek három ismertetőjegye van:
1. A strukturalista kutatás tárgyában nem az elemi mozzanatokat vizsgálja, hanem a köl­
csönös összefüggéseket, vagyis az egész, a totális érdekli, amelyet az alkotóelemek belső
összefüggési rendszere épít fel. A strukturalisták úgy vélik, hogy a struktúrák (az egész)
mindig több, mint az elemi részek halmaza. Ezt a többet keresik az emberi lélekben, a tár­
sadalomban, a nyelvben, az irodalomban és a mítoszokban!
2. A strukturalista kutatókat nem a rendszer (pl. a társadalom, nyelv, élő sejt stb.) létre­
jötte, hanem a rendszer működése érdekli. Ezért igyekszik a jelenséget néhány alapvető,
minél egyszerűbb összefüggésre, törvényre, alapelvre visszavezetni. így már világosabb,
hogy a strukturalisták mit értenek a struktúrán. A struktúra nem más mint az alapvető
összefüggések rendszere, amelyen az elemek bizonyos kombinációs lehetőségeinek min­
den egyes realizálódását értik. Az elemeket és összefüggéseket bizonyos arányos rendszer­
be, a struktúrába csoportosítják, így szűrik le tudományos következtetésüket. Végső soron
a totalitásban valamiféle állandó és maradandó összefüggést igyekeznek megragadni, amely
mindig igaznak bizonyul, így az általánosításhoz nyújt tárgyi alapot.
3. A módszer harmadik ismertető jegye éppen a fentieket fogalmazza meg közelebbről.
A kapott eredményeket formalizálni - vagyis képletekbe, modellekbe kell rögzíteni. A
konkrét mozzanatokból elvonatkoztatott modellek lehetővé teszik olyan jelenségek össze­
hasonlítását is, amelyek eddig összehasonlíthatatlanok voltak. Ezek az ún. modell-törvé-
nyek lehetővé teszik azt, hogy a szellem tudattalan tevékenységéből származó változatlan,
minden ember számára azonos formákat kényszerítsenek rá a természetes tartalomra.
A modell kérdésében nem egyöntetű a strukturalisták véleménye. Lévi-Strauss úgy véli,
hogy a struktúra magára a modellre vonatkozik, míg Gurwitsch és mások azt állítják, hogy
a struktúrák nem elvont modellek, hanem valóban létező, a tapasztalati jelenségeket vezér­
lő és egyensúlyozó dinamizmusok.
b) Az ideológia kérdése
A strukturalista ideológia az egész valóságot (a totalitást) olyan oppositio-hálózatnak te­
kinti, amelyben minden egyes elemet egy másik elem határoz meg olyannyira, hogy mint­
egy „eltűnnek” az alkotóelemek, s csak a viszonyok és különbségek maradnak meg. Ha pe­
dig így áll a dolog, akkor a strukturalizmus mint ideológia, veszélyes ideológia. Hiszen
csak az önmagukban értelmetlen dolgok mögötti rendszert tartja lényegesnek. A rendszer
pedig olyan kapcsolatok együttese, halmaza, amely fennmarad, átalakul, függetlenül az ál­
tala összekötött dolgoktól. Azt a módot, ahogyan az emberek élnek és gondolkodnak, az el­
méleti struktúra determinálja. Az ember a nyelvben ismerheti föl azokat az alapvető struk­
túrákat, amelyek örökre a mindig azonos végességbe száműzik.
A strukturalista ideológia az „emberi-szint-alatti-valóság” modelljével akarja elrendezni
és manipulálni az emberi életet. Olyan társadalom kialakulására törekszik, amelyeknek
nincs szüksége a jövőre, nem ismeri azt, mert elég önmagának (vö. M. Foucault - a struk­
turalizmus fő ideológusának - jövő-kritikája: „Les mots et les choses”).
A strukturalista tehát a „status quo”, az egyensúly, a meglévő helyzet állandósításának
ideológiája. Épp e mozzanatban rejlik ideológiai fertőzékenysége, amely mind marxista,
mind keresztény részről kritikát válthat ki. Hiszen mindkét világnézeti rendszer az embert
történetileg szemléli, s az ember jövőjébe helyezett reménységgel adja meg a jelen értel­

197
mét. Ezzel szemben a strukturalizmus ideológiája pesszimisztikus szemléletet tükröz. „Az
ember eltűnik a filozófiából, de nem mint a tudás tárgya, hanem mint a szabadság és a lét
alanya” - vallja M. Foucault.
A strukturalizmus világnézetileg közel áll a vulgáris materializmushoz és az agnoszticiz-
mushoz. A strukturalisták kiábrándultak az értelemből, és abba a gondolatba kapaszkod­
nak, hogy ha már nincs mit mondania az embernek, akkor legalább azt a „semmit” jól
mondja, hogy beszéde alávethető legyen a strukturalista elemzésnek. Ilyen formán meg­
mentik ugyan az értelmet, de csak az értelmetlenség értelmét: csodálatra méltó rendszere­
zését egy olyan beszédnek, amely nem mond semmit.
c) A strukturalisták
A strukturalizmus alapítójának F. de Saussure (1857-1913) nyelvész, a strukturális
nyelvtudomány megalapítója tekinthető. A strukturalizmus vezéralakjaként mégis C. Lévi-
Strauss-t említhetjük (1908—), aki a strukturalista nyelvészet módszerét mértékadóan posz-
tulálja a társadalomtudomány számára. Figyelemre méltó még R. Barthes (1915-1980), aki
az előbbiek elméletének kombinációjaként az irodalomtudományra terjeszti ki a struktu­
ralista módszert. Piaget, a gyermeklélektan megalapítója, a valóságos és dinamikus
struktúrafelfogás képviselője. Szerinte a valóság lényege az, hogy „építkezik”, a rendben
felrakott elemek alkotják a struktúrákat és a struktúrarendszereket. Althusser (1918-1990)
a marxizmussal kapcsolja össze a strukturalizmust. A radikális M. Foucault (1926-1984)
az „értelmet” és a humanizmust mint a múlt „legterhesebb örökségét” támadja a struktura­
lizmus nevében.
A strukturalizmus legélesebb bírálói az egzisztencialista J. P. Sartre, marxista részről pe­
dig H. Lefevre. Az utóbbi kritikájában rávilágít arra, hogy a pánstrukturalista ideológia al­
kalmazásának milyen visszahúzó társadalmi következményei lehetnek. Azért is bírálja a
strukturalistákat, hogy nyelvelemzésükben a nyelvnek csupán meghatározott rétegét és jel­
rendszer mivoltát veszik figyelembe, nem gondolva arra, hogy a „mondattal” az ember már
elhagyja a szavak és fogalmak nyelvrendszerét, és kommunikációs rendszerbe lép át, a be­
széd világába, ahol a nyelv már a közlés eszköze. Ilyenformán a beszéd nem vezethető
vissza mindig és mindenütt ugyanazokra az alapelemekre, mint a strukturalisták gondolják.
A beszéd csak akkor töltheti be funkcióját, ha ismerjük a szituációt és a történelmet, amely­
ben a beszéd elhangzott (ezt a szempontot sem veszik figyelembe a strukturalisták!). - Ke­
resztény részről P. Ricoeur folytatott figyelemre méltó párbeszédet Lévi-Strauss-szal a
strukturalizmus kérdéseiről.

IV. Az egzisztencializmus filozófiája

Napjaink e sokrétű filozófiai áramlata gyökereiben már a múlt században fellelhető Sö­
rén Kierkegaard dán filozófus gondolataiban. Ennek az irányzatnak jelentős indíttatást
adott az élet filozófiája és a fenomenológia bölcseleti módszere is.
Maga az „egzisztencia” szó megkülönböztetendő Szent Tamás után a skolasztikus filo­
zófiában meghonosodó „existentia”-tól, amely az „essentia” kiegészítő fogalmaként bármi­
lyen lényeg (tehát nemcsak az emberi lényeg) aktualizálását, ténylegesülését jelenti.
Az egzisztencializmus középpontjában viszont az egyedi ember önmegvalósításának (lé­
nyege aktualizálódásának) problémája áll. Ezért fordul szembe élesen a kortárs Kierke­
gaard Hegel rendszerével, aki a valóság súlyát a fogalmi valóságba helyezi, azonosítva a
logikát az ontológiával, s az embert az általánoshoz viszonyított „különös”-nek mondja,

198
holott az ember nem az általánoson belüli „különös”, hanem az „egyszeri”, a megismétel­
hetetlen, egyetlen egyén. Az egzisztencializmust nem az érdekli, hogy mi az ember (essen­
tia), hanem az, hogy ki az ember (nem lényegi, hanem itt és most kialakuló lét-mivoltában),
hogy hogyan éljen, miként valósítsa meg önmagát (egzisztenciáját).
A jelenkori egzisztencializmus fő képviselői: Jaspers, Heidegger és Sartre. Előttük azon­
ban szólnunk kell az egzisztencia bölcseletének XIX. századi előhírnökéről is.

a) Sörén Aabye Kierkegaard (1813-1855)

(Az egyedi lét filozófiája)

Kierkegaard dán gondolkodó, teológus, vallási író volt. Munkásságát a hegeli filozófia
bírálata és a dán államegyház, felszínes kereszténységével való küzdelem jellemezte.
A hegeli „kibékítés” szintetikus megoldásai nem elégítették ki. Ezért túlzásokba esett, és
a szélsőségek kiegyenlítésének gondolata távol állt tőle.

Müvei: „Vagy-vagy” (1843), „A szorongás fogalma” (1843), „A halálos betegség”

(1847), „Félelem és rettegés”, amelyben a bűn és hit problémái foglalkoztatják. A dán ál­
lamegyházat bírálja „A jelen önvizsgálatára ajánlva, ítéljétek meg magatok” (1851) és
„A pillanat” (1855) c. műve.

Kierkegaard Hegel egyetemesítő pánlogizmusával szemben a romantika individualisz-

tikus törekvéseit veszi védelembe. Úgy véli, hogy a logikának csak gondolkodásunkat sza­
bályozó értéke van, de nem adhatja vissza a valóságot, amely a reális időben velünk együtt
folyton alakul, változik, és sohasem jut oly lezártsághoz, hogy egészében áttekinthessük.
A valóságról, mint egészről csak Istennek van ismerete. Valóságos léte csak az egyednek
van, s reális értéke csupán annak az ismeretnek, amely a mi lelkűnkből születik meg, ame­
lyet egyéni küzdelem árán szereztünk meg. „Az alanyiság az igazság, az alanyiság a való­
ság” - vallja szilárdan Kierkegaard.
Gondolkodásmódját „kvalitatív dialektikának” nevezi, amely nem az egységre, hanem
a különbözőségre és az ellentétekre irányul. Úgy véli, hogy a folytonosság csak elménk el­
képzelése, a valóság pedig az ellentétek folytonos feszültsége, s az egyik állapotból a má­
sikba csak ugrással lehet átjutni. Szerinte az élet értékét a feszültség és a fájdalom mértéke
határozza meg. A legcsekélyebb értékű az esztéta pillanatnyi élvezetre korlátozott élete.
Értékesebb a családi és a társadalmi kötelességeit bensőséggel teljesítő etikai élettípus.
Legértékesebb a vallásos élet, mert a természet és a szellem, a végesség és a végtelenség el­
lentétének átélésével ebben éri el a szenvedés a tetőfokát. Ezen értékelés alapján Kierke­
gaard kibékíthetetlen harcban áll korának kereszténységével szemben, amelyet az emberi
gyengeséggel való megalkuvással vádol. Rigorizmusa miatt élete végén ezért került saját
egyházával is összeütközésbe.
Vallásfilozófiai felfogásában, amely Isten létének bizonyítását fölöslegesnek tartja,
strukturalista, s a hitet és a gondolkodást szembeállítja egymással, és negatív teológiát hir­
det. (Isten az egészen más!) Az analógia elvét Isten és a világ kölcsönös viszonyának vizs­
gálatában radikálisan visszautasítja. E felfogás miatt több megértésre talált századunk űn.
„dialektikus” (az ellentéteket hangsúlyozó) protestáns teológiájánál (vö. Karl Barth, Thur-
neysen, Brunner, Gogarten, Bultmann munkássága).
Kierkegaard azáltal, hogy (Hegellel szemben) az egyedit többre értékeli az általánosnál,
továbbá azzal, hogy a befelé fordulás fokozatain keresztül (az „ugrás”, a „szorongás”, az
„ismétlés”, a „döntés”, amelyek nála a személyiség önmegvalósítására irányuló mozgásá­

199
nak egzisztenciális kategóriái) kívánja eljuttatni az embert igazi azonosságához, s végül an­
nak hangsúlyozásával, hogy az emberi létezés, önmegvalósítás, „egzisztencia” nem más,
mint a végtelen és a véges, az időbeli és az örök, a szabadság és a szükségszerűség szinté­
zise, olyan meglátásokhoz juttatta a filozófiát, amelyet korunk egzisztencialista gondolko­
dói gyümölcsözően használhattak föl rendszereikben.

b) Karl Jaspers (1883-1969)

(Az egzisztencia és a transzcendencia)

Jaspers korunk német egzisztencialista filozófiájának legjelentősebb alakja Martin Hei­

degger mellett.

1883-ban született. Korábban jogot tanul, majd orvos lesz. 1921-től filozófiát tanít a
heidelbergi egyetemen. 1937-ben megfosztják katedrájától, amelyet csak 1945-ben kap
vissza. 1948-tól a baseli egyetemen tanít, 1969-ben halt meg.
Főbb művei: „Philosophie” III. к. (1832-1947), „Der philosophische Glaube” (1948),
„Einführung in die Philosophie” (1969), „Kleine Schule des pilosophischen Denkens”
(1967).

Az eredetileg orvos-ideggyógyász Karl Jaspers lélektani alapon építette fel filozófiai

rendszerét. Kezdeti munkásságában, különösen a világnézet és a lelki alkat közötti össze­
függés iránt érdeklődve, a lelki élet struktúrájában találta meg azt a meghatározó tényezőt,
amely bizonyos lelki alkatok kialakulásánál döntően érvényesül. („Psychologie der Welt­
anschauungen”, 1922.) Vizsgálódásait kiterjesztve, az élményvilág alapján értelmezi a böl­
cselkedés általában vett mibenlétét és problémakörét is.
A tudományos filozófia csődjét Jaspers a racionális rendszerek két pólusának, a pozi­
tivizmusnak és az idealizmusnak bírálatával szemlélteti. Úgy véli, hogy mindkét beál­
lítottság hibája az, hogy kihagyja egyetemes kategóriáiból az egyedi létet, és egyik sem
tulajdonít különösebb jelentőséget a történetiségnek. Mindkét irányzat a létet eleve racio­
nálisnak és igazoltnak tartja, mintaképük a matematika, a személytelen eldologiasított tu­
domány. Etikájuk is ennek megfelelően egyetemes jellegű követelményt állít föl, és nincs
tekintettel a személyes döntés fontosságára.
Jaspers úgy véli, hogy a szaktudományok világa csak kiindulás lehet a filozófiai gondol­
kodás számára. Végighaladva a tárgyi világon ugyanis eljutunk egy határhoz, egy űrhöz,
amely felhívás (Appel) a tárgyi világon való túljutásra (transzcendenciára) és a további ku­
tatásra. Ez a további keresés már nem tárgyi tudást eredményez, hanem önmegbizonyoso­
dáshoz vezet. Létünk végső kérdéseiben - ezek szerint - magunkra vagyunk utalva. A létet
az „Én vagyok” időtől és tárgyi vonatkozástól független élményében ragadjuk meg. Ez je­
lenti azt, hogy egzisztenciálisan értelmezzük. Ebből következik, hogy a filozófia feladata
nem más, mint a lét megvilágítása (Existenzerhellung). Ez nem abban áll, hogy csupán ana­
lizáljuk értelmünkkel a lét fogalmát, hanem abban, hogy megéljük azt tetteinkben a cselek­
vés vonalán. Cselekvéseink során azonban egyre határozottabban el kell jutnunk létünk tu­
datosítására: énünk önmagával való beszéde ez az „elmélkedés” útján. Ez a tudatosulás
nem önmagukba zártan történik, hanem másokkal „együtt élve” a közösségben, az ember­
nek a másik emberrel való kommunikatív feszültségében. Az így kibontakozó „én-tudat”
egyúttal „szabadságtudat” is. A szabadság, az önálló választás akkor emelkedik döntő je­
lentőségűvé, amikor bizonyos határhelyzetekbe (Grenzsituation) kerülünk, amikor meg­
inog alattunk a talaj (küzdelem, vétek, szenvedés, halál). Ilyenkor egy nálánál is eredetibb

200
és hatalmasabb valóság előtt állónak érzi magát az ember. Ez az Abszolútum, az Isten. Ő
végtelen távolságban van tőlünk. Ő a nagy „Túllevő” (Transzcendenz). Róla szólnak a mí­
toszok, a dogmák, a metafizikai rendszerek, vele foglalkozik a vallás. Jaspers azonban úgy
véli, hogy e tanok megállapításai csak rejtjelek (Chiffre), szimbólumok, amelyek Isten iga­
zi valóságát nem tükrözik vissza.
Jaspers szerint a filozófia voltaképpen nem más, mint a lét keresése (Suchen), amely a
„világban való tájékozódás”, a „létmegvilágítás” és a „metafizika” fokozatain keresztül
ugrásszerűen halad előre az Abszolútum megismerése felé. Főműve, a „Philosophie” is
e hármas tagozódás szerint oszlik meg. Az említett hármas tájékozódás egymásból követ­
kező három cél irányába halad, s az ellenállásokat lekúzdő impulzusok lendülete viszi elő­
re. Az első cél a világ, s a feléje hajtó impulzus a világ megismerésének vágya. Másokkal
és a világgal való érintkezésben eszmélünk rá saját énünkre. Életünk döntő pillanatai, ha­
tárhelyzetei, „kudarcai” pedig Isten keresésére ösztönöznek. E három impulzus szorosan
összefügg egymással. Egzisztencia nélkül a világban való tájékozódásunk értelmetlen, s
a transzcendencia könnyen babonává válik. A „világban-való-tájékozódás” híján viszont
az egzisztencia pontszerű jelentéktelenségbe süllyedne, s a transzcendencia néma maradna.
Továbbá a transzcendencia nélkül az egzisztencia önmagát is elveszítené, s a „világban-
való-tájékozódás” mélység nélküli lenne. A létkeresés hármas iránya tehát szoros összefüg­
gésben van egymással.
Jaspers második nagy filozófiai művében („Von der Wahrheit”, „Philosophische Lo­
gik”) az „Átfogó” fogalmával igyekszik megközelíteni a tulajdonképpeni létet. Az „Átfo-
gó”-ra azért van szükség, mert a lét az értelem számára mindig a szubjektum és objektum
pólusaira szakad szét. Az egzisztencia „Átfogója” a Transzcendencia: „az egzisztencia
a Transzcendenciára, a dolgok alapjára vonatkozó önmegvalósulás” - mondja Jaspers.
Az abszolút, a Transzcendencia, az „Átfogó” maga Isten. Isten Jaspersnél nem csupán a
kanti értelemben vett „transzcendentális illúzió”, hanem az egzisztencia számára való való­
ság. Isten megtapasztalható a feltétlen követelményekben, a szabadságban, a határhelyze­
tekben, a kudarcban, a kommunikációban. Ezért hangoztatja, hogy a tulajdonképpeni lét
a „filozófiai hittel” közelíthető meg. Ezen olyan bizonyosságot ért, amely megjelenésében
történeti, objektív közölhetősége nem általános érvényű, viszont feltétlen, s vele az ember­
nek azonosítania kell magát.
A végessége tudatában lévő ember szelleme fáradhatatlanul tör a világ, a szellem, az ok
és a cél egysége felé, mely egyedül jelenti a létet és az örökkévalót.
Jaspers kétségtelenül korunk egyik nagy gondolkodója és misztikusa volt. Nemcsak
a filozófiai hitről szóló elmélkedéseit, hanem egész bölcseletét, az ember és a lét kérdéseivel
küzdő metafizikáját is találóan jellemzi ő maga: „A filozófia, akár igenli a vallást, akár küzd
ellene, ténylegesen kivonja magát a vallás alól, de úgy, hogy állandóan vele foglalkozik”.

c) Martin Heidegger (1889-1976)

(A „Lét” filozófiája)

Az egzisztenciális filozófia kétségtelenül legmélyebb gondolkodója Martin Heidegger.

1889-ben született. Pályafutását teológusként kezdte, majd filozófiát tanul. 1928-ban

átveszi Husserl freiburgi katedráját. Tanári működését 1951-ben hagyja abba, s vissza­
vonul a Fekete-erdő vidéki házába, ahol élete végéig - 1976-ig dolgozik.
Főműve a „Sein und Zeit” (Lét és idő, 1927), amelynek csak az első fele jelent meg.
Első korszakának fontosabb írásai még: „Vom Wesen des Grundes” (Az alap lényegéről,

201
 1929); „Was ist Metaphysik?” (Mi a metafizika? 1929) - „Kant und das Problem der
Metaphysik” (Kant és a metafizika problémája, 1929). Későbbi művei: „Vom Wesen der
Wahrheit” (Az igazság lényegéről, 1943); „Holzwege” (Zsákutcák, 1950); „Zur Seins­
frage” (A lét kérdéséhez, 1956); „Unterwegs zur Sprache” (Úton a nyelv felé, 1959);
„Gelassenheit” (Higgadtság, 1959); „Nietzsche” (1961).

Heidegger központi problémája az, hogy az ember elidegenedett a léttől. Úgy véli, hogy
a modern ember gyökértelenségének oka abban rejlik, hogy „megfeledkezett” a legalapve­
tőbb valóságról, a létről. Az ember elidegenültségét tárgyalva azt mondja, hogy az ember
csak akkor talál vissza újból létének gyökeréhez, ha alárendeli magát a létnek.
Heidegger Platónra hivatkozik, mikor a létet hangsúlyozza. Szerinte hibás, ha azt képzel­
jük, hogy már értjük a létet vagy a létezőt. Ezért tanítja, hogy újra fel kell tennünk a lét ér­
telmére vonatkozó s időközben feledésbe merült kérdést: mit jelent a lét (vö. Sein und Zeit,
2. old.). E kérdésre választ csak úgy kaphatunk, ha leromboljuk az eddigi metafizikát, s ha
megszüntetjük filozófiai tradícióinkat. De miért vádolja Heidegger a hagyományt? Szerin­
te a létező (Seiende) különbözik a léttől (Sein), a nyugati gondolkodás azonban már Pla­
tóntól kezdve megfeledkezett erről a különbözőségről (vö. „ontológiai differencia”), s szin­
te kizárólagosan a létezővel foglalkozott. Sajnálattal állapítja meg, hogy a nyugati ember
gondolkodása kezdettől fogva csupán a dolgokra irányul. Ennek tulajdonítható az élet, az
ember, s nem utolsósorban Isten „eldologiasítása”. Ha a létet a létező kategóriáival értel­
mezzük, akkor a lét a legáltalánosabb és a legüresebb fogalommá válik. De a lét nem üres
elvonatkoztatás, hanem a legkonkrétabb valóság, hiszen valamennyien rendelkezünk elő­
zetes, nem-fogalmi („nem-tematikus”) létmegértéssel. Az ítéleteinkben kimondott „van”
kopula az „árulkodó” jel, hogy a létezőkről való minden részismeretünket a lét horizontjá­
ba helyezzük. Mivel hétköznapi életünk előzetes létmegértésünkben folyik le, ebben a hét­
köznapi létmegértésben élünk. A lét tehát a legkonkrétabb s a legközelibb, mindnyájunkat
érintő valóság. Heidegger filozófiájának célja az, hogy fényt derítsen a létre.
Módszerként mesterének, Husserlnek fenomenológiai szemléletét alkalmazza. Vagyis
előítéletmentesen igyekszik vizsgálni kutatási tárgyát, a létet. Heidegger a fenomenológián
azt érti. hogy hagyjuk megszólalni, megmutatkozni a dolgot magát. Ez pedig csak úgy le­
hetséges, ha nem kényszerítjük bele előregyártott fogalmaink kényszerzubbonyába. Ebben
az értelemben mondja, hogy saját egzisztenciánk is feltárulkozik előttünk, ha szóhoz enged­
jük jutni, s engedjük, hogy kifejtse magát.
Azt tanítja, hogy az emberre „a világban-való-lét” (in-der-Welt-sein) a jellemző (vö.
Sein und Zeit, 52-62. o.). Az ember „világi” léte azt jelenti, hogy szubsztanciális viszony­
ban van a világgal. A vele való kapcsolat az emberi lét alapdimenzióihoz tartozik. A „világ­
ban-való-lét” a priori emberi struktúra. Az ember „világban-való-léte” következtében a lét
meghatározott „terének” is tekinthető. A létnek ezt a területét Heidegger „itt-lét”-nek
(Dasein) nevezi, s az embert érti rajta. „Itt-léte” tehát csak az embernek van.
Az emberi egzisztencia további elemzésében rámutat arra is, hogy egzisztenciánk nem
sűríthető össze egy pontba. Túlterjed a testünkön. Különféle ún. „kintlevőségek” tartoznak
hozzá. Egzisztenciám azonban mindig az enyém; ezért nem valamiféle személytelen lény.
Egzisztenciám „magamé-sága” (Jemeinigkeit) átjárja létem egész területét. Egzisztencia­
analízisében Heidegger azt is megállapítja, hogy az ember létezésének hétköznapi formájá­
ban sohasem jut el a tulajdonképpeni, hiteles létezéséhez, vagyis nem lesz „ő maga”
(a hétköznapok világában az ember csupán egy a többi között). Az ember kezdetben egy­
szerűen semleges, általános létezőként (das man), a társadalom termékeként egzisztál,
és csak később lesz belőle „én”, azaz egzisztencia. Heidegger úgy véli, hogy a létezésnek ez
a formája messze esik a tulajdonképpenitől, a hitelestől. Ezért beszél a létezésnek az em­

202
berben való „elesettség”-éről (Verfallenheit), s ez nála azt jelenti, hogy az ember a világ­
nak, a társadalomnak rabja, s még nem emelkedett fel a tulajdonképpeni létezéshez. Mind­
addig ugyanis - vallja Heidegger - , amíg „külsővé vált” és nyilvános egzisztenciánk
terében élünk, nem ismerjük az „önmagunkká-válás” félelmét, de méltóságát sem. Egzisz­
tenciánk célja pedig éppen az, hogy „itt-létünk”-bó'l a létre rátalálva „bensővé váljunk”,
s ezúton önmagunkat is megvalósítsuk.
Egzisztenciánkat három tulajdonság jellemzi, amelyeket Heidegger egzisztenciáinak ne­
vez. Ezek a következők: 1. a hogylét, vagy hangulati állapot (Befindlichkeit), 2. a megértés
(Verstehen), 3. a beszéd (Rede). Az egzisztenciái szemben áll a korábbi filozófiák kategó­
ria fogalmával. Az emberi egzisztencia ugyanis nem létezhet dologként, és nem jellemez­
hető a dolgokból levezetett kategóriákkal.
1. A hogy-lét (vagy hangoltság) nem az értelem, hanem az emberi lét alaprétege, s mint
elemi egzisztenciális határozmány tárja fel a lét alapjellegét, a honnan és hová ismerete nél­
küli „kivetettséget” (Geworfenheit) az önmagának való kiszolgáltatottság értelmében. A
fenyegetettség érzése, a félelem (Furcht) teszi határozottabban tudatossá a lét alaphangula­
tát. 2. A megértés mint egzisztenciái nem megismerés, hanem a létlehetőségek megvalósí­
tásának erejét, képességét (Seinkönnen) jelenti. Ez az egzisztenciái is sajátosan jellemzi
egzisztenciánkat. A „megértés” az életnek nem valami kigondolt terv szerinti alakítása, ha­
nem lehetőségeink megélése, önmagunk elé való kivetítése (Entwurf). Az alaphangulat a
létbe való kivetettséget teszi tudatossá, s ezzel az embert feladat elé állítja, amelynek meg­
oldása a lehetőségeket valóságra váltó „megértésre” vár. A hangulaton és a megértésen ala­
pul a következő egzisztenciális létmozzanat; 3. a beszéd, az antik „logos” értelmében véve,
a hangulatban és az értésben feltörő, de még rendezetlen tartalom rendezésének, artikulálá-
sának, kimondhatóvá tételének funkciójában. A beszéd rögzítő funkciójával tehát voltakép­
pen az értelem szerepét tölti be.
Minthogy a lét az ember számára megvalósításra váró lehetőségekben van adva, léte
„önmaga előzését” (Sich-Vorwegsein), nekifeszülést, gondoskodást, a világban adott léte­
zőkkel, dolgokkal való foglalatosságot igényli. Az emberi léthelyzet egészét így a gond
(Sorge) határozza meg. A gond egzisztenciális a priorija bármiféle magatartásnak vagy
helyzetnek. Az ember tökéletesülése abban áll, hogy azzá legyen, amivé sajátos lehetőségei
szerint lehet, és ez a „gond” teljesítménye. A „gond” adja meg tehát a kivetett s önmagát ki­
vetíteni kénytelen emberi lét (geworfener Entwurf) alapalkatát. A kivetettség érzésével, a
honnan és hová ismerete hiányában, a félelem önmaga elől a világhoz menekül. Köznapisá-
ga, jelentéktelen apróságokba való elmerülése a lét ősbűne, a bukás (Verfall). A félelemmel
ellentétben a „gond” másik aspektusa az a közvetlen jelenen túlnéző szorongás (Angst),
ami ráeszmélteti az embert igazi feladatára: az önmagával való törődésre, a létnek elfoga­
dására, amint az az ő számára adatott. A sok megvalósítható lehetőség közül egy feltétlenül
bizonyos: a halál, a teljes megsemmisülés. Ez a létnek a legsajátszerűbb lehetősége. Léte­
zésünk - legmélyebb ontológiai természete szerint - a „halálra-létezés” (sein zum Tode),
a végesség. A halál mint vég adja meg a létnek mint egésznek az alkatát. A halál eloldja
az embert minden mástól, és önmagára utalja. Az önmagára hagyatkozó emberhez szól
a lelkiismeret (Gewissen) szava, amely a „gondnak” a felszólítása saját lehetőségeinek
megvalósítására. A lehetőségek önmagunk elé vetítéséből fakad az eltökéltség (Entschlos­
senheit), az autonóm, önmagának felelős elhatározás a lehetőség megvalósítására. Heideg­
ger szerint a halálra szánt lét szabad és elhatározott vállalásában áll az emberi heroizmus,
hősiesség.
Heidegger az emberi lét jövőjét a halálban látja; de éppúgy tudatos az emberben a sem­
miből a létbe belevetett múltja is. Az a létiség, amely a jelennel elválaszthatatlan egységben
hordozza a múltat és a jövőt, az idő (Gegenwart aus Vergangenheit und Zukunft). így a hei-

203
deggeri létanalízis eredménye, amint főművének címe is kifejezi, a lét és az idő. Ez az idő-
szemlélet nem a térszemléleten alapul, mint általában a közfelfogásé, hanem a megélésen,
s alapdimenziója a jövő. Heidegger az időt mint a jövőből a múltba-létezést fogja fel. A lét­
nek az időben, a tartamban adott meghatározása elenyészti a szubsztanciáiitást, a mara-
dandóságot, a tárgyiasságot. Az ember tárgyszerűen, az időből kiemelt valóságokként
magával szembeállítja a dolgokat, de önmagát nem tarthatja tárgynak, valamiféle szub­
sztanciának. Az ő létmódja a „tárgytalan időbeliség” (Zeitlichkeit). Dilthey-nek az emberi
történethez alkalmazott időfogalmával megegyezően a heideggeri idő is teljességgel véges,
csak az emberre alkalmazható, és a „halálhoz-való-léthez” igazodik. Az idő síkjára vetítve,
a lét szubsztanciális megmaradása nélküli folytonos létesülés, a Semmi (Nichts) által létbe­
vetett létnek rövid, ugrásszerű alámerülése a semmibe. Hogyan lehetséges mégis az idő ho­
rizontján át az ontológiai ismeret - e téma kidolgozását ígérte Heidegger a „Sein und Zeit”
második részében, megírásával azonban adós maradt.
Amint láthatjuk, bölcselőnk a jelennel szemben a jövőt részesíti előnyben. Számára a jö­
vő az elsődleges, mert feléje irányulnak terveink, amelyekkel meghatározzuk saját lé­
tünket. Az ember a múlt és a jövő között tájékozódik a jelenben. Ezért az idő alapvetően
történelmi (emberhez szabott idő), hiszen ez biztosítja a történelmiség alapját, vagyis eg­
zisztenciánk történésének összefüggését. A történelmiség tehát egzisztenciánk alapvető
meghatározásaként megelőzi a történelmet, amint az időbeliség az időt. A történelmiség a
történelem előfeltétele, amint az időbeliség az idő feltétele (mind a lét, mind a megismerés
rendjében).
Heidegger a megértés történelmiségét főként a „Platón tanítása az igazságról” c. művé­
ben fejti ki, amelyből megismerhetjük az igazságról vallott nézetét. Fokozatosan elhatárol­
ja magát az igazság hagyományos fogalmától (amely az igazságon csupán az egy dologra
vagy az egy létezőre vonatkozó kijelentés helyességét érti). A kijelentés helyessége ugyan­
is feltételezi, hogy „megmutatkozzék” a létező, és feltáruljon a megértés számára. A létező
feltárulása viszont feltételezi a lét előzetes történelmi megjelenését, a létmegértés előzetes
horizontját. Heidegger óv a nyugati filozófia „súlyos bűnétől”, attól, hogy megismerésünk­
ben megfeledkezzünk a létről, a dolgok alapjáról a létező kedvéért. Az igazságot ahelyett,
hogy a lét feltárulásaként értelmeznénk (alétheia), egyszerűen csak egy kijelentés helyessé­
gének tekintjük (orthotész). E - szerinte - téves felfogásból adódik, hogy így az igazság
kritériuma sem a lét megnyilvánulása, hanem a létezőre való tekintés módja lesz, s ebben
a szemléletben elsődleges szerephez jut majd a megismerő alany, hisz az ő megismerési
módján van a hangsúly az igazság keresésében. Nem csodálkozhatunk ezek után azon,
hogy a létről (a lét igazságáról) való megfeledkezés szubjektivizmushoz vezet. A nyugati
filozófia - vallja Heidegger - a szubjektivizmus metafizikája. Csakhogy az igazságfogalom
hagyományos felvázolása lényegénél fogva véges. Mivel ui. az alany fogalma a megis­
merésben nem magától értetődően világos (amint azt korábban feltételezték), s így ontoló-
giailag homályos, alaptalan és talajtalan marad az igazság fogalma is. A nyugati filozófia,
mivel nem hatol el a létig, alapjában véve nihilizmust tanít, „mert a léttel nincs semmi”
(Holzwege, 244. old.). A létről való megfeledkezés végső kibontakozása Nietzsche nihiliz­
musában érte el csúcsát. Heidegger azonban - a nihilizmussal szemben - a létre kívánja
alapozni az igazságot. Mivel a lét csak az idő horizontjában tárul föl, az igazság történelmi
létesítményében a lét különféleképpen nyilvánul meg vagy vonul vissza, miközben ezt
vagy azt a létezőt, a létező egyik vagy másik területét hozza napvilágra. Ezzel Heidegger
azt kívánja mondani, hogy nem az ember dönti el, mit ismer meg, és hogy mi kerül érdek­
lődésének középpontjába.
Amíg a fiatal Heideggernél úgy tűnt, hogy a lét egyszerűen az ember létlehetőségévé
zsugorodik, addig az idős filozófus a világot nem az ember (Dasein) felvázolásából, hanem

204
a lét sorsszerű kivetéséből eredezteti. Még későbben már csak magáról a létről gondolko­
dik, s egyre inkább nyelvi történésként fogja fel az igazságtörténést. A lét a nyelvben szólít
minket, s mi a nyelvben halljuk meg a lét hangját. Korábban Heideggernél a lét igazsága
nem zárja ki a kijelentés igazságát. Az „igazságesemény” nem rekeszti ki, hanem lehetővé
teszi a létező megmutatkozását a léttörténésben. S akkor is, amikor a történelmet a léttel
magyarázza, s a lét rendeléseként „sorsként” értelmezi, kifejezetten beszél arról, hogy
„a létező létezőként, mint ami” jelenik meg. A kijelentés igazságát ugyan a történelmi lét
igazságának köszönhetjük, elvileg mégis lehetséges az, hogy igaz kijelentést tegyünk. Ké­
sőbb azonban már azt vallja, hogy az „igazság” egyre inkább feloldódik a „léttörténef’-
ben, megszűnik számára az ítélet igazsága, s csak a történelmi-nyelvi létesítményt fogadja
el. De mi ennek az oka? Az, hogy Heidegger a kelleténél jobban elválasztja a létet és a lé­
tezőt, anélkül, hogy újból egyesítené őket. A létezőt nem tudja megérteni a lét oldaláról
nézve. Bármilyen jogos is az igyekezete, hogy felülkerekedjék az ontikus (csak a létezővel
foglalkozó) gondolkodáson, hogy ontologikus gondolkodásával magát a létet bírja szóra,
megfeledkezik arról, hogy csak a létező felől közelíthető meg a lét, amennyiben a létező
léte (mint annak alapja és értelme) megnyilvánul számunkra. Mivel megfeledkezik
a létezőről, a létről való beszéde is egyre inkább elveszíti felfogható értelmét, s az idős
Heideggernél, aki most már az embert a „lét pásztorjaként emlegeti, érthetetlen létmiszti­
kába merül.
Vajon Heidegger életműve közelebb vezet-e az emberi egzisztencia megértéséhez?
„Az ember lényege az egzisztencia” (Sein und Zeit 42. o.), vagyis nyitottsága a lét előtt,
a lét történelmileg jelentkező igénye és ígérete számára. Az egzisztencia azt jelenti, hogy
az ember mint ittlét (Dasein) alapvetően a léthez viszonyul. E megállapítása kétségtelenül
eredeti, s felhívást jelent minden idők bölcselője számára, aki mélyebb igénnyel kívánja
megérteni az embert. A konkrét ember azonban (akárcsak az igazság) elsikkad Heidegger
gondolkodásában. Heidegger közelebb állt Nietzschéhez mint Kierkegaardhoz, hiszen írá­
saiból a nietzschei jéghideg magány árad. Heidegger szalonképessé tette a semmit a filo­
zófiában, s ezzel megalapozta a francia egzisztencializmust, amely főképpen erre a meg­
látásra épít. De azt nem mondhatjuk, hogy Heidegger ateista volt. Filozófiája nem ateista
- igaz -, nem is teista. Egyszerűen csak azt a világot írja le, amelyet „elhagyott az Isten”.
Mindazonáltal az ateistának is és a teistának is egyaránt számolnia kell Heidegger gondo­
lataival, hiszen filozófiája világnézeti elkötelezettségtől függetlenül alapvetően felébreszti
s életre kelti azt, ami a legközelebbi és mégis a legtávolabbi az embertől: saját létének s ma­
gának a létnek a megismerési igényét.

d) A francia egzisztencializmus

A francia egzisztencializmus különösen a második világháború utáni években virágzott

fel. Jelentősebb képviselői Jean-Paul Sartre (1905-1980), Albert Camus (1913-1960),
Merleau-Ponty (1908-1961), Simone de Beauvoir (Sartre felesége), Paul Ricoeur és Gab­
riel Marcel (1889-1973). A francia egzisztencializmus a németnél nagyobb népszerűségét
annak köszönheti, hogy inkább szépirodalmi mint filozófiai iránynak tekinthető. Két, be­
állítottságában egymástól különböző jelentős képviselőjének tanítását vesszük szemügyre:
az ateista világnézetű Sartre-t és a katolikus Gabriel Marcelt.
1. Jean-Paul Sartre „A lét és a semmi” (1943) c. művében a lét értelmét keresi a kései
Heidegger nyomán. Két alapvető létformát ismer el: az egyik az önmagában-létező, a má­
sik az önmagáért-létező lét. Az önmagában-létezőn azt érti, hogy valami teljesen megegye­
zik önmagával. Ez az önmagával azonos lét a dologra jellemző. Ezzel szemben az emberre

205
jellemző létforma az önmagáért-való-lét, vagyis a tudatos lét, az, hogy a tudat annak tuda­
ta, hogy nem a másik. Mivel az „önmagáért-való-létezés” ily módon hiányt is jelent, ebben
a létformában megjelenik a léthiány, a Semmi. A tudat lényege a „semmisítés”, hiszen a tu­
dat végül is semmi: az a lét, amelyen át a semmi belép a világba. A tudat az önmagával va­
ló azonosság, az önmagában-létezés hiánya. Ebből az következik, hogy a tudat sohasem
azonos önmagával, azaz én sohasem lehetek azonos azzal, ami most vagyok. Az ember ál­
landóan túllép azon, ami „ő nem az, ami”, állandóan semmisíti elhatározásait, következés­
képpen: szabad. A szabadságon azt érti, hogy az egzisztencia megelőzi a lényegét, amit az
ember teljesen szabadon, determinálatlanul választ s alakít ki. Sem a külső, sem a belső té­
nyezők nem befolyásolhatják az egyén választását. A választás tiszta ugrás.
A tudat nem lehet azonos önmagával, de más valakivel sem. Az, amit szerelemnek mon­
dunk, a „Más-valakivel-való-azonosulás” hiábavaló kísérlete. Sartre szerint a szerelem
azért lehetetlen, mert a szerelem önmagában hordja megsemmisülésének okát, mivel csak a
szubjektumok önmagukat megőrző összeolvadásában jöhetne létre. Mi azonban uralkodni
akarunk a másikon, s vele akarjuk megalapozni a saját létünket úgy, hogy a másik szabad­
ságát hatalmunkba kerítjük.
A tudat nemcsak a másik tudatával akar összeolvadni, hanem eggyé akar válni önma­
gával is: dolog és tudat kíván lenni egyszerre, vagyis önmagában-létezőségét át kívánja ala­
kítani önmagáért-létezőséggé. Ez a törekvés a kontingencia megszüntetésére, vagyis arra
irányul, amit a vallások Istennek neveznek. Sartre úgy véli, hogy az isteneszme ennek az
ellentmondásos emberi törekvésnek a kivetítése: Isten egyrészt elég önmagának, mint a
dolgok, másrészt tiszta tudat, léthiány. Mivel ez a kettősség belső ellentmondás, Isten nem
létezhet, mert ha léteznék, az ember elveszítené magát mint embert, azért, hogy az Isten
megszülessék.
Nem csoda, hogy Sartre ateista-nihilista egzisztencializmusa élénk visszhangra talált
a második világháborút követő szellemi krízisben.
2. A katolikus beállítottságú Gabriel Marcel más utakon járt, mint Sartre. Nem hozott
létre sajátos értelemben vett filozófiai rendszert, mert úgy vélte, hogy a rendszer meghami­
sítja a gondolkodást. „Metafizikai Napló” (1927) c. művében az emberre, az Istenre és a vi­
lágra vonatkozó kérdések nem választhatók el egymástól.
Szerinte az ember lényege egyértelműen nem fejezhető ki, hiszen spontán szabadsággal
alakítja magát. Az ember csak világban-való-létezőként van. A világban más emberekkel
találkozik, s kétféleképpen viselkedhet velük szemben. Vagy tárgynak tekinti azokat, s eb­
ben az esetben számára a másik csak ő; de lehet számára jelenlét is, s ekkor a másik nem ő,
hanem Te. Az emberi „én” az én-te viszonyban alakul ki. Ebben a kapcsolatban a bizalom­
nak van döntő szerepe. Ez a „teremtő hűség” csak azért lehetséges, mert minden Te része­
sül a tökéletes Te-ből, Istenből. A teremtő hűség Isten teremtői mivoltából való részesülés:
nem passzív, hanem aktív, és az ember állandó odaadását, önmaga elkötelezését jelenti.
Marcel azt tanítja, hogy a filozófiai gondolkodás misztérium elé állít bennünket. A misz­
tériumon olyan problémát ért, amely megvilágítható ugyan, de teljesen sohasem oldható
meg. A filozófiai kérdések is ilyen misztériumok, amelyek a történelmi korfordulókon
szükségképpen felvetődnek, s amelyeket a gondolkodás megvilágít ugyan, de tökéletesen
sohasem tár föl.
3. A francia egzisztencialisták között feltétlenül meg kell még említenünk Merleau-
Ponty nevét, aki „Az észlelés fenomenológiája” (1945) c. művében eredeti módon világítja
meg az ember testi-lelki egységének problémáját. Szerinte a tudat bizonyos mértékig testi
és a test bizonyos mértékig szellemi. El kell tehát utasítanunk az empirizmus és a raciona­
lizmus szélsőséges álláspontját. Egyedül a fenomenológiai módszer alkalmas arra, hogy
tisztán föltárja az emberi jelenség formáit. Eszerint az ember egészen sajátos létező, amely-

206
nek két jellemzője a tudat és a testiség. Nincs emberi észlelés gondolkodás nélkül, sem
gondolkodás valamiféle érzéki észrevevés nélkül. Az ember ontológiai szerkezete nem
más, mint egység a különbözőségben. Az ember számára eszményként adott egységet
azonban csak időben tudjuk megvalósítani.
Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy az egzisztencia bölcseleté nem egységes filozófiai
irányzat. Egyes képviselőinek tanításában a különbözőségek legalább olyan mélyek, mint a
megfelelőségek. Közös azonban a szellemi légkör, amelyben ezek a filozófusok gondol­
kodtak, illetve gondolkodnak, közösek az alapvető kérdésfeltevések és belátások. Mint
minden filozófiának, ennek is két oldala van: az egyik a kortól függő, a másik az azt meg­
haladó.

V. Keresztény ihletettségű filozófiák

a) A skolasztika újjáéledése

A skolasztika a XVIII. század végére csaknem teljesen eltűnt a teológiából, főként azon­
ban a filozófiából. A kor filozófiai rendszereinek hatására vagy elveszítette sajátos jellegét,
vagy visszahúzódva a szellemi élettől a szemináriumok és szerzetesi főiskolák belső ma­
gánügye lett.
Az újkor eszméinek kereszttüzében a keresztény gondolkodásnak új eszközöket kellett
keresnie világnézetének megvédésére. Akadtak kiváló katolikus gondolkodók, akik Fran­
ciaországban a tradicionalizmus, Olaszországban az ontologizmus, Németországban pedig
az idealizmus eszméivel való összeütközés formájában kívánták megtermékenyíteni a ha­
gyományos katolikus gondolkodást. Vállalkozásuk nem bizonyult sikeresnek, mivel az
egyházi tanítóhivatal nem találta időszerűnek az új eszmékkel való konfrontációt. A katoli­
kus megújulásnak sikertelen kísérletei fokozottabban a skolasztikus hagyományok tudomá­
nyos igényű, forrásértékű kutatására terelték a figyelmet. A skolasztika felvirágzásának
nagy lendületet adott XIII. Leó pápa „Aeterni Patris” kezdetű körlevele (1879), amely a fi­
lozófiai-teológiai oktatás vezérfonalául Szent Tamás módszerét ajánlotta, és a szellemi
örökség megbecsülésére intett a „vetera novis augere et perficere” (a régit az újjal gyarapí­
tani és kiegészíteni) szellemében. Jóllehet a körlevél és később az 1917-ben megjelent új
egyházi törvénykönyv is Szent Tamás eszmerendszerét ajánlja az újskolasztikus tanítási
rendszer alapelveként, még sincs kizárva a többi hagyományos katolikus filozófiai iskola
sem. Tán Szent Tamás nevének hangsúlyozása eredményezte azt, hogy az újskolasztikát
még ma is sokan csak a neotomizmussal azonosítják, pedig emellett más irányzatai is van­
nak.
Az újskolasztikus mozgalom, amely a katolikus világban a múlt század végén lendült föl
teljes erejével, nem szorítkozott csupán a régi tételek ismételgetésére. Inkább arra töreke­
dett, hogy elmélyítse a filozófiai-teológiai problémák megértését, s lehetővé tegye az újko­
ri filozófia és a tudomány által felvetett kérdésekkel kapcsolatban a keresztény állásfogla­
lást.
Az újskolasztikus mozgalom hatékony megindítója Mercier bíboros volt, aki Löwenben
alapított iskolát az új irányzat terjesztésére. - Ennek az irányzatnak kiváló tudósai voltak
pl. a magyar Horváth Sándor (1884-1953), aki rendkívüli spekulatív készségével Szent
Tamás rendszerének kiváló ismerője és továbbfejlesztője volt, nemzetközi hírnevet szerez­
ve ezzel a magyar teológiának. - Ebben a szellemben vizsgálta a természettudomány és a
filozófia érintkező területeit Tillmann Pesch, Albert Mitterer, akik a skolasztika hátterét al­

207
kotó világkép különbözőségére mutattak rá. - A franciák közül J. Maritain (1882-1975)
közvetítette a párbeszédet korának szellemével. Nem elégedett meg az új skolasztikus téte­
lek hangoztatásával, hanem hangsúlyozta a kapitalizmus meghaladásának szükségességét,
de eszmerendszerében nem lépett túl a „Quadragesimo anno” (1931) körlevél tanításán.
Az új skolasztika és a modern filozófia kapcsolatát eleinte a hitvédő szándék jellemezte.
Csak akkor állt be változás, amikor a legkiválóbb új skolasztikusok belebocsátkoztak az új­
kori filozófia problémáiba. Ezen a téren különösen említést érdemel J. Maréchal, aki
Kanttal és a német idealizmussal szembesítette a skolasztikus filozófiát, s megkísérelte új­
raértelmezni azt a transzcendentális filozófia alapján. Heideggerrel való párbeszéd nap­
jainkban is jelentős képviselői Brugger, Coreth, Max Müller, J. Lotz és К. Rahner. Angol­
szász nyelvterületen В. Lonergan hasznosította a marechali kezdeményezést. Hegellel
folytatott skolasztikus párbeszéd jelentős alakjai Coreth, Kern és P. Henrid. Katolikus
részről a marxizmus kiváló ismerőinek bizonyulnak Calvez és Wetter. A keresztény gon­
dolkodás szembesítését a marxizmussal katolikus világnézetű perszonalista filozófusok in­
dították el.
Az újskolasztika napjainkban is nemzetközi tekintélynek örvendő szaktudósai végső so­
ron csupán azt pótolták be, amit elődeik elmulasztottak а XIX. században: a skolasztikának
az újkori filozófiával való párbeszédét.

b) A transzcendentális módszer

A transzcendentális módszer nem önálló filozófiai irányzat, hanem a kanti transzcenden-

tálfilozófia skolasztikus alapokból kiinduló újraértékelése és továbbfejlesztése a későbbi fi­
lozófiai rendszerek értékeinek felhasználásával.
1. A katolikus értelemben vett transzcendentális módszernek filozófiában való alkalma­
zása Joseph Maréchal S. J. (1878-1944) nevéhez fűződik. Eszmerendszerét „A metafizika
kiindulópontja” c. ötkötetes munkája tartalmazza. A munka részletesen elemzi Szent Ta­
más ismeretelméletét. Figyelme főként az ítélet létrejöttére irányul. Az ítélet lehetőségének
föltételét az intellektus dinamizmusában, finalitásában találja meg. Az állítást, az értelmi
ítéletet elemezve kimutatja, hogy minden állításban bennfoglaltan megtalálható az a még
alapvetőbb állítás, hogy a kimondott ítélet igaz. Az objektív igazságnak háttérben lévő
és meg nem fogalmazott állítása még akkor is szükségképpen jelen van, ha valaki kifejezet­
ten tagadja az objektív megismerés lehetőségét. Következésképpen minden értelmi ítélet­
ben, ismeretben van valami, ami szükségképpen igaz. Ez a tény csak úgy érthető, hogy
a megismerő alany és a megismerés tárgya reálisan összefüggnek, egymásra vannak han­
golva az értelem célratörő dinamizmusa miatt. Ez a dinamizmus azt jelenti, hogy az ítélet­
ben megragadott igazság az értelem számára mindig érték is, amelyre az értelmi tevékeny­
ség mint célra irányul. Az értelmi törekvés valamiképpen eleve birtokolja a célt. Ezért
az emberi szellem dinamizmusát nem képes leállítani egyetlen ismeret sem: az ember min­
dig tovább kérdez, mivel a teljes valóságot akarja megragadni. Az emberi szellemnek
ezt a teljes igazságra, az egész valóságra irányuló törekvését, amely végtelenbe mutat,
Maréchal a végtelen létezőre, Istenre irányuló dinamizmusként értelmezi. A Szent Tamás-i
ismeretmetafizika megállapításait a kanti transzcendentális módszer terminológiájára for­
dítja le, hogy így kitűnjenek a kanti ismeretkritikával való megegyezések és különböző­
ségek. Jóllehet bírálja Kantot, több kérdésben egyetért vele. Pl. abban, hogy meg kell kü­
lönböztetnünk a fenomenális és noumenális megismerést. Szemére veti azonban, hogy
a megismerés lehetőségének „transzcendentális föltételét” teljesen szubjektív adottságként

208
értelm ezte, jó lleh et ez a föltétel a létben m egalapozott objektív valóság, és kim utatja, hogy
a transzcendens valóság m egism erhetőségének tagadása belső ellentm ondás.
2. A transzcendentális módszer alkalmazásának legnépszerűbb katolikus továbbfejlesz­
tője Karl Rahner S. J. Leginkább a „Szellem a világban” (1939) és „Az Ige hallgatója”
(1941) c. műveiből ismerhetjük meg filozófiai gondolatait. Rahner Szent Tamás rendsze­
réből kiindulva Heidegger filozófiájával szembesíti a skolasztikus hagyományt. Az ember
szükségképpen kérdez - mondja Rahner. Ez az első, az egyetlen nem kérdéses szükségsze­
rűség, amelyből a kérdező embernek ki kell indulnia. A kérdés szükségszerűen a létre irá­
nyul. A létkérdés az egyetlen, amely elől nem térhetünk ki. A kérdés azonban előzetes
ismeretet tételez föl (amiről semmit sem tudunk, az iránt nem is érdeklődünk). A kérdés
szerkezetének elemzéséből kitűnik, hogy megismerésünk egyrészt úton van a létmegisme­
rés felé, másrészt minden egyedi megismerést megelőzően eleve birtokolja a létet. A lét
birtoklása a legalapvetőbb ismeret, hiszen a megismerés lényege - Szent Tamás szerint -
nem valami külsőre való rátalálás, a még semmiképpen meg-nem-lévő kapcsolat felvétele,
hanem elsősorban létazonosság. („Cum intellectus et intelligibile in actu sunt idem.”)
A megismerhetőség és a megismerés a lét benső tulajdonsága. A létező olyan mértékben
szorul rá a „másikra”, amilyen mértékben korlátozott. A kérdés az, hogyan lehetséges olyan
megismerés, amely magától különböző valóságot képes befogadni? Rahner válaszában ki­
fejti, hogy az érzéki megismerés és az értelmi megismerés kölcsönösen megelőzik egy­
mást, és a legszorosabban egybetartoznak. Az értelmességet a szellem bocsátja ki magából,
s ez éppen az érzékiségben tér vissza önmagához (mivel a szellem a priori struktúrája - elő­
zetes létismerete - csak az érzékelhetőben ismerhető föl). Az érzéki és az értelmi ismeret
egysége abból ered, hogy az ember úgy „van a létnél” (úgy elővételezi a lét ismeretét),
hogy először a „világnál van”: a tőle különböző megismerése közben fedezi föl önmagát és
önmagában a létet. Ebben az értelemben „a világ ismerete lenne az igazi és a teljes metafi­
zika”. Az ember tehát szellem a világban. A megismert világ az ember világa, lényegileg
az ember kiegészítő fogalma. Isten ismerete is csak azért világosodik meg a végtelen lét
utáni vágyakozásunkban, mert a szellem ki van téve a földi sorsnak. Az ember mivoltánál
fogva tehát kétértelmű: sorsa a világhoz köti, s egyúttal azon túl is elkötelezi. - Az emberi
szellem világi létének hangsúlyozása alapvetően keresztényi „mivel az Örökkévaló is be­
bocsátkozott a világba, hogy az ember újból megtalálhassa Őt és Őbenne önmagát” - feje­
zi be Rahner a „Szellem a világban” c. művét.
„Az Ige hallgatója” című munka inkább vallásfilozófiai tanulmány. Rahner is felteszi a
kérdést: mik azok az ember mivoltában gyökeredző föltételek, amelyek lehetővé teszik,
hogy az ember befogadhassa az isteni önközlést, és megértse az esetleges isteni kinyilat­
koztatást. Abból indul ki, hogy az ember az egész létről kérdez. Ebből következik, hogy
mindig rendelkezik a lét valamilyen ismeretével, bár csak az anyagi világon keresztül jut el
előzetes ismeretének kifejezett, tematikus (tételes) megfogalmazásához.
Majd az isteni önközlés feltételeit kutatja, amely felülmúlja a természetes létismeret szá­
mára elérhető istenismeretet. Megállapítja, hogy a szellem transzcendenciája nem teszi le­
hetetlenné Isten kegyelmi megnyilatkozását. Az ember csak úgy ismerheti meg Istent, ha
egyben igent mond saját létére is, s létét elfogadja mint Isten szeretetének jelét. Ha Isten
szól, az ember csak akkor hallja meg szavát, ha nem zárja be helytelen szeretettel szellemé­
nek végtelen horizontját, s nem teszi eleve lehetetlenné Isten megnyilatkozását.
Végül azt a „helyet” keresi az emberi életen keresztül, ahol szabadon megvalósulhat Is­
ten szabad önközlése, amelyet az embernek, az Ige hallgatójának szabadon kell befogadnia.
Heidegger nyomán megállapítja, hogy az embernek „világban-való-létéből” ered történel-
misége. Az ember csak a történelmi fejlődésben válik azzá, ami. A különböző történelmi

209
 helyzetekben adódó nem-szükségszerű események alkotják azt a helyet a világban, ahol Is­
ten szabadon közölheti önmagát és szándékait az emberrel. Amennyiben Isten önközlése
valóságosan megvalósul, annyiban beszélhetünk isteni „szóról”, amelyre hallgatnunk, ille­
tőleg legalább a lehetőségére figyelnünk kell.
Jóllehet a „természetfölötti” igénye nem tartozhat az ember elvont lényegéhez, esszen­
ciájához, a konkrét egzisztáló, történelmi ember mégis egzisztenciálisan rá van hangolva
Isten szavának befogadására.
3. Maréchal és Rahner által kifejlesztett és alkalmazott transzcendentális módszer célja
az volt, hogy felszínre hozza és megfogalmazza az emberi megismerés alapját képező, de
meg nem fogalmazott, tematikusán meg nem ragadott előzetes létismeretet, amely adva van
minden ismeretünkben.
Az első, az egész hagyományos metafizikai kérdéskört e szempontból feldolgozó mű
J. B. Lonergan S. J. „Belátás. Tanulmány az emberi megértésről” c. könyve. E munka első
részében a szerző induktív úton vizsgálja azt a konkrét szellemi tevékenységet, amely által a
megismerés különböző területein az értelem eljut a „belátáshoz”, ahhoz a nyilvánvaló biztos
ismerethez, amely tárgyára vonatkozóan egy adott összefüggésben újabb kérdést már nem
tud föltenni. Lonergan rendkívül sokoldalúan világítja meg az értelmi tevékenység struktú­
ráját, és rámutat arra, hogy az minden megismerésben ugyanaz. Az értelem az érzékelés és
a belátás útján keresztül jut el az ítélethez. Az ítéletben valósul meg a megértés. Ebben
mondja ki ugyanis az értelem, hogy amit megragadott, az azonos a valósággal. Az ítéletalko­
tás reflex megértés: az értelem, saját megértő tevékenységére reflektálva, egységbe foglalja
és jóváhagyja vagy elveti a megelőző ismeretfolyamatot. Minden korrekt ítélet immanens
törvénye a megismerő alany önállítása. Abban a tudásban, amelyben az alany közvetlenül
tud magáról, már nincs „tapasztalati maradék”, mivel a maga számára teljesen jelen van. Ezt
az ismeretet már nem lehet felülvizsgálni, hiszen ez az az ismeret, amely minden felülvizs­
gálat lehetőségének feltétele. A továbbiakban Lonergan a megismerés korlátlan vágyáról be­
szél. A tiszta tudásvágy korlátlan törekvésének célját nevezi létnek. Ez az, amire végső fo­
kon minden belátás törekszik. Azt tartja, hogy a lét nem definiálható, nem alkotható róla
szoros értelemben vett fogalom, mivel átjár és megalapoz minden fogalmat.
Amint a lét átjár és megalapoz minden fogalmat, éppen úgy a metafizika az emberi tu­
dásnak az a szintje, amely megalapozza, átjárja és egységesíti az emberi tudás valamennyi
területét. A metafizika módszere a megismerő tevékenység reflex elemzése. Erre támasz­
kodva Lonergan feltárja a valóság metafizikai struktúráját, amelyben három elemet külön­
böztet meg: a potenciát (amely megfelel az érzéki megismerés tapasztalati maradékának),
aformát (amely éppen az az érthető mozzanat, amit a belátás megragad) és az aktust, vagy­
is a létezést (amelyet az ítélet állít). Mivel metafizikán a véges létezők teljes heurisztikus
struktúráját érti, azt tartja, hogy a metafizika nincs ellentétben a szaktudományokkal, és
a metafizikát magát is tudománynak vallja. A metafizika nemcsak a valóság megismerését,
hanem egyben magának a valóságnak a belső, immanens struktúráját is jelenti. Kimutatja
azt is, hogy a metafizika, mint tudomány szükségképpen dialektikus (a szó eredeti görög
értelmében!)
A dialektika feladata az igazság teljesebb megközelítése: az igazság fogalmának és az ér­
telmezés igazságának tisztázása.
Művében végül rátér az emberi cselekvés problémájára, s itt az etika alapjait vázolja fel.
A szabadságra vonatkozó kérdésekből kiindulva fölveti a „transzcendens megismerés” le­
hetőségének kérdését. Ezen az úton jut el Isten megismeréséhez, mint az értelmi dinamiz­
mus által feltett kérdés szükségszerű, teljes és végső válaszához. Úgy véli, hogy Isten lété­
nek felismerése nem oldja meg még a rossz problémáját. De nem válaszol erre a kérdésre a
történelmi haladás sem. Az emberi élet számtalan értelmetlensége és reménytelen útvesztő-

210
je, a józan ész „csődje” arra a felismerésre vezeti, hogy a kérdés egyetlen lehetséges meg­
oldása Isten és a felebarát önzetlen, áldozatos szeretete, az isteni együttműködésbe vetett
remény és a hit abban, hogy már megjelent történelmünkben az isteni megoldás. A filozó­
fia csakúgy, mint Rahnernél, nála is a teológiához vezet. Legújabb könyvében a „Teológiai
módszerről” (1972) megállapítja, hogy a teológia módszere elsősorban a kutatás, az értel­
mezés, a történelem és a dialektika. Mivel a teológusnak közölnie is kell eredményeit, eh­
hez nyújt segítséget az alapvetés, a tanítás, a rendszerezés és a kommunikáció.
4. A transzcendentális módszer felhasználásával rendszerező művet hozott létre Emme­
rich Coreth is „Metafizika” c. könyvében. E munka a metafizika módszeréről és rendszeré­
ről tárgyal. A metafizika kezdete a kérdés, amelyet nem előz meg semmilyen más kezdet,
de közvetíti a továbbjutás lehetőségét. A kérdés „elővételezett tudást” (Vorwissen) zár ma­
gába, amely már a felelet előtt tud valamiképpen tárgyáról, s így lehetővé teszi a kifejezett
kérdést. Ez az elővételezett tudás tartalmilag a valamennyi egyedi megismerésben meg­
nyilvánuló „létismeret” (Vorgriff) minden kérdés lehetőségének transzcendentális föltétele,
a lét előzetes ismerete. Minden kérdés végtelenre irányuló távlatot, korlátlan horizontot
nyit meg. A kérdésben nemcsak az előzetes létismeret nyilvánul meg, hanem egyszersmind
a kérdező véges mivolta is. Ebből adódik a lét azonosságának és nem-azonosságának, az
alanynak és a tárgynak a különbözősége, valamint az egység és sokaság problémája. Coreth
művében szüntelenül szembesíti megállapításait Kant, Hegel, Husserl és Heidegger gondo­
lataival, miközben a metafizika hagyományos kérdéseit elemzi. Arra a végkövetkeztetésre
jut, hogy az emberi szellem önmaga kifejlesztésének és megvalósításának a lehetőségeként
föltételezi saját maga föltétien feltételét, a ténylegesen Abszolút Létet. Megállapítja, hogy
az ontológia szükségképpen elvezet a filozófiai teológiához; a filozófusnak számolnia kell
a lehetséges isteni kinyilatkoztatással, mivel az ember lénye legmélyén Istenre van rendel­
ve, és csak a végtelen Istenben találhatja meg végtelen vágyódásának és törekvésének be­
teljesülését.

c) A perszonalizmus

Tárgyilag nézve „perszonalista” jelzővel illethető minden olyan filozófia, amely szót emel
a személy sérthetetlen méltóságának s a puszta dologi valóságot felülmúló transzcendens
irányultságának érdekében. Szorosabb értelemben azonban csak az a filozófia nevezhető
perszonalistának, amely alapvetően a személyes valóságból indul ki, s a személyt tekinti
a filozófiai értelmezés és reflexió alapjának.
A személy méltóságát hangsúlyozó perszonalizmus Szent Tamást és Kantot követi, s
Szent Ágostonhoz, továbbá Pascalhoz kerül igen közel, mivel az embert nemcsak eszes
lénynek, hanem érző és szerető, értékelő és döntő személynek is tekinti. Ezen elsősorban
nem a személy szubsztanciális magvát érti. A perszonalizmus figyelmét főként a személy
megvalósulása köti le, amely nem választható el a másik személytől. A személy önmegva­
lósulása számára nélkülözhetetlen az „én-te” viszony, a dialógusegzisztencia.
A „dialógusgondolkodás” jeles képviselői voltak a két világháború közötti években Mar­
tin Buber, F. Ebner, F. Rosenzweig. Buber gondolataiból sokat merítettek protestáns és ka­
tolikus teológusok egyaránt: így G. Gogarten, E. Brunner és K. Barth, valamint a katolikus
Romano Guardini (1885-1968), Th. Steinbüchel és Peter Wust. E filozófusok közös voná­
sa, hogy számukra a személy a „valóság szíve”, míg a „dolgok világa” a személyt szolgáló
eszköz csupán.
A perszonalista filozófusok/ő témái: a világ és az ember viszonya, a személy szabadsá­
ga, a személy és a közösség kapcsolata. Különösen időszerű a francia perszonalizmus azon
 mód miatt, ahogy a filozófia és a társadalmi valóság közti párbeszédet folytatja. Az első
indítást ehhez M. Blondel és G. Marcel gondolatai adták a harmincas években. A francia
perszonalizmus legjelentősebb képviselője Emmanuel Mounier (1905-1950) katolikus ih-
letettségű gondolkodó volt, aki az „Esprit” c. folyóirat köré csoportosította a fiatalabb per-
szonalistákat. Mounier 1936-ban ezt írta: „perszonalistának nevezünk minden tant, minden
kultúrát, amely elismeri az emberi személy elsőbbségét a személy fejlődését biztosító anya­
gi szükségszerűségekkel és kollektív berendezésekkel szemben.”
A perszonalizmus egyaránt szembefordul az individualista és a kollektivista ideológiá­
val. Célja a társadalom megújítása. Követői átveszik Marx meggyőződését, hogy a filozó­
fia feladata a világ megváltoztatása, s ezt a törekvést ötvözik össze a keresztény hit legmé­
lyebb értékeivel: a szabadsággal, a szeretettel, a személy méltóságával és öröklétével.
A perszonalisták a vallásban az erkölcsi tudatalapítás hajtóerejét látják. Filozófiai felfogá­
suk jellemzésére azért választják a „perszonalizmus” kifejezést, mert ezzel is ki akarják fe­
jezni, hogy elhatárolódnak mind az individualizmustól, mind a marxista kollektivizmustól.
Úgy vélik, hogy a máshoz fordulás alapja a szeretet. A másik emberhez fűződő kapcsolat
az emberi lét alapvető kategóriája, benne valósul meg a társadalmiság. A társadalmi lét
legmélye a keresztény szeretet, a „szeresd felebarátodat, mint önmagadat” kívánalma.
A főparancs dialektikája magában foglalja mind az egyén, mind a közösség javát. Mounier
dialogikus gondolkodásában sem az egyént, sem a társadalmat nem illeti meg abszolút el­
sőbbség: az abszolút első az emberek közti szeretet, amely biztosítja az egyén és a társada­
lom kölcsönös elsődlegességét. A másik felé irányuló szeretet ébreszt rá elhivatottságunk­
ra, arra, hogy a másik mit kíván tőlünk. A szeretetben való elhivatottságra ébredés egyenlő
a transzcendencia elfogadásával. Amint a valódi szeretetben az önmagából kilépő ember a
másik emberen keresztül jut vissza önmagához, az önmagát felülmúló embert a transzcen­
dencia ajándékozza meg elidegenületlen emberi valóságával. A szeretet kisugárzása meg­
téréseket hoz létre, s így eredményezi perszonalista közösségek kialakulását. Ekként az
emberek közötti kapcsolatok lassan átalakulnak és hitelessé válnak. Az út a perszonalista
emberiség felé visz, s ebben a folyamatban valósul meg az igazi, a megváltás művétől el
nem választható emberi történelem. S vajon mi segíti hozzá a győzelemhez az embert?
Mounier habozás nélkül feleli: a szeretet és a tőle elválaszthatatlan transzcendencia.
Ami a perszonalistákat alapjában véve megkülönbözteti a marxistáktól, az a szeretet tár­
sadalmi feladatáról vallott álláspontjuk. Voltaképpen azt bírálják, hogy a marxizmusban
nincs funkciója a szeretetnek, holott csak a szeretet képes biztosítani azt, hogy egyetlen em­
bert se kezeljen tárgyként. Egyedül a szeretet kiszámíthatatlan kalandja teszi lehetővé az
ember önmegvalósulását - vallják a perszonalisták.
Hasonlóképpen fejtik ki a perszonalizmus lényegét Jean Lacroix („A perszonalizmus”)
és Emmanuel Lévinas („A totális és a végtelen”) tanulmányaikban.

d) Teilhard de Chardin (1881-1955)

(A fejlődés filozófiája)

Pierre Teilhard de Chardin szoros értelemben nem mondható filozófusnak. Mégis szól­
nunk kell a neves jezsuita paleontológus tudós gondolatrendszeréről, hiszen az utóbbi év­
tizedekben eszméi jelentős hatást fejtettek ki mind hívő, mind nem-hívő körökben.
Chardin gondolkodását különösen Bergson és Eduárd Le Roy eszméi befolyásolták.
Teilhard bölcseleti gondolatai (eltekintve a skolasztikus örökségtől) Le Roy gondolkodását
tükrözik.

212
 „Az emberi jelenség” c. művében azt hangsúlyozza, hogy a világ tudományos birtokba­
vételéhez új módszerre van szükségünk. Az új módszert hiipe/fizikának nevezi. De ez a
hüperfizika még nem metafizika. Az evolúció - szerinte - kozmikus világfolyamat, az
egységesülő fizikai és szellemi valóságnak időbeli és térbeli alakulása az ősatomtól egé­
szen az „Ómega-ponf’-ig. A fejlődést folyamatosság és megszakítás jellemzi. Ugyanaz
a folyamat folytatódik, de ugrásszerű szakítások mennek benne végbe. A fejlődés folya­
matában az élet kiemelkedése és a reflektáló tudat megjelenése alkotják a két nagy szakí­
tást, amelyet sok-sok fajta ugrás előz meg a kibontakozás folyamán. Az ugrás magyarázza
meg, hogy az ember (bár az „ember-előttiből” származik) egyúttal összehasonlíthatatlanul
több annál. Az evolúció tehát haladás - vallja Teilhard. A biológiai fejlődésben végigvo­
nuló „vörös fonal” a kefalizáció, vagyis az agy kialakulása. Az anyag és az élő fejlődése
folyamán egyre fokozódik az összetettség: ez a folyamat az entrópia fejlődésével ellentétes
irányú, a közösségbe szerveződés pedig a szocializálódás magas fokára emeli az emberisé­
get. A fejlődés az emberben eljutott a tudatig és a szabadságig. A további fejlődést a sza­
badság növekedésének kell tekintenünk. A világ alapjában véve szabadság-jellegű, mert
már ősi elrendezésében is fölbukkan a véletlen. Az evolúció megfordíthatatlan folyamat,
nem várható tehát korunkban az emberiség pusztulása. Tagadhatatlan azonban, hogy a tu­
datossá vált fejlődés során az ember maga veszi kézbe saját fejlődését. A fejlődés felelős
tevékenységre és a jövőbe vetett bizalomra szólítja fel az embert. Keresztények és nem­
keresztények összefogása szükséges ahhoz, hogy a modern világ legyőzze aggódását és
nyugtalanságát.
Chardin „Az emberi jövő” c. kötetében azt vallja, hogy az emberiség jövőjéért vég­
zett közös munka biztató jelekre támaszkodhat: a történelem folyamán nem volt még
sohasem ekkora a vágy az egység, az igazság és az igazságosság után, mint napjainkban.
Az egységet nem valami elvonatkoztatott eszmény, hanem a teljes emberi kapcsolat,
a szeretet valósítja meg. Következésképpen Krisztus az, aki összekapcsolja és egyesíti
az emberiséget.
Teilhard aszketikáját „Az isteni Miliő”, misztikáját pedig főként „A mindenség himnu­
sza” tartalmazza. A műveiből felénk sugárzó optimizmust keresztény hite és tudományos
meggyőződése biztosítja.
„Az emberi energia” kisebb írásait tartalmazza, amelyekből kiviláglik életművének ki­
indulópontja: az a törekvése, hogy a lehető legmesszebbre hatoljon a világegyetem szer­
kezetében, amelynek mi is részei vagyunk. Azt kutatta, hogy a külső világ és a belső világ
miként vezethető vissza az egységre a fejlődőiéiben levő világegyetemben. Bár állításai
metafizikai távlatokba nyitnak, Teilhard elsősorban nem filozófusként igyekszik meg­
közelíteni a problémát. Ugyanakkor gondolkodásának kulcsa mégis az analógia elve: a lé­
tezők különféle szintjein föltárt törvényeket (fejlődés, bonyolódás, személlyé válás, szo­
cializálódás stb.) általánosítja, s analógiás alkalmazásukkal értelmezi az egész valóságot.
Alapként nála is a lét fizikai-biológiai elemzése szolgál, miként Arisztotelésznél és Szent
Tamásnál.
Teilhard de Chardin különleges érdeme az, hogy helyreállította a metafizika és a tudo­
mányok, a tudomány és a vallás közti kapcsolatot. A kiváló természettudós saját élet­
művével igazolta, hogy a hit nincs ellentétben a tudománnyal, sőt meg volt győződve arról,
hogy a helyesen művelt tudomány előmozdíthatja a hitet: „A szó valódi értelmében igaz,
hogy az a munka, amely a tudás által fejleszti ki a világról alkotott tudatunkat, a papság
munkájához csatlakozik, mert annak számára készít elő anyagot: a teremtő működéssel
együttdolgozva, folyton messzebbre tágít egy olyan világegyetemet, amelynek szívében Is­
ten szállt alá” („Az emberi energia”, 240 o.).

213
 FELHASZNÁLT ÉS AJÁNLOTT IRODALOM

Egyetemes bölcselettörténeti források

Copleston, Frederick: A history of philosophy, Images Edit, New York, 1964. Ill-VIII. k.
Hirschberger, J.: Geschichte der Philosophie, Basel-Freiburg-Wien, 1965. II. к.
Hirschberger, J.: Kleine Philosophiegeschichte, Herder, 1973.
Kecskés Pál: A bölcselet története főbb vonásaiban, Budapest, Szent István Társulat, 1943.
Nyíri Tamás: A fdozófiai gondolkodás fejlődése, Budapest, Szent István Társulat, 1977.

Marxista irányúak

A Szovjetunió Tudományos Akad. Filozófiai Intézetének Munkaközössége: Egyetemes fi­

lozófiatörténet, Bp. 1963.
A filozófia története. (Marxizmus-leninizmus esti egyetemek szakosító tagozatának tan­
anyaga), Bp. Kossuth, 1970-71.
Sándor Pál: A filozófia története, Bp. 1965.

Filozófiai szótárak

Brugger, W.: Philosophischer Wörterbuch, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 1967.

Buhr, Manfred: Kleines Wörterbuch der marxistisch-leninistischen Philosophie, Dietz
Verl. Berlin, 1975.
Enyvvárí Jenő: Philosophiai szótár, Franklin, Bp. 1923.
Diemer, Alwin: Philosophie (Fischer Lexikon), Frankfurt am Main, Fischer, 1971.
Handbuch Philosophischer Grundbegriffe, Köln, Kösel, München, 1973.1—III. k.
Herders kleines philosophisches Wörterbuch, Herder, 1962.
Müller, M.-Haider. A.: Kleines philosophisches Wörterbuch, Herder, 1973.
Rozental, M.-Jugyin, PL: Filozófiai kislexikon, Bp. 1964.
Ritter, Joachim: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe, Basel-Stuttgart,
1971.1-V. kk.

Részletes források az egyes szerzőkhöz

Lásd: Filozófiai írók Tára (régi és új évfolyam kötetei), a Magyar Tudományos Akadémia
kiadásában.
A „Gondolkodók” sorozat kötetei, Bp. Gondolat Kiadó: Bergson, H.: Nevetés, 1969. -
Kierkegaard, S.: írásai. - Russel, В.: Filozófiai fejlődésem. - Husserl, E.: Válogatott ta­
nulmányok, 1975. - A bécsi kör filozófiája, 1972. - Nietzsche válogatott írásai, 1972. -
Hartmann, N.: Lételméleti vizsgálódások, 1972. - Teilhard de Chardin: Az emberi je­
lenség, 1973. - Kant, /.: A vallás a puszta ész határain belül, 1974. - Dilthey, W.: A tör­
ténelmi világ felépítése a szellemtudományokban, 1974. - Sartre, J. P.: Módszer, törté­
nelem, egyén. 1976.

214
Á lta lá n o s I r o d a lo m

Antiseri, Dario: Analisi epistemologica del marxismo e della psicoanalisi, Cittä Nuova,
1974.
Antiseri, Dario: Filosofia analitica, Citta Nuova, 1975.
Bochenski, I. M.: Europäische Philosophie der Gegenwart, Francke, Bern, 1951.
Calabrese-Mucci: Guida a la semiotica, Sansoni, Firenze, 1975.
Copleston, Fr.: Contemporary Philosophy, Search Press, London, 1973.
Copleston, Fr.: Friedrich Nietzsche, Search Press, London, 1975.
Copleston, Fr.: Arthur Schopenhauer, Search Press, London, 1975.
Coreth, E.: Das dialektische Sein in Flegels Logik, Wien, 1952.
Coreth, E.: Metaphysik, Tyrolia, Innsbruck, 1961.
Fages, J. B.; Introduzione alia diversita dei marxismi, Cittä Nuova, 1975.
Gadamer, H. G.: La dialettica di Hegel, Marietti, 1973.
Heidegger, M.: Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1972.
Heidegger, M.: Mi a metafizika? Egyetemi Nyomda, Bp. 1945.
Heidegger, M.: Kant und das Problem der Metaphysik, Witt. Klostermann, Frankfurt am
M. 1973.
Heidegger, M.: Unterwegs zur Sprache, Neske, 1967.
Hegel, F. W.: A szellem fenomenológiája, Bp. Akadémiai Kiadó, 1973.
Hegel, F. W.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1970.
Henrid, Peter: Hegel und Blondel, Berchmansverlag, München, 1958.
Hobbes: Leviathan, Collins (Fontana). London. 1972.
Hume, D.: Értekezés az emberi természetről, Gondolat, Bp. 1976.
Jaspers, Karl: Einführung in die Philosophie, Piper, München, 1971.
Jaspers, Karl: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Piper, München,
1963.
Lotz, J. B.: Martin Heidegger und Thomas von Aquin, Neske, 1975.
Lotz, J. B.: Der Mensch im Sein. Herder, 1967.
Lonergan, B.: Insight (a study of human understanding), London, 1958.
Lonergan, B.: Method in Theology, Darton, Longman Todd, London, 1973.
Marx, Karl: Der historische Materialismus (Die Frühschriften), Kroner, I-П. (Heraus-
gegbn. von S. Landshut und J. P. Mayer), 1952.
Muck, Otto: Die transzendentale Method in der scholastischen Philosophie der Gegenwart,
Innsbruck, 1964.
Pöggeler, Otto: Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, 1963.
Rigobello, Armando: II personalismo, Cittä Nuova, 1975.
Schmidt, Raymund: Kant (Die drei Kritiken), Kroner, Stuttgart, 1975.
Speck, Josef: Philosophie der Gegenwart I. (Grundprobleme der grossen Philosophen),
UTB Vandenhoeck, Göttingen, 1972.
Spinoza, Baruch: Die Ethik, Schriften, Briefe, Kroner, Stuttgart, 1976.
Suki Béla: Martin Heidegger, Gondolat, Bp. 1976.
Thevénaz, Pierre: La fenomenologia da Husserl a Merleau Ponty, Cittä Nuova, 1976.
Todisco, Orlando: Marx e la religione, Cittä Nuova, 1975.
Voigt Vilmos: Bevezetés a szemiotikába, Gondolat, Bp. 1977.
Vorländer, Karl: Philosophie der Neuzeit, Rowohlts, München, 1967.
Wetter, A. G.: Philosophie und Naturwissenschaft, Rowohlt, München, 1962.

215
Wetter, A. G.: Dialektischer und historischer Materialismus, Fischer, Frankfurt a. M. 1964.
Wittgenstein, L : Logikai-filozófiai értekezés, Bp. Akadémiai Kiadó, 1963.
Wittgenstein, L : Philosophical Investigations, Basil-Blachwell, Oxford, 1953.

Az egyes szerzők eredeti műveinek bibliográfiáját és a vonatkozó részletes irodalmat

lásd: Nyíri T.: „A filozófiai gondolkodás fejlődése” című művében a fejezetek után.

M
s

Jegyzetünk anyagának részletes kifejtése megtalálható Kecskés Pál: „A bölcselet törté­

nete főbb vonásaiban" és Nyíri Tamás: „A filozófiai gondolkodás fejlődése” című idézett
bölcselettörténeti munkákban, hiszen a jegyzet főleg e művek gondolatmenetét követi.

216
A történelem tanúsága szerint a filozófia egyidős az öntudatosan gondol­
kodó emberrel, aki a természetben és a saját életében tapasztalt jelensé­
gek okát, magyarázatát keresve igyekszik a valóságról átfogó képet alkot­
ni, hogy lehetőségeinek megfelelő célokat tűzzön ki - így adva igazolható
értelmet boldogság-keresésének.
A szaktudományok a valóság egy-egy részletét vizsgálják. A bölcselet
ezzel szemben olyan általános elvek megállapítására törekszik, amelyek a
szaktudományi kutatásnak is előfeltételei, s egyben az általános emberi
művelődést is szolgálják.
A bölcselettörténet feladata a bölcseleti tanok és rendszerek ismerte­
tése és értékelése a filozófusok fennmaradt írásai vagy a tanításukat közlő
egyéb források alapján. Az értékelés révén segítségünkre van, hogy az
igazságot megismerjük, a tévedéseket elkerüljük, s így helyes választ ad­
junk a legalapvetőbb emberi problémákra.
A kötet szerzői, a művelődéstörténet útját követve, először a keleti né­
pek világmagyarázatával ismertetnek meg bölcseletileg legjelentősebb
rendszereik révén, majd figyelmüket az európai filozófiára összpontosít­
ják, melynek - eddigi ismereteink szerint - a Kelettel nem volt szorosabb
kapcsolata. Miként általában a tudományos történetírás, a bölcselettörté­
net is megkívánja a kritikai szemléletet. Bolberitz Pál és Hosszú Lajos mind
a belső, immanens, mind a külső, tárgyi kritikát alkalmazták könyvük
megírása során.