BuddhaSasana budsas.net Chuyển sang dạng PDF bởi Thế Giới Phật Giáo .

org (quốc tế)

TÂM SỞ (Cetasikas)
Môn Tâm lý và Triết học Phật giáo

Nguyên tác: Cetasikas

Tác giả: Nina Van Gorkom
Dịch giả: Tỳ kheo Thiện Minh

MỤC LỤC
Lời nói đầu
Lời giới thiệu
PHẦN I - SỞ HỮU BIẾN HÀNH (Sabbacitta sadharana)
Chương 1: Xúc (Phassa)
Chương 2: Thọ (Vedana)
Chương 3: Tưởng (Sanna)
Chương 4: Cố Ý, Sở Hữu Tư (Cetana)
Chương 5: Sở Hữu Tư (Cetana) Trong vòng luân hồi sinh tử.
Chương 6: Sở hữu nhất hành tâm (Ekaggata)
Chương 7: Mạng quyền và khéo tác ý (Manasikara -jivitindriya)
PHẦN II - NHỮNG SỞ HỮU BIỆT CẢNH (Pakinnaka)
Chương 8: Tầm tứ (Vitakka, Vicara)
Chương 9: Thắng giải và cần (Adhimokkha và Viriya)
Chương 10: Chánh tinh tấn Bát chánh đạo (Samma Vayama Ariyatthangikamagga)
Chương 11: Hỷ (Piti)
Chương 12: Dục (Chanda)
PHẦN III - CÁC SỞ HỮU BẤT THIỆN (Akusala-cetasikas)
Chương 13: Nhập Đề
Chương 14: Si (Moha), Vô tàm (Ahirita), Vô quý (Anottappa) và Phóng tâm (Uddhacca)
Chương 15: Tham (Lobha)
Chương 16: Tà kiến (Ditthi)
Chương 17: Mạn (Mana)
Chương 18: Sân, Ác cảm (Dosa)
Chương 19: Ganh tỵ, Xan tham, Hối hận (Issa, Macchariya, Kukkucca)
Chương 20: Hôn trầm, Thụy miên, Hoài nghi (Thina, Middha, Vicikiccha)
Chương 21: Các nhóm phiền não (Kelesa) phần I
Chương 22: Các nhóm phiền não (Kelesa) phần II
Chương 23: Các nhóm phiền não (Kelesa) phần III
PHẦN IV - SỞ HỮU TỊNH HẢO (Sobhana-cetasikas)
1
 Chương 24: Nhập đề
Chương 25: Niềm tin hay Đức tin (Saddha)
Chương 26: Chánh niệm (Sati)
Chương 27: Tàm và Quí (Ottappa- Hiri)
Chương 28: Vô tham (Alobha)
Chương 29: Vô sân (Adosa)
Chương 30: Hành xả (Tatramajjahattatà)
Chương 31: Sáu cặp Sở hữu tịnh hảo
Chương 32: Sở hữu giới phần (Virati - cetasikas)
Chương 33: Bi và Hỷ (Karuna, Mudita)
Chương 34: Trí tuệ hay Huệ (Panna)
Chương 35: Những giai đoạn thiền Quán
Chương 36: Nghiệp thiện

PHỤ LỤC

-ooOoo-

LỜI NÓI ĐẦU

Cuốn sách này đề cập đến những hoạt động tâm (Citta) và những yếu tố tâm linh kèm theo, tức là các
sở hữu (Cetasikas). Nghiên cứu chi tiết về nhiều loại sở hữu sẽ giúp độc giả hiểu biết được những
phiền não của chính bản thân và giúp phát triển những đức tính tốt và kết quả cuối cùng là tận diệt toàn
bộ những phiền não đó. Những phiền não cũng như những đức tính cao thượng đó lại chính là những
sở hữu đó. Trong nghiên cứu này tôi tham khảo cuốn sách (Abhidhamma in Daily Life), cuốn sách này
đã đề cập đến nhiều điểm cơ bản thuộc lãnh vực Vi Diệu Pháp. Nên đọc cuốn sách đó trước để dễ dàng
hiểu được công trình nghiên cứu tôi đang thực hiện về các sở hữu.
Độc giả có thể sẽ rất ngạc nhiên không hiểu tôi có dụng ý gì khi sử dụng rất nhiều từ Pàli trong tác
phẩm này. Trong quá trình nghiên cứu, độc giả sẽ thấy các từ Pàli giúp ta có được một trí tuệ chính
xác. Tôi thường sử dụng các từ Pàli liền kề ngay với ý nghĩa Anh ngữ tương đương, nhưng những từ
Anh ngữ thường có nghĩa đặc trưng trong văn bản hợp với tâm lý và triết học phương Tây mà thôi.
Chúng ta nên hiểu chính xác ý nghĩa các từ Pàli đó.
Trong bản nghiên cứu về các sở hữu này, tôi thường trích dẫn từ tác phẩm đầu tiên viết về Vi Diệu Pháp
(Abhidhamma), đó là Bộ Pháp Tụ (Dhammasangani) (còn được gọi là Tâm Lý Đạo Đức Học Phật Giáo,
tôi cũng thường sử dụng những bản chú giải kinh Phật do ngài Buddhaghosa viết về tác phẩm này. Đó là
cuốn Atthasàlinì (tựa đề tiếng Anh là: The Expositor: Chú giải Bộ Pháp Tụ) và tác phẩm Bách Khoa Phật
Giáo của ông, tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) bản dịch Anh ngữ là: the Path of
Purification. Gồm các bản Chú giải do ngài Buddhaghosa viết, thuộc niên đại thế kỷ thứ V sau CN. Ông
đã thu thập và biên soạn tại đảo quốc Tích Lan những công trình chú giải cổ xưa, với một tinh thần hết
sức nghiêm túc và rồi chuyển dịch từ tiếng Singha sang tiếng Pàli. Quí độc giả chắc sẽ ngạc nhiên do sự
hiểu biết hết sức rõ ràng và tinh chế về toàn bộ giáo lý của Đức Phật và với văn phong hết sức sống
động, ông đã làm rõ nhiều bài giáo lý trên bằng rất nhiều ẩn dụ cụ thể. Ông đã liên tục vạch ra mục tiêu
của mình đó là: Phát triển thiền Quán để có được nhận thức hiện thực. Tôi cũng đã trích dẫn nhiều bản
kinh Phật đề cập đến việc phát triển đủ loại điều thiện (kusala) bao gồm cả việc phát triển tịnh tâm và
thiền Quán (insight). Những bản kinh Phật đó giúp động viên chúng ta ghi nhận trong tâm khảm mục

2
tiêu nghiên cứu này. Một số người cho rằng tác phẩm Vi Diệu Pháp, tức những lời dạy về những hiện
thực tối thượng đó, không phải là giáo lý của Đức Phật. Kinh Phật, tức Tam Tạng gồm có Tạng Luật
(bàn về Giới Luật của chư Tỳ-khưu), Tạng Kinh (những bài thuyết pháp) và Tạng Vi Diệu Pháp. Tạng
Vi Diệu Pháp liệt kê toàn bộ những thực tại và những điều kiện giúp chúng xuất hiện. Để chứng minh
những chi tiết khác nhau trong kinh Phật chỉ là một và toàn bộ Tam Tạng đều là những lời dạy của Đức
Phật, tôi cũng đã trích dẫn những bản kinh Phật liên quan đến những hiện thực tối thượng đó. Tạng Vi
Diệu Pháp cũng lồng tóm trong các kinh Phật đó. Trong các bản kinh chúng ta tụng thường ngày, ta thấy
Đức Phật hay đề cập đến những hiện thực tối thượng xuất hiện qua giác quan và các tuệ môn (Mental
door). Để hiểu được ý nghĩa các bản kinh đó, thiết nghĩ cần phải nắm được một ít trí tuệ về tạng Vi Diệu
Pháp. Một khi chúng ta tìm hiểu tạng Vi Diệu Pháp, chúng ta sẽ thâm tín hơn, chính tạng Vi Diệu Pháp
lại có liên quan rất nhiều đến cuộc sống đời thường của mỗi chúng ta, những hiện tượng chúng ta cảm
nhận được ngay tại thời điểm hiện tại này. Một khi chúng ta quyết định tiếp tục nghiên cứu tạng Vi Diệu
Pháp, chúng ta sẽ hiểu được chiều sâu Phật Pháp thật rất ấn tượng, không người phàm nào có thể nhận
thức được việc diễn giảng chi tiết về hết mọi điều hiện thực trên đời này chỉ trừ ra những ai đã đạt đến
giác ngộ toàn diện.
Độc giả có thể cho đây là một cuốn sách kỹ thuật, nhưng một khi độc giả khởi sự đọc tác phẩm này, quí
vị sẽ nhận ra việc nghiên cứu những chi tiết hiện thực đó sẽ giúp hiểu được cuộc sống đời thường của
mỗi chúng ta cách dễ dàng hơn.
Tôi muốn bày tỏ lòng tri ân sâu xa nhất với Bà Sujin Boriharnwannaket đang sống tại Bangkok, là
người đã giúp tôi am tường được Pháp (Dhamma) và ứng dụng Pháp vào cuộc sống đời thường. Tôi
căn cứ việc nghiên cứu Sở Hữu này trên cơ sở những bài thuyết pháp đã thực hiện tại Saket, một ngôi
chùa trong nội ô Bangkok. Tôi cũng muốn bày tỏ lòng tri ân của tôi đối với chương trình Nghiên Cứu
và Quảng Bá Phật Pháp (Dhamma Study and Propagation Foundation), đối với các nhà tài trợ để in ấn
phẩm này, phải kể đến ngài Asoka và gia đình, ngài Anura Perera và gia đình và ngài Laksham Perera
và gia đình, đồng thời cả nhà xuất bản Alan Weller. Nhờ có sự giúp đỡ tận tình của họ mà cuốn sách
này được phát hành. Tất cả những bản văn tôi trích dẫn đã được Hội Văn Bản Pàli (Pàli Text
Society[1]) ấn hành.
Tiếp theo đây tôi xin cống hiến cho quí vị độc giả lời giới thiệu tổng quát để giúp quí vị hiểu được bản
chất Sở hữu, cùng xuất hiện với nhiều loại tâm rất đa dạng.

[1] Địa chỉ 73 lime Walk, Headington, Oxford OX 37, 7AD

-ooOoo-

LỜI GIỚI THIỆU

Đừng làm điều bất thiện,
hãy vun đắp điều thiện,
trau giồi trí tuệ,
đó là lời Phật dạy.

Dhammapada,vs 183.
Chúng ta sẽ không tinh luyện được trí tuệ nếu trước đó trí tuệ không được phát triển thấu đáo. Khi
chúng ta cố gắng phân tích trí tuệ, hình như nó vượt khỏi tầm hiểu biết của chúng ta, đến nỗi không tài
nào hiểu thấu đáo được. Trí tuệ thì vô thường, nó biến đổi liên tục và nhanh chóng. Ở thời điểm này,
chúng ta mang tâm trạng tham lam, lúc khác tâm trạng quảng đại lại xuất hiện, rồi tiếp nối với tâm
trạng bực tức. Ở từng thời điểm, nhiều tâm trạng khác lại xuất hiện. Qua lời Đức Phật dạy, trong thực

3
tế chúng ta thấy “trí tuệ” rất khác biệt so với những gì chúng ta muốn diễn đạt trong ngôn ngữ qui ước.
Điều chúng ta thường gọi là “trí tuệ” lại chỉ là những giây phút ý thức thoáng qua diễn ra liên tiếp rất
nhanh. Vì theo lời Đức Phật dạy: “Trí tuệ” mang một ý nghĩa hoàn toàn khác với “điều” trong tâm lý
học, xét cần phải dùng đến từ Pàli “Citta” (đọc là Chi-ta) để có thể hiểu thấu đáo. Tiếng Pàli là ngôn
ngữ được phái Phật giáo truyền thống Nam tông sử dụng trong kinh Phật. Tâm (Citta) phát xuất từ
tiếng Pàli, có nghĩa là ý tưởng (Cinteti). Mọi ý tưởng (Cittas) đều có một điểm chung đó là “có suy
nghĩ” về một đối tượng nào đó, nhưng ý tưởng chúng ta xét đến ở đây chỉ là một ý nghĩa hết sức thông
thường, tức là “ý thức” về một đối tượng nào đó, hay nhận ra một vật thể nào đó.
Giáo lý Đức Phật giải thích rất chính xác về từ “đối tượng” hay “vật thể” (Object). Qua một cổng hay
“môn” thích hợp, tâm nhận ra được đối tượng đó, thí dụ màu sắc hay vật thể hiện hữu có thể nhận ra
nhãn môn (Eye-door), tiếng động thông qua “nhĩ môn” (Ear-door). Thông qua từng giác quan chúng
có thể nhận ra được một đối tượng tương ứng. Thông qua “ý-môn” chúng ta biết được tất cả mọi đối
tượng, kể cả khái niệm và ý tưởng. Trước khi nghiên cứu giáo lý Phật giáo chúng ta chỉ có ý tưởng mơ
hồ, tổng quát về những đối tượng được nhận thức và chúng ta không có được hiểu biết chính xác về
từng đối tượng được nhận thức thông qua các “môn nhận thức” thích hợp. Tâm bị biến đổi liên tục là
do những loại đối tượng rất khác biệt chúng ta cảm nghiệm được. Quan sát hoàn toàn khác biệt so với
nghe thấy.
Tâm bị biến đổi là do rất nhiều yếu tố tâm linh khác nhau, hoặc giả những đối tượng phụ thuộc phối
hợp xuất hiện, kèm theo với nhiều đối tượng khác. Sở hữu là một từ Pàli (đọc là Chetasika) rất được ưa
chuộng trong các bản dịch Anh ngữ, từ này lại thay đổi tuỳ theo các sách giáo khoa khác nhau. Theo
nghĩa đen cetasika có nghĩa là: điều thuộc về tâm (Ceto). Có tới năm mươi hai loại sở hữu (Cetasikas)
khác nhau, mỗi loại lại có đặc tính và chức năng riêng. Sau này tôi sẽ giải thích lý lẽ và cách phân loại
các sở hữu này. trong một thời điểm cố đinh chỉ tồn tại có một tâm duy nhất nhận ra được một đối
tượng mà thôi, và mỗi tâm lại xuất hiện chung với rất nhiều sở hữu cùng cảm nhận được cùng một đối
tượng đó, nhưng mỗi sở hữu lại thực hiện nhiệm vụ riêng của mình, trong khi các sở hữu này hỗ trợ
cho tâm nhận ra đối tượng đó. Các sở hữu sinh rồi diệt cùng với tâm.
Tâm và sở hữu là những hiện tượng tâm linh, có thực hiểu theo ý nghĩa thông thường, Những thực tại
tuyệt đối hay những pháp chân đế (Paramattha dhammas) lại có những trạng thái và nhiệm vụ riêng
biệt, điều này rất thực đối với mọi người chúng ta.
Có bốn loại Pháp Chân đế, đó là:
Tâm (Citta)
Sở Hữu (Cetasikas)
Sắc pháp (Rùpa)
Níp-bàn (Nibàna)
Tâm (Citta), sở hữu (Cetasikas) và sắc pháp (Rupa) là các pháp hành (Sankhara dhammas) cả ba đều là
những hiện tượng tâm linh không thể tự xuất hiện được, mỗi loại đều do các hiện tượng khác chi phối.
Thí dụ: Tâm không tự xuất hiện được, mà nhờ các sở hữu đi kèm chi phối. Chẳng có pháp nào chi phối
nổi Níp-bàn (Nibbana) kể cả các pháp vô vi (Visankhara dhammas) hay pháp vô vi (Asankhara
dhammas), các pháp này không sinh và không diệt. Níp-bàn là đối tượng tâm siêu thế (Supramondane
citta) và tâm siêu thế (Lokuttara citta) chỉ xuất hiện vào thời điểm giác ngộ mà thôi. Điều chúng ta vẫn
gọi là “ngôi vị” (Person) hiểu theo nghĩa tuyệt đối cũng chỉ là tâm mà thôi. Cũng vậy không hề có
“ngôi vị” trường cửu hay là “bản ngã”, mà chỉ có Tâm, sở hữu và sắc pháp (Rupa) sinh rồi lại diệt
ngay tức khắc. Tâm và sở hữu cả hai chỉ là các danh pháp (Nama), những thực tại có thể cảm nghiệm
được điều gì đó, trong khi sắc pháp không thể cảm nghiệm được bất kỳ điều gì.

4
Tâm (Citta) và sở hữu (Cetasikas) đều xuất hiện cùng một lúc, nhưng cả hai đều là Pháp Chân đế
(Paramattha dhammas) riêng rẽ. Để giải thích cặn kẽ về tâm (Citta) và sở hữu (Cetasikas), diễn giải sự
khác biệt giữa Tâm (Citta) và sở hữu tâm (cetasikas) bản chú giải trong tập đầu tiên tác phẩm Vi Diệu
Pháp, tức Bộ Chú Giải Pháp Tụ (Atthasàlinì) Tỳ-khưu dụng cách so sánh giữa vị vua và đoàn tuỳ tùng
của ngài. Nhà vua là thủ lãnh, là nhân vật chính, còn đoàn tùy tùng của nhà vua chỉ là những kẻ theo
hầu. Ngay cả đúng như vậy, tâm vẫn xuất hiện trong đời thường của mỗi chúng ta dưới dạng các lãnh
tụ trong việc nhận ra đối tượng quan sát, và các sở hữu với tư cách là những người hầu của tâm vậy.
Sở hữu phải thực hiện nhiệm vụ riêng của mình và hoạt động trong mỗi thời điểm tâm xuất hiện. Tâm
cùng với sở hữu kèm theo xuất hiện ở mỗi thời điểm và rồi chúng lại tan biến đi ngay tức khắc.
Độc giả có thể thắc mắc: Am hiểu tâm và sở hữu đến từng chi tiết như vậy có mang lại lợi lộc gì hay
không. Tâm và sở hữu chẳng phải là những phạm trù siêu hình, cả hai đều rất sinh động ngay tại lúc
này. Chúng ta không thể quan sát, lắng nghe, cũng như suy nghĩ, hành động, tỏ ra vẻ sân hận hoặc
tham lam mà lại không cần đến sở hữu. Thí dụ, quan sát chính là tâm. Chính tâm đã nhận ra mầu sắc
hay vật thể hữu hình. Để có thể thực hiện phần việc của mình, tâm cần đến sự hỗ trợ của sở hữu, chẳng
hạn như tiếp xúc giúp tâm liên lạc được với vật thể hữu hình, hoặc là định (Samadhi), giúp tập trung
chú ý vào đối tượng hiển nhiên đó. Điều quan trọng là phải hiểu rõ các sở hữu. Chúng ta nên biết rằng
những phiền não cũng chỉ là những sở hữu và ngay cả các đức tính tốt cũng vậy nữa. Chúng xuất hiện
trong cuộc sống đời thường và khi chúng xuất hiện chúng ta nên điều nghiên kỹ lưỡng những đặc tính
của chúng. Bằng không chúng ta không thể phân biệt được điều lành, điều dữ. Chúng ta chẳng biết
được khi nào thì những phiền não xuất hiện và bám rễ sâu đến mức độ nào trong ta. Nếu như Đức Phật
không giải dạy đến từng chi tiết các phiền não đó, chúng ta chỉ hiểu lơ mơ mà thôi. Làm thế nào để
nhận ra được các phiền não đó một khi chúng ta chẳng am hiểu chút gì cả? Làm sao có thể phát triển
được những điều hoàn thiện, một khi không hay biết chút gì về những điều hoàn hảo đó và thể hiện
những hành vi hoàn hảo đó bằng cách nào đây? Sở hữu xuất hiện với tâm rất đa dạng và khác nhau.
Tâm bất thiện (Akusala citta) cùng xuất hiện với các sở hữu lại chính là những phiền não. Trong khi đó
tâm thiện (Kusala citta) cùng xuất hiện với các sở hữu lại là những đức tính tốt. Ngoài những phiền
não và những đức tính tốt lại còn có những sở hữu đi kèm theo tâm mang đặc tính trung hoà, không tốt
mà cũng chẳng xấu.
Tâm và các sở hữu đi kèm có liên lạc mật thiết với nhau và chi phối lẫn nhau. Ta thấy cả hai có mối
liên hệ mật thiết và phụ thuộc vào nhau. Tâm chi phối sở hữu khi tâm là tâm thiện thì tất cả sở hữu đi
kèm cũng đều là sở hữu thiện cả, kể cả tất cả những loại sở hữu xuất hiện cùng với từng loại tâm nhất
định nào đó. Một khi tâm không trong sáng, hay bất thiện, thì toàn bộ những sở hữu đi kèm đều bất
thiện cả. Lấy ví dụ: Cảm giác là một sở hữu đi kèm với tâm. Khi có cảm giác sảng khoái xuất hiện, ta
thấy tâm kèm theo cũng là tâm thiện hay tâm bất thiện tham căn. Nhưng chất lượng hai loại tâm này
hoàn toàn khác nhau trong từng trường hợp. Sở hữu chi phối tâm đi kèm theo, và những sở hữu xuất
hiện cũng lại chi phối lẫn nhau. Chẳng hạn, sở hữu hiểu biết, tức trí tuệ hay Huệ (panna), chi phối tâm
hoặc các sở hữu đi kèm theo. Khi tâm quảng đại có huệ đi kèm theo nhận ra lòng quảng đại đó chính là
điều thiện vậy, mức độ điều thiện đi kèm theo với huệ có cao hơn là trong trường hợp tâm thiện không
có huệ đi kèm.
Một khi xuất hiện lòng quảng đại, không phải là “nhân vị” nào quảng đại đâu, mà lòng quảng đại đó
chỉ là sở hữu đang thực thi nhiệm vụ trong khi hỗ trợ cho tâm thiện mà thôi. Khi lòng tham lam xuất
hiện, chẳng phải “nhân vị” hay “bản ngã” đang bị tham lam chi phối đâu, mà lòng tham đó chỉ là sở
hữu đang thực hiện công việc của mình. Sở hữu đi kèm với tâm cảm nhận được cùng một đối tượng
như tâm, đang khi mỗi sở hữu thi hành chức năng của mình. Ở một thời điểm nào đó, ta thấy xuất hiện
lòng tham để tô điểm thêm những gì được cảm nhận thông qua “nhãn môn”, trong trường hợp khác ta
cũng thấy xuất hiện lòng ham muốn nghe những âm thanh êm dịu, qua “nhĩ môn” chúng ta cảm nhận
được. Trong những khoảng khắc khác chúng ta lại thấy lòng tham muốn tìm hiểu những khái niệm về

5
con người, đây lại là những đối tượng chúng ta cảm nhận được thông qua “ý-môn” (Mental-door).
Tâm và những sở hữu đi kèm sinh và diệt rất nhanh. Một khi chúng ta không có hiểu biết đúng đắn,
chúng ta không thể phân biệt nổi những đối tượng cảm nhận khác nhau thông qua các “môn” khác
nhau đâu. Chúng ta thường có khuynh hướng liên kết tất cả những thực tại thành một “khối” duy nhất,
và chính vì thế mà chúng ta không thể nhận ra được chúng sinh rồi lại diệt, đó là tính vô thường nơi
những thực thể đó kể cả bản chất “vô ngã” của chúng. Thông qua nghiên cứu những lời Đức Phật dạy,
thoạt tiên chúng ta sẽ hiểu biết nhiều hơn về bản chất thực của mọi thực tại trên bình diện lý thuyết.
Chỉ thông qua phát triển khả năng hiểu biết trực tiếp những thực tại đó, chúng ta sẽ biết được chân lý
thông qua kinh nghiệm nơi mỗi người chúng ta.
Cái “tôi” hay bản ngã vĩnh cửu chẳng bao giờ tồn tại để có thể điều khiển được những hoạt động của
trí tuệ đâu. Tâm luôn thay đổi và đi kèm theo những sở hữu khác nhau. Chúng xuất hiện do chính
những điều kiện có được. Chúng ta thường hay suy nghĩ bằng những từ mang tính tâm linh của một
con người. Hiểu được bản ngã không tồn tại, nhưng lại là nhân tố điều khiển mọi hoạt động của trí tuệ
không phải là điều dễ dàng đâu, tuy không tồn tại nhưng bản ngã lại muốn điều khiển trí tuệ, nhưng trí
tuệ này lại muốn nắm vận mệnh của mình bằng chính bàn tay và hiện trạng của mình. Nếu như toàn bộ
sự việc trên đời này đều vượt ra ngoài vòng kiểm soát, thì phẩm giá con người sẽ được tìm thấy ở đâu.
Nếu chúng ta theo dõi bước chân Đức Phật chúng ta sẽ phân biệt được đâu là thực theo nghĩa tuyệt đối
và đâu chỉ là tưởng tượng hay là giấc mộng đẹp. Ta sẽ thấy ít bị lừa gạt hơn về chân lý và kết quả là
chúng ta sẽ loại bỏ được tất cả những gì là dơ bẩn và không trong sáng. Đây chính là một cuộc giải
phóng tâm linh và đó chẳng phải là một điều thiện tuyệt đối mà mỗi người chúng ta đều muốn đạt
được hay sao?
Rất có thể độc giả cảm thấy nhận ra sở hữu nào đi kèm với tâm nào là điều không nhẹ nhàng chút nào cả,
cũng như phân biệt được các loại phiền não lại càng nặng nề. Tuy nhiên, những chi tiết đó sẽ giúp chúng
ta nhận ra ngay mối nguy hiểm của điều bất thiện và lợi ích điều thiện mang lại. Một khi chúng ta nhận
ra tâm và sở hữu nào phối hợp với nhau trong mối đa dạng đó, chúng ta sẽ nhận ra động cơ thúc đẩy cơ
bản nào đang ảnh hưởng đến hành động lời nói và tư tưởng của chúng ta. Sự hiểu biết đến từng chi tiết sẽ
giúp ta phân biệt được điều thiện và điều bất thiện.
Để giúp đọc giả hiểu được tính da dạng của các sở hữu đi kèm các tâm khác nhau, trước tiên tôi sẽ tóm
tắt một vài điểm cơ bản về tâm, điều này tôi cũng đã đề cập đến trong tác phẩm Vi Diệu Pháp Áp Dụng
Trong Đời Sống.
Tâm được phân loại bằng nhiều cách và một cách đó là qua “Chủng loại” (nghĩa đen là Sanh hay bản
chất tự nhiên của tâm). Tâm được chia thành bốn loại sau đây:
Tâm Bất Thiện (Akusala)
Tâm Thiện (Kusala)
Tâm Quả (Vipaka, Result)
Tâm Tố (tức vô hiệu quả, không phải là nguyên nhân cũng không phải là kết quả).
Các sở hữu đi kèm với tâm thuộc cùng một loại (Jati) như tâm. Một số sở hữu đi kèm theo tâm được
liệt kê vào tất cả bốn loại, số khác lại không phải như vậy.
Tâm sinh và diệt rất lẹ làng và chúng ta không thể biết được tâm của các chủng loại khác đã xuất hiện
sau khi tâm hiện hữu đã bị diệt. Lấy ví dụ, chúng ta có thể cho là tâm hiện tại vẫn còn là tâm quả
(Vipakacitta), tức kết quả của nghiệp (Kamma) đem lại, trong khi tâm này thực sự chỉ là tâm bất thiện
(Akusala citta) với tham căn hay ác cảm với đối tượng cảm nhận được. Thí dụ như: Quan sát là tâm
quả. Thời điểm quan sát đó cực kỳ ngắn. Ngay sau khi quan sát đã diệt, tâm lại có căn tham, ác cảm và
ngu dốt xuất hiện và đây chính là một trong những chủng loại: Đó là chúng loại tâm bất thiện.

6
Tâm còn thực hiện rất nhiều nhiệm vụ khác nhau. Thí dụ như quan sát là một nhiệm vụ chức năng
(Kicca) do tâm thực hiện. Ý thức hành vi quan sát thực hiện nhiệm vụ chỉ xuất hiện nơi một qui trình
của tâm. Hành vi này được thực hiện trước và tiếp theo sau các tâm khác liên tiếp thực hiện nhiệm vụ
riêng của mỗi chủng loại. Bất kỳ khi nào cảm giác giác quan xuất hiện, nó không chỉ xuất hiện với một
tâm duy nhất, nhưng có rất nhiều tâm được động viên cùng một lúc, trong cùng một qui trình, và mỗi
tâm lại thực hiện nhiệm vụ riêng của mình. Điều này cũng giống hệt với những tâm xuất hiện trong
một qui trình ý-môn. Đối với các tâm không xuất hiện hoặc không thông qua qui trình căn-môn hoặc
ý-môn nào, các tâm này vẫn phải thực hiện chức năng của mình. Tâm luân hồi (Patisandhi-citta) tức là
tâm tái tục, hay tâm hộ kiếp (Bhavanga-citta) hay tâm tử (Cuti-citta) chẳng hạn không xuất hiện trong
một qui trình tâm[2], tâm hộ kiếp, kiếp người liên tục hay tâm hộ kiếp (Bhavanga[3]-citta) và ý thức về
cái chết hay tâm tử chẳng hạn lẽ đương nhiên là không xuất hiện trong một qui trình tâm[4] nhưng ta lại
thấy tâm hộ kiếp xuất hiện xen giữa những qui trình của tâm.
Tóm lại các tâm đều thực hiện nhiệm vụ riêng trong một qui trình căn-môn và rồi tiến sang qui trình ý
môn[5] khi sắc pháp (Rupa) tác động đến một trong số các căn-môn này:
Hộ kiếp vừa qua (Past bhavanga)
Hộ kiếp rúng động (Vibrating bhavanga)
Hộ kiếp dứt dòng (hộ kiếp cuối cùng xuất hiện trước khi đối tượng được cảm nghiệm thông qua giác -
môn)
Tâm khán ngũ môn (Pancadvaravajjan citta)
Ngũ song thức (Dvi-pancavinnana)
Tâm tiếp thu (Sampaticchana-citta)
Tâm quan sát (Santirana-citta)
Tâm phán đoán (Votthapana-citta)
Bảy tốc lực tâm. Tâm thiện (Kusala-citta) hay tâm bất thiện (Akusala citta) trong trường hợp những
người chưa đạt đến hiện trạng A-la-hán).
Hai tâm na cảnh (Tadarammana-citta có thể xuất hiện hay không xuất hiện còn tuỳ).
Rồi lại có tâm hộ kiếp (Bhavanga-citta) và hai tâm cuối cùng trong số các tâm này xuất hiện trước đối
tượng được cảm nghiệm thông qua ý-môn lại được định rõ với cùng một tên. Qui trình này diễn tiến
như sau:
Hộ kiếp rung động (Vibrating bhavanga)
Hộ kiếp dứt dòng (Bhavangupacchada) trong trường hợp này chính là ý-môn qua đó mọi tâm thuộc
qui trình ý-môn sẽ cảm nhận được đối tượng).
Tâm khán ý môn (Mano-dvaravajjana-citta)
Bảy tâm tốc lực (Javana-citta)
Hai tâm na cảnh (Tadarammana-citta)
Sau một qui trình ý-môn đã được hoàn tất lại xuất hiện tâm hộ kiếp trở lại.
Theo tôi một điều ích lợi lớn lao cho các độc giả là ôn lại bảng liệt kê các tâm tôi vừa liệt kê ở trên. Vì
trong những chương tiếp theo bàn về sở hữu tôi sẽ trở lại vấn đề tâm thực hiện nhiều nhiệm vụ khác
nhau trong những qui trình và đối với những tâm không xuất hiện trong một qui trình nào đó. Toàn bộ
những tâm này đều đi kèm theo những sở hữu khác nhau.

7
Việc nghiên cứu các sở hữu này sẽ giúp chúng ta am hiểu hơn về những hoạt động tâm linh, những
hoạt động của các tâm cũng như các sở hữu phức tạp đó. Điều này sẽ giúp chúng ta am hiểu trên
nguyên tắc các tâm và sở hữu hoạt động theo những điều kiện riêng, và tác nhân tồn tại vĩnh viễn sẽ
hướng dẫn những sinh hoạt tâm linh chưa được khám phá. Việc nghiên cứu những thực tại này như
Đức Phật đã dạy còn nhắc nhớ chúng ta điều nghiên khi thấy chúng xuất hiện trong cuộc sống đời
thường của mỗi chúng ta. Hiểu biết trên lý thuyết được chân đế đó chính là nền tảng để phát triển trí
tuệ trực tiếp về những thực tại tự thể hiện tuần tự mỗi lần thông qua sáu “môn” , thông qua cả giác
quan lẫn trí tuệ. Vì mục tiêu cuộc nghiên cứu Tạng Vi Diệu Pháp chính là để phát triển hiểu biết đúng
đắn về các thực tại trong cuộc sống chúng ta, thế nên tôi còn tham khảo luôn cuốn sách này nhiều lần.
Hiểu biết chính xác các danh pháp (Nama) và sắc pháp (Rupa) được phát triển bằng cách ý thức được
khi chúng xuất hiện. Chú niệm (Sati) ý thức và nhận thức chính là sở hữu hoàn hảo mang đặc tính luôn
ý thức và nhận ra được thực thể xuất hiện ngay tại giây phút hiện tại[6]. Ngay tại thời điểm chánh niệm
về những thực tại xuất hiện được hiển nhiên, và chỉ bằng cách này thì chánh kiến sẽ dần dần được phát
triển. Cuối cùng thì danh pháp và sắc pháp sẽ được nhận ra cách chính xác: Như là những vật thể vô
thường và vô ngã. Chúng ta không được quên là cả ý thức chánh niệm cũng chỉ là một loại sở hữu,
chúng chỉ xuất hiện là do có được những điều kiện cần thiết. Nếu am hiểu điều này chúng ta sẽ không
thúc ép chúng xuất hiện hay cố gắng hướng chúng đến một vật thể đặc biệt nào cả dưới danh nghĩa
một sở hữu này nọ đặc biệt nào cả. Công việc nghiên cứu Tạng Vi Diệu Pháp có thể giúp chúng ta
tránh những ý tưởng sai lạc về việc luyện tập Bát chánh đạo của Đức Phật. Những hiện trạng trong
cuộc sống chúng ta, kể cả những phiền não phải được hiểu là những gì “vô ngã”. Cho đến lúc nào đó
chúng ta vẫn coi những phiền não là cái gì thuộc bản ngã, là của “cái tôi” chúng không tận diệt được
chúng. Chánh kiến về những thực tại đó được coi là “vô ngã”, chính là điều kiện để chúng ta không
thực hiện những điều bất thiện, nhưng trau dồi những điều thiện và thanh tẩy tâm linh chúng ta.
Trong các chương tiếp theo sau đây tôi sẽ đề cập đến năm mươi hai loại sở hữu khác nhau. Trước tiên
tôi sẽ đề cập đến bảy loại sở hữu cùng xuất hiện với mọi tâm. Những sở hữu này là Những Sở hữu
biến hành (Sabbacitta sadharana= universals). Rồi sau đó tôi sẽ đề cập đến sáu loại sở hữu sẽ xuất
hiện với các tâm thuộc bốn chủng loại tâm khác nhau đó là: tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả và tâm
tố. Những tâm này được gọi là những Sở hữu biệt cảnh (Pakinnaka) tức là những Điều đặc thù. Sau
đó tôi sẽ đề cập đến sở hữu bất thiện và cuối cùng là với các sở hữu tịnh hảo (Sobhana cetasikas).

[2] Xin đọc Abhidhamma in daily life, chương 12

[3] Như trên.

[4] Như trên

[6] Tôi sẽ đề cập đến chánh niệm (sati) ở chương 26.

-ooOoo-

PHẦN I
SỞ HỮU BIẾN HÀNH
(SABBACITTA SADHARANA)

8
 Chương I
XÚC (Phassa)

Tâm không tự xuất hiện được, mà phải đi kèm với các sở hữu. Thấy chỉ được thực hiện khi tâm nhận ra
cảnh sắc và sở hữu đi kèm với tâm cũng cảm nhận được cảnh sắc đó. Tâm đóng vai “lãnh tụ”, trong khi
sở hữu chia sẻ với tâm cùng một đối tượng duy nhất và mỗi bên thực hiện nhiệm vụ riêng của mình. Mỗi
sở hữu lại có những trạng thái riêng. (thuộc tính đặc trưng hay chủng loại: Lakkhanam) nhiệm vụ (Rasa:
chức năng hay thành tích riêng), thành tựu (Paccupatthana: thể hiện, hình dáng hay hiệu quả) và nguyên
nhân sâu xa (Padatthanam).[7] Có nhiều điều kiện chi phối những hiện tượng xuất hiện. Nhưng “nguyên
nhân gần” hay cơ hội trực tiếp được đề cập đến cách đặc biệt trong tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ
(Atthasàlinì: the Expositor) và trong tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) khi tác giả bàn đến các
sở hữu. Có tất cả bảy sở hữu cần phải xuất hiện chung với tất cả mọi tâm được gọi là các “Sở hữu biến
hành” (Sabbacitta sadharana). Một số tâm chỉ xuất hiện chung với các sở hữu biến hành này mà thôi,
số khác còn kèm theo nhiều sở hữu khác nữa.
Các sở hữu biến hành cùng xuất hiện với từng tâm một và như vậy, sở hữu xuất hiện chung với tất cả
các tâm thuộc bốn loại (giống-jatis) khác nhau đó là: Tâm bất thiện (Akusalacitta), tâm thiện
(Kusalacitta) tâm quả (Vipakacitta) và tâm tố (Kiriyacitta). Chúng xuất hiện chung với tất cả các tâm ở
tất cả các cõi hữu tâm nơi nào có danh pháp (Nama) xuất hiện, bất kỳ lúc nào cùng với tâm thuộc các
cõi khổ, cõi nhân loại, cõi Trời hay cõi Phạm thiên hữu sắc, cõi Phạm thiên vô sắc, trừ cõi Chúng sinh
vô tưởng (Asanna-satta) (là cõi chỉ gồm toàn sắc pháp mà không có danh pháp)[8]. Chúng xuất hiện cùng
với đủ loại tâm thuộc hết mọi cõi ý thức: với tâm dục giới (Kamavacara-citta, thuộc cõi Tâm giác quan)
với tâm sắc giới (Rupavacara-cittas) tâm thiền sắc giới (Rupa-jhanacittas thuộc cõi Tâm thiền sắc giới)
với tâm vô sắc giới (Arùpàvacaracitta) tâm thiền vô sắc giới (Arùpajhànacitta) thuộc cõi Tâm thiền vô
sắc giới và với tâm siêu thế (gồm các tâm cảm nghiệm được Níp-bàn)[9].
Trước tiên Xúc, tiếng Pàli gọi là: Phassa, được đề cập đến trong số các sở hữu biến hành (Sabbacitta
sadharana). Xúc xuất hiện với bất kỳ tâm nào khác, xúc “đụng chạm” đến đối tượng để tâm cảm nghiệm
được đối tượng đó. Khi thấy cảm nhận được một cảnh sắc, thì xúc đi kèm theo nhãn-thức cũng cảm nhận
được cảnh sắc đó, nhưng nhãn- thức lại thực hiện nhiệm vụ riêng của mình. Ngay thời điểm xúc “đụng
chạm” đến cảnh sắc và chi phối nhãn- thức để có thể nhìn thấy vật cảnh.
Tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì, phần IV chương 1, 108) đã khẳng định về xúc như sau:
Xúc (phassa) có nghĩa là “đụng chạm”, xúc có trạng thái là đụng chạm đến vật gì đó. Nhiệm vụ của xúc
là tác động va chạm, “trùng khớp” cả trên bình thiện thuộc về thân, vật lý và ý thức là thành tựu của
xúc, còn vật thể can dự vào dòng ý thức lại là nguyên nhân gần[10].
Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga Ch. XIV, 134) cũng đã đưa ra một định nghĩa tương tự như
vậy.
Xúc mang một ý nghĩa hơi khác với điều chúng ta thường hiểu theo ngôn ngữ qui ước là tiếp xúc hay
đụng chạm. Khi chúng ta dùng từ “tiếp xúc” trong ngôn ngữ qui ước, chúng ta thường liên tưởng đến
động tác “va chạm” một vật thể bên ngoài nào đó bằng một trong số các giác quan của ta, lấy ví dụ sự va
chạm giữa thể giác với một vật cứng nào đó. Chúng ta có thể dùng các từ đại loại như: sờ mó hay va chạm
để mô tả xúc, nhưng chúng ta không nên quên xúc chính là danh pháp (Nama), một sở hữu xuất hiện cùng
với tâm và hỗ trợ tâm để tâm cảm nghiệm được vật thể hiện hữu, thông qua một “môn” (cửa) thích hợp.
Khi vật cứng đó tự hiển hiện qua thân- căn (Bodysense) ngay tức khắc xúc cũng xuất hiện cùng với tâm
để cảm nghiệm thấy vật cứng đó. Xúc không chỉ là sự đụng chạm thuần túy với vật cứng qua thân- căn,
vật cứng đó không chỉ được đụng tới xét trên bình diện cảm giác vật lý. Sự va chạm đó chính là nhiệm
vụ của xúc hiểu theo nghĩa xúc trợ giúp cho tâm để tâm có thể nhận ra được vật thể đó.

9
Xúc được thể hiện qua sự “đụng chạm” hay cả hai sự việc đó cùng xảy ra, cụ thể là thông qua sự va
chạm gồm ba yếu tố sau: Vật lý (Vatthu), vật thể (Votthapana) và ý thức (Citta).
Khi ta thấy, có sự trùng hợp giữa mắt, yếu tố vật lý, cảnh sắc (Votthapana) và ý thức nhìn sự vật. Qua
sự trùng lắp trong trường hợp này là nhãn, xúc được thể hiện.
Chúng ta đọc trong tác phẩm Discourse of the Honey-ball Trung Bộ Kinh “Middle length sayings” I,số
18) kể lại Maha-Kaccana đã giải thích cho các Tỳ-khưu về Xúc như sau:
Này các chư Tỳ-khưu đáng kính, đây là điều đã xảy ra: khi chúng ta dùng con mắt, có cảnh sắc, với ý
thức thị giác, chúng ta sẽ nhận ra xúc được thể hiện.
Khi có sự trùng lắp giữa cảnh thinh với tai và ý thức, thì nhĩ xúc được thể hiện. Khi có sự trùng hợp giữa
thân căn, một vật có thể sờ mó được sẽ thể hiện như một vật cứng và đó là cảm nghiệm vật cứng, tức
khắc thân xúc xuất hiện. Nhãn xúc thì hoàn toàn khác với nhĩ xúc và khác với thân xúc. Ở mỗi trường
hợp như vậy tâm thấy xúc khác nhau xuất hiện và chi phối tâm để cảm nghiệm được vật thể cũng rất
khác biệt.
Xúc không phải là “môn” qua đó tâm cảm nghiệm được một cảnh. Nơi một qui trình căn- môn (Sense-
door), sắc pháp (Rupa) một trong số các giác quan lại là “môn” và nơi một qui trình ý- môn (Mind-door)
thì lại là danh pháp, con đường ấy hay “môn” đó là tâm hộ kiếp cuối cùng sẽ xuất hiện trước khi ý-môn
tức ý thức xuất hiện, đó là tâm đầu tiên thuộc qui trình ý-môn.[11]
Xét dưới góc độ hiện hữu: ở đâu có danh pháp và sắc pháp thì tâm có cơ sở hiện hữu vật lý hay là nơi
xuất phát, tức là vật thể[12]. Mà vật thể lại là sắc pháp. Trong trường hợp ngũ thức (Panca-vinnanas) như
nhìn, nghe v.v… vật thể chính là sắc thần kinh (Pasada-rupas) có nghĩa là sắc pháp có khả năng tiếp
nhận vật thể hiện hữu, tiếng động, v.v…) Trong trường hợp ngũ thức lại là sắc thần kinh thực hiện cả
chức năng như là vật thể và môn (Dvara). Thí dụ khi sắc pháp là sắc thần kinh nhãn (Cakkhuppasada-
rupa) vừa là môn vừa là vật thể thực hiện luôn cả nhãn thức. Cho dù sắc pháp đó chỉ là một và cùng một
giống (loại), các chức năng là đường lối đó (môn) và vật thể đó lại hoàn toàn khác nhau. Đường lối
(môn) chỉ là những phương tiện qua đó tâm cảm nghiệm được cảnh và vật thể lại là cơ sở vật lý đối với
tâm. Chỉ có ngũ thức là “môn” và là vật thể duy nhất và cùng một sắc pháp, còn các tâm khác thuộc qui
trình căn-môn thì “môn” và vật thể mới là những sắc pháp khác nhau. Chúng lại có vật thể như là một
loại sắc pháp khác, mà trong các bản chú giải lại gọi là ý vật (Hadaya-vatthu).[13] Những tâm xuất hiện
trong qui trình ý-môn cũng có được vật thể gọi là ý vật. Vật thể có cơ sở vật lý không chỉ là tâm thuần
tuý, nhưng cũng còn là sở hữu đi kèm theo tâm. Khi ta có nhãn thức xuất hiện ngay tại nhãn - vật
(Cakkhu-vatthu), thì xúc và các sở hữu khác đi kèm với nhãn thức xuất hiện ngay cả nhãn vật nữa. Như
vậy, tâm và các sở hữu đi kèm cùng xuất hiện với cùng một vật thể đó. Chúng chia sẻ cùng một vật thể
và rồi cùng tan biến đi.
Các tâm khác nhau cùng với các sở hữu kèm theo cũng xuất hiện khi có những điều kiện thích hợp để
cùng xuất hiện một thể. Ngay cả khi mắt chúng ta mở to, không phải lúc nào chúng ta cũng thấy đâu. Có
rất nhiều loại tâm cùng xuất hiện một lúc. Thí dụ như khi có hiện tượng nghe hay suy nghĩ, thì dứt khoát
không thể có hiện tượng nhìn cùng một lúc được. Khi có điều kiện thích hợp để có nhãn thức, thì nhãn
thức sẽ xảy ra. Thế nên lúc đó có sự trùng lắp giữa con mắt, cảnh sắc và động tác thấy. Xúc bằng thị
giác (nhãn-xúc) thực hiện phần việc của mình để cho hành động thấy có thể cảm nghiệm được cảnh sắc.
Xúc ”hỗ trợ” tâm và các sở hữu khác đi kèm với tâm. Dứt khoát phải có xúc xuất hiện kèm với tâm để
tâm có thể nhận ra được cảnh. Xúc cũng còn hỗ trợ cho các sở hữu khác để cùng xuất hiện: không có
xúc sẽ không có thọ, không có nhận thức hay tưởng (Sanna) hoặc không tư nữa. Cuốn Atthasàlinì (108)
so sánh xúc với một cột trụ trong một tòa lâu đài làm nhiệm vụ chống đỡ vững chắc cho các cấu trúc
còn lại thuộc toàn bộ tòa lâu đài đó. Cũng như vậy xúc là chỗ dựa (hỗ trợ) vững chắc cho tâm và các sở
hữu đi kèm theo khác nữa.

10
Lúc này ta có xúc chưa? Khi có kinh nghiệm về cảnh ngay tức khắc và như vậy xúc cũng phải xuất hiện
ngay lập tức. Ta đang quan sát, nghe hoặc suy nghĩ liên tục. Chúng ta nhận thấy chính là “tôi” đang nhìn
thấy, đang nghe hoặc đang suy nghĩ, nhưng trong thực tế có rất nhiều tâm khác nhau do nhiều yếu tố
cũng rất khác nhau chi phối. Am hiểu được nhiều hơn các yếu tố khác nhau đó, qua đó chúng chi phối
các thực tại vật thể sẽ giúp chúng ta nhận ra là không phải “bản ngã” cảm nghiệm được cảnh. Thấy chỉ
là một danh pháp, nó xuất hiện là vì có sự trùng hợp của nhiều yếu tố khác nhau và thấy thực chất không
thể tồn tại được, hành động đó phải tan biến đi, chúng ta không thể ép buộc thấy xuất hiện cũng không
thể ép thấy tồn tại được.
Khi chúng ta bận bịu trong công việc, có nhiều thực tại khác nhau tự xuất hiện qua giác quan, nhưng
chúng ta thường hay quên mất không để ý đến sự xuất hiện của những thực tại đó. Khi có sự “cứng cỏi”
hiện diện, xúc thực hiện công việc của nó để tâm cảm nghiệm được vật thể “cứng” đó. Chẳng có “bản
ngã” nào cảm nghiệm được điều đó cả. Những thực tại đang được cân nhắc có thể tạo điều kiện cho
chúng ta tập trung ý thức, bất luận lúc đó chúng ta đang bước đi, đang đứng, đang ngồi hay đang nằm
nghỉ.
Khi chúng ta nghiên cứu sở hữu chúng ta không được quên là sở hữu không bao giờ xuất hiện một mình
cả, chúng phải xuất hiện cùng với tâm chúng xuất hiện với tâm trong cuộc sống hàng ngày của chúng
ta, chúng không phải là những phạm trù trừu tượng. Chính vì tâm và sở hữu cùng xuất hiện, chúng sẽ
tạo điều kiện lẫn cho nhau mà sở hữu và như vậy cả xúc nữa cũng có những đặc tính rất khác biệt khi
chúng xuất hiện dưới nhiều dạng tâm khác nhau. Khi xúc xuất hiện với tâm bất thiện thì đó cũng là một
điều bất thiện; khi xúc xuất hiện với tâm thiện thì cũng là điều thiện vậy. Khi xúc xuất hiện dưới dạng
tâm siêu thế xúc lúc đó cũng là tâm siêu thế: vào ngay thời điểm đó thì xúc “tiếp xúc” được với Níp-
bàn, là đối tượng thuộc tâm siêu thế.
Xúc đi kèm theo với mỗi tâm một xuất hiện trong nhiều qui trình khác nhau: trong các qui trình căn-
môn (Sense-door) và trong các qui trình ý-môn (Mind-door)[14]. Xúc cũng đi kèm theo với những tâm
không thể xuất hiện trong qui trình ý thức (tâm) khác nhau,[15] nó đi kèm theo với tâm tái tục (Patisandhi-
citta) tâm hộ kiếp (Bhavanga-citta)[16] và tâm tử (Cuti-citta). Cho dù các tâm này không xuất hiện trong
một qui trình nào đó, chúng có thể cảm nhận được một đối tượng: cùng một đối tượng y hệt như tâm tốc
lực (Javana cittas) cuối cùng đã cảm nghiệm được khi tâm này xuất hiện trước tâm tử thuộc kiếp trước.[17]
Xúc đi kèm theo những tâm này cũng tiếp xúc được với đối tượng đó.
Khi thấy xuất hiện, cảnh sắc được cảm nhận thông qua nhãn-môn và ngay lúc đó ta có nhãn- xúc (Cakkhu
samphassa). Xúc là một nhãn-xúc chỉ khi nào ta có được nhãn-thức[18]. Xúc đi kèm theo với nhĩ-thức
(Sota-vinnana) thì đó chính là nhĩ-xúc (Sota-samphassa). Những xúc xuất hiện với ngũ thức
(Pancavinnana) được đặt tên theo từng loại ý thức giác quan có liên quan[19].
Khi các tâm thuộc qui trình căn-môn bị diệt, thì cảnh được cảm nghiệm qua ý-môn. Khi tâm khán ý môn
(Mano-dvaravajjana-citta) muốn khán lại một cảnh qua ý-môn thì phassa đi kèm theo một tâm khán ý lại
muốn tiếp xúc với đối tượng đó. Tâm khán ý môn lại được kế tục bằng tốc lực tâm (Javana-cittas) và cảm
nhận được cùng đối tượng đó và các xúc đi kèm theo tâm tốc lực cũng tiếp xúc với đối tượng đó.
Trong trường hợp những người chưa đạt đến mức A-la-hán (giác ngộ) thì tốc lực tâm bao gồm cả tâm
bất thiện lẫn tâm thiện. Đa số các trường hợp thì các tốc lực tâm chỉ là những tâm bất thiện; là vì chúng
ta đã tích luỹ quá nhiều phiền não, thế nên những tâm bất thiện buộc phải xuất hiện. Thí dụ, khi chúng
ta thấy một cảnh sắc tốt, chúng ta thường dễ bị lôi cuốn hay gắn bó với cảnh sắc đó, và để có được một
thọ hỷ do cảnh sắc đó đem lại. Tuy nhiên, thủ (Upadana) tức dính bén không trổi dậy ngay trong giây
phút nhãn thức (Cakkhu-vinnana) đó. Nhãn thức là tâm quả (Vitakacitta) và lúc nào cũng vậy luôn đi
kèm theo với những cảm xúc khác nhau. Xúc đi kèm theo với nhãn thức cũng được gọi là hậu quả
(Vipaka). Khi chúng ta thích thú với những gì chúng ta đang nhìn ngắm thì lúc đó ta thấy tốc lực tâm
xuất hiện, những tâm đó chính lại là những tâm tham căn (Lobha-mula-cittas) và chúng có thể đi kèm
11
theo với cảm xúc dục lạc hay chỉ là những cảm xúc dửng dưng. Xúc đi kèm theo với tâm bất thiện thì
cũng trở thành bất thiện luôn. Xúc kèm theo những tâm khác và những cảm xúc đi kèm theo chúng cũng
rất khác nhau. Kinh sau đây trích trong tác phẩm Tương Ưng Bộ Kinh - Kindred Sayings (IV salayatana-
vagga, Tương Ưng Bộ Kinh - Kindred Sayings 35 Ch III § 129) đã đề cập đến những thực tại như là
những giới và giải thích là nhiều hiện tượng khác nhau xuất hiện tùy thuộc vào những điều kiện khác
nhau. Kinh Phật này không đề cập đến từng sát-na tâm trong qui trình ý thức. Điều đó được hiểu là cảm
xúc sảng khoái đề cập đến không xuất hiện ở sát-na nhãn thức, nhưng sau khi qui trình nhãn thức đã kết
thúc. Chúng ta đọc thấy như sau:
Một lần kia Đại đức Ananda đang lưu lại Kosambi trong công viên Hoàng gia Ghosita, lúc ấy một vị gia
nhân tại Ghosita đến gặp ngài, ngồi bên cạnh Đại đức, ông ta lên tiếng nói với Đại đức Ananda: Tính đa
dạng giữa các giới, ôi các giới thật là đa dạng. Ôi lạy thầy Ananda, tôi cầu khẩn ngài hãy giải thích dùm
đã có bao giờ Đức Chí Tôn đề cập đến tính đa dạng nơi các giới chưa?
Ôi ngài chủ gia nhân ơi ! Khi các nhãn giới ngươi và các cảnh sắc làm cho ngươi sảng khoải và nhãn
thức của ngươi xuất hiện cùng với cảnh sắc đó, do bởi lạc xúc đó liền xuất hiện lạc thọ.
Khi những nhãn giới ngươi nhìn thấy, những cảnh sắc làm cho ngươi thọ ưu, lúc đó nhãn thức nhà ngươi
cũng xuất hiện. Do bởi khổ xúc đó, kết quả là đã nổi lên những khổ thọ. Khi những nhãn giới ngươi
trông thấy, những cảnh sắc đó gây ra cho ngươi những hậu quả phi khổ, phi lạc và nhãn thức ngươi
cũng nhận được cùng lúc đó, do tiếp xúc trung tính đó thì đồng thời cũng xảy ra những xả thọ như vậy.
Cũng vậy khi những nhĩ giới ngươi…tỷ giới người…thiệt giới ngươi… thân giới ngươi... những ý giới
và đối tượng gây ra sảng khoái đồng thời thì ý thức nhà ngươi cũng diễn ra như vậy.
Khi cả ý giới và đối tượng cảm thấy không sảng khoái … hoặc cả ý giới và đối tượng đều cảm nhận
được hậu quả phi khổ phi lạc do bởi tiếp xúc mà ra, dù có sảng khoái, khó chịu hay chỉ là trung hoà,
ngay tức khắc lạc thọ, khổ thọ hay xả thọ cũng xuất hiện.
Vì vậy mà, chủ gia nhân thân mến, đó là tính đa dạng phức tạp nơi các giới Đức Chi Tôn đã đề cập đến
vậy.
Khi ta đọc đoạn kinh Phật này, chúng ta được mách bảo là hãy quan sát các hiện tượng dưới dạng những
giới xuất hiện có điều kiện. Đôi khi đối tượng xúc có thể gây thọ lạc hay thọ ưu; chúng ta không thể kiểm
soát nổi điều đó. Do bởi những phiền não, tính tham lam, ác cảm và vô minh của chúng ta nổi lên liên tục.
Nếu như chúng ta biết cách nhận ra những biến cố trong cuộc sống dưới dạng các giới mà thôi, thì ắt hẳn
chúng ta sẽ phát triển được chánh kiến của mình vậy.
Chúng ta thực hiện rất nhiều tiếp xúc qua nhĩ môn và ý môn môn. Khi tham dự một buổi hoà nhạc, rất
có thể chúng ta không thích nhìn ngắm một số diễn viên nào đó đang hát nhưng chúng ta lại thích nghe
tiếng hát của họ. Có quá nhiều cảnh khác nhau và tiếp xúc khác nhau; những tiếp xúc đó có thể gây cho
ta sảng khoái hoặc khó chịu tại những thời điểm khác nhau. Trên thực tế chẳng hề có ca sĩ và thính giả
nào vừa thưởng thực giọng ca mà còn ngắm nhìn ca sĩ đó cùng một lúc được. Chỉ có những giới khác
nhau, các danh pháp và sắc pháp với những điều kiện thích hợp đã xuất hiện khiến ta có thể cảm nghiệm
được riêng rẽ từng thứ một nơi ở từng thời điểm nhất định mà thôi.
Tâm và các sở hữu đi kèm cảm nghiệm được cảnh sắc xuất hiện trong một sát-na nào đó; cả hai khi xuất
hiện lại cảm nghiệm được cảnh thinh vào một sát-na khác, trong một qui trình tâm thức khác biệt. Thái
độ không thích một cảnh sắc nào đó không thể xuất hiện cùng một lúc với thái độ thích thú âm thanh
(nhạc) trong cùng một lúc được hai thái độ đó chỉ xuất hiện nơi các qui trình tâm linh khác nhau. Các
tâm xuất hiện nối tiếp nhau rất nhanh và ở mỗi sát-na chỉ diễn ra đều có xúc khác nhau xuất hiện chung
với các tâm đó. Chính bởi tại vô minh chúng ta không thể nhận biết được thực tại chúng ta cảm nhận
nhận được ở từng giây phút hiện tại nào đó. Chúng ta không thể phân biệt được đó là âm thanh, cảnh
sắc hay chỉ thuần tuý là một khái niệm. Chúng ta cứ nghĩ là tất cả mọi thực tại đều diễn ra trong cùng
12
một sát-na giống nhau. Đa phần chúng ta cứ nghĩ những thực tại đó dưới dạng các khái niệm mà thôi
thay vì ý thức được chính xác chúng xuất hiện như thế nào.
Nghiên cứu kỹ về sở hữu xúc (Phassa cetasika) nhắc nhở chúng ta rằng tại mỗi sát-na chỉ có một tâm
xuất hiện mà thôi, tùy vào những điều kiện khác nhau. Khi nhãn xúc xuất hiện thì tâm không thể tiếp
xúc được với bất kỳ đối tượng nào khác ngoại trừ cảnh sắc mà thôi. Thấy chỉ cảm nghiệm được đối
tượng hữu hình mà thôi; khi ta nghe, xúc không thể tiếp cận với bất kỳ đối tượng nào khác ngoại trừ âm
thanh. Khi nghe ta không thể cảm nghiệm được hành dáng của một nhân vật nơi âm thanh đó. Đang khi
nghĩ đến một khái niệm nào đó, thì một tâm hoàn toàn khác biệt xuất hiện chung với xúc cũng rất khác
biệt tiếp xúc với đối tượng tâm đang liên tưởng đến. Chỉ có một xúc xuất hiện trong một sát-na nhất định
nào đó mà thôi.
Có được hiểu biết chi tiết về các tâm khác nhau và những sở hữu cùng xuất hiện với các tâm đó, chúng
ta sẽ hiểu được những thực tại cụ thể khi chúng xuất hiện tuần tự trong cuộc sống đời thường chúng ta.
Điều cần thiết là phải hiểu biết cặn kẽ hơn về những thực tại đó chẳng hạn như thấy, hay lắng nghe. Đó
là những tâm luôn xuất hiện trong cuộc sống đời thường chúng ta nhờ đó chúng ta cảm nghiệm được
những đối tượng sảng khoái, khó chịu và nhờ những đối tượng này mà tâm thiện hoặc tâm bất thiện mới
có cơ may xuất hiện, nhưng cứ sự thường đa phần lại là những tâm bất thiện mà thôi. Qua Tạng Vi Diệu
Pháp chúng ta chiếm lãnh được trí tuệ chính xác hơn về những thực tại đó, nhưng những trí tuệ đó không
chỉ dừng ở góc độ lý thuyết mà thôi. Khi chúng ta nghiên cứu Tạng Vi Diêu Pháp, thì điều đó sẽ nhắc
nhở chúng ta là hãy cảnh giác với bất kỳ thực tại nào xuất hiện ngay lúc này và như vậy việc nghiên cứu
đó sẽ dẫn ta thực hiện được đầy đủ mục tiêu mà những giáo lý cao siêu của Đức Phật đã nhắm tới đó là:
phát triển được chánh kiến về mọi thực tại trong cuộc sống đời thường.
Câu hỏi:
1. Làm sao chứng minh được xúc (phassa) xuất hiện?
2. Xúc tồn tại thông qua những “môn” nào?
3. Xúc là danh pháp hay sắc pháp ?
4. Nhãn-xúc và nhãn-môn khác nhau như thế nào?
5. Ý-xúc và ý-môn khác nhau như thế nào?
6. Tại sao nhãn-xúc không xuất hiện mỗi khi chúng ta mở mắt?
7. Đối tượng của xúc là gì đang khi tâm hộ kiếp xuất hiện nơi ta?
8. khi tai ta cảm nhận được một tiếng động mạnh, thông qua “môn” nào ta nghe được tiếng động đó?
Ngay tại giây phút đó ta cảm nhận được đối tượng gì vậy? Qua nhĩ-môn ta có cảm nhận được thực
tại nào khác ngoài tiếng động không?
9. Tại sao hiểu được xúc chỉ tiếp diễn với một đối tượng duy nhất là lại giúp ích cho ta?
10. Khái niệm có phải là đối tượng để xúc có thể tiếp cận xúc được không?
11. Tại sao lại phải có xúc xuất hiện với bất kỳ tâm nào?

[7] Xin đọc tác phẩm Expeditor I, phần II, chương I, 65.
[8] Xin đọc tác phẩm Abhidhamma in Daily life, chương 20
[9] Như trên, chương 19.
[10] Xin đọc Pháp tụ (Dhammasangani cuốn sách đầu tiên viết về Vi Diệu Pháp) số 2, cuốn sách này
đã được hội Paly Text Society chuyển ngữ sang tiếng Anh với tựa đề Tâm lý và Đạo đức Phật giáo.
(Buddhist Psychological Ethics.
13
[11] Xin đọc lời giới thiệu.
[12] Xin đọc Vi Diệu Pháp trong đời sống thường nhật (Abhidhamma in the daily life) chương 17.
[13] Như trên, đây là sự hỗ trợ thuộc về thân cho tất cả các tâm khác với ngũ thức. Không cần phải xác
định rõ vị trí chính xác.
[14] Xin đọc Vi Diệu Pháp trong đời sống thường nhật (Abhidhamma in the daily life) chương 13.
[15] Xin đọc Vi Diệu Pháp trong đời sống thường nhật (Abhidhamma in the daily life) chương 17.
[16] Tâm hộ kiếp xuất hiện trong suốt cuộc sống, trong các qui trình ý thức (tâm) khác nhau.
[17] Xin đọc Vi Diệu Pháp trong đời sống thường nhật (Abhidhamma in the daily life) chương 15.
[18] Trong tất cả các trường hợp ý thức khác trong qui trình nhãn môn xúc chỉ là “ý xúc” tức là mano-
samphassa mà thôi.
[19] Xúc đi kèm theo tất cả các tâm ngoại trừ các năm giác quan được gọi với tên là namo-samphassa.

Chương 2
THỌ (Vedana)

Tiếng Pàli gọi Thọ hay cảm giác là Vedana, một sở hữu trong số bảy “sở hữu biến hành” (sabbacitta
sadharana). Cảm giác luôn xuất hiện chung với tâm. Bất kỳ giây phút nào trong cuộc sống chúng ta cũng
đều có cảm giác.
Chúng ta ai cũng cho là mình rất am hiểu thế nào là cảm giác và tin chắc rằng biết được cảm giác sảng
khoái hay khó chịu là điều không mấy khó khăn. Tuy nhiên chúng ta đã thực sự hiểu được điểm đặc thù
của cảm giác hay thọ (vedana) chưa? Hay chỉ đơn giản coi đó như một khái niệm mà thôi? Trong cuộc
sống hàng ngày chúng ta thường coi “bản thân” như là một chủ thể “toàn diện” gồm có thể xác và tâm
hồn; cũng vậy khi ta lưu ý đến cảm giác, chúng ta thường liên tưởng đến cái “toàn diện” đó và thường
coi đó là “bản ngã” là cái “tôi” . Nếu có ai đó hỏi: “Bạn cảm thấy thế nào?” và chúng ta sẽ trả lời, đại
loại như: “Tôi cảm thấy hạnh phúc.” Thường thì chúng ta không biết trạng thái của cảm giác hạnh phúc,
thực chất đó là một hiện tượng tâm linh, là một danh pháp (nama); chúng ta cứ bám lấy cái “toàn khối”
của tâm hồn và thể xác. Như vậy chúng ta chỉ biết có khái niệm chứ không biết đến những thực tại của
cảm giác.
Lúc này có cảm giác hay không? Chúng ta nghĩ là mình có thể nhận ra được cảm giác sảng khoải cũng
như cảm giác khó chịu, nhưng liệu có phải chúng ta đang lẫn lộn cảm giác với các hiện tượng thuộc về
thân hay không? Cảm giác là danh pháp (Nama) hơi khác với sắc pháp (Rupa) một chút. Một khi chúng
ta chưa phân biệt được danh pháp và sắc pháp ra sao, thì chúng ta không thể biết được cảm giác có những
trạng thái gì.
Khi nghiên cứu Tạng Vi Diệu Pháp, chúng ta mới biết: Thọ tức cảm giác không giống y chang những gì
chúng ta thường hiểu theo ngôn ngữ qui ước thông thường. Thọ hay cảm giác là danh pháp, tự nó cảm
nghiệm được điều gì đó. Thọ không bao giờ xuất hiện một mình, mà phải đi kèm với tâm và một số sở
hữu khác và cả hai lại chi phối thọ rất nhiều. Do vậy thọ chính là một danh pháp bị chi phối. Tâm không
tự cảm nhận được, tâm nhận biết được đối tượng thọ thì cảm nhận được đối tượng đó.
Thọ hay cảm giác đi kèm theo với tất cả các tâm thuộc bốn chủng loại đó là: Tâm bất thiện, tâm thiện,
tâm quả (Vipakacitta) và tâm tố (Kirriyacitta). Cảm giác thuộc cùng chủng loại với tâm nó đi kèm theo.
Thí dụ, cảm giác đi kèm theo tâm bất thiện cũng chính là điều bất thiện vậy và hoàn toàn khác biệt với
cảm giác đi kèm với tâm quả. Vì có quá nhiều tâm khác nhau thế nên cảm giác cũng rất đa dạng. Cho
dù có nhiều loại cảm giác nhưng chúng lại có một điềm đặc trưng chung đó là: Tất cả thọ đều là Pháp
Chân đế (Paramattha dhamma), vô ngã, có khả năng cảm nhận được.
Mọi cảm giác đều có chức năng cảm nhận được vị (taste) cũng như mùi vị (flavour) của một vật thể.
(Atthasàlinì, I phần IV ch. I, tr, 109) tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ đã dùng một so sánh để chứng tỏ thọ

14
cảm nghiệm được vị của một vật thể, còn tâm và các sở hữu khác xuất hiện cùng với thọ chỉ cảm nghiệm
được một phần vị đó mà thôi. Một đầu bếp hoàng gia sửa soạn một bữa tiệc cho đức vua chỉ đơn thuần
được nếm món ăn mà thôi, rồi sau đó dâng lên cho đức vua, chỉ có ngài mới được thưởng thức món đó.
Đức vua vừa là ông chủ, vừa là người sành điệu và là chủ nhân ông được ăn tất cả những gì ông thích,
như vậy thì hành vi nếm món ăn do đầu bếp thực hiện cũng tương tự như việc thưởng thức một phần đối
tượng do những pháp còn lại thực hiện (đó là tâm và các sở hữu khác) và một khi đầu bếp chỉ nếm một
phần món ăn đó, thì cũng vậy các pháp còn lại cũng chỉ cảm nhận được một phần vật thể mà thôi, còn
nhà vua vì là ông chủ, người sành điệu và là chủ nhân ông mới là người thưởng thức hương vị của món
ăn đó và vì thế mà ta nói thưởng thức hay cảm nghiệm chính là chức năng của thọ.
Vì thế cho nên mọi cảm giác đều có điểm chung đó là cảm nghiệm “mùi vị” của một vật thể, tâm và sở
hữu khác đi kèm cũng cảm nghiệm được vật thể đó, nhưng thọ cảm nghiệm vật thể theo kiểu đặc thù
riêng của nó.
Thọ hay cảm giác lại rất đa dạng và có thể được phân loại bằng nhiều cách khác nhau. Khi được phân
thành ba loại, chúng là những:
1. Cảm giác sảng khoái hay là lạc (Sukha)
2. Cảm giác khó chịu hay là khổ (Dukkha)
3. Cảm giác phi khổ phi lạc (trung hoà hay xả (Adukkhamasukha)
Không có giây phút nào lại không có cảm giác cả. Khi không có cảm giác lạc hoặc khổ thì cảm giác phi
khổ phi lạc (xả) xuất hiện ngay. Thật khó có thể biết được cảm giác xả ra sao. Cho đến khi chúng ta
không thể phân biệt được giữa danh pháp và sắc pháp thì chúng ta không thể biết chính xác được trạng
thái của cảm giác là gì và như vậy chúng ta cũng không thể biết được cảm giác xả ra sao. Khi chúng ta
đề cập đến các cảm giác thuộc về thân và cảm giác tâm linh thì cảm giác lại được chia thành năm loại
khác nhau:
1. Cảm giác sảng khoải thuộc về thân (lạc: Sukha)
2. Cảm giác đau đớn thuộc về thân (khổ: Dukkha)
3. Cảm giác sung sướng hay câu hành hỷ (Somanassa)
4. Cảm giác bất hạnh (Domanassa: thọ ưu)
5. Cảm giác trung hoà (Upekkha: xả)
Cảm giác sảng khoái thuộc về thân và cảm giác đau đớn thuộc về thân chỉ là những danh pháp (Namas).
Chúng ta gọi chung là “cảm giác thuộc về thân” vì cả hai đều bị các tác động ảnh hưởng trên thân căn
chi phối. Thí dụ khi khí hậu vừa đủ (nóng lạnh vừa đủ) tác động lên thân căn (Bodysense) thì thân thức
(Kaya vinnana) cảm nghiệm được sức nóng đó, kèm theo với một cảm giác thuộc về thân sảng khoái.
Thân thức lại là một tâm quả (Vipakacitta) và trong trường hợp này đó là nghiệp tâm quả thiện (Kusala
vipakacitta).[20] Cảm giác thuộc về thân sảng khoái đi kèm theo tâm quả thiện này cũng chính là quả
thiện (Kusla vipaka). Cảm giác thuộc về thân sảng khoái không thể đi kèm với bất kỳ một tâm nào khác
ngoại trừ thân thức đó là quả thiện. Vì thế chúng ta thấy không phải bất cứ cảm giác nào cũng đều xuất
hiện kèm theo với toàn bộ các loại tâm khác nhau.
Cảm giác đau đớn thuộc về thân, chỉ xuất hiện với thân thức đó lại chính là quả bất thiện. Thí dụ: Khi
nhiệt độ lên cao hay xuống thấp tác động lên thân căn, thì lúc đó thân thức chính tâm quả bất thiện cảm
nghiệm được đối tượng khó chịu này. Tâm quả bất thiện này kèm theo với cảm giác thuộc về thân khó
chịu. Cảm giác thuộc về thân khó chịu không thể kèm theo bất kỳ một loại tâm nào khác, nhưng thân
thức lại là quả bất thiện.

15
Những cảm giác thuộc về thân xuất hiện là do nhứng tác động của một đối tượng dễ chịu hay khó chịu
tác động lên thân căn (Bodysense), xúc lại “tiếp xúc” với đối tượng đó và những kinh nghiệm xúc cảm
nghiệm được “vị” của đối tượng đó. Cảm giác đi kèm theo thân thức nhận ra đối tượng sảng khoái hay
khó chịu, cảm giác đó không thể là cảm giác phi lạc phi khổ được. Trong trường hợp có những ngũ song
thức (Paĩca-vinnanas) [21]khác như: thấy, nghe, ngửi và nếm thì cảm giác đi kèm luôn luôn là những cảm
giác phi khổ phi lạc, bất luận tâm quả thuộc loại nào thì cảm giác đều cảm nghiệm được tâm thiện quả
hay tâm bất thiện quả.
Pháp Chân đế (Paramattha Manjusa), một bản chú giải trong tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga
chương XIV, điểm 56) đã giải thích lý do tại sao thân thức lại đi kèm hoặc cảm giác sảng khoải hay cảm
giác khó chịu. Điều đó chính là do “sức mãnh liệt va chạm của quả đấm”; đã có một va chạm trực tiếp
trên cảnh xúc lên thân căn. Những cảnh xúc được cảm nghiệm thông qua sắc pháp đó lại là thân căn
gồm những sắc pháp sau đây: tính bền vững, ngoại hình cứng cỏi hoặc mềm mại, nhiệt độ, thể hiện nơi
ngoại hình như sức nóng và sức lạnh, và chuyển động của ngoại hình đó giống như những giao động
hay sức ép. Bằng cách ví von sự khác biệt giữa sức va chạm nơi cảnh xúc trên thân căn và sự va chạm
với các trần cảnh với những giác quan liên can đã được giải thích. Khi trải một mảnh vải len lên cái đe
và dùng búa sắt đập lên miếng vải đó, chiếc búa sẽ làm rách ngay miếng vải vì sức mạnh của sự va chạm
gây ra. Tuy nhiên trong trường hợp được áp dụng với các ngũ thức khác, thì sự va chạm có vẻ êm dịu
hơn, như trong sự va chạm của hai miếng vải với nhau. Thế nên cả hai đều đi kèm theo với một cảm
giác phi lạc phi khổ (xả). Sự “va chạm” của một cảnh sắc lên nhãn căn (Eye-sense) có vẻ êm dịu khi ta
so sánh sự va chạm trực tiếp của một cảnh xúc với thân căn (bodysense).
Chúng ta có thể tin cảm giác thuộc về thân có phi lạc phi khổ, nhưng thực chất không phải vậy. Thời
gian thân thức (Kiya-vinnana) tồn tại cực kỳ ngắn; đó chỉ là một sát-na của quả và sau đó nó tan biến
ngay và các tâm bất thiện và tâm thiện xuất hiện ngay sau đó. Cảm giác sảng khoái thuộc về thân hay
khó chịu lúc đó sẽ đi kèm theo ngay thân thức. Các tâm bất thiện và tâm thiện liền xuất hiện không lâu
ngay sau đó bằng những cảm giác hoàn toàn khác với cảm giác thuộc về thân. Các cảm giác này thường
xuất hiện kèm theo với cảm giác sảng khoái, bất hạnh hay phi lạc phi khổ (xả).
Cảm giác sung sướng, tức thọ hỷ (Somanassa) có thể xuất hiện cùng một lúc với các tâm thuộc tất cả
các chủng loại khác nhau, kèm theo là tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả và tâm tố.
Cảm giác sung sướng cũng thuộc cùng loại với tâm đi kèm theo. Câu hành hỷ không xuất hiện với toàn
bộ các tâm khác. Cảm giác sung sướng hay thọ hỷ không thể kèm theo với tâm sân, là tâm đối nghịch
với cảnh và tâm này thường có căn si do thiếu hiểu biết. Cảm giác sung sướng có thể đi kèm theo với
tâm tham căn nhưng không luôn luôn đi kèm theo với tâm này. Tâm tham căn có thể đi kèm theo với
cảm giác sung sướng hay là xả, một tâm phi khổ phi lạc. Khi cảm giác sung sướng đi kèm theo với tâm
tham căn thì cảm giác sung sướng này cũng là một điều bất thiện. Một cảm giác xuất hiện khi chúng ta
muốn có một đối tượng hiện hữu dễ chịu, một âm thanh êm dịu, một mùi vị thơm ngát, một hương vị
tuyệt vời, một tiếp xúc nhẹ nhàng và suy tư khoan khoái. Chúng ta luôn lúc nào cũng muốn có cảm giác
sung sướng, hình như đó là mục tiêu của cuộc sống chúng ta. Tuy nhiên cảm giác sung sướng không thể
tồn tại lâu và khi nó biến mất chúng ta cảm thấy buồn. Một điều vô cùng quan trọng đó là biết được
chúng ta đang có loại cảm giác gì. Nhưng cảm giác lại vượt ra khỏi vòng kiểm soát của chúng ta. Chúng
chỉ xuất hiện khi hội đủ điều kiện cần thiết. Tham đi kèm với cảm giác sung sướng thường mãnh liệt
hơn là tham (lobha) đi kèm theo với xả.
Tâm tham căn đi kèm với cảm giác sung sướng chỉ xuất hiện sau khi đã có được những điều kiện thích
hợp. Không một “bản ngã” nào có thể ngăn cản nổi điều này. Nếu ta nghiên cứu nhiều loại cảm giác và
các tâm khác nhau đi kèm, điều này sẽ giúp ta nhận ra được tâm bất thiện. Nếu chúng ta không nhận ra
được cảm giác sung sướng đi kèm theo với tâm tham căn, chúng ta có thể suy nghĩ có được những cảm
giác sung sướng là điều vô cùng tuyệt vời. Nhờ cảm giác bất hạnh chúng ta có thể nhận ra những điều

16
bất lợi, nhưng liệu chúng ta có thể nhận ra được tất cả những điều bất lợi do những điều bất thiện gây ra
hay không, cũng như khi nào những bất lợi này đi kèm theo với thọ hỷ? Thọ hỷ không hề tồn tại. Khi
chúng ta không có được những đối tượng dễ chịu chúng ta thường mong mỏi vì lòng tham của ta thường
đối nghịch với những gì đi kèm theo với cảm giác bất hạnh. Nếu chúng ta nhận ra nỗi nguy của tất cả
các loại bất thiện, điều đó nhắc nhớ chúng ta cảnh giác trước thực tại sẽ diễn ra. Đó là cách thức giúp ta
tận diệt những điều bất thiện.
Thọ hỷ có thể kèm theo với tâm thiện, nhưng nó không đi kèm theo với từng loại tâm thiện một. Khi
chúng ta thực hiện bố thí (Dana) nắm giữ giới luật (Sila) hay áp dụng những phương cách rèn luyện trí
tuệ, thì thọ hỷ hay xả, cảm nhận phi khổ phi sướng (trung hoà) có thể xuất hiện với tâm thiện. Chúng ta
rất ước ao có được tâm thiện đi kèm với thọ hỷ. Nhưng để cho thọ hỷ xuất hiện thì phải có những điều
kiện thuận lợi. Một trong những điều kiện đó chính là có một niềm tin mạnh mẽ do lợi ích của điều thiện
đem lại. Niềm tin (Saddha) chính là sở hữu lành mạnh đi kèm theo từng tâm thiện một, nhưng niềm tin
lại có nhiều mức độ khác nhau. Khi chúng ta có niềm tin mạnh mẽ nơi điều thiện, chúng ta có thể thực
hiện điều thiện đó một cách vui vẻ hân hoan. Chúng ta đọc thấy trong tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (I,
phần II chương I, tr. 75) như sau:
Có niềm tin (Saddha) dồi dào, tinh luyện được quan điểm của mình, nhận ra điều thuận lợi nơi điều
thiện phải được hiểu là những yếu tố thuộc tâm thức này để làm cho tâm thức được xuât hiện kèm theo
với niềm hoan lạc đó.
Khi một ai đó có chánh kiến về những thực tại hiện hữu, có chánh kiến về điều thiện và điều bất thiện,
về nghiệp và những hậu quả của nghiệp đó, thì người đó sẽ thâm tín vững vàng nơi lợi ích do điều thiện
mang lại và đây chính là điều kiện để thực hiện điều thiện đó với thọ hỷ.
Cảm giác sảng khoải đi kèm theo với tâm thiện rất khác biệt so với đi kèm theo với tâm tham căn. Mỗi
khi chúng ta cho người nào đó một của bố thí nào đó và cảm giác sảng khoái xuất hiện, chúng ta cảm
thấy hình như có một thứ cảm giác nào đó tồn tại, nhưng thực chất chỉ có những sát-na khác nhau với
những cảm giác đi kèm theo cùng với các tâm khác nhau mà thôi. Rất có thể sẽ có một sát-na nào đó gồm
toàn cảm giác rộng lượng hào phóng đi kèm theo là một số cảm giác sảng khoái dễ chịu. Nhưng điều đó
lại tùy vào rất nhiều những sát-na ham muốn, sau khi những tâm thiện đã diệt. Chúng ta có thể bị người
nào đó lôi cuốn hay ta có nuối tiếc với những gì chúng ta đã cho đi, hoặc chúng ta có thể chờ đợi đôi điều
gì đáp trả lại; rất có thể chúng ta muốn được người nhận của bố thí đó yêu mến chúng ta. Những sát-na
tham lam đó có thể kèm theo với thọ hỷ, đó chính là điều thiện và nó luôn đi kèm theo với lòng tham, và
những thọ hỷ khác đang nổi lên, chúng rất gần gũi với nhau và không dễ gì nhận ra được. Hình như có
một loại thọ hỷ và nó thường tồn tại lâu dài. Thiếu chánh kiến chúng ta không thể biết được loại thọ hỷ
nào là thiện hay bất thiện cả. Vì có nhiều tâm bất thiện thường xuất hiện thường xuyên hơn là tâm thiện,
có nhiều sát-na thọ hỷ chỉ là những gì bất thiện hơn là điều thiện. Chúng ta thường gắn bó với thọ hỷ
nhưng chúng ta không thể chọn lựa được chính những cảm giác của chúng ta đâu. Có ai kiềm chế nổi
cảm xúc đang xuất hiện tại một thời điểm đặc biệt nào đó không? Cảm giác diễn ra khi có đủ điều kiện
cần thiết, cảm giác chỉ là những anatta, tức “vô ngã”. Khi một cảm giác nào đó xuất hiện, ta chỉ biết được
dưới dạng một kinh nghiệm nhất định nào đó mà thôi. Không bao giờ có “bản ngã” xuất hiện nơi cảm
giác cả.
Câu hành hỷ hay thọ hỷ có thể đi kèm theo với tâm dục giới (Kammavacara cittas), các tâm thuộc lãnh
vực giác quan, tâm sắc giới (Rupavacara cittas), tâm thiền sắc giới và tâm siêu thế. Đối với tâm thiền
sắc giới, câu hành hỷ hay thọ hỷ đi kèm theo các tâm thuộc bốn giai đoạn thiền (Jhana) không kèm theo
các tâm thuộc giai đoạn thứ năm là giai đoạn thiền cao nhất. Ở giai đoạn này đi kèm theo với tâm xả,
tâm này tinh tế hơn, thanh thản hơn câu hành hỷ hay thọ hỷ rất nhiều.
Ưu (Domassa) hay là thọ ưu, chỉ xuất hiện với những tâm thuộc loại bất thiện (Akusala); Thọ ưu hay
cảm giác bất hạnh luôn luôn xuất hiện với tâm sân (Dosa-mula-citta), nó không xuất hiện với tâm tham
17
căn (Lobha-mula-citta) hay tâm si căn (Dosa-mula-citta). Thọ ưu lại tuỳ thuộc vào những gì mỗi người
tích lũy được, cho dù tâm sân căn có xuất hiện hay không. Khi một đối tượng khó chịu, tỷ như một mùi
khó chịu, hình như tâm sân căn luôn xuất hiện. Tuy nhiên nếu ta tập trung chú một cách khôn khéo trước
đối tượng đó, tâm thiện lại xuất hiện thay vì tâm bất thiện.
Tâm căn sân chỉ xuất hiện nơi cõi dục giới mà thôi, và không thể xuất hiện nơi bất kỳ cõi cao hơn nào
khác, đối với những người đang miệt mài chuyên tâm nghiên cứu thiền thì họ sẽ được tái sinh. Nơi cõi
dục giới luôn xuất hiện chấp thủ (Upadana) đó là sự bám víu dai dẳng của những trần cảnh và điều này
đã chi phối sân (Dosa) rất nhiều. Khi một người nào đó không chiếm đoạt được những trần cảnh sảng
khoái thì sân hầu như có điều kiện xuất hiện. Những ai chăm chú luyện tập thiền sắc giới (Rupa-jhana)
và thiền vô sắc (Arupa-jhana)[22] mà tận diệt được chấp thủ ra khỏi những trần cảnh. Họ có thể tái sinh
nơi cảnh giới cao hơn, tức các cõi Phạm thiên sắc giới và nơi những cõi Phạm thiên vô sắc giới (Arupa
Brhama planes) và nơi những cõi này sẽ không còn những điều kiện cho sân xuất hiện nữa, tuy nhiên,
khi họ tái sanh nơi các cõi dục giới là nơi có những điều kiện thích hợp để dành cho sân xuất hiện, tâm
sân căn đi kèm theo với thọ ưu lại xuất hiện trở lại chừng nào mà chúng chưa bị tận diệt đến tận gốc rễ.
Chúng ta ai cũng rất ghét thọ ưu và chúng ta muốn loại bỏ nó đi, nhưng chúng ta phải hiểu là sân đó chỉ
có thể bị loại bỏ được nhờ trí khôn phát triển có thể giúp ta nhận ra những hiện thực hiện hữu. Không
còn cách nào khác. Chỉ có những vị thánh hay những người đã đạt đến tầng giác ngộ thứ ba là bậc thuộc
những vị Bất lai (Anagami) họ đã đạt đến giai đoạn giác ngộ thứ ba đó là thuộc những người quả thánh
A-na-hàm, là những người đã loại bỏ sạch được chấp thủ trước những trần cảnh và như vậy họ chẳng
còn có điều kiện để cho sân trở lại. Những bậc A-na-hàm hay Bất lai và A-la-hán đã loại bỏ được sân và
như vậy họ không bao giờ còn có bất kỳ cảm giác khó chịu nào cả.
Sân và thọ ưu lúc nào cũng xuất hiện chung với nhau. Rất khó phân biệt được hai thực tại này, nhưng
chúng là những sở hữu hoàn toàn khác nhau. Thọ hỷ là cảm giác, nó cảm nghiệm được vị của đối tượng
không ai ưa chuộng cả. Sân không phải là cảm giác, nó có một điềm đặc trưng rất khác biệt. Sân không
ưa thích đối tượng được cảm nghiệm. Có rất nhiều mức độ sân hay ác cảm, có thể đó là một ác cảm nhẹ
nhàng, bực tức hay căm ghét. Nhưng ở bất kỳ hoàn cảnh nào sân hay ác cảm không muốn chiếm đối
tượng của mình còn thọ ưu lại cảm thấy bất hạnh. Chúng ta biết rất ít về những thực tại khác biệt chúng
xuất hiện. Chúng ta có thể bị đau lưng, đây có phải là cảm giác đau đớn thuộc về thân xuất hiện hay
không, hoặc chỉ là một điểm đặc thù của thọ ưu cùng xuất hiện với tâm sân.
Xả, tiếng Pàli là Upekkha là một cảm giác phi khổ phi lạc (trung tính), rất khác so với thọ hỷ và thọ ưu;
xả chẳng phải là sung sướng hay bất hạnh. Xả xuất hiện với các tâm thuộc cả bốn loại tâm, nhưng lại
không thể xuất hiện với hết mọi tâm. Một khi không còn ý thức, nhiều cảm giác tiêu tan mất không hề
hay biết. Cảm giác luôn xuất hiện với bất kỳ loại tâm nào, ngay cả khi chúng ta không để ý, cảm giác
vẫn tồn tại: Ở những thời điểm như vậy cảm giác phi lạc phi khổ xuất hiện. Chúng ta không thể cảm
thấy sung sướng hoặc bất hạnh đang khi chúng ta bận bịu với công việc hay đang suy nghĩ. Lúc đó ta lại
có cảm giác phi khổ phi lạc. Cảm giác phi khổ phi lạc luôn kèm theo tâm quả như thấy hay lắng nghe.
Cảm giác phi khổ phi lạc có thể kèm với tâm tham căn; có thể là cảm giác sảng khoái hay phi khổ phi
lạc kèm theo. Chúng ta có cảm thấy chấp thủ luôn xuất hiện với xả hay không? Khi chúng ta đang rảo
bước, đang nắm bắt được những điều gì đó trong cuộc sống hàng ngày, như cầm một cây viết, một cuốn
tập, chúng ta cảm thấy chấp thủ ngay với các đồ vật đó, ngay cả khi không cảm thấy sảng khoái chút
nào. Chúng ta thấy gắn bó với cuộc sống và muốn tiếp tục kéo dài cuộc sống đó và muốn có những ấn
tượng giác quan mạnh mẽ. Chúng ta gắn bó với những ấn tượng giác quan như thấy và lắng nghe. Có
rất nhiều sát-na ta lắng nghe và thấy và rồi ít lâu sau thấy và lắng nghe biến tan đi, chúng ta lại gắn bó
với tâm tham căn ngay cả khi chúng ta không còn có được bất kỳ cảm giác sảng khoái nào khác. Sau khi
thấy đã tan biến, có một quy trình ý môn xuất hiện qua đó tâm nhận biết cảnh sắc lại xuất hiện một qui
trình ý-môn qua đó tâm liên tưởng đến các khái niệm. Chúng ta có thể liên tưởng đến một người, đến xe
cộ hay cây cối. Nhận ra được người quen khiến ta rất sung sướng, cả khi chúng ta nhận ra một chiếc xe

18
hay một cây cổ thụ cũng vậy. Đây chỉ là những khái niệm hết sức quen thuộc. Chúng ta thích nghĩ tới
các khái niệm đó ngay cả khi chúng ta không cảm thấy sung sướng chút nào và lúc đó chúng ta lại gắn
bó với cảm giác phi lạc phi khổ, nhưng chúng ta không cảm nhận được điều này. Nhận ra được tham
kèm với xả; là điều rất hữu ích. Qua Tạng Vi Diệu Pháp chúng ta biết được rất nhiều phiền não nơi ta.
Tốt hơn hết là hãy am tường tất cả các thực tại đó và đừng để cho những cảm giác đó lừa dối ta.
Xả có thể đi kèm theo với tâm đại thiện (Maha-kusala citta), tức là các tâm thiện thuộc dục giới. Chúng
ta có thể giúp đỡ người khác, nắm giữ giới luật hay nghiên cứu Phật Pháp kèm theo với xả. Cảm giác là
một thực tại có điều kiện. Chúng ta không thể tự ép buộc phải có cảm giác sảng khoái đang khi chúng
ta chăm chú thực hiện điều thiện. Xả lại xuất hiện với các tâm dục giới (tâm thuộc giác quan), tâm sắc
giới (gồm tâm sắc giới hay thiền sắc giới (Rupavacara cittas hay Rupa-jhanacitta), tâm thiền vô sắc
(Arupa janacittas) và tâm siêu thế. Đề cập đến tâm sắc giới, chỉ có những tâm thuộc giai đoạn thiền thứ
năm cũng là giai đoạn thiền sắc giới cao nhất mới đi kèm theo xả. Ở giai đoạn này thấy xuất hiện mức
độ tịnh cao hơn các giai đoạn dưới; xả đi kèm theo loại tâm thiền này rất vi tế. Tất cả các tâm thiền vô
sắc đều đi kèm với xả.
Có rất nhiều loại cảm giác khác nhau, vì thế đừng tưởng tượng phát hiện ra được cảm giác là điều dễ
dàng. Khi ta nghiên cứu Tạng Vi Diệu Pháp chúng ta mới nhận thấy rõ hơn những gì chúng ta chưa biết.
Thật khó phân biệt cảm giác đau đớn thuộc về thân với sắc pháp hoặc với thọ ưu. Khi bị đau đớn, chúng
ta cảm thấy có điều gì đó làm chúng ta tổn thương và như vậy chúng ta tưởng rằng phân biệt được cảm
giác đau đớn thuộc về thân là điều không khó. Tuy nhiên, chúng ta không dễ gì phân biệt được cảm giác
đau đớn thuộc về thân là một danh pháp hay sắc pháp đang đụng chạm tới thể giác chúng ta. Chúng ta
thường liên tưởng đến một nơi bị đau nhất định nào đó và rồi liên tưởng đến khái niệm đau. Tư tưởng là
một thực tại ta có thể nhận biết được khi nó xuất hiện, khái niệm không phải là thực tại. Một điều rất
quan trọng là phân biệt được sự khác biệt giữa các thực tại siêu việt và các khái niệm. Hiểu biết chính
xác sự khác biệt giữa danh pháp và sắc pháp, hai pháp này chỉ xuất hiện khi điều kiện chi phối đặc thù
riêng xuất hiện, sẽ giúp ta bớt lẫn lộn trong cuộc sống đời thường.
Khi sự khắc nghiệt đụng chạm đến thân căn chúng ta thì tức khắc thân thức (Kaya-vinnana) nhận ra
được sự khắc nghiệt đó và cảm giác đi kèm theo cảm nghiệm được cái “vị” của sự khắc nghiệt đó, tâm
quả (Vipakacittas) luôn xuất hiện lại cảm nghiệm những đối tượng sảng khoái cũng như khó chịu qua
thân căn. Sự cứng rắn hay dịu dàng, sức nóng hay lạnh xuất hiện đụng chạm đến thân - căn, cho dù ta
đang bước đi, đang dừng lại hay đang nằm nghỉ. Kinh nghiệm về sự cứng rắn hay sự dịu dàng đó luôn
nổi lên mỗi khi chúng ta chạm đến hay nắm lấy các vật đó, nhưng chúng ta quá chăm chú đến những gì
chúng ta muốn thực hiện đến nỗi không còn muốn để ý đến những kinh nghiệm khác đang tác động đến
giác quan chúng ta. Cảm giác là tâm quả thì hoàn toàn khác với cảm giác tích luỹ tham lam và ác cảm.
Cảm giác sảng khoái thuộc về thân là tâm quả lại không liên quan gì đến tham lam và cảm giác đau đớn
thuộc về thân cũng không hòa hợp với ác cảm cả. Ngay khi cảm giác sảng khoái xuất hiện tham lam đối
tượng đều biến mất; cảm giác sảng khoái chỉ cảm nghiệm được đối tượng đễ chịu mà thôi. Ngay khi
cảm giác sảng khoái xảy ra thì ác cảm đối tượng không thể xảy ra được. Cảm giác đau đớn chỉ cảm
nghiệm được đối tượng khó chịu mà thôi. Sau khi tâm quả cảm nghiệm được đối tượng dễ chịu hay khó
chịu tan biến đi, tâm bất thiện buộc phải xuất hiện vì nó đã bám rễ sâu nơi lòng tham, sân hoặc si mê.
Tâm bất thiện thường hay xuất hiện, vì chúng ta đã tích lũy biết bao nhiêu điều phiền não trong ta. Mặt
khác, khi có điều kiện thuận lợi tập trung “như lý tác ý” [23] vào đối tượng, tâm thiện cũng xuất hiện thay
vì tâm bất thiện. Thí dụ, ngay sau khi cảm nghiệm được đối tượng hiện hữu, thì danh pháp và sắc pháp
có thể xuất hiện.
Chúng ta đã khảo sát qua những điểm đặc thù của cảm giác sảng khoái, cảm giác khó chịu, câu hành hỷ,
thọ ưu, cũng như xả.[24] Cho dù tất cả các cảm giác đó chỉ là sở hữu tức là cảm giác hay thọ, tất cả chúng
chỉ là những loại cảm giác khác nhau với những trạng thái khác nhau. Ở bất kỳ sát-na nào cảm giác cũng
rất khác biệt, vì tại mỗi sát-na đều xuất hiện một loại tâm khác nhau. Thí dụ, cảm giác xả phi khổ, phi
19
lạc kèm theo với tâm quả lại rất khác so với xả kèm với tâm thiện. Xả đi kèm với tâm thiền ở giai đoạn
thứ năm cũng rất khác biệt. Toàn bộ những cảm giác này chỉ là xả, nhưng lại do các tâm và các sở hữu
khác nhau đi kèm chi phối.
Vì cảm giác có quá nhiều và đa dạng như vậy, nên hiểu biết cặn kẽ hơn về cách phân loại cảm giác là
điều thật hữu ích. Cảm giác được phân loại dựa trên giao tiếp thông qua “lục môn”: Nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt,
thân và ý. Tâm cảm nghiệm được đối tượng thông qua “lục môn” này và cũng qua các “môn” ấy ta cảm
nghiệm được các đối tượng sảng khoái hay khó chịu. Vì đối tượng dễ chịu đó tâm tham căn cùng với
thọ hỷ hay xả đi kèm cũng xuất hiện và cũng chính vì có đối tượng gây khó chịu nên tâm si kèm theo
thọ ưu cũng xuất hiện. Nếu ta hiểu rõ được kinh nghiệm về các đối tượng gây dễ chịu hay khó chịu cũng
như nhiều cảm giác khác thường xuất hiện do bởi có được những điều kiện chi phối, chắc chúng ta sẽ
không làm cho vấn đề trầm trọng thêm khi cảm giác xuất hiện ở từng thời cá biệt.
Kinh nghiệm về các đối tượng dễ chịu hay khó chịu qua giác quan, chính là (kết) quả do nghiệp mà ra,
và các tâm thiện hay tâm bất thiện xuất hiện vì cảm nghiệm được những đối tượng đó lại do những
khuynh hướng ta đã tích luỹ được lâu nay cảm nghiệm và chi phối. Bản ngã không thể thực thi sức mạnh
trên bất kỳ thực tại nào. Chỉ có danh pháp và sắc pháp xuất hiện do có được những điều kiện thuận lợi
mà thôi. Đôi khi chỉ có những điều kiện gây ảnh hướng tới nhứng cảm giác phi khổ phi lạc, đôi khi lại
chi phối đến các cảm giác sảng khoái và đau khổ nữa.[25]
Các tâm sinh và diệt rất nhanh và liên tiếp nhau. Chẳng có sát-na nào không có tâm xuất hiện và cũng
không có sát-na thiếu cảm giác cả. Chúng ta thường gắn bó với cảm giác sảng khoái và thọ hỷ, nhưng
chúng ta lại am hiểu quá ít về chính mình, thành thử ra không thể phát hiện được nhiều cảm giác sảng
khoái khác nhau. Khi ta cười là chúng ta đã có cảm giác sung sướng kèm theo với tâm tham căn. Nhưng
chúng ta không nhận ra cùng lúc đó cảm giác sung sướng bất thiện cũng xuất hiện. Thế nên chúng ta chẳng
nên loại bỏ đi tính vui cười, nhưng thật ích lợi biết bao nếu ta biết được những thực tại đang nổi lên đó
thuộc loại cảm giác gì. Khi gặp một người nào đó, rất có thể cảm giác sung sướng cộng với chấp thủ sẽ
nổi lên hoặc cũng có thể cảm giác sung sướng cũng sẽ xuất hiện với tâm thiện. Những tâm liên tưởng đến
con người chúng ta bắt gặp đó có thể là tâm bất thiện khi ta không có lòng độ lượng (Dana: bố thí), thiếu
lòng đạo đức (Sila: trì giới) hoặc thiếu tập trung tư tưởng (Bhavanajhana: tham thiền).
Cảm giác là Pháp Hành (Sankhara dhamma) tức là Pháp hữu vi. Cảm giác do tâm và các sở hữu đi kèm
theo chi phối. Cảm giác sinh, diệt rất nhanh, cảm giác không tồn tại. Cảm giác chính là một uẩn
(Khandha), là một trong số năm uẩn, ấy là: thọ uẩn (Vedanakhandha)[26] . Chúng ta thường gắn bó với
cảm giác và coi đó là “bản ngã”. Nếu trí tuệ về cảm giác của chúng ta chỉ gồm toàn là lý thuyết suông
chúng ta không hiểu được bản chất cảm giác là gì. Khi chúng ta ý thức được cảm giác là gì, chính là lúc
chúng ta hiểu được cảm giác chỉ là một loại danh pháp và “vô ngã” hoàn toàn mà thôi.

Câu hỏi:
1. Phải qua bao nhiêu “môn” để cảm giác sảng khoái tâm linh cảm nghiệm được đối tượng ?
2. Cảm giác rất đa dạng, nhưng tất cả cảm giác lại có một điểm chung. Vậy điểm đặc thù nào là
chung nhất nơi cảm giác?
3. Mỗi tâm xuất hiện đều đi kèm với cảm giác. Loại cảm giác nào đi kèm tất cả các tâm?
4. Tất cả chúng ta có nhận ra cảm giác sảng khoái và cảm giác khó chịu hay không?
5. Tại sao thân thức (Kaya-vannana) không đi kèm với cảm giác phi khổ, phi lạc (adukkhamsukka)?
6. Cảm giác khó chịu thuộc về thân thuộc chủng loại nào?
7. Thọ ưu thuộc chủng loại nào?

20
 8. Khi đối tượng gây khó chịu nơi thân căn các tâm thiện đi kèm thọ hỷ có nhận ra được đối tượng
gây khó chịu đó hay không?

[20] Ngũ thức là các tâm quả, là những kết quả do nghiệp đem lại, khi chúng cảm nghiệm một đối
tượng dễ chịu, chúng thể hiện nghiệp thiện (Kusalakamma), một hành động hoàn hảo hay tốt lành. Và
khi chúng cảm nghiệm một đối tượng khó chịu, đó lại là kết quả của nghiệp bất thiện (Akusalakamma)
tức là một hành động không tốt.

[21] Ngũ song thức, đó là thấy, nghe v.v… một trong đó là quả thiện và điều còn lại là quả bất thiện.

[22] Xin đọc Abhidamma in Daily life, chương 22. Đang khi luyện tập thiền chỉ, tu tịnh (Samatha),
thiền tịnh, thì những ai đã tích luỹ được những điều kiện thích có thể đạt đến được các giai đoạn thiền
sắc giới và thiền vô sắc giới. Thiền sắc giới, vẫn còn tùy thuộc nhiều vào vật chât, trong khi đó thiền
vô sắc giới, túc thiền không còn lệ thuộc vào thễ chất nữa và như vậy thì tịnh hơn nhiều.

[23] Xin đọc Abhidhamma in Daily life, chương 9.

[24] Về chi tiết các cảm giác đi kèm kèm theo với các tâm khác nhau, xin đọc Thanh Tịnh Đạo
(Visuddhimagga) XIVm 127-128 và phụ lục I trong cuốn sách này.

[25] Cảm giác có thể được phân loại bằng nhiều cách khác nhau. Xin đọc Tương Ưng Bộ Kinh, Tương
Ưng Bộ Kinh - Kindred Sayings IV viết về Salayatna-vagga, Tương Ưng Bộ Kinh - Kindred Sayings
viết về cảm giác, điều 22, trong đó cho biết cảm giác được chia thành 108 loại.

[26] Xin đọc Vi cuốn Abhidhamma in Daily life, chương 2 các pháp hữu vi được phân loại thành năm
tập hợp hay là ngũ uẩn: Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn.

Chương 3.
TƯỞNG (Sanna)

Sanna (Tưởng), dịch sang tiếng Việt là tri giác (Perception) nhận thức (Recognition) hay hoài niệm
(Remembrance), là một loại sở hữu trong số bảy “sở hữu biến hành” (Sabbacitta sadharana) thường đi
kèm với bất kỳ một tâm nào. Tưởng luôn đi kèm với tâm nên lúc nào ta cũng có tưởng. Tưởng cảm
nghiệm được cùng một đối tượng hay cảnh như tâm đi kèm, nhưng lại thực hiện một chức năng riêng:
Tưởng “nhận thức” hay “nhận ra” đối tượng hay vật thể và “ghi nhận” nó để sau này “nhớ ra” được.
Tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) đã khẳng định về Tưởng như sau:
...... Tưởng có trạng thái là “ghi nhận” [27] và có nhiệm vụ nhận ra điều đã được “ghi nhận” trước đó.
Chẳng có cái gọi là “nhận thức” nơi cõi hiện thực mà thiếu các trạng thái ghi nhận này. Tất cả mọi tri
giác đều có khả năng là “ghi nhận”. Trong đó, nhận biết điều đã được ghi nhận do trí tuệ chuyên biệt
lại chính là chức năng nhận ra điều đã ghi nhận được trước đó. Chúng ta có thể nhận ra qui trình này
nơi người thợ mộc nhận ra một tấm gỗ ông ta đã đánh dấu với hiểu biết chuyên môn của ông.
Tác phẩm Atthasàlinì lại đưa ra một định nghĩa thứ hai như sau:

21
Tưởng có trạng thái là nhận thức do một động tác “bao hàm” tổng quát, và nhiệm vụ ghi dấu được coi
như một điều kiện để cho một tưởng được lập lại (để nhận ra hay nhớ lại)[28] như thể người thợ rừng
“nhớ” được những khúc gỗ v.v… tưởng thành tựu như là một hành vi giải thích qua những dấu hiệu đã
ghi lại trên khúc gỗ đó mà chỉ có người thợ rừng mới nắm rõ, như trường hợp những người khiếm thị đi
“xem” voi.[29] Tưởng còn mang đặc tính vắn gọn đó là cách thể hiện, giống như một tia chớp, vì không
có khả năng thâm nhập được vào đối tượng. Bất luận vật thể nào xảy ra cũng có thể là nguyên nhân gần
của tưởng, giống như con cừu non nhầm lẫn một con bù nhìn với một người vậy.
Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự. Chúng ta có thể dùng
các từ như: Nhận thức, ghi nhận, nhận ra, và “đánh dấu” để chỉ thực tại được gọi là tưởng, nhưng các từ
đó không đủ để diễn tả những thực tại đó. Chúng ta nên tìm hiểu những trạng thái và chức năng của
tưởng.
Tưởng không giống tâm, là “thủ lãnh” trong việc nhận thức đối tượng. Như chúng ta đã thấy, tưởng nhận
ra đối tượng và “ghi nhận” nó để nhớ lại sau này. Điều này được giải thích bằng cách so sánh như sau:
Các bác thợ mộc ghi dấu hay điểm chỉ lên khúc gỗ để có thể nhận ra ngay khúc gỗ đó nhờ những điểm
chỉ đã ghi trên đó. Sự so sánh này còn giúp chúng ta hiểu được một qui trình phức tạp trong việc nhận
thức hay hồi tưởng. Điều chúng ta thường gọi bằng ngôn ngữ qui ước là “nhớ lại” (Remember) bao gồm
nhiều giai đoạn ý thức (tâm) khác nhau và cứ mỗi giai đoạn ý thức đó tâm lại đi kèm với tưởng, nó có
chức năng liên kết những kinh nghiệm quá khứ với kinh nghiệm hiện tại và chi phối trở lại việc nhận
thức trong tương lai. Nhiệm vụ liên kết này được trình bày bằng từ “nhận ra” và “đánh dấu”[30]. Khi một
kinh nghiệm hiện tại đã tan biến đi, tức khắc nó trở thành kinh nghiệm quá khứ và tương lai lại trở thành
hiện tại và trong mọi tình huống như vậy đều xuất hiện tưởng với chức năng giúp nhận ra đối tượng.
Nếu ta còn nhớ: Bất kỳ tưởng tưởng nào diễn ra đều kèm theo với tâm cả, chúng ta sẽ hiểu rõ hơn điểm
đặc thù riêng của tưởng, không giống y chang như những gì các từ chúng ta thường dùng trong ngôn
ngữ qui ước như: “nhận ra” (Recongition), nhận thức (Perception) hay là “đánh dấu”. Mỗi tâm sinh rồi
diệt ngay tức khắc và lại có tâm khác liên tiếp xuất hiện ngay và vì mỗi tâm lại đi kèm với tưởng, có
nhiệm vụ nhận ra và ghi dấu lên đối tượng (vật thể), để giúp chúng ta nhận ra và nhớ lại điều gì đã được
nhận thức và biết được trước đó.
Tác phẩm Atthasàlinì đã đề cập đến tưởng thể hiện như sau:
“Ngắn ngủi như tia chớp, vì tưởng không có khả năng thâm nhập vào đối tượng.”
Tưởng chỉ duy nhất nhận ra và ghi lại vật thể. Tưởng hoàn toàn khác với tâm, là “thủ lãnh” trong việc
nhận ra các đối tượng và lại khác với panna (trí tuệ, huệ) có khả năng biết được bản chất thực chất của
các thực tại. (1)
Nguyên nhân gần của tưởng chính là cảnh hay đối tượng, cho dù có thể hiện dưới bất kỳ hình thức nào.
Cảnh hay đối tượng có thể là Pháp Chân đế (Paramattha dhamma), có nghĩa là danh pháp hay là sắc
pháp hay một khái niệm, một chế định (Pannatti). Bất kỳ đối tượng nào tâm phát hiện được, thì tưởng
đều nhận lấy và ghi dấu lại.
Tưởng thực hiện nhiệm vụ thông qua mỗi “môn” trong số sáu “môn”. Tưởng hiện hữu ngay trong sát-
na này. Khi thấy, tưởng xuất hiện để nhận ra và ghi lại cảnh sắc. Khi có động tác “nghe” tưởng cũng
xuất hiện để nhận ra và ghi lại cảnh thinh. Cũng vậy tưởng luôn xuất hiện mỗi khi có động tác ngửi,
nếm, sờ mó, hay cảm nghiệm cảnh pháp thông qua ý môn và thực hiện nhiệm vụ của nó một cách phù
hợp. Khi chúng ta nhận ra được giọng nói của một người nào đó, điều đó thực sự chính là kết quả những
qui trình khác nhau do tâm cảm nghiệm được cảnh qua căn-môn và ý-môn (Mental-door). Trong từng
sát-na đó tưởng đều xuất hiện và thực hiện nhiệm vụ của mình. Có những sát-na chúng ta nghe được
thông qua lỗ tai ta nghe được tiếng động, và khi chúng ta nghĩ đến giọng nói của một người nào đó, tâm
liền xuất hiện và cảm nghiệm được khái niệm. Nghe tạo điều kiện cho suy nghĩ. Chúng ta không có thể
nghĩ đến một giọng nói nếu không lắng nghe được. Cũng giống như vậy khi chúng ta suy nghĩ hay
22
“nhìn” thấy một người. Có hành động suy nghĩ về một khái niệm, nhưng suy nghĩ này lại do hành động
nhìn thấy một cảnh sắc chi phối. Hành động nhận ra một con người là kết quả của nhiều qui trình tâm
khác nhau và trong từng sát-na tâm lại được tưởng đi kèm theo. Việc thấy đã cảm nghiệm được cảnh sắc
và sau qui trình nhãn-môn đã hoàn tất ý môn cảm nhận được đối tượng. Tâm còn nhiều qui trình ý-môn
khác để cảm nghiệm được khái niệm.
Tưởng đi kèm theo tâm và như vậy khi tâm cảm nghiệm được một khái niệm, tưởng ghi lại và nhớ khái
niệm đó. Khi quá bận rộn với các sinh hoạt hàng ngày, chúng ta có nhận ra được vẫn có nhận thức và
hồi tưởng trong những giây phút đó hay không? Chúng ta nhớ lại đã sử dụng các đồ vật ra sao, chúng ta
dùng bữa với muỗng nĩa dao thìa ra sao, mở nước như thế nào, viết chữ ra làm sao và làm sao tìm được
lối đi trong nhà và ngoài đường phố. Chúng ta coi như là điều hiển nhiên là nhớ lại tất cả những điều đó.
Chúng ta nên ghi nhận điều này là chính tưởng đã nhớ lại tất cả những điều đó. Khi đọc sách nhờ có
tưởng mà ta nhận ra được mặt chữ và ý nghĩa các từ đó. Tuy nhiên, chúng ta không nên quên khi viết
cũng còn có những sát-na chúng ta thấy, và trong những sát-na đó tưởng cũng thực hiện nhiệm vụ của
mình. Hình như chúng ta nhìn thấy và nhận ra điều chúng ta quan sát trong cùng một lúc, nhưng thực tế
không phải vậy. Khi chúng ta nhận ra được các vần và các từ rồi nhớ lại được ý nghĩa các từ đó. Điều
đó không do bởi một sát-na tưởng duy nhất nào đó, nhưng của rất nhiều sát-na có tưởng kèm theo với
tâm xuất hiện nối tiếp nhau trong nhiều qui trình khác nhau. Nghiên cứu về tưởng lại nhắc nhở chúng ta
là tâm sinh và diệt rất nhanh.
Vô số kể các sát-na tưởng xuất hiện liên tiếp nhau và thực hiện nhiệm vụ, để chúng ta có thể nhớ lại các
sự kiện liên tiếp nhau như một câu chuyện nghe được khi có người đang nói với ta. Có những sát-na
chúng ta nghe và tưởng đi kèm theo nhĩ thức nhận ra được cảnh thinh, tưởng không biết ý nghĩa điều gì
được nói cả. Khi chúng ta hiểu ý nghĩa những gì được nói ra thì lúc đó có tâm cảm nghiệm được các
khái niệm và tưởng đi kèm theo với các tâm đó mới nhớ lại và ghi nhân khái niệm đó. Do có nhiều sát-
na tưởng xuất hiện chúng ta mới có thể theo dõi được chiều hướng suy nghĩ của người nói hay chính
chúng ta có thể suy luận về điều gì đó, nối kết các chi tiết của một lý luận lại với nhau và đưa ra kết luận.
Tất cả những diễn tiến này xảy ra không phải do “trí nhớ của chúng ta” nhưng do tưởng thực hiện, tưởng
không phải là “bản ngã” nhưng chỉ là một loại danh pháp mà thôi. Điều chúng ta coi như là “trí nhớ”
hay sự “nhận ra của chúng ta” không phải chỉ là một sát-na có thể ngừng lại mà là rất nhiều sát-na khác
nhau có tưởng sinh rồi diệt đi. Cũng nhờ có tưởng những kinh nghiệm quá khứ cũng như những khái
niệm cũng như tuổi, người và vật được nhận ra.
Cũng vậy khi chúng ta không nhớ được điều gì đó hay lầm lẫn điều này điều nọ. Cũng có tưởng xuất
hiện đi kèm theo với các tâm ngay tại những sát-na đó. Nếu chúng ta quên điều gì đó, chúng ta không
liên tưởng vật chúng ta muốn liên tưởng đến, nhưng ở sát-na đó chúng ta lại liên tưởng đến một vật khác
và điều này ta được tưởng nhớ và ghi lại. Thí dụ, nếu bạn đi chợ và quên không mua rau sống vì bất
thình lình chúng ta nhìn thấy cà chua và chú ý đến cà chua, chúng ta lại nói chúng ta quên mua sau sống.
Trong thực tế luôn có những sát-na tưởng xuất hiện vì chúng đi kèm với tâm và tưởng luôn luôn thực
hiện nhiện vụ của nó. Còn tùy thuộc vào những điều kiện đối tượng nào khiến ta nhớ lại ngay trong sát-
na cá biệt đó. Sự việc không luôn luôn xảy ra theo cách chúng ta muốn đâu. Cũng như vậy một khi chúng
ta cố gắng hết để nhớ lại một tên nào đó, thì vẫn có tưởng xuất hiện, nhưng tưởgn sẽ nhớ lại và ghi nhận
cảnh khác với khái niệm chúng ta suy nghĩ là phải nhớ. Rất có thể chúng ta không thích vì tính hay quên
của chúng ta và cũng vì có tâm luôn đi kèm theo khi tưởng thực hiện công việc.
Tưởng đi kèm theo với các tâm xuất hiện trong một qui trình và cũng kèm theo các tâm không xuất hiện
trong qui trình đó nữa. Như trường hợp tâm tái tục (Patisandhi-citta) tâm hộ kiếp (Bhavanga-citta) và
tâm tử (Cuti-citta). Khi chúng ta đang ngủ ngon giấc và không mơ màng gì cả, lúc đó có tâm hộ kiếp
xuất hiện và tâm hộ kiếp cũng xuất hiện xem giữa các qui trình khác nhau đó. Đối tượng của tâm tái tục,
tâm hộ kiếp và tâm tử đều là một. Khi mà tâm tốc lực cảm nghiệm được đối tượng của nó, tâm tốc lực
xuất hiện ngay sau sát-na trước tâm tử thuộc kiếp trước [31]. “Chúng ta” hay đúng hơn là tâm đang suy
23
nghĩ vào sát-na này không biết được đối tượng đó là gì cả. Tuy nhiên cứ mỗi lần tâm hộ kiếp xuất hiện
xen kẽ với các qui trình ý thức đó, thì tâm lại cảm nghiệm được đối tượng và sanna kèm theo tâm hộ
kiếp sẽ nhớ lại đối tượng đó.
Tưởng không bao giờ xuất hiện một mình, nó phải xuất hiện với tâm và các sở hữu chi phối tưởng.
Tưởng chính là pháp hành chi phối pháp. Tưởng xuất hiện với tâm và rồi cũng diệt theo tâm. Tưởng
chính là uẩn (Khandha) tưởng là một trong ngũ uẩn. Chúng ta thường gắn kết với tưởng và coi tưởng
như là “bản ngã” vậy.
Sanna xuất hiện với tất cả các tâm thuộc bốn loại tâm. Sanna cũng thuộc cùng chủng loại đó với tâm
kèm theo và như vậy sanna có thể là điều bất thiện, điều thiện là quả và còn là cả tố nữa.
Tưởng được phân thành sáu loại giống như các đối tượng được cảm nghiệm qua sáu “môn” và điều này
nhắc nhở chúng ta rằng: Tưởng luôn biến đổi liên tục. Chúng ta đọc trong tác phẩm Trung Bộ Kinh -
Gradual Saying (cuốn 6 ch. VI tr.9, A) như sau:
“Này chư Tỳ-khưu, tưởng gồm sáu loại: Sắc tưởng, thinh tưởng, khí tưởng, vị tưởng, xúc tưởng, pháp
tưởng.”
Tưởng về cảnh sắc không giống như tưởng về thinh và cũng không giống tưởng về khái niệm. Tỷ dụ
như, khi chúng ta nói với ai đó tức khắc có tưởng nhận ra cảnh thinh, có tưởng nhận được cảnh sắc, lại
có tưởng nhận thức được cảnh thinh và cuối cùng lại có tưởng chỉ nhận thức được khái niệm mà thôi.
Tất cả các tưởng này đều khác nhau hoàn toàn. Chúng xuất hiện trong những sát-na khác nhau. Đối
tượng chỉ xuất hiện từng loại một thông qua nhiều cách khác nhau và có nhiều tưởng khác nhau ghi nhạn
và nhớ lại các đối tượng này. Khi hiểu rõ điều này sẽ giúp chúng ta nhận ra cuộc sống của mỗi chúng ta
thực sự cũng chỉ là một sát-na tâm cảm nghiệm được cảnh, thông qua một trong sáu “môn” đó mà thôi.
Chân lý tuyệt đối thì khác xa chân lý qui ước, cho là thế giới con người và vạn vật trong đó xem ra tồn
tại mãi.
Tưởng xuất hiện với tâm bất thiện lại là bất thiện, tưởng cũng có thể xuất hiện với tà kiến. Khi chúng ta
coi điều vô thường như bất biến thì tâm với tà kiến đó cũng đi kèm theo với tưởng để nhớ lại các đối
tượng đó một cách lệch lạc, tương tự như vậy khi chúng ta coi vô ngã là bản ngã. Chúng ta đọc thấy
trong tác phẩm Trung Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn 4, chương V điều 9 viết về những điều điên đảo)
bàn về bốn điều điên đảo (Vipallasas) về tưởng, tâm và tà kiến (Ditthi) như sau:
Này chư Tỳ-khưu, có bốn điều điên đảo về tưởng, bốn điên đảo về tâm và bốn điên đảo về tà kiến (ditthi).
Bốn điều đó là gì vậy?
Nếu ta cho là trong cái vô thường lại tồn tại cái vĩnh cửu, thì đó là sự điên đảo về tưởng, về tâm và về
tà kiến. Nếu ta cho là trong cái khổ có cái không khổ (Sướng) thì đó chính là điên đảo về tưởng, về tâm
và về tà kiến. Nếu ta cho là vô ngã lại tồn tại cả bản ngã thì đó là sự điên đảo về tưởng, về tâm và về tà
kiến. Nếu ta cho là bất tịnh lại có cả tịnh thì đó điều điên đảo về tưởng, về tâm và về tà kiến...
Chừng nào chúng ta chưa đạt đến giai đoạn huệ (Panna), để phân biệt được tính vô thường nơi danh
pháp và sắc pháp, chúng ta vẫn suy nghĩ con người và vạn vật có thể tồn tại, cho dù chỉ trong khoảng
khắc dài hay ngắn ngủi. Danh pháp và sắc pháp thì vô thường, khổ (Dukkha) cũng như vậy, không thể
có hạnh phúc thực sự được. Chúng ta vẫn thường lẫn lộn khổ với hạnh phúc. Chúng ta cứ bám víu lấy
cái khái niệm “bản ngã”. Chúng ta cũng thường lẫn lộn tịnh với bất tịnh. Thân xác là bất tịnh, không
mấy tốt đẹp gì. Tuy nhiên chúng ta vẫn bám víu lấy thân xác chúng ta và coi đó là điều tốt đẹp. Cho đến
khi nào chúng ta chưa đạt đến giác ngộ giai đoạn đầu tiên, thì ta vẫn còn ảnh hưởng do những điều điên
đảo về tưởng, tâm và tà kiến. Những vị thánh Nhập lưu (Sotapanna), những người đã đạt đến được cõi
giác ngộ giai đoạn một, đã tận diệt các tà kiến, và như vậy họ không còn có những điên đảo liên quan
đến tà kiến. Nhưng họ vẫn chưa tận diệt được tất cả các điều điên đảo vì chúng phải được tận diệt trong
nhiều giai đoạn khác nhau. Thánh Nhập lưu vẫn còn dính dáng với những cảnh trần và như vậy họ vẫn
24
còn bị các điều điên đảo về tâm và tưởng đang khi họ vẫn còn lẫn lộn hạnh phúc với đau khổ và lẫn lộn
cả cái tịnh với cái bất tịnh.
Khi chúng ta liên tưởng đến một khái niệm như một bông hoa chẳng hạn, rất có thể chúng ta coi bông
hoa này sẽ tồn tại lâu dài. Bậc thánh hiền là những người đã đạt đến giác ngộ, cũng vẫn còn suy nghĩ
đến các khái niệm nhưng họ hành động như vậy không với tà kiến. Khi họ nhận ra một bông hoa, họ
không coi sát-na họ nhận ra đó thuộc bản ngã. Họ cũng không coi bông hoa đó có thể tồn tại lâu dài.
Cho đến khi nào những phiền não chưa được tận diệt, chúng ta vẫn còn phải tái sanh, chúng ta phải cảm
nghiệm cảnh trần qua căn và vì vậy chấp thủ vẫn nổi dậy trong ta. Chúng ta thường có khuynh hướng bị
các cảnh trần chúng ta cảm nghiệm ám ảnh. Chúng ta đọc trong kinh Đại Niệm Xứ (Middle Length
Sayings) về nguồn gốc tưởng, ám ảnh và kết thúc như Maha-Kaccana đã diễn giải ngắn gọn về những
gì Đức Phật đã dạy như sau:
Này các Tỳ-khưu, nhãn- thức xuất hiện là vì con mắt và cảnh sắc; hội tụ điểm của ba đó là xúc: Cảm
giác diễn ra là gì có sự va chạm giác quan đó, chư vị cảm nhận dược điều chư vị nhìn thấy, điều gì
chúng ta nhìn thấy chúng ta lại liên tưởng đến, điều chúng ta liên tưởng lại ám ảnh chúng ta, điều ám
ảnh chúng ta lại xuất hiện một số tri thức và ảm ảnh tấn công con người liên quan đến cảnh sắc do mắt
nhận thấy trong quá khứ, hiện tại và tương lai...
Đối với các “môn” khác cũng được đề cập đến tương tự như thế. Điều này không phải là cuộc sống đời
thường hay sao? Mọi cảnh trần chúng ta cảm nhận được đều ám ảnh chúng ta qua sáu “môn” ấy là các
cảnh trần trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Chính nhờ tưởng mà chúng ta nhớ được điều chúng ta đã
thấy, đã nghe, ngửi, nếm, đụng chạm và cảm nghiệm được qua ý môn (Mind door). Chúng ta hay gắn
bó quá mức vào những hồi tưởng trong quá khứ, lúc nào chúng ta cũng mơ tưởng đến chúng. Tuy nhiên,
những sát-na như vậy cũng có thể trở thành đối tượng ý thức và như vậy tư tưởng có thể được biết đến
như là một loại danh pháp duy nhất xuất hiện vì có được những điều kiện thích hợp, chính là vô ngã.
Khi chúng ta nhận thức được những thực tại khi chúng xuất hiện tuần tự từng hiện thực qua sáu “môn”,
lúc đó chúng ta đang tiến dần đến gần đến kết thúc những điều ám ảnh từ xưa nay. Khi tất cả các phiền
não đã bị tận diệt, lúc đó sẽ chẳng còn điều kiện nào để phải tái sanh, không còn điều gì có thể ám ảnh
được nữa.
Tâm và các sở hữu khác đi kèm theo khi chúng xuất hiện, chi phối tưởng và như vậy tưởng cũng rất
khác biệt khi kèm theo với nhiều loại tâm khác nhau. Khi chúng ta lắng nghe Phật Pháp và liên tưởng
đến đến những gì đã lắng nghe, lúc đó tưởng thiện xuất hiện cùng với tâm thiện. Liên tưởng đến những
gì đã nghe và nghiền ngẫm đến điều đó, luôn là những điều kiện quan trọng khiến niệm xuất hiện giúp
ý thức được những gì đang xảy ra vào sát-na này. Tưởng kèm theo với ý thức về sát-na hiện tại rất khác
so với tưởng kèm theo tâm liên tưởng đến các thực tại. Tưởng không những chỉ xuất hiện với tâm dục
giới (Kamavacara) (như tâm thuộc giác quan) chúng cũng xuất hiện cùng với các tâm thuộc cõi ý thức
khác nữa. Khi chúng ta tập luyện và phát triển thiền chỉ (Samatha) tưởng liền nhận ra và “ghi lại” đề
mục thiền chỉ đó. Khi tịnh được phát triển nhiều hơn, chúng ta có thể “chứng được” ấn chứng (hình ảnh
tâm linh)[32] về đề mục thiền đó. Tưởng nhớ lại hình ảnh tâm linh đó lại khác với tưởng xuất hiện trong
mọi lãnh vực cuộc sống đời thường và nhận ra được những cảnh dục trần. Khi chúng ta đạt đến thiền,
tưởng đi kèm theo tâm thiền và rồi tưởng không còn thuộc tâm dục giới quan nữa. Khi tưởng đi kèm
theo với tâm sắc giới, tưởng lại trở thành sắc giới và khi tưởng đi kèm với tâm vô sắc giới, tưởng cũng
trở thành vô sắc giới. Tưởng vô sắc giới tinh tế hơn là tưởng thuộc sắc giới.
Giai đoạn thứ tư thiền vô sắc chính là cõi “phi tưởng phi phi tưởng xứ “(N’eva-sanna-n’àsaĩĩàyatanà)[33]
tức là cõi chẳng có tưởng chẳng phải không có tưởng. Tưởng xuất hiện với tâm vô sắc giới thuộc bậc
thiền thứ tư này rất vi tế chúng ta đọc trong Thanh Tịnh đạo (X, 50) như sau:

25
Tưởng ở đây không phải là tưởng nữa, vì nó không thể thực hiện nhiệm vụ quyết định của tưởng và cũng
chẳng phải là vô tưởng vì nó hiện diện nơi một trạng thái vi tế như một hành còn sót lại, như vậy đó
chính là phi tưởng phi phi tưởng...[34].
Tưởng xuất hiện với tâm siêu thế cảm nhận được Níp-bàn và rồi tưởng cũng biến thành siêu thế. Ta
không thể đạt đến Níp-bàn trừ phi những thực tại chi phối tưởng được hiểu thấu cách cặn kẽ: Đó chính
là vô thường, khổ và vô ngã. Chúng ta đọc được trong cuốn Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings
(The book of the tens, chapter VI,S6, Ideas ) về mười loại tưởng như là thành quả to lớn và đang dẫn
đến “bất tử” đó là Níp-bàn. Từ Pàli được dịch ở đây là “loại tưởng” chúng ta đọc thấy mười “loại tưởng”
phải được vun đắp như sau:
Này các chư Tỳ-khưu, nếu chư vị vun dắp và tận dụng được mười “loại tưởng” đó là: Đại quả, đại lợi
để lao vào cõi bất tử và kết thúc nơi cõi bât tử đó. Vậy thì đâu là mười “loại tưởng” đó?
Tưởng về bất tịnh, tưởng về sự chết, tưởng về uế trược thức ăn, tưởng về nhàm chán thế gian, tưởng về
vô thường, tưởng về khổ, tưởng về vô ngã trong khổ não, tưởng về ly tham, tưởng về đoạn diệt, tưởng
về…
Này các chư Tỳ-khưu, nếu vun đắp và tận dụng... tố để lao vào cõi bất tử và cõi tận diệt nơi cõi bất tử
vậy.

Câu hỏi:
1. Tưởng kèm theo từng tâm, nhưng lại diệt hoàn toàn với tâm đó. Bằng cách nào chúng ta có thể
nhớ được những gì đã diễn ra trong quá khứ?
2. Khi ta thấy một căn nhà, qua “môn” nào tưởng thực hiện được chức năng của nó?
3. Khi ta lẫn điều này với điều kia, làm sao biết được tưởng vẫn tồn tại trong sát-na đó?
4. Khi ta nhận ra một căn nhà, liệu có thể xuất hiện hư tưởng hay không?
5. Bậc thánh Nhập lưu có thể liên tưởng đến những khái niệm và nhận ra người và vật được không?
6. Làm thế nào chúng ta có thể phát triển được “tưởng vô thường (aniccasanna)?

[27] Tiếng Pàli gọi là Saĩjànàti, nhận thức tốt.

[28] Tôi Tỳ-khưu dùng bản dịch của Thượng tọa Nyanaponika, dịch cuốn Nghiên cứu Tạng Vi Diệu
Pháp trang 69,BPS, Kandy, 1976 (Abhidhamma Studies).

[29] Ở đây tôi lại dùng bản dịch tiếng Anh tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) XIV, 130 viết
về những người mù rờ mó những phần khác nhau trên con voi, mỗi người lại giải thích con voi như thể
nào theo cách riêng hiểu biết riêng của mình, người sờ vào cái vòi cho là con voi như cái cột nhà, vì
ông ta nhớ lại các cột nhà là như thế nào, người sờ phải cái ngà thì cho là con voi giống như cái lưỡi
cày v.v… như vậy có Tỳ-khưu nhận thức được một dấu hiệu đã được thực hiện trước đó.

[30] Xin đọc tác phẩm Abhidhamma studies bản dịch Thượng tọa Nyanapanika 1976, tr. 70 trong đó
giải thích là ghi dấu để lại và nhớ lại được bao gồm nơi toàn bộ các hành động nhận thức. (quan sát)

[31] Xin đọc Abhidhamma in Daily life, chương 15.

[32] Xin đọc Abhiddhamma in Daily Life, chương 21.

[33] Xin đọc Abhiddhamma in Daily Life, chương 22.

26
[34] Xin đọc Abhiddhamma in Daily Life, chương 22.

Chương 4
CỐ Ý, SỞ HỮU TƯ (Cetana)

Cetana, cố ý hay sở hữu tư, là một sở hữu trong số các “sở hữu biến hành (Sabbacitta sadharana)”, bảy
sở hữu đi kèm với tâm. Cố ý, sở hữu tư thường được dịch sang tiếng Anh là “volition” tiếng Việt gọi là
ý chí, nhưng chúng ta không nên lẫn lộn từ qui ước này chỉ rõ thực tại được gọi là cố ý hay sở hữu tư
này. Cố ý đi kèm với tất cả các tâm thuộc cả bốn chủng loại, cùng với xúc, thọ, tưởng và các sở hữu biến
hành khác. Như vậy, cố ý hay sở hữu tư đi kèm theo với tâm thiện (Kusala citta), tâm bất thiện (Akusala
citta), tâm quả (Vipakacitta) và tâm tố (Kiriyacitta). Khi chúng ta cố ý lấy của người hay khi chúng ta
quyết định không sát sanh, hiển nhiên là cố ý hay sở hữu tư đã xuất hiện trong quyết định đó. Tuy nhiên,
ngay cả khi chúng ta thấy hay nghe và ngay cả khi chúng ta ngủ, cố ý hay sở hữu tư cũng có mặt, vì cố
ý hay sở hữu tư đi kèm theo với bất kỳ một tâm nào. Nếu không có cố ý xuất hiện thì cũng chẳng có tâm
nào xuất hiện cả.
Tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) (tập I phần IV chương I, 111) đã nói rõ về tác ý rằng: Trạng
thái của cố ý chính là để phối hợp các pháp liên kết lại với nhau (giữa tâm và các sở hữu khác) với đối
tượng và phận sự chính là “muốn” chúng ta đọc thấy như sau:
... chẳng có điều gì được gọi là cố ý nơi bốn cõi hiện hữu mà thiếu trạng thái phối hợp; mọi cố ý đều có
đặc tính phối hợp đó. Nhưng chức năng “sẵn sàng muốn” chỉ thuộc hiện trạng luân lý (điều thiện) hay
phi luân lý (điều bất thiện) mà thôi... cố ý thành tựu trong việc hướng dẫn. Nó xuất hiện để hướng tới
những hiện trạng liền kề, giống như một môn đệ chính, một thợ mộc cả v.v… là người phải hoàn thành
công việc riêng của mình và cả công việc của một người thợ bình thường khác nữa.
Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) (XIV, 135) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như
vậy,[35] Trạng thái của cố ý chính là để phối hợp. Cố ý phối hợp tâm với các sở hữu khác đi kèm theo
đối tượng. Tâm nhận dạng được đối tượng, tâm hành xử nhiệm vụ “lãnh đạo” trong việc nhận ra đối
tượng. Các sở hữu đi kèm với tâm đều chia sẻ đối tượng với tâm. Nhưng mỗi sở hữu lại phải hoàn thành
nhiệm vụ riêng của mình. Thí dụ, xúc tiếp xúc với đối tượng, thọ cảm nhận và cảm nghiệm “hương vị”
của đối tượng và tưởng “ghi nhận” và nhớ lấy đối tượng đó. Cố ý xem xét và lưu ý xem các pháp khác,
cố ý cùng xuất hiện có hoàn thành được chức năng với đối tượng nó chia sẻ hay không. Mỗi cố ý xuất
hiện bất kể có đi kèm với tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả hay tâm tố đều phải phối hợp các nhiệm vụ
với các pháp khác đi kèm theo.
Cố ý đi kèm theo với tâm thiện và tâm bất thiện, ngoài nhiệm vụ phối hợp, còn có một nhiệm vụ khác
để thực hiện đó là “muốn” hay “hành xử “[36]. Theo tác phẩm Atthasàlinì (Chú giải Bộ Pháp Tụ) nói về
hành xử các hành vi thiện và bất thiện, cố ý thể hiện hết sức nghị lực trong khi đó các sở hữu đi kèm chỉ
đóng vai trò hết sức hạn chế. Sở hữu tư đi kèm theo với tâm thiện và tâm bất thiện phối hợp công việc
của các sở hữu, nó xuất hiện và cùng “muốn” điều thiện và điều bất thiện. Như vậy cố ý thực hiện một
“cố gắng gấp đôi” Tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ so sánh nhiệm vụ kép cố ý thực hiện giống như công
việc của chính người chủ trang trại đang hướng dẫn công việc của những người làm thuê, ông chăm sóc
nông trại và chính ông cũng chia sẻ công việc đồng áng với thợ làm công nữa. Ông ta phải bỏ ra nghị

27
lực và cố gắng gấp đôi. Đúng như thế ý muốn cũng phải tăng gấp đôi nghị lực và sức mạnh trong các
hành vi thiện và bất thiện.
Dưới góc độ thể hiện, sở hữu tư lãnh nhiệm vụ hướng dẫn, tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ lại so sánh sở
hữu tư với một người đồ đệ chính đang phải trả bài học của mình với thầy giáo và cũng bắt các học trò
khác trả bài cho thầy nữa. Cũng như người thợ cả, phải thực hiện công việc của chính mình và còn phải
đôn đốc các thợ mộc khác thực hiện công việc của họ nữa. Hay so sánh với vị tổng tư lệnh trong quân
đội, chính vị tổng tư lệnh phải tham gia vào cuộc chiến và bắt quân lính dưới quyền cũng tham gia vào
trận đánh đó. “Vì một khi ông bắt đầu chiến đấu thì người lính khác cũng phải theo gương của ông. Ngay
cả như vậy, khi cố ý bắt đầu công việc trên một đối tượng, nó sẽ đề ra những trạng thái liên can để từng
người thực hiện công việc của mình.
Sở hữu tư đi kèm theo với tâm quả và tâm tố chỉ điều phối duy nhất những nhiệm vụ thuộc các pháp
khác nó đi kèm theo, sở hữu tư không “muốn thực hiện” điều thiện và điều bất thiện và cũng không thúc
đẩy công việc thiện hay công việc bất thiện. Thí dụ, nhãn thức, thực chất là tâm quả, tức là kết quả của
nghiệp được sở hữu tư đi kèm và sở hữu tư cũng là (kết) quả. Sở hữu tư đi kèm theo với nhãn-thức lại
hướng dẫn nhiệm vụ của các pháp đi kèm phải hoàn thành với đối tượng hiện hữu. Thí dụ như nó hướng
dẫn xúc có nhiệm vụ tiếp xúc với đối tượng cụ thể, hướng dẫn thọ có nhiệm vụ cảm nghiệm, và tưởng
có nhiệm vụ ghi nhận lại và nhớ lại đối tượng hữu hình đó.
Cố ý hay sở hữu tư đi kèm theo với tâm thiện hay là tâm bất thiện lại có nhiệm vụ kép “hết sức nghị
lực”. Ngoài việc phối hợp các pháp lại với nhau, nó còn “muốn” phối hợp cả điều thiện hay điều bất
thiện và khi đã đạt được cường độ thôi thúc một hành động qua thể xác, ngôn từ hay trí tuệ, sở hữu tư
có thể tạo ra kết quả của hành vi đó sau này. Khi chúng ta đề cập đến nghiệp thiện và nghiệp bất thiện,
chúng ta thường liên tưởng đến những nghiệp đạo (Kamma paths) có thể được thực hiện qua thân khẩu
và ý. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ là khi chúng thực hiện toàn bộ hay một phần công việc, thực chất chỉ
là một phần hay toàn bộ sở hữu tư đã thôi thúc công việc mà thôi và điều này chính là hành động của
nghiệp đã được tích tụ lại và có thể sản sinh ra (kết) quả thích hợp sau này. Như vậy thì, nghiệp bất thiện
và nghiệp thiện thực chất chỉ là sở hữu tư thiện và sở hữu tư bất thiện mà thôi.
Sở hữu tư thiện và sở hữu tư bất thiện lại có nhiều cường độ khác nhau. Chúng có thể rất thô hay linh
hoạt. Khi chúng linh hoạt hơn, chúng không thể thôi thúc được nghiệp đạo thông qua thân, khẩu hoặc ý.
Thí dụ, khi chúng ta thích ăn đồ ăn, ngay tức khắc tâm tham căn xuất hiện và đi kèm theo là tâm bất
thiện, cho dù tâm tham căn không thôi thúc nghiệp đạo không lành mạnh, đây không phải là điều thiện
mà là điều bất thiện, nó hoàn toàn khác biệt với tâm thiện so với tính hào phóng, khác biệt với tâm thiện
đang tuân thủ sila (giới) hoặc khác với tâm thiện đang tự áp dụng vào quá trình phát triển trí tuệ. Bất kể
khi nào chúng ta không tự thực hiện bố thí, sila (trì giới) hay bhavana (tu tiến hay tham thiền), thì chúng
ta đang hành động, đang nói hoặc đang suy nghĩ với các tâm bất thiện. Như vậy, hình như luôn có tâm
bất thiện xuất hiện trong một ngày, vì những giây phút chúng ta tự thực hiện điều thiện thật là hiếm có.
Hình như luôn có tâm bất thiện khi chúng ta nắm bắt được các đối tượng, ăn, uống hoặc nói. Khi chúng
ta cười vang thì cũng có tâm tham căn xuất hiện. Rất có thể chúng ta không nhận ra tâm bất thiện xuất
hiện khi điều bất thiện không đủ cường độ mạnh để hại đến người khác, nhưng thực chất có muôn vàn
sát-na tâm bất thiện xuất hiện.
Khi chúng ta nói dối hay vu khống mức độ bất thiện rõ ràng là lỗ mãng hơn ở những sát-na như vậy, sở
hữu tư bất thiện sẽ thôi thúc các nghiệp đạo bất thiện thông qua lời nói. Sở hữu tư bất thiện hướng các
pháp khác đi kèm theo để thực hiện nhiệm vụ riêng và cetana “muốn” điều bất thiện đó. Ngoài ra, sở
hữu tư còn có khả năng tạo kết quả thích đáng cho hành vi xấu sau này, vì sở hữu tư không hoàn thiện
hay là nghiệp tích tụ lại. Mỗi tâm sinh rồi diệt ngay nhưng lại chi phối tâm sinh kế tiếp sau đó. Vì cuộc
sống chúng ta là một chuỗi không gián đoạn những tâm sinh kế tiếp nhau, những ý muốn lành mạnh

28
cũng như không lành mạnh hoặc nghiệp được tích tụ từ sát-na này sang sát-na khác và vì thế chúng có
thể tạo ra những kết quả sau này.
Có tới mười loại nghiệp đạo bất thiện, những quá trình diễn tiến cũng như những hành động được thực
hiện qua thân, khẩu và ý[37] bao gồm những loại sau đây: Sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, vu khống,
lời nói thô kệch, lời nói phù phiếm, tham lam, ác ý và tà kiến. Sở hữu tư bất thiện hay là nghiệp bất chính
thôi thúc một hành vi như vậy thật đắc tội vì tạo ra quả bất thiện dưới dạng phải tái đầu thai nơi cõi khổ
hay có thể tạo ra quả bất thiện xuất hiện trong quá trình cuộc sống chúng ta, tâm quả cảm nghiệm được
những cảnh xấu qua căn.
Nghiệp đạo (Kammapatha) có thể được thể hiện dưới nhiều mức độ khác nhau và như vậy kết quả của
nó cũng gồm nhiều mức độ khác nhau. Nghiệp đạo không luôn là một hành động được “hoàn tất” hay
kết thúc. Còn có một số yếu tố tạo thành khiến cho nghiệp đạo trở thành một hành động hoàn chỉnh và
đối với mỗi nghiệp đạo như vậy những yếu tố này lại hoàn toàn khác nhau. Thí dụ: Trong trường hợp
sát sanh thì phải có một chúng sinh có sự sống, có ý thức về một chúng sinh có sự sống đó, ý muốn cố
sát sanh, cố gắng sát sanh và hiệu quả là gây ra cái chết (Atthasàlinì I phần III ch. V, 97). Khi một con
vật lớn bị sát sanh thì mức độ nghiệp bất thiện cũng cao hơn là con vật nhỏ hơn bị giết thịt. Sát sanh một
mạng người mang lại nghiệp bất thiện ở mức độ cao hơn là sát sanh một con vật.
Trong trường hợp vu khống, có bốn yếu tố để hoàn tất hành vi vu khống: Gây chia rẽ người khác, mục
đích nhắm tới, người ta “sẽ bị chia rẽ”, hay chỉ là ước muốn làm người khác mến ta hơn; cố gắng đáp
lại tương ứng và cuối cùng là thông tin (Atthasàlinì cùng đoạn trên, 100). Chúng ta đọc thấy như sau:
Nhưng nếu không gây rạn nứt (hay bất hoà) nơi những người khác, thì lời xúc phạm sẽ chưa hoàn tất,
lời vu khống chỉ xảy ra khi gây tạo ra rạn nứt (chia rẽ, bất hoà) mà thôi (bất hòa trầm trọng tuỳ mức
độ).
Nghiệp đạo bất thiện (Akusalakammapatha) chính là một “hành động hoàn tất” sẽ tạo ra tái đầu thai khổ
cảnh. Một số nghiệp bất thiện rất trầm trọng như: Giết cha mẹ sẽ gây ra tái đầu thai khổ cảnh ngay trong
kiếp sống tiếp theo. Một số nghiệp bất thiện gây ra hậu quả ngay trong cuộc sống hiện tại, số khác trong
cuộc sống mai hậu. Nghiệp bất thiện lại có nhiều cường độ khác nhau và tạo ra những kết quả tương
ứng.
Chúng ta cũng đọc được trong tác phẩm Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn 8, ch. IV. Điều
10, về những điều tầm thường) nói về nghiệp bất thiện sản sinh ra những kết quả rất khác nhau đó. Kết
quả “rất thông thường” được đề cập tới trong kinh Phật là tạo ra một kết quả không mấy dễ chịu trong
cuộc sống chúng ta. Chúng ta đọc thấy như sau:
Này chư Tỳ-khưu, một khi ta theo đuổi sát sinh, thực hiện, tái diễn,...điều này sẽ dẫn ta xuống địa ngục,
đầu thai vào con vật, và bị giam cầm nơi cõi Ngạ quỷ (Peta realm)[38]. Kết quả thông thường của hành
động sát sanh là gì? Sát sanh chẳng phải là rút ngắn mạng sống của một con người đó hay sao.
Này chư Tỳ-khưu, một khi ta theo đuổi trộm cắp... sẽ dẫn ta xuống địa ngục... (kết) “quả thông thường”
của việc trộm cắp đó chẳng phải là làm mất tài sản của con người hay sao.
Này chư Tỳ-khưu, một khi ta theo đuổi thói tà dâm... sẽ dẫn ta xuống địa ngục.. (kết) quả thông thường
chính là gây ra sát sinh, đối kỵ và hận thù nơi người khác là gì.
Này chư Tỳ-khưu, một khi ta theo đuổi nói dối... sẽ dẫn ta xuống địa ngục... (kết) quả thông thường do
vọng ngữ gây ra chẳng phải là dèm pha và nói sai quấy về người khác hay sao.
Này chư Tỳ-khưu, một khi ta theo đuổi nói xấu sau lưng người khác... sẽ dẫn ta xuống địa ngục... (kết) quả
thông thường đó chẳng phải là làm tan vỡ tình bạn bè giữa con người với nhau hay sao.
Này chư Tỳ-khưu, khi ta nói những lời lỗ mãng... sẽ dẫn ta xuống địa ngục.... vì (kết) quả thông thường
nhất do nói lời lỗ mãng chính là gây ra những âm thanh khó chịu cho người khác đó hay sao.
29
Này chư Tỳ-khưu, nếu ta theo đuổi những cuộc nói chuyện phù phiếm... sẽ dẫn ta xuống địa ngục... vì (kết)
quả thông thường nhất chính là lời nói không thể chấp nhận được đối với một con người.
Này chư Tỳ-khưu, nếu ta theo đuổi sử dụng những thứ rượu mạnh, thực hiện và tăng số lượng sử dụng,
sẽ dẫn ta xuống địa ngục, đầu thai vào con vật, bị nhốt trong cõi Ngạ quỷ đâu là những kết quả thông
thường nhất của uống gây nghiện chính là biến con người ta thành mất trí đó hay sao.
Một khi ta thực hiện nghiệp đạo thiện, sở hữu tư thiện tức là “muốn” làm điều thiện, và nó cũng điều
phối nhiệm vụ các pháp khác đi kèm theo. Sở hữu tư thiện có khả năng tạo ra kết quả dưới dạng tái sinh
nơi cõi hạnh phúc sau đó hay còn có thể tạo ra kết quả ngay trong kiếp sống đời thường bằng những
kinh nghiệm dễ chịu qua các căn.
Nghiệp thiện được phân loại thành: Dana (lòng độ lượng), sila (đạo hạnh) và bhavana (tu tiến hay tham
thiền). Dana (lòng rộng lượng) bao gồm, ngoài việc ban phát của bố thí, còn có nhiều hình thức thiện
khác. Được kể là lòng rộng lượng như sự đánh giá cao tâm thiện của người khác và “chia sẻ công đức
của ta” với người khác. Chia sẻ công đức với người khác là khi người nào đó đã thực hiện một điều thiện
mà lại tạo điều kiện cho người khác chung vui với kết quả điều thiện ta thực hiện được nữa, đây là một
cách thể hiện bố thí (dana); lúc đó thì ta giúp người khác cũng có được tâm thiện như ta vậy. Nắm giữ
giới luật cũng có thể được coi như một hình thức tỏ lòng rộng lượng (dana). Chúng ta đọc thấy trong tác
phẩm Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn 8, ch.IV điều 9 bàn về những kết quả công phúc
như sau): là quy y nơi cửa Phật, nơi đức Pháp và nơi cộng đồng Tăng Già (Sangha) ba điều này đem lại
quả thiện hay hạnh phúc và lại còn năm quả báu mang lại quả hạnh phúc nữa[39]. Gồm những việc sau
đây:
Này chư Tỳ-khưu, ở về điểm này một đồ đệ cao thượng từ bỏ sát sanh và kiêng không phạm phải việc
đó. Nhờ kiêng không sát sanh, đồ đệ cao thượng đó đã ban cho muôn vàn sanh linh được thoát khỏi sợ
hãi. Giải thoát họ khỏi hận thù, thoát khỏi dàn áp. Nhờ giải thoát cho muôn sanh linh thoát khỏi sợ hãi,
hận thù và đàn áp, chính bản thân đồ đệ cao thượng đó cũng được thoát khỏi sợ hãi, hận thù và đàn
áp....
Lại nữa, này chư Tỳ-khưu, một đồ đệ cao thượng từ bỏ không lấy những của không được ban tặng cho
mình....
...từ bỏ đi tà dâm...
... từ bỏ nói lời sai quấy...
... từ bỏ không dùng thức uống rượu và các chất say gây lơ đễnh và kiêng cữ không sử dụng những thức
uống đó. Qua việc kiêng không sử dụng những thức uống độc hại và độc dược gây nghiện, đồ đệ thánh
thiện đó đã ban tặng cho muôn vàn chúng sinh thoát khỏi sợ hãi, hần thù và đàn áp. Bằng cách giải
thoát cho muôn vàn chúng sinh thoát khỏi sợ hãi, thù và đàn áp, chính người đồ đệ cao thượng đó tận
hưởng được giải thoát sợ hãi, hận thù và đàn áp.
Khi kiêng những hành vi bất thiện, chúng ta tạo cho người khác cơ hội sống trong an toàn và không phải
sợ hãi.
Sila (giới) chính là kiêng không mắc phải những hành vi bất thiện qua thân và khẩu, nhưng ngoài việc
kiêng kỵ không mắc phải những hành vi bất thiện, giới luật còn nhiều khía cạnh khác nữa[40] ta mắc phải.
Nhưng ngoài việc kiêng cữ không thực hiện những hành vi bất thiện trên, giới luật[41] còn có nhiều khía
cạnh khác nữa. Khi chúng ta kiêng không sát sanh đó chính là thực hiện thiện giới (kusala sila) vậy.
Nhưng cả khi không có cơ hội để thực hiện sát sanh thì cũng còn có thực hiện thiện giới được như
thường: Chúng ta có thể dốc lòng tha mạng cho tất cả mọi sanh linh, ngay cả đối với những côn trùng
nhỏ nhất ta khó lòng có thể nhìn thấy bằng mắt thường. Ngay cả như vậy, chúng ta vẫn có thể dốc lòng
tránh không tạo ra bất kỳ loại nghiệp bất thiện nào khác, ngay cả khi có cơ hội sai phạm không nổi lên.

30
Thí dụ một người thấy rượu và các chất say tạo ra những hiệu quả chẳng lành thì sở hữu tư thiện có thể
giúp ta dốc lòng kiêng không sử dụng loại thức uống độc hại đó trong tương lai. Ý muốn lành mạnh
ngay tại này có thể tạo điều kiện giúp ta kiêng cữ sau này khi có cơ hội dùng những thức uống độc hại
đó. Tuy nhiên, tâm thiện chẳng phải là bản ngã, tâm thiện chỉ xuất hiện khi có cơ hội thuận tiện mà thôi.
Chỉ một giây lát sau đó, tâm bất thiện có thể xuất hiện và chúng ta lại quên mất ý định tốt lành đó. Chúng
ta có thể cảm thấy bị phiền hà khi không sống theo những ý định tốt lành đó. Nhưng chúng ta nên nhớ
rằng tâm thiện và tâm bất thiện chỉ xuất hiện khi có điều kiện thích hợp mà thôi. Tâm bất thiện xuất hiện
với những điều kiện hoàn toàn khác so với những điều kiện tâm thiện khi đã dốc lòng tuân giữ Giới
(Sila). Chúng ta đã tích luỹ quá nhiều khuynh hướng tốt (thiện) cũng như xấu (bất thiện) và lại hoàn toàn
tuỳ thuộc vào những điều kiện. Để thực hiện được các pháp thiện hay pháp bất thiện lại hoàn toàn tuỳ
thuộc vào những điều kiện đó. Khi ta không luyện tập được Đại Niệm Xứ (maha-satipatthana) thì rất
khó có thể tuân giữ được các Giới (sila) vậy.
Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo đề cập đến trong chương nói về Giới (Sila) (ch. I tr. 53-60) như là “người
canh giữ căn-môn”, vì đây có thể coi như là một khía cạnh của giới (Sila) vậy. Thí dụ như khi chúng ta
(niệm) những cảnh sắc và đối tượng đó không thể được coi như là “một vật” hay một con người nhưng
chỉ là một sắc pháp xuất hiện qua con mắt, tức nhãn-môn được canh chừng cẩn thận. Sát-na đó chúng ta
không bị đối tượng đó cảnh đó lôi cuốn, không ác cảm với vật đó, không thiếu hiểu biết. Sau này chúng
ta có thể bị miệt mài say mê nơi điều chúng ta nhìn thấy. Và chúng ta có thể bám víu vào đó. nhưng tới
lúc ta ý thức được các lối đi được canh gác cẩn thận và các căn ta được kiềm chế. Như vậy, niệm về
danh pháp và sắc pháp là một dạng bhavana (tu tiến hay tham thiền) (một dạng phát triển trí tuệ) cũng
có thể được coi như là sila (giới) vậy.
Pháp thiện chính là bhavana (tu tiến hay tham thiền) bao gồm học hỏi và diễn giảng Phật Pháp, thiền
chỉ, tu tịnh (samatha), tu thiền và thiền quán (vipassana), phát triển hiểu biết đúng đắn về thực tại. Luyện
tập chánh kiến về những hiện thực là một hình thức nghiệp thiện cao cả nhất vì chánh kiến dẫn ta đến
loại bỏ (nhổ sạch) được vô minh (Ignorance). Một khi vô minh được tận diệt thì không còn điều kiện
dẫn đến tái sanh nơi kiếp sau nữa, chúng ta được giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử.
Chúng ta đã tích luỹ cho mình nhiều mức độ nghiệp thiện và nghiệp bất thiện khác nhau, chúng có khả
năng tạo ra những quả thích hợp khi có điều kiện. Chúng ta thường có khuynh hướng suy nghĩ từ “tích
luỹ” chỉ gắn liền với pháp mà thôi, nhưng không phải chỉ có pháp được tích tụ cũng còn có nhiều xu
hướng đối với điều thiện và điều bất thiện khác nữa cũng đã được tích luỹ. Khi một người nào đó ăn
cắp, bất thiện pháp được tích tụ và nó có khả năng tạo ra dị thục hay quả báo (Vipaka) sau này. Tuy
nhiên dị thục hay quả báo không chỉ là một hậu quả duy nhất của hành vi không lành mạnh đó, còn có
cả khuynh hướng ăn cắp được tích tụ lại và như vậy lại có điều kiện cho người đó tiếp tục ăn cắp trở lại.
Chúng ta có tiềm năng bên trong ta trước đủ mọi loại hành vi bất hảo và khi có bất kỳ cơ hội nào thì sở
hữu tư bất thiện có thể kích động một hành vi bất hảo qua thân, khẩu và ý.
Chúng ta nên phân biệt điều kiện đối với tâm dị thục, tâm quả với điều kiện đối với tâm thiện hoặc tâm
bất thiện. Nghiệp được tích luỹ sẽ tạo ra dị thục hay quả báo chỉ là một loại điều kiện mà thôi. Những
khuynh hướng tốt hoặc xấu nhờ đó tâm thiện và tâm bất thiện xuất hiện lại là một loại điều kiện khác
nữa. Như vậy, có nhiều loại điều kiện can dự vào cuộc sống của chúng ta.
Những khuynh hướng trước đủ mọi loại phiền não được tích tụ lại. Thí dụ như, khi tâm tham căn xuất
hiện, khuynh hướng tham được tích tuỹ và như vậy lại có cơ hội để cho cho tâm tham căn xuất hiện trở
lại. Chúng ta bị bó buộc tham lam vì chúng ta đã tích luỹ một lượng tham nhiều đến như thế. Không
những chỉ những khuynh hướng bất hảo mà còn cả các khuynh hướng lành mạnh cũng được tích luỹ.
Khi chúng ta có một giây phút chánh niệm trước những thực tại diễn ra ngay lúc này, thì đó là điều kiện
để cho niệm xuất hiện trở lại sau này. Khuynh hướng tham lam thường thu hút chúng ta hơn là ý thức.

31
Nhưng một khi chánh niệm được tích luỹ nhiều hơn thì ta sẽ dễ dàng niệm hơn. Bất kỳ khuynh hướng
nào được tích luỹ ngay bây giờ thì cũng sẽ liên quan đến cuộc sống chúng ta trong tương lai[42].
Trong tác phẩm Jatakas (những câu chuyện kể về tiền kiếp của đức Phật, Khuddaka Nikaya) chúng ta
tìm thấy rất nhiều gương điển hình về những người đã vi phạm cùng một hành vi trong suốt cuộc sống.
Thí dụ, Devadatta muốn giết Đức Phật đã cố tự sát trước đó, trong nhiều kiếp trước, khi đó Đức Phật
mới chỉ là một vị Bồ-tát. Chúng ta đã đọc được trong tác phẩm Dhammadhaja Jataka (220) Đức Phật đã
nói như sau:
“Đây không phải là lần đầu tiên Devadatta đã cố gắng hãm hại ta, và không những đã làm cho ta hoảng
sợ, hắn đã làm điều đó nhiều lần trước kia rồi.”
Chúng ta cũng đọc được trong tác phẩm “Duta Jataka” (260) viết về một vị Tỳ-khưu quá tham lam. Ngay
cả trong những kiếp trước Tỳ-khưu cũng đã quá tham lam rồi. Đức Phật đã nói với Tỳ-khưu như sau:
“Này Tỳ-khưu, ngươi đã tham lam trước đây, hiện nay nhà ngươi cũng đã quá tham lam, và trong thời
gian qua tính tham lam của nhà ngươi đã bổ dọc đầu ngươi với một thanh kiếm”
Đức Phật đã kể lại một câu chuyện nói về cuộc sống của ngài trong quá khứ như sau: Ngài đã quá thèm
khát một món ăn đặc biệt dành cho hoàng thượng, đến nỗi ngài đã ăn cắp một miếng trong đĩa ăn của
nhà vua và chút xíu nữa ngài đã phải trả giá điều này bằng cả mạng sống của ngài. Sau khi Đức Phật kể
câu chuyện này, ngài đã giải thích về Tứ diệu đế và vị Hòa thượng tham lam kia đó đã trở thành một A-
na-hàm (Anagami tức là một vị thánh đã đạt đến giác ngộ bậc ba.) Đang khi vị Tỳ-khưu lắng nghe Đức
Phật dạy, hẳn là vị Tỳ-khưu đã niệm hiểu được danh pháp và sắc pháp, trí tuệ của ông ta phát triển đến
một mức độ tất cả chấp thủ nơi các trần cảnh đều bị tận diệt.
Trong tác phẩm Tila-Mutthi Jataka (252) chúng ta đọc thấy một vị Tỳ-khưu rất dễ nổi nóng và thường
thốt ra những lời thô lỗ cọc cằn. Đức Phật đã nói :
“Đây không phải là lần đầu tiên con người này đã tỏ ra dễ cáu giận đến như vậy. Ông ta đã tỏ ra như vậy
nhiều lần trước kia rồi.”
Rồi ngài lại kể một câu chuyện về cuộc sống kiếp trước của ngài. Sau bài văn giải thích về Tứ diệu đế
và vị Tỳ-khưu dễ nổi giận kia đã trở thành một vị A-na-hàm. Vị Tỳ-khưu tận diệt hoàn toàn được sân
hận. Ngay cả khi con người ta có những khuynh hướng tham lam và sân hận rất mạnh mẽ, được tích luỹ
trong nhiều kiếp trước, huệ Bát chánh đạo vẫn có thể tận diệt được hết mọi phiền não. Vị Tỳ-khưu tham
lam và sân hận kia cũng có thể đạt đến giác ngộ vì họ ta đã tích luỹ được chánh niệm và huệ, Nghe lời
Đức Phật là điều kiện thuận lợi nhất để chúng ta đạt đến giai đoạn giác ngộ A-na-hàm.
Nếu chúng ta hiểu được các huynh hướng được tích lũy trong quá khứ đã chi phối tư cách đạo đức của
chúng ta hiện giờ, nhiều khuynh hướng được tích lũy chúng ta có được trong quá khứ chúng ta sẽ bớt ngả
theo chiều hướng coi đó là “tư cách đạo đức” của chúng ta. Mỗi hiện thực xuất hiện đều do nhiều điều
kiện chi phối. Lòng độ lượng xuất hiện cũng do bởi lòng độ lượng có được trong quá khứ chi phối, chứ
đó không phải là lòng độ lượng “của tôi.” Sân hận xuất hiện cũng do sân hận trong quá khứ chi phối, chứ
không phải là sân hận “của tôi” chẳng có “bản ngã” nào có thể ép tâm phải là tâm thiện, nhưng những
điều kiện có thể được vun đắp để tâm thiện đó có thể xuất hiện thường xuyên hơn. Những điều kiện quan
trọng để cho tâm thiện đó xuất hiện với tâm thiện và huệ chính là tình bạn với một con người có chánh
kiến về Pháp và người có thể giảng giải được Phật Pháp một cách đúng đắn. Lắng nghe giáo lý của Đức
Phật và nghiên cứu thấu đáo, và hơn hết là chánh niệm về thực tại đang diễn ra lúc này.
Chúng ta nên suy xét tại sao chúng ta lại muốn thực hiện nghiệp thiện, mục đích của chúng ta có phải là
đạt đến quả báo thiện hay không? Nghiệp thiện sẽ sinh quả thiện vì điều này là một hiện tượng bình
thường trong vạn vật, nhưng nếu chúng ta muốn thực hiện nghiệp thiện để có được kết quả tốt đẹp, như
là một cuộc đầu thai vào chốn hạnh phúc, thì đó lại là chấp thủ. Mục tiêu giáo lý của Đức Phật chỉ là tận

32
diệt hết mọi phiền não. Những hành động lành mạnh sẽ trở nên trong sáng hơn nếu như chúng ta thực
hiện chúng là vì chúng ta nhìn thấy lợi ích để loại bỏ được những phiền não. Chính vì cuộc sống con
người quá ngắn ngủi chúng ta không nên để mất bất kỳ cơ hội nào để thực hiện bố thí, sila, và bhavana
(tu tiến, tham thiền). Nếu chúng ta vun đắp Bát chánh đạo kết quả là chúng ta sẽ thanh tẩy được hết mọi
phiền não vậy.

Câu hỏi:
1. Sở hữu tư hay ý chí cũng xuất hiện ngay cả khi chúng ta đang ngủ có phải không? Chức năng
của ý chí hay sở hữu tư lúc đó là gì?
2. Khi chúng ta nắm giữ Giới luật chức vụ của tác ý lúc đó là gì?
3. Sở hữu nào là nghiệp bất thiện (Akusalakamma) hay là nghiệp thiện (Kusalakamma)?
4. Làm sao để một hành vi thực hiện trong quá khứ lại tạo ra một kết quả sau này?
5. Loại quả nào được nghiệp đạo bất thiện tức là qui trình cuộc sống không lành mạnh trong quá
khứ tạo ra? Điều gì đã được hoàn tất?
6. Những hình thức dị thục hay quả báo khác do nghiệp tạo ra là gì?
7. Hậu quả việc tích lũy những khuynh hướng tốt hay xấu là gì?
8. Khi ta cười có tâm bất thiện xuất hiện hay không?
9. Khi chúng ta mơ màng, ngay lúc đó tâm bất thiện có thể xuất hiện hay không?
10. Những điều kiện nào giúp cho tâm thiện xuất hiện thường xuyên?

[35] Xin đọc Pháp tụ (Dhammasangani) § 5.

[36] Àhùhana hành sự nghiệp có nghĩa là “cố gắng hay theo đuổi, được dịch trong bản tiếng Anh tác
phẩm Atthasàlinì là conation là ý muốn hay nỗ lực, còn bản dịch tiếng Anh tác phẩm Visuddhimagga
(Thanh Tịnh Đạo) là là accumulation tức là tích luỹ tích tụ.

[37] Xem Abhiddhamma in Daily life, chương 5.

[38] Peta được dịch là “ Ngạ quỷ,Ngạ Quỷ” đó là một sinh vật trong cõi bất hạnh.

[39] Do Thượng tọa Nyanaponika dịch trong cuốn Anguttara Nikaya, tuyển tập III do Wheel xuất bản
trang 238-240, BPS, Kandy, 1976.

[40] Cuốn Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) I, 17 và các trang tiếp theo còn mô tả rất nhiều khía cạnh
của giới (Sila).

[42] Xin đọc những nghiên cứu về Vi Diệu Pháp (Abhiđamma Studies V.,3) do Thượng tọa
Nyanaponika, BPS Kandy xuất bản 1976.

Chương 5.
SỞ HỮU TƯ (Cetana)

Trong vòng luân hồi sinh tử

33
Sở hữu tư hay ý chí là một sở hữu xuất hiện với tất cả các loại tâm, như chúng ta đã thấy ở trên. Thấy,
nghe hay suy nghĩ đều xuất hiện ngay vào thời điểm hiện tại này lại đi kèm theo với sở hữu tư hay ý chí.
Mỗi loại sở hữu tư lại thực hiện nhiệm vụ điều phối những phần việc khác nhau của pháp đi kèm, cho
dù tâm đó là tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả hay là tâm tố cũng không thành vấn đề.
Khi sở hữu tư hay ý chí đi kèm theo với tâm thiện hay tâm bất thiện, ngoài nhiệm vụ điều phối, tư còn
thực hiện một nhiệm vụ khác nữa đó là “muốn” điều thiện hay điều bất thiện và nó còn có thể thúc đẩy
hành vi lành mạnh hay không lành mạnh qua thân, khẩu và ý. Cố ý hay sở hữu tư thiện và bất thiện, thực
sự chính là nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện, chúng còn có khả năng tạo ra những kết quả thích hợp của
các hành vi nó thúc đẩy.
Nghiệp thiện và nghiệp bất thiện có thể tạo ra những kết quả dưới dạng tâm tái tục (Patisandhi citta) nơi
nhiều cõi hiện thực khác nhau hay dưới dạng các tâm quả xuất hiện trong qui trình cuộc sống chúng ta,
như thấy, nghe, ngửi, nếm hay cảm nhận được những cảnh xúc thông qua thân căn (Body-senses). Chúng
ta cảm nghiệm được các đối tượng dễ chịu và khó chịu thông qua giác quan và tùy vào nghiệp cho dù
chúng ta có kinh nghiệm dễ chịu hay khó chịu thông qua các giác quan.
Sở hữu tư hay nghiệp thôi thúc hành vi tốt hay xấu diệt ngay cùng với tâm đi kèm, nhưng do bởi mỗi
tâm lại được các tâm kế tiếp liên tục, nên nghiệp được tích tụ lại và như vậy nó có thể tạo ra kết quả sau
này, ngay cả ở kiếp sau nữa. Làm sao ta có thể xác định được cuộc sống ở kiếp sau? Chúng ta sẽ hiểu rõ
hơn cuộc sống mai hậu nếu như chúng ta hiểu được cuộc sống của chúng ta hiện nay và ngay tại thời
điểm này. Qua việc dùng từ “cuộc sống nhân loại” nơi ngôn ngữ qui ước chúng ta có ý nói đến khoảng
thời gian chúng ta đang sống trên cõi hiện hữu nhân loại này. Tuy nhiên, để có thể hiểu được chân lý
này chúng ta phải hiểu được những thực tại (dhamma) là gì, không chỉ hiểu những từ qui ước mà thôi.
Thực vậy cuộc sống chúng ta gồm biết bao nhiêu sát-na liên tiếp nhau trong đó tâm liên tục sinh rồi lại
diệt. Có tâm sinh rồi lại có tâm diệt tại từng sát-na một và như vậy cuộc sống tồn tại ở từng sát-na tâm
tồn tại mà thôi. Khi tâm xuất hiện để thấy, thì chỉ duy nhất có tâm đó xuất hiện mà thôi. Không thể có
bất kỳ một tâm nào khác ở cùng một sát-na đó. Ở sát-na đó cuộc sống của chúng ta đồng nghĩa với thấy.
Hành động thấy không thể kéo dài, nó diệt ngay. Khi có nhĩ thức xuất hiện (tâm giúp ta nghe) xuất hiện
thì chỉ có duy nhất tâm giúp ta nghe xuất hiện là thôi, lúc đó cuộc sống của chúng ta chỉ là nghe. Tâm
này cũng diệt đi nhanh chóng sau đó và lại có một tâm tiếp tục xuất hiện ngay. Trong cuộc sống nhân
loại này chúng ta thấy và nghe được những đối tượng dễ chịu cũng như khó chịu, chúng ta có được
những thọ lạc hay là thọ thổ hay chỉ đơn thuần là những thọ xả. Chúng ta hoàn toàn bị chấp thủ, ác cảm
và vô minh chi phối. Đôi khi chúng ta làm được những hành vi lành mạnh: Chúng ta tỏ ra rộng lượng
hào phóng, chúng ta kiêng không sát sanh và chúng ta luyện tập phát triển chánh kiến. Thực chất cuộc
sống chúng ta chỉ gồm từng một sát-na tâm cảm nghiệm được đối tượng mà thôi, tâm thuộc thời điểm
vừa qua đã diệt hoàn toàn, nhưng ngay tức khắc một tâm kế tục đã xuất hiện và tâm này cũng lại diệt
ngay sau đó. Khi chúng ta biết được mỗi tâm đều phải đạt được những điều kiện nhất định để có thể tái
diễn liên tiếp từng tâm một, thì lúc đó chúng ta có thể hiểu được tâm tử là tâm cuối cùng xuất hiện trong
cuộc sống, tâm tử lại được kế tục với tâm tiếp theo gọi là tâm tái tục (Patisandhi citta) thuộc cuộc sống
mai hậu. Cho đến khi nào chúng ta vẫn còn trong vòng luân hồi giữa sinh và tử thì vẫn còn có nhiều cơ
hội để tâm xuất hiện rồi lại được các tâm khác kế tục ngay.
Tâm tái tục, tâm đầu tiên của cuộc sống và sở hữu đi kèm theo lại là quả của nghiệp mà ra. Trên những
cõi là nơi danh pháp và sắc pháp tồn tại, thì nghiệp cũng tạo ra sắc pháp ngay từ những sát-na đầu tiên
của cuộc sống. Cũng thông qua cuộc sống, lại xuất hiện các sắc pháp do nghiệp tạo ra như nhãn căn, nhĩ
căn và nhiều căn khác là những phương tiện để cho tâm quả cảm nghiệm được những cảnh trần sảng
khoái hay khó chịu. Các sắc pháp do nghiệp tạo ra chỉ là những quả của nghiệp, các sắc pháp khác nhau
của thân xác chúng ta không những chỉ do nghiệp tạo ra, nhưng cũng do tâm tạo ra nữa, do khí hậu nhiệt
độ và do việc vật thực nữa. Chính vì thế, có bốn yếu tố giúp tạo ra các sắc pháp khác nhau của thân xác
chúng ta.
34
Trong cuộc sống này chúng ta đã thực hiện nhiều hành vi tốt xấu lẫn lộn; chúng ta không biết hành vi nào
sẽ tạo ra tâm tái tục tiếp theo sau đó. Cũng như một hành vi đã được thực hiện trong cuộc sống quá khứ
lại có khả năng tạo ra tâm tái tục tiếp theo hay không. Vì hiện nay chúng ta đang hiện diện trên cõi hiện
thực nhân loại này, chính là nghiệp thiện đã tạo ra tâm đầu tiên của cuộc sống chúng ta, sinh ra trên cõi
nhân sinh chính là tái sinh nhàn cảnh. Nếu như chính nghiệp sẽ tạo ra tâm tái tục của cuộc sống mai hậu
tiếp theo là nghiệp bất thiện, thì dứt khoát sẽ xuất hiện tái sinh khổ cảnh và nếu là nghiệp thiện thì sẽ được
tái sinh nhàn cảnh. Không ai có thể chọn cho mình được tái sinh như thế nào, tâm tái tục chính là pháp
hữu vi (Sankhara dhamma). Cuộc sống trên đời này bao gồm tâm, sở hữu và sắc pháp lại là các pháp hữu
vi. Trong cuộc sống mai hậu nhất định cũng phải có tâm, sở hữu và sắc pháp và pháp hữu vi. Sẽ có các
tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả và tâm tố. Nếu như chúng ta không phải tái sinh trong khổ cảnh chắc
chắn ta sẽ phát triển được chánh kiến.
Vì nghiệp thiện và nghiệp bất thiện có khả năng tạo tâm tái tục, hai nghiệp đó sẽ là mối liên kết với Thập
nhị nhân duyên (Paticcasammuppada). Học thuyết Thập nhị nhân duyên giải thích những điều kiện liên
quan đến liên tục tính của vòng luân hồi sinh tử thông qua 12 mối liên kết, khởi đầu với vô minh (Avijja).
Vô minh được đề cập đến như là mối liên kết đầu tiên. Chính là vì không biết được những thực tại hiển
nhiên khiến ta phải sinh ra, phải trải qua tuổi già, bệnh tật và chết. Tận diệt được căn vô minh này chính
là kết thúc vòng luân hồi này và như vậy là ta kết thúc đau khổ (Dukkha).
Vô minh, sợi dây liên kết đầu tiên, lại chi phối hành (Sankhara), là sợi dây liên kết thứ hai. Hành lại
chính là những sở hữu từ thiện và từ bất thiện, là nghiệp, có khả năng tạo ra những dị thục hay quả báo,
hành chi phối thức (Vinnana). Thức sợi dây liên kết thứ ba, chính là tâm quả có thể là tâm tái tục (Rebirth
conscousness) hay tâm quả xuất hiện thông qua cuộc sống, như là thấy hoặc nghe. Thập nhị nhân duyên
(Dependant Origination) lại là hiện thân những điều kiện chi phối cuộc sống hiện nay của chúng ta và
cuộc sống mai hậu nữa, như vậy, đây là những điều kiện chi phối tính liên tục của vòng luân hồi sinh tử
vậy.
Hành mối dây liên kết thứ hai trong Thập nhị nhân duyên, lại chính là sở hữu tư thực thi nhiệm vụ của
nghiệp nhằm tạo ra dị thục hay quả báo để cho vòng luân hồi sinh tử được tiếp tục[43]. Dưới góc độ này sở
hữu tư hay ý chí cũng được gọi là hành (Abhisankhara karma formation). Tiếp đầu ngữ “abhi” đôi khi
được dùng để chỉ nghĩa “trội hơn, hơn hẳn”. Sở hữu tư hay ý chí là nghiệp thiện hay là nghiệp bất thiện
trổi vượt hơn trong việc chi phối sự tái sanh. Chỉ có sở hữu tư hay ý chí đi kèm với tâm thiện hay tâm bất
thiện có thể là “hành” sở hữu tư hay ý chí đi kèm theo với tâm quả và tâm tố không thể trở nên “pháp
hành” được.[44]
Mọi “pháp hành” (Abhisankhara) cũng còn được gọi là “Karma-formation” đều là một nối kết với Thập
nhị nhân duyên, chúng thường do vô minh chi phối. Nghiệp thiện vẫn còn do vô minh chi phối rất nhiều.
Cho dù ở vào sát-na các tâm thiện xuất hiện không có vô minh đi kèm theo với tâm thiện đó, cho đến
khi nào vẫn còn vô minh chúng ta thực thiện nghiệp chướng có thể tạo ra dị thục hay quả báo; chúng ta
sẽ còn phải tái sanh và như vậy vòng luân hồi vẫn tiếp tục diễn ra. Chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh
Đạo (Visuddhimagga XVII, 119) có một người dốt nát giống như một người khiếm thị:
Như người mù dò dẫm tìm đường đi
Không trợ giúp đôi khi hơi khó.
Tìm lối đi đôi khi phải sang phải
Đôi khi đôi lúc lầm là đương nhiên.
Thế nên khi người ngu tiến bước
Vòng luân hồi sinh tử tiến bước một mình
Điều lựa chọn là ấp đủ công đức

35
Và lánh xa lỗi lầm khi thực hiện.
Nhưng khi đã thấu suốt Phật Pháp
Tứ diệu đế nằm lòng thấu tỏ.
Kẻ vô minh trên đường tiến buớc
An bình phía trước đường ta đi.
Đang khi nghiên cứu nhiều khía cạnh đa dạng của sở hữu tư chúng ta thấy rằng sở hữu tư có nhiều dạng
xuất hiện với nhiều tâm khác nhau. Khi xuất hiện với tâm thiện hay tâm bất thiện sở hữu tư đều “muốn”
điều thiện hay điều bất thiện đó lại còn tạo ra dị thục hay quả báo trừ trường hợp xuất hiện nhưng lại đi
kèm với tâm đạo. Trong trường hợp này sở hữu tư là hành hay nghiệp hành. Khi đi kèm với tâm sắc giới
và tâm vô sắc giới sở hữu tư tạo ra tái sanh nơi các cõi cao hơn, nơi cõi Phạm thiên sắc giới và cõi Phạm
thiên vô sắc. Cả hai cõi đều có liên đới với Thập nhị nhân duyên. Sở hữu tư đi kèm theo với tâm quả lại
tạo ra dị thục hay quả báo, được nghiệp bất thiện hay nghiệp thiện tạo ra. Loại sở hữu này chỉ có nhiệm
vụ duy nhất là phối hợp với các pháp khác đi kèm. Sở hữu tư đi kèm tâm tố không phải là điều thiện hay
điều bất thiện, cũng chẳng phải dị thục hay quả báo; nó là một loại gọi là tố (Kiriya) có nghĩa là “không
hoạt động”. Loại sở hữu này chỉ có một nhiệm vụ là điều phối mà thôi.
Sở hữu tư đi kèm với tâm siêu thế (Lokuttara citta) không phải là mối liên kết nơi Thập nhị nhân duyên.
Tâm siêu thế lại là tâm đạo tạo ra dị thục hay quả báo tức tâm quả ngay lập tức. Tâm quả lại xuất hiện tiếp
theo sau tâm đạo. Chính vì tâm đạo có thể tận diệt được các phiền não, vì vậy nó có khả năng giải thoát
con người khỏi cái vòng luân hồi sinh tử. Các vi A-la-hán được giải thoát khỏi tái sinh. Họ không thực
hiện nghiệp tạo ra dị thục hay quả báo nữa. Sở hữu tư đi kèm theo tâm tố của vị A-la-hán và tâm tố vô
nhân (Kiriyacitta) lại chính là tâm sinh tiếu (Hasituppada-citta) của vị A-la-hán, đây không phải là hành
(Abhisankharra) nên không có liên can gì đến Thập nhị nhân duyên[45].
Như chúng ta đã thấy, sở hữu tư là nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện có thể tạo dị thục hay quả báo. Những
kinh nghiệm dễ chịu hay khó chịu luôn xuất hiện qua các căn và đều là những tâm quả: Chúng ta thấy,
nghe, ngửi, nếm hay cảm nhận qua các căn những đối tượng dễ chịu hay khó chịu đó. Trên nguyên tắc ta
biết được những tâm đạo đó tạo ra (kết) quả rất khác so với tâm thiện và tâm bất thiện, nhưng trí tuệ lý
thuyết vẫn chưa đủ. Chúng ta cần phải nghiên cứu để phân biệt nhiều loại tâm khác nhau khi chúng xuất
hiện. Mỗi hoàn cảnh trong cuộc sống gồm nhiều giai đoạn khác nhau xuất hiện do nhiều điều kiện khác
nhau. Thí dụ khi chúng ta tự gây ra thương tích do tai nạn, tức khắc ta có kinh nghiệm khó chịu qua thân
căn lại chính là dị thục hay quả báo, nhưng giây phút dị thục hay quả báo đó xuất hiện lại biến mất ngay
tức khắc và sau đó ác cảm buộc phải nổi đậy ngay. Thật khó phân biệt được khi nào thì dị thục hay quả
báo tan biến đi và lúc nào tâm bất thiện xuất hiện trở lại. Các tâm xuất hiện liên tiếp nhau rất nhanh. Khi
chúng ta nghĩ: “đây chính là dị thục hay quả báo” thì giây phút đó đã tan biến mất rồi, và các tâm thực hiện
nhiệm vụ liên tưởng đó đều là tâm thiện hoặc tâm bất thiện. Lại có nhiều loại điều kiện giúp tâm xuất hiện.
Các tâm bất thiện và tâm thiện còn bị chi phối do những khuynh hướng đã được tích luỹ do điều thiện và
điều bất thiện đó. Trong khi kinh nghiệm có được về cảnh trần dễ chịu hay khó chịu qua một số căn như
thấy hay nghe là dị thục hay quả báo lại do nghiệp chi phối.
Sở hữu tư là pháp hành. Do tâm và nhiều sở hữu khác đi kèm chi phối. Từ “Hành” ở đây có nhiều nghĩa
khác nhau tùy theo mạch văn được sử dụng. Từ “Hành” được dùng với mạch văn Thập nhị nhân duyên
lại có nghĩa là nghiệp hành “Kamma formation”. Tác ý hay sở hữu tư, nhân tố liên kết với Thập nhị nhân
duyên còn là nghiệp hành nữa, có khả năng tạo ra dị thục hay quả báo để cho vòng luân hồi sinh tử được
tiếp diễn.
Vào lúc này chúng ta đang luẩn quẩn trong vòng luân hồi sinh tử và chúng ta đang bám lấy cuộc sộng,
chúng ta muốn tiếp tục sống và cho là cuộc sống thật đáng khao khát là bởi vì chúng ta không biết được
cuộc sống thực chất ra sao cả, chỉ có danh pháp và sắc pháp là không tồn tại. Chúng ta bám chặt lấy “bản
36
ngã”, chúng ta muốn được người khác yêu mến và ngưỡng mộ, chúng ta muốn được thành công trong
công việc. Tuy nhiên, rất có thể chúng ta sẽ thất bại trong cuộc sống; khi không đạt được những gì mong
muốn chúng ta dễ thất vọng. Cho đến khi nào phiền não còn tồn tại cái vòng luân hồi sinh tử sẽ không
kết thúc. Nhưng nếu chúng ta bắt đầu am hiểu được giây phút hiện tại ta đang thấy các cảnh sắc, đang
nghe cảnh thinh hoặc suy tư đúng đắn là pháp hành không thể tồn tại mãi, thì khi đó vòng luân hồi sinh
tử sẽ đi đến chỗ kết thúc. Chúng ta thường dễ dàng quên đi những sự thật hành đó, nhưng còn có những
điều nhắc nhớ chúng ta ý thức nhau. Chúng ta được nhắc phải ý thức là ta đang bám víu với tất các đối
tượng, đang khi ta lưu ý đến những gì là của ta cũng như của người khác và chấp thủ đã xuất hiện do sự
dính bén này.
Trong kinh Kindred Sayings III, 51, chương 3, đoạn 23, chúng ta đọc thấy Ngũ Uẩn (five khandhas) là
toàn bộ các Pháp Hành xuất hiện trong đời sống chúng ta. Chúng ta phải am hiểu ngũ uẩn cho tường tận.
Chúng ta lại đọc thấy rằng Đức Phật, khi ngài lưu lại Savatthi, đã thuyết pháp cho Tỳ-khưu như sau:
Này chư Tỳ-khưu, thầy sẽ mách bảo các ngươi những gì cần được hiểu biết, cũng như điều gì các ngươi
đang hiểu được. Các ngươi có nghe chưa?
Này chư Tỳ-khưu, các ngươi còn phải hiểu thêm điều gì nữa đây? Thân xác chăng, rất cần hiểu rõ, thọ
chăng, điều này cũng vậy; tưởng, các pháp hành và cả ý thức nữa. Các Tỳ-khưu thân mến, đó là tất cả
những gì cần phải am tường.
Này chư Tỳ-khưu, thế còn” hiểu biết” thì sao đây?
Dẹp bỏ tham dục, dẹp bỏ hận thù, dẹp bỏ si mê đó chính là” hiểu biết” vậy.
Nếu ta có ý thức và chánh kiến ngay lúc ta đang thấy, đang lắng nghe hoặc bất kỳ thực tại nào đang diễn
ra, thì cuối cùng chắc chắn cái vòng luân hồi sinh tử đó sẽ khép lại và đi đến chỗ kết thúc.

Câu hỏi:
1. Làm cách nào chúng ta biết được có kiếp sau?
2. Những loại sở hữu tư nào đóng vai trò làm mối liên kết với Thập nhị nhân duyên?
3. Tại sao sở hữu tư lại đi kèm với tâm đạo (magga-citta) mà không phải là nghiệp hành?
4. Nghiệp thiện có khả năng tạo dị thục hay quả báo và như vậy là mối liên kết với Thập nhị nhân
duyên. Lý do gì nghiệp thiện vẫn được thực hiện?

[43] Hành (Sankhara) thuờng được dịch là Kamma-formation.

[44] Để biết thêm chi tiết xin đọc Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) XVII, 177-182.

[45] Vị A-la-hán không có tâm thiện và tâm bất thiện, các tâm là nguyên nhân, có thể thôi thúc nghiệp
tạo ra quả thay vì vị A-la-hán có tâm tố, tâm bất động, không thể tạo ra quả được.

Chương 6.
SỞ HỮU NHẤT HÀNH TÂM (Ekaggata)

Ekaggata, Định, nhất hành tâm (Concentration, one-pointedness), là một sở hữu khác nữa trong số bảy
sở hữu biến hành (Sabbacitta sadharana) gọi là sở hữu nhất hành tâm, sở hữu này xuất hiện kèm với tất
cả các tâm như: Tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả và tâm tố. Ekaggata xuất hiện với tất cả các tâm ở tất
37
cả các cõi hữu tâm. Nhưng chúng sẽ biết, chất lượng của nó sẽ đổi khác mỗi khi xuất hiện với các tâm
khác nhau.
Trạng thái của tâm chính là nhận ra một đối tượng và như vậy, mỗi tâm xuất hiện đều phải có một đối
tượng. Không có tâm mà không có đối tượng đi kèm theo và mỗi tâm chỉ có thể nhận ra một đối tượng
duy nhất mà thôi. Ekaggata là một sở hữu có nhiệm vụ tập trung chú ý vào đối tượng duy nhất đó, nó
không biết bất kỳ một đối tượng nào khác và ekaggata lại có nhiệm vụ chỉ tập trung vào đối tượng hiện
hữu mà thôi. Thí dụ nhãn thức chỉ nhận ra cảnh sắc, nó không thể nhận ra cảnh sắc nào khác và ekaggata
tập trung chú ý vào đối tượng hiện hữu đó. Nhĩ thức chỉ có thể nhận ra cảnh thinh, nhĩ thức không thể nhận
ra cảnh sắc hay bất kỳ đối tượng nào khác và ekaggata tập trung vào cảnh thinh.
Từ “đối tượng” dùng trong Tạng Vi Diệu Pháp không có nghĩa giống như từ “vật thể” (Votthapana) hay
“đồ vật” (Thing) chúng ta thường gặp trong ngôn ngữ qui ước. Trong ngôn ngữ thông thường chúng ta
có thể gọi một vật như: Cái bình là một đồ vật. Chúng ta cho là trong cùng một lúc ta có thể nhìn thấy
cái bình, sờ vào nó và biết đó là cái bình. Trên thực tế có rất nhiều tâm khác nhau giúp ta biết được
những đồ vật khác nhau đó thông qua các “môn” đặc trưng thuộc tâm đó. Những tâm chỉ xuất hiện mỗi
lần có một thứ mà thôi và chỉ nhận ra được duy nhất có một đối tượng hay một khái niệm mỗi lần mà
thôi. Tâm nhãn thức chỉ nhận ra cảnh sắc, nó không biết được vật sờ mó được hay khái niệm. Cảnh sắc
là vật được cảm nghiệm qua “nhãn môn” (mắt). Điều nhìn thấy không thể sờ mó được. Theo nguyên tắc
này chúng ta có thể hiểu được điều này, nhưng chân lý này phải được thẩm tra bằng cách niệm nhiều
đối tượng khác nhau đang xuất hiện cùng một lúc.
Khi chúng đề cập đến một đối tượng chúng ta phải xác định được đó là loại đối tượng nào có cảnh sắc
được biết đến qua nhãn-môn, có cảnh thinh được nhận ra qua nhĩ-môn. Chúng ta cũng biết được cảnh
khí, cảnh vị và cảnh xúc tới được qua các căn môn thích hợp. Tất cả mọi đối tượng này cũng được biết
đến qua ý-môn. Tất cả mọi vật có thực và cả các khái niệm lẫn các ý tưởng, không có thực theo nghĩa
tuyệt đối cũng được biết qua ý-môn. Như vậy chúng ta thấy từ “cảnh” trong Tạng Vi Diệu Pháp mang
một ý nghĩa hết sức chính xác.
Ekagatta, có nhiệm vụ tập trung chú ý vào cảnh, được dịch là “nhất hành tâm” (One-pointedness) hay là
tập trung tư tưởng. Khi chúng ta nghe từ tập trung tư tưởng “concentration” chúng ta tin là nhất hành
tâm chỉ xảy ra nơi thiền chỉ, tu tịnh (Samatha) hay thiền tĩnh (Trangquil meditation) mà thôi, nhưng
không phải vậy. Thực vậy khi tĩnh được phát triển, thì nhất hành tâm cũng phát triển theo, nhưng nó
không chỉ xuất hiện nơi tu tịnh, thiền tĩnh mà thôi. Nhất hành tâm xuất hiện với từng loại tâm, tuy nhiên
chất lượng của nó rất khác vì có nhiều tâm khác nhau xuất hiện. Ngay cả khi chúng ta “bị phân tâm” (lo
ra) như chúng ta gọi như thế theo ý nghĩa ngôn ngữ thông thường, ngay cả khi chúng ta “phóng tâm”
hay “lo ra” thì vẫn có tâm tĩnh, sở hữu nhất hành tâm xảy ra với tâm bất thiện vì nó xuất hiện với tất cả
mọi tâm khác. Sở hữu nhất hành tâm tập trung chú ý vào vật được nhận ra vào sát-na đó. Thí dụ như khi
có tâm si (Moha-mula-citta) là tâm có căn nơi vô minh đi kèm với tâm trạo cử (Udhacca). Cũng còn có
sở hữu nhất hành tâm, tâm tĩnh (Ekaggata cetasikas) đi kèm theo với tâm đó. Khi chúng ta thưởng thức
một cảnh đẹp hay một bản nhạc hay tức khắc sở hữu tâm tâm tĩnh xuất hiện với tâm si. Ngay lúc đó
chúng ta mải mê chăm chú vào đối tượng dễ chịu đó và bị nô dịch vào đó. Tập trung tư tưởng cũng xuất
hiện khi chúng ta làm điều tầm bậy.
Sở hữu nhất hành tâm đi kèm theo tâm bất thiện được gọi tà định (Miccha-samadhi) tức tập trung tư
tưởng sai lạc. Sở hữu nhất hành tâm cũng đi kèm với chánh định (Samma-samadhi), là một từ khác nữa
để chỉ sở hữu nhất hành tâm. Tuy nhiên tà định và chánh định, cả hai đều là sở hữu nhất hành tâm cả,
dẫu có những đặc tính khác nhau. Chánh định tập trung chú ý vào đối tượng một cách đúng đắn, lành
mạnh, lại có nhiều mức độ chánh định.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì1, phần IV ch. 1. 118,119) khẳng định về sở hữu nhất hành tâm, và ở
đây thực chất là bàn về chánh định như sau:[46]
38
Định này được biết đến như là tập trung tâm vào một điểm duy nhất. Không phân tâm hay “lo ra, phóng
dật” là trạng thái của nó. Gắn kết với những trạng thái cùng tồn tại là phận sự của tâm này, giống như
nước trộn lẫn với bột tắm làm thành một chất kem, và bình an nội tâm hay trí tuệ là thành tựu của tâm
tĩnh. Như đã đề cập đến: “Những ai biết tập trung tư tưởng sẽ nhận biết và quan sát được theo chân
lý”. Định được phân định bằng cách viện tới lạc thường thường là nguyên nhân gần[47]. Giống như kiên
định tính của ngọn đèn khi không có gió thoảng qua cũng như vậy chúng ta phải hiểu sự kiên định của
tâm như vậy.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 139) lại đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy, chỉ trừ có điều
đề cập đến bình yên tâm hồn là cách thể hiện của tâm tĩnh hay tập trung tư tưởng, chứ không phải là trí
tuệ hiểu biết suông.
Chánh định là một trong số những thiền chi (Jhana-factors) đang phát triển nơi tu tịnh để loại bỏ những
triền cái và đạt đến thiền[48]. Các thiền chi được áp dụng vào tầm (Vitakka), nâng đỡ tứ (Vicara), pháp
hỷ (Piti), lạc (Sukha) và định (Samadhi) phải được cùng phát triển mạnh mẽ để đạt tới thiền. Tất cả các
thiền chi đó đều hỗ trợ tâm để đạt đến tĩnh nhờ vào đề mục thiền.
Một số người lẫn lộn chánh định với tà định trước các thiền chỉ, tu tịnh. Họ muốn cố gắng tập trung vào
một điểm với mong muốn đạt được thoải mái. Rồi tâm bất thiện xuất hiện, kèm với chấp thủ thoải mái.
Mục tiêu của thiền chỉ, tu tịnh không phải là điều chúng ta muốn đề cập đến bằng từ “thoải mái” nơi
ngôn ngữ qui ước. Nhưng là sự loại bỏ tạm thời các phiền não. Để phát triển được thiền chỉ một cách
đúng đắn, hiểu biết một cách cặn kẽ quá trình phát triển thiền chỉ là điều hết sức cần thiết. Chánh kiến
nên biết chính xác khi nào là tâm thiện và khi nào là tâm bất thiện xuất hiện và cũng phải biết được trạng
thái của tâm tĩnh để tìm cách phát triển. Có nhiều giai đoạn để đạt đến tâm tĩnh và một khi tâm tĩnh đã
trở nên mạnh mẽ hơn, định cũng sẽ phát triển.[49] sở hữu tâm tĩnh, điểm tập trung (Ekaggata) đi kèm theo
với sắc giới (Rupavacara) tức là tâm thiền sắc giới (Rupajhanacitta) lại hoàn toàn khác so với tĩnh tâm,
điểm tập trung xuất hiện với tâm dục giới (Rupa-kamavacara citta) là tâm thuộc xứ hay lãnh vực các căn
(Sense-sphere). Trong mỗi giai đoạn thiền bậc cao này đều xuất hiện mức độ tĩnh cao hơn và như vậy
ekaggata trở nên tinh tế hơn. Nó trở nên tĩnh hơn và tinh tế hơn là cả ekaggata xuất hiện chung với tâm
sắc giới (Rupavacara citta).
Cũng lại xuất hiện chánh định thuộc thiền quán hay thiền quán (Vipassana). Như chúng ta đã thấy sự
thành tựu thứ hai thuộc sở hữu nhất hành tâm hay là định được nói đến trong tác phẩm Chú giải Bộ Pháp
Tụ, chính trí tuệ hay hiểu biết hay là trí thông minh. Khi trí tuệ hay huệ biết được danh pháp hay sắc
pháp một cách cặn kẽ, thì lúc đó cũng xuất hiện chánh định để thực hiện nhiệm vụ của mình. Chánh định
là một trong số những yếu tố thuộc Bát chánh đạo. Khi trí tuệ hay huệ hiểu được, thí dụ cảnh sắc là gì
thì đối tượng hữu hình đó tự xuất hiện như là một sắc pháp duy nhất qua nhãn căn hay là qua thấy sự
hiện diện như là một danh pháp duy nhất đang cảm nghiệm cảnh sắc đó sát-na chánh định cũng xuất
hiện. Chánh định tập trung vào đối tượng một cách đúng đắn. Khi chánh định đi kèm theo với tâm siêu
thế (Lokuttara-citta) thì chánh định cũng là siêu thế và nó tập trung chú ý tới Niết-bàn. Lúc đó chánh
định lại là một yếu tố thuộc Bát chánh đạo siêu phàm (Supramundane).
Một số người tin rằng trong việc phát triển thiền quán họ nên cố gắng tập trung vào các danh pháp và
sắc pháp đặc thù. Nếu định kèm theo một tâm với ước muốn đạt đến kết quả thì đó là tà định (Wrong
concentration). Cho đến khi nào chúng ta không thể trở thành một bậc thánh Tu-đà-hườn (Sotapanna)
(là người đã đạt đến bậc giác ngộ thứ nhất.) khuynh hướng Giới cấm thủ (Silabbata paramata) đã không
bị tiêu diệt hết. Chúng ta vẫn còn bị ước muốn chi phối và rồi sẽ đi theo con đường sai quấy. Một khi
danh pháp hay sắc pháp xuất hiện qua một trong sáu căn-môn, lúc đó sẽ xuất hiện chánh niệm về điều
đó và rồi, ngay lúc đó chánh kiến về thực tại đó có thể được phát triển. Chánh kiến lại đi kèm theo với
chánh định chỉ xuất hiện khi có những điều kiện thích hợp và thực hiện nhiệm vụ của mình mà không
cần phải nghĩ đến tập trung vào một đối tượng đặc thù nào đó.

39
Niệm (Sati-mindfulness) chánh kiến và chánh định là những thực tại xuất hiện là do có được những điều
kiện thích hợp. Cả ba đều là vô ngã (Anatta). Vô ngã có thể điều khiển được sự xuất hiện của bất kỳ tâm
nào hoặc có thể điều hòa được những cảm nghiệm về một đối tượng đặc thù nào đó. Những điều kiện
để chánh định và chánh kiến có thể được vun đắp chính là: Nghiên cứu các chân lý mà đức Phật đã giảng
dạy và nghiền ngẫm cả khi chúng xuất hiện trong cuộc sống ngày.
Trong tác phẩm Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn 4, chương V điều 1 viết về Định) chúng
ta đọc thấy có bốn cách để luyện thiền định. Cách thứ nhất, Đức Phật giải thích rằng: Đây là phát triển
bốn bậc thiền dẫn đến cuộc sống hạnh phúc trên đời này. Loại thứ hai, đó là thiền định dựa trên “ánh
sáng thức tỉnh” đây chính là đề tài về thiền. Điều này dẫn ta đến “giác và tuệ” (Knowledge and insight)
hiểu theo mạch văn này, theo như lời chú giải (Manorathapurani), tức là cái nhìn trong sáng.
Còn cách thứ ba để phát triển thiền định, nếu phát triển tốt và tận dụng hết khả năng, điều này sẽ dẫn
đến “niệm và thức tỉnh’. Chúng ta đọc thấy như sau:
Này chư Tỳ-khưu, về điểm này những thọ xuất hiện nơi vị Tỳ-khưu quá rõ ràng, những thọ tồn tại trong
ông cũng thật hiển nhiên và những thọ kết thúc nơi ông cũng quá rõ ràng. Tưởng nổi dậy trong ông...
tưởng xuất hiện nơi ông, tồn tại nơi con người ông, Rồi kết thúc trong ông cũng đã thật là rõ ràng. Vị
Tỳ-khưu này được gọi là người đã luyện tập thiền định trở nên hiện thực dẫn ông ta đến niệm và thức
tỉnh.’
Còn cách thứ tư để phát triển thiền định, điều này lại giúp phá bỏ các phiền não chúng ta đọc thấy:
Thế điều làm cho ta thực hiện được thiền định hữu bản là gì. Nếu phát triển và tận dụng được tối đa, sẽ
dẫn ta đến phá bỏ được các lậu hoặc (Asavas).
Và làm thế nào chúng ta thực hiện được thiền định bản hữu, nếu phát triển được và tận dụng tối đa sẽ
dẫn đến phá bỏ được các lậu hoặc?
Ở điểm này một vị Tỳ-khưu sẽ kiên trì theo dõi sinh và diệt với ngũ thủ uẩn như sau: Như sắc pháp, như
thể như thể sắc diệt... như thọ... đó là tưởng... đó là hành... là ý thức sinh và diệt.
Hỡi chư Tỳ-khưu, điều này được gọi là thiền định bản hữu. Sẽ dẫn đến huỷ bỏ được các lậu hoặc. Đây
là bốn cách để luyện thiền định hữu bản. Hơn thế nữa với nội dung này tôi đã đề cập đến ở chương nói
về “mục đích” trong bản kinh Sutta gọi vấn đề các việc lành (Punika).
Ai tìm kiếm những điều cao thượng và tầm thường trên đời này.
Ai không tự khuấy động lên trên đời này
Nhưng tĩnh và trong sáng, vui vẻ không tham lam
Người đó vượt qua được cõi luân hồi và tuổi già,
Đây là lời ta phán như vậy
Khi chánh niệm về danh pháp và sắc pháp nổi lên, mà không cố gắng tập trung vào những đối tượng đặc
thù cụ thể, thì cũng có chánh định xuất hiện vào sát-na đó vì đã có những điều kiện thích hợp và thực
hiện nhiệm vụ của nó. Khi chánh kiến được phát triển thấu đáo và thâm nhập vào ngũ uẩn sanh diệt và
cuối cùng sẽ là sự tiêu diệt các điều lậu hoặc để đạt đến tình trạng A-la-hán.

Câu hỏi:
1. Có phải sở hữu nhất hành tâm và định cũng chỉ là một sở hữu hay không?
2. Thiền định có đi kèm theo với tâm bất thiện hay không?
3. Sự khác biệt giữa chánh định nơi thiền chỉ và chánh định nơi thiền quán là gì?

40
 4. Nếu chúng ta gắng tập trung chú ý vào âm thanh, đó có phải là cách để nhận ra âm thanh là gì
hay không?

[46] Xin cũng đọc Pháp tụ (Dhammasangani) đoạn 11

[47] Cảm giác sảng khoái, lạc là một thiền chi (Jhana-factor) chỉ xuất hiện ở bốn giai đoạn thiền sắc giơi
mà thôi. Nó hỗ trợ định nhằm tập trung chú ý vào đề tài thiền. Ở vào giai đoạn cao nhất thuộc thiền sắc
giới thì cảm giác sảng khoái được loại bỏ và cảm giác phi lạc phi khổ thay vào đó đi kèm theo là tâm
thiền.

[48] Xin Xem Abhiddhamma in Daily life, chương 22.

[49] Vào giai đoạn đầu tiên luyện tập tâm tĩnh mới chỉ có việc sửa soạn tập trung chú ý (Parakamma-
samadhi.

Chương 7
MẠNG QUYỀN VÀ KHÉO TÁC Ý

(Manasikara -jivitindriya)

Jìvindriya (nguyên lý sự sống hay sinh khí) và khéo tác ý (manasikara), là hai sở hữu trong số bảy sở
hữu biến hành (sabbacitta sadharana), xuất hiện với tất cả các tâm khác nhau. Đề cập đến jivitindriya[50]
là sinh khí, mạng quyền, sở hữu này có nhiệm vụ nâng đỡ, duy trì cuộc sống cho tâm và các sở hữu đi
kèm. Theo tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì phần IV. Chương I 123.124)[51] thì mạng căn có
trạng thái là “trông coi liên tục”, mạng căn còn có phận sự duy trì cuộc sống cho các pháp đi kèm. Mạng
quyền thành tựu nơi việc “thiết lập” các pháp này và các pháp được duy trì đó chính là nguyên nhân sâu
xa khiến cho mạng quyền xuất hiện.
Nhiệm vụ của sinh khí, mạng quyền (jivitindriya) là duy trì cuộc sống cho tâm và các sở hữu đi kèm.
Duy trì tâm và các sở hữu tâm đó tiếp tục tồn tại, cho đến khi biến tan hay diệt mất. Chính vì sinh khí,
mạng quyền sinh và diệt cùng với tâm, nên sinh khí và mạng căn chỉ thực hiện chức năng trong một
khoảng thời gian vắn vỏi. Mỗi sát-na tâm tồn tại thực sự chỉ là những khoảng khắc cực kỳ ngắn ngủi sau
đây:
Sát-na sinh hay xuất hiện (Uppada khana).
Sát-na trụ, hay sát-na tĩnh (Titthi khana)
Sát-na diệt hay tan biến (Bhanga khana)
Jìvitindriya sinh hay xuất hiện chung với tâm ngay trong sát-na sanh và duy trì cuộc sống cho tâm và
các sở hữu đi kèm theo. Nhưng sinh lực không thể làm cho các sở hữu này trụ vượt quá sát-na diệt
(Bhanga khana) đi; rồi jivitindriya diệt cùng với tâm và các sở hữu đi kèm theo.
Chú giải Bộ Pháp Tụ đã khẳng định về sinh khí, mạng quyền (Jivitindriya) như sau:
Mạng quyền - Jivitindriya canh chừng bảo vệ những hiện trạng trên (tức là các pháp đi kèm) ngay những
sát-na sanh, như nước đọng trên búp hoa sen, v.v...Và cho dù có canh phòng như vậy, cuộc sống vẫn
chỉ gắn bó với các pháp đó mà thôi, giống như người lái thuyền vậy. Vượt khỏi sát-na diệt thì cuộc sống
không tồn tiếp tục được nữa do bởi trạng thái phi hiện thực của chính cuộc sống và của các hiện trạng
cần được duy trì. Ngay tại sát-na diệt sinh khí, mạng quyền không thể duy trì được các pháp này nữa do
41
bởi chính sự huỷ hoại của cuộc sống. Giống như lượng dầu đã được dùng cạn, thì bấc đèn không thể
duy trì được ánh lửa cho ngọn đèn được nữa. Năng suất hiệu quả không còn kéo dài được nữa.
Tâm và sở hữu không thể sinh mà thiếu sinh lực duy trì sức sống của hai thực tại này và sinh lực lại
không thế xuất hiện nếu thiếu tâm và các sở hữu đi kèm. Thí dụ, khi ta thấy sinh lực (Jivindriya) phải đi
kèm theo với thấy đó. Thấy rất cần đến sinh lực để có thể tồn tại được trong một thời gian vô cùng ngắn
ngủi. Khi thấy diệt thì sinh lực cũng diệt theo. Thế rồi lại một tâm khác sinh và được sinh lực khác có
chức năng duy trì tâm và các sở hữu đi kèm theo trong cái sát-na tồn tại ngắn ngủi đó. Sinh lực phải xuất
hiện chung với tất cả các tâm để sinh động tâm và các sở hữu đi kèm.
Sở hữu sinh lực giúp sinh động, danh pháp (Dhammas nama) cũng chính là danh pháp. Cũng có cả mạng
quyền sắc pháp.[52] Mạng quyền sắc pháp cũng là một sắc pháp do nghiệp tạo ra và có nhiệm vụ duy trì
cuộc sống cho các sắc pháp cùng xuất hiện một lúc. Các sắc pháp sinh rồi diệt theo nhóm, một số do
nghiệp tạo ra, số còn lại do tâm, một số do vật thực, số khác do thời tiết mà ra. Sinh lực chỉ tham dự vào
các nhóm hay sắc pháp do nghiệp tạo ra, nhằm duy trì cuộc sống cho các sắc pháp đi kèm và rồi lại diệt
cùng với nhau.
Chúng ta thường coi cuộc sống có thể tồn tại lâu dài. Chúng ta bám víu lấy cuộc sống và coi đó là điều
gì đó “của tôi” là “bản ngã” của tôi. Tuy nhiên, chẳng hề có cuộc sống thuộc về thân cũng như tâm linh
tồn tại đâu. Nguyên lý cuộc sống chỉ là các pháp hành, tức là pháp hữu vi (Sankhata dhammas), không
thể tồn tại được và cũng chẳng phải là “bản ngã”. Nghiên cứu về sinh lực, mạng căn (Jivitindriya) lại
nhắc nhớ chúng ta rằng cuộc sống chúng ta chỉ tồn tại trong một sát-na và rồi tan biến ngay để rồi lại
được kế tục xuất hiện với một sát-na tiếp theo.
Khéo Tác ý (Manasikàra)
Khéo tác ý tức là chú tâm, cũng là một sở hữu khác trong số các sở hữu biến hành (Sabbacitta sadharana)
xuất hiện chung với từng tâm một (*). Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, phần IV chương 1, 133) đã
định nghĩa khéo tác ý với cùng một cách diễn đạt giống như bộ kinh Visuddhimagga (XIV, 152) đã nói
rõ về những gì liên quan đến sở hữu khéo tác ý như sau:
... sở hữu này có trạng thái là hướng những trạng thái tương ứng đến với đối tượng, có phận sự nối kết
các hiện trạng tương ứng lại với đối tượng và thành tựu ở việc đối mặt với đối tượng. Kể cả trong các
hành uẩn (Sankharakhandha) và được ví như một người đánh xe tương ứng với các hiện trạng vì người
đó điều hành đối tượng là chiếc xe.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV. 152) lại cho biết thêm đối tượng hiện hữu là nguyên nhân sâu
xa của chú ý (manasikara).
Sở hữu manasikara dịch sang Anh ngữ là Attention có nghĩa là “kiểm tra đối tượng” vì manaskikara
hướng tâm về phía đối tượng nó kiểm soát. Tuy nhiên, ngay cả vào thời điểm, theo ngôn ngữ qui ước,
chúng ta hay bị “xao lãng, chia trí hay lo ra” và chúng ta cho là không thể tập trung chú ý được,
manasikarra cùng với tâm vẫn xuất hiện bởi vì chú ý đi kèm với bất kỳ giai đoạn ý thức nào. Khi tâm si
(Moha-mula-citta) xuất hiện kèm theo với phóng tâm (Uddhacca) cũng vậy, tâm vẫn nhận ra được đối
tượng; chú ý (Manasikara) đi kèm với tâm và nối kết tâm đó cũng như các sở hữu khác với đối tượng.
Bất kỳ tâm nào cũng cần đến chú ý để nhận ra đối tượng của mình.
Tâm xuất hiện ngay tại sát-na hiện tại này và như vậy chú ý dứt khoát cũng phải xuất hiện. Chú ý rất
khác so với xúc có nhiệm vụ tiếp xúc để tâm có thể cảm nghiệm được đối tượng, chú ý cũng rất khác so
với sở hữu nhất hành tâm, tức là định hay tâm nhất cảnh tính (Ekaggata) có nhiệm vụ tập trung chú ý
vào một đối tượng duy nhất. Chú ý lại thực hiện nhiệm vụ riêng đang khi hỗ trợ tâm để nhận ra được
đối tượng. Manasikara tập trung chú ý vào bất kỳ đối tượng nào tự xuất hiện qua sáu “môn” và “nối kết”
tâm và sở hữu đi kèm với đối tượng đó.

42
Manasikara lại khác biệt nhau tuỳ theo nó xuất hiện cùng tâm thuộc nhiều loại khác nhau. Thí dụ tâm
xuất hiện khi ta thấy, chú ý đi kèm theo tâm đó nối kết ngay với thấy và sở hữu đang đi kèm đó với cảnh
sắc. Thấy lại là dị thục hay quả báo và như vậy manasikara cũng trở thành dị thục hay quả báo (Vipaka),
ngay sau khi thấy xuất hiện thì chú ý tập trung vào kiểu dáng và hình thức của vật đó và rồi đối tượng
đó không còn là cảnh sắc nữa mà lại là khái niệm. Vào thời điểm đó ta thấy xuất hiện một tâm thuộc loại
khác đi kèm với manasikarra, không giống như chú ý đã xuất hiện trước đó. Khi có tâm tham căn, tức
tâm có căn nơi chấp thủ xuất hiện, chú ý đi kèm theo với tâm tham căn và tâm đó cũng trở thành bất
thiện. Khi có tâm thiện thì chú ý đi kèm với tâm thiện đó cũng trở thành điều thiện.
Khi chú ý đi kèm với một tâm chuyên tu luyện thiền chỉ, tu tịnh thì chú ý cũng “tham gia” cùng với tâm
và các sở hữu khác vào đề mục thiền đó, như thể các đề mục thiền về các ân đức của Đức Phật. Khi tâm
xuất hiện dưới dạng tâm thiện sắc giới (Rupavacara) thì chú ý đi kèm với tâm đó cũng trở thành thiền
sắc giới, ta nên phân biệt giữa manasikara trở thành thiền sắc giới nó thì khác với tác ý thuộc tâm dục
giới. Tâm sắc giới say mê cảm nghiệm đề mục thiền và chú ý đi kèm theo “kết hợp” với tâm và sở hữu
đi kèm với đối tượng đó. Chú ý đi kèm với tâm vô sắc giới lại còn tịnh và thanh tao hơn so với chú ý đi
kèm với tâm sắc giới. Khi tác ý đi kèm tâm có nhiệm vụ phát triển thiền quán, phát triển chánh kiến về
danh pháp và sắc pháp vào sát-na này thì chú ý lại hướng tới danh pháp và sắc pháp là đối tượng cho
chánh niệm. Chú ý hỗ trợ tâm và nối kết với danh pháp cũng như sắc pháp đó. Khi chú ý đi kèm với tâm
siêu thế, chú ý đó cũng trở thành siêu thế và sở hữu đi kèm theo đối tượng lúc này chính là Níp-bàn.
Hình như chúng ta thường có khái niệm về bản ngã, tức cái “tôi” đang chú ý tới đối tượng này nọ. Nhưng
chú ý lại chỉ là pháp hành, nên do tâm và các sở hữu chú ý đi kèm chi phối nặng nề, cùng với tâm và các
sở hữu này chú ý sinh và diệt. Ở vào mỗi sát-na khác nhau lại xuất hiện một tâm khác nhau và như vậy
chú ý cũng không giống nhau.
Có bảy sở hữu biến hành (Sabbacitta sadharana) mỗi loại đều có trạng thái, phận sự, cách thành tựu
và nguyên nhân sâu xa riêng, bảy sở hữu này còn có chất lượng rất khác nhau khi xuất hiện với các loại
tâm khác nhau, cũng như các tâm thuộc các cõi tâm thức khác nhau. Tóm lại bảy sở hữu biến hành
(Sabbacitta sadharana) gồm các loại sau đây:
Xúc (Phassa)
Thọ (Vedana)
Tưởng (Sanna)
Cố ý, sở hữu tư (Cetana)
Định, nhất thành tâm (Ekaggata concentration, one-pointedness)
Sinh khí, mạng căn (Jivitindriya)
Chú ý (Manasikara)
Tất cả các sở hữu biến hành (Sabbacitta sadharana) đều xuất hiện với các loại tâm và chia sẻ cùng một
một tượng với tâm đó. Tất cả các sở hữu này cũng lại thuộc cùng loại với tâm chúng đi kèm theo và ở
cùng một cõi hay cùng thức giống nhau. Nơi cõi hữu sắc ở đó có cả danh pháp và sắc pháp thì các sở
hữu biến hành xuất hiện trên cùng một vật (Vatthu), như thế tâm chúng đi kèm và như vậy các sở hữu
biến hành có thể xuất hiện dưới ở nhãn-vật, nhĩ-vật, tỷ-vật, thiệt-vật, thân-vật hay cả ý-vật nữa.
Các sở hữu này không bao giờ tự xuất hiện được, nhưng luôn luôn đi kèm với tâm và các sở hữu khác.
Chính vì vậy, khi chúng ta nghiên cứu các sở hữu, chúng ta cũng nên nghiên cứu thêm các loại tâm khác
các sở hữu này đi kèm.

43
Cũng còn có các sở hữu khác ngoài các sở hữu biến hành này cũng có thể xuất hiện với tâm, nhưng đối
với bảy sở hữu biến hành này nhưng ít nhất thì cũng phải có bảy sở hữu này đi kèm theo với từng tâm
một.
Có mười loại tâm chỉ xuất hiện chung với bảy sở hữu biến hành mà thôi không có các sở hữu tâm khác.
Các tâm này lại thuộc ngũ song thức (Dvi-pancavinnana) sau đây: Nhãn-thức, nhĩ-thức, tỷ-thức, thiệt-
thức và thân-thức. Các tâm này thuộc dạng tâm quả vô nhân, có thể là quả thiện hay quả bất thiện và
như vậy chúng gồm “năm cặp” hay là “ngũ song thức”
Khi nhãn thức xuất hiện, mỗi sở hữu biến hành đi kèm đều thực hiện chức vụ riêng. Xúc đi kèm theo
nhãn thức chính là nhãn xúc (Cakkhu-samphassa). Nhãn xúc sẽ tiếp xúc với cảnh sắc. Khi có nhãn-xúc
xuất hiện thì sẽ có sự trùng hợp giữa nhãn-vật, cảnh sắc và nhãn-thức. Thọ trong trường hợp này chỉ là
cảm giác phi lạc phi khổ, cảm nghiệm được “vị” của cảnh sắc. Tưởng “đánh dấu” và ghi nhớ cảnh sắc
đó, cố ý hay sở hữu tư điều phối chức năng các pháp đi kèm. Chính vì nhãn-thức chỉ là tâm quả, nên tác
ý hay sở hữu tư chỉ đơn giản điều phối, cố ý hay sở hữu tư không “muốn có” được điều thiện hoặc điều
bất thiện. Định, nhất hành tâm thực hiện chức năng của mình là tập trung chú ý vào cảnh sắc đó và không
tập trung chú ý vào bất kỳ đối tượng nào khác. Sinh khí, mạng căn (Jivitindriya) lại hỗ trợ duy trì tâm
và các sở hữu đi kèm cho đến lúc chúng tan biến hay diệt đi. Tác ý lại “lái” tâm và các sở hữu đi kèm
hướng về cảnh sắc. Nhãn thức cần đến các sở hữu biến hành đi kèm theo để có thể nhận ra được cảnh
sắc; nhãn thức không thể xuất hiện và nhận ra được đối tượng của mình mà không có sự trợ giúp của
các sở hữu đi kèm theo.
Như chúng ta đã thấy, chỉ có các ngũ song thức (Dvi-pancavinnanas) là không đi kèm theo với với các
sở hữu khác ngoài các sở hữu biến hành. Tất cả các tâm còn lại xuất hiện trong qui trình ý-môn và kể cả
tâm tái tục (Pantisandhi-citta), tâm hộ kiếp (Bhavanga-citta), tâm hộ kiếp và tâm tử (diệt hay tử cutti-
citta) tử thức, đát cả đều đi kèm theo với các sở hữu khác ngoại trử các sở hữu biến hành.
Các sở hữu biến hành lại còn có nhiều chất lượng khác nhau khi chúng xuất hiện chung với các loại tâm
khác nhau. Thí dụ khi xuất hiện với tâm thiện, tất cả các sở hữu đi kèm, kể cả các sở hữu biến hành cũng
đều là thiện cả. Thọ, đi kèm với tâm thiện có thể là một cảm giác sảng khoái hay là phi khổ phi lạc. Cố
ý hay sở hữu tư hay ý muốn đi kèm với tâm thiện lại thực hiện hai nhiệm vụ cùng một lúc: Một là phối
hợp các nhiệm vụ của các pháp đi kèm theo và hai là “muốn” điều thiện. Nếu cố ý hay sở hữu tư thôi
thúc được những hành động hoàn hảo thì có thể tạo ra được kết quả thích hợp vào đúng thời điểm thuận
tiện. Như vậy, cetana kusala lại khác so với cetana đi kèm theo với tâm quả.
Khi tâm thuộc loại bất thiện, tất cả các sở hữu đi kèm cũng đều là bất thiện nốt. Thọ đi kèm theo với tâm
bất thiện có thể là thọ sảng khoái (trong trường hợp đó là tâm tham căn) (Lobha-mula-citta), là thọ khó
chịu trong trường hợp có tâm căn sân (Dosa-mula-citta) xuất hiện, hay là thọ phi lạc phi khổ nếu có tâm
tham căn và tâm si (Moha-mula-citta) đi kèm. Liên quan đến cố ý hay sở hữu tư đi kèm theo với tâm bất
thiện. Tâm này cũng thực hiện hai nhiệm vụ cùng một lúc: Một là điều phối các pháp đi kèm hướng tới
đối tượng và hai là “muốn” điều bất thiện đó. nếu tâm này thôi thúc những hành động bất thiện đó thì có
thể tạo ra được kết quả thích hợp khi có thời cơ thuận tiện. Định, nhất hành tâm đi kèm theo với tâm bất
thiện lại khác với định hay nhất hành tâm đi kèm với tâm thiện. Như vậy chúng ta thấy rằng các hiện
tượng tâm linh xuất hiện cùng với các điều kiện từng loại một. Nếu chúng ta hiểu biết nhiều hơn về
những điều kiện khác nhau chi phối khiến cho các hiện tượng này có thể xuất hiện, điều này sẽ giúp
chúng ta nhận ra được các hiện tượng này chỉ là những yếu tố xuất hiện, chứ không phải là một con
người một cá nhân hay là bản ngã.

Câu hỏi:
1. Trong khi đang ngủ ngon giấc, tác ý có xuất hiện được không?

44
 2. Tác ý (manasikara) có thuôc dạng siêu thế không?
3. Danh pháp sinh khí, mạng căn danh pháp và sắc pháp có thực hiện những nhiệm vụ khác nhau
không?
4. Loại tâm nào chỉ đi kèm với bảy sở hữu biến hành mà không đi kèm với bất kỳ sở hữu nào khác?
5. Mỗi sở hữu biến hành (sabbacitta sadharana) lại có những trạng thái, phận sự, thành tựu riêng và
cả nguyên nhân sâu xa riêng. Tại sao các sở hữu này vẫn còn có các tính chất khác nhau tại những
sát-na khác nhau?
6. Qua bao nhiêu “môn” các sở hữu biến hành có thể cảm nghiệm được một đối tượng?
7. Các sở hữu biến hành có thể cảm nghiệm được một khái niệm hay không?
8. Khi tâm là tâm bất thiện, tâm này luôn đi kèm với sở hữu bất thiện. Các sở hữu biến hành (đi
kèm có là sở hữu bất thiện hay không?

[50] Jìvitam có nghĩa là “ cuộc sống” và quyền (indriya) có nghĩa là “ nguyên lý kiểm soát” .

[51] Xin cũng đọc Dhammansangani § 19.

[52] Xin đọc Visudhimagga XIV, 59.

(*) Cũng có tới hai loại tâm được gọi là tác ý hay chú ý (Manasikara) (Atthasàlinì 133 và
Visuddhimagga XIV. 152) có một loại tâm chính là tác ý hay chú ý (Manasikara) được gọi là tâm khán
ngũ môn (Panca-dvaravajjana-citta) (Five-sense-door adverting-consciousness) đây là tâm đầu tiên
thuộc qui trình môn-giác quan có chức năng khắng lại đối tượng; và được gọi với cái tên “người kiểm
tra qui trình môn-giác quan.” Loại thứ hai chúng là tác ý chú ý (Manasikara) gọi là tâm khán ý môn
(Mano dvaravajjana-citta) (Mind-door adverting-consciousness) có nhiệm vụ kháng lại đối tượng qua
ý- môn và có tâm đổng lực kết tiếp. Có tên gọi là “người kiểm tra đổng lực (Javanas)”.

Phần II

NHỮNG SỞ HỮU BIỆT CẢNH

(PAKINNAKA)

Chương 8
TẦM TỨ (Vitakka, Vicara)

Có bảy sở hữu là các “sở hữu biến hành”, xuất hiện với mỗi tâm. Ngoài bảy sở hữu này ra còn có sáu sở
hữu, là những sở hữu biệt cảnh (Pakinnaka), đi kèm với các tâm thuộc bốn loại nhưng không phải tất cả
các tâm. Cả những sở hữu biến hành lẫn những sở hữu biệt cảnh đều thuộc cùng một loại giống như tâm
đi kèm theo. Như vậy, cả các sở hữu biệt cảnh lẫn các sở hữu biến hành đều có thể là thiện cũng như bất
thiện, là dị thục hay quả báo (Vipaka) hoặc là tố (Kiriya). Thêm vào những sở hữu biến hành và những
sở hữu biệt cảnh còn có các sở hữu chỉ xuất hiện với các tâm bất thiện và các sở hữu tịnh hảo chỉ xuất
hiện với các tâm tịnh hảo (Sobhana citta) mà thôi.

45
Tầm (Vitakka), tư tưởng ứng dụng hay tư tưởng ban đầu, và tứ (Vicara), tư tưởng được duy trì sau này,
là hai sở hữu trong số các “sở hữu biệt cảnh” (Pakinnaka)[53] đó. Chúng ta tin là mình am hiểu được ý
nghĩa của tư tưởng. Chúng ta liên tưởng đến những gì chúng ta nhìn thấy, nghe được, ngửi, nếm thử hay
cảm nghiệm được thông qua các căn, hay chúng ta còn liên tưởng đến cả những ý tưởng và khái niệm
nữa. Chúng ta đã thêu dệt những câu chuyện rất dài về những gì chúng ta cảm nghiệm được và bám víu
với những suy nghĩ của chúng ta. Để hiểu rõ được những thực tại về tầm và tứ, chúng ta không nên lẫn
lộn từ “tư tưởng” theo ngôn ngữ qui ước. Qua nghiên cứu Tạng Vi Diệu Pháp và những bản chú giải
kinh Phật chúng ta có thể lãnh hội được một trí tuệ chính xác về những thực tại đó.
Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IV,88) định nghĩa Tầm (vitakka) như sau:
Trong tài liệu này, tư tưởng ứng dụng (Vitakkama) chính là tầm (Vitakka); có nghĩa là tìm ra, phát hiện
ra tầm có trạng thái là hướng tâm đến đối tượng (dẫn tâm trở lại với cảnh) phận sự của nó là gây chú
ý tới và đập vào – đối với người suy tư hay hành thiền[54], nhờ có tầm mà tiếp cận và chú ý đến tầm.
Tầm thành tựu ở nhiệm vụ hướng tâm đến đối tượng...
Tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì cuốn I, phần IV, ch. I tr. 114) cũng đưa ra một định nghĩa
tương tự như vậy. Bản chú giải này sử dụng một hình ảnh so sánh với một người muốn “leo lên” lâu đài
hoàng gia và lại lệ thuộc vào một người thân hay người bạn rất thân thiết với nhà vua để đạt được mục
tiêu này. Cũng tương tự như vậy tâm đi kèm theo với tầm cũng phải tùy thuộc vào yếu tố sau này để
“leo lên” tới đối tượng, để được dẫn tới đối tượng. Tầm dẫn tâm đến đối tượng để nhận ra được đối
tượng đó.
Để có thể hiểu rõ hơn về tầm, chúng ta phải tìm hiểu tầm đã đi kèm theo với những tâm nào. Chúng ta
có thể tưởng tượng tầm chỉ đi kèm với những tâm xuất hiện trong một quy trình ý-môn, nhưng thực tế
không phải là như vậy tầm xuất hiện trong các quy trình căn môn cũng như trong các quy trình ý môn.
Tầm đi kèm với tất cả các tâm dục giới (Kamavacara citta) (tức là các tâm thuộc lãnh vực các căn) trừ
các ngũ song thức (Dvi-pancavinnanas) (năm cặp giác quan như quan sát, nghe v.v…).
Rất có thể chúng ta sẽ thắc mắc tại sao tầm lại không xuất hiện với các ngũ song thức. Khi thấy xuất hiện,
tâm thực hiện chức năng thấy, tâm nhìn thấy các cảnh sắc và không cần đến tầm để có thể thấy. Các tâm
khác trong qui trình nhãn môn lại cần đến tầm để có thể cảm nhận được cảnh sắc, chúng không thể nhìn
thấy được. Tâm khán nhãn môn không thể thấy được, nó khán cảnh sắc và cần phải có tầm để hướng tới
cảnh sắc đó. Điều tương tự như vậy cũng thấy xảy ra với các tâm khác trong qui trình đó. Còn đối với các
qui trình căn-môn khác, ngũ song thức không cần đến tầm để cảm nghiệm được đối tượng, nhưng tầm
phải đi kèm với toàn bộ các tâm khác trong các qui trình này. Toàn bộ các tâm trong qui trình “nhãn-
môn” đều do tầm đi kèm theo.
Tầm không những chỉ đi kèm các tâm đang xuất hiện trong một qui trình nào đó, nhưng còn đi kèm các
tâm không xuất hiện trong qui trình đó nữa như: Tâm tái tục, tâm hộ kiếp và tâm tử.
Khi tầm đi kèm theo tâm thiện, tầm cũng trở thành điều thiện, và khi đi kèm với tâm bất thiện thì tức
khắc cũng trở thành điều bất thiện như vậy. Một khi chúng ta không chuyên tâm thực hiện việc thiện,
chúng ta nói, chúng ta hành động hay suy tư với tâm bất thiện và tầm đi kèm theo cũng trở thành điều
bất thiện. Thường thường chúng ta rất ít khi thực hiện bố thí, ít khi chuyên tâm thực thi giới luật (hành
vi đạo đức) hoặc chuyên tâm vào tu tiến, tham thiền (Bhavana). Các tâm bất thiện thường xuất hiện trong
cuộc sống chúng ta thường xuyên hơn là các tâm thiện và như vậy tầm bất thiện rất thường xuyên bị
buộc phải xuất hiện. Khi chúng ta gắn bó với một đối tượng sảng khoái thì ngay tức khắc có tầm bất
thiện xuất hiện và “đụng chạm” tới đối tượng bất thiện đó ngay. Hoặc giả ngay khi chỉ một cảm giác
nhẹ nhàng gây phiền toái khi xuất hiện những gì không như lòng chúng ta mong muốn, thì có điều chắc
chắn là tâm sân liền xuất hiện và đi kèm theo là tầm bất thiện sẵn sàng thực hiện chức năng của nó ngay
lập tức.

46
Có ba loại tầm bất thiện đã được đề cập đến một cách đặc biệt trong các kinh Phật. Gồm có:
1. Dục tầm (Kama-vitakka) tư tưởng thú vui sắc dục.
2. Sân tầm (Vyapada-vitakka) tử tưởng ác tâm.
3. Vô hại tầm (Vihimsa-vitakka) tư tưởng gây hại.
Chúng ta đọc trong kinh Đại Niệm Xứ (Satipatthana suttas-Middle Lenghth Sayings I, § 19) thấy rằng
khi Đức Phật còn là một vi Bồ-tát, ngài rất chú tâm cả tầm bất thiện lẫn tầm thiện. Chúng ta đọc thấy
điều này khi dục tầm (Kama-vitakka) dâng trào nơi ngài như sau:
… “Dục tầm này đã trổi dậy trong tôi, nhưng tư tưởng thú vui sắc dục này đã gây hại cho chính mình
và làm hại đến cả người khác nữa. Và đôi khi lại còn gây hại cho cả hai nữa là đàng khác. Đây chính
là nhân tố phá hoại trạng thái trực giác, tương ứng với tai họa và đau khổ và không ích lợi gì để đạt
được Níp-bàn. Chỉ cần thấy liên tưởng đến là đã đủ tự hại cho chính mình, khi dục tâm đã lắng dịu đi;
và đang lúc thấy liên tưởng trở lại, nó lại hủy hoại ngay trạng thái trực giác của thấy. Nó tương ứng với
đau khổ và tai họa, và không ích gì để đạt đến Níp-bàn cả. Hỡi này Tỳ-khưu thân mến, hãy loại bỏ ngay
những dục tầm này đi vì chúng liên tục trổi dậy. Thầy đã phải liên tục xua đuổi chúng ra khỏi suy tư, và
chấm dứt liên tưởng đến chúng.....”
Đức Phật cũng đưa ra những lời nhận định tương tự như vậy khi đề cập đến Sân Tầm và Vô Hại Tầm.
Chúng ta đọc được như sau:
Này chư Tỳ-khưu, căn cứ vào bất luận điều gì một Tỳ-khưu cân nhắc và suy tư quá nhiều, thì kết quả
dẫn đến sẽ khiến trí tuệ của vị Tỳ-khưu đó có thành kiến về điều đó như vậy. Này chư Tỳ-khưu, nếu như
một vị Tỳ-khưu cân nhắc và suy tính quá nhiều đến dục tầm thì ắt hẳn vị Tỳ-khưu sẽ toát ra tư tưởng
thoái thác. Nếu vị Tăng Ni đó lợi dụng tầm dục (kama-vitakka) quá đáng, thì tâm trí của vị đó sẽ hướng
theo tầm dục mà thôi và sẽ có những suy tư lệch lạc méo mó. Tỳ-khưu kính mến, nếu như một vị Tỳ-khưu
lợi dụng quá đáng tầm dục, thì trí tuệ vị Tỳ-khưu đó chắc sẽ ngả theo tầm dục. Này chư Tỳ-khưu, nếu
một vị Tỳ-khưu cân nhắc và suy tư nhiều đến sân tầm (Vyapada-vitakka), thì tâm vị Tỳ-khưu đó sẽ ngả
theo sân tầm đó. Này chư Tỳ-khưu, nếu một vị Tỳ-khưu cứ đắn đo suy tính nhiều đến vô hại tầm (Vihimsa-
vitakka) thì vị Tăng đó sẽ toát ra tư tưởng vô hại, nếu như vị Tỳ-khưu đó lại lợi dụng tư tưởng gây hại
quá nhiều, thì tâm của vị đó cũng sẽ ngả theo tư tưởng gây hại đó mà thôi.
Thật là ích lợi vô cùng nếu ta hiểu rõ những gì chúng ta đang bận tâm đến nhiều nhất. Chúng ta thường
nghĩ không hay về điều bất thiện, vì chúng ta đã tích lũy quá nhiều điều không tốt. Chúng ta thường ngả
theo những tư tưởng bất hảo và chính vì vậy thật mà khó lòng có được những tư tưởng lành mạnh. Khi
đối tượng thích thú xuất hiện, hầu như dục tầm nổi dậy ngay lập tức. Khi đối tượng khó chịu bó buộc tư
tưởng khó chịu hay mà có lẽ phải xuất hiện hoặc giả ngay cả hại tầm người khác cũng xuất hiện nữa là
đàng khác. Khi có ai nhận được lời khen và một điều vinh dự nào đó, ghen tương của chúng ta thường
nổi lên và rồi tầm bất thiện (Akusala-vitakka) nổi lên kèm theo tâm sân đi kèm với ghen tương đó. Vun
đắp, được tầm thiện (Kusala vitakka) không phải là chuyện dễ, nhưng Đức Phật đã chỉ rõ điều đó ta có
thể thực hiện được. Ngoài ra trong kinh Phật chúng ta còn đọc thấy có ba loại tầm thiện đối nghịch với
ba loại tâm bất thiện. Đó là:
Ly tục tầm hay xuất gia (Nekkamma) (Thought of renunciation)
Vô sân tầm (Avyapada) (Thought of non-mavolence).
Bất hại tầm, ôn hoà (Avihimsa) (Thought of non-harming).
Vị Bồ-tát đã nhận ra rằng những điều trên dẫn đến việc không tự gây hại cho bản thân, cho người khác,
hoặc không gây hại cho cả hai, nhưng vì những tầm lại tán thành “việc phát triển khôn ngoan trực giác”,
thế nên chúng “không tương ứng với đau khổ”, và “dẫn đến Níp-bàn” chúng ta đọc về tầm thiện như
sau:
47
Hỡi này chư Tỳ-khưu, nếu vị Tỳ-khưu nào đó cân nhắc và suy tư quá nhiều về ly tục tầm,vị Tỳ-khưu đó
sẽ tống khứ được dục tầm; nếu vị Tỳ-khưu đó tận dụng tối đa được ly tục tầm hay xuất gia, vị sẽ thiên
về lánh tục. Này chư Tỳ-khưu, nếu một vị Tỳ-khưu cân nhắc và suy tư nhiều về vô sân tầm, vị đó sẽ toát
ra tâm khoan dung...... Này chư Tỳ-khưu, nếu vị Tỳ-khưu nào cân nhắc và suy tư nhiều về bất hại tầm,
ôn hòa, vị đó sẽ tống khứ được tư duy hãm hại, nếu vị đó tận dụng được tối đa bất hại tầm, ôn hòa, vị đã
sẽ ngả theo tư duy không hãm hại.
Chúng ta có thể cân nhắc xem lánh tục (từ bỏ) có tương tự như rút khỏi cuộc sống trần tục hay không và
đó có phải là lý do ta thường gắn bó với tầm này hay không, cách đặc biệt đối với tu hành. Mặc dù cuộc
sống chân tu nên chứng tỏ mình hài lòng với những nhu cầu tối thiểu, thường thì vị chân tu đó không
vun trồng ly tục tầm hay xuất gia. Bất kỳ ai tận diệt được tính tham lam những của cải đời này, họ vẫn
tạo điều kiện cho tâm dục vẫn còn điều kiện cho “Dục tầm” xuất hiện, bất luận vị đó có là chân tu hay
người đời. Khi một vị chân tu nhận được của khất thực khoái khẩu, thì lòng tham của vị đó đã chẳng trổi
dậy là gì?
Có nhiều mức độ thực hiện ly tục tầm và không chỉ Tỳ-khưu mới nên tuy luyện mà cả người đời cũng
nên vun đắp cho bản thân mình. Thực vậy, toàn bộ pháp thiện đều do lánh tục mà ra.[55] Khi chúng ta
thực hiện bố thí, nắm giữ giới luật chuyên tâm luyện thiền, lúc đó chúng ta không mải mê cuốn hút vào
những thú vui nhục dục, lúc đó tâm ly dục xuất hiện.
Chúng ta ai cũng nghiệm thấy khi có tình thương mến hoặc lòng từ bi nhân hậu xuất hiện chúng ta ít nghĩ
đến bản thân. Như vậy, đã xuất hiện một mức độ vô tham rồi vậy. Nếu ta nhận ra những thất lợi khi sống
quá ích kỷ hay chỉ biết nghĩ đến khoái lạc và tiện nghi, lúc đó ta sẽ có nhiều cơ hội hơn để nghĩ đến tha
nhân. Thoát khỏi tâm “bản ngã” là một hình thức ly dục rất cao cả, chỉ đạt được bằng cách tu luyện chánh
kiến về những thực tại đời thường. Cả Tỳ-khưu lẫn Phật tử đều phải tu luyện ly dục tầm này. Một khi suy
tư về “bản ngã” đã được tận diệt, tính bủn xỉn cũng được loại trừ vĩnh viễn, và như vậy, ta sẽ có nhiều cơ
hội thực hiện lòng quảng đại (bố thí). Vả lại, giới luật sẽ trong sáng hơn, những cơ hội sai phạm năm giới
luật cấm kỵ sẽ không còn nữa.
Tứ (vicara)
Tứ được dịch là tư duy, duy trì liên tục, tư duy không mạch lạc, hoặc ứng dụng những tư duy đó. Chúng
ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga chương IV, trang 88) định nghĩa như sau:
... Tứ được duy trì liên tục chính là tư tưởng được duy trì liên tục; chất bổ dưỡng liên tục là ý nghĩa của
tứ. Trạng thái của tứ là sức ép liên tục trên đối tượng (chiếm lãnh đối tượng liên tục). Tứ có phận sự
giữ cho những trạng thái tâm linh phải bận rộn liên tục. Tứ thành tựu bằng các bám chặt lấy đối tượng.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì, cuốn I, phần IV, ch. I tr. 114) cũng định nghĩa tứ (Vicara) tương tự
như vậy.
Tứ không giống như tầm. Tầm hướng tâm đến đối tượng còn tứ thì chiếm lấy đối tượng đó rồi “bám
chặt” lấy đối tượng đó. Tuy nhiên, chúng ta nên nhớ là cả hai tầm và tứ chỉ thực hiện được nhiệm vụ của
mình khoảng khắc có tâm xuất hiện và rồi sẽ diệt ngay tức khắc. Cả hai tác phẩm Thanh Tịnh Đạo và
Chú giải Bộ Pháp Tụ đều sử dụng cách ví von (so sánh) để diễn giải những khác biệt giữa tầm và tứ.
Tầm thì thô thiển còn tứ lại tinh tế, chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IV,. 89)
như sau:
... Tầm là sự thỏa hiệp đầu tiên giữa tâm và căn trần cả hai đều thô thiển và còn sơ khai, giống như
tiếng chuông ngân. Tứ chính là hành động giữ cho tâm phải bận rộn với đối tượng, biến tâm neo chặt
(bám chặt) nơi căn trần vẫn còn thô thiển với sức ép liên tục nơi bản chất riêng tư, tương tự như tiếng
chuông chùa ngân vang....

48
Còn nhiều kiểu ví von khác nữa được sử dụng để giải thích sự khác biệt giữa tầm và tứ. Tầm giống như
con chim sải cánh đang khi lao mình vào không gian, còn tứ tinh tế như con chim đang bay lượn với sải
cánh giang rộng. Khi chúng ta đọc kiểu ví von như vậy, chúng ta liền nghĩ chắc là tầm phải xuất hiện
trước, sau đó mới tới tứ theo sau. Tuy nhiên, cách ví von này chỉ dùng để cho biết tầm và tứ có những
trạng thái khác nhau.
Lại còn một kiểu so sánh nữa cả Thanh Tịnh Đạo lẫn Chú giải Bộ Pháp Tụ đều sử dụng như sau: Tầm
giống như con ong nhào xuống một chiếc hoa sen, còn tứ giống như con ong bay lượn vòng quanh hoa
sen sau khi nó đã nhào xuống.
Tương tự như tầm, tứ xuất hiện chung với tất cả các tâm dục giới (Kamavacaracittas), các tâm này đều
thuộc lĩnh vực căn trần, chỉ trừ lãnh vực ngũ song thức (bao gồm các căn thức như nhãn thức, nhĩ thức
v.v…). Thí dụ như khi nhãn- thức xuất hiện, không cần đến tầm cũng như tứ, vì chính nhãn thức chỉ
thực hiện việc thấy mà thôi. Các tâm khác trong qui trình nhãn môn lại cần đến tầm có nhiệm vụ hướng
các tâm này đến cảnh sắc và lại cần đến tứ để chiếm lãnh lấy cảnh sắc đó. Tương tự như vậy nơi các qui
trình căn-môn đang diễn ra, tầm và tứ đều xuất hiện nơi các qui trình căn môn cũng như ý-môn, đồng
thời đi kèm các tâm không xuất hiện trong các qui trình đó.[56]
Tầm và tứ đều là các pháp hữu vi sinh và diệt cùng với tâm chúng đi kèm. Cả hai chỉ thực hiện nhiệm
vụ trong một sát-na cực kỳ ngắn ngủi, cụ thể là sát-na trụ mà thôi. Đối tượng của chúng có thể là một
pháp Chân đế (Paramattha dhamma) hoặc chỉ là một khái niệm. Chúng ta có thể thắc mắc làm sao tầm
và tứ lại thực hiện được nhiệm vụ của mình trong khi chúng ta đang bận bịu suy tư đến những “câu
chuyện”. Hình như suy tư chỉ có thể tồn tại trong giây lát, nhưng thực tế có rất nhiều tâm đi kèm theo
tầm và tứ cũng như các sở hữu khác, chúng sinh rồi lại diệt liên tục và kế tiếp nhau.. Chính do tưởng,
tức là hồi tưởng lại, mà chúng ta có thể nhớ được những suy tư trước đó và có liên quan đến các suy tư
khác nữa.
Tầm và tứ cả hai đều là những chi thiền (jhana-factors) có thể phát triển nơi thiền chỉ, tu tịnh hay thiền
tịnh (Tranquil meditation). Các chi thiền đều là những sở hữu tịnh hảo được phát triển để ngăn chặn
những “triền cái”, những phiền não gây cản trở ta đạt đến thiền, tức sự si-mê lôi cuốn. Tầm lại được phát
triển nơi thiền chỉ hay tu tịnh, tức là những “tư tưởng” nơi đề mục thiền và ngăn chận những triền cái là
hôn trầm và thuỵ miên (Thina và middha) như Tạng Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IV, 88) đã khẳng
định như sau:
“... Đề cập về những người hành thiền, nhờ đó mà nắm bắt được đối tượng gắn kết tầm, và nhờ đó mà
tầm đã được nắm vững...”
Như vậy, nơi thiền chỉ hay tu tịnh tầm luôn luôn “chạm” tới đề mục thiền cho đến khi “tịnh” được phát
triển ở mức độ nào đó để đạt đến chi thiền.
Về phía chi thiền, tứ được phát triển nơi thiền chỉ, điều này giúp tâm “neo chặt lấy” đề mục thiền và
ngăn chận những triền cái là nghi ngờ. Như chúng ta đã biết, liên quan đến các tâm dục giới
(Kamavacara) thì cả tầm lẫn tứ đều xuất hiện cùng một lúc khi đi kèm với tâm này. Tuy nhiên trong
trường hợp các tâm thiền, ta cần phân biệt một điều. Trong giai đoạn thiền đầu tiên cả tầm lẫn tứ đều rất
cần thiết để cảm nghiệm được đề mục thiền với sự si-mê lôi cuốn. Như vậy, cả tầm lẫn tứ đi kèm với
tâm thiện sắc giới và tâm tố sắc giới (Rupavacara kiriyacitta) thuộc giai đoạn thiền đầu tiên[57]. Vào giai
đoạn hành thiền thứ hai chúng ta phải có được nhiều kỹ năng hành thiền hơn và không cần thiết phải có
sự trợ lực của tầm để cảm nghiệm được chủ đề thiền trong tình trạng si mê cuốn hút (Absorption). Ở
giai đoạn này một số người đã bỏ qua tầm, nhưng tứ vẫn xuất hiện. Vào giai đoạn hành thiền tiếp theo,
lúc này tâm đã trở nên tĩnh và tinh tế hơn nhiều, thì tứ cũng không còn cần đến nữa; không cần thiết phải
có tứ để giúp nắm được đề mục thiền trong niềm si mê cuốn hút. Một số người còn loại bỏ cả tầm lẫn tứ
tại giai đoạn hành thiền thứ hai này và như vậy theo họ, chỉ còn có bốn giai đoạn thiền sắc giới thay vì

49
năm giai đoạn. Chính vì vậy chúng ta có thể tính các giai đoạn thiền gồm hai hệ thống tuỳ thuộc vào hệ
thống bốn bậc hay năm bậc (Four-fold or five-fold system).
Khi chúng ta xét đến những chi thiền tầm và chi thiền tứ chúng ta có thể hiểu được tầm còn thô thiển
hơn tứ nhiều lắm. Tầm chỉ cần đến trong giai đoạn thiền đầu tiên mà thôi nhưng vào giai đoạn thứ hai
tầm đã trở thành tinh tế và yên tĩnh hơn lại bị loại bỏ. Trái lại tứ bản chất đã tinh tế hơn tầm vẫn còn
kèm theo tâm thiền (Jhanacitta) ở vào giai đoạn thứ hai. Người nào đã tích lũy được những điều kiện để
đạt được thiền, phải phân biệt được giữa các chi thiền (Jhana-factors) khác nhau như tầm và tứ là điều
rắc rối hơn nhiều. Điều này cho chúng ta thấy thật khó thành thạo được tĩnh ở mức độ thiền.
Càng nghiên cứu những thực tại được diễn giải trong Tạng Vi Diệu Pháp bao nhiêu, chúng ta càng thấy
rõ có nhiều pháp khác nhau và mỗi pháp lại có những điểm đặc thù riêng. Chúng chỉ xuất hiện có một
lần duy nhất. Nhưng khi chúng ta muốn liệt kê ra thì pháp đó chỉ là một tư tưởng (Sanna) của một khái
niệm thay vì là niệm (Sati) của trạng thái đó. Đôi khi một thực tại giúp suy luận xuất hiện và rồi chúng
ta lại nghi ngờ không hiểu đó có phải là tầm hay lại là tứ. Không cần thiết, cố tìm ra thực tại nào đang
xuất hiện là điều vô ích vì ngay thời điểm đó chẳng có ý thức. Tưởng có trạng thái nhận ra được khi xuất
hiện và rồi không nhất thiết phải đặt tên cho tầm và tứ làm gì cả.
Tầm còn có một khía cạnh khác tôi muốn đề cập đến ở đây. Tầm là một chi Bát chánh đạo (Factors of
the eightfold path) và như vậy nghĩa hẹp của từ gọi là: Chánh tư duy (Samma.-sanppaka), tức là tư
duy đúng đắn. Chánh tư duy phải xuất hiện chung với chánh kiến (Samma ditthi) tức là hiểu biết đúng
đắn, để có thể trở thành một chi Bát chánh đạo.[58] Khi chánh kiến về danh pháp và sắc pháp xuất hiện,
đi kèm theo tâm là tầm và tứ. Nhưng tứ không phải là chi Bát chánh đạo. Chính tư duy (Sammasankappa)
có nhiệm vụ đặc thù như một chi-chánh đạo (Path-factor). Chánh tư duy (Sammasankappa) “tiếp xúc”
với danh pháp hoặc sắc pháp xuất hiện nhằm mục đích giúp chánh kiến có thể điều nghiên điểm đặc của
sắc pháp và danh pháp để hiểu được thực chất chánh kiến thực hư ra sao. Như vậy, chánh kiến cần đến
sự hỗ trợ của chánh tư duy để có thể tăng trưởng thêm. Ngay lúc đầu, khi trí tuệ hay huệ chưa được phát
triển, ta không thể hiểu biết rõ ràng những khác biệt giữa trạng thái nơi danh pháp và sắc pháp. Thí dụ
khi tiếng động xuất hiện, thì ta cũng nghe được pháp cảm nhận được tiếng động, nhưng khó lòng phân
biệt được đâu là trạng thái giữa tiếng động và hành động nghe, giữa sắc pháp và danh pháp. Chỉ có một
pháp duy nhất vào lúc đó có thể là đối tượng cho niệm và khi pháp và niệm đó đã cùng “xuất hiện”
chung với với nhau thì thật hiển nhiên đến lúc này chưa có chánh niệm xuất hiện. Chỉ chừng nào có
chánh niệm về pháp duy nhất đó ở một thời điểm nhất định thì chánh kiến mới có thể phát triển được.
Sát-na đó chánh tư duy mới thực hiện nhiệm vụ “tiếp xúc” với đối tượng niệm (ý thức).
Khi có chánh tư duy xuất hiện thì tâm bất thiện, tức là tà tư duy không xuất hiện; cũng không có “Dục
tầm” (Kama-vitakka), “sân tầm” “vô hại tầm” (Vyapada-vitakka), tức “Tư ác tâm, tư gây hại”. Khi Bát
chánh đạo được tu luyện chúng ta sẽ biết được Tứ diệu đế và cuối cùng “những tư tưởng không thuận
lợi” sẽ bị tận diệt. Chúng ta đọc thấy trong tác phẩm “Kindred Sayings” (V, Maha-vagga, cuốn V ch. I
điều 7) đang khi ngài còn lưu lại Sàvàtthì, Đức Phật đã căn dặn Tỳ-khưu của ngài như sau:
Này chư Tỳ-khưu, đừng có suy nghĩ bất chánh, những suy tư không có lợi như: Dục tầm (Kama-vitakka)
tức là tư tưởng sắc dục. Sân tầm (Vyapada-vitakka) tức là tử tưởng ác tâm. Vô hại tầm (Vihimsa-vitakka)
tức là tư tưởng lừa dối. Vì lý do gì thầy phải nói làm vậy? Này chư Tỳ-khưu, là vì những tư tưởng trên
đem lại lợi lộc gì, không phải là nguyên tắc cơ bản cho cuộc sống bậc thánh, chúng không dẫn đến biến
đổi, không dẫn đến thanh thản, không dẫn đến diệt dục, đến khinh an, đến chánh kiến, và chánh niệm,
chúng không dẫn đến Níp-bàn.
Này chư Tỳ-khưu, khi các ngươi suy tư, nên nghĩ như sau: Đây là đau khổ. Đau khổ đang diễn ra, đau
khổ đã qua, đây là cách tu luyện diệt khổ. Tại sao thầy lại nói như vậy?
Này chư Tỳ-khưu, những tư duy sẽ tạo thuận lợi, tức là những nguyên tức cơ bản cho cuộc sống bậc
thánh,... và nhất là chúng dẫn đến Níp-bàn.
50
Do đó hãy cố gắng hết sức để nhận thức cho rõ: Đây là đau khổ. Đau khổ đang diễn ra, đau khổ đã qua.
Đây là cách tu luyện diệt khổ và là cách tu luyện dẫn đến diệt khổ.
“Suy tư” nói đến trong kinh Phật này chẳng phải là tư duy Tứ diệu đế. Suy tư này lại ám chỉ việc thể
hiện trực tiếp Tứ diệu đế đó là: Khổ (dukkha), tức là đau khổ, nguồn gốc đau khổ là tham muốn. Diệt
được khổ chính là Níp-bàn vậy và con đường dẫn đến diệt khổ chính là Bát chánh đạo. Khi có chánh
niệm về pháp xuất hiện, thì chánh tư duy sẽ ‘tiếp xúc” với pháp đó và rồi huệ sẽ điều nghiên những trạng
thái để biết rõ thực chất pháp đó ra sao. Cuối cùng đây chính là phương cách thực hiện Tứ diệu đế. Ngay
giây phút giác ngộ ta thâm nhập vào Tứ diệu đế. Khi tâm xuất hiện là tâm siêu thế thì chánh tư duy cũng
trở thành siêu thế và giúp ta “tiếp xúc” với Níp-bàn.

Câu hỏi:
1. Tầm (vitakka) và tứ (vicara) cảm nghiệm được đối tượng qua mấy “môn”?
2. Tầm và tứ có thể liên tưởng đến pháp chân đế không?
3. Tầm và tứ khác nhau như thế nào?
4. Tầm và tứ có luôn xuất hiện chung với nhau không?
5. Tầm và tứ có xuất hiện được trong qui trình căn-môn không?
6. Tầm và tứ không đi kèm với loại tâm dục giới (Kamavacara citta) nào?
7. Tầm xuất hiện ở giai đoạn thiền nào?
8. Tại sao tại các giai đoạn thiền cao hơn tầm bị loại ra?
9. Tứ xuất hiện vào giai đoạn thiền nào?
10. Cả tầm và tứ đều đi kèm với tâm niệm danh pháp và sắc pháp. Tầm và tứ cả hai đều là chi thiền
Bát chánh đạo cả không?

[53] Xin cũng đọc trong Pháp tụ (Dhammasangani § 7 và 8).

[54] Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) để cập đến tầm (vitakka) trong đoạn nói về thiền chỉ, tu tịnh
(samatha) người hành thiền tức là người nào đó đang tu luyện thiền chỉ, tu tịnh (samatha)

[55] xin đọc, vibhanga, sách phân tích (Analysis, 3 bàn về phân tích các yếu tố § 182

[56] để biết thêm chi tiết về các tâm đi kèm với tầm (vitakka) và tứ (vicara) xin đọc Phu lục 3.

[57] Xin đọc Abhidhamma in daily life, chương 22. Tâm quả sắc giới (rupavacara vipakacitta) chính là
kết quả của tâm thiện sắc giới (rupavacara) kusala citta) tâm tố sắc giới (kiriyacitta) chính là tâm A-la-
hán mới đạt được khi họ đã đạt đến thiền vậy.

[58] Bát chánh đạo gồm có: Chánh kiến (Sammaditthi right understanding) (xem chương 34) chánh tư
duy [tưởng chánh đáng (Sammasankappa) right thinking], chánh ngữ (Sammavava right speech) chánh
nghiệp (Sammakammanta right áction) và chánh mệnh (Samma ajiva right livehood) đối với ba chi sau
xin xem chương 32) chánh tinh tấn (Sammavanjama right effort) xem chương 10) chánh niệm
[Sammasati right (sati)], (xem chương 26) và chánh định (Sammasamadhi rightconcentration) xem
chương 6) các yếu tố này mỗi yếu tố tạo thành nhiệm vụ đặc trưng riêng để có thể đạt đến mục tiêu đó
là tận diệt được các phiền não. Các độc giả cũng còn gặp các từ như insight (panna, tuệ, trí tuệ hay
huệ) hay là thiền quán. Thiền Quán (Vipassana insight meditation), và Đại Niệm Xứ (Satipatthana)
gồm có tứ đại niệm xứ (thân, thọ, tâm và pháp) thực hành thiền quán, thực hành tứ Đại Niệm Xứ hoặc
Bát chánh đạo, tất cả chung qui chỉ là tu luyện chánh kiến, về danh pháp và sắc pháp, về những chân lý
tối thượng. Khi chân đế xuất hiện thông qua một trong số sáu “ôn” lúc đó liền xảy ra cơ hội để ta điều
tra nghiên cứu về điểm đặc trưng của chân đế đó có thể là danh pháp hay sắc pháp không phải một
51
nhân vị, đó chính là điểm khởi đầu hiểu biết về bản chất đích thực của bản ngã. Ngay lúc đó cũng xuất
hiện niêm, về chân đế xuất hiện vào giây phút hiện tại.

Chương 9
THẮNG GIẢI VÀ CẦN
(Adhimokkha và Viriya)

Adhimokkha, thắng giải hay quyết định, một sở hữu trong số sáu “sở hữu biệt cảnh” (Pakinnaka) xuất
hiện với tâm thuộc bốn loại (Jatis) nhưng không xuất hiện với hết mọi tâm.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, tr. 151) đã định nghĩa quyết định hay thắng giải như sau:
Hành vi giải quyết chính là thắng giải. Thắng giải có trạng thái là sức thuyết phục. Phận sự của nó
không phải là mò mẫm. Tính cương quyết là thành tựu của thắng giải. Nguyên do sâu xa chính là điều
gì đó cần phải được thuyết phục, thắng giải được coi như một cột biên mốc (cột cây số) do bởi đặc tính
không xê dịch được của đối tượng.
Tác phẩm “Paramattha Manjusa” (tr.489), bài viết bình luận về Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) nêu
rõ:
Hành vi giải quyết một vấn đề gì phải được hiểu như là một hành động đầy thuyết phục về một đối tượng
nào đó”.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, ph.IV Ch. I tr. 133) lại đưa ra một định nghĩa tương tự như định
nghĩa của tác phẩm Thanh Tịnh Đạo[59] vừa nêu trên.
Thắng giải không giống như những điều chúng ta hiểu với các từ “thắng giải” và “quyết định” trong
ngôn ngữ qui ước. Để hiểu được trạng thái của quyết tâm chúng ta phải biết sở hữu thắng giải đi kèm
với loại tâm nào.
Bởi vì thắng giải hay quyết định (Adhimokkha) chỉ là một trong số các “sở hữu biệt cảnh” (Pakinnaka)
đi kèm theo với các tâm thuộc bốn loại khác nhau và như vậy thắng giải có thể là điều thiện, điều bất
thiện, quả báo hay là tố. Như chúng ta đã thấy, những “sở hữu biệt cảnh” không thể xuất hiện kèm theo
với hết mọi tâm. Thắng giải không đi kèm theo bất kỳ ngũ song thức nào cả, tức là các nhận thức giác
quan, các ngũ song thức này chỉ được kèm theo với các “sở hữu biến hành”, và không thể đi kèm theo
với bất kỳ một loại sở hữu nào khác, lấy ví dụ nhãn-thức xuất hiện thông qua nhãn vật và nhìn thấy cảnh
sắc. Ngoài bảy sở hữu biến hành, nhãn thức không cần đến thắng giải hay bất kỳ sở hữu nào khác để có
thể nhìn thấy đối tượng hiện hữu.
Thắng giải không xuất hiện với bất kỳ một loại tâm si nào cả (là tâm có căn nơi vô minh) phải đi kèm
theo với nghi ngờ hay hoài nghi. Khi có hoài nghi thì không thể có sở hữu thắng giải được, vì thắng giải
“không được mò mẫm” và phải “xác tín “về đối tượng của mình.
Thắng giải đi kèm theo với tất cả các tâm ngoại trừ các tâm đã nói ở trên. Thắng giải xuất hiện cả trong
qui trình căn-môn cũng như trong qui trình ý môn nữa. Thắng giải là sở hữu hỗ trợ tâm nhận ra đối
tượng. Adhimokkha còn đi kèm theo các tâm không xuất hiện trong một qui trình: tâm tái tục (Patisandhi
citta), tâm hộ kiếp (Bhavanga- citta) và tâm tử (Cuti-citta). Adhimokkha nó “đoán chắc” được đối tượng
các tâm này cảm nghiệm.
Khi chúng ta nghe từ “quyết định” hay “thắng giải” chúng ta thường liên tưởng từ này với một quyết
định chúng ta phải cứu xét kỹ càng. Chúng ta không kỳ vọng thắng giải có thể xuất hiện trong một qui

52
trình “căn- môn” cũng như qui trình “ý môn” cũng như không kỳ vọng adhimokkha có thể hỗ trợ tâm
nhận ra được đối tượng.
Thắng giải đi kèm tâm bất thiện chính là quyết định bất thiện vậy. Tỷ dụ như khi chúng ta nói lời cay
nghiệt hay nơi lời đụng chạm đến người khác, tức khắc thắng giải bất thiện “đoán chắc” được đối tượng
đối nghịch đó. Thắng giải đi kèm tâm thiện lại là một quyết định thiện (tốt). Tỷ dụ như khi chúng ta
quyết định với thiện tâm để nghiên cứu Phật Pháp, thắng giải thiện đó liền đi kèm theo thiện tâm. Tuy
nhiên, lúc đó chắc chắn cũng có một số sở hữu hoàn hảo đi kèm thiện tâm đó và thắng giải chỉ là một
trong số các sở hữu mà thôi. Thật khó lòng biết chính xác được thắng giải là gì. Thí dụ như khi tác ý
thiện “muốn” điều thiện, sẽ không có tham lam (vô tham) xuất hiện và còn có rất nhiều sở hữu cũng xuất
hiện và mỗi sở hữu đó lại có nhiệm vụ đặc thù phải hoàn thành trong việc hỗ trợ tâm thực hiện chức
năng của mình. Tất cả các sở hữu và các tâm này đều tham gia vào việc “quyết định” để nghiên cứu Phật
Pháp.
Khi chúng ta phát triển thiền tịnh (Calm) cũng thấy xuất hiện thắng giải để xác định chắc chắn về đối
tượng, trong trường hợp này đối tượng chính là một đề mục thiền chỉ (Samatha). Khi thiền đã đạt đến
đỉnh cao thì thắng giải đi kèm tâm thiền và thực hiện nhiệm vụ được xác định như là đối tượng của miệt
mài ngây ngất.
Khi chúng ta tu luyện được chánh kiến về danh pháp và sắc pháp thì thắng giải cũng xuất hiện và đi kèm
theo là thiện tâm. Chúng ta tin là có thể quyết định làm cho niệm xuất hiện, nhưng không có bản ngã
quyết định được điều này. Khi có các điều kiện thuận lợi để cho niệm và tuệ hay huệ xuất hiện, thì chắc
chắn cả hai đều xuất hiện và rồi thắng giải cũng lại xuất hiện, để thực hiện nhiệm vụ đang khi đi kèm
với tâm thiện. Khi chúng ta bắt đầu tu luyện chánh kiến về danh pháp và sắc pháp nghi ngờ sẽ nổi lên,
đây lại là những trạng thái khác thuộc hai loại tâm này. Khi nghi ngờ nổi lên, sẽ không có thắng giải nổi
lên. Khi chánh kiến về danh pháp và sắc pháp xuất hiện, thì thắng giải thực hiện chức năng của mình là
“đoán chắc” về đối tượng đó.
Thắng giải đi kèm theo tâm siêu thế (Lokuttara-cittas) thì “đoán chắc” bảo đảm đối tượng đó là Níp-bàn.
Thắng giải thì vô ngã; là pháp hành, tức là pháp hữu vi sinh và diệt chung với tâm đi kèm theo. Thắng
giải chỉ thực chức năng khi nào đi kèm với tâm và rồi lại diệt cùng tâm đó. Nếu tâm kế tiếp lại do thắng
giải mà ra, thì đó phải là một thắng giải khác và rồi lại diệt với tâm này.
Vì thắng giải xuất hiện với tất cả các tâm chỉ trừ ngũ song thức và tâm si có nghi ngờ đi kèm nên
(Adhimokkha) đi kèm với bảy mươi tám tâm cả thảy.[60]
Cần (viriya)
Cần là một sở hữu trong số các “sở hữu biệt cảnh” (Pakinnaka) xuất hiện với các tâm thuộc bốn loại,
nhưng không xuất hiện với tất cả các tâm khác. Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, tr. 137) liên quan
đến cần khẳng định như sau:
Cần là hiện trạng của một người đầy sinh lực và khí thế. Trạng thái của nó là “xắp xếp, hộ tống”. Cần
có phận sự củng cố các hiện trạng tri thức các tâm và các sở hữu đi kèm. Cần được thành tựu như là điều
gì đó không thể “suy sụp” được. Do bởi các từ “bị khuấy động, ngài phấn đấu rất khôn khéo” (Tương
Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings II, 115). Tình trạng khẩn cấp chính là nguyên nhân gần (sâu xa) của
nghị lực; hoặc nguyên nhân sâu xa là cơ sở khởi động cần. Khởi động đúng đắn là căn nguyên mọi thành
đạt.
Cần là căn nguyên cho mọi thành đạt đó lại chính là chánh tinh tấn. Cần đi kèm tâm thiện vì nó đi kèm
theo bốn loại tâm cả thảy nên cũng có cố gắng bất thiện, tức cố gắng đi kèm với tâm quả và cần đi kèm
với tâm tố.

53
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, phần IV chương I, 120,121) cho ta một định nghĩa về cần giống như
định nghĩa do Thanh Tịnh Đạo đã đưa ra. Ngoài định nghĩa này ra lúc đầu Chú giải Bộ Pháp Tụ lại đưa
ra một định nghĩa khác và định nghĩa này lại nhấn mạnh đến cần dưới dạng một “khả năng kiểm tra”
hay là Quyền (Indriya). Indriya là từ Pàli có nghĩa là “nguyên lý điều hành hay cai quản” (Controlling
or ruling principle) khả năng điều hành hay là cần, kiểm tra hay ngăn chặn tính “lười biếng”, tức là phiền
não đi ngược lại cần[61]. Chúng ta đọc thấy trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) như sau:
Xuất phát từ khả năng thắng vượt tính nhàn hạ, cần là khả năng kiềm chế theo nghĩa vượt trội. Trạng
thái của cần chính là tăng cường sức mạnh và hiểu thấu hoặc hỗ trợ. Như một tòa nhà cổ đứng vững
được khi có các cột trụ mới được gia cố. Như vậy người thiền sinh (học viên hành thiền) khi được tăng
cường thêm nghị lực không bị gục ngã hay bị sa đọa do những hiện trạng luân lý. Đây chính là trạng
thái do việc tăng cường sinh lực nên được hiểu theo nghĩa này.
Chú giải Bộ Pháp Tụ lại dùng một cách so sánh với một đội quân nhỏ bé, nếu xuất trận sẽ có thể bị đẩy
lùi, tuy nhiên khi được đội quân tiếp viện hùng mạnh hỗ trợ do nhà vua gửi tới đội quân nhỏ bé này có
thể đánh bại đội quân kẻ thù dễ dàng. Chúng ta đọc thấy như sau:
...như vậy cho nên cần không để cho các hiện trạng tương ứng với nhau giảm sút hay rút lui; cần nâng
cao và hỗ trợ chúng. Chính vì vậy mà cần có trạng thái là hỗ trợ.
Từ “cần” theo như ngôn ngữ qui ước không thể diễn đạt chính xác ý nghĩa của từ viriya. Thí dụ như khi
nói người đó đầy cần. Chúng ta muốn am chỉ gì thế? Cần dùng vào việc gì? Cần có đi kèm với tâm bất
thiện hay không? Hay chỉ đi kèm với tâm thiện mà thôi? Ngoài ra, lại còn có tâm quả và tâm tố cũng đi
kèm với cần nữa. Thường thường chúng ta có khuynh hướng coi cần thuộc “bản ngã”, nhưng cần lại là
pháp hành, tức là pháp hữu vi. Các tâm và các sở hữu khác đi kèm lại chi phối cần và như vậy có nhiều
loại cần khác nhau đi kèm với tâm. Để hiểu rõ hơn chúng ta nên nghiên cứu xem nghị lực đi kèm với
những loại tâm nào.
Cần đi kèm với tất các các loại tâm bất thiện và tâm tịnh hảo[62] bao gồm cả tâm thiền, và tâm siêu thế,
nhưng cần không đi kèm với ngũ song thức, tức là các ý thức giác quan. Thấy và nghe, chẳng hạn, không
cần đến cần để có thể cảm nghiệm được đối tượng. Tâm khán ý môn và tâm sinh tiếu (Hasituppada-citta)
tạo ra nụ cười trong trường hợp đạt đến bậc thánh A-la-hán, cũng chỉ là các tâm vô nhân (Ahetuka cittas)
mà thôi (Rootless cittas), chúng đi kèm với cần hay cố gắng[63] .
Chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) nhiệm vụ chính của cần là củng cố và hỗ trợ
các trạng thái tri thức. Cần hay cố gắng còn tăng cường và hỗ trợ các tâm và các sở hữu khác đi kèm, để
cả hai thực hiện công việc và không bị “diệt” mất.
Cần hay cố gắng đi kèm với tất cả các tâm thiện và hỗ trợ tâm và các sở hữu đi kèm để chúng có thể
thực hiện được công việc một cách hoàn hảo. Khi tình thương xuất hiện, ngay tức khắc cần hay cố gắng
thiện đến tăng cường và hỗ trợ. Nếu như không có cần hay cố gắng đi kèm với tâm thiện thì không có
cơ hội thực hiện được bất kỳ điều thiện nào. Cũng vậy khi có tâm bất thiện, cần hay cố gắng đi kèm với
tâm và các sở hữu để cho cả hai thực hiện được công việc một cách không hoàn hảo. Cần hay cố gắng
lại đi kèm theo tất cả các loại tâm bất thiện. Khi sân hạn xuất hiện tức khắc, cần hay cố gắng tăng cường
và hỗ trợ cho sân hận ngay. Cần hay cố gắng đi kèm theo với tâm bất thiện, chính là cần sai quấy và cần
đi kèm với tâm thiện chính là chánh tinh tấn (Samma-vayama).
Cần hay cố gắng thiện có thể là cần để bố thí (Dana), để tuân thủ giới luật (Sila) và thiền chỉ hay để hành
thiền quán. Điều này tùy thuộc vào các điều kiện cần đó thuộc loại điều thiện nào và xuất hiện tại một
sát-na đặc thù nào đó. Thí dụ như nếu chúng ta muốn chế ngự phiền não thông qua tu luyện tĩnh và
chúng ta biết cách phát triển tĩnh, tức khắc ta có cần và sự bền bĩ trong việc tu luyện đó. Nếu mục tiêu
của chúng ta chính là hiểu biết các thực tại hiện hành, thì sẽ có điều kiện để phát triển cần và thiền quán.
Loại cần này xuất hiện cùng với tâm niệm được danh pháp và sắc pháp đang xuất hiện ngay trong sát-

54
na hiện tại này. Chánh tinh tấn chính là vì đã đạt đến những điều kiện thích hợp; không có “cái tôi” nào
có thể tự gắng sức được. Khi chúng ta nhận ra được bản chất của cái “tôi” hay “bản ngã” đã cố gắng để
ý thức, thì lúc đó tà tinh tấn xuất hiện thay vì chánh tinh tấn. Chánh tinh tấn là pháp hành, tức là pháp
hữu vi xuất hiện là do chính những điều kiện thích hợp có được. Pháp hữu vi không tồn tại và diệt ngay
tức khắc với tâm nó đi kèm và rồi tà tinh tấn lại xuất hiện.
Như chúng ta đã đọc trong định nghĩa Thanh Tịnh Đạo đưa ra, nguyên nhân sâu xa để cần hay cố gắng
xuất hiện chính là “tính khẩn trương hay các cơ sở để kích động cố gắng” sanh, lão và tử nhắc nhớ chúng
ta “tính khẩn trương” đó, để chúng ta tu luyện chánh kiến, và cuối cùng dẫn ta đến giải thoát khỏi vòng
luân hồi. Khi các thực tại thôi thúc chúng ta phải chánh niệm, thì chẳng phải cái “tôi” đã thực hiện cố
gắng chánh niệm đó đâu. Chánh tinh tấn là một thực tại xuất hiện là do chính các điều kiện riêng tăng
cường và hỗ trợ tâm với chánh niệm. Có cần, có can đảm và bền bĩ để tu luyện Bát chánh đạo vì đây là
phương cách duy nhất để tận diệt (kết thúc) đau khổ.
Thanh Tịnh Đạo và Chú giải Bộ Pháp Tụ, khi đề cập đến những nguyên nhân sâu xa tạo ra cần hay cố
gắng là “tính khẩn trương”, đã trích dẫn các từ sau đây: “Bị khuấy động, ngài đã phấn đấu thật khôn
khéo” (Bestirred, he strives wisely) trong kinh Phật (Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings cuốn 4,
chương XII § 3 nói về cây roi ngựa) chúng ta đọc thấy kinh này mô tả về bốn loại ngựa. Một loại lúc
nào cũng sẵn sàng được kích động phi nước đại, chỉ cần trông thấy bóng cây roi, trong khi đó con ngựa
khác lại không bị kích động như thế, nhưng chỉ khi nào cây roi thúc vào bộ lông của nó. Con ngựa thứ
ba chỉ được kích hoạt khi người thúc ngựa đâm toạc da thị nó. Chúng ta đọc thấy con ngựa thứ tư được
kích hoạt như sau:
Này chư Tỳ-khưu, một lần nữa chúng ta thấy một con ngựa nòi, không được kích hoạt, không bị giao
động đơn thuần do nhìn thấy cây roi, cũng không do bộ lông quí bị roi thúc, cũng chẳng phải da thịt bị
đâm thủng, nhưng chỉ khi nào người đánh ngựa đâm thấu tới xương thì nó mới được kích hoạt.
Rồi chúng ta đọc thấy có bốn loại người được so sánh với hình ảnh bốn con ngựa vừa kể như sau:
Này chư Tỳ-khưu, ở đây có trường hợp ta thấy có hạng người được ví như loại ngựa nòi vừa kể trên,
người này nghe nói ở làng nọ làng kia, ở thị trấn này thị trấn nọ có người nọ bị đau buồn khổ não hoặc
chết. Do đó người này ta bị cảm kích và bối rối. Do bị kích động đến như vậy người đó đã nghiêm khắc
tự vấn lương tâm mình, tự áp dung vào trường hợp của mình, người đó nhận ra chính bản thân của mình
một chân lý tối thượng và đã thấm nhập chân lý đó một cách khôn ngoan...
Lại nữa, này chư Tỳ-khưu, ở đây ta thấy có một hạng người được ví như con ngựa nòi kể trên, khi người
đó nghe thấy ở làng nọ làng kia, ở thị trấn này thị trấn nọ có người nọ bị đau buồn khổ não hay chết,
nhưng vì đã tận mắt chứng kiến điều đó nên đã bị cảm kích nặng nề...
Rồi lại nữa, này chư Tỳ-khưu, ở đây chúng ta lại có thấy có hạng người được ví như loại ngựa nồi kể
trên, người đó chẳng nghe thấy gì cả... cũng không tận mắt chứng kiến có người này người nọ đang bị
phiền muộn đau khổ hoặc chết. Nhưng lại là chính người thân hay bà con ruột thịt ông ta bị phiền muộn
đau khổ và chết. Chính vì thế mà ông ta bị cảm kích....
Này chư Tỳ-khưu, rồi lại một lần nữa, ở đây có trường hợp ta lại thấy có hạng người được vì như loại
ngựa nòi vừa kể trên, người này chẳng nghe được gì.... cũng không được tận mắt chứng kiến gì cả...
chẳng phải người thân hay bà con ruột thịt phải phiền muộn đau khổ hoặc chết, nhưng là chính người
đó đã bị tác động mạnh do những cảm thọ đau khổ thuộc về thân, đau buồn, nhức nhối, rối bời, khó chịu
đến tiêu tan cả cuộc sống, và vì bị kích động đến như vậy hắn cảm thấy bối rối. Do bị khích động đến
như vậy, hắn ta nghiêm khắc tự vấn lương tâm mình. Chính vì vậy do chính bản thân mình hắn nhận ra
một chân lý tuyệt đối và nhận thấy chân lý đó do bởi đã thâm nhập một cách khôn ngoan...
Ốm đau bệnh tật, tuổi già và chết là những thực tại trong cuộc sống hàng ngày có thể nhắc nhở chúng ta
phải khẩn trương tu luyện chánh tinh tấn. Cả ba điều trên được ví như là “gậy thúc ngựa” có thể “kích
55
hoạt” chúng ta. Cả ba chân lý trên đều là nguyên nhân gần (sâu xa) tạo ra chánh tinh tấn, chính là cần
giúp cho chánh niệm được thực tại đang xuất hiện ngay trong sát-na hiện tại này.
Cần hay cố gắng là “căn nguyên mọi thành đạt” như chúng ta đọc thấy trong tác phẩm Thanh Tịnh Đạo.
Chánh tinh tấn lại là quyền, một nguyên lý kiểm tra, cần phải được tu luyện cùng với các quyền khác để
đạt đến thiền và giác ngộ. Như Chú giải Bộ Pháp Tụ đã khẳng định, cần hay cố gắng là quyền “kiểm
soát” hay “ngăn chặn” tính lười biếng. Lười biếng chính là trở ngại đạt đến thiền và giác ngộ. Chánh
tinh tấn cũng được coi như là một khía cạnh chi đạo (Path-factor) và như thế chánh tinh tấn được gọi là
chánh tinh tấn Bát chánh đạo (Vamma-Vayama of the Eightfold Path). Chánh tinh tấn phải đi kèm
theo với chánh kiến Bát chánh đạo để có thể trở thành chi đạo. Chánh tinh tấn của Bát chánh đạo được
tu luyện thông qua (Maha-satipatthana), “Tứ Đại Niệm Xứ”. Khi có được chánh tinh tấn về thực tại xuất
hiện ngay tại sát-na này thì chánh niệm cũng xuất hiện vậy.
Cần là một trong số Thất giác chi (Bojjhangas). Thất giác chi gồm có: Chánh niệm, trạch pháp
(Dhammavicaya, chính là huệ), tinh tấn hay cần, hỉ, tịnh, định, và xả. Một khi ta đã tu luyện được Thất
giác chi, sẽ dẫn ta đến thể nhập được Tứ diệu đế. Thất giác chi được hoàn tất thông qua tu luyện Tứ
Niệm Xứ.[64]
Như vậy chúng ta đã thấy chánh tinh tấn có nhiều khía cạnh. Chúng ta đã đọc trong kinh Phật đề cập
đến “Tứ chánh cần” và đây chính là những chi chánh tinh tấn. Thí dụ như chúng ta đọc trong Trung Bộ
Kinh (Middle Length Sayings III,14 đề cập đến phân tích các chân đế) thấy rằng Ngài Sariputta đã diễn
giảng cho Tăng Ni về Tứ diệu đế. Ngài đã đề cập đến khổ nguồn gốc sinh và diệt khổ ra sao, con đường
dẫn ta đến diệt khổ, chính là Bát chánh đạo. Ngài đã giải thích chánh tinh tấn, một trong các chi Bát
chánh đạo, ngài còn cho biết có Tứ chánh cần như sau:
Này chư Tỳ-khưu, Tứ chánh cần là gì vậy? Đề cập đến vấn đề này, Tỳ-khưu đáng kính, một vị Tỳ-khưu
tạo ra ước muốn, tạo ra nỗ lực, khơi động nghị lực, Tỳ-khưu dụng trí tuệ và cố gắng loại trừ điều xấu
không để cho xuất hiện...để loại bỏ các hiện trạng xấu đã xuất hiện....phòng ngừa các tình huống xấu
đó chưa xuất hiện…. Để duy trì, gìn giữ, tăng thêm và trưởng thành, phát triển tu luyện và đạt đến hiện
trạng tốt lành đã xuất hiện. Này chư Tỳ-khưu, điều này được gọi là chánh cần.
Khi đã đạt đến niệm hay ý thức được các cảnh sắc đang xuất hiện. Thấy đang diễn ra lúc này, nghe tiếng
động, hoặc bất kể thực tại nào khác đang diễn ra chánh kiến Bát chánh đạo đang được tu luyện sẽ phát
triển và đây là cách tốt nhất để tránh và thắng vượt điều bất thiện, giúp xuất hiện điều thiện và khiến cho
điều thiện đạt đến hoàn hảo. Đây chính là sát-na chánh niệm và chánh tinh tấn thực hiện được chức năng
tăng sức mạnh để cho tâm thiện đạt đến mức độ tốt đẹp trong tu luyện Bát chánh đạo.

Câu hỏi:
1. Tâm nào không đi kèm với thắng giải (adhimokkha)?
2. Thắng giải có thể xuất hiện trong qui trình căn-môn được không?
3. Cần (viriya) có thể trở thành bất thiện được hay không?
4. Cần chính là pháp hành (sankharadhamma). Tại sao đức Phật lại động viên bá tánh tu luyện huệ
mặc dù chẳng có “bản ngã” nào tạo ra được cần cả?
5. Chánh tinh tấn Bát chánh đạo là gì?
6. Nguyên nhân sâu xa phát sinh ra chánh tinh tấn là gì?
7. Làm sao tu luyện được chánh tinh tấn Bát chánh đạo?
8. Khi nào ta đạt đến được chánh tinh tấn Bát chánh đạo?
9. Chánh tinh tấn Bát chánh đạo cảm nghiệm được những đối tượng nào?

56
[59] Pháp tụ không đề cập gì đến adhmokkha trong danh sách liệt kê các pháp, nhưng có thêm: “Hay
bất kỳ những yếu tố nào khác xuất hiện” (§ 1) Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) và Thanh Tịnh Đạo
đã phân loại Thắng giải trong có 9 điều “ bất kỳ cái gì đó”. Chú ý (Manasikara) và Thắng giải được đề
cập đến trong tác phẩm Đại Niệm Xứ (Middle Length Sayings III số 111) xin đọc những nghiên cứu
về Vi Diệu Pháp do Thượng tọa Nyanaponika viết, chương 4, tr. 49 và cả trong phụ lục. BPS Randy,
1976.

[60] Khi tâm được liệt kê đến con số 89, tâm có thể lên tới 89 hay 121. Khi lên tới con số 121 kể cả
các tâm thiền siêu thế đi kèm với các chi thiền thuộc năm giai đoạn khác nhau.

[61] Xin đọc Pháp tụ (Dhammasangani § 13) và giải thích trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I,
phần IV chương 2, 146). Có tới năm loại quyền (Indriya) phải được tu luyện cùng một lúc. Các quyền
này là những khả năng siêu nhiên (Spiritual faculties) chính là những đức tính hoàn hảo sau đây: Đức
tin (Saddha), tinh tấn (Viriya) chánh niệm (Sati) định tâm (Samadhi) và huệ lực (Panna). Những khả
năng này kiểm tra hay khắc phục các phiền não đối nghịch với tinh tấn. Khi quyền đã được tu luyện tới
mức độ “không thể lay chuyển nối” các khả năng này sẽ trở thành “quyền lực” hay “sức mạnh” (balas)
các phiền não đối chọi với quyền lực không thể làm cho chúng bị lay chuyển được.

[62] Sobhana cittas, tức là Tâm tịnh hảo là những tâm đi kèm với các sở hữu tịnh hảo, không những
chỉ gồm các tâm thiện nhưng còn có cả các tâm quả đi kèm với sở hữu tịnh hảo và tâm tố (Kiriyacitta)
của A-la-hán đi kèm với các sở hữu tịnh hảo. Các tâm tịnh hảo thuộc lãnh vực giác quan, các tâm dục
giới tịnh hảo dục giới (Kamavacara sobhana cittas) gồm có: Tâm đại thiện (Maha-kusala cittas), tâm
đại quả (Maha-vipakacittas), tâm đại tố (Maha-kiriyacittas). Maha có nghĩa là “to, lớn, đại” tâm tịnh
hảo cũng gồm cả các tâm thiện là các tâm siêu thế.

[63] Muốn biết thêm chi tiết xin đọc phụ lục 4.

[64] Xin đọc Kindred Saying V, Maha-vagga, Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings viết về Limb of
Wisdom) Luồng Trí Tuệ, chương I § 6 .

Chương 10
CHÁNH TINH TẤN BÁT CHÁNH ĐẠO
(Samma Vayama Ariyatthangikamagga)

Như chúng ta đã thấy trong chương 9, có nhiều yếu tố khác nhau ảnh hưởng đến sự xuất hiện tinh tấn
thiện (Kusala viriya), tức chánh tinh tấn. Chánh tinh tấn là một trong số các chi Bát chánh đạo khi đi
kèm với chánh kiến (Sammà-ditthi) và chánh niệm (Samàsati) thuộc Bát chánh đạo và như vậy chúng ta
gọi điều đó là chánh tinh tấn (Samà-vàyàma). Đây là một loại cố gắng hay cần không dành để hành niệm
trong tương lai, nhưng lại là cần giúp cho niệm ngay tại giây phút hiện tại này. Khi chánh niệm bất kỳ
trạng thái nào xuất hiện ngay tại sát-na này, thì chánh tinh tấn cũng xuất hiện kèm theo với tâm ngay tại
sát-na đó.
Chúng ta cũng nhận thấy niệm không xuất hiện thường xuyên. Hình như chúng ta thiếu tính “khẩn
trương” đích thực, đó chính là nguyên nhân sâu xa để chánh tinh tấn xuất hiện theo như Chú giải Bộ
Pháp Tụ và Thanh Tịnh Đạo đã đề cập đến ở trên.
Thanh Tịnh Đạo diễn giải bằng cách nào ta có được tính “khẩn trương” mạnh mẽ hơn, và ta phải động
viên tâm như thế nào để có được tính “khẩn trương đó”. Chúng ta đọc thấy như sau:

57
Bằng cách nào người đó động viên được tâm trong trường hợp cần động viên thôi thúc? Khi tâm tỏ ra
bơ phờ mỏi mệt do uể oải trong tu luyện trí năng, hay thất bại không đạt được bình an tâm hồn. Những
lúc như vậy người đó cần khích động trí năng bằng cách duyệt xét lại tám cơ sở kích hoạt tính “khẩn
trương” đó. Tám cơ sở đó gồm bốn điểm cụ thể là: Sinh, lão, bệnh, tử, cộng với đau khổ do những hiện
trạng mất mát gây ra là điểm thứ năm, cũng phải kể đến đau khổ quá khứ đặt căn nơi vòng luân hồi (tái
sanh) đau khổ tương lai đặt cội rễ trong vòng luân hồi và đau khổ hiện tại do phải tìm kiếm vật thực
nuôi thân. Đồng tạo niềm tin bằng cách nhớ niệm những ân đức đặc biệt nơi Đức Phật, nơi Giáo Pháp
và nơi công thể (tu trì) Tăng- già (đó là Tam Bảo). Đây chính là phương cách người đó động viên tâm
vào những thời điểm cần động viên thôi thúc.
Những “hiện trạng tổn thất” đề cập đến trong Thanh Tịnh Đạo chính là những hiện trạng tái sanh
(Rebirth) đã tước mất định mệnh hạnh phúc (Visudhimagga XI tr. 92, 93). “Hiện trạng tổn thất” có thể
là phải tái sinh nơi “cõi Súc sinh”, nơi “cõi Ngạ quỷ”, nơi “cõi A-tu-la” (Asura) hay nơi “cõi Địa ngục”.
Cuối cùng ngay giây phút hiện tại này chánh niệm có thể giải thoát ta khỏi nguy cơ tái sanh. Chúng ta
có thể suy nghĩ do sợ hãi kiếp tái sanh vào khổ cảnh và như vậy tâm bất thiện cộng với sân, tức vô niệm
lại xuất hiện. Tuy nhiên, chúng ta nên nhớ rằng ngay cả sợ hãi cũng có thể trở thành đối tượng của chánh
niệm. Ngay sau khi tâm sân diệt, niệm có thể sinh và nhờ đó ta có thể tỉnh thức được bất kỳ trạng thái
nào xuất hiện ngay trong sát-na đó, bất kể đó là một đối tượng khó chịu hay tâm bất thiện. Khi chánh
niệm xuất hiện thì cũng có luôn chánh tinh tấn.
Rất có thể chúng ta luôn nghĩ đến tính “khẩn trương” cần có niệm đi kèm, nhưng dẫu sao, chúng ta thấy
rằng niệm ít khi xuất hiện. Chúng ta hay tỏ ra thiếu kiên trì và khó kiên trì tu luyện Đại Niệm Xứ. Kinh
Phật đề cập khá nhiều đến yếu tố gây trở ngại cho “nỗ lực, chuyên tâm, phấn đấu”. Chúng ta đọc thấy
trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn 10 Chương II §1 bàn về những cản ngại) có năm
điều cản trở khiến cho những đức tính hoàn hảo phải suy sụp:
Trong trường hợp này, khi một vị Tỳ-khưu tỏ ra hoài nghi và dao động về bậc Đạo Sư của mình, không
bị lôi cuốn, không tin tưởng bậc Đạo Sư của mình...
Lại nữa, hỡi này chư Tỳ-khưu, vị Tỳ-khưu có thể hoài nghi Phật pháp, không tin tưởng cộng thể Tăng-
già (là phẩm trật của Tỳ-khưu), hoài nghi cả việc lu tuyện.....vị Tỳ-khưu đó tỏ vẻ bực tức với bạn bè
trong cộng thể Tăng-già, không hài lòng, nghi kỵ, và muốn hồi tục. Một vị Tỳ-khưu như vậy, đâu còn
tâm nào để nỗ lực, chuyên tâm và phấn đấu đạt đến bền đỗ...
Chúng ta có thể hoài nghi cả sự tồn tại của “Thánh Tăng” gồm những người đang tu luyện Bát chánh
đạo và đạt đến giác ngộ. Chúng ta có thể hoài nghi lợi ích niệm mang lại lúc này, niệm các cảnh sắc,
cảnh thinh, hay bất kỳ pháp nào khác đang xuất hiện nhằm mục đích gì. Ngay khi hoài nghi dứt khoát
chánh tinh tấn sẽ không xuất hiện.
Hoài nghi sẽ giảm thiểu và niềm tin được tăng thêm, nếu chúng ta lắng nghe Phật Pháp do những người
công chính diễn giải, nếu chúng ta tụng kinh niệm Phật, nếu chúng ta cân nhắc những gì đã học hỏi và
tự mình thử nghiệm ý nghĩa kinh Phật đó nơi bản thân. Chúng ta có thể minh chứng chân lý đó nơi
những gì chúng ta đã học bằng cách chuyên tâm vào Phật Pháp trong cuộc sống hàng ngày.
Những kinh Phật được trích ở trên lại đề cập đến năm “cảnh tù túng tâm hồn” đang ngăn cản ta tu luyện
các phẩm chất tốt:
...Đây là trường hợp một vị Tỳ-khưu không bình thản trước những khoái cảm nhục dục; ước muốn, tình
cảm yêu đương; thèm khát, buồn khổ và tham lam chưa biến khỏi con người đó...
Lại nữa ngay trong thân xác bất ổn đó; vị Tỳ-khưu lại tỏ ra thèm muốn các của cải vật chất; Tỳ-khưu
đó ăn uống say Tỳ-khưu đầy bụng, sống buông thả trước khoái cảm nằm nghỉ an nhàn thoải mái, làm
mồi cho thái độ lơ mờ; hay vị Tỳ-khưu đó dấn thân vào cuộc sống Phật pháp với dụng ý tham gia vào

58
hàng ngũ chư Thiên, với dụng ý: Nhờ cách sống, việc tu luyện, nhờ khổ hạnh hoặc nhờ cuộc sống Phạm
thiên tôi sẽ trở thành một chư Thiên này nọ. Bất kể chư Tăng đó... nhắm tới điều gì đi chăng nữa, thì
tâm của ông sẽ không thiên về cố gắng, chuyên tâm, bền đỗ và phấn đấu....
Những sảng khoái trong cuộc sống sẽ khiến ta cuồng dại. Trong những khoảng khắc như vậy chúng ta
quên không còn tu luyện Niệm Xứ (satipatthana) nữa. Chúng ta đọc thấy trong kinh Phật: nơi một vị Tỳ-
khưu đã loại bỏ được cản trở trí tuệ và những “cảnh tù túng tâm hồn”, vị Tỳ-khưu đó sẽ tìm kiếm “thăng
tiến, chứ không phải suy sụp” nơi những hiện trạng tốt lành đó. Tuy nhiên, chúng ta nên hiểu rằng không
phải tất cả các trở ngại đều có thể thắng vượt ngay được. Ngay cả bậc thánh Tu-đà-hườn (Sotapanna) đã
từng tận diệt được hết các hoài nghi đó và đã đặt niềm tin không lay chuyển nơi Tam Bảo (Triple Gem)
cũng vẫn còn thèm muốn dục lạc. Nhưng vị đó không còn tà kiến, không coi tham lam hay dính bén bất
kỳ của gì thuộc “bản ngã” nữa, bậc thánh đó đã tu luyện chánh kiến về mọi thực tại, kể cả pháp bất thiện,
bằng cách lưu ý ngay tới các thực tại đó lúc xuất hiện. Vị thánh Nhập lưu (Sotapanna) không còn xa rời
khỏi Bát chánh đạo nữa. Chính vì ngài đã nhận ra chân lý đó là mọi thực tại trên đời này đều chỉ là “vô
thường và đau khổ” , nỗi bức xúc hầu giải thoát khỏi đau khổ không xuất phát từ hiểu biết mang tính lý
thuyết về chân lý đau khổ nữa, nhưng từ việc thể hiện trực tiếp chân lý đau khổ đó. Vị đó đã hiểu được
ý nghĩa của nỗi bức xúc đó khiến cho ngài bền trí trong tu luyện Bát chánh đạo.
Khi chúng ta mới khởi sự tu luyện Đại Niệm Xứ (Satipatthana), niệm không xuất hiện thường xuyên
đâu. Chúng ta rất muốn biết phải cần bao nhiêu năm trước khi đạt được bất kỳ tiến bộ nào. Khi chúng ta
liên tưởng đến mục tiêu với mong muốn vững vàng hay khi chúng ta lo sợ bị thất bại, tức khắc tâm bất
thiện xuất hiện. Rất có thể chúng ta không nhận ra có bất kỳ tiến bộ nào, nhưng ngay cả khi ta không
nhận ra bất kỳ sát-na chánh niệm nào xuất hiện qua một trong sáu “môn” thì chánh kiến vẫn có thể phát
triển dần dần. Lúc đó niệm sinh rồi diệt, nhưng không bao giờ mất được. Niệm lại trợ duyên ngay một
niệm khác xuất hiện trở lại. Thay vì ước muốn đạt đến giác ngộ, chúng ta nên xem xét giá trị chánh kiến
xuất hiện ngay tại sát-na đó.
Khi niệm xuất hiện, tức khắc đi kèm theo là cần thiện, tức là chánh tinh tấn, nhằm thực hiện nhiệm vụ
tăng cường và hỗ trợ tâm và các sở hữu đi kèm, và như vậy ta có được bền đỗ để tu luyện chánh kiến.
Cần phải có kiên trì và can đảm rất nhiều, ngay cả đến sức chịu đựng ngoan cường anh hùng để duy trì
được ý thức trước tất cả mọi pháp xuất hiện, kể cả pháp bất thiện mà chúng ta thường xa lánh.
Chánh kiến không thể tu luyện được ngay trong một thời gian ngắn. Chính đức Phật, khi còn là một vị
Bồ-tát, đã phải mất một thời gian dài để tu luyện tuệ giác. Ngài đã tu luyện Niệm Xứ rất kiên trì và với
một nghị lực phi thường. Cần là một trong số những “Pháp độ” ngài đã tu luyện chung với Niệm Xứ.
Ngài muốn đấu tranh và phấn đấu trong một thời gian dài, không tiêu tan những kỳ vọng trước tất cả
những lao nhọc và đau khổ phải gánh chịu, tất cả chỉ vì hạnh phúc cho chúng sinh mà thôi,
Pháp Tụ (Dhammasangani §13) khi mô tả về “cần quyền”, đã đề cập đến “nhiệt huyết và nhuệ khí, sinh
lực và tính ngoan cường”, “hiện trạng chịu đựng không nao núng, không chùn bước và am hiểu vững
vàng gánh nặng phải chịu đựng.” Vị Bồ-tát, khi gần tới cuối đời ngồi thiền dước gốc cây Bồ-đề, đã có
được sức chịu đựng không chùn bước, ngài đã không bỏ qua nhiệm vụ phải hoàn thành. Sinh lực và tính
ngoan cường của ngài không vượt hơn được. Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual
Sayings (cuốn II chương I §5) Đức Phật đã nói với Tỳ-khưu là ngài đã không chùn bước trước trận chiến
và ngài đã chiến đấu như vầy:
Thật sung sướng biết bao cho dù da thịt tôi, cơ bắp tôi và cả xương cốt tôi phải héo mòn và ngay cả
thân xác và máu huyết tôi phải khô héo, chỉ cần tôi có thể chịu đựng được cho đến khi tôi vượt thắng
điều phải thắng vượt với sức mạnh, nghị lực và cố gắng nhân loại này. Này chư Tỳ-khưu, nếu do nỗ lực
nghiêm túc nhất mà tôi đạt đến giác ngộ, thì tôi đã chiến thắng trận chiến và được giải thoát khỏi mọi
ràng buộc.

59
Nhiều đệ tử của Đức Phật đã tu luyện Bát chánh đạo và cũng đã đạt đến giác ngộ. Tuy nhiên họ cũng
còn phải tích luỹ chánh kiến trong nhiều cuộc sống để có thể đạt đến giác ngộ. Khi chúng ta đọc đời
sống đệ tử của Đức Phật trong cuốn “Thera-therìgàthà” (Trưởng lão Tăng Trưởng lão Ni kệ) chúng ta
cũng nhận thấy, như chúng ta, họ đã phải trải qua những giai đoạn trì trệ liên quan đến việc tu luyện
Niệm Xứ. Tuy nhiên, những biến cố trong đời thường của họ đã khuấy động lên nơi họ và nhắc nhớ họ
tính “khẩn trương” nhằm tu luyện chánh kiến.
Chúng ta đọc thấy Đại-đức Uttiya (Thera-gatha 30) đã không tuân giữ lòng tinh khiết theo giới luật và
không thể đạt đến giác ngộ. Đức Phật đã dạy ngài Đại-đức ngắn gọn về giới tịnh và kiến tịnh[65], Uttiya
đã tu luyện thiền quán và rồi ông ta đã ngã bệnh. Bài bình luận viết về Đại-đức Thera-gatha (tác phẩm
Paramatthadipani) kể lại: “Trong cơn buồn khổ ông ta đã dùng hết sức lực của mình và ông đã đạt đến
bậc A-la-hán”. Ngài Uttiya đã thốt lên những vần thơ nhân biến cố đã quấy động trong ông tiếp tục tu
luyện thiền quán cho đến khi đạt đến mục tiêu như sau:
Vì bệnh tật đã xảy đến trong tôi,
Ôi ! Chớ gì niệm đích thực cũng xuất hiện
Bệnh tật đã xảy đến trong với tôi
Dịp này không thể bỏ qua hay là chậm trễ.
Bệnh tật cũng nhắc nhở chúng ta không thể làm chủ được thân xác mình, cái chúng ta coi như là “thân”
hay “tâm” của chúng ta chỉ là sắc pháp và danh pháp vượt khỏi tầm kiểm soát của chúng ta. Nếu chúng
ta chỉ suy nghĩ về danh pháp và sắc pháp, chúng ta sẽ không thể hiểu được thực chất những thực tại đó
là gì. Chánh niệm được những thực tại xuất hiện vào lúc này là cách duy nhất để chúng ta có thể biết
được bản chất đích thực của pháp.
Đức Phật đã biết rõ mọi căn cơ của các chúng sinh và như vậy bất luận khi nào ngài diễn giảng dạy cho
bất cứ ai, ngài đều nhắc nhở họ một phương cách thích hợp với từng người một. Ngài luôn nhắc nhở
mọi người “thân xác con người chỉ tồn tại thật ngắn ngủi”, điều đó sẽ khuấy động trong ta ước muốn tu
luyện Niệm Xứ. Đại-đức Thera Kimbila (Thera-gatha, tr. 118) đã bị khích động do sức mạnh siêu phàm,
Đức Phật đã làm xuất hiện hình ảnh một người đàn bà tuyệt đẹp trước mặt ông và chỉ cho ông thấy bà
ta phải trải qua tuổi già như thế nào. Bài bình luận kể lại ngài Đại-đức hết sức bối rối do hình ảnh Đức
Phật đã tạo ra và ngài đã thốt lên bằng vần thơ sau đây:
Sức tuổi già chào đón bà khi đã xuống dốc.
Hành hài đã biến đổi khác xa, nơi cùng thân xác đó.
Giờ đến phiên tôi, đeo dẳng mãi tấm thân hình biến đổi,
Ôi khác xa điều tôi tưởng có được.
Kimbila đã nhận ra những gì ông có làm của riêng, chỉ toàn là “vô thường”. Mặc dù “cái” được gọi với
ngôn ngữ thông thường là “nhân cách hiện tại” đã phát triển từ “nhân cách quá khứ” mà ra, chẳng có bất
kỳ thực tại nào được gọi là “bản ngã” hay “cái tôi” cả. Những hiện tượng hiện thực diệt ngay tức khắc
ngay khi sinh và biến mất hoàn toàn. Bài diễn giải kể lại, đang khi Kimbila suy ngẫm chân đế “vô
thường”, ông ta đã bị dao động mạnh mẽ. Ông đã nghe theo Đức Phật, trở thành một vị Tỳ-khưu và đạt
đến bậc thánh A-la-hán.
Luôn xuất hiện thời điểm và những dấu hiệu hôi hám và thối rữa nơi thân xác ta. Thân xác chúng ta rất
nhậy bén trước sự thối rữa tan biến, và cái chết có thể xảy ra bất kỳ sát-na nào. Chúng ta không thể biết
trước khi nào tâm cuối cùng của cuộc sống chúng ta, tức là tâm tử sẽ xuất hiện. Đối với những người
tích lũy được nhiều điều kiện niệm, sự chết nhắc nhở họ hãy luôn cảnh giác liên tục là tốt nhất.

60
Chúng ta đọc thấy rằng các đồ đệ của Đức Phật, khi họ có một biến cố nào trong cuộc sống khuấy động
lên, “hãy cố gắng và phấn đấu với nhiệt tình cao độ.” Thí dụ như chúng ta đọc được trong tác phẩm
Therigatha (29), thấy là Sama luôn bất an trong suốt quá trình nàng là một Tỳ-khưu Ni trong hai mươi
lăm năm. Khi trở về già, bà đã nghe được một bài thuyết pháp của Đức Phật, thực sự bị quấy động, bà
đã đạt đến bậc thánh A-la-hán. Chúng ta đọc thấy bà nói như sau: “Để giải thoát bước đường tôi đi khỏi
mọi đau khổ, tôi đã gắng sức với hết thành tâm và tôi đã chiến thắng!” Khi đọc thấy những lời này chúng
ta có thể hiểu lầm. Chúng ta thường hay nghĩ về tinh tấn như là một nỗ lực do “bản ngã” sử dụng đến
nỗi chúng ta khó lòng tưởng tượng nổi bằng cách nào tinh tấn có thể xuất hiện do có được những điều
kiện thích hợp riêng. Thực tại đã xuất hiện sẵn thông qua năm căn và thông qua ý môn. Thí dụ như
những cảnh sắc luôn luôn xuất hiện. Chúng ta có thể bắt đầu điều nghiên về những trạng thái của đối
tượng đó chỉ khi nào đối tượng đó được nhận ra như là chính cảnh sắc đó xuất hiện thông qua nhãn
căn, chẳng phải là điều này điều nọ hay người này người nọ đâu. Luôn xảy ra cố gắng không cần
thiết phải có khái niệm về bản ngã thực thi cố gắng đó.
Ngay cả khi chúng ta mới chỉ bắt đầu tu luyện Bát chánh đạo, các biến cố trong cuộc sống lại nhắc nhở
chúng ta hãy cảnh giác ngay lúc này, như thể những biến cố đó đã nhắc nhở các đồ đệ của Đức Phật vậy.
Đôi khi chúng ta có thể ngờ vực về những lợi ích do niệm đem lại, hoặc giả rất có thể xảy ra là chúnng
ta những công việc làm hàng ngày và những nhóm bạn bè đã cuốn hút chúng ta, hoặc giả chúng ta có
thể bị mê hoặc do bởi những điều khoái lạc trong cuộc sống, mà không chánh niệm gì đến những giây
phút như vậy. Cho dù trên nguyên tắc, chúng ta biết được rằng bất kỳ một hiện thực nào đều có thể trở
thành cảnh của chánh niệm. Vẫn thường xuất hiện một giai đoạn uể oải rất dài trong cuộc sống. Tuy
nhiên, một biến cố đau buồn như một thành viên rất yêu quý trong gia đình bị chết, cái chết của người
thân đó sẽ nhắc nhớ chúng ta biết được bản chất thực sự của thực tại; điều này sẽ trở thành “cây roi
ngựa” khích động chúng ta. Nếu như thực sự chúng ta nhận ra được rằng ngay cả chỉ một sát-na chánh
kiến cũng hết sức có ích chúng ta sẽ có can đảm để tiếp tục tu luyện Đại Niệm Xứ và để rồi đạt đến
chánh tinh tấn, điều này chỉ xuất hiện vì có được chính những điều kiện riêng. Chúng ta sẽ hiểu được
cuộc sống mà không tu luyện chánh kiến thì hoàn toàn vô nghĩa.

Câu hỏi:
1. Điều gì ngăn cản chánh tinh tấn?
2. Khi chúng ta suy nghĩ đến mục tiêu đầy thất vọng, làm sao có thể duy trì mục tiêu đó?
3. Bằng cách nào những dấu hiệu hôi hám và thối rữa nơi thân xác ta lại nhắc nhở chúng ta tỉnh
thức được thực trạng hiện hữu của ta?
4. Tại sao lắng nghe Phật Pháp do những người chính trực diễn giảng lại giúp cho niệm xuất hiện?

[65] Xin đọcTương Ưng Bộ Kinh - Kindred Sayings V, viết về áp dụng Niệm Xứ. Ch. I §3,5,6.

Chương 11

HỶ (Piti)

61
Pháp hỷ (Piti) hay là hỷ, được dịch là sự nhiệt tình, điều say mê hay là trạng thái mê ly, là một sở hữu
trong sáu “sở hữu biệt cảnh” xuất hiện với các tâm thuộc bốn chủng loại nhưng hỷ lại không xuất hiện
với tất cả các tâm. Hỷ có thể là hỷ thiện, hỷ bất thiện, hỷ dị thục hay quả báo (Vipaka) hay hỷ tố (Kiriya).

Khi liên tưởng đến hỷ, chúng ta cho hỷ luôn là điều thiện. Chúng ta khen ngợi những người có hỷ. Tuy
nhiên khi nghiên cứu Vi Diệu Pháp chúng ta thấy hỷ không luôn là điều thiện, hỷ cũng xuất hiện kèm
với tâm bất thiện. Trong cuộc sống chúng ta có quá nhiều tâm bất thiện và như vậy, khi hỷ xuất hiện
thường thì có nhiều điều bất thiện hơn là điều thiện xảy ra. Chúng ta đã chẳng thấy nhiều điều thiện mà
thực chất chỉ là điều bất thiện đó sao? Qua nghiên cứu Vi Diệu Pháp chúng ta sẽ hiểu rõ hơn về điều
thiện và điều bất thiện và những điều kiện khác nhau khiến chúng có thể có thể xuất hiện.

Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga Chương IV. Trang. 94) cho chúng ta một định nghĩa về hỷ
(piti) như sau:

... Nó (hỷ) khiến ta sảng khoái (Pinayati, nghĩa là làm vui lòng, làm thoã mãn), như vậy đó chính là
hạnh phúc (Titi) [66] hoan hỷ lại có trạng thái làm sảng khoái (Sampiyayana)[67]. Hỷ có phận sự là làm
sảng khoái thân xác và tâm hồn; hay phận sự của nó là thâm nhập khắp (xúc động vì trạng thái đê mê).
Hỷ được thành tựu như là sự phấn chấn...

Tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, phần IV chương.1, 115) cũng đưa ra cùng một định nghĩa
tương tự về hỷ như thế[68].

Hỷ rất ảnh hưởng đến đối tượng tâm nhận ra hay xác định được và cũng được cảm nhận do những sở
hữu đi kèm. Hỷ khiến cho ta hài lòng, sung sướng với đối tượng và khiến tâm và các sở hữu đi kèm
“sảng khoái”.

Trong trường hợp tâm dục giới (Kamavacara citta) (các tâm thuộc lãnh vực giác quan), hỷ xuất hiện với
các tâm thường có câu hành hỷ (Somanassa) tức là cảm giác sảng khoái đi kèm. Như vậy, bất kỳ lúc nào
có câu hành hỷ hay cảm giác sảng khoái thì cũng có hỷ xuất hiện. Hỷ không phải là thọ hỷ, trạng thái và
phận sự của hỷ hoàn toàn khác nhau. Hỷ không phải là thọ, tức thọ uẩn nhưng là hành uẩn, ngũ uẩn bao
gồm tất cả các sở hữu ngoài trừ thọ và tưởng.

Thọ hỷ cảm nhận được hương vị của đối tượng, nhiệm vụ của nó chính là khai thác bằng cách này hay
cách khác khía cạnh khêu gợi của đối tượng (Visuddhimagga XVI, 128). Hỷ không thể cảm thọ, trạng
thái của nó như chúng ta đã thấy, chính là sự mãn nguyện và phận sự của nó chính là làm cho ta sảng
khoái tỉnh táo hoặc tăng thêm hăng hái cả thân lẫn tâm, hoặc tràn ngập cả hai với trạng thái đê mê sảng
khoái. Hỷ còn ảnh hưởng đến đối tượng và vui mừng sảng khoái trước đối tượng đó. Hỷ lại có phận sự
hết sức đặc biệt đang khi hỗ trợ cho tâm; phận sự của nó lại rất khác so với cảm giác.

Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IV, 100) giải thích: trong giai đoạn hành thiền bước một sự
khác biệt giữa thọ lạc tức là lạc (Sukha) được dịch sang tiếng Anh là “bliss” có nghĩa là niềm hạnh phúc
vô tận, còn hỷ được dịch sang tiếng Anh chỉ đơn giản là “Happiness” mà thôi (nghĩa là hạnh phúc) cả
hai đều là các chi thiền. Chúng ta đọc thấy như sau:

Và bất cứ khi nào cả hai điều trên tương ứng với nhau thì hỷ chính là sự hài lòng khi chiếm đoạt được
đối tượng hằng mong ước và lạc chính là cảm nhận thực sự đối tượng khi ta đã chiếm được. Khi đã có
hỷ dứt khoát cũng sẽ có lạc; nhưng khi đã có lạc thì không nhất thiết đã có hỷ [69]. Hỷ bao gồm trong
hành uẩn (Saíkhàrakkhandha), lạc bao gồm trong thọ uẩn (Vedanakkhandha). Nếu một người bị kiệt

62
sức trong sa mạc nhìn thấy hoặc nói đến “cây cẩu” ở cuối cánh rừng, người này sẽ có hỷ; nếu người đó
bước đi vào trong bóng mát rừng rậm và được tận dụng luồng nước mát mẻ, hắn sẽ có được lạc.

Có nhiều từ khác nhau được dùng để mô tả thọ hỷ và hỷ và như vậy sự so sánh vừa đề cập đến ở trên
giúp chúng ta có được hiểu biết lý thuyết về hai thực tại này. Nếu ta niệm được những thực tại khi chúng
vừa xuất hiện thì ta có thể phát triển được hiểu biết chính xác hơn những trạng thái của hai thực tại này.
Tuy nhiên, chúng ta không nên tìm cách “hiểu” những thực tại đặc thù này. Nó hoàn toàn lệ thuộc vào
những điều kiện nhờ đó mà pháp niệm được nhận ra.

Như chúng ta đã biết, trong trường hợp tâm dục giới, hỷ xuất hiện với các tâm đi kèm thọ hỷ. Bất kể khi
nào ta quan tâm đến đối tượng và thích thú điều đó, chắc chắn chúng ta sẽ có thọ hỷ; trong những trường
hợp như vậy không thể có thọ xả hay thọ ưu.

Trong trường hợp tâm bất thiện, hỷ xuất hiện với những tâm tham căn đi kèm với thọ hỷ[70], khi thọ hỷ đi
kèm với tâm tham căn nó trở nên mãnh liệt hơn khi đi kèm với thọ xả. Hỷ xuất hiện chung với tâm tham
căn lại kèm với thọ hỷ có dính dáng tới cảm giác khêu gợi, ta thấy thật thú vị, xúc động vì đối tượng đó.
Thí dụ khi chúng ta hoàn toàn thích thú thưởng thức một đoạn nhạc hay, chúng ta có thể vỗ tay tán thưởng
rất nhiệt tình. Khi chúng ta cảm phục một nhạc sĩ, một họa sĩ hay một vận động viên thể thao nổi tiếng,
tâm tham căn có thể xuất hiện trong nhiều sát-na chung với hỷ. Khi chúng ta gắn bó với một đối tượng
với thọ lạc, hỷ cũng xuất hiện. Đối tượng có thể là một cảnh sắc đẹp, một âm thanh hay, một mùi thơm
ngát, một vị ngọt ngào, cảnh xúc lạc hoặc một cảnh pháp hay được cảm nghiệm qua ý môn. Có rất nhiều
sát-na hỷ bất thiện xuất hiện chúng ta không thể nhận ra được.

Hỷ không thể xuất hiện với tâm sân. Khi tâm sân xuất hiện, thì tâm không thích cảnh và rồi hỷ không
thể xuất hiện cùng một lúc với tâm sân được. Hỷ không thể xuất hiện với tâm si; khi tâm si xuất hiện thì
không thể hỷ được.

Trường hợp tâm vô nhân (Ahetuka citta)[71]. Chỉ có hai loại đi kèm với thọ hỷ xuất hiện với hỷ mà thôi:
Một loại là tâm quan sát (Santirana-citta), tức là dị thục hay quả thiện xuất hiện và điều nghiên một
cảnh[72] và tiếu sanh tâm (Hasituppada-citta), tức là tâm tạo ra nụ cười của vị A-la-hán.[73]

Khi thấy xuất hiện, do chỉ là một trong ngũ song thức tức là các nhận thức giác quan, nên khi thấy ta
không có thọ hỷ hay hỷ với cảnh sắc đó, thấy chỉ đơn thuần là nhìn thấy đối tượng mà thôi, nếu như
cảnh sắc được nhận ra đó là cảnh thật tốt, thì tâm quan sát trong qui trình đó sẽ điều nghiên đối tượng đi
kèm với thọ hỷ và hỷ. Các tâm đổng lực trong qui trình đó có thể hoặc không đi kèm với hỷ. Nếu các
tâm này đi kèm theo với thọ hỷ thì chúng cùng đi kèm với hỷ.

Đối với tâm dục giới tịnh hảo, chỉ có những loại đi kèm với thọ hỷ xuất hiện với hỷ mà thôi. Khi chúng
ta giúp đỡ một người nào đó với tấm lòng đại lượng và đầy hoan hỷ, thì cả tâm thiện đi kèm với thọ hỷ
đó cùng với hỷ sẽ tiếp sinh lực cho thân và tâm. Ngay cả khi mệt mỏi đã xảy ra trước đó, thì mệt mỏi đó
cũng biến mất và chúng ta được sảng khoái. Khi chúng ta tụng kinh cảm giác sảng khoái đó cũng có thể
xảy ra với tâm thiện đi kèm theo hân hoan và hỷ. Ở những sát-na như vậy chúng ta không còn cảm thấy
nhàm chán hay mệt mỏi gì nữa. Đó là lúc hỷ xuất hiện và tạo ra mối quan tâm thích thú nơi đối tượng.

Có đôi khi chúng ta cảm thấy hân hoan và hỷ tràn trề khi giúp đỡ người khác, khi chúng ta loại bỏ được
điều gì đó hoặc giả khi chúng ta đang thực hiện những điều thiện khác, nhưng chúng ta không luôn luôn
có được niềm vui và hỷ ở những hoàn cảnh như vậy. Cũng có đôi lúc tâm thiện đi kèm với thọ xả, với
xả, trong những trường hợp như vậy chúng ta không thấy hỷ xuất hiện. Điều này còn tuỳ thuộc vào
những điều kiện hỷ có xuất hiện hay không nữa. Khi chúng ta đặt tin vững mạnh vào điều thiện và nhận

63
ra điểm lợi của điều thiện đó lúc ấy có những điều kiện để cho hân hoan và hỷ xuất hiện đang khi chúng
ta chuyên tâm vào điều thiện đó. Khi tâm thiện xuất hiện với thọ hỷ đi kèm thì hỷ tăng thêm sinh lực
cho cho tâm và các sở hữu khác. Thí dụ như cần cũng được hỷ tăng cường thêm sức mạnh. Chúng ta có
thể dễ dàng nhận ra điều này khi hân hoan và hỷ với điều thiện xuất hiện, chúng ta cũng có thêm nghị
lực để thực hiện điều thiện đó.

Hỷ lại còn có một khía cạnh khác: Nó có thể biến thành một Thất giác chi (Bojjhangas enlightenment
factor). Như chúng ta đã thấy, các Thất giác chi khác gồm có: Chánh niệm, trạch pháp, tinh tấn, khinh
an, định và xả[74]. Khi ta lu tuyện những Thất giác chi đó thông qua Đại Niệm Xứ, chúng sẽ dẫn ta đến
thực chứng được Tứ diệu đế. Khi chúng ta mới bắt đầu niệm được danh pháp và sắc pháp, chúng ta
không hy vọng có được các Thất giác chi đó để tu luyện. Chúng chỉ có thể phát triển được thông qua
Đại Niệm Xứ mà thôi.

Tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì tr.75) đề cập đến những yếu tố tạo ra Thất giác chi pháp hỷ
xuất hiện như sau:

...niệm về Đức phật, Pháp và Tăng già về giới luật, bố thí, chư Thiên (Deva), về Níp-bàn, tránh xa điều
xấu (nghĩa là những người xấu), phục vụ người khiên tốn, niệm kinh Phật sẽ giúp ta thấm nhuần niềm
tin và khuynh hướng về tất cả những điều tốt lành đó.

Khi chúng ta niệm kinh Phật, suy gẫm và tìm ra ý nghĩa bằng cách niệm được những Pháp chính Đức
Phật đã luôn giảng dạy, chúng ta có thể chứng minh được chân lý về những giáo lý của ngài. Như vậy
thì niềm tin nơi Đức Phật của chúng ta, nơi Pháp và Tăng già có thể phát triển trong ta và chúng ta sẽ
được truyền cảm hứng để tiếp tục tu luyện Bát chánh đạo. Cần có những điều kiện để cho hỷ xuất hiện
giúp tiếp sinh lực cho tâm và các sở hữu đi kèm. Cũng vậy hỷ có thể trở thành đối tượng của niệm để trí
tuệ nhận ra điều đó không phải là “bản ngã”. Chúng ta nên nhớ rằng thiếu tu luyện Niệm Xứ thì hỷ giác
chi và các Thất giác chi khác sẽ không phát triển được.

Chúng ta đọc thấy trong kinh “Mahanama” (Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings, cuốn 6, chương I
§10) là đức Phật đã nhắn nhủ Mahanama niệm Phật, Pháp và Tăng, giữ giới luật, thực hiện bố thí và
niệm chư Thiên, tức là những đức tính tốt. Theo Thanh Tịnh Đạo thì Mahanama là một vị thánh Nhập
lưu và như vậy, ngài đã đạt đến chánh niệm danh pháp và sắc pháp và ngài đã không còn coi bất kỳ pháp
nào là bản ngã của riêng mình nữa. Chúng ta đọc thấy như sau:

... Này Mahanama, bất kể khi nào người đồ đệ bậc Như Lai (Tathagata), thì không bao giờ dục vọng có
thể tràn ngập tâm của ngài được nữa. Sân hận cũng không thể xâm chiếm lòng ngài được, và chẳng bao
giờ ảo tưởng còn có thể thâm nhập tâm ngài nữa; quả thực, đó là cách tâm hồn các ngài nhắm thẳng
mà tiến bước nhân danh Như Lai. Và với tâm đã được nhắm thẳng hướng, Mahanama, người đồ đệ bậc
thánh đó trỏ nên thành tâm trước mục tiêu, trước Phật Pháp và thắng được hân hoan gắn liền với Pháp
và như vậy hỷ của ngài phát sinh; khi tâm ngài đã tràn đầy hoan hỷ, toàn thể con người của ngài đạt
đến tịnh; có tâm bình yên, ngài cảm nhận được thanh thản. Thanh thản trong tâm hồn; khi tâm trí ngài
đê mê trong niềm hân hoan thú vị, ngài cảm nghiệm được thoải mái và khi đã an nghỉ trong thoải mái
thì tâm hồn ngài đạt đến điềm tĩnh.

Mahanama, được nói đến như là một đồ đệ bậc thánh, giữa những người thất thường ngài đã sống thật
bình thản. Giữa những người bồn chồn lo lắng ngài đã sống hết sức thản nhiên, lắng tai nghe Phật pháp.
Ngài đã chiến thắng, ngài đã trở thành một con ngươi luôn luôn được Đức Phật chú tâm tới.

64
Ta cũng thấy một số hồi ký khác cũng đề cập đến những vấn đề tương tự như vậy. Theo Thanh Tịnh
Đạo (Visuddhimagga VII, tr. 121) thì chỉ có người đồ đệ bậc thánh mới tu luyện thành công được những
đề mục niệm Phật vừa nêu trên, vì những người phàm nhân không thể thực sự tìm hiểu được ý nghĩa các
đề mục thiền đó. Nếu chúng ta chưa đạt đến giác ngộ làm sao chúng ta có thể biết đạt đến giác ngộ mang
ý nghĩa gì và làm thế nào hiểu được “Phật” mang ý nghĩa gì? Tuy nhiên, kể cả những người không thuộc
bậc thánh (phàm nhân) cũng có thể nghĩ đến “Phật” với niềm tin và rồi hỷ cũng vẫn có thể xuất hiện.

Chúng ta không thể khiến hỷ thiện xuất hiện được, hỷ thiện chỉ có thế xuất hiện khi có đủ điều kiện
thuận lợi. Ngay khi hỷ thiện đã sinh và diệt thì tức khắc thủ (Upadana) buộc phải xuất hiện. Chúng ta có
thể cảm thấy rất hài lòng về “điều thiện của chúng ta” và chúng ta cảm thấy đạt được hỷ là điều vô cùng
quan trọng. Chúng ta thường nghĩ hỷ có thể tồn tại, nhưng trong thực tế hỷ diệt ngay tức khắc sau khi
đã xuất hiện. Điều cơ bản là phải nhận ra sự khác biệt giữa tâm thiện và tâm bất thiện; chính vì vậy
chúng ta sẽ thấy được không phải lúc nào tâm thiện cũng có thể xuất hiện, ngay cả khi chúng ta cứ tưởng
mình đang làm điều thiện. Chúng ta có thể kỳ vọng những điều sảng khoái đến từ những người khác,
chúng ta thích được người khác khen ngợi, chúng ta muốn chứng tỏ cho họ biết các đức tính tốt và hiểu
biết của chúng ta, hoặc giả chúng ta thích gắn kết với nhóm người đó. Các phiền não thường đâm rễ sâu
nơi ta và thường xuất hiện bất kể khi nào có thời cơ thuận tiện. Có quá nhiều đối tượng có thể ảnh hưởng
đến tham và tham lại có thể do câu hành hỷ hay thọ hỷ và hỷ đi kèm. Hỷ bất thiện có thể xuất hiện ngay
sau khi hỷ thiện và rất khó phát hiện ra những khác biệt giữa hai loại hỷ này. Chúng ta có thể cảm thấy
thất vọng khi khám phá ra rằng tâm bất thiện lại nhiều hơn tâm thiện, nhưng ngay sát-na chúng ta khám
phá ra tâm bất thiện thì tức khắc cũng có chánh kiến. Vào những sát-na như vậy tâm trở thành tâm thiện
và không còn ác cảm hay cảm giác nản lòng thất vọng nữa.

Không chỉ có các tâm đại thiện (Maha-kusala-citta), tâm thiện thuộc dục giới mới đi kèm với câu hành
hỷ, tức là thọ hỷ mới xuất hiện với hỷ thôi đâu, nhưng còn cả tâm đại quả (Maha vipakacitta) và tâm đại
tố (Kiriyacitta) đi kèm với câu hành hỷ cũng xuất hiện cùng với hỷ. Liên quan đến tâm đại quả, những
tâm này do nghiệp tạo ra, và như vậy lại tuỳ vào nghiệp tạo ra đại tâm quả, cho dù có nghiệp đó có đi
kèm với câu hành hỷ và hỷ hay không. Trong số những ai phải tái đầu thai với tâm đại quả, thì một số
lại sinh ra với câu hành hỷ và hỷ, số khác sinh ra với xả và trong trường hợp đó sẽ không có hỷ đi kèm.
Nếu chúng ta được tái sinh với câu hành hỷ tức là với thọ hỷ và hỷ thì tất cả các tâm hộ kiếp của cuộc
sống đó cũng như cả tâm tử cũng được kèm với câu hành hỷ tức thọ hỷ và pháp hỷ[75].

Hỷ lại có nhiều cường độ khác nhau. Theo Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IV, 94) và Chú giải Bộ
Pháp Tụ (Atthasàlinì I Ph IV, ch.I. 115-116) giải thích: có năm loại hỷ. Chúng ta đọc thấy trong Thanh
Tịnh Đạo như sau:

...Nhưng chúng ta thấy hỷ có năm loại như: Tiểu đản hỷ, sát-na hỷ, hỉa triều hỷ, khinh thăng hỷ, và sung
mãn hỷ.

Ở đây tiểu đản hỷ chỉ đủ sức làm ta dựng tóc gáy lên. Sát-na hỷ giống như tia chớp xuất hiện vào những
sát-na khác nhau. Hỉa triều hỷ ra tan biến trên thân xác ta liên tục như sóng biển dập vào bờ. Khinh
thăng hỷ mạnh đến nỗi có thể nhấc bổng cơ thể ta lên, và khiến cho nó bay bổng lên không trung.

Nhưng một khi sung mãn hỷ xuất hiện, toàn bộ thân xác ta được tràn ngập hạnh phúc đó giống như một
quả bóng bơm căng, giống như cơn đại hồng thủy tràn ngập các hang động vách đá (IV-98).

Hỷ có khả năng điều khiển các hiện tượng thân thể. “Khinh thăng hỷ” là loại hỷ thứ tư, có khả năng nâng
bổng thân xác chúng ta. Thanh Tịnh Đạo và Chú giải Bộ Pháp Tụ đã đưa ra một ví dụ: Đó là trường hợp
một phụ nữ trẻ bị cha mẹ từ chối không cho đến chùa để nghe Phật Pháp (quy Phật). Nàng ta hướng mắt

65
nhìn vào chùa dưới ánh trăng mờ ban đêm, nhìn thấy nhiều người đang đảnh lễ và hành thiền vòng quanh
chùa lại nghe thấy cả tiếng tụng kinh vang xa. Thế rồi khinh thăng hỷ xuất hiện khiến cô nhẩy bổng lên
không trung và đến chùa trước khi cha mẹ cô tới.

Trong trường hợp có tâm dục giới, hỷ luôn xuất hiện chung với câu hành hỷ tức là thọ hỷ. Trong trường
hợp tâm thiền xuất hiện, thì điều này không hoàn toàn giống như trên. Hỷ là một trong số các chi thiền
được tu luyện với thiền chỉ để có thể ngăn chặn các triền cái[76]. Hỷ ngăn chặn triền cái là sân tức ác ý.
Khi tạo được khoái cảm nơi đề mục thiền thì không thể có ý xấu, không lành mạnh hay nhàm chán. Như
chúng ta vừa mới đọc, có tới năm loại hỷ với các cường độ khác nhau. Loại hỷ thứ năm “sung mãn hỷ”
có cường độ mạnh nhất, chính là “căn (cội rễ) say mê” và loại hỷ này phát triển nhờ việc liên kết với sự
say mê theo như Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga. IV, 99) kể lại.

Ngay ở giai đoạn thiền sắc giới thứ nhất (Rupa-jhana), tất cả năm chi thiền xuất hiện với tâm thiền
(Jhana-citta). Ở mỗi giai đoạn chi thiền cao hơn tâm thiền trở thành tinh tế hơn và càng tĩnh hơn và các
chi thiền đã lần lượt bị loại bỏ. Ở giai đoạn thứ hai (trong hệ thống Ngũ thiền), tầm bị loại bỏ và ở giai
đoạn thứ ba đến lượt tứ, ở vào giai đoạn này chỉ còn có ba chi thiền còn lại đó là: Hỷ tức là lạc và định.
Ở giai đoạn thứ tư, hỷ bị loại bỏ nhưng thọ lạc vẫn còn xuất hiện. Trong trường hợp có tâm dục giới xuất
hiện, hỷ nổi lên bất kỳ lúc nào có thọ hỷ, nhưng điều này không phải như vậy trong trường hợp tâm thiền
xuất hiện ở giai đoạn thiền thứ tư. Tâm thiền khi không còn hỷ đi kèm thì tĩnh và tinh tế hơn. Loại hỷ bị
loại ra trong giai đoạn này lại chính là “sung mãn hỷ” có cường độ cao nhất. Người nào cảm nghiệm
được loại hỷ này và có thể đạt đến trước được thì thật đáng hoan nghênh như ta thấy được đề cập đến
trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, Phần V chương, III, 175).

Ở giai đoạn thiền sắc giới cao nhất (giai đoạn thứ tư trong hệ thống thiền bốn bậc và giai đoạn thứ năm
trong hệ thống năm bậc), chi thiền lạc đã bị loại bỏ và hỷ không xuất hiện ở giai đoạn này nữa. Đối với
các tâm vô sắc giới thì các tâm này cũng giống y hệt như các tâm sắc giới ở giai đoạn thiền sắc giới cao
nhất, và như vậy các tâm này không đi kèm với hỷ nữa. Còn đối với tâm siêu thế, các tâm này không
luôn đi kèm với hỷ, điều này còn tuỳ thuộc vào nhiều điều kiện khác nhau[77].

Có nhiều loại hỷ khác nhau khi đi kèm với những loại tâm khác nhau. Hỷ đi kèm theo với tâm tham căn
thì hoàn toàn khác với hỷ đi kèm theo với tâm thiện. Hỷ đi kèm theo với tâm thiền cũng rất khác biệt.
Như chúng ta đã thấy sung mãn hỷ, loại hỷ thứ năm là mức độ cao nhất, cũng lại là “cội rễ mọi thu hút”.
Hỷ là giác chi và hỷ này phát triển thông qua danh pháp và sắc pháp cũng lại khác biệt so với tất cả các
loại khác. Chúng ta đọc được trong kinh tạng Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings (IV, Salayataqna-
vagga, ph II, viết về thọ, ch. III điều 29, viết về thanh tịnh và giải thoát khỏi mùi hôi thối xác thịt.) viết
về “điều vui thú”, hỷ có thể thuộc vật chất, hỷ không thuộc vật chất, và hỷ ít thuộc vật chất hơn:

Này chư Tỳ-khưu, thế thì hỷ, tức điều vui sắc dục thì sao?

Này chư Tỳ-khưu, có tới năm dục lạc. Năm điều đó là gì vậy? Đó là những cảnh sắc do mắt nhận thấy,
những cảnh khêu gợi, sảng khoái dễ chịu, thích thú và yêu thích, đam mê tình dục, kích dâm dục... có
cảnh thinh tai nghe được... mũi ngửi thấy... lưỡi nếm được... lại có cả những cảnh xúc do thân xác nhận
ra, các cảnh xúc, ước ao thấy và dễ chịu... Này chư Tỳ-khưu, đây là năm yếu tố lạc. Thế nên, này chư
Tỳ-khưu, bất kỳ điều vui thú nào nổi lên do năm yếu tố trên được gọi là “thú vui xác thịt.”

Rồi chúng ta lại đọc được có những thú vui “không thuộc thú vui xác thịt” đó là những hỷ đi kèm với
tâm thiền. Vào giây phút tâm thiền xuất hiện thì vui thú nhục dục tạm thời lắng dịu đi, con người ta
không mê đắm với những “yếu tố sắc dục” nữa. Chúng ta lại đọc được về điều vui thú kém phần nhục
dục hơn các loại khác như sau:

66
... và này chư Tỳ-khưu, thế điều vui thú kém phần nhục dục là thế nào? Điều vui thú nổi lên nơi vị Tỳ-
khưu đã diệt được lậu hoặc (asavas)[78], những ai có thể thấy lòng mình đã được giải thoát khỏi thói
dâm ô – thì điều vui thú đó. Này Chư Tỳ-khưu, được gọi là “điều thú vị ít dâm dục hơn đó vậy.”

Cũng như vậy khi bàn về khoái lạc, rửng rưng và “buông thả” có thể liệt kê là thú nhục dục, không nhục
và ít nhục dục hơn. Từ “còn ít nhục dục hơn” ám chỉ đến A-la-hán, những người đã diệt được tất cả mọi
hình thức tham lam đến nỗi những tham lam này không thể xuất hịên được nữa. Kinh Phật này cảnh giác
chúng ta là hãy coi chừng những thực tại xuất hiện thông qua nhiều “môn” khác nhau cùng một lúc.
Chúng ta thường hay bị người và vật cuốn hút đến nỗi quên mất rằng chúng chỉ là những Pháp (thực
tại), chứ không phải là những khái niệm. Không phải là “một con người” chúng ta có thể cảm nhận được
bằng mắt, nhưng đó chỉ là một loại sắc pháp, một cảnh sắc và không thể tồn tại. Các cảnh chúng ta cảm
nghiệm được thường lôi cuốn chúng ta và chúng ta không thể nhận ra khi nào là “hỷ nhục dục”, tức hỷ
thuộc loại sắc dục có thể xuất hiện thông qua sáu “môn”, tức là những cảnh chúng ta có thể cảm nghiệm
được. Kinh này còn chứng minh được những hỷ khác nhau khi chúng xuất hiện với các tâm khác nhau.
Hỷ do pháp đi kèm chi phối và rồi lại chi phối cả các pháp đi kèm. Hỷ chính là pháp hành không phải là
ngã. Chúng ta cảm thấy rất khó biết được khi nào là hỷ thiện và khi nào thì hỷ bất thiện, nhưng qua
chánh niệm được hỷ đó, khi nó xuất hiện thì trạng thái của hỷ đó có thể được biết chính xác hơn.

Câu hỏi:

1. Khi chúng ta tặng cho ai đó một món quà và có câu hành hỷ hay là thọ hỷ xuất hiện, lúc đó pháp
hỷ cũng xuất hiện luôn có phải không?
2. Nhiệm vụ của pháp hỷ làm gì khi nó xuất hiện với tâm thiện?
3. Khi chúng ta giúp đỡ một người nào đó với thọ hỷ và hỷ, liệu lúc nào cũng có pháp hỷ thiện xuất
hiện hay không?
4. Làm sao chúng ta có thể phân biệt được pháp hỷ thiện và pháp hỷ bất thiện?
5. Pháp hỷ có xuất hiện với mỗi tâm thiện hay không?
6. Pháp hỷ xuất hiện với bao nhiêu loại tâm tham căn (lobha-mula-citta)?
7. Loại tâm quả nào được đi kèm theo với pháp hỷ?
8. Có phải pháp hỷ luôn xuất hiện chung với thọ hỷ. Bất kể nó thuộc tâm cõi nào pháp hỷ lại đi kèm
theo?
9. Pháp hỷ có thể trở thành một giác chi. Làm thế nào chúng ta có thể vun đắp giác chi pháp hỷ
được?
10. Những chi thiền nào có thể chi phối được tâm thiện đi kèm theo với pháp hỷ và somanassa?
11. Làm sao những niệm (thiền) về ân đức Phật, về Pháp và về Tăng có thể giúp chúng ta, ngay cả
những Phật tử bình thường chưa thực sự hiểu được ý nghĩa “Phật tính” Phật, Pháp và Tăng là gì?
Điều đó giúp ích ta bằng cách nào?

[66] Pinayati chính là nguyên nhân của pineti có nghĩa là làm vui lòng, làm khoan khoái, làm thoả mãn
hay là tăng thêm hăng hái.

[67] Bản dịch tiếng Anh ở đây dùng chữ endearment có nghĩa là được quí chuộng.

67
[68] Hãy xem thêm tác phẩm Pháp tụ (Dhammasangani).

[69] Trong trường hợp có tâm sắc giới (Rupavacara citta) trong giai đoạn thiền thứ tư (trong hệ thống
thiền 5 bậc) đi kèm theo với các thọ lạc, lạc, nhưng không phải là pháp hỷ.

[70] Xem tác phẩm Vi Diệu Pháp trong cuộc sống đời thường (Adhidhamma in the daily life) chương
4.

[71] Xem tác phẩm Vi Diệu Pháp trong cuộc sống đời thường chương 8 và 9.

[72] Xem tác phẩm Vi Diệu Pháp trong cuộc sống đời thường chương 13.

[73] Xem tác phẩm Vi Diệu Pháp trong cuộc sống đời thường, ch. 9.

[74] Xem chương 9 nói về tinh tấn (viriya).

[75] Xem Vi Diệu Pháp trong cuộc sống hàng ngày (Abhidhamma in Daily Life).

[76] Các chi thiền khác nữa là: Tầm (Vitakka), tứ (Vicara), lạc (Sukka) và định (Samadhi).

[77] Xin đọc Chú giải Bộ Pháp Tụ (II phần VIII chương I, 228) và Visuddhimagga XXI, 122. muốn
biết thêm chi tiết về cân đi kèm với hỷ xin đọc phụ lục 5.

[78] Asavas hay là những nguyên nhân đồi bại là một nhóm những điều ô uế vẩn đục được phân loại
ra.

Chương 12
DỤC (Chanda)

Dục (chanda), thường được dịch là hăng hái, ao ước hay ước muốn thực hiện điều gì đó, là một sở hữu
trong số sáu “sở hữu biệt cảnh” xuất hiện với các tâm thuộc bốn loại – nhưng không xuất hiện với tất cả
các tâm khác. Khi chúng ta nghe nhắc đến từ “ao ước” chúng ta có thể nghĩ dục giống với tham. Tuy
nhiên dục có thể là điều thiện, điều bất thiện, dị thục, quả báo hay tố. Sở hữu dục được xếp loại giống
như một trong số các “sở hữu biệt cảnh” lại hoàn toàn khác với tham (lobha), nhưng nó có trạng thái và
phận sự.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga- XIV, 150) định nghĩa Dục như sau:
Dục (chanda) là từ dùng để chỉ ước muốn hành động. Thế nên lòng hăng say có trạng thái thuộc ước
muốn để hành động. Phận sự của dục là quét qua một cảnh, dục thể hiện như là một nhu cầu của một
đối tượng. Cùng một đối tượng đó lại là nguyên nhân gần của dục và dục nên được coi như cánh tay sải
dài của tâm nhằm hiểu rõ đối tượng..
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, phần IV, chương I, 132) đưa ra một định nghĩa tương tự như định
nghĩa trên. Dục lục soát, tìm kiếm những đối tượng tâm nhận biết, dục cần đến đối tượng đó lại là nguyên
nhân gần của nó.
Dục xuất hiện với tám loại tâm tham căn (lobha-mula-citta). Khi dục xuất hiện cùng với tâm tham căn
nó lục soát tìm kiếm đối tượng đang khao khát đó, dục rất cần đến đối tượng đó. Cho dù dục (chanda)
khác xa tham (lobha) chỉ là một loại bất thiện, khi chúng xuất hiện chung thì rất khó phân biệt được.
Khi chúng ta muốn có được một đối tượng dễ chịu, tham liền bám sát lấy đối tượng đó và chính dục mới

68
có thể kết thúc chiếm đoạt được đối tượng đó mong ước đó. Tham không thể tự kết thúc được điều gì cả.
Tuy nhiên, ngay cả khi chúng ta không cần chiếm đối tượng chúng ta đang gắn bó, lúc đó ta cũng thấy
dục xuất hiện kèm với tâm tham căn.
Dục cũng xuất hiện với hai loại tâm sân. Dục “tìm kiếm” đối tượng tâm sân không thích. Ở đây chúng
ta nhận rõ hơn dục hơi khác với tham thường hay gắn bó với đối tượng và chẳng bao giờ có thể đi kèm
theo với tâm sân..
Dục cũng không đi kèm với hai loại tâm si một loại tâm si do nghi ngờ đi kèm theo. Nghi ngờ có nhiệm
vụ là “hoài nghi, lưỡng lự” nó không nắm chắc được đối tượng, và chính vì thế mà không thể cùng một
lúc là dục nhằm tìm kiếm đối tượng cần đến. Như chúng ta đã thấy, loại tâm si này cũng lại thiếu thắng
giải, nắm rất chắc đối tượng. Loại tâm si thứ nhì, đi kèm với “phóng tâm” tức là bối rối hay rối trí
(Uddhacca-sampayutta – tương ưng trạo cử). Loại tâm này cũng không thể đi kèm với một loại dục nào
khác.
Liên quan đến các tâm vô nhân, tức là các tâm “các tâm vô căn” (Rootless cittas), dục không đi kèm với
những loại tâm này. Nhãn thức, một tâm quả vô nhân đang thấy cảnh sắc, không cần đến dục để có thể
thực hiện nhiệm vụ thấy của nó. Tâm tiếp thu (Sampaticchana-citta) chỉ “đơn thuần” tiếp nhận đối tượng
đã được nhìn thấy thông qua nhãn thức cũng không cần đến dục để thực hiện nhiệm vụ tiếp nhận của
nó. Đối với tâm quan sát (Santirana-citta) và các tâm vô nhân cũng vậy, chúng không cần đến dục để
thực hiện nhiệm vụ của mình.
Nếu nhiệm vụ của tái sanh (Patisandhi), hộ kiếp (Bhavanga) và diệt hay tử (Cuti) lại do tâm vô nhân
(Ahetuka-citta)[79] thực hiện, thì tâm này sẽ không đi kèm với dục.
Đối với các tâm dục giới tịnh hảo, chúng luôn đi kèm với dục. Bất luận khi nào chúng ta thực hiện điều
thiện, thì tâm thiện luôn luôn đi kèm với dục chính là lòng hăng hái đối với điều thiện, nó ước ao hành
động một cách hoàn thiện. Nó tự tìm kiếm đối tượng tâm thiện nhận ra và nó hỗ trợ cho tâm thiện thực
hiện nhiệm vụ.
Chúng ta có thể thắc mắc điểm khác biệt giữa dục thiện (Chanda kusala) và tư thiện (Kusala cetana)
muốn làm điều thiện đó gì. Tư thiện chính là ý muốn hoàn hảo, là nghiệp, có thể thôi thúc động viên một
hành động hoàn hảo và hành động đó có thể tạo kết quả sau này. Hơn thế nữa, tư thiện lại hướng dẫn
các pháp đi kèm trong khi thực hiện nhiệm vụ một cách hoàn hảo. Như vậy, trạng thái và phận sự của
tư thiện thì khác biệt so với trạng thái và phận sự của dục.
Dục là yếu tố cần thiết đối với tất cả những loại điều tốt. Cả đối với thực hiện bố thí giữ giới luật và
tham thiền. Thí dụ như khi chúng ta thăm một người bệnh, khi chúng ta muốn an ủi một người nào đó
đang trong cơn khốn khó, hay khi chúng ta cứu thoát một con côn trùng khỏi chết, tức khắc ta thấy dục
thiện xuất hiện trợ lực ngay cho tâm thiện. Nếu như không có lòng hăng hái hoàn hảo. Tức lòng “ước ao
hành động”, chúng ta không thể thực hiện được những hành động từ tâm (Metta) và tâm bi (Karuna) như
vậy.
Dục còn là yếu tố cần thiết để tu luyện tĩnh. Tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, Phần V,
chương 13, 194) khẳng định trong đoạn về phát triển những chủ đề thiền nói về Tứ vô lượng tâm (Brahma
viharas) thuộc tâm từ, tâm bi, tâm hỷ và xả:
...dục tức là ý muốn thực hiện mới chỉ là khởi đầu, việc loại bỏ những triền cái là công việc ở giữa, và
sự say mê là kết thúc...
Để có thể phát triển được một đề mục thiền việc ước ao thực hiện là rất cần thiết. Thiếu ước muốn hoàn
hảo này chúng ta không thể phát triển được điều đó. khi tĩnh đã được phát triển hơn những triền cái có
thể tạm thời bị loại bỏ và thiền có thể được đạt đến. Chúng thế vào thời điểm tâm thiền luôn thấy xuất
hiện dục.

69
Dục luôn đi kèm với tất cả các loại tâm tịnh hảo dục cũng đi kèm với các tâm sắc giới và tâm vô sắc
giới. Dục đi kèm với các loại tâm này không phải là dục giới, nhưng là sắc giới hay là vô sắc giới. Dục
lại rất khác biệt mỗi khi đi kèm với các loại tâm khác nhau thuộc các cõi tâm khác nhau. Dục đi kèm
theo tâm thiền “lại tìm kiếm” đề mục thiền mà tâm thiền cảm nhận được với lòng say mê miệt mài.
Dục đi kèm theo với các tâm siêu thế đi “tìm kiếm” Níp-bàn. Loại dục như vậy chính là siêu thế, nó rất
khác với niềm khao khát Níp-bàn. Nó trợ giúp cho tâm siêu thế để thực hiện nhiệm vụ của nó. Tâm siêu
thế và như vậy cả dục đi kèm theo trực tiếp cảm nhận được Níp-bàn[80].
Làm sao biết được khi nào là dục thiện và khi nào là dục bất thiện? Thí dụ khi chúng ta có ước ao về
niệm, điều này là dục thiện hay là tham lam? Chúng ta đã tích tụ một lượng tham lam khá lớn và như
vậy thường là tham lam hơn là dục thiện. Chúng ta quá gắn bó với một suy nghĩ về niệm và cứ tưởng
rằng ta có thể làm cho nó xuất hiện, ước muốn đạt đến niệm, chú niệm rất khác biệt với giây phút niệm,
chú niệm xuất hiện. Có rất nhiều sát-na không có niệm nhưng đôi khi cũng có thể xuất hiện một sát-na
niệm về chỉ một đối tượng mà thôi. Vào thời điểm xuất hiện thông qua một trong sáu “môn”, khi niệm
xuất hiện nó đi kèm với dục thiện để thực hiện nhiệm vụ của nó.
Dục thiện là một yếu tố cần thiết để tu luyện Bát chánh đạo. Nếu không có ước muốn làm điều gì đó thì
chúng ta không thể tập luyện được điều đó. Tuy nhiên chúng ta không phải cố gắng để ráng cho có được
dục, nó xuất hiện là do chính các điều kiện của riêng nó cùng với tâm nhằm phát triển Bát chánh đạo.
Chúng ta đọc được trong tác phẩm Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings (V, Maha-vagga chương
XLV) và Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings, chương IV, II, viết về hãm dẹp đam mê § 3) thấy rằng
dục chỉ là một trong số các yếu tố là trưởng duyên (Adhipatis) cho sự xuất hiện bậc thánh Bát chánh
đạo:
Này chư Tỳ-khưu, như bình minh là điềm báo trước mặt trời sắp mọc, như vậy có được ước muốn cũng
là trưởng duyên cho sự xuất hiện bậc thánh Bát chánh đạo.
Này chư Tỳ-khưu, đối với vị Tỳ-khưu nào có uớc muốn, ta hy vọng vị Tỳ-khưu đó chỉ muốn tuy luyện bậc
thánh Bát chánh đạo mà thôi, và chớ gì vị Tỳ-khưu tận dụng được nhiều điều Bát chánh đạo đem lại.
Khi chúng ta tu luyện điều tốt, dục rất có thể sẽ là điều chiếm ưu thế; dục có thể chiếm vị thế ưu thế
trước những pháp đi kèm theo. Có bốn yếu tố chiếm ưu thế trưởng duyên đó là dục cần, tâm (những loại
tâm đặc thù) và “trạch pháp (Dhamma vicaya) điều nghiên” cũng còn gọi là ảnh tưởng (Patibimba) suy
nghĩ, ngẫm nghĩ quán thần túc (Vimansa- samadhi), đó chính trí tuệ hay là huệ tâm sở (Panna-
cetasika),[81] khi những yếu tố này được tu luyện chúng trở thành bốn “thần túc” (Idhipadas) tức là đường
dẫn đến thành công đưa ta đạt đến thắng trí (Abhinna) tức là sức mạnh siêu phàm. Lại có năm loại thắng
trí được phát triển qua thiền (Thanh Tịnh Đạo Chương. XII). Thắng trí thứ sáu chỉ đạt đến được thông
qua tận diệt hết những phiền não, được phát triển qua thiền quán. Dục hay là một trong ba “thần túc” có
thể chiếm ưu thế trong việc phát triển thiền quán.[82]
Như vậy chúng ta thấy rằng dục có nhiều loại và nhiều mức độ khác nhau. Dục được tâm và các sở hữu
khác đi kèm theo chi phối. Dục là các pháp hành. Các loại dục khác nhau xuất hiện là do nhiều điều kiện
khác nhau chi phối.
Thật khó có thể phân biệt được nhiều loại sở hữu với nhau vì có nhiều sở hữu xuất hiện cùng một lúc kèm
theo với tâm và giúp tâm thực hiện nhiệm vụ của mình. Như chúng ta đã thấy, những sở hữu biến hành
lại đi kèm với từng tâm một. Tóm tắt lại như sau:
Xúc (Phassa)
Thọ (Vedana)
Tưởng (Sanna) tức nhớ lại hay nhận thức.

70
Tư (Cetana)
Nhất hành tâm (Ekaggata)
Sinh khí, mạng căn (Jivitindriya)
Tác ý (Manasikara)
Còn sáu loại biệt cảnh chúng không xuất hiện với từng tâm một nhưng lại xuất hện với các tâm thuộc
bốn loại, được tóm tắt như sau:
Tầm (Vitakka)
Tứ (Vicara)
Thắng giải (Adhimokkha)
Tinh tấn (Viriya)
Pháp hỷ (Piti)
Và Dục (Chanda)
Những sở hữu biến hành và những sở hữu biệt cảnh xuất hiện lại thuộc bốn loại và ba mươi sở hữu được
phân thành một nhóm duy nhất đó là: Sở hữu tợ tha (Annasamana cetasikas)[83] các sở hữu tợ tha lại rất
khác biệt so với các sở hữu bất thiện chỉ xuất hiện với các tâm tịnh hảo. Tuy nhiên điều này không có
nghĩa là những sở hữu biến hành và những sở hữu biệt cảnh không thể là tâm bất thiện hay tâm tịnh hảo
được. Khi các sở hữu tợ tha xuất hiện với tâm bất thiện thì tất cả đều là điều bất thiện cả; chúng trợ lực
cho tâm bất thiện để thực hiện nhịệm vụ một cách không hoàn hảo. Khi chúng đi kèm với tâm thiện thì
tất cả đều trở thành điều thiện; chúng trợ giúp cho tâm thiện thực hiện nhiệm vụ của mình một cách hoàn
hảo. Các sở hữu do tâm chi phối và các tâm khác chúng đi kèm và có phẩm chất hoàn toàn khác so với
khi chúng đi kèm với tâm bất thiện, tâm thiện, tâm quả và tâm tố.
Khi tâm bất thiện xuất hiện, đi kèm với những sở hữu biến hành phổ quát (Sabbacitta sadharana) và
những sở hữu biệt cảnh nhưng chính tầm, tứ, thắng giải (trừ trong trường hợp tâm si) đi kèm với hoài
nghi, cần và dục (trừ trường hợp thuộc hai loại tâm si không đi kèm với dục). Dục đi kèm với hỷ chỉ khi
nào là cảm nhận sảng khoái mà thôi. Dục cũng đi kèm với các sở hữu chỉ xuất hiện với tâm bất thiện mà
thôi. Những sở hữu biến hành và những sở hữu biệt cảnh trong trường hợp này đều là bất thiện cả. Thí
dụ như tư hay ý chí “muốn thực hiện” một điều bất thiện; tầm “suy nghĩ tính toán” về đối tượng đó một
cách không hoàn thiện; Thắng giải, nếu có xuất hiện, thì cũng nhận thức về đối tượng đó giống như đối
tượng của tâm bất thiện; cần hỗ trợ cho tâm và sở hữu đi kèm; hỷ nếu xuất hiện thì cũng quan tâm đến
đối tượng đó; còn dục nếu cũng xuất hiện thì cần đến và đi tìm kiếm đối tượng đó.
Một khi tâm đại thiện tức là tâm dục giới thiện hay là tâm thiện thuộc lãnh vực giác quan xuất hiện. Nó
đi kèm với những sở hữu biến hành và những sở hữu biệt cảnh lại là tầm, tứ, thắng giải, cần và dục. Nó
kèm với hỷ chỉ khi nào là thọ hỷ mà thôi. Nó cũng đi kèm với sở hữu tịnh hảo chỉ xuất hiện với tâm tịnh
hảo. Những sở hữu biến hành và những sở hữu biệt cảnh tất cả đều là điều thiện trong trường hợp này.
Thí dụ như tư hay ý chí “muốn thực hiện” điều thiện và tầm “suy nghĩ” tới đối tượng một cách hoàn
hảo; thắng giải thâm tín về đối tượng lại là đối tượng của tâm thiện; cần hỗ trợ cho tâm và các sở hữu
tâm đi kèm; hỷ nếu xuất hiện lại quan tâm đến đối tượng và làm tươi tỉnh tâm và các sở hữu đi kèm; dục
tìm kiếm đối tượng một cách hoàn hảo, nó hỗ trợ cho tâm để hoàn tất điều thiện đó.
Như chúng ta đã thấy, cùng một loại sở hữu lại rất khác nhau so với những tâm đi kèm theo. Nếu chúng
ta nhận ra rằng các sở hữu này diệt (tan biến) ngay lập tức cùng với tâm và rồi ở vào một sát-na khác,
một tâm khác nữa lại xuất hiện kèm với các sở hữu khác, chúng ta sẽ ít ngả theo suy nghĩ là chúng ta có
được những đức tính như cần, quả quyết và hỷ. Càng nghiên cứu nhiều hơn chúng ta sẽ hiểu hơn, ít nhất
trên bình diện lý thuyết, là toàn bộ những hiện tượng xuất hiện đều là các pháp hữu vi. Chúng ta thường
71
hành động và suy nghĩ như thể có một bản ngã, nhưng một khi niềm tin của chúng ta nơi những thuyết
pháp của Đức Phật được tôi luyện. Chúng ta sẽ có khuynh hướng phát triển Bát chánh đạo để có thể trực
tiếp cảm nghiệm rằng toàn bộ các hiện tượng xuất hiện chỉ là pháp hành và “vô ngã” mà thôi.

Câu hỏi:
1. Sự khác biệt giữa dục (chanda) và tham (lobha) là như thế nào?
2. Làm sao chúng ta biết được sự khác biệt giữa dục thiện (chanda kusala) và tham (lobha)?
3. Có phải dục thiện luôn luôn xuất hiện khi chúng ta thực hiện những việc thiện không?
4. Có phải các sở hữu bất thiện chỉ xuất hiện với các tâm bất thiện và sở hữu tịnh hảo chỉ xuất hiện
với tâm tịnh hảo hay không? Các sở hữu tợ tha xuất hiện với các tâm thuộc bốn chủng loại. Nói
rằng các loại sở hữu tâm sau này chẳng phải là sở hữu thiện mà chúng chẳng phải là sở hữu bất
thiện có đúng hay không?
5. Tại sao biết rõ các sở hữu như: Cần hay hỷ vào lúc này là điều thiện rồi ngay sau đó lại là điều
bất thiện và như vậy chúng hoàn toàn khác nhau là điều rất có ích?
6. Nghiên cứu các sở hữu khác nhau có thể giúp chúng ta tu luyện được Bát chánh đạo hay không?
Bằng cách nào đây?

[79] Xem Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) trong đời sống đời thường. Ch.II.

[80] xem chi tiết về các tâm được dục (chanda) đi kèm theo xin xem phụ chương 6

[81] Xem Pháp tụ điều 269 và Chú giải bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) I, ph, VII, 212,213.

[82] Thắng trí ở trong số ba mươi bảy yếu tố gắn liền với giác ngộ, trợ đạo pháp (bodhipakkhiya-
dhammas), (xem visuddhinagga ch. XXII,33)

[83] Anna có nghĩa là “loại khác, hay khác” và samana có nghĩa là “cùng thứ giống hệt nhau” các tợ tha
(Annamanas) xuất hiện cùng với nhau thì thuộc cùng một loại như là tâm chúng đi kèm theo. Và đều
thay đổi trở nên “khác đi” điều bất thiện thì khác với điều thiện. Và điều thiện lại khác với điều bất
thiện.

Phần III
CÁC SỞ HỮU BẤT THIỆN

(AKUSALA-CETASIKAS)

Chương 13
NHẬP ĐỀ

Tâm bất thiện và sở hữu bất thiện đều là các pháp bất thiện, tức là các pháp vụng về, không thích hợp,
không trong sạch và không trong sạch. Chúng ta có nhận ra khi nào tâm bất thiện xuất hiện hay không?
Bất kỳ lúc nào tâm không chăm chú vào điều hoàn thiện, chúng ta đều hành động, ăn nói và suy nghĩ
với tâm bất thiện. Có thể chúng ta rất tử tế trong suy nghĩ hoặc không có những ước muốn lỗ mãng.

72
Nhưng tâm giúp ta suy nghĩ vẫn có thể là tâm bất thiện; chúng trở thành tâm bất thiện bất luận khi nào
ta có những suy tư không hoàn hảo. Chúng ta luôn nghĩ đến người khác, luôn nghĩ đến những gì đã qua
và cả những gì sẽ xảy đến trong tương lai và chúng ta nên tự phát hiện khi nào ta có suy tư thiện và khi
nào thì không. Khi chúng ta “mơ mộng viển vông”, suy tư của ta có phải là những điều hoàn hảo hay
không? Bằng không thì các tâm giúp ta suy tư đó đều là tâm bất thiện cả.
Có tâm bất thiện chúng ta tự hại mình, hại người khác hoặc hại cả hai nữa. Ta thấy khó lòng phát hiện
ra ngay cả khi chúng ta không làm hại ai hay gây đau khổ cho người khác, các tâm vẫn có thể là tâm bất
thiện. Thí dụ khi chúng ta yêu thiên nhiên chắc chắn tính tham lam của ta với một chừng mực nào đó sẽ
xuất hiện và đã có tham thì dứt khoát không thể có điều thiện được, điều đó khác xa với tính vị tha.
Chúng ta có thể phát hiện ra nguy cơ của điều bất thiện quá lỗ mãng, nhưng không dễ gì nhận ra được
nguy cơ đó khi điều bất thiện chỉ tiềm tàng tinh tế. Tuy nhiên, qua nghiên cứu Phật Pháp chúng ta có thể
lãnh hội được nhiều hiểu hiết về pháp bất thiện và rồi chúng ta có thể phát hiện ra nguy cơ đó thể hiện
dưới mọi mức độ nơi điều bất thiện.
Khi có tâm thiện, chúng ta sẽ tin tưởng nơi điều hoàn hảo. Tâm thiện thì trong sạch và có khả năng tạo
ra nghiệp sảng khoái. Ngược lại tâm bất thiện không trong sạch và sẽ tạo ra sầu khổ buồn chán. Vào sát-
na tâm bất thiện xuất hiện ta sẽ không có niềm tin nơi điều hoàn hảo, chúng khó phát hiện ra tâm bất
thiện không trong sạch và nguy hiểm. Thí dụ như khi chúng ta đang nhìn ngắm một cảnh đẹp rất hấp
dẫn, tâm bất thiện cùng với lòng tham thường chổi dậy. Ngay tại giây phút đó lại xuất hiện “không khéo
tác ý” trước đối tượng chúng ta đang nghiệm; chúng ta sẽ bị đối tượng đó biến thành nô dịch và không
nhận ra được mối nguy của điều bất thiện đó. Như vậy chúng ta tiếp tục tích luỹ điều bất thiện ngày càng
nhiều hơn.
Nếu chúng ta chưa lắng nghe Phật Pháp, chúng ta không thể phát hiện ra chính xác đâu là điều thiện và
đâu là điều bất thiện và như vậy sẽ có nhiều cơ duyên nổi lên “không khéo tác ý” trước những đối tượng
chúng ta cảm nghiệm được qua năm căn-môn và qua ý-môn nữa. Những người bạn ác xấu cũng là nhân
duyên cho tâm bất thiện. Người nào ngả theo điều bất thiện thì hay giao kết với bạn bè có cùng khuynh
hướng như vậy. Như vậy người đó càng tích lũy thêm các thói hư tật xấu ngày càng nhiều hơn và rồi
không dễ gì chuyển thành điều thiện và tu luyện các nhân đức.
Tâm bất thiện buộc phải xuất hiện thường xuyên hơn tâm thiện vì trong quá khứ đã xuất hiện vô số
những tâm bất thiện và như vậy có rất nhiều điều kiện khiến cho điều bất thiện được tích tụ trong ta.
Nếu ta không tu luyện chánh kiến chắc chắn chúng ta sẽ không tận diệt được điều bất thiện và chúng ta
cứ vẫn tiếp tục tích luỹ nhiều điều bất thiện ngày càng nhiều thêm.
Đức Phật đã nhắc nhở bá tánh về những ảnh hưởng xấu do điều bất thiện mà ra. Nghiệp bất thiện có khả
năng tạo ra nghiệp chướng không mấy dễ chịu dưới hình thức tái sinh hay tạo ra những kinh nghiệm khó
chịu qua các căn trong suốt cuộc đời chúng ta. Do thực hiện những hành vi bất chính, chúng ta phải
mang tiếng xấu và mất hết bạn bè tốt. Vả lại, người nào đã phạm phải những điều tội lỗi sẽ không được
thanh thản khi phải đối mặt với thần chết. Chúng ta đọc thấy điều này viết trong tác phẩm Tương Ưng
Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn IV. 54, chương XI §4 viết về lòng dũng cảm) như sau: Thầy Brahmin
Janussoni nói với Đức Phật là thầy tin mọi người đều khiếp sợ trước thần chết. Ngay sau đó Đức Phật
liền nói với Janussoni về bốn loại người khiếp sợ thần chết và có bốn loại người khác thì không. Chúng
ta đọc được những gì Đức Phật đã nói như sau:
Hỡi thầy Brahmin thân mến, Nếu một người không tự giải thoát khỏi dục vọng thấp hèn, không tự giải
thoát khỏi ước muốn xấu xa, không tự giải thoát khỏi thèm khát và tham lam. Thế rồi một cơn hiểm
nghèo ập tới, mắc phải chứng bệnh hiểm nghèo như vậy người đó than vãn: Hỡi ôi những dục vọng tôi
hằng yêu thích xưa nay không còn nữa, hay tôi buộc phải bỏ hết những dục vọng tôi hằng yêu thích...
Ngay sau đó hắn ta đau buồn khốn khổ và kêu van than khóc, rồi đấm ngực ăn năn và rơi vào tình trạng

73
bối rối hoang mang.. Hỡi thầy Brahmin thân mến, loại người này sẽ sợ hãi khi đối mặt với thần chết,
chỉ nghĩ tới thần chết thôi đã khiến hắn run rẩy khiếp sợ.
Thầy Brahmin kính mến, còn đây là trường hợp một người quá nuông chiều thân xác, không giải thoát
thân xác khỏi những đam mê hèn hạ... không thoát khỏi thèm khát thấp hèn. Thế rồi một cơn bệnh nặng
đã ập tới. Rồi người đó ngã bệnh thập tử nhất sinh và than vãn: “Hỡi ơi! Thân xác tôi hàng yêu mến
bấy lâu nay sẽ lìa bỏ tôi, hay tôi phải từ bỏ cái thân xác thân yêu bấy lâu nay.. Bởi thế hắn cứ than vãn...
và rơi vào tình trạng bối rối hoang mang… Thế rồi, hỡi thầy Brahmin thân mến, phải đối mặt với tử
thần, người này đã hoảng sợ run rẩy... mặc dầu chỉ suy nghĩ thoáng qua đến thần chết....
Đức Phật cũng đã dạy những lời tương tự như vậy về hạng người đã quên mất không thực hiện điều
thiện và phạm phải những điều xấu xa, và cả hạng người đang hoài nghi “Phật Pháp chân thật”. Điều
ngược lại sẽ không xảy đến với những người không phạm phải những thói hư tật xấu nào. Khi cơn bệnh
hiểm nghèo ập tới, trước thần chết họ vẫn không mảy may sợ hãi.
Những hành vi, lời nói và suy nghĩ bất chính đã khiến ta thành người bất hạnh, và rồi tâm ta không được
bình an. Điều bất thiện là một căn bệnh tâm thần và căn bệnh này còn trầm trọng hơn cả bệnh tật thể
xác.
Có chánh kiến để hiểu rõ mối hiểm họa và những hậu quả tai hại do điều bất thiện gây ra, điều bất thiện
lại có khả năng trợ duyên nhiều đến tâm thiện. Nhưng ngay khi tâm thiện đã diệt, tâm bất thiện lại có
điều kiện chỗi dậy và ngay sát-na đó chúng ta không còn tin tưởng vào điều thiện hảo được nữa. Thí dụ
như, chúng ta nói những lời nói cọc cằn hay phỉ báng ai đó và sau cơn thịnh nộ lôi đình đó, chúng ta
chẳng hiểu được vì lý do gì ta lại xử sự tồi tệ đến như vậy. Rất có thể chúng ta sẽ ngạc nhiên không hiểu
vì lý do gì chúng ta đã thể hiện một con người khác biệt như vậy ở những sát-na khác nhau. Thực ra
không có bản ngã nào xuất hiện tại sát-na thiện hay sát-na bất thiện nào cả, chỉ có nhiều loại tâm khác
nhau xuất hiện khi có điều kiện thuận lợi mà thôi. Đôi khi ta thấy có tâm thiện nhưng tâm bất thiện lại
xảy ra thường xuyên hơn. Không có “bản ngã” nào có thể ngăn cản được tâm bất thiện xuất hiện.
Do tính vô minh hay ngu dốt (Avijja) chúng ta cảm thấy thoả mãn trước những kinh nghiệm sảng khoái
giác quan và coi đó là hạnh phúc thực sự của ta. Phải chăng chúng ta đã coi việc thưởng thức những điều
sảng khoái đó là mục đích cuộc sống chúng ta hay sao? Chúng ta thường có khuynh hướng quên mất và
coi những điều sảng khoái giác quan đó tồn tại lâu dài. Điều đó đã khiến thân xác ta tàn tạ và khiến ta
nhậy cảm trước bệnh tật và chết chóc. Tâm bất thiện thường đi kèm với vô minh. Ở vào những giây phút
như vậy chúng ta không biết được mối nguy cơ do đã tích luỹ quá nhiều điều bất thiện.
Nếu chúng ta không tu luyện chánh kiến về các thực tại cuộc sống, chúng ta sống trong mơ mộng và ảo
giác triền miên. Chúng ta ai cũng muốn đạt được hạnh phúc cho chính mình, nhưng chúng ta lại thiếu
hiểu biết gì về điều thiện và điều bất thiện mang ý nghĩa gì. Như vậy chúng ta thường ngả theo chiều
hướng giảm sút thực hiện điều thiện. Chúng ta đọc thấy điều này trong cuốn Tương Ưng Bộ Kinh-
Gradual Sayings (cuốn VI ch VIII điều 10, đề cập đến ngày và đêm) như sau:
... Này chư Tỳ-khưu, nếu Tỳ-khưu tuân giữ sáu điều, ngày tháng trôi qua, chỉ cần từ bỏ và kỳ vọng những
điều chính đáng. Sáu điều nào thế? Đây, nếu Tỳ-khưu mong muốn thái quá, sẽ gây bực bội cáu kỉnh,
không hài lòng với tứ vật dụng này hay tứ vật dụng nọ: Y phục, vật thực, chỗ ở, thuốc men - thiếu niềm
tin và nhân đức, Tỳ-khưu sẽ lười biếng, cẩu thả trong suy tư và thiếu sáng tạo.
Ôi Tỳ-khưu, nếu Tỳ-khưu tuân thủ sáu điều trên, ngày tháng qua đi chỉ cần từ bỏ. Nhưng kỳ vọng những
điều chính đáng, không phải là tiến tới đó sao.
(Điều ngược lại sẽ xảy đến cho Tỳ-khưu không thuộc hạng người trên.)

74
Kinh Phật trên đây nhắc nhớ mọi người chúng ta cả chân tu lẫn người đời thường đó là: Nếu thiếu ý thức
về hiện trạng đang diễn ra ngay tại lúc này và không có cách tu luyện thiền quán, ta sẽ sa sút trên đường
nhân đức.
Khi Ngài còn là Bồ-tát, Đức Phật đã suy tư rất nhiều về cảnh sung túc trong cuộc sống, về cơ cực và cả
cách thoát khỏi cảnh đời đó. Chúng ta đọc trong tác phẩm Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn
III ch. XI §101, trước kia) viết như sau:
Này chư Tỳ-khưu, trước khi đạt đến giác ngộ, lúc Như Lai vẫn còn là một Bồ-tát. Đây là điều đã xảy
đến cho Như Lai: Như Lai đã tự hỏi điều thoả mãn trên đời này là gì vậy, đau khổ trên đời này là gì vậy
và làm cách nào để thoát khỏi cảnh đó?
Thế rồi, này chư Tỳ-khưu, đây là điều đã xảy đến với Như Lai: Chính điều kiện nhờ vào đó khoái lạc
trên đời này xuất hiện, nhờ vào đó mà hạnh phúc trên đời này xuất hiện, - Sự thỏa mãn trên đời này chỉ
là vô thường, là đau khổ, là đổi thay liên tục, - đây chính là đau khổ trên đời này. Đó là hạn chế, đó là
tống khứ mọi mong muốn và dục vọng trên đời này - và giải thoát lại từ đó mà ra.
Việc “thoát tục” chỉ có thể thực hiện được qua tu luyện thiền quán. Tu luyện chánh kiến cuối cùng sẽ
dẫn ta đến giải thoát khỏi mọi điều bất thiện và kết thúc mọi phiền não.
Tạng Vi Diệu Pháp dạy chúng ta rất chi tiết về tất cả các pháp bất thiện. Các pháp đó được đề ra không
phải chỉ để đọc và nhớ nằm lòng. Nhưng các pháp đó còn là những thực tại trong cuộc sống đời thường
và chúng cần phải am tường một cách trọn vẹn bằng cách ghi nhớ trong lòng. Làm thế chúng ta mới
nhận ra được toàn bộ những phiền não rất tinh tế. Chúng ta sẽ nhận ra hành vi, lời nói và cả suy nghĩ
của ta để trở nên êm ái dịu dàng thường dễ bị tính vị kỷ thôi thúc. Điều này đã quá rõ, ví dụ như khi
muốn người khác quí mến ta để kỳ vọng nơi họ chút ân huệ hay lợi lộc. Tâm bất thiện thường hay thôi
thúc hành vi cũng như lời nói chúng ta nhiều hơn là tâm thiện. Qua nghiên cứu Tạng Vi Diệu Pháp chúng
ta thấy trong cuộc sống đời thường của ta thường hay nổi lên nhiều điều phiền não. Chúng ta học hỏi
các khuynh hướng và chiều hướng của chúng ta về điều bất thiện chưa được biết đến trước kia.
Trong số các sở hữu đi kèm với tâm bất thiện, có ba loại thuộc căn bất thiện, nhân bất thiện(1). Những
nhân này làm nền tảng cho các tâm bất thiện:
Tham hay tham lam, tiếng Pàli: Lobha (Tham)
Ác cảm hay sân hận, tiếng Pàli: Dosa (Sân)
Ngu si, tiếng Pàli: Moha (Vô minh)
Ngoài những căn này còn có các sở hữu bất thiện khác đi kèm với tâm bất thiện, mỗi sở hữu lại có trạng
thái và phận sự riêng: có mười hai tâm bất thiện và được phân loại theo căn của các tâm đó:
Tám loại tâm có căn tham, tức là tâm tham căn (Lobha-mula-citta).
Hai loại tâm có sân căn, tức là tâm căn sân (Dosa-mula-citta).
Hai loại tâm có si căn, tức là tâm si (Moha-mula-citta)[84].
Các tâm có căn tham gồm có: Moha tức là vô minh hay ngu si và tham lam có tham là căn của chúng.
Các tâm có căn sân, si và ác cảm, sân là căn cả hai, tâm có căn si lại là một căn duy nhất. Có vô minh
với mỗi tâm bất thiện.
Các tâm bất thiện đi kèm với các sở hữu biến hành và với các sở hữu biệt cảnh, nhưng không phải tất cả
các sở hữu biệt cảnh đều đi kèm với mỗi tâm bất thiện. Khi các sở hữu biến hành và các sở hữu biệt cảnh
đi kèm với tâm bất thiện, chúng cũng trở nên bất thiện luôn. Có mười bốn sở hữu bất thiện có thể đi kèm
với một tâm bất thiện duy nhất, nhưng không phải tất cả mọi sở hữu bất thiện đều đi kèm mỗi tâm bất
thiện đâu. Một số sở hữu bất thiện chỉ đi kèm với một vài loại tâm bất thiện mà thôi. Có mười hai loại
tâm bất thiện, nhưng trong đó có rất nhiều tâm khác nhau vì lúc này lúc khác các tâm này thường phải
75
đi kèm theo nhiều loại sở hữu. Tuy nhiên, các tâm bất thiện lại có nhiều mức độ khác nhau, chúng có
thể hoặc không phải tăng cường để thôi thúc việc làm không lành mạnh, tức là nghiệp đạo bất thiện.
Lại có bốn loại sở hữu bất thiện phải xuất hiện với mỗi loại tâm bất thiện. Các sở hữu này được liệt kê
như sau:
Vô minh (Ngu si), si (Moha)
Vô liêm sỉ, vô tàm (Ahirika) vô úy (Anottappa)
Thao thức, phóng tâm (Udhacca)
Một trong số các sở hữu này, tức vô minh hay ngu si là căn, ba loại khác không phải là căn. Cả bốn loại
này đều phải hỗ trợ cho mỗi tâm bất thiện để thực hiện phận sự. Cho đến khi nào ta chưa tận diệt được
các loại sở hữu này thì tâm bất thiện vẫn có thể xuất hiện. Chỉ có các bậc A-la-hán mới tận diệt được tận
gốc bốn loại sở hữu này mà thôi. Chẳng còn điều kiện nào nơi vị A-la-hán để cho điều bất thiện có thể
xuất hiện được nữa.

(1) Có ba thứ nhân bất thiện và ba thứ nhân tịnh hảo (Sobhana).

[84] Xin xem Tạng Vi Diệu Pháp trong cuộc sống đời thường. Abhidhamma in Daily life.

Chương 14
SI (Moha), VÔ TÀM (Ahirita), VÔ QUÝ (Anottappa) và PHÓNG TÂM (Uddhacca)

Si (Moha) tức ngu si hay vô minh, là một trong bốn sở hữu bất thiện luôn luôn hiện diện với tâm bất
thiện. Chúng ta đọc thấy trong Bộ Pháp Tụ (Dhammasangani) (cẩm nang luân lý và tâm lý học Phật giáo
§390) nói về si, theo ý nghĩa mạch văn, si ở đây được dịch là đần độn (Dullness):
Luôn tiện đây, thế nào là đần độn hay si?
Đó là thiếu hiểu biết, thiếu khả năng nhìn xa trông rộng, trong trường hợp thiếu điều phối, thiếu phán
đoán, thiếu giác ngộ(1) và thiếu thâm nhập;(2) không có khả năng lĩnh hội hay hiểu thấu đáo vấn đề;
không có khả năng so sánh, cứu xét và chứng minh; ý nghí điên rồ, ngây thơ, thiếu thông minh, đần độn
đến độ mơ hồ, đầu óc ngu muội, ngu si, bộc lưu (Ogha), phối (Yoghas); thành kiến [85]ám ảnh do ngu si,
ngăn cản do ngu si; đần độn chính là căn (Cội rễ) của điều tồi tệ – đó chính là đần độn hay si.
Si được cố định vững chắc, nó luôn tiềm ẩn và rất khó tận diệt.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II Ph. IX ch. I, 249) đưa ra một định nghĩa về si như sau:
“Si mê”có trạng thái là mù quáng hay đối lập với trí tuệ hiểu biết; bản chất của nó là không thể thâm
nhập được, hoặc phận sự của nó là bao trùm bản tính nội tại của đối tượng; thành tựu của si là chống
lại tư cách đạo đức tốt (Patipatti)[86] hay tạo ra cố chấp và mù quáng; nguyên nhân trực tiếp là phi như
lý tác ý (Ayoni manasikarra) và được coi như là căn mọi hành vi đồi bại.
Thanh Tịnh Đạo (XIV, 163) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy.
Si khác với thiếu trí tuệ thực dụng, như khoa học hoặc lịch sử, nhưng đó là thiếu hiểu biết về những pháp
Chân đế (thực tại tuyệt đối). Si lại có nhiều mức độ khác nhau. Si không biết bản chất thực sự của cảnh
vật mình nó cảm nhận, chính vì vậy mà Chú giải Bộ Pháp Tụ khẳng định: Bản chất của si là không thể
thâm nhập được và si có nhiệm vụ “che đậy” bản chất nội tại của vật cảnh. Si không biết đến danh pháp
và sắc pháp là những điều vô thường, khổ và vô ngã. Si là căn mọi điều bất hảo trên đời này. Tất cả các

76
tâm bất thiện đều phát xuất từ si mà ra; không chỉ có hai loại tâm si căn, nhưng còn các loại tâm tham
căn cũng như các tâm căn sân khác nữa cũng do si mà ra.
Si điên rồ, và mù quáng, vì bất cứ khi nào si xuất hiện thì ta có phi như lý tác ý đối với vật cảnh được
cảm nhận. Thí dụ khi chúng ta thưởng thức một món ăn tuyệt vời, buộc tham phải xuất hiện và thế là si
có mặt. Ngay lúc đó cảnh vật được cảm nhận đã nô dịch chúng ta và chúng ta không còn ý thức được
mình đã có phi như lý tác ý. Si không biết được điều bất thiện và điều thiện là như thế nào và cũng không
biết đến những điều kiện chi phối đã xuất hiện. Nếu chúng ta không nghiên cứu pháp, chúng ta sẽ không
biết được tâm bất thiện xuất hiện hay không là tùy vào cách thức ta tập trung chú ý vào vật cảnh, chứ
không chỉ tập trung vào các vật cảnh dễ chịu hay khó chịu. Như vậy, tâm là nguồn phát sinh ra mọi điều
thiện cũng như bất thiện, chứ không phải cảnh vật chúng ta cảm nhận được hay những hoàn cảnh bên
ngoài đun đẩy. Chúng ta ước muốn có được cảnh vật dễ chịu và khi gặp phải cảnh vật khó chịu chúng
ta thấy thất vọng và buồn chán. Nếu chúng ta không nghiên cứu Phật Pháp, chúng ta thiếu hiểu biết về
nghiệp và dị thục. Khi ta phải chịu đau khổ, chúng ta không thể nhận ra kinh nghiệm khó chịu đó thông
qua thân căn là dị thục, tức là kết quả của một hành vi xấu chúng ta đã mắc phải.
Nếu chúng ta học hỏi những điều Phật dạy chúng ta sẽ ít ngu si hơn về các Pháp, chúng ta bắt đầu am
hiểu hơn về nghiệp và dị thục và về điều thiện cũng như điều bất thiện và những pháp Chân đế. Tuy
nhiên chúng ta không thể tận diệt được si bằng suy nghĩ đến những pháp đó mà thôi, ta chỉ thực hiện
được điều này thông qua tuệ giác là nhân tố hiểu biết được bản chất thực sự của các pháp đó. Cho dù
chúng ta đã học hỏi điều thiện và bất thiện mang ý nghĩa gì đi chăng nữa thì tâm bất thiện vẫn xuất hiện
thường xuyên hơn là tâm thiện. Khi chúng ta thưởng thức một món ăn ngon, chúng ta đã tập trung như
lý tác ý đến cảnh vật đó thường xuyên hay không? Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual
Sayings (cuốn III ch. XIII §121) Đức Phật đã đề cập đến hai loại Tỳ-khưu nhận của bố thí. Chúng ta đọc
thấy một vị đã sử dụng của khất thực như sau:
Này chư Tỳ-khưu, chuyện xảy đến với vị Tỳ-khưu đó như sau: Thật ra đối với tôi được gia chủ hay con
trai ông hầu hạ là điều tốt lành. Rồi vị Tỳ-khưu lại suy nghĩ: Tôi cảm thấy rất sung sướng nếu như lại
được gia chủ và con trai của ông hầu hạ như vậy nữa trong tương lai. Và chính vì thế vị Tỳ-khưu đó
thích thưởng thức của bố thí đó và bị lôi cuốn, mê đắm quá độ đồng thời tỏ lòng quyến luyến. Vị Tỳ-
khưu đó không nhận ra mối nguy hiểm đang tiềm tàng trong đó, ông đã bị loá mắt không thể thoát ra
khỏi nơi đó được nữa. Kết quả là suy nghĩ của vị Tỳ-khưu gồm toàn những gợi cảm khoái lạc, toàn ác
tâm và hại đến người khác. Giờ đây, này chư Tỳ-khưu, những gì vị Tỳ-khưu đó nhận được không mang
lại hiệu quả tốt đẹp. Tại sao vậy? Vì vị Tỳ-khưu đã sống không thích hợp.
Chúng ta lại đọc thấy có một vị Tỳ-khưu nọ đã không mê đắm quá độ vào của bố thí. Điều gì vị Tỳ-
khưu nhận được đã mang lại cho ông hiệu quả to lớn vì ông rất thận trọng. Nếu ta chánh niệm được pháp
hay pháp đang diễn ra, ngay cả lúc ta đang ăn, thì chánh kiến cũng được phát triển.
Si là mầm mống tất cả những điều bất thiện, ngay cả những điều bất thiện thô tục hay tinh tế hơn một
chút. Khi chúng ta mắc phải nghiệp bất thiện qua thân, khẩu hoặc ý, ngay lập tức si xuất hiện. Thiếu
hiểu biết về mối nguy cơ do nghiệp bất thiện thì nghiệp đó có thể tạo ra quả khó chịu, ngay cả phải “khổ
cảnh”. Như chúng ta đã thấy, si đi kèm với từng tâm bất thiện. Khi xuất hiện các tâm bất thiện như keo
kiệt, ghen tương hay lừa đảo, ngay tức khắc si cũng xuất hiện. Khi chúng ta coi những pháp (thực tại) là
bản ngã hay là “cái tôi” của ta, lúc đó chúng ta có tà kiến (Ditthi) và ngay lập tức si cũng xuất hiện. Si
chi phối tà kiến nhưng các điều chi phối đó lại là những pháp (thực tại) khác nhau. Si là thiếu hiểu biết
về bản chất thực sự của mọi thực tại (pháp) và tà kiến lại có tà kiến về những thực tại (pháp) đó.
Chúng ta thiếu hiểu biết quá nhiều về những qui trình tâm cảm nhận cảnh thông qua sáu “môn” thấy.
Chúng ta có nhận ra vào lúc này đang xuất hiện thấy, lắng nghe và suy tư hay không? Hay chỉ là những
kinh nghiệm đó đang xuất hiện cùng một lúc? Thực ra ta chỉ cảm nhận được lần lượt từng cảnh một qua
các “môn” thích hợp mà thôi. Khi ta nghe thì chỉ có âm thanh được cảm nghiệm thông qua lỗ tai chúng
77
ta và khi chúng ta liên tưởng đến ý nghĩa các từ được phát ra (nói) chúng ta không nghe các từ đó nhưng
liên tưởng đến những khái niệm mà thôi. Suy tư xuất hiện qua qui trình tâm khác, suy tư xuất hiện trong
qui trình ý môn và qui trình này hoàn toàn khác với qui trình nhĩ-môn. Liệu hành vi “nghe” đó có tồn
tại trong giây lát được không? Trên thực tế thì không, hành động đó “diệt” ngay lập tức. Nhưng chánh
kiến không được tu luyện thì ta không thể nhân ra các tâm sanh và diệt được đâu.
Si lại là thiếu hiểu biết về bản chất các thực tại (pháp), si không biết rõ được danh pháp và sắc pháp. Si
chính là thiếu hiểu biết về Tứ điệu đế đó là: Đau khổ, nguồn gốc phát sinh đau khổ, kết thúc đau khổ và
phương cách kết thúc đau khổ đó.[87] Bao giờ thiếu hiểu biết chưa được tận diệt chúng ta vẫn phải tiếp
tục lẩn quẩn nơi “vòng luân hồi sinh tử”. Chúng ta phải tái sinh liên tục. Từ Pàli Avijja là vô minh
(Ignorance) được dùng để ám chỉ tình trạng thiếu hiểu biết có liên quan đến Thập nhị nhân duyên, tức
là hiện tượng phụ thuộc xuất hiện trong vòng luân hồi sinh tử. Vô minh là mối kết đầu tiên nơi một chuỗi
các mắt xích gồm các điều kiện khiến chu kỳ này tiếp diễn. Khi ta đạt đến hiện trạng A-la-hán thì ta tận
diệt được vô minh và ta không còn phải tái sinh nữa.
Chúng ta đọc thấy Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings (III Khandha-vagga, III 50, chương III §129,
bàn về thoả mãn) viết rằng: Trong công viên Deerpark tại thành Isipatana Maha-Kotthita đã đàm đạo
với Sariputta như sau:
Hỡi ông bạn già Sariputta, “Vô minh, vô minh, vô minh là gì? Và vô minh đến mức độ như thế nào?”
“Hỡi ông bạn thân yêu, về điểm này, nhiều thường dân không được giảng dạy nên không thể biết được
biết được thoả mãn nơi sắc, đau khổ vì sắc và thoát khỏi sắc thực sự là gì cả. Vì thế cho nên với thọ,
tưởng, và hành... họ lại không hiểu ra được thoả mãn nơi thức, đau khổ vì thức và thoát khỏi thức là
làm sao.
Hỡi bạn thân yêu, đó chính là vô minh, và như vậy con người vô minh đến nhường nào.”
Ngay trong đoạn tiếp theo (đoạn 130) kinh Phật lại cho biết: Tuệ giác chính là hiểu được thỏa mãn nơi
ngũ uẩn là làm sao, đau khổ về ngũ uẩn ra thế nào và giải thoát khỏi khỏi ngũ uẩn ra sao.
Nếu không tu luyện chánh kiến, chúng ta không thể nhận ra được những pháp hành sinh rồi diệt lại chính
là khổ và như thế không thể có giải thoát khỏi đau khổ được.
Thật khó lòng biết được trạng thái của si ra sao. Đức Phật đã dạy chúng ta nên chánh niệm trước những
thực tại xuất hiện. Nhưng chúng ta có quá nhiều sát-na đần độn. Chúng ta tìm hiểu sự khác biệt giữa
chánh niệm và thất niệm về các thực tại (pháp) đó, lúc nào vô thức về pháp xuất hiện tức khắc điều bất
thiện xuất hiện. Ngay cả khi chẳng hề có tham hay sân hận, tâm bất thiện vẫn có thể xuất hiện; lại còn
có một loại tâm si đi kèm với phóng tâm[88]. Loại tâm này bắt buộc xuất hiện rất thường xuyên trong số
các tâm bất thiện khác, nhưng chúng ta không nhận ra. Vô minh rất nguy hiểm và rất khó tận diệt được.
Thánh Nhập lưu nhận ra được các (thực tại) pháp đó, họ không còn tà kiến. Nhưng họ vẫn không thể tận
diệt được si mê, vô minh được tận diệt từng giai đoạn một chỉ có các bậc A-la-hán mới tận diệt hoàn
toàn mà thôi.
Vô tàm và vô quí
Vô tàm (Ahirika) tức là vô tâm hoặc thiếu lương tâm, và vô quý (Anottappa) tức là thiếu thận trọng hay
là không để ý đến lời khen chê là hai sở hữu bất thiện khác nữa. Trong Thanh Tịnh Đạo (XIV, 160)
Ahirika được dịch là thiếu lương tâm và Anottappa được lịch là vô liêm sỉ. Cả hai được định nghĩa như
sau:
Ở đây, không thấy có những đắn đo suy xét chu đáo, như vậy vô tàm là thiếu lương tâm, không mắc cỡ,
thế nên vô quí là thiếu thận trọng. Ở đây, vô tàm có trạng thái là không ghê tởm trước những hành vi ác
hạnh, v.v… hay lại có trạng thái là khiếm nhã. Vô quí có trạng thái là không khiếp sợ trước hành vi của
mình, hay lại có trạng thái là không lo lắng gì cả.
78
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, ph. IX ch. II, 248) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy.
Thanh Tịnh Đạo và Chú giải Bộ Pháp Tụ không đưa ra phận sự thành tựu cũng như nguyên nhân sâu xa
của vô tàm và vô quí. Paramattha Manjusa (Maha-tika) là bản Chú giải Thanh Tịnh Đạo lại đề cập đến
những vấn đề này.[89]
Theo như Paramattha Manjusa, phận sự của vô tàm là làm điều xấu mà không cảm thấy mắc cở, và phận
sự của vô quí làm điều xấu mà không sợ sệt gì. Thành tựu của cả hai chính là ở chỗ không chùn bước
trước điều bất thiện.
Cả hai sở hữu vô tàm và vô quí hình như có liên hệ mật thiết với nhau, nhưng lại có những trạng thái
hoàn toàn khác nhau. Vô tàm không chùn bước trước điều xấu, vì không cảm thấy mắc cỡ vì điều đó và
như vậy không cảm thấy ghê tởm. Paramattha Mansjusa so sánh vô tàm với con heo nuôi trong nhà
không chút ghê tởm trước rác rến bẩn thỉu. Các phiền não giống như rác rến, chúng không sạch, không
trong trắng. Vô tàm không ghê tởm những phiền não như tham lam, ác cảm, ngu dốt, keo kiệt, ghen tức,
lừa dối hay bất luận loại bất hảo nào khác.
Về phía vô quý nó không ghê tởm, không chùn bước trước việc xấu vì không nhận ra mối nguy hiểm
của điều bất thiện và không sợ hậu quả gì có thể xảy ra ngay cả phải tái sanh khổ cảnh có thể xảy ra.
Paramattha Manjusa còn so sánh vô quí với con thiêu thân bị ánh lửa lôi cuốn, cho dù ánh lửa đó rất là
nguy hiểm đối với nó. Liệu chúng ta có bị nô dịch do những cảm giác sảng khoải hay không? Chúng ta
vẫn có thể sai phạm qua thân, khẩu và ý vì cảm khoái đó. Thế nhưng vô quý lại không sợ mối nguy hiểm
mà điều bất thiện có thể gây ra. Vô quý không đếm xỉa gì đến những hậu quả điều bất thiện này có thể
gây ra.
Nguyên nhân sâu xa của vô tàm là thiếu tự trọng và nguyên nhân sâu xa của vô úy là thiếu kính trọng
những người khác nữa. Để có thể hiểu rõ được điều này, trước tiên chúng ta nên nghiên cứu điều trái
ngược của hai yếu tố này: Trước tiên, tàm (Hiri) tức là sự ray rứt đạo đức và quý tức là sự kính sợ đạo
đức. Mắc cỡ có nguồn gốc chủ quan, nó ảnh hưởng đến chính chúng ta; nguyên nhân sâu xa chính là
lòng tự trọng. Lo sợ khiển trách lại có nguyên nhân bên ngoài. Nó gây ảnh hưởng đến xã hội bên ngoài.
Nguyên nhân sâu xa của nó chính là lòng kinh trọng đối với người khác.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I Ph.IV ch. I, 125) khẳng định rằng, tính mắc cở có nguồn gốc chủ
quan, phát xuất từ những đắn đo suy nghĩ liên quan nguồn gốc gia đình, về tuổi tác của chúng ta, về tính
anh hùng (can đảm và sức mạnh) của chúng ta kể cả những kinh nghiệm rộng rãi nói chung. Trường hợp
vô tàm chính là thiếu những đắn đo suy xét đó. Thí dụ, khi chúng ta nhượng bộ trước tức giận, hay khi
chúng ta ghen tương người nào đó vì đã có người nào đó khen họ hay một số điều dễ chịu khác. Chúng
ta không đếm xỉa gì đến nền giáo dục hoặc đạo đức của ta. Trong những trường hợp như vậy chúng ta
không có đủ sức mạnh tinh thần (đạo đức) chúng ta hành động giống như người yếu đuối hay người điên,
một cách hết sức trẻ con. Như vậy, lúc tâm bất thiện xuất hiện thì chúng ta không còn biết tự kính trọng
bản thân chúng ta nữa, chúng ta quên tất cả những gì đã học được nơi Đức Phật.
Liên quan đến nguồn gốc vô quý. Trước tiên chúng ta nên tìm hiểu xem điều gì đã được nói đến nguồn
gốc của từ phản nghĩa với vô quý, tức là từ ottappa là quý hay là lòng kính. Chúng ta kiềm chế không
làm điều sằng bậy là lòng kính sợ (sợ bị khiển trách) từ phía bên ngoài hoặc từ xã hội bên ngoài. Chính
vì vậy mà kính sợ (sợ bị khiển trách) lại có nguồn gốc từ bên ngoài. Trong trường hợp vô quý (Anottappa)
lại thiếu sợ hãi bị khiển trách từ phía bên ngoài. Thí dụ, khi người ăn trộm nào đó bị phát hiện hắn có
thể được gán cho tiếng xấu, hắn có thể bị hình phạt vì tội danh này, nhưng ngay trong khoảng khắc có
tâm bất thiện xuất hiện, không thấy có những cân nhắc về những yếu tố như vậy và chỉ xuất hiện thiếu
kính trọng đối với người khác.
Khi tâm bất thiện có đủ điều kiện xuất hiện vô tàm (Ahirika) hay vô liêm sỉ không hề mắc cở về điều
bất thiện đó và vô quí (Anottappa) tức thiếu thận trọng cũng không sợ sệt những hậu quả có thể xảy ra.
Chúng ta có thể nghĩ rằng mình mắc cở và ghê tởm hành vi sát sanh hay trộm cắp và chúng ta sẽ không
79
bao giờ thực hiện những điều như vậy nữa. Tuy nhiên, khi hoàn cảnh trở nên khó khăn hơn những ý
định tốt lành đó bị quên lãng và rồi chúng ta không còn mắc cở hay sợ sệt làm điều tầm bậy. Thí dụ
thường thường thì chúng ta không nói láo, nhưng chỉ vì đã suy xét cân nhắc trước họ hàng hay bạn bè
chúng ta có thể không còn mắc cở khi nói láo nữa.
Các tâm bất thiện luôn xuất hiện và đi kèm với vô tàm, tức là vô liêm sỉ và vô quý, tức là thiếu thận
trọng. Ngay cả khi tâm bất thiện đó không có cường độ mạnh đủ để thôi thúc chúng ta làm điều tầm bậy,
thí dụ, khi chúng ta đang suy nghĩ với vô minh hay không chánh niệm được thực tại (pháp) luôn có vô
tàm, tức vô liêm sỉ và vô quý tức thiếu thận trọng đi kèm và cả hai có nhiệm vụ phải thực hiện. Hình
như không chánh niệm được thực tại không mấy nguy hiểm mấy, vì chúng ta không gây hại cho người
khác vì lý do đó. Tuy nhiên, tất cả các loại và đủ mọi mức độ bất thiện đều rất nguy hiểm. Nếu chánh
kiến không được tu luyện và những phiền não không được tận diệt, chúng ta lại luôn bị sanh, già, bệnh,
tử ảnh hưởng. Sau khi đã xảy ra biết bao nhiêu sát-na thất niệm và chánh niệm và rồi chúng ta đã mắc
cở vì vô minh và hay thất niệm thực tại và lúc đó chúng ta mới nhận ra mối nguy hiểm đó.
Chúng ta đọc thấy trong kinh Phật thuyết như vậy (Itivuttaka cuốn II §3 Khuddaka Nikaya) như sau:
Đấng Thế Tôn dạy như vậy....
Này chư Tỳ-khưu, vô minh dẫn ta đạt đến những điều không thích hợp; vô tàm và coi thường mọi khiển
trách sẽ xuất hiện tiếp theo sau. Nhưng các Tỳ-khưu thân mến, trí tuệ lại dẫn ta đạt đến những điều thích
hợp, chùn bước và sợ bị khiển trách cũng sẽ xuất hiện tiếp theo sau.”
Điều này có nghĩa là...
Cho dù mục tiêu xấu trên đời này và đời sau có ra sao đi chăng nữa. Tất cả đều phát sinh ra từ vô minh,
và cả tính dâm dục lăng loàn. Và một khi người xấu không cảm thấy xấu hổ và không còn biết kính trọng
ai nên họ làm những điều sằng bậy. Và qua những điều sằng bậy như vậy họ rơi tỏm xuống khổ cảnh.
Chính vì vậy mà từ bỏ ham muốn, nhục dục và vô minh tạo ra trí tuệ cho mình. Ôi các Tỳ-khưu yêu kính!
Phải từ bỏ, và quên đi những mục tiêu xấu xa trên đời này..
Khi chúng ta thấy tất cả những pháp bất thiện đều xấu xa và ô uế, chúng ta không thể sao lãng trao dồi
chánh niệm trước mọi thực tế, như là những điều khắc nghiệt, thấy hay tiếng động xuất hiện ngay sát-
na này. Đây là phương cách duy nhất để tu luyện trí tuệ để có thể tận diệt được mọi phiền não. Vì đối
với bậc A-la-hán không có điều kiện dành cho điều bất thiện và như vậy vô tàm và vô quý thiếu thận
trọng sẽ không thể trổi dậy được nữa.
Trạo cử hay phóng tâm
Phóng tâm (uddhacca), được dịch là thao thức, hiếu động, kích động hay hỗn loạn, là một sở hữu bất
thiện khác nữa, xuất hiện với mỗi tâm bất thiện. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II ph.IX ch. I, 250)
đã đưa ra định nghĩa về phóng tâm như sau:
...Phóng tâm là náo động tâm như là trạng thái giống như gió khuấy động mặt nước. Phận sự của phóng
tâm là gây náo động, như lá cờ tung bay trước gió, quay cuồng giao động là thành tựu của nó, giống
như đám tro bị hòn đá rớt trúng bay tung toé khắp nơi; tư tưởng không có hệ thống do kích thích tâm là
nguyên nhân sâu xa phát sinh ra phóng tâm và được coi như là phân tâm trước đối tượng kích động.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 165) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như thế[90]. Các bản
chú giải trong Thanh Tịnh Đạo làm rõ nghĩa bằng một so sánh như sau: Khi phóng tâm xuất hiện, thì
không thể có kiên định tồn tại, không có điều kiện cố định, không còn tịnh thiện nữa. Khi phóng tâm có
mặt làm ta quên mất điều thiện. Ngược lại khi có tỉnh thức, có niệm, thì chú ý được tập trung và không
thể quên điều thiện, cho dù đó là lòng đại lượng, là đạo đức là tu luyện tịnh hay niệm. Chánh niệm tỏ ra
rất cảnh giác để các cơ hội có thể thực hiện điều thiện không thể vuột mất.

80
Phóng tâm không giống như điều ta thường gọi là “bồn chồn áy náy” hay “giao động” thường thấy dùng
trong ngôn ngữ qui ước; khi chúng ta sử dụng từ “bồn chồn áy náy” chúng ta thường liên tưởng đến ác
cảm, và cảm xúc khó chịu. Tuy nhiên, phóng tâm xuất hiện với mỗi tâm bất thiện, không những chỉ với
tâm có căn ác cảm, tức với tâm căn sân, nhưng cũng còn kèm với tâm có căn tham lam, tức tâm tham
căn (lobha-mula-citta) và với tâm có căn nơi vô minh (ngu dốt), tức với tâm si. Khi phóng tâm nổi lên
chúng quên thực hiện điều thiện, và không thể chăm chú vào bất kỳ điều thiện nào cả. Ngay cả khi có
cảm nhận dễ chịu, thí dụ như khi chúng ta gắn bó với một nơi yên tịnh nào đó, tức khắc phóng tâm xuất
hiện, cùng lúc đó là bồn chồn xao xuyến xuất hiện chung tâm tham căn. Chúng ta cứ tưởng là có được
điềm tĩnh vào ngay thời điểm đó, nhưng thực sự lúc đó ta thấy “bồn chồn xao xuyến trong tâm hồn”.
Thật khó mà biết chính xác được khi nào có tâm thiện và tâm bất thiện xuất hiện. Chúng ta có thể coi đó
là tình trạng yên tĩnh nhưng thực tế đó chỉ là điều bất thiện. Nếu ai đó trong chúng ta tu luyện thiền chỉ,
tu tịnh, thì lúc đó điềm tĩnh thực sự là điều lành mạnh. Người ấy phải biết rất chính xác khi nào tâm
thiện xuất hiện và khi nào là tâm bất thiện. Như vậy thì thiền chỉ, tu tịnh không thể được vun trồng mà
thiếu chánh kiến. Trí tuệ biết được khi nào tâm xuất hiện trong bình thản một cách lành mạnh và khi nào
tâm đeo bám với yên tĩnh và trong trường hợp như vậy đó chỉ là điều bất thiện mà thôi.
Như chúng ta đã thấy, phóng tâm đi kèm theo với từng tâm bất thiện một. Nó cũng đi kèm với tâm tham
căn, tâm căn sân và tâm si. Lại có hai loại tâm si, một loại liên kết với nghi ngờ, còn loại kia thì với trạo
cử. Gọi là phóng tâm tương ứng (Uddhacca-sampayutta), điều đó không có nghĩa là trạo cử không xuất
hiện với loại tâm si lại có tương quan với nghi ngờ. Loại tâm si thứ hai có tương quan với tình trạng trạo
cử, để dễ dàng phân biệt được với loại tâm si đầu tiên có liên quan với nghi ngờ như thế nào.
Trạo cử thường hay xuất hiện, nhưng ta không dễ gì nhận ra. Nó là một trong năm “triền cái” và như
vậy nó được đề cập đến như là điều gì đó đi đôi với với hối hận, trạo cử, ngăn cản không cho tâm chăm
chú điều thiện. Như vậy nó là một triền cái. Chúng ta thường bỏ lỡ mất những cơ hội làm điều thiện.
Chúng ta luôn luôn suy nghĩ với tâm bất thiện, thí dụ như khi chúng ta suy tư cộng với lo lắng về những
nhiệm vụ đang ở phía trước. Tuy nhiên, ngay cả khi chúng ta đang suy nghĩ như vậy, thì vẫn có cơ hội
để làm điều thiện, cụ thể là phát triển chánh kiến. Luôn có những thực tại gồm nhiều trạng thái khác
nhau đi kèm và chỉ biết được khi nào chúng ta chánh niệm được chúng. Suy nghĩ cũng là một thực tại
với trạng thái của nó. Và điều này có thể biết được khi chúng xuất hiện. Khi nào chúng ta có chánh niệm
thì không còn trạo cử nữa.
Chỉ có bậc A-la-han mới tận diệt được hết trạo cử. Cho đến khi nào vẫn còn tất cả những điều kiện để
tâm bất thiện xuất hiện, thì tâm bất thiện đó luôn đi kèm với si vô minh. chính là không biết rõ thực tại,
kèm theo với vô tàm, tức là vô liêm sỉ, điều này không ghê điều bất thiện, kèm với vô quí, tức là không
trạo cử, điều này giúp ta không lo lắng về những hậu quả của điều bất thiện và với phóng tâm tức là trạo
cử, lúc này lại là điều thiện. Cho dù tâm bất thiện có thể là điều dâm ô tục tĩu hoặc tinh tế hơn thì bốn
sở hữu này đều phải đi kèm với tâm bất thiện và hỗ trợ trong việc thực hiện công việc của tâm này.

Câu hỏi:
1. Bằng cách nào tâm bất thiện có thể đi kèm với vô minh?
2. Tại sao sự thể hiện của vô minh lại tạo ra “mù quáng”?
3. Si vô minh (moha) thuộc loại nào?
4. Vô minh có thể cảm nghiệm được cảnhvật không?
5. Khác biệt giữa Tàm (hiri), tức vô liêm sỉ, và vô quí (anottappa) như thế nào?
6. Tại sao chúng ta không thể nhận ra được lúc nào tâm bất thiện xuất hiện lại là những điều phiền
não. Tại sao chúng ta không sợ nguy hiểm đó.

81
 7. Khi chúng ta thưởng thức cảnh quang thiên nhiên có vô quí (anottappa) xuất hiện trong đó hay
không?
8. Tại sao trí tuệ là yếu tố cần thiết, không chỉ để lu luyện thiền quán mà còn để phát triển thiền chỉ,
tu tịnh (samatha) nữa?
9. Vô quý (anottappa) có thể cảm nghiệm được cảnh vật hay không?

(1) Theo Chú giải bộ Pháp Tụ (II,254) cho là thiếu giác ngộ có nghĩa là không liên kết được sự vật với
vô thường (Anicca), khổ (Dukkha) và vô ngã (Anatta).

(2) Không thâm nhập được vào Tứ diệu đế (Cattari aryassaccani).

(3) Ngu si là một thành kiến, luôn luôn tiềm tàng theo nghĩa đã được định sẵn.

(4) Tiếng Pàli gọi là patipatti dịch sang tiếng Anh là hạnh kiểm tốt.

[87] xem Dhammasagni, điều 1061

[88] Có hai loại tâm căn si một đi kèm theo tương ứng hoài nghi (Vicikiccha)-Sampayutta và một khác
đi kèm theo tương ứng phóng dật (Udhacca-sampayutta).

[89] Chúng tôi đã sử dụng bản dịch Thái, do Ms. Sujin Boriharrnwanaket cung cấp trong các bài diễn
thuyết về Vi Diệu Pháp (abhidhamma) tại chùa Saket ở Bangkok.

[90] Xem Pháp tụ (Dhammasangani), điều 429

Chương 15
THAM (Lobba)

Các pháp bất thiện hoàn toàn khác so với pháp thiện. Pháp bất thiện không tinh khiết, rất nguy hiểm và
thường dẫn đến buồn khổ. Như chúng ta đã thấy, có bốn loại sở hữu xuất hiện với bất kỳ tâm bất thiện
nào như si, vô tàm, vô quí và phóng dật. Ngoài bốn loại sở hữu bất thiện kể trên còn có nhiều sở hữu bất
thiện khác đi kèm với tâm bất thiện.
Tham, tức tham lam hay thói tham muốn lại là một loại sở hữu bất thiện khác. Tham không xuất hiện
với mọi tâm bất thiện. Tham chỉ có thể xuất hiện với tám loại tâm, tám loại tâm tham căn.[91] Tham
(Lobha) là một căn, tức là nhân (Hetu). Tâm tham căn gồm có cả si lẫn tham như là căn của hai sở hữu
này.
Dhammasangani (§1059) trong đoạn nói về tham như một nhân, đã đưa một danh sách dài gồm những
tên đặt cho tham để minh họa sự khác biệt trong hình thù và diện mạo. Tham được so sánh với một giống
cây leo, có thể bóp nghẹt nạn nhân tương tự như một loại cây bò làm nghẹt cây trồng, nó cũng giống
như đại dương, không thể thỏa mãn ước muốn. Tham có thể coi như điều lỗ mãng hoặc dâm đãng hay
tinh tế hơn tương tự như kỳ vọng và hy vọng vậy. Tham lại là một “triền phược” vì tham trói buộc chúng
sinh trong cái vòng luân hồi sanh tử. Nó chính là sự đồi bại, trụy lạc vì tham biến tâm thành đồi bại[92].
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhamagga- XIV, 162) đưa ra một định nghĩa về tham (lobha) như sau:
...tính tham lam có trạng thái là bám chặt lấy cảnh giống như “nhựa bẫy khỉ”. Phận sự là bám lấy,
giống như thịt bám chặt vào mặt chảo đang sôi. Tính tham lam thành tựu bằng cách không muốn buông
tha, giống như loại thuốc nhuộn chế bằng muội đèn. Nguyên nhân sâu xa của tham là vui sướng với

82
cảnh vật khi tóm gọn được, căng phồng lên với triều sóng tham lam, được ví như bắt được (chúng sinh)
dẫn tới hiện trạng tiêu diệt, như dòng sông tràn bờ đổ vào đại dương bao la.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II,Ph IX, ch, I, 249) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy[93].
Tham muốn có trạng thái đó là bắt hay bám chặt lấy giống như keo bẫy khỉ. Các thợ săn dùng keo bẫy
khỉ để bắt khỉ. Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings (V, Maha-vagga. Cuốn
III, ch. I § 7, nói về con khỉ) đó là cái bẫy dùng keo dính, bọn thợ săn đặt để bắt khỉ. Những con khỉ nào
không “ngu xuẩn và tham dục” mới thoát khỏi dính bẫy. Chúng ta đọc thấy như sau:
...thế là một con khỉ tham dục, khờ dại tiến lại gần cái bẫy, lấy tay túm lấy cái bẫy và bị dính chặt vào
đấy. Thế rồi, nó suy nghĩ: Tôi sẽ gỡ cẳng ra, nó lại túm lấy cẳng bị dính, nhưng cẳng đó lại dính chặt
vào bẫy. Để gỡ hai cánh tay ra nó lại dùng một chân, nhưng rồi chân đó cũng bị dính luôn vào bẫy. Để
gỡ hai tay và chân ra con khỉ lại lấy chân còn lại nắm lấy hai tay và chân bị dính vào bẫy thế là chân
còn lại cũng bị dính nốt. Để gỡ hai chân hai tay ra nó dùng đến mồn và thế là mồn nó cũng lại dính chặt
vào bẫy.
Thế là con khỉ bị dính chặt vào bẫy bằng năm cách, nó nằm vật xuống và rú lên thẳm thiết, và như vậy
nó rơi vào chốn bất hạnh....
Thế là người đi săn dễ dàng bắt được con khỉ và nướng trên đống lửa. Đức Phật giải thích cho Tỳ-khưu
rằng một vị Tỳ-khưu không chú tâm sẽ bị mắc bẫy do năm “dục lạc” đó là: Cảnh sắc, âm thanh, hương
thơm, hương vị và cảnh xúc. Một khi chúng ta bị vướng vào những đối tượng đó, Ma-vương sẽ ra tay”
[94]
. Chấp thủ là điều rất nguy hiểm, nó dẫn con người ta đến chỗ tự hủy diệt. Vào lúc này chúng ta có bị
vướng mắc vào “năm dục lạc” nào không? Nếu có thì chúng ta đang bị “mắc bẫy” đó. Khi lòng tham
nổi lên, chúng ta thích chấp thủ đối tượng tham lam đó, chúng ta không nhận ra lòng tham đang nô dịch
chúng ta, chúng ta không nhận ra mối nguy của tham. Chính vì vậy mà người ta gọi nguyên nhân sâu xa
của tham là nhận ra điều vui thú nơi các đối tượng dẫn ta đến tù túng. Lặn ngụp trong dòng sông ái dục,
tham sẽ dẫn ta đến những “tình trạng tiêu diệt”. Tham có thể thúc đẩy chúng ta làm những điều bất thiện
có thể dẫn ta đến tái sanh khổ cảnh. Cho đến khi nào ta chưa nhổ sạch hết mầm mống tham chúng ta
phải chịu: Sanh, lão, bệnh tật và tử.
Tham (lobha) dính mắc với rất nhiều đối tượng khác nhau, và có nhiều mức độ khác nhau. Có nhiều tên
khác nhau để chỉ rõ sở hữu có thể là tham. Tham dục (Raga) tham ái (Abhijja) và ái dục (Tanha) là các
tên khác nhau đặt cho tham (Lobha). Khi tham thuộc loại lỗ mãng, dâm đãng nó thúc đẩy nghiệp đạo
bất thiện qua thân, khẩu hay ý. Chính do tham mà chúng ta có thể mắc phải nhiều loại hành vi bất chánh
để đạt được điều chúng ta ước muốn. Nếu như mức độ bất thiện chỉ đến độ thúc đẩy được việc xấu, thì
kết quả việc đó có thể dẫn đến tái sanh khổ cảnh hay là những cảm nhận không dễ chịu qua giác quan
trong quá trình cuộc sống. Tham có thể thúc đẩy nghiệp đạo bất thiện qua thân[95], đó là trộm cắp và tà
dâm, và nghiệp đạo bất thiện qua thân chính là nói láo, vu khống và những câu chuyện vô bổ. Tham
cũng có thể thúc đẩy sự thèm khát hay tham ái, tức là ước muốn lấy tài sản của người khác đó chính là
nghiệp đạo bất thiện qua ý. Hơn nữa, khi tham đi kèm với tà kiến, nó có thúc đẩy một số tà kiến, lại
chính là nghiệp đạo bất thiện qua ý[96]. Liên quan đến thèm khát, Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II,
phần IX, chương. I, 249) cũng khẳng định tham, được coi như cánh tay tâm trải rộng ra để vươn tới
thành công của người khác. Nếu chúng ta chỉ đơn giản ước ao chiếm đoạt tài sản của người khác nhưng
không phương án để đánh cắp, lòng tham không phải là nghiệp đạo bất thiện. Có nhiều mức độ tham
lam và chỉ thực sự khi chúng ta dự định chiếm đoạt tài sản của người khác thì mới là nghiệp đạo bất
thiện thông qua ý vậy[97].
Rất có thể chúng ta chưa có ý định ăn cắp, nhưng ý định của chúng ta muốn chiếm đoạt điều gì đó cho
chính mình có thể ảnh hưởng đến hành vi và lời nói của chúng ta khiến cho lời nói và hành vi đó không
trung thực. Bộ Phân Tích (the Book of Analysis, Vibhanga, chương 17 § 851) đề cập đến những ai những
người có “ác ý”, nghĩa là những người giả vờ có những đức tính mà họ không có bao giờ; họ giả vờ nhân
83
đức, giả vờ khôn ngoan và giả vờ như thể mình không mắc phải bất kỳ phiền não. Vị Tỳ-khưu có thể giả
vờ hành động để nhận những gì thiếu. Bộ kinh Vibhanga (§ 861, § 862) đã nêu ra những ví dụ nổi bật
về tật “lừa đảo” và “lời nói bóng gió” như sau:
Về mặt này, thế nào là “lừa đảo”? Đó là người nào đó quá lệ thuộc vào của cải, danh dự và tiếng tăm,
là người có ý muốn sằng bậy, là người gặp rắc rối do ước muốn: Qua cái gọi là cần sử dụng những vật
dụng cần thiết, bằng nói bóng nói gió. Bằng cách dàn xếp hay thiết lập dự định hoặc qua những giàn
xếp trong thái đo mà tỏ ra cau có, có hành vi cau có, lừa đảo, trở thành lừa đảo, có mánh khoé lừa đảo,
tất cả những thứ đó đều là lừa đảo cả.
Về mặt này, thế nào là “lời nói bóng gió”? Người nào đó muốn lệ thuộc quá độ vào của cải, danh vọng
và tiếng tăm. Thì tức khắc người đó tức khắc đã có ý định xấu xa, người nào có lời nói bóng gió, lời nói
diễu cợt, lời nói tán dương quá đáng, lời nói phỉnh gạt, lời nói tâng bốc, suy luận quá đang, hay suy
luận liên tục, đê tiện biện luận có thái độ sai khiến. Những điều này được gọi là có lời nói bóng gió.”
“Tán phét” (Beansoupery cháo đậu) là câu chuyện có rất ít sự thật trong đó, những gì còn lại hoàn toàn
sai sự thật, giống như trong bát cháo đậu chỉ một ít đậu được bỏ vào nấu còn phần lớn toàn là nước.[98]
Những đoạn văn trên đây cũng là những lời cảnh tỉnh cho cả người đời (Phật tử) nữa: Rất có thể cách
cư xử của chúng ta quá bặt thiệp, nhưng thực tế chỉ là giả hình và giả đò cả. Những lời nói ngon ngọt dễ
dàng có những động cơ ích kỷ. Chúng ta không muốn nổi tiếng, hay được người khác mến mộ hay sao?
Để được như vậy, chúng ta sẵn sàng nói dối hay vu khống. Khi ta chánh niệm được pháp Hành (thực
tại) ngay lúc này, chúng ta dễ dàng nhận ra những lời nói đó có nịnh hót hay phỉnh phờ hay không. Với
chánh niệm mọi hành vi và lời nói của chúng ta sẽ trở nên chân tình hơn.
Tham (lobha) không chỉ xuất hiện ở những lúc ta muốn chiếm đoạt của cải gì đó, nhưng cả những lúc
chúng ta cảm thấy thú vị trước những cảnh đẹp, những tiếng nói, mùi thơm, hương vị, những cảnh sắc
và những cảnh của ý. Ai trong chúng ta lại không muốn ngồi thiền hay nằm nghỉ thoải mái trên những
chiếc ghế êm ái. Khi ngồi thiền trên sàn nhà ráp rúa, chúng ta thấy ác cảm nổi lên ngay tức khắc, ngược
lại khi ngồi thiền trên ghế bành êm ái, ta cảm thấy khoan khoái và rồi tham xuất hiện ngay. Ai trong
chúng ta không muốn có thời tiết thích hợp: Không nóng không lạnh nhỉ? Khi uống trà hay cà phê, chúng
ta đều muốn uống trà và cà-phê đó ở nhiệt độ chúng ta thích. Khi dùng bữa, không những chúng ta muốn
có đồ ăn thơm ngon mà còn muốn đồ ăn phải ở nhiệt độ đúng mức nữa. Và ai lại không thích đồ ăn thơm
ngon, cách trình bày hấp dẫn, và ăn ngon miệng hay sao? Tham buộc lúc nào cũng xuất hiện qua từng
“môn” một trong số sáu” môn” của chúng ta.
Tham (lobha) có thể đi kèm với thọ hỷ hay thọ xả (phi khổ phi lạc). Khi đi kèm với thọ hỷ thì lập tức có
pháp hỷ xuất hiện. Với thọ hỷ đó chúng ta thấy dễ chịu và rồi cảm giác đó biến thành đối tượng tham
lam khác. Khi tham đã xuất hiện tức khắc si, vô tàm, vô quý và phóng tâm cũng sẽ xuất hiện. Si không
nhận ra được bản chất thực đối tượng ta chấp thủ, chẳng nhận ra được thực tại đó chỉ là pháp hành không
thể tồn tại được. Vô tàm, không thấy áy náy chi cả trước những gì bất thiện và vô quý đâu có nhận rõ
được nguy cơ tiềm tàng trong đó. Phóng tâm chính là điều bất ổn do điều bất thiện gây ra, nó còn ngăn
cản tâm không chuyên tâm vào điều thiện nữa.
Tham (lobha) cũng đi kèm với thọ xả nữa và không mấy căng thẳng như trong trường hợp đi kèm với
thọ hỷ. Khi chúng ta muốn đi đâu hay thực hiện bất cứ điều gì. Tham có khả năng xuất hiện ngay, nhưng
không nhất thiết tham phải đi kèm với thọ hỷ, rất có thể cảm giác phi khổ phi lạc (trung hoà) xuất hiện
không chừng. Tâm tham căn với cảm giác phi khổ phi lạc xuất hiện liên tục, nhưng chúng ta quá u mê
nên chẳng còn nhận ra được gì cả.
Tham ở mọi mức độ đều nguy hiểm cả, ngay cả dưới dạng tinh tế hơn. Khi ta thực hiện những hành vi
bất hảo hại đến người khác, điều đó chứng tỏ tham nguy hiểm quá hiển nhiên. Nhưng khi tham chỉ đơn
giản là thưởng thức một cảnh đẹp hay một âm thanh dễ chịu không hại đến bất kỳ ai, lúc đó ta khó lòng

84
nhận ra tham nguy hiểm ở chỗ nào. Cho dù có hiển nhiên hay tinh tế. Tham đều nô dịch người ta. Khi
có tham chúng ta liền bám lấy đối tượng chúng ta cảm nghiệm được ngay sát-na đó và coi đó là hạnh
phúc. Sát-na tiếp theo đối tượng sảng khoái diệt và rồi rất có thể ác cảm lại nổi lên trong ta. Đức Phật đã
nhắc nhở chúng sinh cảm giác dục lạc là phù phiếm đến chừng nào. Chúng ta đọc trong tác phẩm
Dhammapada ( câu 146-149) như sau:
Tiếng cười là chi, vui thú là gì khi trần gian đang bừng cháy?
Trong bóng tối bủa vây, tôi, bạn ta không tìm nguồn sáng?
Hãy nhìn kỹ tấm thân kiều diễm, ôi đống vết thương, lở lói ghê tởm!
Ôi kinh hoàng! bệnh tật ốm đau... không có gì tồn tại, chẳng có gì trường sinh.
Thân xác này, ôi hoàn toàn rã rời kiệt sức, ổ bệnh tật, đủ điều tiêu tan.
Khối thịt này tan rữa thối tha, ôi ! thần chết kết thúc cuộc sống quá rõ ràng.
Tận diệt được tham không phải là chuyện dễ dàng, do ta đã tích luỹ quá nhiều, ngay cả ở kiếp trước;
tham đã bén rễ quá sâu trong ta. Ngay cả khi chúng ta đã nghiên cứu kỹ lưỡng Phật Pháp cũng như ta đã
được cảnh giác trước những nguy cơ tham tạo ra, chúng ta vẫn muốn những gì sảng khoái cho mình.
Chúng ta muốn sở hữu của cải và muốn gắn bó với người này người nọ. Ngay sát-na tham muốn đó ta
đâu có nhận ra tất cả những gì chúng ta ước muốn, chúng ta gắn bó đó đều rất dễ đổi thay và chẳng có
gì tồn tại cả.
Chúng ta đọc trong kinh Trung Bộ (Middle length Sayings I, số. 26) trong bài nói chuyện về “Cuộc
chinh phục thánh đức” Đức Phật dạy với Tỳ-khưu của ngài về việc truy lùng của bậc thánh và truy lùng
phi thánh nhân. Cuộc truy lùng phi thánh nhân là công việc tìm kiếm những gì “vô thường” phù phiếm.
Đức Phật đã đề cập đến những gì “khả sanh”. Sanh tiếp theo sau là thối rữa và chết. Bất kể điều gì được
sanh, sanh do có thời cơ thuận tiện, đều phải diệt, tất nhiên đó chẳng phải là hạnh phúc đích thực. chúng
ta đọc thấy như sau:
... Này chư Tỳ-khưu, cuộc Chinh Phục Thánh Đức là chi vậy? Về vấn đề này, này chư Tỳ-khưu, người
nào, do “bản chất” khả sanh, lại tìm kiến những gì khả sanh như thế; bất kỳ ai do “bản chất” có khả
năng già yếu đi, lại tìm kiếm những gì sẽ già yếu; do “bản ngã” là sẽ tan rữa…. Do bản chất khả tử...do
bản chất hay buồn khổ... do bản chất hay gây hại, lại tìm kiếm điều gay hại.
Và này chư Tỳ-khưu, điều gì bạn cho là khả sanh đây? Con trai và vợ chăng? Này chư Tỳ-khưu, cũng
khả sanh, đầy tớ trai và đầy tớ giai chúng khả sanh, heo gà cúng khả sanh, voi bò và chiên cừu cũng
khả sanh, vàng và bạc cũng khả sanh. Này chư Tỳ-khưu, tham lam những thứ khả sanh như vậy... Người
này sẽ bị nô bộc, say đắm mải mê, nghiện ngập, do bản chất con người là khả sanh, họ tìm kiếm điều
khả sanh như thế đó...
Thế rồi ngài giải thích tất cả những gì ngài đề cập đến đều phải “sanh, bệnh, già, tử, đau khổ và biến đổi.
Chúng ta gắn bó với gia đình, của cải, vàng bạc, và tất cả những gì đem lại cho ta vui sựớng. Chúng
mong đợi những gì mang lại cho ta sảng khoái và sung sựớng và thấy ác cảm nổi lên khi không chiếm
đoạt được những gì ta muốn. Tham là nguồn mọi thất vọng vô tận. Hơn thế nữa trong kinh Phật chúng
ta đọc thấy rằng: Kẻ nào nhận thấy hiểm họa nơi vạn vật tất cả đều là “vô thường” thì người ấy tìm thấy
được “điều vô sanh, điều an toàn tuyệt đối xuất phát từ Níp-bàn.” Đó chính cuộc “Truy lùng thánh đức”.
Chúng ta có khả năng nhận ra những thất lợi do tham mà ra, ta không thể tận diệt tham ngay được. Cuối
cùng kinh Phật trên lại nhắc nhở chúng ta hãy tu luyện pháp chánh kiến, vì cuối cùng chánh kiến sẽ dẫn
đến tận diệt được tham.
Đức Phật đã dạy chúng sinh phải chú ý đến bất kỳ pháp nào xuất hiện. Khi pháp bất thiện xuất hiện rất
có thể pháp đó cũng trở thành đối tượng cho chánh kiến và niệm vậy. Một số người cảm thấy mình có
lỗi khi gắn bó với những gì sảng khoái và thường ngả theo cách suy nghĩ không cần phải chú ý đến tham
85
làm gì. Nếu chúng ta tích lũy nhiều khả năng nghệ thuật như hội hoạ âm nhạc liệu chúng ta có nên từ bỏ
đi chỉ vì muốn tu luyện thiền quán hay không? Điều đó chẳng phải là thực hành chân chánh. Chúng ta
nên ý thức rõ những pháp trong cuộc sống đời thường. Có người đã tích tụ nghệ thuật, người khác có tài
nấu nướng hay viết lách, tất cả chúng ta đều có những tích luỹ khác nhau. Một Phật tử ngoài đời không
thể sống cuộc đời vị Tỳ-khưu được. người đó không thể ép mình sống như thể một vị Tỳ-khưu. Chúng
ta phải biết tu luyện trí tuệ trong cuộc sống đời thường. Chính vì vậy ta mới nhận ra được những gì đang
xuất hiện được như vậy là do những điều kiện thật cá biệt nơi từng việc một.
Ta chỉ nhận ra những trạng thái của tham khi tham xuất hiện mà thôi. Khi ta giúp đỡ ai đó nhiều sát-na
chúng ta cảm thấy dính mắc trong sát-na với lòng độ lượng đích thực. Chúng ta chẳng có cảm thấy sung
suớng được gần gũi với người chúng ta giúp đỡ và gắn bó với hắn đó sao? Chúng ta có hài lòng với
“chính công việc thiện” của ta và có mong đợi được đáp trả lại điều gì chăng? Chánh niệm được pháp
là cách duy nhất để nhận ra rõ ràng hơn những sát-na hoàn hảo và bất hảo. Chánh niệm giúp ta tránh tự
lừa dối mình.
Tham lam có thể xuất hiện ngay cả với thiện, tĩnh hay niệm. Với niệm, chúng ta muốn có nhiều niệm và
chúng ta muốn cho niệm đó luôn tồn tại. Nhưng muốn có niệm lại không phải là niệm, mà đó là “chấp
thủ”. Chúng ta không nên tránh chấp thủ kiểu đó nó xuất hiện, vì chỉ khi nào chúng ta ý thức được pháp
đó chúng ta mới tận diệt được tận gốc chấp thủ đó.
Ta luôn thấy xuất hiện những kinh nghiệm qua các “môn” khác nhau. Có thấy, lắng nghe, tức cảnh xúc
và cả tư tưởng nữa. Hình như tất cả kinh nghiệm đó chỉ xảy ra từng cái liên tiếp nhau mà thôi. Tuy nhiên
chúng lại xuất hiện trong những qui trình khác biệt và trong những quy trình này có những tốc lực tâm[99]
cũng có thể là tâm thiện hay tâm bất thiện. Thí dụ, ngay sau khi hành động nghe, là “quả” của nghiệp
tâm quả (Vipakacitta) đã sinh và diệt, thì sẽ có tham gắn bó với âm thanh đó, và rồi lại xuất hiện tâm
tham căn thực hiện nhiệm vụ đổng lực. Ngay cả trong qui trình “căn môn”, trước đối tượng được cảm
nghiệm qua “ý-môn”, thì tham cũng xuất hiện. Tâm đổng lực xuất hiện trong những qui trình tâm khác
nhau, cảm nghiệm những đối tượng đó qua sáu “môn” thường lại là các tâm bất thiện rồi mới tới tâm
thiện, nhưng cứ sự thường chúng ta vô minh các tâm đó. Sau khi trần cảnh như cảnh thinh được cảm
nghiệm qua nhĩ môn, thì các tâm xuất hiện lại cảm nghiệm được đối tượng đó trong qui trình ý-môn.
Các tâm đang xuất hiện trong qui trình ý môn tiếp theo sau qui trình căn môn, trong trường hợp này lại
là qui trình nhĩ môn, chỉ cảm nghiệm được cảnh thinh mà thôi, các tâm này không hề suy tưởng đến
cảnh thinh này, và không biết được là loại tiếng động gì. Sau qui trình đó còn có những qui trình ý môn
thuộc các tâm khác liên tưởng đến nguồn gốc, ý nghĩa cũng như khái niệm của cảnh thinh đó tức là các
khái niệm. Liên tưởng đến những khái niệm sau khi thấy, nghe hoặc những kinh nghiệm qua các căn
môn khác, thường chỉ được thực hiện với tham mà thôi, ngay cả khi chúng ta không cảm thấy sảng khoái
đặc biệt. Thí dụ như, sau khi nghe một cảnh thinh, chúng ta biết được đó là tiếng chim hót, thì đây chẳng
phải là nghe song là suy nghĩ, và điều này thường được thực hiện với tham. Chúng ta muốn biết ý nghĩa
những gì chúng ta nghe. Chúng ta muốn biết ý nghĩa của tất cả những gì chúng ta cảm nhận được qua
các căn. Khi chúng ta chú ý đến nội dung và hình thức của đối tượng, sau khi đã thấy tiếp theo sau là
suy nghĩ đến các khái niệm, các khái niệm này thường do chấp thủ thực hiện. Chúng ta thường rất thích
nhận ra những gì quen thuộc xảy ra chung quanh ta, chúng ta không muốn bỏ mất cơ hội để nhận ra
những gì quen thuộc đó. Thế nên, có rất nhiều sát-na để cho thủ chấp xuất hiện trong các qui trình căn
môn cũng như ý môn. Chúng ta có quá nhiều sát-na tham xuất hiện hơn chúng ta tưởng rất nhiều. Và
điều này rất có lợi nếu như ta tỉnh thức được. Đây có thể là điều nhắc nhở chúng ta phải tỉnh thức đến
các pháp xuất hiện để có thể biết rõ từng pháp một.
Đức phật đã nhắc nhở chúng sinh về rất nhiều hình thức tham đã xuất hiện để giúp chúng ta tu luyện
chánh kiến. Đây chính là mục tiêu ta phân pháp thành nhiều loại khác nhau như chúng ta đã tìm thấy
trong kinh Phật. Thí dụ từ Ái dục (Tanha), là một từ khác để chỉ tham, vậy Tanha thường được dịch sang
tiếng Anh là craving, tức là thèm muốn khao khát. Ái dục được phân loại như sau[100] :
86
- Dục ái (Kama-tanha)
- Hữu ái dục (Bhava-tanha)
- Vô hữu ái dục (Vibhava-tanha)
Dục ái (Kama-tanha) chính là thèm khát trước những cảnh trần được cảm nhận qua sáu “môn” cũng như
sự thèm khát đối với các tâm dục giới (tâm thuộc cõi căn trần và các sở hữu đi kèm theo). Chúng ta
không chỉ có thủ chấp với cảnh sắc hay là cảnh thinh nhưng còn có thủ chấp với thấy, nghe. Chúng ta
muốn thấy và nghe chúng ta muốn tiến hành cảm nghiệm các cảnh thông qua căn. Dục ái có thể đi kèm
với tà kiến hay không đi kèm với tà kiến cũng được.
Hữu ái dục (Bhava-tanha) chính là khát vọng được tồn tại. Loại thủ chấp này có thể đi kèm với tà kiến
hay không cũng còn tùy thuộc. Loại hữu ái đi kèm với tà kiến, chính là “thường kiến” tin rằng thực tại
tồn tại luôn. Chính do thường kiến này mà chúng ta tin là có “bản ngã” sẽ tiếp tục tồn tại đến muôn đời.
Cũng tồn tại thủ chấp tái sanh không kèm với tà kiến về bản ngã tồn tại vĩnh cửu. Chấp thủ với quả thuộc
thiền sắc giới, đó chính là tái sanh nơi cõi Phạm thiên sắc giới (Rupa-brahma) và chấp thủ đến kết quả
thuộc thiền vô sắc là tái sanh nơi cõi Phạm thiên vô sắc, cả hai loại đều là những hình thức thủ chấp
được nêu trong hữu ái.
Vô hữu ái (Vibhava-tanha) là khát vọng không tồn tại, một niềm tin vô hữu kiến (Natthika-ditthi), đây
là một loại tà kiến, một niềm tin cho là có bản ngã và bản ngã này sẽ bị đoạn diệt sau khi chết. Những
người theo quan niệm này không nhận ra rằng bao lâu còn có nhân duyên để cho danh pháp và sắc pháp
xuất hiện thì cả hai sẽ xuất hiện liên tục, vì họ không hiểu điều này nên họ tin là không có tái sanh.
Có nhiều cách phân loại ái dục. Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XVII, 234-236) đề cập đến một trăm
lẻ tám loại ái dục. Có sáu loại khát vọng đối với các đối tượng cảm nghiệm được qua sáu “môn”, và mỗi
loại trên được kể thêm ba lần nữa tuỳ cách xuất hiện ra sao: Dục ái, hữu dục ái, và vô hữu dục ái. Liên
quan đến hữu ái, là thường kiến có thể xuất hiện liên quan đến điều được cảm nhận qua mỗi giác quan
trong sáu “môn”, lại có người tin là những vật thể này tồn tại trường cửu. Liên quan đến vô hữu ái tức
đoạn kiến hay đoạn diệt kiến có thể xuất hiện liên quan đến những gì cảm nghiệm được qua “lục môn”
bằng cách đó chúng ta có thể đếm được mười tám loại thèm khát. Hơn thế nữa, còn có thèm khát đối với
mầu sắc của “chính ta” hay màu sắc bên ngoài ta và ngay cả như vậy cũng liên quan đến các đối tượng
khác nữa kể cả những đối tượng đối với hữu ái và các đối tượng đối với vô hữu ái. Bằng cách này chúng
ta có thể đếm được có tới ba mươi sáu loại ái dục, nếu chúng ta kể đến các ái dục trong quá khứ, hiện
tại và tương lai, có cả thấy một trăm lẽ tám loại ái dục. những phân loại khác nhau về ái dục nhắc nhở
chúng ta là có nhiều loại thủ chấp đối với các đối tượng khác nhau.
Bậc thánh Nhập lưu (là người đã đạt đến giác ngộ bậc thứ nhất) đã tận diệt được hết các thủ chấp đi kèm
với tà kiến, nhưng các hình thức thủ chấp khác vẫn có thể chỗi dậy. Bậc thánh A-na-hàm là người đã đạt
đến giác ngộ đã tận diệt được tất cả các loại thủ chấp về dục ái, vị này không còn thủ bất kỳ lại tái sanh
nào. Đối với các ngài sẽ chẳng còn duyên hệ (Paccayas) nào để phải tái sanh nữa.
Khi có chánh niệm về các đối tượng hiện hữu thường xuyên hơn, chúng ta sẽ nhận thấy rõ ràng hơn thủ
chấp của chúng ta đã bén rễ sâu đến chừng nào. Chúng ta có thể chứng minh bằng cách này đó là điều
Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) đã giải thích cho chúng ta về pháp. Chúng ta sẽ biết được thủ chấp xuất
hiện với tất cả các đối tượng chúng ta cảm nghiệm được qua sáu “môn”.
Cho đến khi nào thủ chấp vẫn tồn tại lúc đó vẫn còn sanh, lão bệnh và tử. Tham ái là diệu đế thứ nhì, là
nguồn gốc đau khổ. Chúng ta đọc thấy trong Trung Bộ kinh (III số 141 phân tích về chân lý) Sariputta
đã nói với Tỳ-khưu về chân lý thứ nhì này như sau:
Này chư Tỳ-khưu, chân đế thánh nói về nguồn gốc đau khổ là gì vậy? Bất kỳ tham ái nào cũng có liên
quan đến tái sanh, đi kèm với hỷ và tham tìm kiến khoái cảm đây đó, cụ thể như dục ái, hữu ái dục, vô
hữu ái dục – Này chư Tỳ-khưu, điều này được gọi là chân đế thánh về nguồn gốc đau khổ.
87
Tham ái là một mối nối với “Thập nhị nhân duyên”. Vô minh và tham ái chính là căn của “bánh xe luân
hồi” tức là vòng luân hồi sinh tử. (Thanh Tịnh Đạo Visuddhimagga XVII, 285).
Trong tập Trưởng lão tăng kệ Thera-gàthà (57, Kutiviharin 2) thì nghiệp tạo ra tái sinh được tượng trưng
cho xây dựng một nơi cư ngụ, một cái chòi. Người nào vẫn còn khát khao xây thêm sẽ bị tái sanh. Vị
Thượng tọa thực hiện nghiên cứu trong một căn chòi tồi tàn, ngài đã ngẫm nghĩ như sau : “căn chòi cũ
kỹ hiện đã chưa hư nát, tôi phải làm cái mới”. Chính vì thế mà ngài đã nghĩ đến một hành động mới đó
là nghiệp (kamma). Một vị thiên thần đang tìm kiếm giải thoát đã nói với ngài như sau:
Đây căn chòi cũ kỹ theo lời ngài nói phải không?
Xây môt căn khác một căn chòi mới, ý định của ngài sao?
Ôi dẹp ngay đi ước mơ xây dựng một căn chòi mới!
Căn chòi mới mang theo đau khổ mới, Tỳ-khưu biết không.
Khi vị ấy nghe những lời này, ngài rất giao động. Tu luyện thiền quán và đã đạt đến bậc A-la-hán. Đối
với ngài không còn duyên hệ tái sanh, chỉ vì ngài đã được giải thoát khỏi thủ chấp.

Câu hỏi:
1. Tại sao tâm tham căn (lobha-mula-citta) lại nguy hiểm, ngay cả khi tâm này không có cường độ
đủ mạnh để thôi thúc được hành vi xấu?
2. Cảnh sắc là điều xuất hiện ra trước mắt ta, chứ không phải là một “đồ vật”. Vậy tham (lobha) có
thể xuất hiện trong qui trình nhãn môn hay không?
3. Ngay cả vị thánh Nhập lưu (Sotapanna) đã xác định được “Pháp” thì vô thường và không có bản
ngã nào có lòng tham đối với các đối tượng khoái cảm cả. Điều đó xảy ra thế nào được?
4. Hữu ái (Bhava-tanha) luôn đi kèm theo với tà kiến có phải không?
5. Ai đã tận diệt được toàn bộ mọi hình thức Hữu ái (Bhava-tanha)?
6. Đấng thánh Nhập lưu (sotapanna) có được Vô hữu ái hay không?
7. Đấng quả thánh A-na-hàm có thủ chấp thấy hay không?
8. Đấng quả thánh A-na-hàm có lòng tham nơi thiền hay không?
9. Khi giúp đỡ người khác lòng tham có thể nổi lên hay không?
10. Tham chánh niệm có phải là một trở ngại cho tu luyện Bát chánh đạo hay không?
11. Tham (lobha) âm nhạc là bất thiện. các vị Tỳ-khưu không được chuyên tâm vào âm nhạc liệu
người đời thường có phải từ bỏ âm nhạc để tu luyện thiền quán hay không?
12. Tham (lobha) có thể là đối tượng cho chánh niệm được hay không?

[91] Xem tác phẩm Vi Diệu Pháp trong cuộc sống đời thường (Abhidhamma in the daily life) của cùng
tác giả.

[92] Xem Atthasàlinì II, cuốn II ch. II, 362-367.

[93] Xem Dhammasagga điều 389.

[94] Ma vương là điều xấu, điều bất thiện,và theo một nghĩa rộng hơn tất cả những gì có liên quan đến
khổ (dukkha).

[95] Một số quan điểm sai lạc không phải tất cả, lại là nghiệp đạo bất thiện (Akusala-kamma-patha)
thông qua trí tuệ chúng tôi sẽ đề cập đến ở chương 16.

88
[96] Chú giải bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) I, ph.III ch. V. 101

Chú giải bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) I, ph.III ch. V. 101

[98] Xem Visuddhimagga I, 75.

[99] Xin xem Vi Diệu Pháp trong cuộc sống đời thường (Abhidhamma in the daily life.) chương 14,
thường có đến bảy tâm trong một qui trình thực hiện nhiệm vụ thiền “thông qua một cảnh”.

[100] sách phân tích, vibhanga, chương 17, phân tích nhứng vật nhỏ b, điều 916.

Chương 16
TÀ KIẾN (Ditthi)

Đức Phật đã dạy về chân đế vạn vật xuất hiện trong đời thường là: Thấy, nghe, tham, cứng, mềm, nóng,
lạnh và tất cả mọi hiện tượng khác có thể cảm nghiệm được. Tuy nhiên, chúng ta không biết được những
thực tại chung quanh ta và ta thường có tà kiến về chúng.
Tà kiến là gì? Đó là một cách nhìn méo mó về những thực tại đang diễn ra. Một cách giải thích lệch lạc
về những thực tại đó. Chúng ta có biết được, thí dụ như nghe chỉ là một yếu tố giúp ta nghe hay chúng ta
còn chấp thủ với ý tưởng “bản ngã” thực hiện động tác “nghe” hay không? bạn có am tường cảnh thinh
thuần tuý, như là một pháp (thực tế) có thể nghe được, hay chúng ta coi điều nghe được đó là một “con
người” hay một “đồ vật” như thể là tiếng nói hay một chiếc xe hơi? Con người, tiếng nói hoặc chiếc xe
hơi chỉ là những khái niệm chúng ta có thể liên tưởng tới được nhưng không thể nghe được. Nghe và tư
tưởng xuất hiện ở nhiều sát-na khác nhau và những pháp (thực tại) này lại cảm nghiệm được những đối
tượng khác nhau. Chỉ có một đối tượng được cảm nhận qua “môn” thích hợp nào đó vào một sát-na nhất
định mà thôi, nhưng chúng ta vẫn hiểu biết sai lệch về pháp (thực tại) đó. Qua nghiên cứu Phật Pháp
chúng ta mới thu được hiểu biết lý thuyết về những thực tại cho là mọi vật đều chỉ là “vô thường” và
không có “bản ngã” nào hết, nhưng tà kiến không thể được tận diệt bằng những trí tuệ lý thuyết đó mà
chỉ có thể tận diệt được thông qua tu luyện, qua phát triển Bát chánh đạo mà thôi.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, phần IX chương I, 248) định nghĩa tà kiến như sau:
...trạng thái của tà kiến là nhận thức thiếu khôn ngoan. Xuyên tạc sự thật là phận sự; thành tựu chính
là nhận thức sai lệch; nguyên nhân sâu xa chính là không muốn nhìn thấy những bậc thánh A-la-hán.
Tà kiến phải được coi như là một lỗi lầm rất trầm trọng.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 164) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như thế về tà kiến
(ditthi) Dhannasangani (§38) gọi tà kiến là “tà kiến”. Còn Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, Phần IX
chương II, 253) thì giải thích như sau:
... do không phải chánh đạo, tà kiến là “tà đạo” vì chỉ cần chúng ta đi trật đường, cho dù chúng ta coi
con đường đó sẽ dẫn đến ngôi làng ta cần tới, nhưng chúng ta không thể tới được, thế nên đây thực sự
là một người có những ý tưởng sai lệch. Cho dù người đó coi đây chính là con đường dẫn đến vận mệnh
hạnh phúc, nhưng người đó không đạt đến được; vì thế cho nên từ chỗ không phải chánh đạo đã trở
thành tà đạo vậy...
Xác tín thiếu khôn ngoan[101] là trạng thái của tà kiến. Khi tà kiến xuất hiện con người ta chấp thủ lấy
quan điểm sai lạc về thực tại đó. Tà kiến có phận sự “xuyên tạc”[102] vì với tà kiến người ta coi điều có
tính vĩnh cửu là “vô thường”, coi “bản ngã” chỉ là “vô ngã” mà thôi. Vô minh bao trùm khắp bản chất
đích thực của pháp (thực tại), và quan điểm sai lệch nhận ra toàn bộ thực tại đó là sai lệch, bằng cách
89
bóp méo xuyên tạc sự thật. Tà kiến là yếu tố tà đạo. Nếu chúng ta đi theo tà đạo ta sẽ không tận diệt
được hết mọi phiền não và như vậy chẳng còn cách nào kết thúc được “vòng luân hồi sinh tử" . Chính
vì tà kiến mà một số người tin sẽ dẫn đến tinh luyện phiền não. Trong kinh Phật chúng ta đọc thấy những
người sống cùng thời với Đức Phật đã theo đuổi nhiều phương cách Giới cấm thủ (Silabbata-aramana)
khác nhau; họ đã ăn ở giống như loài chó hay loài bò chỉ vì họ cho là việc tu luyện như vậy có thể dẫn
đến thanh tịnh.[103] Cho đến khi nào ta chưa thể tận diệt được tà kiến thì vẫn còn duyên hệ đi trệch khỏi
chánh đạo, cho dù trên lý thuyết chúng ta chúng ta rất am tường chánh đạo. Đức Phật dạy rằng mọi
(Pháp) thực tại, đều xuất hiện qua sáu “môn” có khả năng trở thành đối tượng của chánh niệm. Chúng
ta có khuynh hướng nghĩ là không có cách nào hiểu được danh pháp và sắc pháp đang xuất hiện ngay
thời điểm này trong cuộc sống đời thường. Một số người tin rằng họ đang theo đuổi một số giới luật
nhằm mục đích tu luyện Niệm Xứ (satipatthana), thí dụ như kiêng không đọc không nói gì cả. Họ còn
suy nghĩ phải đi tới một nơi tĩnh mịch không có tiếng động ồn ào, để cho tâm bất thiện giảm bớt không
xuất hiện thường xuyên nữa. Ngay từ lúc đầu tất cả chúng ta đều có khuynh hướng suy nghĩ chúng ta
không thể chánh niệm được pháp bất thiện, nhưng ngay cả pháp bất thiện cũng gồm nhiều trạng thái mà
ta có nhận ra và hiểu được. Nếu thực sự ta không thể biết đích xác dưới dạng danh pháp chúng xuất hiện
là do những duyên hệ riêng thì ta không thể tận diệt chúng được. Ngay cả ngu si và thất niệm về danh
pháp và sắc pháp cũng là một pháp (thực tại) trong cuộc sống đời thường và trạng thái của nó khiến ta
nhận biết được. Phân biệt được điều khác biệt giữa những sát-na chánh niệm và những sát-na thất niệm
là điều vô cùng quan trọng. Thất niệm những thực tại đó rất thường xảy ra, nhưng đôi khi ý thức cũng
xuất hiện và rồi chúng ta có thể nhận ra được sự khác biệt đó.
Nguyên nhân sâu xa của tà kiến chính là “không muốn thấy những bậc thánh thiện”[104], vì không muốn
nhìn nhận họ là bậc thánh. Nếu chúng ta không nghe theo Phật Pháp như đã được “bạn hữu Phật Pháp”
giải thích và không đưa ra thực hành, thì không có duyên hệ để tu luyện chánh kiến. Thay vì nghe theo
“bạn hữu tốt” chúng ta có thể liên đới với người không chân chính. Chúng ta đọc thấy trong sách Phân
Tích (Book of Analysis chương 17. § 901) viết về bạn xấu như sau:
Về mặt này, thế nào là “bạn xấu”? Có những hạng người chẳng có chút niềm tin nào nơi Phật Pháp,[105]
nếp sống luân lý đạo đức của họ đáng ngờ vực, thiếu trí tuệ, bần tiện, không sáng suốt thiếu thông minh.
Đó chính là lệ thuộc vào người khác, hoàn toàn lệ thuộc vào người khác. Tiếp cận với họ, tiếp cận một
cách thân mật, tôn vinh họ, tôn vinh hoàn toàn. Vướng mắc với họ. Điều này chính là có những người
bạn xấu.
Những ai tích lũy được nhiều điều nhằm phát triển chánh kiến thì họ có duyên hệ gặp được bạn tốt trong
Phật Pháp, và những ai có khuynh hướng ngả theo tà kiến thì buộc phải liên kết với những người có tà
kiến và như vậy họ lại tích lũy nhiều hơn và càng nhiều tà kiến phát sinh.
Tà kiến phải được coi như là “lỗi lần lớn nhất” tà kiến rất nguy hại vì có thể dẫn ta đến nhiều điều xấu
xa sau này. Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn I, chương XVIII) như
sau:
Này chư Tỳ-khưu, ta không biết được bất kỳ điều gì thích hợp để cho các hiện trạng xấu xuất hiện hay
nếu đã xuất hiện, đã tạo ra dễ nhận dạng hơn và tiến triển mạnh mẽ, đó là quan điểm truỵ lạc...
Này chư Tỳ-khưu, nơi một số những quan điểm xấu, hiện trạng xấu chưa xuất hiện, chắc chắn sẽ xuất
hiện thôi và nếu đã xuất hiện thì chắc chắn sẽ tăng thêm và phát triển mạnh mẽ....
Này chư Tỳ-khưu, ta không biết thêm bất kỳ điều gì khác thích hợp để khiến cho những hiện trạng tốt
xuất, hiện nếu chưa xuất hiện hoặc nếu đã xuất hiện, lại khiến điều đó mờ nhạt đi. Đó là do tà kiến truỵ
lạc mà ra....
Này chư Tỳ-khưu, nơi người nào có tà kiến về những hịên trạng tốt lành nếu chưa xuất hiện thì sẽ không
xuất hiện hay nếu đã xuất hiện sẽ diệt...

90
Này chư Tỳ-khưu, ta chẳng biết thêm được điều gì thích hợp khiến tà kiến xuất hiện. Nếu chưa xuất hiện,
hay nếu đã xuất hiện thì đó là tà kiến, là phi như lý tác ý (Ayoni manasikara)[106] vậy.
Nơi những ai không tập trung như lý tác ý vào tà kiến, nếu tà kiến chưa xuất hiện, sẽ không xuất hiện
hay nếu đã xuất hiện thì sẽ gia tăng...
Này chư Tỳ-khưu, ta chẳng biết được điều chi thích hợp sau khi thân xác đã tan biến sau khi chết, lại
tạo ra tái sanh nơi những sanh vật rác rưởi, nơi chốn khổ cảnh, nơi chốn đọa xứ, nơi tầng địa ngục,
chính là do quan điểm sai lạc...
Chúng ta đọc thấy mỗi trường hợp trên chánh kiến chính là điều trái ngược lại. Ngoài ra cũng trong
chương đó, chúng ta còn đọc thấy tà kiến được ví như một hạt giống cây dưa, hạt giống cây leo hay cây
dưa chuột.
Bất kỳ bản chất nào xuất phát từ nước hoặc đất, đều dẫn đến cay đắng, chua chát và khó chịu. Đâu là
ngyên nhân phát sinh ra điều đó? Đó là do bản chất hạt giống quá tồi tệ mà ra. Chỉ có vậy, này chư Tỳ-
khưu, người có tà kiến trụy lạc, toàn bộ hành vi của người ấy, bất luận là gì đi chăng nữa cũng đều dẫn
đến xấu xa cả. Nguyên nhân của điều đó do tại đâu mà ra? Này chư Tỳ-khưu, đó là do chính tà kiến trụy
lạc mà ra...
Chánh kiến (Right view) được so sánh với hom giống mía đường, lúa giống hay giống nho: “Bất kỳ điều
gì phát sinh ra từ đất và nước tất cả cũng đều tạo ra chất vị ngọt ngào, dễ chịu thoải mái và hương vị
ngọt ngào.” Cũng vậy người có chánh kiến thì mọi hành đều dẫn tới hạnh phúc.
Để hiểu rõ ý nghĩa kinh Phật này chúng ta cần xém xét sự khác biệt giữa cuộc sống những người chưa
đạt đến bậc thánh và cuộc sống của thánh Nhập lưu (Sotapanna). Người chưa đạt đến bậc thánh, chưa
tận điệt được tà kiến vẫn còn duyên hệ phạm phải nghiệp bất thiện (Akusala-kamma) dẫn đến tái sanh
khổ cảnh và như vậy người đó đang phải trải qua một hoàn cảnh nguy hiểm. Còn vị thánh Nhập lưu vì
đã tận diệt được tà kiến, sẽ không còn duyên hệ để phạm phải năm điều giới luật, không còn duyên hệ
phạm phải nghiệp bất thiện tạo ra tái sanh khổ cảnh. Người đó đã tận diệt tính keo kiệt và ghen tương
đã trở nên hoàn toàn rộng lượng quảng đại. Khi chúng ta không chấp thủ vào khái niệm “bản ngã” nữa
và nhận ra mọi pháp (thực tại) đích thực, điều này sẽ ảnh hưởng đến các hành vi lời nói và tư tưởng của
chúng ta.
Tà kiến sẽ không xuất hiện với tất cả các tâm. Tà kiến liên quan trực tiếp với thủ chấp, chỉ xuất hiện với
tâm tham căn mà thôi. Có bốn loại tâm tham căn được đi kèm với tương ưng tà kiến, và trong bốn loại
này có hai loại đi kèm với câu hành hỷ hay là cảm giác sảng khoái và hai loại còn lại đi kèm với cảm
giác phi khổ phi lạc hay xả. Cả bốn loại trên có thể vừa là tâm vô trợ (tâm này không được bất kỳ ai hay
chính mình thúc đẩy), cũng còn có cả tâm hữu trợ[107] (tâm này cần phải có thôi thúc mới xuất hiện). Tà
kiến xuất hiện với tâm tham căn luôn đứng về phe vong kiến (Miccha-ditthi).
Lại có nhiều loại tà kiến và ở nhiều mức độ khác nhau. Có ba loại tà kiến nơi tiến trình hành động bất
thiện, đó là nghiệp đạo bất thiện, qua ý, các tà kiến này tạo ra tái sanh khổ cảnh. Gồm ba loại tà kiến sau
đây:
Tà kiến không có quả của nghiệp chướng: Vô hữu kiến (Natthika- dịtthi).
Tà kiến không có nguyên nhân xảy ra: Vô nhân kiến (Ahetuka-dịtthi).
Tà kiến không có đặc tính nghiệp: Vô hành kiến (Akiriya- dịtthi).
Tà kiến đầu tiên, do vị Tỳ-khưu Ajita Kesakambali[108] chủ trương có đoạn diệt sau khi chết.
Tà kiến thứ nhì do vị Tỳ-khưu Makkhali. Ông dạy không có nguyên nhân nào gây truỵ lạc và thanh tịnh
chúng sinh cả, không hề có cái gọi là cố gắng nhân bản, và ông còn cho rằng mọi tạo vật đều “buộc bị
huỷ diệt, thay đổi và đào thải.” [109]

91
Còn tà kiến thứ ba do Purana Kassapa[110] giảng dạy. Ông không công nhận có nghiệp bất thiện và nghiệp
thiện. Theo ông thì đau khổ của chúng sinh không do những việc ác mà ra.
Cho dù cả ba loại tà kiến này đều khác nhau rõ ràng nhưng chúng có liên hệ với nhau. Một khi bạn
không nhận ra có nghiệp chướng là nguyên nhân thì bạn cũng không nhận ra kết quả của việc đó. và khi
bạn không nhận ra được kết quả của nghiệp chướng thì bạn cũng chẳng nhận ra được nghiệp chướng
như là nguyên nhân của công việc đó đâu.[111]
Ba tà kiến vừa đề cập đến ở trên chính là nghiệp đạo bất thiện qua ý nghiệp nếu chúng ta thâm tín chắc
chắn về ba tà kiến đó. Chúng đặc biệt rất nguy hại và có thể gây ra nhiều hành động xấu.
Còn có nhiều loại tà kiến khác nữa và cho dù chúng không phải là nghiệp đạo bất thiện, chúng cũng rất
nguy hiểm. Kinh Phật thường xuyên đề cập đến thường kiến và đoạn kiến. Thường kiến là một niềm tin
cho là có “bản ngã” tồn tại vĩnh cửu. Đoạn kiến cũng là một niềm tin cho là vẫn còn có “bản ngã” sẽ bị
đoạn diệt sau khi chết. Cũng lại còn có một chủ trương nửa thường đoạn kiến (Semi-eternalistic view):
chủ trương này cho là một vài pháp (Phenomena) thì tồn tại vĩnh cửu trong đó lại có một số pháp khác
thì không. Đôi khi chúng ta chấp thủ với thường kiến và đôi khi lại chấp thủ với đoạn kiến.
Trong kinh Phạm Võng Brahma-jala-sutta (mạng lưới bao trùm toàn bộ các định kiến “The all-
embracing Net of Views” [112] và The Dialogues of the Buddha I, no. I) đã đề cập đến sáu mươi hai loại
tà kiến. Trong đó có tới mười tám lý thuyết suy luận liên quan đến quá khứ, và bốn mươi bốn lý thuyết
liên quan đến tương lai. Có nhiều lý thuyết liên quan đến thế giới chúng sinh hữu hạn và vô hạn. Về
nguồn gốc “linh hồn” và nguồn gốc vũ trụ. Lại có những suy luận về điều thiện và điều bất thiện cũng
như về cả Níp-bàn nữa.
Qua mọi thời đại con người thường có khuynh hướng ngả theo những suy luận thuyết và ngay cả ngày
nay chúng ta vẫn có thể nhận ra những quan điểm đó vẫn còn tồn tại. Khi chúng ta suy luận về cuộc
sống trong quá khứ và cuộc sống mai hậu chúng ta thường gắn kết với “bản ngã” chuyển dịch từ cuộc
sống này qua cuộc sống khác. Chúng ta quen suy luận với các từ “bản ngã”. Liên quan đến học thuyết
đoạn kiến (Annihilationism), những ai tin có linh hồn hay bản ngã sẽ bị đoạn diệt sau khi chết không
nhận ra là tâm tử tàn lụi đi, lại được tâm tái tục nơi cuộc sống tiếp theo kế tục ngay ngay sau khi có
duyên hệ tái sinh. Đoạn kiến lại hoàn toàn khác biệt so với trí tuệ nhận biết được vô thường, tức là sinh
diệt thuộc danh pháp, sắc pháp. Đối với một vị A-la-hán sẽ không còn duyên hệ tái sanh nữa. Tâm tử
nơi người đó không được tâm tái tục kế tiếp. Đây không phải là sự huỷ diệt ra hư vô, mà là được giải
thoát khỏi vòng luân hồi. Bậc A-la-hán thường tu luyện chánh nhân (Right conditions) để đạt đến giải
thoát này.
Khi các tà kiến về “bản ngã” được tận diệt, chúng ta không còn phải chấp thủ với những lý thuyết siêu
hình nữa. Nhưng cho đến khi chúng ta vẫn còn tin vào “bản ngã” chúng ta buộc phải chấp thủ lấy những
lý thuyết siêu hình đó. Tất cả chúng ta ai cũng đều muốn tu tập thân kiến (Sakkaya-ditthi). Chúng ta đọc
thấy trong tác phẩm Tương Ưng Bộ Kinh - Kindred Sayings (IV, citta §3, viết về Isidatta) vị Tỳ-khưu
Isidatta nói với Citta, là chủ nhà như sau:
Này đây, hỡi chủ nhà, dốt nát quá chừng, ngươi không nhận ra được những bậc thánh, không có chút
thông thạo về giáo lý thánh thiện này, không được huấn luyện cho biết giáo lý thánh thiện này... họ cho
là thân xác chính là “bản ngã” họ lại cho là bản ngã có một thân xác, thân xác là một con người nơi
bản ngã và bản ngã lại là con người nơi thân xác...
Như vậy có tới bốn loại tà kiến thân kiến liên quan đến “thân xác” tức là sắc uẩn (Rupa-khandha). Cũng
như vậy khi đề cập đến các tà kiến liên quan đến bốn danh uẩn về thọ, tưởng, hành và thức uẩn. Vì có
đến bốn loại tà kiến về “thân kiến” liên quan đến mỗi uẩn thuộc ngũ uẩn khác nhau, như vậy có tới hai
mươi loại tà kiến tất cả[113]. Chúng ta có thể chấp thủ với tà kiến ý tưởng “tôi thấy, “thân xác tôi” và “ý

92
chí tôi”. Nhưng các tà kiến này chỉ là uẩn là thôi, tức là những yếu tố bị chi phối và lại sinh và diệt ngay
lập tức.
Lại có tà kiến về các danh pháp như là thấy, nghe hay suy nghĩ, và liên quan cả đến sắc pháp như là tính
cứng hay cảnh sắc. Rất có thể chúng ta đã coi danh pháp như nghìn thấy là bản ngã, và chúng ta cũng
có thể coi cảnh sắc là một con người, một đồ vật tồn tại. Khi chúng ta coi cảnh sắc như là bản ngã chúng
ta không nhận ra chúng như là những yếu tố có thể cảm nghiệm được vào lúc này qua “môn” thích hợp.
Cảnh sắc chỉ là sắc pháp có thể cảm nghiệm được thông qua nhãn căn (Eyesense), chứ không phải là
con người hay đồ vật và nó sẽ diệt ngay. Cảnh thinh cũng chỉ là sắc pháp có thể cảm nhận được qua nhĩ
căn (Earsense), chẳng phải là một người hay là một vật. Mỗi tâm xuất hiện chỉ cảm nhận được một cảnh
mỗi lần mà thôi thông qua căn môn thích hợp và rồi lại diệt ngay. Điều này rất khác với tâm có trước
đó. Thấy chỉ là thấy mà thôi, thấy không thể nghe và nghĩ được. Chúng ta đọc thấy điều này trong sách
Book of Analysis (ch. 16, Phân tích về hiểu biết §763) như sau:
Đừng cảm nhận đối tượng của các căn khác, nghĩa là: nhĩ thức không cảm nhận được đối tượng của nhãn
thức; nhãn thức không cảm nhận được đối tượng của nhĩ thức được đâu. Tỷ thức không cảm nhận được
đối tượng của nhãn thức; nhãn thức không cảm nhận được đối tượng của tỷ thức đâu. Thiệt thức không
cảm nhận được đối tượng của nhãn thức, nhãn thức lại không thể cảm nhận được đối tượng của thiệt
thức bao giờ. Thân thức không thể cảm nhận được đối tượng của nhãn thức và nhãn thức cũng không
thể cảm nhận được đối tượng của thân thức bao giờ.
Chúng ta thường có khunh hướng chấp thủ với ý tưởng “bản ngã” để điều phối mọi kinh nghiệm khác
nhau. Một số người có thể nghĩ là họ nhìn thấy và nghe được ai đó cùng một lúc. Các danh sách và phân
loại chúng ta thấy được trong tác phẩm Vi Diệu Pháp không có ý chỉ để dùng trong trí tuệ lý thuyết mà
thôi. Chúng còn dùng để nhắc nhớ chúng ta chánh niệm về các Pháp (thực tại) xuất hiện ngay lúc này
để có thể loại bỏ dần được tà kiến. Khi nhĩ thức xuất hiện không thể có niệm là trạng thái để cho chánh
kiến có thể biết được cảm giác đó: Như một loại danh pháp duy nhất chứ không phải là “bản ngã” đã
nghe đâu. Chúng ta có thể nghi ngờ rất nhiều về sự khác biệt giữa trạng thái của nhĩ thức và cảm giác
chú ý, đến ý nghĩa của tiếng động đó. Chúng ta thường có khuynh hướng lẫn lộn tất cả sáu căn môn.
Nhưng thực ra nhĩ thức không thể cảm nghiệm được đối tượng đang được ý suy nghĩ. Khả năng hiểu
biết về thực tại lại chi phối sự xuất hiện chánh niệm nhưng chúng ta thướng hay say đắm với những đối
tượng dễ chịu và loại bỏ các đối tượng khó chịu. Chúng ta quên không tập trung chánh niệm. Thí dụ, khi
chúng ta cảm thấy nóng, chúng ta có ác cảm và rồi chúng ta quên mất những thực tại đó, đang khi cảm
giác ác cảm xuất hiện.
Cho đến khi nào tà kiến còn chưa được tận diệt thì nó vẫn xuất hiện khi nào có duyên hệ thích hợp để
xuất hiện. Chỉ thông qua chánh niệm chúng ta mới có thể biết được khi nào tà kiến xuất hiện. Khi chúng
ta nghĩ đến các khái niệm như là người hay vật thì không cần có tà kiến. Chúng ta có thể nghĩ đến một
người nào đó với tâm thiện, thí du, khi chúng ta dủ lòng thương cảm đến người đó. Hoặc giả khi chúng
ta tưởng nhớ đến ai đó với tâm tham căn mà không có tà kiến hay với tâm căn sân.
Trước tiên tà kiến phải được tận diệt trước khi tận diệt các phiền não khác. Như chúng ta đã thấy, người
chưa đạt đến bậc thánh A-la-hán, chưa tận diệt được tà kiến thì vẫn còn duyên hệ để sao lãng năm giới
luật; người đó vẫn còn duyên hệ thực hiện sát sanh, trôm cắp, tà dâm, nói láo và sử dụng những chất say
kể cả uống rượu. Khi chúng ta hiểu ra được chấp thủ với những khái niệm về bản ngã gây ra cho chúng
ta biết bao nhiêu phiền toái trong cuộc đời, và dẫn đến những điều không thích hợp, chúng ta có thể phát
hiện ra những lợi ích trong việc tu luyện chánh kiến. Nếu như chúng ta thực sự nhận ra tà kiến nguy
hiểm dến mức độ nào, tà kién có thể ảnh hưởng đến chánh niệm xuất hiện và như vậy chánh kiến có thể
được phát triển. Chánh kiến chỉ được phát triển nếu như chúng ta có chánh niệm ngay lúc này, nếu không
thì chúng ta chỉ nghĩ ra những phương cách làm thế nào được chánh niệm hơn trong tương lai.

93
Câu hỏi:
1. Đâu là những ví dụ điển hình về Giới cấm thủ (silabbata-aramana) người ta thường theo đuổi hiện
nay?
2. Tại sao nguyên nhân sâu xa của tà kiến lại là không muốn thấy “những bậc thánh hiền”?
3. Điểm khác nhau giữa đoạn kiến, quan niệm cho là bản ngã sẽ bị tiêu diệt sau khi chết, và việc
nhận ra tính chất vô thường nơi các pháp hữu vi (Sankhata-dhammas)?
4. Bằng cách nào chúng ta có thể liên tưởng đến cuộc sống quá khứ chung với tà kiến?
5. Ta có thể tận diệt được thân kiến qua chánh niệm danh pháp (Nama) và sắc pháp (Rupa) không?
Tại sao thế?
6. Tại sao chúng ta không chấp thủ với các lý thuyết siêu hình khi tận diệt được thân kiến?
7. Khi chúng ta không chánh niệm thì lúc nào cũng xuất hiện tà kiến hay sao?
8. Đâu là điểm khác biệt giữa si (Moha) và tà kiến (Ditthi)?
9. Tại sao ba loại tà kiến là nghiệp đạo bất thiện (Akusala-kamma-patha) lại tỏ ra nguy hiểm một
cách đặc biệt?
10. Tại sao chúng ta tin là có thể thấy và nghe cùng một lúc được là sai?
11. Thực chất một khi chưa tận diệt được tà kiến ảnh hưởng gì sẽ xảy đến với hành vi đạo đức (giới
luật) của chúng ta?

[101] Tiếng Pàli là anyonso abhnivesa, khuynh hướng thiếu khôn ngoan, gắn bó thiếu không ngoan.

[102] Tiếng Pàli là paramasa, có nguồn gốc từ chữ paramasati, có nghĩa là đụng tới, nắm giữ lấy, gắn
kết với hay là trở thành nạn nhân với.

[103] Đây chính là điều “giới cấm thủ” (Silabbatupadana), xem dialogues of the Buddha III, số 24.
những điều kỳ thú bí ẩn, 1, 7.

[104] Xem (tác phẩm Mulapariyaya Sutta) do Đại đức Bhikkhu Boldi, BPS Kandy dịch năm 1980.

[105] Tin tưởng vào những gì hoàn hảo.

[106]Phi như lý tác ý (Ayoniso manasikara) không khéo tác ý (Ayoni manasikarra).

[107] Xem (Vi Diệu Pháp) abhidhamma in Daily life, chương4

[108] xem Middle Length Sayings II, số 60 bàn về điều chắc chắn, (on the sure), 401

[109] cùng như trên tr. 407, dialogue of the Buddha I số 2 “ the fruits of the life of a recluse” , 54.

[110] Xem Middle Length Sayings II số 60, 404

[111] xemTương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings III, Khandha-vagga,Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred
Sayings on View, I điều 5-7 và Dialogue ò the Buddha,I, số 2, 52-56 và cả Chú giải bộ Pháp Tụ
(Atthasàlinì) I phần III ch. V, 101.

[112] Do Đại-đức Boldi, BPS. Kandy, 1978 (dịch trong tác phẩm chú giải của ông.)

[113] Xem Pháp tụ (Dhammasangani) điều 1003.

94
 Chương 17
MẠN (Mana)

Mana, là mạn ngã mạn hay là tự cao tự đại, là một sở hữu khác nữa. Ta có thái độ tự cao tự đại hay kiêu
hãnh khi ta tự coi mình là quan trọng. Chính do tự cao tự đại mà chúng ta có thể tự so sánh mình với
người khác. Mạn cũng xuất hiện khi chúng ta nghĩ mình tốt hơn, ngang bằng hoặc kém hơn nguời khác.
Chúng ta tin là tự cao tự đại chỉ có thể xuất hiện khi chúng ta tự nghĩ mình tốt hơn người khác, nhưng
thực sự không phải là thế. Ở đây ta thấy có hành động tự nâng mình lên, tự coi mình quan trọng. Đang
khi chúng ta so sánh mình với người nào đó, bất cứ bằng cách nào, và điều đó là mạn, tự cao tự đại vậy.
Chúng ta đọc thấy trong Pháp Tụ (Dhammasangani §1116) như sau:
Mạn kiết sử là gì vậy?
Tự cao tự đại (Mana) khi ta suy nghĩ “Tôi là người tốt hơn hẳn” Tự cao tự đại (Mana) khi ta nghĩ “Tôi
cũng tốt như người khác” Tự cao tự đại (Mana) cả khi ta nghĩ “Tôi kém hơn”. Tất cả những điều đó
đều là tự cao tự đại. Tự cao tự đại coi mình quá cao vênh váo, kiêu căng cao kỳ, ngạo mạn, khoe khoang
chưng diện, kiêu căng ngang ngược, có ước ao tự khoe mình. Tất cả những điều đó đều là tự cao tự đại
cả.
Có ba cách để tự so sánh mình với người khác sẽ xảy ra nơi một người nào đó. Thực sự có trổi vượt hơn
người khác. Nơi người nào đó ngang bằng với mình và cả nơi người nào đó thấp kém hơn mình nữa.
Dưới góc độ này ta có tới chín loại tự cao tự đại.[114]
Không cần phải so sánh, mặc dù trong thực tế ta có cao hơn, ngang bằng hay thấp hơn người khác. Khi
chúng ta tự coi mình quan trọng hơn người khác và cả khi chúng ta tự so sánh mình với người nào đó,
chúng ta đã tích lũy nhiều điều bất thiện hơn bao giờ hết, cho dù ở dưới bất kỳ khía cạnh nào.
Ngay cả khi chúng ta không so sánh mình với người khác, chúng ta cũng vẫn có thể thấy mình quan
trọng và thế là tự cao tự đại lại xuất hiện. Tự cao tự đại luôn đi kèm với tham, với thủ hay chấp thủ thể,
xuất hiện với bốn loại tâm tham căn không đi kèm với tà kiến. Tự cao tự đại và tà kiến là những Pháp
(thực tại) hoàn toàn khác nhau. Không xuất hiện cùng một lúc với nhau. Khi nào chúnng ta coi một pháp
(thực tại) nào đó thường hằng và coi đó là “bản ngã” của ta thì đó là tà kiến và không thể cùng lúc đó có
tự cao tự đại, lúc đó thì tự cao tự đại chỉ là tính kiêu hãnh hoặc tự khẳng định mà thôi. Điều này không
có nghĩa là tự cao tự đại xuất hiện mỗi khi có tâm tham căn và không có tà kiến xuất hiện. Tâm tham
căn không có tà kiến đi kèm đôi khi lại đi kèm theo với tự cao tự đại, đôi khi không.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, P. IX chương III, 256) cho chúng ta một định nghĩa về tự cao tự
đại như sau:
... Trong tài liệu này Tự cao tự đại (Mana) tưởng tượng (nghĩ rằng, tưởng tượng quãng đường) với tính
ngạo mạn là trạng thái, tự tán dương là nhiệm vụ, uớc muốn khoe khoang (tự đề cao mình) là thể hiện
của Tự cao tự đại (Mana). Tham (lobha) tách ta khỏi thái độ cố chấp là nguyên do sâu xa và nên được
coi như là một hình thức điên rồ mất trí
Tham là nguyên nhân sâu xa của tự cao tự đại, nhưng tham lam được tách rời khỏi bất tương ưng tà kiến
(Ditthigata-vippayutta). Như chúng ta đã thấy, tự cao tự đại không thể xuất hiện chung với tà kiến, nó
xuất hiện với tâm tham căn tách biệt khỏi tà kiến.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 168) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy, nhưng lại
nói về thành tựu của tự cao tự đại như là “tính tán dương tự đắc” và không nói về đến ước muốn tự
quảng cáo cho mình giống như một biểu ngữ.[115]
95
Trong định nghĩa của Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì), tự cao tự đại giống như ước muốn quảng cáo
về mình được so sánh như một “băng rôn” căng lên để cho mọi người nhìn thấy. Chúng ta thường có ý
định thấy mình quan trọng, tự tán dương và nâng mình lên.
Tự cao tự đại giống như một hành động điên rồ hay loạn trí. Cho dù không cần tự quảng cáo hay tự so
sánh với người khác chúng vẫn cứ làm như vậy, vì tự cao tự đại đã được tích tụ. Nghiên cứu Pháp bất
thiện là lợi nhất. Nếu như chúng ta chưa biết rõ tự cao tự đại là gì và trong trường hợp nào nó sẽ xuất
hiện, chúng ta sẽ tích lũy tự cao tự đại ngày càng nhiều hơn là chúng ta tưởng tượng ra.
Cho đến khi nào tự cao tự đại chưa được tận diệt vẫn có nhiều cơ hội để tự cao tự đại xuất hiện. Tự cao
tự đại xuất hiện thường xuyên hơn là chúng ta tưởng. Sách phân tích (Book of Analysis vibhanga, chương
17 § 832) cho chúng ta một danh sách đầy khám phá về những đối tượng liên quan đến kiêu hãnh và tự
cao tự đại có thể xuất hiện:
Kiêu hãnh về gia tộc (Sanh); kiêu hãnh về bộ tộc; kiêu hãnh về sức khoẻ; kiêu hãnh vì trẻ trung; kiêu
hãnh vì cuộc sống; kiêu hãnh vì lợi lộc, kiêu hãnh vì danh vọng, kiêu hãnh vì được kính trọng; kiêu hãnh
vì lỗi lạc, vì có nhiều người trung thành; kiêu hãnh vì có nhiều tài sản, kiêu hãnh vì dáng vẻ bên ngoài;
kiêu hãnh vì học thức uyên bác; kiêu hãnh vì trí thông minh; kiêu hãnh vì có nhiều uy tín; kiêu hãnh vì
thường hay bố thí; kiêu hãnh vì không bị coi thường; kiêu hãnh vì có dáng điệu yêu kiều; kiêu hãnh vì
là người thành đạt; kiêu hãnh vì là người nổi tiếng; kiêu hãnh vì là người đạo đức; kiêu hãnh vì là người
luyện thiền (jhana); kiêu hãnh vì khéo tay; kiêu hãnh vì là người cao ráo; kiêu hãnh vì là người có thân
hình cân đối; kiêu hãnh vì dáng vẻ đẹp trai; kiêu hãnh vì có thân hình hoàn hảo...
Tất cả các đối tượng đó có thể là nguồn độc hại và là nguồn tự cao tự đại và chúng ta phải cân nhắc đến
hàng ngày, vì vậy mà chúng được liệt kê ra đây. Tự cao tự đại có thể xuất hiện vì những đối tượng kể
trên, ta cảm nhận được qua các căn. Khi chúng ta cảm nhận được một cảnh tốt qua một trong số các căn
trên, chúng ta trở nên tự cao tự đại vì đối tượng đó; chúng ta cứ nghĩ là mình tài giỏi hơn so với người
khác không có cảnh tốt đó. Ngay sát-na đó chúng ta lại quên mất rằng kinh nghiệm có được qua các căn
chỉ là dị thục hay quả báo mà thôi, do nghiệp chướng chi phối. Như vậy, không có lý do gì để ta tự hào
về kinh nghiệm sảng khoái đó nhưng vô minh đã che khuất sự thật, nó chi phối mọi pháp bất thiện xuất
hiện. Tự cao tự đại không chỉ xuất hiện vì các đối tượng đó được cảm nghiệm qua các căn, nhưng cũng
vì chính các căn đó nữa. Khi chúng ta nhìn thấy người khiếm thị, chúng ta có thể tự hào vì nhãn căn của
chúng ta.
Chúng ta có thể tự hào vì gốc gác gia đình chúng ta sinh ra, vì gia đình ta được sinh ra trong đó. Hoặc
tự cao tự đại có thể xuất hiện vì nòi giống chủng tộc. vì quốc tịch hay mầu da của chúng ta có khá hơn
mầu da của một số người khác. Đó chính là tự cao tự đại. Tự cao tự đại cũng có thể xuất hiện vì sắc đẹp,
tài sản, địa vị hay công việc làm. Hoặc vì tài khéo của chúng ta, vì trí tuệ vì giáo dục hay trí thông minh.
Rất có thể còn nổi lên ước muốn “quảng cáo” chính mình vì tất cả những sự việc đó. Chúng ta thích
được kính trọng và được tán dương và điều tồi tệ nhất xảy đến với chúng ta là bị quên lãng, bị coi nhẹ
hay bị khinh miệt. Chúng ta tự nghĩ mình phải là “một nhân vật nào đó” và chúng ta không muốn được
đối xử như những người “vô danh tiểu tốt.” Ý tưởng cạnh tranh thường được thôi thúc các hành động,
lời nói và suy tư của chúng ta do bởi vì chúng ta có thể không muốn người khác tốt hơn chúng ta, ngay
cả với điều thiện và chánh kiến nữa.
Cuốn “Book of Analysis” đã phân loại tự cao tự đại thành nhiều kiểu để có thể chỉ ra những khía cạnh
khác nhau. Thí dụ chúng ta đọc thấy về” tự cao tự đại vì thiếu tự trọng” (Omana § 881). Khi một người
nào đó có thái độ khinh người hay coi thường người khác, hắn tự nâng mình lên và tự cảm thấy mình là
quan trọng. Cũng còn có “tự cao tự đại vì đánh giá mình quá cao.” Một số người còn có suy nghĩ một
cách nực cười là mình đã đạt đến thiền và đã thực hiện được những bậc thiền và rất tự hào về điều đó.
Chúng ta đọc thấy trong Sách Phân Tích (chương 17. §882) về tự đánh giá cao về mình (Adhimana) như
sau:
96
Về mặt ấy, thế nào là “tự đánh giá cao chính mình”? Vì không đạt đến được diều gì đó, lại ra vẻ như
đã đạt được; vì không thể thực hiện được, mà làm ra vẻ mình đã thực hiện được; vì đã không dành được,
mà lại ra vẻ như mình đã dành được; vì đã không thực hiện được, mà lại ra vẻ như đã thực hiện trót lọt;
nhũng điều đó tương đương với tụ phụ, tỏ vẻ tự cao tự đại, hiện trạng tự cao tự đại, tính kiêu kỳ, ngạo
mạn (chưng diện), làm ra vẻ, ước ao được phô trương, những điều đó chính là tự đánh giá mình quá
cao vậy.
Có nhiều dạng tự cao tự đại. Tự cao tự đại đã được tích tụ trong một thời gian dài và buộc phải xuất đầu
lộ diện ra. Khi chúng ta không hài lòng về cách người khác đối xử với ta, dứt khoát sẽ có giai đoạn ác
cảm nổi lên, nhưng cũng có những giây phút tự hào. Chúng ta cảm thấy mình là quan trọng và như vậy
chúng ta sẽ đau khổ do ước muốn khoe khoang đó; chúng ta muốn được người khác kính trọng. Chúng
ta có thể tự hào vì trí tuệ của mình, vì có uy tín về trí tuệ cao như sách phân tích diễn đạt rất chính xác.
Chúng ta muốn chứng tỏ mình có giá trị hơn người khác về mặt trí tuệ về Phật Pháp. Và thế là một lần
nữa “băng rôn” của chúng ta lại tung bay phất phới.
Chúng ta thường có thành kiến với một số người nào đó, ngay cả với người thân của chúng ta, chúng ta
có thể hạ giá hay đánh giá họ thấp. Chúng ta nên tìm ra xem mình có tỏ vẻ tự cao tự đại khi cùng sống
chung với người khác hay không. Nếu chúng ta hiểu ra được những điều thất lợi về tất cả các pháp bất
thiện, kể cả tự cao tự đại, thì chúng ta sẽ có duyên hệ để tăng thêm các đức tính tốt như lòng thương
mến, từ bi và đôn hậu. Chúng ta tin rằng đa số vì tức giận và ác cảm mà chúng ta gây khó chịu cho người
khác. Nhưng khi tự cao tự đại xuất hiện thì cũng không thể có lòng nhân ái và đánh giá cao người khác
được. Khi nào có lòng nhân ái thì không cơ cơ hội để tự cao tự đại xuất hiện.
Có nhiều sát-na chúng ta hay quên lãng và rồi chúng ta không thể nhận ra được lúc nào thì có tự cao tự
đại. Một sát-na tự cao tự đại, tự tâng bốc mình, có thể dễ dàng xảy ra. Thí dụ, khi chúng ta nghe người
nào đó được lãnh lương, chắc chắn sẽ diễn ra so sánh, và tự tâng bốc mình lên, hoặc giả khi chúng ta
đang lái xe và nhìn thấy người khác chờ xe buýt, chắc sẽ có nhận xét là” tôi có một chiếc xe, tôi may
mắn” những sát-na so sánh ngắn ngủi như vậy, thay vì tu luyện lòng nhân ái và lòng từ bi, chúng ta lại
thấy những tư tưởng như vậy là xấu xa, và chúng ta không muốn chấp nhận mình đã phạm phải như vậy,
nhưng chúng vẫn xuất hiện vì chúng có duyên hệ để nổi lên tự cao tự đại một pháp hữu vi. Chúng ta nên
thành thật và nghiên cứu những pháp nổi lên, kể cả các pháp bất thiện. Đây là cách duy nhất để nhận ra
các pháp này không phải là “bản ngã”.
Khi chúng ta còn nhỏ, chúng ta có thể tự so sánh với người lớn tuổi hơn chúng ta. Khi chúng ta thấy
người nào bị ốm hoặc bị chết, chúng ta thấy tự hào vì chúng ta còn khoẻ mạnh và còn sống. Và chúng
ta có thể tự hào về sức khoẻ của ta. Chúng ta phải chịu đựng tuổi già, bệnh tật và chết chóc ngay tại sát-
na này. Không cần phải so sánh. Thay vì tự cao tự đại chúng ta có được chánh kiến về “vô thường” của
pháp hữu vi vậy.
Đến chỗ này tự cao tự đại lại giống như “mất trí”, chúng ta rất dại dột khi tự cao tự đại. Tự cao tự đại là
pháp bất thiện, pháp này không trong sạch. Khi có tự cao tự đại thì cũng có vô minh và ta không biết
được bản chất đích thực của mình. Còn có cả vô tàm không biết mắc cở vì điều bất thiện đó. Còn có
thiếu thận trọng vô quí khiến ta không nhìn ra được mối nguy của điều bất thiện. Cũng còn có cả phóng
dật (Uddhacca) khiến ta lẫn lộn và ngăn cản tâm khiến cho nó không vững vàng trong điều thiện.
Tự cao tự đại chỉ được diệt tận gốc rễ khi chúng ta đạt đến bậc thánh A-la-hán. Vị thánh Nhập lưu, bậc
thánh Nhất lai và đấng quả thánh A-na-hàm. Cả ba bậc thánh này vẫn còn vướng phải tự cao tự đại.
Ngay cả những người đã diệt được tận gốc rễ tà kiến về bản ngã và người đã thực hiện được cái gì là
một “con người” chỉ còn danh pháp và sắc pháp sinh và diệt, vẫn có thể bám chặt danh pháp và sắc pháp
với tự cao tự đại. Tự cao tự đại đã được tích tụ từ rất lâu. Chúng ta có thể nghĩ đến “chính chúng” là
danh pháp và sắc pháp tốt hơn. Ngang bằng và kém hơn người nào đó ngay cả như vậy chúng ta vẫn
nhận ra là không còn “bản ngã”.
97
Tất cả những người chưa đạt đến bậc thánh A-la-hán chưa đạt đến bậc thánh đó. Cần phải vun trồng
niệm xứ cho đến khi nào tất cả pháp bất thiện đã được diệt tận gốc rễ. Điều này nhắc nhớ chúng ta về
nhu cầu phải tiếp tục chánh niệm ngay cả khi chúng ta không nhận ra ngã mạn. Chúng ta nên biết ơn
Đức Phật người đã dạy dỗ chúng ta tất cả mọi pháp. Nếu ngài không dạy chúng ta về tự cao tự đại chúng
ta không thể biết được là có nhiều cơ hội để chúng xuất hiện. và thật là ích lợi nếu như chúng ta nhận ra
các pháp bất thiện của chúng ta.
Câu hỏi:

1. Tự cao tự đại xuất hiện với tâm tham căn không có tà kiến. Liệu có tự cao tự đại mỗi khi có loại
tâm tham căn đó xuất hiện hay không?

2. Tại sao lại có tự cao tự đại khi chúng tự nghĩ mình thua kém người khác?

3. Vị thánh nhập lưu đã tận diệt đến tận gốc rễ tà kiến về bản ngã, tại sao vị đó vẫn còn có tự cao tự
đại?

[114] Sách phân tích điều 960 và Chú giải bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) II, cuốn II phần II, summary,
chương II, 372.

[115] So sánh Pháp tụ (Dhammasangani) điều 1116 và giải thích trong Atthasàlinì, cuốn II, chp II, 372

Chương 18
SÂN, ÁC CẢM (Dosa)

Dosa, sân hay ác cảm, là một sở hữu tâm khác nữa. Khi tâm không thích một đối tượng nào đó nó cảm
nhận lập tức sân hay ác cảm xuất hiện. Khi có sân xuất hiện, cảm giác đi kèm với tâm luôn luôn là thọ
ưu. Chúng ta không thích thọ ưu và chúng ta muốn loại bỏ những thọ ưu đó. Tuy nhiên chỉ khi nào tâm
căn sân có đầy đủ duyên hệ thì nó mới xuất hiện mà thôi. Chúng ta cố gắng trừ khử thọ ưu là bởi vì
chúng ta chấp thủ với thọ hỷ; chúng ta thực sự mù tịt về nguyên nhân cững như những thất lợi do điều
bất thiện gây ra.
Chúng ta nên nghiên cứu những yếu tố chi phối tâm căn sân. Kinh Phật và các bản chú giải cho chúng
ta thấy sân gồm nhiều khía cạnh khác nhau và nếu chúng ta nghiên cứu những khía cạnh này, chúng ta
có thể hiểu rõ những thất lợi và nguy cơ sân gây ra. Chánh kiến sẽ nhận ra những nguy cơ do điều bất
thiện gây ra cũng chi phối các điều thiện nữa. Tốt hơn là nên am hiểu rõ ràng (có chánh kiến) về sân hơn
là chỉ cố gắng trừ khử mà không có bất kỳ hiểu biết gì về sân cả.
Hình như luôn có muôn vàn lý nguyên nhân tạo ra ác cảm (sân) và hình như những nguyên nhân đó lúc
nào cũng từ bên ngoài chúng ta như nơi những hành vi của người khác hay những biến cố bất hạnh xảy
ra. Tuy nhiên, nguyên nhân thực sự lại xuất hiện chính bên trong mỗi con người chúng ta. Chúng ta đã
tích lũy quá nhiều sân, còn sân thì lúc nào cũng tìm ra được đối tượng cho mình. Chúng ta quá chấp thủ
với những cảnh tốt và khi ta không cảm nhận được những cảnh tốt đó nữa thì buộc sân phải trổi dậy.
Khi sân đã trổi dậy, ta sẽ thấy tham chi phối sân phải rất mạnh.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, cuốn I phần IX chương III, 257) đã định nghĩa sân như sau:
Nổi cơn thịnh nộ hoặc trở nên cáu kỉnh là trạng thái của sân, giống như con rắn bị đập; lao mình lên
hoặc quằn quại như thể bị thấm độc là phận sự của sân; hoặc giả thiêu rụi điều gì sân lệ thuộc[116],
giống như vụ cháy rừng; sân thành tựu cách xúc phạm hoặc gây tổn hại, giống hệt kẻ thù nắm bắt được
98
cơ hội; nguyên nhân sâu xa là nắm được những cơ sở gây phật ý người khác, giống như nước tiểu trộn
lẫn với thuốc độc.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 171) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự về sân[117]. Chúng ta
đọc thấy trạng thái của sân là nổi cơn lôi đình, giống như con rắn bị đập. Khi con rắn đã bị đánh nó trở
nên hung dữ và bắt đầu tấn công. Sân cũng rất hung hãn, giống như con rắn đã bị đập. Phận sự của sân
chính là tự tỏa ra và quằn quại giống như khi nọc độc đã có tác dụng. Khi độc đã có tác dụng liền ảnh
hưởng đến toàn cơ thể và gây ra đau đớn. Sân cũng giống như một hậu quả xấu như thế, gây thiệt hại.
Phận sự của sân được sánh với một vụ cháy rừng thiêu rụi toàn bộ những gì nhờ vào đó mà sống. Sân
cũng gây hại giống như vụ cháy rừng thiêu rụi hết cây cối. Nguyên nhân sâu xa của sân là “những cơ sở
gây phiền toái, giống như nước tiểu hòa chung với thuốc độc”. Chẳng ai thích cái hỗn hợp nước tiểu trộn
lẫn với thuốc độc đó, cho dù ở Ấn Độ người ta dùng nước tiểu để chữa bệnh. Nghiên cứu kỹ lưỡng nguyên
nhân sâu xa sân hiện là điều hết sức ích lợi, nhất là những “nguyên nhân gây phiền toái”. Sân thường xuất
hiện do điều người khác đang thực hiện hay đang nói với chúng ta hoặc với người nào đó. Ngay cả việc
làm tốt ta đang thực hiện cho ai đó cũng có thể là lý do gây phiền toái nếu chúng ta không ưa gì người
đó. Chúng ta đọc thấy trong Sách Phân Tích (Book of Analysis chương 17 § 960) về chín lý do tạo ra sân
như sau:
Về mặt này, “đâu là chín cơ sở gây phiền toái?” “Hắn đã làm hại tôi”, thế là phiền toái xuất hiện;
“Hắn ấy đang hại tôi”, thế là phiền toái xuất hiện; “Hắn sẽ hại tôi” như thế phiền toái xảy ra. “Hắn đã
hại tôi...hắn đang hại tôi... hắn sẽ hại người tôi hằng yêu mến” như thế phiền toái đã xuất hiện.” Hắn
đã làm điều tốt.... hắn đang làm điều tốt... hắn sẽ làm điều tốt cho người tôi không yêu mến”. Và như
vậy phiền toái xuất hiện, đây là chín cơ sở gây phiền toái.
Sân xuất hiện với hai loại tâm, trong đó một số là “tâm vô trợ” (Asankharika) và số khác là “tâm hữu
trợ” (Sasankharika)[118]. Sân lại có nhiều mức độ khác nhau. Sân có thể chỉ là một ác cảm nhẹ nhàng hay
mạnh hơn một chút, xuất hiện như là một trạng thái buồn sầu ủ rũ, bực tức, cáu kỉnh, tức giận hay căm
ghét. Khi sân mạnh hơn chúng ta có thể nói ra những lời thô bỉ, hay quăng quật đồ đạc trong nhà. Chúng
ta cảm thấy thất vọng và đi đến chỗ tự tử, có thể đánh người khác, và ngay cả giết người nữa. Khi chúng
ta nghe thấy án mạng giết người do sân, chúng ta kinh ngạc không hiểu tại sao điều đó lại xảy ra. Khi
sân xảy ra với cường độ mạnh mẽ có thể dẫn tới nghiệp bất thiện. Chúng ta không hề nghĩ đến chính ta
đã phạm phải. Sân mạnh hơn còn thôi thúc ta phạm cả tội ác vô gián nghiệp (Anantarika kamma) tức là
“tội ác ghê tởm” làm phát sinh tái sanh khổ cảnh ngay sau khi cuộc sống chúng ta đã phạm tội ác kết
thúc. Chúng ta đọc thấy năm loại tội ác vô gián nghiệp trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings
(cuốn 5, chương 13 §9, những phiền muộn) như sau:
Này chư Tỳ-khưu, có năm loại người phải hư mất nơi địa ngục do phạm phải năm điều phiền não, vô
phương cứu chữa. Năm loại người đó là ai vậy?
Một là người giết mẹ; hai là người giết cha, ba là người giết một vị A-la-hán; với ác ý, rồi gây đổ máu
cho đức Như Lai; tạo chia rẽ trong cộng đoàn Tăng già.
Đây là năm quả tội ác đáng phải hư mất nơi tầng địa ngục, đối với ai gây ra tội ác trên và đã trở thành
vô phương cứu chữa.
Chúng ta nên nhớ rằng sân ở bất kỳ mức độ nào cũng đều nguy hiểm cả. Ngay cả ở mức độ nhẹ hơn
cũng vậy. Nếu chúng ta không tu luyện chánh kiến, sân sẽ tích luỹ trong ta ngày càng nhiều hơn không
biết chừng. Chính vì thế, nghiên cứu kỹ lưỡng từng loại sân đem lại nhiều ích lợi cho ta.
Sân có thể thúc đẩy nghiệp đạo bất thiện qua thân, khẩu và cả trong ý nữa. Sân thôi thúc nghiệp đạo bất
thiện qua thân xác chính là “sát sanh”. Còn đối với với trộm cắp có thể do tham hay sân thôi thúc mà ra.
Chính vì sân thôi thúc mà chúng ta muốn làm hại đến người khác. Tham và sân thôi thúc tới ba trong số
bốn nghiệp đạo bất thiện qua khẩu, cụ thể là nói láo, vu khống và những chuyện không đâu. Khi chúng

99
ta muốn hại người khác thì cũng do sân thôi thúc mà thôi. Sân còn thôi thúc cả nghiệp đạo bất thiện qua
những lời nói thô lỗ. Sân lại thôi thúc nghiệp đạo bất thiện qua ý đó chính là ác ý, tức là ý định muốn
hại người khác. Nghiệp bất thiện có thể gây ra đau buồn ngay trên đời này và cả ở đời sau nữa. Người
phạm phải nghiệp bất thiện sẽ phải sợ hãi vì quả của nghiệp người đó gây ra và những người như vậy
không hề có bình an trong tâm hồn. Sân gây tác hại cho cả thân xác và tâm hồn. Vì sân mà dáng vẻ bề
ngoài chúng ta trở nên xấu xí; mặt mũi đỏ gay, nét mặt khó chịu và miệng chúng ta cụp xuống trông rất
thảm hại. Chúng ta nên nhớ rằng tỏ ra cho người khác thấy bộ mặt khó chịu của mình thật không thận
trọng chút và có thể tạo ra cho họ mất kiên nhẫn thay vì ác cảm. Sân gây ra nhiều hậu quả nghiêm trọng,
sân có thể làm ta mất ngủ, mất bạn bè, mất danh giá, mất luôn thành công trong làm ăn và mất cả tài sản
nữa và sau khi cuộc sống trên đời này kết thúc chúng ta lại phải tái sanh khổ cảnh do sân mà ra.
Rất có thể chúng ta không có sân trầm trọng đến mức độ phạm phải nghiệp đạo bất thiện. Nhưng ngay
cả khi sân ở một mức độ nhẹ nhàng hơn cũng có thể gây khó chịu trong hành động và lời nói. Trước khi
nhận ra sân thì chúng ta đã dễ dàng thốt ra những lời nói lỗ mãng cục cằn xúc phạm đến người khác.
Khi sân xuất hiện ngay cả ở mức độ gây phiền toái nhẹ nhàng thôi, thì không thể có tình thương mến,
hoặc thiếu cân nhắc trước tình cảm đối với người khác. Thí dụ, có những vị khách bất ngờ đến nhà ta,
trong lúc chúng ta không muốn bị quấy rầy, chúng ta cảm thấy khó chịu. Trong những lúc như vậy thái
độ của ta rất khắt khe và chúng ta không thể thích nghi được với hoàn cảnh mới với tình thương mến và
lòng mến khách. Book of Analysis (Chương 17, § 833) đưa ra một lời nhắc nhở ngắn ngủi nhưng rất
hiệu quả trong một đoạn nhằm tóm tắt lại cả hai tình huống đó.
Thiếu vắng tính dịu dàng và tính mến khách.
Lời khẳng định trên như là một lời nhắc nhở phải cẩn thận với những tình huống trong cuộc sống đời
thường. Thật sự thì lòng không mến khách thường đi đôi với thiếu tính dịu dàng tế nhị và kèm với tính
khắt khe. Tuy nhiên, thoạt tiên cho dù ta có ác cảm khi bị người khách bất đắc dĩ quấy rầy, thì chánh
kiến có thể làm thay đổi thái độ ngay. Chúng ta có thể nhận ra điểm thất lợi nếu không tỏ ra ân cần đối
với vị khách, và thiếu tế nhị và dịu dàng. Thế rồi chúng ta có thể đón tiếp khách của chúng ta với tình
thương mến, và chính chúng ta sẽ nhận ra không còn có thái độ cứng cỏi và lỗ mãng xảy ra nữa thay vào
đó là tính dễ mến và mềm mại trong lòng.
Sân đôi khi cũng xuất hiện dưới hình thức lo sợ. Khi sợ hãi chúng ta không thích thú trước cảnh vật
chúng ta cảm nhận. Sợ hãi gây hại cho cả thân và tâm. Chúng ta có thể sợ người khác, sợ trước một tình
huống nào đó, sợ bệnh tật, sợ tuổi già và cả thần chết nữa. Cho đến khi nào chúng ta chưa tận diệt được
sân thì sân sẽ luôn tìm ra đối tượng.
Chúng ta thường tích lũy sân bằng nhiều cách khác nhau: có người ác cảm ở một tình huống nào đó,
trong khi đó người khác thì không. Sân không chỉ xuất hịên do duyên hệ người những gì người ta thực
hiện hay không thực hiện điều gì đó, sân còn xuất hiện với bất kỳ đối tượng nào cảm nghiệm được qua
một trong số sáu “môn”. Chúng ta tỏ ra cáu kỉnh vì trời mưa, trời nắng hay bão tố. Chúng ta đọc thấy
trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, cuốn II, phần II, chương II, 367).
... “hoặc giả khi điều phật ý nổi lên (không có cơ sở)” nghĩa là bực tức vô căn cứ. Thí dụ một vị Tỳ-
khưu nào đó nổi cáu lên nói rằng: “mưa gì mà nhiều thế”, “chẳng mưa gì hết”, “trời nắng dữ dội thế”
“trời chẳng nắng gì cả”; vị Tỳ-khưu ấy bực tức khi gió thổi mạnh, bực tức vì không quét được lá bồ đề,
không thể mặc được áo cà sa, vị Tỳ-khưu đó bực tức với gió, không được tinh táo vị Tỳ-khưu đó bực tức
với ngay một gốc cây.
Đức Phật so sánh những người dễ dàng bực tức với một ung nhọt, chỉ cần đụng nhẹ tới ung nhọt ta đã
cảm thấy rất đau. Thật hôi hám và khó chịu phải chứng kiến cái cảnh đó. Chúng ta đọc thấy trong Tương
Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn III, chương III § 25, ung nhọt):

100
Này chư Tỳ-khưu, thế loại người nào tâm họ được vì như một ung nhọt đây? Theo tài liệu này thì hạng
người tỏ ra dễ cáu kỉnh và náo loạn cả lên. Khi nói với họ bất kỳ điều gì, cho dù rất tầm thường, họ đã
nổi nóng lên, họ rất dễ bực tức và hay sinh sự, họ rất dễ phẫn nộ và để lộ ra bực tức, hận thù,và hờn
giận. Giống như một ung nhọt, chỉ cần lấy cây hoạc một thứ gì gì đó đụng nhẹ vào đủ làm chảy ra đủ
thứ máu mủ ra. Ngay cả như vậy, ôi! này chư Tỳ-khưu, khi người nào đó để lộ ra bực tức, hận thù và
hờn dỗi. Người như vậy được gọi là “người có lòng giống như một ung nhọt.” ...
Thế rồi Đức Phật lại nói về người có “tấm lòng trong sáng”, là người đã nhận ra được Tứ diệu đế, nhưng
vẫn chưa đạt đến bậc A-la-hán, rồi người có tấm lòng “sáng như kim cương” tức là vị thánh A-la-hán.
Giống như kim cương có thể cắt mọi thứ, ngay cả đá quí hay cục đá cứng, ngay cả như vậy vị A-la-hán
cắt đứt, phá hủy hết các “lậu hoặc” (Asavas)[119].
Cho đến khi nào chúng ta quá chấp thủ với “những pháp thế gian” (Loka-dhammas) như lợi lộc, danh
vọng, lời tán dương và hạnh phúc, buộc phải có sân xuất hiện mỗi khi những điều đó thay đổi. Tất cả
thứ đó thay đổi liên tục. Nhưng chúng ta cố ý quên đi điều này là vạn vật chỉ là “vô thường” mà thôi.
Khi ta mất hết tài sản, khi ta không nhận được danh dự, khi ta bị chê bai khiển trách hoặc khi chúng phải
đau khổ, thì ác cảm và buồn bã nổi lên trong ta. Chánh kiến về một pháp, nghiệp chướng và dị thục hay
quả báo có thể giúp chúng ta có thái độ quân bình hơn trước những điều sảng khoái cũng như khó chịu
xảy đến với chúng ta. Khi các căn chúng ta cảm nhận được những cảnh khó chịu do nghiệp bất thiện tạo
ra, do những hành động bất thiện chúng ta đã phạm phải và chẳng có người nào tránh được dị thục hay
quả báo bất thiện ngay khi có thời cơ thuận tiện để dị thục đó xuất hiện. Khi chúng ta hiểu ra rằng ác
cảm đối với dị thục hay quả báo bất thiện không lợi lộc gì, lúc đó ta mới tập trung như lý tác ý thay vì
phi như lý tác ý vào những đối tượng ta cảm nghiệm được. Tất cả có thể sẽ xuất hiện trí tuệ sáng suốt về
những pháp đó, nhưng sự am hiểu như vậy không thể tận diệt được sân cũng như những phiền não khác.
Chỉ có chánh kiến được tu luyện nơi thiền quán mới có thể tận diệt được chúng mà thôi.
Sân có thể bị tạm thời loại bỏ do việc tu luyện tĩnh. Khi chúng ta nhận ra những bất lợi vì chấp thủ với
những cảnh dục và khi chúng ta đã có nhiều tích lũy để phát triển tĩnh đạt đến mức độ thiền, tạm thời
chúng ta có thể rời khỏi các căn. Các tâm thiện sắc giới có thể tạo ra quả dưới dạng tái sanh nơi cõi Phạm
thiên sắc giới và các tâm vô sắc giới thiện lại thể tạo ra quả dưới dạng tái sanh nơi các cõi Phạm thiên
vô sắc. Cho dù tham và si có xuất hiện nơi các cõi này[120] là nơi không còn duyên hệ gì để cho sân xuất
hiện được nữa. Tuy nhiên, sân vẫn xuất hiện khi có tái sanh nơi cõi dục giới. Như chúng ta đã thấy, thủ
chấp với những cảnh trần lại chi phối sân. Chỉ khi nào đạt đến giai đoạn quả thánh A-na-hàm thì sân
mới bị tận diệt hoàn toàn. Quả thánh A-na-hàm không chấp thủ với các cảnh dục và như vậy không thể
chi phối được sân.
Chỉ khi nào chúng ta tu luyện chánh kiến về pháp thực tại, thì cuối cùng sân mới bị tận diệt. Chánh kiến
nhận ra sân như là một thực tại hiện hữu đích thực như là pháp Hành, pháp hữu vi và vô ngã. Thông qua
chánh niệm về sân trạng thái của nó mới được nhận ra. Chúng ta tin rằng rất dễ nhận ra sân nhưng chúng
ta thường nghĩ đến sân như là một khái niệm “Sân” hay là “ác cảm” và như vậy ta không thể nhận ra
được trạng thái của nó. Chúng ta vẫn còn coi điều đó như là “Sân của tôi” thay vì nhận ra sân chỉ là một
loại danh pháp xuất hiện là do đạt được những duyên hệ thích hợp.
Rất có thể xảy ra là chúng ta có nhiều ác cảm đối với ác cảm của chúng ta, cũng như đối với thọ ưu đi
kèm với ác cảm đó đến nỗi tin rằng chúng ta không thể chánh niệm được pháp vào ngay sát-na này. Trên
nguyên tắc chúng ta chánh niệm được bất kỳ pháp nào xuất hiện, những duyên hệ cần thiết cho chánh
niệm xuất hiện, ngay cả khi chúng ta không thấy có chút “hứng thú” nào cả.
Hình như chúng ta không có hận thù hoặc tức giận, nhưng như vậy không có nghĩa là chúng ta đã tận diệt
hết sân. Cho đến khi nào vẫn còn khuynh hướng sân tiềm tàng, dứt khoát sân sẽ xuất hiện bất kỳ lúc nào.
Chúng ta đọc thấy trong kinh Trung Bộ Kinh (Middle Length Sayings I số 21 dụ ngôn cái cưa) viết về
Videhika, một Tỳ-khưu Ni rất điềm tĩnh cho đến khi sân không có cơ hội để xuất hiện. Hình như Tỳ-khưu
101
Ni không còn sân. Tỳ-khưu Ni đã nổi tiếng khắp vùng, dịu dàng, khiêm tốn và điềm tĩnh. Người tớ gái
Kali muốn thử Tỳ-khưu Ni xem sao và mỗi ngày nàng đã đến làm việc trễ. Chính vì vậy Tỳ-khưu Ni
Videhika mất kiên nhẫn: Tỳ-khưu Ni dùng cây chốt cửa đánh vào đầu Kali. Sự việc xảy ra như vậy khiến
Tỳ-khưu Ni mang tiếng xấu. Chúng ta đọc thấy Đức Phật dạy với Tỳ-khưu của ngài như sau:
Ngay cả điều đó đã xảy ra như vậy. Này chư Tỳ-khưu, một số vị Tỳ-khưu ở đây vẫn rất dịu dàng, khiêm
tốn và điềm tĩnh, họ chẳng bao giờ có lời lẽ gây phiền hà với nhau. Nhưng khi trái ý nổi lên thì lúc đó
vị Tỳ-khưu mới được coi như là dịu dàng, khiên tốn, và điềm tĩnh....
Đức Phật đã động viên Tỳ-khưu là hãy có “lòng thân thiện” ngay cả khi người khác nói với họ bằng
những lời lẽ khó chịu. Ngay cả nếu như những tên trộm đê tiện đập đánh họ túi bụi xẻ thịt phanh thây
họ ra từng mảnh.
Những ai đã tận diệt được sân, những vị quả thánh A-na-hàm và bậc thánh A-la-hán không bao giờ còn
giận dữ hoặc có chút khó chịu. Ngay trong những hoàn cảnh khó khăn tưởng chừng như không thể chịu
đựng nổi và ngay cả phải chịu đau ốm bệnh tật.
Khi bị đau đớn hoặc ốm đau chúng ta thường hay ác cảm, khi có cảnh xúc khó chịu ảnh hưởng đến thân
căn và thân thức của ta đi kèm là các thọ khổ. Thân thức là tâm quả trong trường hợp này thân thức là
quả của nghiệp bất thiện. Ngay sau đó trong qui trình tâm căn sân thì tâm cũng xuất hiện và cảm nhận
được đối tượng đó với ác cảm. Hầu như không thể tránh khỏi là ác cảm xuất hiện ngay sau thân thức
cảm nghiệm được cảnh xúc khó chịu đó cùng với ác cảm. Để có chánh kiến về những pháp khác nhau
xảy ra. Cần thiết phải tu luyện chánh niệm danh pháp và sắc pháp. Có nhiều loại danh pháp và sắc pháp
khác nhau khi chúng ta bị đau khổ và khi chúng ta có sân hận về đau khổ và chúng có thể là cảnh của
chánh niệm. Chánh kiến về danh pháp và sắc pháp sẽ giúp chúng ta chịu đựng đau khổ nhiều hơn và
kiên nhẫn trong cơn bệnh hoạn. Nếu chúng ta bắt đầu tu luyện chánh kiến về pháp ngay vào lúc này,
chúng ta sẽ tích luỹ được những duyên hệ giúp cho pháp xuất hiện khi chúng ta đau ốm hoặc khi chúng
sắp phải ra đi về cõi vĩnh hằng.

Câu hỏi:
1. Loại bỏ thọ ưu có luôn thực hiện được bằng tâm thiện hay không?
2. Nguyên nhân sâu xa của sân (dosa) là gì ?
3. Khi có những “duyên hệ khó chịu ngoài đời” ta thường hay bực tức. Bằng cách nào chánh kiến
về nghiệp chướng và quả báo giúp ta có được tâm thiện thay vì sân hận?
4. Tại sao nơi cõi Phạm thiên sắc giới và nơi cõi Phạm thiên vô sắc giới lại không còn sân (dosa)?
5. Tại sao ta không tận diệt được sân mà không phải tu luyện chánh kiến về danh pháp và sắc pháp?
tại sao ta không thể tận diệt được chỉ bằng tu luyện lòng nhân ái?
6. Khi chúng ta ốm đau và khi ta sắp đi về cõi vĩnh hằng, điều gì ích lợi nhất có thể thực hiện để
thắng được sân? Chúng ta nên làm gì nếu như sân lại nổi lên trong những tình huống đó?

[116] Vật, như là ý vật. Sắc pháp (Rupa) chính là ý vật của tất cả các tâm khác với ý hay thần kinh
nhĩ... điều này được gọi là ý vật (Heart-base) xin xem Vi Diệu Pháp trong cuộc sống đời thường,
chương 17 (Abhidhamma in the daily life chapter 17).

[117] So sánh với Pháp tụ (Dhammasangani) § 418.

[118] Xem Vi Diệu Pháp trong đời thường (Abhidhamma in the daily life) chương 8.

[119] “Các chất gây nghiện” tức một nhóm phiền não.

102
[120] Trừ nơi cõi Phạm thiên sắc giới là cõi chúng sanh vô tưởng (Asanna-satta) tức cõi thuộc các
“Sinh vật vô thức.” Là nơi chỉ có sắc pháp mà thôi.

Chương 19
GANH TỴ, XAN THAM, HỐI HẬN
(Issa, Macchariya, Kukkucca)

Có ba pháp bất thiện chỉ xuất hiện với tâm căn sân (Dosa-mula-citta) đó là tâm có căn ác cảm, cụ thể là:
Tật đố hay ganh tỵ (Issa), lận sắt hay xan tham (Macchariya) và hối hận (Kukkucca). Ác cảm có khuynh
hướng xuất hiện thường xuyên, cả trong qui trình căn môn và ý môn, vì chúng ta đã tích lũy quá nhiều
ác cảm. Tâm căn sân (Dosa-mula-citta) luôn luôn đi kèm với thọ ưu. Ta dễ dàng nhận ra ác cảm và thọ
ưu, nhưng ta cũng nên hiểu rõ thêm các phiền não cũng xuất hiện với tâm căn sân nữa, cụ thể là: Ganh
tỵ, xan tham và hối hận. Những sở hữu (Cetasikas) bất thiện này từng loại một đi kèm với tâm căn sân.
Điều này không có nghĩa là tâm căn sân luôn đi kèm với một trong ba sở hữu bất thiện trên. Đôi khi tâm
căn sân đi kèm với một trong ba sở hữu đó và đôi khi lại không đi kèm với bất kỳ sở hữu tâm nào. Tôi
sẽ đề cập đến ba sở hữu bất thiện này ngay dưới đây.
Bàn về ganh tỵ hay là ghen tương, sở hữu này chỉ xuất hiện khi có ai đó nhận được điều gì đó dễ chịu,
vào sát-na như vậy chúng ta muốn biết tại sao người đó lại nhận được điều đó còn chúng ta thì không.
Ganh tỵ luôn đi kèm với thọ ưu, vì nó chỉ xuất hiện với tâm căn sân, tâm này không thích đối tượng ta
cảm nhận. Chúng ta không thích thọ ưu, nhưng ghét thì chẳng giúp ích gì cho ta để cho tâm thiện thay
vì tâm bất thiện xuất hiện cả. Chúng ta nên biết rằng những phiền não khác cũng có thể xuất hiện với
tâm bất thiện. Nghiên cứu các trạng thái của các sở hữu trên, chúng thực hiện phận sự gì, chúng thành
tựu ra sao và những nguyên nhân sâu xa khiến chúng xuất hiện thật là một việc vô cùng cần thiết. Khi
chúng ta nhận thấy các phiền não xấu xa như thế nào và hiểu được mối nguy hiểm chúng gây ra, đức
Phật nhắc nhở chúng ta phải vun trồng niệm xứ (Satipatthana) và đó là một cách duy nhất để tận diệt
những phiền não đó, ngoài ra không còn cách nào khác.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II cuốn I, phần IX chương II, 257) đưa ra định nghĩa về ganh tỵ như
sau:
Trạng thái của nó là ghen ghét, khó chịu trước những tiến bộ của người khác. Phận sự của nó là không
thích thú gì với tiến bộ đó cách thành tựu của ganh tỵ là lánh mặt lại với những tiến bộ như vậy. Nguyên
nhân sâu xa của nó là chính tiến bộ đó và nó phải được coi như là một sự kiết sử.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 172) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy.[121]
Nguyên nhân sâu xa của ganh tỵ chính là tiến bộ của người khác, khi ganh tỵ xuất hiện chúng ta không
thể chịu đựng được người khác lại nhận được những điều dễ chịu đến như vậy. Ngay lúc đó ta không
thể có được tâm hỷ (Mudita). Ta ganh tỵ khi người nào đó nhận được quà biếu, vinh dự cũng như lời
khen do tính tốt hoặc trí thông minh của họ. Khi có ghen tương chúng ta không muốn người khác hạnh
phúc và còn mong sao cho người đó mất đi những gì dễ chịu hay cả những đức tính tốt họ đang có nữa.
Ganh tỵ rất nguy hiểm. Khi ganh tỵ nổi lên mạnh mẽ nó sẽ thôi thúc nghiệp đạo bất thiện (Akusala-
kamma-patha) và điều này có khả năng tạo ra “tái sanh khổ cảnh”, vì ganh tỵ chúng ta có thể phạm tội
giết người.
Tất cả chúng ta đều tích lũy quá nhiều ganh tỵ và như vậy bắt buộc nó phải xuất hiện, phát hiện ra những
sát-na ganh tỵ cũng rất ích lợi. Ngay cả khi ganh tỵ chỉ ở mức độ nhẹ nhàng, như ta có thể ganh tỵ với
cả người được khen nữa. Chúng ta ai cũng muốn mình được khen và muốn người khác chú ý đến mình

103
và cho mình là quan trọng. Trên thực tế không có “bản ngã” mà chỉ có danh pháp và sắc pháp xuất hiện
do chính những duyên hệ riêng của chúng mà thôi. Vị thánh Nhập lưu (Sotapanna) có chánh kiến về
pháp, ngài biết được thực chất không có “cá nhân” nào nhận hay có được những cảm giác hạnh phúc dễ
chịu. Ngài nhận ra được tất cả mọi kinh nghiệm chỉ là pháp hành mà thôi. Pháp hành không tồn tại và
cũng không thuộc bất kỳ “bản ngã” nào cả. Ngài không còn bất kỳ duyên hệ nào ganh tỵ cả. Ngài đã tận
diệt được ganh tỵ.
Khi chúng ta nhận ganh tỵ gây ra nhiều thất lợi, chúng ta sẽ tu luyện những duyên hệ nhằm giảm thiểu
ganh tỵ. Tâm hỷ đối nghịch với ganh tỵ, tâm hỷ là nguồn vui thông cảm với thịnh vượng và hạnh phúc
của người khác. Đức Phật đã dạy chúng ta rất nhiều cách để phát triển điều thiện và phát triển tâm hỷ là
một phương cách trong số đó. Thoạt tiên ta khó có thể vui mừng với hạnh phúc của người khác, Nhưng
khi ta biết đánh giá đúng đắn giá trị tâm hỷ thì sẽ có duyên hệ để cho niềm vui đó xuất hiện, dần già điều
đó sẽ trở thành bản chất của chúng ta, vui mừng khi người khác được hạnh phúc. Khi có tâm hỷ, tâm sẽ
trở thành tâm thiện. Mỗi tâm thiện lại đi kèm với vô tham vô sân lại có thể đi kèm với chánh kiến hoặc
không cũng được. Ta không thể dùng tâm hỷ để tận diệt ganh ty được, ngay cả khi chúng ta có nhiều cơ
hội vui vẻ như vậy. Cuối cùng chỉ có chánh kiến danh pháp và sắc pháp mới có thể tận diệt được ganh
tỵ mà thôi.
Xan tham (macchariya) (tính keo kiệt, bủn xỉn)
Tính keo kiệt hay hà tiện, tức xan tham (Macchariya), lại là sở hữu bất thiện khác nữa chỉ xuất hiện với
tâm căn sân mà thôi. Xan tham không xuất hiện với mọi tâm căn sân, nhưng khi xuất hiện xan tham liền
đi kèm với tâm căn sân. Khi xan tham xuất hiện thì ác cảm cũng xuất hiện với những đối tượng được
cảm nhận ngay lúc đó và ta có thọ ưu. Tính keo kiệt không thể xuất hiện với tâm tham căn hoặc với tâm
si (Moha-mula-citta).
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì, cuốn I phần IX, chương II, 257) đề ra định nghĩa về xan tham như
sau:
Trạng thái của xan tham là dấu không cho ai biết về tài sản riêng của mình, hoặc đã có hoặc thành tựu
được. Phận sự của xan tham là không chia sẻ của riêng với bất kỳ ai. Thành tựu của xan tham là “rụt
lại” không chia sẻ như vậy hay cảm thấy cay đắng khi phải chia sẻ. Nguyên nhân sâu xa chính là tài sản
riêng người đó có được; và nên được coi như là một tật xấu tâm linh.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 173) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự.
Khi có xan tham thì cũng xuất hiện trạng thái tù túng tâm linh. Chúng ta không thể giang rộng cánh tay
ra để ban tặng cho ai một món quà. Nguyên nhân sâu xa của keo kiệt chính là tài sản riêng của người
đó. Nhưng ngược lại, như chúng ta đã thấy, nguyên nhân sâu xa của ganh tị chính là tài sản của một
người khác. Khi xan tham chúng ta không thể chia sẻ điều gì ta đang sở hữu (hoặc sẽ có) với bất kỳ ai
cả.
Có năm loại đối tượng căn cứ vào đó xan tham có thế xuất hiện. Chúng ta đọc trong Pháp Tụ
(Dhammasangani § 1122) viết về xan tham kiết sử như sau:
Có năm thứ bủn xỉn. Bủn xỉn vì chỗ ở, do gia đình, quà biếu, tiếng tốt và pháp – tất cả năm loại keo kiệt
này: ghen tức, hẹp hòi, hà tiện và tính keo kiệt và thiếu lòng quảng đại.- ta gọi là cái “xan tham kiết
sử.”
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, cuốn II, chương II, 376) trong bài giải thích cả từ của Pháp Tụ cho
là người keo kiệt cũng còn ngăn cản người khác bố thí. Tính keo kiệt có thể thôi thúc chúng ta cố gắng
thuyết phục người khác, thí dụ như vợ hoặc chồng, bố thí ít thôi hay không cho ai gì hết. Chúng ta đọc
thấy trong cuốn Chú giải Bộ Pháp Tụ như sau:
... và ta nói điều này,

104
hỡi kẻ ác tâm, keo kiệt bủn xìn đê tiện và sai quấy...
Những kẻ đó đã ngăn cản bố thí cho kẻ khó...
Người “keo kiệt” nhìn thấy người ăn xin thì tâm trí họ cay đắng và co rúm lại. Thái độ của họ rất “keo
kiệt bủn xỉn”. Một cách định nghĩa khác: “Keo kiệt” giống như dùng thìa bón cháo đựng trong một cái
bình. Khi bình cháo vẫn còn đầy tới miệng, ta dùng thìa múc cháo mà không nghiêng bình. Và như vậy
không tài nào múc đầy thìa được, vì vậy tâm trạng của người keo kiệt cũng y như vậy luôn hướng về
mình khi lòng đã vậy rồi thì thân ngả theo cùng hướng đó. Lúc nào cũng muốn lùi lại và không dám trải
lòng rộng ra. Như vậy người ta gọi xan tham “tính keo kiệt”.
“Thiếu lòng quảng đại” đó là hiện trạng tâm hồn đã khép lại và bệnh hoạn, như vậy mà không thể mở
lòng mình ra để sẵn sàng bố thí v.v…trong việc phục vụ anh em. Nhưng bởi lẽ người keo kiệt không
muốn cho người khác những gì thuộc về mình và còn muốn lấy cho mình những gì của người khác.
Chính vì vậy mà “tính keo kiệt” phải được hiểu với trạng thái là che giấu và chiếm hữu tài sản cho riêng
mình. Họ lớn tiếng nói: chớ gì những của cải đó thuộc về tôi chớ không phải của người khác.”
Nói về năm loại đối tượng của người keo kiệt mắc phải,[122] sách Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II,
cuốn I phần II chương II 373-375) giải thích và cho biết như sau: Sẽ không có xan tham nếu ta không
muốn chia sẻ của cải với người nào đó để sử dụng vào mục đích sai quấy hay không chia sẻ với vị Tỳ-
khưu muốn làm hổ thẹn Tăng già.
Đề cập đến xan tham về nguồn gốc nơi cư trú: Nơi “cư ngụ” có thể là một “tịnh xá” một phòng đơn, hay
bất kỳ chỗ nào có thể ở được, có tiện nghi hay không, một góc phòng hay một chỗ ngồi thiền đơn sơ.
Liên quan đến xam tham về nguồn gốc “gia đình” rất thể là gia đình làm công quả một tịnh xá hay là gia
đình bà con họ hàng. Vị Tỳ-khưu mắc tính keo kiệt (xan tham) không muốn vị Tỳ-khưu nào lai vãng
đến những gia đình ông năng lui tới thăm viếng, chỉ vì vị Tỳ-khưu đó không muốn chia sẻ những gì ông
nhận được nơi gia đình đó với ai hết. Không những chỉ có xan tham về của cải mà còn xan tham cả về
lời khen nữa. Thí dụ khi thực hiện một công việc từ thiện cùng với nhiều người khác; chúng ta chỉ muốn
mình được khen mà thôi. Chúng ta không muốn chia sẻ vinh dự và lời khen với người nào khác, mặc dù
họ cũng đáng được như vậy. Chúng ta phải tự kiểm kỹ lưỡng chính mình về hình thức xan tham này.
Chúng ta nên tìm hiểu xem ta có dễ dàng khen người khác hay không. Nếu như ta hiểu được khen việc
lành của người khác là một hành vi quảng đại, chắc chắn ta sẽ năng thực hiện như vậy. Khi khen người
khác xan tham chẳng còn chỗ nào để xuất hiện trong ta. Có quá nhiều cách thực thi điều thiện và trong
cuộc sống đời thường còn có quá nhiều cơ hội sẵn trong tay để làm điều thiện thật dễ dàng, bất kể chúng
ta tự mình hay cùng làm với người khác.
Có một số người còn xan tham cả với Phật Pháp nữa. Họ không muốn chia sẻ pháp với ai vì sợ họ sẽ có
được một số trí tuệ như họ hay còn hơn họ nữa. Vị thánh Nhập lưu là người đã thực hiện Tứ diệu đế, đã
tận diệt tất cả mọi hình thức xan tham. Họ muốn mọi người đều thông hiểu và thực hiện pháp. Những
người chưa đạt đến bậc thánh A-la-hán luôn có tính xan tham, ngay cả đối với Phật Pháp nữa. Tuy nhiên
tốt hơn hết họ không thuyết pháp thì hơn. Chúng ta không nên thuyết pháp cho những ai luôn muốn lạm
dụng Phật Pháp và muốn giải thích sai lệch Phật Pháp, kể cả những ai đã suy nghĩ sai lạc là mình đã trở
thành A-la-hán là nhờ những trí tuệ có được. Không có xan tham nếu chúng ta không thuyết Pháp cho
những hạng người đó, vì chúng ta chỉ hành động do suy tư về pháp và những suy tư về người khác mà
thôi.
Theo nghĩa tuyệt đối chúng ta chẳng sở hữu được gì cả. Vì vạn vật gồm toàn danh pháp và sắc pháp mà
thôi, nếu chúng ta ghi nhớ điều này, tức khắc ta sẽ nhận ra thật ngu suẩn biết bao nếu ta nghĩ là mọi pháp
sinh diệt đều thuộc quyền sở hữu của ta và ta có thể chiếm làm của riêng cho mình. Tại sao ta lại xan
tham những gì không phải của ta? Chúng ta chẳng giữ được của cải, tiền bạc khi đến giờ phải đi vào cõi
vĩnh hằng. Cuộc sống con người quá ngắn ngủi và chúng ta đã phí phạm quá nhiều cơ hội để làm việc

105
thiện là do ta quá xan tham vậy. Hiểu theo nghĩa tuyệt đối thì không có “bản ngã” tồn tại mãi, không có
ai sở hữu bất kỳ của cải gì. Cuộc sống chúng ta gồm toàn những danh pháp và sắc pháp sinh rồi lại diệt
rất mau chóng. Cuộc sống thực chất chỉ là một sát-na kinh nghiệm được cảnh vật; sát-na đó lại qua đi
rất mau và các kinh nghiệm nối tiếp lại xuất hiện và biến đi ngay, các kinh nghiệm tiếp theo sau hoàn
toàn khác với những kinh nghiệm trước đó. Chúng ta không thể sở hữu được cảnh sắc nào. Cảnh sắc
hoàn toàn chỉ là sắc pháp không thể tồn tại và không thuộc về chúng ta. Khi chánh kiến được phát triển
hơn sẽ ít thấy xan tham xuất hiện. Vị thánh Nhập lưu nhận ra danh pháp và sắc pháp đích thực, vì toàn
bộ chỉ là “vô thường” và cũng chẳng có “bản ngã” thế nên vị thánh Nhập lưu chẳng còn duyện hệ chi để
xan tham phát triển được.
Chúng ta phải tìm hiểu xem tại sao ta lại xan tham. Chúng ta không muốn loại bỏ bất kỳ điều gì, vì sợ
tài sản của ta sẽ giảm đi. Nhưng rồi chúng ta lại đau khổ vì chính những gì ta đang sợ hãi đó. Cảm
nghiệm được các cảnh qua căn thân chỉ là dị thục hay quả báo. Đó chính là kết quả của nghiệp chướng.
Chúng ta đọc thấy Tương Ưng Bộ Kinh-Kindred Sayings (I, sagatha-Vagga, chương I, về chư Thiên,
phần 4 §2, bàn về hà tiện) các chư Thiên thuộc nhóm Satullapa đến gặp Đức Phật và nói với ngài về hà
tiện và quảng đại. Một trong số họ nói rằng:
Điều người keo kiệt sợ hãi, vì vậy không dám cho đi.
Với người đó không cho đi lại là mối nguy to:
Đói ăn và khát uống - điều này hắn cũng lại sợ.
Đó chính là tai hoạ giáng xuống kẻ ngu si.
Ngay đời này và còn cả đời sau.
Thế nên cần dẹp bỏ hà tiện và thực thi
bố thí từ thiện, và trấn áp điều hư hỏng
làm bệ phóng vững chắc cho cuộc sống mai sau
là phần thưởng nhân đức người thánh hiền mong đợi.
Năm loại hà tiện lại thôi thúc nghiệp bất thiện xuất hiện và còn có khả năng tạo ra tái sanh khổ cảnh hay
quả báo bất thiện trong suốt cuộc đời: chúng ta có thể phải chịu đựng đau khổ, nghèo đói bệnh tật và
mất danh giá. Chú giải Bộ Pháp Tụ trong đoạn nói về tính keo kiệt (§ 375) cho biết những kết quả khó
chịu xuất hiện do năm loại tham lam và keo kiệt liên quan đến lời khen và giáo pháp như sau:
... kẻ nào chỉ muốn tán dương thành tích của mình và không muốn tán dương thành tích của người khác;
kẻ nào nói rằng lỗi này lỗi nọ là của người kẻ nói: “Việc khen chê nào nhà ngươi đáng được hưởng
đây?” và không truyền đạt bất kỳ lời dạy nào cho người khác, sẽ trở nên xấu xa, hay có mồn miệng chảy
toàn nước miếng....
kẻ nào miệng đầy nước miếng không thể nói một cách dễ chịu được và nhìn vào người đó ôi thật là xấu
xa biết chừng nào. Chính vì vậy mà ta không muốn nghe. hơn nữa Chú giải Bộ Pháp Tụ cho biết đó là
kết quả keo kiệt mà ra.
Cho đến khi nào ta chưa trở thành vị thánh Nhập lưu, vẫn còn nhiều cơ hội để ta phạm phải xan tham.
Có số người keo kiệt hơn người khác, có người khác lại keo kiệt với của cải, tiền bạc và không chấp thủ
đến những điều khác như: lời khen tiếng chê hoặc Phật Pháp. Tất cả điều đó còn tuỳ thuộc vào người đó
có tích luỹ được gì cho mình hay không. Nhưng có một số người tự bản chất lại rất keo kiệt thì thái độ
của họ có thể thay đổi. Qua chánh kiến chúng ta có thể học để tu luyện tính quảng đại.
Chúng ta đọc trong bản diễn giải kinh Sudhabhojana-jataka (Jatakas, cuốn V, số 535) kể về một vị Tỳ-
khưu đương thời với Đức Phật đã thực thi lòng từ bi quảng đại tối đa như thế nào. Vị Tỳ-khưu này đã
phân phát hết đồ ăn của mình, ngay cả một chút nước chỉ bằng một vốc tay, vị Tỳ-khưu đã thoát khỏi
106
tham lam, tuy vậy ông đã bố thí hết tất cả. Nhưng trước đó ông lại chấp thủ phải tính keo kiệt đến độ
“không thể cho ai đến một giọt dầu dính nhỏ xíu”. Đức Phật đã đề cập đến cuộc sống trước kia của vị
Tỳ-khưu đó, ông còn là một Kosiya keo kiệt và bủn xỉn và đây là câu chuyện “Sudhabhojana Jataka”:
Kosiya không giữ đúng truyền thống bố thí của tổ tiên và đã sống rất keo kiệt và bủn xỉn. Một hôm
Kosiya quá thèm ăn một bát cháo đặc. Khi vợ ông đề nghị nàng sẽ nấu cháo cho không chỉ cho ông mà
còn cho cả sự sống tại Varanasi cùng ăn, Kosiya cảm thấy ”như bị giáng một gậy vào đầu”. Như ta đã
đọc định nghĩa về hà tiện viết trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì): Hà tiện thể hiện bằng hành động
“lưỡng lự trước việc chia sẻ như vậy...” Một khi keo kiệt xuất hiện luôn kèm với cảm giác, không thể có
một chút hạnh phúc nào cả.
Rồi chúng ta còn đọc trong kinh Jataka là vợ Kosiya sau đó còn đề nghị chỉ nấu cháo đãi một khu phố,
những người giúp việc gia đình, và cuối cùng chỉ nấu cho hai người mà thôi tức cho ông và vợ mà thôi,
nhưng Kosiya đã bác tất cả những đề nghị của vợ ông. Kosiya chỉ muốn nấu cháo cho một mình ông mà
thôi và nấu trong rừng để không ai nhìn thấy. Chúng ta nên nhớ: dấu diếm của cải không cho ai biết
chính là trạng thái của keo kiệt. Chúng ta muốn dấu diếm như vậy là vì không muốn chia sẻ của cải với
ai hết.
Chúng ta lại đọc thấy trong kinh Jataka: Hồi ấy có một vị Bồ-tát là thần Sakka muốn cải hóa Kosiya và
đã đến gặp ông ta có bốn người hầu đi theo giả dạng là bốn vị giáo sĩ Bà-la-môn. Cả bốn vị từng người
một đã tiến đến xin Kosiya keo kiệt một chút cháo đặc. Thần Sakka thốt lên những vần thơ ca ngợi lòng
quảng đại như sau:
Có ít thì cho ít, cho dù điều kiện ta quá khiêm tốn cũng vậy.
Có nhiều phải cho nhiều, không cho cũng không thành vấn đề.
Đây ta nói với nhà ngươi, Kosiya, hãy bố thí của cải nhà ngươi có.
Đừng ăn một mình, chẳng hạnh phúc gì khi ăn như vậy đâu.
Chỉ nhờ bố thí, nhà ngươi mới tiến thẳng trên chánh đạo cao siêu.
Kosiya miễn cưỡng dâng cho họ một chút cháo đặc. Rồi một trong số bốn giáo sĩ Ba-la-môn giả dạng
thành một con chó. Con vật thở phè và nhỏ rãi ngay trên bàn tay Kosiya. Ông ta chạy ra sông để rửa tay
và thế là con chó lại nhỏ rãi vào bình cháo của vị Kosiya. Khi ông ta dọa con chó, tức khắc nó biến thành
một “con ngựa thuần chủng” và đuổi theo Kosiya. Rồi thần Sakka và các đầy tớ bay lên trời và thần
Sakka đã dạy cho Kosiya bài học quảng đại từ bi và cảnh cáo ông ta về “tái sanh khổ cảnh”. Kosiya đã
hiểu ra mối nguy keo kiệt. Ông ta đã bỏ hết của cải và trở thành một nhà tu khổ hạnh.
Cuối cùng Đức Phật dạy: “Không chỉ bây giờ, này chư Tỳ-khưu, mà từ thời xa xưa thầy đã cải hoá con
người keo kiệt bỉn xỉn kia, thật là con người keo kiệt kinh niên vậy”.
Chánh kiến nhận ra mối hiểm họa của điều bất thiện và chi phối việc tu luyện điều thiện một khi chúng
ta còn chấp thủ với của cải và tỏ ra quá keo kiệt như vậy thật khó lòng có thể thoát khỏi bản ngã. Chúng
ta nên tu luyện lòng từ bi quảng đại trong việc bố thí và cho đi những tài sản của ta đồng thời cũng biết
khen những ai đáng được khen và nên nhận ra chân giá trị của điều thiện. Khi tâm ta trở nên tâm thiện
thì sẽ không còn keo kiệt, nhưng ta chỉ tận diệt được keo kiệt bằng cách tu luyện chánh kiến về Phật
Pháp mà thôi.
Hối hận (kukkucca)
Kukkucca, hối hận hay bối rối lo lắng, là một sở hữu khác nữa xuất hiện với tâm căn sân. Kukkucca
không xuất hiện tất cả các tâm căn sân, mà chỉ xuất hiện với tâm căn sân mà thôi, khi có hối hận thì ác
cảm cũng xuất hiện với đối tượng được cảm nghiệm tức thì. Chính vì thế, cảm giác đi kèm với hối hận
(kukkucca) luôn là thọ ưu.

107
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, cuốn II, phần IX chương III, 258) định nghĩa kukkucca như sau:
Với trạng thái là ăn năn hối lỗi. Phận sự của hối hận là buồn sầu vì những hành động đã thực hiện hay
bỏ qua, kukkucca thành tựu ở lòng hối hận, nguyên nhân sâu xa là những việc gì đã làm hay đã bỏ qua,
và cần nên được coi như là một triền phược vậy.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 174) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy.
Trạng thái của kukkucca là hối lỗi hay ân hận. Hối lỗi thường được coi như là một nhân đức nhưng thực
chất kukkucca không phải là điều hoàn thiện, nó xuất hiện với tâm căn sân. Kukkucca “hối tiếc” vì phạm
phải những điều xấu và bỏ qua những điều thiện, đó chính là sự khác biệt giữa tư tưởng hoàn hảo về
những thất lợi điều bất thiện mang lại và giá trị của điều thiện. Từ qui ước “worry” tức là xao xuyến hay
lo âu cũng được dùng để dịch từ kukkucca tuy nhiên từ này không rõ ràng lắm. Khi ta nói: chúng ta lo
xao xuyến lo âu, đây không phải là một thực tại kukkcca nhưng chỉ là suy nghĩ ác cảm về đối tượng khó
chịu, chứ không phải là hối hận. Thí dụ chúng ta có thể lo âu xao xuyến về cách thức giải quyết các vấn
đề tương lai; lo lắng như vậy đâu có phải là hối hận.
Nếu lưu ý đến nguyên nhân sâu xa chúng ta sẽ hiểu rõ hơn kukkucca là gì. Nguyên nhân sâu xa của
kukkucca là nghiệp bất thiện qua thân, khẩu và ý đã bị bỏ qua. Chúng ta đọc thấy trong Pháp Tụ
(Dhammasangani §1304 và § 1305) như sau:
Đâu là những hiện trạng dẫn đến ăn năn hối tiếc?
Hạnh kiểm xấu trong thân, khẩu và ý. Ngoài ra, tất cả những hiện trạng xấu đều dẫn đến ăn năn hối
tiếc.
Đâu là những hiện trạng không dẫn đến hối tiếc, ăn năn?
Hành vi tốt trong hành động lời nói và suy nghĩ. Ngoài ra, thiếu những hiện trạng tốt sẽ dẫn đến hối tiếc
và ăn năn vậy
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II cuốn II phần II chương II, 389,390) giải thích phần này trong Pháp
Tụ (Dhammasangani) như sau:
Trong việc giải thích hai nguyên nhân “dẫn đến ân hận hối tiếc” (Dhammasangani §1304) cho biết “ân
hận” xuất phát từ những gì không được thực hiện được hay đã bỏ không thực hiện. Những hành vi xấu
hun đúc từ nhiệm vụ phải thực hiện, các hành vi tốt lại xuất phát từ những nhiệm vụ đã bỏ qua. Thực
vậy một người cảm thấy ân hận (thực chất như bị đốt cháy) trong suy nghĩ, ‘tôi đã nói tầm bậy” ... tôi
đã bỏ qua không thực hiện những ý định tốt” ... tương tự như vậy đối với điều không dẫn đến ”ân hận”.
Như thế một người là tốt không cảm thấy ân hận về những hành vi dù nhiệm vụ buộc phải thực hiện hay
phải bỏ qua.
Khi chúng ta nói lời vu khống hoặc nói những lời thô bỉ, chắc chắn chúng ta sẽ ân hận về sau này. Cũng
còn có ân hận về việc sao lãng trong việc thiện nữa. Chúng ta thường để lỡ những cơ hội làm điều thiện.
Chúng ta hay tỏ ra bủn xỉn khi có cơ hội bố thí hoặc khen ai đó đáng được khen. Hay chúng ta sao nhãng
không tu luyện chánh kiến về Phật Pháp. Kết quả là vì bỏ qua việc thiện thì hối hận lại xuất hiện.
Chúng ta đọc thấy trong kinh Đại Niệm Xứ (Middle Length Sayings III, 129,) diễn giải về người khờ
dại và người khôn ngoan. Người khờ dại cảm nghiệm được nỗi thống khổ vì đã làm những điều sai quấy
qua thân, khẩu và trong ý. Người đó cảm thấy đau khổ vì người khác nhắc đến điều bất thiện hắn đã làm
và như vậy hắn phải nhận tiếng xấu. Hắn sợ bị phạt vì những hành vi xấu xa của mình và thế là hắn cảm
thấy đau khổ, vả lại, hắn sẽ phải hối hận vì những việc xấu và sao lãng làm việc thiện. Chúng ta đọc thấy
như sau:
Lại nữa, này chư Tỳ-khưu, khi người khờ dại ngồi trên ghế, hay nằm trên giường hoặc trên sàn nhà, vào
những giây phút như vậy, những việc xấu hắn vừa thực hiện qua thân, khẩu hoặc trong ý lại hiện lên

108
trong thâm tâm, dính kết với hắn, nhiễm vào tâm hắn. Này chư Tỳ-khưu, như buổi hoàng hôn, bóng ngọn
núi cao phủ đầy mặt đất, cũng như vậy, này chư Tỳ-khưu, liệu các việc xấu kẻ khờ dại vừa mới thực hiện
qua thân, khẩu, ý hiện ra trong hắn khi ngồi trên ghế nằm trên giường hoặc trên sàn nhà, hỡi này chư
Tỳ-khưu, điều đó đã xảy ra như vậy đối với kẻ khờ dại: ”Thật vậy điều gì tốt lành tôi thực hiện không
thực hiện, điều nào khéo léo tôi đã bỏ qua, không chút áy náy trước những hậu quả đáng sợ tôi đã làm,
rồi điều ác nhân tôi đã làm, còn cả tàn bạo và bạo lực nữa. Ở mức độ giới hạn đối với người nào đã
không làm điều tốt đẹp, điều khôn khéo và áy náy trước những hậu quả đáng sợ có thể xảy ra., kẻ nào
làm điều xấu, điều tàn bạo và bạo loạn. Tới giới hạn đó tôi lại đang theo đuổi.” Hắn đau buồn, than
vãn khóc lóc, đấm ngực kêu gào và rơi vào bất tỉnh…
Phạm phải nghiệp bất thiện và bỏ qua nghiệp thiện là một duyên hệ để hối tiếc và vì điều hối tiếc này
chúng ta cảm thấy bất hạnh. Chúng ta không có được bình yên trong tâm hồn. Nghiệp bất thiện có thể
tạo ra “tái sanh” khổ cảnh và cả những kinh nghiệm khó chịu thông qua các căn trong qui trình cuộc
sống.
Hối hận là một trong số những triền cái (Nivaranas) và như vậy tạo ra một trạng thái phóng tâm
(Uddhacca). Những triền cái chính là các sở hữu bất thiện ngăn cản ta làm điều thiện. Khi hối hận xuất
hiện không thể có điều thiện nào vào lúc đó.
Chúng ta đọc định nghĩa: hối hận phải được coi như là một triền phược. Tâm kèm với hối hận sẽ không
được tự do, nó bị nô dịch. Vào sát-na như vậy không có bình yên và hạnh phúc nổi lên.
Nếu chúng ta không nghiên cứu Phật Pháp và không biết những loại tâm nào xuất hiện thì có ít điều kiện
để vun đắp điều thiện. Nếu điều thiện không được tu luyện sẽ có nhiều tâm bất thiện xuất hiện hơn và như
vậy cũng có nhiều cơ hội hơn để ta phải ân hận.
Vị Tỳ-khưu nào không tuân giữ giới luật Vinaya sẽ phải lo lắng vì không nắm giữ những giới luật đó.
Rất có thể vị Tỳ-khưu đó sẽ phải suy nghĩ và đôi khi còn giả bộ sai phạm luật. Lo lắng và nghi ngờ sẽ
nổi lên vì điều đó. Chúng ta đọc thấy trong Pháp Tụ (Dhammasangani chương IX, §1161)
Hối hận (Kukkucca) là gì?
Ý thức được điều luật trong những điều phi luật pháp.
Ý thức được điều phi luật pháp trong những điều luật;[123]
Ý thức được điều không đạo đức trong số những điều đạo đức.
Ý thức được điều đạo đức trong số những điều vô đạo đức. – tất cả các loại hối hận, bồn chồn, thận
trọng, hối hận trong lương tâm, đay nghiến lương tâm,- đó là điều được gọi là hối hận, lo lắng.
Thật khó lòng tận diệt được hối hận. Ngay cả vị thánh Nhập lưu vẫn còn có hối hận. Cho dù người đó
không có điều kiện để hối hận vì nghiệp bất thiện được tăng thêm bất hạnh để tạo ra tái sanh khổ cảnh.
Người nào đã tận diệt được các khuynh hướng đối với những hành vi xấu đó. Vị thánh Nhập lưu vẫn còn
có tâm tham căn tâm sân căn và tâm si. Ông ta không có tâm sân căn với ghen ghét tức hay keo kiệt,
nhưng tâm căn sân vẫn còn xuất hiện và đôi khi nó còn đi kèm theo với hối hận. Ông ta có thể ăn nói khó
nghe, hoặc tỏ ra lười biếng khi thực hiện điều thiện và những gì liên quan đến điều này thì hối hận có thể
xuất hiện. Vị thánh Nhập lưu ít hối hận hơn là những người không đạt đến bậc thánh. Khi chưa đạt đến
giác ngộ chúng ta thường có khuynh hướng suy nghĩ về quá khứ. Vị thánh Nhập lưu đã vun trồng Đại
Niệm Xứ (Maha satippatthana) và như vậy ngài có ít duyên hệ phải lo lắng về quá khứ hơn những ai chưa
đạt đến bậc thánh. Khi hối hận xuất hiện và vị đó nhận ra đó chỉ là những duyên hệ của pháp hữu vi và
pháp hành và ngài không coi như đó là của riêng bản ngã.
Chúng ta vẫn còn coi hối hận như là điều gì đó đại loại như “hối hận của tôi”, chúng ta hối hận điều bất
thiện và thiếu chánh niệm của chúng ta. Nếu như ta phát hiện ra suy tư cộng với lo lắng chẳng có lợi gì
thì đó là duyên hệ để ta vun trồng điều thiện. Khi ta quên lãng thực tại chúng ta nên nhớ đó là một pháp
109
hành mà thôi, chứ không phải “bản ngã”. Chúng ta nên biết rõ những trạng thái của pháp bất thiện nổi
lên nhưng không phải là “ngã”. Thế rồi hối hận sẽ ít có duyên hệ để xảy ra nữa.
Theo Thanh Tịnh Đạo, quả thánh A-na-hàm là người đã tận diệt được hối hận hoàn toàn.[124] Ở các ngài
tâm căn sân không còn xuất hiện được nữa và như thế hối hận cũng không thể diễn ra được.
Chúng ta không những chỉ nên biết trạng thái của sân, mà còn phải biết đến cả những trạng thái củc các
sở hữu có thể xuất hiện với tâm căn sân như: ganh ghét, keo kiệt, và ân hận. Như chúng ta đã thấy, tâm
căn sân chỉ có thể đi kèm với một trong số sở hữu một lúc mà thôi, cùng một lúc chúng không thể xuất
hiện và lại không xuất hiện được, khi tâm căn sân xuất hiện. Đôi khi có tâm căn sân nhưng lại không
một trong ba sở hữu bất thiện này xuất hiện. Nhưng đôi khi tâm căn sân đi kèm với một trong ba sở hữu
trên. Chúng ta sẽ nghiên cứu các trạng thái về những phiền não khác nhau rõ ràng hơn bằng ý thức mà
thôi.

Câu hỏi:
1. Tại sao ganh ghét chỉ xuất hiện với tâm căn sân mà thôi?
2. Tại sao tu luyện những đức tính hoàn hảo của tâm hỷ (mudita) lại là điều có ích?
3. Ai có thể tận diệt được tận gốc ganh ghét?
4. Đau khổ vì đói khát có thể là kết quả do tính bủn xỉn gây ra không?
5. Những người tự bản chất là keo kiệt có thể học cách giảm bớt keo kiệt được không? Bằng cách
nào vậy?
6. Ai có thể tận diệt được tính keo kiệt?
7. Đâu là nguyên nhân sâu xa của hối hận?
8. Bằng cách nào mà nghiệp bất thiện có thể gây ra buồn sầu cả ở đời này và đời sau?
9. Ai có thể tận diệt được hối hận?

[121] So sánh vơi Pháp tụ (Dhammasangani), điều 1121, và Vibhanga điều 893.

[122] So sánh với vibhanga, chương 17 điều 893, đối với năm loại đối tượng keo kiệt.

[123] Liên quan đến điều luật gắn liền với những điều như thể các loại đồ ăn hay giờ dùng bữa.

[124] Theo Chú giải bộ Pháp Tụ (cuốn II phần II chương II 384) vị thánh Nhập lưu đã diệt hoàn toàn
hối hận. Satapnân khi đã diệt hết hối hận sẽ gắn liền với các phiền não thô trong khi đó Antagami đã
nhổ sạch đến tận gốc rễ hối hận cũng đi kèm theo với nhứng điều phiền não tế.

Chương 20
HÔN TRẦM, THỤY MIÊN, HOÀI NGHI
(Thina, Middha, Vicikiccha)

Hôn trầm và Thụy miên là hai sở hữu bất thiện luôn xuất hiện chung với nhau, và họp thành một cặp.
Hôn trầm (Thina) được dịch sang tiếng Anh là “Sloth” có nghĩa là lười biếng chậm chạp (con lười là
một con khỉ ở nam mỹ rất chậm chạp) hay “Stolidity” (tính thản nhiên, tính phớt lạnh) và thụy miên
(Middha) được dịch sang tiếng Anh “Torpor” có nghĩa là lờ đờ uể oải (trạng thái lờ đờ, uể oải) cũng còn
là “Languor” (tình trạng bạc nhược về tinh thần, suy nhược về cơ thể) tiếng Phật gọi là Hôn trầm (Thina)
110
và Thuỵ miên (Middha). Khi có hôn trầm và thụy miên (lười biếng chậm chạp bạc nhược hay suy nhược)
chúng ta không còn nghị lực làm điều thiện. Để hiểu biết thêm về Hôn trầm và Thuỵ miên chúng ta nên
nghiên cứu trạng thái, phận sự, thành tựu và nguyên nhân sâu xa của các sở hữu này và cũng nên biết rõ
tâm nào đi kèm với ba sở hữu tâm này.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, cuốn I, phần IX, chương II, 255) khẳng định rõ về hôn trầm và thuỵ
miên như sau: Thiếu cố gắng, thiếu phấn đấu và khó khăn do thiếu khả năng. Đó là ý nghĩa của hai sở
hữu đó. Chúng ta lại thấy định nghĩa sau đây:
Cặp từ “hôn trầm và thuỵ miên” chính là lười biếng chậm chạp cộng với lờ đờ uể oải. Trong khi đó hôn
trầm là thiếu vắng hay đối nghịch với cố gắng là trạng thái, phá hoại nghị lực là phận sự và sa sút về
trạng thái liên đới là sự thể hiện; còn hôn trầm thì có đặc tính khó di chuyển là trạng thái khép kín cửa
ý thức là phận sự và co lại và lùi bước trước đối tượng hay tình trạng uể oải thẫn thờ là trạng thái và
cả hai đều là tư duy thiếu phương pháp, không tự khuấy động lên khỏi bất mãn và lười biếng như là
nguyên nhân sâu xa.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) cũng lại đưa ra một định nghĩa tương tự (XIV, 167). Pháp Tụ
(Dhammasangani) lại gọi hôn trầm là miễn cưỡng, ác cảm và chậm chạp khó lay chuyển thuộc sở hữu
(§1156) và thụy miên cũng lại là miễn cưỡng, ác cảm và chậm chạp khó lay chuyển thuộc sở hữu
(§1157).[125] Khi nào có hôn trầm và thụy miên thì không có sự vận dụng tâm linh là điều rất cần thiết
để thực hiện điều thiện. Thay vào đó là tính không khoan nhượng và cứng cáp đối nghịch với ốm yếu và
lười biếng tâm thần.
Như chúng ta đã thấy, Chú giải Bộ Pháp Tụ khẳng định rằng trạng thái của hôn trầm là đối nghịch lại
với “cố gắng” với nghị lực. Cũng như tâm bất thiện được đi kèm với nghị lực hay tinh tấn, nhưng lại là
tà tinh tấn cố gắng sai lạc; rất khác với chánh tinh tấn. Khi có hôn trầm và thụy miên thì không còn nghị
lực, không còn sinh khí để thực hiện bố thí, tuân giữ giới luật, nghe theo Phật Pháp, nghiên cứu nghiệp
và tu luyện tĩnh, không còn nghị lực để chánh niệm pháp xuất hiện vào lúc này. Điều này không có nghĩa
là bất cứ khi nào thiếu ý thức thì hôn trầm và thụy miên xuất hiện đâu. Như chúng ta sẽ thấy cả cái sở
hữu này không xuất hiện với tất cả các lại tâm bất thiện.
Còn thụy miên có trạng thái là chậm chạp khó di chuyển, phận sự của nó là khép lại mọi cánh cửa ý
thức. Nó cản trở thực hiện việc thiện, nó “đàn áp... gây phương hại bằng tính cách chậm chạp lười biếng.”
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì 378) giải thích như vậy. Hôn trầm thành tựu bằng cách “làm suy giảm
các pháp tương ưng”, làm cho tâm và sở hữu đi kèm suy sụp. Còn thụy miên lại thành tựu bằng cách”
chùn lại trong việc nắm bắt đối tượng” hay tỏ ra uể oải thẫn thờ. Dhammasangani (§1157) còn gọi thụy
miên là “tình trạng uể oải lười biếng, buồn ngủ, lúc nào cũng ngủ được hay ở trong trạng thái ngái ngủ,”
Atthasàlinì (378) còm thêm vào đặc tính uể oải nhắm mắt làm ngơ, v.v…” Vị A-la-hán đã tận diệt hôn
trầm và thuỵ miên. Thì vẫn còn cảm thấy thân xác nặng nề và có thể buồn ngủ, nhưng không còn ảnh
hưởng của hôn trầm và thụy miên.[126]
Chúng ta hay có khuynh hướng nghĩ là hôn trầm và thụy miên chỉ có thể xuất hiện khi có hiện tượng
buồn ngủ, nhưng khi ta nghiên cứu các loại tâm có thể đi kèm với hôn trầm và thụy miên, chúng ta sẽ
thấy chúng xuất hiện trong nhiều trường hợp ngay cả khi chúng ta không cảm thấy buồn ngủ.
Như chúng ta đã thấy, nguyên nhân sâu xa khiến hôn trầm và thụy miên hiện chính là “tư duy thiếu
phương pháp, không tự thức tỉnh khỏi bất mãn và lười biếng.” Bất cứ khi nào hôn trầm và thụy miên
xuất hiện tức khắc “tư duy thiếu phương pháp” cũng xuất hiện, có nghĩa là tập trung chú ý thiếu không
ngoan (Ayoniso manasikarra) vào đối tượng được cảm nghiệm. Trong những sát-na như vậy chúng ta
không thể nhận ra được cuộc sống thật ngắn ngủi và tu luyện điều thiện là công việc khẩn trương, đặc
biệt là tu luyện chánh kiến về các thực tại hiện hữu (pháp). Chúng ta sẽ gặp những sát-na không tìm đâu
ra đủ nghị lực để tụng kinh Phật hoặc nghiền ngẫm Phật Pháp, hay tự cho là chúng ta quá bận rộn. Tuy
nhiên đôi khi chúng ta có thể nhận ra là ngay chỉ đọc đôi ba dòng kinh Phật cũng thật là hữu ích, điều
111
này có thể nhắc nhớ chúng ta ý thức trước mọi thực tại hiện hữu đang diễn ra. Chúng ta nên nhớ là khi
hôn trầm và thuỵ miên xuất hiện chúng ta không chỉ dừng chân tại chỗ trong việc tu luyện điều thiện mà
chúng ta còn “sa sút” nữa là đàng khác, chúng ta đang “tụt dốc”, vì những giây phút đó khiến ta tích lũy
nhiều điều bất thiện vậy. Nếu ta nhận ra cơ hội giúp phát triển chánh kiến trong giây phút hiện tại chỉ
xuất hiện ngay tại giây phút hiện tại mà thôi, chứ không ở bất cứ lúc nào trong tương lai, thì chắc chắn
chúng ta sẽ có điều kiện ý thức hơn và rồi chúng ta tu luyện được “tính thận trọng khôn ngoan hơn” thay
vì thiếu khôn ngoan trong tập trung tư tưởng.”
Hôn trầm và thụy miên xuất hiện với các tâm bất thiện “bị thôi thúc” tức là tâm hỗ trợ và một số tâm
loại này lại được xúi giục hoặc xui khiến” việc xúi bảo này có thể do người khác hay chính chúng ta
thực hiện. Các tâm bị thôi thúc như vậy theo Visuddihmagga (XIV. 91) lại chính là “tính chậm chạp hay
bị thôi thúc” như vậy thì hôn trầm và thụy miên chính là tính chậm chạp và lười biếng có liên quan trực
tiếp đến việc hình thành điều thiện chỉ xuất hiện với các tâm bất thiện bị thôi thúc mà thôi.[127] Các tâm
này có thể xuất hiện với bốn loại tâm tham căn chính là tâm hỗ trợ và với một loại tâm căn sân, tức một
loại tâm hỗ trợ[128]. Điều này không có nghĩa là chúng xuất hiện mỗi khi tâm bất thiện được “thôi thúc”;
chúng có thể hoặc không xuất hiện với năm loại tâm bất thiện này. Hai loại tâm si không bị “thôi thúc”
thì không thể kèm với hôn trầm và thuỵ miên.
Hôn trầm và thuỵ miên có thể cùng xuất hiện với tà kiến và trong trường hợp này chúng đi kèm với tâm
tham căn liên kết với tà kiến và lại bị thôi thúc. Hôn trầm và thụy miên có thể xuất hiện cùng với tính tự
kiêu, tức là danh pháp và trong trường hợp này chúng đi kèm với tâm tham căn không có tà kiến và cũng
phải thôi thúc.[129] Hôn trầm và thuỵ miên lại có thể đi kèm với thọ hỷ hay thọ xả.
Hôn trầm và thụy miên có thể cùng xuất hiện với ganh tỵ, xan tham hay hối hận từng lúc một và có thể
đi kèm với tâm căn sân và trong trường hợp này tâm căn sân bị thôi thúc và cảm giác đi kèm là cảm giác
khó chịu.
Hôn trầm và thụy miên rất khó tận diệt. Ngay cả thánh Nhập lưu, bậc thánh Nhất lai và quả thánh A-na-
hàm cũng còn có hôn trầm và thụy miên. Chỉ có vị A-la-hán là đã tận diệt nổi hoàn toàn. Hình như chúng
ta có quá nhiều giây phút hôn trầm và thụy miên xuất hiện, nhưng không dễ gì nhận ra được khi nào
chúng xuất hiện. Chúng ta phải nhớ là khi có phiền não như thể là tà kiến, kiêu căng, ganh tỵ keo kiệt
hay hối hận, thì hôn trầm và thụy miên có thể cũng xuất hiện luôn như thế nếu tâm chúng đi kèm bị thôi
thúc. Hôn trầm và thụy miên tạo ra tính chậm chạp khó di chuyển, khó chịu tâm thần và cả bệnh tật nữa,
và như vậy không còn sinh lực, nghị lực để làm điều thiện. hôn trầm và thụy miên rất có hại, chúng có
mặt trong số các “trêìn cái” ngăn cản chúng ta thực hiện bố thí, tuân thủ giới luật và chuyên tâm vào
việc phát triển tâm linh.
Đức Phật đã dạy: Tỳ-khưu là hãy điều độ trong ăn uống và cảnh cáo họ không được quá chấp thủ với
“dễ dãi tiện nghi” khi ngủ. Vì sự tham lam đó làm cho hôn trầm và thụy miên xuất hiện. Và chúng lại là
căn bệnh tâm thần và phá huỷ ý chí làm điều thiện. Chúng ta đọc thấy trong kinh Trung Bộ (Middle
Length Sayings I, số 16. bài diễn giải về tính cằn cỗi tâm linh) khi Đức Phật ngự gần Savatthi, tại vườn
Jatavana đã nói về những cách làm cằn cỗi tâm linh và các cảnh tù túng tâm linh. Một trong số các tù
túng tâm linh đó chính là tham ăn uống và ngủ nghỉ. Chúng ta đọc thấy Đức Phật dạy là:
Này chư Tỳ-khưu, lại nữa, khi một vị Tỳ-khưu ăn uống quá độ, có chủ định nằm ngủ thoải mái trên
giường, hay chủ tâm tìm đến giấc ngủ an nhàn. Bất kể vị Tỳ-khưu nào ăn uống quá độ, nằm ngủ an nhàn
thì tâm của họ sẽ không còn hướng về nhiệt tâm nữa, không còn chuyên tâm liên tục nữa, không còn bền
đỗ và không cố gắng...
Một điều thật bổ ích không chỉ dành cho các vị Tỳ-khưu nhưng còn cho cả phàm nhân là luôn lưu tâm
đến duyên hệ lười biếng làm việc thiện.
Chúng ta xem trong Tương Ưng Bộ Kinh (Gradual Sayings, quyển 5, chương VI §6)

112
Có một vị Tỳ-khưu nọ đến gặp Thầy của mình và thưa:
Thưa ngài, thân thể con hình như đã bị đánh thuốc mê: con không thấy đến một phần tư con người con.
Pháp[130] không còn tỏ tưởng với con nữa, hôn trầm và thụy miên đã tràn ngập con tim con và xâm chiếm
lòng con; không còn vui thú gì cả; con sống cuộc sống thánh thiện, và nghi ngờ pháp chưa bao giờ xuất
hiện trong con nữa.
Những lời phàn nàn trên xem ra quá quen thuộc đối với chúng ta, chúng ta có thể nghĩ như thể bị “bỏ
bùa mê”. Nghi ngờ về pháp (thực tại) không thể được giải quyết trừ khi có chánh kiến được tu luyện.
Luôn luôn xuất hiện danh pháp và sắc pháp, ta luôn nhìn thấy cảnh sắc, nghe thấy âm thanh, sân hận
hoặc sân tham. Những đối tượng nhờ đó chánh kiến được phát triển thì có ngay trong tầm tay nhưng
thường thì chúng ta không chánh niệm được. Chúng ta đọc thấy vị Tỳ-khưu này được dẫn đến Đức Phật
để ngài động viên như sau:
Này chư Tỳ-khưu, chuyện luôn xảy đến như vậy đó! khi chúng ta ở lại nơi các “căn môn” không được
canh chừng cẩn mật, không điều độ trong ăn uống, không tỉnh thức và không tìm kiếm điều chính trực,
không thực hành ngày nọ qua ngày kia để tiến tới giác ngộ, rồi thì thân xác ta như bị bỏ mê, ta không
nhận ra chính mình, pháp không còn rõ ràng, hôn trầm và thụy miên bao quanh trái tim và tồn tại trong
đó,không còn vui vẻ, sống cuộc sống sùng đạo; và nghi ngờ đủ thứ luôn bám sát theo ta”.
Khi chúng ta đọc thấy Đức Phật dạy với vị Tỳ-khưu là phải canh giữ các “căn môn”, điều độ trong ăn
uống, tỉnh thức và tu luyện các yếu tố dẫn đến giác ngộ. Vị Tỳ-khưu đã theo lời khuyên của Đức Phật,
lời của ngài là điều kiện tốt cho vị Tỳ-khưu phát triển trực giác. Ngay cả đến mức độ vị Tỳ-khưu có thể
đạt đến bậc A-la-hán. Và như vậy vị Tỳ-khưu không còn là nạn nhân của hôn trầm và thụy miên nữa.
Hôn trầm và thụy miên phá huỷ tinh tấn làm điều thiện. Khi nào có chánh tinh tấn thì không còn xuất hiện
hôn trầm và thụy miên nữa. Tuy nhiên, không có “bản ngã” nào có thể đem hết nghị lực ra để làm điều
thiện, để nghiên cứu Phật Pháp hoặc để phát triển chánh kiến. Chúng ta sẽ chứng minh điều này khi nào
thấy xuất hiện tính bơ phờ, lờ mờ và không còn nghị lực để làm điều thiện. Vào những sát-na như vậy
chúng ta không thể tự ép mình phải quan tâm đến điều thiện được. Chánh tinh tấn cũng chỉ là một pháp
hữu vi, là vô ngã. Có thể sẽ có một giai đoạn biếng nhác rất dài xảy ra. Nhưng lúc đó chắc sẽ có những
duyên hệ giúp nhớ lại những lời dạy của Đức Phật giúp động viên chúng ta tu luyện và phát triển chánh
kiến. Cả những biến cố buồn thảm xảy ra trong cuộc sống có thể giúp như là những lời nhắc nhở chúng ta
về tính “vô thường” của các pháp hành và rồi chúng ta có được thôi thúc để cảnh giác mà “canh giữ các
căn môn hay không”, nghĩa là chánh niệm được những thực tại (pháp) xuất hiện thông qua các “môn” khác
nhau. Trong cuộc sống chúng ta đang sống trên cõi nhân loại này có vô số duyên hệ cho tất cả các loại
điều thiện, cho việc nghiên cứu Phật Pháp và tu luyện chánh kiến. Mục tiêu chỉ được đạt đến khi nào tất
cả các phiền não đã được tận diệt. Khi nào đạt đến được bậc thánh A-la-hán. Khi chúng ta thực hiện nhiệm
vụ đang ở phía trước, chúng ta phải nhớ không được lãng phí thời giờ với những điều bất thiện. Khi nào
có được khẩn trương đích thực để phát triển chánh kiến thì sẽ có ít duyên hệ hơn dành cho hôn trầm và
thụy miên phát triển. Trong kinh Phật dạy sau đây chúng ta được nhắc nhớ về những gì chúng ta thất bại
không chiến thắng được khi lười biếng hay biếng nhác xuất hiện là điều cần chiến thắng khi có được chánh
tinh tấn, chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh (Kindred Sayings II, Didana-vagga, về nguyên nhân,
§22) đó là Đức Phật đã động viên Tỳ-khưu hãy vận dụng nghị lực để đạt đến mục đích. Ngài nói như sau:
Này chư Tỳ-khưu, thật đáng buồn trong cuộc sống người lười biếng, tham gia vào các điều xấu xa, bỉ
ổi. Phần vĩ đại biết bao người đó đã thất bại vượt thắng. Nhưng người đó đã được khuấy động lên nghị
lực sống hạnh phúc, lánh xa điều xấu, xa lìa điều ác. Phần rỗi thật vĩ đại biết bao sẽ khiến họ trở nên
hoàn hảo.
Hoài nghi (vicikiccha)

113
Vicikiccha hay hoài nghi là một sở hữu khác nữa và sở hữu này chỉ có thể đi kèm với một tâm duy nhất,
cụ thể đó là tâm si được gọi là moha-mula-citta vicikiccha sampayutta có nghĩa là tâm si có căn vô minh
đi kèm với hoài nghi.
Thực chất hoài nghi không giống như điều chúng ta thường hiểu trong ngôn ngữ qui ước. Hoài nghi
không phải là nghi ngờ về tên tuổi một người nào đó, hay như việc hoài nghi về thời tiết. Hoài nghi
chính là hoài nghi về những chân đế (thực tại) về danh pháp và sắc pháp về nguyên nhân và hậu quả, về
Tứ diệu đế, về Thập nhị nhân duyên”.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II phần IX, chương III,259) định nghĩa hoài nghi (vicikiccha) như sau:
Trạng thái của nó là thay đổi, phận sự là ngập ngừng do dự tâm linh. Thành tựu nơi thiếu quả quyết, và
không chắc chắn nắm được sư việc. Nguyên nhân sâu xa là suy tư thiếu phương pháp (phi như lý tác ý)
và hoài nghi được coi như là một hiểm họa với mục tiêu đã đề ra.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 177) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự.
Khi có nghi ngờ hoài nghi chúng ta “giao động, nao núng”, chúng ta không biết chắc về sự thật hay
những thực tại. Pháp Tụ (Dhammasangani §425) mô tả hoài nghi bằng nhiều cách và trong đó có đề cập
đến “không nắm vững”, “thay đổi ý kiến”. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, 259, 260) giải thích đoạn
này trong Pháp Tụ (Dhammasangani) đã khẳng định:
“Sự giao động” hay “thay đổi thất thường” chính là không có khả năng thiết lập được bất kỳ một
phương thức nào cả. Vậy thì hiện trạng này có cố định hay là “vô thường”? Vì thiếu khả năng am hiểu
sự việc thế nên “không chắc chắn nắm được vấn đề”...
Liên quan đến vấn đề “thay đổi thất thường” Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) nhận xét là “thiếu linh
động tâm linh” là thiếu khả năng đi đến quyết định về một điều gì đó. Chúng ta đọc thấy: “nó mang ý
nghĩa “cứng ngắc” không uyển chuyển. Vì tình trạng lúng túng xuất hiện khiến cho tâm trở nên xơ cứng.
Khi có nghi ngờ xuất hiện đâm ra chúng ta ngạc nhiên về các thực tại: “có phải là thế này thế nọ hay
không.” Chúng ta lấy làm lạ, thí dụ như, không hiểu một thực tại là trường tồn hay chỉ là vô thường
(thay đổi bất thường) hoặc giả không hiểu thực tại (sự thật) chỉ là danh pháp hay là sắc pháp? Khi có
nghi ngờ hoài nghi thì tâm trở nên xơ cứng. Không vận dụng được trí tuệ nữa là điều rất cần thiết để
hiểu ra mọi thực tại. Hoài nghi được coi như là “mối hiểm họa để đạt được điều gì đó.” Khi có hoài nghi
ta không thể chuyên tâm vào việc phát triển tâm được nữa.
Hoài nghi hoàn toàn khác với ngu dốt (vô minh) hay là si tức là không biết được thực tại hay là sự thật.
Nhưng một khi có nghi ngờ thì cũng xuất hiện si thường đi kèm với tất cả mọi pháp bất thiện. Khi nghi
ngờ hay hoài nghi đi kèm với tâm bất thiện, thì không thể có thắng giải có nhiệm vụ “nắm chắc đối
tượng hiểu biết.” cũng không có dục tức là “ước muốn thực hiện” điều gì đó, làm nhiệm vụ “tìm kiếm
đối tượng” và muốn có đối tượng đó.[131]
Nguyên nhân sâu xa của hoài nghi hay nghi ngờ chính là “phi như lý tác ý” vào đối tượng được cảm nhận
ngay vào lúc này. Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn I, chương II § 5)
Đức Phật đã nói với các vị Tỳ-khưu của ngài như sau:
Này chư Tỳ-khưu, Thầy không biết bất kỳ điều gì khác ngoại trừ về một sức mạnh như vậy đã khiến cho
nghi ngờ và lưỡng lự xuất hiện, nếu chưa xuất hiện hoặc đã xuất hiện, mà lại tạo cho có điều kiện thích
hợp và tăng triển thêm. Như là “tập trung chú ý thiếu phương pháp.”
Nơi họ nếu không thể tập trung chú ý có phương pháp, thì dứt khoát nghi ngờ và lưỡng lự sẽ xuất hiện.,
nếu chưa xuất hiện; hoặc giả, nếu đã xuất hiện thì sẽ có khả năng tạo duyên hệ thích hợp và tăng triển
thêm nhiều.

114
Khi chúng ta thực hiện bố thí, tuân giữ giới luật (Sila) nghiên cứu Phật Pháp hay quan tâm đến danh
pháp và sắc pháp, sẽ không còn duyên hệ nào để cho nghi ngờ xuất hiện cả, vì trong những sát-na như
vậy “phi như lý tác ý” sẽ xuất hiện.
Chúng ta đọc thấy trong Kinh Đại Niệm Sứ (Satipatthana Sutta, Middle Length Sayings I, số 2 về nhất
thiết lậu hoặc) khi Đức Phật đến thành Savatthi, vườn Jeta, ngài đã nói với các vị Tỳ-khưu về “phi như
lý tác ý” và về nhiều loại nghi ngờ hoài nghi xuất hiện trong quá khứ hiện tại và tương lai, và có thể xuất
hiện khi nào không có “phi như lý tác ý.” Chúng ta đọc thấy như sau:
Đây là những cách người ta phi như lý tác ý: nếu có người nào suy nghĩ, “hiện giờ, tôi đã ở trong quá
khứ, hay hiện nay, tôi lại không biết quá khứ? Hiện giờ tôi đã làm gì trong quá khứ? Tôi đã hành xử ra
sao trong quá khứ? Hiện giờ, tôi đã là gì, tôi đã trở thành thế nào trong quá khứ?...
Chúng ta cũng đọc được những điều tương tự như vậy liên quan đến hoài nghi trong hiện tại và trong
tương lai.
Khi hoài nghi đã được tích tụ, thì có nghi ngờ về nhiều vấn đề xảy ra. Chúng ta đọc thấy trong Pháp Tụ
(Dhammasangani §1004) là có nghi ngờ về Đức Phật xuất hiện, về Phật Pháp của ngài và về Tăng già,
về giới luật, về quá khứ, về tương lai hay về Thập nhị nguyên nhân (paticca sammuppada)[132].
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, cuốn II, chương I, 354,355) giải thích hoài nghi về Đức Phật, hoài
nghi về Phật Pháp và về Tăng già như sau: Chúng ta có thể hoài nghi về những ân đức của Đức Phật,
hay về những trạng thái trong thân của ngài[133], chúng ta có thể hoài nghi liệu có thể đạt đến giác ngộ
được hay không, có Níp-bàn hay không? Và có người nào đạt đến gíac ngộ hay không. Hoài nghi về quá
khứ và tương lai, loại hoài nghi này có liên quan đến “ngũ uẩn (Khandha)” về “các giới (Dhatus)” và về
mười hai xứ (Ayatanas) trong quá khứ và trong tương lai.
Chúng ta có nghi ngờ về tái sanh hay không? Chúng ta có thể hoài nghi tâm cuối cùng trong đời sống
hiện nay có thể được kế tục bởi tâm đầu tiên trong cuộc sống mai hậu không? Chúng ta có thể hiểu được
trên nguyên tắc mỗi tâm khi diệt được kế tục bởi một tâm tiếp theo, nhưng rất có thể vẫn còn những sát-
na hoài nghi. Chúng ta có thể thường xuyên hoài nghi liệu có thể phát triển được chánh kiến hay không.
Và liệu đây có phải là đường đi nước bước tiến tới giác ngộ hay không. Hoài nghi không bao giờ có thể
được tận diệt trong tư tưởng. Khi chúng ta bắt đầu phát triển chánh kiến về danh pháp về sắc pháp rất
có thể chúng ta lại hoài nghi không hiểu thực tại (sự thật) xuất hiện ngay vào sát-na này có phải là danh
pháp hay sắc pháp hay không? Những trạng thái của nó rất khác biệt khiến chúng ta có thể nhầm lẫn.
Chỉ có thể giảm bớt hoài nghi mà thôi nếu như chúng ta tiếp tục chánh niệm khi chúng xuất hiện từng
loại một. Chỉ bằng cách này chúng ta mới tìm hiểu được, thí dụ như: tính cứng thì rất khác với biết về
tính cứng. Và cảnh sắc cũng rất khác biệt với nhận biết về cảnh sắc. Thật ích lợi biết bao khi ta biết được
hoài nghi là một điều bất thiện, nó cản trở thực hiện bố thí, ngăn cản tuân giữ giới luật và phát triển tâm.
Tuy nhiên, hoài nghi có thể là đối tượng của chánh niệm. Khi chánh niệm đến các trạng thái của chánh
kiến ta có thể nhận ra những trạng thái đó.
Những người nào chưa đạt đến bậc thánh, tức thuộc bậc phàm nhân, không thể nhận ra được Tứ diệu đế
và họ vẫn còn nghi ngờ về các thực tại (sự thật). Còn thánh Nhập lưu nhận ra sự thật đích thực và tận
diệt được hoài nghi. Chúng ta đọc trong kinh Phật thấy rằng bậc thánh Nhập lưu đã “vượt qua cửa ải
hoài nghi”. Thí dụ, ta đọc thấy trong kinh Trung Bộ (Middle length sayings II, số 91, về Brahmayusutta)
viết như sau:
Nhận rõ Phật Pháp, đạt đến Phật Pháp, biết rõ Phật Pháp, lao vào Phật Pháp, vượt qua cửa ải hoài
nghi, trút bỏ được những điều không chắc chắn và đạt đến được toàn bộ tín nhiệm nơi những lời dạy dỗ
của Đức Phật mà không cần đến sự trợ giúp của bất cứ người nào khác.
Bậc thánh Nhập lưu vẫn còn phải tiếp thục tu luyện Đại niệm xứ nhưng cuối cùng vị đó có được một
điều chắc chắn làsẽ được giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử, vị đó hoàn toàn tin tưởng vào Đức Phật,
115
vào giáo Pháp và vào Tăng già. Niềm tin của ngài không lay chuyển và như vậy ngài không còn nghi
ngờ gì về Đức Phật, giáo Pháp và Tăng già. Những ai không đạt được giác ngộ cần phải thường xuyên
lắng nghe Phật Pháp và hãy nhớ chánh niệm được sự thật (thực tại) để có thể tận diệt được hoài nghi.
Nghiên cứu các loại tâm bất thiện và các sở hữu đi kèm là điều rất hữu ích.[134] Điều đó sẽ giúp chúng ta
nhận ra pháp bất thiện xuất hiện là vì có những duyên hệ thích hợp, tâm và các sở hữu cùng xuất hiện
với nhau đều chi phối lẫn nhau. Việc đó cũng nhắc nhở chúng ta, do nghiên cứu pháp chân đế mà biết
được pháp bất thiện không phải là nhân vị, không thuộc một bản ngã nào cả. Tuy nhiên, chúng ta không
nên hài lòng với trí tuệ lý thuyết thuần tuý về thực tại đó mà phải tiếp tục tu luyện chánh kiến về thực
tại xuất hiện qua sáu “căn môn”. Pháp bất thiện không thể bị tận diệt ngay lập tức. Trước tiên chúng ta
nên học cách nhận ra chính các pháp đó: như những danh pháp hữu vi (conditioned nama), chứ không
phải “ngã”. Thông qua chánh kiến về thực tại hoài nghi, tà kiến và tất các pháp bất thiện có thể bị tận
diệt.

Câu hỏi:
1. Tại sao hôn trầm và thụy miên lại là bệnh tâm thần?
2. Tại sao người ta nói hôn trầm lại đối kháng lại với tinh tấn?
3. Tự phụ có xuất hiện khi hôn trầm và thụy miên xuất hiện hay không?
4. Hôn trầm và thụy miên có thể xuất hiện với tà kiến hay không?
5. “Prompted” tâm hữu trợ có nghĩa là gì?
6. Tại sao Đức Phật lại cảnh giác Tỳ-khưu không được chấp thủ với an nhàn khi ngủ và ăn uống?
7. Quả thánh A-na-hàm không chấp thủ với tiện nghi khi ngài ngủ và ăn uống. Ngài còn có hôn
trầm và thụy miên hay không?
8. Phương cách chữa trị hôn trầm và thụy miên hữu hiệu nhất là gì?
9. Những loại thọ nào có thể đi kèm với hôn trầm và thụy miên?
10. Ai có thể tận diệt được hoài nghi.?
11. Hoài nghi chính là nghi ngờ về pháp (sự thật) đâu là những pháp (hiện thực) chúng ta có thể hoài
nghi?

[125] Xem vibhanga điều 547 và Chú giải bộ Pháp Tụ II cuốn II phần II ch.II, 377.

[126] Xem Atthasàlinì II, cuốn II phần II chương II, 378.

[127] Đại đức Narada giải thích trong cuốn Manual of abhidhamma chính vì hôn trầm và thụy miên
không thể xuất hiện với các tâm không bị thôi thúc, là các tâm “sắc sảo và hoạt bát”.

[128] Có 8 loại tâm tham căn trong đó bốn loại phải thôi thúc còn bốn loại thì không có, hai loại tâm
sân trong đó một loại phải thúc dục còn một thì không, xem Abhidhammain Daily life chương 4 và 6.

[129] Bốn trong số tám loại tâm tham căn (Lobha-mula-citta) liên kết với tà kiến, và bốn loại thì không
tự phụ có thể đi kèm theo tâm tham căn không có tà kiến, nhưng không luôn là như vậy.

[130] Pháp (dhammas) Bản Chú Giải “Manorathapurrani” giải thích: Thiền chỉ, tu tịnh (Samatha) và
thiền quán, thiền Quán (Vipassana) không xuất hiện được với vị Tỳ-khưu này,

[131] Xem chương IX và chương 12, cuốn Vi Diệu Pháp trong đời thường, cùng tác giả.

[132] Xem sách Analysis chương 17 điều 915.

116
[133] Đức Phật có đến 32 tướng tốt, xem Dialogue of the Buddha III, số 30.

[134] Xem phụ trương 7.

Chương 21
CÁC NHÓM PHIỀN NÃO (Kilesa)
Phần I
Chúng ta thường nghĩ đau khổ trong cuộc sống là do những nguyên nhân bên ngoài con người ta tạo ra,
do những biến cố khó chịu hay do cách cư xử của người khác đem lại. Tuy nhiên nguyên nhân thực sự
mọi đau khổ của ta phát xuất từ bên trong chính thâm tâm chúng ta mà ra. Những phiền não của ta dẫn
đến buồn khổ. Mục tiêu giáo lý Đức Phật là loại bỏ hay tận diệt mọi phiền não và điều này không thể
đạt đến được trừ khi có chánh kiến về những Pháp (thực tại hay sự thật) đã được phát triển. Tam Tạng
(Tipitaka), Tạng Luật (Vinaya), Tạng Kinh (Sutta) và Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) đều được dạy
để có thể động viên con người ta tu luyện những phương cách dẫn đến chấm dứt phiền não. Nếu chúng
ta đang đọc những bản kinh đó, chúng ta có thể tận dụng để tu luyện nhờ việc nghiên cứu này.
Trong tạng Vi Diệu Pháp, Pháp (thực tại & sự thật) được phân loại thành nhiều loại, trong cuốn thứ ba
bộ Pháp Tụ các pháp bất thiện được phân loại thành nhiều nhóm khác nhau. Việc nghiên cứu những
cách sắp loại sẽ giúp chúng ta nhận ra được điều bất thiện là nguy hiểm đến chừng nào. Tuy nhiên, để
thực sự nhận biết được các phiền não của chính mình, chúng ta phải chánh niệm được các pháp đó khi
chúng xuất hiện. Thí dụ, trên nguyên tắc chúng ta biết là có chấp thủ đối với cảnh sắc, với thinh, khí và
vị, với cảnh xúc và với cảnh của ý, nhưng khi chánh niệm xuất hiện chúng ta nhận ra được ngay lúc này,
chỉ sau một sát-na thấy hay lắng nghe, tham vẫn có thể xuất hiện và tham buộc phải xuất hiện trở lại
hoài hoài. Phiền não không những chỉ là các phạm trù trừu tượng, chúng còn là các thực thể (sự thật) có
thể xuất hiện bất kỳ lúc nào và còn có nhiều duyên hệ để chúng xuất hiện mà chúng ta không thể nào
ngờ tới được.
Mười bốn sở hữu bất thiện xuất hiện với các tâm bất thiện cộng với cách phối hợp khác nhau được phân
loại thành nhiều nhóm khác nhau. Từng mỗi phân loại lại cho thấy một khía cạnh đặc biệt và nhiệm vụ
của các sở hữu bất thiện này. Một số sở hữu xảy ra trong nhiều nhóm này, và mỗi lần lại có một khía
cạnh khác nhau được tỏ lộ ra. Tham lam xuất hiện nơi tất cả các nhóm này và điều này nhắc nhở chúng
ta có rất nhiều cách chấp thủ với các loại đối tượng khác nhau.
Một trong số các nhóm phiền não là lậu hoặc (Asavas). Lậu hoặc có thể được dịch sang tiếng Anh là
Canker, tức là nguyên nhân gây đồi bại, là thuốc độc, hay là chất độc hại. Có tới bốn loại lậu hoặc
(Dhammasangani điều 1096-1100) :
Dục lậu (Kamasava.)
Hữu Lậu (Bhavasava)
Kiến Lậu (Ditthasava)
Vô minh lậu (Avijjasava)
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I phần I chương II, 48) giải thích rằng lậu hoặc tuôn trào từ các căn
trần và ý. Nơi tất cả các cõi có danh pháp xuất hiện thì lậu hoặc cũng diễn ra, ngay cả ở cõi hiện thực
cao nhất đó là cõi Phạm thiên vô sắc (Arupa-brahma plane) thứ tư. Lậu hoặc giống như một loại rượu
mạnh được ủ men trong một thời gian dài, Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) giải thích như vậy. Lậu
hoặc giống như liều thuốc độc và các chất gây say. Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XXII, 56) khẳng
định lậu hoặc đang rỉ ra khỏi “các căn môn không được canh phòng” giống như nước rỉ theo các vết nứt
của chiếc bình, có nghĩa là nước sẽ rò rỉ liên tục.” Lậu hoặc luôn tuôn trào ngay từ lúc sinh cho đến khi
diệt. Tromg lúc này lậu hoặc cũng vẫn đang tuôn trào. Chúng ta không chấp thủ với những gì chúng ta
đang thấy hay sao? Rồi lại xuất hiện một dục lậu. Nhãn thức cảm nghiệm được cảnh sắc, và ngay sau
khi diệt đa phần thời gian đều thấy xuất hiện các tâm bất thiện có căn nơi tham lam, ác cảm và vô minh
(ngu dốt). Khi đối tượng thuộc dạng sảng khoái hình như liền có chấp thủ với đối tượng đó vì chúng ta
đã tích lũy quá nhiều tham lam. Chúng ta chấp thủ với cảnh sắc, với cảnh thinh, với khí với vị và cảnh

117
xúc. Chúng ta như bị say đắm trước những đối tượng dễ chịu ta cảm nhận được qua căn trần và chúng
ta muốn tiếp tục cảm nghiệm những đối tượng đó. Chính do lòng tham điên dại của chúng ta đối với
những điều thực sự chỉ là “vô thường” nên chúng ta phải tiếp tục nằm trong cái vòng luân hồi sinh tử.
Chúng ta liên tục phải tái sanh cho đến khi các lậu hoặc đó bị dập tắt. Vị thánh A-la-hán đã tận diệt hết
các lậu hoặc đó, nên Ngài sẽ không còn bị tái sanh trở lại nữa.
Rất có thể chúng ta không hiểu được sanh là khổ ra làm sao, nhưng khi chánh kiến đã được tu luyện
chúng ta sẽ nhận thấy tất cả những gì mang đặc tính “vô thường” đều là khổ cả. Chúng ta quá chấp thủ
với tất cả những gì chúng ta cảm nghiệm được qua căn trần, ta chấp thủ với cuộc sống. Thủ đã được tích
luỹ quá nhiều nơi ta; ngay cả các tâm đổng lực đầu tiên của cuốc sống chúng ta tức là các tâm đổng lực
(Javana-cittas) lại là các tâm tham căn, tức là các tâm có căn nơi tham lam, và đây lại là trường hợp
thường gặp thấy nơi hết thảy các chúng sinh.
Hữu lậu (Bhavasava), lại là một lậu hoặc (Asavas) khác nữa. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, cuốn
II chương II, 370) giải thích rằng “lậu hoặc này xuất hiện bằng cách khao khát tái sanh nơi cõi sắc giới
và vô sắc giới (Arupa) hình thành nên cuộc sống.” Ngay cả quả thánh A-na-hàm là người đã tận diệt
được hết mọi chấp thủ (Upadana) dục trần, cũng vẫn còn có chấp thủ với tái sanh chính là kết quả thiền
(Jhana) mà ra. Cho đến khi nào vẫn còn thủ hay chấp thủ đối với bất kỳ kiểu tái sanh nào, chúng ta vẫn
tiếp tục luẩn quẩn nơi vòng luân hồi sinh tử.
Tà kiến lậu (Ditthasava), theo Pháp Tụ bao gồm việc nhận thức toàn bộ những nguyên lý suy luận như:
Thường kiến (Eternalism) đoạn kiến (Annihilationism), các nguồn gốc về thế gian, linh hồn và thể xác.
Cho đến khi nào chưa đạt đến giác ngộ chúng ta thường có khuynh hướng chấp thủ với khái niệm “bản
ngã” và điều này đã bám rễ sâu nơi ta đến nỗi tận diệt được khái niệm này quả là điều hết sức khó khăn.
Vô minh lậu (Avijjasava) là một sở hữu si (Cetasikas-moha). Sở hữu này là si hay vô minh về Tứ diệu
đế, vô minh về quá khứ, tương lai hay cả hai và vô minh về cả Thập nhị nhân duyên (Dhammasangani
§1100) chúng ta có hằng hà sa số sát-na vô minh, vô minh thật nguy hiểm, ngay sát-na nó xuất hiện
chúng ta không thể nhận ra có vô minh xuất hiện.
Lậu hoặc luôn chiến thắng chúng ta liên tục. Thật khó có thể nhận ra được mối nguy của lậu hoặc. Chúng
ta không thể chấp thủ các cảnh trần chúng ta cảm nghiệm được qua các căn. Làm sao có thể tự phòng
ngừa khỏi đem lòng yêu thích những cảnh trần dễ chịu? Đức Phật đã cảnh giác chúng ta về mối nguy
đối với các dục lạc. Chúng ta đọc trong kinh Trung Bộ (Middle Length Sayings I, số 22, dụ ngôn con
rắn nước) thấy Đức Phật đã giải thích về tất cả những gì đã làm “vật chướng ngại” đối với vị Tỳ-khưu
Arittha, người đã có tà kiến về Phật Pháp. Đức Phật khẳng định về dục lạc như sau:
... Như lai cho là dục lạc có rất ít sảng khoái, nhiều phiền muộn, nhiều khổ não và có nhiều hiểm họa
trong đó. Như lai cho rằng dục lạc giống như bộ xương...như một cục thịt....như một cây đuốc bằng cỏ
khô... như một hố đầy than hồng rực rỡ...giống như một giấc mơ... như điều gì phải vay mượn...giống
như quả cây...như nhà giết mổ.... như cái cọc trói tử tội.... dục lạc giống như đầu con rắn, gây nhiều đau
khổ, nhiều hiểm họa trong đó có hiểm hoạ phải hư mất nữa....
Khi chúng ta vẫn còn bị mê hoặc trong dục lạc, chúng ta khó lòng hiểu được những lời trên đây. Rất có
thể chúng ta không thích nghe tại sao dục lạc lại gây đau khổ và nguy hiểm như những gì Đức Phật đã
so sánh ở trên. Ngay sát-na lòng tham đối tượng cảm nghiệm được tỏ ra quá sảng khoái như vậy và
chúng ta không thể nhận ra lòng tham đó đang mê hoặc chúng ta. Chính tuệ mới nhận ra mối nguy hiểm
do dục lạc gây ra.
Bậc thánh A-na-hàm và bậc thánh A-la-hán mới am hiểu đầy đủ mối nguy dục lạc; họ không còn duyên
hệ nào khiến cho dục lậu (Kamasava) có thể xuất hiện, chính vì các ngài đã tận diệt được các dục lạc đó.
Khi hiểu biết về các thực tại (pháp) bắt đầu phát triển, hiểu biết này chưa có được vô tham trước dục lạc.
Một số người lại có khuynh hướng suy nghĩ trước hết họ phải đạt đến vô tham, rồi mới có thể phát triển
chánh kiến danh pháp và sắc pháp. Tuy nhiên, đây không phải là cách giới thiệu chánh kiến trước bất kỳ
thực tại nào đang diễn ra, ngay cả thực tại đó là tham cũng phải được tu luyện trước. Chỉ có tuệ mới biết
danh pháp và sắc pháp đích thực và cuối cùng mới có thể đem lại vô tham cho bá tánh.
Thanh Tịnh Đạo lại khẳng định lậu hoặc liên tục “rỉ ra khỏi các căn môn không được canh phòng cẩn mật.”
Các căn môn được “canh phòng” qua tu luyện Niệm Xứ. Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual
Sayings (cuốn III, chương II §16, Tiến Trình Vững Chắc: A Sure Course) một vị Tỳ-khưu nọ đã đạt được

118
ba đức tính tốt rất “hiệu quả trong việc hướng dẫn tiến trình tập luyện vững chắc (Sure Course)” và vị Tỳ-
khưu này lại có được những cơ sở vững vàng để triệt phá lậu hoặc”. Ba đức tính đó là: điều độ trong ăn
uống, thu thúc cẩn thận sáu “môn” và luôn tỉnh thức. Liên quan đến thu thúc sáu “môn” chúng ta đọc thấy
như sau:
Và làm thế nào vị Tỳ-khưu đó thu thúc các căn môn?
Về điểm này, có một vị Tỳ-khưu nọ, đang khi tận mắt thấy một cảnh sắc, vị Tỳ-khưu đã không nắm bắt
(lưu ý đến) những khía cạnh chung cũng như những chi tiết riêng của cảnh sắc đó. Chính thèm muốn và
buồn chán, điều ác và những hoàn cảnh không thích hợp có thể tràn ngập người nào dừng lại với nhãn
căn không được kiền chế. Vị Tỳ-khưu đã chuyên tâm kiềm chế nhãn căn, thiết lập ngay cách bảo vệ cho
nhãn căn mình và từ đó ngài đã kiềm chế được con nhãn căn...
Đối với các “căn môn” khác cũng giống hệt như vậy. Cả sáu “môn” cần phải được canh phòng cẩn mật.
Làm thế nào khi chúng ta thấy các cảnh sắc bằng nhãn căn mà “không lưu ý đến các khía cạnh chung và
những chi tiết riêng của cảnh sắc đó?” Chỉ bằng cách chánh niệm đến thực tại đang xuất hiện mà thôi.
Đây chính là cách chánh niệm các thực tại đích thưc, là coi những thực tại đó chỉ là “vô thường” là đau
khổ (dukkha) và “vô ngã” mà thôi. Tuy nhiên, ngay cả vị thánh Nhập lưu, là người đã tận diệt được kiến
lậu (Ditthasava) vẫn còn chấp thủ đối với các cảnh dục trần. Ngay cả một số người đã nhận ra sinh và
diệt của cảnh sắc xuất hiện. Cảnh thinh xuất hiện cũng vẫn chấp thủ lấy các đối tượng đó. Chấp thủ
(upadana) đã tích luỹ ngay từ cõi sống này sang đến các cõi sống khác. Làm sao chúng ta có thể loại bỏ
ngay được?
Có bốn giai đoạn giác ngộ, và ở mỗi giai đoạn các phiền não được tận diệt cách tiệm tiến. Trí tuệ phải
phát triển ngày một khôn ngoan hơn để có thể tận diệt được các phiền não đó. Tâm đạo siêu thế, ngay
tại giai đoạn giác ngộ (của vị thánh Nhập lưu) đầu tiên cảm nghiệm được Níp-bàn, chỉ có thể tận diệt
được kiến lậu mà thôi. Vị thánh Nhập lưu vẫn còn dục lậu. Hữu lậu và vô minh lậu. Vị đó vẫn còn tham
muốn, nhưng tham muốn đã bớt thô hơn tham muốn của người chưa đạt đến bậc thánh là người “phàm
phu” (Puthujjana). Tâm đạo của bậc thánh Nhất lai (là người đã đạt đến bậc giác ngộ thứ hai) vẫn chưa
tận diệt được tham muốn, nhưng ước muốn đã hơn suy yếu hơn. Tâm đạo nơi bậc thánh A-na-hàm.
(Anagami là người đã đạt đến bậc giác ngộ thứ ba) lại tận diệt được dục lậu (Kamasava.) nhưng vẫn còn
hữu lậu (Bhavasava) và vô minh lậu (Avijjasava). Tâm đạo của bậc thánh A-la-hán tận diệt hữu lậu
(Bhavasava) và vô minh lậu (Avijjasava). Bậc thánh A-la-hán đã được giải thoát khỏi “mọi lậu hoặc”.
Nhóm phiền não khác có tên là nhóm “Lụt” hay là Bộc Lưu (Oghas) (Dhammasangani §1154). Có bốn
loại bộc lưu gồm những phiền não có cùng đặc tính giống như các lậu hoặc khác, nhưng cách phân loại
dưới dạng những bộc lưu lại cho thấy một khía cạnh khác. Các bộc lưu đó là:
Dục bộc lưu (Kamogha)
Hữu bộc lưu (Bhavoga)
Kiến bộc lưu (Ditthoga)
Vô minh bộc (Avijjogha)
Chúng ta đọc thấy trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I phần I chương II, 49) là những Bộc lưu đã
biết bao nhiêu lần nhận chìm con người trong vòng luân hồi.
Visuddhimagga (XXII, 56) lại khẳng định:
Những bộc lưu sở dĩ được gọi như vậy, có nghĩa là bộc lưu quét vào đại dương tái sanh và với một nghĩa
khác nữa là khó lòng vượt qua nổi.
Cách phân loại các phiền não dưới khía cạnh các bộc lưu nhắc nhớ chúng ta về mối nguy hiểm, lụt lội
thật là nguy hiểm và có thể khiến ta chết đuối.
Trong kinh Vòng Luân Hồi được so sánh với đại dương đầy hiểm nguy, phải vượt qua. Chúng ta đọc
thấy trong kinh Tương Ưng Bộ- Kindred Sayings (IV Salayatana-vagga thứ 54, chương 3 §187,) viết về
đại dương) như sau:
Ôi đại dương! Ôi đại dương! Này chư Tỳ-khưu, người vô minh, phàm nhân kêu lên. Nhưng, hỡi này chư
Tỳ-khưu, đó chẳng phải là đại dương trong giới luật chỉ dành cho bậc thánh. Đại dương của người
phàm phu đó là một khối nước vĩ đại, một cơn lụt (bộc lưu) lớn nước nổi lênh láng.

119
Này chư Tỳ-khưu, con mắt người ta được ví như đại dương, mãnh lực của con mắt lại là những cảnh
sắc ta thấy. Bất kỳ ai chịu đựng được các mãnh lực đối tượng đó tạo ra – người đó ví như người đã vượt
biển chót lọt. Đại dương đó còn được ví như là con mắt với sóng vỗ và nước xoáy, với cá mập và ma
hồn, người Brahmin đã vượt đại dương và băng qua mà chân vẫn còn ráo nước.....
Khi nào không còn chấp thủ con mắt cũng như các cảnh khác, hay tất cả các thực tại khác, kể như chúng
ta “đã vượt qua” đại dương. Tuy nhiên chúng ta còn đọc thấy Đức Phật dạy thêm bằng mấy câu kệ sau:
Kẻ nào đã vượt qua đại dương bảo bùng hung dữ,.
Đầy sóng gió bão táp với hiểm nguy kinh hoàng,
“thông thạo mọi hiểu biết”, “lại sống đời nhân đức”
được gọi là “Đến cùng đích” và “vượt thắng đại dương”
A-la-hán đã vượt qua đại dương vòng luân hồi, đã đi đến tận cùng thế giới, và đã “thắng vượt tất cả”.
Mối hiểm nguy chết đuối là có thật, chúng ta hay say đắm trước cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh khí và tất cả
những cảnh khác ta cảm nghiệm được qua sáu “môn”. Mỗi lần chúng ta thích những cảnh dục trần đó,
chúng ta lại chìm ngụp trong dục bộc lưu, chúng ta không thể nhận ra được mối hiểm hoạ bộc lưu ngầm
chứa trong đại dương đó. Chúng ta đã quên đi tất cả. Đã nhiều lần chúng ta quên mất và không còn muốn
quan tâm đến điều gì hết. Đức Phật đã nhắc nhớ chúng sinh là cảnh đẹp không tồn tại và chúng ta ai
cũng phải trải qua tuổi già, bệnh tật và cái chết. Nếu chúng ta nghe lời Đức Phật mà không tu luyện được
chánh kiến, chúng ta không hiểu thật sự lời dạy của đức Phật ám chỉ điều gì. Nếu ta tu luyện (phát triển)
chánh kiến về vạn vật xuất hiện quanh ta, chúng ta sẽ hiểu được rõ ràng khi nào chấp thủ xuất hiện nơi
các cảnh trần ta đang cảm nghiệm và chúng ta sẽ nhận ra mối nguy hiểm chấp thủ gây ra. Bộc lưu chỉ
tận diệt được qua nhiều giai đoạn giác ngộ khác nhau và mỗi giai đoạn như thế lại giống như những lậu
hoặc tương ứng cho từng giai đoạn một.
Các phối hay là các ách lại là một nhóm phiền não khác nữa. Nhóm này bao gồm cùng những phiền não
giống như những lậu hoặc và các bộc lưu khác. Chúng ta đọc thấy trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì
I chương II, 49) là: Các “phối” hay là “ách” ràng buộc con người chúng ta vào cái vòng luân hồi sanh
tử.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga (XXII, 56) lại khẳng định về Yogas (ở đây dịch là những dây đai trói
buộc) như sau:
Gọi là những “dây đai” trói buộc là vì những sợi dây này không cho phép ta được giải thoát khỏi những
ràng buộc với cảnh vật và khỏi “đau khổ” (Dukkha).
Có bốn sợi “dây đai” ràng buộc như sau:
Dục phối (Kamayogha)
Hữu phối (Bhavayoka)
Tà kiến phối (Ditthiyogha)
Vô minh phối (Avijjayogha)
Như vậy, các phối chính là những nhóm phiền não giống nhau như các lậu hoặc và các bộc lưu, nhưng
cách phân loại ra theo các “phối” “ách” hay là các “dây đai” ràng buộc còn nhằm đề nhắc nhở ta là vòng
tái sanh tử đã và đang trói buộc chúng ta vậy. Các “phối” hay “dây đai” ràng buộc chỉ bị tận diệt khi đạt
đến các giai đoạn giác ngộ tương ứng với các giai đoạn các lậu hoặc và các bộc lưu xuất hiện.

Câu hỏi:
1. Phân loại các sở hữu (cetasikas) cùng đặc tính thành lậu hoặc, bộc lưu (oghas) và phối (yogas)
dùng để làm gì?
2. Trước tiên chúng ta phải “diệt dục” rồi mới tu luyện tuệ có phải không?
3. Rất có thể ai cũng đồng ý cho là dục lạc thì nguy hiểm, nhưng chấp thủ với chúng vẫn nổi lên.
Bằng cách nào nhận ra được mối nguy hiểm đó?

120
 Chương 22
CÁC NHÓM PHIỀN NÃO (Kilesa)
Phần II
Các sở hữu bất thiện như tham, tà kiến và vô minh, được phân loại thành nhiều nhóm khác nhau có: Bốn
lậu hoặc (Asava), bốn bộc lưu (Oghas) và bốn phối (Yoga). Mỗi nhóm như vậy lại gồm những phiền
não giống nhau, nhưng những cách phân loại này lại chứng tỏ nhiều khía cạnh khác nhau của các sở hữu
này. Các lậu hoặc có đặc tính tuôn trào hoặc “rỉ ra” hay còn tương tự như các chất gây say (nghiện). Các
bộc lưu rất nguy hiểm, chúng có thể dìm chết chúng ta, quét sạch chúng ta vào trong đại dương tái sanh
bao la. Các phối lại “trói buộc” chúng ta vào vòng luân hồi sanh tử.
Vẫn còn nhiều nhóm phiền não khác nữa và qua phân loại như vậy chúng lại biết rõ các khía cạnh phiền
não khác nhau. Một trong các nhóm đó là các phược (Ganthas) tức là các nút thắt hay dây trói. Thay vì
từ các phược dây trói, ta cũng có thể dùng từ thân phược (Kayagantha) dây trói thân xác cũng được sử
dụng. Kaya có nghĩa là thân (Kaya) ám chỉ thân thể cũng như là “thân tâm” Thanh Tịnh Đạo
(Visuddhimagga.XXII. 54) các phược hay dây trói buộc chúng ta vào vòng luân hồi sanh tử. Chúng ta
đọc thấy trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I phần I chương II, 49) như sau:
Trong nhóm dây trói buộc, là những hiện trạng thắt nút hay trói buộc nơi các vòng luân hồi liên tục qua
sanh và tử nhân vật trong đó chúng ta tồn tại được gọi là các “nút thắt”.
Có bốn loại thân phược (Kayaganthas) (Dhammasangan, đoạn 1135- 1140):
1. Tham ái thân phược (Abhijjha kayagantha)
2. Sân hận thân phược (Vyapada kayagantha)
3. Giới cấm thủ thân phược (Silabbata paramasa kayagantha)
4. Thân phược giáo điều (Idam-saccabjinivesa kayagantha)
Loại đầu tiên là tham ái thân phược gồm toàn bộ các loại tham ái, toàn bộ các mức độ tham cho dù là
thô thiển hay tinh vi. Chúng ta nên nhớ là cũng còn có tham dưới dạng hy vọng và kỳ vọng nữa: chúng
ta hy vọng có sức khoẻ tốt, hy vọng người khác thích chúng ta, hy vọng có được danh vọng và được tán
dương, được thành công trong công việc kinh doanh. Tất cả các mức độ và các sắc thái tham đó chính
là sợi dây ràng buộc chúng ta vào vòng luân hồi sanh tử.
Sân hận thân phược (Vyapada) chính là sân. Mọi hình thức dosa như là bực tức, giận dữ, ý xấu hay là
thù địch lại là sợi dây ràng buộc hay cột chúng ta vào vòng luân hồi tái sanh.
Sợi dây chấp thủ (Upadana) về luật lệ và nghi thức là Giới cấm thủ thân phược (Silabbatupadana) đây
là một loại Giới cấm thủ (Silabbata-paramasa) một dạng tà kiến. Con người ta chấp thủ vào sợi dây ràng
buộc này khi chúng ta tin tưởng một cách sai lạc rằng: để tu luyện được cách thức dẫn đến đường giác
ngộ, con người ta phải tuân thủ một số qui luật như là kiêng không dùng một số thực phẩm nào đó, hoặc
kiêng không đọc một số sách hay không nói năng bừa bãi. Cho đến khi nào tà kiến đó chưa được tận
diệt chúng ta có nhiều sát-na sai phạm đến Giới cấm thủ và chúng ta có thể phạm phải sai lầm giữa Giới
cấm thủ. Con người ta có thể đem lòng chấp thủ với một vài nơi đặc biệt hay những hoàn cảnh thuận lợi
để phát triển cho được Niệm Xứ (satipatthana). Họ tin tưởng rằng niệm chỉ có thể xuất hiện ở những chỗ
đó hay trong những hoàn cảnh thuận lợi đó mà thôi. Họ đã bị ràng buộc vào Giới cấm thủ. Nếu ta biết
được nơi nào thường xảy ra Giới cấm thủ chúng ta có thể sửa chữa được sai phạm này.
Giáo điều thân phược (Idam-saccabjinivesa kayagantha: tức là mê tín: chỉ có niềm tin mới là con đường
duy nhất), bao gồm mọi thể loại tà kiến, trừ Giới cấm thủ là sợi dây ràng buộc thứ ba. Sợi dây thứ tư
ràng buộc con người ta, khi họ vướng phải cách giải thích sai lạc về chân đế và khi họ tin là chỉ có điều
giải thích của họ là chân đế. Thí dụ như, khi ai đó tin là không có nghiệp cũng như kết quả của nghiệp,
121
thì họ bị sợi dây thứ tư này ràng buộc họ. Quan điểm cho là không có nghiệp cũng như kết quả của
nghiệp là điều hết sức nguy hiểm, quan niệm như vậy có thể ảnh hưởng đến toàn bộ các hành động bất
hảo của họ. Người đó có thể tin là sau khi chết họ sẽ bị huỷ diệt hoàn toàn, và cũng không có tái sanh,
vì vậy sợi dây thứ tư này sẽ trói buộc họ.
Như chúng ta đã thấy tà kiến được xếp vào loại kiến lậu, như là bộc lưu, và phối và là thân phược: dưới
góc độ này thì tà kiến được xếp vào hai loại: tà Giới cấm thủ và tà kiến lệch lạc.
Tâm đạo của vị thánh Nhập lưu sẽ tận diệt sợi dây ràng buộc thứ ba và thứ tư này. Vị thánh Nhập lưu
biết được Bát chánh đạo và không thể đi trệch khỏi chánh đạo đó được nữa, người đó không bị Giới cấm
thủ chi phối, ông không hề có tà kiến về chân lý. Nhưng ông vẫn còn bị sợi dây thứ nhất tham ái thân
phược và sợi dây thứ hai ràng buộc, đó là sân hận thân phược, nhưng cả hai sợi dây này không đến mức
độ dẫn người đó đến tái sanh khổ cảnh.
Tâm đạo của bậc A-na-hàm cũng đã tận diệt sợi dây thứ hai, tức là sân hận thân phược. Còn đối với sợi
dây thứ nhất, đấng bậc thánh A-na-hàm không hề chấp thủ với các cảnh dục lạc, nhưng vị đó chưa tận
diệt được những hình thức thủ chấp vi tế, tức là thủ chấp tái sinh nơi cõi Phạm thiên sắc giới (rupa-
brahma plane) và nơi cõi Phạm thiên vô sắc giới (arupa-brahma-plane) như vậy vị đó vẫn còn chấp thủ
với tái sanh, ngài chưa tận diệt được sợi dây thân phược thứ nhất.
Tâm đạo của vị A-la-hán thì tận diệt sạch sợi dây thứ nhất. Ngài không còn chấp thủ nữa, không thủ
chấp tái sanh; không còn bị bốn thân phược ràng buộc nữa.
Một nhóm phiền não khác là các cách chấp thủ. Có bốn cách chấp thủ Pháp (Dhammasangani, điều
1213-1217) như sau:
Dục thủ (Kamupadana)
Kiến thủ (Ditthupadana)
Giới cấm thủ (Silabbatupadana)
Ngã chấp thủ, ngã luận thủ (Attavadupadana)
Cách chấp thủ thứ nhất đó là dục thủ, gồm có chấp thủ về tất cả các cảnh dục chúng ta cảm nghiệm được
qua các căn Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XVII, 243). Chúng ta phải tự xem xét kỹ lưỡng ta có bị
vướng mắc phải chấp thủ vào lúc này hay không. Chúng ta không thường xuyên nhận ra được mình đang
vướng phải chấp thủ đâu, sau khi thấy, nghe được, ngửi được, nếm thấy, đụng chạm được hoặc giả qua
cảm nghiệm về một cảnh nào đó thông qua ý môn khi chúng ta ngồi trên một chiếc ghế bành hình như
ta đã có chấp thủ với tiện nghi êm ái của chiếc ghế đó rồi vậy, nhưng ta đâu có nhận ra điều đó. Chúng
nhìn ngắm chim chóc, chó mèo và chúng ta đâu có nhận ra ta đã có khuynh hướng chấp thủ với các con
vật đó trước khi ta có thể định ra được điều gì ta đã nhìn thấy. Ngay trong sát-na chấp thủ đó chúng ta
đã tạo ra hoàn cảnh mới đối với cuộc sống cứ tái tục trong vòng luân hồi tái sanh. Chấp thủ là một trong
số các mắt xích Thập nhị nhân duyên là sự xuất hiện có điều kiện các hiện tượng trong vòng luân hồi tái
sanh chính vì ái dục mà ta có chấp thủ. Cho đến khi nào không còn bất kỳ dạng chấp thủ nào nữa, chúng
ta vẫn tiếp tục mắc trong vòng luân hồi sanh tử.
Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings (II, viết về nguyên nhân, chương 5 §
52, chấp thủ)
Khi còn lưu lại Savatthi Đấng Chí Tôn đã phán:
Này chư Tỳ-khưu, nơi người nào chỉ biết tận hưởng các thú vui dẫn đến chấp thủ và ái dục. Chấp thủ
lại do ái dục chi phối hữu do thủ chi phối. Sanh lại do hữu chi phối, tan rã và tử lại do sanh chi phối,
đau khổ thương tiếc, bực dọc khó chịu thống khổ, buồn chán, thất vọng sinh rồi lại diệt. Đó chính là
cách nổi dậy toàn bộ các nỗi thống khổ.

122
Đức Phật đã dùng đến cách so sánh với cuộc đốt lửa trại luôn giữ được lửa cháy liên tục bao lâu người
ta còn tiếp nhiên liệu cho đám lửa đó. Nếu thiếu nhiên liệu thì ngọn lửa sẽ tắt ngúm. Chúng ta đọc thấy
như sau:
Ngay cả sự việc đã xảy ra như vậy, người nào chấp thủ suy tưởng đến nỗi bất hạnh trên đời này tạo nên
đủ mọi thứ chấp thủ và như vậy thủ chấp diệt ái diệt, cả hữu sanh và cả tan rữa rồi đến tử đều tan biến
theo và cả đau buồn cũng biến mất. Đó là cách toàn bộ nỗi thống khổ trên đời này cũng tiêu tan như
vậy.
Chúng ta chỉ muốn tiếp tục duy trì cuộc sống và cảm nghiệm các vật qua các căn, điều đó vượt khỏi tầm
kiểm soát của ta. Tuy nhiên theo lời Đức Phật đã nói về vô thường nơi tất cả những pháp hành, về tan
rữa và chết, những lời đó nhắc nhớ chúng ta thực chất cuộc sống sẽ như thế nào: cuộc sống chỉ là những
pháp hành trôi qua mà thôi.
Ba cách chấp thủ khác nữa lại là những hình thức tà kiến. Đề cập tới chấp thủ tà kiến, điều này bao gồm
chấp thủ tà kiến về nghiệp chướng và kết quả của nghiệp và các lý thuyết siêu hình khác. Liên quan đến
thủ, Giới cấm thủ, khi có người nào đó coi tà kiến khinh thị là chánh kiến khinh thị thì không còn những
duyên hệ để phát triển chánh kiến về thực tại. Và như vậy tà kiến không thể được tận diệt tà kiến khinh
thị cũng còn là một trong số các “dây” trói buộc, như chúng ta đã thấy ở trên.
Ngã chấp thủ cũng là một hình thức tà kiến nổi lên khi chúng ta tìm chắc là ngũ uẩn chính là “bản ngã”.
Chúng ta có thể liên tưởng đến những khái niệm về “thân” và “tâm” nhưng không nhất thiết phải có tà
kiến xuất hiện. Tuy nhiên, khuynh hướng tiềm tàng của tà kiến không được tận diệt khi nào chúng ta
chưa trở thành vị thánh Nhập lưu. Chúng ta tất cả đều đã tích tụ quá nhiều ngã chấp thủ và khi các ngã
chấp thủ này có duyên hệ thuận lợi thì chúng sẽ xuất hiện. Một số người có thể chấp thủ với tà kiến về
sắc uẩn, họ coi thân xác là “bản ngã”. Khi người đó lớn về già và bị bệnh tật hoành hành, điều đó chứng
tỏ rõ ràng là thân xác chúng ta biến đổi, nhưng rất có thể thủ chấp về khái niệm thân xác vẫn còn gắn
kết với “bản ngã”. Cái được coi như là “thân xác tôi” bao gồm các sắc pháp khác nhau sinh rồi diệt. Khi
chúng ta đi dạo, dừng chân lại, ngồi xuống hay nằm nghỉ, không phải chỉ có “thân xác tôi” có thể trực
tiếp được cảm nghiệm, mà chỉ có các yếu tố khác nhau được cảm nghiệm mà thôi, đó chỉ là các sắc pháp
như tính cứng, mềm, nóng hay lạnh mà thôi và những thứ đó chỉ có thể cảm nghiệm được một lần một
mà thôi. Khi niệm xuất hiện, nó chỉ có thể tỉnh thức được một thực tại mỗi lần và như vậy chánh kiến
được phát triển và tà kiến về bản ngã cuối cùng sẽ bị tận diệt.
Một số nguời có thể coi thọ uẩn là bản ngã, nhưng thọ lại thay đổi luôn. Thọ xuất hiện vào lúc này không
giống như thọ chỉ một sát-na trước đó. Tưởng uẩn (Sanna) lại khác nhau ở từng sát-na, nhưng chúng ta
hay có hướng coi đó là “bản ngã”. Khi chúng ta nhận ra và nhớ được điều gì đó, không phải bản ngã làm
điều đó, nhưng lại chính là tưởng thực hiện chức năng của nó. Hành uẩn, tất cả các sở hữu khác trừ thọ
và tưởng đều thay đổi liên tục, đôi khi sở hữu bất thiện xuất hiện, đôi khi sở hữu thiện, nhưng chúng ta
vẫn có huynh hướng coi sở hữu là bản ngã. Thức uẩn, tức là tâm thức, cũng thay đổi luôn. Khi có thấy,
nghe được, và suy nghĩ đến các quan niệm vào những sát-na khác nhau, nhưng có niềm tin có căn sâu
xa về “tôi thấy, tôi nghe và tôi suy nghĩ” trong thực tế tâm nhãn thức thấy, tâm nhĩ thức nghe và tâm
khác nữa cũng suy nghĩ được về những khái niệm đó. Chúng chỉ là những tâm khác nhau nhưng không
phải là bản ngã. Lại có nhiều tâm sinh và diệt cùng một lúc, và mỗi tâm lại cảm nghiệm được chỉ có một
cảnh vật (đối tượng) mà thôi. Rất có thể hiểu biết lý thuyết về sự thật xuất hiện, nhưng tà kiến chỉ có thể
bị diệt tận bằng cách tu luyện (phát triển) chánh kiến về sự thật đang diễn ra vào sát-na này mà thôi.
Trong nhiều cách chấp thủ thì chấp thủ tà kiến lại được phân thành ba thứ khác nhau sau đây: chấp thủ
tà kiến (đó là các lý thuyết siêu hình), Giới cấm thủ (Silabbata-paramasa) và chấp thủ niềm tin cá nhân.
Mỗi tà kiến trong ba nhóm phân loại này cho thấy những khía cạnh tà kiến khác nhau.
Tâm đạo nơi vị thánh Nhập lưu tận diệt được ba cách chấp thủ tà kiến trên đây. Vị thánh Nhập lưu vẫn
còn cách chấp thủ thứ nhất đó là dục thủ (tham dục). Ngay cả bậc thánh Nhất lai và quả thánh A-na-hàm
123
cũng vẫn phải chịu ảnh hưởng của loại chấp thủ đầu tiên này. Bậc thánh A-na-hàm không còn dục chấp
thủ. Nhưng vị này vẫn còn chấp thủ tái sanh đó là kết quả do thiền đem lại, và hình thức chấp thủ này
trong cách phân loại này được bao gồm cả trong cách chấp thủ đầu tiên. Tâm đạo nơi vị A-la-hán tận
diệt được cách chấp thủ thứ nhất này (Visuddhmagga XVII, 245).
Những cản trở hay triền cái (Nivarana) lại là một nhóm phiền não khác. Trong Pháp Tụ (Dhammasangani
§ 1152- 1163) thì những triền cái lại được phân thành sáu loại:
Tham dục (Kamacchanda)
Sân hận (Vyapada)
Hôn trầm và thụy miên (Thina-Middha)
Phóng tâm và Hối hận (Uddhacca- Ukkucca)
Hoài nghi (Vicikiccha)
Vô minh (Avijja)[135]
Trong các kinh Phật và Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IV, 104,105) các triền cái được xếp thành năm
loại, vô minh không nằm số năm loại đó. Tuy nhiên, phân loại như vậy không thể coi như là thiếu nhất quán.
Các cách phân loại trên không cứng nhắc, và chỉ nhằm mục đích nhắc nhở chúng ta về pháp (thực tại) mà
thôi.
Các triền cái là những vật cản, tràn ngập tâm ta, làm suy yếu trực giác hay tư tưởng.[136] Các triền cái cũng
ngăn cản việc tu luyện và phát triển điều hoàn hảo. Khi chúng ta chấp thủ với những vật cảnh dễ chịu, âm
thanh êm dịu, với người hoặc những nơi chốn đặc biệt, thì những tham dục xuất hiện. Ngay sát-na chấp
thủ đó chúng ta không thể nhận ra tâm thiện bị ngăn cản không cho xuất hiện. Nhưng chúng ta phải nhận
ra rằng ngay trong sát-na như vậy thì lòng quảng đại là lòng nhân ái không thể nào xuất hiện được.
Sân là một nghiệp bất thiện và cũng là một trong số các triền cái khác. Sân hận triền cái cũng là sở hữu
sân và bao gồm toàn bộ tất cả các kiểu dáng và mọi mức độ ác cảm. Ngay cả chỉ một sát-na khó chịu nhẹ
nhàng cũng là một triền cái, nó cản trở điều thiện. Khi có sân thì không thể có lòng nhân ái xuất hiện,
không có từ bi hỉ xả, không am hiểu được danh pháp và sắc pháp. Tuy nhiên, một ít sát-na sao đó niệm
(ý thức) có thể xuất hiện và nhận ra được bất kỳ thực tại nào xuất hiện, ngay cả điều khó chịu nữa.
Hôn trầm và thụy miên là hai sở hữu bất thiện được phân thành một cặp nơi các triền cái. Khi hai sở hữu
này xuất hiện ngay tức khắc nổi lên sự khó ở tâm và khó vận dụng. Cả hai đều có nguyên nhân sâu xa
là phi như lý tác ý (Ayoni manasikarra), tức là tập trung chú ý thiếu khôn ngoan. Khi có hôn trầm và
thụy miên thì không còn có tinh tấn nữa, không còn khí thế để làm điều thiện. Và như vậy chúng cản trở
điều thiện. Khi có hôn trầm và thụy miên chúng ta không còn tin tưởng vào sự tu luyện (phát triển) chánh
kiến.
Phóng tâm và hối hận lại là một cặp khác nữa trong số các triền cái, khi có phóng tâm và hối hận thì tâm
không được bình an. Như chúng ta đã thấy, phóng tâm đi kèm với các tâm bất thiện và hối hận lại đi
kèm với duy nhất chỉ có tâm căn sân mà thôi. Bỏ qua điều thiện và thực hiện điều bất thiện lại là đối
tượng của hối hận. Phóng tâm và hối hận cản trở việc thực hiện điều thiện, và vào những sát-na như vậy
ta không còn chánh niệm được danh pháp và sắc pháp là gì nữa.
Hoài nghi (vicikiccha) là một pháp bất thiện khác và cũng là một triền cái. Hoài nghi về Đức Phật, về
Phật Pháp và về Tăng già, hoài nghi về sự thật, tất cả những loại nghi ngờ kể trên đều gây trở ngại cho
việc tu luyện (phát triển) điều thiện, cũng là một trở ngại kiềm hãm phát triển chánh kiến, chúng ta cần
có can đảm để tiếp tục tu luyện (phát triển). Đại Niệm Xứ tức là tận diệt được hoài nghi. Hoài nghi là
một thực tại (pháp) và như vậy hoài nghi cũng có thể trở thành đối tượng của chánh niệm. Tâm đi kèm
theo với chánh niệm lại là tâm thiện. Nhưng niệm lại có thể lấy đối tượng là bất kỳ thực tại nào xuất hịên
kể cả pháp bất thiện nữa.

124
Như chúng ta đã thấy vô minh cũng có thể được xếp vào loại triền cái. Cứ mỗi tâm bất thiện thì lại có
vô minh đi kèm. Vô minh làm cho ta mù quáng, vô minh cản trở ta làm điều thiện cũng như cản trở ta
đạt đến chánh kiến. Chúng ta có thể thấy mối nguy do tham tham và sân đem lại, nhưng mối nguy vô
minh thì không. Nếu ta nhận ra được mối nguy hiểm nơi vô minh tức khắc chúng ta sẽ phát triển chánh
kiến và cuối cùng ta có thể tận diệt được vô minh.
Trong thiền chỉ các triền cái được tạm thời khuất phục bằng các chi thiền đi kèm với các tâm thiền thuộc
nhiều giai đoạn thiền khác nhau, nhưng chúng ta không thể tận diệt được hết các triền cái này. Chỉ có
chánh kiến được tu luyện nơi thiền quán mới có thể tận diệt được các triền cái mà thôi.
Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh - Kindred Sayings (V Maha-vagga, cuốn II, Tương Ưng
Bộ Kinh - Kindred Sayings bàn về limbs of wisdom. Chương IV §5) nói về các duyên hệ để cho các
triền cái xuất hiện.
Này chư Tỳ-khưu, những ai tu luyện phi như lý tác ý, thì tham dục, nếu chưa xuất hiện thì thế nào cũng
sẽ diễn ra và nếu nó đã xuất hiện thì tức khắc ước tham dục sẽ tích hợp hơn và từ đó sẽ phát triển mạnh
mẽ.
Cũng như vậy trong trường hợp ác tâm, hôn trầm và thuỵ miên, trạo cử và hối hận, hoài nghi và vô minh
nếu chưa xuất hiện thì chắc sẽ diễn ra, và nếu đã xuất hiện thì tức khắc thèm muốn nhục dục sẽ tích hợp
hơn và từ đó sẽ phát triển mạnh mẽ.
Trong kinh Phật sau đây chúng ta đọc thấy như lý tác ý chi phối đến sự xuất hiện của Thất giác chi như
thế nào, nếu chúng đã xuất hiện do tu luyện thì chắc sẽ đạt đến kết quả, “Thất giác chi” cũng được gọi
là các “yếu tố giác ngộ” tức là: Thất giác chi gồm có: ý thức hay chánh niệm, trạch pháp, tinh tấn, pháp
hỉ, sở hữu tịnh tâm (Citta-passaddhi), định tâm, xả.
Ngoài ra, trong cùng đoạn văn đó (§8) chúng ta cũng đọc được về những triền cái làm thức tỉnh trực giác
và Thất giác chi kết quả là dẫn đến thực hiện được giải thoát do trí tuệ. Chúng ta đọc thấy như sau:
Này chư Tỳ-khưu, ở vào thời điểm đồ đệ thánh thiện đã lấy Phật Pháp là đối tượng thiền, chú tâm vào
Phật pháp đó, toàn tâm toàn lực nghiên cứu Phật Pháp, sẵn sáng lắng tai nghe Phật Pháp – Ở vào thời
điểm như vậy năm trở ngại không còn tồn tại nơi đồ đệ này được nữa; cũng ở vào thời điểm như vậy
Thất giác chi do tu luyện mà có sẽ mang lại kết quả tốt đẹp.
Kinh này cũng nhắc nhở chúng ta nhớ lại một giá trị lớn lao trong việc lắng nghe Phật Pháp và nghiền
ngẫm thấu đáo Phật Pháp đó, để có thể áp dụng Phật Pháp đó vào đời thường.
Các triền cái được tận diệt ở từng giai đoạn giác ngộ khác nhau. Tâm đạo nơi vị thánh Nhập lưu sẽ tận
diệt được hoài nghi. Vì vị thánh Nhập lưu không còn tà kiến và nhận ra chân đế đích thực. không còn
hoài nghi gì về chân đế đó. Tâm đạo của bậc thánh A-na-hàm sẽ tận diệt hết tham dục, sân và hối hận.
Tâm đạo của vị A-la-hán lại tận diệt được hôn trầm và thụy miên phóng tâm và si hay vô minh. Vị A-
la-hán được giải thoát khỏi mọi cản trở. Các phiền não chỉ có thể tận diệt được ở từng giai đoạn một mà
thôi vì chúng ta đã tích tụ quá nhiều phiền não và bám quá sâu trong tâm khảm mỗi người chúng ta.
Để tận diệt được phiền não, chúng ta phải kiên trì và phát triển chánh kiến dần dần. Điều cơ bản để hiểu
rằng sự khác biệt giữa các sát-na chúng ta đắm chìm trong suy tư về các khái niệm như là người và tài
sản, về các hoàn cảnh và các biến cố trong cuộc sống, và những sát-na chánh niệm chỉ có thể nhận thức
được một thực tại mỗi lần mà thôi, như được phơi bầy qua một trong sáu môn. Chúng ta không nên trấn
át suy tư, vì suy tư là thực tế; suy tư xuất hiện vì hội đủ được duyên hệ. Suy tư có thể là đối tượng của
chánh niệm, suy tư chỉ có thể được nhận ra dưới dạng một loại danh pháp xuất hiện được là do hội đủ
điều kiện để làm thế. chứ không phải do “bản ngã”. Không chỉ có suy tư mà thôi mà còn có cả thấy cảnh
sắc, có nghe cảnh thinh, nhưng hầu như chúng ta quên mất những thực tại này. Chúng thường chỉ lưu ý
đến các khái niệm, nhưng dần dà chúng ta sẽ biết cách chú ý đến sự thật (thực tại). Chúng ta không hy

125
vọng hiểu biết được toàn bộ thực tại ngay một lúc. Nếu chúng ta chỉ chú tâm đến những gì xuất hiện
ngay sát-na hiện tại này, chúng ta không phải lo lắng về một thực tế đó là hiểu biết sẽ phải được phát
triển trong một thời gian dài, ngay cả kéo dài trong nhiều cuộc sống khác nữa. Không có bản ngã nào có
được hiểu biết, chính hiểu biết, một sở hữu trí tuệ mới có thể phát triển được và nhận ra vật thể đích
thực. Chúng ta thường hay quên mất trí tuệ này chỉ là một danh pháp hành mà thôi.
Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ kinh - Kindred sayings (II, niddnana-vagga, chương, Kindret
nói về các chư huynh § 6, § 11, § 12) đề cập đến Tỳ-khưu đã đạt đến bậc thánh A-la-hán. Họ đã phải tu
luyện chánh kiến ngay từ kiếp này sang kiếp khác. Đức Phật đã liên tục nhắc chúng ta “Đạt được mục
tiêu không phải là chuyện dễ”. Thí dụ như nói về Kappina (§ 11) chúng ta đọc thấy Đức Phật đã nói:
Vị Tỳ-khưu đó là một thiên tài, có sức mạnh tâm linh tuyệt vời. Không phải dễ dàng để thắng được điều
trước đó ngài chưa thắng nổi ngay cả vì lợi ích của đồng bào, ngài đã từ bỏ cả nhà để dành chỗ ở cho
những người vô gia cư, ngay cả chỉ vì mục tiêu lớn lao nhất trong cuộc sống vĩnh cửu ngài đã nhắm đạt
tới, nơi đó ngài đang tồn tại, chính nơi đây và lúc này ngài đã phải tới nhằm để hiểu rõ chi chính bản
thân ngài và để thực hiện được điều đó.

Câu hỏi
1. Khi nào “giáo điều thân phược” xuất hiện?
2. Những triền cái đôi khi được phân làm năm loại, không kể vô minh, và đôi khi lại phân làm sáu,
như vậy có phải là không nhất quán hay không?
3. Tại sao chỉ một phiền muộn nhỏ thôi cũng cản trở thực hiện điều thiện?
4. Tại sao chỉ có huệ (panna) mới có thể loại bỏ được tà kiến về thấy, nghe hay suy tư khi xuất hiện
trong cuộc sống hàng ngày mà thôi?

[135] Về tham dục xin xem chương 15, về sân hận xem chương 18, về hôn trầm xem chương 20, về
phóng tâm, trạo hối xem chương 14 và 19, về nghi xem chương 20 và về vô minh xem chương 14.

[136] Chú giải bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì), II, cuốn II, chương II, 382.

Chương 23
CÁC NHÓM PHIỀN NÃO (Kilesa)
Phần III
Các phiền não được phân loại bằng nhiều cách khác nhau và mỗi cách phân loại nhắc nhở chúng ta điều
bất thiện nguy hiểm đến nhường nào. Lại còn có một nhóm phiền não khác, khác hoàn toàn, đó là nhóm
các khuynh hướng tiềm tàng hay là Pháp tuỳ miên (Anusayas).
Trong tác phẩm Pháp Tụ thì các khuynh hướng tiềm tàng không được sắp loại thành một nhóm. Chỉ có
tham là “khuynh hướng thiên về thành kiếm tiềm ẩn”, Pháp tùy miên đã được đề cập đến một cách đặc
biệt trong nhiều khía cạnh của tham (§1059). Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, phần II chương II,
366) có bình luận “tham dục tùy miên tồn tại thường xuyên trong ta như là một khuynh hướng mạnh
mẽ”. Không chỉ có khuynh hướng tiềm ẩn tham, nhưng còn có tới bảy pháp bất thiện có thể được phân
loại thành các khuynh hướng tiềm ẩn tiềm tàng trong ta như là những thiên hướng mạnh mẽ. Chúng ta
đọc thấy trong cuốn Phân tích (vibhanga, chương 17, §949) có tới bảy Pháp tuỳ miên[137] như sau:
Tham dục tùy miên (Kamaraganusaya)
Sân hận tùy miên (Patighanusaya)
126
Ngã mạn tùy miên (Mananusaya)
Tà kiến tùy miên (Ditthanusaya)
Hoài nghi tùy miên (Vicikicchanusaya)
Hữu tham tùy miên (Bhava-raganusaya)
Khuynh hướng tiềm ẩn về vô minh (Avijjanusaya)
Vô minh tùy miên (Avijjanusaya)
Phân loại các pháp bất thiện bằng các tùy miên nhắc nhở chúng ta về tính ương ngạnh, tính cố chấp. Các
khuynh hướng này như vi-rút bao vây thân thể ta. Chúng nằm yên trong đó nhưng hoạt động trở lại vào
bất kỳ sát-na nào khi có duyên hệ thuận lợi,[138] các tùy miên rất khó dứt bỏ được.
Chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XXII, 60) về tính ương ngạnh nơi các tùy
miên như sau:
... do tính thâm căn cố đế nơi các tùy miên nên ta gọi chúng là tiềm ẩn (Anusenti) đây chính là nguyên
nhân làm cho tham dục v.v… luôn xảy ra liên tục.
Các tùy miên “bám sâu” trong ta, có nghĩa là các khuynh hướng này được đủa vào cách vững chắc, trong
một thời gian dài, và khó lòng tận diệt được.
Rất có thể chúng ta sẽ ngạc nhiên tại sao tất cả các pháp bất thiện lại không được phân loại thành các
tùy miên. Chẳng phải các pháp này đã không được tích lũy từ đời nọ sang đời kia hay sao? Chúng ta nên
nhớ rằng bảy tùy miên rất cứng đầu cứng cổ và chi phối các phiền não khác khi chúng xuất hiện.
Cho đến khi nào các tùy miên không bị tận diệt, chúng vẫn có thể xuất hiện dài dài. Thí dụ khi người nào
đó được tái sanh nơi các cõi Phạm thiên, thì không còn duyên hệ để có ác cảm trong cõi đó nữa. Tuy
nhiên, khi nào tùy miên chưa được tận diệt thì ác cảm buộc phải xuất hiện trở lại khi người đó tái sanh
nơi cõi Dục giới. sau khi tuổi thọ tối đa của họ nơi cõi Phạm thiên đó chấm dứt.
Các tùy miên được tận diệt ở nhiều giai đoạn giác ngộ[139] khác nhau. Tâm đạo của vị thánh Nhập lưu
diệt được tà kiến tùy miên và hoài nghi và như vậy các pháp bất thiện này chẳng còn bao giờ trổi dậy
được nữa. Tâm đạo của bậc thánh Nhất lai không tận diệt hoàn toàn được bất kỳ tùy miên nào cả, nhưng
làm giảm nhẹ tham dục tùy miên và sân hận tùy miên. Như Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) đã khẳng
định.[140]
Như chúng ta đã thấy, phiền não lại có nhiều mức độ khác nhau, chúng có vẻ thô thiển hay tinh tế hơn.
các bậc thánh Nhất lai cũng vẫn còn các tham dục tùy miên và ác cảm, nhưng đã suy yếu đôi chút. Chính
vì vậy so với các vị thánh Nhập lưu thì các tùy miên này có phần kém thô thiển và tinh tế hơn một chút.
Nhóm các tùy miên nói chung có thể được coi như là các phiền não tinh tế. Chúng tinh tế chỉ khi nào
còn tiềm ẩn ; chúng chỉ tinh tế so với tâm tham căn, tâm tham sân, hay tâm si bất thiện khi xuất hiện mà
thôi, và có thể gọi là các “phiền não bậc trung” và so với các tâm bất thiện có cường độ để thôi thúc các
hành động ác thân, khẩu và ý, gọi là các “phiền não thô thiển”. Tuy nhiên, từ “tinh tế” có thể khiến ta
nhầm lẫn. Các tùy miên rất hiểm độc, ngoan cường, khó lòng tận diệt được tận gốc. Chúng luôn chi phối
các pháp bất thiện khi xuất hiện.
Tâm đạo của vị thánh A-na-hàm tận diệt được hoàn toàn các tham dục tùy miên và sân hận tùy miên,
chúng không bao giờ còn xuất hiện được nữa. Tuy nhiên, vị đó đã không tận diệt được tất cả các hình
thức chấp thủ, và vẫn còn hữu tham tùy miên và tái sanh do kết quả hành thiền mà ra. Tâm đạo của vị
thánh A-la-hán lại tận diệt được các hữu tham tùy miên, ngã mạn tùy miên và vô minh tùy miên. Khi
nào không còn “đất dụng võ” cho các phiền não phát triển thì vòng luân hồi kể như kết thúc.
Các kiết sử hay “Samyojanas” lại là một nhóm pháp bất thiện khác nữa, các kiết sử trói buộc “ngũ uẩn
gông cùm” (Fetter-khandhas) (trong cuộc sống đời này) cho đến các ngũ uẩn (khandhas nơi cuộc sống
mai hậu) hay trói buộc nghiệp với quả[141] hoặc giả trói buộc chúng sinh phải chịu đau khổ...

127
(Visuddhimagga, XXII.48) qua các kiết sử đó chúng ta bị trói buộc vào trong vòng luân hồi sanh tử.[142]
Trong cuốn Dhammasangani (§1113) chúng ta thấy cách phân loại 10 gông cùm này như sau:
Tham dục (Kama -raga)
Sân hận (Vyapada)
Ngã mạn (Mana)
Tà kiến (Ditthi)
Hoài nghi (Vicikiccha)
Giới cấm thủ (Silabbata-paramasa)
Tật đố (Issa)
Xan tham (Macchariya)
Vô minh (Avijja)
Hữu tham (Bhavaraga)
Trong những cách phân loại kiết sử nêu trên, tà kiến được xếp dưới hai khía cạnh: tà kiến và Giới cấm
thủ. Khi không có chánh kiến ta không thể tận diệt được tà kiến “bản ngã” và các phiền não khác, và
như vậy chúng ta bị cùm nơi vòng luân hồi sinh tử. Khi không còn chánh niệm về một thực tại nào đó
ngay trong giây phút hiện tại, chúng ta không thể tu luyện được Bát chánh đạo. Cho đến khi nào chúng
ta chưa trở thành vị thánh Nhập lưu thì luôn có tà kiến xảy ra. Tất đố và xan tham cũng là các pháp bất
thiện được phân loại căn cứ vào các kiết sử nhưng không nằm trong các nhóm phiền não khác. Chúng
ta nên tìm hiểu xem ganh tị có xuất hiện khi ai đó nhận được bằng khen (Token of honour) hay bằng
danh dự khi ta không nhận được hay không. Chấp thủ bản ngã chi phối các điều bất thiện thô thiển như
ghen tương. Vị thánh Nhập lưu đã tận diệt được tà kiến “bản ngã” cũng tận diệt được ghen tương và cả
bỏn xẻn nữa. Nếu chúng ta tu luyện hiểu biết về danh pháp và sắc pháp hàng ngày, rất có thể chúng ta
khởi sự nhận ra cuộc sống thực sự chỉ là một sát-na cảm nghiệm được một cảnh nào đó. Đôi khi cảnh
đó rất dễ chịu, đôi khi lại không dễ chịu chút nào, điều này hoàn toàn tuỳ thuộc vào các duyên hệ chi
phối cảnh đó. Kinh nghiệm về các cảnh dễ chịu và khó chịu lại do nghiệp chi phối và do những hành
động đã được thực hiện. Nếu ta nhìn nhận cuộc sống chỉ là một chuỗi những pháp khác nhau mà mỗi
pháp đó xuất hiện là vì có được những duyên hệ chi phối riêng, thì sẽ có rất ít duyên hệ ghen tương xảy
ra. Khi ta nhận ra bằng cách nào ghen tương luôn luôn có thể khuất phục chúng ta và các pháp bất thiện
khác ta có thể sẽ được nhắc nhở cố tu luyện chánh kiến về danh pháp và sắc pháp để tận diệt những điều
bất thiện.
Còn một cách phân loại các kiết sử khác nữa và cách này cho thấy cách phân loại này không hoàn toàn
cứng nhắc. Ta thấy có thí dụ trong Sách Phân Tích (Book of Annalysis chương 17, §940)[143] việc phân
loại các kiết này giúp nhận ra các “hạ phần kiết sử” và “các thượng phần kiết sử”. Có năm hạ phần kiết
sử thường trói buộc các sanh vật thuộc cõi dục giới và năm thượng phần kiết sử lại trói buộc các sanh
linh thuộc cõi cao hơn như cõi Phạm thiên sắc giới và các cõi Phạm thiên vô sắc giới.
Các hạ phần kiết sử (Orambhagiyasamỵoana) gồm:
Thân kiến (Sakkaya-ditthi)
Hoài nghi (Vicikiccha)
Giới cấm thủ (Silabbata-paramasa)
Dục ái (Kama raga)
Sân (Vyapada)
Các thượng phần kiết sử (Uddhambhagiya-samỵoana) gồm:
Sắc ái (Rupa-raga) nơi các cõi Phạm thiên sắc giới.
Vô sắc ái (Arupa-raga) nơi cõi Phạm thiên vô sắc giới.
Ngã mạn (Mana)

128
Phóng dật (Uddhacca)
Vô minh (Avijja)
Cách phân loại tà kiến kiểu này lại được sắp thành hai loại: dưới góc độ thân kiến và Giới cấm thủ. Chấp
thủ lại được sắp thành ba loại: Chấp thủ dục giới, chấp thủ tái sanh, kết quả của thiền vô sắc giới và chấp
thủ tái sanh, kết quả của thiền vô sắc giới. Ganh tỵ và keo kiệt không xuất hiện trong phân loại này.
Tâm đạo của thánh Nhập lưu tận diệt được ba hạ phần kiết sử gồm: Thân kiến, Giới cấm thủ và hoài
nghi. Vị thánh Nhập lưu không tận diệt được dục ái và sân, nhưng đối với vị đó những điều này lại không
thô thiển như trong trường hợp của phàm phu; chúng không thể dẫn đến tái sanh khổ cảnh.
Tâm đạo của bậc thánh Nhất lai không tận diệt được kiết sử dục ái, nhưng đã suy yếu dần đi. Trí tuệ phải
được tu luyện ở mức độ cao hơn để tiêu diệt được dục ái và sân. Vị thánh A-na-hàm tận diệt được cả hai
triền cái này. Các hạ phần kiết sử không còn trói buộc được ngài nữa, nhưng các thượng phần kiết sử
vẫn có thể thực hiện được điều đó. Điều này chứng tỏ cho thấy khó khăn đến mức độ nào để huỷ diệt
được các kiết sử. Chỉ có tâm đạo của bậc A-la-hán mới có thể tận diệt tất cả những kiết sử. Vị A-la-hán
không bao giờ chấp thủ nữa, ngài không chấp thủ với quả thiền, không chấp thủ với tái sanh nơi bất kỳ
cõi hiện thực nào cả. Ngài cũng không còn ngã mạn, phóng dật và vô minh. Ngài ta đã tận diệt sạch tất
cả các pháp bất thiện. Ngài không còn tâm bất thiện cũng như tâm thiện nữa, thay vào đó là tâm tố không
gây ra bất kỳ hậu quả nào. Bậc thánh A-la-hán thực sự đã trở thành người hoàn thiện, ngài đã hoàn thành
được nhiệm vụ của mình. Vòng luân hồi sinh tử không còn có khả năng gì để trói buộc được ngài nữa.
Một nhóm pháp bất thiện khác đó là những phiền não. Phiền não thực sự dơ bẩn, lại bẩn thỉu và ô uế.
Chúng gây ô uế hay dằn vặt tâm chúng ta. Mười pháp bất thiện sau đây được sắp loại vào danh sách các
phiền não (Dhammasangani §1229)[144] như sau:
Tham (Lobha)
Sân (Dosa)
Si (Moha)
Ngã mạn (Mana)
Tà kiến (Ditthi)
Hoài nghi (Vicikiccha)
Hôn trầm (Thina)
Vô tàm (Ahirika)
Vô quí (Anottappa)
Chúng ta còn có thể sử dụng từ phiền não hay kilesa với một nghĩa rộng hơn và rồi muốn ám chỉ tất cả
các pháp bất thiện. Nhưng khi ta phân loại phiền não dưới dạng một nhóm đặc biệt chỉ gồm các pháp
bất thiện đề cập đến ở trên thì ta mới làm như vậy. Thụy miên, xan tham, hối hận và ganh tỵ không được
xếp vào nhóm này. (Visudddhimaaga XXII, 49) khẳng định về phiền não như sau: “Ta gọi là các phiền
não là vì chúng tự làm vẩn đục chính mình và còn làm vẩn đục những hiện trạng liên quan đến chúng.”
Vô tàm (Ahirika) và vô quí (Anottappa) không được xếp vào một trong số các nhóm khác được phân
loại với các phiền não trên. Vô tàm, tức không mắc cở về điều bất thiện và vô quý lại không sợ những
hậu quả của điều bất thiện đó. cả hai đều xuất hiện với tâm bất thiện chúng làm vẩn đục các tâm và các
sở hữu đi kèm, vô tàm và vô quí lại có nhiều mức độ khác nhau. Một số người thường bị mắc cở về
những phiền não thô thiển và họ sợ hiệu quả điều bất thiện đó mang lại, nhưng họ không mắc cở đối với
tâm bất thiện không có đủ sức mạnh để thôi thúc những hành vi bất thiện. Thí dụ khi chúng ta quên mất
những thực tại vào ngay sát-na này như: thấy, nghe, hiển nhiên chúng ta không mắc cở vì sự chểnh mảng
đó có mối liên quan đến việc tu luyện chánh kiến.
Các phiền não sẽ bị tận diệt ở các giai đoạn giác ngộ khác nhau. Tâm đạo của vị thánh Nhập lưu diệt
được hết tà kiến và hoài nghi. Tâm đạo của bậc thánh A-na-hàm lại diệt được sân hận. Quả thánh A-na-

129
hàm không thủ chấp với các đối tượng dục lạc. Nhưng ngài vẫn có thể có chấp thủ với tái sanh là hậu
quả do thiền mà ra. Vì loại chấp thủ này là pháp bất thiện được liệt kê trong số các phiền não tham ngài
chưa thể tận diệt được. Tâm đạo của vị thánh A-la-hán tận diệt được hết các phiền não tham. vô minh,
ngã mạn, hôn trầm, phóng dật, vô tàm và vô quí. Vị thánh A-la-hán được giải thoát khỏi mọi phiền não.
Tóm tắt lại chúng ta có các nhóm pháp bất thiện sau đây:
Lậu hoặc (Asavas)
Bộc lưu (Oghas)
Phối (Yoghas)
Phược (Ganthas) dây trói
Chấp thủ (Upadana)
Triền cái (Nivaranas)
Tuỳ miên (Anusayas)
Kết sử (Samyojanas)
Phiền não (Kilesas.)
Tham xuất hiện trong tất cả các nhóm này và tà kiến, ngoại trừ nhóm các triền cái. Điều này nhắc nhở
chúng ta về các vướng mắc do tham và tà kiến tạo ra. Đôi khi tham và tà kiến xuất hiện trong một nhóm
nhiều hơn chỉ có một lần, dưới nhiều hình thái khác nhau. Chúng ta nên phân biệt đối tượng của tham là
gì nơi mỗi phân loại đó, vì đôi khi tham giữ vai trò tham ái và đôi khi lại là chấp thủ với kết quả thiền
gồm vào trong đó.
Mỗi nhóm trong đó cũng có thể nhắc nhớ chúng ta về những nguy hiểm của pháp bất thiện. Thí dụ, cách
phân chia theo các phược, tức là dây trói hay các kiết sử có thể nhắc nhớ chúng ta mối nguy bị trói buộc
hay bị xiềng xích vào vòng luân hồi sinh tử. Chúng ta chỉ vượt qua được bằng kiến lậu hay bằng kiến
bộc lưu xiềng xích hay kiết sử chúng ta trong đó, và rất có thể chúng ta không nhận ra. Cách phân loại
theo chấp thủ cho chứng tỏ bằng cách nào chúng ta bị kìm kẹp do chấp thủ với cảnh chúng ta cảm nhận
được qua các căn và chấp thủ vào bản ngã. Chúng ta thường hay quên rằng tham không dẫn đến hạnh
phúc được, chỉ dẫn đến đau khổ mà thôi.
Trong Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings (II, Niddana-vagga, chương XVII, bàn về Phúc lộc và ân
huệ.) chúng ta đọc thấy trong bốn mươi ba kinh đức Phật đã nhắc nhớ cho các vị Tỳ-khưu về mối hiểm
họa do tham, lợi lộc, ân huệ và xu nịnh mang lại. Thí dụ như, ta đọc thấy trong kinh thứ nhất, trong đoạn
này (§1, Dire) viết chính Đức Phật đã nói với Tỳ-khưu như sau:
Này chư Tỳ-khưu, lợi lộc, ân huệ, và xu nịnh thì thật là một trở ngại thảm khốc, đắng cay và khốc liệt
trên bước đường đạt đến an toàn tuyệt đối.
Do đó, này chư Tỳ-khưu, nếu như vậy các chư Tỳ-khưu phải tự tu luyện mình để: “Khi nào lợi lộc, ân
huệ và xu nịnh đến với chúng ta, có thể dẹp bỏ sang một bên, đừng để chúng xâm chiếm cõi lòng khi
chúng xuất hiện.
Tại sao Đức Phật lặp đi lặp lại về mối hiểm họa đó nhiều đến như vậy? Vì hạnh phúc của chúng ta tùy
thuộc hoàn toàn vào những “điều kiện phàm tục” sảng khoái. Đừng để chúng chiếm lãnh vai trò quan trọng
trong đời ta. Chúng ta muốn người khác đối xử tốt với ta, chúng ta tự coi mình là quan trọng và quên mất
rằng ân hệ, mất mát, danh dự và bất hạnh lại tuỳ thuộc vào những duyên hệ đó, chúng đã vượt khỏi tầm
kiểm soát của ta. Chúng ta không thể kiềm tỏa được điều gì sẽ xảy đến: lợi lộc hay thua thiệt, danh vọng
hay bất hạnh? Đức Phật giải thích tiếp: tham ái là cội rễ (căn) mọi đau khổ. Nhưng chúng ta không thể am
hiểu đầy đủ chân đế này, chỉ có tu luyện được chánh kiến mạnh mẽ mới có thể nhận ra được chân đế những
lời Đức Phật dạy.
Hiểu biết chính xác tất cả mọi hiện tượng khác nhau trong cuộc sống phải được tu luyện trong suốt cuộc
đời chúng ta. Thường thì chúng ta chỉ chú ý đến những cảnh sắc dễ chịu hoặc khó chịu mà thôi mà không
130
chú ý đến những thực tại có thật như là thấy và nghe. Chúng ta nên nhớ rằng khi nào ta cảm nghiệm
được lời khen tiếng chê lúc đó còn có nhiều loại tâm khác nhau xuất hiện. Các tâm thấy và nghe được
các đối tượng dễ chịu và và khó chịu chỉ là tâm quả do nghiệp chi phối và chúng ta không thể ngăn cản
chúng xuất hiện. Sát-na tâm quả xuất hiện như nghe chẳng hạn, tâm chỉ đơn thuần cảm nghiệm được
tiếng động, lại khác với tâm bất thiện xuất hiện ngay sau đó và cảm nghiệm được cảnh thinh một cách
không hoàn hảo, tỷ như tâm kèm với tham và ác cảm khi xuất hiện. Và rồi còn rất nhiều qui trình tâm
xuất hiện khác nữa. Tâm có thể suy tư một cách bất hảo về các khái niệm, tỷ dụ như chúng ta lại liên
tưởng các tà kiến ngưòi khác đã phạm phải trong một thời gian dài đối với chúng ta. Nếu chúng ta không
biết gì về những điều sai quấy đó, nếu như chúng ta không biết gì về quả báo sẽ xảy ra, chúng ta sẽ ngả
theo trách móc người khác về những gì khó chịu ta cảm nghiệm được qua các căn. Chúng ta nên biết rõ
về các tâm quả như thấy nghe, cùng nhiều loại tâm khác. Khi chúng ta nhận ra mình vẫn còn ngu si dần
độn thì lúc đó ta sẽ được nhắc nhở tiếp tục tu luyện chánh kiến. Qua tu luyện chánh kiến chúng ta sẽ
giảm phần chấp thủ đối với sự quan trọng vào “bản ngã” và kết quả là chúng ta sẽ có khuynh hướng tư
duy nhiều đến hạnh phúc của người khác thay vì chỉ nghĩ đến hạnh phúc của riêng mình.
Trong Tương Ưng Bộ Kinh- Kindred Sayings (V, Maha-vagga, bàn về phong cách, cuốn I chương VIII)
chúng ta đọc thấy nói về những nhóm pháp bất thiện và cách tận diệt các nhóm này. Chúng ta đọc thấy,
thí dụ như bộc lưu (Ogha) như sau:
Này chư Tỳ-khưu, có đến bốn loại bộc lưu (Ogha). Bốn loại thế nào? Dục bộc lưu. Hữu bộc lưu, tà kiến
bộc lưu, vô minh bộc lưu. Đây chính là bốn loại kiến bộc lưu. Chỉ am hiểu đầy đủ, thể hiện trọn vẹn,
làm suy yếu và tận diệt được bốn loại bộc lưu trên mà vị A-la-hán mới có thể tu luyện được Bát chánh
đạo.
Chúng ta cũng đọc thấy cùng một giọng điệu như trên về các nhóm phiền não khác, như là các phối
(Yoghas các nhóm phiền não), phược (Knots) các tùy miên, các triền cái hạ phần kiết sử, thượng phần
kiết sử. Chúng ta đọc thấy ở phần cuối đoạn này sau khi đã lược lại các thượng phần kiết sử như sau:
… nếu như am hiểu đầy đủ, thể hiện trọn vẹn, làm suy yếu và diệt được năm thượng phần kiết sử, lúc ấy
Bát chánh đạo mới có thể được tu luyện...
Bằng cách nào vị Tỳ-khưu có thể tu luyện được Bát chánh đạo?
Đây vị Tỳ-khưu phải tu luyện chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh
tinh tiến, chánh niệm, chánh định, kết thúc trong việc hãm dẹp tham dục, sân hận, hão huyền, khiến ta
lao vào chốn trường sanh, và lấy trường sanh làm mục tiêu, kết thúc mục ở chốn trường sanh, trôi vào
chốn Níp-bàn, lướt tới Níp-bàn, hướng về Níp-bàn.
Chính vì am hiểu đầy đủ, thể hiện trọn vẹn, làm suy yếu và diệt dục được năm thượng phần kiết sử, mà
Bát chánh đạo mới với có thể được tu luyện....
Trước khi có thể diệt dục các pháp bất thiện phải có chánh kiến về danh pháp và sắc pháp trong cuộc
sống đời thường hàng ngày.

Câu hỏi.
1. Chúng ta đã tích lũy tất cả các loại bất thiện từ đời nọ sang qua đời kia, vậy tại sao chỉ có bảy
pháp bất thiện được xếp vào loại các tùy miên?
2. Bậc thánh nào đã tận diệt hết được năm hạ phần kiết sử (samyojanas)?
3. Bậc thánh nào đã tận diệt hết được năm thượng phần kiết sử (samyojanas)?

[137] Xem Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) XVII, 60 và yamaka, cuốn 6 về Abhiddhamma, phần
VII.

131
[138] xem ven. Nyanaponkí, Abhidanna studies V, vấn đề thời đại 3, khái niệm về Hiện tại trong Vi
Diệu Pháp (abhidhamma) BPS kandy, 1976.

[139] Atthisalini II cuốn II phần VII chương I 235-236,

[140] Như trên ibidem.

[141] Cho đến khi nào vẫn còn có nghiệp hình thành thì vẫn có dị thục hay quả báo (Vipaka) và như
vậy thì cuộc sống vẫn tiếp diễn.

[142] Atthasàlinì (I cuốn I phần I chương II, 48)

[143] Xin đọc thêm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) XXII, 48.

[144] Xin xem Sách Phân Tích (Book of Analysis, Vibhanga, chương 17, § 966).

Phần IV
SỞ HỮU TỊNH HẢO

(SOBHANA-CETASIKAS)

Chương 24
NHẬP ĐỀ

Khi chúng ta bố thí, tuân giữ giới luật, tụ luyện tĩnh trí hay phát triển thiền quán cùng lúc đó tâm thiện
cũng xuất hiện. Tâm thiện đi kèm với sở hữu tịnh hảo và giúp tâm thực hiện nhiệm vụ của mình. Khi tâm
thiện xuất hiện sẽ không có tham lam, ác cảm hoặc vô minh, chúng ta tạm thời thoát khỏi những phiền
não. Tuy nhiên, sau khi tâm thiện đã diệt, tâm bất thiện buộc phải sinh. Trong cuộc sống chúng ta tâm bất
thiện nhiều hơn tâm thiện gấp bội.
Tâm thiện không thường xuyên xuất hiện là do chúng ta đã tích luỹ quá nhiều phiền não. Mỗi tâm thiện
lại đi kèm với vô tham, nhưng đặc tính này hình như đi ngược lại với bản chất tự nhiên của chúng ta.
Các cảnh trần cảm nhận được qua sáu “môn” giác quan, đã thu hút và khiến chúng ta say mê. Chúng ta
muốn có những cảnh trần dễ chịu, và cũng do bản chất tự nhiên chúng ta chỉ biết nghĩ đến bản thân ta
trước mà thôi. Điều bất thiện đã bám rễ sâu nơi ta và bao lâu những pháp tùy miên chưa được tận diệt
tâm bất thiện buộc phải xuất hiện thường xuyên. Ngay cả khi chúng ta cố gắng không keo kiệt, ghen
tương hoặc kiêu hãnh, các phiền não trên vẫn cứ xuất hiện. Chẳng có “bản ngã” nào có thẩm quyền gì
với những tâm xuất hiện, do tâm chẳng phải là bản ngã. Khi chúng ta cảm nghiệm được một đối tượng
đẹp đẽ xinh xắn tức khắc lòng tham sẽ nổi lên và nếu đối tượng cảm nghiệm đó là cảnh khó chịu ác cảm
sẽ nỗi lên thay vào đó.
Chúng ta đọc thấy trong Tăng Chi Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn I, chương II §15) như sau:
Hỡi này chư Tỳ-khưu, thầy chẳng biết đến một đối tượng hữu hình nào có sức tạo ra tham ái nổi dậy cả,
nếu trước đó tâm này chưa nổi dậy, chắc sẽ xuất hiện, hoặc, nếu đã nổi lên ắt sẽ tăng triển thêm, vì đó
là nét đặc trưng của sắc đẹp (nơi vật thể) vậy.

132
Người nào không như lý tác ý vào nét đặc trưng nơi cho sắc đẹp đó thì tham ái chắc chắn sẽ nổi dậy,
nếu như trước đó đã không nổi dậy, hoặc, nếu đã nổi lên ắt sẽ tăng triển thêm, vì đó là nét đặc trưng
của sắc đẹp (nơi vật thể) vậy.
Này chư Tỳ-khưu, thầy chẳng biết đến một đối tượng hữu hình nào có sức tạo cho ác tâm (Vyapada-
vitakka) xuất hiện, nếu trước đó ác tâm chưa nổi dậy, hoặc, nếu đã nổi lên ắt sẽ tăng triển thêm, vì đó
là nét đặc trưng của sắc đẹp (nơi vật thể) vậy.
Người nào không như lý tác ý vào nét đặc trưng đáng ghét và ác tâm, nếu chưa nổi dậy, chắc sẽ xuất
hiện, hoặc, nếu đã nổi lên ắt sẽ tăng triển thêm, vì đó là nét đặc trưng của sắc đẹp (nơi vật thể) vậy.
Đối với chúng ta hình như một cảnh khả ái lại là nguyên nhân cơ bản tạo ra lòng tham nơi ta và ngược
lại đối tượng xấu lại tạo ra ác cảm.[145] Tuy nhiên, nguyên nhân thực sự tạo ra bất thiện lại xuất hiện nơi
vật thể được cảm nghiệm. Cho dù tâm bất thiện hay tâm thiện có xuất hiện đi chăng nữa, điều này còn
tuỳ thuộc vào những tích lũy của ta bấy lâu nay mà ra. Rất có thể ta như lý tác ý nơi đối tượng đó, điều
này còn tùy thuộc những duyên hệ ảnh hưởng đến cảnh đó. Khi đã như lý tác ý nơi cảnh đó chúng ta
nhận ra ngay giá trị nơi điều thiện đó và ta tin tưởng vào điều thiện. Tuy nhiên, thường thì tâm bất thiện
xuất hiện sau đó ta mới phi như lý tác ý nơi cảnh đó. Rất có thể chúng ta sẽ thay đổi thói quen và thực
hành điều thiện. Dần dà những tích lũy trong ta sẽ thay đổi qua nghiên cứu Phật Pháp và tu luyện chánh
kiến.
Qua nghiên cứu Phật Pháp chúng ta bắt đầu phát hiện ra pháp hành không tồn tại, chúng hoàn toàn là
“vô thường” mà thôi. Chúng ta có thể thường xuyên nhớ lại thật vô tích sự chấp thủ với của cải vì cuộc
sống của ta quá ngắn ngủi và ta không thể mang theo được bất kỳ của cải gì sau khi chết. Đức Phật giải
thích rằng: Ta khó có thể tái sanh nơi cõi Nhân loại này, nơi chúng ta đã có cơ hội nghe được Phật Pháp
và tu luyện chánh kiến về những pháp đó. Chính vì vậy mà chúng ta, giống như những người điên, không
nên lãng phí cuộc sống với những gì bất thiện. Chúng ta đọc được trong Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred
Sayings (I, Sagatha-vagga, đấng chư Thiên, chương IV, §6, bàn về đức tin) như sau:
...thật điên rồ không lưu ý để phí phạm cuộc đời:
hạng người như vậy vẫn không hiểu được
người khôn luôn thôi thúc lòng nhiệt tình
khi nhìn lại những tài sản kếch sù.
Đừng tự để lãng phí cuộc đời mà uổng
Không quen với những thú vui dục lạc
Chỉ có ai hăm hở nghiềm ngẫm
Mới chiếm được nguồn vui vô tận
Người can đảm và bền chí tu luyện chánh kiến sẽ đạt được “niềm vui vô tận” kết cuộc người đó sẽ đạt
đến bậc A-la-hán. Đức Phật đã chỉ rõ những hiểm nguy và thất lợi nơi điều bất thiện, những hậu quả xấu
ngay trên đời này và cả đời sau. Chính nhờ chánh kiến ta mới nhận ra được những thất lợi nơi điều bất
thiện và những điểm lợi nơi điều thiện. Phát xuất từ chính kinh nghiệm đó chúng ta có thể nhận ra hạnh
phúc có liên quan đến lòng tham đã khiến ta phải thao thức, vì ta không bao giờ thoả mãn được lòng
tham cả, và lòng quảng đại và suy tư đến người khác chi phối bình an trong tâm hồn ta. Chúng ta thường
hướng theo sân hận, nhưng khi nhận ra giá trị của điều thiện ta sẽ tu luyện lòng nhân ái. Ta dễ ngả theo
tính keo kiệt, nhưng khi đã nhận ra giá trị của lòng quảng đại, ta sẽ có duyên hệ cho lòng quảng đại thay
vì tính keo kiệt xuất hiện. Tâm thiện sinh rồi diệt ngay tức khắc. Nhưng điều thiện cũng được tích tụ và
như vậy điều thiện cũng có duyên hệ cho tâm thiện xuất hiện trở lại sau này. Chánh niệm được danh
pháp và sắc pháp không phải dễ dàng bao lâu chú niệm chưa được tích luỹ. Nếu chúng ta thấy chánh

133
kiến chưa có thể tu luyện được và chánh niệm lại không xuất hiện ngay lúc này sẽ chẳng còn cơ hội nào
để tu luyện chánh kiến nữa đâu. Đức Phật đã dùng hình ảnh con ngựa được huấn luyện cẩn thận, tức con
“ngựa nòi” để so sánh và chỉ ra chánh kiến phải được tu luyện ra sao. Ta không thể huấn luyện được con
ngựa nòi trong ngày một ngày hai, nhưng cần phải có những bài luyện tập lập đi lập lại thường xuyên.
Cũng vậy chúng ta không hy vọng đạt đến giác ngộ mà không biết tu luyện chánh kiến.
Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh- Gradual Sayings (cuốn VI chương I điều 5, bàn về “con
ngựa nòi” như sau:
Hỡi chư Tỳ-khưu, con ngựa nòi của vị vương công được phú cho sáu điều thích hợp với vị vương công
đó, là tài sản của vương công,và xứng với địa vị của vương công đó nữa. Sáu điều đó là gì vậy?”
Này đây, hỡi chư Tỳ-khưu, một con ngựa nòi tốt phải biết chịu đựng những thói quen tiếng động,mùi, vị
va chạm và nhất là phải đẹp.. Này Tỳ-khưu, một vị Tỳ-khưu được những đức tính như vậy thì lễ vật của
vị đó đáng được chấp nhận...chẳng có gì trên trần gian này sánh bằng. Sáu điều đó là chi vậy?
Ở đây, Này chư Tỳ-khưu, một vị Tỳ-khưu chịu đựng được những thói quen, tiéng động, mùi, vị những
vật hữu hình và cả những điều siêu nhiên nữa.
Thật vậy, này chư Tỳ-khưu, một vị Tỳ-khưu với sau đức tính đó của cùng người đáng được chấp nhận...
Chúng ta nên học cách “chịu đựng” những đối tượng tự xuất hiên qua sáu “môn” bằng cách tu luyện
chánh kiến Phật Pháp. Ngay sát-na chánh niệm xuất hiện thì trí tuệ sẽ điều nghiên các pháp đó và nhận
ra được trọn vẹn thực tại đó chỉ là danh pháp và sắc pháp chứ không phải là bản ngã đâu. Dần dần chúng
ta mới có thể không bị cuốn hút và không say đắm với những cảnh ta cảm nghiệm được.
Để có thể chuyên tâm tu phát triển điều thiện và đặc biệt là phát triển chánh kiến, ta phải có những duyên
hệ thích hợp với công việc này. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II, chương I, 75) đã đề cập đến những
duyên hệ thích hợp đó như sau: có chỗ ở thích hợp, có quan hệ trong sáng, biết lắng nghe “Phật Pháp”
và phước báu thực hiện được ở kiếp truớc. Thật hữu ích cho ai sống nơi quốc gia hay nơi nào có thể lắng
nghe Phật Pháp và phát triển được Bát chánh đạo giúp tận diệt được phiền não. Để biết cách ý thức được
danh pháp và sắc pháp chúng ta phải tương ưng với bạn hữu Phật pháp (Kalyama-mitta) họ là những
người có thể giải thích đúng đắn Phật Pháp.
Những đức tính tốt nơi bạn hữu Phật pháp phải gồm những gì? Chúng ta quay trở lại với Kinh Đại Niệm
Xứ (III, số. 110 viết về những bài nói chuyện vào ngày Rằm) kể lại đang khi còn lưu lại tại vùng Savatti,
ngôi chùa mùa Đông Phương Tự, gần cung điện của thân mẫu Migara, Đức Phật đã nói với chư Tỳ-khưu
của ngài về phi chân nhân (Asappurisa) và chân nhân (Sariputta) như thế nào. Chúng ta đọc thấy bạn
hữu Phật Pháp và chân nhân kết bạn với hạng người nào:
... Này chư Tỳ-khưu, làm thế nào chân nhân lại kết bạn với chân nhân được? Này chư Tỳ-khưu, về điểm
này, ôi! Này chư Tỳ-khưu, những kẻ nào ẩn nơi Phật pháp có được đức tin (Saddha), kẻ nào lắng nghe
nhiều về lòng kính sợ bị khiển trách, thì tinh tấn được khơi dậy nơi họ,, chánh niệm được khuấy lên,
cộng với trí tuệ, - đây chính là bạn hữu của chân nhân. Thực sự như vậy đó, này chư Tỳ-khưu, chân
nhân kết thân với bạn hữu là như vậy đó...
Vị thánh đã được phú cho nhiều đức tính tốt nơi các chân nhân, như đã được đề cập đến trong kinh này.
Vị này có được đức tin không lay chuyển nơi đức Phật, nơi Giáo Pháp và Tăng già và cả nơi những gì
là hoàn hảo. Làm thế nào ta phát hiện ra được vị thánh? Khi nào chưa đạt đến giác ngộ chúng ta không
dễ gì nhận ra được vị thánh. Điều này tuỳ thuộc vào duyên hệ người đó có gặp được vị thánh hay không.
Tuy nhiên, chúng ta có thể nhận ra được người bạn Phật Pháp có giúp ta phát triển tu luyện Phật Pháp
hay không.
Đức Phật đã dạy vạn sự đều “vô ngã” cả, nhưng diệt “bản ngã” nơi cuộc sống đời thường là điều cực kỳ
khó khăn. Chúng ta luôn luôn chỉ nghĩ đến bản thân mình mà thôi, chúng ta muốn có được những điều

134
sảng khoái. Khi chúng ta kết giao được với bạn hữu nơi Phật Pháp thì chúng ta mới học cách tu luyện
chánh kiến và rồi cuối cùng ta sẽ bớt dễ dàng diệt “ngã chấp thủ” hơn.. Người nào tu luyện chánh kiến và
bằng gương sáng của mình lại động viên người khác cũng làm như vậy để bớt ích kỷ hơn và nghĩ đến
người khác nhiều hơn chính là bạn hữu Phật Pháp đích thực của ta vậy. Họ không quan tâm đến Phật pháp
bằng môi bằng miệng, nhưng thực sự đã tu luyện Phật pháp trong cuộc sống đời thường vậy.
“Nghe Chánh Pháp” cũng là yếu tố cần thiết để tu luyện điều thiện. Chúng ta không nên chỉ lắng nghe
Pháp một cách thụ động; chỉ khi nào ta nghiêm túc lắng nghe, nghiền ngẫm cẩn thận và đem ra áp dụng;
bằng không việc lắng nghe Phật Pháp đó sẽ chẳng mang lại cho ta lợi lộc gì.
Một yếu tố khác cũng ảnh hưởng không ít đến việc phát triển điều thiện chính là “những việc phước báu
ta đã thực hiện trong quá khứ”. Nếu ai đã chuyên tâm vào làm việc thiện, giữ giới luật và luyện tu tiến,
tham thiền trong quá khứ thì sẽ có cơ may đạt được đức tin (niềm tin) nơi điều thiện hiện nay.
Suy ngẫm về những duyên hệ làm điều thiện lại nhắc nhớ chúng ta một hiện thực khác là không có gì
xuất hiện mà không kèm theo những duyên hệ thích hợp. Tâm thiện không thuộc “bản ngã” , không có
“bản ngã” nào có thể định hướng cho tâm thiện xuất hiện cả.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì cuốn I, phần II, chương I, 62) khẳng định về điều thiện như sau:
Điều thiện (luân lý) có nghĩa là “tốt đẹp” hiểu theo nghĩa nó hủy hoại hay quấy nhiễu những trạng thái
bất hảo; hay hiểu theo nghĩa là điều hoàn hảo, điều vô tội, và thực hiện được do tài khéo...
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) giải thích: từ “điều thiện” có thể được sử dụng theo nghĩa khoẻ mạnh,
không đau yếu về phần xác. Khi từ “điều thiện” dùng để chỉ những hiện tượng tâm, “nên hiểu theo nghĩa
“sức khoẻ” có nghĩa là không bệnh tật, không đau ốm hay mắc bệnh gì do bởi mắc phải những” tha hoá”
thể chất. Hơn nữa, do vắng bóng tính chất thiếu sót, sân hận, và những tra tấn do những tha hoá thể chất
mà ra, điều thiện còn được hiểu là vô tội nữa.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì), lại định nghĩa điều thiện trong cùng một đoạn (đoạn 63) như sau:
Điều thiện có trạng thái là hoàn hảo và mang lại những hiệu quả sung mãn.
Phận sự của điều thiện là phá huỷ những điều phi luân.
Điều thiện thành tựu nơi lòng trong trắng, và chánh tác ý (Manasikara) nguyên nhân gần phát sinh ra
điều thiện.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) lại đưa ra cách thứ nhì để định nghĩa về điều thiện như sau:
Trạng thái của điều thiện là vô tội, đối nghĩa với với tội lỗi. Nhiện vụ của nó là thanh tẩy, điều thiện
thành tựu nơi những kết quả đáng mong đợi. Nguyên nhân sâu xa là như lý tác ý (Yoniso manasikara).
Trạng thái của điều thiện, theo định nghĩa thứ nhất là những kết quả sảng khoái, ngược lại, theo định nghĩa
thứ hai lại là cách điều thiện thể hiện mọi điều. Những cách phân loại trên không cứng ngắc và bằng nhiều
phương pháp phân loại như vậy nên nhiều khía cạnh khác của điều thiện được sáng tỏ. Những kết quả sảng
khoái có thể được cảm nghiệm trong cuộc sống hàng ngày. Điều thiện là hiện thân của những gì đó hết
sức hiển nhiên, chính là các hành vi hoàn hảo đã thực hiện được. Bất kỳ khi nào chúng ta thấy, nghe, ngửi,
nếm hay tiếp xúc với một đối tượng dễ chịu, tức khắc tâm quả thiện là kết quả của hành động tốt đó xuất
hiện. Những sát-na tâm quả sinh rồi diệt ngay tức khắc, tâm quả đó chỉ là những pháp hành không thể tồn
tại lâu. Khi chân đế này chưa được nhận thức đầy đủ ta phải chấp thủ với những đối tượng sảng khoái đó
và sẽ buồn khổ khi những đối tượng này diệt (tan biến).
Trạng thái của điều thiện, hiểu theo định nghĩa thứ hai là tính chất toàn thiện toàn mỹ, vô tội đối lại với
sai trái lỗi lầm. Ngay khi tâm thiện xuất hiện không thể có bất kỳ cơ hội nào để tâm bất thiện xuất hiện
cả. Khi có cơ hội tâm thiện xuất hiện ta nên nắm ngay lấy cơ hội đó và không nên chểnh mảng, có những
sát-na tâm thiện xuất hiện ngay tức khắc, như thể trước những lời nói dịu dàng, một ý tưởng đánh giá
135
cao những đức tính tốt của người khác. Hay trước một ít sát-na chánh niệm về những thực tại như : cứng,
dịu dàng, cảnh thinh hay nghe.
Chúng ta nên tìm xem ngay lúc này những gì đang diễn có liên quan gì đến điều thiện và điều bất thiện
chúng ta đang chứng kiến. Chúng ta thường bị cuốn hút hay mải mê vào những chi tiết sự việc đang diễn
ra chung quanh ta, nhưng đôi khi cũng cần phải đặt niềm tin vào giá trị tỉnh thức thực tại đang xuất hiện
trước mắt chúng ta, ngay lúc này. Ngay cả nếu như chúng ta mới chỉ bắt đầu và chưa thể hiểu biết rõ
ràng thế nào là danh pháp và sắc pháp, nhưng ta vẫn có thể đặt niềm tin vào chánh niệm về sự thật hiện
hữu và rồi tâm thiện thế nào cũng sẽ xuất hiện.
Theo định nghĩa thứ nhất thì phận sự của điều thiện là phá bỏ điều bất thiện. Ta không thể tận diệt được
điều bất thiện trừ phi ta phát triển được chánh kiến về thực tại, nhưng điều đó không có nghĩa là ta có
thể chểnh mảng thực hiện bố thí và tuân giữ giới luật. Nhờ chánh kiến ta giới hạn được “bản ngã” nhưng
nếu lòng quảng đại không được tu luyện và chúng ta vẫn tiếp tục thủ chấp với của cải, thì làm sao ta có
thể diệt thủ ra khỏi bản ngã? Thật hữu ích biết bao nếu ta phát triển được nhiều điều thiện cùng một lúc
để tích lũy lấy cho bản thân mình, nhưng một khi điều thiện được tu luyện cùng với chánh kiến về các
thực tại cuối cùng điều bất thiện có thể bị tiêu diệt.
Theo cách định nghĩa thứ nhất lòng trong trắng là cách thể hiện điều thiện. Ngược lại theo định nghĩa
thứ nhì lòng trong trắng lại là phận sự của điều thiện. Một khi tâm là bất thiện, thì tâm đó không trong
sáng và ô uế. Khi chúng ta quá thủ chấp với một đối tượng ta cảm nghiệm được, đối tượng đó sẽ nô bộc
ta ngay sát-na đó tâm không còn tinh khiết nữa. Ngược lại khi tâm thiện xuất hiện ta không còn bị nô
dịch, không còn ích kỷ; tâm trở nên trong trắng, và ta được giải thoát khỏi mọi phiền não. Nếu ta phân
biệt được tâm bất thiện với tâm thiện, sẽ hiểu được lòng trong trắng chính là nhân đức của tâm thiện vậy.
Theo hai định nghĩa trên, nguyên nhân sâu xa của điều thiện là như lý tác ý. Khi tâm bất thiện xuất hiện
tức khắc sẽ xảy ra phi như lý tác ý trước đối tượng. Khi có tâm thiện xuất hiện thì có như lý tác ý đối
với cảnh. Khi có như lý tác ý thì không còn say mê, ác cảm, và vô minh trước đối tượng nữa. Thấy được
các thực tại cụ thể chính là những điều chi phối như lý tác ý. Vị A-la-hán có như lý tác ý ở mức độ cao
nhất: đối với người phiền não không xảy ra đối vì bất kỳ đối tượng nào ông cảm nghiệm được, cho dù
đối tượng đó có dễ chịu hay khó chịu.
Tâm thiện không chỉ xuất hiện một mình, nó luôn đi kèm với các sở hữu: với các sở hữu biến hành, thì
sở hữu đi kèm với bất kỳ tâm nào xuất hiện, còn với các sở hữu biệt cảnh, sở hữu đi kèm với bốn loại
tâm đó là tâm thiện, tâm bất thiện, tâm quả và tâm tố [146], nhưng lại không đi kèm với từng tâm một, và
đối với Sobhana ctasikas, tức là các sở hữu tịnh hảo. Sở hữu bất thiện không thể đi kèm với tâm thiện
được. Người ta hay thắc mắc tại sao lại dùng từ “Sobhana” tịnh hảo thay cho từ “Kusala” nghĩa là “thiện”
khi dùng chung với sở hữu đi kèm với tâm thiện. Lý do chỉ đơn giản là sở hữu tịnh hảo không chỉ đi
kèm với tâm thiện, nhưng còn đi kèm với cả các tâm thuộc loại tâm quả và tâm tố.[147] Tất cả các tâm đi
kèm với sở hữu tịnh hảo được gọi là tâm tịnh hảo. Gồm có:
8 tâm đại thiện (Maha-kusala cittas)
8 tâm đại quả (Maha-vipakacittas)
8 tâm đại tố (Maha-kiriyacittas)
Các tâm thuộc cõi dục giới cũng có thể là các tâm tịnh hảo, các tâm đi kèm với các sở hữu tịnh hảo, là
các tâm tịnh hảo, và các tâm không đi kèm theo với các sở hữu tịnh hảo. Các tâm thuộc cõi tâm khác với
cõi dục giới luôn luôn được gọi là các tâm tịnh hảo. Những ai đã tu luyện tĩnh trí đạt đến mức độ nhập
định, lại có tâm thiền và các tâm này cũng được gọi là tâm tịnh hảo. Có các tâm thiền sắc giới hay là các
tâm sắc giới và tâm thiền vô sắc giới được dịch là tâm vô sắc giới. Thiền sắc giới được dịch là thiền có
đề mục sắc pháp và thiền vô sắc giới được dịch là thiền có đề mục không phải sắc pháp. Thiền vô sắc
giới không được tinh tế như thiền sắc giới do đề thiền thuộc thiền vô sắc giới không phụ thuộc vào sắc
pháp.
136
Các tâm tịnh hảo là tâm sắc giới, thuộc năm giai đoạn thiền sắc giới, bao gồm:
5 tâm thiện sắc giới (Rupavacara-kusala cittas)
5 tâm quả sắc giới (Rupavacara-vipakacittas)
5 tâm tố sắc giới (Rupavacara-kiriyacittas)
Các tâm tịnh hảo là tâm vô sắc giới thuộc bốn giai đoạn thiền vô sắc giới như sau:
4 tâm thiện vô sắc giới (Arupavacara kusala cittas)
4 tâm dị thục vô sắc giới (Arupavacara vipakacittas)
4 tâm tố vô sắc giới (Arupavacara kiriyacittas)
Không kể các tâm tịnh hảo là tâm thiền còn có một số tâm tịnh hảo là các tâm siêu thế là các tâm siêu
phàm trần đang làm nhiệm vụ cảm nghiệm Níp-bàn. Chỉ có tám tâm siêu thế, nhưng khi chúng ta khảo
sát các tâm siêu thế đi kèm với các thiền chi thuộc các giai đoạn thiền khác nhau lại có tới bốn mươi tâm
siêu thế khác nhau[148]:
Khi các tâm được liệt kê thành con số tám mươi chín (ngoại trừ các tâm siêu thế đi kèm với các thiền
chi thuộc các giai đoạn khác nhau) lại còn có năm mươi chín tâm tịnh hảo, và khi các tâm này được đếm
đến con số một trăm hai mươi mốt tâm (ngoại trừ bốn mươi tâm siêu thế đi kèm với các thiền chỉ) còn
có chín mươi mốt tâm tịnh hảo.
Các tâm tịnh hảo đi kèm với sở hữu biến hành, với sở hữu biệt cảnh và các sở hữu. Có tất cả tới hai mươi
lăm sở hữu tịnh hảo có thể đi kèm với các tâm tịnh hảo. Không phải tất cả hai mươi lăm sở hữu tịnh hảo
đi kèm với mỗi tâm tịnh hảo. Nhưng ít nhất cũng có đến chín mươi sở hữu tịnh hảo đi kèm với mỗi tâm
tịnh hảo như vậy.
Trong số hai mươi lăm sở hữu tịnh hảo lại có các nhân tịnh hảo đó là:
Vô tham (Alobha)
Vô sân (Adosa) hay không ác cảm
Vô si (Amoha) hay là huệ (Panna)
Vô tham và không ác cảm phải đi kèm với mỗi tâm tịnh hảo, và tuệ hay hiểu biết có thể đi kèm với tâm tịnh
hảo hay không còn tuỳ.
Mỗi sở hữu tịnh hảo lại có các trạng thái riêng, có phận sự riêng, thành tựu cũng rất riêng và nguyên
nhân trực tiếp xuất hiện cũng thế. Khi chúng ta thực hiện bố thí, tuân giữ giới luật tự chuyên tâm tu
luyện phát triển thiền tịnh, thiền chỉ, tu tịnh, thiền quán, các sở hữu tịnh hảo hỗ trợ các tâm thiện thực
hiện nhiệm vụ nơi các việc hoàn hảo.
Các tâm quả tịnh hảo cũng đi kèm với ít nhất mười chín sở hữu tịnh hảo, tâm quả tịnh hảo không thể
thực hiện được bất kỳ hành vi nào, mà chỉ là kết quả của các hành vi đó mà thôi. tâm quả tịnh hảo là kết
quả của các hành động do tâm thiện thực hiện đi kèm với các sở hữu tịnh hảo. Thí dụ tâm tái tục có thể
là kết quả của một hành vi do tâm thiện thực hiện, khi đi kèm với nhân tịnh hảo và các sở hữu tịnh hảo
khác. Trong trường hợp đó lại gọi là tâm dị thục hữu nhân.
Vị A-la-hán không thực hiện được nghiệp thiện, người này được giải thoát khỏi vòng luân hồi. Như thế,
thay vì các tâm thiện người này lại có được các tâm tố đi kèm với các nhân tịnh hảo và các sở hữu tịnh
hảo khác. Các tâm tố tịnh hảo lại đi kèm với mười chín sở hữu tịnh hảo.

[145] Chú giải bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) I phần II chương I, 75.

[146] Xin đọc lời giới thiệu.

137
[147] Cũng còn có các tâm quả và tâm tố không phải là tâm tịnh hảo, cụ thể là tâm quả vô nhân và tâm
tố vô nhân, xin đọc Abhidhammain daily life chương 19.

[148] Xem Abhdhamma trong đời thường.

Chương 25
NIỀM TIN hay ĐỨC TIN (Saddha)

Saddha, niềm tin hay đức tin, một sở hữu tịnh hảo, xuất hiện với tâm tịnh hảo cùng với tâm tịnh hảo
thuộc tâm dục giới tịnh hảo, tâm sắc giới, tâm vô sắc giới và tâm siêu thế. Niềm tin ở đây không phải là
đức tin mù quáng vào một nhân vật nào đó, mà là niềm tin vào điều trọn hảo. Ta còn đặt niềm tin nơi
việc bố thí, nơi giới luật và tu tiến, tham thiền. Chú giải Bộ Pháp Tụ gọi niềm tin là “Người báo hiệu”
điều trọn lành.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I phần IV chương I, 119) khẳng định về niềm tin như sau:
....Trạng thái của đức tin (Saddha) là tẩy uế và khao khát ước vọng. Giống như bảo ngọc tinh luyện
nước của vương hoàng hoàn vũ ném xuống nước khiến cho các vật rắn, đất phù sa, tảo rong và bùn lầy
lắng đọng xuống đáy sông và biến nước trở nên trong trẻo, trong suốt nhìn thấy tận đáy. Chính vì thế
khi đức tin xuất hiện mọi trở ngại bị loại bỏ, tha hoá lắng đọng xuống, tinh luyện tinh trả lại yên tĩnh
cho tâm hồn; tâm được tinh luyện tạo ước muốn một gia đình bậc thánh luôn tựa như bố thí, nắm giữ
giới luật, thực hiện những nhiệm vụ “bố tát” (Uposatha),[149] và khởi sự tu tiến, tham thiền. Chính vì
vậy trạng thái của đức tin được biết đến như một chất tẩy uế...
Chú giải Bộ Pháp Tụ đề cập đến một so sánh nêu ra trong kinh Mi Tiên Vấp Đáp[150] (Questions King
Milinda): Vị vương hoàng hoàn vũ băng ngang qua một con suối nhỏ với đoàn tuỳ tùng của ngài. Đoàn
quân của ngài đi ngang qua đã làm vẩn đục dòng nước, nhưng viên ngọc tinh luyện của vương hoàng đã
khiến nước trở thành trong veo bùn cát và phù sa lắng đọng xuống và dòng nước trở nên trong veo và
không bị khuấy đục. Nước bị khuấy đục cũng tương tự như tâm con người do các phiền não làm cho vẩn
đục. Niềm tin đã thanh tẩy tâm trở nên trong trẻo, xuyên suốt và không bị quấy đục.
Với trạng thái là “khát khao” Chú giải Bộ Pháp Tụ lại dùng một so sánh khác để giải thích như sau: có
một đám đông đứng ở hai bờ một sông lớn có đầy cá sấu, quái vật, cá mập và yêu tinh, đoàn người rất
hoảng sợ phải vượt qua con sông đó. Có một vị hảo hớn vượt qua sông và dùng cây kiếm đẩy lùi các
con vật nguy hiểm đó, và dẫn đám đông vượt qua sông an toàn, Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì 120)
khẳng định như sau:
...vì thế cho nên đức tin chính là “người tiên phong”, là điềm báo trước cho bất cứ ai đang thực hiện bố
thí, tuân giữ giới luật và thực hiện nghĩa vụ bố tát và khởi sự việc tu tiến, tham thiền (Bhavana). Như
vậy ta có thể nói: Trạng thái của đức tin chính là thanh luyện và khát khao.
Chú giải Bộ Pháp Tụ lại định nghĩa đức tin theo một cách khác như sau:
Đức tin (Saddha) có trạng thái là phó thác, phận sự của đức tin là tinh luyện, giống như viên ngọc tinh
luyện nước của vị hoàng vương, hay khao khát niềm tin cũng là một phận sự khác nữa, giống như vượt
dòng sông đang cơn lụt lội; giải thoát khỏi ô nhiễm hoặc quyết tâm là cách thành tựu, còn nguyên nhân
sâu xa của đức tin lại là một đối tượng đáng tin hay các nhân tố “Nhập lưu” ....
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 140) lại định nghĩa đức tin giống như Chú giải Bộ Pháp Tụ đã
định nghĩa theo cách thứ nhì.

138
Khi tâm bất thiện xuất hiện, ta không có niềm tin nơi điều thiện. Thí dụ, khi chúng ta chấp thủ với một
cảnh dễ chịu hoặc có ác cảm với một cảnh vật xấu xa nào đó, tức khắc ta quên mất mình phải thực hiện
điều thiện, khát vọng của ta cũng tan biến hết. Ngược lại, khi có niềm tin hay lòng trông cậy, thì khát
vọng điều tốt lại xuất hiện. chỉ khi nào người ta đặt trọn niềm tin nơi bố thí, nơi giới luật hay tu tiến,
tham thiền thì ta mới tu luyện cho mình những điều vừa nêu trên. Điều đó còn tuỳ thuộc vào những tích
luỹ của mỗi người nơi điều thiện nào họ muốn thực hiện. Một số người đặt niềm tin nơi bố thí, nơi giới
luật, nhưng không nhận ra lợi ích do chánh niệm được ngay lúc này những gì họ thấy, nghe, để nhận ra
được tất cả những thực tại chỉ là “vô ngã” mà thôi.
Như chúng ta đã thấy, nhiệm vụ thanh tẩy của đức tin thành tựu nơi việc giải thoát ta khỏi ô nhiễm đã
được đề cập đến ở trên. Khi tâm đi kèm với niềm tin, lúc đó tâm rất trong sáng, không vấn vướng phiền
não. Nhưng cho đến khi nào ta chưa tận diệt được các tùy miên, các phiền não đó buộc vẫn xuất hiện
luôn. Đức tin nơi bậc thánh nhân thì trong sạch hơn nhiều so với đức tin nơi các phàm phu. Vị thánh
Nhập lưu không chút vương vấn với bản ngã, ngài đã tận diệt được tà kiến, như vậy nhữug việc thiện
của các ngài thực hiện trong trắng hơn nhiều, giới luật các ngài nắm giữ cũng trong sạch hơn nơi người
phàm phu. Các ngài không còn bất kỳ duyên hệ nào để sai phạm năm giới luật nữa.
Một cách thành tựu niềm tin khác nữa là quyết định hay là quyết tâm. Khi có quyết định hoàn thành điều
thiện nào đó, thật hiển nhiên là ta đặt niềm tin nơi điều thiện đó. Không có “bản ngã” nào quyết định
thực hiện điều thiện đó cả, nhưng tuỳ thuộc hoàn toàn vào các duyên hệ tâm thiện có xuất hiện hay
không. Khi có những duyên hệ do ác cảm hay ngã lòng thì điều thiện không có cơ hội xuất hiện đâu.
Chúng ta không còn tinh tấn thực hiện bất kỳ điều thiện nào khi chúng ta cảm thấy bị quấy nhiễu vì
những sai lầm, hay thất vọng về người nào đó, khi ta cảm thấy cô đơn hay thất vọng về người khác. Khi
buồn chán chúng ta tự coi mình là trung tâm của vũ trụ, chúng ta chỉ muốn những điều dễ chịu cho chính
mình và khi ta không chiếm lãnh được những điều đó thì chúng ta hoàn toàn thất vọng với cuộc sống.
Nếu như ta không quá chấp thủ với bản ngã thì những cảm nhận thất vọng ít cơ may xuất và cuối cùng
chánh kiến có thể giúp ta tận diệt hết những chấp thủ với bản ngã. Nhưng chấp thủ vẫn có thể xuất hiện.
Nếu ta không tỏ ra kiên trì vì chưa nhận ra bất kỳ tiến bộ nào trong việc tu luyện chánh kiến, chúng ta
nên nhớ rằng kiên trì và quyết tâm của Đức Phật trong cuộc sống khi ngài vẫn còn là một vị bồ tát, ngài
đã quyết tâm tu luyện chánh kiến cả trong cuộc sống hiện tại lẫn trong cuộc sống mai hậu mà không hề
ngã lòng, không dừng lại nửa đường. Can đảm và kiên trì rất cần thiết để phát triển trí tuệ về những thực
tại xuất hiện trong cuộc sống đời thường. Chúng ta phải có “lòng khát khao niềm tin” như một vị anh
hùng vượt qua dòng lũ. Ta chẳng phải lo lắng gì về thiếu chánh niệm, hay những phương thức niềm tin
xuất hiện. Một khi ta có trí tuệ nhiều hơn về đối tượng chánh niệm là một thực tại cao siêu, thì những
điều thiện khiến chánh niệm được ngay lúc này đối với bất kỳ thực tại nào cũng có thể xuất hiện.
“Một đối tượng đáng tin cậy” chính là nguyên nhân sâu xa để cho niềm tin xuất hiện. Đức Phật, Giáo
pháp và Tăng già chính là những đối tượng đáng tin cậy đó. Điều này không có nghĩa là người nào đó
chưa được nghe Phật Pháp thì không có niềm tin đâu. Niềm tin là một thực tại siêu nhiên. Đó chẳng phải
là điều gì đặc biệt chỉ dành riêng cho các Phật tử mà thôi. Vì mỗi tâm thiện đều đi kèm với niềm tin.
Điều thiện là điều tốt đối với hết mọi người, bất ký họ thuộc quốc tịch nào, chủng tộc nào, bất kỳ họ
đang đặt niềm tin của họ nơi tôn giáo nào. Ngay cả những ai chưa bao giờ nghe Phật Pháp cũng có niềm
tin nơi việc thiện như tính quảng đại, và tình thương mến thương chân tình. Cũng vậy những việc tốt
cũng đáng để ta đặt niềm tin. Nếu chúng ta lắng nghe Phật Pháp và tu luyện chánh kiến chắc chắn chúng
ta sẽ có nhiều cơ may tận diệt được điều bất thiện và duyên hệ làm điều thiện và phát triển tính hoàn
hảo.
Những “Yếu tố nhập lưu” rất cần thiết để đạt tới được giác ngộ ở giai đoạn đầu tiên, giai đoạn “Người
nhập lưu” hay vị thánh Nhập lưu cũng là nguyên nhân sâu xa đem lại niềm tin. Những yếu tố này bao
gồm việc tương giao với bạn tốt, lắng nghe Phật pháp, như lý tác ý và thực thi Phật Pháp[151] tin tưởng
nơi Đức Phật, Giáo Pháp và các Tăng già bắt đầu bằng việc lắng nghe Phật pháp do các bạn tri âm diễn
139
giải cho. Chúng ta đọc thấy rất nhiều kinh Phật cho thấy những người đầu tiên lắng nghe giáo pháp,
nghiền ngẫm những điều đã nghe và rồi quy y nơi cửa Phật, giáo Pháp và Tăng già. Niềm tin này dựa
trên lắng nghe, tìm tòi và hành thiền.
Chúng ta đọc thấy trong Kinh Trung Bộ (cuốn I số 4 bài giảng về sợ hãi và khiếp đảm) thấy rằng Đức
Phật đang khi lưu lại miền Savatthi gần khu vườn Jeta, ngài đã nói với Brahman Janussoni về cuộc sống
của ngài trong rừng sâu, nhưng ngài không thấy sợ sệt và khiếp đảm điều gì cả và ngài đã đạt đến Phật
cách ra sao. Sau khi Janussoni đã nghe Đức Phật, đặt trọn niềm tin nơi Ngài, nơi giáo pháp của ngài và
nơi Tăng già với những lời lẽ như sau:
Thật tuyệt vời, ôi Đức Phật Cồ Đàm! Như thể người ta thu gọm lại những gì ngổn ngang bừa bãi, vén
mở được những gì bị che khuất bấy lâu nay, chỉ đường cho người lạc lối, thắp sáng lên ngọn đèn dầu
trong đêm tối bao la, để cho những ai trong bóng đêm nhìn thấy sự vật hiện hình rõ ràng. – Thế đó Phật
Pháp do Đức Phật Cồ Đàm giảng dạy đã soi chiếu cho nhiều sanh linh nhận ra chánh đạo. Chính vì thế
tôi tôn kính quy y Đức Chí Tôn Cồ Đàm, Phật Pháp và các Tăng già Tỳ-khưu. Chớ gì Đức Phật chấp
nhận lời con, một người phàm phu Phật tử tới quy y cửa Phật từ nay cho đến hết đời con.
Một số người đặt niềm tin nơi đức Phật và đã trở thành một đồ đệ của ngài và nhiều người khác cũng
với lòng tin đó đã trở thành một vị Tỳ-khưu. Điều này tuỳ thuộc vào những chiều hướng chúng ta tích
lũy được. Cũng có một số người có khuynh hướng lắng nghe, nhưng không có đủ niềm tin để thực hiện
những lời chỉ dạy của Đức Phật. Rất có thể đây chưa phải là thời gian thích hợp để họ bắt đầu tu luyện
chánh Đạo, nhưng trong cuộc sống mai hậu họ có thể nghe lời Đức Phật dạy và đặt đủ niềm tin vào ngài
để thực hiện lời ngài dạy. Chúng ta phải tự tìm hiểu xem niềm tin của ta đã đủ sức mạnh để áp dụng
được Phật Pháp chúng ta đã nghe hay chưa. Nếu có đủ niềm tin chúng ta mới có thể tiếp tục phát triển
chánh kiến cho đến khi đạt đến giác ngộ và tận diệt mọi nghi ngờ và tà kiến.
Lại còn một khía cạnh khác của niềm tin (saddha) và đó chính là khía cạnh “quyền” (indriya), tức là khả
năng kiềm chế. Khi “quyền” thực hiện việc thống lãnh trên các Pháp đi kèm. Có đến năm sở hữu tịnh
hảo, tức là các quyền thường được gọi là “khả năng siêu nhiên” cần phải được tu luyện. Gồm có: Tín,
tấn, định và tuệ. Các khả năng này thắng vượt được các phiền não đi ngược với các khả năng này. Niềm
tin thống trị các pháp đi kèm, các tâm và sở hữu với đặc tính thanh tẩy và tin tưởng nơi việc thiện. Niềm
tin cũng thắng vượt được thiếu niềm tin vào các điều thiện. Không có niềm tin tâm thiện và các sở hữu
đi kèm không thể xuất hiện được. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, phần IV, chương I 119) khẳng
định như sau:
“Xuất phát từ việc vượt thắng được thiếu niềm tin. Niềm tin đã trở thành khả năng kiềm chế các giác
quan đang chiếm ưu thế, hay trạng thái thực hiện quyết định niềm tin đang thể hiện vai trò lãnh chúa
(nơi các hiện trạng tương ứng với nhau).
Khi các “khả năng siêu nhiên” được phát triển chúng sẽ trở thành “lực” hay “sức mạnh” (Balas). Khi
các sức mạnh này đã trở nên vững vàng và không lay chuyển bởi các phiền não lại nổi lên đối kháng lại
các thế lực này, nhưng không thể làm chúng lay chuyển được nữa. Chính các sở hữu được coi như là
khía cạnh quyền. Chúng ta đọc thấy trong Pháp Tụ (Dhammasangani) nói về niềm tin như là một nguyên
lý, một quyền (Indriya) và như một sức mạnh như sau:
Đức tin trong trường hợp này chính là tin tưởng, một niềm tin được tuyên xưng. Mang đặc tính bảo đảm,
tin tưởng, niềm tin đó là một khả năng một sức mạnh - đây chính là niềm tin được kết thành trong đó.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I phần IV, chương II, 145) giải thích đoạn này và khẳng định: Bảo
đảm lại chính là bảo đảm dồi dào bằng các ân đức tuyệt vời của Đức Phật. Sự bảo đảm này không dựa
trên hiểu biết lý thuyết về những lời dạy của Ngài. Niềm tin chỉ có dồi dào nơi các ân đức sáng chói của
Đức Phật mà thôi khi ta tu luyện được chánh kiến về pháp hiện hữu.

140
Ai muốn tu luyện tĩnh chỉ đến mức độ thiền phải tu luyện được năm “quyền”. Chúng ta đọc thấy trong
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IV, 45-49) ở đoạn nói về điều kiện cần thiết để đạt đến thiền, các
quyền đó phải ở thể “cân bằng”. Khi bất kỳ khả năng nào quá mạnh và các khả năng khác yếu hơn sẽ
không thể thực hiện được chức năng của mình. ta cần phải có khả năng đức tin cân bằng với khả năng
tuệ:
...Vì khi chúng ta có niềm tin mạnh mẽ, nhưng trí tuệ của ta lại yếu, đức tin của họ thiếu phê và thiếu
căn cứ. Một người có hiểu biết mạnh và lại có đức tin yếu thì hay sai lầm do xảo quyệt và khó lòng chữa
trị, giống như một người bệnh đã bị lờn thuốc. Một khi đức tin và trí tuệ cân bằng, người đó có niềm tin
chỉ khi nào có đủ cơ sở để thể hiện được niềm tin đó mà thôi.
Hơn nữa chúng ta lại đọc thấy: Định và đức tin cũng phải được cân bằng: “Một người nào đó tuy luyện
thiền định cần phải có đức tin mạnh mẽ, chính vì với đức tin và niềm tin như vậy thì người đó mới đạt
đến định trong thiền...”
Các “quyền” cũng cần phải được tu luyện để đạt đến giác ngộ và cân bằng nơi các khả năng này cũng là
điều hết sức cần thiết. Làm thế nào để có được cân bằng nơi các khả năng này? Cân bằng trong khi luyện
thiền hay thiền quán (Vipassana)? Chúng ta có thể đặt trọn niềm tin nơi Đức Phật nhưng vẫn không phát
triển được chánh kiến về Pháp và rồi kết quả là niềm tin không được cân bằng với các khả năng khác.
Nhưng khi đã có chánh kiến về hiện thực (pháp), thì cũng xuất hiện niềm tin và niềm tin này cân bằng
với trí tuệ và các khả năng khác.
Khi chúng ta quên các thực tại thì (pháp) lúc đó không còn niềm tin để chánh niệm những sát-na hiện
tại. Điều này có thể xảy ra, thí dụ như khi chúng ta đang lắng nghe ai đó kể một câu chuyện hay và ta
hoàn toàn bị thu hút vào câu chuyện đó. Nhưng đôi khi ta chỉ chánh niệm được một thực tại duy nhất
đang xảy ra vào lúc này. Thí dụ, khi nghe một cảnh thinh, ta nhận ra chỉ có sắc pháp là thực tại duy nhất
có thể nghe, chứ không phải là tiếng người nói. Ngay lúc đó niềm tin xuất hiện và nhận ra được giá trị
của chánh kiến. Khi chúng ta tu luyện được chánh kiến, chúng ta không cần phải nhắm tới chánh kiến,
nhưng chánh kiến đó đã xuất hiện. Niềm tin tiến triển với một chừng mực chánh kiến cũng được phát
triển. Qua chánh niệm danh pháp và sắc pháp. Như vậy, thông qua phát triển “Tứ Đại Niệm Xứ”
(Satipatthana), cùng lúc đó năm quyền cũng cùng phát triển vậy.
Như chúng ta đã thấy, khi tín quyền phát triển nhiều hơn, thì niềm tin trở nên vững không lay chuyển,
niềm tin đó trở thành “lực” hay “sức mạnh” (Bala). Cho đến khi nào chúng ta chưa đạt đến giác ngộ thì
đức tin vẫn còn có thể bị lung lay. Chúng ta vẫn có thể nghi ngờ giá trị việc phát triển chánh kiến, nghi
ngờ cả Bát chánh đạo. Niềm tin của vị thánh Nhập lưu (Sotapanna) không còn bị lay chuyển nữa, vì ngài
đã tận diệt được hết nghi ngờ. Ngài đặt trọn niềm tin không hề lay chuyển nơi Đức Phật, nơi Phật Pháp
và Tăng già. Ở mỗi giai đoạn giác ngộ thì những quyền và tín quyền cũng được phát triển thêm. Khi ta
đạt đến bậc thánh A-la-hán thì đã đạt đến kết thúc.
Như chúng ta đã thấy, một trong các nguyên nhân sâu xa của niềm tin chính là các đối tượng đáng cho
chúng ta tin tưởng. Đức Phật, Giáo pháp và Tăng già là những đối tượng đáng tin cậy. Đến lúc nào đó
chúng ta chưa đạt đến bậc thánh nhân, chúng ta không thể hiểu hết được ý nghĩa giác ngộ là gì; chúng
ta chỉ kết thúc được trí tuệ lý thuyết về giác ngộ và như vậy trí tuệ của chúng ta rất giới hạn. Chúng ta
đến quy y nơi cửa Phật, nhưng niềm tin của ta nơi các ân đức của Ngài không vững vàng so với niềm
tin của vị thánh Nhập lưu. Bảo vật nơi ta quy y chính là giáo Pháp. Từ “Pháp” mang nhiều ý nghĩa, có
thể là giáo lý của Đức Phật, hay là pháp Chân đế (Paramatthadhama) có thể là sự thật siêu phàm. Thấy
và lòng tham thì có thật, chúng cũng là pháp (Dhamma). Chúng ta không thể đến quy y nơi mỗi “Pháp”
được. Níp-bàn là pháp Siêu thế (Lokuttara dhamma) và đó chính là đệ nhị bảo, là Pháp chúng ta phải
nương nhờ. Cũng vậy tám loại tâm siêu thế giúp ta cảm nghiệm được Níp-bàn cũng được gồm vào đệ
nhị bảo này; như vậy có “chín pháp Siêu thế” chúng ta đang nương nhờ. Lại nữa, trí tuệ của ta về đệ nhị
bảo rất giới hạn, cho đến khi nào chúng ta chưa đạt đến giác ngộ. Niềm tin của chúng ta nơi giáo lý Đức
141
Phật dẫn ta đến giác ngộ không mạnh mẽ như niềm tin của vị thánh Nhập lưu; Ngài biết giác ngộ là gì
xuất phát từ kinh nghiệm của ngài. Tăng-già là đệ tam bảo, chúng ta đến quy y. Thực sự chúng ta chưa
biết được bậc thánh Tăng già mang ý nghĩa gì cho đến khi nào chúng ta chưa tự đạt đến bậc thánh và
như thế niềm tin của ta nơi Tăng-già vẫn còn rất yếu.
Khi chúng ta phát hiện ra đức tin của mình vẫn còn yếu, chúng ta không nên ngã lòng khi liên tưởng đến
ân đức của thánh nhân, nghĩ tới đức tin không lay chuyển của họ nơi điều hoàn hảo. Lòng trong sạch
của họ nơi giới luật và lòng từ bi quảng đại của họ, chúng ta không nên quên là tất cả những gì họ đạt
được đó đều khởi sự đầu bằng cách lắng nghe và chiêm ngưỡng Phật Pháp và tu luyện chánh kiến. Chúng
ta đọc thấy trong kinh Trung Bộ (II, số 70 kinh Kitagiri) khi đức Phật còn lưu Kasi, Ngài đã nói rằng
thiếu lòng mẫn cán chúng ta không thể đạt được giác ngộ. Ngài đã nói với Tỳ-khưu về những người đã
đạt đến giác ngộ ở những mức độ khác nhau, ngài nói thêm như sau:
Này chư Tỳ-khưu, thầy chẳng nói ta có thể đạt đến trí tuệ cao siêu ngay lập tức; tuy nhiên, hỡi này chư
Tỳ-khưu, trí tuệ cao siêu chỉ có được qua tu luyện dần dần, công việc này phải tiến hành từng bước một.
Hỡi này chư Tỳ-khưu, ta có thể đạt đến trí tuệ cao siêu do tu luyện từ tư, do thực hiện dần dần, và bằng
một quá trình tinh tiến mang ý nghĩa gì vậy? Hỡi này chư Tỳ-khưu, đạt được điều này, khi chúng ta tiến
tới trong đức tin; đang tiến tới gần đức tin, ngồi kế bên đức tin đó, ngồi sát bên đức tin đó và biết lắng
tai nghe; lắng tai nghe đứcPhật; lắng tai nghe giáo pháp rồi lại nhớ lấy Phật pháp đó; kiểm chứng
những gì chúng ta đã ghi nhận trong tâm. Đang lúc kiểm chứng những gì đã được chứng thực; thì ước
muốn[152] được sanh ra; với ý muốn phát sanh ta sẽ cố gắng, và khi cố gắng ta lại cân nhắc, sau khi đã
cân nhắc ta phấn đấu để đạt đến nhất quyết; khi đã nhất quyết rồi thì ta nhận ra chân lý siêu vượt và
nhờ tuệ ta thâm nhập được vào chân đế đó qua tuệ, ta nhận ra được.. Níp bàn.
Bậc thánh nhân thường được mô tả như một nhân vật lắng nghe nhiều. Người đó đã lắng nghe Phật Pháp
và áp dụng những gì đã nghe thấy. Nếu người đó chỉ là người thụ động lắng nghe Pháp, người đó không
thể đạt đến giác ngộ. Chúng ta mong muốn đạt đến mục tiêu mà không phải tu luyện chân chánh (Right
cause) dẫn ta đến mục tiêu đó. Nếu ta không khởi sự tu luyện trí tuệ ngay từ sát-na này, làm sao chúng
ta có thể hy vọng có được trí tuệ siêu phàm? Những thực tại như cứng, cảm thọ hoặc cảnh thinh luôn
xuất hiện. Nếu chúng ta bắt đầu chánh niệm được những thực tại nổi lên ngay sát-na này, chúng ta có
thể vun trồng được những duyên hệ chánh đáng để phát triển chánh kiến mạnh mẽ hơn. Điều quan trọng
là phải có niềm tin giúp ta can đảm và quyết tâm như vị anh hùng vượt qua cơn lũ. Có rất nhiều sát-na
cần đến quyết tâm can đảm như vậy đề nhận ra được điều gì ta chưa phát hiện ra.

Câu hỏi:
1. Những đối tượng đáng tin cậy là gì?
2. Niềm tin có thể xuất hiện với tâm đại quả (Maha-vipakacitta) được không?
3. Bằng cách nào ta biết được khi nào niềm tin xuất hiện?
4. Niềm tin phát triển như thế nào?
5. Điều gì ngăn cản niềm tin?
6. Tại sao niềm tin của vị thánh Nhập lưu (Sotapanna) lại không lay chuyển?
7. Bằng cách nào niềm tin “cân bằng” với các quyền khác nơi thiền quán (Vipassana)?
8. Lúc nào ta có niềm tin vào Tứ Đại Niệm Xứ (Satipathana)?
9. Ta có thể đến quy y nơi Tam Bảo với niềm tin, nhưng tại sao niềm tin của những phàm phu lại
yếu so với đức tin của bậc thánh?

142
 Những ngày bố tát là những ngày trai tịnh hay là đêm canh thức (cầu nguyện); ngày bố tát được giữ
[149]

vào các ngày Rằm và đầu tháng, và đôi khi cũng vào những ngày đầu và cuối giữa kỳ trăng. Trong các
quốc gia theo Phật giáo có truyền thống các Phật tử đi chùa và gìn giữ bát giới trong những ngày này.
[150]
Bao gồm các bài tranh luận về Phật pháp giữa nhà vua Milinda và vị A-la-hán Nagasena. Công
trình này không phải là một phần trong Tam Tạng đã được viết trước thời Buddhaghosa, nhưng ngày
viết thì không được rõ, đã để lại cho chúng ta những lời giải thích giáo lý Phật giáo quí giá và thường
đề cập đến các đoạn kinh trong Tam tạng.

[151] Những bài đàm đạo với đức phật (Dialogue of the Buddha), cuốn III, trang 33, kinh Sangiti, 227

[152] Kusalachandha dục thiện chính là muốn làm điều thiện.

Chương 26
CHÁNH NIỆM (Sati)

Khi chúng ta chuyên tâm thực hiện từ bi, bố thí, đạo đức, giới luật hay phát triển tuệ và tu tiến hay tham
thiền (Bhavana), lúc đó ta thấy đức tin nổi lên với tâm thiện. Thiếu tin tưởng vào giá trị điều thiện chúng
ta không thể thực hiện được bất kỳ điều tốt đẹp cả. Tâm thiện không những cần đến niềm tin để thực
hiện nhiệm vụ của mình mà còn cần đến chánh niệm (Sati), nghĩa là chú ý, không lãng quên điều thiện
nữa. Có rất nhiều duyên hệ để chúng ta thực hiện công việc từ bi, đạo đức và phát triển trí tuệ, nhưng
chúng ta thường hay quên việc thiện và thường lãng phí những duyên hệ đó. Khi chánh niệm xuất hiện,
tức khắc ta quan tâm đến điều thiện và rồi chúng ta sẽ không bỏ lỡ chính những duyên hệ tự diễn ra đó.
Phải có chánh niệm để thực thi bố thí (Dana), để nắm giữ giới luật, và để thực hiện thiền chỉ, tu tịnh
(Samatha) và nhất là phát triển thiền quán (Insight).
Chánh niệm là một trong số mười chín sở hữu (Cetasikas) phải xuất hiện với mỗi tâm tịnh hảo (Sobhana).
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, phần IV, chương I tr. 121) khẳng định rằng: Trạng thái của chánh
niệm chính là “không trôi dạt mất”. Chánh niệm “không cho phép bỏ qua những hiện trạng đạo đức”
như Tứ Đại Niệm Xứ và các Thất giác chi (Bojhangas). Một trạng thái khác nữa Chú giải Bộ Pháp Tụ
(Atthasàlinì) đề cập đến đó là “lĩnh hội được” hay là “thu lượm được” [153] có nghĩa là thu lượm được
điều ích lợi và bổ ích. Chánh niệm khi xuất hiện sẽ “tìm hiểu kỹ lưỡng những hiện trạng có lợi cũng như
những gì thất lợi: - “những hiện trạng có lợi, và những hiện trạng thất lợi, những hiện trạng có thể đem
lại lợi ích và không đem đến cho bạn điều lợi nào cả, và rồi loại bỏ những điều thất lợi đồng thời chỉ
chọn lấy những gì có lợi mà thôi.”
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) lại đưa ra một định nghĩa khác về chánh niệm như sau:
Trạng thái của chánh niệm chính là “hiện trạng không bồng bềnh trôi dạt đi” phận sự của nó là không
quên lãng, lưu giữ hay trạng thái đối diện với cảnh…chánh niệm thành tựu ở Tỳ-khưu hồi tưởng vững
vàng (Sanna) hay tính chất đại niệm xứ liên quan thân xác v.v. là những nguyên nhân trực tiếp. Chánh
niệm phải được coi như là một trụ cửa được thiết lập vững chắc nơi đối tượng và như là người canh
cổng cần mẫn cho các “môn”.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 141) cũng đưa ra một định nghĩa về chánh niệm tương tự như
định nghĩa trên đây.
Chánh niệm không quên lãng những gì tốt đẹp nơi điều thiện và kiềm chế chúng ta không thực hiện
những điều bất thiện. Kể cả những ai chưa biết gì về Phật Pháp cũng có thể thực hiện được điều hoàn

143
hảo, nhưng chính nhờ Phật Pháp mà chúng ta biết chính xác hơn điều thiện và điều bất thiện là gì. Giao
lưu với bạn hữu Phật Pháp, lắng nghe và nghiền ngẫm Pháp là những duyên hệ vô cùng bổ ích.
Có nhiều cách làm điều thiện và luôn lưu ý đến điều thiện đó, thật rất bổ ích nếu ta hiểu đầy đủ chi tiết
về những cách thức thực hiện điều thiện, thí dụ như bố thí, tỏ lòng từ bi đại lượng, chẳng phải chỉ gồm
việc cho đi những vật hữu ích đó sao? Còn có nhiều cách khác để biểu lộ lòng từ bi và được coi như là
thực hiện bố thí đó là tùy hỷ việc thiện người khác đã thực hiện (Amunmodhana dana). Chúng ta hay
keo kiệt trong việc thi thố lời khen hay tỏ ra lười biếng trong việc thực thi từ bi hỷ xả. Chánh niệm sẽ
giúp ta không thể quên thể hiện lòng quảng đại mỗi khi có duyên hệ. Một cách thể hiện lòng từ bi khác
nữa đó chính là tạo cơ hội cho người khác, cho dù họ còn sống trên cõi đời này hay đã đi vào cõi thiên
hằng, để chia sẻ những việc thiện của chúng ta và có được tâm thiện cho chính mình. Do chánh niệm
không phải là “bản ngã”, nên ta mới lưu ý đến điều thiện. Không có chánh niệm (ý thức) chúng ta không
thể thực hiện được bất kỳ điều gì tốt đẹp cả.
Kiêng không làm điều độc ác cũng là một cách thực hiện điều thiện như trong giới luật đã liệt kể. Đức
Phật đã giải thích rất chi tiết điều gì đúng điều gì sai. Chúng ta phải suy ngẫm lời Phật dạy và hiểu ý
nghĩa thâm sâu lời dạy của ngài, rồi sau đó ta mới có thể thẩm tra ý nghĩa những lời Phật dạy. Trước khi
nghiên cứu Phật Pháp, chúng ta chưa hiểu, ví dụ như sát hại côn trùng cũng bị coi như là điều bất thiện.
Qua Phật pháp chúng ta mới hiểu nhiều hơn các tâm khác nhau như: Tâm thiện và tâm bất thiện. Chúng
ta biết sát sanh là do sân (Dosa) thôi thúc và sát sanh bất kỳ sanh linh kể cả côn trùng đều là nghiệp bất
thiện có thể tạo quả báo. Khi chúng ta biết những điều thất lợi do điều bất thiện tạo ra, tức khắc chánh
kiến sẽ có cơ hội xuất hiện: Đó là chú ý, không lãng quên và kiêng không làm điều bất thiện.
Thông qua Phật Pháp chúng ta biết được nhiều cách thực thi điều thiện. Trước khi nghiên cứu Phật Pháp,
chúng ta không biết lịch sự và kính trọng chính là những cách biểu lộ nghiệp thiện. Lịch sự và kính trọng
được diễn đạt thông qua cử chỉ hoặc lời nói, đó chính là những hình thức giới luật. Khi có duyên hệ thực
hiện cách biểu lộ điều thiện như vậy, chánh kiến (ý thức) sẽ xuất hiện và ta không còn lãng quên nữa;
như vậy cơ hội đó xuất hiện sẽ không bị lãng phí; đây chính là nhiệm vụ của chánh niệm vậy.
Không chỉ có chánh niệm mới ghi nhớ những điều giới luật yêu cầu phải bố thí hay trì giới. Chánh niệm
cũng còn góp phần phát triển trí tuệ. Thí dụ như tu luyện thiền chỉ, tu tịnh cũng là cách để tu luyện trí
tuệ vậy. Chánh niệm xuất hiện với tâm thiện để phát triển tĩnh trí. Có nhiều mức độ tịnh trí; thiền (Jhana)
là tịnh trí bậc cao và rất khó đạt đến được; chúng ta chỉ đạt đến thiền một khi đã tích luỹ được nhiều chi
thiền và hiểu rõ trạng thái lòng nhân ái, một trong nhiều đề mục thiền về thiền chỉ và tu tịnh, ta có thể tu
luyện đặc tính này trong cuộc sống đời thường để được bình thản do lòng nhân ái đem lại. Một khi đã
đạt đến bình thản, bất kể ở mức độ nào ta đều nhận thức được đối tượng bình thản, đó chính là từ bi,
nhân ái, suy tưởng về Đức Phật hay bất kỳ đề mục thiền chỉ, tu tịnh nào khác.
Nghiên cứu Phật Pháp cũng bao gồm cả việc phát triển trí tuệ. Khi chúng ta nghiên cứu Phật Pháp nhằm
mục đích hiểu biết sự thật nhiều hơn, tức khắc chánh niệm sẽ nổi lên ngay giây phút đó. Khi chúng ta
nghiên cứu Phật Pháp và suy ngẫm Pháp đó, hiểu biết trí tuệ những thực tại hiện hữu cũng xuất hiện,
điều này khác với hiểu biết trực tiếp sự thật xuất hiện vào lúc này. Hiểu biết trí tuệ chính là nền tảng cần
thiết để phát triển hiểu biết trực tiếp hay trực giác và thiền quán.
Để hiểu ý thức thiền quán (Vipassana), chúng ta cần biết đối tượng của thiền là gì. Đối tượng của chánh
niệm trong việc phát triển thiền quán chính là danh pháp và sắc pháp xuất hiện ngay tại sát-na hiện tại
này. Danh pháp và sắc pháp chính là thực tại tuyệt đối, rất khác với những thực tại “quy ước,” hay khái
niệm như là: Con người, tâm ý, thân xác, động vật, và thảo vật. Khái niệm chỉ là những đối tượng chúng
ta có thể nghĩ ra nhưng chúng không có thực với một ý nghĩa tuyệt đối.
Chúng ta nên phân biệt giữa những thực tại siêu phàm và các khái niệm. Nếu chúng ta chỉ biết đến ý
tưởng và khái niệm và không biết đến thực tại siêu phàm, chúng ta sẽ tin con người hay chủ thể thực sự
tồn tại. Khi chúng ta học Pháp chúng ta biết cái gọi là tâm chỉ là các loại tâm khác nhau đi kèm với các
144
sở hữu, và các sở hữu này đều thay đổi liên tục. Chúng ta gọi thân xác là sắc pháp, một số sắc pháp lại
do nghiệp mà ra, số khác là kết quả của thời tiết và một số lại do vật thực hàng ngày chúng ta hấp thụ
được. những sắc pháp này sinh rồi diệt ngay và thay đổi liên tục. Thông qua nghiên cứu Phật Pháp chúng
ta biết được những điều kiện chi phối tâm, sở hữu và sắc pháp xuất hiện. Lấy thí dụ, con người ta sinh
ra với một số nét đặc trưng thể xác rất khác biệt: Có người rất đẹp đẽ, người khác rất khó coi, số khác
có thân hình mạnh mẽ hay yếu ớt. Những khác biệt đó là do nghiệp tạo ra. Như chúng ta thường đề cập
đến theo ngôn ngữ qui ước, mỗi người đều có cá tính khác nhau. Thông qua Phật Pháp chúng ta biết
chính xác những điều kiện chi phối những cá tính khác biệt đó. Trong cuộc sống quá khứ, con người có
nhiều khẳ năng cũng như khuynh hướng khác nhau và tất cả những khác biệt đó đều được tích luỹ từ
những sát-na tâm này sang những sát-na tâm khác; chính vì thế mà chúng đã chi phối tâm xuất hiện vào
ngay sát-na này. Tâm thiện và tâm bất thiện xuất hiện đều do những khuynh hướng tích lũy chi phối
những điều tốt đẹp cũng như bất toàn. Chúng ta thường có cảm nghiệm sảng khoái cũng như chán
chường qua các căn và tất cả những cảm giác trên đều do nhiều hiện tượng (Phenomena) chi phối. Đó
là những tâm quả do nghiệp mà ra. Khi chúng ta nghiên cứu những điều kiện khác nhau trước những
hiện tượng xuất hiện, chúng ta sẽ hiểu rõ ràng hơn đó chỉ là những hiện tượng thoáng qua, và không có
cá nhân hay bản ngã nào có thể ảnh hưởng được trước những biến cố cuộc sống đó.
Chúng ta thường chỉ lưu ý tới các khái niệm, nhưng nhờ nghiên cứu Phật Pháp chúng ta biết cách nhìn
ra giá trị việc phát triển trí tuệ những thực tại siêu nhiên, về sắc pháp và danh pháp. Qua nghiên cứu Vi
Diệu Pháp chúng biết được, khi tâm xuất hiện nó cảm nghiệm được các trần cảnh qua các giác “môn”
thích hợp nơi các qui trình đó. Tâm xuất hiện trong qui trình nhãn môn cảm nghiệm được cảnh sắc qua
nhãn môn đó. Các cảnh xúc như tính cứng, được cảm nghiệm qua thân do các tâm xuất hiện trong qui
trình thể môn đó. Mỗi cảnh được cảm nghiệm thông qua môn thích hợp của nó, thí dụ cảnh xúc không
thể cảm nghiệm được qua nhãn môn. Mỗi đối tượng chỉ được cảm nghiệm một lần mà thôi qua môn duy
nhất; các môn không thể cảm nghiệm lẫn lộn các đối tượng khác nhau được. Khi chỉ lưu ý đến khái
niệm, chúng ta thường suy nghĩ, thí dụ như, chúng ta có thể thấy hay sờ mó được một cánh hoa, nhưng
thực tế nhãn thức chỉ thấy được điều gì hữu hình, tức là cảnh xúc mà thôi và thân thức cảm nghiệm cảnh
xúc như cứng mềm v.v… Chúng ta có thể suy nghĩ đến một “tổng thể” như là đóa hoa đó là do kết quả
của ký ức chúng ta có được về những kinh nghiệm khác nhau qua các môn khác nhau. Suy tư lại do nhãn
thức chi phối và nhiều ấn tượng giác quan khác nữa.
Danh pháp và sắc pháp xuất hiện chung với nhau và mỗi sở hữu này lại có những trạng thái riêng. Những
trạng thái này không thể biến đổi được. Thí dụ: Nhãn thức, có trạng thái riêng của nó; ta có thể gọi bằng
một tên khác, những trạng thái thì không thể thay đổi được. Nhãn thức chỉ là nhãn thức đối với hết mọi
người, bất kể đó là một con vật hoặc bất kỳ một sinh vật nào khác. Khái niệm chỉ là đối tượng của suy
luận mà thôi, khái niệm không phải là thực tại hiện hữu với trạng thái riêng, và như vậy khái niệm không
phải là đối tượng của chánh kiến để tu luyện được. Danh pháp và sắc pháp cũng rất thực, hiểu theo nghĩa
tuyệt đối, chúng là đối tượng của chánh kiến có thể phát triển được.
Tâm chỉ có thể cảm nghiệm được một thực tại duy nhất vào một thời điểm nhất định mà thôi và cũng
vậy chánh niệm đi kèm với tâm thiện cũng chỉ cảm nghiệm được một đối tượng duy nhất mà thôi. vì ta
hay tập trung chú ý đến “toàn khối” đến những khái niệm như con người, xe cộ, hoặc cây cối, chúng ta
cảm thấy khó phân biệt được thực tại riêng biệt ở một thời điểm nào đó. Khi chúng ta phân biệt được sự
khác biệt giữa những sát-na suy luận về khái niệm và những sát-na chỉ có một thực tại duy nhất nổi lên,
như cảnh thinh hay cứng chẳng hạn, dần dần chúng ta sẽ hiểu rõ hơn chánh niệm (ý thức) mang ý nghĩa
gì.
Để nhắc nhớ chúng ta sự thật về pháp hành là như thế nào, Đức Phật đã diễn giải về sáu “môn”, và các
đối tượng cảm nghiệm được qua các môn đó cũng như các Pháp cảm nhận những đối tượng này. Chúng
ta đọc thấy, thí dụ như trong Trung Bộ Kinh (III, số 148, bài giảng về sáu “sáu”): khi ngài còn lưu lại
Savatthi, trong vườn Jeta, Đức Phật đã giảng giải cho Tỳ-khưu như sau:
145
...khi người ta nói, “Sáu nội xứ phải được thông hiểu đầy đủ”, điều này liên quan đến gì vậy? Điều này
liên quan đến nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thiệt xứ, thân xứ và ý xứ. Khi người ta nói đến, “sáu nội xứ phải
được am hiểu tường tận” thì cũng được đề cập những giác xứ nêu trên. Đó là sáu thứ nhất…
Khi người ta nói đến sáu ngoại xứ phải được am hiểu tường tận thì điều gì đã được nói đến vậy? Điều
này ám chỉ đến sắc xứ, đó là thinh xứ, khí xứ, vị xứ, xúc xứ, và pháp xứ. Khi đề cập đến sáu nỗi xứ là có
ý đề cập đến đìều nêu trên. Đây chính là sáu xứ thứ nhì. Khi ta nói đến sáu cấp bậc thức cũng phải được
thông suốt điều đó ngụ ý gì vậy? Điều này liên quan đến nhãn thức xuất hiện do con mắt nhìn thấy cảnh
sắc; nhĩ thức xuất hiện khi tai nghe và cảnh thinh; tỷ thức xuất hiện do lưỡi và cảnh khí, thiệt thức xuất
hiện do mũi ngửi và cảnh khí xuất hiện với cảnh xúc, và ý thức, xuất hiện khi có cơ sở liên quan đến.
Khi nói đến các sơ sở thức phải được hiểu tường tận. Nói như vậy có nghĩa: đây là sáu thứ ba.....
Rồi chúng ta lại đọc thấy sáu loại tiếp xúc, tức phassa (Xúc), rồi sáu loại thọ do các xúc trên chi phối và
sáu loại ái do các thọ trên chi phối, hiểu biết trực tiếp được tất cả những sự thật (thực tại) xuất hiện chính
là do những duyên hệ thuận lợi để tận diệt được tà kiến, bản ngã và cuối cùng dẫn đến “bỏ đi” khỏi
những hiện tượng đó và cuối cùng là “diệt ái”.
Kinh Phật này còn nhắc nhở chúng ta mỗi pháp (thực tại) xuất hiện thông qua một trong sáu “môn” phải
được am hiểu cách tường tận, chúng ta không nên lẫn lộn các pháp (thực tại) với nhau. Chúng ta quá
quen với ý tưởng nhìn thấy một con người toàn diện (khái niệm). Tuy nhiên chỉ có một đối tượng có thể
nhìn thấy được đó là cảnh sắc mà thôi. Nếu chúng ta chánh niệm được cảnh sắc khi nó xuất hiện, chúng
ta sẽ hiểu cảnh sắc cũng chỉ là một pháp (thực tại) có thể được cảm nghiện thông qua nhãn căn, đối
tượng đó đâu có là một “nhân vị” (con người). Chúng ta cảm thấy khó có thể hiểu được chân lý này và
chúng ta muốn biết có nên tránh suy nghĩ đến khái niệm chăng. Không cần tránh như vậy bằng không
chúng ta không thể sống cuộc sống hàng ngày được. Tâm suy nghĩ đến những khái niệm cũng là một
pháp (thực tại) xuất hiện do những điều kiện thuận lợi và tâm cũng chỉ được biết đến như là một loại
danh pháp chứ không phải là “bản ngã”. Chúng ta có thế tiếp tục sống một cách bình thường, suy nghĩ
đến khái niệm và tự diễn đạt chính mình qua ngôn ngữ thông thường, với các từ như là “tôi”, “bản ngã”
hay “nhân vị” nhưng cùng lúc đó chánh kiến về danh pháp và sắc pháp vẫn phát triển, ngay cả khi chúng
ta nghĩ đến người nào đó, và nói về họ, thì lúc đó danh pháp và sắc pháp xuất hiện và các sở hữu này có
thể trở thành cảnh của chánh niệm.
Sở hữu chánh niệm hay chánh niệm, hoàn toàn khác với những gì chúng ta thường cho là “chánh niệm”
theo ngôn ngữ thông thường. Có người suy nghĩ: Họ đang chánh niệm trong khi đó họ đang hướng chú
ý vào điều họ đang thực hiện hay về điều gì đó đang diễn ra chung quanh họ. Điều này không phải là
trạng thái của chánh niệm trong việc phát triển thiền quán. Chánh niệm thiền quán như chúng ta đã thấy
chính là chánh niệm được về danh pháp và sắc pháp khi chúng đang xuất hiện, mà không có một ý tưởng
nào về bản ngã thực hiện bất kỳ một cố gắng đặc biệt nào hay hướng chú ý của mình về một đối tượng
nào đó. Cũng như vậy chánh niệm cũng chỉ là danh pháp và sắc pháp mà thôi, chứ không phải là bản
ngã.
Khi chánh niệm (ý thức) về danh pháp hoặc sắc pháp xuất hiện, hiểu biết trực tiếp về thực tại ngay tại
sát-na đó được phát triển. Khi chúng ta học một môn học nào đó như môn toán, hay môn lịch sử, chúng
ta đọc trong sách và cố gắng hiểu những môn học đó. Để có thể hiểu được những thực tại (sự thật) buộc
chúng ta phải điều nghiên hay “nghiên cứu” các môn học đó. nhưng đó không phải là nghiên cứu qua
suy nghĩ. Đó chính là phát triển trực kiến về các pháp (thực tại). Khi một thực tại như là cảnh thinh xuất
hiện và ta chánh niệm được cảnh thinh đó, trạng thái của cảnh thinh đó được nghiên cứu hoặc điều
nghiên, hầu như trong một sát na cực ngắn. Bằng cách đó chúng ta có thể nhận ra được cảnh thinh đó
một cách đích thực: Một pháp hành không thuộc bất kỳ ai cả. Từ “nghiên cứu” nhắc nhở chúng ta luôn
có chánh niệm về mọi thực tại, cho đến khi nào chúng ta biết rõ thực chất hiện thực đó như thế nào. Ta
không thể đạt được hiểu biết đầy đủ chỉ trong một thời gian ngắn.

146
Như chúng ta thấy trong định nghĩa Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) đã đề cập đến chánh kiến thành
tựu với chức năng “phòng hộ”. Thông qua chánh niệm, sáu môn được “phòng hộ”. Sau khi ta nhìn thấy
một cảnh sắc bằng con mắt nếu không có chánh niệm, chắc chắn lòng tham, ác cảm và vô minh về đối
tượng đó sẽ nổi lên. Các cảnh được cảm nghiệm đó sẽ thu hút chúng ta qua sáu “môn” . Khi chánh niệm
xuất hiện tâm bất thiện về cảnh chúng ta cảm nghiệm sẽ không xuất hiện và như vậy ta phòng hộ được
các “môn” đó. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) so sánh chánh niệm với người “gác cổng”.
Để hiểu được phận sự của chánh niệm, thật hữu ích biết bao nếu nhận ra được mối nguy nếu thiếu vắng
chánh niệm trong cuộc sống hàng ngày. “Sự lợi ích là” Sách Phân Tích (Vibhanga, chương 17, Phân tích
những Điều Nhỏ, §846) đề cập đến trong định nghĩa nhắc chúng ta về mối nguy của điều bất thiện và
giá trị của chánh niệm, thực hiện nhiệm vụ phòng hộ sáu “môn”. Chúng ta đọc thấy như sau:
Thế thì “lơi là không chú ý” là gì vậy? Hành động sai quấy do thân, do khẩu, hay trong ý hay sự không
cưỡng lại được và đước nhắc lại. Ý thức không cưỡng lại được đối với năm thành phần dục lạc hay
không được làm việc cẩn thận, không kiên trì, làm việc không khẩn trương, dục (Chanda) buông thả, trì
trệ, buông thể trách nhiệm, không kiên trì, không phát triển, không liên tục, không quả quyết, không
thực hành, không chú ý đến phát triển các hiện trạng tốt, và những gì tương tự như thế, lơi là, có lý lơi
là, và hiện trạng lơi là, điều này được gọi là lơi là không chú ý.
Khi không có chánh niệm “năm thành phần dục lạc” liên tục khống chế chúng ta. Các “môn” nhãn môn,
nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn và thân môn cùng với ý môn không được canh phòng. Chúng ta hoạt động
“không đều đặn” hoặc uể oải; lười biếng hay lơi là với việc phát triển chánh kiến. Chúng ta không thể
thúc ép chánh kiến xuất hiện, nhưng khi nhận ra nguy cơ của điều bất thiện thì chánh kiến có thể đến
tình lơ đãng trước thực tại nổi lên vào sát-na hiện tại này, và khi chánh niệm xuất hiện chẳng còn nhiệm
vụ gì để thực hiện cả, như việc phát triển chánh kiến chẳng hạn.
Điều nghiên về những thực tại như: Các cảnh sắc, nhãn thức, cảnh thinh hay nhĩ thức chẳng có gì hấp
dẫn cả, nhưng ta nên nhớ rằng chánh kiến về những thực tại đó liên quan trực tiếp đến cuộc sống đời
thường của chúng ta. Chánh kiến có thể loại bỏ những hành vi thuộc về thân sai trái, những lời nói cũng
như những suy tư sai trái nữa. Khi ta kiến đã bị hoàn toàn tận diệt, chúng ta sẽ không bao giờ chểnh
mảng nắm giữ giới điều giới luật vì không còn duyên hệ gì để ta chểnh mảng công việc đó. ngay cả khi
chúng ta chưa trở bậc thánh Nhập lưu (Sotapanna) chánh niệm vẫn giúp ta ngăn cản được nghiệp bất
thiện. Thí dụ như khi có cảnh thinh khó chịu, ác cảm có thể nổi lên và nó có thể thôi thúc nghiệp bất
thiện. Ngược lại khi ta chánh niệm được cảnh thinh chỉ là loại sắc pháp chứ không phải là tiếng nói của
một người nào đó, không phải là tiếng phát trên đài, thì các “môn” được canh phòng. Khi chánh niệm
canh phòng cẩn mật sáu “môn” điều đó mang lại lợi ích cho chính bản thân chúng ta và cho cả người
khác nữa.
Như chúng ta đã thấy, Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) khẳng định nguyên nhân sâu xa của chánh
niệm chính là hồi tưởng vững vàng hay Đại Niệm Xứ. Chánh kiến về danh pháp và sắc pháp chỉ xuất
hiện do có được hồi tưởng vững vàng về tất cả những gì chúng ta nghiên cứu từ những lý thuyết về danh
pháp và sắc pháp mà ra. Lắng nghe Phật Pháp như đã đề cập đến trong Kinh Phật là điều kiện tối quan
trọng đề đạt đến giác ngộ, vì khi chúng ta luôn lắng nghe thì hồi tưởng vững vàng về Phật Pháp mới có
cơ hội xuất hiện. Chánh niệm lại khác với hồi tưởng. Hồi tưởng đi kèm với tất cả các tâm; nhận ra đối
tượng đó và “đánh dấu” lấy đối tượng đó, để sau này có thể nhận ra trở lại. Chánh niệm không lãng quên
bất kỳ điều gì hoàn hảo cả. Chánh niệm xuất hiện với các tâm tịnh hảo. Nhưng khi chánh niệm xuất hiện,
sati không lãng quên bố thí, giới luật, tĩnh trí trong trường hợp thiền quán, đồng thời cũng không lãng
quên danh pháp và sắc pháp xuất hiện ngay lúc này, cũng có cả tưởng giúp nhớ lại đối tượng một cách
chính xác, và hoàn hảo.
Đại Niệm Xứ[154] là nguyên nhân sâu xa của chánh niệm. Tất cả mọi thực tại đều có thể là đối tượng cho
chánh niệm đạt đến phát triển thiền quán và như vậy bao gồm cả Đại Niệm Xứ của chánh niệm gồm sắc
147
pháp, thọ, tâm và pháp. Đối với những ai đã có nhiều tích luỹ để phát triển tĩnh trí để đạt đến một mức
độ thiền nào đó, trong khi đó cũng phát triển được thiền quán, cũng như vậy tâm thiền có thể trở thành
đối tượng chánh niệm, thiền quán, để nhận ra chánh niệm không phải là “bản ngã”. Chánh kiến được
phát triển thông qua chánh niệm bất kỳ danh pháp hoặc sắc pháp nào hiện đang xuất hiện. Cho dù có thể
là tâm bất thiện, tâm đại thiện, tâm thiền hay bất kỳ một thực thể nào khác, ta không nên hướng chánh
niệm đến bất kỳ đối tượng cá biệt nào; không một bản ngã nào có sức mạnh chế ngự được bất kỳ thực
thể nào hay chi phối được chánh niệm. Không có bất kỳ thực thể nào bị loại ra khỏi Đại Niệm Xứ cả.
Chánh niệm là một trong “Ngũ quyền” cần được phát triển. Như chúng ta đã thấy, một số quyền khác
nữa gồm: Tín (Saddha), tinh tấn (Viriya), định và tuệ. Chúng ta đọc thấy trong cuốn Pháp tụ
(Dhammasangani, đoạn 14) nói về khả năng chánh niệm như sau:
Niệm quyền thực hiện được gì khi gặp cơ hội thuận tiện?
Trong trường hợp gặp cơ hội hồi tưởng, chánh niệm gợi nhớ lại điều đang hồi tưởng,
Trong trường hợp gặp cơ hội nhớ lại, ý thức ghi tạc trong tâm, ngược lại với tính hời hợt và hay lãng
quên.
Niệm là niệm quyền, chính là niệm lức, là chánh niệm - đó chính là niệm quyền xuất hiện khi gặp cơ hội
như vậy.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì cuốn I phần IV chương II, trang 147) giải thích đoạn này khẳng định
về “tính thâm túy tự tin” như sau:
Tính thâm túy (hiểu theo nghĩa đào sâu hay can dự với đối tượng) trạng thái không để cho đối tượng
trôi dạt đi mất; không giống như những trái bí ngô hay những chiếc bình sành v.v… nổi bồng bềnh trên
mặt nước và không thể chìm xuống được. cũng như vậy niệm thâm nhập vào đối tượng và được coi là
“tính thâm túy”.
Chánh niệm chính là quyền hay khả năng, một “khả năng kiềm chế”, một khả năng lãnh đạo các tâm và
đi kèm với các sở hữu với nhiệm vụ là tập trung chú ý, không lãng quên những gì là hoàn hảo. Chúng ta
đọc thấy trong Chú giải Bộ Pháp Tụ cùng đoạn đó như sau:
Niệm thực hiện công việc điều hành (các hiện trạng tương ứng) với trạng thái là giới thiệu và diễn giải
đối tượng đó – đây chính là niệm quyền.
Chánh niệm (Sati) không lãng quên đối tượng, và huệ (Panna) có nhiệm vụ am hiểu đối tượng một cách
cụ thể. Chánh niệm khi được phát triển sẽ trở thành khả năng hay sức mạnh (Bala) và sau đó không bị
đối phương hay lãng quên làm cho lung lạc. Trong cùng một đoạn viết trong cuốn Chú giải Bộ Pháp Tụ
chúng đọc thấy như sau:
...Chánh niệm không dao động do chểnh mảng - đây chính là – niệm lực (chánh niệm). Chánh niệm là ý
thức không thể đảo ngược, mang tính giải thoát và đạo đức.
Năm khả năng kiểm tra hoàn hảo, tức là các “quyền” phải được phát triển nơi thiền chỉ, tu tịnh để có thể
đạt đến thiền và nơi thiền quán để đạt đến giác ngộ. Bản chất con người là hay lãng quên về những gì
đang diễn ra trước mắt. Nhưng dần dà chánh niệm được tích lũy và trở thành một “sức mạnh”.
Chánh niệm là một trong số các chi Bát chánh đạo. Chánh niệm có “khả năng giải thoát;” các chi Bát
chánh đạo dẫn đến tự do và giải thoát khỏi các phiền não. Chánh niệm cũng là một trong số Thất giác
chi giác ngộ. Các giác chi khác gồm có: Điều nghiên Phật Pháp hay là trạch pháp, tinh tấn, pháp hỷ,
khinh an tịnh định, hành xả.
Chúng ta có thể tự hỏi, trong khi phát triển thiền quán, niệm quyền, chánh niệm lực, chi đạo chánh niệm
và giác chi chánh niệm có thể được phát triển hay không. Câu trả lời là: qua chánh niệm về danh pháp
và sắc pháp đang xuất hiện ngay lúc này. Không còn cách nào khác. Cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh khí,
148
cảnh vị và các cảnh xúc luôn là đối tượng gây tham lam, ác cảm, và vô minh (ngu dốt). Nếu chánh niệm
xuất hiện và chánh kiến về cảnh cũng được phát triển, vào sát-na đó chúng ta không bị nô dịch hay bị
quấy nhiểu do bất cứ cảnh nào. Nếu chúng ta hiểu được rằng chánh niệm cuối cùng có thể gây ảnh hưởng
tức khắc trên cuộc sống hàng ngày của chúng ta, lúc đó chúng ta sẽ cam đảm hơn để tu luyện chánh kiến
ngay tại sát-na này.

Câu hỏi:
1. Đối tượng của chánh niệm trong việc bố thí là gì?
2. Đối tượng của chánh niệm trước giới luật làgì?
3. Đối tượng của chánh niệm nơi thiền chỉ, tu tịnh (Samatha) là gì ?
4. Tại sao thân thể nói chung lại không là đối tượng chánh niệm trong việc phát triển thiền quán
(trực giác)?
5. Tại sao ta biết được khi nào chánh niệm đạt đến mức độ thiền chỉ và khi nào chánh niệm đạt đến
mức độ thiền quán?
6. Chúng ta có thể “nghiên cứu” các thực tại dưới dạng một cảnh sắc, nhãn thức, cảnh thinh nhĩ
thức được bằng cách nào để đạt được hiệu quả hoàn hảo nơi cuộc sống hàng ngày?
7. Từ “chánh niệm” chúng ta sử dụng trong cuộc sống thể hiện được thực tại chánh niệm thiền quán
không?

[153] Tiếng Pàli gọi là upaganhan. Lượm lặt, thu gom được, tích luỹ được.

[154] Niệm xứ (Satipatthana) có nghĩa là ý thức được thiền quán. Thiền Quán (Vipassana) hay có
nghĩa là đối tượng ý thức thiền quán.

Chương 27
TÀM và QUÍ (Ottappa- Hiri)

Khi chúng ta chuyên tâm thực hiện điều thiện thì niềm tin xuất hiện, chánh niệm cũng phát sinh giúp ta
không quên thực thi điều thiện đó, và còn nhiều sở hữu tịnh hảo (Sobhana cetasikas) nữa, mỗi sở hữu
lại có nhiệm vụ riêng đi kèm với tâm thiện. Tàm (Hiri) và quí (Ottapa) là hai sở hữu tịnh hảo đi kèm với
từng tâm thiện. Tàm, hay còn gọi là mắc cỡ trước điều bất thiện và quí, hay là sợ bị trách móc về những
hậu quả điều bất thiện gây ra. Mỗi tâm bất thiện lại đi kèm với tàm và quí đối ngược nhau, cụ thể là vô
tàm (Ahirita) và vô quí (Anottappa). Bất kỳ khi nào có tâm thiện nổi lên thì tàm và quí cũng xuất hiện.
Tâm thiện có nhiều mức độ và như vậy tàm và quí cũng có nhiều mức độ khác nhau. Chúng ta càng nhận
ra tính chất dơ bẩn và mối hiểm hoạ nơi điều bất thiện thì tàm và quí càng phát triển nhiều hơn; cả hai
sẽ bị ghê tởm ngay cả khi điều bất thiện đó rất tinh tế.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 142) định nghĩa tàm và quí như sau: Ở đây tàm được dịch là
mắc cỡ hay xấu hổ:
Tàm khiến cho ta ngại ngùng nơi lương tâm về những hành vi thuộc về thân bất hảo, v. v....Chúng có hổ
thẹn nơi lương tâm (Hiriyati) về hạnh kiểm bất hảo, v.v… chính vì thế tàm có liên quan đến lương tâm
(Hiri). Hiri là một từ ám chỉ lòng khiêm tốn. Tàm gây mắc cở về những việc làm bất thiện đó (Ottappati).
Từ này ám chỉ mối băn khoăn (Ottappa) do điều xấu gây ra. Trong tài liệu này, lương tâm có trạng thái
là ghê tởm điều xấu. Trong khi đó úy có trạng thái là khiếp sợ những sự việc đó. Lương tâm có phận sự

149
ngăn cản không cho làm điều xấu hay không hợp với điều đức hạnh. Trong khi đó xấu hổ có phận sự
không thực hiện điều xấu và trong tình huống sợ hãi. Gặp điều xấu ta thành tựu cử chỉ co rụt lại giống
những gì ta đã khẳng định ở trên. Nguyên nhân sâu xa của hai sở hữu này chính là lòng tự trọng và kính
nể người khác (cách thích đáng)...
Các từ xấu hổ hay mắc cỡ, đắn đo lưỡng lự, sợ hãi hay xao xuyến, trong trường hợp này không đồng
nghĩa với những từ này được hiểu theo ngôn ngữ qui ước. Khi ta liên tưởng đến mối ác cảm hay hối hận
về điều bất thiện, ngay tức khắc tâm bất thiện nổi lên, tàm và quí không phát sinh với tâm có ác cảm và
hối hận đi kèm; vì cả hai đi kèm theo với tâm thiện.
Tàm và quí luôn xuất hiện chung với nhau, nhưng là hai sở hữu hoàn toàn khác biệt với những trạng thái
cũng rất khác nhau. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I phần IV chương I 125-127) đưa ra cho chúng ta
một định nghĩa tương tự như Thanh Tịnh Đạo cũng đề ra về tàm và quí để minh hoạ sự khác biệt của sở
hữu này. Chú giải Bộ Pháp Tụ giải thích: Tàm có nguồn gốc chủ quan, nguyên nhân sâu xa của tàm là
lòng tự trọng ta dành cho bản thân ta. Quí lại có một nguyên nhân từ bên ngoài, bị xã hội (thế giới) bên
ngoài ảnh hưởng; nguyên nhân xâu xa chính là lòng kính trọng ta dành cho người nào đó.[155]
Theo Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) giải thích, tàm có thể xuất hiện do mối quan tâm đến nguồn gốc
gia đình, tuổi tác, tính can đảm, nghị lực và kinh nghiệm từng trải của mỗi chúng ta. Tàm xuất hiện do
mối quan tâm đến nguồn gốc gia đình khi một người thuộc gia đình được trọng vọng lại không muốn
hành động giống như những người không có được một nền giáo dục thích hợp. Tàm cũng nổi lên có liên
quan đến tuổi tác khi một người nào đó đã đạt đến tuổi trưởng thành dứt khoát không muốn hành động
như đứa trẻ nít. Tàm cũng xuất hiện tuỳ vào thái độ anh hùng khi ai đó không muốn hành động giống
như một người yếu hèn nhưng cảm thấy là mình phải là người can đảm và đầy sức mạnh. Tàm cũng phát
xuất từ những từng trải và những kinh nghiệm ở đời khi ta không muốn hành động như kẻ khờ dại không
chút am hiểu và học thức nào. Một điều có thể xảy ra là cho dù chúng ta đã nghe Phật Pháp và nhận ra
chân giá trị do bớt gắn bó với “bản ngã”, chúng ta vẫn còn ích kỷ, không thích giúp đỡ người khác, vẫn
dễ dàng ngả theo sân hận. Tuy nhiên, rất có thể sẽ có những sát-na chúng ta nhớ lại là Phật Pháp chúng
ta nghiên cứu phải được áp dụng và nhận ra được thật là điên rồ nếu ta ngả theo tính ích kỷ và sân hận.
Trong trường hợp như vậy tàm xuất hiện là do ta cân nhắc những điều ta đã học hỏi nghiên cứu và do
trí tuệ ta tích lũy được từ việc nghiên cứu Phật Pháp mà ra.
Như chúng ta đã biết, quý hay sợ bị khiển trách (Ottappa), lại lo sợ trước những hậu quả điều xấu gây
ra. Những hậu quả này gồm nhiều mặt. Có nhiều mức độ nghiệp chướng bất thiện khác nhau và có thể
tạo ra kết quả, tức dị thục hay quả báo, ở nhiều mức độ khác nhau. Một số quả báo bất thiện có thể tạo
ra hậu quả trong suốt cuộc đời chúng ta; bằng những kinh nghiệm không mấy dễ chịu cho các căn; khi
chúng ta bị những người khác khiển trách hay nhận được sự trừng phạt, đó chính là kết quả của nghiệp.
Cũng còn nghiệp tạo kết quả bằng phải tái sanh khổ cảnh. Khi chúng ta suy ngẫm những hậu quả điều
bất thiện, chúng ta không nên chỉ nghĩ đến quả báo mang lại mà thôi. Nhưng chúng ta cũng nên nhận ra
mối nguy tích tụ ngày càng nhiều nơi những khuynh hướng bất thiện. Vì các phiền não gây cho ta phải
bất hạnh, không được bình yên trong tâm hồn.
Ngay cả khi ta chưa bao giờ nghiên cứu Phật pháp,ta vẫn cảm thấy tàm và quí nổi lên. Mặc dù chúng ta
không biết chính xác điều bất thiện nào và hậu quả điều bất thiện đó mang lại ra sao, nhưng ta vẫn nhận
ra được giá trị điều thiện mang lại và những điều thất lợi ngay tại sát-na ta nhận ra điều bất thiện đó đã
có quá nhiều chấp thủ hay lười biếng trước điều thiện nhưng ngay khi ta nhận ra chân giá trị điều thiện
mang lại, thì tàm và quý, do ghét cay ghét đắng điều bất thiện, sẽ xuất hiện với tâm thiện.
Tàm và quý là nguyên nhân xâu xa của giới luật và đạo đức. Chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo
(Visuddhimagga I, 22) như sau:
Vì khi lương tâm hay là tàm (Hiri) và quý (Ottappa) xuất hiện, thì giới đức cũng xuất hiện và tồn tại; và
khi cả hai không nổi lên thì chẳng có gì xuất hiện và tồn tại cả.
150
Có nhiều mức độ tuân giữ giới luật và như vậy hiển nhiên là tàm và quý cũng có nhiều mức độ khác
nhau. Khi tàm và quí không xuất hiện ngay cả dưới dạng những phiền não hiển nhiên, thì con người ta
sống như một con vật không sai chút nào. Chúng ta đọc trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings
(I, sách thứ hai, chương I điều 9) là nếu tàm quí không che chở thế gian này thì rất có thể đã xảy ra tình
dục tính chung chạ bừa bãi nơi mọi người, ngay cả nơi họ hàng ruột thịt với nhau như đã diễn ra “giữa
đám dê cừu, giữa dám chim muông và heo gà, chó nhà cũng như chó hoang”. Chính vì vậy mà tàm và
quí được coi như là “những người bảo vệ thế giới”.
Rất có thể ta chỉ thấy tàm và quí xuất hiện nơi những phiền não hiển nhiên và không liên quan gì với
những phiền não tinh tế hơn. Chúng ta có thể không sát sanh, hay trộm cướp nhưng lại không cảm thấy
áy náy và sợ hãi trước những gì có liên quan đến những lời nói tầm phào và những suy nghĩ bất kính
không mấy tử tế. Chúng ta thường hay lẫn lộn điều thiện với điều bất thiện. Có quá nhiều sát-na chúng
ta thấy mình keo kiệt nhưng ít khi chúng ta nhận ra điều đó. Khi tâm bất thiện nổi lên thì vô minh cũng
xuất hịên khiến ta không phân biệt được phải quấy và ngay tức khắc vô tàm khiến ta không cảm thấy
xấu hổ trước nhiều bất thiện và cũng có vô quí nổi lên, điều này khiến ta không cảm thấy lo sợ trước
những hậu quả tai hại xảy ra. Qua Phật Pháp chúng ta sẽ biết chính xác hơn khi nào tâm là tâm thiện và
khi nào là tâm bất thiện và như vậy tàm và quí sẽ được phát triển.
Qua tu luyện chánh kiến chúng ta sẽ nhận ra được mối nguy hiểm trước đủ loại bất thiện, cho dù là thô
thiển hay tinh tế. Theo nguyên tắc chúng ta biết được tà kiến là nguy hiểm nhưng vẫn còn một mối nguy
hiểm hơn đó là ta có khuynh hướng coi những thực tại là “bản ngã” của ta. Cho đến khi nào ta vẫn có
quan niệm cho là “bản ngã” nhìn hoặc nghe được, tức khắc tàm và quí về những điều bất thiện sẽ không
còn nữa. Khi chúng ta nhận ra được sự khác biệt giữa vị thánh Nhập lưu (Sotapanna) là những người đã
tận diệt được những tà kiến và những người phàm phu, điều này sẽ giúp ta nhận ra mối nguy của tà kiến.
Vị thánh Nhập lưu sẽ không còn điều kiện để phạm phải nghiệp bất thiện thô thiển dẫn đến tái sanh khổ
cảnh, ngược lại trong khi đó người phàm phu vẫn còn nhiều điều kiện để phạm phải nghiệp chướng bất
thiện thô thiển. Vì quá chấp thủ với “bản ngã,” chúng ta trở thành nô dịch ngày càng nhiều hơn trước
những điều được và mất trước những lời khen và tiếng chê và trước những thăng trầm trong cuộc sống.
Cho đến khi nào những phiền não chưa bị tận diệt đến tận gốc rễ chúng ta vẫn tiếp tục bị khép trong
vòng luân hồi sanh tử. Ngay cả khi chúng ta không thể nhận ra mối nguy tái sanh trong khổ cảnh, rất có
thể chúng ta vẫn hiểu được thật là buồn thảm biết bao vì những phiền não luôn xuất hiện.
Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn 5, chương IX điều 4) nói về
những yếu tố nếu một vị Tỳ-khưu có được, sẽ ngăn cản vị này đạt đến mục tiêu tu trì, cũng như những
yếu tố dẫn đến mục tiêu đó như sau:
Này chư Tỳ-khưu, thiếu năm đức tính tốt, vị hoà thượng không thể người đạt được mục tiêu phải nhắm
tới...
Vị Tỳ-khưu đó sẽ thiếu niềm tin (Sadda) vô tàm không nết na đạo hạnh (Hiri) vô quý không áy náy trước
điều bất thiện, rất lười biếng và thiếu sáng kiến...
Này chư Tỳ-khưu, có năm đức tính tốt, vị Hòa thượng sẽ đạt được mục tiêu phải nhắm tới....
Vị Tỳ-khưu này sẽ có niềm tin, có tàm có quý, Hòa thượng sẽ chuyên tu chăm chỉ và phát triển được mọi
sáng kiến thiền quán tốt...
Bài kinh trên nhắc nhở chúng ta cả chân tu lẫn người phàm phu nếu như không tu luyện được trí tuệ về
Phật Pháp đang diễn ra ngay lúc này, con người ta sẽ không đạt đến mục tiêu nhắm tới: tức là trở thành
một con người tận diệt được mọi phiền não. Chỉ cần ta ghi nhớ là cuộc sống chúng ta thật ngắn ngủi, thì
chắc chắn tàm và quí sẽ loại bỏ được lười biếng trước việc thực thi điều thiện. Đức Phật đã nhắc nhở
mọi người chớ nên hững hờ, nhưng hãy tỏ ra nhiệt tâm, và cảnh giác từng sát-na.

151
Trong trường hợp nếu ta tu luyện chánh kiến tức khắc tàm và quí cũng sẽ phát triển và cả hai sẽ trở thành
sức mạnh. Như chúng ta đã thấy, có năm sở hữu tịnh hảo được phân loại thành các quyền và sức mạnh
như sau: niền tin (đức tin) tinh tấn, chánh niệm, định và tuệ giác. Tuy nhiên, cộng với năm quyền lực
vừa kể, tàm và quí cũng được kể vào số những quyền lực đó. Chúng ta thấy trong sách Pháp tụ
(Dhammasangani §30) nói về sức mạnh áy náy đạo đức, hiri, được tạm dịch ở đây ta lương tâm ngay
thẳng như sau:
Cảm giác áy náy lương tâm nổi lên vào lúc đó, khi ta buộc cảm thấy áy náy lương tâm, cảm giác có lỗi
khi phạm phải điều xấu xa và tội lỗi – đó chính là tâm lực nổi lên vậy...
Chúng ta lại đọc thấy (điều 31) đề cập đến quý lực:
Cảm giác tội lỗi nổi lên vào cơ hội đó, lúc đó ta cảm thấy áy náy vì có lỗi, cản giác tội lỗi áy náy vì đã
làm điều xấu và điều sai quấy – tình trạng đó chính là quý lực nổi lên vậy.
Một sức mạnh không hề lay chuyển trước điều sai quấy trái ngược. Những sức mạnh do áy náy lương
tâm và sợ bị khiển trách không bị lay chuyển trước vô tâm và vô quí, thường xuất hiện cứ mỗi lần tâm
bất thiện nổi lên.
Vị thánh Nhập lưu (Sotapanna) có được tàm và quí không lay chuyển trước những gì sai quấy trái ngược
lại liên quan đến nghiệp bất thiện dẫn đến tái sanh trong khổ cảnh. Tuy nhiên, cho dù đang đi trên đường
dẫn đến hoàn hảo, Vị thánh Nhập lưu vẫn chưa tận diệt được hết mọi phiền não. Vì vẫn còn chấp thủ
với những đối tượng sảng khoái. Nên vị đó vẫn còn ác cảm. Trong những giai đoạn giác ngộ tiếp theo
tàm và qúi trở nên tinh tế hơn và tới sát-na đạt đến bậc A-la-hán thì vị đó đạt đến hoàn thiện hoàn toàn.
Chỉ đọc những định nghĩa chung chung trong các sách vở chúng ta không thể hiểu được phận sự tàm và
quí, nhưng chúng ta cần phải nghiên cứu sự khác biệt giữa tâm thiện và tâm bất thiện khi cả hai xuất
hiện trong cuộc sống đời thường. Và rồi chúng ta sẽ nhận ra rằng, lấy ví dụ, tâm mang đặc tính keo kiệt
hoàn toàn khác với tâm với đặc tính rộng lượng quảng đại. Khi có lòng quảng đại thực sự tàm và quí sẽ
thực hiện phận sự của mình ngay lập tức. Tuy nhiên, giữa những sát-na quảng đại đó, vẫn còn có những
sát-na keo kiệt và buộc chúng ta phải nhận ra điều đó. Chúng ta vẫn cảm thấy lòng tham nổi lên trước
những gì chúng ta bố thí hoặc giả chúng ta lại kỳ vọng người nhận phải tỏ ra ưu ái chúng ta, chúng ta
nhận ra ngay điều này ngay trong sát-na ta bố thí. Chúng ta phải cám ơn Đức Phật đã dạy chúng ta phát
triển chánh kiến để cho chúng ta có thể hiểu được trọn vẹn những thực tại nơi những sát-na hiện tại. Nhờ
chánh kiến chúng ta có niềm tin mạnh mẽ hơn nơi những điều thiện chúng ta đã làm mà nhận ra được
những nguy hiểm và những thất lợi do điều bất thiện gây ra cho chúng ta. Như vậy thì tàm và qúi sẽ phát
triển trong ta ngày càng vững mạnh.

Câu hỏi:
1. Tại sao sự phát triển tàm và quí lại tuỳ ở mức phát triển trí tuệ?
2. Tại sao tàm và quí lại được xếp vào loại lực?
3. Đâu là sự khác biệt của tàm và quí nơi vị thánh Nhập lưu và người phàm phu?

[155] Xin đọc chương 14, khi tôi đề cập đến điều trái ngược với vô liêm sỉ và lòng thiếu thận trọng.

152
 Chương 28
VÔ THAM (Alobha)

Vô tham (Alobha) là một trong số ba nhân tịnh hảo (Sobhana hetus), tức là các tịnh hảo hữu nhân. Căn
hay là nhân (Hetus or mula) sẽ trợ giúp vững chắc cho các tâm và các sở hữu (Cetasikas) đi kèm theo.
Tất cả các tâm tịnh hảo đều có căn nơi vô tham cũng như vô sân, tức là không ác cảm, và tất cả các tâm
này có thể hoặc không có căn nơi huệ. Như vậy vô tham phải đi kèm với tất cả các tâm tịnh hảo.
Có rất nhiều sát-na lòng tham chế ngự chúng ta nhiều hơn vô tham và chúng ta thường quen sống với
tham đến nỗi khó lòng nhận ra tham là điều bất thiện. Một người nào đó đang sống cuộc đời phàm phu
thường tự coi việc chấp thủ với người hay của cải là điều bình thường. Chúng ta thường suy nghĩ là lòng
tham đó không có gì nguy hiểm cả, với điều kiện ta không gây hại cho ai cả nhưng mọi điều tham đều
dẫn đến buồn khổ cả. Lòng tham lúc nào cũng xuất hiện và như vậy ngày qua ngày chúng ta tích tụ lòng
tham càng nhiều. Khi chúng ta đứng dậy, di chuyển đây đó, lấy điều này điều kia, ăn uống hay ngủ nghỉ,
đa phần những lúc như vậy chúng ta chỉ muốn có điều tốt nhất cho mình mà thôi và như vậy là tâm căn
tham có mòi xuất hiện. Hầu như chúng ta luôn chỉ nghĩ đến mình mà thôi, chúng ta cố gắng đạt được
những điều sảng khoái cho chính và chỉ muốn người khác đối xử thoái mái đối với chúng ta mà thôi.
Ngay cả khi chúng ta tưởng mình như đang chuyên tâm vào làm điều thiện, thí dụ như khi chúng ta lắng
nghe Phật Pháp hay giảng giải Phật Pháp, hình như có nhiều sát-na lòng tham cũng nổi lên tiếp theo sau
các tâm thiện. Rất có thể chúng ta tỏ lòng tham với “điều thiện” của ta. Chúng ta thường có khuynh hướng
thích nghĩ rằng người khôn ngoan và tốt bụng phải là chúng ta, Chúng ta cảm thấy mình là người quan
trọng.
Nếu chúng ta hiểu chính xác hơn tâm xuất hiện ngay sát-na hiện tại, chúng ta sẽ nhận ra là những sát-na
keo kiệt đó hoàn toàn khác với những sát-na không ích kỷ và vô tư. Thường thì không có lòng tham đi
kèm với tâm thiện nhưng điều này không thể tồn tại lâu. Trong cuộc sống chúng ta thường thấy tâm bất
thiện lại nhiều hơn tâm thiện.
Vô tham có nhiều mức độ và nhiều hình thái khác nhau. Vô tham có thể được mô tả như là lòng vị tha, tính
hào phóng và lòng rộng lượng quảng đại. Vô tham xuất hiện khi ta có những suy nghĩ hy sinh và chia sẻ với
người khác. Khi có diệt dục và thiếu vắng dục vọng.[156]
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, cuốn I, phần IV chương I, 127) đưa ra một định nghĩa về vô tham
như sau:
Thiếu vắng lòng tham hay là vô tham có trạng thái là tuệ được thoát khỏi máu tham lam cả cảnh lẫn tư
tưởng và ngay cả tình trạng diệt dục nữa. Giống như một giọt nước đọng trên lá sen có phận sự là không
chiếm đoạt, như một vị Tỳ-khưu được giải thoát, và thành tựu của lòng tham, giống như một người bị
rơi vào một nơi ghê tởm.
Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 143) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như thế[157].
Khi có sát-na vô tham xuất hiện, cùng lúc đó sẽ không thể có tham diễn ra. Vô tham có trạng thái không
bám kết với nhau giống như một giọt nước trên lá sen. Cây sen sống trong nước nhưng không thể làm
ướt lá sen được, đó là bản chất của cây sen. Một giọt nước trượt khỏi lá sen mà không gây ảnh hưởng gì
đến lá sen cả. Cũng vậy vô thâm mang đặc tính đó. Vô tham không gắn kết với đối tượng nó cảm nghiệm
được, vô tham không bị ảnh hưởng gì cả. Đó là đặc tính của vô tham. Đôi khi có điều kiện để vô tham
xuất hiện nhưng ngay sau đó chúng ta lại bị đối tượng đó ảnh hưởng. Thông qua chánh kiến chúng ta ít
bị ảnh hưởng hơn. Chúng ta đọc trong kinh Nipata (Khuddaka Nikaya, nhóm những bài tường trình, vs
811-813)[158] thấy như sau:
...Không lệ thuộc vào bất kỳ điều gì, người khôn không cho bất kỳ điều gì là sảng khái hay đáng ghét cả.
Than vãn và keo kiệt không đeo bám được người đó, như nước không dính trên lá (sen) được.
153
Giống như giọt nước không bắm vào la sen, như nước không bám vào cây sen, người khôn không dính
bén tới điều họ thấy họ nghe và họ suy nghĩ.
Chính vì vậy người trong sạch không cho là lòng tinh khiết do những gì họ thấy, nghe được và suy nghĩ
hoặc không ước ao chiếm được điều không tinh khiết gì bằng bát kỳ giá nào.[159] Người khôn không say
mê nhưng cũng không bao giờ thiên vị cả.
Phận sự của vô tham như chúng ta đã thấy, đó là “không chiếm đoạt điều gì làm của riêng, giống như
một vị Tỳ-khưu hoàn toàn thanh thản thoải mái.” Một vị Tỳ-khưu đạt đến bậc A-la-hán không giữ cho
mình bất kỳ cảnh nào tượng trưng cho “bản ngã” của mình; người đó không bị nô dịch nhưng hoàn toàn
không chấp thủ và như vậy người đó được tự do và giải thoát hoàn toàn.
Tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) khẳng định vô tham thành tựu ở tính vô tư giống như một
người rơi xuống một nơi hôi hám bẩn thỉu. Người nào đó rơi vào một hầm chứa phân dứt khoát không
coi đó là nơi cư ngụ của mình được; người đó nhận ra đó là mối nguy đó đáng ghét, và như vậy người đó
muốn thoát khỏi chỗ đó càng sớm càng tốt. Điều này giống hệt như trường hợp vô tham, người không
cậy nhờ vào điều gì nguy hiểm cả. Chấp thủ với đối tượng được cảm nghiệm là nguy hiểm vì chấp thủ
dẫn đến đủ loại hành vi xấu xa có thể dẫn đến tái sanh khổ cảnh; bất kỳ loại chấp thủ nào ngay cả như rất
tinh tế cũng rất nguy hiểm vì một khi chấp thủ không được tận diệt chúng ta dễ bị rơi vào tái sanh và chấp
thủ với tuổi già bệnh tật và chết cũng vậy.
Không dễ gì biết được trạng thái vô tham, vì những sát-na vô tham thật là hiếm hoi, chúng ta quá lười
biếng cố gắng thực hiện đôi điều gì tốt cho người khác; chúng ta hay ngã theo những điều dễ dàng và
tiện nghi cho chính mình, hoặc gia tìm kiếm một vài lời bào chữa cho những gì không thực hiện như:
Thời tiết quá oi bức quá hay quá lạnh để có thể giúp đỡ người nào đó. Tuy nhiên, khi có điều kiện để
cho vô tham xuất hiện, chúng ta không để ý đến mệt mỏi và bất tiện, chúng ta không nghĩ đến bản chất
nhưng nhận ra lợi ích trong việc giúp đỡ người khác. Qua kinh nghiệm chúng ta nhận ra vô tham rất hữu
ích cho chính mình và cho người khác. Ngay sát-na vô tham chúng ta từ bỏ chính niềm vui của chúng ta
và rồi chúng ta có được bình an trong tâm hồn. Rất có thể nơi một sát-na đặc biệt nào đó. Sự lựa chọn
giữa điều thiện và điều bất thiện có thể thực hiện được, nhưng không phải “bản ngã” đã thực hiện sự lựa
chọn đó; mỗi sát-na tâm xuất hiện lại có rất nhiều yếu tố chi phối. Không phải bản ngã của ta, nhưng
chính sở hữu vô tham đã thực hiện phận sự diệt dục đó. Chúng ta không tự ép mình từ bỏ những thú vui
dục lạc, nhưng chúng ta có thể nhận ra được qua phân biệt được điều thiện và điều bất thiện khi chúng
xuất hiện. Như vậy dần dà chúng ta sẽ thấy được điều thiện đem lại lợi ích cho ta đến nhường nào và
điều bất thiện đã không mang lại lợi ích gì mà còn gây hại nữa là đàng khác.
Khi tâm thiện xuất hiện thì cũng có vô tham đi kèm với tâm thiện đó. Vô tham xuất hiện nơi các qui
trình căn-môn cũng như ý môn. Nơi mỗi qui trình như vậy lại có tâm đổng lực xuất hiện (được dịch là
“Sự thôi thúc”), trong trường hợp những người chưa đạt đến bậc A-la-hán đó chính là tâm thiện và tâm
bất thiện. Khi tâm thiện xuất hiện đều có ý lý tác ý nơi đối tượng được cảm nghiệm, không có chấp thủ,
ác cảm hay vô minh diễn ra. Vô tham đi kèm với tâm thiện lấy ví dụ, rất có thể xuât hiện nơi qui trình
nhãn căn nếu tâm cảm nghiệm được cảnh sắc. Chúng ta thường chấp thủ với các cảnh sắc nhưng khi có
điều kiện dành cho tâm thiện thì vô tham với cảnh đó lại xuất hiện.
Khi chúng ta thực hiện công việc tốt, tức khắc vô tham cũng nổi lên nơi hành vi đó. Chúng ta không cần
phải cố gắng tách biệt hay loại bỏ điều gì cả. Khi chúng ta thực hiện bố thí chúng ta loại bỏ những khuynh
hướng ích kỷ của chúng ta và chỉ nghĩ đến lợi ích của người khác, ít nhất trong sát-na đó. Khi chúng ta
kìm hãm không nói những lời thô bỉ, chúng ta cũng đã từ bỏ đôi điều gì đó. chúng ta từ bỏ những lời nói
không hay qua đó ta muốn làm hại kẻ khác và làm hại cả chính chúng ta nữa. Khi có lòng từ bi, đó là sở
hữu tâm vô sân dứt khoát lúc đó vô tham cũng xuất hiện cùng với diệt tính ích kỷ. Khi tình cảm ích kỷ với
người khác xuất hiện, đồng thời không thể xuất hiện lòng từ bi được. Khi chúng ta đem lòng quyến luyến
một người nào đó. lòng quyến luyến đó sẽ không gây hại cho họ gì cả. Chúng ta cần tìm ra khi nào thì cảm
154
tình khoan khoái dễ chịu lại di kèm với tính ích kỷ và khi nào thì niền vui đi kèm theo với tâm thiện. Chúng
ta quá chấp thủ với những tình cảm dễ chịu đến nỗi đôi khi chúng ta không phát hiện ra. khi đó là điều bất
thiện và như vậy là vô ích. Ngay vào sát-na tình thương và lòng từ bi nhân hậu xuất hiện thì sự quan tâm
đích thực đối với người khác cũng nổi lên và chúng ta quên đi trong sát-na cái “tôi” chúng ta thường coi
như là trung tâm của vũ trụ vậy.
Có quá nhiều mức độ vô tham. Chánh kiến là điều kiện để đạt đến được mức độ vô tham cao hơn. Nếu
có chánh kiến nhận ra được khi nào tâm bất thiện xuất hiện và khi nào tâm thiện có mặt, thì ta có thể
phát triển được điềm tĩnh. Tĩnh phát triển được nhờ các đề mục thiền như lòng từ bi, niệm tưởng các ân
đức của Đức Phật, tính uế trượt của thân xác hoặc các đề mục khác. Tâm cộng với tĩnh được đi kèm với
vô tham. Khi tĩnh đã được phát triển mạnh mẽ đạt tới mức độ thiền, các phiền não tạm thời được chế
ngự, nhưng chúng chưa thể bị loại trừ đến tận gốc rễ. Tham đối với người nào đã đạt đến thiền có thể
xuất hiện. Chỉ có tu luyện được thiền quán thì cuối cùng mới có thể dẫn đến diệt tham hoàn toàn khỏi
mọi vật thể.
Hiểu biết trực tiếp về danh pháp và sắc pháp sẽ dẫn chúng ta đến diệt tham hoàn toàn. Cho đến khi nào
vẫn còn tà kiến về “bản ngã”, thì tham chưa thể được loại trừ đến tận gốc rễ. và chúng ta vẫn chấp thủ
với “bản ngã” và chưa sẵn sàng chấp nhận chân lý đó là theo chân đế tuyệt đối chẳng có “con người”
nào tồn tại cả. Nếu chánh kiến về các hiện thực được phát triển chúng ta sẽ nhận ra điều chúng ra thường
coi là “con người” chỉ là những tâm, sở hữu và sắc pháp mà thôi và tất cả những thực thể này không tồn
tại.
Thoạt tiên không dễ gì duy trì được chánh niệm thấy, cảnh sắc và các thực tại khác, vì chúng ta không
nhận ra được kết quả ngay tức thời và đôi khi chúng ta còn nghi ngờ không hiểu điều đó có thực sự mang
lại lợi ích gì hay không. Công việc giúp đỡ người khác có ích lợi hơn là chánh niệm được cảnh sắc hiện
đang xuất hiện hay không? Tất cả mức độ điều thiện đều rất ích lợi và chúng ta không nên sao nhãng bất
kỳ điều gì. Nếu chúng ta giúp đỡ một người nào hay nghe họ với lòng nhân ái và với lòng trắc ẩn, tức
khắc sẽ có những giây phút chúng ta loại bỏ được tính ích kỷ. Nhưng ngay sau khi tâm thiện diệt, lại
xuất hiện chiều hướng các tâm bất thiện với chấp thủ với “điều thiện của ta” hoặc với tham đối với ngươi
nào đó. Cũng vậy đang khi chúng ta giúp đỡ người khác cũng là lúc chánh niệm về những thực tại như
là thấy cảnh sắc. Như vậy chúng ta sẽ thực sự thâm tín điều ta thấy đó chẳng phải là một “con người”
mà chỉ là một thực tại thấy bằng mắt mà thôi. Đến đây ta thấy xuất hiện một mức độ vô tham nhất định
nào đó tuy nhiên vẫn còn yếu. Một khi ta chánh niệm được các cảnh sắc và hiểu được đó chỉ là một ‘thực
tại” chư không phải là “một nguời” hay “một vật” nào đó. Thoạt đầu hiểu biết như vậy vẫn còn yếu,
nhưng chúng ta phải tin tưởng rằng hiểu biết đó có thể phát triển được qua chánh niệm về bất kỳ thực
tại nào xuất hiện qua sáu “môn”. Và như vậy thì chấp thủ với “bản ngã” hay bất kỳ sanh linh nào có thể
giảm dần.
Thánh Nhập lưu (Sotapanna) đã tận diệt được tận gốc rễ chấp thủ về khái niệm “bản ngã”. Nhưng các
ngài vẫn còn chấp thủ với các dục lạc. Thánh Nhất lai (Sakadagami) ít chấp thủ với với các dục lạc hơn,
vị ấy chưa tận diệt chấp thủ. Thánh Bất lai đã đoạn diệt chấp thủ dục lạc nhưng ngài vẫn còn chấp thủ với
tái sanh và vẫn còn tâm căn tham thường đi kèm với tính tự cao tự đại (tự phụ). Vị thánh A-la-hán đã tận
diệt được các hình thức chấp thủ và điều này cho thấy: tận điệt hết thủ chấp không phải là chuyện dễ
dàng. Rất có thể chúng nghĩ rằng: thiếu tham lam chúng ta sẽ không còn hạnh phúc, nhưng “diệt tham”
hoàn toàn chính là hạnh phúc cao cả nhất, đó là giải thoát khỏi mọi điều buồn sầu đau khổ.
Trong kinh Phật chúng ta đọc thấy rằng: Chấp thủ là căn mọi đau khổ, nhưng chúng ta hay có khuynh
hướng quên điều này. Thí dụ, trong Trung Bộ Kinh (Middle Length Sayings II, số 87, các bài thuyết
pháp về “Khai sinh ra tình yêu”) chúng ta đọc thấy Đức Phật giải thích cho người chủ gia kia đã mất
người con trai duy nhất, ngài cho biết: “Buồn sầu thương tiếc, buồn khổ, đau khổ, than khóc và thất vọng
được sinh ra do tình yêu, xuất xứ từ tình yêu”. Tuy nhiên, người chủ gia không chấp nhận chân lý này.

155
Chúng ta đọc thấy nhà vua Pasenadi nói về đề tài này này với hoàng hậu Mallika. Khi hoàng hậu nói
rằng bà đồng ý với những gì Đức Phật đã nói, nhà vua không hài lòng. Sau đó chúng ta lại đọc thấy
hoàng hậu đã cố gắng diễn giải chân lý Đức Phật đã giảng cho nhà vua cộng với những ví dụ cụ thể từ
cuộc sống hàng ngày. Hoàng hậu nói:
“Bệ hạ nghĩ gì về điều đó? Công chúa Vajri có đáng yêu trước mặt hoàng thượng hay không?”
“Có chứ, hoàng hậu Mallịka yêu. Con gái tôi thật đáng yêu.”
“Thế theo hoàng thượng ngài nghĩ gì về điều này? Xuất phát từ biến đổi và khác biệt nơi công chúa
Vajiri. Như vậy, hoàng thượng có thấy đau khổ, đau buồn, khổ cực, than vãn, thất vọng hay không?”
Hoàng hậu Mallika thân yêu, từ đổi thay và khác biệt nơi công chúa con gái trẫm, rất có thể sẽ gây biến
đổi nơi trẫm, ngay cả trong cuộc đời của trẫm nữa. Tại sao lại không gây ra cho trẫm, đau khổ, đau
buồn, khổ cực, than vãn, thất vọng?
Here “Chính vì vấn đề này, tâu hoàng thượng, đó là điều được Đấng Chí Tôn,, đấng thông biết, đấng
nhìn tỏ mọi sự, đấng hoàn hảo, đầy ý thức rõ ràng đã phán: “đau khổ, đau buồn, khổ cực, than vãn, thất
vọng lại xuất phát ra từ tình dục vọng mà ra. Tất cả đều xuất phát từ dục vọng đó cả.”
Hoàng hậu lại tâu hoàng thượng cùng một câu nghi vấn như vậy đề cập đến cung phi Vasabha, một phụ
nữ quí phái, là phi của hoàng thượng, cũng cùng một nghi vấn như thế về vị tướng Vidudabha, hoàng tử
của nhà vua và Vasabha, cùng những người khác như Kasi và Kosala. Thế rồi nhà vua hiểu ra chân để
đó nơi những lời đức Phật dạy và ngay sau đó hoàng thượng rất kính trọng Đức Phật và thốt lên những
lời ngợi khen sự thông thái của Đức Phật.
Chúng ta hay quên mất chân lý này là đau khổ có căn trong tham ái. Đa phần sau khi thấy, nghe được
hay những kinh nghiệm các căn trong cuộc sống thì lòng tham lam nổi lên. Chúng ta phải đọc đi đọc lại
kinh Phật nhiều lần và nghiềm ngẫm những lời của Đức Phật cho thấu đáo. Giáo lý của ngài như của ăn
cho tâm trí chúng ta. Nếu chúng ta nhận ra lòng tham là căn nguyên mọi đau khổ buồn chán chúng ta sẽ
phát triển chánh kiến, và cuối cùng chúng ta diệt tham và được giải thoát khỏi mọi phiền muộn trong
cuộc sống.
Câu hỏi:
1. Mọi điều thiện có giúp chúng ta giảm bớt ích kỷ không?
2. Tại sao tu luyện tĩnh trí nơi thiền chỉ, tu tịnh lại không tận diệt được tham?
3. Tại sao tu luyện thiền quan là phương thế duy nhất để diệt mọi tham lam?
4. Tại sao chỉ có vị Thánh A-la-hán mới tận diệt hoàn toàn tham lam?

[156] Xin đọc “Roots of Good and Evil, tr. 9 do Thượng tọa Nyanaponika viết, và tạp chí The wheel
số 251-253 B.P.S. Kandy.

[157] Xin xem Pháp tụ (Dhammasangani), điều 52.

[158] Tôi đang Tỳ-khưủ dụng P.T,S. bản dịch K.R. Norman.

[159] Bằng bất kỳ điều gì ngoài Bát chánh đạo theo như lời nhà bình luận. Xem đọc bộ sưu tập các bài
giảng giải. Nhà xuất bản Wheel số 92. B.P. S. Kandy.

156
 Chương 29
VÔ SÂN (Adosa)

Adosa, vô sân hay vô hận là một trong ba sở hữu tịnh hảo hữu nhân (Sobhata hutus). Như chúng ta đã
biết, mỗi tâm tịnh hảo đều có căn vô tham và vô sân, căn nơi huệ còn tuỳ có hay không cũng được.
Chúng ta có thể nhận ra điều này khi có ác cảm với người nào đó. Nhưng chúng ta không biết rõ trạng
thái của vô sân ra sao. Chúng ta không thích ác cảm vì ác cảm luôn đi kèm với thọ ưu. Khi ác cảm tan
biến chúng ta nghĩ là sẽ có vô sân nổi lên, nhưng có phải vậy không? Ngay sát-na này có thể ta không
có ác cảm, nhưng chúng ta có chắc vô sân đi kèm với tâm thiện hay không? Tham có thể nổi lên khi ta
thấy những cảnh sắc và rồi chưa chắc vô sân đã xuất hiện cùng một lúc được đâu. Bất cứ lúc nào vô sân
xuất hiện ta đều thấy có vô tham xuất hiện cùng với một số sở hữu tịnh hảo khác nữa, mỗi sở hữu này
đều có phận sự đặc biệt để thực hiện đang khi chúng hỗ trợ tâm thiện.
Adosa được dịch là vô sân hay vô hận, nhưng có rất nhiều hình thức và mức độ khác nhau. Từ tâm
(Metta) cũng là một hình thức vô sân hướng tới các sanh linh. Vô sân cũng có thể hướng tới các đối
tượng không phải là sinh vật và rồi được mô tả là tính kiên nhẫn, ta cũng thấy vô sân hay kiên nhẫn trước
sức nóng, sức lạnh, trước khổ thân hay trước những đối tượng khó chịu khác.
Tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (I, Atthasàlinì, cuốn I phần IV chương I, 127) định nghĩa vô sân (Adosa)
như sau:
... vô sân hay sự vắng bóng hận thù, có trạng thái là được giải thoát khỏi sự thô bỉ hạ đẳng hay oán
giận, giống như một người bạn thân; vô sân có phận sự triệt phá mọi trái ý hay đẩy lùi đau buồn sầu
khổ, tương tự như thứ gỗ giáng hương; vô sân thành tựu nơi niềm vui thú hân hoan cho mọi người, giống
như trăng rằm vậy ...
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 143) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy.[160] Vô sân
có trạng thái là giải thoát khỏi mọi tàn bạo hay bạo lực, sân hận mang đặc tính từ tốn như người bạn
hiền. Chúng ta có thể dễ dàng phân định sự khác biệt giữa sân ác cảm và vô sân, thiện cảm khi chúng
xuất hiện trong cuộc sống đời thường. Rất có thể chúng ta cảm thấy khó chịu với bất kỳ người hay vật
nào đó, nhưng nếu ta nhận ra những thất lợi trước mối ác cảm đó tức khắc lòng kiên nhẫn có duyên hệ
xuất hiện. Ngay lúc đó mọi phiền hà biểu thị cho ác cảm đều tan biến thay vào đó tính dịu dàng xuất
hiện. Chẳng có “bản ngã” nào tỏ ra nhẫn nại hay hiền dịu đâu, mà đó là sở hữu vô sân xuất hiện.
Vô sân có phận sự loại bỏ phiền toái hay trái ý và vô sân được so sánh với loại gỗ giáng hương là thứ
gỗ toát ra hương thơm dịu dàng, là phương thuốc hay chữa trị được cơn sốt nặng. Khi ác cảm nổi lên
chúng ta bị trái ý và phiền toái; cơn sốt hận thù thiêu rụi và khiến chúng ta mất kiềm chế đến nỗi không
còn biết mình đang hành động ra sao nữa. Ác cảm giống như ngọn lửa, rất khó dập tắt. Tuy nhiên, khi
vô sân xuất hiện chúng ta được chữa lành khỏi cơn sốt ác cảm và mọi phiền toái đều tan biến hết.
Sân và vô sân cả hai đều ảnh hưởng đến tính khí con người. Chúng ta đọc thấy trong tác phẩm Chú giải
Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, cuốn I phần IV chương I, 129) như sau:
...Vắng bóng hận thù là nguyên nhân đem lại tính trẻ trung, người nào không hận thù ai, ắt không bị
ngọn lửa hận thù thiêu rụi, khiến cho trán nhăn và tóc bạc, người đó sẽ cứ trẻ mãi không già…
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) lại khẳng định: Vô sân thành tựu nơi tính dịu dàng dễ thương như
trăng rằm. Vô sân dễ chịu cho cả chính mình lẫn người khác nữa, vô sân dẫn đến cuộc sống hài hòa nơi
mọi người. Vì ác cảm chúng ta mất hết bạn bè, nhờ vô sân chúng ta chiếm lại được bạn bè thân hữu.
Chúng ta cũng đọc thấy điều này trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì tr. 129) như sau:
Không hận thù chính là nguyên nhân tạo ra bạn bè. Nhờ tình yêu mà ta dành lại được bạn bè và không
để mất đi một người nào cả...

157
Vô sân đi kèm với mỗi tâm thiện, vô sân thực hiện phận sự phá gỡ trái ý đang khi chúng ta chuyên tâm
thực thi bố thí, nắm giữ giới luật, tu luyện tĩnh trí hay luyện thiền quán. Bố thí là một hành vi từ tâm.
Khi thực hiện bố thí với tâm thiện chúng ta chứng tỏ có từ tâm. Khi vô sân nổi lên nhất thiết cũng phải
có vô tham xuất hiện nhằm thực hiện phận sự giải thoát ta khỏi đối tượng. (vô tham vippatisara).
Khi chúng ta tuân giữ giới luật vô sân sẽ đi kèm với tâm thiện. Khi chúng ta tiết chế khỏi nghiệp chướng
bất thiện gây hại cho chính mình và cho người khác, chúng ta tỏ ra hành vi từ tâm. Chú giải Bộ Pháp Tụ
(Atthasàlinì) đã khẳng định điều nay trong cùng một đoạn nêu trên như sau:
Vô hận (Avyapada) chính là tác nhân không tàn phá hạnh phúc của chính mình cũng như của người
khác, không hủy hoại tương lai trần tục và tiếng tốt của mọi người.
Đức Phật nhắc nhở Tỳ-khưu phải tỏ ra từ tâm với nhau bằng hành động, cả nơi riêng tư lẫn nơi công
cộng, và điều này được áp dụng cho cả người phàm phu nữa. Có từ tâm thực sự tự nó sẽ lộ ra trong cách
cư xử và trong lời nói. Khi người nào ăn nói cục cằn với ta, khó lòng tránh không gây ra ác cảm và trả
miếng (đáp trả lại) bằng những lời bực tức. Chúng ta rất dễ dàng chấp thủ với những đối tượng dễ chịu
và khi có gì khó chịu, lòng tham liền chi phối ác cảm. Khi chúng ta nhận ra được tính xấu xa nơi ác cảm
và những thất lợi từ đó mà ra, ta có điều kiện kìm hãm lời nói xỗ sàng. Khi chúng ta không ưa những gì
người khác đang nói hay làm, chúng ta quên không để ý đến các tâm có trong ta. Khi chánh niệm xuất
hiện, chánh niệm sẽ ngăn cản chúng ta khỏi tà ngữ và sau đó vô sân cũng xuất hiện giúp ta loại bỏ sự
trái ý (Vexation).
Chúng ta đọc thấy trong tác phẩm Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings (I, Sagatha-vagga, chương
XI, Sakka Suttas, I đoạn 4) thấy là Sakka, thủ lãnh thần, đã bị Vepacitti chửi rủa thậm tệ, A-tu-la (Asura).
Sakka giải thích cho Matali, người đánh xe, không phải do tính yếu ớt mà ngài chịu đựng. Người đánh
xe khen ngợi tính kiên nhẫn chịu đựng của Sakka và thốt lên những lời sau:
... Điều tồi nhất trong hai người, khi sỉ vả nhau,
họ chửi rủa mắng nhiếc lẫn nhau, kẻ nào bị lăng nhục,
lại không la mắng trở lại, người đó đã chiến thắng hai lần.
cả người này và chính họ đều tìm kiếm điều tốt lành
Trước tính khí bực dọc của đối phương.
Đã không hiểu được và tăng thêm bình tĩnh.
Một trong hai người đã trở thành thầy thuốc,
Tự chữa lành và cũng chữa luôn người bạn nữa..
Phàm phu cứ tưởng người đó điên, họ đâu có thông Phật Pháp....
Có rất nhiều cơ hội chúng ta hay mất kiên nhẫn với người khác. Chúng ta hay nổi giận trước những lỗi
lầm và sai phạm của người khác, do cách ăn nói, do ngoại hình khó coi và cách cư xử vụng về của họ
gây ra. Chúng ta có thể tỏ ra bực dọc vì người nào đó di chuyển chậm chạp, ngăn cản lối đi khi ta đang
vội vã. Hầu hết thời gian chúng ta chỉ quan tâm đến chính mình, mà không để ý gì đến người khác. Khi
chúng ta tự cho mình là quan trọng thì ác cảm sẽ rất dễ nổi lên và rồi chúng ta không còn tỏ ra từ tâm
được nữa. Lòng ích kỷ và thiếu suy xét đã cản đường từ tâm của chúng ta đối với người khác. Khi có cơ
hội tỏ lòng từ tâm và kiên nhẫn thì ta được bình an trong tâm hồn và rồi chúng ta có thể nhận ra được sự
khác biệt giữa lòng từ tâm và những sát-na cay nghiệt vì ác cảm.
Từ tâm (Metta) là một hình thức vô sân giúp ta hướng tới các sanh linh. Như chúng ta đã biết, kiên nhẫn
lại là một khía cạnh khác của vô sân. Kiên nhẫn xuất hiện với các sanh linh khác và cũng xuất hiện trước
những đối tượng không phải là sinh vật, như lòng kiên nhẫn liên quan đến hết mọi đối tượng cảm nhận
được qua sáu “môn”. Khi ta có ác cảm với các đối tượng không dễ thương, thì kiên nhẫn cũng xuất hiện.
158
Khi chúng ta phải cam chịu cơ cực, khổ nhọc khó lòng ác cảm lại không xuất hiện. Nhưng khi vô sân
xuất hiện chúng ta chịu đựng được điều khó ưa. Đức Phật khích lệ Tỳ-khưu của ngài chịu đựng những
điều phiền toái. Chúng ta đọc thấy trong Trung Bộ Kinh (I, số 2, pháp về nhất thiết lậu hoặc). Đức Phật
đề cập đến đoạn tuỵệt với lậu hoặc bằng nhiều cách khác nhau, một trong những cách đó, ngài diễn giải,
là tính kiên trì chịu đựng. Ta phải hiểu là lậu hoặc không dễ gì tận diệt được tận gốc trừ phi chánh kiến
được phát triển. Chúng ta đọc được như sau:
Này chư Tỳ-khưu, đâu là những lậu hoặc cần phải được loại trừ bằng nhẫn nại? Hỡi chư Tỳ-khưu trong
giáo lý thầy đã dạy người nào khôn ngoan suy xét là người chịu đựng nóng, lạnh, đói, khát, chịu mòng
cắn, muỗi chích, nắng gió thiêu đốt, những điều trì trệ cách thức ăn nói lạnh nhạt, không sẵn sàng ân
cần tiếp đón. Người nào sẵn sàng chịu đựng những cảm giác khó chịu xuất hiện nơi thân xác như: Đau
đớn, gay gắt, sắc bén, đau nhói khó chịu, cực khổ và chết chóc. Ngược lại, hỡi chư Tỳ-khưu, nếu thiếu
kiên trì chịu đựng, các lậu hoặc này có thể phá hủy và tiêu diệt đang khi nổi lên. Nhưng vì họ sãn sàng
chịu đựng chính vì vậy các lậu hoặc này cho dù đầy sức công phá và tiêu diệt cũng chẳng thực hiện
được nhiệm vụ của mình.. Này chư Tỳ-khưu, đây là những lậu hoặc cần phải dùng đến lòng kiên nhẫn
để mà loại bỏ.
Khi chúng ta đau yếu bệnh tật hay phải cảm nhận một đối tượng khó chịu qua các căn, chúng ta có thể
cảm thấy thương hại cho chính mình rồi than vãn về điều đó. Chúng ta chịu thua ác cảm và phó mặc
không tu luyện điều thiện cho tới khi tình hình trở nên khá hơn. Rồi chúng tận dụng được cơ hội để phát
triển điều thiện đang có trong tầm tay đó là: Khi có khó chịu nổi lên, đó chính là cơ hội tu luyện kiên
nhẫn. Tất cả chúng ta đều buộc phải chịu đựng đói khát, nóng bức và lạnh lẽo. Những điều đó luôn xảy
ra trong cuộc sống chúng ta. Kinh nghiệm về đối tượng khó chịu qua các căn chính là dị thục hay quả
báo, là quả nghiệp, chúng ta không thể tránh khỏi nghiệp. Sau những khoảng khắc tâm quả đã trôi qua,
tâm thiện hay tâm bất thiện lại xuất hiện điều này còn tuỳ thuộc vào tác ý khôn ngoan hay tác ý thiếu
khôn ngoan. Nếu chúng ta nhận ra lợi ích tính kiên nhẫn đem lại trong mọi hoàn cảnh, thì sẽ có điều
kiện để cho vô sân xuất hiện thay vì sân hận vậy.
Một điều khó chịu nhất chúng ta phải chịu đựng đó là: Phải chia tay với những người chúng ta yêu mến.
Chúng ta đọc thấy điều này trong tác phẩm Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (IV, cuốn 7 chương
V §10) viết về mẹ của Nanda, một vị quả thánh A-na-hàm, thông qua tu luyện chánh kiến bà đã tận diệt
được ác cảm. Sau khi đã dâng của bố thí cho các vị Tỳ-khưu trước sự chứng kiến của Sariputta và
Moggallana, bà đã chứng tỏ cho vị Sariputta những điều kỳ diệu đã xảy ra nơi bà. Chúng ta đọc thấy
như sau:
“.. .vì một vài lý do nào đó, Rajahs đã dùng sức mạnh cưỡng bức và giết con trai duy nhất của tôi, thằng
Nanda, đứa con thân yêu và quí mến vô cùng của tôi: ấy vậy lúc con trai tôi bị bắt hay đang khi họ
ruồng bắt con trai tôi, giết chết hay đang ra tay thủ tiêu nó. Tôi chẳng hay biết gì về những lo lắng bồn
chồn trong lòng.”
“Thật kỳ diệu và phi thường thay, ôi người mẹ Nanda, chắc những đau khổ trong lòng phải tuôn trào
mãnh liệt.”
“Chẳng phải vậy đâu thưa ngài đáng kính...Khi chồng tôi chết, ông ta gia nhập thế giới phi nhân[161]
Yakkas (Dạ-xoa); và ông ấy đã hiện về với tôi dưới hình dạng ý hệt chồng tôi vào thời đó; Nhưng tôi
không cảm thấy bồn chồn trong lòng về chuyện đó.”
Bà mẹ Nanda đã kể lại lòng trong sạch giữ giới luật, việc bà đã đạt đến được nhiều giai đoạn thiền khác
nhau, và bà tuyên bố mình đã tận diệt tận được “năm loại hạ phần kiết sử.” Bà đã triệt hạ được những
kiết sử này ngay khi đạt đến bậc quả thánh A-na-hàm (Anagami).
Đấng quả thánh A-na-hàm hay là “người không tháo lui trở lại” là người đã đạt đến bậc giác ngộ thứ ba,
họ không còn tham trước những đối tượng dục lạc và như vậy một khi có cảnh xấu xuất hiện, họ không

159
bị các điều kiện ác cảm chi phối nữa. Bà mẹ Nanda đã đạt đến bậc thánh A-na-hàm, bà không còn phiền
muộn, không còn sợ hãi hay buồn phiền, trước bất kỳ điều gì xảy đến với bà. Nếu chúng ta hiểu được
bà chấp thủ với con người con thân yêu khiến cho bà đau khổ đến chừng nào khi mất con, chúng ta sẽ
nhận ra mối nguy hiểm của tham, điều đó nhắc nhở chúng ta tu luyện chánh kiến để tận diệt được mọi
phiền não.
Trong khi tu luyện chánh kiến ta phải biết áp dụng kiên nhẫn. Khi có nhiều sát-na khiến cho tâm bất
thiện nổi lên, chúng ta nên kiên trì để nhận ra ngay cả những tâm bất thiện đó nữa. Khi có ác cảm chúng
ta cảm thấy mình bị quấy nhiễu và thường coi đó như là mối “ác cảm của tôi” Khi có chánh niệm về mối
ác cảm đó ta nhận ra ngay ác cảm đó chỉ là một danh pháp xuất hiện do có được những điều kiện thích
hợp. Ngay sát-na có chánh niệm thì vô sân nổi lên thay vì sân vậy.
Như chúng ta đã biết, từ tâm là một hình thức vô sân đặc biệt dẫn ta nhắm tới các đối tượng là chúng
sinh. Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga chương IX, 93 ) cho biết, ngoài định nghĩa về vô sân,
một định nghĩa về từ tâm (Metta) như sau:
Một trạng thái đó là lòng từ tâm được biểu thị ở đây dưới dạng một” thôi thúc” cho hạnh phúc (an
sinh). Phận sự của nó là ưa thích hạnh phúc. Được thành tựu ra như là cách tiêu diệt phiền não. Nguyên
nhân sâu xa chính là nhận ra được sự đáng yêu nơi chúng sinh. Từ tâm thành công khi chế ngự được
sân (Vyapada) và từ tâm lại thất bại khi tạo ra tình cảm ích kỷ.
Từ tâm có thể hay không xuất hiện chung với chánh kiến còn tuỳ. Một số người có thể tỏ ta từ tâm với
người khác do đã tích luỹ được lòng từ tâm, nhưng họ lại chưa có được chánh kiến. Nếu như đã có được
chánh kiến về trạng thái nơi tình từ tâm thì dứt khoát lòng từ tâm sẽ được phát triển. Từ tâm có thể được
triển khai như là một đề mục thiền, nhưng ta không thể thành công nếu như ta không tu luyện lòng từ
tâm trong cuộc sống đời thường.
“Kẻ thù gần kề” đối với lòng từ tâm chính là tính ích kỷ và tham. Tham có chiều hướng xảy ra rất gần
kề với sát-na lòng từ tâm nổi lên nhưng chúng ta khó lòng phát hiện ra được. Chúng ta phải phát hiện
cho ra có phải ta chỉ muốn tỏ lòng từ tâm với những người chúng ta yêu thích hay chúng ta muốn tỏ ra
dễ thương đối với bất kỳ người nào chúng ta bắt gặp vì chúng ta thực sự quan tâm đến hạnh phúc của
họ. Xuất phát từ chính những kinh nghiệm chúng ta có được chúng ta có thể dễ dàng nhận ra sự khác
biệt giữa lòng từ tâm và tính ích kỷ. Nếu chúng ta quyến luyến với người nào đó, chúng ta sẽ cảm thấy
nhớ nhung khi người đó khi không còn ở với chúng ta; tham chi phối ác cảm. Khi có tính từ tâm chúng
ta không còn nghĩ đến những thích thú cho riêng ta khi có sự hiện diện của người đó. Khi lòng từ tâm
nổi lên, vô tham cũng xuất hiện cùng với hành xã hay còn gọi là xả vô lượng tâm (tatramajjhattata).
Khi chúng ta bố thí hay giúp đỡ người nào đó, rất có thể ta có được thọ hỷ. Tuy nhiên, thay vì là lòng từ
tâm đích thực rất có thể đó chỉ là tham đó chăng. Chúng ta nên nhớ rằng thọ hỷ có thể xuất hiện với tâm
thiện cũng như với tâm tham căn. Chúng ta thấy thọ hỷ rất quan trọng đối với chúng ta và chúng ta
thường suy nghĩ cảm giác đó lúc nào cũng là điều thiện cả, nhưng thọ hỷ thường dễ đánh lạc hướng
chúng ta.
Không nhất thiết lúc nào cũng có thọ hỷ khi lòng từ tâm xuất hiện. Tâm thiện có thể đi kèm với thọ hỷ
hay cả với cảm giác phi khổ phi lạc (thọ xả).
Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga chương IX) đưa ra lời khuyên cho những ai chuyên tâm tu
luyện lòng từ tâm đối với người nào có khuynh hướng nhượng bộ trước sân hận. Người đó nên rà soát
lại nguy cơ do sân hận tạo ra cũng như nên xem lại lợi thế của lòng kiên trì. Khi ai đó có sân hận người
đó tự hại mình. Khi có sân hận với người nào đó, ta không nên chỉ quan tâm đến những tính xấu của
người đó mà thôi, nhưng còn phải lưu ý đến những đức tính tốt của họ nữa, nếu người này chẳng có
được đức tính tốt nào thì hãy tỏ ra lòng từ tâm với họ thay vì tỏ ra bực tức. Việc tích lũy điều bất thiện
chỉ đem lại đau khổ cho người đó mà thôi. Nên nhớ rằng tất cả chúng ta đều là những người “thừa kế”

160
những hành động của chính chúng ta. Hậu quả những hành động đó chúng ta ai cũng sẽ nhận được sau
này.
Chúng ta nên coi người gây cho chúng ta tức giận chỉ là những ngũ uẩn tức là những yếu tố “vô thường”
mà thối. Ngũ uẩn này sinh rồi diệt ngay tức khắc và cớ sau những đối tượng đó lại khiến chúng ta phải
bực tức với chúng làm gì. Tâm của những người đó sau khi những lời nói khó nghe và những hành vi bỉ
ổi đã khích động lên đã tan biến đi ngay tức khắc vì thế tâm đó đã thuộc vào quá khứ. Một phương thế
khác nữa để chế ngự tức giận đó chính là thực thi bố thí. Chúng ta có thể rút ra được những kinh nghiệm
thấy rằng khi chúng ta thực thi bố thí, có rất nhiều duyên hệ chi phối tâm thiện của cả người cho lẫn
người nhận bố thí. Hành vi ban phát bố thí và nhận của bố thí làm dịu tâm hồn và như vậy tương quan
giữa con người được cải thiện.
Để giảm bớt sân hận và tăng thêm lòng từ tâm, chúng ta cũng nên liên tưởng đến những ân đức Bồ-tát
đã tích luỹ được. Điều này đã được Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) bàn đến khi đề cập đến cách thức
duyệt xét sân hận như sau:
...Sự kiện chẳng phải đã sẩy khi Đức Phật còn là một vị Bồ-tát trước khi khám phá ra giác ngộ hoàn
toàn, đang khi Ngài vẫn còn đang bận bịu với công việc hoàn thiện chính mình,và đang phải vượt qua
muôn vàn thử thách. Ngài đã chẳng để cho tâm mình phải ra thối rữa ngay cả khi trong rất nhiều cơ hội
kẻ thù của ngài định ra tay sát hại ngài đó sao? Thí dụ như Chuyện tiền thân Silavant (Jatakas I, 261)
khi bè bạn của ngài nổi lên chống lại vương quốc của ngài với ba trăm đạo quân xâm chiếm vương quốc
do kẻ thù của đức vua lại chính là một vị quan cận thần tin cậy, do bị kích thích của vị cận thần xấu này
mà lòng ông ta đã sân hận do hoàng hậu gieo vào, vị cận thần này đã không cho phép binh lính dùng
vũ khí. Và như vậy người này đã phải bỏ thây với hàng ngàn binh sĩ đồng đội, bị chôn sống trong một
hố ngập tới cổ đào trong một đường hầm trú ẩn, vị này đã không suy tưởng đến hận thù. Và sau đó, sau
khi thoát mạng bằng cố gắng phi thường của bầy chó hoang đang lùng sục cắn xé những xác chết, vị đó
đã ra khỏi hố chôn sống với sự trợ giúp của một vị thần đưa đến tân phòng ngủ của chính mình vị đó đã
nhìn thấy kẻ thù đang nằm ngủ trên giường mình vị tướng đã không nổi cơn tức giận nhưng đối xử với
kẻ thù như bạn thân và cả hai đã buông lời thề thốt như:
“Kẻ dũng cảm luôn mong mỏi, người khôn ngoan không mất lòng gan dạ; chính tôi đã thấy như điều tôi
hằng mong ước được như vậy” (Jatakas I, 267).
Tuy nhiên, nếu chỉ suy ngẫm về lòng từ tâm không thì chưa đủ, mà còn phải thực hiện nữa. Thí dụ khi
có ai đó nói với ta chúng ta có thể lắng nghe họ nói với lòng từ tâm. Một khi ta đã tu luyện được chánh
kiến nhiều hơn, ta có nhiều duyên hệ để tỏ lòng từ tâm, trong tương quan hàng ngày của chúng ta. Khi
chúng ta còn chấp thủ với khái niệm “con người” ta thường có tư tưởng muốn có thêm bạn bè và cảm
thấy cô đơn khi không kết thân được với ai. Suy cho cùng chẳng có bạn bè nào hiện hữu cả mà chỉ có
tâm, sở hữu và sắc pháp tồn tại mà thôi, và chúng sinh rồi diệt tức khắc. Thực tế, tình bằng hữu hay tính
từ tâm có thể được trải rộng tới bất kỳ ai cùng một nhóm với ta và cứ như thế tình bằng hữu đích thực
có cơ hội xuất hiện. Trong những sát-na như vậy chẳng còn có tư tưởng “bản ngã” muốn có tình bằng
hữu với người khác nữa, không còn cảm giác cô đơn hoặc lo lắng về thái độ người khác đối xử với chúng
ta ra sao. Nếu chúng ta nghiên cứu cẩn thận về thực tại lòng từ tâm, thay vì chấp thủ với ý tưởng “tình
bằng hữu” chắc chắn sẽ có nhiều duyên hệ cho tình yêu vô vụ lợi xuất hiện.
Lòng từ tâm là một đề mục thiền chỉ, tu tịnh. Những ai trong chúng ta đã tích tũy được những điều kiện
để tu luyện tĩnh trí đến mức độ đạt đến thiền tức khắc có thể đạt đến thiền chỉ tu tịnh với đề mục thiền
này.[162] Lòng từ tâm là một trong bốn chủ đề thiền được gọi là “Tứ vô lượng tâm” (Divine abidings)
những đề mục thiền về: Lòng từ tâm (Metta), tâm bi (Karuna), tâm hỷ (Mudita), và hành xả (Upekkha).
Được gọi là Tứ vô lượng tâm, vì chúng rất tuyệt vời và với bản chất rất hoàn hảo. Những ai tu luyện tứ
vô lượng tâm, giống như Phạm thiên (Brahma-divinities.) Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, cuốn I,
phần V chương XII, 195) Tứ vô lượng tâm cũng được gọi là “Appamannas” không thể đo lường được,
161
vì chúng xuất hiện nơi phạm trù không thể đo lường được, lãnh vực vô lượng tâm không có giới hạn,
lãnh vực hay đối tượng cũng không có giới hạn nào cả: Thí dụ như lòng từ tâm khi thiền đạt đến được
với đề tài này có thể lan toả tới mọi sanh linh không loại trừ một ai.
Từ tâm thật tuỵệt vời và không bị giới hạn, nhưng ngay cả những đức tính tuyệt hảo nhất đó cũng lại là
“vô thường” (Anicca) và “đau khổ” (Dukkha). Nếu thiếu chánh kiến về những hành vi tốt, những nhân
đức tuyệt vời đó và ngay cả thiền cũng không giúp ta tận diệt được các phiền não. Mục tiêu tối hậu của
giáo lý Đức Phật là tận diệt hết các phiền não và điều này có nghĩa là tiêu diệt đau khổ.
Qua việc tu luyện chánh kiến, chấp thủ với “bản ngã” sẽ dần giảm thiểu đi, và hậu quả sẽ có nhiều duyên
hệ thực thi lòng từ tâm và kiên nhẫn. Chúng ta hay thiên về giúp đỡ người khác với lòng từ tâm vô tư
lợi. Có nhiều mức độ vô sân, nơi vị A-la-hán vô sân đã đạt đến mức độ hoàn hảo. Những ai đã đạt đến
giác ngộ, tức là bậc thánh nhân (Ariyan) không còn tà kiến về người khác nữa, họ đã nhận biết chỉ có
danh pháp và sắc pháp, nhưng họ vẫn còn suy nghĩ đến khái niệm “chúng sinh” (Sat – being). Vị thánh
A-lán có thể nghĩ đến “chúng sinh” (Being) nhưng các Ngài không còn phiền não, những ai đã tận diệt
được hết mọi phiền não, quý ngài thực sự có lòng từ bi đối với mọi chúng sinh (Satta) vậy.

Câu hỏi:
1. Tại sao phải có chánh kiến về những trạng thái của lòng từ tâm để phát triển đề mục thiền tĩnh?
2. Tại sao tham là kẻ thù của lòng từ tâm?
3. Lòng từ tâm có xuất hiện với thọ xả không?
4. Vô sân (Adosa) có thể xuất hiện với đối tượng không phải chúng sinh (Satta) không?

[160] Xin đọc Pháp tụ (Dhammasangani) đoạn 33

[161] Non human being.

[162] Với đề mục này thì nhiều mức độ thiền sắc pháp (Rupa jhana) có thể được đạt đến. Nhưng
không phải là mức độ cao cấp. Vì tâm thiền (Jhanacitta) (tức bậc bốn nơi hệ thống bốn bậc, và bậc
năm trong hệ thống năm bậc.) được đi kèm theo với nhiều thọ xả. Lòng từ tâm có thể đi kèm theo với
thọ hỷ hay thọ xả và như vậy không thuộc đối tượng tâm thiền ở mức độ thiền cao nhất.

Chương 30
HÀNH XẢ (Tatramajjahattatà)

Người trí tuệ từ bỏ hết mọi thứ; người thánh thiện không nói chuyện tầm phào kèm tư tưởng tham lam;
cho dù hạnh phúc có bị xâm phạm hoặc gây đau khổ, người trí không tỏ vẻ phấn trấn hay buồn phiền
chán nản. Dhammapada (chương VI, người trí, tr. 83.)
Chúng ta rất nhạy cảm trước niềm vui và nỗi buồn. Những ai đã tu luyện trí tuệ phát triển cao độ, như A-
la-hán, không còn nhạy cảm trước niềm vui và nỗi buồn nữa, thay vào đó là tâm xả (tatramajjahattata).
Hành xả là đức tính rất đa dạng và gồm nhiều chủng loại; vị thánh A-la-hán đã đạt đến mức độ hành xả
cao nhất.
Hành xả, tâm xả, hay quân bình trong suy tư (tiếng Pàli goị là Tatramajjhattata) là một trong số mười
chín sở hữu tịnh hảo đi kèm với từng tâm một. Không dễ gì biết được hành xả bao gồm những trạng thái
nào. Chúng ta thường hay nghĩ tâm xả tuỳ thuộc vào thái độ thích hay ghét những gì ta thấy, nghe được
hay cảm nghiệm qua các căn, nhưng ở vào những sát-na như vậy rất có thể vô minh lại nổi lên thay vì
162
hành xả. Chúng ta có thể lẫn lộn giữa hành xả và cảm giác phi lạc phi khổ, nhưng cả hai đều là những
sở hữu rất khác nhau; hành xả không phải là cảm giác, tức bản thân hành xả không phải là thọ một sở
hữu có tên gọi là thọ. Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 153) khẳng định về hành xả như
sau:
Hành xả có trạng thái là truyền tải tâm và sở hữu ngang bằng nhau, với phận sự ngăn ngừa điều thiếu
hụt cũng như thái quá, hay còn có phận sự kiềm chế thiên vị, thành tựu bằng tinh chất trung lập không
thiên vị; giống như người đánh xe (tài xế) bình tĩnh chăm chú điều khiển cặp ngựa nòi lao tới đồng đều.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (I, Atthasàlinì, cuốn I phần IV tr. 133) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như
vậy. Khi hành xả xuất hiện sẽ không còn niềm vui hay buồn rầu. Đối tượng cảm nghiệm được cân nhắc
rất vô tư, không thiên vị giống như người đánh xe điều khiển cặp ngựa cách nhuần nhuyễn. Hành xả ảnh
hưởng đến sự cân bằng giữa các tâm và các sở hữu xuất hiện cùng một lúc. Không thể có hành xả hay
tâm xả khi tâm bất thiện xuất hiện hoặc khi chúng ta bực mình, tham lam, keo kiệt hay ngu xuẩn. Ngược
lại khi chúng ta quảng đại, tuân giữ giới luật tu luyện tĩnh trí hoặc phát triển chánh kiến về danh pháp
và sắc pháp, tức khắc lúc đó chúng ta có tâm xả.
Có nhiều hình thức và mức độ tâm xả khác nhau. Nếu chúng ta biết rõ hơn đặc tính và hình thức của các
hành xả này, điều đó sẽ giúp chúng ta hiểu được hành xả gồm những trạng thái gì. Thanh Tịnh Đạo đã
đề cập đến nhiều loại hành xả khác nhau[163].
Một khía cạnh tâm xả được Thanh Tịnh Đạo đề cập đến đó là hành xả mang tính trung hòa trạng thái.
Như chúng ta đọc thấy định nghĩa về hành xả trong Thanh Tịnh Đạo, trạng thái truyền tải (xúc tiến)
đồng đều các tâm và các sở hữu đi kèm, hành xả còn có phận sự ngăn ngừa thiếu hụt cũng như sự thái
quá, hay hạn chế tính thiên vị. Tâm xả ảnh hưởng đến sự thăng bằng giữa tâm và sở hữu cùng nổi lên
với nhau để cho không thiếu cũng như không thừa bất kỳ điều gì giữa hai yếu tố này. Khi tâm là tâm
thiện thì tâm xả luôn đi kèm và ảnh hưởng đến sự quân bình giữa tâm và sở hữu tâm đi kèm theo. Thí
dụ, nghị lực hay tinh tấn được cân bằng thì không thể xảy ra thiếu hụt hay thái quá trong đó và như thế
tinh tấn có thể hỗ trợ tâm thiện trong việc hoàn thành nhiệm vụ của mình. Toàn bộ sở hữu đều thực hiện
phận sự riêng để hỗ trợ tâm thiện và hành xả có nhiệm vụ đặc trưng trong việc chi phối đến tâm xả.
Khi chúng ta kiêng tà nghiệp hay tà ngữ. Ta liền có tâm xả xuất hiện với tâm thiện. Thí dụ, khi người
khác đối xử tàn nhẫn hoặc dùng những lời lẽ lăng mạ chúng ta, vẫn có tâm xả nổi lên, và rồi ta không
mất kiên nhẫn, không thiếu lòng khoan dung hoặc bồn chồn xao xuyến về chính hạnh phúc của chính
chúng ta, với tâm xả chúng ta kìm hãm không ăn miếng, trả miếng một cách thô bạo hay tự kiềm chế
khỏi những hành vi trả thù. Tâm xả là một trong số những pháp Ba-la-mật Bồ-tát tu luyện chung với
chánh kiến nơi vô số kiếp sống ở các cõi các nhau. Khi chánh niệm được danh pháp và sắc pháp xuất
hiện ngay lúc này, thì kiên trì và tâm xả cũng sẽ xuất hiện, cho dù đối tượng cảm nghiệm không mấy dễ
chịu.
Có nhiều loại tâm xả khác nhau. Có tâm xả nơi thiền chỉ, tu tịnh và tâm xả nơi thiền quán. Khi tịnh trí được
tu luyện hay chánh kiến về sát-na xuất hiện lúc đó ta có tâm xả nổi lên để thực hiện ngay nhiệm vụ của
mình. Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo còn đề cập đến một số khía cạnh tâm xả về thiền chỉ, tu tịnh và về thiền
quán.
Một khía cạnh tâm xả trong Thanh Tịnh Đạo đề cập đến đó chính là tâm xả được coi như là một trong
các “Xả vô lượng tâm” (Brahmavihara- upekkha) và điều này được phát triển nơi thiền chỉ, tu tịnh
(Visuddhimagga ,IV,158). Như chúng ta đã biết, có tới bốn loại Vô lượng tâm là đối tượng cho tĩnh trí
đó là: Từ (từ tâm - metta), tâm bi (Karuna) tâm hỷ (Mudita) và xả.
Khi tu luyện từ tâm chúng ta mong muốn mọi sanh linh đều được hạnh phúc. Khi tâm bi được phát triển
chúng ta mong muốn mọi sanh linh thoát khỏi đau khổ. Khi tâm hỉ được phát triển chúng ta muốn cho
mọi sanh linh được thành công và khi tâm xả phát triển chúng ta không chỉ nghĩ đến thôi thúc động viên

163
hạnh phúc cho mọi sanh linh khác, làm giảm nhẹ nỗi bất hạnh của họ hoặc cầu mong cho họ được thành
công mà chúng ta còn đối xử với họ không chút thiên vị.
Chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IX, 96) viết về xả vô lượng tâm đối với tâm
xả như sau:
Tâm xả trạng thái động viên khía cạnh trung hoà nơi mọi sanh linh. Thực hiện phận sự phát hiện ra sự
bình đẳng nơi các sanh linh. Được thành tựu bằng cách làm lắng dịu nỗi oán hận và chấp nhận lẫn
nhau. Nguyên nhân sâu xa chính là nhận ra được chúng sinh sở hữu hành vi của mình [nghiệp (kamma)]
như vậy: Mọi sanh linh sẽ chịu trách nhiệm về hành vi của mình. Đó chính là sự lựa chọn hạnh phúc
cho chính mình, hay được giải thoát khỏi mọi đau khổ hoặc không để duộc khỏi thành công đã đạt được
hay sao? Chỉ có thành công nếu khi biến oán giận và chấp nhận lẫn nhau lắng dịu đi, thất bại nếu như
tạo ra hành xả do thiếu hiểu biết, chính điều đó (dửng dưng do vô minh phàm tục) lại là căn bản cho
cuộc sống chúng ta.
Vô minh được coi như là “kẻ thù gần” đối với hành xả, vì ta cứ tưởng tâm xả cũng sẽ nổi lên ngay cả
trong trường hợp vô minh cũng xuất hiện. Tính tham lam và oán hận chính là những kẻ thù bên ngoài
của tâm xả. Khi tham lam và ác cảm nổi lên thì không bao giờ còn có tâm xả được nữa.
Nếu chúng ta hiểu được trạng thái của tâm xả không những có thể được phát triển trong cuộc sống hàng
ngày mà còn chi phối cả những sát-na bình thản của chúng ta. Đôi khi chúng ta cảm thấy vô phương cứu
chữa, nhưng khi chúng ta nhớ lại những kết quả khó chịu trong cuộc sống chúng ta đều do nghiệp
(Kamma) chi phối, và con người ta là ”thừa kế” các nghiệp đó, điều ngày sẽ ngăn cản ta khỏi buồn rầu.
Nỗi buồn khổ trước những đau khổ của người khác sẽ không giúp gì cho ta cũng như cho người khác,
ngược lại khi có tâm xả chúng ta có thể đem lại an ủi cho người khác. Những ai tích lũy được nhiều
duyên hệ tu luyện tâm xả đến mức độ tham thiền, cộng với vô xả lượng tâm do tâm xả như là một đề
mục thiền thì người đó sẽ đạt được thiền vậy.[164]
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) còn đề cập đến các khía cạnh tâm xả khác gắn liền với thiền chỉ, tu
tịnh, cụ thể là trạng thái tâm xả ở giai đoạn thiền sắc giới thứ ba (hệ thống thiền bốn bậc và bậc thứ tư
trong hệ thống năm bước)[165] được gọi là thiền tâm xả[166] và tâm xả ở mức độ thiền sắc giới cao nhất,
gọi là thiền tâm xả tinh luyện[167] trong mỗi giai đoạn thiền kế tiếp thì tâm thiền và các sở hữu được tĩnh
hơn, tinh luyện hơn và thuần chất hơn.
Mỗi loại tâm xả Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) đề cập đến lại rất khác nhau. Tâm xả mang “trạng
thái trung hoà”, tức tâm xả được coi như là trong số các xả vô lượng tâm, tâm xả thiền và xả thanh tịnh
đều mang những đặc tính khác rất khác biệt gộp chung trong hành xả tatramajjhattata.
Thanh Tịnh Đạo cũng đề cập đến những khía cạnh tâm xả thiền quán hay thiền quán (Visudhimagga IV,
159). Có cả thảy bảy chi thiền giác ngộ gọi là Thất giác chi đó là: Niệm (Sati), trạch pháp (Dhamma
vicaya), đó là huệ (Panna), tinh tấn (Viriya), pháp hỷ (Piti), khinh an (Passaddhi), thiền định và xả. Ở
đây xả chính là sở hữu hành xả. Một khi các giác chi được tu luyện sẽ dẫn chúng ta đến giác ngộ. Chúng
không được phát triển cách riêng rẽ, nhưng cùng phát triển chung với niệm xứ. Giác chi xả thực hiện
nhiệm vụ riêng đang đi kèm với tâm và các sở hữu khác. Chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo
(Visuddhimagga IV, 159) về giác chi xả như sau: “Người nào phát triển được giác chi xả phải tuỳ thuộc
rất nhiều vào diệt dục.”[168] Khi chánh kiến nhận thấy không thoả mãn về toàn bộ pháp hành sinh rồi
diệt, sẽ xuất hiện tình trạng hành xả trước các pháp hành đó.
Khi đang tu luyện niệm xứ, chúng ta không nhắm tới phát triển tâm xả vì tự nó sẽ phát triển cùng với
thiền quán. Các giác chi đạt đến kết thúc thông qua đại niệm xứ. Khi pháp hành đã được am tường chính
xác, lúc đó ta sẽ đạt đến giác ngộ.

164
Vẫn còn một khía cạnh khác về tâm xả Visuddhimagga đề cập đến và đây chính là tâm xả bước thứ sáu,
thực sự đó chính là tâm xả được kết thúc khi đạt đến bậc A-la-hán. Chúng ta đọc thấy trong Tác phẩm
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IV, 157) như sau:
Ở đây, tâm xả thuộc giác chi thứ sáu gọi la tâm xả nơi những ai đã tận diệt được hết mọi lậu hoặc. Đây
chính là phương thức không loại bỏ hiện trạng thuần khiết tự nhiên khi những đối tượng tham hay vô
tham gộp trong sáu loại đó được tập trung xuất hiện nơi sáu “môn” được mô tả như sau: “đây là hiện
trong một vị Tỳ-khưu đã tận diệt được hết mọi lậu hoặc, không còn phấn chấn hay buồn rầu khi tận mắt
nhìn thấy cảnh sắc: Tỳ-khưu đó được hành xả, chánh niệm và luôn cảnh giác. (Tương Ưng Bộ Kinh -
Gradual Sayings cuốn 6 chương I §1).
Vị A-la-hán có tâm hồn bình thản tuỵệt hảo. Ngài không hề bối rối trước những duyên hệ phàm tục như:
Được, thua, khen, chê, đánh giá hay hổ thẹn, hạnh phúc hay bất hạnh. Đối với chúng ta tâm xả nơi vị A-
la-hán hình như còn quá xa vời. Chúng ta nên nhớ rằng tâm xả này chỉ có thể đạt được bằng hiểu biết,
huệ được tu luyện từng bước một mà thôi. Thật vô ích nếu ta mơ tưởng đến tâm xả hoàn hảo. Ta không
thể nào đạt đến được chỉ bằng khao khát xuông cho dù có mãnh liệt đến đâu. Thực tế mối bình tâm sáu
buớc này nhắc nhở chúng ta: chỉ khi nào ta am hiểu rõ ràng những gì xuất hiện qua sáu “môn” được phát
triển toàn diện thì lúc đó ta mới có thể đạt đến tâm xả trước mọi đối tượng trên đời này được.
Ta có thể tu luyện hiểu biết trên ngay tức khắc vào lúc này, khi một đối tượng xuất hiện trước mắt chúng
ta qua sáu “môn”. Đôi khi là đối tượng dễ chịu, khi khác lại không mấy dễ chịu đâu. Khi không tu luyện
hiểu biết ta khó có thể giữ thế “cân bằng” hay đứng giữa “vị thế trung tâm” không tham lam không ác
cảm. Chúng ta phải tự nhắc nhở mình luôn cuộc sống chỉ gồm toàn danh pháp và sắc pháp và không thể
kiềm chế nổi các pháp hành, nhưng ta vẫn luôn tỏ ra không kiên trì và luôn bị quấy nhiễu trước những
biến cố cuộc sống. Tuy nhiên, giả dụ như, khi chúng ta có chánh niệm được các đối tượng là cảnh sắc
nào đó xuất hiện qua nhãn “môn” chứ không phải là một vật, hay một con người, cụ thể, và như vậy đối
tượng đó là “vô ngã” như vậy ta sẽ đạt được quân bình hơn và vô tư hơn đối với các đối tượng đó. Tuy
nhiên, ta không thể thực hiện được điều này ngay từ đầu. Vị thánh A-la-hán đã diệt hết được các phiền
não và như vậy ngài mới có thể đạt đến tâm xả tới mức hoàn hảo. như vậy ngài không còn bị xao xuyến,
luôn tỏ ra kiên trì và hài lòng trong mọi hoàn cảnh.
Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings (II, nidana vagga, chương XVI §1 bàn
về Sự hài lòng) đề cập đến ngài A-la-hán Kassapa là người luôn hài lòng. Chúng ta đọc thấy khi còn lưu
lại Savatthi, Đức Phật đã giảng cho Tỳ-khưu như sau:
Này chư Tỳ-khưu, tri túc là đặc tính nơi Kassapa cho dù có phải mặc y cà-sa kiểu nào, ngài luôn tán
dương và tri túc, cho dù y cà-sa không vừa vặn hay không thích hợp. Không vừa vặn ngài cũng không
bối rối. Khi có ai tặng ngài chiếc y mới ngài cũng không quá vui mừng và để lộ lòng tham quá đáng.
Ngài chẳng sai phạm điều giới luật nào, ngài luôn nhận ra những nguy cơ đang rình rập và thoát khỏi
những mối nguy cơ đó một cách khôn ngoan[169].

Như vậy ngài Kassapa vẫn luôn tri túc cho dù không nhận được bất kỳ của bố thí nào cho mình, kể cả
phải thiếu thốn chỗ nương thân, không có cả đến một chút đồ dùng cá nhân cũng như thuốc men phòng
khi đau ốm.
Thế rồi chúng ta cũng đọc thấy Đức Phật đã khích lệ các vị Tỳ-khưu của ngài cũng phải theo gương đó
mà rèn luyện mình như vậy. Chúng ta có thể tự rèn luyện mình để chánh niệm được bất kỳ danh pháp
và sắc pháp nào đang nổi lên trong ta vào lúc này. Kassapa đã tu luyện được những duyên hệ đúng đắn
dẫn đến “tâm xả” trọn hảo.

Câu hỏi:

165
 1. Tại sao rất khó biết được trạng thái của tâm xả?
2. Khi sân và vô sân không còn nữa, tâm xả có luôn nổi lên hay không?
3. Khi tỏ ra quảng đại ta có tâm thiện đi kèm theo với tâm xả. Phận sự tâm thiện lúc này là gì?
4. Khi có chánh niệm về danh pháp (nama) và sắc pháp (rupa) nổi lên, tâm xả xuất hiện với tâm
thiện không?
5. Sáu bước tâm xả là gì? tại sao tâm xả lại có tới sáu bước?
6. Tâm xả được tu luyện như thế nào?

[163] Tác phẩm Thanh tịnh đạo đã dùng trong đoạn này từ “ xả (upekkha)” để ám chỉ thọ xả. thay vì
tatramajjhattata. Xả (upekkha) có thể dùng để chỉ thọ xả cũng như để chỉ hành xả bình yên tâm hồn.
Tuỳ theo ý nghĩa của đoạn văn. Xin đọc thêm Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì cuốn I phần IV
chương III, 172) viết thêm về các loại hành xả khác nhau.

[164] Với đề mục thiền này chúng ta đạt đến mức độ thiền sắc giới cao nhất, nhưng không phải những
mức độ thấp hơn đâu nếu ai muốn đạt đến thiền với đề mục này trước tiên họ nên phát triển Tứ vô
lượng tâm đó là từ, bi, hỉ, xả. Bằng cách này chúng ta có thể đạt đến thiền ở mức độ thứ nhất, thứ nhì
và thứ ba nhưng chưa phải là mức độ cao nhất. Thề rồi nếu người này phát triển được xả vô lượng tâm
bình an tâm hồn thì người đó có thể đạt đến được mức độ thiền sắc giới cao nhất (Visuddhimagga IX,
88,111,118).

[165] Xem chương 8, hệ thống Từ thiền và ngũ thiền.

[166] Xem Thanh Tịnh Đạo chương IV, 177 trong giai đoạn thiền này các yếu tố thiền thô thiển hơn
như tầm, tứ và pháp hỷ đã được loại bỏ đi (xem chương 8 và 11) vẫn còn an lạc nhưng không còn dục
nữa. Có xả ngay cả đối với niềm sung sướng tột cùng.

[167] Ở giai đoạn này yếu tố thiền thuộc cảm nhận sung sướng đã được loại bỏ; lúc này cảm nhận
trung hòa xuất hiện và “Tỳ-khưu trong sạch do ý thức phát xuất từ bình thản thâm tâm mà ra”. Bộ sách
phân tích, chương 12, phân tích thiền điều 597 và Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) IV, 194).

[168] Diệt dục mang hai đặc tính: Loại bỏ toàn bộ các phiền não và cũng là khuynh hướng “đạt đến
được” Niết-bàn (Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo), XXI, 18).

[169] Ngài hân hoan chịu đựng lạnh lẽo (lời bình trong kinh này, tác phẩm “Saratthappakassini”.

Chương 31
SÁU CẶP SỞ HỮU TỊNH HẢO

Trong số các sobhana cetasikas, sở hữu tịnh hảo, đi kèm với tâm tịnh hảo, có mười hai sở hữu được xếp
thành sáu cặp. Mỗi cặp sở hữu đó lại có đặc tính riêng gắn liền với các sở hữu và các tâm đi kèm. Cặp
đầu tiên như sau:
Sở hữu tịnh thân. (Kaya-passaddhi)
Sở hữu tịnh tâm (Citta-passaddhi)
Kaya là từ Pàli có nghĩa là thân, nhưng ở đây “kaya” có nghĩa là “thân tâm” thực chất chỉ là các sở hữu
(Cetasikas). Theo Pháp Tụ (Dhammasangani §40, 41) sở hữu tịnh thân (Kaya-passaddhi) chính là khinh
an, sở hữu tịnh thân và sở hữu tịnh tâm cũng chính là khinh an, tịch tĩnh tâm. Như vậy, sở hữu tịnh thân

166
và sở hữu tịnh tâm liên kết với giao động thuộc các sở hữu đi kèm và chi phối tĩnh lặng, êm ả và ngay
cả phương cách tĩnh thể hiện nữa[170]; sở hữu tịnh tâm làm dịu đi tâm giao động đi kèm theo.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì cuốn I phần IV chương I, 130) giải thích về sở hữu tịnh thân như sau:
...Hai trạng thái này cộng với đặc tính là làm dịu đau khổ cả về tâm linh lẫn ý thức; cả hai còn có phận sự
triệt phá đau khổ thuộc hai lãnh vực nói trên; cả hai thành tựu đặc tính làm cho các hiện trạng tâm linh
và ý thức luôn được vững vàng. Nguyên nhân sâu xa đối với cả hai trạng thái trên chính là các yếu tố tâm
linh và ý thức. Cả hai chống lại sự tha hoá, như xao lãng hay phóng tâm (Uddhacca), gây xáo trộn cho
các yếu tố tâm linh và ý thức.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 144) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy: sở hữu tịnh
thân đối chọi lại với phóng tâm hay xao lãng, ngăn cản tâm thiện xuất hiện. Thí dụ, khi chúng ta cố gắng
đạt đến điều gì đó với tham, phóng tâm nổi lên và khi đó khinh an không có cơ may xuất hiện. Không
những chỉ khi nào ta muốn chiếm đoạt điều gì đó cho riêng mình, nhưng cả khi chỉ đơn giản ưa thích điều
gì đó như: một mầu sắc nào đó, ngay tức khắc phóng tâm liền nổi lên và như vậy khinh an không thể xuất
hiện. Những cảnh dục lạc tiếp tục mê hoặc chúng ta và khiến ta không nhận ra tham rất tinh tế vào lúc này
và phóng tâm lại nổi lên.
Khi tâm thiện xuất hiện lúc đó sở hữu tịnh thân, sở hữu tịnh tâm nổi lên, lúc này phóng tâm hay giao động
không thể xuất hiện. Một “trạng thái trầm tĩnh tâm linh” xuất hiện, đối tượng cảm nghiệm không còn mê
hoặc được ta, phóng tâm cũng chấm dứt. Tuy nhiên, không dễ gì nhận ra được trạng thái tịnh của hai loại
và sở hữu này. Lại có nhiều loại tâm khác cũng xuất hiện ngay sau khi các tâm này diệt, rồi tâm bất thiện
lại xuất hiện ngay, lúc này cần có chánh kiến nhạy bén để nhận ra đặc điểm tĩnh này. Nếu thiếu chánh kiến
chúng ta có thể coi khinh an không phải là tịch tĩnh nhưng là một thực tại khác. Thí dụ, khi chúng ta ở một
mình tại một nơi yên tĩnh, chúng ta cho là có tịch tĩnh xuất hiện, nhưng thực tế chúng ta đang chấp thủ với
yên lặng.
Chúng ta hay hiểu nhầm khinh an hay tịnh (Passaddhi). Những gì ta cho là khinh an, tịch tĩnh hay tĩnh
lặng diễn tả theo ngôn ngữ thông thường không giống như những thực tại của sở hữu tịnh thân và tĩnh
tâm. Một số người lầm tưởng rằng, thoát khỏi mọi lo lắng bồn chồn là có được yên tĩnh, tuy nhiên thứ
yên tĩnh họ đang thừa hưởng đó không phải là điều thiện. Rất có thể tâm tham căn đang nổi lên giúp ta
nghĩ tới điều gì đó khiến ta thoát khỏi bồn chồn lo lắng ngay trong sát-na đó. Vào lúc đó họ không thể
cùng một lúc nghĩ đến đối tượng gây ra bận tâm lo lắng, vì tâm chỉ có thể cảm nhận được một đối tượng
một lần mà thôi. Hoặc giả người đó có thể luyện hơi thở để thư giãn, sở hữu tịnh thân và tịnh tâm lại là
những sở hữu tịnh hảo không giống bất kỳ một cảm giác thư giãn nào liên quan đến tham. Chúng ta nên
hiểu rõ đặc tính của khinh an chính là thiện hảo.
Khinh an lại gồm nhiều mức độ khác nhau. Khi ta có lòng quảng đại hoặc nắm giữ giới luật đạo đức, thì
sở hữu và tịnh thân và tịnh tâm cũng xuất hiện. Lúc đó không còn phóng tâm giao động hay lo lắng gì
cả. Cảm giác đi kèm với tâm thiện cũng lại là khinh an hay tịnh. Chúng ta nên phân biệt thọ hỷ đi kèm
với tham và thọ hỷ đi kèm với lòng quảng đại; những cảm thọ trên có rất nhiều đặc tính khác nhau.
Những ai có khuynh hướng tích lũy khinh an, hay tịnh ở mức độ cao, có thể tu luyện những cảm giác
loại này nếu họ có chánh kiến để phân biệt được những trạng thái đó. Những người nào tu luyện được
thiền chỉ, tu tịnh và đạt đến kinh nghiệm thiền ở mức độ tịch tĩnh, khinh an cao độ vì khi thiền như vậy
những cảm giác dục lạc không xuất hiện để nô dịch hoá ta nữa. Tuy nhiên, ngay cả khinh an hay tịnh ở
tầm mức thiền cao nhất cũng không thể giúp ta tận diệt hết phiền não. Chúng vẫn cứ xuất hiện trở lại
sau khi tâm thiền diệt.
Những người trước hay đương thời với Đức Phật cũng đã luyện tịch tĩnh, ngay cả họ còn đạt đến mức
độ thiền nữa là đàng khác, nếu họ đã tích lũy được kỹ xảo và khuynh hướng làm như vậy. Tập luyện tịch
tĩnh không chỉ dành riêng cho Phật tử mà thôi. Thực tế là Đức Phật và các đồ đệ của ngài đã tu luyện
tịch tĩnh đạt đến trình độ thiền không có nghĩa là hết mọi người đều phải luyện thiền mới có thể tu luyện
167
được thiền quán. Đức Phật đã diễn giải là tâm thiền có thể trở thành đối tượng thiền quán, để giúp cho
những ai đạt đến mức độ thiền không chấp thủ với tịch tĩnh mà hiểu được nghiêm túc tịch tĩnh: chỉ là vô
thường và vô ngã. Chúng ta nên nhớ kỹ điều này, bất kỳ khi nào chúng ta đọc Kinh Phật liên quan đến
việc đạt đến thiền. Nếu người nào đã tích luỹ được khả năng đạt đến những mức độ tịch tĩnh cao hơn,
ngay cả khi đã đạt đến một mức độ thiền nhất định nào đó, những mức độ này vẫn xuất hiện vì có những
duyên hệ nhất định. Bất kỳ điều gì xuất hiện đều là đối tượng của chánh niệm, kể cả thiền cũng như vậy.
Đạt đến thiền tự nó không phải là mục tiêu, cũng chẳng phải là yêu cầu cần thiết để đạt đến giác ngộ.
Chúng ta có được những sát-na tịch tĩnh, khinh an trong cuộc sống hàng ngày, khi chúng ta học hỏi giáo
lý của Đức Phật và phản ánh những lời giảng đó một cách hoàn hảo. Đối tượng được phản ảnh đó là một
trong số bốn mươi đề mục thiền thiền chỉ, tu tịnh đó là niệm Pháp. Đề mục thiền này gồm có niệm giáo
lý, niệm Níp-bàn và tám loại tâm siêu thế giúp ta cảm nhận được Níp-bàn, có “chín pháp siêu thế” bao
gồm trong giáo pháp là ngọc bảo thứ hai của Tam Bảo (Tripple gem). Cũng còn có những sát-na tịch
tĩnh xuất hiện, đó là khi ta thực hiện từ tâm hay một trong các đề mục thiền thích hợp với đường hướng
ta nhắm tới. Tuy nhiên, nên nhớ là rất khó đạt đến thiền hoặc ngay cả chỉ đơn giản “truy cập nhất hành
tâm (Ekaggata)”[171] mà thôi. Chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XII, 8) chỉ có
một số rất ít, khoảng độ “một phần trăm hay một phần ngàn” người có thể làm được như vậy thôi. Nếu
người nào đó chỉ muốn luyện tịch tĩnh, khinh an mà thiếu chánh kiến, người đó chỉ chấp thủ với tịch
tĩnh mà không hay biết. Nếu tịch tĩnh, khinh an xuất hiện là vì có được những duyên hệ chín mùi và
chẳng có “bản ngã” nào gây ảnh hưởng đến nó cả.
Sở hữu tịnh thân và tịnh tâm đi kèm với từng tâm thiện một và như vậy chúng cũng xuất hiện khi tu
luyện thiền quán. Khi có chánh kiến về danh pháp và sắc pháp thì tịch tĩnh cũng xuất hiện ngay tức khắc.
Thí dụ khi ta chánh niệm cảnh sắc chỉ là sắc pháp xuất hiện qua nhãn quan, chứ không phải cá nhân, lúc
đó tịch tĩnh cũng xuất hiện. Khi đó không có xáo trộn hay phiền toái do ham muốn mà ra. Ngay cả khi
người nào đó đối xử tàn tệ với chúng ta, chánh kiến cũng vẫn xuất hiện qua sáu “môn”, và rồi chúng ta
không bị xáo trộn hoặc sợ hãi.
Tịch tĩnh hay khinh an lại là một giác chi. Chúng ta đọc trong tác phẩm Phân tích (Book of Analysis,
chương 10, viết về phân tích các giác chi §469) như sau:
...điều gọi là sở hữu tịnh thân, tịnh giác chi đó chính là toàn bộ Trí tuệ, là giác ngộ cũng như giải thoát
toàn diện. Đó chính là sở hữu tịnh tâm. Điều gọi là sở hữu tịnh tâm tịnh giác chi chính là hiểu biết toàn
diện, là giác ngộ và giải thoát hoàn toàn.
Khi ta tu luyện chánh kiến thì tịnh giác chi cũng được phát triển. Chúng ta không cần nhắm tới tu luyện
tịch tĩnh làm gì. Khi tịnh giác chi đi kèm với tâm siêu thế ngay sát-na giác ngộ (Lokuttara) thì đó cũng
là sự kiện giác ngộ siêu thế. Khi các phền não đã bị tận diệt hoàn toàn nơi các giai đoạn giác ngộ liên
tiếp nhau, thì tâm hồn sẽ được thanh thản hơn, phóng tâm sẽ giảm bớt. Vị thánh A-la-hán đã tận diệt
được các phiền não nên đã đạt đến tịch tĩnh đích thực và các phiền não sẽ không còn quấy nhiễu được
ngài nữa. Chúng ta đọc thấy trong Dhammapada (câu 96) nói về vị A-la-hán như sau:
Tịch tĩnh trong tâm hồn, trong lời nói, và trong hành động. Vị thánh A-la-hán biết tỏ điều này, và được
giải thoát hoàn toàn., tịch tĩnh hoàn toàn, và bình thản trong tâm hồn trọn vẹn.
Cặp sở hữu tiếp theo là:
Sở hữu khinh thân (Kaya-lahuta).
Sở hữu khinh tâm (Citta-lahuta)
Theo như Pháp Tụ (Dhammasangani § 42,43) cặp sở hữu này gồm sự nhanh nhẹn, nhạy bén, và không
trì trệ. Chúng có đặc tính “cảnh giác không cố định” ý nghĩa này sẽ được làm rõ khi chúng ta đọc tác
phẩm “Mula-Tika” [172] đã khẳng định về sở hữu khinh tâm tức nhẹ nhõm tâm linh như sau: đó là “khả
năng tâm nhanh chóng quay trở lại với đối tượng hoàn hảo hay niệm về tính vô thường v.v...”
168
Tác phẩm Chú giải Bộ Pháp Tụ (I, Atthasàlinì cuốn I, phần IV., chương I, tr.30) giải thích:
Sở hữu khinh thân (Kaya-lahuta) chính là hăng hái, sôi nổi thuộc các yếu tố tâm linh. Sở hữu khinh tâm
(Citta-lahuta) là tính hăng hái tâm. Có trạng thái là loại trừ hay hủy diệt được tính nặng nề, lề mề của
mình hay của người khác. Phận sự của nó là triệt phá sự nặng nề nơi cả hai đối tượng trên. Nó thành
tựu ở tình trạng đối nghích lại tính bất động cả về các sở hữu và tâm nơi cả hai đối tượng đó và nguyên
nhân sâu xa là có những sở hữu và tâm. Đối nghịch với tha hoá, như thụy miên và hôn trầm, là những
yếu tố tạo ra trì trệ nặng nề và sơ cứng yếu tố tâm và tâm.
Thanh Tịnh Đạo (XIV,146) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự. Tính nhanh nhẹn đối lại với hôn trầm
và thụy miên, cả hai đều tạo ra nặng nề chậm chạp và thiếu hoạt bát có liên quan đến điều thiện. Khi tâm
bất thiện xuất hiện, nó tạo ra chậm chạp nặng nề trong tâm hồn khiến ta không thể thực hiện được bất
kỳ điều thiện nào. Tâm thiện cần đến niềm tin, cần đến chánh niệm hay tính không quên tức là chánh
niệm, cần đến nhậy bén tâm linh để khử trừ được tính nặng nề hay sơ cứng. Khi tính nhạy bén nơi các
sở hữu và các tâm phản ững một cách tỉnh táo và nhanh nhậy để các cơ hội thực hiện điều thiện không
bị uổng phí.
Có rất nhiều sát-na chúng ta không tài nào tập trung chú ý được. Ta luôn phải thấy cảnh sắc hay chịu
đựng sự khắc nghiệt của thời tiết, nhưng chúng ta hay lơ đễnh và mệt mỏi nên không mấy quan tâm tập
trung chú ý. Tuy nhiên, khi chánh niệm xuất hiện thì tính năng động, nhiệt tình của các tâm và sở hữu
đều thực hiện phận sự của mình: mệt mỏi tan biến và tỉnh táo xuất hiện. Tính linh hoạt rất cần thiết để
phát triển chánh kiến. Khi hiểu được điều gì sẽ xuất hiện qua sáu “môn” được phát triển thêm, tính năng
động, nhanh nhẹn sẽ “đè bẹp” tính chậm chạp lờ đờ. Nếu khoảng sát-na này không bị lãng phí, cuối cùng
ta sẽ nhận ra tính vô thường và vô ngã nơi mọi thực tại.
Một cặp sở hữu tịnh hảo nữa là :
Sở hữu nhu thân (Kaya-muduta)
Sở hữu nhu tâm (Citta- muduta)
Theo Pháp Tụ (Dhammasangani § 44,45) cặp sở hữu này gồm tính ngọt ngào dịu dàng, tính uyển chuyển
nhịp nhàng và không cứng rắn khắt khe.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (I, Atthasàlinì, cuốn I, phần IV, chương I, 130) giải thích như sau:
Cả hai có trạng thái là triệt phá tính cứng nhắc nơi những yếu tố tâm và tâm; có phận sự triệt hạ cả hai
thứ vừa kể. Nó thành tựu hay gây ảnh hưởng ở chỗ không kháng cự lại; và những yếu tố tâm và tâm là
những nguyên nhân xâu xa; cả hai đều chống lại sự thối rữa, như tính ngoan cố nơi tà kiến và tính tự
phụ là nguyên nhân tạo ra sơ cứng tâm linh.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) (XIV, 146) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự.
Sở hữu nhu thân và sở hữu nhu tâm là đối thủ của tà kiến và ngã mạn. Tà kiến gây ra tính xơ cứng tâm
linh và xơ cứng trong suy nghĩ. Thí dụ, khi có người nào chấp thủ với Giới cấm thủ về Bát chánh đạo
tâm hồn họ trở nên chai đá. Người đó thường bám víu lấy nhứng thói quen vàlối suy nghĩ cố hữu riêng
của mình vàthật khó tận diệt được tà kiến.. Có người lại suy nghĩ, lấy ví dụ, họ có phải có thời giờ rảnh
rỗi hay phải đến một nơi thật yên tĩnh trước khi có thể tu luỵện chánh kiến. Ngay cả khi trên nguyên tắc
ta biết rõ điều đó không đúng nhưng ta vẫn thường suy đoán không thể tập trung chú ý được khi chúng
ta mệt mỏi hay vội vã. Giả định đó đã ngăn cản ta tu luyện hiểu biết về bất kỳ sự thật nào trong cuộc
sống hàng ngày. Khi chúng ta lắng nghe Phật Pháp và niệm Phật pháp, ngay tức khắc ta có thể bắt đầu
thiền quán. Chúng ta không mong đợi đạt đến hiểu biết hoàn chỉnh ngay, nhưng ít nhất ta có thể bắt đầu
thực hiện điều nay ngay lúc này.
Như chúng ta đã đọc định nghĩa trên: sở hữu nhu thân (Kaya-muduta) và sở hữu nhu tâm là đối thủ của
tà kiến và ngã mạn. Khi nào ngã mạn nổi lên tức khắc tâm hồn ta trở nên xơ cứng. Chúng ta luôn muốn

169
so sánh mình với người khác cách mánh khoé về sức khoẻ, ngoại hình, tiền tài danh vọng và cả trí thông
minh nữa. Ngã mạn rất khó triệt hạ được, chỉ có vị thánh A-la-hán mới có thể tận diệt hoàn toàn được
ngã mạn.
Sở hữu nhu thân, sở hữu nhu tâm hỗ trợ tâm thiện để trí tụê không trở nên quá xơ cứng hay quá quắt,
hưng hào phóng trước lẽ phải. Chú giải Bộ Pháp Tụ ( I, Atthasàlinì cuốn I phần IV chương II, 151) giải
thích thêm sở hữu nhu tâm thể hiện tính khéo léo, không thô thiển hay lổ mãng hay xơ cứng. Khi lòng
từ tâm nổi lên, thì tức khắc khôn khéo và dịu dàng cũng xuất hiện. Sở hữu nhu tâm hay tính dễ bảo tối
quan trọng để thực hiện bất kỳ hành vi thiện hảo nào, đặc tính này cũng cần thiết để lắng nghe Phật pháp,
chấp nhận Phật Pháp với lòng cởi mở và chánh niệm được pháp xuất hiện để có thể am hiểu đích xác
được sự thật đó.
Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (IV, cuốn 8, chương II § 2 bàn về Siha)
Tướng Siha đến thăm Đức Phật và chất vấn Ngài về nhiều điểm. Đức Phật biết tướng Siha đã tích lũy
được chánh kiến và đây chính là cơ hội thuận tiện để vị tướng này nhận Phật Pháp. Ngài đã không giải
thích cho vị tướng ngay về Tứ diệu đế, nhưng đức Phật cứ chậm rãi giảng giải cho vị tướng. Chúng ta
đọc thấy như sau:
Đấng Chí Tôn đã diễn giảng một bài cho tướng Siha, nhấn mạnh đến: Thực hiện bố thí, tuân giũ giới
luật và hạnh phúc cõi Trời. Ngài nêu lên mối nguy cơ, hành vi khờ dại và sự đồi bại do dục lạc, rồi ngài
nhấn mạnh đến ơn phúc do xuất gia mang lại.
Và khi Đấng Chí Tôn biết rõ tấm lòng tướng Siha thật trong trắng, dễ dạy, và không vướng phải trở
ngại nào, luôn hướng thượng và trong sáng, rồi Đấng chí Tôn tiết lộ cho vị tướng biết Phật Pháp chỉ
mình Đức Phật có được, đó là: Đau khổ, sẽ xảy ra, kết thúc ra sao cũng như Đạo ngài dạy như thế nào
như là một chiếc áo không tỳ vết, tinh sạch, được nhuộm vô cùng hoàn hảo; ngay nơi vị tướng Siha ngồi
tại đó, được tinh luyện, không còn tỳ vết, nhận ra Pháp quá rõ ràng; bất kỳ điều khác có khả năng chi
phối, gây trở ngại đều kết thúc.
Thật là thời gian thuận tiện để tướng Siha nhận Phật Pháp. Vị tướng đã chiếm được chánh kiến và đạt
đến giác ngộ.
Một cặp sở hữu (cetasikas) tịnh hảo như sau:
Sở hữu thích thân (Kaya-kammannata)
Sở hữu thích tâm (Citta-kammannata)
Kammannata có thể dịch là tính vận dụng hay khai thác được.[173] Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I
cuốn I phần IV chương I, 131) giải thích thêm cả hai sở hữu trên triệt tiêu bất vận dụng nơi cả hai sở
hữu trên và được coi như người “đem niềm tin đến các đối tượng đức tin, bền bỉ nơi công việc có lợi, cả
hai còn được ví như là vàng ròng.” [174]
Về đặc tính này, tác phẩm Mula-Tika[175] diễn đạt như sau:
Đặc tính tận dụng biểu thị mức độ đặc thù và thích hợp về tính mềm dẻo dễ uốn nắn của vàng, nghĩa là
tâm để sử dụng. Đang khi tâm trí bị ngọn lửa tham thiêu đốt, đã trở nên quá mềm dẻo và dễ uốn nắn,
giống như vàng bị nấu chảy. Ngược lại, nếu tâm quá trì trệ xơ cứng, như vàng chưa được tôi luyện vậy.
Tính vận dụng đối nghịch với các “triền cái”, như tham dục và sân hận hay thù hận khiến cho tâm không
còn khả năng vận dụng được nữa. Chúng ta đọc thấy trong tác phẩm Tương Ưng Bộ Kinh-- Kindred
Sayings (V, Maha-vagga cuốn II chương IV §3 bàn về sự thối rữa.) đã đề cập đến năm cách vàng ròng bị
phân hủy là: vàng lẫn tạp chất, dòn tan, không dễ uỗn hay khó chế biến được vàng có pha lẫn các tạp chất
như: sắt, đồng, kẽm, chì và bạc khiến rất khó sử dụng trong chế biến. Cũng như vậy có năm triền cái làm
cho tâm ta không được vận dụng dễ dàng sau đây:

170
...Này chư Tỳ-khưu, cũng vậy, có năm phiền não gây cho tâm ta ra xơ cứng không dễ uốn nắn, không dễ
điều khiển, thiếu trong sáng, dễ sức mẻ và sẵn sàng dập tắt hoàn toàn những tham dục. Năm phiền não
đó là gì vậy? Tham dục, ác tâm, hôn trầm, thụy miên, trạo cử hối hận và nghi ngờ. Đây là những phiền
não tâm linh do vậy tâm linh không dễ uốn nắn, không dễ điều khiển, không trong sáng, dễ sức mẻ và
không dễ dàng dập tắt được những ái dục.
Như chúng ta đã biết, theo Chú giải Bộ Pháp Tụ, tính vận dụng đem lại niềm tin cho đối tượng đức tin và
kiên trì trong việc thực hiện điều thiện. Tính vận dụng rất cần thiết khi làm việc thiện nào, thực thi lòng
quảng đại, nắm giữ giới luật tu luyện tịch tĩnh và phát triển trí tuệ. Tính vận dụng làm cho tâm dễ uốn nắn
giúp ta chuyên tâm vào việc thiện với niềm tin và lòng kiên trì. Thí dụ như, khi chúng ta muốn tu luyện
tịch tĩnh với từ tâm làm đề mục thiền, chúng ta không thể gặt hái được kết quả nếu thiếu vận dụng tâm.
Khi có sân nổi lên tâm hồn ta sẽ trở nên xơ cứng. Để có lòng tư tâm với mọi sanh linh, không chỉ với bạn
hữu thân tình, nhưng còn với cả những người ta không quen biết, kể cả kẻ thù của ta nữa. Tính vận dụng
tâm linh rất cần thiết, thiếu điều đó ta không thể tu luyện thành công tịch tĩnh với bất kỳ đề mục thiền nào
cả.
Sở hữu thích thân và sở hữu thích tâm cũng thực hiện được nhiệm vụ phát triển trí tuệ; cả hai sở hữu này
là những duyên hệ để ta kiên trì trong việc tu luyện chánh đạo, danh pháp và sắc pháp. Khi có chánh
kiến về danh pháp và sắc pháp conditioned reality dưới dạng pháp hữu vi, tức vô ngã, ta có được cách
vận dụng tâm. Việc phát triển trí tuệ dẫn đến tận diệt được các triền cái. Người nào đã tận diệt được triền
cái thì tâm hồn không còn xơ cứng nhưng đạt đến tính cách dễ vận dụng tuyệt hảo.
Một cặp sở hữu tâm tịnh hảo khác nữa là:
Sở hữu thuần thân (Kaya-pagunnanata)
Sở hữu thuần tâm (Citta-pagunnata)
Theo Pháp Tụ (Dhammasangani §48,49) cặp sở hữu này cốt tại ở Sự thích hợp, ở khả năng và hiệu quả.
Pagunnata là tính thích hợp, khả năng và hiệu quả trong việc thực hiện điều thiện.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I cuốn I, phần IV, chương I, 131) giải thích sở hữu thuần thân và thuần
tâm trừ khử được bệnh hoạn tâm linh và cả hai còn là đối thủ đối với những thối nát lũng đoạn, như là
thiếu tự tin, tạo ra bệnh hoạn tâm linh.[176]
Khi tâm bất thiện nổi lên, sẽ chẳng còn niềm tin nữa, thiếu niềm tin vào điều thiện sẽ dẫn đến bệnh hoạn
tâm linh, lúc đó sở hữu thuần thân sẽ hỗ trợ tâm thiện và sau đó tâm và sở hữu sẽ trở nên lành mạnh trở
lại và khôn khéo để có thể thực hiện được nhiệm vụ một cách hiệu quả nhất.
Hiệu quả việc thiện cũng có rất nhiều mực độ khác nhau. Khi chánh kiến đã phát triển. Liền chi phối
đến sở hữu thuần tâm và tài khéo trong tất cả các loại việc thiện. Vị thánh Nhập lưu (Sotapanna) đã tận
diệt được tà kiến, tính nghi ngờ và lòng keo kiệt và Ngài sẽ không bao giờ chểnh mảng việc nắm giữ
điều giới luật nữa. Lòng quảng đại và tuân thủ giới luật đạo đức nơi ngài trong sáng hơn lòng quảng đại
và tuân thủ giới luật đạo đức nơi bất kỳ người phàm phu nào khác. Ngài chẳng bao giờ chấp thủ với tư
tưởng đây là “việc thiện của tôi”. Niềm tin nơi giáo lý Đức Phật đã trở nên không gì lay chuyển nổi và
là một “sức mạnh”. So với người phàm phu, việc thiện, ngài thực hiện sẽ mang lại hiệu quả hơn nhiều.
Ngài có thể trợ giúp người khác cách khôn khéo và rất hiệu quả, và như vậy chúng ta nhận thấy rằng
việc tu luyện chánh kiến cũng mang dấu ấn nơi tương quan của ta với người khác nữa. Chúng ta đọc
thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (V, cuốn 11, chương II §4 nói về Subhuti) Khi Đức
Phật đàm đạo với Subhuti ngài đã đề cập đến đức tin truyền thống nơi một người phật tử. Một trong số
những “điểm truyền thống” đó như sau:
... Còn nữa, mọi nhiệm vụ do người đồ đệ thực hiện nơi cuộc sống phạm thiên này, chớ gì họ chế ngự
được các vấn đề hệ trọng cũng như tầm thường, tức là người đồ đệ đó phải thật khôn khéo, nghị lực và

171
có khả năng cống hiến suy nghĩ riêng tư của mình một cách thích hợp nhất và thực hiện được với tư
cách là một vị Tỳ-khưu. Điều này cũng chính là một điểm truyền thống vậy.
Vẫn còn một mức độ hiệu quả cao khi đã đạt đến được các giai đoạn giác ngộ cao hơn và khi các phiền
não đã được tận diệt. Đó chính là giai đoạn đạt đến bậc A-la-hán thì hiệu quả đã tiến tới hoàn thiện.
Cặp sở hữu tịnh hảo cuối cùng là:
Sở hữu chánh thân (Kaya-ujukata)
Sở hữu chánh tâm (Citta-ujukata)
Theo Pháp Tụ (Dhammasangani §50, 51) cặp sở hữu này bao gồm tính ngay thẳng và lòng chính trực,
không chệch hướng, quanh co hay khúc khuỷu.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, cuốn I phần IV chương I, 131) giải thích rằng sở hữu chánh thân và
sở hữu chánh tâm tiêu diệt tính quanh co khúc khuỷu và cả hai là đối thủ các tha hoá như dối trá và xảo
quyệt, tạo ra thiếu trung thực nơi các yếu tố tâm và tâm[177].
Tính ngay thẳng là đối thủ của dối trá lừa gạt và thiếu trung thực. Có nhiều sát-na hành vi của chúng ta
không trung thực và giả dối. Chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo (Thanh Tịnh Đạo I 60-84) nói
đến hành vi của một vị Tỳ-khưu cố gắng đạt được những điều cần thiết bằng tính giả hình, xu nịnh, ăn
nói lòng vòng, làm điệu làm bộ và những cử điệu lắt léo. Vị Tỳ-khưu đã giả vờ tỏ ra mình tốt hơn so với
thực tế để được khen ngợi tâng bốc. Chúng ta đọc thấy như sau:
Ở đây, có một số người cớ với những ước muốn xấu,. háo hức muốn được khen, (nghĩ rằng) “Được thôi
mọi người sẽ ca ngợi tôi cho mà coi,” họ tạo dáng đi đứng ăn nằm yểu điệu; họ bước đi rất thận trọng,
đứng rất chững chạc, ngồi cũng rất điệu bộ và nằm cũng trịnh trọng không kém; họ bước đi hết sức tập
trung, đứng, ngồi, nằm cũng như vậy; và họ thường hay hành thiền nơi công cộng trước mặt người khác.
Tất cả chúng ta ai cũng muốn được khen cả và vì thế chúng ta hay giả đò tỏ ra mình tốt hơn là con người
thực chất của mình. Ngay cả khi rất quảng đại, chúng ta vẫn thường ngả theo những động cơ hết sức vị kỷ
bằng những hành động của chúng ta. Chúng ta chỉ ước ao người khác đền đáp lại đôi điều gì đó, chúng ta
muốn được khen, muốn được nổi tiếng. Lời nói xem ra muốn làm hài lòng người khác, lại hay nhắm tới
nhứng mục đích hết sức vị kỷ. Tính ngay thẳng tiêu diệt mất lòng trung thực là như vậy. Lòng trung thực
trợ giúp tâm thiện. Có nhiều mức độ trung thực khác nhau. Trong phạm vi chánh kiến được tu luyện tốt
thì lòng trung thực cũng được phát triển. Vị thánh A-la-hán được mệnh dang là con người chính trực ngay
thẳng, chân thật và xử sự đúng đắn (Ujupatipanno, Thanh Tịnh Đạo. VII, 90-92). Người nào đang đi theo
trung đạo; tránh mọi thái quá; người đó đi theo chánh đạo dẫn đến tận diệt mọi phiền não. Chúng ta chỉ
bước theo trung đạo khi tu luyện được trí tuệ về bất kỳ sự thật nào xuất hiện, ngay cả nếu như thực tại đó
là điều bất thiện. Chúng ta có thể tu luyện chánh kiến ngay trong cuộc sống đời thường, cho dù chúng ta
gặp phải điều vui hay nỗi buồn, ngay cả khi ta phải sân hận hay quảng đại. Như vậy chúng ta sẽ biết được
chân lý, chúng ta sẽ học biết được mỗi thực tại xuất hiện đều chỉ là pháp hữu vi và không phải là bản ngã.
Trong đoạn giải thích về lòng giả dối của vị Tỳ-khưu trích trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) chúng
ta đọc thấy vị Tỳ-khưu đó đã tập trung chú ý thái quá đến dáng điệu đi, đứng, ngồi và nằm nghỉ... một số
người tin rằng vị Tỳ-khưu đó hành động như vậy là đang tập trung vào một số việc thiện, mặc dù không
đúng như vậy. Khi có chánh niệm về những pháp hữu vi nổi lên chúng ta có thể phát hiện ra tâm xuất hiện
đó là tâm thiện hay là tâm bất thiện. Chúng ta sẽ tự hiểu biết chính bản thân mình và như vậy chúng ta sẽ
trung thực hơn. Ai đang bước theo trung đạo là người trung thực nhất với chính mình và người đó không
làm ra vẻ mình không có phiền não. Phiền não chỉ được tận diệt một khi ta am hiểu được chúng một cách
tường tận. Các sở hữu chánh thân hay chánh tâm đi kèm với tâm giúp phát triển chánh kiến và hỗ trợ tâm
trong việc thực hiện nhiệm vụ này.
Chúng ta có thể tóm tắt sáu cặp sở hữu tịnh hảo trên như sau:

172
Sở hữu tịnh thân. (Kaya-passaddhi)
Sở hữu tịnh tâm (Citta-passaddhi)
Sở hữu khinh thân (Kaya-lahuta).
Sở hữu khinh tâm (Citta-lahuta)
Sở hữu nhu thân (Kaya-muduta)
Sở hữu nhu tâm (Citta- muduta)
Sở hữu thích thân (Kaya-kammannata)
Sở hữu thích tâm (Citta-kammannata)
Sở hữu thuần thân (Kaya-pagunnanata)
Sở hữu thuần tâm (Citta-pagunnata)
Sở hữu chánh thân (Kaya-ujukata)
Sở hữu chánh tâm (Citta-ujukata)
Sáu cặp sở hữu tịnh hảo trên đi kèm với tất cả các tâm tịnh hảo. Chúng rất cần thiết cho tất cả các loại
việc thiện, có thể việc thiện đó là lòng quảng đại, lòng đạo đức giới luật, luyện tu tịnh hay thiền quán.
Các sở hữu trên trợ giúp tâm thiện và các sở hữu đi kèm để cho sự trọn hảo được thể hiện một cách hiệu
quả. Các sở hữu trên đối kháng lại với các triền cái như tham dục, sân, hôn trầm, và thụy miên, phóng
tâm, hối hận và nghi ngờ. Khi sáu cặp sở hữu trên xuất hiện thì mọi trêìn cái tan biến hết. Các tâm và sở
hữu rất lành mạnh và khôn khéo trong việc thực hiện nhiệm vụ của mình. Chánh kiến là yếu tố chi phối
hầu hết việc tu luyện các đức tính hoàn thiện thể hiện nơi sáu cặp sở hữu kể trên. Bậc thánh A-la-hán đã
đạt đến mức hoàn hảo.
Như chúng ta đã biết, có ít nhất mười chín sở hữu đi kèm với mỗi tâm tịnh hảo[178] tất cả các sở hữu đi
kèm với tâm tịnh hảo nơi cõi Dục giới. Các tâm tịnh hảo cũng là các tâm thiền sắc giới và các tâm thiền
vô sắc giới và các tâm siêu thế. Điều này không có nghĩa là tất cả các tâm tịnh hảo đều đi kèm với mười
chín sở hữu tịnh hảo này. Thêm vào đó mười chín sở hữu tịnh hảo đi kèm với mỗi tâm tịnh hảo, còn có
sáu sở hữu nữa và tôi sẽ đề cập đến ở chương sau.

Câu hỏi:
1. Tại sao sở hữu khinh thân và sở hữu khinh tâm là đối thủ của tà kiến và tính tự phụ kiêu căng?
2. Tại sao có người cho rằng ta có thể được giải thoát khỏi bệnh hoạn khi có sở hữu thuần thân và
sở hữu thuần tâm?
3. Tại sao thiếu tự tin, thiếu niềm tin (saddha) là nguyên nhân gây ra bệnh hoạn tâm thần?
4. Tại sao thánh Nhập lưu (Sotapanna) lại có được mức độ tài khéo nơi việc thiện hơn hẳn so với
người phàm phu?
5. Tại sao lòng chính trực chỉ được tu luyện ở mức độ phát triển được chánh kiến?
6. Tại sao người ta lại gọi vị thánh A-la-hán là người tiến bước hiên ngang thẳng tới?
7. Yếu tố nào đã chi phối sự tấn tới nơi hầu hết mọi đức tính hoàn hảo?

[170] Xin xem: nghiên cứu về Vi Diệu Pháp, Thượng tọa Nyanaponika, chương IV, trong đoạn giải
thích về “sáu cặp sở hữu...” P.B.S. Kandy, 1976).

[171] xem chương 6.

[172] Phụ trương trích trong tác phẩm Abidhamma studies do Thượng tọa Nyanaponika viết.

173
[173] Xem Dhammasngani điều 46,47.

[174] Xem Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) XIV, 147.

[175] Xem Studies of Vi Diệu Pháp (abhidhamma) do Thượng toạ Nyanaponika viết, chương IV, 10

[176] Xin đọc Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) XIV, 148.

[177] Xin đọc Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) XIV, 149.

[178] Xem phụ chương số 8 bản toát yếu các sở hữu tâm và các tâm tịnh hảo đi kèm theo.

Chương 32
SỞ HỮU GIỚI PHẦN (Virati - cetasikas)

Có tất cả hai mươi lăm sở hữu tịnh hảo chỉ xuất hiện với tâm tịnh hảo. Mười chín trong số đó xuất hiện
với mỗi tâm tịnh hảo. Ngược lại có tới sáu sở hữu không xuất hiện với tâm tịnh hảo. Trong số sáu sở
hữu tịnh hảo có sở hữu Giới phần (virati-cetasikas) đó là:
Ngăn trừ tà ngữ (vaci-duccarita virati)
Ngăn trừ tà nghiệp (kaya-duccarita virati)
Ngăn trừ tà mạng (ajiva-duccarita virati)
Liên quan đến việc ngăn trừ tà ngữ, đây chính là tránh xa nói dối, vu khống, ăn nói lỗ mãng và lời nói
vô căn cứ và bông lông. Ngăn trừ tà nghiệp bao gồm sát sanh, trộm cắp và tà dâm. Ngăn trừ tà mạng
chính là tà ngữ và tà nghiệp vì lợi ích đối với nuôi mạng chúng ta.
Chúng ta đọc trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I cuốn I phần IV, chương I, tr, 133) về Giới phần
như sau:
Liên quan đến những trạng thái, v.v… được biết là mỗi loại trong Giới phần này không xâm phạm hay
làm phương hại đến đối tượng của hai loại khác. Chúng có phận sự cô đọng lại cùng một thứ; và nguyên
nhân sâu xa của Giới phần này chính là niềm tin, tàm và quí, thỏa mãn và hơn thế nữa. Cả ba được phát
sinh do việc ngăn ngừa tâm thoát khỏi những hành vi xấu xa.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga XIV, 155) cũng đưa ra một định nghĩa tương tự như vậy.
Chúng ta đọc thấy mỗi Giới phần trên đều không làm phương hại đến những đối tượng còn lại của cả hai
loại tà còn lại. Trong trường hợp đối với các tâm dục giới (Kamvacara-citta) ba loại giới phần trên xuất
hiện chỉ một lần ở mỗi loại mà thôi. Lấy ví dụ, khi chúng ta tránh xa tà ngữ, không nói những lời sàm sỡ,
thì sở hữu chính là giới phần tà ngữ đi kèm với tâm đại thiện và chúng ta không thể tránh xa hành vi xấu
nào khác cùng một lúc được, vì chỉ có một tâm duy nhất xuất hiện một lần mà thôi. Khi người khác xúc
phạm đến chúng ta bằng những lời sàm sỡ và chúng ta đối lại những lời nói đó, tâm thiện luôn không xuất
hiện với giới phần tà ngữ đó. Chúng ta có thể giữ im lặng đồng thời có tâm si hay tâm căn sân thì dứt khoát
tâm bất thiện sẽ xuất hiện. Nếu chúng ta kiêng không nói ra những lời khiếm nhã với từ tâm và kiên nhẫn
thì tâm thiện đi kèm với sở hữu chính là chánh ngữ vậy.
Như chúng ta đã biết, nguyên nhân xâu xa của Giới phần chính là niềm tin (Saddha), tàm (Hiri) và quí
(Ottappa) và lòng tri túc. Khi có lòng tri túc và thiểu dục thì lúc đó ta có những điều kiện thuận lợi để
tuân giữ giới luật.

174
Đề cập đến việc tránh xa tà nghiệp nơi những người Phật tử, chúng ta đọc thấy trong sách Tương Ưng
Bộ Kinh - Gradual Sayings (III, cuốn 5, chương XVIII, điều 7) về năm loại ngành nghề người phàm phu
phải tránh xa:
Này chư Tỳ-khưu, có năm ngành nghề kinh doanh cấm những người phàm phu không được thực hiện.
Năm ngành nghề kinh doanh đó là gì vậy?
Buôn bán khí giới, buôn bán người, buôn bán thịt, buôn bán rượu mạnh và buôn bán độc dược.
Quả thật, này chư Tỳ-khưu, năm loại ngành nghề kinh doanh này các Phật tử không nên kinh doanh.
Về việc kinh doanh buôn bán thịt, cuốn diễn giải Manorathapurrani giải thích như sau: “Kẻ nào chăn nuôi
heo, hươu nai, v.v…” đó cũng là tà nghiệp nếu kẻ nào nhận của hối lộ để được thực hiện những dịch vụ kẻ
đó có nhiệm vụ phải thực hiện, hay nhận hối độ để làm những gì kẻ đó không được thực hiện.
Cũng có những điều kiêng kỵ liên quan đến tà nghiệp dành cho Tỳ-khưu, các vị Tỳ-khưu không nên cố
gắng đạt được một cách bất hợp pháp những điều thiết yếu do người khác cúng dường như y phục, vật
thực, chỗ ở và thuốc men, bằng cách gợi ý hay nói năng một cách khôn khéo. Vị Tỳ-khưu cũng không
nên làm mất thể diện người khác để chiếm lấy của cải, danh dự cho mình.[179] Cuộc sống của vị Tỳ-khưu
phải là cuộc sống tri túc với mức tối thiểu mình có. Nếu vị Tỳ-khưu phát hiện ra việc nắm giữ giới luật
không nên tách khỏi việc phát triển chánh kiến vị Tỳ-khưu đó đang sống một cuộc đời thanh bạch.
Khi người nào đó nói dối, hay Tỳ-khưu dụng những cách thức bất hảo để chiếm đoạt cho mình bất kỳ điều
gì, hành vi đó của họ là do tham muốn ích kỷ mà ra. Người đó hy vọng chiếm đoạt được điều gì đó cho
chính mình, nhưng sớm muộn gì người đó cũng sẽ phải chịu những hậu quả khó chịu. Bất cứ khi nào chúng
ta nhượng bộ trước những điều kiêng kỵ tà ngữ hoặc thân ác hạnh, chúng ta sẽ bị nô dịch và mù quáng.
Chúng ta không thể nhận ra những hậu quả khó lường trước được ngay trong sát-na chúng ta không thấy
mắc cở khiến ta rút khỏi điều xấu. Vào những lúc ta không cảm thấy ngượng để rút lui không làm những
điều xấu và không sợ phải gánh chịu những hậu quả đó. Đang khi chúng ta xa tránh điều xấu, niềm tin vào
điều thiện hảo sẽ nổi lên, điều khiển trách và sợ bị khiển trách do điều xấu mang lại, lúc đó chúng ta có
được niềm tin nơi điều toàn hảo, mắc cỡ hay sợ khiển trách sẽ nổi lên và lúc đó ta không còn ước muốn
ích kỷ hiểu biết hay huệ có thể hoặc không đi kèm với tâm thiện giúp ta tránh xa điều ác. Khi chánh kiến
phát triển sẽ có ít chấp thủ (Upadana) với những chế định pháp (Pannatti), bản ngã và kết quả là sẽ có
nhiều điều kiện hơn đẽ tránh xa tà ngữ, tà mạng và tà nghiệp.
Không mấy dễ dàng nhận ra lúc nào có tâm thiện đi kèm với một trong Giới phần trên bao lâu chưa biết
chính xác khi nào tâm thiện và tâm bất thiện xuất hiện, thì những trạng thái của các sở hữu giúp tránh
xa tà ngữ, tà mạng và tà nghiệp cũng không được biết rõ. Tập trung chú ý vào các thực tại này không
mang lại lợi ích gì vì có quá nhiều sở hữu tịnh hảo đi kèm với tâm bất thiện khi chúng ta xa tránh điều
xấu và cũng không dễ gì nhận ra được trạng thái điều kiêng kỵ này. Khi có trạng thái giới phần đó xuất
hiện liền xuất hiện chánh niệm giúp ta nhận ra chẳng phải “bản ngã” thực hiện điều cấm kỳ đó.
Có nhiều mức độ giới phần khác nhau và Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I cuốn I phần III chương VI,
103-104) phân biệt ba loại cấm kỵ đó như sau: giới phần “cho dù có cơ hội thực hiện”; giới phần vì nắm
giữ (điều luật phải giữ) và giới phần bằng cách cách tận diệt. Về loại thứ nhất chúng ta đọc thấy như
sau:
Khi những ai không thực hiện điều gì đó để tuân thủ bất kỳ giới luật nào, nhưng người đó lại ngẫm nghĩ
về nguồn gốc mình sinh ra, về tuổi tác và kinh nghiệm v.v… và cho rằng “Làm công việc xấu xa đó thật
không thích hợp với chúng tôi chút nào cả”. Đừng nên vi phạm điều gì thực sự gặp phải, việc kiêng cữ
đó được gọi là “giới phần cho dù có cơ hội thuận tiện” ...
Như vậy, những ai đã tuân giữ giới luật cũng vẫn mắc cở hay sợ bị khiển trách và vẫn phải kiêng cữ tà
mạng, và tà nghiệp. Cho dù cơ hội sai phạm tà ngữ, hoặc tà mạng có xuất hiện hay không họ cũng không

175
được sai phạm do nghĩ đến đến nguồn gốc gia tộc, học thức họ có được, và cả những kinh nghiệm tích
luỹ trong cuộc sống. Họ không muốn hành động như những kẻ điên rồ vì sợ phải lãnh những hậu quả do
hành vi xấu gây ra.
Loại giới phần thứ nhì xảy ra vì tuân thủ luật giới. Khi người nào đó nắm giữ giới luật, họ nghĩ làm như
vậy thật hữu ích. Điều này đã trở thành duyên hệ xa tránh những hành sai trái. Tuân giữ giới luật cũng
có nhiều mức độ khác nhau. Lòng đạo đức, tuân giữ giới luật cũng có thể bị giới hạn (Visuddhimagga
Thanh Tịnh Đạo I, 31) một số người có ý định kiêng không sát sanh, nhưng khi sức khoẻ, tính mạng bị
lâm nguy, hay những người thân nhấn mạnh họ nên thực hiện sát sanh, thí dụ như giết côn trùng, trong
trường hợp như vậy họ không thể tuân giữ giới luật không sát sanh. Chỉ có cách phát triển chánh kiến
thì việc đạo đức mới tồn tại được.
Vị thánh Nhập lưu đã tận diệt được tà kiến và như vậy khi tuân giữ giới luật, Các Ngài không coi đó là
bản ngã nữa.Các Ngài không bao giờ vi phạm giới luật, ngay cả khi việc cấm kỵ này phương hại đến
cuộc sống, như vậy lòng đạo đức của các ngài đã đạt đến đỉnh cao hơn những người phàm phu. Chúng
ta đọc thấy điều cấm kỵ thứ ba, đó là kiêng cữ vì tận diệt các phiền não. Theo Chú giải Bộ Pháp Tụ điều
cấm kỵ này phải được hiểu là tương ứng với thánh đạo.
...Khi thánh đạo đó đã một lần xuất hiện, không chỉ trong suy nghĩ, “Hãy giết một chúng sinh.” Chánh
đạo đó cũng rõ ràng nơi bậc thánh.
Nếu như ta không tu luyện chánh kiến về chân đế, toàn bộ những phiền não sẽ xuất hiện nơi những đối
tượng ta cảm nghiệm. Khi ta cảm nghiệm một đối tượng dễ chịu bằng mắt, khuynh hướng say mê đối
tượng đó nổi lên trong ta ngay lập tức. Ta phải nhận ra đối tượng được thấy đó chỉ là cảnh sắc mà thôi,
đó là một loại sắc pháp không hề tồn tại. Cảnh sắc được thấy trong sát-na, chứ ta không thể chiếm lãnh
cho chính mình. Mặc dù vậy, chúng ta lại tin rằng mình có thể chiếm lãnh được đối tượng đó. Chúng ta
muốn chiếm lãnh đối tượng đó cho chính mình và vì vậy mà ta có thể phạm phải những hành vi xấu.
Thực chất mà nói, cả con người và đối tượng đều không tồn tại, mà chỉ có danh pháp và sắc pháp sinh
rồi diệt ngay tức khắc.
Khi ta nhận ra những hậu quả của hành vi xấu, điều này sẽ thôi thúc chúng ta tu luyện chánh kiến hầu
tận diệt mọi phiền não. Chúng ta đọc thấy trong sách Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (III, cuốn
5 chương XXII điều 3 bàn về luân lý) nói về những điều thất lợi do hành vi bất hảo gây ra như sau:
Này chư Tỳ-khưu, có năm điều thất lợi cho những ai thiếu nền đạo đức, cho những ai không có đạo đức.
Năm điều đó là gì vậy?
Hỡi các Tỳ-khưu, người vô đạo đức hay thiếu lòng đạo đức – sẽ bị mất mát tài sản quá nhiều do dể duôi.
Đây là thất lợi đầu tiên cho những ai thiếu hay vô đạo đức.
Tiếng xấu về người đó sẽ lan truyền khắp nơi. Đó là thất lợi thứ hai....
Bất kỳ lui tới với hạng người nào, quí phái hay phàm phu, gia chủ hay ẩn sĩ. Họ làm thế mà thiếu niềm
tin và rất ngượng ngùng. Đó là điều thất lợi thứ ba...
Suy nghĩ của họ sẽ bị rối bời. Đó là thất lợi thứ tư...
Hay sau khi thân hoại mạng chung, họ sẽ tái sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Đó là thất lợi
thứ năm...
Quả thực các Tỳ-khưu, đó chính là năm điều thất lợi với nhưng ai thiếu lòng đạo đức hay thất bại trong
việc tuân thủ giới luật.
(điều trái ngược lại xảy ra nơi những người tuân thủ giới luật hoàn chỉnh.)
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) cũng đề cập đến những hiểm hoạ sẽ xảy đến với những ai không bền
đỗ tuân thủ giới luật:
176
Lai nữa, liên quan đến lòng vô đạo đức, người thiếu đạo đức không hài lòng với cả các thần thánh lẫn
người phàm phu. Cuộc sống trong sáng của họ chẳng nên gương sáng cho bất kỳ ai, họ dau khổ khi bị
khiển trách và ân hận khi người lành được tán dương khen ngợi....
Chúng ta còn đọc được biết bao điều thất lợi khác nữa. Thí dụ, người thiếu đạo đức luôn nóng nảy, tựa
như kẻ thù của hầu hết mọi người. Sống chung với họ không thích hợp chút nào và họ không còn khả
năng đạt được những điều tốt lành. cho dù có tưởng tượng mình rất hạnh phúc nhưng thực chất thì không,
vì họ đang phải chịu đựng đau khổ.
Khi chểnh mảng việc đạo đức chúng ta có thể sẽ đau khổ do bị khiển trách. Thí dụ khi chúng ta nhượng
bộ trước lời vu khống. Chúng ta có thể vui vẻ đôi chút, nhưng sau đó hối tiếc sẽ nổi lên và rồi ta không
còn vui vẻ, không còn bình an trong tâm hồn đâu. Nếu chúng ta kiêng cữ không vu khống thay vào đó
là những lời khả ái và kính trọng người khác thì tâm lúc đó hơi khác so với tâm khi ta quên không thực
hiện việc đạo đức hay cố tình vu khống người khác. Chúng ta có thể học được nhiều trạng thái khác
nhau từ những sát-na như vậy.
Khi bắt đầu tu luyện thiền minh sát chúng ta không thể hy vọng có được giới thanh tịnh ngay tức khắc.
Chúng ta vẫn còn đầy rẫy những tham lam, ác cảm và ngu dốt (vô minh) và những mần mống bất hảo
này có thể chi phối tà ngữ, tà mạng và tà nghiệp của ta. Chỉ có vị thánh Nhập lưu mới không còn điều
kiện để phạm phải nghiệp bất thiện dẫn đến tái sanh khổ cảnh. Chúng ta nên quyết tâm tu luyện chánh
kiến về bất kỳ thực tại nào xuất hiện. Khi chúng ta nóng nẩy và thốt ra những lời thô kệch, lúc đó ta nên
chánh niệm về danh pháp và sắc pháp. Cũng vậy ta phải hiểu được bực tức đích thực là gì. Bực tức cũng
chỉ là một dạng danh pháp hữu vi mà thôi, chứ không phải “my anger” (nỗi bực của tôi), bằng không
chúng ta chẳng bao giờ có thể tận diệt được sân hận. Chúng ta thấy cảm giác dễ chịu đi kèm với sân hận
rất khó chịu và ta ước ao có được tịch tĩnh. Nhưng lòng tham của ta lại xuất hiện trở lại. Ta nên hiểu một
cách tường tận về tham muốn tịch tĩnh đó ngay cả những tham muốn thoảng qua. Chúng ta phải cân
nhắc kỹ lưỡng xem mục tiêu của ta là gì: chỉ có tịch tĩnh hay chánh kiến về mọi thực tại chân đế xuất
hiện mà thôi. Chúng ta thường suy nhgĩ thật khó khăn lắm mới tu luyện được chánh kiến về các thực tại
xảy ra, chúng ta muốn trì hoãn việc đó khi ta đã quá mỏi mệt, thất vọng hay bị bực dọc. Tuy nhiên, nếu
ta không bắt đầu tu luyện chánh kiến, ngay cả những lúc thuận lợi nhất thì công việc tu luyện này sẽ
luôn vô cùng khó khăn. Nếu chúng ta kiên trì phát triển hiểu biết ngay tại sát-na hiện tại này, chắc chắn
hiểu biết đó sẽ phát triển.
Ta có thể làm sao nắm giữ giới luật vì nghĩ rằng nắm giữ giới luật là điều không dễ dàng. Nhưng nếu ta
thường xuyên suy ngẫm giáo lý của Đức Phật và khởi sự tu luyện chánh kiến chắc chắn ta sẽ có nhiều
điều kiện thuận lợi hơn để nhớ lại điều phải điều trái trong nhiều hoàn cảnh trong cuộc sống. Mục tiêu
tu luyện chánh kiến là tận diệt tà kiến, vô minh và các phiền não. Chúng ta không thể hoàn thiện được
trong ngày một ngày hai, nhưng ta có thể nhận ra được mối nguy cơ do chểnh mảng công việc đạo đức
và những ích lợi khi tuân thủ giới luật vậy.
Rất có thể chúng ta không sát sanh, không trộm cướp, nhưng lại quên mất những gì liên quan quan đến tà
ngữ. Lời nói có thể gây hại cho chính mình và cho người khác trước khi có thể nhận ra điều đó. Chúng ta
hay có khuynh hướng gây mất uy tín cho người khác vì tính cố thủ trong lời nói và chỉ muốn tiếp tục câu
chuyện. Khi chúng ta bị người khác đối xử thô bạo, chúng ta thường muốn đáp trả lại ngay. Lòng tự trọng
của ta có thể bị xúc phạm và rồi chúng ta muốn tự bảo vệ mình. trong mọi trường hợp chúng ta chỉ nghĩ
đến chính mình mà thôi; chúng ta muốn được người khác kính trọng và ngợi khen. Chúng ta quên mất
tránh tà ngữ và ăn nói với tâm thiện thì ích lợi biết nhường nào. Trong cuốc sống thường ngày chúng ta có
thường sử dụng lời nói với tâm thiện hay không?
Đức Phật nhắc nhở Tỳ-khưu của mình nên ăn nói tốt lành. Chúng ta nên nhớ những gì Đức Phật dạy về
chánh ngữ trong Kinh Dụ Cái Cưa (Kinh Trung Bộ I, số 21) sau đây:

177
Này chư Tỳ-khưu, khi ăn nói với người khác các người nên nói đúng lúc, đúng cách; này các Tỳ-khưu,
khi nói với người khác, các người có thể nói đúng hay không đúng thực tế: này các Tỳ-khưu, khi nói với
nguời khác, các ngươi có thể ăn nói từ tốn hay sỗ sàng: này các Tỳ-khưu, khi ăn nói với người khác các
ngươi có thể ăn nói hợp với mục tiêu hay không thích hợp với mục tiêu đề ra: này các Tỳ-khưu, khi ăn
nói với người khác có thể ăn nói với tâm thân thiện hay với tâm tình thù hận. Thế nên, này các Tỳ-khưu.
các người nên tự luyện chính bản thân như sau: “đừng để tâm bị lệch lạc hay nói ra những lời sằng bậy,
nhưng hãy kiên trì với từ tâm và hãy tỏ ra tâm bi (Karuna): với tâm thân thiện, không sân hận và chúng
ta sẽ lưu lại với người đo trong tình thân thiện và khởi sự từ người đó chúng ta sẽ biến toàn thế giới là
nơi ta cư ngụ với tâm thân hữu làn tràn khắp nơi, lan toả rộng khắp không thể tả xiết, không còn hận
thù không còn ác tâm”. Này các Tỳ-khưu, đây là những gì các người cần rèn luyện cho chính mình.
Khi chúng nhượng bộ hay lùi bước trước tà ngữ không có từ tâm và không còn quan tâm đến hạnh phúc
của người khác. Khi có từ tâm sẽ không còn cơ hội cho tà ngữ nổi lên. Chúng ta có thể và nên phát triển
từ tâm trong cuộc sống hàng ngày và cùng lúc đó chúng ta nên phát hiện ra giá trị trong việc tuân giữ
giới luật, bằng không lòng từ tâm của chúng ta sẽ không trung thực đâu. Có rất nhiều đức tính hoàn hảo
cần phải được tập luyện chung với chánh kiến để cuối cùng các phiền não được tận diệt.
Những giới phần đi kèm với tâm dục giới chỉ xuất hiện một lần mà thôi, nhưng khi tâm siêu thế xuất
hiện thì cả Giới phần đó lại đi kèm với tâm siêu thể, và rồi Níp-bàn là đối tượng phải đạt đến. Như vậy,
đối tượng của những giới phần đó chính là cảnh siêu thế, rất khác biệt so với đối tượng những giới phần
thuộc dục giới. Những giới phần thuộc siêu thế chính là chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mệnh thuộc
Bát chánh đạo siêu thế.
Chúng ta đọc thấy trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì II phần VIII chương I, 219, 220) về chánh ngữ
sau: Chánh ngữ chính là điều siêu thế, không cho phép sai phạm vọng ngữ. Cắt đứt hành vi đạo đức không
đúng đắn và chu toàn yếu tố chánh đạo. Cũng thế khi đề cập đến chánh nghiệp chúng ta cũng đọc thấy chánh
nghiệp cũng cắt đứt hành vi phi đạo đức thân xác và chu toàn yếu tố chánh đạo và với chánh mệnh cũng sẽ
cắt đứt tà mệnh[180] và chu toàn yếu tố chánh đạo. Như vậy, khi đã cắt đứt mọi duyên hệ với vọng nghiệp thì
ba giới phần chính là những điều siêu thế sẽ hoàn thành được nhiệm vụ của mình với tư cách là các yếu tố
chánh đạo.
Kết quả là các phiền não sẽ được tận diệt vào những giai đoạn giác ngộ khác nhau. Khi tâm đạo của vị
thánh Nhập lưu xuất hiện, căn bản của ba loại tà nghiệp như là sát sanh, trộm cắp và tà dâm và các loại
vọng ngữ như: nói dối và cũng là tà ngữ sẽ bị tiêu diệt. Những loại vọng ngữ như vu khống, lời lẽ thô bỉ
và lời nói vô bổ vẫn chưa được tận diệt. Nhưng các loại vọng ngữ đó đã giảm cường độ không còn là
nghiệp đạo bất thiện gây ra tái sanh khổ cảnh nữa. Vị thánh Nhất lai (Akadagami) là người đã đạt đến giai
đoạn giác ngộ thứ nhì đã không thể tận diệt được những loại vọng ngữ này, nhưng ở giai đoạn này xu
hướng ăn nói vu khống và vô bổ đã giảm đi rất nhiều. Vị thánh A-na-hàm (Aagami) là ngưòi đã đạt đến
giai đoạn giác ngộ thứ ba, lại tận diệt được xu hướng không vu khống và không ăn nói sàm sỡ nữa. Chỉ có
thánh A-la-hán mới tận diệt được xu hường nói những lời vô bổ (Idle speech). Chúng ta có thể không nói
láo, không vu khống hay thốt ra những lời lẽ thô bỉ, nhưng dẫu sao lời nói của ta vẫn không được tâm thiện
thôi thúc và tâm thiện lại chính là lòng quảng đại và ý định giúp đỡ người khác hay diễn giải Phật Pháp
cho người khác. Thay vào đó rất có thể chúng ta sẽ ngả theo những lời nói vô bổ và vô dụng. Chúng ta có
thể, lấy thí dụ, nói chuyện phiếm kèm với tâm bất thiện về những rủi ro hay những biến cố khác xuất hiện
trong ngày. Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể nói kèm với tâm thiện về những biến cố như là tai nạn chẳng
hạn để nhắc nhở chính mình và người khác về cuộc đời ngắn ngủi của ta. Những lời nói vô bổ thường đi
kèm với tâm bất thiện. Vị Tỳ-khưu nên tu luyện thế nào để chỉ nói những lời dẫn đến mục tiêu đã định sẵn,
như thiểu dục và tu luyện trí tuệ. Nhưng ngay cả khi chúng ta nói những lời vô bổ kèm với tâm bất thiện,
cũng nên có những sát-na chánh niệm đến danh pháp và sắc pháp. Vị thánh A-la-hán không còn những
duyên hệ nơi cuộc sống đời thường và không còn những xu hướng cho những lời nói tầm phào và vô bổ
nữa.
178
Tóm lại các tâm đi kèm với những giới phần như sau:
Có tám tâm đại thiện thuộc loại tâm thiện dục giới.
Tám (hay bốn mươi) tâm siêu thế đi kèm với cả Giới phần trên.
Trong trường hợp tâm đại thiện, chỉ có một loại giới phần duy nhất xuất hiện vào một thời điểm nhất
định mà thôi, khi có cơ hội tự hiển thị; chẳng phải mỗi tâm đại thiện đều đi kèm với một trong số những
điều kiêng kỵ trên đâu. Các giới phần không nằm trong số mười chín sở hữu tịnh hảo đi kèm với mỗi
tâm tịnh hảo; chúng không đi kèm với tâm dị thục hay tâm quả báo vì chúng chính là sự kiêng kỵ nơi
các hành vi bất thiện vậy. Ba loại giới phần không đi kèm với đại-tâm tố nơi vị thánh A-la-hán vì đối
với những ai đã tận diệt được hết phiền não sẽ chẳng còn cơ hội cần để kiêng kỵ nữa.
Giới phần không đi kèm với tâm-sắc giới và tâm vô sắc giới vì chẳng còn cơ hội kiêng kỵ nào trong
trường hợp tâm thiền cả, do tâm thiền không cảm nghiệm được cảnh trần qua các căn.
Giới phần đi kèm với các tâm siêu thế, cũng là ba yếu tố thể hiện chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mệnh
nơi Bát chánh đạo. Chúng đi kèm với tâm đạo và cũng như tâm quả. Nhưng các tâm quả là kết quả do tâm
đạo mà ra, nhưng lại khác biệt với các loại tâm dị thục quả khác. Các tâm quả lại chính là tâm quả siêu thế
đang cảm nghiệm được níp bàn, và chúng nổi lên kế tiếp ngay sau tâm đạo đã tạo ra các tâm siêu thế này nơi
cùng một qui trình nêu trên.
Như vậy chúng ta thấy giới phần, chúng ta vừa đề cập đến trong chương này có nhiều hình thức và nhiều
mức độ khác nhau. Giới phần không đi kèm với chánh kiến, điều khác lại phải kèm với chánh kiến. Khi
tâm siêu thế nổi lên giới phần đi kèm tâm siêu thế xuất và chúng cũng là siêu thế vậy.

Câu hỏi:
1. Tại sao, trong trường hợp tâm dục giới chỉ có một trong Giới phần có thể xuất hiện một lúc?
2. Vào thời điềm nào cả Giới phần đều xuất hiện chung với nhau? Trong lúc đó chúng có phận sự
ra sao?
3. Giới phần có đi kèm với tâm đại quả thuộc dục giới?
4. Tại sao Giới phần không đi kèm với tâm thiền?
5. Khi nào ta tận diệt hết được tà nghiệp?
6. Lời nói tầm phào là gì?
7. Khi chúng ta đề cập đến một biến cố có phải biến cố này luôn do tâm bất thiện thôi thúc không?
8. Tại sao “thiểu dục” (Fewess of wishes) lại là một trong số các nguyên nhân sâu xa tạo ra các giới
phần tà nghiệp?

[179] Đọc Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) 1, 60 và các trang tiếp theo.

[180] Xin xem Dhammasangni phần I chương V điều 299-301.

Chương 33
BI va HỶ (Karuna, Mudita)

Bi (Karuna) và hỷ (Mudita), được liệt kê trong số sáu sở hữu tịnh hảo không xuất hiện cùng với tâm tịnh
hảo. Hai sở hữu này chỉ đi kèm với tâm thiện khi có cơ hội thuận tiện. Cả hai được liệt kê vào số tứ vô

179
lượng tâm.[181] Như chúng ta đã biết hai vô lượng tâm khác còn lại là từ tâm và xả[182]. Các vô lượng tâm
này có tên là “vô lượng” (Appamannas) bởi vì khi ta tu luyện nơi thiền chỉ, tu tịnh như là những đề mục
thiền chi phối khinh an và nhờ các vô lượng tâm này khi đạt đến thiền chúng ta có thể hướng tới vô số
sanh linh trên cõi đời này.
Nói về tâm bi (Karuna) chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga IX, 94) như sau:
Tâm bi là trạng thái thôi thúc khía cạnh giảm thiểu đau khổ. Có phận sự tập trung việc không gây đau
khổ cho người khác, thành tựu nơi lòng hiền dịu không tàn bạo. Nguyên nhân sâu xa của bi tâm chính
là nhận ra được tình trạng bất lực nơi những người bị đau khổ triền miên. Bi tâm chỉ thành công khi
làm dịu đi đau khổ và tan biến ngay khi đau khổ nổi lên.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I cuốn I phần V chương XIII tr. 193) cũng đưa ra một định nghĩa tương
tự như vậy.
Tâm bi có một kẻ thù cận kề là “nỗi thương tiếc xảy ra trong gia đình” nỗi buồn khổ này là sầu do tham
có liên quan đến cuộc sống phàm tục chi phối, tức là quá gắn bó với con người và của cải. Kẻ thù xa là
lòng độc ác, theo Thanh Tinh Đạo chúng ta không thể tập luyện tâm bi đang khi chất chứa độc ác trong
lòng.
Đề cập đến kẻ thù gần, tức là thương tiếc hay ác cảm, điều thực Sự là ác cảm lại được coi như lòng từ
tâm vậy. Khi chúng ta thấy một người nào đó rơi vào hoàn cảnh khốn cùng, thường có nhiều tâm khác
nhau nổi lên, không chỉ có tâm thiện đối với tâm bi mà còn có cả tâm bất thiện nữa. Có nhiều sát-na tâm
bi xuất hiện khi chúng ta muốn giúp đỡ người khác để giảm thiểu đau khổ nơi họ. Cũng có những giây
phút ta có ác cảm với đau khổ nữa. Tâm bi và ác cảm có thể nối lên kế tiếp nhau và rất khó nhận ra được
những điểm khác biệt giữa hai sở hữu này. Chỉ nhờ vào chánh kiến chúng ta mới có thể phân biệt mà
thôi.
Tâm bi khác với từ tâm. Từ tâm thực chất là sở hữu vô sân. Sở hữu này chỉ xuất hiện với các tâm tịnh
hảo, nhưng khi sở hữu này mang đặc tính từ tâm, thì lại hướng về các sanh linh (vạn vật); theo Thanh
Tịnh Đạo từ tâm “nhận ra sự đáng yêu nơi vận vật (sanh linh)” và cổ vũ cho mọi sanh linh được hạnh
phúc. Khi có từ tâm thì mọi người đối với nhau như bạn hữu. Tâm bi muốn giảm thiểu đau khổ cho sanh
linh. Như vậy, đối tượng của từ tâm và tâm bi lại khác nhau. Thí dụ, trong trường hợp đi thăm một bệnh
nhân, có những giây phút từ tâm khi chúng ta tặng hoa hay chúc họ mau mạnh khoẻ trở lại, nhưng cũng
có những giây phút tâm bi khi chúng ta nhận ra nỗi đau khổ nơi họ.
Chúng ta nghĩ vì tâm bi hướng chúng ta tới sanh linh đang phải đau khổ, không thể có thọ hỷ đi kèm
được. Tuy nhiên, tâm bi có thể xuất hiện với thọ hỷ hay với cảm giác phi lạc phi khổ. Với niềm vui
chúng ta có thể làm giảm nhẹ đau khổ của người khác.
Ngay tại sát-na tâm bi nổi lên, thì cũng có sở (Passaddhi) xuất hiện. Tâm bi có thể được triển khai như
một đề mục thiền đối với những người đã tích tụ được nhiều tâm bi để thực hiện điều này. Thanh Tịnh
Đạo (Visuddhimagga chương IX, 77-128) mô tả bằng cách nào tâm bi với danh nghĩa là Tứ vô lượng
tâm có thể được tu luyện như một đề mục thiền dẫn tới đắc thiền chỉ[183], tâm bi được tu luyện vì mục
đích tinh luyện tính độc ác. Khi thiền đã đạt đến tâm bi ta có thể vươn tới mọi sanh linh và tâm bi của ta
trở thành vô hạn định.
Việc Đức Phật giảng dạy Phật pháp xuất từ tâm bi ngài mà ra, ngài đã động viên các Tỳ-khưu phải tỏ ra
dễ thương và lòng trắc ẩn với mọi người. Tâm bi có thể và nên được tập luyện trong cuộc sống hàng
ngày. Chính Đức Phật đã đi thăm người bệnh và yêu cầu các Tỳ-khưu cũng phải làm như vậy. Họ nên
chăm sóc nhu cầu thân và tâm của người bệnh. Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual
Sayings (III,cuốn 5, chương XIII, điều 4) cách thức làm sao chúng ta chăm sóc người bệnh một cách
đúng đắn và cách sai lệch:

180
Này chư Tỳ-khưu, có tới năm đặc tính người nào muốn phục dịch bệnh nhân tốt và không muốn phục
dịch bệnh nhân tốt. Năm điều đó là gì vậy?
Đó là người đó không biết chế thuốc; không thông thạo nghề y; cống hiến những gì nên hay không nên
cho bệnh nhân; lại muốn săn sóc bệnh nhân, mà không do thiện chí, miễn cưỡng dọn dẹp phân tiểu, nôn
mửa, mũi rãi; đôi khi lại không thể dùng Phật Pháp mà an ủi, khuấy động, và làm hài lòng bệnh nhân.
Này các Tỳ-khưu, những ai có những đức tính như vừa nêu không thích hợp để chăm sóc bệnh nhân.
(chỉ có những đặc tính ngược lại mới thích hợp để giúp cho đỡ bệnh nhân mà thôi).
Những lời Đức Phật vừa dạy là do tâm bi bao la của ngài thôi thúc. Bất cứ khi nào ngài đi thăm viếng
bệnh nhân, ngài đều giảng Phật Pháp cho họ[184]
Chúng ta đọc thấy trong sách Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (III, cuốn 5 chương XXIV, điều
5. tỏ lòng thương) Đức Phật đã giải thích cho các Tỳ-khưu về những hành vi bi tâm khác nhau đối với
các gia nhân như sau:
Này các Tỳ-khưu, nếu một Tỳ-khưu tuân thủ năm điều sau thì vị Tỳ-khưu đó đã tỏ tâm bi với các gia
nhân, năm điều đó là gì vậy?
Khi vị Tỳ-khưu thôi thúc họ thêm lòng nhân đức, giúp họ sống theo gương Phật Pháp. Khi thăm bệnh
nhân, ho khích động lòng từ tâm, điều này thật đáng thực hịên ngài nói.” Này các Tỳ-khưu, hãy làm dậy
lên từ tâm, điều này thật ích lợi.” Khi có nhiều Tỳ-khưu tại một chùa đến động viên các gia nhân thực
hiện việc thiện… và khi họ dâng cúng đồ ăn, cho dù tầm thường hay tuyển lưạ, các Tỳ-khưu cũng nên tỏ
ra vui vẻ, không tỏ vẻ thất vọng về của cúng Phật tử đó dâng cúng.
Thật vậy, này các Tỳ-khưu,... hãy tỏ lòng thương đến các gia nhân.
Khi gia nhân dâng cúng của bố thí cho vị Tỳ-khưu, bất kể “sang hèn gì” vị Tỳ-khưu phải chấp nhận phát
xuất từ tâm bi mà ra. Để có thể giúp gia nhân tích lũy được sự toàn thiện.
Có nhiều cách thực thi tâm bi đối với người khác. Khi chúng ta hiểu được điều chúng ta không nên làm
tổn thương và gây hại cho người khác, phát xuất từ tâm bi chúng ta nên kiềm chế tà ngữ cũng như thân
ác hạnh. Chúng ta đọc thấy trong Trung Bộ Kinh (I số 27, bài thuyết pháp về dụ ngôn bước chân con
voi.) nói về Đức Phật, đang khi còn lưu lại Savatthi, đã nói với Tỳ-khưu đang tu luyện để trở thành A-
la-hán. Đề cập đến việc tuân giữ giới luật ngài đã nói như sau:
Ai đang tiến hành và đã tham gia công việc tu luyện và đang muốn trở thành Tỳ-khưu nên từ bỏ công
kích người khác, chỉ những ai đã kiêng không công kích bất kỳ ai, bỏ qua một bên gậy gộc, giáo mác,
và sống cuộc đời nhân ái, thận trọng thân hữu và bi tâm với hết mọi người và mọi sanh vật....
Rồi Đức Phật đã đề cập đến giới phần đối với các loại nghiệp bất thiện khác. Nếu như chúng ta tâm bi
đem lại lợi ích như thế nào, đó chính là điều kiện để phát triển tâm bi trong cuộc sống hàng ngày. Bất
cứ khi nào có cơ hội để làm như vậy. Đôi khi có cơ hội giảm nhẹ đau khổ vật chất và tinh thần cho bất
kỳ người nào khác. Khi có người nào đối xử với ta cách bất công do tà ngữ, hay thân ác hạnh, nhưng khi
chúng ta suy nghĩ đến việc người đó sẽ nhận lãnh hậu quả do chính hành động của mình, thì tâm bi có
thể nổi lên thay vì sân hận, hiểu được nghiệp chướng và quả báo có thể chi phối đến lòng bi tâm của ta.
Hành động đầy tâm bi vĩ đại nhất của Đức Phật chính là giảng Phật Pháp vì trong hoàn cảnh đau khổ
cùng cực nhất của sanh linh, đau khổ trong vòng luân hồi, có thể vượt qua được. do tâm bi vĩ đại của
Đức Phật mà ngày nay chúng ta có thể tu luyện được cách thức dẫn đến kết thúc đau khổ.
Tâm bi cũng còn có nhiều mức độ khác nhau. Tâm bi có có thể xuất hiện với chánh kiến hay không còn
tuỳ; trong trường hợp chánh kiến được tu luyện, tất cả các đức tính tốt và như vậy cả tâm bi nữa cũng
được phát triển. Tâm bi có thể kèm tới tám loại tâm đại thiện, nhưng lại không luôn xuất hiện với các
tâm này, vì ta không luôn có cơ hội để thực thi tâm bi. Tâm bi không đi kèm với tâm đại quả, vì những

181
tâm này là hậu quả do nghiệp thiện nơi cõi dục mà ra. Vì tâm bi có đối tượng là các sanh linh. Tâm bi
có thể kèm với đại tâm tố nơi A-la-hán.
Liên quan đến tâm sắc giới, tâm bi có thể đi kèm theo với các tâm sắc giới thuộc giai đoạn thiền thứ
nhất, thứ nhì và thứ ba thuộc hệ thống bốn giai đoạn (và giai đoạn thiền thứ tư nơi hệ thống năm giai
đoạn) nhưng không kèm theo với các giai đoạn thiền cao nhất.[185]
Tâm bi không đi kèm với tâm vô sắc giới cũng như tâm tâm siêu thế , vì đối tượng của tâm siêu thế
chính là Níp-bàn.
Tâm Hỷ (Mudita), chính là sự đánh giá đúng đắn hạnh phúc của người nào đó. Chúng ta có thể coi tâm
hỉ như là một thọ hỷ. Nhưng tâm hỷ không phải là thọ. Để hiểu được bản chất của nó chúng ta nên nghiên
cứu những gì Thanh Tịnh Đạo (IX, 95) đã khẳng định về về tâm hỷ ra sao mà ở đây chúng tôi tạm dịch
là niềm hân hoan:
Niềm hân hoan có trạng thái là vui mừng trước sự thành công của người khác. Phận sự của nó thể hiện
ở chỗ không ghen tỵ hiềm khích. Niềm hân hoan thành tựu ở việc loại bỏ ác cảm (điều khó chịu). Nguyên
nhân sâu xa của hân hoan là nhận ra sự thành công của người khác. Thành không khi khuất phục được
ác cảm, và thất bại khi tạo ra niềm vui hớn hở.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì I, cuốn I phần V, chương XIII, 193) đủa ra một định nghĩa tương tự
như thế. Phận sự của tâm hỷ là không ghen tỵ. Khi người khác nhận được của bố thí hoặc khi họ được
khen ngợi thì ghen tỵ có thể nổi lên. Nguyên nhân sâu xa của cả ghen tỵ hiềm khích và tâm hỉ: đó là
niềm hạnh phúc của người khác. Ghen tương nổi lên với tâm bất thiện đặt căn nơi ác cảm, tức là tâm căn
sân, theo như Thanh Tịnh Đạo (IX, 100) kẻ thù xa của tâm hỷ tức là ác cảm (Sự khó chịu) nếu ta có như
lý tác ý thì tâm hỉ có thể nổi lên thay vì là ghen ghét. Kẻ thù gần của tâm hỉ lại chính là “niềm vui trong
cuộc sống gia đình” (vis IX,100). Đây chính là niềm vui có liên quan đến “cuộc sống phàm trần” chấp
thủ với các trần cảnh dục lạc. Như chúng ta đọc thấy trong sách Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), “tâm
hỷ gây ra thất bại khi tạo ra vui vẻ”, có nghĩa là hạnh phúc có liên quan với tham. Nếu không có chánh
kiến biết rõ khi nào tâm là tâm thiện và khi nào là tâm bất thiện chúng ta có thể coi tâm hỷ thực sự chỉ
là niềm vui nhưng lại à điều bất thiện. Khi chúng ta nói với người nào đó: “Ôi ông bạn có cái vườn tuyệt
đẹp” thì tâm hỷ xuất hiện, khi ta tán thành hạnh phúc đích thực của người bạn ta, nhưng chúng có thể có
cả những sát-na tham đi kèm với đối tượng dễ chịu. Tâm bất thiện và tâm thiện đều xuất hiện vào những
sát-na khác nhau. Vì tâm xuất hiện và tan biến rất nhanh rất khó nhận ra trạng thái khác biệt nơi cả hai
sở hữu này. Nhưng chánh kiến về những trạng thái này cũng có thể phát triển.
Vào những sát-na tâm hỷ xuất hiện thì cũng có tịch tĩnh với tâm thiện đi kèm. Những ai đã tích luỹ được
tâm hỷ đề phát triển tịnh tĩnh có thể tu luyện tâm hỷ như là một đề mục thiền rất tốt. Thanh Tịnh Đạo
(Visuddhimagga IX, 84-124) mô tả các Tứ vô lượng tâm thuộc tâm hỷ được phát triển thành một đề mục
thiền chỉ để giúp ta đạt được thiền[186]. Tâm hỷ được tu luyện với mực đích là giải thoát con người ta
khỏi ác cảm. Khi ta đã đạt được đến thiền, tâm hỷ có thể được mở rộng đến với một số sanh linh vô tận.
Chúng ta đọc thấy sự phát triển tứ vô lượng tâm trong tác phẩm Digha Nikaya (những cuộc đối thoại
của Đức Phật III, số 33, bài tường thuật, 223, 224):
Hỡi các chư Tỳ Kheo, “Tứ vô lượng tâm” (Appomannas), nghĩa là: - về điêm này, một vị Tỳ-khưu để
cho tâm mình tràn ngập một phần thế giới với những tâm từ... tâm bi,... tâm hỷ... xả (Upekkha), và cũng
như vậy, phần tư thứ hai và thứ ba và thứ tư, nghĩa là vị Tỳ-khưu đã mang lại tứ vô lượng tâm tràn ngập
khắp thế giới. Trên, dưới, ngang dọc và khắp mọi nơi vị Tỳ-khưu vẫn tiếp tục gieo rắc tù tâm... nhìn xa
trông rộng, quảng đại, và vượt mọi giới hạn, giải thoát mọi sanh linh khỏi giận dữ và sân hận.
Tâm hỷ có thể được tu luyện trong cuộc sống hàng ngày. Có những cơ hội để phát triển tâm hỷ khi chúng
ta nhận ra vận may của người nào đó. Nếu chúng ta nhận ra những thất lợi do ghen tương thì ta có cơ
hội để đánh giá cao khi nhận ra rằng người khác có sức khoẻ tốt, thành công trong cuộc sống và nhận

182
được danh giá và vinh dự. Chúng ta đọc thấy trong kinh Digha Nikaya (các bài đàm thoại với Đức Phật
III, số 31, kinh Sigalovada) thấy rằng Đức Phật đã đưa ra lời khuyên cho Sigala được thực hiện ngay
trong cuộc sống hàng ngày. Ngài nói với ông về những đặc tính nơi bạn bè xấu liên quan đến bạn bè tốt
cảm thông ta, phải coi như đó là người có tâm địa trong sáng dựa trên bốn cơ sở (§87. §25)
... người đó không vui mừng vì nỗi bất hạnh của bạn, vui mừng vì bạn thịnh vượng, kiềm chế bất kỳ ai
nói xấu bạn, và khen ngợi bất kỳ ai đang tán dương bạn.
Một người bạn tri kỷ không ghen tương nhưng vui mừng vì bạn mình được hạnh phúc. Chúng ta có thể
tự kiểm tra xem mình đã thực Sự tốt lành với người khác không. Nếu ta ghen ghét thì tức khắc ta không
trung thực trong tình bạn bè đâu.
Nếu chúng ta có xu hướng ngả theo ghen tương thì khó lòng có thể tu luyện được tâm hỷ, vì ghen tương
được tích tụ thì sẽ có cơ hội để bùng phát lên. Khi chúng ta thấy có người nào đó nhận được lời khen
hay những đối tượng dễ chịu. Nếu ta nhận ra được những sát-na ghen tương như thế thì thật là ích lợi
biết bao. Ngay cả khi những sát-na đó không rõ ràng nhưng lại tiềm tàng. Nếu ta tu luyện được chánh
kiến, chúng ta sẽ nhận ra thành công của người khác không tùy thuộc vào “con người” đó, mà đó chỉ là
quả báo (vipaka) do nghiệp (kamma) chi phối mà thôi. Như vậy, ghen tương thực tế không có căn cứ
chi cả. Khi chánh kiến nhận ra rằng chẳng có “con người” nào, chẳng có “đồ vật” gì tồn tại, mà chỉ là
danh pháp sắc pháp xuất hiện rồi lại biến mất. Dần dà ta sẽ giảm thiểu được những cơ hội ghen tương.
Ghen tương là một trong số các hạ phần kiết sử chỉ được tận diệt do thánh Nhập lưu (Sotapanna) mà
thôi. Khi không còn ghen tương thì có lúc sẽ có nhiều cơ hội để phát triển tâm hỷ, dần dà tâm hỷ sẽ trở
thành bản chất của chúng ta. Vị thánh Nhập Lưu chính là người bạn chân tình đã thông cảm và có lòng
trong sáng dựa trên tứ vô lượng tâm.
Tâm hỷ có thể xuất hiện với tám loại (Maha-kusalacittas) tâm đại thiện và không luôn xuất hiện với
những loại tâm này vì không lúc nào cũng có đủ điều kiện. Vì thế, tâm hỷ có thể đi kèm với tâm đại
thiện tương ứng (Sampayutta) với thọ hỷ cũng như những gì tương ưng với cảm thọ phi lạc phi khổ.
Chúng ta nên nhớ rằng tâm hỷ thì khác xa so với thọ hỷ. Cách phiên dịch mudita là tâm hỷ hay niềm hân
hoan có thể khiến ta lầm lẫn. Chúng ta cũng có thể đánh giá cao thành công của người khác với cảm thọ
phi khổ phi lạc.
Tâm hỷ không đi kèm với tâm đại quả (Maha-vipakacittas) vì tâm hỷ thì có đối tượng chỉ là sanh linh
mà thôi. (vis, IV, 181). Tâm hỷ có thể đi kèm với tâm đại tố. Cũng vậy A-la-han có thể mở rộng tâm hỷ
đến mọi sanh linh. Họ đã tận diệt hết được các điều bất thiện và có được các đức tính tốt giúp họ đạt đến
hoàn thiện. Tâm hỷ có thể di kèm với tâm thiền sắc pháp[187]. Tâm hỷ không đi kèm với tâm siêu thế vì
chúng chỉ có Níp-bàn làm đối tượng mà thôi.
Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (V cuốn 11 chương II điều 5. những
điều thuận lợi) viết về các kết quả của việc tu luyện vô lượng tâm, từ tâm, nhưng thực chất các vô lượng
tâm lại rất khác tâm bi, tâm hỷ và xả chúng đem lại cho chúng ta những kết quả tương tự như vậy.
(vis,IX,83,87.90). Đây là những lợi ích được nêu ra dưới đây:
người nào đi ngủ mà trong lòng sung sướng thì cũng thức dậy với lòng sung sướng, khoẻ khoắn, và
không có ác mộng; mọi người mọi vật đều yêu mến người đó; được các chư Thiên (Devas) hộ trì; lửa,
độc dược hoặc gơm đao không hại được người đó lại còn tập trung tâm trí nhanh chóng; dáng vẻ bên
ngoài hoàn toàn thanh thản; không bối rối; và nếu có tiến xa thêm hơn nữa trên đường trọn hành, thì
khi chết người đó sẽ sanh vào cõi Phạm thiên...
Chúng ta đọc thấy trong Thanh Tịnh Đạo đề cập đến tứ vô lượng tâm là từ tâm được tu luyện để tránh
sân hận, tâm bi tránh ác tâm, tâm hỷ tránh ác cảm và xả tránh tham lam và oán giận. Tuy nhiên, chúng
ta nên nhận ra là các phiền não không thể bị tận diệt trừ phi bản chất thực sự của phải được nhận ra. Tất
cả những pháp hành, ngay cả các đức tính tuyệt hảo nhất, cũng chỉ là vô thường, đau khổ và vô ngã mà

183
thôi. Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (V, cuốn 11. chương II đoạn 6,
345) về một vị Tỳ-khưu đã tu luyện được tứ vô lượng tâm như sau:
Thế rồi vị Tỳ-khưu cân nhắc như sau: Tâm người này đã được giải thoát do tâm từ... tâm bi... tâm hỷ...
và xả...giống như một sản phẩm cao cấp; do suy tư cao cấp mà ra. Rồi vị Tỳ-khưu đó nhận ra: ngay cả
lúc này thành quả cao nhất, do suy tư mà ra cũng chỉ là vô thương, từ bản chất các thành quả này không
tồn tại. Chọn ý tưởng đó vị Tỳ-khưu đó đã phá huỷ được mọi vô minh lậu (Avijjasava); bằng không do
lòng đam mê Phật Pháp, vui sướng nơi Phật Pháp, dứt khoát chấm dứt năm hạ phần kiết sử
(Samyojanas) trên trần thế này. Vị Tỳ-khưu tự nhiên sẽ được tái sanh. Và khi hiện trạng đó đã qua đi,
sẽ không bao giờ phải tái sanh trở lại thế gian này nữa.

Câu hỏi:
1. Khi bị xúc phạm, chúng ta thường có thọ ưu. Tâm bi có thể nổi lên trong những tình huống như
vậy không?
2. Tâm bi (karuna) được đi kèm với những thọ nào?
3. Chúng ta có thể thực hịên được từ tâm và tâm bi cùng một lúc không?
4. Nguyên nhân sâu xa của tâm hỷ là gì?
5. Tại sao ta lại cho là phận sự của tâm hỷ là không ghen ghét?
6. Tại sao từ tâm, tâm bi, tâm hỷ và xả lại được gọi là tứ vô lượng tâm (Appamannas)?

[181] Xem Pháp tụ (Dhammasangani) điều 258-261.

[182] Xả (Upekkha), trong tường hợp này, không thay thế cho thọ xả nhưng thay cho hành xả.

[183] Với tâm bi làm đề mục thiền thì nhiều giai đoạn thiền sắc pháp có để đạt đến được. nhưng không
phải là giai đoạn cao nhất, vì tâm thiền ở vào giai đoạn thiền sắc pháp cao nhất được đi kèm theo với
thọ xả. Tâm bi có thể đi kèm theo bằng thọ hỷ hay thọ xả và như vậy nó không là đối tượng của tâm
thiền ở vào giai đoạn cao nhất.

[184] Thí dụ như trongTương Ưng Bộ Kinh-- Kindred Sayings V, Maha-vagga, cuốn XI, nói về
Streamwinning, điều 3 Dighavu

[185] Như vậy, tâm bi có thể đi kèm theo với mười hai loại tâm sắc giới Visuddhimagga (Thanh Tịnh
Đạo), XIV, 157, 181. xem phụ trương 8).

[186] với để mục thiền này thì nhiều giai đoạn thiền sắc pháp (rupa-jhana) có thể đạt được, nhưng
không phải là giai đoạn cao nhất. Tâm hỷ có thể được đi kèm Với thọ hỷ hay thọ xả. Đây không phải
là một đề mục thiền thuộc tâm thiền ở giai đoạn cao nhất có thể được kèm theo với thọ xả.

[187] Nó chỉ đi kèm theo tâm sắc giới (Rupa vacara cittas) ở vào giai đoạn thiền đầu tiên thứ nhì và
thứ ba thuộc hệ thống gồm bốn giai đoạn,(và ở vào giai đoạn thứ tư nếu theo phương pháp thiền năm
giai đoạn.) nhưng không thể xuât hiện ở giai đoạn cao nhất.. vì thế cho nên, tâm hỷ có thể đi kèm theo
với mười hai loại tâm sắc giới tất cả. (vis, IX, 111, và XIV, 157, 182 xem phụ chương 8).

184
 Chương 34
TRÍ TUỆ hay HUỆ (Panna)

Huệ hay trí tuệ có nhiều loại và có nhiều mức độ khác nhau. Huệ có thể nhận ra được điểm lợi của điều
hoàn thiện và những thất lợi của điều bất thiện. Trí tuệ hay huệ có thể xuất hiện từ việc suy tư về tính chất
vắn vỏi của cuộc sống. Những hiểu biết kiểu này có thể xuất hiện ngay cả khi chúng ta không được nghe
Phật Pháp. Khi chúng ta nghiên cứu Phật Pháp, ta sẽ hiểu biết rộng về những thực tại siêu nhiên, nghiệp
(Kamma), quả báo (Vipaka) danh pháp (Nama) và sắc pháp (Rupa) thông qua “lục môn” và khi huệ
(Panna) phát triển chúng ta có hiểu biết trực tiếp về các thực tại cơ bản nhất, hiểu biết về danh pháp và sắc
pháp. Hiểu biết trực tiếp về các thực tại có thể phát triển tới mức độ thông thái tột đỉnh có khả năng tận
diệt được các phiền não.
Huệ (Panna) vô si (Amoha) là một trong số sáu sở hữu tịnh hảo không đi kèm với mỗi tâm tịnh hảo. Huệ
là một trong ba nhân (Hetus), tức là nhân tịnh hảo. Hai nhân tịnh hảo đó là vô tham (Alobha) và vô sân
(Adosa). Adosa tức vô sân lại đi kèm với tâm tịnh hảo, nhưng hiểu biết (huệ) thì không. Bất cứ khi nào
chúng ta thực hiện bố thí, hay tuân thủ giới luật đạo đức, huệ có thể hoặc không đi kèm với tâm thiện.
Nhưng khi chúng ta chăm sóc đến sự phát triển tâm linh như tu tiến, tham thiền (Bhavana), bao gồm
nghiên cứu những lời dạy của Đức Phật và giảng giải cho người khác, thì sự phát triển thiền chỉ, tu tịnh
(Samatha) và thiền quán (Vipassana) thì huệ phải đi kèm với tâm thiện.
Khi huệ đi kèm với tâm đại thiện (Maha-kusala-citta) tức là tâm thiện thuộc lãnh vực dục giới (Sense-
sphere) chính tâm này sẽ thực hiện các việc bố thí hay tuân giữ các giới luật, thì tâm này có thể là hiểu
biết tri thức: hiểu được lợi ích của lòng quảng đại và những thất lợi do các hành vi xấu, hiểu biết được
nghiệp (Kamma) và quả báo (Vipaka). Tuy nhiên, khi chúng ta thực hiện bố thí hay tuân giữ giới luật,
cùng lúc đó chúng ta phát triển được hiểu biết trực tiếp về các thực tại.
Liên quan đến phát triển trí tuệ, chúng ta không tự chuyên tâm để đạt đến thành công trong những việc
thiện trên mà lại thiếu hiểu biết. Cũng vậy những ai không am hiểu lời Đức Phật dạy vẫn có thể suy luận
tốt về chân lý cho là mọi sinh vật trên cõi đời này đều biến đổi và chẳng có gì tồn tại vĩnh viễn cả, và
chúng ta có thể tu luyện tịch tĩnh đạt kết quả tốt. Cũng có những người hết sức khôn ngoan trước thời
Đức Phật, họ đã hiểu được ý nghĩa trạng thái khinh an đích thực là điều toàn hảo. Những ai hiểu được
trạng thái của khinh an (Passaddhi) sẽ không thể suy tư sai lạc rằng chấp thủ với yên tĩnh chính là khinh
an, người đó có thể tu luyện khinh an như là đề mục thiền và như vậy họ có thể đạt đến mức độ khinh
an cao hơn. Người nào nhận ra những điểm thất lợi nơi cảnh trần dục lạc lại tu luyện thiền để được giải
thoát khỏi những thất lợi đó. Những ai nhận ra được điểm thất lợi nơi thiền sắc giới (Rupa-jhana), chính
loại thiền này vẫn là đề mục thiền hoàn toàn tùy vào sắc pháp, lại phát triển thành thiền vô sắc giới, tức
là một loại thiền vô sắc. Người nào đã trở thành nên thành thạo với thiền có thể tu luyện thành “Sức
mạnh siêu nhiên”, tức là thần thông “Abhinna” gần giống như một thần lực, người đó có thể nhớ được
quá khứ, và thiên nhãn tức là hiểu biết được quá khứ và tái sanh trong tương lai của muôn vật. Những
tâm tạo ra sức mạnh như vậy vẫn đi kèm với tuệ, nhưng ngay cả loại hiểu biết như thế cũng không thể
tận diệt được phiền não.
Tuệ nhận ra được bản chất đích thực nơi mọi thực tại có thể tận diệt được các phiền não và chỉ có Phật
mới truyền đạt tiến trình phát triển như vậy. Loại hiểu biết này không thể tự động xuất hiện, mà cần
được tu luyện. Khi chúng ta đã lắng nghe Phật Pháp và nghiềm ngẫm cẩn thận, trước tiên ta thấy hiểu
biết tri thức về thực tại xuất hiện. Nếu lại kèm theo với chánh niệm về danh pháp và sắc pháp khi cả hai
nổi lên trong cuộc sống hàng ngày, tất nhiên huệ trực tiếp về các thực tại sẽ dần được phát triển. Cuối
cùng ta có thể thâm nhập được vào bản chất thực sự nơi mọi thực tại và chúng ta có thể tận diệt được
mọi phiền não khi đạt đến giác ngọ.[188]

185
Thấy được các thực tại một cách đích thực chính là mục tiêu thuyết pháp của Đức Phật. Tuệ phải nhận ra
được điều gì có thực theo ý nghĩa tuyệt đối và điều gì không hiện thực. Khi nào tà kiến còn thống trị chúng
ta không thể biết được mọi vật một cách đích thực. Con người, loài vật và nhà cửa không có thực theo
nghĩa tuyệt đối. chúng chỉ là những đối tượng suy tư mà thôi. Danh pháp và sắc pháp có thực theo nghĩa
tuyệt đối, chúng có trạng thái riêng giúp ta cảm nghiệm trực tiếp được mỗi khi xuất hiện thông qua một
trong “lục môn”. Chúng ta có thể thẩm định được chân lý này nơi giáo lý Đức Phật bằng cách chánh niệm
các thực tại và tu luyện hiểu biết về chúng. Rồi chúng ta sẽ phát hiện ra chúng có tồn tại hay chỉ là vô
thường, con người hay bản ngã có khả năng kiểm tra mọi thực tại có tồn tại thực sự hay không.
Mỗi thực tại lại có trạng thái nhờ đó chúng ta có thể phân biệt được thực tại này khác với thực tại kia
(gọi là trạng thái hay là visesa lakkhana). Thấy, nghe, tính cứng hay cảnh thinh mỗi thứ đều có trạng thái
riêng. Tuy nhiên, toàn bộ các pháp hành (Samanna lakkhana) lại có ba đặc tướng chung đó là: vô thường
(Anicca), khổ hay không thỏa mãn (Dukkha) và vô ngã (Anatta). Khi chúng ta đã tu luyện được hiểu
biết kết quả là hiểu biết đó nhận ra các thực tại chỉ là vô thường, không thoả mãn, và vô ngã mà thôi.
Thoạt tiên ta không thể có được hiểu biết rõ ràng về bản chất đích thực các pháp hành đó. Hiểu biết hay
huệ sẽ dần dần phát triển theo từng giai đoạn một.
Hiểu biết trực tiếp về các thực tại, như chúng ta đã thấy rất khác so với suy tư về chúng. Hiểu biết trực
tiếp chỉ có thể được tu luyện thông qua danh pháp và sắc pháp xuất hiện vào sát-na này mà thôi. Khi ta
chánh niệm về một thực tại nào đó, hiểu biết có thể điều khiển trạng thái của nó và như vậy dần dà hiểu
biết của ta được phát triển. Thí dụ, khi có một vật cứng xuất hiện, ngay lập tức ta chánh niệm được trạng
thái của nó và ngay lúc đó ta không còn suy nghĩ về vật cứng đó chỉ là một vật nặng hay vật cứng đó
đụng chạm lên một phần nào trên thân ta. Nếu ta chỉ nghĩ đến một nơi nào đó trên thân ta như là cánh
tay hay cẳng chân vật nặng đó đụng đến thì tức khắc ta có ý tưởng đó là “thân xác tôi” là điều ta thường
hay gắn bó hay chấp thủ. Bằng cách chánh niệm chỉ một thực tại một lúc chúng ta sẽ hiểu được ý nghĩa
tuyệt đối về thân xác là một “tổng thể” không tồn tại mà chỉ có các yếu tố khác nhau sinh rồi lại diệt mà
thôi.
Để phát triển hiểu biết trực tiếp về các pháp hành (Samanna lakkhana) chỉ hiểu biết đặc điểm cá biệt của
các pháp đó thì chưa đủ, đó chỉ là những trạng thái qua đó chúng ta có thể phân biệt được vật này khác
với vật kia mà thôi. Hiểu biết hay tuệ cần phải được tu luyện (phát triển) từng giai đoạn một để ta có thể
thâm nhập được vào ba đặc tướng phổ thông của các pháp hành đó là: vô thường, khổ và (không thỏa
mãn) và vô ngã.
Khi chúng ta chỉ miệt mài tập trung vào các khái niệm và không có chánh niệm chúng ta sống như người
trong mơ và không thể nhận ra thực chất điều đang xuất hiện đó chỉ là: danh pháp và sắc pháp chúng
luôn biến đổi liên tục. Chúng ta đọc thấy trong Trung Bộ Kinh (II số 54 bàn về bài diễn giải Potaliya)
Đức Phật đã chỉ rõ bằng những ngụ ngôn về những mối nguy cơ và những thất lợi ngũ trần dục lạc. Một
trong số các dụ ngôn đó là:
Này gia chủ, như một người có thể mường tượng thấy trong mơ những công viên tuyệt vời, nhữug cảnh
rừng xinh xắn và khoẳng không kéo dài đến vô tận là những chiếc hồ tuyệt vời, nhưng khi tỉnh giấc mộng
người đó chẳng còn thấy gì hết. Ngay cả như vậy, này gia chủ, người đồ đệ thánh thiện có thể suy nghĩ
như sau: Đấng Chí Tôn so sánh dục lạc ví như một giấc mơ, gồm nhiều đau khổ, phiền não trong đó với
quá nhiều hiểm hoạ.” Và nhận ra được điều đó như vậy nhờ vào trí khôn ngoan tuyệt hảo... các sắc
pháp trên đời này tan biến hết.
Thực sự chúng ta không thể nhìn thấy các công viên, cánh rừng hay hồ ao gì cả, vì những gì ta cảm
nghiệm được qua con mắt chỉ là sắc pháp đó là cảnh sắc. Chúng ta chỉ có đến ý tưởng (khái niệm) về
công viên, cánh rừng và ao hồ gì đó mà thôi. và tư tưởng đó lại do hồi tưởng về những kinh nghiệm quá
khứ chi phối. Khi chúng ta không thể phát triển được hiểu biết về thực tại xuất hiện qua một trong “lục
môn” và chỉ chú ý đến khái niệm “toàn khối” như vuờn tược hay nhà cửa, chúng ta tin có thể chiếm hữu
186
được chúng. Khi ta chánh niệm được một vật gì đó riêng rẽ từng giây phút một, như là một cảnh sắc,
một tính cứng, xét cho cùng chúng ta sẽ nhận ra ta chẳng sở hữu được thứ gì cho riêng ta cả. Chúng ta
không thể chiếm hữu được cảnh sắc, chúng ta chỉ nhìn thấy mà thôi, chúng ta không thể lấy được cho
mình vật thể đó; chúng chỉ xuất hiện trong sát-na rồi lại biến đi ngay. Chúng ta không thể sở hữu được
tính cứng, mà chỉ cảm nghiệm được tính cứng đó qua tiếp xúc rồi tính cứng đó lại biến đi ngay. Phát
triển trực giác giúp ta “diệt dục” và dẫn ta tới tận diệt được khái niệm “bản ngã” đang chiếm ưu thế
thống lãnh trong mọi sự cũng như mọi biến cố trong cuộc sống chúng ta.
Khi chúng ta nhận ra được thấy chỉ là nhìn thấy cảnh sắc, chúng ta có thể nghi ngờ về trạng thái của
thấy. Hình như chúng ta luôn chú ý đến hình dáng và hình thù cũng như kích thước của một đối tượng.
Đó chỉ là ý tưởng, chứ không phải thấy, kinh nghiệm về điều gì xuất hiện qua nhãn giới. Nếu không có
ý tưởng chúng ta không thể quan sát được hình dạng và hình thù hay kích thước của vật thể được, những
sát-na suy tưởng đó lại do thấy, kinh nghiệm về những gì xuất hiện thông qua nhãn căn chi phối. Cũng
còn có những sát-na ta chỉ thấy đơn thuần mà thôi, đó là những sát-na chúng ta không chú ý đến chi tiết
hay tập trung chú ý vào một vật nào đó. Cũng như vậy khi chúng ta đọc một cuốn sách. Hình như có
những sát-na chúng ta chỉ chú ý đến hình thù các từ và ý nghĩa của các từ đó, nhưng còn phải có xen kẽ
vào đó những sát-na chúng ta cảm nghiệm được cảnh sắc đó đoạn sách đang diễn tả. bằng không chúng
ta không thể đọc được. Trước khi nghiên cứu Phật Pháp chúng ta chưa bao giờ hình dung được thế nào
là thấy. Nhưng nếu chúng ta tu luyện chánh niệm về một thực tại nào đó ở một sát-na nhất định tuệ (hiểu
biết) sẽ nhận ra được những thực tại đích thực là như thế nào. Luôn có những sát-na ta chỉ suy nghĩ về
các khái niệm và rồi thực tại suy tư đó có thể trở thành đối tượng chánh niệm và như vậy ta có thể biết
được sát-na đó không phải là “bản ngã”. Dần dần chúng ta có thể học biết chánh niệm được thấy, cảnh
sắc, nghe, cảnh thinh và tất cả những pháp hành xuất hiện thông qua “lục môn” trong cuộc sống hàng
ngày.
Tuệ hay hiểu biết là một trong số những khả năng quyền hoàn hảo, được gọi là “các khả năng siêu phàm”
cần phải được tu luyện chung với các quyền khác như đức tin (Saddha), tinh tấn (Viriya), chánh niệm
(Sati), và định (Ekeggata). Thông qua tu luyện những khả năng này Tứ diệu đế có thể trở thành hiện
thực.
Tuệ hay hiểu biết lại là một khả năng kiểm tra hay là quyền (Indriya) hiểu theo nghĩa chiếm ưu thế vì
tuệ khắc phục được vô minh (theo Atthasàlinì I, cuốn I phần IV chương I, 122)[189] Tuệ thực hiện nhiệm
vụ điều hành Pháp tương ưng (Sampayutta) tâm và sở hữu đi kèm) với những đặc tướng, nghĩa là thực
chứng được ba trạng thái đó là vô thường, khổ và vô ngã. Chú giải Bộ Pháp Tụ còn khẳng định thêm
(trong cùng một đoạn) là tuệ còn có trạng thái là soi sáng và am hiểu. Tác phẩm lại khẳng định (123)
giống như một bác sĩ phẫu thuật tài ba biết rõ thực phẩm nào thích hợp hay không thích hợp đối với
bệnh nhân. Tuệ hay hiểu biết cũng nhận ra được. trạng thái đạo đức, hay vô luân, hữu ích hay vô dụng,
đánh giá cao hay thấp, trắng hay đen...” Tuệ hay hiểu biết được tu luyện như vậy cũng am tường được
Tứ diệu đế.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) lại đưa ra một định nghĩa khác về tuệ hay hiểu biết như sau:
Trí tuệ có đặc tính thâm nhập vào bản chất nội tại của mọi sự vật, trạng thái thâm nhập kiên định đó,
giống như mũi tên chết người do nhà bắn cung nhắm bắn; phận sự của tuệ hay hiểu biết lại là soi sáng
cho đối tượng, giống như một ngọn đèn; nguyên nhân sâu xa của nó là không nao núng xao xuyến, giống
như người hướng dẫn tốt trong rừng sâu.
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga chương XIV. 143) lại đưa ra một định nghĩa tương tự.
Trí tuệ cũng còn là “lực” (Laba) vì huệ không chao đảo trước vô minh. (theo Chú giải Bộ Pháp Tụ
(Atthasàlinì, I cuốn I, phần IV, chương II, 148) như chúng ta đã biết, khi những khả năng tốt lành đã
được tu luyện kỹ càng chúng trở thành sức mạnh không gì lay chuyển nổi. Chúng không bị lay chuyển
trước đối thủ.
187
Chánh kiến về các pháp hành, Samma-ditthi, là một yếu tố thuộc Bát chánh đạo phải được tu luyện
chung với các yếu tố khác của Bát chánh đạo để có thể thâm nhập vào Tứ diệu đế. Đối tượng chánh kiến
không phải là lokuttara tức là điều “siêu phàm” nhưng lại là “lokiya” tức điều thuộc hiệp thế, là danh
pháp (Nama) và sắc pháp (Rupa) xuất hiện trong từng sát-na hiện tại. Đối tượng của chánh kiến tức
lokuttara (siêu thế) lại chính là Níp-bàn. Chánh kiến đi kèm với tâm đạo siêu thế sẽ tận diệt được phiền
não; phiền não sẽ bị tận diệt ở nhiều giai đoạn giác ngộ khác nhau và sẽ bị tận diệt toàn bộ khi ta đạt đến
bậc thánh A-la hán.
Trí tuệ được phân loại theo nhiều cách và như vậy những khía cạnh khác biệt cũng được phát hiện ra.
Trí tuệ được xếp vào số Thất giác chi tức bảy yếu tố giác ngộ và với trạng thái này ta gọi trí tuệ là trạch
pháp. Những giác chi là chánh niệm, trạch pháp, tinh tấn, pháp hỷ, khinh an định và xả. Những yếu tố
này phải được tu luyện song song với mục tiêu để đạt đến giác ngộ. Cần phải có “trạch pháp” tức là xem
xét nghiên cứu Phât Pháp đang diễn ra ngay vào sát-na này, luôn lập đi lập lại trươc khi đạt đến giác ngộ
và tận diệt được hết mọi phiền não.
Trí tuệ thuộc siêu thế, được phân loại thành ba khả năng như sau:
1. “Vị tri đương tri căn” (An-annatannassami ‘t’indriya = tôi sẽ biết pháp chưa từng được biết),
xuất hiện vào sát-na tâm đạo nơi vị thánh Nhập lưu (Sotapanna) [190].
2. Dĩ tri căn (Annindriya) xuất hiện vào sát-na tâm quả (Phala-citta) thánh Nhập lưu (Sotapanna)
và cũng đi kèm với tâm đạo (Magga-citta) và tâm quả (Phala-citta) bậc thánh Nhất lai
(Sakadagami) và tâm đạo tâm quả A-na-hàm (Anagami) và tâm đạo nơi vị thánh A-la-hán.[191]
3. Cụ tri căn (Annatavindriya) xuất hiện vào sát-na tâm quả A-la-hán.
Vị thánh Nhập lưu vẫn còn phải tu luyện chánh kiến về danh pháp và sắc pháp vì huệ hay hiểu biết của
ngài chưa đạt đến giai đoạn tận diệt được mọi phiền não. Nhiệm vụ tu luyện hiểu biết chỉ được hoàn tất
khi nào cụ tri căn đã xuất hiện mà thôi.[192]
Khi chúng ta học hỏi cách phân loại hiểu biết điều đó nhắc nhở chúng ta là hiểu biết phải được tu luyện
để đạt đến được mức độ cao hơn. Chúng ta phải tu luyện trí tuệ trong bất kỳ hoàn cảnh nào trong cuộc
sống. Chúng ta thường có xu hướng suy nghĩ là chánh niệm được sát-na hiện tại không dễ dàng gì.
Nhưng một ngày nào đó trong tương lai chúng ta có thể đạt đến mục tiêu đó. Nếu chúng ta cho là hoàn
cảnh hiện tại chưa mấy thuận lợi để tu luyện chánh kiến thì chánh kiến sẽ không phát triển được. Chúng
ta nên nhớ rằng mỗi sát na thực chất chỉ là một hoàn cảnh mới đã bị chi phối và không thể kiểm soát
được, và như vậy chọn lựa các khoẳng khắc thay vì chọn giây phút hiện tại chỉ là uổng công vô ích.
Chúng ta không nên quá lo lắng về thời gian hiện tại chúng ta đang sống trong đó nhưng nên chánh niệm
đến bất kỳ thực tại nào đang diễn ra. Thí dụ như luôn lúc nào cũng có nóng và lạnh. Thường thường
chúng ta chỉ liên tưởng đến khái niệm “tôi nóng” hay “tôi lạnh” những nóng và lạnh chỉ là những yếu tố
sắc giới mà thôi và cả hai có thể là đối tượng cho chánh niệm khi chúng xuất hiện. Chẳng có “bản ngã”
nào cảm nghiệm được sức nóng hay sức lạnh đâu chính do tại danh pháp xuất hiện vì đã có được những
duyên hệ chi phối nhất định. Thông qua huệ hay hiểu biết chúng ta sẽ ít có xu hướng chấp thủ với khái
niệm “tôi cảm thọ” hay “tôi cảm nghiệm” đó chỉ là một loại danh pháp cảm nghiệm được điều gì đó mà
thôi, một danh pháp sinh rồi lại diệt ngay. Chúng ta sẽ bắt đầu có hiểu biết khi nào ta chánh niệm về
những gì đã xuất hiện ngay tại sát-na này có đầy đủ những duyên hệ cần thiết để những pháp đó xuất
hiện.

Câu hỏi:
1. Tại sao ta chỉ có hiểu biết trực tiếp về các pháp hành khi chánh niệm về các pháp đó xuất hiện?
2. Trí tuệ là một quyền (Indriya) hay một khả năng kiểm soát. Vậy thì hiểu biết kiểm soát điều gì
vậy?

188
 3. Đối tượng chánh kiến Bát chánh đạo thuộc cảnh hiệp thế, tức không phải siêu thế là gì
(Loluttara)?
4. Chúng ta cảm thấy hoàn cảnh đặc thù quá khó khăn, không thuận lợi để tu luyện trí tuệ. Chúng
ta phải làm gì khi rơi vào trường hợp như vậy?

[188] Pháp học tiếng Pàli gọi là: Pariyatti. Tỳ-khưu phát triển được hiểu biết trực tiếp hay “ Pháp
hành” tiếng Pàli gọi là: Patipatti, pháp thành tiếng Pàli gọi là: Pativedha.

[189] Xin đọc thêm Pháp tụ (Dhammasangani) (cuốn I chương I điều 16) đã mô tả hiểu biết trong số
những khả năng khác như là “ tìm kiếm Phật Pháp” có nghĩa là: Tứ diệu đế như là người hướng dẫn,
như là thanh kiếm cắt đứt hết mọi phiền não như là “ánh sáng như là” “vinh quang” hay là “ hào
quang” vậy.

[190] Xin đọc thêm Pháp tụ (Dhammasangani) điều 362-364. XVI, 3.

[191] Xin đọc thêm Pháp tụ (Dhammasangani) điều 505.

[192] Xin đọc thêm Pháp tụ (Dhammasangani) điều 553.

Chương 35
NHỮNG GIAI ĐOẠN THIỀN QUÁN

Những thực tại xuất hiện trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta mang ba đặc tính rõ ràng đó là vô thường,
khổ và vô ngã. Chúng ta có hiểu biết lý thuyết về ba trạng thái của những thực tại này, nhưng hiểu biết có
am hiểu trực tiếp được chân lý này hay không? Rất có thể chúng ta không có trí tuệ trực tiếp nhận ra được
nhãn thức sinh và diệt vừa mới diễn ra hay về cảnh sắc vừa mới xuất hiện vào lúc này. Chúng ta học biết
được “các hiện thực sinh rồi diệt”. Nhưng thay vì trực tiếp hiểu biết chân đế đó chúng ta lại chỉ có thể suy
tưởng đến chân đế mà thôi. Trạng thái đặc tính vô thường là thực chứng không phải là suy tưởng. Sự thể
hiện đó “không tồn tại”. Đặc tính vô thường nơi các thực tại đó không thể nhận ra được ngay lúc ta bắt
đầu tu luyện hiểu biết. Thoạt tiên hiểu biết phải phân định rõ ràng danh pháp xuất hiện chỉ là danh pháp và
sắc pháp xuất hiện chỉ là sắc pháp. Danh pháp và sắc pháp là hai thực thể hoàn toàn khác nhau và cả hai
không thể trở thành đối tượng cho chánh niệm cùng một lúc được, nhưng chúng ta vẫn thường hay nhầm
lẫn về những trạng thái nơi cả hai thực tại này. Trên nguyên tắc, chúng ta biết rằng danh pháp cảm nghiệm
được đối tượng và sắc pháp chẳng cảm nghiệm được gì hết, nhưng hiểu biết lý thuyết đó chỉ mang tính hời
hợt nông cạn. Để có thể tu luyện được trí tuệ trực tiếp về các thực tại, trước hết chúng ta nên phân biệt sự
khác nhau giữa những sát-na suy nghĩ về khái niệm như “con người, thân thể, hay cái nhà” và trong những
sát-na đó chỉ có chánh niệm một thực tại mà thôi, như là cảnh sắc, sự cứng, hay thấy. Đây là những thực
tại siêu việt, mỗi loại lại có chánh niệm, không thay đổi, cho dù chúng ta có gọi chúng với cái tên nào đi
nữa. Mỗi thực tại lại ảnh hưởng đến một trong “lục môn” một lần mà thôi và khi chánh niệm xuất hiện thì
ta có thể niệm trực tiếp được cảnh đó và ở vào sát-na đó hiểu biết có thể điều nghiên giữ nguyên bản chất
hiểu biết đó. Bằng cách đó thì hiểu biết thực tại mới có thể được phát triển.
Sự thực chứng chân lý vô thường, khổ và vô ngã không chỉ xảy ra một cách bất ngờ, nhưng đó là kết
quả do việc tu luyện trí tuệ hiểu biết trực tiếp thông qua nhiều giai đoạn khác nhau. Thông qua toàn bộ
các giai đoạn phát triển trí tuệ khác nhau về cảnh dưới cùng những đặc tính: Danh pháp và sắc pháp xuất
hiện ngay trong sát-na hiện tại này, trong cuộc sống đời thương. Đối tượng thì là một nhưng hiểu biết
laị phát triển và nhận ra các thực tại rõ ràng hơn. Chính vì vậy mà hoài nghi về các thực tại và tà kiến về
chúng cũng được dẹp bỏ.

189
Giai đoạn thiền quán đầu tiên chỉ là giai đoạn bắt đầu, là giai đoạn hiểu biết về sự khác biệt giữa đặc
tính của danh pháp và sắc pháp, không chỉ trên lý thuyết, nhưng còn do hiểu biết trực tiếp khi chúng
xuất hiện. Giai đoạn thiền quán đầu tiên được gọi là “xác định trạng thái danh pháp và sắc pháp”, hay
còn gọi là phân định ranh giới pháp hành” (tiếng Pàli gọi là nama-rupa paricheda-nana dịch là tuệ phân
biệt danh sắc). Những giai đoạn thiền quán tiếp theo, thuộc các giai đoạn cao hơn, không thể thực hiện
được trước giai đoạn thiền quán đầu tiên này. Chính vì vậy mà tính vô thường của nhãn thức, chẳng hạn,
không thể thực chứng được nếu như chúng ta không nắm được hiểu biết rõ ràng về trạng thái của nhãn
thức chỉ là danh pháp, khác xa với sắc pháp. Trên nguyên tắc chúng ta biết rõ nhãn thức không tồn tại,
và nhãn thức phải diệt ngay khi có một ý tưởng về khái niệm nhãn thức xuất hiện, nhưng điều này không
có nghĩa là nhãn thức sinh rồi diệt vào lúc này được nhận ra một cách trực tiếp. Thấy và các cảnh sắc
hình như vẫn cùng xuất hiện được với nhau và rồi ta không chánh niệm được thực tại ngay lúc đó, nhưng
chỉ có tư tưởng về thấy và cảnh sắc mà thôi.
Hiểu biết được thấy và tất cả các thực tại khác, lúc ban đầu xem ra có vẻ mơ hồ và biết được những gì
ta chưa nắm bắt được thật là ích lợi biết bao. Thấy sinh rồi diệt ngay tức khắc, để rồi lại được nối tiếp
do các tâm khác trong qui trình nhãn môn cảm nghiệm được cảnh sắc. Khi qui trình nhãn môn đã hoàn
tất lại có một qui trình các tâm cảm nhận được cảnh sắc qua “ý môn”; các tâm này không cảm nghiệm
được khái niệm nhưng chỉ cảm nghiệm được cảnh sắc vừa mới bị diệt. Sau này thì mới xuất hiện các qui
trình ý môn khác giúp cho tâm cảm nghiệm được khái niệm. Khi chúng ta chú ý đến kiểu dáng và hình
thức của một vật thể hiện hữu nào đó cũng như để ý đến các chi tiết, thì cảnh đó lại trở thành một khái
niệm. Chính vì vậy, sắc pháp ảnh hưởng đến năm căn được cảm nghiệm thông qua các “môn” tương
ứng cũng như qua ý môn. Chúng ta hay lẫn lộn về điều có liên quan đến chân đế vì hình như là thấy tiếp
tục diễn tiến một ít thời gian sau và không có qui trình tâm nào cũng cảm nghiệm được cảnh sắc đó khi
mà cảnh sắc này lại phải do các tâm thuộc qui trình nhãn môn cảm nghiệm được. Hình như các qui trình
ý môn đã bị các qui trình căn môn che phủ mất.
Khi đã đạt đến giai đoạn thiền quán đầu tiên, huệ, xuất hiện trong qui trình ý môn, sẽ phân biệt rõ ràng
trạng thái danh pháp khác với sắc pháp ra sao, không lẫn lộn giữa hai pháp này nữa. Huệ trong qui trình
ý môn cũng được phân định rạch ròi; ý môn xảy ra tiếp theo sau qui trình căn môn không còn bị che phủ
như trong giai đoạn thiền quán đầu tiên nữa. Khi thiền quán danh pháp và sắc pháp nổi lên trong qui
trình ý môn, chúng ta không coi các pháp hành như là một “khối duy nhất”, cũng không còn ý tưởng
“toàn cầu”, cũng như ý tưởng “bản ngã” nữa. Không có bản ngã định hướng danh pháp và sắc pháp nơi
những đối tượng thiền quán nữa, các pháp trên không xuất hiện theo một thứ tự nhất định nào cả. Bất kỳ
danh pháp hay sắc pháp nào cũng có thể trở thành đối tượng cho thiền quán và như vậy ta có thể phân
định được trạng thái của hai pháp này.
Khi những giai đoạn thiền quán, tức tuệ minh sát tàn lụi đi, hình như các pháp hành lại xuất hiện dưới dạng
“toàn khối” nguyên vẹn, không còn khái niệm “toàn cầu” cũng như khái niệm “bản ngã”. Đến lúc này hiểu
biết vẫn chưa được vững vàng lắm. Hiểu biết vẫn còn tuỳ thuộc rất nhiều vào trí tuệ cá nhân được tích lũy
dưới dạng danh pháp và sắc pháp thiền quán đã thâm nhập vào, đây chỉ là một số ít trường hợp xảy ra. Trí
tuệ có được vào những sát-na thiền quán tuệ minh sát phải luôn được áp dụng trở và phải chánh niệm được
các loại danh pháp và sắc pháp xuất hiện. Những khái niệm “bản ngã” đã bám rễ sâu đến nỗi không thể bị
tận diện vào giai đoạn thiền quán đầu tiên. Trí tuệ thiền quán cần phải được tu luyện nhiều hơn nữa để có
thể tận diệt được bản ngã.
Khi chúng ta phân biệt được trạng thái giữa danh pháp và sắc pháp thì ta có thể nhận rõ được cả hai dưới
dạng những pháp hữu vi. Thấy sẽ xuất hiện ngoài ý thức của ta muốn hay không muốn. Vì chúng có
những điều kiện thuận lợi để tự xuất hiện cảnh sắc lại chi phối thấy bằng cách trở thành đối tượng cho
thấy. Nếu không có cảnh sắc thì sẽ không có thấy đâu. Thấy cũng bị nhãn căn chi phối vì nó chính là
nhãn vật. Là một loại sắc pháp do nghiệp sản sanh ra. Thấy lại còn là tâm quả là kết cũng là nghiệp
chướng. Ta có thể thấy các đối tượng dễ chịu cũng như không được dễ chịu và không ai có thể tạo ra
190
được kinh nghiệm dễ chịu đâu. Xúc là điều kiện khác chi phối quan sát. Xúc là sở hữu xuất hiện với mỗi
tâm và nó “giao tiếp với” đối tượng để tâm có thể cảm nghiệm được đối tượng. Nếu không có xúc thì
chắc chắn sẽ không thể có thấy đâu. Chẳng có “bản ngã” nào có thể thấy và có thể kiểm phối được thấy
cả; chỉ có duy nhất danh pháp được chi phối xuất hiện một thời gian rồi lại tan biến mất.
Mỗi thực tại xuất hiện còn có nhiều yếu tố chi phối. “Vi Diệu Pháp” cuốn thứ bảy nói về các tương quan
có điều kiện[193] đã đề cập đến hai mươi bốn loại điều kiện. Khi chúng ta nghiên cứu những điều kiện này
nên nhớ là những điều kiện đó thường xảy ra trong cuộc sống đời thường. Khi huệ đã được phát triển nhiều
hơn do chánh niệm được tất cả các loại thực tại xuất hiện trong cuộc sống đời thường, thì giai đoạn thiền
quán thứ nhì sẽ xuất hiện. Đây chính là giai đoạn nhận thức rõ được các điều kiện của danh pháp và sắc
pháp (tiếng Pàli gọi giai đoạn này là tuệ phân biệt nhân duyên (Paccaya-pariggaha-nappa) đây không
phải là hiểu biết lý thuyết xuông về các điều kiện chi phối, đây cũng không phải là suy tư về tất cả các yếu
tố khác biệt đang chi phối việc danh pháp và sắc pháp xuất hiện. Nhưng lại là hiểu biết trực tiếp về danh
pháp và sắc pháp như là các pháp hữu vi. Qua hiểu biết trực tiếp về danh pháp và sắc pháp xuất hiện vào
lúc này chúng ta sẽ hiểu được cuộc sống chúng ta sẽ ra sao và bị chi phối như thế nào.
Chính khi danh pháp và sắc pháp xuất hiện ngay vào lúc này đã bị chi phối, cũng vậy trong quá khứ và
cả trong tương lai nữa. Chúng ta tiếp tục được tái sanh và nhận những hậu quả do nghiệp chướng vì vô
minh vẫn ảnh hưởng và ái dục sẽ chi phối những điều kiện tái sanh. Cũng có thủ chấp với những đối
tượng cảm nghiệm được thông qua các căn cũng như chấp thủ cuộc sống xuất hiện. Chấp thủ xuất hiện
ngay hôm nay vào lúc này lại do chấp thủ đã xuất hiện trong quá khứ đã được tích tụ và thực hiện từ liên
tiếp từ cuộc sống này sang cuộc sống khác.
Chúng ta vẫn nghi ngờ không hiểu có tái sanh hay không sau tâm tử xuất hiện. Nếu sát-na này ta có hiểu
biết tường tận về tâm tử và tái sanh. Mỗi tâm xuất hiện vào lúc còn có những tâm kế tiếp nhau diễn ra.
Điều này cũng diễn ra vào sát na cuối cùng của cuộc sống; tâm tử phải được kế tục do tâm tái sanh là tâm
đầu tiên trong cuộc sống mai hậu. Cho đến khi nào vẫn còn các điều kiện chi phối thì danh pháp và sắc
pháp sẽ còn tiếp tục xuất hiện. Nghi ngờ về cuộc sống đã qua, cuộc sống hiện tại và mai hậu không thể
vượt quá những hiểu biết lý thuyết về những điều kiện danh pháp và sắc pháp nổi lên, và do hiểu biết trực
tiếp về các thực tại và những điều kiện chi phối các thực tại này khuất phục mà thôi.
Cuộc sống chỉ tồn tại trong sát-na chúng ta cảm nghiệm được đối tượng. Sát-na này sinh và diệt hoàn
toàn và rồi sát-na khác lại xuất hiện ngay khi có thấy, cuộc sống chính là quan thấy. Khi nghe thì cuộc
sống của chúng ta lại là nghe. Mỗi giai đoạn trong cuộc sống chỉ là vô thường mà thôi và như vậy đó
cũng chính là đau khổ, chúng ta không thể trông cậy gì được đâu. Nguyên nhân đau khổ chính là tham.
Chúng ta muốn thấy, chúng ta cũng chấp thủ với ý tưởng hay các khái niệm sau khi đã thấy, chúng ta lại
muốn chú ý đến hình dáng và kiểu dáng của đối tượng được thấy. Khi chúng ta đọc thường cũng xảy ra
chấp thủ. Chúng ta ước ao muốn biết ý nghĩa điều chúng ta đã đọc. Khi chúng ta suy nghĩ cứ sự thường
tâm bất thiện với tham xuất hiện, nhưng chúng ta không nhận ra được. Khi chánh kiến đã được phát triển
thì tham được nhận ra như là một danh pháp chi phối đó là vô ngã.
Chúng ta đọc thấy trong tác phẩm Tương Ưng Kinh - Kindred Sayíng (II, Nidana-vagga, phần XII,
chương V, điều 43, III) là Đức Phật, đang khi lưu lại Savatthi đã nói về điều thứ III, tức là đau khổ,
nguyên nhân và cách thức chấm dứt đau khổ và những điều kiện phải có để chấm dứt đau khổ như sau:
Này chư Tỳ-khưu, đâu là nguyên nhân đau khổ?
Chính do mắt và cảnh sắc phát sinh nhãn thức, xúc là sự hội họp của ba pháp này, thọ là do duyên xúc,
ái do duyên thọ. Như vậy, này chư Tỳ-khưu, đây chính là đau khổ xuất hiện vậy.
(rồi chúng ta cũng đọc thấy như vậy liên quan đến các căn môn khác.)
Và này chư Tỳ-khưu, đâu là nguyên nhân đau khổ?

191
Chính do duyên mắt và cảnh sắc mà nhãn thức xuất hiện; xúc lại là sự va chạm của cả ba đối tượng vừa
kể trên; thọ lại do xúc chi phối; ái do duyên thọ. Do ái tan biến và ngưng lại, hoàn toàn nên thủ cũng
tan biến. Do bởi thủ ngưng lại, thì hữu cũng ngưng trệ luôn, do không còn hữu, nên sinh sản không còn
nữa, và không còn sanh sản thì già và chết, đau buồn, than vãn, đau khổ, thất vọng cũng biến mất. Như
vậy toàn khổ cũng sẽ bị tiêu diệt.
(những điểm tương tự như vậy cũng được đề cập đến liên quan đến các “môn khác.)
Hỡi chư Tỳ-khưu, đây chính là cách diệt khổ vậy.
Chúng ta đọc thấy kinh này để cập đến hiểu biết lý thuyết về các thực tại. Nhưng chỉ thông qua thiền
quán, thông qua hiểu biết trực tiếp về chân đế, chúng ta mới hiểu được ý nghĩa xâu xa hàm chứa trong
kinh này. Có nhiều mức độ hiểu biết liên quan đến ba trạng thái nơi các pháp hữu vi đó là: Vô thừờng,
khổ và vô ngã. Sau khi đã đạt đến giai đoạn thiền quán thứ hai trí tuệ sẽ điều nghiên nhiều hơn về ba đặc
tướng này. Giai đoạn trực giác chính là tuệ suy xét hay hiểu biết các nhóm (tiếng Pàli gọi giai đoạn này
là Sammansan nana, (Vis XX, tr. 6). Hình như tuệ suy xét lại chỉ là công việc nghiên cứu trí tuệ tri thức
thuần tuý, nhưng công việc điều nghiên này lại là một giai đoạn hiểu biết trí tuệ trực tiếp, là trực giác
vậy. Ở giai đoạn này huệ nhận rõ mối liên tục nơi danh pháp và sắc pháp y nguyên như khi cả hai sinh
và diệt đi rất nhanh chóng.
Ngay cả khi đã đạt đến giai đoạn thiền quán thứ ba, thiền quán vẫn chỉ là một loại “thiền quán nhẹ nhàng”,
tuệ quán còn yếu (Taruna vipassana). Khi tuệ quán vẫn “còn yếu”, con người ta vẫn còn bị lạc hướng khỏi
Bát chánh đạo. Thanh Tịnh Đạo (XX,105) đề cập đến “những điều bất cập” có thể xuất hiện như sau: có
một số người vẫn cố chấp thủ với hiểu biết, tịch tĩnh hay chấp thủ với Sự đảm bảo người đó có được do
bởi thiền quán mới khởi giai đoạn tuệ quán này. Người đó có thể quên mất ngay cả hiểu biết cũng chỉ là
pháp hữu vi chứ không phải là “bản ngã”. Hoặc giả có ý nghĩ sai lệch là mình đã đạt đến giác ngộ rồi và
như vậy họ lại chấp thủ với chính công việc tu luyện của mình vậy.
Ta chỉ có thể khắc phục được những bất cập thiền quán bằng cách chánh niệm liên tục trước tất cả những
pháp hành (thực tại) xuất hiện. Nếu chúng ta nhận ra được trí tuệ thiền quán cũng chỉ là một danh pháp
hữu vi thì chúng ta sẽ ít chấp thủ hơn. Không có bản ngã nào có thể khiến cho các giai đoạn thiền quán
xuất hiện cũng như kiềm chế được thiền quán. Chỉ những ai không bị lừa dối do những bất cập thiền
quán đó, sẽ hiểu được chánh đạo và tà đạo (Miccha-magga) là gì (Visuddhimagga XX, 129). Nếu chúng
ta không lạc khỏi chánh đạo, thiền quán sẽ phát triển và rồi ta sẽ đạt đến giai đoạn thiền quán kế tiếp.
Đây chính là “giai đoạn Đại minh sát” (Maha-vipassana) đầu tiên, cụ thể là sanh diệt trí (Udayabbhaya-
nana) tức là trí tuệ về danh pháp và sắc pháp sinh rồi diệt. Như chúng ta đã thấy, ở giai đoạn thứ ba tức
là “giai đoạn tuệ giác còn yếu” , trí tuệ nhận ra sự nối tiếp giữa danh pháp và sắc pháp sinh rồi diệt rất
lẹ. Tuy nhiên, ở giai đoạn này, trí tuệ chưa đủ nhạy bén để nhận ra mối nguy cơ và điều thất lợi nơi các
thực tại xuất hiện. Ở giai đoạn đầu “trí tuệ” nhận biết rõ hơn và chính xác hơn các danh pháp và sắc pháp
sinh rồi diệt xuất hiện vào một thời điểm nào đó và còn có thể bớt chấp thủ với các danh pháp và sắc
pháp đó. Tuy nhiên các thực tại ở mỗi giai đoạn trực giác khác nhau ta sẽ hiểu rõ hơn, Trí tuệ có được
phải được áp dụng và chúng ta chúng ta phải tiếp tục chánh niệm về danh pháp và sắc pháp. Chỉ như
vậy tam tướng là: Vô thường, khổ và vô ngã mới có thể được am hiểu thấu đáo hơn.
Gộp chung lại theo như Thanh Tịnh Đạo (XXI, 1)[194] có tất cả chín giai đoạn đại minh sát. Trong quá
trình phát triển thiền quán ta sẽ bớt chấp thủ hơn với các thực tại hiện hữu. Tà kiến sẽ dần được loại bỏ,
và hiểu biết rõ ràng hơn về sự kiện các pháp hành không thể là hạnh phúc đích thực vì chúng vẫn có khả
năng bị huỷ diệt. Giai đoạn thiền quán tiếp theo, tức giai đoạn đại minh sát thứ nhì chính là “hoại trí”
(Bhanga nanna). Để đạt đến giai đoạn này tuệ phải điều nghiên thấu đáo tất cả các loại pháp khác nhau
xuất hiện thông qua “lục môn”. Phải có chánh niệm về bất kỳ pháp nào hiện nơi bất kỳ hoàn cảnh nào
chúng ta bắt gặp. Ở giai đoạn này ý thức tập trung chú ý nhiều hơn vào các thực tại sinh rồi diệt và nhận
biết rõ hơn chúng không phải là nơi chúng ta nương tựa. Ở đây “ly tham” khỏi khái niệm “bản ngã” sẽ
192
khởi sự xuất hiện. Giai đoạn tiếp theo được gọi là thiền quán “Bố úy trí” tiếng Pàli gọi là “Bhaya nanna”
đây không phải là sợ hãi điều bất thiện, mà chính là thiền quán nhận ra rõ ràng hơn mối nguy hiểm nơi
các pháp hữu vi buộc phải bị tiêu diệt. Mỗi giai đoạn thiền quán tiếp theo đều đánh dấu một hiểu biết
đang lớn mạnh về những điều thất lợi đối với các danh pháp, và sắc pháp cũng như các pháp hữu vi, vì
ta đã nhận biết rõ ràng hơn những trạng thái đích thực nơi các sở hữu này ngay.
Ngay khi sát-na trí tuệ thiền quán xuất hiện, không còn chấp thủ với danh pháp và sắc pháp, nhưng những
sát-na như vậy tan biến đi thế rồi lại có xu hướng chấp thủ trở lại. Chúng ta cần phải tiếp tục luyện chánh
niệm về các thực tại và tu luyện hiểu biết cho đến khi nào đạt đến bậc A-la-hán. Khi nào tuệ trở nên tinh
tế hơn thì mới dứt bỏ được các pháp hữu vi và ước muốn thoát khỏi sự kiềm toả của các pháp này, tuệ
nhận ra các pháp hữu vi thật vô nghĩa, trống rỗng và không thuộc về ai cả và không có bản ngã nào kiềm
chế cả. Hiểu biết mang lại thanh thản và khinh an nhiều hơn trước nhưng pháp hành, cho dù chấp thủ chưa
được tận diệt hết. Khi hiểu biết nhận ra rõ ràng những thất lợi nơi cách pháp hành, và phát triển đến mức
độ có thể đạt đến giác ngộ, lúc đó ta bước vào giai đoạn thiền quán đó là thuận thứ trí (tiếng Pàli gọi là
Anulama nana) có thể đạt đến được, và trí tuệ này xuất hiện trong qui trình giác ngộ. Qui trình này diễn ra
tuần tự như sau:[195]
Tâm khán ý môn (Mano-dvaravajjana-citta)
Tâm chuẩn bị (Parikamma)
Cận hành (Upacara)
Chủng tộc (Gotrabhù)
Thuận thứ (Anulama)
Tâm đạo (Magga-citta)
Tâm quả hai hoặc ba sát-na tùy thuộc mỗi cá nhân.
Tâm khán ý môn (Mano-dvaravajjana-citta) thuộc qui trình này khán lại một trong tam tướng thực tại tự
phê bình chính mình. Tâm chuẩn bị, cận hành và thuận thứ đều là tâm đại thiện đi kèm với trí tuệ cảm
nghiệm được cùng một đối tượng giống như tâm khán ý môn. “Thuận thứ là tâm cuối cùng trong qui
trình đó có đối tượng là pháp hữu vi và thâm nhập được vào bản chất đích thật của qui trình này. Tâm
kế tiếp được gọi là chuyển tánh hay chuyển tộc lại không cảm nghiệm được cùng đối tượng như các tâm
kế tiếp trong qui trình đó; đây chính là tâm đầu tiên cảm nghiệm được Níp-bàn (Visu XXII, 1). Tâm này
cảm nghiệm được Níp-bàn nhưng không phải là tâm siêu thế, và chỉ là tâm đại thiện mà thôi. Biến đổi
dòng dõi là hiện trang trung gian giữa tâm dục giới và tâm siêu thế xảy ra tiếp theo tâm đại thiện.
Huệ chỉ thấu hiểu được vào một trong tam tướng của thực tại đi kèm với tâm đại thiện truớc khi thi sự
chuyển tộc xảy ra, như vậy ta nhận thấy thực tại xuất hiện hoặc là vô thường, khổ, hay vô ngã. Đang khi
chúng ta tu luyện thiền quán thì hiểu biết điều nghiên cả tam tướng này, nhưng còn tuỳ thuộc vào những
tích luỹ của mỗi cá nhân thể hiện được đặc tướng nào trong trong tam tướng này, nhưng khi thiền quán
đã phát triển và nhiều giai đoạn thiền quán khác nhau đã xuất hiện, do hiểu biết thiền ta đã thấy được rõ
ràng hơn tam tướng này.
Trong sát-na giác ngộ, những giác chi đi kèm với tâm siêu thế. Như chúng ta đã thấy, gồm có những yếu
tố sau: chánh niệm, trạch pháp, tinh tấn, pháp hỷ, khinh an, định và hành xả. Tâm quả là kết quả của tâm
đạo cũng cảm nhận được Níp-bàn; tâm quả không tận diệt được các phiền não.[196]
Tìm hiểu về các giai đoạn thiền quán khác nhau thật là ích lợi. Điều này nhắc nhở rằng trí tuệ về thực
tại chúng ta lại rất hạn hẹp, nhưng điều này không làm chúng ta nản lòng. Cách duy nhất để phát triển
thiền quán đó là hãy bắt đầu chánh niệm ngay sát-na này những thực tại xuất hiện. Chúng ta không thể
kỳ vọng trí tuệ thiền quán xuất hiện ngay, ngay cả trong cuộc sống trần thế này. Tuy nhiên chúng ta vẫn
phải tiếp tục chánh niệm về danh pháp và sắc và hiểu rõ thêm về các thực tại này. Chỉ khi nào hiểu biết
đã phát triển ta mới có thể phân biệt được những đặc tướng khác biệt giữa danh pháp và sắc pháp. Trong
suốt thời gian tu luyện thiền quán đối tượng hiểu biết lại chính là danh pháp và sắc pháp và chúng ta
193
phải tiếp tục tập trung chánh niệm vào các pháp này. Ngay cả ở giai đoạn nhập lưu (Sotapanna) đã được
thể hiện ta vẫn còn phải tiếp tục tu luyện thiền quán. Vị thánh Nhập lưu đã thực chứng được Tứ diệu đế,
nhưng vẫn còn nhiều mức độ khác cần được thực hiện. Chỉ khi nào huệ đã được tu luyện ở mức độ đạt
đến bậc thánh A-la-hán, ta mới kết thúc được và sau đó ta mới tận diệt được mọi phiền não.
Như chúng ta đã thấy, có nhiều loại và nhiều mức độ hiểu biết như: Hiểu biết tri thức và hiểu biết trực
tiếp về các thực tại, được tu luyện trong những giai đoạn thiền quán với trí tuệ thuộc tâm sắc giới
(Rupavacara-citta) và hiểu biết là tuệ siêu thế.
Nói về tâm dục giới, những tâm thuộc cảnh trần, thì hiểu biết cũng đi kèm, có bốn trong số tám tâm đại
thiện, bốn trong số tám tâm đại quả và bốn trong tám tâm đại tố đi kèm với trí tuệ.[197] Nếu như người
nào đó lại có trí tuệ bẩm sinh đi kèm với tâm đại quả, nếu như người đó có ý định tu luyện thiền chỉ đạt
đến những mức độ cao hơn họ có thể đạt được giác ngộ ngay trong cuộc sống. Nếu như người đó không
có được trí tuệ bẩm sanh kèm với tâm đại quả, họ vẫn có thể tu luyện thiền chỉ hay thiền quán, nhưng
họ không thể đạt đến mức độ thiền hay giác ngộ trong cuộc đời này, liên quan đến tâm đại tố nơi vị A-
la-hán, như chúng ta đã biết có bốn trong số tám loại tâm đi kèm với tuệ, vị thánh A-la-hán có thể đạt
được tâm đại tố mà không cần phải có trí tuệ, thí dụ trong khoảng sát-na vị đó không thuyết Pháp chẳng
hạn.
Tất cả các tâm sắc giới và tâm vô sắc giới đều phải có tuệ đi kèm. Thiếu tuệ ta không thể đạt đến thiền
được.
Liên quan đến tâm siêu thế thì tâm đạo và tâm quả thuộc bốn giai đoạn giác ngộ buộc phải có tuệ siêu
thế đi kèm. Khi ta lưu ý tới các chi thiền đi kèm với tâm siêu thế thuộc các giai đoạn thiền khác nhau có
tới bốn mươi tâm siêu thế (năm lần tám) thay vì chỉ có tám[198] đi kèm với tâm siêu thế. Vấn đề là tâm
siêu thế có thể được coi như là tám hoặc bốn mươi chứng tỏ cho chúng ta thấy bậc thánh tích luỹ được
nhiều hiểu biết khác nhau. Tất cả họ đều đã tận diệt được phiền não ngay những giai đoạn giác ngộ liên
tiếp nhau, nhưng vì họ lại tích luỹ các xu hướng và khả năng khác nhau, một số có khả năng tu luyện
thiền quán cũng như tịch tĩnh đạt đến mức độ thiền ở nhiều mức độ khác nhau, số người khác lại không
có khả năng như vậy.
Tuệ còn đi kèm với một số loại tâm tịnh hảo, một số loại khác thì không, tuệ chỉ là sở hữu, không phải bản
ngã, và chỉ xuất hiện khi có những duyên hệ thích hợp. Chúng ta thấy khó hiểu các pháp xuất hiện như thế
nào vào sát-na này để đạt được mức độ dẫn đến tận diệt mọi phiền não. Khi chúng ta chỉ bắt đầu tu luyện
huệ đôi khi chúng ta còn nghi ngờ về lợi ích chánh niệm về cảnh sắc, về thấy, cảnh thinh hay nghe đang
diễn ra vào lúc này. Chúng ta nên nhớ rằng khi vô minh ít xuất hiện hơn thì phiền não cũng ít xuất hiện.
Vô minh là căn nguyên mọi điều bất thiện. Khi có vô minh xuất hiện chúng ta không biết được lợi ích của
điều thiện và mối nguy cơ của điều bất thiện. chúng ta không biết rõ các thực tại đích thực. Vô minh lại
chi phối tà kiến chính tà kiến lại coi thực tại là bản ngã, hay tin là thực tại tồn tại vĩnh cửu. Khi tuệ bắt đầu
phát triển chúng ta không hy vọng có được một biến đổi triệt để nơi hành vi chúng ta. Chúng tavẫn còn
ích kỷ, chúng ta vẫn chấp thủ với các đối tượng ta cảm nhận được, chúng ta vẫn còn ghen tương và vẫn
còn keo kiệt. Chúng ta phải tỏ ra trung thực với chính mình, khi tu luyện trí tuệ. Chúng ta không nên giả
đò là mình không còn phiền não. Phiền não buộc phải xuất hiện, nhưng chúng ta bắt đầu hiểu ra rằng bất
kỳ thực tại nào xuất hiện đều phải có những duyên hệ thích hợp. Và thực tại đó không phải là bản ngã.
Chúng ta không thể tận diệt được phiền não duy chỉ bằng cách thực hiện điều thiện mà không tu luyện
chánh kiến về các thực tại hiện hữu. Nhận ra được thực tại đích thực là phương cách duy nhất để cuối cùng
ta có thể tận diệt được hết các phiền não.
Chúng ta đọc thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh - Gradual Sayings (cuốn 10, chương III § 3, bàn về thân
xác)[199] cho rằng ta có thể loại bỏ tà nghiệp và tà ngữ bằng cách sử dụng chánh ngữ. Tuy nhiên, có ba
căn bất thiện đó là tham, sân, và si thì chỉ có tuệ mới tận diệt được mà thôi. Đoạn văn khẳng định như
sau:
194
Này các Tỳ-khưu, đâu là những điều chúng ta không thể loại trừ được bằng hành động và lời nói,nhưng
chỉ do ý thức khôn ngoan mà thôi? Tham lam không thể loại bỏ được bằng hành động và lời nói; mà chỉ
bằng ý thức khôn ngoan mà thôi. Sân hận không thể do hành động và lời nói mà loại bỏ được, nhưng chỉ
bằng quan sát cách khôn ngoan mà thôi. Si mê không thể bị loại trừ bằng hành vi và lời nói. Mà chỉ bằng
cách ý thức cách khôn khéo mà thôi.
Tham, sân, hận và vô minh cũng là những thực tại, chúng xuất hiện, chúng có thể là đối tượng của chánh
niệm như vậy hiểu biết cũng có thể điều nghiên và xem xét một cách tường tận dưới góc độ chúng không
phải là bản ngã. Nếu chúng ta tránh lưu ý tới điều bất thiện, ta không thể hiểu rõ điều thiện là gì và rồi
ta không thể tận diệt điều đó được, vào sát-na này hình như giác ngộ còn quá xa vời đối với chúng ta.
Nhưng chúng ta không nên quên rằng huệ hay hiểu biết chỉ được bắt đầu bằng cách lắng nghe, ghi nhớ
và nghiên cứu những gì đã nghe. Nghiên cứu danh pháp và sắc pháp xuất hiện có thể tạo điều kiện cho
chánh niệm xuất hiện như vậy dần dà ta sẽ hướng tới được những trí tuệ về các thực tại xảy ra. Những
thực tại đang xảy ra vào lúc này đều có những duyên hệ trong quá khứ chi phối cả rồi. Chúng sinh rồi
lại diệt, nhưng không bao giờ biến mất vì những duyên hệ chúng ta đã tích luỹ để các thực tại này lại
xuất hiện trở lại và như vậy trí tuệ mới có thể được phát triển. Trí tuệ thuộc siêu thế hoàn toàn khác biệt
với những trí tuệ về những sát-na “hiệp thế” hiện tại, tuy nhiên những khoảng khắc thiền quán quá khứ
và các đức tính tốt vẫn tiếp tục chi phối, cụ thể là lòng quảng đại, tính kiên trì và lòng bền đỗ, đã được
tu luyện chung với tuệ trong quá khứ. Ta không nên sao nhãng những đức tính tốt như vậy, ta có thể tận
dụng như là những điều kiện hữu hiệu dẫn đến “ly tham”. Tuệ chỉ được tu luyện dần trong suốt quá trình
cuộc sống chúng ta mà thôi và như vậy chúng ta nên kiên trì nghiên cứu Phật Pháp trong cuộc sống đời
thường và luôn ý thức đến mọi thực tại vậy.

Câu hỏi:
1. Tại sao sinh và diệt của danh pháp và sắc pháp không thể được thực chứng trước khi ta đã hiểu
rõ cách minh bạch sự khác biệt giữa hai pháp này?
2. Qua “môn” nào ta tuệ thiền quán thực chứng được thấy?
3. Khi quan sát một tách trà có chấp thủ xuất hiện hay không?
4. Khi nào thì suy tư xuất hiện chung với tâm bất thiện?
5. Đâu là đối tượng hiểu biết tất cả những gì thông qua phát triển được những giai đoạn thiền quán
khác nhau?
6. Sân hận có thể là đối tượng thiền quán trong qui trình tâm đang đạt đến giác ngộ không?

[193] Do Hòa thượng U Narada dịch, P.T.S xuất bản 1969. xin đọc thêm tập hướng dẫn về các tương
quan có điều kiện. P.T.S. 1979.

[194] Muốn biêt thêm chi tiết xin đọc phụ lục số 9.

[195] Xin đọc Vi Diệu Pháp trong cuộc sống đời thường chương 24,

[196] xem abhidhammi trong cuộc sống đời thường, chương 24

[197] Xem phụ luc sô 8

[198] Xem Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) trong cuộc sống đời thường, chương 23.

[199] Tôi sử dụng bản dịch của Thượng tọa Nyanaponmika, trong tác phẩm Căn nguyên mọi điều tốt
và điều xấu (Roots of good and evil) P. 55 wheel 251/253, B.P.S Kandy 1978.

195
 Chương 36
NGHIỆP THIỆN

Như chúng ta đã biết, có tới mười chín sở hữu tịnh hảo đi kèm với mỗi tâm tịnh hảo. Để thực hiện được
một hành vi hoàn hảo, tâm thiện cần có sự giúp đỡ của ít nhất một trong số mười chín sở hữu này. Cần
phải có niềm tin nơi việc thiện và chánh niệm để không quên mất điều thiện đó và cảm thấy ngượng
ngùng khiến ta chùn bước trước điều bất thiện và sợ bị khiển trách, khiến ta e ngại trước những hậu quả
có thể xảy tới. Mỗi tâm thiện cần phải bám rể sâu nơi hai căn thiện, đó là nhân tịnh hảo (Hetus), vô tham
(Alobha), và vô sân (Adosa). Hơn thế nữa, lại còn có hành xã (Tatrmajjhattata) cũng còn gọi là quân
bình tâm linh còn có sở hữu tịnh thân và sở hữu tịnh tâm. Cũng cần phải có một số “cặp” sở hữu khác
như: Sở hữu khinh, sở hữu nhu, sở hữu thích, sở hữu thuần, sở hữu chánh trong việc thực hiện điều
thiện.[200] Thêm vào mười chín sở hữu tịnh hảo, như chúng ta đã thấy lại còn có tới sáu sở hữu tịnh hảo
khác không đi kèm với các tâm tịnh hảo. Những tâm thiện hảo này chính là giới phần, đó là chánh ngữ,
chánh nghiệp và chánh mạng, lại còn có tâm bi, tâm hỉ và trí năng (Nana). Như vậy, toàn bộ có tới hai
mươi sáu sở hữu tịnh hảo. Giới phần (tránh tà ngữ, thân ác hạnh và tà nghiệp), tâm bi, và tâm hỷ luôn
xuất hiện khi có duyên hệ thích hợp. Trí năng không đi kèm với mỗi tâm tịnh hảo, nhưng giúp ta nhằm
tu luyện phát triển tâm linh, kể cả thiền chỉ, tu tịnh và thiền quán trí năng hay hiểu biết là điều không thể
thiếu được. Mỗi sở hữu tịnh hảo lại có nhiệm vụ riêng để thực hiện đang lúc trợ giúp cho tâm thiện. Tìm
hiểu các sở hữu tịnh hảo sẽ giúp chúng ta nhận ra những đức tính tốt không nhất thiết phải thuộc về bản
ngã. Chẳng phải “cái tôi” là người quảng đại, có từ tâm hoặc tâm bi, những đặc tính này chỉ là các sở
hữu tịnh hảo trợ giúp đắc lực cho tâm thiện mà thôi.
Chúng ta rất muốn thường xuyên có được tâm thiện hơn, nhưng tâm bất thiện cũng buộc phải xuất hiện
chừng nào mà những xu hướng tiềm tàng trước những điều bất thiện vẫn chưa được tận diệt. Tận diệt
các phiền não là mục tiêu của những điều Đức Phật giảng dạy và điều này chỉ có thể được thực hiện
thông qua phát triển thiền quán. Chánh kiến cần phải được nhân rộng ra cùng với các đức tính tốt. Khi
đức Phật vẫn còn là một vị Bồ Tát, ngài đã luyện chánh kiến cùng với toàn bộ các hành vi hoàn hảo
khác, ngài đã luyện các đức tính hoàn hảo mà ta gọi là các đáo bỉ ngạn hay ba-la-mật (Paramis)[201] trong
nhiều cuộc sống quá khứ để đến cuộc sống chung cuộc ngài có thể đạt đến thành Phật. Điều này nhắc
nhớ chúng ta không được sao nhẵng phát triển bất kỳ một loại điều thiện nào chúng ta có cơ hội để phát
triển.
Chúng ta đã tìm hiểu nhiều về hai mươi lăm sở hữu tịnh hảo, nhưng lúc này chúng ta phải áp dụng Trí
tuệ chúng ta đạt được vào cuộc sống hàng ngày, khi chúng ta học thêm được nhiều chi tiết về những cơ
hội giúp ta thực hiện các điều thiện thì chúng ta cũng có được nhiều điều kiện để sử dụng những cơ hội
như vậy. Những hành vi tốt được phân loại thành: Bố thí (Dana), trì giới (Sila) và tu tiến, tham thiền
(Bhavana). Cuốn Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì, I, cuốn I, phần IV chương VIII, 157) đã đề ra, những
gì liên quan đến tâm thiện thuộc dục giới, các tâm đại thiện căn, một phân loại gồm mười hành vi hoàn
hảo, ấy là “thập thiện” (Punna-kiriya-vatthus). Tìm hiểu những khía cạnh vừa kể trên là điều rất bổ ích
để ta tu luyện “thập điều thiện” vậy. Chúng ta đọc thấy trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) về “thập
thiện” này như sau:
1. Bố thí
2. Trì giới
3. Tu tiến
4. Cung kính

196
 5. Phục vụ
6. Hồi hướng công đức
7. Tùy hỷ công đức
8. Thính pháp
9. Nghe pháp
10. Cải thiện tri kiến
liên quan đến “điều cơ bản thứ nhất” hay cách thể hiện điều thiện, tức lòng quảng đại, điều này hệ trrọng
ở chỗ cho đi những gì ích lợi cho mình hay những gì đem lại thú vị cho ta. Lòng quảng đại đích thực
thật khó lòng thực hiện, đang khi chúng ta thực hiện bố thí, không phải lúc nào tâm thiện cũng xuất hiện,
và những động cơ thúc đẩy chúng ta bố thí rất có thể không phải lúc nào cũng trong sáng. Tâm bất thiện
thường hay có xu hướng xuất hiện xen kẽ với tâm thiện, nhất là khi chúng ta ước muốn kết quả tốt, hoặc
muốn được tái sanh nhàn cảnh. Rất có thể chúng ta muốn bố thí chỉ vì ta thích nổi tiếng, hay chúng ta
thích người chúng ta tặng cho vật này điều nọ. Chúng ta có thể thực hiện bố thí do sợ hãi mà làm, chúng
ta sợ dư luận người đời, và hy vọng được những ân huệ nào đó do những của bố thí mang lại. Sự keo
kiệt có thể xuất hiện. Chúng ta có thể hối hận vì phải từ bỏ tiền bạc. Chúng ta biết là không thể mang
theo tài sản ta có vào cuộc sống mai hậu khi ta chết, ta không thể mang theo tài sản của mình. Nhưng vì
chúng ta đã tích tụ quá nhiều tính keo kiệt tất nhiên tính keo kiệt sẽ xuất hiện mà thôi. Chúng ta nên nhớ
là cuộc sống chúng ta trên trần gian này quá ngắn ngủi và khi có cơ hội bố thí, chúng ta nên tận dụng để
đối trị lại tính ích kỷ của mình. Bằng cách ta có thể tích lũy được sự quảng đại. Chúng ta đọc trong kinh
Hạnh Tạng “Cariyapitaka” (Bộ chú giải Paramatthadipani VII)[202] đã đề cập đến các đáo bỉ ngạn một vị
bồ tát đã tích lũy được, cho là vị bồ tát đã quan niệm các đáo bỉ ngạn như sau:
Một điều chắc chắn là tôi không có thói quen bố thí trong quá khứ. Chính vì vậy tôi chẳng có ước muốn
bố thí vào lúc này. Để cho tâm trí được hoan hỷ trong tương lai, tôi quyết định sẽ bố thí. Nhắm tới tương
lai ngay từ bây giờ tôi nhường những gì tôi đang có cho người khác đang cần đến.
Chúng ta cũng đọc thấy trong bài bình luận trên như sau:
Khi Bồ-tát thực hiện bố thí, và nhận ra đã mất đi vật bố thí, ngài suy nghĩ như thế này: “Đây chính là
bản chất của cái vật chất, mất mát và tan biến mất là điều tất yếu phải xảy ra. Tuy nhiên, chính vì trong
quá khứ tôi đã không thực hiện bố thí, thế nên của cải tôi có đã tiêu tan hết. Cho dù của cải của tôi có
dồi dào hay hạn chế. Bằng cách đó, qua bố thí trong tương lai, tôi sẽ đạt đến trọn vẹn..”
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) giải thích thêm trong chương bàn về “từ thiện” cho là: nghiệp chướng
cũng xuất hiện dưới dạng điều thiện nữa. Trước khi thực hiện bố thí, cụ thể là khi chúng ta sửa soạn của
bố thí, ngay lúc thực hiện việc bố thí, và sau đó, chúng ta cảm nghiệm được “niềm vui trong lòng”.
Chính vì vậy bố thí có thể là một cơ hội tạo tâm thiện trong ba giai đoạn: Trước, trong và sau khi bố thí.
Thật lợi ích biết bao nếu ta biết rằng, cho đi ta có thể thu gom lại được tâm thiện. Tuy nhiên, chúng ta
nên phân biệt sự khác biệt giữa tâm thiện và tâm bất thiện, bằng không chúng ta trở nên chấp thủ với
điều thiện chúng ta vừa thực hiện được hay với thọ hỷ do việc bố thí mà ra. Nếu như trung thực mà xét,
ta sẽ nhận ra trước trong và sau khi thực hiện bố thí chưa chắc tâm thiện đã nổi lên, và tâm bất thiện
cũng không phải là không xuất hiện nữa. Thay vì ngã lòng trước những điều bất thiện, chúng ta chỉ cần
chánh niệm được điều bất thiện đó. Đây chính là cách để nhận ra bố thí cũng chỉ là một pháp hữu vi mà
thôi, hoàn toàn không phải là “bản ngã” đâu. Trước khi chúng ta thực hiện bố thí, chúng ta có thể cảm
thấy mệt mỏi khi mua sắm của bố thí, hay sửa soạn đồ bố thí đó và rồi ác cảm có thể nổi lên. Đang khi
chúng ta thực hiện bố thí, thì người nhận có thể tỏ ra vô ân và không phản ứng theo cách chúng ta mong
đợi họ đáp lại và rồi chúng ta có thể cảm thấy thất vọng. Tuy nhiên, khi ta biết rõ điều thiện chúng ta
thực hiện là gì chúng ta sẽ ít có xu hướng để ý đến phản ứng của người nhận. Điều thiện là điều thiện và
không một ai có thể thay đổi tâm thiện diễn ra được đâu. Trước khi chúng ta nghiên cứu lời dạy của Đức

197
Phật, chúng ta không để ý đến lòng quảng đại theo kiểu này. Chúng ta thường chú ý đến những dáng vẻ
bề ngoài của hành động, chúng ta chỉ nghĩ đến người khác và nghĩ đến phản ứng của họ trước việc bố
thí của ta mà thôi. Qua học hỏi Phật Pháp chúng ta tìm hiểu nghiên cứu loại tâm nào đã động viên cổ vũ
cho hành động bố thí chúng ta đã thực hiện. Chúng ta học cách tìm hiểu chân đế một cách đích thực.
Ngay cả những gì gặt hái được do lòng quảng đại sau khi thực hiện bố thí, rất có thể khiến ta bối rối lo
âu do những phiền não nổi lên như tính keo kiệt chẳng hạn. Lòng độ lượng chỉ có thể trở nên hoàn hảo
bảng cách phát triển chánh kiến về danh pháp và sắc pháp. Vị thánh Nhập lưu đã tận diệt hết các tà kiến
về “bản ngã” và tính keo kiệt. Chính vì vậy mà ngài có được từ tâm hoàn chỉnh, và tính keo kiệt không
còn có cơ hội xuất hiện được nữa.
Khi chúng ta thực hiện hành vi bố thí, những người nhận bố thí có thể trở thành đối tượng ta cảm nghiệm
được qua “lục môn”. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì, I, cuốn I, phần II, 77) đã minh họa một câu
chuyện đầy màu sắc kể về người quản lý nhà vua Dutthagamani, là người đã dâng cúng một y cà sa nạm
vàng tại ngôi chùa lớn, chuyện kể lại rằng: “Chiếc áo cà sa này có dáng vẻ bề ngoài hoàn toàn bằng
vàng, Đức Phật cao siêu như vàng mới xứng mặc chiếc y bằng vàng đó, đó là vật dâng cúng đầy mầu
sắc của chúng ta.” Với ý định dâng đồ cúng bằng âm thanh chúng ta có thể dâng cúng một dụng cụ âm
nhạc, tỷ dụ như một chiếc trống cho Đấng Tam bảo. Với ý định dâng đồ cúng mang nhiều hương vị,
chúng ta có thể cúng tỷ như một rễ gốc cây mang nhiều hương vị quyến rũ.
Chúng ta cũng đọc thấy trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì) cùng đoạn trên, khi có ai tự tay mình
thực hiện việc dâng cúng, đây chính là một hành vi bố thí qua thân. Khi ai đó yêu cầu kêu mời người
thân hay họ hàng hay bạn bè thực hiện dâng cúng họ thực hiện bố thí qua lời nói. Sau đó chúng ta sẽ
thực hiện điều gì cần thiết bằng hành động và lời nói để hoàn tất ý định của mình.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì, cũng trong đoạn, 77) đã giải thích rằng, khi người nào đó thực hiện
dâng cúng, họ đã tuân giữ truyền thống gia đình hay tuân thủ tập quán, việc dâng cúng đó được thực
hiện để chu toàn giới luật, đạo đức. Tuân thủ giới luật truyền thống chính là nền tảng tư cách đạo đức
hoàn hảo đó chính là giới luật vậy.
Ngay cả khi chúng ta không có lễ vật gì dâng cúng, chúng ta vẫn có thể chu toàn được từ tâm. Một điểm
khác nữa trong số mười điều “cơ bản” cũng được coi là hành vi từ tâm “nền tảng tùy hỷ công đức” tức
là vui mừng vì điều thiện người khác đã thực hiện được. Để chuyên tâm vào cách thực hiện việc thiện
kiểu này, chúng ta phải hiểu được lợi ích của điều thiện. Khi chúng ta đặt niềm tin vào lòng từ tâm quảng
đại, vào việc tuân giữ luật đạo đức và tu luyện thiền quán. Chúng ta có thể dùng lời nói để đánh giá
những cách thực làm điều thiện như vậy, để cho người khác cũng vui mừng với những ai đã thực hịên
được việc thiện đó. Khi chúng ta đánh giá cao điều thiện của người khác ngay lập tức lòng từ tâm cũng
nổi lên, ghen tỵ không thể xuất hiện vào những sát-na như vậy, khi chúng ta biết cách thực hiện lòng từ
tâm như vậy, chúng ta gợi nhớ lại cách ta dùng lời nói với tâm thiện để nói tới những đức tính tốt của bá
tánh thay vì chỉ nói ra những điều khó nghe.
Lại còn một cách khác nữa để bộc lộ lòng quảng đại và điều này cũng rất “cơ bản” đó là “hồi hướng
công đức”. Chúng ta không thể chuyển điều tốt lành chúng ta thực hiện cũng như kết quả từ đó mà ra
cho người khác; mỗi người nhận được kết quả công việc tốt lành mình thực hiện được. Tuy nhiên bằng
cách thực hiện điều thiện đó, chúng ta có thể trở thành duyên hệ để người khác cũng có thể có lòng từ
tâm, tỷ như, họ vui sướng khi thực hiện được việc thiện nào đó. Bằng cách này chúng ta có thể hồi hướng
công đức với người khác, ngay cả với các chúng sinh trên cõi đời này nữa, với điều kiện họ cùng hiện
diện nơi cùng một cõi cơ thể nhận được những lợi ích này.
Bản Chú Giải về kinh “Không Tường Rào Chắn” đã kể lại rằng nhà vua Bimbisara dâng cho Đức Phật
một bữa ăn và quên mất không hồi hướng phước báu cho các chúng sinh khác. Các Ngạ quỷ cũng là bà
con của nhà vua nơi kiếp trước đã tuyệt vọng mong đợi đức vua cũng dâng cho họ một bữa ăn, vì chán
nản và thất vọng họ ta thốt lên một tiếng kêu la trong đêm tối. Đức Phật đã giải thích tại sao các Ngạ
198
quỷ lại la lối như vậy. Thế rồi nhà vua lại cúng dường lễ vật khác và không quên chia phước cho các
Ngạ quỷ nói rằng: “Chúng ta đừng quên cúng cho cả bà con anh em họ hàng của chúng ta nữa.” Các
Ngạ quỷ hưởng lợi ngay tức khắc từ lễ vật của đức vua dâng cúng, họ nhận được tâm thiện và mọi đau
khổ của họ lắng dịu xuống. Vùng đầm lầy phủ đầy sen vàng dành cho họ với dòng nước trong veo thỏa
lòng khao khát và toàn thân phủ một mầu vàng bông sen. Ngoài ra, dành cho họ là của ăn thiên quốc,
mặc toàn xiêm y trời cao và lâu đài thiên quốc tráng lệ. Câu chuyện vừa kể trên đã minh hoạ rõ ràng
chúng ta có thể hồi hướng công đức của chúng ta với những người quá cố. Nếu người quá cố là anh em
của chúng ta không còn khả năng nhận được những công trạng còn sống có thể nhận được. Bản kinh đã
được diễn giải trong bản chú giải kết thúc bằng những vần thơ sau đây:
Hãy dâng cúng cho những người quá cố.
Gợi nhớ lại điều họ đã thực hiện.
Ngừng lệ rơi đừng buồn rầu thê thảm.
Than khóc làm chi giúp ích gì được cho họ,
Những người đã khuất bóng vĩnh viễn ra đi.
Ai là thân nhân họ còn ở lại
Hành động như vậy giúp gì cho người đã ra đi.
Nhưng khi ta dâng cúng của lễ cho họ.
Đặt tại nơi trịnh trọng nơi cộng đồng cho họ.
Lợi ích đó họ được hưởng về dài về lâu.
Trong tương lai và ngay cả trong hiện tại
Phật Pháp chân thực[203] chiếu rọi trên người thân ta đó.
Lòng tôn kính cao cả dành cho người thân ta
Và làm sao các Tỳ-khưu ra sức thực hiện.
công phúc đó ngươi tích luỹ cho cuộc dời mai hậu.
Chúng ta đau buồn khi mất một người thân trong gia đình là điều dễ hiểu, nhưng nếu chúng ta biết cách
khai thác điều hoàn hảo thì sự mất mát đó có thể trở thành niềm an ủi lớn cho gia đình. Thay vì đau khổ
hay ác cảm tâm thiện có thế nổi lên khi chúng ta cống hiến những hành vi tốt cho tất cả ai có khả năng
hân hoan vui mừng trong biến cố đó. Điều này có thể trở thành thói quen cho ta hồi hướng công đức với
người khác.
Theo truyền thống Phật giáo khi ta dâng cúng một bữa ăn hay một chiếc y cà sa cho Tỳ-khưu chúng ta
thường hay đổ nước lên tay người dâng cúng đang khi đó Tỳ-khưu tụng kinh phúc chúc, ngụ ý diễn đạt ý
định của chúng ta là dâng cúng việc làm tốt lành của chúng ta cho người khác. Nước giống như một dòng
sông đổ vào đại dương cũng như vậy chỉ một hành động tốt lành thôi thì công đức của nó cũng được chia
sẻ với người khác như vậy.
Một số điều trong “thập thiện” (Punna-kiriya-vatthus) được lồng ghép với việc đạo đức, tuân giữ giới
luật. Kiêng kỵ điều xấu chính là thực thi giới luật vậy. Có việc kiêng kỵ không phạm phải nghiệp bất
thiện qua thân và điều này chính là kiêng không sát sanh, trộm cắp và tà dâm. Cũng có kiêng kỵ bằng
khẩu, và điều này bao gồm không nói những gì gây nghiệp bất thiện như không nói dối, nói đâm thọc,
nói những lời khiếm nhã, và những câu chuyện phiếm. Khi chúng ta phạm phải những điều khiếm nhã
như vậy gây phương hại cuộc sống, ta đã phạm tà mạng. Khi chúng ta kiêng cử tránh xa tà mạng là có
chánh mạng. Như chúng ta đã biết (trong chương 32) có ba sở hữu tịnh hảo đó là: Kiêng kỵ tà ngữ (Vaci-

199
duccarita virati), kiêng kỵ thân ác hạnh (Kaya-duccarita virati), tà nghiệp (Ajiva-duccarita virati). Giới
phần này có chức năng hỗ trợ tâm thiện khi ta có cơ hội kiêng kỵ những hành vi xấu. Giới luật không
chỉ bao gồm việc cấm kỵ không làm những điều không nên làm. Nhưng còn phải thực hiện những gì nên
làm nữa. Chúng ta có thể nắm giữ những qui luật luân lý làm nền tảng cho các hành vi thiện. Một người
Phật tử bình thường có thể quyết định tuân giữ những điều khoản giới luật này. Họ quyết thực thi tu
luyện kiêng cử không làm những điều bất hảo:
Không sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, và uống rượu và các chất say.
Theo truyền thống Phật giáo các Phật tử thường thọ năm giới lại trong chùa vào những dịp lễ đặc biệt.
Khi thọ những giới luật đó với tâm thành tức khắc họ có được cơ hội làm những điều thiện. Những duyên
hệ được tích luỹ để có hành vi tốt, để nắm giữ giới luật ngay cả trong những hoàn cảnh khó khăn khiến
cho việc tuân giữ giới luật không dễ dàng thực hiện được. Việc đạo đức cũng được xếp loại như một
hành vi bố thí (thực thi lòng từ tâm), vì khi ta loại bỏ phiền não chính là ta đã dành hạnh phúc và công
lao cho bá tánh; chúng ta khiến họ sống trong bình an và an toàn. Khi ta kiêng không sát sanh vật cúng
ta dâng chính là cuộc sống. Khi ta coi hành vi đạo đức như là thực hiện từ tâm cho người khác, và là
phương cách giảm thiểu tính ích kỷ ta cảm thấy như được linh cảm tuân giữ giới luật vậy.
Đề cập đến việc kiêng cữ không nói lời đâm thọc, nói lời cọc cằn, và hàm tiếu, những khoản giới luật
này không gồm trong năm giới luật dành cho người Cư sĩ. Tuy nhiên nếu ta phạm phải những điều kiêng
kỵ về lời nói cũng gây nghiệp bất thiện, ngược lại nếu ta tuân giữ những điều kiêng kỵ trên thì đó chính
là nghiệp thiện vậy. Chúng ta hay có xu hướng không chú tâm đến ác khẩu. Khi ai đó nói xấu người
khác, chúng ta thấy khó có thể tham gia cuộc đàm tiếu đó. Hoặc giả có thể điều kiêng kỵ đó không mang
lại lợi ích gì, đàm tiếu là khoản giới luật không dễ tuân giữ. Khi nào ta chưa đạt đến bậc thánh A-la-hán
thì còn nhiều duyên hệ khiến ta phạm phải ác khẩu hành vậy. Đang khi tu luyện điều thiện ta cần phải
biết nhìn xa trông rộng. Chúng ta phải nhận ra những gì ta đang tích lũy hôm nay, bất kể là điều thiện
hay điều bất thiện đều có ảnh hưởng nhất định cho ta trong tương lai, ngay cả trong nhiều kiếp sống mai
hậu nữa. Rất có thể chúng ta rất rành trong việc thẩm định những hoàn cảnh của ta cũng như bạn bè
chúng ta đang sống: chúng ta nên lượng định xem môi trường xung quanh chúng ta và ngay cả bạn bè
chúng ta nữa có thích hợp cho ta thực thi điều thiện hay không. Chúng ta sẽ biết phải tránh ăn nói kiểu
nào, và nên nói những gì. nói kiểu nào cho có lợi. Vì khi chúng ta sẽ phải tham gia đàm tiếu với người
khác dầu sao chúng ta cũng nên tìm hiểu xem cần phải xoay sở ra sao để biến câu chuyện trở thành cơ
hội thực hiện điều thiện. Chúng ta nên nhớ lại phương cách thể hiện lòng quảng đại là đánh giá cao việc
thiện người khác đã làm khi ta đang tham gia nói chuyện. Hoặc giả khi ta đang đề cập đến những cuộc
đàm tiếu vô bổ như: kể lể những điều sảng khoái, nói về thức ăn đồ uống, đề cập đến trời nóng, nắng
mưa hay cả những cuộc du ngoạn đó đây. Nên nhớ là trong nhưng câu chuyện vô bổ như vậy vẫn là
những dịp tốt để ta thi thố tâm hỷ. Chúng ta có thể tỏ ra vui mừng khi thấy người khác gặp may mắn hay
có được những điều tốt lành. Tuy nhiên chúng ta nên nhớ kỹ khi nào tâm thiện xuất hiện và khi nào là
tâm bất thiện, bằng không chúng ta có thể sai làm cho là tâm tịnh hảo nổi lên mà thực chất đó là lòng
tham vậy.
Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì chương I) đã đề cập đến rất nhiều khía cạnh giới luật. Đối với Tỳ-khưu
đã tuân giữ Giới bản (Patimokkha). Còn đối với các Cư sĩ việc tuân giữ giới luật cách hoàn chỉnh không
phải là chuyện dễ. Phàm nhân có thể cảm thấy rơi vào những hoàn cảnh khó sao nhãng thực hiện việc đạo
đức, họ có thể sát hại côn trùng trong nhà hay trong thửa vườn của họ, trốn không nộp thuế hay nhận của
hối lộ. Người nào có xu hướng trở thành nhà tu hành đều từ bỏ nhà cửa sống đời vô gia cư để có thể nắm
giữ giới luật cách hoàn chỉnh và theo đuổi cuộc sống bất bạo lực để luyện sống hài lòng với điều ít ỏi của
mình. Vị Tỳ-khưu không thích thú được bổng lộc hay vinh dự. Ngài không nên gợi ý hoặc dùng mưu kế
gợi ý người khác cung cấp cho mình những điều cần thiết như: Quần áo, đồ ăn, thức uống, chỗ ở thuốc
men, đây chính là cách tu luyện sống đời tinh luyện, điều này chính là khoản giới luật đã được đề cập đến
trong Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì). Một khía cạnh giới luật khác nữa được phản ảnh một cách khôn
200
ngoan về cách sử dụng các vật dụng cần thiết. Vị Tỳ-khưu nên luyện cho mình không tham lam trong việc
sử dụng những của cải cần thiết trong cuộc sống, họ bên biết rằng những của cải cần thiết đó không dành
đem lại thú vui, mà chỉ được sử dụng nhằm phục vụ cho sức khoẻ và đem lại một chút tiện nghi trong cuộc
sống tu trì mà thôi. Để cho vị Tỳ-khưu dốc toàn tâm toàn lực vào việc nghiên cứu và diễn giảng Phật Pháp,
tu luyện chánh kiến. Ngay cả những người phàm phu cũng nên suy xét cẩn thận, thí dụ như về ăn thức
uống khi họ đang dùng bữa. Thực phẩm đa phần là đối tượng gây tham cũng như ác cảm. Nên có những
sát-na để ta nghiêm túc cân nhắc đến những điều thiện trong việc sử dụng thực phẩm: Thực phẩm có thể
được coi như một liều thuốc chữa trị cho thân xác. Như vậy ta sẽ bớt có xu hướng ham mê ăn uống. Ăn
uống thái quá dễ dẫn đến lười biếng.
Một khía cạnh giới luật khác nữa cũng được đề cập đến trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga I, 42B)
đó chính là “Giới thu thúc các căn”. Chúng ta đọc thấy một trích đoạn từ tác phẩm “Trung Bộ Kinh” (I,
tr. 27) trong bài diễn giải về “dụ dấu vết chân voi”. Đoạn văn nêu rõ:
...Đang khi dùng con mắt thấy một đột cảnh sắc, người đó không nắm giữ tướng chung hay tướng nơi
đối tượng đó. Nếu người đó không cẩn mật canh phòng con mắt mình, thì điều xấu và tham muốn sẽ dễ
dàng thâm nhập, nhưng nếu người đó bắt đầu tiết chế, gìn giữ nhãn căn trong trắng và thực sự kiềm chế
khả năng nhãn căn...
Cũng như vậy đối với “ngũ môn” còn lại. Bất kỳ khi có chánh niệm về một thực tại đang diễn ra trong
một không gian và thời gian nào đó thông qua “lục môn”, lúc đó ta sẽ ý thức tuân giữ giới luật và nắm
giữ các hành vi tác phong đạo đức. Mặt khác, huệ tức hiểu biết đã được tu luyện sẽ có khả năng tận diệt
được các phiền não. Nếu chúng ta tách biệt tuân giữ giới luật khỏi với tu luyện thiền quán, thì giới luật
không thể tồn tại được. Nếu ta không tu luyện thiền quán, ta vẫn có thể tạm thời khống chế được các
phiền não nhưng không thể tận diệt được.
Qua việc phát triển thiền quán và tu luỵện chánh kiến, giới luật trở nên hoàn hảo hơn. Như chúng ta đã
thấy, ba sở hữu là những điều “kiêng kỵ” chỉ thay nhau xuất hiện khi nào đi kèm với tâm thiện lại không
phải là tâm siêu thế mà chỉ là lokiya, tức là hiệp thế mà thôi. Khi ta đạt đến giác ngộ thì cả ba sở hữu
này đều đi kèm theo với tâm siêu thế. Trong những sát-na tâm đạo nổi lên, đều thấy xuất hiện “giới phần
bằng cách tận diệt phiền não” ; đó chính là chức năng thuộc ba yếu tố chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh
mạng thuộc Bát chánh đạo siêu thế. Các xu hướng hành vi bất thiện sẽ bị tận diệt vào những giai đoạn
giác ngộ kế tiếp, cho đến khi nào ta tận diệt được hết những xu hướng này khi đạt đến bậc A-la-hán.
Tỏ lòng tôn kính những người đáng kính lại là một trong số “thập thiện” và điều này lại gồm trong giới
luật. Phải kính trọng Tỳ-khưu, các thiền sinh, với cha mẹ, thiền sư và các bậc lão thành. Chúng ta có thể
tỏ lòng kính trọng và lễ độ qua hạnh kiểm tốt trong lời nói và việc làm. Cho dù những mục tiêu vị kỷ có
thể thúc ta khi ta tỏ ra lễ độ, thí dụ như khi chúng ta ước ao nổi tiếng hay muốn được ân huệ nào đó. Đó
không phải là cách tốt nhất để ta bầy tỏ lòng kính trọng với tâm thiện. Chúng ta nên bày tỏ lòng kính
trọng với thành tâm, và như vậy mới chứng tỏ ta có lòng chân thực. Chúng ta phải kính trọng Tỳ-khưu
vì họ đã từ bỏ cuộc sống gia đình để phấn đấu đạt đến các nhân đức của các bậc thánh. Mục tiêu việc tu
trì là đạt đến bậc A-la-hán và như vậy họ lại nhắc nhở chúng ta tuân giữ các việc đạo đức nơi các cộng
thể Tăng-già. Ngay cả nếu như họ chưa đạt đến bậc A-la-hán. Các Phật tử vẫn phải tỏ lòng kính trọng
họ chấp tay hay vái lạy họ (đầu chạm đất, hai tay chấp lại và quỳ gối). Khi chúng ta tỏ lòng kính trọng
một người nào đó bằng những cử chỉ như vậy, chúng ta nên thực hiện một cách thấu đáo và chân thành,
nên nhớ rằng đây chính là cơ hội tốt để thể hiện tâm thiện đó.
Chúng ta tỏ lòng kính trọng trước Tam Bảo bằng cách phủ phục trước tượng Phật và tụng kinh hay đọc
những lời ngợi khen mà trong lòng suy tưởng đến những ân đức tuyệt vời của Đức Phật. Tuy nhiên,
không phải lúc nào tâm thiện cũng nổi lên. Khi chúng ta cảm thấy thân xác bất an, tâm bất thiện liền
xuất hiện cộng với ác cảm đi kèm. Hoặc giả chúng ta lại liên tưởng đến nhiều điều khác với lòng tham
hay ác cảm. Chúng ta phải phân định được sự khác biệt giữa tâm thiện và tâm bất thiện, cả hai chỉ xuất
201
hiện đạt đến những duyên hệ thuận lợi, cả hai không phải là “bản ngã” của chúng ta. Khi ta tụng kinh
Phật hay tán dương Tam Bảo, ta lại có chánh niệm về những thực tại xuất hiện. ngay cả nếu như đó là
Pháp bất thiện. Khi chánh niệm về bất kỳ thực tại nào xuất hiện đó là cách tốt nhất để tỏ lòng tôn kính
Đức Phật và như vậy chúng ta đã lắng nghe Phật Pháp vậy.
Chúng ta đọc thấy trong Kinh Pháp Cú - Dhammapada (câu 109)[204] về những kết quả do việc tỏ lòng
kính trọng như sau:
Người nào với tâm thành kính
Ngay cả những vị cao niên,
Bốn nhân đức phát triển nơi họ.
Đó là: trường thọ, sắc đẹp, an vui và sức mạnh
“Thập thiện” là tinh thần sẵn sàng phục vụ hay giúp đỡ người khác cũng là một khía cạnh khác nữa
thuộc giới luật. Khi có cơ hội giúp đỡ người khác chúng ta hay tỏ ra biếng nhác và không chủ tâm.
Chúng ta phản ứng hơi chậm trễ và không tích cực thay vì đáp trả nhanh chóng trước những nhu cầu của
người khác, thí dụ, khi đang đọc một cuốn sách hay chúng ta không sẵn sàng dẹp sang một bên và giúp
những người đang cần chúng ta giúp đỡ. Nếu chúng ta nhớ lại có nhiều cách giúp đỡ người khác, hoặc
chỉ giúp họ một số việc vặt thôi thì cũng rất có lợi, lúc đó ta sẽ có cơ hội tốt để làm làm việc thiện. Thí
dụ, chúng ta có thể giúp đỡ ai đó đang lạc lối, chúng ta có thể đưa cho người nào đó một ly nuớc, một
chén cơm khi họ đang cần, hay chúng ta cũng có thể giúp đỡ người khác bằng cách lắng nghe họ trình
bầy những vấn đề của họ và đưa ra những lời khuyên thích hợp cho họ.
Một điều khác nữa cũng được liệt kê vào số “Thập thiện” đó là nghe Phật Pháp và điều này gồm cả việc
phát triển trí tuệ. Khi chúng ta lắng nghe Phật Pháp và nghiên cứu học hỏi, chúng ta phân biệt được điều
thiện và điều bất thiện là gì. Chúng ta học biết nghiệp và quả báo và biết cách phát triển thêm điều thiện.
Khinh an cũng như thiền quán chỉ được tu luyện nhờ vào lắng nghe Phật Pháp mà thôi; sẽ chẳng có cơ
hội nào để cho việc thiện và thiền quán phát triển nếu như chúng ta không chuyên tâm luyện tập khinh
an và thiền quán. Lắng nghe Phật Pháp, tụng niệm kinh Phật và nghiên cứu những gì đã học lại là những
cơ hội thuận tiện để phát triển ý thức về danh pháp và sắc pháp. Mặc dù chúng ta biết rằng lắng nghe và
học hỏi Phật Pháp rất ích lợi, nhưng ta lại hay bỏ qua và ít quan tâm đến điều đó. Chúng ta tin là còn
quá nhiều nhiệm vụ phải thực hiện hay các cảnh trần tốt thường làm cho chúng ta phân tâm. Một khi
chúng ta thực sự nhận ra được ích lợi của việc nghiên cứu Phật Pháp chúng ta có thể tích luỹ cho mình
xu hướng lắng nghe hay tụng Kinh Phật. Ta chỉ cần đọc mỗi lần ít dòng thôi thì cũng đủ mang lại lợi ích
thiết thực nhất cho cuộc sống.
Thuyết pháp và diễn giải Phật Pháp lại là một trong số “Thập thiện” rất hữu ích cho cả người thực hiện
lẫn người nghe, vì cả hai đều có cơ hội nhớ lại chân đế và nhu cầu áp dụng Phật Pháp. Thuyết pháp
chẳng dễ dàng chút nào. Chúng ta nên nghiên cứu khả năng lắng nghe và chấp nhận Phật pháp. Chúng
ta có thể bắt đầu với những đề tài dễ hiểu như : lòng quảng đại, từ tâm và sau đó mới đề cập đến phương
pháp tu luyện và phát triển trí tuệ dẫn ta đến tận diệt được phiền não. Một điều cơ bản để học hỏi về
những cách phát triển lòng từ tâm và đem ra áp dụng trong cuộc sống, vì nếu chúng ta không thể từ bỏ
những gì chúng ta đang có, thì làm sao ta có thể loại bỏ được chấp thủ với bản ngã và những điều phiền
não? Đức Phật đã dạy cho tướng Siha một bài học về thực hiện bố thí, giới luật và thiên đàng. (Gradual
saying, cuốn 8, chương 2, 2). Khi Đức Phật nhận thấy Siha đã sẵn sàng tiếp nhận chân lý Tứ diệu đế
ngài giảng giải cho ông. Giáo lý Phật Pháp phải được tiếp nhận dần dần; lúc đầu chúng ta không thể
nhận ra được những thất lợi do chấp thủ gây ra. Khi chúng ta hiểu được những phiền não gây nguy hại
là nhường nào, lúc đó chúng ta muốn tìm cách tu luyện hiểu biết để tận diệt phiền não. Những phước
báu do Phật Pháp đem lại là phước báu cao siêu nhất vì nhờ nghiên cứu Phật Pháp chúng ta có thể biết

202
cách tận diệt phiền não và dẫn đến kết thúc khổ. Như vậy thuyết pháp cũng được coi như là một phương
cách đạt đến từ tâm và bố thí vậy.
Cả việc tu luyện thiền chỉ và thiền quán đều là những cách luyện tập tâm. Đó là hành vi mang lại “phước
lành thứ mười”. Liên quan đến tĩnh lặng, ta chỉ có thể phát triển thiền chỉ nhằm mục đích tạm thời khống
chế phiền não. Tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga chương III-XI) giải thích bằng cách nào ta
có thể tu luyện thiền chỉ để đạt đến thiền ngay giai đoạn tập luyện đầu tiên. Đạt đến giai đoạn thiền đầu
tiên không phải là chuyện dễ dàng. Nhưng ta cũng có thể sử dụng một số đề mục thiền đã được đề cập
đến trong tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) mà hành thiền hàng ngày rồi dần dà những đề
mục này sẽ trở thành duyên hệ để cho tâm đại thiện xuất hiện. “Thập Thiện” có thể là những đề mục
thiền về tâm đại thiện, tâm thiện nơi cõi dục giới và như vậy thiền chỉ ở mức độ thiền không được đề
cập đến trong nội dung Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasàlinì). Những ai đã tích lũy được nhiều điều kiện
đạt đến giai đoạn thiền đầu tiên phải tu luyện thiền chỉ kèm với tâm đại thiện.
Để tu luyện thiền chỉ, chúng ta nên phân biệt khi nào tâm thiện và tâm bất thiện xuất hiện. Khi chúng ta
đã nghiên cứu trên lý thuyết các sở hữu bất thiện và sở hữu tịnh hảo, chúng ta đã biết được tâm bất thiện
và tâm thiện là gì, nhưng chúng ta không thể áp dụng hiểu biết của chúng ta vào cuộc sống hàng ngày
được, chúng ta không thể biết được tâm nào đang xuất hiện vào sát-na này. Có vô số những giây phút
chấp thủ xuất hiện sau khi thấy, nghe và nhiều căn môn khác nữa. Nhưng chúng ta không nhận ra điều
đó. Khi chấp thủ không thô thiển như tham (Lobha) hay ái dục, ta khó lòng nhận ra được. Khi chúng ta
dự kiến thực hiện những điều tiếp theo, khi chúng ta đi đến nơi nào đó. khi chúng ta muốn thực hiện
điều gì đó hoặc giả chúng ta muốn nghỉ ngơi một chút vào buổi chiều thì hình như đã có muôn vàn cơ
hội tham mổi lên. Chúng ta đã tìm hiểu thấy là Tứ vô lượng tâm đó là: Từ tâm (Metta), từ bi (Karuna),
tâm hỷ (Mudita) và tâm xả (Upekkha), trong cuộc sống hàng ngày có thể chi phối những sát-na tĩnh
lặng. Rất có thể chúng ta tin tưởng cách sai lệch đôi lúc tâm thiện với tĩnh lặng, đôi khi tâm lại đi kèm
với cảm giác phi khổ phi lạc (thọ xả). Tuy nhiên, tâm thiện cũng như tâm bất thiện lại đi kèm theo cảm
giác phi khổ phi lạc (thọ xả). Đây là điều cơ bản để hiểu biết nhiều hơn về sự khác biệt giữa các tâm với
nhau và đây cũng chính là sự phát triển trí tuệ. Khi chúng ta nhận thức được trạng thái tĩnh tịch đích
thực chỉ xuất hiện chung với tâm thiện thì tĩnh tịch cũng được phát triển.
Liên quan đến thiền quán, trực giác, đây chính là hiểu biết về những thực tại có khả năng tận diệt được
các tùy miên phiền não để tận diệt được chúng và không cho chúng nổi dậy nữa. Nếu chúng ta tu luyện
những đức tính tốt, nhưng lại không phát triển chánh kiến về các thực tại thì ta không thể tận diệt được
các phiền não. Tâm bất thiện buộc phải xuất hiện ngay trong những sát-na chúng ta đang thực hiện những
hành vi tốt. Tận diệt phiền não là mục tiêu giáo lý của Đức Phật nhắm tới. Vì bất cứ thời điểm nào chúng
ta cũng chánh niệm được danh pháp và sắc pháp, nhưng nếu chánh niệm mới được tích luỹ quá ít, nó sẽ
không thường xuyên xuất hiện. Thiếu chánh niệm khiến ta mất kiên nhẫn và ác cảm nổi lên, nhưng rồi
chúng ta nên nhớ rằng những sát-na chánh niệm cũng như quên lãng nổi lên là vì đã đạt đến những duyên
hệ cần thiết, chứ không phải là bản ngã. Những sát-na ta không biết về những thực tại là hiện thực, như
vậy, những thực tại đó vẫn có thể là đối tượng của chánh niệm.
Một trong những “điều hoàn hảo” những đức tính hoàn hảo vị Bồ-tát cần luyện tập chính là lòng quyết
tâm, cương quyết tiếp tục tu luyện ý thức trong bất kỳ tình huống nào. Chúng ta đọc thấy trong tác phẩm
“Cariyapitaka” (Paramatthadipani VII)[205] như sau:
...Vì khi một Bồ-tát, ráng sức và phấn đấu hoàn thành những điều kiện thiết yếu để đạt đến giác ngộ,
gặp phải khó khăn để cam chịu, bị mất hạnh phúc và những phương tiện trợ giúp, hay khi người đó gặp
phải những tổn thương áp đặt lên họ, con người hay những thể chế tổ chức.- lúc đó thật khó lòng mà
thắng vượt được, bạo loạn, phá hoại sự sống – Vì người đó đã tự hiến bản thân trước Phật tính, người
đó suy nghĩ, “Tôi đã từ bỏ chính bản ngã tôi để buớc theo Phật. Điều gì xảy ra, cứ để cho xảy ra bình

203
thường. “–chính vì vậy, người đó không lưỡng lự, không chao đảo, tuỵệt đối không chao đảo với quyết
tâm thực hiện điều tốt.
Khi chúng ta rơi vào những hoàn cảnh không mấy thuận lợi chúng ta cảm thấy thật khó trong việc nhận
thức được thực tại. Chúng ta thiếu quyết tâm. Chúng ta muốn kiềm chế cảnh trần, chúng ta muốn các
đối tượng trở thành dễ chịu. Chúng ta quên mất kinh nghiệm cảnh trần như thấy hay nghe chỉ là quả báo
mà thôi, do nghiệp chi phối. Các thực tại xuất hiện đều đă bị chi phối và nếu chúng ta tìm cách chánh
niệm, ta sẽ giảm thiểu được xu hướng phải kiềm chế các đối tượng. Và rồi sức kiên trì chịu đựng sẽ gia
tăng và quyết tâm sẽ tăng thêm để ta tiếp tục tu luyện chánh kiến trong bất kỳ tình huống nào.
“Thập thiện” thứ mười là “cải thiện tri kiến” có nhiều mức độ thực hiện điều thiện hảo này. Trước khi
nghiên cứu Phật Pháp, rất có thể chúng ta đã coi niềm thích thú các dục lạc là mục tiêu ta nhắm tới trong
cuộc sống. Nhưng vì dần dà chúng ta nhận ra tính ích kỷ dẫn ta đến bất hạnh và điều thiện đem lại lợi
ích cho cả chúng ta lẫn người khác nữa, chúng ta bắt đầu chỉnh lại tà kiến của chúng ta. Chúng ta đã bị
những thú vui sảng khoái lôi cuốn mất hút, tỷ dụ như nghe một đoạn nhạc hay, nhưng rồi có người cần
đến ta giúp đỡ xuất hiện. dần dà chúng ta nhận ra giúp đỡ người khác đem lại nhiều lợi ích hơn là sống
ích kỷ chỉ nghĩ đến bản thân. Tuy nhiên, mọi tình huống trong cuộc sống đều đã bị chi phối, chẳng có
“bản ngã” nào xuất hiện để chọn hành vi thích hợp hầu thực hiện trong một tình huống cụ thể nào cả.
Chúng ta chỉnh lại quan điểm của mình khi hiểu ra được những hành động tốt chính là nghiệp thiện do
chính quả báo thiện tạo ra. Chúng ta không nên quá chấp thủ với những kết quả dễ chịu. Đó chính là
điều bất thiện vậy, nghiệp sẽ tạo ra kết quả, cho dù ta có ý thức hay không. Khi chúng ta thực hiện một
hành vi tốt rất có thể chúng ta sẽ ý thức được nguyên nhân và hậu quả của việc thiện đó không kèm với
chấp thủ. Đa phần chúng ta chỉnh lý lại tà kiến bằng cách tu luyện chánh kiến. Bằng cách đó chấp thủ
với tà kiến sẽ giảm bớt, xu hướng coi điều bất thiện cũng như điều bất thiện bản là “bản ngã” sẽ giảm
bớt đi, việc “cải thiện tri kiến” cùng tiến hành với “chín điều thiện” còn lại. Như vậy việc cải thiện tri
kiến sẽ đi kèm với bất kỳ hành động hoàn hảo nào.
“Thập thiện” được gộp lại nơi bố thí, trì giới và tu luyện trí tuệ khi đức Phật còn là một vị Bồ-tát, ngài
đã kiên trì tu luyện đủ mọi điều thiện hảo cùng với chánh kiến. Ngài không hề nhắm tới một mục tiêu vị
kỷ nào cả. Nhưng thực sự ngài chỉ muốn nhắm tới tạo hạnh phúc cho bá tánh. Chúng ta đọc trong kinh
Dialogue of Buddha (III, số 30 viết về “những tướng của bậc siêu nhân”) kể về những việc tốt lành ngài
đã thực hiện trong cuộc đời này khi ngài còn là Bồ-tát, cũng kể về những kết quả do những hành động
tốt đem lại, và về những khía cạnh thể chất đặc biệt của một “Phật tổ” do những việc thiện này đem lại.
Chúng ta sẽ trích dẫn một vài đoạn đề cập đến từ tâm của Ngài, lòng trong trắng trong tư cách và trí tuệ
khôn ngoan của ngài nữa.
Bài kinh này có thể cổ vũ chúng ta thực thi những lời Phật dạy. Vị Bồ-tát đã làm gương cho chúng ta.
Luôn luôn say mê lắng nghe và học hỏi, tuyện tập tất cả mọi đức tính tốt. Và trên hết là tu luyện được
trí tuệ về thực tại. Khi chúng ta đọc được biết bao nhiêu ân đức của Bồ-tát. Đã tích luỹ được trong kiếp
trước, điều đó nhắc nhớ chúng ta là hậu quả việc tu luyện trí tuệ kết cục sẽ giảm bớt mọi phiền não, ít
kỷ hơn, quảng đại hơn, và nhất là quan tâm nhiều đến những người khác.

[200] Về “ sáu cặp” sở hữu tâm xin xem chương 31.

[201] Đó là đáo bỉ ngạn bố thí, trì giới, xuất gia, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nại, chân thật, quyết định, tâm
từ, tâm xã.

[202] Trường lão Bodhi, dịch trong kinh Brahmajala và các lời chú giải, B.P.S. tr. 322.

[203] Dhamma tức Phật pháp.

204
[204] Tôi sử dụng bản dịch do Thượng tọa Khantipalo thực hiện, trong cuốn the Buddhist Monk’s
Discipline, Wheel số 130/130, B.P.S. Kandy.

[205] Bản dịch của thượng toạ Bodhi, gồm trong tác phẩm All-embracing Net of views, tr. 323.

Phụ lục 1

Phụ lục chương 2, Cảm thọ (Vedana)

Cảm thọ đi kèm với các tâm khác nhau:
Thân thọ lạc (Sukha) hay thọ lạc chỉ xuất hiện với một loại tâm mà thôi. Thân thức (Kaya-vinnana)
chính là quả hay dị thục thiện (Kusala vipaka). Loại thân thức này cảm nhận được cảnh xúc lạc.
Thân thọ khổ (Dukkha) chỉ xuất hiện với một loại tâm duy nhất mà thôi: thân thức (Kaya-vinnana)
là quả hay di dục bất thiện. Loại thân thức này cảm nghiệm được cảnh xúc khổ.
Câu hành hỷ (Somanassa) xuất hiện với bốn loại tâm khác nhau, nhưng không phải tất cả các loại tâm
khác. Về phần câu hành hỷ xuất hiện chung với các tâm bất thiện, nó chỉ xuất hiện chung với bốn
trong số tám loại tâm căn tham (Lobha-mula-citta) mà thôi. Còn đối với các loại tâm bất thiện khác
không do câu hành hỷ đi kèm.
Về các tâm vô nhân (Ahetuka cittas) cũng xuất hiện chung với câu hành hỷ, có một loại tâm quan sát
(Santirana-citta) cũng là loại tâm dị thục thiện vô nhân (Ahetuka kusala vipakacitta), và chính tâm này
điều nghiên kỹ càng cảnh rất tốt lại được câu hành hỷ đi kèm. Còn một loại tâm quan sát khác nữa đó
là tâm dị thục thiện vô nhân và tâm này cũng điều nghiên kỹ cảnh rất tốt, nhưng không phải là cảnh
rất tốt do xả (Upekkha) đi kèm. Tâm quan sát thuộc loại tâm dị thục bất thiện cũng được xả (Upekkha)
đi kèm. Thế nên, chỉ có một trong ba loại tâm quan sát được đi kèm với câu hành hỷ mà thôi [206].
Tâm tố vô nhân chính là tiếu sanh tâm (Hasituppada-citta) khi đi kèm với câu hành hỷ, khiến cho A-la-
hán lúc nào cũng luôn nở nụ cười trên môi.[207]

Còn đối với các tâm dục giới tịnh hảo (Kamavacara sobhana cittas)[208]. Câu hành hỷ chỉ đi kèm với
bốn loại tâm đại thiện (Maha-kusala-cittas), bốn loại tâm đại dị thục (Maha vipakacittas) và bốn loại
tâm đại tố (Maha-kiriyacittas) mà thôi.

Tâm-đại-quả (Maha-vipakacitta) có thể thực hiện được những phận sự tái tục hay tái sanh (Patisandhi)
phận sự hộ kiếp (Bhavanga) và phận sự diệt hay tử (Cuti) nữa.[209] Trong trường hợp như vậy các phận
sự này chính là kết quả của nghiệp chướng (Kamma) do các tâm-đại thiện thực hiện. Các tâm đại quả
(Vipakacitta) cũng có thể được đi kèm với câu hành hỷ (Somanassa) hay là thọ hỷ tuỳ thuộc vào nghiệp
tạo ra. Những ai sanh ra với câu hành hỷ (Somanassa) thì luôn có tâm hộ kiếp (Bhavanga-citta) đi kèm
thọ hỷ xuất hiện trong suốt cuộc sống.[210]
Còn về các tâm sắc giới (Rupavacara-citta), những tâm thuộc các giai đoạn thiền thứ nhất, thứ nhì, thứ
ba và thứ tư (thuộc hệ thống Ngũ thiền hay năm giai đoạn) câu hành hỷ (Somanassa) cũng luôn đi
kèm. Như vậy có bốn tâm thiện sắc giới (Rupavacara kusala cittas), bốn tâm quả sắc giới (Rupavacara
vipakacittas) và bốn tâm tố sắc giới (Rupavacara kiriyacitta). Các tâm sắc giới thuộc giai đoạn thiền
thứ năm không được câu hành hỷ đi kèm mà lại là xả (Upekkha).
Còn về các tâm vô sắc giới hay tâm thiền vô sắc giới (Arupa-jhanacittas) các tâm này cũng thuộc cùng
một loại tâm như các tâm sắc giới thuộc thiền giai đoạn thứ năm. Như vậy các tâm này cũng không do
câu hành hỷ hay thọ hỷ đi kèm với xả cùng xuất hiện.

205
Câu hành hỷ hay là thọ hỷ cũng như xả cũng có thể đi kèm với các tâm siêu thế, điều này tuỳ thuộc
vào điều kiện chi phối. Các tâm siêu thế (Lokuttara-cittas) có thể được phân thành tám loại, vì mỗi loại
có đến bốn giai đoạn giác ngộ là tâm đạo (Magga-citta) và kèm với các hậu quả của chúng, và tâm quả
(Phala-citta).
Những ai đã tích lũy được nhiều thành quả thiền và đã luyện tập thiền quán lâu dài trong cuộc sống, họ
có thể đạt đến giác ngộ kèm với các tâm thiền siêu thế (Lokuttara jhana-cittas), với tâm thiền siêu thế,
họ có thể cảm nghiệm được niết bàn do các thiền chi thuộc các giai đoạn thiền khác nhau đi kèm. Khi
chúng ta quan tâm lưu ý đến các tâm thiền siêu thế, thay vì chỉ có tám tâm siêu thế, mà có tới bốn
mươi tâm siêu thế xuất hiện (tức năm lần tám, vì có tới năm giai đoạn thiền)[211] lưu ý đến. Trong
trường hợp các tâm thiền siêu thế, cảm thọ đi kèm lại phải phù hợp với các thiền chi đi kèm. Trong
giai đoạn thiền thứ năm thì xả xuất hiện thay vì câu hành hỷ hay thọ hỷ. Như vậy lại có tới tám tâm
thiền siêu thế do các thiền chi thuộc giai đoạn thứ hai đi kèm. Đến giai đoạn này ta không thấy xuất
hiện câu hành hỷ hay là thọ hỷ nữa nhưng lại là xả đi kèm. Như vậy trong số bốn mươi tâm thiền siêu
thế thì có tới ba mươi hai loại xuất hiện chung với câu hành hỷ hay là thọ hỷ. Cảm thọ đi kèm với tâm
quả (Phala-citta) là kết quả của tâm đạo. Trong mỗi trường hợp như vậy cùng một loại cảm thọ đi kèm
với tâm đạo (Magga-cittas).
Tóm lại câu hành hỷ hay là thọ hỷ đi kèm với các tâm sau đây:
4 tâm căn tham (Lobha-mula-cittas)
1 tâm quan sát (Santirana-citta)
1 tâm sinh tiếu (Hasituppada-citta)
12 tâm dục giới tịnh hảo (Kamavacara sobhana cittas)
12 tâm sắc giới (Rupavacara)
32 tâm thiền siêu thế.
Tất cả có tới 62 tâm.
Thọ ưu (Domanassa) hay cảm giác không sảng khoái xuất hiện với hai loại tâm căn sân (Dosa-
mula-citta) và một loại mang đặc tính tâm hữu trợ (Sasankharika) (Prompted) và một loại thuộc dạng
vô trợ.[212] Câu hành ưu (Domanassa) hay thọ hỷ không thể xuất hiện với bất kỳ loại tâm nào khác
ngoại trừ hai loại tâm vừa đề cập đến ở trên.
Xả (Upekkha) hay phi khổ phi lạc, chỉ có thể xuất hiện với bốn loại tâm mà thôi và không thể xuất
hiện với hết mọi tâm khác. Như vậy, thọ xả hay phi khổ phi lạc (trung hòa) có thể là thọ thiện, bất
thiện, dị thục (Vipaka) và tố (Kiriya). Xả (Upekkha) có thể xuất hiện với các tâm dục giới
(Kamavacara) (các tâm thuộc lãnh vực các căn) các tâm sắc giới (Rupavacara cittas) các tâm vô sắc
giới (Arupavacarra cittas) và các tâm siêu thế (Lokuttara cittas).
Đối với thọ xả, các cảm giác thanh thản hay phi khổ phi lạc cùng xuất hiện với các tâm bất thiện, thì
bốn trong số tám loại tâm căn tham do cùng xuất hiện với xả. Xả cũng xuất hiện với hai loại tâm si căn
(Moha-mula-citta) đó là tâm si căn cùng xuất hiện với hoài nghi (Vicikiccha) và tâm si căn cùng xuất
hiện với phóng tâm (Uddhacca) [213].
Còn đối với các tâm vô nhân (Ahetuka-citta), thì có mười bốn trong số mười tám loại tâm này lại do xả
đi kèm, cụ thể như sau: mười hai loại là các tâm quả (Vipakacitta) chính là: bốn cặp ngũ song thức
(Dvi-pancavinnanas), cặp này không ảnh hưởng gì đến thân thức cả). Hai loại Tâm tiếp thu
(Sampaticchana-citta) và hai trong số ba loại tâm này lại là tâm quan sát (Santirana-citta). Như chúng
ta đã thấy chỉ có tâm quan sát mà chức năng là điều tra nghiên cứu một cảnh rất tốt thì lại do
somanassa câu hành hỷ đi kèm theo mà thôi. hai loại còn lại, một thuộc dị thục thiện và một thuộc dị
thục bất thiện thì có upekkhà đi kèm theo.[214]

206
Còn có hai loại tâm tố vô nhân (Ahetuka kiriyacitta) đi kèm theo với xả hay là thọ xả, cụ thể là tâm
khán ngũ môn (Nancadvaravjjana-citta) và tâm khán ý môn (Mano-dvaravjjana-citta) trong qui trình
căn môn, đang thực hiện nhiệm vụ xác định đối tượng[215] (Votthapana - phán đoán) và trong qui trình
ý môn thực hiện nhiệm vụ khán lại đối tượng thông qua ý môn. Như vậy, có tới tất cả mười bốn loại
tâm vô nhân đi kèm theo với xả.
Còn đối với các tâm dục giới tịnh hảo (Kamavacara sobana citta) thì xả đi kèm theo với bốn trong số
tám tâm đại thiện, bốn trong số tám tâm đại dị thục hay tâm đại quả (Vipaka-cittas) và bốn trong số
tám tâm đại tố, như vậy thì có tới mười hai tâm dục giới tịnh hảo được xả đi kèm theo.
Còn đối với các tâm sắc giới thì chỉ có một tâm thiện sắc giới, một tâm dị thục sắc giới và một tâm tố
sắc giới duy nhất thuộc giai đoạn thiền bậc nhất đi kèm theo với xả mà thôi.
Các tâm vô sắc giới thì cũng thuộc cùng một loại tâm với các tâm sắc giới thuộc thiền giai đoạn thứ
năm. Tất cả các tâm vô sắc giới đều đi kèm theo với với xả. Có tới mười hai tâm vô sắc giới, cụ thể là
tâm thiện vô sắc giới, tâm tố vô sắc giới và tâm vô sắc giới dị thục và tâm tố vô sắc giới. Thuộc mỗi
giai đoạn trong bốn giai đoạn thiền vô sắc. Ở giai đoạn thiền vô sắc thứ tư, tức thuộc “phi tưởng phi
phi tưởng xứ” chẳng phải có cảm thọ chẳng phải không có cảm thọ. Cảm nhận chỉ hiện hữu dưới dạng
huyền ảo vi tế (Visuddhimagga - Thanh Tịnh Đạo. X. tr. 50).
Còn đối với các tâm siêu thế, tuỳ thuộc vào những điều kiện chi phối, chúng có thể được đi kèm theo
với xả. khi ta đề cập đến tâm thiền siêu thể, thì các tâm siêu thế có liên quan đi kèm theo các chi thiền
ở giai đoạn thiền thứ năm được xả đi kèm, như vậy, có tới tám loại tâm được xả đi kèm theo mà thôi.
Tóm lại, các xả đi kèm theo với các tâm như sau:
4 Tâm tham căn (Lobha-mula-cittas)
2 Tâm si căn (Moha-mula-cittas)
1 Tâm khán ngũ môn (Panca-dvaravjjana-citta)
8 cặp Tâm ngũ song thức (Dvi-panca-vinnanas)
2 Tâm tiếp thu (Sampaticchana-cittas)
2 Tâm quan sát (Santirana cittas)
1 Tâm khán ý môn (Mano-dvaravjjana-citta)
12 Tâm dục giới tịnh hảo (Kamavacara sobhana cittas)
3 Tâm sắc giới (Rupavacara cittas)
12 Tâm vô sắc giới (Arupavacarra-cittas)
8 Tâm siêu thiế (Lokuttara-cittas)
Tất cả gồm: 55 loại đi kèm theo với xả (Upekkha).

Phụ lục 2

Phụ lục chương 5

Cố ý hay sở hữu tư (Cetana) là vật nối bên trong “Thập nhị nhân duyên* (Paticca sammuppada) ta
gọi là pháp hành (Abhisankhara) có ba loại pháp hành (Abhisankhara):
1. Phúc hành (Punn’abhisankhara)[216]
2. Phi phúc hành (Apunn’ abhisankhara)
3. Bất động hành (Anenj’abhisankhara)
Phúc Hành (Punn’abjusankhara) là những cố ý hay sở hữu tư cùng xuất hiện với tám loại tâm thiện
dục giới (Kamavacara) hoặc là các tâm đại thiện (Maha-kusala-cittas) các tâm thuộc cõi các căn)[217]
207
và năm tâm thiện sắc giới (Rupavacara kusala cittas) tức là các tâm thiền sắc pháp (Rupa -
jhanacittas)[218].
Phi phúc hành (Apunn’ abhisankhara) là những tác ý hay sở hữu tư đi kèm theo mười hai tâm bất
thiện tám tham căn (Lobha-mula- cittas) hai âtm sân căn và hai tâm si (Moha-mula-citta).
Bất động hành (Anenj’ abhisankhara) là những cố ý hay sở hữu tư xuất hiện với bốn tâm thiện vô
sắc giới còn được gọi là tâm thiền vô sắc giới. Các phúc hành và phi phúc hành tạo ra tâm tái tục đồng
thời cũng tạo ra được sắc pháp bất động hành không tạo ra được sắc pháp tâm thiện vô sắc giới không
tạo ra được sắc pháp. Những ai luyện tập thiền vô sắc thì nhận ra được những thất lợi do sắc pháp đem
lại. Tâm thiện vô sắc giới vì rất tĩnh và hết sức tinh tế nên đã tạo ra được tâm tái tục thuộc cõi Phạm
thiên vô sắc (Arupa-brahma planes) thích hợp, ở đó không còn sắc pháp và những biểu hiện các căn,
có tới bốn cõi Phạm thiên vô sắc thích ứng vói bốn giai đoạn thiền vô sắc.
Ba loại Hành (Kamma-formations) vừa kể trên là mối liên kết nơi Thập nhị nhân duyên
(Paticcasummuppada).

Phụ lục 3

Phụ Lục chương 8

Những tâm xuất hiện chung với tầm (Vitakka) và tứ (Vicara):
Tầm và tứ cả hai đều xuất hiện chung với 44 tâm dục giới (Kamavacara cittas), ngoại trừ mười ngũ
song thức (Dvi-pancavinnanas).
Liên quan đến các tâm thiền (Jhanacittas) thì tầm (Vitakka) chỉ xuất hiện chung với ba loại tâm sắc
giới (Rupavacara) thuộc giai đoạn thiền đầu tiên mà thôi và tự xuất hiện chung với ba tâm sắc giới
cùng với ba tâm sắc giới thuộc giai đoạn thiền thứ nhì (thuộc hệ thống Ngũ thiền), như vậy có cả thảy
sáu tâm sắc giới (Rupavacara cittas). Trong trường hợp tâm quả sắc giới (Rupavacara vipakacitta) phải
thực hiện vai trò tái sanh (Patisandhi), thì lúc đó tâm không luôn được tầm (Vitakka) và tứ (Vicara) đi
kèm, tầm không luôn xuất hiện chung với tâm quả sắc giới (Rupavacara vipakacitta) theo các giai đoạn
thiền tuần tự đâu. Tâm quả sắc giới của tầng thiền thứ nhì thuộc hệ thống ngũ thiền không đi chung với
tầm nhưng nó đi cùng với tứ. Các tâm quả sắc giới của các tầng thiền cao hơn không đi chung với tầm
cũng đi chung với tứ. Còn về phần các tâm vô sắc giới (Arupavacaracittas), cũng có cùng những đặc
tính giống như các tâm sắc giới thuộc giai đoạn thiền sắc pháp (Rupa-jhana) bậc năm, như vậy không
có tầm và tứ đi kèm theo là đúng.
Khi các tâm thiền siêu thế, xuất hiện chung với các thiền chi thuộc các giai đoạn thiền khác nhau thì các
tâm thiền siêu thế này mới được lưu ý tới, có tới bốn mươi tâm siêu thế thay vì chỉ có tám. Trong số các
tâm này có tới tám tâm siêu thế cùng xuất hiện chung với các thiền chi ở vào giai đoạn thiền đầu tiên.
Như vậy cả hai tầm và tứ đều xuất hiện chung với các tâm siêu thế này. Các thiền chi thuộc giai đoạn
thiền thứ nhì (theo hệ thống Ngũ thiền) đi kèm theo với tâm siêu thế thì cũng có tứ đi kèm theo nhưng
tầm thì không. Các tâm siêu thế đi kèm theo các thiền chi thuộc giai đoạn thiền cao hơn không xuất hiện
chung với tứ vì ở những giai đoạn đó đã bị loại ra ngoài. Như vậy, có mười sáu tâm siêu thế đi kèm theo
với tứ. Khi đó tâm đạt đến con số 121 (kể cả bốn mươi tâm siêu thế) có tầm đi kèm theo đó là:
44 tâm dục giới (Kamavacara cittas)
3 tâm sắc giới (Rupavacara cittas)
8 tâm siêu thế (Lokuttara cittas)
-----------------------------------
Toàn bộ có cả thẩy 55 tâm.

208
 Còn đối với tứ, thì sở hữu tâm này đi kèm theo với:
44 tâm dục giới
6 tâm sắc giới
16 tâm siêu thế.
-----------------------------------
Toàn bộ có cả thẩy 66 tâm.

Phụ lục 4

Phục lục chương 9

Tinh tấn (Viriya) đi kèm với các tâm sau đây: toàn bộ các tâm bất thiện và các tâm tịnh hảo, kể cả các
tâm tinh tấn thuộc dục giới (Sense-sphere) các tâm sắc giới (Rupavacaracittas) tâm vô sắc giới
(Arupavacaracittas) cũng như tâm siêu thế (Lokuttaracittas). Vả lại, ngoài mười tám loại tâm vô nhân
(Ahetukacittas) còn có hai loại tâm đi kèm theo với tinh tấn đó là tâm khán ý môn (Mano-
dvaravajjna-citta) trong qui trình căn môn đang thực hiện chức năng xác định các đối tượng
(Votthapana) cũng như trong qui trình ý môn lại thực hiện chức năng khán lại đối tượng, và tâm sinh
tiếu (Hasituppada-citta) tạo ra nụ cười nơi A-la-hán. Còn có mười sáu loại tâm trong số 89 tâm không
đi kèm theo với tinh tấn. Như vậy, có mười sáu loại tâm trong số 89 tâm không cùng xuất hiện với tinh
tấn. Toàn bộ có cả thẩy 73 loại tâm đi kèm theo với tinh tấn.
Tâm tái sanh (Patisandhi-citta), tâm hộ kiếp (Bhavanga-citta) và tâm tử (Cuti-citta) không đi kèm theo
với tinh tấn nếu phận sự của chúng được thực hiện do tâm quan sát (Santirana-citta) (có hai loại, một là
dị thục thiện (Kusala vipaka) và một là dị thục bất thiện (Akusala vipaka) [219] nếu chúng có phận sự do
tâm đại quả (Vipakacitta) thực hiện thì chúng sẽ đi kèm theo với tinh tấn.
Tóm lại các tâm đi kèm theo với tinh tấn bao gồm những tâm sau đây:
12 Tâm bất thiện (Akusala cittas)
2 Tâm vô nhân (Ahetuka cittas)
8 Tâm đại thiện (Maha-kusala cittas)
8 Tâm đại quả (Maha-vipakacittas)
8 Tâm đại tố (Maha-kiriyacittas)
5 Tâm thiện sắc giới (Rupavacara kusala cittas)
5 Tâm quả sắc giới (Rupavacara vipakacitta)
5 Tâm tố sắc giới (Rupavacara kiriyacitta)
4 Tâm thiện vô sắc giới (Arupavacara kusala cittas)
4 Tâm quả vô sắc giới (Arupavacaravipakacittas)
4 Tâm tố vô sắc giới (Arupavacarakiriyacittas)
8 Tâm siêu thế (Lokuttara cittas)
-----------------------------------
Toàn bộ bao gồm 73 tâm
Khi các tâm siêu thế xuất hiện chung với các thiền chi thuộc nhiều giai đoạn thiền khác nhau được đề
cập đến, thì có tới bốn mươi tâm siêu thế thay vì chỉ có tám tâm siêu thế; như vậy, trong trường hợp
đó lại có tới một trăm lẻ năm tâm đi cùng xuất hiện chung với tinh tấn.

209
 Phụ lục 5

Phụ lục chương 11

Pháp hỷ (Piti) cùng xuất hiện chung với các tâm khác như sau:
Pháp hỷ cùng xuất hiện chung với bốn loại tâm căn tham (Lobha-mula-citta), gồm các loại do câu hành
hỷ (Somanassa) đi kèm theo. Pháp hỷ đi kèm theo với hai loại tâm vô nhân (Ahetuka cittas), đó là tâm
quan sát (Santirana-citta) chính là dị thục thiện hay quả báo thiện (Vipaka) và tâm điều tra nghiên cứu
một cảnh rất tốt và tâm sinh tiếu (Hasituppada-citta) nụ cười của vị A-la-hán do tâm tố vô nhân
(Ahetuka kiriyacitta). Ngoài ra, pháp hỷ còn đi kèm theo với bốn loại tâm đại thiện, bốn loại tâm đại
quả (Maha-vipakacitta) và bốn loại tâm đại tố (Maha-kiriyacittas), như thế, mười hai loại tâm dục giới
tịnh hảo (Kamavacara sobhana cittas). Còn về tâm thiền, pháp hỷ đi kèm theo với tâm thiện sắc giới
(Rupavacara kusala cittas), tâm quả sắc giới (Rupavacara - vipakacitta) và tâm tố sắc giới
(Rupavacara kiriyacitta) thuộc ba bậc thiền thuộc hệ thống năm bậc thiền như vậy có 9 tâm sắc giới.
Khi tâm thiền siêu thế (Lokuttara jhanacittas), các tâm siêu thế cùng xuất hiện với các thiền chi thuộc
các giai đoạn thiền khác nhau, được lưu tâm tới, các tâm siêu thế được chia thành bốn mươi. Vì pháp
hỷ không xuất hiện trong giai đoạn thiền thứ tư và thứ năm, duy nhất chỉ có các tâm siêu thế xuất hiện
với các thiền chi thuộc ba giai đoạn thiền được đi kèm theo với pháp hỷ. như vậy có hết thảy hai mươi
tư (8 x 3) loại tâm siêu thế được pháp hỷ đi kèm theo.
Nếu chúng ta tính các tâm là một trăm hai mươi mốt (kể cả bốn mươi tâm siêu thế) thì pháp hỷ đi kèm
theo được tóm lược lại như sau:
3 Tâm bất thiện (Akusalacittas)
2 Tâm vô nhân (Ahetuka cittas)
12 Tâm dục giới tịnh hảo (Kamavacara sobhana cittas)
9 Tâm sắc giới (Rupavacara cittas)
24 Tâm siêu thế (Lokutara cittas)
-----------------------------------
Tất cả có 51 tâm

Phụ lục 6

Phụ lục chương 12.

Các tâm xuất hiện chung với dục (Chanda) hay là mong muốn.
Dục có thể liệt kê tất cả thành bốn loại. Nhưng đối với loại được gọi là dị thục hay quả báo thì dục chỉ
xuất hiện chung với các tâm đại quả (Maha-vipakacittas) không xuất hiện chung với các tâm quả vô
nhân (Ahetuka vipakacittas); liên quan đến các tâm gọi là tố (Kiriya), thì dục chỉ xuất hiện với các tâm
đại tố mà thôi, không đi kèm với tâm tố vô nhân. Trong tám mươi chín tâm, có tới hai mươi tâm không
xuất hiện chung với dục: có hai loại thuộc các tâm si căn và mười tám tâm vô nhân.
Tóm lại các tâm được xuất hiện chung với dục, chúng gồm các tâm sau đây. Khi các tâm được coi như
là con số 89:
10 Tâm bất thiện (Akusala cittas)
24 Tâm dục giới tịnh hảo (Kamavacara sobhana cittas)
15 Tâm sắc giới (Rupavacara cittas)
12 Tâm vô sắc giới (Arupavacara cittas)
8 Tâm siêu thế (Lokuttara cittas)
210
 -----------------------------------
Tất cả gồm có 69 tâm
Khi các tâm siêu thế đi kèm theo với các thiền chi thuộc các giai đoạn thiện khác nhau được kể đến, thì
có đến 40 tâm siêu thế thay vì chỉ có 8 mà thôi. trong trường hợp đó ta phải kể đến con số 101 tâm
xuất hiện chung với dục.

Phụ lục 7

Phụ lục chương 20

Tóm tắt các sở hữu bất thiện.
Được tóm lược lại thành mười bốn sở hữu bất thiện như sau:
1) Vô minh (Moha)
2) Vô tàm (Ahirita)
3) Vô quí (Anottappa) hay sợ bị khiển trách.
4) Phóng tâm (Uddhacca)
Cả bốn sở hữu tâm trên đều xuất hiện với tất cả mọi tâm bất thiện hay sở hữu bất thiện biến hành.
5) Tham xuất hiện chung với tám loại tâm, các tâm là tâm căn tham (Lobha - mula-cittas).
6) Tà kiến xuất hiện chung với bốn loại tâm có tham căn.
7) Ngã mạn (Mana), xuất hiện chung với bốn loại tâm có tham căn không đi kèm theo với tà kiến.
8) Sân (Dosa) hay là ác cảm, xuất hiện với hai loại tâm. Các tâm là tâm căn sân (Dosa-mula-citta) các
tâm có sân căn nơi ác cảm.
9) Tật (Issa)
10) Hận, Xan tham (Macchariya) hay là keo kiệt
11) Hối hận (Kukkucca)
Ba loại sở hữu vừa đề cập đến (9,10,11) có thể hay không xuất hiện chung với hai loại tâm có sân căn.
Nhưng không bao giờ chúng xuất hiện chung với nhau.
12) Hôn trầm (Thina)
13) Thụy miên (Middha)
Hai loại sở hữu vừa kể (12,13) có thể hay không có thể xuất hiện với bốn loại tâm căn tham bị “thôi
thúc” và với một loại tâm căn sân lại bị thôi thúc. Thụy miên và hôn trầm luôn luôn xuất hiện chung
với nhau.
14) Hoài nghi (Vicikiccha) xuất hiện với một loại tâm si căn, tâm có gốc vô minh.
Tóm tắt các tâm bất thiện và các sở hữu đi kèm như sau:
1) Tâm căn tham (Lobha-mula-citta) đi kèm với thọ hỷ, với tà kiến, không bị thôi thúc, xuất hiện
chung với: bảy sở hữu biến hành (Sabbacitta sadharana), sáu sở hữu biệt cảnh (Pakinnaka) và bốn sở
hữu tâm bất thiện biến hành. Kể cả vô minh, vô tàm (Ahirita) vô quí (Anottappa) và phóng tâm
(Uddhacca) và với tham và tà kiến như vậy cũng xuất hiện chung với 19 sở hữu tâm.

211
2) Tâm căn tham, đi kèm theo với thọ hỷ, với tà kiến bị thôi thúc, thì đi kèm theo với 7 sở hữu biến
hành (Sabbacitta sadharana) 6 sở hữu biệt cảnh (Pakinnaka) và bốn sở hữu tâm bất thiện biến hành.
Do tham và tà kiến có có thể hay không đi kèm theo với hôn trầm (Thina) và thụy miên (Middha) như
vậy có tới 19 hay 21 sở hữu tâm.
3) Tâm căn tham, đi kèm theo với một thọ hỷ, không kèm theo tà kiến, không bị thôi thúc, xuất hiện
chung với: 7 sở hữu biến hành (Sabbacitta sadharana), 6 sở hữu biệt cảnh (Pakinnaka), bốn sở hữu tâm
bất thiện biến hành. Và kèm theo là tham. Ngã mạn có thể hoặc không xuất hiện, như vậy ta có 18 hay
19 sở hữu tâm.
4) Tâm căn tham. Có thọ hỷ đi kèm theo, không có là kiến, bị thôi thúc, do cùng sở hữu tâm thuộc loại
ba đi kèm theo, và theo vào đó nó có thể hoặc không đi kèm theo với hôn trầm (Thina) và thụy miên
(Middha).
Như vậy, có thể đi kèm theo với 18 sở hữu tâm nếu hôn trầm (Thina) thụy miên (Middha) và ngã mạn
không xuất hiện, với 19 nếu như ngã mạn xuất hiện, với 20, nếu hôn trầm (Thina) và trạo hối (Middha)
xuất hiện nhưng ngã mạn thì không, hoặc với 21 sở hữu nếu như hôn trầm (Thina), thụy miên
(Middha) và ngã mạn cùng xuất hiện.
5) Tâm căn tham, có thọ xả đi kèm, cộng với tà kiến, không bị thôi thúc, đi chung với: 7 sở hữu biến
hành (Sabbacitta sadharana), 5 sở hữu biệt cảnh (pakinnaka, trừ hỷ (Piti) bốn sở hữu bất thiện biến
hành, cộng với tham và tà kiến, như vậy có 18 sở hữu tâm cả thảy.
6) Tâm căn tham, do thọ xả kèm theo, với tà kiến, được thôi thúc đi kèm theo là: cùng loại sở hữu tâm ở
đây có (18) loại như tâm căn tham thứ 5, nhưng hôn trầm (Thina) và thụy miên (Middha) có thể hay
không thể xuất hiện, như vậy có 18 hay 20 sở hữu tâm xuất hiện trong trường hợp này.
7) Tâm căn tham, cũng đi kèm theo là thọ xả, không có tà kiến, không bị thôi thúc, đi kèm theo là cùng
loại các sở hữu như tâm căn tham được xếp vào loại thứ năm, nhưng không phải là tà kiến, như vậy có
17 loại sở hữu tâm; tuy nhiên ngã mạn có thể hay không thể xuất hiện, như vậy đi kèm theo là 17 hoặc
18 sở hữu tâm.
8) Tâm căn tham, có thọ xả đi kèm, không có tà kiến, được thôi thúc, và kèm theo cùng các loại sở hữu
tâm như là tâm tham căn được xếp vào loại thứ bảy, và hơn thể nữa, hôn trầm và thụy miên có thể hay
không thể xuất hiện, như vậy có ít nhất 17 sở hữu hay nếu có ngã mạn xuất hiện, thì con số lên đến 18;
19 sở hữu tâm nếu hôn trầm và thụy miên xuất hiện mà không đi kèm theo ngã mạn. 20 sở hữu nếu có
ngã mạn, hôn trầm và trạo hối cùng xuất hiện.
9) Tâm căn sân (Dosa-mula-citta) có thọ ưu đi kèm, không bị thôi thúc, gồm có: 7 sở hữu biến hành
(Sabbacitta sadharana) và 5 sở hữu biệt cảnh trừ pháp hỷ có bốn sở hữu bất thiện biến hành và sân (ác cảm)
như vậy ít nhất có 17 sở hữu tâm cả thẩy, hơn thế nữa, ganh tị tính keo kiệt (Macchariya) hay hối hận có
thể hay không thể xuất hiện; nếu chúng xuất hiện thì chỉ xuất hiện từng loại một mà thôi. và như vậy loại
tâm này có thể đi kèm theo với 17 hay 18 sở hữu tâm.
10) Tâm căn sân, có thọ ưu kèm theo, thôi thúc, cùng các loại sở hữu tâm giống như loại tâm thứ 9 đi
kèm, như vậy có tới 17 hoặc 18 sở hữu tâm, và hơn thế, nếu hôn trầm và thụy miên có thể hay không thế
xuất hiện, nếu chúng xuất hiện thì có tới 19 hoặc 20 sở hữu tâm đi kèm.
11) Tâm căn si, do thọ xả đi kèm, cộng với nghi ngờ, kèm theo với: 7 sở hữu biến hành (Sabbacitta
sadharana) và 3 sở hữu biệt cảnh (Pakinnaka) không có hỷ thắng giải (Adhimakkha) và căn hay là dục
và bốn sở hữu tâm bất thiện biến hành, kể cả nghi ngờ, như vậy có 15 sở hữu tâm.
12) Tâm căn si, kèm theo là thọ xả, tương ưng phóng tâm (Uddhacca-sampayutta) kèm theo với: 7 sở
hữu biến hành (Sabbacitta sadharana) bốn sở hữu biệt cảnh, không có hỷ và dục và bốn sở hữu tâm bất
thiện biến hành, như vậy có tới 15 sở hữu tâm đi kèm.

212
 Phụ lục 8

Phụ lục chương 31

Có 19 sở hữu tịnh hảo đi kèm theo với tâm tịnh hảo như sau:
Tín (Saddha)
Niệm (Sati)
Tàm (Hiri)
Quí (Ottapa)
Vô tham (Alobha)
Vô sân (Adosa)
Hành xã (Tatramajjhattata)
Sáu cặp sở hữu tâm đó là:
Sở hữu tịnh thân (Kaya-passaddhi)
Sở hữu tịnh tâm (Citta-passaddhi)
Sở hữu khinh thân (Kaya-lahuta)
Sở hữu khinh tâm (Citta-lahuta)
Sở hữu nhu thân (Kaya-muduta)
Sở hữu nhu tâm (Citta-muduta)
Sở hữu thích thân (Kaya-kammannata)
Sở hữu thích tâm (Citta-kammannata)
Sở hữu thuần thân (Kaya-pagunnata)
Sở hữu thuần tâm (Citta-pagunnata)
Sở hữu chánh thân (Kaya-ujukata)
Sở hữu chánh tâm (Citta-ujukata)
Các sở hữu này đi kèm theo với:
Tám tâm đại thiện (Maha-kusala-cittas)
Tám tâm đại quả (Maha-vipakacitta)
Tám Tâm đại tố (Kiriyacitta)
24 Tâm tịnh hảo thuộc dục giới, tâm tịnh hảo dục giới (Kamavaca sobhana cittas)
5 Tâm thiện sắc giới (Rupavacara kusala cittas)
5 Tâm quả sắc giới (Rupavacara vipakacittas)
5 Tâm tố sắc giới (Rupavacara kiriyacitta)
Là 15 tâm thiền sắc giới (Rupa-jhanacittas) gồm năm giai đoạn.
4 Tâm thiện vô sắc giới (Arupavacara kusala cittas)
4 Tâm quả vô sắc giới (Arupavacara vipakacittas)
4 Tâm tố vô sắc giới (Arupavacara kiriyacittas)
Đó là 12 tâm thiền vô sắc thuộc bốn giai đoạn
Tám tâm siêu thế (Lokuttara cittas) - hay là bốn mươi, khi các tâm siêu thế đi kèm theo với các thiền
chi thuộc các giai đoạn thiền khác nhau được chú tâm tới.
Có 6 sở hữu tịnh hảo không đi kèm với từng tâm tịnh hảo một như sau:

213
 Tránh xa tà ngữ (Vaciduccarita virati)
Tránh xa tà mạng (Kayaduccarita virati)
Tránh xa tà nghiệp (Ajivaduccarita virati)
Tâm bi (Karuna)
Tâm hỷ (Mudita)
Trí tuệ (Panna)
Như vậy, có tất cả 25 sở hữu tâm tịnh hảo. Trong đó có 19 sở hữu xuất hiện với từng tâm tịnh hảo một
hay sở hữu biến hành và 6 sở hữu không xuất hiện chung với mỗi tâm tịnh hảo.
Ba điều tránh xa hay giới phần có thể đi kèm theo với những tâm sau đây:
8 Tâm đại thiện thuộc dục giới (Kamavacara cittas)
8 (hoặc 40) tâm siêu thế (Lokuttara cittas) luôn đi kèm theo với cả sở hữu Giới phần vừa kể đến
ở trên.
Tâm bi (Karuna) có thể đi kèm theo với các tâm sau đây:
8 Tâm đại thiện (Maha-kusala cittas)
8 Tâm đại tố (Kiriyacitta)
12 tâm sắc giới (Rupavacara kusala cittas), các tâm quả (Vipakacitta) và tâm tố (Kiriyacitta)
thuộc các giai đoạn thiền nhất, nhì, ba, tư (nếu là hệ thống ngũ thiền)
Như vậy, từ bi (Karuna) có thể đi kèm theo với 28 loại tâm
Tâm hỷ (Mudita) có thể đi kèm theo với những tâm sau đây:
8 Tâm đại thiện (Maha-kusala-cittas)
8 Tâm đại tố (Maha-kiriyacittas)
12 Tâm sắc giới (Rupavacara cittas)
Như vậy, tâm hỷ (Mudita) có thể đi kèm theo tới 28 loại tâm cả thảy.
Huệ (Panna) Trí tuệ hay thông minh có thể đi kèm theo với các tâm sau đây:
4 Tâm đại thiện (những tâm này gọi là trí tương ưng trí (Nana-sampayutta)
4 Tâm đại quả (Maha-vipakacitta) trí tương ưng trí (Nana sampayutta)
4 Tâm đại tố (Kiriyacitta), trí tương ưng trí
5 Tâm thiện sắc giới (Rupavacara kusula cittas), năm giai đoạn thiền sắc giới (Rùpa-jhàna)
Năm tâm quả sắc giới (Rupavacara vipakacitta)
Năm tâm đại tố sắc giới (Rupavacara kiriyacitta)
4 tâm thiện vô sắc giới (Arupavacara kusala cittas), bốn giai đoạn thiền vô sắc giới.
4 tâm quả vô sắc giới (Arùpàvacara vipàkacitta)
4 tâm đại tố vô sắc giới (Arùpàvacara kiriyacitta)
8 tâm siêu thế (Lokutta cittas)
Như vậy, tuệ (Panna) đi kèm theo với 47 lại tâm cả thảy: 12 tâm dục giới (Kamavacara
cittas) 15 tâm sắc giới, 12 tâm vô sắc giới, và 8 tâm siêu thế.
Ngay khi 40 tâm siêu thế được liệt kê thay vì chỉ có 8, cụ thể là những tâm siêu thế đi kèm theo với các
thiền chi thuộc thiền năm giai đoạn. Có cả thẩy đến 79 tâm tất cả đi kèm theo tuệ

Phụ lục 9

Các giai đoạn thiền quán (Vipassana)

214
Có ba giai đoạn thiền quán còn yếu (Taruna vipassana) như sau:
Trí phân biệt danh sắc (Nama-rupa pariccheda nana)
Trí phân tích nhân quả (Paccaya pariggaha nana)
Trí suy xét danh sắc vô thường khổ, vô ngã (Sammasana Nàna)
Tám giai đoạn tuệ đại minh sát (Maha-vipassana Nana) như sau:
Sanh diệt trí (Udaybbhaya nana)
Hoại trí (Bhanga nana)
Bố úy trí (Bhaya nana)
Quá hoạn trí (Adinava nana)
Yếm ly trí (Nibbida nana)
Dục thoát trí (Muccitukamyata nana)
Tư duy trí (Patisankha nana)
Hành xả trí (Sankharùpekkha nana)
Thuận thứ trí (Anuloma nana)

[206] Trích trong tác phẩm "Vi Diệu Pháp áp dụng vào đời thường" (Abhidamma in daily life),
chương 9).

[207] Như trên, chương 9

[208] Như trên, ở chương 19. tâm dục giới tịnh hảo: tám loại tâm đại thiện (maha-kusala-cittas) tám
loại tâm đại dị thục (maha vipakacittas) và tám loại tâm đại tố (maha-kiriyacittas) mà chỉ có các đấng
A-la-hán mới đạt đến mà thôi.

[209] Như trên, chương 19.

[210] Tâm hộ kiếp thuộc cùng một loại tâm đồng bản chất với tâm tái tục (patisandhicitta)

[211] Đây chính là lý do tại sao các tâm được liệt kê tới tám mươi chín hay một trăm hai mươi mốt,
trong đó có cả các tâm thiền siêu thế.

[212] Unprompted: không tức khắc, xuất hiện không bất kỳ điều gì khích lệ, tự nhiên xuất hiện; còn
prompted: thì xuất hiện được là do có yếu tố chi phối do chính chúng ta hay do người nào khác chi
phối.

[213] Xem "Vi Diệu Pháp trong đời thường" (Abhidhamma in daily life), chương 7

[214] tâm quan sát (santirana-citta) cũng có thể thực hiện nhiện vụ tái sanh. Khi nó là dị thục bất thiện
đi kèm theo với xả (upekkha) nó có thể thực hiện phận sự tái sinh nơi cõi dữ. Nó là dị thục thiện, được
xả (upekkha) đi kèm theo, nó có thể thực hiện phận sự tái sanh của những người nào bị dị tật ngay sát-
na đầu tiên trong cuộc sống. Cũng một loại tâm như vậy cũng thực hiện phận sự, tái sinh, phận sự hộ
kiếp (bhavanga) phận sự tử, diệt ngay cuộc sống đó.

[215] xem "Vi Diệu Pháp áp dùng trong đời thường", chương 9

[216] Punna có nghĩa là phước, điều thiện.

[217] Xin đọc "Vi Diệu Pháp trong cuộc sống đời thường", chương 10.

[218] Xin đọc "Vi Diệu Pháp trong cuộc sống đời thường" chương 22.

215
[219] Xin đọc "Vi Diệu Pháp trong cuộc sống đời thường", chương 11.

Source: http://www.phatgiaonguyenthuy.com

216