Guilt, Forgiveness, and Moral Repair

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Guilt, Forgiveness,
and Moral Repair
A Cross-Cultural Comparison

Edited by
Maria-Sibylla Lotter · Saskia Fischer
Guilt, Forgiveness, and Moral Repair
Maria-Sibylla Lotter • Saskia Fischer
Editors

Guilt, Forgiveness,
and Moral Repair
A Cross-Cultural Comparison
Editors
Maria-Sibylla Lotter Saskia Fischer
Institut I für Philosophie German Department
Ruhr-Universität Bochum Leibniz Universität Hannover
Bochum, Nordrhein-Westfalen, Germany Hannover, Niedersachsen, Germany

ISBN 978-3-030-84609-1    ISBN 978-3-030-84610-7 (eBook)

https://doi.org/10.1007/978-3-030-84610-7

© The Editor(s) (if applicable) and The Author(s), under exclusive licence to Springer Nature
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This Palgrave Macmillan imprint is published by the registered company Springer Nature Switzerland AG.
The registered company address is: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Switzerland
 Acknowledgments

This book originated partly from the conference Forgiveness and Other
(Un)encoded Ways of Moral Repair, held at the Center for Interdisciplinary
Research (ZiF) in Bielefeld in June 2019. We are very grateful to both the
ZiF and the German Research Foundation (DFG) for their generous
financial support. Furthermore, this conference was part of the studies of
the research group ‘Felix Culpa’? Guilt as a Culturally Productive Force,
which was based at the ZiF during the academic year 2018–2019. We
would like to thank all research group fellows for inspiring discussions
that are echoed in this volume.

March 2021 Maria-Sibylla Lotter and Saskia Fischer

v
 Contents

Introduction: Forgiveness and Other Elements of Moral Repair  1

Maria-Sibylla Lotter
1 Forgiveness and the Human Condition   1
2 The Global Career of an Inconsistent Idea   7
3 Further Controversies on Forgiveness  15
4 Diversifying Methods of Moral Repair  17
References 22

Overview of Contributions 25
Saskia Fischer

Part I Western Traditions of Conceptualizing Forgiveness  33

Forgiving Sin 35
David Konstan
References 55

vii
viii Contents


Interrupting the Cycle of Violence Without Forgiveness? The
Story of Joseph in the Bible and Early Jewish Literature 57
Françoise Mirguet
1 The Biblical Story of Joseph  59
2 The Testaments of the Twelve Patriarchs 65
3 Conclusion  72
References 74


“You are Better than Your Deeds”: The Modern Theory of
Forgiveness and Its Christian Background 79
Theo Kobusch
1 The Modern Theory of Forgiveness  79
2 Forgiveness According to the Greek Understanding  85
3 Augustine: The Foundation of the Modern Concept of
Forgiveness 88
References 93

 Christian View: Joseph Butler on Resentment and

A
Forgiveness 95
Oliver Hallich
1 Introduction: Christianity and Forgiveness  95
2 Butler’s Qualified Defence of Resentment  99
3 Butler on the Command to Forgive 104
4 Forgiveness as a Virtue 109
References116

Verzeihen but not Vergeben: A Distinction Drawn from

German Language Usage119
Meinolf Schumacher
References129
 Contents ix

Amnesty—Amnesia—Anamnesis: Temporal Relations and

Structural Antagonisms in the Moral Economy of Forgiveness
and Reconciliation133
Klaus-Michael Kodalle
1 Introduction: Structural Problems of Reconciliation by Proxy
Within Spaces of Social Resonance 133
2 Amnesty—Amnesia—Anamnesis: The Temporality of
Processing the Past in the Wake of Dictatorships 135
3 Between Obstinacy and the Readiness for Forgiveness: The
Inner-German Engagement with the Burden of Dictatorship 143
4 Concluding Remarks: Toward a Culture of Clemency 149
References152


Just Another “Legend of the Forgiving Jew”? The Art of
Coping with Wrongdoing and How Literature Can Assist153
Saskia Fischer
1 Forgiveness Versus Resentment: A Deadlocked Situation? 155
2 Writing the Holocaust: Guilt, Forgiveness, and Reconciliation 162
References174

 Revenge: The Other of Forgiveness179

On
Maria-Sibylla Lotter
1 Revenge as the Eerie Modern Antithesis of Forgiveness and
Justice179
2 Revenge and Forgiveness in the Context of Acephalous
Societies and Revenge Cultures 183
3 Hidden Vengeance in Today’s Culture 189
4 Revenge and Moral Repair 192
References196
x Contents

Part II Cases and Concepts of Moral Repair and Forgiveness

from Diverse Cultural Viewpoints 199

Karma in Buddhism and the Problems of Cross-Cultural and

Cross-Religious Comparison of “Guilt” and “Forgiveness”201
Jan-Ulrich Sobisch
1 Introduction 201
2 Object and Process of Comparison 204
3 Family Resemblance 204
4 Karma205
5 Is It Possible to Delete Karma?206
6 Does the Law of Karma Describe a Vicious Cycle? 210
7 Conclusion 1212
8 Conclusion 2216
References223

Forgiveness in Neo-Confucianism227
Kai Marchal
1 Introduction 227
2 Classical Confucianism: A Brief Overview 230
3 The Neo-Confucian Perspective 233
4 The Emotion of Shame and Cosmic Hierarchy 235
5 Punishment, Revenge, and the Possibility of Pardon 239
6 Conclusion 242
References246


Practicing Forgiveness in Chosŏn Korea: With Some
Observations on Confucian Normative Discourse249
Marion Eggert
1 Guilt and Reconciliation in Contemporary Korea 249
2 Forgiveness in Premodern “Vernacular” Culture 250
3 Confucian Literati’s Ambivalent Stance 252
4 Guilt and Forgiveness in Dealings with the Dead 260
5 Bonding through Resentment 264
6 Distinct Codes of Communication in a Shared Moral Universe 266
 Contents xi

Appendix: Chinese Confucians between Forgiveness and Rigidity

Heiner Roetz 268
References282


The Place of Forgiveness in Conflict Management: Scale-­
Bound Institutional Arrangements in the Moroccan
Nomosphere285
Bertram Turner
1 Introduction 285
2 Frameworks and Arenas of Forgiving 287
3 Ethnography of a Fatal Car Accident 290
4 Institutional Arrangements 293
5 Infrastructures of Conflict Processing and Their Potential to Fail 295
6 Institutionalized Forgiveness 296
7 Embedded Forgiveness 298
8 Forgiveness, Promise, and Future-Making 299
9 Concluding Remarks 302
References303


Negotiating Truth-Seeking, Ritual Television, and Healing in
Mozambique307
Victor Igreja
1 Introduction 307
2 Symbolic Structures and Embodied Accountability
in Gorongosa 310
3 Civil War Violence and the Emergence of Gamba Spirits and
Gamba Healers 312
4 Mass Media Technologies and Divination Practices in the
Post-War Era 315
5 A Case of Serious Offense Perpetrated During the Civil War 317
6 Divinatory Television: Sounds and Sights of Movement 319
7 Follow-Up of the Ritual Film 321
8 Clients as Producers and Consumers of Knowledge 322
9 Conclusion 325
References326
xii Contents


Balancing Individual Dignity and Communal Indignation in
African Religious Ethics of Forgiveness331
Simeon O. Ilesanmi
1 Discourse on Forgiveness: Personal and Political 331
2 Healing Through Social Forgetting and Public Silence:
Mozambique and Sierra Leone 334
3 In Defense of Forgiveness: Tutu 338
4 Reconciliation Through Restitution: Soyinka 342
5 Conclusion: Interfacing Tutu and Soyinka 346
References349

Index353
 Notes on Contributors

Marion Eggert (Dr., member of Academia Europaea) is Professor of

Korean Studies at Ruhr-Universität Bochum, Germany (since 1999). She
has written on Chinese and Korean thought and literature of pre-modern
and (early) modern times, her topics including poetry and poetics, dream
culture, travelogues, and historiography. Among her main interests are
the production and circulation of knowledge and formations of subjec-
tivity in pre-modern Korea.
Saskia Fischer is a research associate in German Studies and Comparative
Literature, Leibniz Universität Hannover (LUH), Germany. She has
written her PhD dissertation on ritual and rituality in German drama
after 1945. Her main research interests are Holocaust literature, German-­
Jewish literature, the guilt discourse in German literature after 1945, and
the relationship of art and religion. Before joining the German
Department at LUH she was the academic coordinator of the research
group ‘Felix Culpa’?—Guilt as a Culturally Productive Force at the Center
for Interdisciplinary Research, Bielefeld University.
Oliver Hallich is a professor for practical philosophy at the University of
Duisburg-Essen, Germany. His main research interests are theories of pun-
ishment, philosophy of forgiveness, ethics of reproduction, Schopenhauer.

xiii
xiv Notes on Contributors

His publications include “Die Rationalität der Moral”, Paderborn 2008,

and “Strafe” (Grundthemen Philosophie), Berlin/Boston 2021.
Victor Igreja holds a PhD from the School of Humanities and
Communication, University of Southern Queensland. He teaches
anthropology and social justice. His research has focused on the legacies
of political violence in Mozambique and Timor Leste and recently on
interpersonal violence in Australia. His recent publications appeared in
the British Journal of Sociology, International Journal of Transitional Justice,
and Anthropology in Action.
Simeon O. Ilesanmi is the Washington M. Wingate Professor of
Religious Studies at Wake Forest University. He holds a BA (First Class
Honors) from the University of Ife, Nigeria, now Obafemi Awolowo
University, a PhD from Southern Methodist University, and a Juris
Doctor from Wake Forest University School of Law. He is a Fellow of the
Nigerian Academy of Letters. His numerous publications include The
Rule of Law and the Rule of God, edited with Win-Chiat Lee and J. Wilson
Parker (Palgrave, 2014).
Theo Kobusch is Professor Emeritus of Ancient and Medieval
Philosophy at the Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn,
Germany, where he also served as director of the Institute of Philosophy.
His research focuses on the history of philosophy, metaphysics, freedom
and personhood, philosophy of religion, ethics, and philosophy of lan-
guage. He is the editor as well as author of several articles in the Historische
Wörterbuch der Philosophie. His most recent books are Christliche
Philosophie. Die Entdeckung der Subjektivität (2006), Die Philosophie des
Hoch- und Spätmittelalters (2011), Selbstwerdung und Personalität.
Spätantike Philosophie und ihr Einfluß auf die Moderne (2018), and “Wer
Großes will, muß sich beschränken können”:VomWesen des Moralischen (2018).
Klaus-Michael Kodalle Dr. phil. Dr. theol. h.c. Klaus-M. Kodalle,
em.Prof. of Philosophy, Universität Jena. He is a member of the Akademie
der Wissenschaften und der Literatur Mainz. Many of his articles c­ oncern
the issue of forgiveness. His book Verzeihung denken. Die verkannte
 Notes on Contributors xv

Grundlage humaner Verhältnisse (Verlag Wilhelm Fink, München 2013)

develops a historical and systematical perspective; see further:
Annäherungen an eine Theorie des Verzeihens. Akademie der Wissenschaften
und der Literatur Mainz. Abhandlungen der Geistes- und sozialwissen-
schaftlichen Klasse. Jg. 2006, Nr.8 (Franz Steiner Verlag Stuttgart).
David Konstan is Professor of Classics at New York University. He is
the author of books on ancient comedy, the novel, friendship in the clas-
sical world, the emotions of the ancient Greeks, forgiveness, the classical
conception of beauty and its influence, and Greek and Roman ideas of
love and affection. His most recent book is The Origin of Sin. He is a fel-
low of the American Academy of Arts and Sciences and an honorary fel-
low of the Australian Academy of the Humanities.
Maria-Sibylla Lotter studied philosophy, cultural anthropology, and
religious studies in diverse places in Germany and the USA. Since 2014
she has been a full professor at the Philosophical Institute of the Ruhr-
Universität Bochum. Her main focus today is on ethics and aesthetics,
especially on the topics of guilt and responsibility, lies and self-deception,
aesthetic perception, ethics and cultural anthropology, free speech. She is
the author of the book: Scham, Schuld, Verantwortung. Über die kulturel-
len Grundlagen der Moral. Berlin (Suhrkamp), 2012, fourth edition 2021,
and was a fellow of the research group ‘Felix Culpa’?—Guilt as a Culturally
Productive Force at the Center for Interdisciplinary Research, Bielefeld.
Kai Marchal is an associate professor in the Department of Philosophy
at National Chengchi University, Taipei. His recent publications include
“Tritt durch die Wand und werde, der du (nicht) bist” (2019) and a spe-
cial issue on wisdom, co-edited with Michael Hampe (2021).
Françoise Mirguet (PhD, 2007) is an associate professor at Arizona State
University, in Tempe, AZ. Her research focuses on emotions and the his-
tory of the self in early Jewish literature, written in Hebrew and Greek.
Mirguet’s latest book is entitled An Early History of Compassion: Emotion
and Imagination in Hellenistic Judaism (Cambridge University Press,
2017). Some of her latest peer-reviewed articles include “The Study of
xvi Notes on Contributors

Emotions in Early Jewish Texts” (Journal for the Study of Judaism, 2019)
and “What is an ‘Emotion’ in the Hebrew Bible? An Experience that
Exceeds Most Contemporary Concepts” (Biblical Interpretation, 2016).

Heiner Roetz is Professor Emeritus for Chinese History and Philosophy

at the Faculty for East Asian Studies, Ruhr-Universität Bochum. Among
his publications are Confucian Ethics of the Axial Age (SUNY Press 1993)
and Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung (together with
Hubert Schleichert, fourth edition, Klostermann 2020).
Meinolf Schumacher is Professor of Medieval German Literature at
Bielefeld University. His research focuses on historical semantics and on
the literary history of compassion and consolation. In 2018 and 2019 he
was a member of the research group “Felix Culpa?—Guilt as a Culturally
Productive Force” at the Center for Interdisciplinary Research (ZiF) in
Bielefeld. In this context, he has written a paper about the impurity of the
church between tolerance, solace, and guilt denial (“CrossCurrents,”
September 2019).
Jan-Ulrich Sobisch studied Tibetology, Classical Indology, and
Philosophy at the University of Hamburg from 1985–1992 and did
research between 1999 and 2003 at Hamburg University and Ludwig
Maximilian University (Munich). Between 2003 and 2016 he served as
Professor for Tibetology at Copenhagen University. In 2018, he was
awarded the German Humboldt Research Award in recognition of his
research achievements and he continued his research and teaching activi-
ties since then at the Center for Religious Studies (CERES) at Ruhr-­
Universität Bochum. His recent publications include two monographs
on Tibetan divination and on one of Tibet’s Buddhist classics, the Single
Intention (dGongs gcig).
Bertram Turner is an anthropologist and senior researcher in the
Department Law & Anthropology at the Max Planck Institute for Social
Anthropology in Halle, Germany. He has conducted extended field
research in the Middle East and North Africa, EU countries and Canada
and has held university teaching positions in Munich, Leipzig, and Halle.
 Notes on Contributors xvii

He has written widely on the anthropology of law, legal pluralism, reli-

gion, conflict, morality, development, governance, science and technol-
ogy, and resource extraction. Among his publications: Turner, Bertram
and Günther Schlee 2017: On Retaliation. Toward an Interdisciplinary
Understanding of a Basic Human Condition, New York/Oxford:
Berghahn (Paperback 2019).
 List of Figures

Forgiving Sin
Fig. 1 Before/After Offense 1 by David Konstan 37
Fig. 2 Before/After Offense 2 by David Konstan 39

A Christian View: Joseph Butler on Resentment and Forgiveness

Fig. 1 Christ driving the money changers from the temple by El Greco ©
The National Gallery, London 98

xix
 Introduction: Forgiveness and Other
Elements of Moral Repair
Maria-Sibylla Lotter

Wherever one looks on the globe, it appears that human beings want to be
edified by their miseries. It is as if the desire to make human suffering
understandable and to turn it to some advantage is one of those dignifying
peculiarities of our species, like the ability to cook or conjugate verbs or
conceive of the idea of justice. Human beings, unlike other living things,
want to go to school if they are miserable. They want to make their suffer-
ing intelligible […]. (Shweder et al. 1997, 119)

1 Forgiveness and the Human Condition

“One who has wronged another person must do something about it”
(Radzik 2011, 5)—but what is to be done? One of humankind’s oldest
problems is the question of how to repair social relations in the wake of
violence, negligence, and other transgressions. Since ancient times, the
idea that those who use violence must “pay for it” has been practically

M.-S. Lotter (*)

Ruhr-Universität Bochum, Bochum, Germany
e-mail: MariaSibylla.Lotter@ruhr-uni-bochum.de

© The Author(s), under exclusive license to Springer Nature Switzerland AG 2022 1

M.-S. Lotter, S. Fischer (eds.), Guilt, Forgiveness, and Moral Repair,
https://doi.org/10.1007/978-3-030-84610-7_1
2 M.-S. Lotter

universal in humanity’s understanding of an economy of justice (see

Lotter in this volume). “Eye for an eye” sorts of rules are intended to
restore a victim’s status and self-respect, as well as to deter other potential
perpetrators from future transgressions (Miller 2006). In this regard,
resentment, anger, and other aggressive feelings that drive people to
revenge have important positive functions for society, a point that has
been argued in a philosophical tradition ranging from Aristotle via Joseph
Butler to Jeffrie G. Murphy and other contemporaries. Sentiments of
righteous aggression can motivate victims or even outraged bystanders to
defend against injustice, even if it would be easier and less dangerous for
them to pretend that nothing has happened. If resentment cannot be
satisfied, however, then it can also become self-reinforcing and motivate
disproportionate revenge, since the involved parties often evaluate justice
and injustice very differently depending on whether they are considering
their own experience or someone else’s. This raises the question of how to
react to violence without triggering further violence?
The Greek poet Aeschylus, in the fifth-century BC, gave an answer to
this question, in the form of an institution that exists today everywhere
on the globe: we can react to violence by impartial justice, pronounced by
an independent court. The legal system demands that “payment” be
offered, such as providing a victim with some sort of compensation for an
injustice, by imposing fines and inflicting suffering. It is assumed, how-
ever, that the legal system has the higher authority of objective standards
and independent judges, compared with first- or second-party punish-
ment. According to a modern Hobbesian narrative that still shapes
Western ideas of civilized life, the “power” to defend ourselves against
assault through the legal institution of the state is an aspect of society that
frees us from much of the insecurity and unpredictability that would be
attendant to living in a world where violence only engendered more vio-
lence, and only the stronger party prevailed.
That said, modern law’s capacity to administer justice and heal viola-
tions of self-esteem is limited; perhaps there is insufficient evidence to
convict the perpetrators, or perhaps they cannot be held accountable
(whether they are minors or for other reasons). What is more, many vio-
lations are not covered by the rules of criminal law, and even in some
cases where a given offense might normally be considered criminal, it is
 Introduction: Forgiveness and Other Elements of Moral Repair 3

possible for a perpetrator’s lack of intent or knowledge to result in a more

lenient sentence than usual (e.g., murder vs. manslaughter). Moreover, a
victim might feel that official legal proceedings are being conducted
unfairly and inappropriately; conversely, an alleged perpetrator might feel
unjustly accused and sentenced and then seek revenge.
Even in the clearest cases, though, wherein an act of violence leads to
criminal proceedings and to a conviction that both satisfies the victim
and is not seriously disputed by the offender, there will generally remain
a dirty residue of violations that cannot be translated into the criminal
justice code nor, therefore, punished—that is, repaid—accordingly. A
person, for example, who has suffered permanent physical and psycho-
logical damage through violence and deep humiliation may find his or
her suffering disproportionately worse than the few years that the perpe-
trator must suffer in prison. And even if the victim feels that the punish-
ment is adequate, this satisfaction is not always enough for psychological
healing. (I avoid the overly-stretched term “trauma” here, since its con-
cept creep has now made its meaning less precise.) As a result, the victim
of an injustice may harvest resentment and anger, which can take on a
destructive momentum of their own. Even larger problems arise in soci-
eties after civil wars or unjust regimes where ordinary criminal prosecu-
tion is often impossible; in such cases, the promise of amnesty is often the
operating condition for the society’s transition out of violence and chaos
and toward a new justice system.
So, the question now is: if justice in the legal sense is not possible (or
would not help in any case), how can the wounds of the past be healed
without violating justice or the victims’ self-respect, so that further resent-
ment and anger would not make peaceful coexistence impossible?
If you have been raised in a Western setting, the magic word forgiveness
comes to mind. Hannah Arendt has famously described the human “fac-
ulty of forgiving” as the “possible redemption from the predicament of
irreversibility—of being unable to undo what one has done” (Arendt
2018, 237). Granted, even forgiving cannot remove facts from the realm
of history, nor from the memory of mankind (Pettigrove 2006). However,
what forgiving can do, according to Arendt, is to free men from being
mentally enslaved by past injustices:
4 M.-S. Lotter

Only through […] mutual release from what they do can men remain free
agents, only by constant willingness to change their minds and start again
can they be trusted with so great a power as that to begin something new.
In this respect, forgiveness is the exact opposite of vengeance, which acts in
the form of re-acting against an original trespassing, whereby far from put-
ting an end to the consequences of the first misdeed, everybody remains
bound to the process, permitting the chain reaction contained in every
action to take its unhindered course. (Arendt 2018, 240–1)

Arendt here does not interpret forgiveness in terms of a moral economy

of repayment, but rather as a force that liberates us from it—the “exact
opposite of vengeance,” as she explicitly states:

The act of forgiving can never be predicted; it is the only reaction that acts
in an unexpected way and thus retains, though being a reaction, something
of the original character of action. (Arendt 2018, 241)

Consequently forgiveness, in the Arendtian sense of the term, cannot be

subject to moral rules, nor can it be demanded, nor be understood as a
deserved reward for compensation payments.
However, these reflections on the human capacity to forgive raise more
questions than Arendt can answer. First of all: how to distinguish between
forgiving and condoning injustice, the latter of which, experience shows,
can hardly be considered a solution in the long term and often even serves
as an encouragement for further violence? And how is forgiving different
from merely excusing a perpetrator because, for example, she did not
know what she was doing or was not free to act differently? Can every-
thing be forgiven? Who can forgive whom? Is it always good to forgive,
or only in certain cases? Is forgiveness a private psychological process or a
public act? For that matter, how do you distinguish between forgiveness
in name only—just words—and “real” forgiveness? What criteria must be
met so that the statement “I forgive you” does not remain a mere phrase
(much less carry the subtext of an insult)?
The etymology of the term “forgive” means “to give” or “to give up”
something. It does not say what exactly is given up. Is it resentment? The
right to revenge? The demand for payment or legal prosecution? We can
 Introduction: Forgiveness and Other Elements of Moral Repair 5

define a thin concept of forgiveness, which is close to the use of the

German word verzeihen, as distinguished from the more demanding
German term vergeben. Verzeihen means a giving up of resentment, accu-
sation, revenge, or other negative reactions to wrongdoing. In verzeihen,
“One no longer […] charges the offender, one withdraws any claim to
compensation or vengeance, no longer accuses him or her of any mis-
deed” (see Schumacher in this volume). From the thin concept of
verzeihen-­like forgiveness, however, we still cannot deduce the answers to
our questions. Verzeihen does not disclose why, under which conditions,
or in which cases people cease to kindle resentment and anger, nor under
which conditions they stop accusing a perpetrator and demanding jus-
tice. Even less does it provide an answer to the normative question of
when they should and when they should not. Answers to these questions
depend on many factors that cannot be derived purely from the necessi-
ties (per se) of human cooperation either. On the one hand, they arise
from the thick concepts of forgiveness (and other terms with similar or
overlapping functions), which have a particular history involving reli-
gious and other cultural traditions. On the other hand, the answers vary
depending on the nature of the case; obviously, one would have different
standards for determining the limits of forgiveness in the case of a spousal
dispute or a friendship gone sour, versus, say, in the case of war crimes or
genocide.
Furthermore, whenever a term like forgiveness takes on an important
role in a particular context, it plays out in light of other thick concepts,
such as blame, guilt, sin, remorse, and contrition, which arise from com-
plex religious and sociocultural traditions—and even within a single cul-
tural sphere of influence, these traditions tend to vary, depending on
whether they are being applied for legal, religious, or moral purposes. For
instance, the question of when and how to forgive within relationships
between people tends to concern itself with re-establishing status and
respect, while questions of respect and status do not play the same role in
the relationship between man and God (because God is infinitely higher).
Accordingly, there are great differences in the understanding of guilt and
forgiveness, not only between cultures but also within cultural spheres of
influence.
6 M.-S. Lotter

For example, the interpretation of forgiveness as an unpredictable act

that does not follow the logic of the economy of guilt may only be under-
standable to people whose intellectual framework has been informed by
Western religious tradition and the concept of penal law as an institution
designed less for solving the conflicts of individuals and groups and more
for protecting the basic norms and institutions of the state and of society.
In this Western context, the idea could arise that forgiveness transcends
law and the logic of repayment. However, this is not how forgiveness
could be thought of in, for instance, a traditional acephalous African
society, where legal proceedings primarily serve to resolving conflicts
between parties. In the latter type of context, forgiveness in the sense of a
negotiated renunciation of revenge or debt is indeed built into the legal
process and the economies of guilt and debt (as Bertram Turner illustrates
in his chapter within this volume). It can even (as Turner states) be under-
stood as a form of revenge.
If, on the other hand, in a Western country, forgiveness is addressed in
terms of the rich religious concept of vergebung, then it may seem in
principle that everything can be forgiven (at least if the offender shows
deep remorse), because God’s grace is supposed to be unlimited:

Nevertheless, no matter how great our crimes, their forgiveness should

never be despaired of in holy Church for those who truly repent, each
according to the measure of his sin. And, in the act of repentance, where a
crime has been committed of such gravity as also to cut off the sinner from
the body of Christ, we should not consider the measure of time as much as
the measure of sorrow. For, a contrite and humbled heart God will not
despise. (Augustine 1955, § 65)

This religious doctrine, which derives from the notion of a special rela-
tionship between God and human beings, is applied to the relationship
between people as well, even today, and it is often taken as an invitation
to unconditional forgiveness.
Insofar as genuine remorse and contrition, in conjunction with inner
transformation, are considered prerequisites for forgiveness, the Christian
concept of forgiveness apparently does offer a solution to the problem of
how to avoid condoning evil: a former evildoer who has repented and
 Introduction: Forgiveness and Other Elements of Moral Repair 7

undergone a thorough inner change will not misunderstand forgiveness

as an invitation to commit further crimes. At the same time, the religious
concept of forgiveness does not exclude secular punishments. Moreover,
it seems to offer a solution for healing psychological damage and self-­
esteem: the perpetrator’s humiliation, which is linked to self-reproach,
removes the burden of humiliation from the victim and thus restores
equality. Understood in this way, such forgiveness may be taken as a spe-
cial form of vengeance, of getting even (Lotter in this volume). Also, the
decision to grant forgiveness can offer an opportunity for victims to
empower themselves, and thus even serve as a remedy for the psychologi-
cal injuries that the experience of victimization—and its attendant pow-
erlessness—has induced.
That said, it is rather difficult to transfer the religious idea of God’s
unlimited forgiveness to the realm of human conflict, without this being
tantamount—not in intention, but in result—to condoning the evil.
Nonetheless, today, even in cases in which the perpetrator does not
repent, forgiveness is often recommended for the sake of the victim’s
healing. Psychological advice books promise healing through uncondi-
tional forgiveness, sometimes as if this were simple—such as in the very
title of the book Unconditional Forgiveness: A Simple and Proven Method
to Forgive Everyone and Everything (Grieco 2011). However, uncondi-
tional, universal forgiveness is hardly a satisfactory answer to the question
of how to avoid condoning socially offensive or injurious behavior, not to
mention the truly evil.

2 The Global Career of an Inconsistent Idea

Meinolf Schumacher has drawn attention to the fact that the thin notion
of forgiveness, which is involved in the daily practices of modern Western
societies, does not contrast as sharply with the ancient Greek ways of
handling guilt as is often claimed (Schumacher in this volume). However,
the thick bundle of ideas that today make up what is discussed as “the”
Western meaning of forgiveness is quite different and not without inner
contradictions, as the French philosopher Jacques Derrida has pointed
out (Derrida 2001).1 On the one hand, forgiveness is understood as an
8 M.-S. Lotter

un-coded and unconditioned human possibility outside of the reciprocal

economy of guilt, morality, and law. On the other hand, forgiveness is
associated with a special set of psychological and moral conditions that
the wrongdoer must fulfill in order to be forgiven. These include a con-
fession, repentance, contrition, and inner moral transformation. Thus,
the idea of forgiveness encompasses two mutually exclusive ideas, which
have somehow jointly come to represent the idea of forgiveness on a
global level:

It is important to analyse at its base the tension at the heart of the heritage
between, on the one side, the idea which is also a demand for the uncondi-
tional, gracious, infinite, aneconomic forgiveness granted to the guilty as
guilty, without counterpart, even to those who do not repent or ask for-
giveness, and on the other side, as a great number of texts testify through
many semantic refinements and difficulties, a conditional forgiveness pro-
portionate to the recognition of the fault, to repentance, to the transforma-
tion of the sinner who then explicitly asks forgiveness. (Derrida 2001, 33–4)

If we look at this deep inconsistency, it seems no wonder that during the

last 30 years, Western notions of forgiveness have become the subject of
hot and controversial debates in philosophy and cultural studies. However,
even though forgiveness cannot be both conditional and unconditional
at the same time, the two ideas are nearly always mixed up when it comes
to a real case of forgiveness. According to Derrida, this confusion is
unavoidable, because neither form of forgiveness can be dispensed with
(Derrida 2001, 44). Forgiveness in the real world can never be purely
unconditional if it is to function; it must always take into account the
economy of guilt and debt. Nonetheless, the inevitable mixing of the idea
of conditional forgiveness with the religiously informed notion of uncon-
ditional forgiveness leads in many cases to the softening of the concrete
conditions that we place on forgiveness, which may be helpful in some
situations but also prove dysfunctional in others. The idea that the social
ills of violence and injustice can be easily solved through forgiveness—as
though it were a miracle cure—has, on occasion, proved unable to deliver
what it promises.
 Introduction: Forgiveness and Other Elements of Moral Repair 9

Perhaps it is just this unresolved and irresolvable inner tension, how-

ever, that makes the modern Western ideas of forgiveness so fascinating.
For better or worse, and thanks to their appeal (as well as through cul-
tural dominance and enforcement), Western concepts of forgiveness have
emerged as a global export that often overrides local practices. Today
there is a widespread belief that guilt must be overcome through forgive-
ness. In fact, it is even supposed sometimes that the shining moral exam-
ple set by a generous, unconditional act of forgiveness (offered by the
victimized party) can melt the hearts of the evildoers and change their
evil ways. Jesus is often cited as the authority who supposedly preached
this type of unconditional forgiveness, as a function of charity:

Love your enemies, do good to those who hate you, bless those who curse
you, pray for those who mistreat you. If someone strikes you on one cheek,
turn to him the other also. If someone takes your cloak, do not stop him
from taking your tunic. Give to everyone who asks you, and if anyone takes
what belongs to you, do not demand it back. Do unto others as you would
have them do unto you. (Luke 6:28–31)

On the other hand, there are three conditions for forgiveness “that are
named in the traditional Christian sacrament of penance or confession:
the remorseful acknowledgment of the misdeed (contritio cordis), the sin-
cere confession without any rationalizing or downplaying (confessio oris),
and at least a rudimentary attempt at compensation through action (sat-
isfactio operis)” (Schumacher 2021). The Western idea that guilt can be
forgiven when the perpetrator undergoes a process of moral transforma-
tion through deep remorse and contrition has even been applied exten-
sively to historical injustices and collective crimes. An entire nation’s
self-image can be strongly influenced by this perspective, as can be seen
in Germany, where even today there is a certain internally felt need to
prove to the world that the national identity has changed since the 1940s
for the morally better. Western ideas of guilt and redemption also show
up in the ever-expanding practice of political apology and in current
global debates aimed at coming to terms with genocide, state-organized
crime, and structural injustice (e.g., in the context of South Africa’s Truth
and Reconciliation Commission, hereafter “TRC”). As Derrida noted,
10 M.-S. Lotter

the ideas of the Judeo-Christian tradition seem to have become the uni-
versal language of the debate on historical injustice:

One sees not only individuals, but also entire communities, professional
corporations, the representatives of ecclesiastical hierarchies, sovereigns,
and heads of state ask for ‘forgiveness’. They do this in an Abrahamic lan-
guage which is not (in the case of Japan or Korea, for example) that of the
dominant religion of their society, but which has already become the uni-
versal idiom of law, of politics, of the economy, or of diplomacy.
(Derrida 2001, 27)

In these rituals, the Judeo-Christian idea of overcoming sin through deep

repentance is metaphorically transferred from the individual to the col-
lective, for through repentance the subject becomes different from the
perpetrator who committed the evil act. True, already in the Hebrew
Bible, it is often the Jewish people as a whole who ask for and are granted
forgiveness, while, in Hellenistically influenced Christian theology, a col-
lective could never be a suitable vehicle for repentance (since a collective
is not conceptualized as having a soul). Regardless, today, doubts about
authenticity (Lotter 2021) do not prevent politicians—who have recog-
nized the healing effect of rituals—from employing the narrative of con-
trition and redemption as a transformative ritual for expressing the
renewal of national identity:

By assuming responsibility for the wrong, apology alters the traditional

national narrative so as to integrate the previously excluded moment of
wrongdoing into a continuous national narrative; but in identifying the
contemporary nation as one that embraces rightful norms (and thus must
condemn such wrongdoing), it transforms it into a redemptive narrative.
(Celermajer 2009, 20)

A particularly expressive example of such a ritual of collective atonement

and redemption is the speech given by then-president Jacques Chirac of
France in 1995, two months after his taking office, in which he ended the
previous French policy of assuming no responsibility for the actions of
the Vichy regime.2 Simultaneously, he emphasized that the Vichy period
 Introduction: Forgiveness and Other Elements of Moral Repair 11

was “an aberration in French history and identity” (Celermajer 2009,

20). In a single gesture, comments Celermajer, “he was both assuming
the identity of the wrongdoer and distancing himself (that is, his nation)
from that identity […] moving through the assumption of guilt to
redemption, a type of return to what France essentially is” (Celermajer
2009, 21).
The political instrumentalization of these Western ideas of forgiveness
has also provoked unease and raised doubts about their suitability for all
contexts. After all, the concerns and interests of victims and their relatives
(as individuals) might not always coincide with the state’s legitimate
interests in reconciliation. The instrumentalization of forgiveness as a
salve for the purposes of political unity is, therefore, a double-edged
sword that can open new resentment, especially when the victims feel
powerless to resist the social pressure to forgive.
This became apparent with the political usage of Christian ideas of
forgiveness in the context of South Africa’s TRC, which was founded
shortly after the end of apartheid. The TRC aimed to contribute to the
nation’s urgent need for reconciliation, moral repair, and the renewal of a
sense of security, trust, and hope in a peaceful future. Thus, in a situation
wherein it would not have been possible (for many reasons) to deal with
all apartheid crimes and injustices under criminal law, amnesty was made
available not collectively but for individual perpetrators who fully con-
fessed their crimes and applied for pardon. In the meetings of the TRC,
the victims’ relatives were gently invited to extend public declarations of
forgiveness toward the individuals who murdered and tortured their
loved ones. However, this approach by the TRC also meant that a certain
moral pressure was built up:

Virtues of forgiveness and reconciliation were so loudly and roundly

applauded that emotions of vengeance, hatred and bitterness were ren-
dered unacceptable. (Wilson 2001, 120)

From the beginning, though, this form of moral manipulation for a good
cause triggered strongly polarized responses. On the one side, it was
argued that the practice of encouraging forgiveness not only served
the commission’s aim “to achieve unity and morally acceptable
12 M.-S. Lotter

reconciliation” (Minow 1998, 322), but also helped victims or their rela-
tives to regain a sense of power and control (Minow 1998, 329–330), as
forgiveness was supposed to enable victims to “reassert their power over
their own lives and to exercise autonomy” (Minow 1998, 322). Also the
public exposure of the injustice and the associated public recognition of
a victim’s (or their surviving loved ones’) history of suffering were under-
stood as an important contribution to the healing process. However, on
the other side, the TRC’s practice of discouraging expressions of anger
and resentment was criticized from the outset, especially Bishop Tutu’s
tendency to describe the moral options as a clear-cut choice between vir-
tuous forgiveness and vicious revenge.
Philosopher Myisha Cherry has called rhetoric like this (e.g., that
either we choose forgiveness or we choose revenge) the “false dichot-
omy” problem (Cherry 2018, 85–87). A false dichotomy occurs when
it is suggested that there are only two options, a good and a bad one,
even though there are more. According to the false dichotomy
employed by Tutu in the context of the TRC, negative feelings such as
anger and resentment will inevitably result in revenge, which, in turn,
is understood as purely destructive, while a socially constructive atti-
tude can only be based on forgiveness. The assumption is that anger
and the wish for punishment can only ever take excessive and destruc-
tive forms.
There are good arguments against this kind of logic, which were for-
mulated in a long philosophical tradition. Aristotle, in the Nichomachean
Ethics, described the cause of anger as “perceived injustice” (EN
1135b25-9). Thus, someone who felt no anger, even at a genuine wrong,
is considered a slavish character incapable of recognizing and thus react-
ing appropriately to injustice. Moreover, as mentioned above, Joseph
Butler in the eighteenth century argued against the Christian mistrust of
anger (which goes back to the Stoics), asserting that emotions like anger
and resentment fulfill an important function in our lives. For

the indignation raised by cruelty and injustice […] is by no means malice.

No, it is resentment against vice and wickedness: it is one of the common
bonds by which society is held together. (Butler 1969, 125)
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The Project Gutenberg eBook of Angelinette
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Title: Angelinette

Author: Neel Doff

Release date: November 29, 2023 [eBook #72260]

Language: French

Original publication: Paris: G. Crès, 1923

Credits: Laurent Vogel (This book was produced from images

generously made available by Archives et Musée de la
Littérature (AML))

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ANGELINETTE ***
 NEEL DOFF

ANGELINETTE

PARIS
LES ÉDITIONS G. CRÈS ET Cie
21, RUE HAUTEFEUILLE, 21

MCMXXIII
 IL A ÉTÉ TIRÉ DE CET OUVRAGE :
25 exemplaires sur verge pur fil Lafuma
(dont 5 hors commerce)
numérotés de 1 à 20 et de 21 à 25

Copyright by Les Éditions G. Crès et Cie, 1923.

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tous pays.
 ANGELINETTE

La tête appuyée contre la poitrine de l’homme, la figure levée

vers lui, d’une pâleur bleutée, de grands cercles autour des yeux
fermés, le haut chignon blond filasse orné de peignes et d’épingles
d’écaille blonde incrustés de pierreries, elle était entraînée dans les
lourds bras du matelot danois, en une valse tournoyée que soufflait
un orchestrion mécanique.
De temps en temps le matelot se penchait et baisait la figure
décolorée, qui alors ouvrait des yeux pervenche pâle. Ses pieds
touchaient à peine terre ; lui, le matelot, faisait toute la besogne ; ses
énormes pieds chaussés de jaune exécutaient consciencieusement
les pas : son fardeau ne lui pesait guère. Quand la danse fut finie, il
la souleva tout à fait et la porta à leur table, où les verres d’alcool, à
moitié vidés, les attendaient.
— Là, tu danses comme un ange : on ne te sent pas.
— J’aime la danse et, appuyée contre toi, ça va tout seul.
Elle se glissa sur les genoux de l’homme et, un bras autour de
son cou, elle lui murmura de douces ordures dans la figure.
Elle était menue, fragile, flexible ; elle ignorait le dégoût de
l’homme ; elle préférait les grands, parce qu’elle pouvait s’appuyer
contre eux en dansant et se faire porter ; les petits l’agaçaient, elle
n’y trouvait aucun refuge, et sa fatigue était harassante. Au lit, elle
se laissait manier et la flexibilité nerveuse de son corps insensible à
la volupté se pliait et s’incrustait contre l’homme, de manière que
tous en étaient dupes et la croyaient douée pour le plaisir. Il n’y avait
que l’alcool qui lui répugnait, elle le buvait en frissonnant ; mais il ne
l’enivrait pas, il la rendait plus pâle et plus creusée, et d’un abandon
plus pliant.
Elle portait des bas invisibles, des souliers de peau blanche à
hauts talons, une robe jusqu’aux genoux en mousseline blanche, le
corsage kimono décolleté, les manches au-dessus des coudes, une
ceinture de satin mauve : toilette de petite fille, d’un rare goût pour
l’endroit.
Le patron avait fini par la laisser faire : n’importe sous quel
attifement, elle était sa meilleure pensionnaire.
Sa grand’mère avait été la première pensionnaire, quand la
maison avait été fondée, il y avait quarante ans, par le grand-père du
patron actuel ; elle y était entrée en sortant de la Maternité, avec son
enfant sur les bras. La petite y avait grandi ; sa mère l’avait laissé
aller à l’école jusqu’à quinze ans. Elle n’avait jamais voulu faire le
métier dans la maison et, au sortir de l’école, elle était partie avec un
pilote qui l’avait mise en chambre, pour l’y abandonner au bout de
deux ans. Cependant La ville de Stockholm restait sa maison
d’origine ; mais il fallait que sa mère l’entretînt entre deux lâchages
et elle décampait dès qu’un homme voulait l’emmener. Elle eut
Angelinette d’un fils de famille tombé dans la basse crapule, puis
disparut avec un capitaine de navire, après avoir confié l’enfant à sa
mère, pour quelques heures, avait-elle dit.
La grand’mère garda la petite Angelinette. Elle avait de l’argent :
le bruit courait qu’elle vidait les poches des matelots quand elle les
avait enivrés et que cet argent-là, elle l’avait toujours placé.
Maintenant elle ne travaillait plus que les jours de grande presse,
quand ça manquait de femmes et que toute la clientèle, entraînée en
une bordée inconsciente, ne se rendait plus compte de la
marchandise qu’on lui fournissait. Pour ne pas devoir quitter, elle
avait placé de l’argent dans la maison. Elle était encore nourrie et se
rendait utile aux femmes et au patron, qui lui confiait l’établissement
quand il allait faire du canotage ou des excursions à la campagne
avec l’une ou l’autre donzelle qui n’était pas du quartier, car, chez
soi, il faut de la tenue si l’on veut se faire obéir. Ce principe, son père
le lui avait inculqué et il en avait compris l’efficacité.
La petite Angelinette grandissait à son tour. Elle avait fait le
métier naturellement, dès qu’elle avait été en âge. Son père venait la
voir de temps en temps pour la taper. On l’annonçait de loin ; les
femmes, sur les portes, dès qu’elles voyaient poindre sa silhouette
branlante, criaient : « Angelinette, voilà le seigneur ! »
Et il arrivait.
Quand Angelinette avait une robe à son goût :
— On voit bien que tu es ma fille : ta toilette est parfaite.
Et pour la millième fois il lui répétait :
— Tu es tout à fait ma plus jeune sœur, comme elle apparaissait
aux bals donnés par mes parents : non, je ne pourrais te renier.
« Ma sœur, aussitôt mariée, a pris des amants ; l’un comme
l’autre lui était bon, elle y apportait la même indifférence que toi ;
puis, pour payer ses dettes de toilette, elle a pris des protecteurs ;
maintenant elle en est à ses valets. Elle avait des robes de rien du
tout, comme celle que tu portes en ce moment, mais qui lui coûtaient
des mille et des mille. »
Et il suivait Angelinette des yeux, abandonnée sur la poitrine d’un
matelot, soulevée en un tourbillon aux accords de l’orgue
mécanique.
— Puisque tu n’aimes pas l’alcool, invite-moi à ta table, je viderai
tes verres.
Il vidait même des fonds de verre des tables voisines, pendant
que les couples dansaient. Le patron le tolérait aussi longtemps que
les clients ne disaient rien, mais, quand il y avait des réclamations, il
le poussait dehors.
C’était l’heure avant la coiffure qu’Angelinette préférait : ni lavée,
ni peignée, elle voisinait. Elle faisait le tour du quartier pour faire la
causette avec les femmes. Elle traînait son corps las, son esprit
engourdi, sa volonté défaillante ; la fatigue ne la quittait jamais, mais
quand un homme l’avait laissé dormir quelques heures, elle souriait
à travers sa lassitude et trouvait la vie bonne.
Elle préférait à tout aller bavarder chez la vieille Hélène : la belle
Hélène, comme on l’appelait dans sa jeunesse.
Elle la trouvait toujours dès le midi coiffée et en toilette, assise
devant la fenêtre, culottant une pipe en écume de mer. Elle en tirait
de larges bouffées, puis la regardait longuement en la tournant dans
tous les sens. Quand une pipe était culottée à son goût, elle en
faisait cadeau à l’un ou l’autre capitaine de navire, client de jadis, qui
l’aidait encore quand elle se disait dans la dèche. Actuellement elle
avait une petite boîte à elle, et même des économies, et la spécialité
des collégiens et des mousses de navire : son vaste corps leur était
le paradis. Elle était haut coiffée et avait ses doigts gourds ornés de
bagues en toc, cadeaux des petits.
— Ah ! te voilà ! Tu n’engraisses pas : fatiguée ?
— Mais cela existe-t-il de n’être pas fatiguée ?
— Moi, je ne le suis jamais.
— Tu ne danses pas. Il est vrai que tu bois sec, mais rien ne te
touche.
— Manquerait plus que cela, j’ai la clientèle la plus gourmande
qui soit. C’est une bonne clientèle : obéissante et commençant
toujours par vider ses poches.
Angelinette riait.
— Tu iras jusqu’à cent ans.
Piquée, Hélène voulait répondre : « C’est pas comme toi, tu n’en
as plus pour deux ans. » Mais prise de pitié, et aussi par respect
pour sa grand’mère et sa mère, qui étaient ses amies, elle se
contenta de dire qu’elle voudrait bien vivre jusqu’à cent ans, que la
vie en valait la peine.
Quand l’heure de la toilette approchait, Angelinette devenait de
plus en plus languissante et disait à la vieille Hélène :
— Tout de même, quelle corvée de s’habiller, de danser et de
boire !
 — C’est ça qui te dégoûte ? Les autres, ce sont les hommes qui
les exaspèrent.
— Mais ils sont toujours gentils avec moi : ils croient, quand je
me colle contre eux, que c’est parce que je les aime bien, et c’est
simplement pour faire le moins de mouvements possible, sinon je
m’écroulerais. Papa dit que je tiens ça aussi de sa sœur, car maman
était vive.
— Oh ! ta mère n’a pas voulu de la maison. Elle se collait : il n’y
en avait alors que pour celui-là ; elle n’a jamais eu qu’un homme à la
fois. Et toi, on ne t’en a jamais connu aucun ?
— Pourquoi préférerais-je l’un à l’autre ? Ils sont tous les
mêmes : ils entrent, vous empoignent, vous font danser et boire,
puis coucher. Les uns en prennent plus que les autres ; moi, je laisse
prendre : pour la fatigue qu’ils me donnent tous, je n’irai pas préférer
celui-ci plutôt que celui-là. Je comprends qu’on préfère une femme à
une autre, comme je te préfère à toutes, parce que tu connais mes
mères et que tu ne me joues jamais de sales tours comme les autres
femmes, mais préférer un homme à l’autre, pourquoi ? Il n’y a que le
patron qui soit différent : c’est le seul que je déteste.
— Parce que celui-là, tu le vois dans la vie de tous les jours ; les
clients, tu les vois en ribote. Toi, comme je te connais, tu ne resterais
pas huit jours avec un homme si tu devais le voir tel qu’ils sont tous :
égoïstes, exigeants, et, quand ils vous ont eue un petit temps, vous
trompant comme si vous étiez une guenille et vous lâchant de
même. Tandis que les clients arrivent après un embêtement ou
après un jeûne, assoiffés, et doivent repartir avant d’en avoir pris à
leur appétit. Du reste, tous les événements de leur vie, bons ou
mauvais, sont couronnés d’une visite chez nous. A La toile
d’araignée, il nous venait de temps en temps une bande de
messieurs de la haute : des professeurs, des magistrats, des
musiciens ; ils nous amenaient un bonhomme qui se mettait au
piano après le premier verre de champagne et jouait pendant des
heures. Les autres l’avaient amené pour cela, car nulle part ailleurs il
ne voulait jouer. Il ne jouait que dans son atelier, en composant, et
chez nous. Puis il montait avec l’une de nous : après, il était si vanné
qu’il fallait le reconduire.
« C’est nous qui avons le meilleur des hommes : jamais de
mauvaise humeur ; du moment que l’on ne s’étonne de rien avec
eux, ce sont les meilleurs enfants du monde. Cependant ce n’est
plus comme autrefois : la clientèle se disperse ; il y a les bars,
beaucoup de femmes clandestines, d’autres qui marchent pour un
chapeau, un chiffon, puis les dancings.
« Je me rappelle un soir où toute une bande de jeunes gens qui
venaient de passer des examens nous sont arrivés. Leur président
s’adresse au patron : « J’ai cinq cents francs, nous voulons les
grands spectacles. » Le patron le renvoya à Mlle Gertrude, la
gouvernante ; quand elle sut l’importance de la somme, elle dit
qu’elle allait fermer l’établissement et le mettre à la disposition de
ces messieurs, ce qui fut fait. Ils s’assirent et nous dûmes toutes
aller sur l’estrade former des tableaux vivants. Tu les connais, ces
scènes, bien que tu n’en aies jamais été, étant trop maigre. Quand
ils furent tous hors de leurs gonds, ils nous empoignèrent, et ce
furent des galopades dans les escaliers et les corridors, chacun
portant une femme.
« Ces choses-là se voient moins à présent : la haute fête s’est
déplacée. Il est vrai que, dans des boîtes comme la tienne, ça ne se
fait guère. »
Elle regarda longuement Angelinette.
— Tout de même, tu m’étonnes : pas de petit homme ! Et
pourquoi restes-tu dans cette boîte à matelots ?
— Mais c’est ma maison : j’aurais peur ailleurs. Le patron est une
rosse, mais, en fin de compte, il me laisse faire : comme pour mes
robes, ma coiffure et le refus de me farder… puis je suis autant de la
maison que lui et il sentirait aussi bien que moi qu’il lui manque
quelque chose si je n’étais plus là ; moi, je serais désorientée.
Et elle s’en allait, les membres engourdis, le teint terreux et les
deux cercles violets lui cernant les yeux.
 Elle dînait de viande blanche, de légumes et de pâtisseries, car,
rien à dire, la table était bonne. Puis elle livrait sa tête à la coiffeuse,
mais ne manquait jamais, quand c’était fini, de défaire d’un tour de
main le tout et d’y donner un mouvement qui la coiffait comme
personne. Elle passait alors sa robe-chemise et apparaissait comme
une sirène blanche que les hommes s’arrachaient, parce qu’elle leur
donnait l’illusion d’une enfant.

— Angelinette, mon blanc rêve.

— Que me veux-tu encore, Migemouchi ?
— Prête-moi quelque argent ; il lui faut du lait, il ne peut plus
digérer autre chose.
Et la petite prostituée japonaise s’agenouilla sur le tabouret de
pied d’Angelinette et mit ses petites mains gourdes, jointes, sur ses
genoux.
— Mais, Migemouchi, je n’ai pas d’argent : la grand’mère est
féroce, elle m’a répondu qu’elle l’a gagné trop durement et que ton
Karatata n’a qu’à aller à l’hôpital.
— Oh ! Angelinette, il ne veut pas, et la Compagnie refuse de lui
donner encore un sou : elle dit qu’il a cherché son mal dans une rixe.
C’est vrai, il a, par jalousie de moi, enfoncé ses doigts dans le nez
du Norvégien, qui l’a envoyé, d’un coup de tête dans l’estomac, à dix
pas de là. Depuis, il crache du sang et ne peut plus faire son métier :
pour être chauffeur sur un transatlantique, il faut de la force.
« C’est toujours moi qu’il prenait quand il abordait à terre : il
prétendait que j’avais gardé sur moi l’odeur des femmes de notre
pays et il se sentait heureux quand, assis à terre, nous buvions du
thé dans de petites tasses. Ici, tout l’offusque. En Amérique, nous
avons notre quartier, tu comprends… Ce jour-là, le Norvégien
prétendait passer avant lui et ne voulait pas me céder… Enfin,
Angelinette, donne-moi quelque argent : il est seul dans cette
mansarde à jurer toute la journée tous les jurons de notre pays et à
me dire que, lorsqu’il sera guéri, il me fera mon affaire parce que je
le laisse mourir ainsi.
Et la petite créature ne faisait plus, sur le tabouret d’Angelinette,
qu’un paquet de hardes, dont sortaient des sanglots d’enfant.
— Mais, Migemouchi, je n’ai pas d’argent : j’ai acheté des
souliers de velours bleu à porter avec ma robe de mousseline.
— Oh ! Angelinette, ma colombe argentée, mon lis parfumé, je
n’ai plus que lui, il n’a plus que moi dans ce pays hostile.
— Enfin, tu aimes plus celui-là qu’un autre… C’est curieux…
nous qui sommes excédées d’hommes… je ne comprends pas… il
n’y a que les malpropres et les infirmes qui me gênent, mais
préférer… C’est parce qu’il est de chez toi ?
— Oh non ! Angelinette, c’est parce que c’est lui !
— Mais tu dis qu’il t’engueule et te mécanise de toute façon ?
— C’est vrai, mais il souffre… Ah ! si ce n’était lui, si ce n’était
que c’est plus fort que moi ! Alors évidemment… Quand, moi, j’étais
malade, il est monté, il m’a regardée, a fait le tour de la chambre,
m’a encore regardée, puis il m’a dit : « On m’attend », et il est parti.
Alors il est allé près de toi, n’est-ce pas ? C’est parce que tu es
mignonne : il exècre ces grandes femmes d’ici. Qu’est-ce qu’il t’a
donné comme cadeau ?
— Un beau peigne que j’ai perdu, puis il m’a envoyé des fleurs :
c’est bien la première fois que cela m’est arrivé.
— Dans mon pays, on nous entoure de fleurs… n’empêche que,
lorsque j’étais guérie, il est revenu auprès de moi.
— Oh ! tu sais bien qu’avec moi il ne courait aucun danger. Si je
voulais me coller…
— Je sais ; aussi je t’aime bien… Moi, je le préfère à tous. Il me
dit toujours que, moi et la Migemouchi qu’il a de l’autre côté de l’eau,
nous lui suffisons ; qu’il changerait plutôt de ligne — entre Frisco et
le Japon par exemple — que de se contenter des femmes
grossières d’ici. Leurs voix surtout lui déplaisent : toi, tu as la voix
douce, Angelinette. Je ne suis à l’aise qu’avec toi… je mourrais
plutôt de faim que de leur demander aide, à elles. Angelinette, prête-
moi quelque chose…
— Mais, Migemouchi…
— Je suis venue de Marseille ici parce que c’est sur sa nouvelle
ligne, mais on ne m’aime pas, je suis la risée ei le jouet de tous.
— Pauv’Migemouchi, là, attends un instant.
Elle revint, portant à la main ses souliers de velours bleu.
— Tiens, porte-les au Mont-de-Piété et rapporte-moi la
reconnaissance : tu ne pourras tout de même jamais me rendre
l’argent.

Angelinette était assise sur le seuil de sa porte, sa blonde

coiffure flambant au soleil, ses fines jambes, dans des bas de toile
d’araignée, croisées hors de la jupe qui remontait au-dessus des
genoux.
Elle était entourée d’enfants et leur faisait des fleurs de papier.
Chaque fois qu’elle en avait achevé une, elle la piquait sur un d’eux,
soit dans les cheveux, au-dessus de l’oreille, soit sur la poitrine.
— Voilà pour toi.
Et un bébé, comme un magot, à grosses joues et petites
menottes fines, jubilait en une voix susurrée, d’outre-mer.
— Là, pour toi.
Et une petite flamande rousse à la peau nacrée, en des cris
discordants, s’emparait de la délicate fleur et, la brandissant au-
dessus de sa tête, se mettait à danser.
— Viens, Patatje.
Et un enfant safran, aux grands yeux dolents, entre le rire et les
pleurs, pressait la fleur sur sa poitrine.
— Là, maintenant jouez.
Et les petits se prirent par la main et, en rond, les uns dansant
sauvagement, les autres en se balançant doucement, chantèrent
une vieille ronde flamande, chacun avec la voix de ses ancêtres :
douce, rude ou dolente. Angelinette chantait avec eux, tout en
regardant au loin la silhouette d’un homme qui s’approchait. Les
femmes, sur les portes, l’appelaient en des langues diverses ; lui
venait tout droit vers Angelinette. Quand il fut tout près, elle se leva :
il la suivit dans la maison.
Les enfants continuaient la ronde, ornés de leurs belles fleurs de
papier.

C’était vers la brune. Les clients ne donnaient pas encore.

Angelinette se chiffonnait une garniture de rubans bleus de
rechange pour sa robe de mousseline blanche : la mauve se fanait,
trouvait-elle. Entra, en coup de vent, Clémence, une femme d’une
autre maison : trente ans, grande, brune, déhanchée, les yeux très
noirs et très ouverts, les pommettes un peu saillantes, un nez droit à
larges narines palpitantes, une grande bouche aux dents superbes,
le teint basané. Elle se planta devant Angelinette, les yeux
flamboyants, les mains dans les poches de sa robe, le corps en
avant, frémissante en toute son allure d’apache femelle, de femme
mâle.
— Tu m’effraies toujours avec ta manière d’entrer comme un
ouragan.
— C’est que je ne viens jamais ici qu’affolée.
Angelinette se leva pour s’en aller ; mais l’autre la repoussa
rudement sur sa chaise et la secoua par les deux épaules.
— Sale gamine, vas-tu encore longtemps me torturer ainsi ?
— Allons, voyons, je t’ai dit que non, et c’est non ! et non !
— Angelinette, voyons.
Et ses mains devenaient insinuantes, caressaient les cheveux, la
nuque d’Angelinette.
— Ah ! j’ai quelque chose pour toi : tu as perdu ton beau peigne,
je t’en apporte un autre.
 Et elle sortit de sa poche une boîte avec un peigne en celluloïde
blond, incrusté de strass et de faux saphirs.
— Vois, on dirait que j’avais deviné la couleur des rubans que tu
as choisis pour ta robe. C’est que je te sens, mon Angelinette ; c’est
que tu es toujours devant moi, avec tes cheveux de fils de la Vierge.
Viens, que je te le mette.
Angelinette, hypnotisée par le beau peigne, se le laissa piquer
dans son haut chignon.
— Si tu voulais, tu en aurais de jolies choses.
— Mais, Clémence, je t’aime bien, mais ce que tu veux n’est pas
dans mes goûts, et les hommes me fatiguent déjà assez.
— Aussi, si tu voulais m’écouter, tu n’aurais plus tant d’hommes.
Moi, je leur ferais face. Nous partirions d’ici ; nous nous mettrions en
ménage et tu n’aurais qu’à te laisser vivre et adorer.
— Oui da, Clémence ! Et que dirait Zouzou ?
Les lèvres de Clémence blêmirent :
— Zouzou ! Oh ! celle-là, quelle ingrate ! Nous faisions ménage
ensemble. Après quatre ans, elle me lâche pour une autre. Elle est
ramassée ; on découvre qu’elle est contaminée et elle est mise à
l’hôpital. Dans les commencements, affolée, elle m’écrivait, bien
qu’elle fût avec une autre. Moi, j’allais la voir tous les jours de visite :
c’était ma gosse tout de même. Eh bien maintenant, elle se rend
malade chaque fois qu’il est question de la faire sortir, et ça pour
deux passions qu’elle s’est faites là-bas : une mâle et une femelle, si
je puis dire, et moi, et celle avec qui elle était, nous avons fini ! Elle
m’écrit : « Maintenant que tu es dans une maison, tu dois avoir peu
de temps, et autant de femmes que tu veux, ne te dérange pas pour
moi. » La garce ! Mais je ne l’aimais pas comme je t’aime : elle
m’attirait par sa pourriture, son dévergondage ; toi, parce que tu es
une petite oie blanche. J’ai toujours aimé les petites oies blanches :
c’est ce qui m’a perdu. Quand j’étais dans l’enseignement, j’ai aimé
une de mes élèves, on l’a su et on m’a révoquée, et tout ce que j’ai
fait pour être réintégrée a été inutile. J’ai alors donné des leçons
privées, mais j’ai encore commis des imprudences. On disait « des
goûts contre nature ». Contre nature ! quelle blague ! Où l’aurions-
nous pris alors, si ce n’était pas dans la nature ? La seule chose
contre nature serait un homme aimant une vieille femme : aussi cela
n’arrive-t-il pas.
« Angelinette, voyons ! tu quitterais le quartier, tu verrais un autre
monde, nous prendrions un appartement du côté de la gare, où il y a
des bars, et nous ferions les bars et les dancings. Toi, tu n’en
prendrais que ce que tu voudrais : je soignerais pour tout. »
— Si j’avais envie de quitter le quartier, je le quitterais seule.
— Seule, ma pauvre petite ! mais tu te perdrais. Tu as été élevée
dans le quartier comme moi au couvent. Tu ne connais pas le
monde extérieur. Ici, tu es quelqu’un, on te connaît, on t’estime, tu es
au premier rang des femmes du quartier. Tu sais, l’honorabilité, ça
va par quartier : ce qui est du beau monde dans l’un ne l’est pas
dans l’autre ; ce qui est honnête dans tel quartier ne l’est plus dans
celui à côté. Sors d’ici, et tu ne seras plus qu’une petite putain que
tout le monde rejettera, fuira, et dont on se méfiera à l’égal d’une
voleuse.
— Oui da ! fit Angelinette.
— Certes, mon trésor, c’est ainsi. Si tu sors du quartier, que ce
soit avec quelqu’un qui veille sur toi. Ici tu serais protégée, tu es à
l’abri ; à l’extérieur, tu serais brisée.
— Mais toi, qui n’en es pas, du quartier, pourquoi y es-tu venue ?
On ne t’y protégerait pas.
— Oh, quand Zouzou m’a lâchée, j’ai perdu la tête. Puis j’étais
fatiguée de soucis : elle dépensait trop et me trompait. Alors, pour ne
plus devoir m’occuper de rien, ni du logement, ni de mes toilettes, ni
de la mangeaille, je suis venue ici : ce qui m’entoure ne compte pas ;
mais j’ai de nouveau soif de liberté, d’un chez moi, d’un amour.
Angelinette ?…
Elle lui prit les deux mains, l’attira à elle, voulut mettre sa bouche
sur la sienne. Mais Angelinette se baissa, lui échappa et courut vers
le fond de la salle, près du comptoir où se trouvait le patron.
 Les larmes sautèrent aux yeux de Clémence. Elle s’en alla, les
poings fermés, cherchant sur qui assouvir sa déception. Dehors, elle
tressaillit, alla droit vers une impasse où une ombre se dissimulait.
— Ah ! tu m’espionnes !
Et elle empoigna la créature qui se cachait.
— Ah ! rat écorché, fouine malpropre !
Elle la secoua comme un paquet. C’était une maigre petite
femme, brûlée, noire, consumée, sans ventre ni poitrine.
— Lâche-moi, salope, j’ai autant de droit que toi sur Angelinette,
et je lui fais moins peur que toi. Tu lui rappelles trop les hommes,
dont elle a assez.
— Ah ! tu crois ! Ah ! tu crois ! Eh bien nous verrons, et gare à
vous deux : c’est moi qui prendrai le rôle d’espionne.
Elle lança le paquet contre le mur de l’impasse et reprit sa course
vers sa maison.
La petite noiraude se ramassa.
— Si j’ai senti ses coups, elle a senti mon dard. Voir qui a le plus
mal des deux…
Elle s’achemina vers la maison d’Angelinette, qui continuait
tranquillement ses nœuds de satin. Elle ne souffla mot de sa
rencontre avec Clémence, mais Angelinette se méfiait.
— Oh ! c’est joli ce que tu fais là, quel goût tu as ! C’est pour
rafraîchir ta robe ?
— Oui, les rubans mauves se fanent.
— Mais fais-les donc teindre en rose : ça prendra très bien, et tu
auras une nouvelle garniture pour quand celle-ci sera passée.
Donne-les-moi, je sais ce qu’il te faut. Mais ce bleu pâle n’ira pas
avec ce peigne brutal que tu as dans les cheveux. Je t’en avais
trouvé un qui ira mieux.
Elle sortit de sa poche un peigne de celluloïde ivoire, incrusté de
turquoises.
 — Regarde, avec tes rubans et tes cheveux doux comme de la
paille fraîche, il est fait pour toi.
Les yeux d’Angelinette s’agrandirent : elle oublia sa méfiance.
— Ah ! oui, qu’il ira mieux ; mais je ne l’accepte qu’en échange de
celui-ci. Je sais que tu n’as pas de sous : tu pourrais le vendre.
— Oh ! si ça t’arrange, je veux bien.
Et elle ôta le peigne brillant des cheveux d’Angelinette et y piqua
l’autre.
— Dieu, qu’il va bien ! fit Angelinette en se mirant. Tu es gentille,
tiens.
Et elle l’embrassa. La noiraude ferma les yeux, comme prise de
défaillance.
— Merci, ma douce ; puis-je venir demain te dire un petit
bonjour ? Je saurai si la teinture peut se faire.
— Mais oui, mais oui, viens donc.
La noiraude piqua le peigne de Clémence dans son chignon et
alla ostensiblement passer devant la maison de celle-ci ; mais elle
ne la vit pas.
— Oh ! elle l’apprendra d’une manière ou de l’autre ; elle me
rossera, mais saura que je suis la préférée.

C’est le soir que les femmes mâles se réveillent, que leurs yeux
brillent, leur être frémit, et alors, comme des louves, que ce soit dans
le monde, dans le lupanar, à l’atelier ou à l’hôpital, elles sortent en
maraude, sont tour à tour agressives ou câlines, souffrent et
jouissent. Angelinette, vers le soir, pouvait toujours compter sur la
visite de deux ou trois de ces louves enfiévrées.

La visite à l’hôpital remuait toujours Angelinette : en se couchant

sur le siège, elle tremblait. Les médecins interrompaient leur
bavardage pour la regarder et s’entre-regarder, mais ne risquaient