Богословље LXVII 1(2008) 82-113

УДК 123 456 789

Аристотел Папаниколау
Department of Theology, Fordham University

Божанске Енергије или Божанска Личност:

Владимир Лоски и Јован Зизиулас
о схватању трансцендентног и иманентног Бога

Ab­stract. Ана­ли­за од­но­са из­ме­ђу апо­фа­ти­зма, тро­јич­ног бо­го­сло­вља и

бо­го­чо­ве­чан­ске за­јед­ни­це кроз кри­тич­ко упо­ре­ђе­ње тро­јич­ног бо­го­сло­
вља дво­ји­це пра­во­слав­них те­о­ло­га, Вла­ди­ми­ра Ло­ског и Јо­ва­на Зи­зи­у­
ла­са. Он­то­ло­ги­ја бо­го­чо­ве­чан­ског за­јед­ни­ча­ре­ња је у сре­ди­шту њи­хо­вог
те­о­ло­шког про­јек­та прем­да за­др­жа­ва­ју раз­ли­чи­те по­гле­де. Кључ­на раз­
ли­ка је у упо­тре­би апо­фа­ти­зма уоп­ште у бо­го­сло­вљу, а осо­би­то ве­за апо­
фа­ти­ке и три­ја­до­ло­ги­је. Раз­ма­тра­ју се имли­ка­ци­је па­три­стич­ке упо­тре­бе
тер­ми­на ипо­стас и ипо­ста­сног је­дин­ства, ко­је код Зи­зи­у­ла­са но­си пре­ва­
гу над кон­цеп­том за­јед­ни­ча­ре­ња у енер­ги­ја­ма Бо­жи­јим.

Увод
Са­вре­ме­на * пра­во­слав­на хри­шћан­ска те­о­ло­ги­ја, као и уоп­ште ис­точ­но-
1

пра­во­слав­но пре­да­ње, по­ста­ла је из­јед­на­че­на са со­ти­ри­о­ло­шким и ми­стич­

ним сха­ва­та­њем пој­ма „обо­же­ње“ или θέωσις. Те­шко је за­ми­сли­ти по­јам
θέωσις без па­ра­лел­ног пра­во­слав­ног хри­шћан­ског схва­та­ња пој­ма „енер­ги­
ја“. Осо­би­ту ва­жност Бо­жи­јих енер­ги­ја за на­ше обо­же­ње, као и чи­ње­ни­цу
да су Бо­жи­је енер­ги­је сâми Бог, прак­тич­но по­твр­ђу­је сва­ки са­вре­ме­ни пра­
во­слав­ни хри­шћан­ски те­о­лог. Исти, та­ко­ђе, до­да­ју да пра­вил­но схва­та­ње
пој­ма „енер­ги­је“ Бо­жи­је функ­ци­о­ни­ше као обра­зац за пра­вил­но ту­ма­че­ње
грч­ке па­три­стич­ке тра­ди­ци­је. Грч­ки (ис­точ­ни) оци су од по­чет­ка по­твр­ди­ли
раз­ли­ку из­ме­ђу не­по­зна­ти­ве су­шти­не Бо­жи­је и Бо­жи­јих енер­ги­ја кроз ко­је
је мо­гу­ћа пра­ва за­јед­ни­ца са Бо­гом. Об­ја­шње­ње раз­ли­ке из­ме­ђу су­шти­не и
енер­ги­ја Бо­жи­јих кри­ста­ли­са­но је кроз ве­ко­ве, да би нај­ја­сни­ју де­фи­ни­ци­
ју при­ми­ло у спи­си­ма по­след­њег ве­ли­ког ви­зан­тиј­ског те­о­ло­га Све­тог Гри­
го­ри­ја Па­ла­ме. Да­кле, у ср­цу пра­во­слав­ног хри­шћан­ског пре­да­ња, као чи­
ње­ни­ца ко­ја ово пре­да­ње ја­сно из­два­ја од дру­гих хри­шћан­ских тра­ди­ци­ја,
1* Aristotle Papanikolaou, “Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Ziz-

ioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God”, Modern Theology 19:3 (2003) 357-385.
 Божанске Енергије или Божанска Личност 83

на­ла­зи се схва­та­ње о обо­же­њу кроз Бо­жан­ске енер­ги­је, ко­је су и са­ми Бог.

Вла­ди­мир Ло­ски, те­о­лог ру­ске еми­гра­ци­је, од­и­грао је ве­ли­ку уло­гу у кон­
стру­и­са­њу ова­квог об­ја­шње­ња, по­чев­ши са сво­јим спи­си­ма о Ди­о­ни­си­ју
Аре­о­п­а­ги­ту, али на­ро­чи­то са до­бро по­зна­тим де­лом Ми­стич­ко бо­го­сло­вље
Ис­точ­не Цр­кве, пр­ви пут објaвљеним 1944. го­ди­не.
Ме­ђу­тим, по­сто­ји је­дан са­вре­ме­ни пра­во­слав­ни те­о­лог ко­ји се ни­
је при­дру­жио овом за­јед­нич­ком кон­сен­зу­су ко­је по­твр­ђу­је ва­жност пој­ма
„енер­ги­је“ за пра­во­слав­но схва­та­ње обо­же­ња. За Јо­ва­на Зи­зи­у­ла­са те­о­сис
не зна­чи уче­сто­во­ва­ње у енер­ги­ја­ма Бо­жи­јим не­го у ипо­ста­си Хри­сто­вој.
И док је схва­та­ње пој­ма „енер­ги­је“ ко­ри­сно и нео­п­ход­но за пра­вил­но раз­
у­ме­ва­ње од­но­са Бо­га и тво­ре­ви­не, до­тле се спа­се­ње у Хри­сту тј. обо­же­ње,
мо­же пра­вил­но из­ра­зи­ти је­ди­но ка­те­го­ри­јом ипо­ста­сти, или „лич­но­сти“,
или та­ко ка­же Зи­зи­у­лас.
У овом члан­ку би­ће ис­тра­же­не раз­ли­ке у схва­та­њу спа­се­ња или обо­
же­ња код Јо­ва­на Зи­зи­у­ла­са и Вла­ди­ми­ра Ло­ског. Иако би­смо Зи­зи­у­ла­са мо­
гли упо­ре­ђи­ва­ти са мно­гим дру­гим пра­во­слав­ним те­о­ло­зи­ма ко­ји за­јед­но са
Ло­ским по­твр­ђу­ју од­лу­чу­ју­ћу ва­жност пој­ма Бо­жан­ских „енер­ги­ја“, ми смо
се фо­ку­си­ра­ли на Ло­ског, упра­во за­то што сам Зи­зи­у­лас при­пи­су­је Ло­ско­ме
не­за­не­мар­љив ути­цај на од­ре­ђи­ва­ње и об­ли­ко­ва­ње са­вре­ме­не пра­во­слав­не
те­о­ло­шке ми­сли. Сам Зи­зи­у­ла­сов по­ку­шај да раз­у­ме спа­се­ње кроз он­то­ло­
ги­је лич­ност­но­сти раз­ви­јен је јед­ним де­лом и кроз про­ти­вље­ње Ло­ски­је­вом
пре­на­гла­ша­ва­њу апо­фа­ти­зма и с тим по­ве­за­ног пој­ма Бо­жан­ских енер­ги­ја.
Пр­ва два де­ла овог члан­ка су по­ку­шај да се ло­ги­ка ко­ја ле­жи у по­за­ди­ни те­
о­ло­ги­ја Ло­ско­га и Зи­зи­у­ла­са учи­ни тран­спа­рент­ном. По­след­њи део члан­ка
ће из­не­ти раз­ли­ке и про­су­ди­ти аде­кват­ност њи­хо­вих те­о­ло­ги­ја на осно­ву
уну­тар­ње ко­хе­рент­но­сти.

Вла­ди­мир Ло­ски: апо­фа­ти­зам и „Енер­ги­је“ Бо­жи­је

За Вла­ди­ми­ра Ло­ског, те­о­ло­ги­ја по­чи­ње от­кро­ве­њем Бо­жи­јим. Ово от­кро­
ве­ње ни­је оно што је Бог от­крио у чи­ну ства­ра­ња све­та, не­го вр­ху­нац От­
кро­ве­ња, а то је за Ло­ског, Ова­пло­ће­ње Ису­са Хри­ста. Ова­пло­ће­њем се от­
кри­ва ко Бог је­сте, Бог као Тро­ји­ца, и као та­кво оно „чи­ни осно­ву це­ле хри­
шћан­ске те­о­ло­ги­је; и пред­ста­вља са­му те­о­ло­ги­ју, у оном сми­слу у ко­јем
су грч­ки оци раз­ме­ли ту реч, за ко­је је те­о­ло­ги­ја пред­ста­вља­ла тај­ну Све­те
Тро­ји­це от­кри­ве­не у Цр­кви“2. Ова­пло­ће­ње от­кри­ва Бо­га као Тро­ји­цу и као
„пра­по­чет­ну чи­ње­ни­цу“3, тј. као реч или об­зна­ну о Бо­жи­јем би­ћу. Као та­
кво, оно „чи­ни и са­му те­о­ло­ги­ју мо­гу­ћом“.4
2 The Mysti­cal The­o­logy of the Eastern Church (Crest­wo­od, NY: St. Vla­di­mir’s Se­mi­nary

Press, 1976), стр. 31; да­ље ци­ти­ра­мо као The Mysti­cal The­o­logy.
3 Исто, стр. 64

4 „Apop­ha­sis and Tri­ni­ta­rian The­o­logy“ in In the Ima­ge and Li­ke­ness of God, eds. John H.
84 Аристотел Папаниколау

Ме­ђу­тим, Ова­пло­ће­ње је ви­ше од пу­ког са­оп­шта­ва­ња јед­не „чи­ње­ни­

це“ или оба­ве­ште­ња о Бо­гу. Као до­га­ђај бо­гочо­ве­чан­ске за­јед­ни­це, оно чи­
ни мо­гу­ћим ус­хо­ђе­ње чо­ве­ка ка за­јед­ни­ци са жи­вим Бо­гом. Истин­ски циљ
те­о­ло­ги­је, зна­ња о Бо­гу, ни­су ап­стракт­не иде­је, не­го је­дан су­срет у ми­стич­
кој за­јед­ни­ци са лич­ним (лич­ност­ним) Бо­гом. Ова­пло­ће­ње чи­ни мо­гу­ћим
зна­ње о Бо­гу не као гно­сис, не као ин­те­лек­ту­ал­но зна­ње, не­го као „ми­стич­
но ис­ку­ство“ ко­је је из­над сва­ке ми­сли. Иако Ова­пло­ће­ње мо­же да от­кри­
ва Све­ту Тро­ји­цу као „пра­по­чет­ну чи­ње­ни­цу“, ипак „спо­зна­ње тај­не Све­те
Тро­ји­це у свој пу­но­ћи зна­чи ући у за­јед­ни­цу са Бо­гом и за­до­би­ти обо­же­ње
људ­ског ство­ре­ња“.5
Као до­га­ђај бо­жан­ско-чо­ве­чан­ске за­јед­ни­це ко­ји омо­гу­ћа­ва уз­но­ше­ње
у за­јед­ни­цу са Бо­гом, Ова­пло­ће­ње от­кри­ва не са­мо да је Бог Тро­ји­ца као
„пра­по­чет­на чи­ње­ни­ца“, већ и јед­но­га Бо­га ко­ји је исто­вре­ме­но тран­сцен­
ден­тан у од­но­су на твар­но по­сто­ја­ње и има­нен­тан ис­то­ме. Ова­пло­ће­ње је
та­кав до­га­ђај ре­ал­ног за­јед­ни­ча­ре­ња да у ње­му ство­ре­на чо­ве­чан­ска при­
ро­да у Хри­сту би­ва обо­же­на уче­шћем у Бо­жи­јем жи­во­ту. Ово уче­шће је
суделовање у Бо­жан­ским енер­ги­ја­ма, ко­је мо­ра­мо раз­ли­ко­ва­ти од су­шти­
не Бо­жи­је. Ово дру­го (Бо­жи­ја су­шти­на) од­но­си се на Бо­жи­ју тран­сцен­дент­
ност, на Ње­го­ву ра­ди­кал­ну дру­гост у од­но­су на све што је ство­ре­но. Бо­жи­
ја су­шти­на је он­то­ло­шки одво­је­на од ство­ре­ног би­ћа, и са­мо кроз От­кро­ве­
ње је мо­гу­ће зна­ње о Бо­жи­јој тран­сцен­дент­но­сти као он­то­ло­шкој дру­го­сти.
„Јер из­ван От­кро­ве­ња не зна­мо о ра­зли­ци из­ме­ђу ство­ре­ног и не­ство­ре­ног,
о ства­ра­њу ex ni­hi­lo, о ам­би­су ко­ји тре­ба пре­мо­сти­ти из­ме­ђу тво­ре­ви­не и
Твор­ца“6. Ова­пло­ће­ње нам от­кри­ва раз­ли­ку из­ме­ђу не­ство­ре­не, не­спо­знај­
не су­шти­не Бо­жи­је ко­ја је с ону стра­ну све­га по­сто­је­ћег, и ство­ре­не су­шти­
не чи­је је по­сто­ја­ње исто­вет­но би­ћу (по­сто­ја­њу).
До­бро по­зна­то раз­ли­ко­ва­ње „су­шти­на-енер­ги­је“ у ис­точ­но пра­во­слав­
ној те­о­ло­ги­ји на овај на­чин по­ста­је из­раз Бо­жи­је тран­сцен­дент­но­сти и има­
нент­но­сти от­кри­ве­них кроз Ова­пло­ће­ње, где су енер­ги­је мост ко­јим се по­
ве­зу­је не­из­мер­ни раз­мак из­ме­ђу не­ство­ре­ног Бо­га и Бо­жи­је тво­ре­ви­не.
„Им­пли­цит­но у па­ра­док­су хри­шћан­ског от­кро­ве­ња је­сте: тран­сцен­дент­ни
Бог по­ста­је има­нен­тан у све­ту, у са­мој има­нент­но­сти Соп­стве­не ико­но­ми­
је.... Он от­кри­ва Се­бе као тран­сцен­дент­ног и као он­то­ло­шки не­за­ви­сног од
сва­ког ство­ре­ног би­ћа“7. Бог, чи­ја је су­шти­на он­то­ло­шки раз­ли­чи­та од ство­
ре­ног би­ћа, ни­је спо­зна­тљив људ­ском ми­шљу, ко­ја је ин­хе­рент­но по­ве­за­на
са ство­ре­ним би­ћем; али та­кав Бог се по­зна­је кроз уче­ство­ва­ње и за­јед­ни­
ча­ре­ње са Бо­жан­ским енер­ги­ја­ма.

Eric­kson and Tho­mas F. Bird (Crest­wo­od, NY: St. Vla­di­mir’s Se­mi­nary Press, 1974) стр. 14.
5 The Mysti­cal The­o­logy, p. 67

6 Исто, стр. 31.

7 „Apop­ha­sis and Tri­ni­ta­rian The­o­logy“, стр. 14-15.

 Божанске Енергије или Божанска Личност 85

Због че­га Ло­ски, да би из­ра­зио тран­сцен­дент­ност Бо­жи­ју, сма­тра за

нео­п­ход­но да по­твр­ђу­је не­по­зна­тљи­ву су­шти­ну Бо­жи­ју, јед­но­га „Бо­га с ону
стра­ну би­ћа“? За Ло­ског је­зик раз­ли­ко­ва­ња „су­шти­на-енер­ги­је“ је­сте је­ди­
ни на­чин да се по­твр­ди ства­р­ност лич­не за­јед­ни­це са жи­вим Бо­гом у сло­
бо­ди и љу­ба­ви. Иде­ја о не­спо­зна­тљи­во­сти су­шти­не Бо­жи­је исто­вре­ме­но
афир­ми­ше Бо­жи­ју сло­бо­ду од ство­ре­ног по­сто­ја­ња као и ин­те­гри­тет ство­
ре­не ег­зи­стен­ци­је. Ово та­ко­ђе из­ра­жа­ва за­јед­ни­цу из­ме­ђу бо­жан­ског и чо­
ве­чан­ског ко­ја је за­сно­ва­на на сло­бо­ди а не ну­жно­сти.
Иде­ја о не­спо­зна­тљи­вој су­шти­ни Бо­жи­јој пред­у­пре­ђу­је мо­ни­стич­ко
схва­та­ње Бо­га, ко­је од­нос Бо­га пре­ма све­ту схва­та у сми­слу ну­жно­сти. Ло­
ски че­сто као при­мер мо­ни­стич­ког схва­та­ња о Бо­гу на­во­ди Пло­ти­на и софи­
о­ло­ги­ју ру­ског те­о­ло­га Сер­ги­ја Бул­га­ко­ва8. Сен­ка мо­ни­зма, по Ло­ском, леб­ди
чак и над Бо­гом То­ме Аквин­ског и схо­ла­стич­ке те­о­ло­ги­је. Ло­ски је све­стан да
код То­ме Аквин­ског не по­сто­ји нео­п­ход­на ве­за из­ме­ђу Бо­га и све­та, као што
је то при­сут­но у ми­сли Пло­ти­на и Бул­га­ко­ва. По Ло­ски­је­вој про­це­ни, То­ма
Аквин­ски је, као и Бул­га­ков и Пло­тин, крив за ра­ци­о­на­ли­стич­ки при­ступ Бо­
гу. Та­кав ра­ци­о­на­ли­стич­ки при­ступ те­о­ло­ги­ји, по­ку­ша­ва да Бо­га спо­зна кроз
кон­цеп­те из­ве­де­не ме­то­дом ап­стра­хо­ва­ња. Фун­да­мен­тал­на гре­шка овог то­
ми­стич­ког при­сту­па је­сте у спа­ја­њу по­зна­ња Бо­га са ство­ре­ним нус-ом. Ако
је ум или нус ство­рен, он­да је сфе­ра ње­го­ве ак­тив­но­сти ве­за­на за област ство­
ре­ног или област бићâ9. Ло­ски др­жи да ови за­пад­ни ми­сли­о­ци изо­лу­ју lo­cus
сје­ди­ње­ња (за­јед­ни­це) са Бо­гом у нус-у, и на тај на­чин на­ста­вља­ју исте гре­
шке та­квих па­три­стич­ких ми­сли­ла­ца као што су Кли­мент, Ори­ген и Ева­гри­
је10. Крај­њи ре­зул­тат ова­квог при­сту­па, по Ло­ском, ни­је су­срет са лич­ним и
жи­вим Бо­гом, не­го јед­но огра­ни­че­но, кон­цеп­ту­ал­но зна­ње Бо­жи­јег би­ти­ја.
Опа­сност ова­квог при­сту­па, по Ло­ском, нај­ја­сни­је је из­ра­же­на у на­чи­ну
на ко­ји То­ма Аквин­ски и схо­ла­стич­ка те­о­ло­ги­ја по­и­ма­ју Све­ту Тро­ји­цу уоп­
ште, и њи­хо­во раз­у­ме­ва­ње fi­li­o­que-а. За Ро­ве­на Ви­ли­јам­са „упра­во је на­пад
Ло­ског на fi­li­o­que нај­не­по­сред­ни­ја од­ли­ка ње­го­ве по­ле­ми­ке са за­пад­ном те­о­
ло­ги­јом“11. Ово је упра­во и став за ко­ји ће Ло­ски при­ми­ти нај­ви­ше кри­ти­ке,

8 Пло­ти­но­во раз­у­ме­ва­ње о „ми­сти­ци­зму ко­ји ап­сор­бу­је“, ко­је и Ло­ски сле­ди, до­ста је

из­ме­ђу оста­лих кри­ти­ко­вао Ber­nard McGinn, The Fo­un­da­ti­ons of Mysti­cism, Vol. 1 of The Pre­
sen­ce of God: A Hi­story of We­stern Chri­stian Mysti­cism (New York, NY: Cros­sroad, 1991), стр.
53-55. За ве­о­ма про­ниц­љи­ву ана­ли­зу од­но­са Ло­ског пре­ма Бул­га­ко­ву и ру­ским со­фи­о­ло­зи­ма,
ви­ди Ro­wan Wil­li­ams, The The­o­logy of Vla­di­mir Ni­ko­la­i­e­vich Lossky: An Ex­po­si­ti­on and Cri­ti­que
(Ph.D. dis­ser­ta­tion, Ox­ford Uni­ver­sity 1975), стр. 1-63.
9 За кри­ти­ку по­гле­да То­ме Аквин­ског и нео­с­хо­ла­стич­ког ту­ма­че­ња Ди­о­ни­си­ја Аре­о­па­

ги­та, ви­ди, “La No­tion des ‘Ana­lo­gi­es’ chez Denys Le Pse­u­do-Aréopa­gi­te”, Ar­chi­ves d’Hi­sto­ir­ e
Doc­tri­na­le et Litéra­i­re du Moyen-Age 5 (1931), на­ро­чи­то стр. 280.
10 О Ло­ски­је­вом ту­ма­че­њу по­ме­ну­тих па­три­стич­ких пи­са­ца, ви­ди The Vi­sion of God,

trans. As­he­le­igh Mo­or­ho­u­se (Crest­wo­od, NY: St. Vla­di­mir’s Se­mi­nary Press, 1983).
11 The The­o­logy of Vla­di­mir Ni­ko­la­i­vich Lossky, стр. 129.
86 Аристотел Папаниколау

и од пра­во­слав­них и од не­пра­во­слав­них.12 Не­сум­њи­во је да Ло­ски сма­тра

да је про­блем fi­li­o­que озбиљ­на пре­пре­ка је­дин­ству из­ме­ђу ис­то­ка и за­па­да.
Ипак, он не ми­сли да је fi­li­o­que „нај­ве­ћи про­блем из­ме­ђу ис­то­ка и за­па­да“13.
Су­штин­ски про­блем за Ло­ског пред­ста­вља раз­ли­ка у те­о­ло­шком ме­то­ду, а
fi­li­o­que је нај­е­ви­дент­ни­ји при­мер ка­ко по­гре­шан те­о­ло­шки ме­тод мо­же од­
ве­сти у дог­му ко­ја пре­ти лич­но­сти, са­мо­стал­но­сти Ду­ха Све­то­га, и у крај­
њој ли­ни­ји, мо­гућ­но­сти обо­же­ња14. Као што Ро­вен Ви­ли­јамс при­хва­та да:
„ње­го­ва [Лоског] не­ко­рект­ност и не­тач­ност у од­ре­ђе­ном кри­ти­ци­зму пре­
ма за­па­ду ни­је од при­мар­не ва­жно­сти; су­штин­ски при­го­вор за­па­ду на ин­те­
лек­ту­а­ли­зму и суб­ор­ди­на­ци­ји пре­ма фи­ло­со­фи­ји и да­ље ва­жи, оста­вља­ју­ћи
пи­та­ње опреч­них схва­та­ња о то­ме ка­ко мо­же­мо спо­зна­ти Бо­га, и ка­ко је Ње­
го­ва ак­тив­ност по­сред­на у све­ту пре­ма ство­ре­ним ства­ри­ма“15.
По­ле­ми­ка из­ме­ђу ис­то­ка и за­па­да у по­гле­ду fi­li­o­que је у су­шти­ни де­ба­та
о мо­гућ­но­сти нај­при­ме­ре­ни­јег на­чи­на и из­ра­жа­ја да се об­ја­сни од­нос из­ме­ђу
лич­но­сти Све­те Тро­ји­це, кон­крет­но Ду­ха Све­то­га. За Ло­ског, нај­при­ме­ре­ни­
ји из­раз је­сте „од­нос из­во­ра“ где је Отац из­вор Си­на и Ду­ха, док је на За­па­ду,
то „од­нос су­прот­но­сти“, „пре­ма ко­ме се за Ду­ха Све­тог ка­же да про­ис­хо­ди
од Оца и од Си­на као из јед­ног прин­ци­па спи­ра­ци­је“16. Гре­шка За­па­да са­сто­
ји се у по­ку­ша­ју да раз­у­ме раз­ли­чи­тост уну­тар Све­те Тро­ји­це из пер­спек­ти­ве
ује­ди­њу­ју­ће су­шти­не. Он се у су­шти­ни сла­же са о. Те­о­до­ром де Ре­но­ном, ко­
ји пи­ше да „ла­тин­ска фи­ло­фи­ја нај­пре раз­ма­тра при­ро­ду у са­мој се­би а он­да
пре­ла­зи на чи­ни­о­ца; грч­ка фи­ло­со­фи­ја раз­ма­тра пр­во чи­ни­о­ца и по­том про­

12 По­дроб­ну кри­ти­ку са­ме Ло­ски­је­ве кри­ти­ке За­па­да, осо­би­то у ве­зи са fi­li­o­que, ви­ди

на истом ме­сту, стр. 129-156. Са пра­во­слав­не стра­не, Јо­ван Зи­зи­у­лас ко­мен­та­ри­ше да „су
ова­кви по­гле­ди са­мо­га Ло­ског од­ве­ли у екс­тре­ме ко­ји су по­че­ли да от­кри­ва­ју сла­бо­сти ње­
го­вог соп­стве­ног ми­шље­ња. На­чин на ко­ји Ло­ски из­но­си Fi­li­o­que као глав­ни про­блем из­ме­ђу
Ис­то­ка и За­па­да пред­ста­вља ја­сан до­каз да три­ни­тар­на те­о­ло­ги­ја Ло­ског зах­те­ва нео­п­ход­ну
ре­ви­зи­ју“ („The Doc­tri­ne of God the Tri­nity To­day: Sug­ge­sti­ons for an Ecu­me­ni­cal Study“ in
For­got­ten Tri­nity [Lon­don: BCC/CCBI, 1991, стр. 110). Ме­ђу­тим, Зи­зи­у­лас про­пу­шта да ела­
бо­ри­ше и об­ја­сни шта под­ра­зу­ме­ва под Ло­ски­је­вим „екс­тре­ми­ма“ и „сла­бо­сти­ма“. У на­став­
ку овог члан­ка би­ће ука­за­но на шта Зи­зи­у­лас ми­сли ка­да ка­же да је „нео­п­ход­на ре­ви­зи­ја“ у
Ло­ски­је­вој три­ни­тар­ној ми­сли, али без на­зна­че­ња ка­ко би ова ре­ви­зи­ја ути­ца­ла на Ло­ски­јев
став у од­но­су на fi­li­o­que.
13 То по­твр­ђу­је и Зи­зи­у­лас. Чи­њи­ни­ца да је и сам био отво­рен за дру­га­чи­је раз­у­ме­ва­ње

про­бле­ма fi­li­o­que по­ка­зу­је да fi­li­o­que ни­је био нај­бит­ни­ји про­блем за Ло­ског. Кле­ман (Oli­vi­er
Clément), сма­тра да је ова­ква про­ме­на ми­шље­ња усле­ди­ла код Ло­ског у пре­да­ва­њи­ма одр­
жа­ним 11. ју­ла, 1955. го­ди­не. Ви­ди Clément, Ori­ent-Oc­ci­dent: De­ux Pas­se­urs: Vla­di­mir Lossky
et Paul Ev­do­ki­mov (Genève: édi­ti­ons La­bor et Fi­des, 1985) стр. 61, фу­сно­та 175.
14 Ви­ди, „The Pro­ces­sion of the Holy Spi­rit in Ort­ho­dox Tri­ni­ta­rian Doc­tri­ne“ у In the Ima­ge

and Li­ke­ness, p. 80; у по­гле­ду неп­ход­но­сти са­мо­стал­но­сти Ду­ха Све­то­га од Си­на за обо­же­ње,
ви­ди „Re­demp­tion and De­i­fi­ci­a­tion“ у In the Ima­ge and Li­ke­ness, pp. 109-110.
15 The The­o­logy of Vla­di­mir Ni­ko­la­i­e­vich Lossky, стр. 156.

16 „The Pro­ces­sion of the Holy Spi­rit in Ort­ho­dox Tri­ni­ta­rian Doc­tri­ne“, стр. 76.
 Божанске Енергије или Божанска Личност 87

ла­зе­ћи кроз истог до­ла­зи до при­ро­де“17. Тај по­ку­шај да се раз­у­ме ка­ко про­ста
и ује­ди­ње­на су­шти­на мо­же у исто вре­ме би­ти и раз­ли­чи­та, на­ве­ла је За­пад на
уче­ње да Дух Све­ти про­ис­хо­ди и од Оца и од Си­на.
Ло­ски на­во­ди три про­бле­ма ко­ји се по­ја­вљу­ју код по­ку­ша­ја да се раз­у­
ме раз­ли­чи­тост у ује­ди­ње­ној су­шти­ни. Пр­ви је да су „од­но­си осно­ва ипо­
ста­си, ко­је се де­фи­ни­шу пу­тем ме­ђу­соб­не су­прот­но­сти, пр­ви пре­ма дру­
гом, и ова два за­јед­но пре­ма тре­ћем“18. „Од­но­си су­прот­но­сти“ за Ло­ског ов­
де уво­де из­ве­сни тип за­ви­сно­сти и ну­жно­сти у Бо­гу, а по­го­то­ву у сми­слу
раз­ли­чи­то­сти (из­ме­ђу) ипо­ста­си. Ло­ски да­ље об­ја­шња­ва да „од­но­си из­ме­
ђу ипо­ста­си слу­же да из­ра­зе ипо­ста­сну раз­ли­чи­тост Тро­ји­це, али да ни­су

17 Као што је на­ве­де­но у The Mysti­cal The­o­logy, стр. 57-58. Та­ко­ђе на­ве­де­но у „The Pro­

ces­sion of the Holy Spi­rit in Ort­ho­dox Tri­ni­ta­rian Doc­tri­ne“, стр.78, фу­сно­та 10; ци­тат од The­
o­do­re de Régnon на­ла­зи се у étu­des de théolo­gie po­si­ti­ve sur la Sa­in­te Tri­nité I (Pa­ris, 1892) стр.
309. Mic­hel René Bar­nes сма­тра да је de Régnon имао ве­ли­ког ути­ца­ја на Ло­ски­је­ву три­ни­тар­ну
те­о­ло­ги­ју, што је сва­ка­ко те­шко по­би­ти, али ипак зах­те­ва из­ве­сна об­ја­шње­ња. (Ви­ди ње­гов
чла­нак, „De Régnon Re­con­si­de­red“, Augu­sti­nian Stu­di­es Vol. 26 no. 2 [1995], стр. 51-79) Bar­nes
сма­тра да је De Régnon-ова па­ра­диг­ма да ла­тин­ска три­ни­тар­на те­о­ло­ги­ја по­чи­ње са је­дин­ством
при­ро­де док грч­ка те­о­ло­ги­ја по­чи­ње са раз­ли­ком ме­ђу Ли­ци­ма, има­ла ве­ли­ког ути­ца­ја на три­
ни­тар­ну те­о­ло­ги­ју два­де­стог ве­ка, укљу­чу­ју­ћи и Ло­ског. Као до­каз он на­во­ди тре­ће по­гла­вље
де­ла The Mysti­cal The­o­logy. Али, у истом по­гла­вљу Ло­ски ка­же сле­де­ће, „Упр­кос све­му то­ме,
и је­дан и дру­ги при­ступ су ле­ги­тим­ни, све док у по­гле­ду пр­вог не при­пи­су­је­мо су­пер­и­о­ри­тет
су­шти­ни у од­но­су на ли­ца, а у по­гле­ду дру­гог не при­да­је­мо су­пер­и­ор­ и­тет три ли­ца у од­но­су
на за­јед­нич­ку при­ро­ду“ (стр. 56). Ја­сно је да Ло­ски ко­ри­сти de Régnon-а за по­др­шку те­зи да је
ла­тин­ска три­ни­тар­на те­о­ло­ги­ја, кон­крет­но То­ма Аквин­ски, „обез­ли­чи­ла“ Тро­ји­цу по­чи­њу­ћи
са је­дин­ством у су­шти­ни. Дру­га тен­ден­ци­ја на­гла­ша­ва­ња лич­но­сти у од­но­су на при­ро­ду је­
сте гре­шка ру­ских со­фи­о­ло­га, пред­ста­вље­на у лич­но­сти Бул­га­ко­ва. За Ло­ског је ве­о­ма бит­на
ан­ти­но­ми­ја из­ме­ђу су­шти­не и ли­ца у Тро­ји­ци. Ово је оси­гу­ра­но мо­нар­хи­јом Оца, и зна­чај
до­при­но­са Ка­па­до­киј­ских ота­ца три­ни­тар­ној ми­сли ни­је био гдје су по­че­ли, не­го у на­чи­ну
на ко­ји су утвр­ди­ли три­ни­тар­ну ан­ти­но­ми­ју кроз по­твр­ду мо­на­р­хи­је Оца. У на­став­ку члан­ка
би­ће ре­че­но ви­ше о Ло­ски­је­вом раз­у­ме­ва­њу ан­ти­но­миј­ског ка­рак­те­ра те­о­ло­ги­је. Bar­nes та­ко­ђе
на­по­ми­ње ка­ко је де­сет ци­та­та у ко­ји­ма је на­во­ђен de Régnon и ко­ји су се на­ла­зи­ли у тре­ћем
по­гла­вљу фран­цу­ског из­да­ња The Mysti­cal The­o­logy, из­ба­че­но из ен­гле­ске вер­зи­је об­ја­вље­не
1953. го­ди­не. Ме­ђу­тим, Bar­nes je по­ма­ло др­зак у на­во­ду „да је уства­ри de Régnon-ова па­ра­
диг­ма у пот­пу­но­сти при­хва­ће­на од стра­не са­вре­ме­не нео-па­ла­мит­ске те­о­ло­ги­је, уз окле­ва­ње
ако не и при­мет­ни стид (sic), да се при­зна ње­но ри­мо­ка­то­лич­ко (уства­ри је­зу­ит­ско) по­ре­кло“.
Ло­ски­је­ви еку­мен­ски ин­те­ре­си то­ком це­лог ње­го­вог жи­во­та су у ди­рект­ној су­прот­но­сти са
ова­квом оп­ту­жбом. Шта ви­ше, два на­во­да ко­ја се на­ла­зе у пре­во­ду (на ен­гле­ски) је­дан ко­ји је
по­ме­нут у овој фу­сно­ти и дру­ги ко­ји се на­ла­зи на стра­ни 64, при­зна­ју упо­тре­бу по­ме­ну­те па­
ра­диг­ме. Кроз це­ло тре­ће по­гла­вље књи­ге The Mysti­cal The­o­logy, у фран­цу­ској као и ен­гел­ској
вер­зи­ји, Ло­ски се „не сти­ди“ да при­зна дуг пре­ма de Régnon-у, ци­ти­ра­ју­ћи га у при­лог сво­јим
на­во­ди­ма, с по­што­ва­њем оце­њу­ју­ћи ње­го­ву па­ра­диг­му у по­гле­ду од­но­са из­ме­ђу лич­но­сти и
при­ро­де. Дру­ги на­во­ди ко­ји су ели­ми­ни­са­ни из ен­гел­ског тек­ста је­су у ства­ри на­во­ди грч­ких
па­три­стич­ких тек­сто­ва ко­је Ло­ски ко­ри­сти и но­во­ди из de Régnon-ове књи­ге. Ве­ро­ват­но су
при­ре­ђи­ва­чи ен­гле­ске вер­зи­је књи­ге сма­тра­ли да ова ин­фор­ма­ци­ја ни­је нео­п­ход­на за чи­та­о­це,
за ар­гу­мент пак Ло­ског ва­жан је сам па­три­стич­ки текст .
18 „The Pro­ces­sion of the Holy Spi­rit in Ort­ho­dox Tri­ni­ta­rian Doc­tri­ne“, стр.77.
88 Аристотел Папаниколау

осно­ва исте. Ап­со­лут­на раз­ли­чи­тост из­ме­ђу три ипо­ста­си је чи­ње­ни­ца ко­

ја од­ре­ђу­је раз­ли­чи­те од­но­се јед­ног пре­ма дру­гом, а не vi­ce ver­sa“19. Раз­ли­
чи­тост из­ме­ђу ипо­ста­си је та­ко „пра­и­скон­ска чи­ње­ни­ца“ ко­ја не за­ви­си од
од­но­са ба­зи­ра­них на ме­ђу­соб­ној су­прот­но­сти.
Дру­ги про­блем за Ло­ског је­сте де­пер­со­на­ли­за­ци­ја Тро­ји­це. Уко­ли­ко
Дух Све­ти про­ис­хо­ди од Оца и од Си­на, та­да „две лич­но­сти пред­ста­вља­ју
не-лич­ност­но је­дин­ство, и на тај на­чин да­ље до­при­но­се од­но­су су­прот­но­
сти“20. Тре­ћи про­блем, ко­ји уства­ри су­ми­ра пр­ва два, је­сте да­ва­ње при­ма­та
су­шти­ни у од­но­су на ипо­ста­си. „Од­но­си су­прот­но­сти“ ука­зу­ју да је „оп­
ште на­че­ло лич­но­сти Све­те Тро­ји­це без-лич­ност­но, и да за осно­ву има су­
шти­ну, ко­ја је ди­фе­рен­ци­ра­на на осно­ву уну­тра­шњих од­но­са. Оп­шти ка­рак­
тер ова­кве три­ја­до­ло­ги­је мо­же се опи­са­ти као пре­вас­ход­ство при­род­ног је­
дин­ства над лич­ност­ном Тро­ји­цом, или као он­то­ло­шки при­мат су­шти­не над
ипо­ста­си­ма“21. Ре­ше­ње про­бле­ма ни­је у то­ме да се да ипо­ста­си­ма при­мат
над бо­жан­ском су­шти­ном22. У три­ни­тар­ној те­о­ло­ги­ји ан­ти­но­ми­ја из­ме­ђу је­
дин­ства и раз­ли­чи­то­сти мо­ра да се одр­жа­ва, и то са­мо кроз „од­но­се пре­ма
из­во­ру“, ко­ји на­гла­ша­ва­ју мо­нар­хи­ју Оца. У лич­но­сти Бо­га Оца је­дин­ство
и раз­ли­чи­тост су при­сут­ни исто­вре­ме­но23. Овај ан­ти­но­миј­ски ка­рак­тер пре
све­га из­два­ја пра­во­слав­ни при­ступ Све­тој Тро­ји­ци у од­но­су на За­пад. Ову
раз­ли­ку Ло­ски об­ја­шња­ва у по­ду­жем ци­та­ту, ко­ји вре­ди на­ве­сти:
„По­зи­ти­ван при­ступ ко­ји је при­хва­ћен од фи­ли­о­кви­стич­ке три­ја­до­ло­ги­је но­
си са со­бом из­ве­сну ра­ци­о­на­ли­за­ци­ју дог­ме о Све­тој Тро­ји­ци, нај­ви­ше ти­ме
што по­ти­ску­је фун­да­мен­тал­ну ан­ти­но­ми­ју из­ме­ђу су­шти­не и ипо­ста­си. Сти­че
се ути­сак да су те­о­ло­шки до­ме­ти на­пу­ште­ни ка­ко би се спу­сти­ли на ни­во ре­
ли­гиј­ске фи­ло­со­фи­је. С дру­ге стра­не, не­га­тив­ни при­ступ, ко­ји нас су­че­ља­ва са
пра-искон­ском ан­ти­но­ми­јом ап­со­лут­ног иден­ти­те­та и ни­шта ма­ње ап­со­лут­не
раз­ли­чи­то­сти у Бо­гу, не тра­жи да по­ми­ри ову ан­ти­но­ми­ју не­го да је пра­вил­но
из­ра­зи, та­ко да би нас тај­на Св. Тро­ји­це уз­ве­ла из­над фи­ло­соф­ког на­чи­на раз­
ми­шља­ња, и да би нас Исти­на осло­бо­ди­ла људ­ских огра­ни­че­ња, кроз про­ме­ну
сред­ста­ва не­шег раз­у­ме­ва­ња. Уко­ли­ко у пр­вом при­сту­пу ве­ра тра­жи раз­у­ме­ва­
ње, да би от­кро­ве­ње пре­ме­сти­ла на план фи­ло­со­фи­је, у дру­гом при­сту­пу раз­у­
ме­ва­ње тра­жи ствар­ност ве­ре, да би се пре­о­бра­зи­ли, по­ста­ју­ћи све ви­ше и ви­ше
отво­ре­ни за тај­ну от­кро­ве­ња“.24

19 Исто, стр. 79.

20 Исто, стр. 77. За кри­ти­ку ова­квог ста­ва, ви­ди Wil­li­ams, The The­o­logy of Vla­di­mir Ni­ko­
la­i­vich Lossky, стр. 154. Став Wil­li­ams-а по­твр­ђу­је и Wayne J. Han­key, „The­o­ria ver­sus Po­e­sis:
Neo­pla­to­nism and Tri­ni­ta­rian Dif­fe­ren­ce in Aqu­i­nas, John Mil­bank, Jean-Luc Ma­rion and John
Zi­zi­o­u­las“, Mo­dern The­o­logy Vol. 15 no.4 (Oc­to­ber, 1999), стр. 387 – 415.
21 „The Pro­ces­sion of the Holy Spi­rit in Ort­ho­dox Tri­ni­ta­rian Doc­tri­ne“, стр.77

22 Ово је гре­шка Бул­га­ко­ва; ви­ди Исто, стр. 93.

23 Исто, стр.81.

24 Исто, стр. 80.

 Божанске Енергије или Божанска Личност 89

Та­ко је „са дог­мом fi­li­o­que Бог фи­ло­со­фа и на­уч­ни­ка уве­ден у ср­це Жи­во­га
Бо­га“25. Фа­тал­на ег­зи­стен­ци­јал­на по­сле­ди­ца овог уво­ђе­ња је у то­ме да она
спре­ча­ва пу­ну лич­ну за­јед­ни­цу са бо­жан­ским. Ло­ски сма­тра да је кључ­на
ствар дог­ме упра­во да во­ди у за­јед­ни­цу и ис­ку­ство са Бо­гом, и то би био
жи­вот по дог­ми, док те­о­ло­ги­ја за­сно­ва­на на по­гре­шном ме­то­ду во­ди на по­
гре­шан пут. Шта ви­ше, схва­та­ње Бо­га у тер­ми­ни­ма суб­стан­ци­ја­ли­стич­ке
он­то­ло­ги­је, ко­ја да­је при­о­ри­тет су­шти­ни Бо­жи­јој у од­но­су на раз­ли­чи­тост
ме­ђу Све­том Тро­ји­цом, не мо­же пој­ми­ти ствар­ну за­јед­ни­цу из­ме­ђу Бо­га и
чо­ве­ка. Та­кав при­ступ са­мо мо­же да нас до­ве­де до иде­је о Бо­гу, са ко­јим ни­
је мо­гу­ћа за­јед­ни­ца.
По Ло­ском, да­кле, те­о­ло­ги­ја не те­жи ка ели­ми­ни­са­њу оног што би он сма­
трао за кон­тра­дик­ци­је у фи­ло­соф­ском дис­кур­су. Уко­ли­ко те­ло­ги­ја без­у­слов­но
по­ку­ша­ва да из­ра­зи Бо­га ко­ји је тран­сцен­ден­тан и има­нен­тан, и ко­ји је услов
за мо­гућ­ност за­јед­ни­це из­ме­ђу две раз­ли­чи­те он­то­ло­шке ре­ал­но­сти, та­да она
мо­ра би­ти и по фор­ми и по са­др­жа­ју „ан­ти­но­мич­на“. Пре­ма Ло­ском,
„циљ ан­ти­но­миј­ске те­о­ло­ги­је ни­је да про­из­ве­де си­стем схва­та­ња, не­го да по­
слу­жи као јед­на под­ло­га људ­ком ду­ху у со­зер­ца­њу бо­жан­ских тај­ни. Сва­ка ан­
ти­но­мич­на су­прот­ност две исти­ни­те про­по­зи­ци­је да­је пу­та дог­ми, тј. јед­ној
ствар­ној раз­ли­чи­то­сти, прем­да не­ис­ка­зи­вој и не­појм­љи­вој, ко­ја се не мо­же те­
ме­љи­ти ни на јед­ном кон­цеп­ту и де­ду­ко­ва­ти про­це­сом ра­ци­о­нал­ног раз­ма­тра­
ња, јер је и са­ма из­раз ре­ал­но­сти ре­ли­гиј­ског по­рет­ка“26.

На­чин на ко­ји Ло­ски од­го­ва­ра на иза­зо­ве не­ко­хе­рент­но­сти у пред­ста­вља­

њу од­но­са су­шти­на-енер­ги­је још бо­ље илу­стру­је ње­го­во схва­та­ње зна­че­
ња „ан­ти­но­миј­ске те­о­ло­ги­је“. Ло­ски­је­во ту­ма­че­ње Ди­о­ни­си­ја Аре­о­па­ги­та
по­кре­ће очи­глед­но пи­та­ње да ако су енер­ги­је Бо­жи­је веч­не и са­др­же пу­
но при­су­ство Бо­жи­је, ка­ко он­да тво­ре­ви­на ни­је ну­жно или по се­би бо­жан­
ска? Ло­ски би ар­гу­мен­то­вао да ова­кав тип пи­та­ња на­ста­је као ре­зул­тат фи­
ло­соф­ске те­жње за ло­гич­ком кон­зи­стент­но­шћу, ко­ја је са­ма у су­прот­но­сти
са ан­ти­но­миј­ским ка­рак­те­ром Ова­пло­ће­ња. Ка­ко би се очу­вао со­ти­ри­о­ло­
шки прин­цип ко­ји про­ис­хо­ди из Ова­пло­ће­ња, Бог мо­ра би­ти по­све­до­чен
исто­вре­ме­но и као по­зна­тљив и као не­по­зна­тљив. Ова­пло­ће­ње зах­те­ва јед­
ну „ан­ти­но­мич­ну те­о­ло­ги­ју ко­ја про­из­ла­зи из су­ко­ба су­прот­них али под­јед­
на­ко исти­ни­тих про­по­зи­ци­ја“27. Дру­гим ре­чи­ма, „ди­ја­лек­ти­ка ко­ја вла­да у
игри не­га­ци­ја и афир­ма­ци­ја“ де­фи­ни­са­на је као „ин­те­лек­ту­ал­на ди­сци­пли­
на не су­ко­бља­ва­ња су­прот­но­сти – ди­сци­пли­на ко­ја од­ли­ку­је сва­ки дис­курс
о истин­ској тран­сцен­дент­но­сти, тран­сцен­дент­но­сти ко­ја оста­је ’несхва­

25 Исто, стр. 88.

26 „The The­o­logy of Light in the Tho­ught of Gre­gory Pa­la­mas“, у In the Ima­ge and Li­ke­ness, стр. 52.
27 Исто, стр. 51.
90 Аристотел Папаниколау

тљи­ва‛ за не-хри­шћа­не (исто 1,5)“28. Има­нент­ност и тран­сцен­дент­ност Бо­

жи­ја је једна ан­ти­но­ми­ја ко­ја се осва­ја ве­ром, на на­чин на ко­ји то ра­зум не
мо­же29. Де­лат­но­сти Бо­жи­је чи­не Бо­га по­зна­тљи­вим, али са­мо у слу­ча­ју да
су и те де­лат­но­сти у пот­пу­но­сти Бог. Ипак, у исто вре­ме, та­кве ак­тив­но­
сти не чи­не тво­ре­ви­ну бо­жан­ском с об­зи­ром да по­сто­је сте­пе­ни уче­ство­
ва­ња у Бо­жи­јим енер­ги­ја­ма. Циљ спа­се­ња и свр­ха Ова­пло­ће­ња је у то­ме
да по­ја­ча чо­ве­ко­во уче­шће у овим енер­ги­ја­ма ка­ко би се још ду­бље про­ни­
кло у бо­жан­ску тај­ну. А да би ову тај­ну уче­шћа у Бо­жан­ском би­ћу пот­пу­
но оси­гу­ра­ли, „при­мо­ра­ни смо да уста­но­ви­мо по­ме­ну­та раз­ли­ко­ва­ња (раз­
ли­чи­то­сти)... да би­смо очу­ва­ли ан­ти­но­ми­ју, да би­смо спре­чи­ли људ­ски дух
од скре­та­ња са пра­вил­ног пу­та, чи­ме би се ан­ти­но­ми­ја уки­ну­ла и чи­ме би
се из со­зер­ца­ња бо­жан­ских тај­ни за­па­ло у три­ви­јал­ност ра­ци­о­на­ли­зма, јер
би жи­во ис­ку­ство би­ло за­ме­ње­но пу­ким кон­цеп­ти­ма. На­су­прот то­ме, ан­ти­
но­ми­ја уз­ди­же дух из обла­сти кон­ци­пи­ра­ња у кон­крет­ни са­др­жај Окро­ве­
ња“30, од­но­сно Све­те Тро­ји­це. Та­ко, ло­гич­ка не­до­след­ност им­пли­цит­на у
пра­во­слав­ном раз­у­ме­ва­њу од­но­са су­шти­не и енер­ги­ја има сво­ју свр­ху. А
свр­ха је да са­чу­ва ре­ал­ност ми­стич­ког ис­ку­ства у те­о­ло­шком из­ра­зу, и да га
спре­чи од па­да у ра­ци­о­на­ли­стич­ку ола­кост ко­ја би нас ис­кљу­чи­ла из ек­ста­
тич­ког је­дин­ства са Бо­гом.
Да за­кљу­чи­мо, за Ло­ског од­нос су­шти­на/енер­ги­је уко­ре­њен је у ре­ал­
но­сти бо­жан­ско-чо­ве­чан­ске за­јед­ни­це Ова­пло­ће­ња. Бо­жи­ја над-су­шти­на
(hyper-es­sen­ce) из­ра­жа­ва Бо­жи­ју тран­сцен­дент­ност и ти­ме сло­бо­ду у од­но­
су на ство­ре­ну ре­ал­ност би­ло ко­је ра­ци­о­на­ли­стич­ке кон­цеп­ци­је Бо­га. Има­
нент­ност Бо­жи­ја пак из­ра­жа­ва се кроз по­јам „енер­ги­ја“, а чо­век се спа­са­ва
кроз што ве­ће уче­шће у Бо­жи­јим енер­ги­ја­ма. Ан­ти­но­миј­ски ка­рак­тер од­но­
са су­шти­на-енер­ги­је и лич­ност-при­ро­да има за циљ, по Ло­ском, да ис­ка­же
ан­ти­но­мич­ног Бо­га ко­ји је у исто вре­ме има­нен­тан и тран­сцен­ден­тан и из­
над сва­ког ра­зу­ма. Он та­ко­ђе чи­ни да бу­де из­бег­ну­та по­ме­ну­та (ра­ци­о­на­ли­
стич­ка) кон­цеп­ци­ја и слу­жи да нас уз­ве­де ка лич­ном, ек­ста­тич­ком је­дин­ству
са Бо­гом. Ме­ђу­тим, да ли је кон­цепт енер­ги­ја од­у­век био до­ми­нант­на со­
ти­ри­о­ло­шка ка­те­го­ри­ја у ис­точ­ном хри­шћан­ском пре­да­њу? Окре­ну­ће­мо се
са­да те­о­ло­ги­ји Јо­ва­на Зи­зи­у­ла­са за јед­ним ал­тер­на­тив­ним ту­ма­че­њем.

28 „Apop­ha­sis and Tri­ni­ta­rian The­o­logy“, стр. 26; исто се од­но­си на де­ло Св. Ди­о­ни­си­ја

Ми­стич­ка Те­о­ло­ги­ја. Прин­цип „не су­ко­бља­ва­ња су­прот­но­сти“ је ве­о­ма зна­ча­јан за Ло­ски­је­

во раз­у­ме­ва­ње од­но­са апо­фа­тич­ке и три­ни­тар­не те­о­ло­ги­је.
29 Ort­ho­dox The­o­logy: An In­tro­duc­tion, пре­вод Ian and Ihi­ta Ke­sar­co­di-Wat­son (Crest­wo­od,

NY: St. Vla­di­mir’s Se­mi­nary Press, 1978), стр. 38-39 (у на­став­ку на­во­ди­мо као Ort­ho­dox The­o­
logy); за да­ље ту­ма­че­ње ан­ти­но­ми­је, ви­ди The Mysti­cal The­o­logy, стр. 68-69.
30 „The The­o­logy of Light“, стр. 52.
 Божанске Енергије или Божанска Личност 91

Јо­ван Зи­зи­у­лас: он­то­ло­ги­ја и за­јед­ни­ца

Пр­ва књи­га Зи­зи­у­ла­са, об­ја­вље­на 1965.г.31, пред­ста­вља јед­ним де­лом по­ку­
шај да се до­ка­же цен­трал­ност Ев­ха­ри­сти­је у ра­ној хри­шћан­ској ду­хов­но­сти32.
Ра­ни хри­шћа­ни има­ли су „ев­ха­ри­стиј­ску свест“33 ко­ја је об­ли­ко­ва­ла на­чин на
ко­ји су они раз­у­ме­ли Бо­га Ису­са Хри­ста као и са­ме се­бе. Ова ев­ха­ри­стиј­ска
ду­хов­ност се про­ја­вљу­је у ра­нохри­шћан­ском схва­та­њу ев­ха­ри­стиј­ског до­га­
ђа­ја као пу­но­ће при­су­ства Бо­жи­јег у исто­ри­ји. Зи­зи­у­лас др­жи да ово по­и­сто­
ве­ће­ње про­из­и­ла­зи из ра­них хри­шћан­ских из­во­ра у ко­ји­ма је исти­на схва­ће­
на ес­ха­то­ло­шки, а да је ев­ха­ри­стиј­ски до­га­ђај до­га­ђај Ес­ха­то­на.
Са­гла­сно Зи­зи­у­ла­су, ме­сто (ло­кус) ан­ти­ци­пи­ра­ног при­су­ства ес­ха­то­на
у исто­ри­ји је­сте Ев­ха­ри­сти­ја. Уста­но­вљу­ју­ћи еле­мент ев­ха­ри­стиј­ске све­сти
код ра­них хри­шћа­на је би­ло по­и­сто­ве­ће­ње Ев­ха­ри­сти­је са ес­ха­то­ном. Ев­ха­
ри­сти­ја ни­је ес­ха­тон, али се у ев­ха­ри­стиј­ском до­га­ђа­ју про­ја­вљу­је при­су­
ство ес­ха­то­на у исто­ри­ји. У Ев­ха­ри­сти­ји не­ко „спо­зна­је“ исти­ну, то јест Бо­
га, уко­ли­ко је и сам исти­на, и уко­ли­ко за­до­би­ја Бо­жи­ји на­чин по­сто­ја­ња. Од
са­мог по­чет­ка хри­шћан­ског по­сто­ја­ња еви­дент­на је ова ев­ха­ри­стиј­ска ду­
хов­ност ко­ја Ев­ха­ри­сти­ју по­и­сто­ве­ћу­је са ес­ха­то­ном.
Шта ви­ше, ес­ха­то­ло­шки иден­тит Ев­ха­ри­сти­је у ра­ној хри­шћан­ској ду­
хов­но­сти, као сво­ју осно­ву има хри­сто­ло­ги­ју. Цр­ква као Те­ло Хри­сто­во
не озна­ча­ва, по Зи­зи­у­ла­су, пу­ки мо­рал­ни иден­ти­тет. Онa, да­кле, ни­је Те­
ло Хри­ство чи­ње­ни­цом оку­пља­ња у Хри­сто­во име на­ро­да ко­ји ра­ди за­јед­
но у је­дин­ству као раз­ли­чи­ти де­ло­ви јед­но­га те­ла. Цр­ква је за Зи­зи­у­ла­са Те­
ло Хри­сто­во у јед­ном он­то­ло­шком сми­слу. То је ре­ал­но, ес­ха­то­ло­шко Те­ло
Вас­кр­сло­га Хри­ста. Упра­во је ова ве­за са Вас­кр­слим Те­лом Хри­сто­вим, са
ес­ха­то­ло­шким Хри­стом, та ко­ја чи­ни осно­ву за по­и­сто­ве­ћи­ва­ње Ев­ха­ри­сти­
је и ес­ха­то­на, и ко­ја да­ље до­пу­шта Зи­зи­у­ла­су да се на Ев­ха­ри­сти­ју по­зи­ва
као на до­га­ђај Те­ла Хри­сто­вог, ко­ји је­сте ес­ха­тон.
Ме­ђу­тим, ова ве­за из­ме­ђу вас­кр­слог Те­ла Хри­сто­вог и Ев­ха­ри­сти­је мо­
гу­ћа је са­мо кроз Ду­ха Све­то­га. Оно што „ис­ку­ство“ Бо­га уко­ре­њу­је у ев­ха­
ри­стиј­ском до­га­ђа­ју, је­сте оно што Зи­зи­у­лас на­зи­ва „пнев­ма­то­ло­шки усло­
вље­ном хри­сто­ло­ги­јом“. Та­ква хри­сто­ло­ги­ја за Зи­зи­у­ла­са по­вла­чи ин­хе­
рент­но је­дин­ство из­ме­ђу екли­си­о­ло­ги­је, хри­сто­ло­ги­је и пнев­ма­то­ло­ги­је.

31 Euc­ha­rist, Bis­hop, Church: The Unity of the Church in the Di­vi­ne Euc­ha­rist and the Bis­

hop du­ring the First Three Cen­tu­ri­es, пре­вод: Eli­za­beth The­o­kri­toff (Bro­o­kli­ne, MA: Holy Cross
Ort­ho­dox Press, 2001). За ис­црп­ну би­бли­о­гра­фи­ју Зи­зи­у­ла­са, ви­ди Pa­tri­cia A. Fox, God as
Com­mu­nion: John Zi­zi­o­u­las, Eli­za­beth Johnson, and the Re­tri­e­val of the Symbol of the Tri­u­ne God
(Col­le­ge­vil­le, MN: The Li­tur­gi­cal Press, 2001)
32 „Тhe Early Chri­stian Com­mu­nity“ у Chri­stian Spi­ri­tu­a­lity: Ori­gins to the Twelfth Cen­tury,

из­да­ва­чи Ber­nard McGinn and John Meyen­dorff у са­рад­њи са Jean Lec­lerq (New York, NY:
Cros­sroad, 1985), стр. 23-43: „Ве­ли­ки из­вор ду­хов­но­сти је­сте... Ев­ха­ри­сти­ја“.
33 Be­ing as Com­mu­nion, (Crest­wo­od, NY: St. Vla­di­mir’s Press, 1985), стр. 146.
92 Аристотел Папаниколау

Иако је пнев­ма­то­ло­ги­ја при­сут­на кроз це­ло­ку­пан ње­гов опус, ипак су два

ва­жна члан­ка нај­ја­сни­је де­фи­ни­са­ла Зи­зи­у­ла­со­ву пнев­ма­то­ло­ги­ју: „Екли­си­
о­ло­шке им­пли­ка­ци­је два­ју ти­по­ва пнев­ма­то­ло­ги­је“ (Im­pli­ca­ti­ons ecclési­o­lo­gi­
qu­es de de­ux types de pne­u­ma­to­lo­gie), и „Хри­стос, Све­ти Дух и Цр­ква“34. У пр­
вом члан­ку Зи­зи­у­лас раз­ли­ку­је два „ти­па“ пне­ма­то­ло­ги­је у ра­ној Цр­кви: ми­
си­он­ ар­ско–исто­риј­ски и ев­ха­ри­стиј­ско–ес­ха­то­ло­шки тип35. Шта ви­ше, и је­
дан и дру­ги тип им­пли­ци­ра­ју из­ве­сну хри­сто­ло­ги­ју и екли­си­о­ло­ги­ју. У ми­си­
о­нар­ско-исто­риј­ском ти­пу, Дух Све­ти је по­слат у исто­ри­ју од Си­на. Хри­сто­
ло­ги­ја по­ста­је „из­вор пнев­ма­то­ло­ги­је“ („la so­ur­ce de la Pne­u­ma­to­lo­gie“), те та­
ко по Зи­зи­у­ла­су по­ста­је пнев­ма­то­ло­ги­ја „усло­вље­на хри­сто­ло­ги­јом“ (con­di­ti­
onnée par la Chri­sto­lo­gie)36. У окви­ру овог ти­па хри­сто­ло­ги­је усло­вље­не пнев­
ма­то­ло­ги­јом, Цр­ква је де­фи­ни­са­на у сми­слу ми­си­је. Глав­ни циљ Цр­кве је­сте
да се ши­ри (exi­ge) и рас­про­стра­ни.
Дру­ги тип пнев­ма­то­ло­ги­је, че­сто за­по­ста­вљен од ту­ма­ча ра­но­хри­шћан­
ских тек­сто­ва, је­сте ев­ха­ри­стиј­ско-ес­ха­то­ло­шки тип. Уме­сто да је са­мо пра­
ти­лац Хри­ста или да је по­слан од Хри­ста, Дух оства­ру­је (con­du­i­re) Вас­кр­се­
ње Хри­сто­во37. На­су­прот пр­вом ти­пу пнев­ма­то­ло­ги­је, у овом ти­пу „пнев­ма­
то­ло­ги­ја би­ва из­вор хри­сто­ло­ги­је“ (la Pne­u­ma­to­lo­gie est la so­ur­ce de la Chri­sto­
lo­gie) во­де­ћи та­ко „јед­ној хри­сто­ло­ги­ји ко­ја је усло­вље­на пнев­ма­то­ло­ги­јом“
(une Chri­sto­lo­gie con­di­ti­on­nee par la Pne­u­ma­to­lo­gie)38.
Пнев­ма­то­ло­шки усло­вље­на хри­сто­ло­ги­ја има не­ко­ли­ко им­пли­ка­ци­ја на
екли­си­о­ло­ги­ју. Нај­пре, уко­ли­ко Дух оства­ру­је до­га­ђај Хри­ста у исто­ри­ји,
та­да за­јед­ни­ца фор­ми­ра­на за­јед­ни­штвом Ду­ха Све­то­га ико­нич­но оства­ру­је
при­су­ство Хри­сто­во. За раз­ли­ку од ми­си­о­нар­ско-исто­риј­ског при­сту­па, ов­
де не­ма раз­ли­ке из­ме­ђу гла­ве и те­ла, не­го је у пи­та­њу сам иден­ти­тет та­ко да
је Хри­стос увек при­су­тан у све­ту „са сво­јом Цр­квом, или јед­но­став­ни­је го­
во­ре­ћи, као ње­го­ва Цр­ква“ (avec son Egli­se, si­non, to­ut sim­ple­ment, com­me son
Egli­se)39. Де­лат­ност Ду­ха јем­чи да је Хри­стос иден­тит Цр­кве. Дру­гим ре­чи­
ма, „ја Цр­кве је­сте Хри­стос“ (le je de l’Egli­se, c’est le Christ)40. Овим се не по­
ри­че гре­шност Цр­кве у исто­ри­ји, не­го се при­о­ри­тет ње­не све­то­сти по­твр­ђу­је
као при­су­ство Хри­сто­во у исто­ри­ји41.

34Овај чла­нак је и тре­ће по­гла­вље ње­го­ве књиге Be­ing as Com­mu­nion.

35„Im­pli­ca­ti­ons ecclési­o­lo­gi­qu­es de de­ux types de pne­u­ma­to­lo­gie“, Com­mu­nio San­cto­rum:
Mélan­ges of­ferts à Jean-Jac­qu­es von Al­lmen (Ge­ne­ve: La­bor et Fi­des, 1981), стр. 141–154.
36 Исто, стр. 141.

37 Исто, стр. 142.

38 Исто, стр. 142 – 143.

39 Исто, стр. 144.

40 Исто, „Лич­ност Хри­сто­ва је исто­вре­ме­но по­ве­за­на са Ду­хом Све­тим, што зна­чи са за­јед­ни­

цом.“ („The ec­cle­si­o­lo­gi­cal pre­sup­po­si­ti­ons of the Holy Euc­ha­rist“, Ni­co­la­us Vol. 10 [1982], стр. 342).
41 Исто.
 Божанске Енергије или Божанска Личност 93

Уко­ли­ко Дух Све­ти кон­сти­ту­и­ше ев­ха­ри­стиј­ско са­бра­ње као Те­ло Хри­

сто­во, та­да се ес­ха­то­ло­шка уло­га Ду­ха Све­то­га, по Зи­зи­у­ла­су, има увек ту­ма­
чи­ти као до­га­ђај за­јед­ни­це. Ти­ме су два фун­да­мен­тал­на аспек­та пнев­ма­то­ло­
ги­је „ес­ха­то­ло­ги­ја и за­јед­ни­ца“42. По Зи­зи­у­ла­су, ако „са­мо Син по­ста­је исто­
ри­ја“43 он­да је уло­га Ду­ха упра­во су­прот­на. Уло­га Ду­ха је ес­ха­то­ло­шка, што
уства­ри зна­чи ис­пу­ње­ње исто­ри­је44. Не по­сто­ји „ико­но­ми­ја Ду­ха“, бу­ду­ћи да
Дух ни­је у од­но­су са исто­ри­јом на исти на­чин као што је то Син45. Дух до­но­
си Цар­ство у исто­ри­ју, и у том сми­слу не по­ста­је исто­ри­ја не­го је ис­пу­ње­ва.
Дух нас не уво­ди са­мо у Цар­ство, не­го га чи­ни при­сут­ним. Цр­ква као ев­ха­
ри­стиј­ски syna­xis ис­пу­ње­на је при­су­ством Ду­ха, ко­ји је при­су­ство ес­ха­то­ло­
шког је­дин­ства свих у Хри­сту.
„За­јед­ни­ца“ као аспект пнев­ма­то­ло­ги­је са­сто­ји се у кон­сти­ту­и­са­њу „ес­
ха­то­ло­шког је­дин­ства свих у Хри­сту“. Зи­зи­у­лас то ова­ко по­ја­шња­ва, „због
уче­шћа Ду­ха Све­то­га у ико­но­ми­ји, Хри­стос ни­је ин­ди­ви­дуа, ни­је је’дан‛ не­го
мн’оги‛. Ову за’јед­нич­ку лич­ност‛ Хри­сто­ву не­мо­гу­ће је схва­ти­ти без пнев­
ма­то­ло­ги­је“46. На овај на­чин „пнев­ма­то­ло­ги­ја до­при­но­си хри­сто­ло­ги­ји ову
ди­мен­зи­ју за­јед­ни­це. И упра­во због ове функ­ци­је пнев­ма­то­ло­ги­је мо­гу­ће је
да го­во­ри­мо о Хри­сту ко­ји има те’ло‛, тј. да го­во­ри­мо о екли­си­о­ло­ги­ји, о Цр­
кви као Те­лу Хри­сто­вом“47. Ов­де је ва­жно при­ме­ти­ти да ес­ха­то­ло­ги­ја и за­
јед­ни­штво као аспек­ти пнев­ма­то­ло­ги­је ни­су два за­себ­на мо­мен­та, не­го су си­
мул­та­ни, баш као хри­сто­ло­ги­ја и пнев­ма­то­ло­ги­ја. У пнев­ма­то­ло­ги­ји, оно што
је ес­ха­то­ло­шко је­сте и за­јед­нич­ко (ко­му­ни­ка­тив­но), и оно што је за­јед­нич­ко,
у истин­ском сми­слу је­дин­ства „јед­ног“ и „мно­гих“, је­сте и ес­ха­то­ло­шко.

42 Be­ing as Com­mu­nion, стр. 131. Та­ко­ђе ви­ди, „The Pnu­e­ma­to­lo­gi­cal Di­men­sion of the

Church“, In­ter­na­ti­o­nal Cat­ho­lic Re­vi­ew Com­mu­nio Vol. 1 (1974), стр. 142–158, esp. pp. 155–
156; „The The­o­lo­gi­cal Pro­blem of ‘Re­cep­tion’“, One in Christ, Vol. 21 (1985), стр. 3–6; и „Com­
mu­nion and Ot­her­ness“, So­bor­nost Vol. 16 (1994), стр. 14.
43 Be­ing as Com­mu­nion, стр. 130.

44 Исто.

45 По­сто­ји из­ве­сна не­ја­сно­ћа у на­чи­ну на ко­ји Зи­зи­у­лас ко­ри­сти из­раз „ико­но­ми­ја“. С

јед­не стра­не, он ин­си­сти­ра на од­ба­ци­ва­њу „ико­но­ми­је Ду­ха“ ко­ју су­ге­ри­ше Ло­ски, сма­тра­
ју­ћи да са­мо Син „по­ста­је исто­ри­ја“, и та­ко се им­пли­цит­но за­ла­же за „ико­но­ми­ју“ Си­на.
(„Ико­но­ми­ја, да­кле уко­ли­ко је у исто­ри­ји и има сво­ју исто­ри­ју, мо­же би­ти са­мо јед­на и то је
до­га­ђај Си­на“ [Be­ing as Com­mu­nion, стр. 13]). С дру­ге стра­не, он сма­тра да „до­при­нос сва­ког
Бо­жан­ског Ли­ца у ико­но­ми­ји но­си сво­је соп­стве­не из­ра­зи­те ка­рак­те­ри­сти­ке ко­је су на нај­ди­
рект­ни­ји на­чин ре­ле­вант­не за екли­си­о­ло­ги­ју у ко­јој се и од­ра­жа­ва­ју” (Be­ing as Com­mu­nion,
стр. 130). Али као што сам Зи­зи­у­лас ка­же, „узе­ти уче­шћа у исто­ри­ји ни­је исто што и по­ста­ти
исто­ри­ја“ (Be­ing as Com­mu­nion, стр. 130). „Ико­но­ми­ја Ду­ха“ сме­та Зи­зи­у­ла­су, јер им­пли­ци­
ра уче­шће Ду­ха у исто­ри­ји што ума­њу­је Ње­го­ву ес­ха­то­ло­шку уло­гу. Та­ко, по­сто­ји Бо­жи­ја
ико­но­ми­ја у исто­ри­ји, и ико­но­ми­ја Си­на ко­ји сам по­ста­је исто­ри­ја. Ако је уло­га Ду­ха ес­ха­
то­ло­шка, од­нос Ду­ха у исто­ри­ји је­сте да учи­ни ес­ха­тон при­сут­ним и да ис­пу­ни исто­ри­ју.
46 Be­ing as Com­mu­nion, стр. 130.

47 Исто.
94 Аристотел Папаниколау

Су­ми­ра­ју­ћи, ес­ха­то­ло­шка и за­јед­ни­чар­ска уло­га Ду­ха Све­то­га је­сте оно

што те­о­ло­шки оправ­да­ва Зи­зи­у­ла­со­во по­ис­ то­ве­ћи­ва­ње Ев­ха­ри­сти­је са ес­ха­
то­ном. Ова­кво по­и­сто­ве­ћи­ва­ње чи­ни Ев­ха­ри­сти­ју ме­стом Бо­жи­јег при­су­ства
и, сто­га, из­во­ром сва­ког зна­ња о Бо­гу. Ово не зна­чи да Дух ни­је био ак­ти­ван у
ства­ра­њу и пре ро­ђе­ња Хри­сто­вог, не­го да је са „до­га­ђа­јем Хри­ста“ Дух Све­
ти, ако сам до­бро раз­у­мео Зи­зи­у­ла­са, ак­ти­ван на но­ви на­чин. Де­лат­ност Ду­ха
Све­то­га са­да је по­ве­за­на са Вас­кр­се­њем Хри­сто­вим, а пло­до­ве тог Вас­кр­се­
ња Дух Све­ти чи­ни при­сут­ним. По­сто­ји та­ко­ђе осо­би­то раз­у­ме­ва­ње Вас­кр­се­
ња ко­је „ин­фор­ми­ше“ пнев­ма­то­ло­ги­ју, ко­је је, у сво­јој нај­про­сти­јој фор­ми, је­
дин­ство бо­жан­ског и чо­ве­чан­ског у Хри­сту, и оту­да, осве­ће­ње овог дру­гог пр­
вим. Вас­кр­сли Хри­стос је „кор­по­ра­тив­на лич­ност“ ко­ја у се­би ре­ка­пи­ту­ли­ра
це­лу тво­ре­ви­ну. „Но­ва“ ак­тив­ност Ду­ха чи­ни Вас­кр­слог Хри­ста при­сут­ним,
и не про­сто би­ло где, не­го спе­ци­фич­но у ев­ха­ри­стиј­ској бо­го­слу­жбе­ној за­јед­
ни­це, где је на­род оку­пљен ра­ди сла­вље­ња и при­но­ше­ња све­та ра­ди осве­ће­
ња. У овом чи­ну (рад­њи) на­ро­да, у овој ли­тур­ги­ји, Дух „про­ди­ре“ у исто­ри­ју
и уста­но­вљу­је Цр­кву као Те­ло Хри­сто­во, то јест ес­ха­то­ло­шко при­су­ство тро­
је­ди­ног жи­во­та.
За Зи­зи­у­ла­са, ра­но­хри­шћан­ска ев­ха­ри­стиј­ска свест, раз­у­ме­ва­ње Ев­ха­ри­
сти­је као до­га­ђа­ја за­јед­ни­це у Те­лу Хри­сто­вом од Ду­ха Све­то­га, по­ка­за­ће се
као од­лу­чу­ју­ћа у ка­сни­јој па­три­стич­кој „он­то­ло­шкој ре­во­лу­ци­ји“, то јест раз­
во­ју јед­не он­то­ло­ги­је за­јед­ни­це. Пр­ви ко­ра­ци ка та­квој он­то­ло­ги­ји ви­де се у
спи­си­ма Све­тог Иг­ња­ти­ја Ан­ти­о­хиј­ског и Све­тог Ири­не­ја Ли­он­ског, ко­ји по
Зи­зи­у­ла­су, по­ис­ то­ве­ћу­ју исти­ну са жи­во­том. Оно што је Иг­ња­ти­ја и Ири­не­ја
на­ве­ло да по­и­сто­ве­те исти­ну са жи­во­том ни­је био ни­ка­кав ин­те­лек­ту­ал­ни по­
крет не­го њи­хо­во за­јед­нич­ко ис­ку­ство у ев­ха­ри­стиј­ској за­јед­ни­ци48. Као и за
Иг­ња­ти­ја, Ев­ха­ри­сти­ја и у Ири­не­је­вој ми­сли за­у­зи­ма цен­трал­но ме­сто, „и не­
ма сум­ње да је упра­во ово ути­ца­ло на ње­го­во схва­та­ње о не­про­па­дљи­во­сти,
са он­то­ло­шке им­пли­ка­ци­је истог“49.
Па­три­стич­ки ми­сли­о­ци ко­ји ће по­ја­сни­ти ово ев­ха­ри­стиј­ско раз­у­ме­ва­ње
исто­вет­но­сти исти­не са жи­во­том, са по­себ­ним освр­том на од­нос Бог – свет и
на уну­тар­њи жи­вот Бо­га, је­су Све­ти Ата­на­си­је Ве­ли­ки и Ка­па­до­киј­ски Оци.
По Зи­зи­у­ла­су, основ­ни Ата­на­си­јев до­при­нос хри­шћан­ској те­о­ло­ги­ји са­сто­
ји се у раз­во­ју „иде­је да за­јед­ни­ца при­па­да не ни­воу во­ље и де­лат­но­сти, не­го
ни­воу су­шти­не. На тај на­чин она се­бе уста­но­вљу­је као он­то­ло­шку ка­те­го­ри­
ју“50. Под он­то­ло­шким Зи­зи­у­лас ов­де под­ра­зу­ме­ва да за­јед­ни­цу ни­је при­до­
да­та Бо­гу као не­што про­ла­зно, не­го да је она би­ти­је Бо­га, и као та­ква она је
у веч­ном „би­ти­ју“ или ре­ал­но­сти. Ова Ата­на­си­је­ва ди­стинк­ци­ја има та­ко­ђе
ду­бо­ке ко­смо­ло­шке им­пли­ка­ци­је. По Зи­зи­у­ла­су, Атан­си­је је пр­ви ко­ји је био
48 Исто.
49 Исто, стр. 81.
50 Исто, стр. 86.
 Божанске Енергије или Божанска Личност 95

од­го­во­ран за „на­пу­шта­ње“ грч­ке он­то­ло­ги­је, а на дру­гом ме­сту су Ка­па­до­киј­

ци51. Ово „на­пу­шта­ње“ се са­сто­ји у очу­ва­њу би­блиј­ског прин­ци­па по ко­ме је
Бог ап­со­лут­но сло­бо­дан од све­та, док се исто­вре­ме­но оста­ло при­вр­же­но је­
лин­ској бри­зи за он­то­ло­ги­јом.
Раз­вој ових иде­ја је до­пу­њен „иде­јом за­јед­ни­це ко­ја је по­при­ма­ла он­то­
ло­шки зна­чај у ев­ха­ри­стиј­ском при­сту­пу би­ћу и кроз ње­га“52. Ипак, Ата­на­си­
је је не­ке од про­бле­ма оста­вио не­ре­ше­ним, по­пут про­бле­ма сло­бо­де и за­јед­
ни­це, ка­ко уну­тар Бо­жи­јег жи­во­та та­ко и из­ме­ђу Бо­га и све­та. Ка­сни­ји хри­
шћан­ски ми­сли­о­ци, кон­крет­но Ка­па­до­киј­ци, по­ра­ди­ли су на овом про­бле­му.
По Зи­зи­у­ла­су, Ка­па­до­киј­ци су за­слу­жни за ни­шта ма­ње не­го „он­то­ло­шку
ре­во­лу­ци­ју“ у те­о­ло­шком и фи­ло­соф­ском ми­шље­њу. Ре­во­лу­ци­ја се са­сто­ји у
схва­та­њу ре­ла­ци­о­не он­то­ло­ги­је и по­и­сто­ве­ћи­ва­њу би­ћа са лич­ност­но­сти, за­
јед­ни­цом, дру­го­шћу и по­себ­но­шћу, ра­ди­је не­го да ове осо­би­не ви­де као до­да­
так би­ћу. Пра­ва ре­во­лу­ци­ја Ка­па­до­ки­ја­ца уоп­ште, а по­се­бе­но Све­тог Ва­си­ли­ја
Ве­ли­ког, са­сто­ји се у по­ис­ то­ве­ћи­ва­њу пој­ма πρόσωπον са пој­мом ὑπόστασις.53
Ово по­и­сто­ве­ћи­ва­ње је до­след­но са да­ва­њем пред­но­сти св. Ва­си­ли­ја из­ра­зу κοι�
νωνία у од­но­су на οὐσία као ка­те­го­ри­ји да се из­ра­зи је­дин­ство Бо­жи­је. Иако то
Зи­зи­у­лас не ка­же екс­пли­цит­но, ње­го­ва ин­тер­пре­та­ци­ја су­ге­ри­ше да је по­и­сто­
ве­ћи­ва­ње из­ра­за πρόσωπον са ὑπόστασις до­след­на Ва­си­ли­је­вом окле­ва­њу да
ко­ри­сти суб­стан­ци­јал­не ка­те­го­ри­је у оно­су на Бо­га. Ако су οὐσία и ὁμοούσιος
из­бе­га­ва­ни од Ва­си­ли­ја због стра­ха од са­ве­ли­ја­ни­зма или три­те­и­зма, он­да ипо­
стас, ко­ја је суб­стан­ци­јал­на ка­те­го­ри­ја, оста­је не­а­де­кват­на да из­ра­зи раз­ли­чи­
то­сти Тро­ји­це из истих раз­ло­га. Дру­ги про­блем са­мог пој­ма ипо­ста­си је­сте у
то­ме што он не из­ра­жа­ва ре­ла­ци­о­ну ди­мен­зи­ју Бо­га или за­јед­ни­цу из­ме­ђу Тро­
ји­це. На не­ки на­чин, пра­вил­на хри­шћан­ска ка­те­го­ри­ја мо­ра из­ра­зи­ти раз­ли­чи­
тост а да у исто вре­ме на­гла­си ка­ко од­нос из­ме­ђу Оца, Си­на и Ду­ха Све­то­га та­
ко и њи­хо­ву тран­сцен­дент­ност у од­но­су на свет.
Про­со­пон има по­тен­ци­јал да из­ра­зи ре­ла­ци­о­ну ди­мен­зи­ју кон­крет­ног
би­ћа, у слу­ча­ју да је он­то­ло­шка ка­те­го­ри­ја. Ме­ђу­тим, по Зи­зи­у­ла­су, упо­тре­ба
овог тер­ми­на у грч­ко-рим­ској ми­сли би­ла је не-он­то­ло­шка. Ни­је би­ло ни­шта
„ре­ал­но“ код лич­ности у те­а­тру или дру­штву. Лич­ност је има­ла ре­ла­ци­о­ну
ди­мен­зи­ју али јој је не­до­сто­јао он­то­ло­шки ста­тус, па је као та­ква мо­гла би­
ти под­ло­жна Са­ве­ли­јан­ском ту­ма­че­њу. На не­ки на­чин, ре­ла­ци­о­на ди­мен­зи­ја
лич­но­сти по­тре­бо­ва­ла је ком­би­на­ци­ју са он­то­ло­шким ка­рак­те­ром ипо­ста­си
и упра­во је ов­де, по Зи­зи­у­ла­су, ге­ни­јал­ност Свето­га Ва­си­ли­ја54.

51 Исто, стр. 39.

52 Исто, стр. 85-86.
53 Исто, стр. 36; та­ко­ђе ви­ди, „The Doc­tri­ne of God the Tri­nity To­day“, стр. 30, фу­сно­та

11; та­ко­ђе, „The Con­tri­bu­tion of Cap­pa­do­cia to Chri­stian Tho­ught“ у Si­na­sos in Cap­pa­do­cia, ed.
Fros­so Pi­me­ni­des and Ste­li­os Roïdes (N.p.: Agra Pu­bli­ca­ti­ons, 1986), стр. 23–29.
54 „The Te­ac­hing of the 2nd Ecu­me­ni­cal Co­un­cil on the Holy Spi­rit in Hi­sto­ri­cal and
96 Аристотел Папаниколау

Он­то­ло­шка ре­во­лу­ци­ја о ко­јој го­во­ри Зи­зи­у­лас је­сте упра­во ово по­и­

сто­ве­ће­ње из­ра­за про­со­пон са ипо­стас, за­јед­но са свим ње­го­вим им­пли­ка­
ци­ја­ма. Ово по­и­сто­ве­ће­ње је за Ва­си­ли­ја био нај­а­де­ква­ти­ни­ји на­чин да се
из­ра­зи раз­ли­чи­тост Оца, Си­на и Ду­ха Све­то­га и исто­вре­ме­но њи­хо­во не­
рас­ки­ди­во је­дин­ство или ки­но­ни­ја. Као лич­но­сти Тро­ји­ца су ствар­на он­то­
ло­шка би­ћа то јест ипо­ста­си, и у од­но­су су јед­ни са дру­ги­ма. Ово по­и­сто­
ве­ће­ње про­со­пон-а са ипо­ста­си чу­ва Тро­ји­цу од са­ве­ли­јан­ских или три­те­
и­си­тич­ких ту­ма­че­ња. Исто­вре­ме­но све­до­чи о Бо­гу ко­ји је Тро­ји­ца и Је­ди­
ни­ца, и не­што што зах­те­ва ис­ку­ство бо­го­слу­же­ња и Ев­ха­ри­сти­ју као до­
га­ђај Те­ла Хри­сто­вог. По­и­сто­ве­ће­ње ове две ка­те­го­ри­је во­ди у он­то­ло­ги­ју
лич­ност­но­сти, или ре­ла­ци­о­ну он­то­ло­ги­ју, ко­ја је по Зи­зи­у­ла­су, је­дин­стве­ни
про­из­вод ту­ма­че­ња ис­ку­ства у Те­лу Хри­сто­вом од стра­не грч­ких ота­ца. До­
вољ­но је ре­ћи да је ово по­и­сто­ве­ће­ње учи­ни­ло мо­гу­ћим, по пр­ви пут у ка­
сној ан­тич­кој ми­сли, да се дру­гост, раз­ли­чи­тост, за­јед­ни­ца и од­нос схва­те
као он­то­ло­шке ре­ал­но­сти. Раз­у­ме­ва­ње сло­бо­де, љу­ба­ви и од­но­са Бог - свет,
та­ко­ђе до­би­ја јед­но но­во зна­че­ње. Зи­зи­у­лас хо­ће да на­гла­си да су нам ови
уви­ди по пр­ви пут да­ти од стра­не грч­ких ота­ца у њи­хо­вом по­ку­ша­ју да да­
ју из­ра­за ве­ри у Све­ту Тро­ји­цу на осно­ву за­јед­нич­ког ев­ха­ри­стиј­ског бо­го­
слу­же­ња. Као што ће­мо ви­де­ти у на­став­ку, овај по­ку­шај је дао од­го­во­ре на
нај­фун­да­мен­тал­ни­ја и не­про­ла­зна ег­зи­стен­ци­јал­на пи­та­ња.
Ка­па­до­киј­ци да­ље по­твр­ђу­ју ову ре­ла­ци­о­ну он­то­ло­ги­ју кроз њи­хо­во
ин­си­сти­ра­ње да је Отац αἰτία (узрок) све­то­тро­јич­не ег­зи­стен­ци­је, или дру­
гим ре­чи­ма, кроз њи­хо­во по­твр­ђи­ва­ње мо­на­р­хи­је Оца у тро­јич­ном по­сто­ја­
њу. Ана­ли­за прин­ци­па мо­нар­хи­је Оца ће по­ја­сни­ти су­штин­ске од­ли­ке тро­
јич­не он­то­ло­ги­је лич­ност­но­сти. Отац као αἰτία Бо­жи­је тро­јич­не ег­зи­стен­
ци­је пред­ста­вља дру­го „на­пу­шта­ње“ грч­ке ми­сли55 или пак дру­гу прет­по­
став­ку за он­то­ло­ги­ју лич­ност­но­сти56. По Зи­зи­у­ла­су, ова тврд­ња је нај­за­сту­
пље­ни­ја код Све­то­га Гри­го­ри­ја Бо­го­сло­ва, и до­след­на је Ва­си­ли­је­вој пре­
фе­рен­ци да дâ пред­ност из­ра­зи­ма ки­но­ниа и про­со­пон у од­но­су на ипо­стас
и усиа.57 Отац као αἰτία чи­ни ре­ла­ци­о­ну он­то­ло­ги­ју мо­гу­ћом на два на­чи­

Ecu­me­ni­cal Per­spec­ti­ve“ у Cre­do in Spi­ri­tum San­ctum, ed. J.S. Mar­tins (Ro­ma: Li­bre­ria
Edi­tri­ce Va­ti­ca­na, 1983), стр. 38, фу­сно­та 18: „Ипо­стас је би­ла по­треб­на упра­во да
ре­ла­ци­о­ном ка­рак­те­ру про­со­пон-а пру­жи он­то­ло­шки са­др­жај.”
55 Be­ing as Com­mu­nion, стр. 140.
56 „On Be­ing a Per­son: To­wards an On­to­logy of Per­son­hood“ у Per­sons, Di­vi­ne and
Hu­man, eds. Chri­stoph Schwöbel and Co­lin E. Gun­ton (Edin­burgh: T & T. Clark, 1991),
стр. 37–43.
57 За Зи­зи­у­ла­со­во на­во­ђе­ње Све­тог Гри­го­ри­ја у по­гле­ду Оца као αἰτία, ви­ди „The

Te­ac­hings of the 2nd Ecu­me­ni­cal Co­un­cil in Hi­sto­ri­cal and Ecu­me­ni­cal Per­spec­ti­ve“, стр. 37,
гдје он та­ко­ђе на­во­ди св. Гри­го­ри­ја Ни­ског (PG 45, 133 D). Оде­љак ко­ји Зи­зи­у­лас нај­ви­
ше ко­ри­сти у сво­јим ра­до­ви­ма је­сте у Бо­го­слов­ској бе­се­ди 3.2; та­ко­ђе 3.5–7 и 3.15–16.
 Божанске Енергије или Божанска Личност 97

на: пр­во, за­јед­ни­ца Бо­га је у лич­но­сти Оца а не у бо­жан­ској уси­ји. Мо­нар­хи­

ја, је­дан ар­хи (на­че­ло), код грч­ких ота­ца по­и­сто­ве­ће­на је са Оцем. Са­гла­сно
Зи­зи­у­ла­су, „је­дан Бог је Отац, а не су­шти­на, као што би ре­као Ав­гу­стин и
сред­ње­ве­ков­ни схо­ла­сти­ча­ри“58. Сми­сао мо­нар­хи­је је у то­ме да је Бог је­дан
због Оца, што до­ка­зу­је пред­ност лич­них ка­те­го­ри­ја у од­но­су на суб­стан­ци­
јал­не ка­те­го­ри­је код Ка­па­до­ки­ја­ца.59 Дру­го, Бо­жи­ја тро­јич­на ег­зи­стен­ци­ја је
ре­зул­тат лич­но­сти, сло­бо­де и љу­ба­ви Оца, а ни­је нео­п­ход­ност суб­станце60.
Зи­зи­у­лас ми­сли да је про­цес на­ла­же­ња ло­гич­ки нај­ве­ћег име­на за Бо­га, као
што је До­бар или Es­se, и по­ку­шај да се раз­у­ме ка­ко је бо­жан­ска при­ро­да
(sub­stan­ce) тро­јич­на, уства­ри под­во­ђе­ње Бо­жи­је ег­зи­стен­ци­је де­те­ре­ми­ни­
зму при­ро­де (sub­stan­ce). То што су Ка­па­до­киј­ци ко­ри­сти­ли αἰτία (узрок)
ра­ди­је не­го πηγὴ (из­вор) да­ље ука­зу­је на њи­хо­ву по­твр­ду при­о­ри­те­та лич­
ност­не у од­но­су на суб­стан­ци­ја­ли­стич­ку он­то­ло­ги­ју. „Као што би­смо πηγὴ
(из­вор) мо­гли ту­ма­чи­ти суб­стан­ци­јал­но или на­ту­ра­ли­стич­ки, αἰτία (узрок)
но­си са со­бом ко­но­та­ци­ју лич­не ини­ци­ја­ти­ве.... сло­бо­де. Бо­жан­ско би­ће ду­
гу­је сво­је по­сто­ја­ње сло­бод­ној лич­но­сти, а не без­лич­ној суб­стан­ци“61. При­

58 „The Doc­tri­ne of the Holy Tri­nity: the sig­ni­fi­can­ce of the Cap­pa­do­cian con­tri­

bu­tion“ у Tri­ni­ta­rian The­o­logy To­day: Es­says in Di­vi­ne Be­ing and Act, ed. Chri­stoph
Schwöbel (Edin­burgh:T & T Clark, 1995), стр. 52, где ци­ти­ра Ora­tion 42.15 св. Гри­го­
ри­ја. За ди­ја­ме­трич­ки су­прот­но чи­та­ње Све­тог Гри­го­ри­ја На­зи­јан­зи­на о је­дин­ству
у Бо­гу, ви­ди T. F. Tor­ran­ce, Tri­ni­ta­rian Per­spec­ti­ves (Edin­burgh: T & T Clark, 1994),
стр. 21–40.
59 „The Doc­tri­ne of God the Tri­nity To­day“, стр. 24–25. Ов­де Зи­зи­у­лас мо­же да

зву­чи кон­тра­дик­то­ран са­мом се­би, јер у овом слу­ча­ју он твр­ди да је је­дин­ство Св.
Тро­ји­це у лич­но­сти Оца, док на дру­гим ме­сти­ма из­но­си да је је­дин­ство Бо­га у
κοινωνία (као што смо на­пред ви­де­ли у ту­ма­че­њу на св. Ва­си­ли­ја). Ки­но­ниа, за Зи­
зи­у­ла­са ни­је „струк­ту­ра... ко­ја по­сто­ји са­ма за се­бе“. Дру­гим ре­чи­ма, „за­јед­ни­ца
ни­је огра­ни­ча­ва­ју­ћа струк­ту­ра Ње­го­ве (Бо­жи­је) ег­зи­стен­ци­је (Бог ни­је у за­јед­ни­ци,
и не во­ли, за­то што не мо­же а да ни­је у за­јед­ни­ци и да не во­ли)“ (Be­ing as Com­
mu­nion, стр. 18). Ко­рен Бо­жи­јег је­дин­ства у κοινωνία је да учи­ни Оца прин­ци­пом
је­дин­ства, с об­зи­ром да је Отац αἰτία три­ни­тар­не за­јед­ни­це. У он­то­ло­шком сми­
слу, κοινωνία и „лич­ност“ су исто­вре­ме­ни, али ана­ли­тич­ки κοινωνία пред­по­ста­вља
лич­ност­ност. Та­ко ни­је ис­прав­но оп­ту­жи­ти Зи­зи­у­ла­са као што је то учи­нио Alan J.
Tor­ran­ce, из­ме­ђу оста­лих, за a pri­o­ri прет­по­став­ку он­то­ло­ги­је за­јед­ни­це као те­ме­ља
три­ни­тар­не те­о­ло­ги­је. Ви­ди ње­гов чла­нак, Per­sons in Com­mu­nion: An Es­say on Tri­
ni­ta­rian De­scrip­tion and Hu­man Par­ti­ci­pa­tion with spe­cial re­fe­ren­ce to Vo­lu­me One of
Karl Barth’s Church Dog­ma­tics (Edin­burgh: T & T Clark, 1996), по­себ­но, стр. 304.
60 Зи­зи­у­лас сма­тра да „с об­зи­ром да Лич­ност у свом по­и­сто­ве­ћи­ва­њу са ипо­

ста­си у крај­њем слу­ча­ју... је­сте он­то­ло­шко сха­ва­та­ње, он­да Лич­ност... мо­ра да је

из­вор бо­жан­ског би­ћа.“ („The Te­ac­hing of the 2nd Ecu­me­ni­cal Co­un­cil on the Holy
Spi­rit in Hi­sto­ri­cal and Ecu­me­ni­cal Per­spec­ti­ve,“ стр. 37)
61 Исто.
98 Аристотел Папаниколау

пи­са­ти αἰτία све­то­тро­јич­ног по­сто­ја­ња лич­но­сти Оца, зна­чи исту за­сно­ва­

ти на сло­бо­ди и љу­ба­ви. Зи­зи­у­лас не го­во­ри о сло­бо­ди и љу­ба­ви у од­но­су
на свет не­го у окви­ру са­мог Бо­жи­јег по­сто­ја­ња. Зи­зи­у­лас отво­ре­но за­кљу­
чу­је, „Бог, као Отац а не су­шти­на не­пре­ста­но у свом Би­ти­ју потвђу­је Сво­
ју сло­бод­ну во­љу да по­сто­ји. И упра­во Ње­го­во тро­јич­но по­сто­ја­ње за­сни­
ва тврд­њу да Отац из љу­ба­ви, то јест сло­бод­но, ра­ђа Си­на и про­ис­хо­ди Ду­
ха“62. Та­ко су Ка­па­до­киј­ци уве­ли „сло­бо­ду у он­то­ло­ги­ју, не­што што грч­ка
фи­ло­со­фи­ја ни­кад пре ни­је учи­ни­ла“63. А ово су учи­ни­ли чи­не­ћи Бо­жи­ју ег­
зи­стен­ци­ју ре­зул­та­том ап­со­лут­не, лич­не сло­бо­де Оца.
Пре­ма Зи­зи­у­ла­су, по­твр­ђи­ва­ње мо­на­р­хи­је Оца је бит­но и за со­ти­ри­о­ло­шке
раз­ло­ге. Иако не­ки ово сма­тра­ју за уво­ђе­ње из­ве­сне при­о­звољ­но­сти у Бо­жи­је
би­ће, ло­ги­ка Зи­зи­у­ла­са за све­до­че­ње мо­нар­хи­је Оца је про­ста и ја­сно из­ра­жа­ва
да је схва­та­ње „лич­но­сти“ цен­трал­но у из­ра­жа­ва­њу бо­го­чо­ве­чан­ске за­јед­ни­це.
Ако ев­ха­ри­стиј­ско ис­ку­ство от­кри­ва да је спа­се­ње у за­јед­ни­ци са бо­жан­ским,
ис­ку­ство ко­је нас уво­ди у жи­вот веч­ни, он­да је ово спа­се­ње лич­но у сми­слу да
пред­ста­вља сло­бо­ду од да­то­сти ко­ја је свој­стве­на ство­ре­ној при­ро­ди, а то је ре­
ал­ност смр­ти. У овом је еви­дент­на ду­бо­ка бри­га за еги­стен­ци­јал­ним ко­ја је под­
ло­га Зи­зи­у­ла­со­ве те­о­ло­ги­је. Спа­се­ње је де­фи­ни­са­но у сми­слу ап­со­лут­не сло­
бо­де, ко­ја је за Зи­зи­у­ла­са сло­бо­да од да­то­сти64. За ство­ре­на би­ћа са­ма ство­ре­на
при­ро­да је да­та, и ти­ме и ну­жност смр­ти. У за­јед­ни­ци са Бо­гом, чо­век на­ди­ла­зи
ову да­тост и по­твр­ђу­је је­дин­ствен иден­ти­тет у веч­ном од­но­су љу­ба­ви са Тро­јич­
ним Бо­гом. Ме­ђу­тим, ако сâмо Бо­жи­је по­сто­ја­ње ни­је ре­зул­тат сло­бо­де та­да, ар­
гу­мен­ти­ше Зи­зи­у­лас, Бог не мо­же да­ти оно што ни Сам не­ма65. Сло­бо­да по­ста­је
пред­у­слов љу­ба­ви, мо­гућ­ност не­из­ну­ђе­не за­јед­ни­це са дру­гим. Иако Зи­зи­у­лас
за­сни­ва он­то­ло­ги­ју лич­ност­но­сти у Бо­жи­јем би­ћу, и иако Бо­жи­ја тро­јич­на ег­зи­
стен­ци­ја да­је сми­сао „лич­но­сти“, са­ма „нео­п­ход­ност“ ап­со­лут­не лич­не сло­бо­де
у Бо­жи­јој ег­зи­стен­ци­ји за лич­но спа­се­ње од смр­ти от­кри­ва у ко­јој ме­ри бри­га за
ег­зи­стен­ци­јал­ним са­чи­ња­ва ње­го­ву те­о­ло­ги­ју.
Ва­жност кон­цеп­та „лич­но­сти“ за из­ра­жа­ва­ње бо­го­чо­ве­чан­ске за­јед­ни­це
еви­дент­на је та­ко­ђе у Зи­зи­у­ла­со­вом раз­у­ме­ва­њу хал­ки­дон­ске хри­сто­ло­ги­је.
Он ту­ма­чи де­фи­ни­ци­ју Хал­ки­до­на „две при­ро­де у јед­ној лич­но­сти“ кроз при­
зму три­ни­тар­ног раз­у­ме­ва­ња лич­ност­но­сти као ипо­ста­сног (је­дин­стве­ног)
и ек­ста­тич­ног (сло­бо­де). За Зи­зи­у­ла­са, „по­твр­ђу­је се да за хри­сто­ло­ги­ју су­
штин­ска ствар ни­је com­mu­ni­ca­tio idi­o­ma­tum не­го ипо­ста­сно је­дин­ство“66. Ова­
пло­ће­ње ни­је до­га­ђај у ко­ме су Бо­жан­ске енер­ги­је у сво­јој пу­но­ћи пред­ста­

62 Be­ing as Com­mu­nion, стр. 41.

63 „The Doc­tri­ne of the Holy Tri­nity“, стр. 51
64 „Pre­ser­ving God’s Cre­a­tion: Lec­tu­re Three“, King’s The­o­lo­gi­cal Re­vi­ew 13 (1990) 2.

65 Be­ing as Com­mu­nion, стр. 43.

66 „On Be­ing a Per­son: To­wards an On­to­logy of Per­son­hood“, стр. 43.

 Божанске Енергије или Божанска Личност 99

вље­не чо­ве­чан­ској при­ро­ди; не­го је до­га­ђај у ко­ме чо­ве­чан­ска при­ро­да са­ма

ег­зи­сти­ра, је­сте и би­ва, у лич­но­сти Хри­сто­вој. „Оно шта омо­гу­ћа­ва да Чо­век
у Хри­сту по­стиг­не лич­ни иден­тит у он­то­ло­шком сми­слу, је­сте да при­ро­де по­
сто­је у Хри­сту са­мо за­то што су уипо­ста­зи­ра­не (par­ti­cu­la­ri­zed) у јед­ној лич­но­
сти“67. Да­кле, оно што Хри­стос да­је за спа­се­ње и чо­ве­чан­ско по­сто­ја­ње, ни­су
то­ли­ко бо­жан­ске енер­ги­је ко­ли­ко Ње­го­ва соп­стве­на ипо­стас.
Да би чо­век за­до­био он­то­ло­ги­ју лич­ност­но­сти нео­п­хо­дан је сло­бо­дан став vis-
a-vis ње­го­ве соп­стве­не при­ро­де. Ако би­о­ло­шким ро­ђе­њем до­би­ја­мо ипо­стас ко­
ја он­то­ло­шки за­ви­си од при­ро­де, ово ука­зу­је да је нео­п­ход­но „но­во ро­ђе­ње“ да
би ис­ку­си­ли он­то­ло­шку лич­ност­ност. „Но­во ро­ђе­ње“ ко­је је осно­ва кр­ште­ња,
ни­је ни­шта дру­го не­го за­до­би­ја­ње но­вог иден­ти­та не ви­ше за­сно­ва­ног на ква­ли­
те­ти­ма при­ро­де, не­го сло­бод­но вас­по­ста­вље­не при­ро­де у ипо­стаст­ну ег­зи­стен­
ци­ју иден­тич­ну са оном ко­ја се про­ја­вљу­је у од­но­су Оца и Си­на“68.
Та­ко, зна­чај је­дин­ства у Хри­сту ни­је у ко­му­ни­ци­ра­њу бо­жан­ских енер­ги­ја,
не­го у по­ста­ја­њу „си­ном“ Бо­жи­јим кроз про­ме­ну на­ше ипо­ста­си кроз од­
нос ко­ји је исто­ве­тан са од­но­сом ко­ји има Син. Хри­стос је „је­дан“ и „мно­
ги“ у ко­ме на­ша ипо­стас ни­је при­по­је­на или ап­сор­бо­ва­на, не­го пре­о­бра­же­
на, тач­ни­је за­сно­ва­на на те­ме­љу од­но­са ко­ји Хри­стос има са Оцем. Упра­во
у овом од­но­су људ­ска при­ро­да по­сто­ји, ег­зи­сти­ра веч­но као је­дин­стве­но и
не­по­но­вљи­во би­ће.
Зна­чај овог пред­ло­га је у нај­ма­њу ру­ку дво­струк. Пр­ви, Зи­зи­у­лас има
пра­во у од­но­су на оне ко­ји од­ба­цу­ју упо­тре­бу пој­ма „лич­но­сти“ у три­ни­
тар­ној те­ло­ги­ји, јер сма­тра да је кон­цепт („лич­но­сти“) нај­ад ­ е­кват­ни­ји не
са­мо за из­ра­жа­ва­ње раз­ли­ка из­ме­ђу Оца, Си­на и Ду­ха Све­то­га, не­го и бо­
жан­ско-чо­ве­чан­ске за­јед­ни­це кроз лич­ност Си­на. Дру­ги зна­чај се од­но­си
спе­ци­фич­но на пра­во­слав­ну тра­ди­ци­ју, иако се од­ра­жа­ва и на ши­ру хри­
шћан­ску ди­ску­си­ју о од­но­су бо­жан­ско-чо­ве­чан­ске за­јед­ни­це. Три­ни­тар­ном
он­то­ло­ги­јом лич­ност­но­сти, Зи­зи­у­лас се уства­ри про­ти­ви упо­тре­би пој­ма
„енер­ги­је“ као кључ­ног со­ти­ри­о­ло­шког кон­цеп­та. Ова­кво ра­су­ђи­ва­ње по­
ста­је на­ро­чи­то зна­чај­но ако има­мо у ви­ду са­мо Ло­ски­је­во раз­у­ме­ва­ње бо­
жан­ско-чо­ве­чан­ске за­јед­ни­це у Хри­сту69. За Ло­ског спа­се­ње људ­ске лич­но­
сти под­ра­зу­ме­ва лич­но при­хва­та­ње енер­ги­ја Бо­жи­јих. У екли­си­о­ло­шком
кон­тек­сту, чо­век при­ма обо­же­ну људ­ску при­ро­ду кроз кр­ште­ње у Хри­сту.
Би­ва­ју­ћи сје­ди­њен са Те­лом Хри­сто­вим, Цр­квом, чо­век пар­ти­ци­пи­ра у де­
лу Хри­сто­вом у за­до­би­ја­њу обо­же­не људ­ске при­ро­де. За­до­би­ја­ње обо­же­не
људ­ске при­ро­де, ме­ђу­тим, је­сте са­мо је­дан део јед­на­чи­не у про­це­су спа­се­

67 Исто.
68 Исто. За сли­чан ар­гу­мент, ви­ди Be­ing as Com­mu­nion, стр. 50-65. Тко­ђе, ви­ди „Hu­man
Ca­pa­city and Hu­man In­ca­pa­city“, Scot­tish Jo­ur­nal of The­o­logy 28 (1975) 437.
69 Ви­ди The Mysti­cal The­o­logy, по­себ­но стр. 174-195.
100 Аристотел Папаниколау

ња, ко­је мо­ра да укљу­чи ка­ко при­ро­ду та­ко и лич­ност. По­што би­ва ује­ди­
њен са те­лом Хри­сто­вим, чо­век је спо­со­бан, за­до­би­ја ка­па­ци­тет, да уз­ра­ста
ка са­вр­шен­ству. Ово са­вр­шен­ство је про­цес уз­ра­ста­ња ка лич­ност­но­сти у
енер­ги­ја­ма Бо­жи­јим. Лич­ност­ност је циљ; сред­ства су енер­ги­је Бо­жи­је ко­
је се про­ја­вљу­ју у лич­но­сти Ду­ха Све­то­га. Чо­век се пот­пу­ни­је са­о­бра­жа­ва
у лич­ној ег­зи­стен­ци­ји ко­ја је учи­ње­на мо­гу­ћом у ико­но­ми­ји, у енер­ги­ја­ма
Бо­жи­јим ко­је су већ при­сут­не ши­ром це­ле тво­ре­ви­не. Лич­на ег­зи­стен­ци­ја
за Ло­ског, је на кра­ју она ко­ја из­о­бр­жа­ва Хри­сто­ву ег­зи­стен­ци­ју: као што
је Хри­стос јед­на лич­ност ко­ја има бо­жан­ску и чо­ве­чан­ску при­ро­ду, обо­же­
на лич­ност је она ко­ја има обо­же­ну људ­ску при­ро­ду и бо­жан­ске енер­ги­је.
Овај про­цес спа­се­ња чи­ни ја­сним Ло­ски­је­во схва­та­ње зна­ча­ја хал­ки­дон­ске
хри­сто­ло­ги­је. За Ло­ског, људ­ска при­ро­да је сје­ди­ње­на са бо­жан­ском у јед­
ној лич­но­сти Хри­сто­вој да би би­ла обо­же­на. Та­ква (обо­же­на) људ­ска при­
ро­да се за­тим ну­ди чо­ве­чан­ству у Цр­кви.
Глав­ни про­блем је­сте у на­чи­ну на ко­ји ства­ра­мо кон­цепт о бо­жан­ско-
чо­ве­чан­ској за­јед­ни­ци. И Ло­ски и Зи­зи­у­лас би од­ба­ци­ли упо­тре­бу бо­жан­
ске су­шти­не за ову кон­цеп­ци­ју, с об­зи­ром да би то ре­зул­ти­ра­ло у пан­те­и­зму.
Ме­ђу­тим, Ло­ски би од­ба­цио и упо­тре­бу ипо­ста­си, ко­ја слу­жи ис­кљу­чи­во
да по­ка­же је­дин­стве­ност уну­тар Бо­жи­јег би­ћа. Шта ви­ше, са­мо ипо­ста­сно
је­дин­ство, је­дин­ство бо­жан­ске и чо­ве­чан­ске при­ро­де „соп­стве­но је са­мо
Си­ну, у ко­јем је Бог по­стао чо­век остав­ши и да­ље дру­го Ли­це Све­те Тро­ји­
це“. Да­ље ка­же, „иако де­ли­мо исту људ­ску при­ро­ду као Хри­стос и у Ње­му
до­би­ја­мо име си­но­ви Бо­жи­ји, ми са­ми не по­ста­је­мо бо­жан­ска ипо­стас Си­на
чи­ном Ова­пло­ће­ња. Због то­га ни­смо у мо­гућ­но­сти да уче­ству­је­мо ни у су­
шти­ни ни у ипо­ста­си Св. Тро­ји­це“.70 Ре­ал­ност бо­жан­ско-чо­ве­чан­ске за­јед­
ни­це, по Ло­ском, зах­те­ва дру­га­чи­ју раз­ли­чи­тост у Бо­жи­јем би­ћу. „Ова раз­
ли­чи­тост је из­ме­ђу су­шти­не Бо­жи­је, или Ње­го­ве при­ро­де, ис­прав­но та­ко
на­зва­ном, ко­ја је не­до­сти­жна, не­спо­знај­на, не­при­сту­пач­на; и енер­ги­је или
бо­жан­ско деј­ство­ва­ње, си­ле ко­је при­па­да­ју и нео­дво­ји­ве су од Бо­жи­је су­
шти­не, у ко­ји­ма Он исту­па из Се­бе Са­мог, ма­ни­фе­сту­је, ко­му­ни­ци­ра, и да­је
сам Се­бе“71. Та­ко из­гле­да да се Зи­зи­у­лас одва­ја од оно­га што мно­ги сма­тра­
ју као ка­рак­те­ри­стич­но „ис­точ­но пра­во­слав­но“, а то су „енер­ги­је“ као цен­
трал­ни по­јам кроз ко­ји се из­ра­жа­ва ре­ал­но схва­та­ње бо­жан­ско-чо­ве­чан­ске
за­јед­ни­це. У сле­де­ћем де­лу члан­ка, раз­мо­три­ће­мо раз­ло­ге ње­го­вог не­сла­
га­ња са Ло­ским, и по­ку­ша­ти да про­це­ни­мо аде­кват­ност њи­хо­ве те­о­ло­ги­је
про­су­ђу­ју­ћи њи­хо­ву до­след­ност.

70 Исто, стр. 70.

71 Исто.
 Божанске Енергије или Божанска Личност 101

Он­то­ло­ги­ја ver­sus апо­фа­ти­ка

Глав­ни раз­лог ко­ји би об­ја­снио Зи­зи­у­ла­со­во не­сла­га­ње са Ло­ским је­сте ње­
гов став пре­ма апо­фа­ти­зму. Као што смо ви­де­ли, за Ло­ског, апо­фа­ти­зам је
за­сно­ван на Ова­пло­ће­њу, и је­сте је­ди­ни пра­ви­лан на­чин да се из­ра­зи тран­
сцен­дент­ност и има­нент­ност Бо­жи­ја. Апо­фа­ти­зам је је­ди­ни на­чин да се по­
све­до­чи Тро­ји­чан Бог, и он би уства­ри пи­тао Зи­зи­у­ла­са ка­ко је мо­гу­ће го­во­
ри­ти о три­ни­тар­ној он­то­ло­ги­ји лич­ност­но­сти. Зи­зи­у­ла­со­во соп­стве­но раз­у­
ме­ва­ње три­ни­тар­не он­то­ло­ги­је не да­је апо­фа­ти­зму цен­трал­ну уло­гу у схва­
та­њу Бо­га ко­ји је има­нен­тан и тран­сцен­ден­тан. Мо­гли би­смо ову рас­пра­ву
да уокви­ри­мо око чу­ве­не ак­си­о­ме Кар­ла Ра­не­ра, „’ико­но­миј­ска’ Тро­ји­ца је
’иманент­на‛ Тро­ји­ца и vi­ce ver­sa“. Ло­ски би од­ба­цио ова­кво по­и­сто­ве­ћи­ва­
ње, при­др­жа­ва­ју­ћи се стрикт­не одво­је­но­сти ико­но­ми­је и те­о­ло­ги­је ко­ја се
под­ра­зу­ме­ва у апо­фа­тич­ком при­сту­пу Бо­гу. Уз од­ре­ђе­не ква­ли­фи­ка­ци­је Зи­
зи­у­лас би при­хва­тио ову ак­си­о­му, али на осно­ву че­га?
На пр­вом ме­сту тре­ба по­ме­ну­ти да Зи­зи­у­лас не по­ри­че ва­жност апо­
фа­ти­ке за те­о­ло­ги­ју, не­го ис­ти­че при­о­ри­тет он­то­ло­ги­је у од­но­су на апо­фа­
ти­зам.72 Зи­зи­у­ла­сов до­при­нос се са­сто­ји у да­ва­њу мо­гућ­но­сти да се по­ве­же
апо­фа­ти­зам и он­то­ло­ги­ја у три­ни­тар­ној ми­сли. У овом сми­слу, ње­го­ва ми­
сао ни­је то­ли­ко од­ба­ци­ва­ње Ло­ски­је­ве ми­сли ко­ли­ко ње­но упот­пу­ња­ва­ње.
Тач­но је да сам Зи­зи­у­лас да­је ути­сак да ње­го­ва ми­сао пред­ста­вља ра­диклно
од­сту­па­ње од Ло­ског. Зи­зи­у­лас кри­ти­ку­је раз­не аспек­те Ло­ски­је­ве те­о­ло­ги­

72 „Без апо­фа­тич­ке те­о­ло­ги­је, ко­је би нам до­зво­ли­ло да иде­мо иза ико­но­миј­ске

Тро­ји­це, и да по­ву­че­мо ја­сну раз­ли­ку из­ме­ђу он­то­ло­ги­је и епи­сте­мо­ло­ги­је... или
из­ме­ђу би­ћа и от­кри­ве­ња, Бог и свет по­ста­ју не­раз­дво­ји­во је­ди­ство и Бо­жи­ја тран­
сцен­дент­ност се до­во­ди и у пи­та­ње.“ („The Doc­tri­ne of God as Tri­nity“, стр. 23-24).
За Зи­зи­у­ла­са, апо­фа­ти­зам има два фун­да­мен­тал­на ци­ља. Пр­ви, да­је ква­ли­фи­ка­ци­
ју Ра­не­ро­вом ак­си­о­му да га не би­смо по­гре­шно раз­у­ме­ли да је свет нео­п­хо­дан да
би Бог био Тро­ји­ца или да је Бог Тро­ји­ца са­мо у од­но­су на свет. Зи­зи­у­лас до­да­је,
„уз по­моћ апо­фа­тич­ке те­о­ло­ги­је мо­же­мо ре­ћи, да иако је Ико­но­миј­ска Тро­ји­ца и
Има­нент­на Тро­ји­ца, Има­нент­на Тро­ји­ца се не ис­цр­пљу­је у Ико­но­миј­ској Тро­ји­ци“
(стр. 24). Чи­ње­ни­ца да би Зи­зи­у­лас при­хва­тио не­ку вр­сту по­и­сто­ве­ће­но­сти из­ме­
ђу оног што Ло­ски на­зи­ва те­о­ло­ги­ја (Има­нент­на Тро­ји­ца) и ико­но­ми­ја је зна­чај­на
раз­ли­ка, по­себ­но у по­гле­ду њи­хо­вог раз­у­ме­ва­ња апо­фа­ти­зма. Дру­ги циљ, Зи­зи­у­
лас се при­дур­жу­је дру­гим те­о­ло­зи­ма, као што су John Mil­bank и Jean-Luc Ma­rion,
у кри­ти­ко­ва­њу „он­то­те­о­ло­ги­је“, или свој­стве­не ве­зе из­ме­ђу Бо­га, би­ћа и ми­сли.
Дру­гим ре­чи­ма, апо­фа­ти­зам до­пу­шта да се иде да­ље од тра­ди­ци­о­нал­не ме­та­фи­зи­ке
суб­стан­це пре­ма три­ни­тар­ној он­то­ло­ги­ји од­но­са и лич­ност­но­сти. За кри­ти­ку ме­
та­фи­зи­ке ко­ја ни­је у ста­њу да одр­жи он­то­ло­ги­ју раз­ли­ке и дру­го­сти, ви­ди Wayne J.
Han­key in „The­o­ria ver­sus Po­e­sis: Neo­pla­to­nism and Tri­ni­ta­rian Dif­fe­ren­ce in Aqu­i­nas,
John Mil­bank, Jean-Luc Ma­rion and John Zi­zi­o­u­las“.
102 Аристотел Папаниколау

је, као што је ње­го­во раз­у­ме­ва­ње про­бле­ма fi­li­o­que73 и ње­го­ве пнев­ма­то­ло­

ги­је74. Ме­ђу­тим, ути­сак ра­ди­кал­ног од­сту­па­ња је нај­ев­ и­дент­ни­ји у Зи­зи­у­ла­
со­вој енер­гич­ној кри­ти­ци Ло­ски­је­вог апо­фа­ти­зма и им­пли­ка­ци­ја­ма истог у
три­ни­тар­ној те­о­ло­ги­ји. У раз­ма­тра­њу ове кри­ти­ке, би­ће по­ка­за­но да Зи­зи­
у­ла­со­ва тврд­ња о при­ма­ту он­то­ло­ги­је над апо­фа­ти­ци­змом у пра­во­слав­ној
те­о­ло­ги­ји пред­ста­вља не то­ли­ко од­сту­па­ње ко­ли­ко упот­пу­ња­ва­ње ми­сли
Ло­ског, уто­ли­ко ви­ше да ка­сни­ја де­ла Ло­ског ука­зу­ју на по­крет ка по­твр­ђи­
ва­њу он­то­ло­шког ка­рак­те­ра лич­но­сти. Иако Зи­зи­у­лас пред­ста­ва­ља тач­ни­ју
те­о­ло­шку по­зи­ци­ју, ње­го­ва кри­ти­ка Ло­ског је че­сто пу­та нео­прав­да­на.
У од­го­во­ру на из­ве­сну кри­ти­ку грч­ких те­о­ло­га, Јо­ва­на Па­на­го­пу­ло­са и
Са­ве Агу­ри­ди­са75, Зи­зи­у­лас на­па­да оно што он на­зи­ва „алер­ги­јом пре­ма он­
то­ло­ги­ји“76. Он сма­тра да је ова ан­ти­па­ти­ја са­вре­ме­не пра­во­слав­не те­о­ло­ги­
је пре­ма он­то­ло­ги­ји, у ве­ли­кој ме­ри ство­ре­на под ути­ца­јем Вла­ди­ми­ра Ло­
ског, ко­га он на­зи­ва „ти­пич­ним пред­став­ни­ком сла­во­фил­ске тра­ди­ци­је ми­
сти­ци­зма со­бор­но­сти“77. Ло­ски је по Зи­зи­у­ла­су раз­вио раз­у­ме­ва­ње апо­фа­ти­
зма „не­по­зна­тог у грч­кој па­три­стич­кој ми­сли“78. Ње­го­во [Лоскијево] раз­у­ме­
ва­ње апо­фа­ти­зма је бли­же нео-пла­то­ни­зму не­го грч­кој па­три­стич­кој те­о­ло­ги­
ји, ко­ју Зи­зи­у­лас ту­ма­чи као за­сно­ва­ну на ев­ха­ри­стиј­ској за­јед­ни­ци са Тро­
јич­ним Бо­гом79. Зи­зи­у­лас сма­тра да је нај­ве­ћа опа­сност Ло­ски­је­вог апо­фа­ти­
зма у то­ме што во­ди у „ми­стич­ни три­ни­та­ри­зам“ где се је­дин­стве­но­сти из­ме­
ђу Ли­ца Све­те Тро­ји­це бри­шу. Као до­каз сво­јој тврд­њи, Зи­зи­у­лас на­во­ди сле­
де­ћи па­сус из Ло­ски­је­ве књи­ге, Ми­стич­ко Бо­го­слво­ље Ис­точ­не Цр­кве:
Циљ ко­јем во­ди апо­фа­тич­ка те­о­ло­ги­ја... је­сте пи­та­ње уз­но­ше­ња пре­ма бес­крај­
ном (in­fin­ i­te); овај бес­крај­ни циљ ни­је при­ро­да или су­шти­на, ни­ти је то лич­
ност, не­го не­што што иде да­ље од сва­ког схва­та­ња при­ро­де и лич­но­сти: то је
Све­та Тро­ји­ца80.
73 „The Doc­tri­ne of the God Tri­nity To­day“, стр. 20.
74 Be­ing as Com­mu­nion, стр. 125.
75 Ви­ди, John Pa­na­go­po­ul­os, „On­to­logy or The­ol­ogy of Per­son?“ (на грч­ком), Syna­xis 13–14

(1985) 63–79; 35–47; и Sa­vas Ago­u­ri­des, „Can the per­sons of the Tri­nity form the ba­sis for per­so­na­
li­stic un­der­stan­dings of the hu­man be­ing?“ (на грч­ком), Syna­xis 33 (1990) 67–78.
76 „The Be­ing of God and The Be­ing of Man“ (in Gre­ek), Syna­xis 37 (1991) 22.

77 Исто. Ова­ква кри­ти­ка је у нај­ма­њу ру­ку чуд­на и из­не­на­ђу­ју­ћа, по­го­то­во ако има­мо

у ви­ду Ло­ски­је­во од­ба­ци­ва­ње ру­ске ре­ли­ги­о­зне фи­ло­со­фи­је. Јед­на је ствар ре­ћи да је он

био под ути­ца­јем ове тра­ди­ци­је у по­ку­ша­ју да ре­ши слич­не про­бле­ме кроз грч­ко па­три­стич­
ко пре­да­ње – као што ује­де­ди­ња­ва­ње ко­лек­тив­но­сти и ин­ди­ви­ду­ал­но­сти и схва­та­ње лич­не
сло­бо­де, али Ло­ски­је­во соп­стве­но ре­ше­ње ових про­бле­ма, ста­вља га ван „сла­во­фил­ске тра­
ди­ци­је“. Шта­ ви­ше, Зи­зи­у­лас ни­је ја­сан по пи­та­њу ка­ко је Ло­ски­јев апо­фа­ти­зам ве­зан за
сла­во­фил­ску тра­ди­ци­ју са­бор­но­сти.
78 Исто, стр. 21.

79 Исто, стр. 21-22

80 Као што на­во­ди Зи­зи­у­лас, у „The Be­ing of God and the Be­ing of Man,“ стр. 21; на­гла­
 Божанске Енергије или Божанска Личност 103

Зи­зи­у­лас на­во­ди овај при­мер као до­каз да при­о­ри­тет ко­ји Ло­ски да­је апо­
фа­ти­зму до­при­но­си сла­бље­њу, ако не и по­ни­шта­ва­њу уче­ња о Све­тој Тро­
ји­ци. Упра­во на ова­кво раз­у­ме­ва­ње апо­фа­ти­зма Зи­зи­у­лас ми­сли ка­да у сво­
јој рас­пра­ви да­је пред­ност он­то­ло­ги­ји у од­но­су на апо­фа­ти­зам у пра­во­слав­
ној те­о­ло­ги­ји.
Пре не­го што ана­ли­зи­ра­мо Зи­зи­у­ла­сов при­мер он­то­ло­ги­је у пра­во­слав­
ној те­о­ло­ги­ји, мо­ра­мо ре­ћи не­ко­ли­ко ре­чи о Зи­зи­у­ла­со­вом ту­ма­че­њу Ло­
ског, ко­је од по­чет­ка мо­же­мо са­гле­да­ти као не­пот­пу­но. Иако, као што смо
на­пред ука­за­ли, апо­фа­ти­зам за­у­зи­ма цен­трал­но ме­сто у те­о­ло­ги­ји Ло­ског,
Зи­зи­у­лас иг­но­ри­ше или про­сто ни­је све­стан Ло­ски­је­вог ста­ва да „La théolo­
gie néga­ti­ve ne va ja­ma­is ju­squ’à la néga­tion des per­son­nes“81. Уства­ри, Ло­ски
ће ка­сни­је по­ја­сни­ти да је апо­фа­ти­зам за Ка­па­до­киј­це био на­чин да се три­
ни­тар­ни кон­цеп­ти осло­бо­де фи­ло­соф­ског зна­че­ња да би се мо­гли при­пи­са­
ти „тај­ни лич­ност­но­га Бо­га у Ње­го­вој тран­сцен­дент­ној при­ро­ди“82. Ја­сно
је да Ло­ски­је­во на­гла­ша­ва­ње апо­фа­ти­зма ни­је има­ло на­ме­ру да ели­ми­ни­
ше не­сма­њи­вост лич­них је­дин­стве­но­сти у Све­тој Тро­ји­ци. Иро­нич­но, али
Ло­ски је ми­слио да је апо­фа­ти­зам је­ди­ни на­чин да се са­чу­ва­ју лич­не је­дин­
стве­но­сти83, јер је то би­ла је­ди­на при­хва­тљи­ва ал­тер­на­ти­ва у од­но­су на то­
ми­стич­ки ра­ци­о­на­ли­зам и ру­ску со­фи­о­ло­ги­ју, ко­ји по Ло­ском, de fac­to сма­
њу­ју не­сма­њи­вост Бо­жи­ју.
За­што би он­да Зи­зи­у­лас на ова­ко по­гре­шан на­чин ту­ма­чио Ло­ског? Не
ра­ди се о то­ме, као што не­ки за­сту­па­ју84, да Зи­зи­у­лас про­сто од­го­ва­ра на не­

ша­ва­ња су Зи­зи­у­ла­со­ва; пре­вод је из The Mysti­cal The­o­logy of Eastern Church, стр. 44.
81 Код Ло­ског по­сто­ји тен­зи­ја из­ме­ђу апо­фа­ти­зма и те­о­ло­ги­је лич­ност­но­сти. Ова тен­

зи­ја је еви­дент­на ка­да, у јед­ну ру­ку, Ло­ски ис­ти­че да је „циљ ко­јем апо­фа­тич­ка те­о­ло­ги­ја
во­ди , ако уоп­ште мо­же­мо го­во­ри­ти о ци­љу или кра­ју, с об­зи­ром да је реч о уз­но­ше­њу ка бес­
крај­ном; овај бес­крај­ни циљ ни­је при­ро­да или су­шти­на, ни­ти је лич­ност, не­го је не­што што
на­ди­ла­зи схва­та­ње и при­ро­де и лич­но­сти: то је­сте Тро­ји­ца.“ (The Mysti­cal The­o­logy, стр. 44),
а у дру­гу ру­ку, „La théolo­gie néga­ti­ve ne va ja­ma­is ju­squ’à la néga­tion des per­son­nes“ (Као што
на­во­ди, Ro­wan Wil­li­ams, „The Via Ne­ga­ti­va and The Fo­un­da­ti­ons of The­o­logy: An In­tro­duc­tion
to the Tho­ught of V.N.Lossky“ у New Stu­di­es in The­o­logy, eds. Step­hen Sykes and De­rek Hol­mes
[Lon­don: Duc­kworth, 1980], стр. 102. Да­тум овог кон­крет­ног пре­да­ва­ња је­сте 24. но­вем­бар,
1955. го­ди­не. Чи­ње­ни­ца да је пре­да­ва­ње одр­жа­но по­сле де­ла The Mysti­cal The­o­logy ни­је бе­
зна­чај­на, с об­зи­ром да смо на­пред по­ме­ну­ли, да се Ло­ски кре­тао ка он­то­ло­шком сха­ва­та­њу
лич­но­сти у сми­слу сло­бо­де, љу­ба­ви и за­јед­ни­це).
82 „Apop­ha­sis and Tri­ni­ta­rian The­o­logy,“ p. 24.

83 Мо­гли би­смо до­да­ти и Бо­жи­ју сло­бо­ду од ну­жно­сти. По­ма­ло је из­не­на­ђу­ју­ће, ако не

за­па­њу­ју­ће, да Зи­зи­у­лас ста­вља Ло­ског у гру­пу са Па­влом Фло­рен­ским и дру­гим со­фи­о­ло­

зи­ма ко­ји су све­ли Тро­ји­цу на „ло­гич­ку ну­жност“ („The Be­ing of God and the Be­ing of Man“,
стр. 32). Апо­фа­ти­зам и ка­те­го­ри­ја лич­но­сти за Ло­ског су од су­штин­ског зна­ча­ја за те­о­ло­ги­ју
јер осло­ба­ђа­ју Бо­га од ну­жно­сти би­ћа. Гру­пи­са­ње Ло­ског са со­фи­о­ло­зи­ма озна­ча­ва не­пре­
ци­зно чи­та­ње Ло­ског од стра­не Зи­зи­у­ла­са, по­го­то­во ка­сни­јих де­ла Ло­ског.
84 Mic­hel Sta­vrou, L’Ap­proc­he Théolo­gi­que de La Per­son­ne chez Vla­di­mir Lossky et Jean Zi­zi­o­u­las:
104 Аристотел Папаниколау

пра­вил­но при­хва­ћен Ло­ски­јев апо­фа­ти­азм од стра­не ње­го­вих кри­ти­ча­ра, ко­

ји је ра­ди­ка­ли­зо­ван на на­чин ко­га не­ма код са­мог Ло­ског. Зи­зи­у­лас је де­фи­
ни­тив­но до­вољ­но упо­знат са Ло­ски­је­вим ра­дом, до те ме­ре да би сам мо­гао
да до­не­се сво­ју про­це­ну. Иако спо­ми­ње Ло­ски­јев ути­цај на ње­го­ве кри­ти­ча­
ре, Зи­зи­у­лас од­го­ва­ра на кон­крет­не одељ­ке Ло­ски­је­вог кор­пу­са. Чи­ње­ни­ца да
је ве­ћи део ње­го­ве кри­ти­ке Ло­ски­је­вог апо­фа­ти­зма ба­зи­ран на чи­та­њу Ми­
стич­ког Бо­го­сло­вља Ис­точ­не Цр­кве, го­во­ри мно­го о Зи­зи­у­ла­со­вој ре­ак­ци­ји.
Упра­во у овом, нај­ра­ни­јем де­лу Ло­ског, Ло­ски­је­ва те­о­ло­ги­ја лич­но­сти је нај­
ма­ње раз­ви­је­на. У ње­го­вим ка­сни­јим де­ли­ма 85 Ло­ски се мно­го ви­ше за­ла­гао
за, што бих ја на­звао, он­то­ло­шки са­др­жај у ка­те­го­ри­ји лич­но­сти као ипо­ста­
сног и ек­ста­тич­ног, на на­чин ко­ји је упа­дљи­во сли­чан Зи­зи­у­ла­со­вом раз­у­ме­
ва­њу лич­но­сти, ба­зи­ра­ном на упо­тре­би у три­ни­тар­ној те­о­ло­ги­ји, без од­ба­ци­
ва­ња апо­фа­тич­ког осно­ва три­ни­тар­не те­о­ло­ги­је86. Иако мо­же­мо да под­ра­зу­
ме­ва­мо да је Зи­зи­у­лас упо­знат са Ло­ски­је­вим ка­сни­јим де­ли­ма, ја­сно је да их
не сма­тра за раз­вој у ње­го­вој ми­сли. Има­ју­ћи у ви­ду овај про­грес у ми­сли Ло­
ског, те­шко је сма­тра­ти, као што је то Зи­зи­у­лас учи­нио, да се Ло­ски за­ла­гао
са „ми­стич­ки три­ни­та­ри­зам“. Пра­вил­ни­ја про­це­на би би­ла да по­сто­ји не­ре­
ше­на тен­зи­ја код Ло­ског из­ме­ђу апо­фа­ти­зма, ко­ји он ви­ди као је­ди­ну ал­тер­
на­ти­ву пре­ма ре­дук­тив­ном ра­ци­о­на­ли­зму, и ње­го­ва те­о­ло­ги­ја лич­но­сти ко­ја
је им­пли­цит­но и он­то­ло­ги­ја лич­но­сти. У овом сми­слу, Зи­зи­у­лас мо­же да сма­
тра, као што то и чи­ни, да пред­ност ко­ја је да­та апо­фа­ти­зму у пра­во­слав­ној
те­о­ло­ги­ји, пре­ти да ума­њи зна­чај он­то­ло­ги­је ко­ја је нео­п­ход­на за аде­ква­тан
из­раз о Бо­гу као Тро­ји­ци. Уме­сто ра­ди­кал­ног рас­ки­да, Зи­зи­у­лас ће ус­пе­ти да

á L’Ima­ge et á La Res­sem­blan­ce de Di­eu, (PhD. dis­ser­ta­tion, Pa­ris: In­sti­tut de Théolo­gie

Ort­ho­do­xe Sa­int-Ser­ge, April 1996), стр. 170. Та­ко­ђе ви­ди, Con­stan­tin Ago­ras, „L’anthro­po­lo­gie
théolo­gi­que de Jean Zi­zi­o­u­las: Un bref aperçu“, Con­tacts Vol. 41 [1989], стр. 19. Ста­вру и Аго­
рас сма­тра­ју да Зи­зи­у­а­лас чи­та Ло­ског кроз ту­ма­че­ње Јо­ва­на Па­на­го­пу­ло­са ко­ји је ра­ди­ка­
ли­зо­вао Ло­ски­јев апо­фа­ти­зам. Ме­ђу­тим ако чи­та­мо Па­но­го­пу­ла­са ви­де­ће­мо да се он све­га
не­ко­ли­ко пу­та по­зи­ва на Ло­ског, и два ци­та­та у ко­ји­ма ди­рект­но на­во­ди Ло­ског се не од­но­се
на апо­фа­ти­зам. Апо­фа­ти­зам је цен­трал­на те­ма у пра­во­слав­ној ми­сли, и ни­ко не мо­же de fac­
to Па­но­го­пу­ло­со­ву упо­тре­бу исте при­пи­са­ти ути­ца­ју Ло­ског.
85 На­ро­чи­то у Ort­ho­dox The­o­logy, стр. 27-49, где Ло­ски го­во­ри ка­ко су „Све­ти Оци уса­

вр­ша­ва­њем њи­хо­вог ми­шље­ња, до­шли у мо­гућ­ност да без спо­ља­шњих смет­њи, за­сни­ва­ју

лич­ност­ност у би­ћу, и да пер­со­на­ли­зју он­то­ло­ги­ју“ (стр. 41). Овај текст са­др­жи пре­во­де
чла­на­ка ко­је је Ло­ски пи­сао у ка­сни­јем де­лу свог жи­во­та, и ко­ји су пост­хум­но об­ја­вље­ни у
Mes­sa­ger 46–48 (1964); 49–50 (1965).
86 У лич­ним раз­го­во­ри­ма са Хри­стом Ја­на­ра­сом, ко­ји је та­ко­ђе раз­вио те­о­ло­ги­ју лич­

ност­но­сти слич­но Ло­ском и Зи­зи­у­ла­су, он ми је от­крио да је по­ла­зна тач­ка ње­го­ве ми­сли

би­ла те­о­ло­ги­ја лич­но­сти Ло­ског. У лич­ним раз­го­во­ри­ма са Зи­зи­у­ла­сом, он ми је на­зна­чио
да је је­дан од ути­ца­ја на ње­го­ву он­то­ло­ги­ју лич­ност­но­сти био Ја­на­рас. Ка­да сам су­ге­ри­о­сао
Зи­зи­у­ла­су да је мо­жда Ло­ски имао ин­ди­рект­но ути­ца­ја на ње­га, Зи­зи­у­лас се сло­жио да је то
мо­жда слу­чај, али је исто­вре­ме­но до­дао да би тај ути­цај био ве­о­ма ма­ли с об­зи­ром на суб­
стан­ци­јал­ну раз­ли­ку из­ме­ђу њи­хо­ве те­о­ло­ги­је.
 Божанске Енергије или Божанска Личност 105

по­ста­ви дру­ги део Ло­ски­је­ве те­о­ло­ги­је, те­о­ло­ги­је лич­но­сти, на чвр­шће осно­

ве. У том ци­љу, он је мо­рао да ума­њи зна­чај апо­фа­ти­зма. Он ли­ми­ти­ра апо­
фа­ти­зам, не као што се Ло­ски пла­шио, вра­ћа­њем у ра­ци­о­на­ли­зам. Зи­зи­у­лас
на­ди­ла­зи Ло­ски­је­ву ди­ја­лек­ти­ку о апо­фа­ти­зму и ра­ци­о­на­ли­зму, за­сни­ва­ју­ћи
те­о­ло­ги­ју у ли­тур­гиј­ском ис­ку­ству Бо­га.
Кључ­ни ар­гу­мент про­тив Ло­ски­је­вог апо­фа­ти­зма на­ла­зи се у Зи­зи­у­ла­со­вој
тврд­њи да за­јед­ни­ца из­ме­ђу ство­ре­ног и не­ство­ре­ног у Хри­сту ко­ја је при­сут­
на у Ев­ха­ри­сти­ји је­сте ис­ку­ство има­нент­не Тро­ји­це, тј. Бо­жан­ског би­ћа у се­би.
Да би се ова тврд­ња ис­ка­за­ла, кру­ци­јал­на раз­ли­ка ви­ше ни­је из­ме­ђу су­шти­не и
енер­ги­ја, не­го из­ме­ђу ег­зи­стен­ци­је Бо­жи­је и на­чи­на на ко­ји Бог ег­зи­сти­ра. Ни­је
из­не­на­ђу­ју­ће да Зи­зи­у­лас ово раз­ли­ко­ва­ње при­пи­су­је Ка­па­до­киј­ци­ма.
У по­ку­ша­ју да из­ра­зе Бо­га као Тро­ји­цу, грч­ки оци, а по­себ­но Ка­па­до­
киј­ци, ство­ри­ли су тро­стру­ко раз­ли­ко­ва­ње у го­во­ру о ег­зи­стен­ци­ји Бо­жи­
јој. Пр­во су уста­но­ви­ли да Бог по­сто­ји (ὅτι ἐστι), не­што што се мо­же пре­
по­зна­ти не са­мо у от­кро­ве­њу Бо­га у Хри­сту, не­го и у са­мој тво­ре­ви­ни. Дру­
га два раз­ли­ко­ва­ња го­во­ре спе­ци­фич­но о Бо­жи­јој три­ни­тар­ној ег­зи­стен­ци­
ји. У грч­кој па­три­стич­кој те­о­ло­ги­ји, су­шти­на или oὐσία ука­зу­је на оно што
је за­јед­нич­ко три­ма лич­но­сти­ма у Св. Тро­ји­ци. По Зи­зи­у­ла­су, су­шти­на Бо­
жи­ја од­но­си се на шта (τί ἐστι) у Бо­жи­јој ег­зи­стен­ци­ји87. Лич­не раз­ли­чи­
то­сти у Бо­гу су из­ра­же­не, као што је на­пред ука­за­но, кроз ка­те­го­ри­ју лич­
но­сти. Зи­зи­у­лас твр­ди да се три­ни­тар­на ег­зи­сте­ни­ја Бо­га као Лицâ, за грч­ке
оце, од­но­си­ла на ка­ко (ὅπως ἐστι) или τρόπος ὑπάρξεως (на­чин по­сто­ја­ња)
Бо­жи­јег би­ти­са­ња88. Зи­зи­у­лас сма­тра да за Ка­па­до­киј­це шта у Бо­жи­јој ег­
зи­стен­ци­ји, тј. Бо­жи­ја oὐσία, у пот­пу­но­сти је тран­сцен­дент­на и не­по­зна­та,
и у том по­гле­ду „те­о­ло­ги­ја не­ма шта да ка­же“89. Апо­фа­ти­зам има сво­је ме­
сто у од­но­су на су­шти­ну Бо­жи­ју, с об­зи­ром да је oὐσία Бо­жи­ја не­спо­знај­на.
Ме­ђу­тим, сфе­ра ути­ца­ја апо­фа­ти­зма, не про­ши­ру­је се и на Бо­жи­ју три­ни­
тар­ну ег­зи­стен­ци­ју. Ако те­о­ло­ги­ја не­ма шта да ка­же о шта у Бо­жи­јој ег­зи­
сте­ни­цји, она мо­ра нео­п­ход­но да го­во­ри о оном ка­ко Бо­жи­је ег­зи­стен­ци­је,
о лич­ној Бо­жи­јој ег­зи­стен­ци­ји, с об­зи­ром да је ова лич­на ех­зи­стен­ци­ја от­
кри­ве­на, и сто­га спо­зна­тљи­ва кроз ис­ку­ство90. Упра­во Бо­жи­ја лич­на ег­зи­
стен­ци­ја, то јест Бог као Тро­ји­ца нам се „при­бли­жа­ва, би­ва по­знат... са­мо
као лич­ност“91. Зи­зи­у­лас до­да­је да се у пра­во­слав­ном ли­тур­гиј­ском кон­тек­
сту чо­век не мо­ли ни су­шти­ни Бо­жи­јој ни­ти енер­ги­ја­ма Бо­жи­јим, не­го Ли­
ци­ма. Ово ὅπως ἐστι или τρόπος ὑπάρξεως Бо­жи­је ег­зи­стен­ци­је је спо­знај­

87 „The Be­ing of God and the Be­ing of Man“, p. 23.

88 Исто. За раз­ли­ку из­ме­ђу шта и ка­ко Бо­жи­је ег­зи­стен­ци­је, ви­ди та­ко­ђе „The Doc­tri­ne
of the Holy Tri­nity“, стр. 55.
89 Исто., стр. 24.

90 Исто.

91 Исто.
106 Аристотел Папаниколау

но за­то што је ис­ку­стве­но. Зи­зи­у­лас ко­ри­сти им­пли­ка­ци­ју да ово зна­ње чи­

ни мо­гу­ћом те­о­ло­шку он­то­ло­ги­ју у ко­јој лич­не је­дин­стве­но­сти у Бо­гу има­
ју ап­со­лут­ни ка­рак­тер. Три­ни­тар­не ка­те­го­ри­је не слу­же са­мо да по­ка­жу да
је Бог Тро­ји­ца, не­го да ис­ка­жу он­то­ло­ги­ју за­сно­ва­ну у Бо­жи­јем би­ћу, у ко­
јем дру­гост и је­дин­стве­ност има­ју он­то­ло­шки при­о­ри­тет.
По­и­сто­ве­ћи­ва­ње ὅπως ἐστι или на­чи­на (ка­ко) Бо­жи­је ег­зи­стен­ци­је са
Бо­жи­јом три­ни­тар­ном ег­зи­стен­ци­јом, до­пу­шта Зи­зи­у­ла­су да се за­ла­же за
при­о­ри­тет три­ни­тар­не он­то­ло­ги­је у од­но­су на апо­фа­ти­зам у пра­во­сла­ној
те­о­ло­ги­ји. Он се не за­ла­же за ова­кав при­о­ри­тет са­мо на ба­зи ὅτι ἐστι или
чи­ње­ни­ци да Бог по­сто­ји92. Иако ни­је по­гре­шно ре­ћи да је он­то­ло­ги­ја Бо­
жи­ја мо­гу­ћа кроз по­твр­ђи­ва­ње Бо­жи­је ег­зи­стен­ци­је, Зи­зи­у­лас се не за­ла­же
за при­о­ри­тет та­кве он­то­ло­ги­је. Он би за­пра­во твр­дио да та­ква он­то­ло­ги­ја
мо­же да бу­де за­сно­ва­на без освр­та на Бо­жи­је от­кро­ве­ње у Хри­сту. На тај на­
чин она не са­мо да би би­ла раз­ли­чи­та, не­го и ис­кљу­чи­ва у од­но­су на три­ни­
тар­ну он­то­ло­ги­ју лич­ност­но­сти, у сми­слу да би пр­ва ука­зи­ва­ла на при­мат
су­шти­не у од­но­су на ли­ца Тро­ји­це, јер су ли­ца по­зна­та са­мо кроз от­кро­ве­
ње у Хри­сту. Шта­ви­ше, без нео­п­ход­ног по­и­сто­ве­ћи­ва­ња ὅπως ἐστι са Бо­
жи­јом три­ни­тар­ном ег­зи­стен­ци­јом, и без пра­те­ћег ар­гу­мен­та да ὅπως ἐστι
Бо­жи­ји је­сте ис­ку­ствен, и као та­кав са­зна­тљив, Бо­жи­је от­кро­ве­ње у Хри­сту
са­мо би по­твр­ди­ло да Бог је­сте Тро­ји­ца. Не би­смо мо­гли ство­ри­ти основ
за три­ни­тар­ну он­то­ло­ги­ју лич­ност­но­сти, ко­ја прет­по­ста­вља зна­ње на­чи­на
(ка­ко) на ко­ји Бог по­сто­ји као Тро­ји­ца, и та­ко, по Зи­зи­у­ла­со­вој ло­ги­ци, ис­
ку­ство овог на­чи­на (ка­ко) три­ни­тар­не ег­зи­стен­ци­је. Да би оправ­дао нео­п­
ход­ност три­ни­тар­не он­то­ло­ги­је лич­ност­но­сти, Зи­зи­у­лас се по­зи­ва не на ὅτι
ἐστι, не­го на ὅπως ἐστι, или на­чин (ка­ко) Бо­жи­је ег­зи­стен­ци­је ко­ји је ис­ку­
ствен у Те­лу Хри­сто­вом.
Ло­ски ниг­де не до­но­си тро­стру­ко раз­ли­ко­ва­ње ко­је по­сто­ји у Зи­зи­у­ла­
со­вој ми­сли, иако он ука­зу­је на τρόπος ὑπάρξεως ко­ји Зи­зи­у­лас по­и­сто­ве­
ћу­је са ка­ко (на­чи­ном) Бо­жи­је ег­зи­стен­ци­је. Ме­ђу­тим, он ни­је до­сле­дан у
упо­тре­би ове ка­те­го­ри­је, не­кад сма­тра да се од­но­си на Бо­жи­је енер­ги­је, а
не­кад на Бо­жи­ју тро­је­дин­стве­ну ег­зи­стен­ци­ју.93 Ова не­до­след­ност от­кри­
ва да ова ка­те­го­ри­ја не­ма за ње­га зна­чај ко­ји има за Зи­зи­у­ла­со­ву те­о­ло­ги­ју.
Та­ко­ђе, ово ука­зу­је да Зи­зи­у­лас ту­ма­чи па­три­стич­ку ка­те­го­ри­ју на на­чин на
92 Као што твр­ди Mic­hel Sta­vrou у L’Ap­proc­he Théolo­gi­que de La Per­son­ne chez Vla­di­mir

Lossky et Jean Zi­zi­o­u­las, стр. 173–179. Gaëtan Ba­il­lar­geon, Per­spec­ti­ves Ort­ho­do­xes sur L’Égli­se
Com­mu­nion: L’oeuvre de Jean Zi­zi­o­u­las (Mon­tréal: Édi­ti­ons Pa­u­li­nes & Médi­a­spaul, 1989); Paul
McPar­tlan, The Euc­ha­rist Ma­kes the Church: Hen­ri de Lu­bac and John Zi­zi­o­u­las in Di­a­lo­gue
(Edin­burgh: T & T Clark, 1993); and Con­stan­ti­ne Ago­ras, Per­son­ne et li­berté ou ‘etre com­me com­
mu­nion’, ‘einai os ko­i­no­nia’ dans l’oeuvre de Jean Zi­zi­o­u­las (PhD. dis­ser­ta­tion, Sor­bon­ne 1992)
та­ко­ђе не про­пу­шта да при­ме­ти ва­жност ὅπως ἐστι за Зи­зи­у­ла­сов си­стем.
93 За прет­ход­но, ви­ди The Mysti­cal The­o­logy, стр. 73; за ово дру­го, ви­ди „The Pro­ces­sion

of the Holy Spi­rit in Ort­ho­dox Tri­ni­ta­rian Tho­ught“, стр. 79.

 Божанске Енергије или Божанска Личност 107

ко­ји то Ло­ски ни­је ви­део, и слу­жи као до­дат­ни до­каз зна­ча­јан за раз­у­ме­ва­
ње раз­ли­ке из­ме­ђу њих.
Су­штин­ска раз­ли­ка из­ме­ђу Ло­ског и Зи­зи­у­ла­са је­сте тврд­ња Зи­зи­у­ла­са
да је Бог у те­о­ло­ги­ји са­зна­јан, иако не у пот­пу­но­сти, и ово са­зна­ње је осно­
ва на ко­јој се фор­ми­ра услов за мо­гућ­ност те­о­ло­шког из­ра­жа­ва­ња три­ни­
тар­не он­то­ло­ги­је лич­ност­но­сти94. Епи­сте­мо­ло­шка раз­ли­ка по­ста­је још ис­
по­ље­ни­ја у Зи­зи­у­ла­со­вој об­ра­ди апо­фа­ти­зма и раз­ли­ке су­шти­на/енер­ги­је.
Апо­фа­ти­зам ни­је ви­ше осно­ва на­шег го­во­ра о Бо­гу, док лич­ност за­ме­њу­
је енер­ги­је као до­ми­нан­тан со­ти­ри­о­ло­шки кон­цепт95. Кон­цепт бо­жан­ских
94 Иако нас Зи­зи­у­лас упо­зо­ра­ва да не до­ђе до па­да­ња има­нент­не Тро­ји­це у ико­но­миј­ску
Тро­ји­цу, он се и да­ље за­ла­же за ма­ње „апо­фа­тич­ка“ дис­тан­це из­ме­ђу две ре­ал­но­сти. Ово је
еви­дент­но у Зи­зи­у­ла­со­вом ту­ма­че­њу рас­пра­ве Све­тог Ва­си­ли­ја о пра­вил­ној док­со­ло­ги­ји у
де­лу О Ду­ху Све­то­ме. По Зи­зи­у­ла­со­вој ин­тер­пре­та­ци­ји, раз­ли­ка из­ме­ђу две пре­по­зи­ци­је διὰ
и σὺν код Све­тог Ва­си­ли­ја је­сте раз­ли­ка из­ме­ђу ико­но­миј­ске и има­нет­не Тро­ји­це. Он до­да­је
да „ако, у дру­гу ру­ку, го­во­ри­мо о Бо­гу у сми­слу (sic) ли­тур­гиј­ског и по­себ­но евр­ха­ри­стиј­ског
ис­ку­ства, он­да, Све­ти Ва­си­ли­је сма­тра да је пра­вил­на док­со­ло­ги­ја у σὺν... Ег­зи­стен­ци­ја Бо­
жи­ја нам се от­кри­ва у Ли­тур­ги­ји као до­га­ђај за­јед­ни­це. Ово је и ду­бљи сми­сао, и пред­ност,
σὺν – док­со­ло­ги­је и у том сми­слу те­о­ло­ги­је ин­спи­ри­са­не Ли­тур­ги­јом.“ (“The Te­ac­hing of the
2nd Ecu­me­ni­cal Co­un­cil on the Holy Spi­rit у Hi­sto­ri­cal and Ecu­me­ni­cal Per­spec­ti­ve“, стр. 39; ви­
ди та­ко­ђе, „The Doc­tri­ne of God as Tri­nity“, стр. 30, фу­сно­та 20: „Пр­ва док­со­ло­ги­ја се ба­зи­ра
на ико­но­ми­ји, док дру­га, ко­ју бра­ни Све­ти Ва­си­ли­је, ука­зу­је на Бо­га као што је он веч­но и
има­нент­но, и као што је он от­кри­вен и ви­ђен у ев­ха­ри­стиј­ском ис­ку­ству ес­ха­то­на.) Зи­зи­у­
лас он­да до­да­је, „Овај је­зик ко­ји је пре­у­зет од 2. Ва­се­љен­ског са­бо­ра отва­ра вра­та ар­гу­мен­ту
ко­ји се за­сни­ва на ли­тур­гиј­ском ис­ку­ству и бо­го­слу­же­њу и на тај на­чин те­о­ло­ги­ји ко­ја се
не за­сни­ва на исто­риј­ском или ико­но­миј­ском ис­ку­ству (кур­зив мој)... Ме­ђу­тим ни­шта се не
мо­же ре­ћи о на­чин на ко­ји ег­зи­сти­ра­ју на осно­ву на­чи­на на ко­ји се про­ја­вљу­ју у ико­но­ми­ји.“
(„The Te­ac­hing of the 2nd Ecu­me­ni­cal Co­un­cil on the Holy Spi­rit у Hi­sto­ri­cal and Ecu­me­ni­cal
Per­spec­ti­ve”, стр. 39). „На­чин на ко­ји ег­зи­сти­ра­ју“ је­сте ὅπως ἐστι Бо­жи­ји ко­ји је има­нент­ни
жи­вот Св. Тро­ји­це, и ово се от­кри­ва у Ев­ха­ри­сти­ји. Чи­ни се да Зи­зи­у­лас ме­ша овај про­блем
са ње­го­вом де­фи­ни­ци­јом „ико­но­ми­је“ као Бо­жи­је де­лат­но­сти у исто­ри­ји, а по­себ­но у де­
лу Си­на ко­ји „по­ста­је“ исто­ри­ја, (ви­ди „The Doc­tri­ne of God as Tri­nity“, стр. 24). Стрикт­но
по­и­сто­ве­ћи­ва­ње ико­но­миј­ске и има­нент­не Тро­ји­це зна­чи­ло би да Бог по­ста­је „стра­да­ју­ћи
по при­ро­ди“, с об­зи­ром да је Син по­стра­дао на кр­сту. „Ова­кав Бог не би ну­дио пра­ву на­ду
чо­ве­ку“ чи­ја се је­ди­на на­да на­ла­зи у Бо­гу чи­је би­ће је та­кво да на­ди­ла­зи стра­да­ње, као што
све­до­чи­мо у де­лу Ду­ха Све­тог ко­ји вас­кр­са­ва Хри­ста („The Doc­tri­ne of God as Tri­nity“, стр.
24). Та­ко је ис­ку­ство у Ев­ха­ри­сти­ји уства­ри ис­ку­ство „има­нент­не“ Тро­ји­це, с об­зи­ром да
Ев­ха­ри­сти­ја, као де­ло Ду­ха Све­то­га чи­ни за­јед­ни­цу као вас­кр­сло Те­ло Хри­сто­во, и је­сте ме­
та-исто­риј­ски и ме­та-ико­но­миј­ски чин. Дух Све­ти чи­ни при­сут­ним Бо­жи­ји има­нет­ни жи­вот.
Су­де­ћи по овој стрикт­ној де­фи­ни­ци­ји, Зи­зи­у­лас из­гле­да да на­гла­ша­ва раз­ли­ку из­ме­ђу ико­но­
миј­ске и има­нент­не ствар­но­сти. Ме­ђу­тим ако схва­ти­мо ико­но­ми­ју у ши­рем сми­слу, као што
смо на­пред чи­ни­ли, на­и­ме као Бо­жи­је де­ло у од­но­су на ство­ре­ну ре­ал­ност, он­да Зи­зи­у­лас
ја­сно из­но­си по­и­сто­ве­ћи­ва­ње, иако не до кра­ја ис­црп­но, из­ме­ћу ико­но­миј­ске и има­нет­не
Тро­ји­це. Дру­гим ре­чи­ма, оно што „ис­ку­си­мо“ од Бо­га у исто­ри­ји, је­сте и ко је Бог.
95 Ре­а­гу­ју­ћи на тврд­њу Па­но­го­пу­ло­са да се „бу­дућ­ност пра­во­слав­не те­о­ло­ги­је на­ла­зи у

... раз­ли­ко­ва­њу из­ме­ђу су­шти­не и енер­ги­ја“ („On­to­logy or The­o­logy of the Per­son?“, стр. 46),
Зи­зи­у­лас до­да­је да чи­не­ћи „енер­ги­је“ вла­да­ју­ћим те­о­ло­шким кон­цеп­том има тен­ден­ци­ју да
учи­ни „сва­ки ло­гос или лич­ност, су­ви­шним или сум­њи­вим.“ Ве­ћи про­блем ов­де пред­ста­вља
108 Аристотел Папаниколау

енер­ги­ја ни­је цен­тра­лан у Зи­зи­у­ла­со­вој со­ти­ри­о­ло­ги­ји, као што је то слу­

чај са Ло­ски­је­вом. Као пр­во, Зи­зи­у­лас ем­фа­тич­но твр­ди да енер­ги­ја ни­ка­да
ни­је без-лич­на96. Енер­ги­је Бо­жи­је се про­ја­вљу­ју са­мо кроз Лич­но­сти Тро­
ји­це. На­гла­ша­ва­ње лич­ног ка­рак­те­ра енер­ги­ја ука­зу­је на пред­ност он­то­ло­
ги­је лич­ност­но­сти и за­јед­ни­це у Зи­зи­у­ла­со­вој ми­сли. Дру­го, пре­ма Зи­зи­у­
ла­су спа­се­ње се не при­пи­су­је на­шем по­ве­ћа­ном пар­ти­ци­пи­ра­њу у бо­жан­
ским енер­ги­ја­ма, не­го као про­ме­на би­ћа у истин­ску лич­ност­ност у лич­но­
сти Хри­сто­вој97. Ва­жна по­ен­та ов­дје је­сте да он­то­ло­ги­ја лич­ност­но­сти и за­
јед­ни­це ко­ја се про­ја­вљу­је кроз Зи­зи­у­ла­со­во раз­у­ме­ва­ње Ев­ха­ри­сти­је као
за­јед­нич­ког до­га­ђа­ја у Те­лу Хри­сто­вом, чи­ни осно­ву Зи­зи­у­ла­со­вог раз­у­ме­
ва­ња од­но­са Бо­га и све­та, и још бит­ни­је, ис­точ­но пра­во­слав­ног схва­та­ња
енер­ги­ја. Та­ква он­то­ло­ги­ја на­во­ди Зи­зи­у­ла­са на тврд­њу да „енер­ги­је“ за­у­
зи­ма­ју да­ле­ко скром­ни­је ме­сто у ње­го­вој те­о­ло­ги­ји не­го код Ло­ског.
Има­ју­ћи у ви­ду ову суб­стан­ци­јал­ну раз­ли­ку из­ме­ђу Ло­ског и Зи­зи­у­
ла­са, чи­је је ми­шље­ње про­це­ње­но као аде­кват­ни­је и на осно­ву че­га? Упр­
кос чи­ње­ни­ци да су све те­о­ло­ги­је пред­мет кри­ти­ке, Ло­ски­је­ва и Зи­зи­у­ла­со­
ва те­о­ло­ги­ја мо­гу да се упо­ре­де на осно­ву њи­хо­вог за­јед­нич­ког цен­трал­ног
чи­на, а то је бо­жан­ско-чо­ве­чан­ска за­јед­ни­ца. По овом кри­те­ри­ју, Ло­ски­је­ва
те­о­ло­ги­ја по­ка­зу­је зна­ке уну­тра­шње не­ко­хе­рент­но­сти. Суб­стан­ци­јал­ни­је,
сам апо­фа­ти­зам не мо­же да из­ра­зи бо­жан­ско-чо­ве­чан­ску за­јед­ни­цу као што
је ми­слио Ло­ски, и у ствар­но­сти, па­да у он­то­ло­ги­ју су­шти­не, ко­ју је Ло­ски
не­пре­ста­но при­пи­си­вао „запад­ном ра­ци­о­на­ли­зму“.

пи­та­ње да ли је Па­ла­ми­но ту­ма­че­ње енер­ги­ја су­ви­шно или чак кон­тра­дик­тор­но Зи­зи­у­ла­со­

вој он­то­ло­ги­ји лич­но­сти. Слич­на су­ге­сти­ја, иако ин­ди­рект­на, по­сто­ји код Dom Illtyd Tret­
ho­wan у рас­пра­ви о Ло­ски­је­вој упо­тре­би Па­ла­ми­ног схва­та­ња бо­жан­ских енер­ги­ја: „Али,
по­ста­ви­ти пра­ву раз­ли­чи­тост у са­мог Бо­га, уме­сто из­ме­ђу Ли­ца, не са­мо да је не­по­треб­но
не­го и ка­та­стро­фал­но. Јер се чи­ни да то на­ру­ша­ва Бо­жи­је је­дин­ство“ („Lossky on Mysti­cal
The­o­logy“, The Dow­nsi­de Re­vi­ew 92 (1974) 243).
96 „The Be­ing of God and the Be­ing of Man“, ст. 26. Та­ко­ђе ви­ди, Sta­vros Gi­ag­ka­zo­glou,

„Ousia, hypo­sta­se­is, per­so­nal ener­gi­es: The te­ac­hing of St. Gre­gory Pa­la­mas on the un­cre­at­ed ener­
gi­es” (на грч­ком), Syna­xis 37 (1991) 37–38; 38 (1991) 71–78; 39 (1991) 39–48. Иако то ни­је екс­
пли­цит­но на­ве­де­но код Ло­ског, ско­ро се под­ра­зу­ме­ва да су енер­ги­је Бо­жи­је апер­со­нал­не.
97 За Зи­зи­у­ла­са, раз­ли­ка су­шти­на/енер­ги­је је „у су­шти­ни ни­шта ви­ше не­го сред­ство

кре­и­ра­но од грч­ких ота­ца да се очу­ва ап­со­лут­на тран­сцен­дент­ност Бо­жи­ја а да се исто­вре­

ме­но Бог не оту­ђи од све­та“ („The Te­ac­hing of the 2nd Ecu­me­ni­cal Co­un­cil on the Holy Spi­rit
у Hi­sto­ri­cal and Ecu­me­ni­cal Per­spec­ti­ve”, стр. 51). У ње­ној ди­ску­си­ји о Зи­зи­у­ла­со­вој мар­ги­
на­ли­за­ци­ји бо­жан­ских енер­ги­ја и ње­ном кри­тич­ком од­го­во­ру да би „раз­у­ме­ва­ње бо­жан­ских
енер­ги­ја тре­ба­ло да се мак­си­ми­зи­ра“ Non­na Ver­na Har­ri­son не схва­та по­ен­ту да Зи­зи­у­лас
по­ку­ша­ва да ума­њи упо­тре­бу енер­ги­ја као со­ти­ри­о­ло­шке ка­те­го­ри­је. Ви­ди њен чла­нак, „Zi­
zi­o­u­las on Com­mu­nion and Ot­her­ness“, St. Vla­di­mir’s The­o­lo­gi­cal Qu­ar­terly 42/3-4 (1998) 273-
300. Зи­зи­у­лас ов­де има про­блем у по­ку­ша­ју да по­ми­ри чи­ње­ни­цу да иако Све­ти Гри­го­ри­је
Па­ла­ма при­хва­та да енер­ги­је ни­ка­да ни­су апер­со­нал­не, он и да­ље сма­тра да су бо­жан­ске,
су­прот­но од то­га да су ство­ре­не за со­ти­ри­о­ло­шке ци­ље­ве. Чо­ве­чан­ска лич­ност по­ста­је бог,
или до­сти­же те­о­сис, за­то што су енер­ги­је бо­жан­ске.
 Божанске Енергије или Божанска Личност 109

По­ку­ша­ли смо по­ка­за­ти да по­сто­ји из­ве­сна тен­зи­ја у Ло­ски­је­вој те­о­ло­

ги­ји из­ме­ђу ње­го­вог на­гла­ша­ва­ња апо­фа­ти­зма и те­о­ло­шког схва­та­ња лич­
но­сти, чи­је глав­не од­ли­ке су упе­ча­тљи­во слич­не Зи­зи­у­ла­со­вом те­о­ло­шком
по­и­ма­њу лич­но­сти. По­сто­је одељ­ци у ко­ји­ма Ло­ски твр­ди да ка­те­го­ри­је
лич­но­сти и при­ро­де ко­ри­шће­не као из­раз је­дин­ства и плу­рал­но­сти тро­јич­
ног жи­во­та, не го­во­ре ни­шта о три­ни­тар­ном би­ћу. Оне про­сто слу­же да ука­
жу на то да је Бог Тро­ји­ца. Да­кле, при­су­тан је апо­фа­ти­зам ко­ји за­се­њу­је
три­ни­тар­не ка­те­го­ри­је.
Ипак, чи­ни се да Ло­ски по­ку­ша­ва да се про­би­је кроз све­тлу та­му апо­
фа­ти­зма, ка­да по­чи­ње да го­во­ри о лич­но­сти као ек­ста­зи, сло­бо­ди и љу­ба­
ви. Он да­је са­др­жа­ја ка­те­го­ри­ји лич­но­сти на тај на­чин што лич­ност ви­ше
не ука­зу­је са­мо на три­ни­тар­не јед­ни­стве­но­сти, не­го и ка­ко Отац, Син и Дух
Све­ти по­сто­је као Ли­ца. Овај са­др­жај је још ја­сни­ји у ње­го­вом раз­ми­шља­
њу о обра­зло­же­њу за мо­нар­хи­ју Оца. Уства­ри, он го­во­ри не­што о три­ни­тар­
ном би­ћу Бо­га, тј. о то­ме ка­ко је Бог Тро­ји­ца.
Про­блем за Ло­ског је што он не­ма кон­цеп­ту­ал­ни апа­ра­тус да по­ве­же те­о­
ло­шко схва­та­ње лич­но­сти са апо­фа­ти­змом, пр­вен­стве­но због при­о­ри­те­та ко­
ји је дат апо­фа­ти­зму у те­о­ло­шком ме­то­ду. Из­гле­да да та­ква твр­да­ња о три­ни­
тар­ној лич­ност­но­сти мо­ра би­ти за­сно­ва­на епи­сте­мо­ло­шки, и по Ло­ском, Бо­
жи­је има­нант­но би­ти­са­ње је не­спо­зна­тљи­во. Ми смо у мо­гућ­но­сти да го­во­
ри­мо о Бо­гу кроз Бо­жи­ју ико­но­ми­ју, али оно што Бог ко­му­ни­ци­ра кроз ову
ико­но­ми­ју је­су пр­вен­стве­но Бо­жи­је енер­ги­је а не три­ни­тар­на лич­ност­ност,
иако су лич­но­сти ме­ди­јум за ко­му­ни­ка­ци­ју ових енер­ги­ја. Шта­ви­ше, енер­ги­
је су об­ја­вљи­ва­ње Бо­жи­јих атри­бу­та, у сми­слу име­но­ва­ња Бо­га, и при­па­да­
ју над-су­шти­ни (hyper-es­sen­ce) Бо­жи­јој. Те­о­ло­ги­ја мо­же ре­ћи да је Бог до­бар,
бо­жан­ски, итд., али ова име­на су увек бле­де сли­ке Бо­жи­је исти­ни­те су­шти­
не. У сми­слу Св. Тро­ји­це, те­о­ло­ги­ја, по ло­ги­ци апо­фа­ти­зма, мо­же са­мо ре­ћи
да Бог је­сте Тро­ји­ца, али не и ка­ко. По­ен­та је да Ло­ски ну­ди не­ко об­ја­шње­
ње на ово ка­ко три­ни­тар­не ег­зи­стен­ци­је, и иде ко­рак да­ље у по­ку­ша­ју да по­
ву­че ана­ло­ги­ју иден­ти­те­та у разлчи­то­сти, из­ме­ђу бо­жан­ске лич­ност­но­сти и
чо­ве­чан­ске лич­ност­но­сти. Али не по­сто­ји на­чин да се ова ана­ло­ги­ја уте­ме­љи
ако уства­ри апо­фа­ти­зам спре­ча­ва би­ло ка­кво зна­ње бо­жан­ске лич­ност­но­сти.
Иако он има тен­ден­ци­ју пре­ма три­ни­тар­ној он­то­ло­ги­ји лич­ност­но­сти у ко­
јој би­ти три­ни­тар­на лич­ност зна­чи по­сто­ја­ти у сло­бо­ди и љу­ба­ви, Ло­ски­је­во
апо­фа­тич­ко раз­ли­ко­ва­ње из­ме­ђу те­о­ло­ги­је и ико­но­ми­је оста­вља та­кво три­ни­
тар­но раз­у­ме­ва­ње лич­ност­но­сти не­у­те­ме­ље­но. Ка­ко не­ко мо­же зна­ти да Бог
по­сто­ји као тро­јич­ност ли­ца у сло­бо­ди и љу­ба­ви ако је Бог у Бо­гу са­мом се­
би са­кри­вен у апо­фа­ти­зму над-су­шти­не (hyper-es­sen­ce)? Та­ко, тврд­ња са­мог
Ло­ског о зна­ча­ју те­о­ло­шког по­и­ма­ња лич­но­сти је под­ри­ве­на пред­но­шћу апо­
фа­ти­зма у ње­го­вој док­три­ни о Бо­гу98. Ако он на­сто­ји да одр­жи те­о­ло­шки кон­
98 Из истог раз­ло­га, ка­да Кле­ман (Oli­vi­er Clément) ка­же: „Se­u­le une théolo­gie qui in­clue
110 Аристотел Папаниколау

цепт лич­но­сти као не­сма­њи­во­сти, сло­бо­де и ек­ста­тич­не љу­ба­ви, он­да апо­фа­

ти­зам мо­ра има­ти огра­ни­че­ни­ју уло­гу у ње­го­вој те­о­ло­шкој ше­ми, и пра­зни­
на из­ме­ђу те­о­ло­ги­је и ико­но­ми­је мо­ра би­ти пре­мо­шће­на. Те­о­ло­ги­ја лич­но­сти
за­сно­ва­на на дог­ми о св. Тро­ји­ци мо­ра на не­ки на­чин да од­го­во­ри ка­ко је Бо­
жи­ја три­ни­тар­на ег­зи­стен­ци­ја као за­јед­ни­ца лич­но­сти по­зна­та, тј. она зах­те­
ва зна­ње те­о­ло­ги­је ко­је се те­ме­љи на Бо­жи­јој ико­но­ми­ји. Ме­ђу­тим, да би утр­
вр­ди­ли би­ло ко­ји сте­пен са­зна­ња о Бо­гу у те­о­ло­ги­ји мо­ра­мо да се уда­љи­мо
од апо­фа­ти­зма као епи­сте­мо­ло­шког те­ме­ља те­о­ло­ги­је. Из истог раз­ло­га, мо­
же­мо се пи­та­ти да ли је Ло­ски­јев апо­фа­ти­зам ре­зул­ти­рао у аде­кват­ној три­ни­
тар­ној те­о­ло­ги­ји, иако не мо­же­мо ићи то­ли­ко да­ле­ко као Зи­зи­у­лас да ка­же­мо
да Ло­ски­јев апо­фа­ти­зам бри­ше све три­ни­тар­не је­дин­стве­но­сти, с об­зи­ром да
апо­фа­ти­зам не ис­кљу­чу­је нео­п­ход­но дог­му о Бо­гу као Тро­ји­ци.
По­ста­вља се та­ко­ђе и пи­та­ње да ли Ло­ски­јев апо­фа­ти­зам има тен­ден­ци­
ју да да при­о­ри­тет над-су­шти­ни Бо­жи­јој у по­гле­ду три­ни­тар­них лич­но­сти и
да ли је раз­ли­ка из­ме­ђу не-би­ћа/би­ћа та ко­ја ин­фор­ми­ше дру­ге аспек­те те­о­
ло­ги­је пре не­го три­ни­тар­не те­о­ло­ги­је. Та­ква при­о­ри­ти­за­ци­ја је при­мет­на у
Ло­ски­је­вој со­ти­ри­о­ло­ги­ји, где су при­мар­ни со­ти­ри­о­ло­шки кон­цепт Бо­жи­је
енер­ги­је, пре не­го три­ни­тар­на лич­ност­ност. У том сми­слу, да ли се спа­се­ње
од­но­си пр­вен­стве­но на над-су­шти­ну Бо­жи­ју, без об­зи­ра на то ка­ко Ло­ски по­
ку­ша­ва да по­ве­же енер­ги­је са три­ни­тар­ним лич­но­сти­ма? По­сто­ји кон­фу­зи­ја
у Лок­си­је­вој док­три­ни о Бо­гу ко­ја је ре­зул­тат по­ку­ша­ја да се исто­вре­ме­но ис­
ка­же тран­сцен­дент­ног и има­нент­ног Бо­га на осно­ву су­шти­не/енер­ги­ја раз­ли­
ке, и Тро­јич­ног Бо­га чи­ја се раз­ли­чи­тост те­ме­љи на мо­нар­хи­ји Оца. Твр­ди­ти,
као што Ло­ски чи­ни, да не мо­же­мо го­во­ри­ти о Бо­гу на те­мљу те­о­ло­ги­је, и да
је Бог скри­вен ве­лом апо­фа­ти­зма, иро­нич­но зна­чи, на­ста­ви­ти да чи­ни­мо је­
зи­ке с„ушти­не“ при­мар­ним у на­шем го­во­ру о Бо­гу. Ло­ски­ја­ва кри­ти­ка За­па­
да је­сте по­ку­шај да се раз­у­ме тро­јич­ни Бог на те­ме­љу ме­та­фи­зи­ке суб­стан­
це, зна­чи да се по­ни­шти раз­ли­чи­тост у Тро­ји­ци. Али сам Ло­ски на­ста­ва­ља
да чи­ни су­шти­ну, или пак над-су­шти­ну, при­мар­ном у го­во­ру о Бо­гу, тврд­њом
да не мо­же­мо го­во­ри­ти о Бо­гу као Тро­ји­ци дру­га­чи­је не­го да га из­ра­зи­мо као
„пра­по­чет­ну чи­ње­ни­цу“.
Ло­ски­јев по­ку­шај ана­ло­ги­је лич­ног уз­ра­ста­ња у бо­жан­ским енер­ги­ја­ма
са хри­сто­ло­ги­јом та­ко­ђе ма­ни­фе­сту­је ову пред­ност. Он об­ја­шња­ва да као
што су две при­ро­де ује­ди­ње­не у лич­но­сти Хри­сто­вој, та­ко се у људ­ској лич­
но­сти ко­ја је у про­гре­су ка обо­же­њу, људ­ско (при­ро­да) и бо­жан­ско (енер­
ги­је) сје­ди­њу­је. Ме­ђу­тим, ана­ло­ги­ја па­да у сми­слу да, оно што је бо­жан­ско

l’on­to­lo­gi­que dans le per­son­nel pe­ut unir la pléni­tu­de de la li­berté per­son­nel­le à la pléni­tu­de de

l’être et de la vie“ (Ori­ent-Oc­ci­dent: De­ux Pas­se­urs: Vla­di­mir Lossky et Paul Ev­do­ki­mov [Genève:
Édi­ti­ons La­bor et Fi­des, 1985], стр. 33), ни­је се ла­ко сло­жи­ти са Кле­ма­ном да то пред­став­лља
те­о­ло­ги­ју Вла­ди­ми­ра Ло­ског, Кле­ман се не освр­ће на тен­зи­ју у Ло­ски­је­вој ми­сли из­ме­ђу
лич­не он­то­ло­ги­је и епи­сте­мо­ло­ги­је за­сно­ва­не у апо­фа­ти­зму.
 Божанске Енергије или Божанска Личност 111

у Хри­сту, тј. при­ро­да, раз­ли­чи­то је од оног што је бо­жан­ско у људ­ској лич­

но­сти. Та­ко­ђе, на овај на­чин не­ма лич­ног уз­ра­ста­ња у лич­но­сти Хри­сто­вој.
По­врх то­га, пи­та­мо се ка­ко ова ана­ло­ги­ја оп­ста­је за­јед­но са ана­ло­ги­јом обо­
же­не лич­ност­но­сти пре­ма бо­жан­ској лич­ност­но­сти као сло­бо­ди од при­ро­
де. На кра­ју, пре­о­ста­је нам пи­та­ње ве­за­но за спа­се­ње, по­што Ло­ски схва­та
спа­се­ње у сми­слу уче­шћа у тро­јич­ној лич­ној ег­зи­стен­ци­ји Бо­га. Иако бо­
жан­ске лич­но­сти про­ја­вљу­ју бо­жан­ске енер­ги­је, пи­та­ње је да ли је уче­шће
у бо­жан­ским енер­ги­ја­ма не­што ма­ње не­го уче­шће у тро­јич­ној лич­ној ег­зи­
стен­ци­ји Бо­га, по­го­то­во што је бо­жан­ска лич­ност­ност и са­ма не­што ви­ше
не­го уче­шће у бо­жан­ским енер­ги­ја­ма.
Ис­прав­ност Зи­зи­у­ла­со­ве ми­сли, пред­ста­вља ви­ше не­го про­сто ту­ма­че­
ње док­три­не о Тро­ји­ци као док­три­не о спа­се­њу, тј. обо­же­ње је три­ни­тар­но
кроз је­дин­ство у ипо­ста­си Хри­сто­вој, на на­чин на ко­ји то ни­је мо­гу­ће у ми­
сли Ло­ског. Оно се са­сто­ји и у ти­по­ви­ма раз­ли­чи­то­сти по­треб­ним да би се
кон­цеп­ту­ир­ а­ла бо­жан­ско-чо­ве­чан­ска за­јед­ни­ца, по­себ­но та­ква за­јед­ни­ца у
Хри­сту. И Ло­ски, као и Зи­зи­у­лас, сла­жу се да је је­зик „сушти­не“ не­у­спе­шан
у по­ку­ша­ју да аде­кват­но кон­цеп­ту­и­ра бо­жан­ско-чо­ве­чан­ску за­јед­ни­цу. За
Ло­ског, од­го­вор ле­жи у по­и­сто­ве­ћи­ва­њу Бо­жи­јих енер­ги­ја као бо­жан­ских.
Ме­ђу­тим, као што смо на­пред већ из­не­ли, ово му не омо­гу­ћа­ва да из­бег­не
је­зик су­шти­не на на­чин на ко­ји он ми­сли да је­сте, и та­ко не­све­сно под­се­ца
соп­стве­ни по­ку­шај да ис­ка­же ре­ал­ност бо­жан­ско-чо­ве­чан­ске за­јед­ни­це.
За Зи­зи­у­ла­са, ре­ал­ност бо­жан­ско-чо­ве­чан­ске за­јед­ни­це зах­те­ва да­ље раз­
ли­ко­ва­ње, ви­ше не­го што је из­ме­ђу Бо­жи­је су­шти­не и Бо­жи­је де­лат­но­сти/
енер­ги­је/ди­на­мис. Ова раз­ли­чи­тост је да­та са но­вом об­ра­дом тер­ми­на ипо­
стас од стра­не Ка­па­до­ки­ја­ца. Упр­кос на мно­ге опа­да­че Зи­зи­у­ла­со­вог ту­ма­
че­ња грч­ких ота­ца99, са­др­жај­ност Зи­зи­у­ла­со­ве те­о­ло­ги­је се на­ла­зи у то­ме што
он на­во­ди да ипо­стас у свом тро­јич­ном и хри­сто­ло­шком раз­во­ју мо­ра да им­
пли­ци­ра ви­ше не­го што је са­мо ука­зи­ва­ње на чи­ње­ни­цу о не­из­ме­њи­вим раз­
ли­чи­то­сти­ма у Бо­гу, или као сред­ство за ује­ди­ње­ње бо­жан­ске и чо­ве­чан­ске
при­ро­де. Ипо­стас је та у ко­јој и кроз ко­ју је за­јед­ни­ца оства­ре­на, и зна­чај
исте ни­је са­мо у кон­цеп­ту­и­ра­њу ка­ко је та за­јед­ни­ца мо­гу­ћа у Хри­сту, не­го
ка­ко је уоп­ште мо­гу­ћа. У овом сми­слу, Зи­зи­у­ла­со­ва о„нто­ло­ги­ја“, иако ни­је
екс­пли­цит­на у грч­ким оци­ма, мо­же да се ту­ма­чи као до­след­на њи­хо­вој соп­
стве­ној ло­ги­ци. За Све­тог Ата­на­си­ја, тврд­ња про­тив Ари­ја да је Хри­стос Бог
има сво­ју осно­ву у сле­де­ћем: да би Бог био тран­сцен­ден­тан и има­нен­тан на
на­чин на ко­ји би у исто вре­ме са­чу­вао тво­ре­ви­ну од „ништа­ви­ла“ и за­шти­тио
људ­ску сло­бо­ду, мо­ра да по­сто­ји по­сред­ник ко­ји је у исто вре­ме у пот­пу­но­
сти бо­жан­ски и чо­ве­чан­ски.100 У овом слу­ча­ју, са­ма ипо­стас по­ста­је не са­мо

99 По­себ­но ви­ди Mo­dern The­o­logy 18/4 (Oc­to­ber, 2002), из­да­ње по­све­ће­но ми­сли Све­тог

Гри­го­ри­ја Ни­ског.
100 Ви­ше о овом, ви­ди Kha­led Ana­to­li­os, At­ha­na­si­us: The co­he­rency of his tho­ught (Lon­don
112 Аристотел Папаниколау

на­чин да се ука­же на раз­ли­чи­тост у Бо­гу, или пак фи­ло­соф­ски на­чин да се по­

ка­же ка­ко је ра­зум­но ре­ћи да је Бог је­дан и три у исто вре­ме без угро­жа­ва­ња
Бо­жи­је про­сто­те. Са­ма но­ва об­ра­да ипо­ста­си се за­сни­ва на но­вој ре­ал­но­сти
бо­жан­ско-чо­ве­чан­ске за­јед­ни­це у Хри­сту, ко­ји је у пот­пу­но­сти Бог и у пот­пу­
но­сти чо­век. У овом сми­слу, Зи­зи­у­лас ис­прав­но сма­тра да је ипо­стас ка­те­го­
ри­ја кроз ко­ју се мо­же раз­ми­шља­ти о бо­жан­ско-чо­ве­чан­ској за­јед­ни­ци, по­го­
то­во ако је та­ква за­јед­ни­ца три­ни­тар­на, тј. у Хри­сту. Је­зик ипо­ста­си до­зво­
ља­ва кон­цеп­ту­и­ра­ње ре­а­ли­зма ова­кве бо­жан­ско-чо­ве­чан­ске за­јед­ни­це на на­
чин ко­ји ни­је отво­рен за је­зик су­шти­не или над-су­шти­не.
Зи­зи­у­ла­со­ва те­о­ло­шка син­те­за је та­ко до­сле­д­ни­ја од Ло­ски­је­ве јер да­
је те­о­ло­шки ар­гу­мент ка­ко зна­мо тро­јич­ног Бо­га, што је нео­п­ход­но ако же­
ли­мо да по­све­до­чи­мо тро­јич­ног Бо­га као и да је са­мо спа­се­ње све­то­тро­јич­
но. Он је у мо­гућ­но­сти да епи­сте­мо­ло­шки уте­ме­љи три­ни­тар­ну он­то­ло­ги­
ју у ев­ха­ри­стиј­ском ис­ку­ству лич­не ег­зи­стен­ци­је Тро­јич­ног Бо­га. Зи­зи­у­
лас је та­ко­ђе у мо­гућ­но­сти да ка­же за­што хри­шћа­ни ис­по­ве­да­ју Тро­јич­ног
Бо­га, тј. да об­ја­сни ве­зу из­ме­ђу три­ни­тар­ног Бо­га и обо­же­ња. Та­ко је Зи­
зи­у­лас суб­стан­ци­јал­ни­ји, јер да­је вр­сте раз­ли­ко­ва­ња ко­је ни­су при­сут­не у
ми­сли Ло­ског, а да би се схва­ти­ла ре­ал­ност бо­жан­ско-чо­ве­чан­ске за­јед­ни­
це. Иако Ло­ски раз­ви­ја три­ни­тар­ну он­то­ло­ги­ју лич­но­сти слич­но Зи­зи­у­ла­
су, апо­фа­тич­ка за­сно­ва­ност ње­го­ве те­о­ло­ги­је не да­је по­треб­ну под­ло­гу за
та­кву он­то­ло­ги­ју. Исто та­ко она об­ли­ку­је ње­го­во раз­у­ме­ва­ње дру­гих те­о­ло­
шких дог­ма­та на на­чин ко­ји ни­је ко­хе­рен­тан са ње­го­вом три­ни­тар­ном те­о­
ло­ги­јом лич­но­сти, при­том по­твр­ђу­ју­ћи оно че­га се Ло­ски нај­ви­ше пла­шио
– он­то­ло­ги­ју су­шти­не.
Пре­вео с ен­гле­ског
Дар­ко Спа­со­је­вић

Summary. The central task of this essay is an analysis of the relation between apo-
phaticism, trinitarian theology, and divine-human communion through a critical
comparison of the trinitarian theologies of the Eastern Orthodox theologians Vladi-
mir Lossky (1903-58) and John Zizioulas (1931- ), arguably two of the most influ-
ential Orthodox theologians of the past century. Aristotle Papanikolaou shows how
an ontology of divine-human communion is at the center of both Lossky’s and Ziz-
ioulas’ theological projects.
Papanikolaou maintains that Lossky and Zizoulas hold different views on how to
conceptualize God as the Trinity. Their key difference is over the use of apophati-
cism in theology in general and especially the relation of apophaticism to the doc-
trine of the Trinity; for Zizioulas, apophaticism has a much more restricted role in
theological discourse, and the God experienced in the eucharist is not the God be-
yond being but the immanent life of the trinitarian God.

and New York: Ro­u­tled­ge, 1998).

 Божанске Енергије или Божанска Личност 113

More specifically, this essay explores a debate between Lossky and Zizioulas, over
how to adequately conceive the doctrine of the Trinity as an expression of the real-
ism of divine-human communion, and hence, of the God who is transcendent and
immanent. The essay critically analyzes the implications of Zizioulas’s reworking of
the patristic category of hypostasis. Zizioulas’s theology is suggesting a paradigm
shift in contemporary Eastern Orthodox theology insofar as it prioritizes hypostasis
over energies for expressing the realism of divine-human communion. The implica-
tions of this study also extend to debates within contemporary trinitarian theologies
over the adequacy of the concept of “person” for conceptualizing the Trinity.