Axel Honneth and the Critical Theory of

Recognition Volker Schmitz

Visit to download the full and correct content document:
https://textbookfull.com/product/axel-honneth-and-the-critical-theory-of-recognition-vol
ker-schmitz/
More products digital (pdf, epub, mobi) instant
download maybe you interests ...

Identity and the Difficulty of Emancipation Volker Kaul

https://textbookfull.com/product/identity-and-the-difficulty-of-
emancipation-volker-kaul/

The Palgrave handbook of critical theory Thompson

https://textbookfull.com/product/the-palgrave-handbook-of-
critical-theory-thompson/

The Essence of Software Engineering Volker Gruhn

https://textbookfull.com/product/the-essence-of-software-
engineering-volker-gruhn/

Critical Theory and the Thought of Andrew Feenberg 1st

Edition Darrell P. Arnold

https://textbookfull.com/product/critical-theory-and-the-thought-
of-andrew-feenberg-1st-edition-darrell-p-arnold/
Beyond Doer and Done to Recognition Theory
Intersubjectivity and the Third 1st Edition Jessica
Benjamin

https://textbookfull.com/product/beyond-doer-and-done-to-
recognition-theory-intersubjectivity-and-the-third-1st-edition-
jessica-benjamin/

The Priority of Injustice: Locating Democracy in

Critical Theory Clive Barnett

https://textbookfull.com/product/the-priority-of-injustice-
locating-democracy-in-critical-theory-clive-barnett/

Pelvic Ring Fractures Axel Gänsslen

https://textbookfull.com/product/pelvic-ring-fractures-axel-
gansslen/

The Palgrave Handbook of Critical Theory 1st Edition

Michael J. Thompson (Eds.)

https://textbookfull.com/product/the-palgrave-handbook-of-
critical-theory-1st-edition-michael-j-thompson-eds/

A Dictionary of Critical Theory 2nd Edition Ian

Buchanan

https://textbookfull.com/product/a-dictionary-of-critical-
theory-2nd-edition-ian-buchanan/
 NÊ¿¯â¯“†¿N¬¯¿ÊÜÊÖ¬Ć†Å™N咿¯“NåÙÖÊܝ

Axel Honneth
and THE Critical
Theory of
Recognition

EDITED BY
VOL KER S C HM I TZ
Political Philosophy and Public Purpose

Series Editor
Michael J. Thompson
William Paterson University
New York, NY, USA
This series offers books that seek to explore new perspectives in social
and political criticism. Seeing contemporary academic political theory
and philosophy as largely dominated by hyper-academic and overly-
technical debates, the books in this series seek to connect the politically
engaged traditions of philosophical thought with contemporary social
and political life. The idea of philosophy emphasized here is not as an
aloof enterprise, but rather a publicly-oriented activity that emphasizes
rational reflection as well as informed praxis.

More information about this series at

http://www.palgrave.com/gp/series/14542
 Volker Schmitz
Editor

Axel Honneth
and the Critical
Theory of Recognition
Editor
Volker Schmitz
Department of Political Science
Indiana University Bloomington
Bloomington, IN, USA

Political Philosophy and Public Purpose

ISBN 978-3-319-91979-9 ISBN 978-3-319-91980-5 (eBook)
https://doi.org/10.1007/978-3-319-91980-5

Library of Congress Control Number: 2018943269

© The Editor(s) (if applicable) and The Author(s) 2019

This work is subject to copyright. All rights are solely and exclusively licensed by the
Publisher, whether the whole or part of the material is concerned, specifically the rights
of translation, reprinting, reuse of illustrations, recitation, broadcasting, reproduction
on microfilms or in any other physical way, and transmission or information storage and
retrieval, electronic adaptation, computer software, or by similar or dissimilar methodology
now known or hereafter developed.
The use of general descriptive names, registered names, trademarks, service marks, etc. in this
publication does not imply, even in the absence of a specific statement, that such names are
exempt from the relevant protective laws and regulations and therefore free for general use.
The publisher, the authors, and the editors are safe to assume that the advice and
information in this book are believed to be true and accurate at the date of publication.
Neither the publisher nor the authors or the editors give a warranty, express or implied,
with respect to the material contained herein or for any errors or omissions that may have
been made. The publisher remains neutral with regard to jurisdictional claims in published
maps and institutional affiliations.

Cover design by Tjaša Krivec

Printed on acid-free paper

This Palgrave Macmillan imprint is published by the registered company Springer

International Publishing AG part of Springer Nature
The registered company address is: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Switzerland
 Series Editor’s Foreword

Critical theory has undergone immense transformation since its incep-

tion at the University of Frankfurt in the 1920s. Initially conceived as
an interdisciplinary research program that would seek to explain the
pathological effects of administrative capitalist society on the individual
and culture, it has morphed into a largely academic branch of theory and
philosophy. Critical theory’s reception in the United States was in many
ways reborn with the maturation of the student movements of the 1960s
and the search by young, radical intellectuals for a theory of society that
would be able to open up the new forms of power and domination that
were characteristic of the “affluent society.” Many of these new social
movements saw issues of race and gender now as coeval with, if not at
times more salient than those of class. The new social movements were
therefore uneasy with the doctrines of the “old left” as well as Marxist
theory as a whole. For them, it was generally insensitive to the liberatory
aspirations of the social movements that were beginning to emerge in
the 1960s and 1970s. Movements for civil rights, feminism, alternative
sexualities and the decolonization movements as well all seemed to be
defined by problems that the edifice of Marxist theory could not imme-
diately solve.
Critical theory tried to deal with this problem in a direct way with
its response to the postmodern challenge during the 1980s and
1990s. Postmodern and post-structural theory now challenged the
Enlightenment rationalism upon which critical theory was based. In their
view, postmodern politics would be one that created open social spaces

v
vi    Series Editor’s Foreword

within the totalizing edifice of modernity for different identities and

movements. The rationalism of Kant, Hegel, and Marx had to be dis-
pensed with, for it was now viewed as a tradition that sought to absorb
“difference” into a totality. Postmodernism promised a negation of this
totality as well as kind of rationalism that promoted it. For them, reason
itself was the illness that seduced us into a search for reconciliation and
for holism when really all that was fragmentation and difference. What
counted now was the extent to which any movement was able to artic-
ulate its interests and have space for those interests made within society.
Critical theory did not, however, give up on its moorings in ration-
alism. Jürgen Habermas made a strong defense against the ­postmodern
forces in his The Philosophical Discourse of Modernity in 1985, where
he sought to show that a move from monocentric forms of reason to a
­paradigm of intersubjective communication based on speech-act t­heory
was the proper theoretical means to achieve democratic will-formation
as well as cultivate a culture of legitimacy for democratic politics. Out of
this move too came the work of Axel Honneth who sought to demon-
strate that Habermas’ model was too narrow. Honneth accepted the
shift to the intersubjective paradigm, but he thought that it was too cog-
nitive, too epistemic in nature. He went back to the youthful writings
of Hegel to investigate the foundations for his ideas about recognition
(Annerkenung). For Honneth, recognition was not only an intersub-
jective-cognitive pattern of socialization, it also contained within it the
moral and psychological prerequisites for forming the desire for emanci-
pation and a contest for dignity. A “struggle for recognition” was now a
means by which different groups could mitigate the problems of domi-
nation and oppression since all individuals possessed the innate capacity
to become aware of a denial of their dignity and respect (Achtung) as
well as the denial of dignity and respect toward others, and to struggle
to achieve that respect. In this way, Honneth believed he had found a
solution to the problem of maintaining rationalism while also accommo-
dating the legitimate demands of contemporary social struggles.
The robustness of this paradigm is now in question. What began
with a “struggle for recognition” soon became a more conservative the-
ory about the rational nature of modern social forms. Honneth’s more
politically aware youthful writings seem to have given way to a more
academic, philosophical system-building. Volker Schmitz’s collection
of essays seeks to interrogate this general move and, more specifically,
 Series Editor’s Foreword    vii

to call into question the extent to which the theory of recognition can
fulfill the claims of a critical theory of society. Whereas most of the chap-
ters that follow agree with the normative dimensions of such a project,
they question the strength of recognition theory—as Honneth has con-
strued it—to deal with the broader and deeper problems of modern soci-
ety. How can recognition theory deal with the pathologies of modern
consciousness and culture; with the increasingly hostile social contexts
of neoliberalism and austerity; how can it deal with the declining con-
sciousness and moral awareness of individuals to immigration and the
harsh forces of social inequality? Schmitz has been able to assemble a fine
series of polemical essays that raise genuine concerns about the nature
of recognition no less than the future of critical theory as a whole. The
essays that follow should therefore be seen not only as a critical conversa-
tion with the ongoing tradition of critical theory, but also an endeavor to
widen the scope for critical consciousness and a more politically robust,
publically engaged form of critique.

New York, NY, USA Michael J. Thompson

Spring 2018
 Acknowledgements

The editor is indebted to series editor Michael Thompson for his trust
and guidance throughout the process; to John Stegner at Palgrave
Macmillan for his inimitable combination of strong support and mild
harassment; to Bill Scheuerman for his patience and advise over the
years; and, above all, to the authors of this volume.

ix
 Contents

1 Introduction: Answers to Axel Honneth 1

Volker Schmitz

2 Reciprocity and Self-Restriction in Elementary

Recognition 13
J. C. Berendzen

3 Reifying Reification: A Critique of Axel Honneth’s

Theory of Reification 41
Konstantinos Kavoulakos

4 The Recognition of No-Body 69

Lauren Langman

5 Bourgeois Illusions: Honneth on the Ruling Ideas

of Capitalist Societies 97
David A. Borman

6 Losing Sight of Power: The Inadequacy of Axel

Honneth’s Theory of the Market and Democracy 125
Gregory R. Smulewicz-Zucker

xi
xii    Contents

7 Axel Honneth and the Tradition of Radical Reformism 145

Volker Schmitz

8 Can Honneth’s Theory Account for a Critique of

Instrumental Reason? Capitalism and the Pathologies
of Negative Freedom 173
Mariana Teixeira

9 Critical Theory Derailed: Paradigm Fetishism

and Critical Liberalism in Honneth (and Habermas) 207
Harry F. Dahms

10 The Failure of the Recognition Paradigm in Critical

Theory 243
Michael J. Thompson

11 The Mirror of Transformation: Recognition and Its

Dimensions After Honneth 273
James E. Block

Index 283
 Notes on Contributors

J. C. Berendzen is associate professor of Philosophy at Loyola

University New Orleans. He has published multiple works on Frankfurt
School critical theory (focusing particularly on Max Horkheimer), and is
also a scholar of French existentialism and phenomenology.
James E. Block has taught Political Theory, Political Culture and
American Studies at DePaul University for three decades. He has writ-
ten A Nation of Agents: The American Path to a Modern Self and Society
(Harvard/Belknap University Press) and The Crucible of Consent:
American Child Rearing and the Forging of Liberal Society (Harvard
University Press). In addition, he has written many essays on histori-
cal and contemporary themes, runs workshops on alternative education
and social activism, and authors a blog on the contemporary crisis in
American society entitled Beyond the Collapse.
David A. Borman is associate professor of Philosophy and Political
Science at Nipissing University (Ontario, Canada). His research concerns
both critical social theory and contractualist metaethics. He is the author
of The Idolatry of the Actual: Habermas, Socialization, and the Possibility
of Autonomy (SUNY Press, 2011) and has published papers in such
journals as Res Publica, Dialogue, Philosophical Forum, Social Philosophy
Today, and Philosophy and Social Criticism, as well as several chapters in
edited anthologies.

xiii
xiv    Notes on Contributors

Harry F. Dahms is a professor of Sociology, Co-Director of the Center

for the Study of Social Justice, and Co-Chair of the Committee on Social
Theory at the University of Tennessee-Knoxville. He is the editor of
Current Perspectives in Social Theory and a director of the International
Social Theory Consortium. He is the author of The Vitality of Critical
Theory (2011), has edited and co-edited a dozen other books, and has
published in Sociological Theory, Current Perspectives in Social Theory,
Comparative Sociology, Critical Sociology, Basic Income Studies, Bulletin
of Science, Technology and Society, and other journals, along with chapters
in encyclopedias and handbooks. Currently, he is finishing a book manu-
script, Modern Society as Artifice: Critical Theory and the Logic of Capital.
Konstantinos Kavoulakos is associate professor of Social and Political
Philosophy at the Department of Philosophy and Social Studies at the
University of Crete (Greece). His research focuses on an investiga-
tion of the 20th century tradition of critical social thought. His most
recent books include Ästhetizistische Kulturkritik und ethische Utopie.
Georg Lukács’ neukantianisches Frühwerk, (Berlin/Boston: de Gruyter,
2014), and Georg Lukács’s Philosophy of Praxis. From Neo-Kantianism to
Marxism (forthcoming with Bloomsbury, 2018).
Lauren Langman is a professor of sociology at Loyola University of
Chicago. He has long worked in the tradition of the Frankfurt School
of Critical Theory, especially relationships between culture, identity
and politics/political movements. His latest books are on American
Character, God, Guns, Gold and Glory (Brill) and Inequality in the 21st C:
Marx, Piketty and beyond (Brill).
Volker Schmitz is a doctoral candidate in the Department of Political
Science, Indiana University, Bloomington.
Gregory R. Smulewicz-Zucker is the managing editor of Logos: A
Journal of Modern Society and Culture. His most recent book is The
Political Thought of African Independence: An Anthology of Sources
(Hackett Publishing). He is co-editor, with Michael J. Thompson, of
Anti-Science and the Assault on Democracy: Defending Reason in a Free
Society (Prometheus). He has degrees in history, philosophy, and polit-
ical science from the University of Cambridge, The Graduate Center,
CUNY, and Rutgers University.
 Notes on Contributors    xv

Mariana Teixeira is associate researcher at the Brazilian Center

for Analysis and Planning and was a Visiting Researcher at the Free
University-Berlin. She received her Ph.D. in Philosophy from the
University of Campinas with a dissertation on social pathologies, suf-
fering, and resistance in the work of Axel Honneth. Mariana has pub-
lished on critical theory, Marxism, post-colonialism, and feminism, and
is a member of the editorial board of the academic journals Ideias and
Dissonancia: Critical Theory Journal.
Michael J. Thompson is a professor of Political Theory in the
Department of Political Science, William Paterson University. His
previous books include The Politics of Inequality (Columbia, 2012), The
Domestication of Critical Theory (Rowman and Littlefield, 2016) as well
as the editor of The Palgrave Handbook of Critical Theory (Palgrave,
2017). His forthcoming books include, The Specter of Babel: Political
Judgment and the Crisis of Modernity, (SUNY) and Twilight of the Self:
The Eclipse of Autonomy in Modern Society (Stanford).
 CHAPTER 1

Introduction: Answers to Axel Honneth

Volker Schmitz

In 1968, Jürgen Habermas published an edited volume of Antworten

auf Herbert Marcuse. It comprised the reactions from a multitude of
young scholars on Marcuse’s theoretical and political positions at the
time, unified by a theme of vehement rejection. Habermas’s casual and
often witty introduction is particularly interesting in light of the past fifty
years of Frankfurt School research. Beyond its more substantive themes,
his rationale for presenting Marcuse at his 70th birthday with a collec-
tion of unruly criticisms still rings true today and informs the spirit of
this, a much more modest volume: “Metacritique alone can do honor to
a philosopher of critique.”1
Looking back, that slim volume on Marcuse can be seen as the expres-
sion of a decisive turning point in the history of the Frankfurt School.
In the wake of political setbacks and historical tragedies, it marked a col-
lective decision to replace the “prescientific” and perhaps tacitly meta-
physical commitments of the first generation of Frankfurt scholars with
an empirically grounded program of social research, drawing at least as
much on the formerly maligned American tradition of positivism and
pragmatism as on the critical variants of continental philosophy from
Kant to Hegel and Marx.

V. Schmitz (*)
Department of Political Science, Indiana University, Bloomington, IN, USA

© The Author(s) 2019 1

V. Schmitz (ed.), Axel Honneth and the Critical Theory
of Recognition, Political Philosophy and Public Purpose,
https://doi.org/10.1007/978-3-319-91980-5_1
2 V. SCHMITZ

Despite its overwhelming scholarly success, this change—best exem-

plified by Habermas’s “communicative turn” shortly after—has also
attracted a number of critics worried about the increasing separation
between the Frankfurt School of critical theory and concrete political
struggles. The new focus on communicative rationality and procedur-
alism facilitated the tradition’s entry intro wider discourses of political
philosophy, but some scholars have consistently expressed concern that
its success came at the price of giving up its transcendental and perhaps
utopian dimension.2 In recent years, Axel Honneth has emerged as the
leading figure of Frankfurt’s “third generation,” characterized by its
ambivalent stance on the changes instituted by their predecessors. His
work has been characterized by the explicit ambition to modernize the
Frankfurt School, in an attempt to reconcile the changes inaugurated by
Habermas with the original self-understanding of the tradition.
On the one hand, Honneth embraces Habermas’s methodological
sophistication and commitment to exacting scientific standards. On the
other, his work has been motivated by a concern over the narrowing
horizon that came with it, its silence on crucial dimensions of social life
(work, above all), and its inability to pay heed to the subjectively experi-
enced injuries and non-communicative forms of oppression in contem-
porary society. In the late 1970s, Honneth began to develop his critique
into two projects: a theory of recognition and a (new) framework for
critical theory in the Frankfurt tradition. Where the different parts of
Honneth’s work stand in relation to one another is not a question that
can be answered with certainty. As the essays collected in this volume
suggest, there may be as many answers as there are readers, and the con-
scious decision for any one of them tends to shape the general thrust of
interpretations. Similarly, the question whether it is useful to talk about a
“third” generation of the Frankfurt School unified by a distinct paradigm
remains itself a matter of debate: although we can speak, with Jacques
Rancière, of an “ethical turn” that finds its strongest manifestation in
Frankfurt School theory in Honneth’s work revolving around “ethical
consensus” (Sittlichkeit) and social institutions, it is far from clear how
far this “ethical” turn strays from the more general “normative” orienta-
tion that has characterized the work of Habermas and theorists working
within his paradigm.3
 1 INTRODUCTION: ANSWERS TO AXEL HONNETH 3

Axel Honneth’s Theory of Recognition

The first project eventually jumpstarted Honneth’s international reputa-
tion with the publication of The Struggle for Recognition in 1995.4 Based
upon a novel interpretation of Hegel’s early works, Honneth developed
an updated typology of modes of recognition. Combining what he called
“anthropological form” with historically contingent content, Honneth
posited that both an individual’s identity formation and the mainte-
nance of a non-pathological modern society required the recognition
of every member in three areas: love, respect, and esteem. Respectively,
these modes ensure any subject’s recognition as (a) an individual human
being loved for her (private) particularity, (b) an equal citizen treated
with respect qua citizenship and the non-discriminatory rule of law, and
(c) a unique contributor to society esteemed for her particular (public
and socially effective) merit.
The Struggle for Recognition met with great success and was welcomed
most enthusiastically by scholars from two very different traditions. On
the one hand, Honneth added to the congruity between critical theory
and more solidly established schools: arriving at a time when debates
between “liberals” and “communitarians” had reached its zenith,
Honneth’s work came to be seen as a vital contribution to the debate—
despite his oft-stated lack of interest in that particular discourse. On
the other hand, long-grumbling critics of the changes to the Frankfurt
School during Habermas’s most productive period welcomed Honneth’s
attempt to re-open avenues to a more ambitious and potentially also
more political and even radical analysis of modern society and its short-
comings. In due course, the book and Honneth’s subsequent writings in
the 1990s and early 2000s spawned a renewed interest in critical theory
and a rich collection of engaging and intellectually sophisticated second-
ary literature.5
Perhaps the two most interesting debates following the publication
of Struggle for Recognition and Honneth’s debate with Nancy Fraser
in Redistribution or Recognition6 were concerned with issues on which
Honneth had chosen to remain relatively silent in order to lay out
the basic structure of his theory of recognition more clearly: “power”
and “capitalism.” Where the issues did not intersect, “power”-related
responses to Honneth’s work focused primarily on the issue of “normal-
ization” and charges of neglect for marginalized voices glossed over in
assumptions of consensus. Concerns in this vein come from a wide range
4 V. SCHMITZ

of political and intellectual positions but tend to highlight “hidden”

coercion within a kind of recognition that affirms the individual through
affirmation of her inferior status.7
Even more divisive proved the role of capitalism. In Habermas’s work,
capitalism was theorized to “colonize” our everyday life, but it remained
somewhat outside the main focus of his analysis because it did not, by its
very nature, follow the imperatives of communicative rationality. Because
it functioned by a different medium, capitalism was both a threat and
elusive. In contrast, Honneth’s theory posited that nothing in modern
society was beyond the reach of intersubjective agency and “communi-
cation” in a wider sense. Where Habermas was methodologically barred
from fully incorporating the role of capitalism into his theory, Honneth,
it seemed, would ultimately be compelled to do so head-on—an expec-
tation strengthened not only by his ambition to re-connect with the first
generation of the Frankfurt School but also by his frequent and explicit
references to socialist thinkers such as E. P. Thompson.
In the meantime, Honneth prolifically extended his framework of rec-
ognition and used it as a backdrop to a sketch of neo-Deweyan theory of
democracy in the late 1990s, formalizing, to some extent, his vision of
“teleological liberalism” that he separated strictly to competing theories
of liberalism he considered to be abstract and a-historical. Drawing on
Hegel, John Dewey, and G. H. Mead, Honneth developed a narrative
of “directed” progress that could not be understood without recourse
to concrete history and change brought about through the struggles of
marginalized groups and social movements.8

A New Frankfurt School?

Apart from the merit of individual contributions, the literature—both
critical and appreciative—on Honneth’s theory of recognition had a
lasting impact on his second major project: the reformulation of criti-
cal theory in the Frankfurt School. Although he had written numerous
essays and collection on the topic, dating back to the late 1970s, this
project came to full fruition only with the publication of Freedom’s Right
in 2014 (2011).9 In what read like both a new focus of his research and
a response to the more skeptical readers of Struggle for Recognition,
Honneth elaborated a critical theory that finally provided his long-
standing project of “teleological liberalism” with an “immanent” foun-
dation, following years of critical engagement with Hegel’s later writings.
 1 INTRODUCTION: ANSWERS TO AXEL HONNETH 5

Rather than the reliance on revolutionary speculation or abstract norms

of communicative rationality that he identified in the preceding genera-
tions of the Frankfurt School, Honneth posited that social progress can
be read through a “normative reconstruction” of its institutions—in par-
ticular, the family, the market, and the public sphere. These institutions
pointed the way toward ever more progressive arrangements, Honneth
argued, because they all relied for their social function on some form of
ethical consensus throughout society and came with an inherent “norma-
tive surplus” that precluded stagnation and the uncritical acceptance of
the status quo.
Good deeds rarely go unpunished, and Honneth’s clarification of pre-
viously ambiguous positions proved no exception. Immediately more
controversial than his earlier work, Freedom’s Right and its central idea
of “social freedom” drew criticism from several directions. Critical the-
orists inclined towards liberalism were concerned by what they saw as a
dismissive attitude toward the achievements of Kantian moral philosophy
and the tradition of the rule of law, as well as an unnecessary surrender
of Habermasian procedures of justification; those closer to poststructur-
alist theories bemoaned the book’s tendency—already suspected to play a
role in Honneth’s earlier writings—toward “normalization”; and those,
finally, who had put their hopes into a renewal of the (however vaguely)
Marxist orientation of the first Frankfurt generation were baffled primar-
ily by Honneth’s unorthodox reconstruction of the idea of the “market”
and what they saw as an increasingly uncritical analysis of societal “con-
sensus.” The importance of Freedom’s Right for the general course of
critical theory can be seen in the number and forcefulness of reactions.10
Many of the participating thinkers were motivated by some variant of
the same questions: did Honneth’s turn from Hegel’s early writings to
a qualified embrace of The Philosophy of Right confirm lingering worries
that any theory focused on ethics would ultimately tend to normatively
justify a given status quo? Could the turn to ethics be taken without
neglecting social structures and losing the ability to subject contempo-
rary society to the kind of radical criticism embodied in the first genera-
tion of the Frankfurt School?
In response, Honneth published a concise blueprint for a new Idea of
Socialism, in an effort to dispel the direct as well as implied accusations
of a tacit conservatism underlying his theory.11 Honneth now stressed
the democratic and radical dimensions of the “teleological liberalism”
he had espoused since the 1990s. Perhaps not surprisingly, Honneth’s
6 V. SCHMITZ

proposals for a new socialism failed to satisfy much of its audience:

skeptics wondered whether a resurgence of socialism could be of any
use whatsoever, while the usual socialist suspects remained irritated by
Honneth’s continued resistance to acknowledge Marx and his intellec-
tual heirs as a crucial pillar of Frankfurt School legacy.
Because of his ambitions to both revive and reorganize the project of
critical theory, the importance of Honneth’s work continues to transcend
the horizon of his substantive contribution more narrowly conceived.
At every turn of his highly productive career, the debates occasioned
by his most recent publications indicate that there always appears to
be something more at stake. That 2018 marks the 50th anniversary of
Habermas’s volume on Marcuse is, of course, entirely accidental—
but there could be worse occasions to subject the current director of
Frankfurt’s Institute for Social Research to the kind of “metacritique”
reserved for significant thinkers at a time of crisis.

This Volume
The authors collected in this volume approach Honneth’s work from
different backgrounds, employ a wide variety of methodologies, and
write in different genres, ranging from the sober scholarly analysis to
programmatic and political appeals. Their intellectual and political diver-
sity characterizes this entry in the Political Philosophy and Public Purpose
series, and it would do them and the originality of their thought a great
disservice to falsely attribute to them a single, unified chorus of intent.
What unites them is a feeling of critical appreciation of Honneth’s work:
some are more critical, some more appreciative, but they all strive to
bring to light the impact, the achievements, and the potential pitfalls of
Honneth’s “ethical turn” and the second phase in critical theory’s orien-
tation toward the normative foundations of modern society that began
with Habermas’s exploration of procedures of justification. They share
with Honneth and each other a deep commitment to critical scholarship,
however different their propositions may be.
This book opens with several explorations of Honneth’s use of rec-
ognition, with particular emphasis on the more recent advances he has
proposed on the issue. J. C. Berendzen draws on two separate projects
Honneth pursued in the 2000s and proposes a synthesis of Honneth’s
“elementary recognition” with his work on the fourth chapter of Hegel’s
Phenomenology (Chapter 2). Konstantinos Kavoulakos provides a critical
 1 INTRODUCTION: ANSWERS TO AXEL HONNETH 7

reading of Honneth’s Tanner Lectures on “reification” and posits that

the neglect of social structures endangers the critical potential of this
particular feature of critical theory (Chapter 3). In Chapter 4, Lauren
Langman criticizes the latently abstract character of Honneth’s variant
of recognition and calls for greater attention to the bodily dimension of
social life and a comprehensive account that includes considerations of
political economy as much as insights from psychoanalysis.
In Chapter 5, David A. Borman traces the impact of scholars of class
consciousness and labor throughout Honneth’s career and argues for a
return to these radical roots of the project of recognition. Gregory R.
Smulewicz-Zucker focuses his attention on the role of the market in
the democratic theories of Honneth, John Dewey, Robert A. Dahl,
and Charles Lindblom (Chapter 6). Volker Schmitz reviews Honneth’s
recent work in light of the project of “radical reformism” that has peri-
odically appeared on the scene of critical theory since the 1960s and
promised a non-revolutionary path to democratic socialism (Chapter 7).
Providing a bridge to the concluding and future-oriented final
chapters of the book, Mariana Teixeira addresses one of critical theo-
ry’s long-standing themes in her chapter on “instrumental reason” in
Honneth’s work, arguing that this thread has become excessively mar-
ginal in the third generation of the Frankfurt School (Chapter 8).
The book concludes with three authors who offer their evaluation of
Honneth’s work within critical theory and the Frankfurt School. In
Chapter 9, Harry F. Dahms suggests that critical theory would bene-
fit from greater conceptual clarity as far as the term, critical theory, is
concerned, and shows how since the 1980s, an overly strong emphasis
on paradigms has facilitated a shift away from efforts to illuminate the
constitutional logic of modern societies in its socio-historically specific
manifestations; the projects of Honneth and Habermas should not be
understood as located in the tradition of critical theory as Horkheimer
conceived of it, and as especially Marcuse and Adorno developed it fur-
ther, but instead as a normative project of critical liberalism.. Michael J.
Thompson argues that the “recognition paradigm” as a whole has failed
to revive the critical spirit of the Frankfurt School and proposes a return
to the tradition’s roots in its first generation (Chapter 10). In contrast,
James E. Block draws a parallel between the concepts of “recognition”
and “history,” and argues that neither is inherently progressive or con-
servative, and that a different variant of (self-)recognition may better
serve the emancipatory intent of critical theory (Chapter 11).
8 V. SCHMITZ

Notes
1. Jürgen Habermas, Introduction to Antworten auf Herbert Marcuse, ed.
Jürgen Habermas (Frankfurt: Suhrkamp, 1968), 9. Translation mine.
2. The spectrum of authors expressing such concerns is wide and reflects the
ever-increasing number of thinkers who have influenced writers of the
second-generation Frankfurt School. In the Anglophone work, it includes
sympathetic readers of Habermas from Seyla Benhabib to Maeve Cook as
much as “Marcusian” writers, in a loose sense, such as Andrew Feenberg
or Stanley Aronowitz, but also thinkers who have worked on connecting
the Frankfurt School to post-structuralist theories, such as Nancy Fraser
or Amy Allen.
3. Cf. Jacques Rancière, “The Ethical Turn of Aesthetics and Politics.”
Critical Horizons, vol. 7, no. 1 (2006): 1–20. Rancière applies the
term to what he detects as a general trend but voices similar concern in
debate with Honneth several years later. See Axel Honneth and Jacques
Rancière, Recognition or Disagreement: A Critical Encounter on the
Politics of Freedom, Equality, and Identity (New York, NY: Columbia
University Press, 2016).
4. Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social
Conflicts (Cambridge, MA: MIT Press, 1995). For additional essays
deepening his central ideas of the period see Axel Honneth, The I in We:
Studies in the Theory of Recognition (Cambridge and Malden, MA: Polity
Press, 2012).
5. While by no means exhaustive, the following are among the outstand-
ing works on Honneth’s theory of recognition. Among edited volumes,
excellent publications include: Danielle Petherbridge (ed.) Axel Honneth:
Critical Essays (Leiden: Brill, 2011); Bert van den Brink and David
Owen (eds.) Recognition and Power: Axel Honneth and the Tradition
of Critical Social Theory (Cambridge and New York, NY: Cambridge
University Press, 2007); and, more generally on the topic of recognition
and social theory, Hans-Christoph Schmidt am Busch and Christopher F.
Zurn (eds.) The Philosophy of Recognition: Historical and Contemporary
Perspectives (Plymouth: Lexington Books, 2010). An excellent collec-
tion of reactions to Honneth’s innovations can be found, in German, in
the Festschrift for Honneth’s 60th birthday: Rainer Forst, et al., (eds.)
Sozialphilosophie und Kritik (Frankfurt: Suhrkamp, 2009). Outstanding
examples of critical monographies on Honneth and/or recognition
include: Patchen Markell, Bound By Recognition (Princeton: Princeton
University Press, 2003); Jean-Philippe Deranty, Beyond Communication:
A Critical Study of Axel Honneth’s Social Philosophy (Leiden: Brill, 2009);
Lois McNay, Against Recognition (Cambridge and Malden, MA: Polity
 1 INTRODUCTION: ANSWERS TO AXEL HONNETH 9

Press, 2008). Following his increasing importance in the field, Honneth’s

theory has also become a staple of most general discussions of contem-
porary critical theory. See, for instance: Maeve Cooke, Re-presenting the
Good Society (Cambridge, MA: MIT Press, 2006), ch. 3.
6. Nancy Fraser and Axel Honneth, Redistribution of Recognition? A
Political-Philosophical Exchange (London and New York: Verso, 2003).
7. Honneth has addressed this concern of “ideological recognition” repeat-
edly, most clearly in his “Recognition as Ideology” in: van den Brink
and David Owen, Recognition and Power, 323–347. For a concise and
insightful example of this line of critique, see Amy Allen, “Recognizing
Domination: Recognition and Power in Honneth’s Critical Theory.”
Journal of Power, vol. 3, no. 1 (2010): 21–32.
8. Axel Honneth, “Democracy as Reflexive Cooperation: John Dewey
and the Theory of Democracy Today.” Political Theory, vol. 26, no. 6
(1998): 763–783. A discussion of this thread can be found in several
of the edited volumes listed above, as well in Simon Thompson’s over-
view of recognition-based theories of democracy: Simon Thompson, The
Political Theory of Recognition: A Critical Introduction (Cambridge and
Malden, MA: Polity Press, 2006). The concept of “teleological liberal-
ism” can be found in Struggle for Recognition as well as Recognition or
Redistribution?
9. Axel Honneth, Freedom’s Right: The Social Foundations of Democratic Life
(New York: Columbia University Press, 2014). For some of Honneth’s
most important essays on the subject throughout his career, see the essay
collections: The Fragmented World of the Social (Albany: State University
of New York Press, 1995) and Disrespect: The Normative Foundations of
Critical Theory (Cambridge and Malden, MA: Polity Press, 2007) An
important work connecting Honneth’s work on recognition and criti-
cal theory can be found in his Tanner Lectures, published as Reification:
A New Look at an Old Idea (Oxford and New York: Oxford University
Press, 2008). An interview of Honneth on these themes is particularly:
Goncalo Marcelo, “Recognition and Critical Theory Today: An Interview
with Axel Honneth.” Philosophy and Social Criticism, vol. 39, no. 2
(2013): 209–221.
10. The vigor of this debate is captured in a series of immediate responses to
Freedom’s Right: see the articles by Fabian Freyenhagen, Timo Jütten,
Lois McNay, David N. McNeill and Jörg Schaub, as well as Honneth’s
rejoinder, in Critical Horizons, vol. 15, no. 2 (2015): 107–226. Notable
and recently published books include: Jonas Jakobsen and Odin
Lysaker (eds.) Recognition and Freedom (Leiden: Brill, 2015); Danielle
Petherbridge, The Critical Theory of Axel Honneth (London: Lexington
10 V. SCHMITZ

Books, 2013); Christopher Zurn, Axel Honneth. A Critical Theory of the

Social (Cambridge and Malden, MA: Polity Press, 2015).
11. Axel Honneth, The Idea of Socialism: Towards a Renewal (Cambridge and
Malden, MA: Polity Press, 2017).

Selected Bibliography
Allen, Amy (2010) “Recognizing Domination: Recognition and Power in
Honneth’s Critical Theory.” Journal of Power, vol. 3, no. 1: 21–32.
Cooke, Maeve (2006) Re-presenting the Good Society. Cambridge, MA: MIT
Press.
Deranty, Jean-Philippe (2009) Beyond Communication: A Critical Study of Axel
Honneth’s Social Philosophy. Leiden: Brill.
Forst, Rainer, Martin Hartmann, Rahel Jaeggi and Martin Saar, eds. (2009)
Sozialphilosophie und Kritik. Frankfurt: Suhrkamp.
Fraser, Nancy and Axel Honneth (2003) Redistribution of Recognition? A
Political-Philosophical Exchange. London and New York: Verso.
Freyenhagen, Fabian (2015) “Honneth on Social Pathologies: A Critique.”
Critical Horizons, vol. 15, no. 2: 131–152.
Habermas, Jürgen (1986) “Zum Geleit.” In Jürgen Habermas (ed.) Antworten
auf Herbert Marcuse. Frankfurt: Suhrkamp, 9–16.
Honneth, Axel (1995a) The Fragmented World of the Social. Albany, NY: State
University of New York Press.
Honneth, Axel (1995b) The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of
Social Conflicts. Cambridge, MA: MIT Press.
Honneth, Axel (1998) “Democracy as Reflexive Cooperation: John Dewey and
the Theory of Democracy Today.” Political Theory, vol. 26, no. 6: 763–783.
Honneth, Axel (2007a) Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory.
Cambridge and Malden, MA: Polity Press.
Honneth, Axel (2007b) “Recognition as Ideology.” In Bert Van den Brink and
David Owen (eds.) Recognition and Power. Cambridge and New York, NY:
Cambridge University Press, 323–347.
Honneth, Axel (2008) Reification: A New Look at an Old Idea. Oxford and New
York: Oxford University Press.
Honneth, Axel (2012) The I in We: Studies in the Theory of Recognition.
Cambridge and Malden, MA: Polity Press.
Honneth, Axel (2014) Freedom’s Right: The Social Foundations of Democratic
Life. New York, NY: Columbia University Press.
Honneth, Axel (2017) The Idea of Socialism: Towards a Renewal. Cambridge and
Malden, MA: Polity Press.
 1 INTRODUCTION: ANSWERS TO AXEL HONNETH 11

Honneth, Axel and Jacques Rancière (2016) Recognition or Disagreement: A

Critical Encounter on the Politics of Freedom, Equality, and Identity. New
York, NY: Columbia University Press.
Jakobsen, Jonas and Odin Lysaker (2015) Recognition and Freedom. Leiden:
Brill.
Jütten, Timo (2015) “Is the Market a Sphere of Social Freedom?” Critical
Horizons, vol. 15, no. 2: 187–203.
Marcelo, Gonzalo (2013) “Recognition and Critical Theory Today: An interview
with Axel Honneth.” Philosophy and Social Criticism, vol. 39, no. 2: 209–221.
Markell, Patchen (2003) Bound By Recognition. Princeton: Princeton University
Press.
McNay, Lois (2008) Against Recognition. Cambridge and Malden, MA: Polity
Press.
McNay, Lois (2015) “Social Freedom and Progress in the Family: Reflections on
Care, Gender and Inequality.” Critical Horizons, vol. 15, no. 2: 170–186.
McNeill, David N. (2015) “Social Freedom and Self-Actualization: ‘Normative
Reconstruction’ as a Theory of Justice.” Critical Horizons, vol. 15, no. 2:
153–169.
Petherbridge, Danielle, ed. (2011) Axel Honneth: Critical Essays. Leiden: Brill.
Petherbridge, Danielle (2013) The Critical Theory of Axel Honneth. London:
Lexington Books.
Rancière, Jacques (2006) “The Ethical Turn of Aesthetics and Politics.” Critical
Horizons, vol. 7, no. 1: 1–20.
Schaub, Jörg (2015) “Misdevelopments, Pathologies, and Normative
Revolutions: Normative Reconstruction as Method of Critical Theory.”
Critical Horizons, vol. 15, no. 2: 107–130.
Schmidt am Busch, Hans-Christoph and Christopher F. Zurn, eds. (2010) The
Philosophy of Recognition: Historical and Contemporary Perspectives. Plymouth:
Lexington Books.
Thompson, Simon (2006) The Political Theory of Recognition: A Critical
Introduction. Cambridge and Malden, MA: Polity Press.
van den Brink, Bert and David Owen, eds. 2007 Recognition and Power: Axel
Honneth and the Tradition of Critical Social Theory. Cambridge and New
York, NY: Cambridge University Press.
Zurn, Christopher F. (2015) Axel Honneth: A Critical Theory of the Social.
Cambridge and Malden, MA: Polity Press.
 CHAPTER 2

Reciprocity and Self-Restriction

in Elementary Recognition

J. C. Berendzen

No contemporary thinker has done more with Hegel’s concept of rec-

ognition than Axel Honneth, who has taken Hegel’s discussions of rec-
ognitive relations and developed them into an intricate social theory.
Originally, Honneth developed this view out of Hegel’s early Jena period
writings. This was based on the assertion that Hegel’s post-Jena works
developed a “monological concept of spirit” that obscured an earlier
emphasis on intersubjective interaction.1 Using Hegel’s putatively inter-
subjectivist earlier view, Honneth elaborated a conception of recognition
as developing in specific, substantive ways in different types of social set-
tings (following the Hegelian categories of love, rights, and solidarity).2
In the past decade, however, Honneth has changed his view both on
Hegel’s development of the concept recognition, and on the character of
recognition in general.
One seemingly curious element of Honneth’s The Struggle for
Recognition is that it ignores Hegel’s Phenomenology of Spirit, which
is the work that people would most directly associate with the idea of
struggling for recognition. As noted above, this was driven by Honneth’s

J. C. Berendzen (*)
Loyola University New Orleans, New Orleans, LA, USA

© The Author(s) 2019 13

V. Schmitz (ed.), Axel Honneth and the Critical Theory
of Recognition, Political Philosophy and Public Purpose,
https://doi.org/10.1007/978-3-319-91980-5_2
14 J. C. BERENDZEN

belief that after the Jena period, Hegel’s work moved from intersub-
jectivism to idealism. But Honneth has recently paid more attention
to Hegel’s post-Jena writings, and he now argues that “Hegel sought
throughout his life to interpret objective spirit, i.e. social reality, as a set
of layered relations of recognition.”3 This has resulted, among other
things, in Honneth reconsidering ch. IV of the Phenomenology, espe-
cially in the essay “From Desire to Recognition: Hegel’s Grounding of
Self-Consciousness.”4
Around the same time that he began re-evaluating Hegel’s discussions
of recognition, Honneth also added to his own theory by considering
what he calls “elementary recognition.” Especially as developed in his
2005 Tanner Lectures (published as Reification: A New Look at an Old
Idea), elementary recognition is seen as a basic level of affective engage-
ment with one’s environment that must be in place before one can take
up cognitive relations to others.5 Mature forms of social relation that
move beyond this basic level are seen to be possible only on the basis of
this antecedent form, and elementary recognition is now also taken to
be the ontological basis for the more substantive forms of recognition
described in The Struggle for Recognition.
On its face, these two developments—Honneth’s study of Hegel’s
Phenomenology and his discussion of elementary recognition—would
seem to be largely unrelated. In Reification there is little substantive
discussion of Hegel, and Honneth develops his conception of elemen-
tary recognition via consideration of other thinkers (such as Lukács and
Heidegger). Phenomenology of Spirit is not cited in Honneth’s lectures.6
On the other hand, “From Desire to Recognition” does not refer to
“elementary recognition” or reference Reification. As I plan to show in
this paper, however, the two works discuss very similar ideas and com-
plement each other quite well. Most significantly, I think that the expan-
sion of some ideas developed in “From Desire to Recognition” can help
respond to criticisms that have been leveled against the view presented in
Reification.
To show this, this essay will proceed in the following fashion. Part one
will summarize Honneth’s conception of elementary recognition as it is
developed in Reification, and consider prominent criticisms of the view.
The main criticism is summarized by Honneth as the claim that he “is
guilty of employing an overly optimistic anthropology” that inappro-
priately builds a kind of moral goodness (which is particularly suitable
to his purposes) into human nature.7 Part two will then shift gears to a
 2 RECIPROCITY AND SELF-RESTRICTION IN ELEMENTARY RECOGNITION 15

consideration of Honneth’s reading of ch. IV of Hegel’s Phenomenology

by describing the movement in Hegel’s text from “Life” and “Desire”
to “Recognition.”8 Part two will also show how the ideas that are devel-
oped in Honneth’s analysis of Hegel map quite well onto the ideas
discussed in Reification. Part three will elaborate on one element of
Honneth’s analysis of Hegel, namely the contention that Desire leads
to a form of protomorality, which is connected to subjects’ reciprocal
self-restriction of their desires. Part four will then argue that if one aug-
ments Honneth’s conception of elementary recognition with the Hegel-
inspired idea of proto-moral reciprocal self-restriction, this can help
overcome the criticisms discussed at the end of part one.
Before beginning, I would like to make two important notes regard-
ing this project. First, what I am proposing here goes beyond Honneth’s
stated aims in “From Desire to Recognition.” He does not claim to
be drawing out any broad theoretical implications from Hegel’s text.
Rather, his essay stands as more of an exegetical work. Second, my aim is
not to assess the exegetical adequacy of Honneth’s interpretation. Thus
the qualification that the view is “Hegel-inspired.” While I will look to
Hegel’s text to bolster some of Honneth’s points, my primary focus is
to question whether the claims that Honneth makes about Hegel might
help support his use of the concept of elementary recognition. This aim
largely swings free of the question of whether Honneth presents a cor-
rect interpretation of Hegel.

Elementary Recognition in Reification

“Reification” is the titular topic of Honneth’s Tanner Lectures, and
the focus of the lectures is on a reinterpretation of that central Marxian
concept. But the reinterpretation of reification is accompanied by
a reinterpretation of Honneth’s own central concept, recognition.
Honneth argues that reification should be thought of as “forgetful-
ness of recognition”—but the “recognition” that is forgotten is a newly
described form, “elementary recognition,” that Honneth speaks of vari-
ously as being “existential,” “anthropological,” or “social-ontological.”
Furthermore, “this ‘existential’ mode of recognition provides a founda-
tion for all other, more substantial forms of recognition.”9
He begins his reinterpretation of reification by considering György
Lukács’s view, which Honneth credits for moving beyond a narrow,
economistic understanding of reification.10 Narrowly, reification can
16 J. C. BERENDZEN

be thought of as the trend toward objectifying people, and social rela-

tions, due to the increasing influence of capitalist commodity exchange.
Simply speaking, as commodity exchange affects more and more spheres
of everyday life, people begin to be thought of as things (with use val-
ues to be calculated) like commodities. Insofar as we regard other peo-
ple and our social relations as thing-like, we take the perspective of a
detached observer who calculates those “things’” use value as though
they are to be fit into transactions. But Lukács’s locates the true prob-
lem associated with reification at a deeper level, as the observational atti-
tude goes beyond an epistemic attitude of calculation.11 As Honneth
puts the point, “the subject is no longer empathetically engaged in
interaction with his surroundings, but is instead placed in the perspec-
tive of a neutral observer, psychically and existentially untouched by his
surroundings.”12
This behavior becomes the normal course of action, as an ingrained
habit. Socialization within the capitalist system makes reification a deep-
seated, fundamental form of “praxis,” and as such it cannot be thought
of as a mere cognitive error (as though it could be corrected by adjusting
one’s beliefs regarding “thingness”). For a similar reason, Lukács holds
that it is not helpful to think of the behaviors associated with reification
as involving violations of moral principles, because those behaviors are
in the main not primarily due to the voluntary, principled choices of the
individual actor.13 The problem is not with chosen principles, but with
socially ingrained habits and the social structures that develop and sup-
port those habits.
While Lukács’s rejects a particular kind of moralizing interpretation
of reification, there is clearly a normative element to his view. Honneth
emphasizes this, and summarizes the point as follows:

If reification constitutes neither a mere epistemic category mistake nor a

form of moral misconduct, the only remaining possibility is that it be con-
ceived as a form of praxis that is structurally false. The detached, neutrally
observing mode of behavior, which Lukács attempts to conceptualize as
“reification,” must form an ensemble of habits and attitudes that deviates
from a more genuine or better form of human praxis. This way of formu-
lating the issue makes it clear that this conception of reification is in no
way free of all normative implications. Although we are not dealing with
a simple violation of moral principles, we are indeed confronted with the
much more difficult task of demonstrating the existence of a “true” or
“genuine” praxis over and against its distorted or atrophied form.14
Another random document with
no related content on Scribd:
tavalla.

Sitten hän kutsui Syvähengen syrjään erään hongan alle ja varotti

häntä vielä hiljaa seuraavin sanoin:

— Arvoisa veljeni, teidän ei pidä odottaa, että teitä täällä tullaan

pitämään yhtä suuressa maallisessa arvossa kuin mihin olette
tottuneet. Teidän pitää olla kaikissa suhteissa hyvin huolellinen ja
hillitä itsenne. Etenkin, älkää olko kiivas eikä ylimielinen. Jos te
tämän suhteen erehtyisitte, täytyisi minun hävetä teidän tähtenne.
Säilyttäkää oma arvonne. Kyllä minä lähetän tuontuostakin miehen
tuomaan teille vaatteita.

Ehkä tarkotti herra Tshau paitsi vaatteita vielä muutakin, mutta

nähtävästi ei hänen sopinut ilmaista ajatuksiaan selvemmin.

— Minun vanha ystäväni, — virkkoi Lo Ta jotakuinkin

harmistuneena, — jollette olisi tuhlannut tähän ainoatakaan sanaa,
olisin minä kaikessa itsestäni huolta pitänyt.

Senjälkeen sanoi sihteeri Tshau hyvästi luostarinjohtajalle ja veljille

ja lähti kantotuolissaan kulkemaan mäkeä alas kotiinsa. Palvelijat
kantoivat hänen perässään toista tyhjää kantotuolia ja laatikoita.

Kun Syvähenki oli nähnyt kotiin palaavan ystävänsä katoavan

kaukaisuuteen, hän palasi luostariin, meni suoraa päätä
makuusuojaan, jota pidettiin kaikkein pyhimpänä paikkana, jossa
munkit saattoivat vaipua itseään tutkiskelemaan ja jossa toimitettiin
uhreja Buddhalle, heittyi vuoteelleen ja nukahti. Hänen vieressään oli
kaksi munkkia vaipunut rukoukseen ja nämä koettivat herättää häntä
sanoen:
 — Tuo ei käy päinsä! Jos todella tahdotte ruveta munkiksi, niin
miksette opettele vaipumaan mietiskelyihin?

— Kun minä tahdon nukkua, — murahti Lo Ta, niin mitä se teille

kuuluu?

Mutta kun munkit olivat vaihtaneet muutaman sanan unen

horroksissa makaavan Lo Tan kanssa, he näkivät turhaksi saada
hänet hereille ja jättivät rauhaan. Kuitenkin he seuraavana aamuna
tahtoivat mennä luostarinjohtajan luo valittamaan tälle hänen
sopimatonta käytöstään, mutta apulainen esteli heitä sanoen:

— Selittihän johtaja meille, kuten muistatte, että hän tulee vielä

suorittamaan suuria tekoja eikä ole yksikään meistä tuleva hänen
vertaisekseen. Johtaja suojelee häntä, siitä saatte olla varmat.
Paraiten teette, kun ette välitä hänestä.

Ja molemmat munkit saivat tyytyä siihen.

Kun Syvähenki huomasi, ettei kukaan enää hänen käytöstään

moittinut, heittyi hän joka ilta vuoteelleen poikittain tai pitkinpäin,
aivan miten sattui ja millaisella tuulella osui olemaan, ja vaipui heti
sikeään uneen. Nukkuessaan hän kuorsasi kuin olisi mylly käynyt, ja
kun hän herättyään nousi levolta, niin toimitti tehtävänsä sellaisella
melulla, että sai kaikki huoneen asukkaat kiihdyksiin.

Makuusuojan vartiat menivät nyt johtajalle valittamaan, että

Syvähenki käyttäytyy mitä sopimattomimmalla tavalla ja että mille
luostarille hyvänsä olisi mitä suurimmaksi häpeäksi antaa tavoiltaan
ja tottumukseltaan niin kehnon miehen asua muuriensa suojassa.
 — Mieletöntä, — huudahti luostarinjohtaja, — ajatelkaa vain sitä,
joka hänet tänne toi. Kyllä Syvähenki ajan kuluessa parantaa
tapojaan.

Eikä uskaltanut kukaan vasta muistuttaa johtajalle hänestä. Ja niin

eleli Lo Ta omalla tavallaan edelleen antamatta luostarin neljän tai
viiden kuukauden kuluessa yhtäkään päivää aivan rauhassa viettää.

Lo Ta rikkoo munkkivalansa.

Syksy oli vähitellen lähennyt loppuaan.

Kun Lo Tan oli pitkän aikaa täytynyt pysyä verrattain rauhallisena

paikallaan, niin valtasi hänet nyt sitä suurempi halu päästä liikkeelle.

Eräänä ihanana aamuna, kun luostaria ympäröivät korkeat puut

ojentelivat komeita, kirjavia lehtikruunujaan nousevaa aurinkoa
tervehtien, Lo Ta heitti pitkän mustan kauhtanan ylleen, sitoi sen
ympäri vyötäisilleen tummanvihreän vyön, vaihtoi jalkineensa toisiin,
tavallisiin ja läksi portista ulos alas kesämajaan. Tänne saavuttuaan
hän istuutui lepotuoliin. Hetken aikaa mietittyään hän huudahti:

— Mikä aasi minä olenkaan! Ryyppy ja palanen lihaa ovat aina

olleet minun mieleeni enkä voinut minä ennen ilman niitä päivääkään
elää. Mutta siitä saakka, kun minusta munkki tehtiin, ovat he
antaneet minun melkein kuivettua. Tahtoisinpa tietää, miksei sihteeri
Tshau ole lähettänyt minulle mitään koko tänä aikana. Minun
kurkkuni on kuiva kuin urkupiippu ja mieleni on jännityksessä siitä,
voinko tätä pitkää kieltäymystä läpäistä ilman pientä tuikkua.
 Juuri samalla hetkellä, kun Lo Ta virkistävää tuikkua ajatteli, hän
näki miehen jonkun matkan päässä nousevan mäkeä ylös, olallaan
seipääseen kiinnitettynä kaksi lekkeriä ja kupponen kädessään. Hän
lauloi kulkiessaan:

Miss' vuoren alla tanner on, siin' punas hurme hiekan; mut
sitä paikkaa myllertäin löys' härkä maasta miekan. Ja virran
tumman partaalta puhalsi tuores tuuli — oh, miehensä on
jättänyt Ju kaunis, hymyhuuli, j.n.e.

Kun Lo Syvähenki näki miehen lekkereineen lähestyvän mäen

rinnettä pitkin, hän jäi kesämajaan istumaan ja odottamaan tulijaa.
Ja tämä tulikin aivan kesämajaa kohti, laski kantamuksensa sen
viereen ja huoahti. Nyt kääntyi Lo Ta häneen puoleensa kysyen:

— Kuuleppas sinä mies, mitä on sinulla lekkereissä?

— Hyvää viinaa niissä on, — vastasi kysytty.

— Mitä lekkerillinen maksaa? — kysyi Syvähenki.

— Herra munkki, — vastasi toinen, — tahdotteko sillä sanoa, että

joisitte sitä?

— Mitä?… joisinko?…

— Niin, tätä minun viinaani, — selitti mies. — Minä tuon sitä tänne
vuorelle myydäkseni luostarin palvelusväelle. Se on minun toimeni.
Mutta luostarinjohtaja on antanut ankaran määräyksen, että jos
myymme munkeille pisaraakaan viinaa, niin meitä rangaistaan, me
menetämme kaikki oikeutemme ja karkotetaanpa meidät luostarin
läheisyydestäkin. Me olemme kauppamme tähden riippuvaisia
luostarista ja asumme siksi sen läheisyydessä. Tästä syystä en
uskalla millään ehdolla myydä teille viinaa.

— Onko se totta? — kysyi Lo Ta. — Etkö sinä todellakaan aio

antaa sitä minulle maksusta?

— Vaikka tähän paikkaan minut tappaisitte, — sanoi mies, — niin

en voi sitä sittenkään tehdä.

— Minä en puhu tappamisesta, — väitti Lo Ta vastaan, — vaan

kysyn, myytkö minulle vai etkö?

Kun mies huomasi, että keskustelusta saattoi tulla täysi tosi, hän
sieppasi lekkerinsä ja läksi pakoon. Mutta Lo Syvähenki ryntäsi
hänen jälkeensä, tarttui lekkereihin ja potkaisi kaupustelijan
menemään kuin kerän maata pitkin. Sitten hän vei lekkerit
kesämajaan, otti kupin, avasi tulpan ja alkoi lipoa viinaa. Pian hän oli
tyhjentänyt toisen lekkerin, minkä tehtyään hän huusi miehelle:

— Kyllä minä tämän maksan, jos tulet huomenna luostariin!

Sillä välin oli viinakaupustelija toipunut tuimasta potkaisusta. Mutta

koska hän pelkäsi, että luostarinjohtaja voisi saada kuulla hänen
teostaan ja rangaista, niin hän ei piitannut juodun viinan maksusta,
vaan kaadettuaan puolet jälelle jääneestä viinasta tyhjään lekkeriin
nosti molemmat olkapäälleen, otti kuppinsa ja läksi astumaan mäkeä
alas.

Mitä Lo Syvähenkeen tulee, hän istui jonkun aikaa aivan

rauhallisena kesämajassa. Mutta sitten alkoi viinan voima osottaa
olemassaoloaan. Hän hyppäsi pystyyn ja harppasi vähän matkaa
jääden kuitenkin erään hongan alle istumaan. Mutta kauaa hän ei
siinä istunut, sillä viina sai vähitellen hänet valtaansa.

Ensin hän huitoi käsiään, veti ne sitten mustan kauhtanansa

hihoista ulos, nousi, sitoi kauhtanan rintansa ympäri, niin että
ommeltu selkämys näkyi, ja läksi tällaisena astumaan mäkeä ylös.
Tuijottaen tuimasti luostaria kohti hän reuhtoi kulkiessaan
ruumistaan.

Portinvartiat, joita oli kaksi, huomasivat jo kaukaa Lo Syvähengen

tilan, noutivat bambuseipäänsä ja asettuivat porttiaukkoon
sulkeakseen Lo Taita tien.

— Mies hoi, — huusi toinen heistä, — sinä tahdot olla Buddhan

oppilas ja tulet humalassa kotiin! Oletko sinä ollut aina noin pyörällä
päästäsi, kun et ole huomannut, mitä ruokahuoneen seinällä seisoo:
»Munkki, joka on nauttinut väkeviä juomia ja rikkonut pyhän
kieltäytymislupauksensa, rangaistaan neljälläkymmenellä
raipaniskulla ja karkotetaan luostarista». Ja: »Pottinvartia, joka
päästää humalaisen luostariin, rangaistaan kymmenellä
raipaniskulla.» Pidä siis varasi ja pötki kiireimmän kautta tuosta
mäkeä alas, niin me puolestamme annamme asian raueta siihen!

Lo Syvähenki, joka oli vielä liian vähän aikaa ollut munkkina, jotta
olisi voinut sotaisen luonteensa hillitä, suuntasi sanomattoman
ylenkatseellisen silmäyksensä portinvartioihin ja alkoi sättiä heitä:

— Te varkaat ja sekasikiöt, jos te vain seipäillänne minua lyötte,

niin kyllä minä teitä kohta opetan!

Kun portinvartiat huomasivat, että asia alkoi kääntyä

arveluttavaksi, juoksi toinen heistä ilmottamaan tästä lukkarille toisen
jäädessä porttiin ja koettaessa seipäällä estää Lo Taa pääsemästä
sisään. Mutta tämä viskasi seipään vartian kädestä, haristi sormensa
ja livahutti vastustajalleen sellaisen korvatillikan, että tämä tupsahti
suin maahan eikä ehtinyt vielä ensi huumauksestakaan toipua, kun
jo toinen isku lennätti hänet poikkiteloin porttiaukkoon. Voitettu huusi
apua täyttä kitaa.

— Riittäköön tämä täksi kerraksi, — arveli Lo Ta ja lähti huojuen ja

hoippuen astumaan pihan yli.

Sillä välin ilmaantui lukkari, joka oli toiselta vartialta saanut

hädästä tiedon ja huutanut palvelusväen puolelta parikymmentä
miestä avukseen, ja hyökkäsi seipäillä ja nuijilla varustetun
joukkonsa etunenässä Lo Syvähenkeä vastaan.

Kun Lo Ta äkkäsi tämän, hän huusi, tai oikeammin ärjäisi niin

julmasti, että tuntui jokaisesta kuin olisi ukkonen jyrähtänyt, ja
lähestyi vaahdoten kuin korskea sotaratsu vastustajia.

Lukkari ja hänen väkensä eivät tienneet, että Lo Ta oli soturiksi

kasvatettu, ja kun he nyt ensi kerta näkivät miehen hirvittävän
muodon, he pakenivat takaisin luostariin, sulkivat ovet lujasti
jälkeensä ja rakensivat vielä barrikadin ulko-oven taa.

Lo Ta seurasi heitä portaita ylös, ja kun hän huomasi ulko-oven

olevan lukitun, niin koetteli ensin nyrkkejään, mutta potkaisi sen
sitten polvellaan auki. Näin joutuivat nuo parikymmentä pakolaista
vangiksi eivätkä tienneet miten nahkansa pelastaa. Lo Ta sieppasi
nyt seipään erään vangiksi joutuneen kädestä ja ajoi kaikki ovesta
ulos.
 Sillä välin oli lukkari pujahtanut johtajan luo, ja kun tämä sai kuulla
tapahtumasta, hän riensi neljän palvelijansa kanssa käytävään ja
huusi:

— Syvähenki, tuollainen ruokoton käytös on täällä kielletty!

Vaikka Lo Syvähenki oli jotakuinkin sekaisin päästään, hän tunsi

kuitenkin johtajansa, heitti seipään kädestään ja sanoi osottaen
portille päin:

— Minä tulin maistaneeksi vähäsen viinaa, mutta en häirinnyt

heitä lainkaan, mutta nämä alkoivat ensin minua ahdistaa ja lyödä.

— Nyt täytyy teidän heti, — vastasi johtaja, — ainakin

kunnioituksesta minua kohtaan, mennä nukkumaan ja huomenna
puhumme asiasta enemmän.

— Jollen minä kunnioittaisi teitä, herra johtaja, niin kyllä minä

nujertaisin nuo kaljupäiset aasit viimeiseen mieheen, — mökötti Lo
Syvähenki unohtaen päihtymyksissään, että hänenkin oma päänsä
oli putipuhtaaksi ajeltu.

Johtaja käski palvelijansa viedä hänet paikalleen, johon hän

romahti pitkälleen ja alkoi heti kuorsata.

Nyt kokoontuivat luostarin ylimmät virkamiehet ja munkit johtajan

ympärille ja ilmaisivat olevansa Syvähengen enempää luostarissa-
pitämistä vastaan.

— Me vastustimme turhaan hänen ottamistaan luostariin, —

sanoivat he. — Ja mitä siitä nyt seurasi? Kuinka saattaa luostari
sietää tuota villipetoa ja hänen tähtensä kääntää lait ja säädökset
ylösalaisin?
 — Minä myönnän, — sanoi johtaja siihen, — että häntä nyt vielä
on vaikea ohjata ja että hän useasti saattaa tuottaa mielipahaa,
mutta myöhemmin on hänen elämänsä varmaan kantava hyviä
hedelmiä. Meidän täytyy ottaa huomioon hänen sukulaisensa ja
meidän suojelijamme, herra sihteeri Tshau ja olla Syvähengelle
hyvänsuopia. Kyllä minä puhun huomenna hänen itsensä kanssa
tästä ja koetan saada hänet järkiinsä.

Munkit nauroivat salaa tällaiselle puheelle ja kuiskailivat

keskenään:

— Millaisen narrin olemmekin valinneet johtajaksemme!

Sitten he painuivat yölevolle.

Seuraavana aamuna lähetti johtaja palvelijansa luostarin

makuusuojaan kutsumaan Syvähenkeä luokseen. Lo Ta ei ollut vielä
noussut levolta ja palvelija hämmästyi suuresti nukkuvan tilaa.
Tuskin voisi sitä edes kaikkia yksityiskohtia myöten kuvatakaan.
Vähitellen laittautui hän kuitenkin puoleksi hyväksyttävään kuntoon
ja seurasi palvelijaa johtajan huoneeseen.

— Syvähenki, — lausui tämä, — vaikka olettekin soturiksi

kasvatettu, ei teidän silti pidä unohtaa, että herra sihteeri Tshau,
meidän suojelijamme, on saanut teidät rupeamaan munkiksi ja että
te olette minulle vannonut olevanne tappamatta, varastamatta,
alhaisia tekoja tekemättä, väkeviä juomia nauttimatta ja
valehtelematta. Nämä ovat ne säädökset, joita koko veljeskuntamme
noudattaa, ja etenkin se on tärkeä, joka kieltää nauttimasta
väkijuomia! Kuinka te saatoitte eilen kuitenkin niin kovin päihtyneenä
palata luostariin, ahdistaa portinvartioita, särkeä oven ja ärjyä niin
kamalasti, että munkit ja palvelijat kauhistuneina juoksivat mikä
minnekin pitkin luostaria? Kuinka te saatoitte tehdä itsenne
syypääksi sellaiseen?

Syvähenki lankesi povilleen ja sanoi nöyrästi:

— En minä sellaista vastedes tee.

— Kuinka te munkiksi ruvettuanne, — jatkoi johtaja, — uskallatte

ensiksikin rikkoa kieltäytymiskäskyn ja sitten vielä saattaa luostarin
sellaiseen epäjärjestykseen? Jollei juuri herra sihteeri Tshau olisi
toimittanut teitä tänne ja maksanut ylläpitonne, niin minä ajaisin
teidät täältä matkoihinne. Pitäkää varanne, ettette vasta osottau
syypääksi sellaiseen epäjärjestykseen.

Syvähenki nousi ja painaen kömpelösti kämmentensä pohjat

yhteen, lupasi:

— En minä vastedes sellaista tee, en tee!

Johtaja pidätti hänet vielä luonaan, tarjosi hänelle aamiaista ja

puheli ystävällisesti hänen kanssaan antaen hyviä neuvoja. Sitten
hän otti esiin uuden munkkipuvun ja parin uusia jalkineita, antoi ne
Syvähengelle ja lähetti hänet palvelijansa mukana takaisin.

Tämän ensimäisen hurjan humalansa ja raivonsa jälkeen pysyi Lo

Syvähenki kolme ehkäpä neljäkin kuukautta luostarissa kaipaamatta
muuhun maailmaan. Mutta eräänä päivänä maaliskuussa, kun
ilmakin oli jo yhä lämpimämmäksi muuttunut, hän meni luostarin
ulkopuolelle. Hänen siinä Viidentauluvuorta katsellessaan hän
yhtäkkiä hytkähti ja käänsi päänsä. Tuuli oli tuonut muutamia
eksyneitä ääniä hänen korvaansa alhaalta kylästä.
 Hän meni sisälle makuusuojaansa, otti rahaa, pisti sen
liivintaskuunsa ja riensi hetken kuluttua mäkeä alas kylää kohti.

Kun hän oli astunut taiteellisen porttikaaren alitse, joka erotti

luostarin alueen kylästä, tai oikeammin kauppalasta, avautui hänen
eteensä palanen tuota hyörivää maailmaa, jonka hän niin kauan
sitten oli hyljännyt. Siinä oli ahtaasti toinen toisensa vieressä liha-,
vihannes-, väkijuoma-, piirakka- y.m. kauppoja.

— Tosiaankin, — huudahti Lo Syvähenki itsekseen, — minä olen

suuri narri. Olisinpa aikaisemmin tiennyt tämän paikan, ei minun olisi
tarvinnut siltä kaupustelijalta silloin viinaa vorota. Tännehän minä
voin tulla melkein milloin hyvänsä sitä ostamaan. Kuinka tavattoman
helteiseksi onkaan sää näinä viimeisinä päivinä muuttunut! Enköhän
löytäisi täältä jotakin syötävää?

Tässä keskeytti eräästä pajasta kuuluva taonta hänen ajatustensa

juoksun; hän seisoi näet juuri erään pajan kohdalla, jonka
ylikerroksesta riippui ilmotus vuokrattavista huoneista. Lo Syvähenki
astui pajaan ja huomattuaan siellä kolme seppää työssä kysyi:

— Tahtoisin tietää, hyvä herra seppämestari, onko teillä hyvää,

kovaa terästä varastossa?

Kun sepät näkivät Lo Tan, joka näytti vaaralliselta mieheltä,

etenkin mitä tulee poskipäihin, vaikka olikin partansa ajeltu, niin he
pelkäsivät häntä jonkun verran. Mestari antoi vasaransa levätä ja
vastasi:

— Hyvä isä, olkaa hyvä ja istukaa. Mitä pitäisi minun teille

valmistaa?
 — Valmistakaa minulle, — vastasi Lo Syvähenki, — matkasauva
ja miekka.
Onko teillä sitten terästä, parasta lajia?

— On kyllä, minulla on oikein hyvää terästä: Siis matkasauva ja

miekka. Kuinka painavia saavat olla? Minä valmistan ne aivan teidän
määräystenne mukaan, hyvä isä.

— Tahtoisin sata naulaa painavan matkasauvan, — arveli Lo Ta.

— Se tulisi hiton painava, — virkkoi seppä hymähtäen. — Jos

minä sellaisen teen, niin pelkäänpä, että ette sitä käyttää jaksaisi.
Eipä painanut kuningas Kuan'inkaan sauva kuin
kahdeksankymmentä yksi naulaa.

— Enkö minä muka vedä vertoja kuningas Kuan'ille sitten? —

kysyi Lo Ta hiukan suuttuneena. — Ihminen hänkin vain oli,
luullakseni.

— Eiköhän se tule tarpeeksi painava, jos laitan viidenkymmenen

naulan painoisen, — arveli seppä.

— No tehkää se sitten kuningas Kuan'in sauvan painoiseksi —

kahdeksankymmentäyksi naulaa.

— Hyvä isä, kyllä se siinä tapauksessa tulee olemaan ruman

näköinen eikä suinkaan käteväkään. Antakaa minun tehdä se
kuudenkymmenenkahden naulan painoiseksi. Sellainenkin olisi vielä
kuin myllytukki. Mutta jollette jaksaisi sitä heilutella, niin älkää sitten
minua syyttäkö. Ja mitä miekkaan tulee, niin kyllä minä ne tunnen.
Teräs on oleva mitä parasta ja työhön ryhdyn heti.
 — Paljonko ne tulevat maksamaan?

— Minä en pyydä liikoja. Alin hinta olkoon viisi taelia.

— Hyvä on! Minä maksan niistä pyytämänne viisi taelia. Mutta

tehkäähän se hyvin, niin lisään runsaan juomarahan.

Ja hän antoi viisi taelia sepälle, joka vielä vakuutti:

— Kyllä minä ryhdyn heti työhön.

— Ettekö huolisi viinaryypystä minun seurassani? — kysäisi Lo Ta.

Mutta seppä kielteli:

— Isä hyvä, luvallanne en minä nyt tahtoisi tehdä teille seuraa.

Minulla on paljon työtä.

Lo Syvähenki läksi pajasta, mutta tuskin hän lienee ollut siitä

puolen sadan askeleen päässä, kun hän huomasi erään
väkijuomakaupan ilmotuksen riippuvan vesikourussa. Hän huiskasi
oviverhon syrjään, astui sisään ja istuutui. Sitten hän koputti pöytään
ja huusi lujasti:

— Tuokaa ryyppy!

— Hyvä isä, pyydän anteeksi, — selitti kaupan isäntä, — mutta

tämä talo kuuluu luostarille, minun liikepääomani on myöskin sen, ja
luostarinjohtaja on ilmottanut ottavansa lainatun pääoman heti
takaisin, jos minä myyn väkijuomia yhdellekään munkille. Älkää siis
panko pahaksenne, että minun täytyy kieltäytyä.

— Poiketkaahan toki kerran hänen ehdoistaan, — virkkoi

Syvähenki, — ja myykää minulle yksi ryyppy vain! Minä en hiisku
kenellekään, että olette minulle mitään myynyt, niin siihenhän koko
asia jää.

— Minä en voi mitenkään menetellä vastoin hänen määräystään,

— vastasi isäntä. — Menkää mieluummin johonkin toiseen puotiin ja
juokaa siellä, ja pyydän vielä kerta, suokaa tämä minulle anteeksi.

Lo Syvähenki nousi ja virkkoi:

— Jos lähdenkin tästä jonnekin muualle, tuota ryyppyä etsimään,

niin kyllä minä palatessani vielä tänne poikkean sanoakseni silloin
viimeisen sanani.

Ja hän poistui puodista. Muutaman askelen päässä hän huomasi

taas ilmotuslipun erään toisen samanlaisen kaupan edessä, ja kun ei
siinä minkäänlaista oviverhoa ollut, hän astui suoraa päätä sisään,
istuutui ja tiuskaisi:

— Isäntä! Pian! Tuokaa minulle ryyppy!

— Hyvä isä, — sanoi isäntä, — te ette näy tuntevan meidän

olosuhteitamme. Luostarinjohtaja on antanut määräyksen, joka
teidän pitäisi tuntea ja kuitenkin, tulette nyt tänne saattamaan
kauppamme vaaranalaiseksi.

Lo Syvähenki ei ollut lainkaan halukas lähtemään toista kertaa

tyhjin toimin ja ahdisteli pyynnöillään aika lailla kaupan isäntää.
Mutta kun tämä pysyi järkähtämättömänä, niin hänen täytyi vihdoin
nousta ja lähteä.

Pari kolme kertaa koetti hän vielä onneaan muissakin puodeissa,

mutta yhtä huonolla menestyksellä. Ja hän tuumi:
 — Täytyypä keksiä keino millä pettää nuo lurjukset, muuten en
saa pisaraakaan maistaa.

Pitkänpuoleisen matkan päässä näistä puodeista kylän toisessa

päässä oli mantelipuiden suojassa pieni talo, jonka katolla näkyi
väkijuomakaupan merkki. Lo Syvähenki läksi sinne, ja kun hän pääsi
selville siitä, että sielläkin myydään viinaa, hän astui sisään, istuutui
ja nojaten väsyneesti ikkunalautaa vasten sanoi:

— Isäntä, olkaa hyvä ja myykää matkustavalle munkille vähäsen

viinaa.

Isäntä katsoi häneen tutkivasti ja kysyi:

— Mistä te tulette, herra munkki?

— Minä olen pitkällä matkalla ja jouduin sattumalta tähän kylään.

— Mutta jos te olette Viidentaulunvuoren luostarista, niin en minä

siinä tapauksessa uskalla teille mitään väkevää myydä.

— Ei, en minä sieltä ole! Tuokaa nyt pian.

Isäntä päätti Lo Tan muodosta ja puheesta, ettei hän ole

paikkakunnan asukkaita, ja kysyi:

— Paljonko haluatte sitten?

— Älkää nyt siinä enää noin kovin tarkasti kysykö, vaan tuokaa iso
pullo, niin sittenhän riittää.

Lo Syvähenki joi siitä kymmenkunnan lasillista. Sitten hän kysyi:

— Jos teillä on lihaa, niin tuokaa sitäkin.

 — Olisittepa tullut aikaisemmin, — vastasi isäntä, — niin olisi kyllä
ollut naudanlihaa, mutta nyt on kaikki lopussa.

Samassa tunsi Syvähenki lihan hajua jostakin kauempaa, juoksi

ulos ja näki talon muurin luona suuressa kattilassa keitettävän koiran
lihaa.

— Mitä tämä on, — huusi Lo Ta puodin omistajalle, — täällä

keitetään koiranlihaa, eikä minulle puhuta siitä mitään?

— Minä arvelin, että koska olette munkki, niin ette saa syödä
koiranlihaa ja sentähden en minä sitä ilmottanut.

— Tässä on rahaa, — sanoi Lo Ta antaen isännälle hopeata. —

Minä ostan teiltä puolet näistä koiranlihoista.

Isäntä riensi jakamaan lihoja ja vei ne sisään asettaen Lo Tan

eteen; hän toi myöskin kynsilaukkaa kastikkeeksi.

Nyt vasta tunsi Lo Syvähenki voivansa hyvin. Hän repi sormillaan

lihaa irti luista, kastoi kynsilaukkaan ja pisti poskeensa.
Kymmenkunta lasia tyhjensi hän vielä aterian aikana. Näyttipä siltä,
kuin hän ei lainkaan aikoisi lakata, niin suuri oli kauan ikävöity
nautinto; rasva oikein vuoti hänen suupielistään ulos. Kaupan
omistaja töllisti nälkäistä vierastaan pitkän aikaa ja huudahti vihdoin
ihmeissään:

— Eikö ala jo riittää, hyvä isä? Ettekö ole vieläkään saanut

tarpeeksenne?

Syvähenki katsahti häneen suurin silmin ja murahti:

 — En minä teidän rahoillanne syö eikä teillä ole siis oikeutta
puhutella minua tuohon tapaan.

— Paljonko sitten tahtoisitte vielä?

— Tuokaa vielä pullollinen, — komensi Syvähenki ja toisen oli kuin

olikin tuotava.

Lo Syvähenki tyhjensi senkin tuossa tuokiossa jättämättä

tilkkaakaan jälelle. Otti sitten kalutun koirankoiven, pisti sen
poveensa ja lähti matkoihinsa sanoen:

— Kun satun toiste saamaan rahoja, niin pistäynpä tänne taasen.

Mutta isäntä pelästyi aika lailla nähdessään Syvähengen kääntyvän
suoraa päätä kohti Viidentaulunvuorta, jolla luostari oli.

Luostarin kesämajan luo saavuttuaan Lo Syvähenki poikkesi

siihen istumaan. Mutta kun viina taasen oli tehnyt tehtävänsä, hän
hypähti pystyyn ja höpisi itsekseen:

— Onneksi en ole keneltäkään vielä kättä tai jalkaa taittanut. Mutta

siitä huolimatta tuntuu kuin olisin masennuksissa. Pitääpä vähäsen
ajaa voimia liikkeelle.

Ja seisoessaan kesämajan ovessa hän kääri kauhtanansa

hihansuut kokoon ja alkoi työntää nyrkkejään ylös ja alas, oikeaan ja
vasempaan, ikäänkuin voimia kootakseen. Sattuipa hänen raskas
ruumiinsa tätä tehdessään joten kuten horjahtamaan ja hän keikahti
puista kattopylvästä vasten, joka riuskahtaen katkesi. Lo Ta säpsähti
ja ennätti kaikeksi onneksi hypähtää syrjään, ennenkuin koko toinen
puolisko kesämajan kattoa luhistui romahtaen maahan.
 Kun luostarin portinvartiat kuulivat tämän hirvittävän ryskeen, he
juoksivat lähellä olevalle kummulle katsomaan, mitä oli tulossa.
Sieltä asteli Lo Syvähenki hoipertaen mäkeä ylös.

— Taivasten tekijä! — huusivat vartiat kuin yhdestä suusta, —

sieltä marssii tuo voimaihminen taas jättiläispöhnässä luostariin!

Sukkelasti he sulkivat portin, telkesivät sen visusti ja jäivät

henkeään pidättäen seisomaan sen taa kuullakseen ja nähdäkseen,
mitä tapahtuman piti.

Kun Lo Ta oli saapunut portin eteen ja nähnyt sen suljetuksi, hän

alkoi nyrkeillään sitä rummuttaa, jotta hänelle avattaisiin. Mutta eipä
haluttanut vartioita vähääkään täyttää tulijan toivomusta. Kun Lo Ta
siis oli jonkun aikaa jyskyttänyt porttia, hän kääntyi raivostuneena
etupihaan, jossa katseensa osui erääseen kivestä ja savesta tehtyyn
patsaaseen. Tällaisia patsaita on buddhalaisissa rakennuksissa
asetettu sisäänkäynnin vartioiksi sen kahden puolin. Lo Ta alkoi heti
haukkua patsasta:

— Te pönäkät jättiläispatsaat, miksette tule auttamaan minua, kun

minä porttia jyskytän? Vai nostatteko ilettävät turpanne korkeutta
kohti pelottaaksenne minua? Se ei tule onnistumaan!

Ja hän syöksyi kuvapatsasta kohti, nykäisi muutamia patsasta

ympäröiviä paaluja irti aivankuin olisi kitkenyt sipuleja maasta ja
hypättyään kuvapatsaan jalustalle alkoi paalulla hakata kuvan
jalkoja, että savea ja soraa lensi alas.

Kun portin takana vaanivat vartiat tämän näkivät, he huusivat

kauhistuneina ja riensivät johtajan luo ilmottamaan asiasta.
 Sillä välin oli Lo Ta kääntänyt katseensa kuvasta vähän
hengähtääkseen ja äkkäsi nyt ympäri kääntyessään toisen
kuvapatsaan toisella puolella etupihaa. Hän raivostui taas ja ärjäsi:

— Sinä lurjus seisot siellä ja naurat minulle!

Ja Lo Syvähenki ryntäsi suojusaidan yli toisen patsaan päälle ja

iski sitä jalkoihin niin vimmatusti, että kuului ensin ritinää ja rätinää ja
sitten hirvittävä jyrähdys: Hänen ylhäisyytensä herra Porttivahti
suistui valtapaikaltaan ja makasi nyt häväistynä tomussa. Mutta Lo
Syvähenki huitoi yhä aseillaan ja nauraa räkätti kuin mielipuoli.

Kun luostarinjohtaja sai kuulla, mitä ulkona oli tapahtunut, hän

sanoi käskevästi:

— Älkää haastako riitaa hänen kanssaan, vaan täyttäkää

velvollisuutenne.

Johtajanapulainen, kyökkimestari, lukkari ja muut luostarin

ylemmät virkamiehet kokoontuivat johtajan huoneeseen kertomaan,
että se villipeto on tänään taas hurjassa humalassa, koska on
hajottanut koko toisen puolen kesämajaa ja kaatanut kuvapatsaan
portin luota. Ja he tiedustelivat, mitä nyt pitäisi tehdä.

— Minä luulen, — vastasi johtaja, — että itsepä maan keisarin

täytyisi väistyä sellaisessa tilassa olevan ja niin väkevän soturin
tieltä. Sitä suuremmalla syyllä meidän! Jos hän on kuvapatsaan
särkenyt, niin hänen suosijansa korvaa sen uudella, ja jos hän on
kesämajan hävittänyt, niin tuo suosija rakennuttaa sen uudelleen.
Jättäkää hänet vain tänään rauhaan.
 — Mutta se kuvapatsas on portin suojelushenki, — sanoivat
munkit. —
Kuinka me voisimme suvaita, että se särjetään?

— Jos te viskaatte minulle tuollaisen kysymyksen, — intti johtaja,

— niin vastaan siihen, että vaikka hän särkisi luostarin kallisarvoiset
Buddha-kuvat, saatikka sitten portti patsaita, niin me emme voisi
häntä estää. Kaikki, mitä nyt voimme tehdä, on antaa hänen olla
rauhassa. Ettekö nähneet, kuinka hän viime kerralla raivostui aivan
vähäisen vastustuksen tähden?

Munkit poistuivat ja arvelivat mennessään, että heidän johtajansa

on suuri raukka. Mutta portinvartioille he huusivat:

— Vartiat, älkää millään muotoa avatko porttia, vaan pitäkää häntä

tarkasti silmällä!

Mutta kun Lo Ta kuuli heidän huutonsa, hän ärjäsi portin takaa:

— Jollette te kaljupäät heti avaa minulle, niin sytytän portin tuleen

ja poltan koko luostarin poroksi!

Munkit pitivät viisaampana avata portin salvat, sillä muussa

tapauksessa olisi Lo Ta varmaankin pannut uhkauksensa täytäntöön.
Portinvartiat avasivat siis teljet ja irrottivat tynkipuomit aivan
kuulumattomasti ja pakenivat sitten munkkien perään piiloutuakseen
luostariin.

Lo Syvähenki ryntäsi nyt hurjaa vauhtia nyrkit pystyssä päin

porttia, joka avautui heti niin helposti, että hän kaatui pitkälleen
maahan. Mutta hän nousi jaloilleen, löi kevyesti kädellä päähänsä ja
läksi suoraa päätä makuusuojaansa.