Autonomy and Normativity

Investigations of Truth Right and

Beauty 1st Edition Richard Dien
Winfield
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Rethinking Capital 1st Edition Richard Dien Winfield

(Auth.)

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Universal Biology after Aristotle, Kant, and Hegel: The

Philosopher’s Guide to Life in the Universe Richard
Dien Winfield

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A Student s Guide To Right Left And Truth Alan E.

Singer

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Seeking the Truth from Mobile Evidence Basic

Fundamentals Intermediate and Advanced Overview of
Current Mobile Forensic Investigations 1st Edition Bair

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The Alienated Academic: The Struggle for Autonomy
Inside the University Richard Hall

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Facts and Values The Ethics and Metaphysics of

Normativity 1st Edition Giancarlo Marchetti

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Nature and Normativity Biology Teleology and Meaning

1st Edition Mark Okrent

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Normativity : epistemic and practical First Edition.

Edition Mchugh

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practical-first-edition-edition-mchugh/

Cite Them Right The Essential Referencing Guide 11th

Edition Richard Pears

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referencing-guide-11th-edition-richard-pears/
 AUTONOMY AND NORMATIVITY
‘A radical and systematic critique of some of the mainstream thinkers by
means of a single unifying principle. This book will contribute very
constructively to current philosophical debate.’
Wilfried Ver Eecke, Professor of Philosophy, Georgetown University, USA

‘Winfield has a very clear position, namely that normativity must be

foundation-free and so self-determining, and he explores the implications of
this position with great energy and clarity. It is very helpful to have these
essays collected together so coherently in this single volume which will
appeal to students and scholars coming from a broadly Hegelian direction, as
well as those working on political questions from the perspectives of Kant,
Marx, Rawls or Habermas.’
Stephen Houlgate, Professor of Philosophy, University of Warwick, UK

Autonomy and Normativity explores central topics in current philosophical

debate, challenging the prevailing post-modern dogma that theory, practice
and art are captive to contingent historical foundations by showing how
foundational dilemmas are overcome once validity is recognized to reside in
self-determination.

Through constructive arguments covering the principal topics and

controversies in epistemology, ethics, and aesthetics, Autonomy and
Normativity demonstrates how truth, right and beauty can retain universal
validity without succumbing to the mistaken Enlightenment strategy of
seeking foundations for rational autonomy. Presenting a compact, yet
comprehensive statement of a powerful and provocative alternative to the
reigning orthodoxies of current philosophical debate, Richard Winfield
employs Hegelian techniques and focus to object to opponents, and presents
a radical and systematic critique of the work of mainstream thinkers
including Kant, Rawls, Husserl, Habermas and others. The ramifications for
the legitimation of modernity are thoroughly explored, in conjunction with
an analysis of the fate of theory, practice and art in the modern world. This
book offers an invaluable resource for students of both analytic and
continental philosophical traditions, and related areas of law, social theory
and aesthetics.
In memory of my brother-in-law,
Siddhartha Gautam
Autonomy and Normativity
Investigations of Truth, Right and Beauty

RICHARD DIEN WINFIELD

First published 2001 by Ashgate Publishing

Reissued 2018 by Routledge

2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon, 0X14 4RN
711 Third Avenue, New York, NY 10017, USA

Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group, an informa business

Copyright © Richard Dien Winfield 2001

All rights reserved. No part of this book may be reprinted or reproduced or utilised in any form or by
any electronic, mechanical, or other means, now known or hereafter invented, including photocopying
and recording, or in any information storage or retrieval system, without permission in writing from
the publishers.

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Product or corporate names may be trademarks or registered trademarks, and are used only for
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Publisher’s Note
The publisher has gone to great lengths to ensure the quality of this reprint but points out that some
imperfections in the original copies may be apparent.

Disclaimer
The publisher has made every effort to trace copyright holders and welcomes correspondence from
those they have been unable to contact.

A Library of Congress record exists under LC control number: 00046896

ISBN 13: 978-1-138-70679-8 (hbk)

ISBN 13: 978-1-315-20162-7 (ebk)
 Contents

A Note on the Text

Introduction

Part I: Truth

Chapter One Freedom from Foundations: The Normativity of

Autonomy in Theory and Practice
Chapter Two Hegel’s Remedy for the Impasse of Contemporary
Philosophy
Chapter Three Philosophy without Foundations?
Chapter Four Concept, Individuality and Truth
Chapter Five Space, Time and Matter: Conceiving Nature without
Foundations

Part II: Right

Chapter Six Ethical Community without Communitarianism

Chapter Seven The Immanent Critique of Natural Ethical
Community
Chapter Eight With What Must Ethics Begin? Reflections on
Property and Contract
Chapter Nine Unity in the Common Law?
Chapter Ten Friendship, Family and Ethical Community
Chapter Eleven The Unfinished Revolution in Family Law
Chapter Twelve Should the Economy be Democratized?
Chapter Thirteen Relativism and Democracy
Chapter Fourteen Post-Colonialism and Right
Part III: Beauty

Chapter Fifteen The Individuality of Art and the Collapse of

Metaphysical Aesthetics
Chapter Sixteen Romanticism and Modernity
Chapter Seventeen The Challenge of Architecture to Systematic
Aesthetics

Conclusion

Chapter Eighteen Modernity and the Recovery of Truth, Right and

Beauty

Index
 A Note on the Text

Those chapters that were previously published are listed below with the
corresponding publication credits. The respective journals and presses are
thanked for granting permission to include these studies, which are here
integrated with certain alterations.

Chapter One: “Freedom from Foundations: The Normativity of Autonomy in

Theory and Practice”, Jadavpur Journal of Philosophy, Vol. 4, No. 1, Fall
1992, pp. 1–27.

Chapter Two: “Hegel’s Remedy for the Impasse of Contemporary

Philosophy”, Reason Papers, Vol. 16, Summer 1991, pp. 115–132.

Chapter Three: Review of William Maker’s Philosophy without Foundations:

Rethinking Hegel, The Owl of Minerva, Vol. 28, No. 1, Fall 1996, pp. 100–
108.

Chapter Four: “Concept, Individuality and Truth”, Bulletin of the Hegel

Society of Great Britain, Nos. 39/40, 1999, pp. 35–46.

Chapter Five: “Space, Time and Matter: Conceiving Nature without

Foundations”, in Hegel’s Philosophy of Nature, edited by Stephen Houlgate
(Albany: State University of New York Press, 1998), pp. 51–68.

Chapter Six: “Ethical Community without Communitarianism”, Philosophy

Today, No. 2, 1996, pp. 310–320.

Chapter Eight: “With What Must Ethics Begin? Reflections on Benson’s

Account of Property and Contract”, Cardozo Law Review, Vol. 11, No. 3,
February 1990, pp. 537–548.
Chapter Nine: “Unity in the Common Law?”, The Canadian Journal of Law
& Jurisprudence, Vol. IX, No. 2, July 1996, pp. 411–422.

Chapter Ten: “Friendship, Family and Ethical Community”, The

Philosophical Forum, Vol. 28, No. 4 and Vol. 29, No. 1, Fall 1997-Winter
1998, pp. 1–20.

Chapter Twelve: “Should the Economy be Democratized?”, Southeastern

Political Review, Vol. 23, No. 4, December 1995, pp. 689–702.

Chapter Thirteen: “Relativism and Democracy”, Jadavpur Journal of

Philosophy, Vol. 10, No. 1, Fall 1998, pp. 1–12.

Chapter Fourteen: “Post-Colonialism and Right”, in Hegel’s Philosophy of

Right, edited by Robert Williams (Albany: State University of New York
Press, 2001).

Chapter Fifteen: “The Individuality of Art and the Collapse of Metaphysical

Aesthetics”, in American Philosophical Quarterly, Vol. 31, No. 1, January
1994, pp. 39–51.

Chapter Sixteen: “Hegel, Romanticism, and Modernity”, The Owl of

Minerva, Vol. 27, No. 1, Fall 1995, pp. 3–18.

Chapter Seventeen: “The Challenge of Architecture to Hegel’s Aesthetics”, in

Hegel’s Aesthetics, edited by William Maker (Albany: State University of
New York Press, 2000), pp. 97–111.
 Introduction

Autonomy and normativity have had an often beleaguered association in the

annals of theory, practice, and art, but seldom has their link been suppressed.
From the beginning, philosophy has understood its pursuit of truth to
depend upon the autonomy of reason. Without reason’s liberty to question
everything, philosophical inquiry could never escape the hold of prevailing
authority and a relativizing subservience to whatever claims that authority
privileges. Moreover, without the positive freedom to generate ideas
independently of antecedent dogma, philosophy could never advance from
conditioned opinion to truths unconditioned by bondage to unexamined
givens. Whenever the legitimacy of conduct has become an issue, freedom
has equally had to be enlisted, first, as the constituent gateway to the sphere
of responsible action circumscribing right and wrong, and second, as the
conduit from enslavement under ruling convention to the enactment of
practices that are as they ought to be. Finally, for beauty to be evaluated in
its own right, shorn of magical, sacred, or prosaic concerns, the necessities of
given form and antecedent rules have had to make way for autonomy to
accommodate the individuality, originality and creativity pervading the
aesthetic fit of meaning and configuration.
At each turn, the demands of normative justification require a liberation
from the given as well as a positive autonomy to deliver a content
independent of external foundations. Neither truth, nor right, nor beauty
can be defined by anything lacking the normativity they each constitutively
possess. Yet if truth cannot be determined by what lies outside the truth, if
what is right cannot be prescribed by what is not itself right, and if beauty
cannot be extracted from what lacks aesthetic worth, that is, if, generally,
what is normative cannot be defined by what is normatively neutral,
normativity seems to revert to an empty tautology where whatever claims
validity for itself has nothing to offer in its own support than the self-
identity that any arbitrary assertion might share. The alternatives seem
starkly bleak: if normativity gets rooted in some distinct foundation, that
foundation can never satisfy the standard of normativity that it endows by
founding what derives from it. As the antecedent ground of what counts as
valid, the privileged foundation would have to be its own ground to enjoy
the normativity it establishes. Otherwise, the foundation’s own character
would be a dogmatic given that cannot meet its own requirement of resting
upon the privileged ground from which validity is supposed to derive. Yet if
the foundation does rest upon itself, it ceases to be the foundation of
something other than itself, eliminating the entire relation of ground and
grounded by which its own privileged foundational role is defined. On the
other hand, if normativity cannot be based upon something lying outside
itself, it seems condemned to an arbitrary content, whose presumed privilege
can be challenged by any competitor, insofar as each and every discernible
candidate can claim an individuality making it a law unto itself.
Normativity would seem reduced to the sheer positivity of residing in
whatever is put forward as exclusively privileged.
Although the horns of this dilemma have appeared insurmountable to
many, its formulation already contains the key to its own solution. In order
for any putative foundation of normativity to satisfy its own standard for
validity, it must ground itself. Accordingly, whenever foundational
justification attempts to achieve internal consistency, the ground of
normative validity becomes impelled to determine itself, thereby eliminating
the distinction between prior foundation and what the foundation endows
with validity. In effect, normativity becomes equivalent to self-
determination, for only what is what it determines itself to be escapes the
dependence upon some ground that renders justification problematic.
Although this identification of freedom and normativity results from
foundationalism’s own internal imperatives, it is hardly conditioned by any
initial attachment to foundational justification. There simply is no other
alternative for normative justification, for if what is valid is not self-
determined, its validity is determined by something else, reintroducing the
ground-grounded relationship defining foundationalism. Validity then once
again derives from a separate legitimating factor, which can only meet its
own validity requirement by grounding itself and thereby reverting to self-
determination. Opposition to the normativity of freedom is thus refutable
without appeal to any separate commitment, demanding justification for
itself. Not only does all opposition collapse on its own terms, but this
collapse leads justification directly to autonomy. No positive claim of any
sort need be supplied to provide this transition. Of course, if the move from
the collapse of foundational justification to the normativity of autonomy
depended upon any connecting principle this mediation would subvert the
defining independence of freedom.
What saves self-determination from collapsing into the arbitrary assertion
of any and every given is that what is self-determined cannot have any
predetermined content. After all, if freedom did have any antecedent nature,
it would possess a character that it had not determined by itself. Contents
that are arbitrarily asserted are not self-determined precisely because they
owe their presence to the arbitrary process of selection that has put them
forward. Although arbitrariness and freedom are commonly conflated by the
thinking that cannot free itself of foundations, the capacity of choice is not
autonomous precisely because whenever it posits arbitrary contents, what
gets determined are the choices, rather than the agency of choice, which
must already be at hand if any stipulation is to be made. Hence, just as
arbitrary contents are determined by an agency separate from themselves,
that agency determines not itself, but choices presupposing its faculty of
choice, which remains the same no matter what issues from it. By contrast,
what is self-determined cannot have an arbitrary content insofar as freedom
cannot owe its character to what any given agency has imparted to it.
These considerations might appear to be of merely theoretical
significance, but they have a decisive bearing upon the most important
practical struggles of modern times.
As much as modernity has been a battleground of competing projects of
civilization, it has distinguished itself from other periods by giving rise to
the venture of erecting a civilization in which what alone counts as valid in
theory, conduct and art is what calls into question the authority of all given
tradition and conforms to rational autonomy. By contrast, pre-modern
tradition accepts the sanctity of some given heritage that it privileges,
allowing that particular foundation to enjoy unchallenged legitimacy. Post-
modern ideology, for its part, denies that reason, conduct and art can escape
the hold of given foundations, while regarding each grounding framework as
a contingent historical convention. Some post-modernists would like to
observe an ironic neutrality to all such conventions, but the more resolute
path would be to recognize their contingent particularity for what it is by
embracing a will to power, advancing particular norms with the brazen
consistency of a play to impose arbitrary, perspectival values upon others.
Either way, when post-modernists deny that any one foundation has
universal validity, they still commit the foundationalist blunder of making a
global diagnosis of the historically conditioned fate of reason, conduct and
art. Weaving a grand narrative of their own that should undercut the
universal validity of any theory or practice, post-modernists can never
legitimate the validity of their own hegemonic understanding of the
contingent conventions on which they ground every assertion of validity.
Either the post-modern diagnosis itself issues from contingent foundations,
rendering its assertions as ideologically relative as any competing views, or
it claims an unconditioned validity contradicting its own historical
conditioning of theory and practice. Although post-modernism may be
correct in unmasking the arbitrariness of foundational justification, its
inability to conceive of any alternative leaves it prey to the very difficulties
it exposes. Because post-modernism is blind to the tie between autonomy
and normativity it is equally blind to the truly distinctive character of
modern times.
The tie between autonomy and normativity is precisely what enables the
project of modernity to escape the dilemmas of foundational justification
and command an authority that no pre-modern nor post-modern civilization
can match. This unique standing of modernity has been tarnished by the
prevailing dogma that the legitimation of modernity is wedded to the
Enlightenment Project of providing foundations for rational autonomy.
Although Enlightenment thought certainly endorses the sovereignty of
autonomous reason and freedom, it misconstrues their content by seeking
foundations for what cannot possibly have any. Consequently, the project of
modernity is hardly impugned when postmodernism exposes the
foundational dilemmas undermining the Enlightenment’s effort to fashion
objectivity from the structure of consciousness or language, to construct
justice from a privileged choice procedure, or to derive beauty from the
process of aesthetic reception.
The following investigations of truth, right and beauty provide a post-
Enlightenment tonic to the reigning incomprehension of the unity of
autonomy and normativity and of the foundation-free legitimacy of
modernity.
The five chapters of Part I investigate how truth can be conceived without
foundations by duly realizing the autonomy of reason. Chapter One presents
the basic argument for the normativity of autonomy in theory and practice
by first delineating the dilemmas plaguing the fundamental forms of
foundationalism and then sketching how their problems are overcome when
thought and action become self-determined. Chapters Two and Three
explore how foundational problems continue to undermine the most
prominent schools of contemporary Analytic and Continental epistemology
and how Hegel’s Phenomenology of Spirit and Science of Logic pioneer a
feasible alternative strategy for developing philosophy without foundations.
Chapter Four investigates how the autonomy and individuality of
conceptual determination enable reason to conceive truth without falling
prey to the traditional problems that would relegate philosophy to a
mortuary of empty universals. In substantiation of this capability, Chapter
Five conceives the most rudimentary features of nature by relying upon an
autonomous conceptual development that avoids all appeal to foundations.
The constitutive role of freedom in normative conduct is addressed in all
its key dimensions in Part II. Chapters Six and Seven clear the way by
retrieving ethical community from the deformations of communitarian
thought and outlining how ethics becomes a philosophy of right, conceiving
freedom in its three basic forms: property right, morality, and ethical
community. Chapter Eight explores the way in which property relations
comprise the basic form of freedom incorporated by, but not grounding
every other sphere of ethics, whereas Chapter Nine examines how the
relation of property right to other more complex forms of freedom allows
the common law to retain its unity. Chapters Ten and Eleven turn to family
values, examining first how the family should be reconstructed as an
institution of freedom, distinct from property relations, morality and
friendship, and then how family law requires further alteration to uphold
the valid relations of family right. Chapter Twelve addresses the character of
economic freedom and whether economic democratization is either a
necessary or admissible element in a just economy. The legitimacy of
political democracy is next examined in Chapter Thirteen, rescuing the
normativity of self-government from the ethical indifference of relativism.
Finally, Chapter Fourteen examines the normative challenge of post-
colonialism in respect to the ethical disparities between modernity, pre-
modernity, and post-modernity.
Analogous connections between autonomy and normativity in aesthetics
are put in perspective in Part III, which addresses all three levels of aesthetic
theory: the conception of what pertains to art in general, the analysis of the
particular styles of art, and the theory of the individual arts. Chapter Fifteen
paves the way for systematic aesthetics by exposing how the mimetic theory
of classical aesthetics succumbs to foundational dilemmas that bar
comprehension of the individuality and autonomy constitutive of the
aesthetic unity of meaning and configuration central to beauty, artistic
creation, and aesthetic judgment. Chapter Sixteen proceeds beyond the
concepts of art in general to investigate the particular character of
romanticism, exploring to what degree Hegel’s theory of romantic style
succeeds in comprehending the shape of art in modernity. Chapter
Seventeen addresses the challenge architecture poses to aesthetics, engaging
once more in critical debate with the analysis of Hegel’s Aesthetics, which
represents the first and foremost attempt to conceive fine art with due
attention to how autonomy underlies the aesthetic unity of meaning and
configuration. The specific problems of architecture’s functionality and non-
representational abstraction are examined in respect to how they can be
vehicles for realizing the general features of art, as well as the specific
unities of shape and significance distinguishing particular artistic styles.
The ramifications of the normativity of autonomy for truth, right and
beauty are drawn together in the conclusion, which focuses upon the
legitimation of modernity in connection with the fate of theory, practice,
and art in modern times.
 I
Truth
 One

Freedom from Foundations: The Normativity

of Autonomy in Theory and Practice

The Problem of Foundations in Theory and Practice

The fate of freedom stands very much at a crossroads. On the one hand, the
call for self-determination has gathered renewed momentum, penetrating all
spheres of conduct. At the most rudimentary level of right, the entitlement
of ownership has been claimed for all rational agents, excluding slavery
once and for all. At the level of moral reflection, the right to an independent
conscience has gained ever widening ground, freeing personal conduct from
the yoke of elders, clergy, and all other privileged authority. In the
household, the family has become increasingly liberated from external
restraints that prevent adults from marrying who they wish and from freely
co-managing household affairs, irrespective of race, caste, nationality,
religion, and, most recently, gender and sexual preference. At the social
plane, the clamor grows for universally instituting a civil society, wherein
individuals can pursue interests of their own choosing in reciprocity with
others, enjoying an equal economic opportunity under conditions of a
publicly regulated market. And finally, at the summit of politics,
constitutional democracy continues to widen its authority, even as it
grapples with the problems of preventing political freedom from being
subverted by privileged social interests.
Yet just as the institutions of freedom become more and more the
universal goal of practice, the very legitimacy of freedom has come under a
growing and insidious challenge. This challenge resides not so much in the
backwater efforts of ethnic nationalists and religious fundamentalists to
unify the remnants of collapsing empires under principles extraneous to self-
determination. The more insidious challenge finds its greatest voice in the
heart of the oldest democracies and civil societies, where, under the multiple
banners of post-Modernism, the very autonomy of reason and conduct has
come under suspicion. The ever more fashionable view is that the long
prized autonomy of thinking and action is a delusion, quaintly obscuring
how all reasoning and conduct is irreducibly caught within given
frameworks that impose standards of truth and right relative to historical
epoch and cultural milieu, as well as to particular standpoints within each
historical-linguistic community rooted in class, gender, race, sexual
orientation and the like. Far from being able to escape the hold of givenness
and question reigning authority in theory and practice, reason and conduct
are ineluctably foundation-ridden, condemned to lay claim to values that
always issue from privileged terms that cannot be questioned precisely
because all attempts at justification can only proceed upon their basis or
some such other arbitrarily given paradigm.
In this way, the problem of foundationalism, so roundly denounced as a
dilemma sabotaging the traditional aspirations of theoretical and practical
philosophy, has now been wearily accepted as a fate from which there is no
escape. The divide between foundationalists and anti-foundationalists has
turned out to be no divide at all. For the self-proclaimed anti-
foundationalists have simply abandoned challenging the hold of foundations
upon reason and conduct, resigning themselves instead to observing the
conversations of mankind, deconstructing philosophy with an edifying
metareflection and metaethics, becoming self-conscious of the conceptual
schemes that underlie all normative discourse, and at best engaging in a
reflective equilibrium that points out how given views might be adjusted to
conform more consistently with the given foundations they rest upon.
Many a latter-day anti-foundationalist would like to claim that such sober
resignation is the only appropriate basis for a liberal society devoted to
enabling all to pursue their vision of the good on an equal footing with
others. Yet it is hard to see how the embrace of edification fits any less the
new aristocracy of the Übermensch who openly imposes perspectival
particular aims upon all others in a consistent exercise of value positing,
which, after all, can be little else but a will to power if all values are
arbitrary stipulations.
 Is the yawning discrepancy between current theory and practice, between
the post-modernist denial of autonomous reason and conduct and the
pervasive march towards institutions of freedom, a harbinger of a counter-
revolutionary upheaval, overturning the fundamental drift of modernity, or
might it signify instead a theoretical blindness to an alternative
philosophical strategy that overcomes foundationalism without abandoning
the autonomy of reason and action?
Resolving this question requires reconsidering how foundations pose a
problem for theory and practice that is neither fortuitous nor unavoidable.
Although the endeavor of moving from opinion to knowledge is not entirely
akin to that of moving from given convention to valid conduct, each
involves parallel challenges of justification, eliciting common strategies in
response. These approaches fall into three fundamental varieties, of which
two encompass the entire foundationalist/anti-foundationalist spectrum of
current fashion, and of which one remains the ignored odd man out, whose
character and validity can best be understood by following out the
breakdown of its two more familiar competitors. As it turns out, the status
of freedom in theory and practice is determined by the very outcome of
exploring each of these strategies in succession, first in the field of
theoretical philosophy and then in the field of ethics.

The Appeal to Privileged Givens in Theoretical

Philosophy
Whether it be in regard to thinking thinking or to thinking what is other to
thought, philosophy has traditionally found it natural to base the validity of
its claims in some privileged given, providing the foundation of ultimate
justification for the conception of valid reasoning or of true reality. Any
other option has appeared hopeless. For if the uncertainty, the particularity,
the subjectivity, the conventionality, and the otherwise conditioned
character of belief is to be overcome, how else can it be accomplished other
than by discovering a given content that is immediate and thereby
dependent on nothing else, that is unconditioned and thereby free of any
relativizing factors, that is universal and not limited by particular
circumstance, and that is in all these respects, presuppositionless. Insofar as
truth appears to require presuppositionlessness, universal validity, and self-
grounding, what else could command such authority other than some given
content that is what it is by nature, rather than as a product or construct of
some other factor? Moreover, such a content must not only be immediate,
but serve as a first principle, providing a self-evident, self-grounded
foundation from which all other truths are determined. If other contents
cannot be shown to be grounded in such a privileged given, then how can
they possibly rise above the uncertainty of opinion and share in the
objectivity and unconditioned universality that such a first principle can
alone command?
This applies as much to conceiving thought as to conceiving reality. If
reason cannot be shown to rest upon one or more self-evident principles,
from whom all other logical moves are derived, how can reasoning claim to
have any validity? Analogously, if reality cannot be shown to rest upon a
fundamental structure presupposing no other, given immediately to a
passive contemplation of what is, how can philosophy pretend to offer a
theory of reality that is not marred by a reliance upon unsubstantiated
factors that are simply taken for granted?
Such are the considerations that have led what has been alternately
labeled metaphysical, dogmatic, or precritical philosophy to appeal to
privileged givens as the foundation of truth. Whether these privileged terms
comprise first principles of reasoning or first principles of reality, they
represent contents that are understood to be immediately given by nature
rather than by convention, and thereby to be presuppositionless,
unconditioned, universal and self-grounding. As such, they are apprehended
by a contemplation that passively receives them, rather than constructs
them, doing so not in virtue of any demonstration, but rather by direct
intuition. Accordingly, this metaphysical approach characteristically begins
its inquiry by asking what is and directly discovering the fundamental
nature of things.
However, whether this investigation take the form of an ontology of being
as such, or an ontotheology of the highest being on which all else depends,
or regional ontologies of different spheres of existence, it cannot help but be
plagued by a dilemma that equally afflicts any effort to establish the first
principles of reason. If fundamental normativity resides in some privileged
given, how can any content be certified to qualify as the sought after
foundation? What can possibly decide which given content commands
exclusive authority as that presuppositionless, unconditioned, universally
valid term upon which all justification is rooted?
Clearly, to search for mediating reasons would only be self-defeating, for
if the putative foundation owes its privileged role to something else, it
forfeits its own constitutive primacy.
Can the first principle then be identified regressively, by certifying that all
else, be it logical reasonings or all other beings, rests upon it? Yet, how,
without reliance upon the foundation of justification, can one certify that all
else rests upon any given content? On what basis can one determine what is
the totality of reason or being, or for that matter, what constitutes a proper
derivation of that plenitude from the putative foundation?
Appeal to an indirect proof is of little avail. Showing how all known given
alternatives collapse through their own incoherence can hardly certify the
absence of other unknown options. Moreover, even if one somehow could
rule out every other alternative, that still would not legitimate the remaining
candidate unless one appealed to a further principle, such as a law of
excluded middle, whose own justification would not only remain in
question, but whose supporting role would once again undermine the
alleged primacy of the term it legitimates. And even if, following Aristotle in
his argument for the principle of contradiction, one might show that no
determinate opposing view could be advanced without endorsing the
vaunted candidate, this would still rest upon prior assumptions about the
conditions for something to be or be meant.

The Foundational Dilemmas of Teleological Ethics

Completely parallel difficulties apply in ethics, when the justification of
conduct is sought in privileged givens. This is the basic strategy defining
teleological ethics, which follows the all too plausible path of distinguishing
between valid and invalid conduct according to whether it embodies the
antecedently determined form of the good.
The rationale for measuring conduct by the good simply translates into
another idiom the same line of reasoning that leads metaphysical philosophy
to seek foundations for reality and reason. Since all conduct, being
voluntary, aims at some end, how else can action be evaluated other than by
determining a privileged goal, not only of inherent worth, but providing the
rationale for the pursuit of all other ends? Only such a sovereign end-in-
itself can provide an unequivocal standard for conduct that does not fall into
either the infinite regress of instrumental action, for which no aim can be
found whose value does not lie in serving as a means to something else, or
the insoluble quandary of choosing among a plurality of ends-in-themselves.
To avoid condemning action to an endless pursuit for some reason to choose
one goal rather than another, a highest good must be discovered, whose
validity lies nowhere else but in its own content, which, drawing its validity
from no other source but its own immediate givenness, occupies the
privileged role of first principle of conduct. Accordingly, ethics can be
nothing other than a science of the highest good, which, given its sovereign
character as the subordinating end of all other pursuits, is ultimately a form
of political life. Conduct will therefore be valid not by exercising its own
autonomy in determining its ends, but by embodying the given content that
reason prescribes for this self-sufficient, unconditioned rule of living.
Yet, just as first principles of reason and reality are ready victims of
sceptical challenge, so the highest good eludes any satisfactory
determination. Defined simply as the sovereign end-in-itself to which all
other pursuits are subordinated, the highest good is nothing but the formal
scaffold of any prevailing political rule that succeeds in lording over all
activity, reducing ethics to a nihilism of might makes right. This formality
cannot be overcome by appealing to human nature and trying to discover a
given function whose best fulfillment might give content to the highest
good. Not only can the identity of a human function be questioned, but so
can its prescriptive status. For if it is simply a fact of species being, how can
it possibly have any independent normative significance? Even if one were
to characterize the privileged human function as a matter of acting in accord
with reason, this remains an utterly empty injunction, since all it does is
place us once more before the problem of ethics, namely, of determining
what indeed it is to act in a rationally justified manner.
The basic problem is that any attempt to legitimate a particular content as
that of the highest good will require appeal to other factors. If these
themselves are normative grounds, they undermine the supreme primacy of
the highest good, whereas if they are devoid of normative significance, they
cannot play any legitimate role in specifying what is of paramount intrinsic
worth. Moreover, although the highest good, as that end-in-itself to which
all other activity is subordinated, comprises a ruling activity that is for its
own sake, it still serves as an antecedent form that conduct needs to embody
in order to be valid. Yet how can conduct both embody something
determined prior and apart from itself and be action for its own sake?
Further, if the mere existence of a mode of conduct cannot supply it with
normative validity and no given content can unequivocally qualify itself as
the highest good, how can any goal be certified as a valid measure of
conduct without appealing to the manner of its selection?

The Appeal to a Privileged Determiner

On all accounts, be it in theory or practice, the metaphysical strategy of
rooting ultimate justification in a privileged given ends up revealing that the
only reason for one content rather than another serving a foundational role
is that it has been conferred that position by the theorist. No matter how the
foundation be formulated, it is presented by a direct reference to what is that
perennially takes for granted the adequacy of the knowing that claims
primacy for its reputed givenness. Consequently, the failure of the appeal to
privileged givens naturally shifts attention to the positing responsible for
producing the putative foundation. Instead of relying upon a passive
contemplation making direct reference to what is by nature, ultimate
justification must be sought elsewhere, and where else but in that
determiner capable of determining what counts as true and objective, not by
offering privileged contents, but by engaging in a privileged act specifying
the very domain of normative validity?
In this way, philosophy has made its transcendental turn away from any
dogmatic direct reference to reality, choosing instead an indirect route that
supplants the appeal to privileged givens with an appeal to a privileged
determiner. In theoretical philosophy, this move entails a foundational
epistemology that mandates as the first task of philosophy uncovering the
structure of knowing or reference responsible for constructing what counts
as true.
 The embrace of a foundational epistemology as a preliminary for making
possible objective knowledge might appear paradoxical at first glance. Since
any direct reference to things in themselves must be ruled out, how can the
turn to investigate knowing in its own right possibly establish the objectivity
of knowing’s claims? The very standard for adjudicating between competing
beliefs seems to be wanting, for if all that can be legitimately considered is
knowing and the truth of knowledge resides in correspondence to its object,
how can that correspondence ever be certified by an investigation that
restricts its gaze to cognitive structure?
Although the transcendental turn offers itself as the necessary preliminary
to a valid conception of reality, the only way it can serve that role is if its
conception of knowing ceases to be such a preliminary and instead contains
within itself the determination of the object of knowledge to the extent that
it can be known with more than pragmatic assurances.1 For only if
objectivity is determined by the structure of knowing can an investigation of
knowing apart from reference to objects in themselves possibly bear upon
the objectivity of knowledge.2
In this way, the transcendental investigation of knowing skirts the
dilemma of the representational model of knowing. That model rendered
knowledge unattainable by construing knowing and its object as given
independently from one another, precluding any direct comparison of
knowing’s representations and their referent. When, by contrast, the object
of knowing is taken to be a construct of knowing, an investigation of
cognition can lay hold of what is knowable, since objectivity is precisely
what knowing puts into its own representations. These achieve objective
reference not through any comparison with things-in-themselves, but rather
through relations among representations that can be shown to be necessary
to the very structure of cognition, and in that sense, intersubjectively valid,
rather than merely subjectively at hand.
Consequently, the transcendental turn does not simply alter the order of
philosophical investigation by putting epistemology first, in place of
ontology. Rather, transcendental philosophy equally transforms objectivity
into a construct of the structure of cognition. What counts as valid is
therefore no longer immediately given, but rather mediated by a structure of
reference that is to be certified as the privileged epistemological foundation
from which and for which objectivity is determined.
It is therefore no accident that objectivity gets construed by the great
pioneer of the appeal to privileged determiners, Kant, as a domain of nature
governed by the necessity of efficient causality. To begin with, since
objectivity can now be legitimately known only insofar as it is determined
from without by the structure of knowing, objectivity will be ordered by an
external necessity. Moreover, since what is universal and necessary in
objectivity issues from the unitary structure of knowing, which applies
equally to all possible objects of knowledge, objectivity will have to be a
nature governed by laws that apply to objects in general, irrespective of
what kind of thing they are. Any qualitative differences between objects will
be contingent givens of experience, whose sorting into “natural kinds” will
depend upon corrigible observations of family resemblances devoid of any
necessity or strict universality. If objects are to be known as enduring
substances, they therefore will not be modeled after artifacts, combining an
intelligible form imposed upon an indeterminate matter, but rather as
entities whose lawfulness pertains to their homogeneous sensuous
materiality, enabling them to be known by means of an empirical science.
This limitation poses notorious problems for the Kantian version of
transcendental philosophy, for it excludes from the domain of objectivity
living organisms, objects of beauty, and, above all, rational agents, none of
which are intelligible solely in terms of efficient causality. With living selves
unable to appear to themselves or to one another as such within the field of
objectivity, self-consciousness, so central to the Kantian conception of
cognition, becomes just as unfathomable as moral relations, which involve
the mutual recognizability of persons.
These problems, together with Kant’s equally notorious reference to
things-in-themselves and his metaphysical deduction of the categories,
might appear to be remedial failings of a first trailblazer, rather than fatal
difficulties endemic to transcendental philosophy in general. And indeed,
subsequent philosophy has been largely occupied with saving the
transcendental project from the acknowledged blunders that Kant
committed in pioneering its strategy.
Starting with Fichte and continuing with Husserl, latter day
transcendental philosophers have recognized that Kant’s residual reference
to things-in-themselves involves just as much a retreat to a dogmatic appeal
to the given as does Kant’s appropriation of the table of categories from the
forms of judgment of traditional logic. To remedy these inadvertent lapses,
both have tried to eliminate any transcendent domain beyond the limits of
transcendental constitution and to extend transcendental constitution
beyond empirical objects to include the categories and forms of judgment
themselves. After all, if validity cannot reside in privileged givens, then no
knowledge claims of any sort can legitimately be made that cannot be
referred back to the structure of cognition.
For similar reasons, thinkers from Schelling to Heidegger and
Wittgenstein have attempted to remove the divide between the domain of
objectivity and the transcendental structures themselves. Noumenal
subjectivity has been replaced by such “objectified” conditions of knowing as
the interest-laden being-in-the world of Dasein, and intersubjective
structures of linguistic reference and cultural interpretation. Unless the
conditions of knowing can be removed from the noumenal realm and
brought down to earth in the form of tangible practices, such as language
games and the like, how can the transcendental structures be known with
any more authority than the objects of knowledge they are reputed to make
possible?
Yet can either of these complementary extensions of transcendental
argument surmount the difficulties at which they are aimed? If, on the one
hand, all reference to the given is strictly forbidden, leaving an internal
realism wherein objectivity is explicitly the stipulation of knowing, to what
degree is solipsism avoidable? Can idealism be refuted without situating
knowing in a framework that it has not totally constituted?
Moreover, can all features of the transcendental structure be determined
in just the same way in which objects of knowledge are transcendentally
constituted? The case of Husserl is instructive in this regard. Although
Husserl, to his credit, is pointedly aware of the need to avoid any direct
reference to the conditions of knowing, he recognizes that the moment an
aspect of the transcendental structure is traced back to some act of
transcendental constitution, that very act must itself be constituted by a
further transcendental reflection if it is not to represent a new given to
which dogmatic reference is made. Yet, as Husserl must admit, so long as
object and act of knowing, noema and noesis are differentiated, as must be
done to prevent intentionality from collapsing, transcendental investigation
can never account for all its terms. Whenever an act of knowing is shown to
constitute a type of object, that act stands in need of a further act to account
for its own determination for knowing. Phenomenological investigation
must thus remain an infinite striving, whose incompleteness testifies to an
ineradicable element of givenness in the transcendental structure itself.
This residue of givenness in transcendental investigation should come as
no surprise. The moment that foundational epistemology supplants ontology
as first philosophy, the transcendental investigator cannot help but make
direct appeal to a certain structure as the condition of valid knowing. That
the chosen structure is adequately described and that it has the exclusive
privilege of determining objectivity are matters that cannot be established
after the transcendental investigation has purportedly legitimated the scope
and authority of knowledge, for the character of the conditions of knowing
are, as such, the prior determinants of true knowledge, from which
knowledge of particular objects can first be gained. It matters not whether
the transcendental conditions be described as noumenal subjectivity,
linguistic practice, hermeneutic reflection, relations of production or in any
other terms. In every case, they occupy their privileged role as the
constituting structure of objectivity insofar as they have their character and
status antecedent to the knowledge they make possible. For this reason, they
can only be referred to just as dogmatic philosophy made direct reference to
its privileged givens. For although the investigation of the conditions of
knowing is intended as a necessary preliminary to any knowledge of
particular objects, it itself engages in a knowing of a subject matter of its
own, exercising what Hegel would castigate as a “knowing before knowing”.
Transforming the transcendental conditions into tangible practices having
the same character as the objectivity they constitute cannot overcome the
anomaly. Such a “naturalization” of epistemology only introduces the
confusion of what Husserl branded as “psychologism”, where the putative
conditions of knowing are described in terms of the very objectivity that
must be accounted for to begin with as something determined by the
structure of knowing. When, for instance, a Quine analyzes the limits of
reference in terms of the empirical behavior of speakers, the description of
that behavior is immediately given as anything but ontologically relative
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 —Il est un endroit où l’on cote ce que valent les rois, où l’on
soupèse les peuples, où l’on juge les systèmes, où les
gouvernements sont rapportés à la mesure de l’écu de cent sous, où
les idées, les croyances sont chiffrées, où tout s’escompte, où Dieu
même emprunte et donne en garantie ses revenus d’âmes, car le
pape y a son compte courant. Si je puis trouver une âme à négocier,
n’est-ce pas là.
Castanier alla joyeux à la Bourse, en pensant qu’il pourrait
trafiquer d’une âme comme on y commerce des fonds publics. Un
homme ordinaire aurait eu peur qu’on ne s’y moquât de lui; mais
Castanier savait par expérience que tout est sérieux pour l’homme
au désespoir. Semblable au condamné à mort qui écouterait un fou
s’il venait lui dire qu’en prononçant d’absurdes paroles il pourrait
s’envoler à travers la serrure de sa porte, celui qui souffre est
crédule et n’abandonne une idée que quand elle a failli, comme la
branche qui a cassé sous la main du nageur entraîné. Vers quatre
heures Castanier parut dans les groupes qui se formaient après la
fermeture du cours des effets publics, et où se faisaient alors les
négociations des effets particuliers et des affaires purement
commerciales. Il était connu de quelques négociants, et pouvait, en
feignant de chercher quelqu’un, écouter les bruits qui couraient sur
les gens embarrassés.
—Plus souvent, mon petit, que je te négocierai du Claparon et
compagnie! Ils ont laissé remporter par le garçon de la Banque les
effets de leur paiement ce matin, dit un gros banquier, dans son
langage sans façon. Si tu en as, garde-le.
Ce Claparon était dans la cour, en grande conférence avec un
homme connu pour faire des escomptes usuraires. Aussitôt
Castanier se dirigea vers l’endroit où se trouvait Claparon, négociant
connu pour hasarder de grands coups qui pouvaient aussi bien le
ruiner que l’enrichir.
Quand Claparon fut abordé par Castanier, le marchand d’argent
venait de le quitter, et le spéculateur avait laissé échapper un geste
de désespoir.
 —Eh! bien, Claparon, nous avons cent mille francs à payer à la
Banque, et voilà quatre heures: cela se sait, et nous n’avons plus le
temps d’arranger notre petite faillite, lui dit Castanier.
—Monsieur!
—Parlez plus bas, répondit le caissier; si je vous proposais une
affaire où vous pourriez ramasser autant d’or que vous en voudriez...
—Elle ne paierait pas mes dettes, car je ne connais pas d’affaire
qui ne veuille un temps de cuisson.
—Je connais une affaire qui vous les ferait payer en un moment,
reprit Castanier, mais qui vous obligerait à...
—A quoi?
—A vendre votre part du paradis. N’est-ce pas une affaire
comme une autre? Nous sommes tous actionnaires dans la grande
entreprise de l’éternité.
—Savez-vous que je suis homme à vous souffleter?... dit
Claparon irrité, il n’est pas permis de faire de sottes plaisanteries à
un homme dans le malheur.
—Je parle sérieusement, répondit Castanier en prenant dans sa
poche un paquet de billets de banque.
—D’abord, dit Claparon, je ne vendrais pas mon âme au diable
pour une misère. J’ai besoin de cinq cent mille francs pour aller...
—Qui vous parle de lésiner? reprit brusquement Castanier. Vous
auriez plus d’or que ne peuvent contenir les caves de la Banque.
Il tendit une masse de billets qui décida le spéculateur.
—Fait! dit Claparon. Mais comment s’y prendre?
—Venez là-bas, à l’endroit où il n’y a personne, répondit
Castanier en montrant un coin de la cour.
Claparon et son tentateur échangèrent quelques paroles, chacun
le visage tourné contre le mur. Aucune des personnes qui les
avaient remarqués ne devina l’objet de cet a parte, quoiqu’elles
fussent assez vivement intriguées par la bizarrerie des gestes que
firent les deux parties contractantes. Quand Castanier revint, une
clameur d’étonnement échappa aux boursiers. Comme dans les
assemblées françaises où le moindre événement distrait aussitôt,
tous les visages se tournèrent vers les deux hommes qui excitaient
cette rumeur, et l’on ne vit pas sans une sorte d’effroi le changement
opéré chez eux. A la Bourse, chacun se promène en causant, et
tous ceux qui composent la foule se sont bientôt reconnus et
observés, car la Bourse est comme une grande table de bouillotte où
les habiles savent deviner le jeu d’un homme et l’état de sa caisse
d’après sa physionomie. Chacun avait donc remarqué la figure de
Claparon et celle de Castanier. Celui-ci, comme l’Irlandais, était
nerveux et puissant, ses yeux brillaient, sa carnation avait de la
vigueur. Chacun s’était émerveillé de cette figure majestueusement
terrible en se demandant où ce bon Castanier l’avait prise; mais
Castanier, dépouillé de son pouvoir, apparaissait fané, ridé, vieilli,
débile. Il était, en entraînant Claparon, comme un malade en proie à
un accès de fièvre, ou comme un thériaki dans le moment
d’exaltation que lui donne l’opium; mais en revenant, il était dans
l’état d’abattement qui suit la fièvre, et pendant lequel les malades
expirent, ou il était dans l’affreuse prostration que causent les
jouissances excessives du narcotisme. L’esprit infernal qui lui avait
fait supporter ses grandes débauches était disparu; le corps se
trouvait seul, épuisé, sans secours, sans appui contre les assauts
des remords et le poids d’un vrai repentir. Claparon, de qui chacun
avait deviné les angoisses, reparaissait au contraire avec des yeux
éclatants et portait sur son visage la fierté de Lucifer. La faillite avait
passé d’un visage sur l’autre.
—Allez crever en paix, mon vieux, dit Claparon à Castanier.
—Par grâce, envoyez-moi chercher une voiture et un prêtre, le
vicaire de Saint-Sulpice, lui répondit l’ancien dragon en s’asseyant
sur une borne.
Ce mot: «Un prêtre!» fut entendu par plusieurs personnes, et fit
naître un brouhaha goguenard que poussèrent les boursiers, tous
gens qui réservent leur foi pour croire qu’un chiffon de papier,
nommé une inscription, vaut un domaine. Le Grand-Livre est leur
Bible.
 —Aurai-je le temps de me repentir? se dit Castanier d’une voix
lamentable qui frappa Claparon.
Un fiacre emporta le moribond. Le spéculateur alla promptement
payer ses effets à la Banque. L’impression produite par le soudain
changement de physionomie de ces deux hommes fut effacée dans
la foule comme un sillon de vaisseau s’efface sur la mer. Une
nouvelle de la plus haute importance excita l’attention du monde
négociant. A cette heure où tous les intérêts sont en jeu, Moïse, en
paraissant avec ses deux cornes lumineuses obtiendrait à peine les
honneurs d’un calembour, et serait nié par les gens en train de faire
des reports. Lorsque Claparon eut payé ses effets, la peur le prit. Il
fut convaincu de son pouvoir, revint à la Bourse et offrit son marché
aux gens embarrassés. L’inscription sur le grand-livre de l’enfer, et
les droits attachés à la jouissance d’icelle, mot d’un notaire que se
substitua Claparon, fut achetée sept cent mille francs. Le notaire
revendit le traité du diable cinq cent mille francs à un entrepreneur
en bâtiment, qui s’en débarrassa pour cent mille écus en le cédant à
un marchand de fer; et celui-ci le rétrocéda pour deux cent mille
francs à un charpentier. Enfin, à cinq heures, personne ne croyait à
ce singulier contrat, et les acquéreurs manquaient faute de foi.
A cinq heures et demie, le détenteur était un peintre en bâtiment
qui restait accoté contre la porte de la Bourse provisoire, bâtie à
cette époque rue Feydeau. Ce peintre en bâtiment, homme simple,
ne savait pas ce qu’il avait en lui-même.—Il était tout chose, dit-il à
sa femme quand il fut de retour au logis.
La rue Feydeau est, comme le savent les flâneurs, une de ces
rues adorées des jeunes gens qui, faute d’une maîtresse, épousent
tout le sexe. Au premier étage de la maison la plus bourgeoisement
décente, demeurait une de ces délicieuses créatures que le ciel se
plaît à combler des beautés les plus rares, et qui, ne pouvant être ni
duchesses ni reines, parce qu’il y a beaucoup plus de jolies femmes
que de titres et de trônes, se contentent d’un agent de change ou
d’un banquier de qui elles font le bonheur à prix fixe. Cette bonne et
belle fille, appelée Euphrasie, était l’objet de l’ambition d’un clerc de
notaire démesurément ambitieux. En effet, le second clerc de maître
Crottat, notaire, était amoureux de cette femme comme un jeune
homme est amoureux à vingt-deux ans. Ce clerc aurait assassiné le
pape et le sacré collége des cardinaux, afin de se procurer une
misérable somme de cent louis, réclamée par Euphrasie pour un
châle qui lui tournait la tête, et en échange duquel sa femme de
chambre l’avait promise au clerc. L’amoureux allait et venait devant
les fenêtres de madame Euphrasie, comme vont et viennent les ours
blancs dans leur cage, au Jardin-des-Plantes. Il avait sa main droite
passée sous son gilet, sur le sein gauche, et voulait se déchirer le
cœur, mais il n’en était encore qu’à tordre les élastiques de ses
bretelles.
—Que faire pour avoir dix mille francs? se disait-il, prendre la
somme que je dois porter à l’enregistrement pour cet acte de vente.
Mon Dieu! mon emprunt ruinera-t-il l’acquéreur, un homme sept fois
millionnaire? Eh! bien, demain, j’irai me jeter à ses pieds, je lui dirai:
«Monsieur, je vous ai pris dix mille francs, j’ai vingt-deux ans, et
j’aime Euphrasie, voilà mon histoire. Mon père est riche, il vous
remboursera, ne me perdez pas! N’avez-vous pas eu vingt-deux ans
et une rage d’amour?» Mais ces fichus propriétaires, ça n’a pas
d’âme! Il est capable de me dénoncer au procureur du roi, au lieu de
s’attendrir. Sacredieu! si l’on pouvait vendre son âme au diable! Mais
il n’y a ni Dieu ni diable, c’est des bêtises, ça ne se voit que dans les
livres bleus ou chez les vieilles femmes. Que faire?
—Si vous voulez vendre votre âme au diable, lui dit le peintre en
bâtiment devant qui le clerc avait laissé échapper quelques paroles,
vous aurez dix mille francs.
—J’aurai donc Euphrasie, dit le clerc en topant au marché que lui
proposa le diable sous la forme d’un peintre en bâtiment.
Le pacte consommé, l’enragé clerc alla chercher le châle, monta
chez madame Euphrasie; et, comme il avait le diable au corps, il y
resta douze jours sans en sortir en y dépensant tout son paradis, en
ne songeant qu’à l’amour et à ses orgies au milieu desquelles se
noyait le souvenir de l’enfer et de ses priviléges.
L’énorme puissance conquise par la découverte de l’Irlandais, fils
du révérend Maturin, se perdit ainsi.
 Il fut impossible à quelques orientalistes, à des mystiques, à des
archéologues occupés de ces choses, de constater historiquement
la manière d’évoquer le démon. Voici pourquoi.
Le treizième jour de ses noces enragées, le pauvre clerc gisait
sur son grabat, chez son patron, dans un grenier de la rue Saint-
Honoré. La Honte, cette stupide déesse qui n’ose se regarder,
s’empara du jeune homme qui devint malade, il voulut se soigner lui-
même, et se trompa de dose en prenant une drogue curative due au
génie d’un homme bien connu sur les murs de Paris. Le clerc creva
donc sous le poids du vif-argent, et son cadavre devint noir comme
le dos d’une taupe. Un diable avait certainement passé par là, mais
lequel? Était-ce Astaroth?
—Cet estimable jeune homme a été emporté dans la planète de
Mercure, dit le premier clerc à un démonologue allemand qui vint
prendre des renseignements sur cette affaire.
—Je le croirais volontiers, répondit l’Allemand.
—Ha!
—Oui, monsieur, reprit l’Allemand, cette opinion s’accorde avec
les propres paroles de Jacob Bœhm, en sa quarante-huitième
proposition sur la TRIPLE VIE DE L’HOMME, où il est dit que si Dieu a
opéré toutes choses par le FIAT, le FIAT est la secrète matrice qui
comprend et saisit la nature que forme l’esprit né de Mercure et de
Dieu.
—Vous dites, monsieur?
L’Allemand répéta sa phrase.
—Nous ne connaissons pas, dirent les clercs.
—Fiat!... dit un clerc, fiat lux!
—Vous pouvez vous convaincre de la vérité de cette citation,
reprit l’Allemand en lisant la phrase dans la page 75 du Traité de la
TRIPLE VIE DE L’HOMME, imprimé en 1809, chez monsieur Migneret, et
traduit par un philosophe, grand admirateur de l’illustre cordonnier.
—Ha, il était cordonnier, dit le premier clerc. Voyez-vous ça!
 —En Prusse! reprit l’Allemand.
—Travaillait-il pour le roi? dit un béotien de second clerc.
—Il aurait dû mettre des béquets à ses phrases, dit le troisième
clerc.
—Cet homme est pyramidal, s’écria le quatrième clerc en
montrant l’Allemand.
Quoiqu’il fût un démonologue de première force, l’étranger ne
savait pas quels mauvais diables sont les clercs; il s’en alla, ne
comprenant rien à leurs plaisanteries, et convaincu que ces jeunes
gens trouvaient Bœhm un génie pyramidal.
—Il y a de l’instruction en France, se dit-il.

Paris, 6 mai 1835.

IMP. S RAÇON

MADAME EUPHRASIE.
Cette bonne et belle fille était l’objet
de l’ambition d’un clerc de notaire...

(MELMOTH RÉCONCILIÉ.)
 LE CHEF-D’ŒUVRE INCONNU.

A UN LORD.

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1845.

I.
GILLETTE.

Vers la fin de l’année 1612, par une froide matinée de décembre,

un jeune homme dont le vêtement était de très-mince apparence, se
promenait devant la porte d’une maison située rue des Grands-
Augustins, à Paris. Après avoir assez long-temps marché dans cette
rue avec l’irrésolution d’un amant qui n’ose se présenter chez sa
première maîtresse, quelque facile qu’elle soit, il finit par franchir le
seuil de cette porte, et demanda si maître François Porbus était en
son logis. Sur la réponse affirmative que lui fit une vieille femme
occupée à balayer une salle basse, le jeune homme monta
lentement les degrés, et s’arrêta de marche en marche, comme
quelque courtisan de fraîche date, inquiet de l’accueil que le roi va
lui faire. Quand il parvint en haut de la vis, il demeura pendant on
moment sur le palier, incertain s’il prendrait le heurtoir grotesque qui
ornait la porte de l’atelier où travaillait sans doute le peintre de Henri
IV délaissé pour Rubens par Marie de Médicis. Le jeune homme
éprouvait cette sensation profonde qui a dû faire vibrer le cœur des
grands artistes quand, au fort de la jeunesse et de leur amour pour
l’art, ils ont abordé un homme de génie ou quelque chef-d’œuvre. Il
existe dans tous les sentiments humains une fleur primitive,
engendrée par un noble enthousiasme qui va toujours faiblissant
jusqu’à ce que le bonheur ne soit plus qu’un souvenir et la gloire un
mensonge. Parmi ces émotions fragiles, rien ne ressemble à l’amour
comme la jeune passion d’un artiste commençant le délicieux
supplice de sa destinée de gloire et de malheur, passion pleine
d’audace et de timidité, de croyances vagues et de découragements
certains. A celui qui léger d’argent, qui adolescent de génie, n’a pas
vivement palpité en se présentant devant un maître, il manquera
toujours une corde dans le cœur, je ne sais quelle touche de
pinceau, un sentiment dans l’œuvre, une certaine expression de
poésie. Si quelques fanfarons bouffis d’eux-mêmes croient trop tôt à
l’avenir, ils ne sont gens d’esprit que pour les sots. A ce compte, le
jeune inconnu paraissait avoir un vrai mérite, si le talent doit se
mesurer sur cette timidité première, sur cette pudeur indéfinissable
que les gens promis à la gloire savent perdre dans l’exercice de leur
art, comme les jolies femmes perdent la leur dans le manége de la
coquetterie. L’habitude du triomphe amoindrit le doute, et la pudeur
est un doute peut-être.
Accablé de misère et surpris en ce moment de son
outrecuidance, le pauvre néophyte ne serait pas entré chez le
peintre auquel nous devons l’admirable portrait de Henri IV, sans un
secours extraordinaire que lui envoya le hasard. Un vieillard vint à
monter l’escalier. A la bizarrerie de son costume, à la magnificence
de son rabat de dentelle, à la prépondérante sécurité de sa
démarche, le jeune homme devina dans ce personnage ou le
protecteur ou l’ami du peintre; il se recula sur le palier pour lui faire
place, et l’examina curieusement, espérant trouver en lui la bonne
nature d’un artiste ou le caractère serviable des gens qui aiment les
arts; mais il aperçut quelque chose de diabolique dans cette figure,
et surtout ce je ne sais quoi qui affriande les artistes. Imaginez un
front chauve, bombé, proéminent, retombant en saillie sur un petit
nez écrasé, retroussé du bout comme celui de Rabelais ou de
Socrate; une bouche rieuse et ridée, un menton court, fièrement
relevé, garni d’une barbe grise taillée en pointe, des yeux vert de
mer ternis en apparence par l’âge, mais qui par le contraste du blanc
nacré dans lequel flottait la prunelle devaient parfois jeter des
regards magnétiques au fort de la colère ou de l’enthousiasme. Le
visage était d’ailleurs singulièrement flétri par les fatigues de l’âge, et
plus encore par ces pensées qui creusent également l’âme et le
corps. Les yeux n’avaient plus de cils, et à peine voyait-on quelques
traces de sourcils au-dessus de leurs arcades saillantes. Mettez
cette tête sur un corps fluet et débile, entourez-la d’une dentelle
étincelante de blancheur et travaillée comme une truelle à poisson,
jetez sur le pourpoint noir du vieillard une lourde chaîne d’or, et vous
aurez une image imparfaite de ce personnage auquel le jour faible
de l’escalier prêtait encore une couleur fantastique. Vous eussiez dit
d’une toile de Rembrandt marchant silencieusement et sans cadre
dans la noire atmosphère que s’est appropriée ce grand peintre. Le
vieillard jeta sur le jeune homme un regard empreint de sagacité,
frappa trois coups à la porte, et dit à un homme valétudinaire, âgé de
quarante ans environ, qui vint ouvrir:—Bonjour, maître.
IMP. S RAÇON

MAITRE FRENHOFER.
Le visage était d’ailleurs singulièrement
flétri.

(LE CHEF-D’ŒUVRE INCONNU.)

 Porbus s’inclina respectueusement, il laissa entrer le jeune
homme en le croyant amené par le vieillard et s’inquiéta d’autant
moins de lui que le néophyte demeura sous le charme que doivent
éprouver les peintres-nés à l’aspect du premier atelier qu’ils voient et
où se révèlent quelques-uns des procédés matériels de l’art. Un
vitrage ouvert dans la voûte éclairait l’atelier de maître Porbus.
Concentrée sur une toile accrochée au chevalet, et qui n’était encore
touchée que de trois ou quatre traits blancs, le jour n’atteignait pas
jusqu’aux noires profondeurs des angles de cette vaste pièce; mais
quelques reflets égarés allumaient dans cette ombre rousse une
paillette argentée au ventre d’une cuirasse de reître suspendue à la
muraille, rayaient d’un brusque sillon de lumière la corniche sculptée
et cirée d’un antique dressoir chargé de vaisselles curieuses, ou
piquaient de points éclatants la trame grenue de quelques vieux
rideaux de brocart d’or aux grands plis cassés, jetés là comme
modèles. Des écorchés de plâtre, des fragments et des torses de
déesses antiques, amoureusement polis par les baisers des siècles,
jonchaient les tablettes et les consoles. D’innombrables ébauches,
des études aux trois crayons, à la sanguine ou à la plume,
couvraient les murs jusqu’au plafond. Des boîtes à couleurs, des
bouteilles d’huile et d’essence, des escabeaux renversés ne
laissaient qu’un étroit chemin pour arriver sous l’auréole que projetait
la haute verrière dont les rayons tombaient à plein sur la pâle figure
de Porbus et sur le crâne d’ivoire de l’homme singulier. L’attention du
jeune homme fut bientôt exclusivement acquise à un tableau qui, par
ce temps de trouble et de révolutions, était déjà devenu célèbre, et
que visitaient quelques-uns de ces entêtés auxquels on doit la
conservation du feu sacré pendant les jours mauvais. Cette belle
page représentait une Marie Égyptienne se disposant à payer le
passage du bateau. Ce chef-d’œuvre, destiné à Marie de Médicis,
fut vendu par elle aux jours de sa misère.
—Ta sainte me plaît, dit le vieillard à Porbus, et je te la paierais
dix écus d’or au delà du prix que donne la reine; mais aller sur ses
brisées?... du diable!
—Vous la trouvez bien?
 —Heu! heu! fit le vieillard, bien?... oui et non. Ta bonne femme
n’est pas mal troussée, mais elle ne vit pas. Vous autres, vous
croyez avoir tout fait lorsque vous avez dessiné correctement une
figure et mis chaque chose à sa place d’après les lois de l’anatomie!
Vous colorez ce linéament avec un ton de chair fait d’avance sur
votre palette en ayant soin de tenir un côté plus sombre que l’autre,
et parce que vous regardez de temps en temps une femme nue qui
se tient debout sur une table, vous croyez avoir copié la nature, vous
vous imaginez être des peintres et avoir dérobé le secret de Dieu!...
Prrr! Il ne suffit pas pour être un grand poète de savoir à fond la
syntaxe et de ne pas faire de fautes de langue! Regarde ta sainte,
Porbus? Au premier aspect, elle semble admirable; mais au second
coup d’œil on s’aperçoit qu’elle est collée au fond de la toile et qu’on
ne pourrait pas faire le tour de son corps. C’est une silhouette qui n’a
qu’une seule face, c’est une apparence découpée, une image qui ne
saurait se retourner, ni changer de position. Je ne sens pas d’air
entre ce bras et le champ du tableau; l’espace et la profondeur
manquent; cependant tout est bien en perspective, et la dégradation
aérienne est exactement observée; mais, malgré de si louables
efforts, je ne saurais croire que ce beau corps soit animé par le tiède
souffle de la vie. Il me semble que si je portais la main sur cette
gorge d’une si ferme rondeur, je la trouverais froide comme du
marbre! Non, mon ami, le sang ne court pas sous cette peau
d’ivoire, l’existence ne gonfle pas de sa rosée de pourpre les veines
et les fibrilles qui s’entrelacent en réseaux sous la transparence
ambrée des tempes et de la poitrine. Cette place palpite, mais cette
autre est immobile, la vie et la mort luttent dans chaque détail: ici
c’est une femme, là une statue, plus loin un cadavre. Ta création est
incomplète. Tu n’as pu souffler qu’une portion de ton âme à ton
œuvre chérie. Le flambeau de Prométhée s’est éteint plus d’une fois
dans les mains, et beaucoup d’endroits de ton tableau n’ont pas été
touchés par la flamme céleste.
—Mais pourquoi, mon cher maître? dit respectueusement Porbus
au vieillard tandis que le jeune homme avait peine à réprimer une
forte envie de le battre.
 —Ah! voilà, dit le petit vieillard. Tu as flotté indécis entre les deux
systèmes, entre le dessin et la couleur, entre le flegme minutieux, la
raideur précise des vieux maîtres allemands et l’ardeur éblouissante,
l’heureuse abondance des peintres italiens. Tu as voulu imiter à la
fois Hans Holbein et Titien, Albrecht Dürer et Paul Véronèse. Certes
c’était là une magnifique ambition! Mais qu’est-il arrivé? Tu n’as eu ni
le charme sévère de la sécheresse, ni les décevantes magies du
clair-obscur. Dans cet endroit, comme un bronze en fusion qui crève
son trop faible moule, la riche et blonde couleur du Titien a fait
éclater le maigre contour d’Albrecht Dürer où tu l’avais coulée.
Ailleurs, le linéament a résisté et contenu les magnifiques
débordements de la palette vénitienne. Ta figure n’est ni
parfaitement dessinée, ni parfaitement peinte, et porte partout les
traces de cette malheureuse indécision. Si tu ne te sentais pas
assez fort pour fondre ensemble au feu de ton génie les deux
manières rivales, il fallait opter franchement entre l’une ou l’autre,
afin d’obtenir l’unité qui simule une des conditions de la vie. Tu n’es
vrai que dans les milieux, tes contours sont faux, ne s’enveloppent
pas et ne promettent rien par derrière. Il y a de la vérité ici, dit le
vieillard en montrant la poitrine de la sainte.—Puis, ici, reprit-il en
indiquant le point où sur le tableau finissait l’épaule.—Mais là, fit-il en
revenant au milieu de la gorge, tout est faux. N’analysons rien, ce
serait faire ton désespoir.
Le vieillard s’assit sur une escabelle, se tint la tête dans les
mains et resta muet.
—Maître, lui dit Porbus, j’ai cependant bien étudié sur le nu cette
gorge; mais, pour notre malheur, il est des effets vrais dans la nature
qui ne sont plus probables sur la toile...
—La mission de l’art n’est pas de copier la nature, mais de
l’exprimer! Tu n’es pas un vil copiste, mais un poète! s’écria
vivement le vieillard en interrompant Porbus par un geste
despotique. Autrement un sculpteur serait quitte de tous ses travaux
en moulant une femme! Hé! bien, essaie de mouler la main de ta
maîtresse et de la poser devant toi, tu trouveras un horrible cadavre
sans aucune ressemblance, et tu seras forcé d’aller trouver le ciseau
de l’homme qui, sans te la copier exactement, t’en figurera le
mouvement et la vie. Nous avons à saisir l’esprit, l’âme, la
physionomie des choses et des êtres. Les effets! les effets! mais ils
sont les accidents de la vie, et non la vie. Une main, puisque j’ai pris
cet exemple, une main ne tient pas seulement au corps, elle exprime
et continue une pensée qu’il faut saisir et rendre. Ni le peintre, ni le
poète, ni le sculpteur ne doivent séparer l’effet de la cause qui sont
invinciblement l’un dans l’autre! La véritable lutte est là! Beaucoup
de peintres triomphent instinctivement sans connaître ce thème de
l’art. Vous dessinez une femme, mais vous ne la voyez pas! Ce n’est
pas ainsi que l’on parvient à forcer l’arcane de la nature. Votre main
reproduit, sans que vous y pensiez, le modèle que vous avez copié
chez votre maître. Vous ne descendez pas assez dans l’intimité de
la forme, vous ne la poursuivez pas avec assez d’amour et de
persévérance dans ses détours et dans ses fuites. La beauté est
une chose sévère et difficile qui ne se laisse point atteindre ainsi, il
faut attendre ses heures, l’épier, la presser et l’enlacer étroitement
pour la forcer à se rendre. La Forme est un Protée bien plus
insaisissable et plus fertile en replis que le Protée de la fable, ce
n’est qu’après de longs combats qu’on peut la contraindre à se
montrer sous son véritable aspect; vous autres! vous vous contentez
de la première apparence qu’elle vous livre, ou tout au plus de la
seconde, ou de la troisième; ce n’est pas ainsi qu’agissent les
victorieux lutteurs! Ces peintres invaincus ne se laissent pas tromper
à tous ces faux-fuyants, ils persévèrent jusqu’à ce que la nature en
soit réduite à se montrer toute nue et dans son véritable esprit. Ainsi
a procédé Raphaël, dit le vieillard en ôtant son bonnet de velours
noir pour exprimer le respect que lui inspirait le roi de l’art, sa grande
supériorité vient du sens intime qui, chez lui, semble vouloir briser la
Forme. La Forme est, dans ses figures, ce qu’elle est chez nous, un
truchement pour se communiquer des idées, des sensations, une
vaste poésie. Toute figure est un monde, un portrait dont le modèle
est apparu dans une vision sublime, teint de lumière, désigné par
une voix intérieure, dépouillé par un doigt céleste qui a montré, dans
le passé de tout une vie, les sources de l’expression. Vous faites à
vos femmes de belles robes de chair, de belles draperies de
cheveux, mais où est le sang qui engendre le calme ou la passion et
qui cause des effets particuliers. Ta sainte est une femme brune,
mais ceci, mon pauvre Porbus, est d’une blonde! Vos figures sont
alors de pâles fantômes colorés que vous nous promenez devant les
yeux, et vous appelez cela de la peinture et de l’art. Parce que vous
avez fait quelque chose qui ressemble plus à une femme qu’à une
maison, vous pensez avoir touché le but, et, tout fiers de n’être plus
obligés d’écrire à côté de vos figures, currus venustus ou pulcher
homo, comme les premiers peintres, vous vous imaginez être des
artistes merveilleux! Ha! ha! vous n’y êtes pas encore, mes braves
compagnons, il vous faudra user bien des crayons, couvrir bien des
toiles avant d’arriver. Assurément, une femme porte sa tête de cette
manière, elle tient sa jupe ainsi, ses yeux s’alanguissent et se
fondent avec cet air de douceur résignée, l’ombre palpitante des cils
flotte ainsi sur les joues! C’est cela, et ce n’est pas cela. Qu’y
manque-t-il? un rien, mais ce rien est tout. Vous avez l’apparence de
la vie, mais vous n’exprimez pas son trop plein qui déborde, ce je ne
sais quoi qui est l’âme peut-être et qui flotte nuageusement sur
l’enveloppe; enfin cette fleur de vie que Titien et Raphaël ont
surprise. En partant du point extrême où vous arrivez, on ferait peut-
être d’excellente peinture; mais vous vous lassez trop vite. Le
vulgaire admire, et le vrai connaisseur sourit. O Mabuse, ô mon
maître, ajouta ce singulier personnage, tu es un voleur, tu as
emporté la vie avec toi!—A cela près, reprit-il, cette toile vaut mieux
que les peintures de ce faquin de Rubens avec ses montagnes de
viandes flamandes, saupoudrées de vermillon, ses ondées de
chevelures rousses, et son tapage de couleurs. Au moins, avez-vous
là couleur, sentiment et dessin, les trois parties essentielles de l’Art.
—Mais cette sainte est sublime, bon homme! s’écria d’une voix
forte le jeune homme en sortant d’une rêverie profonde. Ces deux
figures, celle de la sainte et celle du batelier, ont une finesse
d’intention ignorée des peintres italiens, je n’en sais pas un seul qui
eût inventé l’indécision du batelier.
—Ce petit drôle est-il à vous? demanda Porbus au vieillard.
—Hélas! maître, pardonnez à ma hardiesse, répondit le néophyte
en rougissant. Je suis inconnu, barbouilleur d’instinct, et arrivé
depuis peu dans cette ville, source de toute science.
 —A l’œuvre! lui dit Porbus en lui présentant un crayon rouge et
une feuille de papier.
L’inconnu copia lestement la Marie au trait.
—Oh! oh! s’écria le vieillard. Votre nom?
Le jeune homme écrivit au bas Nicolas Poussin.
—Voilà qui n’est pas mal pour un commençant, dit le singulier
personnage qui discourait si follement. Je vois que l’on peut parler
peinture devant toi. Je ne te blâme pas d’avoir admiré la sainte de
Porbus. C’est un chef-d’œuvre pour tout le monde, et les initiés aux
plus profonds arcanes de l’art peuvent seuls découvrir en quoi elle
pèche. Mais puisque tu es digne de la leçon, et capable de
comprendre, je vais te faire voir combien peu de chose il faudrait
pour compléter cet œuvre. Sois tout œil et tout attention, une pareille
occasion de t’instruire ne se représentera peut-être jamais. Ta
palette, Porbus?
Porbus alla chercher palette et pinceaux. Le petit vieillard
retroussa ses manches avec un mouvement de brusquerie
convulsive, passa son pouce dans la palette diaprée et chargée de
tons que Porbus lui tendait; il lui arracha des mains plutôt qu’il ne les
prit une poignée de brosses de toutes dimensions, et sa barbe taillée
en pointe se remua soudain par des efforts menaçants qui
exprimaient le prurit d’une amoureuse fantaisie. Tout en chargeant
son pinceau de couleur, il grommelait entre ses dents:—Voici des
tons bons à jeter par la fenêtre avec celui qui les a composés, ils
sont d’une crudité et d’une fausseté révoltantes, comment peindre
avec cela? Puis il trempait avec une vivacité fébrile la pointe de la
brosse dans les différents tas de couleurs dont il parcourait
quelquefois la gamme entière plus rapidement qu’un organiste de
cathédrale ne parcourt l’étendue de son clavier à l’O Filii de Pâques.
Porbus et Poussin se tenaient immobiles chacun d’un côté de la
toile, plongés dans la plus véhémente contemplation.
—Vois-tu, jeune homme, disait le vieillard sans se détourner,
vois-tu comme au moyen de trois ou quatre touches et d’un petit
glacis bleuâtre, on pouvait faire circuler l’air autour de la tête de cette
pauvre sainte qui devait étouffer et se sentir prise dans cette
atmosphère épaisse! Regarde comme cette draperie voltige à
présent et comme on comprend que la brise la soulève! Auparavant
elle avait l’air d’une toile empesée et soutenue par des épingles.
Remarques-tu comme le luisant satiné que je viens de poser sur la
poitrine rend bien la grasse souplesse d’une peau de jeune fille, et
comme le ton mélangé de brun-rouge et d’ocre calciné réchauffe la
grise froideur de cette grande ombre où le sang se figeait au lieu de
courir. Jeune homme, jeune homme, ce que je te montre là, aucun
maître ne pourrait te l’enseigner. Mabuse seul possédait le secret de
donner de la vie aux figures. Mabuse n’a eu qu’un élève, qui est moi.
Je n’en ai pas eu, et je suis vieux! Tu as assez d’intelligence pour
deviner le reste, par ce que je te laisse entrevoir.
Tout en parlant, l’étrange vieillard touchait à toutes les parties du
tableau: ici deux coups de pinceau, là un seul, mais toujours si à
propos qu’on aurait dit une nouvelle peinture, mais une peinture
trempée de lumière. Il travaillait avec une ardeur si passionnée que
la sueur se perla sur son front dépouillé; il allait si rapidement par de
petits mouvements si impatients, si saccadés, que pour le jeune
Poussin il semblait qu’il y eût dans le corps de ce bizarre
personnage un démon qui agissait par ses mains en les prenant
fantastiquement contre le gré de l’homme. L’éclat surnaturel des
yeux, les convulsions qui semblaient l’effet d’une résistance
donnaient à cette idée un semblant de vérité qui devait agir sur une
jeune imagination. Le vieillard allait disant:—Paf, paf, paf! voilà
comment cela se beurre, jeune homme! venez, mes petites touches,
faites-moi roussir ce ton glacial! Allons donc! Pon! pon! pon! disait-il
en réchauffant les parties où il avait signalé un défaut de vie, en
faisant disparaître par quelques plaques de couleur les différences
de tempérament, et rétablissant l’unité de ton que voulait une
ardente Égyptienne.
—Vois-tu, petit, il n’y a que le dernier coup de pinceau qui
compte. Porbus en a donné cent, moi, je n’en donne qu’un.
Personne ne nous sait gré de ce qui est dessous. Sache bien cela!
Enfin ce démon s’arrêta, et se tournant vers Porbus et Poussin
muets d’admiration, il leur dit:—Cela ne vaut pas encore ma Belle-
Noiseuse, cependant on pourrait mettre son nom au bas d’une
pareille œuvre. Oui, je la signerais, ajouta-t-il en se levant pour
prendre un miroir dans lequel il la regarda.—Maintenant, allons
déjeuner, dit il. Venez tous deux à mon logis. J’ai du jambon fumé,
du bon vin! Hé! hé! malgré le malheur des temps, nous causerons
peinture! Nous sommes de force. Voici un petit bonhomme, ajouta-t-
il en frappant sur l’épaule de Nicolas Poussin, qui a de la facilité.
Apercevant alors la piètre casaque du Normand, il tira de sa
ceinture une bourse de peau, y fouilla, prit deux pièces d’or, et les lui
montrant:—J’achète ton dessin, dit-il.
—Prends, dit Porbus à Poussin en le voyant tressaillir et rougir
de honte, car ce jeune adepte avait la fierté du pauvre. Prends donc,
il a dans son escarcelle la rançon de deux rois!
Tous trois, ils descendirent de l’atelier et cheminèrent en devisant
sur les arts, jusqu’à une belle maison de bois, située près du pont
Saint-Michel, et dont les ornements, le heurtoir, les encadrements de
croisées, les arabesques émerveillèrent Poussin. Le peintre en
espérance se trouva tout à coup dans une salle basse, devant un
bon feu, près d’une table chargée de mets appétissants, et par un
bonheur inouï, dans la compagnie de deux grands artistes pleins de
bonhomie.
—Jeune homme, lui dit Porbus en le voyant ébahi devant un
tableau, ne regardez pas trop cette toile, vous tomberiez dans le
désespoir.
C’était l’Adam que fit Mabuse pour sortir de prison où ses
créanciers le retinrent si longtemps. Cette figure offrait, en effet, une
telle puissance de réalité, que Nicolas Poussin commença dès ce
moment à comprendre le véritable sens des confuses paroles dites
par le vieillard. Celui-ci regardait le tableau d’un air satisfait, mais
sans enthousiasme, et semblait dire: «J’ai fait mieux!»
—Il y a de la vie, dit-il, mon pauvre maître s’y est surpassé; mais
il manquait encore un peu de vérité dans le fond de la toile. L’homme
est bien vivant, il se lève et va venir à nous. Mais l’air, le ciel, le vent
que nous respirons, voyons et sentons, n’y sont pas. Puis il n’y a