Tasavvuf Tarihinde Elest Msakna Dair Yorumlar

ilmî ve akademik araştırma
dergisi 37 [2016/1], s. 1-44
Tasavvuf Tarihinde Elest Mîsâkına Dair

Yorumlar
Muammer CENGİZ*
Özet
Allah-insan münâsebetinin mâhiyetini kapsamlı şekilde izah eden tâbirlerden
biri olan elest mîsâkı, farklı isimlendirmeler eşliğinde varlık, bilgi, tevhid,
semâ gibi tasavvufun pek çok konusu açısından bir hareket noktası olarak
sûfîler aracılığıyla dikkate değer bir literatüre kaynaklık etmiştir. Bu
makalede elest/ mîsâk düşüncesini tasavvuf târihinde ilk defâ kapsamlı ve
sistematik bir şe- kilde ele alan Cüneyd-i Bağdâdî’nin fikirleri temel alınmak
üzere, söz konusu düşünceyi derinleştiren ve yaygınlaştıran sûfîlerin
görüşleri çerçevesinde konu ele alınmıştır. Böylece tasavvuf tarihinin farklı
devirlerinin anahtar bir düşünce üzerinden nasıl birbirine bağlandığı ve
tasavvufun temel meseleleri için elest mîsâkının nasıl bir referans noktası
olduğunun tespitine çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: elest, mîsâk, kālû belâ, tasavvuf.
Abstract
Comments of Eternal Covenant in the History of Sufism
The idea of eternal covenant (al-misaq al-azalî) has been a key concept in
Sufism with regard to God-man relationship in Islam. Accordingly, during
the history of tasawwuf there has been arised a good amount of literature
around this concept in connection with wujûd (existence), ma’rifa
(knowledge), tawhid (unity- oneness of God) and samâ (sufi listining). In
this paper, the idea of eternal covenat will be dealth with on the basement
of the great sufi pioner Junayd’s approach and the light of other sufis’
perspectives. Thus it will be shown that the concept of al-misaq al-azali is
the core subject of Tasawwuf and how this concept relates to others and
sometimes originates them.
Keywords: alast, misaq (covenant), qâlû balâ (the Qur’anic motto for the
eternal covenat), tasawwuf.
I. Giriş
İslâm düşüncesinde elest mîsâkı mefhûmunun temel referansı A‘râf
sûresinin 172. âyeti ve âyetin içerdiği muhtevâyı yansıtan bâzı
hadislerdir.
* Yrd. Doç. Dr. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
(mcengiz2007@hotmail.com)
Muammer CENGİZ
Literatürde “elest âyeti” olarak bilinen ve sûfîlerin elest mîsâkı

hakkındaki görüşlerine dayanak teşkil eden âyetin1 meâli şöyledir:2
“Hani Rabbin, Âdemoğullarından, onların sırtlarından (sulblerinden) zürri-
yetlerini çıkarıp kendilerini nefislerine karşı şâhit tutmuş, “Ben sizin
Rabbiniz değil miyim?” demişti. Onlar da “Evet (Rabbimizsin), şâhit olduk”
demişlerdi. (İşte bu şâhitlendirme) kıyâmet günü, “Bizim bundan haberimiz
yoktu” deme- meniz içindi. (A‘râf, 7/172)3
Allah ile insanlar arasında vukū bulan bir sözleşme/muâhede olan
elest mîsâkı dînî ve tasavvufî edebiyatta, elest âyetinde geçen “elestü”,
“belâ” ve “kālû” gibi lafızlardan ya da âyetin muhtevâsından hareketle
muhtelif şekillerde isimlendirilmiştir. 4 Tasavvuf edebiyatının farklı
formlarında
1 Söz gelişi Mevlânâ ilgili âyeti “rûz-i elest âyeti” olarak niteleyenlerden biridir. Bk. Ahmed
Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi I-XIII (haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın vd.),
İstanbul: Kitabevi Yay., 2008, IV, 345.
2 Diğer bazı âyetlerde de Allah’ın insanlardan mîsâk aldığına dair doğrudan veya dolaylı
ifâdeler bulunmaktadır. İlgili âyetlerden bâzıları için bk. Rûm 30/30, En‘âm 6/161, Yûsuf
12/40. İlgili hadisler için bk. el-Muvatta’, “Kader”, 2; Müsned, I, 272, İbn Ebû Şeybe,
Musannef, Evâil, 1.
ِ ِ‫شىلب او َالقم ُكبِر بِ تُ َسَألم هِِ فس َنأىلعم ه َد هشْأَ و م هتَ ر‬ ‫َّان ُك َّإِانِة مَِايال‬
3 [‫خأَ ْذِإ و‬ َ‫ي ُذمْ هروهُ ُظ ِمن مَ دآ ِينبَ ِمن َك ر‬
َ ‫بَُّذ‬ َّّ ُ ْ َ َ ُ ْ َ َ ْ ْ َّ ْ َ ََ ِ‫لوقتَ ن َأ َانْد ه‬
ُ ‫ي او‬
َ ‫قَم ْو‬
َ ْ‫ ]ِاغيَفنلاَذ هَن‬H. Basri Çantay, Tefsirli Kur’ân Meali, haz. Yekta Saraç, İstanbul: Risâle Yay., 2005,I, 320. Âyetin geniş bir
‫ع‬
4 Bu isimlendirmelerden
tefsiri için bk. Elmalılıbazıları
Hamdi şöyledir:
Yazır, Hak“Elest, kālû belâ,
Dîni Kur’an Dili,belâ ahdi, belî
İstanbul: ahdi,
Bedir ahd-i
Yay., elest,
1993, III,
mîsâk-ı
2323-2334. Meselenin kelâmî çerçevede irdelenişine dair müstakil bir okuma içinrûz-i
evvel, yevm-i mîsâk, rûz-i belâ, rûz-ı mîsâk, rûz-i ahz-ı mîsâk, rûz-i ezel, bk.
elest,
Şemsettin rûz-i ahdİlküAhit:
Işık, peymân,Elestürûz-i ser-nüvişt,
Birabbiküm Kalu zamân-ı in‘ikād,
Bela, İstanbul: rûz-iYay.,
Pınar nuhustîn,
2003. bezm-i cân,
bezm-i hâs, bezm-i vuslat, bezm-i muhabbet, bezm-i safâ, bezm-i ezel, bezm-i elest, dem-i
elest, bezmgâh-ı elest, meykede-i elest, bâmdâd-ı elest, bâğ-i elest, iklîm-i elest, bâde-i
elest, mey-i elest, şarâb-ı elest, câm-ı elest, zevk-i elest, nidâ-yı elest, peymân-ı elest,
mîsâk-ı elest, sâkī- yi elest, esrâr-ı elest, bahr-i elest, serây-ı elest, tâc-ı elest, zerrât-ı
elest, vahy-i elest, mest-i elest, mestân-ı elest, şevk-i elest, uşşâk-ı elest, mevc-i elest,
âlem-i elest, kûy-i elest, bang-i elest, kavl-i elest, makālât-ı elest, ikrâr-ı elest, inkâr-ı
elest.” Söz konusu misaller elest mîsâkı fikrinin edebî muhayyiledeki görünümü yahut
meselenin dil düzeyinde karşılık buluşunun bir sunumu olarak da değerlendirilebilir. Bk.
Saîdüddîn el-Fergānî, Meşârikü’d-derârî, tahk. Seyyid Celâleddin Âştiyânî, Tahran:
Encümen-i Felsefe ve İrfân-ı İslâmî, 1398 hş./1978, s. 325; Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Bahrü’l-
kelâm, tahk. Veliyyüddin Muhammed Sâlih Ferfur, Dı- maşk: Mektebetü Dâri’l-Ferfur,
1421/2000, s. 75; Abdülbâkî Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimi- ze Geçen Deyimler ve
Atasözleri, İstanbul: İnkılap Yay., 2004, s. 174; İskender Pala, “Bezm-i Elest”, DİA, VI, 108;
Muallim Nâcî, Lügat-i Nâcî, haz. Ahmet Kartal, Ankara: TDK Yay., 2009,
s. 431; Mustafa Sâminâ, “Rûz-i Elest”, Neşriyye-i Dânişkede-i Edebiyyât ve ‘Ulûm-i İnsânî, sayı:
103, 1974, s. 27-56; Mehmed Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İs-
tanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1983, I, 227; Nimet Yıldırım, “Elest”,
2 https://nyildirim.wordpress.com/elest/ [6 Kasım 2015]; http://rira.ir [8 Kasım 2015].
Tasavvuf Tarihinde Elest Mîsâkına Dair Yorumlar
vazgeçilmez temalardan biri olan elest mîsâkı, tasavvufî pek çok

meseley- le irtibatlı olarak zengin çağrışımlarıyla dâimâ atıfta
bulunulan bir tâbir hüviyetini kazanmıştır. Çok farklı uzanımları olsa
da elest mîsâkı etra- fındaki konuların birincisi “varlık meselesi olarak
nüzûl ve uruc”, ikincisi “ahlak ve bilgi meselesi olarak tezkiye ve
tasfiye”, üçüncüsü “edebî mu- hayyilede dilin imkânları eşliğindeki
görünümü” olmak üzere temelde üç farklı yönü bulunmaktadır.
Bir kabule göre göre tasavvufun gayesi, bezm-i elest denilen ruhlar
âleminde Hakk’a verilen sözü (mîsâk)5 tutup o günkü ikrârın6 ve ahdin7
hakkını vermektir.8 Tasavvufî düşüncede elest mîsâkı öylesine merkezî
bir öneme sahiptir ki bu durum, kavramın tasavvuf tanımlarına
girmesiyle kendini göstermiştir: Nitekim Ebû Ya‘kûb İshak Nehrecurî
(ö.330/942) “tasavvufu elest meclisine duyulan özlem” şeklinde tarif
ederken,9 Kös- tendilli Süleyman Şeyhî ise (ö.1235/1819-20) yaptığı
tasavvuf tanımında şöyle der: “Lafz-ı tasavvufda tâ tahliyeye ve sâd
safâ-yı kalbe ve vâv vefâ-yı ahd-i mîsâk-ı kavl-i elestü birabbikum ve “fâ”
fenâya [işârettir].”10 Bu merkezî önemi bakımından sûfî metinlerinde
elest bezmi ya da mîsâk günü üzerin- de çokça durulmuş ve buradan
hareketle tasavvufun teorik ve pratik pek çok meselesi izah edilmiştir.
Corbin’in vurguladığı üzere “elest âyeti”nde işlenen ezelî mîsâk olgusu
İslam’daki din bilincinin târih üstü bir olguya odaklanmasını sağlamış
ve hemen tüm sûfîler hedef noktası olarak bu
5 Mîsâk, İsmâil Ankaravî’nin ifadesiyle “ahid ve yemînin kendisiyle muhkem ve sağlam
kılındı- ğı şey demektir.” Bk. İsmâil Rusûhî Ankaravî, Makāsıd-ı Aliyye fî Şerhi’t-Tâiyye,
(haz. Mehmet Demirci), İstanbul: Vefâ Yay., 2008, s. 98.
6 Bir kabûl ve tasdik ifâdesi olarak ikrar Mevlevî ve Bektâşî kültürü başta olmak üzere
tarîkat hayatında tarîkata girmeye ve şeyhe bağlanmaya dair tâlibin söz vermesini ifade
eder. Bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yay., 2005, s. 183.
7 Söz verme, taahhüt, peyman gibi anlamlara gelen ahit kavramının da tarîkat kültüründe
mü- him bir karşılığı vardır. Buna göre, kâmil mürşid huzûrunda verilen ahit ve ikrar
elest bezminde verilen ahit ve mîsâkı tasdik ve tecditten ibarettir. Bk. Uludağ, a.g.e., s.
29. Ankaravî ahde, Cürcânî’nin Ta‘rîfât’ta verdiği anlama uyarak “bir şeyi hıfz edip zaman
zaman gözet- mek” anlamı verir. Bk. Makāsıd-ı Aliyye fî Şerhi’t-Tâiyye, s. 99. Krş. Seyyid
Şerîf Cürcânî, Ta‘rîfât, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1983, s. 159.
8 H. Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul: Ensar Yay., 2002, s. 233.
Elest mîsâkının tasavvufun gayesi bağlamında nasıl yorumlandığına ilişkin bir okuma için
bk. Ya- şar Nuri Öztürk, Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnete Göre Tasavvuf, İstanbul: İFAV Yay., 1989,
s. 27-36.
9Feridüddîn Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Kabalcı Yay., 2007, 464.
10 Feyza Işık, Köstendilli Süleyman Şeyhî’nin Sübhatü’l-Levâyıh Adlı Eseri (Metin-İnceleme), (Ya-
yınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Ü. SBE, İstanbul, 2011, s. 138. 3
Muammer CENGİZ
ezelî sözleşmeye şöyle ya da böyle işâret etmişlerdir.11

Sual-teklif (hitâb-ı elest) ve cevab-kabul (cevâb-ı belâ) içeren elest
âyetinde geçen ezelî mîsâk fikri ilk mutasavvıfların dile getirdikleri
görüş- ler içerisinde öne çıkan hususlardan biridir.12 Tasavvuf târihinde
konuyu sistematik bir düşünce şeklinde ele alan ilk isim olan Cüneyd-i
Bağdâdî (ö.297/909), tevhid meselesinin ana mihverini sözü edilen
mîsâka dayan- dırır.13 Cüneyd tarafından mîsâk olgusunun bu kadar
önemsenmesinin temel sebebi âyetin temelde Allah-insan ilişkisine
dâir olmasıdır.14 Dö- nemsel farklılıklara rağmen tasavvuf, insanın Allah
karşısındaki durumunu kendisine başlıca problem alanı olarak
belirlemiştir. Bu bakımdan tasavvuf târihinde mîsâk âyetine bu derece
önem atfedilmiş olmasının sistematik bütünlük açısından bir anlamı
vardır.15 Bu noktada, sûfîlerin ilim anlayışının dînî düşüncedeki
herhangi bir meselenin ele alınış biçi- mini doğrudan doğruya
etkilediğini belirtmek gerekir. Tasavvuf, kelam ve fıkıh gibi İslâmî ilim
dallarının temsil ettiği şerîat hükümlerine bağlılığını ifade etmekle
birlikte bir ilim olarak kendi özerk ve bağımsız alanını daha çok
hakîkat hükümleri bağlamında korumuştur. Zira tasavvuf ilk dönem-
lerinden itibaren fıkhı fazla normatif, kelâmı ise ziyadesiyle spekülatif
olduğu düşüncesiyle eleştirmiştir. Çünkü tasavvuf takip ettiği yöntem
itibariyle insanın kendini “hâl” olarak yetkinleştirmesini tercih eden bir
anlayışa dayanmaktadır. Başka bir ifadeyle tasavvufta hedeflenen şey
sadece bilgi edinmek değil, aynı zamanda edinilen bilginin insanı
ahlâken dönüştürmesidir. Bu anlayış, pratiği teorik eğilimlere
öncelemek anla- mına gelir.16 Dînî düşüncede önemli bir yeri olan elest
mîsâkı tasavvufî perspektiften ele alınırken de bu tavır açık bir biçimde
görülebilir. Zira ça- lışma boyunca gözlemlenebileceği üzere sûfîler elest
âyetinin daha ziyâde ahlâkî ve pratik sonuçları üzerine
odaklanmışlardır.
11 Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık, İstanbul: Kabalcı Yay.,
2004, s. 43.
12 Alexander Knysh, Tasavvuf Tarihi, çev. İhsan Durdu, İstanbul: Ufuk Yay., 2011, s. 21. Çalış-
manın ilerleyen aşamalarında ‒ilk dönem de dâhil olmak üzere‒ tespit edilebildiği
kadarıyla tasavvuf târihinden her bir sûfînin meseleye yaklaşımı dikkate sunulacaktır.
13 Cüneyd-i Bağdâdî ilk dönem sûfîleri içinde konuyu mîsâk ayetine dayandırması ile tebârüz
eder. Bu farklılığı metinler eşliğinde görmek için bk. Hamide Ulupınar, “İlk Dönem
Sûfîlerinde Tevhid Anlayışı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 22, 2008,
s. 225-255.
14 Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yay., 2004, s. 468.
15 Kartal, İlâhî İsimler Teorisi, İstanbul: Hayy Kitap, 2009, s. 10.
16 Kartal, İlâhî İsimler Teorisi, s. 52, 66, 83, 94.
4
Elest âyetinde Allah ile insanlar arasındaki Rablik-kulluk ilişkisi

prensip düzeyinde net olarak ortaya konulmakla birlikte,17 söz konusu
hâdisenin nasıl ve ne şekilde meydana geldiği açık bir şekilde
bildirilmedi- ğinden bezm-i elestte yapılan sözleşmenin zamanı, mekânı
ve keyfiyeti konusunda ulemâ farklı görüşlere sâhiptir.18 Binaenaleyh
ister hakîkî isterse temsilî olarak değerlendirilsin insanın elest
bezminde Hak ile bir mîsâk yapmış olduğu kabûlü değişmez.19 Bu
bağlamda Cüneyd-i Bağdâdî’nin “Allah insana henüz yaratılmamış iken
hitab ettiğini haber verdi.”20 yâhut Abdülkerîm el-Cîlî’nin (ö.832/1428)
“elest bezmindeki şehâdet (tanıklık) tahkîke (bizzat yaşanmışlığa)
dayanan bir şehâdettir. Çünkü bu hakîkati Hak insanlara haber
vermiştir. Bu açıdan hâdisenin hakîkati konusunda insanların hücceti
hüccet-i bâliğadır”21 şeklindeki ifadeleri, mîsâkın sembolik yahut hakîkî
olarak gerçekleşmiş olması konusunda sûfîlerin görüş- lerini
aksettirmesi bakımından zikre değerdir. Elest mîsâkı hakkındaki bu
girişin ardından konunun kapsamını müstakil başlıklar altında
irdelemeye geçebiliriz.22
II. Elest Hitâbı ve Allah-İnsan İlişkisi

Elest mîsâkının ezelî bir diyalog olarak nitelenmesi ve ervâh âleminde
ger- çekleştiğine ilişkin görüşlerin öne çıkması bakımından sûfîlerin
“ezel” ile neyi kastettiklerinin tespiti ve “ervâh mertebesi”nde söz
konusu hitâbın gerçekleşmesine dair yaptıkları değerlendirmeler önem
arzetmektedir. Baş- langıçsız zaman, zihnen başlangıcı düşünülemeyen
süre, varlığın geçmişte sonsuzca devam etmesi anlamındaki felsefî ve
kelâmî bir terim olan “ezel”, hem mîsâk vaktini hem de ruhların dünyâ
hayâtından önce var oldukları zamânı ifade eden bir terim olarak
sûfîlerce de kullanılmıştır. Tasavvufun
17 Bu noktada Bursevî “ahd-i ezelî dedikleri ikrâr-ı rubûbiyettir” ifadesini kullanır. Bk. Seyyid
Mus- tafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, haz. İhsan Kara, İstanbul: İnsan Yay., 2008,
s. 1219.
18 Bu tartışmaların bir özeti için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Bezm-i Elest”, DİA, VI, 106-108.
19 Fıtratın mîsâkının hakîkî yahut mecâzî olduğu yönündeki tartışmalara dair bk. Sinan Öge,
“Fıtratın Mîsâkı”, Atatürk Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 22, 2004, s. 243-263.
20 Cüneyd-i Bağdâdî, Resâilü’l-Cüneyd, çev. Süleyman Ateş, İstanbul: Sönmez Neşriyat, 1969, s.
147. 21 Abdülkerîm el-Cîlî, İnsân-ı Kâmil, çev. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. Selçuk Eraydın-
Ekrem De- mirli-Abdullah Kartal, İstanbul: İz Yay., 2002, s. 194. A. Avni Bey de bu bağlamda
Cîlî tarafından
kullanılan hüccet-i bâliğa terimine vurgu yapar. Bk. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, IX, 70.
22 Her ne kadar tasavvuf târihinde elest mîsâkı etrâfında ortaya konan yorumları bir
bütünlük içinde takdim etmeye çalışsak da meselenin farklı pek çok konu ile aynı anda
irtibatlı olması istenmeyen tedâhüller ve bazı tekrarları zorunlu kılmıştır.
5
Muammer CENGİZ
ilk dönemlerinde insanın ezelî bir hakîkatinin olduğuna ilişkin görüşler

bu- lunduğu gibi vahdet-i vücûd telakkîsine göre de Allah’ın dışındaki bir
kısım varlıklara “ezelî” sıfatının nisbet edildiği görülmektedir. Söz gelişi
ruhla- rın dünyâ hayâtında var olmadan önce bir tür ezelîliğe sâhip
olduğu yahut a‘yân-ı sâbitenin Allah’ın ilminde ezelî olduğu kabul edilir.
Ancak rûha ya da a‘yân-ı sâbiteye âit bu ezeliyet nisbî ve itibarî olup
gerçek anlamda ezelîlik yalnız Allah’a mahsustur. Mahlûkāta âit ezelîlik
ile Allah’ın ezelîliği arasın- daki farklı vurgulamak için sûfîlerce Hakk’ın
ezelî oluşu “el-ezelü’l-mutlak” veya “ezelü’l-âzâl” terkipleri ile ifade edilir.
Şu halde sûfîlerce kullanılan ezelîlik kavramı Allah ile birlikte ikinci bir
ezelî varlık fikrini ortaya çıkar- mamakta, daha açık bir söyleyişle ezel
kavramı Allah için kullanıldığında bir öncesizlik, ruhlar ya da a‘yân-ı
sâbite için kullanıldığında bir öncelilik anlamı taşımaktadır. Bu anlamda
sûfîlerin Hakk’ın dışındaki varlıkların ezelîliğinden bahsetmeleri Hakk’ın
kıdemi ilkesi ile çelişmez.23
Ezel kavramı hakkında İnsân-ı Kâmil’de müstakil bir fasıl açan ve ko-
nuya elest mîsâkına ait bağlamı da dâhil eden Abdülkerîm el-Cîlî,
Hakk’ın ezelde ruhlara “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” şeklinde hitâb
buyurdu- ğu zamanın, mahlûkātın ezelleri olduğunu belirtir ve Hakk’a
âit ezelîlik ile yaratılmışların ezelîliği arasındaki farka şöyle dikkat
çeker:
“Bizim varlığımızdan evvel Cenâb-ı Hak mevcûd olduğu gibi, O’nun
ezeliyeti şu anda da mevcuttur. Ezeliyette hiçbir zaman değişme yoktur.
Hâdis varlıklar için de ezel vardır. Hâdis varlığın ezeli, hâdisin vücûdunu
önceleyen zamandan ibârettir. Sûfîlerden bâzıları “Ezelde biz Allah’ın
yanında idik” demişse de onların kastettiği ezel, halk ezelidir. Yoksa halktan
hiçbir şey, Hakk’ın ezeliye- tinde mevcûd değildir. Hakk’ın ezeli ezelü’l-
âzâldir.”24
Elest mîsâkı her ne kadar ezelî bir diyalog olarak nitelense de söz ko-
nusu mîsâkın ervâh mertebesinde gerçekleştiği ve ruhlara dönük bir
hitâb olduğu yaygın bir kanaat olarak ağırlık kazanmıştır. Bu noktada
Ümmî Sinan (ö.1067/1657) elest mîsâkının gerçekleştiği mertebeyi
âlem-i
23 Ahmet Saim Kılavuz, “Ezel”, DİA, XII, 49-50; Cağfer Karadaş, İbn Arabi’nin İtikadî Görüşle-
ri, İstanbul: Beyan, 1997, s. 146-147; a.mlf., “Muhyiddin İbnü’l-Arabî ‒Îtikādî Görüşleri‒”,
DİA, XX, 517; Cîlî, İnsân-ı Kâmil, s. 192-195; Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s.
160- 161; Hacı Bayram Başer, Sünni Tasavvufun Teşekkül Sürecinde Şerîat-Hakîkat İlişkisi
Sorunu (Hicrî III. ve IV. Yüzyıllar), (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul Ü. SBE, İstanbul,
2015, s. 107,109. “Ezelü’l-âzâl” terkîbi tasavvuf metinlerinde görülebildiği kadarıyla ilk
defâ Cüneyd-i Bağdâdî tarafından kullanılır. Bk. Resâilü’l-Cüneyd, s. 44
24 Cîlî, İnsân-ı Kâmil, s. 193-194.
ervâh, âlem-i hakāyık, âlem-i lâhût gibi isimlerle niteler.25 İsmâil Hakkı
Bursevî’ye (ö.1137/1725) göre ise mîsâk alınışı (ahz-ı mîsâk) insana ruh
nefhedildikten sonra vukū bulmuştur. 26 Misbâhü’l-Hidâye müellifi İzzed-
din el-Kâşî’nin (ö.735/1334) rûhun ma’rifeti ve idrâk seviyesinin
yüksek- liği ile elest hitâbının âlem-i ervâhta vukū bulması arasında ilgi
kurması bu anlamda kayda değerdir.27 Ahmed Avni Bey (ö.1938)
“mertebe-i ervâh”ı açıklarken elest mîsâkı ile bu mertebeyi ilişkilendirir
ve “bu mertebede her bir rûhun kendini, kendi mislini ve kendi mebde’i
olan Hakk’ı müdrik”28 olduğunu ifade eder.
Elest hitâbının zaman, mertebe ve muhâtabının kim olduğu noktasın-
da önemli olan bir diğer husus ise elest mîsâkının tesirini devam ettiren
bir hitab olmasıdır. Zira sûfîlere göre elest ahdi (ahd-i elest), bütün
yaratıl- mışları kapsar. Mevcûdâtın tamâmı bu hitâba muhâtap olmuş ve
Hakk’ın rubûbiyet ve vücûdunu ikrâr etmişlerdir.29 Üstelik bu hitap olmuş
bitmiş bir hitap olmayıp varlık yenilendikçe hitap da yenilenmektedir.
Nitekim Mevlânâ (ö.672/1273) âlemde her şeyin her an elestin muhâtabı
olduğunu şöyle ifâde eder: “Her bir dem ondan “Elestü” [Değil miyim?]
geliyor. Cevher ve arazlar mevcûd oluyorlar. Gerçi onlardan “belî”30
gelmiyor; fakat onların ademden gelmesi “belî” olur.”31 Şu halde
Mevlânâ’ya göre eşyânın her an
25 Mehmet Erdem, Sinan Ümmi ve Kutbü’l-meâni İsimli Risalesi Üzerine Bir İnceleme, (Yayınlan-
mamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Ü., SBE., İzmir, 1997, s. 72.
26 İsmail Hakkı Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, haz. Ali Namlı-İmdat Yavaş, İstanbul: İnsan Yay.,
1997, II, 186. Bursevî bu konudaki yaklaşımını başka bir vesileyle şöyle tekrarlar: Kün/ol
hitâbı ile âlem-i ilmden âlem-i ervâha gelinmiş, âlem-i mîsâkda dahi suver-i zerrâta girilmiş
ve “elestü bi-rabbiküm” diye hitâb olunduğunda zerrelerin sûretleri “evet” diye cevap
vermişlerdir. Bk. Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 956.
27 İzzeddin Kâşânî, Misbâhu’l-Hidâye ve Miftâhu’l-Kifâye, tahk. Celâleddin Hümâyî, Tahran:
Müessese-i Neşr-i Humâ, 1388 hş./2009, s. 94.
28 A. Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, İstan-
bul: İFAV., 1999, I, 24-25.
29 Muhammed b. Yahyâ Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İ‘câz fî Şerh-i Gülşen-i Râz, (nşr. Muhammed Rızâ
Berzger Hâlkî-İffet Kerbâsî), İntişârât-ı Züvvâr, Tahran 1381 hş./2003, s. 301-302.
30 “Arapça’daki “belâ”nın mukābili olarak Farsça’da evet anlamına gelen “belî” kelimesi
kullanıl- maktadır.
31 [ ‫تس ال دیآ می ه یو ز ا می د ره‬/‫ ]تس ه دندرگیم ضارغ ا و رهوج‬Avni Bey’in îzahıyla: “Ya’ni her ân-ı gayr-i
münkasimde vücûd-ı mutlak cânibinden “Ben sizin Rabb’iniz değil miyim?” hitâbı gelir ve
bu hitâb nefes-i rahmânî ile vâki’ olup, eşyâyı ol ân içinde ma’dûm ve mevcûd kılmak
sûretiyle terbiye eder ve cevhere ve arazlara vücûd bahş olur. “Cevher”den murâd âlem-i
melekût ve
“a’râz”dan murâd âlem-i taayyünât-ı şehâdiyyedir. Zîrâ âlem-i şehâdetin hey’et-i mecmûası
7
Muammer CENGİZ
ademden vücûda gelmesi elest hitâbına verilen belâ cevâbının bir tefsîri
olarak da okunabilir.32
Mîsâk fikri ilk defa sûfîlerce “seyyidü’t-tâife” ve “lisânü’l-kavm” gibi
ifâdelerle nitelenen 33 Cüneyd-i Bağdâdî (ö.297/909) tarafından Devâu’l-
Ervâh, Kitâbu’l-Fenâ ve Kitâbü’l-Mîsâk isimli kısa risâlelerinde34 belirgin
bir perspektif dâhilinde ortaya konulmuştur. 35 Söz konusu risâlelerinde
mîsâka dâir görüşlerini elest âyetine dayandıran Cüneyd, bu risâlelerde
bir bakıma ilgili âyeti tefsir eder.36 Nitekim Cüneyd’in tasavvufa dâir gö-
rüşlerinin hareket noktasını ilâhî mîsâk fikrinin oluşturduğu söylenebi-
lir.37 Bununla birlikte o, mîsâk nazariyesini tevhid ve fenâ kavramlarıy-
la irtibatlandırır.38 Cüneyd’de mîsâk, tevhîde varış hâlini yahut tevhidde
ulaşılan son merhaleyi ifâde eden bir kavram olarak ele alınır.39 Genel
olarak dînî düşüncede tevhîd daha çok îtikadî bir içerikte iken, sûfîlerce
tevhîd, müşâdehe ve ma’rifet merkezli olarak ele alınmıştır.40 Bu nokta-
arazlardan ibâret olduğu “teceddüd-i emsâl” ile irtibatlıdır. Vâkıâ onlardan ‘Ben sizin
Rabb’iniz değil miyim?’ hitâbına karşı, harf ve savt ile “belî” (evet) cevâbı gelmiyor; fakat
onların adem-i izâfî âleminden, ya’ni ilm-i ilâhî mertebesinden, mertebe-i ef’âl olan âlem-i
taayyünâta gelmesi fiilen “belî” cevâbı olur.” Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, II, 63.
32 Seyyid Sâdık Gevherîn, Şerh-i Istılâhât-ı Tasavvuf, Tahran: İntişârât-ı Züvvâr, 1383
hş./2004, II, 23.
33 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 385.
34 Bk. Cüneyd-i Bağdâdî, Resâilü’l-Cüneyd, s. 223-227, 229-239, 241-246.
35 Süleyman Ateş, “Cüneyd-i Bağdâdî”, DİA, VIII, 121. Cüneyd’in başka konularda olduğu gibi
tevhîd ve mîsâk hakkındaki görüşleri sadece kendi Risâleler’inde değil temel tasavvuf
klasik- leri ve tabakāt kitapları gibi onun düşünce ve sözlerinden bahseden başka
eserlerde de yer almaktadır. Çalışma boyunca yeri geldikçe ilgili atıflar eşliğinde onlara da
temas edilecektir.
36 Knysh, Tasavvuf Tarihi, s. 59; Süleyman Uludağ, Cüneyd-i Bağdâdî, Ankara: TDV Yay., 2008,
s.
132. Bu konuda şöyle nakledilir: “Cüneyd, tevhidden söz açtığı her defâsında ayrı bir ifâde
ve üslûpla konuşur ve kimsenin idrâki buna ulaşamazdı.” Bk. Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s.
395.
37 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul: İklim Yay., 1992, s. 215.
38 Ateş, “Cüneyd-i Bağdâdî”, DİA, VIII, 121; a. mlf., Cüneyd-i Bağdâdî Hayatı Eserleri ve
Mektup- ları, s. 153; Nasrullah Pûrcevâdî, Can Esintisi: İslam’da Şiir Metafiziği, çev. Hicabi
Kırlangıç, İstanbul: İnsan Yay., 1998, s. 376; a. mlf., “Ahd-i Elest”, Maârif, sayı: 2, s. 12 vd.;
Uludağ, Cüneyd-i Bağdâdî, s. 147; Louis Massignon, Doğuş Devrinde İslam Tasavvufu, çev.
Mehmet Ali Aynî, haz. Osman Türer-Cengiz Gündoğdu, İstanbul: Ataç Yay., 2006, 166-
167. Bu konuda detaylı bir okuma için bk. Kartal, İlâhî İsimler Teorisi, s. 106-112.
39 Süleyman Gökbulut, “Tasavvuf Târihinde Cüneydî Çizgi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat
8 Fa- kültesi Dergisi, sayı: 36, 2012, s. 194 vd; Cüneyd-i Bağdâdî, Resâil, s. 270.
40 Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Mânevî Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İstan-
bul: İz Yay., 2004, s. 140, 141. “Kelâm’da tevhîd, âleme sürekli müdâhil olmakla birlikte
ta-
da Cüneyd’in tevhîd anlayışı sûfî düşüncedeki tevhîd telakkîsini yansıtan

temsil gücü yüksek bir örnektir. O’na göre tevhîdin en yüksek
mertebesi, “kulun son hâlinin ilk hâline dönmesi, var olmadan evvelki
gibi olmasıdır.”41 Bir başka ifadeyle, Cüneyd’e göre tasavvufun maksadını
teşkil eden tevhid mertebesine, beşerî özelliklerden bütünüyle sıyrılıp
fenâ hâline ermekle erişilebilir.42 İnsanın dünyâ hayâtında ulaşması
gereken tevhîd elest bezminde tecrübe ettiği gibi olmalıdır.43 Bu
anlayışa göre tevhîd, Allah’ın âlem ve insandan uzak oluşuna değil tam
tersine insanın Allah’ın varlığında fenâsına işaret eder. Zira insanın
gerçek anlamda yetkinleşmesine katkı sağlayan da bu tevhîd
anlayışıdır.44 Tevhîdin bu mertebesinde kulun beşerî varlık idrâki yok
olur. Cüneyd’in ifâdesiyle bu mertebede “her nevi eser ve şekil izmihlâle
uğrar.”45 Dolayısıyla kul beşerî benliğini ne kadar muhafaza ederse o
kadar gerçek tevhidden uzak kalır. Cüneyd’in, “Bil ki O’nunla senin
aranda bir perde var, bu perde senlik (benlik) perdesidir. Sen O’na sen
ile eremezsin, ancak O’nunla erersin” şeklindeki ifadeleri bu durumu
anlatır.46 Cüneyd’in “tasavvuf, Hakk’ın seni senden öldürüp (fenâ) kendi-
siyle diriltmesidir (bakā)” şeklinde tanımlaması da aslında beşerî
benliğin fenâ bulması ile ezelde tahakkuk eden tevhîde erileceğine
ilişkin görüşü- nün bir diğer yansımasıdır.47 Onun “tevhîdin ilmi,
tevhîdin vücûduna zıt-
mamiyle uzaklaştırılmış (tenzîhî) bir ulûhiyeti ifade ederken, sûfîler tevhidi, Allah ile
insanı yakınlaştırmak ve insanın da ulûhiyetin kapsamına girmesi (teşbîhî) anlamında
kullanmış- lardır.” Kartal, İlâhî İsimler Teorisi, s. 49.
41 [‫هلوأ ى إلدبعالرخآ عجرين أ وهو‬،‫ ]نوكين أ لبق ن اك ا م ك نوكيف‬Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Süleyman Ulu- dağ,
İstanbul: Dergâh Yay., 1999, s. 387-388; Kuşeyrî, er-Risâle, tahk. Abdulhalîm Mahmûd-
Mahmûd b. Şerîf, Kāhire: 1989, II, 495; Serrâc, el-Luma: İslam Tasavvufu, çev. H. Kamil Yıl-
maz, İstanbul: Erkam Yay., 1996, s. 28-29; Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 407; Ateş, a.g.e., s.
147; Cüneyd-i Bağdâdî, Resâil, s. 270. Cüneyd’in bu ifâdesi elest âyetinin yorumlandığı bir
çerçe- vede geçer; dolayısı ile bu yorum bir nas yorumudur. Cüneyd’e göre ruhlar, var
olmadan önce, Allah’ın hitâbını duymuş ve ona karşılık vermişlerdir ki bu olay Kur’an’da
nakledilmektedir. Bk. Başer, a.g.t, s. 108.
42 Ekrem Demirli, “Yaratma”, DİA, XXXXIII, 329.
43 Kartal, İlâhî İsimler Teorisi, s. 108.
45 ‫مضت‬
[ ‫فحل‬ ‫موسرال يه‬، ‫ ]مولعالجردنتو‬Kuşeyrî Risâlesi, s. 387;
a.mlf., er-Risâle, II, 463.
46 Cüneyd-i Bağdâdî, Resâilü’l-Cüneyd, s. 265-266; ‒Metin kısmı‒, s. 57 [، ‫ك بك نع ب وج حمك نا ملعإ هب‬
‫ك بهياللصتال ك ناو‬، ‫]هياللصتك نكلو‬.
47 Ebû Hafs Şihâbüddin Ömer es-Sühreverdî, Avârifü’l-maârif: Tasavvufun Esasları, çev. H.
Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, İstanbul: Vefa Yay., 1990, s. 67; Ateş, a.g.e., s. 151; Cüneyd-i
Bağdâdî, Resâil, 231, ‒Metin Kısmı, s. 35; Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 407. 9
Muammer CENGİZ
tır, tevhîdin vücûdu da tevhîdin ilmine zıttır”48 ifadesi de tevhîdin fenâ

ve bakāya bakan yönüne yahut tevhîdin nazarî bir ameliyeden öte hâlî
ve vücûdî tarafına yapılmış bir vurgu olarak okunabilir. Cüneyd’e göre
baş- ka bir açıdan “tevhîd; Kadîm’i hâdisten, Ezelî olanı sonradan ortaya
çı- kandan ayırt etmek; damla deryâya varsa da deryânın kendisi
olmadığını bilmektir.” Dolayısıyla onun tevhid ve fenâ görüşü hulûl ve
ittihad olarak yorumlanamaz.49 Bu noktada Cüneyd’in, havâssın
tevhîdine dair aşağı- daki pasajda yer vereceğimiz ifadeleri meselenin
nasıl takdim edildiğini göstermektedir:
“Kulun Allah Teâlâ’nın huzûrunda bir hayâlet ve karaltı gibi olması, İlâhî
kud- retin ahkâmının mecrâsında Allah’ın tedbir ve tasarrufunun üzerinde
cârî olması, bu hâl içinde tevhîd deryâsının dalgaları içinde boğulması,
böylece nefsinden, halkın onu kendi işleri için davet etmelerinden ve buna
cevap vermekten fânî olması, bu fenânın Hakk’a yakınlık (kurb)
makāmında Allah’ın vahdâniyet ve vücûdunun hakîkatine erişilmesi
dolayısıyla hâsıl olması, fenâ hâlinde Hakk’ın kuldan murâd ettiği şeyi
bizzat kendisi îfâ ettiği için kulun his ve hareketini kaybetmesidir. Yâni
kulun son hâlinin ilk hâli durumuna dönmesi, olmadan evvel olduğu gibi
olmasıdır.”50
Cüneyd’in “nihâyet, bidâyete/başlangıca rücûdur/dönmektir” 51 yâhut
“havâssın tevhîdi, kulun son hâlinin ilk hâline dönmesi ve olmadan evvel
ol- duğu gibi olmasıdır” şeklindeki ifadeleri bir arada dikkate alındığında
hakîkî tevhîdin ezelde/mîsâkta gerçekleştiği anlaşılmaktadır.52 Cüneyd-i
Bağdâdî beşerî ruhların bedenlerle birleşmeden önceki mertebede saf,
temiz ve mukaddes bir halde olduklarını, bu mertebede hiçbir şeyin
onları Hak’tan perdeleyemediğini vurgular. Fakat dünyâ âlemine
gelindiğinde (ecsâm mertebesi), insanlar perdelerin kendilerini
kuşatmasından ve nefsânî arzuların kendileri üzerinde hâkimiyet
kurmalarından dolayı, Hakk’a verdikleri sözü unutmuşlardır. Bu noktada
Cüneyd, hakîkî tevhîdin insan nefsinin bedenle
48 Kuşeyrî Risâlesi, s. 389; er-Risâle, II, 465 [‫هدوجولن يامبدحيوتالملع‬، ‫]مهلعلقرافم هدوجو و‬.
49 Böylesi bir tevhîd anlayışının sürekli olarak hulûl ve ittihâd olarak nitelemesiyle dışarıda
bırakılmak istenmesine karşılık sûfîlerin geliştirdiği savunmacı bir üslûp birlikteliğinden
söz edilebilir. Bk. Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 408. Krş. Kuşeyrî Risâlesi, s. 389; Hücvirî,
Keşfü’l- Mahcûb ‒Hakîkat Bilgisi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1996, s.
414.
50 Kuşeyrî Risâlesi, s. 388; er-Risâle, II, 464. Krş. Cüneyd-i Bağdâdî, Resâilü’l-Cüneyd, s. 257-
258, 270.
51 Sühreverdî, Avârifü’l-maârif, s. 673; Avârifü’l-maârif, tahk. Muhammed Abzülazîz, Beyrut:
Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1426/2005, s. 319.
52 Cüneyd-i Bağdâdî, Resâilü’l-Cüneyd, s. 183.
10
birleşmeden önceki ruhlar ve zerreler hâlindeki durumuna dönmekle ger-

çekleşebileceğini söyler. Bu ise nefis terbiyesi, arzu ve isteklerden kurtul-
mak ve Allah’a mutlak teslimiyet ve itaatten ibaret olan tasavvuf yoluna
sülûk etmekle, fenâ hâline ermekle olur.53 Cüneyd’in mîsâk âyeti çerçeve-
sinde tevhîd-mîsâk görüşünü nüzûl-urûc, fenâ-bakā, cem‘-fark/tefrika
dâirevî döngüsü içinde ele aldığı şu ifadeleri konuya açıklık kazandırır:
“Allah onları önce rûh-i mücerred olarak yarattı. Ezelde, ezel için (ezelü’l-
âzâlde) mevcûd olanlar o kimselerdi ki, bildiğimiz bu dünyâdaki vücûdlarına
gelmişlerdi. Bunlar beşerî varlıklarından geçip (fenâ) ‒ezeldeki gibi‒ tekrar
rûh-i mücerred hâline gelerek Allah ile bâkî olurlar. O zaman onları Rabbânî
sıfatlar, ezeliyet eserleri, deymûmet alâmetleri ihâtâ eder. Allah bu sıfatları
onlarda izhâr eder ki onları bu dünyâdan geçirsin ve orada bakālarını devâm
ettirsin, gayb ilmine muttalî kılsın, pek kapalı gizli ilmini onlara göstersin ve
onları kendisiyle cem’etsin (birleştirsin.) Kendisiyle cem’ettikten sonra onla-
rı kendisinden ayırır ve (onlara kendi ferdiyetlerini geri verir.) Cem‘ hâlinde
onları (dünyâdan) kaybeder; tefrika hallerinde onları (dünyâya) getirir. Bu
sûretle gaybları (Allah’ta yok olmaları) dünyâya gelmelerine, dünyâda var ol-
maları da Allah’tan kaybolmalarına sebeb olur.54 Ve ikinci defâ o hâli
kaybedip beşeriyete dönmenin ızdırâbı ile içinde dâimâ inlerler.”55
“Kulun son hâlinin ilk hâline dönmesi”ni elest âyeti bağlamında açık-
layan Cüneyd’e göre tevhîdin nihâî sınırı “kulun var olmadan önceki hâli
gibi olması, Allah’ın şu an olduğu gibi dâimâ bâkî kalmasıdır”.56 Cüneyd-i
Bağdâdî57 mîsâk kavramıyla bağlantılı bir tevhid yorumu geliştirmek- le
insan nefsinin ezelî bilgiye sahip olduğunu yahut insanın ezelî bir
53 Afîfî, Tasavvuf: İslâm’da Mânevî Hayat, s. 154-156; Abdullah Kartal, “Tasavvufî Tercübe Ak-
tarılabilir mi?”, Uludağ Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 1, 2007, s. 102-103; Ekrem
Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, İstanbul: Sûfî Kitap, 2013, s. 71.
54 Cüneyd-i Bağdâdî, Resâilü’l-Cüneyd, s. 242-243. Krş. a.g.e, 257-258.
55 Cüneyd-i Bağdâdî, Resâilü’l-Cüneyd , 237-238. Krş. a.g.e, 244-246.
56 Bk. Serrâc, el-Luma‘,s. 29. Bu noktada tevhîdin hakîkatine bu dünyada erişmenin
imkânına dair İsmâil Ankaravî’nin (ö.1041/1631) “bu vahdetin müşâhedesi ferdâya
(yarına-geleceğe) havâle olunması mahcûblar (Hakîkatten perdelenmiş olanlar)
hakkındadır” şeklindeki ifadesi sûfîlere göre tevhîdin kemâline yaşadığımız dünyâda
ermenin gerekliliğine dair yapıl- mış bir atıf sayılabilir. Bk. İsmâil Ankaravî, Minhâcü’l-
Fukarâ, haz. Sâfi Arpaguş, İstanbul: Vefâ Yay., 2008, s. 494. M. Akif Ersoy da “kalmasın
ferdâya dîdârın” diyerek elest âlemindeki mîsâkı dünyâ hayatında yeniden hatırlamanın
önemine dikkat çekmiş olur. Bk. Ekrem De- mirli, “Mehmet Akif’in Şiirinde Tasavvuf”,
Uluslararası Mehmet Akif Sempozyumu, İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Yayınları, 2011,s.
151.
57 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 162.
11
Muammer CENGİZ
hakîkatinin olduğunu ortaya koymuş olur.58 Bu noktada önemli olan hu-

sus Cüneyd’in tevhid telakkîsini elest mîsâkına dayandırması ve buna
bağlı olarak da ezelî insan fikrine yönelik bir yaklaşım sergilemesidir.59
Tasavvu- fun metafizik döneminde insanın bu ilâhî yönü, Hakk’ın
ilmindeki sâbit hakîkat şeklinde tanımlanacaktır. Nitekim İbnü’l-Arabî
(ö.638/1240), Cüneyd’in “tevhîd, var olmadan önceki hâle dönmektir”
ifadesini bir şeyin ilâhî ilimdeki bilgisi ile ilişkilendirir. “Var olmazdan
önceki hal” şeklinde sözü edilen mertebeye dönmekle, Hakk’ın insandan
istediği tevhid hâline ulaşılabilir. Söz konusu hal ile kastedilen durum,
insandan ezelî mîsâkın alındığı haldir. İnsanın ilk hâle dönmesi için ise
mîrac yapması gerekecektir.60 Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre tasavvufî hayat
insanın sürekli olarak kendi kökenine, geldiği yere, her şeyin
kaynağına, yâni Allah’a dönme çabası etrâfında döner. Bu yüzden sûfî,
en sonunda “var olmadan önceki hâline” ulaşmalıdır. İnsan, kâmil bir
tevhîde ancak bu duruma dönmekle erişebi- lir.61 Özetle belirtmek
gerekirse Cüneyd-i Bağdâdî elest bezmi hakkındaki görüşlerini mîsâk,
fenâ-bakā ve tevhîd olmak üzere üç aşama üzerinden sistemleştirir.
Mîsâk, var olmadan önceki ezelî ahittir. Fenâ ve bakā ise bu dünyâya
geldikten sonra mîsâkı unutan ve ondan uzaklaşan insanın yeniden
ezeliyet âlemine yönlenmesidir. Son merhale olan tevhîd ise, yeniden
mîsâk vaktindeki duruma dönmektir.62
58 “İnsanın ezelî hakîkati” meselesinin ilk dönem sûfîleri arasında merkezde Cüneyd-i
Bağdâdî olmak üzere Ebû Saîd el-Harrâz ve Hallâc-ı Mansûr’da nasıl bir karşılığının
olduğuna iliş- kin bk. Hacı Bayram Başer, Sünni Tasavvufun Teşekkül Sürecinde Şerîat-
Hakîkat İlişkisi Sorunu (Hicrî III. ve IV. Yüzyıllar), s. 104-112.
59 İbnü’l-Arabî’nin ezelî insan fikrinin yorumlandığı bir çerçeve için bk. Müeyyidüddîn b.
Mahmûd b. Sâid el-Cendî, Şerhu Füsûsu’l-Hikem, tahk. Celâleddîn Aştiyânî, Tahran:
Matbaa-i Müessese-i Bustân-i Kitâb, 1387 hş./2009, s. 173-174.
60 Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul: Kabalcı Yay., 2009, s. 71-72,
159; a.mlf., Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İstanbul: İz Yay., 2005, s. 154-155; a.mlf.,
“Yarat- ma”, DİA, XXXXIII, 329.
61 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 76. Elest hâlinde ervâhın Hak ile âşinâlıklarının
“istiğ- rak” hâli üzere olduğunu söyleyen Ümmî Sinan’ın ifadesi de göstermektedir ki,
elest, sûfîlere göre bir fenâ ve tevhîd durumuna işaret eder. Bk. Erdem, a.g.t., s. 75.
Haydar el-Âmülî de (ö.787/1385) elest bezmindeki söz konusu tevhîdi, vücûdî tevhîd
olarak niteler. Bk. Baha- eddin Haydar b. Ali Haydar el-Âmülî, Câmiü’l-esrâr ve menbaü’l-
envâr, tahk. Osman İsmail Yahyâ-Henry Eugenie Corbin, Tahran: Encümen-i İran-ı Şinâsî-
yi Fransa, 1368 h.ş./1989, s.
101. Bir başka ifadeyle ezelde Allah ile kul arasında gerçekleşmiş olan mîsâk haddi zatında
bir kurbiyet (yakınlık) ifade eder ki; kurb, fenâdan ibârettir. Bk. Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb,
s. 417.
12
III. Rablık, Kulluk ve Mârifet Açısından Elest Kavramı

Yaygın tasavvufî kabûle göre insan, Allah’ın kendisine ruh üflediği; bu
yö- nüyle mânevî bir asıl taşıyan varlıktır. Sûfîler elest mîsâkından
hareketle insanlığın kollektif bir hâfıza taşıdığına ve insanın fıtraten
Allah’a dönük olduğuna dikkat çekerler.63 Bursevî’nin “fıtrat dedikleri,
rûhun tevhîd-i Hakk’a ârif ve sırr-ı rubûbiyete vâkıf olmasıdır”
şeklindeki ifadesi dikkate alındığında fıtrat ile ezelî mîsâk arasındaki
ilişki anlaşılabilir bir hale gelir.64
İbnü’l-Arabî, mîsâkta, temel özelliği Rabbi ikrâr olan kulun durumu-
nu, insanın üzerinde doğduğu fıtratla ilişkilendirerek mîsâk anlayışına
yeni bir yorum çerçevesi kazandırmıştır. Bu bağlamda onun geliştirdiği
terim “belâ fıtratı” olmuştur.65 İbnü’l-Arabî “her doğanın İslâm fıtratı
üze- re doğması hadisine”66 atıfta bulunarak söz konusu fıtrat ile Allah’a
ve- rilmiş sözü (ahit-mîsâk) eşdeğer olarak görür67 ve insanın Hakk’ın
varlığı hakkında hazır bir bilgi ile doğduğunu belirtir.68 Ekberî ekole
mensup bir sûfî düşünür olan Bursevî’ye göre elest hitâbının belâ
şeklinde ikrâr edilmesi (ikrâr-ı belî) fıtratı temsil eder. Çünkü fıtrat
âleminde küfür ve îman olmaz, kābiliyet olur. Bundan dolayı mü’min
olsun kâfir olsun orada her bir kimseden “evet” cevâbı sâdır olmuştur.
Zira kâfirin küfrü daha sonra ortaya çıkacaktır. Bu ise kābiliyete zıt
değildir. “Her doğanın fıtrat üzere doğması”69 hadisi bu mânâya işaret
eder. Yâni doğum anı, âlem-i ervâha yakın olmakla fıtrat hâlinden
çıkmış olmaz. Bundan dolayı bülûğ çağından önceki durumu kişinin
fıtrat hâli gibidir. Çünkü henüz kesrete âit hüküm- ler ile küllî bir
nitelenme yoktur.70
63 Mahmud Erol Kılıç, Hayatın Satır Araları, İstanbul: Sûfî Kitap, 2013, s. 32-33; Sachiko
Mura- ta-William Chittick, İslâm’ın Vizyonu, çev. Turan Koç, İstanbul: İnsan Yay., 2008, s.
218-220. Kelâmî algıya göre insan doğuştan aşkın bir yaratıcının varlığını, Rubûbiyet ve
vahdâniyetini tanıma eğilimi taşımaktadır ki bu durum fıtrat kavramı üzerinden
açıklanır. Bk. Rıza Kork- mazgöz, “İslâm Düşüncesinde Allah’ı Bilmenin (Ma’rifetullah)
Yolları”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 3, 2014, s. 191.
64Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 865-866.
65 Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, s. 468.
66 Buhârî, “Cenâiz”, 80.
67Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, s. 469.
68 Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, s. 181-
182.
69 Tirmizî, “Kader”, 5. Fıtrat hadîsinin elest âyeti ile yorumlandığı bir örnek olarak bk. Ebû
Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, tahk. Ertuğrul Boynukalın, İstanbul: Mîzan Yay., VI,
106-107.
70 İsmâil Hakkı Bursevî, Tuhfe-i Vesîmiyye, haz. Şeyda Öztürk, Üç Tuhfe: Seyr u Sülûk,
İstanbul:
Muammer CENGİZ
Cüneyd-i Bağdâdî Kur’an’da yer alan ezelî sözleşmeyi, Allah-insan ir-

tibatının kaynağı olarak görür. Böylece Cüneyd, Allah-insan ilişkilerinin
ezelîliğine işaret etmiş olur. O’na göre, ezelde Allah marifeti insana
tahsis ettiğini beyan etmiştir.71 Böylece tasavvufun ilk dönemlerinden
itibaren Cüneyd, Ebû Saîd el-Harrâz (ö.277/890 [?]) ve Hallâc-ı Mansûr
(ö.309/922) gibi sûfîler bilginin/mârifetin imkânı meselesine rûhun
ezelîliğinden hareketle yaklaşmışlardır.72 Cüneyd’in, ruhların dünyâ
hayâtından önce Allah’ı Rab olarak kabul ettikleri mîsâka dayandırdığı
tevhid görüşünü daha ileri noktalara taşıyan İbnü’l-Arabî73 elest
mîsâkının alındığı güne “işhâd günü” der ve istîdat ve kābiliyetlerin
farklılıklarına bağlı olarak müşâhedelerin de farklılığına dikkat çeker:
“İşhâd günü, ya‘ni zürriyet-i benî Âdem’in âlem-i ervâhta ihzâr olunduğu
gün “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” nidâsı şeref-vârid olunca, herkeste,
gördüğü- ne ve işittiğine göre şehâdet vâki‘ oldu. Her ne kadar cevâb
vermek husûsunda umûm ittifâk ederek “belâ/elbette” demiş oldular ise de
“elbette” demekle bunların müşâhedelerindeki ihtilâf değişmeyip hâli üzere
kaldı. Çünkü bu ictimâ‘da Cenâb-ı Hak bunların kimisine cemâliyyet-i
zâtiyyesini göstermiş- ti. Kimisine cemâliyyet-i sıfâtiyyesini gösterdi.
Kimilerine arâis-i mahlûkātını gösterdi. Bunlar dahi şühûdlarının ihtilâfına
mebnî şehâdetlerinde ihtilâf üze- re kaldılar. Bir kavim Cenâb-ı Hakk’ı
mahdûd i‘tibâr ettiler. Bir kavim hacer sandılar.”74
İbnü’l-Arabî, “Âdem, su ile toprak arasında iken ben nebî idim”75 ha-
disine işaret ederek Âdem’in yaratılması için Allah’ın yeryüzünden top-
İnsan Yay., 2000, 129-130. Krş. Sultan Veled, Aşknâme, Şerh: Hasan Hâlid el-Mevlevî,
haz. Emine Öztürk, İstanbul: Sûfî Kitap, 2015, s. 187-188. Abdülkerim el-Cîlî de şu
ifadeleriyle bütün ervâhın “belâ” cevâbı vermesini insanın ma’rifete olan istidadı ve
kabiliyeti bağlamın- da yorumlar: “Hakk’ın ervâha ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’
buyurması onlara isti‘dâd-ı ilâhî hâsıl etmesinden ibârettir. Ervâhın da “belâ” cevâbı
vermesi mezâhir-i ilâhiyye olmayı kabullerine sebep olan kābiliyet ve isti‘dâdlarına
işârettir. Onlara Cenâb-ı Hakk’ın “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye sual buyurması,
onlara ihsân ettiği isti‘dâdın îcâbını ve kendilerine verdiği kābiliyet-i fıtriyyenin
rubûbiyeti ikrâr ederek inkâr edemeyeceklerini bildiği içindir. Onun için ervâh “belâ”
cevâbını verdi.” Bk. Cîlî, İnsân-ı Kâmil, s. 194.
71 Cüneyd-i Bağdâdî, Resâil, s. 223.
72 Başer, a.g.t, s. 104.
73 Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 69.
74 İbnü’l-Arabî, Şeceretü’l-kevn: Varlık Ağacı, çev. Hüseyin Şemsi Ergüneş, haz. Ercan Alkan,
Os- man Sacid Arı, M. Nedim Tan, İstanbul: İz Yay., 2010, s. 50. Şeceretü’l-kevn, İbn Gânim
el- Makdisî’ye (ö. 678/120) aittir, fakat İbnü’l-Arabî’ye atfen tanınmıştır.
75 Tirmizî, “Menâkıb”, 1.
14
rak alınmasını emrettiğinde Hz. Peygamber’in de toprağından alındığını

ve nübüvvetin menbaı olan Hz. Peygamber’in toprağının Âdem’in
toprağı için bir maya olduğunu belirtir. Zira İbnü’l-Arabî’ye göre eğer
böyle olma- saydı, “işhâd gününde” hiç kimsenin “belâ/elbette” demeye
tâkati olmaz- dı. Hak, kendi şuhûdu hazretinde bu zerrât-ı vücûdu
kendi nefsleri üze- rine şahit kılıp onlara “ben sizin Rabbiniz değil
miyim?” ile hitâb edince “elbette” demişlerdi. İşte onların zerrelerine
nebevî maya sirâyet ettiği için dilleri “Lebbeyk, Allâhümme!” nidâsıyla
harekete gelmiştir.76
Ahmed Avni Konuk, ism-i hâss, hakîkat, ayn-ı sâbite ve sırr-ı kader
vurgu- ları ile birlikte her insanın âlem-i ervâhda mazharı olduğu ism-i
ilâhînin, kevn âleminde zuhûr edeceğini Mevlânâ’nın “Ömer’in nâm-ı
evveli put- perest idi; fakat elestde onun adı mü’min idi” beyti
üzerinden izah eder:
“Ya’ni Hz. Ömer’in zâhirine bakılırsa, evvelen yaptığı amele göre, adı put-
perest idi; fakat “Ben sizin Rabb’iniz değil miyim?” hitâbı vâki’ olan âlem-i
ervâhda, mazhar olduğu ism-i ilâhî, ism-i Hâdî olduğundan, onun ismi Hâlık
Teâlâ indinde mü’min idi ve âkıbet bunun eseri âlem-i kevnde dahi zâhir
oldu.”77
Herevî’nin deyimiyle “saâdet ve şekāvet yevm-i ezele mevkūftur”.78
A‘yân-ı sâbite mertebesi ezelî isti’dâtların ilmen taayyün ettiği bir
mertebe olması bakımından, saâdet-i ezeliyye yahut şekāvet-i ezeliyye
bu mertebede sâbit olur.79 Çünkü Hakk’ın tecellîleri ezelî isti’dâtlara
tâbidir. İlmi-
76 İbnü’l-Arabî, Şeceretü’l-kevn: Varlık Ağacı, s. 63 vd.

77 [‫دیدن یباوخ نينچ وکنآ تسال رد‬/‫ ]دیرم و هدنبدشنایند ن ریدنا‬Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, I, 383-384. İbnü’l-Arabî,
Fusûsu’l-Hikem’de yer alan “ve sen Rab’sin ve sen, hitâbda onun için ahid sâbit olan Rab için
abdsin” şeklindeki ifadesinde elest ahdine atıfta bulunur. Avni Bey’in izahıyla: “Ya’ni sen,
sende zâhir olan hüviyyet i’tibâriyle Rab’sin ve sen “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?”
hitâbında kendisi için ahid sâbit olan Rabb’in için, taayyünün ve takayyüdün i’tibâriyle
abdsin. Ve abd ile Rab arasındaki ahd-i küllî ve cüz’î-i sâbıkı bilmek lâzımdır. Ahd-i küllî
budur ki, ism-i câmi’-i İlâhî ile ibâd arasında vâki’dir. Ve ahd-i cüz’î ise esmâdan her biriyle
abdleri arasındaki ahiddir. İmdi herkes Allah’ın kuludur; fakat her bir abd esmâ-i hâkime
cihetinden Hakk’a tapar.” Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 154.
78 Kübra Ceylan-Şule Bayraktar, “Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî’nin Münâzara-i Dil ü Cân
Adlı Risâlesi ve Türkçe Tercümesi”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 32,
2013, s. 217. Bu bağlamda tasavvuf metinlerinde saâdet-i/hidâyet-i ezeliyye ve şakāvet-i
ezeliyye kavramlarına yer verilir. Bk. Kuşeyrî Risâlesi, s. 388; İsmâil Hakkı Bursevî,
Halîliyye-i İsmâil Hakkı, Dersaâdet: Süleyman Efendi Matbaası, 1293, s. 6; Konuk,
Mesnevî-i Şerîf Şerhi, I,76, 83; II, 283.
79 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, II, 326. Bursevî’nin cümlesiyle “Ma’lûm ola ki âlem-i elestte
herkes Hakk’ı ne vech ile bildi ise, âlem-i dünyâda dahi ol vech ile bilip gidersin.” Bk.
Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 662.
Muammer CENGİZ
nin ma‘lûma tâbi olması bu yüzdendir. Ma‘lûm ile kastedilen ise a‘yân-ı
sâbitedir.80 Bu durumda şekāvet-i ezeliyyesi sâbit olan bir şahsın saîd ol-
ması mümkün değildir. Bunun aksini iddia etmek hakîkatlerin
değişebile- ceğini (kalb-i hakāyık) kabul etmek anlamına gelir ki bu da
muhaldir.81
İsmâil Ankaravî, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” hitâbına verilen
“evet” şeklindeki bağlayıcı hitabın kul ile Rab arasında yapılan “ülfet
mîsâkı” olarak isimlendirir.82 Sezâî’nin “Âşinâlık tâ ezeldendir Sezâî yâr
ile/Bu taleb nerden gelür rü’yet mukaddem olmasa”83 şeklindeki beytine de
yansıdığı üzere insanın Hak ile olan âşinâlığı ezelden beri gelmektedir.
Sûfîlerce, mukaddem olan bu âşinâlık ve rüyet, içinde bulunduğumuz
âlemdeki talebin esas unsuru olarak öne çıkarılmaktadır.
Halk muhayyilesinde ve şifâhî geleneğimizde “Ne zamandan beri
müs-
80 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, III, 364. Bu noktada Azîz Nesefî’nin (ö.700/1300) elest
hitâbının muhatabının eşyâ-yı sâbite/a’yân-ı sâbite olduğunu belirtmesi büyük bir önem
arzeder. Bk. Azîz Nesefî, İnsân-ı Kâmil, çev. A. Avni Konuk, haz. Sezai Fırat, İstanbul:
Gelenek Yay., 2009, s. 158.
81 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, XII, 251. Mevlânâ, “Her kim ki elest gününden bir rü’yâ
gördü, tâat yolunda sarhoş olur, sarhoş! O kimse ki, “elest”de böyle bir rü’yâ görmedi, bu
dünyâda bende ve mürîd olmadı.” ifâdeleriyle kader ile elest bezmindeki durum arasında
irtibat kurar. Avni Bey, Mesnevî’de yer alan bu ifadelerin şerhinde konuyu şöyle açıklığa
kavuşturur: “Her kim bu dünyâ gecesinde “Ben sizin Rabb’iniz değil miyim?” hitâbı vâki’
olan günden, Yûsuf (a.s.) gibi bir rü’yâ gördü ise hâlen, kālen ve fiilen Hakk’a mutî’ olur.
Hz. Yûsuf, âtîsinden emîn olarak nasıl Hakk’ın kazâsına mutî’ olmuş ise, bu da öylece
münkād olur... Ma’lûm olsun ki Hakk’ın hüküm ve tasarrufu altında bulunan cemî’-i
zerrât-ı kâinâta her an “Ben sizin Rabb’iniz değil miyim?” hitâbı vâki’ olmaktadır. Efrâd-ı
beşerden ârif olanlar fiilen ve idrâken “belâ/evet” cevâbını verirler ve bu cevâbın hükmü
ile âmil olurlar. Âriflerden başka- ları ise fiilen “belâ/evet” cevâbını verirler ise de, idrâken
kendi enâniyetlerinde müstağrak olduklarından, bu cevâbı veremezler. Çünkü bu dünyâ
gecesinde “rûz-ı elest”den bir rü’yâ görmemişler ve bu rü’yâda “Ben sizin Rabb’iniz değil
miyim?” hitâbını işitememişlerdir. Rûz-ı elestden bir rü’yâ görüp, tâat-ı Hak yolunda
sarhoş olan kimsenin, ağzının etrâfından sudûr eden kelimât-ı tasdîkiyye köpükleri, onun
tâat-i Hak’daki sarhoşluğunun ve kalbî ya- nıklığının şâhididir... “Bu dünyâ gecesinde
“Elestü bi-rabbiküm” hitâbı vâki’ olan güne âit böyle bir rü’yâ görmeyen kimse, sâhib-i
hitâb olan Hakk’a kul ve onu isteyici olmadı; “abdullah” ve “mürîdullah” olacağı yerde,
“abdü’n-nefs”, “abdü’d-dînâr”, “abdü’l-câh”, “abdü’n-nisâ” ilh... ve mürîd-i mâsivâllah oldu.
Sırr-ı kader mestûrdur. Binâenaleyh bu zulmet-i tabîiyye içinde, elest gününden bir rü’yâ
gören ile görmeyenin halleri; ya’ni görene teklîf-i ilâhî bâr-ı sakîlînin kolay gelmesi ve
görmeyenin kat’iyyen inkârı veyâhud tereddüdü hep bu sırr-ı ka- dere mübtenîdir.”
Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, V, 621-624.
82 İsmâil Ankaravî, Makāsıd-ı Aliyye fî Şerhi’t-Tâiyye, s. 99.
83 Beytin yer aldığı bağlam için bk. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, haz. Mehmet Akkuş-Ali
16 Yıl- maz, İstanbul: Kitabevi, 2006, II, 153.
lümansın?” sorusunun cevâbı: “Kālû belâdan beri müslümanım!” şeklin-

dedir.84 Başka bir ifâdeyle “kelime-i şehâdet” elest bezminde başlar.85
Buna göre hakîkatle tanışıklığın ilk ânı kālû belâya kadar götürülür. Bu
kabul tasavvuf şiirine de yansımış ve iman edilen gün olarak dâimâ
bezm-i eleste atıfta bulunulmuştur. Nitekim tarîkat yolunda Bektâşî
üslûbu benimseyen Edîb Harâbî (ö.1917), “Îmân-ı Harâbî şimdi
değildir /Tâ bezm-i elest ü kālû belâdır” diyerek bu kabûlü teyid eder.86
İbnü’l-Arabî elest bezmini Hakk’ın rablığının ve halkın kulluğunun
ikrar ve tasdik edildiği bir meclis olarak niteler:
“Bil ki: İbtilâ ve imtihânın aslı da‘vâdır. Kimin da‘vâsı yoksa ona hiçbir
ibtilâ teveccüh etmez. İşte bunun içindir ki Hak bize âlem-i ervâhta yâni
‘elestü birabbikum’ bezminde ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’
buyurmadıkça ve biz dahi ‘evet/(belâ)’ demedikçe bizi mükellef kılmadı. Biz
ise elest âleminde Hak Teâlâ bizim için olan “rubûbiyyet”ini ve bizim de Hak
Teâlâ için olan “ubûdiyyet”imizi tasdik ve ikrâr eyledik. Cenâb-ı Hak da o
zaman bizim iddia eylediğimiz şeyde sıdkımızı imtihân eylemek için bizi bu
dünyâda mükellef kılmış oldu.”87
İbnü’l-Arabî’ye göre elest âyetinde kastedilen mîsâk, tevhidi değil
Hakk’ın varlığının ve melik olduğunun yâni rubûbiyyetinin tasdik ve
ikrârıdır. Dolayısı ile İbnü’l-Arabî fıtratın kabul ettiği şeyin Hakk’a ve el-
Melik’e îman olduğunu yoksa tevhîde îman etmek demek olmadığını be-
lirtir.88 Çünkü Allah bu hitapta “Ben, tek değil miyim?” sorusu yerine
“Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” demiştir. Zira Allah onları
yarattığında bir kısmının şirk koşacağını, bir kısmının kendisini
birleyeceğini bilmekteydi. Dolayısı ile orada hepsi Allah’ın rablığını
kabul etmiş, müşrik ise buna bir de ortağı eklemiştir.89
84 Bk. Mehmet Yılmaz, Edebiyatımızda İslâmî Kaynaklı Sözler, İstanbul: Enderun Kitabevi,
1992, s. 28, 29, 39, 89, 90.
85 Mehmet Emin Özafşar vd. (Ed.), Hadislerle İslam, Ankara: DİB, 2013, I, 497.
86 Edib Harabi, Dîvân, haz. İzmirli H. Hüsnü B. Erdikut, İzmir: Bilgi Matbaası, 1950, s. 48.
87 İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-ma‘rife, çev. Hüseyin Şemsi Ergüneş, haz. Ercan Alkan-Osman Sacid
Arı, İstanbul: İz Yay., 2009, s. 144. Bir İbnü’l-Arabî şârihi olan Bursevî de ezelde yapılan
ahdin “rubûbiyyetin ikrârı” olduğunu söyler. Bk. Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı
Kâmil, s. 1219. Ahmed Avni Konuk ise şöyle söyler: “Ervâha, “Ben sizin rabbiniz değil
miyim?” hitâbı vâki’ olduğu o günde Cenâb-ı Hak rubûbiyyetin kime âid olduğunu ervâha
sormuş ve onlar da, “Evet, rubûbiyyet-i mutlaka senindir. Bu husûsta kimsenin iştirâki
yoktur” diyerek Hakk’ı şerîkten tenzîh etmişlerdir.” Bk. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, IV,
345.
88 İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yay., 2012, XVI, 18; I,
332.
89 Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, s. 468. Ahmed Avni bey Rab-merbûb ilişkisini elest
bez-
Muammer CENGİZ
Rablığın ve kulluğun ortaya çıktığı elest bezmi olan ikilik (gayriyet)

âlemi90 hakkında Ahmed Avni Bey, Mesnevî Şerhi’nde şöyle der:
“Elestü” “Ben değil miyim?” lafzı isbât için kullanılan bir istifhamdır.
Ya’ni “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” ifadesi aslında “Ben sizin
Rabbinizim” demektir. Bu da rubûbiyetin isbâtını ifhâm eder. Hak Teâlâ
kendi hilim ve cemâline nazaran rubûbiyetini isbât etti ve kendi gazab ve
celâline nazaran rubûbiyetini kendinden nefy etti. Zira rubûbiyetin nefyi
merbûb olan mahlûkun nefyini müstelzimdir ve isbât-ı rubûbiyyet ise
merbûbun da isbâtını icâb eder. Çün- kü rubûbiyet sıfât-ı izâfiyyedendir.
Onun tahakkuku vücûd-ı izâfî sâhibi olan merbûbun ve mahlûkun
tahakkukuna mevkūftur. Binâenaleyh buyurdu ki: “Ben “mertebe-i
ahadiyyette” halkın fenâsını mûcib olan kahr ve celâl muktezâsıyla, hiçbir
kimsenin Rabbi değilim, ya’ni benim ahadiyyetimin kahrı, cümleyi hiç
yapmıştır ve hiçbir kimseyi arsa-i vücûdda bırakmamış- tır ki onun rabbi
olayım. Ve “mertebe-i vâhidiyyette” âlemin vücûduna bâis olan hilim ve
cemâl muktezâsıyla hâlık olan Rabbim ki, merbûbun tahakkuku bu sıfatın
tahakkukuna sebeb olmuştur”. Bu ma’nâya binâen Hak Teâla Kur’ân-
Kerîm’de “Mülk kimindir bugünde? Ya’ni ahadiyetle tecellî anında mülk
vücûd-i Vâhid-i Kahhâr olan Allah’ındır.” (Gāfir, 40/16) buyurur. Nite- kim
Hz. Şeyh-i Ekber Fusûsu’l-Hikem’de buyurur ki: “Ulûhiyet me’lûh ister ve
rubûbiyet dahi merbûb ister. Hak Teâlâ “Elestü bi-Rabbiküm” hitâbı ile sıfât-ı
izâfiyyesi olan rubûbiyeti isbât eder ve rubûbiyetin tahakkuku merbûbun
vücûduna mevkūftur. Merbûbun vücûdu ise adem-i izâfîdir ve vücûd-ı hakîkî
muvâcehesinde menfîdir.91
IV. Elest Hitâbının Semâ Kavramıyla İlgisi

Sûfîlere göre zikir ile elest bezminin hatırlanması arasında bir ilişki
ku- rulur. Bundandır ki semânın ya da zikrin elest bezmini
hatırlatması pek
mi ekseninde şöyle izah eder: Allah elest hitâbı ile ervâha sıfat-ı rubûbiyyetini tasdik
et- tirmiştir (Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, X, 33). Vücûd, gayriyet nisbeti ile mertebe-i
ervâhta zuhûr etmeye başlamıştır. Nitekim “elestü birabbikum” hitâbı mertebe-i ervâhta
meydana gelmiş; Rab ile merbûb bu mertebede ayrılmıştır (Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye
Tercüme ve Şerhi, haz.Mustafa Tahralı, İstanbul: İz Yay., 2013, s. 28; Konuk, Mesnevî-i Şerîf
Şerhi, VI, 23). Mertebe-i ervâh vücûd-ı hakîkînin gayriyet libâsıyla mertebe-i zuhûrudur.
Rubûbiyyet, vücûd-ı hakîkînin libâs-ı gayriyetle zuhûruyla merbûbun vücûduna
mevkuftur. Ervâh bunu idrâk ettikleri için vücûd-ı hakîkînin Rab ve kendilerinin merbûb
olduğunu bilip tasdik ettiler (Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, s. 135).
Bursevî’nin ifâdeleriyle “mîsâk-ı elestü birabbiküm makāmı” kevnî mertebelerin
evvelidir/başlangıcıdır. Bk. Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 168, 414, 1026.
90 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, XII, 311-312.
91 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, X, 33.
18
çok sûfî tarafından vurgulanagelmiştir. Çünkü ruhlar âleminde “ben si-

zin Rabbiniz değil miyim?” hitâbını ruhlar semâ etmiş(işitmiş)tir. 92
Fakat elest bezmindeki bu işitme/semâ, rûhânî bir semâdır (semâ-i
rûhânî).93 Musikînin insan rûhu ve bedeni üzerindeki etkisinin
kaynağının ne ol- duğu sorusunu ilk defa elest mîsâkı üzerinden
açıklayan sûfî Cüneyd-i Bağdâdî (ö.297/909) olmuş ve bu ilişki sonraki
sûfîlerce da kabul edilerek daha kapsamlı bir çerçeveye bürünmüştür. 94
Cüneyd, insanın mûsikîden etkilenmesini ve onu duyunca
hareketlenmeye başlamasını ruhlar âlemindeki hitâba bağlar. Zira o
andaki ilâhî hitâbı işitmekten (semâ‘) kaynaklanan zevk ve lezzet
ruhlara sirayet etmiştir. 95 Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî’nin yanı sıra
Ruveym b. Ahmed (ö.303/915-16), Abdülkerîm el- Kuşeyrî
(ö.465/1072), Ahmed er-Rifâî (ö. 578/1182), Rûzbihân-ı Baklî (ö.
606/1209) ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273) gibi sûfîler elest
hitâbının zevkinin ruhlarda bıraktığı tesir ve lezzete dikkat çekerek
meseleyi bu şekilde ele almışlardır.96
Şerîatı ve dini vâcip ve zarûrî kılan şeyin sem‘/işitme (vahiy, nakil)
olduğunu söyleyen Hücvîrî (ö.465/1072 [?]) bu sebeple Ehl-i Sünnet’in
mükellefiyetler âlemi olan bu dünyâda sem‘i basardan (kulağı gözden,
işit- meyi görmekten) üstün tuttuklarını belirtir. Çünkü bütün şer‘î
hükümler işitme üzerine bina kılınmıştır. Bu bağlamda Hücvîrî, dinî
mükellefiyetler
92 Gazzîzâde Abdüllatîf, Mergûbü’s-Sâlikîn: Nakşbend Yolunun Esasları, (haz. Şaban Karaköse),
İstanbul: İnsan, 2004, s. 356-357; Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, VII, 220.
93 Mehmet Erdem, a.g.t., s. 75.
94 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 411. Cüneyd-i Bağdâdî, elestte gerçekleşen hitap ile Âdem’in nes-
linin ruhlarının bu hitabın neşesi ile gark olduğunu söyleyerek semânın harekete geçirici
etkisini elest hitâbına bağlar. Chittick’in de dikkat çektiği gibi sahv ekolünün temsilcisi
olan Cüneyd-i Bağdâdî’nin semânın sarhoş edici bu etkisine elest ile irtibat kurarak vurgu
yapma- sı oldukça dikkat çekicidir. Bk. Chittick, Tasavvuf: Kısa Bir Giriş, s. 178.
95 Osman Nuri Küçük, “Tasavvuf Müziği ve İnsan”, Süleyman Uludağ Kitabı (içinde), haz.
Mus- tafa Kara, İstanbul: Dergâh, 2008, s. 363; Süleyman Uludağ, İslam Açısından Müzik
ve Semâ, İstanbul: Kabalcı, 2004, s. 237 vd.
96 Kuşeyrî Risâlesi, s. 424; Kelâbâzî, Taarruf, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay.,
1992,
s. 221; Ankaravî, Makāsıd-ı Aliyye fî Şerhi’t-Tâiyye, s. 310; Semih Ceyhan, “Semâ”, DİA,
XXXVI,
457. XVIII. asırda yaşamış Derviş Velî’ye âit Manzûme-i Tasavvuf adlı eserin “Sebeb-i semâ’
ve hakīkatini beyân” başlıklı kısmı “Elest içre hitâb itdi o Hallâk /İşitdi ol hitâbı rûh-ı
uşşâk” ifadeleriyle başlar. Hakk’ın elest vaktindeki hitabını işiten âşıkların ruhlarının
durumu ise şöyle nitelenir: “İrişdi can dimağına o lezzet/İçüp câm-ı hitâbı oldı sermest”
Ülkü Gözba- şı, Manzûme-i Tasavvuf: Sermer Çifter Araştırma Kütüphanesi 55 (İnceleme- 19
metin-Tıpkıbasım), (Yayınlanmamış Yüsek Lisans Tezi), Niğde Ü. SBE, Niğde, 2007, s. 240-
241.
Muammer CENGİZ
alanında işitmenin görmekten üstün olduğunu, şerîat, tarîkat ve

mârifetin elde edilmesinde işitme eyleminin zorunlu şart sayıldığını
belirterek semâ fiilinin diğer bütün tasavvufî fiil ve hallerden önce
geldiğini söyler.97 Aşçı Dede, Mesnevî’nin “bişnev (dinle)” ifadesi ile
başlamasından hareketle dinlemenin/sem‘in/semânın din ve tarîkatta
en başta lazım olan şeyler- den olduğunu, Kur’an’da sem‘in basara
öncelendiğini ve sem‘in nübüve- tin şartlarından olduğunu belirttikten
sonra sözü elest hitabına getirerek elest ile semâ arasındaki irtibâtın
kavranmasını sağlayacak açıklamalarda bulunur:
İnde ehli’z-zevk ve’ş-şuhûd hoş-elhân olan mutriblerin nagamâtında olan
lezzet ü halâvet, elest hitâbında olan lezzetlerden bir çeşnidir. Kaçan hoş-
âvâz olan mutrib terennüm ve tegannî eylese, onun nagamât-ı lezîzesinden
ehl-i vecd olan kimseler, elest hitâbının lezzetini bulurlar ve esrâr-ı elesti
onun elhân u nagamâtından fehm kılarlar. Hak Te‘âlâ âlem-i ervâhta cemî‘-i
ervâha elezz-i hitâb ve eltaf-ı kelâmla “elestü bi-rabbbikum” diye hitâb eyledi.
O lezzet, onla- rın ekserisinin ruhlarında kaldı ve o âşinâlık, akıllarında
merkûz u mekmûn oldu. Çünkim bu âlem-i şehâdete gelip beşeriyetle
mevcûd oldular, kaçan bir kimseden bir hitâb-ı latîf ve âvâz-ı lezîz istimâ’
eyleseler onların ervâhı o hitâb-ı lezîz ve âvâz-ı latîfi hitâb-ı ezeliyenin eseri
idiğini bilirler ve eserden müessirin letâfet ve lezzetine intikāl kılarlar.
Nitekim akıllarında merkûz olan âşinâlık sebebiyle bu dünyâya geldikte onu
bildiler ve ona ve onun enbiyâsına îmân u ikrâr kıldılar ve herhangi
kimseden kelâm-ı Hakk’ı istimâ eylediler ise onu kabul eylediler. Kezalik
ruhlarında mekmûn u merkûz olan o lezzet vası- tasıyla dahi elezz-i hitâb
ve eltaf-ı âvâzdan o hitâb-ı ezelînin lezzetini buldular ve onun lezzeti ve
halâveti hayaliyle o âvâzı istimâ’ kıldılar. İşte azîzim, neyin nâlesi sırrı ve def
ve kudümün âvâzı bir miktarcık olsa savt-ı külliyye-i eleste müşâbihtir. O
cihetten ki rûh ondan haz alıcı ve lezzet bulucudur. Nitekim ruhlar hitâb-ı
ilâhîden kemâliyle lezzet buldu.”98
Eşrefoğlu Rûmî (ö.874/1469-70[?]) duyulan her seste, dinlenen bir
beyitte hatta câmid varlıklardan gelen seslerde bile elest hitâbının zevki-
nin bulunabileceğini ifade eder.99 İbrahim Hakkı Erzurûmî’nin
ifadeleriyle “elest mîsâkı meclisinde halâvet-i nidâ-yı Hudâ’yı ervâh-ı
zürriyet-i Âdem teşerrüb etmişdir. Ânınçün bir hoş sadâ işiden insan
ânınla tarab ve lezzet
97 Hücvirî, Keşfü’l-mahcûb, s. 543-545; Ceyhan, “Semâ”, DİA, XXXVI, 455.

98 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, I, 203. Krş. İsmâil Rusûhî, Mesnevî’nin Sırrı:
Dîbâce ve İlk Onsekiz Beyit Şerhi, haz. Semih Ceyhan-Mustafa Topatan, İstanbul: Hayy
Kitap, 2008, s. 153-157, 255-258; Gazzîzâde Abdüllatîf, Mergûbü’s-Sâlikîn, s. 357.
99 Eşrefoğlu Rûmî, Müzekki’n-Nüfûs, haz. Abdullah Uçman, İstanbul: İnsan Yay., 2007, s. 50.
20
bulur ve bir dahi nidâ-yı Hudâ’yı şevk ile ârzu-mend olur.”100 Çünkü elest
hitabını işiten ve bu hitapla âşık olanlar bu âlemde de yine o taraftan
can kulaklarına bir haber iliştiğinde derhal gönül yüzünü o tarafa
döndürür ve diğer tüm sevdâları bırakırlar.101 Elest âleminde ilâhî
güzellik ve hitabdan hissesine göre zevk alan ruhların Hakk’ın cemâline
ve hitâbına olan düş- künlüklerine dâir emareler dünyâya gelerek
bedene bürünmeleriyle ortaya çıkmaya başlar.102
Tasavvufî düşüncede semâ ve zikrin kaynağının ezelî mîsâka dayandırıl-
ması dolayısıyla, zaman ve mekân içinde yapılan zikrin insanı bezm-i elest-
teki hitap anına geri götürmek gibi bir amacı olduğu kabul edilir. Bu amaç
zâkir ve mezkûrun “rûz-i elest” öncesindeki gibi yeniden bir olduğu
seviyeye ermektir.103 Semâ’nın işlevine dair Ebû Bekir Şiblî’nin (ö.334/946)
şu sözleri de kayda değer:
“Bazen ilâhî kitaptan bir âyet kulağımı çınlatır ve beni bâzı şeyleri terk ve
dünyadan yüz çevirme hususunda uyarır. Sonra ben normal hâlime ve
halkın arasına dönerim, bakarım da kendimi o durumda bulamam. Sonra
atılıp ilk vatanıma (elest bezmine) dönerim.”104
Necmüddîn-i Dâye Râzî (ö.654/1256), elest hitâbının lezzeti ile semâ
arasında ilişkiyi sembolik unsurlar üzerinden izah eder:
“Sâdık müridler ne zaman güzel sözlü, vezinli bir şarkı işitseler bununla
elest hitabının zevkini duyarlar. Bu güzel sesle Hakk’a doğru gitmede
kendilerinde
100 İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Marifetnâme, nşr. Kırîmî Yusuf Ziyâ, İstanbul: Matbaa-i Ahmet
Kâmil-Sultân Bayezıdda Çadırcılar Kapusı, 1330, s. 414. Ahmed Avni Bey aynı fikri
Mesnevî’nin “Fakat onun rebâb sesinden maksûdu, müştâklar gibi o hitâbın hayâlidir”
beyti bağlamında şöyle dile getirir: “Bu âlem-i süflîdeki ehl-i zikir, o hitâbın [elestü
birabbikum hitâbının] hayâlinin müştâkıdır. Nerede bir nağme-i mûsikî işitirlerse,
rûhları o hitâbın lezzet-i hayâliyle mütelezziz olur. İbrâhîm b. Edhem hazretlerinin
rebâb çalgısını dinlemekten maksûdu da bu idi.” Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, VII, 220.
101 Eşrefoğlu Rûmî, a.g.e., s. 79.
102 Hüseyin Vassaf, Gülzâr-ı Aşk, s. 295-297. Aynı çizgideki vurgular için bk. Muhammed
Sâdık Erzincânî, Risâle-i Ma’rifetü’n-Nefs, haz. Aytekin Yıldız, İstanbul: Büyüyenay, 2014,
s. 220.
103 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 187. Bu çerçevede Ferîdûn b. Ahmed Sipehsâlâr
(ö.712/1312 [?]) Menâkıb’da şöyle der: “Âvâz-ı gınâ âşıklara ondan dolayı hoş gelir ki,
bezm-i elestte rûhânî olan hoş sadâlar ile ünsiyet etmiş ve onun safâ-yı istimâ’ıyla
perverde olmuş idiler. Bugün ki âlem-i nefs ve küdûret-i vücûdda giriftâr ve o âlem-i
rûhânîden dûr olmuşlardır, o latîf ve hoş sadâlardan bir şemme gûş-i idrâkine vâsıl
olunca dil-i mahzûn gāyet-i şevkden ıztırâb ve cûşa gelir ve cismi bi’l-mütâbaa harekete
getirir.” Menâkıb-ı Sipehsâlâr’dan akt. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, XI, 247.
104 Serrâc, el-Luma‘,s. 274.
21
Muammer CENGİZ
bir gayret bulurlar. Sonuçta bu kimseler güzel bir ses (hudâ sesi) duyduğunda
büyük bir şevkle; bildikleri, tanıdıkları ve sevdikleri “vatan”a doğru hareket
etme konusunda deveden de geri değiller ya! Bu âhenkli ses, rûhâniyet
kuşun- da “aslî vatan”ına ve “gerçek ev”ine gitme konusunda kuvvetli bir
istek meydana getirir. Oraya doğru uçmak istediğinde beş his ile kayıtlı
beden kafesi ruh kuşuna zorluk çıkartır. Ruh kuşu, “elest hitâbının lezzeti”ni
duyduğundan do- layı bir türlü sâkinleşemez ve ıztırap içinde kalır. Beden
kafesini kırarak kendi âlemine gitmek ister. Beden kafesi bu ıstırâba uyar.
Raks ve halleri bu ıstırâbın dışa vurulmasından ibarettir.”105
Elest günü yapılan mîsâkı “semâ” imgesiyle niteleyen Mevlânâ106 ise o
hitâba bütün varlığın kulak kesildiğini şöyle tasvir eder:
“Yokluğa ses geliyor da yokluk “Peki!” diyor. “Mâdem ki beni çağırıyorsun,
ben yokluktan varlık yönüne yemyeşil elbiseler giyerek neşeli bir halde ayak
bası- yorum!” Bitkilerin hepsi de elest sesini duydular da koşmaya başladılar;
yara- tanın mesti oldular. Onlar yoktular, yokluktan geldiler! Gül de, lâle de
söğüt de yokluk âleminden varlık âlemine geldiler.”107
V. Tasavvufta Vatan ve Gurbet Kavramlarının Elest Mîsâkı ile

İlişkisi
Sûfîler bidâyet kavramını her şeyin başlangıcı olacak şekilde
kullanmaları- nın yanı sıra kavrama “ruhların elest meclisinde ahid
verip kulluğu kabul- lendikleri vakit” mânâsını da vermişlerdir. Fakat
söz konusu bidâyet nok- tası aynı zamanda dönülmesi gereken bir asıl
olarak gaye haline getirilir.108 Nitekim Cüneyd’e göre bidâyet, olmazdan
evvelki durum olarak nitelenen yaratılmadan önceki haldir. Hak önce
yaratan (mübdi’) sonra kendine çe- virendir (muîd).109 “O’ndan geldik
yine O’na döneceğiz” (Bakara, 2/156) ilkesinin farklı bir yorumu sayılan
aslî vatan fikri mîsâk kavramıyla bağ- lantılı olarak dinî düşüncede ve
özellikle tasavvufta çok köklü bir referans çerçevesine sahip olmuştur.
Birçok sûfî şâirin mazmun olarak kullandığı
105 Necmeddîn-i Dâye, Mirsâdü’l-ibâd mine’l-mebde’ ile’l-meâd, çev. Halil Baltacı, İstanbul: İFAV
Yay., 2013, s. 282. Krş. Mirsâdü’l-ibâd, tahk. M. Emîn Riyâhî, Tahran: İntişârât-ı İlmî ve
Ferhengî, 1387 h.ş./2008, s. 364-365.
106 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 199.
107Şefik Can, Dîvân-ı Kebîr: Seçmeler, İstanbul: Ötüken Yay., 2000, II, 387.
108 Süleyman Uludağ, “Bidâyet”, DİA, VI, 132-133.
109 Cüneyd’in sıkça atıf yapılan ifadesi tam olarak şöyledir: “Böylece iş olmazdan önceki hâle
döndü.” Cüneyd-i Bağdâdî, Resâil, s. 230; ‒Metin Kısmı‒ s. 35 [‫ـمأل ن اك‬
‫ـف ا‬‫ـفلزـيم ــلا ــمك ـئهادبإ ـي رـ‬
‫] ئـهادتبا ـي ـ‬.
22
aslî vatan fikrinin Yunus Emre110 ve Üftâde111 gibi isimlerde müstakil ola-
rak işlendiği görülür.112 Hayâtın geçiciliği, rûhun bu dünyâda gurbette
olu- şu, asıl vatanın ise insanın kopup geldiği ruhlar âlemi olduğu
fikrini dâimâ vurgulayan sûfîler aslî vatana kavuşmanın özlemi ile elest
vaktine duyulan özlemi aynîleştirmişlerdir.113
Tasavvuf metinlerinde vatan kavramı “vatan-ı rûh” ve “vatan-ı cesed/
vatan-ı kevnî” olmak üzere ikiye ayrılır. Âdem’in cennetten çıkarılarak
gönderildiği vatan, vatan-ı cesed/vatan-ı kevnîdir. Vatan-ı kevnîde/vatan-
ı cesedde olan ise garibtir. Garibin tüm arzusu, asıl vatanı olan vatan-ı
rûha dönmektir.114 Cüneyd-i Bağdâdî’nin de belirttiği gibi cisimler
dünyevî olsa da ruhlar nûrânîdir ve ruhların vatanları gayb
âlemindedir. Rûh beşerî kayıtlar altında kaldığı müddetçe hasret ve
115
ıztırab içinde kalmaya devâm eder.116 Bu düşünceyi Mevlânâ, sazlıktan

koparılan ney sembolizmi üze- rinden “asıl-fer‘” ilişkisi kurarak ele
alır.117
Elest fikrinin aslî vatan düşüncesinin (vatan-ı asliyye)118 merkezî bir
dayanağı olduğunu ifade etmiştik. 119 Sûfîlere göre asıl vatan coğrafî bir
110 Yunus Emre, Dîvân, haz. Mustafa Tatçı, İstanbul: H Yay., 2008, s. 182-183, 194,
242. 111 Misâlen bk. Üftâde, Dîvân, haz. Arzu Meral, İstanbul: Revak Kitabevi, 2012,
s. 21.
112 “Vatan-i aslî” fikrinin Farsça tasavvuf şiirindeki tezahürlerinin toplu bir görünümü için
bk. Seyyid Muhammed Râstgû, İrfân der Gazel-i Fârisî, Tahran: İntişârât-ı İlmî ve
Ferhengî, 1383 h.ş./2004, s. 231-246.
113 Mustafa Çağrıcı, “Vatan”, DİA, XLII, 564; Süleyman Uludağ, “Gurbet”, DİA, XIV, 201.
Muhammed Sâdık Erzincânî: “Sâlik kendüyi âlem-i ervâhda zann idüp dünyâ ve ukbâdan
bî-haber ve neş’e-i elestden bir numûne zuhûr itmekle ol makāmda sürûrundan murg-ı ruh
kafes-i tenden per ü bâl açıp uçmak kasdın ider. Ammâ anâsır çâr-mîhlarına bend
olduğundan nâşî kendü murâdıyla vatan-ı asliyyesine seyr ü sefer idemeyüp sîne sûzân u
ciğer büryân u dîde giryân ve âh u efgân ve zâr u hayrân olup...” Risâle-i Ma’rifetü’n-Nefs,
s. 227.
114 Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 1218. Bursevî’nin gurbet kavramı
etrâfındaki tanımları için bk. Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 824-825.
115 Cüneyd-i Bağdâdî, Resâilü’l-Cüneyd, s. 241-242. -Metin-, s. 43.
116Cüneyd-i Bağdâdî, Resâilü’l-Cüneyd, s. 234.
117 Bk. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, I, 73.
118 Ümmî Sinan kavramı bu şekilde kaydeder.
Bk. Mehmet Erdem, a.g.t., s. 74, 77.
119 Tasavvufta aslî vatan olgusu Türkçe’de ilk defa derli toplu olarak Ekrem Demirli
tarafından irdelenmiştir. Bk. Ekrem Demirli, Aşk Nedir? İslam Düşüncesinde İman ve Amel
İrtibatı Sorunu, İstanbul: Sûfî Kitap (Ön Baskı), 2014, s. 110-160. Yazarın bir diğer
çalışmasında ise “ezelî vatan fikri” Yunus Emre özelinde ele alınır. Bk. a.mlf., “Yunus 23
Emre’de İnsanın Kadimliği Sorunu: ‘Ezeli Vatanda İdik’ “, Doğumunun 770. Yıldönümünde
Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri, (26-27 Kasım 2010), İstanbul, 2010, s.
98-109.
Muammer CENGİZ
mekân değil Allah’la birlikte olunan ezeldir. Buna göre aslından,

özünden, dost ilinden, kûy-i yârdan (sevgilinin diyârından) ayrılan,
tekrar O’na dön- me iştiyakı, hasreti taşır.120 Bu noktada karşımıza çıkan
kavram aşktır. Elest bezminde ma‘şûk sûretinde tecellî eden Hakk’ın
güzellik ve cemâli Âdemoğullarının ruhlarına tecellî etmiştir. O günkü
zuhûr ve tecellînin nûruyla ruhlar Allah’ın cemâline bakabilmişler ve bu
ilk bakış sâyesinde âşık olabilmişlerdir.121 Bu ilk bakışın ortaya çıkardığı
bir diğer mefhum ezelî aşk kavramıdır.122 İnsan bu dünyâya gelmekle
aslından uzak bir gur- bete düşmüştür. Bu gurbetten kurtulup kurbete
(yakınlığa) vatan-ı aslîsine ermesi özünde bir zühd olan riyazet ve
mücahede pratiklerini uygulamayı gerektirir.123 İnsanı böylesi pratiklere
yönelten temel sâik olarak iştiyâk, Harrâz’a göre ârifin/müştâkın
ezeldeki hâline dönmek için Hakk’a karşı beslediği kavuşma arzusunu
ifade eder.124 Fakat gelinen noktaya tekrar dönmek isteyen insanın
önünde perdeler bulunmaktadır. Bu perdelerden en aşılmazı da insanın
kendi varlığıdır. Cüneyd’in ifâdelerini tekrarlamak gerekirse “sen seninle
senden perdelenmişsin ve sen, seninle O’na vara- mazsın. Ancak sen
O’nunla O’na kavuşabilirsin.”125 Cüneyd-i Bağdâdî ve pek çok sûfî “nefy-i
vücûd” ve “ıskāt-ı izâfât” gibi tabirlerle Hak ile arada perde oluşturan
varlığın nefyine büyük bir önem atfetmişlerdir. Bu bakımdan tevhîdin
tahakkuk ettiği bir mahal olan vatan-ı aslîye mevt-i
120 İnsanın elest meclisine duyduğu şevke dair Bistâmî’nin şu ifadeleri kayda değer:
“Bâyezid-i Bistâmî “Eğer Allah Teâlâ bana yetmiş yılın hesâbını sorarsa ben Ondan
yetmiş bin yılın hesabını sorarım. Zira yetmiş bin yıl var ki ‘Ben sizin Rabbiniz değil
miyim? demiş ve belâ (evet) demekten cümle halkı kargaşaya düşürmüştür. Yer ve gökte
mevcut bütün hayhuy elest meclisine duyulan şevktendir.” dediğinde ona şöyle bir hitap
gelir: ‘Cevabı dinle: Hesap günü yedi organını zerre zerre ederiz, her zerreye bir rü’yet
(ve temâşâ yeteneği) veririz ve deriz ki: İşte yetmiş bin yıllık hesap! Hâsılayı ve bakiyeyi
de kenara koyuyoruz!’” Bk. Feridüddîn Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 192. Bistâmî’ye dair
anlatıda geçen zerre ifadesi tesâdüfî değildir. Çünkü âlem-i ervâhda herkesin rûhu
zerreler hâlinde mütemessil olup “Ben sizin Rabb’iniz değil miyim?” hitâbına muhâtab
olmuşlardır. Ayrıca bu noktada elest âyetinde geçen zürriyet kelimesi ile zerre arasındaki
ilişki de bu bağlamda dikkate alınmış olmalıdır. Bk. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, VI,
569.
121 Pûrcevâdî, a.g.e, s. 377.
122 Pûrcevâdî, a.g.e, s. 377, 387. Ahmed Gazzâlî Sevânihü’l-Uşşâk’ta (9. fasıl) aşkı ezel kuşu
olarak niteler. Bk. Ahmed Gazzâlî, Sevânihü’l-Uşşâk, s. 31.
123 Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 137.
124 Ebû Saîd Harrâz, “Kitâbü’l-hakāik”, Kalplerin Makamları: Büyük Sûfîlerden Seçme Metinler,
çev. Hacı Bayram Başer, İstanbul: Hayy Kitap, 2015, s. 103.
125 Cüneyd-i Bağdâdî, Resâil, s. 265.
24
irâdî/ihtiyârî yoluyla erişilen nefs-i mutmainne ile dönülebileceğini ifade

etmişlerdir.126 Erişilmesi gereken ve idealize edilen bu mertebe, Şeyh
Ars- lan Dımaşkî’nin (ö.550/1155-1156 [?]) Tevhîd Risâlesi’ndeki
yaklaşımıyla sûfînin kendine ait bir vücûdun kalmadığı fenâ ve tevhîd
hâlidir.127
Mîsâk, ilk müşâhedeyi simgelediği kadar, Allah’tan ilk ayrılışın
başlangıcı- nı da teşkil eder.128 İnsan ezelî mîsâk günü ile birlikte
yaratılmışlık elbisesini giyerek Allah’tan ayrı düşmüş, perdelenmiştir.129
Buna göre Hakk’ın bilgisine yeniden ulaşmanın yolu zaman içinde
meydana gelen bu perdelerden kurtul- makla olur ki bu da “ilâhî ahlakla
ahlaklanma” ilkesinin başka bir ifadesidir.130
İnsanın kemâle giden yolculuğunu tamamlaması elest ahdinde Allah’ı
tasdik ederek anne karnına düşmesi ve sonra O’ndan gelen insanın yine
O’na dönmesi şeklinde dâirevî olarak devâm eder.131 Elest bir mebde ol-
ması itibariyle meâd düşüncesiyle de irtibatlıdır.132 Hak, insanları yok-
luktan (min ketmi’l-adem) vücûda getirenin kendisi olduğunu söyleyerek
onlara asılları ve menşelerini bildirmiştir.133 İnsanın varlık mertebeleri
içindeki mebdeden meâda uzanan bu dâirevî hareketliliği Ümmî Sinan’ın
(ö.1067/1657) Kutbü’l-meânî isimli eserinde olduğu gibi devriye
126 Muhammed Sâdık Erzincânî, Risâle-i Ma’rifetü’n-Nefs, s. 236, 240.
türünde
127 Süleyman Derin, “Şamlı Bir Sûfî: Şeyh Arslan Dımaşkî ve Tevhîd Risâlesi”, Tasavvuf: İlmî
ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 26, 2010, s. 120-121.
128 Öztürk, Kur’an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf, s. 31.
129 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 158. Bu perdelenme Gazzîzâde Abdüllatîf (ö.1832)
tarafından şöyle ifade edilir: “Ol hitâbı (elest hitâbı) istimâ‘ ile dünyâya gelip taallukāt-ı
sivâ perdelerini gûş-i hûşa kat ender kat siper ve hâciz eyleyip, ol hitâbın lezzeti sırru’s-
sırda mestûr kaldı.” (Gazzîzâde Abdüllatîf, Mergûbü’s-Sâlikîn, s. 357) Abdullah Ferdî
(ö.1857), varlığın, insanı yaşadığı ilk müşâhede tecrübesinden nasıl perdelediğini ve
insanın böylece ilk ahdi unutuşunu şöyle ifade eder: “Hicâb oldu ol irfâna vücûdun/Ki
gāib oldu evvelki şuhûdun/Unutdun evvel olan ahdini sen/Mekân itdün çü dünyâ
mehdini sen” (Ayşenur Bul, Abdullah Ferdînin Nazmül-leâlî ve Kenzül-meânî Adlı Mesnevîsi,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), M.Ü. S.B.E, İstanbul, 2014, s. 92) Dâvûd-i Halvetî
(ö.913/1507) ise aynı kabûlü farklı bir üslupla şöyle dile getirir: “Elâ ey murg-ı lâhûtî
olupsın gerçi nâsûtî/Yüri azm-i vatan eyle ilüne eyle cevlânı.” (Abdulmecit İslamoğlu,
Dâvûd-ı Halvetî ve Gülşen-i Tevhîd ü Tahkîki (İnceleme-Metin), (Yayınlanmamış Doktora
Tezi), Ankara Ü. SBE., Ankara, 2007, s. 335).
130 Aynü’l-Kudât el-Hemedânî, Zübdetü’l-hakāyık fî Keşfi’d-Dekāyık, tahk. Afîf Useyran,
Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1379 h.ş./ 2000, s. 84, 85.
131Chittick, Tasavvuf: Kısa Bir Giriş, s. 187.
132 Murata-Chittick, İslâm’ın Vizyonu, s.
286.
133 Nahcuvânî, el-Fevâtihu’l-ilâhiyye ve’l- 25
mefâtîhu’l-gaybiyye, I, 273.
Muammer CENGİZ
kaleme alınan metinlerde de elest kavramı ile irtibatlandırılarak ele

alınır.134 “Elest” hitâbının gerçekleştiği âlem-i ervâh mertebesinden nüzûl
eden insan rûhu, kesîf ve sıkıntılı olan dünyâdan kurtulup, geldiği yere
tekrar urûc ederse bu dâirevî seyri tamamlamış olur.135 Mevlânâ da
insanın mensûbû olduğu asla (öze) teveccüh etmekle mihnetlerden
kurtulabileceğini söy- ler.136 Bu teveccüh ise âlem-i ervâhtan âlem-i süflîye
nüzûl eden insanın tekrar geldiği yere urûc etmesi ile gerçekleşir.137
Elest gününde ruhlar belâ diyerek kıyâmete kadar üzerlerine yağdı-
rılabilecek tüm dertleri baştan kabul ettikleri için ‘evet’ anlamına gelen
‘belâ’ ( ) sözcüğü ile sıkıntı, imtihan anlamına gelen ‘belâ’ ( ) sözcüğü iç
içe geçmiştir.138 Bu istikāmette Kuşadalı İbrâhim Halvetî insanın dünyâ
hayâtında belâlar ile mübtelâ olmasının esasında beklenmedik bir şey
olmadığını belirtir. Zira insanlar elest bezminde “tabiat ve rahattan ge-
çip nefse muhâlefet yolunda bulunmağa ahdetmiş” ve belâ demişlerdir.139
Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’nin (ö.283/896) deyimiyle “şâyet belâ
olmasay- dı, Hakk’a yol bulunmazdı.”140
134 Yedi bölümden oluşan bu mensur eser “insanın âlem-i ervâhtan âlem-i süflîye ne tarîkle
nüzûl edip ne tarîkle urûc edeceğini beyan etmek” üzere kaleme alınmıştır Bk. Mehmet
Erdem, Sinan Ümmi ve Kutbü’l-meâni İsimli Risalesi Üzerine Bir İnceleme, (Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Ü. SBE, İzmir, 1997. Bk. A. Azmi Bilgin, “Ümmî Sinan”,
DİA, XXXXII, 310-311.
135 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, IX, 217-218.
136 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. A. Avni Konuk, haz. Selçuk Eraydın, İstanbul: İz Yay., 2004, s. 79.
137 Erdem, a.g.t., s. 72, 75. Azîz Mahmûd Hüdâyî, bir şiirinde Hak’tan geliş (nüzûl) ve
Hakk’a
gidişi (urûc) şöyle ifade eder:
“Ezelden aşk ile biz yâne geldik
Hakîkat şem’ine pervâne
geldik Tenezzül eyleyip Vahdet
ilinden Bu kesret âlemin
seyrâna geldik Geçip fermân
ile bunca avâlim Gezerken
âlem-i insâna geldik Fenâ
buldu vücûd-ı fânî mutlak
Bıraktık katreyi ummâna geldik
(...) Geçip âhir bu kesret
âleminden
Hüdâyî halvet-i Sultân’a geldik” (Azîz Mahmud Hüdâyî, Dîvân, haz. Ziver Tezeren, İstanbul,
1985, II, 83.)
138 Schimmel, a.g.e., s. 152. Tasavvuf metinlerinde “belâ” kavramının algılanışına ilişkin bk.
Zafer Erginli (ed.), Metinlerle Tasavvuf Sözlüğü, İstanbul: Kalem Yay., 2006, s. 148-150.
139 Yaşar Nuri Öztürk, Kuşadalı İbrâhim Halvetî, İstanbul: Fatih Yay., 1982, s. 107.
26
Hallâc-ı Mansûr ve Cüneyd-i Bağdâdî başta olmak üzere sûfîler

insanın “ezelî ahitleşme” ya da “mîsâk” vakti tecrübe edilen tevhîd
halini bir aşk ve bağlılık olarak görmektedirler. Daha sonra sürekli
özlenilen ve yâdedilen “aslî vatan” bu tevhîd hâlidir.141 Bu bakımdan
“ahd-i ezelî” muhakkikler için bir vahdet ve vuslat zamanıdır.142 Pek çok
sûfîde ele alınan bu fikir Mevlânâ’nın
Mesnevî’sindeaslındanuzakdüşen“ney” sembolüüzerinden 143 “vahdetten
cüdâ düşen” insanın gurbetini ifade eder.144 Elest günündeki gerçek
tevhid mertebesine erişmek ve aslî vatana kavuşmak için yaratılmış
dünyanın sınırlarını aşmak gerekecektir.145 Bu noktada insanın aslî vata-
nına olan talebi, şevki devreye girecektir ki İsmâil Ankaravî, şevki,
evvelce görülen mâşûkun gāib olduktan sonra rüyetine müştâk olmak
şeklinde ta- nımladıktan sonra bunu elest ile ilişkilendirir:
“Sâlikân-ı râh-ı Hak âlem-i elestte Cenâb-ı Hakk’ı gördüler. Belâ diye ikrâr
ettiler. Bu âleme geldikte beşeriyyet hicâb olup bunlar ol müşâhededen dûr
ve ol rü’yet bunlardan mehcûr oldu. Onun için dünyâda ol rü’yete âşık ve ol
likāya müştâk oldular.”146
141 Demirli, Aşk Nedir?, s. 200.

143Bk. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, I, 73.
145 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s.
315-316.
146 Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, s. 409. Hasan Nazif el-Mevlevî (ö.1278/1861) vatan-ı aslî
arayışının herkesi kapsadığını şöyle ifade eder: “Benî Âdem’den nâil-i kemâl olmayanlar
dahi hasbe’l-kābiliyyet yine kemâl-i âdemiyyeti ve vatan-ı asliyyesini aramaktadır. Dikkat
olunsa mecmû‘-i ervâhın bir aradığı vardır. Zîrâ evvelâ bir şeye muhabbet eder, tez
vakitte ondan usanıp diğere meyl ve ondan dahi sarf-ı nazar edip gayrısına meyleylerler.
El-hâsıl bir şeyle lezzetyâb u kâni‘ olamaması asıl aradığını bulamadığındandır. Çünkü
ervâhın arzu ve iştiyâkı vatan-ı aslîdir. “Vatan sevgisi îmandandır” hadisi ile Hz.
Mevlânâ’nın, “Her bir kimse ki, o kendi aslından uzak kaldı, tekrar kendi vaslının zamânını
ister” ifadesindeki vatan-ı aslî budur.” Hasan Nazif el-Mevlevî, Ta‘rîfu’s-Sülûk, haz.
Gülbeyaz Karakuş, İstanbul: Revak Kitabevi, 2013, s. 118. A. Avni Bey Msnevî’nin ilgili
beytinin şerhinde şu izahta bulunur: “Bütün bu dünyâ âleminin sûretleri, Hakk’ın
vücûd-ı hakîkîsi denizinin dalgalanmasından hâsıl olan köpüklerdir. Bu köpükler yine o
vücûd-ı hakîkî denizinde mahv olurlar. İnsân-ı kâmilde bu asl-ı hakîkîye ulaşmak iştiyâkı
zâhirdir. İnsân-ı nâkısta ise bu iştiyâk bâtındır. İnsân-ı kâmil, bu dünyânın sûretleriyle
eğlenemez ve zevk edemez. İnsân-ı nâkıs ise bu iştiyâk-ı bâtınîsini tatmîn için, zevk
edeceğim ve eğleneceğim diye çırpınıp durur; fakat netîcede her şeyden bıkar. Sebebini
idrâk edemediği bir zevksizlik ve ıztırâb içinde yaşar. Nitekim âyet-i kerîmede “Bizi
anmaktan yüz çeviren kimse için, muhakkak sıkıntılı bir yaşayış vardır” (Tâhâ, 20/124)) 27
buyrulur.” Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, I, 75.
Muammer CENGİZ
VI. Elest Kavramının Aşk ve Mestlik ile Münasebeti

Sûfîlerce insanın aşk mâcerâsının başlangıcı elest bezmine dayandırılır.
Bu bakımdan elest mîsâkı etrâfında teşekkül eden literatürde elest bez-
mindeki aşk sarhoşluğunun önemli bir yeri vardır.147 Nitekim Cüneyd-i
Bağdâdî, ilâhî sevgiyi tevhid, fenâ ve elest bezmi kapsamında açıklar.148
İbnü’l-Fârız’ın (ö.632/1235) “Sevgiliyi anarak yaşarken biz ezelde sürekli
bir sarhoşluğu/Henüz yaratılmamıştı, ne şarap hattâ ne asma çubuğu”149
şeklin- deki ifadelerine de yansıdığı üzere insan, beşerî sûret içinde
zuhûr etme- den önce Allah’ın celâli ve cemâlinde mest olmuştur.150
Kemal Ümmî’nin (ö.880/1475) “Ol kadehten kim elest vaktinde ervâh oldı
mest”151 ifadesinde de vurgulandığı üzere elest meclisinde Hakk’ın
müşâhedesine bağlı olarak bir elest sarhoşluğu (mest-i elest) söz
konusudur 152 ve sûfîler “elest gününde içirdiğin ezel şarâbını ebedî eksik
eyleme” diye dâimâ niyazda bulunurlar.153 Elest meclisindeki aşk-ı ilâhî
şarâba benzetilir ve bu şarabın etkisiyle elest hitâbının muhâtabları o
günden beri sarhoşturlar. 154 Çünkü cismânî olan üzüm şarâbının tesiri
nihâyet bir gecelik iken “Belâ!” küpün- den ve rûhânî olan elest
bâdesinden kaynaklanan ilâhî aşk şarâbının tesiri ebedîdir. O rûhânî
şarab, tesiri bir gece devâm eden şarap cinsinden de- ğildir. Rûhla
birlikte (rûha mukārin) olduğu için, rûh ile berâber kāimdir.155
Edirneli Nazmî (ö.1555), “Tâze ‘âşık sanma sana sen
beni/Sevmişem-
147 Konunun bu yönünün tasavvuf şiirinde önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Meselâ
mutasavvıf bir şâir olan Yusûf Hakîkî (ö. 893/1488) Dîvân’ının “Der-vasf-ı hâl-i mest-i
ezel der meclis-i elest” başlıklı kısmında meselenin bu yönü ele alınır. Bk. Dîvân, haz.
Erdoğan Boz, Kültür Bakanlığı, e-kitap, s. 323/187.
148 Süleyman Uludağ, “Muhabbet”, DİA, XXX, 387. 149
[‫مادم بيبحرالـكذ ىلـع َانبْ ر َـش‬ ِ ‫ق‬

ُ ‫ ًة‬/‫لب من اهَِب َانرْ ك َـس‬
َ ْ ‫كالقَ خلُي ْنَأ‬
َ ‫] ُم ْر‬
150 Dâvûd el-Kayserî, Kasîde-i Hamriyye Şerhi: Aşk Şarabı ve Hayat, çev. Turan Koç-Mehmet
Çetinkaya, İstanbul: İnsan Yay., 2011, s. 22,29,51-53.
151 Sefa Balbaba, Kemal Ümmî Dîvânı: Tenkitli Metin-İndeks, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Kahramanmaraş Sütçü İmam Ü. SBE, Kahramanmaraş, 2009, s. 321.
152 Mehmed Âkif ise “Ezelden sunduğun şehlâ-nigâhın mestiyim hâlâ” diyerek neredeyse
aynı duyguları terennüm eder. Bk. Mehmed Âkif Ersoy, Safahat, haz. M. Ertuğrul Düzdağ,
İstanbul: Bağcılar Belediyesi Yay., 2014, s. 151.
153 Sinan Paşa, Tazarrûnâme, haz. Mertol Tulum, Ankara: Türkiye Diyânet Vakfı Yay., 2011, s.
126.
154 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, X, 592.
155 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, VIII, 76.
28
dür ben seni rûz-ı elest”156 diyerek aşkın kadîm bir zaman olan elestte
başladığına dikkat çeker. Mevlânâ elest âleminde/âlem-i ervâhta Hakk’ı
müşâhede eden ve elest hitâbına muhâtab olan kimsenin bu
müşâhedenin verdiği sarhoşluk sebebi ile kendinden geçip (bî-hod)
sarhoş olduğunu ifade eder.157 Üstelik elest nidâsının zevki her bir
mü’minin kalbinde haşre kadar bulunacaktır.158 Bu fikir Cüneyd’le ilgili
bir menkıbede şöyle anlatılmıştır:
“Cüneyd-i Bağdâdî vefât ettikten sonra onu rüyasında gören bir kimse
Cüneyd’e sorar: “Münker ve Nekir’e nasıl cevap verdin?” Cüneyd şöyle cevap
verir: “Allah’a yakın bu iki melek izzet sâhibinin dergâhından heybetli bir
şekil- de geldiklerinde “Rabbin kim?” diye sordular. Kendilerine şöyle bir
bakıp gül- dükten sonra ‘Elest meclisinde ben senin Rabbin değil miyim
diye sorulunca “evet” diye cevap vermiştim, şimdi siz gelip Rabbin kimdir
diye soruyorsunuz. Sultana cevap vermiş bir kimse onun hizmetkârına
cevap vermekten hiç çeki- nir mi? Bugün de yine onun diliyle size ‘Beni
yaratan doğru yola iletir (Şuarâ, 26/78) diyeyim” dedim. Bunun üzerine
saygıyla yanımdan kalkıp giden me- lekler aralarında ‘Adam hâlâ sevgi
sarhoşluğu içinde!’ diye konuşuyorlardı.”159
Ahmedî (ö.815/1412-13) İskendernâme’sinde elest dergâhında mest
olan âşıkların henüz daha üzüm yok iken elest sarhoşluğu nedeniyle
kendinden geçtiklerini “Işkunun mestiyidüm anda ki yog-ıdı ineb/Lâ-
cerem böyle olur her ki ola mest-i elest”160 şeklinde nazma dökerek İbnü’l-
Fârız’ın beyit- lerini farklı bir üslûpla dile getirmiş olur. Mevlânâ ise
rûhâniyet âleminde elest kadehinden içen ‒elest hitâbına muhâtab
olan‒ ve sarhoş olan bir kimsenin cismâniyet âleminde de bu
sarhoşluğun izlerini üzerinde taşı- yacağını sarhoşluk sonrası baş ağrısı
anlamına gelen “humâr” kelimesi ile ifade eder: “Her kim geçen sene elest
kadehinden içti, bu yıl onun humâr ‫ )ر ا م (خ‬meşakkatinin âfeti vardır.”161
Arpaemînizâde Mustafa Sâmî, elest meclisi- nin sarhoşu olma ve bu
sarhoşluktan hiç uyanamama motifini şöyle kulla- nır: “Mest-i sahbâ-yi
elestem olmazam hîç hûşyâr/Künc-i deycûr-i tarab-hâne
156 Edirneli Nazmî, Dîvân, haz. Sibel Üst, Kültür Bakanlığı, e-kitap, s.
634. 157 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, III, 460-461.
158 “Âlem-i ervâhda vâki’ olan “Ben sizin Rabb’iniz değil miyim?” nidâsının zevki “Belâ!” ya’ni
“Evet yâ Rab!” diyen her bir mü’minin kalbinde, haşre kadar sürer. Zîrâ haşir, hakāyıkın
tecellî ettiği bir mevtındir. Onun için “haşre kadar” buyrulmuştur.” Mesnevî-i Şerîf Şerhi, V,
620.
160 Ahmedî, Dîvân, haz. Yaşar Akdoğan, Kültür Bakanlığı, e-kitap, s. 256.
161 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, IX, 286; III, 45. Krş. Mevlânâ, Mecâlis-i Seb’a, haz. Tevfik H.
Sübhânî, s. 88, 89. Aynı fikrin farklı bir üslupla ifadesine Necmüddîn-i Dâye’de de
tesadüf edilebilir. Bk. Mirsâdü’l-İbâd, s. 261 vd.
29
Muammer CENGİZ
nişîmendür bana”162 Behiştî ise elest kadehinin verdiği sarhoşluk sebebi ile
haşir sabahına kadar kendine gelemeyeceğini söyler: “Bâmdâd-ı haşre dek
bilmez Behiştî kendüyi/Şol kadar lâ-ya‘kıl itmişdür anı câm-ı elest”163 Bâkî’ye
(ö.1008/1600) intikāl ettiğimizde o, vahdet âlemi olarak nitelediği
elestte sâkîye teşbih ettiği Hakk’a verilen ikrâr ile mest oluşu şiirin
kalıpla- rına şöyle döker: “Âlem-i vahdetde ey sâkî bizi mest-i Elest/İtdi
ikrâr-ı safâ mey-hânesinde şöyle mest”164 Secîli nesrin en güzel
örneklerinden biri olan Tazarrûnâme’nin müellifi Sinan Paşa
(ö.891/1486) ise, elest şarâbı ve ezel kadehiyle insanın aklını başından
alan şeyin aşk olduğunu dile getirir. Üs- telik bu aşk sadece orada değil
burada da tesirini devam ettirmektedir. 165
Tasavvuf edebiyatında elest meclisinde sunulan bâdeye “bâde-i elest”
denir.166 Bu bâdenin sâkîsi ise Hak’tır.167 Tasavvufta “ezelî mîsâk” anlayışı-
na bağlı olarak gelişen “ezelî aşk” aynı zamanda “elest bâdesi” telakkisini
geliştirmiştir. Sûfîler ilâhî aşk kavramını aşkın ezelîliği kavramı
üzerinden ele almışlar ve elest âyetinin tefsîri bağlamında aşkın
ezelîliği konusunu gündeme getirmişlerdir. Sûfîler nezdinde elest ahdi
esâsında bir aşk sözleşmesidir ve onlara göre Allah aslında “ben sizin
mahbûbunuz değil miyim” diye hitâb etmiştir.168 Bu sözleşme ruhların
cisim âlemine ya da beşeriyet âlemine girmelerinden önce yâni ezelde
tahakkuk ettiğinden in- sanın Allah’a olan muhabbeti ezelî ve fıtrî bir
nitelik arzeder. Kulların ve
162 Arpaemînizâde Mustafa Sâmî, Dîvan, haz. Fatma Sabiha Kutlar, Ankara 2004, s.
303. 163 Behiştî, Dîvân, haz. Yaşar Aydemir, Kültür Bakanlığı, e-kitap, s. 204.
164 Bâkî, Dîvân, haz. Sabahattin Küçük, Kültür Bakanlığı, e-kitap, s.
83. 165 Sinan Paşa, Tazarrûnâme, s. 336-337, 351.
166 “Bâde, şarap anlamına gelen Farsça bir kelime olup mecaz olarak “kadeh” anlamında da
kullanılır. Sûfîlere göre ruhların yeryüzüne indirilmeden önce Hakk’ın huzurunda
toplandıkları bezm-i elest kutsal bir işret meclisidir. Ruhlar bu mecliste Allah’ın, “Ben
sizin rabbiniz değil miyim?” sorusuna, “Belâ” (evet) diye cevap vermişler ve bu şekilde
elest bezminde aşk bâdesini içmişlerdir. Bu yüzden ruhlar bedeni ifade eden anâsır
âleminin bağlarından sıyrılarak yeniden ilâhî âleme ve bezm-i elestteki durumlarına
dönmek isterler.” Bk. İrfan Gündüz, “Bâde”, DİA, IV, 418.
167 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, IX, 144-145. Bâde-i elestin âşık tarzı şiir geleneğindeki
yerini müstakil olarak ele alan bir yaklaşım için bk. O. Nuri Karadayı, Osmanlı Dönemi
Âşık Tarzı Şiir Geleneğinde Tasavvuf, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Ü. SBE,
Erzurum, 2014, s. 237-263.
168 Meselâ, elest ahdini dostluk ve muhabbet ahdi olarak niteleyen Dâvûd el-Kayserî bu
ahdin hem O’ndan başkasına kulluk etmemeyi, hem de sadece O’nu sevmenin ahdini
içerdiğini belirtir. Bk. Dâvûd el-Kayserî, Şerhu’l-Kayseri alâ Tâiyyeti İbni’l-Fârız, haz.
Ahmed Ferid el- Mezîdî, Beyrut: Darül-Kütübi’l-İlmiyye, 2004, 20.
30
özellikle Allah dostlarının dünyada Allah’a duydukları muhabbet aslında

bu ezelî sevginin aynısı ve mîsâkın tazelenmesidir. 169
VII. Tasavvufun Maksadı Olarak Elest Hitâbının Hatırlanması

Tasavvuf metinlerinde elest etrâfındaki anlatılara bakıldığında ezelî
mîsâk sadece mistik bir hâtırâ değil aynı zamanda ulaşılması gereken
bir hedef olarak görülmektedir. Çünkü insan henüz ruhlar âleminde
iken cemâl-i ilâhîyi müşâhede ile müşerref olmuş, müşâhedeye dayalı bu
aslî tecrübe ise onun fıtratını ve aslî kulluğunu belirlemiştir. İnsanın,
içinde yaşadığı maddî dünyadaki tüm çaba ve gayretleri, âdetâ bu hitabı
tekrar işiterek ezelde verdiği ahdi tecrübî olarak hatırlamaktan, aslî
fıtrat ve kulluğuna dönmekten ibarettir.170 Bu bağlamda İbnü’l-
Arabî’nin, insanın âhirette, elest bezminde olduğu gibi kefş sahibi
olacağını ifade etmesi171 ya da baş- ka sûfîlerin henüz hayatta iken elest
hitâbını hâlâ işittiklerini söylemeleri ezelî sözleşmenin muayyen bir
zamanda olup biten bir şey olmadığını gös- terir. Allah, ruhlar
mertebesinde bu konuşmayı yaptığına göre maddî var-
lığınkayıtlayıcıetkisindenkurtulabilenlerbukonuşmayıhatırlayabilirler. 172
“Elest âlemi”ni ve bu âlemdeki “mîsâk”ı hatırlamaktan ve hatta
tasavvufun maksadının bu olduğundan söz eden sûfîlerden bâzılarının
elest bezmini hatırladıklarına ilişkin ifadeleri bulunmaktadır. Bu
doğrultuda birkaç örnek vermek gerekirse: Bâyezîd-i Bistâmî’ye “Elestü
bi-rabbiküm hitâbını hatırlıyor musun musun?” diye sormuşlar. O da,
“Bu hitâb üzerinden hiç- bir gün geçmedi”, buyurmuşlardır.”173 Zünnûn-ı
Mısrî’ye (ö.245/859) “Ben
169 Pûrcevâdî, Can Esintisi, s. 375-376; a.mlf., “Ahd-i Elest”, s. 12 vd. Bezm-i elest ile
başlayan aşk sarhoşluğu ile ilgili bir başka örnek de Şeyhülislam Yahyâ’nın
(ö.1053/1644) şu beytidir: “Anlamaz keyfiyyet-i hâl-i dilüm hüşyâr olan/Mest-i câm-ı
bâde-i bezm-i elest anlar beni” Şeyhülislam Yahyâ, Dîvân, haz. Hasan Kavruk, Kültür
Bakanlığı, e-kitap, s. 418.
170 Mustafa Çakmaklıoğlu, “Hâce Muhammed Lütfî’nin (Alvarlı Efe) Şiirlerinde Cemâl
Müşâhedesinin Yansımaları”, (Ed.) Cengiz Gündoğdu, Uluslararası Hâce Muhammed Lutfî
(Alvarlı Efe) Sempozyumu, Erzurum, 2013, II, 494. Bu bağlamda Bursevî bu tecrübeyi
şöyle ifâde eder: “Melek vâsıtasıyla olan hâtıranın alâmeti budur ki bu kenz-i mahfîde
hitâb-ı elestte “belâ yâ rabbi” diyen bî-perde ve bî-nikâb ben idim. El’ân hâzır ve nâzır
odur. Îkrâr eden ben idim. Şimdi yine huzûrda mevcûdum. Huzûr-i Hak’dan ol ândan bu
âna değin bir lahza dûr olmadım. Beynimizde hicâb ve perde ancak benim varlığım ve
gafletim olmuştur.” Bk. Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 466.
171 İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VIII, 292.
172 Uludağ, a.g.e., s. 148.
173 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, IX, 380.
31
Muammer CENGİZ
sizin Rabbiniz değil miyim?’den sorulduğunda ‘Sanki şimdi olmuş gibi

ku- lağımda yankılanıyor’ demiştir.174 Zünnûn ile çağdaş bir sûfî olan
Sehl b. Abdullah et-Tüsterî de (ö.283/896) elest hitâbını hatırladığını
ifâde eden- lerdendir.175
Sadreddin Konevî (ö.673/1274) elest mîsâkının hatırlanması ile elest
bezminin tazammun ettiği hakîkatten perdelenmek arasındaki sıkı
ilişki- ye dikkat çeker:
“Ârifler bilgi ve hatırlamalarında farklı tabakalarda bulunurlar; bu farklı-
lık onların Hakk’ın katındaki mertebelerine ve istîdatlarına göre belirlenir.
Binâenaleyh bâzıları, Hakk’ın Âdem’in zürriyetinden ahit aldığını hatırlar;
bu ahit, Hakk’ın onları bâzı varlık mertebelerinde ortaya çıkartıp, müşâhede
makamlarının bir kısmında yerleştirmesi ve kendilerine taakkulî olarak
hitâb ettiği zaman alınmıştır. Zünnûn’un, “elest hitâbı şimdi bile âdetâ
kulaklarım- dadır” demesi, arada geçmiş olan çeşitli mertebelerin, vakitlerin,
vasıtaların, haller ve yaratılışların bu ahdi perdeleyemediğini gösterir.
Âriflerin bir kısmı ise, “Âdem toprak ve su arasında iken ben
Peygamberdim” buyuran Peygamber efendimiz gibi sözü edilen elest
mîsâkının öncesini hatırlarlar.”176
Amr b. Osman Mekkî’nin (ö.291/903) “Allah’ın mîsâk zamanı
elest
174 İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, V, 250; Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 289; Fergānî,
Meşârikü’d- derârî, s. 645.
175 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 289. “Ervâh-ı külliyye, âlem-i ervâhdaki ‘Ben sizin Rabbiniz
değil miyim?’ hitâbını ve ecsâda taalluktan mukaddemki ahvâli müdriktirler. Zîrâ ervâh-ı
külliyye-i müdrike üzerinden zamân geçmez; zamâna tâbi’ olan ancak ecsâddır. Ervâh-ı
cüz’iyye ise ecsâda taaluktan mukaddemki ahvâli müdrik değildirler.” Konuk, Füsûsu’l-
Hikem Tercüme ve Şerhi, IV, 218-219. Krş. a.mlf., Mesnevî-i Şerîf Şerhi, III, 64 vd., 332; X,
446-447; XIII, 197. Mevlânâ’nın bu konudaki görüşleri için ayrıca bk. Fîhi Mâ Fîh, s. 66.
176 Sadreddin Konevî, İlâhî Nefhalar, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yay., 2004, s. 295. Krş.
a.mlf., Fâtihâ Sûresi Tefsiri, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yay., 2009, s. 410. Bu noktada
ilgili metinlerde elest mîsâkının farklı derecelerine yahut birden fazla farklı mertebede
meydana geldiğinin belirtildiğine işaret etmeliyiz. Bu konuda bk. Sadreddin Konevî,
Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yay., 2009, s. 155; İbn Acîbe el-
Hasenî, Bahrü’l-Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, çev. Dilaver Selvi, İstanbul: Semerkand
Yay., 2012, III, 492-493. Hasan Nazif el-Mevlevî, insanın şehâdet âleminde varlık
göstermesiyle birlikte elestteki hitâbı ve müşâhedeyi zâyi ettiğinden bahseder ve tekrar
o hitâbın zevkini duymak için insanın ölmeden önce ölmesinin gerekliliğini vurgular. Bk.
Hasan Nazif el- Mevlevî, Ta‘rîfu’s-Sülûk, s. 116 . “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” hitâbı
doğrudan doğruya rûh kulağı ile işitilen bir ilâhî hitabdır. Fakat kesâfet ehli bu hitabdan
hicâb içindedirler. Binâenaleyh bu tabiî kesâfet rûh kulağının üzerinde bir mühürdür. Bu
mühür, îmândan sonra sülûk ve mücâhedât ile ve Hakk’ın inâyeti ile giderilebilir. Bk.
Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, III, 282.
32
meclisinde kullarına hitâb etmesini cem‘; dünyâda var oldukları zaman

bundan aynı şekilde söz etmesi tefrika”177 olarak isimlendirmesi de söz
konusu mîsâk sonrasında cem’den tefrikaya düşen insanın seyr u sülûk
yapmak sûretiyle tekrar cem’ hâline ermesinin gerekliliğine yapılan bir
atıf olarak anlaşılabilir. İsmâil Ankaravî’nin ifadeleriyle, “Hakîkî mahbûb
olan Allah insan henüz nefs elbisesine bürünmemişken ondan muhabbet
mîsâkını almıştır.”178 İnsana düşen ise nefs elbisesine bürünmeden
önceki bu muhabbet mîsâkını nefs elbisesinden tecerrüd ederek
yeniden yaşa- maktır. Zira Hakk’ı müşâhede mahalli olan elest bezmi
ancak ervâh mertebesinde olmakla, bu mertebeye dönmekle mümkün
olabilir.179 Eğer nefs-i emmâre (nefs-i cüz’î), terbiye olunur “levvâme”,
“mülhime”, “mutmainne”, “râzıye” ve “marzıyye” mertebelerini aşıp,
kendi küllü ve kemâli tarafına (nefs-i küllîye) yükselirse bu mümkün
hale gelir.180
VIII. Elest Bezminde Verilen Ahde Vefânın Gereği

Kur’an’da ahidlere ve akitlere vefâ göstermek temel emirlerden
birisidir.181 Klasik dönem tasavvuf yazarlarınca ahde vefâ göstermek182
yahut ahde muhâlefet etmemek183 âriflerin edeblerinden sayılır.184
Cüneyd-i Bağdâdî, insanlığın bütün tarihsel sürecini elest ahdinin
gereklerine vefâ göster- mek olarak değerlendirirken185 Saîdüddîn
Fergānî (ö.699/1300), “ahit- lerinizi (uhûd) yerine getirin (vefâ)”
(Mâide, 1/5) âyetini doğrudan elest mîsâkında verilen ahde vefâ ile
ilişkilendirir.186 İsmâil Hakkı Bursevî’ye göre vefâ, ahdi gözetmek ve gadr
etmemek olarak ele alınır. Ahd ise Hak ile âlem-i ervâhta yapılan
muâhededir. İnsan elest bezminde “belâ” demekle îman ve tâati deruhte
etmiştir. Bundan dolayı dünyada elest mîsâkında verilen söze vefâ
göstermek gerekir.187 İnsan Allah’tan gelen ve Allah’a
177 Feridüddîn Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, 419.

178 İsmâil Rusûhî Ankaravî, Makāsıd-ı Aliyye fî Şerhi’t-Tâiyye, s. 98.
179Hâce Yusuf Hemedânî, Rutbetü’l-Hayât, çev. Necdet Tosun, İstanbul: İnsan Yay., 2013, s. 76.
180 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, III, 66.
181 Bk. Mâide, 5/1, Nahl, 16/91, İsrâ,
17/34. 182 Serrâc, el-Luma‘, s. 195.
183 Kuşeyrî Risâlesi, s. 484.
184 İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, tahk. Rıdvan Câmi‘ Rıdvan, Kāhire:
Müessesetü’l- muhtâr, 2001, II, 84.
185A. J. Arberry, Tasavvuf, çev.İbrahim Kapaklıkaya, İstanbul: Gelenek Yay., 2004, s. 54.
186 Fergānî, Meşârikü’d-derârî, s. 376.
187 İsmail Hakkı Bursevî, Şerhu Şuabi’l-Îmân, haz. Yakup Çiçek, İstanbul: Dârulhadis
Yay., 2000,
Muammer CENGİZ
giden bir varlıktır. Tasavvufta insanın Hak’tan gelişi daha ziyâde ontolo-
jik bir seyir olarak merâtib-i vücûd ya da nüzûl olarak ele alınırken insa-
nın Hakk’a doğru yolculuğu daha çok epistemolojik bir seyir olduğu için
etvâr-ı seb‘a yahut suûd/urûc olarak işlenir. Ervâh âleminde “belâ” diye-
rek içinde yaşadığı âleme nüzûl eden insanın muhtelif tavırlar (etvâr) ile
Hakk’a yönelişinde “vefâ” merkezî bir değere sahip olup etvâr-ı seb‘anın
bir aşaması olan nefs-i râzıyyenin yedi sıfatından biri de vefâdır. Şu
durumda vefâ bir kimsenin âlem-i elestte Allah ile eylediği ahdi yerine
getirmesidir. Zühd, ihlas, vera‘, riyâzet, zikir ve vefâ edâ edildikten
sonra sâlik nefs-i marziyyeye intikāl edebilir.188
Harrâz, tasavvuf ıstılahlarına dair eseri Kitâbü’l-hakāik’te farz terimi-
ni mîsâk gününe atıfla açıklar: Farz, kulun mîsâk günü Rabbine verdiği
sözü sünnetteki ve şerîattaki delillere göre yerine getirmesidir. Buna
göre kul, Allah’ın Kitap ve sünnette emrederek kânun (şerîat) olarak
belirlediği şeyleri yerine getirendir. Bunlar Hakk’ın “Allah’tan başka ilah
yoktur” ve kulun “Evet, buna şâhidiz” sözlerinde mücmel olarak
bulunur. Şöyle ki: Kul, Hakk’a “Belâ” yâni “evet” diyerek verdiği sözü
ancak hem dille hem de kalple [zâhirde ve bâtında] tuttuğu zaman
farzları yerine getirmiş olur. Üstelik “Belâ” kelimesindeki her bir harfin
ne anlama geldiğini bilirse gayreti daha da artar. “Belâ” (َ‫ ) ى َل ب‬üç
harften müteşekkildir: bâ, lâm, yâ.”
“Bâ”: “Ben inkâr ve azgınlıktan berîyim (uzağım)”; bu, açıkladıklarımda
ve giz- lediklerimde bârizdir; kalbimle ve dilimle [bâtında ve zâhirde] her
türlü isyan- dan baîdim [uzağım]” anlamına gelir.
“Lâm”: “Hizmete, ibâdete, sünnete ve ihsana uygun işler yaptığında
kulun kendisini levm etmesi yâni kınamasıdır. Çünkü kendini kınama hâli,
Rahmân’a kulluk edip istikāmet üzere olma konusunda kulu korur. Bu
nedenle kul, kendisini, davranışlarını ve eylemlerini her an kınamalıdır.
“Yâ”: Gönül nûruyla Rabbinden kendisine gelen fazîlet ve nimetleri
görür. Böylece kalbiyle ve diliyle her hâlinde küllî rızâya erişmek için Küll
olan Allah’a yönelir. Bütün vakit ve hareketlerde yardımcı olan Allah’ın
kapısına yardım ve güven talep ederek sığınır.189
Elest bezminde insan Hakk’a onun kulu olduğuna dair bir söz
s. 233.
(ahit)
188 Muhammed Şâkir el-Halvetî, Etvâru’s-Seb‘a, İstanbul Belediyesi Ktp., Osman Ergin
Yazmaları, no: 59/6, vr. 173.
189 Ebû Saîd el-Harrâz, “Kitâbü’l-hakāik”, s. 113-114. Harrâz’ın bu konudaki görüşlerinin
ezelî ahit kavramı etrâfında değerlendirilişine ilişkin bk. Knysh, Tasavvuf Tarihi, s. 63.
34
vermiştir.190 Fakat insan daha dün denilen elest ahdinde evet deyip kul-
luk etmeye söz vermesine karşın (‘akd-i ahd) bugün (dünyâda) verdiği
sözü unutmuştur. 191 İnsan elest ahdine evet deyip Hakk’ın Rubûbiyetini
ikrâr etmiş, ancak vücûd-ı ilmî mertebesinde yaptığı bu ahdi, vücûd-ı
‘aynîde (görünür varlık âleminde) zulmânî hicablar, cismânî kusurlar ve
nefsânî arzular gibi sebeplerle unutmuş, bildiğini bilmez bir gaflet
hâline düş- müştür.192 Kur’ân-ı Kerîm söz konusu ilk ahdi (‘ahd-i
evvel/ahd-i kadîm) insana hatırlatmak için inmiştir.’193 Nitekim ilâhî
kelâmdaki âyetlerin çoğunun uyarı (tenbîh) ve hatırlatma (tezkîr) sîgası
ile gelmesi de bun- dandır.194 İbnü’l-Arabî “Sen zorba değilsin
hatırlatansın” (Gāşiye, 88/21-
22) âyetinden hareketle peygamberin öğretmekten daha çok hatırlatan
olduğuna dikkat çeker. Hatırlatma ise unutan kişiye yapılır. Bu durum
peygamberin insanlara elest âleminde Rablerinin üzerlerindeki rabliğini
kabul etmiş olduklarını hatırlattığını gösterir.195 Velîler de kendilerinden
190 Muhammed Rızâ Berzger Hâlkî, Şâh-ı Nebât-ı Hâfız, Tahran: İntişârât-ı Züvvâr, 1382 h.ş./
2003, s. 64-65. Sûfîler iki türlü ahidden söz ederler. Bunlardan ilki hakîkî mahbûb olan
Hak ile ezel âlemindeki ahit diğeri de vücûd âlemine geldikten sonra peygamberler ve
velîler ile olan biatlaşma ve muâhededir. Esâsında ikinci ahit eski ahdi yenilemekten
ibarettir. Bk. İsmâil Ankaravî, Makāsıd-ı Aliyye fî Şerhi’t-Tâiyye, s. 99-100. Seyr ü sülûk
yolunda şeyhe verilen söz de ahd-i elest gibi bir ahitleşme içerir. Bu benzerliğe dair bir
vurgu şöyledir: “Evliyâ-yı kirâma ez-dil ü cân irâdet-i sâdıka ile mübâyaat eden ihvân,
eger kesâfet-i cisimden hicâb ve âfât-ı izdiyâd-ı zünûbdan kesâd vâki’ olmuş ola, bir pîr-i
hakîkî-revân reh- rev-i tarîki her ân iken ıztırâb-ı alâyıkdan ve pîç ü tâb-ı halâyıktan
zâhir u bâtından halâs-ı mecâl emr-i muhâl ola. Bu onun zıllı ve şems-i hakîkatin lem’ası
ve tâbı gibi, ol âlemde dahi kemâ-hüve’l-evvel ahd-i elestle müevvel ola.” Bk. M. Nedim
Tan, Sâfî’nin Kenz-i İhlâs’ının Tahkîk ve Tahlîli, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Marmara Ü. SBE, İstanbul, 2006, s. 319.
191 Mahmûd Şebüsterî, Gülşen-i Râz, nşr. Samed Muvahhid, Mecmûa-i Âsâr-ı Şeyh Mahmûd
Şebüsterî, Tahran: Kitâbhâne-i Tahûrî, 1365 h.ş./1986, s. 84 (b. 420). Aynu’l-Kudat
Hemedânî’nin aynı eksendeki ifâdeleri için bk. Mesut Sandıkçı, Aynülkudât Hemedânî’nin
Hayatı, Eserleri ve Temhîdât Tercümeleri (metin-inceleme), (Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Marmara Ü. SBE, İstanbul, 2009, s. 103.
192 Mefâtîhu’l-İ‘câz, s. 303. Bu konuda Avni Bey’in ifâdeleri şöyledir: “Âlem-i ervâhtaki teârüf
ve tenâkür, hazret-i ilmiyyedeki teârüf ve tenâkürün netîcesi olduğu gibi, bu içinde
bulunduğumuz hazret-i şehâdetteki teârüf ve tenâkür dahi, âlem-i ervâhtaki teârüf ve
tenâkürün netîcesidir.” Bk. Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 59.
193 Gülşen-i Râz, nşr. Samed Muvahhid, s. 84, b. 421.
194 Mefâtîhu’l-İ‘câz, s. 304. “Zikir hatırlamak ve hatırlatmak anlamına gelir. Allah insanlara
elest ahdini hatırlatmak için peygamber gönderir. İnsanlar peygamberlere Allah’ı
hatırlayarak cevap vermek durumundadırlar.” Murata-Chittick, İslâm’ın Vizyonu, s. 231.
195 İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VIII, 357. Krş. İbn Acîbe el-Hasenî, Bahrü’l-Medîd, III,
491.
35
Muammer CENGİZ
(ruhlar âleminde, bezm-i elestte) söz alırken Hakk’ın rablığını kabul etti-
ğini unutanlara (bu sözü) hatırlatanlardır. 196 Bu noktada Sehl b.
Abdullah et-Tüsterî’nin (ö.283/896) tasavvufî uygulamaların önemli bir
boyutunu teşkil eden zikri, ezelî ahit tecrübesini yeniden yaşamanın bir
aracı olarak görmesi de meselenin bir başka yönüdür.197
Erzurumlu İbrâhim Hakkı, âlem-i ervâhta elest bâdesiyle mest olup o
vuslat âleminden bu mihnet menziline gelerek verdiği sözü unutan
insa- nın durumunu ve ahde vefânın gereğini şu ifâdelerle îzah eder:
“Kalb-i insân olan rûhı âlem-i ervâhda iken kendi Hâlık’ın ve Sâniin bilâ-
hicâb görmüş ve bilmişdi... Ba‘dehû gönül ol âlem-i vuslatdan bu dâr-ı firkate
ve ol meclis-i mahabbetden bu menzil-i mihnete ve ol rûhâniyetden bu
cismâniyyete nüzûl itmekle sırran perde-i havâssa (hislere) duhûl edib beden
kaydıyla mukayyed olmuşdur. Ba‘dehû şehevât-ı cismâniyye ana gālib olub
evsâf-ı behîmiyye ile dolmuşdur. Pes kalb-i insân libâs-ı gafletle mestûr
oldığundan ol meclis-i ünsü ferâmûş idüb bu fânî menzili bâkî sanub bu
dârü’l-bevârı cây-ı karâr içün ihtiyâr itmişdir. Meger ki, ol kimseler ki,
anlara inâyet-i ezelî ve hidâyet-i lem-yezelî mu‘în olub basîretlerinden gaflet
hicâbın atmışdır. Pes eğerçi anlar bu âlem-i ecsâma gelib taalluk itmişler ise
de bâzılarından âlem-i ervâh aslâ mestûr olmamışdır.”198
Köstendilli Süleyman Şeyhî, Nakşibendiyye tarîkatında önemli bir
yeri olan “kelimât-ı kudsiyye”den “yâd-kerd”i ahd ü mîsâkı hatırda
tutmak ile ilişkilendirir. Ruhlar âleminde Hak ile olunan ahd ve mîsâkı
bu “âlem-i kevn ve mertebe-i nâsûta nüzûl eden” insan gaflet ve şehvet
sebebiyle unutur. Bu sebeple “yâd-kerd” kelimesi vakt-i elestte yapılan
ahd ü mîsâkı
196 İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VI, 203.
197 Kynsh, Tasavvuf Tarihi, s. 89. Bu bağlamda Sehl et-Tüsterî, münâcâtında şöyle der: “İlâhî!
Ben bir hiçken sen beni zikrettin. Eğer ben seni zikredersem hiç kimse benim gibi
(bahtiyar) olmaz.” Bk. Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 303.
198 İbrâhim Hakkı Erzurûmî, Marifetnâme, (haz. Cafer Durmuş), İstanbul: Erkam, 2011, s.
359-360. Zâtî Süleyman Efendi (ö.1761), ahd-i mîsâkın dâima yâdedilmesinin lüzûmunu
ve bu konuda vefâsızlık gösterilmemesi gerektiğini şöyle ifadeye bürür: “Niceler bu eltâf-
ı Rabbânîyi ve bu en’âm-ı kerîmânî(yi) bi-hasebi’l-fazl unudup vefâ-yı ahd-i mîsâkda
kusûr ve hubb-i vatan-ı aslîde küsûl eylediler. “Vatan sevgisi îmandandır” buyurulmuş
iken vatan-ı aslîyi hiç yâd etmezler.” (Ömür Ceylan, Tasavvufî Şiir Şerhleri, İstanbul:
Kitabevi, 2000, s. 284-
285) Osman Şems (ö.1893) ise “Ahd u peymân ehliyiz bezm-i elest hâtırdadır. Bul
Rabbini bil vahdet-i Mevlâ-yı cihânı/Yâd-âver-i hengâme-i peymân-ı elest ol.” (Yusuf
Yıldırım, Osman Şems Efendi, Hayâtı, Eserleri ve Dîvân’ı (Metin-İnceleme-Tahlil),
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Ü. SBE, İstanbul, 2013, s. 418, 510) şeklindeki
36 ifâdelerinde bezm-i elesti hatırlamanın verilen söze sadakatin bir netîcesi olduğunu
vurgular.
dâimâ hatırda tutmaya işaret eder.199 Sûfîlere göre mesele sadece elest
mîsâkını unutmak değil aynı zamanda bir hakîkatten perdelenmektir.
Bu bakımdan pek çok sûfî gibi İbnü’l-Arabî de elest ahdinden
perdelenmişliğe dikkat çeker.200 Mevlânâ ise bu perdelenme durumunu
şöyle ifadelendirir: “Halkın canları, elden ve ayaktan evvel, vefâdan safâ
içinde uçarlar idi. İhbitû” yâni “ininiz!” emriyle mukayyed oldukları vakit,
gazaba ve hırsa habs oldular.”201 Elest hitâbını hatırlamak ve orada verilen
sözu unutmamak ile verilen söze sadâket-vefâ göstermek ve ahdi
bozmamak fikri elest mîsâkı ile ilgili dü- şüncelerin önemli bir
boyutudur. Zira esas olan bu hitâbın gereğini yerine getirmektir ki o da
elest mîsâkındaki kulluk beyânının hakkını vermektir. Bir sûfînin
hedefi, fiilî yaratılıştan önce nûrânî hüviyette bulunan rûhunu ezelî
saflık ve sadâkate yeniden kavuşturmaktır.202
Buna göre insanın dünyaya gelişinden maksat kavlî olarak verdiği
“Evet sen bizim Rabbimizsin” cevâbını fiilî olarak da tahakkuk
ettirmek- tir. Âlem-i ervâhta hitâb-ı ilâhîye “belâ-evet” diye cevap
veren insanlar kesâfet âlemine geldikten sonra bu âleme ait
hükümlerle kayıtlanmış- lardır. Allah insanlara ezel hâlindeki
ikrarlarını hatırlatmak için peygamberler göndermiştir. Şu halde
insan hem kavlî hem de fiilî olarak Hakk’ın rubûbiyyetini tasdik ve
ikrâr etmelidir.203 Kenan Rifâî’nin belirttiği üze- re kulun ezelde “evet
sen bizim rabbimizsin” sözüne sadık olduğunu bu dünyada ispat
etmesi iki şahide bağlıdır. Bu iki şâhit ilim (ilm-i tevhîd) ve ameldir
(adâlet ve istikāmet). 204 Çünkü Bursevî’nin üslûbuyla, “ervâh lisanıyla
âlem-i ervâhta söylenen evet cevâbının lisân-ı eşbâh ve lisân-ı ebdân
ile dünyâda da söylenmesi gerekir.”205
İnsanın Hakk’a karşı olan ahdi nefsânî meyiller ve şeytânî iğvâlar ile
pek çok defa bozulur. Bu sebeple Mevlânâ “Bizim ahdimiz yüz ve bin kerre
kırıldı; senin ahdin dağ gibi sâbit ve berkarârdır.” ifâdesiyle Hz.
Peygamber’in, “Emrolunduğun gibi müstakîm ol!” (Hûd,11/112) emrine
uyup, emrolun- duğu şeyde istikāmetinin tamlığına ve ezelde Hakk’a
karşı olan ahid ve
199 Engin Bedir, Köstendilli Süleyman Şeyhî’nin “Lemeât-ı Nakşbend” Adlı Eseri (İnceleme ve
Metin), (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Ü. SBE, Konya, 2010, s. 234-236.
200İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, 334. Krş. Fergānî, Meşârikü’d-derârî, s. 155.
201 Şerhi için bk. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, I, 305-306.
202 Knysh, Tasavvuf Tarihi, s. 21.
203 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, IX, 70-71.
204Kenan Rifâî, Sohbetler, İstanbul: Kubbealtı Neşriyat, 2000, s. 297, 438, 538-542.
205 Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 1219.
3
Muammer CENGİZ
mîsâkında sâbit oluşuna dikkat çeker.”206

Abdürrezzak Kâşânî’ye (ö.736/1335) göre “O (fâsıklar) söz verip bağ-
landıktan sonra, Allah’ın ahdini (mîsâk) bozar (..)” (Bakara, 2/27)
âyetinde de sözü edilen ahdi nakzedenler elest mîsâkında bulunanların
içinden çıkmıştır.207 “Ahdime vefâ edin ki ahdinize vefâ edeyim” (Bakara,
2/40) âyetine atıfla ahde vefâ göstermenin önemine işaret eden İsmâil
Hakkı Bursevî insanın vefâ göstermesi gereken ilk ahid olarak mîsâk
günü verilen ahde atıfta bulunur. Buna göre insan o günkü ikrarının
gereğiyle amel etmelidir. O gün zâhirde “belâ” demek olan ikrâr bâtında
Hakk’a ve emrine boyun eğmektir. Hakk’a boyun eğmek rablığını teslîm
edip tevhîd üzere sebâttır. Emrine boyun eğmek ise peygamberler
vasıtasıyla gelen teklîfi kabûl etmektir. Bu yüzden nakz-i ahd eden
lanetlenmiş olur (Mâide, 5/13).208
IX. Sonuç
Farklı dönem ve coğrafyalarda, değişik tasavvuf üsluplarını
benimseyen sûfî ve şairlerde, muhtelif formlar içerisinde elest
mîsâkının dâima vur- gulanan odak bir konu olduğu anlaşılmaktadır.
Elest mîsâkı tasavvufun ilk devirlerinde Bâyezîd-i Bistâmî, Zünnûn-ı
Mısrî, Ebû Saîd el-Harrâz, Sehl et-Tüsterî ve Amr b. Osman Mekkî gibi
sûfîlerce değişik bakımlardan fragmanlar hâlinde söz konusu edilen bir
husus olsa da Cüneyd-i Bağdâdî tarafından daha kapsamlı ve sistemli
bir düşünce olarak ele alınmıştır. Cüneyd-i Bağdâdî tarafından tevhid-
fenâ meselesinin bir zemîni olarak ele
206 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, IV, 181.

207 Abdürrezzak Kâşânî, Te’vîlât-ı Kâşâniyye, çev. Ali Rıza Doksanyedi, haz. M. Vehbi Güloğlu,
y.y., 1988, I, 20. Ahmedî, elest ahdini nakzetmeyip, sözleşmeye vefâ göstermeyi îmanın
bir gereği sayarak şöyle der: “Nakz itme elest ahdin kim /Şart-ı îmân-durur vefâ-yı ukûd”
(Ahmedî, Dîvân, haz. Yaşar Akdoğan, Kültür Bakanlığı, e-kitap, s. 49) Vahyî ise, meclis-i
elestte verilen sözü unutmanın nasıl olumsuz netîceler vereceğini şöyle vurgular:
“Unıdup meclis-i elesti dirîg/Dâmen-âlûde-i kabâhat olur” (Vahyî, Dîvân, haz. Hakan Taş,
Kültür Bakanlığı, e-kitap, s. 235) Eşrefoğlu Rûmî, insanın cihanda sükûna ermesi ile
elest vadesinde verdiği söze sadakatla bağlılık arasındaki irtibatı şöyle kurar: “Elest
vadesine turursan bugün/Bulasın cihanda karâr-ı sükûn.” (Eşrefoğlu Rûmî, Elest-nâme,
haz. Fatma Tanrıverdi,
s. 54) İbnü’l-Arabî elest ahdinde verilen ikrâr husûsunda sebat gösteremeyenlerin rüsvây
olacaklarını belirtirken (İbnü’l-Arabî, Şeceretü’l-kevn: Varlık Ağacı, s. 64, 65) Virânî Dede
elestte verilen ikrârı yerine getirmeyenler yalancı olmakla niteler (Bihter Ünal, Virânî
Dede: Fakr-nâme (İnceleme-Metin-Dizin), (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Dumlupınar Ü. SBE, Kütahya, 2006, s. 131).
208 Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 817-818.
38
alınan elest mîsâkının ilerleyen dönemlerde kesintisiz bir biçimde tasav-

vufun diğer pek çok meselesi için şemsiye bir kavram olacak şekilde
dâimâ bir hareket noktası olduğu görülmektedir. Cüneyd’den sonra
Ruveym b. Ahmed, Hallâc-ı Mansûr, Hakîm et-Tirmizî, Ya‘kûb İshak
Nehrecurî, Ebû Bekir Şiblî, Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Abdülkerîm el-
Kuşeyrî, Ahmed Gazzâlî, Ferîdüddîn Attâr ve İbnü’l-Fârız gibi sûfîler
aracılığıyla zengin- leştirilen elest düşüncesi İbnü’l-Arabî, Necmüddîn-i
Dâye Râzî, Mevlânâ, Sadreddin Konevî, Sa‘dî-i Şîrâzî, Saîdüddîn el-
Fergānî, Azîz Nesefî, Sultan Veled, Mahmûd Şebüsterî, İzzeddin el-Kâşî,
Abdürrezzak Kâşânî, Haydar el-Âmülî, Hâfız-ı Şîrâzî ve Abdülkerîm el-
Cîlî gibi sûfîlerce tasavvufun nazarî/metafizik döneminin imkânları
eşliğinde yeniden yorumlanmıştır.
Osmanlı tasavvuf ikliminin ilgili metinlerinde de meselenin
canlılığın- dan bir şey kaybetmeden ele alındığını görmekteyiz. Nitekim
Kemâl Ümmî, Eşrefoğlu Rûmî, Ahmedî, Dâvûd-i Halvetî, Bâkî, İsmâil
Ankaravî, Ümmî Si- nan, İsmâil Hakkı Bursevî, Köstendilli Süleyman
Şeyhî, Murad Molla, Ab- dullah Ferdî, Osman Şems ve Ahmed Avni
Konuk gibi farklı isimlerin ezelî mîsâka dair önemli hususları yeni bir
üslupla işledikleri görülmüştür.
Elest mîsâkı sadece sûfilerin yorumladığı bir konu değil, İslam ilim ve
kültür alanına ait pek çok disiplin tarafından üzerinde durulan bir me-
seledir. Sûfîleri farklı kılan husus ise elest mîsâkının ‒nerede ve nasıl ta-
hakkuk ettiği, mecâzen mi hakîkaten mi vukû bulduğu gibi‒ spekülatif
ve teolojik yönlerinden daha çok meselenin manâsı/maksadı/mâhiyeti
ve kendileri açısından ortaya çıkardığı sonuçlara odaklanmalarıdır. Bu
noktada klasik tefsir külliyâtında temas edilmeyen bâzı tasavvufî
yorumlara yer verilse de elest âyetine ilişkin tasavvuf literatüründeki
yorumların sadece işârî tefsirlerde ele alınmadığı söylenmelidir. Zira
tasavvuf edebiyatının diğer form ve türlerinde meselenin değişik
yönleriyle dâimâ aktüel bir atıf alanı olarak yer aldığı gözlenmiştir.
Sonuç olarak sûfîlerin ezelî mîsâk hakkındaki kanaatlerinin elest
âyetinin sûfî bakış açısıyla bir tür tefsiri mâhiyetinde olduğu saptanmış-
tır. Tasavvufun gayesinin “elest bezminde verilen ikrârın hakkını
verebil- mek” olduğu düşünüldüğünde sûfîlerce elest âyetine sıklıkla ve
zorunluluk hissedercesine atıf yapılmış olması daha net anlaşılacaktır.
Bu bakımdan sûfîler için tevhîdin ideal hâline karşılık gelen bir tâbir
olarak elest mîsâkı, ihtivâ ettiği mânâlar itibariyle târihüstü ve mistik
bir hâtıra olmanın öte- sinde her dâim tahakkuk ettirilmesi gereken bir
hedef olarak düşünülmüş-
39
Muammer CENGİZ
tür. Çünkü sûfîlerin bakış açısına göre “ben sizin Rabbiniz değil miyim”
hitâbı, sürekli yenilenen bir çağrıdır ve bu çağrıya insan bütün varlık
kat- manlarıyla birlikte derûnî bir idrak eşliğinde karşılık vermelidir.
Kaynakça
Afîfî, Ebu’l-alâ, Tasavvuf: İslâm’da Mânevî Hayat, trc. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İs-
tanbul: İz Yay., 2004.
Ankaravî, İsmâil, Makāsıd-ı Aliyye fî Şerhi’t-Tâiyye, haz. Mehmet Demirci, İstanbul: Vefâ
Yay., 2008.
, Mesnevî’nin Sırrı: Dîbâce ve İlk Onsekiz Beyit Şerhi, haz. Semih Ceyhan-Mustafa To-
patan, İstanbul: Hayy Kitap, 2008.
, Minhâcü’l-Fukarâ, haz. Sâfi Arpaguş, İstanbul: Vefâ Yay., 2008.
Arberry, A. J., Tasavvuf, trc. İbrahim Kapaklıkaya, İstanbul: Gelenek Yay., 2004.
Arpaemînizâde, Mustafa Sâmî, Dîvan, haz. Fatma Sabiha Kutlar, Ankara 2004.
Ateş, Süleyman, “Cüneyd-i Bağdâdî”, DİA, VIII, 121.
, Cüneyd-i Bağdâdî Hayatı Eserleri ve Mektupları, İstanbul: Yeni
Ufuklar, ty.
Attâr, Feridüddîn, Tezkiretü’l-Evliyâ, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Kabalcı Yay., 2007. Başer,
Hacı Bayram, Sünni Tasavvufun Teşekkül Sürecinde Şerîat-Hakîkat İlişkisi Sorunu (Hicrî
III. ve IV. Yüzyıllar), (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul Ü. SBE, İstanbul, 2015.
Bilgin, Azmi, “Ümmî Sinan”, DİA, XXXXII, 310-311.
Bursevî, İsmail Hakkı, Kitâbü’n-Netîce, I-II, haz. Ali Namlı-İmdat Yavaş, İstanbul: İnsan
Yay., 1997.
, Şerhu Şuabi’l-Îmân, haz. Yakup Çiçek, İstanbul: Dârulhadis Yay., 2000.
, “Tuhfe-i Vesîmiyye”, haz. Şeyda Öztürk, Üç Tuhfe: Seyr u Sülûk, İstanbul: İnsan
Yay., 2000.
Can, Şefik, Dîvân-ı Kebîr: Seçmeler, I-IV, İstanbul: Ötüken Yay., 2000.
Cürcânî, Seyyid Şerîf, Ta‘rîfât, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1983.
Semih Ceyhan, “Semâ”, DİA, XXXVI, 455-457.
Chittick, William, Tasavvuf: Kısa Bir Giriş, trc. Turan Koç, İstanbul: İz Yay.,
2003.
Cîlî, Abdülkerîm, İnsân-ı Kâmil, trc. Abdülaziz Mecdi Tolun, haz. Selçuk Eraydın-Ekrem
De- mirli-Abdullah Kartal, İstanbul: İz Yay., 2002.
Çağrıcı, Mustafa, “Vatan”, DİA, XXXXII, 564.
Çakmaklıoğlu, Mustafa, “Hâce Muhammed Lütfî’nin (Alvarlı Efe) Şiirlerinde Cemâl
Müşâhedesinin Yansımaları”, (ed.) Cengiz Gündoğdu, Uluslararası Hâce Muhammed
Lutfî (Alvarlı Efe) Sempozyumu, I-II, Erzurum, 2013, II, 494-505.
Çantay, H. Basri, Tefsirli Kur’ân Meali, I-III, haz. Yekta Saraç, İstanbul: Risâle Yay., 2005. Dâye,
Necmeddîn, Mirsâdü’l-ibâd mine’l-mebde’ ile’l-meâd, trc. Halil Baltacı, İstanbul: İFAV
Yay., 2013.
, Mirsâdü’l-ibâd, tahk. M. Emîn Riyâhî, Tahran: İntişârât-ı İlmî ve
Ferhengî, 1387 h.ş./2008.
40
Dede, Aşçı İbrahim, Aşçı Dede’nin Hatıraları, I-IV, haz. Mustafa Koç-Eyyüp Tanrıverdi, İs-
tanbul: Kitabevi, 2006.
Demirli, Ekrem, Aşk Nedir? İslam Düşüncesinde İman ve Amel İrtibatı Sorunu, İstanbul:
Sûfî Kitap (Ön Baskı), 2014.
, İbnü’l-Arabî Metafiziği, İstanbul: Sûfî Kitap, 2013.
, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul: Kabalcı Yay., 2009.
, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İstanbul: İz Yay., 2005.
Derin, Süleyman, “Şamlı Bir Sûfî: Şeyh Arslan Dımaşkî ve Tevhîd Risâlesi”, Tasavvuf: İlmî
ve Akademik Araştırma Dergisi, 2010, sayı: 26, s. 91-124.
Erdem, Mehmet, Sinan Ümmi ve Kutbü’l-meâni İsimli Risalesi Üzerine Bir İnceleme,
(Yayınlan- mamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz Eylül Ü. SBE, İzmir 1997.
Erzurûmî, İbrâhim Hakkı, Marifetnâme, haz. Cafer Durmuş, İstanbul: Erkam Yay., 2011.
, Marifetnâme, nşr. Kırîmî Yusuf Ziyâ, İstanbul: Matbaa-i Ahmet Kâmil-Sultân Baye-
zıdda Çadırcılar Kapusı, 1330.
Eşrefoğlu Rûmî, Müzekki’n-Nüfûs, haz. Abdullah Uçman, İstanbul: İnsan Yay., 2007.
Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, trc. Kasım Turhan, İstanbul: İklim Yay., 1992.
Fergānî, Saîdüddîn, Meşâriku’d-derârî, thk. Seyyid Celâleddin Âştiyânî, Tahran: İntişârât-ı
Encümen-i Felsefe ve İrfân-ı İslâmî, 1398 hş./1978.
Gazzâlî, Ahmed, Sevânihü’l-Uşşâk, trc. Turan Koç-M. Çetinkaya, İstanbul: Gelenek Yay.,
2004.
Gazzîzâde, Abdüllatîf, Mergûbü’s-Sâlikîn: Nakşbend Yolunun Esasları, haz. Şaban Karaköse,
İstanbul: İnsan Yay., 2004.
Gevherîn, Seyyid Sâdık, Şerh-i Istılâhât-ı Tasavvuf, I-X, Tahran: İntişârât-ı Züvvâr,
1383hş./2004.
Gökbulut, Süleyman, “Tasavvuf Târihinde Cüneydî Çizgi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, sayı: 36, 2012, s. 169-200.
Gölpınarlı, Abdülbâkî, Gülşen-i Râz Şerhi, İstanbul: Millî Eğitim Basımevi, 1972.
, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul: İnkılap Yay.,
2004. Gürkan, Salime Leyla, “Misak”, DİA, XXX, 172-173.
Hakîm, Suad, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yay., 2004.
Halvetî, Muhammed Şâkir, Etvâru’s-Seb‘a, İstanbul Belediyesi Ktp., Osman Ergin Yazmala-
rı, Numara: 59/6, vr. 176-184.
Harabi, Edib, Dîvân, haz. İzmirli H. Hüsnü B. Erdikut, İzmir: Bilgi Matbaası, 1950.
Hemedânî, Hâce Yusuf, Rutbetü’l-Hayât, trc. Necdet Tosun, İstanbul: İnsan Yay., 2013.
Hemedânî, Aynü’l-Kudât, Zübdetü’l-hakāyık fî Keşfi’d-Dekāyık, tahk. Afîf Useyran, Tahran:
Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1379 h.ş./2000.
Hökelekli, Hayâti, “Fıtrat”, DİA, XIII, 47-48.
Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, Hakîkat Bilgisi, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay.,
1996. Hüdâyî, Azîz Mahmud, Dîvân, haz. Ziver Tezeren, İstanbul, 1985.
, Dîvân-ı İlâhîyât, haz. Mustafa Tatcı-Musa Yıldız, İstanbul: Üsküdar Belediyesi,
2005.
Işık, Feyza, Köstendilli Süleyman Şeyhî’nin Sübhatü’l-Levâyıh Adlı Eseri (Metin-İnceleme),
(Ya-
Muammer CENGİZ
yınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Ü. SBE, İstanbul, 2011.

İbnü’l-Arabî, Muhyiddîn, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, I-IX, haz. Ahmed Şemseddin, Beyrut:
Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999.
, Fütûhât-ı Mekkiyye, I-XVIII, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: Litera Yay., 2006-2012.
, Kitâbu’l-ma‘rife, trc. Hüseyin Şemsi Ergüneş-haz. Ercan Alkan-Osman Sacid Arı, İs-
tanbul: İz Yay., 2009.
, Şeceretü’l-kevn: Varlık Ağacı, trc. Hüseyin Şemsi Ergüneş-haz. Ercan Alkan, Osman
Sacid Arı, M. Nedim Tan, İstanbul: İz Yay., 2010.
, Sırr-ı mektûm-ı mahtûm, haz. M. Nedim Tan, “Topçuzâde Mehmed Ârif Bey’in
Ankāu muğrib, el-İnsânü’l-kâmil ve Miftâhu’l-vücûdi’l-eşher’den Yaptığı Tercüme-
ler”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 33, 2004, s. 151-223.
Kartal, Abdullah, İlâhî İsimler Teorisi, İstanbul: Hayy Kitap, 2009.
, “Tasavvufî Tercübe Aktarılabilir mi?”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, sayı: 1, 2007, s. 97-120.
Kâşânî, Abdürrezzak, Te’vîlât-ı Kâşâniyye, I-III, trc. Ali Rıza Doksanyedi, haz. M. Vehbi
Gü- loğlu, y.y., 1988.
Kâşânî, İzzeddin, Misbâhu’l-Hidâye ve Miftâhu’l-Kifâye, tahk. Celâleddin Hümâyî, Tahran:
Müessese-i Neşr-i Humâ, 1388 hş.
Kayserî, Dâvûd, Şerhu’l-Kayserî alâ Tâiyyeti İbnil-Fârız, haz. Ahmed Ferid el-Mezîdî,
Beyrut: Darül-Kütübi’l-İlmiyye, 2004.
, Kasîde-i Hamriyye Şerhi: Aşk Şarabı ve Hayat, trc. Turan Koç-Mehmet Çetinkaya,
İs- tanbul: İnsan Yay., 2011.
Kelâbâzî, Taarruf ‒Doğuş Devrinde Tasavvuf, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay.,
1992.
Kılavuz, Ahmet Saim, “Ezel”, DİA, XII, 49-50.
Kılıç, Mahmud Erol, Hayatın Satır Araları, İstanbul: Sûfî Kitap, 2013.
Knysh, Alexander, Tasavvuf Tarihi, trc. İhsan Durdu, İstanbul: Ufuk Yay., 2011. Konevî,
Sadreddin, Fâtihâ Sûresi Tefsiri, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yay., 2009.
, Tasavvuf Metafiziği, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yay., 2009.
Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I-IV, haz. Mustafa Tahralı-Selçuk
Eraydın, İstanbul: İFAV Yay., 2002.
, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, I-XIII, haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın vd., İstanbul: Ki-
tabevi, 2008.
, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı, İstanbul: İz Yay.,
2013. Korkmazgöz, Rıza, “İslâm Düşüncesinde Allah’ı Bilmenin (Ma’rifetullah)Yolları”,
Dinbilim-
leri Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 3, 2014, s. 185-226.
Kuşeyrî, Abdülkerim, Kuşeyrî Risâlesi, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1999.
Küçük, Osman Nuri, “Tasavvuf Müziği ve İnsan”, Süleyman Uludağ Kitabı, haz. Mustafa
Kara, İstanbul: Dergâh Yay., 2008.
Massignon, Louis, Doğuş Devrinde İslam Tasavvufu, trc. Mehmet Ali Ayni-haz. Osman Tü-
rer-Cengiz Gündoğdu, İstanbul: Ataç Yay., 2006.
42
Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, trc. A. Avni Konuk, haz. Selçuk Eraydın, İstanbul: İz Yay., 2004.
Mevlevî, Hasan Nazif, Ta‘rîfu’s-Sülûk, haz. Gülbeyaz Karakuş, İstanbul: Revak Yay., 2013.
Murata, Sachiko-Chittick, William C., İslâm’ın Vizyonu, trc. Turan Koç, İstanbul: İnsan
Yay.,
2008.
Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, haz. İhsan Kara, İstanbul: İnsan Yay.,
2008. Nâcî, Muallim, Lügat-i Nâcî, haz. Ahmet Kartal, Ankara: TTK Yay., 2009.
Nahcuvânî, Nimetullah b. Mahmûd, el-Fevâtihu’l-ilâhiyye ve’l-mefâtîhu’l-gaybiyye, I-II,
Matbaa-i Osmâniyye, 1325.
Nesefî, Azîz, İnsân-ı Kâmil, trc. A. Avni Konuk, haz. Sezai Fırat, İstanbul: Gelenek Yay.,
2009.
Öge, Sinan, “Fıtratın Mîsâkı”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 22,
2004, s. 243-263.
Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnete Göre Tasavvuf, İstanbul: İFAV Yay., 1989.
, Kuşadalı İbrâhim Halvetî, İstanbul: Fatih Yay., 1982.
Pakalın, Mehmed Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I-III, İstanbul: Milli
Eğitim Basımevi, 1983.
Pala, İskender, “Bezm-i Elest”, DİA, VI, 108.
Paşa, Sinan, Tazarrûnâme, haz. Mertol Tulum, Ankara: TDV, 2011.
Pûrcevâdî, Nasrullah, Can Esintisi: İslam’da Şiir Metafiziği, trc. Hicabi Kırlangıç, İstanbul:
İnsan Yay., 1998.
Râstgû, Seyyid Muhammed, İrfân der Gazel-i Fârisî, Tahran: İntişârât-ı İlmî ve Ferhengî,
1383 h.ş./2004.
Rençber, Meryem Sadat (haz.), Ferheng-i Firûzanfer, Isfahan: Neşr-i Purseş, 1374.
Rifâî, Kenan, Sohbetler, İstanbul: Kubbealtı Neşriyat, 2000.
Sâminâ, Mustafa, “Rûz-i Elest”, Neşriyye-i Dânişkede-i Edebiyyât ve ‘Ulûm-i İnsânî, sayı:
103, 1974, s. 27-56.
Sandıkçı, Mesut, Aynülkudât Hemedânî’nin Hayatı, Eserleri ve Temhîdât Tercümeleri (metin-
inceleme), (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Ü. SBE, İstanbul, 2009.
Schimmel, Annemarie, İslamın Mistik Boyutları, trc. Ergun Kocabıyık, İstanbul: Kabalcı
Yay., 2004.
Serrâc, el-Luma’: İslam Tasavvufu, trc. H. Kamil Yılmaz, İstanbul: Erkam Yay., 1996.
Sultan Veled, Aşknâme, Şerh: Hasan Halid el-Mevlevî, haz. Emine Öztürk, İstanbul: Sûfî
Kitap, 2015.
Sühreverdî, Ebû Hafs Şihâbüddin Ömer, Avârifü’l-maârif: Tasavvufun Esasları, trc. H.
Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, İstanbul: Vefa Yay., 1990.
Şebüsterî, Mahmûd, Gülşen-i Râz, nşr. Samed Muvahhid, Mecmûa-i Âsâr-ı Şeyh Mahmûd
Şebüsterî, Tahran: Kitâbhâne-i Tahûrî, 1365 hş./1986.
Tan, M. Nedim, Sâfî’nin Kenz-i İhlâs’ının Tahkîk ve Tahlîli, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Marmara Ü., SBE, İstanbul, 2006.
Tanrıverdi, Fatma, Elest-name: Şeyh Eşref b. Ahmed, (Yayınlanmamış Yüksek lisans Tezi),
Marmara Ü. SBE, İstanbul 1998.
43
Muammer CENGİZ
Uludağ, Süleyman, “Gurbet”, DİA, XIV, 201.

, Cüneyd-i Bağdâdî, Ankara: TDV Yay., 2008.
, İslam Açısından Müzik ve Semâ, İstanbul: Kabalcı Yay., 2004.
, “Muhabbet”, DİA, XXX, 386-388.
Ulupınar, Hamide, “İlk Dönem Sûfîlerinde Tevhid Anlayışı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik
Araştırma Dergisi, 2008, sayı: 22, s. 225-255.
Üftâde, Dîvân, haz. Arzu Meral, İstanbul: Revak Kitabevi, 2012.
Vassaf, Hüseyin, Feyzü’l-Kemâl, İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphânesi İbnüle-
min kısmı nr. 10495.
, Gülzâr-ı Aşk, haz. Mustafa Tatçı vd., İstanbul: Dergâh Yay.,
2006. Yavuz, Yusuf Şevki, “Bezm-i Elest”, DİA, VI, 106-108.
Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dîni Kur’an Dili, İstanbul: Bedir Yay., 1993.
Yıldırım, Nimet, “Elest”, https://nyildirim.wordpress.com/elest/ [6 Kasım 2015].
Yıldırım, Yusuf, Osman Şems Efendi, Hayâtı, Eserleri ve Dîvân’ı (Metin-İnceleme-Tahlil), (Ya-
yınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Ü. SBE, İstanbul, 2013.
Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul: Ensar Yay., 2002.
Yılmaz, Mehmet, Edebiyatımızda İslâmî Kaynaklı Sözler, İstanbul: Enderun Kitabevi,
1992. Yunus Emre, Dîvân, haz. Mustafa Tatçı, İstanbul: H Yay., 2008.
44
dergisi 37 [2016/1], s. 45-71
Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi’u’l-esrâr ve

Menba’u’l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik
İlişkisi
Süleyman
GÖKBULUT*
Özet
Seyyid Haydar Âmülî (ö. 787/1385’ten sonra), İsnâaşeriyye mezhebine
mensup önemli âlim ve âriflerden biridir. Tasavvufun tarîkatlar yoluyla hızla
yayıldığı ve Şiîliğin de nispeten güç kazandığı bir dönemde yaşamıştır.
Gençlik yılların- da ilim tahsiliyle uğraşan Âmülî, olgunluk döneminde
yirminin üzerinde eser yazmıştır. Eserlerinde Şiîliğin zâhir ve bâtın
bütünlüğü içinde anlaşılması ge- rektiğini savunmuştur. Çünkü o, kelâm ve
fıkıh alanında uzmanlaşmış olan ulemânın Şiîliği eksik öğrendiğini ve
öğrettiğini, dolayısıyla halkı yanlış yönlen- dirdiğini iddia etmiştir. Sadece
zâhiri hesaba katan bu düşüncenin Şiîliğin esası olan velâyeti ve esrârı ihmal
ettiğini belirtmiştir. Ona göre Şiîliğin bâtınî veya derûnî cephesiyle ilgilenen
kişiler sûfîlerdir. Zira onlar, mâsum imamlardan intikal eden velâyetin ve
sırların taşıyıcılarıdır. Zannedildiği gibi tasavvuf ile teşeyyu’ arasında bir
ihtilaf yoktur. Kavga ve ihtilaf, nâkıs düşünceli ulemâ ile hakîkî olmayan
sûfîler arasındadır. Câmi’u’l-esrâr ve menba’u’l-envâr adlı kitabını bu gayeyle
kaleme alan Âmülî, kendi metodolojisi açısından problemi çözmüş- tür. Fakat
tarihî süreç onun istediği şekilde devam etmemiştir. Bu makalede öncelikle
Seyyid Haydar Âmülî’nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilmiş, daha
sonra da onun tasavvuf ile teşeyyu’ arasında kurmaya çalıştığı yakınlaşma
çabasının amacı ve yöntemi üzerinde durulmuştur.
Anahtar Kelimeler: Seyyid Haydar Âmülî, Câmi’u’l-esrâr, Tasavvuf, Şiîlik.
Abstract
Sayyid Haydar Āmulī and Sūfīsm-Shi’ism Relationship in His Jāmi’ al-asrār
va Manba’ al-anvār
Sayyid Haydar Āmulī is one of the most important scholars and sūfīs raised
by the Twelver Shi’ism. He has lived in a period which sūfīsm was quickly
sprea- ding through the sūfī orders and Shi’ism was relatively gaining
strong. He has dealt with education in his youth and written more than
twenty works in his maturity period. In these works he always argued that
Shi’ism should be un- derstood in the integrity of the exoteric/zāhir and the
esoteric/bātin aspects.
* Doç. Dr., DEÜ İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı

(suleyman.gokbulut@deu.edu.tr)
Süleyman GÖKBULUT
Bacause he has claimed that professional scholars in the field of theology

and canon law has been missing learned and taught the Shi’ism and so have
mis- led the public. He has stated that this consideration taking into
account only the exoteric/zahir aspect of Shi’ism has neglected the
sanctity/valāyat and the secrets/esrar which are the essence of Shi’ism.
According to him, the people interested in the esoteric aspect of Shi’ism are
sūfīs. Because they are the carri- ers of the sanctity and the secrets
transferred from the innocent imāms. Then as it supposed, there is no
conflict between sūfīsm and Shi’ism. Fighting and conflict are among the
imperfect scholars and the false sūfīs. Āmulī has written his work named
Jāmi’ al-asrār ve Manba’ al-Anvār for this purpose and has solved the problem
in terms of his methodology. But the historical process did not continue as
he wanted. In this article at first it has been given information about the life
and works of Sayyid Haydar Āmulī, then focused on the aim and the method
of rapprochement efforts established by him between sūfīsm and Shi’ism.
Key Words: Sayyid Haydar Āmulī, Jāmi’ al-asrār, Sūfīsm, Shi’ism.
I. Giriş
Şiîlik ile tasavvuf arasındaki ilişkinin karmaşık bir yapı arz ettiği muhak-
kaktır. Ortak şahıslar ve kavramsal dünyalara sahip olmakla birlikte iki
bünyenin farklı bir tarih ve itikad anlayışına dayandıkları açıktır. Esasen
tasavvuf, kendisini Ehl-i Sünnet’in ürettiği bir amel ve düşünce biçimi
olarak tanımlamaktadır. Dolayısıyla daha işin başında, sırf böyle bir pa-
radigmadan hareket etmesinden ötürü Şiîlikle bağdaşması çok mümkün
görünmemektedir. Buna ilaveten pek çok Şiî ulemânın tasavvufa ya da
sûfîlere nefretle baktığı ve mâsum imamlardan sûfîler aleyhine bâzı
sözler de naklederek bu düşmanlığı pekiştirdiği bilinmektedir.
Anlaşıldığı kada- rıyla Moğol istilâsına kadar geçen süreçte bu karşıt
görüşte herhangi bir yumuşama da meydana gelmemiştir.1
Neredeyse bütün tarîkat pîrlerinin Moğol istilâsının hemen öncesin-
de veya istilâ sırasında yaşadıkları bilinmektedir. Bu, tarîkatların İslâm
dünyasının her tarafında kurumsallaşıp yayılmaya başladıkları anlamına
gelmektedir. Elbette İran ve Horasan coğrafyası da bu müesseselerin en
fazla revaç bulduğu bölgeler arasında yer almaktadır. Sıkıntılı
süreçlerden geçen insanların tarîkatların sıcak mânevî atmosferine
alışmaları pek de zor olmamıştır.
Tarîkatların hızla yayıldığı böyle bir dönemde Seyyid Haydar
Âmülî (ö.
1 Konuyla ilgili olarak bk. Nasrullah Purcevâdî, “On İki İmam Şiiliğinde Tasavvufa Muhalefet”,
trc. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XI, sayı: 1, 2002, s. 233-
46 242.
Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi’u’l-esrâr ve Menba’u’l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik İlişkisi
787/1385’ten sonra)’nin Câmi’u’l-esrâr ve menba’u’l-envâr adlı bir eser ka-

leme alması ve tasavvuf karşıtı sert Şiî bakışını biraz yumuşatmaya
çalış- ması dikkate değer bir gelişmedir. Üstelik onun “Gerçek bir Şiî
sûfîdir ve gerçek bir sûfî de Şiî’dir.” veya “Sûfî olmayan bir Şiî, gerçek bir
Şiî değildir ve Şiî olmayan bir sûfî de gerçek bir sûfî değildir.” şeklinde
bir söz sarf etmesi mânidardır.
Tarîkatları ve tasavvufî uygulamaları her yönüyle kabul etmese de
Âmülî’nin çocukluğundan beri tasavvufa ve sûfîlere karşı bir meyli var-
dır. Otuz yaşına kadar ciddî bir eğitim alıp Şîa’nın neredeyse bütün lite-
ratürünü okuyan, yönetim kademesinde mühim mevkilere atanan, fakat
içindeki derûnî arayış özlemini bir türlü dindiremediği için her şeyi terk
edip zâhidâne bir hayata yönelen Âmülî, diğer bâzı Şiî ulemânın aksine
ılımlı ve telifçi tutumuyla dikkatleri çekmektedir. Pek çok eserinin
yanında yedi ciltlik bir tefsire de sahip olan Âmülî, İsnâaşeriyye
mezhebine mensup bir Şiî olarak, kendi yolunun sadece zâhirî
bakımdan anlaşılmasına karşı çıkmıştır. Mâsum imamların birinci
özelliği olan “velâyet” sıfatının bâtınî bir karakter taşıdığını, onların
dînî “esrâr”ı yakın dostlarının dışın- da hiç kimseyle paylaşmadıklarını,
dolayısıyla Şiîliğin de en temel esasının bunlar olduğunu belirterek
Şiîlik içinde tasavvufa yer açmaya çalışmıştır. Câmi’u’l-esrâr’ı da tasavvuf
ile teşeyyu’ arasını telif etmek ve iki zümrenin karşılıklı menfî
bakışlarını düzeltmek amacıyla kaleme almıştır. Yine onun Muhyiddîn
İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) Fusûsu’l-hikem’ine yazdığı şerh de nazarî
tasavvufun, İran’da gelişecek olan irfân anlayışı için birikim
oluşturmasına katkı sağlamıştır.
Ulaşabildiğimiz kadarıyla Âmülî ile ilgili yapılan akademik çalışmala-
rın tarihi 1970’lere kadar uzanmaktadır. Batıda bu alanda meşhur iki
isim Henry Corbin ve Peter Antes’tir.2 Ayrıca Corbin, Osman Yahya ile
birlikte Âmülî’nin Câmi’u’l-esrâr ve el-Mukaddimât min kitâbi Nassi’n-
nusûs fî şer- hi Fusûsi’l-hikem adlı eserlerini de neşretmiştir. 3 Morteza
Agha Tehrani,
2 Bu kişilerin Âmülî hakkındaki araştırmaları için bk. Corbin, “Haydar Âmolî (VIIIe/XIVe
siécle) théologien shî’ite du soufisme”, En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques,
Paris: Gallimard, 1972, III, 149-213; Antes, Zur Theologie der Schi’a: Eine Untersuchung des
Jāmi’ al-asrār wa-manba’ al-anwār von Sayyid Haidar Āmolī, Freiburd im Breisgau, 1971.
3 Bk. Âmülî, Câmi’u’l-esrâr ve menba’u’l-envâr, haz. Henry Corbin-Osman İsmail Yahya, Tah-
ran: Encümen-i İrânşinâsî-yi Fransa ve Şirket-i İntişârât-ı İlmî ve Ferhengî, 1368; Âmülî,
el- Mukaddimât min kitâbi nassi’n-nusûs fî şerhi fusûsi’l-hikem, haz. Henry Corbin-Osman
İsmail Yahya, Tahran: İntişârât-ı Tûs, 1367.
47
Süleyman GÖKBULUT
Âmülî’nin düşünce dünyasının genel tahlilini içeren bir Yüksek Lisans

Tezi hazırlamıştır.4 İranlı ilim adamlarından Muhammed Hâcevî onun
Esrâru’ş-şerîa ve atvâru’t-tarîka ve envâru’l-hakîka’sını5, Muhsin Tebrîzî de
el-Muhîtu’l-a’zam isimli tefsirini6 yayınlamıştır. Yine İran’da Âmülî’nin Şiî
irfân tarihine yaptığı katkıları ele alan ve çeşitli makalelerden oluşan bir
kitap basılmıştır.7 Ülkemizde ise bugüne kadar yapılan genelde ilahiyat,
özelde tasavvuf araştırmalarında, Ethem Cebecioğlu’nun DİA’da kaleme
aldığı bir madde8 dışında, bu önemli şahsa ilgi gösterilmemiş ve onun
hak- kında müstakil bir çalışma yapılmamıştır.
Bu makalenin amacı, öncelikle Seyyid Haydar Âmülî’nin hayatı ve
eserleri hakkında bilgi vermek ve daha sonra onun Şiî irfân
tarihindeki yerini göz önünde bulundurarak ve Câmi’u’l-esrâr adlı eserini
temel alarak tasavvuf ile teşeyyu’ arasında kurmaya çalıştığı ilişkinin
gayesini ve metodunu anlamaya gayret etmektir. Böylece hem bundan
sonra Türkiye’de Âmülî ile ilgili yapılacak akademik çalışmalara
kaynaklık edilmiş olacak hem de tasavvufun İran’daki tarihî seyri ve Şiî
dünyadaki anlaşılış biçimi hakkında farklı bir pencere açılmaya
çalışılacaktır.
II. Âmülî’nin Hayatı ve Eserleri

Âmülî’nin hayatı, eserleri, seyahatleri ve görüştüğü kişiler hakkında
bizzat kendisinin kaleme aldığı iki temel kaynak bulunmaktadır.
Bunlardan birincisi 777/1376’da tamamladığı el-Muhîtu’l-a’zam adlı
tefsiri, diğeri de 782/1381’de bitirdiği Nassu’n-nusûs fî şerhi’l-Fusûs adlı
Fusûsu’l-hikem şer- hidir. Bu eserlerden anlaşıldığı kadarıyla Seyyid
Haydar Âmülî diye tanı- nan Bahâeddîn Haydar b. Ali, 719/1319 veya
720/1320 yılında Âmül’de dünyaya gelmiştir. Nassu’n-nusûs’un
hâtimesinde 782/1381 yılında 63 ya- şındayken bu eseri bitirdiğini
söylediğine göre9, onun 719/1319’da doğdu-
4 Bk. Tehrani, Sayyid Haydar Āmulī (719-787/1319-1385): An Overview of his Doctrines,
(Yayın- lanmamış Yüksek Lisans Tezi), McGill University Institute of Islamic Studies,
Montreal 1995.
5 Âmülî, Esrâru’ş-şerîa ve atvâru’t-tarîka ve envâru’l-hakîka, haz. Muhammed Hâcevî, Tahran:
Müessese-i Mütâlaât ve Tahkîkât-ı Ferhengî, 1362.
6 Âmülî, el-Muhîtu’l-a’zam ve’t-tavdü’l-eşem fî te’vîli kitâbillâhi’l-azîzi’l-muhkem, haz. Muhsin
Mûsevî et-Tebrîzî, Kum: Müessese-i Ferheng ve Neşr-i Nûr Alâ Nûr, 2001.
7 Bk. İrfân-ı Şîî be-Rivâyet-i Seyyid Haydar Âmülî, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl,
Tahran: İntişârât-ı Ittılâât, 1386.
8 Bk. Ethem Cebecioğlu, “Haydar el-Âmülî”, DİA, XVII, 26-27.
9 Âmülî, Nassu’n-nusûs, s. 537.
48
ğunu kabul etmemizde herhangi bir beis yoktur. Doğum yeri olan Âmül
ise İran’ın kuzeyindeki Mâzenderân düzlüğünün güneybatısında yer
alan bir yerleşim birimidir. Klasik kaynaklarda Taberistan’ın başşehri
olarak geç- mektedir.10 Seyyid Haydar’ın zamanında şehrin neredeyse
tamamı uzun süredir Şiî mezhebine bağlılığını sürdürmekteydi.11 Âmülî
kendisinin Hz. Ali’ye kadar uzanan bir soya sahip olduğunu belirtmekte
ve bunu da şu şekilde zikretmektedir:
“Rükneddîn Haydar b. es-Seyyid Tâceddîn Ali Pâdişâh b. es-Seyyid
Rükneddîn Haydar b. es-Seyyid Tâceddîn Ali Pâdişâh b. es-Seyyid
Muhammed Emîr b. Ali Pâdişâh b. Ebî Ca’fer Muhammed b. Zeyd b. Ebî
Ca’fer Muhammed b. ed-Dâî
b. Ebî Ca’fer Muhammed b. İbrahim b. Muhammed b. el-Hüseyin el-Kûsec b.
İbrahim Senâullah b. Muhammed el-Harûn b. Hamza b. Ubeydullah el-A’rec
b. el-Hüseyin el-Asğar b. Ali b. el-Hüseyin Zeynelâbidîn b. el-Hüseyin eş-
Şehîd b. Emîrü’l-Mü’minîn Ali b. Ebî Tâlib.”12
Âmülî’nin çocukluk zamanlarından başlayıp otuz yaşına kadar devam
eden bir tahsil süreci vardır. Bu dönemde o, Şiî akâidini, fıkhını ve
mâsum imamlardan intikal eden diğer aklî ve naklî ilimleri zâhirî
bakımdan oku- muştur. Yaklaşık yirmi yıl kadar devam eden bu tahsil
hayatının bir kısmı doğum yeri olan Âmül’de, bir kısmı da Horasan,
Esterâbâd ve Isfahan’da geçmiştir.13 Daha sonra Isfahan’dan tekrar
memleketi Âmül’e dönen Sey- yid Haydar, Taberistan’da hüküm süren ve
Âl-i Bâvend’in üçüncü kuşaktan son emîri olan Melik Fahrüddevle
Hasan b. Keyhüsrev’in14 (hükümdarlık süresi: 734-750) hizmetine
girmiştir. Bu kişinin en yakın ve seçkin dostla- rı arasında yer alabilecek
kadar ilmî seviyeye sahip olan Âmülî’nin hayatın- da yeni bir sayfa
açılmış ve vezirlik makamına kadar yükselmiştir.15 Ken- di ifadesiyle çok
bereketli olan bu dönem hiç de uzun sürmemiştir. Zira bâtınına bâzı
mânâlar gelmeye başlamış ve ona içinde bulunduğu duru-
10 Bk. Mustafa L. Bilge, “Âmül”, DİA, III, 99.

11 Muhammed Bâkır Hânsârî, Ravzâtü’l-cennât fî ahvâli’l-ulemâ ve’s-sâdât, tahk. Esedul- lah
İsmâiliyyân, Kum: Mektebetü İsmâiliyyân, 1390, II, 377; Kâmil Mustafa Şeybî, es-Sıla
beyne’t-tasavvuf ve’t-teşeyyu’ (en-Nezeâtü’s-sûfiyye fi’t-teşeyyu’), Beyrut: Dârü’l-Endelüs, 1982,
II, 104; Henry Corbin, “Seyyid Haydar Âmülî: Müteellih-i Şîî-yi Âlem-i Tasavvuf”, İrfân-ı
Şîî içinde, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tahran: İntişârât-ı Ittılâât, 1386, s. 141.
12 Âmülî, el-Muhîtu’l-a’zam, I, 527.
14 Bk. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, “Envâ’-ı Ma’rifet ve Sencehâ-yı Taksîmbendî-yi Ulûm
Der Câmi’u’l-Esrâr-ı Âmülî”, İrfân-ı Şîî içinde, s. 176.
49
Süleyman GÖKBULUT
mun gaflet, cehâlet ve nisyandan kaynaklandığı gösterilmiştir. Bunun

üze- rine Hak ve istikamet yolundan tuğyân tarafına saptığını anlamış,
Allah’a yalvarıp yakarmış, neticede içinde terk ve tecrîde dair bir şevk
belirmiş- tir. Akabinde de bütün sahip olduğu mevkii, malı, şöhreti,
anne-babayı ve dostlarını terk etmiştir. Yine kendi beyânına göre
kıymeti bir dirhemden bile az olan bir delk/hırka giymiştir.16Aslında bu
giysi onun içteki terkinin dışarıdaki bir yansıması ve sembolüdür.
Bu sırada tam otuz yaşında olan Âmülî hem haccetmek hem de
Resûlullah’ı ve mâsum imamları ziyaret etmek üzere yolculuğa çıkmıştır.
Anlattığına göre bu seyahati esnasında bir hayli meşakkat çekmiş ama
hiç- bir zaman hedefinden ve arayışından vazgeçmemiştir. Âmülî
demiştir ki:
“Mekke’ye varıncaya kadar pek çok belâ ve zorlukla karşılaştım. Bunları
an- latması ciltler tutar. Fakat dâimâ Allah’ın şu sözünü tekrarlayıp durdum:
Kim Allah yolunda hicret etmek üzere evinden çıkar, sonra da yolda ölürse,
onun mükâfatını vermek Allah’a aittir. Allah, Gafûr ve Rahîm’dir.”17
Muhtemelen 750/1350 yılında başlayan ve artık geri dönüşü
olmayan bu sefer onun hayatında yeni bir dönemin bidâyetine işaret
etmektedir. Zira Âmülî sadece dünyevî güç ve şöhreti terk etmemiş aynı
zamanda zâhirî olarak tahsil ettiği ilimlerin bâtınını da aramaya
koyulmuştur. Rey ve Kazvîn güzergâhını izleyen Âmülî, bir zamanlar
bolluk içinde uzun yıl- larını geçirdiği Isfahan’a gelmiştir. Burada kâmil
ve muhakkik bir şeyh olarak isimlendirdiği Nûreddîn et-Tihrânî (ö. ?)
ile tanışmış ve bir aydan daha kısa bir süre onun sohbetinde
bulunmuştur. Yine bu zâttan hırka-i sûrî gi- yip zikir telkini almıştır.
Âmülî çok kısa bir zaman dilimi olmasına rağmen bu şeyhten pek çok
faydalar elde ettiğini bilhassa belirtmiştir.18
Âmülî’nin Isfahan’dayken, büyük bir ihtimalle Tihrânî’nin
sohbetlerine katıldığı esnada gördüğü üç rüya onun mânevî hayatında
muhtemelen çok önemli bir aşamayı temsil etmelidir. Zira bu rüyaların
hepsinde onun içsel yolculuğuna dair çarpıcı işaretler vardır. Âmülî’nin
bunları bizzat kendisinin tabir etmesi ve derûnî hayatıyla ilgili bâzı
çıkarımlarda bulunması da kayda değerdir.
İlk rüyasında Âmülî kendisini kumaşçılar çarşısının ortasında, ölmüş,
beyaz bir kefene sarılmış ve uzunlamasına yerde yatar bir şekilde görür.
16 Âmülî, el-Muhîtu’l-a’zam, I, 529-530.

17 Âmülî, Nassu’n-nusûs, s. 535. Âyet için bk. en-Nisâ 4/100.
18 Âmülî, el-Muhîtu’l-a’zam, I, 530-531.
50
Hem ayakta durup kendi ölüsüne bakmasını hem de yerde yatmasını bir
türlü anlayamaz ve hayretler içinde kalır. Bu sırada uyanır. Âmülî bu
rüya- yı, Hz. Peygamber’in “Ölmeden önce ölünüz”19 sözüne istinâden
“mevt-i irâdînin ve sülûk-i rûhânînin başlangıcı” olarak yorumlar.20
Âmülî’nin ikinci rüyası da Isfahan’daki bu çarşıda geçmektedir. O,
buradaki dostlarından birinin dükkânında oturmaktadır. Omzunda
altın süs- lemeli kurşundan bir kap vardır. Bu kap, çarşıda dolaşıp
insanlara su veren sâkilerin kabına benzemektedir. Aynı zamanda bu
kabın garip bir ağzı vardır ve diğer büyük kaplar gibi topraktan
yapılmıştır. Âmülî bu kaptan orada bulunanlara su verir. Bu esnada da
kendi kendine şunu sorar: Ben nasıl hem ayaktayım hem de
oturuyorum? Hem su dağıtıyorum hem de bu sudan içiyorum? Bu hâlin
verdiği şaşkınlık içindeyken uyanır ve rüyasını şöyle yorumlar: “Bu, ilâhî
ma’rifetlerden ve rabbânî hakîkatlerden pek çok ma’rifetin ve yüce
hakîkatin inkişâf ettiğini gösterir.”21
Nispeten kısa olan üçüncü rüyasında Âmülî, oturur bir haldeyken ka-
fasının bedeninden ayrı bir şekilde elinde olduğunu görür. Kafası onun
bilgisi dışında kesilmiştir. O da bu kelleyi elinde çevirip durmakta ve in-
celemektedir. Bir yandan da bu garip duruma gülmektedir. Bu halde uya-
nır. Âmülî’nin bu rüyaya getirdiği açıklama şöyledir: “Bu da aynı şekilde
feyezân ve keşf yoluyla ulvî cevherlerden pek çok hazineye ve gaybî
sofra- lardan pek çok nimete vâsıl olduğumun göstergesidir.”22
Hac niyetiyle yola çıkan Âmülî, bu mânevî hâdiseleri yaşadığı
Isfahan’dan Dehistan’a geçmiştir. Orada ismini vermediği, fakat kâmil ve
ârif bir şahıs diye nitelendirdiği bir kişinin sohbetlerine katılmıştır.
Âmülî buradan Bağdat’a gidecek bir kafileyi beklemiş, fakat bu
gerçekleşmeyince ve bir de sağlık problemleri yaşamaya başlayınca
tekrar Isfahan’a dönmüş- tür. Bir süre sonra da başka bir yoldan
Bağdat’a ulaşmıştır. Burada Şiîlerce kutsal sayılan ziyaret mahallerini
dolaşmış ve tam bir yıl bu mekânlarda mücâvir hayatı yaşamıştır.23
Âmülî daha sonra hac niyetiyle Ka’be’ye yönelmiştir. 751/1351
yılında Mekke’de hac menâsikini yerine getirdikten sonra burada
kalmayı arzula-
19 Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, II, 291.

21 Âmülî, Nassu’n-nusûs, s. 112-113.
5
1
Süleyman GÖKBULUT
mıştır. Fakat sonra içinde Medine’de mücâvir olması yönünde bir iştiyak
belirmiştir. Çünkü o, daha önce Hz. Peygamber’i ve evlâdını hiç ziyaret
etmemiştir. Bunun üzerine Medine’ye gelmiş, ziyaretlerini yerine getir-
miş fakat yine kendisine sûrî bir hastalık ârız olunca alışık olduğu
diyara, yâni Irak’a dönmüştür. 24 Büyük bir ihtimalle o, 752/1352 yılında
tekrar Irak/Necef’e gelmiştir. Bu tarihten itibaren artık kesin olan bir
şey vardır: O da Âmülî’nin zâhirî ilimlerden ziyâde ledünnî ilimlerin
tâlibi olması ve zâhidâne bir hayatı tercih etmesi. Bu durumu kendisi
şöyle anlatmıştır:
“Meşhed-i Mukaddes-i Ğaravî’de riyâzet, halvet, tâat ve ibâdetle uğraştım ve
kesbî, ta’lîmî değil de hakîkî, ledünnî, irsî ilimleri öğrenmeyle meşgul
oldum.”25
Fakat Âmülî bu ilimleri öğrenebileceği zâtların yokluğundan da
şikâyet eder. Bir süre sonra Abdurrahman b. Ahmed el-Kudsî/Makdîsî
(ö. ?) adın- da velî ve ârif bir şahısla tanışır. Ondan, evvela şerhiyle
beraber Hâce Ab- dullah el-Ensârî el-Herevî (ö. 481/1089)’nin
Menâzilü’s-sâirîn’ini, sonra da şerhiyle birlikte İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-
hikem’ini ve başka bâzı risâleleri okur. Âmülî, 753/1353 yılında bu
kişiden aldığı Fusûs ve Menâzil okuma icâzetini tefsirinde
kaydetmektedir.26 Yine meşhur Şiî âlim Allâme Hillî (ö. 726/1326)’nin
oğlu Fahru’l-Muhakkıkîn lâkablı Muhammed b. Ha- san el-Hillî (ö.
771/1370)’den aldığı 761/1360 tarihli icâzet de Âmülî’nin pek çok Şiî
klasiğini okuduğunu göstermektedir. 27 Bir süre böyle bereketli bir zaman
geçirince Âmülî’nin Hakk’a ve imamlara olan teveccühü daha da artar.
Bu sırada tasavvufa dair yazılan kitapları okur ve onlara bazen hâşiyeler
ve yorumlar yazar. Tefsirini bitirinceye kadar geçen yirmi dört yıl içinde
yirminin üzerinde eser kaleme alır.28
Âmülî’nin ölüm tarihi kesin değildir. Risâle fi’l-ulûmi’l-âliye adlı son
eserini 787/1385’te Necef’te tamamladığına göre bu tarihten sonra
vefat etmiş olmalıdır.29 Hayatı hakkında ana hatlarıyla bu bilgileri veren
Seyyid
24 Haydar Âmülî,
Âmülî, Nassu’n-nusûs, s. 536. aynı zamanda Nassu’n-nusûs adlı kitabının
başında,
25 telif ettiği I,eserlerin
Âmülî, el-Muhîtu’l-a’zam, 531. isimlerini, içeriklerini ve hangi sırayla
bunları yazdığını
26 Bk. Âmülî, el-Muhîtu’l-a’zam, I, 535.
27 Metni için bk. Âmülî, el-Muhîtu’l-a’zam, I, 531-534. Ayrıca bk. Muhammed Ali Müderris
Tebrîzî, Reyhânetü’l-edeb, Tahran: İntişârât-ı Hayyâm, 1374, I, 64.
29 Bk. Muhammed Hâcevî, “Der Âmedî ber Esrâru’ş-Şerîa ve Fürû’-ı Se Gâne-i Ân”, İrfân-ı Şîî
içinde, s. 91; Ethem Cebecioğlu, “Haydar el-Âmülî”, DİA, XVII, 26.
52
da okuyucularıyla paylaşmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla birkaçı dışında

bütün külliyâtını Arapça kaleme alan Âmülî’nin, Nassu’n-nusûs da dâhil
olmak üzere irili ufaklı yirmi iki eseri bulunmaktadır. Araştırmacıların
buna eklediği üç farklı kitapla birlikte sayı yirmi beşe ulaşmaktadır. Biz
de Âmülî’nin sırasını takip ederek onun eserlerinin isimlerini zikredip
içerik- leriyle ilgili kısaca birkaç hususu belirtmek istiyoruz30:
1.Câmi’u’l-esrâr ve menba’u’l-envâr: Makalede ele aldığımız konu açısın-
dan önem arz eden bu eser üzerinde biraz sonra daha detaylı bir şekilde
durulacağı için kısaca şunları söyleyebiliriz: Câmi’u’l-esrâr, muhtemelen
Âmülî’nin en tanınmış kitabıdır. Ana mevzuu tevhîd, tevhîd-i ulûhî ve
tevhîd-i vücûdî, aralarındaki farklar, tevhîdin sırları ve hakîkatidir.31
2.Risâletü’l-vücûd fî ma’rifeti’l-Ma’bûd: Bu kitabın konusu vücûd ve
O’nun vahdeti, kesreti ve zuhûrudur.
3.Risâletü’l-meâd fî rücû’i’l-ibâd: Âmülî bu eserinde kıyâmet-i suğrâ,
kıyâmet-i vustâ ve kıyâmet-i kübrâ olmak üzere üç tür kıyâmet
üzerinden meâd kavramını anlatmaktadır.
4.Kitâbü’l-usûl ve’l-erkân fî tehzîbi’l-ashâb ve’l-ihvân: Bu eserde dinin beş
usûlü ve beş fürûu şerîat, tarîkat ve hakîkat makamlarına göre
açıklanmıştır.
5.Risâletü’l-ilm: Bu risâlede ilim kavramı sûfiyye, hukemâ ve
mütekellimîn açısından incelenmiştir.
6.Risâletü’l-akl ve’n-nefs: Burada akıl ve nefs kavramları, aralarındaki
farklar ve bunlarla ilgili mevzular konu edinilmiştir.
7.Risâletü’l-emâneti’l-ilâhiyye fî ta’yîni’l-hilâfeti’r-rabbâniyye: Bu eserde
“Biz emâneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik. Fakat onlar bunu
üstlen- mekten kaçındılar.” (el-Ahzâb 33/72) âyetinden mülhem olarak
emânet kavramı ve insanın konumu ele alınmıştır.
8.Risâletü’l-hucüb ve hulâsatü’l-kütüb: Bu eserde “Daha sonra da onu
cehennemde yetmiş arşın uzunluğunda bir zincire vurun.” (el-Hâkka,
30 Bahsi geçen eserlerin bir kısmı günümüze ulaşmış, bir kısmı da ulaşmamıştır. Günümüze
kadar gelenlerin bazıları yayınlanmıştır. Bunların kaydını dipnotlarda belirttik. Şu
aşamada Âmülî’nin bütün eserlerini görüp inceleme fırsatı bulamadığımızdan ve daha
ziyade Câmi’u’l- esrâr, Nassu’n-nusûs ve el-Muhîtu’l-a’zam ekseninde onun hayatı, eserleri
ve tasavvuf-Şiîlik münasebetine bakışıyla ilgilendiğimizden dolayı burada mezkûr
kitapların içerikleri hakkın- da büyük oranda müellifin kendi verdiği bilgilerle
yetindiğimizi belirtmek isteriz.
31 Yayınlanmış hali için bk. Âmülî, Câmi’u’l-esrâr ve menba’u’l-envâr, haz. Henry Corbin-Osman
İs-
mail Yahya, Tahran: Encümen-i İrânşinâsî-yi Fransa ve Şirket-i İntişârât-ı İlmî ve Ferhengî,
1368.
Süleyman GÖKBULUT
69/32) âyetinde ve “Allah Teâlâ için nurdan ve zulmetten yetmiş bin

perde vardır.” hadisinde geçen ifadeler söz konusu edilmiştir.
9.Risâletü’l-fakr ve tahkîku’l-fahr: Bu risâlenin temel konusu Hz.
Peygamber’e atfedilen ve birbirine zıt gibi görünen, “Fakirlik benim
övün- cümdür ve ben diğer nebî ve mürsellere karşı onunla iftihar
ederim.”, “Fa- kirlik, iki dünyada yüz karasıdır.” ve “Fakirlik neredeyse
küfür oluyordu.” sözlerinin32 açıklanmasıdır.
10.Risâletü’l-esmâi’l-ilâhiyye ve ta’yînü mezâhirihâ mine’l-eşhâsi’l-
insâniyye: Bu kitapta ilâhî isimlerin Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e
kadar gelmiş nebî ve resullerdeki yansımaları ele alınmıştır.
11.Risâletü’n-nefs fî ma’rifeti’r-Rab: Bu eserde Hz. Peygamber’in “Nef-
sini bilen Rabbini bilir.”33 hadisinden ve “Nerede olursanız olun O sizinle
beraberdir.” (el-Hadîd 57/4) âyetinden yola çıkılarak nefsin Rabbi
tanıma- daki rolü işlenmiştir.
12.Esrâru’ş-şerîa ve atvâru’t-tarîka ve envâru’l-hakîka: Âmülî’nin en mü-
him eserleri arasında yer alan bu kitapta Hz. Peygamber’in “Şerîat
sözlerim, tarîkat fiillerim ve hakîkat de hallerimdir.”34 hadisinden yola
çıkılarak şerîat, tarîkat ve hakîkat kavramları ayrıntılı bir şekilde
değerlendirilmiştir.35
13.Risâletü’l-cedâvil: Diğer bir adıyla Medâricü’s-sâlikîn fî merâtibi’l-
ârifîn olan bu eserde on kısımda yüz aslî ve bin fer’î mertebeden bahse-
dilmiştir.
14. Nakdü’n-nükūd fî ma’rifeti’l-vücûd: Bu eser, ikinci sırada tanıtılan
Risâletü’l-vücûd’un kısaltılmış halidir.36
15. Nihâyetü’t-tevhîd fî bidâyeti’t-tecrîd: Bu eser de ilk sırada tanıtılan
Câmi’u’l-esrâr’ın muhtasarıdır.
16. Münteka’l-meâd fî mürteka’l-ibâd: Bu kitap, üçüncü sırada
tanıtılan
32 Fakr ile ilgili hadisler için bk. Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, II,

87. 33 Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, II, 262.
34 Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, II, 4.
35 Bu eser yayınlanmıştır. Bk. Âmülî, Esrâru’ş-şerîa ve atvâru’t-tarîka ve envâru’l-hakîka, haz.
Mu- hammed Hâcevî, Tahran: Müessese-i Mütâlaât ve Tahkîkât-ı Ferhengî, 1362.
Âmülî’nin pek çok eserinde dini şerîat-tarîkat ve hakîkat olmak üzere üç boyutuyla
anlamaya ve anlatmaya çalıştığı dikkatleri çekmektedir. Bk. Muhammed Hâcevî,
“Şahsiyyethâ-yı Üsveî-yi Seyyid Haydar ve Teslîsât ve Nazariyyâteş”, Rîşehâ-yı Hüviyyetî-yi
Teşeyyu’ ve İrfân içinde, haz. Mer- yem Bânû Berdbâr, Tahran: İntişârât-ı Gâm-ı Nov, 1389,
s. 249-268.
36 Bu eser de Câmi’u’l-esrâr ile birlikte basılmıştır.
54
Risâletü’l-meâd’ın kısaltılmış halidir.

17.Risâletü’t-tenbîh fi’t-tenzîh: Allah’ın münezzehlik vasfı üzerine ya-
zılmış bir eserdir.
18.Emsiletü’t-tevhîd ve ebniyetü’t-tecrîd: Fahreddîn Irâkî (ö.
688/1289)’nin Farsça eseri Lemeât’a nazîre olarak yazılmıştır.
19.Risâletü kenzi’l-künûz ve keşfi’r-rümûz: Âmülî, bu risâlesinin sadece
adını zikretmiş, içeriğine dair herhangi bir bilgi vermemiştir.
20.Kitâbü ta’yîni’l-aktâb ve’l-evtâd: Bu kitap, Âmülî’nin gayb erenleri
diye de isimlendirilen kişilerin üç yüzler, kırklar, yediler, üçler ve kutup
olarak değil de on dokuz tane olduklarını açıkladığı bir eserdir.
21.el-Muhîtu’l-a’zam ve’t-tavdü’l-eşem fî te’vîli kitâbillâhi’l-azîzi’l-
muhkem: Âmülî’nin yedi cilt olarak tertip edip 777/1376 yılında tamam-
ladığı Arapça tefsiridir. Müellif, Necmeddîn Dâye’nin (ö. 654/1256)
Bahrü’l-hakāik adlı tefsirini altı cilt şeklinde yazdığını, kendi tefsirini de
her bakımdan ona benzetmek amacıyla fakat bir cilt daha ilave ederek
bu sayıya ulaştığını belirtmektedir. Bu tefsirin giriş kısmı, Âmülî’nin
haya- tı, eserleri, seyahatleri ve görüştüğü kişiler hakkında birinci elden
bilgiler vermesi açısından ayrıca önemi hâizdir.37
22.Nassu’n-nusûs fî şerhi’l-fusûs: Bütün bu eserlerden sonra tevhîd
erbâbından bir grup ondan İbnü’l-Arabî’nin Fusûs’u üzerine bir şerh yaz-
masını istemiştir. O da bu şerhi kaleme almaya girişmiştir. Âmülî,
Nassu’n- nusûs’u Arapça olarak telif etmiştir. Yazar kitabına İbnü’l-
Arabî’nin ve kitabının faziletlerini anlattığı ve “temhîd” adını verdiği bir
girişle başla- mış, daha sonra ilâhî ilimlerin ve Rabbânî sırların
gizlenmesine dair bir “vasiyyet”le devam etmiş, üç temhîdât, üç erkân
ve yirmi yedi dâire ile şerhin Mukaddimât kısmını tamamlamıştır. Üç
temhîdâtta nübüvvet, velâyet ve imâmet gibi mevzular; üç erkânda
tevhîd, sırları, hakîkatleri, Vücûd-ı Mutlak ve ilim konuları uzunca
anlatılmış; yirmi yedi dâirede ise çeşitli şekillerle yukarıdaki konular
resmedilmeye çalışılmıştır.38 Corbin, bu eserin, Fusûs’un beşinci fassına
kadar yapılmış bir şerh olduğunu be-
37 Âmülî’nin söz konusu tefsirinin ilmî neşri yapılmıştır. Bk. Âmülî, el-Muhîtu’l-a’zam ve’t-
tavdü’l-eşem fî te’vîli kitâbillâhi’l-azîzi’l-muhkem, haz. Muhsin Mûsevî et-Tebrîzî, Kum:
Müessese-i Ferheng ve Neşr-i Nûr Alâ Nûr, 2001. Necmeddîn Dâye ve tefsiri hakkında bk.
Mehmet Okuyan, Necmuddin Dâye ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul: Rağbet Yay., 2001.
38 Eserin yayınlanmış hali için bk. Âmülî, el-Mukaddimât min kitâbi nassi’n-nusûs fî şerhi
fusûsi’l- hikem, haz. Henry Corbin-Osman İsmail Yahya, Tahran: İntişârât-ı Tûs, 1367.
55
Süleyman GÖKBULUT
lirtmektedir. Ona göre bundan sonraki kısımların ya şerhi yapılmamış ya

da yapıldığı halde günümüze kadar ulaşmamıştır.39
Âmülî’nin kendi külliyâtı hakkında verdiği bilgiler burada sona ermek-
tedir.40 Fakat bâzı araştırmacıların belirttiğine göre bunların dışında ona
ait üç tane daha eser bulunmaktadır. Bunların isimleri ve konuları
şöyledir:
23.Risâletü’t-te’vîlât: Müntehabü’t-te’vîl diye de isimlendirilen bu eser,
Âmülî’nin yukarıda bahsedilen tefsirinden yapılan seçmeleri
içermektedir.
24.el-Mesâilü’l-Âmüliyye: Bu eser Âmülî’nin, hocası Muhammed b. Ha-
san el-Hillî’ye kelâmî ve fıkhî mevzularda yönelttiği on iki soruyu ve
hoca- sının bunlara verdiği cevapları ihtiva etmektedir.41
25.Risâle fi’l-ulûmi’l-âliye: Bu risâlenin içeriğine dair verilen
bilgilerden onun yukarıda tanıtımını yaptığımız Risâletü’l-ilm’le çok
benzer olduğu anlaşılıyor. Belki de bu eser, söz konusu risâlenin
muhtasarıdır.42
III. Âmülî’nin Tasavvuf ve Şiî İrfân Tarihindeki Yeri

Hayatı ve eserleriyle ilgili verdiğimiz bu bilgilerden sonra Âmülî’nin
tasavvuf ve Şiî irfân tarihindeki yeri hakkında kısa bir değerlendirme
yapmak konunun daha iyi anlaşılması açısından uygun olacaktır. Bizce
Âmülî’nin tasavvuf tarihinde “Ekberî” geleneğin bir takipçisi olduğunu
söylemek mümkündür. Zira onun Şiî dünya içinde Kelâm ve Fıkıh
eğitimi alıp da tasavvufa sempatiyle yaklaşmasında İbnü’l-Arabî’nin
büyük bir“Seyyid
39 Corbin, tesirinin
Haydarbulunduğu anlaşılmaktadır.
Âmülî: Müteellih-i Müeyyedüddîn
Şîî-yi Âlem-i Tasavvuf”, Cendî
İrfân-ı Şîî içinde, (ö.
s. 144-
691/1292),
145. Abdür- rezzak Kâşânî (ö. 736/1335) ve Dâvûd-ı Kayserî’den
40Âmülî’nin
(ö. 751/1350) eserlerinin
sonralistesi ve içeriği hakkında bk. Âmülî, Nassu’n-nusûs, s. 9-
13. 41 Yazma nüshası için bk. Tahran Üniversitesi Ktp., no: 1022.
42 Âmülî’ye isnâd edilen diğer bazı eserlerle birlikte yukarıdaki sayının otuz beşe kadar
çıkarıl- dığı da vâkidir. Bu konuda bk. Muhammed Hâcevî, “Der Âmedî ber Esrâru’ş-Şerîa
ve Fürû’-ı Se Gâne-i Ân”, İrfân-ı Şîî içinde, s. 97-99. Âmülî, Câmi’u’l-esrâr, s. 41-61. (Yayına
hazırlayan- ların girişi) Âmülî’nin hayatı ve eserleri hakkında hemen hemen aynı bilgileri
tekrar eden şu kaynaklara da bk. Seyyid Şerîf Nurullah Şüşterî, Mecâlisü’l-mü’minîn,
Tahran: Kitâbfürûşî-yi İslâmiyye, 1365, II, 51-53; Mirzâ Abdullah Efendi Isfahânî,
Riyâzü’l-ulemâ ve hiyâzü’l-fuzalâ, tahk. Seyyid Ahmed el-Hüseynî-Seyyid Mahmud el-
Mar’aşî, Kum: Mektebetü Âyetullah el- Mar’aşî, 1403, II, 218-225; Tebrîzî, Reyhânetü’l-
edeb, I, 64; Muhsin Emîn, A’yânü’ş-şîa, tahk. Hasan el-Emîn, Beyrut: Dârü’t-Teâruf li’l-
Matbuat, 1983, VI, 271-273; Abbâs Kummî, el- Fevâidü’r-razaviyye fî ahvâli ulemâi’l-
mezhebi’l-ca’feriyye, tahk. Nâsır Bâkırî Bîdehendî, Kum: Müessese-i Bûstân-ı Kitâb, 1385,
56 I, 284-286.
Fusûs’un neredeyse ilk şârihleri arasında yer alan Âmülî’nin Nassu’n-

nusûs fî şerhi’l-fusûs adıyla Arapça bir şerh yazdığı bilinmektedir. Burada
o, İbnü’l- Arabî’nin velîler zümresi içindeki yerini Hz. Muhammed’in
peygamberler arasındaki yerine benzetmektedir. Ona göre Fusûs’un Hz.
Peygamber ta- rafından rüyada İbnü’l-Arabî’ye verilmesi, onun tıpkı
mâsum imamlar gibi doğrudan Hz. Peygamber’den bilgi alabildiğinin
delilidir.43 Henry Corbin de Âmülî’nin ontolojik meselelerde İbnü’l-
Arabî’ye sâdık kaldığını, fakat imâmet konusunda ondan ayrıldığını
belirtmektedir.44
İbnü’l-Arabî’nin Âmülî üzerindeki etkisi bilhassa tevhîd konusunda
açıkça görülebilir. Âmülî’ye göre “tevhîd-i ulûhî” ve “tevhîd-i vücûdî” ol-
mak üzere iki türlü tevhîd vardır. Bunların ilkine “tevhîd-i enbiyâ”, diğe-
rine “tevhîd-i evliyâ” da denilebilir. Avâmın tevhidi olan birincisi
tevhîdin zâhirî mânâsıyla ilgilidir ve insanları, farklı ilahlar arasından
İlâh-ı Mutlak’a kulluğa davet etmektir. Havâssın ve havâssu’l-havâssın
tevhidi olan ikincisi ise halkı, farklı varlıklar arasından Vücûd-ı Mutlak’ı
müşa- hedeye çağırmaktır. Bu, esas itibariyle bâtınî/hakîkî tevhîddir.
Zâhirî/ şer’î tevhidin peygamberler tarafından öğretildiğini belirten
Âmülî’ye göre hakîkî tevhidin sırlarını ancak velîler bildirebilir. Bu ikili
tevhîd fikrinin karşısında “celî/zâhirî ve hafî/bâtınî” olmak üzere iki
türlü de şirk vardır. İlki “Lâilâheillallah” demekle ortadan kalkarken,
diğeri her şeyin Allah’tan, O’nun vasıtasıyla, O’ndan ve O’na olduğunu
anlayamamaktan kaynaklanmaktadır. 45
Âmülî, Şiî akîde içinde yer alan imâmet anlayışının bir sonucu olarak
hâtemü’l-evliyâ konusunda İbnü’l-Arabî’den ayrılmaktadır. İbnü’l-Arabî
mutlak velâyetin Hz. İsa’da, mukayyed velâyetin kendisinde
gerçekleşece- ği görüşündeyken; Âmülî mutlak velâyetin Hz. Ali’de,
mukayyed velâyetin de on ikinci imam olan Mehdî’de temsil edildiğini
ileri sürmektedir. Do- layısıyla hâtemü’l-evliyâ, Âmülî’ye göre gaybette
olan on ikinci imamdır ve neticede mutlak ve mukayyed velâyet
Hakîkat-i Muhammediyye’ye râcidir.46 Âmülî bu anlayışının neticesinde
ehl-i tasavvufun kutbuyla
43 Bk. Âmülî, Nassu’n-nusûs, s. 13, 19.

44 Bk. Corbin, “Seyyid Haydar Âmülî: Müteellih-i Şîî-yi Âlem-i Tasavvuf”, İrfân-ı Şîî içinde, s.
148-150. İbnü’l-Arabî’nin Âmülî üzerindeki tesiri hakkında ayrıca bk. Robert Wisnovsky,
“Şiî Kelâmda Ekberî Dönüşümün Bir Yönü”, trc. Ercan Alkan, Tasavvuf: İlmî ve Akademik
Araştır- ma Dergisi, sayı: 26, 2010, s. 237-252.
45 Bk. Âmülî, Nassu’n-nusûs, s. 352-357.
46 Bk. Âmülî, Nassu’n-nusûs, s. 166, 172-173, 175. Velâyet konusunu tasavvuf tarihinde ilk
defa
57
Süleyman GÖKBULUT
Şîa’nın mehdîsinin aynı kişi olduğunu söylemekte ve tasavvuftaki kutub

görüşünü Şiî bir renge büründürmektedir. 47
On iki imam Şiîliğine mensup birisi olarak Âmülî’nin, en başta dev-
rinde yaşayan Kelâm ve Fıkıh ulemâsına karşı Şiîliğin bâtınî bir boyu-
tunun olduğunu vurgulaması ve tasavvuf ile Şiîlik arasında yakın bir
ilişkinin kurulabileceğini ispat etmeye çabalaması, bunlara ilaveten
İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-hikem’ine de kapsamlı bir şerh yazması Şiî
irfân tarihi açısından bir dönüm noktasıdır. Corbin’e göre bu durum
İşrâk filozofu Şihâbüddîn Sühreverdî’nin (ö. 587/1191) daha önce gös-
terdiği çabayla benzeşmektedir. Nasıl Sühreverdî eski İranlıların
teoso- fisini İslâm felsefesiyle birleştirmek istemişse, Âmülî de Şiîlikle
tasavvuf metafiziğini birleştirmeye çalışmıştır. 48 Böylece o, Şîa içinde
bu tarihe kadar devam eden tasavvuf karşıtı sert ve katı bakış
açısının bir nebze kırılmasına ve yumuşamasına vesile olmuştur. Bu
gayretin Safevîler devrinde “irfân” adını alacak felsefe-tasavvuf
karışımı bir harekete kaynak- lık ettiği de rahatlıkla söylenebilir. Zira
İran’da gelişen irfân geleneği tasavvufun nazarî/düşünce
boyutundan dâimâ faydalanmıştır. Âmülî’den sonraki dönemlerde
yaşayan Molla Sadrâ (ö. 1050/1640), Molla Muhsin Feyz Kâşânî (ö.
1091/1681) ve Muhammed Takî Meclisî (ö. 1070/1660) gibi bâzı Şiî
ulemâ ve filozoflar Âmülî’nin izini takip ederek güçlü bir irfân
geleneği tesis etmişlerdir. 49
IV. Câmi’u’l-esrâr ve Menba’u’l-envâr: Şiîlik İle Tasavvuf Arasını

Telife Yönelik İlk Müstakil Eser
ayrıntılarıyla tartışan kişi Hakîm Tirmizî’dir (ö. 320/932). Onun bu hususta Şîa’nın kav-
ramsal dünyasından istifâde ettiği, fakat bunların içeriğini bilinçli olarak onlardan farklı
bir şekilde doldurmaya çalıştığı belirtilmiştir. Ona göre hâtemü’l-evliyâ, velîler
hiyerarşisinde birbirinden farklı niteliklere sahip evliyâ içinde “meczûb” olanlar arasından
nübüvvetten en fazla payı alan kişidir. Tirmizî’nin ifadelerinden hâtemü’l-evliyânın,
“velîlerin sonuncusu” değil de “velîlerin mührü” şeklinde anlaşılmasının daha doğru
olacağı çıkarılabilir. Bu yönüy- le düşünüldüğünde hâtemü’l-evliyâ olan zât, bütün
velîlerden sonra gelecek olan tek bir velî değil de her dönemde var olan ve adeta tasavvuf
tarihinde “kutub” sıfatıyla anılagelen kişidir. Bk. Salih Çift, Hakîm Tirmizî ve Tasavvuf
Anlayışı, İstanbul: İnsan Yay., 2008, s. 124-125, 360- 361.
47 Bk. Âmülî, Nassu’n-nusûs, s. 202, 242, 253, 273.
48 Bk. Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, trc. Ahmet Arslan, İstanbul: İletişim Yay., 2002, II,
133.
49 İrfân geleneği ve tarihi hakkında bk. Seyyid Yahyâ Yesribî, İrfan Felsefesi, trc. Kenan
Çamur- cu, İstanbul: İnsan Yay., 2010.
58
Seyyid Haydar Âmülî’nin Câmi’u’l-esrâr ve menba’u’l-envâr adlı Arapça

eseri bilebildiğimiz kadarıyla tasavvuf ile Şiîlik arasını telif etmeye
yönelik ça- banın ilk ürünüdür. Yazar iki dünya arasındaki uzun yıllara
dayanan hu- sumeti bilgi zemininde ortadan kaldırmaya teşebbüs
etmiş, işin aslının göründüğü gibi olmadığını ve hakîkate inilince bunun
rahatça anlaşılabile- ceğini göstermek istemiştir. Bu eser esasen
Âmülî’nin tahsil hayatı boyunca edindiği bilgi ve anlayış seviyesinin en
mühim göstergesidir.
Fâtihatü’l-Kitâb diye bir girişle başlayan Câmi’u’l-esrâr, sırların gizlen-
mesine dair bir mukaddimeyle devam etmekte ve ana bölüm olarak üç
asla, her asıl da kendi içinde dört kaideye ayrılmaktadır. On iki kısımdan
müteşekkil kitabın on iki imamdan esinlenilerek bu şekilde tasnif
edildiği izahtan vârestedir. Birinci asılda tevhîd ve kısımları, ikinci
asılda tevhîdin hakîkatine dair Allah Teâlâ, enbiyâ, evliyâ ve meşâyihin
sözlerinden deliller, üçüncü asılda da ilâhî şerîatların esrârı ve şerîat,
tarîkat ve hakîkat erbâbının remizleri söz konusu edilmektedir. Kitabın
temel mevzuu tevhîddir.
Âmülî, Câmi’u’l-esrâr’ın giriş kısmında neden böyle bir eser kaleme al-
dığını açıklamakla işe başlamıştır. Buna göre Hak yolunda yürüyen sâlih
ihvândan bir grup ondan Allah Teâlâ, enbiyâ ve evliyânın sırlarını içe-
ren; özellikle de tevhîdin esrârını, kısımlarını, gerekliliklerini ve hüküm-
lerini hâvî; hakîkatinden, inceliklerinden ve remizlerinden haber veren;
hulâsasına, usûlüne ve fürûuna işaret eden, birtakım şüpheleri ortadan
kaldıran ve çeşitli örneklerle açıklayan; hem sûfiyye diye isimlendirilen
ehlullahın muvahhid ve muhakkiklerinin kaidelerine dayanan hem de
İsnâaşeriyye Şiîliğine uygun bir kitap yazmasını istemiştir. Âmülî de
sûfîlerin yöntemi ile Şiî mezhebinin esaslarını temel alarak iki grup ara-
sındaki nizâ’ın tam olarak ortadan kalkması ve bundan sonra başka bir
kitaba ihtiyaç duyulmaması için böyle kapsamlı bir esere girişmiştir.50
Yine Âmülî’ye göre insanların bu eserin telifini kendisinden
istemelerinin de bir sebebi vardır. Çünkü bu kişiler böyle bir ilmî gücü
ve hidâyet nûrunu onda görmüşlerdir. Hem o, her iki fırkanın da usûl
ve kaidelerini bilen ve bunları güzel bir şekilde telif edebilen bir kişidir.
Zira çocukluk yıllarından beri bu konularla ilgilenmiş ve zâhirî olarak
Şiî ilimlerini okurken bunların bâtınî taraflarını da merak etmiş ve
araştırmıştır. 51
50 Âmülî, Câmi’u’l-esrâr, s. 3.
51 Âmülî, Câmi’u’l-esrâr, s. 4-5.
5
9
Süleyman GÖKBULUT
Âmülî’nin yaşadığı asır bir taraftan İslâm dünyasında tarîkatların ku-

rumsallaşıp hızla yayıldığı, diğer taraftan da Şiîliğin İlhanlılar’la (1256-
1353) birlikte güç kazanmaya ve toplumda ve siyaset arenasında daha
gö- rünür hale gelmeye başladığı bir zaman dilimidir.52 Bununla birlikte
Âmülî açısından bu dönem, Şiîliğin velâyet yönü hakîkî mânâsıyla
bilinmediği ve sadece zâhirî cephesiyle anlaşılmaya çalışıldığı için
Şîa’nın fıkhî ve kelâmî anlayışı ile irfânî anlayışı arasındaki ihtilafın da
gittikçe derinleştiği yıllar olarak nitelendirilebilir.53
Âmülî, her şeyden önce tasavvuf ile teşeyyu’ arasındaki ihtilafın cid-
diyetinin ve her geçen gün kötüleştiğinin farkındadır. Bundan dolayı
evvela problemin kaynağını ve toplumda aldığı şekli anlama ve buna uy-
gun bir çözüm bulma peşindedir. Anlaşıldığı kadarıyla sorunların bir kıs-
mı ulemâdan bir kısmı da sûfîlerden kaynaklanmaktadır. Ama işin esası
cehâlet ve eksik bakışa dayanmaktadır. Yazarın, söz konusu hali tespit
açı- sından söylediği şu sözler çok çarpıcıdır:
“İslâm fırkaları ve farklı Muhammedî tâifeler arasından, sûfî tâifesini Şiî
tâifesi kadar inkâr eden olmadığı gibi Şiî tâifesini de sûfî tâifesi kadar inkâr
eden yoktur. Halbuki onların me’hazı/kaynağı, meşrebi ve dönüş yeri
birdir.”54
Âmülî’nin devrindeki ulemâ ve sûfîlere yönelttiği tenkit bununla
sınırlı kalmaz. O daha da ileri giderek bunların gerçek mânâda âlim ve
sûfî olma- dıklarını söyler. Kendi ifadeleri şu şekildedir:
“Bu zamandaki sûfîler hakîkî sûfî değildirler. Tıpkı zamanımızdaki
âlimler gibi. Zira onlar da gerçek âlim değildirler.”55
Âmülî’nin devamında söylediklerine bakacak olursak, kendisini âlim
ya da sûfî zanneden bu kişiler bilgiyle değil, vehimlerle hareket
etmektedir. Kalblerine gelen her düşünceye, bir yerlerden duyduklarına
veya herhangi bir kitaptan okuduklarına tek gerçek gözüyle
bakmaktadırlar. Ayrıca bunlar toptancı bir yargıya da sahiptirler. Mesela
Şiîler bütün tasavvuf erbâbının aynı olduğunu düşünürken sûfîler de Şiî
mezheblerinin hepsine aynı gözle bakmaktadırlar. Bu çok yanlış bir
durumdur. Çünkü ehl-i ta-
52 İlhanlı dönemi Şiîliği hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Hanifi Şahin, İlhanlılar Döneminde
Şiilik, İstanbul: Ötüken Yay., 2010.
53 Şehrâm Pâzûkî, “Câmi’u’l-Esrâr-ı Seyyid Haydar Âmülî: Câmi’-i Tasavvuf ve Teşeyyu’”, İrfân-
ı Şîî içinde, s. 24.
60
savvuf içinde Ebu Zer el-Gıfârî (ö. 32/653), Selmân-ı Fârisî (ö. 36/656)
ve Üveys el-Karanî (ö. 37/657) ve yine imamların öğrencileri
diyebileceğimiz Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/848) ve Cüneyd-i Bağdâdî (ö.
297/909) gibileri gerçek sûfîleri teşkil ederler. Aynı şekilde Şiî
mezhebleri arasında da hak ve bâtıl olanlar vardır. İsnâaşeriyye Şiîliği
hakîkati temsil ederken, İsmâiliyye, Gulât ve Zeydiyye gibi fırkalar
gerçek mânâda Şiî olarak kabul edilemez.56
Âmülî’ye göre işte bu anlatılanlar karşılıklı menfî bakışı ve
düşmanlığı arttıran hususlardır. Cehâlet bu kişilerin gözlerini kör etmiş
ve bu yüzden tek tipçi bir bakışa sahip hale gelmişlerdir. Sûfîler
cehâletlerinden ötürü mâsum imamların bâtınî bir boyuta ve bunun
getirdiği faziletlere sahip olmadıklarını düşünmüşler; Şiîler de
imamların üstünlüklerinin sadece zâhirî ilimlerle sınırlı olduğunu
zannetmişlerdir.
“Halbuki durum böyle değildir. Çünkü onlardan her biri kendi
tasavvurunda hata etmekte ve vehminde yanlış yola sapmaktadır. Biz
bunların her ikisinden de tasavvurlarından da Allah’a sığınırız.”57
Âmülî’nin çabası işte böyle bir temele sahiptir. Ortada bir sorun
vardır ve bu, genel olarak bütün Müslümanlar, özel olarak da Şiîler
arasında bü- yük bir kargaşa yaratmaktadır. Seyyid Haydar çözüm
noktasında kendisini yetkin görmektedir. Zira yirmi yıllık tahsil hayatı,
çeşitli şehirleri dolaşıp farklı hocalardan dersler okuması onun, Şiî
ulemânın tasavvufa nasıl yak- laştığı konusunda bir hayli bilgi
edinmesini sağlamıştır. Yine bâzı şeyhler- le vakit geçirmesi de
meşâyihin Şiîler hakkındaki fikirlerini öğrenmesine vesile olmuştur. İşte
bu bilgi birikimi ve tecrübe Âmülî’yi yeni bir senteze götürmüştür.
İleride detaylarını anlatmaya çalışacağımız bu sentez kısaca şudur:
Mâsum imamların akîdelerinin ve yollarının zâhirî tarafı -ki buna şerîat
denilebilir- İmâmiyye Şîasına, bâtınî tarafı -ki buna da hakîkat
denilebilir- ise sûfîler tâifesine mahsustur ve bu iki yön arasında tam
bir muvâfakat vardır.58 Her iki yolu da tahkîk eden ve esaslarına vâkıf
olan Âmülî ömrünü zâhir ile bâtın uyumunu göstermeye ve ulemâ ile
sûfîler arasındaki ihtilâfı ortadan kaldırmaya adamıştır. Çünkü o, her
iki tâifenin hak ve bâtıl ta- raflarını, hangi hususlarda isâbet ettiklerini
ve hangi konularda da yanıl- dıklarını tam bir şekilde müşâhede ettiği
kanaatindedir. Sonuçta bunların

6
Süleyman GÖKBULUT
dairenin merkezine çizilen yarıçaplar gibi aynı noktaya, yâni hakîkî

tevhîd noktasına yöneldiklerini belirtmiştir.59Âmülî’ye göre Hz.
Peygamber’in “Allah’a giden yollar yaratılmışların nefesleri
sayısıncadır.”60 ve Hz. Ali’nin “İlim bir noktadır, onu çoğaltan câhillerdir.”
sözleri de bu durumu açıkla- yan en güzel ifadelerdir.61
Anlaşılan o ki Âmülî’nin bu gayreti bizzat kendi mezhebine mensup
kişilerden bir hayli tepki toplamıştır. Çünkü bâzı Şiîler ona çeşitli suçla-
malarda bulunmuşlardır. Kendisi Câmi’u’l-esrâr’ın bir yerinde söz konusu
tepkilerden yakınmış ve bu kişilerin hakîkati görmekten perdeli
oldukla- rını söylemiştir:
“Benim, sûfîlerin işinin hakîkatini anlatmam, Hak’tan perdeli zihinlere
sahip bâzı Şiîlere ağır geliyor. Çünkü onlar, benim bâtıl ehlinin mezhebine
bâtıl bir şekilde yardım ettiğimi ve haksız yere onların doğruluğunu ispata
çalıştığımı zannediyorlar. Fakat gerçek böyle değildir. Çünkü ben ancak
tertemiz olan âbâ ve ecdâdımın mezhebine zâhir ve bâtın bakımından
yardım ediyorum.”62
V. Seyyid Haydar Âmülî’ye Göre Şiîlik-Tasavvuf İlişkisi

Her şeyden önce Âmülî’nin amacı, sûfîlerin ilmini Şiîlik içinde bir
yere yerleştirmek, bu ilmin Şîa içindeki meşruiyetini sağlamak ve
sınırlarını belirgin hale getirmektir. Bu şekilde o, İsnâaşeriyye mezhebi
mensupları- nın zihinlerindeki tasavvufla ilgili şüpheleri ortadan
kaldırmaya çalışmak- tadır. Ona göre sûfîlerin sahip oldukları ilmin
kaynağı esasen imamların bâzı yakın dostlarına bahşettikleri “esrâr”dır.
Bu esrârı Hz. Ali herkese bil- dirmemiş, Selmân, Ebu Zer ve Kümeyl b.
Ziyâd (ö. 82/701) gibi birtakım kişilere lütfetmiştir. Onların da mânevî
dereceleri ve idrâk düzeyleri farklı olduğundan sahip oldukları esrâr
farklılık arz etmektedir.
Âmülî’nin Câmi’u’l-esrâr adlı eserine “Sırların Gizlenmesine Dair Mu-
kaddime” ile başlaması ve bu hususta bir kısmı tekrar olmakla birlikte
pek çok rivayete yer vermesi tamamen ilgili soruna odaklandığının bir
işare- tidir. Ona göre ilk Şiîlerin kadrinin yüceliği, onların sır sahibi
olmaları ve Rabbânî hakîkatleri taşımaları dolayısıyladır. Yoksa kelâmî
mücâdelelere
60 Âmülî’nin Hz. Peygamber’e atfettiği bu söz, başta Necmeddîn Kübrâ olmak üzere çeşitli
sûfîler tarafından dile getirilmiştir. Konuyla ilgili olarak bk. Necmeddin Kübrâ, Tasavvufta
On Esas (Usûlü’l-Aşere Şerhleri), haz. Süleyman Gökbulut, İstanbul: İnsan Yay., 2010.
62
girişmelerinden ve fıkhî ictihadlara başvurmalarından değildir.63Âmülî

söz konusu mukaddimeyle ilgili olarak bâzılarının, “Burada sözü uzat-
tın, birkaç âyet ve haber yeterliydi.” diyebileceğini, fakat amacının
sadece esrârı gizlemeyi anlatmak olmadığını, esas gayretinin iki tâife
arasındaki muârazanın önüne geçmek olduğunu belirtmektedir.64
Âmülî’ye göre “takıyye” esas itibariyle imamların bâtınî konularda
seç- kin kişilerle paylaştığı sırları ifşâ etmeme prensibidir.65 Dolayısıyla
söz konusu esrâr herkesle paylaşılamaz. O zaman kendiliğinden bir
toplumsal tabakalaşma ortaya çıkacaktır. Buna “avâm-havâs” veya
“zâhir-bâtın züm- resi” denilebilir. Bu ayırım esasen Âmülî’nin Şîa
içinde sûfîliğe yer açması- nın ilk adımıdır.
Bunun ardından Âmülî, imamlara isnâd edilen iki farklı rivâyetle ken-
di metodunu ve kavramsal dünyasını oluşturmaktadır. Bu rivâyetlerin
ilki Kümeyl ile Hz. Ali arasında geçen uzunca bir konuşmaya
dayanmaktadır. Burada Hz. Ali ona insanların, “âlim-i rabbânî, kurtuluş
yolundaki müte- allim ve istisnâsız her rüzgâra tâbi olan avâm” olmak
üzere üç sınıfa ayrıl- dığını söylemektedir.66
Âmülî’ye göre Hz. Ali’nin bu üçlü taksiminin Kur’anî bir temeli de
var- dır. Yazar bununla ilgili iki âyete göndermede bulunarak üç sınıfın
buradaki karşılıklarını anlatır. “Siz o zaman üç sınıfa ayrılacaksınız:
Amel defteri sağdan verilenler. Ne mutlu insanlardır onlar! Amel defteri
soldan verilenler. Ne bahtsız kimselerdir onlar! İmanda ve hayırda başı
çektikleri için en önde olanlar. En önde olan o kimseler Allah’a en yakın
olanlardır.”67 âyetinde, “sâbikūn, ashâb-ı meymene ve ashâb-ı
meş’eme”den; “Sonra biz bu kitabı, kullarımızdan seçtiğimiz kimselere
miras kıldık. Onlardan bâzıları kendilerine zulmeder, bâzıları ise orta
bir yolu izler. Diğer bir kısmı da Allah’ın izniyle iyi işlerde en önde gider.
İşte asıl büyük fazilet de budur.”68 âyetinde de “sâbıkun bi’l-hayrât, el-
muktesid ve zâlimün li- nefsihi” diye isimlendirilen zümrelerden
bahsedilmektedir. Buradaki sâbikūn ve sâbık bi’l-hayrât, âlim-i
râbbânînin; ashâb-ı meymene ve el-
63 Şehrâm Pâzûkî, “Câmi’u’l-Esrâr-ı Seyyid Haydar Âmülî: Câmi’-i Tasavvuf ve Teşeyyu’”,

s. 29. 64 Âmülî, Câmi’u’l-esrâr, s. 32.
67 el-Vâkıa 56/7-11.
68 Fâtır 35/32.
6
3
Süleyman GÖKBULUT
muktesid, müteallimin; ashâb-ı meş’eme ve zâlim li-nefsih,

ayaktakımının karşılığıdır. İlk sınıf enbiyâ ve eimmeye; ikinci sınıf
Şîa’dan mü’min ve mu- vahhidlere; üçüncü sınıf da avâma delâlet
etmektedir. 69
İkinci rivâyet ise şöyledir: “Bizim bu işimiz oldukça zordur. Buna
ancak mukarreb bir melek, mürsel bir nebî veya Allah’ın kalbini imanla
imtihan ettiği bir mü’min tahammül edebilir.”70 Âmülî bu rivâyetlerin
ilkinden “âlim-i rabbânî ve müteallim”, ikincisinden de “mü’min-i
mümtehan ve mü’min-i gayr-i mümtehan” kavramlarını çıkaracak ve bu
taksimat üzerin- den de Şiîlikteki zâhir ve bâtın boyutu anlatacaktır.
Çünkü Şîa ismi her iki yönü de ihtivâ eden câmi’ bir isimdir.71 Âmülî’ye
göre mesele bu iki zümre arasındaki ihtilafta düğümlenmektedir. Onun
kafa yorduğu husus da bu karşılıklı yanlış anlayışın nasıl
düzeltilebileceğidir.
Âmülî öncelikle bu kavramlardan ne anlamamız gerektiği üzerinde
dur- maktadır. Yâni burada yer alan kişilerin vasıfları nelerdir? Âlim-i
rabbânî, sayıca az fakat kadir, kıymet bakımından Allah katındaki en
yüce kişilerin sıfatıdır. Bu isim Hz. Peygamber’den sonra, onun
soyundan gelen mâsum imamlara mahsustur. Âmülî’ye göre sûfîler
cemaatinin bu sınıftan olması câiz değildir. Çünkü burası sadece Nebî’ye
ve imamlara tahsis edilmiştir.72 Öyleyse onlar ikinci grupta yer
alacaklardır. Âmülî başka bir rivâyetle de bu görüşünü desteklemektedir:
“İnsanlar üç sınıftır: Âlim, müteallim ve kaynayan bir şeyin üzerindeki
köpükler/değersiz kişiler. Bizler âlimleriz, şîamız müteallim, diğer
insanlar ise değersiz kişilerdir.”73
Âmülî bu şekilde sûfîleri Şîa zümresi içine dâhil etmekte ve hem de
“hakîkî Şiîler” diye isimlendirmektedir. Çünkü onlar pek çok tâife ara-
sından imamların sırlarını taşıma ehliyetine sahip kişilerdir.74 Bununla
birlikte şimdiki problem de şudur: Şiîler “Bu söz bizi ifade ediyor,
sûfîleri
69 Âmülî, Câmi’u’l-esrâr, s. 39. Necmeddîn Dâye de Mirsâdü’l-ibâd adlı eserinin dördüncü

bâbında aynı âyeti kullanarak saîd ve şakî nefislerin meâdından bahsetmektedir. Dâye
kitabında, âyette mezkûr üç sınıfı “nefs-i levvâme, nefs-i mülhime ve nefs-i mutmainne”
mertebelerine sahip kişiler olarak yorumlamaktadır. Bk. Necmuddîn-i Dâye, Mirsâdü’l-ibâd
(Sûfîlerin Seyri), trc. Hakkı Uygur, İstanbul: İlk Harf Yay., 2013, s. 289-338.
70 Âmülî bu rivâyeti Muhammed Bâkır ve Cafer-i Sâdık gibi imamlardan farklı senedlerle
zikretmektedir. Bk. Âmülî, Câmi’u’l-esrâr, s. 32-33.
de nereden çıkardın?” diye itiraz edeceklerdir. Âmülî buna karşılık zâhir

bakımından böyle olmakla birlikte bâtın açısından durumun o şekilde
ol- madığını söyler. Çünkü ona göre Şîa içinde iki itibar söz konusudur:
Birin- cisi “zâhir ve şerîat”; ikincisi “bâtın ve tarîkat”tır. İmamların
sözleri buna delâlet etmektedir. Fakat bunların ikisi de özünde birdir.
Çünkü Şîa ismi, her ikisini de muhtevî toplayıcı bir isimdir.75
Âmülî’nin ikinci taksimindeki “mü’min-i mümtehan”76 ve “mü’min-i
gayr-i mümtehan” kavramları ne anlama gelmektedir? Bunların doğru
an- laşılabilmesi için öncelikle “mü’min” terimini Âmülî’nin hangi
mânâda kul- landığını bilmek gerekir. Ona göre mü’min, lügat
bakımından her ne kadar bütün Müslüman ve inananlara şâmil olsa da
ıstılâhî olarak sadece Şîa için kullanılabilir. Dolayısıyla Ehl-i sünnetten
veya başka tâifelerden herhangi bir kişi için mü’min tabiri uygun
değildir.77 O halde “mü’min-i müm- tehan” ve “mü’min-i gayr-i
mümtehan” kavramları yalnızca İsnâaşeriyye Şiîliği dâhilinde geçerlidir.
Âmülî’nin bu mantık silsilesini ilerlettiğimizde sûfîler, ancak Şiîler
içinden çıkabilir ya da Şiî olmayan sûfî olamaz neticesi- ne ulaşırız.
Zaten ona atfedilen “Sûfî olmayan Şiî, Şiî değildir; Şiî olmayan sûfî de
sûfî değildir.”78 sözü de bunu vurgulamaktadır.
Mü’min teriminin kapsamını belirledikten sonra Âmülî, İmâmiyye
Şiîlerini ikiye ayırır:
1.Mü’min-i gayr-i mümtehan: Avâm ve ehl-i zâhirin oluşturduğu
grup- tur. Bunlar ilimlerin sadece zâhiriyle yetinenlerdir. Şerîat, İslâm
ve imân bu kişilerin işidir.
2.Mü’min-i mümtehan: Bunlara havâs veya ehl-i bâtın da denilebilir.
Bu kişiler ilimlerin bâtınıyla uğraşırlar. Yâni tarîkat, hakîkat ve îkān
bun- ların sahasıdır.
İnsanların Şîa ve sûfiyye dediği bu ikisinden ibarettir. Çünkü
Âmülî’nin gözünde Şiî ve sûfî, tek hakîkate delâlet eden iki farklı
isimdir. Bu hakîkat

76 Şeybî, Âmülî’nin “mü’min-i mümtehan” terimini Nusayrîler’den aldığını, çünkü
Nusayrîler’in kendilerini mü’min-i mümtehan ve ehl-i tevhîd, İsnâaşeriyye Şiîlerini de
mu’tedil, zâhirî Şiîler olarak isimlendirdiklerini belirtmektedir. Bk. Şeybî, es-Sıla, II, 115.
78 Meclisî-i Evvel (ö. 1070/1659), bu sözü Âmülî’den nakleder. Bk. Allâme Muhammed Takî
Meclisî, Teşvîkü’s-sâlikîn, Şemseddîn Pervîzî, Tezkiretü’l-evliyâ ile birlikte, Tebriz: Çâphâne-i
Rızâî, 1332, s. 18.
65
Süleyman GÖKBULUT
ise Şerîat-ı Muhammediyye’dir.79 Dolayısıyla mü’min-i mümtehan aslında

şerîat, tarîkat ve hakîkat makamlarını kendisinde cem’ eden kişidir.
Yâni ne sırf Şiî ne de sırf sûfîdir. Her ikisini birleştirmiş ve Muhammedî
maka- ma vâris olmuş kâmildir.
Âmülî böyle bir metodolojiyle problemi çözmeye çalışırken
gelebilecek itirazlara da hazırlıklıdır. Kelâmcı kimliğiyle “eğer birisi şöyle
derse...”, “şu şekilde sorarsa...”, “itiraz ederse...”, “şu şekilde cevap
verilir...” gibi ifadeler kullanarak kendi düşüncesinin haklılığını ispat
etmeye çalışır. Bura- da yapılacak ilk itiraz belki şudur: “Sûfîler, usûl ve
kaideleri bakımından Ehl-i sünnet yoluna mensup oldukları halde sen
onları nasıl gerçek Şiîler diye vasfettin?” Âmülî’nin buna verdiği cevap
en azından kendi mezhebine mensup kişiler açısından ikna edicidir.
Ona göre sûfîler de tıpkı Şiîler gibi farklı fırkalara ayrılmışlardır. Fakat
aralarında hak olanı bir tanedir. Onlar da imamlara zâhiren ve bâtınen
inanmış ve onların esrârını gerektiği şe- kilde taşıyanlardır. Şiîler içinde
de İmâmiyye bu özelliğe sahip tek yoldur.80
Yine İmâmiyye’den biri çıkıp “Biz bu taksime ve böyle bir hususiyetin
olduğuna inanmıyoruz. Çünkü hem mü’min-i mümtehan hem de
mü’min-i gayr-i mümtehan bize işaret etmektedir.” derse, Âmülî’nin
cevabı oldukça nettir:
“Sen inansan da inanmasan da imamların sözleri ortadadır. Böyle bir
taksime işaret ediyor. Mü’min-i mümtehan, onların esrârını taşıyan kişiye;
mü’min-i gayr-i mümtehan da bu esrârdan yoksun olan şahsa denir.”81
Âmülî’nin, imamların esrârını taşıyıp taşımama temelinde yaptığı bu
tanımlamaya da bir tepki gelecek olursa, ona şöyle cevap verilebilir:
“Eğer imamların ilimleri ve esrârı dediğimiz, sadece senin sahip
oldukların- dan/zâhirî bilgilerden ibaret olsaydı, onlar bu kadar titizlikle ve
defalarca bunların gizlenmesi/takıyye konusunda hiç ısrar ederler miydi?
Aksine şerîat ilimlerini yaymak vâcib, gizlemek ise küfürdür.”82
O zaman gizlenmesi gereken bu taraf değil, bâtındır. Âmülî hâlâ bu
konuda ısrarcı olan kişiye ise bunun fâsid bir itikad, yalancı bir zan ve
tam bir
79 Âmülî, Câmi’u’l-esrâr, s. 40-41. Tarâyik yazarı da Âmülî’den bahsettiği yerlerde onun bu

ayırı- mına işaret etmektedir. Bk. Mâsum Ali Şah Şîrâzî, Tarâyiku’l-hakâyık, haz.
Muhammed Cafer Mahcûb, Kitâbhâne-i Senâî, yy., ts., I, 156, 196-197, 221.
66
cehâletten kaynaklandığını hatırlattıktan sonra kabuk-öz sembolizmiyle

mevzuu anlaşılır kılmaya çalışır. Çünkü şerîat ilmi tarîkat ilmine göre
öze nispetle kabuk gibidir. Tarîkat ilmi de hakîkate göre böyledir.83
Âmülî bu noktadan sonra artık muhataplarını ikna etmeyi başardı-
ğını düşünmeye başlar. Fakat küçük bir problem hâlâ ortadadır. Bu da
mü’min-i mümtehana niçin sûfî isminin verildiğidir. Başka bir isim bulu-
namaz mı? Ya da başka biri bu unvânı alamaz mı? Âmülî’nin gayesi oku-
yucularını, imamların esrârını taşıyan seçkin bir grubun varlığına ikna
etmek olduğu için isimlendirme önemli değildir. Çünkü ihtilaf isimde
değil, mânâdadır. Bu mânâ da tevhîdde ve Vücûd’un sırrında gizlidir.
Âmülî’ye göre bu mânâya sahip kişiye sûfî veya başka bir isim
verilebilir.84 Bununla birlikte Âmülî, “tasavvuf ve sûfî” adı üzerindeki
şüphelerden rahatsızdır. İnsanların bu kavramlara menfî bir tavırla
yaklaşmaları onu şu sözleri söy- lemeye itecektir:
“Eğer sen tasavvufun mânâsını ve sûfîlerin niçin bu ismi aldıklarını
bilseydin, onların isminden de yolundan da çekinmezdin. Çünkü tasavvuf
kavlen, fiilen, ilmen ve hâlen ilâhî ahlâkla ahlâklanmaktır. Bundan daha
büyük bir kemâl olabilir mi? Bütün nebî ve resullerin gönderiliş ve bütün
velî ve vasîlerin tayin ediliş sebebi budur. Onların riyâzet ve mücâhedeleri,
dünyevî ve uhrevî lez- zetleri terk edişleri, fenâ hâline sahip olup
kendilerine herhangi bir şey izâfe etmekten çekinmeleri ve benzeri güzel
vasıfları ve huyları bunun şâhididir.”85
Bundan sonra çeşitli sûfî ve tasavvuf tanımlarıyla bu düşüncesini de-
taylandıran Âmülî, sûfîleri tanımadan onlara karşı menfî bir bakış açısı
taşıyan Şiîleri deyim yerindeyse empati yapmaya çağırır. Çünkü aynı
tavır dışarıdan onlara da gösterilmektedir. Şiîler “râfıza” olarak
isimlendiril- mekte, küfür ve zındıklıkla ithâm edilmektedir. Eğer bu
suçlamaları ya- panlar, bu yolun/Şîa’nın, Hz. Peygamber’in ehl-i
beytinden gelen imamla- rın ilim ve amellerinden ibaret olduğunu
bilselerdi, böyle konuşmazlardı.86 O halde genel mânâda Şiî demek olan
mü’min-i gayr-i mümtehanın, hâlini bilmeksizin hakîkî Şiî ve sûfî
demek olan mü’min-i mümtehanı yermesi uygun değildir. Çünkü
imamların sırları ve halleri onun bildiklerinden daha yücedir. Eğer bir
Şiî, sûfî ismini taşıyan fakat onlardan olmayan baş-
83 Âmülî, Câmi’u’l-esrâr, s. 42-
43.
84 Âmülî, Câmi’u’l-esrâr, s. 43-
44.
85 Âmülî, Câmi’u’l-esrâr, s. 44. 67
Süleyman GÖKBULUT
ka bir grup yüzünden hakîkî sûfîleri suçlarsa, bu, bir başkasının sözleri
ve fiillerinden ötürü diğer bir şahsı suçlamak gibi olur.87 Âmülî, mü’min-i
mümtehanı yüceltirken onlara da diğerlerini zemmetmemeyi öğütler.
Çünkü onlar hakîkatte birdir. Biri yolun zâhir, biri de bâtın tarafını üst-
lenmiştir. Esasen her biri diğerine muhtaçtır. Çünkü bâtına uymayan her
zâhir, küfür; zâhire dayanmayan her bâtın da zındıklıktır.88
Âmülî’nin tasavvuf ile teşeyyu’ arasındaki bağı vurgulamaya çalışırken
takip ettiği yöntemden ve söylediklerinden şöyle bir sonuç çıkarılabilir:
Öncelikle İsnâaşeriyye denilen mezheb, zâhir ve bâtın olmak üzere iki
cep- heye sahiptir. Bu ikisi birleştirildiğinde gerçek bir inanç sistemi
ortaya çık- maktadır. İkinci olarak, bu mezhebin zâhir tarafına Şiîlik,
bâtın tarafına sûfîlik denilebilir. Üçüncü olarak, böyle bir din anlayışı
şerîatın hüküm- lerini yerine getirmeyi, imamlara tâbi bir üstâdın
rehberliğinde yürümeyi ve böylece hakîkati idrâk etmeyi içermektedir.
Bunun dışındaki bir yol ise eksiktir.89
VI. Sonuç
Netice itibariyle Âmülî’nin çabası ve metodu, Sünnî dünyada yaşayan
sûfîlerin zâhir ulemâsına karşı verdikleri mücâdeleyle hayli yakınlık arz
etmektedir. Yine Âmülî ile sûfîler arasında, “din ile tasavvufun aynı
hakîkatin iki yüzü olmaları”, “şerîat-hakîkat”, “zâhir-bâtın” veya “avâm-
havâs” ayırımı gibi söylem itibariyle de çokça benzerlikler vardır. En
büyük fark herhalde Âmülî’nin tasavvufu Şiî düşüncenin, özellikle de
İsnâaşeriyye Şiîliğinin bir parçası olarak görmesi ve ancak bu itikad
dünyası içindeki bir sûfîyi gerçek bir sûfî olarak nitelendirmesidir.
Onun, Hz. Peygamber’e at- fettiği “Allah’a giden yollar yaratılmışların
nefesleri sayısıncadır” sözüyle, Şiîlik içindeki zâhirî kanadın yanında
sûfîliğe de yer açması hem tasavvuf hem de Şiî irfân tarihi açısından
elbette önemlidir. Fakat bu sözün sadece

88 Âmülî, Câmi’u’l-esrâr, s. 47. Bazı mutasavvıfların da buna benzer ifadeleri vardır. Mesela
Ebu Saîd el-Harrâz (ö. 286/899) “Zâhire aykırı olan her türlü bâtın, bâtıldır” sözünü
söylerken, Hucvirî (ö. 465/1072) de “Hakîkatsiz şerîat riyâ, şerîatsiz hakîkat de nifak
olur” demektedir. Bu sözler için sırasıyla bk. Ebu Abdurrahman Sülemî, Tabakâtu’s-
sûfiyye, nşr. Nureddin Şerîbe, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1969, s. 231; Hucvirî, Keşfü’l-
mahcûb, haz. Süleyman Ulu- dağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1996, s. 534.
89 Bk. Hüseyin Ebu’l-Hasan Tenhâyî, “Nazariyye-i Şeyh Seyyid Haydar Âmülî Der Menzilet-i
Tasavvuf ve Sûfî”, İrfân-ı Şîî içinde, s. 53.
68
ve sadece Şiîlik çatısı altında toplandıktan sonra geçerliliği söz

konusudur. Bu açıdan Âmülî’nin belki de Şiî dünyadaki hassasiyeti
dikkate alarak da- raltıcı bir yoruma gittiği açıktır.
Anladığımız kadarıyla Âmülî’nin kendi mezhebinden olan Şiîleri,
özellikle de ulemâyı tenkit ettiği esas nokta, onların noksan bir bakış
açısına sahip olmalarıdır. Zira ona göre imamlar, sadece ulemânın zan-
nettiği gibi fıkıh ve itikad yönüyle değil, her bakımdan önderdirler.
İmamların yalnızca zâhirî yönlerini ele alıp yüceltmek, irfânî taraflarını
ise görmezden gelmek çok yanlıştır. Aynı zamanda bu düşünce, eksik
ve kabukta kalan bir din anlayışını da doğurmaktadır. Çünkü Şiîlik,
tarihî olarak en temelde Hz. Muhammed’den Ehl-i Beyt’e geçen ve
“velâyet” denilen bâtınî bir boyuta dayanmaktadır. Bu mânevî feyz ve
özellik mâsum imamlar kanalıyla günümüze kadar aktarıla gelmiştir.
İmamların seçkin bâzı yakın dostlarına naklettikleri “dînî
incelikler/esrâr” ve bunu muhafaza etmek anlamına gelen “takıyye”
de bundan dolayı Şiîliğin usûlü arasına girmiştir. Dolayısıyla sûfîlerin
şahsında temsil edilen tasavvufu/ irfânı dışlamak, esrârdan ve
velâyetin hakîkî mânâsından habersiz olma- nın en büyük
göstergesidir.
Tarihî süreç arzu ettiği şekilde ilerlemese de Âmülî, durduğu yer
açısın- dan Şiîlik ile tasavvuf arasındaki ihtilafa bir çözüm bulmuştur.
Tasavvufun hızla yayıldığı ve Şiîliğin de kendini hissettirmeğe başladığı
bir devirde ki- şisel yatkınlığı yanında toplumsal bir sorumluluk da
üstlenen Âmülî, Şiîler ile Sünnîler arasındaki ortak yaşam alanlarını
çoğaltmaya gayret etmiştir. Onun bu ılımlı ve telifçi düşüncelerinde
İbnü’l-Arabî’nin büyük bir etkisinin olduğu muhakkaktır. Âmülî’nin
gösterdiği çabanın, kendisinden sonra gelen bâzı Şiî ulemâ ve filozoflar
nezdinde gözle görülür bir karşılığı da olmuştur. Zira Safevîler devrinin
başlarından itibaren İran’da gelişen irfân geleneği tasavvufun
nazarî/düşünce boyutundan dâimâ istifâde etmiştir. Bununla birlikte
Âmülî’nin, sûfîlerin tuttuğu yolu imamlara bağlayarak gerçek bir Şiî ile
gerçek bir sufîyi özdeşleştirmesi, tasavvufun menşeini Şiîliğe bağlama
gibi bir düşünceye de kapı aralamıştır. Böyle bir yaklaşım ise neredeyse
aynı zamanlarda gelişen iki yoldan (tasavvuf ile Şiîlik) birini diğerinin
kaynağı olarak görme gibi tarihsel bir yanlışa sebebiyet verme- nin
ötesinde kendilerini Ehl-i Sünnet çatısı altında değerlendiren ve buna
uygun bir itikad dünyasına sahip olan sûfîlerin kabul edebileceği bir fikir
değildir.
69
Süleyman GÖKBULUT
Kaynakça
Âmülî, Seyyid Haydar, Câmi’u’l-esrâr ve menba’u’l-envâr, haz. Henry Corbin-Osman İs-
mail Yahya, Tahran: Encümen-i İrânşinâsî-yi Fransa ve Şirket-i İntişârât-ı İlmî ve
Ferhengî, 1368.
Âmülî, Seyyid Haydar, el-Muhîtu’l-a’zam ve’t-tavdü’l-eşem fî te’vîli kitâbillâhi’l-azîzi’l-
muhkem, haz. Muhsin Mûsevî et-Tebrîzî, Kum: Müessese-i Ferheng ve Neşr-i Nûr
Alâ Nûr, 2001.
Âmülî, Seyyid Haydar, el-Mukaddimât min kitâbi nassi’n-nusûs fî şerhi fusûsi’l-hikem, haz.
Henry Corbin-Osman İsmail Yahya, Tahran: İntişârât-ı Tûs, 1367.
Âmülî, Seyyid Haydar, Esrâru’ş-şerîa ve atvâru’t-tarîka ve envâru’l-hakîka, haz. Muhammed
Hâcevî, Tahran: Müessese-i Mütâlaât ve Tahkîkât-ı Ferhengî, 1362.
Bilge, Mustafa L., “Âmül”, DİA, III, 99.
Cebecioğlu, Ethem, “Haydar el-Âmülî”, DİA, XVII, 26-27.
Corbin, Henry, “Seyyid Haydar Âmülî: Müteellih-i Şîî-yi Âlem-i Tasavvuf”, İrfân-ı Şîî
içinde, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tahran: İntişârât-ı Ittılâât, 1386.
Corbin, Henry, İslâm Felsefesi Tarihi, trc. Ahmet Arslan, İstanbul: İletişim Yay., 2002.
Çift, Salih, Hakîm Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, İstanbul: İnsan Yay., 2008.
Dâye, Necmuddîn-i, Mirsâdü’l-ibâd (Sûfîlerin Seyri), trc. Hakkı Uygur, İstanbul: İlk Harf
Yay., 2013.
Emîn, Muhsin, A’yânü’ş-şîa, tahk. Hasan el-Emîn, Beyrut: Dârü’t-Teâruf li’l-Matbuat,
1983. Hâcevî, Muhammed, “Der Âmedî ber Esrâru’ş-Şerîa ve Fürû’-ı Se Gâne-i Ân”,
İrfân-ı Şîî için-
de, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tahran: İntişârât-ı Ittılâât, 1386.
Hâcevî, Muhammed, “Şahsiyyethâ-yı Üsveî-yi Seyyid Haydar ve Teslîsât ve Nazariyyâteş”,
Rîşehâ-yı Hüviyyetî-yi Teşeyyu’ ve İrfân içinde, haz. Meryem Bânû Berdbâr, Tahran:
İntişârât-ı Gâm-ı Nov, 1389.
Hânsârî, Muhammed Bâkır Ravzâtü’l-cennât fî ahvâli’l-ulemâ ve’s-sâdât, tahk. Esedullah
İsmâiliyyân, Kum: Mektebetü İsmâiliyyân, 1390.
Hucvirî, Keşfü’l-mahcûb, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1996.
Isfahânî, Mirzâ Abdullah Efendi, Riyâzü’l-ulemâ ve hiyâzü’l-fuzalâ, tahk. Seyyid Ahmed el-
Hüseynî-Seyyid Mahmud el-Mar’aşî, Kum: Mektebetü Âyetullah el-Mar’aşî, 1403.
Kummî, Abbâs el-Fevâidü’r-razaviyye fî ahvâli ulemâi’l-mezhebi’l-ca’feriyye, tahk. Nâsır
Bâkırî Bîdehendî, Kum: Müessese-i Bûstân-ı Kitâb, 1385.
Kübrâ, Necmeddin, Tasavvufta On Esas (Usûlü’l-Aşere Şerhleri), haz. Süleyman Gökbulut,
İstanbul: İnsan Yay., 2010.
Meclisî, Allâme Muhammed Takî, Teşvîkü’s-sâlikîn, Şemseddîn Pervîzî, Tezkiretü’l-evliyâ ile
birlikte, Tebriz: Çâphâne-i Rızâî, 1332.
Okuyan, Mehmet, Necmuddin Dâye ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul: Rağbet Yay., 2001.
Pâzûkî, Şehrâm, “Câmi’u’l-Esrâr-ı Seyyid Haydar Âmülî: Câmi’-i Tasavvuf ve Teşeyyu’”,
İrfân-ı Şîî içinde, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tahran: İntişârât-ı Ittılâât, 1386.
Purcevâdî, Nasrullah, “On İki İmam Şiiliğinde Tasavvufa Muhalefet”, trc. Abdullah Kartal,
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XI, sayı: 1, 2002, s. 233-242.
70
Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi’u’l-esrâr ve Menba’u’l-envâr Adlı Eserinde Tasavvuf-Şiîlik
İlişkisi
Sülemî, Ebu Abdurrahman, Tabakatu’s-sûfiyye, nşr. Nureddin Şerîbe, Kahire: Mektebetü’l-

Hanci, 1969.
Şahin, Hanifi, İlhanlılar Döneminde Şiilik, İstanbul: Ötüken Yay., 2010.
Şeybî, Kâmil Mustafa, es-Sıla beyne’t-tasavvuf ve’t-teşeyyu’ (en-Nezeâtü’s-sûfiyye fi’t-
teşeyyu’), Beyrut: Dârü’l-Endelüs, 1982.
Şîrâzî, Mâsum Ali Şah, Tarâyiku’l-hakâyık, haz. Muhammed Cafer Mahcûb, Kitâbhâne-i
Senâî, yy., ts.
Şüşterî, Seyyid Şerîf Nurullah, Mecâlisü’l-mü’minîn, Tahran: Kitâbfürûşî-yi İslâmiyye,
1365. Tebrîzî, Muhammed Ali Müderris, Reyhânetü’l-edeb, Tahran: İntişârât-ı Hayyâm,
1374.
Tehrani, Morteza Agha, Sayyid Haydar Āmulī (719-787/1319-1385): An Overview of his
Doctrines, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), McGill University Institute of Isla-
mic Studies, Montreal 1995.
Tenhâyî, Hüseyin Ebu’l-Hasan, “Nazariyye-i Şeyh Seyyid Haydar Âmülî Der Menzilet-i
Tasavvuf ve Sûfî”, İrfân-ı Şîî içinde, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tahran:
İntişârât-ı Ittılâât, 1386.
Wisnovsky, Robert, “Şiî Kelâmda Ekberî Dönüşümün Bir Yönü”, trc. Ercan Alkan,
Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 26, 2010/2, s. 237-252.
Yesribî, Seyyid Yahyâ, İrfan Felsefesi, trc. Kenan Çamurcu, İstanbul: İnsan Yay., 2010.
Zencânî-asl, Muhammed Kerîmî, “Envâ’-ı Ma’rifet ve Sencehâ-yı Taksîmbendî-yi Ulûm
Der
Câmi’u’l-Esrâr-ı Âmülî”, İrfân-ı Şîî içinde, haz. Muhammed Kerîmî Zencânî-asl, Tah- ran:
İntişârât-ı Ittılâât, 1386.
71
dergisi 37 [2016/1], s. 73-113
Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik

Bir Bakış Açısı
Carlos DEL M. RIO ve Lyle J. WHITE
(trc. Selma BAŞ )
Özet
Maneviyat (spirituality) nedir sorusu aslında mantıklı bir sorudur. Düalist1 ve
hilomorfik insan tabiatı görüşlerinin önemli neticelerini değerlendirirken biz
bu duruşu muhafaza ederiz. Biz, 21. yüzyıl Amerika’sında maneviyatın
dindar- lıktan ayrı düşünülmesi gerektiğini savunuyor, maneviyatın
incelenebilmesi için kavramsal olarak netleştirilmesi gerektiğini ileri
sürüyoruz. Her insanın beden ve ruh şeklinde birbiri ile uyumlu iki
prensipten oluşan bir öz olduğu ve bu özün doğasının da maneviyat olduğu
düşüncesini destekliyoruz. İdrak ve irade maneviyatın işlevleridir ve bu
işlevlerin gerçek neticeleri de hakikat ve iyiliktir. Sağlık disiplinlerindeki
ahlakçı, teorisyen, araştırmacı ve pratisyenle- ri, maneviyatın bu yönleri
arasındaki etkileşime odaklanmaya davet ediyoruz. Maneviyatı, hayata
yönelik bir tutum, hayatı anlamlandırmak, başkalarıyla iliş- ki kurmak ve
aşkın olanla bütünleşmek arayışı şeklinde tanımlıyoruz. DSM’de (Tanı
Ölçütleri Kitabı, 4. Edisyon Amerikan Psikiyatri Derneği, 1994) yer alan
* “Separating Spirituality From Religiosity: A Hylomorphic Attitudinal Perspective”, Phsycho-

logy of Religion and Spirituality, 2012, c. 4, sayı: 2, s. 123-142. Bu makale Carlos M. Del
Rio’dan izin alınarak yayıma hazırlanmıştır
** Carlos M. Del Rio ve Lyle J. White: Department of Educational Psychology and Special
Education, Southern Illinois University Carbondale
*** Selma Baş: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İlahiyat Fakültesi, Din
Psikolojisi Bilim Dalı, (selmaaygulbas@hotmail.com)
1 Düalizm: felsefede bilme sürecini analiz etmek için (epistemolojik düalizm) ya da
gerçekliğin tamamını veya gerçekliğin bazı genel boyutlarını (metafizik düalizm)
açıklamak için iki indirgenemez, heterojen ilkenin (bazen çelişkili bazen de birbirini
bütünleyici) kullanılmasıdır. Epistemolojik düalizme varlık ve düşünce, özne ve nesne,
duyu ve eşya örnek olarak verilebilir. Metafizik düalizme örnek ise Tanrı ve dünya, madde
ve ruh, beden ve zihin, iyi ve kötüdür. Düalizm yalnızca tek bir ilkeyi kabul eden
monizmden ve iki temel ilkeden fazla ilkeye başvuran pluralizmden farklıdır. Filozoflar
bazen birden fala düalizm kullanırlar, örneğin Aristo eş zamanlı olarak madde ve form,
ruh ve beden, maddi olan ve olmayan özü kullanır (çev. notu, kaynak: “dualism”.
Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Online.Encyclopædia Britannica Inc.,
2016. Web. 20 May 2016 http://global.britannica. com/topic/dualism-philosophy
Carlos DEL M. RIO ve Lyle J. WHITE (trc. Selma BAŞ)
maneviyat kodlamasına karşı çıkıyoruz. Maneviyat, dindarlıkla eş anlamlı

veya inanç kaybı ile ilgili veyahut da kültürel çeşitliliğin bir unsuru olmadığı
için bu maddenin yeniden ele alınması veya tamamen DSM’den çıkarılmasını
öneriyo- ruz. İnsanların dindar değil ve fakat manevi doğdukları konusunda
ısrar ediyor ve bu iki kavram arasındaki farkları her zaman gösteriyoruz. Söz
konusu iki terim hakkında işe yarar epistemik 2 çabalar elde edilmek
isteniyorsa maneviya- tın dindarlıktan ayrılması gerektiği sonucunu
çıkarıyoruz. Dini-maneviyat (religious-spirituality) şeklindeki güncel
birlikte kullanımları doğru bulmuyoruz.
Anahtar kelimeler: Maneviyat, bireysel ya da sistemik danışan, düalizm,
hilomorfizm, sağlık hizmeti.
Birleşik Devletlerde (dini) maneviyat literatürünün giderek artmasına pek
çok olay katkıda bulundu. Örneğin, dindarlık ve (dini) maneviyatın DSM3’de
kodlanması, (dini) maneviyatla ruh sağlığı4 arasındaki ilişkinin
incelenmesine neden oldu. DSM-IV kodlamasının neden olduğu (dini)
maneviyat ve sağlık arasındaki ilişkinin incelenmesine katkı sağlayan diğer
olaylar ise şöyledir: a) akreditasyon kurumlarının eğitim kalitesini ve
mesleki sorumluluğu destek- lemesi, b) profesyonel kuruluşların fertlerin
ve kurumların (dini) manevi ihti- yaçlarının önemini kabul eden ahlak
kuralları ve uygulama rehberleri yayım- laması ve c) (dini) manevi tedavi
sunmak için uzman yeterliliğinin gelişmesi.
Araştırmadan da anlaşılacağı üzere maneviyatı kavramsallaştırmaya
çabalayan başka yayımlarda mevcuttur. Bununla birlikte (dini)
maneviyat hakkındaki bütün yayımlarda, dindarlıkla maneviyatın
mütemadiyen bir arada kullanılması sıkça rastlanan bir durumdur. Bu
kullanım şekli profesyonel yayımlarda bir tür “dini-maneviyat” (bir
2 Epistemoloji: insan bilgisini tabiatını, kökenini ve sınırlarının incelenmesidir. Terim
önceki paragrafta parantez
Grekçe epistēmē (“bilgi”) ve logos (“akıl”) kelimelerinden çıkarılmıştır. Dolayısıyla alana
bazen bilgi teorisi olarak atıfta bulunulur. Epistemoloji antik Yunanla başlayan ve
günümüze kadar uzanan uzun bir tarihe sahiptir. Epistemoloji metafizik, mantık ve
ahlakla birlikte felsefenin dört ana kolunu oluşturur ve neredeyse bütün büyük filozoflar
alana katkıda bulunmuştur (çev. notu, kaynak: “epistemology”. Encyclopædia Britannica.
Encyclopædia Britannica Online. Encyclopædia Britannica Inc., 2016. Web. 20 May. 2016 <
http://global.britannica.com/ topic/epistemology>
3 DSM-IV, American Psychiatric Association, 1994, c. 62.61, 4.eds. D. Lukoff, F. Lu, & R.
Turner, “From Spiritual Emergency to Spiritual Problem: The Transpersonal Roots of the
DSM-IV Category”, Journal of Humanistic Psychology, 1998, c. 38, sayı: 2, s. 21-25
4 Örneğin, M. A. Fukuyama & T. D. Sevig, “Spiritual Issues in Counseling: A New Course”,
Counselor Education and Supervision, 1997, sayı: 36, s.233-244. Lukoff, ve arkd., 1998. A. J.
Weaver, K. I. Pargament, K. J. Flannelly & J. E. Oppenheimer, “Trends in The Scientific
Study of Religion, Spirituality, and Health: 1965-2000”, Journal of Religion and Health,
2006, sayı: 45, s. 208-214
74
Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış Açısı
içinde “dini” sıfatını kullanmak suretiyle ima ettiğimiz gibi) kullanımına

yol açmıştır. Bazı yazarlar dini-maneviyatı iç kaynaklı dindarlığın bir
benzeri olarak gördüler. Ancak daha yakından incelendiğinde olası bazı
birle- şik önermeler dini-maneviyatın5 daha ziyade dış kaynaklı
dindarlığa karşı- lık geldiğini6 ortaya koyar.
Bazı yazarlar maneviyat ile dindarlığın aynı şey olduğunu savunurlar.
Diğer bir grup yazar ise maneviyat ile dindarlığın aynı şey olmadığını
ileri sürer.7 Yine bir başka grup, maneviyatın dindarlığı kapsadığını farz
eder- ken8 bir başkası dindarlığın amacının maneviyatı desteklemek
olduğunu ileri sürer. Yine de gerçek ortadadır: Yazarlar ister bu yapıyı
birleştirmeye, isterse birbirinden ayırmaya çabalasınlar, her iki yapıyı da
değişimli olarak kullandıkları (karşıt anlayışları savunan aynı yayım
içinde dahi) ve okuyu- cularının değişimli kullanılan bu ikilinin ne
anlama geldiğini anladıklarını varsaydıkları gerçeği ortadadır. Çeşitli
mecazi kullanımlarıyla birlikte bir- leşik terimlerin kelime anlamlarıyla
ilgili sorun mantık problemlerine yol açar; bu da ontolojik doğrulama ya
da kavramsal açıklıktan mahrum ya- nıltıcı çıkarımlara götürür.
Mantıken şu sorulabilir: Kişi tek tek ne anlama geldiklerini incelemek
için gereken zamanı bile ayırmamışken nasıl olurda birleştirilmiş
kelimelerden bahsedebilir ya da onlar hakkında yazabilir? Bir taraftan,
terimlerin birlikte kullanımı, insanların bir terimin diğerine de-
5 Dindarlık, maneviyat birleşimi ve ayrımıyla ilgili bazı varsayıma dayanan düşünceler

şöyledir: 1-Eğer Maneviyat (M) ve Dindarlık (D) ise o halde MD’dir (manevi-dindarlık).
Bunun anlamı MD iç kaynaklı dindarlığa denktir. 2-Eğer D ve M ise, o halde DM (dini-
maneviyat)tır. Bu da DM’nin dış kaynaklı dindarlığa denk olması anlamına gelir. 3-Eğer M
ya da D ise o halde
~DM (dini-maneviyat değil) demektir. Yani ~DM sadece maneviyat anlamına gelir. 4-Eğer
D ya da M ise bu durumda ~MD (manevi dindarlık değil) demektir. Yani ~MD sadece
dindarlık anlamına gelir.
6 İç kaynaklı ve dış kaynaklı dindarlık arasındaki farklılık için bk. S. W. Allport & J. M. Ross,
“Personal Religious Orientation and Prejudice”, Journal of Personality and Social Psychology,
1967,sayı: 5, s. 432-443
7 Bk. W. A. Burgess, Psychiatric Nursing, CT: Appleton & Lange, Stamford 1997; D. N. Elkins,
“Psychotherapy and Spirituality: Toward a Theory of the Soul, Journal of Humanistic
Psychology, 1995, sayı: 35, s. 78 - 89; A. Ribaudo & M. Takahashi, “Temporal Trends in
Spirituality Research: A Meta-analysis of Journal Abstracts between 1944 and 2003”,
Journal of Religion, Spirituality and Aging, 2008, sayı: 20, s. 16-28; P. H. Van Ness,
Spirituality and the Secular Quest, SCM, London 1996
8 R. P. Turner, D. Lukoff, R. T. Barnhouse & F. G. Lu, “Religious or Spiritual Problem: A
Culturally Sensitive Diagnostic Category in the DSM-IV”, Journal of Nervous and Mental
Disease, 1995, sayı: 183, s. 435-444
75
lalet ettiğini düşünerek yüzeysel bir anlam değerlendirmesi

yaptıklarında ortaya çıkar. Toplumlar dindarlık ve maneviyatla ilgili
olarak, her bir terimin beraberinde getirdiği derin farklılıkları
görmezden gelerek her ikisini bir görmeye başlarlar. Öte yandan sözlük
anlamlar, terimlerin değişmeyen gerçek anlamlarına ya da terimlerin en
çıplak ve temel anlamlarına işaret ederler.9 Daha önemlisi, biz burada
dindarlıkla maneviyatı birleştirmek- ten kaynaklanan, sağlık hizmetleri
terminolojisi içindeki mesleklerle ilgili ve maneviyatı anlamak için
sistem geliştirme, araştırma uygulamaları ve klinik uygulamalarda
zorunlu kavramsal açıklıkla ilgili olası problemlerle ilgilenmekteyiz.
Ayrıca hâkim “dini-maneviyat” birlikte kullanımının ontolojik insan
tabiatı incelemesini gerektirdiğinin de farkındayız.
Niyetimiz alternatif bir maneviyat anlayışı sunmaktır. Bu anlayış,
maneviyatı dindarlıktan farklı ve ayrı bir şekilde değerlendirme ve aslen
maneviyatı doğası gereği bütün insanlıkla ilişkilendirme imkânı sağla-
yacaktır. Dahası, geleneksel dini-maneviyat anlayışı birlikte kullanıldığı
ve çoğunlukla yanıltıcı olduğu için ilk önce maneviyatla ne kastettiğimi-
zi açıklamalıyız. Aristocu hilomorfizm10 ve Skolastik Thomas’cılıkdan
9 Mecaz anlamlar spesifik bir terime ya da yapıya çeşitli anlamların verilmesini mümkün
kılarken, literal anlam ise spesifik bir terim ya da yapının açıkça ne anlama geldiğini
gösterir. Makale boyunca kavramsal netlik, kavramsal doğruluk, yapısal doğruluk ve
ontolojik destek ifadelerini kullandığımızda işte bu literal anlamı kastediyoruz. Dahası
mecaz anlamlar sembolize ettikleri şeyi olabildiğince ve eşit derecede (zorunlu ve özdeş
değil) temsil ederken, literal anlamlar sembolize ettikleri şeyi zorunlu olarak ve özdeş
olarak (sadece olası ya da eşit derecede değil) temsil ederler. O halde mecaz anlamlar
terimlerin birlikte kullanılmalarına olanak sağlarken, literal anlamlar terimleri
birbirinden ayırırlar. Örneğin birlikte kullanılan terimlerin “literal anlamına göre
ayrıştırılması” her bir terim için asıl olanın belirlenmesi yoluyla birbirlerinden
farklılaşmasını sağlayacaktır.
10 Hilomorfizm: Grekçe hylē “madde” ve morphē “form” kelimelerinden türeyen
hilomorfizm, felsefede metafizik bir görüştür. Bu görüşe göre her bir doğal beden iki içkin
ilkeden meydana gelmektedir. Bu ilkelerden biri potansiyel yani birincil madde ve diğeri
gerçek, yani temel formdur. Bu Aristo tabiat felsefesinin ana doktrinidir. Aristo’dan önce
İonyalı filozoflar bedenin temel bileşenlerini araştırmış ancak Aristo iki tür ilkeyi
birbirinden ayırmanın zorunlu olduğunu müşahede etmiştir. Bir taraftan ilkel
elementlere bakmak zorunludur -yani başkalarından türememiş ve başka bütün
bedenlerin hepsinin kendisinden oluştuğu. Aristo bu sorunun yanıtını Empedocles’in
dört element doktrininde bulur: toprak, su, hava ve ateş. Öte yandan bir bedenin
kendisiyle varlığı anlaşılan yaradılışa ait koşullara bakılmalıdır. Bu soruyu yanıtlamak için
Aristo hilomorfik doktrinini öne sürer. İlksel elementler bir bakıma modern fiziğin,
münferit elementlerin bağımsız mevcudiyete ya da kendilerine ait aktiviteye sahip
76 olabildiği, böylece tecrübe yoluyla doğrudan bilinebilecekleri şeklindeki anlayışıyla
örtüşür. Ancak madde ve form bağımsız bir şekilde var olabilecek
(Thomas Aquinas) yola çıkarak vardığımız kanıya göre maneviyat insan

ruhunun tabiatıdır; maneviyat kişinin hayatını yaşama, hayatını anlam-
landırma ve başkalarıyla ve nihai olarak aşkın olanla münasebet
kurarken takındığı tavırdır.
Tartışmamızın zor işlerinden biri kullandığımız terimlerle ne demek
is- tediğimizi tanımlamak için uygun dili bulmaktır. Bir bakıma sağlık
hizmetleri terminolojisi11 ve örneğin antropoloji, tarih, filoloji, felsefe,
fizyoloji, bilim, sosyoloji, teoloji vb. öteki disiplinlere ait uzmanlar
arasında anlaşı- labilir ya da uzlaştırıcı olabilecek bir dil bulmaktır. Göz
önünde bulundur- mamız gereken başka bir güçlük de terimleri ne kadar
etkili tefrik etsek, okuyucuyu anahtar terim ve tabirlerimizin anlamına
sabır göstermeye ne kadar etkili bir şekilde teşvik etsek, okuyucunun
zımni şahsi değerlerinin, mezhebinin (ya da bunlara sahip olmamasının)
ve ait olduğu disiplinlerin yapısının terimlerimizle ileri sürdüğümüz
şeyden neyi nasıl anlayacağını etkilemesi meselesidir. Yine bir başka
problem, basitleştirmeye çalıştığımız konunun pek çok felsefi yorum
içermesidir. Bu konuları inceden inceye tet- kik edemeyeceğimizin
farkındayız. Ancak meseleye medeni bir tartışmada yanıtlar aradığımız
için umarız durumumuz hoş karşılanır. İşte bu nedenle okuyucudan bu
incelemede maneviyata her atıfta bulunduğumuzda, asıl niyetimizin
maneviyatla dindarlığın birlikte kullanımını birbirinden ayır-
ya da aktivite gösterebilecek bedenler ya da fiziksel varlıklar değillerdir. Yalnızca bütünler

içinde ya da vasıtasıyla var olabilirler ve aktivite gösterebilirler. Bu nedenle madde ve
form yalnızca dolaylı olarak, entelektüel analiz yoluyla bedenlerin metafiziksel temelleri
olarak bilinebilirler. Aristo savını temelde “oluş” ya da maddesel değişimin analizi üzerine
temellendirir. Eğer bir varlık bir başka varlığa dönüşüyor ise her iki durumda da ortak
kalıcı bir şeyin var olması gerekir. Aksi halde bir dönüşümden söz etmek mümkün
olmayıp, sadece birincinin yok olduğu ve ikincinin yaratıldığı birbirini izleyen bir dizi
mevcuttur. Bu kalıcı ve ortak şey bizatihi bir varlık olamaz çünkü bir varlık halihazırda
bir varlıktır ve oluşamaz. Eylem yapan bir varlık kendine ait bir bütünlüğe sahip bir
varlığın yaradılıştan getirdiği bir parçası olamayacağı için “potansiyel” bir varlık,
potansiyel bir ilke, pasif ve kararsız bir varlık olmak zorundadır. Aynı zamanda her iki
değişim durumunda fiili, aktif, belirleyici bir ilke olmalıdır. Potansiyel ilke madde; fiili
ilke, formdur (çev. notu, kaynak: “hylomorphism”. Encyclopædia Britannica. Encyclopædia
Britannica Online.Encyclopædia Britannica Inc., 2016. Web. 21 May. 2016 <http://gl
obal.britannica.com/topic/hylomorphism>.)
11 Sağlık hizmetleri pek çok uzmanlık alanı (danışmanlık, tıp, hasta bakıcılığı, dinsel
psikolojik danışmanlık (pastoral counseling), psikiyatri, psikoloji, sosyal hizmet vb.) ve
servisten oluşur. Çalışmamızın sağlık hizmetiyle meşgul olan bütün uzmanlara faydalı
olmasını umut ediyoruz. Ayrıca farklı uzmanlardan yardım isteyen bireysel ve sistemik
danışanlar (systemic client) için ruh sağlığı hizmetlerine de yoğunlaşmayı hedefliyoruz. 77
mak olduğunu hatırında tutmasını istiyoruz. Çalışmamızın dindarlık ve

maneviyat arasında net anlamsal bir ayırım elde etme yolunda disiplinler
arası bir diyalogu geliştirmesini de ümit ediyoruz.
Düalizm ve Hilomorfizm Arasındaki Çelişki

Düalist insan perspektifi: Antik Yunan düalizmi insanın ruh ve beden
olmak üzere iki özden oluştuğunu varsaymaktaydı. Antik Yunan
felsefesinin Batı felsefesini günümüze kadar bir hayli etkilediği bir
gerçektir. Aslında zihin-beden etkileşimi M.Ö. 5. Yüzyılda başlamış
epistemik bir tartışma olmayı sürdürmektedir.12
Plato (takriben M.Ö. 424-348) Sokrat’ın (takriben M.Ö. 469-399)
öğreti- lerini aktaran pek çok eser kaleme almıştır. Özellikle Phaedo’da
Plato (1986) ölümsüz ruh ile fani insan bedeninin tabiatını birbirinden
ayırt etmek için pek çok delil sunar. Plato ruhun bedende ikametinin
amacını açıklamazken, ruhun bedene hapsolduğunu vurgular. Bu iki öz
ölüm anında birbirinden ayrılır ve ruh kendisini zapt eden bedenden
kurtulduğunda formların (bü- tün evrensel fikirler veya anlayışlar)
mevcut olduğu yere gider.
M.Ö. 800 ile 200 yılları arasındaki Aksis Çağ boyunca pek çok
monoteist din ortaya çıkmıştır.13 Felsefi düalizmin, evrendeki iyi ve
kötü güçleri açıklarken ve fertlerin ilahi tecrübelerini nasıl anlatmaları
gerektiğini ya- pılandırırken dini düalizme yardım ettiği de bir
gerçektir.14 Örneğin, Ma- niheistler (M.S. 3. Yüzyıldaki İranlı Gnostikler)
bedensel şeylerin şeffaf olmadığını, dolayısıyla da kötü olduklarını;
oysaki saydam şeylerin ışığı geçirdiklerini ve iyi
olduklarını15düşünmüşlerdir. O halde ilahi olanla bağ- lantı kurabilmek
için ruhani şeylerin maddi olana üstünlüğü muhafaza edilmelidir. O
dönemlerde kendisinin belirlediği tartışılır ahlaki bir hayat süren bir
adam vardı. Bu adam dürüstlük arayışı neticesinde Maniheist’lere
katılmış ve nihayet ilk dönem Hıristiyanlığına ihtida etmişti.16 Bu etki-
12 Neticede Batı kültüründe ruhun (psyche) yerini akıl (nous) almıştır.
13 K. Armstrong, Buddha, Penguin, New York 2001; K. Armstrong, A History of God: The
4000- Year Quest of Judaism, Christianity and Islam, Gramercy Books, New York, 2004
14 K. Armstrong, The Great Transformation: The World in The Time of Buddha, Socrates,
Confucius and Jeremiah, Random House, New York 2006
15 H. Chadwick, The Early Church, (Rev. Ed.), Clays, St. Ives, London 1993; E. Pagels, The
Gnostic Gospels, Vintage Books, New York 1989
16 Augustinus’un Maniheizm’den ve gevşek ahlak anlayışından ihtidası kendisine bir evlat
doğuran kadını boşamasına neden olmuştur. Bu durum, M.S. 4. yüzyılda Kuzey Afrika’da
78
leyici adam daha sonra sırasıyla rahip, aziz ve nihayet ilk dönem
Hıristiyan Kilise babalarından birisi oldu. Adı Hippo’lu Augustinus’dur
(takribi M.S. 354-430). St. Augustinus hala en etkili Hıristiyan
ilahiyatçılarından biri olmayı sürdürür-güçlü düalist Maniheist
görüşlerini dogmatik Hıristiyan teolojisiyle birleştirmiştir.
Augustinus teolojisi dünyadaki ahlaki kötülüğün insanın özgür irade-
sinin neticesi olduğunu ve fertlerin asketizm yoluyla ruhlarını bedensel
şehvetlerinden kurtarabileceklerini ve böylece Tanrı’yla yakınlık kurabi-
leceklerini öğretir. Augustinus’un insan tabiatı görüşü, insanların
bozula- bilir bir bedenden ve Tanrı’yı görmeye/müşahede etmeye
(beatific vision of God) “mukadder” bir ruhtan oluştuğunu varsayar.
Çağdaş bazı Hıristi- yanlara göre tanrılaştırma bütün “iyi” fertlerin
cennete ve bütün “kötü” fertlerin cehenneme gireceği nihai yeniden
dirilme yoluyla başlayacaktır; bu nedenle bedensel şehvetlerimizi
kontrol etmek ve/veya bedenlerimizi arındırmak için ve ruhun
bozulmazlığını muhafaza etmek için asketizm gereklidir. Bu anlamda
Tanrı’nın görülmesi/müşahede edilmesi başlı ba- şına sadece cennete
girenler için söz konusudur. Bununla birlikte Tanrı her yerde hazır ve
nazır olduğu ve cennetin hudutlarıyla da sınırlandırıla- mayacağı için,
cehennemde Tanrı ebedi bir Summum Bonum (en yüce iyi, Tanrı)
yoksunluğu duygusuyla mevcuttur ve ruhun bu yoksunluğun farkı- na
varması cehennemin doğasını teşkil eder.17 En önemlisi Augustinus te-
olojisinin muasır Hıristiyan teolojisini etkilemeye hala devam
etmektedir.
René Descartes (M.S. 1596-1650) 17. Yüzyılın başlarında Avrupa’da
dini ve felsefi düalizmi geliştiren modern Batılı filozofların en önde ge-
leniydi. Bazı yorumcular Descartes’ın kendi felsefesini Augustinus düa-
lizminin üzerine temellendirdiğini öne sürer.18 Kartezyen düalizm insan
ruhunu, maddi olmayan ve fakat akıllı ya da düşünen şey
(rescogitans)
cinsiyeti ve kültürel çevresinden dolayı kendi ihtiyaçlarını karşılayamayan, kendisine

bir evlat doğurmuş bu kadını terk edişinin nedeninin, Augustinus’un kendi arınma
endişesinden kaynaklanıp kaynaklanmadığı sorusunu akla getirir. Kadının ismi hala
bilinmemektedir (ayrıca bk. S. Agostino d’Ippona, Le Confessioni, (çev.: A. Landi), Figlie di
S. Paolo, Milan 1987)
17 Yeri gelmişken Augustinuscu-düalistik teoloji Dyrante degli Alighieri’nin şaheser şiir
sanatını icra ettiği The Divine Comedy’yi (yaklaşık M.S. 1265-1321) son derece etkilediği
konusunda hiç kuşku yoktur. Eser cennetin, arafın ya da cehennemin neye benzeyeceğini
ilk betimleyen kitaptır (Dyrante degli Alighieri, Dante’s Divine Comedy: Hell, Purgatory,
Paradise (çev.: H. W. Longfellow), Chartwell Books, Edison, NJ 2007)
18 Metameditations: Studies in Descartes, (ed.: A. Semonske & N. Fleming), CA: Wadsworth,
Belmont 1965
olarak tanımlar. Descartes rasyonel aklın özünün kendi kendini şöyle

algıladığını savunur: rasyonel akıl büyüme ve hareket etme keyfiyetiyle
(bedene ait nitelikler) sınırlı değildir ve insan bedeninin -maddi bir
varlık- büyüme ve hareketini rasyonel akıl etkiler.19 Bu görüşte insanlar
rasyonel bir akıl ve cismani bir bedenden oluşmuş düalistik bütünlerdir.
Descartes bedenin aklı sadece duygu veya tutku tecrübeleri yoluyla
etkileyebileceğini kabul eder.20
Descartes’ın rasyonel insan tabiatı görüşü Düşünceler’de
(Meditations) yer alır. Eser oldukça vurgulu bir şekilde Tanrı’nın
mevcudiyetini ispatla- mayı ve olası bütün bilgiye sağlam bir temel
sağlamayı hedefler.21 Düşün- celer 2’de (Meditations 2) meşhur çıkarımı
“cogito, ergo sum” (düşünüyo- rum o halde varım) ileri sürer.
Düşünceler 6’da (Meditations 6) içe bakış yoluyla Tanrı’nın varlığını
ispatlamanın (konuşulması gereken entelektüel bir eylem)22 hem kendi
mevcudiyetimizi hem de maddi olan (beden) ve maddi olmayan (ruhlar)
varlıklar arasındaki ayrımı anlayabilmemizde yardımcı olacağını belirtir.
Bu rasyonel aklı olan varlıklara, insanlara uygundur; hayvanlara,
bitkilere ya da rasyonel aklı olmayan öteki şeylere değil.
Kartezyen düalizm insan bedeninin bir makine gibi işlediğini, işlevini
yerine getirmek için pek çok maddi parçadan oluştuğunu ve rasyonel
ak- lın beden üstünde kontrolü olduğunu öne sürer. Böylelikle beden ve
akıl beynin alt merkez noktasında yer alan beyin epifizinde “tesadüfen”
bir- leştirilir.23 Descartes’in insan fizyolojisi anlayışı beyin hipofizini,
bedensel işlevler üzerinde etkili olmasını sağlayan beyindeki stratejik
pozisyonun- dan dolayı (bir bez olarak) ruhun merkezi olarak
görmesine neden olur.24 Böylelikle Kartezyen düalizm her insanın bir
bütünle uyumlu olduğunu; maddi bir beden ve maddi olmayan rasyonel
bir ruhtan meydana gelen iki
19 M. Maher, “Dualism”, The Catholic Encyclopedia, (ed.: K. Knight), 1909, c. 5
20 J. Bennett,The Passions of The Soul: Rene Descartes, 2010,
http://www.earlymoderntexts.com/ pdf/descpas.pdf
21 Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, (çev: J. Veitch), 1901,
http://www.filepedia. org/meditations-on-first-philosophy
22 J. Hintikka, “Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?”, Meta-meditations: Studies in
Descartes, (ed.: A. Sosenske & N. Fleming), Wadsworth, Belmont 1965, s. 50-74
23 Maher, a.g.e., 1909
24 Maher, a.g.e., 1909; R. J. Connell, Substance and Modern Science, University of Notre Dame
Press, Chicago1988
80
ayrı “özden” oluştuğunu açıklar. Beden (bir makine gibi) işlevlerini yerine
getirebilmek için zorunlu daha pek çok fiziksel parçadan (ikincil
organlar ve iç organlar) oluşur.
Üretken diğer pek çok filozof/yazarda olduğu gibi Descartes’in
eserlerinde de yorumlama sıkıntısı mevcuttur çünkü eserlerindeki
anahtar kelimeler farklı şekillerde tanımlanır. Örneğin, Descartes’in
insan bütünlere vurgusu Kartezyen düalizm açısından sorun teşkil eder.
Birden fazla parçadan meydana geldiğinden insanlar doğal bütünlerdir.
Bununla birlikte gerçek dün- yada her şeyin bütün ya da cevher olduğu;
buna karşın insanların bütün olduklarından cevher olmadıkları
iddiasında bulunulabilir. Ya da tersi düşü- nülecek olursa hiçbir bütün
fiziksel özelliklere sahip değildir ve fakat bütün cevherler yeni fiziksel
özellikler edinirler (uzanım, hareket vs.) bu nedenle hiçbir cevher bir
bütün değildir. Hayvanlar ve bitkiler rasyonel ruhları ol- madığı için düal
değildir. Bu yüzden bir anlamda rasyonel olmayan canlılar
-insan hariç- cevherdirler (St. Augustinus’un açıkça karşı çıktığı gibi).25
“Cogito, ergo sum” (düşünüyorum, o halde varım) önermesinin diğer
bir doğal neticesi kendi kendini hükümsüz kılmasıdır. Çünkü “cogito”
(dü- şünüyorum) ortada olan bir mevcudiyeti var sayar (ilk olarak var
olurum, sonra düşünürüm) ki bu “sum”a (varım) götüren bir çıkarımı
gerektirmez (çünkü zaten mevcudum). Bir başka ifadeyle, ortada olan
mevcudiyet, tıp- kı “dubito”da (şüphe ederim) olduğu gibi “cogito”da da
saklıdır; çünkü her iki eylemde mevcut bir varlığa gereksinim duyar. Bu
nedenle (ergo) çıkarı- mına ve onun neticesi (sum)’a gerek yoktur. Daha
basitleştirmek gerekirse, Descartes kısa ve öz bir ifade kullanabilirdi:
“ego sum,” “ego existo” ya da sadece “ego” bile yeterli olurdu.26
Düşünen zihnin (res cogitans) bedeninden ayrışması ise insan bütün-
lüğü ile ilgili Kartezyen düalizme daha fazla zarar veren diğer bir zımni
anlamdır. Bu anlam ayırıcı olarak şöyle ifade edilebilir: ya (a) insanlar fi-
ziksel değildir; ya da (b) insanın kendini tecrübe etmesinin kendi
varlığı- nın güvencesi olduğu kabul edilmeyebilir. Eğer durum (b) ise, o
halde (c) insanlar “iç gözleme” dayanarak kendi mevcudiyetlerinden
emin olamazlar. (d) Cogito (düşünüyorum) insanın iç gözlemine
dayanan bir eylemdir; o halde ~(c) insanın kendini tecrübesinin kendi
varlığının teminatı oldu- ğunu inkâr etmek mümkün değildir (bunun
hakiki anlamı şudur: insanın
25 Connell, a.g.e., 1988

26 Hintikka, a.g.e., 1965
8
1
kendini tecrübe etmesi, kendi mevcudiyetini garantileyebilir). Bu da baş-

taki (ya (a) ya da (b))ayrışıma göre (b)’den dolayı insanın ben
tecrübesinin benin mevcudiyetinin teminatı olduğunu iddia etmenin
mümkün olmadı- ğı; bu nedenle (a) insanların fiziksel olmadıkları
anlamına gelir.27 Bununla birlikte, Descartes bedenin insanı oluşturan
asli bir unsur olduğunu iddia eder; rasyonel aklın yeri beyindeki epifiz
bezidir. O halde eğer ~(a) (aklın (res cogitans) beyinde yer aldığı
gerçeğinden hareketle) insanlar fiziki var- lıklar iseler; o halde (b)
insanın kendini tecrübe etmesinin kendi varlığının güvencesi olduğunu
reddetmek mümkündür? Bu argüman Descartes’in akıl yürütmesini
çürütür.
Özetlemek gerekirse, dini ve felsefi düalizm Karanlık Çağlar boyun-
ca etkisini sürdürmüştür; ancak bazı yazarlara göre düalizm günümüz-
de dini inançların savunucusu bilim insanlarını hala etkilemeye devam
eder.28 Örneğin, Hıristiyanlık gibi Yahudilik ve İslam da hala düalist insan
anlayışına sahiptir.29 Bunun bir sonucu olarak da dini düalizm ve düalist
insan tabiatı taraftarları için dini sistemlerin ya da kült
uygulamalarının haricindeki herhangi bir maneviyat iddiası sapkınlık
şüphesi taşır.30 Daha önemlisi düalist insan tabiatı görüşü insanları iki
cevherden oluşmuş bir bütün olarak yorumlar. İnsanlar muğlâk bir
şekilde bütünler oldukları için bu bakış açısı çok unsurlu insan yapısı
görüşü ihtimaline de kapı açar. Ör- neğin, bazı yazarlar beden, ruh ve
candan (spirit) oluşan üç unsurlu bir insan tabiatı modeli önerirler.31
Başka bir grup
27 N. Treanor, “Theyazar
Cogitoise
andinsan maneviya-
The Metaphysics of Mind”, Philosophical Studies, 2006, sayı:
130, s. 247-271
28 Bk. Armstrong, a.g.e., 2001; Pagels, a.g.e., 1989; Y. Lambert, “Religion in Modernity as a
New Axial Age: Secularization or New Religious Forms?”, Sociology of Religion, 1999, sayı:
60, s. 303-333
29 Pagels, a.g.e., 1989
30 Bk. dipnot 1’de 3. Augustinus düşüncesinin temel ilkelerinden insan cinselliğini
ilgilendiren özellikle kötü örneklerden biri, cinsel birleşme ile ilgili her karşılaşmayı
üremeye yönelik olmadığı takdirde günah olarak görmesidir (Pagels, a.g.e., 1989). Bunun
bir neticesi olarak bazı düalistik-monoteist doktrinler cinsel zevki inanç temelli ilkelerden
biri olarak sınıflandırır. Bu durum cinsel birleşme ile ilgili bir tür manevi suç yaratmak
suretiyle evli çiftleri de eşit oranda ilgilendirir (G. T. Eliason, C. Hanley & M. Leventis,
“The Role of Spirituality in Counseling: Four Theoretical Orientations”, Pastoral
Psychology, 2001, sayı: 50, s. 77- 91)
31 Bk., D. A. Helminiak, The Human Core of Spirituality: Mind as Psyche and Spirit, State
University of New York Press, Albany 1996; D. A. Helminiak, “Sexuality and Spirituality:
A Humanist Account”, Pastoral Psychology, 1998, sayı: 47, s. 119-126
82
tını insanın durumuna benzer olarak entegre etmek için beş bölümlü bir
bakış açısı tasarlar.32Dahası bazı dini dogmalar bu insan tabiatı
görüşlerini kabul ettikleri için insanın hala bir bütün olarak algılandığı
bir teolojik duruş ortaya çıkarırlar. Bu nedenle “düalist dini maneviyat”
(DDM) bu ıs- rarcı görüşlerin bir yan ürünüdür ve dindarlık ile
maneviyatı tek bir terim olarak birleştirir.
Hilomorfik İnsan Perspektifi

Aristo (takribi M.Ö. 384-322) bilim ve felsefenin pek çok dalına sayı- sız
katkısı olan bir bilim insanı ve filozoftu. Üretken öteki yazarlar gibi
Aristo’nun eserleri de meydan okuyan yorumlara muhatap oldu. Bu eser-
lerinin bütününde anahtar kavramlar üretilmesinden ve -uzmanların da
kabul ettiği gibi- yazımların üç ayrı dönemde gelişmesinden
kaynaklanır. Hayatında bu dönemlerin her biri farklı bir mekânda
cereyan etmiştir. Eserlerinin birçoğu kaybolmuştur; bu eserler
hakkındaki bilgilerimiz ise eserlerin adlarının bazı risalelerde geçmesi
vesilesiyledir.
Aristo’nun eserleri ilk dönem Plâtoncu etkilerden, bilimsel metoda vur-
guya ve son olarak da öteki felsefi perspektifleri fersah fersah aşan
bağımsız felsefi bir tutuma doğru süreklilik arz eder. Bu felsefi yaklaşım
günümüz bilim ve felsefesini hala etkilemektedir. Bazı yorumcular
Aristo’nun günümüz bilim ve felsefesine katkılarının, bazı uzman/bilim
adamlarının itiraf etmekten çekindiklerinden daha fazla olduğu
konusunda hemfikirdirler.33
Eski Yunanca hyle (madde) ve morphe (form) kelimelerinden alınan
Aristo’nun hilomorfizm (madde-form) teorisi gerçek dünyada cevherin ve
bütünün tabiatlarını açıklar. Aristo’nun gerçekte kastettiği şeyi fazla
basi- te indirgemek ya da yanlış anlamak suretiyle bazılarının düştükleri
hataya düşmemek için bu teoriye, ihtiyatlı yaklaşmalıyız. Örneğin
“form” sadece bir şeyin “şekli” değildir; ya da bütün özellikleri yok
olduğunda artık ortada olmayan görünmez bir “öz” de değildir. Aksine
temel form, bir şeyi spesifik malzemeden (ilk/kaynak madde) meydana
getiren varoluş ilkesidir -bu ilk madde ise bizatihi doğru bir form türüyle
32 Bk., M. T. Burke & J. Miranti,
şekillendirildiğinde özel bir“The
türSpiritual and Religious Dimensions of Counseling”, The
Handbook of Counseling, (edt.: D. C. Locke, J. E. Mayers, & E. L. Herr), Thousand Oaks,
Sage 2001, s. 601-612
33 C. Shields, Aristotle’s Psychology: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (ed.:E. N. Zalta),
2011, Retrieved from
Http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-psychology/index.html
83
şeye dönüşme kapasitesine sahiptir. 34 Başka bir ifadeyle temel form, bir
şeyi “başka bir şey değil” de olduğu şey yapan şeydir (biçimsel neden).
Mad- de ise ya da bir şeyin kendisinden yapıldığı özel bir tür malzeme
ise temel formu tamamlayandır (fiziki neden). Madde bireyselleşme
ilkesi iken, form varoluşsal bir ilkedir ve ikisi eksiksiz bir cevheri
oluştururlar. Bu ilkelerin hiçbiri birbirinden ayrı var olamazlar. Örneğin
insan ruhu, insanca şekil- lendirilmiş bedenin temel formudur (insan
bununla insan olur) ve özel tür- deki bu beden insan ruhunun
maddesidir. Bu iki ilke münferit bir insandır, başka bir şey değildir.
İnsan şeklindeki bu beden insanın onsuz asla var olamayacağı bir ilkedir
ve bu bedenin tamamlayıcı ruhu da insanı canlı yapan şeydir. Eğer
insan gibi şekillendirilmiş beden, kendisini tamamlayan ruh olmaksızın
herhangi bir yerde bulunsa, bu tam olarak canlı değil sadece insan gibi
şekillendirilmiş bir beden ya da cesettir -eğer kendisini olduğu şey yapan
(yaşayan bir birey) “form” (şekil değil) aynı maddede doğal olarak
bulunmuyorsa.35 Bu anlamda fiziki neden (madde) ve formel neden (bir
şeyi ne ise o yapan şey) cevherlerin (insanların) doğasında olan nedenler-
dir. Harici sebepler ise, etkin sebep (bir şeyi meydana getiren fail) ya da
insanın ebeveyni ve bir şeyin var oluşunun nihai sebebi ya da gayesidir.
Aristo mümkün olan her yerde bu dört sebebi gerçek dünyadaki
değişimleri ve oluşumları açıklamanın olmazsa olmaz şartı olarak
kullanır.36
Ruhu, içlerinde hayat potansiyeli taşıyan doğal bedenlerin var oluş il-
kesi olarak gören Aristocu görüş bitkiler, hayvanlar ve insanlara
uygulanır. Bu durumda ruhun üç tezahürü vardır: Bunlar ruhun
bitkilerle alakalı olan istemsiz (bitkisel), hayvanlarla alakalı olan algısal
(hissi) ve insanla alaka- lı olan zihni (rasyonel) tezahürleridir.37Bu
sınıflandırmadan şu tek yönlü anlam doğar: Bütün rasyonel varlıklar algı
sahibidir ve bütün algısal varlık- lar büyümek ve üremek için beslenme
yetisine sahiptir; ancak bunun tersi mümkün değildir. Bu ise, bazı
insanların ruhlarının (doğal ya da doğal olmayan yoksunluk; doğuştan
gelen bir sakatlık, zihinsel engellilik; araba ka- zası, koma ya da kasten
zarar verme neticesinde oluşan bir sakatlığı olan) bu niteliklerden
herhangi birini sergileyebileceklerini ve yine kategori ola-
34 F. Aveling, “Form”, The Catholic Encyclopedia, (ed.: K. Knight), 1909, c. 6, Retrieved from
http:// www.newadvent.org/cathen/06137b.htm; F. Aveling, “Matter”, The Catholic
Encyclopedia, (ed.: K. Knight), 1911,c. 10, Retrieved from
http://www.newadvent.org/cathen/10053b.htm
35 J. E. Royce, Man and His Nature: A Philosophical Psychology, McGraw-Hill, New York 1961
36 Connell, a.g.e., 1988
37 Aristotle, Aristotle: Introductory Readings, (çev. T. Irwin & G. Fine), Hackett, Indianapolis
1996
rak entelektüel bir ruh olmayı sürdürebilecekleri anlamına gelir.38

Cevherlerin tersine, bütünler bir nitelikler koleksiyonu olarak iki ya
da
daha fazla cevherin yan yana gelmesinden oluşur -nitelikler bir nesnede
bir başkasında bulunduğu şekliyle var olurlar; başkasına bağlı bulunduk-
ları için de var olabilmek için başkasına bağlıdırlar.39 Örneğin
cevherlerin durumunda, bitkiler hayvan hücrelerinden farklı
hücrelerden oluşurlar. Bitkilerin cevheri farklıdır, dolayısıyla da bitkiyi
bitki yapan temel formu da farklıdır. Buna karşılık hayvanlar fizyolojik
yapıları ve organik işlevleri bakımından insanlardan farklıdır; tabii ki
nitelik bakımından cevherleri, dolayısıyla da temel formları insandan
farklıdır-rasyonel değillerdir. Be- lirli madde türleri cevherleri kategorize
ederken, fonksiyon da artefaktları (Latince “artefactum” ya da insan
yapımı) ya da bütünleri kategorize eder. Örneğin bir bütünün
durumunda: bir kalem ağaçtan ve kurşundan (maddi neden)
yapılmıştır, bir kalem üreticisi tarafından (etkin neden), kaleme özel bir
şekille (formel neden) yazma aleti olarak hizmet etmesi için40bir araya
getirilmiştir. Ancak eğer uygun belirli bir gayeye matuf olarak üre- tilen
bir kalem, yazma aleti olarak iş görmüyor ise, mutlak amacını yerine
getirmediğinden tam olarak bir kalem değildir. Sadece bir ağaç ve kurşun
yığını ve bir yazma aleti şeklinden ibarettir. Ayrıca kalem kendisini bir
yazma aleti olarak kullanacak harici bir faile de ihtiyaç duyar. Yani kalem
işlevini kendi kendine yerine getirebilecek hareketten mahrumdur.
Cevherle ilgili olarak, form bir şeyi ne ise o yapan varoluş ilkesidir ve
madde bir şeyi potansiyel olarak başka şeylere çeviren bireyleşme
ilkesidir.41 Örneğin yiyecekler genellikle sindirimle ayrıştırılır ve insan
hücreleri olu- şur; ölümle yaşayan insan bedeni ayrışır ve insan cesedi
oluşur. Bu anlamda bir insan, biri kendisiyle gerçek bir insan, diğeri
kendisiyle potansiyel olarak bir insan cesedi olduğu iki yapılandırıcı
ilkeden oluşur. Eğer bu iki ilke de “gerçek” olmuş olsaydı bu durumda
insan aynı anda iki şey birden (dü- alizmde olduğu gibi) olurdu. Diğer
yandan bu her iki ilke potansiyel olmuş olsaydı bu durumda insan
herhangi bir şey olamayacaktı (nitelikler ortadan kalktığında asıl sebebin
olamayacağını savunan fenomenalizmin pozisyo-
38 Shields, a.g.e., 2011

39 Categories konusunda daha fazla açıklama için bk. H. G. Apostle, Aristotle’s Categories and
Propositions, Peripatetic Press, Grinnell 1980a
40 Gaye neden, bu dört nedenle ilgili daha fazla açıklama için bk. H. G. Apostle, Aristotle’s
Physics, Peripatetic Press, Grinnell 1980b
41 Aveling, a.g.e.,1909; Aveling, a.g.e., 1911
8
nu). O halde insan, yiyecek ve insan cesedine (madde) mahsus ortak bir
ilke ve insanın varoluş evrelerinin her birine mahsus bir başka prensip
olmalıdır (form). Bunun bütünlerle ilişkisini anlatmak için şu örnek
verilebilir: Kum ve ısı tuğlayı oluşturur ancak bir ev inşa etmek için
tuğlalar bir araya getirir. Tuğlalar farklı cevherler olmalarına rağmen
yalnızca potansiyel olarak bir evdirler ve bir ev de sadece gerçek
fonksiyonu olan barınmayı sağladığı müddetçe evdir.42 Hatta barınma
sağlamasına rağmen evin önceki örnekteki kalem gibi statik kalması
amaçlanır -bunların hiçbiri cevherlerin asıl form- larından elde ettikleri
gibi kendilerinden kaynaklanan bir harekete sahip değillerdir. Aristo
gerçek dünyadaki cevherlerin ve bütünlerin oluşumunu ve dönüşümünü
açıklamak için dört neden ileri sürmüş olsa da, bütünlerle cevherler
arasındaki temel fark içten kaynaklanan harekettir.
Aristo’ya göre insan ruhu bedeni canlandırır (kendine özgü bir
şekilde ve eşsiz bir şekilde bedeni tamamlar), aynı zamanda insan
ruhunun tabi- atını insan maneviyatı olarak belirler.43 İnsan
maneviyatının gerçek fonksiyonu insan aklı ve insanın özgür iradesi ya
da seçenekler arasında seçim yapma kapasitesi yani istemidir. Bu
fonksiyonların gerçek hedefleri ya da asıl gayeleri sırasıyla hakikat ve
iyiliktir. Materyalistlerin ve fizikçilerin aksine, Aristo insan ruhunun
fiziğe ya da kimyaya göre hareket etmediğini, cisminden ayrılmış olsa
dahi akli ve istemli eylemlerle uğraşabildiğini ileri sürer.44Bu durumu
görmezden gelmek, maddenin bizatihi hayat kapasitesine sahip
olduğunu iddia etmek demektir. Bu alternatif iddianın yanlışlı- ğını fizik
ve kimya ispatlamıştır.
Bir filozof, ilahiyatçı, rahip, aziz ve ortaçağ Hıristiyan kilisesi
42 Royce, a.g.e., 1961; C. Shields, Aristotle’s Psychology: The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
babası
(ed.: E. N. Zalta), 2011, Retrieved from Http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-
psychology/index.html
43Aristotle, Aristotle: Introductory Readings, (çev. T Irwin & G. Fine), Hackett, Indianapolis 1996
44 Bu iddianın (insan bedeninden ayrıldığında da ruhun görevini yapmaya devam ettiği)
gizil
argümanları şu soruları da içerir: ruh ölümsüz müdür değil midir? Acaba ruh, öldükten
sonra Plato’nun bütün cevheri gibi bir şey mi olur? Vb. Bu soruların yanıtını bir makalede
ele alamayız. Yine de St. Thomas Aquinas’ın bu sorularla ilgilendiğini ve bunların
Aristo’nun öncüllerinin mantığıyla da açıklanabileceğini belirtmekle yetinelim. Örneğin
ruhun bir başlangıcı olduğu ve cevher kategorisine dahil olduğu için ruh bir ihtimal
ölümsüzdür ve fakat bedeni öldüğü için cevher olarak eksiktir (bu konularda daha fazla
açıklama için bk. K. Knight, “The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas”,The Catholic
Encyclopedia, (edt. And çev.: Fathers of the English Dominican Province), Prima pars, Q
86 75, 76, 89, 2008, Retrieved from http://www.newadvent.org/summa/1.htm (Original
work published 1920)
olan Thomas Aquinas (takriben M:S: 1224-1275) Aristo’nun

hilomorfizm teorisine dayanır.45 Aquinas insanın ruhun içine hapsolmuş
“bütünler” olmadıklarını vurgular. Aksine ruhlar insanı insan yapan,
yani cevher ka- tegorisi içinde “yaşayan birey” kılan şeydir. Tıpkı Aristo
gibi, Aquinas da ruhun doğasını maneviyat; ruhun kuvve ve özelliklerini
de akıl ve irade olarak saptar.46
Aquinas’a göre insanın aşkınla teleolojik bütünleşme eğilimi ile nihai
hedefi olan Tanrı’nın görülmesi/müşahedesine yönelik doğal eğilim aynı
anlamı taşır. Bu doğal gaye, insan olmaları hasebiyle hem inananlar hem
de inanmayanlar için geçerlidir -Çünkü bütün insanlar ruh sahibidir.
Bunu şöyle açıklayabiliriz: Eğer insan ruhunun doğası maneviyat ise ve
maneviyat hakikat ve iyiliğe karşı doğal bir eğilime yol açıyor ve bunlar
Tanrı’nın (akılla keşfedilebilen) ontolojik sıfatları ise o halde insanlarda
Tanrı’yla bütünleşme yönünde ortak, doğal bir eğilim mevcuttur.47 Bu
nasıl ortaya çıkar? Doğal yatkınlık bir şeye karşı duyulan meyildir ve
bir şeye kar- şı meyletmek de kişisel tutumlarla ortaya çıkar. Bu
nedenle maneviyatın Tanrı ile bütünleşme eğilimi hayat, hayatı
anlamlandırmak, başkalarıyla iyi ilişki kurmak ve Tanrı’yla bütünleşme
arayışı insani tutumlardır. İnsan maneviyatının özü işte budur. Bununla
birlikte eğer bir insan geleneksel olarak Budist, Hıristiyan ya da Yahudi
ise, bu durum aynı şahsın manevi- yatını değiştirir mi? Yanıt hayırdır.
Aynı şahıs ruhu ve ruhunun manevi- yatından dolayı canlıdır ve
insandır. Bu nedenle “hilomorfik maneviyat tutumu” (HMT) kavramsal
olarak özü maneviyat olan insan ruhu perspektifini içerir. İnsanlar
hayatı tecrübe edişlerinde ve hayata yanıt verişlerin- de birbirlerinden
farklı oldukları için manevi tutumları da farklı olabilir.
Maneviyat ile Dindarlığın Anlamsal Ayrımı

Dindarlık ile maneviyatın klinik olarak birleştirildiğine dair
kanıtlar: 20. yüzyılın sonlarında Amerika’da kişiler terapide genellikle
dini ya da manevi tabiatları konusundaki endişelerini mevzu bahis
etmeye başladılar. Buna
45 Bk. J. Bobik, De Ente et Essentia: Aquinas Onbeing and Essence: A translation and
Interpretation, University Press, Notre Dame 1965; M. Garcia-Valdecasas, “Psychology and
Mind in Aquinas”, History of Psychiatry, 2005, sayı 16, s. 291-310
46 J. Coyle, “Nursing Theory and Concept Development or Analysis: Spirituality and Health:
Towards a Framework for Exploring the Relationship Between Spirituality and Health”,
Journal of Advanced Nursing, 2002, sayı: 37, s. 589-597; Garcia-Valdecasas, a.g.e., 2005
47 Royce, a.g.e., 1961
87
rağmen ruh sağlığı uzmanları bu endişeleri görmezden geldi ya da

patolojik olarak değerlendirdiler.48 Bazı yazarlar bu eğilimi kültürel olarak
duyarsız buldular çünkü dindarlık ile maneviyatın insan hayatının
kültürel unsurla- rı olduğu düşüncesindeydiler; bu görüşlerini DSM-IV’
“teşhis ve tedavinin ağırlık noktasını oluşturabilecek klinik anlamda
önemli başka problemler”49 adı altında yeni bir kategori hazırlamakla
görevli Task Force’a (Görevli Gru- ba) bu endişeleri ele almaları için
sundular. Aynı yazarlar “psikiyatrik danış- ma ve tedavi konusu olabilecek
problemler” başlığı altında Dini ya da Ma- nevi Problem
kodlamasına kendi önerileriyle ilgili gelişmeleri belgelemeyi
50 de
sürdürdüler.51Daha sonra yine aynı yazarlar bu endişeleri terapide ele al-
mak için gerekli profesyonel eğitimin eksikliğini belgelendirerek, ahlaki
bir bakış açısından terapistlerin insan kültürünün dini ve manevi
boyutlarına duyarlı olmaları ve bunları kabul etmeleri noktasında
sorumlu olduklarını savunmayı sürdürdüler.52 Bu tartışmalar pek çok
akreditasyon kurumunun ve profesyonel birliğin dini veya manevi
problemleri kültürel çeşitliliğin bir unsuru kabul ederek tedavi etme
konusunda müfredatlarına bu konuyu dahil etme ve etik mesuliyet
taşıma gerekliliğini sağladı.
Dindarlık ve maneviyat aslen iki farklı insan fenomeni olarak tanım-
lanmasına rağmen53 klinik teşhisleri bu iki fenomenin inanç kaybı
yoluyla eş anlam kazanmalarına neden olmuştur.54 Sonuç olarak DSM-IV
maneviyat kodlaması şu epistemik problemlere yol açtı: (a) dindarlık
ile maneviyat eş anlamlıdır, (b) “inanç kaybı” manevi bir sorundur, (c)
dindarlık ve maneviyat kültürel çeşitliliğin unsurlarıdır.
Dindarlık ve maneviyat eş anlamlı mıdır? Bu ikisi eş anlamlıymış
gibi görünürler. İnsanı pek çok cevherden (ruh, beden, can) oluşan
bütünler
48 D. F. Lukoff & R. Turner, “Toward a More Culturally Sensitive DSM-IV: Psychoreligious and
Psychospiritual Problems”, The Journalof Nervous and Mental Disease, 1992, sayı 180, s. 673-
682
49 Lukoff ve ark., 1992, s. 676
50 American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders,
(4th ed.), Washington 1994, c. 62. 89
51 D. Lukoff, F. Lu & R. Turner, “Cultural Considerations in the Assessment and Treatment of
Religious and Spiritual Problems”, The Psychiatric Clinics of North America, 1995, sayı 18, s.
467-485, s. 481; ayrıca bk. Turner ve ark., a.g.e., 1995
52 Lukoff ve ark., a.g.e., 1998
53 Başka yazarlardan aktaran (Lukoff ve ark. 1992, 1995, 1998; Turner ve ark. 1995)
dindarlığın organize bir toplumun inançlarına ve uygulamalarına işaret ettiğini,
maneviyatın ise aşkın olanla şahsi bir ilişkiye işaret ettiğini ve dini bağlılıkla ilişkisinin
olmadığını sürekli belirtirler.
olarak gören perspektif, ahlaki kötülük (özgür iradeden kaynaklanan)

Tanrı’nın görülmesi için yaratılmış olan insan ruhunu baştan çıkarmasın
diye manevi olanın dini olanı da içerdiği şeklindeki bazı dini düşünceleri
de etkiledi. Örneğin bu durum Budizm’i akla getirir çünkü kişisel
arzulardan kurtulmak aydınlanmayı sağlar-aydınlanma
Hıristiyanlardaki Tanrı’nın görülmesi/müşahedesi inancıyla
karşılaştırılabilir. Bu yüzden, ruhun aş- kın olana doğru yolculuğunda
yolunu güvenceye almak için geleneksel olarak belirlenmiş bazı
uygulamaları yerine getirmek için belirli adetlerin ko- runması dindarlık
açısından gerekli gibi görünmektedir. O halde dindarlık toplumsal
yaşam için gereklidir; dindarlık ruhun aşkınla bütünleşmesi eğilimini
muhafaza etmek için canı kapsamak suretiyle (insana ait ayrı bir varlık)
toplumdaki bütün fertlere potansiyel olarak yardımcı olabilir. Bu
anlamda bütün manevi meseleler toplumdan topluma, dönemden
döneme farklılaşan dini teamüllerden kaynaklanır. Bu fikir, üstü kapalı
bir şekilde, insan ruhuyla ilgili meselelerin, hedefi hakikat olan
entelektüel eylemleri ve hedefi iyilik olan iradi eylemleri gerektirdiğini
(ahlaki kötüye neden olma potansiyeline sahip) öngörür. Belki de her iki
kavramın da (dindarlık ve maneviyat) paylaştığı ortak payda ruhun
“kaderini” korumaktır ve işte bu ortak payda her ikisini eş anlamlı kılan
şeydir. Bununla birlikte insan tabiatı hakkındaki cevher görüşü hiçbir
zaman fertlerin aşkına “yazgılı” olduklarınkileri sürmez. Bu, iradenin
doğasını hükümsüz kılardı. Aksine insan maneviyatı insanların aşkın
olanın ardına düşmelerine ya da aşkını aramalarına olanak sağlar ve
fakat insanlar bu doğal hedefi seçmekte ya da reddetmekte
özgürdürler).
Dindarlık ile maneviyat aynı şey olsalardı her ikisi de kavramsal ola-
rak aynı temel tanımsal kriterlere (örneğin koşullar) sahip olmak
(zorunlu olarak gerektirmek) zorunda olurlardı. Şimdi DSM-IV’ ün bu
iki düşünce arasındaki farklılığı haklı bulan Dini ya da Manevi Problem
kodlamasının kaynaklarına başvuracağız: Dindarlık kabul edilen bir
organizasyonun inançlarına ve uygulamalarına bağlılık anlamına gelir;
oysaki maneviyat bir kişi ile hangi dine ait olduğuna bakılmaksızın,
aşkın olan arasındaki ilişki demektir.55 Bu iki düşünce arasındaki farka
ait daha fazla açıklama yazılı kaynaklardan elde edilebilir. Örneğin din,
gelenekleri, ritüelleri, inançları ve anlam teamüllerini kuşatır.56 Bu
düşüncede anahtar terim te-

56 M. T. Burke, H. Hackney, P. Hudson, J. Miranti, G. A. Watts & L. Epp, “Spirituality,
Religion,
amüldür. Teamüller bir şeyin ne anlama geldiğinin belirlenmesi için top-

lumsal mutabakat gerektirir. Bu anlamda dindarlık bir “insan icadıdır”57
belirli bir toplulukta dini bir anlam geleneğidir. Farklı bir şekilde ifade
etmek gerekirse din insanlar ile “spesifik bir doktrin ya da bir insan gru-
bu” arasındaki ilişkilere işaret eder.58 Başka pek çok yazar dindarlığın
toplumsal teamüllerle nasıl uyuştuğunu dikkatle açık seçik ifade
etmişlerdir.59 Bir başka grup yazar ise dindarlığın aslen “toplumsal
yaşamın genel bir gösterimi” olduğunu iddia ederler.60 Bir diğer grup da
dindarlığın inanç toplumlarına uygun olduğu vurgusunda bulunur.61
and CACREP Curriculum Standards”, Journal of Counseling and Development, 1999,sayı 77,
s.251-257
57 J. Lorber, Paradoxes of Gender, Vail-Ballou Press, Binghampton 1994, s.6
58 D. Berry, “Methodological Pitfalls in the Study of Religiosity and Spirituality”, Western
Journal of Nursing Research, 2005, sayı 27, s. 628 - 647, s. 629
59 N. Egbert, J. Mickley & H. Coeling, “A Review and Application of Social Measures of
Religiosity and Spirituality: Assessing a Missing Component in Health Communication
Research”, Health Communication, 2004, sayı 16, s. 7-27; S. Graham, S. Furr, C. Flowers &
M. T. Burke, “Religion and Spirituality in Coping With Stress”, Counseling and Values, 2001,
c. 46, sayı 1, s. 2-13; P. C. Hill & K. I. Pargament, “Advances in the Conceptualization and
Measurement of Religion and Spirituality: Implications for Physical and Mental Health
Research”, American Psychologist, 2003, sayı 58, s. 64-74; P. C. Hill, K. I. Pargament, R. W.
Jr. Hood, M. E. McCullough, J. P. Swyers, D. B. Larson & B. J. Zinnbauer, “Conceptualizing
Religion and Spirituality: Points of Commonality, Points of Departure”, Journal for the
Theory of Social Behavior, 2000, sayı 30, s. 51-77; W. Slater, T. W. Hall & K. J. Edwards,
“Measuring Religion and Spirituality: Where are We and Where are We Going?”, Journal of
Psychology and Theology, 2001, sayı 29, 4-21; K. L. Suyemoto & M. L. MacDonald, “The
Content and Function of Religious and Spiritual Beliefs”, Counseling and Values, 1996, c.
40, sayı 2, s. 143-158; J. W. Traphagan, “Multidimensional Measurement of
Religiousness/Spirituality for Use in Health Research in Cross-Cultural Perspective”,
Research on Aging, 2005, sayı 27, s. 387- 419
60 R. D. Hinselwood, “Form, Space, Body, and Emotions”, Project Muse Philosophy, Psychiatry,
and Psychology, 2005, sayı 12, s. 43- 48. s. 45
61 Bk., D. T. Haynes, “Mormonism”, Spirituality within Religious Traditions in Social Work Practice,
(edt.: M. Van Hook, B. Hugen & M. Aguilar), Brooks/Cole, Pacific Grove 2001, s. 251-272; J.
Hill, “A Rationale for the Integration of Spirituality in Community Psychology”, Journal of
Community Psychology, 2000, sayı 28, s. 139 -149; D. R. Hodge, “Why Conduct a Spiritual
Assessment? A Theoretical Foundation for Assessment”, Advances in Social Work, 2004, sayı 5,
s. 183-196; M. V. Joseph, “Religion and Social Work Practice”, Social Casework: The Journal of
Contemporary Social Work, 1988, sayı 69, s. 443-452; R. L. Piedmont & M. M. Leach,
“Crosscultural Generalizability of the Spiritual Transcendence Scale in India: Spirituality as a
Universal Aspect of Human Experience”, American Behavioral Scientist, 2002, sayı 45, s. 1888
-1901; R. P. Stanard, D. S. Sandhu & L. C. Painter, “Assessment of Spirituality in Counseling”,
90 Journal of Counseling and Development, 2000, sayı 78, s. 204-210; K. Tirri, P. Nokelainen &
M. Ubani, “Conceptual Definition
Öte yandan pek çok yazar “maneviyatın “kültürel sınırları” aşan bir
şey” olduğunu ileri sürer.62 Bir başka grup yazar maneviyatın kişisel
gelişim, tekâmül, dönüşüm ve büyümeye benzediğini bildirir; buna göre
maneviyat zaman zaman gelenekler, ritüeller ve inançların engellediği
bir olgudur. Yine bir başka grup maneviyatın bütün kültürleri aşan ve
tıpkı solunan hava gibi her bir insanı tamamlayıcı63 kişisel bir “insan
fenomeni” oldu- ğunu64 ve maneviyatın her bir insanın doğal yapısında
mevcut olduğunu ileri sürer.65 Başka bir diğer grup yazar ise maneviyatı
“kişinin hayatını anlamlandırma şekli” olarak tanımlar ve bunun
“kişinin tutumlarını insan varoluşunun temel niteliği olarak”
kullanmasını gerektirdiğini savunurlar.66
Sağlık hizmetleri literatüründe hem dindarlığın hem de maneviyatın
temel koşullarını tanımlamak için kullanılabilecek binlerce ek kaynak
mevcuttur. Göz attığımız kaynaklar bu iki yapı arasındaki betimsel bazı
kriterleri ayırt etmemiz için yeterlidir. Dindarlık toplumu, inanç ve ritüel
teamülünü gerektirirken; maneviyat insan bireyselliğini ve kişinin
hayatını anlamlan- dırmasını gerektirir. Yani geleneksel olarak dindarlık,
bireyin belirli bir sosyal çevrede çeşitli kurumsal inanç sistemlerine
uygun olarak nasıl davranma- sı gerektiğini belirler. Ancak maneviyat
farklı kültür ve kuşaklardan bireyler için geçerlidir. Bu, dindarlık ve
maneviyat kavramsal olarak aynı temel ta- nımsal kriterleri (örn.
koşulları) gerektirmediğinden dolayı (zaruri olarak gerektirmek)
dindarlıkla maneviyatın aynı anlama gelmediklerini gösterir.
Dahası son dönemde yapılan empirik araştırmalar, bu iki yapının
“tek
and Empirical Validation of the Spiritual Sensitivity Scale”, Journal of Empirical Theology,
2006, sayı 19, s.37- 62. Kendilerinden alıntı yapılan bu yazarlar ve daha pek çok başka eser
DSM’in dini problemleri ayıran kodlamasına kavramsal olarak uyarlar: (a) mezhep değişikliği
ya da yeni bir dine ihtida, (b) inanç ve uygulamalara bağlılığın yoğunlaşması, (c) inanç kaybı
ya da inanç sorgulaması, (d) suç ve (e) kültler (Lukoff ve ark., a.g.e., 1995)
62 C. Delgado, “A Discussion on the Concept of Spirituality”, Nursing Science Quarterly, 2005,
sayı 18, s. 157-162, s. 157; ayrıca bk. Burke ve ark., a.g.e., 1999
63 P. Benjamin & J. Loby, “Defining the Nature of Spirituality in the Context of Maslow’s and
Roger’s Theories”, Counseling and Values, 1998, c. 42, sayı 2, s. 92-100, s. 93
64 D. N. Elkins, L. J. Hedstrom, L. L. Hughes, J. A. Leaf, & C. Saunders, “Toward a
Humanistic- Phenomenological Spirituality: Definition, Description, and Measurement”,
Journal of Humanistic Psychology, 1988, sayı 28, s.5-18, s. 6
65 Benjamin & Looby, a.g.e., 1998, s. 93; E. Hinterkopt, “Integrating Spiritual Experiences in
Counseling”, Counseling and Values, 1994, c. 38, sayı 3, s. 98-111
66 R. Van Leeuwen & B. Cusveller, “Nursing Competencies for Spiritual Care”, Journal of
Advanced Nursing, 2004, sayı 48, s. 234-246, s. 235
91
bir yapıya indirgenemeyeceği” yolunda istatiksel değerler sunmuştur. 67

Düşünsel savunumuzun bir çıkarımı olarak şunu da söylemek durumun-
dayız: Dindarlık geleneksel inançlardan dolayı inanç toplumlarıyla
benzeş- tiği gibi maneviyat da insan olmanın neticesi olarak bireyle
benzeşir. Özel bir şeyi (maneviyat) umumi bir şeyle (dindarlık) aynı
anda, aynı açıdan (insan bireyin hilomorfik yapısı) bir araya getirme
statükosunu sürdür- mek, maneviyat dindarlıkla bir arada kullanılmaya
devam edildiği sürece maneviyat araştırmalarına engel olan ontolojik
bir anlamsızlık doğurur.
İnanç kaybı manevi bir problem midir? Terapistler durumu bu şekilde
sınıflandırdıkları için68 inanç kaybı manevi bir problem olarak algılanmak-
tadır. Bu sınıflandırmanın kaynağı, dindarlıkla maneviyatın genellikle
“dini-maneviyat” olarak bir araya getirilmesi ve insanların (sağlık hizmeti
uzmanları dahil) bu terimleri aralarındaki olası farklılıklara dikkat
etmeksizin-inanç kaybı orijinalde dini bir problem olarak sunulmasına
karşın- bir- birlerinin yerine kullanma eğiliminde olmaları gerçeğinden
kaynaklanır.69
Eğer inanç kaybı manevi bir problem olsa idi o halde inancın bütün
insanlar için tam bir maneviyat nesnesi (hedefi) olması gerekirdi. Bazı
dindar ve bağnaz Hıristiyan dogmacılar insan bütününün (beden, ruh
ve candan oluşan) kendi kurumsal inanç sistemlerine uydukları takdirde
cennette Tanrı’ya katılmaya yazgılı olduklarını iddia ederler. Bu nedenle
dini dogmaların Tanrı’dan uzaklaştırma gücüne sahip, günahtan
insanları arındırmak ya da sakındırmak için manevi meseleleri
düzenlemesi olduk- ça önemlidir. Bununla birlikte Tanrı’ya inanmak (ve
Tanrı’nın görülmesi- ne)maneviyatın işlevleri olan (asla
kaybedilemeyecek) zihni bağlanma ve iradeyi gerektirir. Ancak dini
inanca bağlılık imanın özüdür.70 Genellikle inanç kaybı da günah olarak
adlandırılır.
Bazı monoteist dinlere göre eğer insan bütünlerinin tamamı Tanrı’ya
inanmaya ve Tanrı’yla beraber olmaya yazgılı iseler o zaman Tanrı’yı bil-
meyen, Tanrı’yı bildiği halde ona inanmamayı tercih eden ya da Tanrı’ya
inandığı halde dini topluluklardan sürülen dogmatik olarak mahrum in-
67 R. L. Piedmont, J. W. Ciarrochi, G. S. Dy-Liacco & J. E. G. Williams, “The Empirical and

Conceptual Value of the Spiritual Transcendence and Religious Involvement Scales for
Personality Research”, Psychology of Religion and Spirituality, 2009, sayı 1, s. 162-179, s.
170
70 T. Dubay, Faith and Certitude, Ignatius, San Francisco 1985
sanların hepsi Tanrı’yla beraber olma hedeflerini inkâr etmişler demek-

tir. Büyük oranda tatbik edilen kurumsal inanç sistemleri vaftiz edilme,
sünnet olma, arzulardan kurtulma, sürekli ibadet etmek vb. eylemlerde
olduğu gibi insan eylemini gerektirir. Örneğin vaftiz töreninin
yapılmamış olması, vaftiz olmadan kürtaj edilmiş fetüslerin,
düşürülmüş fetüslerin ve vaftiz edilmeden ölen bütün yeni doğmuş
bebeklerin ârafa girmesini gerektirir. Âraf ebedi teolojik bir yerdir ve
Augustinus teolojisine71 göre vaftiz edilmeden ölen insan bütünlerin
hepsi ârafta asli günahlarıyla birlikte yeniden var olacakları için
Tanrı’nın görülmesi onlar için mümkün değil- dir. Eğer vaftiz olmayan
insan bütünlerin tamamının durumu böyle ise o halde bu insanların
doğal yapıları (özellikle ruhları) Tanrı’ya erişemezler. Dolayısıyla vaftiz
edilmemişlerin hepsi tam olarak insan değillerdir. Aynı dışlayıcı inancını
kaybetme durumu ile cennette Tanrı’yı görme durumu birbiriyle
karşılaştırıldığında, Tanrı’ya hiç inanmamış, şimdi komada olan,
dolayısıyla da Tanrı inancını benimseyecek akli ve iradi eylemlerle ilgile-
nemeyen ve nihayet ölen insanı da ilgilendirir. Ya da Tanrı’ya ve cennette
Tanrı’yı görmeye inanan ve fakat özde doğuramadıkları -faydacı bir
insan görüşü- için dini topluluklarından uzaklaştırılmış olan, buna
rağmen birbirini sevebilen ve birbiriyle evlilik bağı kurabilen
homoseksüel kişilerin durumuna ne demeli? Bu nedenle doğal olarak
manen şuurlu bazı fertler72 ya kült ritüellerini uygulamadıkları ya da
geleneksel dini amentülere bağ- lanmadıkları için belirli dini grupların
bazılarından -bazen kendi iradele- ri dışında- hala dışlanırlar. Bu
nedenle dini dogmalara yapılan bazı temel vurgular kimin Tanrı’yla
olabileceği, kimin olamayacağı konusunda belir- leyicidir. Dini sistemler
bütün insanlık için Tanrı’nın tercihini bilmeye ger- çekten ehilmiş gibi,
bu konu bir dini otorite meselesi halini alır.
Daha da önemlisi eğer insanın bütünsel yapısı bir beden, bir ruh ve
bir candan oluşuyor ise ve canın ruha yardımcı bir fonksiyonu var ise o
halde ruh Tanrı’ya erişirse ya da eriştiğinde cana ne olmaktadır? Tıpkı
bedenin ölüm anında çürüdüğü gibi canda mı çürüyor yoksa sadece
71 Katolik Hıristiyan kilise hiyerarşisi inançla ilgili bu makaleyi (araf) artık
varlığı sona mı rağmen ilahiyatçılar konuyu daha detaylı bir şekilde ele almaya devam
desteklememesine
etmektedir ve inananlar ârafa inanmak ya da inanmamak konusunda özgürdürler
(örneğin bk. Asli günah: 406; Libreria Editrice Vaticana, Catechism of the Catholic Church
for the United States of America, Vatican City, Vatican 1994)
72 T. J. Fenwick & L. M. English, “Dimensions of Spirituality: A Framework for Adult
Educators”,
The Journal of Adult Theological Education, 2004, sayı 1,s. 49-64 93
eriyor? Dahası acaba can ruhun bir “parçasına” dönüşebilir mi ve eğer

durum böyle ise nasıl? Pek tabii ki bu gerçekleşmeyecek çünkü hem
can hem de ruh insanı oluşturan cevherlerdir ve bu itibarla bu ikisi
birbirini tek bir cevherde tamamlayamazlar.
Aksine insan beden ve ruhtan oluşan bir cevher ve maneviyat da
ruhun tabiatı ise, gerçek amacı bütün insanlar için hakikat ve iyilik olan
akıl ve irade de maneviyatın işlevleri ise, o halde akli teslimiyet ve bir
şeyi seçmek için irade gerektiren inanç bütün insanlara özgün bir şeydir
-ancak burada temel unsur iradedir. Bu şu anlama gelir: bireyler bir şeye
inanma ya da inanmama hususunda özgürdür. Acaba bazı fertler
Tanrı’ya inanmamayı seçerlerse (ya da fiili olarak Tanrı’ya inanmaktan
men edilirlerse) bu inanç inkârı bireylerin hakikat ve erdemliliği elde
etme olanaklarını yok eder mi? Yanıt tabii ki hayırdır.
Aşkın olanla bütünleşmeye çabalama yetisi doğal olarak insanın yapı-
sında mevcuttur. Bu yeti belli bir inanç sistemini de (zaruri olarak)
gerektirmez. Açıkça görülüyor ki dini inanç sistemleri kültüre ve
zamana göre değişiklikler göstermektedir ancak Tanrı olarak Tanrı her
zaman aynıdır ve belirli bir inanç sistemiyle sınırlandırılamaz. Bu
yüzden Tanrı Yahudi, Hıristiyan, Müslüman, Budist değildir ya da
herhangi bir tür dinle sınırlı değildir; Tanrı hakikati ve erdemi bulmak
isteyen herkes için mevcuttur. Hakikat ve erdem insan maneviyatının
gerçek hedefleridir ve dolayısıyla bu sıfatla inanç bütün insan
maneviyatının asıl hedefi değildir. Buna bina- en inanç kaybı manevi bir
problem değildir.
Tanrı’nın merhameti bütün insanlar için mevcuttur ve fakat dini dog-
malar Tanrı’nın merhametini belirli dini uygulamalara dayalı şartlı bir
duruma dönüştürdüklerinde bu iyi haber bir safsataya dönüşür. Bu an-
lamda kavramsal bir Tanrı’ya inanç kaybı (spesifik bir dini inanç sistemi
tarafından belirlenmiş) Tanrı’nın cennette görülmesi belirli dini
inançları ve uygulamaları icra etsin ya da etmesin bütün insanların elde
edebileceği bir şey olduğundan manevi bir problem değildir.
Dindarlık ve maneviyat kültürel farklılığın birer unsuru mudur?
İn- sanlar bir toplum içinde dünyaya geldikleri ve onlar adına neyin iyi
oldu- ğunu toplumlar belirlediğinden dindarlık ve maneviyat kültürel
farklılığın birer unsuru gibi görünmektedir. Toplumların bu geleneksel
yönleri, fertlerin gelişimlerini (hem dini hem manevi) etkiler ve fertler
manevi tecrü- belerini dini teamüllere göre paylaşırlar. Bu nedenle
manevi tecrübelerin
94
geleneksel dini anlamı kültürel farklılığın iki yönlü bir boyutudur.

Dindarlık ve maneviyat kültürel farklılığın unsurları olsa idi,
dindarlık ve maneviyatın her ikisinin de bütün insanlar için toplumsal
yaşamın geleneksel ifadeleri olmaları gerekirdi. İnsan tabiatını
bütünler olarak algı- layan bakış açısı bir insan topluluğunu insan
bireyler koleksiyonu olarak görür. Ancak bu, irade meselesini ortak
amaçlara dayalı bir topluluğa ka- tılmak ya da böyle bir topluluğu
oluşturmak için iradeyi insani bir gereksinim olarak gördüğü için
oldukça basittir. Aynı sebeple toplumsal hayat sü- rekli olarak geçmişe
atıfla açıklanamaz çünkü zamanda ve mekânda belirli bir noktada bir
topluluğun kendisinden doğmuş olacağı bir çiftin olması gerekir. Ya da
toplumsal hayatın doğuşu için (gizil ensest olasılığından sa- kınmak
için) belki de bir araya gelmeye istekli birkaç fert mevcuttu.
İnsan tabiatı hakkındaki cevher perspektifi toplulukların varoluşta
sonsuz bir geriye gidişi izlemediği ilkesini destekler. Aksine, fertler top-
lumsal yaşama kendilerini adamak ve kamu yararını muhafaza etmek
için belirli kurallar veya beklentiler oluşturmaya ne kadar istekli
olurlarsa toplumlar o derecede canlanır. O halde çift taraflı bir değişim
söz konusudur: topluma yeni fertler katıldığında topluluklar ferdi
eğilimleri etkiler ancak eşit ölçüde yeni bireyler toplumlara katıldığında,
fertler yeteneklerini top- lumların teamüllerini şekillendirmek için
kullanırlar.73
Dindarlık ile maneviyatın insan tabiatının eşdeğer yönleri olmadığını
daha önce incelemiştik. Aksine fertler için maneviyat ne ise toplumlar
için de dindarlık odur. Başka bir ifadeyle maneviyat insan olmaları
hasebiyle bütün insan bireylerle ilgiliyken, dindarlık insanın
tercihinden dolayı inanç topluluklarıyla ilgilidir. İnsanlar dindar
doğmazlar, aksine manevi doğarlar. İşte tam da insanlar manevi
doğdukları için, insanlar bu yapılar arasındaki bağlantı noktasını
aşkının oluşturduğu inanç toplulukları ge- liştirebilirler.74
İnsanlar “yaratılıştan” dindar doğmazlar. Eğer böyle doğsaydılar, ör-
neğin, dini topluluklar arasında ihtida söz konusu olmazdı.75 Bu durum,
73 S. K. Gallaher & C. Newton, “Defining Spiritual Growth: Congregations, Community, and

Connectedness”, Sociology of Religion, 2009, sayı 70, s.232-261
74 J. Hill, “A Rationale for the Integration of Spirituality in Community Psychology”, Journal
of Community Psychology, 2000, sayı 28, s. 139 -149; J. Long, “Spirituality and the Idea of
Transcendence”, International Journal of Children’s Spirituality, 2000, sayı 5, s. 147-161
75 Bk. J. C. Gonsiorek, P. S. Richards, K. I. Pargament & M. R. McMinn, Gonsiorek,
“Ethical
95
Budizm’in ya da Pentekostalizm’in sınırları dahilinde doğan her bireyin

“doğal yaşamlarının” kalan kısmında ya Budizm’i ya da Pentekostalizm’i
uygulamaları gerektiğini varsaymakla örneklendirilebilir. Bununla birlik-
te durumun böyle olmadığını biliyoruz. Örneğin dini bir mezhebe bağlı
bir ortamda doğan ve bu ortamda yetiştirilen bazı insanlar aynı mezhep
dahilinde ismen olsa da uygulamada dindar olmayabilir. Aslında
istatiksel olarak fertler manevi olduklarını ancak zorunlu olarak dindar
olmadık- larını açık bir şekilde bildirmeyi sürdürmektedirler.76 Biz
bunun tersinin anlamsız olacağına inanıyoruz. Bu aynı zamanda dindar
olduklarını bildi- renlerin dolaylı olarak manevi olduklarını söyledikleri
anlamına da gelir. İhtida olayında fertler, burada ele almayacağımız
çeşitli nedenlerle, bir mezhebe bağlanmayı diğerine tercih ederler.
Bununla birlikte fertler aşkın olana ibadet etmek ve onu aramak,
böylece maneviyatlarını birbirleriyle paylaşmak için inanç toplulukları
oluştururlar.77
İnsan tabiatı konusundaki cevher perspektifi, maneviyatın (zorunlu
olarak) bütün insanların doğalarında yaratılıştan var olduğu görüşünü
destekler. Ancak normalde bütün insanlar doğal anlamda dindar olmak
zorunda değildir. Yani insanlar dindar olmayı zorunlu olarak değil bir
ihtimal olarak seçebilirler.78 Aynı şekilde insanlar inanç topluluğu
oluşturmak için bir araya gelmeyi zorunlu değil ihtimal olarak tercih
edebilirler.
İnanç toplumları dolaylı bir şekilde neredeyse büyülü bir mit duygusu
ta- şıyan geleneksel uygulamalara sahiptirler. Örneğin başkalarına dua
etmede (zaman zaman bir kişinin ya da topluluğun isteğine ya da
Challenges and Opportunities at the Edge: Incorporating Spirituality and Religion into
ihtiyaçlarına göre)
Psychotherapy”, Professional Psychology: Research and Practice, 2009, sayı 40, s. 385-395
76 Örneğin yerel bir gazetede yayımlanan, internette milli bir panelde uygulanan ankette
yetişkin Amerikalıların (n = 1,051) maneviyatı dindarlıktan ayırdığını, katılımcıların en az
%24’ünün kendilerini manevi olup dindar olmadıkları şeklinde betimlediklerini
açıklamışlardır (C. Wicker, “Surprising Results from an Exclusive PARADE Poll: How Spiritual
are We?”, The Southern Illinoisan PARADE, 2009, October 4, s. 4-5). Bu bulgu her dört
Amerikalıdan birinin dindar değil ve fakat manevi olduklarını iddia ettikleri şeklinde
yorumlanabilir. Öteki üç kişinin ise mensup oldukları dini mezheplerin sınırları dahilinde
manevi olduklarını kabul ederler.
77 S. K. Gallaher & C. Newton, “Defining Spiritual Growth: Congregations, Community, and
Connectedness”, Sociology of Religion, 2009, sayı 70, s. 232-261
78 Bütün insanlar sözlü olarak dile getirsin ya da getirmesinler tabiatları gereği manevidirler.
Aslında kendilerini ateist ya da agnostik kabul edenler manevi ihtiyaçları olduğunu beyan
etmişlerdir (P. Burnard, “The Spiritual Needs of Atheists and Agnostics”, The Professional
96 Nurse, 1988, sayı 4, s. 130-132)
bir mucize gerçekleşmesini bekleyerek bir şeyler talep edilir. Bazen de

fertler, mucizevî bir kaynağa özel bir şey karşılığında bir şeylerin
sunulduğu, zımni bir karşılık duygusuyla ibadetle meşgul olur. Bununla
birlikte hiçbir lütfa eri- şilmediğinde neticede bazen inançta hayal kırıklığı
ya da şüphe ortaya çıka- bilir. Daha önce incelendiği üzere bunlar dini
tabiata ait problemlerdir.
Öte yandan maneviyat her bir insanın varoluşu için gerçekte
zorunludur. Kişinin kendi manevi tabiatının farkında olması için
yalnızca tefek- kür ve sükût etmesi yeterlidir. Sessizlikte öğrenilecek çok
şey mevcuttur. Aslında bazı yazarlar fertlerin sessizlikte aşkın olanla
daha iyi iletişim kurduklarına ya da ona bağlandıklarına inanırlar.79 Bu
anlamda manen ol- gunlaşmak kişiyi gerçekte istediği şeyi istemez hale
getirmez aksine kişiyi gerçekte neye ihtiyaç duymadığının bilincine
varır hale getirir.
Güçlü insanlar, doğal olarak başka bireylerle birlikte olmaktan
hoşlanır. Toplumları kuranlar da bu kişilerdir çünkü onların hayatları ve
maneviyat- ları sosyal bir ortamda gelişir. Bu kişiler zorunlu olarak
böyle davranırlar ve inanç topluluklarına göre (dini mezheplere göre)
tesadüfî olarak böyle davranırlar. Örneğin dindar olmamayı ve hatta
dini bir Tanrı anlayışına inanmamayı seçen topluluklar olabilir. Ya da
geleneksel bir tanrı anlayışı- nı hiç duymamış yine de aşkını tecrübe
edebilen yerli topluluklar olabilir. Bu toplumsal farklılıklara rağmen
maneviyatın teleolojik (amaca yönelik) eylemleri zaman ve mekâna göre
farlılık arz etmez.80 Bu doğudan, batıdan, kuzeyden ve güneyden, farklı
çağlardan fertler iç kaynaklı bir maneviyat anlayışı sergilerler anlamına
gelir.81 Dini topluluklarda durum böyle de- ğildir. Dini topluluklar,
kültürler gibi, zaman ve mekâna göre değişiklik gösteren adetlerin
ifadeleridir.82 Örneğin 4. Asır Hıristiyan kilisesinin bazı dogmaları 21.
yüzyılda kabul görmez.83 Dahası maneviyat değil ama dindarlık bazı
insanlar için (hepsi için değil) kültürel ifadeleridir. Bundan dolayı
maneviyat değil yalnızca dindarlık kültürel bir farklılık unsurudur.
Maneviyatı dindarlıktan anlam bakımından ayırmanın ahlaki

gerekliliği:
79 J. F. Girzone, My Struggle with Faith, Doubleday, New York

2006 80 M. Casey, The Undivided Heart, St. Bede’s, Petersham
1994
81 Lukoff ve ark., a.g.e., 1995; Turner ve ark., a.g.e., 1995
82 J. Y. Sasaki & H. S. Kim, “At the Intersection of Culture and Religion: A Cultural Analysis
of Religion’s Implications for Secondary Control and Social Affiliation”, Journal of
Personality and Social Psychology, 2011, sayı 101, s. 401-414
Sağlık hizmetlerinde hastanın maneviyatına özen göstermenin hayati

önemi vardır. Uzmanların 1994’de DSM-IV’ ün maneviyat kodlamasın-
dan çıkardıkları mesaj budur. Bunun bir neticesi olarak milli
akreditasyon kurumu uzmanların, danışanlarının maneviyatlarını
teşhis etmek ve ih- timam göstermek için yeterli eğitimlerinin olmadığı
yönünde yaptıkları eleştirileri çözmek için insan maneviyatı konusunda
yeterlilik için müfre- data ilaveler yapmaya başladı.84 Birbirine bağlı
olarak profesyonel birlikler danışanın maneviyatına dikkat etme
konusunda sorumluluğu vurgulayan ahlaki ilkeler yazdılar.85
Bu çabalar terapötik manevi yetkinliği etik sağlık hizmetlerinin
olmazsa olmaz şartı haline getirdiği gibi bir izlenim uyandırmaktadır.
Bununla birlikte asıl sorun, maneviyatı teşhis ve tedavi etmek için
gösterilen bütün çabaların ayrı ayrı maneviyat ve dindarlık yapıları
üzerine değil de birle- şik dini-maneviyat anlayışı üzerine bina
edilmesidir.86Yani, maneviyatla
84 L. Burkhart & N. Hogan, “An Experiential Theory of Spiritual Care in Nursing Practice”,
Qualitative Health Research, 2008, sayı 18, s. 928 -938
85 Örneğin “Council for Accreditation of Counseling & Related Educational Programs”,
CACREP Standards, 2009, Retrieved from www.cacrep.org/2009standards .pdf, danışanın
manevi ihtiyaçlarını karşılayabilmek için müfredat eğitimini şart koşar. Ruh sağlığı
danışmanlığında öteki milli akreditasyon sağlık organizasyonları (Association for
Spiritual, Ethical and Religious Values in Counseling, Competencies for Addressing Spiritual
and Religious Values in Counseling, 2009, Retrieved from
http://www.aservic.org/competencies/html, (Danışmanlıkta Manevi, Ahlaki ve Dini
Değerler Birliği) evlilik ve aile terapisi (T. S. Nelson,
R. J. Chenail, J. F. Alexander, D. R. Crane, S. M. Johnson & L. Schwallie, “The
Development of Core Competencies for the Practice of Marriage and Family Therapy”,
Journal of Maritaland Family Therapy, 2007, sayı 33, s. 417-438), aile hekimliği (G.
Anandarajah & E. Hight, “Spirituality and Medical Practice: Using the HOPE Questions as
a Practical Tool for Spiritual Assessment”, American Family Physician, 2001, sayı 63, s.81-
88), bakıcılık (van Leeuwen ve ark., a.g.e., 2009), dinsel psikolojik danışmanlık (American
Assosiation of Pastoral Counselor, Code of Ethics, 1994, Retrieved from
https://aapc.org/content/ethics), psikoloji (Competency-based Education for Professional
Psychology, (edt.: M. B. Kenkel & R. L. Peterson), American Psychological Association,
Washington 2009), psikiyatri (American Psychiatric Association, Diagnostic and statistical
manual of mental disorders (4th ed.), Washington 1994; Joint Reference Committee,
Religious/Spiritual Commitments and Psychiatric Practice: Resource document, 2006,
Retrieved from http://www.psych.org/Departments/EDU/ Library/APAOfficialDocument
2006; Handbook of Spirituality and Worldview in Clinical Practice, (edt.: A. M. Josephson &
J. R. Peteet), American Psychiatric, Washington 2004) ve sosyal hizmetler (National
Association of Social Workers, Indicators for the Achievement of NASW Standards for
Cultural Competency in Social Work Practice, Washington 2007) akademik müfredata
maneviyatı ilave etmek konusunda benzer gerekliliğe işaret etmişlerdir
86 J. Berthrong, “Love, Lust, and Sex: A Christian Perspective”, Buddhist-Christian Studies,
2004,
98
dindarlığı birbirinin yerine kullanmak iki yapının da üzerine başarılı bir

şekilde eğilmeyen “bir şey” üzerine ahlak tartışmaları yapılmasına yol
açtı. Örneğin bir kişinin maneviyatını, manevi ihtiyaçlarını ya da
manevi tecrübelerini önemsemek savunulamaz bir şeydir çünkü
maneviyatın aş- kınla ilişkisi, teolojik kurumların kullandığı
çürütülemez “ideolojik işlev- lere” hizmet eder, dolayısıyla uygun bir
terapi konusu değildir.87 DSM-IV’ ün tanıttığı manevi problemler”
listesi,88 özellikle de eğer bu problemler örneğin kimyevi olarak harekete
geçirilmiş halüsinasyonlar ise terapinin konusuna girmezler. Bununla
birlikte manevi problemlere makalenin boyutunu aşacağı için burada
değinmeyeceğiz.
İnsan maneviyatıyla ilgili yetkinliğin etik olarak gerekli olduğunu ka-
bul edersek bu yetkinliğin mahiyetini de sorgulamalıyız. Bu yetkinliği
yeni pratisyenlere nasıl telkin edeceğiz? Verilen eğitim etik yeterliliği de
garan- ti altına alır mı? Ya da acaba gerçekten manevi yetkinliğe
ihtiyacımız var mı? Yetenek eğitimini, bilgi gelişimini ve
değerlendirmeyi kurumsal akademik uygulamaların izlemesi gerektiği
apaçık ortadadır.89 Bununla beraber terapötik görüşmelerde
gerçekleşenlerin yeterli kriterleri ya da etik standartları karşılayıp
karşılamayacağını güvence altına almanın hiçbir yolu yoktur. Dikkate
alınması gereken bir diğer problem maneviyatın insan tabiatına özgü
olduğunu kabul ettiğimizde pratisyenlerin insana özgü bir bileşeni,
örneğin homoseksüel kimlikleri (ya da maneviyatı) inceleme- ye
ehliyetli olmaya ihtiyaç duyup duymayacağı meselesidir.
Meseleyi iyice karıştırmak için bazı yazarlar insan maneviyatından
bah- settiğimizde açıkça ne demek istediğimizi ve böyle yaparak ne
beklememiz gerektiğini sorgularlar.90 Bu noktayı aydınlatmak için benzer
bir örnek yine cinsel kimlikler örneğidir. Açıkça bizler sadece kendi
homoseksüel kimlikle- rinden bahsetmek istedikleri için kişileri
suçlayamadığımız gibi heterosek-
sayı 24, s. 5-22; J. Dyson, M. Cobb & D. Foreman, “The Meaning of Spirituality: A
Literature Review”, Journal of Advanced Nursing, 1997, sayı 26, s. 1183-1188; D. O.
Moberg, “Subjective Measures of Spiritual Well-being”, Review of Religious Research, 1984,
sayı 25, s. 351-364; D.
O. Moberg, “Assessing and Measuring Spirituality: Confronting Dilemmas of Universal
and Particular Evaluative Criteria”, Journal of Adult Development, 2002, sayı 9, s.47-60
87 D. A. Helminiak, “Confounding the Divine and the Spiritual: Challenges to a Psychology of
Spirituality”, Pastoral Psychology, 2008, sayı 57, s. 161-182
89 Gonsiorek ve ark., a.g.e., 2009
90 Gonsiorek ve ark., a.g.e., 2009
süel bireyleri cinsel zevki nasıl aradıklarını anlattıkları için de

yargılayama- yız; cinsel uygulamaları başka birine potansiyel olarak ya da
gerçekten bir zarar oluşturarak etiği ve yasaları çiğnemediği müddetçe
bunu yapmayız. O halde etik ilkeler bedeli ne olursa olsun yasal
beklentilerle bağdaşacak şekilde uygulanmalıdır. Sadece şunu merak
edebiliriz: Maneviyatın dışavu- rumunda da acaba durum böyle midir,
eğer öyleyse dışavurumlar nasıldır? Analojik bu karşılaştırmada asıl
mesele insan cinselliğinin sağlık hizmetleri disiplinlerinin “normal” bir
konusu olarak kabul edilmesi ve maneviyatın da bir gün aynı biçimde
entegre edilmesi ümididir.
Dindarlık ve maneviyatı alternatifli bir şekilde değiştirerek
kullanmak güvenilir terapilerin, araştırma çalışmalarının ve klinik
uygulamaların ge- lişimini de engellemektedir. Bu gerçek bir etik
kaygıdır. Bir yanda bazı yazarlar maneviyatın aşkının bir uzantısına
dönüşmesine müsaade edilmek- sizin doğası itibariyle insani olarak
kabul edilmesi gerektiğini ileri sürer.91 Diğer taraftan bir başka grup
yazar da maneviyat ve dindarlık terimlerinin hiçbiri bir diğerini
içermesin diye birbirinden ayrılması gerektiğini savunurlar.92 Yukarıda
bu iki terimin soyut olarak ve fert ve toplumla ilişkisi yönünden nasıl
farklılaştığını incelemiştik.
Bu iki yapı arasında her biri için kavramsal netliğe vurgu yapılarak
kesin bir ayrım yapılmadığı müddetçe bu ikisini sağlık hizmetleri
disiplin- lerine tam olarak entegre etmekte aciz kalacağımızı belirtmek
istiyoruz. Maneviyata kavramsal netlik kazandırmak ve bunu muhafaza
etmek (bu makalede yaptığımız gibi) belki de sağlık hizmetlerine
adanmış disiplinlerin en önemli ahlaki sorumluluğudur. Dahası
yapılması gereken şey mane- viyatın insanlıkla yapısal ilişkisini teşhis
etmek için ahlaki olarak güvenli terapileri geliştirmek
yükümlülüğüdür. Fertlere terapötik görüşmelerde
-özellikle de hukuken devlet kurumu olan yerlerde- (dini-maneviyat)
birlikte kullanımının maneviyat hakkında konuşulmaya başlanmasını
engel- lemesini önlemek amacıyla, maneviyatla dindarlık arasındaki
farkın an- laşılmasında yardım edilmesi gerekir. Bazı eleştirmenler
maneviyatın bu şekilde “sekülerleştirilmesinin” dine zarar vereceğini ve
kişi neyi maneviyat olarak görüyor ise ona kapı açacağını ileri
91 Helminiak, a.g.e., 2008
süreceklerdir. Yine bir başka grup ise fertleri insan maneviyatı
92 C. Kourie, “The “Turn” to Spirituality”, Acta Theologica Suplementum, 2006, sayı 8, s. 19 -
konusunda eğitmenin
40, Retrieved from saygı ve özerklik
100 http://www.ajol.info/index.php/actat/article/viewFile/52310/409352006
ilkelerinin halledilmiş sayılması anlamına geleceğini iddia ederler. Buna

rağmen pozisyonumuz skandal gibi algılansa da amacımız dindarlığın
in- sanların hayatındaki rolüne zarar vermek değildir. Biz sadece
maneviyata alternatif bir bakış açısı sunduk ve maneviyattan
dindarlıktan ayrı olarak bahsedebileceğimizi vurguladık. Amacımız her
şeyi maneviyatla ilişkilen- dirmek değil. Çünkü biz batıl inançları,
astrolojiyi, horoskopu, falcılığı, te- lepatiyi, kehaneti ya da “yeniçağ”
uygulamalarının diğer formlarını maneviyatla ilgili olarak
değerlendirmemekteyiz. Biz yalnızca perspektifimizin insan
maneviyatını “tek başına” incelemek için alternatif bir yol olduğunu ve
belki de başkalarını şu çıkarımlarımıza dayalı olarak maneviyatın ne
anlama geldiği ile ilgili eğitebileceğimizi savunuyoruz: (a) dindarlık ve
maneviyat eş anlamlı değiller, (b) inanç kaybı manevi bir problem
değildir, (c) maneviyat değil sadece dindarlık kültürel çeşitliliğin
unsurudur. Bu öneri- ler adalet ve refah ilkelerine de uygundur. Etik
ilkelerinin yan yana getiril- mesiyle ilgili ikilemler (yukarıdaki gibi)
maneviyatla ilgili yeni bir ahlakla çözüme kavuşturulmaya ihtiyaç duyar.
Maneviyatın gerçek işlevlerinin akıl ve irade olduğu Aristo ve
Thomas’çı felsefeleri ele aldık ve Bernard Lonergan’ın maneviyatın
fonksiyonları yo- rumlarıyla bu çıkarımlar uygunluk
göstermektedir. Aklın ve iradenin asıl gayeleri (telos) sırasıyla hakikat
93
ve erdemdir. Bu nedenle sağlık hizmetleri disiplinlerinin aklın hakikatle

ve iradenin de erdemle nasıl ilişkili olduğu- nu keşfetmesi mantıken
ahlakidir. Bu epistemoloji (akıl) ve etik (irade) maneviyatta esastır.94 Bu
alanların birbiriyle ilişkisini incelemek 21. Yüz- yılın etik sağlık hizmeti
uygulamalarının hedefi olmalıdır.
DSM kodlama sisteminde yeni bir maneviyat anlayışının kabul
edilmesi gerektiğini şiddetle tavsiye etmekteyiz. Bu anlayış “manevi
problemlerle” maneviyatın işlevleri ve gerçek gayelerini
birleştirmemeli, maneviyatın zorunlu olarak insanın doğasına özgü
olduğunu kabul etmeli, maneviyatla dindarlığı ne ayrıştıran ne de
birbirine bağlayan bir birlikte kullanım ih- timalini ortadan
kaldırmalıdır ve insan maneviyatı hakkında yeni yapı- ların daha iyi
95
nasıl kuramlaştırılabileceği, araştırılabileceği ve uygulana-

95 Berry, a.g.e., 2005; A. Blanch, “Integrating Religion and Spirituality in Mental Health: The
Promise and the Challenge”, Psychiatric Rehabilitation Journal, 2007, sayı 30, s. 251-260;
Kourie, a.g.e., 2006
101
bileceği hakkında sürekli diyaloga imkân vermelidir. Bu tavsiyelerin tersi

maneviyata yüklenen dini sınırlılıkları sürdürmek olacaktır.96
Çıkarımlar
Teoriler fikirlerden ya da kurgulardan doğarlar. Teoriler gerçeği
açıklama ya da yordama eğilimindedir. Kanıtlar da genellikle teorileri
ispatlar ya da çürütürler. İşte bu nedenle kuramsal gelişmeler
açısından yapıların kavramsal olarak açıklığı ve kesinliği temel ilkedir.
Bu, kuramsal kavram- ları güvenilirliği ne olursa olsun geçerlilikten
yoksun olmaktan (ontolojik teyit) korur.97Buna karşılık teoriler
kavramsal spekülasyonlarını sağ- lamlaştırmak için98 ve teşhis ve
tedavi planlarını uygulamaya geçirmek amacıyla kültürlerarası anlamlı
değerlendirme araçları geliştirmek için99 araştırma uygulamalarına
ihtiyaç duyarlar. Bu eylemler etik olarak danı- şanın esenliğine ve aktif
desteğin tesisine dayanır. Bu nedenle maneviya- tın kavramsal
netliğini hem gerçekleştirmek hem de bunu muhafaza etmek (örnek
verdiğimiz) sağlık hizmeti disiplinlerinde araştırma soruları
96 Burke & Miranti, a.g.e., 2001; J. Hill, a.g.e., 2000; Lukoff ve ark., a.g.e., 1998; L. A.
Prest,
R. Russel & H. D’Souza, “Spirituality and Religion in Training, Practice and Personal
Development”, Journal of Family Therapy, 1999, sayı 21, s. 60-77; Turner ve ark., a.g.e.,
1995;
B. J. Zinnbauer, K. I. Pargament, B. Cole, M. S. Rye, E. M. Butter, T. G. Belavich, . . . J. L.
Kadar, “Religion and Spirituality: Unfuzzying the Fuzzy”, Journal for the Scientific Study of
Religion, 1997, sayı 36, s. 549-564
97 Örn., P. C. Hill & Pargament, a.g.e., 2000, s. 65. (Birleştirilmiş ilk yapılar (kuram
geliştirmede kullanılan orijinal yapılar) araştırma sonuçlarını güvenilirliğine
bakılmaksızın tartışmaya açık hale getirirler. Örneğin analog ölçeğini ele alalım. Bu ölçek
birer gün arayla iki hafta boyunca aynı ağırlığı ölçerse ölçeğin güvenilirliğine dair bazı
deliller mevcuttur. Ancak eğer ölçeğin iğnesi ölçüm yaptığı her an eğer sıfırı göstermez
ise bu durumda kesin değildir veya ölçümde hata vardır (H. Rosenthal, Encyclopedia of
Counseling: Master Review and Tutorial, Accelerated Development, Bristol 1993).
Maneviyata gelince mevcut anlayışlardan kaynaklanan tanımlar sadece epistemik
birlikte kullanımına katkıda bulunurlar (D. A. MacDonald, “Spirituality: Description,
Measurement, and Relation to the Five Factor Model of Personality”, Journal of
Personality, 2000, sayı 68, s. 153- 197; D. A. MacDonald, L. LeClair, C. J. Holland, A.
Alter & H. L. Friedman, “A Survey of Measures of Transpersonal Constructs”, The
Journal of Transpersonal Psychology, 1995, sayı 27, s. 171-235)
98 A. Ribaudo, a.g.e., 2008
99 Bk., R. L. Piedmont, “Cross-cultural Generalizability of the Spiritual Transcendence Scale
to the Philippines: Spirituality as a Human Universal”, Mental Health, Religion & Culture,
2007, sayı 10, s. 89 -107; R. L. Piedmont, “Does Spirituality Represent the Sixth Factor
102 of Personality? Spiritual Transcendence and the Five-factor Model”, Journal of Personality,
1999, sayı 67, s. 985-1013; R. L. Piedmont, “Spiritual Transcendence and the Scientific
Study of Spirituality”, Journal of Rehabilitation, 2001, sayı 67, s. 4-14
ve araştırma metotları bağlamında hayati önem arz eder.100

21. yüzyılın ilk on yılında, maneviyat mevcut dini-maneviyat birlikte
kullanımına dayanarak ne kadar çok kavramsallaştırılırsa, maneviyat ve
dindarlık konusunda teori ve değerlendirme araçları geliştirilmesinde
daha fazla karışıklığa neden olacağı aşikardır. Bu nedenle, eğer bu
gezegende- ki bir tür olarak tabiatımızın zorunlu olarak gerektirdiği her
şeyi anlamak ve sahiplenmek bakımından yol almak istiyor isek
maneviyat konusunda kavramsal netlik hayati önem taşır. İşte bu
nedenle biz hilomorfik bir maneviyat perspektifini desteklemekteyiz
(tam olarak her bir insanın tabiatı olarak erdem ve hakikate doğru
cevher temelli doğal bir eğilim). Orijinimiz, tabiatımız ve amacımızla
ilgili varoluşsal sorular tarih boyunca düşünürleri hilomorfik bir insan
tabiatı perspektifi ileri sürmeye götürmüştür. Belki de bizler basit ve
mütevazı kalmalı, tabir caizse tekerleği yeniden icat et- memeli ve fakat
böylesi bir insan tabiatı perspektifinden miras aldığımız ontolojik ve
epistemolojik neticelerle ilişkimizi sürdürmeliyiz.
Bir kez daha etkili çağdaş araştırma epistemolojisinde kavramsal saf-
lığı elde etmek nitel ve nicel metodoloji kombinasyonuna dayanır.101 İşte
bu derin epistemik seviyede maneviyatın tasdik edilmesi ve dindarlıktan
ayrıştırılması kesinleşir. Örneğin maneviyatı insanlığa özgü kabul etmek
maneviyatın, “fertlerin kişisel ilişkileri vasıtasıyla gerçekliği nasıl tecrübe
ettikleri ve nasıl algıladıklarına… Yönelik tavrı” olarak işlerlik
kazanmasını sağlar.102 Bu üç katlı aksiyom, her insanda mevcut olmasına
rağmen, her bir bireyin kendi maneviyatını ortaya koyuşunun belirli bir
ilişki ya da toplumda farklı farklı olabileceğini göz önünde
bulundurmamızı sağlar. Örneğin farklı maneviyat gösterimleri olasılığını
maskelemek sistemik hastaların, geliştirdikleri ilişkilerde kendi
maneviyatlarının tamamlayıcılığını görme- lerini engeller. Başka bir
ifadeyle ikili ve ailevi hastalar hem kendi manevi tipini (maneviyat
gösterimini) keşfetmenin hem de ilişkilerine getirdikleri farklılıkların
tamamlayıcılığını kabullenmenin avantajlarından faydalana- bilirler.
Bireysel hastalar manevi olmanın kendi insanlıklarının doğal bir boyutu
olduğunu,
100 hayat
R. A. Tanyi, tecrübelerini
“Towards Clarificationtecrübe etme of
of the Meaning veSpirituality:
kabullenme yönündeki
Nursing Theory and
Concept Development or Analysis”, Journal of Advanced Nursing, 2002, sayı 39, s. 500-
509
101 Bk., J. C. Greene, “Is Mixed Methods Social Inquiry a Distinctive Methodology?”, Journal
of Mixed Methods Research, 2008, sayı 2, s. 7-22
102 Bk. C. M. Del Rio, Psychometric Properties of the Spiritual Typology Inventory, ProQuest
Information and Learning Company, Ann Arbor 2008, s. 13 103
kendi tavırlarının dogmatik sistemlerden ayrı olduğunu öğrenmekten

fayda görebilirler. Pratisyenlerin maneviyatın insana özgü bir bileşen
olduğunu anladıklarında danışanlarıyla hakiki bir manevi diyalog
kurabileceklerine inanmaktayız.103 Bu seviyede danışanın maneviyatı
kendi hayat tecrübeleri hakkında kendi dünya görüşlerine dönüşür.104
Dahası maneviyat danışa- nın kendi hayat tecrübelerine ve bu
tecrübelerden çıkardığı anlama karşı takındığı tutumsal yanıtıdır. Bir
varoluş ilkesi olarak maneviyat fertlerin ol- gunlaşmalarına ve hayatı
yaşama şekillerine katkıda bulunur. Klinikçilerin maneviyatı bu şekilde
görmeleri maneviyatı faklı dini inançlardan, olumsuz dini tecrübelerden,
kişinin kendi değerlerini danışanına dayatması korku- sundan ya da
insani bu bileşeni din “uzmanlarıyla” tartışmaktan sakınma- ları için
danışanlarını yönlendirmelerinden dolayı terapötik görüşmelerden
dışlamak yerine terapötik görüşmelere dahil etmelerine yardımcı olur.
Sonuç ve Öneriler
Bu makalede maneviyatın insan olmaları hasebiyle her bir bireye özgü
ol- duğunu ileri sürdük. Maneviyatı bir varoluş ilkesi ve kişinin hayata
karşı tutumu olarak görmek, maneviyatın türlerine göre
sınıflandırılarak değer- lendirilmesine imkân sağlar (maneviyatı klinik
ortamda “yargılayıcı” ya da “indirgemeci” ölçümünü anıştıracak
doğrusal bir sürekliliğe yerleştirmek yerine105 farklı manevi kimlikleri
kabul etmek). Bizim hilomorfik maneviyat perspektifimiz maneviyatın
müfredata, özellikle de devlet yüksek öğrenim kurumları (ve diğer resmi
kurumlarda) müfredatına alınmasını sağlar ve maneviyatı ayrı olarak
incelemek için teori geliştirme gereksini- mine bir çağrıdır.106 Fertlerin
manevi olmanın ne anlama geldiğini öğren- melerine yardımcı olmak
için benzer sistemler ve tipolojik değerlendirme araçları gereklidir. Bu,
örneğin cinsel bir varlık olmanın ne anlama geldiği- ni anlamaya
başlamaya benzer.107
103 Elkins, a.g.e., 1995

104 P. Benjamin & J. Looby, a.g.e., 1998
105 Sosyal değişimler esnasında fertlerin manevi kimlikleri birbirini tamamlar. Bu nedenle
bazı değerlendirme araçlarının kabul ettiği gibi doğrusal bir sürekliliğe yerleştirilerek
basit ölçüme indirgenemez. İşte bu nedenle kişinin hayat tecrübelerine ve bu tecrübelere
yüklediği anlama karşı tutumunu belirlemek için kullanılan tipolojik envanterler manevi
kimliklerin birbirinden nasıl farklılaştığını ya da birbirini nasıl tamamladığını
belirlememize yardımcı olabilecek değerlendirme araçları geliştirmeyi gerektirir
106 Bk., Elkins, a.g.e., 1995; Moberg, a.g.e., 2002
107 Elkins, a.g.e., 1995
104
Tezimizin önerdiği ontolojik ve epistemolojik diyalog maneviyatın

kav- ramsallaştırılmasının netleştirilmesi için devam etmelidir. Genel
olarak maneviyatın ve farklı gösterimlerinin bu şekilde tanınması,
kişinin manevi kimliğinin başka birininkini, özellikle de yakın kişisel
ilişkilerde, nasıl tamamlayıcı olduğunu meydana çıkarmakta faydalı
olabilir. Bizim “manevi” tanımımız yakında çıkacak tipolojik bir
perspektiften,108 araştırmalar- da ve terapötik uygulamalarda
maneviyatın çeşitliliğinin kabul edilmesine öncülük edecektir.
Hilomorfik maneviyat tutumunun faydası maneviyatı, fertlere ve
sistemik hastalara hizmet ederken, değerlendirmece stratejik
uygulamalarda kümülatif süreklilikten ayırmasıdır. Bu yolla maneviyatın
niceliğini ölçmek yerine tasnifleyici bir perspektif çelişkili, dışlayıcı değil
de tamamlayıcı olabilecek manevi tiplere olanak sağlar. Maneviyatı bir
va- roluş ilkesi olarak ifade etmek, sağlık hizmeti uzmanlarının, hayatı
özel ve kişisel yollarla tecrübe edebilme kapasitesini kabul etmelerine
olanak sağlayabilir. Neticede psişenin etimolojik olarak doğasının
maneviyat olan ruh anlamına geldiğine hükmederiz. Hilomorfik
maneviyat tutumunu ge- liştirmek için önerilen bazı terapötik
stratejiler ise şu şekildedir:
1.Danışanı hakikat ve erdemin ne anlama geldiğini tanımlamaya teş-
vik etmek,
2.Danışanı, hakikati ve erdemi tecrübe etmesini sağlayan davranış,
dü- şünce, fikir ya da nesnelerin bir listesini yapmaya teşvik etmek,
3.Danışanı, hakikati ve erdemi tecrübe etmesini sağlayan şeyle
meşgul olmaya teşvik etmek,
4.Danışanı, olumsuz tecrübelerin etkisini yok eden olumlu olay ya da
tecrübeleri anlattığı bir günlük (danışan neredeydi, şimdi nerede ya da
ya- kın gelecekte ne görüyor) tutmaya teşvik etmek,
5.Danışanı, rahat bir yer bulup, sessizce oturmaya ve sadece nefes
alıp vermeye teşvik etmek,
6.Danışanı ailesiyle, arkadaşlarıyla ve/veya özel arkadaşlarıyla zaman
geçirmeye teşvik etmek,
7.Danışanı en sevdiği eylemlerin, filmlerin, şarkıların, kitapların vb.
bir listesini yapmaya teşvik etmek,
108 C. M. Del Rio & L. J. White, Hylomorphic Attitudinal Spirituality: Development and
Psychometric Properties of the Spiritual Typology Inventory, Manuscript in Preparation,
Department of
Educational Psychology and Special Education, Southern Illinois University, Carbondale 2011
8. Danışanı en sevdiği sağlıklı davranışla meşgul olmaya teşvik etmek,

9.Danışanı kişisel temel ihtiyaçların bir listesini yapmaya teşvik et-
mek,
10.Danışanı kişisel temel ihtiyaçlarını gidermenin bir yolunu bulmaya
teşvik etmek,
11.Danışanı kendi öz bakım algısında eksik olan şeyi betimlemeye
teş- vik etmek,
12. Danışanı öz bakım yapmaya teşvik etmek,
Söz edilen tavsiyeler ferdin hilomorfik maneviyat tutumu konusundaki
farkındalığını geliştirme yolunda sadece küçük bir adımı temsil eder. Son
dönemdeki kuramsal ve ampirik yayımlar bizim insanın, insan olması ha-
sebiyle manevi olduğu şeklindeki önerimizi desteklemektedir -çünkü
maneviyat gerçekten insan şahsiyetine ait bir unsurdur.109 Sözü geçen
tavsiyelerin kişisel ve ilişkisel doğası, özellikle ele almadığımız aşkın için
bir engel teşkil etmez. Aşkını anıştıran herhangi bir şeyi kasıtlı olarak
kapsam dışı bıraktık çünkü tersi uzmanları ve danışanları iki kavramı
birleştiren bakış açısına götürür. İki kavramı birleştiren bu bakış açısında,
perspektifimizin henüz oluşmaya başladığı bu noktada inanç sistemleri ve
dini bağlılıklar te- rapötik iletişimlerde devreye girer. Açıklamak gerekirse,
(a) aşkın stratejiler önerdiğimizde bu durum (b) inanç sistemleri ve dini
bağlılıkların terapötik görüşmelerde her iki tarafı mevcut dini-maneviyat
kullanımıyla karşı karşıya getirir. Bununla birlikte ~(b) bu tür neticelerden
sakınmak, ~(a) bu noktada bizi aşkın stratejiler belirtmekten de korur.
Alternatif olarak (a) doğası gereği sadece ilişkisel kalmak için belirtilen
tavsiyeleri terk edersek bu ~(b) dini teamüllerin terapötik görüşmeleri
doldurmasına engel olur (fakat ferdin kendi maneviyat tutumunun
bilincine varmasını geliştirir). O halde biz (a) tavsiyeleri olduğu gibi
bırakmaya karar verirsek sonuç bölümümüz mantıken
~(b) terapötik görüşmelerin, inanç sistemlerinin ve dini bağlılıkların
mevcut dini-maneviyat kullanımıyla yüzleşmelerini telkin etmeyeceği
şeklinde olur.
Netice olarak bütün fertlerin insan olmaları sebebiyle manevi olduk-
larını defalarca tekrarladık. Fertlerin inanç toplulukları -dini sistemler-
meydana getirmelerini veya geliştirmelerini sağlayan şey de işte bu ma-
nevi bünyeleridir. Bundan dolayı aşkını keşfetmek için maneviyat hem
109 K. I. Pargament, “The Sacred Character of Community Life”, American Journal of
Community Psychology, 2008, sayı 41, s. 22-34; Piedmont ve ark., a.g.e., 2009
106
yeterli hem de zaruridir, oysaki dindarlık aşkın olanı keşfetmek için ya

da maneviyatı maneviyatla geliştirmek için yeterlidir ancak elzem değil-
dir. “Dünyayla birlik ya da kendi içinde birlik duygusunu”110 sağlayanın da
insanın toplu halde yaşama özelliği olduğunu belirtmek istiyoruz. İlahi
işte bu derin ontolojik ve epistemik seviyede bulunur ve “bir kez bunun
bilincine varmaya başladığımızda ilişkilerde, olaylarda ve toplumlarda aş-
kın olanı daha fazla tecrübe eder hale geliriz”.111 İşte bunun içindir ki
ileri sürdüğümüz stratejiler böylesi bir aşkınlık bilincini geliştirmeyi
hedefler; acele etmeksizin yavaş yavaş ve durmaksızın. Yakında çıkacak
olan bir in- celeme112 bu stratejilerin cinsine göre tasnif edilmiş teorik
bir çerçeveyle ve bir Maneviyat Tipolojisi Envanterinin psikometrik
özellikleriyle nasıl uyumlu olduğunu örneklerle gösterecektir.
110 Pargament, a.g.e., 2008, s.

26
111Pargament, a.g.e., 2008, s. 26
112 Del Rio & White, a.g.e., 2011 107
Kaynakça
A. Blanch, “Integrating Religion and Spirituality in Mental Health: The Promise and the
Challenge”, Psychiatric Rehabilitation Journal, 2007, sayı 30, s. 251-260.
A. J. Weaver, K. I. Pargament, K.J. Flannelly & J.E. Oppenheimer, “Trends in The
Scientific Study of Religion, Spirituality, and Health: 1965-2000”, Journal of
Religion and He- alth, 2006, sayı: 45, s. 208-214.
A. Ribaudo & M. Takahashi, “Temporal Trends in Spirituality Research: A Meta-analysis
of Journal Abstracts between 1944 and 2003”, Journal of Religion, Spirituality and
Aging, 2008, sayı: 20, s. 16-28.
A. Semonske & N. Fleming, (Eds.) Metameditations: Studies in Descartes, CA:
Wadsworth, Belmont 1965.
American Assosiation of Pastoral Counselor, Code of Ethics, 1994, Retrieved from https://
aapc.org/content/ethics)
American Psychiatric Association, Diagnostic and statistical manual of mental disorders
(4th ed.), Washington 1994.
American Psychiatric Association, The Principles of Medical Ethics with Annotations Especi-
ally Applicable to Psychiatry, Arlington 2009.
Aristotle, Aristotle: Introductory Readings, (çev. T. Irwin & G. Fine), Hackett, Indianapolis
1996.
Association for Spiritual, Ethical and Religious Values in Counseling, Competencies for
Add- ressing Spiritual and Religious Values in Counseling, 2009, Retrieved from
http://www. aservic.org/competencies/html
B. J. Zinnbauer, K. I. Pargament, B. Cole, M. S. Rye, E. M. Butter, T. G. Belavich, J. L.
Kadar, “Religion and Spirituality: Unfuzzying the Fuzzy”, Journal for the Scientific
Study of Religion, 1997, sayı 36, s. 549-564.
C. Delgado, “A Discussion on the Concept of Spirituality”, Nursing Science Quarterly,
2005, sayı 18, s. 157-162
C. Kourie, “The “Turn” to Spirituality”, Acta Theologica Suplementum, 2006, sayı 8, s.
19 - 40, Retrieved from http://www.ajol.info/index.php/actat/article/viewFi-
le/52310/409352006
C. M. Del Rio & L. J. White, Hylomorphic Attitudinal Spirituality: Development and Psycho-
metric Properties of the Spiritual Typology Inventory, Manuscript in Preparation, De-
partment of Educational Psychology and Special Education, Southern Illinois Uni-
versity Carbondale 2011.
C. M. Del Rio, Psychometric Properties of the Spiritual Typology Inventory, ProQuest
Informa- tion and Learning Company, Ann Arbor 2008.
C. Shields, Aristotle’s Psychology: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (ed.:E. N. Zalta),
2011, Retrieved from Http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-psychology/in-
dex.html
C. Wicker, “Surprising Results from an Exclusive PARADE Poll: How Spiritual are We?”,
The Southern Illinoisan PARADE, 2009, October 4, s. 4-5.
Competency-based Education for Professional Psychology, (edt.: M. B. Kenkel & R. L. Peter-
son), American Psychological Association, Washington 2009.
108
Council for Accreditation of Counseling& Related Educational Programs, CACREP Stan-

dards, 2009, Retrieved from www.cacrep.org/2009standards .pdf
D. A. Helminiak, “Confounding the Divine and the Spiritual: Challenges to a Psychology
of Spirituality”, Pastoral Psychology, 2008, sayı 57, s. 161-182.
D. A. Helminiak, “Sexuality and Spirituality: A Humanist Account”, Pastoral Psychology,
1998, sayı: 47, s. 119-126.
D. A. Helminiak, The Human Core of Spirituality: Mind as Psyche and Spirit, State
University of New York Press, Albany 1996.
D. A. MacDonald, “Spirituality: Description, Measurement, and Relation to the Five
Factor Model of Personality”, Journal of Personality, 2000, sayı 68, s. 153- 197.
D. A. MacDonald, L. LeClair, C. J. Holland, A. Alter & H. L. Friedman, “A Survey of
Measu- res of Transpersonal Constructs”, The Journal of Transpersonal Psychology,
1995, sayı 27, s. 171-235.
D. Berry, “Methodological Pitfalls in the Study of Religiosity and Spirituality”, Western
Jo- urnal of Nursing Research, 2005, sayı 27, s. 628 - 647.
D. F. Lukoff & R. Turner, “Toward a More Culturally Sensitive DSM-IV: Psychoreligious
and Psychospiritual Problems”, The Journalof Nervous and Mental Disease, 1992,
sayı 180, s. 673-682.
D. Lukoff, F. Lu & R. Turner, “Cultural Considerations in the Assessment and Treatment
of Religious and Spiritual Problems”, The Psychiatric Clinics of North America, 1995,
sayı 18, s. 467-485.
D. Lukoff, F. Lu, & R. Turner, “From Spiritual Emergency to Spiritual Problem: The Trans-
personal Roots of the DSM-IV Category”, Journal of Humanistic Psychology, 1998,
c. 38, sayı: 2, s. 21-25.
D. N. Elkins, “Psychotherapy and Spirituality: Toward a Theory of the Soul, Journal of Hu-
manistic Psychology, 1995, sayı: 35, s. 78 - 89.
D. N. Elkins, L. J. Hedstrom, L. L. Hughes, J. A. Leaf, & C. Saunders, “Toward a
Humanistic- Phenomenological Spirituality: Definition, Description, and
Measurement”, Journal of Humanistic Psychology, 1988, sayı 28, s.5-18.
D. O. Moberg, “Assessing and Measuring Spirituality: Confronting Dilemmas of Universal
and Particular Evaluative Criteria”, Journal of Adult Development, 2002, sayı 9, s.
47- 60.
D. O. Moberg, “Subjective Measures of Spiritual Well-being”, Review of Religious Research,
1984, sayı 25, s. 351-364.
D. R. Hodge, “Why Conduct a Spiritual Assessment? A Theoretical Foundation for Assess-
ment”, Advances in Social Work, 2004, sayı 5, s. 183-196.
D. T. Haynes, Mormonism”, Spirituality within Religious Traditions in Social Work Practice,
(edt.: M. Van Hook, B. Hugen & M. Aguilar), Brooks/Cole, Pacific Grove 2001, s.
251-272.
Dyrante degli Alighieri, Dante’s Divine Comedy: Hell, Purgatory, Paradise (çev.: H. W. Long-
fellow), Chartwell Books, Edison 2007.
E. Hinterkopf, “Integrating Spiritual Experiences in Counseling”, Counseling and Values,
1994, c. 38, sayı 3, s. 98-111.
109
E. Pagels, The Gnostic Gospels, Vintage Books, New York 1989.

F. Aveling, “Form”, The Catholic Encyclopedia, (ed.: K. Knight), 1909, c. 6, Retrieved from
F. Aveling, “Matter”, The Catholic Encyclopedia, (ed.: K. Knight), 1911c. 10, Retrieved from
G. Anandarajah & E. Hight, “Spirituality and Medical Practice: Using the HOPE
Questions as a Practical Tool for Spiritual Assessment”, American Family Physician,
2001, sayı 63, s. 81-88.
G. T. Eliason, C. Hanley & M. Leventis, M., “The Role of Spirituality in Counseling: Four
Theoretical Orientations”, Pastoral Psychology, 2001, sayı: 50, s. 77- 91.
H. Chadwick, The Early Church, (Rev. ed.), Clays, St. Ives, London 1993.
H. G. Apostle, Aristotle’s Categories and Propositions, Peripatetic Press, Grinnell 1980a.
H. G. Apostle, Aristotle’s Physics, Peripatetic Press, Grinnell 1980b.
H. Rosenthal, Encyclopedia of Counseling: Master Review and Tutorial, Accelerated Develop-
ment, Bristol 1993.
Handbook of Spirituality and Worldview in Clinical Practice, (edt.: A. M. Josephson & J. R.
Peteet), American Psychiatric, Washington 2004.
J. Bennett,The Passions of The Soul: Rene Descartes, 2010, http://www.earlymoderntexts.
com/pdf/descpas.pdf
J. Berthrong, “Love, Lust, and Sex: A Christian Perspective”, Buddhist-Christian Studies,
2004, sayı 24, s. 5-22
J. Bobik, J., De Ente et Essentia: Aquinas Onbeing and Essence: A translation and
Interpretati- on, University Press, Notre Dame 1965.
J. C. Gonsiorek, P. S. Richards, K. I. Pargament & M. R. McMinn, Gonsiorek, “Ethical
Chal- lenges and Opportunities at the Edge: Incorporating Spirituality and
Religion into Psychotherapy”, Professional Psychology: Research and Practice, 2009,
sayı 40, s. 385- 395.
J. C. Greene, “Is Mixed Methods Social Inquiry a Distinctive Methodology?”, Journal of
Mixed Methods Research, 2008, sayı 2, s. 7-22.
J. Coyle, “Nursing Theory and Concept Development or Analysis: Spirituality and Health:
Towards a Framework for Exploring the Relationship Between Spirituality and He-
alth”, Journal of Advanced Nursing, 2002, sayı: 37, s. 589-597.
J. Dyson, M. Cobb & D. Foreman, “The Meaning of Spirituality: A Literature Review”,
Jour- nal of Advanced Nursing, 1997, sayı 26, s. 1183-1188.
J. E. Royce, Man and His Nature: A Philosophical Psychology, McGraw-Hill, New York 1961.
J. F. Girzone, My Struggle with Faith, Doubleday, New York 2006.
J. Hill, “A Rationale for the Integration of Spirituality in Community Psychology”,
Journal of Community Psychology, 2000, sayı 28, s. 139-149.
J. Hintikka, “Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?”, Meta-meditations: Studies in
Descartes, (ed.: A. Sosenske & N. Fleming), Wadsworth, Belmont 1965, s. 50-74.
J. Long, “Spirituality and the Idea of Transcendence”, International Journal of Children’s
Spirituality, 2000, sayı 5, s. 147-161.
110
J. Lorber, Paradoxes of Gender, Vail-Ballou Press, Binghampton 1994.

J. W. Traphagan, “Multidimensional Measurement of Religiousness/Spirituality for Use
in Health Research in Cross-Cultural Perspective”, Research on Aging, 2005, sayı
27, s. 387- 419.
J. Y. Sasaki & H. S. Kim, “At the Intersection of Culture and Religion: A Cultural Analysis
of Religion’s Implications for Secondary Control and Social Affiliation”, Journal of
Personality and Social Psychology, 2011, sayı 101, s. 401-414.
Joint Reference Committee, Religious/Spiritual Commitments and Psychiatric Practice:
Resource document, 2006, Retrieved from http://www.psych.org/Departments/
EDU/Library/APAOfficialDocument 2006
K. Armstrong, A History of God: The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam,
Gra- mercy Books, New York, 2004.
K. Armstrong, Buddha, Penguin, New York 2001.
K. Armstrong, The Great Transformation: The World in The Time of Buddha, Socrates,
Confuci- us and Jeremiah, Random House, New York 2006.
K. I. Pargament, “The Sacred Character of Community Life”, American Journal of Commu-
nity Psychology, 2008, sayı 41, s. 22-34.
K. Knight, “The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas”,The Catholic Encyclopedia,
(edt. And çev.: Fathers of the English Dominican Province), Prima pars, Q 75, 76,
89, 2008, Retrieved from http://www.newadvent.org/summa/1.htm (Original
work published 1920)
K. L. Suyemoto & M. L. MacDonald, “The Content and Function of Religious and
Spiritual Beliefs”, Counseling and Values, 1996, c. 40, sayı 2, s. 143-158.
K. Tirri, P. Nokelainen & M. Ubani, “Conceptual Definition and Empirical Validation of
the Spiritual Sensitivity Scale”, Journal of Empirical Theology, 2006, sayı 19, s. 37-
62.
L. A. Prest, R. Russel & H. D’Souza, “Spirituality and Religion in Training, Practice and
Personal Development”, Journal of Family Therapy, 1999, sayı 21, s. 60-77.
L. Burkhart & N. Hogan, “An Experiential Theory of Spiritual Care in Nursing Practice”,
Qualitative Health Research, 2008, sayı 18, s. 928 -938.
Libreria Editrice Vaticana, Catechism of the Catholic Church for the United States of America,
VaticanCity: Author, Vatican 1994.
M. A. Fukuyama & T. D. Sevig, “Spiritual Issues in Counseling: A New Course”, Counselor
Education and Supervision, 1997, sayı: 36, s. 233-244.
M. Casey, The Undivided Heart, St.Bede’s, Petersham 1994.
M. Garcia-Valdecasas, “Psychology and Mind in Aquinas”, History of Psychiatry, 2005, sayı
16, s. 291-310
M. Maher, “Dualism”, The Catholic Encyclopedia, (ed.: K. Knight), 1909.
M. T. Burke & J. Miranti, “The Spiritual and Religious Dimensions of Counseling”, The
Handbook of Counseling, (edt.: D. C. Locke, J. E. Mayers, & E. L. Herr), Thousand
Oaks, CA: Sage 2001, s. 601-612.
M. T. Burke, H. Hackney, P. Hudson, J. Miranti, G.A. Watts & L. Epp, “Spirituality,
Religion, and CACREP Curriculum Standards”, Journal of Counseling and
Development, 1999, sayı 77, s. 251-257.
111
M. V. Joseph, “Religion and Social Work Practice”, Social Casework: The Journal of Contem-
porary Social Work, 1988, sayı 69, s. 443-452.
N. Egbert, J. Mickley & H. Coeling, “A Review and Application of Social Measures of Reli-
giosity and Spirituality: Assessing a Missing Component in Health
Communication Research”, Health Communication, 2004, sayı 16, s. 7-27.
N. Treanor, “The Cogito and The Metaphysics of Mind”, Philosophical Studies, 2006, sayı:
130, s. 247-271.
National Association of Social Workers, Indicators for the Achievement of NASW Standards
for Cultural Competency in Social Work Practice, Washington 2007.
P. Benjamin & J. Loby, “Defining the Nature of Spirituality in the Context of Maslow’s
and Roger’s Theories”, Counseling and Values, 1998, c. 42, sayı 2, s. 92-100.
P. Burnard, “The Spiritual Needs of Atheists and Agnostics”, The Professional Nurse, 1988,
sayı 4, s. 130-132.
P. C. Hill & K. I. Pargament, “Advances in the Conceptualization and Measurement of
Reli- gion and Spirituality: Implications for Physical and Mental Health Research”,
Ameri- can Psychologist, 2003, sayı 58, s. 64-74.
P. C. Hill, K. I. Pargament, R. W. Jr. Hood, M. E. McCullough, J. P. Swyers, D. B. Larson &
B. J. Zinnbauer, “Conceptualizing Religion and Spirituality: Points of Commonality,
Points of Departure”, Journal for the Theory of Social Behavior, 2000, sayı 30, s. 51-
77.
P. H. Van Ness, Spirituality and the Secular Quest, SCM, London 1996.
Plato, “Phaedo”, The dialogues of Plato, (çev. R. S. Bluck), Bantam Books, New York 1986,
s. 63-134.
R. A. Tanyi, “Towards Clarification of the Meaning of Spirituality: Nursing Theory and
Concept Development or Analysis”, Journal of Advanced Nursing, 2002, sayı 39, s.
500-509.
R. D. Hinselwood, “Form, Space, Body, and Emotions”, Project Muse Philosophy, Psychiatry,
and Psychology, 2005, sayı 12, s. 43- 48.
R. J. Connell, Substance and Modern Science, University of Notre Dame Press, Chicago 1988.
R. L. Piedmont & M. M. Leach, “Crosscultural Generalizability of the Spiritual Transcen-
dence Scale in India: Spirituality as a Universal Aspect of Human Experience”,
Ame- rican Behavioral Scientist, 2002, sayı 45, s. 1888 -1901.
R. L. Piedmont, “Cross-cultural Generalizability of the Spiritual Transcendence Scale to
the Philippines: Spirituality as a Human Universal”, Mental Health, Religion &
Culture, 2007, sayı 10, s. 89-107.
R. L. Piedmont, “Does Spirituality Represent the Sixth Factor of Personality? Spiritual
Transcendence and the Five-factor Model”, Journal of Personality, 1999, sayı 67, s.
985-1013
R. L. Piedmont, “Spiritual Transcendence and the Scientific Study of Spirituality”,
Journal of Rehabilitation, 2001, sayı 67, s. 4-14.
R. L. Piedmont, J. W. Ciarrochi, G. S. Dy-Liacco & J. E. G. Williams, “The Empirical and
Con- ceptual Value of the Spiritual Transcendence and Religious Involvement
Scales for Personality Research”, Psychology of Religion and Spirituality, 2009, sayı
1, s. 162-179.
R. P. Stanard, D. S. Sandhu & L. C. Painter, “Assessment of Spirituality in Counseling”,
112
Maneviyatı Dindarlıktan Ayırmak: Hilomorfik Bir Bakış
Açısı
Journal of Counseling and Development, 2000, sayı 78, s. 204-210.

R. P. Turner, D. Lukoff, R.T. Barnhouse & F.G. Lu, “Religious or Spiritual Problem: A cultu-
rally Sensitive Diagnostic Category in the DSM-IV”, Journal of Nervous and Mental
Disease, 1995, sayı: 183, s. 435-444.
R. Van Leeuwen & B. Cusveller, “Nursing Competencies for Spiritual Care”, Journal of Ad-
vanced Nursing, 2004, sayı 48, s. 234-246.
R. van Leeuwen, L. J. Tiesinga, B. Middel, D. Post, & H. Jochemsen, “Issues in Nurse
Edu- cation: The Validity and Reliability of an Instrumentto Assess Nursing
Competencies in Spiritual Care”, Journal of Clinical Nursing, 2009, sayı 18, s.
2857-2869.
Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, (çev.: J. Veitch), 1901, http://www.filepe-
dia.org/meditations-on-first-philosophy
S. Agostino d’Ippona, Le Confessioni, (çev.: A. Landi), Figlie S. Paolo, Milan 1987.
S. Graham, S. Furr, C. Flowers & M.T. Burke, “Religion and Spirituality in Coping With
Stress”, Counseling and Values, 2001, c. 46, sayı 1, s. 2-13.
S. K. Gallaher & C. Newton, “Defining Spiritual Growth: Congregations, Community, and
Connectedness”, Sociology of Religion, 2009, sayı 70, s. 232-261.
S. W. Allport& J. M. Ross, “Personal Religious Orientation and Prejudice”, Journal of
Perso- nality and Social Psychology, 1967, sayı: 5, s. 432-443.
T. Dubay, Faith and Certitude, Ignatius, San Francisco 1985.
T. J. Fenwick & L. M. English, “Dimensions of Spirituality: A Framework for Adult Educa-
tors”, The Journal of Adult Theological Education, 2004, sayı 1, s. 49-64.
T. S. Nelson, R. J. Chenail, J. F. Alexander, D. R. Crane, S. M. Johnson & L. Schwallie, “The
Development of Core Competencies for the Practice of Marriage and Family The-
rapy”, Journal of Maritaland Family Therapy, 2007, sayı 33, s. 417-438.
T. S. Nelson, R. J. Chenail, J. F. Alexander, D. R. Crane, S. M. Johnson & L. Schwallie, “The
Development of Core Competencies for the Practice of Marriage and Family The-
rapy”, Journal of Maritaland Family Therapy, 2007, sayı 33, s. 417-438.
W. A. Burgess, Psychiatric Nursing, CT: Appleton & Lange, Stamford 1997.
W. Slater, T. W. Hall & K. J. Edwards, “Measuring Religion and Spirituality: Where are We
and Where are We Going?”, Journal of Psychology and Theology, 2001, sayı 29, s. 4-
21.
Y. Lambert, “Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious
Forms?”, Sociology of Religion, 1999, sayı: 60, s. 303-333.
113
Metin Neşri
Mustafa Behcet Bey’in Nahçıvânî Tefsirinin

Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü’l-Fevâihi’r-
Rahmâniyye
Ömer Sami UZUNER*
Zâhid, sûfî ve müfessir yönleriyle tanınan Baba Ni‘metullah b. Mahmud

Nahçıvânî1 (ö. 920/1514) nisbesinden de anlaşılacağı üzere Azerbaycan’ın
Nahçıvan şehrinde doğmuştur. Doğum tarihi ile ilgili bilgi bulunmayan
Nahçıvânî’nin vefat tarihine bakılarak IX/XV. asırda dünyaya geldiği
söylenebilir. Özellikle son dönem kaynaklarda Türk olduğu ifade edilen
Nahçıvânî, eserlerini döneminin ilim dili olan Arapça ve Farsça yazmıştır.
Küçük yaşından itibaren öğrenme kabiliyeti ve sezgi gücü yüksek olduğu
bilinse de ilmî çevresi ve tahsili ile ilgili fazla bilgi bulunmamaktadır.2 İl-
gili kaynaklarda ilim tahsilini Nahçıvan’da iken yaptığı, bir görüşe göre
ise Tebriz’de Halvetî şeyhi Dede Ömer Rûşenî’yi ziyaretini göz önünde
bulundurarak burada aldığı, ayrıca çağının âlimlerinden ilim tahsil
ettikten sonra tasavvufa intisab ettiği zikredilmektedir.3 Nahçıvânî,
meşhur tefsiri el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-Mefâtihu’l-Gaybiyye’yi Tebriz’de
iken yazma- ya başlamış ve 902/1497’de tamamlamıştır. Akabinde
Tebriz’den ayrılan Nahçıvânî, Anadolu’ya gelerek Konya Akşehir’e
yerleşmiş, vefatına kadar burada ilim, irfan ve irşad ile meşgul olmuştur.
Vefatına dair muhtelif ta- rihler zikredilmekle beraber 920/1514 yılında
Akşehir’de vefat ettiği anla- şılan Nahçıvânî burada defnedilmiştir.
* Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tasavvuf Bilim Dalı Doktora Öğrencisi
(uzuner89@gmail.com).
1 Nahçıvânî nisbesinin farklı şekillerde yazımı olmakla beraber Orkhan Musakhanov’un
ilgili çalışmasında kullandığı yazımı dikkate aldık. Bk. Ni‘metullah Nahçıvânî, Hidâyetü’l-
İhvân, terc. Orkhan Musakhanov, İlk Harf Yayınları, İstanbul: 2012, s. 11-12 (Mütercimin
girişi).
2 Nahçıvânî, a.g.e., s. 13.
3 Yaşar Kurt, Ni‘metullah Nahcivânî ve Tasavvufî Tefsiri, OMÜSBE, (Basılmamış Doktora Tezi),
Samsun 1998, s. 39-40.
Ömer Sami UZUNER
Nahçıvânî’nin hayatı ile ilgili bilgilerin kısıtlı olmasının toplum

içerisin- de mütevazı bir hayatı tercih etmesinden kaynaklandığı
söylenmektedir.4 Ayrıca kendisinin ifade ettiği üzere dönemindeki sahte
âlim ve şeyhlerin servet ve şöhret merakını tenkit ederek onlardan uzak
olmayı seçmesi5 de önemli bir etkendir. Fıkıhta Hanefî mezhebine bağlı
olan Nahçıvânî, bir Nakşibendî şeyhidir. Tebriz’de tasavvufî eğitim aldığı
ve burada Nakşibendî şeyhi Sunullah Kûzekünânî ve halifesi Ahî
Hüsrevşâhî’nın oluşu göz önü- ne alındığında eğitimini bu koldan almış
olabileceği ifade edilmektedir.6 İlmî birikiminin yanında edebî üslûbunun
güçlü olduğu Arapça ve Fars- ça olarak yazdığı eserlerinden
anlaşılmaktadır.7 el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l- Mefâtihu’l-Gaybiyye, Şerh-i
Gülşen-i Râz, Şerhu Esrâri’n-Nokta ve Hidayetü’l- İhvân isimli dört eseri
bulunmaktadır. Bunların yanında pek çok eser kendisine nispet
edilmesine rağmen araştırmalar neticesinde bunların yanlışlıkla
kayıtlara geçtiği bildirilmektedir.8
Tasavvuf literatürü açısından Nahçıvânî’nin en önemli eseri el-
Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-Mefâtihu’l-Gaybiyye adlı işârî tefsiridir.9 Günümü-
ze ulaşan Kurân’ın ilk tam tasavvufî tefsiri olması onun ne denli önemi
haiz olduğunu ortaya koymaktadır. Ayrıca metodu itibarı ile de örnek
teş- kil eden bu eser, işârî tefsir anlayışına çok kıymetli katkılar
sağlamıştır.10
4 Taşköprizâde onun bu durumuyla ilgili “Fakirliği zenginliğe tercih etmiş, şan ve şöhretten
kaçarak kendisini gizlemiştir.” demektedir. Bk. Taşköprizâde, eş-Şekâıku’n-Nu‘mâniyye fî
Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, tahk. Ahmet Suphi Furat, İstanbul: İstanbul Üniversitesi
Ede- biyet Fakültesi Basımevi, 1985, s. 356.
5 Bk. Nahçıvânî, el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-Mefâtihu’l-Gaybiyye, Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye:
Matbaa-i Osmâniyye, 1325/1907, I, 459.
6 Necdet Tosun, “Osmanlı Dönemi Sûfîlerinin Fars Diline Katkıları ve Bir Örnek Olarak Baba
Ni‘metullah Nahcıvânî’nin Şerh-i Gülşen-i Râz’ı”, EKEV Akademi Dergisi, 2005, sayı: 22, s.
108.
7 Yaşar Kurt, Nahçıvânî’nin dili kullanma kabiliyetini ortaya koyarken şu ifadelere yer
vermiş- tir: “O, nesri şiire çevirir, kullandığı eş anlamlı kelimelerin uyumuna çok dikkat
eder, neticede nesri sonsuz ahenk içinde şiire dönüştürür”. Bk. Kurt, a.g.t., s. 47.
8 Nahçıvânî’nin eserlerinin sayısı ile ilgili bilgi verirken bu konudaki son çalışmalardan biri
olan Orkhan Musakhanov’un çalışmasını dikkate aldık. Ayrıntılı bilgi için bk. Nahçıvânî,
Hidâyetü’l-İhvân, s. 18-28 (Mütercimin girişi).
9 Nahçıvânî’nin mezkûr eseri ile ilgili muhtasar bir inceleme ve tespit için ayrıca bk.
Abdülba- ki Turan, “Baba Ni‘metullah Nahcivanî ve “el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-Mefâtihu’l-
Gaybiyye” İsimli Tefsiri (920/1514)”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1985,
cilt: 1, s. 61-76.
10 Eser 2009 yılında İstanbul ve Beyrut’ta hatalı olarak Abdülkādir Geylânî’ye nisbet edilerek
116 Tefsîru’l-Ceylânî adı ile basılmış, daha sonra bu yanlışlık Orkhan Musakhanov ve Necdet
To- sun tarafından delilleriyle ortaya konmuştur. Ayrıntılı bilgi için bk. Orkhan
Musakhanov-
Mustafa Behcet Bey’in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü’l-Fevâihi’r-
Rahmâniyye
Müellif, eserin mukaddimesinde belirttiğine göre bu tefsiri diğer benzer

eserlere bakmaksızın Allah’ın kendisine lütfettiği zuhûrattan elde ettiği
malumat ile yazmıştır.11 Kendine has bir üslûba sahip ve vahdet-i vücûd
ekolünden olan Nahçıvânî, tefsirindeki her bir sûreye uygun bir fâtiha
(gi- riş) ve her sûreden alınması gerekenleri özetlediği bir hâtime (bitiş)
oluş- turur. Ayrıca Nahçıvânî, mevcut tasavvuf literatürü içerisinde
müstakil bir yeri olan bu eserinde sadece tasavvufun meselelerini değil,
fıkıh, kelam, belağat gibi İslamî ilimlerin pek çok alanına dair bilgilere
de zaman zaman yer vermektedir.
Eserin girişinde çalışmamızın konusunu teşkil eden bir mukaddime
yer almaktadır. Bu mukaddime müellifin amacını, eserin arka planını,
meselelerini ve çözümlerini anlamak açısından mühimdir. Çünkü
mukaddimedeki muhteva Nahçıvânî’nin başta tasavvuf olmak üzere
meselelere bakış açısını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Müellif
mukaddimede vücûd kavramı- nı, vahdet-i vücûd meseleleri açısından
mutlak varlığı, Hakk’ın tecellîlerini, kâinatın O’nun isim ve sıfatlarının
tecellîlerinden meydana geldiğini ele almış, bu tecellîlerin benzersiz ve
tekrarsız olduğunu ifade ederek12 Zât’ın mahiyetinin tam olarak
bilinemeyeceğini,13 mevcûdâtın ilm-i ilâhîdeki hakikati olan a‘yân-ı
sâbiteyi (feyz-i akdes) ve bu a‘yânın sûrete bürünmesi- nin mahiyetini
(feyz-i mukaddes) beyan etmiştir.14 Ayrıca bu konuları izah ederken
kelamcı ve felsefecilerin varlık, isim ve sıfatlar ile ilgili görüşlerini
aktararak eleştirilerde bulunmuştur. Bu minvalde, varlık diye
isimlendirile- cek olanın yalnızca vâcibü’l-vücûd olduğunu ve
mümkinü’l-vücûdun ancak yokluk ile niteleneceğini vurgulamaktadır.15
Bunun yanında isim ve sıfat- ların Zât’ın aynı olduğunu söylemesi de
kelamcıların görüşlerine bir cevap niteliğindedir.16 Bunların yanı sıra
Necdet Tosun, “Tefsîru’l-Ceylânî’nin Abdülkādir Geylânî’ye Nisbeti Meselesi”, Tasavvuf: İlmî
marifet-hakikat, müşâhede-mükâşefe,
ve Akademik Araştırmalar Dergisi, 2014, sayı: 33, s. 1-16.
11 Nahçıvânî, el-Fevâtihu’l-İlâhiyye, I, 3.
12 A.g.e., I, 3-6.
13 A.g.e., I, 6.
14 A.g.e., I, 4.
15 A.g.e., I, 3-4.
16 A.g.e., I, 12. Kelam düşüncesi içerisinde isim-müsemma ilişkisi ve sıfatlarla ilgili
tartışmalar mevcuttur. Özelikle sıfatlarla ilgili üç görüş zikredilmektedir. Bu görüşler
sıfatların Zâtın aynı olduğu, gayrı olduğu ve ne aynı ne gayrı olduğudur. Nahçıvânî bu
meselelere de kendi perspektifinden cevap vermiştir. Ayrıca Nahçıvânî’nin kelam ve
felsefenin muhtelif görüşle- rini tenkidi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Nahçıvânî,
Hidâyetü’l-İhvân, s. 32-39, 45-52. 117
Ömer Sami UZUNER
emir-nehiy, vahiy-ilham, nübüvvet-velâyet ve yakîn mertebeleri gibi

tasavvufun temel konularıyla ilgili de izahlarda bulunmuştur. Bu nazarî
konu- ları açıklarken diğer taraftan da mânevî mertebelere ulaşmak ve
anlattı- ğı hakikatlere ermek için izlenecek yolları ve bununla ilgili süreci
ortaya koymuştur.17 Nahçıvânî’nin söz konusu bu mühim eserinin
mukaddimesi Osmanlı’nın sonu ile Cumhuriyetin ilk yıllarında yaşamış
olan Mustafa Behcet b. Muhammed Sâlim (ö. 1940 veya sonrası)
tarafından tercüme ve şerh edilmiştir. Biz de çalışmamızla Mustafa
Behcet’in Behcetü’l-Fevâihi’r- Rahmâniyye isimli bu tercüme ve şerhini
günümüz harflerine çevirerek metni günyüzüne çıkarmaya gayret
edeceğiz.
Hayatı ile ilgili yeterli bilgi bulunmayan Mustafa Behcet’in doğum
tarihi bilinmemekle beraber vefatının 1940 veya sonrasında olduğu
eserlerin nüshalarında yer alan ferağ kayıtlarından yola çıkılarak
söylenebilir.18 Bu tarih dikkate alındığında doğum tarihinin de yüksek
ihtimalle XIX. asrın ikinci yarısında olduğunu söylemek yanlış
olmayacaktır. Sünûhât-ı Vehbiy- ye ve Esrâr-ı Nûniyye adlı matbu eserinde
Evrenyevî19 nisbesi ile kayıtlanan Mustafa Behcet ile ilgili bu bilgi
yalnızca bir yerde görülmesine rağmen bilgi değeri açısından önemlidir.
Bu bilgilerin yanında onun muhtelif ilimlerle münasebetinin olduğu,
özellikle tasavvuf, kelam ve felsefe ile ilgili malumatının bu konularda
yazılan eserlere tercüme yapabilecek derecede olduğu söylenebilir.
Kendisi ile alakalı malumat olmayışı onu ancak do- laylı olarak tanıtma
imkânı sağlamaktadır. Mütercim ile ilgili “Mütercimin İzhâr, Telhîs, usûl-ı
fıkıhtan Menâr üzerine ve İsaguci ve Mustasfâ’ya müfîd türlüce şerhleri
vardır. Eski usûl ile on senede hâsıl edeceği malumatı bunlarla iki senede
tedarik mümkündür” şeklinde bir kayıt yer alır.20 Her ne kadar bu
bahsedilen eserlere kütüphane kayıtlarında rastlamasak da bu kayıt
onun İslamî ilimlere yönelik ilgisini ortaya koymaktadır.
Mustafa Behcet’in kütüphane kayıtlarında dokuz adet eseri mevcut-
tur.el-Fevâtihu’l-İlâhiyye,
17 Bunlar, Muhammed I, 7, 11. Abduh’un (ö. 1905) Tevhid Risâlesi’nin tercümesi
18 Eserlerinin elimizdeki muhtelif nüshalarına bakıldığında ferağ kayıtlarında yer alan en geç
tarihin 1940 olduğu görülmektedir. Bu bilgiler ışığında şarihin bu yılda veya daha sonra
vefat etmiş olduğu anlaşılmaktadır.
19 Evrenye, Kastamonu iline bağlı İnebolu ilçesinin bir köyüdür.
20 Bu bilgi, Mustafa Behcet’in, İmam Gazzâlî’ye ait İlcâmu’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm adlı eserinin
tercümesinin Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, 4705/1 numarada yer alan
nüshasın- da yer almaktadır.
118
Mustafa Behcet Bey’in Nahçıvânî Tefsirinin Mukaddimesi Tercümesi: Behcetü’l-Fevâihi’r-Rahmâniyye
olan Risâle-i Tevhid Tercemesi,21Abdülganî en-Nablusî’nin (ö. 1143/1731)

Manzûmetü Esmâillâhi’l-Hüsnâ’sına yaptığı tercüme ve şerh olan
Behcetü’l- Leâli Şerhu Esmâillâhi’l-Müteâli,22 İmâm Gazzâlî’nin (ö.
505/1111) İlcâmu’l- Avâm an İlmi’l-Kelâm isimli eserinin tercümesi olan
Behcetü’l-Kelâm Ter- cemetü İlcâmi’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm,23 Ali el-Kārî’nin
(ö. 1014/1605) el-Mülemmâ fî Şerhi’n-Na‘ti’l-Murassa‘ isimli eserinin
şerhi olan Behcetü’l- Esrâr fî Hakkı A‘zami’l-Ezkâr,24 Vahdet-i Vücûd Risâlesi
ve İsim-Müsemmâ Risâlesi,25 Esrâr-ı Akliyye,26 Hikmet-i Kur’ân ve Fazileti,27
Sünûhât-ı Vehbiyye ve Esrâr-ı Nûniyye28 ve son olarak çalışmamızda yer
verdiğimiz Behcetü’l- Fevâihi’r-Rahmâniyye adlı eserleridir.
Çalışmamızda eserin Atatürk Kitaplığı Belediye Yazmaları
Koleksiyonu nr. 1206’da yer alan nüshasını esas aldık. Çeviri yazısını
hazırladığımız bu nüsha ile birlikte Süleymaniye Kütüphanesi Yazma
Bağışlar 3840 numarada bulunan diğer nüshası ile de karşılaştırma
yaptık. Mustafa Behcet mu- kaddimenin tercümesini birebir
yapmamakla birlikte muhtevada herhangi bir eksikliğe mahal
vermemek için çeşitli şerhler ilave etmiştir. Yaptığı şerhler büyük bir
hacim teşkil etmemekle beraber mütercimin yorum ve metni anlayış
biçimini yansıttığını söyleyebiliriz. Metnin içerisinde kendi fikirlerini
“sâniha”29 başlığı ile veren mütercim münasebetin fazlalığından dolayı
bunları müstakil olarak değil akış içerisinde yazmıştır.30 Ayrıca mu-
kadddimenin aslında olan dipnotlara da aynı şekilde yer vermiştir. Biz
de çeviri yazıda metindeki dipnotlar ile kendi dipnotlarımızın
karışmaması için metnin dipnotlarını köşeli parantez ile gösterdik.
Bunun yanında çe- viri yazıda kullandığımız iki nüsha arasındaki
farklarda, zâid kelime veya
21 Milli Kütüphane Ankara Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi Koleksiyonu, 06 Hk 1111.

22 Aynı koleksiyon 06 Hk 1113 numarada, ayrıca Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, 06
Mil Yz A 9853/1.
23 Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, 06 Mil Yz A 4705/1.
24 Aynı koleksiyon, 06 Mil Yz A 1135/1. Aynı koleksiyonun 1135/4 numarasında bulunan
Şerh-i Na‘t-ı Nebî adlı risalenin söz konusu bu risale ile aynı olduğu anlaşılmaktadır.
25Milli Kütüphane Ankara Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi Koleksiyonu, 06 Hk 1112.
26 Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, 06 Mil Yz A 1135/2.
27 Aynı koleksiyon, 06 Mil Yz A
1135/3. 28 Edebiyye Matbaası, Mısır
1318.
29 Mütercimin tercüme esnasında muhteva ile ilgili o an aklına gelen bilgiyi metne dâhil
etmesi anlamında kullanılan bir ara not.
30 Mütercimin açıklaması şu şekildedir: “Bu tercemede olan sânihalar benim olduğu hâlde
şiddet-
li münâsebetten dolayı tercemenin içine koydum”, bk. Behcetü’l-Fevâihi’r-Rahmâniyye, vr.
11a.
Ömer Sami UZUNER
terkipleri “+”, noksan olanları “‒” ile göstererek, farklı olanları da dipno-
ta ekleyerek belirttik. Ayrıca muhtevanın daha iyi anlaşılması için
gerekli yerlerde metne dair dipnotlara yer vermeye çalıştık.31
Bu çalışma ile tasavvuf literatüründe kendine ayrı bir yer edinmiş el-
Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-Mefâtihu’l-Gaybiyye’nin mukaddimesine dair tercü-
me ve şerhi tasavvuf tarihi çalışmalarına katkı sağlaması amacıyla neşre
uygun hale getirmeye çalıştık. Müellifinin, şahsiyeti ve düşünce yapısı
açı- sından tasavvuf tarihinde önemli bir yerde durması, şerhin ise
Osmanlı dönemi tercüme ve şerh geleneğinin son dönem örneklerinden
biri olması bu eseri seçmemizde belirleyici olmuştur.32
‫ميحرال منحرال لها مسب‬
Başlangıç
Bütün maârif ve hakāyıkın, bütün kâmil kimselerin kalblerine vârid
olan mükâşefât ve müşâhedâtın ve mutlakā evâmir ve nevâhînin ve
kütüb-i ilâhiyyede olan bütün tekâlîf ve ahkâmın serâirini ve ale’l-ıtlâk
inzâl ve irsâlin esrârını ve bütün vahy [2a ] ve ilhâmın hükmünü ve
velâyet-i mutlaka ve nübüvvet ve risâletin mesâlihini ve milel ve
edyânın vaz’ını, tâat ve ibâdât-ı dünyeviyyenin sûretlerini, haşr, neşr,
cennet, cehennem, sırât, suâl, hesâb, cezâ gibi mu‘tekadât-ı uhreviyyeyi
ve bunlara müterettib olan lezzât-ı cismâniyye ve rûhâniyyeyi yâhud
derekât-ı nîrâniyyeyi mücmelen mutazammın olmak üzere bir asl-ı
küllî.
Vücûd-ı baht, bir başka ta‘bîr ile [2b ] zât-ı ahadiyye yâhud hakîkat-i
müttehide-i Muhammediyye yâhud bütün mezâhir ve ekvâna sâir olan
hüviyyet-i şahsiyye yâhud bütün esmâ ve evsâfı câmi‘ olan Allah isminin
müsemmâsı 33[3a] gibi ta‘bîrler bütün zâhir, bâtın, gāib, şâhid olan şeyle-
31 Çalışmamızda yer verdiğimiz eser iki kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısım Nahçıvânî tefsi-
rinin mukkadimesinin tercümesi, ikinci kısım ise Fusûsu’l-Hikem’den Muhammed
Fassı’nın tercümesidir. Bu sayıda eserin birinci kısmın çeviri yazı ve incelemesi
bulunurken, ikinci kı- sım bu minval üzere çalışılmaya devam etmektedir.
32 Söz konusu eserden haberdar olmama vesile olan Dr. Hayrettin Nebi Güdekli’ye teşekkürü
bir borç bilirim.
33 [Cenâb-ı Hakk’a nisbetle alem vaz‘ı her ne kadar muhâl ise de gûyâ Allah ismi Cenâb-ı
Hakk’a alemlerin vaz‘ı gibi vaz‘ olunması mülâhazasına mebnî böyle denilir. Çünkü beşer,
melek, cin taraflarından zât-ı bârîye alem vaz‘ı muhâldir. Çünkü alem vaz‘ı mevzûun lehi
olduğu hakîkat üzere bütün levâzım ve avârızıyla bilmekle mesbûkdur ki bu sâyede vâzı‘
mevzûun leh izâlesine bir alâmet vaz‘ edebilir. Hâlbuki Hakk’ın zâtına bu vechile muttali‘
olmak müyesser olmamıştır. Meğer ki Cenâb-ı Hak kendisince ma‘lûm olan Zât-ı pâkine
120 bir ad verip bunu me-
rin menşe’-i aslîsinden mebde’-i hakîkîsinden ibârettir. Bahr-i vücûdun

yenbûu, vâcid ve mevcûdun kıblesi bu vücûd-ı bahttır. Bundan mâadâsı
ma‘dûm-i bâtıl ve zıll-ı zâildir. Bu vücûddan evsâf-ı mütehassısa ve
kuyûd-ı muhassasadan mutlak olan vücûd-ı baht-ı hâlisi murâd
ediyoruz. Sakın vücûd sözümüzden ma‘nâ-yı masdarîyi yâhud mütevâtı’
ve müşekkeke münkasim olan mefhûm-ı küllîyi yâhud mâhiyyât
üzerine zâid [3b] olan mefhûmu yâhud mâhiyyâtın aynını murâd
ediyoruz zannetme. Bunlar insanın mecbûl olduğu melekât-ı latîfe-i
fıtriyye-i lâhûtiyyeye şuûru ve intibâhı olmayan ahlâm-ı sehîfe ve ukūl-ı
kesîfe erbâbının muzahrafâtıdır. Bizim vücûd ile murâdımız “yok”
sözünün zıddı olan “var” sözüdür ki bu ma‘nâca olan “vücûd” “adem”e,
adem ile melekenin tekābülü gibi mukābil olur. Şu hâlde bu her iki
mütekābilin biri diğeriyle aslâ muttasıf olamaz. Bu hâlde vücûd [4a ] her
hâlde vâcibü’l-vücûd, adem de her hâlde mümteniu’l- vücûd olur.
Bunların biri diğeriyle imtizâc etmez. Birbiriyle aslâ terekküp etmez.
Çünkü bunların cem‘inde men‘ vardır. Şu hâlde vücûd ile mevcûd
arasında tefâvüt olmayarak, vücûd ezelen ve ebeden olduğu şey üzeri-
ne hay, kayyûm, dâim, bâkî olduğu hâlde vücûddur, mevcûddur. Çünkü
zâtının muktezâsı olan varlığın ondan zevâli mümteni‘dir. Kezâ adem de
böyledir. Ademden ademin zevâli mümteni‘dir. Bunların üçüncüsü
yoktur. Çünkü aralarında vâsıta yoktur. Mümkinü’l-vücûd denilen kısım
[4b] bun- ların dâiresinden hâriç değildir. Çünkü mutlakā mefhûmun bu
ikiye mün- hasır olmasında ulemâ-yı rüsûm bile muvâfakat etmiştir.
“Adalet-i fıtriyye câddesinden münharif olanların mümkinü’l-vücûdu
vâsıta olarak isbâta yeltenmeleri vehm ve hayâl şeytânlarına ittibâ‘dan
başka bir şey değildir. Bunların sözlerine hiç kulak asılmaz.”
Şimdi mümkinü’l-vücûdun hîta-i vücûddan olması câiz değildir. Çün-
kü vücûd dâimâ vâcibü’l-vücûddur. Aslâ ondan muktezâsı zâil olmaz.
Mümkinü’l-vücûd [5a ] olandan ba‘zen vücûd-ı müsteâr zâil olup adem-
le muttasıf olur. Şu hâlde mümkinü’l-vücûdun hîta-i ademden olduğu
taayyün eder. Mümkinü’l-vücûdun esâsı bir mevcûd sûretinde zuhûru
ve zâhirde âsâr-ı zâhireye masdar oluşu ancak bütün evsâf ve esmâ-i
zâtiyyesiyle dâimî ve ezelî34 olarak vücûd-ı Hakk’ın zuhûrundan ve
mir’ât-ı ademe tecellîsinden ileri gelmiştir. Evsâf ve esmâ-i azîmenin
muktezâsına göre vech-i kerîminin ve lemeâtının sahîfe-i ademe
in’ikâsından bu sahrâ-
leklerine, kullarına ta‘lîm etmiş ola. Bu sûretle olduğuna göre istihâle tasavvur edilmez.]
34 S: +ebedî. (Süleymaniye nüshası “S” harfi ile gösterilmiştir.)
1
2
1
Ömer Sami UZUNER
yı ademden [5b] suver-i muhtelife ve âsâr-ı kevniyye-i kiyâniyye ve gay-

biyye ve şehâdiyye, dünyeviyye, uhreviyye, misâliyye, berzahiyye
görülür.35
Hulâsa, âlemin Hakk’a irtibâtı âyînelerde görülen sûretlerin sûret
sâhibine irtibâtı, ukûs ve ezlâlin ziyâlara, dalgaların suya irtibâtı gibi
olur. Şu hâlde mümkinü’l-vücûd olan bu âlem sırf adem-i aslî olup aslâ
vücûd râihasını şemmetmemiş olur. Yalnız mümkinü’l-vücûd olan
âlemde vücûd-ı Hakk’ın tecellîsi eseri olarak suda, [6a ] âyînelerde
görülen sûretler gibi şeyler görülür. Serâb-ı ademde görülen şeyler
görülür. Âlemin a‘râzın teceddüdü gibi.36 Şu görülen teceddüdâtının
devâmı vücûd-ı bahtın şuûn-ı muhtelifesi sayılmaz derecede [6b]
tatavvurâtı olmasına mebnîdir. Çün- kü nefsü’l-emrde hakîkaten ve
ma‘nen, ezelen ve ebeden hay ve kayyûm olduğu hâlde vâkı‘ demek olan
tahakkuk ve sübût için gayr-i mütenâhî, ebedî, gayr-i mükerrer, aslâ
munkatı‘ olmayarak şuûn ve etvâr-ı kâmile-i müterettibe vardır. Çünkü
vücûd ezelen ve ebeden dâimâ şuûn-ı gayrı mü- tekerrire üzere
müstemir ve müteceddid vücûddur.
Şimdi ey muhterem insân seninle şöyle görüşelim: Sen bir defa bütün
bu kâinâtı gözden çıkarıp bütün rüsûm ve âdâtı aradan giderdikten [7a ]
sonra ale’l-ıtlâk kuvâ-yı müdrikenin müdrekâtından, tab‘ının ülfet ettiği
şeylerden sırrını tasfiye et ki sırrında bir tavr-ı garîb, bir tarz-ı acîb
bula- sın. Vecd ve vicdânından ukūl ve efhâmın müdrekâtı gibi değil
zevkî, şevkî, huzûrî, keşfî, şühûdî, lezzet-i ledünniyye, şuûr-ı hakîkiyye-i
ma‘neviyye, vahdet-i tâmme tadasın. İşte bu sûretle tattığın vahdet-i
tâmmenin şânına hiçbir şân ârız [7b] olmaz. Bunu zevk ve vicdân ihâta
edemez. Hîn u zamân sebk etmez, mekân ve erkân işgāl etmez. O her
vakit ve anda öyle bir şândadır ki ondan serâb-ı imkâna mün’akis olan her şey
ْ ‫بَِر ُهجْ َو َىق‬

fânî ‫ب يَ و‬ ّ َ‫ك‬
‫[ مارَ كْ ْل َاو ِل َل جَ ال وُذ‬Ancak azamet ve ikram sahibi Rabb’inin zâtı bâkî kalacaktır.]37 misdâkınca
onun zât-ı pâki bâkî olduğu sence tahakkuk etmiş, bir yakîn-i kâmil, bir
tahakkuk, vücûd, sübût, [8a ] huzûr lezzetinden bir zevk-i tâm
35 Vücûd ve adem bahisleri için ayrıca bk. Nahçıvânî, Hidâyetü’l-İhvân, s. 40-45, 58-59.
36 [Hattâ hakîkat nokta-i nazarından hepsinin niseb ve a‘râzdan ibâret olduğunu bazı ekâbir
şöyle tasvîr etmiştir. Bu âlemde olan her bir şey vehm yâhud hayâl veya âyînelere aks
eden sûretler veya zılâlden ibârettir ki başkasının zıllında şems-i duhâ zâhir olmuş, sen
sakın dalâl sahrâsında hayrân kalma.]
‫سمْ شَىوَ ِس‬

ُ ‫ىح ضال‬
َ ‫ي حَ ْنُكتَ َال‬ ِ ِ َ ‫سوك عُوَْأ ال َي خَوَْأ ٌم ْه َوِ َنوْ ك ِالىامَف ُّلكِل‬
ُ ‫ٌلَل ِ ْوظَأ ايَار َم ِالىف‬
ْ ‫ل ضال يهت ىفَنار‬
vermiş olursun. Bu sûretler keşf ve şühûdunda ilim mertebesinden ayn

mertebesine, aynden Hak mertebesine terakkî etmiş, nâil olacağın
yüksek mertebeye nâil olmuş olursun ki bundan büyük nâiliyyet olmaz.
‫ءار َو سَيَْلوى ًم رْ َم للاه‬
َ [Allah’tan gayrı maksad yoktur]
Şimdi bu büyük meşhede vusûlünden ve makām-ı rızâ ve teslîmde
temekkününden sonra vücûdun şuûnunu [8b] ve gayr-ı mahdûde olan
neş’etlerini tamâmıyla anlamış olursun. Bu hâlde dâimâ nihâyetsiz
emsâl ile müteceddid olan vücûdun kemâlâtı, gayr-ı mütekerrir olan
mütemâsil tatavvurâtı, gayr-ı mütetâbık olan müteşâbih teşe‘şuâtı,
gayr-ı mütevâfık olan mütenâsib tecelliyâtı sence zâhir olmuş olur. İşte
bu minvâl üzere sübût ve tahakkuka lâyık olan Hakk’ın vücûdunu
müşâhededen bu misâl üzere ezelen ve ebeden parlayan parlantıları
müşâhededen sonra mir’ât-ı ademden mün’akis olan [9 a ] âlem denilen
ağyâra ya‘ni mümkinât dedi- ğimiz şeylere vücûdun nûrunun imtidâdı
ve bu ağyârda zuhûru ve bu ağyârla ve bu ağyârdan tebeyyünü ile
mutlakā suver ve ezlâlin ve ukûs-i mün’akisenin ahvâli sence artık
tamâmıyla zuhûra gelmiş olur. Ya‘ni bu mümkinât dediğimiz şeyler
vücûdu anlamak için âyîne mesâbesindedir. Bu mümkinât esmânın
mezâhiridir, esmânın tecellîsinin eseridir. Âyînesiz vücûdun zuhûru
ise [9b ] kat’î sûrette muhâldir. Ya‘ni Hakk’ın esmâsıyla tecellîsi olmayıp
zâtıyla tecellîsi olmuş olsa onun nûru her şeyi yakar, mahveder.
Şunu bil ki, bu minvâl üzere ezelen ve ebeden Hakk’ın vücûdunun te-
şe‘şuu, eşbâh ve emsâl tevehhümüyle dâimâ teceddüdü, Hak sübhânehû
hazretlerinin zât ve hakîkatinin tevahhud ve teşahhusuna parlak bir
delîldir. Eğer Hakk’ın böyle tecellîsi olmasa idi infirâdı, vahdeti, teşahhu-
su nereden bilinecek idi? Meselâ güneşin şimdi [10a ] gördüğümüz
hey’eti üzere ezelen ve ebeden bâkî olduğunu hiç bizden kaybolmadığını
farz etsek, onun anbean gayr-i mütenâhî ve gayr-i mütekerrir şuûn-ı
müteced- didesinin onun şahsı olduğunu nasıl bilecektik. İşte bunun
gibi Hakk’ın tecellîyâtı ve neş’etlerinde ve tecellîyâtında tekerrür
olmayarak ezelen ve ebeden vücûdunun şuûnu da böyledir. Hak dâimâ
tenâhî ve tekrâr olmayarak kemâlde müteşâbih, mütenâsib tecellîyât
ile mütecellîdir. [10b] Hattâ bu tecellînin tahkîk ve ta‘mîk edilince bir
tecellîden ibâret olup bunda te- ceddüd, tekerrür, taaddüdün yalnız
vehmen olduğu anlaşılır.
Hulâsa, zevk-i sahîh, şühûd-ı tâm sâhibi olan ârif bir kimse îmâ ve
işâret ettiğimiz şu hakāyıkı dikkatle mülâhaza edince bu husûstaki
ma‘zeretimizi
123
Ömer Sami UZUNER
kabûl ederek kusûrumuzu affetmesini umarım. Çünkü vücûdun serâirini

dil ile kalem ile şerh ve îzâh kābil değil, bunun bütün efhâm ve ahlâmın
üstünde olan şân [11a ] ve vasfı hakkında en son söylenen sözler onun
zâtının vahdetine, esmâ ve sıfât-ı zâtiyyesine müterettib olan şuûn ve
tatavvurâtın kesretine tenebbüh ve tenbîhden ibârettir. Yoksa onun kün-
hüne vusûl menâzili ezel-i âzâlde munkatı‘ olmadığı gibi ebed-i âbâdde
tükenmez. (Sâniha)38 Cenâb-ı Hakk’a vusûl Cenâb-ı Hakk’ı ilme vusûl de-
mektir ki delîl ve burhâna hâcet kalmayacak [11b] bir hâlde ayn-ı
basîretle Cenâb-ı Hakk’ı müşâhededen ibârettir. Bu tarzda ilmi,
müşâhede, ilm-i yakîn, tecellî, feyz-i rahmânî, taarruf-i iyânî, zevk-i
vicdânî gibi sözlerle ta‘bîr ederler. Bu ehl-i şühûd türlü türlüdür.
Bazılarında “tecellî-i ef‘âl” husûle gelir ki en evvelki tecelliyâttır. Bu
hâlde kendisinin ve gayrısı- nın [12a ] fi‘li, fi‘l-i ilâhîde fânî olur. O vakit
bu mertebe erbâbı Cenâb-ı Hak’tan başka fâil görmez. Bu hâlette tedbîr
ve ihtiyârdan hurûc eder. İşte vusûl bu mertebeden başlar sonra tecellî-i
sıfât husûle gelir. O vakit bunun kalbi celâl ve cemâli müşâhede ile
heybet ve üns makāmında kalır. Bu mertebe [12b ] vusûlün ikinci
derecesidir. Bundan sonra bâtınını yakîn ve müşâhede envârı kaplamış
bir hâlde olarak makām-ı fenâya terakkı̄ eder. Bu şühûdunda
vücûdundan gayb olur. Bu havâss-ı mukarrebîne mahsûs bir nevi‘
tecellî-i zâttır, ve vusûl rütbelerindendir. Bunun fevkinde hakka’l- yakîn
rütbesi vardır ki nûr-i müşâhede abdin külliyyetine sereyân ederek
rûhunun, [13a ] kalbinin, nefsinin, hattâ kālıbının bundan haz ve nasîbi
olur. İşte bu mertebe vusûlun en a‘lâ mertebesidir.
Sühreverdî, Avârifu’l-Maârif’te diyor ki bu hakāyık-ı ilâhiyye tahak-
kuk edince bu ahvâl-i şerîfe ile berâber o abd-i vâsıl daha vusûlünün ilk
menzilinde olduğunu anlar. Vusûl nerde? Uzak menâzil-i vusûl âhiret idi.
Ömründe bile ebedü’l-âbâd munkatı‘ olmadığı hâlde bu feyz-i Hakk
[13b ] ömürde nasıl olacağını düşün.39
Şimdi yemîn ederek bir şey söyleyeyim, bu vücûdu anlamak için
lâzım gelen sermâyemin azlığı, yakînimin zayıflığı, fehm ve idrâkimin
noksan- lığı, fikrimin sebâtsızlığı, azmimin müzebzebliğiyle berâber
birkaç
38 defa
[Bu tercemede olan sânihalar benim olduğu hâlde şiddetli münâsebetten dolayı
tercemenin içine koydum. “Mütercim”]
39 [Menâzil-i vusûlün munkatı‘ olmadığına dâir Sühreverdî’nin sözü tecelliyât-ı zâtiyye
i‘tibâriyledir. Yoksa tecelliyât-ı sıfâtiyye i‘tibâriyle değildir.] Mustafa Behcet’in sözünü ettiği
cümle için bk. Şihâbüddîn Sühreverdî, Avârifu’l-Maârif, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî,
1966,
124 s. 517; terc. H. Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz, İstanbul: Vefa Yayıncılık, 1990, s. 643.
lutf-i [14a ] ilâhî ile anlayabildiğim kadarını anlamaktan hâsıl ettiğim lez-
zet mikdârını yazmak istedim. Vallâhi bu tattığım hakāyıkı takrîr ve
beyân husûsunda dilim tutuldu. Sırrımda, kalbimde o hakāyıka dâir
gûyâ benden kuvâ-yı müdrikem tamâmıyla soyulmuş gibi garîb bir
hâlde kaldım. Fakat onu söyleyeyim ki bu garîb hâlde benim sırrımda
sürûr, kalbimde öyle bir [14b ] vecd ve huzûr kaldı ki buna fütûr ve
gaflet gelemeyeceği- ne tamâmıyla mutmain oldum. Ma‘lûm ya vicdânî
ve zevkî olan hakāyıkı olduğu gibi ta‘bîr ve tavsîfin müteazzir olduğu
bütün ukalâ ve ezvâk-ı sahîha erbâbı indinde müsellem bir hakîkattir.
Anınçün vicdâniyyât en büyük, en belli bir bilgi olmakla berâber hasmı
ilzâm edemez. Kendisin- den delîl ve kıyâs terkîb edilmez. Fakat [15a ]
kuvâ-yı müdrike vesâiliyle husûle gelen intibâiyyât böyle değil. Bunu
olduğu gibi ta‘bîr ve tavsîf herkese müyesserdir. Bunun sır ve hikmeti
Allâhu a‘lem şudur: intibâiyyâtta muntabi‘ olan şeyi muhassıl olan
kuvve-i müdrike münfail ve müteessir olmakla kuvve-i müdrikeyi hâmil
olan kuvve-i âkilede bu sûret muntabi‘ olur. Sonra bunu ta‘bîr ve tavsîf
mümkün olur. Fakat vicdâniyyât [15b ] böyle değil. Vicdâniyyâtta ve
vicdâniyyâttan, âlem-i emr-i ilâhîden olan rûh müteessir oluyor. Nasıl ki
rûhdan ve rûhun kemmiyyet ve keyfiyyetin- den ta‘bîr mümkün
olmadığı gibi vicdâniyyât ve mutlakā ledünniyyât ve huzûriyyâttan da
ta‘bîr mümkün olmaz.
Şimdi dâim, sâbit, hay, kayyûm olan vücûdun vahdâniyyet-i40 sırfası
zâtında, tahakkukunda, vücûdunda istiklâli üzerine olduğu anlattığımız
hakāyıkın [16a ] siyâk ve sibâkdan zâhir olduktan sonra onun eniyye-
tini idrâk, onu olduğu vech üzere keşf ve şühûd onunla vecd ve huzûr,
kezâ evsâf ve esmâ-i zâtiyyesiyle ittisâfını idrâk ve onun fetret ve ta‘tîl,
inkizâ ve tahvîl olmayarak dâimâ tecellîsini idrâk mümkün olur. Fakat
onun kemmiyyetini, keyfiyyetini, hakîkatini idrâk mümkün olmaz. Çün-
kü onu [16b] şerh ve îzâha dalmağa gücümüz yok. Kendi nefsini bilmek-
ten âciz olan beşer künhüyle Rabbini nasıl bilebilir? Bu husûsda acz ve
kusûrumuzu beyân için َ‫[ هُ بََّر فَ َر عَ ْد قَ فَ هُ سَ فْ نَ فَ رَ عَ نْ م‬Nefsini bilen Rabb’nii bilir.]
buyrulmuştur. Ma‘lûm ya, nefs ile rûhun ikisi de âlem-i emr-i
ilâhîdendir. Bize bu âlem-i emre kemiyyet ve husûl tarîkiyle ıttılâ‘
verilmemiştir, yalnız eniyyet ve huzûr tarîkiyle verilmiştir. Şimdi bu
kadarcık bilgi ile mükâşif [17a ] olan muvahhidler münkeşif olur, muhlis
olan mukarreb kimseler onu şühûd ile mevsûf olur. Onun azametinde
hayrette kalanlar onda fânî,
40 S: +ve ferdâniyyet.
1
2
Ömer Sami UZUNER
vâsıl olanlar onun bekāsıyla bâkî olurlar. İşte kemâliyle insân olmak için
böyle yapmak iktizâ eder. Şimdi bu hakîkat ya‘ni vücûd-ı mutlakın
eniyyeti ma‘lûm, kemiyyeti mechûl olduğu sâbit olduktan sonra onun
[17b] gayben ve şehâdeten, sûreten ve ma‘nen, dünyâ ve âhirette ezel ve
ebedde zuhûru evsâf ve esmâ-i zâtiyye-i ilâhiyye âsârının perdelerinin
arkasından olduğu sâbit olur.
Hulâsa-i kelâm, âlem, zât-ı ahadiyyete müstenid olan o esmâ ve sıfât-
ı ilâhiyyeden mün’akis bütün gölgelerden, eserlerden ibârettir. Şimdi
çeşit çeşit bu kadar çok âsârın o evsâf ve esmâ-i zâtiyye-i ilâhiyye
üzerine müte- ferri‘, ondan müstahdes, onun ma‘lûlü olması i‘tibâriyle
buna âlem-i nâsût, âlem-i mülk, âlem-i şehâdet, [18a ] âlem-i his, âlem-i
hayâl, âlem-i misâl, âlem-i nukūş ve eşbâh gibi adlar verilir. Bunların
müessirâtı, mesâdırı, usûlü, müdebbirleri, illetleri, fâilleri erbâbı olması
i‘tibâriyle âlem-i lâhût, âlem-i melekût, âlem-i ceberût, âlem-i gayb,
âlem-i emr, âlem-i esmâ ve sıfât, âlem-i a‘yân-ı sâbite, âlem-i nüfûs ve
ervâh gibi adlar verilir. Bun- ların hepsinin mertebe-i vâhidiyyette
gizlenmesi, hüviyyet-i şahsiyyede toplanması hakîkat-i müttehide-i
Muhammediyyede muhtefî olması [18b ] mertebe-i câmia-i cem‘iyyede
dürülmesi, kesret ve ale’l-ıtlâk müşrik şeyni41 şâibesinden münezzeh
olan hazret-i zât-ı ahadiyette istihlâkı i‘tibâriyle bütün evsâf ve esmâyı
câmi‘ olan Allah ismiyle gayb-ı mutlak, amâ-i zâtî, mutlaka kuyûd ve
hudûddan hâlis vücûd-ı mutlak-ı baht, ezelen ve ebeden mütehakkık-ı
hakk-ı hayy-ı kayyûm-ı muhakkak ve ale’l-ıtlâk [19a ] zâtı müteferrid ve
mütevahhid olan hüviyyet-i müttahide ma‘nâsına “Hû” ismiyle anılır.
Artık bu kadar sözlerden bu kadar işâretlerden sonra sözsüz, işâretsiz
olarak bütün maksadlarının kıblesi, bütün matlablarının kıdve- si ne
olduğuna fetânet ve zekâvetinle erişmelisin. Hattâ havâss-ı zâhire ve
bâtına vesâtatiyle [19b ] tabîatının alıştığı şeylerden ârız olan kötü
i‘tiyâdlardan fıtratında olan fetâneti, fikrinde olan selâmeti ayırmalısın.
Hâsılı, sırrını bir defa büsbütün nâsûtî olan neş’etlerden tasfiye
ederek evhâm ve hayâlât-ı nâsûtiyye şeytanlarının tasarrufu olmayan ve
tebeddül ve tağayyür tareyânından mahfûz olan kazâ-i ezelî ve her şeyi
muhît [20a ] olan ilm-i huzûrîsinde 42 yarattığı isti‘dâdının muktezâsına
göre Sübhânehû ve Teâlâ’dan feyezân eden sıbğ-ı Hak ile munsabiğ-i
lâhûtî ve irâdet-i gaybiyye ile tezyîn etmelisin. Bâ-husûs elfâzın
mantûkāt ve muhtemelâtına
41 Metnin aslında َ‫ي ش‬ ِ‫( ّةو‬ikilik ayıbı) tabiri kullanılmaktadır.

ْ ‫ي ُنَنثال‬
42 Bu kavram için bk. Nahçıvânî, Hidâyetü’l-İhvân, s. 64-65.
126
bakmaktan ziyâde çekinmelisin. Çünkü bunlar seninle maksad-ı

hakîkînin arasında hucüb-i galîzadır. Eğer ifâde ve istifâde elfâz ile
olmasa [20b ] idi maksada hicâb olan bu elfâz ile tekellüm bile -bâ-husûs
bütün örtüleri aradan çıkaran, perdesiz bir hâlde erişeceği makāma
َّ ِ‫ماد قْ اَ ب َار تُ َو مْ ه‬
erişen erbâb-ı hakāyık için- câiz olmayacak idi. َ‫ماد خَنْ امِهلََانعَلج‬ َ ِ‫[ مْ ه‬Allah
bizi onların hizmetkârı ve ayaklarının tozu eylesin]

(Sâniha) Hattâ sâlik-i Hak olan kimsenin gerçi bidâyette birçok
delîlleri bulunması lâzımdır. Fakat [21a ] kalbi ma‘rifet-i ilâhî nûru ile
nurlandık- tan sonra o çok delîllerle iştigāli kalbinin ma‘rifet-i ilâhîdeki
istiğrâkına hicâb gibi olur. Bir defa ma‘rifet-i ilâhî nûru kalbe yerleşti mi
delîle hâcet kalmaz.‫[ ى ًو طُسِ دَّ قَ مُ لْا ِدَاو لِْابكَ نَّإِ كَ يْ لَعْنَعْلَخَْاف‬Hemen nalınını çıkar! Çünkü sen
mukaddes vadî Tuvâ’dasın.]43 âyet-i celîlesinde buraya işâret
buyrulmuştur. “Na‘leyn” aklın netîceye tevessülüne sebep olan [21 b] iki
mukaddime demektir. Ma‘rifete vâsıl olunca na‘leyni hal‘ ile emr
ayaklarını vâdi-i kuds-i vahdâniyyete koymak isteyen ârif-i billâha
“delâil ile iştigāli” terk et demektir. Vallâhu a‘lem.
Vasl: Şimdi Hakk’ın ezelen ve ebeden zuhûr ve bürûzu esmâ ve sıfât-ı
lâhûtiyyenin melâbisi olan estâr-ı âsâr-ı nâsûtiyye, ezlâl-ı kevniyye-i
kiyâniyye hicâblarının arkasından olunca [22a ] Hak sübhânehû hazretle-
ri îmân ve irfân fıtratı üzere mecbûl ve Hak sübhânehû hazretlerinden
niyâbet hil’atiyle mümtâz ve sûret-i Rahmân ile musavver olan erbâb-ı
inâyet ve kabûle bütün evsâf-ı kemâl ve nuût-i celâl ile muttasıf olan
zât-ı pâkinin vahdetine tenbîhi murâd ediyor. Çünkü Hakk’ın onları
zâtın vahdetine, vücûdunun vâcib olduğuna evsâf ve esmâsının
kemâlâtına tenbîh ve irşâdı olmasa [22b ] idi zât-ı bârîsine aslâ vukūf ve
ıttılâ‘ları müyesser olmazdı. Meselâ güneşin bu gördüğümüz minvâl
üzere hiç kaybolmayarak, karanlık olmayarak, ezelen ve ebeden ziyâsı
bâkî olsa idi, bu gördüğümüz ziyânın ondan olduğunu nereden
anlayacaktık. Şems hakîkat-i hakkıye ise ya‘ni vücûd-ı baht, ulu Tanrı
ufûl ve zevâl teâkubu olmayarak ezelen ve ebeden şuûn ve lemeân-ı
zâtîsi üzerinedir.
Hulâsa, [23a ] Hakk’ın kullarını zâtının vahdetine irşâdı olmasa idi
kullar O’ndan ve O’nu ma‘rifetten ezelen ve ebeden mahcûb olacaklardı,
O’nu bilmeye yol aslâ bulamayacaklardı. Anınçün hikmet-i ilâhiyye
zâtının vahdetine, vücûdunun vücûbuna, vücûdda istiklâline,
ulûhiyyette tevah- hudüne, rubûbiyyette teferrüdüne, vahdet-i
zâtiyyesinin bütün kâinâta,
43 Tâhâ 20/12.
Ömer Sami UZUNER
zerrelere sereyânının sırrına îsâl edecek yollar vaz‘ını [23b] iktizâ etti-
ğinden Hak sübhânehû hazretleri hikmetinin muktezâsına göre nübüv-
vet, risâlet, velâyet-i mutlaka mertebelerini vaz‘ buyurdu. Bunun üzeri-
ne kulûb-ı sâfiye erbâbına vârid olan îmân, irfân, keşf ve iyân gibi güzel
hâller, mertebeler, teferru‘ ettiği gibi bu mertebelerin zıtları da zuhûr et-
tiğinden şuûn ve neş’etler çoğalmaya, suver ve âsâr teşa‘uba, ârâ ve
efkâr [24a ] ihtilâfa başladı.44
Hulâsa, dirâyet, şuûr, ma‘rifet, îmân fıtratı üzerine mecbûl olan insân
nev‘i türlü türlü fırkalara ayrıldılar. Bunun üzerine hikmet-i aliyye-i
gālibe-i ilâhiyye neş’et-i ûlâ ve neş’et-i uhrâ vaz‘ını iktizâ etti. Evvelki
neş’et için peygamberlerine gönderdiği kitaplarda emirlerini, nehiyleri-
ni müştemil teklîfler yaptı. Bu neş’ette cereyân eden her şeye karşı suâl
ve hesâb, mükâfât ve mücâzât yeri olan [24b] ikinci neş’et için de adâlet-i
ilâhî muktezâsına göre cenneti ve cehennemi yaptı. Şunu da bil ki,
âlem-i gayb, âlem-i şehâdet, âlem-i mülk, âlem-i melekût, âlem-i ûlâ,
âlem-i uhrâ, âlem-i his, âlem-i hayâl, âlem-i emr, âlem-i misâl, âlem-i
eşbâh, âlem-i ervâh, âlem-i semâvât, âlemi a‘yân-ı sâbite, âlem-i tabâyi‘
gibi ale’l-ıtlâk âlemler ve neş’ât-ı külliyye-i [25a ] ilâhiyyede ba‘zen iki
nazîrin veyâ nakîzin birinde olan şey diğer nazîr veyâ nakîzde olan
sûret ve şekil üzere temessül eder ki bu sûretler zâhirde birbirine
muhâlif ise de hakîkatte mutâbık ve mütevâfıktır. Şu hâlde aralarında
Tanrı’dan başkasının bilmediği rakîk ve dakîk münâsebet ve irtibât
olduğundan iki âlemin birinde olan sûret diğe- rinde müessir [25b ]
olunca diğeri ondan müteessir olur. Rü’yânın sûretleri, ta‘bîrleri de bu
cümledendir. Bu da keşf ve şühûd mertebesine vâsıl olan erbâb-ı
hakāyıka münkeşif olan şeylerin gavâmızındandır.
Vasl-ı diğer: Şimdi kesret ve muhâlefet sonuna eriştikten sonra Hak
sübhânehû hazretleri şuûn ve evsâf ve esmâsına göre kalblerine vahdet-i
[26a ] zâtiyye nûrunu inzâl ve ilkā için nüfûs-ı zekiyye erbâbına
hazırlan- mış olan ilhâmât-ı gaybiyye ve ilkāât-ı keşfiyye ile ba‘zı nüfûs-ı
kudsiyye erbâbını mümtâz kılmakla nübüvvet ve velâyet mertebelerini
izhâr buyurdu. Şimdi şuûn ve evsâf ve esmâsına göre vahdet-i zâtiyye
bu nüfûs-ı kudsiyye erbâbının kalbine nâzil olduktan ve temekkün
ettikten ve nüzûl
44 Bu kısımdaki izahat, “kenz-i mahfî” hadisi olarak bilinen “Ben gizli bir hazine idim; bilinip
ta- nınmak istedim ve (bilinmek için) mahlukâtı yarattım” (Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, II, 121)
sözünün şerhi niteliğinde görülebilir. Mahlukâtın yaratılış hikmeti ve neticeleri bu
kısımda özetle beyan edilmiştir. Ayrıca bk. Nahçıvânî, Hidâyetü’l-İhvân, s. 66-67.
128
ve vürûdu [26b] sebebiyle teşerrüf ettikten sonra bu hâlde bu nüfûs-ı

kudsiyye erbâbının hüviyyet-i nâsûtiyyesi Hakk’ın lâhûtiyyetinde bir
kere fânî olur. Bunların ba‘zısı lâhûtiyyet-i Hakk’a bi’l-külliyye
“tamâmıyla” münce- zib olur. Bu mertebeden aslâ inmez, âlem-i nâsût
elbisesinden tamâmıyla soyularak âlem-i lâhûtta kalır. Âlem-i nâsûta ve
onunla [27a ] ilgili şeylere aslâ iltifât şâibesi kendisinde bulunmaz. İşte
bunlar büdelâ, ümenâ, urefâ nâmıyla seçilmiş kimselerdir ki bunlar
vâlih ve hayrân olan vâsıl kimselerdir. Bunlar nefislerinden fânî olarak
fevz ve felâh, vücûb-i izzetinin şe- refli kubbeleri altında45 nâil-i necâh
olmuşlardır. Bunlar âlem-i imkânın levâzımından kurtulduklarından ‫نَ ُونَز‬
‫[ حْ يَ مْ هَُ َوالمْ هِيَْ لعَفٌ ْو خَِ ّال‬Bi- lesiniz ki, Allâh’ın dostlarına hiçbir korku
َ‫هلل ا ءَ َِايْول أَ َّنإِ الأ‬
yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir de.]46 [27b] sırrına mâ-sadak
olmuşlardır. Bunların ba‘zısı da iki mertebeyi hem zâhiri hem bâtını,
hem gaybı hem şehâdeti, hem ûlâyı hem uhrâyı hâiz olduklarından
hilâfet ve niyâbet-i ilâhiyye mertebesinde kararlaştı- lar. Bütün mülk ve
melekût, nâsût ve lâhût, gayb ve şehâdet mertebelerini ihâta ettikleri
için Cenâb-ı Hak tarafından ziyâde terbiye ve tekrîm ile mümtâz olarak
kemâl-i temcîd ve ta‘zîme müstehak oldular. Çünkü bunlar ba‘zı [28a ]
esmâ-i ilâhiyyenin terbiyesi sebebiyle Cenâb-ı Hak tarafından kuvve-i
kudsiyye, hads-i fıtrî, keşf-i cibillî ile te’yîd olunmuş kimselerdir. İşte
bunlar makarr-ı hilâfet-i ilâhiyye ve niyâbet-i hakîkiyye-i hakkıyyede
kararlaşıp vahdet-i zâta vâsıl olan enbiyâ hazerâtıdır.
Hulâsa, bunların ilm-i muhît-i ilâhîden inşiâb eden akl-ı külden ken-
dilerine feyezân eden [28b ] ulûm-i ledünniyye ve idrâkât-ı fıtriyye-i
lâhûtiyyeleri mebde’-i aslîsine, menşe’-i hakîkisine müntehâ olmuştur.
Kezâ bunların kudret-i aliyye-i gālibe-i ilâhiyyeden47 münşeab olan nefs-i
külliyeden kendilerine feyezân eden indallah makbûl olan bütün a‘mâl-i
sâlihaları da menşe’-i aslî ve mebde’-i hakîkisine müntehâ olmuştur.
Hâsılı, bunların [29a ] bütün evsâf ve ahvâli mebde’-i feyyâza
müntehâ olmuştur. Nasıl olmasın ki? Bunları, Hak sübhânehû kendi
ahlâkıyla ahlâklandırarak zât-ı mukaddesi menâbına inâbe etmiş,
zâtının vahdâniyyetine, esmâ ve sıfâtının kemâlâtına irşâd için türlü
tür- lü kerâmetler, irhâslar, mu‘cizelerle te’yîd ederek zamânlarının
ihtiyaçla- rına göre şerîatlar ve risâlet rütbesiyle [29b] mümtâz
olanlarına ahlâk-ı
45 S:
+temekkün ile. 46
Yûnus 10/62.
47 S: kudret-i
Ömer Sami UZUNER
hamîde-i ilâhiyyeyi müştemil kitâblar vermiştir.

Şimdi dikkatle dinle! Ba‘zı zevk erbâbı Hak Teâlâ’ya külliyyetiyle mü-
teveccih olanların ba‘zısına nisbetle evsâf ve esmâ-i ilâhiyyenin
ba‘zısında ziyâde terbiye ve te’sîr gördüklerine binâen erbâb-ı talebi
ta‘lîm ve terbiye zamânlarında esmâ-i zâtiyye-i ilâhiyyeyi kemâl-i
itmi’nân ile birer birer okuyarak hangi isim ile ziyâde müteessir
olduğunu anlayıp o isme devâmını emrederler. Bu ismin eseri, o tâlibi
ihâta edip bir melek heykeliy- le temessül ederek lâhûtî bir takım
mugayyebât ilkā edinceye kadar devâm eder. Bu ismin te’sîri tamâm
olduktan sonra başka isim ile tavzîf ederler. İşte bu sûretle [30a ] bütün
esmâ ve evsâf-ı ilâhiyyeyi telkîn ederek her bi- rerlerinden nasîbini
tekmîl edince makarr-ı niyâbet ve velâyet-i mutlakada temekkün eder. O
vakit bu tâlib kâmil bir insân olur. Artık buna ‫[ي ِِيلبسَ هِ ذِ هَ ْل ق‬De ki: Bu benim
yolumdur.]48 kavl-i şerîfiyle işâret buyurulduğuna göre baş- kasını tekmîl
ve iştigāl vâcib ve lâzım olduğundan kendisine icâzet verilir.
Bundan sonra şunu da bil ki Hakk’ın tecelliyâtına ve şuûn-ı
zâtiyyesine mahall-i zuhûr olan bütün âlemler akıl ve fikrin
zabtedemeyeceği kadar çoktur. Tanrı’nın âsâr-ı kudretine delâlet eden
şuûnâtını tamâmıyla ondan başkası bilmez. ‫بِ َر دَ ُونجُ مَُعْليَ امَ َو‬
ّ َ‫[ وَ هُ َّالإِ ك‬Rabb’inin
ordularını ancak kendisi billir.]49

Hulâsa, Hakk’ın şuûn ve vücûduna ıttılâ‘ ve şuûr-ı kuvâ ve âlât-ı
tabîiyye vesâtatıyla olan ulûm-ı âdiye [30b ] usûllerine munhasır değildir.
Ulûm-ı ledünniyye, idrâkât-ı huzûriyye, vicdâniyyât-ı fıtriyye, hadsiyyât-ı
cibilliyye yolları ma‘lumât ve müdrikât-ı ilâhiyye gibi nihâyetsizdir.
Hattâ insânların, hattâ hayvânların, hattâ sâir müvelledâtın, semâvî,
arzî bütün mürekkebâtın ve mümtezecâtın, hattâ bütün zerrelerin,
hattâ bu kadar zamânların teâkubunca bahr-i vücûdda mütevâlî olan
katrelerin nihâyetsiz derecede şuûr ve idrâk yolları vardır ki bunların
hepsi her şeyi ihâta eden ilm-i ilâhîden inşiâb eden akl-ı külden neş’et
etmiştir. Şimdi âlemlerin gayr-ı mütenâhî, şuûr ve idrâk yollarının da
gayr-ı mütenâhî olduğu sâbit olduktan sonra ihâtalı bir sûrette
bilmediği bir şeyi yoktur demek doğ- ru mudur? Bâ-husûs sûret-i
Rahmân ile musavver olan insân kalbinin vüs’atini anlayan [31a ] için
bu avâlim-i külliyye-i ilâhiyyeyi nefy ve inkâr hiç mümkün olmaz.
Bütün âlem-i İslâm’ın dayandığı Ebû Yezîd Bistâmî hazretlerinin insânın
kalbinin vüs’ati hakkında, “arş ve hâvî olduğu şey-
48 Yûsuf 12/108.
49 el-Müddessir 74/31.
leri yüz milyon defa büyültüp de ârif-i billâhın kalbinin zâviyelerinden

bir zâviyeye konsa hiç haberi bile olmaz”50 sözüyle Şeyh-i Ekber
hazretlerinin, “vücûdu gayr-ı mütenâhî olan şeylerin mütenâhî
olduğunu farz edip de ârifin kalbinin zâviyelerinden bir zâviyeye konsa
haberi olmaz”51 tarzında mübâlağalı sözü avâlim-i külliyye-i ilâhiyyenin
gayr-ı mütenâhî olduğu- nu bize îzâh için kâfîdir. Hazret-i Peygamber
(s.a.v.) efendimizin ‫ِىنعُسَيَال‬
‫[ نِ مِ ؤْ مُْ ال ىدِ بْ عَبُْلقَىنِ عُسَيَ لْ بَ ىئِامَ سَ َوال ىِضرْ َا‬Ben ne yeryüzüne ne gökyüzünesığarım ancak mümin
kulumun kalbine sığarım.]52 hadîs-i kudsîsi Bâyezîd ile Şeyh-i Ekber’in
[31b ] sözlerinden de muğnîdir.
Yine bil ki bütün esmâ-i ilâhiyye ve sıfât-ı zâtiyye ve fi‘liyyenin
miftâhı vücûd-ı mutlakın ezelî ve ebedî olan hayât sıfatıdır. Şimdi ezelî
ve ebedî olan hayâta sermedî bir kayyûmiyyet ve deymûmiyyet-i
mutlaka-i hakîkiyye lâzım gelir. Vahy-i hakîkînin ezelen ve ebeden bütün
evsâf ve esmâ-i kâmile-i şâmile ile muttasıf olduğu hâlde tahakkuku
dâim, vücûdu vâcib olması lâzımdır. Hâsılı vücûd-ı mutlak için lâzım
olan hayât-ı hakîkiyye sıfatı için bunlar iktizâ eder.
Yine bil ki sayılmaz derecede olan evsâf ve esmâ-i ilâhiyye için bir ta-
kım eserler vardır. Ba‘zısı diğer ba‘zısına lâyık olan kemâlâtı kabûle müs-
taid olması için isti‘dâd ve kābiliyetler verir. Hâsılı, ba‘zı evsâf-ı ilâhiyye
ve esmâ-i zâtiyye bir mertebe ve şânda diğer ba‘zı [32a ] esmânın ifâza
ettiği kemâlât-ı lâika ve vücûdiyyeyi kabûle kābiliyetli bir eser îcâd ve
izhâr eder. Bu fâil olan esmâ da kābil olan esmâ gibi diğer bir şânda
kābil olur. Kezâ bu kābil de başka bir maddede kābil-i âhara nisbetle fâil
olur. Hattâ, her bir kābil olan fâil, fâil olan kābil olur. İşte böylece tefâul
ve temâzüc, ezelen ve ebeden esmâ ve evsâf-ı zâtiyye ve fi‘liyye-i
ilâhiyye ile bunlara târî olan suver ve âsâr-ı mertebe arasında cereyân
eder. Hulâsa-i kelâm işte bütün esmâ ve sıfât-ı kesîre-i ilâhiyyenin
umûmuna vahdet-i zâtiyyenin ezelen ve ebeden aslâ münkazî
olmayarak sereyânı bu minvâl üzeredir.
Şimdi ey vüs’atli irfâna mâlik olan kimse, sen inâyet-i bârî ile ale’l-
ıtlâk
[32b] kuvâ-yı müdrike ve âlât-ı tabîiyyenin nefsinde tasarrufâtından
kur-
50 Feridüddîn Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, Çaphâne-i Merkezî, 1904, s. 137; terc. Süleyman

Uludağ, İstanbul: Kabalcı, 2007, s. 195-196. Ayrıca Bistâmî’nin bu sözü Fusûsu’l-Hikem’de
İbnü’l- Arabî’nin nakliyle yer almaktadır. Bk. İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, tahk. Ebü’l-Alâ
Afifi, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, s. 88; terc. Ahmed Avni Konuk, İstanbul: İFAV, 1997,
II, 117.
51 İbnü’l-Arabî, a.g.e., s. 88.
Ömer Sami UZUNER
tularak nefsini ale’l-ıtlâk sûrî olan şu müsteâr hayâtın muktezâsından,

levâzım-ı nâsûtiyyesinden mevt-i irâdî ile öldürmelisin. Öyle bir hâlde
kalmalısın ki hayât-ı hakîkiyye-i hakkıyye ve ezelen ve ebeden bâkî olan
levâzım-ı lâhûtiyye ve muktezeyât-ı rûhâniyyesiyle muttasıf olduğun
hâlde sende senlik, varlık kalmamış olsun. Bu hâlde sana makarr-ı
hilâfet ve niyâbet-i ilâhiyyede sarsılmayarak tahakkuk, temekkün,
takarrur müm- kün olur. Bu hâlde ilmî, aynî, hakkî olan yakînin
mukaddesâtı olan Hakk’ın mezâhirinde münferic, cûd-i ilâhî
muktezâsına göre bahr-i vücûddan te- reşşuh eden kuvve-i kudsiyyeden
münbit, kuvve-i kâmile-i şâmile ve ilm-i muhît-i ilâhiyyeden münşeab
olan akl-ı kül ve nefs-i külliyyeden feyezân [33a ] eden ulûm-ı
ledünniyye ve idrâkât-ı fıtriyye sularıyla dolu kendilerinde enhâr-ı
maârif ve hakāyık cereyân eden mükâşefât ve müşâhedât köşklerinde
sen, sen olmayarak tena‘um sana yâr-ı esîr, bu hâlde dünyâ
müzehrefâtına, nefs ve hevânın müşteheyâtına meyilden ziyâde
sakınma- lısın. Çünkü bunlar seni Mevlâ’dan, rüşd ve hidâyet yolundan sapıtır. ‫َاذ ِإ‬
‫و‬
َْ‫ت َِهاين‬
َ‫تولاح‬ َ ‫[ جِ َر َعالنَِمكاذَ ذْ إِ رَْذ اح‬Nihâyete ulaştığın vakit burada ayak kayma- sından sakın.]
َ َ‫ف اه‬
Sen hidâyet hazînelerinin sonunu istediğin vakitte orada aksamadan
kork, ayağının kaymasından çekin, ucub ve gurûrdan neş’et eden ferah
ve sürûrdan, keşf-i esrârdan kaçın.
Yine bil ki vahdet-i zâtiyyede hüviyyet-i şahsiyye-i sâriye-i hakîkiyye-i
hakkıyyede münderic olan vücûd-ı mutlak-ı ilâhiyyenin müştemil oldu-
ğu evsâf-ı kâmile ve esmâ-i âmme-i şâmile-i ilâhiyye kendisinde kâmine
[33b] olan kemâlât-ı zâtiyyesine göre zuhûr ve burûzu iktizâ eder. Çünkü
kemâl-i vücûdîye göre tahakkuk ve burûz, umûm-ı kemâlât-ı vücûdiyye
levâzımındandır. Evsâf ve esmâ-i zâtiyye-i ilâhiyyenin kemâlat-ı
zâtiyyesine göre zuhûru ise ancak onlardan sâdır olan âsâr ile ve suver
ve ezlâlin onlara tertîbiyle ve aynî ve şehâdî bütün amellerde onların
şuûn ve tecelliyâtından hâsıl olan ukûs ve emsâl ile olur. Şimdi o evsâf
ve esmâdan âsâr ve emsâlin zuhûru da esmâyı zâhirde hâmile olan
zevât, mevsûfât, müsemmeyât tevehhümüyle olur. İşte evsâf ve esmâ-i
zâtiyyenin zuhûrundan nefsinde [34a ] kâmil olan ve âlem-i şehâdette
görülen suver ve ezlâl ve eşbâhı mürebbî ve zuhûr ve burûzu iktizâ eden
bu evsâf ve esmâ-i zâtiyyeden münakis olan zevât-ı ma‘dûme ve
mevsûfât-ı mevhûmeye müstenid suver ve âsâr ve ezlâl-ı vehmiyye
zuhûr etmiş olur. Şu hâlde o evsâf-ı aliyye ve esmâ-i seniyyenin bu
tarzda zuhûrundan rubûbiyyet, ubûdiyyet,
hâlıkıyyet, mahlûkıyyet, îcâd-ı mevcûdiyyet, sâniiyyet, masnûiyyet,
gibi
vahdet-i zâttan neş’et eden şuûnâta delâlet eden ta‘bîrlerle anlatılan

mertebeler zuhûr etmiştir.
Şimdi bütün tekâlîf-i ilâhiyyenin menâtı ale’l-ıtlâk evâmir ve
nevâhînin [34b] bütün hikmetlerin ve hükümlerin, bütün me’mûr
olduğumuz ahlâk-ı hamîdenin, nehyolunduğumuz ahlâk-ı seyyienin ve
kütüb-i ilâhiyyede ve bütün peygamberlerin haberleri ile sâbit olan
mu‘tekadât-ı uhreviyye ve ibâdât-ı dünyeviyyenin menşe’-i istirşâd ve
istikmâli kābil olan ubûdiyyet mertebesine menût ve merbût olduğu
tezâhür ediyor ki bu sâyede merbûb olan insânlar Hakk’ın ahlâkıyla
tahalluk ve Hakk’a takarrub ve fıtrat ve cibilliyetlerinde olan niyâbet-i
ilâhiyye makarrında temekkün ve isti‘dâdlarına göre teklîfât-ı ilâhiyye
ile mükellef olmuş olur.
Şimdi bu iki mertebeden de cennet, cehennem menâzili, kurb ve
visâl derecâtı, bu‘d ve firâk derekâtı, evhâm ve hayâlât şeyâtîni, kü-
für ve dalâletlerin [35 a ] envâı, bunlara terettüb eden gazabları, kezâ
hidâyet ve selâmet yolları, bunlara terettüb eden sevâbları, hâsılı
kütüb-i ilâhiyyede vârid olan envâ‘-ı tebşîrât ve inzârât gibi bütün
va‘d ve vaîdler zâhir olmuştur.
Yine bil ki evsâf ve esmâ-i zâtiyye-i ilâhiyye zât-ı ilâhî üzerine zâid,
O’nun tecerrüd-i ma‘nevîsine, ıtlâk-ı hakîkîsine, vahdet-i sırfasına
münâfî, O’ndan munfasıl bir şey olmayıp zâtının aynıdır. Hattâ sıfât-ı
ilâhiyye hakîkatte vücûdun şuûnundan ve Hakk’ın tecelliyâtından ve
kemâline göre bekāsından, sübûtunun, tahakkukunun tatavvurâtından
başka bir şey değildir. Çünkü [35b] vücûd-ı baht için her bir ânda şân-ı
sâbık ve şân-ı lâhik gibi olmayan bir şân vardır. Hattâ o vücûdda ezelen
ve ebeden aslâ tekrâr ve tevârüd olmayarak şuûn ve etvâr-ı müteceddid,
müterettib olarak teâkub eder. Ve dâimâ onun şuûn ve tatavvurâtına
âsâr ve ezlâl teret- tüb ve onlardan suver ve emsâl münakis olur da
ezelen ve ebeden serâb-ı âleme, yokluk âyînelerine inbisât ve imtidâdı
sebebiyle serâb gibi yokluktan ibâret olan şu âlemde nihâyetsiz
heykeller, karaltılar, şekiller görülür.
Şimdi evsâf-ı ilâhiyyeye sûretleri, eserleri îcâd, karaltıları, [36a ]
emsâli izhâr i‘tibâriyle esmâ-i ilâhiyye, ezlâl ve suverin ve âsâr-ı
mer’iyye-i müs- tahdesenin onlardan in’ikâsı i‘tibâriyle evsâf-ı zâtiyye,
zât-ı ilâhînin ıtlâkı ve hadd-i zâtında hepsinden tecerrüdü, kemâlâtına
göre teşe‘şuu i‘tibâriyle şuûn-ı vücûd, tecelliyât-ı Hak, lemeât-ı şems-i
zât denilir.
Şimdi zât-ı ahadiyyenin mekmen-i amâ’-i zâtîden, gayb-ı mutlaktan,
mertebe-i butûndan fezâ-i burûza, mertebe-i keşf ve celâya, âlem-i zuhûr
133
Ömer Sami UZUNER
ve incilâya tenezzülât ve hubûtunu mülâhaza eden Hak sübhânehû haz-

retlerine merâtib-i ilmiyyeye göre tafsîl ilmi sûretiyle esmâ ve evsâf-ı
zâtiyye [36b ] isbât ederek bunlar şems-i zât-ı ahadiyyenin şurûkundan
zuhûra gelen bütün avâlim ve mezâhirin, müsebbibâtı için ilel-i mûcibe,
erbâb-ı mûcide, esbâb-ı muzhiredir. Fakat mertebe-i ilimden ayna
terakki eden suver ve emsâl hicâblarını ortadan kaldıran, bütün
merâyâyı i‘dâmda mün’akis ve mürtekiz olan suver ve eşkâl ve ezlâli
vücûd defterinden ka- zıyıp mahveden ve vücûdu adem imtizâcından ve
niseb ve izâfâtın ona ihtilâtından ve ale’l-ıtlâk ondan in’ikâsından
tecrîd eden Hakk’ı görmüş olur, [37a ] Hak sübhânehû hazretleri ona
keyfiyetsiz, eyniyetsiz, vaz‘sız, cihetsiz olarak zuhûr ettiği vech üzere
zâhir ve münkeşif olur. Ona şems-i zât-ı ahadiyyet, esmâ ve sıfât-ı
ilâhiyye üzerine müterettib olan umûm-ı zerrâtın âfâkından tulû‘ etmiş
olur. Artık onda ve onun basar-ı basîretinde, ayn-ı şühûdunda ale’l-ıtlâk
ukûs ve ezlâl ve ağyârın nukūşu kalmaz. Hattâ her gördüğü şeyde ale’l-
ıtlâk keserât ve niseb ve izâfât melâbisinden mücerred olarak Hakk’ın
ıtlâk-ı zâtiyyesine göre yalnız Hakk’ı görür, başka bir şeyi görmez. Öyle
bir hâlde [37b] Hakk’ı görür ki tecelliyât-ı ilâhiyyenin teâkubunda, şuûn-
ı gaybiyyenin terâdüfünde cemâlî ve celâlî tatavvurâtının teceddüdünde,
şems-i zâtının teşe‘şuunda, vahdet-i zâtı şühûddan basarı meyl ve
inhirâf etmez. Bu kadar acâyib-i lâhûtiyyeyi gör- düğü hâlde tuğyân
etmez, âdâb-ı ubûdiyyetten dışarı çıkmaz.
Hulâsa, âlem-i lâhûtun muktezeyâtından olan fuâdı da bütün bildiği
ve ufk-ı a‘lâ-yı lâhûtîye luhûk ve vusûlünde gördüğü şeyde kizb yapmaz.
Çün- kü artık Hak’tan başka görülecek ve kasdolunacak şey kalmaz.
[38a ] İşte ayndan Hak mertebesine yükselen kimse vâsıl olacağı yere
vâsıl olmuş, likāullâha şevkden dolayı erbâb-ı inâyetin sığındığı cennet-i
me’vâ indinde olan sidre-i müntehâda ya‘ni yakîn ilmi ve aynının
nihâyet bulduğu yerde temekkünle likā şerefiyle teşerrüf ederek ِ‫ى َ دْن أَ ْو أَ ن‬
‫[ يْ سَ ْو قَ بَ َاق‬Araları iki yay aralığı kadar veya daha da yakın oldu]53 -ya‘ni
rubûbiyyet ve ubûdiyyet mertebelerini hıfz eden vücûd ve imkân
kavsları kadar yâhud ale’l-ıtlâk nâsûtiyyet hissesi lâhûtiyyet hissesinde
fânî olarak hazret-i rahamûtun bakāsıyla bâkî kaldığıyçün iki kavsdan
daha yakîn olan- kerâmetiyle [38b] tekerrüm ettikde Hak sübhânehû
hazretleri ona tavr-ı nâsûtiyyesinden, tavk-ı beşerîsinden hâric maârif
ve hakāyık ve müşâhedât-ı ledünniyyesini vahy ve ilhâm buyurur. Artık
bunun yanında evsâf ve esmâ sahîfeleri kal-
53 en-Necm 53/9.
134
maz. Neş’et-i ûlâ ve uhrâ mahvolur. Basar-ı basîretinden, nazar-ı keşf ve

şühûdundan, ale’l-ıtlâk ta‘dâd ve ihsâ kalkar. Bunda efkâr ve ehvâ
kalmaz, hattâ bundan isim, müsemmâ dağılır. Bu hâlde bu ve bunun
hüviyet ve zât ve mâhiyeti ale’l-ıtlâk Hakk’ın hüviyet ve zâtında fânî
olur. Bunun ta- ayyünü Hakk’ın taayyününde mahv olur. Hâsılı, bunun
yanında safâ için- de safâyı [39a ] müştemil olduğu hâlde amâ’ içinde
amâ’, burûz ve zuhûr eder. Öyle bir hâlde ki orada zulmet, ziyâ, sabâh,
akşam, lezzet, sıkıntı, vecd, fakd, çalışmak, çalışmamak, ferah, gam,
aded, ma‘dûd, had, mahdûd, hâmid, mahmûd, şâhid, meşhûd, huzûr,
şühûd, vücûd, mevcûd, vicdân, fıkdân gibi şeylerin biri teâkub etmez.
Yalnız o nûr üzerine nûr, huzûr içinde huzûr, sürûrdan sonra sürûrda
olur ki ona fetret ve fütûr, gaflet ve futûr ve kusûr ârız olmaz.54 Fakat
[39b ] bunlar görene, lâkin köre ne. ‫ْم َل ْن َم و‬
َ‫عجْي‬ َ ‫ف ارً ونُ ُهَُّ َلاهلل ِل‬ َ َ‫[ ٍر وُّن ِمن هُ َلام‬Allah kime nûr vermemişse onun artık nûdrannasibi yoktur.]55َ‫ف غَايَ يم ِح ر‬
ُ ‫رو‬
‫ب انَ ْكِردَْا‬ ِ ُْ ََ
‫ل‬
‫ط‬ ِ
‫ف‬ ‫ك‬ ‫ي‬‫ا‬ [Lütfunla bizleri ulaştır ey rahîm ey ğafûr.]
Yine bil ki ale’l-ıtlâk evsâf ve esmâ-i zâtiyye-i ilâhiyyeyi bize bildiren
ve onların enniyyet ve sübûtuna delâlet eden şey ancak onlardan metîn
efâl ve âsârın sudûru ve onlardan acâyib bir takım suver ve emsâlin
inikâsıdır. Hâlbuki pekiyi biliriz ki ale’l-ıtlâk âsâr ve efâl bütün ukûs ve
ezlâl, mahv-ı zevâli serî‘ olan a‘râzdan ibârettir. [40a ] Hattâ hakîkatte
bunlar esmâ ve sıfât-ı ilâhiyye esbâbından mir’ât-ı ademe mün’akis
olmuş nukūş-ı ma‘dûme, muhayyel heykellerden başka bir şey değildir.
Fakat âyînelerde suyun sathındaki dalgalarda görülen sûretler gibi
asâletli bir vücûd sûretinde görülür. Şimdi evsâf-ı ilâhiyye ve esmâ-i
zâtiyye-i vücûdiyyeden her bir isim ve vasıf için kendilerinden temessül
ve in’ikâsı kābil olan bü- tün avâlim-i külliyye ve cüz’iyyede bir eser ve
sûret-i müteayyine vardır ki o eser ve sûret kendisini mürebbî olan o
isim ve sıfata delâlet eder. Ve a‘râzın emsâl ve eşbâh ile [40b] teceddüd
ve tebeddülü gibi dâima o eser ve sûret o isim ve sıfattan istimdâd eder.
İşte bütün esmâ ve sıfât-ı ilâhiyyenin ezelen ve ebeden tebeddül ve
intikāl, tagayyür ve zevâl olmayarak tecelliyâtı bu minvâl üzeredir.
Hulâsa, bu mezâhir-i ilâhiyyede olan âlemlerdeki bütün âsâr ve
ezlâlin
54 [Bir şey bir ma‘nâ ile veyâ nakîziyle ittisâftan nasıl hâlî olur denilirse cevâbı şöyledir: Her
hâlde ikisinden biriyle ittisâf, ibtidâ sıhhat-i ittisâf ile meşrûttur. Fakat ittisâf mümteni‘
ol- duğu zamânda her hâlde ikisinden biriyle ittisâf lâzım gelmez. Meselâ cemâd hakkında
âlim de değildir, câhil de değildir, kādir de değildir, âciz de değildir, kâtib de değildir,
ümmî de değildir, denilir. “Mütercim”]
55 en-Nûr 24/40.
135
Ömer Sami UZUNER
hepsi i‘dâm-ı âtıla, hayâlât-ı bâtıla, ezlâl-ı zâileden ibârettir. Hakîkaten

sebâtı, hükmen ve ma‘nen karârı yoktur. Bunların müessirleri, erbâbı,
esbâbı, illetleri, mûcidleri zât-ı Hak ile kāim gayr-ı mütenâhî şuûn-ı
zâtiyye ve sayılmaz derecede olan esmâ ve evsâf-ı ilâhiyyedir. Evsâf-ı
kâmile-i ilâhiyyeden biri de Cenâb-ı Hakk’ın zâtıyla kāim olan [41a ]
kelâm sıfatıdır ki şerîatların, dinlerin lisânı üzere cârî olan bütün
evâmir ve nevâhîyi bildiren ve bütün mezâhir ve mecâli’-i ilâhiyyede
mütedâvil olan mutlakā hü- küm ve ahkâmı, kezâ lâhût ve nâsût
neş’etlerinde, âlem-i mülkde, âlem-i melekûtta, âlem-i emirde, âlem-i
ceberûtta, vâki‘ olan sâir tedbîrât ve tasarrufâtı hâkim-i müneffiz olan
ve mutlakā vahy ve ilhâmı hâmil olan kelâm sıfatıdır. İşte bu kelâm
sıfatının hükmü mutlakā avâlim-i külliyye ve cüz’iyyede, bütün murâdât
ve makdûrâtını izhârda, fıtrî kābiliyetler ve cibillî isti‘dâdlarda münderic
olan mutlakā ma‘lûmât ve müdrikâtta cârîdir.
Hulâsa, kelâm sıfatı fâil-i mutlak [41b ] ve irâde ve ihtiyâr ile
mutasarrıf-ı muhtâr olan Cenâb-ı Hak’tan sâdır ve vârid olan bütün
tasarrufât ve ef’âle vesîle ve âlâttır. Bu kelâm sıfatının avâlim-i
külliyyeden her bir âleme, mecâlî-i ilâhiyyeden her bir meclâya nisbetle
eser-i hâssı ve merbûb-ı mahsûsu vardır ki o sıfattan o âleme mahsûs
bir münâsebet ve mülâyemet mün’akis olur ki şimdi işâret edilen birer
birer âlemlerde vâki‘ olan tasarrufât ve kendilerine tefvîz olunan umûr-ı
mezkûrenin hepsi o eser-i mahsûsa nisbet olunur.
Sûret-i Rahmân üzere musavver olan âlem-i insânda [42 a ] kelâm-ı
ilâhî sıfatının eser-i mahsûsu, insân nev’ine mahsûs olan mahâricdeki
tekātu‘dan harflerin esâsını husûle getiren sesden ibârettir ki bundan ve
gayr-ı mahsûr olan terkîblerden telaffuz olunan kelimelerin hey’etleri ve
birer ma‘nâya konmuş isimler, söylenilen sözler husûle gelmiş olur. Ve
bu kelimelerin terkîblerinden, birbirine güzel imtizâcından da kelâmın
sûretleri, cümleleri, âyetlerin hey’etleri, sûrelerin sahîfeleri, bütün
kıssala- rın [42b] kasîdelerin, ibret alınacak hikâyelerin, basîret
erbâbının fikrinde olan hakāyıkı açık bir dil ile anlatan misâllerin, ale’l-
ıtlâk kābiliyette ve bü- tün isti‘dâdlarda gizli kalan dekāyıkın fezâ-i
beyâna izhârını husûle getirir.
Hulâsa, bu kelâma alîm-i allâm, kuddûs-i selâm olan Cenâb-ı Hak’tan
feyezân eden ve ümenâ ve urefânın kalblerine nâzil olan ve keşf ve
şühûd ve mütâlaa-yı vech-i Hak’ta müstağrak, havz-ı mevrûdda vârid ve
makām-ı mahmûdda mütemekkin olan enbiyâ ve rusül-i kirâm ve evliyâ
ve asfiyâ-i izâmın [43 a ] lisânlarından sâdır ve zâhir olan mevhûbât ve
mantûkāt,
136
vahy ve ilhâmdan ve mültekatât-ı efhâmdan ve safâyıh-ı ekvâna dilediği

erkām-ı aklâm ve elvâh-ı a‘yân gibi şeyler terettüb ve ondan neş‘et eder.
Makām-ı mahmûd menba‘-ı mutlak-ı kerem-i vücûd ve yenbû‘-ı bahr-i
vücûd olan vücûb-ı vücûd ve fezâ-i vahdet-i zâtiyyeden ibârettir ki her
bir me’mûl ve maksûd oraya müntehî olur.
Şimdi Cenâb-ı Hak kemâl-i fazl ve cûdundan kullarını Ka‘be-i zâtına,
arafât-ı esmâ ve sıfâtına irşâdı ve fezâ-yı vahdet ve esmâ ve sıfâtına
müte- rettib olan kemâlâtına delâleti, türlü türlü saâdet [43 b] ve
derecelere eriş- tiren hidâyet ve delâlet56 yoluna tenbîhi, cehennem
çukuruna düşürecek dalâlet yollarından uzaklaşmalarının hâsılı âlem-i
nâsût ımızgānından 57 uyandırmayı, türlü türlü mahrûmiyetlerle
cehennem çukuruna düşüren imkân derelerinin çukurlarından, âlem-i
hissin bataklarından kaldırma- yı, âlem-i lâhûtun tepesine, vücûb-ı
vücûd fezâsının genişliğine, kurb ve şühûd derecelerinin safâsına
eriştirmeyi irâde buyurduklarından onlara kendi nev‘lerinden enbiyâ-ı
izâm, rusül-i kirâm irsâl buyurup onların kalblerine merâtib-i aliyye-i
vücûbiyye-i vücûdiyyeye îsâl [44a ] eden maârif ve hakāyık, ledünnî,
yakînî, dînî ilimler ifâza buyurdu. Ve bahr-i vücûd ve yenbû‘-i vahdet-i
zâtiyyeden feyezân eden envâ‘-ı maârif ve hakāyık ve mükâşefât-ı
ledünniyyeyi ifâza eden ilm-i muhît-i ilâhiyyeden müstefîz olan akl-ı
küllîden münşeab akl-ı cüz’î sefâretiyle, onları vahy ve ilhâm inzâliyle
te’yîd buyurdu. Kezâ onları bütün a‘mâl ve tâat ve hayrât ve ibâdâta
isti‘dâd ve kābiliyet ifâza eden ve âlem-i lâhût ve hazret-i rahamût
fezâsına yakınlatan, nâsût darlığından ve imkân habsinin tazyîkinden
kezâ zamân [44b ] zincirlerinden, mekân bukağılarından 58 uzaklaştıran
kudret-i kâmile-i şâmile-i ilâhiyyeden müstefîz ve müstefîd olan nefs-i
külliyeye müteferri‘ nefs-i cüz’iyye ile de te’yîd buyurdu. Cenâb-ı
Hakk’ın onları bu iki vedîa-i bedîa ile ki birisi hazret-i ilm-i muhît-i
ilâhiyyeden münşeab olan ilm-i ledünnî babası, ikincisi hazret-i kudret-i
gālibe-i şâmile-i ilâhiyyeye müteferri‘ olan amel anası ile te’yîd
buyurması bu iki bedîa-i gaybiyye-i lâhûtiyyenin imtizâcından bütün
a‘mâl ve ahlâk-ı marzıyye ve hısâl-i seniyye ve Cenâb-ı [45a ] Hakk’ın
fazl ve cûduna göre hikmet-i bâliğasına muvâfık olarak onları îcâd ve
izhârına bâdî ve vücûdlarına terettüb eden
56 S: reşâd.
57 Imızgān: Uyuklamak, uyuşmak. Bk. Derleme Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara 1979, VII, s.
2475.
58 Bukağı: Kaçmaması için hayvanların ayağına takılan zincir, demir köstek, pranga. Bk.
Derle- me Sözlüğü, II, s. 662.
1
3
7
Ömer Sami UZUNER
ve kendilerine îdâ‘ buyrulan niyâbet mertebesiyle takarrura müeddî olan

ahlâk-ı marzıyye-i ilâhiyye tevellüd etmesi hikmetine mebnîdir. Sonra
Cenâb-ı Hak rusül-i kirâm ve enbiyâ-i izâmın zevâtını dilediği gibi tekmîl
ve makarr-ı niyâbetinde takrîr edince sûreti üzerine tasvîr, dost ve
niyâbet yaratılışı üzerine izhâr buyurduğu insânlara vahdet-i
zâtiyyesine vüs’a-i rahmetine da‘vet, hidâyet ve tevhîd yoluna irşâd,
dalâlet ve taklîd [45b] yollarından uzaklaştırmak ve onlara îmân telkîn,
kalblerine yakîn ve irfân tohumu ekmek için irâde ve ihtiyârıyla onları
gönderdi.
Hulâsa, fezâ-i vücûd ve safâ-i vuslat-ı zâtiyyeden ibâret olan cennet
derecelerine terğîb, âlem-i kesret ve imkân darlığından ibâret olan
cehennem derekâtından çekinmeleri için çalıştılar. Bununla berâber
bunlardan rusül-i kirâm hazerâtını kendilerine mu‘cize ve da‘vetlerini
kabûle ve dînlerini, şerîatlarını, mezheblerini te’yîd ve tervîce vesîle
bütün akvâl ve efâl ve ahkâmında onları tasdîk ve kendisine mutlakā
tebeddül ve tahrîf ârız [46a ] olmasın diye onu hıfz sebebiyle vikaye ve
muktezâsıyla amel için tekātu‘-ı asvâttan hâsıl olan elfâz ve hurûf
şeklinde kelâm-ı nefsî-i ilâhîden muktebes vaz‘-ı ilâhî ile mevzû‘ olan
şerîatlarını, dînlerini beyân eden kitâblar ve sahîfeler göndermekle
ziyâde ikrâm ve ihsân ile te’yîd bu- yurduğu hâlde bu insânların pek azı
kabûl şerefine nâil olmuştur.
Bundan sonra şunu bil ki kendisine kitâb gönderilenlerin en
fazîletlisi, kendilerine cevâmi‘-i kelim ve fasl-ı hitâb verilenlerin en
kemâllisi ancak hazret-i hatmiyyet-i hâtemiyyettir. Çünkü onun dîninin
ve şerinin zuhûru zamânında bütün şerâyi‘ [46b] ve edyânın sicilleri
ukūl-ı selîme erbâbı nezdinde nazardan düştü, bütün milletlerin
merâsimi mahvoldu, bütün erbâb-ı dalâletin rüsûmu dağıldı. Bütün
yanlış gören sapıkların ateşleri söndü. Nasıl olmasın ki. Sallallâhu aleyhi
ve sellem Efendimizin zuhûrunda şems-i zât-ı ahadiyyet bütün zerrâtın
âfâkından parlamaya başladı. Hak- kıyyete hakîk olan nûr-i Hak bütün
ekvân ve a‘yân üzerinde yaldıradı59, imkân ve i‘dâm çukurlarında olan
bâtıl gecenin karanlığı yerin dibine çöktü. Onun safâ-i sırrı
ümmetinden olan umûm-ı evliyânın, mişkât-ı nübüvvet ve risâletinden
onun mertebesine mahsûs olan envârı iktibâs eden zevât-ı [47a ]
kirâmın kalblerini ziyâlandırdı. Öyle bir hâlde ki onun irşâd ve terbiyesi
kerâmetiyle, ona mütâbaat ve musâhabet şerefiyle onun ümmetinin
59 Yaldıramak: Işık yansıması, parlak bir nesnenin yanıp sönmesi, şimşek çakması. Bk.
ulemâsı,
Derleme onun
Sözlüğü,şerîat ve dîninin urefâsı geçmiş zamânda gelen
XI, s. 4132.
138
enbiyâ gibi oldular. İşte o Hazret-i hâtemiyyet ekmel ve efdal olduğı için
ondan evvel geçen enbiyâ ve rusül-i kirâm hazerâtı da‘vetlerinde tevhîd-i
zâtîyi ağızlarına almayarak tevhîd-i sıfât ve ef’âl izhârına çalıştılar.
Gerçi bunların hepsinin da‘vetinin iç yüzü tevhîd-i zât idi ise de Hazret-
i hâtem-i enbiyâ Efendimizin mertebesinin zuhûruna intizârdan dolayı
[47b] açık- tan açığa söylemediler. Çünkü Hazret-i Peygamberin bütün
menâkıbı, bü- tün evsâf ve etvârı kezâ dîninin, şerîatının, ümmetinin,
kitâbının, bütün kitâbları, dînleri neshinin hâsılı Peygamber
Efendimizin bütün ahlâk ve etvârı onların kitâblarında vardı. Onlar
Efendimizin zuhûruna intizârda idiler. Hazret-i Nûru’l-vücûd ve
Mustafa’l-kâinât Efendimiz zuhûr ettikten, âlemi nûrlandırdıktan
sonra bu nûr her tarafı kaplamaya başladı. Onun merâsim-i şeri bütün
şerîatların ahkâmını ortadan kaldırdı.
Hulâsa, Nûru’l-vûcûd Efendimizin bi‘setinden [48a ] sonra onun
hidâyet ve irşâdından iktibâs-ı feyz isti‘dâdında olan bütün insânların
kezâ evlâd ve ahfâdı olan eimme-i dînin, muhâcirîn ve ensâr ve tâbiîn-i
ahyârın dillerinde tevhîd-i zâtî kelimesi cârî olduğundan hazret-i
hatmiyyet olan Efendimizin bi‘seti ile onun kitâbı olan Kur’ân-ı
mübînin nüzûlüyle teşrî‘ ve tedyîn ve tavzîh ve tebyîn nihâyet buldu.
İnzâl ve irsâl kapısı kapandı. Turuk-i vahy ve âyât-ı irşâddan olan kütüb
ve suhuf ile mülkün kelimesi münsed oldu. Anınçün Peygamber Efendimiz‫ِ َلق خاْمَال‬
‫[ ر َاكمَ مُ مِّ تَ أُ َانَا‬Ben yüce ahlâkı tamamlıyorum]60 buyurudular. Ve şânında‫تَُملكْ أ مَ ْو يَْ ال‬
‫مْ ُكنَيدمَْ ُ ْكل‬
َ
[Bugün size dîninizi ikmâl ettim.]61 nazm-ı şerîfi [48b ] vârid oldu. Hâsılı
mişkât-ı Muhammediyyeden zât-ı ahadiyye şems-i zâhir olduktan,
Kur’ân-ı azîm ile mübeyyen olan tevhîd-i zâtî tarîkı lâyıh olduktan
sonra bütün insan- ların başka bir mübeyyine, başka bir hâdînin
hidâyetine ihtiyâcı kalmadı.
Bundan sonra şunu da bil ki kendisi gibi yaratılmayan, Hazret-i Mu-
hammed Efendimize gelen tevhîd-i zâtî esâsı üzere olup bütün insanlara
İslam dîninin ahkâmını anlatan Kur’ân, kütüb-i ilâhiyyenin sonu oldu-
ğundan menfaati pek büyük, umûma şâmil, şânı pek yüksek, hüccet ve
burhânı çok açık, hikmet ve ahkâmı en câmi‘, [49a ] irfân ve îkān
i‘tibâriyle en kâmil, kütüb-i ilâhiyye ve suhuf-ı semâviyyede vârid olan
umûm-ı teklîflerin mebnâsı olan vahdet-i zâtiyye sebîline ve tarîk-ı
Hakk’a en hâdî bir furkān-ı azîmü’ş-şândır. Hattâ o ale’l-ıtlâk milel ve
edyânın, mezâhib ve
60Hadisin yaygın olan rivayeti ‫امَ نإ‬ ‫ب‬ َ ‫[ِ لَق اخْ َمالر َاكَم َم ِّم‬Ben ancak yüce ahlakı tamamlamak için gönderildim]
ْ ُ‫ت ُِألت‬
ُ‫ثِ ع‬
Ömer Sami UZUNER
meşâribin vaz’ına menşe’ ve mebde’ kezâ illet-i gāiye, hikmet-i mütkıne-i

seniyye, maslahat-ı aliyyedir.
Hulâsa, Kur’ân-ı furkān ehl-i Hakk’a tarîk-i Hakk’ı beyan için Hakk’a
mültebis olduğu hâlde Hak tarafından öyle bir hâlde gönderilmiştir ki
[49b] onun sâha-i izz u rütbesi ulûkdur ve mekâneti etrafında cedel ve
inâd şâibesi dolaşamaz. Çünkü onun evâmir ve ahkâmı arasına bâtıl,
zâil olan şey gelmez. Önünden de gelmez, ya‘ni onun nüzûl ve zuhûru
zamânında hikem ve ahkâmı vâkıa, Tanrı’nın ilmine, levh-i fezâsına
adem-i mutâbakatla ittisâf sûretiyle kendisine bir butlân gelmez.
Arkasın- dan da gelmez. Ya‘ni kütüb-i sâlifede olduğu gibi ona nesh ve
tebdîl lâhık olmaz. Bütün bu sûrî varlık62 arasından seçilerek niyâbet-i
ilâhiyye hilatiy- le, sûret-i Rahmân ile musavver olan [50a ] insânın
kemâlini şerhi müşte- mil, onu indallah makbûl olan bütün etvâr ve
ahlâk-ı müstahsenesini câmi‘ bir kitâbdır. Ulu Tanrı’nın evâmir ve
nevâhîyi, hikem ve ahkâmı maârif ve hakāyıkı, rumûz ve işârâtı, ba‘zısı
istikāmet ve i‘tidâl câddesinden sapan erbâb-ı dalâle ba‘zısı da ezel-i
zâttan ebed-i esmâ ve sıfâta memdûd olan habl-i ilâhîye müteşebbis ve
silsile-i vücûda münselik olan ve levâzım-ı nâsûtîlerine aslâ iltifâtı
olmayan kurb ve visâl erbâbına müteallık [50b] ibret alınacak emsâl ve
hikâyâtı câmi‘63 olan Kur’an-ı Kerîm’i nev‘-i insânın eşref ve efdali olan
Hazret-i Muhammed Efendimize inzâli ancak sadr-ı saâdetlerine inşirâh
vermek için olmuştur. Sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimizin sadr-ı
saâdetleri münşerih olduktan ve Hazret-i Hak onun mübârek gönlünde
kararlaştıktan sonra mukaddes kalbine vahdet nûru inerek Hak’ta fânî
olup Hakk’ın bekāsıyla bâkî olarak nâsût-i bâtılı, lâhût-i [51a ] Hak’ta
muzmahil olunca tahakkuk ve sübûta hakîk olan Hak, hak ve sâbit olup
bâtıl-ı zâil, bâtıl oldu. Sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimiz ale’l- ıtlâk
Hakk’ın ahlâkıyla mütehallık oldu. İşte sallallâhu aleyhi ve sellem
Efendimiz artık olacağı gibi olduktan sonra Hakk’a müncezib, niyâbet
fıt- ratı üzerine mecbûl olan umûm-ı ibâdullâha Hakk’ın vahdet-i
zâtiyyesini anlamaları ve Hakk’ın ahlakıyla tahalluk ederek makarr-ı
niyâbet ve sırât-ı adâlet-i ilâhiyyede [51b ] temekkünleri için Kur’ân’a ve
vasâyâsına kulak asmalarını beyân zımnında Kur’ân-ı furkānı teblîğ ile
emr buyruldu.
Hulâsa, sûret-i Rahmân üzere mahlûk olan insan mertebesine vusûlü
isteyene Kur’ân’ın ahlâkıyla tahalluk, evâmirine imtisâl, nevâhîsinden
62 S: +âlemi.
63 S: hâvî.
140
ictinâb, hudûd ve ahkâmını yakînî bir îmân ile muhâfaza etmek lâzımdır
ki onun serâir-i hikemini ve esrâr-ı ahkâmını anlayıp bu mertebeye nâil
olsun.
Hâsılı Kur’ân’ın hikem ve esrârını anlayan onun ibretâmîz kıssaların-
dan ibret alan onun maârif ve hakāyıkına, rumûz ve işârâtına,
mükâşefât ve müşâhedâtına yol bulur. [52a]
Hulâsa, Kur’ân’a yapışan, onda olan hikem ve ahkâma imtisâl eden,
onun ahlâkıyla tahalluk eden, onun âdâbıyla muttasıf olan mir’ât-ı Hak
olan insân-ı kâmil mertebesiyle tahakkuk etmiş olur, ondan Hakk’ın bü-
tün evsâf ve esmâ-i zâtiyyesi görülür. Cenâb-ı Hak cümlemizi insân-ı
kâmil zümresinden eylesin. Âmîn.
Şimdi artık şunu da bil, kendisiyle ya bir şey beyân edilen yâhud hü-
küm îzâh edilen yâhud bidâyeten ona nisbet olunan bir emir için her
hâlde bidâyet ve evveliyet mertebesini hıfz edici fâtiha-i mahsûsa [52b]
ile nihâyet ve âhiriyyet mertebesini hıfz edici hâtime-i mahsûsası
olması, bir de iki hükmün iki tarafın mercii olmak üzere üçüncü bir
emrin bulunması lâzımdır. Şimdi Kur’ân’ın sûrelerinden her bir sûre
hattâ sâir enbiyâ-i izâm hazerâtına nâzil olan kütüb ve suhuf-i
semâviyye hakîkatte ancak Cenâb-ı Hakk’ın vahdet-i zâtiyyesini ve
umûm-ı kâinâta sârî olan hüviyet-i şahsiy- yesini anlatmak için
gönderilmiştir. Peygamberlerin, kitâbların gönderil- mesinin hikmeti
budur. Şu hâlde Kur’ân’ın sûrelerinin her bir sûresinin [53a ] diğerinden
seçilmesi için fâtiha ve hâtimesi olması lâzımdır. Çünkü her bir sûre şu
maslahat-ı aliyyeyi beyân için bir risâlet-i mahsûsa-i müs- takille
demektir. Anınçün bir inâyet-i Hak ile her bir sûrede olan hüküm ve
mesâlihe münâsib bir fâtiha ile bir hâtime yaptık. Serâirine vusûlü
Hak’tan iste.
Sûre-i Fâtiha’nın Fâtihası
‫[ ميحرال منحرال لها مسب‬53b ]
Gaflet uykusundan, unutmak ımızgānından Tanrı’nın uyandırdığı
kimseye bütün âlemler ve âlemlerde olan şeylerin esmâ-i zâtiyye
üzerine mü- terettib olan evsâf-ı ilâhiyye âsârından olduğu
meydândadır. Çünkü vücûd mertebelerinden her bir mertebede zât için
bir ism-i hâs ve sıfat-ı mahsûsa olup onun bir eseri vardır. İşte64 vücûd
mertebelerine nisbetle meselâ bir habbe, bir zerre, bir göz kapağını
kıpırdatmak, bir hâtıra ne olursa olsun
64 S: +bütün.
1
4
1
Ömer Sami UZUNER
zâtı için bir ism-i hâs vardır. Basîret ve akıl erbâbının hasret ve
hayretten başka hazzı olmadığı ahadiyyet-i gayr-ı adediyye ve amâ’ [54a ]
mertebesi, enbiyânın mahall-i urûcunun gāyeti, evliyânın merâtib-i
sülûkünün nihâyetidir. Bunlar bu mertebe ile değil bu mertebede ve bu
mertebeye istiğrâka kadar seyirde devâm ederler. Bunları hayret
kaplayarak fânî olurlar. “O’ndan başka Allah yok, O’nun zâtından
başka her şey hâlik”65 sırrı tecellî eder. Şimdi Cenâb-ı Hak kullarını
kesret ve isneyniyyeti müşir olan izâfeti ıskāta müeddî, aşk ve
muhabbet-i hakîkiyye-i hakkıyyeye dayanın- caya kadar bu mertebe-i
ahadiyyete takarrub ve teveccüh etsinler diye irşâdı irâde
buyurduklarından ve böyle yaptıkdan sonra niyetleri hâlis ve bu
mertebede fenâyı talebleri doğru olacağından hazret-i [54b ] Hakk’a duâ
ve onunla münâcât zımnında bu yolu kullarına tenbîh ve nihâyet kesreti
ifnâ eden kemâl-i vahdete tedrîcî vusûlü ta‘lîm buyuruyor.
ِ‫سب‬ ِ
ْ ‫ اهلل ِم‬,ّ Allâh’ın ismiyle teyemmün ve teberrük ettiğim hâlde okurum.
Allah ismi zât-ı ahadiyyenin o mertebe-i amâ’iyyeden tenezzülü
i‘tibâriyle ve erbâb-ı mükâşefe indinde a‘yân-ı sâbite, lisân-ı şer‘de levh-i
mahfûz ve kitâb-ı mübîn denilen bütün mezâhirin müstened-i ilâhî olan
bütün cemî‘-i esmâ ve sıfât-ı ilâhiyyeyi ihâtası i‘tibâriyle bir ta‘bîrdir.
Çünkü mertebe-i amâ’iyyesi i‘tibâriyle onu ta‘bîr mümkün değildir.‫ح‬ ْ ‫ِن َم‬
‫رال‬, zât-ı ahadiyyenin safahât-ı ekvânda tecelliyâtı, vücûb ve imkân [55a ]
melâbisinde tatavvurâtı ve mertebe-i ahadiyyeden merâtib-i adediyyeye
tenezzülâtı ve teşahhusât-ı ilmiyye ve ayniyye ile taayyünâtı ve sıbğ-ı
kiyâniyye ve kevniyye ile insıbâğı i‘tibâriyle bir ta‘bîrdir. Rahmân ismi,
Hakk’a mahsûs bir isimdir fakat eseri âmdır. Çünkü Rahmân isminden
feyezân eden rahmet berr ve fâcire vâsıl ve şâmildir. Rahîm ismi, isim
olmakta âmdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk’ın gay- risine de ıtlâk edilir. Fakat
eseri hâstır. Çünkü Rahîm isminden feyezân eden rahmet mü’minlere
muhtastır. ‫مِيحرال‬, zât-ı ahadiyyenin teksîrden sonra tevhîdi, tefrîkten
sonra cem‘i, neşirden sonra tayyı, [55b] ref‘den sonra hafdı,
takayyüdden sonra tecrîdi i‘tibâriyle bir ta‘bîrdir. ‫حال‬
َ ‫دُ ْم‬, ezelen ve ebeden
hâlen ve makālen münimine şükrü mu‘terif, kendi tav‘ ve ihtiyâriyle
mebdei cihetine müteveccih, kâinâttaki zerrrelerin dilinden sâdır olan
bütün senâları, bütün hamdleri şâmil olan hamd ü senâ. ‫عال‬ ‫بّرَنِيم‬ِ
َ ‫هللال‬ ِّ , bütün
âlemleri ve âlemde olan her şeyi terbiye ve izhâr eden Allâh’a, bütün
esmâ ve sıfâtı müstecmi‘ olan zât-ı ecel ve a‘lâya sâbit ve muhtas- tır.
Çünkü O’nun bir lahza bu âleme imdâdı, terbiyesi olmasa o anda âlem
65 el-Kasas 28/88.
fânî olur. ‫ح رال‬

ْ َ‫نِ م‬, esmâ-i hüsnâsının, sıfât-ı [56 ] ulyâsının ezlâlinin
a
mir’ât-ı ademe imtidâdıyla inikâsından bu âlemin küllünü ve cüz’ünü,

şehâdetini ve gaybını, ûlâsını ve uhrâsını, tefâvütsüz olarak neş’et-i
ûlâda mübdi‘ ve mübdî olan. ‫ميح رال‬ِ , semâ-i esmâyı ve arz-ı tabîat-ı süflâyı
ibtidâen kendisinden, intihâen kendisine olana tay ile neş’et-i uhrâda
hepsini iâde eden. ‫ك الم‬
‫ي‬ ِ
َ ‫ نيد ال مِ ْو‬, lisân-ı şer‘de kıyâmet denilen yevm-i dîn ve cezâya mâlik olan Al-
lah ki önünde arz ve semâ parçalanmış, dümdüz olmuş baştan sona
kadar herkesin sahîfe-i a‘mâli yayılmış. Çünkü önünde bütün ârâ ve
efkâr muz- tarib olmuş, hucüb ve estâr mürtefi‘ [56 b] olmuş, ağyârın
a‘yânı muzmahil olmuş,66 vâhid-i kahhâr olan Allah’tan başka kimse
kalmamış olacak- tır. Şimdi abd bu makāmda tahakkuk ve temekkün
ettikten, buraya vâsıl olduktan, bütün umûrunu melik-i allâm kuddûs-i
selâma tefvîz ettikten sonra mertebe-i ubûdiyyeti tetmîmden dolayı
aradan hitâba mâni‘ olan şey kalkıncaya, gözden perde açılıncaya kadar
mülâzım ve Rabb’ine arada hicâb olmayarak hitâba lâyık olduğundan bu
hâlde lisân-ı hâline mutâbık
olarak lisân-ı makāliyle ‫ كَّايِإ‬, yalnız Sana, Senden gayrısına değil çünkü var- lıkta
Seninle beraber gayrı yok der. ‫ دُ بُ عْ َن‬, Sana teveccüh ve Senden tezellül ve
hudû‘ tarîkıyle [57a ] isteriz. Çünkü Senden başka bizim ma‘bûdumuz,
Senden başka bizim maksûdumuz yoktur. ‫كايإو‬
َّ َ‫نِيعتَ سْن‬, Sana ibâdete kudre- ti
ve yardımı ancak Senden isteriz. Çünkü Senden başka merciimiz yoktur.
‫ َاند ه ا‬, lütuf ve kereminle bize hâdî ol, bizi matlûbe îsâl buyur. ‫ ِميقتسمالط َار ِص ال‬,
sırât-ı müstakım bizi hâdî ol ki o sırât-ı müstakım bizi zirve-i tevhîdine
îsâl eder.‫عنأ ن ِيذالط َار ِص‬
َ ‫ مْ يهلعَمت‬, kendilerine in’âm buyurmuş olduğun peygam-
َ
berlerin, sıddîkların, şehîdlerin, sâlihlerin sırâtı olan sırât-ı müstakımde
bizi sâbit eyle ki bunlar refîk olmak cihetinden güzeldir. ‫ مَْ يلهعَ بوضغمال َغري‬, vehm ile
karışmış [57 b] akla mütâbaat sebebiyle âşikâre olan yoldan sapan, şek
َ ‫ ِن يل‬, dünya-yı
ve tereddüd erbâbı olan kakınılmış kimselerden değil. ‫اضال َوال‬
denînin tağrîrâtıyla, şeytânların tesvîlâtıyla doğru yolu kay- betmiş
olanlardan değil. Âmîn, duâmızı lütuf ve kereminle kabûl eyle yâ
erhame’r-râhimîn.
Sûre-i Fâtiha’nın Hâtimesi
Tevhîd-i zâtî cihetine müteveccih olan ey Muhammedî -Allâhu Teâlâ
işi- ni kolaylaştırsın67- sana Kur’ân-ı Azîm’den yedi sıfât-ı zâtiyye-i
ilâhiyyeye müteferri‘, yedi göğe, yedi yıldıza muvâfık olan şu seb‘-i
Ömer Sami UZUNER
iki defa nâzil [58a ] olan yedi âyetli Fâtiha sûresinin müştemil olduğu
yedi bahrı düşünmen, hakkıyla tedebbür etmen, bu sûrede remz edilen
ahlâk-ı marzıyye ile muttasıf olman lâzımdır ki bütün izâfât ve keserât
kendisinde müstehlek olan cennet-i zâta vusûlden mâni‘ olan evdiye-i
seb’a-i ce- hennemiyyeden kurtulmuş olasın. Fakat bu teemmül, bu
tedebbür sana ancak zâhirini kelim-i Kur’âniyyeden müstenbat olan
şerâi‘-i nebeviyye, nevâmîs-i Mustafeviyye ile bâtınını Kur’ân’da îdâ‘
buyurulan hikmetlerden muktebes olan sallallâhu aleyhi ve sellem
Efendimizin azâim ve ahlâkıyla tasfiyeden sonra müteyessir olabilir. Şu
hâlde [58b] bu ikisini câmi‘ olan Kur’ân Rabb’inden kendisine mevrûs,
Rabb’ine müstahlef olan sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimizin zâhiren
ve bâtınen huluk-ı azîmi olmuş olur. Öyleyse Kur’ân, Peygamberine
münzel olan huluk-i ilâhiyyedir ki onunla tahalluk eden fevz ve felâh
ِ َ‫اِهللَق خْا‬
bulur. Anınçün Peygamberimiz sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimiz ‫ب‬
َ َ‫“ ُاوقَّلخ‬Allâh’ın ahlâkı olan Kur’ân ile m
‫ت‬ -eüthallık olunuz”68 buyurmuşlardır.
Fâtiha sûresi de gayet belîğ bir tarzda son derece vâzıh bir beyân ile
bü- tün Kur‘ân’dan müntehabdır. Fâtiha’yı iyi teemmül eden bütün
Kur’ân’dan [59a ] nâil olacağı şeye nâil olur.69 [59b] Anınçün ehl-i îmânın
mi‘râcı demek olan ve lisân-ı şer‘de salât denilen zât-ı ahadiyyeye meyl
ve teveccüh zamânında kırâatı ile emir buyurulduk. Namâzın
mü’minlerin mi‘râcı ol- duğunu sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimiz ‫جار ِعْمةُ َل‬ ِ
َ ‫نِ مؤْ مُ ال‬
‫[ ص ال‬Namâz -m
ü minin mi‘râcıdır.]70 kavl-i şerîfiyle bildirdiği gibi Fâtihasız da
namâzın câiz olmadığını ‫[ ب َاتكالةِ حَت َافبِ َّ اال ةَ َل ص ال‬Fâtiha’yı okumadan namâz
olmaz.]71 hadîs-i şerîfiyle bildiriyor. Şu hâlde Ka‘be-i hakîkiyye-i
hakkıyyeye, kıble-i aslıyye-i ahadiyye-i samediyyeye müteveccih olan ey
musallî! Ka‘be-i hakîkiyye ve
68 Râzî, Tefsîrü’l-Kebîr, VII, 68.

69 [Çünkü Kur’ân’ın muhtevî olduğu ilimler dörttür. Birincisi, ilm-i usûldür. Bunun medârı
Cenâb-ı Hakk’ı ve sıfâtını ve nübüvvâtı ve meâdı ma‘rifete âittir.‫ميحرال‬ َ ‫ ِن مَ حْرالنِيم‬kavl-i kerîmiyle
ِ َ‫العالبِّر‬
ma‘rifetullâha, ‫ مَْ يهلعَمت عنأ نِيذال‬kavl-i celîliyle ma‘rifet-i nübüvvâta, ‫الم‬ ِ ِ

َ ‫ نيدالمِ ْو يَ ك‬kav-li şerîfiyle ma‘rifet-i
meâda işâret buyurulmuştur. İkincisi, ilm-i ibâdettir. ِ‫كايإ‬

َّ َ‫ ُد بُ عْ ن‬kavl-i şerîfiyle buna işâret
buyurulmuştur. Üçüncüsü nefsi âdâb-ı şer‘iyyeye ve Rabbu’l-beriyyeye inkıyâda haml
ma‘nâsına ilm-i sülûktür. ‫كاي‬
ِ‫ نِيع تَ سْنَ َّ إ‬kavl-i şerîfiyle buna işâret buyurulmuştur. Dördün- cüsü
Cenâb-ı Hakk’a mutî‘ olanların saâdetine, âsî olanların şekāvetine ıttılâ‘ hâsıl olması için
ümem-i sâlifenin, kurûn-ı mâziyenin ahbârından olan ilm-i kasastır. ‫طار ص‬ ِ َ ‫عمت‬
َ ‫عنأ ن يذ ال‬ َ‫مَْ يهل‬
‫اضال َوالمَْيلهعَبوضغمال يَغر‬

َ ‫ ِينل‬kavl-i celîliyle buraya işâret buyurulmuştur. İşte Cenâb-ı Hakkn’ı Fâtiha’da bütün makâsıd-ı
kıble-i aslıyyeye yakınlatan farz namazlarda müdâvemetin [60a ] onların

teşrîinde îdâ‘ buyurulan hikem ve esrâra mülâzemetin lâzımdır. Öyle bir
hâlde ki Cenâb-ı Rabbü’l-izzete meyli, O’nun bâb-ı lutfu cihetine tevec-
cühü murâd ettiğin vakitte evvelâ zâhirî ve bâtınî habâisin hepsinden
temizlenmek, abdest almak, lezzât ve şehevâtın mecmûundan ayrılmak
lâzımdır ki yoldan sapıtan nefs ve hevâ-i şeytânîlerin vesvesesinin te’sîri
olmayarak tahrîme ya‘ni iftitâh tekbîri sana müteyessir olsun. Şimdi sen
bütün dünya huzûzâtını nefsine harâm kılarak‫ َربكْ اَاهل‬diye emr-i ilâhîye imtisâl
ettiğin vakitte bunun ma‘nâsını mülâhaza etmen lâzımdır. Bunun
ma‘nâsı, [60 b] zâtında a‘zam ve ekber olan Zât demektir ki gayra
nisbetle a‘zam ve ekber ma‘nâsını düşünme, çünkü O’nunla berâber
gayr yok. Bu- radaki ekber sîgası tafdîl için değil sıfat içindir.
Hulâsa, tekbîr alırken dikkat edecek şey ve maksad ve matlabın bu
ِ ْ‫ ِ ّهلل ا مِ س‬dediğin vakit kalbinden Cenâb-ı
olmalı, tekbîr ve senâdan sonra72 ‫ب‬
Hakk’a rağbet ve muhabbet kopmaya başlar. ‫حرال‬ ْ َ‫ نِ م‬dediğin vakitte nefes-i

Rahmânîden Cenâb-ı Rabbü’l-izzete terakkıye muâvin olan latîf kokular
duymaya başlarsın. ‫ميح رال‬
ِ dediğin vakitte O’nun lütuf ve rahmet nefhala-
rını kokarak sana [61a ] bu kadar ni‘metler verdiğini düşünerek O’nunla
istînâs makāmına gelmiş olursun. O’nun ni‘metlerine şükür ve senâ ede-
‫دُ مْ حَ الِهلل‬
rek dediğin vakitte bu şükür sebebiyle O’na tevessül etmiş olur-
sun. ‫ ن ِيم العَ ال بِّ َر‬dediğin vakit makām-ı tevhîdde tahakkuk ederek bütün
mevcûdâta terbiyesinin şümûlü sana münkeşif olur. ‫حرال‬ ْ َ‫ نِ م‬dediğin vakitte

rahmet-i vâsiasından recâ etmiş olursun. ‫ ميحرال‬dediğin vakitte Hakk’ın
gayrısına iltifâttan ibâret olan azâb-ı elîmden kurtulmuş ve âlemleri dü-
şünmek sebebiyle O’ndan fasıldan sonra vuslata hattâ ittisâle73 [61b ] nâil
olursun. َ‫ نِيدالمِ وْ يَ ِك الم‬deyince ale’l-ıtlâk silsile-i esbâbı kat‘ etmiş, keşf ve
şühûd makāmıyla tahakkuk etmiş olursun. Bu hâlde artık sana neler
zâhir olur. Şimdi bu hâlde lisân-ı cem‘ ile ‫كاي‬
‫ دُ بُ عْ نَ َّ ِإ‬ey büyük Allâh’ım
yalnız Sana ibâdet ederiz, ‫كايإو‬

َّ َ‫ نِيعتَ سْن‬yalnız Senin yardımını isteriz diye
74
ِ ‫ ِميقتسمالط َار‬deyince makām-ı ubûdiyyette temekkün

hitâb ederiz. ‫ص ال َان د ها‬
َ
etmiş olursun. ‫ مْ َهيلعَمت عنأ نيذالط َار ص‬deyince makām-ı cem‘de tahakkuk ederek
‫ب وضغمالرغي‬
‫ع‬
َ ‫ مْ هَيل‬deyince sıfât-ı celâlîsinin kahr ve satvetinden tevahhuş etmiş
Ömer Sami UZUNER
َ ‫ ِن يل‬deyince vusûlden sonra rücû‘dan korktuğunu [62a ] niyâz etmiş

sun. ‫اضال َوال‬
olursun. En sonunda niyâzını kabûl buyurduğunu umduğun hâlde âmîn
deyince şeytân-ı racîmden emîn olmuş olursun. İşte namâzının zât-ı
ahadiyyenin zirvesine mi‘râc, semâ-i sermedîsine mirkāt, hazâin-i
ezeliyye ve ebediyyesine miftâh olması için bu tarzda namâz kılmak
lâzımdır. Bu ise ancak evsâf-ı beşeriyye muktezeyâtından mevt-i
irâdîden, ahlâk-ı marzıyye ve hisâl-i seniyye-i ilâhiyye ile tahalluktan
sonra müteyessir olur. Bu da hazret-i ahadiyyete meyl ve teveccüh
zamânında gaflet vâdisinde yuvarlanan insanlardan izzetle, onların
âdetlerinden bir defa tamâmıyla inkıtâ‘ ile hâsıl olur. Yoksa tabîat-ı
sârık, emrâz-ı sârî, nüfûs-ı beşeriyye, hevâ ve hevesi âmir, Mevlâ-yı
müteâlden mâildir. Cenâb-ı Hak lütfuyla nefsimizin şurûrundan bizi
hıfz, gurûrundan bizi tahlîs buyursun. Âmîn.
146
Metin Neşri
Aliyyü’l-Kārî’nin el-Mülemma‘ Şerhu’n-

Na‘ti’l- Murassa‘ Adlı Arapça Risâlesinin
Tercüme ve Şerhi
Ahmet KARATAŞ
Aliyyü’l-Kārî (ö. 1014/1605) meşhur Hanefî fakīhi, müfessir, muhaddis,

edîb, müverrih, hattât ve kıraat âlimidir. Tam adı Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî
b. Sultân Muhammed el-Kārî el-Herevî olan Aliyyü’l-Kārî, Afganistan’ın
batısındaki Herat’ta dünyaya gelmiş, Mekke’ye yerleşmiş ve devrin meşhur
ulemâsından dersler alarak çok yönlü bir âlim hüviyeti kazanmıştır. “el-
Kārî” nisbesiyle anılmasının sebebi kıraat ilmine olan vukūfudur. Aliyyü’l-
Kārî resmî bir vazîfe kabul etmemiş, geçimini hattatlıkla, bilhassa mushaf
yazımı ile sağlamıştır.
Aliyyü’l-Kārî vahdet-i vücûd düşüncesine şiddetle karşı çıkmış,
İbnü’l- Arabî’yi tekfîr etmiş, bilhassa itikādî mevzularda Hanbelî
âlimleri İbn Tey- miyye (ö. 622/1225) ve İbn Kayyim’in (ö. 751/1350)
izinden yürümüştür. Onun Selefî âlimlerin görüşlerini savunması birçok
âlim ve mutasavvıfın tepkisine sebep olmuş ve bu zevât Aliyyül-
Kārî’nin eserlerinin okunma- ması için fetvâlar vermiş, mürid ve
talebelerine telkinlerde bulunmuşlar- dır. Ancak bâzı ulemâ ise onun
ilmî kudretini takdir etmiş ve onu hicrî 1000. yılın başlarındaki
müceddidlerden saymışlardır.
Aliyyü’l-Kārî İslâmî ilimlerin bir çok sahasıyla ilgili 150 civârı eser telif

et-Doç.miş, bunların
Dr., Marmara bir kısmı
Üniversitesi basılmış,
İlahiyat bir kısmına
Fakültesi Türk-İslâm şerh,
Edebiyatı hâşiye,
Anabilim Dalı ta‘lik
Öğretim
yazılmıştır. Üyesi
1 (karatasahmed@gmail.com)
1 Aliyyü’l-Kārî’nin hayatı, fikirleri ve kitaplarıyla ilgili en hacimli ve ilk kaynaklara ulaşılarak
yazılmış eser Halil İbrahim Kutlay’ın Arapça yüksek lisans çalışmasıdır (bk. a. mlf., el-
İmâm Ali el-Kārî ve eseruhû fî ‘ilmi’l-hadîs, Beyrut: Dârü’l-Beşairi’l-İslâmiyye, 1408/1987,
496 s.). Aliyyü’l-Kārî ile ilgili Kutlay’ın eseri dışında şu çalışmalara bakılabilir: Abdülbaki
Turan, Aliyyü’l-Kārî’nin Hayatı, Eserleri ve Envârü’l-Kur’ân ve Esrârü’l-Furkān Adlı
Tefsirindeki Metodu, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), 1981, Atatürk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Erzurum 1981, 294 s.; Yaser Abdürabbih Muhammed Ebû Kūtah,
Cem‘ü’l-Vesâil fî Şerhi’ş-
Ahmet KARATAŞ
Onun bu makaleye konu olan müsecca na‘tinin tam adı el-Mülemma‘ Şerhu’n-
na‘ti’l-murassa‘ bi’l-cinsi’l-mücennesi’l-müsecca‘’dır. Birçok yazma nüshası olan
bu risâle bir paragraflık müsecca salavât-ı şerîfe metni ve bu metnin
şerhinden oluşmaktadır. Risâle, yazmaların ebadı ve satır sayısına göre 1 ile
5 varak ara- sında değişmektedir. Risâlenin tespit edebildiğimiz yazma
nüshaları şunlardır:
1. Yurt İçindeki Kütüphânelerde Bulunan Nüshalar

a) Süleymâniye Kütüphânesi’ndeki Nüshalar:
1.Aşir Efendi Blm., nr. 426/17, vr. 208b-210b.
2.Bağdatlı Vehbî Blm., nr. 2171/2, vr. 11b-17a.
3.Çelebî Abdullah Blm., nr. 408/1, vr. 3b-7a.
4.Es‘ad Efendi Blm., nr. 1690/24, vr. 276b-279b.
5.Es‘ad Efendi Blm., nr. 3524/13, vr. 102b-
104b. 6.Es‘ad Efendi Blm., nr. 3525/3, vr. 7b-
12b. 7.Es‘ad Efendi Blm., nr. 3532/5, vr. 91b-
94a. 8.Fâtih Blm., nr. 2826/5, vr. 242a-245b.
9.Fâtih Blm., nr. 5332/16, vr. 77b-78b.
10.Fâtih Blm., nr. 5336/28, vr. 132b-133b.
11.Fâtih Blm., nr. 5442/8, vr. 85b-90a.
12.Hacı Beşir Ağa Blm., nr. 651/32, vr. 339a-341b. 13.Hacı
Mahmud Efendi Blm., nr. 3974/2, vr. 129b-134a.
14.Hacı Mahmud Efendi Blm., nr. 536/4, vr. 29a-33b.
15.Hamidiye Blm., nr. 1439/4, vr. 41a-43b.
16.Lala İsmâil Blm., nr. 696/13, vr. 59b-61b.
17.Mehmed Taviloğlu Blm., nr. 362/21, vr. 222a-223b.
18.Mihrişâh Sultan Blm., nr. 220/22, vr. 364b-366b.
şemâil (Dirâse ve Tahkīk ve Tahrîc), (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Mekke Ümmü’l-
Kurâ Üniversitesi Da‘vâ ve Usûlüddin Fakültesi, Kitâb ve Sünnet Bölümü, Mekke 2008, s.
68-130; Cağfer Karadaş, Ali el-Kārî’nin Akāide Dair Eserleri ve Bazı İtikādî Görüşleri,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İstanbul 1991, 111 s.;
a. mlf., “Ali el-Kārî’nin Hayatı, Selef Akîdesine Dönüş Çabası ve Eserleri”, Uludağ
Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5, 1993, s. 287-299; Ahmet Özel, “Ali el-Kārî”,
148 DİA, İstanbul 1989, II, 403-405.
Aliyyü’l-Kārî’nin el-Mülemma‘ Şerhu’n-Na‘ti’l-Murassa‘ Adlı Arapça Risâlesinin Tercüme ve Şerhi
19.Reîsülküttâb Blm., nr. 1145/27, vr. 111b-113a.

20.Reşîd Efendi Blm., nr. 1047/2, vr. 5a-6b.
21.Reşîd Efendi Blm., nr. 161/4, vr. 71a-73a.
22.Reşîd Efendi Blm., nr. 326/1, vr. 1b-5a.
23.Reşîd Efendi Blm., nr. 999/22, vr. 118b-121a.
24.Süleymâniye Blm., nr. 1040/18, vr. 215b-217b.
b) Diğer Kütüphânelerdeki Nüshalar:

1.Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Kütüphânesi, Yazmalar Blm.,
nr. 38212, vr. 21b-24a.
2.Âtıf Efendi Kütüphânesi, nr. 1804/5, vr. 133b-135a.
3.Âtıf Efendi Kütüphânesi, nr. 2824/2, vr. 26a-28b.
4.Çorum Hasan Paşa İl Halk Kütüphânesi, nr. 19 Hk 1547/7, vr. 65a-
65b. 5.Giresun Yazmaları, nr. 115/14, vr. 37b-39a.
6. Isparta Uluborlu İlçe Halk Kütüphânesi, nr. 32 Ulu 361/14, vr.
188b-190b.
7. İ.B.B. Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, nr. 1048/03, vr.
35 -36b.
b
8.İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphânesi, Arapça Yazmalar,

nr. 269, vr. 1b-5a.
9.İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphânesi, Türkçe Yazmalar,
nr. 847, vr. 1b-6a.
10.İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphânesi, Türkçe Yazmalar,
nr. 1896, vr. 63b-65b.
11.Kastamonu İl Halk Kütüphânesi, nr. 958/2, vr. 141b-143b.
12.Kayseri Râşid Efendi Eski Eserler Kütüphânesi, nr. 328/8, 48a-50a.
13.Konya Karatay Yusuf Ağa Yazma Eser Kütüphânesi, nr. 42 Yu
598/2,
vr. nr. yok.
14.Millet Kütüphânesi, Feyzullah Efendi Blm., nr. 2120, vr. 186a-187b.
15.Milli Kütüphâne Yazmalar Koleksiyonu, nr. 06 Mil Yz A 1321/5,
vr.
55 -56b.
b
16.Milli Kütüphâne Yazmalar Koleksiyonu, nr. 06 Mil Yz A 7459/30,

vr. 182b-185a.
1
4
Ahmet KARATAŞ
17.Nuruosmâniye Kütüphânesi, nr. 4006/35, vr. 326b-329a.

18.Samsun İl Halk Kütüphânesi, nr. 55 Hk 364/2, vr. 96b-
98b.
2. Yurt Dışındaki Kütüphanelerde Bulunan Nüshalar:

1. ABD Princeton Üniversitesi Kütüphanesi Yazmaları, nr. 1161 H, vr. nr.
belirtilmemiş.2
2. Basra Abbâsiye Kütüphânesi Yazmaları, nr. 134/1, vr. nr. belirtilmemiş.3
3.Dubai Cum‘atü’l-Mâcid Kütüphânesi Yazmaları, nr. 223896, vr. nr.
belirtilmemiş.4
4.Dubai Cum‘atü’l-Mâcid Kütüphânesi Yazmaları, nr. 3871, vr. nr. be-
lirtilmemiş.5
5.el-Haremü’l-Mekkîyyi’ş-Şerîf Kütüphânesi, nr.
169, vr. nr. belirtilmemiş..6
6.Hindistan Mevlânâ Âzâd Kütüphânesi Yazmaları, nr. 214, vr. 3a-
6a.7 7.İsrail Milli Kütüphânesi, JER NLI Yah. Ar. 781/9, vr. 101b-104a.
8.Medine Mahmûdiyye Kütüphânesi, nr. 2690/21, vr. nr. belirtilmemiş.8
9.Medine Mahmûdiyye Kütüphânesi, nr. 2727/10, vr. nr.
belirtilmemiş. 10.Medine Şeyhülislâm Ârif Hikmet Kütüphânesi, nr.
9
17/13, vr. nr. be-

lirtilmemiş.10
11.Medine Şeyhülislâm Ârif Hikmet Kütüphânesi, nr. 211/4, vr. nr.
2 Philip K. Hitti-Nabih Amin Faris-Butrus Abd-al-Malik, Descriptive Catalog of the Garrett

Collection of Arabic Manuscripts, Princeton University, New Jersey 1938, s. 75.
3 Kütüphâne Ortadoğu’daki savaş sebebiyle Bağdat, Musul vs. kütüphaneler gibi talan
edilmiştir. Eserlerin yakıldığı söylenmekteyse de âkıbeti hakkında sağlam bilgi
bulunmamaktadır. Katalog bilgisi için bk. Ali el-Hakānî, Mahtûtâti’l-Mektebeti’l-‘Abbâsiyye
fi’l-Basra, Bağdat 1962, II, 271.
4 http://www.almajidcenter.org/material_details.php?bId=223869 (erişim: 19.05.2016).
5 Yaser Abdürabbih Muhammed Ebû Kūtah, Cem‘ü’l-Vesâil fî Şerhi’ş-şemâil (Dirâse ve Tahkīk
ve Tahrîc) (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Mekke Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi Da‘vâ ve
Usûlüddin Fakültesi, Kitâb ve Sünnet Bölümü, Mekke 2008, s. 123.
6 Abdurrahmân b. Muhammed el-Huzeyfî-Muhammed b. Abdillah Mu‘allimî, Fihrisü’l-
Mecâmî‘i’l-Asliyye li-Mektebeti’l-Haremi’l-Mekkiyyi’ş-Şerîf, Kahire: Darü’l-Kahire, 2007, s.
7 M. H. Qaisar, Desctriptive Catalogue of Arabic Manuscripts of Habibganj Collection
(Maulana Azad Library), yy, 1993, s. 101.
8 Ebû Kūtah, Cem‘ü’l-Vesâil fî Şerhi’ş-şemâil (Dirâse ve Tahkīk ve Tahrîc), s. 123. 9
a.g.e., s. 123.
10 a.g.e., s. 123.
150
belirtilmemiş.11
12. Mekke Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi Kütüphânesi Yazmaları, nr.
21180/15, vr. nr. belirtilmemiş.12
13. Mısır Ezheriyye Kütüphânesi, nr. 305749, vr. nr. yok.
14. Mısır Hidiv Kütüphânesi Türkçe Yazmaları, 9108/11, vr. nr. yok.
15.Saraybosna Gâzî Hüsrev Bey Kütüphânesi, nr. 3296/1, vr. nr. 1b-
3b.13 16.Slovakya Bratislava Üniversitesi Kütüphânesi Yazmaları, 197
TF
103, vr. 83b-86b.14
Risâlenin na‘t kısmı Müstakīmzâde Süleymân Sa‘deddin (ö.
1202/1788) tarafından Şerhu’n-Na‘ti’l-Murassa‘ adıyla şerhedilmiş, bu
şerhe Edirnevî Mehmed Efendizâde Mustafâ (ö. ?) birtakım ilâvelerde
bu- lunmuş, Kemâleddin Harputî (ö. 1354/1936) ise risâleyi tercüme
ederek 1927’de eski harflerle yayımlamıştır. Kemâleddin Efendi’nin
eseri Harf İnkılâbı’ndan önceki son neşirlerden olması bakımından
ayrıca önem- lidir. Kemâleddin Efendi, tercümesinin baş kısmında el-
Mülemma‘’ın sadece salavât-ı şerîfeden ibâret olduğunu “Aliyyü’l-kārî
Hazretleri’nin âsâr-ı nâfi‘asından olan iş bu salavât-ı şerîfe-i belîğa bu
kere el-Mülemma‘ şerhu’n-na‘ti’l-murassa‘ bi’l-mücennesi’l-müsecca‘ ünvânı
altında harekelenip icmâlen şerh ve îzâh edilmişdir.”15 cümlesiyle ihsâs
ettirip neşrettiği metnin orijinal bir “şerh ve îzâh” olduğunu
vurgulamak istemişse de gerek el-Mülemma‘’dan bahseden kaynaklar,
gerekse eserin incelediğimiz yukarı- daki yazma nüshalarındaki kayıtlar
risâlenin tamamının Aliyyü’l-Kārî’ye âit olduğunu göstermektedir. 16
Nitekim Müstakīmzâde’nin şerhine te-
11 a.g.e., s. 123.
12 https://old.uqu.edu.sa/lib/digital_library/scripts_all/ar/129 (erişim: 19.05.2016).
13 Zejnil Fajić, Katalog Arapskih Turskih i Perzijskih Rukopisa, Sarajevo 1991, III, 204-205.
14 Josef Blaskovics-Safvet-beg Bašagić, Arabské, Turecké a Perzské Rukopisy Univerzitná
Knižnica v Bratislave, Bratislava 1961, s. 453. Ayrıca bk. Brockelman, GAL Supplement,
Leiden 1938, II, 542, nr. 134. Şu nüshalarda risâlenin ise sadece na‘t kısmı vardır:
Süleymâniye Kütüphânesi, Dâmad İbrahim Blm., nr. 297/2, vr. 5a-5b; Lala İsmâil Bölm.,
nr. 3/2, vr. 116a; Nuruosmâniye Kütüphânesi, nr. 4955/2, vr. 46; Dubai Cum‘atü’l-Mâcid
Kütüphânesi Yazmaları, nr. 376864 (vr. nr. belirtilmemiş).
15 Kemâleddin Harputî, el-Mülemma‘ şerhu’n-na‘ti’l-murassa‘ bi’l-mücennesi’l-müsecca‘, İstanbul
1927, s. 1.
16 Kemâleddin Efendi’nin hayatını ve eserlerini ele aldığımız makalede gerek onun
yukarıdaki cümlesi gerekse onunla ilgili bilgi veren İshak Sunguroğlu’nun söz konusu
cümleyi takrîr
eden ifadeleri (a.mlf., Harput Yollarında, İstanbul 1959, II, 173) sebebiyle el-
Mülemma‘
Ahmet KARATAŞ
timme ilâve eden Mustafa Efendi de aşağıda görüleceği üzere nüshanın

baş kısmına kaydettiği “Mücennes ve müsecca‘ na‘t-i murassa‘ın ve onun
şerhinin müellifi ‘Alî Kārî cenâbları olup…” şeklinde başlayan cümlesiyle
hem na‘tin hem de şerhin ona âidiyyetini açıkça belirtmiştir. Bu sebeple
Kemâleddin Efendi’nin neşri söz konusu risâlenin büyük ölçüde
tercüme- sinden ibârettir. Ancak Kemâleddin Efendi kelime kelime
tercüme yerine Aliyyü’l-Kārî’nin cümlelerini bazen icmâlen aktarmış
bazen de kısa izah- larla zenginleştirme yolunu seçmiştir.
Müstakīmzâde Süleymân Sa‘deddin Efendi, büyük, küçük, te’lif, ter-
cüme, şerh gibi 130’u aşkın eseriyle Türk-İslâm kültür ve edebiyâtının
en velûd müelliflerinden biridir. 1131/1719’da İstanbul’da doğmuş,
1202/1788’de yine burada vefât etmiştir. Devrin büyük âlimlerin
yanında yetişmiş, Nakşî-Müceddidî Şeyh Mehmed Emîn Tokadî’ye (ö.
1158/1745) intisâb ederek yedi yıl onun hizmetinde bulunmuş ve
ondan hilâfet al- mıştır. İyi bir hattat olan Müstakīmzâde geçimini
kitap istinsâhı ile sağ- lamıştır.17 Makalemizin konusu olan el-
Mülemma‘’ın na‘t kısmını Dîvân-ı Hümâyûn çavuşlarından Şeyhî
Mehmed Ağazâde Şehrî (İstanbullu) Meh- med Ağa’nın teşvikiyle hicrî
1177’nin Kurban Bayramı gecesinde akşam ile yatsı namazları
arasındaki vakitte yazmış ve “Şerh-i salâti’l-bedî‘” ibâresini târih
düşürmüştür. Bu durumda eserin yazılış târihi milâdî olarak 10 Hazi-
ran 1764’e tekābül etmektedir. 18
Müstakīmzâde, risâlenin na‘t kısmını cümle cümle, klasik şerh
üslûbuna uyarak şerh ve tertîb etmiştir. Buna göre şerh kelimelerin
telaffuzunun îzâhı, lügat mânâları ile başlamakta; sonra da “meâl-i
fıkra, mefhûm-ı fık- ra” gibi ara başlıklarla söz konusu cümlenin îzâhı
ve şerhine geçilmekte, bu kısımda konuyla ilgili bâzı âyet ve beyitlere
yertercümesini
verilmektedir.
orijinal bir şerh olarak nitelendirmiştik (a.g.m, s. 81). Ancak eser üzerine
yaptığımız derinlikli incelemeler neticesinde Kemâleddin Efendi’nin risâlesinin Aliyyü’l-
Kārî’nin eserinin tercümesi olduğunu görmüş olduk. Binâenaleyh, Kemâleddin Efendi’nin
tercümesindeki görüşler ona değil, Aliyyü’l-Kārî’ye âittir.
17 Müstakīmzâde’nin hayatı, eserleri ve şahsiyetiyle ilgili en teferruatlı bilgileri onun Tuhfe-i
Hattâtîn’ini neşreden İbnülemîn Mahmud Kemâl İnal vermektedir. bk. a.g.e., İstanbul
1928, s. 3-85. Ayrıca bk. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz),
İstanbul: Kitabevi, 2006, II, s.47. Müstakīmzâde’nin hayatı ve eserleriyle ilgili Ahmet
Yılmaz tarafından doktora tezi yapılmıştır (Müstakīmzâde Süleyman Sa‘deddin: Hayatı,
Eserleri ve Mecelletü’n-nisâb’ı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1991).
18 Bk. Müstakīmzâde, Şerh-i Na‘ti’l-Murassa‘, Süleymâniye Kütüphânesi, Pertev Paşa
Bölümü., no: 625, vr. 251b, 255a.
152
Müstakīmzâde’nin şerhinin tespit edebildiğimiz şu altı nüshası

bulun- maktadır:
1.İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar,
nr. 847, vr. 9a-33b (Edirnevî Mehmed Efendizâde Mustafâ’nın tetimmesi
ile birlikte).19 (İÜ)
2.Millet Kütüphânesi, Ali Emirî Şer’iyye Blm., nr. 572, vr. 1b-6a. (Bu
nüsha müstakildir.) (AE)20
3.Süleymâniye Kütüphânesi, Pertev Paşa Blm., nr. 625/35, vr. 251b-
255a. (S)
4.Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphânesi, Emânet Hazinesi Blm., nr.
1753, vr. 49b-52a. (T1)21
5.Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphânesi, Emânet Hazinesi Blm., nr.
1719, vr. 333b-337a. (T2)
6.Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphânesi, Y.Y, nr. 347, vr. 82b-84b. (T3)22
Müstakīmzâde’nin vefâtından sonra, hayatı hakkında bilgi bulamadı-
ğımız “İmâm-ı Şehryârî Edirnevî Mehmed Efendizâde Mustafâ” Efendi,
Müstakīmzâde’nin şerhini kendi ilâveleriyle birlikte yeniden yazmıştır.
Kütüp- hane kayıtlarında bugünkü bilgilerimize göre Mustafa Efendi’nin
tetimmesinin başka nüshalarının bulunmaması bu risâlenin kıymetini daha
da arttırmakta- dır. Risâle, İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphanesi,
Türkçe Yazmalar, nr. 847’de kayıtlı bir mecmûanın 9a-33b varakları
arasındadır. Mecmûanın baş tarafında ise (1b-6a) el-Mülemma‘’ın Arapça
nüshası bulunmaktadır.
19 İÜ Nâdir Eserler Kütüphânesi’nin katalogunda TY 02020’deki mecmûada da

Müstakīmzâde’nin Na‘t-ı Murassa‘ şerhi olduğu kayıtlıdır. Ancak mecmûadaki risâleler
arasında bu şerh bulunmamaktadır.
20Bu nüshaya ulaşmamı sağlayan Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Uzman Yardımcısı
Mehmet Arıkan Bey’e teşekkür ederim.
21 Bu nüsha, Müstakīmzâde’nin şerhi yazmasından 3 yıl sonra istinsâh edilmiş ve
Müstakīmzâde’nin tedkîk ve mütâlaasından geçmiştir. (Şerhin yazıldığı târih: 1177/1764,
söz konusu nüshanın istinsâh târihi: 1180/1766-1767, Müstakīmzâde’nin vefâtı:
1202/1788.) Eserin sonunda da Müstakīmzâde’nin bizzat düştüğü şu mütâlaa kaydı vardır:
‘Alâ kadri’t-tâka manzûr-ı nazar-ı intikād-ı câmi‘-i kesîrü’l-fuâd ve dîde-i dûhte-i ihtibâr-ı
i‘tibâr-mu‘tâd olmuş- dur. Ezâballâhu Te‘âlâ zenbe vücûdihî bi-keremihî ve cûdihî bi-
Habîbihî ‘aleyhisselâm ve âlihi’l- kirâm. Be-târîh-i “el-Kâtibu hayyün bi-eserihî”, 1180
[1766-1767] “‫” ثهرأبىح ب تاكال‬. (52a T)
22 Bu nüshanın başlığı olan “Şerhu’n-Na‘ti’l-Murassa‘” kaydı Müstakīmzâde’nin dest-i hattına
benzemektedir. Eğer öyleyse bu nüsha da onun tedkîkinden geçmiş olmalıdır. (Nüshanın
sonunda mütâlaa kaydı bulunmamaktadır.)
153
Ahmet KARATAŞ
Mustafa Efendi önce el-Mülemma‘’ın “Na‘t-i Murassa‘” kısmını, sonra

Müstakīmzâde’nin şerhini yazmış, sonra da her paragrafın bittiği yere
“intehâ kelâmü’ş-şârih” kaydını düşerek kendi tetimmesini kaydetmiştir.
Mustafa Efendi, Müstakīmzâde’nin şerh ettiği her cümleyi “Fıkra-i ûlâ,
fıkra-i sânî, fıkra-i sâlis vd.” şeklindeki başlıklarla numaralandırmıştır.
Şerhin tamamı yirmi beş başlıktan ibârettir. Mustafa Efendi’nin kendi
ilâve ettiği kısımda dikkat çeken hususlardan birincisi Na‘t’in şerhinde
Müstakīmzâde’nin belirtmediği mecâz ve istiâreleri tespit ve beyân,
ikincisi de Na‘t’in neredeyse her cümlesinin nûr-ı Muhammedî’ye
delâlet etti- ğini ispâttır. Tetimme’de yer yer “Şeyh-i Câmi‘” ibâresiyle
Aliyyü’l-Kārî’ye ve onun şerhine de atıfta bulunulmuştur. Mustafa
Efendi tetimmeyi yazma sebebini ve eserinin planını şöyle
belirtmektedir:
“…bu ed‘afü’l-verâ İmâm-ı Şehryârî Edirnevî Mehmed Efendizâde Mustafâ
dahi isti‘ârât ve mecâzâtını ta‘rîf ve beyâna bi-kadri’l-vüs‘i ve’l-imkân şevk u
meyelândan nâşî hıdmet-i na‘t-i Seyyidü’l-kâinât ile istişfâ‘ ve keşf-i kınâ‘
muhaddere-i ma‘ânî-i hafiyyesiyle intifâ‘ kasdiyle evvelen metn-i Na‘t-i
Murassa‘’ı zikr ve tahrîr sâniyen şârih-i merhûmun şerh u beyân etdiği
ma‘ânîsini bi-‘aynihâ tastîr ve îrâd, ba‘dehu isti‘ârât ve mecâzâtını munzam ve
müzdâd edüp ebnâ-yı zamâna tuhfe-i ‘âcizâne kılınmışdır.” (vr. 9b-10a)
Mehmed Kemâleddin Efendi (ö. 1354/1936) Ma‘mûretü’l-azîz (El‘azîz/
Elazığ)’in Osmanlı’daki son, Cumhuriyet’teki ilk müftüsü olup kuşaktan
kuşağa intikāl eden bir ilim silsilesinin dinî eserler veren son halkasıdır.
Ba- basının yanında aldığı güçlü bir medrese eğitiminden sonra El‘aziz’in
çeşitli mekteplerinde muallimlik, Harput Kâmil Paşa Medresesi ve
Dârü’l-hilâfeti’l- ‘aliyye’de müderrislik, Harput İmam Hatip Mektebi’nde
hocalık yapmıştır. El‘azîz Vilâyet müftülüğü ise 1916-1926 yılları arasına
rastlar. Kemâleddin Efendi Cumhuriyet’e muhâlefet, makām-ı hilâfete
sadâkat, hilâfetin ilgâsını tenkid ile alâkalı yazıları ve düşünceleri
sebebiyle Şark İstiklâl Mahkeme’sinin kararına binâen tutuklanmış,
muhâkeme neticesinde 4 Eylül 1926’da müftülükten azledilmiş ve
Samsun’a sürgüne gönderilmiştir. 2 yıl kadar sü- ren yıpratıcı sürgün
devresinden sonra Harput’a dönen Kemâleddin Efendi uzlete çekilmiş,
yakalandığı mesâne kanseri sebebiyle de 2 Şubat 1936’da 70 yaşındayken
vefât etmiş ve Harput’taki âile mezarlığına defnedilmiştir.23 el-Mülemma‘
tercümesi
23 onun
Kemâleddin tab‘ ettirdiği
Efendi’nin son eseridir.
hayatı, şahsiyeti ve eserleriyle ilgili teferruatlı bilgi için bk. Ahmet
Karataş, “Harput Ulemâsından Müderris-Müftü Mehmed Kemâleddin Efendi”, Marmara
Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 49, 2015, s. 29-125.
154
Aliyyü’l-Kārî’nin el-Mülemma‘ Şerhu’n-Na‘ti’l-Murassa‘ Adlı Arapça Risâlesinin Tercüme ve
Şerhi
Bu makalede önce Aliyyü’l-Kārî’nin eserinin metnini bugünkü harf-

lerle yazdık. Risâlenin gerek onlarca nüshasının olması gerekse inceleme
imkânı bulduğumuz 42 nüshada kayda değer farklılıklar bulunmaması
hasebiyle tenkidli neşir yoluna gitmedik. Sonra Kemâleddin Efendi’nin
tercümesini kaydettik. Ardından Müstakīmzâde’nin şerhini ve Mustafa
Efendi’nin tetimmesini İÜ Nâdir Eserler Kütüphânesi’ndeki nüshadaki
insicâmı esas alarak (Müstakīmzâde’nin şerhiyle iç içe) bugünkü harflere
aktardık. Ancak Müstakīmzâde’nin şerhinin tespit ettiğimiz altı
nüshası- nı da karşılaştırarak eserin tenkidli neşrini yaptık. TSMK 1753
nüshasını (T1) Müstakīmzâde’nin tedkîk ve mütâlaasından geçmesi
hasebiyle esas metin olarak kabul etmekle birlikte metni Türkçe ifâde
ve cümle akışı ba- kımından en sağlam hâliyle sunmak için nâdiren de
olsa lüzumlu gördü- ğümüz yerlerde diğer nüshalardaki farklılıkları
önceledik ve bunları dipnotlarda belirttik.
Netice itibariyle bu makalede okuyucunun müsecca‘ bir na‘ti aslı, ter-
cümesi ve şerhiyle bir arada okumasına imkân tanımayı amaçladık. Ge-
rek eserin orijinalinde gerekse tercüme ve şerhlerinde bulunan âyet ve
hadîslerin kaynaklarını tespit ve tercüme ettik, şiirlerin şâirlerini müm-
kün olduğunca bulmaya çalıştık, îzâh edilmesi gerektiğini
düşündüğümüz hususları dipnotlarda açıkladık.
155
Ahmet KARATAŞ
Mülemma‘ risâlesinin Na‘t-ı Şerîf kısmı (İÜ Nâdir Eserler Ktp., nr.
847, vr. 10b-11a)
Mülemma‘ Risâlesinin Aslı 24
[63b] el-Mülemma‘ Şerhu Na‘ti’l-murassa‘ 25
Bismillâhirrahmânirrahîm
Elhamdülillâhi’l-mübdi‘u’l-hakîm. Ve’s-salâtu ve’t-teslîmu ‘alâ
nebiyyihi’l-kerîm. Ve ‘alâ âlihi ve sahbihi’l-müstehıkkīne gâyete’t-ta‘zîm. Ve
nihâyete’t-tekrîm. Ve ba‘d fehâzâ Mülemma‘un li-tebyîni müşkilâti
kelimâti salavâtin müsemmâtin bi’n-na‘ti’l-murassa‘ bi’l-mücennesi’l-
müsecca‘. Sadarat ‘an sadri’l-müftekıri ilâ birri Rabbihi’l-Bârî, ‘Aliyyü’bnü
Sultân Muhammedini’l-Kārî. Ğufire zünûbuhumâ ve sütire ‘uyûbuhumâ.
‘Alâ vechi’l-îcâz ve tarîki’l-elğâz.26 Ellezî kâde en yekûne min bâbi’l-i‘câz. Ve
zâlike bi-bereketi sâhibi’l-mu‘cizât. el-Câmi‘i li-envâ‘i havârikı’l-‘âdât.
Elletî me’c-teme‘at li-ehadin kablehu mine’s-sâdât. Allâhümme salli ve
sellim ‘alâ nûrike bi’z-zammi. el-A‘lâ bi’l-mühmele. Ve nevrike bi’l-fethi.
el-Eğlâ bi’l-mu‘cemeti ve hüsnü’t-tertîb. Fî zımni’t-terkîb. Mimmâ lâ
yahfâ. Li-enne nûrahû sebaka zuhûrahû. Li-hadîsi 27{‫} ى ِر وُنهلل ا َقَخَلامَُ َّولَا‬. Ve hüve’l-mülâyimü bi-
kevnihî a‘lâ. Ve emme’n-nevru fe-ma‘nâhü’z-zehrü. Feyünâsibu en
yekûne mebdeü’z-zuhûri ve’l-vürûd. Fî ağsâni şecereti’l-vücûd. Fî ‘âlemi’l-
hissi ve makāmi’l-üns. Ve lâ miryete hîneizin ennehû yekûnu eğlâ.28 Li-
mertebeti’l-cem‘i beyne’r-rûhi ve’l-cesed. Ellezî bihî yasilü’s-sâlikü ilâ
makāmi cem‘i’l-cem‘i. el-Mâni‘u min en yahcüzehü’l-vâhidu ‘ani’l-kesreti.
24 İstanbul Üniversitesi Nâdir Eserler Kütüphânesi, Türkçe Yazmalar Bölümü’ndeki 1896


numaralı nüsha esas alınmıştır (vr. 63b-65b).

25 Derkenâr: Lem‘, el-berku edâe. Ve bâbuhu kata‘a. Ve lem‘ânen eyzan bi-fethi’l-mîm.
(Müstensih kelimenin mânâsını Ebû Bekir er-Râzî’nin Muhtâru’s-Sıhah’ından almıştır. bk.
Muhammed b. Ebî Bekr b. ‘Abdilkādir er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhah, Beyrut 1986, 252.)
26 Derkenâr: Elğeze fî kelâmihi ve izâ ‘ammâ murâdehu. Ve’l-ismu el-luğaz, ve’l-cem‘u elğâz.
Ke-rutabin ve ertâb. (bk. Ebû Bekir er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhah, s. 250.)
27 “İlk yaratılan şey nûrumdur.” mânâsına gelen hadîs. bk. Süyûtî, Tahrîcu ehâdîsi şerhi’l-Mevâkıf
(tahk. Subhi Sâmerrâî), Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1986, s. 32 (hadîs nr. 12); Aclûnî, Keşfü’l-hafâ
ve müzîlü’l-ilbâs ammâ iştehera mine’l-ehâdîs ‘alâ elsineti’n-nâs, Beyrut 1351, I, 264-265 (hadîs
nr. 827).
28 “Ğalâ” kelimesi hakkında derkenâr bilgisi mevcutsa da tamir gördüğü anlaşılan nüshada bu
kısım kesildiği için cümleler okunamamaktadır. Ancak zarar görmemiş iki kelimeden yola
çıkarak müstensihin kelimenin mânâsını Ebû Bekir er-Râzî’nin Muhtâru’s-Sıhah’ından
naklettiğini tespit ettik. Söz konusu eserde tarif şöyledir: “Ğalâ-ğalat: el-Kıdru. Min bâbi
remâ. Ve ğaleyânen eyzan bi-fethateyn. Ve lâ yukālu ‘ğaliyet’. (Ebû Bekr er-Râzî, Muhtâru’s-
156 Sıhah, s. 201.) Derkenâr bilgisi diğer nüshalarda yoktur.
Ev tahcübehü’l-kesretü ‘ani’l-vahdeti. Ma‘a enne’l-halka fî nazari ehli’l-

hakkı ke’l-hebâi fi’l-hevâ’. Ve’s-serâbi fi’s-sahrâ’. Ve’z-zebedi ‘alâ vechi’l-
mâ’.29 Kemâ yüşîrü ileyhi kavluhû Te‘âlâ 30{ُ‫} هُ هَجْ َو َّالإِ ِكٌاهَلٍءيْشَُّ لك‬.üV
l el‘aleyhi
üdey kavluhû ‘Aleyhi’s-
‫ ٍدَِيُب‬: َ‫}خل َ امَ ءٍ يْشَ ُّلكُ الأ‬. Ve iyyâke en tezhebe ilâ mezhebi’l-
‫ةلمَ لِكَ رُ عِ َّاشالاهَََاقةٍل مَ لِكَ قُ دَ صْ ألُ ََطاَّبا‬
selâm 31{‫هلل‬
Vücûdiyyeti fî mertebeti’ş- Şuhûdiyye. Ve tetevehheme’l-‘ayniyyete mine’l-

menzileti’l-ma‘iyye. Fe- innehâ tarîkatün reddiyyetün küfriyye. Hâricetün
‘an hakīkatin fıtriyye. Ve muhâlifetün li-kavli’t-tavâyifi’l-İslâmiyye. Min enne 32“َ‫ةٌ ت‬
‫ح‬ ‫ ” َباثءَاي ا‬kemâ fi’kütübi’l-kelâmiyye. Ve li-enne mine’l-mevcûdâti mâ hüve
َ‫شأل قَ َئاق‬
vâcibün vücûduh. Ve minhâ mümkinün şühûduh. [64a] Ve minhâ
mümteni‘un vürûduh. Seyyidi’l-‘âlemîn. Ey, hayri benî Âdem ve mâ
zahara ‘alâ vechi’l- ‘âlem. Fekad verade 33{‫الو نِليسَرْ مُ الدُ َئاقَانَأ‬
َ َ‫رَ خْف‬، ‫خَ َانأ َو‬
َ‫الو نِّييبِ نمُال ت ا‬
َ َ‫{يٍّ بِ َن ْن} رَ خْف‬
34
‫ماقُم‬
َ َ‫ي غ‬ ‫حأَ سَيَْ لشِرْ ْعَال ِنِمييَ ْن عَ ُم ُأ‬ ِ 35 ‫مِ ام ي َِئاول‬
َ ‫تَحْتَ َّإِال هَاوِسْن َّمِم َو ُم دآ ذٍ ِئ َم ْو يَ } { َكذَلمُ ُوقيَ قِِئلَ ْخَال نَِم ٌد‬
ْ ‫وقي ِر‬
} ‫ال‬. Ve senedi’l-‘âlimîn. Ey, müstenidi’l-‘ulemâi ve’l-evliyâi ve’l- asfiyâi ve
sâiri’l-etkıyâ’. Ve beyânü’t-tertîbi beyne’l-firkateyni lâ yeftekiru ilâ imlâi’l-
ebnâi.36 Rûhi’l-‘ibâd. Li-ennehüm hulikū min envâri rûhihî ve âsâri
fütûhihî ve li-ennehû yuhyîhim bi’t-tevhîdi ve envâ‘i’l-ulûmi fî makāmi’t-
tefrîdi kemâ yüşîru ileyhi kavluhû. Ve revhi’l-‘ubbâd. Bi-fethi’r-
29 Satırarası: Zebed: Köpük.

30 “O’nun zâtından başka her şey yok olacaktır.” (el-Kasas 28/88)
31 “Şâirin söylediği en doğru söz Lebîd’in şu sözüdür: Dikkat et ki Allah’tan başka her şey
bâtıldır.” Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh (tahk. Takıyyüddîn en-Nedvî), Beyrut: Darü’l-Beşairi’l-
İslamiyye, 2011, VII, 621-622 (hadîs no: 3841); a.g.e., XII, 222-223 (hadîs nr. 6147);
Müslim, el-Câmi‘u’s-sahîh, Riyâd 2006, II, 1072-1073 (hadîs nr. 2256); Ahmed b. Hanbel,
el-Müsned (tahk. Ahmed Muhammed Şâkir- Hamza Ahmed ez-Zeyn), Kahire: Dârü’l-Hadis
1995, VII, 190 (hadîs no: 7377); a.g.e., X, 107 (hadîs nr. 9085), 345 (hadîs nr. 9867), 385-
386 (hadîs nr. 10030); Tirmizî, el-Câmi‘u’s-sahîh (tahk. Abdullah b. Abdulkādir et-Tancî),
Beyrut 2015, III, 155 (hadîs nr. 2658); İbn Mâce, es-Sünen, Riyâd 1986, II, 310 (hadîs nr.
3755/3025).
32 Nesefî’nin Akāid’inde bulunan ve “Varlıkların hakīkatleri sâbittir, değişmez.” mânâsına
gelen bu cümle sünnî kelâm âlimleri tarafından temel bir kāide olarak kabul edilmiştir. bk.
Şerhu’l- ‘Akāidi’n-Nesefiyye ma‘a Hâşiyetih (haz. Mektebetü’l-Medîne Heyeti), Karaçi 2012,
s. 62.
33 “Ben peygamberlerin önderiyim, (bunda) övünmek yok. Ben son peygamberim, (bunda)
övünmek yok.” Dârimî, Sünen (tahk. Mustafâ Dîb el-Buğa), Dımaşk: Darü’l-Mustafa, 2007, I,
31.
34 “O gün Âdem ve diğer peygamberlerden birisi yoktur ki sancağım altında bulunmasınlar.”
Tirmizî, el-Câmi‘u’s-sahîh, III, 539-540 (hadîs no: 3389).
35 “(Kıyâmet günü) Arşın sağ tarafında dururum. O gün yaratılmışlar arasında benden başka
hiç kimse bu makamda duramaz.” Tirmizî, el-Câmi‘u’s-sahîh, III, 538 (hadîs nr. 3385).
36 Cümlenin son kelimesi olan “ebnâ’” bazı nüshalarda “enbâ’” şeklindedir. (Meselâ bk.
Ahmet KARATAŞ
râ’. Ey, ve sebebi râhati’z-zühhâdi ve’l-‘ubbâdi fî sâiri’l-bilâdi’s-sâlikîne li-

tarîkı’l-mi‘âdi bi-i‘âneti’t-takve’lletî hiye hayrü’z-zâdi kemâ yüşîru ileyhi
kavluhû Sübhânehû 37{َ‫اك نِْا ام اَ ف‬
َ ‫قَم النِمن‬
َّ ‫ ن يرب‬، َ‫ميعنتُ َّنجو ن اح ي ر و حو ر ف‬
َ ُ َّ َ ٌْ َ َ ْ َ َ }. Bel kemâ kāle
ََ
ba‘zu’l-‘ârifîne fî kavlihî Te‘âlâ 38{‫بِرَ مَ َاقمَ فَاخَ نِْمََول‬ ِ ‫} ِ َانن‬Cennetün mu‘acceletün fi’d-dünyâ
ّ‫تجَه‬َّ
bi’l-murâkabeti ma‘a’l-Mevlâ. Ve cennetün müecce- letün fi’l-‘ukbâ bi’l-
müşâhedeti fi’l-makāmi’l-evlâ. Ve hüve’z-ziyâdetü li’llezîne ahsenü’l-
hüsnâ. Mürîdi külli mezîd. Ey, ellezî lehü’l-irâdetü fî cemî‘i makāmâti’z-
ziyâdeti’l-hâsılati li-erbâbi’s-sa‘âdeti ve ashâbi’s-siyâdeti. Ve mezîdi külli
mürîd. ‘Aksü tilke’l-kadıyyeti fe-hüve sebebü’z-ziyâdeti li- ehli’l-irâdeti
kemâ yüşîru ileyhi kavluhû Te‘âlâ 39{‫وبتُ ْم ت نُكن ِإ لْ ق‬
‫وعبِ ت َاف َهللّ ا ن ُِّح‬
ُ‫ي ن‬
‫ي‬
ُ ْ‫}ُ ّهللا مُ ُك بْ بِ ح‬. Fe-mahabbetullâhi Sübhânehû li’l-‘abdi fî hâze’l-makāmi
nâşietün ‘alâ kadri mütâba‘atihî lehû ‘aleyhi’s-selâm. Fehüve’l-mürîdü ve’l-
murâdu min beyni’l-‘ibâdi. Hayri’l-ahyâr. Bi’l-hâi’l-mu‘cemeti ve’l-yâi’t-
tahtiyyeti fîhimâ. Ey, efdalü’l-enbiyâi ve’l-asfiyâ’. Ve hıbri’l-ahbâr. Bi’l-
mühmeleti ve’l-muvahhadeti fîhimâ. Ey, a‘lemi’l-‘ulemâi ve efdali’l-fudalâi
ve ekmeli’l- evliyâ’. Ve yümkinu en yukrae hayre’l-ahbâr. Ey,
efdalü’l-‘ulemâi. Ve hıbri’l- ahyâr. Ey, a‘lemi’l-etkıyâi mine’l-enbiyâi ve’l-
evliyâ’. Men ‘azume [64b] Bi- fethin ve zammin. Halkuhu. Bi’l-fethi. Ey,
şürrife ve kürrime ‘inde vücûdihî ve hasüne şemâyiluhû hâle şühûdihî. Ve
‘uzzime. Bi-sîgati’l-meçhûli mine’t- ta‘zîmi. Hulukuhû. Bi’z-zammi. Ey,
‘azzemellâhu hulukahu’l-kerîm. Haysü
medahahû bi-kavlihî 40{‫} ِميظعَقٍلُ خُىلعَلَ كَ ِإَّن َو‬. Ve kuddime’l-halku ‘ael-h’uulk.iHaysü kıyâmuhû bihî
ve ve zuhûrihî bi-sebebihî. ‘Aynu külli ‘abîd. Ey, nûri ‘uyûni’l-‘ibâd ve
sürûri fuâdi’l-‘ubbâd. Ve ğayni külli ‘anîd. Bi’l-ğayni’l- mu‘cemeti. Ey,
ğubâru ‘uyûni’l-ağyâri min ehli’l-‘inâd. Ve hicâbihim ‘ani’l- vüsûli ilâ
envâri’l-esrâri’l-mûsıleti ile’l-murâd. Kemâ veka‘a li-Ebî ‘Alî Sînâ’e ve
emsâlihî mine’l-hukemâ’. Mazharı tecelliyâti’l-cenâni’l-‘abdiyye. Ey,
mahalli zuhûri’t-tecelliyâti’l-vârideti ‘ale’l-kulûbi’l-muhtassati bi’l-izâfeti’l-
‘abdiyye.
37 el-Müşîrü
“Fakat (ölen ileyhâyakın
kişi) Allah’a kavluhû Te‘âlâ 41{ُ‫س‬ise,
kılınmışlardan ْ‫ ب‬ona
َ‫يذـال ن اح‬ ‫ ى ٰر سَْا‬güzel
rahatlık, ِ‫ عَب‬rızık
ْ‫هِ دِ ب‬ve}.hûenaîm
-ehâzihi’n-
lF cenneti
vardır.” (el-Vâkı‘a 56/88-89) Metinde ilk âyetin başı “fe” yerine sehven “ve” ile yazılmıştır.
nisbeta asâleten asliyyeten ve li-ğayrihî ‘alâ vechi’t-tebe‘iyyeti’n- nâşieti
38“Rabbinin makamından korkan kimseye iki cennet vardır.” (er-Rahmân 55/46)
‘ani’l-mütâba‘ati li’s-sünneti’s-seniyyeti’d-dâlli ‘aleyhâ kavluhû {‫اي‬
39 “De ki: Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin.” (Âl-i İmrân
3/31) 40 “Şüphesiz sen büyük bir ahlâka sâhipsin.” (el-Kalem 68/4)
41 “… kulunu (bir gece Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Aksâ’ya) götüren Allah’ın şânı yücedir.”
(el-İsrâ 17/1)
158
Şerhi
‫} دابَِع‬. Haysü câe fi’l-âyâti’l-Kur’âniyyeti ve minhâ kavluhu 42{ ‫فٌ ْو خََالِدابَِع‬
َ‫ي َلع‬
ْ ‫ي ْلا ُم ُك‬
َ ‫اينَونُ زَ حْتَ ْم تُ َنأ َالَو َم ْو‬ } Ve muzhiri tehalliyâti’l-
cinâni’l-‘indiyye. Ey, ellezî ezhara tezeyyünâti’l-cinâni mine’l-lezzâti
ve’l-müşteheyâti’lletî min ‘indillâhi ve fazlihî ve keremihî lâ ‘alâ kadri
kesbi’l-‘abdi min ‘ilmihî ve ‘amelihî kemâ yüşîru ileyhi kavluhû
Sübhânehû 43{‫ت َام ايهفو‬
َ ْ‫ت وَ سُفُ نَْالا يهتَ ش‬
َ ‫ُّذَل‬
‫نود الخَ ايهِف ْم تُ ْناَ َو نُ يُ عَْْالا‬

ُ }. Ve yedüllü ‘aleyhi ka vluhû ‘aleyhi’s-selâmu fi’l-hadîsi’l-
ُ َ
kudsiyyi ve’l-kelâmü’l-ünsiyyi 44{‫يلفخُْا‬ِ ِ ُ ‫ب ء َازج ٍن ي عَْا ِةر‬

َ ُ‫ق ْن ممْ َه‬َّ ُ َ ً ِ َ‫ب دَ عْأ ُاون َاك ام‬ ُ‫صِال ِيَِاد‬
‫تلعْد‬ ‫عال امَِ اِنََّيلح‬ َِ ‫ت‬
َ ‫عمسَنٌ ُذ أ‬
َ ْ‫الو تَْأرنٌي‬ ْ
‫ط الو‬
‫خ‬
َ ََ‫عر‬ ََِ‫ب ْب‬
َ‫قلىل‬ َ‫ش‬ ْ َ‫ت ْئِ ْنشإ اوءُ ر‬
َ ٍ‫ق ا ر‬ َ ‫ت َل‬
ُ ْ‫ف « م‬ َ ‫عل‬ ْ ٌ‫امَ س‬
ْ َُ‫ف َنم‬
»‫ي‬ َ ْ ‫نول مَ ع‬ ُ }. ‘Ikdi’l-esrâr. Bi-kesri’l-‘ayni ve fethi’l-hemzeti. Ey, vâsıtati
silsileti’l-esrâri’l-İlâhiyyeti ve’l-envâri’l-behiyyeti’l-mudıyyeti. Ve
‘akdi’l-
isrâr. Bi-‘aksi’d-dabti’s-sâbık. Ey, ve râbıtati rabti makāmi’l-ihfâi fîmâ
lem
yü’zen lehû mine’l-inbâi “sudûrü’l-ahrâri kubûru’l-esrâr.” Va‘îdi külli ta-
kıyy. [65a ] Ey, muhavvifi külli takıyyin li-yezîde takvâhu fî tâ‘ati
Mevlâhu
ِ َّ ُ‫} ِ تهَاقت‬. Ve hüve en yutâ‘a ve
َ‫قَحَّهللا ُاواقتُاونمآ نيذالاهَ َأ‬
kemâ yüşîru ileyhi kavluhû Sübhânehû 45{‫يُّاي‬
lâ yu‘sâ ve yüzkere ve lâ yünsâ. Va‘îdi külli nakiyy. Ey, ve mübeşşiri külli
tâibin mine’z-zünûbi ev tâhirin mine’l-‘uyûbi kemâ kāle Te‘âlâ 46{‫تـيُ ٰسَّ اهلل‬ ِ ٍَ
َِّ‫تانسَحَمْ هِ َٔا‬
‫تمَ َّالِا‬
ْ‫صلً مَ عَلَ ِم عَ َو نَ مَ اٰ َو بَان‬ َ‫هُ لبَنْذََالنْ مَ كَبِنْ َّذ النَِم بُِئ َّال‬
َ‫} لُ ِّد بَ يُ كَ ِئلٰ واُ فَ اًِ احل‬. Ve verade {‫ات‬
47
َ }. Ve
ahmedi men hamid. Bi-sîğati’l-fâ‘ili. Ey,
42 “Ey kullarım! Bugün size korku yoktur ve siz mahzun da olmayacaksınız.” (Zuhruf 43/68)
43 “Orada onların canlarının çektiği, gözlerinin hoşlandığı her şey vardır. Ve siz, orada
ebedî
kalacaksınız.” (Zuhruf 43/71)
44 “(Allah Teâlâ) ‘Ben sâlih kullarıma hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve
hiçbir insanın gönlünden geçirmediği şeyleri hazırladım.’ (buyurdu). İsterseniz şu âyeti
okuyun: ‘Hiç kimse, yaptıklarına karşılık olarak onlar için saklanan göz aydınlığı
(nimetleri) bilmez (Secde 32/17).’” Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh, IX, 604 (hadîs nr. 4780);
Müslim, el-Câmi‘u’s-sahîh, II, 1298 (hadîs nr. 2824); Tirmizî, el-Câmi‘u’s-sahîh, III, 373
(hadîs nr. 3075); Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IX, 470 (hadîs nr. 10373); İbn Mâce, es-
Sünen, II, 435 (hadîs nr. 4328).
45 “Ey îmân edenler! Allah’tan O’na yaraşır şekilde korkun!” (Âl-i İmrân 3/102)
46 “Ancak tövbe edip de inanan ve salih amel işleyenler başka. Allah onların kötülüklerini
iyiliklere çevirir.” (el-Furkān 25/70)
47 Hadîs olarak kaydedilen bu rivâyet “Günâha tevbe eden onu hiç işlememiş gibidir.”
Ahmet KARATAŞ
ellezî hüve fî makāmi’l-hâmidiyyeti ekseru ve emdedü. Ve ahmedi men

humid. Bi-sîğati’l-mef‘ûli. Ve hüvellezî fî makāmi’l-mahmûdiyyeti
ekberu ve es‘adu ve lâ tekrâre eyzan fî ahmed. Li-ennehû fi’l-evveli bi-
ma‘ne’l-fâ‘il. Ve fi’s-sânî bi-ma‘ne’l-mef‘ûl. Kemâ hüve mukarrerün ‘inde’l-
fuhûli min erbâbi’l-‘ukūl. Ve kaddemne’n-nisbete’l-fâ‘iliyyete li-zuhûri’n-
nükteti’s- sebebiyyeti’l-kābiliyyeti ve lâ yeb‘udu en ta‘küse’l-kadiyyetu
nazaran ilâ sebki’l-hâleti’l-mahmûdiyyeti’l-letî tedüllü ‘aleyhe’l-
mertebetü’l- mahbûbiyyetü kemâ yüşîru ileyhi Sübhânehu 48{‫ي‬
ُ‫ح‬
ُّ‫ب‬
ِ ُ‫نوحبيُ َو مْ ه‬
ُِّ ُ‫} ه‬.
Ve ebağle minhe’l-münezzeletü’l-matlûbiyyetü’l-müstefâdetu min kavlihî 49{‫مْ ُتنك ن ِإ ْل ق‬

ُ‫هلل نوبُِّحت‬
‫ي ينوعُ بِ اتفَ َ ّ ا‬
ُ ‫ح‬
ْ ِ‫هلل ُم ُكبْ ب‬
‫}ُ ّ ا‬. Ve fi’l-cümleti hüve sâhibü’l-makāmi’l-mahmûdi
ve’l-livâi’l-memdûd. Fe-yahmidullâhe Sübhânehu bi-mehâmide lem
yahmidhe’s-sâbikūne ve’l-lâhikūn. Ve yahmeduhû ‘alâ zâlike’l-evvelûne
ve’l-âhirûn. Hâtemi’l-muhlasîn. Bi-fethi’t-tâi ve’l-lâmi. Ey, tâbi‘a’l-
enbiyâi50 ve’l-mürselîne ve etbâ‘ihim mine’l-evliyâi’l-mütekaddimîn. Fe-
innehû kâne ‘aleyhim âsâru envârihi lâihaten ve emârâtu esrârihî
vâdıhaten. Ve hâtimi’l- muhlisîn. Bi-kesrihâ. Ve fîhi îmâun ilâ kavlihî
Te‘âlâ 51{‫اخ َو‬
َ ‫} نَ يّ ب ِ نالمَ ت‬. V
e hümü’llezîne ahlesû a‘mâlehum lillâhi ve
ahvâlehum ibtiğâen li-rızâhu. Ve
َ ِ ‫} ن‬.
kad kurie bi’l-vecheyni eyzan. Fî kavlihî Sübhânehû 52{ِ‫يصلخْ مُ ال َاندَابعِنْ مِ هُ َّنا‬
Ve’l-fethu ebleğu ‘inde’l-‘ârifîn. Haysü ahlesahümullâhu [65b] ‘ammâ
sivâhu. Hattâ min mürâ’âti a‘mâlihim ve murâ‘âti ahvâlihim. Haysü
ğarakū fî bahri’t-tevhîdi ve’s-tağrekū fî lücceti’t-tefrîdi. Ve vaselû ilâ
makāmi’l-fenâi ve tevassalû bi-hâli’l-bakāi ve’n-tekalû mine’s-sahvi53 ile’l-
mahvi ‘inde müşâhedeti’l-likā’i. Razekanallâhu Sübhânehû min erzâki’l-
48 “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.” (el-Mâide 5/54)
evliyâi ve
49 “De ki: Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin.” (Âl-i İmrân 3/31)
50 [Derkenâr:] et-Tâbe‘u, bi’l-fethi. el-Hâtemu. Ve’l-kesru luğatün fîhi. Ve taba‘a’l-kitâbe,
hateme. Ve taba‘e’s-seyfe ve’d-dirheme ‘amilehümâ ve taba‘a mine’tîni cerreten. Ve bâbü’l-
külli “kata‘a”. (Muhtâru’s-sıhâh) (bk. Ebû Bekir er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhah, s. 163)
Tâbe‘a, bi-fethi’l-bâi ve kesrihâ. Hırmen çeçlerine etdikleri nişân ve dahi mühür ki
kitâblara vururlar. Ve mahfûz nesnelere dahi kîse gibi ve ebvâb-ı hazâin gibi vururlar. Ve
ba‘zı lügâtde hâtem deyu kayd olunmuşdur. (Ahterî). (Kelimenin tarifi Ahterî’de tam
olarak şu şekilde: “et-Tâbe‘: Bi-fethi’l-bâi ve kesrihâ. Hırmen çeçlerine etdikleri nişân ve
dahi mühür gibi mektûblara ve mahfûz nesnelere iderler. Ve yukālu: et-Tâbe‘u’l-hâtemu
yuhtemu bihî. Ve’t- tâbe‘u’l-lezî yuhtemu. Yukālu taba‘a ‘ale’l-kitâbi, ey hateme. (bk.
Mustafa b. Şemseddin el- Karahisârî, Ahterî-i Kebîr, İstanbul 1875, II, 3.)
51 “Peygamberlerin sonuncusu.” (el-Ahzâb 33/40)
52 “Şüphesiz o ihlaslı kullarımızdandı.” (Yûsuf 12/24)
53 [Derkenâr:] es-Sahvu, zihâbü’l-ğaymi. (bk. Ebû Bekir er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhah, s. 150.)
160
ahlâki’l-asfiyâ’. Min salâtike. Bi’l-fethi. Eclâhâ. Bi’l-cîmi. Ey, azharihâ ve

enverihâ ve ekserihâ. Ve min sılâtike. Bi’l-kesri. Ahlâhâ. Bi’l-mühmeleti.
Ey, min envâ‘i ‘atıyyetike ve asnâfi hediyyetike’llezî hâve ebherihâ.54 Ve’z-
zarfâni müte‘allikāni bi-kavlihî “salli ve sellim” ‘alâ tarîki’t-tenâzü‘i ev
sebîli’t-tenâvu‘i. Ve lâ yahfâ hüsnü telâhuki te‘alluki’l-matla‘i bi’l-mahlasi
ve’l-makta‘i. Ve selâmün ‘ale’l-mürselîn. Ve’l-hamdülillâhi Rabbi’l-‘âlemîn.
Kemâleddin Efendi’nin Tercümesi
[s. 1]
el-Mülemma‘
Meşâhîr-i müellifîn ve muhaddisînden ve hicrî bin on dört târîhinde
vefât eden merhûm Aliyyü’l-kārî Hazretleri’nin âsâr-ı nâfi‘asından olan
iş bu salavât-ı şerîfe-i belîğa bu kere el-Mülemma‘ şerhu’n-na‘ti’l-murassa‘
bi’l-mücennesi’l-müsecca‘ ünvânı altında harekelenip icmâlen şerh ve îzâh
edilmişdir. Ve mine’llâhi’t-tevfîk.
el-‘Abdü’l-fakīrü’l-miskîn
Harputî Sâbık müftî
Mehmed Kemâleddin
Ahmed Kâmil ve Şerîki
Matbaası 1927
[s. 2]
el-Mülemma‘ Şerhu’n-na‘ti’l-
murassa‘ bi’l-mücennesi’l-müsecca‘
Allâhümme salli ve sellim
‘alâ nûrike’l-a‘lâ ve nevrike’l-
eğlâ.
55
{‫قخَلامَُ وَّاَل‬
َ ‫رونَل‬
‫} ى اُه‬
Seyyidi’l-‘âlemîn ve senedi’l-‘âlimîn. Rûhi’l-‘ibâd ve

revhi’l-‘ubbâd. Mürîdi külli mezîd ve mezîdi külli mürîd. Ve
hayri’l-ahyâr ve hıbri’l-
ahbâr. Ve hayri’l-ahbâr ve hıbri’l-ahyâr. Men ‘azume halkuh.
54 [Derkenâr:]
65{‫إ ل ق‬Beherehu, ğalebehu. Ve bâbuhu kata‘a. (bk. Ebû Bekr er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhah, s.
ُ ْ ِ‫ك ن‬ ُ‫وبتُ م ت ن‬
‫ب ت َاف َهللّ ا ن ُِّح‬
ِ ‫وع‬
ُ ‫ حْيُ ي ن‬gelen
ِ‫ب ب‬
ْ ‫ُك‬hadîs.
‫} ّهللُ ا ُم‬
27.) 55 “İlk yaratılan ْşey nûrumdur.” mânâsına Kaynak için yk. bk. 25. dipnot.
[s.Allah’ı
56 “De ki: 3] seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin.” (Âl-i İmrân 3/31)
161
Ve ‘uzzime hulukuh. ‘Ayni külli ‘abîd ve ğayni külli ‘anîd. Mazharı
tecelliyâti’l-cenâni’l-‘abdiyye ve muzhiri tehalliyâti’l-cinâni’l-‘indiyye.
Ahmet KARATAŞ
{‫عقٍ ُلخُىلَع َل َك ِإَّن َو‬ ِ

َ ‫} ميظ‬
57
{‫س‬ َ ‫} ى ٰر سْاَ يذـال ن‬

ُ ْ‫اح ب‬
58
59 {‫ابعاي‬
َ َِ‫يَ لعَفٌ ْو خَالد‬
ْ ‫} ن ُون َز حْتَ ْم ت ََنأالَو مَ ْو يَ ال ُم ُك‬
‘Ikdi’l-esrâr ve ‘akdi’l-isrâr. Va‘îdi külli takıyy, va‘îdi külli nakıyy. Ve

ahmedi men hamid
60
{‫حّهللا ُاواقتُاونمآ ِنيذالاهَ أَيَُّاي‬
ََ‫ق‬ ُ ‫} ِ تهَاق‬
َّ ‫ت‬
61
[‫لفَاطيُ ْن َا‬
‫عيُ َ ع‬
ْ ‫ىص‬
ٰ ‫ي َو‬
ُ ‫الو َر َكْذ‬
َ ُ‫] ى ٰس ْني‬
[s. 4]
62 {‫} َهُ لبَ ْن َذَالْن َم َكبِ ْنذال نَِمبُئ َتاال‬
Ve ahmedi men humid. Hâtemi’l-muhlasîn ve hâtimi’l-muhlisîn.
36
{ُ‫وبتُ مْ ت نُك ن ِإ لْ ق‬
ُ‫ي ي ن‬
ُ ‫ح‬
ْ ‫ب‬
ِ ْ‫هللُ ا ُم ُكب‬
ّ }
64 {ُ‫ي َو ْم ُه ِبُّح ي‬
ُ‫ح‬
‫نوِب‬
ُّ ُ‫} ه‬
Min salâtike ecellehâ ve min sılâtike esallahâ
65
{َّ‫خ ُم الَاندَابعِ ْن مِ هُ اِن‬ َِ ‫} ن‬
ْ‫يصل‬
57 “Şüphesiz sen büyük bir ahlâka sâhipsin.” (el-Kalem 68/4)
Rezakanallâhu
58 “… (kulunu sübhânehû
bir gece Mescid-i Harâm’dan min erzâki’l-evliyâi
Mescid-i Aksâ’ya) götüren ve ahlâki’l-
Allah’ın şânı yücedir.”
(el-İsrâ 17/1)
asfiyâ’. [s. 5]
66
59“Ey kullarım! Bugün size korku yoktur ve siz mahzun da olmayacaksınız.” (Zuhruf 43/68)
60 “Ey el-Mülemma‘ Şerhu’n-na‘ti’l-murassa‘
îmân edenler! Allah’tan bi’l-mücennesi’l-müsecca‘
O’na yaraşır şekilde korkun!” (Âl-i İmrân 3/102)
61Metinde {‫َلف‬ ُ‫ىصعْي‬

ٰ } kelimesi {‫الو‬
َ ‫ي‬ ُ ْ‫ } ٰىطع‬şeklindedir. Eserin orijinalinin nüshalarında ise -ğodru şekliyle
bulunmaktadır. “İtâat edilsin, isyân edilmesin. Anılsın, unutulmasın.” mânâsına gelen ve
kaynaklarda hadîs olarak zikredilen bu rivâyet için bk. Hâkim, el-Müstedrek ale’s- Sahîhayn,
Riyad: Darü’l-Meyman, 2014, IV, 142 (hadîs nr. 3197); Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliyâ ve
tabakātü’l-asfiyâ, Kâhire: Matbaatü’s-Saade, 1979, VII, 238-239; Beyhakî, Kitâbu Zühdü’l-
kebîr (tahk. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut: Dârü’l-Cinan 1987, s. 328 (hadîs nr. 878).
62 “Günâha tevbe eden onu hiç işlememiş gibidir.” anlamındaki bu hadîsin kaynakları için yk.
bk. 45. dipnot.
63“De ki: Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin.” (Âl-i İmrân
3/31) 64 “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.” (el-Mâide 5/54)
65 “Şüphesiz o ihlaslı kullarımızdandı.” (Yûsuf 12/24)
66 “Şânı yüce olan Allah bizi evliyânın rızkıyla rızıklandırsın ve asfiyânın ahlâkından nasip
etsin.” anlamındaki bir duâ cümlesi.
162
Allâhümme salli ve sellim ‘alâ nûrike’l-a‘lâ ve nevrike’l-ağlâ. 67
nûrike: Nûnun zammıyladır. el-a‘lâ: ‘Ayn-ı mühmele iledir. ve nevrike:
Nûnun fethiyledir. el-eğlâ: Ğayn-ı mu‘ceme iledir.
Nevr-ieğlâ,enkıymetliçiçekdemekdir.Murâd,Hazret-
iRisâletpenâhî’nin zehre-i vücûd-ı nebevî ve zühd-i kavî-i ‘âlîleridir.
Fıkra-i ûlâ 86{‫رون‬
ُ ‫ } هلل ُ ا قََلخَ امَ ُل َّو ا ى‬hadîs-i şerîfi muktezâsı üzerine nûr-ı
nebevîlerinin zuhûr-ı peygamberlerine sâbık olduğuna ve fıkra-i sâniye
dahi cesed-i [s. 6] mübârek-i ‘âlîlerinin ‘âlem-i hissî ve makām-ı insde
ağsân-ı şecere-i vücûdda zuhûra mebde’ bulunduğuna işâret olduğu içün
bir nûr-ı mahsûs-ı İlâhî olan nûr-ı zuhûr-ı nebevînin a‘lâ ve beyne’r-rûh
ve’l-cesed mertebe-i cem‘i bildiren mebde’-i vücûd ve bürûz-ı Hazret-i
Risâletpenâhî’nin dahi en kıymetdâr ve bütün hilkat-ı kâinâta bâ‘is-i
müstakil ve medâr olması hasebiyle eğlâ diye tavsîf buyurulması pek
münâsib olduğu şüphesiz ve âşikârdır. Çün- ki sâlikin vahdet ve kesretin
yekdîgerine hacb u hacz etmesine mâni‘ olan makām-ı cem‘ü’l-cem‘e vâsıl
olması ancak mezkûr mertebe-i cem‘e vusûl ile elde edilebilir. Ma‘a hâzâ ehl-i
ٍ ِ
ُّ ‫اهلءي‬
Hak nazarında bütün halk 69{‫شَكل‬ ْ َ ‫ٌك‬
‫ } هُهَجْ َو َّاِال‬kavl-i münîfinin ve 70{‫ص أ‬
ْ ‫كُق َد‬
َ ِ‫كرُ عِاشَّالاهََلاقَةٍ َم ل‬
َ ِ‫ دٍيبِ َلةُ َم ل‬: ‫لكُالَأ‬
ُّ َ‫خل َام ٍء يْش‬
َ
‫ }لُ َاَّطبَاهلل‬hadîs-i şerîfinin işâret ve delâletiyle havadaki hebâ ve sahrâdaki serâb-âsâ bir
hayâl-i bâtıl ve zıll-ı zâildir. Fakat ehl-i Hak ve hakīkatin keş- fen ve
hâlen müşâhede ve şer‘-i şerîfe nefsü’l-emre muvâfık bir sûretde
mütenevvi‘ temsîlât ile kālen beyân ve ifâde ettikleri bu vahdet-i vücûd
[s. 7] mes’elesini ğulât-ı sûfiyyenin ittihâd ve hulûlü kā’il ve binâen‘aleyh
küfr-i sarîh ve bâtıl olan Vücûdiyye mezhebine intisâb eden
vahdetçilerin sözlerinden fark ve temyîz etmelidir. Zîrâ fırka-i
mezbûrenin ğâliye kısmı “Cenâb-ı Allah ‘avâlimin mecmû‘udur.”
diyenlerdir ki o i‘tibâra göre Cenâb-ı Allah bir emr-i i‘tibârî, ‘âlem emr-i
hakīkī olur. Şu hâlde vahdet-i vücûd ashâbı diye ma‘rûf olan bu tâife
‘indinde hâşâ Cenâb-ı Hak yok demekdir. Zâten vahdet-i vücûd vahdet-i
şuhûdun ğayr-ı mantıkī bir netîcesi olmakla bir nevi felsefedir.
Binâen‘aleyh felâsife-i cedîde meyânında vücûdiyye var-
67 Kemâleddin Efendi izahını yaptığı kelimeleri cümle içinde numaralandırmış, izah

kısmında da sadece o numaraları yazarak doğrudan izaha geçmiştir. Biz cümlelerin
arasına rakamlar koymak sûretiyle akışı bozmamak için izah kısmına kelimeleri yazdık.
68 “İlk yaratılan şey nûrumdur.” mânâsına gelen hadîs. Kaynak için yk. bk. 25. dipnot.
69 “O’nun zâtından başka her şey yok olacaktır.” (el-Kasas 28/88)
70 “Şâirin söylediği en doğru söz Lebîd’in şu sözüdür: Dikkat et ki Allah’tan başka her şey
Ahmet KARATAŞ
dır. Lâkin felâsife-i vücûdiyyenin mesleği bi’-tab‘ başkadır. Hâsılı hakīkat-

i fıtriyyeden hâric bir tarîkat-i küfriyye olan mezheb-i mezkûr ashâbının
sözleri tavâif-i İslâmiyye’nin bi’l-ittifâk kabûl ettikleri 71{‫ح‬ ‫} ةٌ تَ َباث ءَاي ا‬kazıyye-i
َ ‫شأل قَُئاق‬
meşhûresine ve mefhûm-ı mutlakın vâcibü’l-vücûd, mümkinü’ş- şuhûd,
mümteni‘u’l-vürûddan ‘ibâret olan aksâm-ı selâseye inkısâmına muhâlif
olmakla bi’l-külliye ‘âtıl ve bâtıldır.
[s. 8] Seyyidi’l-‘âlemîn ve senedi’l-‘âlimîn. Rûhi’l-‘ibâd ve revhi’l-
‘ubbâd.
‘âlemîn: Lâmın fethiyledir. Müfredi olan el-‘âlem, fi’l-asl “mâ yu‘lemu
bihi’ş-şey’ü” ma‘nâsına olup mûcidi olan Zât-ı ecell ve a‘lâ’yı bilmeğe
vesîle ve delîl olduğuna mebnî mecmû‘-ı mahlûkāta ‘âlem ıtlâk olunur ki
mâsivâ- yı İlâhiyye’dir. Cem‘iyyeti yâ ‘âlem-i insân, ‘âlem-i âb, ‘âlem-i nâr
gibi envâ‘ ve esnâf i‘tibâriyledir yâhud eşref-i mahlûkāt olan insânın
tağlîbine mahmûldür.72 Hazret-i Muhammed’in (sallallâhu ‘aleyhi ve
sellem) bü- tün benî Âdem’in ve efrâd-ı ‘âlemin hayırlısı ve reîsi
olduğuna şu hadîs-i şerîfler delâlet eder:
73
{]‫سرْ مُ الدُ َئاَقَأان‬
َ ‫الو ِلني‬ ْ َ‫ر‬، ‫خََانأ َو‬
َ َ‫خ ف‬ َ‫ب نمُالت ا‬ َ َ‫رَ خْف‬، [‫عف ُاَشَّوَلأ َ َأان و‬
ِ ‫الو نِّيي‬ َّ ‫الو ٍع‬
ٍ ُ‫فشَم‬ َ َ‫} رَ خْف‬
74
ِ ٍّ‫تحْتَ َّإِالهَاوِسنْ َّمِم َو ُم دآ ٍذ ِئ َم ْو يَ ي‬
{‫ب َن ْنِم َام‬ َ ‫} ي َِئاو ل‬
َ ‫عِناليميَ ْن‬
{[َ‫ع موُقأ‬ َ ْ‫يشِلر‬ َ ‫ئ َل خَالَن مِ دٌ حََأ‬
َْ ‫س‬ ِ ‫} ي ِر ْي غ[ مَاقمُ َالكِلذَ موُقَي‬
ِ ‫ق‬
75
‘âlimîn: Lâmın kesriyledir. Ya‘nî ‘umûmen ‘ilmen ve evliyânın ve

asfiyâ ve etkıyânın müstenidi ve mürşid-i erşedidir.
[s. 9] rûh: Râ’nın zammıyladır. Kâffe-i ‘ibâd Hazret-i Muhammed’in
(sallallâhu ‘aleyhi ve sellem) envâr-ı rûhu ve âsâr-ı fütûhu olduğundan
müşârünileyh hazretleri tevhîd ve envâ‘-ı ‘ulûm ile makām-ı tefrîdde bü-
tün kulları ihyâ etmiş
71 “Varlıkların gibidir
hakīkatleri demekdir.
sâbittir, değişmez.” mânâsına gelen bu cümle için yk. bk. 30.
dipnot. 72 Mülemma‘’ın Arapça aslında bulunmayan bu kısımlar Kemâleddin Efendi
tarafından Kāmûsü’l-Muhît Tercümesi’nden iktibâs edilmiştir. bk. Mütercim Âsım Efendi,
Kāmûsü’l-
Muhît Tercümesi (haz. Mustafa Koç-Eyyüp Tanrıverdi), İstanbul 2014, VI, 5124.
73 “Ben peygamberlerin önderiyim, (bunda) övünmek yok. Ben son peygamberim, (bunda)
övünmek yok.” Dârimî, Sünen, I, 31. Kemaleddin Efendi neşrinde hadîsin baş kısmındaki
“‫ ” ُد ئ َاق‬kelimesi ‫ف‬
“‫ ” ُد ئ َا‬şeklinde dizilmiştir.
74 “O gün Âdem ve diğer peygamberlerden birisi yoktur ki sancağım altında bulunmasınlar.”
Tirmizî, el-Câmi‘u’s-sahîh, III, 539-540 (hadîs nr. 3389).
75 “(Kıyâmet günü) Arşın sağ tarafında dururum. O gün yaratılmışlar arasında benden başka
164
hiç kimse bu makamda duramaz.” Tirmizî, el-Câmi‘u’s-sahîh, III, 538 (hadîs nr. 3385).
revh: Râ’nın fethiyledir. ‘Aynın zammıyla “el-‘ubbâd” ‘âbidin cem‘idir.

Ya‘nî ‘âbidlerin, zâhidlerin murâkabe-i Mevlâ ve müşâhede-i Cenâb-ı
Rabbü’l-‘â‘lâdan ‘ibâret olan cennet-i mu‘accele ve mü’ecceleye duhûlüne
delîl-i celîl olmağla bâdî-i râhat ve sa‘âdetidir.
Mürîdi külli mezîd ve mezîdi külli mürîd. Ve hayri’l-ahyâr ve
hıbri’l- ahbâr. Ve hayri’l-ahbâr ve hıbri’l-ahyâr. Men ‘azume halkuh.
Mürîdi külli mezîd ve mezîdi külli mürîd: Ya‘nî makāmât-ı ziyâdede
erbâb-ı sa‘âdet ve ashâb-ı siyâdete hâsıl olacak irâdeye mâlik ve bütün
ehl-i irâdenin mazhar-ı sa‘âdet ve ziyâde olmasına yegâne sebep olup 76{‫ت ُنكن ِإ ْل ق‬ ُ ْ‫م‬
ُ‫ }ُ ّهللا مُ ُكبْ بِ حْ يُ ينوعُ بِ اتفَ َ ّهللا نوبُّ ِحت‬kavl-i şerîfi muktezâsı üzerine Cenâb-ı
Allah’ın
bu makāmda bir ‘abde [s. 10] muhabbeti onun Hazret-i Peygamber’e
mütâba‘ati mikdârınca olacağından Hazret-i Muhammed sallallâhu
‘aleyhi ve sellem Efendimiz min beyni’l-‘ibâd münhasıran mürîd ve
murâddır.
hayri’l-ahyâr: İkisi de hâ-i mu‘ceme ve yâ-i tahtiyye iledir. “Ey,
efdalü’l- enbiyâi ve’l-asfiyâ’.”77
hıbri’l-ahbâr: İkisi de hâ-i mühmele ve bâ-i muvahhide iledir. Hâ’nın
kesri ve bâ’nın sükûnuyla “el-hibr” ‘âlim ü dânâ âdeme denir. Hâ’nın
fethiyle de câizdir. A‘lemü’l-‘ulemâ’, efdalü’l-fudalâ’, ekmelü’l-evliyâ’
demekdir.
Ve hayri’l-ahbâr ve hıbri’l-ahyâr: Ey, efdalü’l‘ulemâi ve a‘lemü’l-etkıyâi
mine’l-enbiyâi ve’l-evliyâ’.78 Fıkra-i ûlânın kelimeleri hâ-i mu‘ceme ve yâ-i
tahtiyye ve hâ-i mühmele ve bâ-i muvahhide ile olup fıkra-i sâniyenin
kelimeleri hâ-i mühmele ve bâ-i muvahhide ve hâ-i mu‘ceme ve yâ-i
tahtiyye iledir.
‘azume: Feth ve zamm ile olup mâzî-i ma‘lûmdur.
Halkuh: Hâ’nın fethiyledir. Ya‘nî zamân-ı vücûdunda hılkati kerîm ve
şerîf ve hâl-i şuhûdunda şemâili güzel ve latîf olan zât, sallallâhu ‘aleyhi ve
sellem.
[s. 11] ve ‘uzzime hulukuh. Ayni külli ‘abîd ve ğayni külli ‘anîd.
Mazharı tecelliyâti’l-cenâni’l-‘abdiyye ve muzhiri tehalliyâti’l-
cinâni’l- ‘indiyye
ve ‘uzzime: “et-Ta‘zîm” masdarından mâzî-i meçhûldür.
Hulukuh: Hâ’nın zammıyladır. Ahlâk-ı kerîme-i nebeviyyenin 79{‫كَ ِإَّن و‬
‫خىلعََل‬
ُ ‫ } ميظِعَقٍُل‬diye Cenâb-ı Allah tarafından medh u sitâyiş
buyurulduğuna
Ahmet KARATAŞ
işâret edilmişdir.
Ayni külli ‘abîd: Ey, nûr-ı ‘ayni’l-‘ibâd ve sürûr-ı fevâdi’l-‘ibâdi ve’z-
zühhâd.
Ğayni külli ‘anîd: “el-Ğaynü” ğayn-ı mu‘ceme iledir. Ya‘nî ehl-i inâdın
gubâr-ı ‘uyûnudur.80
Mazharı tecelliyâti’l-cenâni’l-‘abdiyye: Mîm’in ve hâ’nın fethiyle
mazhar, zuhûr yeri demek olup cîm’in fethiyle “el-cenân” kalp
ma‘nâsınadır. Ya‘nî 81{ُ‫ } ى ٰر سَْا يذـال ن احَ بْ س‬kavl-i şerîfiyle işâret buyurulduğu üzere
izâfet evnisbet-i ‘ubûdiyyet ile vâyedâr-ı ihtisâs ve imtiyâz olan kulûb-ı

mümtâze-i [s. 12] ‘âliyeye vârid olacak tecelliyât-ı İlâhiyye’nin mahall-i
zuhûru demekdir. Nisbet-i ‘abdiyyet bizzât Hazret-i Peygamber’e ve
bi’t-tab‘ dahi sünnet-i seniyyelerine mütâba‘atdan tevellüd ve neş’et
ederek dîger ‘ibâd-ı muhlisîne sâbitdir. Kālellâhu Te‘âlâ 82{‫ي‬
َ ‫ن ُونزَ حْتَ ْم ت ََنأالَو مَ ْو‬
‫ابعاي‬
َ ‫خدَِال‬
ََ ‫يَ لعَفٌ ْو‬
ْ ‫} الُم ُك‬
Muzhiri tehalliyâti’l-cinâni’l-‘indiyye: Mîm’in zammı ve hâ’nın kes-
riyle. el-Muzhiru ism-i fâ‘ildir. Hâ-i mühmele ile “et-tehalliyât” tezyîn
ma‘nâsına olan tehallînin; ve cîm’in kesriyle el-cinân cennetin cem‘idir.
Ya‘nî ‘abdin ‘ilm ü ‘ameli mikdârınca değil belki Cenâb-ı Allah’ın fazl u
ke- remi hasebiyle ‘ind-i İlâhîlerindeki cennât-ı müştehiyyât ve
müşâhedâtın teheyyüât ve tezyînâtını ızhâr ve meselâ ümmet-i
merhûmelerine 83{‫تُ ْد َد عْأ‬
‫ابِِعل‬ َِ ‫قىلعَر َطخَالو تْعِم س ٌن ُذ أُ الو تَْأ ر ٌني عَال ام َنِيِحلاصال‬
َ ‫يد‬ َّ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ ‫ب بِْل‬
َ َ‫ } رٍ ش‬hadîs-i kudsî ve
kelâm-ı ünsîsini teblîğ ve ihbâr eden demekdir.
‘Ikdi’l-esrâr ve ‘akdi’l-isrâr. Va‘îdi külli takıyy, va‘îdi külli nakıyy. Ve
ahmedi menEfendi
80 Kemâleddin hamid.
metnin aslında bulunan “Ve hicâbihim ‘ani’l-vüsûli ilâ envâri’l-esrâri’l-
mûsıleti
[s. 13]ile’l-murâd. Kemâ veka‘a
‘Ikdi’l-esrâr: li-Ebî
‘Ayn’ın ‘Alî Sînâ’e
kesri ve emsâlihifethiyledir.
ve hemzenin mine’l-hukemâ’: İbn Sînâ ve
Ya‘nî
emsâli hukemâda olduğu gibi onları murâdlarına nâil edecek esrârın nûrlarına mâni olan
silsile-i esrâr-ı İlâhiyye ve envâr-ı ma‘niyye-i ulûhiyyenin vâsıtasıdır.
bir perdedir.” kısmını tercüme etmemiştir. Mevzûun izâhı için aş. bk. 171. dipnot.
‘akdi’l-isrâr:
81 “… (kulunu ‘Ayn’ınHarâm’dan
bir gece Mescid-i fethi ve Mescid-i
hemzenin kesriyledir.
Aksâ’ya) Ya‘nî şânı
götüren Allah’ın “sudûrü’l-
yücedir.”
(el-İsrâ 17/1)
82“Ey kullarım! Bugün size korku yoktur ve siz mahzun da olmayacaksınız.” (Zuhruf 43/68)
hiçbir
insanın gönlünden geçirmediği şeyleri hazırladım.’ (buyurdu).” Hadîsin kaynakları için yk.
166 bk. 42. dipnot.
ahrâr kubûru’l-esrâr” muktezâsınca enbâ ve ızhâra me’zûn olmadığı

yerde rabt-ı makāmü’l-ihfânın râbıtasıdır.
Va‘îdi külli takıyy: Her bir müttakīnin tehdîdkâr ve tenzîridir.
Nitekim
diye tefsîr edilmiştir. 86
{‫قَحَّهللا ُاواقتُاونمآ ِنيذالاهَ َأيَُّاي‬ ُ ‫}ِ تَهاق‬84 kavl-i şerîfi 85[َ‫عَاطيُ ْن ا‬
َّ ‫ت‬ َ‫عيُ َلف‬
ْ ‫ىص‬
ٰ ‫ي َو‬
ُ ‫الو رَ َكْذ‬
َ ‫ي‬ ُ ْ‫] ى ٰسن‬
Va‘îdi külli nakıyy: Zünûb ve ‘uyûbdan tâhir ve tâ’ib olan her bir
kimsenin bâ‘is-i mesâr ve mübeşşiridir. Kemâ kāle sallallâhu ‘aleyhi ve
sellem: 8‫ال‬7‫ب َ{ئتا‬ َ ‫كبِنْذال‬
ُ ‫ن ِم‬ ْ َ‫} َ ُهبَل ْن َذل‬
َ ‫ن َم‬
Ahmedi men hamid: Ahmed, “ef‘al” bi-ma‘nâ fâ‘ildir. Hamd,
dördüncü bâbdan mâzî-i ma‘lûmdur. Ya‘nî makām-ı hâmidiyetde kesr ve
emdeddir.
[s. 14] Ve ahmedi men humid. Hâtemi’l-muhlasîn ve hâtimi’l-
muhlisîn.
Ahmedi men humid: Ahmed, “ef‘al” bi-ma‘nâ mef‘ûldür. Hamd mâzî-
i meçhûldür. Ya‘nî makām-ı Mahmûdiyetde ekber ve es‘addir. Şu hâlde
ahmed lafzında tekrâr yokdur. Ma‘a hâzâ 88{‫ت‬
ُ ‫وب‬
ُ ‫هللُ ا ُم ُكبْ بِ حْيُ ي ن‬
ّ
ُ‫ك ن إِ لْ ق‬
ُ‫ } مْ تن‬kavl-i şerîfinden müstefâd olan münezzele-i matlûbenin ve
{ُ‫ } ه ُ ن َ ُّوبِح ي ُ َو م ْ ه ُ بُّ ِح ي‬âyet-i kerîmesinin işâret eylediği mertebe-i

89
mahbûbiyyenin delâleti hasebiyle hâlet-i mahbûbiyyenin sâbık

olduğuna nazaran kaziyyeyi ‘aks ederek evvelki ahmedi bi-ma‘nâ mef‘ûl
almak daha münâsib olunur zannındayım. Hâsılı Hazret-i Peygamber
sallallâhu ‘aleyhi ve sellem makām-ı mahmûd ve livâ-ı memdûd sâhibi
olup Cenâb-ı Allah’a sâbıkūn ve lâhıkûnun yapa- mayacağı [s. 15] bir
sûretde birtakım mehâmid-i kâmile ile hamd eder ve bunun üzerine
evvelûn ve âhirûn dahi zât-ı akdes-i risâletpenâhîlerine hamd ü senâ
eyler.
Hâtemi’l-muhlasîn: Lâm’ın fethiyledir. Ya‘nî âsâr-ı envâr-ı lâyihası ve
emmârât-ı esrâr-ı vâzıhası olan enbiyâ ü mürselînin ve evliyâ-i
85Metinde {‫َلف‬ ُ‫ىصعْي‬

ٰ } kelimesi {‫الو‬
َ ‫ي‬ ُ ْ‫ } ٰىطع‬şeklindedir. Eserin orijinalinin nüshalarında ise doğur şekliyle
bulunmaktadır. Hadîs olarak zikredilen bu rivâyetin kaynakları için yk. bk. 59. dipnot.
86 bk. Taberî, Tefsîrü’l-Kebîr: Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli âyi’l-Kur’ân (tahk. Mahmûd Muhammed
Şâkir-Ahmed Muhammed Şâkir), Kahire: Dârü’l-Maârif, 1969, VII, 64; Kādî Beyzâvî,
Envârü’t-Tenzîl ve esrârü’t-te’vîl (tahk. Muhammed Subhî b. Hasan Hallâk-Mahmûd Ahmed 167
el-Atraş), Dımaşk 1421, I, 283.
87 “Günâha tevbe eden onu hiç işlememiş gibidir.” anlamındaki bu hadîsin kaynakları için yk.
bk. 45. dipnot.
88“De ki: Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin.” (Âl-i İmrân 3/31)
Ahmet KARATAŞ
mütekaddimînin tâbi‘ ve mührüdür.
Hâtimi’l-muhlisîn: Lâm’ın ve sâd’ın kesriyledir. 90{‫اخ َو‬

َ ‫ } نَ يّ بِ نالمَ ت‬kavl-i
şerîfine işâreti mütezammındır. Muhlis: Bütün a‘mâl ve ahvâlini
َِ ‫ } ن‬kavl-i şerîfi
mücerred taleb-i rızâ-ı İlâhî’ye tahsîs edendir. 91{َّ‫يصلخْمُ ال َاندَابعِنْ مِ هُ اِن‬
iki sûretle okunmuşdur. Fakat ‘ârifîn ‘indinde feth ile kırâat eblağdir.
Çünkü Cenâb-ı Allah onları bütün mâsivâdan ve hattâ rü’yet-i a‘mâl ve
mürâ‘ât-i ahvâlden tahlîs etmiş ve binâen‘aleyh onlar da bahr-ı tevhîde ve
muhabbet-i tefrîde [s. 16] müstağrak olup makām-ı fenâ ve kemâl-i
bakāya vâsıl ve müşâhede-i likā ‘indinde sahvden mahve müntakil
olmuşlardır.
Rezakanallâhu sübhânehu min erzâki’l-evliyâi ve ahlâki’l-
asfiyâ’.92 Min salâtike ecellehâ93 ve min sılâtike esallahâ.94
Salât: Sâd’ın fethiyledir. Ecell cîm ve lâm-ı müşeddede ile olup
“celîl”in tafdîlidir.
Sılât: Sâd’ın kesriyle olup ihsân ma‘nâsına olan “sıla”nın cem‘idir.
Esall sâd ve lâm-ı müşeddede ile olup “asl”ın ism-i tafdîlidir. Zarfların
ikisi de tenâzu‘ tarîkiyle “salli ve sellim” kavline müte‘allikdir. Ya‘nî salât
ve rahme- tin a‘zam ve ekseri ve selâm-ı tâm ve en esaslı envâ‘-ı ‘inâyet
ve hidâyetin enver ü ebheri ve ihsân-ı bî-encâm ile Hazret-i
Muhammed’in sallallâhu ‘aleyhi ve sellem üzerine salât ve selâm et
demekdir.
Matla‘ ile makta‘ arasındaki münâsebet şâyân-ı dikkatdir. Sallallâhu
‘aleyhi ve âlihî ve evlâdihî ve ashâbihî ve selleme teslîmen kesîren ebedâ.
90 “Peygamberlerin sonuncusu.” (el-Ahzâb 33/40)
Müstakimzâde
91 “Şüphesiz Süleymân
o ihlaslı kullarımızdandı.” Sadeddin
(Yûsuf 12/24) Efendi’nin Şerhi ve
92 “Şânı yüce olan Allah bizi evliyânın rızkıyla rızıklandırsın ve asfiyânın ahlâkından nasip
etsin.” anlamındaki bir duâ cümlesi.
93 “ecellehâ” kelimesi yazma nüshaların bir kısmında harekesiz yazılmış, bir kısmında da
“eclâhâ” okunacak şekilde harekelenmiştir. Ancak Kemâleddin Efendi neşrinde kelime hem
“ecellehâ” şeklinde harekelenmiş hem de bu şekilde izâh edilmiştir.
94“esallahâ” ْ ‫اه َ ٰل‬

kelimesi el-Mülemma‘’ın incelediğimiz bütün yazma nüshalarında “ahlâhâ” {‫ح َا‬ }
şeklindedir. Bir tek Kemâleddin Efendi’nin kütüphanesinden intikāl eden nüshada
(Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphânesi, Yazmalar Bölümü., no: 38212) bu
kelimedeki “hâ” harfi “sâd” olarak okunmaya müsâittir (vr. 23b). Ancak metin harekesiz
yazılmıştır. Kemâleddin Efendi eğer bu nüshadan istifâde ile metni tercüme ettiyse “hâ”yı
“sâd” olarak okumuş ve “esallahâ” şeklinde harekeleyerek buna göre tercüme etmiş
olabilir. “Min salâtike…” ile başlayan cümle Kemâleddin Efendi neşrinde 15. sayfadadır.
Akışı bozmamak için buraya yazdık.
168
Mustafâ Efendi’nin Tetimmesi:

[9a İÜ, Derkenâr, Mustafâ Efendi:]95
Mücennes ve müsecca‘ Na‘t-i Murassa‘’ın ve onun şerhinin müelli- fi
‘Alî Kārî cenâbları olup lâkin elfâz-ı cinâsiyyesinin birbirinden temey-
yüzü sem‘e mevkūf olduğu cihetden Müstakīmzâde Süleymân Efendi
merhûm na‘t-i şerîf-i mezkûrın elfâzını zabt ve ma‘nâ-yı mefhûmunu
lisân-ı Türkî üzere silk-i beyâne pirâye-i rabt edüp ebhâs-ı ‘ilmiyye ve
mecâzât ve isti‘ârâtını mufassalâta ihâle siyâkında şerh ve beyân eyleyüp
bu ‘abd-i fakīr dahi hasbe’l-vüs‘ mecâzât ve isti‘ârâtına dâir tastîr-i
kelâm edip şârih-i merhûmun kelâmını müellif-i müşârünileyhin
şerhine tatbîka mürâ‘ât üzere ta‘bîr-i ‘ani’l-merâm olunmuşdur.
[9b İÜ] Tercüme-i Na‘t-i
Murassa‘
Bismillâhirrahmâñirrahîm
Elhamdülillâhi ve kefâ. Ve’s-salâtu ve’s-selâmu ‘alâ Resûlihi’l-Mustafâ.
Ve ‘alâ âlihi ve ashâbihi’l-mürşidîne ilâ sebîli’l-hüdâ. Ve ba‘d, efâzıl-ı
nâmdârân-ı müteahhirînden ‘Aliyyü’bnü Sultân Muhammed el-Kārî
radıyallâhu ‘anhüme’l-Bârî cenâblarının Na‘t-i Murassa‘ ismiyle mevsûm
ve muvakka‘, hüsn-i tertîb ve mehâsin-i zamm-ı terkîbleri mücennes ü
müsecca‘ kelâm ile salât ve selâmı hâvî ve havâss-ı kesîre ve menâfi‘-i
vefîreyi vâfî na‘t-ı Peygamber’i ‘alâ tarîki’l-îcâz mertebe-i ilgâzda bâb-ı
i‘câzda karîb olmağla meşâyıh-ı Nakşbendiyye’den merhûm ve mağfûrün
leh Müstakīmzâde Sa‘deddîn Süleymân Efendi [10a İÜ] na‘t-i şerîf-i
mezbûrun elfâzını ta‘yîn ve me‘ânîsini tebyîn içün ‘alâ tarîki’l-îcâz bir
şerh-i latîf vaz‘ ve imlâ edip lâkin isti‘ârât ve mecâzâtını mufassalâta ve
erbâbına ihâle etmekle bu ed‘afü’l-verâ İmâm-ı Şehryârî Edirnevî Meh-
med Efendizâde Mustafâ dahi isti‘ârât ve mecâzâtını ta‘rîf ve beyâna bi-
kadri’l-vüs‘i ve’l-imkân şevk u meyelândan nâşî hıdmet-i na‘t-i
Seyyidü’l- kâinât ile istişfâ‘ ve keşf-i kınâ‘ muhaddere-i ma‘ânî-i
hafiyyesiyle intifâ‘ kasdiyle evvelen metn-i Na‘t-i Murassa‘’ı zikr ve
tahrîr sâniyen şârih-i merhûmun şerh u beyân etdiği ma‘ânîsini
bi-‘aynihâ tastîr ve îrâd, ba‘dehu isti‘ârât ve mecâzâtını munzam ve
müzdâd edüp ebnâ-yı zamâna tuhfe-i ‘âcizâne kılınmışdır.
[10b İÜ] Metn-i Na‘t-i Şerîf-i ‘Âlîşân ez Hazret-i ‘Alî Kārî
Allâhümme salli ve sellim ‘alâ nûrike’l-a‘lâ. Ve nevrike’l-eğlâ.
95 9a-11b arasındaki kısım sadece İstanbul Üniversitesi nüshasında mevcuttur.
169
Ahmet KARATAŞ
Seyyidi’l-‘âlemîn. Ve senedi’l-‘âlimîn. Rûhi’l-‘ibâd. Ve revhi’l-ubbâd.

Mürîdi külli mezîd. Ve mezîdi külli mürîd. Hayri’l-ahyâr. Ve hıbri’l-
ahbâr.96 Men ‘azume halkuh. Ve uzzime hulukuh.97 [11a İÜ]98 ‘Ayni külli
‘abîd. Ve ğayni külli ‘anîd. Mazharı tecelliyâti’l-cenâni’l-‘abdiyye. Ve
muzhiri tehalliyâti’l-cinâni’l-‘indiyye. ‘Ikdi’l-esrâr. Ve ‘akdi’l-isrâr.
Va‘îdi külli takıyy. Ve va‘îdi külli nakıyy. Ahmedi men hamid. Ve ahme-
di men humid. Hâtemi’l-muhlasîn. Ve hâtimi’l-muhlısîn. Min
salâtike eclâhâ. Ve min sılâtike ahlâhâ.
[Müstakīmzâde Efendi:] Şerhu’n-Na‘ti’l-Murassa‘
[49b T1; 333b T2; 82b T3; 251 b S; 1b AE]99
Ahmedüke ve leke’llâhümme’l-hamdü mine’l-hamdi. Ve usallî bi- aslî
ve fer‘î ve üsellimu100 ‘alâ eslemi’l-‘ubbedi Ahmed. Ve ‘alâ aslihî ve fer‘ihî
ve ashâbihî101 ‘an külli ehad.102 Minhüm hasîmün eledd. ‘Alâ sırâtin
müstakīmin ehadd. Eser-i zâ Na‘t-i Murassa‘ (982 [/1574]) 103 ismiyle
mevsûm ve muvakka‘ bu on dört müsecca‘ ki bin on dört târîhi
Şevvâlinde104 Mekke-i Mükerreme’de rû-be-râh-ı bekā olan Mevlânâ
‘Aliyyü’l-Kārî İbn Muhammed el-Herevî merhûmun cem‘ ve tertîbi olup
lâkin elfâz-ı cinâsiyyesinin birbirinden temyîzi sem‘a mevkūf olduğu
cihetden bu fakīr, dest-i nefsinde esîr Müstakīmzâde-i şikeste-zamîr
sânehullâhu’l-Kadîr fî tarîkati’l-ma‘rifeti li-hakīkati’ş-şerî‘ati min külli
taksîr ile Mevlânâ-yı müşârünileyh miyânında fakat dört vâsıta olmağla
serhengân-ı Dîvân-ı Hümâyûn-ı Sultânî ve rûzbânân-ı ‘unvân-ı Osmânî
ocağında emîn ibn emîn mînû105 mekîn Şeyhî Mehmed Ağazâde Şehrî
Mehmed Ağa merhûmun tesvîk ve teşvîkiyle fakat elfâzını zabt ve
ma‘nâ-yı mefhûmisini
96 “hıbri’l-ahbâr” ibâresi “habri’l-ahbâr” şeklinde

kayıtlıdır. 97 hulukuh: hulkuh
98 Varağın başında “Na‘t-i Fahr-i Cihân tetimmesidir.” serlevhası var, metnin akışını
bozmamak için yukarıya yazmadık.
99 Müstakīmzâde şerhinin mukaddimesini olan bu kısım İÜ nüshasında bulunmamaktadır.
100 ve üsellimu: ve sellim (AE)
101 ve fer‘ihî ve ashâbihî: ve fürû‘ihî ve ashâbihî ashâbih
(AE) 102 S nüshasında “ashâbihî” kelimesi iki defa yazılmış.
103 [Derkenâr, S nüshası:] İsmi târîh-i cem‘idir ki fevtinden 32 sene
mukaddemdir. zâ Na‘t-i Murassa‘: za’n-Na‘t-i’l-Murassa‘ (T2, T3, S, AE). T1’de 982
tarihi yok.
104 Mart 1606.
105 T2 ve T3 nüshalarında kelimenin anlamı olan “cennet” satır arasına
kaydedilmiş.
170
silk-i beyâna pîrâye-i rabt edip ebhâs-ı ‘ilmiyye ve mecâz u isti‘âresini

mufassalâta ihâle siyâkında güft-gû-yı nizâ‘-ı lafziyy-i bî-tâilden sâde
edâyı106 murâd ile ifâde zeylinde şerhu’s-salâti’l-bedî‘ (1177) 107 târîhinin
leyle-i ‘îd-i adhâsında mahsûl-ı beyne’l-‘ışâeyn kılınmışdı.108 Lâkin takdîr-
i sâik109 tesvîdden tebyîz ve nakle çend rûz mâni‘ ve ‘âyık olduğu esnâda
bi-emrillâhi Te‘âlâ ‘azm-i bekā eylemekle dûçâr-ı nazar-ı mütâla‘ası olmak
müyesser olmayıp [2a AE] bu sebebden intifâ‘ eden ehl-i dilândan niyâz-
mend-i mekke sebeb-i sûrî olan Ağa-yı müşârünileyhin rûhın şâd ve bir
du‘â-yı ‘âdî ile [334 a T2] yâd buyuralar. Zîrâ herkes bu hâlden müstağnî
olmadığı i‘lân ve tenbîhden müstağnîdir. Ebü’l-feth110 Büstî:
‫س ْن م‬
َ ‫نام زأ هـتْءاسَ نٌ َم َز هُ َّر‬
َ
111
‫حتَ ال‬
ْ َ‫ادً بأ ًام ئادَارورسُ َّنبَ س‬
[252a S] Beyt:
Geldi vakt-i şürû‘umuz
şerhe Rabbi yessir li-
sadrinâ şerhe
[11b İÜ] Şerh-i Ma‘nâ-yı Fıkra-i Ûlâ112
Allâhümme salli ve sellim ‘alâ nûrike’l-
a‘lâ.
106 Allâhümme,
AE nüshasında bu “yâ Allâh”
kelime yok.demek olup
107 emmâret-i cem‘iyyet
Milâdi: 10 Haziran 1764. olan mîm
“Şerhi’s-salâti’l-bedî‘” (‫ )عيدبالةلصال حرش‬ibâresi Müstakīmzâde’nin
şerhinin yazıldığı tarihin ebced değeridir. Döneminde düşürdüğü tarihlerle adından söz
ettiren Müstakīmzâde kendi eserlerinin de çoğunun telif tarihlerini ebced ile vermiştir.
(bk. Ahmet Yılmaz, “Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin”, DİA, XXXII, 114.)
108kılınmışdı: kılınmışdır (T2, T3)
109 sâik: sâbık (AE)
110 Ebü’l-feth: li-Ebi’l-feth (AE)
111 Bu beyit Gazneliler döneminin
edîplerinden olan Ebü’l-Feth
Ali b. Muhammed (/Ahmed)
b. el-Hüseyn el-Büstî’nin (ö. 403/1013) bazı kataloglarda Unvânü’l-Hikem ve Unvânü’l-
Hilm olarak kayıtlı olan meşhûr Kasîde-i Nûniyye’sinde bulunmaktadır. 63 beyitlik bu
hikemî kaside birçok âlim ve edîp tarafından Arapça, Farsça, Türkçe olarak tercüme ve
şerh edilmiştir. (Geniş bilgi için bk. M. Sadi Çöğenli, “Ebü’l-Feth el-Büstî ve Unvânü’l-
Hikem Tercümesi”, Akademik Araştırmalar Dergisi, I/2, 1999, s.121-131; Mehmet Atalay,
“Ebü’l- Feth el-Büstî’nin Kasîde-i Nûniyye’sinin Diyarbakırlı Saîd Paşa Tarafından Yapılan
Türkçe Manzûm Tercümesi”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı: 27, 2005,
s. 145-
154. Saîd Paşa manzûmenin sadece ilk 45 beytini tercüme etmiştir.) Kasîdenin 53. beyti
olan yukarıdaki beyit “Sevincin dâimî ve ebedî olacağını zannetme. Çünkü kimi biraz
sevindirse de çoğu zaman onu üzer.” mânâsına gelmektedir.
112 Bu başlıklandırmalar sadece İÜ’de bulunmaktadır..
171
Ahmet KARATAŞ
müstecmi‘-i cemî‘-i sıfât olan ism-i Celâl’de113 nüh ü neved (99) nâmehâ-yı
Rabb-ı Kerîm’in cem‘iyyet-i meâllerine dâll olması Seyyid Yahyâ Vird-i
Şerîfi Şerhi’nde114 bast u terkīm olunmuşdu.115 Salli, feth ve kesr ile emr
olup116 du‘â mevki‘inde vâki‘ cevâb meczûm münâdâdır. ‘Alâ nûrike,
nûn’un zam- mıyle ve cerr ile kâf-ı hitâba muttasıl. el-A‘lâ, feth-i hemze
ve sükûn-ı müh- mele ile ‘âlî117 [50a T1] lafzının tafdîlidir ki fâdılda efdal
ta‘bîri gibidir. Cerr takdîri118 ile nûrun sıfatıdır ki nûr-ı a‘lâ ve eşref ve
erfa‘ u efdal demek olur.119 Mefhûm-ı fıkra-i latîfe:120 “Yâ Rabbi! Senin
sûrî121 ve ma‘nevî erfa‘ ve ekrem ve mahz-ı nûr-ı a‘zam olan Habîbin122
üzerine [12a İÜ] salât ü ta‘zîm eyle!” demekdir ki Sultân-ı Selâtîn-i
Mürselîn hakkında salât husûsan min tarafi’l-Mevlâ ola. Ta‘zîm ü şânına
elyak ve sezâ tekrîm ma‘nâsına olur. Sâir ma‘nâlar taksîri îhâmdan hâlî
olmaz dediler. İntehâ kelâmü’ş-şârih.
Makām-ı salâtda nûnun zammıyle kâf-ı hitâba muttasıl nûr cümle
envâra şâmil nûr-ı mutlakdır. Lâkin mâ-kablinde salâta müte‘allik “‘alâ”
kelimesinin medhûlü olup ve Zât-ı Bârî Te‘âlâ’dan ‘ibâret kâf-ı hitâba
teşrîf-i izâfet karînesiyle dahi {َ‫اـم لُ َّو ا‬
123
َ َ‫ل خ‬
َ ‫ } ىروـُن للها قـ‬hadîs-i şerîfi te’yîdiyle
ma‘nâ-yı murâd nûr-ı Muhammedî’dir. Zikr-i mutlak irâde-i mukayyed
tarîkiyle irâde olunur. el-A‘lâ, vasf-ı mülâyim olmağla nûr-ı Muhammedî
tavsîf olundu.
Şerh-i Ma‘nâ-yı Fıkra-i
Sânî [12b İÜ] Ve nevrike’l-
eğlâ.
Ve nevrike, nûnun fethi ve bi’t-tab‘ yine icrâ-yı cerr124 ile kâf’a muzâf,
şükûfe ma‘nâsınadır. el-Eğlâ, feth-i hemze ve sükûn-ı mu‘ceme ile
i‘râben mevzûn, sâbıkına mümâsil olup ma‘nâsı ziyâde refî‘ü’l-kıyme ve
bahâlı de-
113 Celâl’de: Celâl’dir (AE)

114 Müstakīmzâde’nin eserlerinden biri.
115 olunmuşdu: olmuşdu (İÜ)
Müstakīmzâde’nin işâret ettiği yer için bk. a.mlf., Şerh-i Evrâd-ı Seyyid Yahyâ, Süleymâniye
Kütüphânesi, Hacı Mahmud Efendi Blm., nr. 4047, vr. 53a-53b.
116 olup: olur (T2)
117 ‘âlî: ‘alâ (T2)
118 takdîri: takrîri
(T2)
119 İÜ nüshasında
“ve eşref”
yok.
120 İÜ nüshasında “latîfe” kelimesi yok. 121
mekdir ki erhasın125 mukābilidir. Mefhûm-ı fıkra: Şükûfe-i mu‘teber ve

makbûl demek olur ki isti‘âre vardır. [2b AE] Beyt:
Ey şâh-ı enbiyâ sen o hikmet-şi‘ârsın
Âhir zamâna bir gül-i evvel-bahârsın
126
İntehâ kelâmü’ş-şârih.
Nûnun fethiyle nevr şükûfe ma‘nâsında mevrid-i salât olan nûr-ı
Muhammedî üzerine ‘atf olundukda mutlak şükûfe ma‘nâsını irâdeden
makām-ı salât ü selâm sârif olmağla zikr-i mutlak irâde-i mukayyed
kā‘idesiyle mutlak şükûfeye dâl olan nûr-ı mezkûrdan mebde-i [13a İÜ]
esmâr olan nûr-ı mukayyed murâddır. Ve bu ma‘nâ-yı mecâzî irâdesiyle
ma‘nâ-yı murâd istîfâ olunmadığından ‘alâka-i teşbîh ile isti‘âre tarîki
irâdesi-çün mebde-i mahlûk olan nûr-ı Muhammedî mebde-i esmâr olan
ezhâra teşbîh olundu. Müşebbe- hün bih olan nûr-ı mukayyed zikriyle nûr-
ı Muhammedî murâddır. Bu takrîr-i meşrûh üzere tasvîr-i ma‘nâ ‘âlem-i
hisde şecere-i vücûd ağsânında mebde-i vürûd olan nûr-ı Muhammedî
tekevvün-i mükevvenât mazharı ve menşei ol- mağla 127{‫لفأل تُقْلَخَامَ لَ ك ْالو َل‬
‫} كَ ا‬
mevrididür. Ve mebde-i esmâr nûr-ı mukayyednûr-ı Muhammedî içün müşebbehün bih

olduğundan ‘alâ tarîki’t-terşîh el- eğlâ ile tavsîf olundu ki mu‘teber ve
makbûl, refî‘u’l-kıyme demekdir. Pes cesed menzili mükevvenâta rûh
menzili olan nûr-ı Muhammedî menşe-i hayât olmağla rûh ile cesed
beynini cem‘ mertebesi olup [13b İÜ] müşebbehün bih- de i‘tibâr olunan
vasf-ı mülâyim müşebbeh olan nûr-ı Muhammedî’de dahi i‘tibâr
olunduğundan şek yokdur ki nûr-ı Muhammedî mu‘teber ve makbûl
refî‘u’l-kıymedür. Hâsıl-ı ma‘nâ: “Yâ Rabbi! Senin tecelliyât-ı ‘âliyâtından
zuhûr eden mümkinâtın ecell ü eşrefi ve erfa‘ u ekremi ve mahz-ı nûr-ı
a‘zamın menşe’ ve mebde’-i mahlûkun olan nûr-ı Muhammedî üzerine şân-ı
‘âlîsine lâyık ta‘zîmin ile dünyâda ve ‘ukbâda sen ta‘zîm eyle!” demekdir.
Şerh-i Ma‘nâ-yı Fıkra-i
Sâlis Seyyidi’l-‘âlemîn.
Seyyid, [83 a T3] keyyis vezninde celîl ve şerîf ma‘nâsına ve lafzı
mecrûr
el-‘âlemîn kelimesine muzâfdır. O dahi cem‘dür. Müfredi olan
‘âlem feth-i
125 erhas: rahîs (T2, T3, S, İÜ, AE)

126 Edirneli Kâmî Efendi Çelebî, Dîvân (haz. Gülgün Erişen Yazıcı), Ankara ty., s. 52. (http://
ekitap.kulturturizm. gov.tr/Eklenti/10619,kamipdf.pdf?0. [Erişim: 23.05.2016])
127 “(Ey Muhammed!) Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım!” mânâsına gelen bu kudsî
Ahmet KARATAŞ
lâm ile vahdâniyyet-i Hak Te‘âlâ’nın ma‘lûmiyyetine vesîle olan

mâsivâdır. Mefhûm ve meâl: Mâsivâ ki mahlûkātdır. Anın cümlesinün
ecell ve eşrefi demek olur. İntehâ kelâmü’ş-şârih.
[14a İÜ] Şârih-i müşârünileyhin ‘âlem feth-i lâm ile vahdâniyyet-i
Hak Te‘âlâ’nın ma‘lûmiyyetine vesîle olan mâsivâdır demek ile murâdları
eserden müessire intikāl tarîkiyle olan tarîk-i istidlâli iş‘ârdır ki ‘âlemin
bir hâlden bir hâle tağayyür ve hudûsunda bir müessir-i hakīkī vardır de-
yüp ol müessir-i vâhid-i lâ yezâl olan Bârî Te‘âlâ olduğun isbât içün
i‘mâl-i fikr eden kimesne medâr-ı teklîf olan ‘aklını mâ hulike lehu’sına
sarf et- miş olur. Dahi ‘âlem ta‘bîri cemî‘-i mahlûkāta şâmil iken ecnâs
ve envâ‘-ı mükevvenât i‘tibâriyle cem‘ kılındı. Dahi tarîk-i istidlâl
zevi’l-‘ilm şânı ol- mağla zevi’l-‘ilme mahsûs olan sîğa-i cem‘ bi-tarîki’t-
tağlîb ihtiyâr olundu. Anınçün ‘avâlim cem‘iyle ta‘bîrden ‘udûl olundu.
Şerh-i Elfâz-ı Fıkra-i
Râbi‘ [14b İÜ] Ve
senedi’l-‘âlimîn.
Ve senedi, sîn ve nûnun fethalarıyla128 müstened ya‘nî [334 b T2]
mahall-i istinâd demekdir. el-‘Âlimîn dahi muzâfun ileyhdir. Kesr-i lâm
ile ‘ulemâ demekdir ki cem‘-i sâlimdir. Müfredi ‘âlim gelüp129 murâd
‘ulemâ ve evliyâ-yı âgâh ve asfiyâ130 ve ‘urefâ billâh olanlardır ki cümle-
sinün mesned ü zahîri ve me’men-i dilhˇâh-ı cedîri demek olur. İntehâ
kelâmü’ş-şârih.
Şârih-i müşârünileyhin sened müstened ma‘nâsına mahall-i istinâd
demekdir deyu beyânları me’haz-i iştikāk olan sened lafzının ism-i
mekân müştakda isti‘mâli mecâz-ı mürsel tarîki olduğuna mâ bihi’l-
işâredir.
Hâmis Rûhi’l-‘ibâd.
Rûhi, zamm ile cân [252b S] demekdir. el-‘İbâd, kesr-i ‘ayn ile ‘abdin
cem‘idir. İkisi dahi cer iledir.131 Mefhûm-ı sec‘: Cümle bendegân-ı Ma‘bûd
Te‘âlâ’nın vesîle-i mevcûdiyyetleri ve mâdde-i hayâtları demekdir ki132
de- mişler [15a İÜ] Beyt:
128 fethalarıyla: fethleriyle

(İÜ) 129 gelüp: olup (S)
130 asfiyâ: asfâ
(T3) 131 iledir: ile
(T2, T3)
132 demekdir ki:
demekdir (AE)
Şefâ‘at isteriz zenb-i vücûda133

Eyâ cân-ı cihân rûh-ı müzekkâ134
Mefhûm-ı sec‘ ‘unvânıyla şârihin verdiği ma‘nâ ki “cümle bendegân-ı
Ma‘bûd Te‘âlâ’nın vesîle-i mevcûdiyyetleri ve mâdde-i hayâtları” ta‘bîri
sec‘-i mezkûr teşbîhe mübtenî olmağla isti‘âre tarîkine mâ bihi’l-
işâredür. Zîrâ mebde-i vücûd-ı kâinât olan nûr-ı Muhammedî mebde-i
hayât-ı cism olan rûha teşbîh olundu. Müşebbehün bihe delâlet eden
rûh zikriyle mebde-i vücûd-ı kâinât olan nûr-ı Muhammedî murâddır ki
isti‘âre-i mu- sarraha tarîkidir.
Sâdis Ve revhi’l-‘ubbâd.
Ve revhi, feth ile râhat ma‘nâsınadır. el-‘Ubbâd, zamme ve şedde ile
‘âbid lafzının mükesser cem‘idir. İkisi dahi mecrûrlardır. Meâl-i fıkra:
Ehl-i zühd ve ‘ibâdetin [15b İÜ] dünyâda behişt-i mu‘accel olan lezzât-ı
‘ibâdât ile ve ‘ukbâda135 cennet-i müeccel136 olan semerât-ı sâlihât ile ‘ayn-
ı râhat ve safâları demekdir. İntehâ kelâmü’ş-şârih.
Şârih-i müşârünileyhin meâl-i fıkra takrîrinde ‘ukbâda ‘ayn-ı râhat ve
safâları semerât-ı sâlihâtdan müsebbeb olduğun iş‘ârlarıyla ‘ubbâda da
hazf-ı muzâf olduğun îmâ ederler. Zîrâ hazf-ı muzâf takdîriyle ma‘nâ “ve
sebebi râhati’z-zühhâdi ve’l-‘ubbâd bi-i‘âneti’t-takve’lletî hiye hayrü’z-
zâd” demekdir ki137 bu tefsîr üzere 138{‫اك ْناِ َّام اَ ف‬
َ َ‫قُمربلْا نَمِ ن‬
ََّ ‫ َني‬، َ‫ي َر َو حٌْو َر ف‬
ْ ‫اح‬
َ ‫ج َو ٌن‬
َ ‫تُ َّن‬
َ‫ } ـميعن‬nazm-ı kerîmine işâret olunur. Belki ba‘zı ‘ârifîn tevcîhi üzere 139 {‫ْن‬
‫ـ َـم لِو‬
َ‫ } ن ـاـتَ َّنجَ ـهـبِّ َر ماــقَ مَ فاــخ‬nazm-ı şerîfine dahi işâret olunur ki lezzet-i murâkabe
ma‘a’l-Mevlâ cennet-i mu‘accele fi’d-dünyâdır. Dahi makām-ı ûlâda [16a
İÜ] lezzet-i müşâhede cennet-i müeccele fi’l-‘ukbâdır deyu tevcîh etdiler.
Ya‘nî ehl-i cennet ni‘metlerine müşâbih ni‘met yokdur. İllâ halâvet-i tâ‘at
ve
133 isteriz: ister

138 “Fakat (ölen kişi) Allah’a yakın kılınmışlardan ise, ona rahatlık, güzel rızık ve naîm
(T2, T3) 134 rûh-ı:
cenneti vardır.” (el-Vâkı‘a 56/88-89)
revki (AE)
139 “Rabbinin makamından korkan kimseye iki cennet vardır.” (Rahmân 55/46)
135 ‘ukbâda: ‘ubbâda
175
(AE)
136 cennet-i müeccel:
cennet (T2, T3)
137 Burada Bakara Sûresi’nin (2) 197. âyetndeki {‫اود وََّزَوــت‬
ُ‫} ى ـْوـقداتالـزـال ْـرـيخَ َّنَ اــف‬kısmateredilmektedir.
aşi İlgili yerin meali
Ahmet KARATAŞ
münâcât vardır ki ol halâvet lezzet-i cennetdendir. Cenâb-ı Rabb-ı Kerîm

dünyâ-yı fânîde anı kerem ü lutfıyla ehl-i tâ‘at ve mürâkabeye izâka eder.
Mefhûm-ı sühan: “Ehl-i zühd ve ‘ibâdetin dünyâda behişt-i mu‘accel
olan lezzet-i ‘ibâdât ile ‘ukbâda cennet-i müeccel olan semerât-ı sâlihât
ile ‘ayn-ı râhat ve safâlarına sebeb-i mebde-i mahlûkun olan nûr-ı
Muhammedî üze- rine şân-ı ‘âlîsine lâyık ta‘zîmin ile dünyâda ve
‘ukbâda yâ Rabbi sen ta‘zîm eyle!” demekdir.
Sâbi‘ Mürîdi külli mezîd.
Mürîdi, zamm-ıla ve140 râ-yı mühmele ile sâhib-i irâde demekdir. Kül-
li mezîd, fethle ve zâ-yı menkūta ile141 ziyâde ma‘nâsına [16b İÜ] mas-
dardır ki 142{ِ‫ـيذلل‬
َّ ‫ـسحَْا ن ـ‬ ِ
َ ‫ـسحُال ُاون ـ‬
ْ ‫ } ةٌ داـَـيز َو ى ـن‬kerîmesinden muktebesdir. Üçü dahi
mecrûrdur.143 Mefhûm-ı sühan: Erbâb-ı [3a AE] sa‘âdet ve ashâb-ı
siyâdete144 mev‘ûd olan cemî‘-i merâtib-i zâideyi ümmeti hakkında
muhas- sıl ve câlib demek olur ki 145{‫يطعُيفَ و َـس َل َو‬
ْ ‫ـبك ـ‬
‫ـضر تَ فَ ك ُّ َر‬
ْٰ
‫ } ى‬kerîmesinin mütekef-
fil olduğu recâyı146 işrâb eder.
Sâmin Ve mezîdi külli
mürîd.
Fıkra-i sâbıkanın kelimeleri becâyiş oldukda bir ma‘nâ-yı dîger dahi
hâsıl olur ki ‘aks-i kazıyye ile netîce-i murâd ehl-i [50b T1] irâdede147
dahi148 bâ‘is-i ziyâde demek olur. İ‘râbları ke’l-evveldir. İntehâ kelâmü’ş-
şârih.
Şârihin “ehl-i irâdede bâ‘is-i ziyâde” kavli hazf-ı muzâf-ı mukaddere
mâ bihi’l-işâredir. Takdîr-i muzâf ile ve sebebi’z-ziyâde li-ehli’l-irâde de-
mekdir ki hâsıl-ı ma‘nâ “Merâtib-i zâideyi irâde [17a İÜ] eden erbâb-ı
sa‘âdet ve ashâb-ı siyâdet içün bâ‘is-i ziyâde olan Fahr-ı kâinât ki mebde-
i mahlûkundur. Ol mebde-i mahlûk olan nûr-ı Muhammedî üzerine
salât ve
140 zamm-ıla ve: zamme ve (İÜ)

141 İÜ nüshasında “menkūta” kelimesi yok.
142“Güzel davrananlara dâimâ daha iyisi ve üstünü verilir.” (Yûnus 10/26) {‫يذل‬
‫} ن ـ َِّ ل‬ibâresi T1 ve İÜ dışındaki
‫} ن ـ َّ َا‬şeklinde yazılmıştır.
nüshalarda {‫يذل‬
143 mecrûrdur: mecrûrlardır (T2, T3)
144 siyâdete: siyâdet (AE)
145 “Rabbin sana verecek ve sen râzı olacaksın.” (Duhâ
93/5) 146 recâyı: ricâli (AE)
envâ‘-ı ta‘zîm-i dünyevî ve uhrevî ile yâ Rabbi sen ta‘zîm eyle!” demekdir.
Ve bu fıkranın medlûlüne 941{‫نكن ِإ ل ـُـق‬ ‫نوعِبت َاف ّهلل َ ا ن ـوُّـب‬
ُ ‫حِتُ مـت‬ ُ ‫يـ‬‫حْ ي‬ ِ ُ ‫ } هللُّ ا م ـ‬nazm-ı
ُ ‫ـكبْ ب‬
şerîfiyle işâret olunur ki Hak Te‘âlâ Hazretleri’nin ‘abdine muhabbeti
‘Aleyhisselâm Hazretleri’ne mütâba‘ati mikdârı üzredir.
Şerh-i Elfâz-ı Fıkra-i Tâsi‘
Hayri’l-ahyâr. Feth-i mü‘ceme ile hayr şerrin zıddıdır. Ma‘nâ-yı tafdîl
murâd olunmağla havâss-ı lâzıme-i selâsesinden izâfet ile isti‘mâl olun-
du. Ve ahyâr, evvelinin150 fethi ile cem‘dir. Müfredi heyyin vezninde olan
hayyirdir ki kesr-i tahtiyye-i müşeddede iledir ve mecrûrlardır.151 Hulâsa-
i sühan: Evleviyyet tarîkiyle hayrü’l-beriyye demek olur. Ya‘nî hayrda
[17b İÜ] eh-i kemâl olanların akdemi olan kimesne sâir mâ-dûn üzere
mufaddal olmakbi’t-tarîki’l-evlâdır.152
‘Âşir Ve hıbri’l-ahbâr.
Kesr-i mühmele veyâhûd fethle ve sükûn-ı muvahhide ile ‘âlim
ma‘nâsınadır. Ehl-i luğat kesri tercîh edip153 ehl-i hadîs fethi [335a T2]
fasîhdür demişlerdir ki Mecelletü’n-nisâb’da154 tenkīh olunmuşdur.155
Ba‘zılar dediler ki maklûbı olduğu156 bahr ma‘nâsınadır ki mütebahhir de-
mekdir. Cem‘i kendi muzâf olduğu ahbâr kelimesidir. Feth-i hemze
iledir.
Netîce-i meâl: Efdalü’l-fudalâ demek olur. Fıkra-i mütekaddime-i157
mücânisesiyle tebdîl ü kalb158 veyâ tashîf ile hayri’l-ahbâr ve hıbri’l-
ahyâr
149 “De ki: Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin.” (Âl-i İmrân
3/31) 150 evvelinin: evvelin (İÜ)
151 mecrûrlardır: mecrûrlar (T2, T3)
152bi’t-tarîk: bi-tarîk (T2, T3, AE) Bu cümle İÜ dışındaki nüshalarda derkenâr olarak
mevcuttur. 153 tercîh edip: tercîh ve (T1, T2, T3, S, AE)
154 Müstakīmzâde’nin bazı Türk-İslâm meşhurlarınının kısa hâl tercümelerine dair yazdığı
Arapça biyografi eseridir. (Eser hakkında teferruatlı bilgi için bk. Ahmet Yılmaz,
Müstakīmzâde Süleyman Sa‘deddin: Hayatı, Eserleri ve Mecelletü’n-nisâb’ı, (Yayınlanmamış
Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1991, s. 170-252.
155 Müstakīmzâde’nin işâret ettiği yer için bk. a.mlf., Mecelletü’n-nisâb fi’n-nisebi ve’l-künâ
ve’l- elkāb, Süleymâniye Kütüphânesi, Hâlet Efendi Blm., no: 628, vr. 180a.
156 olduğu: olan (İÜ); “maklûbı olduğu” ibâresi T2 ve T3 nüshalarında, “maklûbı olduğu bahr
ma‘nâsınadır ki mütebahhir demekdir.” kısmı AE nüshasında yok.
157mütekaddime-i: mukaddime-i (AE)
158 tebdîl ü kalb: tebdîl ü yâ kalb (İÜ)
177
Ahmet KARATAŞ
[253a S] denürse yine ma‘nîdârdır.159 “İşte bu evsâf-ı belîğa ile mevsûf ve

men‘ût olan zât-ı mühezzebü’s-sıfâta sen yâ Rabbi salât ü ta‘zîm ve
tekrîm eyle!” demekdir. İntehâ kelâmü’ş-şârih.
Fıkra-i mütekaddime-i mücânisesiyle tebdîl [18 a İÜ] ya‘nî hayrü’l-
ahyâr ki fıkra-i mütekaddimenün ‘aynıdır. Anun bedelinde hayrü’l-
ahbâr denürse mütebahhir fi’l-‘ilm olanların hayırlısı demek olur. Yâhûd
fıkra-i müteahhirenin muzâfün ileyhi ahbâr bedelinde hıbrü’l-ahyâr
denürse ehl-i hayrın a‘lemi demek olur. Be-her-hâl ma‘nîdâr olduğu
zâhirdir.
Fıkra-i On Birincinin Şerhi:
Men ‘azume halkuh.
Men feth ile,160 ‘azume, feth ve zamm ile hasune bâbından mâzîdir.
Halkuh, feth ve sükûn-ı lâm ile merfû‘ fâ‘ildir. Ve mevsûlün zamîrine
muzâfdır. Netîce-i kelâm, hilkati şeref ve kerâmet ve ‘azametli demekdir
ki i‘râbda cümle-i mevsûle cerr mahalli ile nûr-ı mecrûre sıfat veyâ bedel
olur.161 İntehâ kelâmü’ş-şârih.
Cümle-i mevsûle nûr-ı mecrûre sıfat oldukda evveli olan cümle-i
mevsûle mübtedâ-yı mahzûfun haberi olup mübtedâ haberiyle cümlesi
cerr mahalli ile mecrûr nûr-ı mecrûre sıfat olur ki bu sûretde cümle-i
mevsûle [18b İÜ] mahalli merfû‘ mübtedâ-yı mahzûfun haberidir.
Takdîr-i kelâm “hüve men ‘azume halkuh” demekdir. Mübtedâ takdîr
olunan zamîr mevsûfa râci‘dir. Eger cümle-i mevsûle nûr-ı mecrûrdan
bedel olursa bedel-i ‘ayn derler. Bu makāmda bedel ve mübeddel minh
ikisi de maksûddur. Lâkin mübeddel minh bedele tavtie kabîlinden
olmağla mübeddel minh olan nûrun maksûd olmaması suâli vârid olur.
Teemmül oluna.
Fıkra-i On İkincinin Şerhi:
Ve ‘uzzime hulukuh.
Ve ‘uzzime, zamm ve kesr-i müşeddede ile bâb-ı ta‘zîmden [3b AE]
mâzî-i ğayr-ı ma‘lûm olup hulukuhu üç [83b T3] zamme ve ref‘ ile nâib-i
fâ‘ildir. Bu fıkra 162{‫ـيظ عَق ـُـلخُى ـ َـلع لَك ـ َّـنِإ‬
ِ ‫ } م ـ‬kerîmesinden muktebesdir ki hûy ve
hısâlı mu‘azzam demek olur.163 Zamîr-i muzâfün ileyh yine merci‘-i
159 ma‘nîdârdır: ma‘nîdâdır

(AE) 160 İÜ’de “feth ile” kısmı
yok.
161 “bedel” kelimesi T2’de “yedâr” olarak şekilde
yazılmış. 162 “Şüphesiz sen büyük bir ahlâka sâhipsin.” (el-
Kalem 68/4)
163 olur: olur ki (İÜ)
sâbıkına lâhıkdır.164 İntehâ kelâmü’ş-şârih.

Fıkra-i sâbıka medlûlünden murâd sıfat anunla kāim olan mevsûf
olup bu fıkranın medlûlü hûy u hısâl ki mevsûfda [19a İÜ] kāim sıfat
kabîlinden olmağla fıkra-i sâbıka bu fıkra üzerine tekaddüm olundu.
Lâkin huluk laf- zını zamm-ı lâma kasr kusurdur. Zîrâ lâmın sükûnu
dahi câiz, belki hulu- kun lâmına bu makāmda muvâfakat ile dahi
a‘zebdir.
Fıkra-i On Üçüncünün Şerhi:
‘Ayni külli ‘abîd.165
Üçü dahi mecrûrdur. ‘Abîd, sa‘îd vezninde hürrün zıddı olan bende
ma‘nâsına ‘abdin cem‘idir ki yigirmiden ziyâde vezn üzre166 cem‘i vardır
ve biri bâlâda ifâde167 olunmuşdu. Hak Te‘âlâ’ya nisbetle bende ve âzâd
bi’l- cümle ‘abd-i168 Rabb-ı cevâd olması müsellemdir. Mefhûm-ı kelâm,
cümle bendegân Hudâ Te‘âlâ’nın dîdeleri ve belki dîdelerinin nûrı demek
zikr-i mahal irâde-i hâl tarîkiyle169 mümkün olur. Beyt:
Ey ‘ayn-ı şefâ‘at iki ‘âlemde n’olaydı
Ol yer ki basardun gözümün nûrı olaydı
[19b İÜ] İntehâ kelâmü’ş-şârih.
Küll kelimesi nekreye muzâf oldukda ihâta-i efrâd murâd olunduğun-
dan Hak Te‘âlâ’ya nisbetle “bende ve âzâd” kavliyle şârih küll kelimesin-
den müstefâd olan ‘umûm ve şümûlü îzâh eyledi. Ve mefhûm-ı kelâm
tasvîrinde “bendegân Hudâ Te‘âlâ’nın dîdeleri” ta‘bîriyle iktifâ etmeyüp
“belki dîdelerinün nûrı” demek zikr-i mahal irâde-i hâl tarîkiyle ma‘nâ-yı
âher mümkün olduğun iş‘âr eyledi. Lâkin zikr-i mahal irâde-i hâl
tarîkiyle irâde olunan ma‘nâ hazf-ı muzâf tarîkiyle dahi mümkündür ki
Şeyh-i Câmi‘ şerhinde ‘ayni külli ‘abîd ‘ibâresini “Ey, nûri ‘ayni’l-‘ibâd ve
sürûri fuâdi’l-‘ubbâd.” ile tefsîr eyledi. “Ve sürûri fuâdi’l-‘ubbâd” ‘atf-ı
tefsîre haml olunursa nûr-ı ‘ayn sürûr-ı fuâda sebeb olduğundan zikr-i
sebeb irâde-i müsebbeb mecâz-ı mürsel tarîkine dahi îmâ olur ki “el-
mukadderu ke’l-melfûz” hükmünde nûr-ı ‘ayn zikriyle sürûr-ı fuâd-ı [20a
İÜ] ‘ubbâd
164 lâhıkdır: lâhık olur. (İÜ)
165“‘abîd” T2’de sehven “‘anîd” olarak yazılmış.
166 İÜ nüshasında “vezn üzre” kelimeleri yok.
167 ifâde: beyân (İÜ)
168 ‘abd-i: ‘ind-i (T2)
169 zikr-i mahal irâde-i hâl tarîkiyle: zikr-i
mahal tarîkiyle (T1, T2, T3, S, AE) 179
Ahmet KARATAŞ
olan nûr-ı Muhammedî murâddır. Mefhûm-ı sühan, “Yâ Rabbi! Cüm- le

bendegânın dîdeleri nûrı ve kalbleri sürûrı Fahr-ı Kâinât ki mebde-i
mahlûkundur. Ol mebde-i mahlûk nûr-ı Muhammedî üzerine şân-ı
‘âlîsine lâyık ta‘zîm ile dünyâda ve ‘ukbâda sen ta‘zîm eyle!” demekdir.
Fıkra-i Râbi‘ ‘Aşer Şerhi
Ve ğayni külli ‘anîd.
Bunlar dahi mecrûrlardır ki170 mâ sebakın musahhaflarıdır. Ğayn
menkūta; ğıtâ ve sehâb ve ğubâr ve hicâbdır. ‘Anîd, ‘ânid ve mu‘ânid de-
mekdir ki mefhûmu171 her ‘inâdkârın hicâbı ve mâni‘-i vuslat-ı Rabbü’l-
erbâbı demek olur ki beni vâsıta kılmayıp vâsıl-ı Hak Te‘âlâ olmak murâd
edince ben anı destimle [335b T2] def‘ ve hacb eyledikde tâ fütâde-i
nîrân oldu deyu172 İbn Sînâ hakkında Mecid Bağdâdî rü’yâsında Hazret-i
Risâlet ‘aleyhi’t-tahiyyeden rivâyet eylediği vâkı‘aya işâret olur.173 [20b
İÜ] Zîrâ bahreyn-i hudûs u kıdem ve kavseyn-i vücûd u ‘adem ya‘nî
nâsût ile lâhût ‘âlemleri miyânında berzah-i ecma‘iyyet-i kübrâ ve
َ } ‫ل َلخكال{وـ َـل‬
vâsıta-i etemmiyet-i ‘uzmâ olduğu bî-merâdır ki Mısrâ‘: َ ‫ ـاـْـقَـم‬emsâli
‫ـفأل ت‬
‫كَلـ ا‬
174
kazıyyât ‘illet-i ğâiyye-i kevn ü mükevvenât olduğun isbât eder. Li’ş-Şeyh
eş-Şemsü’l-Bekrî: [4a AE]
ُّ‫غ نِْ ٍَمتاهِرئما َا‬

‫ىهبل َابتَ أنف‬
175
َ ْ‫ُل خُ ْد َي َرِكالي‬
170 mecrûrlardır ki: mecrûrlardır

(İÜ) 171 İÜ nüshasında bu kelime
yok.
172 T2 ve T3 nüshalarında “deyu”
yok.
173 [Derkenâr, Müstakīmzâde:] Bu rü’yâyı Molla Câmî Nefehât’da yazar. (İÜ ve AE
nüshalarında bu cümle yok. S nüshasında ise “Monla Câmî” ibâresi yok.) Nefahâtü’l-
Üns’de anlatıldığına göre, Kübreviyye tarîkatı şeyhlerinden Mecdüddin Bağdâdî (ö.
616/1219?) rüyâsında Peygamberimizi görür. Ve ona “Mâ tekūlu fî hakki İbn Sînâ?: İbn
Sînâ hakkında ne söylersin?” diye sorar. Peygamberimiz de şöyle buyurur: “Hüve reculün
erâde en yasile ilallâhi Te‘âlâ bilâ vâsıtatî. Fehacebtuhû bi-yedî hâkezâ, fesakata fi’n-
nâr. : O, Allah’a beni vâsıta kılmadan ulaşmaya çalışan bir adamdır. Onu elimle elimle
şöyle engelledim. Ateşe düştü.” bk. Abdurrahmân Câmî, Nefehâtü’l-Üns min Hadarâti’l-
Kuds (tsh. Mehdî Tevhîdî Pûr), Tahran 1337, s. 427.
174 “(Ey Muhammed!) Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım!” mânâsına gelen bu kudsî
hadîsin kaynağı için yk. bk. 125. dipnot
175 Mânâsı: “Yâ Muhammed sen Allah’ın kapısısın. Senden başka kapılardan O’na gelmek
isteyenler (cennete) giremeyecek.” Ebü’l-Mekârim nâmıyla meşhûr olan Muhammed
Bekrî’nin tam adı Şemsüddîn Muhammed b. Ebi’l-Hasen Muhammed el-Bekrî es-Sıddîkī
180 el-Eş‘arî’dir. Şâzeliyye’nin Vefâiyye kolunun Bekriyye şubesinin kurucusu olup Mısırlı’dır.
930-994/ 1523-1586 yılları arasında yaşayan ve şöhreti Kuzey Afrika, Hicâz, Suriye,
İmdî, rivâyet olunan vâkı‘ada def‘ ve hacbin vukū‘ı her ‘inâd-kârın
Nebî ‘aleyhi’s-selâm mâni‘-i vuslat-ı Rabbü’l-erbâbı olduğu ğayni külli
‘anîd ‘ibâresinden isti‘âre tarîkiyle istihrâc olunur ki Nebî ‘aleyhi’s-selâmı
vâsıta kılmayup mütâba‘atdan ibâ eden ehl-i ‘inâdın Hakk’a vusûlüne
Nebî ‘aleyhi’s-selâm mâni‘ olmağla mâni‘iyyetde Nebî ‘aleyhi’s-selâm
ziyâ-yı şems zuhûrına mâni‘ olan sehâba teşbîh olundu. Müşebbehün
bihe dâl olan [21a İÜ] ğayn zikriyle her ‘inâd-kârın Hakk’a vusûlüne
mâni‘ olan Nebî ‘aleyhi’s-selâm murâd olundu ki mebde-i mahlûkdur.
“Ol mebde-i mahlûk nûr-ı Muhammedî üzerine yâ Rabbi salât ü ta‘zîm
eyle!” demekdir.
Fıkra-i Hâmis ‘Aşer Şerhi
[51a T1, 253 b S] Mazharı tecelliyâti’l-cenâni’l-‘abdiyye.
Mazharı, feth ile mahall-i zuhûr; tecelliyât, cîm ile cem‘dir. Müfredi
olan tecellî zuhûr ve bürûz ma‘nâsına muzâfun ileyhdir. el-Cenân, feth-i
cîm ile kalb ma‘nâsınadır ki mestûriyyeti176 sebeb-i tesmiyedir. Bu dahi
muzâfun ileyhdir.177 el-‘Abdiyye, feth ile ‘abd-i bende demekdir. Cerr ile
tecelliyâta sıfat-ı nisbiyyedir. Hulâsa-i kelâm, ashâb-ı kulûb olan ‘ibâdın
fuâdına178 lâyıha olan zuhûrât-ı ğaybiyye-i Rabbâniyye’nin mir’âtı ve
mahall-i bürûzâtıdır ki vâsıta-i Rahmâniyye ve mazhar-ı tâm olmağla
vâridât-ı İlâhiyye evvelâ mir’ât-ı Zât-ı Habîb’de cilveger ü nümâyân
olup179 sâir lâyık [21b İÜ] u şâyân olan ehl-i dilânın sîneleri bi’t-tab‘ bi-
tarîki’l- in‘ikâs mevrid ü mazhar olur.180 İşte bendegânın bu kerâmâtına
vâsıta-i husûl demekdir. Her biri meksûrlardır. İntehâ kelâmü’ş-şârih.
Şeyh-i Câmi‘ “mazharı tecelliyâti’l-cenâni’l-‘abdiyye” ‘ibâresini “Ey,
mahalli zuhûri’t-tecelliyâti’l-vârideti ‘ale’l-kulûbi’l-muhtassati bi’l-
Anadolu başta olmak üzere dünyanın çeşitli bölgelerine yayılan bu büyük mutasavvıfın
Tercümânü’l-esrâr adlı bir dîvânı ve tasavvufî risâleleri bulunmaktadır. Hayatı hakkında
bilgi için bk. Yakup Çiçek, “Bekrî, Ebü’l-Mekârim”, DİA, İstanbul 1992, V, 366-367. Beyit
için bk. Muhammed Bekrî, Tercümânü’l-esrâr, Leipzig Üniversitesi Kütüphanesi (Almanya)
Yazmaları, no: 573, vr. 139b; Muhammed Emîn b. Fazlullah b. Muhibbillah ed-Dımaşkī
Muhibbî, Hulâsatü’l-Eser fî a‘yâni’l-karni’l-hâdî ‘aşer, Beyrut ts., II, 410.
176 mestûriyyeti: mestûriyyetini
(T2) 177 Bu cümle İÜ nüshasında
yok.
178 ‘ibâdın fuâdına: ‘ibâdına (T1)
179 T1 nüshasında “olup” kelimesi
yok. 181
180 “olur” kelimesi İÜ nüshası
hâricindeki nüshalarda “olup”
şeklinde.
Ahmet KARATAŞ
izâfeti’l-‘abdiyye. el-Müşîrü ileyhâ kavluhu Te‘âlâ 181{‫اح ب ـ ـس‬ َْ ‫ه ـدْـبعَِب ى ـر‬

َ ‫ـسا يذ ــال ن‬
ً‫ ”} ـل ْـي َل‬ile tefsîr eyledi. Ya‘nî ‘abdiyyet izâfetine tahsîs-i kesb eyleyen ‘ibâdın kulûbuna
zuhûreden tecelliyât-ı İlâhiyye’ninzuhûruna mahall olan Fahrü’l-
mürselîn ki mebde-i mahlûkdur. “Yâ Rabbi ol nûr-ı Muhammedî üzerine
salât ü ta‘zîm eyle!” demekdir. Lâkin bu makāmda ‘abdiyyet izâfetiyle
murâd-ı Hazret-i Bârî Te‘âlâ “‘abdim” deyu kendi zât-ı ‘aliyyesinden
kinâye olan zamîre teşrîf-i izâfet ile nisbet buyurduğu kavldir ki {َ‫ى ـرـسْ ا‬
‫س‬
‫ناحـ ـب‬
َ ‫يذ ــال‬
ًَ‫ } ـل ْـي لَ ـهدـبْ ِع‬nazm-ı kerîminde [22 İÜ] zât-ı ‘aliyyesinden kinâye zamrîe izâfet eyleyüp
‫ب‬ a
dergâh-ı ulûhiyyetinde ‘ubûdiyyeti makbûl olduğunu beyân içün “‘abd”

‘unvânıyla zikre tahsîs buyurdu ki sâir ‘ibâdın kulûbuna zuhûr eden
ilhâm-ı Rabbânî kerâmâtına vâsıta-i husûldür. Binâen‘aleyh vâridât-ı
İlâhiyye evvelâ mir’ât-ı Zât-ı Habîb’de cilveger ü nümâyân olup sâir lâyık
u şâyân olan ehl-i dilânun sîneleri bi’t-tab‘ bi-tarîki’l-in‘ikâs mevrid ü
mazhar olur. Ya‘nî sâirler hakkında ‘abdiyyet izâfeti ‘Aleyhi’s-selâm
Hazretleri’nin sünnet-i seniyyesine mütâba‘atdan nâşî olmağla
‘Aleyhi’s-selâm hakkında ‘abdiyyet nisbeti asl olup sâirler hakkında
mütâba‘at-ı Resûl ile bi’t-tab‘dır ki sâir ‘ibâdın kulûbuna vâridât-ı
İlâhiyye vürûdu bi-tarîki’l-in‘ikâs olur. İmdî, Bârî Te‘âlâ Hazreti ‘indinde
‘ubûdiyyetleri makbûl-ı dergâh oldu- ğın [22b İÜ] iş‘âr eden ‘ibâd
ta‘bîriyle ve zât-ı ‘aliyyesinden kinâye olan zamîr-i mukadder-i
mütekellime teşrîf-i izâfet ile zikre tahsîs buyurduğu 182 {‫نوـُنزَ حْتَ ـمـتنَأَالوَ مَ ـو َـي ال‬
‫ـك يْ لَعَفٌ وـ َـخ َال دـاـبَ عِ ـا َـي‬

ُ ‫ } مـ‬âyet-i kerîmesi mantûkı semeri- ittibâ‘-ı Resûl’dür ki
muhabbetullâh ve muhabbet-i Resûl iktisâbına bâ‘is olmağla takarrubât-
ı Sübhâniyye’ye vesîledir. Ve ittibâ‘-ı Resûl ne mertebeye bâliğ olduysa
takarrub ilallâh ol mertebede olduğunu îmâ eden kelime-i yâ ki karîb ü
ba‘îd ve mütevassıt nidâ olunmağa mevzû‘dur. Ol kelime-i yâ ile
münâdâ vâki‘ olan yâ ‘ibâdi ‘ünvânı müttebe‘în hazerâtının merâtib-i
takarrubât-ı Sübhâniyyeleri tefâvütüne mâ bihi’l-işâredir ki ve mezîdi
külli mürîd fıkrasında Şeyh-i Câmi‘ şerhinde Allah Sübhânehu ve Te‘âlâ
Hazreti’nin ‘abdine muhabbeti resûlüne mütâba‘ati mikdârı üzere
olduğun 381{‫حْي ـينوعُ ِباتفَ ّ َهلل ا ن ـوـبُّ حِتُ ـتمنكُ ِنإ‬ ِ
ُ ‫ } ُّهللا مــكُ بْ ب‬âyet-i kerîmesi mantûkıyla
dahi beyân [23a İÜ] buyurmuş idi. Pes isr-i Resûl’e ittibâ‘ eden
müttebe‘în nâzır-ı âyîne olanlara teşbîh olundu. Ve müttebe‘în
hazerâtından sâdır olan nefs-i ittibâ‘ları nâzır-ı âyîne olanların nazar ve
iltifâtlarına teşbîh
olundu. Ve vâridât-ı İlâhiyye nâzırının suver-i mün‘akisesine teşbîh olun-

du. Suver-i mün‘akise menzili olan vâridât-ı İlâhiyye mir’ât-ı Zât-ı
Habîb’de cilveger ü nümâyân olmağla şârih-i müşârünileyh hazretleri
mazmûn-ı fıkra beyânını teşbîh-i mürekkeb sûretinde takrîr eyledi ki
zihn-i sâmi‘a ifâdesi eblağ ve eshel ola.
Mefhûm-ı fıkra, “yâ ‘ibâdi” teşrîf-i izâfetine lâyık ve şâyân olan
ashâb-ı kulûba ‘alâ merâtibihim lâyıha olan tecelliyât-ı İlâhiyye ve
sünûhât-ı Rabbâniyye kerâmâtına vâsıta-i husûl olan Fahrü’l-mürselîn
ki mebde-i mahlûkdur. “Ol mebde-i mahlûk nûr-ı Muhammedî üzerine
yâ Rabbi sen dünyâda ve ‘ukbâda şân-ı ‘âlîsine lâyık ta‘zîmin ile ta‘zîm
eyle!” demekdir.
[23b İÜ] Fıkra-i Sâdis ‘Aşer Şerhi
Ve muzhiri tehalliyâti’l-cinâni’l-‘indiyye.
Ve muzhiri, zamm ile ve kesr-i hâ ile ızhâr edici, ya‘nî sebeb-i zuhûr
ve ‘illet-i ğâiyye demekdir. Muzâfdır. Tehalliyâti,184 cem‘dir. Müfredi
tehallî,185 “hâ” ile tezeyyün ma‘nâsınadır. el-Cinân, kesr-i cîm ile
cennetin cem‘idir. Muzâfun ileyhdir. el-‘İndiyye, kesr-i ‘ayn ve sükûn-ı
nûn ile Hak Te‘âlâ’nın ‘ind-i ma‘nevîsine mensûb olan tehalliyât186
demekdir ki sıfatdır. Her biri yine mecrûrlardır. Murâd min ‘indillâh
mahz-ı fazl u keremdir ki 187‫لف‬
{ َ‫مُ لَعْت‬
ُ ِ‫ـم مـهُ لَيـف‬

‫خْا اـمَ سـفْ َن‬ ِ ‫ } نـيعَا ةِ رـقُ ن‬kelâm-ı nefîsi188 ve dahi 189{َ‫عِأ رـشَ ب بـلْ ق‬
ْ ُ َ َْ‫تُ ْدـبدـع‬ِ ِ
َ ‫نـيح الصالليَدا‬
َ‫ـي عَال اـم‬

ْ ‫أر ن‬
َ ْ‫ت‬
َ ‫الو‬
َ ‫خالوَ تْعَمـسَ نٌذُ أ‬
َ َ‫ } ىـلَ عَرـط‬hadîs-i kudsîsi [4 AE] delâlet eylediği [336
b a
T2] kerem-i Rabbânî ve lutf-ı Sübhânî’dir. Cezâ-yı ‘amel-i sâlihdir ki 190{‫ًال‬

ِ‫ـناك تاــح الصال اوــلُ مِ ع و اوــُنم اٰ نــيذال َّنا‬ ِ ِ
َ ََ َ َ ‫ } زــُن س ْو َد ـرـف ال تاــنَّ جَمــهُ لَتـ‬buyur- muşdur. İntehâ
[24a İÜ] el-‘İndiyye sıfat-ı nisbiyyesi tehalliyât-ı cinân sıfat olmağla
müsebbebin sebebine nisbeti kabîlindendir ve müsebbeb olan
tezeyyünât-ı cinânın hakīkatde sebebi Sâni‘-i bî-‘illetin mahz-ı fazlıyla
‘ibâd-ı sâlihîne
184 Tehalliyâti: Tecelliyâti

(AE) 185 tehallî: tecellî (AE)
186 Tehalliyât: tecelliyât (T2,
T3)
187 “Hiç kimse, yaptıklarına karşılık olarak onlar için saklanan göz aydınlığı (nimetleri)
bilmez.” (Secde 32/17)
188 nefîsi: nefsîsi (T2, T3)
Ahmet KARATAŞ
lutf u keremidir ki tezeyyünât-ı cinân ‘ind-i ma‘nevî-i Sübhânî’ye dâl

olan el-‘indiyye ile tavsîf olundu. Ve ol tezeyyünât-ı cinânın muzhiri
ya‘nî ızhâr edicisi Hazret-i Bârî Te‘âlâ’dır. Lâkin sevk-i kelâm na‘t-i Resûl
olmağla ızhâra sebeb olan Resûl ‘Aleyhi’s-selâm Hazretleri’ne
müsneddür ki sebe- biyyetleri iki vech ile müveccehdür. Biri {‫ـفأل ت ـ ْـقلَخَا ـ َـم‬
‫كَ لـ ا‬
‫} ل َ ك الـوَـل‬191 muzhiri olduğudur ki şârih-i müşârünileyh hazretleri muzhir

kelimesinin ma‘nâsını beyânda ızhâr edici, ya‘nî sebeb-i zuhûr ve ‘illet-i
ğâiyye demekle vech-i evveli beyân eylemişdi. Vech-i sânî, ‘ibâd-ı
sâlihînin ‘amel-i sâlihleri ve keyfiyyet-i ‘amelleri beyânı ki ucûr-ı cezîle
[24b İÜ] mertebesine bâ‘is olan ‘amel-i sâlih vâsıta-i Rahmâniyye olan
sâhib-i şerî‘atden ahz olunmağla tezeyyünât-ı cinân tena‘umuna ‘ibâd-ı
sâlihînin kesb-i isti‘dâdlarına vesîle ve sebeb olduğudur. Bu takdîrce
isnâdda mecâz tarîkiyle enbete’r-rebî‘u misilli tezeyyünât-ı cinânı ızhâr
edici mebde-i mahlûk Seyyid-i kâinâtdır. Bu takdîr-i meşrûh üzere ‘ilm u
‘amel semeresi neyl-i vusûl-ı fazl u kerem-i Rabbânî’ye isti‘dâd-ı
kesbîdir. Mûcib-i tena‘um tezeyyünât-ı cinân değildir.
Mefhûm-ı fıkra: “Yâ Rabbi! Mahz-ı fazlınla ‘ibâd-ı sâlihîn içün i‘dâd
olunan tezeyyünât-ı cinânın muzhiri ki mebde-i mahlûkundur. Ol
mebde-i mahlûk nûr-ı Muhammedî üzerine şân-ı ‘âlîsine lâyık ta‘zîmin
ile dünyâda ve ‘ukbâda sen salât ü ta‘zîm eyle!” demekdir.
Fıkra-i Sâbi‘ ‘Aşer
Şerhi ‘Ikdi’l-esrâr.
‘Ikdi, kesr-i ‘ayn ile vâsıta ma‘nâsınadır. [25a İÜ] el-Esrâr, feth-i
hemze ile cem‘dir. Müfredi olan sır şey-i mektûm ma‘nâsınadır ve
mecrûrlardır.192 Hak Te‘âlâ bendelerine ihsân eylediği esrâr-ı gûn-â-gûn
husûlüne [84a T3] sebeb ve vâsıta demekdir. İntehâ kelâmü’ş-şârih.
Hak Te‘âlâ bendelerine ihsân buyurduğu esrâr-ı gûn-â-gûn şol ni‘am-ı
cinândır ki ‘ibâd-ı sâlihînin riyâ ve süm‘a mazarratlarından savn ve
himâye ile ketm ü ihfâ eyledikleri ‘amel-i sâlihleri cezâsıdır. Ol cezâ-yı
ِ‫الصالي ـداـب‬Sen
{‫عِل تُدْ دـ ْـعَأ‬ ِ olmasaydın âlemleri yaratmazdım!” ِ gelen ِ bu kudsî
ْ ‫ن ــم مــهُ َل ـي ـفخُْ ا ا ـ َـم س ـْـفنَ َـلمـ‬
191 “(Ey193Muhammed!) mânâsına
‘amel ََ ‫ }ن ـيح‬hadîs-i kudsîsi dahi ‫ف‬ ‫ت ـَل{ـ‬
َ‫ع‬
194
hadîsin kaynağı için yk. bk. 125. dipnot.

192 mecrûrlardır: mecrûrları (AE)
193 “(Allah Teâlâ) ‘Ben sâlih kullarıma … hazırladım.’ (buyurdu).” Hadîs-i kudsînin tamamı ve
kaynaklar için yk. bk. 42. dipnot.
194 “Hiç kimse, yaptıklarına karşılık olarak onlar için saklanan göz aydınlığı (nimetleri)
bilmez.” (es-Secde 32/17)
184
Şerhi
ُ ‫عاَ ِة َّر‬
‫ق‬
ُ ٍ
ْ ‫ي‬ ‫} ن‬kelâm-ı nefîsi medlulleri olan ni‘am-ı cinândır.
Mefhûm-ı fıkra: “Esrâr-ı gûn-â-gûn husûlüne vâsıta-i Rahmâniyye

olan Fahr-ı kâinât ki mebde-i mahlûkundur. Ol mebde-i mahlûk nûr-ı
Muhammedî üzerine şân-ı ‘âlîsine lâyık ta‘zîmin ile dünyâda ve ‘ukbâda
yâ Rabbi sen salât ü ta‘zîm eyle!” demekdir.
Fıkra-i Sâmin ‘Aşer
Şerhi [25b İÜ] Ve ‘akdi’l-
isrâr.
Ve ‘akdi, feth-i ‘ayn ile râbıta demekdir ki masdar fâ‘il ma‘nâsına; el-
isrâr, kesr-i elif ile ihfâ ma‘nâsına müfreddir ve mecrûrlardır.195 Ya‘nî ehl-i
ihfâ olan erbâb-ı kulûbun müstehak oldukları eltâf-ı hafiyye ve a‘tâf-ı
behiyyenin râbıtası demek olur ki demişlerdir:196 “Sudûrü’l-ebrâr
kubûrü’l- esrâr.”197 Bu dahi bi’l-istitrâd198 pûşîde ve mahfî kalmaya ki199 bu
fıkrada Şeyh-i Câmi‘ kendi [254a S] tarîki olan hˇâcegân-ı Nakşbendiyye
meslegi etvârına îmâ kasd eder. Zîrâ eserde vârid olduğu üzere Kirâm-ı
Kâtibîn sâmi‘ olmadıkları ezkâr-ı cenâniyyede onların vâkıf olup tahrîr-
kerdeleri olan vezâif-i lisâniyye üzere200 yetmiş kat fazîlet-i bâhire-i
zâide olup ve li- hâzâ onlara201 ehl-i hafiyye202 ve sâir turuk-ı ‘aliyye-i
sûfiyye ashâbına ceh- riyye ve ‘alâniyye-gûyân derler.203 Tezkire-i Evliyâ-i
‘Attâr’da ve Terceme-i
195 mecrûrlardır: mecrûrları

(AE) 196 demişlerdir: demişler
(İÜ)
197 Aliyyü’l-Kārî metninde bu
cümle “Sudûrü’l-ahrâr
kubûrü’l-esrâr” şeklinde.
198Bir üst satırdaki “râbıtası” kelimesinden buraya kadarki kısım S nüshasında yok.
199 kalmaya ki: kalmaya (S)
200 üzere: üzerine (İÜ)
201 Bu kelime S’de
yok.
202 “hafiyye” kelimesinin ilk hecesi T1, S ve AE nüshalarında ötre ile harekelenmiştir. Diğer
nüshalarda ise kelime harekesizdir. Biz kelimenin yaygın olan söylenişini esas aldık.
203 S ve T1 nüshasında derkenâr olarak şu kayır bulunmaktadır: “Eser-i şerîf ‘ez-Zikrü’l-lezî’
deyu ibtidâ olunup Câmi‘-i Sağîr’de dahi musarrahdır. Ve kendi tarîki olduğunu Mişkât
şerhinde ‘Aliyyü’l-Kārî tasrîh eder. Ve şeyhi Hâce Muhammed Sindî cânib-i kabrinde
medfûndur.” (Son cümle S nüshasında yok.)
َ‫ب سَةَُظ‬ ِ ِ َ ‫فَ حالهُعم س‬ ِ

Câmi‘u’s-Sağîr’de bulunduğu belirtilen hadîs-i şerîf şöyledir: {‫ت‬
َ ْ‫ف حَال ُهعَُم س‬ ْ ‫ت ال ىذ الرُ كْذ اال ْقع ِض ِيعن‬ْ َُ َ ‫رِ كْذ ىالَلعَديِز يَ ُةَظ‬
‫“ } ِىذ ال‬İnsanı korumakla vazifeli meleklerin (hafaza) duymadığı [kadar gizli yapılan] zikir onların
duyduğu zikirden yetmiş kat daha fazîletlidir.” (bk. Süyûtî, el-Câmi‘u’s-sağîr, AÜİF
Kütüphânesi, Yazmalar Bölümü, no: 36447, vr. no. yok. Bu nüsha Kemâleddin Efendi’nin
Ahmet KARATAŞ
Nefehât’da dahi 204{َ‫[ } ء َايفِ خْالا ء َايقِ اتألللاه ى َ اِلء َايلِوألا بُّحَا‬26a İÜ] vârid oldu. Ya‘n5î0“Hak
2
Te‘âlâ’ya mahabbetli olan veliyy-i ehl-i takvâdan hafî ve mestûr olan- dır
ki bir yere gelse kimse onu206 bilmez. Ve eğer ğâib olsa kimse onu sor-
maz.” demekdir.207 İntehâ kelâmü’ş-şârih.
İmdî, eserde vârid olduğu üzere Kirâm-ı Kâtibîn sâmi‘ olmadıkla- rı
ezkâr-ı cenâniyyede onların vâkıf olup tahrîr-kerdeleri olan vezâif-i
lisâniyye üzerine yetmiş kat fazîlet-i bâhire-i zâidenin râbıtı Fahrü’l-
mürselîn gâr-ı ma‘rûfa teşrîflerinde yâr-ı gâr Sıddîk-i Ekber radıyallâhu
Te‘âlâ ‘anh’ın makām-ı ihfâ olan mübârek kalb-i münîrlerine zikr-i hafîyi
rabt ü ta‘lîm ile kubûr-ı esrâr olan sudûr-ı ebrârı ol nûr-ı zikr-i hafî ile
tenvîr buyurdular.
Mefhûm-ı fıkra: “Ehl-i ihfâ olan erbâb-ı kulûbun müstehak oldukla-
rı eltâf-ı hafiyye ve a‘tâf-ı behiyyenin râbıtı ki mebde-i mahlûkundur. Yâ
Rabbi! Ol mebde-i mahlûk nûr-ı Muhammedî üzerine salât ü ta‘zîm
eyle!” demekdir.
[26b İÜ] Fıkra-i Tâsi‘ ‘Aşer
Şerhi Va‘îdi külli takıyy.
Va‘îd, sa‘îd vezninde bi-ma‘nâ fâ‘ildir. Külli takıyy, üçü dahi cerr ile
birbirine muzâfun ileyhdir. Takıyy, va‘îd vezninde müttakī demekdir.
Ehl-i takvâya va‘d ta‘bîri iktizâ ederken nakīzında müsta‘mel olan
va‘îd208 lafzı ihtiyâr olunması takvâda sebeb-i terakkī olması
mülâhazasıyladır ki tâ‘at-i
Mişkâtü’l-Mesâbîh adlı eserinin şerhi olan Mirkātü’l-mefâtîh’dir. Hatîb Tirmizî’nin

Mişkâtü’l- Mesâbîh’i de Ferrâ el-Begavî’nin (ö. 516/1122) Mesâbîhü’s-sünne’nin birtakım
ilaveler ve düzenlemelerle yapılmış şerhidir. Müstakīmzâde’nin işâret ettiği yer için bk.
Aliyyü’l-Kārî, Mirkātü’l-mefâtîh Şerhi Mişkâti’l-Mesâbîh (tahk. Cemâl ‘Îtânî), Beyrut 2001,
V, 136, 152-153. (Söz konusu eserler hakkında teferruatlı bilgiler için bk. İbrahim
Hatiboğlu, “Mesâbîhü’s- sünne”, DİA, Ankara 2004, XXIX, 258-260.)
Bundan sonraki cümleler “Va‘îdi külli takıyy” kısmına kadar AE nüshasında
bulunmamaktadır.
204bk. Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ (nşr. Mîrzâ Muhammed Hân Kazvînî), Tahran:
Çaphane-i Merkezi, ts., I, 27; a.g.e. (nşr. Reynold A. Nicholson), Leiden 1905, I, 16; Lâmiî
Çelebî, Tercüme-i Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds, İstanbul 1289, s. 22. (Nicholson
neşrin- de, Nefehât Tercümesi’nde ve hadîs kaynaklarında yukarıdaki rivâyet {‫ب حَ َا‬
ُّ ‫ } ابدعال‬şeklinde baş-
lamaktadır. bk. Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, I, 53. [hadîs nr. 127])
205 oldu. Ya‘nî: olduğu (T1, T2, T3, S)
206 İÜ hâricindeki nüshalarda “onu” kelimesi yok.
207 İÜ hâricindeki nüshalarda “demekdir” kelimesi yok. İÜ’de “onu” kelimesi yok. T1, T2, T3
ve S nüshalarında yukarıdaki cümle derkenâr olarak mevcuttur.
208 va‘îd: va‘d (AE)
186
Mevlâ Te‘âlâ’da her müttakīnin havfı ziyâde [51b T1] olmağla tevakkīde
terakkī ve tekarrubda terakkub [5a AE] eylemelerine tâziyâne-i teşvîk
olan mî‘âdı tezkîr ile tahvîf sâhibi demek olur. İntehâ kelâmü’ş-şârih.
Müttakī hakkında vârid 209{‫ } ـهَتاقتُ ق ـ َـح ّهلل َ ا ا ـوُـقتااوـُنمآ ن ـ ِـيذ الاــهَ َأيُّ اـَـي‬nazmı- celîlinde hakk-ı
ittikāyı Şeyh-i Câmi‘ şerhinde 210

[‫الو‬
َ ‫ـس ُنْي‬
ٰ ‫ياَ ـوـهُ وى‬ َ‫الو ـ‬
ْ‫عاـط ُ ن‬ ُْ ‫ ] ـر َـك ْذُي َوى ـ ٰـص‬ile beyân eyledi. Ya‘nî,
َ‫عي‬
hakk-ı ittikā Allâh Sübhânehû’ya itâ‘at olunup ‘âsî olmamakdır. Dahi
Allah Sübhânehû’yu zikr edip unutmamakdır.
Mefhûm-ı fıkra: “Yâ Rabbi! Senin tâ‘atinde her müttakīnin havfı
ziyâde olmağa [27a İÜ] tâziyâne-i şevk olan mî‘âdı tezkîr ile tahvîf sâhibi
olan Fahrü’l-mürselîn ki mebde-i mahlûkundur. Ol mebde-i mahlûk nûr-
ı Muhammedî üzerine envâ‘-ı ta‘zîmin ile sen salât ü ta‘zîm eyle!”
demekdir.
‘Işrîn Va‘îdi külli nakıyy.
Va‘îdi, ‘îd bayram ma‘nâsınadır ki211 Fârisî’de çeşn derler. Külli
nakıyy, nûn ile takıyy vezninde nakāvetden olup tâhir ü pâk demekdir.
Üçü dahi mecrûrdur. Mefhûm-ı fıkra: Her ‘uyûbdan te‘arrî ile tâhirü’z-
zeyl ve her zünûbdan teberrî ile sâhirü’l-leyl olan sulehâyı tebşîr [336 b
T2] ile sebeb-i ‘îd-i sürûrları olmağla gûyiyâ ‘ayn-ı ‘îd-i ehl-i tahâret
demek olur ki 212{‫ } بُ ائتلـَهبـل ـ ْـنذَ الَ ن ـ َـم كَب ـْـنذال ن ـ ِـم‬buyurmuşlardır. İntehâ kelâmü’ş-
şârih.
İmdî, tâibînin denes-i zünûblarından tetahhurlarını nâtık metn-i hadîs-i
şerîf ki {‫[ } ـَهـلب ـ ْـن َذ الَ ن ـ َـم كَب ـ ْـنذال ن ـ ِـم ـبئاَتلا‬27b İÜ] mantûkıyla tevbeye muvaffak olan
sulehâyı tebşîr sâhibi Seyyid-i kâinât ‘aleyhi efdalü’t-tahiyyât sebeb-i ‘îd-i
sürûrları olduğundan şârih-i mütercim muzâf-ı mukadder beyânında
mefhûm-ı fıkrayı sebeb-i ‘îd-i sürûr ta‘bîriyle edâ eyleyüp ‘îd lafzını sürûra
muzâf kıldı ki izâfet-i beyâniyye olduğundan ‘îd ile murâd sürûr olup ke-
enne ol sürûr ehl-i tahâreti istî‘âb edüp bir mertebeye iblâğ eyledi ki
mesrûr olanlar ‘ayn-ı sürûr olmağın “reculun ‘adlün” kabîli olan
mübâlağadan olmağla gûyiyâ “‘ayn-ı ‘îd-i ehli tahâret” ta‘bîriyle ol
mübâlağayı iş‘âr eyledi. Bu takrîr üzere fıkra-i sâniyede va‘îdin vâv’ı ‘âtıfa,
‘îd ma‘tûf, fıkra-i sâbıka ma‘tûf ‘aleyhdir.
210Metinde ‫لَـ{ـف‬ ‫ي‬

ُ‫ع‬
ْ ‫} ى ـ ٰـص‬kelimesi {‫الو‬
َ ‫ي‬ ُ ْ‫} ٰـىـطع‬şeklindedir. Eserin orijinalinin nüshalarında esi doğru şekliyle
bulunmaktadır. Hadîs olarak zikredilen bu rivâyetin kaynakları için yk. bk.
59. dipnot.
Ahmet KARATAŞ
Ve fıkra-i sâbıkada va‘idin vâv’ı kelimedendir. Lâkin Şeyh-i Câmi‘in şerh u

beyânı üzere va‘îdi külli nakıyy ‘ibâresi “ey, [28a İÜ] ve mübeşşiri külli
tâhirin mine’l-‘uyûbi ev tâibin mine’z-zünûbi” tefsîriyle müfesserdir. Bu
takdîrce ‘îd lafzı mübeşşir ma‘nâsında müsta‘mel olup şârih-i mütercim,
Şeyh-i Câmi‘in takrîr ve beyânı üzere tercüme etmiş olur. İmdî, {‫} ب ـْـنذال ن ـ ِـم ب ـئاَتال‬
hadîs-i şerîfi mantûkıyla tâibîn mübeşşer olup nâtık-ı metn-i hadîs-i şerîf
olan Seyyid-i kâinâtın tebşîr buyurmaları sebeb-i ‘îd-i sürûr olmasında
iştibâh yokdur. Lâkin sebeb-i ‘îd-i sürûr ta‘bîriyle mübeşşir ma‘nâsı irâde
etmek hafîdir. Eger mübeşşir ma‘nâsında müsta‘mel lafız, lafz-ı va‘îd olursa
fıkra-i sâbıkada ve lâhıkada zikr olan va‘îd mu‘tellü’l-fâ’ olduğu hâlde
lafızda müttahid, ma‘nâda mugâyirdır ki fıkra-i ûlâda va‘îdin ma‘nâsı
muhavvif, fıkra-i sâniyede mübeş- şir ma‘nâsında olmağla ezdâdda
müsta‘mel olan lafız kabîlindendir. Ve bu ma‘neyn-i mezkûreynde lafz-ı
va‘îdin isti‘mâlini müeyyed Sıhâh-ı Cevherî’nin [28b İÜ] Ferrâ’dan213 naklidir
ki “Kāle’l-Ferrâu: Yukālu ve‘adtühu hayren ve ve‘adtühu şerren.”214 Kaçan ki
hayrı ve şerri fark etmek isteseler hayrda “va‘d” “va‘ide” derler ve şerde
“î‘âd” ve “va‘îd” derler. İntehâ.
Pes “ve‘adtühu hayren” ma‘nâsına nazar ile lafz-ı va‘îd mübeşşir
ma‘nâsında ve “ve‘adtühu şerren” ma‘nâsına nazar ile muhavvif
ِّ ‫ـيذنو ار‬
ma‘nâsında isti‘mâli câiz olmağla kerîme-i 215{‫ـشبَ ُم َو‬ َ َ ‫ } ار‬mantûkına
muvâfakati oulp na‘t-i Resûl olan sevk-i kelâma münâsebeti cihetiyle mâ
kabline irtibâtda şârih-i mütercimin zâhib olduğu ‘îd ma‘nâsına
zehâbdab ahsendir. Bu sûretde fıkra-i sâniyenin ‘ibâresi harf-ı ‘âtıfı
müştemil olup hakk-ı ta‘bîr ve va‘îd-i küll-i nakıyydir ki ikinci vâv
kelimedendir.
Yigirmi Birinci Fıkranın
Şerhi Ahmedi men hamid.
Ahmedi, ef‘al-i tafdîl olup ism-i şerîfleri olan Ahmed216 nâm-ı celîline
dahi217 san‘at-ı telmîh vardır. Men, feth ile, [29 a İÜ] hamid, feth ve
kesr
213 Tam adı Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd b. Abdillâh el-Absî el-Ferrâ’ [v. 207/822] olan bu
büyük Arap dil âlimi hakkında teferruatlı bilgi için bk. Zülfikar Tüccar, el-Ferrâ: Hayatı,
Eserleri ve Arap Dili ve Edebiyatındaki Mevkii, (Doktora Tezi), İstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, İstanbul 1987; a.mlf., “Ferrâ,
Yahyâ b. Ziyâd”, DİA, İstanbul 1995, XII, 406-408.
214 bk. İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhâh: Tâcü’l-luğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye (tahk. Ahmed
Abdülğafûr Attâr), Beyrut: Dârü’l-İlm li’l-Melayin, 1990, II, 551.
215 “(Biz seni şâhit) müjdeleyici ve uyarıcı (olarak gönderdik.)” (el-Feth 48/8)
216 S nüshasında “Ahmed” yok.
217 İÜ nüshasında “dahi” kelimesi yok.
ile mâzîdir. Meâl-i fıkra: Derecât-ı hâmidiyyetde resîde-i sahn-ı fevka’l-

‘ulâ demek olur ki hamd edicilerin cümlesinden218 evfer hamd sâhibi ve
eslâfının219 nâil olmadıkları mehâmid ile hamdin kesretine tevfîk-yâfte
demekdir. İntehâ kelâmü’ş-şârih.
Kāle’ş-Şeyhü’l-Câmi‘ fî takdîmi hâzihi’l-fıkrati “Fe-kaddemne’n-
nisbete’l- fâ‘iliyyete li-zuhûri’n-nükteti’s-sebebiyyeti’l-kābiliyyeti ve lâ
yeb‘udu en ya‘küse’l-kadiyyetu nazaran ilâ sebki’l-hâleti’l-mahmûdiyyeti’l-
letî tedül- lü ‘aleyhe’l-mertebetü’l-mahbûbiyyetü kemâ yüşîru ileyhi
kavluhû Te‘âlâ 220{‫حِي‬ ‫حِي‬
ُُّ‫ب َومـهُ ب‬ ُ ‫نو‬
ُّ ُ‫}ه‬. Ve eblağe minhe’l-münezzeletü’l-matlûbiyyetü’l-
müstefâdu min kavlihi Te‘âlâ 12{‫نكن ِإ ل ـُـق‬ ‫ـنوعِبت َاف ّهلل َ ا ن ـوُّـب‬
ُ ‫حِتُ متـ‬ ُ ‫يـ‬ ‫حْ ي‬ ِ ُ ‫} هللّ ُ ا م ـ‬.” Ya‘nî
ُ ‫ـكبْ ب‬
hâlet-i mahmûdiyyet üzerine delâlet eden mertebe-i mahbûbiyyet sebkına
nazar ile ki 222{َ‫ } ـه ُّنوبحُِي َوم ــهُ بُّحُِيمٍ ـوَـقِب ّهلل ُ ا ي ـِ أْـتيَ فَ ـو َـسف‬kavl-i kerîmi delâletiyle
mahbûbiyyet sebkına işâret olunur. Dahi [29b] {‫نك‬

ُ‫ت‬
ُ‫ح تمـ‬ُ ُّ‫نوعِبت َاف َهللّ ا ن ـو‬
ِ‫ـب‬
ُ ‫ح يي ـ‬
ِ ُ ‫هلل ا م ـ‬
ُْ ‫ـكبْ ب‬ ّ
‫ } ن إِ ل ـُـق‬kavl-i kerîminden müstefâd olan menzilet-i matlûbe ki ittibâ‘-ı

Resûl’dür. Ya‘nî mahbûbiyyet ittibâ‘-ı Resûl ile mahsûldür. Ol meznilet-i
matlûbeye nazar ile hâlet-i mahmûdiyyet mahbûbiyyet-i sâbıkayı
müstelzim olup sâbıkiyyet i‘tibâriyle ‘aks-i kazıyye ba‘îd değil iken nisbet-i
fâ‘iliyyeyi Şeyh-i Câmi‘ sebebiyyet-i kābiliyye nüktesi zuhûrundan içün
takdîm eyledi. Nisbet-i fâ‘iliyye ile murâd Fahr-i ‘âlem sallallâhu ‘aleyhi ve
sellem Hazretleri’nin hâmidiyyet ile ittisâflarıdır ki hâmidiyyet vasfının
husûlüne sebeb ve ‘illetdir. Ve mertebe-i isti‘dâd-ı kābiliyyetleriyle hamd
edicilerin cümlesinden evfer ve ezyed hamd sâhibi olup ve eslâfının nâil
olmadıkları mehâmid ile hamdin kesretine tevfîk-yâfte oldukları zâhir
olduğundan vech-i zuhûr fıkra-i lâhıka üzerine bu fıkrayı takdîmin nüktesi
ve müreccahıdır.
Mefhûm-ı fıkra: “Hamd edicilerin cümlesinden [30a İÜ] evfer hamd
sâhibi ki mebde-i mahlûkundur. Ol mebde-i mahlûk nûr-ı Muhammedî
üzerine yâ Rabbi sen salât ü ta‘zîm eyle!” demekdir.
Yigirmi İkinci Fıkranın
Şerhi Ve ahmedi men
humid.
Bunda dahi zabt sâbık üzeredir. Lâkin fi‘l bunda mâzî-i meçhûl
sîğasıyladır. Pes ahmedde tekrâr olmamış olur ki fıkra-i ûlâ hâmidiyyet
218 T2 ve T3 nüshalarında “cümlesinden” kelimesinin “cümle” kısmı

yazılmamış. 219 eslâfının: eslâfın (T2)
220 “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.” (el-Mâide 5/54)
Ahmet KARATAŞ
ma‘nâsını223 mutazammın ve bu fıkra-i sâniye makāmât-ı

mahmûdiyyetde güzîde-i erbâb-ı irtikā demek olur ki mahmûdîn ve
memdûhîn zümresin- den hamd ile mevsûfiyyetde bâlâ-ter ve mümtâz
ü muhtâr ve mustafâ ve müntehab224 ve müctebâ demekdir ki farkları
zâhirdir. Ve bu edâ ile teker- rür “el-‘avdu ahmedu” kabîlindendir.
Bu fıkrateynde ahmed lafz-ı şerîfi mugâyeret-i ma‘nâ i‘tibâriyle tekrâr
olmadığı gibi va‘îd lafzını müştemil olan fıkralardan fıkra-i ûlâda va‘îd
muhavvif ma‘nâsında, fıkra-i sâniyede mübeşşir ma‘nâsında olup lafızlar
müttehid [30b İÜ] ma‘nâlar mugâyir olduğundan tekrârı müstelzim
olma- makda ahmed lafz-ı şerîfi gibidir.
Mefhûm-ı fıkra: “Makāmât-ı mahmûdiyyetde güzîde-i erbâb-ı irtikā
ve mümtâz ü muhtâr Seyyid-i kâinât ki mebde-i mahlûkundur. Ol
mebde-i mahlûk nûr-ı Muhammedî üzerine ta‘zîm-i dünyevî ve tekrîm-i
uhrevî ile yâ Rabbi sen salât ü tekrîm ü ta‘zîm eyle!” demekdir.
Yigirmi Üçüncü Fıkranın
Şerhi Hâtemi’l-muhlasîn.
Tâ’nın ve lâm’ın [254 b S] ve nûn’un fethalarıyladır.225 Hâtem mühür
dedikleri yüzük ki yazılmış, kazılmış ola.226 Tâbi‘ ma‘nâsınadır.
Mecrûrlardır. Tâbi‘, ya‘nî mürekkep sürüp bir kâğıda veyâhûd
mürekkepsiz şem‘ ve emsâline basılsa anda isri zâhir olucu demekdir.227
Mefhûm-ı fıkra: Ber- güzîdegân-ı cihân olan enbiyâ ve mürselînin ve
evliyâ-yı mütekaddimînin gevher-nigîn-i benân-ı ihlâsları demekdir ki
temennî-i vüsûl ve tehassür-i rü’yet [5b AE] u kabûl üzre idiler.228 İntehâ
[31a İÜ] Ya‘nî, ‘Aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm Hazretleri dünyâya
teşrîflerinden evvel âsâr-ı envârları lâyıha ve emmârât-ı âsârları vâzıha
olduğundan enbiyâ ve mürselîn ve evliyâ-yı mütekaddimînin cümlesi
vakt-i sa‘âdetlerini idrâk içün temennî-i vüsûl ve tehassür-i rü’yet-i
kabûl üzre idiler ki muhlasîn ile murâd onlardır. Ve re’s-i fıkrada
mezkûr hâtem ile murâd tâbi‘ ma‘nâsına olan mührdür ki basılsa onda
isri zâhir olucu demek olduğundan sevk-i kelâm na‘t-i Resûl olmağla
kelâm-ı mesûkun
223 ma‘nâsını: ma‘nâsına (AE)

224 T2 ve T3 nüshalarında “ve müntehab” kelimeleri yok, AE’de “ve müntahabe” şeklinde.
225 fethalarıyladır: fethleriyledir (İÜ)
226 “kazılmış ola” ibâresi AE’de yok.
227 Bu cümle İÜ hâricindeki nüshalarda derkenâr olarak kayıtlı.
228 rü’yet u kabûl: rü’yet-i kabûl (İÜ)
190
lehe rabt olunmakda isti‘âre tarîki irâdesi-çün Nebî ‘aleyhi’s-selâm şey’-i

memhûrdan isri zuhûr eden hâteme teşbîh olundu. Müşebbehün bihe
dâl olan hâtem zikriyle âsâr-ı envârı lâyiha ve emmârât-ı âsârı enbiyâ ve
mürselîn ve evliyâ-yı mütekaddimîn üzerine vâzıha olan Fahrü’l-
mürselîn murâddır ki mebde-i mahlûkdur. “Ol mebde-i mahlûk nûr-ı
Muhammedî üzerine yâ Rabbi ta‘zîm-i lâyıkıyla [31b İÜ] salât ü ta‘zîm
eyle!” demekdir.
Yigirmi Dördüncü Fıkranın Şerhi
Ve hâtimi’l-muhlısîn.
Kesr-i tâ ve lâm iledir. Nûn yine meftûhdur. Hâtim, şey’in âhiri
demekdir. İkisi dahi mecrûrdur. Hulâsa-i kelâm, erbâb-ı ihlâsın hitâmı
َ ‫ } ن ـّـيِبنالمـ‬kerîmesi iki vecihle okunur.
ve âhiri demek olur ki 229{‫تاخ‬
Bu fıkralarda muhtâr-ı fakīr budur ki feth-i lâm ile mukaddemâ
muhlasînden murâd me’mûnü’l-gâile ve ma‘sûm olan peygamberân ola.
Ve kesr ile bunda muhlisîn mahfûzü’l-fi‘âl olan [84b T3] evliyâ demek
ola. Eger ikisinden230 dahi evliyâullâh murâd olunursa ‘inde’l-‘urefâ
kesrden feth eblağdır ki 231{‫ـصلِخْ ُم ال‬ ِ
ُ ‫ }مــيظعَ ـر َـطخَى ـَـلعَن ـو‬demişlerdir. Kaldı ki hâtemü’l-
velâye dahi dört ‘aded zât-ı şerîf olup lâkin mahallin münâsebeti olma-
mağlatayyolundu. 232
Netîce-i233 makāl, “İşte234 bu evsâf ile men‘ût [337a T2] olan zât-ı pâk
ve muhâtab-ı 235{َ‫ } كَ رـ ْـم عَل‬ve {‫ } ك ـالوَـل‬cenâbına [32a İÜ] sen yâ Rabbi ta‘zîm
eyle!”236 demekdir ki her lutf u kerem yine vârid-i ümem olması
müsellem- dir. Li’l-Bûsîrî:
237
‫فاف‬
‫خ يبينقال‬
َ ‫فونادُـيَْم َولقُـلخُي َوقْفـل‬
‫ِم ر َـكي َوفمْـ ِـلع يه‬
229 “Peygamberlerin sonuncusu.” (el-Ahzâb

33/40) 230 ikisinden: ikisinde (T2, T3)
231 “İhlâs sahipleri büyük bir tehlike ile karşı karşıyadır.” mânâsına gelen bu hadîsin tamamı
şöyledir: {‫الو‬
َ ُ‫ـصلخْم‬
ِ
ُِ ‫ـتمَ مْ ــهُ ُّلكُساــنال مــيظعَ ـر َـطخَ ـىَـلعَن ـو‬
‫العالالإِ ى َـ ْو‬
َ ‫الون ـو ُـم‬
َ ‫الع‬
َ ‫ماعالالإِ ـىَْـكلهَمْ ــهُ ُّلكُن ـو ُـم‬
َ ‫الون ـوُـل‬
َ ‫ماع‬
ِ
َ ‫ـصلخْمُ الالإِ ى ـَـقرْ غَمْ ــهُ ُّلكُن ـوُـل‬
ُ ‫} ن ـو‬
(Bütün insanlar ölüdür, âlimler müstesnâ. Bütün âlimler helâk olmuştur, ilmiyle âmil
olanlar müstesnâ. Amel edenler de boğulmuştur, ihlâs sâhipleri müstesnâ. Onlar da
büyük bir tehlike ile karşı karşıyadır.” (Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, II, 312 [hadîs nr. 2796].)
232 Bu cümle T2 ve T3’te yoktur, T1, S ve AE nüshalarında ise derkenâr olarak mevcuttur.
233 Netîce-i: Nuhbe-i (AE)
234 İşte: Sitte (AE)
235 “Ömrüne and olsun ki (yâ Muhammed)!” (el-Hicr 15/72)
236 sen yâ Rabbi ta‘zîm eyle: yâ Rabbi sen ta‘zîm eyle (İÜ)
237 İmâm Bûsîrî, el-Kasîdetü’l-Bürde, Ankara Üniverstiesi
İlahiyat Fakültesi, Yazmalar Bölümü.,
Ahmet KARATAŞ
Bu fıkrada 238{‫اخ‬
َ ‫ـي ِبنالمـت‬o‫ن‬
ّ } kavl-i kerîmine îmâ vardır. Ve bu âyet-i kerîme
kesr-i tâ ile ve fethle okunur. Kesr-i tâ ile okunduğunun vechi sebkat
eyledi. Fethle okunduğu fıkra-i ûlâda beyân olunan vechle müveccehdir.
Kezâlik 239 {‫يص لَخْمُ الاـَـندَابعِن ـ ِـم ـَّهاِـن‬
ِ ‫ } ن ـ‬nazm-ı kerîmi kesr-i lâm ile ve feth ile okunur.
Kesr ile okunursa enbiyâ-yı kirâm murâddır. Lâkin feth ile okunmak
kesr-i lâm ile okunduğundan eblağdur ki ‘inde’l-‘ârifîn ‘urefâ billâh
murâddur. Hâtim kelimesinde tâ’nın feth u kesri muhlısîn kelimesinde
dahi lâmın feth u kesri zikr olunan {َ‫} نـ ّي ِبنالمـت اخ‬, dahi {َِّ‫يصلَخْمُ الاَـندَابعِنـ ِم هـنا‬
ِ ‫} نـ‬
âyetlerinden müstanbıtdur.
[32b İÜ] Fıkra-i Bist ü Pencümün
Şerhi Min salâtike eclâhâ.
Min salâtike, kesr-i mîm240 ve feth-i sâd ile mecrûr241 muzâfdır. Eclâhâ,
cîm ile ziyâde celî ve ezhar ve enver ma‘nâsına olup salavât ve ta‘zîmâtın242
ziyâde mücellâ ve muzahher ü münevveri243 demekdir ki zamîr salâta
‘âiddir.
Ve min sılâtike mîm ve sâd’ın kesrleriyle244 cem‘dir, mecrûrdur.
Müfre- di olan sıla, hediyye ve ‘atıyye demekdir. Ahlâhâ, hulüvden olup
‘atâyânın ziyâde lezîzi ve eltafı demekdir. Veyâhûd huly ve hilyeden olup
[52a T1] ziyâde245 müzeyyen ve etyabı demek olur dediler.246 Zarfların247
salli kelimesine ta‘allukda bâb-ı tenâzu‘ları sedd olunmak248 mir’ât-ı
tasavvurda vücûh ile enseb göründü. Maksûd-ı fıkrateyn, “Ekmel-i
salavât ve eczel-i ‘atıyyât ile sen yâ Rabbi şefî‘u’l-ümem sultân-ı erîke-i
ni‘am olan Habîb-i
no: 37220, vr. 195b. Bu yazma da dahil olmak üzere baktığımız 30 kadar yazma ve
matbu nüshada ikinci mısradaki {‫ } مِ ـر َـك يــفَو‬yerine {‫الو‬
َ ‫ } مِ ـر َـك‬ibaresi bulunmakta. T2 ve T3’de kinicimısrâdaki
“‫ ” ي ـ َـفو‬yok.
238 “Peygamberlerin sonuncusu.” (el-Ahzâb
33/40) 239 “Şüphesiz o ihlaslı kullarımızdandı.”
(Yûsuf 12/24) 240 mîm: mîm ile (AE)
241 mecrûr: ve mecrûr (AE)
242 salavât ve ta‘zîmâtın: salât-ı ta‘zîmâtın (T2)
243 mücellâ ve muzahher ü münevveri: meclâ ve mazharı (İÜ); mücellâ ve mutahharı (T1,
T3,); mücellâ ve muzahheri: (T2); mücellâ ve mutahhar ü münevveri (S, AE)
244 “kesrleriyle” kelimesi İÜ hâricindeki nüshalarda “kesriyle” şeklinde.
245 ziyâde: ve ziyâde (T1)
246 S ve AE’de “dediler” kelimesi yok.
247 Bu kelime T2 ve T3 nüshalarında yok.
Ekrem [6a AE] sallallâhu ‘aleyhi ve ‘alâ âlihi ve usûlihi ve furû‘ihi ve

sellem cenâbları hakkında ta‘zîm ü tekrîm [33 a İÜ] eyle!” demekdir. Her
ne kadar tekarruba nihâyet yoğ ise dahi {َ‫} اــهَ نْمِ ل ـ ْـفكِ ـَهـل ن ـ ُـكي‬249 kerîmesi
delâletiyle ol sultân-ı peygamberâna olan kerâmet yine nasîb-i ümmetdir ki
kendileri ihtiyâcdan250 berî ve taksîrden ‘arîdir dediler.251 Ve bu dahi
nevâdir-i nukūldandır ki252 riyâ kabûl-ı ‘ibâdâtâ253 mâni‘dir. Lâkin salavât-
ı şerîfe bir ‘ibâdetdir ki [255a S] riyâen254 dahi olursa kabûl olur. Ve hüsn-
i hâtimeye sebeb olur deyu tahkīk eylediler.
Ve’s-selâmu ‘alâ meni’t-tebe‘a’l-hüdâ. Hâzâ mâ senaha bi’l-bâl,
mahsûli255 mâ beyne’l-‘ışâeyni fî ahseni’l-hâl. Yesserenallâhu Te‘âlâ
rif‘ate’l-menzileyn. Bi-hurmetihî 256 ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm. Temmet.257
Bu fıkrada zarfların salli kelimesine ta‘allukda bâb-ı tenâzu‘ları sedd
olunmak mir’ât-ı tasavvur-ı şârihde vücûh ile enseb görünmesi şerhiy-
le iştiğâl eyledikleri nüshada fakat salli kelimesi mezkûr olup zarfların
müte‘allik-ı âheri olan ve sellim258 [33b İÜ] mezkûr olmadığı ecildendir
ki Şeyh-i Câmi‘’in şerhinde “Ve’z-zarfâni müte‘allikāni bi-kavlihi “salli
ve sellim” ‘alâ tarîki’t-tenâzü‘i ev sebîli’t-tenâvu‘i.” kavliyle ve sellim
kavlinin mezkûr olduğun beyân eyledi. Hattâ tenâzu‘ tarîkinden naza-
rı kat‘ ile tenvî‘ tarîkine dahi zehâb mümkün olduğun tasrîh eyledi. Zîrâ
‘âmileynden biri zarfların birine vürûdu i‘tibâr olundukda ‘âmil-i âher
dahi birine vârid olmağla sûret-i tenvî‘ mahsûl olur. Dahi matla‘-ı kelâm
mahlas ve makta‘ına hüsn-i telâhuk ta‘allukı ile itmâm-ı miskiyyü’l-
hitâm olduğu zevi’l-efhâma hafî değildir.
249 “Onun o işten bir payı olur.” (en-Nisâ 4/85) S ve AE nüshalarında aynı âyetin aynı
‫ ْ}ــهاَِنم بٌـيَُِـَ ـ‬kısmı vardır. Âyetin tamamının meâli şöyledir: “Kim güzel bir (işe) destek
mânâya gelen {‫صنهل ـنْـَُكي‬
olursa, onun da o işten bir payı olur. Kim kötü bir (işe) destek olursa, onun da o işten
bir payı olur. Allah her şeyi gözetip karşılığını verendir.”
250ihtiyâcdan: ihtâcdan (AE)
251 İÜ’de “dediler” kelimesi
yok.
252 nukūldandır ki: nukūldür ki (S); nukūldandı ki
(AE) 253 ‘ibâdâtâ: ‘ibâdete (İÜ)
254 riyâen: riyâ (İÜ)
255Bu kelime İÜ nüshasında yok. 256
Bi-hurmetihi: Bi-hurmeti (T2, T3)
257 T3 nüshasında “Nemekahu el-fakīr Halîl b. İbrâhîm fî C[emâziye’l-âhir] 1200 [Nisan
1786]” şeklinde temmet kaydı var.
193
258 İÜ nüshasında derkenâr kaydı olarak “Otuz üç varakdır.” cümlesi var.
Ahmet KARATAŞ
Elhamdülillâhi ‘ale’t-tamâm ve’s-salâtü ve’s-selâmü ‘alâ Muhammedin

ve âlihi’l-kirâm.
Allâhümme salli ve sellim ‘alâ nebiyyi’r-rahmeti ve şefî‘i’l-ümmeti’z-
za‘îfeti Muhammedin ve âlihi’t-tayyibîne’t-tâhirîn. Ve ‘alâ cemî‘i’l-enbiyâi
ve’l-mürselîn. Ve’l-hamdü lillâhi Rabbi’l-‘âlemîn.259
Temmet.
259 Bu paragraf sadece T1 nüshasında var. Bu nüshanın bizzat Müstakīmzâde tarafından

yazılan mütâlaa kaydı şöyle: ‘Alâ kadri’t-tâka manzûr-ı nazar-ı intikād-ı câmi‘-i kesîrü’l-
fuâd ve dîde-i dûhte-i ihtibâr-ı i‘tibâr-mu‘tâd olmuşdur. Ezâballâhu Te‘âlâ zenbe vücûdihî
bi- keremihî ve cûdihî bi-Habîbihî ‘aleyhisselâm ve âlihi’l-kirâm. Be-târîh-i “el-Kâtibu
hayyün bi-eserihî”, 1180 [1766-1767] “‫أب ــح ب ــتاكال‬
‫” ثـهر ى‬.
194
Kaynakça
Abdurrahmân b. Muhammed el-Huzeyfî- Muhammed b. Abdillah Mu‘allimî, Fihrisü’l-
Mecâmî‘i’l-Asliyye li-Mektebeti’l-Haremi’l-Mekkiyyi’ş-Şerîf, Kahire: Darü’l-Kahire,
2007.
Aclûnî, İsmâîl b. Muhammed, Keşfü’l-hafâ ve müzîlü’l-libâs ammâ iştehera mine’l-ehâdîs ‘alâ
elsineti’n-nâs, I-II, Beyrut 1351.
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned (thk. Ahmed Muhammed Şâkir- Hamza Ahmed ez-Zeyn), I-
XX, Kahire: Dârü’l-Hadis, 1995.
Ali el-Hakānî, Mahtûtâti’l-Mektebeti’l-‘Abbâsiyye fi’l-Basra, I-II, Bağdat 1962.
Aliyyü’l-Kārî, Mirkātü’l-mefâtîh Şerhi Mişkâti’l-Mesâbîh (thk. Cemâl ‘Îtânî), I-XI, Beyrut
2001.
Atalay, Mehmet, “Ebü’l-Feth el-Büstî’nin Kasîde-i Nûniyye’sinin Diyarbakırlı Saîd Paşa Ta-
rafından Yapılan Türkçe Manzûm Tercümesi”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü
Dergisi, sayı: 27, 2005, s. 145-154.
Beyhakî, es-Sünenü’l-kebir (thk. Abdullah b. Abdilmuhsin et-Türkî), I-XXIV, Kâhire: Merke-
zu Hecr li’l-Buhus ve’d-Dirasati’l-Arabiyye ve’l-İslamiyye, 2011.
Beyhakî, Kitâbu Zühdü’l-kebîr (thk. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut: Dârü’l-Cinan, 1987.
Blaskovics, Josef - Bašagić, Safvet-beg, Arabské, Turecké a Perzské Rukopisy Univerzitná
Knižnica v Bratislave, Bratislava 1961.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî, el-Câmiu’s-sahîh (thk.
Takıyyüddîn en-Nedvî), I-XV, Beyrut: Darü’l-Beşairi’l-İslamiyye, 2011.
Çiçek, Yakup, “Bekrî, Ebü’l-Mekârim”, DİA, İstanbul 1992, V, 366-367.
Çöğenli, Sadi, “Ebü’l-Feth el-Büstî ve Unvânü’l-Hikem Tercümesi”, Akademik Araştırmalar
Dergisi, I/2, Erzurum 1999, 121-131.
Dârimî, Sünen (thk. Mustafâ Dîb el-Buğa), I-II, Dımaşk: Darü’l-Mustafa, 2007.
Ebû Nuaym, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakātü’l-asfiyâ, I-X, Kahire: Matbaatü’s-Saade, 1974-
1979. Edirneli Kâmî Efendi Çelebî, Dîvân (haz. Gülgün Erişen Yazıcı), Ankara ts.
Fajić, Zejnil, Katalog Arapskih Turskih i Perzijskih Rukopisa, I-XVIII, Sarajevo 1991-2014.
Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ (nşr. Mîrzâ Muhammed Hân Kazvînî), I-II, Tahran:
Çaphane-i Merkezi, ts.
Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ (nşr. Reynold A. Nicholson), I-II, Leiden 1905.
Hâkim, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, I-XI, Riyad: Darü’l-Meyman, 2014.
Hatîb el-Bağdâdî, Kitâbu Muvazzahu evhâmi’l-cem‘ ve’t-tefrîk, I-II, Haydarâbâd 1959.
Heysemî, Mecma‘u’z-zevâid (thk. Hüseyin Selîm Esed ed-Dârânî), I-XXIII, Cidde: Darü’l-
Minhac, 2015.
Hitti, Philip K. -Nabih Amin Faris-Butrus Abd-al-Malik, Descriptive Catalog of the Garrett
Collection of Arabic Manuscripts, Princeton University: New Jersey, 1938.
http://www.almajidcenter.org/material_details.php?bId=223869 (erişim: 19.05.2016).
https://old.uqu.edu.sa/lib/digital_library/scripts_all/ar/129 (erişim: 19.05.2016).
Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), I-V, İstanbul: Kitabevi,
2006.
19
5
Ahmet KARATAŞ
İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî bi-şerhi Sahîhi’l-Buhârî (nşr. Muhammed Fuâd

Abdulbâkî), I-XIII, Kâhire: Dârü’r-Reyyan li’t-Türas, 1987.
İbn Hacer el-Askalânî, Lisânü’l-mîzân (thk. Muhammed Abdurrahmân el-Mar‘aşlî), I-X,
Beyrut: Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi 1995.
İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İsmâ‘îl b. Ömer, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-‘azîm, Beyrut 2000, s. 375.
İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî, es-Sünen, I-II, Riyâd 1986. İmâm
Bûsîrî, el-Kasîdetü’l-Bürde, Ankara Üniverstiesi İlahiyat Fakültesi, Yazmalar Bölü-
mü., no: 37220.
İnal, İbnülemîn Mahmud Kemâl, Tuhfe-i Hattâtîn, İstanbul 1928.
İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhâh: Tâcü’l-luğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye (thk. Ahmed
Abdülğafûr Attâr), I-VI, Beyrut: Dârü’l-İlm li’l-Melayin, 1990.
Kādî Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve esrârü’t-te’vîl (thk. Muhammed Subhî b. Hasan Hallâk-
Mahmûd Ahmed el-Atraş), I-III, Dımaşk 1421.
Karadaş, Cağfer, “Ali el-Kārî’nin Hayatı, Selef Akîdesine Dönüş Çabası ve Eserleri”, Uludağ
Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5, 1993, s. 287-299.
Karadaş, Cağfer, Ali el-Kārî’nin Akāide Dair Eserleri ve Bâzı İtikādî Görüşleri,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul 1991.
Karataş, Ahmet, “Harput Ulemâsından Müderris-Müftü Mehmed Kemâleddin Efendi”,
Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 49, 2015, s. 29-125.
Kemâleddin Harputî, el-Mülemma‘ şerhu’n-na‘ti’l-murassa‘ bi’l-mücennesi’l-müsecca‘, İstan-
bul 1927.
Kutlay, Halil İbrahim, el-İmâm Ali el-Kārî ve eseruhû fî ‘ilmi’l-hadîs, Beyrut: Dârü’l-Beşairi’l-
İslâmiyye, 1408/1987.
Lâmiî Çelebî, Tercüme-i Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds, İstanbul 1289.
M. H. Qaisar, Desctriptive Catalogue of Arabic Manuscripts of Habibganj Collection (Maulana
Azad Library), yy, 1993.
Mevlânâ Abdurrahmân Câmî, Nefehâtü’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds (tsh. Mehdî Tevhîdî
Pûr), Tahran 1337.
Muhammed b. Ebî Bekr b. ‘Abdilkādir er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhah, Beyrut 1986.
Muhammed Bekrî, Tercümânü’l-esrâr, Leipzig Üniversitesi Kütüphanesi (Almanya) Yazma-
ları, no: 573.
Muhammed Emîn b. Fazlullah b. Muhibbillah ed-Dımaşkī Muhibbî, Hulâsatü’l-Eser fî
a‘yâni’l-karni’l-hâdî ‘aşer, I-III, Beyrut ts.
Mustafa b. Şemseddin el-Karahisârî, Ahterî-i Kebîr, I-II, İstanbul 1875.
Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî, el-Câmi‘u’s-sahîh, I-II,
Riyâd 2006.
Müstakīmzâde Süleymân Sa‘deddin, Şerh-i Na‘ti’l-Murassa‘, Süleymâniye Kütüphânesi,
Pertev Paşa Bölümü., no: 625.
Özel, Ahmet, “Ali el-Kārî”, DİA, İstanbul 1989, II, 403-405.
Sunguroğlu, İshak, Harput Yollarında, I-IV, İstanbul 1958-1968.
Süyûtî, el-Câmi‘u’s-sağîr, AÜİF Kütüphânesi, Yazmalar Bölümü, no:
36447.
196
Şerhi
Şerhu’l-‘Akāidi’n-Nesefiyye ma‘a Hâşiyetih (haz. Mektebetü’l-Medîne Heyeti), Karaçi 2012.

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr, Tefsîrü’l-Kebîr: Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli âyi’l-Kur’ân
(thk. Mahmûd Muhammed Şâkir-Ahmed Muhammed Şâkir), I-XVI, Kahire:
Dârü’l- Maârif, 1969.
Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, el-Câmi‘u’s-sahîh (thk. Abdullah b. Abdulkādir
et-Tancî), I-III, Beyrut 2015.
Turan, Abdülbaki, Aliyyü’l-Kārî’nin Hayatı, Eserleri ve Envârü’l-Kur’ân ve Esrârü’l-Furkān
Adlı Tefsirindeki Metodu, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi
Sosyal Bi- limler Enstitüsü, Erzurum 1981.
Tüccar, Zülfikar, el-Ferrâ: Hayatı, Eserleri ve Arap Dili ve Edebiyatındaki Mevkii, (Doktora
Tezi), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı,
İstanbul 1987.
Tüccar, Zülfikar, “Ferrâ, Yahyâ b. Ziyâd”, DİA, İstanbul 1995, XII, 406-408.
Yaser Abdürabbih Muhammed Ebû Kūtah, Cem‘ü’l-Vesâil fî Şerhi’ş-şemâil (Dirâse ve Tahkīk
ve Tahrîc) (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Mekke Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi
Da‘vâ ve Usûlüddin Fakültesi, Kitâb ve Sünnet Bölümü, Mekke 2008.
Yılmaz, Ahmet, Müstakīmzâde Süleyman Sa‘deddin: Hayatı, Eserleri ve Mecelletü’n-nisâb’ı,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, An-
kara 1991.
197
Kitap Değerlendirmeleri
Prof. Dr. Akmal Saidov, Hazret-ı Zengi Ata,

Taşkent: Şark Neşriyat-Matbaa, 2015
Nadirhan HASAN*
Türkistan’ın büyük velilerinden olan “Zengi Ata” lakaplı ve “Himmetî”

mahlaslı Tac Hoca oğlu Ay Hoca, Hoca Ahmed Yesevî’nin (ö. 562/166-67)
takipçilerinden Hakîm Ata Süleyman Bakırgan’ın (ö. 582/1186-87) hali-
fesidir. Ahmed Yesevî’nin hocası olan Arslan Bab’ın neslindendir. Arslan
Bab’ın oğlu Mansur Ata (ö. 594/1197-98) ilk önce babasından, sonra
Ahmed Yesevî’den eğitim alır, zâhirî ve bâtınî ilimlerde kendini geliştirir.
594/1197’de vefat edince, yerine oğlu Abdülmelik Ata halife seçilir. O da
çok geçmeden dünyadan göç edince, oğlu Tac Hoca (ö. 596/1199-1200)
şeyhlik makamına geçer, 615/1218’da vefat eden Tac Hoca’nın mânevî
gö- revini oğlu Ay Hoca, yani Zengi Ata devam ettirir.
Zengi Ata’nın doğum tarihiyle ilgili kesin tarih bilinmemektedir.
Fakat onunla ilgili bazı bilgilere dayanarak tahminî olarak XII. yüzyılın
sonu XIII. yüzyılın başında dünyaya gelmiştir denilebilir. Zengi Ata
uzun yıllar dede- si ve babasından çok şey öğrenir. Ahmed Yesevî’nin
halifesi Hakîm Ata’nın hizmetinde bulunur. Hocası vefat edip
Harezm’deki Bakırgan’a defnedi- lince hocasının tavsiyesine göre onun
dul kalan zevcesi Anber Ana ile ev- lenir. Sonra memleketi Şaş
(Taşkent)’a dönüp halkı irşad etmeye başlar. Uzun Hasan Ata, Seyyid
Ahmed Ata, Sadr Ata, Bedir Ata gibi birçok âlim zatları yetiştirir.
Bunlardan Seyyid Ata ve Sadr Ata’yı insanları İslâm’a teb- liğ etmek
amacıyla Deşt-i Kıpçak bölgesine göndermiş, onların irşadıyla Altın
Orda hükümdarı olan Özbek Han, 70.000 kişilik tebaasıyla birlikte
İslâmiyet’i kabul etmiştir.1
Bazı kaynaklarda Necmeddîn-i Kübra (ö. 618/1221) ile ilişkisinden de
bahsedilen Zengi Ata, fakirâne hayat geçirir, ahalinin koyunlarını
güde-
* Doç. Dr., Karabük Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi öğretim üyesi

(nkhasanov@karabuk.edu.tr)
1 Mirza Uluğbek, Dört Ulus Tarihi, Taşkent: Halk Mirası Yayınevi, 1994, s.10-11.
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi
rek geçimini sağlardı. Menkıbeye göre onun sürüsündeki hayvanlar hiç

kaybolmazmış, kendisi kır yaylada sesli zikir yaptığında yanındaki davar
otlamayı bırakır, etrafında halka teşkil ederek onu dinlermiş. Zengi Ata
hastaları iyileştirir, herkese Kur’ân-ı Kerîm okumayı öğretir, her zaman
Allah’ı anarmış. Zengi Ata 656/1258-59’da Şaş yakınında vefat eder, def-
nedildiği köye Zengi Ata adı verilir. Yesevîlik tarikatinin Zengi Ata kolu
Seyyid Ata, Sadr Ata ile devam etmiştir. Sadr Ata, Taşkent yakınlarında
irşad faaliyetinde bulunmuş, ondan sonra Yesevî kolu Mâverâünnehir’de
uzun süre etkinliğini devam ettirmiştir.
Daha sonra Zengi Ata mezarı Moğol istilasında yerle bir edilmişti.
Orta Asya’da Moğol hükümdarlığından sonra devleti ele geçiren Timur,
Mâveraünnehir’deki birçok âlim ve meşâyıhın türbelerini yeniden imar
etmiştir. Aynı zamanda Zengi Ata’nın da kabir taşını bulup üzerine tür-
be yaptırmayı çok istemişti. Rivayete göre rüyasındaki işarete göre
birkaç gözetmeni bir beyaz deve ile birlikte mezarının bulunduğu
mıntıkaya gön- dermiş. Nihayet beyaz deve bir yere gelip çökmüş,
Timur da oraya türbe inşa ettirmiş. Yıllar sonra torunu, büyük âlim ve
hükümdar Mirza Uluğ- bey de türbeyi geliştirerek büyütmüştür. 2 Daha
sonraki dönemlerde çeşit- li olaylar nedeniyle türbe bazen viran olmuş,
bazen de tamir edilmiştir. Sovyet döneminde Zengi Ata türbesi ateistler
müzesi olarak kullanılmış, avludaki cami tamamen kapatılmış, diğer din
ve tasavvuf büyükleri gibi Zengi Ata’nın da ismi halkın hatırasından
silinmeye çalışılmıştı. Nihayet Özbekistan 90’lı yıllarında
bağımsızlığına kavuşunca diğer din ve tasavvuf büyükleri gibi Zengi
Ata’nın da türbesi tamir edilerek ziyarete açıldı.
Türbenin hemen yanında bulunan Zengi Ata’nın eşi Anber Ana’ya ait
türbe ziyaret yerlerinden biridir. Her sene sonbaharda halk tarafından
Zengi Ata Seyli diye anılan ve türbe etrafında icra edilen bir şenlik
gelene- ği vardı. Bu bayramda halk kutlamalardan önce ve özellikle
cuma günleri toplanır, tezgâhlarda yiyecek, içecek ve giyecekler satılır,
çeşitli gösteriler yapılır, orası adeta panayır yerine dönerdi. Derviş
elbisesi giyen kişiler Zengi Ata kabrinin başında dua okurlardı.
Ahmed Yesevî ve takipçilerinin hikmetlerinin yer aldığı hikmet mec-
mualarında Zengi Ata’nın bazı tasavvufî şiirleri yer almaktadır. Zengi
Ata hakkında farklı eserlerde bilgiler yer almaktadır. Örneğin Hakim Ata
Ki- tabı, Hazînetü’l-asfiyâ, Cevâhiru’l-ebrâr, Reşehât-ı Aynü’l-hayât,
Nesâyimü’l-
2 Özbekistan Milli Ansiklopedisi, Taşkent, 2009, s. 224.

200
mahabbe gibi muteber kaynaklarda Zengi Ata ile ilgili bilgilere rastlana-
bilir. Bunlardan birinde rivayet edildiğine göre, Nakşibendî şeyhi Hoca
Ubeydullâh Ahrâr, her zaman Zengi Ata’nın mezarını ziyaret eder, onun
maneviyatından feyiz alırmış.
Geçtiğimiz sene Özbekistan İnsan Hakları Milli Merkezi Müdürü,
dün- yaca ünlü hukuk Profesörü Akmal Saidov’un Hazret Zengi Ata adlı
kitabı yayınlanmıştır 3 (Prof. Dr. Akmal Saidov, Hazret Zengi Ata, Taşkent:
Şark Neşriyat-Matbaa, 2015). Esere Özbekistan Müslümanlar İdaresi
Reisi, müftü Usmanhan Alimov bir önsöz yazmıştır. Ayrıca Özbekistan
Müslü- manlar İdaresi Reis yardımcısı, Ulemalar Fetvâ heyeti başkanı
Şeyh Ab- dulaziz Mansur, tasavvuf araştırmacısı Doç. Dr. Seyfeddin
Seyfullah vd. uzmanlar takriz yazmışladır.
Giriş, dört bölüm ve sonuç kısımlarından oluşan bu kitapta Zengi
Ata’nın hayatı, eserleri ve düşünceleri ele alınmıştır. Eserde Zengi
Ata’nın tercüme-i hâli, nesli, ailesi, hoca ve talebeleri, makamları,
sözleri ve türbe- si hakkında geniş bilgiler yer almış, Zengi Ata’nın
Yesevîlik yolundaki hizmetlerine ağırlık verilmiştir. Zengi Ata türbesi
bugün sadece Özbekistan değil, tüm Orta Asya bölgesinde halkın akın
akın ziyaret ettiği bir kutsal mekandır. Orta Asya’nın tarihî, kültürel ve
mimarî açılarından çekici ol- ması da ilgileri buraya çekmektedir. Eserde
Emir Timur tarafından Zengi Ata türbesinin yapımı, külliyat olarak
inşası, Mirza Uluğbey tarafından tamir edilmesi (1420), sonraki
dönemlerde, özellikle bağımsızlık yıllarında yapılan onarım
çalışmalarıyla ilgili geniş bilgiye de yer verilmiştir. Nite- kim eserde
yazıldığına göre, XVII. yüzyılda mezar yanına medrese ve cami
yaptırılmış, XIX. yüzyılın sonunda da Mirzâ Rüstem isimli kişi
tarafından mizane kurulmuştur.
Zengi Ata’nın mezarı onu sevenler tarafından ziyaret yeri olmuştur.
Hâcegân-Nakşibendî büyüklerinden Hoca Ubeydullâh Ahrâr hazretleri
“Zengi Ata türbesine her sefer gittiğimde o zatın kabrinden ‘Allah,
Allah!’ zikrini duyarım” demişti. Zengi Ata’nın yaşadığı dönem Moğol
istilacıları Mâverâünnehir’i istila etmiş, şehir ve köyleri yerle bir
etmişlerdi. Böyle bir durumda Zengi Ata ve onun talebeleri halka Hak
ve hakikat, şefkat ve
3 Akmal Saidov’un Burhaneddin Merginânî’nin Hidâye adlı eserini Rusçaya çevirisi onun dün-
ya hukuk bilim dalındaki önemli çalışmasıdır. Ayrıca Saidov, Feridüddin Attâr’ın hayatı,
eserleri ve onunla ilgili çalışmaları bir araya getiren Attarşinaslık (Taşkent, 2012) adlı
eseriyle de Attâr araştırmaları alanına önemli katkıda bulunmuştur.
201
adalet düşünceleri aşılayıp her yönden mânevî moral vermişlerdi. Ayrıca,

Zengi Ata ve talebelerinin çalışmalarıyla Kıpçak Türkleri, Sibir, Ural,
Vol- ga, Tatar ve Başkurt bölgeleri İslamlaştırılmıştır. Örneğin Seyyid
Ata XIII. yüzyılın sonu ve XIV. yüzyılın ilk çeyreğinde Deşt-ı Kıpçak
mıntıkasında, Volga boyları ve Ural dağı güneyindeki Tatar ve Başkurt
Türkleri arasında İslam’ın yayılmasına katkıda bulunmuştu. 4
Zengi Ata’nın bazı öğrencileri âlim, fâzıl ve kalem sahibi olarak
eserleriyle hizmet etmişlerdir. Bunlardan biri olan Kemal Şeyh İkanî
Yesevîliğin “İkaniyye” şubesini kurmuştur. İsmail Ata, İshak Ata, Eymen
baba, Şeyh Ali, Mevdud Şeyh, Kemal Şeyh, Hadim Şeyh, Cemal Şaşî,
Hasan b. Cemal, Şeyh Pehlivan, Şeyh Cemal Buharî, Süleyman Gaznevî,
Hudaydad, Şeyh Metin, Kasım Kerminî gibi Yesevîliğin önemli
temsilcileri Zengi Ata silsilesinden gelmişlerdir. Bunlardan bazıları
tasavvufî şiirler ve hikmetler yazmışlardır. Bu geleneğe riayet eden
Zengi Ata da diğer Yesevî takipçileri gibi hikmetler yazmıştır.
Günümüze ulaşan bazı Dîvân-ı Hikmet nüshala- rında onun
hikmetlerine rastlanmaktadır.
Türkistan topraklarında kaleme alınan birçok kaynak eserlerde Zen-
gi Ata ile ilgili bilgiler verilmiş, bu zatın adı saygıyla anılmıştır. Örneğin,
Çağatay edebiyatının kurucusu Ali Şir Nevâî, Mâveraünnehir ve Horasan
evliyalarına yer verdiği Nesâyimü’l-mahabbe eserinde Zengi Ata’yı:
“Türkistan meşâyıhındandır ve birçok şeyhlerin hizmet ve sohbetine
müşerref olmuştur. Türk ulusunun meşhurlarındandır. Onunla ilgili çok
tarif ve tavsifler nakil edilmiştir”
şeklinde tarif etmiştir.5 Yesevî ekolünün önemli temsilcisi, aynı
zamanda Zengi Ata’nın tarikat silsilesinden gelen Hâzinî Cevâhiru’l-
ebrâr adlı eserinde Zengi Ata hakkında değerli bilgiler vermektedir.
Örneğin, Yesevî büyüklerini tarif eder ve Hakîm Ata ile Zengi Ata
ilişkisine değinirken şöy- le yazmaktadır:
“(Yesevî) dostlarının sonuncusu bilge Hakîm ki, ondan Zengi Ata temiz
bir kalbe sahip oldu. Kendi işinin mahiri olan Hakîm Ata’dan Zengi Ata
ebediyet şehrinin sevâd-ı a’zamı oldu. O riyâsızlık memleketinin âmiri olan
Zengi Ata bilinmezlik âleminin hâkimi ve kalbin beğenisi oldu. Hoca
Ubeydullah Ahrâr,
4 Arif Osman, Hazret-i Zengi Ata, Kalb közi, 1999; Abdulgani Abdullah, Zengi Ata, Taşkent
Ha- kikati, 1991; Reşehât-ı Aynü’l-Hayât, Taşkent, 2004.
5 Ali Şir Nevâî, Nesâyimü’l-Mahabbe, Taşkent: Özbekistan Respublikası Fenler Akademiyası,
2001, c.XVII, s. 641.
202
Zengi Ata’nın mezarından göğe yükselen Allah nidası her sabah ve akşam
ku- lağıma geliyor, derdi.”6
Ünlü mutasavvıf şair Mahtumkulu Firagî bir şiirinde Hacegan
büyükle- rini tarif ederken yazdığı:
Dahistanın bağrında bad-ı sebanı
görsem, Bahaeddin, Mir Külal, Zengi
babayı görsem. Hızır gibi çöllerde, gavvas
gibi göllerde,
İlyas gibi dağlarda yahşi yamanı
görsem7
parçaları yakın yıllara kadar Türkistan dervişleri tarafından bir nevi
zikir olarak söylenirdi. Cedid edebiyatının temsilcilerinden şair Kemî
Taşkendî Zengi Ata’yı şöyle tarif etmiştir:
Dergah-ı Hak pasbanı hazreti Zengi
Ata, Sırr-ı gayb-ı râzdân-ı hazreti Zengi
Ata. Erdiler zâhir siyah-fâm ve lâkin
bâtınen, Buldular nûr u ziyâyı hazreti
Zengi Ata.
Türfe bir keşf-i kerâmet körgüzüb dehr
ehline, Aldılar Anber Anayı hazreti Zengi
Ata.
Eylegeyler tâ memâtından beri der her
zaman, Allah, Allah, Rabbanâyı hazreti
Zengi Ata.
Yesevî ekolünden gelen Şems adlı sûfî şâir Zengi Ata’ya olan sevgi ve
saygısını şöyle açıklamıştır:
Ol Seyyid-i adem hakkı ya Zengi Baba Himmetî,
Ol mafhar-ı âdem hakkı ya Zengi Baba Himmetî.8
“Sâlih zatların isimleri anılan yere Allah’ın rahmeti iner” hadîs-i
şerîfinden ve ecdâdının hayat yolunu bugünkü nesle armağan etmek
fikriyle yola çıkarak eserini kaleme alan Akmal Saidov, kitabında Zengi
Ata’nın mânevî yönleri, tasavvufî şahsiyeti ve faaliyetiyle bağlantılı
olarak tasavvufla ilgili düşüncelere de yer vermiştir. Eserde yer alan
Zengi Ata’nın keşf ü kerâmetleri, hârikulâde davranışları, onunla ilgili
şiir ve rivâyetler dikkat çekicidir. Bununla birlikte, Zengi Ata hayatı ve
çalışmalarıyla ilgili doğu ve batı ülkelerinde yapılan araştırmalara
değinilmiş, bazıları tahlil ve tenkit edilmiştir. Kitap ilmî-edebî ve
popüler üslupta kaleme alınmış
6 Hâzini, Cevâhirü’l-ebrâr, 116b-117a.

olup uzmanlar ve tasavvuf tarihine ilgi duyanlar için önemli bir kaynak-
tır. Bu çerçevede eser Zengi Ata gibi Orta Asya topraklarında yetişen ve
mâneviyât tarihinde önem tutan bir zat hakkında geniş bilgi veren
önemli kaynaktır. Eserde Zengi Ata ile ilgili Türkî cumhuriyetlerde hem
de diğer ülkelerde gerçekleştirilen birçok bilimsel çalışmalar tanıtılmış,
incelen- miştir. Bugüne kadar Zengi Ata hakkında bildiklerimiz oldukça
azdı. Bu eser sayesinde artık daha çok bilgiye ulaşma imkanı doğmuştur.
Ayrıca bu çalışma ile Zengi Ata’nın Türk-İslam dünyasının önemli
şahsiyetlerinden biri olduğu, onun adının sadece Mâveraünnehir’de
değil Horasan bölgesin- de de bilindiği bir kez daha gün yüzüne
çıkmıştır.9
9 Bu vesileyle Zengi Ata ile ilgili şu kaynakları anabiliriz: Rahimcan Feyzullayev, “Kadriyat-
larmizni Unutmaylik: Zengi Ata Bayrami”, Gülistan, sayı:2, Taşkent 1994; G.
Galiahmetova, Sufizm v Zolotoy Orde/Sufizm v İrane i Sentralnoy Azii, Moskova, 2006;
Hakîm Ata Kitabı, haz. Münevver Tekcan, İstanbul: Beşir Kitabevi, 2007; Aynur Koçak,
“Zengî Ata’nın Menkabele- ri, Türbesi ve Bayramı Üzerine”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Velî Araştırma Dergisi, sayı: 25, 2003, s. 105-114; Necdet Tosun,. “Zengi Ata”, DİA, XLIV,
204 261-262.
Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi
Yayın ve Yazım İlkeleri
Yayın İlkeleri
1. Tasavvuf dergisine telif, hazırlama metin (edisyon kritik), çeviri, kitap tanıtım ve
değer- lendirme, toplantı notları şeklinde gönderilen yazılar değerlendirmeye alınır.
2. Dergimize yazı gönderimi editor@tasavvufdergisi.net mail adresinden yapılmaktadır.
3. Mail adresine gönderilen yazılar öncelikle editörlük tarafından Dergi Yayım ve Yazım
İlkeleri bağlamında incelenir. Yazar tarafından düzeltilmesi gereken kısımlar varsa yazı
yazara iade edilerek düzenleme istenir.
4. Dergi Yayım ve Yazım İlkelerine uygun olmayan yazılar hakeme gönderilmez ve yayım-
lanmaz.
5. Editörlük tarafından onaylanan yazılar aynı sistem üzerinden en az iki hakeme
gönderilir.
6. Hakem raporlarının olumlu olması halinde yazının yayımına karar verilir. Hakemlerin
önerileri editörlük tarafından titizlikle takip edilir.
7. Hakemler düzeltilmesini istedikleri yazının yayımlanmadan önceki halini görmek iste-
yebilirler.
8. Hakemlerin raporlarını belirlenen sürede göndermeleri editörlük tarafından takip edi-
lir. Belirlenen sürede raporların gelmemesi durumunda yazıya editörlük tarafından
yeni hakem ataması yapılır.
9. Yayımına karar verilen yazılar hakkında yazara/yazarlara bilgi verilir.
Yazım İlkeleri
10.Dergimize gönderilen yazılar, PC Microsoft Office Word programında yazılmalı veya
bu programa uyarlanarak gönderilmelidir. Gönderilen yazılar bütün ekleriyle birlikte
dergi formatında toplam 34 sayfayı aşmamalıdır. Aşan yazıların yayımına yayın
kurulu karar verir.
11.Çeviri, sadeleştirme ve transkripsiyon yazılarına orijinal metinler pdf olarak, kitap
tanı- tım ve değerlendirmelerine kitap kapağı resmi jpeg formatında eklenmelidir.
12.Yazıların ana başlıktan sonraki kısmına İngilizce başlık, her biri 500-1000 arasında
karakter (boşluklarla) Türkçe-İngilizce özet, en fazla beşer kelime olmak üzere Türkçe-
İngilizce anahtar kelimeler ve makale sonuna yararlanılan eserleri gösteren kaynakça
eklenmelidir.
13.Sayfa düzeni: A4 boyutunda, kenar boşlukları soldan 2,5 cm, sağdan 2,5 cm, üstten
2,5 cm ve alttan 2,5 cm şeklinde ayarlanmalıdır.
14.Yazı biçimi: Metin kısmı Times New Roman yazı tipi, 12 nk ve başlıklar bold olarak
yazıl- malıdır. Ana metin kısmı tam 18 nk satır aralıkla, dipnotlar ise tam 15 nk satır
aralıkla ve metinle aynı yazı tipinde 10 nk ile yazılmalıdır. Arapça metinlerde
Traditional Naskh yazı tipi kullanılmalıdır.
6. Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda

belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:
a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin,
tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya
ha- zırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası.
Tek yazarlı: Osman Aydınlı, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslam Mezhepleri Tarihi Yazıcılığı,
Ankara: Hititkitap Yay., 2008, s. 20.
Çok yazarlı: İsmail E. Erunsal ve diğerleri, İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu - 1, İstan-
bul: İSAM Yay., 2008, s. 52.
Derleme: Kenan Çağan (edit.), İdeoloji, Ankara: Hece Yay., 2008, s. 24.
Çeviri: Mevlana Ebû Saîd Muhammed Hâdimî, Berîka, trc. Bedrettin Çetiner, İstanbul:
Kahraman Yay., 2000, I, 10.
b. Tez örnek: Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri: Vücûd ve
Merâtibu’l-Vücûd, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İstanbul 1995, s. 51.
c. Yazma eser: Yazar adı, eser adı (italik), kütüphânesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt
nu- marası, varak numarası.
Örnek: Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali Emîrî-Şer‘iyye,
no: 832, vr. 18a.
d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meşhur olan referans yöntemi kullanıl-
malıdır.
Örnek: Buharî, “İman”, 1.
e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı (italik), çeviri
ise çevirenin adı, yayınevi, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayı numarası, sayfası
Telif makale örnek: O. Nuri Küçük, “Zaman Düşüncesinin Tasavvufî Açılımı”, Tasavvuf:
İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 9, 2002, s. 221.
Çeviri makale örnek: Hamid Algar, “İlk Dönem Nakşbendî Geleneğinde İbnü’l-
Arabî’nin Düşüncelerinin İzleri”, trc. Salih Akdemir, İslâmî Araştırmalar, c. V, sayı: 1,
1991, s. 20.
f. Basılmış sempozyum bildirileri, ansiklopedi maddeleri ve kitapta bölümler makalelerin
kaynak gösteriliş düzeniyle aynı olmalıdır.
g. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtiği yerde yukarıdaki şekilde tam künye ile
verilme- lidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur
adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.
Örnek: Kuşeyrî, er-Risale, s. 21; Gazzâlî, İhyâ, I, 75.
h. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri büyük, diğerleri
küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı
Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır.
i. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra tire
konmalıdır.
k. Âyetler düz karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre ve-
rilmelidir.
Örnek: el-Bakara 2/10.
l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.
206
Yayın ve Yazım İlkeleri
Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (erişim: 05.05.2008)

m. Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır.
7. Dergimizde kullanılan bazı genel kısaltmalar
Adı geçen eser : age
Adı geçen makale : agm
Aleyhi’s-selam : (s)
Araştırma Görevlisi : Ar. Gör.
Aynı müellif : a.mlf.
Bakınız : bk.
Baskı : bs.
Beyit numarası : b.no:
Celle celalühu : (cc)
Cilt : c.
Çeviren/tercüme : trc.
Editör : edit.
Hadis numarası : h.no:
Hazırlayan : haz.
Hazreti : Hz.
Hicrî : H.
Karşılaştırınız : krş.
Kütüphane : Ktp.
Mektup numarası : m.no:
Miladî : M.
Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi : İA
Numara : no:
Ölümü : ö.
Sadeleştiren : sad.
Sayfa : s.
Sayı : sayı:
Tahkik : tahk.
Tarihsiz : ts.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : DİA
Üniversite : Ü.
Varak : vr.
Ve benzeri : vb.
Ve devamı : vd.
Yardımcı : Yrd.
Yayın yeri yok : yy.
Yayınevi, yayınları : Yay.
207
208

Tasavvuf Tarihinde Elest Msakna Dair Yorumlar

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Tasavvuf Tarihinde Elest Msakna Dair Yorumlar

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ilmî ve akademik araştırma

dergisi 37 [2016/1], s. 1-44

Tasavvuf Tarihinde Elest Mîsâkına Dair

Literatürde “elest âyeti” olarak bilinen ve sûfîlerin elest mîsâkı

vazgeçilmez temalardan biri olan elest mîsâkı, tasavvufî pek çok

ezelî sözleşmeye şöyle ya da böyle işâret etmişlerdir.11

Elest âyetinde Allah ile insanlar arasındaki Rablik-kulluk ilişkisi

II. Elest Hitâbı ve Allah-İnsan İlişkisi

ilk dönemlerinde insanın ezelî bir hakîkatinin olduğuna ilişkin görüşler

da Cüneyd’in tevhîd anlayışı sûfî düşüncedeki tevhîd telakkîsini yansıtan

tır, tevhîdin vücûdu da tevhîdin ilmine zıttır”48 ifadesi de tevhîdin fenâ

birleşmeden önceki ruhlar ve zerreler hâlindeki durumuna dönmekle ger-

hakîkatinin olduğunu ortaya koymuş olur.58 Bu noktada önemli olan hu-

III. Rablık, Kulluk ve Mârifet Açısından Elest Kavramı

Cüneyd-i Bağdâdî Kur’an’da yer alan ezelî sözleşmeyi, Allah-insan ir-

rak alınmasını emrettiğinde Hz. Peygamber’in de toprağından alındığını

76 İbnü’l-Arabî, Şeceretü’l-kevn: Varlık Ağacı, s. 63 vd.

lümansın?” sorusunun cevâbı: “Kālû belâdan beri müslümanım!” şeklin-

Rablığın ve kulluğun ortaya çıktığı elest bezmi olan ikilik (gayriyet)

IV. Elest Hitâbının Semâ Kavramıyla İlgisi

çok sûfî tarafından vurgulanagelmiştir. Çünkü ruhlar âleminde “ben si-

alanında işitmenin görmekten üstün olduğunu, şerîat, tarîkat ve

97 Hücvirî, Keşfü’l-mahcûb, s. 543-545; Ceyhan, “Semâ”, DİA, XXXVI, 455.

V. Tasavvufta Vatan ve Gurbet Kavramlarının Elest Mîsâkı ile

ıztırab içinde kalmaya devâm eder.116 Bu düşünceyi Mevlânâ, sazlıktan

mekân değil Allah’la birlikte olunan ezeldir. Buna göre aslından,

irâdî/ihtiyârî yoluyla erişilen nefs-i mutmainne ile dönülebileceğini ifade

kaleme alınan metinlerde de elest kavramı ile irtibatlandırılarak ele

Hallâc-ı Mansûr ve Cüneyd-i Bağdâdî başta olmak üzere sûfîler

141 Demirli, Aşk Nedir?, s. 200.

VI. Elest Kavramının Aşk ve Mestlik ile Münasebeti

[‫مادم بيبحرالـكذ ىلـع َانبْ ر َـش‬ ِ ‫ق‬

özellikle Allah dostlarının dünyada Allah’a duydukları muhabbet aslında

VII. Tasavvufun Maksadı Olarak Elest Hitâbının Hatırlanması

sizin Rabbiniz değil miyim?’den sorulduğunda ‘Sanki şimdi olmuş gibi

meclisinde kullarına hitâb etmesini cem‘; dünyâda var oldukları zaman

VIII. Elest Bezminde Verilen Ahde Vefânın Gereği

177 Feridüddîn Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, 419.

mîsâkında sâbit oluşuna dikkat çeker.”206

206 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, IV, 181.

alınan elest mîsâkının ilerleyen dönemlerde kesintisiz bir biçimde tasav-

yınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Ü. SBE, İstanbul, 2011.

Uludağ, Süleyman, “Gurbet”, DİA, XIV, 201.

Seyyid Haydar Âmülî ve Câmi’u’l-esrâr ve

* Doç. Dr., DEÜ İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı

Bacause he has claimed that professional scholars in the field of theology

787/1385’ten sonra)’nin Câmi’u’l-esrâr ve menba’u’l-envâr adlı bir eser ka-

Âmülî’nin düşünce dünyasının genel tahlilini içeren bir Yüksek Lisans

II. Âmülî’nin Hayatı ve Eserleri

10 Bk. Mustafa L. Bilge, “Âmül”, DİA, III, 99.

mun gaflet, cehâlet ve nisyandan kaynaklandığı gösterilmiştir. Bunun

16 Âmülî, el-Muhîtu’l-a’zam, I, 529-530.

19 Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, II, 291.

da okuyucularıyla paylaşmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla birkaçı dışında

69/32) âyetinde ve “Allah Teâlâ için nurdan ve zulmetten yetmiş bin

32 Fakr ile ilgili hadisler için bk. Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, II,

Risâletü’l-meâd’ın kısaltılmış halidir.

lirtmektedir. Ona göre bundan sonraki kısımların ya şerhi yapılmamış ya

III. Âmülî’nin Tasavvuf ve Şiî İrfân Tarihindeki Yeri

Fusûs’un neredeyse ilk şârihleri arasında yer alan Âmülî’nin Nassu’n-

43 Bk. Âmülî, Nassu’n-nusûs, s. 13, 19.

Şîa’nın mehdîsinin aynı kişi olduğunu söylemekte ve tasavvuftaki kutub

IV. Câmi’u’l-esrâr ve Menba’u’l-envâr: Şiîlik İle Tasavvuf Arasını