SOLAR, MILIVOJ

FRAGMENTI TEORIJSKOG DISKURSA INTERVIEW

U&U227 Solar

Fotografija: Dag Ori

SOLAR, MILIVOJ FRAGMENTI TEORIJSKOG DISKURSA INTERVIEW

Razgovarao: Tomislav Brlek Roen u Koprivnici, gdje je proveo djetinjstvo, izmeu ostalog i navraajui u legendarnu knjiaru Krleinog izdavaa Vinka Voickoga, Milivoj Solar svoj je radni vijek proveo na Katedri za teoriju i metodologiju prouavanja knjievnosti Odsjeka za komparativnu knjievnost na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Zagrebu, gdje je danas professor emeritus. Osim dugogodinjeg nastavnikog rada kojim je obilno zaduio generacije studenata, od 1987. do 1990. obnaao je dunost ministra prosvjete i kulture u Vladi SR Hrvatske. Meu dvadesetak Solarovih knjiga od kojih su mnoge doivjele nekoliko izdanja, a njegov glasoviti udbenik Teorija knjievnosti ak 19 osobito se istiu Pitanja poetike (1971), Smrt Sancha Panze (1981), Filozofija knjievnosti (1985), Eseji o fragmentima (1985) i Teorija proze (1989). Izabrana djela Milivoja Solara u deset knjiga poela su izlaziti 2004. godine. Sredinjim bi Solarovim problemskim interesom moda najtonije bilo proglasiti nunost dijaloga izmeu prouavanja knjievnosti i filozofije, a njegova djela itati kao neprekinuto promiljanje i zagovaranje intenzivne razmjene uvida i metodolokih spoznaja meu tim dvjema disciplinama. Takva se koncepcija, kao to je svojedobno povodom jedne od Solarovih knjiga napisao Vladimir Biti, ostvaruje kao rije uvijek istodobno okrenuta unatrag da osluhne ono to probija naprijed i naprijed da dokui ono to je nagovara natrag. Nee biti naodmet spomenuti da je upravo Solar prije vie od trideset godina ustrojio zagrebaki Odsjek za komparativnu knjievnost prema naelima posve sukladnim onome to se danas nastoji postii tzv. bolonjskom reformom u takvoj koncepciji studenti sami biraju kolegije, koji su osmiljeni kao problemski poticaji miljenju a ne kao povijesni pregledi statinih znanja, dok nastavnici svakogodinjom novom ponudom kolegija opetovano dokazuju dinamiku struke. U&U U emu je, po Vama, razlika izmeu filozofije knjievnosti i teorije knjievnosti? S, M Kad sam se ja time poeo baviti neke velike razlike nije bilo. Meni se inilo da termin koji se tada upotrebljavao za ono ime sam se ja otprilike kanio baviti, naime metodologija prouavanja knjievnosti, ne odgovara sasvim onome to je mene zanimalo. Drao sam da je metodoloka problematika poneto preuska, te da bi se moglo pokuati napraviti neku epistemologiju prouavanja knjievnosti. Dakle, propitati temelje znanja na kojima poivaju razliiti metodoloki pravci. Metodologija, naime, pretpostavlja da mi znamo to elimo i kamo idemo. Postoje, dakako, razliiti putovi, ali znamo da elimo doi do istine, do odreenog sustavnog i cjelovitog znanja o predmetu kojim se bavimo. Meni se inilo da bi bilo dobro propitati tu izvjesnost. Tako sam zapravo upotrijebio termin filozofija knjievnosti eliptino, naime u znaenju filozofija prouavanja knjievnosti. To bi znailo to mi elimo znati o knjievnosti i da li se takav tip znanja uope moe postii. Dakle, razlika u odnosu na ranije stanje discipline koja se zvala znanost o knjievnosti bi bila paradigmatska, u Kuhnovom smislu, to jest promjena nije samo terminoloka, nego se mijenja sam predmet interesa. Termin se rabio u Njemakoj i Poljskoj, no u malo drukijem znaenju, vie u smislu filozofske refleksije o knjievnosti, i to prvenstveno u smislu hegelijanstva ili fenomenologije. Meni je fenomenologija bila dosta bliska, pa je moda i to pogodovalo izboru termina filozofija knjievnosti. Meutim, sve u svemu, taj termin nije uhvatio korijena, pa bi danas moda bilo bolje govoriti o epistemologiji knjievnosti. I ja sam kasnije taj termin napustio. No, kako danas imate filozofiju svega i svaega, zato ne i knjievnosti. U&U Njemaki komparatist Peter Zima napisao je1999. knjigu Filozofija moderne teorije knjievnosti i njegova je teza da je teorija knjievnosti u 20. stoljeu ili hegelijanska ili kantijanska, dakle, da je filozofska podloga teorije knjievnosti ili Kantova ili Hegelova estetika, te da se slijed razvoja teorije knjievnosti u prolom stoljeu moe shvatiti kao izmjena tih dvaju modela i premjetanja problemskih arita u skladu s tim izmjenama. S, M Pa da, premda to je u prvom redu njemaka tradicija prouavanja knjievnosti. Naelno, mislim da se filozofija ne moe shvatiti tako usko da bi postojala filozofija pojedine ljudske djelatnosti, recimo, knjievnosti. Mislim da sam ja razmiljao o knjievnosti na nain koji je, recimo, blizak filozofiji, barem u nekim svojim knjigama. Kad sam pisao Teoriju knjievnosti to je, naravno, bio samo pregled na tekuoj razini i tu nema filozofske refleksije. Ali
U&U228 Solar

u esejima, mislim, da postoji odreeno shvaanje problema koje bi se moglo smatrati filozofskim. Recimo, mogao bi se nazvati hegelijanskim ili fenomenolokim. U&U Biste li sloili da je izraziti afinitet pojedinih vodeih filozofa spram knjievnosti posebnost 20. stoljea? ini mi se da u ranijim razdobljima nije knjievnost bila toliko privilegirana umjetnika vrsta. S, M Pa, bilo je ve u romantizmu. Tamo sve i poinje to se tie teorije knjievnosti, u njemakom romantizmu, s Hegelom, braom Schlegel i Novalisom poinje ta ljubav o kojoj vi govorite. A onda je vrhunac toga nastupio s egzistencijalizmom. Filozofija je otprilike tada dola u krizu, koja je danas evidentna. Znanosti su preuzele ono to je nekad bila filozofija, filozofija se sve tee odrava kao sistematizacija sveukupnog znanja i tako je poela traiti druga podruja ili se specijalizirala. Analitika filozofija postala je, recimo, iskljuivo prouavanje jezika kao logike iskaza, raznih paradoksa i tome slino. Egzistencijalizam je bio specifian po tome to je drao da knjievnost prua znanje koje se nigdje drugdje ne moe stei. Do 20. stoljea nije bilo tako izrazite razlike izmeu filozofije i znanosti, jer je jo Hegel nastojao biti informiran o svim znanostima. I zato je filozofija trebala ujediniti sve znanosti. U 20. stoljeu poinje taj raskorak, koji najbolje predouje egzistencijalizam. Korijeni takvog shvaanja idu, dakako, iz mislilaca kao to su Heidegger, Merleau-Ponty, Kojve i drugi, koji su svi tvrdili da osim znanosti postoje i drugi oblici spoznavanja. Znanost sa naime bavi pojedinanim, a filozofija bi se trebala baviti opim. Dapae, ono to nas sve najvie zanima, znanje o nama samima, do toga se znanstvenim putem ne moe doprijeti. To je sve, dakako, diskutabilno jer su se i znanosti razvijale i prestale su biti ograniene uskim predmetnim odreenjem. No, da je filozofija neto drugo od znanosti i da bi se iskustvo knjievnosti moglo shvatiti kao u tom smislu relevantan filozofski problem, to je tono, kao i to da je ta tendencija, kako ste rekli, jaka upravo u 20. stoljeu. ak je i marksizam, dakako, ne onaj tvrdo sovjetskog tipa, koji je bio vrlo pozitivistiki usmjeren, i koji je elio biti znanost, nego zapadni marksizam, ak se, dakle, i takvo filozofsko miljenje okrenulo knjievnosti kao neemu gdje se biljee iskustva kakva drugdje nije mogue nai. U&U to mislite o, recimo tako, francuskoj koli miljenja, od Blanchota, preko Lvinasa, do Derride, koja smatra, kako knjievnost dovodi filozofiju u pitanje? S, M Po mom miljenju, Derrida i dekonstrukcija predstavljaju upravo spoznaju da filozofija ne moe biti to je nekada bila. Tu je bitno

iskustvo egzistencijalizma da knjievnost biljei iskustva na jedinstven nain i da biljei jedinstvena iskustva, koja bi onda filozofija uobliila. No, kako je i filozofija samo jedan tip diskursa, nije onda filozofija ta koja daje konanu rije, nego upravo knjievnost, a filozofija je samo prenosi. Tu su povuene konzekvencije iz situacije u kojoj nema cjelovitosti iskustva. Ako toga nema, filozofija postaje gotovo jedan tip knjievnosti. Pa se tako moe i itati i dekonstruirati. Moja je teza da je danas prevladala retorika, da se ideal kulture preselio u retoriku. U filozofiji moete pronai sva retorika sredstva kao i u knjievnosti, ona su drugaije upotrijebljena, ali su ista. A ako je tako, Derrida je u pravu. Utoliko je analiza knjievnosti pokazala da se knjievnost ne odnosi prema istini, nego gradi svojevrsnu igru, onda se to moe rei i za tako shvaenu filozofiju. Samo, posljedice toga su radikalni skepticizam. To je Gorgija. Do danas nije razjanjeno je li njegova teza nita ne postoji, a ako i postoji, ne moe se spoznati, a ako se i moe spoznati, ne moe se izrei do danas nije razjanjeno je li to filozofija ili zezancija. Ali, to je vrlo ozbiljna retorika. Ako zakljuite da naelno nije mogue spoznati svijet, a to je pozicija radikalnog skepticizma, onda je jasno da je filozofija u prednosti pred knjievnou jer knjievnost nikad nije ni tvrdila da se svijet moe spoznati, za razliku od filozofije. U&U A recimo Sartre, koji pie istovremeno pie i filozofiju i knjievnost? S, M Sartre je, ako hoete, poetak svega toga, premda on jo uvijek ide u stari poredak, on jo uvijek misli da je njegova filozofija u stanju objasniti svijet. To je, u neku ruku, krajnji stadij prosvjetiteljstva, vjerovati da e ovjek spoznati kakav je svijet, pa e u skladu s time promijeniti svoje ponaanje. On moda nije tako mislio, ali ja mislim da su njegova knjievna djela zapravo prikazi naina na koji je on doao do svoje filozofije. To je Munina i Putovi slobode i drame. Ne moe se sve svesti na to, jasno, jer svaki anr ima svoje zahtjeve i togod vi eljeli izloiti u drami ili romanu, kakvu god tezu ili nauk, mora se uskladiti sa zakonitostima anra i prema tome ne moe nikad ostati samo na razini teze. Ali, osnovna stvar kod Sartrea, u cjelini njegovog opusa, jest da knjievnost slui filozofiji, a ne obrnuto. U postmodernizmu se zbiva taj obrat. Derrida pie knjievna djela, koja su zapravo pseudo-filozofska. U&U Ali on uvijek inzistira na tome da je filozof. S, M Da, ali ako ga pitate to je filozofija, onda e vam rei da to nije ono to je bilo i da bi trebalo biti neto drugo. U&U Nije li razlika izmeu znanosti i filozofije, kako kae Lyotard, u tome to znanost zna to trai, a filozofija ne zna?

U&U229 Solar

S, M

U&U S, M

U&U S, M

U&U S, M

U&U S, M

Ima neto i u tome. Samo Lyotard je mijenjao svoja stajalita, on je reagirao na stvari No, cijenim ga, dobro je reagirao. Postmoderno stanje je vrlo dobra knjiga, bolja od mnogih kasnijih. Ali i on je poeo s fenomenologijom i marksizmom. To je neto sasvim drugo, ti njegovi rani radovi, to nema veze s postmodernim stanjem. Moglo bi se, dodue, istim pravom rei i suprotno, da znanost ne zna to hoe, a filozofija zna. Na toj razini apstrakcije malo se toga moe rei. Tu se sve svodi na krilatice. Mislim da eli rei da znanost ima svoje opeprihvaene i obvezujue procedure kojih se znanstvenik mora drati I filozofija ima svoje procedure samo je razlika u tome to su znanstvene procedure i metode uvijek poivale na malo drukijim pretpostavkama nego to su one u filozofiji. Znanstvena procedura je aspektualna: otprilike, ako gledamo s tog aspekta, vidjet emo to i to. I podlijee provjeri, barem do neke mjere. Ako nema te razine provjerljivosti, znanost naputa tu tezu. Ima neto u Popperovoj tvrdnji da se dignitet znanosti mora osigurati provjerljivou. Filozofija je takoer imala stroge procedure. Problem je u tome to naelno ova, recimo, kontinentalna filozofija Vidite, za analitiku filozofiju to ne vrijedi, ona je strogo znanstvena. Ali Lyotard misli da to nije filozofija, nego znanost. To je teko rei, nije ona sasvim ni znanost. Analitika filozofija je malo ira od aspektualnosti. U zadnje se vrijeme, po mome miljenju, ona dosta pribliila njemakoj tradiciji. Dok su ranije te tradicije bile sasvim odvojene, sada to vie nije sluaj. Ne samo da se njemaka tradicija, recimo Appel, poela pribliavati analitikoj tradiciji, uvaavati je, nego se dogaa i obrnuto. Zapravo u analitikoj filozofiji postoje mnoge slinost s Husserlom i fenomenologijom, bez obzira to se bave samo jezikom. Ali, sva mogua iskustva su sadrana u jeziku. A Husserl ima vrlo vrste procedure, one su moda malo neobine, ali njegov je nain miljenja metodoloki vrlo strog. U svakom sluaju, temeljna teza tu nije vie aspektualna. To nije znanost u tom smislu, o kojem sam ranije govorio. Druga je sad stvar to kad itate suvremene biologe i fiziare meni je to vrlo zanimljivo vidite da oni filozofiraju. Oni esto dolaze do zakljuaka koji su u filozofiji poznati stoljeima. Filozofija moda odustaje od toga da se natjee sa znanou, ali se znanost poinje natjecati s filozofijom. Znanost nesumnjivo napreduje, a postoji li napredak u filozofiji? A da li znanost doista napreduje? Znanstvena epistemologija tvrdi da znanost ne napreduje, nego da se to nama ini da napreduje. Ja ba ne mislim tako, ali prema toj tezi mi nismo zapravo nita blie spoznaji svijeta danas kad imamo teoriju struna nego to je to bile ranije znanstvene paradigme, recimo Demokritov atomizam. U spoznajnom smislu, dakle, ni znanost ne napreduje, mislim da je to danas dosta prihvaeno. Napreduje u praktinom, tehnikom smislu moete napraviti neto to ranije niste mogli. Ne napreduje stoga znanost kao takva, nego se mijenja njezina primjena. Ono to, meutim, napreduje je tehnika. A posljedice tehnolokog napretka pak predstavljaju ozbiljne probleme, ekoloke i druge, i sa stajalita filozofije taj napredak ne da nije pribliavanje spoznaji nego je upravo iracionalan. To je ve bila Heideggerova teza, zar ne? Da, samo, vidite, Heideggerov Sein und Zeit i spisi nakon toga imali su upravo strogu proceduru znanstvenog djela, dok su njegova kasnija djela naprotiv sasvim poetska i posve nerazumljiva u znanstvenom smislu, naime neprovjerljiva. Dakle, tu ili vjerujete ili ne vjerujete, a budui da ja ne vjerujem Osim toga,

nije ba ni dobar pjesnik. Meutim, povratak koji je on traio pokazao se nemoguim. Ja uope mislim da su te teze diskutabilne. Mislim da ni taj pragmatini, tehniki napredak nije zanemariv. Mi sada ivimo drugaije nego to se ivjelo nekada i malo je nostalgino sanjati o starim dobrim vremenima. Nisu ona bila dobra. I ova su loa, ali na drugi nain. Uglavnom, ako se napredak shvati kao sakupljanje sve boljeg znanja, pribliavanje nekoj istini svijeta, onda ne napreduju ni filozofija, ni znanost. Ako ga, meutim, shvatite kao razvitak i promjenu, onda napredak postoji u knjievnosti. Ja nisam sasvim siguran u ovu tezu koja se esto uje da knjievnost ne napreduje jer nije istina da je Vergilije bolji od Homera, a Dante od Vergilija, a Goethe od svih njih. Ali to je krivo postavljeno pitanje. Kao i oni je li Husserl bolji filozof od Aristotela. Nije, ali to je pogreno pitanje. Je li, meutim, za mene koji sam roen u 20. stoljeu, relevantnije iskustvo Aristotela ili Sartrea ili Lvi-Straussa. Isto tako, ja silno cijenim antiku knjievnost, ali svejedno mislim da mi literatura 20. stoljea vie pomae da shvatim svijet. Moderna filozofija ili knjievnost ima iza sebe iskustvo tih ranijih razdoblja i moda ona govori iste ili sline stvari na drugaiji nain. Ali, i ta promjena naina govora o stvarima je neka vrsta napretka. U tom smislu mislim da prosvjetiteljstvo nije ni sasvim promailo, niti je ta pria gotova. Druga je stvar to vas suvremena situacija uvjerava da morate posumnjati u to je li projekt prosvjetiteljstva univerzalno prihvatljiv i ne vodi li, to se tie odnosa prema prirodi, prema katastrofi. Ali, ako je to neka spoznaja suvremene filozofije, da nije sve tako kako su mislili u 18. stoljeu, i to je onda neki napredak. Zato mislim da te katastrofine Heideggerove teze, o smrti ovjeka i smrti metafizike i tako dalje, nisu tone. Jer ako smo mi to osvijestili onda je to neki napredak prema onima koji to nisu osvijestili. Nije napredak u spoznaji svijeta, ali jest napredak u spoznavanju naeg naina ivota. Mogu navesti i vlastiti primjer. Ja sam kao mladi mislio da je neka spoznaja o tome kako e se ivjeti sutra mogua, da je, drugim rijeima, mogua filozofija povijesti, marksistika ili neka druga. Danas mislim da nije mogua. Ali i to je neki napredak u odnosu na ono to sam ranije mislio. Ako znamo da ne znamo to e biti, to znai da je sve ili barem mnogo toga mogue, a onda se moda neto i promijeni. U&U Nije li takav napredak u odnosu na hegelijansku filozofiju povijesti, koja ide svome ispunjenju, na neki nain, put prema Kantu? Nije li kantijanska kritika Hegela? S, M Ja visoko cijenim Kanta, ali mislim da nije. Kant je ipak poboan ovjek, a ja mislim da je ta pobonost iluzija. Njegov pokuaj da pomiri ideju kranstva sa znanstvenim dostignuima Kant je postavio arhitektoniku moderne filozofije, po kojoj se ona i danas kree. Postavio je pitanja kojima se filozofija i danas bavi. Ako se mislite baviti filozofijom, itajte Kanta. Samo Kantova je filozofija puna protuslovlja. Dijelovi su briljantni, ali cjelina ne stoji. Ako je stvar po sebi nespoznatljiva, kako on zna da ona postoji? U&U Jer logiki mora postojati. S, M Mislim da je Hegelova kritika Kanta u Fenomenologiji duha ipak na mjestu. Kaete li da morate ispitati spoznaju, kako ete ju ispitati, nego spoznajom? Kako ete ispitati logiku, a da se ne sluite logikom? Osim toga, Kantova je ideja da se praktini i isti um pomire preko moi suenja, a to je kao da hoete pomiriti vatru i vodu, ne drvo i eljezo, nego ba vatru i vodu. Sekularizirana verzija Kantove ideje povijesti vam je ova ideja da je demokracija pobijedila i da e se demokracija proiriti itavim svijetom.

U&U230 Solar

U&U Lyotard misli da je kantijanska filozofija povijesti nemogua, da su Kantova kritika filozofija i bilo kakav historizam nespojivi. Po njemu, Kant je na strani dogaaja, nasuprot pripovijesti, koja nuno neutralizira svako dogaanje. S, M Ali Lyotardova teza o velikim priama je i sama velika pria. Velike prie su s jedne strane ideologije, s druge, spekulativne filozofije, a s tree su to zapravo romani. Lyotard onda malo pie o jednom, malo o drugom, malo o treem. To je krilatica, koja kao i svaka krilatica dobro zvui i moe se predavati studentima, ali ne stoji. Slom se nije dogodio s velikom priom prosvjetiteljstva, nego negdje drugdje. Ono to on predlae kao novi vid znanja, to stoji samo utoliko to vie neemo rabiti ovu retoriku nego neku drugu. Ja mislim da ideologije ima sada vie nego ranije. Ranije ideologije su bile drugaije. Lyotard misli prije svega na marksizam, a takve su ideologije nastojale ostvariti znanstvenu konzistentnost. Ali nove ideologije su vie mitologije. Moda su one u nekom smislu male prie, ali iz spleta tih malih pria proizlaze jednako velike posljedice kao i u sluaju nekadanjih velikih pria. Postmodernizam je svojevrsna remitologizacija. A mitologija je itekako velika pria. I Istok i Zapad zajedno dre mitologije. Tako ja mislim. U&U Kako vidite svoj vlastiti misaoni napredak? S, M Pa, ovjek mijenja stajalita ovisno o tome to ita, to spoznaje, ali je zahvaen i duhom vremena. Ja sam prvo itao Schoppenhauera nisam nita razumio, ali mi se jako dopalo. Poslije sam neto valjda ipak shvatio. Pa onda Nietzschea, pa onda mi se dopao egzistencijalizam, Sartre, pa Kojve, pa mi se strano svidio Sein und Zeit Ali nisam, mislim, nikad bez ostatka pristajao ni uz jednu kolu, ni uz jedan pravac. Za moj se pristup uglavnom govorilo da je neka vrsta hegelijanstva, pa valjda ima neto u tome. Osobito to se tie te vanosti duha vremena i uvjeta u kojima se misli. Sada se, recimo, misli i govori na jedan nain, na koji se prije dvadeset godina nije mislilo ni govorilo, a prije pedeset se nije ni moglo. Svijet u koji sam se ja rodio je bio drugaiji, iskustva su bila drugaija. Ne ovisi sve samo o konzistenciji i logici, nego i o kontekstu u kojem se misli. U&U to je, po Vama, komparativna knjievnost? S, M A tko to zna? Ja sam, recimo, studirao filozofiju jer tada nije bilo studija komparativne knjievnosti. Da ga je bilo, upisao bih komparativnu. Moda to neto govori. Kod nas je taj studij poeo pod dvostrukim utjecajem. S jedne strane Hergei je iz Francuske donio taj vie-manje pozitivistiki pristup, usporedbe nacionalnih knjievnosti. S druge strane, ona je uvijek bila pomalo pod utjecajem Goetheove ideje svjetske knjievnosti. I te su se dvije tendencije stalno preplitale. A to je svjetska knjievnost, to takoer nitko ne zna, mada svi imamo neku predodbu o tome. Knjievnost je uvijek moja, naa i svjetska. Moja, jer je ja itam, dobro ili loe, povrno ili detaljno; naa, jer dijelim jezik kojim govorim s drugima i jer nisam u njemu sam ni ja ni pisac; i svjetska, jer svi ti jezici tvore neki izuzetno sloeni sklop. Ali nikad nije samo jedno od toga. Ti se obzori uvijek na razliite naine proimaju i preklapaju, ali uvijek su meusobno uvjetovani. Komparativna knjievnost se, recimo, bavi miljenjem oblika tih preplitanja i meuovisnosti. U&U Eliot tvrdi kako je knjievnost mogua samo ako razumijevanje ne ovisi o vjerovanju. S, M To je tono. Mora postojati nain da razumijete i ono u to ne vjerujete. Upravo je u neshvaanju te injenice, po mom miljenju, velika zabluda postkolonijalne kritike. Tvrditi kako se

samo sa stajalita prihvaanja sistema vjerovanja neke kulture moe govoriti o pojavama te kulture, znai da komunikacija meu kulturama uope nije mogua. U&U Pisali ste u raznim formama. Postoje li neki anrovi koji su vam blii i vaniji od drugih? S, M Sigurno, pisao sam o najrazliitijim anrovima, stoga to sam predavao o knjievnosti na svim razinama, od srednje kole i pukog uilita do doktorskog studija i referata na znanstvenim skupovima. Mislim da sam uvijek bio svjestan kome govorim i u kojoj prigodi. To sam usvojio onda i u pisanju, tako da postoje velike razlike izmeu onoga to sam pisao za iroku publiku ili srednjokolce i onoga to sam htio pisati jer me zanimao neki problem. U tom sam sluaju pisao eseje. Mislim da sam zapravo esejist. I to mislim da ima veze s vremenom u kojem sam ivio. Nikad nisam mislio da bih trebao pisati u okvirima nekog sustava. Kad sam pisao pregledne radove, recimo Teoriju knjievnosti, nisam u njima iznosio nikakav sustav, nego sliku stanja. Niti sam ikada mislio da bih trebao stvoriti neki svoj sustav ili preuzeti neki tui. Da mogu pisati to hou, pisao bih eseje. Dugake eseje, ali eseje. Ali piete ono to morate. Za svoju knjigu Predavanja o loem ukusu drim da je esej. Dugaak i retoriki uoblien kao niz predavanja, ali zapravo esej. Istina, tu postoji neka nostalgija za sistemom, ali se od samog pokuaja gradnje sistema ve unaprijed odustalo. U&U Negdje, dakle, izmeu fragmenta i sistema? S, M Pa, isti fragment je nekako zatvoren. Esej ipak problem ostavlja nekako otvoren.

U&U231 Solar