V DEO - POJAM MORALA Pojam morala mogue je odrediti i omeiti iz blizine sa pojmom delanja.

Moralno - etiki fenomen isuvie je sloen da bismo ga mogli definisati na nain tradicionalne logike. Realna definicija ne odgovara jer je karakter onoga praktikomoralnog isuvie promenljiv. Moralni fenomen lebdi izmeu "bitka" i "trebanja", datosti i mogunosti, "onoga to moe biti i ne biti". Nominalna definicija nije odgovarajua jer na pojmovima iz oblasti etike moemo samo konstatovati mnotvo terminolokih konfuzija koje treba razjasniti. Pojam morala moe se donkle posmatrati kao vrsni pojam pojmu praksisa koji bi bio rodni, ali treba spomenuti da i ovaj nain prilaenja tom pojmu ne odgovara najbolje jer su postojale itave epohe u istoriji filozofije kada ovi pojmovi nisu filozofsko-etiki apsolvirani. Ove tekoe u formiranju pojma morala mogue je savladati samo razvijanjem stanovita o dinamikoj povesnoj strukturi moralnog fenomena. Merilo za ispitivanje beskrajne povesne etike grae mora biti traeno, ne proizvoljno, ve u filozofijama Kanta i Hegela, jer oni najtemeljnije referiraju bit moralnog fenomena u modernoj graanskoj epohi, a takoe i otvaraju plodotvorne mogunosti interpretacije povesnosti moralnog fenomena, a time i istorinosti etike refleksije moralnosti. Povesni proces postajanja moralne individualnosti treba razumeti kao kompleksni proces smena razvojnih kontinuiteta i diskontinuiteta a ne kao prosti tok linearnog napredovanja. Rekonstrukcija razvojnih kontinuiteta moralne individualiyacije evropskog oveka jeste traena fenomenologija moralnosti. Nosee povesno-etike take kontinuiteta postajanja moralne individualnosti su: (a) Helenska obiajnost, (b) Raanje moralne svesti, (c)Sokratovo razvijanje moralnog stava, (d) Fenomenologija moralne svesti, (e) Kantov pojam moralna i (f) Hegelov pojam morala. Nasuprot njima, take diskontinuiteta su: 1. obiajnosni svet republikanskog Rima, 2. Feudalno-hrianski obiajnosni svet i 3. Moderno povesno iskustvo graanskog sveta. (a) Helenska obiajnost Tematizacija pojma morala mora zapoeti interpretacijom onih pojmova koji su konstituirajui za helenski pojam praksisa: ethos, hexis i eethos, koji svoju filozofsku zasnovanost dobijaju u Aristotelovoj filozofiji. Ethos (lat. consuetudo, navika, obiaj) znai najpre subjektivnu delatnost navikavanja, u-obiaj-ivanja, proces habituelizovanja onoga to javno vai kao "obiaj i zakon". Po svojoj objektivnoj strani on znai preuzimanje sadraja koji objektivno vae, koji su takoe nastali u procesu socijalne habituelizacije, te zato znae ethos kao obiaj. Ethos kao obiaj i ethos kao navika stoga nose terminoloku istoznanost, jer proces navikavanja zajednice da bi joj neto postalo obiaj i rezultat tog procesa terminoloki se ne razdvajaju. Sa subjektivne strane, ono to je u socijalnom smislu postalo habituelno (obiaj) mora izazvati i habituelizovanje (navikavanje) pojedinane ljudske svesti. U tom procesu navikavanja pojedinana svest pored primanja sadrine ethosa kao vaeeg drutvenog obiaja treba da stekne i trajnu sklonost (hexis) prijemivosti za ethos. Sticanje takve sklonosti znai kultivisanje moi da se vlastiti duevni nagoni, udnja, stave pod vlast razuma ili uma. Ova steena sklonost jo ne znai valjano delanje, jer nju ovek poseduje i kad ne dela, ve tek kad se ona nalazi "u kretanju", tj. u neposrednom pojedninom delanju, pojedinac osvedouje vlastiti

karakter (eethos). Ovde se jasno pokazuje pojmovna struktura ethos-hexis-eethos koja pokazuje sam proces habituelizacije u svojim momentima. Pojedinac se navikava na valjano delanje, stie sklonost ka valjanom delanju i zatim valjano dela, a celina takvog habituelnog delatnog sklopa pojedinca za helene se samorazumljivo uspostavlja iz potpune saglasnosti sa vaeim ethosom i nomosom. Za pred-sokratsku misao celina praktikog ivota fundirana je na ethosu kao obiaju, a pojedinanji ljudski karakter (eethos) je medij prenoenja i samoodravanja obiajnosnog duha. Taj se duh, za pojedinca, najprepojavljuje u obliku zateenosti u datim oblicima praktikog ivota i njihovom legitimiranju. Ti oblici prebivaju i traju u samoniklom jedinstvu momenata praktikog ivota koji uzajamno jo nisu osamostaljeni niti se meu njima pojavila temeljita napetost, ti momenti su: ethos, nomos, eethos, "politika", "drava". Mo u-obiaj-avanja odreenih korpusa praktikih vrednosti na spontan i polu-reflektovan nain, heksijalna mo obiajnosti je mo duha jednog naroda koji je istupio iz svoje prirodne svesti, uzdigao se do odreene svesti o praktikom, ali se jo ne osea dovoljno snanim da se stavi izvan i iznad onog prirodnog, jer svet vlastite duhovne delatnosti jo ne spoznaje kao svoje delo, nego njegovo utemljenje trai u predstavama o onome to je izvan njega (kosmosu, prirodi, sudbini, bogovima). Heksijalna mo obiajnosnog duha odrava se "individuiranjem" u pojedinanim karakterima (eethos-ima), ali i ti karakteri povratno odravaju se u toj moi, jer se delatno oituju u razliitim ivotnim sadrajima svog poliskog obiajnosnog kosmosa u odnoenju sa drugim graanima, u porodici i u javnim poslovima polisa. Unutranji mobilitet opteg obiajnosnog duha zapoinje, dakle, iz opte hexis (heksijalne ili habitualne moi obiajnosnog duha) koja se prenosi na ethos (kao celinu navikavanja na generacijsko odravanje tog opteg duha i "individualno" inicijacijsko navikavanje). Ethos se, nadalje rava, na jednoj strani, u odrivost korpusa obiaja (kao pisanih i nepisanih pravila delanja) te na drugoj strani, u individualni ethos. Ovaj potonji se nadalje razvija u individualnu hexis (reprodukovanje opteg praktikog duha u pojedinano nastajuoj trajnoj sklonosti za valjano delanje), a individualna hexis koja jeste u delanju naziva se eethos (valjani karakter pojedinca izrazen u delanju). Opta heksijalna mo obiajnosnog duha prebiva u stalnom razlaganju u pojedinanim delatnim oblicima, ali se ujedno iz tog razlaganja i vraa u sebe, u vlastito ivo jedinstvo pojedinanog i opteg. Pojmovno misaona struktura helenske obiajnosti mogla bi biti predstavljena u nizu koji ima kruni karakter: opta hexis - ethos - hexis - eethos. Termin ethos ima dakle i objektivno znaenje, kao obiaj, ali i subjektivno kao navika, dok je pojam eethos, koji je u tesnoj vezi sa ovim terminima i koji oznaava individualni karakter oveka, nastao, po Aristotelu, malom izmenom pojma ethos. Dakle, ono to je u pojedinanom oveku navikom (ethos) ustaljeno kao trajnija sklonost (hexis) da se dela valjano, potvruje se u samom delanju kao njegov karakter (eethos). Taj karakter (eethos) onda povratno odrava vlastitu naviknutost (ethos) na odreeni nain delanja, ali odrava i vaei obiaj polisa (ethos u objektivnom smislu) kojim je njegovo delanje bilo odreeno. Pa se ovek kao individualno delatno bie jo odelovljuje u izvornoj socijalnoj zajednici domainstva, u "neformalnoj" zajednici prijateljstva i u sutinskoj zajednici delatnog ivota polisa.

(b) Raanje moralnosti Helenska civilizacija je meu prvima koje probijaju opriroeni kruni ponavljajui karakter vlastitih praktikih ivotnih manifestacija. To probijanje delo je samog duha ovog naroda, povedenog najviim vlastitim interesom da raskine obiajnosnu samorazumljivost dogaanja onog praktikog. Dublja priroda duha koji su Heleni otkrili jeste slobodna refleksija, povratna svest helenskog oveka o sopstvenom delanju. Na jedan spontan nain ta povratna svest konstituirajua je za celinu praktiko-obiajnosnog sveta. Da bi se takav jedan svet uopte mogao izgraditi potrebna je visoka kultivisanost praktike razboritosti (phronesis) koja se ogleda u svim formama koje je sama oblikovala. Obiajnosni kosmos helena zametnut je pobedi olimpijske nad starom htonikom mitologijom, a svest o toj pobedi prezentna je u izgradnji svih praktikih institucija, da bi u svom konanom rezultatu ona dospela do isticanja ljudske subjektivnosti, to predstavlja radikalno naruavanje ravnotee prirodnog i duhovnog elementa helenskog ivota. U tom se evolutivnom procesu koreni proces raanja helenske samosvesti, tj. povratne svesti o praktikom koja je misaono-tematski voena. Obiajnosna phronesis permanentno ispituje i preispituje ethos i nomos. Meutim ta phronesis ne ispituje samu sebe, jer jo nema snagu da samu sebe uini predmetom svog miljenja. Samom sobom ona svemu praktikom daje vlastiti misaoni oblik i moe ga reflektovati ali ne reflektujui time i samu sebe kao samosvest praktikog. Sve dok ona ne pone sebe reflektovati obiajnosni svet odrava se na prividu pouzdanih temelja samorazumljivosti na kojima poiva i mo optosti nad posebnim i pojedinanim, odnosno mo zajednikosti polisa nad posebnim praktikim stranama njegovog ivota i pojedinim interesima i namerama u njemu. Opte mesto za objanjenje disharmonije, koja je nastala rasprivanjem privida o pouzdanim temeljima samorazumljivosti vaenja helenske obiajnosti, je teza o razornom dejstvu sofistike skepse i Sokratove filozofije na predoeni privid. Sofistika sumnja u samorazumljivo vaenje obiajnosnog ethosa i nomosa nije usmerena na njihova konkretna sadrinska odreenja nego na njihovu legitimacijsku osnovu. Po njima su nomos i ethos na neki nain izgubili svoju legitimacijsku vezu sa prirodom, jer nomos i ethos samo su ljudske konvencionalne postavke, te je u njihovom postajanju otkriven unutranji razlog disharmonija i konvulzija obiajnosnog ivota. Posledice ovakvog stava su: (1) pitanje o jazu izmeu prirode i zakona se ne moe vie raspravljati u tradiciji mitolokog i predstavnog miljenja jer je takvo miljenje upravo i dovelo do ovakvih dubokih disharmonija; (2) premoavanje ovog jaza u odnosu physis-nomos mora se odvijati u mediju razumskog miljenja, jer drugi naini izneveruju. Jedino to miljenje moe reiti aporiju physis-nomos, a ono praktiko-obiajnosno mora na sebe primiti rad razumskog argumentovanja; (3) Priroda ovog predmeta ne dozvoljava apodiktiku izvesnost koju ima kosmoloka misao rane filozofije, pa su sofisti zbog toga doli do otkria jednog posebnog tipa razumskog miljenja - razlonosti - a ovaj tip razmskog miljenja ini se primenljiv na praktiko-obiajnosne stvari. Ovo miljenje posmatra i rasudjuje na osnovu razumom pronaenih razloga, to omoguuje obrazlaganje stavova, postupaka i namera; (4) Uvia se da dok kosmoloko miljenje ispituje ontoloko polje

relacionog odnosa uzrok-posledica, miljenje u sferi praktiko-obiajnosnog zbog prirode svog predmeta mora ispitivati relacioni odnos razlog-posledica; (5) Disharmonija obiajnosnog sveta po sofistima poiva upravo na poremeaju u relacionim vrednostima ljudskih svrha, jer svaka partikularna svrha moe sebe spontano proklamovati kao optu svrhu, bez neophodnog posredovanja svrha u kojem bi bilo mogue legitimirati pretenzije razliitih svrha na optost. Spontano-obiajnosno posredovanje svrha je izneverilo jer se oslanja na puku konvencionalnost nomosa. (6) Jedino racionalno voeno posredovanje moe prevazii tu disharmoniju, ime ovek, kao racionalno bie, biva postavljen kao mera svih stvari. Samo racionalna, ljudska svest moe iz same sebe - samoj sebi i svojoj drutvenoj zajednici postavljati valjane delatne svrhe. Dakle, to merilo mora se traiti u razlonoj svesti. Priroda razlone svesti, meutim, je da se traena individualna i socijalna sigurnost moe preokrenuti u potpunu nesigurnost. Tako, svaka svrha moe biti relativizovana, jer po svojoj prirodi sfera praktiko-obiajnosnog jeste sfera promenljivog i pojedinanog delanja. Jer u naenom dobrom razlogu svako unutranje htenje oveka moe biti opravdano, ba kao to i u dobrom protiv-razlogu svako moe biti uinjeno neopravdanim. Veliki je znaaj sofista upravo u postavljanju pitanja o legitimnosti praktiko-obiajnosnih institucija i uklanjanju prividne samorazumljivosti koja je do tada postojala. Kako individualne delatne svrhe, tako i delatne svrhe samog polisa od ovog trenutka nadalje morae biti legitimirane kako bi postale obrascem i merilom samih tih delatnosti. Tako se pokazalo da je sofistiki pokuaj odbrane staroga praktikoobiajnosnog sveta najdirektnije ugrozio same njegove temelje. Nekada zajednika delatna svrha svih graana polisa, pot razornim uticajem razlone svesti morala se raspasti na mnotvo individualnih delatnih svrha, kako je svaki graanin razliito prepoznavao svoje interese u delanju. Samim tim nuno se pojavila i razlika u delatnim svrhama izmeu razliitih strana praktikog ivota pojedinca, onog pojedinanog moralnog, onog ekonomskog i onog dravnog. Vii interes duha, otvoren sofistikom filozofskom i optom delatnou trasirao je put roenju moralne svesti, moralnog fenomena kao takvog, naime onoj nevolji, potrebi i samouverenosti individualne ljudske svesti da samoj sebi moe postavljati i vlastiti ivotni smisao i delatne svrhe, te naine i sredstva za ostvarivanje tih delatnih svrha. Sofistika filozofija takoe trasirala je put i postojanju praktike filozofije i etike, pokrenuvi refleksiju delanja i shvativi je kao racionalnu razlonu svest. (c) Sokrat i moralnost Sofistiko otkrie onoga epistemikog (refleksivnog i samorefleksivnog) kao nove antropoloke osnove legitimacije i regulacije obiajnosnog praksisa direktno je ugroavalo celinu obiajnosnog kruga ivota (opta hexis - ethos - individualna hexis eethos). Epistemika subjektivnost, postavljena kao razlonost premeta teite obiajnosno-praktikog sveta sa opte hexis na pojedinani karakter (eethos), odnosno na njegovu unutranju razlonu svest. Ta individualna svest treba da u sebi postavi individualne delatne svrhe, te da zatim i razlonou te individualne delatne svrhe drutveno posreduje do postavljanja odgovarajueg ethosa i nomosa. Taj zadatak ometa

sama priroda razlonosti da moe opravdati svaku individualnu svrhu i time izazvati najdublje konvulzije i u individualnom i u socijalnom ivotu. Ono to ostaje trajnim dobrom sofistikom miljenja je svest o tome da u stvarima praktikog ivota ne moemo postii onu sigurnost znanja koju ima teorijska spoznaja. Smisao delanja ne moe vie biti oslonjen na samorazumljivim sudbinsko-boansko-prirodnim temeljima ve taj smisao ima da bude proizveden od samog oveka! I samo merilo valjanosti tog proizvoenja ovek takoe mora pronai u sebi samom! Iz te svesti oveka o sebi kao centru svog praktikog sveta, javlja se i mogunost da ta sama svest postane sopstveni misaoni, filozofski problem - razvivi se u praktiku filozofiju. Sofistika epistemika razlonost otvorila je povesne puteve razvitka praksisa i filozofskog miljenja praksisa, ali i njen nuni probabilistiki karakter (lat. probabilitas = verovatnost) mogao se objektivirati samo u snazi ruenja postojeeg obiajnosnog sveta, ali ne i u gradnji nekog drugaijeg praktiko-povesnog ustrostva ovekvog sveta. Sokrat nasleuje od sofista zahtev za epistemikim utemeljenjem praktikog. Nasleuje od njih i htenje da se obiajnosno-praktiki svet Helena odri u svojim sadrajima i uvrsti u svom vaenju. On ih takoe sledi i u premetanju teita ovekovog praktikog ivota sa obiajnosne opte hexis, na individualni ljudski karakter (eethos), ali i pravi otklon od njih odbijajui da prihvati probabilizam koji donosi razlona svest. On se, naravno, ne vraa neosveenoj obiajnosnoj svesti - ve postavlja jo radikalniji epistemiki zahtev u prirodu ljudske razumske svesti! Sofistiki neuspeh u premetanju teita delatnog sveta sa opte hexis na individualni karakter (eethos) nalazi se zapravo u shvatanju tog eethosa kao razlone svesti, jer razlona svest, sa jedne strane, moe pribaviti sigurnost u delanju, ali, sa druge, isto tako podjednako moe doneti i nesigurnost. Reenje ovog problema Sokrat vidi u razlaganju same razlonosti, u traenju dubljeg uporita objektivne, nesamovoljne subjektivnosti, koja bi vodila sigurnom znanju o delanju, o valjanim delatnim svrhama kao praktikom dobru. Delanje ne sme biti voeno partikularnim samovoljnim svrhama - ve iskljuivo svrhama koje su pooptive. Samo sleenje takvih svrha moe pojedincu doneti potreban duevni sklad u delanju a zajednici sklad njenih ivotnih i institucionalnih manifestacija. Razlonost ne moe biti pooptiva, ona, naprotiv, ukida mogunost svake pooptivosti! Ona misaona struktura koja u sebi moe sjediniti razliitost, pa i oprenost vlastitih momenata jeste jedino razumnost kao pojmovnost, dublja mo ljudske svesti da razliitost vlastitih misaonih sadraja dovede do njihove jedinstvene biti koja je pojam. To dovoenje moe biti dijaloko-dijalektika mo svesti, koja se probija kroz razlonost i dopire do pojma same stvari. Dok se kosmoloka filozofija sluila modelom misaonog odnosa uzrok-posledica, sofistika filozofija je postavila model misaonog odnosa razlog-posledica(uinak) kao upotrebljiv model u sferi praktikog. Sokrat pokazuje da taj sofistiki model ne obezbeuje ni sigurnost delatnog znanja, niti znanja o delatnom znanju. On postavlja model odnosa: pojam(objektivno praktiko dobro)-uinak. Pojmu nije potrebno legitimiranje iz nekog prirodnog, boanskog ili kosmolokog odnosa, nego se on izvodi i legitimira jedino is epistemike, dijalektike biti ljudske svesti. Pojam se, dakle, moe dokuiti samo slobodnom refleksijom, koja se moe i mora oslanjati jedino na samu sebe. Rezultat te refleksije nije naeni razlog, nego praktiko odreenje same stvari, najvii

mogui nivo izvesnosti o praktikom, pojmovno znanje o praktikom, isti pojam praktikog dobra! Pojam kao praktika svrha (dobro) jeste paradigma delanja, na kojoj se jedino moe drati smisaonost ovekovog praktikog sveta, jer ona upuuje oveka, kada je misaono dokui u slobodnoj refleksiji, kako treba iveti i kako treba delati. Taj sklop jeste moralna svest, jer Sokratovo otkrie moralnog fenomena jeste otkrie eethosa sa pojmovnom refleksijom. Misaono koncentrisani izraz tog otkria dat je u Sokratovoj odredbi vrline kao znanja. To znanje ne poiva na obiajnosnoj predstavnoj poznatosti praktikih svrha, niti na razlonoj svesti - ve je to pojmovno znanje invidiue o svrhama i nainima delatnog karaktera. Moe se rei da, onda po Sokratu niko nee greiti namerno, jer ko ima znanje nikada nee greiti, a ako neko grei to je sigurno zato to nema pojmovno znanje o delatnim svrhama. Takvo znanje ne stie se navikavanjem na ethos zajednice, ve jednom potpuno novom vrstom navike - ethosom slobodnog pojmovnog miljenja, potpuno novom praktikom habituelnou. Takav ethos ima da habituelizuje u sebi svaki pojedinani ovek, a Sokrat moe svojom dijalektikom metodom spolja da podstakne u drugima sklonost da se habituelizuje samosvest, tj. moralna svest. Pojedinana svest mora u sebi samoj da nae vlastitu bit, da sebe reflektuje u sopstvenoj misaonosti, te da se time odbrani od onog patetikog u sebi (da se "samosavlada"), jer u tome se nalazi bit moralne svesti. Otkrivajui umsku, pojmovnu prirodu vlastite svesti, pojedinac treba da je uini merilom i svrhom kako unutranjeg ureenja vlastite due, tako i spoljanjeg ureenja zajednikog ivota u polisu. Nasuprot vaeoj obiajnosnoj habituelnosti delanja Sokrat postavlja novu moralnu habituelnost. Prva je poivala na krunom obiajnosnom toku opta hexis - ethos - individualna hexis - eethos, a nova potpuno obre taj tok u novu epohalnu strukturu: eethos - hexis - ethos - opta hexis. Sokrat je uveren da se vrednost i snaga obiajnosnog helenskog ethosa i nomosa moe sauvati jedino radikalnim premetanjem stoera na kojem e se drati. To je stoer iepistemike moi individualne ljudske svesti da sebi moe postavljati pooptive svrhe u kojima e se ostvarivati i valjani pojedinani karakter i valjani polis. Takva epistemika mo nije nita drugo do mo ljudskog samootkrivanja vlastite umske biti svesti, koja se izraava kao pojmovno miljenje. Meutim, premetanje stoera praktikog sveta (samo to premetanje jeste postajanje moralne svesti) na individualnu moralnu svest zapravo najdirektnije rui obiajnost ivota u polisu, obiajnosni krug se raspao ve samim tim premetanjem stoera. Pokazalo se da individualne moralne svesti same po sebi ne mogu uspostaviti potrebnu optu svest i optu delatnu volju, pa je tako sokratska slobodna subjektivna samosvesti zapravo pokazala najviu destruktivnu snagu prema temeljima obiajnosnog sveta. U roenju subjektivne moralne svesti i moralnog fenomena mora propasti obiajnosna svest i obiajnosna harmonija praktikog ivota. Platon uvia da ispravni um nema samo praktiko-etiko znaenje i funkciju, niti moe imati znaenje objektivnog etikog zakona (opte delatne svrhe), nego ima i znaenje ispravnog teorijskog mipljenja, kao i kriterijuma vrednosti tog miljenja. Supstancijalnost ljudske svesti jeste supstancijalnost uopte, pa se jedinstvo svesti mora moi graditi iz idealne biti svesti, koja je jedno sa supstancijalnom idejom Dobra. Na taj nain Platon hoe da postigne ontoloko legitimiranje pojedinanog eethosa, u kojem se njegova epistemika bit zasniva u samoj biti univerzuma, te time obezbeuje legitimnost ustrojstva okovog praktikog sveta u

viem poretku opteg idealiteta. U istom pogledu takvo legitimiranje treba da zasnuje mogunost jedinstva pojedinane i opte svesti, pojedinane i opte volje u polisu. Aristotel sledi Platona u nastojanju da se prevlada radikalitet i neposredovanost Sokratovog epistemikog principa moralne svesti, ali ujedno i otklanja Platonov pokuaj da se kroz ontololu legitimaciju temelja praktikog sveta oveka ovome pribavi vaenje u njegovim delatnim principima, postavljenim svrhama, kao i njegova filozofska mogunost zasnivanja. Po njemu se opti i pojedinani praksis sinteziraju u ideji autarkinosti polisa. (d) Stoiki pojam morala Prvi filozofsko-etiki obrazloen i zasnovan povesni lik moralne svesti i moralnog fenomena nalazi se u stoikoj filozofiji. Ona u svom sreditu ima problem smisla i naina delatnog ivota pojedinanog oveka, i taj problem se reava kroz pitanja o ontolokoj utemeljivosti ovekovog praktikog sveta, o mogunosti postizanja osiguranog znanja o praktikim stvarima, o mogunosti posredovanja valjanog individualnog karaktera i patetike sadrine due, napokon, o mogunosti posredovanja individualnog i socijalnog praksisa. Stoika filozofija svoja pitanja tematski vodi iz povesnog i duhovnog iskustva sloma klasinog polisa. Polis kakav oni poznaju izgubio je svoju autarkinost, a samim tim izgubljen je i slobodni graanski karakter ivota slobodnih pojedinaca, koji su sada postali podanici dijadoha, te samim tim i njihova mogunost da svoju slobodnu graanskost ispunjavaju u politikoj, pravnoj i ekonomskoj delatnosti slobodnog polisa. Pojedinac se naao odseen od celine nekadanjeg praksisa polisa i naavi se u podanikom odnosu jedino mu je bilo preostalo individualno privatno polje delanja, u kome je mogao potvrivati vlastitu slobodu. Upravo sa tog polja, stoika, a i cela helenistika filozofija, grade korpus predoenih pitanja o delatnom ivotu. Smatraju da se eethos mora moi graditi iz sebe samog, iz epistemike umne prirode ljudske svesti, koja je samoosveena o takvoj vlastitoj moi, te time sebi moe, vlastitom umnom prirodom postavljati delatne svrhe. Vlastita umna priuroda samu sebe postavlja kao vlastitu optu delatnu svrhu, u emu se pokazuje tautoloki karakter izvornog etikog stava. Pojedinac epistemikim samoudubljivanjem pronalazi svoju umnu prirodu kao samu bit koja se ujedno odreuje i kao opta svrha oveka i kao njegova opta delatna svrha, a ta svrha je moralno dobro, koje se osvetljava kao princip moralnog delanja, ali bez posredovanja taj princip je ujedno i traena moralna vrlina - individualni eethos. (1) Problem vieg utemeljenja i legitimacije epistemikog temelja moralnog delanja reavaju slino kao Platon - ljudska umna priroda usidrena je u umnosti prirode uopte, tj. u boanskom logosu kao univerzalnom zakonu prirode. Oni opozivaju ideju o specifinom ontolokom karakteru ljudskog praktikog sveta, koju bee postigla Helenska filozofija, te opet priznaju merodavnost teorijskog uvida u praktika ivotna pitanja oveka; (2) Moralna svest pojedinanog oveka kao eethos postala je u helenistikoj epohi stvar privacije, stvar lienosti ispoljavanja ljudske delatne svesti u svim oblicima drutvenog praksisa. Postavi podanik, ovek je morao liiti vanosti za sebe ono na ta nije imao uticaj, zbog ega stoici stavom ravnodunosti pristupaju poljima praksisa koja su im nedostupna; (3) Stoikoj ideji moralne svesti preostaje, pored legitimacije iz vieg logoskog poretka prirode, samo unutranja samolegitimacija. Kod njih jo nije razvijen

pojam moralnosti, ve se govori o vrlini karaktera, koja je posve individualizovana pa je moemo nazvati moralnim karakterom. Moralni karakter se nalazi u samoj unutranjosti oveka i moe se ospoljiti samo u privatnom podruju delanja, njemu ostaju nedostupna podruja politikog, pravnog, ekonomskog i obiajnog. Unutranji oseaj saglasnosti sa sobom, sa vlastitom umnom prirodom sredite je stoike ideje moralne svesti i moralnosti uopte. Nalozi koje kao podanik ovek dobija mogu se izvravati sa ravnodunou, bez ikakvog moralnog uverenja o njima. Formalni i tautoloki karakter ideje saglasnosti moralne svesti sa samom sobom doputa kod stoika da se ta ideja moe razviti samo do optih svrha delanja, a svako pojedinano delanje odmah naruava optost predstave o delatnoj svrsi, naruivi svojom sadrinskom odreenou formalnu moralnu saglasnost ljudskog delatnog uma sa samim sobom. Zbog ouvanja te ideje saglasnosti uma sa samim sobom oni su morali rtvovati i ideju posredovanja uma i udnje, iako je ve Aristotel uvideo da sam um ne moe pokrenuti nita ako nema onog patetikog, koje jedino pokree, dok bi svrha uma bila da to patetiko kultivie i vodi u svom ispoljavanju. Na taj nain otvaraju se dve nereive aporije: aporija opte i posebne svrhe delanja i aporija uma i udnje. Stoiari su na najdosledniji nain postavili unutranju oprenost moralnosti kao takve i to kroz sledee opreke koje treba istovremeno da budu i ouvane i ukinute: (1) opreka izmeu svesti o istoj dunosti i svesti o konkretnim posebnim dunostima; (2) opreka izmeu vrline i blaenstva i (3) opreka izmeu istog dranja moralne svesti i realiteta, izmeu unutranje moralne slobode i spoljanje neslobode u kojoj se ima delovati. (e) Rimski pojam morala Preuzimanje helenske i helenistike etike refleksije i njene pojmovne aparature u rimski republikanski povesno-duhovni krug praeno je dubokim tekoama, a neke od njih izviru iz injenice je republikanski Rim u to vreme jo uvek obiajnosno-praktika zajednica, kakvom je Helada prestala biti nakon sloma klasinog polisa. Ta zajednica, za razliku od Helenske, nije prola put teorijsko-kosmokih i praktiko-filozofskih refleksija, pa nije mogla apsolvirati potonje osnove filozofsko-etikog iskustva koje je preuzela. Srodno tome, ni pojmovna i terminoloka aparatura latinskog jezika nije dovoljno bila razvijena. Kada se sa nivoa nerazvijene kulture Rima preuzeo duhovni rezultat razvijenije kulture Helade, nastala su brojna uproavanja, nerazumevanja i nejasnoe samo zato jer Rimska misao ne bee stigla sopstvenom samorefleksijom do tih pojmova. Pojam morala, najpre u pridevskom obliku moralni, sa Ciceronovim prevodom helenskog termina eethikos (etiki) dobija filozofsko i opte pravo graanstva u rimskom duhovnom krugu. Za prevod pojma eethos Ciceron uzima latinsko mos. Meutim Ciceronovo obogaivanje latinskog jezika na osnovu Aristotelovih spisa nosi u sebi dvostruko ogranienje: (1) Sintetiki pojam morala nije obrazovan ni u helenskom ni u helenistikom etikom i jezikom iskustvu. Aristotel filozofski branei stanovite obiajnosti, individualni moralni karakter uvek posmatra u sklopu tog stanovita, kasnije povesno iskustvo individualne moralne svesti njemu ne bee poznato, pa se ono individualno u obiajnosnom oznaava pojmom karakter (eethos). Ciceron eethos prevodi sa mos, a eethikos pridevom moralis, dok za termin ethos koristi latinski termin consuetudo. Imeniki oblik moralitas (moral,

moralnost) nije mogao biti razvijen jer za to nije bilo osnove u dotadanjim etikama; (2) Ovi prevodi ipak nisu adekvatni, jer termini mos i moralis ne uspevaju preneti specifinost njihovog etikog znaenja kakvu su imali u sklopu obiajnosnog sveta Helade, oni ne uspevaju preneti etiko i povesno iskustvo Helenskog polisa, na kome su termini eethos i eethikos nastali. Helenska i Helenistika epoha bejae u sebi porodile individuu, kao potpuno novi tip delatne drutvenosti i antropoloke odreenosti, iz koje se rodilo i stanovite moralne svesti morani fenomen, to je tek predstojalo Rimskoj civilizaciji. Iako ciceron sledi paradigmu moralnog ideala mudraca, preuzetu iz helenistikih etika, pre svega stoikih, on ne razume u potpunosti zasnivanje pozicije iste moralne svesti, na emu se pokazuje nerazvijenost rimskog etiko-moralnog iskustva. Dok kod Helena vrline karaktera pojedinanog oveka, voenog "moralnim stidom", ine osnovu celine drutvenog praksisa, kod Rimljana ta veza nastaje kao posledica tvrdoe pravne regulacije ivota. Unutranja evolucija Rimskog prava onemoguava postojanje onakvog obiajnosnog duha kakav je postojao kod Helena. Rim zapoinje i traje snagom starih obiaja, bogatom nomoetikom delatnou, te snagom drave i pravnih institucija, a odranje kroz njih - predstavlja vrlinu pojedinca. U vrlini se moe ispoljiti samo ona subjektivnost koja poiva na energinosti sleenja te jedne opte svrhe, koja je shvaena kao mo, slava, suverenosti i venost Rima. Dok kod Helena vaenje obiaja i zakona sledi iz jedinstva obiajnosnog duha i pojedinanog karaktera, kod Rimljana to vaenje sledi iz svesti o nunosti i pretpostavljenosti pravne regulacije ivota. Pravna i obiajna obligatnost su stoga mogle imati istu vrednost. Od vremena Cicerona do Senekinog vremena dolazi do radikalnog preokreta, kao posledice sloma republikanskog ureenja i uspostavljanja principata, to donosi destrukciju rimske republikanske obiajnosti i uspostavljanja oblika praktikog ivota sasvim slinih onima iz helenistike epohe. Otrzanje politikog momenta iz obiajnosnog republikanskog jedinstva unosi duboke strukturalne napetosti u praktiki ivot Rima. Radikalno odseena delatnost pojedinanog oveka od podruja javnih delatnosti (politike, pravne i ekonomske), morala je svoju svrhu traiti u krugu privatnog i individualno-unutranjeg. U tom se traenju u Rimljana raa individualna subjektivnost i individualna moralna svest kao njen vodei oblik. Podruja javnih praktikih delatnosti svoj legitimacijski osnov nisu traila u onom prirodnom, niti u onom boanskom, jer ni mitovi ni religijske predstave nisu prelazili nivo utilitarne vrednosti, ve su traili u svesti o vlastitoj potpunoj habituelnosti. Ta svest, slomom republike, mogla je napredovati do skeptike samosvesti u kojoj se praktiki ivot pokazuje kao potpuno artificijelan. Uspostavlja se potpuna rascepljenost izmeu delanja oveka u javnom podruju i delanja upravljenog na privatni ivotni krug. Nagon oveka da se delatno ljudski ispolji nije mogao biti zadovoljen u Rimu kao "gradu greha", ve je primoravao na beg u unutranje intimno polje samovlasnosti, traenje ivotnog smisla i delatnih svrha u njemu, te unutranjeg blaenstva, to zapravo ini otkrie rimskog oblika stanovita moralne svesti. Takav je oblik u potpunosti pogodan da u sebe primi misaonu paradigmu grke stoike filozofije i etike i da je u vlastitom duhovnom krugu razvije kao odgovarajuu etiku refleksiju vlastitog moralnog iskustva.

(f) Judeo - hrianski pojam morala Povesno-duhovni i refleksivno-etiki razvitak judeo-hrianstva u strukturalnom pogledu prelazi isti put koji su na svojstven nain prele helensko-helenistika i rimska civilizacija. Raanje helenskog obiajnog duha poiva na predstavi o samoniklosti, na naosveenosti o vlastitim izvorima. Nasuprot tome, raanje rimskog obiajnosnog duha poiva na svesti o jednom habituelnom obiajnosnom sklopu ivota koji je od poetka artificijelan (struktuiran na "vetaki" nain). Raanje jevrejskog obiajnosnog duha ne zapoinje ni na jedan od ova dva naina, ve iz predstave o jednokratnom inu boanskog stvaranja sveta i oveka, koji se odreuje kao izvorite svakog ljudskog praksisa i njegova stalna zasnivajua osnova.To se izvorite mora moi razviti kao odnos izmeu transcedensa i ljudske delatne svesti i volje - kao zavetni odnos. Napetost takvog razvitka odvija se kroz stalne smene partnerskog i antagonistikog odnosa oveka prema Bogu. Heleni su preli tegoban put savlaivnja predstave o prirodnom bitku, da bi vlastiti praktiki svet sagledali kao onaj koji nastaje iz umske prirode ljudske svesti i u njoj nalazi osvedoenje. Rimljani su u prvoj artificijelnosti svog pratkikog sveta odmah potisnuli ono prirodno, kao neto to ne moe biti osvedoujue za ljudski praksis. U starozavetnoj predstavi prirodni bitak odmah biva srozan do kreature, do neeg nebitnog to ne moe ui u krug ljudskog interesa, niti konstituisati smisao ljudskog delanja, nego se samo pojavljivati kao medij otpora ovekovom delatnom htenju. Ideja zbiljnosti postaje odnos boansko-poetikog i ljudsko-praktikog. Zbiljnost je prevladana kao stanje i postavljena kao odnos. Odnos je zavetni, a time i vremenito-povesni. Starozavetna predstava zbiljnosti je zasnovana na ideji o dinamikom odnosu partnerskoantagonistikog dranja oveka pred vlastitom boanskom biti. Prezentnost onoga prolog i onoga budueg u potpuno novom smislu i znaenju zbiljnosti unitila je statiku ciklinog vraanja istog, prezetnog i sadanjeg. Bitak se rastvorio u povesti, jer se stanje svesta rastvorilo u praktiki odnos povesne zbiljnosti obiajnosnog duha i obiajnosnih institucija. Stari zavet predstavlja saetak seanja obiajnosnog duha na ono to ga je proizvelo, kako i zato ga je proizvelo. Bog jeste i ostaje nomotet (zakonodavac) ljudskog obiajnosnog sveta, kao i potonja osnova i paradigma nomotezijske delatnosti. ovek ima osnovnu nomofilatiku ulogu, jer se stara o uvanju i primenjivanju zakona, ali poseduje i izvorno ljudsku mogunost nomomahije (krenja zakona i borbe protiv zakona). Istupanje oveka iz raja u povesni proces zapoinje prvim nomomahikim inom Adama, ime ljudski rod stie boansku mogunost razlikovanja dobra i zla. Na paradoksalan nain taj nomomahiki in nuni je uslov nomotezijske moi (ne bi bilo potrebe za uvanjem zakona da ne postoji mogunost njegovog krenja). Radikalni prelaz deava se sa rtvovanjem Hrista, tim prelazom potvruje se ali i opoziva obiajnosno-praktiki svet jevrejskog naroda. Taj in treba da proizvede radikalnu transformaciju ljudske svesti i volje, oveko-postanje Boga treba da izazove Bogo-postanje oveka - jer se na taj nain ispunjava smisao starozavetnih odnosa zaveta. U starom zavetu sila obiajnosnog duha stalno pokuava da obesnai boga, to je ujedno i obesnaivanje ljudskog duha da se ne nae zadovoljenim u postignutim vlastitim objektivacijama u praktikom svetu. Naspram toga procesa istupa centrifugalni karakter duha stalnim odravanjem hijatusa izmeu postignute objektivacije duha i mogue

idealne objektivacije. Radikalizacija tog centrifugalnog karaktera data je u slici Hristova postanja, koji je paradoksalno ujedno najmoniji nomomah ali i nomofilakes, dakle, i ruitelj i branitelj jevrejskog obiajnosno-praktikog sveta. Hrist polurefleksivnu prostodunost jevrejske obiajnosne svesti hoe da ouva u njenom dubljem osnovu zavetnog odnosa oveka i Boga, tj. proste egzistencije prezentnosi jednog naroda i njegove dublje boanske biti. Iako hrist "nije doao da rui zakon ili proroke ve da ga ispuni" on ipak mora postupiti nomomahiki prema trenutnom stanju obiajnosnog sveta, jer u samom obiajnosnom svetu zavladala je nomomahija, pre svega od strane svetenstva, a protiv nje mora se postupiti - opet, nomomahijom, ruenjem takve samoozakonjene nepravde, otpalosti od zavetnog odnosa sa Bogom. Sve to slui da oisti put za novi zavetni odnos oveka i boga, za novu Boansku nomotetiku. Stari obiajnosni svet je izgubio u sebi vlastito ivotno merilo jer je u sebi zapreio put oveka do vlastite biti, a samim tim i njegov put ka Bogu. Duh jevrejskog naroda stajae u stanju samozaborava vlastitog vieg poziva, pa je stoga poslanje Hrista Boija intervencija i asistencija oveku da otkloni tu zapreku prema vlastitoj biti, kao boanskoj biti. Ta se bit ne moe traiti u obiajima i institucijama spoljanjeg praktikog sveta ve jedino u ljudskoj unutranjosti, u "istom srcu". Hrist je posrednik u zahtevu za radikalnim okretanjem oveka vlastitoj unutranjosti, jer je ona jedino mesto izgubljenog najdubljeg smisla ljudskog ivota. Hrist je spasilac, jer pokuava spasiti smisao i svrhu ljudskog delanja, on je i moralni uitelj, jer upuuje oveka na sopstvenu boansku bit njegove (ovekove) due. Samo individualiziranjem i subjektiviranjem ovek e pronai Boga, kao svoj transcedentni smisao. U ovome se vidi njegova slinost sa Sokratom i stoicima, ali razlika je ogromna: Hristovo upuivanje nema primarno epistemiki karakter, ne obraa se samo epistemikim moima ljudske svesti - nego totalnoj sadrini ljudske due! ovek nije samo prirodno bie, ve je on bie koje u svojoj navioj mogunosti moe biti savreno kao bog! To obraanje Hrista predstavlja ponajpre obraanje voljnim i emocionalni moima, jer se u njima nalazi snaga samosavlaivanja onoga prirodno-patetikog u dui. Pobeda patetikog tek donosi ovekovo jedinstvo sa vlastitom biti, ljubav prema samom sebi. Uklanjanje smetnji za ljubav prema sebi ujedno donosi i ljubav prema blinjem i ljubav prema Bogu. Time se oveku postavlja najvii moralni zadatak - da ono transcedentno uini onim svojim najimanentnijim, da sam postane nosilac moralnog zadatka. (g) Hrianska moralna doktrina Hrianski pojam morala i hrianska etika nisu nastali prostim nasleivanjem i razvijanjem tekstualne starozavetne i novozavetne osnove. Njihova osnova razvila se u punoj sloenosti odnosa tog nasledstva i uticaja iz grko-rimskog sveta koji su u judeohrianstvo unosili moralne predstave i pojmove antike filozofije, pre svega stoike filozofije i etike. Ono to dovodi judeo-hrianstvo u blizinu stoicizma jeste delimina slinost sa njihovim uenjem, ali pre svega stoika ideja o sveobuhvatnom apsolutu, tj. Bogu, koji je miljen kao prirodni logos. Logos je miljen kao jedinstveni zakon kosmosa koji samim tim rukovodi i ponaanjem ljudi. On predstavlja umno naelo koje je princip

dobra (svrhe) koji vlada svetom, gde se ono moralno ili ono obiajnosno ovekovog delanja uspostavlja iz odgovaranja umnog naela samog oveka tom optem umnom naelu, odnosno svrsi sveta. Po stoicima Bog ne iskuava oveka, ve kao provienje sadejstvuje u njegovoj borbi sa zlom. Stoici nemaju ideju greha jer odstupanje od dobra, koje je umno naelo, moe biti shvaeno samo kao nerazumnost. Spas pred zlom, kod stoika, pronalazi se u vlastitoj mudrosti, negovanjem sopstvene epistemike prirode ovek dostie stanje apatije kojim se stavlja u blizinu stanja Bogova. U tom smislu funkcija moralne filozofije pokazuje se kao psihagogija - teorija voenja due epistemikim sredstvima. Rimski stoicizam donosi znaajna ogranienja u optu antiku predstavu o neogranienoj samostalnosti misaonog subjekta, pre svega u vidu ideje o korumpiranoj ljudskoj prirodi i sumnje u snagu ljudskog praktikog uma da bez pomoi natprirodnih sila sledi i ostvaruje moralne dunosti. Predstava o izvornoj nevinosti ljudske prirode odstupa pred predstavom o grenosti, a predstava o samosvesnim moima mudrog oveka odstupa pred predstavom o potrebi intervencije onoga Boanskog kako bi ovek ispunio svoje moralne svrhe. Svest o tome da snaga i jasnoa uma nisu dovoljne da savladaju spoljanju pokvarenost sveta i unutranje sklonosti prema porocima donosi nepoverenje u ljudsku mo da moe slediti moralne zapovesti i neophodnost da osnova moralnosti bude sam Bog. Temelji hrianske teoloke doktrine poloeni su u paulinskoj teologiji. U njoj se novozavetna predstavna svest razvija do pojmovne svesti uz odreene uticaje antikog filozofskog naslea, polaui tako osnovu mogunosti da stanovite vere moe napredovati do misaone refleksije, ali u funkciji obrazloenja i uvrenja stanovita vere. oekov delatni aktivitet treba da bude voen moralnom paradigmatskom snagom Hrista, kao moralnog uitelja koji nije miljen samo kao transcedetni Bog, ve i kao imanentna moralna mo u samom oveku. Pokvarena ljudska priroda moe biti spaena jedino boanskom milou, a posebno je znaajna i Hristova boanska rtva koja treba da u oveku pokrene moralne snage samopredanosti za susretni in boanske milosti. Prvu tematski zasnovanu hriansku etiku koncepciju daje Ambrozije, spajajui hriansko naslee sa elementima stoike etike. Nastojao je da istakne individualni karakter moralnosti, pre svega u pojmovnim odreenjima vrline, dunosti i dobra. Njegova reintepretacija stoikog etikog naslea na hrianskoj batini smisao ljudske moralnosti nalazi u Bogu, a ne u autonomnoj moralnoj moi oveka. Tu misaonu tendenciju preuzima i dalje razvija Avgustin, nastojavi da otkloni stoiku kosmocentriku koncepciju zbiljnosti u ijem je sreditu bio pojam prirodnog zakona. Bez Boga ono prirodno ne bi imalo svoje opstojanje, niti bi bila mogua bilo kakva ljudska nauka pa samim tim ni praktiko moralno delanje. Veni boanski zakon identian je sa njegovom voljom i daje da u svojoj zbiljnosti moe biti onoga prirodnog, spoznajnog i moralnog. Za Avgustina etika, kao praktiki deo filozofije, nije vie usmerena invidualistiki, ve je usmerena i na voenje ivota, kao i na poredak i ureivanje obiaja. Bog je tvorac svega, pa samim tim i ljudski moralni uitelj, a svrha moralnog ivota prelazi u religijski ivot. Odluna instancija moralne delatnosti vie nije shvaena kao ono umno nego kao ono voljno. Volja je sutinski inilac moralnog delanja, pa se samim tim vrednost tog delanja ne meri posledicama nego svrhama i namerama koje pokreu postupanje.On odbija tradicionalno antiko uenje o vrlini, jer princip morala moe biti samo ljubav, ija

snaga je pre svega usmerena na Boga, a onda na blinjeg i sebe i ona tako ini osnovu svih vrlina. Avgustin oponira Pelagijanstvu u njihovom nastojanju, da na snazi antikih misaonih uzora, mogunost ovekovog moralnog delanja bazira na moi ljudske umne prirode. On to ini postavkom o radikalnom zlu ljudske prirode, gde je ono ljudsko razumljeno kao izvorno korumpirano grenim padom i gde se taj greh prenosi na celo oveanstvo u njegovoj prirodnoj nesposobnosti za moralno dobro. Samo posredstvom Boije milosti ovek moe dospeti do moralno dobrog. Meutim ideja milosti u sukobu je sa idejom o slobodi volje, a njihovo usklaivanje ostaje za Avgustina nesavladiva tekoa. Propast rimskog carstva donela je ujedno i propast subjektivnog, individualnog moralno-delatnog dranja oveka, a svetu feudalne obiajnosti bili su potrebni vekovi da u sebi proizvede razvijanje praktiko-moralnih odnosa koji bi u strukturalnom pogledu mogli biti uporedivi sa antikim. Hrianstvo je delom oteavalo, pre svega zato to je crkva svojom duhovnom i svetovnom ulogom podupirala staleku strukturu drutva, a delom omoguavalo takvo proizvoenje. Intra-religijske transformacije mogue je posmatrati i na menjanju znaenja pojma morala kod hrianskih autora. Pre svega on e biti uziman kao sinonim za pojam obiaja, ali e se pod njim konotirati i etiri kardinalne vrline platonizma. Iako se u trinaestom veku prevodom Aristotelove "Nikomahove etike" prvi put pojavljuje termin virtus moralis (vrlina karaktera), njega u upotrebu uvodi tek Toma Akvinski. To je pomoglo Akvinskom da pojam mos oslobodi poistoveivanja sa pojmom obiaja, te da ga odredi kao "sposobnost za delanje, koja je prirodna ili bliska prirodi", kao i da pojmu vrline moe vratiti izvorni aristotelovski smisao unutranjeg principa delanja. Meutim, za poimanje moralnosti kao unutranjeg slobodnog delanja, koje vlastiti princip i svrhu ima u sebi, ipak kod Akvinskog bee rano. Njegova praktika filozofija predstavlja adaptaciju Aristotelovog praktiko-filozofskog iskustva u hrianski doktrinirani korpus. Slinost feudalnog sa helenskim obiajnosnim praksisom podstakl je Akvinskog da filozofski promisli, zasnuje i opravda opstojanje feudalnog obiajnosnostalekog praksisa. Ljudsko delanje u svom unutranjem poretku sutinska je odredba morala kod Akvinskog, i ta odredba formalno je srodna Aristotelovom pojmu eethosa, jer im je zajednika ideja o virtus moralis kao svrhovitom delanju pojedinanog oveka. Preciznije, vodeu misaonu snagu u ljudskom delanju Aristotel odreuje kao razboritost koja se deli na tri dela u zavisnosti od polja praksisa u kom se dela, a razboritost u pojedinanom (individualnom) delanju Akvinski oznaava pojmom monastika razboritost dok njenu filozofsku refleksiju kao etiku oznaava pojmom monastika. Monastika je deo praktike filozofije koja se u celini oznaava kao moralna filozofija. (h) Novovekovni pojam morala U Novom veku pojam morala nosi teret iste konfuzne dvosmislenosti i dvoznanosti, koja je karakterisala prethodni niz vekova. Za takvo stanje stvari ima se zahvaliti pre svega snazi batinjenja ciceronovsko-avgustinovske i aristotelovskotomistike tradicije. Polje praktikog shvatano je kao kompleks vaeih obiaja, konvencija i socijalnih navika, a snaniji razvitak pravne svesti, nastao ponovnim oivljavanjem paradigmi rimskog prava, doveo je do zbliavanja, pa i poistoveivanja pojmova morala i prava. Na temeljima antike i srednjevekovne tradicije u Novom veku

se sintetiki karakter praktikog (u njegovom pravnom politikom, ekonomskom i obiajno moralnom karakteru) nastoji posmatrati pod paradigmom njegove etiziranosti. Tu etiziranost treba razumeti u jednom specifino novovekovnom smislu velikog povesnog prelaenja iz sveta feudalno-hrianske obiajnosti u epohu graanskog sveta. Filozofska refleksija tog prelaenja oblikuje se (1) u zameni ideje objavljene religije idejom prirodne religije, zatim (2) u zameni hriansko-sholastikog pojma zbiljnosti, miljenog kao rezultata boanskog kreacijskog ina, jednim obitkovljenim ili opriroenim pojmom zbiljnosti, na paradigmi kartezijanskog subjektivno-matematikog modela, te (3) redukcijom sholastiko-tomistike pradigme jedinstva i razlike boijeg, prirodnog i pozitivnog zakona, u kojoj se redukciji pojam boanskog zakona potiskuje ili uzima sinonimno sa prirodnim zakonom, a samome prirodnom zakonu topos se nalazi u ideji ljudske prirode. Novovekovna filozofija se u pretumaivanju pojmova zbiljnosti, boanskog, prirodnog i ljudski prirodnog oslanjala i na antiko i na hriansko misaono iskustvo, iako su ta dva iskustva bila meusobno radikalno sueljena. Antika filozofija je gajila duboko poverenje u umsku mo ljudske prirode, miljenu kao osnov mogunosti autonomnog postavljanja i razumevanja poretka delanja. Sa druge strane, hrianska doktrina poiva na ideji korumpiranosti ljudske prirode, izvorne ljudske sklonosti ka zlu, koja se slama samo pod uticajem Boije milosti. Sledei antiki filozofski tok, novovekovna filozofija bez tekoa zasnivanje onoga moralno-praktikog postavlja iz ideje izvornog dobra ljudske prirode, koji se objektivira u porecima delanja. Vee je tekoe priinjavalo batinjenje hrianske ideje o izvorno zloj ljudskoj prirodi, jer taka radikalnog modifikacijskog pregiba - koja bi preobratila zlo u dobro, vie nije mogla biti traena u ideji asistencije i intervencije boanske milosti. Ta taka pregiba traena je u ideji socijalnog posredovanja izvorno zlih ljudskih volja, sa kojom se kod Makijavelija raa moderni pojam politike. Traena je ona i u ideji druge prirode kao korenu moderne drutvenosti. Dakle, na mesto boanske milosti kao izvora i sredstva ljudskog spasa u novovekovnoj filozofiji stupa ideja posredovanja delatnih volja. Takvo posredovanje, u svetu helenske obiajnosti, bee u biti nesveeno, pa se stoga javljalo kao neto neposredno, a potonja osveenost tog posredovanja razorila je tu neposrednost i samorazumljivost opstojanja. Novovekovna filozofija pokazuje da se oblikovanje razliitih poredaka delatne volje mora zasnovati u ovom prezentnom svetu, a jedina via legitimacija moe biti traena u idejama prirodnog prava ili prirodnog zakona. Poto polje drutvenog praksisa svoj koren ima iskljuivo u posredovanju delatnih volja, a svako podruje praksisa u svojoj osnovi jeste proizvod slobodnog delanja, onda njihov uzajamni odnos predstavlja rezultantu njihovog posredovanja. To onda znai da etiziranost svakog od tih podruja vie ne moe biti ona sintentika snaga koja bi ih objedinjavala u jedan harmonini obiajnosni poredak razliitih podruja i naina delanja. Ta rezultanta onda je rezultanta jednog permanentno konvulzivnog i kriznog odnosa razliitih podruja delanja. U njoj pojam morala potpuno gubi dignitet najvieg toposa iz kojeg se uzimaju uzori za politiku, pravnu i ekonomsku delatnost. Sloboda imanentnog oblikovanja tih delatnosti, izmeu ostalog, sastoji se u osloboenosti od moralnih naela. Sa druge strane, moralnost se isto tako moe oblikovati u osloboenosti od naela tih delatnosti, u unutranjoj autonomiji moralnih uverenja, odnosno u individualnom slobodnom delanju.

(i) Kantov pojam morala Novovekovne etike koncepcije ponovo su postigle onaj horizont razumevanja temelja praktiko-etikog fenomena koji je bio postignut u antikoj povezanosti ethosa i physisa, na kojem je graeno poverenje u epistemiku autonomnu mo ljudskog uma da iz sebe (iz predstave o ljudskoj physis) moe dokuiti delatnu svrhu kao dobro i slediti je u ostvarenju delatne vrline. Taj horizont je bio radikalno naruen povezivanjem ethosa sa transcedensom, kao i idejom o izvornoj korumpiranosti ljudske physis, u srednjevekovnim etikim koncepcijama. Povezanost ethosa i physisa miljena je Novom veku na jedan novi nain, u racionalistikom obliku prirodno-umnog aprioriteta mogunosti moralnog delanja, ili u empiristikoj verziji prirodno-izvornog moralnog oseanja, tj. moralnog ula. Takva ideja se pokazala sposobnom da vodi subjektiviranju i individualiziranju stanovita moralne svesti kroz refleksiju razlikovanja morala od politike, prava, ekonomije i religije. Kant sledi tu misaonu struju subjektiviranja i individualiziranja moralnosti, nastojavi da pojam morala zasnuje kao samostalni, samosvojni individualni nain posredovanja delatne volje, u emu su mu dosta smetali nasleeni pojmovno-terminoloki okviri. I u nemakom dotadanjem pojmovno-jezikom iskustvu odravala se ona ciceronovska dvosmislenost pojmova mos i consuetudo, pa je neto od te konfuzije ostavilo traga i u Kantovom etikom pojmovlju, ali se, ipak, pojam moral u nemakoj filozofsko-etikoj upotrebi tokom 18. veka deetizirao, odnosno oslobodio najveeg dela predoenog starog znaenja, te se od tad vezuje iskljuivo za subjektivno unutranje moralno delanje, u kom znaenju ga i Kant preuzima. Kant, dakle, sledi nemaku misaonu tradiciju 18. veka u nastojanju da pojmu morala pribavi karakter subjektivnog i individualnog poretka delatne volje, kojim se on jasno razgraniava od pojmova politike, prava, ekonomije, obiaja, religije itd. Sledei novovekovnu racionalistiku tradiciju on pojam morala nastoji da fundira u aprioritetu ljudske umske svesti. Meutim, kod njega pojam dobija sasvim drugi smisao, razliit od bilo kog prethodnog. Naime, Kantovo zasnivanje moralnosti, tj. traenje i utvrivanje principa moralnosti, ne pretpostavlja ni antiku ideju physis, ni hriansku ideju transcedensa, niti novovekovnu ideju prirode. Utoliko, ni etika kao moralna filozofija nema drugi zadatak nego da utvrdi princip moralnosti, koji u svojoj biti mora biti aprioran. Moralnost nije izvedena niti iz onog prirodnog, niti iz onoga boanskog niti iz onoga antropolokog, ona je jedna ljudska zbiljnost posebne vrste, iji se apriorni koren nalazi u noumenalnoj moi slobode, tj. u apriornoj moi ljudske slobodne volje da bude princip i uzronik niza posledica koje e se odelovati u fenomenalnom svetu. Zbog toga, po Kantovom sudu, cela tradicija etike i praktike filozofije u bitnom izneverava, jer princip moralnosti nije traila u principu autonomije volje, koji jedino moe biti rukovodei princip za ljudsko trebanje uopte, za sve moralne zakone i dunosti koje ljudi sebi postavljaju kao rukovodee principe za delatnu volju. Sloboda volje kao noumenalna mo daje da ovek moe iz sebe konstituisati vlastiti praktiki svet kauzalitetom vlastite slobode koju rukovodi ideja trebanja. Iz onog bitkovno-prirodnog ne moe se izvoditi sloboda, jer prirodom vlada "kauzalitet prirode, dok ovekovim delanjem vlada "kauzalitet putem slobode", tj. ovekovo slobodno postavljanje vlastitog praktiko-

moralnog sveta, odnosno slobodno postavljanje vlastitih delatnih svrha. Mo tog postavljanja jeste zakonodavstvo istog praktikog uma. Odreenje oveka jeste sloboda kao autonomija, tj. mo umnog bia da iz sebe postavlja "zakonodavstvo volje", odnosno da ovek moe biti "svrha po sebi samom", a ne da bude sredstvo nekih heteronomnih svrha. Odreenje oveka je da bude linost. Sloboda je dakle, osnova, sadrina i svrha moralnosti! Iz odreenja moralnosti moraju biti uklonjena sva empirijsko-ulna odreenja, jer ona ukidaju autonomiju volje, preokreui je u heteronomiju volje. Zbog toga Kant kritiki recipira celu tradiciju etikog miljenja koja je svrhu i delatni princip moralnog delanja postavljala u odreenju moralnog dobra, a formalno odreenje dobra sadrinski ispunjavala pojmovima blaenstva, zadovoljstva i koristi. Iz principa slobode po Kantu moe se izvesti opti apstraktni princip trebanja, koji se onda konkretizuje kao moralni zakon, te njegova konkretna forma kategorikog imperativa. Ako bi zadovoljstvo, blaenstvo ili korist bili principi zasnivanja moralnosti bila bi ugroena pooptivost moralnog zakona i nunost njegovog vaenja. Karakter vaenja moralnog zakona moe se dobiti jedino ako se njegova forma ujedno uzme i kao njegova sadrina. Svaka druga navedena sadrina u korenu ponitava slobodu kao princip moralnosti, jer se ne uzima iz slobode nego iz prirode u kojoj vlada zakon kauzaliteta. Sloboda je razlog postojanja moralnog zakona, a moralni zakon je razlog spoznavanja slobode. Samo po toj nad-ulnoj moi slobode ovek u delatno-moralnoj sferi moe sebe postaviti kao linost, tj. moe moralnim zakonom postaviti vlastitu ljudskost kao svrhu po sebi samoj. Ono to umna volja (praktiki um) moe po imanentnoj slobodi postaviti sebi kao zakon za delanje, izvorno mora biti ostvareno kao opte umno zakonodavstvo. Ono se u delanju sledi oseajem iste dunosti, koji jeste mo onoga ljudskog da bude ljudsko. Supstanciju moralnog ini unutranje isto uverenje o moralnom zakonu, koje mora moi biti pooptivo u svim delatnim svrhama. Moralne svrhe moraju se uzimati iz predstave o pooptivosti moralnog zakona. Unutranji autoritet vlastitog slobodnog uverenja moe odbiti vaenje svakog spoljanjeg autoriteta, ukoliko on stoji u inkonzekvenciji sa vlastitom unutranjom slobodom. Kantova redukcija celine tradicionalnog pojma praksis na individualno delanje, koje svoj princip ima u unutranjoj slobodi svakog pojedinanog oveka, nije nita drugo nego najistiji filozofski izraz jednog novog, graanski postavljenog stanja sveta. U Kantovom pojmu morala odelovljen je moderni princip beskrajnog individualnog prava na slobodno delanje u svim podrujima delanja, prava da posebnost svake ljudske linosti zadovoljenje vlastite imanentne slobode nae u celini mogueg podruja delanja, dakle, u pravnoj, politikoj, ekonomskoj, religijskoj itd. praksi. Potrebu sklada izmeu jedinstva i razlike izmeu morala i drugih oblika praksisa Kant objanjava razluivanjem unutranjeg odnosa problemskog para moralitet - legalitet, to ga je moglo dovesti samo do pokuaja objanjenja odnosa izmeu morala i prava. Postavljanje ovog pojmovnog para poliva na razlaganju principa slobodne volje, koji se pokazuje u svoja dva strukturna elementa: (1) u zakonu kojeg postavlja praktiki um i kojeg ini dunou neke radnje i (2) u postavljanju tog umnog zakona kao "pokretaa" volje. Ako delanje ispunjava samo prvi uslov, tj. ako je u skladu sa zakonom, bez obzira na "pokreta" re je o legalitetu kao primerenosti radnje zakonu, tj. dunosti. Ako su zadovoljena oba uslova,

onda je re o moralitetu, kao delanju koje nije samo u skladu sa dunou ve se i provodi iz dunosti. Razlika delanja prema dunosti i delanja iz dunosti osnov je razlike legaliteta i moraliteta. Odredbeni razlog volje, "pokreta" delanja diferencira moralno od legalnog delanja. Moralnost u sebe ukljuuje ono legalno, ali obrnuto ne mora, mada moe, da vai. Zakonodavstvo koje neku radnju ini dunou, a tu dunost isto tako pokretaem, jeste etiko zakonodavstvo, tj. podruje morala. Zakonodavstvo koje doputa i druge pokretae jeste juridiko, tj. podruje prava. Na taj nain se pokazuje dijalektika priroda odnosa morala i prava, jer se ta dva podruja pokazuju u jedinstvu ali i u razlici. Tu se pokazuje i dijalektiki prelaz sa principa individualno slobodnog oveka na princip slobode koji se odelovljuje u zajednici, koja poiva na uslovu pod kojim se svojevolje ljudi sjedinjavaju prema optem zakonu slobode, tj. pravu svih u graanskom stanju. Pravo i vlast su uslov da se sloboda svih moe odrati, da graansko ureenje ne bi bilo poniteno. Takav uslov je obezbeen idejom legaliteta. Ako je i uspeo iz ideje apriornog moralnog zakonodavstva uma nekako izvesti ideju prava, Kant, ipak, nije imao puno uspeha sa izvoenjem modernih pojmova politike i ekonomije. (k) Hegelov pojam morala Epohalna Kantova zasluga je to je princip ljudskog delanja odvezao od svih heteronomnih svrha i pokretaa, kako ih je postavljala celina etike tradicije. On je apsolutno ishodite onoga praktiko-moralnoga postavio u slobodi kao noumenalnoj moi ljudske umnosti, ne samo u tom smislu da ovek po svojoj slobodi moe sebi postavljati delatne svrhe, nego da sama sloboda moe biti vodea delatna svrha, tj. sadraj htenja. Da sloboda moe biti "uinjena sadrajem moje volje", to je isto odreenje same slobode. Sa Kantovom misli o beskonanoj autonomiji volje - postavljen je princip slobode kao vrsto sredite opteg samorazumevanja oveka, koji u svom temelju mora nositi ideju radikalne diferencije izeu bitka i trebanja. Za Hegela Kantovo zasnivanje pojma moralnosti sadri u sebi celi sveanj nesavladivih aporija. Hegelova kritika Kantovog pojma morala poiva na drugaijem razumevanju kako se in facti u modernom graanskom povesno-praktikom bitku objektivira njegovo vlastito ishodite slobodne volje, pa samim tim i moralni fenomen kao jedan od oblika te objektivacije. Kantova osnovna greka nalazi se u stavu kojim se isti moderni princip slobode postavlja samo u odnosu identiteta sa principom moralnosti. Taj stav odmah izaziva nesavladive tekoe proistekle iz izjednaavanja praksisa uopte sa moralnim praksisom, odnosno delatne slobode oveka sa moralnom slobodom, odnosno, autonomije volje uopte sa autonomijom moralne volje, a time i redukcije praktike filozofije na etiku. Takav odnos identiteta u formalnoj logici ne doputa razvijanje u ono drugo sebe samoga, tj. isti formalitet principa slobode ne doputa vlastito delatno ospoljenje. Hegel ukazuje na niz nesavladivih opreka u kantovom pojmu morala: (1) Po Kantu princip moralnosti mora da se izvodi iz iste apriorne umske slobode, nezavisno od ulnosti. Meutim, sa druge strane ta razlika mora biti ukinuta jer se moralnost i ulnost moraju sjediniti poto jedino tako moe nastati stvarno delanje; (2) Moralna svest po Kantu mora biti shvaena kao ista svest jer moralno htenje ima apriorni i neempirijski karakter. Meutim, ona mora biti i zbiljska svest, jer ona ozbiljuje svoja vlastita

unutranja htenja; (3) Moralna svest za Kanta moe biti samo pooptiva svest, svest u delanju voena iskljuivo optom sadrinom. Meutim, ona se mora javiti i kao partikularna svest jer je njeno delanje uvek delanje u pojedinanim situacijama; (4) Moralnost se moe zasnovati iskljuivo kao moralna praksa, tj. delanje iste moralne svesti, a opet - ona mora biti odelovljena praksa, jer je protegnuta u razliita podruja delanja; (5) Moralnost mora biti postavljena kao zadatost moralne prakse, ali isto tako mora biti i izvrenost tog zadatka. Tanije ona mora teiti ka vlastitom dovrenju, ali ne sme biti dovrena, jer bi tako sebe kao moralnost ukinula; Ove i mnoge druge nesavladive antiteze u bitnom smanjuju vrednost epohalnog obrta kakav je taj pojam proizveo u odnosu na tradiciju etike i praktike filozofije. Kod Kanta se individualnost moralne slobode, kao jedna od posebnosti prava subjekta, postavila kao jedna optost slobode, koja onda iskljuuje sva prava posebnosti subjekta u drugim sferama praksisa. Upavo zato moralnost kod Kanta dobija dvostruko u sebi nesavladivo opreno odreenje: sa jedne strane, princip moralnosti uzet je kao ta ista i jedina optost slobode, a sa druge strane, kao posebnost prava subjekta. Hegel, naprotiv, smatra da individua svoje pravo posebnosti trai u svim podruijam ivota, pa se njena individualnost ne sme shvatiti iskljuivo kao moralna, ve kao jedna multiplikovana individualnost. Multiplikovana zato to svoje "pravo posebnosti" trai u brojnim podrujima ivota, ali primereno "prirodi" svakog od tih podruja. Na primer, u moralnom podruju sloboda individue objektivira se kao sloboda subjekta kao moralnog subjekta, a posredovanje moralnih subjekata uspostavlja moralno podruje drutvenog delanja. Slino je i sa pravnim podrujem. Uzeti sami za sebe pravno i moralno podruje ostali bi razumljeni kao dva razdvojena, apstraktna podruja i ne bi mogli biti razumljeni kao baza celine moderne drutvenosti. Individua i kao pravna osoba i kao moralni subjekt ulazi u moderna konkretna ivotna odreenja gde postaje lan porodice, lan graanskog drutva (bourgeois) i politiko bie (citoyen). Sloboda ne iskljuuje nunost samoposredovanja, kao kod Kanta, nego je u sebi sadri. Kultivisanje volje za Hegela predstavlja povesni proces sa sloenom antitetikom strukturom optosti volje, posebnosti volje i pojedinanosti volje. Da bi se volja uopte povesno mogla roditi kao ljudska volja potreban je sloeni proces unutranje kultivizacije pukih prirodnih htenja, nagona, nagnuca itd. Posredovani nagon jeste volja, tj. stavljenost odreenog prirodnog htenja pod svrhovito vostvo fronetikih moi ljudske svesti. Mo da se optost volje uposebi donosi konkretnost i pojedinanost delanja. Kantovo htenje da ideju slobode kao princip delanja "spasi" od njena odelovljenja u onom konkretnom i pojedinanom potpuno je aporetsko. Po Hegelu sloboda ne lei ni u neodreenosti niti u odreenosti, nego je oboje. To jedinstvo daje sloenu skalu modernih objektivacija slobode na nain prava, morala, porodice, graanskog drutva i drave. Princip slobode je postavljen kod Hegela ne samo kao princip moralnog delanja, kako ga Kant postavlja pripisavi mu da je i forma i sadrina delanja, nego i kao princip delanja uopte. Hegel je razvrgao Kantov stav istog i neposrednog identiteta principa slobode i principa moralnosti, razreivi tako Kantovu aporetiku moralnog. Sam princip slobode, u realnoj zbilji graanskog sveta, pokazuje multiplikovanost naina vlastitog odelovljenja, jer se odelovljuje kao pravo, kao moralnost, kao ekonomija, kao porodica, kao politika itd. Svi ti naini jesu objektivacije slobode, ali nijedan se ne moe uzeti kao princip slobode, iz

kojeg bi se mogla provesti dedukcija svih drugih oblika, jer oni meusobno stoje u odnosima razlike. Poto sistem poredaka delatne volje u sebi pokazuje unutranje razlike, suprotnosti pa ak i protivreja, mogue ga je predstaviti samo prikazom rudimentarnih poredaka delatne volje. Najrudimentarniji oblik individualne apstraktno ili formalno delatne slobode jeste sloboda prisvajanja. Taj nain slobode izvorno jeste vlasnitvo, ije prvo posredovanje jeste ugovor, a drugo mo da ono to nije pravo, dakle, ne-pravo, povreda prava bude "uvueno" u pravo kao prestup i kazna. Via objektivacija slobode delatne volje jeste moralnost. U sferi moraliteta individualna sloboda je objektivirana kao moralni subjekt. Moralnost je pravo subjektivne volje da u sebi postavlja vlastite opte svrhe dobra. Kada te svrhe hoe da postavi u spoljanju egzistenciju, tj. da realno dela, moralni subjekt ulazi u podruja sloenih posredovanja sa drugim moralnim subjektima u kojima se uspostavljaju sloeni poreci odnosa delatnih volja. Prvi medij drutvenog praksisa u kojem e se individua pojaviti kao pravno lice i moralni subjekt jeste porodica, u kojoj se ukida personalnost individue kako bi porodica opstojala kao jedna celina, jedno duhovno telo, a tek iz pripadnosti toj celini individui se personalnost povratno moe potvrivati. Drugi medij drutvenog praksisa u koji individua stupa jeste graansko drutvo, izgraeno na posredovanju ekonomskog praksisa, a trei medij jeste drava, koja u sintetikom jedinstvu dri celinu predoenih poredaka delanja, te predstavlja "slobodu u njenom najkonkretnijem obliju". Predoena tri medija nisu uzeta proizvoljno, ve izraavaju veliku povesnu transformaciju koja je nastupila sa graanskom epohom, dok su ranije epohe evropske drutvene povesti poznavale samo dva oblika organizacije drutvene zajednice ivota: porodicu i dravu. Hegelova "filozofija prava" po prvi put u povesti evropskog miljenja jasno filozofski tematizuje nastaju troslojnost zajednica drutvenog praksisa u modernoj graanskoj epohi: porodica - graansko drutvo drava, koju Hegel zajedno obeleava pojmom obiajnost. Moralni fenomen u svom modernom graanskom opstojanju predstavlja unutranje individualno beskonano pravo delatne volje, pravo individue na beskonanu subjektivnost, tj. slobodu. Stanovite morala (moralne svesti) tek se mora razviti u sebi, da bi se pojavilo kao spoljanje delanje. To razvijanje dogaa se kroz sledea tri momenta: (1) pred-umiljaj, miljen kao moralno pravo delatnog oveka da u konkretnom delanju prizna kao svoje - samo svoj pred-umiljaj. To pravo nije apsolutno jer delanje uvek proizvodi i odreene posledice. Delati bez obzira na posledice kao i prosuivati delanje iskljuivo po posledicama, jednako su stavovi apstraktnog razuma. Zato je nuan prelazak na sledei momenat: (2) namera je drugi momenat moralnosti gde se pokazuje kako pred-umiljaj prelazi u spoljanje delanje, proizvodei odreene opte posledice. Individua koja dela moe od posledica priznati samo ono to je bilo u njenoj nameri, to joj se moe uraunati; (3) Trei momenat moralnosti ini ono dobro i savest, naime, unutranja kultiviranost delatnih svrha, koje su dovedene u sklad sa spoljanjim objektivitetom. Savest je potpuna samoizvesnost unutranje slobode oveka, dakle, stanovite najvie moderne individualnosti slobodnog oveka. Iz slobode (potpune samoizvesnosti) proistie mogunost da se ona moe drati i kao istinska savest ali i da se moe preobratiti u zlo, jer na toj mogunosti upravo poiva sloboda volje.

VI DEO - SLOBODA KAO TEMELJ MORALNOG FENOMENA Razlikovanje kontinuiteta i diskontinuiteta u razvitku moralno-etikog mogue je samo na temelju razumevanja stanovita moderne moralne linosti, kao opteg telosa tog razvitka, u kojem je svoj princip nala i provedena fenomenologija moralnosti. U modernom moralno-etikom iskustvu sloboda se razume kao njegov bestemeljni temelj, kao izvor koji daje da moe biti moralnosti, moralne linosti, Eksplikacija etike problematike slobode iz njenog modernog iskustva u povratnom pogledu na povest filozofsko-etike diskusije o slobodi moe sa jedne strane prirediti taj pogled kao svojevrsnu fenomenologiju slobode, ali isto tako, s druge strane, pokazati opte okvire celine povesno-etike diskusije o problemu izvora moralnosti. (a) Semantiko polje slobode Izvor i poreklo moralnosti iz slobode nisu na transparentan nain dati u antikoj filozofiji, zato ni osnovni pojmovi za slobodu nemaju obezbeeno vanije tematsko filozofsko znaenje. Najpre se javlja re eleutheria u znaenju slobodnog oveka koji pripada narodu, koji nije ni pod ijom vlau, u suprotnosti tog pojma je pojam rob. Kasnije, u post-homerovskom vremenu, u suprotnosti tog pojma se javlja pojam "barbarin", a sloboda biva shvaena kao od Boga zasnovana. Blie odreenju slobode javlja se kod Herodota pojam izonomije koji oznaava jednakost u pravima, graansku slobodu. Tek kod sofista pojam slobodnog (eleutheros) biva preuzet u filozofski jezik, kada je miljen iz problematike sueljenosti physis-a i nomos-a. Za njih je slobodno ono to je prirodom odreeno, dok su zakoni "okovi prirode". Iako su nalozi prirode "nuni" to nije u opreci sa slobodom, jedino su zakoni u opreci sa njom, jer su oni "proizvoljni" i "dogovoreni", dok je ono prirodno po sebi "korisno". Ono slobodno moe se onda shvatiti i kao "pokorno prirodi", kao "biranje korisnog" ili "onog to treba da bude". Kod homera izraz hekn oznaava stanje oveka koji nije potinjen spoljanjoj vlasti, nego je u vlastitoj prirodi, te u svoj herojskom karakteru moe nadvladati i sudbinu. Slobdno, dakle, jo nije miljeno kao pozitivno moralno odreenje, ve kao neprisiljenost. Za Eshila i Sofokla slobodan je onaj ko sledi boanski zakon. Javlja se i mnotvo drugih srodnih pojmova pojmu slobode: exousia -mogunost, sloboda da se neto ini; hairesis uzimanje, osvajanje, izbor, odluka; prohaireses, pojam koji ima specifino etiko znaenje slobodnog izbora, slobodne volje, namere, odluke, a latinski mu je analogon (liberum) arbitrium; autarkeia - samodovoljnost; autokrateia - nezavisnost; autonomia samozakonodavstvo, i mnogi drugi... Srodno sematniko podruje ima i naa re sloboda (svoboda), poreklom praslovenska re, koja izvorno imenuje "ukupnost svojih, lanova roda, koji ive zajedno". Bitno je ukazati na veze staroslovenskog svob- i svoj sa staropruskim "swais", "swaia" ili "subs", latinskim "suus", starogrkim "he" itd., ali i vezu sa starocrkvenoslovenskim svobstvo i sobstvo, koje imaju znaenje "persona"," substantia","hypostasis". Te veze pokazuju blizinu rei kojima se opisuje linost: sloboda, osoba, osobina, sposobnost. Pokazuje se re sloboda u svoj izvornom znaenju upuuje na uzimanje, dranje,

hvatanje, imanje ega, ali i na bie koje uzima, dri, hvata, ima, tj. na osobu. Re sloboda takoe izvorno stoji u blizini rei istina i bie. Sve ove rei upuuju na "hvatanje", zahvatanje, shvatanje, poimanje... (b) Sloboda i mitologem sudbine Raanje svesti o slobodi mogue je pokazati u mitolokom predstavljanju sudbine kao nespoznatljive i nedokuive sile koja uslovljava posebne dogaaje ljudskog ivota, predodreuje naine i puteve ljudskog konkretnog postupanja, kao i celinu pojedinanog i kolektivnog ivota, tavie, koja ograniava polje delanja samih bogova. U mnogim mitologijama ova predstava uobliena je kao tkzv. mitologem sudbine. Istaivai mitova ustanovili su da se taj mitologem pojavljuje u najrazvijenijim stadijumima razvitka mitotvorne svesti, gde ona moe doi do vrlo apstraktnih odreenja unutranje strukture i odnosa u kosmosu, ali i do prvog pred-pitanja o biti i karakteru mogunosti slobode ljudskog delanja. Po Hegelovom sudu mitologem sudbine najpre izvire iz predstave o nunosti u kojoj je sabrano sintetiko iskustvo mitotvorne svesti. U takvom se iskustvu moe postaviti ideja jedinstva svega proetog apsolutnom nunou. Evolutivni proces mitoloke svesti eventualno dovodi do njenog uzdizanja iz partikularnih mitologema do jednog sintetikog stava o biti svega to jeste. To je stav o jedinstvu koje snagom vlastite netransparentne sile dri pod sobom celinu ljudskog, prirodnog i boanskog sveta. U svojim najviim misaonim fazama sintetika iskustva mitotvorne, religijske i filozofske svesti su analogna, ali je mitotvorna svest na nioj misaonoj razini. U tim fazama mitotvorna svest dolazi do predstave o jedinstvu, filozofska do pojma jednog a religijska do predstave o Jedinom. Jedinstvo zamiljeno kao sudbina je apsolutno apstraktno, jer ne doputa razvoj konkretnih odreenja. Sudbina je, dakle, apsolutno-mono Nita, u sebe samu okrenuta apsolutna bit svega. Mitoloka se predstava moe razviti samo u obliku slike apsolutno slepe moi koja u ljudi i bogova probuuje strah i uas. Ona je bespojmovna, apstraktna predstava nunosti, jer mo mitotvorne svesti koja je postavlja, jo nije takva da je izazove u konkretna odreenja tj. da je pojmi. U oekivanju njenog slepog udarca mogua je samo ovekova "pokornost bez unutranje slobode". Na prvi pogled, pred likom strane Moire (helenski izraz za sudbinu, lat. fatum) tone svaka svest o slobodi. U tom stavu koreni se najdublja tekoa razumevanja odnosa izmeu helenske predstave sudbine i helenskog duha slobode. Hegelova analiza osvetlila je dijalektiki odnos sudbine i slobode iz kojeg se raa sama helenska ideja slobode: (1) Helenski duh ne pada u oajanje pred slikom dvostruke moi nad sobom, moi sudbine i moi bogova. Taj duh je u mrei mitolokih predstava pokazo najviu snagu - da te dve moi okrene jednu protiv druge. On je bogove, slabei predstavu o njihovoj apsolutnoj moi, podredio sudbini. Strah Boiji od sudbine relativizira ljudski strah od bogova, te je time rastereena teina ljudske pokornosti sudbini; (2) Uverenje da je svako ljudsko opiranje sudbini nemogue i uzaludno donosi mirenje sa sudbinom, koje oslobaa nemira pokuaja "otrzanja s lanca" nunosti. Apsolutna zavisnost od sudbine donosi oseanje nezavisnosti u konkretnoj ivotnoj zbilji. Ukoliko je znanje o zavisnosti samospoznaja neslobode, utoliko se oseanje nezavisnosti u ivotnoj konkretnosti moe razviti kao odvezanost od te konkretnosti,

dakle, kao odreena rudimentarna pozitivna svest o slobodi; (3) Kod Helena, ipak, ne dolazi do oseanja razdrobljenosti vlastitog podruja ivota u dva sveta, sudbinski i konkretno-ljudski. Izmeu onoga to jeste i onoga to se hoe nema razdora, jer jeste i hoe se samo ono to Jeste! Ne dolazi do cepanja jedinstva sveta na datost i trebanje, jer se u njemu nije mogla zametnuti svest o gubitku. Naime, u mitologemu sudbine nije poloena svest o gubitku, jer se nita ne moe izgubiti ako je sve u posedu sudbine; (4) Po Hegelovom sudu, helenski odnos prema sudbini nije ropski odnos, iako se priznaje apsolutna potinjenost. Ropski odnos podrazumeva "egoistike namere prema gospodaru", dok je ovde na delu odricanje od sebe i vlastitih ciljeva. Snaga helenskog duha sastojala se u tome da se samospoznaja neslobode uvue u prvu svest o slobodi. To je uvlaenje sami koren obiajnosno-tragikog doivljaja sveta, u kojem je dolo do odolevanja samospoznaji neslobode. Sada se sudbina moe pojaviti kao uvuena u obiajnosni krug ivota, tavie, kao zavisna od njegove realne povesne egzistencije. Helenski duh uspeo je da sliku slepe i strane sudbine, iz mirnoe svesti o samospoznaji neslobode, uvue u vlastiti obiajnosni kosmos, te joj je tako oduzeo prekiacije slepoe, strave i netransparentnosti, da bi je napokon sveo na neto ljudsko u emfatikom smislu: na meru obiajnosno-praktike pravednosti. Duh, roen u snazi podnoenja slepog i stranog fatuma, pobeuje takvu sliku fatuma, samooslobodivi ljudsku subjektivnost, koja e razloiti mitologem sudbine u likove opstojeih obiajnosnih moi polisa! Stara predstava sudbinskog jedinstva biva, po Hegelu, viim interesom duha, razloena u jednostrane obiajnosne principe, koji se nuno moraju sueliti. U toj je nunosti sadrana tragikost tragikog kao sudaranje obiajnosnih moi shvaenih kao ono sudbinsko. Ogreenje o sudbinu tu znai ogreenje o pravdu polisa. U predstavi sudbine vie nema niega slepog i bespojmovnog. Hegel iznosi jo nekoliko opaanja o nainu raanja svesti o slobodi iz mitologema sudbine: (1) Bezlinost sudbine u razvijenim mitologijama nastoji se izazvati u konkretizaciju razliitim tipovima personifikacije sudbine, vezanim za predstave o zlim i dobrim duhovima koji prate oveka. Takav karater kod Helena imaju demoni (daimoni), kod Rimljana geniji (genius) itd.; (2) Evolucija mitologema sudbine u helenistiko-rimskom periodu donosi temeljnu transformaciju u predstavljanju sudbine kao sluaja. Tako, moiru zamenjuje Tihe (tych, sluaj), odnosno rimska fortuna. Takva promena je bila nuna jer antiki skepsis nije dozvoljavao drugaiju predstavu sudbine osim kao slepog sluaja; (3) Sudbina se predstavlja esto kao neto unapred zapisano, ali i kao nit koju boginje predu svakom pojedinanom ljudskom ivotu. Takoe nastaje veza sudbine i astralne simbolike kod mnogih naroda, odakle potie predstava da svaki ovek ima svoju zvezdu, a pored toga javljaju se i veze sudbine i vremena, sudbine i smrti, te sudbine i volje bogova; (4) Mitovi o sudbini esto su proeti potrebom za predskazanjem te sudbine pomou proroanstava; (5) Obogotvorenje netransparentne sudbine takoe je karakteristino za mnoge narode; (6) Filozofska transpozicija sudbine kao nunosti pripada bitnom stoikom misaonom krugu. Sa prodom monoteistikih religija ideja sudbine biva apsorbovana idejom boanske predestinacije, determinacijom svega to jeste, ukljuujui ivot i delanje

svakog oveka, voljom jednog i svemogueg boga. Za prve hrianske autore ideja slepe sudbine bee nespojiva sa boijim provienjem, ali i sa temeljnom idejom o izvornoj mogunosti ovekove krivosti. Meutim, ni pelagijanski anti-fatalizam i ideje slobodne volje nisu se bez dubljih posledica mogli ugraditi u korpus hrianske doktrine. Sa jedne strane Avgustinovo osporavanje pelagijanstva idejom boje milosti uslovilo je da na hrianskom duhovnom tlu preivi ideja sudbine u specifinom obliku. Sa druge strane Avgustin odbacuje i stoiku ideju fatuma, jer zatvara prostor ideji ljudske slobodne volje. Renesansa se vraa stoikom motivu sudbine, predstavljajui boga kao bezlini princip identian sa sudbinom. Kao fortuna ona tu oliava kosmiki poredak, te predstava o njoj ini plodno tlo za astrologiju i magiju. U novovekovnim filozofskim diskusijama sudbina se upotrebljava kao metaforina oznaka opteg prirodnog zakona u potpunosti njegove nunosti, sudbina kao jedan od filozofskih pojmova tu gubi svoje filozofsko znaenje, da bi na kraju Kant zahtevao da se napokon iskljui iz filozofskog renika. (c) Sokratovo razumevanje slobode Raanje svesti o slobodi iz samospoznaje neslobode u mitologemu sudbine ujedno je i raanje obiajnosnog duha Helade, na ijem tlu se jo ne moe pojaviti ideja slobode koja bi vlastita odreenja crpela iz same sebe. Potpuna prevlast teorijskog nad praktikim i poetikim uslovila je potpunu netransparetnost pojma slobode u predsokratskoj filozofiji, a samim tim i nemogunost da on uopte bude uvuen u filozofsko pojmovlje. Prvu pukotinu u toj prevlasti stvara oblikovanje svesti o suprotnosti physis-nomos, kao prvom filozofskom predmnjevanju praktikog, i zatim i poetikog u suprotnosti physis-techne, koja donosi prvu filozofsku tematizaciju pojma slobode kod sofista. Sa druge strane, odluka o ivotno-praktikim pitanjima vlastito rukovodstvo i legitimaciju jo mora traiti u nekome ili neemu to je postavljeno izvan onoga ko odluuje, pa tako odlunost odluke poiva na autoritetima voa, porukama proroita, gatanjima itd. Priroda je neslobodne i nesamopouzdane svesti da se lako preputa spoljanjem voenju, ak da ga i sama eljno trai u autoritetu i odlukama predvodnika. Sa Sokratom se dogaa radikalni obrt obiajnosnog duha - jer on hoe eethos da izvede iz epistemike biti ljudske svesti, a ne iz raspoloivog obiajnosnog duha. Takvo izvoenje mogue je samo na temelju slobodne samosvesti koja sebe zna kao takvu. Sokrat unosi u antiki svet epohalni novum moralnosti i odreuje slobodu kao "injenje najboljeg" u podruju praktikog. Da bi se to "najbolje" moglo initi, kao primenjena vrlina, mora mu prethoditi ispravna spoznaja o "najboljem", o vrlini, ali i valjan izbor, tj. moralna odluka. Spoznaja je u prvom redu pojmovno znanje o praktikim stvarima. Istovremeno, onda ona moe biti i "merako umee" ljudske due da se naini valjan izbor izmeu postupanja koje donosi patetiku prijatnost ili pravu vrlinu. Sokratovo odreenje slobode po prvi put u povesti ljudskog miljenja i delanja donosi moralni karakter i to iz vie razloga: (1) Ono poiva na misaonoj diferenciji epistemikog i patetikog kao optem uslovu da moralni in uopte moe nastati; (2) Postavljanje te diferencije je individualni misaoni in kojim se u posebnosti ivotnih situacija delanja individua rukovodi znanjem o onom najboljem; (3) To znanje se zadobija misaonim

istraivanjem; (4) Dokuivanje tog znanja omoguava oveku u delanju da obuzda ono patetiko, tj. omoguava samosavlaivanje, koje jeste mogua potpunost slobode. Miljenju o Sokratovom redukovanju onoga moralnog na ono intelektualno, jer ideja spoznaje stoji u sreditu njegovog razumevanja slobode, ostaje nejasnim ono to kod Sokrata ukorenjuje mogunost epistemikog samoudubljivanja svesti, koje je uslov postizanja slobode kao injenja najboljeg. Re je o najdubljem sloju jedinstva i diferencije Sokratovog principa i principa obiajnosnog klasinog polisa, o jedinstvu i diferenciji ideje autonomije i ideje autarkeje. Princip slobode do keg je mogao dospeti obiajnosni klasini polis u vlastitom samorazumevanju jeste princip autonomije polisa. Re autonomija oznaava: ivot po sopstvenim zakonima, po svom izboru, nezavisnost, samostalnost. U srodnom se znaenju oblikuje i pojam autarkeje, u smislu autarkeje polisa, nezavisnosti od drugih polisa i unutranje osloboenje od tiranije. Autarkeja je ta pretpostavljena izvorna slobodnost da se misaono odluuje za slobodu kao "injenje najboljeg". Jer, da bi se dolo do spoznaje kao istraivanja koje vodi slobodi kao "injenju najboljeg", mora joj prethoditi slobodna odluka za takvo istraivanje, odnosno potrebno je da ovek ima "samoga sebe u moi". Naravno, autonomija polisa je nuna spoljanja pretpostavka autarkeje. Sokratova autarkeja je autonomija polisa koja je sada svesno-tematski preduzeta slobodna individualnost, koja sebe zna kao slobodnu za istraivako preduzimanje injenja najboljeg, ili, drugim reima individualizovana sloboda koja hoe sebe kao slobodu! Autonomiaj polisa ne moe na sebi podneti Sokratovu autarkeju, jer ona potkopava temelj samorazumljive obiajnosne slobodnosti polisa svojom individualiziranom slobodnou. (d) Platonova dijalektika slobode i nunosti Platon batini Sokratovo odreenje slobode kao autarkeje, kao pretpostavljajue slobodnosti za spoznavanje slobode kao "injenja najboljega". Meutim, individualiziranost slobode, koja je kod Sokrata implicitno oitovana u vlastitom bestemeljnom temelju i krunom samozasnivanju, Platon nastoji sasvim drugaije utemeljiti: pomou analogije individualnosti due i idealiteta polisa, kao i pomou filozofski fundirane mitoloke ideje metempsihoze, koja treba da dovede do ontolokog odreenja slobode. Poetni misaoni motiv sasvim je sokratski: autarkeja kao osnovno odreenje slobode. Slobodan je, po Platonu, onaj ovek ije je delanje usmerene na Dobro, jer smo Dobro, u vlastitoj autarkeji, donosi pojedincu slobodu. Kao to je slobodan onaj polis u kom vlada aret, tako i pojedinana ljudska dua pomou samosavlaivanja, umerenosti i umnog promiljanja samu sebe slobodno ureuje dovodeiu svoj bolji deo do vlasti nad loijim delom, odnosno ono umsko u njoj nad onim patetikim. Sloboda za pojedinca dakle nije nezavisnost naprosto, nego je dranje pri onome to je najbolje u njegovoj dui. Kao to je nesrena drava sa tiraninom na elu tako je nesrena i neslobodna i ona dua u kojoj ono patetiko vlada nad onim umnim. Zato je sloboda - bivanje samog Dobra, tj. unutranja ureenost due korespodentna spoljanjoj ureenosti polisa. Kao to sloboda due ne podrazumeva slobodu svih njenih "delova" ve vlast onog umskog, najboljeg, dela, isto tako i polis treba biti ureen staleki gde bi jedino mudraci mogli biti autarkini, jer poseduju znanje o Dobru. Dobro je potonji

osnov autarkeje, jer je ono u najveoj meri dovoljno samom sebi, tj. nita drugo mu nije potrebno. Sutinske tekoe Platonovog razumevanja slobode nastaju u sueljavanju sa Sokratovom idejom bestemeljnog temelja autarkeje. Platon hoe da zasnuje tu ideju razvijanjem stare istonjake predstave o metempsihozi, ali i da ouva specifino helensko postignue svesti o individualnoj slobodi. On pokuava taj sukob razsreiti uz pomo mita, opisujui duu koja u svojoj preegzistenciji bira svoj nain ivota na temelju uvida koji je postigla u prethodnom ivotu. Tako shvaena, vrlina je "bez gospodara", nikome nije unapred dodeljena, a u tom biranju ivota ostvaruje se individualna slobodnost. Na taj nain Platon moe vrlinu odrediti kao znanje, a znanje kao seanje. Dua koja se u jednom ivotu uvala od onog telesnog, pokorivi ono patetiko u sebi, a to je mogla samo birajui vrlinu, moi e uz pomo znanja, tj. seanja, i u narednom ivotu odabrati put vrline. Krivica je tako u birau, a ne u bogu, jer izvor zla nije samo neznanje ili zaboravljanje, ve odsustvo htenja da se u prethodnom ivotu odoli onom telesnom, to i dovodi do neznanja i zaboravljanja. Na taj nain Platon opet determinaciju slobode iz onostranog vraa u ovostrani svet, jer on jeste polje individualnog odluivanja o samosavlaivanju, o odbrani znanja vrline od zaboravljanja. Platona dranje za Sokratovu ideju epistemikog samoudubljivanja svesti, paradoksalno, dovodi do zakljuka koji odstupa od celine njegovih praktiko-filozofskih htenja. Naime, ta htenja su se sastojala u odbrani idealiteta obiajnosnog polisa, u kome se vrlina stie navikom. Meutim, u izvoenju individualne slobodnosti za izbor ivotnog puta potpuno pretee ono intelektualno. Upravo sticanje vrline filozofijom, koje dobija prednost nad sticanjem vrline navikom, ini osnovnu diferenciju izmeu obiajnosnog i moralnog ivotnog osnova. Tako, pokuaj odbrane obiajnosnog stava od sokratskog prodora moralnog stava, paradoksalno, zavrava podcrtavanjem tog moralnog stava! (e) Aristotelovo poimanje slobode U Aristotelovoj praktikoj filozofiji nije tematizovan jedan jedinstveni pojam slobode, nego vieslojno iskustvo slobode. Priroda iskustva slobode, koje sledi iz obiajnosne biti helenskog polisa, u Aristotelovoj refleksiji se odupire sintetikom povezivanju svih tih odredbi u jedinstveni pojam slobode. Celovitost tog iskustva slobode Aristotel izvodi iz ljudskog praksisa, ime on u biti brani obiajnosni princip polisa, kako od moguih individualistikih solucija Sokratovog pojma slobode, tako i od Platonovog pokuaja ontolokog zasnivanja slobode. Slojevita struktura praksisa (polis, oikia i eethos) uslovila je poimanje slobode, koje se moe pokazati pomou tri osnovna odreenja: (1) Autarkeia - samodostatnost, samostalnost; (2) Eleutheria - sloboda, slobodnjatvo i (3) Prohairesis - izbor, odluka, namera. (1) Odreenje slobode kao autarkeje odnosi se na polis u njegovoj samodovoljnosti naspram drugih polisa. Taj pojam sa jedne strane nosi teret potonjeg merila u prosuivanju vrednosnog odnosa izmeu bios theoretikos i bios politikos, dok sa druge strane, izrie potonju i najviu svrhu ljudskog praksisa uopte, naime, samodovoljnost polisa kao sabiralita svih oblika praksisa. Autarkeja nije radi neega ona je najvia vrednost celine praksisa, najvii lik vlastite praktike slobode helenskog graanina - zajednica "slobodnih i jednakih"; (2) Odreenje slobode kao eleuterije se

vezuje za mogue unutranje ureenje vlasti u polisu, konkretno, za demokratiju. Osnovna vrlina aristokratske vladavine je vrlina, oligarhijske - bogatstvo, a demokratske sloboda. Politika sloboda demokratije izraena je kroz "naizmeninost vladanja i pokoravanja", gde je pravednost izraena kao "volja veine". Ipak, po njegovom mijlenju najbolja je vladavina meovitog oblika, koja bi sjedinila osnovne karakteristike sve tri mogue vladavine - slobodu, bogatstvo i vrlinu. Sloboda nije samovolja, ona je slobodno podvrgavanje zakonitoj upravi; Tekoe u razumevanju Aristotelovih spisa izaziva i njegovo nedosledno korienje termina eleutheria, nekada u znaenju "slboda"; (3) Odreenje slobode kao prohairesis kod Aristotela se razvija iz razumevanja same biti eethosa kao izvorna slobodnost oveka da slobodno dela u praktikom podruju ivota. Budui da ta bit izraava postignue vrline karaktera, onda slobodnost pripada samom odreenju vrline. Slobodnost za vrlinu, tj. sama vrlina kao slobodnost odelovljuje se kao izbor (prohairesis). Iako se ljudsko delanje u svojoj beskrajnoj sloenosti opire svakoj misaonoj sistematizaciji, odreeni misaoni red jeste ve sam praksis u svojoj povesnosti, kao odreenost politike, moralne, pravne i ekonomske svesti. U toj se svesti delanje sagledava po slobodnosti delatnika u delanju, pa Aristotel razlikuje voljno, protivvoljno i "meano" postupanje. U istom obliku protivvoljni postupci su oni kojima se uzrok nalazi izvan poinioca. Aristotel uvodi i diferenciju izmeu ovih postupaka i onih nesvesnih, koje deli na one nakon kojih sledi kajanje i one nakon kojih ne sledi kajanje, nazivajui ove potonje mimovoljnim, oni nisu ni voljni ni nevoljni jer delatnik nije znao ta ini i ne osea kajanje. Ako pak nije znao ta ini a ipak osea kajanje ti postupci su bili protivvoljni. On ini jo i distinkciju izmeu postupanja iz neznanja i postupanja u neznanju. (Ovde se prekida tekst zbog greke u kopiranju. Nastavak je rekonstruisan na osnovu turog teksta iz skripte u koju je autor imao uvid.) Kod Aristotela je celo podruje praktikog u osnovi miljeno kao zasnovano na slobodi, iako ona nije shvaena kao njegov najvii cilj. Jo uvek nije mogue stanovite slobode koja hoe slobodu. U pitanju naina slobode centralno mesto ima pojam prohairesis. On predstavlja promiljeni izbor. Kod izbora je princip u samom oveku koji bira. Izbor nije mogu bez promiljanja, koje se bazira na onom praktikom, onome to je u ljudskoj moi. Izabrano je promiljanjem uinjeno takvim, tj. uspostavljeno je kao sinteza intelektualnog i patetikog (udnja). Izbor je promiljena udnja, delatno miljenje. Izbor je odnosi na budue i mogue. (f) Epikurejsko pounutarnjenje slobode Slom klasinog helenskog polisa doneo je unutranje rastrojstvo jedinstvenog obiajnosnog praksisa, a onda i jedinstvenog filozofskog pojma praksisa. Obiajnosno iskustvo slobode, reflektovano u pojmovima autonomije, autarkeje, eleuterije, hekousije, hairesisa i prohairesisa, bespovratno je nestalo u helenistikoj epohi. Na njegovo mesto stupila je sloboda koja se ivi i misli samo kao unutranja sloboda pojedinca, dakle, kao moralna sloboda. Takvom ona biva reflektovana u vodeim helenistikim misaonim tokovima, u epikurejskoj i stoikoj filozofiji. Kod Epikura se ideja "najveeg i krajnjeg dobra" povlai sa "agore" u podruje iskljuivo individualnih ljudskih tenji i shvata se kao zadovoljstvo. Konkretizovani oblik te slobodnosti jeste "sloboda od telesnih bolova i sloboda od obespokojavajueg straha". To njeno negativno odreenje identino je sa odreenjem zadovoljstva. Ne predstavlja svako zadovoljstvo ujedno i predmet naeg

izbora, niti bol izbegavanja, nego se razmiljanjem donosi odluka s obzirom na ono korisno i tetno, to je mogue jer "naa volja nema gospodara". Dok su duevno spokojstvo (ataraksija) i osloboenje od bola zadovoljstva mirovanja, radost i uivanje su zadovoljstva pokreta, aktivnosti. Sama priroda je veliki uitelj, jer nas ulni oseaji upuuju na razlikovanje korisnog i tetnog. Suprotno stoikoj ideji sudbine, kao svemonom gospodaru sveta, on u skladu sa svojim uenjem o atomima zastupa ideju o sluajnosti, ali i o ljudskoj volji, koja i pored povremenog uticaja sluaja ipak ima presudni uticaj na ljudski ivot. Napokon, restriktivnost i pounutarnjenost Epikurovog pojma slobode pokazuje se u odreenju slobode kao potpunosti naslade, koja se sastoji od naslade u pokretu i naslade u mirovanju, gde se naslada oituje kao odsustvo bola, te je onda i sama sloboda shvaena kao potpuno otklanjanje svakog bola. (g) Stoicizam: sloboda kao spoznata nunost Stoiko razumevanje slobode povesno-misaono se raa iz helenistiko-rimskog iskustva rastrojstva jedinstva praksisa. Politika sfera delanja u tom periodu postavila se kao otuena i nedostupna pojedinanom delatnom oveku. Dok su Heleni vlastitu slobodnu graanskost mislili i iveli u jedinstvu delatnih oblika praksisa obiajnosnog polisa, ljudi helenistiko-rimske epohe gubitak tog jedinstva mogli su kompenzirati samo povlaenjem u privatnost, u unutranju moralnu slobodu pojedinca, shvaenu kao borbu protiv onog patetikog u sebi. Dijalektika napetost u stoikom razumevanju slobode oituje se u: (1) fatalnoj zatvorenosti politikog podruja za pojedinani slobodni praksisa, to je uslovilo da se u filozofsko-etiku diskusiju opet preuzme stari mitologem sudbine, kojemu se kod stoiara daje utemeljenje pojma nunosti i (2) visokoj kulturi individualnog "samosavlaivanja", uspostavljanju onog individualno-moralnog naspram unutarnje-patetikog, to je po sebi moralo pretpostaviti mo pojedinane ljudske svesti da moe postii slobodu od patetikog. Prvi je momenat odreujui za stoiki pojam sudbine, koji u svojoj filozofskoj zasnovanosti i merodavnosti ostaje vaei sve do filozofije Novog veka, u prvom redu u Hrizipovoj verziji odreenja kauzalnog determinizma, koja e biti poduprta Ciceronovim prevodom pojma heimarmene pojmom fatum. Pojam je odredio potonju trostruku upitanost o ljudskoj slobodi kao: (1) logiki problem vrednosti istine u iskazima o buduem; (2) etiki problem uraunljivosti delanja, odgovornosti za delanje, te etikom smislu nagrade i kazne i (3) teoloki problem mogunosti ljudske slobode u sklopu provienja. Po Hrizipu, sudbina je logos kosmosa, sve se dogaa prema njoj, ona je poredak kosmosa i zajednika priroda koja svim vlada. Mudar ovek svoj aktivitet prema njoj moe ispoljiti samo iz uvida u sudbinski logos kosmosa, dovoenjem vlastitog logosa u sklad sa njim, sleenjem sudbine, dok onaj ko nije mudar mora biti pogaan udarcima sudbine. Slobodnost oveka ne moe opstojati izvan sudbinskog prirodnog toka, ve samo sjedinjavanjem sa njim, sa spoznajom nunosti koja je odreujua za ovekovo delanje! Na temelju tog jedinstva slobode i nunosti, gde je sloboda reducirana samo na kognitivni proces, tematizuje se ciljno delatno podruje. Ali, opet, ono je stvar spoznaje onoga to oveku pripada, to mu je dunost, dakle, prilagoenosti radnje volje zahtevima prirode. Adaptacija na sudbinski logos dovodi oveka do merodavne

raspoloivosti da se ini ta se hoe, ali samo u vezanosti umnog promiljanja za htenje logosa, to ipak u biti ukida slobodu. Drugi momenat razumevanja slobode, koji sledi iz ideje slobode kao slobodne saglasnosti sa logosom u smislu "pristajanja", jeste sloboda od onog patetikog. Saglasnost sa logosom donosi unutranju slobodu kao mogunost otklona od afekata, kao onoga to je suprotno prirodi. Tekoom odreenja odnosa izmeu heimarmene i slobode, Hrizip nastoji odoleti postavkom da sudbina nije potpuni i od poetka utiui uzrok, nego je "podupirui i potonji uzrok". Panetije sa Rodosa, utemeljiva Srednje stoe, nastoji oslabiti antinomiju sudbine i slobode, traei za slobodu prostor u ljudskoj unutranjosti, a ve njegov uenik, Posejdonije iz Apameje, jaa ideju svepovezujueg sudbinskog logosa, koji nepromenljivo utie na sve dogaaje. Seneka, pak, razume slobodu kao mo da se postigne nezavisnost od afekata i ivotnih okolnosti, mo da se bude u svojoj vlasti, to ne treba da bude u protivreju sa idejom pokornosti boijoj volji. Kod Epikteta sloboda dobija potpunu unutranju odreenost kao mo samoraspolaganja, u negativnom odreenju naputanja onoga to je izvan oveka, te pozitivnom odreenju htenja vlastite slobode kao htenja onoga to bog hoe. Bezuslovnom poslunou prema bogu ovek postaje slobodan prema bogu, te biva i sam bog. Protiv stoikog odreenja odnosa sudbine i slobode odluno su istupili predstavnici peripatetike i platonike filozofije. Istaknuti peripatetiar, Aleksandar Afrodizijski, iznosi kao svoj glavni argument protiv stoike vere u sudbinu, to da ona znai bekstvo od odgovornosti. Sve u prirodi je svrhovito odreeno, pa je i ovek opremljen sposobnou procenjivanja, a ko porie umnu sposobnost izbora - porile i samog oveka. (h) Sloboda kao liberum arbitrium Pitanje o slobodi oveka ne postavlja se tematski u starozavetnoj, niti u novozavetnoj literaturi. Slobodan je samo Jahve u vlastitom kreacijskom inu, u stvaranju sveta i oveka. Sloboda nije shvaena kao atribut njegove biti, nego kao mo njegovog htenja i delanja. O ovekovoj slobodi tu nema govora u tematskom smislu, ali na jedan nereflektovan nain ona je odreujua za celu starozaventnu dinamiku dogaanja, u prikazu "prvog greha", ideje kazne, preobraanja, kajanja, otpalosti od boga, pokornosti itd., kao kompleksno iskustvo slobode. Jednako je sa predstavom slobode i u Novom zavetu: boanski in oslobaanja oveka provodi se kroz Isusa, ali ljudsko prihvatanje i sleenje tog ina stvar je ljudske volje. Pozno-antiki misaoni tok, koji e se prelivati u rano-hrianski, individualiziranjem predstave o slobodi isposlovao je da se ansambl unutranjeg htenja oveka imenuje jedinstvenim pojmom volje. U tom se pojmu sjedinjuje motivaciono polje ljudskog delanja sa poljem odluke o delanju. Na pitanju o slobodi oveka u praktiko-moralnoj sferi egzistencije taj se tok, sjedinjen sa hrianskom tradicijom, javio kao problem slobodne volje i slobodnog izbora, koji e biti odreujui za celinu hrianske tematizacije o slobodi. Taj problem je postavljen u sueljavanju Avgustina sa pelagijanstvom. Pelagijanci su isticali da prvobitni greh nije nasledan, pa se ovek moe slobodno razvijati bez neophodnog uticaja boije milosti. Po njima se ovek vaspitava putem logosa, to ini univerzalnu boiju pedagogiju milosti, to se onda razvija u stav da je fundamentalna forma milosti upravo mo ljudske prirode kao sloboda, sklonost ka dobru i snaga savesti.

Ljudskoj slobodnoj moi, kojoj greh teti, bog dolazi u pomo na mnogo naina, jer je ljudska priroda boija slika (imago Dei), te utoliko moe primiti boanska sredstva spasa. Bog oivljava zakoenu ljudsku slobodu i vaspitno je vodi prema konanom spasu, pa je Boanska paideia osnova ljudske slobode. Avgustinova kritika pelagijanstva je usmerena na njihovo povlaenje boanske osnove slobode u drugi plan, ali i na njihovo uenje o boanskoj paidei. Avgustinovo uenje temelji se na ideji o apsolutnoj grenosti i nemoi oveka, koji samo predestinirana boanska milost moe izbaviti od propasti, dakle na ideji o naslednosti prvog greha. Ovaj sukob smatra se temeljen epohalnog razilaenja izmeu "istone" i "zapadne" antropologije. Dok prva slobodu oveka vidi u dogaanju boanskog vaspitanja, druga polazi od nemoi oveka pred grehom i zavisnosti od boanske milosti. Iako je ovaj sukob odluen u korist Avgustinovog uenja, ostalo je muno teoloko pitanje o odnosu boije milosti i ljudske slobode. Kod Avgustina problem slobode izvire iz kompleksnog odnosa problema predestinacije, problema teodiceje, te problema odnosa izmeu boije milosti (volje) i ljudskog slobdnog htenja. Po njemu Bog je oveku dao tri dara: besmrtnost - slobodu od umiranja, slobodu od poude i slobodu od greha - dobru nastrojenost ljudske volje pokretane boijom ljubavlju. Nakon grenog pada otvara se problem porekla zla i ljudskog gubitka slobode. Ideja objanjenja zla kao lienosti dobra nije dovoljna, pa mu Avgustin poreklo trai u zloupotrebi slobode. Samo slobodna volja moe poliniti greh, koji onda objanjava potrebu kazne koje ne moe biti bez krivice. Problem je u tome to ako je svemoan i dobar Bog stvorio slobodnu volju problem je objasniti njenu transformaciju u zlu volju, a da se ne ugrozi ideja o boijoj svemoi i pravednosti. Avgustin reava ovaj problem na sledei nain: zla volja nema u slobodnoj volji svoj delatni uzrok, nego je sami taj uzrok ono otcepljujue (nedostajue), tako da zla volja nije mo, nego nedostajanje (nedostatak moi). Ceo ljudski rod pogaa kazna za prvobitnu zloupotrebu slobode u grehu prvog ljudskog para jer svi ljudi potiu od tog prvog para. Meutim, mora se otvoriti prostor i za ljudsku slobodu posle tog greha. Aporiju izmeu ideje boijeg predznanja i ideje slobodne volje Avgustin pokuava reiti prihvatanjem i boijeg predznanja i slobodne volje. Avgustin je morao razloiti ideju slobode na onu pre greha, onu posle greha i na onu posle sadanjeg ivota. Ako je prva izvorno pripadala Adamu pre greha (sloboda od greenja i sloboda od smrti), druga kao sloboda izbora mora pripadati ovozemaljskom ivotu, jer sloboda od zla njemu pripada te nakon smrti. Takvo odreenje ljudske slobode kao slobode izbora, mogue je samo u razgranienju sa izvornom slobodom. Da bi oveku bila povraena sloboda od zla, aktom boije milosti, ostavljena mu je od boga na raspolaganje sloboda izbora, koji predstavlja biranje boanskog bia, mada je ona i koren zle volje koja niz izraz moi ve nemoi koja potie od prvog greha. Tematski sklop tako odreene dijalektike odnosa milosti i slobode odreivae celu potonju hriansku teologiju. (i) Determinizam i indeterminizam Filozofija Novog veka, kao i uspon prirodne nauke odredili su posebno znaenje pojmu nunosti. Aristotelovo odreenje nunosti u bitnom smislu bilo je teleoloko, jer njegova interpretacija prirode ima teleoloki karakter, sa visokim znaenjem finalnog, tj. svrhovitog uzroka, to je omoguilo sjedinjavanje tog pojma sa hrianskom idejom

boije predestinacije. Novovekovni mislioci, voeni novom projekatskom idejom filozofije svesti, novim zahtevom za utemeljenje naunosti nauke na paradigmama eksperimenta, te matematikim modelom stvarnosti, rastvaraju taj sholastiki sklop pojma nunosti. Iz spoznaje prirode istiskuje se finalni uzrok, a u njeno sredite dolazi delatni uzrok (causa efficiens). Glavni model interpretacije prirode postaje kauzalni odnos determinacije, zakonomerne odreenosti bitkovnog, prirodnog i ljudsko-delatnog podruja. Za novovekovnu filozofiju taj je model znaio osiguranjavnje nunog karaktera spoznaje prirode naspram onoga to je kontigentno (sluajno). Oslobodivi se tekoe pitanja o uskladivosti ljudskog slobodnog delanja sa boanskim predodreenjem, filozofija Novog veka suoila se sa pitanjem o uskladivosti ideje slobodnog delanja sa optom prirodom nunosti. Preciznije, pojam nunosti u teorijskom pogledu dobija vlastitu suprotnost u pojmu sluajnosti, a u praktikom pogledu u pojmu slobode. Predoene suprotnosti dovode optu konfrotaciju ideje nunosti sa idejama sluajnosti i slobode do sueljavanja deterministikog i indeterministikog stanovita u ontolokom, logikom, i etikom aspektu. Determinizam u ontolokom aspektu predstavlja ideju o univerzalnom poretku stvari i dogaaja zasnovanom na nunosti, na kauzalnoj povezanosti svega, na sveobuhvatnim i nepromenljivim zakonima, te optoj predodreenosti svega. U etikom aspektu ta se ideja protee na nunost i predodreenost ljudskog delanja i ljudske volje, kojima se porie karakter slobode, to u bitnom ukida moralno-etiki fenomen. Ako ovek nije uzronik vlastitok praktiko-moralnog ina, onda mu se ne moe pripisati ni moralna odgovornost i krivica za ono to ini ili ne ini. Indeterminizam u metafizikom aspektu suprostavlja se deterministikom stavu idejom kontigencije (sluajnosti), koja se u etikom aspektu posreduje kao opstojanje sluaja i slobode, kao moi ljudskog delanja i volje da ne budu niim izvan sebe odreeni. Oba pravca su neodriva u svojim krajnjim misaonim konsekvencama jer determinizam dovodi do ukidanja samog delanja, a indeterminizam dovodi do ukidanja ideje voenja ljudskog delanja razumom ili umom, i uspostavljanja volje kao samovolje. Filozofska tradicija pre filozofije Novog veka do odreenog stepena je omeila diskusiono polje o aporetici determinizma i indeterminizma. Aristotel nastoji da ouva slobodni karakter praktiko-moralnih i poetikih stvari, te zastupa tezu da budue stvari svoj princip imaju u ljudskom slobodnom promiljanju i delanju, te da ovekov praksis ne stoji pod znakom nunosti. Ovim problemom bavie se i stoiki filozofi ali i rani hrianski autori i sholastiari. Novum to ga donosi filozofija Novog veka poiva na problematizaciji povezanosti prirodnih zakona i ljudskih slobodnih delanja. Prvi misaoni podsticaj tom novumu jo uvek u naglaenom teolokom kontekstu daje holandski teolog Luisom de Molinom opozivajui ideju boije predestinacije uenjem o "uslovnom znanju" boga, te o mogunosti pravednika na slobodnu saradnju sa bogom. Veina novovekovnih filozofa nastoji da pronae neko srednje reenje izmeu krajnosti determinizma i indeterminizma, kojim bi se ideja kauzalne determinacije pomirila sa idejom slobodnog delanja, odnosno slobodne volje jer samo tako ima smisla odgovornost za delanje. Kod Dekarta, u nastojanju dase novom pojmu nauke obezbedi filozofski temelj postavlja se razlika izmeu spoznajnog subjekta (res cogitans) i protene supstancije (res extensa), a iz te razlike se onome duhovnom pripisuje sloboda a onome materijalnom

kauzalno-mehanika nunost. U materijalnom svetu, koje podrazumeva i ljudsko telo, vlada mehanika nunost. te je kod njega principijalno nemogu prelaz na praktikoetiki aspekt pitanja o slobodi subjekta. Spinozina filozofija konsekventno razvija taj Dekartov stav, uvlaei potpuno ideju slobode u sveopti sistem nunosti. Postoji jedna supstancija (bog), te time sve to je zbiljsko, ukljuujui i ljudsko miljenje i delanje biva u potpunosti zahvaeno sveoptom nunou. Drati neto sluajnim samo je izraz nedostatne spoznaje uzroka, kao to je i sloboda u smislu apsolutne svojevolje jedna iluzija. Slobodno je samo ono to je uzrok samome sebi, a to je Bog, dok je ovek neslobodan. Ipak u ljudskoj je moi da se odbrani od prinude nagonskog, te da uvidom u nunost boanskog umnog poretka postigne "intelektualnu ljubav prema bogu" kao najviu slobodu, jer jedino ona ukida odnos determinacije. Sloboda kao i kod Dekarta ostaje spoznajni in i nema naina da se ona misli kao izvorite praktiko-moralnog podruja. Lajbnic nastoji da prevlada Spinozin sistem apsolutne nunosti, doputajui u sklopu boanske prestabilirane harmonije spontanu delatnost monada, ali opet u smislu misaone slobode. Lajbnic postavlja i razliku izmeu negativne slobode, slobode od prisile i pozitivne slobode, slobode delanja. Hobs, pak, slobodu razume kao "odsustvo svih prepreka delanja", dakle, kao delatnu slobodu. Taj e pojam biti merodavan za celu empiriku filozofiju. (k) Kantov pojam slobode Novovekovna odreenja slobode nisu bila sposobna da se oslobode okvira aporetike determinizma i indeterminizma, jer ih je u tome spreavala izvorna kartezijanska aporetika svesti i samosvesti, gde je ideja samosvesti jo trpela od merodavnosti stanovita svesti. Tek oslobaanje od te merodavnosti, to donosi Kantov "kopernikanski obrt", moe doneti povesno-misaoni proboj iz aporetike determinizma i indeterminizma. U tom obrtu se rastvara netematska pretpostavljenost opstojanja gotovog objektiviteta, a spontanost spoznajnih, delatnih i tvorbenih moi oveka biva shvaena kao slobodno-organizujue sredite homocentrinog ovekovog sveta. Spontanost saznanja i spontanost delanja, teorijske i praktike delatnosti ljudske svesti u njihovom traenom izvornom jedinstvu, kod Kanta rastvaraju aporetiku determinizma i indeterminizma pomou dva kapitalna momenta razumevanja slobode: (1) sloboda kao transcedentalna ideja, te (2) sloboda kao autonomija volje, moralna sloboda, te s njom povezana politika i pravna sloboda. (1) Temelji razumevanja slobode kao transcedentalne ideje postavljeni su kod Kanta u samom obrtu pojma spoznavanja, u kome se subjektivna upravljenost ljudske spoznajne svesti "prema predmetima" preokree u izvorniju ideju upravljenosti spoznajnih predmeta "prema naem saznanju", u kojem moe biti oitovan spontani sintetiki karakter ljudske svesti. Sintetika mo razuma sastoji se u "proizvoenju predstava", u "spontanosti miljenja", na kojoj se temelje svi ljudski pojmovi. A mo uobrazilje povezuje predstave prema pravilima razuma, prema njegovim istim pojmovima (kategorijama), ona je "sinteza" kojom razum deluje na ulnost, donosei povezanost u mnogostrukost opaanja. Aporetika determinizma i indeterminizma kod Kanta ima karakter antinomije. Teza u toj antinomiji pretpostavlja "transcedentalnu slobodu" kao mo koja sama od sebe zapoinje nuz sukcesivnih stvari ili stanja. A antiteza

se gradi na opreci takve transcedentalne slobode sa kazuzalnom determinacijom. Kantovo reenje ove antinomije sastoji se u pokuaju izvlaenja ideje slobode iz sklopa kauzalne determinacije, da bi se sloboda pokazala kao noumenalna mo. Ova aporija mora najpre biti izvuena iz samog realiteta, te postavljena kao opreka samo u umu, a reenje te aporije i osloboenje uma od te opreke sastoji se u mogunosti miljenja slobode i nunosti kao neprotivrenih. Takvu mogunost prua samo rtvovanje jedinstva pojave i stvari po sebi. Pomirenje ideje slobode sa idejom kauzalne determinacije mogue je samo diferencijom empirijskog i inteligibilnog karaktera ljudskog subjekta. Ukoliko se subjekt javlja kao lan empirijskog, pojavnog sveta, njegovo delanje mora stajati pod zakonima prirode, a ukoliko se pojavljuje kao lan inteligibilnog, noumenalnog sveta koji ne stoji pod uslovima kauzalne determinacije, on moe biti uzronik delanja koja e se javiti u pojavnom svetu, te se utoliko njegova sloboda odnosi samo na stvari po sebi. Sloboda ne moe biti teorijski dokazivana, ona moe biti pokazana u faktumu imperativa koje ovek sebi postavlja, voen idejom trebanja, dakle kao praktika sloboda, mo da se proizvede sasvim drugaiji uzroni niz od onog prirodnog, ali da on ne proizilazi iz uma po empirijskim zakonima. U tome je smisao razumevanja slobode kao transcedentalne ideje. Ona se ne dokazuje kao "stvarnost slobode", nego se oituje kao umska ideja "u praktikom pogledu", koja daje miljenje o spontanosti i neuslovljenosti ovekovog delanja. Ona je "regulativna ideja" ljudskog praksisa, kojom um moe postavljati zakone koji imaju karakter imperativa, pa se tako razgraniava spram fatalizma, ali ispram ideje apsolutne slobode, odnosno indeterminizma. Transcedentalna sloboda podrazumeva samodeterminaciju ljudske volje moralnim zakonom kao svojom najviom svrhom, te je time sloboda volje. (2) Sloboda kao autonomija volje u Kantovom razumevanju izvire iz pretpostavke transcedentalne slobode. Umu u teorijskoj upotrebi sloboda ostaje neshvatljiva, ali um u praktikoj upotrebi jeste onaj koji volji daje odredbene razloge. Da praktiki um ne poseduje mo slobode - ne bi bilo mogue postavljanje njegovog vlastitog kauzaliteta kao moralnog zakona. Budui da se sloboda ne moe teorijski dokazati, svest o njoj kao opstojeoj moi uma mogua je samo zahvaljujui mogunosti postavljanja moralnog zakona. Pojam slobode je isti umski pojam, transcedentan za teorijsku filozofiju, jer se ne moe izvoditi iz iskustva, ali on moe regulirati ponaanje. Tako, sloboda u svom negativnom odreenju jeste nezavisnost od prirodnog zakona pojave, a sloboda u pozitivnom odreenju, kao slobodna volja, jeste ona koja sebi postavlja moralne zakone (imperative). Sloboda shvaena kao autonomija volje jeste "jedini princip svih moralnih zakona i njima primerenih dunosti". Odreenje slobode volje kao autonomije treba razlikovati od odreenja empirijsko-psiholoke slobode, koje stoji na stanovitu heteronomije volje, gde volja biva odreena nekim htenjem koje nije isto moralno. Karakter heteronomije volje sastoji se u tome da volja ne postavlja sama sebi zakon, ve to radi objekat svojim odnosom prema njoj. Takva sloboda, dakle, pretpostavlja determinaciju psiholoko-kauzalnom nunou. Nasuprot njoj, moralna sloboda jeste upravo nezavisnost od takve determinacije. Ona je samo-determinacija, kao odreenost volje (htenja) isto pomou praktikog uma. Odnosno, mo volje da sebi samoj postavlja zakon, nezavisno od predmeta htenja, a prema predstavi sveobuhvatnog i opteg zakona kao kategorikog imperativa. Time se iz autonomije volje uklanjaju svi

empirijski principi, kao i svi racionalni principi, te time i "moralni oseaj", "moralno ulo" itd., dakle, sve ono to moe odreivati slobodnu volju. Sloboda volje je, dakle, autonomija - mo da se ne dela po drugim maksimama, nego po onima koje volja samoj sebi postavlja. ovek je, tako, bie koje "ne moe delati drugaije nego pod idejom slobode", te je time u praktikom pogledu - slobodno bie! Pojam moralnosti tako biva zasnovan na ideji slobode: slobodu spoznajemo iz postojanja moralnosti, a postojanje moralnosti mora pretpostaviti slobodu. Nakon Hjuma, trebanje (slobodu) vie nije bilo mogue izvoditi iz bitka, niti teorijski dokazivati a Kant je odreenjem slobode volje kao autonomije samo dalje razvio taj Hjumov stav. Kant je diferencijom ulnog i inteligibilnog sveta uspeo izbei kruno dokazivanje slobode i moralnosti, koje bi u suprotnom inilo logiku greku. A na temelju slobode volje kao autonomije kod Kanta dolazi i do odreenja pravne i politike slobode. Pravnu slobodu Kant odreuje kao "ovlaenje da se ne pokoravam nikakvim spoljanjim zakonima do onima za koje sam dao svoju saglasnost", dok se politika sloboda sastoji u tome da svako moe traiti svoju dobrobit prema vlastitim pojmovima, ako pritom ne ometa druge da tee njihovoj slinoj svrsi, koja moe postojati zajedno sa svaijom slobodom prema moguem optem zakonu. I odreenje politike i odreenje pravne slobode izviru iz istog modela liberalnog pojma slobode, koji je kod Kanta usidren u pojmu moralne slobode. (l) Hegelovo poimanje slobode Hegel neposredno batini misaono iskustvo svojih nemakih prethodnika Kanta, Fihtea i elinga, kod kojih je ideja slobode postala vodei princip filozofije. Duh je ono jedino o kojem se u Hegelovoj filozofiji radi, a priroda i ljudski svet manifestacije su duha. Sloboda je "bit, supstancija duha", njegovo izvorno odreenje, a ne njegov atribut dakle, njegova jedina istinitost. Utoliko je celina predmetne sadrine filozofije sloboda u mnotvenosti njenih odreenja, jer totalni proces supstancijalno-prirodnog, ljudskiduhovnog, kao i onoga ontoloko-logikog za Hegela ne moe biti drugo do duhovni sistem prirode. Za konani ljudski razum pojmovi sistema i slobode su nespojivi, jer on dri da pojam sistema implicira neto nuno i neslobodno, a da pojam slobode predstavlja neto toliko neodreeno i neuhvatljivo da bi se ono moglo pojmiti, tj. sistematizovati. Poimanje slobode za Hegela jeste poimajue samomanifestovanje slobode, filozofski sistem slobode, ili sistem duha, ija celina jeste potpuno i sistematsko izlaganje duha kao slobode kojim je zahvaena cela pojmovno-kategorijalna struktura Hegelove filozofije. Slobodu u totalitetu te filozofije ne bi bilo mogue valjano prikazati drugaije nego prikazivanjem tog totaliteta. Poto to ovde nije mogue, mi se moramo ograniiti na vodee momente pojma slobode koji se javljaju u: (1) onto-logikoj ravni; (2) filozofsko-povesnoj ravni i (3) praktiko-filozofskoj ravni. (1) Ontologiki pojam slobode pripada logikom kategorijalitetu Hegelove nauke logike. U njoj se duh, u elementu istog miljenja, pokazuje kao samorazvoj logike ideje ("izlaganje boga pre stvaranja prirode i jednog konanog duha"), kao dogaanje jedinstva miljenja i bitka, to po sebi ve jeste proces slobode. To dogaanje jeste proces slobode jer u njemu ljudska svest, kao kultivirana filozofsko-spekulativna svest, filozofska samosvest, rekonstruie vlastiti samodelatni proces postajanja sebe kao teorijske,

praktike i poetike svesti, koji je ujedno proces same zbiljnosti. Zbiljnost kao takva i ovekova teorijsko-praktiko-poetika svest nisu pretpostavljeni objekt i subjekt, koji bi se imali nekako u miljenju sjedinjavati, nego su jedinstveni proces uzajamnog proizvoenja. U tom procesu dolazi do samosvesti duha - koja jeste sloboda. Njeno logiko oitovanje ne moe ostati na opreci prirodnog i duhovnog sveta, jer logika ideja mora moi pokazati unutranje prelaenje onog supstancijalnog u subjektivno.Reenje Kantove antinomije slobode i nunosti Hegel sprovodi deapsolutizovanjem i kauzaliteta prirode i kauzaliteta slobode, kako bi se oni zajedno pokazali kao "zatvoreni krug totalnosti". Sloboda koja u seebi ne bi sadrala nikakvu nunost ili ista nunost bez slobode - to su samo apstraktna i neistinita odreenja, dok prirodni razvoj pokazuje sloenu dijalektiku njihovog odnosa, kao to je pokazuju i sve duhovno-povesne forme ivota oveka. (2) Filozofsko-povesni pojam slobode u uem smislu je pojam koji se odelovljuje kao politika povest oveanstva, a u irem smislu to je pojam koji ini osnovu, pokretaki uzrok povesti duha kao takvog. Medij manifestovanja slobodnog duha jeste svetska povest kao povest samodelatnog samoproizvoenja oveka. Svetska povest je vremenovanje slobode kao naina ovekovog bitka. Ona je "napredovanje u svesti o slobodi", svojevrsna povesna fenomenologija slobode koja sledi iz biti duha. Postupnost razvoja principa slobode moe se diferencirati u tri vodea stupnja: (*) u kojem se ono duhovno najpre javlja kao uronjeno u prirodnost; (**) u kojem duh stie svest o vlastitoj slobodi kao svrsi i (***) u kojem se sloboda u samosvesti i samooseaju oituje kao "bit duhovnosti". Sloboda, dakle, ne postoji kao "neto neposredno i prirodno", nego se mora sticati i zadobivati u procesu beskonanog posredovanja ljudskih htenja i znanja. Razlika znanja o slobodi za Hegela se pojavljuje kao odluujui kriterijum razlikovanja povesnih epoha. Istonjaci nisu znali da je ovek po sebi slobodan, ali su znali samo jednog oveka kao slobodnog - despota, meutim, budui da se njegova sloboda javlja kao samovolja ni on nije slobodan. Svest o slobodi javlja se kod Helena, a batine je i Rimljani. Oni su znali da su neki slobodni,a ne ovek kao takav. Tek hrianstvo donis univerzalnost svesti o slobodi. (3) Praktiko-filozofski pojam slobode kod Hegela je pojam slobodne volje. On ima centralno znaenje za zasnivanje celine korpusa predmeta koji su tradicionalno pripadali praktikoj filozofiji, a koji Hegel imenuje kao "filozofiju prava", i koje predstavljaju, ne povesne regije praksisa, nego one koje se konstituiraju iz modernosti graanskog epohalnog principa. Da bi se pravo slobodne volje moglo zasnovati u epohalnosti modernog ivota, te filozofski pojmiti, ono se mora moi pokazati kao visoko stanovite filozofije duha, konkretno filozofije subjektivnog duha. Odnosno, ideja slobodne volje se mora moi, na temelju ontologikog i filozofsko-povesnog pojma slobode, pokazati u postupnosti vlastitog postajanja iz prirodnog sveta. (3.1.) Pojam slobodne volje jeste pojam razvijene individualnosti slobodnog duha, dakle, najvii pojam celine subjektivnog duha, tj. ljudska individualnost u svom postignutom potpunom obliku. Ta potpunost podrazumevada je u nju ukljuena celina ljudske duevnosti: prirodna dua, dua koja osea i zbiljska dua sa sivm njihovim posebnim kvalitetima. Potpunosti pripada i celina ljudske svesnosti, a ta potpunost se dovrava kao celina ljudskog duha (kao teorijski duh, praktiki duh i slobodni duh).

Duevnost i svesnost su konstituirajui elementi duhovnosti, a sloboda volje jeste upravo ta duhovnost. Slobodna volja je "jedinstvo teorijskog i praktikog duha", volja kao "slobodna inteligencija".Slobodna volja je prirodna volja sjedinjena sa uvidom - ona nije samo nagonsko htenje, niti je ona miljenje bez htenja, nego je sama bit ljudskog duha! Ljudi ne samo da naprosto "imaju" ideju slobodne volje, nego on "jesu" ta ideja! Sadraj koji ona razvija iz sebe kao slobodno-hotea inteligencija jeste "objektivni duh", odnosno praksis, odnosno polje modernog prava. Volja bez slobode nije nita, kao to sloboda moe opstojati samo kao volja. Nije volja nosilac slobode, nego se prirodnost ljudskog htenja moe javiti kao slobodna volja samo sjedinjavanjem htenja i miljenja. Strogo uzev, izraz "slobodna volja" je pleonastiki, jer volja koja nije slobodna - nije volja, nego je puko prirodno htenje! A razlika teorije i prakse nije razlika izmeu intelektualne i voljne delatnosti - nego razliito dranje jedinstvene slobodne inteligencije! (3.2.) Predmetno samoodreivanje slobodne volje moe se izraziti na vie naina: (1) moe se ona javiti u karakteru "iste neodreenosti", tj. optosti volje koja hoe sebe kao optost, odnosno mogunosti volje da apstrahuje od svakog odreenja i sadraja; (2) moe se javiti u prihvatanju odreenog sadraja kao posebnost volje; (3) volja je u pravom smislu volja tek kao pojedinanost volje, koja nije naprosto naputanje optosti i posebnosti volje nego je njihovo vie jedinstvo. Prva dva momenta su apstraktna odreenja volje, koja dobija konkretnost tek kao pojedinana - tek u delovanju: drei sebe kao opte ona prihvata da je vodi neto posebno, u emu deluje kao pojedinana volja. (3.3.) Formalni pojam slobode volje kod Hegela je razloen na optost, posebnost i pojedinanost volje, kao mogue tipove htenja volje, tj. njenog predmetnog samoodreenja. Realizacija volje, ili "uposebljenje volje" u sebi se moe razlikovati kao: a) oblik volje i b) sadraj volje. Ne odreuje volju samo eljeni sadraj, nego i njena vlastita forma, tj. svrha i izvoenje svrhe. Svrha se najpre javlja kao neto unutranje, subjektivno, to treba da postane objektivno. U samoj sadrini svrhe volje mogu se javiti bitne razlike, iji raspone kree od puke prirodne volje do slobodne volje koja samu sebe uzima za vlastitu sadrinu. Volja je izvorno, po svojoj mogunosti slobodna, ali se moe zarobiti u mnogim neslobodnim sadrajima. Jedini sadraj koji je dostojan slobodne volje jeste sama slobodna volja, sloboda koja hoe slobodu, sloboda koja svoju svrhu nalazi u slobodi! Sloboda po sebi moe postati sloboda za sebe kultiviranjem ljudske volje da svoju najviu svrhu postie realizovanjem same sebe kao slobodne. Hegel postavlja strogu diferenciju izmeu samovolje i slobodne volje, prva poiva na proizvoljnosti i sluajnosti izbora i zato nije slobodna, a druga poiva na izboru njoj dostojnog sadraja same slobode. Fenemenologija volje koja se oblikuje u kretanju od prirodne do slobodne volje pokazuje se - u osnovi u dva epohalna oblika, koji su ujedno i dva vodea etika principa: blaenstvo i sloboda. Granica prvog principa se nalazi u injenici da on za svoju sadrinu moe uzeti samo neto partikularno, dok se veliina drugog principa, kao principa modernog sveta, sastoji u mogunosti da slobodna volja ima samu sebe kao vlastitu svrhu - da bude sloboda koja hoe slobodu! Tek ona jeste sjedinjavanje subjektivnosti i objektivnosti volje. (3.4.) Moderni graanski bitak slobode kod Hegela, shvaen kao moderno "tlo prava" (praktikog ivota), ne moe postojati u apstraktnom obliku "slobode koja hoe

slobodu", nego podrazumeva dublju unutranju ralanjenost naina slobode. Tako, svako od modernih podruja praksisa (formalnog prava, moralnosti i obiajnosti) poiva na odgovarajuem nainu realizacije slobode. VII DEO - BIT MORALNOG FENOMENA I MORALNO-ETIKI PRINCIPI Slobodna samodelatnost ini podruje praktiko-moralnog izvorno napetim podrujem ljudske egzistencije, jer se njegova bit, kao bit moralnog fenomena, gradi na izvornoj opreci datoga i moguega. Na jednoj strani, moralni fenomen se pojavljuje kao faktinost pojedinanog ljudskog delanja, a na drugoj strani, on podrazumeva odreenost ljudskog htenja, normativnosti, dakle onoga to se u stvarnosti pojavljue tek kao mogunost, kojom je voeno ljudsko individualno delanje u svom smeranju da se ostvari u postojeem realitetu. Opreka, napetost, sukob i htenje pomirenja datogi i mogueg, faktikog i normativnog, bitkovnog i slobodnog ine specifini karakter i samu bit moralnog fenomena. Bit moralnog fenomena ne treba meati sa pojmom moralnog principa, tj. sa odreenim moralnim ciljevima, svrhama, postulatima, idealnima, vrednostima kojima je voeno moralno delanje. Ako se sloboda razume kao izvorite mogunosti da moralni fenomen uopte nastane, onda moralni princip predstavlja slobodno samoodreenje ciljeva ili svrha kojima treba da bude voeno samo moralno delanje, a bit moralnog fenomena je sueljavanje i susretanje tog moralnog slobodnog samoodreenja i fakticiteta odreene povesno-duhovne realnosti, iz kojeg proistie moralno delanje. U spontanosti postavljanja moralnih principa nastaje i filozofska (etika) refleksija tih principa. Etika refleksija moralnih principa poiva na misaono-praktikom htenju da se oni filozofski legitimiraju kao rukovodei stavovi za moralno delanje, dakle da kao spontano nastali moralni principi budu i etiki principi zasnovani na specifinoj praktikofilozofskoj argumentaciji. Dakako, u povesti etike je uvek postojala tendencija da se etiki principi dokazuju teorijskim sredstvima, meutim, oni ne mogu podlegati teorijskom dokazivanju, niti se etika moe razumeti kao "teorija morala". Moralni princip, koji u filozofsko-etikoj refleksiji dobijaju odreenja etikih principa, uvek izraavaju odreeni slobodno postavljeni credo, optu humanu pretpostavku ljudskih htenja i tenji, onoga ta treba da se ini i kako treba da se ini, pa on ne moe biti teorijski dokazivan. Razumevajue opravdanje tog creda podrazumeva traganje za odgovarajuom praktiko-filozofskom metodom koja bi bila primerena "tenoj" sadrini moralnog fenomena. Tom metodom predstavljenost i pretpostsavljenost moralnih principa treba moi da se uzdigne do pojma, koji bi onda mogao biti filozofski legitimirani regulativni princip ljudskog moralnog delanja. Povest etikih diskusija u svom traganju za takvim regulativnim principima delanja, gradila razne ideje svrha kao vlastitih moralno-etikih principa. Ipak mogue je provesti naelnu rekonstrukciju povesti filozofsko-etikih diskusija o svrsi moralnog delanja, o vodeim pojmovima svrhe koji su se pojavljivali u povesti etike. U epohalnom horizontu antike, Srednjeg veka i Novog veka vodei pojam svrhe pokazuje se kao pojam dobra, najee u povezanosti sa protivpojmom zla. Filozofija nemakog idealizma u bitnom batini tu tradiciju, ali pojam dobra specifikuje u pojam trebanja. Novokantovstvo i fenomenoloka tradicija proiruju pojam dobra do optijeg pojma vrednosti.

A. Dobro kao moralno-etiki princip i protivpojam zla (a) Etiki pojam dobra Pojam dobra u svom izvornom helenskom odreenju, oblikovanom u znaenjima estitosti, plemenitosti, valjanosti, korisnosti, sretnosti itd., upuuje na svrhoviti karakter nekog predmeta u kojem se istie njegova odreenost ali i vrednovanje te odreenosti. Dobro ukazuje na ono "emu", "za ta", "poradi ega" to se otkriva u predmetima. Predmeti uopte, te ljudi u svojim delima mogu biti dobri, a specifini karakter te dobrosti biva imenovan pojmom arete (vrline, vrlosti). Dobrost predmeta prostie iz njegove delotvornosti, uinka, upotrebljivosti, dok dobrost oveka upuuje na sposobnost, valjanost, ali ne naprosto kao puko prirodno svojstvo, nego kao voljni napor kojim se postie samosavlaivanje, istrajnost, marljivost itd. (a.1.) Dobro kao delatna svrha U filozofsko-etikom odreenju pojam dobra prvi put dobija odreenost znaenja tek u Anaksagorinoj ideji uma, gde se nagovetava ideja svrhe kao finalnog odreenja prirodnog, ivog i ljudskog sveta. Nagovetaj otvara novu epohu u razvoju helenske filozofije, koja se temelji upravo na centralnom kategorijalnom znaenju pojma svrhe, koja se terminoloki apsolvira pojmom dobra. To znaenje dobija na misaonoj snazi i vanosti u odbrani od potonjih solucija sofistike dijalektike, koje su vodile samovolji u pogledu ivotno-praktikih orjentira ljudskog delanja. Ideja misaonog vostva, u dijalektikom raspravljanju postignute pojmovnosti praktikih stvari, misaonosti koja u vlastitoj epistemikoj udubljenosti u sebe nalazi vlastitu odreenost, razvijena je tek u Sokratovoj ideji svrhe kao dobra koje se nalazi u svesti. Ona sebe verifikuje iz same misaone biti svesti, te se zato moe postaviti kao svrha, tj. princip ovekovog moralnog delanja. Dok se kod sofista sadrina svesti moe pojaviti kao neto puko subjektivno, kod sokrata se toj sadrini hoe dati snaga onog objektivnog, opteprihvaenog, umski zasnovanog, to moe biti istinito po sebi kao vodea univerzalna ljudska svrha, kao dobro. Dobro kao svrha kod Sokrata je shvaeno iskljuivo kao praktiko dobro, ne proteui se na podruje prirodnog ili poetikog. Pravo znanje oveka, dakle, sastoji se u razlikovanju dobra i zla. U sokratskim kolama dobro kao svrha postaje vrsto batinjeno misaono dobro, ali u karakteristinom kolebanju tih kola da se dobro odri u sokratskom smislu praktikog dobra ili da mu se da opti karakter. Aristip Kirenjanin izjednaava dobro sa zadovoljstvom, drei tako da ono, kao i oseaj bola, moe biti merilo ljudskog delanja. Antistenu, predstavniku Kinike kole, ivot prema vrlini koji donosi samodovoljnost (autarkeiu) bitni je karakter dobra kao ivotne svrhe. (a.2.) Platonov pojam dobra Platon nadilazi Sokratovo odreenje dobra kao praktikog dobra, da bi dobro uzdigao kao univerzalni princip celine realiteta u njegovoj imanentnoj svrhovitosti, koji onda misaonim posredovanjem moe biti odreujui za svrhovitost ovekovog praktikomoralnog delanja. Relacioni karakter dobra otkriva se trostruko: 1) kao dobro koje se voli jedino radi njega samoga i kojem se tei bez obzira na posledice, 2) kao dobro koje

volimo i radi njega samog, ali i radi onoga to nam prua i 3) kao dobro kojem teimo radi njegovih posledica. Na najvioj ceni treba da bude drugo odreenje. Istinsko dobro se moe odrediti samo u ontolokom odreenju ideje dobra. Ideja dobra je bitak i bit svakog bia, dok ona sama nije bit nego je "po uzvienosti i moi iznad nje". Dobrost razliitih ideja nalazi se u njihovom sudelovanju u najvioj "ideji dobra" kao apsolutnoj svrsi. Iz ontolokog odreenja tek je mogue izvesti praktiko-filozofsko odreenje dobra: posmatrajui dobro kao takvo ono treba da bude uzeto kao uzor i za dravu i za pojedinca, jer jedino tako "ovek postaje ta bi mogao biti", naime, to je jedini put ka blaenstvu. Dobro je po sebi bezgranino, koje u sebe ukljuuje zadovoljstvo ali i ogranienje, koje se postie umnim promiljanjem, kojim se tvori zakon i poredak. Dobro se onda odreuje kao jedinstvo sklada, lepote i istine, u kojem se postie dobro koje vodi prema blaenstvu, odnosno moralno dobro. Njegov je nosilac onaj dobri, koji se sjedinjuje sa dobrim, jer prisutnost dobra ini dobroga dobrim. U "Zakonima" se najvia poast pripisuje boanskom dobru, nakon koga sledi dobro due, koje se postie umerenou, a na kraju se nalazi dobro tela. (a.3.) Aristotelovo shvatanje dobra Aristotel ne sledi Platonovu nameru da se uzdizanjem ideje svrhe do optosti dobra postigne jedna jedinstvena ideja dobra, koja bi u sebi objedinjavala svu strukturu realiteta. Razloena struktura zbiljnosti, prema kojoj se ovek odnosi ili je vlastitom delatnou sam postavlja kao stvar istaivanja ve pokazuje razliitost svrha, tj. dobara svojstvenih delanju (praksis), umeu (techne) i teorijskom znanju (episteme). Raznolikost tih delatnih formi donosi i raznolikost svrha, tj. dobara. Odredba dobra ima onoliko znaenja koliko i samo bie, te tako, kod Aristotela, svaka od kategorija ima vlastiti "tip" dobra. Utoliko, Platonovo "dobro po sebi" neopravdano pokuava sintetizirati heterogenu svrhovitost kompleksno struktuirane zbiljnosti u jednu ideju svrhe. Stoga je jedan opti pojam svrhe mogu samo kao formalan: dobro ili svrha je ono emu sve tei! Aristotela zanima dobro koje moe pripadati oveku, dakle, koje je svojstveno njegovoj delatnosti i njenim rezultatima. Osnovna diferenca koja se moe uneti u to traeno dobro nije Platonova diferenca "dobra po sebi" i pojedinanog dobra, nego diferenca izmeu dobara koja su takva po sebi i dobara koja su za neku drugu svrhu, dakle onih nadreenih i onih podreenih dobara. Na vrhu tih nadreenih svrha stoji najvia svrha, kojoj teimo radi nje same, a to Aristotel naziva - najviim dobrom. Ono nije "dobro po sebi" nego svojstvena svrha svake posebne delatnosti: svrha lekarskog umea je zdravlje, svha ratne vetine je pobeda itd., nju treba razlikovati od svhra koje su za neto drugo, tj. koje se biraju radi ostvarenja neeg drugog (npr. bogatstvo, orue...). Postoje tri osnovna podruja ljudske delatnosti, i svakom od njih pripada specifino najvie dobro: teorijskom - znanje radi znanja, praktikom - dobro delanje i poetikom - dobro tvorenje. Aristotel zatim ispituje da li postoji "jedna svrha svih delatnosti", dakle, krajnja svrha ili jedno najvie dobro. U formalnom smislu traeno najvie dobro jeste blaenstvo (eudaimonia). Njega meutim ne odreuju svi na isti nain, pa ga tako odreuju kao uivanje, bogatstvo, ast, zdravlje... Kod Aristotela ostaje spornim da li sadrinsko odreenje blaenstva znai delatno dobro ili dobro samodovoljnosti teorijskog ivota. Svako takvo odreenje mora polaziti od razumevanja onoga to jeste ovekov zadatak, a

to specifino ljudsko jeste "delatni ivot razumskog dela due". Ljudsko dobro je time "delatnost due prema vrlini". Neposrednije odreenje vrline kao izvrsne delatnosti nalazi se u principu sredine, koji Aristotel preuzima od Platona, kao izbora izmeu prekomernosti i nedostatka. U eksplikaciji praktikog dobra Aristotel se rukovodi odreenjem odnosa izmeu opteg, posebnog i pojedinanog, nalazei da ona forma praksisa koja moe ispuniti odreenje najvieg dobra jeste politika. Ukljuuje on i individualno ljudsko dobro, budui da je svrha pojedinca i polisa ista, a to je blaenstvo, ipak je dobro polisa "vee i savrenije", jer se dobro pojedinca moe ostvariti samo u dobru polisa. (a.4.) Helenistika i rimska odreenja dobra Helenistika filozofija neposredno preuzima misaoni rezultat filozofije Sokrata, Platona i Aristotela, kojim je omogueno da se pojmom dobra kao svrhe u filozofsko razumevanje zbiljnosti unese, sa jedne strane, opti teleoloki stav, te da se, sa druge strane, omogui filozofska utemeljivost praktiko-moralnog podruja ivota. Ljudski praksis, te posebno moralni praksis bilo je mogue razumeti kao polje ispunjenog smisla tek kad se helenski duh poeo pitati o tom smislu, to je otvorilo zahtev za osvetljavanjem svrhe ljudskog praksisa, a onda preko nje i svrhe svega to jeste. Zahtev za takvim osvetljenjem jeste zahtev za filozofsko-praktiko-etikim formalnim i sadrinskim odreenjem pojma dobra. U filozofiji epikurejaca i skeptiara taj zahtev se kree u sokratskoj ravni odreenja praktiko-etikog pojma dobra. Epikur odmah daje njegovo sadrinsko odreenje: svrha svakog rada i stvaranja je sloboda od telesnih bolova i obespokojavajueg straha. Skeptiari, pak dre da dobro od prirode ne postoji, jer svako vrednovanje dobra mora biti relativno i individualno. Stoika filozofija, slino Platonovoj, svoj praktiko-etiki momenat izvodi iz ontolokog: merilo dobra jeste umnost prirode. Dobro se moe odrediti u tri smisla: "ono iz ega proizilazi neka korist", "ono u skladu sa im nastaje korist" i "onaj ijim posredstvom dolazi korist". Ovo ne treba shvatiti utilitaristiki jer oni dobro obeleavaju kao "prirodno savrenstvo jednog razumnog bia ukoliko je razumno". Sadrinski se dobra diferenciraju na ona duevna, koja su delo navike, spoljanja i ostala dobra. Jedinstvo tih odreenja dobra shvaeno je kod stoiara kao "savreno (najvie) dobro", koje je isto to i moralno lepo ili "ivot u saglasnosti sa prirodom". Plotin u svojo filozofiji ponavlja u bitnom platoniku intenciju da se ono Jedno, koje je "prvi poetak" razume kao dobro po sebi. Deli on i opte uverenje tradicije da je dobro ono za im sve tei, dok ono ne tei ni za im - ono nije dobro "zato to je predmet tenje, nego je predmet tenje zato to je Dobro". Uzrok dobra, kao i sami "izvor ivota, izvor uma, naelo bia" jeste Jedno. Latinska tradicija stavlja u upotrebu termine bonus i bonum, za oznaavanje dobrog i dobra. Tekoa u Ciceronovom prevoenju grkog filozofskog pojmovlja nastaje sa stoikim terminom moralnog dobra gde on posee za terminom honestum kao najadekvatnijim. Moralno iskustvo u njegovom vremenu jo ne pokazuje snagu pounutranjenosti i individuiranosti, tj. nije dospelo do iste moralne svesti grke Stoe, pa stoga njegov pojam honestum vie izraava spoljanji kvalitet potovanja i priznanja. Pojam dobra se kod njega primenjuje na predstavu o valjanom oveku, a sa druge strane on pojam dobra preuzima iz tradicije odreenja najvieg dobra.

U duhu te tradicije on ga odreuje kao "vrednost koja se trai radi nje same". Svaki rod tei savrenosti primerenoj vlastitom rodu, pa tako dobro ljudskog duhovnog roda jeste eudajmonija, najvie dobro kao to je "stalno, utvreno i trajno". Kod Seneke se kretanje pounutranjivanja i individualiziranja moralne pozicije oveka jasno pokazuje u svoenju ontolokog horizonta pitanja o najviem dobru na ist etiki horizont pitanja o valjanom oveku. Dobar ovek odreenje vlastite dobrosti ne moe vie zadobiti iz onog prirodnog ili sudbinskog, niti iz onog politikog, nego samo iz unutranje raspoloivosti vlastitih ivotnih svrha. Valjan ovek je u samoga sebe povueni stoiki mudrac, koji jedino u vlastitoj intimi moe oitovati i slediti vrline. Dobrost takvog oveka sastoji se u ispunjavanju svoje dunosti i sticanju "iste savesti". (a.5.) Hrianstvo i predstava dobra Hrianstvo postavlja u svoje sredite ideju Boga kao najvieg i najsavrenijeg dobra, kao izvora i uzroka svog dobra, te onog koji stoji iznad svakog dobra. Ljudsko ostvarenje dobra, kao ostvarenje ljudske svrhe, sledi iz boanske zapovesti i u nju se napokon uliva kao svoju najviu svrhu. Jo Filon naglaava da postignue dobra zahteva ljudsku volju i napor, ali i veru u ostvarenje dobra bojom pomoi. Bog je supstancijalno dobar, a ono stvoreno jeste samo akcidentalno, stoga ga moe i izgubiti. Za tertulijana je dobar onaj koji se besprekorno pokorava boanskom zakonu i kome sledi nagrada za to izraena u "ideji venog spasa". Meutim svetovni faktum zla donosi duboku tekou njegovog supstsancijalnog i moralnog odreenja, to otvara veliku hriansku dramu teodiceje. Avgustin polazi od toga da je Bog najvie, najpotpunije i nedeljivo dobro, koje lei u osnovi svakog posebnog dobra, stvarajui i omoguavajui ga. Sve to je od Boga stvoreno - dobro je, a ono loe ne poseduje vlastiti bitak nego je nedostatak dobra, ali i kao takvo je pripadno izvornom boijem dobrom planu. Hijerarhija bia ujedno je i hijerarhija dobara - a Bog je najvii u takvoj hijerarhiji. Tekoa usklaivanja znaenja slobodne volje za izbor dobra i prirodne sklonosti ka dobru, koju bog mora podupreti, ne spreava Avgustina da cilj volje kao najvie dobro konkretizuje u idejama "venog ivota", "blaenstva" i "pripadnosti bogu". Boetije, slino Avgustinu, odreuje Boga kao najvie dobro, dok zlo ima mesto u boijem poretku stvaranja, mada je ono oveku neshvatljivo. Pseudo-Dionisije spaja hrianske misaone motive sa neoplatonikim: iz boanskog praprincipa dobra proizilaze sva dobra, sve do nebia, stupnjevitim slabljenjem dobra prema niim rodovima stvaranja. Eriugena e slediti tu ideju, dok e se Anselmo vratiti Avgustinovskoj tradiciji. Dok u sholastici pojam najvieg dobra nije praktiko-filozofski niti etiki pojam, nego ontoloki. (a.6.) Novi vek i pojam dobra Renesansno miljenje donosi znaajni obrt u razumevanju dobra i najvieg dobra: L.Vala odreuje najvie dobro kao zadovoljstvo, Gasendi kao sreu, dok je zadovoljstvo samo sredstvo za tu svrhu, a Kampanela, koji je sainio i sistematizaciju tradicije miljenja najvieg dobra, kao "ouvanje ivota prirodnom spoznajom". Na taj nain je on trasirao put novovekovnom filozofskom miljenju, koje praktiko-moralno odreenje dobra vie ne izvodi teleoloki iz metafizikog pojma dobra, nego dobro kao svrhu poinje tematski uzimati iz obrasca prirode, tj. ljudske prirode. Okret prema

najviem dobru koje bi se trailo u ovozemaljskom ivotu nalazimo ve kod Dekarta, dok je kod Hobsa ve u punom smislu tematski postavljen. Po njemu ne postoji neko transcedentno "najvie dobro", "dobro po sebi", kao univerzalna svrha ljudskog delatnog ivota - nego se dobro uvek odreuje kao ono relativno, prema onome ko mu tei, tj. "ne tee neemu ljudi jer je to dobro, nego je neto dobro zato to mu ljudi tee". Hobs pravi razliku izmeu prividnog dobra, koje svojim posledicama donosi zlo, i pravog dobra, koje podrazumeva pronicljivost umnog promiljanja. Um daje da se samoodranje mora pokazati kao prvo dobro za svakoga, ali drava mora voditi rauna da borba individua oko samoodranja ne vodi njegovom ponitenju. Zbog toga je "graanski zakon merilo dobra i zla". Spinoza sledi Hobsa u relativiziranju dobra. Dobro i loe nisu odreenja koja pripadaju prirodi kao takvoj - nego naem razumu. "Mi ne teimo neemu zato to sudimo da je dobro, ve sudimo da je dobro zato to mu teimo", a rukovodei princip te tenje je samoodranje: "svaka stvar, ukoliko do nje stoji, trudi se da istraje u svom biu". Spinoza, ipak, ne sledi Hobsa u odreenju metafizikog odnosa izmeu svrhe samoodranja oveka i apsoluta, tj. boga. Taj odnos mogue je uspostaviti samo voenjem razuma, povezivanjem dobra i znanja, u kojem se znanje pokazuje kao dobro. Tako da je dobro isto to i korisno. Najvie dobro ljudskog duha je spoznaja boga, to je ujedno i najvia vrlina. Lajbnic je pokuao vratiti metafiziko znaenje pojmu dobra, kao onome to konstituira samu zbiljnost. Takvo dobro je ono to ovaj svet ini najboljim od svih moguih svetova. Kod Loka potpuno nestaje taj metafiziki horizont, te najvie dobro moe biti samo "srea uopte", nikako vie princip koji bi tvorio misaono jedinstvo ljudskog delanja i biti sveta. Na kraju, Volter pitanje o prirodi najvieg dobra proglaava besmislenim, jer implicira fikciju identiteta moralnosti i sree. (a.7.) Ideja dobra u filozofiji nemakog idealizma Smisao koji, u praktiko-etikoj sferi, kod Kanta, zauzimaju pojmovi dobra, najvieg dobra i dobre volje, predstavlja radikalni obrt u odnosu na celinu tradicije. Tradicionalno miljenje teleolokog odnosa izmeu dobra kao svrhe i volje kao moi pokretane tom svrhom potpuno se preokree. Dobro vie ne moe biti miljeno kao telos volje koji - nekom sadrinskom odreenou - prouzrokuje voljno delanje. Poduprt idejama ostrvske kole "moralnog oseanja" i pretpostavljajui samu umsku subjektivnost oveka kao osnov dobra, Kant raskida sa etikom tradicijom "uenja o dobru", tzv. etikama dobara. Ideja umske subjektivnosti kao sredinje odreenje svrhe delanja ne postavlja vie neko dobro, nego upravo autonomiju volje, koja samu sebe u delanju postavlja kao vlastitu vodeu svrhu - volja koja hoe samu sebe kao vlastiti cilj i svrhu, sloboda kao svrha slobode! Kant ipak nije rtvovao pojmove dobra i najvieg dobra, ali se oni kod njega mogu pojaviti samo u sklopu svrhovitog samoodnoenja umne volje, koja je shvaena kao "dobra volja". Nita u svetu se ne moe bez ogranienja smatrati dobrim osim - dobre volje. Dobra volja se mora uzeti iskljuivo kao samosvrhovita, jer joj merilo ne dolazi od neke svrhe kojoj se tei, nego od njenog samohtenja. Um nam je dat kao praktika mo, u toj moi stoji odreenje da "proizvodi volju", ali ne kao sredstvo za druge svrhe, nego onu koja je "po sebi dobra". Pojam dunosti sadri u sebi pojam dobre volje, jer princip te volje je vlastito opte samozakonodavstvo na temelju maksima.

Dobrost te volje je mogunost da sebe samu postavi i sledi kao vlastitu svrhu, to jeste formula kategorikog imperativa i princip moralnosti. U filozofiji nemakog idealizma preuzima se nosea Kantova ideja o slobodi koja samu sebe postavlja kao svrhu, gde se uslov dobra trai i izvodi iz subjektivne autonomije, a ne obrnuto. Fihte polazi iz umske subjektivnosti, da bi se u njoj samoj oitovala relacija prema empirijskim pokretaima kao svhrama delanja, a koji ne bi bili u opreci sa istom moralnom svrhom delanja. Mogunost njihovog sjedinjavanja Fihte vidi u apsolutnoj delatnosti subjekta, koja, da bi sebe znala, mora moi sebe ograniavati naspram Ne-ja, mora se moi ukonaavati, jer je to uslov mogunosti delanja za slobodnu subjektivnost. Tako je delatnost subjekta i konana i apsolutna, te se moe pojaviti kao osnov dobra, dok zlo moe biti shvaeno samo kao gubitak spontanosti u datom, ogranienje za mo toga Ja da transcendira svaku konanost. Za Hegela problem odnosa izmeu razliitosti subjektivnih svrha kojima je volja voena u delovanju i optesvrhe ne moe biti reen rtvovanjem bilo koje strane, jer princip autonomne volje znai pravo te volje da sebi postavlja najrazliitije svrhe, dakle, ne samo one koje izviru iz dobre volje, tj. istog zakonodavstva praktikog uma. To pravo, "pravo posebnosti subjekta da se pokae zadovoljenim ili, to je isto, pravo subjektivne slobode", konstituira temelj modernog sveta. To pravo je beskrajno po svojoj formi i sadrini jer u sebi moe sadrati mnotvo svrha, tj. dobara kojima je voeno moderno ljudsko delanje, jednom reju: u sebi moe sadrati sve to se postavi kao cilj modernog praksisa u razliitosti njegovih ivotnih podruja. Svaka je od tih svrha pooptiva, ali isto tako svaka se moe postaviti kao suprotnost nekom optem dobru, meutim, Hegel time ne relativizira pravo mnotva subjektivnih svrha kao pukih subjektivnih i unutranjih htenja koja bi se u javnom ivotu uzajamno ponitavala. Do sjedinjavanja tih subjektivnih svrha delanja i njihovog objektivnog vaenja ne moe doi suzbijanjem tih subjektivnih svrha, nego njihovim posredovanjem. Iz njega se tek moe pojaviti njihova objektivna priznatost i vaenje, pa se tako moe napustiti apsolutiziranje proste subjektivne volje, pa i moralnosti, da bi se ona sjedinila sa slobodno postavljenim oblicima opte volje, razgranatim u posebnim modernim praktikim svrhama na koje se moe imati pravo, a to su svrhe formalnog prava, moraliteta, porodice, graanskog drutva i drave. U vremenu posle Hegela, nije prestala filozofsko-etika diskusija o pojmu dobra, iako je vodei karakter tog pojma uveliko potisnut pojmom trebanja, a onda i pojmom vrednosti. (b) Pojam zla u etikom aspektu Pojam zla neraskidivo pripada ljudskim predstavama i pojmovima o dobru, te povesti etike diskusije o biti moralno-etikog fenomena i njegovih vodeih misaonih principa. Zlo se oblikuje u vrlo irokom semantikom podruju znaenja: ono loe, ravo, teta, nesavrenost, opakost, pogrenost itd., tj. sve ono to je protivpojam dobra. Povesno najranije oblike predstavljanja dobra i zla mogue je nai u tzv. dualistikim mitovima u kojima se lica ili simboli odnose na pozitivan nain kao nosioci dobra ili na negativan nain kao nosioci zla. U nekim mitovima o blizancima, braa se predstavljaju kao nosioci oprenih pojmova, dok se u viim mitolokim sistemima te predstave mogu uzdii do stanovita postojanja dve polarne sile koje deluju u kosmosu: u egipatskoj mitologiji boanstva suparnici Hor i Set, kod Kineza principi jin i jan itd. U narodnoj

literaturi Srednjeg veka na slinim misaonim motivima razvijaju se predstave o satani (Luciferu, Mefistofelu) kao nosiocu principa zla. U helenskoj predfilozofskoj tradiciji pojam zla javlja se u jasnoj opoziciji prema pojmu dobra. Smrt i bolest, ropstvo i siromatvo, sramota i ogavnost dre se kao osnovno zlo. Prve filozofske ideje odolevanja ivotnoj neizbenosti zla poivaju na njegovoj svojevrsnoj ontolokoj neutralizaciji. Problem zla postavlja se tako u predmetno polje svesti, te mu se hoe tako odoleti kao predmetu svesti. Takvo postavljanje znai i smelost misaonog suoavanja sa njim i poricanje njegove apsolutne vrednosti. Najvee od zala smrt - kod Anaksimandra se shvata kao neto nuno i prirodno "... i iz ega bia nastaju i iz ega po nunosti propadaju". Za Heraklita su, pak, i dobro i zlo jedno, to ukazuje na relativnost svakog ljudskog vrednovanja, te slabost njegovih prosuivanja u odnosu na ono boansko, uopte na boanski zakon. Zlo smrti se moe posmatrati iskljuivo fizialno, a jedinstvo svetskog logosa vodi preko opreka dobra i zla. Za Pitagorejce se dobro i zlo javljaju kao jedan od parova u njihovoj tablici kategorija. Za Empedokla radikalno zlo pod imenom mrnje zajedno sa ljubavlju predstavlja izvorni idealni princip svega. (b.1.) Gradnja etikog pojma zla Obrt u helenskoj tradiciji donosi Sokratovo etiko poimanje zla. Ono se oblikuje u Sokratovom premetanju teita eethosa iz onoga to u njega, kao pojedinani ljudski karakter, dolazi iz podruja "nomosa i ethosa" u ono to pojedinana ljudska samosvest u sebi samoj otkriva kao vlastitu delatnu svrhu i rukovodee ivotne naele. Prema epistemikom procesu, iji rezultat se obelodanjuje kao znanje dobra, kao pojmljeno praktiko dobro ili ivotna svrha, ono zlo dobija vrlo odreeni etiko-moralni smisao uobraenog neznanja, koje sebe samorazumljivo uzima kao znanje. Zlo se pokazuje, u upornosti Sokratovog ispiivanja mudrosti onih koji se smatraju mudrima, u njihovoj prividnoj mudrosti. Prividnost se ve bee otkrila pod nemilosrdnim udarcima sofistike dijalektike i retorike, a potpuno osloboenje od nje mora se moi dogaati Sokratovom ironijom i majeutikom, koje oslobaaju od prividne mudrosti kao nesvesnosti, nesposobnosti za samosvest i samorefleksiju, dakle od zla. Ve je delfijska zapovest "Spoznaj samog sebe!" u svom epistemikom nalogu razumela zlo kao neznanje, prosto dranje prirodne svesti, a Sokrat je toj zapovesti dao najviu filozofsku snagu odbrane od zla. Dakle, spoznaja ne brani samo od onog patetikog - nego direktno uklanja ono loe i zlo, jer ako ko grei - grei iz neznanja - zlo se ne moe birati hotimice! (b.2) Platonov pojam zla Platon najpre sledi Sokrata u razumevanju zla kao neznanja, da bi doao do zakljuka da je "najvee zlo" biti nekanjen zbog injenja nepravde, kao i samo injenje nepravde. Kaznu on razume kao "osloboenje od tog zla". Meutim, ve u "Dravi", taj individualno-etiki nivo raspravljanja o zlu vie ga ne zadovoljava. Moralno zlo se mora posmatrati iz politikog podruja, a tu je njegovo centralno odreenje u pojmu nesloge, tj. sukobu izmeu srodnika i saplemenika. Nesloga ne moe biti istoznana sa ratom, jer sukobljene strane u neslozi su "po prirodi prijatelji", dok su u ratu "po prirodi neprijatelji", navodei Helene i varvare kao primer. Gde je nesloga na delu polis e se

"raspasti na dva dela", to vodi graanskom ratu, koji Platon smatra najveim moguim zlom. Kao to je istinsko dobro u pojedincu sklad duevnih delova, koji donosi pravinost, tako je istinsko dobro u zajednici sklad onih koji odluuju, onih koji privreuju i onih koji uvaju. Meutim, ako se bilo koji deo due, ili ako se bilo koji stale otrgne iz sklada nastaje nepravednost kao najvie individualno i socijalno zlo. (b.3.) Aristotelovo odreenje zla Aristotel odluno odbacuje mogunost govora o metafizikom pojmu zla - nema zla po sebi, niti se pojam mnotva moe oznaiti kao zlo, niti se priroda zla sastoji u onome "nejednakom". Ono to je veno i supstancijalno mora biti bolje od onoga to je naprosto prema mogunosti. Tek ukoliko je ono to je stvar svrhe i delatnosti gore od vlastite mogunosti - moe biti imenovano kao zlo. Tako ono pripada samo pojedinanosti delanja, te ne moe biti shvaeno kao princip svemira. Dobro i zlo ne postoje po sebi, vezani su za praksis oveka, oni su, dakle, stvar delanja koja izvire iz ovekovog "stanja sa izborom", u kojem se ostvaruje ili proputa vrlina. Tu je onda mogue govoriti o etikom pojmu zla u kojem centralno znaenje ima pojam vrline i sredine, gde se dobrost vrline odreuje iz razlike prema zlu poroka, miljenom kroz krajnosti prekomernosti i manjka. Sredina kao ono najbolje i sama je krajnost u odnosu na zlo poroka. Etiki princip prosuivanja zla moe se direktno protegnuti na politiko podruje. Tako, dobro ureena drava vlastitu srednju meru, kao najbolju, moe postii ako poiva na onima koji su srednjeg imovinskog stanja, jer oni, za razliku od bogatih i onih "preplemenita roda", najbolje slede uputstva razuma. Bogati i "plemeniti" lako padaju u prekomernost i zlo, pa postaje nemogue da se njima vlada, dok, suprotno, oni siromani ine "sitne prestupe", ali i lako postaju "preponizni" pristajui na "ropsku vladavinu". Oba zla onemoguavaju zajednicu slobodnih ljudi, ali je politiko zlo mogue izbei ako dravom upravljaju oni koji poseduju "srednji i dostatan imetak". Kasnije, za stoiku i epikurejsku filozofiju, pojam zla vie nee biti ni metafiziki, ni politiki nego iskljuivo etiki problem. Za prve zlo potie od odbijanja da se sledi vlastita umna priroda, a za druge se ono naelno sastoji u bolu. Za Plotina zlo je lienost dobra. (b.4.) Starozavetna i novozavetna predstava o zlu; Avgustin. Starozavetna povest zla zapoinje dogaanjem prvog, radikalnog zla koje se sastoji u prvom ljudskom krenju boanske zabrane, poznatom kao "prvi greh". Ono ljudskom rodu donosi radikalni prekid puke prirodne egzistencije, koja dolazi sa sveu razlikovanja dobra i zla, tj. zadobijanjem boanskih prerogativa. Partnerski odnos Jahvea i oveka, u radikalitetu "prvog greha" postaje ujedno antagonistiki odnos. Unutranja rascepljenost tog odnosa u sebi sabira celokupno misaono iskustvo antikog razumevanja zla kao metafizikog, prirodnog, politikog i etikog pojma. Kako bi se izbegao metafiziki dualizam, objanjenje faktuma zla se izvodi iz uenja o boanskoj pedagogiji spasa. Zlo, dakle, nema nikakav ontoloki rang, nego je u biti instrument boije milosti - sredstvo izbavljenja i spasa. Prirodno zlo se koreni u prvom inu boanske pedagogije spasa, u boijoj kazni za prvi greh. "Otvaranje oiju" u spoznaji dobra i zla die oveka iznad ivotinjske nesvenosti, te mu donosi mo samosvesti, ali ta mo donosi i svest o vlastitoj

konanosti i vremenitosti kao gubitak besmrtnosti. Ta mo kao uzdizanje oveka nad vlastitom prirodnou obre se u spoznaju prirodnog nad ovekom: prva i apsolutna kazna svesti o vlastitoj transprirodnosti jeste zlo trpljenja moi prirode koja se manifestovala roenjem samosvesti. Otkrie prvog prirodnog zla je gubitak besmrtnosti, dakle faktum smrti, na ta se dalje oslanjaju svi drugi oblici prirodnog zla. Zlo samosvesti dalje producira i beskrajnu mapu politikih i etikih zala, jer je ljudsko slobodno uverenje i htenje upravo koren svakog zla nad narodom. Ako je helenska filozofija zlu kob roene samosvesti, roenu sa sofistikim rezonirajuim skepsisom, pokuala obuzdati samom tom samosveu, onda starozavetno otkrie zle kobi ljudske samosvesti nain osloboenja od tog zla nalazi u okretanju iz vlastitog "zlog srca" prema Bogu kao transcedensu, meri dobra i milosti. Spas od zla je mogu u boanskim gnevnim i milosnim - putem zla, dakle, samo u susretnom hodu odlunosti samosvesti i boije milosti. Bog zlom omoguava udvajanje ljudske samosvesti u sebi na dobru i zlu, te ona vlastitom snagom i boijom pomoi moe nadvladati zlo. Odluni novozavetni dogaaj Hristova poslanja poiva na predstavi da se pedagogija spasa ne pokazuje delotvornom te je svet prepunjen zlom, zbog ega Bog vlastitu pedagogiju spasa okree na sebe samoga, da bi u zlu koji ini samome sebi, svom drugobitku u obliku sina, izazvao radikalni potres i preokret u ljudskoj svesti. Samo zlo rtvenog puta Hrista moe pokrenuti ljudsku samosvest da pobedi zlo u sebi, a time i u svetu. Obeanje boije milosti i "izbavljenja od svakog zla" treba da pokrene dobru energiju ljudske samosvesti da izdri do "carstva nebeskog". Gnostiko uenje je nastalo tokom 1. i 2. veka stapanjem hrianskih ideja, judejskog monoteizma i panteizma paganskih religija. Ono poiva na stsanovitu relativnog dualizma dobra i zla, tj. Boga i kosmosa. Boanskim emanacijama stoji nasuprot materijalni svet stvoren od Demijurga, koji je "punoa zla". Zli svet se uvlai u ljudsko telo i duu i samo iskra svetlosti u oveku, pneuma moe odbiti prevlast demona, to se postie asketskim nainom ivota i filozofskom spoznajom. Manihejstvo kao religijsko uenje poiva na radikalnoj dualistikoj postavci o jednakoj izvornosti i samostalnosti dva kosmika principa: dobra i zla, boga kao dobrog bia svetlosti i materije kao zlog, tamnog bia. Carstvo tame i carstvo svetlosti pruaju se u jednom "carstvu" u svojoj borbi za prevlast, u kojoj deo svetlosti biva zarobljen te je smisao povesti u njenom osloboenju. I ovek je dvojstveno bie, a jevaneoski Hrist je lani mesija, posle koga je iz carstva svetlosti poslat Mani, kao uitelj i uteitelj. Gnosa i manihejstvo istakli su znaenje i vrednost zla u svetu, ali su odluno "amnestirali" Boga od odgovornosti za zlo. Grka patristika takoe odluno odbacuje tezu o Bogu kao tvorcu zla, drei da je njegov koren u ovekovoj zloupotrebi slobode. Latinska patristika sa Avgustinom po prvi put celovito tretira problem zla, sa jedne strane u Avgustinovom odbijanju vlastitog mladalakog manihejstva, te sa druge strane u permanentnoj polemici sa pelagijanstvom. Avgustin porie supstancijalnu vrednost zla, drei da su sve stvari dobre, tako da zlo moe biti shvaeno samo kao lienost dobra, jer se punoi bitka i Boga ne moe nita pozitivno suprostaviti, ono je samo gubitak dobra koji je poprimio ime zla. Zlo pretpostavlja dobro, te svojim postojanjem potvruje postojanje dobra. Zlo je izopaenost, pokvarnost (corruptio), volje koja se od najvieg bia, od Boga, odvratila ka najniim biima. U prirodi i u ljudskom ivotu postoji i fiziko

zlo koje se sastoji od zlih strasti, neznanja i smrti, ali ono nije bezuslovno loe, stoga se pravo zlo mora traiti u suprostavljanju dobru, koje svoj izvor i bit ima u volji boga. Meutim, ako je Bog stovrio svet dobrim, odakle onda zlo u stvorenim stvarima? Ne moe se ono izvesti iz zlog principa, nego samo iz zloupotrebe slobode, jer samo se slobodna volja moe okrenuti od venog ka konanom dobru, to za posledicu ima porobljavanje slobode i gubitak blaenstva. U slobodnoj volji se koreni greh, koji se sastoji u loem nainu htenja dobra. Meutim, takva volja nije eficijentna (u smislu delatnog uzroka) nego deficijentna (u smislu nedostatka). (b.5.) Metafiziki i etiki pojam zla Novovekovno obrtanje misaonog interesa od hrianskog spasonosno-povesnog miljenja, koje je razvijalo teoloki pojam zla, prema miljenju sveta kao prirode, ponovo je oiveo interes za metafiziki pojam zla, a uz njega i etiki i politiki problem zla. U Lajbnicovoj "Teodiceji" sintetizira se metafiziko sa hrianskim tumaenjem zla u jednu veliku sliku opravdavanja dobra boga u pogledu postojanja zla. Problem odgovornosti Boga za zlo u svetu nije uvek bio tematizovan istom snagom: politeistike religije ga skoro i ne poznaju, ali sa rastom ljudske samosvesti rastao je i oseaj odgovornosti koji se onda sve snanije transponuje u ono transcedentno, to e kulminirati u hrianskom sueljavanju boijeg predodreenja i slobodne volje. Teistike koncepcije teodicije faktum zla tumae argumentiranjem iz slobode oveka, dok kosmoloke poivaju na ideji opravdanjaposebnih nedostatka sveta planiranim savrenstvom celine sveta. Kod Lajbnica sreemo jedan primer Kosmodiceje, gde on zagovara ideju Boga koji po milosti hoe najbolji svet, te koji, iako ne eli greh i patnju, ipak ih doputa, jer to omoguava najveu raznolikost stupnjeva savrenstva, to po Lajbnicu ini ovaj svet - najboljim od svih moguih svetova. Na temelju te ideje zlo se kod njega razmatra u trostrukom smislu kao metafiziko, koje je jednostavna nesavrenost, fiziko, koje je ustvari patnja i moralno, koje je zapravo greh. Bog je odreen sopstvenom dobrotom, te on ne moe biti tvorac zla, koje ne moe biti shvaeno drugaije nego lienost. Moralno zlo nema svoj uzrok u Bogu nego u poiniocu zla. Bog iako nije tvorac, ipak doputa zlo, a uzrok zla, po Lajbnicu, nije u volji nego u intelektu. Novovekovni mislioci, iako nisu u bitnom uzdrmali optu hriansku predstavu o izvorno zloj ljudskoj prirodi, uspeli su da je oslobode bajkovitog naina predstavljanja. To osloboenje dovodi do metafiziko-etike aporije izvorno zle i izvorno dobre prirode oveka, to rana graanska filozofija uglavnom reava u korist prve mogunosti - izvorno zla je izvorno slobodna individualna priroda! Zlo i sloboda idu zajedno, ali njihovo reenje ne trai se vie iz hrianskih misaonih pozicija, ve zlo postaje, pre svega, politiki i etiki problem, u ijem se reavanju iskljuuje mogunost boije pomoi. Zlo kao problem ima da se reava u prezentnosti opstojeeg sveta, kao opti problem konstituiranja modernog praksisa u politikoj, ekonomskoj, pravnoj, dravno-pravnoj, porodinoj i moralnoj sferi. Renesansna filozofija sa Makijavelijem polazi od pretpostavke izvornog zla ljudske prirode, koje je mogue obuzdati prisilom republikanskog ureenja i silom zakona. Ta je pretpostavka, kod Hobsa, uzdignuta do pojma "prirodnog stanja" kao izvornog stanja zla, koga je se mogue osloboditi samo opet putem zla - uz pomo dravnog autoriteta. Ruso veruje da drutvo ne moe biti osloboeno zla - jer ga upravo

ono stvara, dok ovek po prirodi nije zao - ali ga drutveno posredovana samoivost navodi na zlo. Ipak i on je uveren da takva drutvenost predstavlja put zla za novi model drutvenosti, koji e iskoreniti graansko zlo, da bi se na viem nivou izgradila lina i drutvena sloboda, poput one u prirodnom stanju. (b.6.) Kantovo uenje o radikalnom zlu Kant ne razmatra metafiziki i fiziki pojam zla, jer jedino znaenje ima pojam moralnog zla, kao radikalnog zla. Koren zla je u samom oveku, u subjektivnom razlogu upotrebe njegove slobode uopte.To ne znai da je ovek po prirodi zlo bie. Kant razlikuje pojmove sklonosti i nagnua, pa tako govori o "prvobitnoj sklonosti ka dobru u ovekovoj prirodi", ali i o "nagnuu za zlo u ljudskoj prirodi". To nagnue je uroeno u smislu da poiva na slobodnom htenju koje je prisutno od roenja. Ono nije nita drugo nego "slobodno htenje za mogunost odstupanja maksime od moralnog zakona". Priroda kao takva nije kriva za zlost niti zasluna za dobrost oveka, ve je stvar u sposobnosti ili nesposobnosti slobodnog htenja oveka da sledi maksime moralnog zakona, koje Kant imenuje pojmovima "dobrog ili zlog srca". Tronost ljudske prirode da ne moe slediti prihvaenu maksimu, neistoa, kao meanje nemoralnih pobuda sa moralnim i zloba, kao nagnue da se prihvataju zle maksime su tri izvora moralnog zla, a ovo poslednje se moe smatrati "radikalnim zlom". Da je ovek "zao od prirode", to ne znai nikakvu konstantu ljudskog roda, nego znai izvornu mogunost svesti o moralnom zakonu, koja se subjektivno i individualno moe realizovati kao biranje maksime delanja koja odstupa od tog zakona. Kako je ta svest sam nain ovekovog bitka, onda i prirodno nagnue za zlo mora biti radikalno, jer je uroeno i samoskrivljeno, tj. moe se tom oveku uraunavati. Razlog tog zla nije ni u ulnosti, ni u prirodnim sklonostima, ali ni u "pokvarenosti moralno-zakonodavnog uma", ve on lei tek u odreivanju vrhovnog uslova delanja. Izvor radikalnog zla, po Kantu, nije vremenski nego umski, pa uspostavljanje izvorne sklonosti za dobro opet mora biti stvar ovekovog slobodnog htenja, mada, on ne iskljuuje ni ideju boanske milosti u postojanju dobrog. Prelaenje radikalnog zla moe imati apelativni karakter zapovesti da mi "treba da postanemo bolji ljudi", te to i "moramo moi" u beskonanom napredovanju, a to se ne postie postepeno ve samo "revolucijom u nastrojenosti". Kantovo uenje o radilanom zlu njegovi savremenici ne doekuju sa razumevanjem, ali se pokazalo plodno za dalje misaono oblikovanje kod njegovih sledbenika. Fihte menja znaenje pojmu radikalnog zla, ukazujui na stanje u kojem ovek nije dokuio vlastitu slobodu, gde je radikalno zlo snaga tromosti ljudske prirode, koja se navikom reprodukuje udaljavajui oveka od slobode, a samosveu ga je mogue ukloniti, jer i samo ima izvor u slobodi. (b.7.) Hegelov pojam zla Hegel pre svega razbija novovekovnu opreku stava o oveku kao prirodno dobrom, odnosno, prirodno zlom. Ako je ovek prirodno dobar, tj. dobar po sebi, onda je besmisleno praktiko-moralno zahtevanje da on bude dobar, jer je besmielno ono to ve jeste uzeti kao zadatu svrhu. Ovaj stav se moe spasiti samo spekulativnom intervencijom: ne moe se od oveka zahtevati da bude dobar, ako on "po sebi" ve nije

dobar. Meutim, pretpostavljena izvorna neposrednost ljudskog bitka, ne moe, niti sme ostati ta neposrednost - ovek mora istupiti iz vlastite neposrednosti, mora se u sebi razdvojiti na ono to neposredno jeste i ono to moe biti, na bitak i trebanje. U tome se koreni smisao drugog stava: ovek je po prirodi zao. Ostajanje oveka na neposrednoj, pukoj prirodnosti jeste zlo - zlo u odnosu na njegove duhovne mogunosti, tj. zlo nemoi ili nehtenja da se ono ljudsko oslobodi puke sirovosti. Nevinost je odreenje onoga prirodnog, ivotinjskog, a ovek treba da bude uraunljiv, odgovoran za svoje delanje. Nevinost znai odsustvo volje, a samim tim i odsustvo zla (i dobra), ali ovek ne treba da ostane puko prirodno bie, jer prirodnost volje jeste puki egoizam volje, dakle, zlo. Novovekovna aporija tako se reava oslobaanjem spekulativnog znaenja oba stava: dobrost je svrha oveka kao duhovnog bia, a zlost je "samoskrivljeno" ostajanje oveka u svom prirodnom bitku. To oveku otkriva spoznaja sa kojom se onda povezuje zlo, to je izraeno u biblijskom motivu ploda sa "drveta spoznaje dobra i zla". U spekulativnom razumevanju to donosi jedan vii pojam zla koji se sastoji u ovekovog ustupanju iz puke prirodnosti kao nevinosti. Sa druge strane, Hegel tu povezanost duha i zla prenosi na teren modernog subjektiviteta: htenje da samopostignuti subjektivitet oveka hoe trajno da ostane pri sebi - koren je modernog fenomenaliteta zla. Naime, moderno pravo subjekta da ne prizna nita to nije od njega osvedoeno kao umno doista je "najvie pravo subjekta". Meutim, ono ne mora biti ni istinito ni dobro, jer moe poivati na "pukom mnjenju i zabludi". Beskonano je i nepovredivo moderno pravo oveka na slobodu savesti, ali samo kao formalno pravo, jer ono to se moe pojaviti kao sadrina uverenja neke savesti moe biti kako ono to je po sebi i za sebe opte, tako i puka proizvoljnost volje, koja savest moe preobratiti u zlo. Otuda, isti je koren savesti (moralnosti) i zla, a taj je koren - sloboda. eling zlo shvata kao ovekov "vlastiti in" koji se dogaa pre svakog vremena, kojim se ovek od "venosti uhvatio u vlastitost i sebinost", ime se obnavlja jedan ontoloki pojam zla. Kretanje od zla ka dobru je mogue samo u povratku u "apsolutni identitet", mislivo samo u apsolutnoj boanskoj vlasti. Za Marksa otuenje predstavlja izvor svih socijalnoih i temeljnih individualnih zala. Njihov bitni karakter sastoji se u otuivanju oveka od vlastite ljudske biti, preciznije, od povesnih naina posredovanja te biti u ovekovom svetu. Tek "proleterska revolucija", koja udara u same temelje graanskog sveta, otvara put prevazilaenju zla. A.1. Konkretni moralno-etiki principi Pojam dobra je utvrivan kao najoptiji formalni pojam svrhe i smisla ljudskog praktikog. Etike koncepcije koje su bile usmerene na traenje dobra kao svrhe, postaljale su ga kao najvii moralno-etiki princip, te se one oznaavaju kao etike dobara. Ipak, konkretna sadrinska odreenja pojma dobra su brojna i u skladu sa tim moemo da govorimo o nizu konkretnih moralno-etikih principa: mera (i sa njom vezana sredina), blaenstvo ili srea, zadovoljstvo i radost, korisnost, te napokon vrlina (i protivpojam porok). a. Princip mere i sredine

Mera predstavlja helenski pred-etiki i pred-moralni osnovni vrednosni stavkonkretizovane svrhe ljudskog delanja. Htenje visoke mitoloke refleksije i rane filozofske misli u Helena da se sve to jeste sagleda kao lepo i dobro ureena celina (kosmos), protee se i na ideju dobro i harmonino ureenog polisa, kao i na valjan i ispravan poredak ljudske pojedinane due. Valjana ureenost polisa i due se mogla javiti kao politiki i kao predetiki zahtev u kojima vlada princip mere. Visokom vrednovanju mere, koje se moe shvatiti kao vodei princip cele helenske civilizacije, prvi upeatljiviji oblik daje gnomska mudrost sedmorice mudraca, osobito u poslovicama "Nita previe", "Mera je najbolja", "Sredina je najbolja" itd. Heraklit principu mere daje prvo filozofsko zasnivanje, povezujui ga sa razboritim miljenjem, samospoznajom i razumnou, dok se po Demokritu dobar poredak due moe postii jedino "lepom ravnomernou", izbegavanjem prekomernosti i nedostatka. Odluni obrt u shvatanju principa mere donosi sofistika u poznatom Protagorinom stavu: "ovek je mera svih stvari, onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu". Taj stav ne izraava spoznajnoteorijski i etiki relativizam, nego upravo otvara mogunost da se po prvi put u povesti i u samoj filozofiji pojavi moralno-etiki fenomen, tj. individualno samopostavljanje delatne svrhe oveka. Tu princip mere prestaje biti opta, spoljanja norma, prema kojoj se ovek usklauje, i postaje individualna svest koja zna da iz sebe moe i mora predstavljati merila vlastitog miljenja i delanja. Biti "mera" svojih misli i htenja znai biti u formalnoj saglasnosti sa samim sobom, gde se upravo ta saglasnost postavlja kao najvia delatna svrha, a ta saglasnost je formalna jer na sebe moe primiti svako sadrinsko odreenje. Protiv sofistikog shvatanja mere, koja se moe ispuniti prekomernou svake vrste, Sokrat je istakao zahtev koji delom spasava samu sofistiku ideju o oveku kao meri, ali istovremeno i pokuava onemoguiti njene negativne posledice. ovek kao mera mora moi u sebi nai najvie merilo vlastitog miljenja i delanja, ali ono ne moe naprosto biti uzeto iz ljudske unutranjosti, jer ona sadri ono partikularno (strasti, nagnua itd.) - nego iz onog elementa unutranjosti koji ljudskom delanju moe dati karakter optosti i nunosti - misaone prirode oveka, tj. moi samospoznavanja, koja moe nepogreivo davati meru ljudskom delanju. Na Sokratovom tragu Platon opet snai vrednost mere, postavljajui umerenost kao jednu od kardinalnih vrlina, istovremeno nastojei da joj da ontoloko utemeljenje u znaenju ideala koji se kao ideja protee na kosmos, polis i pojedinanu duu. Mera donosi polisu vlast boljih nad loijima, a ljudskoj dui vlast uma nad poudama, a njen gubitak preti na nivou polisa njegovim raspadanjem, a na nivou due njenom propau. Helenska diskusija o principu mere nosi u sebi i ideju sredine, koja kod Platona ini vodei princip kosmologije, politike i etike. Princip sredine i kod Arisotetla odraava srodno znaenje, ali na naglaeniji nain pripada odreenju vrline kao sredine izmeu suvika i manjka. Taj opti karakter sredine, specifikovan na ljudsko delanje, ini je osnovnim principom etike kod Aristotela. U helenistikoj filozofiji slabi misaoni interes za princip mere i sredine, jer u prvi plan izbijaju principi apatije, ataraksije i autarkije, te umerenosti kao jedne od vrlina. On e se provlaiti dalje kroz patristike i srednjevekovne religisko-etike diskusije, da bi sa novovekovnom autonomijom subjekta uglavnom izgubio na znaenju. Tek u Hegelovoj logici i filozofiji prava taj e princip ponovo zablistati starim filozofskim sjajem.

b. Princip blaenstva ili sree. Eudajmonizam. Da se svi ljudi slau da se ljudsko ivotno dobro sastoji u blaenstvu, tj. srei, za Aristotela bee nesporno, ali spornim ostaje ono to bi inilo njegovu sadrinu: bogatstvo, uivanje, zdravlje, mo i vlast, dugovenost, ast itd. Takoe je uvek bilo nesporno i shvatanje da taj sutinski predmet ljudskih htenja ne zavisi od ljudskog delatnog napora, nego da se dokuuje ili proputa po sluaju ili po hiru sudbine ili boijem daru, a takvo shvatanje obino je praeno predstavom o srei kao sticanju i posedovanju spoljanjih dobara. Tek u filozofskom iskustvu srea se shvata kao ono to nije stvar sluaja, nego ljudskog delatnog napora, te ije se sadrinsko odreenje ne sastoji u sticanju spoljanih dobara nego u dobrom stanju due. Takva promena razumevanja odreenja sree, dovela je do iskivanja termina eudaimonia (blaenstvo) - dakle, srean je onaj ko u sebi ima dobrog demona za vou. Eudaimonia, miljena kao dobro duevno stanje (dobri demon u dui), nalazi svoj protivpojam u pojmu kokodaimonia, miljena kao nesretno stanje due (zli demon u dui). Blaenstvo tako postaje cilj kome smrtni ljudi tee svojom delatnou. Ideja o povezanosti sree, tj. blaenstva sa razboritou, sa razumom, donela je odluno filozofsko odbijanje onoga to se uobiajeno misli pod sreom, ali i naglaenost zahteva da spoznaja sree mora biti vezana sa filozofskim uvidom. Orjentacija na filozofski pojam sree kao blaenstva donela je Platonu uverenje da se blaenstvo ne moe ni misliti, niti postizati bez dublje veze sa samom filozofijom, bilo da je re o blaenstvu pojedinca ili polisa. U osloncu na staro pitagorejsko uenje o tri naina ivota, Aristotel razlikuje tri razliita shvatanja "dobra i blaenstva", koji imaju karakter vodee svrhe u tim nainima ivota: blaenstvo kao naslada - ivot uitka, blaenstvo kao ast politiki ivot i blaenstvo kao misaoni ivot - teorijski ivot. Najmanje ima onih koji blaenstvo shvataju na ovaj poslednji nain, a teoriski ivot ujedno je i najvredniji. Po Aristotelu ivotna svrha mora u bitnom biti samosvrha, dakle, ne svrha za neto drugo, nego ono emu se tei radi njega samog, pa zato iz valjanog ivota on iskljuuje prvi nain, jer on slui nekoj drugoj svrsi. Platonovo dobro kao blaenstvo u svom odreenju Aristotelu nije prihvatljivo, jer za oveka "nije ni ostvarivo ni dostino". Ono dobro koje se trai kao "svrha svih delatnosti" jeste praktiko dobro, ija krajnja svrha jeste blaenstvo. Blaenstvo je delatnost koja se bira radi nje same, a ne radi neega drugoga, ono ne moe biti sredstvo za neku svrhu, jer je ono najvia svrha kao delanje u skladu sa vrlinom. Bit blaenstva ne nalazi se ni u telesnim, niti u spoljanjim dobrima, nego u duevnim dobrima, a budui da postoje razliite vrline, onda ta delatnost treba da bude u skladu sa "najviom vrlinom" koja izvire iz delanja onoga to je u oveku najbolje, a to je um. Istina, nedostatak spoljanjih i telesnih dobara moe zapreiti put prema blaenstvu, ali Aristotel ipak blaenstvo ne izjednaava sa "dobrom sreom". Skup sretnih okolnosti moe se pojaviti kao spoljanji uslov ali ne i kao uzrok blaenstva, jer uzrok lei u svesnoj estitoj delatnosti valjanog oveka. Poto je vrlina ono to se stie i dobrim stanjem due (hexis) ali i delanjem prema tom dobrom stanju, onda i blaenstvo, kao njen rezultat, nije stvar sree ili sluaja nego "uenja i mara". Mene sudbine ili sluaja izvan su ljudske moi - te zato moraju ostati i izvan odreenja blaenstva. Helenistika i rimska filozofija nastoje da odre helensko misaono dobro razumevanja blaenstva ne kao sree, nego kao onoga unutranjeg duevnog stanja koje

nastaje vrlinom i dobrim uvidom, a ono mora ostati unutranje i zbog bespovratno izgubljene supstancijalne zajednice polisa u helenistiko-rimskom periodu. U stoikoj filozofiji blaenstvo se razume kao sleenje zakona prirode. Ono poiva na snazi voljnog htenja i umnog uvida, koja se okree protiv onog patetikog u oveku, radi suzbijanja strasti, te se ono moe pripisati samo mudracu, jer jedino on moe postii onu meru vrline i mudrosti koja ga moe uiniti netangiranim ivotnim nevoljama svake vrste. Epikurovo odreenje duevnog mira bez strasti (ataraksija) ujedno je i odreenje cilja i sadrine blaenstva, ali postignue zadovoljstva ostaje merodavna instancija blaenog ivota. Filozofski uvid oslobaa straha pred bogovima, smru i hirovima sudbine, te je tako konstituirajui za epikurejski pojam blaenstva. Kod Plotina se postignue blaenstva prenosi u ono transcedentno. Hrianstvo pitanje o blaenstvu tematizuje iskljuivo kao teoloki problem. Latinska re felicitas, koja je previd grke rei eudaimonia uzima se sinonimno sa reju beatitudo, koja ne moe biti shvaena kao ovozemaljska tenja, jer se njom smera iskljuivo na venu sretnost oveka posle smrti. Po Akvinskom ljudsko blaenstvo moe se sadrati samo u daru milosti duhovnog gledanja Boga posle smrti. Pojam blaenstva u Srednjem veku, uopte gledano, smera na izvan-zemaljsko blaenstvo, i on za razliku od prethodnih perioda nije ogranien na neke, ve se odnosi na sve ljude bez razlike. Novovekovna filozofija snai tendenciju premetanja teita ovekovog ivota sa teorijskog na praktiki. Dekart razlikuje pojam najvieg dobra, kao vrstog voljnog htenja za umni ivot od blaenstva, kao zadovoljstva koje iz toga nastaje. Time snanije u prvi plan istupa ideja blaenstva kao utopijskog ili univerzalnog principa ljudske dobrobiti. Za Spinozu se ono sastoji u usavravanju intelekta ili razuma, a Malbran dri da su radnje konanih bia voene prirodnom tenjom za sreom koju razume kao subjektivno stanje zadovoljstva. Radikalni prekid ove duge tradicije isticanja blaenstva, tj. sree kao vodee delatno-moralne svhre dogaa se kod Kanta. On odbija da princip sree moe biti princip morala, jer eudajmonistiki zasnovana etika poiva na ideji korisnosti i vlastite blaenosti, a ne na ideji sleenja dunosti, gde se dunost a ne blaenstvo postavlja kao najvii odredbeni razlog ljudskog moralnog htenja. Fihte svrhu ljudske egzistencije vidi ne kao blaenost nego kao dostojnost sree, dok blaenost ne moe biti svrha moralnog htenja jer poiva na empirijskim principima, te ne moe biti optevaea. Za Hegela blaenost kao princip ima veliku povesnu vrednost u filogenetskom obrazovanju ljudske volje, jer svojom formalnom optou "isti" volju od "sirovosti i barbarstva", uzdie je iznad prirodnog nagona. To uzdizanje je traenje neeg opteg u zadovoljenju, ali opet to ne moe biti drugo nego "opti uitak", opet uzet iz nagona. Moderna epoha je zamenila princip blaenstva principom slobode kao vodeom samosvrhom ljudskog delanja uopte, te posebno moralnog delanja. c. Princip zadovoljstva ili radosti. Hedonizam. Uverenje da je zadovoljstvo, odnosno radost primarni cilj i svrha ljudskog delatnog ivota javlja se rano kod Helena, a on stupa u filozofsku upotrebu ve sa Demokritom, koji jasno razgraniava znaenja pojmova zadovoljstvo i radost. Aristotel svedoi o tome da je sofista Prodik delio zadovoljstva na radost, uivanje i vedrinu, mada lino smatra da su to samo razliita imena za zadovoljstvo, dok Platon takoe ove

pojmove uzima istoznano. Epikur shvata radost kao zadovoljstvo "u kretanju", razlikujui je od ataraksije kao zadovoljstva "u mirovanju". Zenon ubraja radost u umne, a zadovoljstvo u neume afekte. Prvu razvijenu filozofsko-etiku koncepciju koja zadovoljstvo, odnosno, radost shvata kao najvie dobro i svrhu ljudskog delanja, a koja e u kasnije oznaavanju dobiti naziv hedonizam, nalazimo u sokratskoj koli Kirenjana. Aristip, njen osniva, je Sokratovo traenje pouzdanog merila ljudskog delanja u epistemikoj prirodi ljudske svesti okrenuo u tvrenje da takvo merilo mogu biti samo oseaji zadovoljstva i bola. Dok zadovoljstvo predstavlja jedinu svrhu delanja, bol je, kao zlo, ono to treba izbegavati. Za pojmovno odreenje zadovoljstva i bola odluujui je pojam kretanja: zadovoljstvo je blago duevno kretanje, dok je bol uzburkano kretanje, mada postoji i stanje bez kretanja, dakle, bez bola i zadovoljstva. Zadovoljstvo stoga nije odsustvo bola, nego je dobro sa prijatnou kretanja i ono je uvek vezano za sadanje stanje, a telesna zadovoljstva su mnogo prijatnija nego duevna, kao to su i telesni bolovi mnogo tei nego duevni. Aristipov sledbenik, Teodor Bezbonik polazi od ideje razboritosti, iz koje proistie radost kao najvie dobro, dok je zadovoljstvo samo posrednik izmeu dobrog i loeg. Hegesija Kirenjanin otklanja mogunost pozitivnog odreenja zadovoljstva drei da se ono sastoji u ravnodunosti prema trenutnim uivanjima, tanije, zadovoljstvo i blaenstvo zapravo se ne mogu ni postii. Mono suprostavljanje hedonistikom stavu Kirenske kole pojavljuje se u drugoj sokratskoj koli, koja je nazvana Kinikom. Antisten, njen utemeljitelj, razvija sokratski epistemiki stav u pravcu isticanja stanja voljnog htenja za postignue samodovoljnosti vrline. Vrlina je uvek jedna i ista, ona se moe nauiti i ne se moe izgubiti i po sebi je dovoljna za blaenstvo, a tenja za zadovoljstvom odvraa od postignua samodostatne vrline. Platon na najdublji spekulativni nain reava problem odnosa izmeu zadovoljstva i uma kao problem odnosa izmeu onoga beskonanog i konanog, tj. neodreenog i odreenog. Po njemu, zadovoljstvo je ono beskonano, ono neodreeno, dok um jeste um time to iz svoje beskonanosti moe sebe ukonaiti, odrediti se, tj. postaviti sebi meru. Tako, na temelju jedinstva beskonanosti i konanosti sve moe nastajati kao "meavina" tih suprotnosti. Ono to tu meavinu postavlja jeste um, delatni prioncip koji sjedinjava zadovoljstvo i mudrost, pa je oseaj zadovoljstva, tako, ono to dri meru, jer je nastao spoznajom istinitog. Aristotela ne zadovoljavaju prethodna odreenja zadovoljstva kao samog Dobra, neeg nevaljalog, neeg neodreenog ili "kretanja i postajanja", ve on zadovoljstva razlikuje po vrsti, gde je merilo u biti njihov etiki karakter: neka su radi dobra, a neka radi sebe samih. Po njemu se zadovoljstvo ne moe smatrati najviom svrhom ljudskog delanja i htenja. Postoji zadovoljstvo svakog ula, kao i ono koje proistie iz "misaonog posmatranja" , te je ono povezano sa delatnou ula i miljenja, ak je i usavrava, a zadovoljstvo e biti najvie kad su u punom skladu i valjanosti i samo ulo i ono ulno, tj. i ono to misli i miljeno. Svaka delatnost ima sebi svojstveno zadovoljstvo, koje je povratno moe usavravati, pa se tako valjanim moe smatrati ono zadovoljstvo koje sledi iz valjane delatnosti. Taj kriterijum se ne dobija iz samog zadovoljstva, nego iz ethoskog karaktera delatnosti koja ga izaziva. Tako, taj kriterijum primenjen na razliitost zadovoljstava doputa da se zadovoljstvo nastalo vidom smatra vrednijim od onoga nastalog od dodira, sluha, mirisa i ukusa, dok "zadovoljstva uma"

stoje iznad ulnih, pa je tako mogue razlikovati sramotna od estitih zadovoljstava, a tu je najmerodavnije "uobiajeno miljenje" obiajnosne svesti. Zadovoljstvo, dakle, ne moe biti najvia svrha praksisa, nego je praksis njegovo merilo, a samom je praksisu merilo "dobar praksis", tj. eupraksija, dok je svrha eupraksije u blaenstvu koje joj je pripadno. Hedonistiko stanovite u svom klasinom obliku razvijeno je kod Epikura. Zadovoljstvo je za njega "poetak i kraj blaenog ivota", tj. konkretni oblik blaenstva, dakle, "polazna taka za celokupno biranje i izbegavanje", kao i merilo u prosuivanju svih ostalih dobara. Merilo zadovoljstva, ipak, ne nalazi se u zadovoljstvu kao takvom, ve u razboritosti, pravednosti i moralnoj valjanosti. Ataraksija, odsustvo duevnog nespokojstva, kao i odsustvo telesnih bolova predstavljaju duevnu i telesnu stranu zadovoljstva "u mirovanju", dok radost predstavlja zadovoljstvo "u kretanju". Potonja antika, kao i srednjevekovna diskusija o problemu zadovoljstva u bitnom je optereena pobijanjem jednog uproenog epikurejskog hedonizma. Sa druge strane, biblijski motivi tretiranja zadovoljstva kao onoga to je pripadno palom oveku, to razdvaja od boga, uopte, kao onoga to treba da bude otklonjeno u viim duhovnim htenjima oveka, ine osnovu hrianskog asketskog stava. Radost je prihvatljiva samo kao ona koja ima religiozni karakter: kao ona koju budi starozavetna boja re, zakon dat bogom, plan spasenja i Isusova dela. Novovekovna filozofija posmatra zadovoljstvo kao pozitivnu posledicu ljudskih tenji (koje su primerene prirodi), ili kao delatni motiv, tj. pokreta delanja. Kod Spinoze se radost razume kao "stanje trpljenja kojim duh prelazi prema veem savrenstvu", dok su zadovoljstvo i nezadovoljstvo osnovni afekti iz kojih se izvode svih drugi, a oni sami poivaju na tenji za samoodranjem i samousavravanjem oveka. Kod Kanta se rasprava o zadovoljstvu smeta u kontekst svoenja svih duhovnih moi na mo spoznavanja, mo udnje i oseaj ugode i neugode. Za prvu mo je zakonodavan razum, za drugu um, a izmeu njih se postavlja "oseaj ugode", kao to se izmeu razuma i uma postavlja mo suenja. Povezanost oseaja zadovoljstva i nezadovoljstva sa udnjom postavlja praktiko zadovoljstvo, koje moe biti ili uzrok ili posledica udnje. On zatim deli zadovoljstva na ulna, vezana za uitak ula ili snage uobrazilje i intelektualna, vezana uz predstavljive pojmove ili putem ideja. Hedonistiki filozofsko-etiki stav u filozofiji Novog veka zastupae se pre svega u povezanosti sa utilitaristikim stavom, to najodlunije zastupa Deremi Bentam, osniva utilitarizma. Za njega je vrhovni etiki princip izraen u sloganu "najvea srea za najvei broj ljudi" u kojem se spajaju eudajmonistiki sa utilitaristikim misaonim motivima, pri emu je najvie dobro odreeno hedonistiki kao zadovoljstvo, ija mera nije kvalitativno odreena, nego samo u sumi intenzitetu. D. S. Mil, sledei Bentama, vrednost moralnog delanja meri njegovom korisnou i postignuem zadovoljstva, uvodei, pored egoistikih i altruistike motive. Za kritiku hedonizma uopte odluujuim se moe smatrati Kantovo kritiko odnoenje prema svim "materijalnim praktikim principima", jer svi oni potpadaju pod opti princip samoljublja. Zadovoljstvo ne moe biti uinjeno najviim odredbenim razlogom moralnog delovanja, jer je neto osetilno, a ne razumsko. Napokon, moderni hedonizam mogue je razumeti kao "dirigovani hedonizam" ugraen u temeljnu strukturu modernog graanskog naina proizvodnje ivota.

d. Princip korisnosti. Utilitarizam. Pojmovi korisnosti i korisnog u povesti etikih diskusija o vodeoj svrsi ljudskog delanja ima vrlo razliita znaenja i vrednosti: ponegde se izjednaava sa pojmom dobra, negde mu je data sekundarna vrednost, a tek u modernom vremenu je mogao postati vodeim principom ljudskog moralnog delanja. U Helena se pojam preuzima iz upotrebe za istraivanje ekonomske koristi, a puno filozofsko apsolviranje doivljava on u vremenu sofistikog uzdrmavanja temelja helenskog obiajnosnog praksisa. Samorazumljivost obiajnosnog izjednaavanja dobrog sa korisnim, te samog odreenja korisnog biva relativizirana kod Demokrita, da bi kod sofista korisno bilo shvaeno kao ono to donosi ivot, a nekorisno kao ono to donosi smrt. Dakle, u sam pojam kosisnosti uvodi se karakteristina diferencija onoga to je po prirodi i onoga to je po zakonima korisno, pri emu prva kao "istinita korist" ne moe koditi oveku. Kod Sokrata se pojmovi korisnog i dobrog upotrebljavaju sinonimno. Kod Platona se taj sinonimni odnos odrava, jer nikakvo drugo saznanje nee pruati korist bez poznavanja ideje dobra. Ipak, ve tu se pokazuje relacioni karakter pojma korisnog kao predikativnog odreenja pojma dobrog (u smislu dobra za neto), te utoliko ne moe postojati ideja korisnog. Samim tim, javlja se potreba za razlikovanjem istinsko od prividno korisnog, a merilo za to razlikovanje mora se traiti u umnom uvidu, u razboritosti, kojom se izvorna dobrost dobra moe uiniti upotrebljivom i korisnom. Kod Aristotela se raskida ta Platonova teleoloka veza izmeu dobra i koristi, da bi se istakao, pre svega, funkcionalni karakter koristi. Naime, ono dobro, koje je "dostojno" htenja moe se razluiti na dobro po sebi, ono ugodno i ono korisno (upotrebljivo). Dobrost korisnog postie se iz dobra po sebi i ugodnoga, tako da ono ne moe biti vodea svrha. Stoika filozofija provodi dalju redukciju pojma korisnog na ono to je moralno dobro: korisno je ono to je u saglasnosti sa vrlinom. Na tragu toga e i Ciceron izjednaavati moralno dobro sa korisnim, pri emu je nuno postojanje harmonije izmeu onoga to je pojedincu i zajednici korisno. Redukcija pojma korisnog, slina stoikoj, ali suprotna znaenjem, nalazi se kod Epikura. Izjednaavanje dobra sa zadovoljstvom ipak mora biti posredovano umskim uvidom u korisno i tetno, jer jedino tako mogue je izbegavanje onih preokreta u kojima trenutno zadovoljstvo vodi u bol i patnju ili gde kratkorona korist vodi u dugoronu tetu. Time se kod Epikura postavlja posredovanje hedonistikog stava utilitaristikim kriterijumom, to e postati temeljna karakteristika modernog utilitarizma. Avgustin utemeljuje teoloku tradiciju raspravljanja o korisnom tako to odbija stoiko identifikovanje moralno dobrog i korisnog, drei da je prvo dobro po sebi, a drugo je dobro za neto. Najvii princip korisnosti, sama korisnost jeste boije provienje. Novovekovna filozofija pokazuje mnogo snanije htenje da se to korisno dovede u samo sredite ivotnog ispoljenja, tavie da bude uinjeno merom svega ljudskoga. Hobsova sekularizacija pojmova dobra i zla direktno se odnosi i na korisnost. Sve to je predmet ovekovih prohteva i elja moe se imenovati dobrim, jer ne postoji apsolutno dobro, niti opte pravilo o njemu. Korisno je dakle, neto to je nekome radi neega dobro. Spinoza dri da je samoodranje ono korisno, sa posebnim isticanjem socijalnog posredovanja na kome poiva vrlina, pa je, tako, korisno ono to doprinosi slonosti u zajednici ljudi. Samoosloboenje modernog subjektiviteta i individualiteta

podrazumeva slobodu, koja po sebi moe primiti najvie vrednovanje ljudskog egoizma i posesivnosti, pa se stoga nuno postojanje sinhronizacije i haromizacije korisnosti, kao individualnih vodeih naela praktikog ivota, smatra merom vie socijalne korisnosti. Klasini oblik utilitaristikog stanovita dat je kod Bentama, koji je pokuao da podruja morala, politike, zakonodavstva i vlasti utemelji na lukrativno-kalkulativnom principu. On princip korisnosti postavlja kao najvii princip prosuivanja morala i prava. Takav princip korisnosti mogue je izjednaiti sa principom sree, a socijalnu korist Bentam razume iskljuivo kao zbir individualnih veliina korisnosti. Epohalnu veliinu, ali i duboko ogranienje principa korisnosti Hegel je sagledao kao sredinji momenat engleskog i francuskog prosvetiteljstva. Njegovo je poreklo u novovekovnom dranju svesti kao istog uvida koji se oslobaa fenomenolokih likova svesti, da bi u praznini vlastitog stajanja pred svetom mogao postaviti naelo "sve je korisno". Ta svest sve to jeste moe drati kao neto to je "za nju" korisno. Ipak, prinip korisnosti realno-povesno prelazi u revolucionarno stanje "apsolutne slobode i uasa". U Hegelovim potonjim analizama graanskog sveta princip korisnosti se vie i ne pominje, to upuuje na to da se sama epoha obraunala sa utilitaristikim stanovitem, ne naprosto opozivajui ga, nego stavljajui ga u kompleksni odnos praktikih struktura povesnog i drutvenog ivota, u kojima vie ne moe vaiti kao vodei princip. A.2. Vrline i poroci Pojam vrline kao i njemu suprostavljeni pojam poroka ine osnovu etiku objektivaciju pojmova dobro i zlo. Zbog toga je mogue pojam vrline posmatrati kao moralno-etiki princip, a pojam poroka kao odstupanje od tog principa tj. svrhe. Mogue je pojam vrline shvatiti i kao supstanciju same moralnosti, tj. jedinstvo forme i materije ljudskog moralnog htenja, dakle, kao stvarnost delanja moralnog karaktera. a. Pojam moralne vrline Helenska pred-filozofska tradicija pojam vrlog oblikuje u bliskosti i preplitanju sa pojmovima lepog, izvrsnog, dobrog, plemenitog, estitog, valjanog itd. Po Aristotelu, Pitagorejskom bavljenju vrlinama ne moe se poklanjati vea panja, jer je ono voeno pred-etikim postupkom, ali se kod Demokrita, po prvi put u helenskoj tradiciji, pitanje o vrlini odnosi iskljuivo na vrline karaktera, mada on ipak jo nije pokuao da vrlinu pojmovno odredi, ve se, tu, u savetodavnoj formi pokazuje zgusnuta praktika mudrost jednog obiajnosnog sveta. Ni sofistiko razumevanje vrline ne spada u poimanje vrline, nego pre predstavlja prilog obiajnosnoj samorazumljivosti iskustva vrline. Tek Sokratova filozofija kao svoj sredinji interes donosi trasnparentno epistemiko htenje da se miosano tematski obezbedi put istraivanju tostva vrline, tj. da se dijalektikim razvijanjem opreka to se nalaze u uobiajenim predstavama o vrlini i vrlinama dospe do sintetikog pojma vrline. U tome se vrlina pokazuje kao delatni oblik samog dobra, koje je shvaeno kao opta svrha i orjentir ljudskog delanja. Najviu odbranu obiajnosne arete od razornog uticaja sofistike rezonerije Sokrat vidi iskljuivo u epistemikom osvedoenju o tome ta jeste vrline, tavie da vrlina jeste smo to epistemiko osvedoenje: Vrlina je znanje (episteme)! Znanje za Sokrata jeste nuni uslov vrline, uslov sticanja pojma vrline, ali ujedno - ono je sam pojam vrline., tj. pojam vrline

jeste sami pojam! Sokrat traga za jedinstvenim pojmom vrline, tj. za optom biti vrline, koja kao bit prebiva u svim posebnim vrlinama dajui im temeljni karakter da jesu vrline i nalazi da ta opta bit jeste smo znanje o onome ta treba ini a ta izbegavati. Taj jedinstveni i sintetiki pojam vrline u sebi obuhvata totalno iskustvo vrline, te se onda moe postaviti kao orjentir svrhe za svako budue iskustvo. A kako se ivot pojma uopte odvija u njegovim unutranjim razlikama, tako i pojam vrline mora pokazati unutranje vlastite razlike kao "delove vrline", koji potiu od razliitosti primene pojmljene vrline kao pojma. Mudrost, razboritost, hrabrost, pravednost i pobonost su, predmetima primerene, manifestacije jedne vrline. Vlastita misaona bit tih momenata omoguava da oni mogu biti obuhvaeni jednim i jedinstvenim odreenjem vrline, jer osnova svake posebne vrline jeste njena vlastita misaona bit, a njihove jasne razlike dolaze od specifinog karaktera svakog posebnog praktikog podruja na kojem se one ispoljavaju. Ljudska sklonost ka vrlini je opta i univerzalna, a napor truda, uenja, vebanja i vaspitanja nuan je da bi se vrlina mogla stei. Sticanje vrline nije stvar ni prostog dara prirode, niti uenja, nego je stvar samoosveenja misaone svesti o vlastitoj misaonosti, epistemikog otkrivanja same episteme shvaene kao biti svesti. Za Sokrata bit moralnosti jeste u tom samoosveenju, jer je ono samo po sebi dovoljno da se obuzdaju patetika stanja due. Niko ne grei namerno, jer znanje dobra vodi dobrom delanju, a loe delanje proizilazi iz pogrenog uverenja o dobrom, tj. iz neznanja. Kod Sokrata, kako svedoi Ksenofont, vrlina dobija odreenost u kalokagatiji (lepoj dobroti, estitosti), ali je ona, u razlici prema tradiciji njenog shvatanja, opet shvaena iz sredinjeg odreenja vrline kao znanja. Platonovo poimanje vrline u ranim spisima potpuno sledi Sokratovo odreenje vrline kao znanja. U "Gorgiji" se vrlina razume i kao delatni uzrok, koji vodi prema blaenstvu, ali i kao samo odreenje blaenstva. U "Menonu" pored znanja i "ispravno mnjenje" se priznaje kao mogu dobar vodi u ispravnom delanju oveka. Tek u "Dravi" Platonovo uenje o vrlinama postie svoj klasini oblik. Tu Platon sinhronizacijom psiholokog razmatranja due, politikog zasnivanja valjanog polisa i etikog poimanja vrlina oveka i valjane zajednice, pokuava da prevlada osnovnu tekou posredovanja izmeu ideja dobra i neposrednog ljudskog delanja, izmeu svrhe kao takve i konkretne praktike svrhe. Sokratovo epistemiko utemeljenje praktike svrhe (dobra) u sebi samom Platonu nije dovoljno, te ga on podie na najviu ontoloku razinu principijalnog utemeljenja praktike svrhe u optoj svrsi svega (univerzuma). Izdizanje svrhe na ontoloku razinu donosi Platonu u razumevanje pojma vrline sve one misaone tekoe koje se i inae javljaju u njegovoj filozofiji oko pitanja odnosa izmeu idealnog i realnog sveta. Platon duu razdeljuje na tri dela: umni, sa seditem u mozgu, hotei, sa seditem u srcu i poudni, sa seditem u donjem delu stomaka. Svaki od ovih delova ima svojstvenu vrlinu: umni - umnost, hotei - hrabrost i poudni - umerenost. Vrlina svakog dela due ini celinu duevne vrline kao njen sklad koji daje jednu optu vrlinu due pravednost. Ovo Platonovo uenje postae trajno etiko misaono dobro pod imenom uenja o etiri kardinalne vrline. Sam pojam vrline Platon odreuje vie metaforino: "Vrlina je, kako se ini, za duu neto kao zdravlje, lepota i snaga; porok je pak za duu neto kao bolest, runoa i slabost". Model valjanosti due u skladu njenih delova moe se preuzeti kao model ureenja zajednice u njenim delovima: stale koji treba da upravlja

zajednicom treba da ima vrlinu umnosti za svoju osnovu, stale koji treba da brani dravu - hrabrost, a stale koji treba da proizvodi - umerenost. Jedinstvo ove tri dominantne staleke vrline jeste sama i najvanija vrlina pravednosti, ije odreenje dolazi od funkcionalnog sklada stalekih zadataka i vrlina. Aristotelov pojam vrline izvodi se iz rasprave o pojmovima dobra i blaenstva. On odbacuje Platonov pojam dobra kao transcedentne ideje jer ona ne moe biti posredovana do ljudskog delanja. Dobro mora biti shvaeno kao svrha delanja koja je oveku dostina, te u kojoj se moe ostvariti blaenstvo kao "delatnost due prema savrenoj vrlini". On duu odreuje kao "prvu entelehiju organskog tela", ivotno delotvorno naelo tela, a govor o njenim "delovima" ima posve kondicionalni karakter, te se u toliko moe razlikovati "nerazumski" i "razumski" deo due. Nerazumski deo se uslovno opet moe razdeliti na "vegetativni", sa funkcijama ishrane i rasta i "poudni", ija je funkcija da vue na delanje kao poriv. Razumski deo je mogue takoe podeliti prema predmetima kojima se bavi na: znanstveni, kojim se posmatraju "ona bia kojim poela ne mogu biti drugaija" i rasudbeni, koji se bavi poilma koja mogu biti drugaija, tj. bavi se promiljanjem i rasuivanjem. Na ovoj podeli Aristotel zasniva generalnu podelu vrlina na dianoetike i etike, tj. intelektualne i moralne. U dianoetike spadaju: mudrost, rasudnost i razboritost, dok u etike spadaju plemenitost i umerenost. Dua poseduje tri "moi": ono osetilno, koje ne moe biti princip delatnosti, um i udnju. Um vlastitom delatnou moe postizati istinu i la, dok udnja postie nastojanje ili izbegavanje. udnja je ono to pokree na delanje, ali ispravnost tog delanja moe da zavisi samo od rasudbenog delanja, te se etiki karakter postie tek sjedinjavanjem udnje i uma. Ukoliko se izmeu delatnog miljenja i udnje uspostavi sklad u htenju eupraksije, taj skladi i jeste izbor kao "poudni um" ili "razumska udnja". Dianoetike vrline, dakle, tiu se traenja i nalaenja istine i za sticanje njih treba "iskustva i vremena", a stiu se poukom, pa tako postoji pet naina sticanja istine potvrivanjem ili poricanjem: znanost, umee, razboritost, umnost i mudrost. Razboritost predstavlja onu mo razuma koja, udruena sa udnjom, proizvodi praktiko podruje ivota, te je Aristotel deli na upravljaku, koja je ujedno i zakonodavna, dravniku, ekonomsku i onu koja pripada pojedinanom karakteru. Da bi se razboritost mogla primeniti na samo delanje, te da iz toga nastanu etike vrline, potrebna je odreenja snaga htenja koju Aristotel naziva pojmom enkrateia, tj. samosavlaivanje. Etike vrline se stiu navikom (ethos), kojom se u dui uspostavlja trajna sklonost (hexis) za valjano delanje, a kada se ta sklonost nalazi u delanju tek onda nastaje valjani karakter (eethos), te time i etika vrlina. Aristotel primeuje: "Vrline ne nastaju u nama ni po prirodi, ni protiv prirode, nego smo mi po prirodi nainjeni tako da ih primamo, dok se one usavravaju navikom". Princip vrline jeste sredina, kao mere. Vrlina nije uvstvo, tj. oseanje, nije ni sposobnost, nego je stanje (hexis), po kojem ovek biva dobar, jer dobro ini. Vrlina je sredina izmeu dve krajnosti - izmeu suvika i manjka, ali prema najboljem i pravednom ona je krajnost. Pa je tako hrabrost sredina izmeu plaljivosti i neustraivosti, ponos sredina izmeu poniznosti i oholosti itd. Epikur sledi Platonovo uenje o etiri kardinalne vrline, postavljajui razboritost kao osnovnu vrlinu koja se sastoji u valjanom prosuivanju o sredstvima za postizanje blaenstva. Iz razboritosti se izvode umerenost, hrabrost i pravinost. Vrline, po Epikuru,

nemaju vrednost i svrhu u sebi samima, nego samo u odnosu na zadovoljstvo. Stoiko odreenje etikog ideala kao ivota u skladu sa prirodom, odnosno, vlastitom ljudskom prirodom, odnosno, sa razumom, znai takoe i ivot u saglasnosti sa vrlinom, koja je "cilj prema kome nas priroda vodi". Vrlina je, po njima, potpunost (savrenost) vlastite prirode, koja se delanjem mora postii. Oni takoe prihvataju uenje o etiri kardinalne vrline, odreujui ih kao i Epikur. Posredovanjem Filona Aleksandrijskog uenje o etiri kardinalne vrline naie svoje mesto i u hrianstvu. Kod Akvinskog e biti vrsto integrisano i sholastiko etiko uenje, povezano sa uenjem o hrianskim teolokim vrlinama: vera, ljubav i nada. U novovekovnoj filozofiji pojam vrline bie najavljen rensesansnom idejom vrednosti linosti, koja se temelji na samosvesti oveka o vlastitom linom i drutvenom znaenju, te na tome proisteklom zahtevu za potovanjem i uvaavanjem vrednosti oveka. U Hobsovom "Levijatanu" nalazi se pokuaj razlikovanja intelektualnih vrlina i vrednosti oveka. Kod njega vrlina dobija posve relaciono odreenje u ijem sreditu je ideja moi jednog oveka, tj. "sredstava kojima on trenutno raspolae radi dobijanja nekog budueg vidljivog dobra". Ta mo vie ne moe imati vrednost za sebe, jer sama vrednost oveka jeste ono to mu "drava priznaje" kao njegovo dostojanstvo. Kod Spinoze nalazimo shvatanje vrline kao intelektualne ljubavi prema Bogu. Prva ovekova vrlina jeste napor za samoodranjem, pa na osnovu toga onda: "najvie dobro duha jeste spoznaja Boga, najvia vrlina jeste da se spozna Bog." Kant polazi od ideje slobode kao utemeljujue za ljudsko moralno delanje, ije je pozitivno ispunjenje u odreenju svrhe delanja, koja na spoljanjoj prinudi konstituira sferu prava, a na samoprinudi sferu moralnosti. Pojam svrhe je po sebi pojam dunosti, te se etika moe odrediti kao "sistem svrha istog praktikog uma", a time i kao nauka o vrlini, dok je sama vrlina hrabrost da se istraje u moralnoj nastrojenosti u nama. Kant razlikuje delanje prema dunosti (kod pravnih dunosti) i delanje iz dunosti (kod etikih dunosti kao dunosti vrline). Dakle, da se formalno slede pravne dunosti to spada u iri pojam etikih dunosti, ali da se dela sleenjem uverenja to spada u dunost vrline. Vrlina je tako moralna snaga da se slobodno delanje uini svrhom, a svrhe kao dunosti za Kanta se pojavljuju kao "vlastito savrenstvo" i "tua srea". U tom sklopu vrlina se odreuje kao "jaina ovekove maksime u izvravanju njegove dunosti". U formalnom pogledu vrlina je jedna, kao saglasnost volje sa dunou, ali u sadrinskom smislu, u pogledu svrhe moe postojati vie dunosti vrline. ovek prema sebi i drugim umnim biima nikada ne treba da postupa "kao prema sredstvu, nego uvek u isto vreme kao prema svrsi samoj po sebi", to i ini Kantov kategoriki imperativ koji se jo moe formulisati i na sledei nain: "Delaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme moe eleti da ona postane jedan opti zakon". Hegel u "Fenomenologiji duha" analizira pojam vrline kao jedan od fenomenolokih likova svesti kao novovekovne "umne samosvesti", koja nema neposredno etiko zunaenje, nego je vezana uz misaono nastojanje da se zakonska struktura optosti uspostavljajueg graanskog sveta izdigne iznad puke individualnosti. Praznom deklamovanju o vrlini Hegel suprostavlja ideju obiajnosti, u kojoj pojam vrline znai "obiajnosnu linost, tj. subjektivitet koji je proet supstancijalnim ivotom", naime, unutranju snagu modernog oveka da sa "poverenjem" moe delovati u modernom ivotu zajednice za zajednicu, ak i u rtvovanju za nju.

b. Pojam modernog poroka U naelu taj se pojam oblikuje kao konotacija negativnog prema pojmu vrline, onoga to je opreno pojmu dobra kao ivotne i delatno svrhe, odnosno konkretizacija moralnog pojma zla. Za Platona porok je odreenje nesloge i nesklada koji nastaju "pobunom jednog dela protiv celine due" iz ega nastaju nepravednost, neumerenost, straljivost i neznanje. Za Aristotela porok je sve ono to naruava meru i sredinu, bilo kao nedostatak ili kao preteranost. U helenistiko-rimskoj filozofiji javlja se sklonost za izradu svojevrsnih kataloga poroka. Kod stoika se taj katalog postavlja kao opreka platonikim kardinalnim vrlinama i obuhvata poroke: nerazboritosti, neumerenosti, nepravednosti i straljivosti. Kod Zenona se pridodaju etiri osnovna efekta: pouda, strah, alost i uitak, koji kombinovani sa katalogom poroka bivaju preuzimane od Cicerona, Seneke, Epikteta itd. Stari zavet donosi 10 boijih zapovesti Mojsiju, koje se mogu razumeti i kao katalog poroka, gde se kao najdublji ljudski poroci pokazuju mnogobotvo i idolopoklonstvo. Novozavetni popisi poroka unekoliko ponavljaju starozavetne, ali ne predstavljaju vie opis prve sirove prirodne svesti, nego individualne svesti, koja je napredovala u samorefleksiji, te upravo po njoj moe smerati na porok, jer "iznutra iz srca ljudskog" izlaze zla i "pogane oveka". To e stanovite razumevanja biti i porekla poroka slediti cela hrianska tradicija. Za Avgustina je porok protivprirodna pogreka due, koja svoje sredite ima u tome da Bog u oveku nije postavljen kao cilj svakog ljudskog delanja. Od Gregora Velikog potie uenje o sedam osnovnih grehova: osionost, mlitavost, pohota, gnev, pohlepa za uivanjem, zavist i krtost. Ti su poroci za Akvinskog izvori svih izopaenosti due, a on ih razume kao steeni habitus (stanje) koji se produbljuje navikom i kvari moralni ivot u celini. Sa novim vekom pada itenzitet teoloke i etike osude poroka, tako da se u Prosvetiteljstvu mogla pojaviti i ideja o pozitivnom znaenju poroka, korisnih za socijalni ivot, jer je porok shvaen kao nivelirajua protivtea vrlini. Kant ga odreuje kao suprotnost vrlini, ali u karakteru namernog prekraja. B. Trebanje kao moralno-etiki princip Pojam dobra kao moralno-etiki princip je igrao ulogu vodeeg principa svhe u tradiciji antike, te delom srednjevekovne i novovekovne etike. Helenska filozofija je podruje ljudskih udnji, htenja i delanja, shvatala u biti entelehijalno, kao podruje usidreno u prirodnom bitku oveka, koji sam po sebi oveku jeste imanentni telos koji se ima slediti, dokuivati i dostizati delanjem. Ono to je moglo biti predmetom etike rasprave bee stavljeno u pitanje o tome ta bi bio taj telos (blaenstvo, srea, uitak, radost, korist ove ili one vrline itd.). Mogunost da se nekim zahtevanim trebanjem pokua ii preko entelehijalnog odreenja oveka za antiku filozofiju nije se mogla ni postaviti kao tematsko filozofsko-etiki pitanje, budui da ovek nije bio shvaen kao radikalno modifikabilno bie, nego kao bie sa prirodom koja mu je svojsvtena. Hrianstvom donosi ideju oveka kao modifikabilnog bia, ime se u sredite razumevanja oveka unosi duboka opreka izmeu njegovog bitka i trebanja. Meutim, u njoj pojam trebanja nije bio teoloki, niti filozofski reflektovan, nego je predmnjevan kao neproblematsko izvorite pojma dunosti.

a. Odreenje trebanja Novovekovno oslobaanje odreenja ljudske slobodne volje od religijskih motiva posluilo je kao osnov filozofskom otklonu od entelehijalnog samorazumevanja oveka. Novo samoodreenje oveka poelo se graditi na dubljoj svesti o slobodi, o autonomiji volje, te o modifikabilnosti naina i smisla ovekova bitka. Taj je bitak mogao biti shvaen kao postavljen po slobodi. Sa Kantovom idejom autonomije volje nastao je i radikalni obrt u razumevanju smisla i karaktera moralno-etikog principa, jer to vie nije mogao biti princip dobra, nego princip trebanja, koji e sa njegovom filozofijom postati odluujui za etiku i praktiku filozofiju. Orjentacija antike i srednjevekovne praktike filozofije na pojam vrline u novovekovnim uenjima o prirodnom pravu biva naputena i prenesena na pojam dunosti. Hjum istie da se trebanje logiki ne moe izvesti iz bitka, ali kod njega se princip moraliteta jo nije mogao postaviti iz refleksije uma na trebanje, nego se gradi na pojmovima "moralnog oseanja", simpatije i koristi. Kant polazi od toga da se pojam dunosti ne moe izvesti iz tradicionalnog pojma dobra, kao i od toga da se odreenju trebanja mora izboriti samostalni ontoloki rang u odnosu na tradicionalni metafiziki pojam bitka. Ako se moralnost mora konstituirati iz moralnih zakona, koji opstoje u jasnoj opreci prema prirodnim zakonima, a mogunost toga konstituiranja poiva na samoodreenju praktikog uma, onda moralnost ne moe biti podruje kompetencije razuma. Um moe postavljati kauzalitete u obliku imperativa delanja, a imperativi se odnose ne na ono to se deava, nego na ono to treba da se desi. Ljudski razum moe o prirodi saznati samo ono "ta jeste, ta je bilo ili ta e biti", jer o njoj nije mogue postavljati imperative, niti pitati ta treba da se desi u prirodi. Ni prirodna htenja, ni ulni podraaji ne mogu postavljati imperative, nego to moe samo um, vodei i postavljajui moralno delanje po trebanju. Moralni zakoni bazirani na ideji trebanja mogu smerati da budu osnova specifinog moralnog realiteta, samo ako se "mogu uvideti kao a priori zasnovani i nuni", jer bi u protivnom etika bila tek "znanost o srei". Stoga, "trebanje je zapravo htenje koje vai za svako umno bie pod uslovom da um kod njega bez smetnji bude praktian". Ono ima jasan teleoloki karakter, predstavlja sintetiki stav a priori koji oveka ini "lanom inteligibilnog sveta", ali i kao rukovodee naelo oveku kao "lanu ulnog sveta". Kada bi ovek ne bi bio lan oba, ve iskljuivo inteligibilnog sveta, onda ne bi bilo razlike izmeu trebanja i injenja. Meutim, da bi taj inteligibilni svet uopte bio mogu, da bi se kauzalitet uma odrao u prirodnom i naspram prirodnog sveta, moralni zakon se mora predstaviti kao zapovest, a njemu primerena radnja kao dunost, a zapovest ne "pripada" bitku, nego onome to "treba da bude", koje moe biti utemeljujua osnova dunosti. Fihte neposredno preuzima i radikalizuje ovu Kantovu postavku jer trebanje nastoji izdii iznad dualistikog i aporetikog odnosa sa kategorijom bitka. Kod njega trebanje dobija ontoloki rang najvieg i najizvornijeg principa celine ljudske delatnosti i same stvarnosti, iz kojeg ono bitkovno tek treba da bude izvedeno. Princip slobode je potonji osnov trebanja, kojim sloboda dobija potrebnu odreenost, naime, da kao sloboda treba da se podvede pod zakon. Tradicija kritike pojma trebanja, kako je on tematizovan u Kantovoj i Fihteovoj filozofiji, zapoinje sa Hegelomn. Ona nije postavljena u odbijanju principa slobode kao odreujueg za zasnivanje trebanja, jer i Hegel stoji na generalnom srodnom stanovitu

slobode, koje je radikalno okrenuto protiv metafizike tradicije u kojoj je kategorija bitka imala najvii ontoloki rang. On smatra da se naputanje i prevladavane projekatske ideje tradicionalne ontologije nije provelo do kraja ni Kantovim suprostavljanjem kategorije bitka i kategorije trebanja, ali ni Fihteovim davanjem kategoriji trebanja karaktera izvornog, zasnivajueg, a kategoriji bitka izvedenog, zasnovanog, jer to samo po sebi jo ne obezbeuje sagledavanje ovekova sveta kao ivog procesa prelaenja trebanja u bitak. Po njemu, Fihteov pojam trebanja samo dokumentuje nemo uma da posreduje prirodu i slobodu na realan nain, jer to posredovanje ostaje samo idealno. Hegel stoga zahteva vii misaoni oprez sa pojmom trebanja, jer se on pokazuje kao dvoseklu oblik mogunosti ljudske slobode, jer ako se ono kao isto trebanje dri nasuprot zbiljnosti, onda nastaje neto to ne stupa u dodir sa zbiljnou, a upravo takav karakter imaju Fihteovo i Kantovo odreenje trebanja. U realitetu moralnog praksisa pojam trebanja ima bitno mesto. Priroda moralnosti jeste da je ono delanje koje se uspostavlja u odnosu prema predstavljenoj svrsi, koja se uzima kao trebanje, a ta svrha, kao dobro, za subjektivnu svest moe biti rukovodee naelo onoga to treba da se ini i da se ostvari, te da bude uinjeno vlastitom dunou. Posmatrano u razvitku praktikog duha, trebanje pokazuje unutranju evoluciju: najpre se javlja u opreci prema spoljanjim objektima, zatim ono postaje "praktiko treba da" kao realan sud prirodne volje da hoe da primeri spoljanji bitak vlastitom unutranjem odreenju. Tek na tom nivou mogue je govoriti o pravnim, moralnim i obiajnosnim dunostima, kao htenju kultiviranja svesti. Via forma trebanja javlja se u interesu kao snazi htenja da se postavljeno trebanje odri u radnji. Tek volja koja reflektira ostvaruje punou odreenja trebanja subjekta, omoguujui mu da se pojavi na agori modernog praksisa. openhauer ve u Kantovom polaenju od pojma trebanja kao utemeljujueg za etiku vidi prvi pogrean korak samog odreenja etike. Ako se polazi od "objanjenja i tumaenja datoga", a to je openhauerovo polazite, onda doista izgleda udnovatim da se u etici poe od "zakona onoga to treba da se deava", te utoliko taj petitio principii ostaje trajnom osnovom Kantovog moralnog sistema. Etika, pak, ne moe nuditi nikakav opti moralni princip, niti je uenje o trebanju i dunosti, a "morati hteti", po openhaueru, jeste "drveno gvoe". Dakle, prvi petitio principii pogaa Kantov pojam moralnog zakona, a onda i pojam dunosti i trebanja, koji potiu iz teolokog morala. I Nie odbacuje pojam trebanja isticanjem ideje prezentnosti onoga "ja hou" naspram onoga "ti treba da". Onome "ti si duan" treba ispreiti, po Nieu, snagu onoga "ja hou", tavie, snagu onoga "ja jesam", snagu vlastite volje i htenja! Novokantovski pokuaj osnaivanja poljuljanog poverenja u principsko i metodiko znaenje pojma trebanja za zasnivanje etike, nije imao ozbiljnih izgleda na uspeh. Fenomenoloka etika Maksa elera do kraja ukida to poverenje, konstituiui ideju jedne etike vrednosti, u kojoj se vrednosni sudovi ne mogu izvoditi iz sudova trebanja, jer je svako trebanje fundirano u nekoj vrednosti, a ne obrnuto. Naime, ako svako trebanje jeste neko "treba da bude", onda se ono svodi na nebitak vrednosti, odnosno, odnos prema onome to nije vrednost. b. Dunosti i moralni zakon Kant je ono slobodno i noumenalno pokazao kao bestemeljni temelj moralnosti, nasuprot tradiciji antike koja je kao temelj moralnosti gledala ono entelehijalno ovekove

prirode, te nasuprot hrianskoj tradiciji koja je ono entelehijalno boanske biti shvatala kao potonju osnovu ljudske moralnosti. Da bi se odgovorilo tom novom slobodnonoumenalnom zasnivanju moralnosti iz ljudske slobodne samodelatosti neophodno je bilo stvoriti novu pojmovnu strukturu koja bi svoje vorite imala u pojmovima dunosti i moralnog zakona. Ti pojmovi nisu novi u povesno-etikom smislu, ali im je kod Kanta dato novo statuiranje s obzirom na ideju slobode i ideju trebanja. Pojam dunosti se prvi put javlja kod Zenona iz Kitiona, a Ciceron e razviti prvo uenje o dunostima. Dunou on smatra najpre ono to se u skladu sa prirodom mora odabrati radi samog sebe, zatim ono to treba zadrati a to je u skladu sa prirodom, dok je ovekov pokretaki princip dunosti logos. Ambrozije preuzima Ciceronovo uenje o dunostima i postavlja ih u hrianski duhovni okvir. Dunost se, ipak, vie ne postavlja u sleenju prirode, nego u postizanju vene blaenosti. Novovekovno oblikovanje ideje moralne obaveznosti, na temelju prirodnog prava, istiskuje iz sredita etikih diskusija pojam vrline, te na njegovo mesto dovodi pojam dunosti. Radikalnost istiskivanja ideje vrline idejom dunosti razumljiva je u sklopu same transformacije supstancije prirodnog prava od antike prema filozofiji Novog veka: novovekovna filozofija je tek imala da, razaranjem hrianske slike sveta, uspostavi sliku onoga prirodnog (kao ljudski umnoga), te da se novovekovnom oveku obrati zahtevom da je njegova dunost da sledi vlastitu umnu prirodu. Na takvom temelju i Hobs svoju politiku filozofiju shvata kao "uenje o dunostima", te se u maniru antikih i srednjevekovnih katalogizacija vrline sada katalogizuju dunosti, najee kao: dunosti prema Bogu, prema drugima i prema sebi. Pojam moralnog zakona je teoloke provenijancije. Naime, stoiki stav o obaveznosti delanja prema zakonu (nomos, orthos logos) uzdie se kod Irineja i Avgustina u zasnovanost u Boijem zakonu, dok F. Melanhton poistoveuje moralni i Boiji zakon. U Novom veku Boiji zakon zamenjuje se prirodnim zakonom, to je otvorilo irok horizont diskusija o tome kako ovek moe biti svestan prirodnog kao moralnog zakona. Uklanjanje utemeljenja ljudskog praktikog ivota iz ideja prirodnog prava, te njihovo postavljanje na slobodu, kao i postavljanje slobode kao naina ovekovog delatnog bitka dovelo je do toga da sa Kantom pojam dunosti doe u samo sredite etike, kao i sa njim vezani pojam moralnog zakona. Po svom izvoru dunost je neto nad-ulno, nadempirijsko, to svoju osnovu ima u zakonodavstvu praktikog uma. Praktiki um dunou stavlja jednu prisilu za htenje i delanje, "moralnu nunost" koja izvire iz slobode i autonomije umnog bia da moe biti samozakonodavno o praktikom. Razlika, koju Kant istie, delanja primerenog dunosti i delanja iz dunosti odluujua je za njegovo razlikovanje legaliteta i moraliteta. U delanju iz dunosti se pokazuje puna vrednost karaktera da ne deluje iz bilo kojih pobuda, nego iz istog oseaja dunosti. Radnja iz dunosti, dakle, nema svoju moranu vrednost u nameri, koja njome treba da bude postignuta, nego u maksimi kojom je postavljena, tako da zavisi iskljuivo od principa htenja prema kojem se radnja deava. Vrednost radnje moe leati, dakle, samo u principu htenja, u odreenosti same volje formalnim principom htenja. Dunost je nunost radnje iz potovanja prema moralnom zakonu, jer je taj zakon zapovest za volju i predmet potovanja! Moralna vrednost delanja ne proizilazi iz njegovih posledica, nego iz iste predstave zakona, koga sebi mogu postaviti samo umna bia. Racionalno merilo utemeljivosti dunosti je mogunost da maksima delanja moe biti uzeta kao opti zakon

za sve ljude. To merilo je princip praktikog uma. Dunost lei u neiskustvenoj i prediskustvenoj ideji uma koji razlozima a priori odreuje volju u njenom htenju. Sve dunosti mogu se izvoditi iz kategorikog imperativa kao iz svog principa, te se mogu razluiti na dunosti prema sebi i dunosti prema drugim ljudima, dakle, na potpune i nepotpune dunosti. Zapravo sve se dunosti mogu podeliti na "dunosti prava", za koje je mogue spoljanje zakonodavstvo, te "dunosti vrline", za koje su dunosti ono to se postavlja "unutranjim aktom due". Dunost je shvaena kao bezuslovna nunost delanja, koja mora vaiti za sva umna bia, jer jedino tako moe biti zakon za ljudsku volju. Moralni zakon kao takav je odelovljeni kauzalitet kao sloboda, suprotan kauzalitetu prirodne nunosti. Razlog njegovog bivstvovanja jeste sloboda, dok je on razlog spoznavanja slobode. Njegovo vaenje i obaveznost vie se ne mogu dobiti iz bilo kakve ideje prirodnog ili boanskog prava, niti iz bilo kakvih subjektivnih, sadrinskih odreenja, nego iz vaenja koje je objektivno i opte. Maksime su subjektivna, a praktiki zakoni objektivna naela delanja i oni mogu postojati samo na predpostavci mogunosti da isti um bude praktiki, tj. da moe sadrati dovoljan razlog za odreenje volje. Moralno je samo ono delanje koje u moralnom zakonu ima svoj odredbeni razlog, a delanje koje sledi druge motivacione razloge, a ipak dela u skladu sa moralnim zakonom jeste legalno, ali ne i moralno. Osnovni zakon istog praktikog uma mora glasiti: "Delaj tako da maksima tvoje volje uvek moe istovremeno vaiti kao princip sveopteg zakonodavstva". Moralni zakon mora biti drugaije shvaen od prirodnih zakona koje konstituira isti razum: dok se principi razuma odnose na datost, moralni zakon se odnosi na zadatos, na mogue dogaanje delanja koje izvire iz kauzaliteta slobode. Jedino u moi da sebi postavimo takav zakon, te da ga bespogovorno sledimo, bivamo svesni vlastite slobode. Lavina kritika koja se obruila na ovo Kantovo uenje bila je delom neopravdana. Za Hegela je Kantov moralni zakon jedna apstraktna, formalna optost, koja ne moe nai svoje mesto u kompleksnoj zbilji modernog praksisa, dok potonja filozofija nije imala razumevanja za Kantovu ideju moralnog zakona. c. Kategoriki imperativ versus tzv. zlatno pravilo U povrnijim razumevanjima Kantovog kategorikog imperativa probija se teza da on, osobito u drugoj formulaciji imperativa, ne tvrdi nita drugo nego staro banalno tzv. zlatno pravilo "moralnosti". Meutim, Kant jasno razgraniava svoj kategoriki imperativ od zlatnog pravila, koje ne sadri osnov dunosti prema sebi, niti dunost ljubavi prema drugima, pa ni obaveznost uzajamne dunosti. Zlatno pravilo po sadrini see u dubinu vekova i vodi prema starim civilizacijama, zabeleeno je u svojim oblicima u helenskoj, jevrejskoj, pa ak i u helenistiko-rimskoj tradiciji, te se nalazi i kod Seneke. Novozavetna literatura mu daje klasini dvostruki oblik formulacije, pozitivni: "Sve to hoete da ljudi ine vama, inite i vi njima", kao i negativni: "to ne bi hteo da ti se ini, to ne ini ni ti drugima". Proteui se kroz ceo Srednji vek, u tom obliku ono je bilo prihvatljivo i za novoekovne mislioce. Zlatno pravilo jeste praktiko naelo delanja, izloeno u odreenoj imperativnoj formi, ali ga nikako ne treba poistoveivati sa Kantovim kategorikim imperativom. Naime, praktika naela mogu biti posve razliita: jedna su takva da zavise od svrhe onoga ko ih postavlja, druga zavise od maksima ljudi koji ih postavljaju, a trea se

oblikuju nezavisno od maksima onih ko ih postavlja, kao i od konkretnih svrha. Prvi oblik jeste oblik zlatno pravila; drugi oblik se javlja u utilitaristikoj tradiciji, dok trei oblik biva izveden u Kantovom odreenju kategorikog imperativa. Kantov kategoriki imperativ je osnovna oznaka "moralnog zakona" i time ini samo sredite njegove praktike filozofije, jer sami pojam imperativa u njoj konstituira praktiko podruje ivota. Pojam imperativa je oslonjen na pojam dunosti, pojam dunosti na pojam trebanja, a ovaj, opet, na pojam slobode (autonomije volje). Prva ravan utemeljenja kategorikog imperativa predstavlja njegovo izvoenje iz pojma dunosti. Dunost sadri unutranji zahtev za dobrim delanjem, ali radikalno zlo ljudske prirode mora biti prevladano, te zahteva nunost dobrog htenja, pa ak i "prisilu" da se ini dobro. Druga ravan sledi iz prve, jer se prisila za dobrim delanjem mora postaviti u imperativnoj formi. Imperativ izraava neko "treba da", tj. kazuje volji ta treba ini i proputati. Razliite naine pokretanja volje Kant sagledava iz logikog karaktera modalnosti suenja, koja donosi, prema razliitim stupnjevima nunosti koja se u njima izraava, podelu sudova na: problematike, asertorike i apodiktike. Shodno tome, i imperativi delanja mogu biti problematiki, asertoriki i apodiktiki. Problematiki imperativi zapovedaju radnje radi moguih svrha. U njima je u vrednosnom smislu indiferentno o kojim se svrhama radi, jer su oni usmereni samo na realizaciju, te se esto nazivaju i imperativi umea. Asertoriki imperativi su usmerene ne samo na uspenu realizaciju bilo kojih svrha, nego na realizaciju odreene svrhe, koja se na prirodno-nuan nain javlja u svih umnih bia, a to je svrha sree. Kod njih je odluujua sposobnost razboritosti kao izbora sredstava za postizanje sree. Apodiktiki imperativ se odnosi na formu radnje, gde je radnja "objektivno nuna sama za sebe, bez veze sa nekom drugom svrhom". Moralno dobra radnja ne moe stajati pod nekim uslovom, nego mora biti bezuslovno nuna, te zato ovaj imperativ nije ni pravilo, niti savet, nego je zakon i zapovest, tako da tek sa njim biva zasnovano podruje moralnog delanja. Apodiktiki imperativ je kategoriki imperativ ili "imperativ moralnosti", dok problematiki i asertoriki zajedno spadaju u hipotetike imperative, ija radnja nije bezuslovna, nego je uslovljena nekim drugim svrhama. Apodiktiki imperativ kao kategoriki imperativ stoji izvan odnosa svrha - sredstvo, namera - ozbiljenje, jer se odnosi na pricnip iz koga moralna radnja mora bezuslovno da proizae. Njegova bezuslovnost ne trai se u sadraju dobrih radnji, nego u njihovoj formi, koju moe dati samo um. Maksima, kao subjektivni princip htenja, moe prestati biti prosto subjektivna i postati objektivna, ako u svojoj pooptivosti moe vaiti za sva umna bia i tako biti zakon kao objektivni praktiki princip delanja, tj. kategoriki imperativ. Kant postavlja tri formulacije kategorikog imperativa: (1) "Delaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme moe eleti da ona postane jedan opti zakon" (2) "Delaj tako da ti ovetvo u svojoj linosti, kao i u linosti svakog drugog oveka uvek upotrebljava u isto vreme kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo" (3) Formulacija data na implicitan nain u pretpostavci "jednog carstva svrha", iz kojega se nalae da ovek prema sebi i drugim umnim biima nikada ne treba da postupa "kao prema sredstvu nego uvek u isto vreme kao prema svrsi samoj po sebi". Ove tri formulacije kategorikog imperativa stoje u sistematskoj povezanosti. Prva daje objektivni razlog "svega praktikog zakonodavstva", naime, "formu optosti", tj. daje formu htenja. Druga postavlja odnos

svrhe i sredstava, gde se apstrahuje od subjektivno odreene materije htenja i postavlja svrha sama po sebi kao ovenost umnih priroda, tj. daje materiju htenja. Trea formulacija daje potpuno odreenje svih maksima, koje treba da se na osnovu vlastitog zakonodavstva slau sa moguim carstvom svrha, kao sa jednim carstvom prirode. Dok je svaki hipotetiki imperativ - analitiki, kategoriki imperativ je sintetiki, jer je bezuslovan, ne moe se analitiki izvoditi iz neke pretpostavljene svrhe radnje. Podruje etike, do tada analitiki zasnivano, od Kanta pa nadalje moe se zasnovati iskljuivo sintetiki, iz mogueg slobodnog zakonodavstva uma, jer bi sama sloboda bila odmah ponitena ukoliko bi se analitiki zasnivala. Hegelov kritiki odnos prema ovom Kantovom uenju poiva na ideji radikalnog razilaenja izmeu znaenja koje mu se daje i realne nemoi da u stvarnosti dovede do izvrenja. Meutim, tom kritikom nije poreknuto visoko mesto koje ono zauzima, kako kao fenomenoloki stupanj svesti, te sistemski oblik jednog tipa moderne moralne svesti, napokon i kao jedna logika kategorija. Maks eler suprostavlja Kantovoj etici trebanja i dunosti jednu etiku uvida, i po njemu kategoriki imperativ uistinu opstoji kao negativna vrednost koja u sebi nema stvarnu intenciju da se ozbilji, te tako gubi svaki smisao. C. Vrednosti i problem utemeljenja moralno-etikog Filozofija nemakog idealizma je dovela do krajnjih mogunosti kartezijansku postavku o tome da ljudska svest moe spoznati ono to je sama proizvela. Ono to ta svest zna, kao filozofski apsolvirano u najvioj razvojnoj taci nemakog idealizma, jeste totalno polje vlastite samodelatnosti. U filozofiji nemakog idealizma duh, prolazei kroz vlastito totalno vremenito-povesno iskustvo sopstvenog samorasvetljavanja, spoznaje ono to je njega samoga proizvedeno ili delatno asimilovano iz spoljanjosti, to ini znanje duha o izvornom jedinstvu vlastitog teorijskog, praktiko-moralnog i poetikog dranja. Relativna razliitost tih dranja jeste realni ivot samoproizvodeeg duha, koji svim svojim tvorevinama daje vlastitu supstanciju - slobodu. Filozofija nemakog idealizma zapoela je Kantovim zasnivanjem praktiko-moralnog podruja iz ideje slobode, gde je taj duhovno-subjektivni-samodelatni karakter za filozofsko miljenje otvoren kao noumenalna mo u vlastitom inteligibilnom karakteru. Iz te se noumenalne moi slobode mogu posredovati pojmovi trebanja, dunosti, moralnog zakona, te kategorikog imperativa, kojima se zasniva trans*prirodni izvor ljudskog praksisa, shvaen pre svega kao moralni praksis. Ova filozofska epoha dovrava se u Hegelovom postavljanju principa slobode kao principa duha, konanog duha oveka, koji samodelatnou postavlja iz sebe celokupnu strukturu sveta kao vlastitog, ljudskog sveta. Po Hegelu Kantova ideja samoproizvoenja vlastitog sveta u teorijskom pogledu, stoji u nemogunosti da se stanovite razuma razvije do stanovita uma, a u praktikom pogledu u ogranienju stanovita uma na moralno podruje. Po njemu duh kao um mora relativizirati vlastito teorijsko i praktiko stanovite da bi se pokazao jedinstveni koren ova dva dranja koji se nalazi u slobodnom duhu. Taj duh iz sebe mora biti voen u slobodno postavljanje svih teorijskih, praktikih i poietikih svrha, tj. jedne totalne svrhe duha. Posthegelijanska kritika nosivih pojmova Kantove etike, kao i kritika Hegelovog pojma duha, same po sebi nisu mogle ukloniti upitanost o artificijelnosti ovekova

razumevanja proizvoenja vlastitog sveta po slobodi, na ta su upravo Kantova i Hegelova filozofija bile odgovor. Posthegelijanska filozofija pitanje nije mogla dii na nivo vieg principa miljenja od onog koji je postavljen u nemakom idealizmu, naime, principa umske slobode. openhauerova ontologizacija volje, Nieov zahtev da se protiv opteg nihilistikog modernog toka istupi "prevrednovanjem svih vrednosti", Kjerkegorov radikalni individualizam itd., poivaju na parcijalnim misaonim interesima, dok metaetiki interes analitike filozofije potpuno ispada iz predoenog problemskog polja. U neokantovskim i fenomenolokim etikama problem miljenja i zasnivanja totalnog polja ovekove samodelatnosti, te moralne delatnosti u okviru njega pokuao se reavati na temelju postavljanja principa vrednosti, koji je trebalo da supstituira tradicionalnu ideju moralne svrhe, Kantovu ideju slobode i trebanja, te Hegelovu ideju duha. To etiko miljenje se, meutim, zamenom pojmova dobra, trebanja ili duha pojmom vrednosti, suoilo sa problemom razumevanja principa moderne epohe, problemom sintetikog karaktera opte teorije vrednosti, problemom ontolokog statusa vrednosti, problemom samog pojmovnog odreenja vrednosti, problemom metode miljenja vrednosti, ali i mnogim drugim misaonim problemima do kojih takvo etiko miljenje nuno dovodi. a. Vrednost kao odreenje svrhe Pojam vrednosti u filoyofsko-etikoj tradiciji nije imao znaenje koje bi prevazilazilo obini jeziki operativni karakter. Tek u savremenom filozofskom pogledu jedne izgraene filozofije ili teorije vrednosti, povratno se helenskim i latinskim pojmovima uitava vie znaenja, pre svega helenskom axios (vredan, estit, dostojan, primeren), koji e biti upotrebljen za kovanje termina aksiologija (filozofska disciplina koja se bavi vrednostima), te takoe helenskom timee (procena, cena, vrednost), iz koje se kuje termin timologija, kao i latinska re valeo (vredeti, valjati, biti jak itd.). Nije nelegitimno sa stanovita moderne filozofske aksiologije povratno posmatrati tradiciju praktike filozofije i etike u kljuu svog implicitnog baziranja na odreenjom postavljanju i miljenju vrednosti, ali svaki pokuaj predstavljanja tog karaktera kao eksplicitnog, kao predpovesti aksiologije, ipak gubi smisao. Aksioloka projekatska ideja u filozofiji ipak je mogua tek na modernoj duhovno-filozofskoj podlozi. Samu tu podlogu oblikovalo je samorazumevanje slobode kao samodelatnog temelja ovekovog sveta, razumevanje slobode kao bestemeljnog temelja sveta, opozivanje svih metafizikih i naturalnih statusa, potpuni slom ideje prirodnog prava, uspostavljanje smisla i legitimiteta regija modernog praksisa iz vodeih ideolokih paradigmi itd. Delatna samosvest, koja samu sebe prepoznaje u vlastitoj delatnosti, dospela je dotle da trans-metafiziki miljenu osnovu vlastitog sveta oznaava jednim optim odreenjem vrednosti. Odreenje je dovoljno iroko da se moe protegnuti na ono to bee logiko jezgro tradicionalne teorijske filozofije, na estetiko jezgro poietike filozofije, napokon, na etiko jezgro praktike filozofije, a ono se moe protegnuti i na pravnu, ekonomsku i politiku teoriju. Na taj nain, pojam vrednosti treba da obuhvati ili supstituira ili bude osnov utemeljivosti pojmova istinito, dobro, lepo, pravedno, pravino, sveto itd., uopte da oznai opstojanje vrednosti kao naina postojanja ljudske realnosti. Promiljanje ontolokog statusa vrednosti treba da vodi izradi ideje smisla celine ovekovog sveta, te njenom posredovanju u institucijama i simbolizacijama, orjentaciji u svetu, normiranju ivota itd.

b. Teorija vrednosti i zasnivanje etike Aksiologija kao teorija vrednosti koreni se u pokuaju Hermana Locea da filozofiju odredi kao uenje o vrednostima. Etiko i estetiko istraivanje mogu nad sobom imati merodavno sintetiko istraivanje vrednosti, koje se onda moe protegnuti i na druga podruja (spoznajno, pravno, ekonomsko itd.). Nauka ne moe da se bavi problemom smisla, osnove i cilja sveta, jer svet ciljeva i svrha jeste svet vrednosti, koji postoji ne samo na drugaiji nain od uzroka i razloga, kojima se nauka bavi, nego ih premauje. Vrednosti ne opstoje u objektima realnog sveta, nego u duhovnom doivljaju i oseanju zadovoljstva u dodiru sa objektima, tj. one egzistiraju tek u povezivanju duha sa objektom, a njihov osebujni nain egzistencije jeste njihovo vaenje. Pojam se kod Kanta javlja u logikoj i etikoj primeni. Kod samog Locea taj pojam dobija centralno znaenje. On odreuje filozofiju kao "istraivanje koje za svoj predmet ima pojmove, koji u posebnim naukama i ivotu vae kao principi prosuivanja stvari i delanja". Pojam zbiljnosti zato mora biti proiren da bi obuhvatio i polje vaenja. Zbiljnost se, tako, moe diferencirati na bitak, dogaaj i vaenje, ali ne u uzajamnom izolovanju svojih elemenata, jer se oni teleoloki posreduju i imaju uzajamni procesni odnos. To se posredovanje u logici javlja kao istina, u estetici kao neposrednost lepote kao vrednosti, a u etici kao vrednost dobra, koja se uzdie do Boga kao najvie vrednosti. Vaenju ne pripada nikakav ontiki karakter, ali ipak zakoni koji deluju u stvarima i dogaajima, takve su strukture da nuno i uvek vae tako, a ne drugaije. Pojmovi vaenja i vrednosti su se kasnije pokazali pogodnim da podnesu teret filozofske reakcije na odreene predstave o duhovnoj situaciji druge polovine 19. veka: (1) reakcije na predstavu o nihilistikoj i pesimistikoj krizi vremena, (2) reakcije na pozitivno-nauno drobljenje realiteta i predstava o realitetu, (3) da filozofiji, preko sintetikih pojmova vrednosti i vaenja vrate dignitet sintetikog miljenja. b.1. Neokantovstvo i problem vrednosti Badenska kola neokantovstva, sa Vindelbandom i Rikertom, odlunije od Locea gradi ideju kompleksnog polja zbiljnosti, koje se u sebi moe razloiti na svet realnih uzroka i logikih razloga, te na svet ciljeva i vrednosti, tj. svet vaenja. Prvi svet je predmet nauke, a drugi filozofije. Na kantovskoj podlozi oni, dakle, insistiraju na jasnoj diferenciji bitka i trebanja, tj. stvarnosti i vrednosti. Bitno odreenje vrednosti stoji u pojmu vaenja, shodno Kantovom razlikovanju pitanja injenica i pitanja vaenja. Ta razlika se, kod Vindelbanda, razvija u razlikovanje pojmova suenja i pojmova prosuivanja, gde prvi pripada nauci kao podruju suenja o injenicama, a drugi filozofiji kao podruju procenjivanja vrednosti, a onda se ta razlika produbljuje do potpunog razdvajanja nomotetskih i idiografskih nauka. Prve su prirodne nauke koje se bave konstantnim zakonima, a druge istorijske nauke o vrednosno postavljenim dogaajima. Vrednosti, po Vindelbandu, vae nezavisno od samog prosuivanja, ali njegovu ispravnost u podruju logikih, etikih i estetikih vrednosti donosi mogunost procenjivanja samog procenjivanja (cenjenja), tj. vrednovanje samog vrednovanja, iji se temeljni princip moraju pretpostaviti, da bi se vrednosno iskustvo uinilo moguim. Optost vaenja vrednosti je univerzalno ljudska, a njeno je izvorite u osnovnim

principima procene posebnih podruja vrednosti, koji se moraju pretpostaviti kao apriorni. Apriornost vrednosti ini osnovu njihovog opteg i nunog vaenja, te utemeljivost moguih iskustava. Ne zavise vrednosti od praktikog iskustva, niti se iz njega mogu izvesti, nego obrnuto - to se iskustvo izvodi i zasniva u aprioritetu vrednosti, koji se u sebi posreduje kao normativna svest. Njeno postavljanje normi u njihovom optem vaenju nije stvarno, nego idealno. Kod Rikerta svet i stvarnost egzistiraju realno, matematiko-logiki principi idealno, a vrednosti samo vae, a tekoa povezivanja svetova vrednosti i stvarnosti otvorila je pitanje o celini zbiljnosti, ali i o filozofiji kao miljenju te celine, pa tako fatum Kantovog dualizma ostaje da lebdi i nad neokantovskom filozofijom. b.2. Fenomenologija i problem vrednosti Maks eler i Nikolaj Hartman na tragu Huserlove fenomenologije nastoje da razviju etiku iz opteg sklopa fenomenoloki fundirane aksiologije. Za fenomenologe vrednosti bivstvuju nezavisno od svojih nosilaca i opstojeeg bia. Na mesto Huserlove "filozofije svesti, po eleru, mora stupiti "uenje o linosti", ali sa zahtevom iste evidencije zrenja biti kao i kod Huserla, koje se prostire na podruje vrednosti, koje su odreujue za moralno delanje, u emu vrednosti imaju karakter intuitivno i evidentno shvatljivih "biti", koje pod esobom obznanjuju rangovni poredak samih vrednosti. Izgradnja jedne personalne, materijalne vrednosne etike stoga zahteva najpre kritiko sueljavanje sa Kantovom "formalistikom" etikom. eler kritikuje Kantovo izvoenje pojmovne strukture koja je utemeljujua za moralno delanje, u kojoj je odlueno iskljuivo o formi delanja (jer to bee nain da se etiko-moralno podruje izvede iz onog apriornog, te da mu se da neophodni karakter opteg i nunog vaenja). Apriorizam takvog formaliteta moe se, po elerovom sudu, ispuniti sadrinom koja bi takoe zadovoljavala uslov aprioriteta, to za Kanta bee nemogue. Za elera sadrinsko ispunjenje formalnog moralnog normativiteta mogue je irenjem pojma aprioriteta preko umske i razumske svesti i na podruje oseanja. Ono emocionalno takoe je apriorno. tavie, eler apsolutizuje ono aristotelovsko u elji eljeno kao emocionalnu, personalnu osnovu vrednosti uopte i ovekovog delanja - Pravo mesto svih vrednosti apriori jeste ono u oseanjima. Time bi se sadrinska praznina kategorikog imperativa mogla prevladati takvim vrednosnim materijalnim apriori. Rangovni poredak vrednosti odreuje podruje trebanja i dobara. Meutim, realni predmeti dati su nam najpre kao stvari u svojoj vrednosti, tako da je opstojanje vrednosti vezano za realnost, ali same vrednosti predstavljaju apriorne, idealne, metafizike datosti. Formalitetu Kantovog moralnog zakona sadrinsku punou mogu pribaviti, po eleru, samo idealne sutine vrednosti kao intencionalni emocionalni objekt i to samim emocionalnim aktima u intuitivnom zrenju tih sutina. Linost je centar tih akata, ali ne kao puka empirijska individua, nego samo kao individua koja se realizuje u oseanju vrednosti, na kojem poiva i samo zrenje vrednosti. Individualne linosti imaju sasvim razliite mikrokosmose vrednosti, u zavisnosti od vlastite punoe spoznaje vrednosti, te se prema tome primeravaju i njihove dunosti. Ono to ne lei u rasponu idealnih biti vrednosti, to se ne moe ni pojaviti kao imperativ i dunost. Problem odreenja samih vrednosti eler reava aksiomatski. Vrednosti se ne mogu definisati, ali

se mogu fenomenoloki deskribovati, do izgrade deskriptivne teorije apriornih sadraja vrednosti. Sve vrednosti mogu se formalno podeliti na pozitivne i negativne i mogue ih je urediti u svojevrsnu hijerarhiju sa etiri vrednosna oblika: vrednosti zadovoljstva i bola, vitalne vrednosti, duhovne vrednosti i vrednosti svetog i nesvetog. Kantov kategoriki imperativ je utemeljen na ideji o beskonanoj vrednosti i dostojanstvu svakog ljudskog bia, koji mu nalau da dela u svakoj situaciji kao reprezent ljudskog roda. Kod elera se, naprotiv, moralna obaveznost delanja upravlja prema mikrokosmikoj spoznaji vrednosti, tako da plemenitost delanja ne sledi iz sleenja dunosti, nego iz izvorne plemenitosti, koja unosi razliku u irinu moguih dunosti. Kantovci su protiv takve aristokratske etike argumentovali tezom da je uslov mogunosti jedne moralne zajednice uopte u nunim i opteobavezujuim moralnim zakonima uzajamnog potovanja ovenosti u svakoj linosti. U krajnjoj liniji, cela elerova etika pozicija pada u dualizam idealiteta vrednosti i personalnog vrednosnog mikrokosmosa. Nikolaj Hartman je takoe vrednosti shvatio kao idealne sutine koje postoje na apsolutan, objektivan i nevremenski nain. Saglasno njegovom razlikovanju idealnog i realnog bitka, vrednosti se situiraju u idealni bitak, te poput platonikih ideja predstavljaju idealna bia, apriorna i transcedentna svakom iskustvu. Analogno kategorijalitetu realnog bitka kao strukturi prirodnih zakona, vrednosti se odnose prema zbiljnosti kao idealni zahtevi trebanja, koji omoguavaju prelaz iz idealnog u realno. Za utemeljivost tog prelaza opet je potrebno ljudsko posredovanje, autonomija oveka. Meutim, tu se javlja tekoa posredovanja izmeu idealnog i realnog, a ako se ona hoe prevladati tezom o ovekovom sudelovanju u oba sveta, onda se mora raditi na jednoj teoriji slobode i autonomnoj etici. Takva etika vie ne moe trpeti vezu sa religijom, jer je usmerenost na onostrano nespojiva sa autonomnom etikom. Ozbiljenje vrednosti moe pretendovati da bude moralno samo ako sledi iz slobodne odluke. Stoga, sloboda mora biti ontoloki shvaena kao mogunost odreenog delanja u jednom determiniranom svetu, ali i praktiki kao mogunost samoodreenja linosti za odluivanje prema vrednostima. Meutim, ideja slobodne determinacije donosi opasnost ponovnog unoenja teleolokog stava u realni bitak, te stoga Hartman mora ograniiti teleologiju samo na podruje slobodne ljudske svrhovite delatnosti. b.3. Analitika etika ili meta-etika Za celi misaoni tok savremene analitike etike odreujue je Vitgentajnovo krajnje pozitivistiko reduciranje racionalne spoznaje na podruje prirodnih nauka. Stvarnost shvaena kao celokupnost injenica, a misaona metoda kao modelovanje elementarnih proporcija pomou logikih i matematikih relacija, donose jedan krajnje simplificiran model razumevanja realiteta, te takoe krajnje simplificiranu ulogu filozofije kao kritike jezika. U tom modelu nema mesta za vrednosno-duhovno-praktiko-moralno podruje ivota, jer svet je nezavisan od moje volje, te se ne moe utvrditi ni logika veza izmeu volje i sveta. Gde se i dogodi neto to elimo to je milost sudbine. Po Vitgentajnu smisao sveta mora leati izvan sveta, jer u svetu nema nikakve vrednosti, a kad bi je i bilo, onda ona ne bi imala vrednosti. Vitgentajno polazno naelo je potpuno prazni predstavni identitet i njega samo rezonirajui analitiki razum moe pokretati iz svog pretpostavljenog nepokretnog tautolokog karaktera. Rezoniranjem se taj mrtvi

identitet moe pokrenuti samovoljno u izricanje ili osporavanje bilo kojih pojmovnih odreenja. U toj pozitivistikoj samovolji najpre mora nastradati pojam vrednosti, jer sam po sebi naruava pretpostavku praznog poetnog identiteta. Sa pozicije Vitgentajnovog praznog identiteta predstavnog miljenja sa samim sobom ne moe se zakljuiti drugo nego da ne mogu postojati nikakvi stavovi etike. aljivo je Vitgentajnovo pobijanje mogunosti etike: Pri postavljanju jednog etikog zakona forme treba da prva je misao: A ta ako to ne uinim? Po njemu posledice etike radnje ne smeju biti dogaaji - ali ve sama radnja jeste dogaaj! On dalje tvrdi: volja nije nosilac etikog, nego ona zanima samo psihologiju. Onda neko dobro ili loe htenje, zaista, i prema Vitgentajnovom priznanju, menja svet, ali se i taj stvar mora porei jer htenje ne moe menjati svet nego moe samo promeniti granice sveta. Meutim, u kakvom bi odnosu mogao biti svet i njegove granice, to se ne zna, jer to jezik ne moe izraziti!? U anglosaksonskom duhovnom prostoru Vitgentajnova misao posluila je kao osnova za gradnju tzv. meta-etike, koja se oznaava i kao analitika etika ili jezikoanalitika etika. Ona predstavlja pokuaj opoziva temeljnog etikog iskustva, posebno utilitaristikog, putem izgradnje jedne etike teorije, koja bi bila ne-normativna. Ona se odrie ambicije da promilja kompleksnu strukturu moralnog delanja, te se ograniava na analizu jezika moralnog govora, koja treba da prui obavetenja o moralnim pojmovima. Ona u svoj osnov stavlja ideju neutralnosti u pogledu celine vrednosne supstancije moralnosti, te joj je preostalo istraivako polje logike moralnog jezika. Her odreuje meta-etiku kao logiki studij jezika morala, dok Novel-Smit daje odreenje zadatka moralne filozofije kao opisivanje, objanjavanje i komentarisanje naina na koji se rei morala upotrebljavaju. Misli se na rei kao to su eleti, traiti, volja, hotimino, izbor, savest, krivica, zadovoljstvo, dunost, obaveza, dobro, zlo itd.. Logiki metod analize jezika morala mora biti osloboen svih normativnih postavki i vrednovanja i ogranien iskljuivo na deskriptivne naine postupanja. Osnovni elementi jezika morala su moralni termini i sudovi. Sudovi mogu biti prekriptivni (npr. Ljudi treba da govore istinu) i ocenjivaki (npr. Kraa je zlo), dok moralni termini imaju funkciju logikih subjekata i predikata. Na taj se nain moralno saznanje i njegove delatne forme mogu predstaviti u funkcijama logikog suda. Dakako, jedna je stvar zahtevati analitiku neutralnost tzv. moralne injenice, a druga provoditi zahtev za neutralnou pred neim to nije injenica, nego je in. Stoga su se i metaetiari podelili najpre na one koji dre da je jedina legitimna forma etike teorije u proklamovanoj vrednosnoj neutralnosti i one koji na meta-etikoj podlozi ipak hoe da izgrade normativnu etiku. Druga osnova podele meu metaetiarima poiva na razumevanju kategorijalnog statusa moralnih termina i sudova. Kognitivisti dre da jezik morala najpre transparira racionalnu delatnost oveka, dok nekognitivisti smatraju da jezik morala ukazuje na iracionalne pokretae delanja. Kognitivistiko stanovite dalje se rava na naturalistiku postavku i intuicionistiku postavku, dok sa nekognitivistike strane treba posebno istai emotiviste. Iznad ove opreke kognitivizma i nekognitivizma pokuali su tzv. logiari ili deontolozi da razdvoje pitanje o izvoru i kvalitetu moralnih pojmova od pitanja o logikoj strukturi moralnih sudova i argumenata, a u svrhu razvijanja jedne logike norme, tj. Etikog modalnog rauna. Poto je tu konano shvaeno da moralno suenje nije utvrivanje injenica, nego traenje delatnog ostvarenja

injenica, ponovo je oiveo pojam trebanja, za ije zasnivanje je trebalo da poslui zaboravljeni Aristotelov praktiki silogizam, budui da je shvaeno da se jedan imperativistiki zakljuak ne moe izvesti iz indikacija o injenicama, nego samo i iz premisa koje moraju sadrati imperative. Tako se dolo i do deontike logike, kao formalno-logikog studija normativnih pojmova. U takvoj varijanti modalne logike prestao je kucati ivi puls moralno-etikog fenomena. VIII DEO MORALNI KARAKTER I STRUKTURA MORALNOG DELANJA Pod pojmom moralnog karaktera razumemo, u osnovi, ono to je oznaeno Aristotelovim pojmom eethos, odnosno, Hegelovim pojmom moderne linosti. On je moralni kvalitet pojedinanog oveka, koji se uspostavlja kao relativno trajna osnova linosti u praktikom postupanju prema sebi, u svom domu, te u odnoenju sa drugim ljudima u zajednici. Nain sticana tog linosnog kvaliteta odreen je navikavanjem individualne svesti da u sebi stekne trajnu sklonost za valjano delanje. Navikavanje je delatni proces vaspitanja I drugih kopleksnih uticaja razliitih duhovno-socijalnih struktura u ontogenetskom razvitku ljudske jedinke u linost i ono uvek potie od duha vremena, duha odreenog drutva, odreene socijalne grupacije Sklonost da se taj, objektivno delajui kompleks vrednosti imenuje terminom vaeeg ili vladajueg morala nije u bitnom opravdana, jer ne uvaava injenicu da se supstancija moralnosti uvek oblikuje kao konkretno moralno delanje pojedinanog oveka moralnost je uvek subjektivna I individualna. Sa druge strane, moralnost rezultira iz filogenetskog procesa ljudskog roda kao subjektiviranje I individualiziranje moralnog karaktera, u kom se menja I sam karakter navikavanja, stupajui u radikalne povesne transformacije od helenske paideje, rimske humanitas, hrianske pietas do modernog graanskog vaspitanja. a. Pojam moralnog karaktera Trajna sklonost ili nastrojenost (gr. hexis) predstavlja rezultat procesa sjedinjavanja spoljanjih uticaja navikavanjem i unutranje izobraenosti svesnog sklopa linosti, u kojem se kultivisanjem kao uljuivanjem dovode u stanje trajnijeg sklada karakter, intelekt i temperament. Njihova unutranja harmonizovana izgraenost ini karakter osnovom voljnih procesa na kome poiva praktika delatnost. Moe biti sporno predoeno odreenje moralnog karaktera kao moralne samosvesti u praktikomoralnom delanju, ba kao i to da li su pojmovi karaktera i moralnog karaktera pogodni da na sebi odre i opravdaju visoko znaenje koje im je ovde dato. Znaenje pojma karakter upuuje pre na odreenu spoljanju osobenost, zatim, filozofsko-etika tradicija, sa izuzetkom Kanta i Hegela, prua neznatno osvedoenje o mogunosti snanijeg vezivanja znaenja pojmova eethos i charakter, zatim, u svakodnevnoj upotrebi pojam moralnog karaktera ima izrazito vrednosno znaenje (vrstina volje, pouzdanost itd.) i konano, u modernoj jezikoj upotrebi znaenje karaktera postalo je nejedinstveno do te mere da ga je teko egzaktno shvatiti bez kontekstualnog razumevanja. Ipak, mogu se navesti i argumenti koji brane snanije pouzdanje u pojam moralnog karaktera: prvo, pojam karaktera vrlo rano, ve kod Teofrasta, dobija jasno moralno znaenje u vrednovanju ljudskih tipova prema merilu estitog i poronog. Drugo, pojam karaktera se u 18. veku probio u znaenju psihikih i moralnih osnovnih

osobina nekog oveka, te Kant, u svom uenju o autonomiji volje, uvodi razliku inteligibilnog i empirijskog karaktera. Inteligibilni karakter predstavlja noumenalni zadatak za miljenje, koga nosi delatni subjekt, jer je on uzrok radnji kao pojava koje ne stoje pod uslovima ulnosti, te tako oblikuje podruje slobode, osigurano delatnou samosvesti misaone inteligencije, kao podruje moralnog samoodreenja. U pragmatikom pogled karakter moe biti prirodni i moralni, prvi je znak oveka kao ulnog ili prirodnog, a drugi kao umskog i slobodnog bia. Hegel najpre u Fenomenologiji duha helensku obiajnosnu svest oznaava kao karakter, da bi u Enciklopediji karakter bio shvaen kao jedan od momenata prirodne odreenosti individualne due. Karakterom dolazi individua najpre do svoje vrste odreenosti, te mu formalno pripada energija kojom svoje svrhe i interese sledi i svu svoju delatnost dovodi u sklad sa sobom, dok u sadrinskom pogledu karakteru pripada opti sadraj volje, tako da njegova punoa dolazi do jedinstva sadraja i oblikovalake snage volje. Veliina svrhe, kao sadraja karaktera, uz unutranju energiju njena sleenja, kao forme karaktera, odreuje veliinu karaktera. Tree, predoeno Hegelovo shvatanje karaktera obesnauje prigovor da pojam moralnog karaktera nosi snano odreenje vrstine volje, jer forma volje, pored sadrine kao svrhe koju volja sledi, upravo i konstituira pojam karaktera kao energinost sleenja moralne svrhe. etvrto, ako Kantovo i Hegelovo odreenje karaktera prua pouzdanost u upotrebu pojma moralnog karaktera, ne treba se preterano brinuti o modernoj jezikoj upotrebi. Moralni karakter mogue je raslaniti iz celovite strukture jedinstva forme volje i sadraja volje. Nije dovoljno raslaniti to jedinstvo na formu i sadrinu volje, jer celina moralnog delanja obuhvata ire podruje momenata moralnosti: prvo, moralne svrhe; drugo, naine preuzimanja moralnih svrha u pojedinanoj moralnoj svesti kao optih i posebnih pokretaa moralnog delanja (moralni motivi i moralna uverenja); tree, posredovanje moralnih svrha za delanje u konkretnoj situaciji (namera, izbor odluka); etvrto, povratna svest prosuivanja o moralnom delanju (imputacija, odgovornost, krivica, sankcija, stid, kajanje); peto, sintetiki oblik predoenih momenata (savest). b. Moralni motivi i uverenja Bit moralnosti poiva na postavljanju moralnih svrha u pojedinanoj moralnoj svesti. Postavljanje znai pokretanje te svesti na odreeno delanje u konkretnoj situaciji. Pokretanje kao kretanje, u Aristotelovom razumevanju, mogue je razloiti na ono to pokree, pokretako i ono to je pokrenuto, pokretljivo. Pokretako jeste princip kretanja, tj. delatnosti, te time ono to iz sebe zapoinje moralno delanje, i moe biti razumljeno kao intelekt (razum ili um), volja (ili ire htenje), emocije, ulnost itd. Etika tradicija je tematizovala svaku od predoenih solucija u razliitim koncepcijama tokom povesti. Takve diferentne koncepcije poivaju na loem misaonom htenju kolskog filozofiranja, koje uvek u svojoj osnovi krijumari jednu naivnu metafiziku due, u kojoj se uvek implicitno ili eksplicitno podrazumeva da je dua stvar meu stvarima, koja ima delove, te da jedan od njih mora biti nosilac duevnih kretanja, a time i pokreta moralnog delanja. Takvo filozofiranje svoj oslonac ima u dugoj filozofskoj tradiciji metafizikog miljenja due koja se koreni u istonjakim mitologemima o metempsihozi, koji preko orfiara, pitagorejaca i Platona dobijaju filozofski status, te se tako predaju

hrianskoj tradiciji, koja e u sekularizovanoj formi to uenje predati i novovekovnoj filozofiji. Tek Kant priprema pozornicu za veliki misaoni obraun sa projekatskom idejom metafizike due sub specie racionalne psihologije, koji e, konano, biti proveden do kraja sa Hegelom. U analizama subjektivnog duha u njegovim antropolokim, fenomenolokim i psiholokim momentima Hegel e pokazati jedinstvo jedinstva i razlike duevnog, svesnog i duhovnog, to donosi istinski filozofski slom svih naivnih metafizika due. Aristotelov pojam due spekulativan je u najboljem smislu, te predstavlja znaajno odstupanje od duge povesti metafizike due. Po njemu princip delanja ne moe biti ono osetilno, nego samo um ili udnja. udnja doziva svrhe u svest, tako da je sutinski pokreta delanja ono to se u udnji udi (svrha). Budui da se u udnji moe mnogo ta udeti, to to se udi mora biti posredovano razumom ili umom. Tek to posredovanje razuma ili uma i udnje jeste mo oveka da bude princip, tj. pokreta moralnog delanja. Ne pokree na delanje dakle ni intelekt, ni udnja, nego njihovo jedinstvo. Ono se moe uspostaviti u sintezi navikavanja, sklonosti i snage unutranjeg htenja da se udnje podvrgavaju razumskom vostvu, ali moe i izostati tamo gde izostaje jedan od elemenata koji ga grade. Kod Aristotela bee samorazumljivo da dobro delanje mora poivati na valjanoj nastrojenosti (hexis), koja omoguava sjedinjavanje uma i udnje, a to sjedinjavanje je, samo po sebi, valjani princip delanja, koji se odelovljava kao eethos (moralni karakter). Meutim, ve slom klasinog helenskog polisa doveo je u pitanje tu samorazumljivost nune povezanosti izmeu uzroka, tj. pokretaa delanja i posledica, tj. moralnog kvaliteta proisteklog delanja, budui da i loi pokretai mogu proizvesti valjane posledice I obrnuto. Tek u 20. veku taj problem e postati osnovom razlikovanja tzv. etike uverenja i tzv. etike ishoda, odnosno konsekvencijalne etike. Kod Akvinskog se pokreta shvata kao uzrok procesa. Predmet moralnog vrednovanja mora biti pokreta delanja, koji poiva na promiljenoj voljnoj odluci, tj. na volji odreenoj intelektom - volja je racionalna udnja. Saglasno duhu Novog veka, Hobs odbacuje takvo odreenje voljnog pokretaa, te umesto posredovanja uma I udnje on pokreta vidi samo u elji. Zamiljanje je prvi unutranji pokreta svakog voljnog htenja, a o valjanosti zamiljenoga ne odluuje nikakva apsolutna instancija, nego, u preddravnom stanju odluuje pojedinac, odreujui predmet elje kao ono dobro, a predmet mrnje kao ono ravo, dok ga u dravnom stanju odreuje predstavnik drave, tj. posrednik koga odaberu ljudi. Don Lok odreuje volju kao snagu da se sposobnosti delanja u pojedinanim sluajevima stavljaju u kretanje ili mirovanje. Motiv je prisutna neugodnost koja postoji u elji, koja posredovana dobrom odreuje volju. Motiv se moe redukovati na ono egoistiko. Na taj nain se problem pokretaa moralnog delanja iri i na podruje moralne svrhe prema karakteristinoj novovekovnoj aporiji egoizma i altruizma. Empiristika filozofija novog veka dri da su afekti, tj. oseanja osnovni pokretai, dok se racionalistika filozofija dri onog intelektualnog. Volf smatra da samo predstava dobra moe izazvati neki akt elje, koji moe biti ulni ili racionalni, u zavisnosti od jasnoe predstave dobra. Utilitaristika filozofija naputa raspravu o motivima moralnog delanja kao onome to bi bilo presudno za moralni karakter delanja. Po Bentamu svaka elja jeste praktiki motiv, jer moe delovati na volju ulnog bia i

pokretati njegovo delanje. Motivi mogu biti zadovoljstvo i bol prvo je dobro a drugo loe. Lo motiv po sebi ne postoji nego se oni vrednuju po posledicama koje proizvodi delanje koje su pokrenuli. b.1. Egoizam i altruizam Pitanje o izvornoj nastrojenosti oveka za delanje prema egoistikim ili altruistikim motivima bee mogue otvoriti tek u novovekovnoj filozofiji, na specifinom razumevanju pojma ljudske prirode. Ako su svrhe delanja usmerene iskljuivo ili preteno na onoga ko ih postavlja na delu je egoistiko stanovite, a ako se one kreu prema drugim ljudima na delu je altruistiko stanovite. Pojam egoizma oblikovan je tek u 18. veku, a Kant ga vezuje uz pojmove drskosti, tj. neopravdanog prisvajanja, koji moe pripadati razumu, ukusu I praktikom interesu. Uz te podele dobijaju se tri oblika egoizma: logiki, prema kojem egoist ne smatra potrebnim da svoj sud ispita na razumu drugih, estetiki, prema kome egoistu jedino njegov vlastiti ukus zadovoljava, te moralni egoizam, u kome egoist sve svrhe svodi na sebe, na ono to njemu donosi korist, te vlastiti odredbeni razlog htenja ne nalazi u predstavi dunosti, nego u vlastitoj srei I koristi. Ovo poslednje znaenje se tokom 19. veka uvruje kao jedino znaenje pojma egoizma. Po openhaueru, egoizam je ishodite individualnih borbi nosilaca volje za ivotom, u kojoj svaka individua, nitavna u beskonanom svetu, ipak sebe vidi kao centar sveta, jer brine se pre svega za sebe I svoju dobrobit, pa makar to ilo I na tetu drugih. Ipak, uzajamna borba individua, najdublja je egoistika protivrenost, svojstvena volji za ivot, koja se ispoljava kroz principium individuationis I donosi beskrajnu patnju. Naboj moralnih osuda egoizma opada sa razumevanjem da osnovno vorite liberalistike ideoloke paradigme jeste upravo izvorna egoistika nastrojenost oveka, te je postavi stanjem sveta egoizam prestao biti etiki problem. Pojam altruizma, kao opreka pojma egoizma, odnosi se na svrhovito delanje usmereno na dobro blinjih ili ljudi uopte. Takvo je dranje bilo samorazumljivo u Helena. Kod hriana se pojavljuje ve u programatskom zahtevu ljubavi prema bogu I ljubavi prema blinjem, pri emu pojmu blinjega pripada ljudski rod u celini. U novovekovnoj filozofiji altruizam se javlja kao naelo protivno naelu egoizma, izraenom pre svega u Lokovoj tezi o egoizmu kao potonjem motivu moralnog delanja. sam termin altruizam iskovao je Ogist konet za imenovanje etike orjentacije koja dobro drugih predstavlja kao moralno-etiki princip. Prirodna prevlast instinkta, po Kontu, proizvodi uz oveku udvostruenje izmeu duha I srca, koje se prevladava podrutvljavanjem oveka kao poveanjem altruizma. Spenser mogunost altruizma vidi samo u ograniavanju egoizma. Jedinstvo egoizma I altruizma mogue je u industrijskom drutvu, gde svako radi za druge sledei vlastite potrebe I interese. Nie preokree Spenserov stav drei da je altruizam najlaljivija forma egoizma I nalazei mu koren u judeo-hrianskoj tradiciji. b.2. Moralno uverenje Ideja o moralnom uverenju kao principu, tj. pokretakom osnovu moralnog delanja u odnosu na problematizaciju pitanja o moralnim motivima ne stoji u sistematskom, nego u povesnom odnosu. Sami pojam uverenja postao je srazmerno kasno terminus technicus etike, I to u Kantovom odreenju unutranjeg principa

maksima volje, iako svest o epistemikoj dobroj nastrojenosti moralne svesti kao pokretau delanja pojedinanog oveka prodire sa Sokratom I ini trajno misaono dobro etike. Sa Kantom je pojam uverenja dobio visoko znaenje samog principa moralnog karaktera koji, kao dobra nastrojenost volje, tj. praktikog uma, posreduje izmeu vodeih moralnih svrha I odlunosti za konkretno moralno delanje. Etika tradicija je I to posredovanje podvrgla moralnom prosuivanju, smatrajui presudnim za moralni kvalitet delanja upravo ono to vodi oveka u delanju (intentio). Po Aristotelu, ljudi mogu initi pravedne stvari iako sami nisu pravedni, ali takve posledice su moralno indiferentne, jer vrlina tvori ispravan izbor, a takvo delanje nije delanje po vrlini. Ova Aristotelova opaska da se moralni kvalitet delanja odluuje ve u samoj intenciji za delanje ini daleku anticipaciju Kantovog razlikovanja moraliteta I legaliteta. Slino je I kod Avgustina I Abelara: za moralni kvalitet delanja nije presudno ta ovek ini, nego u kakvom uverenju to ini. Ipak, ono to je po sebi greno, nikako kao intencija ne moe dovesti do dobrih posledica. Po Kantu, istinska moralnost ne meri se prema posledici delanja, nego samo prema dobru volje, jer se vrednost vrlina ne sastoji u korisnim posledicama (to vodi u heteronomiju). Volja koja se pokree pobudom za injenje, kojoj je svrha u neem drugom jeste heteronomna volja. Njena autonomija, pak, poiva na unutranjoj nastrojenosti da sebi moe postaviti opti moralni zakon kao ono to je vodi u delanju, dakle, u uverenjima kao maksimama volje, koja se oituje u delanju, bez obzira na njegove posledice. U uverenjima, a ne u samom delanju, nalazi se najvia vrednost koju oveanstvo moe sebi pribaviti I treba da pribavi. Zato je uverenje prvi subjektivni osnov dranja maksima, koji se uspostavlja putem slobodne volje. Kad ne bi bilo tako, ne bi bila mogua imputacija I odgovornost oveka za uinjeno ili proputeno. Uverenja mogu izvirati samo iz umstvenog praizvora, te je uverenje stoga vrlina prema inteligibilnom karakteru, jer se koreni u onom nadulnom. Hegel preuzima Kantovu ideju o uverenju kao sutinskom momentu moralnosti, ali relativizira njegovu apsolutnu vrednost u istoj meri u kojoj relativizira I samu vrednost moralnosti u sklopu modernih oblika praksisa. On smatra da je uverenje subjektivna strana moralnog postupka, tj. forma tog postupka. Ipak, po sebi, ta forma, nije dovoljna za delanje, kao kod Kanta, nego predstavlja jednu optu nesadrinsku nastrojenost za delanje. Nastrojenost je podjednako vana kao i stvarno postupanje, odnosno, ne moe se ni intenciji ni posledici dati vrednosni prioritet. Hegel je tako omoguio aporiju etike uverenja I etike ishoda, jer je osporio misaonu valjanost apsolutizacije jedne ili druge. Valjana moralna intencija uzeta sama za sebe je neto apstraktno I prazno, jer ovek dela u posebnim uslovima svakodnevnog opstojanja. U njima se intencije mogu ispunjavati najraznolikijim sadrajima koji dolaze iz faktuma pripadnosti oveka svim regijama modernog praksisa, koji se odlikuju u sloeni korpus dunost (prema sebi, prema porodici, prema dravi i prema drugima). Jedinstvo intencije I ovih sadraja ini osnovu jedinstva supstancijalnih I posebnih interesa. Kod elera etika uverenja postaje oznaka za jedan tip etike, koji stoji u suprotnosti sa etikom ishoda, u kojoj se delanje prosuuje ne po namerama I uverenjima, nego prema praktikim posledicama koje ono postie. Prototip etike ishoda nalazi se u eudajmonistikim I utilitaristikim etikama. Sam eler se priklanja etici uverenja, drei da moralno delanje izvire iz uverenja I biva

upravljeno onim iznutra u ozbiljenju odreene vrednosti, iako uverenje nije jedini nosilac moralne vrednosti. c. Namera, odluka, izbor Sklop pojmova namera, odluka I izbor odnosi se na posredovanje moralnih svrha u konkretnoj situaciji. Meutim, svaka relevantna etika doktrina postavlja sebi svojstveni odnos tih pojmovnih struktura, esto u zavisnosti od epohalnog duhovnog konteksta, to u pojmove unosi fluidna znaenja. U svakom sluaju, pojam namere mogue je uzeti kao adekvatan prevod latinskog pojma intentio. Aristotelovi pojmovi boulsis I prohairesis delom mogu upuivati na znaenje namere, ali ipak pre upuuju na odreenje promiljanja (odluke) I izbora. Kod Cicerona se intentio javlja u znaenju namere, a kod Avgustina se pod intentio misli na optu nastrojenost (uverenje) za injenje. Akvinski intentio razume kao in volje u kojem um neto posreduje prema nekom cilju, te ga razlikuje od electio, gde intentio imenuje osnovu akata voljne radnje, a electio izbor izmeu razliitih sredstava za postizanje cilja. Kod Kanta pojam namere nema temeljnije etiko znaenje, ve se javlja uz problem da li se prirodi smeju pripisivati namere. Kod Hegela analiza pojma namere ima centralno mesto u razvijanju unutranjih momenata moraliteta. Pojam namere se mora objasniti iz blizine, ali I bitne razlike prema pojmu predumiljaja. Prema modernom shvatanju krivica zbog loih posledica neke radnje ne znai u isti mah da ona moe biti imputirana onome ko je svojim delanjem izazvao takve posledice. Pravo je moderne kultivisane volje oveka da u tim posledicama prihvati kao svoje (svoju krivicu) samo ono to je u izazivanju radnje stajalo u njegovom znanju I volji, to je bilo stvar njegovog svesnog predumiljaja. U pred-pravnoj I nepravnoj svesti se ne pita o namernosti ili nenamernosti injenja, te krivica povlai za sobom odmazdu, koja povesno gledano: najpre nema nikakvih ogranienja i moe se javiti kao bezobzirna I beskrajna osveta, te se usled vieg kutlivisanja pred-pravne svesti javlja kao norma talion (oko za oko, zub za zub), gde se uspostavlja odnos ekvivalencije izmeu krivice I osvete. Povesni razvoj pravne I moralne svesti razvrgava odnos ekvivalencije na temelju produbljenijeg pogleda u subjektivnost poinioca. Takav dublji pogled u unutranju strukturu htenja zasniva I moderno pravo poinioca da u poinjenome priznaje samo ono to je bilo u njegovom predumiljaju, dakle, ne I ono to je nastalo protiv ili mimo njegovog predumiljaja. Meutim to pravo nije apsolutno delovanje prosuivati prezirui posledice isto je apstraktno kao I prosuivati ga samo po posledicama. Jedinstvo subjektivne biti delovanja, tj. predumiljaja I delovanja kao spoljanjeg ina ini odreenje namere. Ako predumiljaj poiva na pravu da se u radnji prizna ono svoje, namera poiva na pravu I obavezi modernog oveka da zna okolnosti u kojima deluje, te da anticipira sve bitne posledice svog delanja, tj. da ne rauna samo sa subjektivitetom, nego I sa objektivitetom delanja. Iako I subjektivitet I objektivitet delanja mogu biti neodreeni, uraunljivost se mora pripisivati oveku kao takvom, ak pripada asti I dostojanstvu oveka da mu se prizna ljudska vrednost zato to je uraunljivo bie, tj. bie koje nosi karakter miljenja I slobodne volje, tj. pravni I moralni karakter. Neuraunljivost ili smanjena uraunljivost prihvatljiva je samo kod dece, kod ludila, tupoglavosti, mentalne zaostalosti I slino.

Pojmovi odluke I izbora se u etikoj refleksiji teko razlikuju. Ono to se u modernom moralnom iskustvu oznaava kao odluka shvata se kao intelektualni momenat moralnog izbora, kojim se ostvaruje izbor delanja u skladu sa odreenim moralnim vrednostima I normama. Odluka poiva na razmatranju datosti situacije u kojoj treba delati, na osvedoenju o mogunostima koje ona prua za delanje, te poreenju moguih varijanti postupanja. Aristotelov pojam prohairesis u naem misaonom vokabularu upuuje na odluku I izbor, jer znaiu promiljenu udnju za stvarima koje su u naoj moi, te se moe smatrati poelom delanja. Kao izbor, ona ima ue znaenje od pojma hotiminosti, koji se odnosi I na decu I ivotinje, te predstavlja hotiminost razumskih stvorova, jer u njemu je odluujue da se provodi po promiljanju. Taj pojam promiljanja, koji je sadran u Aristotelovom pojmu izbora, odgovarao bi naem pojmu odluke u specifikovanom znaenju moralne odluke. Naravno, mogue je odluivati se samo za mogue I budue stvari koje su u naoj moi, a te se stvari mogu I birati, dok se za ostalo nije mogue odluivati. Odluivanja nema ni o svrhama delanja, nego samo o sredstvima radi tih svrha. Nasuprot Aristotelu, u modernoj relativizaciji svrha moralnog delanja odluka I izbor delom su okrenuti upravo prema svrhama delanja. Bez obzira na razlike u etikim koncepcijama kod Helena, svrha delanja je svakome znana I univerzalno prihvatljiva: valjano delanje pojedinca u valjanom polisu, te zato odluka I izbor nisu usmereni na svrhu delanja, nego na sredstva za ostvarenje te znane I prihvaene vaee svrhe. Akvinski prihvata aristotelov pojam prohairesis I prevodi ga latinski electio, u istom znaenju odluivanja o sredstvima za delanje. Odluivanje kao sastavni deo izbora on oznaava terminom imperium. Kod Hegela pojmovi odluke I izbora pripadaju fenomenologiji kultiviranja volje, koje iz svoje apstraktne neodreenosti postaje zbiljska delatna volja u mogunosti da neto zakljui, te da se time odlui, tj. da u odluci konkretizuje vlastite svrhe I da ih provede u odreenom sadraju. U toj konkretizaciji sjedinjavaju se inteligencija I volja u moralnom karakteru. Odluiti se znai: ograniiti se, staviti vlastitu volju u konkretni, ogranieni postupak - te samo kroz odluku ovek stupa u zbiljnost! d. Problem razumevanja strukture moralnog delanja Retki su pokuaji u povesti etike I praktike filozofije dase propita logika struktura neposrednog ina ljudskog delanja prema moguem silogistikom obrascu. Prvi takav pokuaj nalazi se kod Aristotela u ideji praktikog silogizma. Samo ako u samom delanju postoji neto misaono-logiko mogue je oitovati logiku strukturu delanja, a to, po Aristotelu, ne moe biti teorijski um, ve praktiki um. Preciznije, na delanje moe pokretati ono to se u elji eli ili to um sebi postavlja kao eljenu svrhu. Razlika izmeu onoga to pokree elju I onoga to pokree praktiki um sastoji se u promiljanju, jer ono eljeno moe pokretati I bez promiljanja I sa promiljanjem. Dok ono eljeno elje moe biti I pravo I nepravo, ono eljeno praktikom uma moe biti samo pravo (dobro I pravedno). ovek ostvaruje specifino etiki karakter svog delanja zahvaljujui tome to uspostavlja predstavu o vlastitim eljama, koja je posredovana logikim zakljukom, tj. mogunou ljudskog rasuivanja da posreduje elje, te da ini ovo ili ono, jer moe meriti ta da ini.

Zakljuak na kom poiva delanje, naravno, ne moe biti teorijsko-asertoriki, jer ne utvruje ta jeste, nego ta treba da inimo. Ono to treba da se ini uvek se tie krajnjih svrha ili pojedinanosti, tj. delatnih svrha koje se provode u pojedinanom delanju. Misaoni proces zakljuivanja I ovde je na delu kao I u teorijskom zakljuku, jer se ide od premisa prema zakljuku, to ini praktiki silogizam, kao misaono kretanje od optosti prema pojedinanosti. Prva premisa izraava moralno-delatnu svrhu, druga premisa izraava faktike mogunosti koje su nam na raspolaganju da se ini ono eljeno ili zahtevanio. Iz njih proistie zakljuak kao samo delanje. Zakljuak ne mora nuno srediti iz premisa, jer ak I ako se znanje ima u potpunosti, pretpostavka da e se praktiki silogizam uspostaviti I da e proistei delanje nalazi se tek u odnegovanoj sklonosti (hexis) I sveoptoj pretpostavci (hypolepsis). Aristotelovo uenje o praktikom silogizmu ponovo je oiveo tek Hegel, koji odnos izmeu svrhe, sredstava I samog delanja oznaava kao zakljuak. Prva premisa predstavlja svrhu koja treba da se realizuje, druga je odreujua za sredstva ostvarenja, a zakljuak je izvoenje svrhe, te je time on zakljuak delanja ili zakljuak dobra. Nakon Hegela, zadugo je pala praina I na njegov silogizam delanja I na Aristotelov praktiki silogizam, da bi to pitanje bilo ponovo otvoreno sredinom 20. veka radi ispitivanja intencionalnog karaktera delanja. e. Imputacija, krivica I sankcija Moralno delanje objektivira se u pojedinanom, samostalnom aktu u konkretnoj situaciji, u kojoj se ispoljavaju moralne svrhe, motivi, uverenja, namere, odluke I moralni izbori. Akt moralnog delanja nuno stupa u posredovalaki odnos sa drugim ljudskim voljama, te postaje pooptiv, jer proizvodi odreene posledice u socijalitetui na temelju toga podlee prosuivanju vlastite vrednosti, tj. moralnom ocenjivanju. Moralnom ocenjivanju podlona je cela struktura moralnog delanja, a to je mogue zato to svaki od momenata moralnog delanja moe biti nosilac odreenih vrednosti, bilo da se one same postavljaju kao pozitivne ili negativne vrednosti. Nosilac vrednosti je ovek kao delatnik, te mu stoga moe biti pripisana I odgovornost za moralno delanje u celini I pojedinim njegovim momentima. Pripisivost odgovornosti u pravnoj I etikoj nauci obino se izraava pojmom imputacija (uraunavanje, pripisivanje). Kant daje jasnu odredbu moralne imputacije (uraunljivosti): Uraunavanje u moralnom znaenju jeste sud kojim se neko smatra uzronikom neke radnje koja se onda zove in I stoji pod zakonima. Kako posledice mogu biti I pravne, Kant razlikuje moralnu I pravnu imputaciju. U moralnom pogledu imputator je sami delatnik, tj. njegova savest, a potonji izvor imputacije je sami inteligibilni karakter uma. Fihte I Hegel na slian nain razumeju pojam imputacije. Diferencijom pojmova predloak I namera Hegel pravi razliku izmeu subjektivne I objektivne imputacije. Zimel preokree Kantov odnos zasnivanja imputacije iz slobode, tvrdei da ne zasniva sloboda imputaciju, nego imputacija slobodu. Odreeno htenje za pojmovnom jasnomom doneli su eler I Hartman, razlikujui pojmove uraunljivost I odgovornost, ali to nije imalo osobitog uticaja na kasnije etike diskusije. Pripisivost odgovornosti pojmljena kao imputacija, tj. imputabilnost pripada modernom moralnom iskustvu autonomije volje. Bez obzira da li se ona izvodi iz slobode ili sloboda iz nje, ona izraava moderno poimanje moralne odgovornosti. Meutim, Kantovo postavljanje sistematskog odnosa izmeu imputacije I moralne krivice, ne

iskljuuje I njihov povesni odnos, u kojem sam pojam krivice ne samo da u sebi implicira pojam imputacije, nego se I prostire znatno preko moralnog podruja, te dobija na vieznanosti. Pojam krivice moe se odnositi na dugovanje ili na ono to je skrivljeno u smislu prouzrokovanja, tj. odgovornosti ili proputanja nekog cilja delanja. Helenski tragiari osvetljavaju diferenciju izmeu namernog I nenamernog postupanja, koje dovodi do promaaja cilja ili do povrede odreene vaee norme. Pojam hamartia tu se odnosi na prestup koji dolazi od nesavrenosti ljudske prirode, ali I od hotimine voljne radnje. Sa Sokratom I Platonom se probija ideja o tome da hotimino niko nije zao, ali na paradoksalan nain ta ideja iskljuuje mogunost moralne krivice. Aristotel pravi razliku izmeu nesrenih sluajeva, pogreaka I prestupa. Problem krivice u helenistikim etikama ostaje u drugom planu, ali se zato kod Rimljana, sa ranim oblikovanjem pravne svesti, javlja razlikovanje izmeu namernog krenja zakona I nenamerne pogreke. U starom zavetu ne postoji strogo razdvajanje znaenja pojmova krivica I greh, nego se oba shvataju kao ljudska skrivljenost prema Bogu, dok se u Novom zavetu pojam diferencira kao dug I greh, ili se, kao kod Luke, znaenja stapaju. Ideja o praroditeljskom grehu, sa razvojem hrianstva, razvija se kao uenje o naslednoj krivici, pri emu pojam greha imenuje ujedno I krivicu, ali e se oni, poev od patristike, ipak poeti razlikovati terminoloki na greh I krivicu. Avgustin razvija jednu sloenu psihologiju krivice koja poiva na snanom pounutranjavanju fenomena krivice I njegovom izvoenju iz slobode I to uenje e ostati merodavnim u hrianstvu preko hiljadu godina. Akvinski razlikuje pojmove zla, pogreke I krivice. Novovekovna filozofija tek pod uticajem teorija prirodnog prava uspeva donekle da se oslobodi teolokih uticaja na uenje o krivici. Kod Kanta se pojam krivice stavlja u kontekst rasprave o imputaciji, gde se moralna krivica odreuje kao injenje manjeg od onoga to zakon zahteva, za razliku od injenja vieg od zakonskog zahteva I injenja adekvatnog zakonu. Krenje moralnog zakona stavlja u dejstvo unutranju moralnu mo savesti, koja utvruje krivicu, presudu I izvrenje presude u formama samoprekora, ukora, kajanja itd. Kod Hegela se, takoe, rasprava o krivici odvija u kontekstu rasprave o imputaciji, a prema nosivim pojmovima predumiljaj I namera. U modernoj moralnopravnoj formi pojam krivice dobija se iz napetosti ideje predumiljaja I ideje namere. Prema ideji predumiljaja pravu modernog oveka pripada to da u poinjenom delu ne prihvata odgovornost za celokupni opseg proisteklih posledica, nego samo za ono to je eksplicitno hteo. Meutim, to pravo ne moe biti apsolutno, jer se mora ipak raunati I sa pravom optosti, pravom namere, tj. protezanjem odgovornosti I na ire posledice radnje. ovek izvorno nosi vlastitu krivost kao imputabilnost. Moi biti kriv, to pripada asti I dostojanstvu ljudskog bia, jer ne-krivost, ne-dunost pripadaju biima bez samosvesti (kamenu, ivotinji, kretenu, detetu itd). Kod Kjerkegora se diskusija opet vraa na problem religiozne krivice. Kod Niea se problem krivice viestruko razmatra, a u prvom redu nastojanjem da se genealogija morala pokae u svom poreklu iz obligacionog prava (iz veze duga i krivice), gde rast oseaja duga dovodi do deifikacije predaka, postajanja bogova, do svesti o neotplativosti duga, te do hrianske ideje rtvovanja boga radi opteg namirenja svih ljudskih dugova. Kod Frojda se pojam krivice razmatra u povezanosti sa fenomenom savesti, te potrebom kazne i kajanja. eler utvruje da krivica i kajanje nisu samo oseaj nezadovoljstva i

bola, nego su neto to poiva duboko u linosti oveka, naime, oni su kvaliteti koji nastaju kao posledica loeg delanja. Krivicu, po njemu, ne suzbija beg od nje - nego susretni hod prema njoj, znanje za nju i kajanje. Hajdeger nastoji da se stavi iznad tradicionalnog religijskog, etikog i pravnog razmatranja krivice, da bi ispostavio izvorniju strukturu egzistencijalnog pojma krivice iz bitkovnog naina tubitka. Po njemu krivost dovodi tubitak pred njegovu neiskrivljenu nitavnost, koja pripada mogunosti njegovog najvlastitijeg Moi-biti, te tako otvara tematiku savesti. Jaspers u bitnom sledi ovu Hajdegerovu tematizaciju, ali njegovo razmatranje o krivici nemakog naroda za zloine tokom drugog svetskog rata donosi razlikovanje: kriminalne krivice, krivice koja ne pogaa svakoga nego samo zloince, politike krivice, koja se odnosi na celi dravnopartijski pogon koji je inspirisao i vodio posao zloina, moralne krivice, koju snosi svako ko je ostao nedelatan pred prizorom zloina i metafizike krivice, koja pogaa svakog preivelog. U takvoj diferentnosti pojam kolektivne krivice itekako je odriv, makar kao zbir individualnih dranja krivim. Pojam sankcije postoji u mnogim podrujima praktike filozofije u sledeim pojavnim oblicima: ekonomske sankcije, pravne sankcije, politike sankcije i moralne sankcije. Moralne sankcije poivaju na morajnoj odgovornosti i krivici i grade se na samoutvrivanju i samoodbrani odreenih moralnih i konvencijskih zahteva pomou odobravanja i osuivanja ljudi za odreene postupke. Moralno javno mnjenje prosuuje ponaanje i postupanje ljudi, ocenjujui ih kao dobre ili loe. Moralne sankcije mogu imati reaktivni i anticipativni karakter i one se pojavljuju kao regulativno sredstvo ljudskog saodnoenja, koje postavlja i odrava odreene vaee moralne zahteve i vrednosti. Iza moralne sankcije ne stoji mehanizam oficijelne prisile ili realne vlasti, nego neoficijelno javno miljenje razliitih slojeva socijaliteta i odgovarajua razvijenost moralne svesti. Razumljivo, povesni razvoj eksplicitne svesti o moralnoj sankciji nije direktno pratio razvoj svesti i institucije pravne sankcije. Bentam deli sankcije na fizike, moralne, politike i religijske, a moralne sankcije se, po njemu, zasnivaju na moralnom neodobravanju odreenih radnji, te se sastoje u razliitim oblicima drutvenog poniavanja. f. Stid i kajanje U pojmovima krivice I sankcije implicirana je moralna ocena I samoocena delanja, bilo kao odobravanje ili osuda delanja prema merilu moralnih zahteva, kao nagrada ili kazna. Ocena ili samoocena izazivaju u delatniku specifini moralni oseaj ponosa ukoliko je njegovo delanje pozitivno vrednovano od socijalne sredine ili samog delatnika. Ako je delanje vrednovano negativno, onda se u delatniku pojavljuju specifino moralni oseaji stida I kajanja. Pojam stida se intencionalno moe odnositi na predmete ili subjekte potovanja, na instancije koje prosuuju delanje, na odreene vrednosti I norme ije krenje preti osramoenjem itd. U Helena se irina znaenja prostire od strahopotovanja, obzira, otmenog oseaja, pa sve do polnog oseaja stida I stidljivosti. Kod Platona u Protagorinom mitu Zevsov dar ljudima u obliku stida I pravde, kao dar svim ljudima, osnova je ivota polisa. Bez tih vrlina, koje u biti omoguavaju ono politiko, nije mogu ni polis. Naime, oseanje stida fundamentalno je za sticanje vrline umerenosti. Aristotel razlikuje funkciju straha od kazne I razvijanja oseaja stida. Stid nije

vrlina, jer postoje razliite mere stida, od bestidnosti do preterane stidljivosti kao respekta pred autoritetom. Stid je vie oseanje, nego stanje karaktera, jer je strah od beaa. Aristotel iskljuuje mogunost pojave stida posle moralnog delanja, jer se po sebi razume da je to delanje voeno eupraksijom. Stoici razdvajaju pojmove stida I sramote, prvi ima pozitivnu vrednost moralnog stida, a drugi spada u afekte I ima negativnu vrednost, jer smeta umu. Akvinski, kao I Avgustin batini antike misaone ideje meajui ih sa biblijskim, ali stavlja naglasak na stid pred svetenikom koji ispoveda, stid pred svojom saveu I posebno stid pred Bogom. U novovekovnoj filozofiji stid se ubraja u afekte, ali, po Dekartu, moe podsticati vrlinu. Ni Dekart ni Spinoza ne posmatraju stid kao moralno oseanje, jer ga smatraju smanjenjem oseaja vlastite vrednosti, zasnovanog na spoljanji nain. Prava vrednost oveka je u vlasti duha nad afektima, pa I nad stidom. Takvo e se znaenje dugo odrati, te ga u osnovi deli I Kant. eler je smatrao stid rezultatom napetosti izmeu duha I tela. Stid je imanentno ljudski kao odbrambeni oseaj individue, te ga Bogovi I ivotinje nemaju. Pojam kajanja odnosi se na unutranje priznanje vlastite krivice zbog odreenog postupka ili ponaanja, bilo u formi javnog priznanja, bilo u formi oseaja aljenja zbog uinjenog. Odnosi se uvek na vlastitu samoopservaciju na nain ispatanja, okajavanja, tj. pokore te se moe posmatrati kao sastavni deo stida ili savesti. Iako predstavlja specifino moralni unutranji akt, kajanje igra odreenu ulogu I u pravu, te izuzetno vanu ulogu u praksi religioznosti. U helenskoj tradiciji nije mogue pronai pouzdano literarno osvedoenje o fenomenu kajanja, jer je za njegovo postojanje potrebna unutranja moralna samorefleksija svesti. Tek religijsko iskustvo Starog zaveta sa potpunom jasnoom donosi svest o fenomenu kajanja kao unutranjeg razbijanja. Metaforom razbijeni u srcu opisuje se u knjizi proroka Isaije sklop greha, krivice I kajanja. Srce je, u biblijskoj predstavi, sredite ivota, due I duha, te time I samorefleksije o grehu, krivici, dakle, o samooptuivanju, ali I o spasonosnom preobraanju. Davidova pokajnika molitva je kljuno mesto za biblijsko razumevanje kajanja, a samim tim I odreujue za celu potonju teoloku tradiciju: samotransparentnost njegove krivice I kajanja okrenuta je Bogu kao jedinoj instanciji koja moe oistiti grenika od njegovog greha I to jedino u inu boanske milosti. U kajanju se ostvaruje susretni hod ljudske ljubavi prema Bogu I boanske prema oveku. U srodnom optem duhu napisane su I Avgustinove Ispovesti kao velika hrianska saga o preobraanju due. Iz munine unutranjih samorefleksivnih sumnji, uopte, iz dubokog introspektivnog pogleda raa se preobraajue pokajanje, koje je shvaeno kao srdba na sebe zbog svojih prolih dela, da se ne bi ubudue greilo. Od Gregora Velikog kajanje se odreuje kao vrlina u kojoj se ponitavaju krivica I greh. Bog ne oprata krivicu bez kajanja, ali ali dvojbenim ostaje ta pokree samo kajanje: strah pred Bogom ili ljubav prema Bogu. Za Akvinskog sakrament pokajanja sadri tri integrana elementa: kajanje, ispoved sa razreenjem I zadovoljenje. Novovekovna filozofija shvata kajanje kao duevni afekt. Dekart ga odreuje kao vrstu alosti koja potie iz uverenja da je uinjen neki rav postupak. Uzrok kajanja je jedino u nama, a ono moe biti korisno ako nas podstie da drugi put postupamo bolje. Po Spinozi kajanje nije vrlina niti proizilazi iz razuma, nego je onaj ko se kaje zbog jednog dela dvostruko bedan I nemoan, te je kajanje, po njemu,

opravdano jedino kao vaspitno sredstvo. Za Hegela kajanje pripada snazi ljudskog duha da se u sebi radikalno promeni, da negira zlo I pomiri se sa Bogom. g. Pojam savesti Savest (gr. syneidsis) predstavlja sredinji oblik celine moralne svesti, moralnog fenomena kao takvog, kroz ije se pojmovno I fenomensko polje ukrtaju svi modaliteti moralnog karaktera. Ipak, ne moemo izjednaiti u znaenju pojmove moralne svesti I savesti, jer povesno oblikovani termini za pojam savesti negde imaju znatno iru konotaciju od pojma moralne svesti, ili pak suenije znaenje koje se odnosi na imenovanje nekih momenata moralne svesti. Po Platonovim svedoenjima, Sokratov daimnion je unutranji glas koji Sokrata prati od rane mladosti, boanski glas koji Sokrata ponekad odvraa da ne ini ono to namerava da ini, ali ga nikada ne upuuje ta da ini. On opominje I u najmanjim stvarima kod namere da se uini neto nepravedno. Po Ksenofontu bogovi Sokratu alju savetnike koji e mu savetovati ta treba initi, a ta ne treba. Dakle, za Platona je to unutranji glas koji odvraa, a za Ksenofonta unutranji glas koji odvraa, ali I nagovara na odreeno delanje. Pojam daimnion treba razgraniiti od pojma daimn, jer ovaj drugi oznaava boanstvo ili bie koje posreduje izmeu boga I oveka. Nejasan karakter o ovom fenomenu doveo je do sueljavanja o tome ta zapravo jeste Sokratov daimonion: individualni takt ili instikt koji izvire iz dubine duevnog ivota ili iracionalni faktor koji svoj korelat ima u veri u provienje ili praktiki pogled. Najprihvatljivije je Hegelovo tumaenje: On pokazuje individualnost koja iz sebe odluuje to e initi, te je u formalnom smislu korespodenta modernom fenomenu savesti. Meutim, kao osobeni duh o kojem posvedouje Sokrat, skopan je on sa bizarnou I nesvesnou u samoj Sokratovoj samorefleksiji moralne svesti. Toj je svesti imanentno da postupa kao savest, ali sokrat tu nunost jo ne zna, te stoga o daimonionu svedoi kao o vlastitom unutranjem prorotvu. Nunost da se u helenskog raanju moralne svesti ujedno raa I savest pokazuje ne samo Sokratov daimonion, nego I drugi izvetaji o buenju helenske samosvesti, posebno moralne samosvesti. Helenska mitologija nosi jo iz ranog htonizma svest o krivici I osveti, koja je personalizovana u erinijama ili eumenidama, boginjama osvete ili odmazde. Rimske furije su ekvivalent erinija. U filozofskoj refleksiji se napreduje do etike samosvesti o unutranjoj, subjektivnoj meri koju ovek iz sebe ima da postavi. U tom napredovanju raa se fenomen savesti koja je shvaena kao pratea savest. Pored Sokratovog daimoniona, najranije posvedoenje o savesti kao syneidsis nalazi se kod Demokrita koji pie o ljudima koji, svesni zla koja su poinili, ivot provode u mukama, nemiru I strahu, te smiljaju lane prie o vremenu posle smrti. Ni kod Platona ni kod Aristotela ne javlja se temeljniji misaoni nagovetaj rasprave o fenomenu savesti u etikom smislu. Jedan Senekin iskaz svedoi o Epikurovom pominjanju savesti, koja iba loe postupke I dela, te je uzrok mnogih tegoba I nevolja. Na toj osnovi javlja se shvatanje kod Stobeja I drugih o ispravnoj savesti kao autoritativnoj duevnoj instanciji koja predupreuje zloine I opaine, te ima znaenje svesti koja unapred zauzima stav o vlastitom ponaanju. Ona moe moralno suditi. Ciceron I Seneka uvode u upotrebu latinski termin conscientia u dvostrukom znaenju: kao svest o neemu I kao moralni aspekt pratee svesti. Taj moralni aspekt se kod Seneke javlja u znaenju svesti o

vlastitim vrlinama, ali I u Ciceronovom izrazu gria savesti. Isto tako, ispravna savest poiva na ispravnom razumu, a njen potonji osnov je boanski autoritet. Kod Seneke su uvreni pojmovi dobre savesti I zle savesti, a najvii zadatak oveka je da uva dobru savest. U starozavetnoj literaturi syneidsis ima funkciju kao savest, unutranja duevna instancija samoosvedoenja I samoprosuivanja, usmerena na ouvanje unutranje duevne istoe, ali I zaveta. Kod Filona Aleksandrijskog savest presuuje o dobrom ili loem ponaanju, te se javlja kao unutranji tuilac I sudija, ona poduava, upuuje I opominje, te joj se pripisuje ne samo reaktivna nego I anticipativna funkcija za delanje, ali I funkcija unutranjeg autoriteta koji zapoveda ta e se initi ili izbegavati. U novozavetnim tekstovima savest predstavlja znanje o neemu u moralnom smislu, ona je shvaena kao pratea svest, odnosno, unutranje svedoanstvo o vlastitom ponaanju I univerzalno pripada svim ljudima, I hrianima I paganima. Ona se odnosi kako na konkretno izvreno delanje, tako I na anticipaciju delanja I u biti je autonomna, dok je delanje protiv nje ujedno I greh. Sa etabiliranjem hrianske crkve funkcija savesti se sve vie vezuje za odlunost u pridravanju crkvenih propisa. U pozno-antikom vremenu, u kojem se hrianska religija krajnje tegobno bori za svoje mesto pod suncem, istie se zahtev za slobodom vere i slobodom savesti. Ti ranohrianski, slobodarski zahtevi, ve kod Avgustina, menjaju se u zahtev za nunou ulaska u crkvu. Samoodreenje savesti poinje se stoga u patristikom periodu lomiti izmeu svog starog karaktera autonomne duevne samokritike instancije I novog karaktera savesti poslunosti, tj. autoritarno shvaene savesti, koja svoje najvie merilo vie nema ni u autonomnom pojedincu, niti u bogu, nego u etabiliranoj crkvenoj hijerarhiji. Kod Avgustina formalitet savesti biva popunjen sadrinski, tzv. zlatnim pravilom: Ne initi drugome nita to se ne bi htelo trpeti!. Tokom srednjeg veka dolo je do terminoloke zbrke, te je umesto pojma syneidsis grekom u prepisivanjima starih tekstova I daljim tekstualnim kvarenjima u upotrebu uao termin synderesis. Toma Akvinski, tako, smatra da je synderesis stanje koje i egzistira u razumu, dok je conscientia primena znanja na delanje. Ta primena se moe razloiti na spoznaju o uinjenom ili neuinjenom, na prosuivanje da li je neto trebalo initi ili ne, te na prosuivanje da li je uinjeno dobro ili nije. Na taj se nain kod njega spajaju znaenja pojmova synderesis I conscientia. Pozni Srednji vek, pod utiskom Reformacije, opet donosi snaenje zahteva za slobodom savesti, te se Luterova hrianska sloboda shvata kao sloboda savesti, ali u crkvi kao duhovnoj zajednici pravih vernika, koja trai svoje pravo I u odnossu na Vatikan I u odnosu na kneevsku vlast. Na taj je nain uinjen odluujui prodor ne samo da se manjim verskim grupama prizna pravo na veroispovest, nego I da se postupno etabilira moderna ideja odbacivanja bilo ije vlasti nad saveu individue. U Kantovoj moralnoj filozofiji postoji odreeno kolebanje u pogledu samog odreenja savesti, kao i njenih funkcija. Ona se shvata kao sposobnost, odnosno mo ili zakon u nama, ili opet kao primena naih delanja prema zakonu. U Religiji on navodi: Savest je svest koja je za samu sebe dunost. Da li je neka radnja prava ili neprava, o tome sudi razum, a ne savest, te je savest moralna mo suenja koja sudi o sebi samoj. Najpre Kant tvrdi da savest nije steena sposobnost, tako da se ne moe imati ni dunosti da se ona stekne, nego je ovek kao moralno bie ima prvobitno u

sebi. Savest je praktiki um koji u svakom sluaju nekog zakona predoava njegovu dunost za osloboenje ili osudu. Savest je stoga svest o unutranjem suditu u oveku. Naime, praktiki um postavlja moralni zakon i dunost. Mo suenja kao subjektivni princip utvruje da li se neka radnja dogodila. Tek na tome poiva savest kao zakljuak uma koji povezuje radnju i njeno dejstvo. U Hegelovoj filozofiji pokazuju se dva osnovna punkta razmatranja pojma i fenomena savesti: (1) ona je shvaena kao najvii fenomenoloki lik svesti u povesnom pogledu. Kako se ista moralna svest samoonesposobljava u vlastitoj aporetici, jedina mogunost da se ona pojavi ujedno i kao delatna svest je da se ona unutranjom dijalektikom transformie u sklop moralnog delanja u opstojeem realitetu modernog sveta. Takvo neto je mogue samo u napetosti izmeu sadrine i forme savesti, u cepanju njenog jedinstva kao jedinom nainu da savest izae u svet, a ta napetost je u biti napetost dva moderna prava: beskonanog prava moralne subjektivnosti i beskonanog prava praktike objektivnosti. (2) Moderni praktiki svet se pokazuje kao jasno struktuirano polje modernog praksisa (pravo, moralnost i obiajnost), u kojem ista moralnost i savest ne stoje u fenomenolokom odnosu nieg i vieg lika svesti, nego se savest razume, u ralanjenoj unutranjoj strukturi moralnosti (prvo, predumiljaj i krivica, drugo, namera i dobrobit, tree, dobro i savest) kao potonja svrha moralnosti. Savest je apsolutna izvesnost o sebi samome u sebi, ono to postavlja posebnost, to odreuje i odluuje. Dakle, savest predstavlja ujedno pravo posebnosti subjektiviteta, ali i mogunost da se ovek izbavi iz sputanosti svrhama posebnosti. Ona je, dakle, moderno apsolutno ovlaenje samosvesti da zna u sebi i za sebe ta je pravo i dunost. Ipak, takvo ovlaenje ne moe biti apsolutno, iako je priznato kao jedan od principa modernog sveta, kao pravo na savest, tj. priznata je forma savesti. Da li e ona biti priznata i in facti, to zavisi od objektivnog sadraja koji se stavlja u uverenje savesti, a on moe biti najrazliitiji, od najhumanijeg do posve zlikovakog. Koren moralnosti i koren zla, dakle, jedan je isti, a to je sloboda kao nain ovekova bitka. Tu duboku aporiju savesti, moderni graanski svet reava naprosto stavljanjem u odnos svih regija modernog praksisa: prava porodice, graanskog drutva i drave, te svaka od tih regija daje formi savesti potrebna sadrinska odreenja, dakle, posreduje apsolutnost slobode savesti stavljajui je u posredovalaku igru sa drugim modernim modalitetima prava, te tako delom potvruje,a delom opoziva njeno pravo. U Nieovim ranim delima, pod uticajem openhauera, savest se razume kao hybris (osionost) sokratske svesti koja udvostruuje svet, traei naspram prezentnog sveta neki drugi svet kakav bi on trebao da bude. U kasnijim odreenjima savest se razume kao interiorizirana kola surovosti javnog vaspitanja. U Genealogiji morala pokuava se izvesti ideja o genealogiji savesti koja, zajedno sa drugim moralnim pojmovima, svoj koren ima u obligacionom pravu. Moralnost se poveu ljudske dresure razvija do modernog nihilistikog rasola. Naspram celog tog toka Nie postulira modernog heroja savesti, koji bi trebalo da se rodi iz prevrednovanja svih vrednosti.