ETIKA Razprava o zavesti o Zlu

Alain B a d i o u

ETIKA
Razprava o zavesti o Zlu

P R O B L E M I 1/1996, letnik X X X I V

U r e d n i t v o : Miran B o o v i , M l a d e n Dolar. T o m a Erzar. Zoran K a n d u . Peter K l e p e c , Z d r a v k o K o b e , G o r a z d K o r o e c . Janez Krek. D r a g a n a Kri, Stojan Pelko. R e n a t a Salecl, Marjan i m e n c . Daija Zavirek, Alenka Z u p a n i . Slavoj iek.

V l o g o S v e t a revije opravlja Izvr.ni o d b o r izdajatelja.

( ; i a v n a in o d g o v o r n a u r e d n i c a revije Problemi:

Alenka Zupani

S e k r e t a r u r e d n i t v a : Uro. G r i l c

N a s l o v u r e d n i t v a : K o m e n . s k e g a 1 1. Ljubljana (s p r i p i s o m za P r o b l e m e )

i r o r a u n : 5 0 1 0 4 - 6 7 8 - 8 3 6 6 9 . z o z n a k o : za P r o b l e m e

I z d a j a t e l j : Dru.ivo za teoret.sko p s i h o a n a l i z o . V o n j a k o v a 8. Ljubljana Oblikovanje: V S S Stavek: Klemen Ulakar Tisk: C i c e r o N a k l a d a : 1050 i z v o d o v

N a r o n i n a za l e t o 1 9 9 6 : 5 2 5 0 . 0 0 S I T C e n a te t e v i l k e : 1050.00 SIT. V c e n o j e v r a u n a n p r o m e t n i d a v e k .

R e v i j o d e n a r n o p o d p i r a M i n i s t r s t v o za k u l t u r o . P o s k l e p u M i n i s t r s t v a za k u l t u r o , t. 4 1 5 - 3 4 5 / 9 5 . z d n e 5. 4. 1995. teje revija m e d p r o i z v o d e , za k a t e r e se plauje 5 % d a v e k od p r o m e t a p r o i z v o d o v .

KAZALO

UVOD I ALI L O V E K OBSTAJA'^ 1. S m r t loveka'^ 2. Temelji e t i k e l o v e k o v i h p r a v i c 3. l o v e k : iva ival ali n e s m r t n a s i n g u l a r n o s t ? 4. N e k a j n a e l II ALI O B S T A J A D R U G I ' 1. E t i k a v L v i n a s o v e m p o m e n u 2. Etika r a z l i k e 3. O d D r u g e g a k i s t o - D r u g e m u 4. E t i k a kot r a z k r o j e n a religija 5. Vrnite\' k I s t e m u 6. K u l t u r n e razlike in k u l t u r a l i z e m 7. O d Istega k r e s n i c a m III E T I K A : P O D O B A N I H I L I Z M A 1. Etika kot d e k l a nujnosti 2. E t i k a kot z a h o d n i n a i n o b v l a d a n j a smrti 3. B i o e t i k a 4. Etini n i h i l i z e m m e d k o n s e r v a t i v i z m o m in g o n o m smrti IV E T I K A R E S N I C 1. Bit. d o g o d e k , r e s n i c a , subjekt 2. F o r m a l n a definicija e t i k e n e k e r e s n i c e 3. I z k u s t v o e t i n e k o n s i s t e n c e 4. A s k e t i z e m ' ' V PROBLEM ZLA A / ivljenje, r e s n i c e , D o b r o B / O Obstoju Zla C / Vrnitev k d o g o d k u , z v e s t o b i , r e s n i c i D / O r i s teorije Zla 1. S i m u l a c r u m in t e r o r 2. Izdaja 3. N e i m e n l j i v o SKLEP BIBLIOGRAFIJA R A D O RIHA; Prekinitve v politinem

7 9 9 11 13

'9 19 20 21 22 23 24 25 27 27 29 30 32 34 34 37 39 42 46 46 48 52 55 55 59 61 67 69 71

UVOD
Nekatere uene besede, ki so dolgo asa nastopale zgolj v slovarjih in akademskih spisih, imajo to sreo ali smolo - podobno kot v usodo vdana stara devica, ki postane, ne da bi sama vedela zakaj, ljubljenka neke drube - da jih nenadoma privleejo na dan, da jih plebiscitirajo in publicitirajo, tiskajo, snemajo, omenjajo v vladnih govorih. Besedaenl-a, v kateri se tako jasno kae sled grine oziroma pouka filozofije in ki obuja spo min na Aristotela (na Nikonuihovo etiko, sloviti bestseller!), je danes v srediu pozornosti. Etika pomeni v grini iskanje dobrega naina bivanja oziroma modrost delovanja. Tako pojmovana etika je del filozofije, namre tisti del. ki uravnava praktino eksistenco glede na predstavo o Dobrem. Za druge, predvsem za stoike, pa etika ni bila le del filozofske modrosti, marve njena srika. Modrec je tisti, ki zna loiti stvari, ki so od njega odvisne, od tistih, ki niso od njega odvisne, in ki usmeri svojo voljo na prve, medtem ko druge ravnoduno prenaa. Sicer paje znano, da so stoiki filozofijo ponavadi primerjali z jajcem: logika je bila jajna lupina, fizika beljak, etika pa rumenjak. Pri modernih, za katere je od Descartesa naprej vpraanje subjekta osrednje vpraanje, je etika skorajda poistovetena z moralo oziroma, kot bi rekel Kant, s praktinim umom (ta se namre razlikuje od istega oziroma teoretskega uma). V etiki gre za razmerja med subjektivnim delovanjem in predstavljivimi namerami in univerzalnim Zakonom. Etika je naelo za razsojanje praks Subjekta, bodisi individualnega ali kolektivnega. Ob tem bomo opozorili, da Hegel vpelje droben razloek med etiko (Sittlichkeit [nravnostjo]) in moralo (Moralitit [moralnostjo]). Etino naelo prihrani za neposredno delovanje, moralo pa za reflektirano. Tako Hegel, denimo, zapie, d a j e etini red v bistvu neposredna odloitev.' Dananja vrnitev k etiki uporablja besedo etika oitno v ohlapnem pomenu, vseeno pa je ta pomen bliji Kantu (etiki sodbe) kakor Heglu

I.

Hcge\. PhciKiiiienolofiie de l'Esprit. Aubier. 2. zv., str. 32. [Phni)mum>loaiedes Ves ta razdelek Fenomenologije duha je teak, a zelo prepriljiv.

Gei.stes.]

(etiki odloitve). In res. danes z etiko poimenujejo naelo razmerja do tega, kar se dogaja, ohlapno regulacijo naega komentiranja tehno-znanstvenih situacij (etika ivljenja, bioetika), socialnih situacij (etika sobivanja), medijskih situacij (etika komunikacije) itn. Ta norma za komentarje in za mnenja je oprta na institucije, na svoj lasten ugled. Tako obstajajo nacionalne komisije za etiko, kijih imenuje drava. Tako v imenu etike lovekovih pravic organizirajo celo vojne pohode. V lui socializirane inflacije sklicevanja na etiko ima priujoa razprava dva zastavka: - Najprej bomo preuili samo naravo tega pojava, v katerem tako javno mnenje kakor tudi institucije vidijo danes poglavitno filozofsko tenjo. Poskusili bomo pokazati, da gre v resnici za pravcati nihilizem, za nevarno zanikanje vsake misli. - Nato bomo tej tenji oporekali besedo etika in dali tej besedi popolnoma drug pomen. Namesto da bi jo povezovali z abstraktnimi kategorijami (lovek, Pravo, Drugi...), jo bomo navezovali na situacije. Namesto da bi jo spremenili v soutje do rtev, jo bomo spremenili v trajno maksimo posebnih procesov. V etiki tako ne bo lo zgolj za konservativno dobro vest, temve za usodo resnic [des vrits].

ALI LOVEK OBSTAJA.^

Etika naj bi v skladu z zdaj uveljavljenim pomenom te besede zade vala najprej in predvsem lovekove pravice - oziroma ire, pravice i vega bitja. Tako domnevajo, da obstaja povsod prepoznaven loveki subjekt, ki naj bi mu pripadale nekakne naravne pravice: pravica do ivljenja, pravica do tega, da ga ne trpinijo, pravica do temeljnih svoboin (svobode mnenja, izraanja, pravica do demokratino izvoljenih vlad itn.). Te pravice naj bi bile oitne in naj bi bile delene obsenega konsenza. Etika naj bi se potemtakem ukvarjala s temi pravicami in zahtevala njihovo spotovanje. Ta vrnitev k staremu nauku o lovekovih naravnih pravicah je oitno povezana z razkrojem revolucionarnega marksizma in vseh oblik napred nega angamaja, ki so bile z njim povezane. tevilni intelektualci in velik del javnega mnenja so se - potem, ko so izgubili vse kolektivne oporne toke, idejo o smislu Zgodovine, ko so obupali nad drubeno revolucijo - ponovno vrnili k ekonomiji kapitalistinega tipa in k parlamentarni demo kraciji. V filozofiji so ponovno odkrili vrline nespremenljive ideologije svojih nekdanjih nasprotnikov: humanitarni individualizem in liberalno obrambo pravic proti vsem prisilam organiziranega angamaja. Tako so, raji kakor da bi iskali pogoje za novo politiko kolektivne emancipacije, v celoti sprejeli maksime e vzpostavljene zahodne ureditve. Na ta nain so spoeli gibanje, ki pomeni nasilno reakcijo do vsega tistega, kar so estdeseta leta mislila in predlagala.

1. Smrt loveka? Michel Foucault je svojas povzroil kandal, koje izjavil, daje lovek, dojet kot subjekt, zgodovinski, konstruiran koncept, ki pripada nekemu doloenemu diskurzivnemu redu. ne pa brezasna evidenca, na kateri bi

bilo mogoe utemeljiti pravice oziroma univerzalno etiko. Napovedal je, da se bo konala veljavnost tega koncepta, br ko seje zgodovinsko iztekel tisti tip di.skurza, ki mu je edini dajal pomen. Podobno je tudi Louis Althusser izjavil, da zgodovina ni. kot je mislil Hegel, absolutno postajanje Duha ali nastop subjekta-substance, marve racionalno urejen proces, ki gaje poimenoval proces brez subjekta in ki je bil dostopen zgolj posebni znanosti, historinemu materializmu. Posledica tega pa je bila, da sta se humanizem pravic in abstraktna etika pokazala kot imaginarni konstrukciji - ideologiji - in da se je bilo treba podati na pot, ki jo je poimenoval pot teoretskega antihumanizina. V istem asu si je Jacques Lacan prizadeval iztrgati psihoanalizo vsakrni psihologistini in normativni tenji. Pokazal je, d a j e treba Jaz, lik imagi narne enotnosti, popolnoma loiti od Subjekta, in da subjekt nima ne sub stance, ne narave, da je odvisen od kontingetnih zakonov govorice in vselej enkratne zgodovine objektov elje. Od tod je izpeljal sklep, da je vsakrno pojmovanje analitinega zdravljenja kot obnove normalne elje goljufija. Se bolj splono, nobene norme ni, na katero bi se lahko oprla predstava o lovekem subjektu, katerega dolnosti in pra\ ice naj bi opre delila filozofija. Tisto, kar je bilo postavljeno pod vpraaj, je bila predstava o naravni oziroma duhovni identiteti loveka in s tem seveda tudi sam temelj etine ga nauka v pomenu, kot ga razumejo danes; konsenzualna zakonodaja, ki naj bi zadevala ljudi vobe, njihove potrebe, njihovo ivljenje in njihovo smrt. Ali, z drugimi besedami: oitna in univerzalna razmejitev od zla, od tistega, kar ne ustreza lovekemu bistvu. Ali to pomeni, da bi morali po Foucaultu, Althusserju in Lacanu pristati na to. kar obstaja? Ali to pomeni, da so bili Foucault, Ahhusser in Lacan ravnoduni do usode ljudi, da so bili ciniki? Paradoksno reeno - kar bomo pojasnili v nadaljevanju - lo jim je za ravno nasprotno od tega. Vsak izmed njih je bil na svoj nain pogumen bojevnik za neko stvar, s imer je prekaal dananje zagovornike etike in pravic. Michel Foucault je, denimo, pokazal izjemen talent za agitiranje in organiziranje, ko seje z vso odlonostjo lotil vpraanja zapornikov in posvetil temu vpraanju veliko svojega asa. Althusser si je prizadeval predvsem za redefinicijo resnine etnancipacijske politike. Sam Lacan, ki je bil najprej in predvsem klinik.

saj je veino svojega asa posveal posluanju ljudi, je svoj boj proti normativistinim usmeritvam amerike psihoanalize in ponievalni podredit\i miljenja tako imenovanemu amcricaii way of life zasnoval kot odloilen angama. Tako so v Lacanovih oeh vpraanja organizacije in polemike sovpadala s teoretskimi vpraanji. Zagovorniki sodobne etine ideologije se iz nas norujejo, ko razgla ajo, da nas je vrnitev k loveku in njegovim pravicam osvobodila mrtvili abstrakcij, ki naj bi jih porajale ideologije. Sreni bi bili, e bi danes videli tolikno zaskrbljenost za konkretne situacije, tako vztrajno in potrpe ljivo pozornost do dejanskosti, toliko asa, posveenega dejavnemu poizve dovanju pri najrazlinejih ljudeh, tako tistih, ki so na videz blizu obiajnemu okolju intelektualcev, kakor tistih, ki so od njega kar se da oddaljeni, kot smo bili teinu pria med 1. 1965 in 1980. V resnici pa smo dobili dokaz za to, daje tematika lovekove smrti zdruljiva z uporom, z radikalnim nezadovoljstvom z obstojeim redom, s popolnim angairanjem v realnem situacij, in. narobe, daje tematika etike in lovekovih pravic zdruljiva z zadovoljnim egoizmoin bogatih zahodnja kov, uslugami velikih sil in publiciteto. To so dejstva. Fojasnitev teh dejstev zahteva, da preiemo temelje etine usmeritve.

2. Temelji etike lovekovih pravic Eksplicitna referenca te usmeritve v okviru klasine filozofije je Kant.Danes smo prie veliki vrnitvi h Kantu, a po pravici povedano so podrob nosti in raznolikost te vrnitve zamotane. Tu se bom osredinil zgolj na pov preen nauk. Od Kanta (oziroma od neke Kantove podobe ali, raji, od teoretikov naravnega prava) je bila v bistvu ohranjena le trditev, da obstajajo impera tivne, formalno predstavljive zahteve, ki ne smejo biti podrejene empirinim ozirom ali raziskavi situacij; da zadevajo ti imperativi primere kritve, zlo ina, Zla; k temu e dodajo, da mora te primere sankcionirati pravo, in sicer

2.

Kant. Fondements de ia mlaphy.sii/iw des nuiems. [Gnindle^imi'

zur Metaphysik der Sitten. ]

tako domae kakor mednarodno; in da so zato vlade dolne vkljuiti te imperative v svojo zakonodajo in jim zagotoviti vso potrebno uinkovitost, kajti v nasprotnem primeru bi imeli vso pravico, da jim jih vsilimo (pravica do humanitarnega vmeavanja ali pravica do vmeavanja prava). Etika je tu dojeta kot vnaprejnja zmonost za doloitev Zla (kajti v moderni rabi etike je Zlo - oziroma negativno - primarno: tako naj bi obstajal konsenz glede tega. kaj je barbarsko) in hkrati kot poslednje naelo za razsojanje, zlasti za politino razsojanje. Dobro je tisto, kar se oitno zoperstavlja e vnaprej prepoznavnemu Zlu. Samo pravo je najprej pravo proti Zlu. e zahtevajo pravno dravo, potem jo zahtevajo zato, ker edino pravna drava dopua prostor za identifikacijo Zla (svoboda mnenja je v tem etinem gledanju najprej svoboda do opredelitve Zla) in ima hkrati na voljo sredstva za razsojanje, kadar zadeva ni jasna (instrument pravnih previdnostnih ukrepov). Predpostavke tega jedra preprianj so jasne: 1 ) Opirajo se na domnevo o splonem lovekem subjektu in o univer zalno prepoznavnem zlu. ki utegne prizadeti tega subjekta (etudi za to univerzalnost uporabljajo paradoksno ime: javno mnenje). Ta subjekt je potetntakem pasiven oziroma trpe oziroma reflektirajo: je tisti, ki trpi. a hkrati je tudi subjekt razsojanj, aktivni oziroma doloujoi subjekt. Je tisti, ki. vtem ko prepoznava tljenje, ve, da mora s pomojo vseh razpololjivih sredstev dosei, da se to trpljenje neha. 2) Politika je podrejena etiki, in sicer z edinega gledia, ki zares teje za to pojmovanje, se pravi z gledia sodbe gledalca, ki s soutjem in ogorenjem spremlja, kaj se dogaja. 3) Zlo je tisto, v razmerju do esar se doloa Dobro in ne narobe. 4) lovekove pravice so pravice do ne-Zla. Tako naj ne bi ogroali in ponievali niti lovekovega ivljenja (grozovitost umora in usmrtitve), niti njegovega telesa (grozovitost muenja, brutalnosti in stradanja), niti njegove kulturne identitete (grozovitost ponievanja ensk, manjin itn.). Mo tega nauka je na prvi pogled v njegovi oitnosti. e iz izkustva vemo. daje tljenje vidno. e teoretiki 18. stoletja so usmiljenje - identifi kacijo s trpljenjem ivega bitja - postavili za poglavitno gonilo razmerja do drugega. Grki teoretiki tiranije so e opozorili na to. da so korupcija, ravnodunost in krutost politinih voditeljev glavni razlogi za to, da so

prili na slab glas. Izkunja cerkev kae. da je lae zgraditi konsenz na tistem, kar je slabo, kakor na tistem, kar je dobro. Cerkvam je bilo vedno lae pokazati, esa ne bi smeli poeti, e ve, da bi se morali zadovoljiti s tem, da se neemu odpovemo. kakor pokazati, kaj bi morali poeti. Sicer paje jasno, da se vsaka politika, \ redna tega imena, opira na predstave, ki sijih ljudje naredijo o svojem ivljenju in o svojih pravicah. Lahko bi potemtakem rekli: tu je skupek evidenc, ki so zmone utrditi planetarni konsenz in ki so dovolj mone, da bi ta konsenz lahko tudi uveljavile. A vseeno je treba rei. da temu ni tako in daje ta etika nekonsistenta. Dejanskost, ki paje popolnoma razvidna, so namre razbohoteni egoizem, izginotje ali izredna negotovost emancipatorinih politik, naraanje etninega nasilja in univerzalnost divje konkurence.

3. lovek: iva ival ali nesmrtna singularnost? Jedro vpraanja je prav predpostavka o univerzalnem lovekem subjektu, zmonem prilagoditi etiko lovekovim pravicam in humanitarnim akcijam. Videli smo. da etika podreja identifikacijo tega subjekta univerzalnemu prepoznavanju zla, ki mu je prizadejano. Etika potemtakem opredeli loveka kot rtev. Rekli boste: Nikakor ne! Pozabljate na aktivnega subjekta, na tistega, ki se bojuje proti barbarstvu! Res je. zato bodimo natanni: lovek je tisto, kar se je zmono prepoznati kot rtev. In prav to definicijo je treba razglasiti za nesprejemljivo. In to iz treh poglavitnih razlogov. 1) Najprej zato. ker stanje rtve, trpee ivali, shiranega mrlia loveka prilii njegovi ivalski substrukturi, njegovi goli identiteti ivega bitja. (iv ljenje je, kot je dejal Bichat,' zgolj skupek funkcij, ki se upirajo smrti.) lovetvo je nedvomno umrljiva, grabeljiva ivalska vrsta. Toda lovek ne bi ne zaradi ene, ne zaradi druge izmed teh vlog izstopal iz sveta vseh ivih bitij. lovek kot rabelj je ivalska zavrenost, toda treba je imeti pogum in rei, da tudi kot rtev ni na splono ni bolji. O tem z vso silovitostjo

3.

Francoski /dr:i\nik. anutdni in fiziolog 18. stoletja.

priajo vse pripovedi rtev muenja^ in reencev: e so lahko rablji in biro krati v zaporih in taboriih ravnali s svojimi rtvami kot z ivino za zakol, s katero oni sami. lepo rejeni kriminalci, nimajo ni skupnega, so to lahko poeli zato. ker so rtve isto preprosto postale taka ivina. Za to je bilo storjeno vse potrebno. To. da so nekateri e vedno ljudje in da o tern priajo, je splono znano. A tisto, kar zbuja ned\'omno priznanje, je prav ta neza sliani napor, ki ga te prie poveliujejo kot skorajda nepojtnljiv odpor tistega v njih samih, kar se ne njema z identiteto rtve. Prav tuje lovek, e ga e hoete misliti; v tem, kar naredi iz loveka, kot nam pove Varlam Salamov v svojih Pripovedih o ivljenju v taboriih^, ival, ki se upira drugae kot konji, ival, ki se ne upira s svojim ibkim telesom, pa pa s svojim trmastim vztrajanjem, da ostane to, kar je, to se pravi, natanko nekaj drugega kakor rtev, nekaj drugega kot bit-za-smrt, skratka; nekaj drugega kot smrtnik. V najbolj grozljivih razmerah, v katere je vren lovek, se pokae, kaj je, kolikor se izvzame iz raznolikega in grabeljivega ivljenjskega toka, namre nesmrten. Prav iz tega moramo izhajati, e hoemo kar koli misliti o loveku. In e obstajajo lovekove pravice, te gotovo niso pravice ivljenja proti smrti oziroma pravice preivetja proti bedi. To so pravice Nesmrtnega, pravice, ki se uveljavljajo kot take. oziroina. to so pravice Neskonnega, ki uveljavlja svojo suverenost nad kontingentnostjo trpljenja in smrti. To, da na koncu vsi utnremo in da smo zgolj prah. v niemer ne spremeni identitete loveka kot nesmrtnega, br ko ta zatrdi, da noe-bitiival, v kar ga silijo razmere. In vsak lovek je, kot je znano, na nepredvidljiv nain zmoen biti to nesmrtno bitje, ne glede na to, ali gre za velike ali majhne preizkunje, za pomembno ali drugotno resnico. V vsakem primeru paje subjektivacija nesmrtna in naredi loveka. Zunaj tega pa obstaja zgolj bioloka vrsta, dvonoec brez perja, katerega ar ni ravno oiten. e ne izhajamo iz tega (kar preprosto povedano pomeni; lovek misli. lovek je stkan iz nekaterih resnic), e loveka identificiramo z golo real nostjo ivega bitja, nujno pridemo do realnega nasprotja od tistega, kar se zdi. daje nakazalo to naelo. Kajti to ivo bitje je dejansko vredno prezira

4. 5.

Henri Aileg,/.( Question. 1958. Ni .se slabo spomniti na nae domae primere muenja, ki jih je sistematino organizirala/ra/Ro.vAii vojska med I. 1954 in 1962. Varlam Chalamov, Koymu. Rcits de la vie des camps, Maspro-La Dcouverte, 1980. Ta obudovanja vredna knjiga da resnini etiki obliko umetnosti.

in kot takega ga bodo prezirali. Kdo ne vidi. da je v humanitarnih ekspedicijah. v vmeavanju, v izkrcanju karitativnih legionarjev. domnevni univer zalni Subjekt razcepljen? rtve .so poistovetene z zbegano ivaljo, ki jo razkazujejo na zaslonu, dobrodelnei pa z vestjo in imperativom. A zakaj ta razcep zmerom vsiljuje iste vloge istim? Kdo ne vidi, da ta etika, ki se ukvarja z bedo sveta, skriva zadaj za svojim Clovekom-rtvijo, dobrim lovekom, belega loveka? Ker je barbarskost situacije miljena zgolj v lui lovekovih pravic - v resnici pa gre zmerom za politino situacijo, ki zahteva politino misel-prakso in katere pravi akterji so zmerom e navzoi - je ta situacija dojeta z viine naega dozdevnega prijaznega miru kot necivilizirana, torej kot situacija, ki zahteva, da civilizirani posredujejo civilizacijsko. A vsaka intervencija v imenu civilizacijeza/zieva v prvi vrsti prezir do celotne situacije z rtvami vred. Prav zato je etika soasna - po desetletjih pogumnih kritik kolonializma in imperializma - ogabnemu samo zadovoljstvu Zahodnjakov, opirajo se na tezo, daje beda tretjega sveta posledica njegove nesposobnosti, njegove lastne neuspenosti, skratka; njegove pod-loveSkosti. 2) Drugi, e se etini konsenz utemeljuje na prepoznanju Zla, potem iz tega izhaja, d a j e vsak poskus zdruiti ljudi na podlagi pozitivne pred stave Dobrega, e ve, identificirati loveka s pomojo takega projekta, dejansko resnini vir samega zla. To nam v glavo \'bijajo zadnjih petnajst let: vsak revolucionarni projekt, ki ga oznaijo kot utopinega, se sprevre, nam pravijo, v totalitarno moro. Vsako prizadevanje po uvedbi ideje pravi nosti ali enakosti se sprevre v zlo. Vsaka kolektivna volja do Dobrega povzroa Zlo.'' A ta sofistika je razdejalna. Kajti e gre zgolj za to, da proti vnaprej prepoznavnemu Zlu postavimo etini angama, potem se moramo vpraati, ali sije sploh mogoe zamisliti kakrno koli spremembo obstojeega? Od kod bo lovek rpal svojo mo za to. d a j e tisto, kar je, namre nesmrten? Kakna bo usoda misli, za katero vemo, d a j e ali afirmativna invencija ali pa je sploh ni? Etina koncepcija loveka - ki je konec koncev bodisi

6.

Andr Gluck.smann. Lt.v Maitre.s Penseur.s. Grasset. 1977. Prav G l u c k s m a n n je najbolj vztrajal pri absolutni prednosti zavesti o Zlu in pri ideji, d a j e bil katastrofalni primal Dobrega stvaritev filozofije. Etina ideologija ima ptcmtakem nekaj svojih korenin pri novih filozofih s konca sedemdesetih let.

bioloka (podobe rtve), bodisi zahodnjaka (zadovoljstvo oboroenega dobrodelnea) - prepoveduje vsakrno iroko pozitivno vizijo monega. Tisto, kar nam tu hvalijo, tisto, kar etika legitimira, je v resnici ohranitev tistega, kar tako imenovani Zahod e ima. Opirajo se na to posest (mate rialno posest, a tudi na posest svojega bivanja), etika doloa Zlo kot nekaj, kar v nekem smislu ni predmet njenega uivanja. lovek kot nesmrten pa se opira na tisto, esar ni mogoe kalkulirati, na tisto, esar ni mogoe posedovati. Opira se na nebivajoe. Prepovedati mu. da si predstavlja Dobro, da glede na to Dobro organizira svoje kolektivne moi. da si prizadeva za nastop doslej neslutenih monosti, da misli tisto, kar bi lahko bilo. kot radi kalno drugano od tistega, kar je, pomeni isto preprosto prepovedati mu samo lovenost. 3) Na koncu pa si etika z negativno in vnaprejno doloitvijo Zla prepo veduje misliti posebnost situacij, torej tisto, kar je obvezen zaetek vsakega v pravem pomenu lovekega delovanja. Tako bo zdravnik, zagovornik etine ideologije, modroval na sestankih in komisijah o vseh mogoih ozirih v zvezi z bolniki, ki jih bo obravnaval kot tisto, kar v resnici so za zagovornika lovekovih pravic, namre kot nerazloljivo mnoico rtev: kot loveko totalnost dejanskih pod-ljudi. A ta zdravnik ne bo videl ni napanega v tem, e te osebe ne bodo zdravili v bolninici z vsemi potrebnimi sredstvi, zato, ker je brez dokumentov, ali pa zato, ker ne plauje zdravstvenega zavarovanja. Se enkrat, kolektivna odgovor nost obvezuje! Tisto, kar je tu izkljueno, je namre dejstvo, da obstaja ena sama zdravstvena situacija: klinina situacija', in da ni potrebna nekakna etika (pa pa zgolj jasno videnje te situacije) zato, da bi vedeli, daje v danih razmerah nekdo zdravnik zgolj, e situacijo obravnava glede na pravilo o maksimalnein monem: zdraviti to osebo, ki to od njega zahteva (tu ni nobenega vmeavanja!), in to do konca, z vsem, kar ve in zna, z vsemi sredstvi, za katera ve, da obstajajo, brez drugih ozirov. In e mu hoejo prepovedati, da to osebo zdravi ne glede na omejitve dravnega prorauna, statistike bolnih in zdravih ali zakone o migracijskih tokovih.

7.

Ccile Winter, Qu'en est-il de l'historicit actuelle de la clinique'.' (opirajo .se na Foucaultovo misel). Pred izidom. Ta tekst na kar najbolj strog nain pria o miselni volji do reformulacije - v sedanjih razmerah medicine - klinine zahteve kot edinega referenta.

naj mu za vrat poljejo policijo! A e naprej bo njegova stroga hipokratska dolnost, da ji mora pomagati. Etine komisije in drugo prevekovanje o strokih zdravljenja in upravljalski odgovornosti, ki so radikalno zunanji enkratni zdravstveni situaciji v pravem pomenu, v resnici lahko zdravniku zgolj onemogoijo, da bi bil zvest hipokritski dolnosti. Biti ji zvest bi pomenilo; Obdelovati mono te situacije do konca. Z drugimi besedami, prizadevati si, da v razmerah monega vznikne tisto, kar je v tej situaciji loveno afirmativno, to se pravi, prizadevati si biti nesmrtno te situacije. Birokratsko zdravstvo, ki je pod vplivom etine ideologije, dejansko potrebuje bolnike kot nerazloljive oziroma statistine rtve, a hkrati mu je vsaka dejanska, posebna zahteva kaj hitro v napoto. Zato je upravi teljske, odgovorno in etino zdravstvo reducirano na nizkotnost odlo anja o tem, katere bolnike francoski zdravstveni sistem lahko zdravi in katere mora poslati - ker proraun in mnenje tako zahtevata - v predmestja Kinase, da umrejo.

4. Nekaj nael Zavrei je treba ideoloki dispozitiv etike, zavrniti negativno in viktimoloko definicijo loveka. Ta dispozitiv, ki izenauje loveka z golo smrtno ivaljo, je simptom zaskrbljujoega konservativizma, zaradi svoje abstraktne in statistine splonosti pa onemogoa misliti posebnost situacije. Temu dispozitivu bomo nasproti postavili tri teze; - . teza: Tisto, kar opredeljuje loveka, je njegova afirmativna misel, so singularne resnice, ki jih je zmoen, je Nesmrtno, ki ga naredi za najbolj uporno in najbolj paradoksno ival. - 2. teza: Zlo doloamo izhajajo iz pozitivne zmonosti za Dobro, to se pravi, za razirjeno obdelavo monosti in za zavrnitev konservativizma. etudi konserviranja obstoja, in ne narobe. - J . teza: Vsa lovenost korenini v miselni opredelitvi posebnih situacij. Ni etike na sploh. Kvejemu obstaja etika procesov, prek katerih obdelujemo monosti neke dane situacije.

A br se pojavi prista rafinirane etike, ki zamrmra: Nesmisel! Od zaetka do konca en sam nesmisel. Etika sploh ni utemeljena na identiteti Subjekta, niti na njegovi identiteti kot prepoznane rtve. e od zaetka je etika etika drugega, etika je najprej in predvsem odprtost za drugega, identiteto podreja razliki. Oglejmo si to usmeritev. Izmerimo njeno novost.

ALI OBSTAJA DRUGI?

Pojmovanje etike kot etike drugega se prej opira na teze Emmanuela Lvinasa kakor na Kantove teze. Lvinas se je po fenomenolokem obdobju (v katerem je zgledno zoperstavil Husserla in Heideggra) posvetil destituciji filozofije v prid etike. Prav Lvinasu se moramo zahvaliti - \ eliko pred dananjo modo - za nekaken etini radikalizem.*

1. Etika v Lvina.sovem p o m e n u Shematino reeno: Lvinas trdi, da metafizika, ujetnica svojega grke ga izvira, podreja misel logiki Istega, primatu substance in identitete. A po Lvinasovem mnenju se ni mogoe vrniti k avtentini misli o Drugem (in zato tudi k etiki vezi z drugimi ne) na podlagi despotizma Istega, ki tega Drugega sploh ni zmoen prepoznati. Dialektika Istega in Drugega, ontoloko zasnovana na podlagi primata identitete-s-seboj, proizvede odsotnost Drugega \' dejanski misli, zatre vsako resnino izkustvo drugih in zapreci pot etini odprtosti za drugost. Zato je treba misel preusmeriti k druganemu izvoru, k negrkemu izvoru. Ta namre zahteva radikalno in izvirno odprtost za Drugega, ki je ontoloko predhodna konstrukciji identitete. Lvinas najde oporno toko za tako preusmeritev prav v idov ski tradiciji. Tisto, emur pravi Zakon (v smislu venega in resninega idovskega Zakona), je prav na biti-pred-Istim [i'tre-avant-le-Mme] utemeljena predhodnost etike razmerja z Drugim glede na teoretsko misel, k i j e dojeta kot objektivna doloitev pravilnosti in identitet. Zakon mi v resnici ne pove. kaj je obstoj drugih, pa pa mi pove, kaj mi obstoj drugih nalaga. Tako bi lahko Zakon (Drugega) zoperstavili zakonom (realnega).

8.

E m m a n u e l Lvinas. Tolcilic er infini. La Haye. 1961. Gre / a Lvinasovo glavno delo.

Za grko misel delovanje na ustrezen nain predpostavlja poprej teoret sko obvladanje izkustva, zato da bi bilo lahko dejanje v skladu z racional nostjo biti. ele na tej podlagi so moni zakoni [Jes lois] polis in delovatija. Za idovsko etiko v Lvinasovem pomenu pa vse izvira iz neposrednosti odprtosti za Drugega, ki destituir refleksivnega subjekta. Ti ima prednost pred jazom. Prav v tem tii ves pomen Zakona [la Loi]. Lvinas navaja celo vrsto fenomenolokih tem, kjer je mogoe izkustiti izvirnost Drugega, med njimi denimo temo obraza ali pa svojevrsten nain, kako se Drugi daje tako reko v ivo prek svoje telesne epifanije. Ta pa ni dokaz za mimetino pripoznanje (Drugi kot podobnik, ki je identien z mano), pa paje, narobe, tisto, na podlagi esar se etino izkusim kot pre danega Drugemu kot pojavitvi in kot v svoji biti podrejenega temu klicu. Etika je za Lvinasanovo ime za misel, tisto misel, kije svojo logino ujetost (naelo identitete) preobrnila v preroko podreditev Zakonu utemeIjitvene drugosti.

2. Etika razlike Prav v imenu tega dispozitiva nam danes razlagajo, pa naj se tega zave dajo ali ne, daje etika priznavanje drugega (proti rasizmu, ki naj bi tega drugega zanikal), oziroma etika razlik (proti substancialistinemu nacio nalizmu, ki bi hotel izkljuiti priseljence, ali pa proti seksizmu, ki naj bi zanikal enski nain biti), ali multikulturalizem (proti vsiljevanju enotnega modela vedenja in miljenja). Ali isto preprosto, kot dobra stara tole rantnost, ki ne pomeni drugega kakor to, da se ne razburjate, e drugi mislijo in ravnajo drugae kakor vi. Temu zdravorazumskemu govorjenju manjkata tako mo kakor tudi resnica. e vnaprej je premagan v tekmovanju, ki ga napoveduje med tole rantnostjo in fanatizmom, med etiko razlike in rasizmom, med pri znavanjem drugega in identitetno skrepenelostjo. Zato da bi reili ast filozofije, je treba najprej in predvsem pokazati, da nima ta ideologija pravice do razlike oziroma ta sodobni katekizein dobre volje do drugih kultur ni skupnega z resninim Lvinasovirn pojmovanjem.

3. O d Drugega k i s t o - D r u g e m u Glavni oitek - ki paje hkrati povrinski o i t e k - k i gaje mogoe naslo viti na etiko (v Lvinasovem pomenu), je tale: kaj potrjuje izvirnost moje pre-danosti Drugemu? Fenomenoloke analize obraza, boanja in ljubezni same na sebi ne morejo utemeljiti anti-ontoloke (ali anti-identitetne) teze avtorja Totalnosti in neskonnega [Totalit et infini]. Mimetino pojmo vanje, ki utemeljuje dostop do drugega v moji lastni podvojeni podobi, lahko ravno tako pojasni pozabo sebe v zapopadenju tega drugega: tisto, kar mi je ljubo, sem ta distancirani-jaz-sam, ki me, prav zato, ker je za mojo zavest objektiven, konstruira kot stabilno danost, kot notranjost, ki je dana v svoji zunanjosti. Psihoanaliza sijajno pojasni, kako ta konstrukcija Jaza v identifikaciji z drugimi - ta zrcalni uinek'' - povezuje narcizem (tisto, kar mi ugaja v zunanjosti drugega, sem samemu sebi viden jaz sam) z agresivnostjo (v drugega investiram svoj lastni smrtni gon, svojo arhaino eljo po samounienju). Vendar pa ne bi mogli biti dlje od tistega, kar nam hoe sporoiti Lvinas. Tudi v tem primeru ni mogoe razloiti razhajajoih se usmeritev, izhajajo iz gole analize fenomenalnega prikazovanja. Poleg tega je treba namre pojasniti e aksiome, ki odloajo usmeritvi. o neki

Teavo, kije hkrati tudi e aplikacija teh aksiomov, je mogoe opredeliti takole: etini primat Drugega nad Istim zahteva ontoloko jamstvo za izkustvo drugosti kot izkustvo distance oziroma kot izkustvo bistvene neidentitete, katere prekoraitev je samo etino izkustvo. A v golem pojavu drugega ni takega jamstva, in to isto preprosto zato, ker je jasno, da se konnost prikazovanja drugega lahko umesti kot podobnost oziroma kot posnemanje in na ta nain zopet pelje v logiko Istega. Drugi mije zmerom preve podoben, da bi bila lahko hipoteza o izvirni odprtosti do njegove drugosti nujna. Pojav drugega (njegov obraz) mora zato priati o radikalni drugosti, ki pa ne tii edino v drugem. Zato mora biti Drugi, kot se mi prikazuje v
9. Jacques Lacan. Le Stade du miroir v: Ecrits. Seuil, 1966. [Cf. tudi Zrcalni stadij kot oblikovalec funkcije jaza, v: Spisi, Problemi-Analecta, Ljubljana 1993.]

konnem, epifanija distance do zares neskonnega drugega, katere preko raitev je prav izvirno etino izkustvo. To pa pomeni, da inteligibiinost etike nalaga, da tnora biti Drugi v nekem smislu oprt na naelo drugosti, ki presega golo konno izkustvo. Temu naelu Lvinas pravi Cisto-Drugi [Tout-Autre], ki je seveda etino ime za Boga. Drugi obstaja le kolikor je neposredni pojav isto-Drugega. Konna predanost neidentinemu je mogoa le, kolikor je mogoa nes konna predanost naela tistemu, kar vztraja zunaj njega. Etika obstaja le. kolikor obstaja neizrekljivi Bog. V Lvinasovem podjetju je primat etike Drugega glede na teoretsko ontologijo istega popolnoma zdruen z religioznim aksiomom in misliti, daje mogoe loiti, kar ta misel povezuje, pomeni kriti notranjo logiko te inisli. njeno subjektivno strogost. Po pravici povedano Lvinasove filozofije sploh ni. To ni ve niti filozofija kot dekla teologije, pa p a j e filozofija (v grkem pomenu besede), ki jo je teologija izniila, pri emer ta teologija ni teo-logija (to ime je e preve grko in predpostavlja, da se je mogoe bojemu pribliati prek identitete in predikatov Boga), pa pa prav etika. e pa naj bo etika poslednje ime religioznega kot takega (tistega, ki povezuje [r-lie] z Drugim pod neizrekljivo avtoriteto isto-Drugega). potem je ta etika e toliko bolj tuja vsemu tistemu, kar naj bi tialo pod imenom filozofija. Grobo reeno: Lvinasovo podjetje nas z izjemno vztrajnostjo opozarja na to, da je vsak poskus, ki hoe etiko postaviti za naelo miljivega in delovanja, v bistvu religiozen. Recimo, daje Lvinas koherenten in inven tiven mislec neke danosti, ki je ni mogoe pozabiti ne glede na vsa akadem ska prizadevanja po zakritju ali abstrakciji. Loena od svoje grke rabe (kjer je popolnoma nedvoumno podrejena teoretinemu) in dojeta na splo no, je etika kategorija pobonjakega govora.

4. Etika kot razkrojena religija V kaj se torej lahko spremeni ta kategorija, kadar hoejo zatreti oziroma zakrinkati njeno religiozno vrednost, a hkrati ohraniti abstraktni dispozitiv njene oitne konstitucije (priznavanje drugega itn.)? Odgovor je jasen: v

prazno govorienje. V pobonjaki govor brez pietete, v obli za duo za nesposobne vlade, v kulturno sociologijo, ki je za potrebe pridiganja nado mestila ogenj razrednega boja. Prvi dvom nas obide, ko pomislimo na to, da so javno razglaeni apostoli etike in pravice do razlike vidno zgroeni sprio vsake nekoliko bolj poudarjene razlike. Kajti zanje so afriki obiaji barbarski, islamisti poastni, Kitajci totalitarni in tako naprej. V resnici se ta sloviti drugi lahko pokae le, e je dobri drugi. Kaj to pomeni, e ne tak kot mil Seveda spotovanje razlik! A s tem pridrkom, daje tisti, kije drugaen, zagovornik parlamen tarne demokracije, zagovornik trne ekonomije, podpornik svobode mnenja, feminist, ekolog... To bi lahko povedali tudi takole: spotujem razlike, seveda le, e tisto, kar se razlikuje, ravno tako kot jaz spotuje te razlike. Tako kot ni svobode za sovranike svobode, ni spotovanja za tistega, katerega razlika je ravno v tem. da ne spotuje razlik. Dovolj je, e pomislimo na obsedeno sovratvo zagovrnikov etike do vsega tistega, kar spominja na muslimanskega integrista. Teava je v tem, da spotovanje razlik in etika lovekovih pravic, kot kae, definirata prav neko doloeno identiteto! Tako da so poslej razlike spotovane le, kolikor so ustrezno priliene tej identiteti (ki pa je konec koncev spet identiteta bogatega Zahoda, etudi vidno hirajoega). Tudi priseljenci te deele so v oeh zagovornikov etike ustrezno drugani, samo e so integrirani, e se hoejo integrirati (a e od blizu pogledamo, to spet ne pomeni drugega kakor: e hoejo izbrisati svoje razlike). Tako je isto mogoe, da je etina ideologija, etudi loena od religioznega pridi ganja. ki ji je podeljevalo vsaj irino neke razodete identitete, zgolj zadnja beseda civiliziranega zavojevalca: Postani tak kot jaz in spotoval bom tvojo razliko.

5. Vrnitev k Istemu A v resnici a-religiozna misel, resnino sodobna resnicam naega asa. zahteva isto preprosto opustitev vsakrnega etinega pridiganja o drugem in o njegovem priznavanju. Kajti resnino, izredno teko vpraanje je ravno vpraanje priznanja Istega.

Postavimo svoje lastne aksiome. Ni Boga. To bi lahko povedali tudi takole; Ni Enega. Mnotvo brez Enega - vsako mnotvo je zmerom spet mnotvo mnotev - je zakon biti. Edino krajie je praznina. Neskonno, kot je vedel e Pascal, je banalnost vsake situacije in ne predikat transcen dence. Kajti neskonno, kot je pokazal Cantor, koje izdelal teorijo mnoic, je v resnici zgolj najbolj splona oblika mnotvene biti [/ 'tre- multiple]. V resnici je vsaka situacija kot taka mnotvo, sestavljeno iz neskonno veliko elementov, vsak izmed teh elementov paje tudi sam spet mnotvo. ivali iz vrste Homo sapiens so. e jih obravnavamo na ravni njihove gole pripadnosti neki situaciji (neskonnemu mnotvu), navadna mnotva. Kako je torej treba misliti drugega, razlike, njihovo etino priznanje? Neskonna drugost je isto preprosto to, kar je [ce qu'il y a]. Katero koli izkustvo je neskonno razgrinjanje neskonnih razlik. Celo domnevno refleksivno izkustvo samega sebe nikakor ni intuicija enotnosti, pa pa labirint razloevanj. In Rimbaud se gotovo ni motil, ko je dejal: Jaz je drugi [Je est un autre]. Med kitajskim kmetom in denimo mladim nor vekim vodstvenim kadrom je toliko razlike kot med mano in komer koli drugim - z mano vred. Toliko, to pa pomeni tudi ne ve, ne manj.

6. Kulturne razlike in kulturalizem /. Sodobna etika zganja veliko hrupa okoli kulturnih razlik. Njeno pojmovanje drugega meri predvsem na ta tip razlik. Njen veliki ideal je mirni soobstoj kulturnih, religioznih, narodnostnih itn. skupnosti, zavrni tev izkljuitve. V nasprotju s tem pa bi bilo treba rei, da za miljenje razlike niso zani mive, da so zgolj nazorna neskonna mnotvenost loveke vrste in da ni razlika med mano in mojim lyonskim bratrancem ni manj v oi bijoa ka kor razlika med iransko iitsko skupnostjo in debelimi teksakimi cowboyi. Objektivna ali (zgodovinska) podstat sodobne etike je kulturalizem. pravcata turistina fascinacija z mnotvom obiajev, navad, ver Predvsem pa z neogibno pestrostjo imaginarinih formacij (religij, spolnih predstav.

oblik uteleenja avtoritete...) Bistvo etine objektivnosti dejansko izvira iz vulgarne sociologije, neposredne naslednice kolonialnega udenja divja kom, pri emer ne smemo pozabiti, da so divjaki tudi med nami (zasvo jenci z drogami v predmestjih, verske skupnosti, sekte, skratka, vsa no\inarska navlaka o ogroajoi notranji drugosti). Etika pa postavi teinu nasproti, ne da bi spremenila dispozitiv raziskovanja, svoje priznavanje in svoje socialne delavce. Proti jalovim opisom (vse, kar nam pripovedujejo, je oitna, a kot taka tudi nekonsistentna dejanskost) mora resnina misel zatrditi tole: e so razlike tisto, kar obstaja, in e ni resnica drugega kot to, da stopi v bit tisto, esar e ni, potem so razlike natanko tisto, kar vsaka resnica oJvre oziroma pokae kot nepomembno. Nobene konkretne situacije ni mogoe pojasniti s pomojo priznavanja drugega. Vsako moderno kolektivno konfiguracijo sestavljajo ljudje od vsepovsod, ljudje, ki drugae jedo, uporabljajo razline idiome, nosijo razlina pokrivala, prakticirajo razline obrede, imajo zaple tene in spremenljive odnose do spolnosti, imajo radi avtoriteto ali nered. Tak je pa svet.

7. O d Istega k resnicam S filozofskega stalia: e je drugi indiferenten, potem zato. ker so teave z Istim. Isto dejansko ni to, kar obstaja (namre neskonno mnotvo razlik), pa pa tisto, kar ele pride. Temu, v razmerju do esar lahko govorimo le o prihodu Istega, smo e dali ime: to je resnica. Samo resnica je kot taka indiferentna do diferenc. e od nekdaj je znano, etudi so si sofisti vseh obdobij zagrizeno prizadevali zamraiti to gotovost: resnica je ista za vse. Tisto, kar mora biti postulat za vsakogar in kar smo imeno\ali njegovo biti nesmrtno, gotovo ne more biti tisto, kar prekrijejo kulturne razlike, ki so toliko mnoine, kot so nepomembne. Pa paje to njegova zmonost za resnino, namre za to. da je prav (t)isto, kar resnica priklie k njegovi lastni istosti [ce mme qu'une vrit convoque sa propre mmet]. Glede na razmere je to lahko njegova zmonost za znanstveno raziskovanje, za ljubezen, za politiko ali pa za umetnost, kajti to so univerzalna imena, pod katerimi po naem mnenju nastopajo resnice.

Samo na podlagi pravcatega sprevrenja, za katerega bomo zgodovinsko gledano plaali strahotno ceno. so lahko mislili, daje mogoe opreti nekakno etiko na kulturni relativizem. To bi namre pomenilo, da je lahko neko popolnoma kontingentno stanje stvari temelj Zakona. Ni druge etike kot etike resnic [des vrits]. Ali. bolj natanno: etika je lahko le etika procesov resnice, napornega dela, ki omogoi, da v tem svetu napoijo nekatere resnice. Etiko je treba dojeti v tistem pomenu, kot jo pojmuje Lacan, ko govori, zoperstavljajo se tako Kantu kot predstavi o sploni morali, o etiki psihoanalize [de la psychanalyse]. Etika ne obstaja. Obstaja le etika / [Tthique-A'] (politike, ljubezni, znanosti, umetnosti). Dejansko ni enega samega Subjekta, pa paje toliko subjektov, kolikor je resnic, in toliko subjektivnih tipov, kolikor je procedur resnice. Mi bomo loili tiri temeljne tipe: politino, znanstveno, uinetniko in ljubezensko. Vsaka loveka ival se s tem. daje delena take posebne resnice, vpisuje v enega izmed tirih subjektivnih tipov. Filozofija sije doloila za cilj, da bo konstruirala kraj za misel [lieu de pense], kjer hkrati obstajajo razlini subjektivni tipi, dani v posebnih res nicah svojega asa. A ta soobstoj ni unifikacija in prav zato ni mogoe govoriti o eni Etiki.

ETIKA: PODOBA NIHILIZMA

Ne glede na to. ali je opredeljena kot konsenzualna predstava o Zlu ali kot skrb za drugega, je etika najprej in predvsem nezmonost, znailna za sodobni svet, imenovati in hoteti Dobro. Se ve, treba je rei celo, da je vladavina etike simptom za svet, ki ga doloa svojevrstna povezava vdanosti v nujno in isto negativne, celo destruktivne volje. Prav to povezavo je treba poimenovati nihilizem. Nietzsche je zelo lepo pokazal, daje za lovetvo hoteti ni bolje kakor ne hoteti niesar. Ime nihilizem bomo uporabili za to voljo do nia. ki v nekem smislu podvaja slepo nujnost.

1. Etika kot dekla nujno.sti Sodobno ime za nujnost je. kot je znano, ekonomija. Prav izhajajo iz ekonomske objektivnosti - ki jo je treba poimenovati z njenim pravim imenom: logika Kapitala - nai parlamentarni reimi artikulirajo mnenje in subjektivnost, ki sta e vnaprej prisiljena, da potrjujeta nujno. Brezposel nost, produktivno anarhijo, neenakosti, popolno razvrednotenje ronega dela, preganjanje tujcev, vse to med seboj povezuje degradirani konsenz, opirajo se na neko stanje, ki je tako spremenljivo kot vreme (napovedi ekonomske znanosti so e bolj negotove kot meteoroloke), etudi po drugi strani deluje kot neuklonljiva in trajna zunanja prisila. Parlamentarna politika, kakrno prakticirajo danes, ne doloa svojih ciljev na podlagi kaknih nael in ravno tako ne ie sredstev za njihovo dosego. Parlamentarna politika je reducirana na to, da spektakel ekonomije spremeni v vdano (etudi oitno spremenljivo) konsenzualno mnenje. Sama na sebi ni ekonomija ne dobra ne slaba. Ekonomija ni kraj nobene vrednosti (razen blagovne vrednosti in denarja kot obega ekvivalenta). Ekonomiji gre bolje ali slabe. Politika paje subjektivni ali ovrednotujoi moment te nevtralne zunanjosti. Kajti zunanja nevtralnost ekonomskega referenta e vnaprej omeji in iznii monosti, katerih gibanje naj bi organizirala

politika. Tako bi lahko rekli, da je oba subjektivnost nujno napotena na nekakno popadljivo nemo, katere praznost zapolnjujejo volitve in ne ambiciozne izjave voditeljev strank. Etiki je e na samem zaetku konstitucije sodobne objektivnosti (v obliki javnega mnenja) prisojena vloga spremljevalke. Etika namre e od zaetka posveti odsotnost vsakega projekta, vsake emancipatorine politike, vsake resnine kolektivne zadeve. S tem, da v imenu Zla in lovekovih pravic etika nastopa kot zapreka za pozitivno dolobo monega, za Dobro kot tisto, kar je v lovetvu ve kot lovetvo [surliumanit de l'humcmit], za Nesmrtno kot gospodarja asa, sprejema igro nujnosti kot objektivne opore vseh vrednostnih sodb. Sloviti konec ideologij, ki ga povsod razglaajo kot dobro novico in ki producira vrnitev etike, pomeni dejansko sprejemanje nujnosti in njenih ikan kakor tudi neznansko osiromaenje aktivne, militantne vrednosti nael. e sama predstava o konsenzualni etiki - ta predstava izvira iz splone ga obutka, ki g a j e spodbudilo gledanje grozovitosti. in nadomesti stare ideoloke delitve - je mogoen dejavnik za subjektivno vdajo in za prista janje na obstojee. Kajti tisto, kar je znailno za vsak emancipacij ski projekt, za vsak nastop nezasliane monosti, je prav to. da povzroi razdor v za vestih. Kako naj bi se drugae nepredvidljivost resnice, njena novost, njena zmonost, da izvotli etablirane vednosti, vpisale v neko dano situacijo, e ne bi trile na odlone nasprotnike? Prav zato, ker je resnica v trenutku svoje invencije edino, kar je za vse, se dejansko lahko uveljavlja le proti vladajoim mnenjem, ki ne delajo za vse, temve zmerom le za nekatere. Ti nekateri pa imajo nedvomno svoj poloaj, svoj kapital, svoja medijska sredstva. Predvsem paje na njihovi strani inertna mo realnosti in asa. ki jo uporabljajo proti tistemu, kar je lahko zmerom, tako kot vsaka resnica, zgolj tvegani, prekatni nastop monosti Brezasnega. Ali. kot je to kot pona vadi preprosto povedal Mao Ze Dong: e imate misel, potem se mora eno razcepiti na dvoje. Pri konsenzu pa nastopa etika kot njegov nadomestek za duo. Etike je groza razcepa na dvoje. (Zanjo je to ideologija, aenje preteklosti...) Etika je potemtakem del tistega, kar prepoveduje vsako misel, vsak koherenten miselni projekt in ki se zadovolji s tem, da na anonimne, nemiljene situacije obesi lovekoljubno vekanje (to pa, kot smo dejali, ne vsebuje nobene pozitivne ideje o lovetvu).

Tudi pri skrbi za drugega ne gre, nikdar ne gre za to. da nai situaciji in konec koncev tudi nam samim predpiemo e neraziskane monosti. Zakon (lovekove pravice itn.) je zmerom e tu. Zakon regulira sodbe in mnenja o nesreah, ki se dogajajo v spremenljivem drugje [daii.s un ail/eurs variable]. Ni pa dovoljeno spustiti se do temeljev tega Zakona, do konser vativne identitete, ki ta zakon podpira. Kot je vsakomur znano, je Francija, kije v vichyjskem obdobju sprejela zakon o idovskem statusu in ki prav v tem hipu sprejema zakone o rasni identifikaciji v obliki ilegalnega priseljenca, domnevnega notranjega sovranika, Francija, ki jo subjektivno obvladujeta strah in nemo, otoek prava in svobode. Etika je ideologija te otokosti in prav zato etika z nadu tostjo vmeavanja po vsem svetu zviuje vrednost oboroenim utrdbam Prava. S tem pa, da se s pomojo etike vsepovsod v notranjosti uveljavljata mrtvanica in stahopetno samozadovoljstvo, je onemogoeno vsako kolek tivno zdruevanje okoli misli, kiji daje mo tisto, kar je mogoe (in kar je potemtakem tudi treba) narediti tu in zdaj. Zato etika, povejmo e enkrat, ni drugega kot inaica konservativnega konsenza. Vedeti p a j e treba, da vdanost v (ekonomske) nujnosti ni edina in tudi ne najhuja sestavina javnega mnenja, ki ga etika zacementira. Nietzschejeva maksima nam namre nalaga, da upotevamo, da vsako ne-hotenje [nonvouloir] (vsako nemo) obvladuje volja do nia, katerega drugo ime je: eon smrti.

2. Etika kot zahodni nain obvladanja smrti Opazka, ki se nenehno ponavlja v vseh lankih in komentarjih, posve enih vojni v nekdanji Jugoslaviji, bi nas morala presenetiti bolj, kot nas na splono. Z nekakno subjektivno razburjenostjo opozarjajo, da se te grozovitosti dogajajo dve uri z letalom od Pariza. Avtorji teh lankov se seveda sklicujejo na lovekove pravice, na etiko, na humanitarno vmeavanje, na grozljivo vrnitev Zla (za katerega naj bi verjeli, daje bilo z zlomom totalita rizma izgnano). A pri prii se pokae nesmiselnost te opazke: e gre za etina naela, za viktimoloko bistvo loveka, za to, da so pravice univer zalne in nezastarljive, kaj nam potem mar dolina letalskega poleta? AH

je priznavanje drugega tolilco moneje, ceje ta drugi na neki nain tako reko pred naim nosom? V tem patosii bliine lahko zaslutimo dvoumno drhtenje, nekaj vmes med strahom in uitkom, ki ga vzbujajo groza in unienje, vojna in cinizem, konno m, isto blizu nas. Etina ideologija ima tako reko pred vrati varnega zavetja civilizacije opraviti z odvratno in slastno kombinacijo kaotinega Drugega (Hrvati, Srbi in ti skrivnostni bosanski muslimani) in nespodbitnega Zla. S hrano za etiko nam Zgodovina postree kar na domu. Etika se preve hrani z Zlom in z Drugim, da bi lahko v tiini (tiina, ki je nasprotje podlega vekanja) uivala v tem, da ju gleda od blizu. Kajti jedro obvladanja, ki je imanentno etiki, je zmerom v tei^. da se je treba odloiti, kdo naj umre in kdo ne. Etika je nihilistina, ker se opira na preprianje, da je edino, kar se loveku lahko zares primeri, smrt. To je dejansko res, kolikor zanikamo resnice, kolikor zavraamo nesmrtno loitev, ki jo te resnice prinesejo v katero koli situacijo. Izbrati moramo med lovekom kot mono oporo nakljunosti resnic in lovekom kot bitjo-za-smrt (ali za-sreo, kar je isto). Ta izbira se hkrati ujema z izbiro med filozofijo in etiko oziroma med pogumom resnic in nihilistinim obutkom.

3. Bioetika Po mojem mnenju to lepo pojasni, zakaj ima za etiko med vsemi dru benimi vpraanji, s katerimi nam postree na vsakdan - in to toliko bolj, ker nobeno izmed teh vpraanj nima niti najmanjega smisla - privilegirano mesto vena razprava o evtanaziji. Beseda evtanazija postavi jasno vpraanje: Kdaj in kako lahko v imenu nae predstave o srei nekoga ubijemo? S to besedo je poimenovano trdno jedro, na katerega se pri svojem delovanju opira etini obutek. Znano je, da se etina misel nenehno sklicuje na loveko dostojanstvo. A e poveemo bit-za-smrt z dostojanstvom, potem dobimo predstavo o dosto janstveni smrti. Komisije, tisk, sodstvo, politiki, duhovniki, zdravniki razpravljajo o etini, z zakonom sankcionirani definiciji dostojanstvene smrti.

1, propadanje nista dostojanstvena, nista v skladu z gladko, mlado, lepo ohranjeno podobo, ki jo imamo o loveku in o njegovih pra vicah. Komu ni jasno, da razprava o evtanaziji opozarja predvsem na to, da smo danes radikalno nezmoni simbolizirati starost in s m r t K a k o nez nosen je za ivee pogled nanju? Etika je tu na preseiu dveh gono\-, ki oitno nista protislovna: kolikor etika opredeljuje loveka v lui ne-Zla, torej sree in ivljenja, nastopa smrt kot tisto, kar jo fascmira in esar ni zmona misliti. Sklepno dejanje p a j e preobrazba same smrti v prizor, ki naj bo kolikor se le da diskreten, v izginotje, glede katerega imajo ivei pravico upati, da ne bo pokvarila njihovih nerealnih navad, to je, zado voljstva brez koncepta. Etini diskurz je potemtakem fatalistien in hkrati odlono netragien: smrti pusti prosto pot, ne da bi ji nasproti postavil Nesmrtnost upora. Povejmo e - to so namre dejstva - da sta bili bio-etika in obsedenost drave z evtanazijo eksplicitni kategoriji nacizma. Konec koncev je bil naci zem skoz in skoz etika ivljenja. Nacizem je imel svojo lastno predstavo o dostojanstvenem ivljenju in je z neusmiljeno nujnostjo pokonaval nevredna ivljenja. Nihilizem je izloil in do skrajnosti razvil nihilistino jedro etine dispozicije, br k o j e etika na voljo dobila politina sredstva, da postane nekaj drugega kakor vekanje. Zato bi morali videti slabo zna menje v tem, da v naih deelah ustanavljajo velike dravne komisije, zadol ene za bio-etiko. Glasno bodo protestirali. Dejali bodo. daje treba prav zaradi nacistinih grozodejstev v zakonodajo vkljuiti pravico do ivljenja in dostojanstva, br ko nam silovit razvoj znanosti da v roke orodja za vsako vrstno genetsko manipuliranje. Ne smemo se ozirati na to protestiranje. Z vso odlonostjo je treba poudariti, da nujnost takih dravnih komisij in take zakonodaje opozarja na to, daje ostala ta problematika tako za zavest kakor tudi za razlina mnenja v bistvu sumljiva. e to, da sta etika in bio tako zlepljena skupaj, je samo na sebi nevarno. Tako kot je to podobnost predpon pri (preziranijev-geniki in (spodobni) ev-tanaziji. Hedonistini nauk o dobri smrti ne more zavreti mogone aspiracije, ki paje dejansko smrtonosna, o dobrem-generiranju. kije oitno instanca dobrega ivljenja. Jedro problema je v tem, da je vsaka definicija loveka, ki izhaja iz sree, v nekem smislu nihilistina. Tako lahko vidimo, da barikadam, ki so jih postavili proti nihilistinemu gonu pred vrati nae bolehne prosperitete, od znotraj ustreza bedna in kolaboracionistina ovira etinih komisij.

Kadar predsednik vlade, politini kantor etike predmestij, razglasi, da Francija ne more sprejeti vse bede tega sveta, skrbno pazi, da nam ne pove. s pomojo katerih kriterijev in metod bodo loili tisti del te bede. ki ga bodo sprejeli, od onega, ki ga bodo poprosili, nedvomno v centrih za pridranje, naj se vrne tja. kjer vlada stnrl. zato da bi lahko mi uivali svoje nedeljeno bogastvo - ki je. kot veirio. pogoj tako za nao sreo kakor tudi za nao etiko. In ravno tako je ned\omno nemogoe doloiti odgovorne in oitno tudi ne kolektivnih kriterijev, v imenu katerih bodo komisije bioetike loevale med evgeniko in evtanazijo, med znanstvenim izbolja njem belega loveka in njegove sree in dostojanstveno likvidacijo poa sti, trpljenja in moteih prizorov. Nakljuje, ivljenjske razmere, zmedenost, e jih poveemo s strogo obravnavo klinine situacije, obravnavo, ki ne dopua nobenih izjem, so vredni tisokrat ve kot pompozna in medijska mobilizacija instanc bio etike. pri emer niti podroje njenega delovanja, niti njeno ime ne diita preve lepo.

4. Etini nihilizem med konservativizmom in g o n o m smrti Etika, dojeta kot oblika nihilizma in okrepljena s tem, da so nae drube brez prihodnosti univerzalno predstavljive, niha med dvema sparjenima eljama: konservativno eljo, ki bi hotela, da povsod priznavajo legitimnost reda. lastnega naim zahodnim razmeram, prepletenost divje objektivne ekonomije in pravnega diskurza; in smrtno eljo, ki spodbuja in hkrati pri kriva celovito obvladovanje ivljenja, kar bi lahko povedali tudi takole: obstojee |ce qui est] podredi zahodnjakemu obvladanju sinrti. Zato bi bilo bolje, e bi etiko poimenovali - ker govori grko - euoudenosia, blaeni nihilizem. Temu pa ni mogoe nasproti postaviti drugega kakor tisto, katerega nain biti je prav to, da e ne obstaja, ki pa gaje naa misel vseeno zmona misliti. Vsakemu obdobju - in konec koncev nobeno obdobje ni ve vredno od drugih - je lastna njegova svojevrstna nihilistina podoba. Imena se spreminjajo, a zadaj za temi imeni (na primer etika) vedno odkrijemo artikulacijo konservativne propagande in mrane elje po katastrofi.

Nihilizmu se iztrgamo samo tako, da razglasimo, da hoemo tisto, kar konservativizem razglaa za nemogoe, in da afirmiramo resnice proti elji po niu. Monost nemogoega, kakor nam to kaejo vsako ljubezensko sreanje, vsaka ponovna utemeljitev znanosti, vsaka umetnika iznajdba in vsaka sekvence emancipacijske politike, je edino naelo etike resnic v nasprotju z etiko dobrega ivljenja, katerega dejanska vsebina je odloanje o smrti.

IV ETIKA RESNIC
Filozof je pred teko nalogo, ko mora iztrgati imena tistemu, kar njihovo rabo prostituira. e Platon se je na vse pretege trudil vztrajati pri besedi pravinost proti muhasti in spremenljivi rabi sofistov. Vseeno poskusimo - ne glede na to, kar je bilo doslej o tem povedanega - ohraniti besedo etika, kajti tisti, ki sojo uporabljali na ustrezen nain, se e od Aristotela naprej uvrajo v dolgo in spotovanja vredno potomstvo.

1. Bit, dogodek, resnica, subjekt e ni etike nasploh, je to zato, ker ni abstraktnega Subjekta, ki bi se z njo oboroil. Obstaja le posebna ival, od katere razmere zahtevajo, da postane subjekt ali, raji, da stopi v sestavo [entrer dans la composition] subjekta. To pa pomeni, da vse, kar ta ival je, njeno telo, njene zmonosti, postane v nekem danem trenutku potrebno za to, da si resnica utre pot. ele takrat je loveka ival poklicana, da postane nesmrtna, kar prej ni bila. Kaj so te razmere? To so razmere neke doloene resnice. A kaj naj s tem razumemo? Jasno je, da tisto, kar je (mnotva, neskonne razlike, objektivne situacije: denimo, sicernje razmerje z drugim pred ljubezen skim sreanjem), ne more doloiti takih razmer V tem tipu objektivnosti se ival univerzalno znajdeva, kot pa ve in zna. Zato je treba predpostaviti, d a j e tisto, kar pozove k sestavi subjekta, dodatek [en plus] oziroma, daje to, kar nenadoma vznikne v situacijah kot tisto, esar ni mogoe pojasniti iz teh situacij in obiajnega naina, kako se v takih situacijah vedemo. Recimo, dasubjekt, ki presega ival (a ival je njegova edina opora), zahteva, da se zgodi nekaj, esar ni mogoe reducirati na njegov obiajni vpis v tisto, kar je. To dopolnilo bomo imenovali dogodek in loili mnotveno bit, na ravni katere ni resnice (pa pa samo mnenja), od dogodka'", ki nas

10. Alain Badiou. L'Eire et l'vnement. Seuil, 1988. Teorija dogodka zahteva dejansko dolge konceptualne ovinke, ki so izpeljani v tej knjigi.

sili, da se odloimo zanov nain biti. Za take dogodke obstajajo nedvoumni dokazi: francoska revolucija 1. 1792, sreanje Hloise in Ablarda, galilejska fizika, Haydnov izum klasinega glasbenega sloga ... A tudi: kulturna revolu cija na Kitajskem (1. 1965-67), osebna ljubezenska strast, Grothendieckova matematina teorija toposov, Schnbergov izum dodekafonije... Iz katere odloitve potemtakem izvira proces neke resnice? Iz odlo itve, da se poslej sklicujemo na situacijo vidika dogodkovnega dopolnila. Imenujmo jo zvestoba. Biti zvest nekemu dogodku pomeni gibati se v situaciji, v kateri ta dogodek nastopi kot dopolnilo, tako da situacijo/7/7//? (a vsaka misel je praksa, preizkus) glede na dogodek. To pa seveda zahteva - kajti dogodek je bil zunaj vseh normalnih zakonov situacije - invencijo novega naina bivanja in delo\'anja v situaciji. Jasno je. da moram, e name uinkuje ljubezensko sreanje in e mu dejansko hoem biti zvest, temeljito preoblikovati svoj navadni nain bivanja v svoji situaciji. e hoem biti zvest dogodku kulturna revolu cija, moram politiko (zlasti odnos do delavcev) vsekakor prakticirati na nain, ki se popolnoma razlikuje od tega, kar predlaga socialistina in sindikalistina tradicija. Tako Berg in Webern, zvesta glasbenemu dogodku, ki nosi ime Schnberg, ne moreta nadaljevati, kakor da konec stoletja ni bilo neo-romantizma. e sem zvest radikalni novosti Einsteinovih tek stov iz 1. 1905, ne morem prakticirati fizike v njenem tradicionalnem okviru itn. Dogodkovna zvestoba je resnien prelom (miljen in prakticiran) v tistem redu, v katerem je (politini, ljubezenski, umetniki, znanstveni...) dogodek nastopil. Resnica (neka doloena [une] resnica) je ime za dejanski proces zvestobe nekemu doloenemu dogodku. Tisto, kar ta zvtiioha,proizvede v situaciji. Na primer: politika francoskih maoistov med 1. 1966 in 1976, ki poskua misliti in prakticirati zvestobo dvema med seboj prepletenima dogodkoma: kitajski kulturni revoluciji in francoskemu maju 1968. Ali pa glasba, ki ji pravimo sodobna (uveljavljeno, etudi nenavadno ime), je zvestoba velikim Dunajanom z zaetka stoletja. Ali pa algebraina geometrija iz petdesetih in estdesetih let, zvesta konceptu univerzuma (v Grothendieckovem pomenu) itn. V bistvu je resnica materialna sled dogodkovnega dopolnila v situaciji. Resnica je torej imanentna prekinitev. Imanentna zato, ker je resnica v neki situaciji in nikjer drugje. Ni Nebes

resnic. Prekinitev zato, ker tisto, kar omogoa proces resnice - dogodek - ni bilo vpisano v rabe neke situacije, niti ga ni bilo mogoe misliti v okviru danih vednosti. Rekli bomo e. da je proces resnice heterogen glede na vednosti, ki so e vzpostavljene v situaciji. Oziroma, e uporabimo Lacanov izraz, resnica je vrzel [une troue] v vednostih. Subjekt je ime za oporo zvestobi, torej za oporo procesu resnice. Sub jekt potemtakem ne obstaja pred tem procesom. Pred dogodkom ga sploh ni. Rekli bomo, da proces resnice vpelje subjekta. Tu moramo paziti, da v tako dojetega subjekta ne vkljuimo e psiholokega subjekta, kakor tudi ne refleksivnega subjekta (v Descartesovem pomenu) ali pa transcendentalnega subjekta (v Kantovem pomenu). Tako denimo subjekt, ki ga vpelje zvestoba ljubezenskemu sreanju, ljube zenski subjekt, ni ljubei subjekt, kot so ga opisovali klasicistini moralisti. Tak psiholoki subjekt je namre odvisen od loveke narave, od logike strasti. Tisto, o emer mi govorimo, pa nima naravne vnaprejnje eksistence. Ljubimca stopata kot taka v sestavo nekega [///7] subjekta ljubezni, ki presega tako enega kakor drugega. Subjekt revolucionarne politike ravno tako ni militantni posameznik, pa tudi ne utvara razrednega subjekta. Pa p a j e posebna produkcija, ki je imela razlina imena (vasih Partija, vasih pa tudi ne). Tak borec nedvomno stopa v sestavo subjekta, ki ga - e ponovimo e enkrat - presega. (Prav ta preseek omogoa, da subjekt nastopi kot nesmrten.) Tudi subjekt umetnikega procesa ni umetnik (genij itn.). Dejansko so toke-subjekti [points-sujets] umetnosti sama umetnika dela. Umet nik pa se vkljuuje v sestavo teh subjektov (umetnine so njegove), ne da bi jih mogli reducirati nanj (sicer pa za katerega njega naj bi tu sploh lo?) Dogodki so ireduktibilne singularnosti, tisto, kar je zunaj zakona danih situacij. Procesi, zvesti resnici, so imanentni prelomi, ki so vsaki znova popolnoma izumljeni. Subjekti, ki so lokalne pojavitve procesa resnice (toke resnice), so posebne in med seboj neprimerljive indukcije. In ele v lui takih subjektov je - morda - upravieno govoriti o etiki resnic.

2. F o r m a l n a definicija etike neke resnice Etiko resnice bomo na splono poimenovali naelo nadaljevanja nekega procesa resnice - oziroma, e to povemo natanneje in bolj kom pleksno - tisto, kar da konsistenco prisotnosti nekoga v sestavi subjekta, ki ga sproi proces te resnice. Razvijmo to formulo. 1) Kaj naj razumemo s tem nekdo {quelqu'un]? Nekdo je ival loveke vrste, je tip posebnega mnotva, ki ga uveljavljene vednosti oprede ljujejo kot tisto, kar sodi v to vrsto. In prav to telo in vse tisto, cesarje to telo zmono, stopa v sestavo neke dane toke resnice. Ob predpostavki seveda, d a j e nastopil dogodek in d a j e prilo do imanentne prekinitve v kontinuirani obliki procesa zvestobe. Nekdo je potemtakem z gledia dogodka ta gledalec, igar miljenje je gledaliki drobec vzburil, zagrabil in iztiril in ki na ta nain stopa v kom pleksno konfiguracijo nekega umetnikega trenutka. Ali pa tisto vztrajanje nekega matematinega problema prav v trenutku, ko se po nehvalenem trudu, ko se zatemnjene vednosti vrtijo v prazno, zasveti reitev. Ali pa tisti ljubimec, katerega videnje resninosti je hkrati zamegljeno in spremenjeno, ker si, tako da se pri tem opira na drugega, v spomin priklie trenutek izjave. Ali tisti borec, ki mu ob koncu teavnega zborovanja uspe izrei preprosto izjavo, k i j e doslej ni mogel najti in glede katere se vsi strinjajo, d a j e prav izjava, ki je za neko dano situacijo produktivna. Nekdo, ki je na ta nain ujet v tisto, kar pria o tem. da ta nekdo pripada kot oporna toka procesu neke resnice, je hkrati on-sam, ni dru gega kot on sam, singularno, med vsemi mnotvi prepoznavno mnotvo, in hkrati tisto, kar njega samega presega, ker njega preka sled prekarne zve stobe, ker preka singularnost njegovega telesa in v samem asu vpie v trenutek venosti. Recimo, daje vse, kar je o njem mogoe vedeti, v celoti vkljueno v to, kar se dogaja, da materialno ne more biti ni drugega kot ta referent vednosti, da pa je vse to ujeto v imanentno prekinitev procesa resnice. Tako da je nekdo, vtem ko hkrati pripada svoji lastni (politini, znanstveni, umet niki, ljubezenski...) situaciji in resnici, ki to postaja, nezaznavno in od

znotraj prelomljen ali preluknjan s to resnico, ki preka to znano mnotvo, ki je on. Preprosteje povedano: nekdo ni mogel vedeti, da }c zmoen pripadati situaciji in negotovi sledi resnice, daje zmoen postati subjekt. V tisti meri, v kateri stopa nekdo v sestavo subjekta, v tisti meri, v kateri je subjektivacija samega sebe, lahko reemo, da ta nekdo obstaja, ue da bi to vedel [k son propre insu]. 2) Kaj je torej treba razumeti z besedo konsistenca? isto preprosto to, da obstaja;; nevedenja. A e nekdo dejansko lahko stopi v sestavo subjekta resnice le tako, da se v celoti izpostavi podogodkovni zvestobi, pa e nismo reili problema, kaj bo ta nekdo postal v tej preizkunji. Obiajno vedenje loveke ivali se ravna po tistem, emur Spinoza pravi trajanje v bivanju in ki ni drugega kot zadovoljevanje lastnega interesa, to se pravi samoohranitev. To trajanje je zakon nekoga, in sicer taknega, kot se pozna. A izkuenje resnice ni podvren temu zakonu. Pripadati situaciji je naravna usoda kogar koli, pripadati sestavi subjekta resnice paje odvisno od prave sledi, od kontinuirane prekinitve, glede katere ni takoj razvidno, kako se nalaga na golo samoohranitev oziroma kako se z njo povezuje. Konsistenca (oziroma subjektivna konsistenca) je nae ime za naelo tega dodatnega nalaganja oziroma tega povezovanja. Z drugimi besedami, nain, kako bo na strasten matematik zastavil svoje trajanje v tistem, kar pretrga s tem trajanjem ali pa mu nasprotuje, je hkrati nain, kako pripada procesu resnice. Ali pa nain, kako bo na zaljubljenec popolnoma on sam v kontinuirani preizkunji njegovega vpisovanja v subjekt ljubezni. Konno je konsistenca nain, kako (ivalski nekdo) vpree svojo singularnost v kontinuiteto subjekta resnice. Oziroma: nain, kako se podredi tisto, kar je znano, trajanju, lastnemu nevedenju. Lacan se je dotaknil te toke, ko je za etino maksimo predlagal: Ne popustiti glede svoje elje. Kajti elja je konstitutivna za subjekt nezaved nega, elja je potemtakem nevedenje par excellence, tako da stavek Ne popustiti glede svoje elje pomeni prav: Ne popustiti glede tistega v meni samem, esar ne poznam. Temu bomo dodali e, daje izkuenje nevedenja oddaljeni uinek dogodkovnega dopolnila, to, da nekoga preluknja zvesto ba temu izmikajoemu se dogodku in da ta ne popustiti, konec koncev pomeni: ne popustiti glede tega, da g a j e zagrabil proces resnice.

Ker paje proces resnice zvestoba in e je Ne popustiti maksima konsi stence - torej etike resnice - , potem bi laliko rekli, da gre za to, daje nekdo zvest zyestohi. Zvestobi paje lahko zvest le, e ji podredi svoje lastno naelo kontinuitete, svoje vztrajanje v tistem, kar je. S tem papovee (in prav to je konsistenca) vedeno z nevedenim. Etiko resnice bi lahko potemtakem opredelili takole: Naredi vse. kar je v tvoji moi. da bi vztrajalo tisto, kar je presegalo tvoje golo trajanje. Vztrajaj v prekinitvi. Zapopadi v svojem bivanju tisto, kar t e j e zagrabilo in te prelomilo. Tehnika konsistence je vsaki posebna, odvisna od ivalskih lastno sti nekoga. Tej konsistenci subjekta bo ta nekdo, ki je subjekt do neke mere postal - potem ko gaje proces resnice poklical in zagrabil - podredil svojo tesnobo in svoj nemir, oni drugi ji bo podredil svojo velikost in svojo hladnokrvnost, spet tretji svojo poreno eljo po dominaciji, etrti svojo melanholinost, peti svojo planost... Konsistenca lahko oblikuje, med seboj povee vse gradivo, ki tvori loveko mnotvo, - pri emer se ji to gradivo hkrati upira s strahotno inertnostjo, ki nekoga nenehno spravlja v skunjavo, da popusti, da se ukloni goli pripadnosti navadni situaciji, da izbrie uinke nevedenega. O etiki pria kronini konflikt med dvema funkcijama mnotvenega gra diva, iz katerega sestoji vsa bit nekega nekoga: med golim razvojem, pripadnost situaciji, tistim, emur bi lahko rekli naelo interesa, na eni strani; in konsistenco, povezanostjo vedenega s pomojo nevedenega, tistim, emur bi lahko rekli subjektivno naelo, na drugi. Zdaj e lahko opiemo, kako se oituje konsistenca, in hkrati nakaemo fenomenologijo etike resnic.

3. Izkustvo etine konsistence Vzemimo dva zgleda. 1) e interes opredelimo kot vztrajanje v bivanju (kije, povejmo e enkrat, gola pripadnost mnotvenim situacijam), vidimo, da se etina konsistenca kae kot nezainteresirani interes. Ta etika se opira na interes.

kolikor vpree gibala vztrajanja (posebne poteze loveke ivali, nekega nekoga). Nezainteresirana p a j e v nekem radikalnem pomenu, in sicer zato, ker te poteze povezuje z zvestobo, ki pa se naslavlja na neko prvotno zvestobo, na zvestobo, ki konstituira proces resnice in ki nima sama na sebi niesar skupnega z interesi ivali, saj je indiferentna do svojega trajanja, saj je njena usoda venost. Tu bi lahko izrabili dvoumnost besede interes. Strasten matematik, gledalec, pribit na svoj sede v gledaliu, preobraeni ljubimec, vzneseni borec nedvomno kaejo velikansko zanimanje za to. kar pono: za vznik v njih samih nevedenega Nesmrtnega, glede katerega niso vedeli, da so ga zmoni. Ni ne more bolj zbuditi intenzivnosti bivanja kot igralec, ki mi omogoi, da sream Hamleta, ali pa miselna percepcija tega. kaj pomeni biti dvoje, ali pa problem algebraine geometrije, pri katerem nenadoma odkrijem, da nastopa v neznansko veliko oblikah, ali pa zborovanje na prostem, pred vrati tovarne, ko preizkusim zmonost svoje politine izjave za mobilizacijo in spreminjanje. A v lui mojih interesov kot smrtne, gra beljive ivali se na tej ravni ne zgodi ni, kar bi me zadevalo, oziroma glede esar bi mi neka vednost povedala, da gre tu za meni ustrezne raz mere. Ves sem tu. povezujo svoje sestavine v preseek nad selioj, ki omogoa, da me preka resnica. A to prekanje resnice me hkrati suspen dira, pretrga, razveljavlji: naredi ne-zainteresiranega. Kajti v zvestobi zvestobi se ne bi smel zanimati zame samega in zato tudi ne bi smel zasle dovati svojih interesov. Vsa moja zmonost za tak interes, kije moje lastno vztrajanje v bivanju, je preusmerjena na prihodnje posledice reitve tega znanstvenega problema, na raziskavo sveta v lui ljubezenske biti-dvoje, na to. kar bom naredil iz tega, da sem se nekega veera sreal z venim Hamletom, ali pa na naslednjo stopnjo politinega procesa, ko bo razpuen zbor pred tovarno. Za etiko resnic obstaja eno samo vpraanje: kako bom kot ta nekdo vztrajal pri preseganju svojega lastnega bivanja? Kako bom na konsistenten nain povezal tisto, kar vem, z uinki zapopadenja nevedenega? To bi lahko povedali tudi takole: kako bom vztrajal pri miljenju? To se pravi, kako bom ohranjal v enkratnem asu svoje mnotvene biti, opirajo se edino na materialna gibala te biti. Nesmrtno, ki g a j e neka resnica prek mene prinesla v sestavo subjekta.

2) Vsaka resnica, kot smo e povedali, odstavi konstituirane vednosti, to se pravi, se zoperstavlja mnenjem. Kajti tisto, emur pravimo mnenja. so predstave brez resnice, anarhini drobci vednosti v obtoku. Mnenja pa so cement drube. So tisto, o emer se loveke ivali pogo varjajo, namre I'.SY^ brez izjeme, drugae sploh ne more biti. Tako se pogo varjajo o vremenu, o najnovejem filmu, o boleznih otrok, o nizkih plaah, o podlostih vlade, o domaem nogometnem motvu, o televiziji, o poitni cah, o daljnih in blinjih grozovitostih, o razoaranjih republikanske ole, o najnoveji ploi hard-rock skupine, o svojem krhkem duevnem ravno vesju, o tem, ali je preve priseljencev ali ne, o nevrotinih simptomih, o svojem uspehu v instituciji, o dobrih jedeh, o najnoveji knjigi, o trgovinah, kjer poceni kupi, kar potrebuje, o avtomobilih, o spolnosti, o soncu... Kaj za vraga bi poeli, e ne bi bilo tega, kar se ponavlja in kroi med ivalmi nae deele? V kaken deprimirajo molk bi bili prisiljeni? Mnenje je snov za vsako komunikacijo. Kakna je usoda tega izraza danes, je znano. Po mnenju nekaterih celo demokracija in etika temeljita na njem. Pogosto pravijo, d a j e pomembno predvsem to, da komuniciramo, daje vsaka etika etika komunikacije." e vpraamo: e, e komunicirati, akaj? Lahko odgovorimo: mnenja, mne nja o vsej razsenosti mnotev, kijih to posebno mnotvo, loveka ival, izkusi v trmastem vztrajanju njenih interesov. Mnenja/?re~ trohe resnice oziroma neresnice. Mnenje je onstran resni nega in neresninega prav zato, ker je njegovo edino opravilo to, da je sporoljivo [communicable]. Tisto, kar izvira iz procesa resnice, pa se, narobe, ne sporoa [ne se communique pas]. Komunikacija ustreza le mne njem (ki pa se jim, naj e enkrat ponovimo, ni mogoe ogniti). Resnice pa, narobe, zahtevajo sreanje. Nesmrtnega, ki sem ga zmoen, ne bi mogli spodbuditi v meni uinki komunicirajoe miheno^. Neposredno ga mora zagrabiti zvestoba. To pomeni, da mora sled neposredne prekinitve povzro iti prelom v njegovi mnotveni biti in da ga mora v zadnji instanci zahtevati.

11. Jrgen Habermas. Thorie de l'agir coiiimunicalionnel. Fayard, 1987. [Theorie des komimmikutiven Handelns. Frankfurt/M 1982.) Habermas poskua raziriti demokra tino racionalnost tako, da komunikacijo postavi v same temelje svoje antropologije. S tega vidika bi lahko rekli, d a j e - p o d o b n o kot Lvinas, etudi z nasprotnega b r e g a prista tistega, emur bi lahko rekli filozofska substruktura etinega toka.

etudi nevede, dogodkovno dopolnilo. Vstop v sestavo subjekta neke resnice je mogo samo kot tisto, kar se vam primeri. Konkretne razmere priajo o tem. kdaj je nekoga zagrabila zvestoba: ljubezensko sreanje, nenaden obutek, da se ta pesem naslavlja na vas, znanstvena teorija, katere sprva nedolona lepota vas prevzame, aktivno doumetje nekega politinega kraja... Filozofija ni nobena izjema v tem, kajti vsakdo ve, daje za to, da bi prispevali tisto, kar je potrebno za nezainteresirani-interes, nujno, da smo vsaj enkrat v ivljenju trili na besedo Gospodarja. Prav zato je etika neke resnice pravo nasprotje etike komunikacije. Etika resnice je etika realnega. e je res. kar pravi Lacan, da se namre vsak dostop do realnega vpisuje v register sreanja. In konsistentnost, kije vsebina etine maksime: Nadaljuj!, se bo drala zgolj niti tega realnega. To bi lahko formulirali tudi takole: Nikdar ne pozabi tistega, kar si sreal. Pri tem paje treba vedeti, da ne-pozaba ni spomin (ah ta neznosna urnalistina etika spomina!). Ne-pozaba pomeni misliti in prakticirati uravnavanje moje mnotvene biti glede na Nesmrtno, ki ga vsebuje, kakor tudi, d a j e k .sestavi subjekta prispeval preboj nekega sreanja. V eni svojih zgodnejih knjig'- sem to formuliral takole: Ljubite tisto, esar ne bi nikdar dvakrat verjeli. Etika neke resnice se zato popolnoma zoperstavlja mnenju in etiki kot taki, ki tudi ni drugega kot shetna mnenja. Kajti maksima mnenja je: Ljubite samo tisto, kar ste zmerom verjeli.

4. A s k e t i z e m ? Ali je etika resnic asketska? Ali od nas zahteva, da se odpovedujetno? To vpraanje je bistveno vpraanje, ki se postavlja e od zaetka filozofije. Zadevalo je e Platona, trdno odloenega, da bi dokazal, da je filozof, mo resnic [des vrits] sreneji od tirana, ki uiva, in da se zato razumna ival ne odpoveduje niemur bistvenemu, e posveti svoje iv ljenje Idejam.

1 2. Alain Badiou. Thoiic du sujet. Seuil. 1982. V tej knjigi izpeljujem v /adnjih naukih argument o etiki subjekta, ki je nekoliko drugae usmerjen od argumenta, predstavlje nega tu.

Odpoved bomo poimenovali tisto, kar bi morali opustiti pri zasledo vanju naih interesov, pri tistem stremljenju, ki - e odtejemo resnico tvori vse tisto, kar sodi v nao mnotveno bit. Ali gre za odpoved, ko se me polasti resnica? Prav gotovo ne. kajti o tem. da me je zagrabila resnica, pria brezpriinerna intenzivnost obstoja. Tej intenzivnosti bi lahko dali razlina imena: v ljubezni je to srea; v znanosti je to veselje (v Spinozovem pomenu: duhovna blaenost); v politiki je to entuziazem; in v umetnosti je to ugodje. Ti afekti resnice, ki nakazujejo, daje nekdo stopil v subjektivno konstitucijo, hkrati izniijo vse pomisleke o odpovedi. Izkustvo nam postree z obilo dokazi o tem. Toda etika ni oblika gole polastitve. Etika uravnava subjektivno kon sistenco s tem, da si postavi kot maksimo: Treba je nadaljevati! [Conti nuer!] A videli smo, da to nadaljevanje predpostavlja resnino preusmeritev vztrajanja v bivanju. Gradivo, ki tvori nao mnotveno bit, je razvreno glede na subjektivno konstitucijo, glede na zvestobo, in ne ve glede na golo zasledovanje naega interesa. Alije ta preusmeritev isto kot odpoved? Treba je rei, da smo glede te toke neodloeni. Neodloeni pomeni, da se odloitev o tem, ali gre tu za bistveno odpoved ali ne. ne opira na noben raun. - Na eni strani je jasno, daje etika resnic, ki zahteva tak odmik od mnenj, v pravem pomenu asocialna. To a-socialnost so kot tako zmerom prizna vali. Ponazarjajo, denimo, zgodba o Talesu, ki pade v vodnjak, ko poskua odkriti skrivnost nebesnih gibanj; ali pa pregovor: Zaljubljenci so sami na svetu; ali pa osamljenost velikih revolucionarnih bojevnikov; predstava o osameljenem geniju itn. Na najniji ravni j o ponazarja sodobni sarka zem, obrnjen proti intelektualcem ali pa neogibna predstava o borcu kot o dogmatiku ali teroristu. A cena za a-socialnost je nenehno omejevanje zasledovanja interesov, kajti to zasledovanje urejata drubena igra in komu nikacija. Tu ne gre toliko za represijo (etudi ta represija oitno obstaja in lahko nastopa v skrajnih oblikah), kot za neodpravljivo, v pravem pomenu ontoloko neskladje" med podogodkovno zvestobo in normalnim potekom stvari, med resnico in vednostjo.

1.^. . Alain Badiou, L'Etre et l'vnemeiu.op. cil. Neki element, obravnavan s stalia mnenja, j e zmerom u)el\ konstruktibilno mnoico (ki j o j e m o g o e zapopasti s pomojo

- Na drugi strani je treba priznati, da je jaz-sam. Ici je angairan pri sestavi subjeicta, identien tistemu, i<i zasleduje svoj interes. Za nas ni dveh loenih podob nekega nekoga. Gre za isti ivi mnotvi, ki ju zahteva vsak od omenjenih primerov. Ta ambivalentnost moje mnotvene sestave je razlog, zakaj se utegne zgoditi, da si interesa ni mogoe jasno predstavljati kot razlinega od nezainteresiranega interesa. Vsaka predstava o samemsebi je fiktivno vsiljenje enotnosti neskonnim sestavinam, ki so kot take mnotva. Nobenega dvoma ni o tem. da prav interes na splono zacemen tira to fikcijo. Ker pa so sestavine dvoumne (prav te sestavine namre rabijo za to, da sta moja prisotnost in zvestoba med seboj povezani), se utegne zgoditi, da se fiktivna enotnost celo takrat, ko je podrejena interesu, kot taka uravnava po subjektu, po Nesmrtnem, in ne po socializirani ivali. Monost, da asketizem konec koncev ni nujen za etiko resnice, je posledica tega, da shema interesa nima druge snovi za fiktivno poenotenje kot tisto, emur daje konsistenco etika resnic. Od tod izhaja, daje mogoe nezainteresirani interes predstaviti kot interes kot tak. e do tega pride, potem ne moremo govoriti o asketizmu: naelo interesa dejansko uravnava zavestno prakso. A tu gre zgolj za monost, nikakor ne za nujnost. Ne pozabimo, d a j e potrebno v resnici marsikaj, e naj bodo vse sestavine moje mnotvene biti angairane hkrati, pri emer ni za zasledovanje mojih interesov potrebno ni ve kakor za konsistenco subjekta resnice. Zmerom se namre lahko zgodi, da groba zahteva te ali one spee sestavine - bodisi zato, ker pade pod udar socializiranega pritiska interesov, bodisi zato, ker tako zahteva stopnja v danem procesu zvestobe - destabilizira vse predhodne fiktivne montae, s pomojo katerih si ustvarim predstavo o samem sebi. Percep cija nezainteresiranega interesa kot interesa kot takega se lahko poslej razkroji, razcep postane predstavljiv in aksetizem postane nekaj nujnega. In narobe; skunjava, da popustimo, da se potegnemo iz sestave subjekta, da uniimo ljubezen, ker nam tako narekuje obscena elja, da izdamo politiko, ker se nam ponuja poitek v okrilju slunosti dobrinam, da znanstveno vztrajnost zamenjamo z dirko za veljavo in astmi, ali pa da

klasifikacij). e pa isti element o b r a v n a v a m o s stali.a procesa resnice, j e ujet v generino mnoico (grobo reeno: izmika se vsem obstojeim klasifikacijam).

nazadujemo v akademizem pod plaem propagande, ki razglaa, da so avantgarde nekaj preseenega. A poslej je nastop asketizma poistoveten z odkritjem subjekta resnice kot iste elje po sebi [dsir de soi\ Subjekt mora na neki nain nadaljevati sam, saj ga ne varuje ve dvoumnost predstavne fikcije. To paje prav toka neodloenosti: alije mogoe to subjektovo eljo po vztrajanju v konsistent nosti meriti z eljo ivali po tem, da zagrabi svojo socializirano prilonost? Ko pridemo do te toke, je pogum neogiben. Oboroili se bomo, e bo to mogoe, z Lacanovim optimizmom, ko zapie: elja oziroma tisto, kar se imenuje elja (Lacan tu govori o subjektivnem nevedenem), zadoa, da ivljenje nima smisla, e se gremo strahopetce.'''

14, Jacques Lacan, Ecrits. Seuil, str 7X2. [Spisi, str 2 6 0 . |

PROBLEM ZLA
Poudarili smo e. v kolikni meri je sodobna etina ideologija zakoreni njena v konsenzualni evidenci Zla. To sodbo smo obrnili tako. da smo afirmativni proces resnic doloili kot centralno jedro tako za mono tvorbo nekega subjekta kakor tudi za svojevrstni nastop etike vztrajanja za nekoga, ki stopa v to tvorbo. Ali to pomeni, da je treba zanikati vsako veljavnost pojma Zla in ga isto preprosto speljati na njegov oitno religiozni izvir?

A/ ivljenje, resnice, Dobro Tu ne bomo v niemer popustili mnenju, po katerem naj bi obstajalo nekakno naravno pravo, ki naj bi bilo v zadnji instanci utemeljeno na oitnosti tega, kar koduje loveku. e loveko ival reduciramo na njeno golo naravo, jo moramo postaviti v isti poloaj kakor njene bioloke tovarie. Ta sistematini klavec se v velikanskih mravljiih, ki jih je zgradil, ene za interesi preivetja in zadovoljitve, ki niso ni ve oziroma ni manj spotovanja vredni kot inte resi krtov ali kresnik. Izkazal seje kot najbolj zvit med ivalmi, kot najbolj poteljiv, najbolj trdovraten suenj krvolonih elja po lastni moi. Pred vsem p a j e znal podrediti svojemu smrtnemu ivljenju tisto zmonost, ki je zanj znailna in ki je v tem, da se ene za resnicami in da na ta nain postane deleen Nesmrtnosti. To lahko zaslutimo e pri Platonu, ko je pokazal, daje dolnost slovitega ujetnika, potem ko seje reil iz votline in ko gaje zaslepilo sonce Ideje, da se ponovno vrne v senco in da omogoi, da so tudi njegovi tovarii v sunosti deleni tistega, kar se g a j e na pragu mranega sveta bilo polastilo. ele danes lahko v polni meri presodimo, kaj pomeni ta vrnitev. Pomeni, da seje galilejska fizika sprevrgla v tehnino mainerijo, atomska teorija pa v razstreliva in jedrske centrale. Pomeni, da se nezainteresirani interes preobrne v grobi interes. To pomeni, da so

resnice izkrivile [forcer] vednosti. Na koncu j e loveka ival postala absolutni gospodar svojega biotopa, ki pa. po pravici povedano, ni drugega kot drugorazredni planet. e loveko ival mislimo na ta nain (to je tudi vse, kar o njej vemo), je jasno, da sama na sebi ne utemeljuje nobene vrednostne sodbe. Nietz sche ima nedvomno prav, ko lovetvo, potem ko ga opredeli glede na normo njegove ivljenjske moi, razglasi za v bistvu nedolno in kot tako tuje Dobremu in Zlu. A hkrati s tem je Nietzsche ustvaril e prikazen nad-lovetva, ki se je vrnilo v to nedolnost in ki je osvobojeno mranega podjetja iznienja ivljenja pod vodstvom mogonega lika Duhovnika. Ne, nobeno ivljenje, nobena naravna mo ne more biti onstran Dobrega in Zla.'' Treba pa je dodati, da je vsako ivljenje, tudi ivljenje loveke ivali, tostran Dobrega in Zla. Tisto, kar naredi, da vznikne Dobro in posledino tudi Zlo. zadeva izkljuno izjemno redek obstoj procesov resnice. loveka ival, ki jo preka imanentna prekinitev, vidi svoje naelo za preivetje - svoj interes - kot nekaj dezorganiziranega. Zato povejmo, daje Dobro, e z Dobrim razumemo to, da lahko nekdo stopi v sestavo subjekta resnice, prav notranja norma podaljane dezorganizacije ivljenja. Sicer pa je vsakomur znano, da so navade preivetja indiferentne do vsakrnega Dobrega. Vsako zasledovanje interesa je legitimno le, kolikor uspe. Narobe pa, e se zaljubim [tombe amoureux] (beseda pasti [tomber] oznauje dezorganizacijo poteka stvari), ali pa e se me zaradi neke misli polasti nemir, ki mi ne da spati, ali pa, e se pokae, da nekega politinega radikalnega angamaja ni mogoe zdruiti z nobenim naelom neposrednega interesa, sem prisiljen, da presojam ivljenje, svoje ivljenje socializirane loveke ivali, glede na nekaj drugega kot golo ivljenje. A to se zgodi samo takrat, kadar se vpraam - onstran srene ali entuziastine evidence o tej izkunji - ali naj nadaljujem in kako naj nadaljujem na poti ivljenjske dezorganizacije, s imer tistemu, kar je izvirno dezorganizirano, vsilim dru gotno paradoksno organizacijo, namre prav tisto, ki smo j o poimenovali etina konsistentnost.

15. Nietzsche,/^/ Gualo;ic Je la morate. [Zur Genealogie iter Moral.] To je Nictzschcjeva najbolj sistematina knjiga, ki povzema njegovo vitalistino kritiko vrednot.

 e Zlo obstaja, potem ga je treba misliti, izhajajo iz Dobrega. e Dobrega in s tem tudi resnic ne upotevamo, potem nam preostane le kruta nedolnost ivljenja, kije tostran Dobrega in Zla. Zato je nujno, naj se zdi e tako nenavadno, da Zlo vkljuimo kot mono razsenost resnice. Tu se ne bomo zadovoljili s platonistino prelahko reitvijo, za katero je Zlo preprosta odsotnost resnice oziroma nepoznavanje Dobrega. Kajti same misli o nevedenju ni mogoe zapopasti. Za koga je resnica odsotna? Za loveko ival kot tako. ki trmasto zasleduje svoje interese, resnice sploh ni. obstajajo samo mnenja, s pomojo katerih se socializira. Subjektu - Nesmrtnemu - pa resnica ne bi smela manjkati, kajti edino na podlagi resnice, ki je dana kot zvesta pot, se sploh konstituira. e je torej Zlo vseskoz mogoe identificirati kot obliko mnotvene biti, potem je nujno, da Zlo vznikne kot (moen) uinek samega Dobrega. To pomeni; samo zato, ker obstajajo resnice in v tisti meri, v kateri obstajajo subjekti teh resnic, obstaja tudi Zlo. Drugae povedano: e Zlo sploh obstaja, potem je kaotien uinek moi resninega. Toda ali Zlo sploh obstaja?

B/ O obstoju Zla Ker zavraamo vsako misel o konsenzualnem ali vnaprejnjem prepo znanju Zla, je strogi misli odprta le pot doloitve Zla na naem lastnem podroju, to se pravi, doloitev Zla kot mone razsenosti procesa resnice. ele naknadno lahko raziemo sovpadanje priakovanih uinkov te definici je z oitnimi primeri (primeri mnenja) zgodovinskega ali zasebnega Zla. Na postopek bo vseeno bolj induktiven, kajti namen te knjige je, da si pridemo na jasno glede aktualnosti teh vpraanj. Zagovorniki etine ideologije nedvomno tudi sami vedo. da doloitev Zla nikakor ni nepomembna zadeva, etudi se vsaka njihova konstrukcija v zadnji instanci opira na aksiom, da obstaja glede te zadeve evidenca mnenja. Od tod naprej ravnajo tako. kot smo videli, da ravna Lvinas glede prizna vanja drugega, namre tako, da radikalizirajo izjave. Tako kot Lvinas v

zadnji instanci opre izvirno odprtost za Drugega na predpostavko o isto Drugem, tako tudi zagovorniki etike oprejo konsenzualno doloitev Zla na predpostavko o radikalnem Zlu. etudi predstavo o radikalnetn zlu zasledimo (e) pri Kantu, se njena sodobna inaica sistetnatino opira na tale zgled: nacistino iztrebljenje evropskih idov. Besede zgled ne uporabljamo zlahka. Zgled je ponavadi tisto, kar je treba ponavljati oziroma posnemati. V primeru nacistinega iztrebljenja pa ta beseda ponazarja radikalno Zlo tako, da izpostavi tisto, esar posnemanje oziroma ponovitev mora biti za vsako ceno onemogoeno. Natanneje reeno: tisto, esar ne-ponovitev je postavljena kot norma za vsako sodbo o neki dani situaciji. Tu gre torej za eksemplarinost zloina, za negativno eksemplarinost. A vseetio je normativna funkcija zgleda ohra njena: nacistino iztrebljenje je radikalno Zlo zato, ker daje naeinu asu enkratno, nedosegljivo in v tem smislu tudi transcendentno ali neizrekljivo mero za Zlo kot tako. Tisto, kar je Lvinasov Bog v lui ocene drugosti (isto-Drugi kot neizmerljiva mera Drugega), to je v oceni zgodovinskih situacij iztrebljenja (isto-Zlo \Toiit-Mal] kot neizmerljiva mera Zla). Posledica tega pa je, da razglasijo, da so tako iztrebljenje kakor tudi sami nacisti nemiljivi. neizrekljivi, brez zamilji\'ih prejnjih ali poznejih primerov - to pa zato, ker so ime za absolutno obliko Zla - a hkrati se nanje nenehno sklicujejo, jih primerjajo, uporabljajo kot model za vsako prilo nost, ob kateri hoejo v mnenju proizvesti uinek zavesti o Zlu - kajti od prtost za Zlo vobe je mogoa le ob zgodovinskem pogoju radikalnega Zla. Tako si e od 1. 1956 niso niti za hip obotavljali - zato da bi upraviili angleko-francosko invazijo v Egiptu - uporabiti formule: Naser je Hitler Temu smo spet bili nedavno prie tako ob Sadamu Huseinu (Irak) kakor tudi ob Slobodanu Miloeviu (Srbija). A hkrati nenehno opozarjajo, da so iztrebljenje in nacisti nekaj enkratnega in daje vsak poskus primerjati jih s iiner koli skrunitev. Ta paradoks je v resnici prav paradoks radikalnega Zla (po pravici pove dano, je paradoks vsakega poskusa spremeniti neko realnost ali neki koncept v transcendenco). Nujno je. da tisto, kar rabi za mero. ne more biti tudi samo merljivo, a hkrati ga nenehno merijo. Iztrebljenje je tako tisto, kar rabi kot mera za vsako Zlo. ki gaje naa doba zmona zagreiti, kar pomeni, daje samo brez mere. in hkrati tisto, s imer je treba - s tem, da ga nenehno

merijo - primerjati vse, o emer je treba, kot zahtevajo, soditi glede na oitnost Zla. Ta zloin je, v tisti meri, v kateri je najviji negativni zgled, neposnemljiv, a hkrati je kateri koli zloin njegovo posnemanje. Zato da bi prebili ta krog, v katerega smo ujeti, br ko hoemo na vpra anje o Zlu odgovoriti s konsenzualno sodbo mnenj (sodbo, ki jo e vnaprej strukturira predpostavka o obstoju radikalnega Zla), moramo oitno opustiti idejo o absolutnem Zlu, o meri brez mere. Ta ideja, tako kot ideja o CistoDrugem, sodi namre v religijo. Gotovo pa je, da je iztrebljenje Zidov v Evropi strahoten dravni zloin, katerega grozljivost nam ne dovoljuje, razen e se ne spustimo v ogabno sofistiko, da bi dvomili o tem, da gre v tem primeru za Zlo, ne glede na to, kako ga pojmujemo, za Zlo, ki ga ni mogoe in tudi ni dovoljeno mirno (heglovsko) uvrstiti v poglavje o prehodnih nujnostih zgodovinskega gibanja. Brez vsakega zadrka bomo priznali tudi singularnost iztrebljenja. Borna kategorija totalitarizma je bila skovana zato, da zdrui pod en sam koncept nacistino politiko in Stalinovo politiko, iztrebljenje idov v Evropi in deportacije in masakre v Sibiriji. Ta amalgam ni v nobeno pomo misli, tudi misli o Zlu ne. Treba je potemtakem priznati ireduktibilnost iztrebljenja (kakor tudi ireduktibilnost stalinske drave-partije). A prav za to gre, da namre lokaliziramo to singularnost. Zagovorniki ideologije lovekovih pravic jo v zadnji instanci poskuajo lokalizirati nepo sredno v Zlu, pa v skladu s smotri golega mnenja. Videli smo, da je ta poskus religiozne absolutizacije Zla nekoherenten. Vrh tega paje e nevaren, tako kot vse tisto, kar misli postavlja neprekoraljivo mejo. Kajti resnica neposnemljivega je nenehno posnemanje in to za ceno tega, da vidijo Hitlerja povsod, pri emer pozabljajo, da je mrtev, in da tisto, kar se dogaja pred naimi omi, poraja nove singularnosti Zla. Dejansko pa pomeni misliti singularnost iztrebljenja najprej in predvem misliti singularnost nacizma kot politike. V tem je jedro problema. Hitler je lahko izpeljal iztrebljenje kot velikansko militarizirano operacijo, ker se je polastil oblasti. Oblasti pa se je polastil v imenu neke doloene politike in ena izmed kategorij te politike je beseda id. Zagovorniki etine ideologije si tako mono prizadevajo lokalizirati sin gularnost iztrebljenja neposredno v Zlo, da najpogosteje odlono zanikajo, da bi nacizem bil politika. A tako stalie je ibko in hkrati strahopetno.

 i b k o zato, ker je konstitucija nacizma kot mnoine subjektivnosti, ki je vase vkljuevaki konstrukcijo besede id kot politino shemo, tisto, kar je to iztrebljenje najprej omogoilo, nato pa naredilo nujno. Strahopetno zato, ker politike ni mogoe dosledno misliti, e se odpovemo temu. da bi si zamislili politike, katerih organske kategorije, subjektivne odredbe so zloinske. Zagovorniki demokracije lovekovih pravic, tako kot Hannah Arendt, radi opredeljujejo politiko kot prizorie bivanja skupaj [treensemble]. Sicer pa prav zaradi te definicije zanikajo politino bistvo nacizina. A ta definicija je isto preprosto neumnost. Toliko bolj, kolikor moramo pri bivanju skupaj najprej opredeliti skupnost, za katero gre. A prav v tem je problem. Nihe si ni bolj elel skupnega bivanja Nemcev kot Hitler Nacistina kategorija ida je rabila prav temu, da poimenuje notranjost nemkega, to je, prostor tega skupnega bivanja s pomojo (arbitrarne, a preskriptivne) kategorije neke zunanjosti, ki jo je mogoe izslediti tudi v notranjosti, tako kot ima gotovost bivanja med samimi Francozi za predpostavko preganjanje tistih, ki padejo v kategorijo ilegal nih priseljencev. Ena od posebnosti nacistine politike je bila natanna doloitev zgodo vinske skupnosti, ki ji je bilo treba dodeliti subjektivnost zavojevalca. Prav ta doloitev je omogoila njeno subjektivno zmago in postavila na dnevni red iztrebljenje. Bolj upravieni bi bili trditi, da se v danih razmerah zveza med politiko in Zlom vpelje ravno prek ovinka upotevanja skupnega (tematika skupnosti) in bivanja-z [tre-avec] (tematika konsenza, skupnih norm). Pri tem pa je pomembno to, da je singularnost Zla v zadnji instanci odvisna od singularnosti neke doloene politike. Tako smo spet prili do sklepa, daje Zlo podrejeno - e e ne neposredno Dobremu - pa vsaj procesom, ki se nanj sklicujejo. Verjetno je, da nacistina politika ni bila proces resnice. A prav kolikor jo je bilo mogoe prikazovati kot politiko resnice, seje sploh lahko polastila nemke situacije. Tako da moramo celo v primeru tega Zla, o katerem ne bomo rekli, daje radikalno, pa pa skrajno, e hoemo razumeti njegov subjektivni obstoj, vpraanje nekaterih, ki so utegnili sodelovati pri njegovi grozoviti uresniitvi na nain, kakor da bi izpolnjevali dolnost, vpraanje tega Zla umestiti v ima nentne razsenosti procesa politine resnice.

Prav tako smo lahko opazili, da ima tudi najbolj intenzivno subjektivno trpljenje, ki zares zahteva, da se vpraamo, kaj pomeni nekomu prizadejati zlo, in ki pogosto pripelje do samomora ali umora, za svoj horizont obstoj ljubezenskega procesa. Na splono bomo rekli: - da Zlo obstoja; - da ga moramo loiti od nasilja, ki ga loveka ival uporabi za samoohranitev, za zasledovanje svojih interesov, torej od nasilja, ki je tostran Dobrega in Zla; - da pa, narobe, ni radikalnega Zla, ki bi pojasnilo to razloevanje; - da je Zlo mogoe misliti kot loeno od obiajne grabeljivosti le v tisti meri, v kateri ga zapopademo z gledia Dobrega, torej, izhajajo iz tega, d a j e nekega nekoga zagrabil proces resnice; - da potemtakem Zlo ni kategorija loveke ivali, pa p a j e kategorija subjekta; - da Zlo obstaja le, kolikor je lovek zmoen postati Nesmrten, kot tudi je; - da je etika resnic, vzeta kot naelo konsistentnosti zvestobe zvestobi oziroma maksima Treba je nadaljevati!, tisto, kar poskua odvrniti Zlo, ki ga vsaka posamezna resnica naredi mono. Zdaj pa moramo samo e med seboj povezati te teze, jih uskladiti s tistim, kar vemo o sploni obliki resnic.

C/ Vrnitev k d o g o d k u , zvestobi, resnici Spomnimo se e enkrat, kaj so tri poglavitne razsenosti procesa resnice: - dogodek, ki omogoi, da nastopi nekaj drugega kot situacija, mnenja, veljavna vednost; dogodek, ki je tvegano, nepredvidljivo dopolnilo, ki pa izgine, kakor hitro se je pojavilo; - zvestoba, ki je ime procesa: gre za podrobno analizo situacije, ki jo narekuje sam dogodek; je kontinuirana in imanentna prekinitev; - resnica v pravem pomenu, kije tisto mnotvo, imanentno dani situaciji, ki jo postopoma konstruira zvestoba; ki je tisto, kar zvestoba prerazporedi in proizvede.

Te tri razsenosti procesa imajo bistvene ontoloke znailnosti: 1 ) Dogodek je situiran - je dogodek te ali one situacije - a hkrati je tisto, kar nastopa koi dopolnilo te situacije, torej kot tisto, kar je popolnoma loeno oziroma neodvisno od vseh pravil situacije. Tako dejstvo, d a j e s Haydnom (ali z imenom tega nekoga. Haydna) nastal klasini slog, zadeva glasbeno situacijo in nobene druge, situacijo, ki jo doloa prevlada baronega sloga. To je dogodek za to situacijo. Po drugi strani pa tistega, kar ta dogodek odobri kot glasbeno konfiguracijo, ni mogoe razbrati iz polnosti, ki jo je dosegel baroni slog. pa pa gre dejansko za nekaj drugega. Zato se bomo vpraali, kaj povezuje dogodek in tisto, za kar je dogodek. Ta vez je praznina [vide] predhodne situacije. Kaj naj s tem razu memo? To, daje v jedru vsake situacije kot temelj njenega obstoja umee na praznina, ki je tisto, okoli esar se organizira polnost (oziroma stabilna mnotva) zadevne situacije. Tako je v osrju baronega sloga, k i j e dosegel svojo virtuozno dopolnitev, praznina (ki je toliko neopazna, kot je odloilna) neke doloene resnine misli o glasbeni arhitektoniki. Dogodek-Haydn se daje kot nekakno glasbeno ime te praznine. Kajti sam dogodek konsti tuira prav novo arhitektonsko, tematino naelo, nov nain razvijanja pisave, izhajajo iz nekaj spremenljivih celic. Dogodek torej konstituira tisto, esar iz notranjosti baronega sloga ravno ni bilo mogoe zaznati (ta slog o tem ni mogel niesar vedeti). Lahko bi rekli, da zato ker je situacija sestavljena iz vednosti, ki v njej kroijo, dogodek imenuje praznino v tisti meri, v kateri imenuje nevedeno dane situacije. e vzamemo sloviti zgled, denimo Marxa, potem bi lahko rekli, da pome ni dogodek v politini misli, kolikor oznai z imenom proletariata osrednjo praznino nastajajoih meanskih drub. Kajti popolnoma razlaeni prole tariat, odsoten s politinega prizoria, je tisto, okoli esar se organizira zadovoljna polnost vladavine lastnikov kapitala. Konno bomo rekli, da je temeljna ontoloka narava dogodka v tem. da vpie, da imenuje praznino, ki jo situira tisto, za kar ta praznina nastopa kot dogodek. 2) Dovolj smo e povedali o tem. kaj je zvestoba. Najpomembneje pri tem paje, da zvestoba ni nikdar nujna. Neodloenost vlada glede vpraanja, ali lahko nezainteresirani interes, ki ga zvestoba predpostavlja pri nekom.

ki je je deleen, etudi v obliki fikcije predstave o sebi, teje kot interes kot tak. In ker je torej edino naelo vztrajanja naelo interesa, vztrajanje nekoga pri zvestobi, nadaljevanje subjektnega bivanja neke loveke ivali ostane nekaj nakljunega. Prav zato ker ta nakljunost obstaja, vemo, da obstaja tudi prostor za etiko resnic. 3) In konno glede resnice kot rezultata je treba poudariti predvsem njeno mo. Tb vpraanje smo omenili, ko smo govorili o vrnitvi Plato novega ujetnika v votlino, vrnitvi, ki pomeni vrnitev neke resnice v okrilje vednosti. Neka resnica izvotli vednosti. Resnica je glede nanje heterogena, a hkrati je tudi edini znani vir novih vednosti. Rekli bomo, da resnica prisili vednosti. Glagol prisiliti nakazuje, da se lahko resnica, katere mo je mo prekinitve, vrne v neposrednost situacije oziroma spremeni tisto obliko prenosne enciklopedije, iz katere rpajo mnenja, komunikacije in drubenost, tako, da zagrei nasilje nad uveljavljenimi vednostmi, ki so v obtoku. Nobena resnica kot taka ni sporoljiva. vendar pa implicira v distanci do same sebe silovite predelave oblik in referentov komunikacije, kar pa ne pomeni, da te predelave izraajo resnico oziroma kaejo napre dek mnenj. N a t a nain se, denimo, hitro organizira vsaka glasbena vednost, izhajajo iz velikih imen klasinega sloga, vednost, kije prej ni bilo mogoe formulirati. Tu ne gre za napredek, kajti klasini akademizem ali Mozartov kult v niemer ne presegajo tistega, kar je bilo prej. Pa pa gre za prisiljenje vednosti, za velikokrat zelo obseno modifikacijo komunikacijskih kodov (ali mnenj, ki sijih loveke ivali sporoajo glede glasbe). Ta spreme njena mnenja so nedvomno minljiva, ravno nasprotno pa resnice, ki so velike stvaritve klasinega sloga, veno vztrajajo. Podobno je usoda najbolj presenetljivih matematinih invencij ta. da bodo na koncu nastopale v univerzitetnih prironikih, da bodo celo izrab ljene za rekrutiranje nae vodilne elite prek nateajev za vpis v Velike ole. Producirana venost matematinih resnic tega ne bi bila zmona, e ne bi prisilile tako pridobljenih vednosti, da delujejo v prid raznoraznih ureditev drubenosti - in to je tudi oblika njihove preobrnitve v interese loveke ivali. Misel o Zlu je potemtakem odvisna od teh treh razsenosti procesa resnice; od zmonosti dogodka, da priklie.praznino neke situacije; od nego tovosti z.vestobe; in od moi resnice, da prisili vednosti.

Kajti Zlo ima tri imena: - predstavljati si, da dogodek ne priklie praznine, pa pa polnost predhodne situacije, je Zlo kot simulacrum ali kot teror; - upadanje zvestobe je Zlo, ker v sebi izdamo Nesmrtno, torej tisto, kar smo: - poistovetiti resnico s totalno mojo je Zlo kot katastrofa. Teror, izdaja in katastrofa nastopajo kot tisto, emur se poskua etika resnic - in ne moralna nemo lovekovih pravic - zoperstaviti v singularnosti svojega opiranja na vsakokratno resnico. A kot bomo e videli, gre tu prav za monosti, ki jih je na dnevni red postavil sam proces neke doloene resnice. Tako ni nobenega dvoma, daje Zlo mogoe le, kolikor mu je preddobno neko Dobro.

D / Oris teorije Zla

1. S i m u l a c r u m in t e r o r

Videli smo. da vsaka novost ni tudi e dogodek. Zato da bi to bila, mora dogodek e priklicati in poimenovati neko osrednjo praznino v situaciji, za katero je ta dogodek dogodek. To vpraanje imenovanja je kljuno vpra anje, a tu ne morem razviti njegove popolne teorije.'^ Brez teav lahko razumemo, daje dogodek - igar nain biti je izginotje, saj ni drugega kot nekakno bliskovito dopolnilo, ki vznikne v situaciji, tisto, kar od neke situacije ohranimo in kar lahko rabi kot vodilo zvestobi - nekaj, kar je podobno sledi ali imenu, ki se nanaa na izginuli dogodek. Kadar nacisti govorijo o nacionalsocialistini revoluciji, si sposojajo - revolucijo, socializem - imena, ki priajo o velikih modernih politi nih dogodkih (o revoluciji iz 1. 1792 ali pa o boljeviki revoluciji iz 1. 1917). Cela vrsta potez je povezana s to sposojo in z njo tudi legitimirana:
16. Cf. Alain Badiou, L'Etre et l'vnement, op. cit. Osrednji problem celotne knjige j e na eni strani teorija imena dogodka, na drugi pa teorija subjekta-jezika. Zlasti druga j e dokaj koljiva.

prelom s starim reimom, iskanje opore v mnoinem zbiranju, diktatorska oblika Drave, patos odloitve, apologija Delavca itn. A kljub temu je za ta, na ta nain imenovani dogodek, ki je v marsi katerem oziru formalno podoben dogodkom, katerih imena in poteze si sposoja in brez katerih ne bi mogel konstituirati lastnega govora in politine govorice, znailna leksika polnosti oziroma substance. S pomojo nacionalsocialistine revolucije - kot pravijo nacisti - posebna skupnost, nemko ljudstvo, izpolni svojo resnino usodo, kije usoda univerzalnega gospostva. Dogodek naj potemtakem ne bi priklical v bivanje in poimenoval praznine predhodne situacije, pa pa njeno polnost. Ne gre za univerzalnost tistega, kar se ne opira na nobeno posebno potezo (na nobeno posebno mnotvo), pa pa gre za absolutno partikularnost skupnosti, kije spet vkoreninjena v lastnosti zemlje, krvi, rase. Tisto, kar omogoa, d a j e lahko neki resnien dogodek izvir resnice, kije edino, kar velja za vse inje veno, je prav to, daje pripet na partikular nost situacije zgolj prek njene praznine. Praznina, mnotvo-nia [le multiple-de-rieii] ne izkljuuje in ne prisiljuje nikogar. Je absolutna nev tralnost biti. Tako se tudi zvestoba - ki izvira iz nekega dogodka - etudi nastopa kot imanentna prekinitev v singularni situaciji, ne naslavlja ni manj univerzalno. Prav narobe, omamljajoa prekinitev, ki jo je vpeljala nacistina osvojitev oblasti 1. 1933, je formalno neloljiva od dogodka. Prav to je zapeljalo Heideggra." Ker pa to prekinitev mislijo kot nemko revolucijo, kot tisto, kar je zvesto zgolj domnevni nacionalni substanci nekega doloenega ljudstva, se dejansko naslavlja le na tiste, ki jih sama opredeli kot Nemce. Tako je e od samega imenovanja dogodka naprej in ne glede na to, da ime revolucija funkcionira le ob pogojih resninih univerzalnih dogodkov (na primer, revolucij iz I. 1792 oziroma 1917), radikalno nezmona kakrne koli resnice. Kadar pod imeni, sposojenimi od dejanskih procesov resnice, neka radikalna prekinitev v situaciji priklie na mesto praznine polno

17. Victor Farias, Heideg^er et le mizisme. Verdien 1985. Iz te knjige, polne anekdot, je razvidno, da j e bil Heidegger vseskoz rtev simulakra. Mislil j e . da je lahko zgolj njegova lastna misel opora dogodku.

partikularnost ali domnevno substanco te situacije, bomo rekli, da imaino v tem primeru opraviti s siimtlakrom resnice. Simulacrum je treba vzeti dobesedno: v simulakru lahko razberemo vse formalne poteze neke resnice. Ne le univerzalno imenovanje dogodka, ki prinaa silovitost radikalnega preloma, pa pa tudi obveznost zvestobe in vznik nekcgasiimilakra subjekta, povzdignjenega - ne da bi to omogoalo nastop nekega Nesmrtnega - nad loveko ivalskost drugih, tistih, za katere arbitrarno razglasijo, da ne pripadajo skupnostni substanci, kiji simulacruin dogodka zagotavlja napredovanje in gospostvo. Zvestoba simulakru - v nasprotju z zvestobo dogodku - ne uravnava svojega preloma glede na univerzalnost praznine, pa pa glede na zaprto partikularnost neke abstraktne mnoice (Nemcev ali arijcev). Ta zvestoba se uresniuje tako. da mora nujno nenehno konstruirati to mnoico, a tega ne more storiti drugae, kakor da okoli nje naredi praznino. Praz nina, ki jo je pregnal dogodek-substanca, povzdignjenja v simulacrum. ,se tako kot tudi njena univerzalnost sprevreta v tisto, kar je treba izvriti, zato da bi substanca sploh lahko obstajala. To bi lahko povedali tudi takole: tisto, kar se naslavlja na vse (v tem primeru pa vsi nujno pomeni tisto, kar ni nemka skupnostna substanca, ki ravno ni vsi. pa pa zgolj nekateri, ki uveljavlja svoje gospostvo nad vsemi), je smrt ali pa tista odloena oblika smrti, ki je sluenje nemki substanci. Tako bi lahko rekli, da je vsebina zvestobe simulakru (ta zvestoba pa zahteva od nekaterih, ki pripadajo nemki substanci, rtvovanje in neneh no angairanje, kar je v resnici oblika zvestobe) vojna in pokol. To niso le sredstva, pa paje vse to realno take zvestobe. V primeru nacizma se je praznina vrnila pod privilegiranimi imenom, imenom ida. Nedvoinno obstajajo e druga imena: cigani, duevni bol niki, homoseksualci, komunisti... A ime id je bilo ime imen, ki je ozna evalo tisto, esar izginotje je okoli domnevne nemke substance, ki jo je priklical v ivljenje simulacrum nacionalsocialistine revolucije, ustvarilo praznino, potrebno za identifikacijo substance. Izbira tega imena nedvomno napotuje na njegovo oitno zvezo z univerzazmom, predvsem revolucio narnim univerzalizmom, in sicer v tisti meri, v kateri je to ime e vsebovalo praznini), to se pravi, da .vi' je e navezovalo na univerzalnost in venost resnic. A v tisti meri. v kateri je bilo ime id izrabljeno za organizacijo

iztrebljenja, bi lahko rekli, daje id nacistina politina tvorba, ki mu ne ustreza noben poprej obstojei referent. Je ime, ki ga nihe ne more uporab ljati na nain, kot so to poeli nacisti, in ki ima za svojo predpostavko simulacrum in zvestobo simulakru - to se pravi, absolutno singularnost nacizma kot politike. A tudi glede te toke je treba priznati, da ta politika posnema proces resnice. Vsaka zvestoba avtentinemu dogodku imenuje nasprotnike svojega vztrajanja. V nasprotju s konsenzualno etiko, ki naj bi se ognila razcepu, je etika resnic zmerom bolj ali manj militantna, bojevita. Kajti njena hetero genost glede na mnenja in uveljavljeno vednost se konkretno kae v boju proti vsem poskusom prekinitve, spridenja, vrnitve k neposrednim interesom loveke ivali, v boju proti sarkazmu in zatiranju Nesmrtnega, ki vznikne v subjektu. Etika resnic ima za svojo predpostavko priznavanje teh poskusov in s tem tudi svojevrstno operacijo imenovanja sovranikov. Simulacrum nacionalsocialistina revolucija je vpeljal taka imena, med njimi zlasti ime id. A tudi sprevrenje simulakra glede na resnini dogodek izrablja ta imena. Kajti sovranik resnine subjektivne zvestobe je prav zaprta mno ica, substanca, skupnost. Prav proti tem inertnostim je treba uveljaviti tve gano sled neke resnice in njeno zmonost za univerzalno naslavljanje. Vsako sklicevanje na grudo. rod. raso. obiaj, skupnost deluje v ravno nasprotni smeri kot delujejo resnice in za etiko resnic je prav ta skupek drugo ime za njene sovranike. Tam, kjer zvestoba simulakru, ki priklie v ivljenje skupnost, rod, raso itn., imenuje sovranika, abstraktno univer zalno, denimo, z imenom ida, venost resnic to abstraktno univerzalno naslovi na vse. Temu je treba dodati e. da obravnava etika resnic tisto, kar imena pred postavljajo, prav na nasproten nain. Kajti etudi je neki nekdo sovranik resnice, je v etiki resnic vseeno zmerom predstavljen kot tisti, ki je zmoen postati to, kar je, namre Nesmrten. Lahko se torej bojujemo proti njegovim sodbam in mnenjem, kijih sporoa drugim zato, da bi spridil vsako zvestobo, ne moremo pa se bojevati proti njegovi osefc/, ki je v tem primeru indiferentna in na katero se v zadnji instanci naslavlja tudi vsaka resnica. Narobe pa mora biti praznina, s katero si tisti, kije zvest simulakru. prizadeva obkroiti svojo domnevno substanco, realna praznina, do katere je mogoe priti le, e je zarezana v samo meso. Prav zato, ker zvestoba simulakrumu - to

grozovito posnemanje resnic - ni subjektivni prihod Nesmrtnega, tudi ne vidi v tistem, ki ga oznai kot sovranika, ni drugega kot njegovo golo. posebno eksistenco loveke ivali. Prav to mora biti nato uporabljeno kot opora za vrnitev praznine. Prav zaradi tega se zvestoba simulakru nujno udejanja kot teror. Teror nam tu ne pomeni politinega koncepta Teror, ki je (v univerzilizabilnem paru) povezan z Vrlino prek Nesinrtnikov Koiniteja za javno blaginjo, pa pa isto preprosto redukcijo vseh na njihovo bit-zasmrt. Tako dojet teror dejansko zahteva, da ne sme ni obstajati, zato da bi obstajala substanca. Za zgled smo uporabili nacizem, ker se na neki bistven nain vkljuuje v etino konfiguracijo (radikalno Zlo), kiji nasproti postavljamo etiko resnic. V primeru nacizma gre za simulacrum dogodka, ki odpira prostor za nastop politine zvestobe. Pogoj za njeno monost so resnino dogodko\ne politine revolucije, to je, revolucije, ki se naslavljajo na vse. A obstajajo tudi simulakri. ki so povezani s isto druganimi tipi monih pro cesov resnice. Za bralca bi bila koristna vaja, e bi jih identificiral. Tako lahko vidimo, da so nekatere spolne strasti simulakri ljubezenskega dogodka. Nobenega dvoma ni o tem, da sta teror in nasilje ena izmed njihovih posledic. Grobe mranjake prerokbe nastopajo kot simulakri znanosti, pri emer je njihovo opustoenje vidno. In tako naprej. A v vsakem primeru je te oblike nasilja in opustoenja mogoe razumeti le, e jih mislimo, izhajajo iz pro cesa resnice, katere simulacrum so. Konno bo naa prva opredelitev Zla tale: Zlo je proces simulakra resnice. Po svojem bistvu paje - pod imenom, ki ga izumi - teror nad vsem.

2. Izdaja V prejnjem poglavju smo se obirno ukvarjali s tem vpraanjem. Rekli smo, da je dobesedno nemogoe doloiti, ali nezainteresirani interes, ki je gibalo postopka, v katerem loveka ival postane subjekt, prevlada nad interesom kot takim, br ko ta loveka ival ni ve zmona obeh razsenosti zdruiti v sprejemljivo fikcijo enotnosti samega sebe. Tu gre za tisto, emur bi lahko rekli trenutki krize. Ni krize procesa resnice na sebi. Br ko ga neki dogodek vpelje, se ta proces resnice razprostre

tja do neskonnosti. Kriza pa lahko zadeva le enega ali ve nekaterih, vkljuenih v konstitucijo subjekta, ki jo je sproil ta proces. Vsakdo pozna trenutke krize ljubimca, malodunost raziskovalca, navelianost borca, neproduktivnost umetnika. Ali pa bralevo dolgotrajno nezmonost razumeti neki matematien dokaz, neodpravljivo nepredirnost poezije, katere lepoto pa vseeno megleno zaznavamo itn. Povedali smo e, od kod prihajajo ta izkustva. Pod pritiskom zahtev interesa oziroma, narobe, pod pritiskom zahtev imperativa neke teavne novosti v subjektivnem vztrajanju v zvestobi se zlomi fikcija, s pomojo katere je bila ta podoba mene samega za oporo prepletenosti interesa in nezainteresiranega interesa, loveke ivali in subjekta, smrtnega in nesmrt nega. Poslej se tako pokae ista izbira med Trebaje nadaljevati! etike te resnice in logiko vztrajanja v bivanju tistega, kar sem, to je, vztrajanje zgolj smrtnika. Kriza zvestobe je zmerom nekaj, kar da na preizkunjo - zaradi odsot nosti podobe - eno samo maksimo konsistentosti in s tem tudi etike: Treba je nadaljevati! Nadaljevati celo takrat, ko si izgubil vsako sled. ko ne uti ve, da te prei proces, ko seje sam dogodek zameglil, koje njegovo ime izgubljeno, ali pa, ko se sprauje, ali nisi poimenoval napake ali celo simulakra. Kajti to, da vemo, da simulakri obstajajo, v veliki meri prispeva k nas tanku kriz. Mnenje mi priepetava (torej si tudi sam priepetavam, saj nisem nikdar zunaj mnenj), da moja zvestoba utegne biti teror nad samim seboj in daje zvestoba, ki sem ji zvest, v marsiem podobna, preve podobna temu ali onemu identificiranemu Zlu. To se lahko zmerom zgodi, ker so formal ne lastnosti tega Zla (kot simulakra) hkrati tudi formalne lastnosti neke doloene resnice. Tisto, emur sem izpostavljen, je potemtakem/zi/q/a neke resnice. Izdaja ni preprosta odpoved. Na alost se resnici ni mogoe preprosto odpove dati. To, da v sebi zanikam Nesmrtno, je nekaj drugega kot opustitev, pre nehanje: zmerom znova se moram prepriati, da ni Nesinrtno, za katero tu gre, nikdar obstajalo, in da se moram glede te toke navezati na mnenja, katerih obstoj, to je obstoj, kije e v slubi interesov, je prav to zanikanje. Kajti Nesmrtno, e priznam njegov obstoj, mi zapoveduje, da nadaljujem. To nesmrtno ima veno mo resnic, ki ga vpeljejo. Posledica tega pa je, da

moram v sebi izdati svojo transformacijo v subjekta, da postanem sovranik te resnice, katere nekdo, ki sem, je tvoril, vasih skupaj z drugimi, subjekta. Tako lahko pojasnimo, zakaj so bili nekdanji revolucionarji prisiljeni izjaviti, da so se motili, ali pa, da so bili nori, zakaj nekdanji ljubimec ne razume ve, zakaj je ljubil to ensko, ali pa zakaj utrujeni znanstvenik ne priznava ve nastanka svoje lastne znanosti in jo birokratsko ovira. Ker je proces resnice imanentna prekinitev, ga lahko zapustite (to pa pomeni, e uporabimo Lacanov ostri izraz, preusmerite v sluenje dobrinam) le tako, da pretrgate s to prekinitvijjo. ki se vas je polastila. In razlog za tako prekinitev prekinitve je lahko le kontinuiteta. Kontinuiteta situacije in tnnenj: ime politika ali pa ljubezen v tem primeru v najboljem primeru zakrivata zgolj iluzijo, v najslabem pa simulacrum. V tej lui se potemtakem poraz etike resnice - z vidika nedololjivosti krize - kae kot izdaja. To paje Zlo, a Zlo, za katerega nimamo imena, drugega imena po simu lakru. in katerega monost razkrije neka resnica.

3. N e i m e n l j i v o

Dejali smo; resnica - to je njen uinek vrnitve - spremeni komunika cijske kode, spremeni reim mnenj. To ne pomeni, da mnenja postanejo resnina (ali neresnina). Mnenja niso zmona biti ne eno ne drugo. Res nica paje kot vena mnotvena bit ravnoduna do mnenj. Vseeno pa mnenja postanejo druga mnenja. To pa pomeni, da sodbe, ki so bile prej za mnenje oitne, niso ve sprejemljive, da so potrebne druge sodbe, da se naini komu nikacije modificirajo itn. Ta uinek preoblikovanja mnenj smo poimenovali mo resnic. Vpraanje, ki pa si ga zdaj postavljamo, je tole: alije mo neke resnice, v situaciji, v kateri vztraja njena zvesta sled. virtualno totalna mo? Kaj je sploh lahko hipoteza o totalni inoi te ali one resnice? Zato da bi to razumeli, se moramo spomniti naih ontolokih aksiomov: neka doloena (objektivna) situacija, zlasti tista situacija, v kateri je neka (subjektivna) resnica dejavna, ni drugega kot neko mnotvo, sestavljeno iz neskonno

elementov (ki pa so tudi sami spet mnotva). Kaj je torej splona oblika mnotva? Gre za sodbo o tem ali onem elementu objektivne situacije: Vre me je danes viharno. Pravim \'am, da so vsi politiki pokvarjenci, itn. Ti elementi situacije - ki so vse tisto, kar sodi v to situacijo - morajo biti, e naj sploh razpravljamo v okviru mnenja, na ta ali oni nain imenovani. Imenovani pomeni zgolj to, da so loveke ivali zmone o teh elementih komunicirati, socializirati njihov obstoj, jih urediti glede na svoje interese. Govorico situacije bomo poimenovali pragmatino monost poimeno vanja elementov, ki jo tvorijo in glede katerih je mogoe izmenjati mnenja. Vsaka resnica ima ravno tako opraviti z elementi situacije, kajti proces resnice ni drugega kot preiskava teh elementov v lui dogodka. Tako bi lahko govorili o identifikaciji teh elementov s pomojo procesa resnice. Ker pa gre tu tudi za nekoga, ki stopa v sestavo, je jasno, da bo ta nekdo, ko bo uporabljal govorico situacije, prispeval k tej identifikaciji, saj prav, koli kor je nekdo, uporablja to govorico tako kot vsi drugi. S tega gledia proces resnice preka govorico situacije, tako kot preka vse vednosti. A preiskava elementa glede na resnico je nekaj isto drugega kot pragmatina sodba v obliki mnenja. Ne gre za to, da ta element priliimo interesom loveke ivali - sicer pa so ti interesi razlini, kajti mnenja so med seboj nekoherentna. Pa pa gre zgolj za to, da izreemo, kaj je ta element v resnici, izhajajo iz neposrednega podogodkovnega preloma. To izre kanje je nezainteresirano, saj mu gre za to. da elementu prisodi nekakno venost, po kateri se ravna postajanje-Nesmrtnih nekaterih [le devenirliumortel des quelqu'uns], ki so deleni subjekta resnice, subjekta, k i j e realna toka izrekanja. Od tod izvira poglavitna posledica, ki je konec koncev v tem, da resnica spreminja imena. To nam pomeni, da je imenovanje elementov glede na resnico nekaj drugega kot pragmatino imenovanje, in to tako glede na izhodie (dogodek, zvestoba) kakor tudi glede na cilj (vena resnica). In to celo v primeru, ko proces resnice preka govorico situacije. Tako moramo priznati, da obstaja poleg govorice objektivne situacije, ki omogoa sporoanje mnenj, tudi jezik-subjekt [langue-sujet] (jezik sub jektivne situacije), ki omogoa vpis neke resnice. Dejansko pa je ta toka oitna. Matematizirani jezik znanosti ni jezik mnenj, vkljuno z mnenji o znanosti. Jezik ljubezenske izjave je lahko na

prvi pogled zelo plehek (denimo, Ljubim te), a vseeno je mo te izjave v situaciji v tem, da se popolnoma odmika od vsakdanje rabe teh besed. Pes niki jezik ni novinarski jezik. Posebnost jezika politike paje glede te toke v tem, d a j e po sodbi mnenja prazno govorienje. Nas pa zaniina to. d a j e mo neke resnice v primerjavi z mnenji v tem, da prisili pragmatina imenovanja (govorico objektivne situacije), da se uklonijo, deformirajo, ko pridejo v stik z jezikom-subjektom. Ta uinek resnice in samo ta spremeni uveljavljene komunikacijske kode. Zdaj lahko opredelimo, kaj bi bila totalna mo resnice: to bi bila totalna mo jezika-subjekta. To se pravi zmonost imenovati in oceniti vse elemente objektivne situacije glede na proces resnice. Jezik-subjekt, ki bi s tem postal tog in dogmatski (ali slep), bi hotel, izhajajo iz svojih lastnih aksiomov, poimenovati totalnost realnega in s tem spremeniti svet. Mo govorice situacije je sama na sebi neomejena: vsak element je mogo e poimenovati, e izhajamo iz katerega koli interesa, o vsakem elementu je mogoe presojati v komunikaciji med lovekimi ivalmi. Ker pa je ta govorica v vsakem pnmtmnekoherentna in prepuena praginatini komu nikaciji, ta popolna vokacija ne teje ni. Kadar pa gre za jezik-subjekt (jezik borca, iskalca resnice, umetnika ali zaljubljenca...), k i j e rezultat procesa resnice, ima hipoteza o totalni moi isto drugane posledice. Ta hipoteza predpostavlja najprej, da je mogoe totalnost objektivne situacije postaviti v posebno koherentnst subjektivne resnice. Nato predpostavlja, daje mogoe izniiti mnenje. e ima jezik-subjekt dejansko enako ekstenzijo kot govorica situacije, e je mogoe o vsem izrekati resnico, potem preprosta deformacija pragmatinih in komuni kacijskih rab ne manifestira moi resnice, pa pa absolutno avtoriteto res ninega poimenovanja. Resnica bo potemtakem izsilila isto preprosto zamenjavo govorice situacije z jezikom-subjektom. To bi lahko povedali tudi takole: Nesmrtno se bo dopolnilo kot popolno zanikanje loveke ivali, ki je temu Nesmrtnemu za oporo. O Nietzscheju, ki o sebi trdi. daje prelomil na dvoje zgodovino sveta, s tem ko je razbil kranski nihilizem in posploil veliki dionizini da ivljenju, ali pa o rdei gardi kitajske kulturne revolucije 1. 1967, ki je naznanila popolno odpravo sebinosti, bi lahko rekli, da se Nietzsche in

rdea garda opirata prav na videnje neke doloene situacije, v kateri je interes izginil in v kateri je resnica nadomestila mnenja. Veliki pozitivizem 19. stoletja si je na podoben nain zamiljal, da bodo znanstvene izjave v&epovsod nadomestile mnenja in verovanja. In nemki romantiki so oboe vali univerzum, ki gaje deloma preela absolutizirana poetika. A Nietzsche je znorel. Rdee gardijce so, potem ko so opravili neznanske destrukcije, postrelili, ali zaprli, ali pa so kar sami izdali svojo lastno zve stobo. Na.e stoletje je pokopalie pozitivistinih idej o napredku. Roman tiki pa, ki so radi naredili samomor, so videli, kako njihovo absolutno literarno [littraire] poraja poasti v preobrazbah estetiziranih politik."* Vsaka resnica pa dejansko predpostavlja, da se v konstituciji subjektov, ki jo vpelje, ohrani nekdo, to je, zmerom dvojna dejavnost loveke ivali, ki je plen resnice. Videli smo. da tudi etina konsistentost ni drugega kakor nezainteresirani angama v zvestobi, ni drugega kot ohranitev, katere vir je interes. Tako bi lahko rekli, da vsak cilj totalne moi resnic unii tisto, kar je tem resnicam za oporo. Nesmrtno obstaja le v smrtni ivali in prek nje. Vsaki poseben prodor resnic je moen le v tkivu mnenj. Nujno je. da komuniciramo, da imamo mnenja. Taki. kakrni smo. smo izpostavljeni konstituciji subjekta. Ni druge Zgodovine od na.e, ni resninega sveta, ki bo ele priel. Svet kot svet je in bo ostal tostran resninega in neresninega. Ni sveta, ki bi ujel koherentost Dobrega. Svet je in bo ostal tostran Dobrega in Zla. Dobro je Dobro le, kolikor si ne prizadeva narediti svet dober Obstaja zgolj v obliki vstopa v dano situacijo neke doloene posebne resnice. Zato mora biti mo resnice hkrati tudi njena nemo. Vsaka absolutizacija moi resnice vodi v Zlo. To Zlo se v neki dani situaciji ne kae zgolj kot unienje (kajti elja po iznienju mnenjaje konec koncev istovetna z eljo po tem, da v loveki ivali uniimo njeno lastno animalnost, torej njeno bit), pa pa se v zadnji instanci kae kot prekinitev procesa resnice, v imenu katerega se v konstituciji subjekta uresniuje dvoj nost interesov (nezainsteresiranega interesa in interesa kot takega).

I 8. Phillippc Lacoue-Labartlie in Jean-Luc Nancy. L'Absnhi I i tic ni i re. Seuil. 1988. Oba avtorja e leta raziskujeta povezavo med nemkim romantizmom in estetizacijo politike v faizmu. Cf. tudi delo Phillippa Lacoue-Labartha. La Fiction du politique. C. Bourgois, 1978.

Zato bomo to podobo Zla poimenovali katastrofa, katere vzrok je absolutizcija njene moi.

katastrofa resnice,

To. da resnica ne sme biti totalna mo, pomeni v zadnji instanci, da jezik-subjekt, produkcija procesa resnice nima moi, da bi poimenovala vse elemente situacije. Obstajati mora vsaj en element realnega, mnotva, ki obstaja v situaciji, ki pa ostaja za resninostno poimenovanje nedoseg ljiv in je izroen mnenju kot govorici situacije. Ena toka, ki je resnica ne more prisiliti. Ta element bomo poimenovali neimenljivo [innomable] neke resnice.''' Neimenljivo ni na sebi: virtualno je dosegljivo govorici situacije, o njem nedvomno lahko izmenjujemo mnenja. Kajti komunikacija ne pozna meja. Neimenljivo je neimenljivo za jezik-subjekt. Recimo, da tega izraza ni mogoe narediti za venega oziroma da je Nesmrtnemu nedosegljiv. Neimenljivo je v tem pogledu simbol istega realnega situacije, ivljenja brez resnice. (Filozofska) misel je pred teko nalogo, ko mora doloiti neimenljivo toko v nekem tipu procesa resnice. Vendar se tu ne moremo posvetiti temu vpraanju. Vseeno pa povejmo, da lahko ugotovimo, da se, denimo, v ljubezni spolni uitek kot tak izmika moi resnice (ki je resnica o dvojici). V matematiki, ki nastopa kot neprotislovna misel par excellence, je neimen ljivo prav ne-protislovje. In kot nam je tudi v resnici znano, ni mogoe znotraj nekega matematinega sistema dokazati njegove ne-protislovnosti (to je sloviti Godelov teorem).-" In konno, skupnost, kolektiv sta neimen ljivo politike: vsak poskus politino poimenovati skupnost pripelje do pogubnega Zla (kot je razvidno tako iz skrajnega zgleda nacizma kakor tudi iz reakcionarne rabe besede Francozi, katere ves namen je. da pre ganja ljudi, ki tu bivajo, z arbitrarno obdolitvijo, da so tujci). Tisto, za kar nam gre, je splono naelo: Zlo je tokrat, to je, v pogojih resnice, v tem, da hoemo za vsako ceno izsiliti imenovanje neimenljivega. Prav v tem pa tudi je naelo katastrofe.
19. Alain Badiou. Conditions. Seuil, 1992. Dva teksta iz tega zbornika sta posveena neimenljivcmu: Conference sur la soustraction in La vrit: forage et innommable. 20. Le thorme de Godei, Seuil. 1990. P o m e m b n o je, da natanno r a z u m e m o , kaj pravi ta znameniti teorem.

Simulacrum (zvezan z dogodkom), izdaja (zvezana z zvestobo), posiljenje neimenljivega (zvezan z mojo resninega): to so podobe Zla, Zla, katerega monost postavi na dnevni red edino prepoznavno Dobro, proces resnice.

SKLEP
Zaeli smo z radikalno kritiko etine ideologije in njenih socializiranih variant: nauka o lovekovih pravicah, viktimolo.kega pojmovanja loveka, humanitarnega vmeavanja, bioetike, ohlapnega demokratizma, etike razlik, kulturnega relativizma, moralne eksotinosti itn. Pokazali smo, da so bile te intelektualne tenje naega asa v najboljem primeru inaice nekdanjega moralizatorskega ah religioznega pridiganja. v najslabem pa nevarna meanica konservativizma in gona smrti. V lokumnenja. ki .se ob vsaki prilonosti sklicuje na etiko, smo videli resen simptom odpovedi tistemu, kar edino loi loveko vrsto od grabelji vega ivega bitja, kar tudi je: zmonost, da stopa v tvorbo subjekta oziroma zmonost, da postane subjekt nekaterih venih resnic. S tega gledia se ne obotavljamo zatrditi, da je etina ideologija v naih drubah poglavitni (a minljivi) nasprotnik vseh tistih, ki si prizadevajo dati besedo misli, kakrna koli je e. V nadaljevanju smo nato orisali rekonstrukcijo dopustnega koncepta etike, ki podreja njeno maksimo nastajanju resnic. Splona formulacije te maksime je: Treba je nadaljevati!. Vztrajaj e naprej kot nekdo, lo veka ival kot druge, ki pa seje dogodkovni proces resnice \polasti in jo premesti. Vztrajajmo kot sprejemnik tega subjekta resnice, kakren smo postali. V samem jedru paradoksov te maksime smo trili na resnino podobo Zla, ki je tako odvi.sno od Dobrega (resnic), in sicer v treh oblikah: kot simulacrum (terorizirati v imenu zvestobe lanemu dogodku), kot izdaja (popustiti glede resnice v imenu svojega interesa), kot prisiljenje neimen ljivega oziroma kot katastrofa (verjeti, d a j e mo neke resnice totalna). Seveda paje Zlo monost, ki se odpre ele prek sreanja z dobrim. Etika resnic, ki da zgolj konsistentnost temu nekomu, ki smo mi in ki mora s svojim lastnim ivalskim vztrajanjem podpirati brezasno vztrajanje sub jekta resnice, pa je hkrati tisto, kar poskua prepreiti Zlo, in sicer tako. da to Zlo uinkovito in trdovratno vkljuuje v proces resnice. Etika torej s pomojo imperativa Treba je nadaljevati povezuje med seboj sredstva za razloevanje (ne pustiti se zapeljati simulakrom) pogum (ne popustiti) in zadranost (ne pustiti se zapeljati skrajnostim Totalitete).

Etika resnic si ne prizadeva niti za to, da svet podredi abstraktni vladavini Prava, niti za to, da bi se bojevala proti zunanjemu in radikalnemu Zlu. Prav narobe, s pomojo zvestobe, lastne resnicam, poskua prepreiti Zlo glede katerega je spoznala, da je hrbtna stran ali senna stran teh resnic.

Prevedeno po Alain Badiou: L'thique. Essai sur la conscience du Med, Hatier, Paris 1993. Prevedla .Telica umi-Riha

Bibliografija Anstote\, hiqite Nicomaque. Garnier-Flammarion. 1950. A. Badiou, Conditions. Seuil, 1992. V. Chalamov, Kolyma, Maspro, 1980. A. Glucksmann, Les Matres Penseurs, Grasset, 1977. J. Habermas, Thorie de l'agir communicationnel, Fayard, 1987. I. Kant, Fondaments de la mtaphysique des moeurs, Delagrave, 1957. J. Lacan. L'thique de la psychanalyse, Seuil, 1986. E. Lvinas, Totalit et infini, La Haye, 1961. Nietzsche, La Gnalogie de la morale, Mercure de France, 1964. Platon, La Rpublique, Les Belles Lettres. Spinoza, r/i/^M', Seuil, 1988.

Rado Riha PREKINITVE V POLITINEM

Kdor danes pie o etiki, s filozofskega ali kakega drugega gledia, si gotovo ne more obetati, da bo njegovo pisanje deleno kakne posebne pozornosti. e kar nekaj asa je razpravljanje o tem, kaj pomeni temu ali onemu podroju vednosti ali delovanja njegovo Dobro, skorajda obvezen del vsakrnih problematizacij in teoretizacij. Etika je postala oznaka, ki zagotavlja, da je diskurz na ravni duha svojega asa, da ima, skratka, uporabno vrednost. Ve pozornosti lahko zato verjetno zbudi tisti, ki se, tako kot Badiou v svojem spisu o etiki,' loteva kritike vrnitve Dobrega v teoriji in praksi sodobne drube. Se zlasti, e je namen kritike pokazati, da gre zanimanje za to, kako bi bilo mogoe razline situacije preiti z dobrim nainom njihovega uravnavanja, vtric z upadanjem zmonosti, da te situacije tudi zares mislimo. A pisati, kot to prav tako dela Badiou, kritiko vsesplone vrnitve k Dobre mu prav v imenu lovekove pozitivne zmonosti za dobro,- se pravi, v imenu same vrnitve Dobrega, je filozofska zastavitev, ki je gotovo vredna natannejega branja. Tako zaradi oitnega razcepa v njenem izhodiu, kakor zaradi temelja, na katerem zastavitev poiva. Temelj paje Badioujeva teza, kot sam pravi, tavtoloka, a hkrati borbena,' ki se glasi: filozofija je filozofija. Kakrnikoli so e rezultati Badioujeve obravnave etike, glede na takno temeljno tezo lahko nastopajo le z zahtevo, da so razmislek o najsplonejih pogojih monosti etike v filozofiji postmoderne.

1. 2. 'S.

A. Badiou. L'thique.Essai sur a conscience du Mal. H a l i e r Pariz 199.'!; cf. priujoi prevod J. umi-Riha. Etika. Razprava o zavesti o Zlu. A. Badiou, cf. .str 12 priujoega prevoda. Vse nadaljnje navedbe iz Etike se nanaajo na slov. prevod. Cf. Being by N u m b e r s , Lauren Sedofsky talks with Alain Badiou. Artforum. October 1994, str 86.

Ta ugotovitev pa nas tudi e pelje k naslednjemu premisleku. e povrno branje Badioujevih filozofskih besedil nam pokae, daje Kant ne-referenca njegove rekonstrukcije filozofije in da je ost njegove Etike odkrito protikantovska. Temu lahko e dodamo, daje Badiouju nasploh bolj malo mar za pravila imanentne razlage avtorjev, ki nastopajo v vlogi njegovih filo zofskih predhodnikov, nasprotnikov ali uiteljev.-" Postavljati Badiouju vpra anja o interetacijski adekvatnosti ali vsaj o zvestobi filozofskim staliem, ki so njegova vsakokratna referenca, je torej teoretsko vpraljivo, vsekakor pa jalovo poetje. Kljub temu pa se nam ob nosilni tezi njegove razprave zastavlja neko vpraanje, ki zadeva, vsaj na prvi pogled, prav problem interetacije. Teza, ki jo imamo v mislih, se glasi: Etika ne obstaja. Obstaja le etika re.vfl (politike, ljubezni, znanosti, umetnosti) [...] Ni druge etike kot etike resnic. Ali, bolj natanno: etika je lahko le etika procesov resnice, napornega dela, ki omogoi, da v tem svetu napoijo nekatere resnice.' Glede na to, da je Badiou z obravnavo etine problematike stopil na tla, kjer je, vsaj za nas, dedie razsvetljenske moderne, podroje konsistentnega razmiljanja obmejeno z zastavitvijo Kantove praktine filozofije, se nam ob zgornji trditvi vsiljuje naslednje vpraanje: Ali Badiou, ko v svoji Etiki zavraa monost obstoja etike vobe - pa naj jo razume kot za vse veljavni nauk o dobrem ivljenju ali kot Kantovo univerzalno moralo - res misli proti Kantul Ali pa vse prej velja, da tokrat, v nasprotju z lastno namero, misli skoz in skoz .v Kantom? Tako da z njegovim delom sicer resda nimamo pred seboj e ene inaice vrnitve h Kantu, zato pa kar se da isto vrnitev same kantovske problematike?

4.

Pri tem mu j e .seveda v oporo njegovo naelno stalie, da filozofija ne pripada redu smisla in interpretacije, ampak redu Resnice. Filozofija, ki s pomojo kategorije Resnice izjavlja, da obstajajo resnice, vna.a v skupek svojih pogojev zareze in prekinitve. Sploneje reeno, deluje tako, da vsakokratni red Smisla priene do toke njegove nekonsistentnosti. Filozofija se zaenja takrat, kadar ne gre ve za to, da interpretira realne postopke, v katerih prebiva resnica, ampak da ustanovi lastno mesto, kjer je pod .soasnimi pogoji njenih postopkov izreeno, kako in zakaj resnica ni smisel, ampak je vse prej vnel v smislu^<, A. Badiou, Conditions. Seuil, Pariz 1994, str 102. Zavraanje interpretacije, vselej zavezane smislu, Badiouju omogoa, da v svoji Etiki obstoj raz linih inaic kantovstva obdela z izjavo, da so zamotane, in da svojo p o d o b o Kanta predstavi kot nekakno povpreje razlinih kantovskih pozicij. Cf. Etika. str. 1 1. Ihid.. str 26.

5.

 e Lacan, psihoanalitik in deklarirani antifilozof, zatrdi, daje etika vselej odvisna od diskurza,'' da torej kot etika vobe ne obstaja, smo lahko sicer do izjave kritini, vendar se lahko brez zadrka lotimo analize njenih spoz navnih uinkov. A e izjavo ponovi filozof, in sicer filozof zgolj filozofije, se moramo, e preden se lotimo njenega prespraevanja, najprej spopasti z nekim pomislekom. Filozofska izjava namre ne naredi le tega, da obe trditvi, in sicer, da Etika ne obstaja in da obstajajo samo etike (tirih) procesov resnice, uverii v razmerje medsebojnega pogojevanja. S tem. ko izjavlja neobstoj etike vobe. naredi e nekaj. Prvi, imperativno postavlja izreeni neobstoj Etike kot pogoj monosti obstoja heterogenih etik, in drugi, prav tako imperativno postavlja e neki dodatni, preseni obstoj. Zdaj ne gre ve le za to. da pa empirino ne obstaja Etika in da imamo vedno opraviti z mnotvom razlinih etinih stali. Pa pa filozofska izjava podeljuje bit, obstoj, samemu neobstoju, sami nemonosti Etike. Imperativnost filozofskega diskurza spre meni empirino nemonost, neobstoj Etike, v obstoj te nemonosti: ko pos tavlja nemonost etike vobe hkrati tudi ukazuje obstoj te nemone Etike. In le dokler obstaja v filozofiji izreena nemonost Etike, obstaja tudi mno tvo etinih dr, ki so heterogene in med seboj neprimerljive.'' In prav tu se nam zastavlja nae vpraanje. Ali ni namre ta postavitev obstoja neke nemone eksistence kantovska poteza par excellence? Ali ni filozofska zatrditev nemonosti Etike, se pravi, njena nemonost, postavljena kot obstoj, edini nain, kako smo lahko danes, v postmoderni, na podroju moralne problematike e kantovci? Ali se nemonost Etike, ki jo izjavlja filozofija, ne blia statusu tistega nedosegljivega, izmikajoega se objekta, ki se v Kantovi praktini filozofiji vedno lepi na formalno istost, brezvsebinskost moralnega Zakona? Badiou je seveda vse preve pretanjen mislec, tudi takrat, ko obravnava moralno problematiko, da bi lahko stalie, ki ga tu zagovarjamo, da namre v Etiki misli s Kantom, resneje omajalo koherentnost njegovih temeljnih

6. 7.

Cf. J. L a c a n , T l v i s o n , Seuil. Pariz 1974; .slov. prev. ( k o o r d i n a t o r A. Z u p a n i ) Televizija. Problemi/Eseji, t. 3, 3/1993. Ve o problematiki razmerja med etiko in filozofijo kot diskurzem gospodarja, cf. Jelica umi-Riha. Avtoriteta in arfiiimentacija. Analecta. Ljubljana 1995, str 69 ssl.

filozofskih stali in izpeljav. Navsezadnje, kaj bi, tudi e bi nam nemara uspelo brez vrzeli izpeljati, d a j e Badiou v etiki veliko bolj. kakor to sam eli vedeti, kantovec. s takno izpeljavo sploh dokazali? Gotovo niesar, kar bi lahko u\rstili v register vpraanj, ki zadevajo probleme zveste ali potvorjene interpretacije Kantovih misli. Zato pa nas dejstvo, da Badiou, tudi takrat, ko, denimo, zagovarja stalie, da subjekt po svojem bistvu ne more biti rtev okoliin, ko situacijo, niz pogojenega, postavlja v razmerje do prekinitvene toke dogodka, se pravi, do Brezpogoj nega," ki situacijo naredi za proces resnice, subjektivira, ali pa, ko tvega, kot filozof postmoderne, apologijo Nemrtnosti loveka, dejstvo torej, da se Badiou vztrajno odpoveduje Kantu tudi tam, kjer razmilja v okviru njegove zastavitve, nas lahko opozori na to, da Badiou nemara vasih popusti glede strogosti lastne miselne zastavitve. Pri vpraanju Kanta torej ne gre za problem ustrezanja Badioujeve misli Kantovemu pojmu, ampak Badioujevemu lastnemu. Badioujeva podoba Kanta postane zanimiva, e jo razumemo kot znamenje za doloeno zagato, notranjo teavo njegovih lastnih teoretskih izpeljav. Opozarja nas. da obstajajo toke, kjer jasnost, doslednost in preciznost Badioujevih misli nadoinesti napol-doslednost in vepomenskost.

V nadaljevanjem bomo, eprav zgolj v grobem, naznaili, kje se. po naem mnenju, pojavi ta vepomenskost v Badioujevi Etiki. Nato pa bomo njenim uinkom sledili na ravni razmerja med filozofijo in enein izmed njenih pogojev, politinim. Pri tem bomo izstopili tako iz problemskega okvira Etike kakor tudi iz irega okvira tega. kar je predmet Badioujevega filozofskega zanimanja. Obravnavali bomo namre tiste dogodkovne referente, ki jih ponavadi oznaujemo z izrazom vzhodnoevropske demokratske revolucije. A to, kar je ne-predmet Badioujevega filozofskega zanimanja, bomo obravnavali le zato. da bi poskusili pokazati, kako bi ga

8.

Navedimo tu stavek V. Delbosa. da [...] j e kljuna maksima kantovske misli, da mora biti brezpogojno kot objekt vedno postavljeno v razmerju s pogojenim, V. D e l b o s , La philosophie pratique de Kant. P. U. F.. Pariz 1969, str. 380, o p . 1.

bilo mogoe, nenazadnje prav na podlagi Badioujevih zastavitev, misliti na ra\ni razmerja filozofije do njenega politinega pogoja. Obnovimo zdaj na kiatko Badioujev oris temeljnih pogojev mone etike procesov resnice, procesov, prek katerih obdelujemo monosti neke dane situacije''. Pri odgovoru na vpraanje, kaj je po Badiouju naloga etike kot etike procesov resnice, bomo pri tem ostali, za ceno doloenih poenostavitev Badioujevega kompleksnega nauka o resnici, v glavnem v okviru tistega dojetja resnice, ki ga zarisuje njegova Erika. "' Izhajali bomo iz Badioujeve opredelitve procesa resnice kot postopka, s katerim je neka situacija obravnavana v njenih monostih. Poudarili bomo dve implikaciji te opredelitve. Prvi, resnica deluje \edno znotraj situacije, se pravi, nekega mnotva okoliin, jezika in objektov, neskonnega spleta razlinih razlik. Resnica ni ne toka dovritve neke situacije, ne njena norma ali njena transcendentna usoda. Resnica je situaciji imanentna, je vselej vkljuena v to, esar resnica je; Resnica ne pripada redu tega, kar presega danost izkustva, pa pa v njem deluje ali v njem insistira kot specifina podoba imanentnosti. " In drugi, resnica je situaciji notranja na nain prekinitve, e imanentna prekinitev.'- Prekinitev je nujna posledica imanentnosti: resnica deluje v situaciji in nikjer drugje, v bistvu ni drugega kakor absolutna zvestoba situaciji. Zvestoba situaciji pa pomeni, dajo obravnavamo v njenih monostih, in sicer v vseh njenih monostih, tudi v njenih skrajnih. In prav tej skrajni monosti, toki, kjer vznikne med monostmi tudi monost nenionega,'" je zavezan proces resnice.'^

9. A. Badiou. Elika, .str 17. 10. Bralca lahko tu napotimo na poglobljeni tudiji T. Er/.arja. ki pri nas prvi celovito predstavljata filozofijo A. Badiouja. Monost metaontologije. Problemi t. 1/2. 1995. in Dva robova matematike. Problemi t. 3, 1995. 11. A. Badiou. CimJiliim.s. sir 198. 12. A. Badiou, Erika, str 35. 13. Cf. Ihld., str 36; cf. tudi Conditions, str 2 2 1 : po Badioujevem mnenju gre pri realni politiki, ki jo je Platon k()ncipiral v Republiki za realno subjektivne zapovedi, ki bo v razmerju do sveta naredila, nikakor ne ni. pa pa to. kar je m o g o e naredili, pa tudi e bi to bilo pod realnim zakonom nemonosti. 14. Za Myriam Revaull d'Allones je stalie vse je mono, tudi to. kar je neniono, stalie s a m e g a r a d i k a l n e g a zla. njegova a d e k v a t n a udejanjitev pa so nacistina koncentracijska taboria, cf. Myriam Revault d ' A l l o n n e s . Ce que l'homme fait l'homme. Seuil. Pariz 1995. Vendar pa s e j e po na.em mnenju proti zlu. ki ga implicira

To, kar omogoi, da zane v situaciji delovati proces resnice, tako v zadnji instanci ni nekaj, kar je e dano, element situacije, ki bi ga bilo mogoe opredeliti s situacijskimi razloevalnimi znamenji, predikati ali normami. Izvor resnice ni danost, izvor resnice je nekaj, kar ni v situaciji nikoli prisotno neposredno, ampak na nain neke izvorne odsotnosti - Badiou jo imenuje dogodek. Dogodek je nekaj, kar je hkrati znotraj in zunaj situacije; v situaciji je situiran kot njeno dopolnilo, ki je nanjo ireduktibilno. Po svojem, e lahko tako reemo, ontolokem statusu je dogodek kot isto dopolnilo neodloljiv. Dogodek, br ko vznikne, namre tudi e izgine. Ni drugega kot preblisk dopolnjevanja. Empirinost dogodka je empirinost izginotja. [Je] izvorno izginevanje, ki je situacijo dopolnilo za trenutek prebliska in je vanjo umeeno le, kolikor ga ni ne preostane, v situaciji pa vztraja v resnici prav zaradi tega, ker se ne ponavlja kot prisotnost.... V situaciji je dogodek navzo le v obliki svoje lastne sledi, v obliki poimenovanja oziroma aksiomatine odloitve, da seje neodloljivo. dogo dek, v resnici zgodil. Gre za odloitev, ki sproi proces neskonnega pre verjanja tega, kar je zatrjeno kot resnino, in sicer preverjanja, ki ga ne vodi in uravnava ni objektivnega. Gre za preverjanje brez pravila, zakona, pojma ali norme, za proces, ki je vselej zavezan zgolj samemu sebi in ni drugega kot izbira, ki se opira zgolj na nujnost same izbire. Natanneje reeno, njegova edina opora je to. kar se proizvede s samim vselej konnim aktom razloevalne odloitve; subjekt kot nerazloljivi kraj odloitve, tista vmesna instanca, ki eno razloevalno odloitev o resnici dogodka reprezentira za drugo razloevalno odloitev. Subjekt je to, kar izgine

stalie vse je mono, mogoe upreti edino na podlagi Badioujeve zastavitve, ki stavi prav na artikulacijo n e m o n e g a . Odloilno vpraanje j e seveda v tem, ali je nemono ena od monosti, ali nastopa kot monost med drugimi m o n o s t m i , ali p a j e , kot to poskua narediti Badiou, artikulirano nemono v polju m o n e g a prav kot nemono. K temu lahko d o d a m o , d a j e oitno prav v arendtovskem kanlovstvu Myriam Ravult d'Allon, ne pa v bolj habermasovski zastavitvi L. Ferryja in A. Renauta, vsebovana tista podoba Kanta, proti kateri nastopa Badiou. Sam Badiou v svoji recenziji besedila Le courage de juger te avtorice, ki je izlo v francoskem prevodu Lecture.s on Kant '.v Political Philosophy Hanne Arendt, (Hannah Arendt, 7,i;f e. Sur la philosophie politique de Kant, Seuil Pariz 1991) zapie, d a j e njegova f/ifa (tudi) odgovor na njeno stalie, d a j e razsojanje poskus, upreti .se zlu. 15. A. Badiou. Conditions, str. 189 in 199.

med dvema nerazloljivostima, to, kar se izbrisuje v odtegnitvi razlike brez koncepta."" Proces resnice je proces zvestobe dogodku, ki resnico priklie. A ker o dogodku odloa le resninostno poimenovanje, ki mora biti vedno znova opravljeno, verificirano, je zvestoba dogodku v resnici mona le kot zvestoba sami zvestobi. In etika resnica je dra te vase uvite zvestobe, dra, ki je sposobna v situaciji artikulirati in ohraniti brezoporno oporo procesa resnice. Kljuni zalog etike resnice je ohraniti v situaciji to. kar se vselejnji dolo enosti in dololjivosti situacije odteguje: njeno realno, to, kar je neodloIjivo, nerazloljivo, generino, neimenljivo. Ker je proces resnice vselej tudi proces subjektivacije oziroma sestave subjekta," je etiko resnice mogoe opredeliti tudi kot zmonost nekoga, loveke ivali,'" da orga nizira celoto tega, kar sam je. okoli nekega momenta, ki njega kot dololjivo, vedeno mnotveno bit presega, in da ostane zvest tistemu, kar vnaa v kontinuiteto njegovega bivanja moment prekinitve, ireduktibilne nevednosti. Kakorkoli e, bistveno za etiko resnice je vselej, da gre za dro, ki se dri niti realnega,''' za zmonost artikulirati na situacijo to, kar ji je heterogeno. Skratka, etina dra vzame nase konstitutivnost vrzeli, prekinitve, odsot nosti. In obratno. Zlo vznikne takrat, ko v procesu resnice prevlada elja, izrei vse, tudi to, kar je neizrekljivo in neimenljivo: zlo je zanikanje odteg nitve. Zlo ni ne-spotovanje imena Drugega, je vse prej volja, da bi ga imenovali za vsako ceno.-" Povzemimo to, kar smo povedali dosedaj. Situacija, vsaka situacija oziroma vsako mnotvo neskonnih mnotev je organizirana okoli nekega praznega mesta, vrzeli, in dogodek je tisto, kar to vrzel ponavzoi za situacijo. Dogodek sam. njegova presihajoa bit, je navzo prek svojega poimenovanja v procesu resnice, v neskonnem in tveganem postopku brez opore zakona ali danega pojma, ki v situacijskem redu vednosti vselej znova artikulira in ohranja vrzel v vednosti, nevedeno dane situacije. Okoli tega momenta trajne prekinitve v kontinuirani logiki situacije se pod prisilo

16. 17. 18. 19. 20.

IhiJ., s t r 191, A. Badiou. Elika, s t r 34. IhiJ.. Ibid., s t r 4 2 . Conditiom. str 194.

resnice na radikalno nov nain pre-urejajo elementi situacije, oblikuje nova, resiiinostncr' situacijska vednost. Maksima etike resnice pri tem zahteva, da ta resninostna ureditev, organizacija vednosti v resnici,-- ne skua izrei vsega, da ne skua vzpostaviti celote vednosti. Ustaviti se mora tam, kjer mo resnice presahne, pred neimenlji\'im. toko realnega resnice. Gre za toko, ki ne omejuje resnice od zunaj, ampak je znamenje notranje blokiranosti resnice, znamenje njene netnoi, da bi se kot resnica izrekla in dovrila. Neimenljivo zato ni neka nasebna neimenljivost, ampak je vselej neimenljivost za resnico, neimenljivo vznikne zgolj v polju resnice."' In poudarimo e enkrat aksiom, brez katerega Badioujeva konceptualizacija resnice v resnici ne more: gre za aksiom o imanentnosti resnice. Resnica deluje vedno v situaciji, ]t vedno vkljuena v situacijo, vedno res nica situacije. Ta absolutni imanentizein resnice lahko izreemo s pomojo Badioujevih opredelitev v Etiki tudi takole: v jedru vsake situacije [jej kot temelj njenega obstoja 'umeena' praznina, ki je tisto, okoli esar se organizira polnost (oziroma stabilna mnotva) zadevne situacije.-^ Drugae reeno, e je resnica imanentna situaciji, potem je situacija e izvorno v sebi razcepljena, kot kontinuum je v sebi prekinjena, skratka, nekonsistentna. In proces resnice tedaj ni le zvestoba isti tnnotveni biti situacije, ampak je tudi manifestacija njene izvorne razcepljenosti. Proces resnice je torej e odgovor na zagato, na izvorno vpraanje v sebi vselej e razcepljene, nekonsistentne situacije, in ni zgolj zvesto ponavzoenje samega izvor nega vpraanja. Tako razumljena imanentnost resnice vsebuje tevilne im plikacije, a omenimo zgolj eno. tisto, ki nas vodi k temu. kar smo imenovali vepomenskost, napol-doslednost Badioujevega argumentiranja. Itnanentizem resnice izkljuuje, po naem mnenju, da bi lahko etika resnice nastopila kot samostojna logika postavljena nasproti situacijski logiki sami. A e imanentizem resnice izkljuuje dualizem logik, zakaj nastane potem pri branju nekaterih poglavij Etike, vsaj tako se nam zdi, prav tak vtis? Vtis, da imamo v etiki resnice opraviti v bistvu z zoperstavljenostjo dveh logik: na eni strani loveka ival, ki se v tem, kar obstaja, znajdeva v

21. 22. 23. 24.

Za koncept vndicil cf. Coudilion.s. Ibid., str. 207. Itiid., str. 209. Eiiku, str. 5 3 .

str. 206 si.

skladu s svojim interesom gole samoohranitve, na drugi strani resnica, ki si utira pot v Vsem te ivali in jo dela za nesmrtno, brezinteresni interes preki nitve...-'' Vtis, ki ga e krepi slog Badioujevega pisanja, njegovo komajda prikrito zanievanje vsega, kar pripada redu podrubljenega interesa, in nekoliko samovena, vsekakor pa nenavadna heroinost dre, ki spremlja etike Nesmrtnosti? Skratka, e pomeni imanentnost resnice, daje situacija, in sicer vsaka situacija, kot red vednosti organizirana okoli nevedenosti, zakaj je potem etina konsistentnost v bistvu opredeljena kot kombinacija dveh v sebi sklenjenih, konsistentnih logik, vednosti in resnice, vedenega in nevedenega, subjektivacije in njene materialne ivalske opore?-'' Pa vendar Badiou, ko zapie, da se kae etika v nenehnem konfliktu med dvema funkci jama mnotvene biti vsakega nekoga, v konfliktu med naelom interesa na eni strani in subjektivnim naelom resnice na drugi, opredeli naelo resnice kot povezanost vedenega s pomojo nevedenega-' - prav dobro torej ve, da je subjektivno naelo, ki ni drugega kot do resnice prignana bit sleherne situacije, e samo v sebi zveza dvojega, artikulacija razcepa. Badioujeva Etika nastopa, in v tem je nedvomno njen trajen revolucio naren prispevek k razmiljanju o pogojih monosti etike v postmoderni, z zahtevo, da ni etik procesov resnice brez pozitivne kategorije Dobrega in Zla, da torej ti kategoriji sama tudi misli. Tako kot je Dobro locirano v
2 5 . Na to dvojnost opozarja tudi Myriam Revault d ' A l l o n s v: Cc que i'homme fail 'homme, str 108. Ne glede na teoretske pomisleke, ki jih lahko zbuja njen p o s k u s teoretizacije politinega, pa zastavlja glede te dvojnosti Badiouju vpraanje, ki j e po naem mnenju pertinentno: ...ali j e treba priakovati od politinega, da nas dvigne neloveko ali nadloveko - nad nas same, ali pa lahko od politinega z a h t e v a m o samo, d a j e orodje, ki jami za zadovoljitev naih potreb in nae varnost? Sami mislimo, da nas prizadevanje, iveti loveko, kolikor je to m o g o e , ne sili, da izbiramo med d v e m a oblikama zanievanja lovekega: med voljo, ki hoe loveko preoblikovati z heroizirajoo abstrakcijo, in med preudarnim umikom (se pravi, rezigniranim) na stalie upravljanja individualnih posebnosti. 2 6 . In e j e , kot s m o e n a v e d l i , n e i m e n l j i v o s t vselej n e i m e n l j i v o s t v r a z m e r j u do specifinega procesa resnice, kako lahko po izjavi neimenljivo je neimenljivo za jeziksubjekt (Etiku, str 6 5 ) sledi trditev, d a j e neimenljivo kot realno neke situacije simbol ivljenja brez resnice {Ibid., p o d r t u j e m o sami)? O d k o d n e n a d o m a realno, ki j e /))/))/;!(););/zunanje simbolnemu? Vpraanje, ki bi zahtevalo, e bi hoteli nanj odgovoriti, podrobnejeo analizo pogojev monosti tega. kar imenuje Badiou v Etiki absolutna nevtralnost biti, ibid.. str 5 6 . 2 7 . Ibid., str .^9.

zmonosti nekoga, da stopi v sestavo subjekta resnice, tako je za Badiouja tudi Zlo vezano na proces resnice. Zlo ne lei ne v fizinem ali psihinem nasilju loveke ivali niti ni preprosta odsotnost Dobrega ali njegovo sprevidenje. Zlo je kategorija subjekta, je mona dimenzija procesa resnice, ki se udejanja takrat, kadar umanjka etika resnice in njena maksima zvestobe zvestobi.-** Zlo nastopi takrat, kadar dogodek ne ponavzoa praznine situacije, ampak jo skua s substancialistinim poimenovanjem za vselej zapolniti; dalje, kadar brezoporno maksimo zvestobe zvestobi zamenja zvestoba Neemu ali Nekomu; in konno, kadar se prisila resnice nad vednostjo, resninostno izrekanje, spremeni v poskus, izrei vse, v prisilo vse-vedenja. P o u d a r i m o e enkrat: e se hoemo, ko razmiljamo, denimo, o politinem, izogniti dvojici cinine Realpolitik in cenenega moraliziranja, potem ne moremo drugae, kakor da vzamemo Badioujevo teoretizacijo Dobrega in Zla kot pozitivnih kategorij resno. Kljuni moment te teoretizacije je gotovo vsebovan v Badioujevi trditvi, daje Zlo hrbtna stran Dob rega. Zlo nastopi takrat, kadar proces resnice izda takoreko samega sebe in skua poimenovati vse elemente situacije, tudi tistega, ki je za situacijo neimenljiv. njeno realno. V trenutku, ko to podvzetje namre uspe, ko se proces resnice izvruje kot resninostno izrekanje vsega, se pravi, tudi real nega, izgine namre situacijska vednost, ki je opora resninostnega izre kanja: zrui se sama realnost tega realnega. Tako je, denimo, nacistina politika iztrebljanja primer politinega, ki mora, da bi lahko obstajalo realno arijske rase, iznievati vso realnost zunaj nje. Skratka, Badioujeva argumen tacija nam dovolj jasno govori o tem, da lahko realnost, dana situacija, obstaja zgolj tako dolgo, dokler je iz nje izkljueno realno, da nam je realnost dostopna vselej le v okviru izkljuevanja, le prek specifinih operacij izklju evanja (realnega).-'^ Vendar se nam tudi tu zastavlja neko vpraanje. Ali nam konceptualizacija etike kot konflikta oziroma zveze dveh nael, naela interesa in nezainte resiranega subjektivnega naela res omogoa, da dojamemo Zlo kot mono dimenzijo resnic? Da, skratka, razumemo Zlo kot. e parafraziramo Badiouja,

28. Ibid., str. 46 ssl. 29. Danes, ko desna politika zmaguje na volitvah (npr. v Franciji) z geslom o boju proti izkljuevanju, je nemara e skrajni as, da afirmiramo politiko emancipacije kot politiko pravice do izkljuevanja.

Dobro, ki si prizadeva narediti svet dober? Ali nam logika dveh nael ne sugerira, da ima proces resnice neposredno opraviti z zainteresirano realno stjo situacije, da je tako reko v neposrednem stiku z njo - hkrati pa nas Badioujeva zastavitev ravno ui, da imamo s situacijo opraviti le preko ovinka njene praznine, poimenovane v dogodku, in, v povezavi s tem, preko ovinka tega, kar je tako reko pogoj monosti realnosti situacije, prek artiku lacije in ohranitve neimenljivega? Ali se v okviru logike dveh nael Zlo ne kae bodisi kot spodrsljaj Dobrega bodisi kot uinkovanje nature loveke ivali - v obeh primerih pa kot nekaj, kar je mogoe odpraviti z enostavno pedagogijo Dobrega? Ali ne bi torej bilo bolj smiselno, e bi izhajali iz tega. da obstajajo (vsaj) trije temeljni naini, na katere spravljamo v igro Nesmrtno, ki smo mi sami? Ti naini so, prvi, normalna situacija, to, kar imenuje Badiou situacija preivetja, v kateri je praznina nevedenega, okoli katere se situacija organizira, enostavno utajena. Situacija oblikuje samo sebe kot sklenjeno, konsistentno celoto, to, kar jo krni, njeno Dobro in Zlo, pa preene v zuna njost empirinih okoliin: v tem smislu je normalna situacija res, kot ugotavlja Badiou, tostran Dobrega in Zla."' Drugi, etina konsistentnost kot dra, ki spravlja v igro Vse situacije tako. da ohranja v njej moment prekinitve, nevedenega. Etina konsistentnost preije situacijski red vednosti z resnico kot zakonom nevednosti," momentom, ki ne pripada redu ved nosti, a ni iracionalen, ampak ima doloeno logino konsistentnost. In tretji, njeno hrbtno plat. Zlo, ki se skua neposredno polastiti realnega samega in skua biti sama prekinitev za ceno iznienja realnosti situacije. In kaj bi s tem trojnim nainom artikulacije Nesmrtnega pridobili? e ne drugega to, da bi naelno filozofsko izjavo: Etika ne obstaja. Obstajajo samo etike resnic razbremenili njene imperativnosti. Filozofska izjava postavlja, kot smo dejali, obstoj nemone etike vobe, se pravi, obstoj

30. Cf. ihici.. str 47. In e r a z u m e m o z normalno situacijo paradigmo parlamentarne demokracije, ki ima danes univerzalno veljavo, potem lahko pritrdimo Badioujevi ugotovitvi, da je kapitalo-parlamentarizem vladavina odsotnosti smisla, ki se izogiba temu, da bi se prikazovala kot resnica, da je torej red parlamentarne demokracije na varnem glede monega pomeanja smisla in resnice, kolikor ne podpira ne prvega ne druge. Njegovo edino pravilo je funkcioniranje. Condiiioiis, str 2 3 8 .

3 1 . ibid.. str 4 2 .

neimenljivega, kot pogoj monosti heterogenih etik: etika resnic obstaja le, dokler v imenu Dobrega ni izreeno Vse. dokler obstajajo postopki, ki odte gujejo zadnjo odtegnitev in izkljuujejo izkljuitev.'- V okviru etike, razum ljene kot zveze dveh nael, je po naem mnenju obstoj neimenljivega proce som resnice zapovedan kot zunanja filozofska norma ali ideal. V naem predlogu, da je treba razlikovati tipe situacije glede na to, kako vsak od njih artikulira neimenljivo, pa se vsak nain te artikulacije e sam definira v razmerju do situaciji zunanjega momenta realnega, neimenljivega. Kar tudi pomeni, d a j e etika resnice vedno e vpisana dvakrat, da na en nain deluje v tirih procesih resnice, v generinih postopkih znanosti, umetnosti, ljubezni in politinega, na drug nain pa v filozofski izjavi, ki tiri heterogene procese resnice sestavlja v njihovem skupnem, v izjavljenem obstoju nemone etike vobe, obstoju neimenljivega. In za filozofijo, kije pod pogojem generinih procesov, je bistveno, da opredeli, ne za proces resnice, ampak za svoj lasten raun,-' kot bi dejal Badiou, nain, s katerim vsak od hete rogenih procesov resnice artikulira to, kar je zanj neminljivo.

II
Oglejmo si sedaj uinke vepomenskosti Badioujevega argumentiranja, se pravi, sledi imperativnosti filozofskega diskurza, na ravni razmerja med filozofijo in enem izmed njenih pogojev, politinim. Tudi tu se bomo oprli na tisto, o emer noe Badiou niesar vedeti - ko misli politino, je to vzhodnoevropsko demokratizacijsko dogajanje. Temeljni aksiom Badioujevega dojetja razmerja med filozofijo in poli tinim je, daje filozofija sicer pod dogodkovnim pogojem politinega, ven dar to ne pomeni ne da filozofija doloa politino ne da politika narekuje filozofiji njene kategorije. Filozofija je kraj miljenja, kije radikalno loen od politinega kraja miljenja: oba kraja sta podvrena naelu miselne ima nentnosti, imanentnosti resnice. Politino, dostojno misli, politino na ravni

32. Se pravi, ki j o vkijuujejo kol izkljueno. 3 3 . A. Badiou, Manifesle pour la philo.sophie, Seuil, Pariz 1989, str. 47; slov. prev. J. umiRiha M<n/e.s7 z ./i/ozo//o, v: Filozofski vestnik t. 1, 1992; cf. tudi Condilions, str. 223.

svojega pojma, se pravi, politika emancipacije, ne rabi filozofskega ute meljevanja in upravievanja. Razvija se kot imanentna misel, se pravi, kot proces zvestobe zapovedim in monim uinkom njene lastne resnice. Filozo fija dojema procese politike emancipacije v resnici, v preteklem prihodnjiku izjavlja, kaj bo ta resnica pod pogojem subjekta zvestobe bila. Toda filo zofska imena politinega niso politina imena politinega in izjavljena bit resnice ni resnica o politinem. Filozofska definicija politinega, prek katere misli filozofija svoj politini pogoj, je <,iTogozunajpolitinain nima niesar opraviti s samim politinim procesom resnice. Filozofija izjavlja, da v poli tinem obstaja, il y a, resnica, toda edina opora filozofske izjave je sam akt filozofskega dojetja in razglasitve politine resnice. In ko gre za to, da filozofija v dani situaciji identificira politiko emancipacije, tedaj ta identifikacija ni ne posploitev politinega izkustva ne izjava, ki resnico politinega predstavlja kot njegovo bistvo. Je akt, ki ga ni mogoe preveriti z nobenim objektivnim, njemu vnanjim kriterijem. Kot zapi.e Badiou: Eksistenca politike emnacipacije ni odvisna od preizkusa situacije, saj po definiciji ni prepustna ne za danost ne za interese drubenih skupkov. Njena eksistenca lahko torej vedno le predpostavlja samo sebe. Vpraanje eksistence je tu mogoe zastaviti le s stalia preeksistence. Drugae reeno, o eksistenci politike emancipacije ni mogoe sklepati, e se postavimo izven njenega procesa. Takna politika se srea, nije mogoe opazovati.''' Vendar pa se zdi, da Badiou vasih pozablja na naelo o imanentnosti politinega in na zahtevo, da mora filozofija politino kot misel sreati. To pozabljanje postane e zlasti oitno takrat, ko se navezuje na vzhodnoevrop ske demokratizacijske proces. Njegova sodba o njih se glasi takole: Gotovo je zlom sistema Drave-partije, ire, staHnske politike, nekaj, kar je treba pozdraviti. Vendar pa vsi tisti, ki so na razlini krajih, na cesti, na manife stacijah, v tovarnah, izraali svoje zadovoljstvo nad tem zlomom, niso omo goili vznika nobenega dogodka, ki bi bil lahko vir za razvitje nekega drugega naina politike, neke nove podobe politike emancipacije. Njihova obnova zahodne parlamentarne demokracije je zgolj dokaz za to, da to, kar se spreminja, pa eprav nepriakovano, nenadoma in brez pravila, e zdale ni dogodek. Obstajal je poljski dogodek, med stavkami v Gdansku

34. Conditions,

str 225.

[...] in dravnim udarom Jaruzelsicega. Obstajal je zaris nemkega dogodka, med manifestacijami v Leipzigu. V sami Rusiji je obstajal negotov poskus vorkutskih rudarjev. A nikjer resnice, ki bi bila zvesta tem vznikom, tako da vse ostaja nedolojivo. Sledijo Walensa, pape, Helmut Kohl, ecin...Kdo si drzne ta lastna imena interpretirati v preblisku ali jasnini dogodkovne propozicije? Kdo lahko navede eno samo e nesliano izjavo, eno samo poimenovanje brez predhodnika... ?.^^ Problem te Badioujeve izjave ni v tem, da nemara, preprosto reeno, ne bi imel prav. Problem je vse prej v tem. da njegova izjava, empirino gledano, ravno dri, daje v vzhodnoevropskem dogajanju v resnici lo za restitucijo kapitalistine parlamentarne demokracije. In da Badiou temu, empirino vidi. daje filozofsko ime ne-dogodka. V nasprotju s temeljnimi predpisi svoje filozofske zastavitve s tem politina imena politike neposredno spre jema kot filozofska i m e n a . U i n k i takega postopka pa so, kot to ve sam Badiou. katastrofini.

35. A. Badiou, D'une dsastre obscur. Droit. Etat, Politique, dition.s de l'aube, Paris 1991, str 11, podrtujemo sami. Da se z ugotovitvijo, da s e j e na Vzhodu sicer veliko dogajalo, a ni zgodilo, da ni bilo nobenega dogodka, nikakrne invencije politinega, v bistvu strinja tudi J. CI. Milner, cf. Constat, Verdrier, Pariz 1992, ni presentljivo. Bolj presenea, da se stalia obeh avtorjev ujemajo tudi s staliem F. Fureta, avtorja, s katerim .se Badiou in Milner sicer politino razhajata. Furet ugotavlja, da niz dogajanj, ki je pripeljal do zloma komunistinega reima nima ni skupnega s preobratom ali utemeljitvijo in da v ruevinah komunistinega reima ni opaziti drugega kot obiajnega programa liberalne demokracije, cf. F. Furet, Le pass d'une illusion, essai sur l'ide coinimouste au XX sicle, Robert Laffont/Calman Levy, Pariz 1995, .str. 12/13. 36. Predstava, da j e mogoe pomeati definicije filozofije, definicije, ki anticipativno merijo na bit resnice, in imanentna imena resnice, imena, na katerih temelji proces neke politike, j e p r e d s t a v a , ki ima v tem stoletju s a m a neko ime, ime S t a l i n a , Conditions, str 225. Ko Badiou filozofsko obravnava sistem dravnega socializma (primer preitja filozofije s politiko, ki ga imenuje katastrofa, dsastre), in sistem kapitalo-parlamentarizma (primer politike, ki ne pozna ne smisla ne resnice, ampak zgolj deluje, uresniuje interes samoohranitve, ki ga imenuje, v prostem prevodu, razbitenje, dsetre) zapie tudi: mieux vaut un dsastre q u ' u n desetre, ibid., str 230. Po naem mnenju bi se bilo tu treba spomniti prav na Stalinovo izjavo, ki je, vpraan, kaj j e slabe, leva ali desna deviacija, odgovoril, kol vemo; Obe sta slabi!.

Danes, priblino est let po vzhodnoevropskem demokratinem pre obratu, bi sociolog, politolog ali zgodovinar, od katerih bi zahtevali, da empirino in teoretsko utemeljeno odgovorijo na vpraanje, kaj se je v demokratinih revolucijah v resnici zgodilo, verjetno odvrnili, d a j e za to, da bi lahko objektivno orisali dogodeno, preteklo e premalo asa. Dru gae je, kar zadeva odgovor na to vpraanje, s filozofijo. Natanneje reeno, s filozofijo, ki izhaja, kot to postavlja Badiou, iz tega, d a j e kot miljenje biti, subjekta in resnice vselej tudi e pod pogojem tirih heterogenih pro cesov resnice, znanosti, umetnosti, ljubezni in politinega. Naa teza se glasi: Za tako zastavljeno filozofijo je, danes, oziroma tu in zdaj enako kakor pred estimi leti, absolutno nujno, da vzhodnoevropsko politino dogajanje doloi na ravni njegovega filozofskega pojma. Da torej odgovori na vpraanje: Zakaj in kako je mogoe v spletu drubenega in politinega dogajanja v nekdanjem socialistinem taboru identificirati neki resnini zgodovinski dogodek, moment politine subjektivacije, politine invencije, ki zmore na trajen nain prekiniti z danostjo politine situacije? O dejanskem pomenu in dometu tako poteka kakor rezultata vzhodno evropske demokratske reinvencije danes res ni potrebno veliko razglabljati: lo je za proces obnove liberalnodemokratskih ekonomskih, drubenih in politinih dosekov, skratka, za prenos realno eksistirajoega kapitalizma na Vzhod. Izjava, da se ni v demokratizacijskih procesih Vzhoda zgodilo ni, socioloko, politoloko ali zgodovinsko adekvatno izraa dejansko stanje stvari inje, kot socioloka, politoloka ali zgodovinska izjava, nespor na in nespodbitna. Ni mogoe, da bi nekje izza, nekje v globini do.seenega demokratino-kapitalistinega rezultata ali pa v abstrakciji od njega nali neko drugo in drugano historino, socioloko ali politoloko vsebino, nekaj bolj pravega, kar je realni tek zgodovine spregledal, potlail ali potvoril. Izjava o ne-dogodku vzhodnoevropskih demokratinih revolucij izreka tako nekaj v zadnji instanci samoumevnega, neko evidentno resnico, v kateri se danes uinkovito sreujeta objektivno vedenje Zahoda in subjektivna izkunja Vzhoda. A prav ta samoumevnost je tisto, kar lahko v nas zbudi dvom. ali izjava o vzhodnoevropskem dogodkovnem niu v resnici izreka kaj resninega.

Ali ni namre samoumevnost eden od nainov, na katerega se v naa gledia in nae izjave vpisujejo nereflektirane predpostavke, ideoloko obarvani predsodki? Reeno nekoliko sploneje; nain, na katerega se v izjavo, ki pretendira na univerzalnost, nereflektirano vpisuje kraj njenega izjavljanja? Ali nimamo torej vse pravice domnevati, daje izjava o ne-dogodku zgrajena tako, kakor je zgrajena argumentacija, ki jo je Kant poimenoval mora lizirajoa politika? Moralizirajoi politik paje, kot vemo, nekdo, ki se na dolgo in iroko pritouje nad zlo loveko naravo, ki da onemogoa realizacijo umnih nael, v resnici pa njegova teorija sama proizvaja zlo, ki ga napoveduje." Izjavo moralizirajoe politike bi lahko zato opredelili tudi takole: izjava pretendira na univerzalnost, njena vsebina hoe veljati za vse, a ker ne upoteva, daje sestavni del izjave tudi specifien kraj njenega izjavljanja, se sprevre v uresnievanje zgolj partikularnega interesa in zgolj partikularne vsebine. Sicer pa lahko nao domnevo, da ima tudi izjava o vzhodnoevropskem ne-dogodku strukturo samouresniujoe se napovedi, podkrepimo z vsaj tremi argumenti. Prvi zadeva uinke te izjave v neposredni politini praksi novih demokracij. Vzemimo torej, da izjava o dogodkovni ninosti vzhodnoevrop skega dogajanja dri. Daje lo pri dogajanjih, ki so povzroila zlom realnoeksistirajoega socializma zgolj za splet nakljunih okoliin, ki jih ni usmerjala nobena zavestna odloitev, daje lo v resnici za dolgotrajni proces notranjega razkroja socialistinih drav, ki se je zaradi nakopienja nak ljunih dogodkov nenadoma zaostril in konal z zlomom realnega soci alizma. Vzemimo torej, da v tem uverienju okoliin zares ni mogoe identificirati nobenega politinega dejanja in vanj vpetih subjektov, akta politine subjektivacije. e predpostavka dri, potem se seveda ni mogoe izogniti tudi naslednji konsekvenci; nihe od akterjev, ki so sodelovali v nekdanjih demokratizacijskih procesih, natanneje reeno, ki jih je nosilo kavzalno uverienje dogajanja, danes ni obvezan, da za nastalo situacijo - obeleeno s pojavi ksenofobinega in rasistinega nacionalizma, desnega populizma, ibko demokratino politino kulturo... - prevzame odgovornost. Prevzeti

37. I. Kant. Zum ewigen Frieden. Ein pliilosophisclier Entwurf, 92/A 86.

86

odgovornost seveda ne pomeni ne moralizirajoega zgraanja ne kvaziradikalnega zavraanja vsega obstojeega ne priznanja krivde. V gesti odgovornosti j e vsebovan zgolj imperativ, da j e treba nadaljevati nadaljevati z udejanjanjem in verifikacijo politike emancipacije, z iznajdevanjem izjav in dejanj, ki onemogoajo nacionalistine, rasistine, populistine, skratka, protidemokratine izjave. A takno nadaljevanje politinega boja seveda ni mono tam, kjer ni niesar, kar bi bilo mogoe nadaljevati. Izjava o ne-dogodku, ki izkljuuje akt politine subektivacije v preteklosti, deluje v sedanjosti kot onemogoanje vsake politike emancipacije - sama torej proizvaja zlo, ki ga sicer obsoja. Na drugi argument navezuje na stanje stvari, na katerega so po zlomu realnega socializma e vekrat opozorili in na katerega opozarja tudi Badiou. Da se namre smrt komunizma in izginotje sleherne marksistine politike izreka s stalia, ki pripada v resnici samemu marksizmu, eprav v njegovi najbolj vulgarni inaici - s stalia absolutne prednosti ekonomije.'** Br ko zahodne demokracije niso ve legitimirale samih sebe prek razmejevanja s komunistinim totalitarizmom, se je, kot se zdi, tako reko za nazaj potrdilo, da res niso drugega kot goli ekonomski interesni sistemi, ki jih uravnavajo politina sredstva, in ki, v nasprotju z razglaenimi univerzalistinimi ideali svobode in enakosti, nenehno proizvajajo neenakost, podre janje in vsakrno segregacijo. Resda obstajajo danes, ob teorijah, ki razumejo univerzalizacijo liberalne demokracije kot dokaz za to. da ivimo v obdobju konca - konca velikih zgodb, zgodovine, politike, ideologije... - tudi teoretizacije, ki ne pristajajo na to, daje kapitalistina parlamentarna demokracija neprekoraljiva para digma drubenega in politinega delovanja. Vendar pa prav te teoretizacije zagovarjajo tudi stalie o vzhodnoevropskem ne-dogodku. S tem pa danes nimamo opraviti le s posmrtnim maevanjem vulgarnega marksizma. Para doksalnemu gospostvu premaganega marksizma, vulgarnomarksistini demokratini realnosti, v kateri ivimo, se pridruuje e en paradoks. Teoret ske kritike kapitalo-parlamentarizma, ki hkrati razumejo edino omembe vredno politino dogajanje v Evropi zadnjih let zgolj kot restavracijo libe ralne demokracije, ob vsej svoji kritinosti ravno potrjujejo univerzalno

38. A. Badiou, D'une

dsastre

obscur

Droit, Etat, Politique,

str 2 8 .

veljavnost liberalnodemokratske paradigme. Tako smo danes prie temu, da drubena realnost potrjuje teorijo, ki je, poraena v praksi, izginila s prizori.a. Postavitve, ki so navsezadnje tudi dedii te teorije, pa realnosti, proti kateri se borijo, podeljujejo venostni znaaj. In e tretji argument: Predpostavimo torej, daje izjava o vzhodnoevrop skem ne-dogodku v resnici filozofska izjava. D a j e sestavni del filozofije, ki razvija, svoji elji primerno, pogoje monosti miljenja biti, resnice in subjekta, med te pogoje monosti pa teje tudi politino. e dri, da je mogoe vzhodnoevropsko dogajanje v celoti prevesti v to, kar je iz njih nastalo, e v njih ni mogoe identificirati ni drugega kakor restavracijske procese kapitalistine parlamentarne demokracije, nobene sekvence politike emancipacije, potem se bo filozofija, ki nastopa z zahtevo, da misli samo sebe prek svojega politinega pogoja, le teko razvijala drugae kakor v obliki resignirane negativne filozofije zgodovine. S trditvijo o dogodkovnem niu vzhodnoevropskega demokratinega preobrata si filozofija, ki se pos tavlja pod pogoj politike emancipacije, sama jemlje pravico do monosti obstoja. Drugae reeno, e filozofija, ki skua mishti (tudi) politino, ni sposobna, da v neki dani politini situaciji misli neki referent ali neki zastavek te situacije kot primer politike emancipacije, bo morala prej ali slej sprejeti tudi izjavo o lastni nemonosti.''^ Zahteva, da mora biti filozofija zmona, da v dani situaciji misli primer politike emancipacije, filozofije ne postavlja v odvisnost od realne politine situacije, ne spreminjajo v interetativno izluenje smisla, ki ga, nejasno in nedolono, politino izkustvo e vsebuje. Zahteva filozofije tudi ne postavlja za kritino razsodie, ki razsoja v zadnji instanci, kaj seje v politini situa ciji zares zgodilo. Vse prej odmeva v njej tisto stalie, ki ga je neko e formuliral Althusser: Da namre filozofija ne posega v realnost drugae, kot da proizvaja rezultate v sami sebi. Deluje zunaj sebe z rezultati, ki jih proizvede v sami sebi. Neko bo treba poskusiti premisliti ta nujni paradoks.""'

39. D o d a j m o e tu. da je m i s e l n a o p r e d l i t e v p r i m e r a politike e m a n c i p a c i j e l a h k o o p r a v l j e n a tudi n e g a t i v n o , z o p r e d e l i t v i j o torej, katere m o n o s t i za k o n s t r u k c i j o primera niso bile izkoriene, kaken bi torej primer za dano situacijo lahko bil. 40. L. Althusser, Philo.sophie et philosophie spontane des .savants, Maspero, Pariz 1974; slov prev V. Likarja Filozofija in spontana filozofija znanstvenikov (1967), Studia humanitatis, Ljubljana 1985, str. 59.

In morda bi laliko Badioujev aksiom, d a j e filozofija, prav kot, e lahko tako reemo, zgolj filozofija, kot ni drugega kot filozofija, pod pogojem tirih heterogenih procesov, razumeli tudi kot poskus teoretsko konsistent nega razpletanja nujnega paradoksa, o katerem govori Althusser. Zato tudi menimo, daje zahteva, da filozofija miselno opredeli primer politike emancipacije, nujna konsekvenca tega aksioma. Pri emer lahko Badioujev aksiom izreemo tudi v naslednji obliki: Filozofija, ki misli pod pogojem politinega, ima strukturo univerzalne izjave, kije artikulirana na singularno mesto njenega izjavljanja. S to formulacijo dajemo izrazu izjavljalno mesto pomen, ki je Badioujevi filozofiji tuj. Za Badiouja je ta izraz bolj ali manj integralni del sofistine postavke o historini konnosti subjekta. Konni akt izjavlja nja"" oznauje za Badiouja historino zamejenost subjektove spontanosti, katere korelat je Neskonno kot horizont odprtosti za razprostiranje subjektovih konnih monosti. Skratka, je eden od izrazov za zgodovinskost subjekta, ki je razumljena kot neke vrste konstitutivna omejenost, saj se ravno prek subjektove refleksije lastne zgodovinske umeenosti vselej znova (re)konstruira naeloma neskonen horizont smisla. Sami razumemo, kot reeno, koncept izjavljalnega mesta drugae. In sicer kot prazno mesto, ki ele odpre prostor monemu vzniku dogodkovnih pogojev znanosti, politinega, umetnosti in ljubezni. Kot vemo, besede real nosti ne le oznaujejo, ampak jo tudi ustvarjajo. A e izjavljanje realnost, na katero se izjava nanaa, lahko ustvari, tedaj pri tem ne smemo izgubiti spred oi, da to izjavljanje ni drugega kot formalna gesta, da gre za dejanje, ki je brez sleherne pomenske vsebine. Je prazno mesto, kraj, kjer je vsa realnost suspendirana, a ta praznina je hkrati bolj realna od ustvarjene realnosti same. Brez nje namre tudi realnosti ni. Koncept izjavljalnega mesta razumemo torej tako, da se prekriva s kate gorijo, kije po Badiouju za filozofijo osrednja, s filozofsko kategorijo Res nice. Gre za prekrivanje, s katerim ostajamo, kot upamo, v okviru Badioujeve zastavitve. Najbolj elementarna filozofska operacija je po Badiouju razgla sitev, da obstajajo resnice. Ta izjava pa e predpostavlja filozofsko katego rijo Resnice. Prek te kategorije je hkrati reeno tisto "obstajajo' ["il y a" J

4 1 . Cf. n p r Conditions,

sir 66, 74. 9 5 .

resnice, insestavljivost [compossibilit] njihove pluralnosti, kiji filozofija nudi sprejem in z a t o i e . T e m e l j n a filozofska izjava bi se torej lahko glasila takole; Resnica je, da obstajajo resnice.^' Vendar pa filozofija sama ne proizvaja resnic, poudarja Badiou, poudarjanje, ki pomeni tudi, da ni Resnice o Resnici. Filozofska kategorija Resnice ni ni substancialnega, niesar ne prikazuje, ampak samo deluje. V sami sebi je kategorija Resnice prazna, [...] je enostaven presledek, kjer filozofija deluje na resnice, ki so ji zunanje.""^ Filozofski nktdojetja [saisie - zapopadenja] in razglasitve [dclaration] resnic razporeja oziroma sestavlja tiri pogoje v enoten konceptualen prostor e pustimo tu ob strani problem Badioujeve teorije asa - filozofija se namre s sestavljanjem resnic vzpostavlja kot misel svojega asa, ki paje s tem. da je dojet kot situacijsko uprostorjenje resnic, obrnjen k venosti potem lahko akt filozofije na kratko opredelimo takole; Filozofija je poeno tenje, ki ni ne setevanje ne totalizacija, ampak ohranjanje odprtosti za to, kar je enotenju radikalno tuje, heterogeno, kar enotenje torej od znotraj razenotuje. Filozofsko zapopadenje resnic ima zato vedno dva pomena; na eni strani je filozofija tista, ki miselno zagrabi dogodkovne resnice, na drugi so te resnice tisto, kar dogodkovno zagrabi filozofijo, kar se ji enostavno primeri oziroma, kar jo doleti. V lui te dvojnosti se razmerje med Resnico in resnicami kae kot akt, v katerem filozofija postopke resnice ele fiksira kot realno, heterogeno, in sicer tako, dajih postavlja kot stvarni ekvivalent praznine svoje lastne kategorije Resnice. Na ta nain vsaj razu memo Badiouja, ko pravi, da praznina, kjer deluje argument, ni znamenje za to, daje tnogoe rei vse, ampak vse prej znamenje za to, da eksistira, drugod, vendar realna, vsaj ena resnica."" Praznina filozofske kategorije je vselej praznina (izkustvenega, situacijskega) Smisla, na kraju praznine Smisla p a j e vselej e ime (vsaj ene) konkretne, pozitivne resnice. Vrnimo se zdaj k zgornji izjavi, da ima filozofija pod pogojem hetero genih procesov resnice strukturo univerzalne izjave, ki je artikulirana na singularno mesto njenega izjavljanja. To izjavljalno mesto ni drugega kot
42. 43. 44. 45. Ibid.. str. 65. Izjava sofi.sta bi se. nasprotno, glasila; Resnica j e . da ni resnic. Conditions, sir 66. Ibid., str 107.

praznina Resnice, ki mora biti predpostavljena, da bi lahko ugotovili, da so pred njo heterogene resnice, tista praznina torej, ki se nujno dodaja hetero genim resnicam, da bi te lahko realno bile. Izjavljalno mesto je praznina, s katero se odpre prostor za vznik Resnici zunanjih procesov resnice. Filozo fija, osrediena okoli kategorije Resnice, ni univerzalno, ki bi bilo bodisi v subsumirajoem odnosu do sebi zunanjega partikularnega ali pa bi to partikularno postavljalo v gibanju lastnega razvitja. Filozofija je primer singularnega univerzalnega: Univerzalnega, ki postavlja kot produkt svoje lastne dovrenosti nekaj, kar mu je radikalno tuje, heterogeno, nekaj, kar je zanj meja, torej realno. In naa teza, e jo e enkrat ponovimo, da filozofija pod pogojem politinega, filozofija kot singularno univerzalno, ne more obstajati, e svojega obstoja ne pritrdi na primer politike emancipacije, ta teza postavlja torej politino na mestu tega realnega.

Zakaj in kakojs torej mogoe, denimo, v Sloveniji ob koncu osemdesetih let. e zanemo z ravnijo neposrednega politinega izkustva, identificirati moment politine subjektivacije. primer politike emancipacije? Prvi korak v odgovoru na to vpraanje bomo naredili tako, da bomo idealtipsko razloili v spletu drubenega in politinega dogajanja slovenske pomladi dva tipa politinih akterjev in dva naina politinega delovanja. Bistveno znailnost prvega tipaje mogoe opredeliti s pojmom anti-komunizem. Vsebinsko gledano}e bilo za akterje in nain delovanja tega tipa znailno preprianje, daje komunizem, kot Ideja in kot realno eksistirajo dravno-partijski sis tem, ovira, ki stoji na poti tistemu napredovanju lovetva k boljemu, ki ga omogoajo trna ekonomija, parlamentarizem in nacionalna drava. For malno gledano paje bilo zanje znailno prizadevanje razviti v dani situaciji tisto organizacijsko obliko politine dejavnosti, kije anticipirala parlamentarnodemokratino stanje, se pravi, strankarsko obliko. Ta tip je mogoe tako reko brez preostanka prevesti v to, kar je bilo njegovo gonilo in njegov smoter, v uspeno obnovljeno parlamentarnodemokratsko nacionalno dravo, temeljeo na trni ekonomiji. Drugi tip akterjev in drugi nain politinega delovanja se sicer glede konnega smotra v grobem ujema s prvim. Tudi njemu je lo za zlom realnega

socializma, pogosto tudi za obnovo dosekov liberalne demokracije. Vendar pa se, e ga prevedemo v doseeni rezultat delovanja, v njem ne razpusti docela. Ne razblini se v ni. pa pa preostane splet politinega delovanja s specifinimi vsebinskimi in formalnimi znailnostmi. Natejmo, pa eprav le na predteoretski, empirino deskriptivni ravni, nekaj teh znailnosti. Prvi, njegovega delovanja ne poenotuje noben bolj ali manj razdelan ideoloki sistem ali svetovni nazor To, kar je te drubene in politine boje in gibanja vodilo v njihovi borbi z realnosocialistinim sistemom samo upravljanja, je mogoe rekonstruirati kvejemu za nazaj. Njihovo vodilo lahko opiemo kot neke vrste fluidno, pragmatino preprianje, izobli kovano v bojih proti konkretnim politinim nepravinostim samouprav ljanja, daje socializem drubeni in politini sistem, kije vreden radikalne, prevratne teoretine in praktine kritike. Drugi, to, kar je omogoalo delovanje akterjev, je bila njihova dra, da enostavno niso hoteli videti in priznati realne prisile dane politine situacije. Zaradi te dre se je lahko realna situacija zaela kazati kot spremenljiva, skratka, kot to, kar ne po svoji objektivni strukturi ne po svojem samorazumevanju ni bila. In ker se je prikazovala kot spremenljiva, je bila lahko tudi spremenjena. Tretji, boji drugega tipa so postopali tako, kot da socialistini sistem zares dopua uveljavljanje svobode in enakosti, kot da gre v boju proti konkretnim nepra vinostim zgolj za to, da ,se e obstojea oba teoretina naele aplicirajo in udejanijo v praksi. Bili so boji, ki v brezupno realni situaciji niso zgolj ohranjali prostor upanja na bolje, ampak so bolje tega upanje udejanjali in uteleali e v sedanjosti. Upanje so spreminjali v odloenost nadaljevati, ne glede na poraze, z bojem proti konkretnim nepravinostim. Bili so upanje in actu, in kot takim jim je konni zlom realnega socializma za nazaj podelil e neko znailnost. Danes se kaejo, etrti, kot primer uspene kritike obstojeega - skratka, kot nain politinega delovanja, ki si ga je (zunajparlamentarna) levica na Zahodu doslej zaman prizadevala udejanjiti. A to. kar omogoa, da gibanja in boje tega drugega tipa identificiramo kot primer politike emancipacije, je predvsem nain, na katerega je v njihovem okviru deloval pojem lovekovih pravic. V vzhodnoevropskih demokratizacijskih bojih so. kot vemo, lovekove pravice delovale kot neke vrste kristalizacijska toka, bile so objekt, referenca in poglavitno delovno sredstvo teh procesov. Vendar pa lahko tudi tu razloimo dva tipa funkcioniranja, tipa, ki ustrezata orisanima tipoma politinega delovanja.

v prvem so bile lovekove pravice razumljene, e nekoliko poenosta vimo, kot nekaken Ideal, ki je nael svojo bolj ali manj ustrezno upodobitev v zahodnih demokracijah. Skratka, kot substancializirani Zakoni, ki jih je treba uveljaviti z odpravo drubenih in politinih okoliin,'"' ki jim ne ustre zajo. V nasprotju s tem paje drugi tip razumel in udejanjal lovekove pravice na radikalno negativen nain. Razumel in udejanjal jih je kot popolnoma abstraktne pojme, ki so brez sleherne drubene in historine vsebine in se naslavljajo na vse. A prav kot takni abstraktni pojmi, ki naeloma ne morejo oznaevati ali izraati nobene drubene, politine, kulturne realnosti, kantovsko reeno, kot brezpogojne ideje uma, so lovekove pravice delovale kot absolutna referenca drubenih in politinih bojev. Uporabljeni so bili kot tista nespremenljiva meja. kije tudi socialistina politika ni mogla preko raiti, ne da bi izgubila svojo legitimnost, kot skala realnega, ki seje lahko upirala vsaki zahtevi socialistine realnosti. A lovekove pravice niso delovale le kot tisto, kar je v realnosti bolj realno od realnosti same. Hkrati so tudi delovanju tistih, ki so jih verificirali in udejanjali v takratni politini situaciji, dale neko zrno realnega, podelile so mu trajnost in trdnost, ki po svoji realnosti presega drubeno ali naravno

46. Temu tipu ustreza tudi Badioujev oris etike lovekovih pravic v Eliki. N j e g o v e m u orisu te etike, po njegovem mnenju ustrezno upodobljene v oboroenih konvojih zahodne humanitarne pomoi, ni kaj dodati. Kadar se lovekove pravice udejanjajo kot ukrepi demokratine pravne drave, dejansko niso drugega kot tisti eksistenni m i n i m u m , ki preostane, ko je odteto vse, kar po mnenju bogatih in monih ogroa osnovne pogoje preivetja. A kar je na Badioujevi kritiki zanimivo, j e ravno to, kar v njej manjka - da namre ne omenja monosti druganega dojetja in drugane praktine politine funkcije lovekovh pravic. Ta druga monost je z vso potrebno miselno ostrino zarisana pri G. Lardreauju, avtorju, ki je zanimiv tudi zaradi tega, ker ga z Badioujem drui enaka politina usmeritev. Lardreaujevo temeljno stalie j e , da lovekove pravice, ena izmed fikcij naravnega prava, niesar pozitivnega ne izjavljajo, da nimajo nobene vsebine o z i r o m a da delujejo kot afirmativne postavke z d o l o e n o v s e b i n o , ki j i m j o daje vsakokratno zgodovinsko obdobje, zgolj kot meja pozitivnih izjav in praks. A prav zaradi tega, ker nimajo nobene realnosti in ne omogoajo nobenega spoznanja lahko razkrivajo na podroju drubene vezi nekaj realnega, nekaj, kar se upira totalizacijski zahteve vsake drubene vezi. Upodabljajo realno, fiktivno predstavljajo njegovo teo na podroju tistega istega imaginarnega, ki pozna eno s a m o geslo - geslo, glede katerega se strinjata upornik in tiran - vse j e mono, G. Lardreau. La vracit. E.s.sai d'une philo.sophie ngative. Verdier, Pariz 1993, str 213 ssl.

objektivnost. So, skratka, materialna sled tiste sami sebi zavezane zvestobe, zvestobe zvestobe, k i j e po Badiouju temeljno obeleje procesa resnice. Prvi korak v poskusu odgovoriti na vpraanje, zakaj in kako je mogoe v vzhodnoevropskih demokratizacijskih procesih identificirati moment poli tine invencije, ki trajno prekinja z danostjo situacije, primer politike eman cipacije, nas je torej pripeljal k zarisu kategorije lovekovih pravic kot materialne sledi dogodka, ki je zahteval od akterjev, reeno z Badioujem, invencijo novega naina bivanja in delovanja v situaciji"". A prvi korak e naznauje nujnost drugega. Recimo takole: Vpraanje Zakaj je mogoe...? smo razumeli kot vzpodbudo, da oriemo v vzhodnoevropski politini situaciji dogodkovne referente in zastavke mone politike eman cipacije. Vendar pa je medtem verjetno e postalo jasno, da to, kar smo imenovali empirina deskripcija in idealtipsko razloevanje, v resnici ne izhaja iz realnosti politine situacije v Sloveniji 80-tih let. da pri nai deskrip ciji in razloevanju ne gre za nikakrno posploitev izkustva. Identificirati v politini situaciji moment politine invencije, dogodkovni izvor procesa resnice, je akt filozofije. Kategorija lovekovih pravic kot materialna sled dogodka, ki dopolnjuje dano situacijo, ne obstaja za akterje politine situaci je, ampak obstaja za filozofijo in zgolj za filozofijo. V Sloveniji 80-tih let ni bilo nobenega politinega akterja, ki bi razumel in udejanjal lovekove pravice kot realno svojega politinega delovanja. Prav tako iz naina, kako je. denimo, sprejel Badiou vzhodnoevropski demokratini preobrat, jasno izhaja, da dogodkovnost situacije ni nekaj, kar bi, za razliko od akterjev, lahko videli gledalci. Drugi korak, odgovor na vpraanje Kako je mogoe...? bi moral zato pojasniti, kako je mogoe misliti dogodek tako. da ni le dogodek za filozo fijo, torej primer filozofskega razsojanja o resnici politine situacije, ampak tudi dogodek za politino situacijo samo. Vendar se te naloge tu ne bomo lotili. Namesto tega si bomo na kratko ogledali teorijo demokracije J. Rancirja. Rancire razvije namre zastavitev, s pomojo katere lahko mislimo vzhodnodemokratski demokratini preobrat, ne da bi pri tem bodisi zgolj ponavljali predstave, ki sodijo k imaginariju parlamentarne demokracije, bodisi zavzeli dro radikalnega zavraanja demokratinega reda, dro, ki

47. Etika, str 35.

se svoji borbenosti navkljub sprevraa v reziginirano negativno filozofijo zgodovine. Rancirjeva teorija nam torej omogoa, da pojmovno stroje razvijemo nao empirino deskripcijo demokratizacijskih procesov v Vzhodni Evropi. Pri emer se hkrati pokae, da se tudi tako pojmovno stroje razvitje kona z nalogo, ki jo postavlja pred nas odgovor na vpraanje, kako je mogoe v vzhodnoevropskih demokratizacijskih procesih identifi cirati moment politine invencije in subjektivacije. Izhajali bomo iz Rancirejeve kritine analize opozicije med formalno in realno demokracijo, ki je dolgo asa doloala (samo)razumevanje demokracije. Pojem forme je v tej opoziciji nastopal kot oznaka za podroje videza, iluzije, ki prekriva in zakriva realna drubena razmerja. Za formal nimi demokratinimi postulati enakosti in svobode se skriva, tako se je glasil argument, drubena dejanskost, ki proizvaja nasprotje deklariranih nael, neenakost in podreditev. Politinemu delovanju, ki je jemalo podroje deklariranih formalnih nael resno, je bila zato zarisana naslednja alternativa: Veljalo je lahko ali za naivno pripravljenost sprejeti iluzije za resninost, ali pa za poskus, raztrgati iluzorino pregrinjalo form, da bi lahko spre govorila realnost sama. Temeljni Rancirjev argument je, da opozicija formalna vs. realna demokracija izkljuuje ravno tisti modus politinega delovanja, ki je bil v resnici znailen za velik del delavskega in drubenega gibanja v 19. stol. Pri izkljueni tretji monosti je lo za nain delovanja, ki je sicer prav tako izhajalo iz ve kot oitnga protislovja med deklarirano univerzalno enakostjo in pravinostjo ter realno neenakostjo in krivinostjo, vendar pa razmika med obema ni razumelo kot razliko med besedami in dejanji, med formalnim in realnim. Vse prej gaje dramaturko razlagalo kot razmik med imenom in drugim imenom, med formo in drugo formo, telesom in drugim telesom. Ne obstaja na eni strani resnino ljudstvo in na drugi ilu zorino. Obstajata dve podobi ali obstaja ve podob imena in telesa ljudstva, ki jih je treba postaviti v razmerje."*** lo je za formo politinega boja, ki je

48. J. R a n c i r e . D m o c r a t i e et p o s t d e m o c r a t i e , p r e d a v a n j e v o k v i r u m e d n a r o d n e filozofske ole Transformacije sodobne filozofije, Filozofski in.titut Z R C S A Z U , Ljubljana 1992. Za Rancirjevo pojmovanje demokracije cf. J. Rancire, Msentente, Pariz 1995. Pri nas je njegovo teorijo prvi predstavila J. umi-Riha v: Krivica, Problemi-Eseji, .t. 4/5, 1994.

med seboj povezal dve drubeni dejanstvi, ki jih vladajoi nain videnja stvari ravno nikoli ni videl, ni hotel in ni dovolil videti skupaj: for malno enakost in realno neenakost. Delavci niso dokazovali, da deklarirana enakost dravljanov realno ne obstaja, pa pa so izumili nov kraj te enakosti, polemini prostor argumentacije, kjer sta bila s samo prakso argumentiranja skupaj prikazana enakost in njena negacija. Prikaz je postopal tako, kakor deluje v prostoru prava in uma. eprav je hkrati kazal, da ni ne enega ne drugega. Formalna enakost in realna neenakost sta se na ta nain javno pokazali skupaj, takoreko kot nerazloljivo Dvoje oziroma, kot bomo sami rekli, kot primer enakosti. Formalna deklaracija ni bila razumljena kot iluzorini videz, ampak kot realni zaznavni minimum enakosti."*'' Ta realni kos enakosti je na eni strani razlinim drubenim krivinostim podeljeval formo obe krivice, se pravi, krivinosti. ki so jo lahko zdaj videli in spoznali vsi. Na drugi strani pa so bile prav partikularne krivice tiste, kar je minimum enakosti napolnjevalo z vsebino in ga takoreko ohranjalo pri ivljenju. Krivice, ki so se uspele predstaviti kot primer enakosti, so tako polemino konstruirale nov del drubene dejanskosti, nov stvaren, realno eksistirajo prostor delovanja, v katerem je bilo mogoe javno, se pravi, vsem na oeh, videti in sli.ati tudi akterje, ki so bili doslej sistematino presliani in spregledani. Ta oblika politinega boja predstavlja za Kanclerja takoreko paradig matski primer demokratinega delovanja. Demokracije Rancire ni izenauje s parlamentarizmom, pravno dravo ali obliko vladanja. Misliti jo skua kol formo subjektivacije politinega, se pravi, kot dispozitiv dis kurzivnih praks, ki prekinja identitetno logiko normalnega funkcio niranja danega drubenega reda. V distribucijsko logiko drubenega, ki telesom odreja njihove prostore, funkcije in vloge, vnaa momente radi kalne kontingentnosti, ki razkrivajo breztemeljnost drubenega. Dispozitiv politine subjektivacije vsebuje po Rancirju tri temeljne oblike: prvi, obstoj politinih subjektov, subjektov brez trdne identitete in substan cialnega bistva; drugi, delovanje, ki akterje konstituira kot politine subjekte; tretji, pojavitveni prostor razlinih oblik tega delovanja. Kom pleksno problematiko teh treh oblik demokratinega dispozitiva bomo tu

49, J. Rancire, Dmocratie et posttlmocratie.

96

povzeli in obravnavali s pomojo Rancirjevega koncepta krivice oziroma spora kot oblike obdelovanja krivice.

(tort)

Krivico lahko razumemo v prvem koraku kot neko konkretno drubeno krivinost. ki jo proizvaja normalno funkcioniranje drubenega sistema, kot moment ne-reda, ki ga proizvede vladajoi policijski (Rancire) red distrbucije teles, mest, in funkcij. Krivica, ton, pa postane ta krivinost ele zaradi specifinega naina, na katerega jo javno, tako torej, d a j o lahko zagledajo vsi ubesedijo, prikaejo tisti, ki so njene rtve. Subjekti krivinosti, tisti, ki svojo identiteto izgrajujejo prav prek javne uprizoritve svoje pri zadetosti, s svojim delovanjem ne skuajo preprosto popraviti, poravnati krivinosti. Obdelovanje krivice ni delovanje, s katerim naj bi se popravila neka konkretna krivinost. se pravi, zopet integrirala v sistem, ki jo je pro izvedel. Pa pa subjekti uprizarjajo krivinost kot primer, v katerem je kren in zanikan sam aksiom enakosti, predpostavka enakosti govorila z vsakim drugim govorilom. Krivinost postane kot krivica primer, ki naeloma zade va vse. kraj. kjer ne gre toliko za to, da se odpravi neko konkretno krivinost, ampak kjer se konstituira univerzum vseh. Krivica ni posploena konkretna krivinost. pa paje ime za konkreten primer enakosti, ki zadeva vse. Neko konkretno krivinost je vedno mogoe popraviti, vedno je mogoe ali kri vinost integrirati v sistem ali pa modificirati sistem tako, daje ne proizvaja ve. Kot krivica pa postane nekaj, kar je nemogoe popraviti, integrirati v sistem. Je hkrati nekaj, kar je glede na dano situacijo vedno preseno, singularno, preostanek, ki ga ni mogoe vkljuiti, in nekaj, kar na polemien nain zadeva vse, dejanska oblika univerzalne enakosti. Drugae reeno, kot singularno, ki ga univerzalno proizvede kot svoj preseek, je hkrati kraj konstitucije (novega) univerzalnega, natanneje reeno, kraj konstitucije novega tipa univerzalnega, singularnega univerzalnega.-"

50. Ni leiko videti, da j e m o g o o nu.o prej.njo empirino deskripcijo tipa e m a n c i p a t o rinega demokratinega politinega delovanja v veliki meri prevesti v Rancirjev koncept obdelave krivice. Tako se, denimo, kritika obstojeega socialistinega reda v delu demokratizacijskih bojih v Sloveniji ni ukvarjala z globalno kritiko sistema, ampak s e j e omejevala na odpravljanje partikularnih, konkretnih nepravinosti. Dalje, boji so postopali tako, kot da bi v socializmu zares veljala univerzalna naela. V skladu s tem j e razcep med formalnim in realnim, m e d gesli in dejanskostjo postal tisto, kar povezuje. V tem razcepu so se namre umestili boji. ki so sku.ali obravnavati neko krivinost, ki je obstojei drubeni red doslej ni hotel videti, oziroma, ki j o j e bil

Obdelovanje krivice razumemo torej tu, in s tem se gotovo odmikamo od Rancirjeve lastne konceptualizacije. kot postopek, v katerem je neka partikularna krivinost, spodrsljaj univerzalnega sistema, konstruirana kot primer enakosti oziroma primer univerzalnega, se pravi, kot moment, kije sicer produkt sistema, aje nanj ireduktibilen. Pri obdelavi krivice imamo opraviti z vozlom, v katerem se skoraj nerazloljivo prepletajo trije momenti. Prvi, partikularnost konkretne krivinosti - toda partikularnost, ki je v obliki krivice vselej nekaj drugega, nekaj ve od golega partikularnega. Je namre poleg svoje partikularnosti e pogoj monosti univerzalnega, sam kraj njegove konstitucije. Drugi, univerzalnost aksioma enakosti -toda univer zalnost, ki ne obstaja v sferi proklamiranih pravic in norm, ampak le zunaj same sebe. Obstaja le tako, daje zapletena v primer enakosti, v primer univerzalnega. To, kar je partikularnosti in univerzalnosti skupno, je moment, kiju obe presega; singularnost krivice kot primera enakosti. In tretji, akt. ki nerazloljivost Dvojega, primera enakosti, nerazloljiovst univerzalnosti in njegovega singularnega, razloi, postavi v razmerje univerzalnosti in partikularnosti - sam akt politine subjektivacije." Loimo zdaj, da bi lahko laje rokovali z vozlom obdelave krivice, v njem tri ravni problemov. Najprej raven tistega, kar sproi spor. vselej pole mino obdelavo krivice, se pravi, raven tistega, za kar v tem sporu gre, njegov zastavek. Zapisali smo e, da v polemini obdelavi krivice ne gre za to, da bi neko krivinost, ki jo je proizvedel sistem, skuali poravnati v okviru samega sistema. A tako, kot ne gre za to, da bi v univerzalnost vklju ili partikularnost, tudi ne gre za to, da bi v imenu ireduktibilne singularnosti enostavno izniili veljavnost univerzalnega. Subjektu spora gre za nekaj isto drugega; za to, da si izbori pravico, in sicer splono priznano pravico, da konstruira univerzalno s toke neke ireduktibilne singularnosti. Skratka, gre za boj za pripoznanje singularnega univerzalnega. Za pripoznanje, da

pripravljen priznati le kot patoloko motnjo, kot nakljuno odstopanje od norme, kot primer enakosti, se pravi, kol nekaj, kar je treba odpraviti ravno zaradi realnega obstoja p r o k l a m i r a n e e n a k o s t i vseh. Na ta nain j e u n i v e r z a l n o i z g u b i l o status transcendentnega ideala in se takoreko nepo.sredno prikazalo sredi dejanskosti. 5 1 . Dejansko gre torej le za dva momenta: za nerazloljvo Dvojico, za krivico kot singularnim univerzalnim, in za subjektivni akt njune razloitve. Politini subjekt po svojem bistvu ni drugega kot razloujoa povezava empirine, partikularne krivinosti in univerzalnega naela enakosti, nemoni. nini razmik, ki razlouje singularno od univerzalnega.

je singularno, po definiciji izkljueno iz univerzalnosti, prav kot ireduktibilni preseek konstituens univerzalnosti. Resnini enjeu diskurzivnih praks, ki artikulirajo v dani situaciji krivi nost kot krivico je afirmacija univerzalnosti, ki j o mora, da bi lahko eksistirala kot univerzalnost, vselej dopolnjevati singularnost. Diskurzivno prakso obdelavo krivice bi lahko zato opredelili tudi takole: je praksa, v kateri se demokracija udejanja kot do skrajnosti stopnjevani red univerzal nega. Ta skrajnost je v tem, da je univerzalno v demokraciji pravzaprav edino, kar realno eksistira. Moderna demokracija je v tem smislu primer univerzalnega, se pravi, univerzalno v obliki svojega lastnega primera. Kot forma politine subjektivacije ni moderna demokracija ne boj za pravice partikularnega, ne boj za pravice univerzalnega. Je vse prej boj za priznanje tega, daje v demokraciji edino, kar ni zgolj dano, ampak kar realno obstaja, da je torej edini kos realnega v demokraciji univerzalno samo. V dispozitivu politine subjektivacije gre torej v zadnji instanci vselej za to, da se v pozitivnost drube, ki jo organizira in legitimira policijska distribucijska logika, vpelje neka neodpravljiva diferenca. Za priznanje torej, d a j e vsaka demokratina identiteta zgrajena na konstituivni diferenci, kot v sebi razcepljena identiteta. Demokracija kot akt politine subjektivacije je paradoksni akt, v katerem je politina identiteta konstituirana z destitucijo sleherne trdne drubene identitete - identitete akterjev, mest, kijih zavze majo, funkcij, kijih izvrujejo, vlog, kijih igrajo. e je prva raven v vozlu diskurzivne obdelave krivice v bistvu raven simbolnega, lahko drugo raven opredelimo kot raven imaginarega. Konsti tutivna diferenca, ki jo dispozitiv politine subjektivacije vpisuje v pozi tivnost drubenega reda, se mora pojaviti, in sicer prav kot razlika, ki je temelje sleherne identitete. Politina subjektivacija mora konstruirati prostor svoje lastne vidnosti, prostor, kjer se diferenca, polemina argumentacija, spor, lahko pojavijo kot tisto, za kar v resnici gre. S tem. ko politini subjekti obdelujejo krivico, k o j i dajejo specifine upodobitve, ko izumljajo zanjo specifina imena, dogodke in postopke, uprizarjajo in predstavljajo dife renco, moment neidentinega kot neidentinega kot breztemeljni temelj drubenega. Politina subjektivacija je nini razmik, nemona razlika, ki seje pojavila, trenutek, ko se diferenca, ki destituir in cepi sleherno pozi tivno identiteto, pozitivira, ko postane nekaj, kar je mogoe videti.

Druga, imaginarna raven je torej raven pojavitve nemone konstitutivne diference. Diskurzivna praksa politine subjektivacije uresniuje nalogo, daje pojavna in upodobitvena oblika razlike kot take, na dva naina. Akterji se konstituirajo kot politini subjekti tako, da privzemajo, reeno z Kancler jem, napano, krivo'- identiteto. Vtem ko svojo identiteto konstruirajo prek krivice, ko torej sami sebe prepoznavajo v vsakokratnetn imenu krivice, se identificirajo z nekim doloilom, ki je napano, krivo, kolikor ga vladajoi distribucijski red noe poznati, noe pripoznati kot identifikacijsko znamenje. Politina subjektivacija je proces dezidentifikacije, v katerem nahajajo politini subjekti sami sebe, svojo identiteto v momentu, v kate rem hkrati izgubijo svoje sebstvo, se pravi, svojo drubeno priznano iden titeto. Vendar je ta napana identiteta mona le, ker so subjekti \' obdelavi krivice hkrati sprejeli e neko drugo identiteto, tisto, ki jo daje aksiom enako sti govoril, na katerega se sklicujejo. Pripet na neko napano identiteto je subjekt po svojem bistvu nekdo brez lastnosti, nekdo, s katerim se lahko identificira-dezidentificira vsak drug subjekt, gola vmesnost, zgolj interval med trdnimi identitetami. Njegova napana identiteta je tako vedno njegova prava identiteta, nain, na katerega prihaja do izraza to, kar subjekt v resnici je, prazno mesto vedno novih identifikacij in dezidentifikacij. Drugi nain, na katerega lahko dispozitiv politine subjektivacije uresni uje nalogo, da je pojavna oblika neistovetnosti, razlike kot take, pa je v tem, da prostor svoje lastne vidnosti konstruira kot polemien prostor Obde lava krivice konstituira sicer nov skupni svet, toda ta svet, v katerem naj bi se lahko sreevali vsi. ni produkt skupne, konsenzualne konstrukcije vseh. Drugi je v njem vkljuen tudi, e se temu upira, tudi e o skupnem noe niesar vedeti. Zato je konstruirani skupni prostor v sebi razcepljen, je nekaj, kar je predmet nenehnega spodbijanja in nenehne dekonstrukcije. Skupnosti Vseh, ki naj bi obstajala v tem prostoru, ni mogoe razpustiti na njene sestavne dele, vedno preostane neki neumestljivi preseek, vedno preosta nejo nekateri, ki skupnega noejo videti oziroma ga vidijo le kot videz. Tako napana identiteta politinih akterjev kakor polemina konsti tucija prostora skupnosti govorita o tem, da se lahko pojavlja to, kar akt

52. J. Rancire, La philosophie politique existe-t-elle?, predavanje v okviru mednarodne filozofske ole Transformacije .sodobne filozofije. Filozofski intitut Z R C S A Z U , Ljubljana 1992.

politine subjektivacije udejanja in uveljavlja, se pravi, razlika, ki konstituira sleherno identiteto drubenega tako, d a j o destituir kot trdno, v sebi skle njeno identiteto, dajo cepi in vnaa vanjo neistovetnost, da se torej konsti tutivna razlika drubenega lahko pojavlja le tako, da se sama drubena real nost pojavlja kot nenehno drugo od same sebe. Da se pojavlja kot imaginarna realnost, se pravi, kot realnost, ki jo sfera videza ne toliko podvaja, ampak ele konstitutira kot realnost."^' Tretja raven v vozlu diskurzivne obdelave krivice paje raven realnega. Konstitutivna razlika, ki jo uprizarjajo in uveljavljajo diskurzivne prakse politine subjektivacije, se lahko, kot smo dejali, pojavlja le v razlinih modusih napanosti, popaenosti, navideznosti, v polemini in razcepljeni strukturiranosti drubene realnosti. Le v tem torej, da se identiteta politinih subjektov in prostorov skupnosti nenehno destituir, preoblikuje, da nikoli ne dosee sklenjenosti dokonne podobe. A vendar mora biti v napanosti in neustreznosti kot pojavnima oblikama konstitutivne razlike vseskozi nekako jasno, daje to, kar se na ta neustrezen nain pojavlja, prav konstitu tivna razlika. Tretja raven zadeva torej problem, da se mora razlika ne le pojavljati, ampak da mora biti kot takna, kot nemona razlika tudi ponavzoena. V okviru Rancirjeve teoretizacije se izraa ta raven v zahtevi, da prakse politine subjektivacije, eprav same konstruirajo prostor svoje vid nosti, eprav je njihovo dokazovanje nekega primera enakosti samo tisti primer, katerega eksistenco dokazujejo, da torej prakse politine subjekti vacije kljub ustvarjanju realnosti, na katero se nanaajo, vseeno proizvedejo nekaj trajnega in trdnega. Nekaj, kar prihodnjim diskurzivnim praksam obdelovanja krivice rabi kot opora in kot referenna toka, na katero lahko pripnejo svojo vsebinsko prazno emancipacijsko identiteto. Skratka, tudi e obstaja demokratina politika, politika emancipacija le v svoji lastni praksi, mora to praksa vendarle dopolnjevati nekaj, kar obstaja neodvisno od nje. Ko govori Rancire o utnem prostoru, v katerem se razvijajo razlini postopki obdelovanja krivice, ko govori o zaznavnem minimumu ena kosti, ki ga demokratina subjektivacija vselej e predpostavlja, bi bilo zato po naem mnenju nujno potrebno postaviti vpraanje o ontolokem

5 3 . D r u g a e r e e n o , realnost ni d r u g e g a kot vzpostavljea razlika o z i r o m a z m o n o s t razlikovanja med realnostjo in njenim i m a g i n a r i j e m , s p e c i f i n i m n a i n o m njene upodobitve in pojavitve.

statusu utnosti tega prostora. Kot prostor politike emancipacije, ki sub vertir danost policijske distribucijske logike, se namre ta utni prostor razlikuje od vseh tistih prostorov in mest, ki so moni znotraj danega drube nega reda. Lahko bi rekli takole: prostori drubenega so lahko dejanski ali pa imaginarni, nikoli pa ne morejo biti utni. utnost prostora, v katerem deluje praksa politine subjektivacije, je namre ima za tisti moment trajnosti in trdnosti, za tisto oporo realnega, ki vselej dopolnjuje imanentnost emancipacij ske prakse. Ta utnost je zgolj ime za to, da udejanjanje in verifi ciranje aksioma enakosti vselej suplementira obstoj nekega momenta, ki ni ne dejanski ne imaginaren. Je ime za krivico kot tisti moment realnega, ki se vselej vraa na isto mesto, na mesto primera enakosti, in ki s tem svojim vraanjem omogoa univerzalno enakosti. Rancirjeva teorija demokracije kot oblike politine subjektivacije je ena redkih teoretskih zastavitev, ki nam omogoa, da mislimo demokra tino emancipacijsko prakso zunaj alternative nekritinega ponavljanja parlamentarnodemokratinega imaginarija ali psevdoradikalnega zavraa nje demokratine pravne in socialne drave. Prav zaradi tega nam daje na razpolago tudi konceptualna sredstva za odgovor na vpraanje, zakaj je mogoe v vzhodnoevropskem demokratizacijskem dogajanju, ki objektiv no gledano ni drugega kot restavracija kapitalizma in parlamentarne demo kracije, kljub temu identificirati moment politine invencije. A da bi lahko mislili to, kar je njen kljuni konceptualni problem, in sicer, kako misliti ponavzoenje konstitutivne diference politine subjetivacije, bi morali odgovoriti na vpraanje, kako je mogoe identificirati v dani situaciji to, kar je zanjo dogodek, imanentna prekinitev. Gre za nalogo, ki zahteva dvoje. Prvi, podrobnejo analizo in pojasnitev ontolokega statusa tistega zrna realnega, ki delovanje politinih akterjev spreminja v primer politike emancipacije. In drugi, podrobnejo analizo in pojasnitev, na kaken nainje to zrno realnega, nekaj, kar situacijo suplementira, lahko navzoe v situaciji. Naloga nas napotuje na podroje Kantove praktine filozofije. Monost za reitev obeh problemov, ki smo ju tu orisali, se pravi, za problem ontolokega statusa krivice kot primera enakosti in za problem politinega kot tega, kar je za filozofijo pod pogojem poli tinega njeno realno, se zarisuje po naem mnenju povsod tam, kjer se Kant na podroju praktinega ukvarja z navzonostjo tistega objekta, ki

se, kot pravi Lacan,''' v drugi Kritiki neneiino izmika, z navzonostjo objektivno nemonega objekta moralnega zakona. Sledi, ki jih pua za sabo Kantov spoprijem s tem objektom, so pri tem po naem mnenju e posebej zanimive na dveh mestih: v njegovi teoriji radikalnega zla in v teoriji postulatov kot sestavnem delu teoretizacije najvijega dobrega. Skupno branje obeh mest je po naem mnenju, in s tem napotilom tu zakljuujemo, tudi pogoj monosti za odgovor na vpraanje, zakaj mora biti filozofija, ki se postavlja pod pogoj politinega, sposobna, da v njem vselej tudi miselno opredeli primer politike emancipacije.

54. J. Lacan. Kant avec Sade, v: Ecrits. Seuil. Pariz 1966; .slov. prev. Kant s S a d o m , prev. S. Pelko, v: Spisi, izbor tekstov M. Boovi in S. iek, Analecta, Ljubljana 1994. Za Lacana se ta objekt prikae v skupnem branju Kanta in Sada, v katerem se nedosegljivi objekt moralnega izkustva razkrije kot muitelj sadovskega izkustva. V zvezi s to p r o b l e m a d k o lahko napotimo na izvrstno .tudijo M o n i q u e David-Mnard L u n i v e r s e l chez Kant et Sade, v: Passions et politii/iw. Rue Descartes, t. 12-13. Albin Michel, Pariz 1995. ki razvija naslednjo tezo: Da bi razumeli, kaj j e razkril Sade, je treba opisati strukturo univerzalnega pri Kantu in S a d u , ibid., str 183.