Aleksandar Bošković Izvorni naučni članak

Beograd UDK: 572

Primljeno: 20.02.1998.

POSTMODERNIZAM, ANTROPOLOGIJA I ZDRAV RAZUM

Postmodernism, Anthropology, and Common Sense

ABSTRACT The paper discusses relationship between postmodernism and anthropology. After
giving an outline of some recent criticism of postmodern approaches, it is argued that most of
misunderstandings actually arise as a consequence of the lack of understanding between the
proponents and the critics. First of all, terms like »modernism« or »postmodernism« are not
defined clearly (with the exception of architecture), and, secondly, within the discipline itself,
there are hardly any people who would refer to themselves or to their work as »postmodern«. If
we take, following Lyotard, distrust towards metanarratives and re-examining of all the dominant
narratives to be main characteristics of »postmodernism«, then postmodernism and feminism can
be seen as natural allies. Of course, as Strathern noted, many of the strategies recently
»discovered« have been used by feminists already, but it is actually the intersection of the two in
which contemporary anthropological research could benefit the most.

KEY WORDS postmodernism, modernism, anthropology, common sense, feminism

APSTRAKT U tekstu se razmatra odnos između postmodernizma i antropologije. Posle pregleda

nekih nedavnih kritika postmodernih pristupa, tvrdi se da najveći broj kritika u stvari proizlazi iz
nedostatka komunikacije ili pogrešnog razumevanja. Pre svega, pojmovi kao što su
»modernizam« ili »postmodernizam« nisu uopšte jasno definisani (sa izuzetkom arhitekture), a
takođe, unutar same antropologije, nema antropologa koji bi sebe ili sopstveni rad opisali kao
»postmoderan«. Ukoliko, sledeći Lyotarda, prihvatimo kao glavne karakteristike ovog pristupa
neverovanje metanaracijama i preispitivanje svih velikih naracija, onda se postmodernizam i
feminizam mogu posmatrati kao prirodni saveznici. Naravno, kao što je Strathern primetila,
mnoge nedavno »otkrivene« postmodernističke strategije feministkinje koriste već duže vreme
(tako da, iz »feminističke« perspektive, one baš i nisu nešto naročito novo), ali baš prostor u
kojem se ukrštaju ove dve discipline (odnosno, pristupi istraživanju), predstavlja područje u
kojem se antropologija može razvijati u budućnosti.

KLJUČNE REČI postmodernizam, modernizam, antropologija, zdrav razum, feminizam

»Kad ja upotrebim neku reč«, Hampti Dampti reče onako s

visine, »to znači baš ono što ja hoću – ni manje ni više.«

»Jedino je pitanje«, reče Alisa, »da li zbilja možeš učiniti da

reči znače tako mnogo različitih stvari.«
 »Jedino je pitanje«, reče Hampti Dampti, »ko će da bude
gospodar – to je sve.« (Carroll 1992b: 159)

Uvod: od antropologije do postmodernog sveta i nazad

»Koliko vredi tvoj argument, koliko vredi tvoj dokaz?« (…)

»Koliko tvoje ‘koliko to vredi’ vredi?« (Lyotard 1984: 54

passim)

Mi živimo u postmodernom svetu. Da li neko ovu rečenicu smatra očigledno istinitom ili
očigledno lažnom verovatno odslikava i stav prema ovoj reči i pojmu. U ovom radu, moj je cilj
da predstavim debate koje su se vodile i koje se vode oko »postmodernih« pristupa u
antropologiji, različita metodološka polazišta, kao i područja u kojima ovi (postmoderni) pristupi
mogu pomoći u savremenim antropološkim istraživanjima. Počeću sa pregledom radnih definicija
reči postmodernizam i pristupima karakterističnim za savremenu antropološku teoriju, nastaviti sa
zanimljivim primerima neshvatanja i pogrešnog predstavljanja, i završiti sa tačkom u kojoj se
susreću postmoderna antropologija i studije odnosa među polovima, Ovo je ujedno i područje u
kojem, prema mom mišljenju, interakcija postmodernizma i antropologije daje najplodnije
rezultate.

Sama reč postmodernizam pretpostavlja nešto što dolazi posle (post) modernizma. Samim tim se
implicitno podrazumeva da svi mi (čitajući ili slušajući ovo, učestvujući u raspravama, ili samo
gledajući sa strane) posedujemo isto (ili bar približno isto) znanje o istim (ili bar sličnim)
konceptima unutar našeg zajedničkog intelektualnog i kulturnog obrasca. Ovo takođe
podrazumeva i to da se možemo složiti o značenju pojmova kao što je modernizam (upor.
Williams 1989: 31-35; Toulmin 1990: 7-13; Docherty 1993a: 1-3; Huyssen 1990: 235 ff; Hassan
1993: 149; a za potpuno drugačiju perspektivu: Eco 1986: 61-72). Jedan pokušaj koji smatram
izuzetno korisnim u kontekstu mog rada učinio je Liotar u svojoj knjizi Postmoderno stanje:
Izveštaj o znanju, prvobitno objavljenoj 1979:

»Koristiću izraz moderno da označim bilo koju nauku koja izvlači legitimitet pozivajući se na
metadiskurs ovog tipa [koji proizvodi diskurs legitimacije u odnosu na sopstveni status], koji se
eksplicitno poziva na neki veliki narativ, kao što su dijalektika Duha, hermeneutika značenja,
emancipacija racionalnog ili radnog subjekta, ili stvaranje bogatstva« (Lyotard 1984: xxiii).

S druge strane, Fuko je predložio da se na modernizam gleda »pre kao na pristup nego kao na
istorijski period (…), način odnošenja na aktuelnu stvarnost; svestan izbor koji su načinili
određeni ljudi (…), način mišljenja i osećanja; takođe i način delanja i ponašanja koji u isto
vreme predstavlja i relaciju pripadanja, i predstavlja sebe kao cilj« (Foucault 1984: 39 passim).

Međutim, neka elementarna saglasnost oko značenja termina kao što su modernizam ili
postmodernizam jednostavno ne postoji (upor. Mongardini 1992; Hassan 1986; Featherstone et
al. 1988; Llobera 1988; Lovibond 1989; Hall i Jarvie 1992; Smart 1992; Lyon 1994; De Lauretis
1987: 73-75). Moj cilj u ovom tekstu je zato i da ukratko ukažem na teškoće koje proizlaze iz
jednostavne činjenice da jezik koji mi (antropolozi, filozofi, društveni naučnici, kritički
intelektualci, slučajni prolaznici, itd.) koristimo ne označava iste stvari (ili pojmove) za iste ljude.
Pri tom moram napomenuti da se slažem sa Zigmuntom Baumanom (u: Featherstone et al. 1988)
kad on kaže da je koncept postmodernizma suštinski povezan sa potragom za značenjem
intelektualaca u svetu koji se ubrzano menja, kao i sa njegovim primedbama da je nemoguće
definisati modernizam retroaktivno, sada kad već imamo postmodernizam (u manjoj ili većoj
meri – zavisi od perspektive i od toga ko govori) kao radikalni prekid sa pojmovima i tradicijom
koji su dominirali u zapadnim (pre svega zapadnoevropskim) kulturnim tradicijama od ranog
XVII veka.

Pojam postmodernizam se najčešće vezuje za imena Žaka Deride, Žan-Fransoa Liotara, Ričarda
Rortija, Đani Vatima i Slavoja Žižeka u filozofiji, Mišela Fukoa i Hejdena Vajta u istoriji, Žaka
Lakana, Žila Deleza, R. D. Lenga i Normana Brauna u psihoanalizi, Herberta Markuzea, Žana
Bodrijara i Jirgena Habermasa u političkoj filozofiji, Tomasa Kuna i Pola Fejerabenda u filozofiji
nauke, Rolana Barta, Julije Kristeve, Lus Irigaraj, Volfganga Izera i »kritičara sa Jela« u
književnoj teoriji, Džona Kejdža, Karlhajnca Štokhauzena i Lori Anderson u muzici, Mers
Kaningem, Alvina Niklausa i Meredit Monk u plesu, Roberta Raušenberga i Žana Tingelija u
umetnosti, Roberta Venturija, Čarlsa Dženksa, Čarlsa Mora i Paola Portogezija u arhitekturi, kao
i za različite pisce kao što su Semjuel Beket, Elen Siksu, Ežen Jonesko, Horhe Luis Borhes,
Harold Pinter, Peter Handke, Tomas Bernhart, Gabriel Garsija Markes, Hulio Kortasar, Italo
Kalvino, Danilo Kiš, Vilijem Barouz, Tomas Pinčon i Sem Šepard. 1[1] (Filmovi kao što su Blade
Runner, Alien i Blue Velvet su primeri postmodernizma u sedmoj umetnosti.) Kao što kaže
Hasan, »ova imena su isuviše heterogena da bi zajedno činila pokret, paradigmu ili neku školu.
Pa ipak, ona mogu evocirati niz srodnih kulturnih tendencija, jedan sistem vrednosti, repertoar
procedura i pristupa. Ove mi zovemo postmodernizam« (Hasan, 1993: 147).

Sam koncept postmodernizma implicira određenu narativnost u okviru koje živimo; svi smo mi u
isto vreme i proizvođači, i korisnici i potrošači različitih tipova naracija. 2[2] Naracije su položene

1[1] Ovaj spisak imena sačinjen je prema Hassanu (Hassan 1993: 147), uz neznatne
modifikacije. On ni na koji način nije potpun ili konačan, i nikako ne implicira da bi se ljudi ovde
pomenuti nužno smatrali postmodernistima.

2[2] Ova narativnost pre svega znači to da smo svi stalno uključeni u proizvodnju, ali i
izloženi različitim naracijama (bilo kroz medije, neki drugi vid državne/političke/ideološke
propagande, ili u svakodnevnom životu). Uhvaćeni smo u mrežu naracija koja podseća na
paukovu mrežu – osim što je nemoguće pobeći (čak ni teoretski) iz mreže naracija. Na neki
način, mi zavisimo od njih. One su ovde da ostanu – kao dominirajući diskursi u politici,
naukama, kulturama, čak i u navodno »demokratskim« sistemima informacija kao što je Internet.
Samo ako smo svesni ove činjenice možemo se uspešno suočiti sa ovom situacijom i ispitivati
u slojevima, jedne preko drugih, i one teže da artikulišu način na koji opažamo svet. Zato je
veoma važno ustanoviti kako se one proizvode i sa kojim ciljem. Pitanja koja ovi pokušaji
ustanovljavanja proizvode vode neverici (disbelief) i sumnji u naracije koje nastoje da se nametnu
kao metanaracije (Liotarove »velike naracije«) današnjeg sveta. Na ove naracije upućuju različiti
tipovi saznanja i često različiti tipovi komunikacije. Štaviše, Liotar (1984: xxiv) definiše
»postmoderno kao neverovanje metanaracijama«. Kako kaže Rorti, »Ove metanaracije su priče
koje teže da opravdaju lojalnost prema, ili raskid sa, određenim savremenim zajednicama, ali
koje ne predstavljaju ni istorijske naracije o tome šta su ove ili druge zajednice učinile u prošlosti,
niti scenarije o tome šta bi one mogle učiniti u budućnosti« (Rorty 1983: 585).

Uopšte ne nameravam da ovde pomenem sve različite struje koje se smatraju (ili ih takvima
smatraju njihovi zastupnici ili kritičari) postmodernizma, nego da se posvetim pre svega
područjima najuspešnije interakcije između postmodernizma i antropologije. Ova područja se
ponekad povezuju sa takozvanim »književnim zaokretom«, ili tačkom susreta antropologije,
književnosti, književne kritike, hermeneutike i anti-zasnivačke (anti-foundationalist) filozofije,
ali i sa stalno rastućim značajem studija odnosa među polovima i uticajem feminističkih teorija.
Ovo veliko područje pati od nedostatka prave (dvosmerne) komunikacije, jer se ponekad čini da
svi pokušavaju da kažu sve u isto vreme, kao i da protivreče svima drugima. 3[3] Ovaj nedostatak
prave komunikacije je posebno izražen kad je u pitanju postmodernizam. Moj cilj je da pokažem
da je prava (proper) komunikacija ključ za razumevanje rasprava i pitanja koja potiču iz načina
argumentacije koji je prisutan u zapadnoj (evropskoj) intelektualnoj tradiciji bar od renesanse.

U savremenoj antropologiji, reč i pojam postmodernizam se često upotrebljavaju sa negativnim

prizvukom (King, 1991; Pool 1991; Coombe, 1991; Gordon, 1993; Knauft, 1994, itd.), da označe
radove antropologa koji su navodno predstavnici »postmodernog« ili »književnog« zaokreta
(Fabian, 1991 koristi oba izraza kao sinonime). Ovo se pre svega odnosi na Džordža Markusa,
Džejmsa Kliforda, Majkla Fišera, Majkla Tausiga, Vinsenta Krapancana, Kevina Dvajera,
Merilin Stratern, Johanesa Fabijana, Boba Šoltea i Stivena Tajlera. 4[4] Zanimljivo je napomenuti
da većina ovih autora uopšte ne smatra sebe »postmodernima«, 5[5] neki to čak i izričito tvrde
(vidi primere koje navodi Pool, 1991; takođe Scholte, 1986 i Scholte, 1987), ali to je nedovoljno
za kritičare svega »postmodernog«. Za kritičare, pojam »postmodernizam« označava nekoga ko

osnovu i sadržaj svih naracija. Za različite koncepte u proučavanju naracija, v. Rikera (npr. u
Wood 1991). Odličan enciklopedijski pregled daje Noth 1990: 367-373.

3[3] Na primer, za kritiku postmodernizma iz feminističke perspektive, vidi Mascia-Lees,

Sharpe i Cohen 1989; takođe Benhabib 1995; ali iz feminističke perspektive su i daleko
povoljniji tretmani, kao npr. Fraser i Nicholson (u: Featherstone et al. 1988: 373-394); kao i
Butler (Butler, 1995). Rad Henrijete Mor (Moore, 1994b) ukazuje na okvir u okviru kojeg
antropologija i postmodernizam uspešno koegzistiraju.

4[4] I druga imena, kao što su Kliford Gerc i Pol Rabinov, ponekad se dodaju ovom spisku. Ne
tvrdim da je ovaj spisak konačan u bilo kom smislu; mene pre svega zanimaju autori sa čijim sam
radovima najpotpunije upoznat.

5[5] Tačnije, samo Stiven Tajler sebe smatra postmodernim – mada njegov odgovor Šolteu
ostavlja izvesnu nedoumicu oko toga da li on smatra da su Markus i Kliford postmoderni ili ne.
nema pojma o čemu govori, zbog čega se onda pribegava čudnim stilovima i različitim načinima
izražavanja. To takođe implicira da su »postmodernisti« potpuno bez veze sa problemima i
brigama savremenog sveta.6[6] Ista vrsta kritike je upućena dekonstrukcionistima u savremenoj
kritičkoj teoriji, pre svega asociranim sa Deridom (1974, 1978, 1982a, 1982b), zatim
postmodernizmu u obliku u kom je predstavljen anglofonom svetu kroz radove Liotara, 7[7] kao i u
Bodrijarovoj post-postmodernističkoj filozofiji.8[8] Naravno, ovo opet ne znači da bi bilo koji od
ovih autora svoj rad okarakterisao kao »postmoderan« – Bodrijar, na primer, odbija ovaj pridev
vrlo uporno (mada ne i uspešno).9[9]

Neke od kritika koje »postmoderni« antropolozi dobijaju potiču iz perspektive da bi stvari možda
mogle da budu drugačije, i da bi, ako bi se antropologija samo shvatala na način kao pre 30 i više
godina, neka od pitanja u vezi s njenom ulogom, metodološkom osnovom i tvrdnjama da
doprinosi univerzalnom znanju mogla biti ignorisana. Međutim, ni pre 30 i više godina stvari nisu
bile baš tako jasne kao što to danas izgleda; dovoljno je videti kritiku kolonijalističkih strategija
od strane Malinovskog iz 1930-ih (Stocking 1991: 55-61), ili kasnije radove »klasičnih«

6[6] Dobar prikaz dekonstrukcije daje Norris 1991 – mada Noris kritikuje postmoderniste
(posebno Bodrijara) iz radikalno leve perspektive (Norris 1990). Mislim da je najveći deo
njegove kritike zasnovan na ozbiljnom nerazumevanju Bodrijarovog stila – posebno upotrebe
ironije i sarkazma. Na primer, često pominjan tekst Bodrijara o ratu u Persijskom zalivu iz 1991.
definitivno nije bio apologija Zalivskog rata i užasnih posledica koje je on imao pre svega za
civilno stanovništvo – Bodrijar je jednostavno mirno objašnjavao mehanizme medijske
manipulacije i načina na koji je jedan užasan događaj prezentiran kao »medijski spektakl« i
proizvod za uživanje masa, vrsta hiperrealnosti koju su nosioci moći hteli (i uspeli) da projektuju.
U tom smislu, pitanje »postojanja« zalivskog rata je potpuno opravdano. On je bio stvaran za
žrtve i direktne učesnike. Ali bio je nestvaran za mase u zapadnim zemljama. Bodrijarov kritički
stav prema ovakvom načinu (ne)prika-zivanja događaja je više nego očigledan. S druge strane,
Norisova zapažanja o vezi između poraza pokreta iz maja 1968. u Francuskoj i početku
postmodernih rasprava u Francuskoj (pre svega kad je u pitanju Liotar) su veoma važna. Čini se,
međutim, da Noris isključuje Deridu iz postmodernizma i, kao posledicu toga, predstavlja njegov
rad u veoma pozitivnom svetlu. Razlozi za ovakvo ozbi-ljno (i možda namerno) pogrešno
razumevanje postmodernizma su pomenuti dalje u tekstu u radovima MekRobi i Di Leonardo.

7[7] Mada čak i sam Liotar eksplicitno kaže da su anglo-američki kritičari poput Ihaba Hasana
početkom 1960-ih »izmislili« ovaj termin!

8[8] Što se tiče političke kritike postmodernizma kao u suštini reakcionarnog i usmerenog ka
očuvanju postojećih eksploatatorskih odnosa u društvu (Jameson 1991), dovoljno je pogledati
kritički angažman Deride, ili, bliže ovom prostoru, kritičkih intelektualaca okupljenih oko
»Beogradskog kruga«. S druge strane, među misliocima čiji je kritički angažman na Zapadu
izvan svake sumnje, Zigmunt Bauman u potpunosti prihvata »konsekvence postmodernizma«.
Bauman vidi pad komunizma kao konačan dokaz da su društva zasnovana na idealima
modernizma nemoguća (1992: 156 ff, 221).

9[9] Poslednja etiketa koja mu je nakačena je »Kventin Tarantino sveta filozofije«. Među
prethodnima su: »filozof iz supermarketa, lažni intelektualac, opasni nihilist, postmoderni guru,
reakcionar, fašista« (Street 1995: 4).
antropologa kao što je Evans-Pričard. Jaz između »dobrih starih vremena« i savremene teorije je
u stvari veoma uzan, i najvećim delom se može pripisati promenama u savremenom svetu –
odnosno promenama u načinu na koji ga mi danas vidimo i shvatamo.

Jedan kritičar je nedavno primetio da su knjiga Writing Culture i slični proizvodi savremene
antropološke teorije »očigledno proizvod eksplozivne smese poststrukturalističke misli sa
insistiranjem na tekstualno orijentisanom interdisciplinarnom pristupu proizvodnji društvenog
znanja i narastajućoj samorefleksivnosti od strane samih antropologa« (Thomas 1992: 1-2).

Ovo nas približava pitanju društvenog angažmana. Kao što sam već pomenuo, neki od osnovnih
prigovora postmodernim misliocima su da su previše apstraktni, isuviše udaljeni od osnova
»stvarnog života«, od »osnova« svojih teoretskih disciplina. Prema rečima drugog kritičara,
»[u]prkos želji postmodernista da izbegnu univerzalizaciju i uprkos njihovom izraženom
protivljenju ovakvim stavovima, neke univerzalističke pretpostavke se ipak nalaze u njihovom
radu. Tako postmodernizam, i pored svojih izrečenih napora da izbegne probleme evropskog
modernizma osamnaestog i devetnaestog veka, u najboljem slučaju uspeva da kritikuje ove
teorije ne nudeći ništa umesto njih. Za one među nama koji žele da razumeju svet sistematično da
bi ga promenili, postmodernističke teorije u najboljem slučaju daju vrlo malo podrške« (Hartsock
1987: 190).

Problem sa ovom vrstom kritike je to da ona želi specifičan teorijski pristup (ili, kako ja to vidim,
niz pristupa) kao neki način političke podrške. Da se vratimo Fejerabendu (1993): teorija nikad
ne može voditi delanje – delanje jedino može informisati teoriju i učiniti je adekvatnijom. Lepo je
imati određeni »teorijski princip« i pridržavati ga se, ali ovaj princip može imati vrlo malo ili
nimalo veze sa mestom koje neko ima (ili misli da ima) u svetu. Ma koje delanje trebalo bi da
prvo bude formulisano u praktičnom obliku – teorija može samo slediti. Šta neko čini je daleko
važnije od toga šta neko misli. Ukratko, mislim da je glavni problem Nensi Hartsok to što ona
misli da je moguće »razumeti svet sistematski«. Ovo nikada ne može biti slučaj – osim kod
nekakvog empatskog uživljavanja – najviše što se može učiniti jeste da razumemo način na koji
naše delanje (misli, eksperimenti, itd.) utiče na našu okolinu (»svet«). Ni manje ni više.

Ali postoje i pristalice postmodernih pristupa. Endžela MekRobi tako kaže:

 
»Postmodernizam je koncept za razumevanje društvene promene (…) Možda je razlog za otpor
prema ovom konceptu u Britaniji bar delimično u strašnoj sudbini istraživanja u oblasti društvenih
nauka i intelektualnog rada uopšte u Velikoj Britaniji za vreme i neposredno posle vladavine
Margaret Tačer, kada je priroda restrikcija neizbežno proizvela defanzivne političke i intelektualne
odgovore (…) Tako da je, mada smo imali rasprave o »novom načinu života« i post-fordizmu, kao i o
fragmentaciji i identitetu, bilo malo mogućnosti da se na odgovarajući način istraži življeno »stanje
postmodernizma«. Kao rezultat toga, nikad nije došlo do rasprave o tome kako da se najbolje razume
ovo restruktuiranje društva« (McRobbie 1994: 62).

Ono što se dogodilo umesto rasprave, tvrdi MekRobi, bilo je gotovo instinktivno ušančivanje
mnogih intelektualaca i njihovo odbacivanje »Post« pokreta bez ikakvog ispitivanja njegovih
premisa.
Ovo ima sličnosti sa situacijom u američkim akademskim krugovima u poslednjih par decenija,
kako tvrdi Di Leonardo:

»Američki zaokret udesno, zajedno sa demografskim promenama i rezanjem mnogih socijalnih

programa od strane Reganove administracije, imao je trenutne posledice na američke koledže i
univerzitete. Društvene nauke (osim ekonomije) i programi umetnosti su izgubili studente u korist
studija biznisa i profesionalnih škola, pošto su studenti i postdiplomci reagovali na ekonomsku
neizvesnost i zaokret udesno pokušajima da steknu »praktično« obrazovanje (...) U isto vreme,
zaokret udesno i nedostatak izvora finansiranja naveli su mnoga odeljenja za antropologiju da
promene »tradicionalna« područja istraživanja i tako potpuno zanemare istraživanja zasnovana na
feminističkom i marksističkom pristupu, kao i istraživanja američkog društva« (Di Leonardo 1991b:
18).

Zato Di Leonardo vidi postmoderne i poststrukturalističke pristupe (ona koristi oba termina kao
sinonime – npr. 1991b: 25) kao veoma opasne, kao neku vrstu zavere koja sprečava antropologiju
da se vrati »pravim« područjima (odnosno »istraživanjima zasnovanim na feminizmu i
marksizmu, kao i istraživanjima američkog društva«). Njena kritika je u mnogo čemu slična
pristupu Ernesta Gelnera, o kojem ću nešto podrobnije raspravljati malo kasnije. Na primer:

»Poststrukturalustički argumenti, po samoj svojoj prirodi, nastoje da destabilizuju ustanovljene

pojmove nauke, reda, društva i individue. Poststrukturalizam je antinauka, antiteorija; on izjednačava
istinu i laž, nauku i mit. On odriče postojanje društvenog poretka realno postojećih ljudskih
inidvidua, objavljujući smrt subjekta (...) on ne može da potvrdi bilo koju istinu ili politički stav. On
samo može da dekonstruiše« (Di Leonardo 1991b: 24).

Ovde prvo moram primetiti da jedan od osnovnih ciljeva postmodernizma i jeste »destabilizacija
ustanovljenih pojmova nauke, reda, društva i individue« – teško da bi se bilo koji postmoderni
mislilac usprotivio/usprotivila tome – osim što bi ovo bilo prihvaćeno kao kompliment, a ne kao
kritika.

S druge strane, jedan od osnovnih problema koji Di Leonardo ima je to što je ona već deo
postmodernog sveta (ovo je teza Done Haravej, kojoj ću više pažnje posvetiti kasnije). Njena
knjiga se reklamira kao knjiga koja se bavi postmodernom antropologijom (naravno, ne tvrdim da
je Di Leonardo na bilo koji način uticala na ovakvu marketinšku strategiju). Postmodernizam se
prodaje. A njegovi kritičari su – hteli to oni ili ne – deo njegove marketinške strategije. Upliv (i
uspeh) postmoderne teorije u gotovo svim područjima savremene kulture čini nemogućim
zaobilaženje određenih paradoksa – od kojih je jedan taj da čak i kritičari postmodernizma (na
primer Sontag, Džejmson ili Habermas) moraju usvojiti postmodernistički diskurs (i
upotrebljavati određene strategije vezane za ovaj diskurs), ako žele da ih se razume.
Činjenica je da ništa nije sveto u postmodernim diskursima. Sve je otvoreno za diskusiju i
preispitivanje. Nijedna velika naracija ne treba da bude prihvaćena samo zato što neko ko
poseduje moć kaže da tako treba! Postmoderni mislioci su često optuženi da teže poigravanju i da
pokazuju nedostatak poštovanja, da »ne nude ništa umesto pojmova koje dekonstruišu«. Ali šta je
loše sa poigravanjem? I zbog čega je neophodno ponuditi bilo kakve univerzalne koncepte? Zašto
ne ostaviti to specifičnim (i vrlo određenim!) situacijama, specifičnim kulturama i specifičnim
društvenim prilikama? Savremenoj antropologiji nisu potrebne zapovesti isklesane u kamenu.
Potrebno joj je razumevanje.

Važno je ovde podvući (i na to ću se vratiti malo kasnije) suštinski pluralizam postmodernih

pristupa. Različiti teorijski pristupi su važeći – u okviru određenih
društvenih/kulturnih/akademskih parametara. Bilo koja teorija ili teorijski pristup vrede samo u
okvirima onoga što se istražuje i to ukoliko na adekvatan način odgovara na pitanja koja
istraživač postavlja. Neko bi ovo stanovište nazvao relativističkim. Pol Fejerabend ga zove
anarhističkim. Jedina granica koja se postavlja pred istraživača u teorijskom smislu treba da budu
rezultati istraživanja. Ovakav pristup u stvari ne predstavlja neku naročitu novinu, jer je već
naveliko korišćen u radovima najpoznatijih fizičara i »klasičnih« naučnika s kraja XIX i početka
XX veka, kao što su Mah, Ajnštajn, Bolcano ili Bor. Velike ličnosti zapadne nauke su bile vrlo
dobro svesne relativnosti koncepata na osnovu kojih su njihove teorije bile zasnovane, i
savremeni racionalistički krstaši su postali bolno svesni teškoća koje u metodološkom smislu
donose problemi koje otvara kvantna fizika, fizika subatomskih čestica, kao i fenomeni poput
Hajzenbergovog principa neodređenosti. Razvoj ovih teorija je pomogao da se razbije
racionalistička predstava koja dominira zapadnom naukom od XVII veka, kada je jedna u suštini
tolerantna i pluralistička tradicija zamenjena drugom, zasnovanom na principima metodološkog
monizma, objektivizma i univerzalističkih teorija istine.

Svako istraživanje ima granicu do koje su njegovi rezultati relevantni. Nužno je postaviti granicu
da bi se potpuno shvatile posledice življenja u hiperrealnosti. Pod hiperrealnošću podrazumevam
pojam realnosti (stvarnosti) koji je posredovan (kao i prezentiran, iskrivljen, itd.) putem različitih
diskursa i medija.10[10] To je stvarnost koja je konstruisana – i mora se razumeti da je ovo
konstruisanje uvek veštačko i potpuno arbitrarno. U ovom kontekstu me prevashodno interesuje
kritika ove konstrukcije (ili dekonstrukcije). Pojam hiperrealnosti je nešto što je vrlo
postmoderno, pojam koji na različite načine konstruišu Žan Bodrijar (1987, 1988a, 1990, 1992)11
[11] i Umberto Eko (1986). On implicira nešto veštačko (svesno načinjeno), ali nešto što je po

10[10] Ili, kako kaže Noris (koji inače kritikuje ovaj pojam): »doba mas-medijske simulacije,
povratne informacije iz istraživanja javnog mnenja, totalnog publiciteta i tako dalje, sa rezultatom
da je više nemoguće (ako je ikada uopšte bilo moguće) razlikovati istinu od neistine, ili
pridržavati se starih ‘prosvetiteljskih’ vrednosti kao što su razum, kritika i adekvatne ideje«
(Noris, 1990: 23). Naravno, radi se o (za Norisa) samo još jednom neokapitalističkom i
reakcionarnom triku da se izbegne kritička diskusija sveta (društava, kultura, i tome slično) u
kojem živimo. On ne vidi kako je ovaj pojam (posebno u okviru Istočne Evrope), zajedno sa
pojmovima izvedenim iz njega, omogućio baš kritiku reakcionarnih i desničarskih ideologija. (On
takođe ne uviđa da su svi politički sistemi represivni – mada ne na isti način i u istom obliku, no
to je već drugo pitanje.)

11[11] Kitički i vrlo koristan prikaz Bodrijarovih stanovišta o hiperrealnosti daje Luke 1991.
sebi (i u sebi) svesno sopstvene artificijelnosti i u isto vreme u stanju da se poigrava sa tim. Ovaj
pojam takođe podrazumeva da je stvarnost u koju svi mi verujemo (ili bar mislimo da verujemo)
samo konstrukcija. Mada i Eko i Bodrijar povezuju ovaj koncept pre svega sa vizuelnim i
semantičkim paradoksima iz njihovih kontakata sa američkom (SAD) kulturom, ovde valja
pomenuti način na koji Eko opisuje postmodernizam u Refleksijama o »Imenu ruže«:

»Mislim da postmoderan stav podseća na stav čoveka koji veoma voli kulturnu ženu i zna da ne može
da joj kaže »Ludo te volim«, jer zna da ona zna (i da ona zna da on zna) da je ove reči već napisala
Barbara Kartland. Ipak, postoji način. On može da kaže »Što bi rekla Barbara Kartland, ludo te
volim«. U tom trenutku, izbegavši lažnu nedužnost, jasno rekavši da više nije moguće govoriti
nedužno, on će svejedno uspeti da kaže ovoj ženi to što je želeo: da je voli, ali da je voli u doba
izgubljene nedužnosti. Ako se žena saglasi sa ovim, ona će svejedno prihvatiti izjavu ljubavi. Niko se
od njih dvoje neće osećati nedužnim, oboje će prihvatiti izazov prošlosti, onoga što je već rečeno, što
ne može biti izbrisano, oboje će se svesno i sa uživanjem igrati ironije... Ali, svejedno, oboje će ipak
uspeti da govore o ljubavi« (Eco 1984: 67-68).

Ovo je i razumno i dobro objašnjenje suštine hiperrealnosti, paradoksalne situacije u koju

ulazimo čak i kada smo je potpuno svesni. Jedna od glavnih stvari u vezi s hiperrealnošću je baš
ovo prihvatanje neizrečenog, nekazanog, a ipak uvek prisutnog, ideje da je nedužnost, za koju su
ljudi mislili da je imaju, sada zauvek izgubljena.

Prema mišljenju Toni Flores, ono što ona naziva »ženska kultura« označava primere
hiperrealnosti – ovi postaju osnove specifičnih, različitih kulturnih diskursa, potpuno različitih od
»muške kulture«. Ovo objašnjava »šizofreni vrhunac u modernom, industrijskom, apstraktnom,
nasilnom, imperijalističkom, patrijarhalnom svetu« (1991: 141). Ona nastavlja:

»U isto vreme, »ženske« mogućnosti nisu nestale, već su, manje ili više, postale
skrivene (gone underground). Nošene ženskom kulturom, one nastavljaju da deluju,
skrivene, tihe, potcenjene, subverzivne i apsolutno neophodne za podršku čitavom
društvenom poretku. O ženskosti se može misliti i kao o recesivnom genu, skupu
osobina koje ostaju moguće i verovatne u okviru genotipa čak i kada se ne pokazuju
u očiglednijem fenotipu« (Flores 1991: 142).

Šta misliš da znaš (i zašto?): Dve velike zapadne tradicije

»Postmoderna nauka – istražujući takve stvari kao što su

nerešivi problemi, granice precizne kontrole, konflikti koje
izazivaju nepotpune informacije, fraktali i pragmatični
paradoksi – teorizuje sopstvenu evoluciju kao isprekidanu,
katastrofičnu, neispravljivu i paradoksalnu. Ona menja reč
znanje, dok u isto vreme izlaže načine na koje se ova
 promena događa. Proizvodi ne ono što je poznato, već
nepoznato.«

(Lyotard, 1984: 60)

Poslednja rečenica gornjeg pasusa je naročito važna. Kako bilo šta može da proizvede
nepoznato? Kako bilo ko može saznati nepoznato? Koliko paradoksa može neko da izdrži pre
nego što skrene u (akademsku, imaginarnu, ili medicinsku) šizofreniju ili naivni pozitivizam ili
nešto slično? Da bi se odgovorilo na ovo pitanje, treba ići unazad, pratiti zapadnu intelektualnu
istoriju unazad, do vremena velikog racionalističkog proboja u XVII veku.

»Otkriće« Novog sveta, baš kao i rasprave koje su usledile u vezi sa problemom ropstva (koje je
ustanovljeno i opravdavano u Africi, ali ne i u Amerikama), 12[12] trajno su izmenile zapadni svet.
Susret sa »Drugim« i »Drugošću« je doneo šok i čuđenje, zajedno sa etnocidom i ekocidom, ali
takođe i proširio intelektualne horizonte.13[13]

Druga tradicija i drugi način saznanja su počeli da se nameeću kao dominirajuća naracija (ili
metanarativ) vremena. Postalo je preteško suočavati se sa Drugošću i nepoznatim koje je
iznenada došlo do zapadnog sveta. Nepoznato koje je predstavljeno zapadnom svetu su bili drugi
svetovi. Naravno, kontakata i nekakve razmene između zapadnih i ne-zapadnih kultura je bilo i
ranije, ali oni su uvek bili bitno limitirani prostranstvima ili kulturnom nekompatibilnošću
(uglavnom zasnovanom na različitim religijskim ili ideološkim sistemima). Kad je u pitanju
zapadnoevropska ekspanzija započeta krajem XV i početkom XVI veka, sa Kolumbovim
doplovljavanjem do Antila 1492. i Vasko da Gaminim oplovljavanjem Afrike 1498, Zapad
počinje da se postavlja u položaj apsolutne dominacije i kontrole, njegova dominantna naracija
postaje dominantna naracija čitavog sveta koji Zapad pokušava da pokori. Zapad je prigrabio
(»otkrio«) nove svetove, i nešto je trebalo učiniti.

Ono što je učinjeno jeste dolazak racionalističke revolucije, koju su započeli Rene Dekart u
filozofiji i Ser Isak Njutn u nauci. Ova revolucija je dovela do uspostavljanja separacije između
duha i tela, počela je da posmatra različite sisteme kao uvek nekompatibilne, različite sisteme
vrednosti kao uvek međusobno isključive, a takođe je postavila i standard (zapadnih kolonijalnih
sila u ekspanziji – iako, da naglasim, ni Dekart ni Njutn nisu lično bili uključeni niti posebno
zainteresovani za ovu kolonijalnu ekspanziju) koji će postati standard za prosuđivanje i
procenjivanje svih drugih (različitih) kultura. Ovo je predstavljalo značajan kontrast u odnosu na
humanističke ideale renesanse (štaviše, Tulmin naziva ovu revoluciju »bekstvo od Renesanse«
[1990: 30 ]), i načinilo je nekoliko važnih raskida sa ranijom tradicijom.14[14]

12[12] Na primer, poznato je da »problem« i »pitanje« rase uopšte nisu postojali u

zapadnoevropskoj umetnosti pre XVI veka. Mada ne tako često, pripadnici drugih rasa su
predstavljani u slikarstvu, skulpturi i književnosti, na primer. Rasizam je relativno pozan izum!

13[13] Naravno, ne pada mi na pamet da tvrdim da je etnocid i ekocid bio nužna ili u ma kom
obliku opravdana cena za ovo »proširivanje intelektualnih horizonata« – ovo navodim samo kao
činjenicu.
Pre svega, naglasak se pomera od usmenog ka pisanom, retorika gubi svoje mesto kao legitimna
nauka, i poseban akcent se stavlja na racionalnu prezentaciju argumenata. Važno je pre svega
dati dokaze za pojedine tvrdnje. Ko iznosi argumente, u kakvom kontekstu, kome, postaje
potpuno irelevantno. Dekontekstualizacija ulazi na velika vrata u zapadnoevropsku nauku i
filozofiju. Drugo, naglasak se pomera od pojedinačnog ka opštem; u svetu koji postaje
(kolonijalno) globalizovan, pojedinačni slučajevi i situacije gube značaj, zakoni postavljaju
univerzalističke zahteve.

Ako je poštovanje drugih (i Drugosti) bilo implicitno u moralnim i filozofskim teorijama od

srednjeg veka do renesanse; od XVII veka nadalje ovo poštovanje postaje nespojivo sa
strategijama dominacije, gde je Drugost trebalo potčiniti Opštem Zakonu Razuma. Postoji i važan
zaokret od vremenskog do bezvremenskog ili vanvremenskog. Dok je u prethodnim vekovima
daleko veća pažnja posvećivana kontekstu specifičnih situacija (u skladu sa savetom iz
Aristotelove Nikomahove etike), ovo se gubi sa racionalističkom revolucijom. Konačno, u svim
glavnim teoretskim raspravama (kako u naukama, tako i u filozofiji), naglasak se pomera od
lokalnog ka opštem, u skladu sa novim univerzalističkim težnjama.

Mada Tulmin posmatra ovaj raskid pre svega iz perspektive aktuelnog političkog i istorijskog
konteksta Evrope XVII veka (između ostalog, brutalni rat između 1618. i 1648. na teritorijama
današnje Nemačke i Bohemije), njegovi argumenti se odnose na karakteristike samog
modernizma, njegovog akcenta na racionalizaciju, težnji ka pronalaženju univerzalne Istine, i
potrage za izvesnošću koja će na kraju postati samoispunjavajuća. Postmoderni društveni
teoretičari, filozofi i humanisti reaguju protiv ovakvih univerzalističkih tvrdnji, koje se uglavnom
vezuju za modernizam (Toulmin 1990; Bauman 1993). Ove reakcije je moguće razumeti i u
odnosu na Rortijevu (1980, 1989) reakciju na »postupnu« (edifying) proceduru sticanja saznanja;
proceduru koja je nepoverljiva prema tvrdnjama da je neko uvek u pravu, nepoverljiva prema
univerzalnoj logici, proceduru koja je otvorena za relativizam i skepticizam, koja je
situacionalistička i subjektivna, koja konstantno preispituje i sopstvene premise.

»U poređenju sa ovim, modernizam nikada nije postavio slična pitanja o univerzalnoj zasnovanosti
svoga statusa. Hijerarhija vrednosti koju je svetu nametnuo i održavao severozapadni deo evropskog
poluostrva je bila tako čvrsta, i podržavana od sila koje su bile toliko moćne, da je tokom nekoliko
vekova postala osnova svetske vizije, a ne nešto o čemu se otvoreno raspravljalo. Retko dovedena do
nivoa svesti, ova je hijerarhija ostala svemoćna osnova čitavog ovog razdoblja. Bilo je očigledno za
sve osim za slepe i za glupe da je Zapad superioran u odnosu na Istok, da je belo bolje od crnog,
civilizovano od sirovog, kulturno od neobrazovanog, normalno od nenormalnog, zdravo od bolesnog,
muškarac od žene, pravedno od kriminalnog, da je više superiornije od manjeg, bogatstvo od
siromaštva, visoka produktivnost od niske produktivnosti, visoka kultura od niske kulture. Sve ove
»očigledne istine« su sada nestale. Nijedna nije nedirnuta. Štaviše, sada možemo da vidimo da one
nisu bile odvojene jedne od drugih; imale su smisla jedino zajedno, kao manifestacije istog
kompleksa moći, iste svetske strukture moći, koja je održavala vlastiti kredibilitet dokle god je
struktura ostajala netaknuta, ali ove ‘očigledne istine’ nisu mogle preživeti krah kompletne strukture
moći« (Bauman 1993: 135-136).

14[14] Ovde sledim Tulmina, tako da neću davati precizne reference na pojedine stranice
njegove knjige (Toulmin 1990).
 

Sav obim raskida sa ranijom tradicijom postaje jasniji kad se uporedi sa situacijama u kojima je i
drugima bilo moguće da izraze svoje stavove. U drugoj polovini XVI veka, Montenjevi Eseji
razmatraju prava drugih, različita moralna pitanja tog vremena, kao i zadovoljstva svakodnevnog
života. Samo vek kasnije, ovakvo pisanje bi bilo nezamislivo.

Počevši od XVII veka, preovlađujući stav je da može biti takve stvari kao što je univerzalno
saznanje (ili univerzalan način da se do njega dođe). Ovo je verovanje u velikoj meri bilo
prisutno u vreme francuskog prosvetiteljstva, i uticalo je na sve aspekte zapadnoevropske
civilizacije dok se ova širila u pokušaju da preuzme i razume druge svetove. Znanje postaje
magična reč i odgovor za sve. Ono što može da se sazna i način da se to postigne postaje cilj
kojem će težiti gotovo svi najblistaviji umovi. Problem onoga što se ne može saznati, kao i
problem limita onoga što se može saznati, u najvećoj meri je bio ignorisan. Dok je važna naracija
pre »otkrića« drugih svetova bilo poštovanje razlika između kultura i naglasak na specifičnom
kontekstu, dominirajuća naracija posle racionalističke revolucije postaje dekontekstualizovana
potraga za izvesnošću. Ovo se može razumeti i kao nekakav »prosvetiteljski racionalistički
fundamentalizam« (ili prosvetiteljski racionalizam, sa svim svojim neopozitivističkim tonovima),
čiji je možda najpoznatiji predstavnik u savremenoj antropologiji i društvenoj teoriji bio Ernest
Gelner. Gelnera uzimam kao primer zbog njegovog formalnog uticaja (uostalom, bio je profesor i
šef odeljenja za socijalnu antropologiju na Univerzitetu u Kembridžu), ali i zbog njegovih učenih,
ponekad polemičnih i često zabavnih radova – koji daju predstavu modernizma i postmodernizma
koja se vrlo razlikuje od one koju daju naučnici poput Zigmunta Baumana (1991, 1992).

Antropologija i zdrav razum

»Gotovo je nemoguće dati koherentnu definiciju ili opis

postmodernizma (...) Sve što se može reći je da je to neka
vrsta histerije koja prevazilazi ‘Džojsa, Hemingveja,
Vulfovu i druge’, koji očigledno nisu išli dovoljno daleko:
njihovo ‘shvatanje interiorizovane i posebne
subjektivnosti ... se napajalo ali istovremeno i stajalo po
strani od normalnog govora i identiteta’. Isuviše uredno, čini
se.«

(Gellner, 1992: 29).

Jedan od najvažnijih uticaja racionalističke revolucije pomenute u prethodnom delu teksta

predstavlja insistiranje na grupi vrednosti i perspektiva koje, navodno, svi poseduju, i koja je
toliko očigledna, da je svako (uz samo mali svesni napor) može uočiti. Ovo je stanovište koje ću
ovde označiti kao zapadni zdrav razum, i ono je vrlo slično već pomenutim konceptima vezanim
za modernizam, koje opisuje Bauman. Prema stanovištu zapadnog zdravog razuma, nema razloga
da se sumnja u potpunu izvesnost nas, sveta, našeg mesta u njemu, našu različitost od i
izdvojenost iz prirode, naše potrebe da sve objasnimo i definišemo racionalno i logično, i tome
slično.
Međutim, čak i najtvrđi kritičari postmodernih pristupa priznaju da se svet u kojem živimo nalazi
u stanju nestabilnosti i promena. Prema Gelneru (Gellner, 1992: 2), postoje tri dominantne snage
koje se bore za prevlast, a to su:

1) Religijski fundamentalizam.

2) Relativizam, oličen na primer u nedavnom trendu ‘postmodernizma’.

3) Prosvetiteljski racionalizam, ili racionalistički fundamentalizam.

Već sam ukratko opisao ciljeve, poreklo i program povezan sa trećom dominantnom silom (u čije
predstavnike je Gelner ubrajao i sebe). Gelner nudi razuman (mada možda prekratak) opis prve,
ali šta sa pretećim duhom relativizma? Kako se boriti protiv tog vrhunskog zla koje preti zdravom
razumu, propituje usvojene logičke premise i konstantno teži preispitivanju?

Za Gelnera je postmodernizam »jedan savremeni pokret« (1992: 22), žali nad njegovom
nejasnošću, i sam je nejasan u vezi s postmodernističkim »pristupom ljudskom subjektu« (1992:
23), i, uopšte uzevši, karakteriše ga »pojmovima da je sve ‘tekst’, da je osnovni materijal
tekstova, društava i gotovo svega, značenje, da značenja postoje da bi bila dekodirana ili
‘dekonstruisana’, da je pojam objektivne stvarnosti sumnjiv« (ibid.). Glavni problem sa
postmodernizmom je to da u savremene teorijske, kulturne, umetničke, ideološke i sve druge
rasprave unosi pojam relativizma.

»Čini se da je postmodernizam prilično jasno za relativizam, koliko uopšte može biti jasan, i protiv
ideje jedinstvene, ekskluzivne, objektivne, spoljašne ili transcendentne istine. Istina je varljiva,
polimorfna, unutrašnja, subjektivna... i možda još ponešto. Samo što nije jasna. Ono što mene stvarno
brine je relativizam; postmodernistički pokret, koji je efemerna pojava u savremenoj kulturi,
zanimljiv je samo kao živi i savremeni primerak relativizma, koji kao takav ima izvesnu važnost i
koji će još zadugo biti sa nama« (Gellner 1992: 24).

Ovaj pasus sažima program jednog od najznačajnijih savremenih kritičara postmodernizma iz

antropološke perspektive. Problem nije u »pokretu«, nego u onome što on donosi sa sobom.
Političko oslobađanje i kognitivni subjektivizam koji su karakteristični za svet posle Drugog
svetskog rata su među neprijateljima zdravog razuma, bar u meri u kojoj nisu predstavljeni u
potpuno nedvosmislenom, logički koherentnom i naučno pozitivnom skupu aksioma. Još gore,
oni kulminiraju u antropologiji u »dijaloškom« obliku, dopuštajući (makar samo kao mogućnost)
da se mnogostruki glasovi (ne samo antropologa nego i onih koje ona/on proučava) čuju njihovim
sopstvenim rečima.

»Na kraju, operacionalno značenje postmodernizma izgleda otprilike ovako: odbijanje (u praksi,
prilično selektivno) da se prihvate bilo kakve objektivne činjenice, ma koje nezavisne društvene
 strukture, i zamena svega ovoga potragom za ‘značenjima’ kako onoga što se proučava, tako i onoga
koji proučava. Tako postoji dvostruko insistiranje na subjektivnosti: stvaranje sveta od strane osobe
koja se proučava, i stvaranje teksta od strane istraživača. ‘Značenje’ je manje sredstvo za analizu, a
daleko više konceptualni intoksikant, instrument samozadovoljenja. Istraživač pokazuje da je iniciran
u misterije hermeneutike, ali i teškoću njegovog poduhvata, kroz kompleksnu i prenatrpanu prozu,
začinjenu aluzijama na veliki broj autora 100 najznačajnijih knjiga sveta, kao i na pisce sa Leve obale
koji su trenutno u modi« (Gellner 1992: 29-30).

Mada Gelner tačno primećuje da primedbe koje antropolozi imaju na postmodernizam uglavnom
proizlaze iz kartezijanskog nasleđa (Gelner, 1992: 37-38), njegovo nerazumevanje celog pristupa
(odnosno niza pristupa) može se uporediti samo sa njegovim prezirom predstavnika ovog
»pokreta«. On je uveren da je glavni cilj postmodernista da apsolutizuju saznanje (iz
relativističke perspektive) i preuzmu moć koja je do sada bila bezbedna u rukama racionalnih
revolucionara. Mešajući različite žanrove i različite autore, on zaključuje da postoje dva različita
ali povezana argumenta koja ova nova tradicija ističe. Prvi je »da je težnja ka objektivnosti
stvarno bespredmetna, a takođe predstavlja i oblik dominacije: posmatrač izoluje objekt i
prosuđuje ga sa distance«, dok je drugi »argument da je svet postao složeniji, i da odvajanje
uloga više nije moguće« (Gelner, 1992: 41). Polazeći od potpuno različitog niza pretpostavki (baš
onih na koje je postmodernizam reakcija), Gelner prihvata drugi argument, ali ostaje ubeđen da to
samo znači da je svet sada komplikovaniji i da je zato nešto teže doći do objektivne istine (ili
stvarnosti).

Glavni problem sa relativizmom je to što on doprinosi pojavi nihilizma (Gelner, 1992: 49), kao i
u tome što odriče mogućnost moralnosti i saznanja izvan granica i specifičnog konteksta
određene kulture.15[15] Prema Gelneru, on takođe pogrešno predstavlja svet: »Kao karakterizacija
sudbine, teškoća i nesigurnosti sa kojima se savremeni um susreće, on predstavlja potpunu
travestiju, tako čudnu i ekstremnu da ma kakvo rešavanje našeg problema čini nemogućim«
(Gelner, 1992: 55-56). Neka od nerazumevanja su jasnije izražena u sledećem odeljku:

»Problemska situacija sa kojom se suočava savremena misao uopšte, a antropologija posebno, je

duboko nesimetrična (unsymmetrical) i ne-relativistička. Relativizam podrazumeva ili postulira jedan
simetričan svet. Kultura A ima sopstvenu viziju sebe same i kulture B, kao što i B ima sopstvenu
viziju sebe i A. Isto se odnosi na sve moguće kulture. A ne sme prosuđivati B i obrnuto, niti B sme da
posmatra A u sopstvenim kategorijama. Svaka kultura mora naučiti da vidi onu drugu u kategorijama
druge kulture (ako uopšte može da je vidi), i ovo je, pretpostavljam, cilj i dostignuće hermeneutičkog
antropologa, kako on sam to vidi. Najviše što on treba da bude, jeste neutralni prevodilac. Ovo je
slika koju pruža relativizam« (1992: 56).

Ovo, naravno, nije slika koju pruža relativizam – mada možda postoje ljudi koji se mogu smatrati
»relativistima« ili postmodernima i podržavati ovakav stav. Vizija kultura koje posmatraju jedna
drugu na totalno simetričan način je primer koji je neverovatno pojednostavljen i u svakom
slučaju preteran. Pitanje mogućnosti adekvatnog prevođenja jedne kulture (odnosno kategorija
15[15] U ovom delu knjige, Gelner reaguje na Gercovo predavanje »Anti-anti-relativizam«
(Geertz, 1984).
jedne kulture) u drugu je potpuno otvoreno. Lično mislim da se precizne kulturne činjenice
određene kulture mogu prevesti na način izražavanja druge kulture samo pod vrlo specifičnim
(ograničenim i krajnje zavisnim od konteksta) okolnostima. Pitanje ma kakve mogućnosti
neutralnog prevoda je čak i logički nekonsistentna sa metodološkim tvrdnjama koje se vezuju za
postmodernizam (ako to jeste prevod, ne može biti neutralan!). Slika koju Gelner nudi je
neverovatno preterana karikatura, ekstremni slučajevi izvađeni iz konteksta i prezentirani na
način na koji treba da ispune određene ciljeve. Relativizam samo uzima u obzir jednostavnu
činjenicu da postoje različite kulture, kao i različiti načini razumevanja i konceptualizacije sveta.
Što se tiče antropologije, ovo, naravno, nije ništa novo – treba se samo prisetiti Evans-
Pričardovog poznatog komentara o korisnosti korišćenja vračanja Azandea u njegovim
svakodnevnim poslovima!16[16] Relativizam ne postulira simetričan svet – za razliku od zapadnog
racionalizma i logičkog pozitivizma (koji je, kroz zdrav razum, još uvek prisutan!). Za tu vrstu
simetrije (pre svega racionalnu, objektivnu, logičnu), antagonizmi i preispitavanja asocirani sa
postmodernizmima predstavljaju potencijalnu opasnost, iz čega sledi da je

»Postmodernizam (...) pokret koji, uz svoje očigledne loše strane – nejasnoću, pretencioznost,
površnost, uobraženost, besmisleno nabrajanje imena – čini velike greške u metodu koji preporučuje:
njegova sklonost relativizmu i preterana pažnja koju posvećuje semantičkom idiosinkretizmu čini ga
slepim za nesemantičke aspekte društva, kao i za izuzetno važnu, apsolutno dominantnu asimetriju u
kognitivnoj i ekonomskoj moći u svetu« (Gellner 1992: 70).

Na kraju, Gelner zaključuje da postmodernizam i nije toliko važan (budući da predstavlja

»dosadan, pomalo besmislen modni trend, kojim se u najboljem slučaju bave pojedini naučnici
koji vode živote koji nemaju veze sa stvarnošću« [str. 72]), ali zato je važan relativizam, ne toliko
što preti moralnim nihilizmom, nego zato što sa sobom donosi potencijalnu opasnost kognitivnog
relativizma. Ali kognitivni relativizam je već deo našeg (kako Gelnerovog, tako i mog) sveta –
zapadni diskursi uopšte nisu toliko svemoćni i sveprisutni kao što se možda činilo pre nekoliko
godina (jedno od tumačenja Fukujaminog »kraja istorije«). Mislim da je Gelner pobrkao aspekte
tržišne ekonomije i potrošačkog društva (koji se zaista šire kroz zemlje trećeg sveta bez mnogo
prepreka) sa ideološkim i kulturnim aspektima. Na primer, pijenje Koka-Kole ne podrazumeva
nužno potpunu podršku američkoj spoljnoj politici niti američkim kulturnim vrednostima – mada
je Koka-Kola američki proizvod. Moguće je kupovati i uživati pojedine proizvode zapadne
industrije a da se ne bude pod potpunim uticajem zapadnog sistema vrednosti. Ovo je mogućnost
na koju Gelner izgleda nije pomislio.

Gelnerova knjiga, mada nudi neke zanimljive kritičke primedbe (na primer, da li postmoderni
autori tvrde da imaju pristup objektivnom znanju?; ako ne veruju u moguće tumačenje pisanih
tekstova, zašto onda pišu?), ne nudi nikakav izlaz, nikakvo objašnjenje, nikakvo rešenje za bilo
koji konflikt savremenog sveta. Ona predstavlja korak unazad, pre Evans-Pričarda i
Malinovskog, korak prema postuliranju zapadnog racionalizma kao jedinog načina da se svet
objasni i razume. Ukazujući na paradoksalnost određenih situacija, postmoderni antropolozi ne
tvrde da ne postoje pitanja koja se mogu (i trebaju) postavljati. Gelner u svojoj knjizi jednostavno
odbacuje zdrav skepticizam i otvorenost koji mogu samo pomoći u suočavanju sa problemima
16[16] Ovo je i jedan od Fejerabendovih omiljenih antropoloških primera (Feyerabend 1987).
savremenog sveta. On pretpostavlja postojanje Univerzalne Antropološke Prirode, kao i ciljeva i
strategija koji treba da su preovlađujući u čitavom svetu, pa prema tome treba da budu poštovani
kao takvi. To je pokušaj da se uspostavi još jedna dominantna naracija (ili metanarativ), koji će
pružiti savet i vođstvo generacijama koje dolaze.

Ali doba kada su nove generacije jednostavno prihvatale velike naracije – ne preispitujući
njihovo poreklo ni ciljeve – je prošlo. Prošlo je i »pravo vreme« za uspostavljanje jednog takvog
metanarativa. Sve ovo predstavlja žalopojku za vremenom koje je odavno prošlo, vremenom koje
je sa sobom odnelo i zahteve za i pretenzije na univerzalnost. Ukazujući na neke opasnosti ove
situacije (»postmodernog stanja«, što bi rekao Liotar), Gelner pokušava da u isto vreme pruži i
savet i upozorenje. Ali njegova publika (kao i njene vrednosti, želje i brige) najvećim delom je
već uključena u svet koji je Gelner odbijao da prihvati.

Postmodernizam i antropologija: »It’s the end of the world as we know it«

»Eklekticizam predstavlja nulti stepen savremene opšte

kulture: neko sluša rege, gleda vestern, jede MekDonaldovu
hranu za ručak i lokalne specijalitete za večeru, nosi Pariski
parfem u Tokiju i ‘retro’ odeću u Hong Kongu; znanje je
nešto što određuju TV igre.«

(Lyotard, 1993: 42).

Pojam Drugosti i globalnosti (kao i globalizacije koja traje) se sve više nalaze u središtu
savremenih istraživanja. U ovom pomalo paradoksalnom području, postmodernizam i
antropologija mogu komunicirati vrlo profitabilno. Namerno upotrebljavam reč sa konotacijama
koje ulaze u sferu ekonomije – čini se da još jedan vrlo važan aspekt sveta u kojem živimo jeste
povećana važnost strategija baziranih na potrošačkom mentalitetu. Cilj savremene antropologije
(u vezi s postmodernizmom, naravno) jeste da obuhvati i konzumira postmodernizam, da ga
reducira na sistem značenja i fraza unutar antropološkog kanona i propisanog diskursa – tako da
se može lako predavati, tako da se od toga mogu praviti elegantna i nedvosmislena ispitna
pitanja, tako da se o njemu mogu napisati jasne knjige, itd. Ako oni (»postmoderni antropolozi«)
misle da se ništa ne može sa sigurnošću tvrditi, pitaju kritičari poput Gelnera, Spensera ili
Fardona, zašto onda pišu i objavljuju? Da li je zbilja novac (plate i stipendije za istraživanja) to
što pokreće (antropološki, akademski, itd.) svet? Ili tu postoji još nešto? Odgovori na ova pitanja
u velikoj meri zavise od toga na koju stranu Velike Postmodernističke Podele se neko stavlja.

Naravno, postavlja se i pitanje objektivne (ako nešto takvo uopšte postoji) vrednosti bilo kakvog
istraživanja. Još 1881, jedan od osnivača antropologije, Adolf Bastian, primetio je:

»Za nas su primitivna društva (Naturvolker) efemerna, to jest, što se tiče našeg znanja o njima i
odnosa sa njima, u onoj meri u kojoj ona uopšte postoje za nas. U trenutku kada doznamo za njih, ona
su osuđena na propast« (citirano u: Fabian 1991: 194).

Slika drugih svetova i Drugosti se stalno iskrivljava i menja. Na neki način, žene predstavljaju
suštinsku Drugost. One su u isto vreme i deo sveta, ali u isto vreme su kroz istoriju bile
isključivane (delimično ili potpuno) iz pune participacije u svetu (Riley 1988). Posmatrane i
proučavane u okviru »primitivnih društava«, one su tek nedavno postale (i to ponovo, ne u punoj
meri!) aktivni učesnici u »glavnim« naukama i filozofiji, dodajući specifičan pogled na svet. Ovo
otvara mnoge mogućnosti, kao što kaže Toni Flores:

»Mislim da je posebno zanimljivo to da su, zato što je muška kultura ona koja je zvanično
vrednovana i koja poseduje moć, žene sa određenom odlučnošću počele da shvataju šta nam do sada
nije bilo dostupno – i iz ovog shvatanja potiču različiti ženski pokreti. S druge strane, baš zato što je
ženska kultura, zajedno sa ženskim mogućnostima koje nosi sa sobom, lišena i vrednosti i moći, za
muškarce je teško da shvate ili prihvate da im nešto nedostaje, niti da aktivno razumeju ono što jedva
znaju da žele« (Flores, 1991: 143).

Naravno, ne slažem se sa upotrebom izraza kao što su »muška kultura« ili »ženska kultura« —
čini mi se da se u oba slučaja radi o uopštavanju i generalizaciji, o pokušaju da se veliki broj
različitih diskursa podvede pod zajednički imenitelj. Na osnovu mojih istraživanja i razgovora u
Makedoniji i Sloveniji, kao i na osnovu relevantne literature, čini mi se da u svakodnevnom
životu postoji određen polaritet i ambivalentnost kada se raspravlja o odnosu među polovima.
Ovo isto važi i za antropologiju (Quinn 1977). Slika je izmenjena i ljudi počinju da se pitaju kako
»prava slika« treba da izgleda.

U kojoj meri antropologija može (ili treba) da izmeni i dopuni ovu izmenjenu sliku ostaje
nejasno, ali antropologija kao nešto što bi stajalo izvan savremenog sveta, u domenu »čiste
nauke«, predstavlja fikciju. Verujem da antropolozi imaju dužnost i obavezu (i kao ljudska bića, i
kao kritički intelektualci) da bar pokušaju da predstave Druge na prihvatljiv način (prihvatljiv za
Druge pre svega!).
Do zanimljive situacije dolazi kad feministički autori (kao Druge/Drugi) pišu o ženama (kao
Drugima): da li su one tada dovoljno »feminističke« ili radikalne (upor. Moore 1994b)? Gde
završava feminizam a počinje naučno istraživanje?

Mislim da dobru polaznu osnovu za prilaz Drugosti daje Gerc sa onim što zove »semiotički
koncept kulture«, uzimajući kao polaznu tačku stanovište da antropologija (kao »analiza
kulture«) treba da bude »ne jedna eksperimentalna nauka u potrazi za zakonom, nego
interpretativna u potrazi za značenjem« (1973: 5). Antropologija se može pokušati kao potraga za
značenjima, skrivenim, iskrivljenim, zaboravljenim, ili jednostavno dekonstruisanim (v. takođe
Bošković 1996).

Ovo je mesto gde dolaze »poststrukturalistički«, »postmoderni«, »književni« ili »tekstualni«

pristupi. Ovi pristupi17[17] potencijalno su ograničeni činjenicom da (osim izraženih neslaganja
između samih pristupa) proučavanje kulture kao teksta (ili grupe tekstova) donosi potencijalnu
opasnost da se antropologija redukuje na etnografiju (u prvobitnom značenju grčke reči, pisani
opis drugih kultura) i književnu kritiku, i da se time praktično isključi rad na terenu. Jer kad se
posao može završiti i bez odlaženja na čudna i egzotična mesta gde Drugi borave, zašto uopšte ići
bilo gde? (Osim, naravno, u slučajevima osoba koje su prirodno sklone putovanjima.)

Naravno, odnos ovih pristupa sa proučavanjem odnosa među polovima (gender studies) nije
jednostavan niti nedvosmislen, kao što je već primetila Merilin Stratern:

»Stalno otkrivanje da su žene Drugi u pričama muškaraca podseća žene da moraju gledati na
muškarce kao na Druge u odnosu na sebe. Stvaranje prostora za žene postaje stvaranje prostora za
sebe, iskustvo postaje instrument za samosaznanje. Konstrukcija nefeminističkog Drugog postaje
neophodna za konstruisanje feminističke individualnosti. Drugo se najčešće opisuje kao
»patrijarhalnost«, institucije i osobe koje predstavljaju mušku dominaciju, često jednostavno
konkretizovano kao »muškarci«. Baš zato što je cilj ponovna izgradnja subjektiviteta kao
individualnosti kojom Drugo dominira, ne može biti iskustva koje se deli sa osobama koje
predstavljaju Drugo« (Strathern, 1987a: 288).

Međutim, pitanja o drugosti i identitetu vode i ispitivanju razlika. Drugo se prepoznaje kao Drugo
zato što je različito. Ali različiti Drugi/Druge se takođe i razlikuju među sobom – i ovo je
poseban aspekt postmodernih pristupa gde feminizam18[18] pruža veoma važne perspektive za

17[17] Fabian ih opisuje kao jedinstveni pristup (Fabian, 1990; Fabian, 1991), što mislim da je
malo preterano pojednostavljivanje.

18[18] Što se tiče definicije (zapadnog) feminizma, tu sledim Helen Bejber, koja ga označava
kao »doktrinu prema kojoj, koliko je to god moguće, društva treba da budu organizovana na
takav način da muškarci i žene imaju iste mogućnosti po istoj ceni. Ovo ne znači samo da iste
opcije treba da budu dostupne i muškarcima i ženama, nego i to da verovatnoća da će oni postići
željene rezultate treba da bude ukupno jednaka, kao i to da niko na osnovu svog pola ne sme biti
u situaciji da plati više za korišćenje svojih opcija« (Baber 1993: 47).
savremenu antropologiju. Nekoliko izuzetno značajnih feminističkih autorki iz disciplina od
filozofije (Bigwood, 1991; Flax, 1990) i kulturne kritike (Butler, 1990, 1993; De Lauretis, 1994),
do antropologije (Haraway, 1991; Moore, 1994a; Moore, 1994b) i sociologije (McRobbie, 1994),
konceptu razlika posvetile su značajan prostor u svojim radovima. Pojmovi mnogostrukosti i
heterogenosti koji dolaze zajedno sa pojmovima razlika i različitosti najočigledniji su znak da
postmoderni pristupi u savremenoj antropologiji počinju da dobijaju zaslužen značaj.

Postmodernizam i zdrav razum: iza ogledala

»Hoćete li mi reći, molim vas, kuda treba da idem odavde?«

»To u velikoj meri zavisi od toga gde bi želela da stigneš«

reče Mačak.

»Nije mi mnogo važno gde« reče Alisa.

»Onda nije toliko važno ni kuda ideš« reče Mačak.

»—dokle god stignem negde« Alisa dodade kao objašnjenje.

»O, svakako ćeš stići negde« reče Mačak, »samo ako hodaš
dovoljno dugo.« (Carroll, 1992a: 55)

Razgovor koji Alisa vodi sa Češirskim mačkom ocrtava i neke važne dileme pred kojima stoje
savremene društvene nauke (među njima i antropologija) i filozofija. Što se tiče metoda, savet
koji Češirski mačak nudi deluje sasvim razumno: ako neko samo ide (radi, proučava, istražuje,
piše, itd.) dovoljno dugo, sigurno će stići negde (i naći neku publiku, adekvatan posao u
upravljanju, kancelariji, nauci ili prosveti, izdavača, itd.). Ali koliko dugo je dovoljno dugo?
Treba li da nam bude cilj (kao što je Maks Plank jednom predložio) da jednostavno nadživimo
naše teorijske oponente, i tako dokažemo da smo (bili) u pravu?

Savremena društvena teorija se u sve većoj meri nalazi u situaciji nalik na situaciju u koju Alisa
dospeva pošto zakorači kroz ogledalo. Stvari kao da su postavljene na potpuno obrnuta mesta,
»poredak stvari« (što bi rekao Fuko) izgleda totalno izokrenuto, i ako neko pokušava da gleda na
svet na »stari« način (kako je to zahtevalo »klasično obrazovanje«), svet baš i nema mnogo
smisla.

»Svet ogledala u koji hrabra i pametna Alisa ulazi, ne dozvoljavajući da bude uhvaćena u sopstveni
odraz u okviru, nije mesto simetrične suprotnosti ili antimaterije, niti jednostavna inverzija sveta iz
koga ona dolazi. To je svet diskursa i asimetrije, čija arbitrarna pravila deluju tako da onemoguće
 subjektu, Alisi, bilo kakvu mogućnost naturalističke identifikacije. Mada se u prolazu Alisa oslobađa
mnogo nadmene, pravedničke sigurnosti, ona ipak nastavlja da postavlja pitanja, razumno želeći da
sazna ko je ‘sve to odsanjao’?« (De Lauretis 1984: 2).

Uspeh i prisustvo postmoderne teorije u praktično svim područjima savremene kulture čini
nemogućim izbegavanje paradoksalnosti određenih pitanja – od kojih je jedno i »ko je sve to
odsanjao?« Kao što kaže Dona Haravej (Haraway, 1985: 69; citira je i Strathern, 1991: 38),
postmodernizam više ne predstavlja opciju, to više nije nešto u odnosu na šta se može biti za ili
protiv – radi se o čitavom nizu značenja koja su postala integralni deo sveta u kojem živimo. Mi
živimo u postmodernom svetu, sviđalo se to nekome ili ne. Nismo ga izabrali niti svesno načinili,
ali možda ćemo biti u stanju da ga izmenimo u skladu sa našim (zajedničkim? uzajamnim?)
potrebama, sistemima vrednosti, i procenama situacije. Različite okolnosti koje utiču na
razumevanje sveta u kojem se nalazimo nisu zasnovane samo na problemima vezanim za
posedovanje i monopolizaciju moći nego i na polu (tj. odnosima među polovima).19[19]

Odnos između feminizma i postmodernizma (v. Gordon 1993; Flax 1987: 624-625; Grant 1993;
Elam 1994) je vrlo zanimljiv, između ostalog i zbog toga što su neki od problema prisutnih u
savremenoj feminističkoj teoriji (predstavljanje Drugog i Drugosti u odnosu na pol, kao i odnos
prema pitanjima moći i različitim »jezičkim igrama«), prisutni i u različitim aspektima
postmodernizma. Štaviše, neki feministički autori tvrde da su ove teme bile prisutne u
feminističkoj teoriji mnogo pre no što su »ponovo otkrivene« od strane postmodernih teoretičara,
posebno u antropologiji.

»Feministička pozicija ne predstavlja samo paralelu zakasnelom antropološkom postmodernom

stavu; ovi poduhvati su međusobno povezani. Oni pripadaju istovremenom Zapadnom istorijsko-
kulturnom miljeu, i mada su kasno počeli da upućuju jedno na drugo (v. Strathern 1987a), ipak
inspiraciju dobijaju iz sličnih izvora« (Strathern 1991: 34).

Čitava ideja parcijalne prirode bilo kog i bilo kakvog (naučnog, humanističkog, ili nekakvog
drugog) projekta, uticaj odnosa između polova (često ignorisan u prošlim generacijama
istraživača) na (ne samo etnografske) naracije, potreba za uključivanjem drugih glasova u svaki
dijalog; sve je ovo već od ranije bilo prisutno u različitim aspektima feminističke teorije (v.
Strathern 1988: 8). Da ponovo citiram Stratern:

»Feminističku debatu karakteriše kompatibilnost koja ne zahteva upored-ljivost među osobama koje
su u nju uključene, već samo njihovo učešće. Bilo da se radi o unutrašnjim ili spoljašnjim razlikama,
ljudi putuju između različitih pozicija. Kao da je disproporcija namerna. Feministička teorija nije
disciplina izomorfna sa drugim disciplinama – ona jednostavno uzima od drugih disciplina ono što joj
je potrebno. Zato ne mogu zameniti feminizam antropologijom ili obrnuto, slušati jedno i zaboraviti
drugo. U isto vreme, svaka od njih predstavlja poziciju iz koje se može sagledavati suprotna pozicija«
(Strathern, 1991: 35).

19[19] Naravno, sam koncept moći se velikim delom zasniva baš na nesrazmernom položaju
polova i različitih »marginalnih grupa« (vidi Flax, 1987, 1990; Del Valle, 1993).
 

Naravno, kako ističe Stratern, čak i sa ovom disjunkcijom između feminizma i antropologije, ovo
nisu potpuno odvojena područja, ona sebe ne može podeliti na »antropološku« i »feminističku«
polovinu; različiti aspekti postoje zajedno, i ona otelotvoruje i jednu i drugu disciplinu. Radi se o
kombinaciji različitih pojmova i različitih aspekata, slično onome što Haravej naziva kiborgom.

Prema Doni Haravej (Haraway, 1985; Haraway, 1991), u izuzetno složenom svetu u kojem se
nalazimo, samo kiborg ima šansu da preživi. Problem sa kiborzima je u tome da su oni stvoreni
(putem spoljašnje sile), oni se mogu regenerisati, ali ne i reprodukovati. Da li je ovo adekvatna
cena koja se mora platiti da bi se preživelo? I da li paradoksalan položaj pojedinca u današnjem
svetu podseća na situacije u kojima se žene često nalaze, kad su s jedne strane integrisane u
svetove u kojima se nalaze, a sa druge strane istovremeno isključene iz njih? Od njih se očekuje
da u isto vreme i donose materijalna dobra, i da se brinu o porodici, ali i da budu metafore
(devojka u Ekovom Imenu ruže), simboli (poput Zobeide Itala Kalvina, »grad podignut iz sna o
ženi« [De Lauretis 1984: 12 i d.]), kao i poštovane partnerke i saputnice, oličenja Drugosti kako
za muškarce, tako i za žene iz drugačijih svetova i sistema vrednosti, itd. Pasus iz uvoda u knjigu
Tereze de Lauretis je posebno zanimljiv, jer ona lepo sažima situaciju u kojoj se savremene
feministkinje i feministi nalaze, u poređenju sa paradoksalnim svetom gde se Alisa (kako
primećuje De Lauretis, teško da se u bilo kom pogledu radi o feminističkom tekstu!) odjednom
nađe:

»Daleko od toga da želim da predložim ovu Alisu (ili ma koju drugu) kao još jednu »sliku« žene, kao
simbol borbe koja je suviše stvarna i suviše raznovrsna da bi čak i minimalno bila »predstavljena« u
jednom jedinom tekstu, karakteru, ili osobi; ja vidim njenu priču kao parabolu koja sugeriše – samo
sugeriše – situaciju, sudbinu i avanturu kritičkog feminizma. Baš kao i Alisa sa njenim klupkom
vunice, neherojskom Arijadninom niti koju mače stalno razvlači, feminizam se usudio da uđe u
lavirint jezika, sanjao je i bio sanjan od strane Crvenog kralja, sreo je svog Hampti Damptija i svog
dobroćudnog Belog viteza. I nama su rekli da smo sve iste i da »bolje da smo prestale da rastemo kad
nam je bilo sedam godina«; i mi smo bile ljubazne, kao što su nas učili, i davale smo komplimente i
pokušavale da započnemo razgovor, samo da bi nam rekli da »smo nerazumne poput bebe«; i mi smo
bile začuđene da vidimo da se naša najjednostavnija pitanja tretiraju kao zagonetke, i pristajale smo
na odgovore koje su nam davali, »ne želeći da se svađamo« (De Lauretis, 1984: 2).

Može li kiborg prevazići ovakvu situaciju? (Iz druge perspektive: treba li? Koliko može ili treba
da se žrtvuje radi preživljavanja? Da li je bilo koga stvarno briga?) Pojam kiborga podrazumeva
spajanje i mešanje bar dva potpuno različita sveta: svet mašina (tehnologija), i svet ljudskog tela
(život). Uvođenje života u tehnologiju ili tehnologije u život postaje jedina opcija za adekvatan
opstanak u svetu u kojem se granice stalno menjaju i pomeraju. Kako piše Merilin Stratern:

»Umesto putnika čije kombinovano iskustvo integriše čitav niz događaja i lokacija, postavila sam
kiborga. Ono što antropolozi pišu predstavlja neku vrstu integrisanog kola između delova koji rade
kao produžeci jedni drugih. Kao područje ekstenzija, kiborg se kreće ne putujući, kao što se može
zamisliti misaoni skok od jednog [papuanskog] planinskog društva do drugog, ili od jednog aspekta
 društvenog života do drugog. Međutim, čini se da je središte kola još uvek na percepcijskim alatkama
antropologa« (Strathern 1991: 55).

Problem je u tome što postoje mnogi načini da se neko suoči sa ogledalom u koje gleda. Svet
1996. je bitno različit od sveta ma kog drugog (prošlog ili budućeg) vremenskog perioda. Manje
je očigledno da u okviru ovog sveta »1996« postoje brojni povezani i paralelni svetovi (nešto što
podseća na »teoriju struna« u savremenoj teoretskoj fizici i astronomiji) – koji ne dospevaju
nužno (a nekada ne dospevaju uopšte!) u međusobnu vezu. Ovo je vrlo važno shvatiti da bi se
pokušalo razumevanje Drugosti. Ovaj pokušaj razumevanja je najdalje što je moguće ići:
proizvoditi više tekstova, više naracija, uključivati se u različite diskurse, otvarati nove procepe
(jer što više neko zna, to više i pita, kao što dete stalno zapitkuje »Zašto?«) koje će popuniti
provizionalni i parcijalni (Strathern 1991) odgovori.

Parcijalnost (u svim značenjima te reči) je primarni pojam sa kojim se danas treba suočiti, u svetu
1996. To je pojam koji izmiče i izbegava analizu, ali koji je suštinski aspekt postmodernog sveta.
Ne postoji jedan, nego brojni postmodernizmi, i ne postoji jednostavan niti elegantan način da se
oni »prikupe zajedno«. Problem sa postmodernizmima (i deo razloga što oni izazivaju glavobolje
kod nekih ljudi, a nerazumevanje kod nekih drugih) je to što oni znače različite stvari za različite
ljude, i svako ko upotrebljava (»POST«) reč veruje da ta reč znači baš to što ona ili on želi da
znači – »ni manje ni više«. I jedino pravo pitanje koje preostaje jeste »ko će da bude gospodar –
to je sve«.

Slika u ogledalu zavisi ne samo od onoga ili one ko gleda u njega, nego takođe (možda i još više)
od toga ko u stvari drži ogledalo. Naravno, osim ako neko odluči da zakorači kroz njega.

Literatura

Angerer, Marie-Luise (1994): »It’s so queer! Verschiebungen in der Differenz-Debatte im

Rahmen einer feministisch-postmodernen Liaison«, Österreichische Zeitschrift für
Politikwissenschaft, god. 23, br. 2: 195-203

Baber, H. E. (1993): »Has feminist philosophy lost contact with women?«, APA Newsletter on
Feminism and Philosophy, god. 92, br. 2: 47-50

Baudrillard, Jean (1983): In the Shadow of the Silent Majorities, New York: Semiotext(e)

Baudrillard, Jean (1988a): Selected Writings (ur.: Poster, Mark), Cambridge: Polity Press

Baudrillard, Jean (1988b) [1972]: »For a critique of the political economy of the sign«, u: ibid.,
str. 57-97

Baudrillard, Jean (1992): L’illusion de la fin ou La grève des événements, Paris: Galilée

Baudrillard, Jean (1993): »Hyperreal America«, Economy and Society, god. 22, br. 2: 243-252
Baudrillard, Jean (1995): Le crime parfait, Paris: Galilée

Bauman, Zygmunt (1991): Modernity and Ambivalence, Ithaca: Cornell University Press

Bauman, Zygmunt (1992): Intimations of Postmodernity, London i New York: Routledge

Bauman, Zygmunt (1993) [1987]: »The fall of the legislator«, u: Docherty (1993a): str. 128-140

Benhabib, Seyla (1995): »Feminism and postmodernism: An uneasy alliance«, u: Seyla

Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell, Nancy Fraser; Feminist Contentions: A Philosophical
Exchange, New York: Routledge, str. 17-34

Butler, Judith (1990): Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York:
Routledge

Butler, Judith (1995): »Contingent foundations: Feminism and the question of ‘postmodernism’«,
u: Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell, Nancy Fraser: Feminist Contentions: A
Philosophical Exchange, New York: Routledge, str. 35-57

Caplan, Pat (ur.) (1987): The Cultural Construction of Sexuality, London: Tavistock

Carroll, Lewis (1992a) [1865]: Alice's Adventures in Wonderland, u: Alice in Wonderland, Ware:
Wordsworth Editions, str. 1-103

Carroll, Lewis (1992b) [1872]: Through the Looking-Glass, u: ibid., str. 105-198

Clifford, James (1988): The Predicament of Culture: Twentieth-century Ethnography, Literature,

and Art, Cambridge: Harvard University Press

Clifford, James, and George E. Marcus (ur.) (1986): Writing Culture: The Poetics and Politics of
Ethnography. Berkeley i Los Angeles: University of California Press

Coombe, Rosemary J. (1991): »Encountering the postmodern: new directions in cultural

anthropology«, Canadian Review of Sociology and Anthropology, god. 28, br. 2: 188-205

Dagenais, Huguette (1987): »Méthodologie féministe et anthropologie: une alliance possible«,

Anthropologie et Sociétés, god. 11, br. 1: 19-44

De las Casas, Bartolomé (1989) [1552]: Brevísima relación de la destrucción de las Indias,
Edición de André Saint-Lu. Madrid: Catedra

Derrida, Jacques (1974) [1967]: Of Grammatology, Baltimore: Johns Hopkins University Press

Derrida, Jacques (1978): »Structure, sign and play in the discourse of the human sciences«, u:
Jacques Derrida: Writing and Difference, London: Routledge Kegan & Paul
Derrida, Jacques 1982a [1967]: »Form and meaning: A note on the phenomenology of language,
u: Jacques Derrida: Margins of Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, str. 155-173

Derrida, Jacques 1982b [1971]: »The supplement of copula: Philosophy before linguistics, u:
Jacques Derrida: Margins of Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, str. 175-205

Docherty, Thomas (ur.) (1993a): Postmodernism: A Reader, Hemel Hempstead: Harvester

Wheatsheaf

Docherty, Thomas (1993b): »Postmodernism: An Introduction«, u: Docherty (1993a) str. 1-31

Eco, Umberto (1983) [1980]: The Name of the Rose, London: Martin Secker & Warburg

Eco, Umberto (1984): Reflections on The Name of the Rose, San Diego i New York: Harcourt
Brace Jovanovich

Eco, Umberto (1986) [1976]: Travels in Hyperreality, San Diego i New York: Harcourt Brace
Jovanovich

Elam, Diane (1994): Feminism and Deconstruction: Ms. en Abyme, London i New York:
Routledge

Fabian, Johannes (1990): »Presence and representation: The Other and anthropological writing«,
Critical Inquiry, br. 16: 753-772

Fabian, Johannes (1991): Time and the Work of Anthropology: Critical Essays, 1971-1991, Chur
and Philadelphia: Harwood Academic Publishers

Fabian, Johannes (1992): »Ethnographic misunderstandings and the perils of context«, TS.

Fardon, Richard (1990): »Localizing strategies: The regionalization of ethnographic accounts.

General Introduction«, u: Richard Fardon (ur.), Localizing Strategies: Regional Traditions of
Ethnographic Writing, Edinburgh: Scottish Academic Press, str. 1-35

Featherstone, Mike (1991): Consumer Culture and Postmodernism, London: Sage

Featherstone, Mike, et. al. (ur.) (1988): Postmodernism. Special issue on Postmodernism, Theory,
Culture & Society, god. 5, br. 2-3: 195-576

Feyerabend, Paul (1987): Farewell to Reason, London i New York: Verso

Feyerabend, Paul (1993) [1975]: Against Method, London i New York: Verso

Flax, Jane (1987): »Postmodernism and gender relations in feminist theory«, Signs, god. 12, br.
4: 621-643
Flax, Jane (1990): Thinking Fragments: Psychoanalysis, Feminism & Postmodernism in the
Contemporary West, Berkeley i Los Angeles: University of California Press

Flores, Toni (1991): »The Goddess as Muse«, u: Ivan Brady (ur.): Anthropological Poetics,
Savage: Rowman and Littlefield, str. 137-153

Foucault, Michel (1984): »What is Enlightenment?«, u: Paul Rabinow (ur.): The Foucault
Reader, New York: Pantheon Books, str. 32-50

Friedman, Jonathan (1987): »Beyond Otherness or: The spectacularization of anthropology«,

Telos, br. 71: 161-170

Geertz, Clifford (1973): The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books

Geertz, Clifford (1983): Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New
York: Basic Books

Geertz, Clifford (1984): »Distinguished lecture: Anti anti-relativism«, American Anthropologist,

br. 86: 263-278

Geertz, Clifford (1988): Works and Lives: An Anthropologist as Author, Stanford: Stanford
University Press

Gellner, Ernest (1992): Postmodernism, Reason and Religion, London i New York: Routledge

Gordon, Deborah A. (1993): »The unhappy relationship of feminism and postmodernism in

anthropology«, Anthropological Quarterly, god. 66, br. 3: 109-117

Grant, Judith (1993): Fundamental Feminism: Contesting the Core Concepts of Feminist Theory,
London i New York: Routledge

Hall, John A. i I. C. Jarvie (ur.) (1992): Transition to Modernity. Essays on Power, Wealth and
Belief, Cambridge: Cambridge University Press

Haraway, Donna J. (1985): »A manifesto for cyborgs: Science, technology, and socialist
feminism in the 1980s«, Socialist Review, br. 80: 65-108

Haraway, Donna J. (1991): Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, London:
Free Association Books

Hartsock, Nancy (1987): »Rethinking Modernism: Minority vs. majority theories«, Cultural
Critique, br. 7: 187-206

Hassan, Ihab (1986): »Pluralism in postmodern perspective«, Critical Inquiry, br. 12: 503-520
Hassan, Ihab (1993) [1987]: »Toward a concept of postmodernism«, u: Docherty (1993a): str.
146-156

Hekman, Susan J. (1990): Gender and Knowledge: Elements of a Postmodern Feminism,

Cambridge: Polity Press

Hobart, Mark (1986): »Thinker, thespian, soldier, slave? Assumptions about human nature in the
study of Balinese society«, u: Mark Hobart i Robert H. Taylor (ur.): Context, Meaning and
Power in Southeast Asia, Ithaca: Cornell University SEAP, str.131-156

Hobart, Mark (1990): »Who do you think you are? The authorized Balinese«, u: Richard Fardon
(ur.): Localizing Strategies: Regional Traditions of Ethnographic Writing, Edinburgh: Scottish
Academic Press, str. 303-338

Huyssen, Andreas (1990) [1984]: »Mapping the postmodern«, u: Nicholson (1990), str. 234-277

Jameson, Fredric (1991): Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism«, London i
New York: Verso

Jay, Gregory S. (1988): »Values and deconstructions: Derrida, Saussure, Marx«, Cultural
Critique, br. 8: 153-196

Jencks, Charles (1987): Post-Modernism: The New Classicism in Art and Architecture, London:
Academy Editions

Jencks, Charles (ur.) (1992): The Post-Modern Reader, London: Academy Editions

Jennaway, Megan (1990): »Paradigms, postmodern epistemologies and paradox: The place of
feminism in anthropology«, Anthropological Forum, god. 6, br. 2: 167-189

Kapferer, Bruce (1988): »The anthropologist as hero: Three exponents of post-modernist

anthropology. Review Article«, Critique of Anthropology, god. 8, br. 2: 77-104

King, C. Richard (1991): »Indeterminancies; Or what does postmodernism signify (for

sociocultural anthropology)?«, Human Mosaic, br. 25: 36-51

Knauft, Bruce M. (1994): »Pushing anthropology past the Posts: Critical notes on cultural
anthropology and cultural studies as influenced by postmodernism and existentialism«, Critique
of Anthropology, god. 14, br. 2: 117-152

De Lauretis, Teresa (1984): Alice Doesn’t: Feminism, Semiotics, Cinema, London: Macmillan

De Lauretis, Teresa (1987): Technologies of Gender: Essays on Theory, Film, and Fiction,
Bloomington i Indianapolis: Indiana University Press
De Lauretis, Teresa (1994): The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire,
Bloomington i Indianapolis: Indiana University Press

Di Leonardo, Micaela (ur.) (1991a): Gender at the Crossroads of Knowledge: Feminist

Anthropology in the Postmodern Era, Berkeley i Los Angeles: University of California Press

Di Leonardo, Micaela (1991b): »Introduction. Gender, culture, and political economy: Feminist
anthropology in historical perspective«, u: ibid., str. 1-42

Llobera, Joseph R. (1988): »The dark side of modernity«, Critique of Anthropology, god. 8, br. 2:
71-76

Luke, Timothy W. (1991): »Power and politics in hyperreality: The critical project of Jean
Baudrillard«, Social Science Journal, god. 28, br. 3: 347-367

Lyon, David (1994): Postmodernity. Concepts in the Social Sciences, Buckingham: Open
University Press

Lyotard, Jean-François (1984) [1979]: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge.

Theory and History of Literature, Volume 10, Minneapolis: University of Minnesota Press

Lyotard, Jean-François (1989) [1978]: »One of the things at stake in women’s struggles«, u: The
Lyotard Reader (ur.: Andrew Benjamin), Oxford: Basil Blackwell, str. 111-121

Lyotard, Jean-François (1993) [1983]: »Answering the question: What is postmodernism?«, u:

Docherty (1993a), str. 38-46

MacCormack, Carol P., and Marilyn Strathern (ur.) (1980): Nature, Culture and Gender,
Cambridge: Cambridge University Press

Marcus, George E. (1989): »Imagining the whole: Ethnography’s contemporary efforts to situate
itself«, Critique of Anthropology, god. 9, br. 3: 7-30

Marcus, George E. i James Clifford (1985): »The making of ethnographic texts: A preliminary
report«, Current Anthropology, god. 26, br. 2: 267-271

Mascia-Lees, Frances, Patricia Sharpe i Colleen Ballerin Cohen (1989): »The postmodernist turn
in anthropology: Cautions from a feminist perspective, Signs, god. 15, br. 1: 7-33

Mason, Peter (1990): Deconstructing America: Representations of the Other, London i New
York: Routledge

Mason, Peter (1995): »Colonialism’s culture and its limits«, Anthropos, god. 90, br. 4-6: 576-581

McRobbie, Angela (1994): Post-modernism and Popular Culture, London: Routledge

Mongardini, Carlo (1992): »The ideology of postmodernity«, Theory, Culture & Society, god. 9,
br. 2: 55-65

Moore, Henrietta L. (1988): Feminism and Anthropology, Cambridge: Polity Press

Moore, Henrietta L. (1993): »The differences within and the differences between«, u: Del Valle
(1993), str. 193-204

Moore, Henrietta L. (1994a): »Gender identity and consciousness«, Paper presented at the
Annual ASA Conference, St. Andrews

Moore, Henrietta L. (1994b): A Passion for Difference: Essays in Anthropology and Gender,
Cambridge: Polity Press

Nicholson, Linda (ur.) (1990): Feminism/Postmodernism, London: Routledge

Norris, Christopher (1990): What’s Wrong With Postmodernism: Critical Theory and the Ends of
Philosophy, Hemel Hampstead: Harvester Wheatsheaf

Norris, Christopher (1991) [1982]: Deconstruction: Theory and Practice, London: Routledge

Norris, Christopher (1993): The Truth about Postmodernism, Oxford: Blackwell

Nöth, Winfried (1990) [1988]: Handbook of Semiotics, Bloomington and Indianapolis: Indiana
University Press

Nye, Andrea (1987): »Woman clothed with the sun: Julia Kristeva and the escape from/to
language«, Signs, god. 12, br. 4: 664-686

Owens, Craig (1992): »The discourse of others: Feminists and postmodernism«, u: Jencks (1992),
str. 333-348

Pool, Robert (1991): »Postmodern ethnography?«, Critique of Anthropology, god. 11, br. 4: 309-
331

Quinn, Naomi (1977): »Anthropological studies on women’s status«, Annual Review of

Anthropology, br. 6: 181-225

Ricœur, Paul (1981): Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and
Interpretation, (ur.: John B. Thompson), Cambridge: Cambridge University Press i Paris:
Editions de la Maison des Sciences de l’Homme

Riley, Denise (1988): ‘Am I that Name?’: Feminism and the Category of ‘Women’ in History,
London: Macmillan

Rorty, Richard (1980): Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford: Basil Blackwell
Rorty, Richard (1983): »Postmodernist bourgeois liberalism«, The Journal of Philosophy, br. 80:
583-589

Rorty, Richard (1989): Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University
Press

Rorty, Richard (1992): »Feminism and pragmatism«, Michigan Quarterly Review, god. 31, br. 2:
231-258

Scholte, Bob (1986): »The charmed circle of Geertz’s hermeneutics: A neo-Marxist critique«,
Critique of Anthropology, god. 6, br. 1: 5-15

Scholte, Bob (1987): »The literary turn in contemporary anthropology. Review Article«, Critique
of Anthropology, god. 7, br. 1: 33-47

Scott, David (1992): »Criticism and culture: Theory and post-colonial claims on anthropological
disciplinarity«, Critique of Anthropology, god. 12, br. 4: 371-394

Seremetakis, C. Nadia (1994): »Gender Studies or Women’s Studies: Theoretical and

pedagogical issues, research agendas and directions«, Australian Feminist Studies, br. 20: 107-
118

Showalter, Elaine (1991): Sexual Anarchy: Gender and Culture at the Fin de Siècle, London:
Bloomsbury.

Smart, Barry (1992): Modern Conditions, Postmodern Controversies, London i New York:
Routledge

Spencer, Jonathan (1989): »Anthropology as a kind of writing«, Man (N.S.), br. 24: 145-164

Stocking, George W., Jr. (1991): »Maclay, Kubary, Malinowski: Archetypes from the dreamtime
of anthropology«, u: George W. Stocking, Jr. (ur.), Colonial Situations: Essays on the
Contextualization of Ethnographic Knowledge, History of Anthropology, Volume 7. Madison:
University of Wisconsin Press, str. 9-74

Strathern, Marilyn (1987a): »An awkward relationship: The case of feminism and anthropology«,
Signs, god. 12, br. 2: 276-292

Strathern, Marilyn (1987b): »Out of context: The persuasive fictions of anthropology«, Current
Anthropology, god. 28, br. 2: 251-281

Strathern, Marilyn (1988): The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with
Society in Melanesia, Berkeley i Los Angeles: University of California Press

Strathern, Marilyn (1991): Partial Connections, Savage: Rowman i Littlefield

Strathern, Marilyn (1992a): Reproducing the Future: Essays on Anthropology, Kinship, and the
New Reproductive Technologies, Manchester: Manchester University Press

Strathern, Marilyn (1992b): »The decomposition of an event«, Cultural Anthropology, god. 7, br.
2: 244-258

Thomas, David (1992): »From gesture to activity: Dislocating the anthropological scriptorium«,
Cultural Studies, god. 6, br. 1: 1-26

Todorov, Tzvetan (1984) [1982]: The Conquest of America: The Question of the Other, New
York: Harper

Toulmin, Stephen (1990): Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Chicago: University of
Chicago Press

Tyler, Stephen A. (1986): »Post-modern ethnography: From document of the occult to occult
document«, u: Clifford i Marcus (1986), str. 122-140

Tyler, Stephen A. (1987a): »Still rayting: Response to Scholte«, Critique of Anthropology, god.
7, br. 1: 49-51

Tyler, Stephen A. (1987b): The Unspeakable: Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the
Postmodern World, Madison: University of Wisconsin Press

Ulin, Robert C. (1991): »Critical anthropology twenty years later: Modernism and
postmodernism in anthropology«, Critique of Anthropology, god. 11, br. 1: 63-89

Del Valle, Teresa (ur.) (1993): Gendered Anthropology, European Association of Social
Anthropologists publication, London and New York: Routledge

Weber, Max (1946) [1919]: »Science as a vocation«, u: From Max Weber: Essays in Sociology
(ur.: H. H. Gerth i C. Wright Mills), Oxford i New York: Oxford University Press, str. 129-156

Weber, Max (1989) [1922]: Metodologija društvenih nauka, Zagreb: Globus

Williams, Raymond (1989): The Politics of Modernism: Against the New Conformists, (ur.:
Tony Pinkney), London i New York: Verso

Wood, David (ur.) (1991): On Paul Ricœur: Narrative and Interpretation, London i New York:
Routledge

Young, Robert (1990): White Mythologies: Writing History and the West, London i New York:
Routledge

Zurbrugg, Nicholas (1993): »Baudrillard, modernism, and postmodernism«, Economy and

Society, god. 22, br. 4: 482-500