Kritička Teorija Društva I Komunikativni Um, Abdulah Šarčević

Kritička teorija društva i
komunikativni um
Abdulah [ar~evi}
Povodom 80-tog rođendana Jürgena Habermasa *
J oš kao student je napisao tekst protiv Martina Heideggera. Riječ je o

Heideggerovom djelu Einführung in die Metaphysik 1953. godine. On
opušteno argumentira: i protiv Heideggera i nešto blaže protiv učitelja Theodora
Adorna, protiv njegovih rezervi naspram znanosti, istraživanja „koja nisu
dovoljno dijalektička da bi se mogao spoznati užas“. Znanost ne dospijeva do
njega. Njegov kritičar, Dieter Henrich kazuje da „Habermasovo mišljenje ostaje u
*
Jürgen Habermas je rođen 18. juna 1929. u Düsseldorfu. Studirao je filozofiju, povijest, psihologiju
i njemačku književnost u Götingenu, Zürichu i Bonnu, gdje je bio promoviran s doktorskom tezom
“Apsolutno i povijest. O rascjepu u Schellingovom mišljenju”. 1956. postaje asistent na “Institutu za
socijalna istraživanja” u Frankfurtu. Habilitira se spisom Strukturna promjena javnosti u Marburgu (kod
Wolfganga Abendrotha). No, prije tog on je profesor za filozofiju u Heidelbergu (sve do 1964.), a potom
profesor za filozofiju i sociologiju u Frankfurtu. 1971. godine napušta Frankfurt i postaje direktor, zajedno
sa Carl-Friedrich von Weizsäckerom, novoosnovanog “Max-Planck-Instituta” za istraživanje životnih uvjeta
znanstvenotehničkog svijeta u Starnbergu. Od 1983. ponovo je profesor u Frankfurtu.

Najvažnija djela: Student und Politik (zajedno sa L. v. Friedeburgom, Ch. Oehlerom i F. Weltzom),
1961.; Strukturwandel der Offentlichheit, 1962.; Theorie und Praxis (TP), 1963.; Erkenntinis und Interesse,
1968.; Technik und Wissenschaft als Ideologie, 1968.; Protestbewegung und Hochschulrefrom, 1969.;
Zur Logik der Sozialwissenschaften, 1970.; prošireno izdanje 1982.; Theorie der Gesellschaft oder
Sozialtechnologie (zajedno sa Niklas Luhmannom), 1971.; Philosophisch – politische Profile, 1971.,
prošireno izdanje 1981.; Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, 1973; Zur Rekonstruktion des
Historischen Materialismus, (RHM) 1976.; (Ed.) Stichworte zur Geistigen Situation’, 1980; Kleine politische
Schriften I-IV, 1981.; Theorie des kommunikativen Handelns (TH I II), 1981. (TH I II), 1981.; Moralbewusstein
und kommunikatives Handeln, 1983.; Vorstudien und Ergänzuengen zur Theorie des kommunikativen
Handelns, 1984. Der philosophische Diskurs der Moderne, 1983.; Die Neue Unübersichtlishkeit, 1985.
(Potpunu bibliografiju Habermasovih radova (1952.-1979.) dao je Rene Goertzen /1982./, u: J. Habermas,
Eine Bibliographie seiner Schriften und der Sekundärliteratur 1952. – 1981., Frankfurt /M.
245
^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
djelokrugu načina mišljenja njegovog prvog učitelja Ericha Rothackera - usprkos

svim naporima i dostignućima koji su ga uzdigli iznad njega“.1
1980.g. dobio je nagradu Adorno/Preis der Stadt Frankfurt/Main. Potom

slijede druga priznanja u inozemstvu i u Njemačkoj; na primjer, japansku Kyto-
Preis u kategoriji umjetnosti i filozofije, u Bergenu, u Norveškoj Internacionalnu
Holberg-Gedenkpreis. Član je der Deutschen Akademie für Sprache und
Dichtung u Darmstadtu. 2001.g. dobio je, kao i mnogi drugi, na primjer Hans-
Georg Gadamer, Mirovnu nagradu des Deutschen Buchhandels. “Er habe den
Weg der Bundesrepublik Deutschland ebenso kritisch wie engagiert begleitet”,
žiri je tako obrazlagao.
1994.g. poslije emeritiranja Habermas se premješta iznova u Starnberg, u

grad koji je njegova egzistencijalna neizbježnost. 28.6.2009. godine pojavio se
kratki esej „Die Liebe zur Freiheit“, povodom 80-tog rođendana Ralfa Dahrendorfa,
koji je rođen 1929.g. Nije mogao znati da će ovaj filozof i sociolog, intelektualac
i dijagnostičar vremena u Njemačkoj, još prije odlaska u London i Oxford,
umrijeti 2009.g. u Kölnu. Darendorf, Blumenberg (čija su djela bila pripremljena
za objavljivanje u biblioteci „Logos“ još 1989.g.), Hennis, Henrich (čije je djelo
Fluchlinien/Pribježišta objavljeno u biblioteci „Logos“, 1991.g. u sjajnom prijevodu
Željka Pavića), Imdahl, Jauss, Koselleck, Lübbe, Luhman, Szondi) čine jednu
generaciju, čija je lista ovdje nepotpuna, čije su životne historije različite i često
dramatične, koja je bila označena kao „skeptična generacija“. Helmut Schelsky
je cijelu generaciju, taj sociološki podmladak, pozvao 1955.godine u Hamburg,
u vjerovatno najproduktivnoj epohi u Njemačkoj poslije drugog svjetskog rata.
Ralf Darendorf je bio konstruktivni duh, koji je i tada nastupao s autoritetom
koji ne poznaje kompromise. U obzor sociologije dolazi s njima “avangardistička
samosvijest”. Sjeća se Habermas da je tada Darendorf imao 26 godina.
Dakle, prije 54 godine Dahrendorf je bio zvijezda; sve je svoje kolege zasjenio.
I tada je habilitirao. Poslije toga je kao filozof i klasični filolog završio doktorsku
disertaciju o Karl Marxu i “stekao u Londonu na School of Economics u području
sociologije za nas tada egzotični stupanj PhD”. Bio je Darendorf najmlađi
1
Dieter Henrich, Pribježišta/Filozofija u vremenu/Odgovori na pitanja Floriana Rötzera,biblioteka
“Logos”,Veselin Masleša, 1991.Sarajevo, srt.185-186. No, riječ je o kritici Habermasove teorije.
246
Zeničke sveske
ordinarius u Tübingenu. Kolege iz iste generacije su ga susretale s velikim

respektom, cijenili njegovo stručno znanje, tu izuzetnu kompetenciju s diskusijom
na engleskom jeziku, svijest, s kritikom Talcotta Parsonsa koja je vrhunila u
teoriji konflikta. On je Kanta i Maxa Webera okrenuo protiv Rousseaua, ali je Karl
Marx bio cilj: ideja o socijalnoj nejednakosti, o porijeklu nejednakosti, okreće se
protiv klasične socijaldemokracijje. “Opravdava tržište kao središnji mehanizam
slobode”. Riječ je o jednakosti šansi. Habermas podsjeća demokratsko-egalitarni
liberalizam tržišta. Darendorf je bio liberalno/lijevi intelektualac (Gesellschaft
und Demokratie in Deutschland), koji zna što su autoritarni mentaliteti, da je
sociologija društvena teorija, posrednik i instrument za dijagnoze vremena
“unutar ubrzanog rasta kompleksnosti nemirne moderne”. “Sociologija je
imala zadaću da shvati vrijeme u mislima”, i ona je to naslijedila od filozofije u
Hegelovom smislu. A također je istina da je on razmatrao akademski poziv kao
homo politicus. “On živi, misli i piše iz iskustva jedne njemačke generacije, koja
se time definira, da nije mogla izbjeći da zauzme stav naspram epohalnog obrata
od 1945.g.”. Svim ovim želi se kazati da je to bila “ljubav prema slobodi”, “koja
je ove intelektualce imunizirala protiv iskušenja totalitarnog stoljeća”. Oni su
početkom drugog svjetskog rata bili dvanaestogodišnjaci, a na njegovu kraju
šesnaestogodišnjaci. Uprkos mladosti, Darendorf je kratko bio u samici Gestapoa
i to je ostavilo značajan trag u njegovoj svijesti. O tome svjedoči i najnovija
knjiga “Versuchungen der Unfreiheit” (2006.) Kazivao je Habermas o izvjesnom
kvijetizmu u životnim historijama intelektualaca ove generacije; - u znak štovanja
nekadanjeg rektora ustanovljen je na St. Anthony’s College univerziteta u Oxfordu
jedan kolokvij On Liberty. The Dahrendorf Questions. Ovim je Habermas otvorio
raspravu maja 2009.godine.
Ko spoznaje drugog, spoznaje i sebe samog. To je istinski put samoiskustva,

“u nedostižnosti traženog”. Govoreći o Darendorfu, on govori i o sebi, o ljubavi
prema slobodi, o onim generacijskim sudionicima koji su bili imunizirani naspram
“iskušenja totalitarnog stoljeća”. Baš to predstavlja temeljni odnos Habermasove
teorije, onog stava da je samo u komunikaciji, u razgovoru utemeljen um koji
nije neka opsjena svojeg sopstva. Tu je sve: argumentacija i teorija. On stilizira
- polazeći od Heideggera i Gehlena, Marxa, prije svega - kapitalno djelo filozofije
i sociologije, znanstvenog istraživanja, jednu filozofsku antropologiju neotuđenog
života, svijeta života, a protiv historizma i pozitivizma, lijevog fašizma i socijalne
tehnologije, “puke formalne demokracije”. U Habermasovom istraživanju, koje
247
dijagnosticira forme opasnosti za čovječanstvo, za Evropu i Njemačku napose,

stilizira se zbiljnost uma, nauk o umstvenom životu kojeg je filozofija tražila od
drevnih Grka, prosvjetitelja do suvremenog doba. Odavno je Jürgen Habermas
zauzeo svoje mjesto u ex-Jugoslaviji, u Bosni i Hercegovini. Uredio sam prijevod
njegovog djela Rekonstrukcija historijskog materijalizma (preveo Slobodan
Novakov) koje je bilo - i poslije značajne kritike Karla Marxa još od 1955.g. -
rekonstrukcija Marxovog historijskog materijalizma u suvremenosti. Habermas
mi je tada poslao jedno ljubazno pismo, zahvaljujući se, kao što je to učinio 1990.
godine Hans Jonas iz New Yorka za djelo Princip odgovornost.
Komunikacija i teorija socijalne evolucije/

Dijalektika i rekonstruktivna teorijska pozicija
Promjena povijesnih i društvenih struktura života, uvjeta mogućnosti rada

i interakcije, komunikativnog djelovanja uopće, ali i pojmova kao što su svijet,
priroda, društvo, jezik, situacija, zahtijeva novo određenje Marxovog historijskog
materijalizma. Pozivanje na promijenjeno stanje problema suvremenog društva,
na novi iskustveni društveni i politički kontekst, ostaje kod Habermasa u
granicama novije kritičke teorije društva i teorije komunikativnog djelovanja. To
znači da ono zahtijeva postupak rekonstrukcije historijskog materijalizma. Pri
tome se ne usvajaju postupci restauracije i renesanse, jer to nisu samo skučene
strategije objašnjavanja. One zapravo blokiraju rekonstruktivno ishodište kritičke
teorije koje se preoblikuje u opću kritičku teoriju društva.
U postupku argumentiranja moramo imati na umu htijenje da se sama

stvar pojavi i dovede do svijesti. To je moguće u onom teorijskom ishodištu
koji Habermas razumije kao rekonstrukciju. To, pak, znači da se jedna teorija
raščlanjuje i ponovo sastavlja/sintetizira u jednom novom obliku. Danas je to
normalno (“i za marksiste normalno”). Radi se o tome da se s “jednom teorijom
postupa” tako da se ona u izvjesnom smislu treba revidirati i kritički reformulirati,
da bi se sačuvao podsticajni potencijal historijskog materijalizma, koji, po
Habermasu, još uvijek nije iscrpljen.
Jer, ukoliko bi se “rekonstrukcija” razumjela kao postupak kojim se ponovo

uspostavlja neko ishodišno stanje teorije koje je u toku vremena bilo zaboravljeno,
potisnuto ili izopačeno, ona bi razorila ono do čega joj je, prije svega, stalo: samu
248
Zeničke sveske
stvar mišljenja. Bila bi sputana unutarnjim granicama, dogmatizmom politički i

duhovno restaurativne klime. U realnosti je taj postupak “rekonstrukcije” koliko
rasprostranjen toliko i zbiljski upitan. Međutim, u Habermasa rekonstrukcija
(historijskog materijalizma) znači dalji razvitak. Naravno, uz značajnu ulogu
strukturalizma i teorije sistema, o čemu ćemo kasnije reći ono najneophodnije.
Sa stanovišta problema što ga ovdje razmatramo, ta je Habermasova misao –

jedna od najvažnijih u njegovim spisima – posebno važna. Ona ukazuje, prije svega,
na tačku u kojoj se susreću svi ne-dogmatski, ne-ortodoksni teoretičari, filozofi i
sociolozi. Ona ukazuje na to da je rekonstrukcija kao dalji razvitak onaj metodski
teorijski postupak koji zaista otvara puteve i omogućuje da se u analizu predmeta,
samog “društva”, uključe i kombiniraju i druge teorije, dakako, u nadi da će on time
biti bolje i primjerenije zahvaćen. Bilo bi pogrešno međutim, Habermasovo kritičko
usvajanje Marxove teorije, teorije djelovanja, filozofije jezika, sociološke teorije
od Webera do Parsonsa, na izgled različitih teorijskih paradigmi, procjenjivati kao
nastojanje da se integriraju veoma “različita teorijska ishodišta”.2
Čitalac se susreće sa jednim teorijskim ishodištem i postupkom koji je, u

načelu, otvoren. Iz jednog polja “u kome je sve u načelu riješeno” stupa u polje
u “kome je gotovo sve ono što je moguće problematizirati”. On ostaje začuđen,
čak zaprepašćen, kako je uopće moguće samorazumijevanje vlastitog teorijskog
djela koje se razumijeva kao teorija u tradiciji Marxovog mišljenja, a da se pri
tome dovodi u pitanje Marxova radna teorija vrijednosti. Tip društvene teorije
koju Habermas formulira i uvodi jest onaj što ga je Marx utemeljio.3
2
Usp. Horster/van Reijen: Interview mit Jürgen Habermas. (1979.), U Detlef Horster, Habermas, 2.
Auflage, SOAK Verlag Hannover 1972. S. 70-94.
3
O analitičkom statusu svoje teorije društva Habermas je pisao u uvodu novom izdanju Teorije i
prakse, nastojeći da se uvjeri u jednoj retrospektivi dokle su ga dovela naknadna razmatranja (1971):
“Pretežno historijski usmjerena istraživanja koja su sabrana u ovoj knjizi treba da sadrže ideju teorije
društva nastale u praktičnoj namjeri i da razgraniče njezin status u odnosu na teorije drukčijeg porijekla.
Tip društvene teorije, čije obrazovanje nalazimo najprije kod Marxa, ističe se time što je teorija refleksivna
u dvostrukom pogledu. Historijski materijalizam želi da pruži objašnjenje socijalne evolucije koja je
tako obuhvatna da se prostire kako na sklop nastanka tako i na sklop primjene same teorije. Teorija
naznačuje uvjete pod kojima je objektivno postala moguća samorefleksija povijesti roda; istodobno ona
imenuje adresata koji, uz pomoć teorije, može da razjasni sebe i svoju potencijalnu emancipativnu ulogu
u povijesnom procesu. Refleksijom sklopa svog nastanka i anticipacijom sklopa svoje primjene, teorija
sebe shvaća kao jedan nužni katalizatorski moment istog društvenog sklopa koji analizira, i to kao jedan
integralni prinudni sklop sa stanovišta njegovog mogućeg nadilaženja. Teorija, dakle, obuhvaća dvostruki
249
Ali je bitno da i Habermas – uostalom, kao i “klasici” kritičke teorije (Adorno,

Horkheimer i Marcuse) – vrši uz rekonstrukciju i reviziju u analitičkom konceptu
historijskog materijalizma. Čitalac se s pravom pita zašto je, po Habermasu,
danas potrebna i neophodna rekonstrukcija Marxovog historijskog materijalizma,
i zašto se on danas pojavljuje kao materijalistička teorija socijalne evolucije. Ako
pođemo od toga da je historijski materijalizam – uz asistenciju strukturalizma,
funkcionalizma i teorije sistema – bitno teorija evolucije, povijesti ljudskog roda
i društvenog razvitka uopće; ako potom uzmemo u obzir da Marxova teorija
društva i teorija povijesti teoriju kapitalističkog društva i njegove krize prihvaća
kao djelomičnu teoriju4 – onda postaje potpuno jasno da se odgovor na već
postavljeno pitanje može potražiti u načinu spoznaje i pojmovnosti uopće koji sebi
prisvaja historijski materijalizam u okvirima moderne.
Imamo na umu pitanje kako se može argumentaciono braniti ideja da

je rekonstruirana historijsko-materijalistička teorija u biti teorija evolucije,
inspirirana Marxovim konceptom historijskog materijalizma. Habermas je
nastojao da to pitanje što je moguće preciznije i obuhvatnije ocrta i formulira.
Podsticaje za taj korak on je našao u samom stanju stvari, ali i u funkcionalističkoj
teoriji sistema, u nekim elementima francuskog strukturalizma, genetičkog
strukturalizma u okvirima Piagetove orijentacije, koji, čini se, dopušta produktivno
sjedinjenje strukturalističkih perpsektiva i onih u kojima se pojavljuje teorija
djelovanja i teorija evolucije. Vezu sa genetičkim strukturalizmom nije potrebno
posebno dokazivati. Ona se može jasno razaznati. Habermasovo pozivanje
na genetički strukturalizam baca zanimljivo svjetlo na samu rekonstrukciju
historijskog materijalizma. On rado priznaje da je nešto naučio od marksista koji
odnos između teorije i prakse: s jedne strane, istražuje povijesni konstitucioni sklop stanja interesa,
kome teorija i dalje pripada, takoreći, putem činova spoznaje; s druge strane, povijesni akcioni sklop na
koji teorija može da utiče djelatno-orijentaciono. U prvom slučaju riječ je o socijalnoj praksi koja, kao
društvena sinteza, omogućuje spoznaju; u drugom slučaju riječ je o političkoj praksi koja svjesno cilja
na to da preokrene postojeći sistem institucija. Kritika se razlikuje kako od znanosti tako i od filozofije
refleksijom sklopa svog nastanka. Znanosti, naime, zatamnjuju konstitucioni sklop i odnose se prema
svom predmetnom području objektivistički; dok je, obrnuto, filozofija bila previše ontološki sigurna u
svoje porijeklo kao ono što je prvo. Anticipacijom svog sklopa primjene kritika se razlikuje od onoga što
je Horkheimer nazvao tradicionalnom teorijom. Ona smatra da njen zahtjev za važenjem može biti ispunjen
samo u uspjelim procesima prosvjetiteljstva, a to znači: u praktičkom diskursu sudionika.”.
4
J. Habermas, Einleitung; Historischer Materialismus und die Entwicklung normativer Strukturen, u:
RHM, S. 39-40.
250
Zeničke sveske
su strukturalistički orijentirani, prije svega, od Godeliera. Riječ je o tumačenju

i promišljanju odnosa između nadgradnje i baze. Oni su marksistički taj odnos,
inače središnji problem historijskog materijalizma, tako protumačili da “u obzir
može biti uzeta vlastita težina normativnih struktura i da se kritika ideologije
sačuva od redukcionizma po kratkom postupku”. “Podsticaj, koji me je ohrabrio,
da normativne strukture postavim u okvire postavljanja pitanja logike razvitka
došao je i od Piagetovog genetičkog strukturalizma, dakle, od koncepcije koja je
nadišla tradicionalnu strukturalističku konfrontaciju naspram evolucionizma i koja
je preradila misaone motive spoznajne teorije od Kanta do Peircea”.5
Habermas će često biti u prilici da govori o strukturalističkim podsticajima

kao i onim koji dolaze od funkcionalističke teorije sistema, na primjer,
T. Parsonsa. Oni su, međutim, svagda kritički promišljeni i, reklo bi se,
preformulirani. Zbog toga iz njih proizlaze i drukčije konzekvencije. Habermas
insistira i na tome da istraživanje kapitalističkog procesa akumulacije, “na
koje se, prije svega, Marx koncentrirao, jedva da igra neku ulogu prilikom
reformuliranja temeljnih postavki o socijalnoj evoluciji”.6
Međutim, nije teško uočiti da historijski materijalizam kao teorija socijalne

evolucije pretpostavlja u osnovi istinske domete Habermasove teorije i analize
komunikacija, komunikativnog djelovanja. On je time produbio razlikovanje
između “rada” i “interakcije”, ono kategorijalno razlikovanje koje mu nudi teorijsku
perspektivu za rekonstrukciju Marxovog historijskog materijalizma. Još više za
kritičko pretumačenje “klasične” /pozicije/ kritičke teorije, koju predstavljaju, prije
svega, Max Horkheimer, Theodor Adorno i Herbert Marcuse.
Upravo ta kategorijalna dioba instrumentalnih i komunikativnih struktura

djelovanja, koja omogućava pitanje o uvjetima mogućnosti spoznajnih formi u
prirodnim i duhovnim/kulturnim/socijalnim znanostima, razlikovanje “tehnike” i
“prakse”, teorije i političkog djelovanja, označava snagu Habermasove teorije i
ujedno njenu granicu. A kritičkoj teoriji bila bi prijeko potrebna vlastita kritika:
i pojam razlikovanja “tehnike”, dominacije instrumentalnog uma koji dospijeva
5
Ibid.
6
Ibid., S. 38
251
do gospodstva tako da nema istinskog puta iz “totalnog sklopa zaslijepljenosti”,

tog znanstveno upravljenog raspolaganja opredmećenim prirodnim i socijalnim
procesima, i “prakse” kao interaktivne prakse života podruštvljenih subjekata, kao
one komunikacije podruštvljenih subjekata koja je orijentirana prema normama.7
Pokazalo se da je to vodilo i metodološkoj samorefleksiji Habermasove

kritičke teorije, o čemu posebno svjedoči kako prvo tako i novo (sada veoma
obimno) izdanje djela Ka logici socijalnih znanosti (1967/1984). Habermasove
analize su omogućile postavljanje “objektivnih kriterija za teoriju društvenog
razvitka (kao filozofije povijesti u okviru problemskog stanovišta ljudske
emancipacije)8, koja zna da je oslobođena navodnog tehničkog pokrova Marxove
teorije”. Ako još uzmemo u obzir misao da se “kontrafaktički uvjeti idealne
jezičke situacije.... pokazuju kao uvjeti idealne forme života”,9 da je neophodna
analiza transcendentalnih pretpostavki moguće komunikacije i mogućeg spo/
razumijevanja, onda ćemo spoznati pravu Habermasovu intenciju: njemu je
potrebna idealna jezička situacija da bi mogao rekonstruirati normativne osnove
kritičke teorije. U teorijama takve vrste značajka koja najviše iznenađuje jest,
prije svega, sposobnost diferenciranja pojmova, s jedne strane, i zapanjujuća
sposobnost opiranja svakom redukcionizmu s druge strane.
Ona se očituje i u kritičkoj interpretaciji ili rekonstrukciji historijskog

materijalizma, Marxove teorije; u tome što se – odviše resko i tvrdo – Marxu
zamjera “scijentistički naturalizam”, zapravo, zapadanje u paradigmu tehničkog
mišljenja (u Heideggerovom smislu), u jednu vrstu tehnicističke redukcije. No,
tu moramo jasno lučiti Marxovu od Habermasove teorijske pozicije. Habermas
ispituje socijalne interkacije i odnose kao komunikativne. A Marxova dioba
između “tehničkog” i “društvenog” stiče, začudo, novu pojmovnu relevanciju.
Time sama dioba stiče jedan normativan karakter.
7
Vidjeti: J. Habermas, Die klasische Lehre von der Politik in ihren Verhaltnis zur Sozialphilosophie, u:
TP, S. 48-49.
8
Usps. György Markus, Die Welt menschlicher Objekte. Zum Problem der Konstitution im
Marxismus, u: AHN, S. 73.
9
Usp. J. Habermas, Ibid.
252
Zeničke sveske
Taj se stav može lakše razumjeti ako imamo na umu punu značajnost
problema normativne osnove kritičke teorije, koja na nov način objašnjava
dijalektiku napretka; i također osporava tradicionalnoj filozofiji njen u biti
tradicionalan status kao način mišljenja koji je lišen pretpostavki, ne dopušta da
se “iza” njega traži još nešto. Da bismo shvatili i izrazili poentu Habermasove
argumentacije, možemo reći da se u njegovoj rekonstrukciji historijskog
materijalizma na nov način dalje razvijaju Marxove temeljne misli, Marxove
perspektive. S druge strane, Habermasova kritika tradicionalnog i suvremenog
scijentizma, kritika onog idealizma koji je uključen u temeljnu pojmovnost teorije
djelovanja, počiva na jedinstvenoj mogućnosti da se oblikuje teorija komunikacije
i teorija racionalnosti, one komunikacije koja je ujedno teorijska i normativna,
koja svakako nadilazi čistu hermeneutiku (u Gadamerovom smislu), ali se također
ne može reducirati na strogo empirijsko-analitičku znanost.10
Iz ovoga se vidi da je Habermas neizbježno postavio pitanje o idealizmu koji

je sadržan u temeljnoj pojmovnosti teorije djelovanja. I, zaista, on ga uočava u
ishodištima kao što su ona lingvistička jednog Petera Wincha, koji radi, prije
svega, na lingvističkom utemeljenju razumijevajuće sociologije; tako zaključuje da
se objektivnost i intersubjektivnost mogu osigurati i očuvati samo posredovanjem
jezičke analize. Mi danas vidimo da Winch, koji sociologiju svodi i rastvara u
specijalnoj jezičkoj analizi, zapada u jedan specifičan idealizam. No, idealizam je
sadržan i u fenomenološkim ishodištima (Schütz), etnometodološkim (Garfinkel).
Ovdje dotičemo ono bitno u Habermasovom postupku argumentiranja. Naime,
ta ishodišta u smislu jedne teorije djelovanja pretpostavljaju i definiraju svoj
predmet, samo “društvo” kao svijet života koji je u načelu potpuno transparentan.
U tome je, čini mi se, i centar Habermasove teorije, načelo iz koga proizilaze
razlikovanja u odnosu prema drugim teorijama djelovanja; načelo iz koga također
proizilazi mogućnost diferenciranja pojmova i distinkcija. Habermas to naglašava:
društvo razumije kao sistemski stabilizirane sklopove djelovanja socijalno
integriranih grupa. Pod “društvom” razumije Habermas “sve one sisteme koji,
preko jezički koordiniranih djelatnosti (instrumentalnih i socijalnih) prisvajaju
vanjsku prirodu putem procesa proizvodnje, a unutarnju prirodu putem procesa
10
Usp. J. Habermas, Ibid
253
socijalizacije”.11 No, time je omeđeno predmetno područje socijalnog, ne još

socijalne evolucije. Riječ je o tome da samo društvo, ako ga odvojimo od sistema
ličnosti, od onoga što one predstavljaju, ne može nositi evoluciju. Jer, evoluciono
sposoban sistem mogu sačinjavati oba ova komplementarna sistema (sistem
društva i sistem ličnosti). Očigledno je, prema tome, da se jednom od ta dva
sistema ne mogu pripisati evolucioni procesi učenja.
Vidimo i dokaz one osobene crte Habermasove teorije: nastojanje da se opre

tendenciji redukcionizma. Kad govori o teoriji komunikativnog djelovanja, koja
postupa “rekonstruktivno”, koja, “kao logika ili lingvistika, sadrži prijedloge za
rekonstrukciju općih, intuitivno stečenih kompetencija”, a to znači i kompetencija
sudjelovanja u interakciji i jezičko/govornoj praksi, Habermas se poziva na
stav da sistem ličnosti nosi ontogenetski proces učenja. I “na izvjestan način,
samo podruštvljeni subjekti su oni koji uče”. S druge strane, “sistemi društva”
imaju svoju vlastitu logiku: iscrpljivanjem nivoa učenja podruštvljenih subjekata
ti socijalni sistemi mogu da obrazuju nove strukture, ako bi na jedan nov nivo
dovele svoje kapacitete upravljanja/usmjeravanja.
Mi ne mislimo da raspravljamo o tome zaključku i o teškoćama koje on

sadrži. Bitno je da Habermas – u nastojanju da nadiđe već spomenuti idealizam
djelatnoteorijske temeljne pojmovnosti – formulira jedan nov zadatak: ako nam
uspije da u temeljnim pojmovima na pravi način uskladimo paradigmu sistema i
paradigmu djelovanja, ili da sjedinimo paradigmu sistema s paradigmom svijeta
života, može doći do vrijednosnog izražaja Marxov historijski materijalizam,
tačnije – Marxovo postavljanje pitanja.12 Utoliko se, onda, ono ne odbacuje kao
što se to čini u teoriji sistema i teoriji djelovanja. Otuda je moguće u rekonstrukciji
očuvati i razviti podsticajni i emancipatorski potencijal Marxove teorije.
11
Habermas, Zum Theorienvergleich in der Soziologie, u: RHM, S. 133.
12
O tome Habermas govori u martu 1979., u jednom intervjuu koji su vodili Detlef Hörster i Willem
van Reijen. Usp. Detlef Hörster, Habermas, 1982., S. 90.
254
Zeničke sveske
Okret ka etici u svjetlu ne/istine krize moderne
Čini nam se da će biti potrebno da se ustanovi temeljni argumentativni

za/okret kritičke teorije kakav čini Habermas. On se sastoji u uvođenju
onih uvida koji dolaze iz teorije komunikacije, teorije intersubjektivnosti
i filozofije jezika. S jedne strane, teorija komunikacije polazi od onog
tipa djelovanja orijentiranog prema spo/razumijevanju pri kome su sami
sudionici upućeni na zahtjeve za važenjem koji se mogu kritikovati. Iz
tog stava proističe da se sporazumijevanje omjerava, prije svega, time
da li onaj drugi, alter, prihvaća ili ne prihvaća zahtjev za važenjem koji
postavlja ego. Postoje samo dva zahtjeva za važenjem koji bi se samo
argumentativno mogli razriješiti. To je Habermasa vodilo ka formuliranju
teorije istine u smislu diskursa i neizbježno ka promišljanju općih
pragmatičkih pretpostavki idealne jezičke situacije. U studiji Šta znači
univerzalna pragmatika? Habermas pokazuje da je zadatak univerzalne
pragmatike da identificira i rekonstruira univerzalne uvjete mogućeg
sporazumijevanja, tačnije: opće pretpostavke komunikativnog djelovanja.
Ono što Habermas dokazuje tačno je, ali je tačno u okviru određenih
pretpostavki. Naime, tip djelovanja koji je upravljen na intersubjektivnost i
sporazumijevanje možemo prihvatiti kao fundamentalan.
Tako sad vidimo i možemo da kažemo da Habermas polazi od toga

da su sve druge forme socijalnog djelovanja, naprimjer, borba/sporenje,
nadmetanje, uopće strategijsko odnošenje, samo derivati djelovanja koje
je usmjereno na sporazumijevanje. Ustvari, ako je uz to na sociokulturnom
stupnju razvitka sam jezik specifičan medijum sporazumijevanja,
Habermas čini još jedan korak dalje. On ističe unutar komunikativnih
djelovanja eksplicitne jezičke djelatnosti.13
13
Usp. J. Habermas, Was heisst Universalpragmatik? (1976.), u: K. O. Apel
(Ed.), Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt/M, 1976., S. 174-272. Također u:
J. Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns,
Suhkramp, 1984., Frankfurt/M, S. 353-441.
255
Odmah da kažemo slijedeće: stav da se tu radi o idealističkoj nadi

da će se ova idealna jezička situacija ostvariti u budućem društvu ili
da se struktura društva misli po modelu idealne jezičke situacije, stav
kojim se nastoji razumjeti Habermasova teorija komunikacija, toliko
čest i nametljiv, nije tačan. Ne bismo smjeli idealnu jezičku situaciju
predstavljati kao jedan utopijski obrazac za emancipirano društvo.
Habermas misli da može koristiti taj pojam – idealne jezičke situacije – za
svojevrsnu rekonstrukciju pojma uma, komunikativnog uma. Ne manje je
važno i to da je taj pojam komunikativnog uma kontrapunkt Adornovoj
i Horkheimerovoj Dijalektici prosvjetiteljstva. Kod njih se um izopačuje
u “neum” mimesisa. Ustvari, Habermas misli – iako je vrijedno da se to
kritički razmotri i analizira – da je u mimetičkim snagama ukinuto ono što
Adorno i Horkheimer procjenjuju kao najviše: pomirenje. Tako iščezava i
mogućnost, “ideja” homologije između čovjeka i prirode, a time i između
čovjeka i društva.
Uzgred da spomenemo da je baš u komunikativnom umu moguće

razotkriti da je um u metafizici bio mistificiran kao sudbina, kao ono što je
u “počecima” povijesti, u “počecima jezika”. Teorija uma sadrži postupan,
ali neprekidan rad na demistificiranju uma kao sudbine. Ona raspolaže
kriterijima za kritiku odnosa u kojima se kolonijalizira svijet života. Čim
se pojam komunikativne racionalnosti postavi kao ono što u sebi sadrži i
jednu utopijsku perspektivu, u teoriju se uvodi pojam struktura neokrnjene
intersubjektivnosti. Tek se u tim strukturama mogu razaznati nužni uvjeti
za ono što je negacija socijalne patologije, praktikâ sile: za neprinudno
sporazumijevanje individuuma kao i za identitet samog individuuma koji
se neprinudno sporazumijeva sa samim sobom. Sam Habermas je vrlo
dobro iskazao da ova perspektiva obuhvaća samo formalna određenja
komunikativne infrastrukture mogućih životnih formi i historija života. Što
će reći da se ta perspektiva ne proteže na konkretan sadržaj neke uzorne
forme života ili paradigmatičke povijesti života.
Zbog toga, kada promišljamo pojam komunikativnog uma, nemoguće

je reći da su se osamostaljeni momenti/aspekti uma, kognitivno
256
Zeničke sveske
instrumentalni, moralno praktički, estetsko ekspresivni, pretvorili u

iracionalne moći vjere koje međusobno konkuriraju. U tom pogledu Max
Weber nije bio u pravu. Dakle, postavlja se veliko pitanje: kako možemo
dovoljno precizno opisati njihov sklop? Drugim riječima, šta znači sklop
aspekata uma za podruštvljavanje individuuma koji rade i govore, ukoliko
oboje čine, i ne mogu drukčije, ukoliko reproduciraju svoj život upravo
pomoću trodjelne funkcije uma? Da bismo pristupili tom Habermasovom
pitanju, valja nam pribjeći mogućnostima koje nam nudi – u Marxovom
smislu – ideja o ukidanju filozofije. To znači da se jedinstvo ili povezanost
momenata uma ne treba očekivati na razini kulturnog sistema tumačenja,
na primjer, u formi jedne religiozne slike svijeta ili filozofije. Nagovještaji
rješenja mogu se naći u Marxovom postavljanju pitanja.
Tako dolazimo do onog što je na liniji Marxove teorije. U tom smislu, pod
stanovištem racionaliziranja o kome govori Jürgen Habermas valja imati
na umu ono što konstituira ideju socijalizma. To je, prije svega, mogućnost
da se nadiđe kapitalistička jednodimenzionalnost procesa racionaliziranja;
jednodimenzionalnost u smislu gospodarenja onoga što Habermas naziva
kognitivno-instrumentalnim aspektom, kojim zacijelo sve drugo prividno
biva potisnuto u iracionalno. Ali Habermas vjeruje da i u socijalizmu
moramo živjeti s jednim privrednim sistemom koji, također, operira kao
jedan pod-sistem, izdiferenciran iz političkog sklopa, ali ne razvija ono što
je u kapitalizmu porazno: za komunikativno strukturirane životne odnose
jednu destruktivnu silu koja se događa iza leđa. Jednom suptilnom
argumentacijom Habermas do ove tačke slijedi Marxa i time ocrtava ono
područje u kome misli da ga mora kritički analizirati.
Kao što se vidi, ono što karakterizira Habermasovu temeljnu filozofsku

intenciju vezano je za pojam komunikativnog uma koji sadrži ne samo
rebelirajuću subjektivnost. Istina, Hening Ottmann14 zastupa tezu da su
Habermasove odredbe instrumentalne i komunikativne racionalnosti u
14
Usp. H. Ottmann, Cognitive Interests and Self-Reflection, u: J. B. Thompson, D.
Held (Ed.), Habermas – Crtical Debates, London 1982., 79. i dalje.
257
biti preuske da bi dopustile još jedno potrebno i primjereno razlikovanje

između vanjske prirode kao sredstva za nas i prirode kao same svrhe po
sebi. Prvo što nam pada u oči jest postavka da se ljudski rod, također,
promišlja kao produkt ljudske evolucije, kao natura naturans, izraženo
Schellingovim riječima. Drugi prigovor je sadržan u tome da je analiza
moći uma tako postavljena da se iz ove perspektive ne nadaje mogućnost
da čovjek koji spoznaje i djeluje susretne prirodu po sebi, koja omeđuje
njegov interes za raspolaganje nekim predmetom.
Po Habermasovom mišljenju, Ottmann ukršta dva aspekta koja on nastoji

razlučiti: etički i spoznajnoteorijski. S jedne strane, u središte stavlja ekološku
problematiku čime se naknadno pridaje posebno značenje zahtjevu prirode
kao konačne svrhe. Sve ovdje najavljuje u današnje doba jednu planetarnu
tehnološku dinamiku napretka. Riječ je o “kolonijalnom ratu” protiv prirode
koji se može svesti na agresora. Ono se najjasnije ispoljava u znanju prirode i
tehnici, koja mijenja svijet, realne uvjete i načine ljudskog zajedničkog života,
u izvjesnoj mjeri i stanje ili sazdanost prirode. No taj “kolonijalni rat” protiv
prirode zahtijeva etiku, novu etiku odgovornosti, u jednom smislu kozmološku
etiku, koja bi trebala da zauzda galopirajući napredak, nakon više stoljeća
baconističke, postbaconističke, prometejske euforije.
Ako prihvatimo stanovište koje zagovara jednu ne-utopijsku etiku

odgovornosti, trebalo bi da znamo da su same “konkretne nove dužnosti”
(Hans Jonas) tek vidljive u suočavanju s “novim činjenicama tehnološke
prakse”. To znači da ih nije moguće uključiti u neki sistem. “Princip
odgovornosti”, a ne princip-nada (E. Bloch) jest onaj princip kome pripada
podjednako: strah kao i nada. On nam je danas potrebniji no u bilo koje
drugo vrijeme kome je na određen način bilo svojstveno vjerovanje
u dobar ishod i dobar tok svih ljudskih stvari i aktivnosti, vjerovanje u
dobru povezanost čovjeka i prirode. No, to vjerovanje bijaše samo slabost
obeshrabrenih i uplašenih. Čovjek je tako želio biti prijatelj prirodi, a
postao joj je potpuno stran. I otuda se eksploatiranje prirode, otuđivanje
od njenog logosa, gospodarenje nad njom, zavaravanje i nadvikivanje
prirode, u današnje doba slavi kao najveće dobro.
258
Zeničke sveske
Nestala je i nada da bi se čovjek i priroda mogli “pomiriti”, ukrštati

i zajedno svetkovati, kao što smo to naučili u autentičnim umjetničkim
djelima. No, čini se da je koliko potrebna toliko i moguća komunikacija –
ne samo čovjeka s čovjekom – čovjeka s prirodom. Oni jedno drugome
imaju više da kažu nego ikada, čas je neodgodiv. Posebno za jednu
neutopijsku etiku odgovornosti, u smislu obnovljene kosmološke etike.
Prošlo je, u načelu, vrijeme otkako je etika koja je drastično apstrahirala od
prirode, od čovjekovog čovječnog odnosa spram prirode, imala monopol
na ustanovljenje normi ljudske intersubjektivnosti, teorijskog i praktičkog
orijentiranja, društvenog života uopće, gdje je etika bila i uvijek morala
da bude osnova legitimiranja postojećeg sistema rada i gospodarenja. U
svijetu moderne ona je povezana s jednom sekulariziranom eshatologijom,
s predstavom teleološke dinamike procesa.15
Međutim, i novostvorena kosmološka etika nastoji da natrag zahvati

i svede uvjete neometanih i neograničenih interpersonalnih odnosa na
“teleologiju koja vlada u samoj prirodi”. Predstava o takvoj etici ima u vidu
i ophođenje sa prirodom, s izvanljudskim svijetom, a to je ono područje što
smo ga nazivali techne. Ono koje je – ako izuzmemo medicinu – bilo etički
neutralno, kako u pogledu na objekt tako i na subjekt takvog djelovanja.16
Uključivanje tog područja u ono što je etički značajno još uvijek osjećamo
kao prisilu, kao neku stvarnu nevolju. Njegovo uklapanje u novu etiku
odgovornosti dovodi u pitanje onu tradicijsku i još uvijek suvremenu
etičku značajnost koja pripada direktnom ophođenju čovjeka sa čovjekom,
uključujući ophođenje sa samim sobom. Naime, tradicionalna etika je bila
osuđena da bude antropocentrična. Ali tokom povijesti čovječanstva nije
bilo ničeg užasnijeg no što je taj u biti represivni antropocentrizam.
Istina, taj antropocentrizam, svojevrsni kolektivni ljudski egoizam, još

nema zlu savjest. Tamo gdje nalazimo njegovu etiku, tamo smo potpuno
15
Ibid., S. 45 i dalje.
16
To je jedna od osnovnih teza knjige Hansa Jonasa Das Prinzip Verantwortung,
Frankfurt am Main, 1984., str. 22.
259
slijepi za velike promjene u našem povijesnom vremenu i povijesnom

mišljenju. Ne osjećamo da postoji kritička povredivost/ranjivost prirode
koju pričinjavaju silne tehničke intervencije. To je ona povredivost prirode
koja je izraz osnovne usmjerenosti naše planetarne civilizacije s njenim
mitom o napretku proizvodnih snaga. No, potrebno je da se ona dogodi,
da pustoši vremenom i čovječanstvom, ne više poput nekog “čuda”, da
bismo je otkrili u svoj strahotnosti. Da bismo je ozbiljno uzeli i izdržali.
Treba, međutim, znati da je taj udar počeo oblikovati novu povijesnu
svijest, ekološke discipline, da je svako vjerovanje u dobar ishod ovog toka
ono koje neumitno dovodi u pitanje biosferu planete, jedna katastrofična
nepromišljenost koja se stidi novih dimenzija odgovornosti.
Priroda kao ono što je predmet ljudske odgovornosti, a ne samo

kao predmet iskorištavanja ili odmora, jeste jedan novum u povijesti
čovječanstva, ono o čemu bi etička teorija morala misliti. Taj obrat ka
ne-utopijskoj etici odgovornosti postaje tako i jedan od odgovora na izazove
cijele dosadašnje povijesti, posebno na izazove krize svijeta moderne. Danas
se sve jasnije osjeća važnost moralnog interesa za očuvanje i oblikovanje
prirode, koji bi ostao sasvim nedovoljan ako bi se sveo na to da je sudbina
čovjeka isključivo vezana uz njegovu zavisnost od stanja prirode. Premda
je taj moralni interes značajan i važan pomak, on još uvijek ostaje u sjeni
antropocentrički sazdane i orijentirane etike. Možda i nema sigurnijeg i
boljeg načina da se uvjerimo u duboko jedinstvo čovjeka i prirode nego da
se misaono odgovorno i teorijski promišljeno, povijesno odvažno suočimo s
istinom moderne, koja je moguća u njezinoj neistini.
Ali, na nesreću, današnji čovjek ne želi da se uznemirava, da dokazuje

svoju sposobnost i moć emancipiranja, povijesnu moć kritike i analize
uopće. Njegov je stil, njegov je duh, čak i kada rebelira, još uvijek u znaku
onog principa života i čovjekovanja naše civilizacije koji ustrajno želi
dovesti u pitanje. On radi pod pritiskom logike koja je danas najvidljivija
u formi moderne tehnike, u vjerovanju da je ishod i učinak maksimalnog
gospodarenja nad prirodom i nad čovjekom i društvom istinsko ispunjenje
temeljnih uvjeta i zahtjeva čovječnosti. A ako i misli na neku revoluciju,
260
Zeničke sveske
onda to ostaje još uvijek nešto parcijalno: revolucija u paradigmama

znanja i znanosti, politička ili samo socijalna revolucija. Princip svijeta
života ostaje netaknut i nepromijenjen – u svim tim promjenama i
obratima. Moglo bi se čak reći da homo faber trijumfira nad svojim
vanjskim objektom;17 ali je to, dakako, i njegov trijumf u “unutarnjem
ustrojstvu homo sapiensa”. Zanimljivo je, međutim, primijetiti kako se
nova dimenzija odgovornosti koja do sada nije promišljena i odsanjana,
taj novi moralni interes, ne može steći u rastućem području kolektivnog
čina i djelovanja – u formi utilitaristički interpretiranog interesa. Naime,
utilitaristički interes, tehničko znanje koje našem djelovanju podaruje moć,
samo osnažuje svoju vlastitu logiku, a time i antropocentričnu prirodu,
ograničenje tradicionalne etike.
Daleko smo od toga da pomislimo kako je riječ o tome da neko

epohalno događanje u smislu ove ili one utopije ili novog idealizma
nadmaši “etiku”. To spada u one majstorluke improvizacije, koji uživaju u
svojoj solipsističkoj ludoriji. Upravo suprotno, temeljna situacija odnosa
čovjeka prema čovjeku zahtijeva novu etiku odgovornosti koja uzima u
obzir ono što dosadašnja etika nije mogla i nije htjela: globalne uvjete
ljudskog života, štaviše, i dalju budućnost, egzistenciju ljudskog roda. Ako
je takva etika zaista moguća, onda je neophodna kritička teorija/kritička
antropologija. Ona bi bila sposobna da promisli i procijeni “kumulativno
samorasplođavanje tehnoloških promjena svijeta”. Ona nas navodi na
jedan imperativ: da se iznađe novo shvaćanje prava i dužnosti, za koje,
pak, dosadašnja etika i metafizika, čak i kad se pozivamo na krunske
svjedoke, kao što su Kant, Fichte i Hegel, ne nudi načelo, a kamoli neku
prihvatljivu teoriju ili nauku.
Kao što se vidi, pri tome valja raditi na projektu nove etike, na novim
alternativama. I ozbiljno uzeti njezine teorijske implikacije. Naravno,
za to je potrebno premišljanje u temeljima etike. Ono uključuje teoriju
17
O tehnologiji kao “pozivu” čovječanstva kao i o trijumfu homo fabera nad homo
sapiensom v. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung , str. 31 i dalje.
261
djelovanja koja se utemeljuje u filozofiji, u filozofiji povijesti. Ne bismo

smjeli zatvarati oči pred tim da se o toj novoj etici odgovornosti ne može
ništa više reći, ne mogu se davati sadržajni iskazi. Kako je, međutim,
premišljanje neodvojivo vezano s novim imperativima svijeta života,
s njegovim obratom, s jednom ne-proračunljivom budućnošću, mi
moramo biti otvoreni za jednu neobjektivističku i nepozitivističku misao;
da sama prirodna znanost, i u dobu u kome ona nije prirodna znanost u
tradicionalnom smislu, ne iskazuje cijelu istinu o prirodi (H. Jonas). Ona,
dakle, nije jedini perspektivni svijet u ophođenju s prirodom, s onim što
nam je najbliže i ujedno najdalje.
Svakako da je na osnovi nove, kosmološke etike odgovornosti,

koja nije, poput Kantovog kategoričkog imperativa, isključivo upućena
na individuuma, moguće prizivati ono načelo koje se ne svodi na
objektivnu odgovornost, nego na “subjektivnu sazdanost/ustrojstvo
mog samoodređenja”.18 Jasno je na šta cilja ovaj novi imperativ: on
priziva drukčiju suglasnost. To nije suglasnost čina sa samim sobom
nego suglasnost njegovih konačnih učinaka s daljim opstankom ljudske
vrste i ljudske aktivnosti u budućnosti. Tačno je da je tu moguće jedno
ne-objektivističko ophođenje s prirodom.
Problem koji se pri tome neposredno postavlja je slijedeći: da li je

uopće moguća jedna neutopijska etika odgovornosti? I ako jest, kako
treba shvatiti novi imperativ koji ne bi smio ostati hipotetički, dakle, samo
jedno “logičko prenošenje individualnog ‘Ja’ na jedno imaginarno, a time
kauzalno nepovezano ‘sve’”. “Da li u smislu onog ljudskog djelovanja koje
je kompatibilno novom etičkom imperativu, djelovanju kolektivne cjeline, u
stanju u kome se mi danas nalazimo, zapravo cijelo čovječanstvo, moramo
pronaći odgovor na postavljena pitanja, odgovor prožet jednim svjesnim
nastojanjem nejastvene odgovornosti, nejastvene nade i straha. Ali iz tog
izrasta prva, “preliminarna dužnost etike povijesne odgovornosti”. To je
onaj dosad nepoznati budan život čiji je izopačeni izdanak malodušnost
18
H. Jonas, Ibid., S. 37.
262
Zeničke sveske
ili negativizam. Tačno je da je ovdje riječ o promišljenoj i zasnovanoj

bojazni i strahovanju, a ne o plašljivosti. Taj razložni strah, koji nema
ništa zajedničko sa strašljivošću, ne smije biti iznad mogućnosti ljudskog
iskustva, iznad zakona moraliteta, jer bi tada čovjek stvarao svijet, i sam
predmet idolatrije i uporne apologije, koji nadilazi njegovu čovječnost,
mogućnosti usvajanja i umnog doživljavanja. Ne bismo smjeli podleći onoj
tendenciji koja je ukorijenjena u pojmu rada i konstrukcije/destrukcije što
ga stvara moderna: ići preko sebe i van sebe. Tek su ovdje dopuštene
potpuno drukčije predstave o dobru i zlu, o onome što je spasonosno kao i
o onome što tjera da pojam/riječ čovjek ostane u navodnicima.
Zaključak je nedvosmislen i predstavlja ono osnovno: ono što je

potrebno jest “preliminarna dužnost jedne etike povijesne odgovornosti”.
Ona nam nudi anticipaciju novog zla. No, bojazan i strah nisu tu
poradi sebe samih, za opravdanje svog monoteizma i svoje prikrivene
samoživosti. U kontekstu problema koji proučavamo, optimizam koji
se probudio u 19. stoljeću, koji je podsticao i oplemenjivao, koji je u
industrijskom i tehničkom naprektu, u ekonomskom rastu i racionalnom
upravljanju u društvu vidio sinonim istinskom napretku čovjeka i
čovječanstva, gubi tlo pod nogama u XX stoljeću. Ukloniti onaj razložni
strah iz našeg života i povijesti značilo bi ustoličiti strašljivost, a ne
odvažnost. Bio bi to svijet bez osjećanja odgovornosti i krivnje: svijet bez
osjećanja uopće. U izvjesnom smislu odgojen na onoj antropocentričnoj
etici koja je svojstvena modernim društvima, čovjek kao da i nije
sposoban da na primjeren način odgovori na izazove vremena, jedva da
uočava ono što predstavlja patologiju društva, duboko rastuću nesreću,
ono neprijateljsko koje sam proizvodi i čini predmetom svoje industrijsko-
tehničke utopije, ono što je prijestup protiv njega i protiv prirode.
Mogli bismo se čak upitati da li čovjek našeg doba, koji će svojim

stvaranjem dalekosežno uticati na izgled našeg svijeta u trećem tisućljeću,
respektira to doba ako ne osjeća i ne zapaža onu podlogu, onaj princip po
kome se degradira i njegova uloga u vlastitoj povijesti i društvu, i priroda
u njenoj scijentističko-objektivističkoj konstrukciji? Iz koga je, dakle,
263
degradacija izvedena? Odakle i inače potiče ta silna bezbrižnost za teorijski

predvidljive i faktički uočljive posljedice njegove avanture na Zemlji.
Drugim riječima, kritika onog što konstituira projekt moderne, koga su već
formulirali u XVIII stoljeću filozofi prosvjetiteljstva, doseže do obazrivog
procjenjivanja onoga što dominira u ideji i zbilji moderne: objektivirajućih
znanosti, univerzalističkih osnova morala i prava i autonomne umjetnosti.
Pa ipak, proučavanje nekih spisa novijih filozofa i mislilaca uvjerit

će nas da su najznačajnije stvari našeg razdoblja dospjele do ljudskog
iskustva, iskustva mišljenja, i da ono što smo do sada postavljali kao
pitanje nije nimalo jednostavno. Tu, prije svega, mislimo na to da
čovjek svoj identitet i svoj integritet može oblikovati i sačuvati samo u
horizontu otvorenosti i potpuno novom “prepletu” njegove moći uobrazilje
i tajne uobrazilje prirode ili kosmosa. Međutim, pozivajući se na Hansa
Jonasa, Habermas odmah podsjeća kako Henning Otmann usredištava
ekološku problematiku i razvija kritiku sa stanovišta spoznajnoteorijskog
postavljanja pitanja. Naime, on sumnja da se transcendentalno-
pragmatički može promisliti odnos prirode po sebi prema onim
momentima: prema čovjekovoj subjektivnoj prirodi kao i prema
objektivnoj prirodi u mediju spoznavanja i djelovanja. Kako sada treba
shvatiti Habermasovu repliku, nastojanje da se pokaže paradoksalnost
spoznajnoteorijskog pojma “prirode po sebi”? Bili bismo nepravedni ako
bismo rekli da Jürgen Habermas sa lahkoćom prelazi preko svojevrsne
paradoksalnosti: da je priroda koja se pojavljuje u povijesti istovremeno i
osnova povijesti. Ovdje na scenu dijalektičko-materijalističkog ispitivanja
stupa postupak rekonstruiranja Marxovih diferenciranja “subjektivne
prirode”, “objektivne prirode” i “prirode po sebi”,19 Marx ima na umu
tako nešto kao što je “priroda po sebi”,20 koja ima prvenstvo u odnosu na
cjelinu ljudskog svijeta, same povijesti.
19
Habermas, TP.
20
Ibid.
264
Zeničke sveske
Drugim riječima, priroda je ono što omogućuje radne subjekte kao

prirodna bića. Sam društveni rad pretpostavlja “evoluciju prirode do
stupnja čovjeka”. No, jedva da bi se moglo govoriti o “prirodi po sebi”,
koja ne bi bila posredovana društvenim radom i ljudskom djelatnošću
uopće. Ovo načelo nas usmjerava u pravcu Marxovog antropocentrizma.
Jedinstvo koje se uspostavlja između društvenog subjekta i prirode u
“industriji” potire svaku autonomiju prirode, tragove njezine različitosti i
supstancijalnosti. Pojam “prirode po sebi” bio je bremenit teškoćama. Ona
ne može biti nespoznatljiva, “stvar po sebi”, jer “mi možemo identificirati
i prikazati strukture ljudskog života u kojima se ukorjenjuje spoznaja”.21
Habermas prilično jasno vidi problematične aspekte rekonstruirane

Marxove teorije spoznaje. I daje odgovor na pitanje o mogućnostima
prevladavanja glavnih teškoća koje su sadržane u njoj. Ono na šta
ukazuje predstavlja ne samo kritiku prinude realiteta, regresije na polju
gospodarenja, nego i pokušaj da se zbilja konstituira u formi istinitih
iskaza. Pri tome i za pojam stvari po sebi nalazi rješenje u različitim
Peirceovim pokušajima. Prije svega, priziva logiku jezika. “Jer, ako se
realitet definira ukupnošću mogućih istinitih iskaza (...), zašto tada ne
bismo mogli objasniti strukturu zbilje odnosom prema strukturi jezika?”22
– pita se Habermas.
21
Ibid.
22
Jürgen Habermas, Einleitung: Historischer Materialismus und die Entwicklung
normativer Strukturen, u: RHM, S. 12.
265
Kritika dogmatičnih ishodišta socijalne evolucije –

povijesti rada i roda
U izlaganjima Jürgena Habermasa od posebnog značaja je, prije svega, to

što je rekonstrukcija historijskog materijalizma, njegovih temeljnih pretpostavki i
temeljnih pojmova pomoću suvremenih djelovanja, ustvari, pokušaj da se kritički
uoče i analiziraju ambigviteti i antinomije ortodoksnog marksizma; Habermas je,
s druge strane, rekao da je Marxov historijski materijalizam, koji je neodvojiv
od građanskih filozofija povijesti, sposoban da ponudi jedan projekt kolektivnog
identiteta koji se, zacijelo, može sjediniti s univerzalističkim strukturama jastva.
Međutim, to novo društvo bi moralo da mobilizira ne samo svoje objektivne
resurse, one evolucione procese učenja koji su osnova epohalnog napretka,
“veličanstvenog civilizacijskog poleta” (Edgar Morin). A to je ono što je Marx
ustanovio u sferi objektivirajućeg mišljenja, tehničkog i organizatorskog znanja,
instrumentalnog i strategijskog djelovanja. Društvo bi moralo mobilizirati ne samo
one objektivne resurse smještene u onome što je Marx u svom historijskom
materijalizmu nazivao proizvodnim snagama, nego i procese obrazovanja normi
i vrijednosti, onog što je dato u dimenziji moralnog uvida, praktičkog znanja,
komunikativnog djelovanja, konsenzusnog rješavanja djelatnih konflikata.
Razumijevanje bitnih pojmova historijskog materijalizma zasniva se na jednoj

produbljenoj dijalektici napretka. Naime, procesi učenja odvijaju se i u dimenziji
moralnopraktičkog znanja, u zrelijim formama društvene integracije. Tačnije:
realiziraju se u novim proizvodnim odnosima. Mi ćemo radije reći da ti odnosi
podstiču i omogućavaju razvitak i angažiranje novih proizvodnih snaga.
Ovo što smo rekli upućuje nas na jednu odliku Habermasove kritičke
rekonstrukcije historijskog materijalizma, koja ima svoju osnovu u teoriji
komunikacije. Njezin je učinak jasan: ona dopušta da se kritički uoči i analizira
Marxova objektivistička dijalektika, izvori objektivističke konstrukcije i
determinističke transformacije teorije. U tom smislu mi neprestano imamo na
umu da je to osnova da se radikalno odvojimo od ekonomizma, ekonomističkog
i tehnicističkog interpretiranja povijesti i društva, a posebno ljudskih proizvodnih
snaga i proizvodnih odnosa. Stoga bismo u onome što slijedi htjeli da pokažemo
da je tu i osnova Habermasovog neprihvatanja nekih temeljnih filozofskih
pretpostavki Adornove kritičke teorije.
266
Zeničke sveske
Odmah moramo pomisliti na pojam praktičkog samoozbiljenja filozofije,

o čemu Adorno jasno govori u Negativnoj dijalektici. On potiče iz teorije
koju je Marx razvio u svojim ranim spisima. Drugo, to je ideja refleksivnosti
materijalističke teorije. To nam pomaže da razumijemo jedan važan pomak od
Marxove teorije. Prema Habermasu, ako bi historijski materijalizam morao biti
nešto više od teorije kapitalističkog društva ili teorije revolucije, nešto više od
pukog instrumenta jedne “interpretativne historiografije” (Jóhann P. Arnason)23 ili
legitimacione osnove – opravdanja funkcioniranja birokratskog i birokratiziranog
socijalizma (kao što misli Leszek Kolakowski), onda on ne može biti imun na
opravdane prigovore. Historijski materijalizam se teorijski artikulira kao kritičko-
materijalistička teorija evolucije. Zbog toga on zahtijeva novi pojam kritike, jedno
neophodno iskustvo krize kritike koja je polazište kritičke teorije u cjelini. On ne
može opstati u suvremenosti ako sistematski ne uvede pitanja i problematiku
koja u Marxovom djelu nije postojala ili je bila potisnuta u pozadinu, zanemarena.
Još je bitnije za cijeli pojam kritički rekonstruiranog historijskog materijalizma

jedna dalja konsekvencija koja proizlazi iz njegove transformacije u teoriju
socijalne evolucije koja “mora biti osnova teorije društva”. Ne samo da se
značajno proširuje konceptualni dinamički okvir, na primjer, razlikovanje između
reda i interakcije, koje je, nema sumnje, uvjet mogućnosti relevantne teorije
društva, one teorije koja bi trebalo da dostatno objasni “specifično ljudsku
reprodukciju života.”24 Značajno je da se pri tome mijenja uzajamni odnos pojedinih
bitnih momenata teorije. Uvođenje spomenutog razlikovanja između rada i
interakcije moralo se na teorijsko-argumentacioni način opravdati i ispuniti.25
Habermas je mislio da je Marxov pojam rada nedostatan. I takva spoznaja je bila
motiv za Habermasovo proširivanje Marxovog pojma rada u spoznajnoteorijskom
vidu. No, što je to bitno u Habermasovom raspravljanju u djelu Ka rekonstrukciji
historijskog materijalizma? Da bismo odgovorili na to pitanje, trebalo bi potražiti
one tačke koje su središnje za kritičku analizu suvremenog društva, kapitalizma
prije svega, a o njima je moguće govoriti samo u jednoj općoj teoriji socijalne
23
Uspor. Jóhann P. Arnason, Marx und Habermas, u: Arbeit, Handlung, Normativität. (AHM) Theorien
des Historischen Materialismus 2, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a/M 1980., str. 142 (nadalje navodim samo
skraćenicu Arbeit.).
24
Usp. Jürgen Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, u: RHM, str. 149.
25
Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/M. 1973. (s novim pogovorom), str. 58-87..
267
evolucije. Očevidno je za to potrebno imati na umu nedovoljnost ili jednostranost

filozofskih i metodoloških osnova Marxove teorije. Tu Habermas, prije svega,
misli na objektivističko polazište, kojemu smo mi odavno bili neskloni, jer nas je
kao ljude činilo bezavičajnim: sloboda nam se prikazivala kao spoznaja nužnosti,
kao uvid i pomirenje sa nepromjenljivim društvenim zakonitostima. Bili smo dugo
obuzeti – gotovo zaljubljenički – prekomjernošću tog kvaziobjektivnog toka, te
ružne “istine”. Sa svim tim došla je religija proizvodnih snaga, koja “slobodno
društvo” izjednačava sa tehnokulturno-funkcionalistički organiziranim društvom.
Teorija socijalne evolucije, onako kako je Habermas razumije, kritički

analizira i raspravlja problem Marxovog koncepta rada, tačnije: povezivanje
društvenog rada s poviješću ljudskog roda.26 Nemamo potrebu da osporavamo
da se Habermasova rekonstrukcija historijskog materijalizma odvija ne samo
na jednoj apstraktnijoj razini no što je to bio slučaj u već poznatim starijim
verzijama ortodoksnog marksizma. Štaviše, ona konstruira logiku razvitka za
obje materijalne determinante povijesti i društva: za proizvodne snage i za forme
proizvodnih odnosa ili socijalne integracije.27 Oslanjajući se na ono što nudi, prije
svega, Piagetov genetički strukturalizam, koji slijedi “razvojnu logiku procesa
obrazovanja struktura”, i koji u rekonstrukciji historijskog materijalizma dopušta
“da se različiti načini proizvodnje podvedu pod apstraktnija razvojno logička
gledišta”,28 Habermas omogućava da se uoči sva značajnost kognitivnih struktura
i procesa koji su utjelovljeni ne samo u tehnici, u objektivističkim znanostima.
Neosporna je istinosna vrijednost polazišta Habermasovih istraživanja.

Vidimo je u tome što postavlja pitanje o strukturi filozofije svijesti, o jednom
“nediferenciranom objektivizmu”. Ona počinje već sa izričitim ukazivanjem da
kritička teorija društva ne ostaje u vidokrugu onoga što jest. Ona je sposobna
da reflektira o tome kako je nešto postalo onako kako jest i o tome koje
mogućnosti i potencije krije u sebi, kako bi se moglo dalje razvijati. “Kada
bismo raspolagali jednom teorijom socijalne evolucije, koja bi objasnila prijelaz
prema moderni kao nastanak nekog novog, i to dobro definiranog principa
26
Jürgen Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, u: RHM, str. 152.
27
Ibid.
28
Ibid., str. 185.
268
Zeničke sveske
društvene organizacije, pojavila bi se mogućnost da se ispita koji se od ta dva

konkurentna ishodišta bolje slaže s ovim objašnjenjem nastanka kapitalizma.
Jer svaka od tih dviju interpretacija postavlja različite principe organizacije za
kapitalistički razvitak. Prema prvoj verziji, organizacioni princip se sastoji od
komplementarnog odnosa neproduktivne države i depolitiziranog privrednog
sistema, pri čemu je privredni sistem organiziran kao područje decentraliziranih
odluka o tržištima što ih donose privatni subjekti koji strategijski djeluju,
to jest organizirani su prema općim i apstraktnim pravilima, dok država
garantira pretpostavke sazdanosti privrede, koja je izdiferencirana iz njenog
područja nadležnosti i time istovremeno sebe isključuje iz procesa proizvodnje
i – kao upravna država – sebe čini zavisnom od njega. Prema drugoj verziji,
organizacioni princip se sastoji u odnosu između kapitala i najamnog rada,
pri čemu, međutim, država, pomalo ex machina, mora da fungira kao agent
provođenja ovog principa u jednoj najprije tuđoj društvenoj okolini”.29
No, ovdje ćemo samo ukazati na ono što je u Habermasovoj kritičkoj

teoriji društva i bitno i nezaobilazno. Prije svega, kategorijalna dioba “rada”
i “interakcije”/komunikacije ne omogućuje samo ono što je zaista novo
kod Habermasa: jednu teorijsku perspektivu koja je osnova za značajno
interpretativno preinačenje Marxove teorije. Ona je polazište i za pretumačenje
i kritiku klasičnih pozicija kritičke teorije koju su formulirali Horkheimer i Adorno.
Taj kritički za/okret je dobio svoj najeksplicitniji i najpresudniji izraz upravo u djelu
Ka rekonstrukciji historijskog materijalizma.
I nekadašnje Habermasovo ishodište za jednu empirijsku filozofiju povijesti

u praktičnoj namjeri sabire se, kao što je poznato teorijski znatiželjnom i
informiranom čitaocu, u nastojanju da se rekonstruira i obnovi kritička teorija
u okvirima novog suvremenog iskustva i “svijesti o metodama” (Albrecht
Wellmer), 30 posebno onog iskustva koje nude moderne znanosti. Za naše
istraživanje posebno su zanimljive klasifikacije slijeda načina proizvodnje, koja
se tiče i rekonstrukcije struktura slika svijeta, onih koje “odgovaraju pojedinim
29
Tako formulira Jürgen Habermas, Einletiung: Historischer, Materialismus und die Entwicklung
normativer Strukturen, u: RHM, str. 43 i dalje.
30
V. o tome, prije svega, Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus,
Frankfurt/M, 1977., str. 53. .
269
formama socijalne integracije”, koje također suodređuju i “ograničavaju

strukturu razvitka profanog znanja”. 31 Može se, prema tome, zaključiti da
“evolucija slika svijeta posreduje između razvojnih stupnjeva interakcionih
struktura i napretka tehnički upotrebljivog znanja”. 32 U okviru pojmova
Marxovog historijskog materijalizma to znači da se “dijalektika proizvodnih
snaga i proizvodnih odnosa provodi kroz ideologije”.33
Odavde se lahko nazire i ono što predstavlja korpus Habermasovih

konceptualnih novina. S jedne strane, on misli da je opravdana Marxova
postavka o tome da materijalni uvjeti proizvodnje, ljudskog roda, sam društveni
rad kao prisvajanje prirode, sam radni proces s formama socijalnog života
i socijalne integracije, predstavljaju in ultima linea determinante društva u
cjelini i, dakako, njegovih historijskih mijena. S druge strane, očigledno je da
Habermas ne prihvaća jednu do temeljnih postavki historijskog materijalizma:
o determinističkom, linearnom ili funkcionalnom primatu proizvodnih snaga
u kojima je nataložen kognitivni potencijal, tehničko znanje, i koji suodređuju
određene strukture i mehanizme spoznaje. Da bi nas uvjerio u to, Habermas
je morao pokazati legitimnost alternativnog koncepta. Pri tome ima na umu
jedan viši dijalektičan i složeniji model. S jedne strane, sam proces rada
proizvodi probleme koji se mogu razriješiti prestrukturiranjem cjeline socijalnog
svijeta života.34 To je posebno značajno za fundamentalne promjene u strukturi
i ideologiji kasnog kapitalizma, u tehnokratskoj ideologiji, koja teži da moralno
neutralizira ono što je Marx nazivao proizvodnim snagama. Danas su to, prije
svega, tehnika i znanost, koje se predstavljaju i u kapitalističkim i preostalim
birokratskosocijalističkim industrijskim zemljama kao paradigme za “otvoreno
društvo”, za novu komunikacionu i interpretacionu zajednicu, za organizaciju
društva u cjelini u budućnosti i budućoj historiji. No, u skladu sa svojom
rekonstrukcijom historijskog materijalizma, Habermas dokazuje da se suvremena
teorija krize ne može konstituirati ako slijedi jednostranost Marxove teorije:
31
J. Habermas, Ibid., str. 186.
32
Ibid.
33
Ibid.
34
O ovome v. naročito Jóhann P. Arnason, Marx und Habermas, u: Arbeit , Handlung, Normativität,
str. 137-185.
270
Zeničke sveske
kritikom samo jedne ma koliko bitne institucionalne sfere života kao što je
privreda. S druge strane, sam proces rada proizvodi jedan kognitivni potencijal,
jedan kognitivni suvišak koji je, dakako, pretpostavka procesa socijalizacije.
Sada bi zaista bilo kratkovido osporavati značajnost ovog kognitivnog

dobitka koji se stvara u procesu rada. Ona zahtijeva također nove strukture
socijalne integracije, osobito onda kada je to potrebno za tehnološki napredak,
za napredak znanosti. Ostavit ćemo za sada po strani jednu drugu postavku o
kojoj ćemo kasnije opširnije govoriti: da su na sociokulturnom stupnju razvitka
procesi učenja uvijek na specifičan način organizirani. A to znači da se učinci
učenja mogu tradirati. U tom smislu, “kulturna predaja je jedan medijum, preko
koga mogu da se odvijaju inovacije što stvaraju varijetete, pošto je zaustavljen
mehanizam prirodne evolucije”.35 A da li je tačno da je mehanizam učenja, čiji
je učinak u evolucionom ljudskom procesu ubrzana diverzifikacija ponašanja,
i koji je u osnovi “tako kompleksne pojave kao što je kulturna predaja”, u
velikoj mjeri nepoznat? Tačno je ne samo to. Zapravo Habermasov pledoaje u
djelu Ka rekonstrukciji historijskog materijalizma, s istraživanjem povijesti i
evolucije, evolucionog vrijednosnog statusa modernog prava, sa razmišljanjem o
mogućnostima da kompleksna društva oforme umni identitet, počiva na novom
konceptu racionaliziranja i komunikacije.
To je razlog što dolazi do teorijskog pomaka, posebno u odnosu prema

različitim interpretacijama ideje pomirenja (čovjeka i prirode, čovjeka i
društva, čovjeka i cjeline onoga što jest itd.), u odnosu prema Adornovom
povijesnofilozofskom “monizmu”.36 Pa, ipak, da bismo se mogli upitati zašto je bio
potreban i teorijski moguć takav obrat ne samo u odnosu prema predstavnicima
klasične kritičke teorije nego i u odnosu prema Marxu, čije se mišljenje u samoj
povijesti, o uvjetima mogućnosti ukidanja klasnog društva i konstituencija koje
mu pripadaju (eksploatacija čovjeka od čovjeka, asimetrična struktura društva,
dioba na vladajuće/potčinjeno, pravna i institucionalna struktura itd.), ukidanja
društvenih represija i stvaranja stanja oslobođenog društva i oslobođenog
čovjeka, dato u formi jednog redukcionizma kao što je historijski materijalizam,
35
J. Habermas, RHM, str. 189.
36
Usp. o tome Albrecht Wellmer, “Komunikation und Emanzipation”, u: U. Jaeggi/A. Honneth (Ed.),
Theorien des Historischen Materialismus, Frankfurt/M, 1977., 465-500.
271
moramo se u istraživanju, također, upitati šta je ono istinsko i plodonosno u

Habermasovom nastojanju da u zaista novoj povijesnoj i društvenoj konstelaciji
rekonstruira Marxov historijski materijalizam.
Lanac oznaka počinje da se izražava u diskusionom procesu u kome se već

desetljećima dokazuje razlika između kritičke teorije i Marxove teorije. Ako znamo
da je za Marxa razvitak proizvodnih snaga, da je ona unutarnja logika kapitalskog
procesa industrijaliziranja, koji se u socijalističkim zemljama i u socijalističkim
idejama fetišizirao i time se cijeli problem promišljao krajnje nekritički, ono što
je po sebi upravljeno na samu društvenu emancipaciju, na ukidanje socijalnih
formi gospodstva, one dijalektike /sluge/ gospodara koja dublje seže no što je iko
pretpostavljao - onda je sasvim jasno da se za Horkheimera, Adorna, za mislioce
klasične kritičke teorije, taj industrijski proces, po svojim konstitucionalnim
odredbama, okončava u permanentnoj katastrofi: u tehnokratskom barbarstvu,
u jednom civilizatorskom napretku koji je, ma koliko to bilo paradoksalno, ustvari
samo nova forma ropstva, koja nas tjera u ono što je pred-ljudsko i postvareno.
Na taj način možemo da vidimo šta znači Habermasova revizija Marxove
postavke o odnosu /baza/nadgradnja. Zar Habermas ne odbacuje tradicionalnu
postavku o “kauzalnom ili funkcionalnom primatu proizvodnih snaga”? O
zavisnosti svih formi “nadgradnje” od “baze”, od “ekonomije”? Onaj koji je
spreman da prihvati evolucionoteorijsko tumačenje historijskog materijalizma, a
to znači i kritiku objektivističke i scijentističke teorije napretka, i da dalje razvija
njegovu samorefleksivnost u odnosu na novu povijesnu situaciju, u njegovoj
teoriji će naći odgovor na pitanje o temeljnim pojmovima kao što su “društveni
rad” i “povijest roda”, i o temeljnim pret/postavkama kao što su “teorema o
nadgradnji” i o “dijalektici proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa”.37 Iza toga
stoji namjera da se kritički reflektira i nadiđe tehnicistička i instrumentalistička
interpretacija društvenog rada, da se otvori i očuva perspektiva kritičke teorije
u smislu tradicije Marxovog mišljenja. To je, zacijelo, ona interpretacija čije
ne samo teorijske implikacije već i praktične, socijalne, političke i psihološke
posljedice još nisu na dostatan način shvaćene.
Habermas je, izgleda, više nego drugi suvremeni teoretičari uzeo u obzir
spoznaje do kojih dolaze moderne znanosti o čovjeku i njegovoj historiji, posebno
37
Usp. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, u: RHM, str. 144-199..
272
Zeničke sveske
etnologija i antropološka istraživanja. Habermasova teorija socijalne evolucije

rekonstruira Marxovo razlikovanje proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa, i to,
prije svega, s obzirom na razlikovanje instrumentalne i komunikativne prakse.
Habermas, i to ne bez razloga, Marxovoj misli pripisuje redukcionistički, zapravo
objektivistički i tehnicistički ton. Nije riječ samo o onoj Marxovoj dihotomiji
“materijalni sadržaj”/ ”društvena forma”,38 preciznije: o dihotomiji “proizvodne
snage”/ ”proizvodni odnosi”. Razumljivo je, onda, zašto je bilo potrebno
“rekonstruktivno” odbijanje objektivističkog pojma proizvodnih snaga, njihovog
apsolutnog primata u razvoju i oblikovanju načina društvene proizvodnje i društva
uopće. Ne samo pogrešno shvaćen taj pojam proizvodnih snaga kao ono što je
instrumentalno, što predstavlja moguće raspolaganje prirodnim procesima, rast
tehničkog znanja, podrazumijeva - historijski gledano - i put ka ontologiji/filozofiji
staljinizma, neostaljinizma ili poststaljinizma. Na različitim socijalnopolitičkim
i teorijskim razinama ustaljuje se pojam društvenog gospodstva koji, uzdignut
u ideologiju, potiskuje u pozadinu pojam emancipacije, te postaje ono što se u
kritičkoj teoriji naziva “upravljanim svijetom”.
Treba imati na umu da je potpuno legitimno pretpostaviti “da je tek u

strukturama rada i jezika došlo do razvoja, koji su vodili do specifično ljudskog
oblika socijalne evolucije. Rad i jezik su stariji od čovjeka i društva”.39 U tom
smislu koncept društvenog rada se rekonstruira u svjetlu novijih antropoloških
istraživanja. Iz toga proizilazi da on u evolucionoj skali seže dublje: ne razlikuju se
samo ljudi već i hominidi od čovjekolikih majmuna po tome što se “preorijentiraju
na reprodukciju putem društvenog rada i što izobražavaju jednu ekonomiju:
odrasli muškarci obrazuju lovačke horde, koje a) raspolažu oružjem i oruđem
(tehnika), b) u okvirima diobe rada djeluju zajedno (kooperativna organizacija) i c)
plijen dijele u kolektivu (pravila raspodjele)”.40
38
Usp. György Márkus, “Die weltmenschlicher Objekte. Zum Problem der Konstitution im
Marxismus”, u: Arbeit, Handlung, Normativität, str. 84 i dalje..
39
J. Habermas, Ibid., str. 151.
40
J. Habermas, RHM, str. 148.
273
Tako Habermas misli da je Marxov koncept društvenog rada - kao forma

reprodukcije ljuskog života - danas posve nedovoljan. Tačnije: on je pogodan
samo za razgraničenje života hominida od načina života primata. Prije svega,
kada Habermas govori o tome da Marxov koncept društvenog rada još ne pogađa
specifično ljudsku reprodukciju života, predmet njegove polemike nije samo
Marxova teorija/historijski materijalizam, već i “dogmatska” ili “neodogmatska”
verzija ovog teorijskog ishodišta. Ustvari, Habermasova kritika se odnosi na
onaj koncept povijesti po kome je ona “jednolinearni, nužni, neprekidni i rastući
razvitak jednog makrosubjekta”, ljudskog roda. Ona jasno izražava nepovjerenje
prema objektivističkim ili idealističkim filozofijama povijesti XVIII i XIX stoljeća.
Koncept društvenog rada potrebno je povezati s porodičnom strukturom

društva, s njezinim principom organizacije. A već smo rekli zašto je, također,
bitna porodična društvena struktura. Ona podstiče integraciju kako vanjske tako
i unutarnje prirode. Kako sada treba shvatiti rekonstrukciju drugog temeljnog
pojma historijskog materijalizma, povijesti ljudskog roda? Habermas se ovdje
suočava s Marxovom teorijskom argumentacijom. Način društvene proizvodnje,
središnji pojam Marxovog historijskog materijalizma, predstavlja ključ za
rekonstrukciju povijesti roda. To znači da Marx analizira odnos proizvodnih snaga
i proizvodnih odnosa, da samu povijest spoznaje kao “diskretnu posljedicu načina
proizvodnje, koja u svom razvojnologičkom poretku/slijedu dopušta da se raskrije
pravac socijalne evolucije”. 41 On insistira na postavci da način proizvodnje
karakteriziraju “određeni stupanj razvitka proizvodnih snaga i određene forme
društvenog saobraćaja, dakle, proizvodni odnosi”. Drugim riječima, za ispravno
razumijevanje Marxovog historijskog materijalizma potrebno je imati na umu
dijalektiku proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa, to da su veoma dinamične
strukture koje uzajamno korespondiraju. Po toj definiciji izlazi da “ručni mlin daje
društvo s feudalnom gospodom, parni mlin društvo s industrijskim kapitalistima”.
Kritički raspravljajući o Marxovom pojmu rada (još od šezdesetih godina),
uvodeći kategorije “svrhovitoracionalne” i “komunikativne djelatnosti”, Habermas
nastoji da “rekonstruira” temeljne pojmove historijskog materijalizma. I ima
u vidu novu koncepciju Marxove dijalektike proizvodnih snaga i proizvodnih
odnosa. Ustvari, proizvodne snage se sastoje “a) od radne snage proizvođača;
b) od tehnički primjenljivog znanja, ukoliko se ono pretvara u sredstva koja
41
Ibid., str. 152.
274
Zeničke sveske
povećavaju produktivnost, u proizvodne tehnike; c) od organizacionog znanja,

ukoliko se ono primjenjuje, da bi se eficijentno pokrenula radna snaga, da bi
se radna snaga okvalificirala i da bi se djelotvorno koordinirala na podjeli rada
zasnovana kooperacija onih koji rade (mobilizacija, kvalifikacija i organizacija
radne snage)”.42
Podsjetimo se, zatim, da se pojam proizvodnih snaga pokazuje (prije svega) u

perspektivi “tehničkog spoznajnog interesa”, ili mogućeg raspolaganja prirodnim
procesima. Tačnije: one određuju stupanj tog raspolaganja/upravljanja, granične
linije. A time i određeni pojam znanosti. S druge strane, “rekonstruktivni”
postupak interpretacije vodi računa da se bit proizvodnih odnosa određuje svojom
funkcijom: da regulira - putem institucija i društvenih mehanizama - pristup
sredstvima za proizvodnju, koji “posredno odlučuje i o raspodjeli društveno
proizvedenog bogatstva”. Ustvari, proizvodni odnosi su također izraz diobe
društvene moći; obrascem raspodjele društveno priznatih šansi zadovoljenja
potreba oni prejudiciraju strukturu interesa koja postoji u jednom društvu”.43
Znamo da ortodoksna verzija historijskog materijalizma razlikuje pet načina

proizvodnje: onaj prazajednice predvisokokulturnih hordi i plemenskih društava,
antički, feudalni, kapitalistički i socijalistički, kojima se priključuje i azijski način
proizvodnje. Međutim, u toj se verziji i poimanju povijesti roda ogledavaju
slabosti filozofije povijesti XVIII i XIX stoljeća, koja je podlegla jednoj fikciji po
kojoj hijerarhija u rasporedu načina proizvodnje iskazuje “jednolinearni, nužni,
neprekidni i napredujući razvoj jednog makrosubjekta”. Međutim, kada Habermas
predlaže da se nadiđe taj objektivizam, da se napusti ideja da postoji jedan subjekt
roda, subjekt povijesti koji samog sebe uspostavlja, kao povijesnofilozofska
konstrukcija i fikcija, on radikalno izlazi iz dinamične arhitektonike idealizma
svijesti i idealizma duha, čiji se elementi nalaze i u Marxovoj koncepciji povijesti
i društva. Pa ipak, i postavka da su nosioci evolucije, zapravo, sama društva i
njima integrirani subjekti djelovanja, premda neosporno značajna i u izvjesnom
smislu nova, nije bez slabosti, o kojima ćemo govoriti na drugom mjestu.
42
J. Habermas, Ibid., S. 153.
43
Ibid., S. 153.
275
Ostaje samo jedan odgovor: ako logiku razvitka odvojimo od dinamike

razvitka, “ako, dakle, racionalno rekonstruktibilni obrazac hijerarhije sve
obuhvatnijih struktura odvojimo od procesa/zbivanja kojima se razvijaju empirijski
supstrati, nije nam potrebno da tražimo ni unilinearnost, ni nužnost, ni kontinuitet,
ni nepovrativost povijesti”. 44 Zaključak je nedvosmislen: tada računamo sa
antropološki duboko usađenim općim strukturama, koje su se obrazovale u
fazi hominizacije i koje utvrđuju polazno stanje socijalne evolucije. U izvjesnom
smislu podučen novim antropološkim spoznajama, s podsticajima koji dolaze iz
područja sociolingvistike, etnolingvistike, ukoliko se bave “univerzalijama procesa
ispoljavanja i sporazumijevanja”,45 iz područja psihoanalitičke teorije jezika koja
istražuje uvjete sistematski ometene i razorene komunikacije, genetičkog
strukturalizma koji nudi strukturalističku analizu slika svijeta i mogućnost da se
različiti načini proizvodnje “podvedu pod apstraktnija razvojnologička gledišta”,
Habermas nastoji da radikalno i neredukcionistički “rekonstruira” i pretumači
Marxov pojam rada i njegovo kategorijalno polje. Zacijelo se već ovdje nazire
da se u Habermasovim spisima, osobito u posljednjim, pojavljuju novi teorijski
elementi koji ne potiru svoje filozofske implikacije.
Sve se to očituje i u tome što u strukturalnoj perspektivi istražuje tehničko

i praktičko, “apriorne determinante spoznaje”, te se rad i jezik, koji su stariji
nego čvojek i društvo, konceptualiziraju svakako kao neophodni, ali ne i sasvim
dovoljni kategorijalni okviri/strukture za reprodukciju ljudskog načina života.
Ustvari, kada se Habermas poziva, prije svega, na novija antropološka otkrića,
na nova i nezaobilazna teorijska iskustva modernih znanosti o čovjeku i društvu,
on posredno iskazuje misao da je stara shema historijskog materijalizma u pitanju
ako se ne ispituje u smislu metode kritičke rekonstrukcije logike reprodukcije.
Posebno se to odnosi na jednu od važnijih postavki marksista, Engelsa, naprimjer,
koja u samom procesu rada vidi onaj poznati evolucioni prijelaz od prirode ka
kulturi, samom čovjeku, i koja je u perspektivi kritičke teorije evolucije odala
svoju antikvarnost. Međutim, nema sumnje da je starija verzija marksizma
previdjela revolucionarnost jezika, jezičkih procesa. Ovdje želimo samo da
istaknemo da socijalna integracija, o kojoj Habermas govori imajući na umu
44
Ibid., S. 154.
45
Ibid., S. 185.
276
Zeničke sveske
sisteme institucija u kojima su podruštvljeni subjekti koji govore i djeluju, koju

on - u vidokrugu vlastitih iskaza o komunikativnoj kompetenciji46 i univerzalnoj
pragmatici - izlaže (poput Durkheima) u smislu “integracije putem normi i
vrijednosti”,47 pretpostavlja bitak jezika. On je uvjet mogućnosti za prijelaz u
sistem uloga, u svijet života kojim upravljaju intersubjektivno važeće norme
djelovanja. No, ne pretendiramo na to da damo nacrt kritičkoteorijskog pojma
komunikativne kompetencije, interaktivne kompetencije, univerzalne pragmatike;
u najboljem slučaju, možemo samo ukazati da je jezik/govor, sama sposobnost
da se govori neophodan i dostatan uvjet da čovječanstvo izrazi i oblikuje svoju
punoljetnost i slobodu, da ostvari intersubjektivnost i umnost. Zbog toga je jezik,
također, jedinstven put dokazivanja: a) za mogućnost emancipatorske znanosti,
b) za rekonstruktivne znanosti u kojima se mogu analizirati elementarne jedinice
jezika kao i elementarne jedinice govora,48 c) za postavku da su fundamentalne
norme mogućeg govora koje su ugrađene u univerzalnu pragmatiku i praktičke
hipoteze, one koje kritičkoj teoriji društva i teoriji socijalne evolucije daju
njezino ishodište.49 Tako se u okvire kritičke teorije društva uključuje i postavka,
rekonstruirana (Aristotelova) ideja da je čovjek bitno zoon logon ehon. Ne
uzimajući u obzir nešto drugo, jezik je jedina stvarnosna sazdanost koju jedino
možemo znati i koja nas uzdiže iznad prirode. Kao što smo vidjeli, sa strukturom
jezika, s jezičkom komunikacijom, koja se samo tamo događa, ili samo onda kada
sudionici ulaze i dospijevaju na dvije komunikativne razine, ukoliko uzajamno o
nečemu komuniciraju: na razinu intersubjektivnosti i na razinu iskustva i stanja
stvari koji čine sadržaj komunikacije - “za nas je data punoljetnost”. Time je
za nas mogućan opći i neprinudni konsenzus, pojam koji ukazuje na zahtjev za
važenjem istine i za univerzalije koje konstituiraju dijalog.
46
Usp. pitanja koja je postavio J. Habermas u raspravi Vorbereitenden Bemerkungen zu einer
Theorie der kommunikativen Kompetenz, kojom počinje nova faza ovog teoretičara, u: J. Habermas/Niklas
Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt/m., S. 101-141.
47
J. Habermas, RHM, S. 159.
48
J. Habermas, Was heisst Universalpragmatik? (1976.), u: J. Habermas, Vorstudien und
Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M., 1984., S. 359 i
dalje.
49
V. J. Habermas, Vorbereitende Bemerkungen, Ibid., S. 141.
277
Granice i izazovi Habermasove kritičke teorije
No vratimo se specifičnoj definiciji proizvodnih odnosa koju nudi

stanovište Habermasove teorije evolucije. Oni se kristaliziraju oko
jednog institucionalnog jezgra koji “utvrđuje određeni oblik socijalne
integracije”. Spis o kome raspravljamo uvodi novo konceptualiziranje
Marxovog pojma “proizvodne snage”. I to u Durkheimovom smislu: kao
osiguranje “jedinstva socijalnog svijeta života posredstvom vrijednosti
i normi”. Drugim riječima, forme socijalne integracije samo posredno
imaju ekonomsku prirodu. No, ukoliko su proizvodni odnosi imali funkciju
reguliranja pristupa proizvodnim sredstvima, oni posredno odlučuju
i o raspodjeli društvenog bogatstva. Ovoj postavci Habermas dodaje
ono čemu su ga poučila novija antropološka istraživanja: tu funkciju u
primitivnim društvima preuzimaju sistemi srodstva, a u visokokulturnim
društvima sistemi vladavine.50 Međutim, “tek kad u kapitalizmu tržište,
pored svoje usmjeravajuće funkcije, preuzima i funkciju stabiliziranja
klasnih odnosa, nastupaju proizvodni odnosi kao takvi i poprimaju
ekonomski oblik”.51 To je pozicija Habermasove nove kritičke teorije
društva (u vidokrugu teorije komunikacije i teorije racionalnosti), koja je
bliska Godelierovom ishodištu i stanovištu da se proizvodni odnosi mogu
poslužiti različitim institucijama.52
Zacijelo, težište Habermasove argumenacije u nastojanju da

rekonstruira historijski materijalizam i da se iz osnove udalji od
ekonomizma, leži u ideji koja je značajan pomak od Marxove: da su u
svakom slučaju proizvodni odnosi prije pretpostavke nego sastavni dijelovi
proizvodnog procesa. Kako sam izričito naglašava, Habermas polazi od
toga da proizvodne odnose određuje njihova funkcija, pristup sredstvima
za proizvodnju i kontrola nad njima; organizatorsko znanje uključuje u
50
51
Ibid.
52
Ovdje Habermas upućuje na M. Godelier, Ökonomie und Anthropohogie.
278
Zeničke sveske
sistem proizvodnih snaga. Tu se Habermas ne ograničava, kao što je činio

Godelier, da na apstraktnijoj razini rekonstruira objektivističku koncepciju,
u “kojoj proizvodne snage direktno ili indirektno određuju, nužne
povezujuće članove, u hijerarhiji socijalnih struktura”,53 nego na osnovi
novih historijskih i znanstvenih iskustava razvija antifunkcionalističke”
intencije i implikacije historijskog materijalizma.
Habermas, međutim, govori o proizvodnim odnosima sa stanovišta

teorije komunikacije. Naime, to podrazumijeva da vladajuće forme
socijalne integracije u isti mah utvrđuju ono što je konstitutivno za jedno
društvo: mogućnosti i granice komunikativnog djelovanja. Razumijevanje
ove postavke traži mogućnost da se empirijski dokaže da su se proizvodni
odnosi oblikovali u formi nekog institucionalnog jezgra, u primitivnim
društvima u sistemu srodstva, u visokokulturnim društvima u sistemu
političke vladavine, u kapitalističkim društvima u sistemu ekonomske,
robnorazmjenske forme koja je po svojoj prirodi opća. To je ona
dijalektika koja ne osporava da su politička vladavina i ekonomska forma
reprodukcije specifično ljudskog života, koja je karakteristična samo za
kapitalistička društva, samo načini, sasvim različiti načini stabiliziranja
klasnih odnosa.54
Pa ipak, linija Habermasove argumentacije ima svoju granicu u onom

teorijskom ishodištu koje uvodi razliku između rada kao “funkcionog
kruga instrumentalne djelatnosti” i interakcije/komunikativnog djelovanja.
U svakom slučaju, nezavisno od značaja pitanja o porijeklu ove diobe,
reći ćemo da je ona teorijski odviše kruta, nedostatna, da je opsjednuta
idejom o klasifikaciji spoznajnih interesa. Nije teško pokazati, opširno i
detaljno, da je i ta teorijski reformulirana dihotomija ujedno konstrukcija
novih zapleta. Ona posredno fetišizira tu diobu, posebno instrumentalnu
djelatnost koja, kao što je poznato, reprezentira jedan danas vladajući
53
O tome, posebno o razlici između Habermasa i Godeliera v. Jóhann P. Arnoson,
Marx und Habermas, u: Arbeit, Handlung, Normativität, S. 152/153.
54
Ibid.
279
kognitivni interes za objektivističko i nomologijsko znanje. Već to što on

predstavlja blok, potpuno osamostaljen, u kome je interes za emancipaciju
ili sasvim potrt ili utišan, lišen moralnih vrednovanja, već ta predstava
dijalektici rada oduzima riječ, jedan logos/transcendenciju. Čini se da je
sasvim legitimno reći da je Habermas i sam ne-kritički prihvatio jednu
historijsku evidenciju, dominaciju onoga što on naziva instrumentalnom
djelatnošću, kao da u načelu isključuje svaku mogućnost strukturalne
transformacije, svaki stvarni ljudski pesrpektivizam.
No, s druge strane, Habermas je, u ime jednog nefunkcionalističkog

i neinstrumentalističkog uma, ma koliko to izgledalo paradoksalno,
kritički otkrio pozitivističku filozofiju (ukidanje filozofije koje ne uključuje
njezino realiziranje), ishodište i granice novog scijentizma, one
praktičke svijesti koja ne predstavlja samo zahtjev za monopolom na
istinu spoznaje, nego i opasnost da se zbilja u cjelini “konstituira” kao
priroda u Kantovom smislu; kao ona sazdanost stvari koja se teorijski
poima samo u okviru općih zakona. Tu kritiku pozitivizma i scijentizma
možemo pooštriti argumentima koji ukazuju na dvoje: na postavljanje
znanstvenog i tehničkog objektiviranja prirode kao jedino mogućeg i
potrebnog, i na diskreditiranje komunikativnog uma i komunikativnog
djelovanja koji predstavljaju interes za uzajamno sporazumijevanje,
za intersubjektivnost čije iskustvo uvijek izlazi izvan granica koje su
povučene na osnovu vladavine nomoloških znanosti.
No, ako smo i spremni da priznamo neosporne Habermasove zasluge

u kritici znanosti i tehnike kao ideologije, u kritici ishodišta i granica
ekonomističkog i scijentističkog razumijevanja Marxovog pojma proizvodnih
snaga i proizvodnih odnosa, u sposobnosti da se kritički oslanja i na druga
relevantna teorijska i filozofska stanovišta, u čemu se samo neće moći (ne
samo kod zloćudnih duhova) izbjeći privid eklekticizma, “dokle god jedna
kompleksna teorija, sposobna za objašnjenja, još bude in statu nascendi”,55
55
J. Habermas, Zum Theorievergleich in der Soziologie: am Beispiel der
Volutionstheorie, u: RHM, S. 129.
280
Zeničke sveske
ako smo, također, spremni da prihvatimo mogućnost da se usvoji i

rekonstruira zahtjev historijskog materijalizma - u smislu kritičke teorije
socijalne evolucije kao povijesti roda - i da se odbace ona konstrukciona
sredstva teorija koja svoj korijen vuku iz XVIII i XIX stoljeća; i da se ona
koncipira tako da funkcionira, da se mogu objasniti barem tri problema:
1. prijelaz visokim kulturama i time zacijelo nastanak klasnih društava,
2. prijelaz u svijet moderne i time nastanak kapitalističkih društava, 3.
čudesna dinamika jednog antagonističkog svjetskog društva,56 ne možemo
biti spremni da ostavimo izvan pitanja Habermasovu kritičku teoriju,
njezinu interpretaciju samorazumijevanja modernih društava, povezanost
između politike i morala, uvjete mogućnosti komunikativne etike, princip
univerzalnosti normi i vrijednosti.
Pratiti protivrječnosti, otkrivati ono što je aporetično u Habermasovim

teorijskim izlaganjima, ne znači strast osporavanja u ime nekih filozofskih
ili metafizičkih maštarija; ne znači platonski vjerovati da smo već
predegzistentno u predjelu istine, eidosa, u svijetu bez svijeta, u kome su
sve sadržine lišene povijesne varijabilnosti, moći pustošenja i izopačenja,
da je sve drugo ono što izaziva cinički prezir, ono u čemu caruje ne-um,
otuđenje, jezgro socijalne patogeneze. Prema tome, konsekventno je
što Habermas misli da kritička teorija evolucije treba da ima refleksivni
status, “tako da ona može razjasniti kako svoj vlastiti sklop nastanka tako
i svoje moguće funkcije u danim društvenim kontekstima”.57 Kada se ova
ideja prihvati, onda možemo uočiti ne samo institucionalizirani znanstveni
monopol, osvijetliti pozitivistički pojam znanosti koji danas vlada poput
kriptoreligije, onaj pojam koji je u pravom smislu riječi povezan s tehničko-
manipulativnom obradom/prisvajanjem prirode.
Međutim, mogli bismo primijetiti da i Habermasova teorija

socijalne evolucije, kao i Marxova teorija/filozofija povijesti, implicira
teleologiju. Ustvari, kod Habermasa evolucija se ne odvija na jednom
56
Ibid., S. 130.
57
Ibid.
281
subjektu/nosiocu povijesti ljudskog roda, jer je on fikcija. 58 Sama

evolucija isključuje potrebu da je razumijemo u smislu kontinuiteta,
nužnosti, ireverzibilnosti i jednosmislenosti. Podsjetimo se da je
“subjekt” povijesti u tom pogledu samo regulativna ideja, uostalom
kao i sama ta povijest: “i jedno i drugo imaju mjesnu vrijednost
organizacionog principa za konstrukcije, koji to mjesto ima zahvaljujući
praktičnom interesu za konstrukciju, to jest za spoznaju i za djelatnost”.
Habermasovo izlaganje se zaključuje u ovoj aporiji: “Ali je ta povijest
nužna kao regulativni princip”.59 No, ono jasno kazuje da pojam povijesti
podliježe “transcendentalnim ograničenjima upotrebe”. U tom slučaju,
očito je, ona se ne smije brkati sa pojmom evolucije.
Da bismo bolje razumjeli ovo Habermasovo stanovište, moramo se

vratiti tezi da je način proizvodnje ključ za rekonstrukciju “te povijesti”.
Habermas je imao odlučnosti da revidira i ujedno proširi program
klasične kritičke teorije, i da razmišlja - bar u izvjesnom smislu - izvan
pojmovnih granica koje su povukli Hegel i Marx. Naime, ako smo
zaista djelatni subjekti, onda smo prema budućnosti svagda u jednom
nepotpunom, “provincijalnom položaju”. I to zato što je povijest
“nezaključena” i neodlučena. Ovdje imamo liniju argumentacije koja je
legitimna: naime, “teorija razvitka koja nastupa kao teorija povijesti”
nudi nam nešto nerješivo, “da predskaže povijesne procese (i da
preuzme ulogu ’proročišta’)”.60
No, upravo način proizvodnje, koji je sazdan od razvitka proizvodnih

snaga, napretka empirijske spoznaje, a to znači kognitivne kompetencije
u gospodarenju, manipulativnom ophođenju sa objektima vanjske
prirode, i proizvodnih odnosa, a to znači, također, napretka moralno-
58
Usp. J. Habermas, Über das Subjekt der Geschichte (1972.), u: J. Habermas,
Kultur und Kritik, Frankfurt/M., S. 398.
59
H. Habermas, Geschichte und Evolution, u: RHM, 247.
60
Ibid.
282
Zeničke sveske
praktičnog uvida, interaktivne i jezičke kompetencije u komunikativnom

ophođenju s podruštvljenim subjektima; to je onaj ključni pojam koji,
možda, još nije dovoljno izdiferenciran i rekonstruiran, koji je bitan za
prosuđivanje društvenog napretka čovječanstva. On je, također, bitan za
razumijevanje logike društvenog razvitka, za općevažeće periodiziranje
društvenopovijesnog procesa. No, ostaje jedno jednostavno pitanje: da
li je za Marxa sama povijest - od neolitskih do modernih kapitalističkih
industrijskih revolucija - diskretna posljedica načina proizvodnje,
“koja u svom razvojnologičkom slijedu dopušta da se spozna pravac
socijalne evolucije”? Odgovor nam nudi Habermasov pojam socijalne
evolucije. Otuda prednost historijskog materijalizma u odnosu na druge
suparničke teorije evolucije i teorije društva. Pri tome, mjerila povijesnog,
društvenog napretka čovječanstva, u formi razvitka proizvodnih snaga i
zrelosti socijalnih oblika saobraćanja, mjerila historijskog materijalizma,
zahtijevaju svoje teorijsko opravdanje. Sama sociokulturna evolucija je
jedan kumulativni proces čiji se pravac može spoznati. Kada Habermas
poriče jedinstveni makrosubjekt povijesti kao fikciju koja proizilazi iz
svojevrsne idealističke filozofije povijesti, kada evoluciju poima kao
objektivno-smisaoni razvojni proces, onda je uvjeren da se evolucioni
procesi promjene moraju razumjeti kao sociokulturni procesi učenja.
Treba reći da se ovdje pokazuje dvodimenzionalnost napretka kao procesa
racionaliziranja. Jasno je da Habermas uvodi pojam principa organizacije
društva, onih evolucionih inovacija koje “postaju moguće na osnovu
koraka učenja što se razvojnologički daju rekonstruirati”, koji također
“institucionaliziraju svagda novi nivo učenja društva”.61
Ova linija argumentacije, kada bi se još mogla empirijski dokazati,

mogla bi također objasniti, naprimjer, neolitske revolucije, ili dati odgovor
na pitanje o prirodi pretkapitalističkih klasnih poredaka, o prirodi i
mjestu feudalizma, o nastanku kapitalizma u Zapadnoj Evropi itd. U
krajnjoj konsekvenciji, ona bi mogla objasniti kako su u sociokulturnoj
evoluciji povezani procesi koji se odvijaju u suprotnom smjeru. S
61
283
jedne strane, kumulativni sociokulturni proces učenja ne samo u

dimenziji racionaliziranja, u kognitivno-tehničkoj upotrebi znanja, nego
i u moralnopraktičkoj dimenziji/svijesti. Tu smo izvan granica varljivih
značenja. Jer samo tako možemo ustanoviti ono što je bitno za mjerila
povijesnog napretka, za dijalektiku proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa,
za jezgrično u samom postupku rekonstruiranog historijskog materijalizma.
To su stupnjevi evolucije i u jednoj i u drugoj dimenziji racionaliziranja koje
je Habermas još u svojim ranim spisima teorijski razlikovao.
Tako u ovoj perspektivi postaje jasno da jedan viši evolucioni nivo,

s druge strane, ne isključuje sile represije, totalitarnu tehnologiju
(fašizam, na primjer), eksploataciju čovjeka od čovjeka, koja je izraženija
u klasnim društvima. Bit će korisno ako ovdje primijetimo da je zbog toga
pojam načina proizvodnje po sebi nedovoljan za istraživanje procesa u
sociokulturnoj evoluciji. Pojava pervertiranog uma, tehnokratske svijesti i
tehnokratskog aktivizma, koji je u dubljem savezu sa socijalnim formama
vladavine, potiskivanje emancipatorskog potencijala u ime funkcioniranja
civilizatorske i tehnokratske barbarije, to su oni procesi u modernim
društvima koji osporavaju staru postavku da će napredak proizvodnih
snaga, industrijska revolucija, naprimjer, polučiti revolucionarni potencijal
za promjenu građanskog društva.
Treba razjasniti da princip organizacije društva predstavlja

mogućnost još jače generalizacije. Na razini visoko apstraktnih principa
ustanovljujemo da je za pojam načina proizvodnje sam razvitak
proizvodnih snaga doista važan, ali za periodizaciju nije odlučujuća
dimenzija društvenog razvitka i dinamike. Izgleda da je plauzibilno da se
u tehničkim proizvodnim snagama, u glavnim materijalima (od kamena,
bronze i željeza do modernih umjetnih materijala) ne nalazi ključ socijalne
evolucije. Naime, od razdoblja “neolitske revolucije”, moglo bi se reći,
“veliki tehnički pronalasci nisu dovodili do novih epoha, nego su ih samo
pratili”.62 Ovdje je nesumnjivo na djelu revizija ili rekonstrukcija Marxove
62
284
Zeničke sveske
teorije, koja u načinu proizvodnje uzima u obzir kao odlučujuće

obje determinante, proizvodne snage i proizvodne odnose, za ideju
periodizacije.
Zato bismo s priličnom sigurnošću mogli utvrditi jednu novu, kritičku

poentu u Habermasovoj teoriji socijalne evolucije. Ona predstavlja
kako pomak od Marxa tako i pomak od onoga čemu nas je učila
razvojna povijest kritičke teorije (Adorno, Horkheimer). Drugim riječima,
pretpostavke o dijalektičkom odnosu proizvodnih snaga i proizvodnih
odnosa samo su pseudonormativni iskazi o objektivnoj teleologiji
povijesti.63 Podsjetimo se da je to za kritičku teoriju tridesetih godina
bila podsticajna snaga za realiziranje uma koji se izlagao u građanskim
idealima. Ustvari, nova poenta se sastoji u tome što je Habermas vodeće
teorijske intencije historijskog materijalizma htio osloboditi tereta njegove
filozofije povijesti. Ako dublje pogledamo, vidjet ćemo da kritika teži
mogućnosti procesa učenja koji su historijski već otvoreni dostignutim
nivoom učenja. Ta postavka ima, međutim, važnu konsekvenciju. Kada se
ima na umu kritika ideologije, onda je jasno da se ona ne može ustanoviti
(kako se često i danas vjeruje) neposredno na “konkretnim idealima
koji su svojstveni životnim formama, nego još samo na formalnim
odlikama struktura racionalnosti”.64 S druge strane, ove se strukture
kristaliziraju i izražavaju u konkretnim životnim formama samo u pluralu,
u posebnim kulturnim predajama, institucijama, u obrascima opravdanja
i formacijama identiteta. Bez njih je svaki praktički diskurs lišen sadržaja
i produktivnih podsticaja. Ovo načelo Habermasove rekonstrukcije
historijskog materijalizma dokazuje da se ona više usmjerava na
staru marksističku filozofiju povijesti; prije svega, na ono uvjerenje po
kome proizvodne snage objektivno razvijaju snagu koja razbija i dokida
postojeće proizvodne odnose. S pravom Habermas insistira na tome
da se izbjegnu opasnosti kako dogmatske verzije marksizma tako i
63
J. Habermas, Replik auf Einwände (1980.), u: Vorstudien und Ergänzungen zur
Theorie des komunikativen Handelns, Frankfurt/Main, 1984., S. 525 i dalje.
64
Ibid., S. 526
285
dogmatizam relativizma istine životnih formi. Prema tome, kod njega se

radi o tome da se historijskomaterijalistički pojam napretka razumije u
smislu nove teorije evolucije. I Habermasova teza da se stanje prozvodnih
snaga i zrelosti proizvodnih odnosa mogu svesti na procese učenja
u dimenzijama objektivirajućeg mišljenja, nomologijskih znanosti i u
dimenziji moralnopraktičkog uvida, mogla bi kod Hegela imati svoj veliki
idealističko spekulativni pandan. U Hegelovoj dijalektici čiji je temelj:
“sloboda i samostalnost samosvjesnog subjekta”, “istina koja sebe zna”,
“sva istina”. Slojevita struktura kategorija dijalektike posredovanja, ljubav/
jezik i rad, ili pak - Habermasovim jezikom - interakcija i rad, omogućava
da se u njoj sagledaju paradigme koje su u novijim teorijskim raspravama
neophodne za utemeljenje teorije znanosti, teorije sociokulturne evolucije,
teorije komunikacije.
Ono što fascinira u Habermasovoj metodi ne leži samo u uočavanju

dogmatskih opasnosti i u zonama koje se predstavljaju kao nedogmatske
ili antidogmatske; u nastojanju da se one uklone. Ne leži samo u tome
što izbjegava praksu pojednostranjenja koja svoju prednost, opet, otkriva
u Hegelovom idealizmu. Habermas je, za razliku od onih filozofa koji
su fascinirani filozofskoidealističkom konstrukcijom, koja im dopušta
privilegiju da svoje spekulativne maštarije predstavljaju kao realnije, koja
ih je toliko očarala da nisu sposobni opažati bilo šta historijsko, društveno,
iskustveno uopće, izvan logike i perspektive principa te filozofije, tako
da su savladali čitav svijet, da je budućnost anticipirana, da je sve
kontingentno žrtvovano jednom svjetskom planu i teleologiji, da se smatra
irelevantnim - on je kritički radikalizirao svoj stav prema Hegelovom duhu.
Nije duh ono što u apsolutnom kretanju reflektira, što se u “apsolutnoj
slobodi” potpuno zna; nije duh ono što se reprezentira i oblikuje u jeziku/
ljubavi, radu i ćudorednim odnosima. Pojam duha je ono što određuje
dijalektički sklop jezičkog simboliziranja, rada i i interakcije.65
65
Usp. J. Habermas, Technik und Wissenschafti als ’Ideologie’, Frankfurt/Main,
(10. Aufl.), 1979., S. 10.
286
Zeničke sveske
Međutim, ne treba previdjeti značajnost Habermasovih ideja

i argumenata, koji dovode u pitanje, naprimjer, poznatu Marxovu
postavku iz Kapitala: da “kapitalistička proizvodnja s nužnošću prirodnog
procesa proizvodi svoju vlastitu negaciju”,66 koja je izuzetno važna za
analize modernih društava. Habermas je želio pokazati da se strukture
objektivirajućeg mišljenja i moralnopraktičkih uvida mogu mjeriti na
nivou učenja, koji se mogu odrediti na osnovu kognitivnih struktura a
ne sadržaja. Upravo je ovo pooštrilo njegovu rekonstrukciju temeljnih
pretpostavki i temeljnih pojmova historijskog materijalizma. I izazvalo
mnoge kritičke rasprave.
Razine diskurzivnog ethosa
Osnovno je, međutim, Habermasovo dokazivanje da se one kognitivne

strukture mogu hijerarhizirati; i da se “napreci” ili evolucione inovacije jedino
odnose na sposobnosti kognitivno-instrumentalnog gospodarenja prirodnim
procesima i na sposobnosti rješenja moralno-relevantnih konflikata djelatnosti
putem konsenzusa”. 67 Kao što ćemo pokušati da dokažemo, Habermasova
teorija komunikacije i komunikativnog uma razlikuje tri stupnja komunikativnog
djelovanja i nivoa socijalne integracije. Tek na trećem stupnju komunikativnog
djelovanja susrećemo principe, kojima “mogu biti proizvedene norme djelovanja”
i koji se, zacijelo razlikuju od samih ovih normi. Pri tome - u smislu jedne
genetičke teorije djelovanja - Habermas uvodi razlikovanje između dvije vrste
institucija: institucija koje reguliraju normalni slučaj, i specijalnih institucija koje
u konfliktnim slučajevima ponovo uspostavljaju “ugroženu intersubjektivnost
sporazumijevanja”.68 Ova razmatranja bi trebalo dopuniti još jednim uvidom. Kada
se djelatni konflikti reguliraju na osnovi konsenzusa, a ne oprobanim putem sile
ili strategijskim sredstvima, tada na scenu sociokulturnog života dolaze strukture
66
Karl Marx, Kapital, Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd., 23, Berlin 1975., S. 791.
67
J. Habermas, Ibid., S. 490.
68
J. Habermas, Zur Rekonstruktion, u: RHM, S. 171.
287
koje “kod pojedinca karakteriziraju moralnu svijest, a u društvima moralni i pravni

sistem”. Važno je, međutim, da se tu pojavljuju predstave o pravdi. To znači da
se one kristaliziraju oko odnosa reciprociteta, tačnije, reciprociteta interakcije.
Ako pomislimo da onaj koncept napretka koji je prihvatljiviji no onaj unilinearni
Marx/Hegelov ne dotiče potpuno povučene zone dobrog života, uočavamo još
jedan pomak od stare kritičke teorije. Teorija socijalne evolucije pokazuje da je
beskorisno mučenje oko ključa za predjele/prostore ljudske sreće. Ovdje možemo
podsjetiti na to da Habermas nastoji iz koncepta tragičkog napretka, onog što
ga je razvio Walter Benjamin u svom čuvenom spisu o filozofiji povijesti, izbaviti
jedan aspekt koji ne može biti ironiziran sudbinom modernih društava, koji je
legitiman za jedan trezveniji historijski materijalizam.
Razumljivo je, onda, zašto se Habermas poziva na modele faza koje nam
nudi individualnopsihološka teorija evolucije Piagetovog pravca. U skladu s tim i
teorija postavlja pitanje o ontogenezi jastva, o tome da subjekt sebe suodređuje
tek u suočavanju sa svojom okolinom i tako postaje subjekt, sposoban da
komunikativno djeluje, da se jezički izražava. Ovako shvaćen razvitak jastva treba
da se odvija u jednom ispreplitanju s razvitkom jezika, kognitivnog potencijala
i interakcije. Sve snažnije naglašavanje da se tek o odraslom/autonomnom
subjektu može reći da jastvo samo ograničava i održava svoju subjektivnost,
da stiče kognitivne, jezi~ke i interaktivne kompetencije, moglo bi u našem
kontekstu da se shvati kao kritičko prihvatanje kognitivističke psihologije. Ta
pozicija - pored nekih mahana - pokazuje i vrline. U analogiji sa Piagetovom
psihologijom, istraživačkom i dovoljno samokritičnom, Habermas razlikuje četiri
stupnja razvitka; a) simbiotski, b) egocentrični, c) sociocentrični/objektivistički
i d) univerzalistički stupanj/fazu.69 Iz ovako opisanog razvitka jastva, na šta
ćemo se još vratiti, slijedi da se on može analizirati sa tri aspekta: s aspekta
spoznajne sposobnosti, jezičke sposobnosti i djelatne sposobnosti. Naime,
u tom slučaju, “ja/stvo se obrazuje u sistemu razgraničenja. Subjektivnost
unutarnje prirode graniči se naspram objektivnosti opažajne vanjske prirode,
naspram normativnosti društva i naspram intersubjektivnosti jezika”. 70
Stupnjevi simbioze (između djeteta i okoline), egocentrizma (pojava kognitivnog
69
Usp. J. Habermas, Einleitung: Historischer Materialismus und die Entwicklung normativer
Strukturen, u: RHM, 14; dalje u: Vorstudien, S. 198.
70
RHM, S. 14; Vorstudien, Notizen zur Entwicklung der Interaktionskompetenz (1974.), S. 200.
288
Zeničke sveske
i moralnog egocentrizma), sociocentrizma/objektivizma (sposobnost da se

prihvati perspektiva drugog, što, zacijelo, omogućava da dijete svoju vlastitu
subjektivnost razgraniči naspram vanjske prirode i društva), univerzalizma (u
fazi adolescencije mladom čovjeku uspijeva da se oslobodi teškog dogmatizma
prethodne faze razvitka, stiče sposobnost da vodi diskurse, da hipotetički misli,
sistem razgraničenja jastva postaje refleksivan, mladi čovjek stiče sposobnost
“da transcendira objektivizam date prirode i da dato objašnjava u svjetlu hipoteza
iz slučajnih rubnih uvjeta itd.”) - pokazuju podudarnost s evolucijom slika svijeta.
Na toj ideji homologije zasniva se u okviru spisa koji se bave teorijom

socijalizacije također i teorija komunikativne kompetencije. Ideja se sabire na
novom putu racionalne rekonstrukcije univerzalnih kompetencija, kognitivnih
i interaktivnih kompetencija. Tako, kada treba objasniti normativnu strukturu i
sadržinu osnovnih kritičkih pojmova, koji ne nude teorijski okvir za opravdanje
nekadašnjeg zahtjeva za pozitivnom verzijom društvene emancipacije i
autonomije jastva. Habermas se oslanja (ne samo implicitno) na teorije djelovanja
i komunikacije, na teorije jezika i teorije istine.
Teorijski je predložio razloge za izvjesna diferenciranja pojma univerzalne

pragmatike. Iz te perspektive uveo je razlikovanja između jezičkog medijuma
(i jezičkih univerzalija), vanjske/objektivirane prirode, normativne realnosti
društva, i unutarnje, subjektivne prirode. Zato nije teško uvidjeti da je kritičko
usvajanje kognitivističke psihologije razvoja (Paiget, Kohlberg); da je razvitak
jastva, da su pojmovi kao što su jezik, kognicija i interakcija, ontogenetski kao
i filogenetski, teorijski okvir za razmatranje mogućnosti jednog identiteta jastva,
koji “omogućava slobodu, a da za to ne zahtijeva cijenu nesreće, nasilja nad
unutarnjom prirodom”.71 Ovaj stav, koji je povezan sa pitanjem o mogućnosti
jedne komunikativne etike, polaže pravo na važno mjesto u kritičkoj teoriji
sociokulturne evolucije. Habermas je iz toga, za novi historijski materijalizam,
izvukao značajan zaključak: “Obrazovni proces subjekata sposobnih za govor
i djelovanje prolazi kroz jedan ireverzibilan niz diskretnih i sve kompleksnijih
stupnjeva razvitka, pri čemu nijedan stupanj ne može biti preskočen i svaki
viši stupanj u smislu racionalno rekonstruktibilnih obrazaca razvitka, implicira
prethodni... Iskustvo produktivnog razrješenja jedne krize, to jest prevazilaženja
71
J. Habermas, Moralentwicklung und Ich-Identität (1974.), sada u: RHM, S. 66.
289
opasnosti od patoloških puteva razvitka, uvjet je za ovladavanje kasnijim

krizama... Pravac razvitka obrazovnog procesa karakterizira rastuća autonomija.
Time mislim na nezavisnost koju jastvo stiče zahvaljujući uspješnom rješavanju
problema i rastućim sposobnostima da razrješava probleme u ophođenju:
s realnošću vanjske prirode i društva koje se može kontrolirati u okviru
strategijskih stanovišta, s neopredmećenom simboličkom strukturom djelimično
pounutarnjene kulture i društva, te s unutarnjom prirodom kulturno interpretiranih
potreba komunikativno ne-raspoloživih poriva i tijela.”72
Već zbog toga zaslužuje posebnu pažnju pokušaj Jürgena Habermasa da

problem razvitka morala i identiteta jastva postavi i shvati uz pomoć genetičkog
strukturalizma ili kognitivističke psihologije, uz “rekonstruktivno” suglašavanje sa
stavom da se identitet stvara samo podruštvljenjem, u socijalnoj interakciji. Ovo
načelo i njegova praksa u interpretaciji podudaraju se sa jednom novom teorijom
komunikacije/jezika. Tako je jezik/govor medijum u sistemu razgraničavanja jastva/
subjekta. Utoliko je tačno da se u strukturi jezika/govora iskazuje univerzalnost
ljudskih zahtjeva za važenjem; ovdje oni iskazuju različiti odnos spram različitih
područja svijeta. Univerzalnost zahtjeva za važenjem iskazuje se u razlikovanju
četiri vida istine: a) istina u odnosu na tvrđenja o stanjima stvari u “objektivnom
svijetu”, b) istinitost u odnosu na iskaze u “subjektivnom svijetu”, c) ispravnost
(odnosno: primjerenost) iskaza koji se odnose na zajednički “socijalni” svijet, na
društvenu realnost normi, i d) istina jezički artikulirana, u formi prakse diskursa,
sporazumijevanja u jednom neobjektiviranom društvu i neobjektiviranoj unutarnjoj
prirodi, u zajedničkoj jezičkoj igri, u kojoj (mladi) čovjek stiče sposobnost za
komunikativno djelovanje, za istinski diskurs i izdiferencirani argumentativni govor.
Drugim riječima, sistem razgraničavanja jastva i subjekta određuje se na

taj način preko četiri regije. To su: vanjska priroda, društvo, unutarnja priroda,
jezik, regije koje se mogu iskusiti u kategorijama objektivnosti, normativiteta,
subjektivnosti, intersubjektivnosti. Ustvari, Habermas misli da bi se i
socioevolucioni proces učenja - kako u dimenzijama objektivirajućeg mišljenja tako
i moralnopraktičkog uvida i estetskopraktičke sposobnosti izraza/manifestacije
- mogao strukturirati prema ontogenetskom procesu učenja. Ovdje se mora
spomenuti još nešto. Piagetova teorija je korisna ne samo za razlikovanje između
72
J. Habermas, Ibid., 67/68.
290
Zeničke sveske
struktura i sadržaja učenja već za “konceptualiziranje razvitka koji se u isti mah

proteže na slike svijeta u cjelini, to jest na različite dimenzije razumijevanja svijeta.”73
Piaget s pravom insistira na tome da je svaki socijalni odnos, ustvari, totalitet u
sebi, onaj koji stvara nova svojstva, ukoliko transformira individuuma u njegovoj
duhovnoj strukturi.74 Piagetovo stanovište o konceptu učenja koji je on razvio za
ontogenezu struktura svijesti, i koja su okarakterizirana strukturalno opisnim
nivoom moći učenja, kritički se prenosi na evoluciju slika svijeta i na izbijanje novih
struktura slika svijeta. No, slike svijeta su konstitutivne za proces sporazumijevanja
kao i za podruštvljenje individuuma. Ustvari, prijelaz od ”arhaičnih ka razvijenim
visokim kulturama markira prekid sa mitskim mišljenjem”. Kritičko razumijevanje
kosmološke slike svijeta, kosmološke etike, filozofija i velikih religija, koja mitsko-
narativna objašnjenja zamjenjuju racionalnim i argumentativnim načinom govora i
obrazloženja, mora sebi otkriti moguće razloge tih promjena i evolucije slika svijeta
u pravcu racionaliziranja. Razlika između mitskih, religiozno-metafizičkih i modernih
načina mišljenja uopće, određena je, u smislu što ga ima u vidu. J. Habermas,
promjenama u osnovnih pojmova.75
Rastuća sposobnost za racionalni odnos prema svijetu, koja se može

diferencirati u smislu kognitivno-instrumentalne racionalnosti, estetičko-praktičke
racionalnosti, i moralno-praktičke racionalnosti, legitimira opće strukture procesa
sporazumijevanja, iz kojih se samo formalno mogu izvesti uvjeti sudjelovanja.
To i jest telos ljudskog govora. Pri tom posebno značenje dobija razgraničenje
spram iracionalnog, spram onog individuuma koji dogmatski upotrebljava svoj
simbolički svijet. Prema već rečenom, moralo bi biti jasno da je Habermasova
teorija djelovanja i teorija sociokulturne evolucije toliko plodna i zato što se zalaže
za onu racionalnost koja predstavlja dispoziciju subjekta sposobnog za govor i
djelovanje, za eksplikativni diskurs u formi argumentacije. Model interaktivne
kompetencije, model racionalnosti pruža, vjerovatno, jedinu ostvarljivu utopiju,
izvan granica apelativnog uma i spekulativno-utopijskog mišljenja. Ona se
ispoljava “u načinu ponašanja/ophođenja za koja postoje svagda dobri razlozi”.76
73
Usp. J. Habermas, TKH I, 105.
74
Ibid., S. 104.
75
Usp. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns I, S. 104.
76
Ibid., S. 44.
291
Kada kažemo da je Habermas u svojoj rekonstrukciji historijskog materijalizma

ponudio i jednu heuristički plodnu klasifikaciju formi socijalne integracije kao
osnovnih evolucionih odredbi/karakteristika, kao što su: sistem srodstva, politički
sistem, ekonomski sistem, još uvijek nismo dovoljno procijenili poentu njegove
materijalističke teorije sociokulturne evolucije. Ona ne počiva samo na razlikovanju
pojma baze i pojma ekonomske strukture, koji se podudaraju samo u svijetu
kapitalističke moderne. Ne prihvatajući ortodoksna marksistička tumačenja
(koja još postoje i funkcioniraju, osobito u postavkama birokratskog socijalizma,
bliskog administrativnoj racionalnosti), reći ćemo samo da Habermas ne prihvata
ideju da se tu radi o raznovrsnom ontološkom ustrojstvu, o tome da procesi u
sferi nadgradnje kauzalno zavise od “nižih” subsistema, naprimjer, od ekonomske
strukture. Na teorijskom nivou shvaćamo da je riječ o rekonstrukciji Marxove
postavke da proizvodne snage i proizvodni odnosi sačinjavaju ekonomsku strukturu
društva - njegov “način proizvodnje” - koja samim tim “određuje sve ostale
’subsisteme’. Imajući tako u vidu da je Marx uveo pojam/područje baze društva
“da bi razgraničio jedno područje problema na koje se mora pozivati objašnjenje
evolucionih inovacija”, Habermas u isti mah pokazuje i granice Marxove teoreme o
nadgradnji: a to znači da “evolucione inovacije razrješavaju samo takve probleme
koji nastaju u području društvene baze”.77 Zato i dokazuje da ta temeljna postavka
historijskog materijalizma - i u teorijskim okvirima strukturalistički diferencirane
argumentacione linije, koja potiče od M. Godeliera78 - objašnjava samo pretpostavke
nastanka krize kapitalističkog načina proizvodnje, kada u opasnost dolazi identitet
društva, ali ne i mehanizam njezinog razrješenja.
Međutim, i ono što ta teorema nudi u Habermasovom “rekonstruktivnom”

ili Godelierovom strukturalističkom smislu nije dovoljno. Habermas je to uočio i
uveo (ne samo razlikovanja u pojmu eksploatacije koja imaju svoje opravdanje)
razlikovanja razine instrumentalnog djelovanja od razine komunikativnog
djelovanja. Nije, odista, slučajno što je u Habermasovoj verziji historijskog
materijalizma legitimno stavljen u pitanje svaki instrumentalistički model
djelovanja. Ona želi da razjasni logiku razvitka proizvodnih snaga: instrumentalno
djelovanje koje u suvremenom razdoblju prerasta u sistem tehnika. Vjerna
77
J. Habermas, S. 158.
78
Usp. M. Godelier, Ökonomische Antropologie, Hamburg 1973.
292
Zeničke sveske
svom temeljnom stavu da razvitak proizvodnih snaga (“i odgovarajući porast

produktivnosti društvenog rada”) ne predstavlja onaj mehanizam učenja koji
je u stanju da objasni prijelaze u nove sociokulturne forme života ili društvene
formacije, jer se empirijski ne može održati, Habermasova rekonstrukcija
historijskog materijalizma ističe logiku razvitka proizvodnih odnosa, i to sa
stanovišta teorije u kojoj se “uvjeti moguće komunikacije (situacije mogućeg
sporazumijevanja)” organiziraju prema “univerzalno-pragmatičkim pravilima”.79
Ne može se osporiti Habermasova postavka o tome da logika razvitka

proizvodnih snaga predstavlja u području interaktivne i jezičke kompetencije
jedno rastuće univerzaliziranje moralnih normi.80 Ako je tačno da uvođenje novih
formi socijalne integracije zahtijeva ne samo kognitivnu kompetenciju, koja je
vezana za sticanje sposobnosti instrumentalnog djelovanja, već znanje moralno-
praktične vrste, moglo bi se sada postaviti pitanje kako da se tumači to što
stalno izostaju dostatni uvidi da do evoluciono relevantnih i dalekosežnih tokova
učenja ne dolazi samo u kognitivno-instrumentalnoj dimenziji, u interaktivnim
i komunikativnim strukturama racionalnosti. Sve u svemu, rekonstruirani
historijski materijalizam teorijski osnažuje emancipatorski cilj. To je, dakako,
onaj cilj koji u novijoj historijskoj i teorijskoj situaciji prikriva pozitivistički
pojam znanosti, scijentistički model teorije, koji mitologizira praksu tehničkog
raspolaganja prirodom, proširenje kontrole nad vanjskom prirodom. Korak od
instrumentalističke interpretacije dijalektike proizvodnih snaga i proizvodnih
odnosa isto je što i rekonstruiranje pojma moralno-praktičkog znanja koje je
utjelovljeno u interakcionim strukturama racionalnosti. One se izražavaju, prije
svega, u porastu autonomije naspram “vanjske”, odnosno “unutarnje prirode” u
onom procesu kojim čovjek stiče identitet.81 Prostor autonomije, međutim, nije
lišen autoritativnih zapreka i paradoksalnosti. Jedna autonomija koja nije u toku
komunikativnog uma, koji opet zahtijeva nešto novo: senzitivnosti, razgraničenja,
dependencije, kojom bi jastvo bilo lišeno pristupa vlastitoj unutarnjoj prirodi, ta
autonomija više ukazuje na neslobodu. Ovaj stav sažeto je izrazio sam Habermas:
79
Usp. J. Habermas, Notizen zum Begriff der Rollenkompetenz (1972.), u J. Habermas, Kultur und
Kritik, Frankfurt/Main, 1973., S. 196.
80
Axel Honneth, Vorbemerkungen, u: Theorien des Historischen Materialismus, S. 461.
81
J. Habermas, Notizen zum Begriff der Rollenkompetenz, u: Kultur und Kritik, 202.
293
“Identitet jastva podrazumijeva slobodu koja samu sebe ograničava u intenciji da

dostojanstvo, ako ne poistovjeti, a ono sjedini sa srećom.”82
Ne možemo ulaziti u paradokse vezane za osnovne pojmove Habermasove

nove interpretacije historijskog materijalizma ili teorije sociokulturne evolucije.
Dopuštamo pretpostavku da ti paradoksi proizlaze iz drastike diferenciranja
zona/vrsta spoznajnih interesa, iz njihove trodijelnosti, a potom iz načina kako
se uvodi kritika objektivizma Marxove filozofije povijesti, što, opet, dovodi do
implicitnog potiskivanja, evolucionoteorijskog neutraliziranja teorije revolucije
u novoj historijskoj konstelaciji i teorijskoj situaciji. Moguće je, također,
postaviti pitanje o tome šta novo donosi i diktira Habermasova filozofija jezika
u smislu teorije djelovanja i teorije komunikacije. Ako se, dakako, prihvati
Habermasova konkretizacija postavke da kod Marxa imamo samo jedan ishod:
da je rad uvjet mogućnosti ljudske slobode. Da ta ideja dominira Marxovom
filozofijom povijesti, da se ljudsko djelovanje svodi na proizvodno djelovanje.
I da Marx nema u vidu jedan središnji medijum: sam jezik, specifični medijum
sporazumijevanja i intersubjektivnosti. Pri tom se mora znati da je jezik
mogućnost emancipatorske znanosti.
Habermasova rekonstrukcija historijskog materijalizma koji evolucione

procese promjena (i revolucija) razumije samo kao sociokulturne procese
učenja, polazi od toga da razvitak proizvodnih snaga “možemo razumjeti kao
mehanizam koji stvara probleme, kao mehanizam, preobražaj proizvodnih
odnosa koji, doduše, izaziva evolucione inovacije načina proizvodnje, ali
ga ne polučuje/prouzrokuje”.83 Sažeto i poentirano: čak i u ovoj verziji jedva
da se može uspješno braniti Marxova teorema o nadgradnji. To, prije
svega, važi za one velike endogene podsticaje razvitku “koji su doveli do
nastanka prvih visokih kultura ili do nastanka evropskog kapitalizma”; za
njih neki “spomena vrijedan razvitak proizvodnih snaga nije bio uvjet, nego
posljedica”. 84 Posmatrana sa ovog stanovišta, Marxova postavka podliježe
kritičkoj reviziji. Habermas vjeruje da u nastanku visokih kultura i nastanku
82
J. Habermas, Moralentwicklung und Ich-Identität, u: RHM, S. 88.
83
J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, u: RHM, 161.
84
Ibid.
294
Zeničke sveske
kapitalizma sam razvitak proizvodnih snaga nije “mogao dovesti do evolucionih

izazova”, i inovacija. Povijest tehnike u Gehlenovom smislu nije primjerena
za razgraničenje sociokulturnih formi života. Drugim riječima: oformljivanja
normativnih struktura, kojima se razrješavaju sukobi, oformljivanje slika svijeta,
formacija identiteta, izobražavanja struktura racionaliziranja koja se razlikuju
od onih što se utjelovljuju u “radu”, u svrhovito racionalnom djelovanju, u
tehnologijama, strategijama, organizacijama i kvalifikacijama, igra značajniju i
presudniju ulogu u socijalnoj evoluciji nego što je to Marx pretpostavljao, a
posebno ortodoksni marksisti.
Habermasovo tumačenje dijalektike proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa,

dijalektike povijesnog i društvenog napretka, ne može sasvim potisnuti pomisao na
preokretanje/obrat teoreme historijskog materijalizma. Tako on misli “da je razvitak
normativnih struktura kolovođa društvene evolucije, jer novi principi društvene
organizacije znače nove forme društvene integracije; a tek one, sa svoje strane,
omogućavaju implementiranje postojećih ili stvaranje novih proizvodnih snaga,
kao i povećanje kompleksnosti društva”.85 Ovu postavku trebalo bi razumjeti u
smislu teorije komunikacije i teorije komunikativne racionalnosti. Ona bi nas morala
spriječiti da se na jednoj višoj teorijskoj razini zapletemo opet u jedan novi mit, u
novu konstrukciju, u logificiranje povijesti, koje zaklanja polje iskustvenoznanstvenih
analiza. Ako tu opasnost previdimo, opet nam se re/aktualizira filozofski
dramatizirani pojam rada i prakse u smislu stvaralačkog samorealiziranja i
samopotvrđivanja čovjeka, u smislu Schellinove natura naturans.
Habermas, kome imamo da zahvalimo za bitni uvid u dijalektiku povijesnog

napretka, za opravdanu ali i prijepornu reaktualizaciju Marxove teorije/historijskog
materijalizma, uvodi dvodimenzionalnu logiku razvitka. To znači, za proizvodne snage i
za proizvodne odnose, odnosno za forme socijalne integracije. Uz sve ovo, Habermas
ne previđa da normativne strukture, koje se razlikuju od područja proizvodnje,
imaju svoju vlastitu “internu povijest”.86 Razlikovanje procesa racionalizacije u
dimenziji svrhovito racionalne djelatnosti, razvitka proizvodnih snaga, i u dimenziji
komunikativnog djelovanja, u području normativnih struktura, moglo bi se tumačiti
85
J. Habermas, Einleitung: Historische Materialismus und die Entwicklung normativer Strukturen, u:
RHM, S. 35.
86
295
i kao vezivanje za diobu znanja i znanosti u njihovom samorazumijevanju; i kao

fetišiziranje diobe rada i interakcije,87 koja je antropološki utemeljena.
U našem razmatranju, međutim, središnje mjesto zauzima provokativna

rekonstrukcija/preokret, doprinos prestrukturiranja evolucione teorije, koja
nije ortodoksno orijentirana prema Marxovim analizama. Dobitak je u kritici
ekonomskog determinizma; u kritici filozofije povijesti u smislu jednolinearnosti,
kontinuiteta, nužnosti i ireverzibilnosti; u analizi prestrukturiranog modernog
kapitalističkog društva. Uloga koju je Habermas otkrio u pojmu principa
organizacije društva, koji opisuje predjele mogućnosti, može se bolje izraziti
stavom o primatu komunikativnih djelovanja u odnosu na druga djelovanja.
Tako, nakon što je postalo sasvim jasno da su u postindustrijskom društvu
(ili: industrijskom, scijentificiranom, kapitalističkom, totalno upravljanom,
modernom, postmodernom itd. 88 evolucioni primat stekli novi obrazovni i
znanstveni sistemi, Habermas pokazuje da princip organizacije nekog društva
ustanovljuje “unutar kojih struktura su moguće promjene sistema institucija”.
A to znači: “u kojem obimu mogu biti društveno korišteni postojeći kapaciteti
proizvodnih snaga, odnosno koliko može biti stimuliran razvitak novih
proizvodnih snaga, a time i: kako se mogu povećati kompleksnost sistema
i učinci upravljanja”. 89 No, paradoksalno, Habermas stilizira poentu svoje
teorijskoevolucione konstrukcije: naime, princip organizacije se sastoji “od tako
apstraktnih pravila da je u društvenoj formulaciji koju on utvrđuje dopušteno
više funkcionalno ekvivalentnih načina proizvodnje”.90
Habermas ovdje prvi put iskazuje jednu intuiciju da se plodonosne

pretpostavke o principu organizacije nekog društva, o kapacitetima učenja i
“prostorima mogućih strukturnih varijacija”, “ne mogu jednoznačno empirijski
ispitati prije nego što historijski razvoji ne isprobaju kritične granice postojećeg
stanja”. Habermas je, reklo bi se, rekonstruirao i preokrenuo tradicionalne pozicije
historijskog materijalizma. S jednom novom i zaista provokativnom poentom da
87
Usp. Wilfred Kunstmann, Gesellschaft-Emantipation-Diskurs. 1977., S. 49.
88
J. Habermas, Einleitung, u: RHM, S. 41.
89
J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, u: RHM, 168/169.
90
Ibid., S. 169.
296
Zeničke sveske
se ne smatra proizvoljnim odlučivanje za dijalektiku povijesnog napretka ili bolje

za historijsko-materijalistički kriterij napretka. Shodno njemu, on se posvjedočuje
u a) objektivirajućoj spoznaji i b) u moralno-praktičnom uvidu. Ovdje ćemo samo
podsjetiti na Habermasovu filozofiju jezika i teoriju komunikativnog djelovanja,
na visoki rang normativne osnove jezičke komunikacije, na koji se svi mi, kao
teoretičari, uvijek moramo oslanjati.
Rekonstruirati Habermasovu metodu, teorijsko ishodište, teorijsku otvorenost

i znatiželju, smatramo poželjnim. Ali to zaista nije tako jednostavno, jer ono sadrži
više razina, ukršta se sa relevantnim analizama suvremenih društvenih teorija
i filozofija, suvremenih iskustvenih znanosti. No, smatramo da je neophodno
misaono se upustiti u prostore i granice postavljanja pitanja Habermasove teorije.
Time prihvaćamo nalog dijalektičke metode, ne samo one koja je idealistički
vrhunila u Hegelovom sistemu. Jemstvo kritičke spoznaje i analize nije u
pravljenju kataloga poroka i promašaja mišljenja, previda. Jemstvo ljudske sreće
u kritici nije ni u čovjekovom nagonu i volji za moći, koji postoji u mentalitetu
moći/gospodarenja; još manje u vjerovanju da sve bolje zna, u jednom mitu koji
proizlazi iz narcizma ili provincijalnog odnosa prema svijetu i istini. Takva kritika je
bez brige i odgovornosti, znak dogmatizma čovjekove sujete.
Novo polaganje prava na kritiku nije privilegija. To je životni nerv, usklađenost

teorije i odvažnosti na ljudsko iskupljenje, jedina mreža između čovjeka i
čovjeka. Prije svega, to znači misaono stilizirati i uobličiti ono što potire moć
demagogije, prokletstvo njezine nesavjesne diskriminacije, to znači znati
izreći ono što je danas povijesno, što je s onu stranu onog odviše današnjeg,
sile tehnološkog apriorija, po kome je čovjek krotitelj i vlasnik prirode, putem
moderne nomologijske znanosti. Jer i sama kritika pretpostavlja teorijski model,
koji ne smije konvergirati s autoritarnim, sa sistemom gospodarenja uopće.
I provokativnu šutnju možemo protumačiti kao vrstu kritike koja nema ništa
zajedničko s povratkom u neutralitet formalnog.
Pri tome se mora upozoriti na još jednu logiku. Naime, “time što prihvaćamo
neki teorijski stav, time što se upuštamo u neki diskurs, pa i uopće u komunikativno
djelovanje, mi smo već barem implicitnim uvijek učinili određene pretpostavke
uz koje je jedino moguć konsenzus: tako, na primjer, pretpostavku da istinitim
propozicijama treba dati prednost u odnosu na pogrešne propozicije, a ispravnim
297
(to jest onim koje se mogu opravdati) normama nad neispravnim”.91 I povodom
Habermasove rekonstrukcije historijskog materijalizma moguće je sporiti se.
Posebno povodom tročlane sheme njegove teorije komunikacije. Povodom
pitanja o opravdanosti razlikovanja između različitih dimenzija u kojima uspijeva ili
promašuje jezička praksa, jezičko ispoljavanje: u kojima se otkriva njima svojstvena
refleksivnost. To su: razumljivost, istina, ispravnost i istinosnost. Kako pokazuje
cijeli argumentacioni postupak u Rekonstrukciji historijskog materijalizma, njima
odgovara ne samo jedna dimenzija socijalnog djelovanja nego i područje realnosti
kao što su: jezik, vanjska priroda, društvo, unutarnja priroda.
Facit:
Kod Habermasa je kritika Marxa svedena na kritiku pojmovnog

instrumentarija njegove metode koji je teorijski deficijentan, koji i ljudsku
svijest, njene forme, može da razumije samo po obrascu proizvodnje. No,
njemu je stran onaj Heideggerov “ponorni, satski pogled na svijet”, po kome
i Marx polazi od “proizvodnje, dakako, ne samo materijalno-tehničke nego
od “samoproizvodnje čovjeka kao socijalnog bića’”.92 Heidegger ne ostavlja
nikakvu sumnju da je Marx, poput Nietzschea i Kierkegaarda, pripadao
najvećim hegelovcima, bitnim misliocima koji izobražavaju specifičnu
novovjekovnu sliku svijeta. Kako god da je Heidegger dospio do Marxove
nauke komunizma, on ga je želio promisliti iz perspektive povijesti bitka: u
njemu se s uvjerljivim razlozima iskazuje elementarno iskustvo onoga što je
svjetskopovijesno. Način na koji on koristi Marxov pojam/termin očigledno
ukazuje na “najopasniji oblik duha”.93 Analiza obiju pozicija, Habermasove
i Heideggerove, mogla bi pokazati ne samo izvjesnu podudarnost nego
i oprečnost. U Heideggera je “iskorištavanje”, na primjer, nešto zaista
ponorno: ono znači apsolutno potčinjavanje Zemlje/kosmosa putem tehnike.
Jer je ključno za način Heideggerovog mišljenja i pisanja da u njega ne
dospijeva ono “dramatično” koje je vezano za industrijaliziranje, demokratiju,
91
J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, u: RHM, S. 194.
92
Usp. M. Heidegger, Vier Seminare. Le Thor 1966., 1968., 1969., Zähringen 1973., Frankfurt 1977.,
S. 125; također: Wegmarken (1928.-1962.), Frankfurt 1967., S. 260.
93
M. Heidegger, Der Satz vom Grund (1955./56.), Pfullingen 1957., S. 199, 200.
298
Zeničke sveske
radnički pokret, za socijalnu patologiju. U to je vjerovao Günter Andres.94 U

Habermasovoj rekonstrukciji historijskog materijalizma, međutim, nedostaje
pandan Heideggerovom uvidu u istinu materijalizma, onog materijalizma koji
postulira promjenu svijeta, a za nju je opet neophodna promjena/preinačenje
mišljenja. Habermasov korelat za pojam revolucije, to je emancipatorski
interes, to je društvo koje se stalno poima kao ono koje mora da postane
drukčije.95 Zato s pravom uvodi razlikovanje u pojmu eksploatacije. S druge
strane, pitanje je može li se legitimno artikulirati problem eksploatacije,
promisliti u revolucionarnom aspektu ako se ne pokuša rekonstruirati
Heideggerova teorija “po-stava”. Zahvaljujući toj teoriji postava, moguća je,
čini se, filozofska rasprava o tehničkom svijetu, o tehnokratiji. Razumijevanje
tehnike u smislu instrumentalnog djelovanja znači da smo zatočeni u mitu
novovjekovnih oblika zapadne metafizike. No, Habermas je u isto vrijeme
pokušao da problem ideološkog jezgra tehnokratije i tehnokratske svijesti
riješi na taj način što svjedoči da on nastaje potiranjem razlike između
“tehnike” i “prakse”/interakcije.
U tome leži jedna teorijska nedostatnost utemeljenja historijskog

materijalizma u smislu teorije komunikacije, kategorijalno nove
interpretacije. Time se stavlja na probu i princip organizacije društva,
razvojna logika normativnih struktura. U izvjesnom smislu obuhvatna,
instruktivna, ali i pretenciozna rekonstrukcija Marxove teorije
historijskog materijalizma, koja ima, zacijelo, svoju motivacionu osnovu
u samorazumijevanju svijeta moderne, u mnogostrukom iskustvu
suvremenih društava, zahvaljujući trezvenim uvidima, u ovo kasno doba
čovječanstva izmaklog drugog i na početku trećeg tisućljeća, u izvjesnom
smislu dokazuje i opravdanost postavke veritas temporis filia (istina je
kći vremena). Kao nova i kritička teorija o svijetu moderne, ona se opire
jednoj novoj opasnosti da se poravna ili potre razlika između tehnološkog
napretka što seže do novog zlatnog doba kompjuterizacije i socijalnog
94
Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger. Dokukmente zu seinem Leben und
Denken, Bern 1962., S. 265.
95
J. Habermas, Theorie un Praxis, Frankfurt/M., 1974., S. 401.
299
napretka koji se očituje i u teorijsko-praktičnom diskreditiranju “vremena

tmine”, koje je ispunjeno mitom o moći, o volji za moći, za gospodarenjem
i prisilom nad vanjskom i unutarnjom prirodom.
Iza ovog argumentativnog postupka stoji Habermasova metoda

diferencirane analize, koja je podijelila teoretičare u više tabora. U
raspravama koje već dugo traju u prvom su planu teorije historijskog
materijalizma, kategorijalne strukture dijalektike rada, djelovanja,
normativnosti. Za jedno kritičko i promijenjeno samorazumijevanje svijeta
moderne potrebno je primjereno razgraničenje različitih univerzalnih
predmetnih područja, “od kojih se jedno, u propozicionalnom stavu
posmatrača, pojavljuje kao vanjska objektivna priroda, drugo, u
performativnom stavu sudionika u interakciji, kao normativna društvena
realnost, a treće, kao vlastita subjektivna priroda”.96
Ovim razgraničenjem označena je izdiferenciranost onih zahtjeva

za važenjem (istina, ispravnost/tačnost, istinosnost) “koje implicitno
povezujemo sa svim jezičkim djelovanjima”. Razmatranje nas je na taj
način dovelo do Habermasove etike diskursa, koja samo zastupa načelo
univerzaliziranja; ono uvodi pravilo argumentacije za praktički diskurs, za
tu idealnu jezičku situaciju, za jezički uspostavljenu intersubjektivnost. U
tom pogledu Habermas je vjeran starom načelu kritičke teorije u odnosu
prema strukturama dao najbogatiju razradu: da u praktičkom diskursu,
zapravo, vlada neprisilna prinuda boljeg argumenta. Misaoni koraci ovog
sve dalekosežnijeg poduhvata rekonstrukcije Marxove teorije historijskog
materijalizma označavaju put koji je vodio do procesa komunikativnog
oslobođenja, do onog shvaćanja svijeta života koje traži uzajamnu igru
dviju dimenzija dijalektike ljudskog napretka: kognitivno-instrumentalnog sa
moralno-praktičkim i estetsko-ekspresivnim. Nema razloga da ovdje opširno
razmatramo tematiku moralne svijesti i komunikativnog djelovanja.97 Bit će
96
J. Habermas, Einleitung, u: RHM, S. 30-31.
97
Usp. J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/
Main, 1983., S. 127-200.
300
Zeničke sveske
dovoljno spomenuti da je Habermas ponudio jedan odgovarajući program

utemeljenja jedne takve etike diskursa. Ona je protivstavljena etičkom
skepticizmu, ali i raznim formama patologije moderne svijesti.
Centralno značenje ovog problema, kojim se teorijski interes premješta

na dijalektiku komunikativnog uma i komunikativnog djelovanja, osnažuje
one argumente koji, opet, svoju djelotvornost izvlače iz evidencije
povijesnog razvitka. To se, prije svega, odnosi na postavku da epohalno
desocijaliziranje prirode, nakon povlačenja transcendentnog Boga,
nužno sa sobom povlači i desocijaliziranje društva, regresivni fenomen
visokorazvijenih društava u koji spada i paranoična nacionalistička svijest.
To postaje jasno i iz Habermasove replike u kojoj njegovi teorijski oponenti
i kritičari zauzimaju, na kraju krajeva, visok rang uvažavanja, naravno,
argumentativnog, bez one već paradigmatične ironične identifikacije
koju prakticira Adorno u svojim spisima. Ovdje možemo podsjetiti na
Habermasovo tumačenje struktura djelovanja, struktura racionalnosti,
jezičkih univerzalija, intersubjektivno konstituiranih i jezički strukturiranih
društvenih odnosa/interakcija. Svakako, struktura jezički oformljene
intersubjektivnosti i praktičnog diskursa, to što je destruktivno za
svaki dogmatizam i što opet ukazuje na već spomenuti jezičkofilozofski
obrat kritičke teorije društva i filozofije, ne treba da se žurno odbaci.
Rekonstrukcija teorije historijskog materijalizma, čiji je kategorijalni okvir
i metodsko ishodište, također, opterećeno aporetičkim momentima i
situacijama - neke Habermas ima na umu, neke i ne uočava - predstavlja
jedan misaoni korak na putu jedne teorije komunikativnog djelovanja
koja nastoji da rekonstruira nereducirani pojam uma. Ali, ako se osnovna
postavka u ovoj kritičkoj teoriji društva - da je moguće kategorijalno
razlikovanje između rada i interakcije/komunikativnog djelovanja, između
struktura racionaliziranja, da je izvan sumnje prominentna vrijednost
koja se daje normativnim strukturama u okviru sociokulturne evolucije
itd. - uzme ozbiljno, onda je, nadamo se, jasno da je Habermasova
teorija historijskog materijalizma novi teorijski izraz nastavljanja tradicije
Marxovog mišljenja; u novoj historijskoj, društvenoj i teorijskoj situaciji.
Ona je, s druge strane, izraz filozofskog, povijesnog “zadatka”, koji ima
301
svoje vlastito povijesno kretanje, da se učini mogućim komunikativna

racionalnost, dakle, onaj princip društvene organizacije, bez prisile u
bilo kojoj formi, koji bi uspostavio snagu praktičkog konsenzusa, etiku
diskursa, jedinstvo objektivnog svijeta i intersubjektivnosti. Onaj ko je
spreman da prihvati Habermasovu teoriju socijalne evolucije, u čijem
je središtu i teorija suvremenog društva, kritička analiza suvremenog
društva i njegovih patologija, i da je dalje razvija, mora također da se
suoči s teškoćama koje zadaje postavka da je povijest ljudskog roda jedan
obrazovni proces, proces učenja, s vlastitom teleologijom. Ponor između
te postavke i novijih historijskih i društvenih evidencija nije ono što bi
se lahko moglo previdjeti. Za svoju postavku i rješenje nekih problema,
posebno problema sistema i krize, ona duguje i Hegelu, i Marxu, ali
i nekim značajnim modernim teoretičarima. Niz postavki odavno su
predmet kritičkih analiza i rasprava, neke su izvrgnute i poruzi, što, opet,
ukazuje ili na skučenost ljudskog duha ili na patologiju. Najzad, da ne
prešutimo da se Habermasova teorija socijalne evolucije pokazuje kao
dovoljna osnova za teološko tumačenje prošlosti, koje bi moglo dopustiti
da se otkrije također i ono što je u procesu socijalne evolucije izgubljeno,
zanemareno ili potisnuto. I najoštrija kritika historijsko-hermeneutičkog
solipsizma nalazi se opet u temeljnim pretpostavkama ove teorije.
Ukratko: i druge kulture mogu biti ravnopravni partneri u raspravama

o temeljnim problemima ljudskog opstanka na Zemlji,98 o pristupu životu,
vanjskoj prirodi, unutarnjoj prirodi, društvenoj normativnosti. Tradicije
teorijske kritičke refleksije, nastojanje oko rekonstrukcije povijesti
ljudskog roda, u potpunosti stoji u novom svjetlu. I time dalekosežno
nadilazi empirizam samorazumijevanja moderne, suvremeni scijentizam
i pozitivizam, kao i ortodoksni, objektivistički interpretirani marksizam.
Zbog toga Habermasovo djelo predstavlja strategijsku tačku u novijim
teorijskim raspravama.
98
Usp. Thomas McCarthy, Kritik der Verständigungsverhältnisse. Zur Theorie von
Jürgen Habermas, Frankfurt/Main, 1980., S. 477.
302

Kritička Teorija Društva I Komunikativni Um, Abdulah Šarčević

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kritička Teorija Društva I Komunikativni Um, Abdulah Šarčević

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Kritička teorija društva i

Povodom 80-tog rođendana Jürgena Habermasa *

J oš kao student je napisao tekst protiv Martina Heideggera. Riječ je o

djelokrugu načina mišljenja njegovog prvog učitelja Ericha Rothackera - usprkos

1980.g. dobio je nagradu Adorno/Preis der Stadt Frankfurt/Main. Potom

1994.g. poslije emeritiranja Habermas se premješta iznova u Starnberg, u

ordinarius u Tübingenu. Kolege iz iste generacije su ga susretale s velikim

Ko spoznaje drugog, spoznaje i sebe samog. To je istinski put samoiskustva,

dijagnosticira forme opasnosti za čovječanstvo, za Evropu i Njemačku napose,

Komunikacija i teorija socijalne evolucije/

Promjena povijesnih i društvenih struktura života, uvjeta mogućnosti rada

U postupku argumentiranja moramo imati na umu htijenje da se sama

Jer, ukoliko bi se “rekonstrukcija” razumjela kao postupak kojim se ponovo

stvar mišljenja. Bila bi sputana unutarnjim granicama, dogmatizmom politički i

Sa stanovišta problema što ga ovdje razmatramo, ta je Habermasova misao –

Čitalac se susreće sa jednim teorijskim ishodištem i postupkom koji je, u

Ali je bitno da i Habermas – uostalom, kao i “klasici” kritičke teorije (Adorno,

Imamo na umu pitanje kako se može argumentaciono braniti ideja da

su strukturalistički orijentirani, prije svega, od Godeliera. Riječ je o tumačenju

Habermas će često biti u prilici da govori o strukturalističkim podsticajima

Međutim, nije teško uočiti da historijski materijalizam kao teorija socijalne

Upravo ta kategorijalna dioba instrumentalnih i komunikativnih struktura

do gospodstva tako da nema istinskog puta iz “totalnog sklopa zaslijepljenosti”,

Pokazalo se da je to vodilo i metodološkoj samorefleksiji Habermasove

Ona se očituje i u kritičkoj interpretaciji ili rekonstrukciji historijskog

Iz ovoga se vidi da je Habermas neizbježno postavio pitanje o idealizmu koji

socijalizacije”.11 No, time je omeđeno predmetno područje socijalnog, ne još

Vidimo i dokaz one osobene crte Habermasove teorije: nastojanje da se opre

Mi ne mislimo da raspravljamo o tome zaključku i o teškoćama koje on

Okret ka etici u svjetlu ne/istine krize moderne

Čini nam se da će biti potrebno da se ustanovi temeljni argumentativni

Tako sad vidimo i možemo da kažemo da Habermas polazi od toga

Odmah da kažemo slijedeće: stav da se tu radi o idealističkoj nadi

Uzgred da spomenemo da je baš u komunikativnom umu moguće

Zbog toga, kada promišljamo pojam komunikativnog uma, nemoguće

instrumentalni, moralno praktički, estetsko ekspresivni, pretvorili u

Kao što se vidi, ono što karakterizira Habermasovu temeljnu filozofsku

biti preuske da bi dopustile još jedno potrebno i primjereno razlikovanje

Po Habermasovom mišljenju, Ottmann ukršta dva aspekta koja on nastoji

Ako prihvatimo stanovište koje zagovara jednu ne-utopijsku etiku

Nestala je i nada da bi se čovjek i priroda mogli “pomiriti”, ukrštati

Međutim, i novostvorena kosmološka etika nastoji da natrag zahvati

Istina, taj antropocentrizam, svojevrsni kolektivni ljudski egoizam, još

slijepi za velike promjene u našem povijesnom vremenu i povijesnom

Priroda kao ono što je predmet ljudske odgovornosti, a ne samo

Ali, na nesreću, današnji čovjek ne želi da se uznemirava, da dokazuje

onda to ostaje još uvijek nešto parcijalno: revolucija u paradigmama

Daleko smo od toga da pomislimo kako je riječ o tome da neko

djelovanja koja se utemeljuje u filozofiji, u filozofiji povijesti. Ne bismo

Svakako da je na osnovi nove, kosmološke etike odgovornosti,

Problem koji se pri tome neposredno postavlja je slijedeći: da li je

ili negativizam. Tačno je da je ovdje riječ o promišljenoj i zasnovanoj

Zaključak je nedvosmislen i predstavlja ono osnovno: ono što je

Mogli bismo se čak upitati da li čovjek našeg doba, koji će svojim

degradacija izvedena? Odakle i inače potiče ta silna bezbrižnost za teorijski

Pa ipak, proučavanje nekih spisa novijih filozofa i mislilaca uvjerit

Drugim riječima, priroda je ono što omogućuje radne subjekte kao

Habermas prilično jasno vidi problematične aspekte rekonstruirane

Kritika dogmatičnih ishodišta socijalne evolucije –

U izlaganjima Jürgena Habermasa od posebnog značaja je, prije svega, to

Razumijevanje bitnih pojmova historijskog materijalizma zasniva se na jednoj

Odmah moramo pomisliti na pojam praktičkog samoozbiljenja filozofije,

Još je bitnije za cijeli pojam kritički rekonstruiranog historijskog materijalizma