Eriksen - Stjernfelt: Demokratske Kontradikcije Multipluralizma

HELSINKI ODBOR ZA LJUDSKA PRAVA U SRBIJI
ogledii
16
DEMOKRATSKE KONTRADIKCIJE MULTIKULTURALIZMA

JENS-MARTIN ERIKSEN & FREDERIK STJERNFELT
HELSINKI ODBOR ZA LJUDSKA PRAVA U SRBIJI
ogledi
16
JENS-MARTINERIKSEN &FREDERIKSTJERNFELT
BEOGRAD, 2013
Jens-Martin Eriksen & Frederik Stjernfelt DEMOKRATSKE KONTRADIKCIJE MULTIKULTURALIZMA Izdava Helsinki odbor za ljudska prava u Srbiji Za izdavaa Sonja Biserko Preveo s danskog Predrag Crnkovi Lektor i korektor Danica teri Naslov originala Jens-Martin Eriksen & Frederik Stjernfelt Adskillenses politik Multikulturalisme ideologi og virkelighed, Lindhardt og Ringhof Forlag A/S 2008, Kbenhavn, ISBN: 978-8759528211 Copyright 2008 Jens-Martin Eriksen, Frederik Stjernfelt & Lindhardt og Ringhof Forlag A/S, Kbenhavn Copyright 2013 za srpsko izdanje Helsinki odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd Ilustracija na naslovnoj strani, oblikovanje i slog Ivan Hraovec tampa Zagorac, Beograd, 2013 Objavljivanje ove knjige omoguili su Knjievni savet Dravnog fonda za umetnost Danske i Fondacija za otvoreno drutvo. Oversttelsen af denne bog var stttet af Statens Kunstrds Litteraturudvalg. isbn 978-86-7208-187-9 cobiss.srid 196451852
CIP Katalogizacija u publikaciji Narodna biblioteka Srbije, Beograd 316.72 316.7:32 ERIKSEN, Jens-Martin, 1955 Demokratske kontradiikcije multikulturalizma / Jens-Martin Eriksen & Frederik Stjernfelt ; [prevod s danskog Predrag Crnkovi]. Beograd : Helsinki odbor za ljudska prava u Srbiji, 2013 (Beograd : Zagorac). 388 str. : ilustr. ; 23 cm. (#Biblioteka #Ogledi ; #knj. br. #16) Prevod dela: Adskillenses politik multikulturalisme ideologi og virkelighed. Tira 500. Napomene i bibliografske reference uz tekst. Bibliografija: str. 381-387. 1. Stjernfelt, Frederik [autor], 1957 a) Multikulturalizam b) Kulturna antropologija c) Kultura Politika
Sadraj
Prethodne napomene i izjave zahvalnosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Uvod Multikulturalizam meki i tvrdi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli
Nekoliko napomena o Maleziji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 irita, njen bes i strpljenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Izazovi multikulturalizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Ljudska prava i islam nebo i zemlja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Savez s liberalnim muslimanima: neophodnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Postoji nain ivota koji zadovoljava Boga. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 Zabrana apostazije ima za cilj da kontrolie muslimane. . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Problem nastaje kada nemate religiju. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Etnopolitiki komunitarizam i javna sfera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Ovo nismo mogli zamisliti ni u najgorim komarima! . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Post scriptum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
DEO II Razbijeni krag od kulturalizma do multikulturalizma

Koreni kulturalizma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Od antropologije do politike: antropolozi protiv UN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Kulturalizam od ideje do nesvesne pretpostavke. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Secirani argument kulturalizma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Leviarski i desniarski kulturalizam: UNESCO i Levi-Stros. . . . . . . . . . . . . . . 163 Finkelkrot i kulturalizam organizacije UNESCO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Od kulturalizma do multikulturalizma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Od komunitarizma do fakultetskog radikalizma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Multikulturalizam i priznanje arls Tejlor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 Liberalni multikulturalizam kao politika filozofija Vili Kimlika . . . . . . . . 199 Da li je liberalizmu potreban multikulturalizam?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Kimlika u liberalnom gravitacionom polju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Krhotine kraga. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
DEO III Zatita od povrede oseanja prava multikulturne grupe?

Muhamed i danski premijer u karikaturama komparativna analiza. . . . . 233 Religijski pritisak na slobodu govora i izraavanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
DEO IV Politike kolumne

Kulturalizam: kultura kao politika ideologija. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Islamofobija. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 Sloboda govora i oni na vlasti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 Kultura kao azil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Drugi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Ksenofobija i ksenofilija dva razliita oboavanja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 Sekularizam je isto to i fundamentalizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 Pedeset pet pitanja Novoj Normi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 Prosvetiteljstvo protiv kulturalizma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 Republikanizam i kulturalizam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Ko ima pravo da se ne slae?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314 Dva nivoa vrednosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 Sloboda govora sloboda, ali za koga?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 Islamska prava. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324 Apostazija. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 Azijske vrednosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .333 Hrianstvo kao majka prosvetiteljstva kulturalistiki mit. . . . . . . . . . . . . 336 Invazija otimaa rei: kulturalistiki novogovor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 Tolerancija i potovanje nisu isto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344 Razliitost je cool . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 Monokulturalizam u mnoini. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 Otkriveno platom ili: burka ini enu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356 Zagovornici kulture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 Dinamika ekstremizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366 Diznilend kulture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379
Bibliografija. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
Prethodne napomene i izjave zahvalnosti
Zahvaljujemo se Knjievnom savetu Dravnog fonda za umetnost Danske na finansijskoj podrci. Pomogli su nam takoe i Udruenje danskih knjievnika te Centar za semiotiku Univerziteta u Orhusu, obezbedivii nam dobre uslove za rad. Dalje, zahvalni smo sledeim pojedincima i institucijama na doprinosu ili pomoi dok smo radili na knjizi: Larsu Erslevu Andersenu, Peru Bundgoru, Hansu Geugeu, Tomasu Hofmanu, Laseu Horneu Kjelgoru, Donu Majklu Krojsu, Suneu Legoru, Mehdiju Mozafariju, Mortenu Ebeueu Julu Nilsenu, Kirsten Mariji Roheug, Agneti Stjernfelt, Serenu Ulriku Tomsenu. Posebno se zahvaljujemo Tomu Grifitsu i Nilu Forsajtu. Krai odlomci ove knjige objavljeni su u preanjim verzijama u dnevnim listovima Information i Vikendavisen, asopisima za knjievnost i kulturu Kritik, Letr Internasional, zatim na vebsajtovima Jurozin, Sajn end sajt, Oupen demokrasi, kao i u knjigama Stvoreni da rastu i Eriksonovom putopisu Mostovi. Eriksen je napisao veinu tekstova I dela, a Stjernfelt je uglavnom odgovoran za II i III deo knjige, dok su uvod i ostatak pisali takorei u etiri ruke. Citati iz neengleskih izvora dati su u prevodu autor.
UVOD
Multikulturalizam meki i tvrdi
U poslednjoj deceniji multikulturalizam je postao svakodnevni pojam na koji nailazite svugde: u svakodnevnoj raspravi, politikim debatama, sociolokoj i politikolokoj literaturi. On je nezaobilazan zain akademskog diskursa. Ipak, za taj pojam je uvek povezano neto uznemirujue neprecizno. esto ga koriste da bi se opisali uslovi koji ve postoje u Zapadnoj Evropi, Sjedinjenim Dravama ili drugde, zbog toga to tamo stvarno postoje razliite kulturne grupacije i useljenike zajednice. Pri tome se malo ili uopte ne obrazlae kako te razliite kulture zaista koegzistiraju. U opticaju je jo jedna primena pojma, pri emu se indirektno upuuje na drutveni razvoj koji neosporno ima da se dogodi u doglednoj budunosti, i na ije se izazove moramo pripremiti. Multikulturalizam je proces. To je pre neto to e se tek desiti nego ono to ve jeste realnost. Oba ova naina upotrebe pojma imaju neto zajedniko, a to je da se multikulturalizam u oba sluaja shvata kao neto deskriptivno. On opisuje postojee stanje ili razvoj prema kojem se drutvo kree u bliskoj budunosti. Ali nijedno od ova dva znaenja ne nudi zadovoljavajui, precizan opis drutvene koegzistencije i njenih razliitih iskustava. Kae se samo da to neto postoji, ili da e doi ali ne i ta je to to jeste, ili to treba da doe. Ne kae se ak ni koje kulture konstituiu to pretpostavljeno mnotvo, niti kako te kulture treba da koegzistiraju. Sasvim razliit, naprotiv, trei nain primene pojma jeste normativan. Tu multikulturalizam ne definie ni postojee ni dolazee stanje, ve umesto toga ukazuje na to ta se zahteva od promena u politici i nainu miljenja u jednom drutvu, tako da razliite kulture mogu da koegzistiraju po
Uvod Multikulturalizam meki i tvrdi
pravilima i idealima ispravnim za svaku kulturu ponaosob. Pojam u tom znaenju predstavlja izjavu o namerama, ali neodreenost ideje ostaje jer nejasan ostaje upravo taj set politikih promena koje normativna primena pojma podrazumeva. Koje god od ove tri definicije multikulturalizma da uzmemo u razmatranje, nalazimo ipak na jednu zajedniku karakteristiku: oni se predstavljaju kao istorijski determinisani te ne postoji mogunost politikog izbora. Multikulturalizam se predstavlja kao istorijski imperativ. Zapravo, to je koncept kome se imamo prikloniti, to nam je moralna obaveza jer on predstavlja neumitni pravac svetske istorije, koja e se ostvariti ovako ili onako, isto kao i
10
liberalna demokratija ili ljudska prava. Ako se sluajno suprotstavimo takvom pravcu, biemo oznaeni kao nazadnjaci i zatucani, te da gubimo korak sa svetom. Stavljeni smo pred svren in, nemamo izbora do da prihvatimo multikulturalizam i njegove, esto nejasne, zahteve. Umesto da slepo sledimo ovakve imperative, mi emo potraiti bolje, sutinsko razjanjenje multikulturalizma u obema njegovim definicijama, i u deskriptivnoj i u normativnoj. U onome to bismo uslovno mogli da nazovemo individualistikom, ili mekom verzijom, pojam se shvata kao sistem, u kojem je svako slobodan da iz kulturnog duana bira ta mu se svia. Moete verovati u koje god elite bogove, ili moete da prestanete da ih oboavate, moete se opredeliti za kakav god seksualni ivot hoete, moete izabrati seksualni ili polni identitet koji vam pae, moete se oblaiti kako vam padne na pamet, itd. U tom znaenju ini se da ovaj pojam u potpunosti obuhvata prava pojedinca i njegove slobode, koje ak moda mogu da deluju neprihvatljivo i uvredljivo u odnosu na neije druge kulurne norme ali, sloiete se, sa tim se svakako mora iveti, kako i sledi iz ove verzije. Jer u ovom mekom znaenju pojma multikulturalizma upravo su individualna prava odluujua, i ostvarenje slobod kultura za pojedince u drutvu znai da svi mogu da ostvare svoja prava i slobode dokle god se ne ugroavaju prava i slobode drugih. Meutim, u opticaju je i druga definicija multikulturalizma, pri emu poetno polazite nisu prava pojedinca i njegove slobode, ve, naprotiv, nepovredivost razliitih kultur i njihov suverenitet. Drugim reima, ovde imamo posla s verzijom koja polazi od kolektivnih prava, pri emu one u drutvu
mogu da se ostvare u toj meri da i u najekstremnijoj verziji ove definicije pojedine kulture imaju pravo da disciplinuju svoje pripadnike pomou sopstvene policije i izdvojenog pravnog sistema. Ovu verziju, koja naglaava kolektivna prava, mogli bismo nazvati tvrdom verzijom multikulturalizma. Veina prouavalaca, bar u Zapadnoj Evropi, moda ne bi imala mnogo toga da prigovori prvoj, mekoj definicji. Ali onda druga, tvrda verzija multikulturalizma, mnogima bi izgledala kao opasna rabota, uprkos injenici da nijedna verzija uopte nije precizno definisana a obe su posebno nejasne kada preterano hvale multikulturalno drutvo kao ideal. A multikulturalizam je tako nestabilan koncept, da je od odluujueg znaaja koju verziju pojma previe hvalimo. Budui da veina drutava i akademskih institucija nastoje da izbegnu ekstremne meke i tvrde verzije, postavlja se pitanje treba li politikim idealom onda smatrati varijantu koja lei negde izmeu? Ali, gde tano? Ono to na prvi pogled izgleda samo kao isto semantiko pitanje o mnotvu verzija i preciznosti pojma, kada zaronimo u problemtiku, ispostavlja se kao centralno politiko pitanje, ije se razumevanje javlja kao prvorazredni zadatak. Koja se od znaenja pojma mogu pomiriti s uobiajenim zapadnjakim politikim standardima kao to su pravna drava, demokratija, ljudska prava? S onim, dakle, to u ovoj knjizi esto zovemo liberalizmom (a to se ne sme poistoveivati sa ekonomskim liberalizmom)? Ova knjiga polazi od pretpostavke da pravilno razumevanje demokratskih kontradikcija multikulturalizma zahteva pluralnu perspektivu, polemiku sa obema postojeim verzijama, rad na razjanjenju pojma, te nadasve politiku raspravu. Zato u knjizi ispitujemo krucijalna pitanja iz tri pesrpektive: empirijske, teorijske i, na koncu, politike perspektive. Prvi deo knjige ini empirijska studija multikulturalizma u Maleziji jednoj od vodeih drava u svetu to se tie primene relativno tvrde verzije pojma, i gde ravnotea izmeu tri etnike grupe Muslimana, Kineza i Indusa tei da se odri u politikoj strukturi u kojoj je multikulturalizam direktno propisan zakonom. U intervjuima i raspravama s intelektualcima, aktivistima
11
organizacija za ljudska prava i novinarima, istraujemo probleme u ovoj politikoj strukturi. Drugi deo daje pregled vanih pravaca u istoriji ideja, koji su doveli do obrazovanja ideje kulture, na kojoj je inae zasnovan termin multikulturalizam. Ovako percipirana, kutura se sagledava kao neto to odluujue odreuje ovekov ivot, pri emu se ekonomija, politika, drutvo kao takvo i drugi aspekti drutvenog ivota posmatraju samo kao posledice bazinog kulturnog nivoa. Odakle potie takav pojam kulture? Kako se on rairio i koje probleme obuhvata? Trei i etvrti deo prouavaju aspekte multikulturalizma iz politike per12
spektive. Trei deo bavi se analizom jednog odreenog sluaja i uvoenjem posebnih prava za religije s ciljem da se izbegne njihovo vreanje. (Tu smo za primer uzeli krizu koja je nastala posle objavljivanja karikatura Muhameda u Jilends-Postenu i s tim u vezi pokuaje uvoenja zakona protiv vreanja religioznih oseanja). etvrti deo ini pregrt manjih, polemikih eseja, koji se bave odreenim empirijskim problemima, multikulturalnim diskursom i njegovom retorikom. Tu smo postavili odluujue pitanje, kojim se do sada retko ko bavio: koji oblici multikulturalizma jesu kompatibilni sa osnovnim demokratskim principima, a koji, pak, to nisu? Pojam koji dominira u itavoj knjizi jeste kulturalizam. Uprkos tome to je pitanje kulture dospelo na dnevni red jo za vreme Drugog svetskog rata, nije bilo mnogo principijelnih rasprava o pomenutim problemima. Niko se nije pomuio da istrai primere u kojima su pokuali, kao u Maleziji, da zakonski ostvare MK, a nisu se potrudili ni da razmotre sam pojam kao takav i njegove ideoloke sloenosti, iako ga zdravo za gotovo koriste i pobornici i protivnici. Odluujui problematini aspekt pojma multikulturalizma u ovoj knjizi ga zovemo kulturalizam jeste taj to se smatra da su ljudi u potpunosti determinisani svojom kulturom i to navodno nisu u stanju da prekorae njene granice. Iz toga sledi da su prava kultur izdignuta nad pravima pojedinaca. Iznenauje to ovakav kulturalizam nalazimo i na levici i na desnici. Na levici se on javlja kao multikulturalizam, koji se nekritiki prihvata kao bilo
kakva inicijativa, samo ako ima legitimaciju religije ili kulture. Na desnici se kulturalizam javlja kao forma nacionalizma, represivna ideologija protiv svega to ne uspeva da udovolji nacionalnoj kulturi. Ova filozofska srodnost, tavie, identitet izmeu dva kulturalizma esto se previa i u iroj i u naunoj javnosti najverovatnije zato to su njihovi pobornici politiki protivnici. Ali, time se previa da su to slini protivnici i jedni i drugi su nekritiki branioci raligioznog nacionalizma i otadbinskog nacionalizma. Kulturalizam je pojam koji moe da obuhvati oba ova kretanja, jer tu kultura postaje ideologija. Kljuna tema ove knjige jesu demokratske suprotnosti jednog od tri kulturalizma multikulturalizma. Zato istraivanje i otvaramo putovanjem u Maleziju, u kojoj je primenjena tvrda verzija. ta je, zapravo, ta tvrda verzija? ta ona podrazumeva? Koje su implikacije multikulturalnog politikog koncepta i koje se vrste kompromisa moraju napraviti da bi se prihvatio multikulturalni san? Na Zapadu, multikulturalizam teko da je neto vie od kolektivnog sna, mutne vizije. Ali u Maleziji, drutvu razliite dinamike, ideja je postala stvarnost. Ova postkolonijalna zemlja, sloena i etniki i kulturno, predstavlja stadijum u istoriji razliitosti do koga Zapad jo nije dospeo. To je moda najbolji razlog da sasluamo tamonje glasove i da se zamislimo nad njihovim gnevom, emocijama i iskustvima,koja su nam do sada bila malo poznata. Izabrali smo Maleziju za ovaj empirijski deo knjige zato to je ona primer etniki i kulturno izmeanog drutva i zato to je to jedinstveni eksperiment sa zasebnim zakonodavstvom za razliite religiozne grupe. (To je razvoj koji se, u manjem obimu, upravo deava i u Velikoj Britaniji.) Ali, vano je imati na umu da jo nije ustanovljena definicija pravog multikulturalizma prihvatljiva za sve i svakog, nema opteprihvaenog konanog obrasca za sve postojee varijante. Naprotiv, mogu se istraivati i prouavati razliiti lokalni pokreti i na terenu skupljati informacije o strukturi multikulturalistikih tendencija. Multikulturalizam, kako smo ga definisali u ovom uvodu, sadri meke i tvrde verzije. U tvre verzije, s razliitim stupnjevima zasebnog zakonodavstva, moemo ubrojiti eksperimente u Kanadi, SAD, Velikoj Britaniji, Australiji i, u najveoj meri Maleziji. Izabrali smo Maleziju kao ogledni primer iz nekoliko razloga. Druge zemlje koje smo ve pomenuli jesu bez obzira na
13
geografske i socijalne razlike ipak zapadne zemlje s preovlaujuim zapadnjakim stanovnitvom i kulturom, i one su uvele zasebno zakonodavstvo da bi se prilagodile useljenikim ili domorodakim manjinama samo u ogranienoj meri. Nasuprot tome, Malezija je, kako ne bez nacionalnog ponosa kae Stiven Gan, opozicioni glavni urednik internetskog asopisa Malezijakini, neto jedinstveno u celom svetu. To je drava koja je, do dekolonizacije 1957, bila izloena realnosti koju su stvorile i geografski poloaj i duga istorija kolonijalizma, te je postala multietniki kotao s razliitim jezicima, razliitim religijama i razliitim etnikim poreklom (to se nekada zvalo rasama). U toj jedinstvenoj situaciji posle
14
osvajanja Merdeke (nezavisnost i sloboda), bilo je neophodno obrazovati ustav i formirati naciju u kojoj sve drutvene grupe mogu da se sloe i koju mogu da prepoznaju kao svoju. Ovo je bilo u nacrtu ustava koji je komisija lorda Rajda pripremila za malezijsku federaciju, to se tek kasnije, tokom 1980-ih izrodilo u tvrdu verziju multikulturalizma, kako smo je definisali: razliiti narodi, razliite religije i kulture, razliita zakonodavstva i to na istoj politikoj teoriji. Zvanine malezijske turistike organizacije slikaju multikulturalizam ruiasto: On ne samo da je od Malezije napravio gastronomski raj ve je doneo na stotine ivopisnih festivala. Prema navodima nekih naih sagovornika, meutim, to se ispostavlja kao dinamian sistem koji je daleko od formiranja i u kojem se kulturne i religijske razlike neprestano produbljuju u zakonodavnom procesu, s tendencijom ka sveoubhvatnoj i sve veoj segregaciji. To je proces u kojem liberalna demokratija i ljudska prava dolaze u sukob s verskom zatucanou. Pitanje je, dakle, ta moemo da nauimo iz onoga to smo zapazili pod takvim uslovima i do koje mere imamo pravo da tvrdimo da su nam zakljuci dovoljno validni da bismo neto odreeno rekli o multikulturalizmu uopte i posebno? Sada bi valjalo istai jednu vanu napomenu. Ovo je tvrdi multikulturalizam, koji se ipak dogaa u jednom zvanino demokratskom kontekstu slobodnih i potenih izbora unutar parlamentarnog sistema. On se razvija u preteno muslimanskoj dravi s brojnim nemuslimanskim manjinama, uz snaan islamski uticaj i uz nacionalistiku i ovinistiku politiku Malajaca na
raun dve brojne manjine, kineske i induske. Ove injenice podrazumevaju, naravno, da eksperiment Malezije s multikulturalizmom ne moe posluiti u svakom detalju kao model (ni pozitivan, ni negativan) zapadnim zemljama, pa i zbog velikih demografskih razlika kao i razlika u sastavu vernika. Sluaj Malezije, dakle, ne moe da poslui ni kao pojednostavljena kritika, ali ni kao oda multikulturalizmu. Kao poseban sluaj, meutim, Malezija i te kako dobro moe da prui empirijske podatke o ideji multikulturalizma. Nacionalizam i religija su razdvojeni samo u naelu, u stvarnosti su esto izmeani u suprotnim i monim strujama i emocijama to je u Maleziji izuzetno uoljivo. Ponekad se malezijski multikulturalizam razvija na nacionalistikoj osnovi, ponekad na verskoj, a esto su obe osnove isprepletene. Ovde treba dodati i pojmovno razjanjenje konkretnom opisu pojedinih sluajeva na ovom multikulturnom putovanju koje nam je omoguilo znaajne uvide. Nadamo se da e koristiti i itaocima kada se budu upoznali sa isksustvima ovog jedinstvenog sluaja kulturnih susretanja i politikih sukoba. Istorijska pozadina multikulturalizma veoma se retko rasvetljava. Glavno zastranjivanje u razvoju multikulturalizma potie od antropolokog koncepta kulture i njenog irenja kao politike ideje meu zapadnjakom srednjom klasom i Ujedinjenim nacijama. Odatle se to ukorenilo pre svega u bivim britanskim kolonijama kao to su Kanada, SAD, Australija, Malezija, a kasnije se proirilo na evropske zemlje kao to su Velika Britanija i Nemaka. Antropoloki koncept kulture jeste koren kulturalizma. Rana amerika antropoloka doktrina tvrdi da su vere i ponaanja pojedinca determinisani kulturom kojoj pojedinac pripada, i da kada se pojedinac jednom kultivie, nema nazad i nije mogue prihvatiti poziciju drugaijih kultura. Da bismo razumeli sloenosti multikulturalizma, vano je uvaiti injenicu da je ova teorija kultura prvobitno zamiljena kao napredna. Prvi antropolzi odluno su delovali protiv rasnih predrasuda u drutvenim naukama, pre svega protiv ideje da su kulturno specifine osobine razliitih grupa bioloki uslovljene. Stoga se kulturalistika teorija smesta udruila s doktrinom antropoloke inkompatibilnosti: smatralo se nemoguim suditi drugaijim kulturama, a njihovim institucijama, praksama i idejama ostavljeno je iroko polje da se
15
razlikuju na svakovrsne naine. Takav kulturalizam je mogao ishodovati, kako se ini, samo u momentalnoj inkompatibilnosti, neprijateljstvu, netrpeljivosti i ratu izmeu kultura. Zato je udno, mada sasvim razumljivo, to je antropoloki kulturalizam pohrlio da doda zakljuak da sve kulture poseduju jednaku vrednost i stoga zasluuju jednak stepen tolerancije i potovanja. Plemenita namera u ovoj zamisli jasna je kao dan: raskinuti s ranijim teorijama o skali evolucije i razliitim ljudskim rasama. Koliko god se to inilo poteno, ova kulturalistika doktrina sadri neke mrane strane koje su ostale previene. Jedna posledica je da se ak i najokrutnije i krajnje antidemokratske prakse moraju prihvatiti ako im uspe da steknu status kulturne a ne politike. Tako
16
mnogobrojne napetosti u stvarnom multikulturalizmu potiu iz antropolokog kulturalizma. Ova knjiga analizira demokratske tenzije u koncepcijama kulturalizma u njegovom filozofskom opsegu, utvrujui unutarnje kontradikcije koje su ve sadrane u paketu raznorodnih zahteva karakteristinih za kulturalizam u njegovoj ranoj, antropolokoj verziji. Na praktinoj razini ove kontradikcije pojaavaju imanentnu tenziju izmeu kulturalizma i demokratskih principa: ako kultura favorizuje veru i ponaanje koje se sukobljava s vladavinom zakona, demokratijom i ljudskim pravima, kome dati prednost, to jest, emu se privoleti? Ova tenzija se pokazuje kao veoma vana u, sada moemo rei, prorokom sukobu godine 1947. izmeu amerikih antropologa u odbora Ujedinjenih nacija koji je pisao Deklaraciju Ujedinjenih nacija o ljudskim pravima. Komisiju je pedvodila Eleonor Ruzvelt. Ve tada je poela da se javlja inkompatibilnost izmeu kulturalizma i indivudalnih prava. Deo ove knjige koji prati povezanost izmeu kulturalizma i multikulturalizma istrauje njegov dalji razvoj u UNESCO sve do dananje Kanade, u kojoj se obrazovala najartikulisanija teorijska verzija multikulturalizma, na ijem su elu teoretiari arsl Tejlor i Vili Kimlika. (Tejlorov hegelijanski zasnovan multikulturalizam s naglaskom na opti moral i Kimlikina u veoj meri kantovski utemeljena verzija, koja vie vrednuje liberalna prava). Njihove filozofske doktrine ovde su predmet analize koja je pokazala da su obe na kraju bile voljne da izdaju vane demokratske principe da bi napravile kompromis s kulturalizmom.
Konkretan primer takvih kompromisa mogu se videti u uvenom sluaju danskih karikatura Muhameda. Analiza glavnog crtea Muhameda s bombom u turbanu pokazuje da je normalna meunarodna praksa da se osniva religijske doktrine smatra njenim simbolom; takve karikature bave se islamskom doktrinom a ne muslimanima kao osobama. U istom duhu, crtajui politiare i mislioce s bombama, granatama i drugim orujem, da bi se pokazalo kako imaju nasilnike namere, odavno je u opta praksa evropskih karikaturista. Uprkos normalnosti takvih crtea, meutim, mnogo argumenata protiv njih (kako u muslimanskim zemljama, tako i na Zapadu) poiva na multikulturalistikoj pretpostavci da izvesne grupe imaju pravo da ne budu vreane, da izvesna religijska prava moraju biti posebno zatiena, te da pojedinci imaju prava da napadaju ljude koji su ih uvredili, itd. Kriza nastala objavljivanjem danskih karikatura prua najuoljiviji primer sukoba izmeu osnovnih, univerzalnih ljudskih prava koja treba da vae za sve pojedince (kao to su sloboda govora) i grupnih prava tvrdog multikulturalizma. Empirijski primeri Malezija i danski sluaj s karikaturama kao i istorijsko i teorijsko trasiranje multikulturalizma omoguuje niz zakljuaka koje smo predstavili u eksplicitnijem stilu u seriji eseja koje se bave centralnim pitanjima ove dabate koja je daleko od kraja. Islamofobija, Potovanje i tolerancija, Azijske vrednosti i mnoge druge parole i sintagme sada mogu da se analiziraju u svetlu novih saznanja. Sutina ovog ispitivanja jeste vanost prihvatanja osnovnih principa liberalne demokratije. Popustiti u pitanjima kao to su grupna prava, odvojeno zakonodavstvo, pravni pluralizam, zatita od uvrede oseanja, raliit tretman prava u odnosu na pol, veru, etniku pripadnost, kulturu, itd., znai odustati od jednakih prava i sloboda koje su sam temelj dinamine demokratije. Slavljenje razlika i identiteta grupa i grupnih prava neizbeno dovodi do toga da verske i etnike vlasti preuzmu primat nad univerzalnim vrednostima. Protiv konzervativizma, kao neodvojivog dela svakog kulturalizma, istiemo da je osnova demokratije individualna sloboda koju daju ljudska prava. Argumentacija ove knjige vodi nas tako od sluaja Malezije, kao sluaja za sebe, preko istorije i strukture kulturalizma, zatim preko disputa o dananjem multikulturalizmu u teoriji i praksi, sve do zakljuka i to serijom ciljanih eseja.
17
18
DEO I
Malezija, svet u koji jo nismo stigli
Nekoliko napomena o Maleziji

Najdemokratiniji kritiari nee odbiti multikulturalizam u mekim verzijama, priznajui da zemlja kao to je Malezija zbog istorijske i geografske sudbine ima stanovnitvo koje potie iz nekoliko razliitih delova Azije. Oigledno je da nijedna nacija nije u poziciji da trai da ostale nacije ili verske grupe nestanu ili da postanu nevidljive i asimiluju se. Umesto toga, centralno je pitanje politike borbe susret individualnih prava i prava kultur i religij, pri emu treba postaviti granice izmeu multikulturalizma i liberalne demokratije. Na toj razini, Malezija podsea na tekuu politiku borbu na Zapadu izmeu verskih kulturalizama i nacionalizama, s jedne strane, i liberalne demokratije, s druge. Detaljne studije malezijskog sluaja moda nam mogu pomoi da sagledamo globalni kontekst, kome i sami pripadamo, kao i pravu liniju borbe u naem okruenju, izmeu patriotskih nacionalista, verskih nacionalista i kulturalista, sa jedne, i zagovornika liberalne, sekularne demokratije i vladavine prava, sa druge strane. Geografski poloaj i biogeografija Malezije doprinose, i to u velikoj meri, razumevanju zato se ona suoila sa izazovom ujedinjenja razliitih etnikih i verskih grupacija u jednu slobodnu naciju donoenjem demokratskog ustava 1957. godine. Vaan deo identiteta prvobitnog malezijskog naroda bio je islam, koji je na Malajsko poluostrvo stigao tokom XV veka sa arapskim trgovcima i misionarima. Nedugo zatim, Portugalci i Kinezi nali su put do ove zemlje i osnovali trgovake postaje, naroito na zapadnoj obali poluostrva, na Penangu i na Malaki. Ove postaje postale su baza za trgovinu zainima
19
DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli
s Evropom i zemlja je postala kljuna za sve veu prekookeansku trgovinu izmeu Kine, Indije i Evrope. Ekspanzija evropskih carstava dovela je do oruanih sukoba u kojima su se smenjivale strane borei se za zatitu ili proirenje prava na tritima i najbolju poziciju u prekomorskoj trgovini. Strateki poloaj Singapura kao trgovakog grada na junom vrhu poluostrva igrao je vanu ulogu. U ovom periodu, pre nego to su Englezi konano preuzeli kontrolu nad itavim poluostrvom, Holanani i Francuzi pridruili su se Portugalcima u borbi za imperijalne teritorije. Poetkom XIX veka Britanija je kontrolisala moreuz Malaku, da bi tokom sledeih trideset godina, pored Malake, proirila kon20
trolu na kraljevske kolonije Penanga i Singapura. Poetkom XX veka veliki delovi zemlje bili su integrisani u britansku imperiju malezijske savezne drave priznavale su britansku krunu. Tokom XIX i XX veka demografija zemlje drastino se izmenila zato to je zemlja uplovila u globalnu privredu koju je predvodila britanska imperija. Do razvoja rudnika kalaja na zapadnom delu poluostrva zemlja je bila preteno monoetnika, Malezijci su preivljavali bavei se poljoprivredom. Vei deo prinosa koristili su za ishranu. (Kasnije u knjizi nai ete intervju s Bendaminom Dosonom, koji e detaljno obrazloiti razvoj pravnih i politikih okolnosti tokom ovog perioda.) Razvoj rudarstva i s tim povezana nestaica radne snage u industriji naterala je rudarske kompanije ne samo kineske mone korporacije ve i britanske da uvoze kineske radnike iz junih delova Kine. Drugi industrijski prodor koji je snano uticao na demografiju dogodio se kada je poela proizvodnja kauuka tokom poslednjih decenija XIX veka. To je dovelo do stvaranja kasnije e se ispostaviti i tree po veliini nacije u Maleziji. Radilo se o Indusima sa Cejlona i june Indije. Ekspanzija industrije automobila u SAD prvih decenija XX veka stvorila je ogromnu potranju za radnom snagom na malezijskim plantaama. I tako, od etniki homogene drave s manje-vie jednom religijom i jednim jezikom, Malezija je u britanskom periodu prekomorske trgovine doivela dramatine promene. Danas, od 27 miliona stanovnika, oko 65% su Malajci, 26% Kinezi, a 8% Indusi. Manje od jednog procenta su malajski domoroci, animistika plemena koja nose ime Orang Asli.
Povrh imperijalnih politik i demografskih promen, politike borbe koje su dovele do nezavisnosti od Velike Britanije 1857. godine oblikovale su i preduslove za malezijski multikulturalizam. Kada su poeli pregovori o nezavisnosti zemlje posle zavretka Drugog svetskog rata, nije bilo jednoglasja o tome kakvu dravu stvoriti. Kinezi su formirali pokret otpora (pod vostvom malezijsko-kineske komunistike partije) protiv japanske okupacije, i oni su igrali vanu postratnu ulogu kada su se vratili Britanci 1948. godine, doprineli su stvaranju visokih oekivanja u brojnoj kineskoj manjini o tome kakva drava treba da nastane. Ni Kinezi ni Indusi nisu imali predstavu o tome da su se uselili u zemlju Malezijaca gde su ti isti Malezijci na vlasti. Sa njihove take gledita, oni su se uselili u deo britanske imperije, ili s take gledita Indusa, preselili su se iz jednog dela te imperije u drugi. Kada je u novoj nezavisnoj dravi i onima koji nisu Malezijci dato dravljanstvo na poklon, to je podstaklo prirodna politika oekivanja unutar sve tri etnike grupe. Sva tri naroda na ravnoj nozi, na prvi pogled fantastino, ali uz to su ila i oekivanja o odvojenom obrazovnom sistemu, razdvojenim kulturama i istorijama, tako da svako bude svoj na svome. Multikulturalna perspektiva igrala je veliku ulogu u sastavljanju prvog nacrta novog ustava, koji su napisali Britanci tokom prvih pregovora o nezavisnosti Malezije jo 1946. godine. Takva oekivanja, meutim, izazvala su establiment i organizovani malezijski nacionalizam s velikom muslimanskom partijom UMNO na elu (United Malays National Organization, koja i dan-danas vlada) da se pobuni protiv britanskog predloga. Melezijci nisu eleli da dele zemlju s manjinama novim gostima, kako i danas zovu Kineze i Induse. Za malezijske nacionaliste, naprotiv, cilj je bio definisati dravu kao naciju koja pripada Malezijcima, pri emu su kultura, religija i jezik imali apsolutan prioritet. Komisija britanskog lorda Rajda je 1955. godine dola do kompromisa izmeu predstavnika nacionalista i dve manjine. Ovaj predlog postao je temelj Ustava iz 1957. godine, pema kojem je svim novim gostima dato dravljanstvo Malezije ali je u Ustavu pisalo da je zvanini jezik bahasa, da je zvanina religija islam i da Malezijci imaju izvestan prioritet prilikom zapoljavanja na javnim funkcijama. Drava je dobila dvodomni parlament poput Velike Britanije i veinski izborni sistem (regioni su imali po jednog
21
predstavnika), a ustavni monarh je sve to nadgledao. Singapur i Malajska federacija su 1963. godine stvorili Maleziju. Singapur je1965. godine izbaen iz drave zbog straha od kineske dominacije i prve godine nove drave obeleio je oruani sukob sa Indonezijom. Meutim, 1969. godine izbilo je etniko nasilje u Kuala Lumpuru. Dobar deo kasnijih napora u obnovi sastojao se od uspostavljanja Nacionalnog fronta, koji se pretvorio u ekspanziju alijanse vladajue Malezijske nacionalne partije. Ona je ukljuila predstavnike kineske i induske manjine garantujui im mesta u pralamentu. Ova koalicija je od tada neprestano na vlasti, a premijer uvek iz redova UMNO ima enormne privilegije. Moe da stavi veto na
22
stavljanje na izbornu listu bilo kog funkcionera drugih koalicionih stranaka, pa tako praktino rukovodi i koalicionim partnerima. U njegovoj je moi i da sprei da se pitanje privilegija uopte postavi u parlamentu. Privilegije su posledica NEP Nove ekonomske politike. (I o NEP e biti rei kasnije u ovom delu knjige.) Jo jedan neverovatan aspekt moi malezijskog premijera jeste Zakon o unutranjoj bezbednost (ZUB). (I o njemu e se govoriti neto kasnije). Ovaj zakon daje pravo premijeru, koji je u Maleziji ujedno i ministar unutranjih dela, da uhapsi i dri u pritvoru bilo kog graanina i do dve godine bez podizanja optunice. Ako vlasti procene da je neophodno, suspenzija graanskih prava moe se produiti na jo dve godine. Obrazlaui ovo zakonsko pravo ministra unutranjih dela da hapsi ljude bez presude i optunice, zakon veli da je to motivisano ... miljenjem ministra da je pritvaranje bilo koje osobe neophodno s ciljem prevencije, to jest, protiv eventualnog delovanja te osobe na nain koji moe ugroziti bezbednost Malezije ili bilo koji njen deo, te s siljem odravanja osnovnih slubi drave i ouvanja njenog ekonomskog ivota. Premijer moe izdati uredbu kojom se takvoj osobi odreuje pritvor na period koji ne moe biti dui od dve godine. (lan 8. ZUB.)
irita, njen bes i strpljenje

Meu Indusima. Manjina u etnikoj dravi
Ljudi u ovoj zemlji ive kao stoka, pogledajte ih samo, irita se okree sa naeg stola ispred restorana pokazujui na pijacu koja je ove pozne veeri jo uvek otvorena, i na kojoj ljudi uurbano idu od jedne improvizovane tezge do druge, a trgovci za bagatelu nude svakojaku robu: piratske si-di-je i di-vidi-je iz Kine, tepihe, meso i povre, cipele i majice. Izgleda da se ljudi kreu u oba pravca bazara. Turaju nos svuda redom, preturaju po ponuenoj robi i cenjkaju se pod sijalicama ispod atora koji natkriljuju tezge. Ali ove veeri moju domaicu ne zanima to pitoreskno u upravo opisanoj sceni. Ona sva gori od nestrpljenja i gneva, jo vie nego kada sam je sreo u Evropi pre otprilike pola godine. Ili se u meuvremenu neto dogodilo, ili je to bilo zato to je ovek esto sklon da o svojoj zemlji govori lepe kada je negde drugde. Sada, za stolom, ove veeri u pijanoj etvrti Bangsar u Kuala Lumpuru, u bati indijskog restorana, u kome mi je poredstavila kuhinju svog naroda, u prvom planu nema oseanja nacionalnog pijeteta. ak bi se moglo pomisliti da Malezija i nije njena domovina, upskos injenici da je tu roena i odrasla. Ali, ipak nije tako, ona je prava Malezijka, samo je re je o tome da se nije navikla na te uslove. Ili je samo pogoena neim to joj je teko da mi formulie ba sada dok treba da mi pokae svoju domovinu. Ja sam se inae najiskrenije pokuavao da sve gledam kroz najruiastije naoare, jo otkako smo se sreli ovog kasnog popodneva i poeli da razgovaramo o mom projektu s intervjuima o multikulturalizmu, i, tavie, odreene stvari sam branio, meutim, iznenada sam shvatio da je veoma mnogo ljuta na svoju zemlju.
23
Ljude u ovoj zemlji jedino zanima kako da se naklopaju, pa da puste da ih vodaju kao ovce, tvrdi ona, nema interesantnih informativnih medija, nema zanimanja za knjievnost i umetnost. Stranke, a naroito vladajua muslimanska stranka, upravljaju svim medijima. Nudi mi da prelistam novine na stolu, to po dunosti i inim, pa da se i sam uverim. Sve neke nesree, senzacionalistika crna hronika kriminalistikih sluajeva, sport i izvetaji o aktivnostima premijera Abdulaha. On otvara novi bazar, zatim, prisustvuje dobrotvornoj priredbi, okruen razdraganim uenicama koje mu uruuju cvee. Premijer im govori da zemlja ima veliku budunost, samo ako Malezijci shvate da treba da zatite svoje vrednosti i vrline protiv svetskih poroka,
24
tetnog uticaja modernog sveta i da se okanu alkohola, seksa i rok muzike. Inae, sve ovo samo e dovesti do propasti. irita gotovo da e da se ugui od sarkastinog smeha dok vae svoj parata preni hleb i ita ovaj nacionalni politiki ki. Ipak, koliko mogu da primetim, to nije samo zabavno. Ali, zar zaista nema drugih mogunosti, zar ne postoje anse da se izbegnu milostinja i sladunjave propovedi i buketi cvea i sportske vesti, samo ako bismo se malo potrudili? Nije valjda ona jedina koja s nezahvalnou gleda na sve to? Ona ni u kom sluaju nije jedina nemuslimanka u ovoj dravi, ona je pripadnica induske manjine koja uprkos svemu ini 8 procenata stanovnitva. Kinezi ine 26 posto stanovnitva i budui da ne potuju ba previe restriktivne religiozne zapovesti, mogli bi valjda da imaju neto zajedniko, to bi eventualno moglo da obrazuje temelj nekakve sekularne kulture, nezavisne medije, slobodniju javnu sferu? Pokuavam da kaem neto pozitivno usred njenog kritikog izliva. Ali, ne uspeva mi. Mada postoji veb sajt, jedan jedini, kae ona, to ak nisu ni novine, jer novine su totalna kojetarija: politika korektnost uz potpuno poricanje stvarnosti ali, dakle, postoji jedan jedini veb-sajt, Malezijakini, sa dobrim, kritikim i intelektualnim pristupom multikulturalnoj stvarnosti u Maleziji. Taj sajt ona ceni, toliko mogu da razumem. A ipak, priznaje, sve ree ga ita. Jer, iako se na Malezijakiniju pie kritiki, sajt nema nikakvog uticaja, bez obzira koliko se na njemu upinjali da razoblie dominantnu politiku ideologiju i da iznesu njen prljav ve. irita kae kako to ne uspeva da probudi ljude iz loe realnosti. Sve se svodi na isto.ta god da iskopaju od afera, niko ni prstom da mrdne, samo abokreina i ustajala bara. Niko da se obrauna sa korupcijom,
sa negiranjem razliitosti, sa rasizmom u samom Ustavu, sa religioznom histerijom i moralistikim besmislicama. Ovoj zemlji nedostaju autentinost i istina, tako da je jedan opozicioni medij kao to je Malezijakini preslab da se bori za to. Uostalom, i sam taj sajt postaje deo lai, licemerja i kulise, koji treba da pokau kako u zemlji postoji demokratija i kritika re. Jer, iako list izlazi na internetu, ime se eli pokazati kako postoji slobodna tampa ipak je to samo veb-novina koju vrlo malo intelektualaca u okviru srednje klase ima prilike da ita, a i kapacitet da razume i zauzme stav u odnosu na proitano. Tako je i taj sajt postao deo onoga to bi se moglo nazvati stvarno represivna tolerancija, jer svojim postojanjem ne ugroava nijednu manu drutva na koju ukazuje. Samo podrava iluziju da postoji demokratija, koje u stvari nema. Ali, ljudima je svejedno, samo da mogu da se naderu. A muslimani deru najvie, mada i mi Indusi krkamo, smeje se irita. Da zaboravimo. Jede se da se zaboravi, to je bar privilegija srednje klase, da ovek moe da se najede koliko hoe! Ne mogu to da razumem!, kae. I dodaje: Nemojte misliti da sam ogorena. Samo sam besna. Na izvestan nain ona moe izgledati kao bilo koji buntovni mladi pisac iz ma koje zapadne zemlje, kome se smuila sva ta banalnost kojom je okruen, i koji bi da ogradi svoj ivot kako bi naao mesta da pie bar to ako nita drugo. Ali, ona nije taj sluaj. Ipak je ona spisateljica, objavila je dve knjige u Maleziji a zaposlena je kao tekstopisac u reklamnoj agenciji pribliava se etrdesetoj i izdrava porodicu sa dva sina. Sedimo u etvrti Bansar, pored pijace, u indijskom restoranu gde mi ona upravo pokazuje kako indijska kuhinja doprinosi raznovrsnosti melezijske kuhinje na svoj poseban nain. Veselo je, nema ta, ali ne mogu a da ne primetim kako kroz sarkazam i smeh ona ipak pokazuje kako osea da joj je neto oduzeto. ta bi to moglo biti? Upravo su joj odbili poslednji rukopis, knjigu koju je pisala kad sam je sreo u Evropi. Izdava misli da nema komercijalni potencijal, kako se to lakonski veli. Sve drugo ostaje neizreeno. Meutim, takva situacija moe biti povod za to to je sada, kada sam je ponovo sreo, neobino ogorena i besna i sasvim drugaija od one osobe s kojom sam poslednji put razgovarao. I tada je bila nezadovoljna stanjem u zemlji, ali bilo je to u drugom raspoloenju, to je, da tako kaem, bilo jedno oputeno nezadovoljstvo..
25
Naginje se prema meni preko stola. Mogu da razumem: ovo bogatstvo koje ovde vidimo u Kuala Lumpuru samo je povrina, jer bukvalno sve zavisi samo i iskljuivo od para. Ovde nema demokratije, nema istinske demokratije, nema ljudskih prava, jer Malezija je jedina zemlja na svetu u kojoj je rasizam zvanino upisan u Ustav kao princip. Ona kao Induskinja, a sa njom i itava njena porodica, pripada prikraenoj grupi stanovnitva. Dobro doli u multikulturalni raj! Podiemo ae piva i nazdravljamo. Popodne istog dana oko sedam sati stiem taksijem do puta du kojeg se nalaze vile. Tu irita ivi sa porodicom. Izaao sam iz hotela u centru Kuala Lumpura, ogromnog i luksuznog Radijusa, sa svim pogodnostima koje idu
26
uz tako lep objekat, ukljuujui i pogled na Petronas tauers, bliznakinje bivih kula bliznakinja. One su simbol grada, koje se onako od metala i stakla diu u nebesa podseajui na Gaudijevu Sagrada familiju u Barseloni, s tim to su ove ovde monstruoznih dinovskih dimenzija. Pored toga, ovaj hotel u kojem sam odseo opremljen je bazenom za plivanje na XII spratu, te saunom, prostorijama za masau i fitnes, samoposlugama koje rade non-stop, robnom kuom i barom. To je udno, prazno i tmurno mesto. Neprestano se svuda osea uasan smrad otrova za pacove. Svake veeri bucmaste i gotovo gole Tajlananke prozuklo pevaju tune pesme uz pratnju oveka s nekom vrstom orgulja-za-sve, koja zamenjuje klavijature, gitaru, bas i bubanj. Posle osam sati, ovo mrano mesto poseuju alosno otupeli strani biznismeni, koji uz krigle piva sede, oputaju se zurei u pevaljku i plau. Nekoliko puta sam se odvaio da uem u lokal za vreme tih to se Malezije tie, preoputenih momenata i oseao sam se kao da sam ve umro! Vedrina i smeh su oigledno nepoznata oseanja u ovim krajevima. Ima neeg zbunjujueg u predgraima Kuala Lumpura, neto s obeleavanjima adresa, jer taksisti uvek imaju velike tekoe da se snau. Ili su ulice i sokaci nelogino rasporeeni, ili taksisti, prosto-naprosto, retko voze van gradskog jezgra.1 Ali posle pola sata vonje ukrug, uspevamo da naemo put. Mirno i lepo mesto, u kojem se igraju deica, a neke dve ene pokazuju mi
1 Prevodilac ne moe da odoli, a da ne predloi jo jednu mogunost; moda malezijski taksisti koriste isti trik kao i beogradaski: prave se Toe i toboe ne umeju da pronau adresu, da bi raun bio to vei. (Prim. prev.)
gde stanuje irita K. Pogledao sam adresu koju mi je poslala mejlom. ene pored puta mau to je ta kua. Utom spazim oveka koji baca brz pogled kroz prozor iz te kue, ali ne izgleda kao da oekuje goste. Ipak, izlazim iz taksija, penjem se putiem i pozvonim na vrata. Prvo ujem neke priguene zvuke, i zatim iritin smeh. Ona mi otvara vrata. Zagrlimo se. Neobino nam je to se opet vidimo posle godinu dana. Sreli smo se samo tokom nekoliko nedelja u jednoj spisateljskoj koloniji u vajcarskoj, a tamo je bila stranac. Sada je ona kod kue, a ja sam morao da se raspitujem za put. ovek s prozora stoji tik iza nje, a ona nas upoznaje. On je njen sin. Zuri u mene velikim oima, kao da ga mnogo iznenauje to sam doao. Ali primeujem da ima isti pogled i onda kada gleda u majku i da udnim isprekidanim pokretima ide po sobi, kao da je dete, ili da ja zatvoren u neki svoj svet. Oigledno je mentano hendikepiran, ali irita se ne trudi da mi to poblie objasni. Moram sam da se snaem u njenom domu, to prepoznajem i iz iskustva drugih porodica: to je, naravno, pitanje dostojanstva. Kada nekog upoznate, ne pokazujete odmah vlastite oiljke. Njena sestra je takoe tu da pomogne oko kuvanja. I ona prilazi da se pozdravi. Spremaju neto za jelo iritinom sinu, koji mora da jede u tano odreeno vreme. Njen mu e da doe za jedan sat. Pozdravljam i njenog mlaeg sina, studenta koji sada eka na stipendiju za boravak u Nemakoj. Sestra mi donosi pivo, a ja moram da saekam malo, da ne doe do poara u kuhinji. Za to vreme sam ostavljen sam s hendikepiranom sininom u velikoj dnevnoj sobi. Tako ovde ivi srednja klasa, zadovoljno i spokojno velika dvospratna kua, mirna ulica u lepom predgrau nadomak kinih uma i planina.. Soba je nametena spartanski, sa obaveznim trosedom, i sa samo nekoliko slika, dve religiozne hinduistike slike i nekoliko porodinih fotografija: bolesni sin koji dri mlaeg brata u naruju, majka i otac, slike s venanja sve iz prolog doba. Naravno, tu je i onaj deo nametaja bez koga se ne moe, oltar doma: soni televizor. Sve u kompletu. Sedam na trosed s pivom u ruci da predahnem posle naporne vonje, tokom koje sam morao domaina da vodim kroz njegov roeni a meni potpuno nepoznat grad. Hendikepirana sinina ide kroz kuu kao senka, iz jedne sobe u drugu, izgleda kao da to radi kompulzivno, a onda, evo dolazi i k meni.
27
I ne gledajui me, uzima moda smatra da niko nee primetiti dva kikirikija iz ase na stolu ispred mene. Pojede ih cele sa sve ljuskom i onda se zakalje. Zatim je legao pred mene, naglo, kao da je dotrao i eli da otpije od mog piva, moda i da mi nazdravi. Ipak, ne moe sam da dri au i ja moram da mu pomognem da uspe pivo u sopstvena usta. Popije malo i kao da mu gorki ukus ba ne prija. A ni ja nisam siguran da li mu je dozvoljeno takvo aavanje, pa pozovem iritu. Ona doe, nasmeje se, zavrti glavom i odvede sina u kuhinju. On je kao malo dete, kae ona, ni da vae ne ume, a pivo ne sme ni da pipne, naravno. Njen mu odmah dolazi, u punoj biznismenskoj odori, i mi se pozdrav28
ljamo. Malo zatim evo ga opet u dnevnoj sobi, sada u induskoj narodnoj nonji, to jest, u koulji i sarongu. Oputanje, dakle. Atmosfera kao da govori da smo sada ono to jesmo. Sedamo za sto, a suprug hrani hendikepiranog sina vermielijem koji je irita spremila. Za vreme rituala, svako ima svoje mesto, a meni se dopada to domaini uzimaju zdravo za gotovo da mi je njihov protokol za obedovanje potpuno jasan. I ja se pravim kao da je sve najnormalnije, kao da sam hiljadu puta ve bio gost u njihovoj kui. Pijuckam pivo i samo gricnem pomalo od svakog jela, uvajui apetit za planiranu pononu veeru sa iritom u restoranu pored trnice u Bangsaru, a kako sam shvatio iz njenih pria, to se apetita tie, stvarno treba da se priuvam za taj gastronomski ugoaj, premda nisam nita jeo od doruka. Njen mu gleda na mene kao na jo jednog politikog hodoasnika koji ovde esto dolaze. Ili moda misli da Malezija nema bogzna ta da ponudi? Ogoren je zbog diskriminacije koju on i njegova porodica trpe. Dok hrani svog hendikepiranog sina, jasno mi je da je ve umoran od takvih rasprava. Ne moe ga impresionirati jo jedan stranac koji je doao da pie o multikulturalizmu U Evropi deurne uesnike na panelima ne brine naroito to esto nemaju pojma o emu se izjanjavaju. Vane su etikete. Multikulturalizam je lozinka, magini iribu-iriba koji obuhvata sve o emu govorite, ne moete da pogreite s tom reju, ali ona tako prokleto religiozno zvui i sve mi se ini da i moj domain ima takav utisak. Ali, ipak pokuavam. Piam ga da li bi moda mogao da shvati ove privilegije dodeljene muslimanima kao jo jedan primer pozitivne diskriminacije, kao u SAD?
Domain je strpljiv sa mnom. Moram da shvatim da veeram sa Indusom: jer, kako sebe inae vide, oni su opkoljena manjina u muslimanskoj zemlji. Pozitivna disriminacija u SAD bio je zakon koji je trebalo da pomogne manjinama da se izvuku iz socijalno neprihvatljive situacije. A u Maleziji se privilegije dodeljuju veini. To bi bilo kao kada bi u SAD pozitivno diskriminisali belu veinu i to zakonom bez ikakvog roka trajanja. Eto, takva je pravda ovde u Maleziji. iritin mu hrani svog bolesnog sina i gleda me, kao da sam jo jedan od hodoasnika koji su pali s Marsa i ovde esto dolaze, a koji potiu s Meseca. Ili i on misli da niko nema razlog zbog kojih bi doao u Maleziju? Verovatno ovo drugo, jer zaista ne podnosi nain na koji se u Maleziji postupa sa razliitou. On i njegova porodica upravo jesu rtve takvog postupanja. Pokuavam da se popravim utisak znanjem koje imam o toj muci u Bosni, o emu sam i pisao, i gde postoji, grubo uzev, ista demografska slika kao i u Maleziji: veina od oko polovine stanovnitva, muslimanska, i manjina od oko 30 procenata, pravoslavnih hriana, koja procentualno gotovo da odgovara ovdanjim Kinezima (ine 26 posto ivlja u Maleziji), i manjina od 10 procenata katolikih hriana, to bi u Maleziji odgovaralo broju Indusa. U multikulturalnom eksperimentu u Evropi, drava je naprosto nestala, drutvo je potpuno uniteno, a jedino to je ostalo jeste meunarodni konstrukt pod imenom Bosna i Hercegovina, ali koja se sastoji samo od unutranje borbe za vlast, i koja potpuno zavisi od meunarodne pomoi i zatite. To bi moda moglo da kae neto u korist teze da su ovde u Maleziji ipak nali nekakvu formulu, jer postoje mir, bogatstvo i stabilnost? Meutim, moga domaina ovo ne zadovoljava, jer on ivi ovde ta ga briga za druga mesta. Nepravda postoji u njegovom sadanjem ivotu, u ivotu njegove porodice, pod reimom koji se moe zvati multikulutralizam u svakom sluaju, tako rade u Maleziji. Vreme je da ustanem sa trpezarijskog stola u iritinom domu, da bih malo kasnije seo za drugi, u restoranu pored pijace. Sedimo u bati indijskog restorana pored trnice u Bangsaru, a irita mi pria kako meu stanovnitvom postoji jak gnev i ja shvatam da je to tako naroito meu Indusima. Ali, uviam i to da se ona uzdrava da iskae kako je
29
taj gnev takoe i njen lini, iako joj uopte ne uspeva da sakrije svoje stanovite. Moda ona ovu multikulturalistiku dogmu, koju progresivni svet uzdie do nebeskih visina kao moderan pogled na svet, i previe je jednostavno doivljava samo kao zaveru utanja protiv sebe i sopstvene porodice, koja je sluajno manjina u etnikoj dravi. Stoga su njeni zemljaci i ona rtve jednog svetskog trenda koji se njih nita ne tie? Moda su oni samo nove rtve jo jedne moderne i svetovne religije blaziranog Zapada? Meutim, izgleda kao da ni njoj nije jasno da, dok razgovara sa mnom u Kuala Lumpuru, i u njoj kipti gnev i protiv ovog sistema ali i protiv zapadnjake ignorancije. Pria mi o izbijanju etnikih nasilnih sukoba 1969. u siromanim etvr30
tima u gradu, izmeu Kineza i Indusa na jednoj strani, i Muslimana na drugoj. Njen prijatelj je bio oevidac i video je kako je policija muslimanska policija pustila naoruane Muslimane uprkos tome to je za noenje oruja u ovoj zemlji zapreena smrtna kazna. Policija i armija imaju sve oruje koje je u Maleziji potrebno, glasi parola. To iriti kazuje kako je drugi deo ovog drutva, onaj nemuslimanski, ostavljen bez prava na milost i nemilost naoruanoj veini. Razumem. Ali, izgleda da ovde niko nije u oskudici, bar ne onoj materijalnoj oskudici. Ovo je drutvo bogato kao i Zapad. Kuala Lumpur odaje utisak Njujorka ili Pariza, s robnim kuama velikim kao itave etvrti. Neobino izoblieni tinejderi, ukoenog lica, uglavnom Kinezi, bleje u paklenoj buci u ovim krhkim i beskrajnim i ludim lavirintima uskih poslovnih ulica. Tu provode dan za danom na nain koji moe da lii samo na beskraj pakla. Izgleda da nita vie ne moe da ih plai posle Sudnjega dana, kada Bog treba da izrui na svet svojih sedam as gneva. Ipak, svi se smeju kao da su pod narkoticima. I zato da se ne smeju? Ovde u Kuala Lumpuru postoje sve poznate modne marke svih odea i obua, i sve robne kue lie na ono to biste mogli videti u Berlinu, npr. Kaufhaus des Vestens, ili u Parizu, npr. Galeri Lafajet, ili u Njujorku, npr. Blumingsdejlz. Ali, Volter i Monteskje kao da jo nisu stigli. Ili su moda bili, pa otili, uvereni da ovde za njih nema ama ba nikakvog posla.
Izazovi multikulturalizma
O knjizi Malezijska dilema Mohameda bin Mahatira /Mohammad bin Mahathir/
Godine 1969. u Maleziji je eksplodiralo meuetniko nasilje u glavnom gradu, Kuala Lumpuru. Nasilje je pruilo priliku muslimanu Mohamedu bin Mahatiru, ija je karijera gotovo propala, da se digne iz pepela i da ozbiljno i minuciozno promisli puteve i mogunosti zajednikog politikog ivota izmeu razliitih etnikih grupa. Nezavisna Malezija suoila se s novom situacijom, bremenitom golemim problemima posle britanske kolonijalne vladavine. Staro muslimansko stanovnitvo sada je inilo jedva neto vie od polovine ukupne populacije, a ostatak su sainjavali razliite rase, vere, kulture, jezici i religije. Ipak, poto je Mahatir preuzeo vlast, i poto je napisao knjigu o multikulturnom drutvu, Malezijska dilema, drava je uspela da se razvije u bogato drutvo koje karakteriu bezbednost i stabilnost. Koja je bila cena multikulturalizma? Isplanirao sam da se narednih dana sretnem sa ljudima koji stoje iza Malazijakinija, kritikog opozicionog internetskog magazina koji je spomenula irita, da bih saznao neto vie o tome. Ali, pre toga, spomenuu jedno izolovano mesto u knjizi Mohameda bin Mahatira Malezijska dilema (The Malay Dilemma), za koju se moe rei da se dotie onih problema i izazova pred kojima danas stoji Evropa. U svojoj kritikoj knjizi o multikulturalizmu iz 2001 Drutvo: Traei bezbednost u nesigurnom svetu (Community: Seeking Safety in an Insecure World) poljski sociolog Zigmunt Bauman (Zygmunt Baumann) ukazuje na to da se drutvo, kada nema vie zajedniku kulturu, zajedniku normativnu osnovu, deli na enklave, pribeita, partikularne kulture koje se jedino brinu za sebe,
31
naputajui socijalno, politiko i kulturno zajednitvo u itavom drutvu kao takvom drutvu kao celini. Tako ono obino zajednitvo nestaje, dok nie mnotvo mikrodrutava. Ovo je Baumanov opis tendencija multikulturalizma. On te tendencije, za razliku od opteg miljenja koje zastupaju zapadnjaki intelektualci, vidi kao negativan razvoj. Jer takav razvoj ide ka unitavanju drutva, ka njegovoj atomizaciji i zastupa neku vrstu plemenskog naina razmiljanja, u kojem se opti politiki problemi preputaju pojedinim grupama. A pojedinac ne samo da postaje socijalno getoizovan, ve se getoizuje i individualno, pa i kulturno njega drutvo svodi na etnicitet, te ovek kao individua postaje talac svoje kulturne, etnike grupe. Dalje, na taj
32
se nain socijalni problemi u drutvu takorei privatizuju. Ekonomski privilegovana srednja klasa sama bira svoje socijalne probleme tako to se nastanjuje u etvrtima u kojima nema etnikog meanja, a zatim se potrudi da im deca idu u privatne i etniki iste kole u kojima nema useljenika, onih koji kao socijalno slabiji samo optereuju resurse. Na taj nain problemi se ignoriu, a sa njima onda mora da se nosi ostatak drutva. Mahatir je ve na tragu neemu slinom u svojoj knjizi iz samo naizgled daleke nam 1970. godine. Malezijsku dilemu je napisao posle nemira 1969. godine, tokom kojih je dolo do etnikog nasilja i ubistava u Maleziji. Knjiga razmatra ono to je bilo u osnovi bede, usred koje se zemlja tada obrela. On pie da drutvo vie nije kulturno povezano, iako i Malezijci (muslimani), Kinezi i Indusi ive kao susedi, sreu se na poslu, pa moda ak i drue. Ali, dodaje on, poto se povuku u svoje domove, ti domovi postaju sklonita, i etnika i kulturna pribeita, a mi danas moemo da dodamo i religiozna. Dom je mesto u koje niko iz drugih grupa ne eli da doe, i u kojem tue norme ne samo da e biti strane, ve i u snanom sukobu sa onim normama koje vae u takvom drutvu u drutvu. Mora se razumeti da je to drugi prostor, druga oblast, u kojoj potpuno drugaiji diskurs moe da se razvije bez tutorstva i bez prigovaranja ostalih stranaca u drutvu. Ovakvo stanje stvari bi se moglo definisati kao obogaujua razliitost ili mnogostrukost drutva, ali to nisu individualno zasnovane razliitosti. Daleko od toga. To je razdvajanje koje postoji ve pre nego to je pojedinac mogao da izgradi svoje lino shvatanje vrednosti, to je kulturno
razdvajanje, u kojem se ovek ve raa, i u kojem se vaspitava odvojen od ostalih grupa. Segregacija od kolevke. Ovoj dijagnozi Bauman naravno daje negativan predznak, ali ne i Mahatir, koji, kao to je reeno, pie svoju knjigu jo 1970. uzimajui primere segregacije iz stvarnosti, koja je ve nadohvat. On dijagnostikuje i navodi to samo kao problem. Kao glavni urednik lista Malezijakini (Malaysiakini), Stiven Gan (Steven Gan) u intervjuu koji mi je dao glasno i jasno optuuje. Predlae da budemo sasvim odreeni kada govorimo o izazovima multikulturalizma. Bavimo se islamom i hegemonistikim dogmama te religije u odnosu na druge religiozne i etnike grupe. To se ne moe smetnuti s uma, istie on. Mahatir pie ta je irenje islama, religije Malezijaca, zapravo znailo. To je stvorilo barijeru protiv otpadnitva i protiv brakova izmeu razliitih etnikih grupa. Dok islam nije bio rairen na Malezijskom poluostrvu, pre nego to su islamski misionari stigli, Malezijci su slobodno mogli da sklapaju meovite brakove. Ali, islam je zabranio takve veze osim ako se suprunici nisu pridravali odreenih pravila, to jest, da je brani drug prelazio u islam. Mahatir istie da je to imalo za posledicu da se na sve to je odudaralo od etabliranog islamskog poretka sumnjiavo gledalo i da je u naelu odbacivano. Autor ne zauzima stanovite da li je to pozitivna crta u razvoju Malezije, ali budui da je knjiga pisana pre svega za njegovu etniku grupu, koja je njegovo birako telo, i imajui u vidu da pie kao obezvlaeni i odbaeni politiar, moemo pretpostaviti da je to samo jo jedna informacija u kritikom preispitivanju. Kada se sve uzme u obzir, to stanje stvari je i te kako relevantno i u evropskom kontekstu. To je, naime, aspekt bede koji postoji izmeu islama i drugih kultura u Evropi, izmeu islama, s jedne strane, i hrianstva, s druge, pri emu obe strane za normativnu osnovu uzimaju ljudska prava. Ako elimo da se bavimo stvarnou, a ne samo da se zadovoljimo time da se upletemo u metadiskusiju o tome ko je za ili protiv multikulturalizma, moramo da raspravimo da li je ovaj apekt islama valjana osnova, koja moe da odri drutvo zasnovano na razliitosti i poverenju. Pretpostavka da bi rasprava uopte bila mogua jeste, naravno, da priznamo da je pravo stanje stvari u Evropi zapravo isto onakvo kao to Mahatir opisuje meuetnike
33
odnose u Maleziji godine 1970, te da uzmemo ljudska prava kao normativnu osnovu. Mahatir pie da jednako vrednovanje etnikih grupa i jednakost poiva na odreenim vrednostima, i da su vrednosti razliite zavisno od onih standarda i normi koje dato etniko drutvo eli da prihvati. Ovde se moemo zapitati: nije li nuno da drutvo ima zajedniki set osnovnih normi, koje i formalno i kulturno upravljaju oblicima ponaanja razliiih etnikih grupa? Ako neemo samo da govorimo o tome da toleriemo dakle, prihvatamo ali ne nuno u potujemo oblike ponaanja i nain miljenja drugih etnikih grupa, ve i da uvaavamo naine na koji drugi ive i misle, nije li onda neophodno da tu promislimo jo jednom ta
34
uzajamno potovanje istinski sadri? Zahteva li harmoniju izmeu grupa, a time dakako i harmoniju i poverenje meu pojedincima u drutvu, odnosno, da svi imaju istu nomativnu osnovu, zajedniki skup vrednosti, kojeg se svi moraju pridravati i potovati i prema kojem se moraju ravnati kao prema neem datom, i na osnovu shvatanja i ponaanja svih mogu da se prosuuju? Kako bismo mogli da damo makar obrise takvog jednog drutva? Ako pretpostavimo da ljudska prava treba da budu oigledna zajednika osnova, ne bismo li mogli da zahtevamo i to da sve etnike grupe u drutvu bezuslovno treba da potuju tu osnovu? Dakle, bez obzira na to koje dogme njihova religija ili ideoloka ubeenja mogu imati i iako su sa njima u osnovi suprotstavljeni? Naravno da to pitanje dolazi na red pre svih ostalih, i na njega se mora dati odgovor pre nego to ponemo da osuujemo bilo koga i da zauzimamo stanovita prema dogmama i vrednostima u multikulturnom drutvu. Ako elimo da priznamo univerzalizam, princip na kojem se ljudska prava zasnivaju, onda se zahteva da svi u drutvu imaju ista prava nezavisno od njihovog etnikog porekla. Sve se mora podrediti ovom principu, i pravni akti koje donosi drava, i koje pojedinana civilna drutva postavljaju pred inidviduu, tako da ovek ivi dostojno i slobodno, a ne zarobljen u svojoj kulturi i religiji. Vredno je primetiti u kolikoj meri se slau posmatranja Mohameda bin Mahatira i Zigmunta Baumana. Prvi pie u azijskom kontekstu pre vie od 30 godina, drugi u dananjem evropskom. To bi moglo da ukae na to da oni zapaaju opte karakteristike i probleme multikulturnog drutva. Mahatir
se bavi getom kao fenomenom, ili, jo uoptenije, getoizacijom u drutvu u jednom nadreenom kontekstu, koji se zove etnika jednakost. On pie da je socijalna i ekonomska diskriminacija jednako delotvorna i poniavajua kao pravna diskriminacija. U evropskom kontekstu povodom iste teme vlada velika konfuzija. Neki geto vide kao karakteristino svojstvo multikulturnog drutva, a neki, pak, sa evropske levice ga, tavie, glorifikuju kao znak po kojem se moe prepoznati mnogostrukost multikulturnog drutva i to na osnovu shvatanja ovo moramo da pretpostavimo da su i pojedinci u drutvu razliiti, pa su, sledstveno tome, i etnike grupe razliite. To presudno odreuje gde e i kako pojedinci iveti, pa najradije ive meu svojima. Levica preutno izraava stav da svaka ptica svome jatu leti. Malo-pomalo, veini postaje jasno da se s tom naivnou mora raskrstiti. To je fatalna greka. I Bauman i Mahatir se obraunavaju sa getom dok etnika segregacija pre svega ide za tim da tlai pojedinca, ogranii njegove mogunosti, i da ga, uopte, svede na etniku karakteristiku. A nije li ta segregacija samo nominalno etnika realno i socijalna i kulturna i obrazovna segregacija, a time i izraz dinamike koja ima isti uinak kao formalizovano zakonodavstvo aparthejda? Mahatir je zagazio u problem multikulturnog drutva u Malezijil, koji je identian onome koji danas nalazimo u Evropi. On pie da su crnci u SAD krajem ezdesetih bili integrisaniji u drutvo kao celinu nego razliite etnike grupe u Maleziji. Crnci u SAD su veinom hriani, imaju iste relgiozne norme kao beli hriani, a, osim toga, govore i istim jezikom. U Maleziji, meutim, uopte nema razliitih etnikih grupa, ali ima razliitih religija i razliitih jezika. To je situacija koja je identina onoj koju danas imamo u Evropi. Dalje, mogu se nai i ekonomske i obrazovne razlike, koje slede iz etnikog deljenja u drutvu. Sa demografskim razvojem, koje danas evidentno postoji u Evropi, broj useljenika i njihovih potomaka raste geometrijskom progresijom. Oni u velikim evropskim gradovima ive u izdvojenim enklavama, getima. U veoma skoroj budunosti sve vee grupe ivee ekonomski, socijalno i kulturno odvojeno od drutva koje ih okruuje. Moe se postaviti pitanje: nee li to
35
individualno i kolektivno bekstvo od socijalne zajednice samo uveati frustraciju koja se desila u Maleziji 1969. godine? Mahatir se bavi aspektima koji se mogu smatrati osnovnim za stvaranje nacionalnog zajednitva ili tzv. kohezionim snagama jednog drutva. On pominje da jedna jedina etnika grupa koja poseduje zajedniki jezik, kulturu i religiju, i koja ivi u ogranienoj geografskoj oblasti, uvek moe da bude u stanju da stvori ono to on definie kao nacionalno jedinstvo. to se tie multikulturnog drutva, neophodno je razmotriti najvanije inioce poput etniciteta, jezika, kulture i religije. Potrebno je da se kritiki promisli koji su od tih inilaca primarni i bez kojih se ne moe, i koji su stoga
36
osnova za zajednitvo, a koji se mogu smatrati izvedenim iz tih osnovnih inilaca, i kao takvi, sekundarni, ako se sloimo da je nacionalno zajednitvo sine qua non da bi multikulturno drutvo moglo da ivi u harmoniji. ta je potrebno za socijalno zajednitvo, a koji su aspekti sekundarni, te mogu da budu karakteristina svojstva pojedinih etnikih grupa? Mahatir pie da su prvo i najvee multikulturno drutvo koje poznajemo naravno Sjedinjene Amerike Drave. Znamo da su tamo prvi useljenici bili iz Evrope; oni su stvoril naciju polazei od toga da je prvih trinaest kolonija bilo engleskog porekla. Ali, posle nezavisnosti doli su i drugi Evropljani, pa zatim i Kinezi i Rusi, izmeu ostalih, a time se dobilo etniki, kulturno i religiozno izmeano drutvo. Meutim, to to je dovelo do izgradnje nesalomivog jedinstva, i to nije znalo za kompromis, bilo je to da je engleski jezik bio jedini, univerzalno prihvaen, jednim delom zato to je uslov za dobijanje dravljanstva, a delom i zato da bi pojedinac uopte mogao da funkcionie u drutvu. Nigde se nije insistiralo da se postigne bilo kakva vrsta ravopravnog poloaja jezika stare domovine u odnosu na engleski jezik. Znamo da su posle samo jedne generacije meu useljenicima izumirali maternji jezici u korist engleskog. Mahatir ukazuje na to da je zato to je jezik neraskidivi deo kulture i jer je amerika kultura stvorena meanjem raznolike anglosaksonske kulture i elemenata nebritanskog uticaja bilo mogue stvoriti ameriku kulturu i nacionalno zajednitvo. Dalje, tu je bio obrazovni sistem koji je bio zasnovan iskljuivo na engleskom jeziku, a uila se novija povest nacije. Ovi inioci su, po autoru, stvorili
ne samo nacionalno zajednitvo ve pre svega uvrstili shvatanje nacionalne istorije, itd. Pored toga, Mahatir ukazuje i na jedan aspekt kao to je lojalnost, jedini lakmus papir koji moe da dokae da takvo multikulturno zajednitvo zajednitvo uprkos etnikim i religioznim razlikama moe da izdri probu, tako da se svi bez izuzetka doivljavaju delom tog zajednitva, shvataju se kao pravi Amerikanci, a ne kao graani drugog reda ili useljenici koji samo borave u SAD iz ekonomskih razloga. I ovde on navodi volju i sposobnost Amerikanaca, posebno u situacijama kada doe do rata ili krize, da se solidariu meu sobom, i da budu lojalni prema svojoj multikulturnoj naciji, nasuprot etnikom zajednitvu iz kojeg su doli oni ili njihovi roditelji. Ta volja i ta sposobnost identifikovanja sa multikulturnim drutvom, tim nacionalnim zajednitvom vie etnikih grupa, Mahatiru izgledaju tako da ih on smatra stvarnim dokazom da je multikulturno drutvo istinito, a ne samo povrinski i labavo povezano oportunistikim ekonomskim interesima. Pre svega, postavlja se pitanje: ima li uopte Mahatir pravo, i u kojoj meri? U sluaju da ima, ta takav zadatak, kao to je stvaranje multikulturnog zajednitva, zahteva od razliitih etnikih kultura i, to je isto tako vano, da li je mogue da se te kulture promene i uloe svoju lojalnost u projekat izgradnje zajednitva uprkos religiji, etnicitetu i kulturi? ta to pojedinac mora da promeni u sebi i u svojoj kulturi da bi napravio takvu novu sintezu? ega se mora odrei, od koje lojalnosti mora odustati i na koji nain, u celini uzev, mora da promeni svoj pogled na svet? Pretpostavka da se pitanje postavi i da se na njega odgovori jeste, ipak, da je pojedinac ve osloboen svojih etnikih okova i sposoban da zauzima samosvojna stanovita, inae e odgovor biti neverodostojan. Oigledno je da je vreme posle 11. septembra aktuelizovalo ovu temu kod muslimana na Zapadu. Pre toga je to bila samo jedna meu mnogim temama, a sada je ona zasenila sve ostale. Ako muslimani sami i ne postavljaju ta pitanja, drutva u kojima oni ive u svakom sluaju ih podseaju na njih. Izjanjavanje muslimana u kom stepenu su niti koje ih vezuju za njihovu staru kulturu slabije ili jae od veza koje su stvorili sa novom domovinom moe da bude odluujue za to da li e moi da se oslobode opsade pod kojom se sada nalaze.
37
Mahatir spominje ranije doseljavanje u Maleziju, mnogo pre nego to su doli Britanci i otvorili vrata kineskom i indijskom masovnom useljavanju. Kae da su prvi kineski i indijski trgovci koji su se nastanili du ulice Malaka postepeno preuzimali malezijsku kulturu i jezik na raun svojih prvobitnih obiaja, ali su ipak zadrali religiju. Mahatir takoe istie da nije dolazilo do konkflikata izmeu njih i prvobitnog ili konanog naroda, Malezijaca. Zar je tako jednostavno ono to je potrebno da bi se stvorilo multikulturno i harmonino drutvo, a to vai i za graanske demokratije naeg doba da useljenici preuzmu jezik i kulturu nove domovine? Ali u kojoj meri? Mahatir to navodi kao pozitivnu osobinu trgovaca, koji su se naselili u musli38
manskom drutvu i asimilovali u odnosu na jezik i kulturu, ali ne i u odnosu na religiju. Moemo li rei da takav odnos treba takoe da vai i obrnuto, da muslimani u Evropi treba da bubu apsorbovani do te mere, da ih samo religija odvaja od drutva u kojem ive, i u datom sluaju na koje kompromise bi muslimani onda morali da pristanu? Mahatir koristi sintagmu konani narod bavei se multikulturnim drutvom. Pod tom sintagmom on razume ljude koji su prvobitno definisali zemlju kao dravu s vladom koja ima mo i koja isto faktiki stvara nacionalno jedinstvo. Takoe, ona donosi odluke u toj zemlji (podrazumevajui pod time u svojoj knjizi muslimanski malezijski ivalj, ali izraavajui se uopte, pa bi to onda, sledei autorovu logiku, u evropskom kontekstu znailo da su konani narodi i pojedinani evropski narodi). A kada stigne do obrazovnog sistema u multikulturnom drutvu, on precizira da, osim to, naravno, taj sistem treba da posreduje i predaje znanje, da je, dakle, uloga obrazovnog sistema i da vaspitava uenike i studente da budu graani u tom drutvu u kojem ive. I to ukljuuje i to da im se prui znanje i oseanje pripadnosti nacionalnom zajednitvu. I ovde on upotrebljava sintagmu konani narod, jer, kako pie, uloga obrazovnog sitema je da studentima, koji sada pripadaju konanom narodu i koji sada i sami ulaze u istoriju tog konanog naroda tu poinje pravo vaspitanje koje treba da osigura da se svi oseaju kao deo novog multikulturnog zajdnitva. Ali to zajednitvo je takoe i ekskluzivno jer ga ini samo konani narod i niko drugi, a da bi se pripadalo tom zajednitvu, obavezna je
identifikacija sa konanim narodom. Obrazovanje u predmetima iz kulture treba stoga da propagira da nacija pripada konanom narodu, a identifikacija s njim treba da bude potpuna i bez rezervi bilo koje vrste od strane useljenika i njihovih potomaka a ne moe se identfikovati s drugim zajednitvima, svojim starim zemljama, ili drugim nacinalnim zajednitvima. Mahatir pie: Identifikovati se sa konanim narodom znai prihvatiti njegovu istoriju, geografiju, njegovu knjievnost, njegov jezik, i odbaciti sva druga pripadnitva. Po svoj prilici, ovakav stav para evropske ui. Moemo li rei da ove definicije imaju bilo kakav znaaj za dananja evropska drutva puna useljenika, i ako ih imaju, u kojoj meri? Mahatir pie uopteno o ovim definicijama, ali u kontekstu 1969. godine, kada je malezijsko drutvo bilo obeleeno etnikim nemirima, nasiljem i podelama. Ne treba ipak misliti da Mahatir smatra religiju neodvojivom od jezgra linosti, neim to je suvereno pravo iskljuivo pojedinca, i u koje nijedno drutvo nema pravo da zadire. U evropskom kontekstu moemo da dodamo da to svakako vai, ali samo dotle dok se religija nalazi tamo gde joj je i mesto izmeu etiri zida, ili izmeu pojedinaca koji su u bogomolji. Upada u oi, meutim, kako Mahatir ne smatra religiju oblau u kojoj ima mesta za kompromis. Prema njemu, ne treba ni u kom sluaju relativizovati neiju religiju samo zbog pripadnosti novoj zajednici. Implicitno, ipak, teko je pobei od injenice da praksa religije, koja odreuje kako treba postupati s nevernicima, u koje se odnose sme ulaziti s takvima i koja propisuje naine na koji se slavi dogma, naprosto mora ui u kompromise s novom zajednicom. Moda Mahatir to nije video zato to mu je taka gledita vlastita vera. Ali, hajde da budemo odreeni. Kao to kae novinar Stiven Gan: moramo da govorimo o islamu.
39
Ljudska prava i islam nebo i zemlja

Intervju sa urednikom nedeljnika Malezijakini, Indusom K. Kabilanom, Kuala Lumpur, Malezija
40
Moj je utisak da se tampa odnosi sasvim nekritiki prema politikom establimentu, tavie, izgleda da stvarnosti u novinama gotovo i nema. U njima se nalaze samo triarije, lini skandali u stilu ute tampe, sport, crna hronika i stvari po sistemu rekla-kazala. ta vi to pokuavate da uspostavite s ovim veb-projektom koji se zove Malezijakini? Pokuavamo da pazimo na svaki korak ljudi na vlasti u ovoj dravi. Potpuno je tano, kao to ste rekli, da tampa u Maleziji uopte ne pie kritiki o politiarima ili vladi, a razlog je sasvim prost: vlada poseduje tampu. Direktno ili indirektno. Svi mediji, TV stanice, radio-programi, kao i tampane novine pod kontrolom su vladajue islamske partije, ili drugih koalicionih partija. Nema nikog ko ima kritiki stav, poto su ljudi videli ta se dogaa kada neko pone da pie kritiki o odreenom politiaru kada se zabada nos tamo gde ne treba; tada se novinar u najmanju ruku moe nadati otkazu. Zbog toga novinari ovde ne uivaju neku slobodu. Novinarstvo ovde znai izvetavanje o tome ta su politiari izjavili novinarima. To je to. Zato smo i preduzeli incijativu s ovim projektom Malezijakinijem. elimo da postavljamo pitanja, sasvim jednostavno, i zbog toga smo postali popularni. Imamo kritiki odnos prema stvarnosti i idemo politiarima na ivce, a jedini nain da koji mogu da nam doskoe jeste da nas ne pozivaju na konferencije za novinare, ili da nam zabrane da tamo odemo i tako zadre informacije koje bi nam bile od koristi. To je njihov protivpotez prema kritikom glasu u drutvu. Ipak, nalazimo naina da zaobiemo tu njihovu aroganciju. Mi piemo o
marginalizovanom delu drutva, dajemo glas opoziciji kada ona otkrije neto o tome kako vlada vodi javne poslove. Po reakcijama koje dobijamo, vidimo da smo na pravom putu. Primetio sam da izlazite iskljuivo u elektronskom obliku. De li je to zbog problema na koje nailazite kod distribucije tampanih izdanja? Upravo tako. Uopte uzev, u ovoj dravi teko se dolazi do dozvole za objavljivanje glasila. A dozvola je prema zakonu neophodna ako neko eli da tampa novine. Premijer je bez okoliavanja izjavio u parlamentu da e, ako se dozvoli Malezijakiniju da izlazi u tampanom obliku, nastati haos u dravi. Stoga nikada neemo ni dobiti tu dozvolu, bez obzira to stalno aljemo nove molbe. Meutim, on je rekao i to da je Malezijakini fina novina na sajtu, pa neka nastave da se zanimaju na taj nain. I tu je potpuno u pravu jer, kad bolje razamislite, samo 20 posto stanovnitva u Maleziji ima pristup internetu. A to se nas tie, snalazimo se i sa internet-izdanjem, jer se ne moemo nadati drugaijoj dozvoli. Osim toga, postoji jo jedan razlog. Naime, vlada je obeala da nee cenzurisati internet, i do daljeg se tog obeanja dri. Jedini nain na koji vlasti mogu da nam prave probleme jeste, kao to rekoh, da nas bojkotuju, tako to nee da razgovaraju s nama, nee da nam daju izjave i to nemamo pristup izjavama portparola, itd. A i ne pozivaju nas za konferencije za novinare. Ali, to je sve. Moe li se rei da Malezijakini ima neku politiku tendenciju, da li ste blie povezani s nekom od tri etnike grupacije u dravi, Indusima, Kinezima ili Malezijcima? Ne, mislim su nai itaoci pripadnici svih rasa. Nismo zavisni ni od jedne etnike grupe, niti smo s njom povezani. Ali, kao to rekoh, a to treba takoe dodati, kada se govori o marginalizvovanim grupama u naem drutvu, onda se podrazumeva da je re o Indusima. Kada se govori o verskoj slobodi u ovoj dravi, onda se morate baviti muslimanima, jer njima nije dozvoljeno da napuste svoju religiju. Prema zakonu koji vai u ovoj zemlji, oni su obavezni da od roenja slede islam. Nemaju pravo izbora. Za izbor ne postoji
41
mogunost u zakonu. Stoga se ne moe pisati verskoj slobodi, a da se novinar ne pozabavi muslimanima i islamom. To je jasna stvar. Sada se pribliavamo onome to vidim kao najznaajniju temu ovih godina, ne samo ovde, ve i na globalnom planu, a bogami i u Evropi naime, multikulturalizmu. Iz razgovora koje sam vodio s jednom ovdanjom indijskom porodicom, koja me je pozvala u goste, stekao sam utisak da su Indusi veoma iritirani time to oni doivljavaju odreene pojave kao rasizam, koji vide kao neodvojiv deo multikulturalizma. U svakom sluaju, na nain na koji se on ovde praktikuje. Oni istiu da je
42
ova drava sa tim svojim multikulturalizmom praktino uvela rasizam u Ustav. Spomenuli su razliite privilegije koje dobijaju pripadnici islamske religije. Moe li se takva situacija ipak drugaije protumaiti, kao davanje naroitih privilegija prvobitnom, izvornom muslimanskom stanovnitvu zemlje da bi se ta grupa izdigla socijalno i u obrazovnom smislu kao neto, dakle, pozitivno, na primer, kao pozitivna diskriminacija u SAD? To da je re o nekoj vrsti pozitivne diskriminacije, istina je. Ali stvar je u tome to su privilegije date odreenoj grupi tokom dueg vremenskog perioda, due nego to je to zaista bilo potrebno. ak je to uvedeno i u na Ustav, u kojem stoji da Malezijac (musliman) treba da ima posebne privilegije i posebna prava. A razlog za uvoenje takvih posebnih rpava i privilegija jeste taj to je u vreme kada je drava stekla nezavisnost od Velike Britanije ta grupa bila liena mnogih resursa. Malezijci su zaista bili zaostali. Bavili su se samo sitnom poljoprivredom i ribolovom, i nisu igrali nikakvu ulogu u privrednom ivotu i administraciji, a ni kao intelektualci. To je mogao da bude donekle opravdan razlog za privilegije da ih dovede u ravnopravan poloaj sa drugim etnikim grupama. Ali sada, posle gotovo 40 godina, mi vidimo da su te privilegije i dalje na snazi. Uprkos tome to Malezijci imaju jednako vanu ulogu u drutvu kao i druge nacije, oni ipak i dalje uivaju privilegije. To je glavno pitanje ovog drutva. A kada govorimo o privilegijama, onda govorimo o svemu, o mogunostima da se dobije specijalni kredit koji drava garantuje, o privilegijama u obrazovanju, kod dobijanja posla pri svemu onome to vam je
nadohvat ruke samo ako ste musliman. Pored toga, kada muslimani kupuju nekretnine, dobijaju popust uz dravnu pomo i subvencije. Takoe, iole vea firma mora za direktora da ima Malezijca. Kako god, vlada pravilo da je musliman na vrhu, jer je to jedini nain da se opstane na ovdanjem tritu. I najmanje 30 procenata zaposlenih treba da budu Malezijci. To je ovde prihvaena politika. to se tie vlasnitva u poslovima, minimum 30 procenata akcija treba da bude u malezijskim rukama. Tako jednostavno morate da imate Malezijca za efa gde god da se okrenete svi su to uvideli. To je garancija da e sve da funkcionie, da ete moi da dobijete neophodne dozvole za ovo ili ono, i mogunost da se izvuete kad zagusti s vlau, policijom, itd. I to je iroko prihvaeno. Stoga je razumljivo da kod manjina vlada nezadovoljstvo tim pravilima. Teko je sagledati izlaz iz ove situacije kada veina o svemu odluuje. Meutim, manjine su nezadovoljne, veoma nezadovoljne, naroito kada se zagrebe ispod povrine. To je jedan nagomilani bes, koji se ne ispoljava, koji ne moe da se ispolji. Ali, nema izlaza iz ovakve situacije. Otprilike 60 procenata biraa jesu muslimani. U knjizi nekadanjeg premijera Muhameda bin Mahatira, Malezijska dilema naiao sam na odreena gledita koje analizira indijski profesor politikih nauka Vidu (Vidhu) Verma, u svojoj knjizi State and Civil Society in Transition. Zakljuak je da u ovoj zemlji drava mora da zatiti prava zajednica, a ne i individualna prava bar ne u tolikoj meri. To se, prema Mahatiru, moe sagledati u svetlu toga da su upravo ova kolektivna prava naila na vee potovanje u Aziji nego to je sluaj na Zapadu, gde su, naprotiv, ta prava pojedinca vie na ceni. Ako sada protumaimo obaveze koje muslimani imaju u ovoj dravi, na primer, da im nije dozvoljeno da napuste veru, da postanu konvertiti ili ateisti, zar to ne odraava upravo ono o emu je govorio Mahatir, da treba pre svega tititi prava pojedinih zajednica, jer pojedinac svojim otpadnitvom moe da nateti istoj? Da li to drava kanjava otpadnike, ili je re o religioznoj policiji? Da, za muslimane postoji ve definisan sistem koji ne vai za ostatak stanovnitva, dakle, postoji erijatski zakon. Vrhovna administrativna jedinica koja upravlja sistemom jeste Nacionalni islamski savet. Taj savet ima izvrnu
43
vlast, dok svuda imamo religioznu policiju, i ona e se pobrinuti da muslimani potuju zabrane koje su na snazi, ali koje vae samo za muslimane, ne i za pripadnike drugih verskih grupa. Zabrane koje smo spomenuli ne vae za druge grupe stanovnitva, i nad njima ova religiozna policija nema nikakve nadlenosti. Muslimani treba da se pridravaju pravila, mladi ne smeju da se dre za ruke, ne smeju da sudeluju u igrama ili da piju. To religiozna policija redovno proverava obilazei barove i restorane, patrolira po parkovima itd., i im neto primete, fotogfrafiu grenike na delu i hapse ih. Zatim uhapene alju pred erijatski sud i veina dobija globu u visini od 300 do 500 ringita
44
(450 do 750 kruna, ili 50006000 dinara) za ono to se obino naziva nedolino ponaanje u javnosti, posmatrano sa religijske take gledita. Ljubljenje u parkovima itd., pivo u baru, to su sitnice, i to se kanjava globom, i nita vie. Ali, kada govorimo o tome da se napusti islam kao vera, e to je druga stvar. Onda je to veoma ozbiljno. Prema Kuranu, ljudi koji zgree na taj nain, mogu ak da budu osueni i na smrt. A prema religioznim zakonima u ovoj dravi, postoji potpuna zabrana naputanja religije. Naravno, ovde je re samo o muslimanima. Jednostavno, ne moete da napustite islamsku religiju. O tome ne smete ni da sanjate, ni da vam na pamet to ne padne. Bio je jedan sluaj s nekim zemljoradnicima, koji su pre nekoliko godina napustili islam. I, ta se dogodilo? erijatski sud ih je prvo upozorio da je to to su uradili pogreno, pa su ih osudili na kaznu prevaspitavanja. Morali su da naue kako se treba vladati kao pravi musliman. I to je pomoglo. Ljudi preko toga lako prelaze, najvie zbog socijalnog pritiska. Niko ne eli da se izdvaja. Mi smo pomiljali da ovde u naem listu napiemo neto o tome. Moe se govoriti o muslimanima koji postoje po zakonu i o muslimanima koji postoje u stvarnom ivotu. O nainu na koji ive kao da hodaju po jajima. Ako ovu versku zagrienost sagledamo iz isto politikog ugla, zar to nije samo instrument koji se moe koristiti kao klju za demografske i kulturne odnose, a time i sredstvo u rukama vladajue muslimanske partije da ouva vlast? Ako ljudi poinju da gube oseaj lojalnosti prema religiji
i etnicitet i religija se razdvoje zar to onda ne ugroava privilegiju da muslimanska partija mora da nastavi da dobija podrku veine stanovnitva? I na taj nain bi se ovaj problem mogao analizirati, ali mislim da to nije zbog ovih pravila. Svakako da ta religiozna pravila imaju ulogu i u toj igri politike moi The Powerplay. To osigurava da politika elita uvek moe da bude na vlasti ili uz vlast. Upoznat sam sa politikom prema meovitim brakovima: ako je jedno od njih musliman, ili muslimanka, onda druga strana mora da se preobrati u islam. Da li zaista postoje meani brakovi u ovoj zemlji? I da li se na ovaj nain deava da se neko preobrati u islam? Da, ima sluajeva, i deava se da Kinezi i Indusi zbog braka preu u islam iz linih razloga. Meutim, meoviti brakovi nisu naroito esta pojava u ovoj zemlji. Ljudi se preteno ene i udaju unutar svoje etnike, a to znai i verske grupe. Ljudi se dre svog etniciteta. Pogledajte malo kako ljudi ive u segregaciji. Kinezi ive u svom drutvu, Indusi u svojoj zajednici, a i muslimani takoe ive izdvojeno.. I pogledajte ovde u Kuala Lumpuru: ama ba nita se ne dogaa sluajno. Kada se grade nove zgrade za ljude koji se doseljavaju, izvesni blokovi se odvajaju za muslimane, koji na taj nain dolaze da ive u odvojenim etvrtima ili odvojenim delovima etvrti. Isto vai i za druge dve etnike skupine. Ne moete da se preselite ba tamo gde vi elite. To se dogaa i zato to se tako grupa moe bolje kontrolisati! Kad ste na okupu, onda ste na oku, i to je politiki ugao gledanja. To je fakat. Na taj nain je obezbeeno da se i ekonomija odvija u okviru jedne etnike grupacije, a ne i izmeu sve tri etnike grupacije. I ta politika uopte ne ohrabruje nacionalnu integraciju tri etniciteta u dravi. Ali, moda je na jednoj strani i sam pojam integracije ambivalentan? Moda bi se moglo pomisliti da ovdanja elita na vlasti eli da dri u rukama demografske kljueve zato to im oni daju prilaz vlasti. S druge strane, ini mi se da ima neeg posebnog u islamu i muslimanima kada ta religija egzistira s drugim religijama. Tada muslimani postaju prinueni
45
kako je bivi premijer Mahatir rekao da tite zajednike vrednosti kako bi se one i dalje potovale. Moje je pitanje: nije li ideja o naroitim pravima i posebnim kulturalnim obavezama za muslimane a koja prava i privilegije stoje u suprotnosti sa individualnim pravima, dakle, ljudskim pravima neto karakteristino za islam kada se ta religija nae u nekom drutvu s drugim religijama? I da li je takav odnos neraskidiv deo multikulturalizma u ovoj dravi? Mislim da razliita drutva, zajednice, ne bi trebalo da budu posebno zadovoljne time to se ljudi previe meaju izmeu sebe. I dalje se eli da se
46
svako dri svoga jata, to jest, etnike i religiozne grupe, i da sledi moralne i druge norme dotine grupe. Da sada zamolimo graane da sve to odbace, sve to etniko i religiozno naslee, pa da moemo da nainimo vee drutvo u Maleziji, to sasvim sigurno u ovoj zemlji ne bi funkcionisalo. Kada pogledamo pravila koja postoje za muslimane religiozni savet, religioznu policiju, erijatsko zakonodavstvo to je sigurno neto to postoji odranije, a o emu je bivi premijer Mahatir pisao, mislei da prava zejednic treba da se potuju i da imaju prednost u odnosu na individualna prava. Jer, pojedinac ne moe ni da pomisli da se odvoji od svoje religije ili da se oeni ili da tek tako napusti islam, pojedinac je deo vee celine i mora da potuje to stanje, prema Mahatiru, bez pogovora. Stoga se ne mogu ni primeniti ljudska prava, jer su ona izmiljena u zapadnjakom kontekstu, u etniki i kulturno homogenom drutvu, gde postoji poklapanje izmeu etniciteta, religije i kulture i zato nee ni doi do konfrontacije izmeu tih kolektivnih karakteristika i sistema vrednosti, na jednoj strani, i prava individue, na drugoj. Konfrontacija se dogaa tek onda kada govorimo o multikulturnom drutvu, u kojoj se deli institucionaliziovanje kultura s razliitim zakonodavstvima za pojedine etnike grupe. Kako se onda mogu na jednoj strani potovati ljudska prava a istovremeno zastupati multikulturalizam? Ne, ne postoji ravnotea izmeu toga dvoga; re je o izboru ili-ili. I ovde u Maleziji jo uvek moramo da se borimo kako bi ljudska prava prevagnula,
na primer, kada je re o postupanju policije prema graanima. Jo uvek ima sluajeva da ljudi bivaju pretueni. Meutim, kada pogledamo na problem onakako kako ga vi predstavljate, onda je to tano. Ali, sve se postavlja tako da se razliite suprotnosti izmeu kolektivnih i individualnih prava koriste da bi se promovisao islam. Islamu se sve mora skloniti s puta, on je granina linija. Uvek. Muslimanima se mora popustiti, ta god da trae. Oni su u veini. Kada je re o kolektivnim pravima drugih etnikih grupa stanovnitva, i ona moraju da ustuknu pred zajednikim pravima muslimana. To je fakat. Na primer, ako postoji nemuslimanska etvrt, tamo ipak moraju da postoje zvunici koji prenose propovedi iz damija i bude ljude u svako doba dana za redovne molitve. Imam na umu jo neto. Kao to ste moda upoznati s tim, u Evropi postoji napetost izmeu hriana i svetovnog drutva, na jednoj strani, i muslimana, na drugoj. A ono to je ovde zanimljivo jeste da kada se te suprotnosti pogledaju, onda je re o tome da muslimani pokuavaju da zatite svoje drutvo, svoje zajednice istim sredstvima koja su formalizovana u malezijskom Ustavu: naputanje islama se ne doputa, a meoviti brakovi ne mogu da postoje ako se uopte i dogode ako se nemuslimanska strana ne prevede u islam. Ipak, to je ipak bolje nego da meovitih brakova uopte nema. Vidite li neku posebnu crtu u muslimanskoj kulturi, koja moda ini tekim suivot te kulture s drugim etnikim i religioznim grupama a da se ne pribegne ovom ili onom obliku kolektivne zatite njihovih vrednosti bilo na formalizovan nain kao ovde u Maleziji s reliigoznom policijom i religioznim sudovima, bilo u neformalizovanom vidu, putem socijalnog pritiska i uz fizike pretnje kao u muslimanskim, civilnim enklavama usred Evrope? Jer, izgleda da muslimanske civilne zajednice u Evropi ine isto ono to i malezijska drava, ugraivanjem zatite muslimana u ustav. A time je formalizovanje te zatite kolektivnih vrednosti upravo ono to se moe smatrati specifinim malezijskim izumom. To je onda, prosto reeno, svojstvo koje karakterie muslimansku kulturu. Da li je ova pretpostavka tana?
47
Da, ona je potpuno tana. Ipak, ne znam zato je to tako. Ako pitate muslimane ovde, u Maleziji, oni e vam rei da samo slede svoja kulturna pravila, jer potuju prorokov zakon, itd. On im je rekao da treba tako da rade i oni tako i rade. I tu nema ta da se pita. Ako neko pita, moe mu se dogoditi da zavri u zatvoru. Osim toga, ionako nee dobiti odgovor na pitanje: Zato? O tome naprosto ne moe da se raspravlja zato to Kuran doslovno ui da nema mesta bilo kakvim tumaenjima. Ta stvar je veoma jednostavna. Vi tano pretpostavljate, tako stoje stvari s muslimanskom kulturom, i to je univerzalni fenomen. Uzmite, na primer, prava ena, kojih se jedna grupa islamskih zemalja jo uvek ne pridrava. Oeniti se devojicom koja ima samo 13
48
godina, i vi i ja emo taj in smatrati krivinim delom, ali to nije tako prema Kuranu. Oeniti se mladom devojkom, naravno, ako njena porodica d pristanak, samo je usluga koju ovek ini religiji. Moe da izgleda kao da postoji nepomirljiva suprotstavljenost izmeu islama i ljudskih prava? Da, to je tuna injenica. Kao to moda znate, muslimanska zajednica u Evropi pod ogromnim je pritiskom upravo zato to imamo taj problem potovanja individualnih prava, to jest, ljudskih prava. Ovde, dakle, nije drava ta koja prekorauje ljudska prava, ve civilno drutvo, i takva sitiuacija je potpuni novum. U evropskom dravama je drava ta koja reaguje da bi obezbedila potovanje ljudskih prava, a civilno drutvo istie da su ta prava u suprotnosti sa kulturom tog drutva, te zajednice i time ne mogu da spadaju pod zatitu njihovih kolektivnih prava. Osvrnimo se sada na jednu drugu temu: Bosnu, koja je, kao to znate, prola kroz etniki i religijski sukob. Ali, ono to je interesantno jeste to tamo postoji drutvo koje je zapreteno u demografski klju, koji s izvesnim modifikacijama moe da lii na ono to postoji ovde. Tamo ima oko 50 posto muslimana, manje nego to ih ima u Maleziji, ali, uprkos svemu, to je veliki deo stanovnitva. Zatim, u Bosni ima oko 30 procenata pravoslavnih hriana, Srba i ta grupa bi otprilike mogla da odgovara
najveoj manjini u Maleziji, dakle, Kinezima. I najzad, ima neto vie od 10 posto katolikih Hrvata, koji odgovaraju, grubo uzev, indijskoj manjini. To je demografska podela koja se ne moe ni promeniti niti zanemariti, a manjine su toliko velike da se ni one ne mogu ignorisati ljudi su prosto prinueni da sarauju, inae drutvo ne moe da funkcionie. Ono to se dogodilo u Bosni, poznato je svima. Meutim, ta se dogodilo u drutvu kao to je ovo, u kojem je politiki ivot organizovan po principu etnike/religijske pripadnosti? Jedna stranka za Kineze, jedna za Induse i dve partije, manje ili vie islamske za Malezijce. Zar to ne znai da se na neki nain politika izuzima iz politike, da se biranje na izborima svodi na referendum kojim se broje pripadnici nacija? Nije li to krajna konsekvenca? Jer, ako razmiljamo u okvirima ljudskih prava, onda e podrka pojedinca partijama zavisiti od etikih i ekonomskih razloga. Ako ja, na primer, oseam da ta i ta stranka radi kako treba poto mi odgovara iz linih razloga moda radi u prilog interesa koji su za mene od ivotne (podrazumeva se ekonomske) vanosti, onda u glasati za nju, je li tako? Tako rezonuju ljudi u liberalnoj demokratiji. Da li partiju ine Kinezi ili Indusi ili Malezijci, u drugom je planu. Ali, kada postoji etniko stranako organizovanje, ta se onda dogaa? Mislim da je to stanje, u kojem imamo etnike stranke, uzrok to u dravi ne postoji integracija. Mi smo dakako o tome govorili u poslednjih deset godina, govorili smo da u stvari treba da se prekine s takvim vidom organizovanja politikog ivota, i umesto nacionalnih, da treba da budu uvedene multietnike stranke. ali nita se nije dogodilo na tom planu. Nijedna od sadanjih stranaka nije za to zainteresovana. I nema nikakvih izgleda da se u tom pravcu dogodi bilo kakva promena. Vladajua muslimanska partija potpuno kontrolie muslimansku zajednicu u ovoj dravi. To znai i to da nikada ne moete da budete sigurni kada na premijer Abdulah govori o pravima muslimana ili pravima zajednice; partija i drava se preklapaju. Nema nade da e se neto promeniti u tom pravcu. A stvari se samo pogoravaju. Na primer, vie ne moete da vidite muslimana u
49
kineskom restoranu (veina restorana u Maleziji jesu kineski), a to je naravno zbog toga to tamo slue jela od svinjskog mesa. Religiozne vrednosti sve se vie promoviu. To je uvedeno 1990-ih. Tada su ponovo poele da se nose burke i ferede, a politiari se tome uopte nisu suprotstavili, jer su mogli da uiare od takve verske identifikacije To sve spada u The Power Play. A ako neko Indus ili Kinez postavi pitanje u vezi s tim, odmah ete uti muslimanske politiare kako ih upozoravaju: prestanite da tim priama podrivate sistem, jer e se vratiti situacija iz 1969, kada je dolo do veoma nasilnih nemira.
50
Zar to onda nije beznadena situacija, kada identifikacija sa sopstvenom etnikom grupom postaje toliko jaka da ljudska individualnost nestaje,da ovek tada postaje puki predstavnik svog etniciteta, srozava se samo na to? Nije li to transvestija onog stanovita koje bi da potuje individuu? Upravo tako! To je sr celog problema. Da li je ovek pre musliman ili Malezijac? Da li je ovek prvo Kinez ili Malezijac, prvo Indus ili Malezijac? Svi e rei da su pre svega muslimani, Kinezi, Indusi a tek posle Malezijci, dakle dravljani Malezije. To onda daje veoma crnu sliku. Jer, izgleda da je etnicitet primarni zajedniki imenitelj bez obzira na sve drugo. To se ne moe prihvatiti, zar ne? Da, istina je. Pitanje je kako se politiki odnosite prema toj injenici? Rei ete da mnogi emigriraju iz drave, svi nemuslimani. Oni su naprosto odustali. Ne mogu vie da izdre i to se sasvim sigurno dogaa zbog spleta ekonomskih, politikih i linih razloga. Demografski to naravno znai da muslimani procentualno postaju sve vea etnika grupa, dok se smanjuje procenat Indusa i Kineza. Naroito se Indusi sve vie iseljavaju. Na dugi rok indijska zajednica e postati manja od zajednice ovdanjih gastarbajtera iz Indonezije. A ovde je re o takozvanom odlivu mozgova, jer odlaze oni najuspeniji. Mogli bismo sada malo da se zadrimo na tom etnifikovanju politike. ta je tu onda ostalo od istinske demokratije? Zar se ona nije na neki nain
degenerisala u nekakav oblik Power Play-a izmeu elita i to etnikih elita? Tu se vodi partijska maina,ali ne u interesu opteg dobra, ve da bi se zadovoljile vlastite politike birokratije, je li tako? U svakom sluaju, takva situacija se moe videti i u Bosni. Isto vai ovde, nema tu velike razlike. Ipak, ovde jedva da ste videli neki meunacionalni obraun kao to se dogodio u Bosni. To ipak ne treba smetnuti s uma. Da li biste u kratkim crtama mogli da mi ispriate ta se dogodilo 1969? To je bilo posle izbora na kojima je kineska partija osvojila vie mesta od vladajue muslimanske partije u veinski muslimanskoj regiji. Kinezi su tada proslavljali pobedu, etajui kroz taj muslimanski kraj i izvikujui parole u stilu: pobedismo muslimane na njihovom bunjitu . Onda su i muslimani organizovali protivdemonstracije sa milion uesnika, pa su i oni zali u kineski region i dok su tako prolazili, sa obe strane je dolo do provokacija. Ko je prvi poeo, ne zna se, a sada vie nije ni vano. Vaan je rezultat, a to je da je tom prilikom poginulo izmeu 300 i 400 ljudi. Ovde u Kuala Lumpuru. To je pokazalo koliko je drutvo krhko kada se etnika pripadnost i politika toliko identifikuju kao ovde. I ta veza je jaa od bilo ega drugog, jaa je ak i od identifikacije sa ekonomskim slojem ili klasom. Ako ta identifikacija postoji, i kada je ona primarni zajedniki imenitelj za koji je ovek vrsto vezan, kao to je sluaj u ovom drutvu a meni izgleda da je to globalna injenica kada, dakle, nema mesta za bilo kakav boljitak, ta onda initi? Mora li se na to stanje gledati kao na neto to je nepromenljivo? Jer, to se bre uvidi da ova situacija nije dobra, to e se bre nai kljui za nekakav oblik mirne koegzistencije? Tano tako. Budui da inae nikada ne znate ta moe da se desi. I moda je to prepoznavanje situacije ono to je vlada u ovoj dravi zaista uradila. Prihvaeno je da stvari stoje tako i ljudi na taj nain razmiljaju. I to ne moe da se promeni, ma ta pojedinci inili. Jedino to moete da uradite jeste da vazda budete na oprezu. Ako doe do problema, uhvatite se ukotac s
51
njime, ali inae ivot mora da ide dalje svojim tokom. To je realnost s kojom moramo da ivimo. I stvarno ne znate kakav e biti sledei problem s kojim emo se suoiti. Sve moe da pone u nekom kolskom dvoritu i za kratko vreme to moe da se okona u istom onakvom krvoproliu koje smo imali 1969. godine. Predlaem da jo jednom razmotrimo kritiku koju je Muhamed bin Mahatir uputio u pogledu ljudskih prava. Kao to je poznato, Deklaracija UN istie da su ljudska prava univerzalna. Mahatir, meutim, kae da je to neka vrsta fikcije, pravne prevare, jer naravno da sva prava nastaju iz
52
odreene istorijske situacije, to jest, iz istorijskog konteksta. Naravno da je teko suprotstaviti se takvoj argumentaciji. On zatim ukazuje na to da je shvatanje o ljudskim pravima roeno u srednjovekovnoj Evropi, u kojoj su uglavnom monoetnika drutva, i gde postoje samo malobrojne manjine, Jevreji, Romi, itd., i razliite etnike manjine. Ali manjinsko drutvo, koje je tako malo, nikada ne moe demografski da igra neku veu politiku ulogu kao etnika zajednica. Zato je Evropljanima bilo sasvim jednostavno da govore o individualnim pravima, jer nikada nije dolazilo do sukoba izmeu etnikih vrednosti i ljudskih prava. Ne do sada, naravno, mora se dodati, ako sledimo Mahatirovu nit-vodilju, jer danas imamo velike muslimanske enklave u Evropi. Ali, premise ove kritike jesu korektne, ak i ako se ne sloite sa zakljukom. Mahatir dalje kae da individualna prava ne mogu da se primene u sasvim drugaijem kontekstu kao to je na primer Malezija, jer su ljudska prava specifino zapadnjka vrednost. Ljudska prava lepo zvue, ali ovde naprosto ne funkcioniu jer su u suprotnosti sa Kuranom i kohezivnim vrednostima muslimanske kulture. ta Vi velite na to? Malezija i ljudska prava, to su vam nebo i zemlja. Tek pre etiri godine smo dobili neku komisiju za ljudska prava. A ona se do sada nije ni reju oglasila, nijedan predlog od nje jo nismo dobili. Ali imate pravo, to je oduvek bilo Mahatirovo gledite, ta kritika ljudskih prava. Zapadnjake vrednosti mogu da uspevaju samo na Zapadu. Ne treba s njima ovde eksperimentisati.
Moda ima tu neega u tome to govori, ko e to znati? Moda ovde treba vie uvaavati kulture drugih etnikih grupa nego sopstvena ljudska prava? Meutim, u ovom drutvu ipak postoje neki osnovni nedostaci, na primer, pravo na slobodno miljenje. Ovde ne moete da mislite slobodno. A naroito ne smete da kaete slobodno to to mislite. Nemate ni pravo da se organizujete. Ne moete tek tako da formirate neku organizaciju bez odobrenja vlasti. A najee se teko dobija odobrenje, naroito kada se radi o nemuslimanskoj organizaciji. Najtee je dobiti odobrenje za verske organizacije koje nemaju veze sa islamom. Gotovo nemogue. Ne moete da negujete svoju religiju ako ne pripadate nekoj vrsti organizacije. A tada ete da potpadnete pod odredbu o nezakonitom okupljanju. Okupljanje vie od 3 osobe jeste nezakonito okupljanje. Dok sedimo ovde u redakciji, hajde da se malo pozabavimo primerom Malezijakinija. Kako se redakcija sastaje? Imate li dozvolu? Da, registrovani smo. Mi smo takozvana firma. Meutim, ne moemo da pozivamo ljude sa ulice i da raspravljamo o slobodi izraavanja. Dakle, ovo ime se nas dvojica sada bavimo upravo je na granici doputenog? Da, kada bi i trea osoba sedela za stolom, kada bismo kao i sada govorili o osetljivim temama, a on, ta trea osoba jelte, to prijavila policiji, onda bi nas priveli, jer smo uestvovali na nezakonitom zboru. Dakle, mi smo sada, zapravo, na ivici zakona. To tek sada shvatam! Moglo bi se rei da smo do sada jedan drugog zavaravali u odnosu na zakon. Od sada moramo da budemo na oprezu. Ali, tako stvari stoje uz blagoslov demokratske veine.
53
Savez s liberalnim muslimanima: neophodnost

Intervju sa glavnim urednikom Malezijakinija Stivenom Ganom
54
Na prvi pogled ovde je multikulturno drutvo: zajedno ivite svi, muslimani, budisti, Indusi, hriani, Kinezi, zapadnjaci i ateisti. Odakle onda ta nesloga izmeu islama i zapadnog sveta? Pre svega, trebalo bi da obratite panju na to kako sami muslimani na to gledaju. Dakle, ako se ima u vidu Bliski istok, na primer, onda se moe rei da postoji solidna ravnotea kao i u Skandinaviji i u ostatku Evrope, ali naalost ne i u SAD. Muslimani ne mogu da shvate zato Zapad toliko insistira na problemu posedovanja atomskog oruja u mislimanskim zemljama, na primer u Iranu, dok se uopte ne izjanjava o Izraelu. Ta zemlja, potpuno je jasno, ima atomsko oruje, ali na Zapadu niko o tome nee da govori. Meutim, muslimani ovde u Aziji, svi u ovom drutvu mogu da vide da se primenjuje dovostruki moral u odnosu na Izrael i na muslimanske zemlje. Svest o tom dvostrukom moralu, naroito od strane SAD, bila je na ispitu poslednjih godina zato to je svet poveao pritisak na muslimanske zemlje pritisak posle 11. septembra i posle invazije na Irak dramatizovalo je stanje za muslimane gde god se nalazili. Ranije je to bila samo jedna od tema, ali sada ona sve ostale baca u zasenak. Muslimani to oseaju kao nepravdu prema njima. To je svakako globalno pitanje koje nigde ne moe da se ignorie taj dvostruki moral koji SAD primenjuju na Izrael i muslimane i on se na odluujui nain odraava na odnose izmeu muslimana i drugih naroda i religija u Maleziji, ali naravno i u Evropi, gde muslimanska manjina postaje sve brojnija.
S tim problemom se moramo suoiti svuda jer, ako se ne suoimo, zauvek emo ostati u sadanjem ratnom stanju izmeu kultura. Moda e se stvari jo samo pogorati ako se konflikt ne razrei, umesto to se stvar i dalje posmatra samo sa take gledita Izraela. Tako Samjuel Hantington (Samuel P. Huntington), na kraju krajeva, ima pravo: to je pravi sukob kultura i civilizacija. A u borbi protiv terorizma, naravno da je vano, tavie, presudno, da se taj konflikt razrei. Ali vano je i to da muslimanska drutva postanu demokratska, tako da ne bude mesta za ekstremizam. Ovde bih eleo da istaknem primer Malezije, u kojoj i najfundamentalistikija islamska partija, PAS, potuje demokratska pravila igre ne vole da gube, ali prihvataju poraz i ekaju sledee izbore. to se toga tie, ovde smo bolje sree, ali naalost nije tako u drugim dravama u kojima muslimani ine veinu ili su sami. To su dva odluujua aspekta u sukobu islama i Zapada, i ako njih reimo, nee biti tako dramatino kao sada. Ipak, problem s fundamentalistima jeste to se izdaju za demokrate, zar ne? Meutim, oni potuju demokratiju na taj nain to kada jednom osvoje vlast, odmah ukinu sva demokratska pravila? Ali, kada bi ovde tako stvarno bilo, PAS ne bi bila izabrana! Ipak treba da imamo na umu kako je demokratija samo gola izborna procedura svake etvrte ili pete godine, ona se u izvesnoj meri sastoji i od transparentnosti u drutvu ovde mislim na borbu protiv korupcije, zloupotrebu vlasti itd. Podsetio bih kako smo svedoci toga da demokratski izbori i demokratski eksperimenti doivljavaju fijaska, a to se dogaa upravo zato to ljudi nisu u stanju da primene demokratiju i demokratske procedure zbog naina na koji drava i drutvo funkcioniu. Gola izborna procedura, sama po sebi, nema mnogo veze s demokratijom. Ako je re o tome da se samo zbaci jedan autokrata da bi umesto njega doao novi, onda je isto da li je taj novi autokrata doao na vlast izborima ili dravnim udarom. Ni jedno ni drugo nemaju veze s demokratijom. Ono to je osnovno jesu strukture u drutvu i mogunosti da se spree korupcija i zloupotreba vlasti to je u osnovi karaktera demokratije kao takve. Za nas u Malezijakiniju za Maleziju jeste vano to kontroliemo da li
55
je, na primer, izborna komisija nezavisna, da li je antikorupcijsko odeljenje u policiji nezavisno i efikasno, da li su sudovi nezavisni, itd. Pogledajte samo ta se dogodilo s Abdulahom (Abdullah) Ibrahimom to je totalna transvestija pravde!2 Dakle, na nama je da osiguramo da civilno drutvo bude snano, da imamo nezavisne medije, da drutvena infrastruktura funkcionie i da su procedure transparentne, a time mislim da se sve odvija po propisima. Vratimo se na ovaj sukob izmeu islama i Zapada i moda specifiniji sukob izmeu islama i ljudskih prava. Sasvim jednostavno reeno: zar nije problem to to muslimanske voe i ovde u Malezji moda ovde ipak
56
u manjoj meri ali, u svakom sluaju, u ostatku sveta imaju velike muke s potovanjem ljudskih prava i to to truje odnose muslimana s drugim kulturnim grupama? Mislim da to sada nije veliki problem u Maleziji. Ovde imamo preveliku manjinu od 4045 procenata nemuslimanskog ivlja i njih ne moete zaobii, morate da pregovarate, pa i kada je re o ljudskim pravima, pravima ena, itd. To stanje se ne moe prenebregnuti. Moraju se uzeti u obzir i druge norme, a ne samo muslimanske, kada je drutvo ve toliko izmeano. Na primer, ne moete da istrajavate na tome da ene treba da ostanu kod kue, de ne smeju da imaju karijeru na poslu, da nemaju prava kada doe do razvoda, itd., kao i to da se sa enama postupa nepravedno, reju, da budu u neravnopravnom poloaju. Ovde se to ipak sagledava iz multikulturnog aspekta: i drugaiji pogled na to pitanje takoe se uvaava. ta je sa onim obiajima i pravilima koja ne dolaze od dravnih vlasti ve na kojima insistira zajednica, dakle, sa obiajima i pravilima u muslimanskoj kulturi koja stoje u suprotnosti s ljudskim pravima? Kako to utie na ovakve napetosti kada je re o meovitom drutvu? Jer, to je moda onaj problem na koji organizacije za ljdudska prava do sada nisu moda obraale dovoljno panje. One su se fokusirale, da tako kaem,
2 Voa iz vladajue partije, koga je Vrhovni sud Malezije osudio u procesu koji veoma lii na unutranji obraun u stranci. Osuen je, izmeu ostalog, zbog homoseksualnih odnosa. (Prim. autora)
na situacije u kojima je do krenja prava dolazilo od strane drave. Ali u multikulrunom drutvu, kao to je ovo, napeti odnosi mogu da se primete svuda gde muslimani ive s drugim religijama? U drutvu kao to je ovo ne verujem da je manjak uvaavanja ljudskih prava samo problem muslimanske zajednice. To je problem i u drugim kulturama i u kineskoj i u indijskoj. A kada je re o ljudima na vlasti, politiarima iz bilo koje etnike grupe, niko od njih nije zainteresovan da izgubi vlast, i bie spreman da upotrebi ili zloupotrebi sredstva koja su mu na raspologanju da odri svoju vlast. A sa tako malo transparentnosti u vrenju vlasti u ovoj dravi, sa totalno nemonom tampom koja funksionie iskljuivo kao mikrofon vlastodraca, taj problem je gorui. Vlastodrci sve kontroliu, sve medije, tako da nema slobodnih medija koji bi se pozabavili njihovim radom. Uz to, sve NVO su slabe. I taj neravnopravni odnos izmeu moi i civilnog drutva i protiv volje e dovesti do zloupotrebe moi, tako da je, to se toga tie, pitanje islama drugorazredno. To je opta pojava. Tako je to u ovoj dravi. Manjak uvaavanja ljudskih prava uopte. Kad smo ve kod toga, naravno da je tano da su muslimanski politiari izgubili korak s razvojem u svetu kada se radi o pitanju ljudskih prava to su gole i teke injenice kojima se mora pogledati u oi. Kada govorite o toj netransparentnosti i nepostojanju kritike javnosti i budnom civilnom drutvu, zar to nije sve zbog toga to su partije zasnovane na etnikom principu, ime je na neki nain politika odstranjena iz politike tako da je ostao samo etniki momenat? Ljudi na taj nain nekritiki slede svoje etnike elite. Zar to nije rekacija koja lii na ponaanje ovce? I te kako! To je sasvim tano. To je jedan od razloga to se Malezija ne kree prema progresu to se tie demokratskog razvoja i u pogledu ljudskih rpava upravo zato to su partije definisane na etnikom principu. Ali, promeniti takvo stanje je uistinu teko, jer etnika partija predstavlja samo svoju etniku grupu i nikoga drugog. Partije predstavljaju samo muslimane, Induse, Kineze. Nikog drugog. Iz toga sledi da se ljudi bore samo za zatitu sopstvene
57
etnike grupe nema mesta za optiji pogled na stvari. Isto tako, nikada niko nije odgovoran za ovo sveopte zanemarivanje. Ali, zar upravo to nije jedan od najveih problema kod institucionalizovanog multikulturalizma, to su politike partije etniki definisane u odnosu na graane i drutvo? To je zapravo plemensko razmiljanje i ovek se mora zapitati ta se dogodilo s malezijskim identietom. ta je ostalo od tog identiteta u ovoj politikoj igri moi? Mislim da je sada Malezija jedinstvena drava u svetu zato to imamo sistem koji imamo i izmeano drutvo koje imamo, i ima veoma malo zema58
lja koje dele iste ove probleme. Jer, ovde je re o drutvu s brojnim manjinama koje uopte ne mogu da se uporede s bilo kojom dravom, na primer, u Zapadnoj Evropi. Vae drave su sve odreda monoetnika drutva. Samo u nekim sluajevima ima manjina, ali jedva veih od deset procenata ukupnog stanovnitva. Tano, to je istina, ali razlog zato Vas ovo pitam jeste taj to smo mi u Evropi na putu prema etniki meovitoj zajednici, onakvoj kakvu je vi poznajete u Aziji, a posebno ovde u Maleziji s multikuluralizmom u praksi, ak ustavnim. Ali, recite mi. Da li e uvek tako biti da etnike grupe imaju prioritet, da e ljudima biti najvanije kojoj etnikoj grupi pripadaju, da li je to sudbina etniki izmeanog drutva? Ne, nije obavezno da bude tako. I uprkos onome emu smo bili svedoci u Bosni i uprkos drugim tendencijama irom sveta, ipak verujem u napredak, u mogunost demokratije ako budemo u stanju da uspostavimo transparentnost i nezavisnost u institucijama. Tada e i drugaije drutvo imati ansu, a ne samo ovakvo, etniki podeljeno. Meutim, dokle god ne budemo u stanju da konsolidujemo demokratiju, taj etniki aspekt e naalost igrati ulogu. A ovde moemo samo da se obaveemo i da radimo na posao: naime, da radimo za demokratiju i za potovanje ljudskih prava i za to da se potuje naelo da se ljudi slau da se ne slau. Treba i dalje da budemo u stanju da ivimo zajedno i to ne mora da zavri onako kao u Evropi poetkom 1990ih, kada su ljudi poeli da se ubijaju zato to su pripadali razliitim etnikim
grupama. To je veoma vano. Stoga i ovde treba da raspravljamo o tome sasvim otvoreno, a ne da sve rasprave guimo u zaetku im se nasluti iole otvoreniji i kritikiji pristup odnosima meu etnikim grupama. Ovde se ljudi odmah uplae, jer se sete onoga to se dogodilo 1969, pa misle da e i najmanja nesaglasnost da se izrodi u nasilje. Iako to uopte ne mora da bude tako. Moramo da budemo otvoreni, da raspravljamo o svemu, ali da se pridravamo demokratskih pravila igre, ak i onda kada se duboko ne slaemo: Kinezi, Indusi i muslimani. Nije li upravo to tolerancija? Ali, zar sr itave stvari nije upravo u tome da se svi politiki lideri saglase da moraju da uvaavaju ljudska prava kao sistem vrednosti koji treba da bude zajednika normativna osnova u ovom drutvu, i koji treba da bude nadreen svim posebnim etnikim i religioznim obiajima i normama? Zar to nije sasvim prosto, alfa i omega, da bi se uopte postiglo zajednitvo u nekoj naciji? ujte, hajde da budemo do kraja odreeni! Kada je re o ovome to ste upravo rekli, mislim da je najvei problem islam. To se ne moe prenebregnuti. Upravo o tome pokuavam da govorim. Mislim da je ono to treba da uradimo to da ohrabrimo umerene muslimane i da ih podrimo ak i oni postaju rtve ekstremista u Maleziji. Kada piu u Malezijakiniju, prozivaju ih i trae da se nad njima izrekne fatva. Stoga treba da im pruimo svu moguu podrku, kako bi mogli da se izraze. Na taj nain moemo da kaemo muslimanima i drugima da ima i muslimana koji misle liberalno i na drugaiji nain, te da ne mora uvek da znai da su ti ljudi otpadnici ili da zastupaju naputanje islama samo zato to imaju liberalni pogled na drutvo. To je u svakom sluaju nain na koji, po miljenju nas ovde zaposlenih u Malezijakiniju, moemo da odigramo odreenu ulogu u procesu demokratizacije. Svi drugi mediji, razliite etniki zasnovane novine, o takvoj temi ne piu, jer je sve to preosetljivo, pa ne ele da se meaju. A i nas napadaju zbog toga to smo antiislamski orijentisani, itd. Ipak, postepeno e i njima postati jasno da to nije tano. To to mi elimo jeste da jednostavno otvorimo priliku za raspravu. Samo pogledajte priloge koje dobijamo.
59
Primetio sam da su svi prilozi koje ste spomenuli potpisani pseudonimom. Da li je to zato to je opasno izraziti drugaije miljenje o temema koje se dotiu islama moda ne toliko opasno to se tie same drave ve ekstremista? Svi prilozi u Malezijakiniju potpisani su pseudonimom, i to ne vai samo za teme o islamu, ve i kada piemo o korupciji i o drugim temama. Razlog tome je to se ovde ljudska prava veoma malo potuju. Postoji stanje straha u Maleziji da se izae u javnost sa drugaijim miljenjem. Ljudi se plae da e ih uhapsiti zato to postoji uredba po kojoj se ljudi mogu drati u pritvoru i
60
do 2 godine, a da policija ak ne podnese ni optunicu o konkretnom delu. Uostalom, taj pritvor se moe neogranieno produiti. A taj ZUB naravno da o njemu govorim! to je majka svih zakona ovde u Maleziji, tako da kaem. Na primer, jedan od naih kolumnista, inae musliman, bio je u pritvoru 2 godine. Bio je umean u studentsku politiku, a bavio se i tekuom politikom, alternativnim pozoritem, itd. On je slobodni mislilac, filmski reiser, socijalista. Meutim, vlasti ne moraju da sroe svoje optube, dovoljno je da kau da on predstavlja pretnju nacionalnoj bebednosti. I to je to. I onda ga mogu uhapsiti, a to hapenje se nigde i ne pominje u pravosudnom sistemu. Ne postoje legalne procedure putem kojih se ljudi mogu aliti na tako neto. Sluaj je zatvoren. Zato se ljudi, naravno, plae. Ali ovde u Malezijakiniju kao novinari piemo uvek pod svojim imenima. Na taj nain poruujemo da se ne plaimo, ve da stojimo iza onoga to piemo, a vlasti u svako doba mogu da dou i optue nas, a mi emo se braniti. Meutim, mi smo takoe pod ogromnim pritiskom. Jer, uprkos tome to na internetu ne postoji cenzura, mi, razume se, moramo da se pridravamo zakona ove drave, iako sm nain na koji se objavljujemo ini da smo slobodniji od ostalih medija. Mi ne moramo svake godine da podnosimo molbe i zahteve za izlaenje. Drugi pisani ili elektronski mediji moraju svake godine da konkuriu da bi obnovili dozvolu za izlaenje i emitovanje. A ako se dozvola ne obnovi, onda je medij mrtav, i nema ga vie na tritu. Na taj nain se dogaa da ljudi nameu sebi autocenzuru,
da bi izbegli negativno reenje dravne komisije. Moete misliti, to je samo upozorenje, a ne zabrana, ali oigledno je da i upozorenje i te kako deluje. Zato su svi mediji ovde tako fini i pristojni. Mi se toga ne pridravamo u Malezijakiniju, ali, naravno, ima i drugih zakona koje moramo imati na umu. Na primer, postoji zakon o zabrani objavljivanja dravnih tajni. Ali, budui da nema transparentnosti u dravi, grubo uzev, svaki dokument se moe posmatrati kao neka vrsta dravne tajne. A to nas opet stavlja u dilemu. Ali, januara 2003. pogodio nas je drugi jedan zakon, kada su zaplenili nekoliko naih raunara zato to smo snimili kontroverzni prilog protiv tretiranja razliitosti, koja kod nas postoji. Zato stalno treba da budemo sigurni da emo na sudu ako tamo dospemo moi da obrazloimo nae lanke. Tog pravila se pridravamo. Od sluaja inae nita nije bilo. Vlasti su sigurno mislile da nemaju nita ozbiljno to bi moglo da se odri na suenju. Video sam jue ili prekjue zanimljiv prilog i listu The Star, kineskim novinama. Pisalo je kako je verska policija uhapsila muslimanske mladie i zatim ih maltretirala u policijskoj stanici, ikanirala i poniavala na najsuroviji nain. Izmeu ostalog, seksualno su zlostavljali nekoliko devojaka koje su uhapsili u diskoteci. Razlog je bio to to su se zatekle na mestu na kojem se slui alkohol, a osim toga, imale su i odeu koja je suvie otkrivala. Ali, to nije tako retko da se pojavi reportaa u novinama, jer je tu samo bez prikrivanja ispriana istinita pria o tome ta se dogaa kada verska policija po naem miljenju ikanira muslimane. Slaete li se sa takvim objanjenjem? Pored toga, ima i drugih konkretnih kritika upuenih religioznoj policiji. Tako je, to nije neobina pojava, jer je The Star poslednjih godina morao da pravi konkurenciju Malezijakiniju, pa su bili prinueni da piu takve zabrinute i zanimljive priloge, a ne jedino o saobraajnim nesreema i o sportu, ili samo da prenose vladina saoptenja. U sve veoj konkurenciji oni jednostavno moraju da pronalaze prie koje su ljudima zanimljive, inae nema ta da se ita u novinama. Meutim, dokle god kritiku usmeravaju na nie slubenike unutar policije, to je sve bezazleno. Kritika u lanku koji ste spomenuli nije upuena protiv sistema kao takvog, ve protiv ikaniranja za koje je
61
kriv neki nii slubenik unutar policijskog aparata, nekoliko ljudi, dakle, koji ne igraju bitnu ulogu u sistemu, ve su samo pozornici. Znam o emu govorim, jer sam i sm radio u tom kineskom listu The Star, i znam da novinari tamo rezonuju tano ovako kao to vam velim. To su profesionalci, znaju oni ta je dobra pria i znaju isto tako kako da je napiu pa da dri vodu, te da kasnije mogu da je odbrane na sudu zlu ne trebalo, ali oni vrlo dobro znaju i to da postoje oblasti u koje ni po koju cenu ne treba zalaziti. Da li moete poblie da odredite te oblasti u koje apsolutno ne treba
62
ulaziti? Najuoptenije: rasa, religija i jezik. Na primer, naroito musliman nikako ne sme da postavi pitanje o nainu na koji sistem funkcionie. Ne sme, ne daj boe, da pone da zastupa nekakve reforme ili da trai pravo na slobodno miljenje i delanje. To je iskljueno. Evo, Vi ste sada spomenuli versku policiju. Nju ne sme musliman da dovede u pitanje. A to se do sada jo nije ni dogodilo! Hajde sada da pogledamo kako va nekadanji premijer Mahatir govori o tome. On pie da ovo drutvo moe da funkcionie jedino ako svaka etnika grupa ivi po sopstvenim normama a ovde su muslimani u centru panje zbog oiglednog krenja i ljudskih prava i uopte sukoba s njima. Tu vlada logika da nije na Indusima ili Kinezima da se meaju u ivot muslimana, i to je osnovna zamisao onoga to zovemo multikulturnim drutvom, koje je institucionalizovalo posebno zakonodavstvo za razliite kulture. Zar onda nisu neophodna i odvojena zakonodavstva? Ne, mislim da nisu, i to je neto o emu sve vreme pokuavano da povedemo javnu raspravu. Meutim,ima mnogo otpora od strane vlasti, i oni dramatino upozoravaju da moe nastati pakao ako nas ljudi posluaju, a tada se naravno misli na dogaaje iz 1969. godine i na talas ubistava i nasilja. I tu vlada ima izvesnu podrku stanovnitva, to je sasvim sigurno. Ipak, mi nikada ne moemo sa sigurnou znati kolika je ta podrka, jer u prirodi stvari je da se ona ne moe ni izmeriti budui da o tim pitanjima ne sme ni da se
raspravlja! Jedno je sasvim sigurno: vodi se rauna o miru, redu i stabilnosti, koji krase Maleziju i koji su je krasili poslednjih 4050 godina, s izuzetkom te krvave 1969. godine. A to je veoma vano i za ekonomski razvoj, koji moe da izostane ako doe do nesigurnosti i nemira, to opet uznemirava konzervativni mentalitet. Nema nikog, ili su malobrojni oni koji ele da ponemo da provociramo sistem. Mi imamo srednju klasu koja istisnki podrava vladu, bez obzira to ona ne potuje ljudska prava, pravnu sigurnost, itd. Pre svega, ljudi ele stabilnost to je alfa i omega. A i vlada iz svojih interesa igra na tu kartu straha od nemira. Na primer, rado ukazuju na primer Indonezije posle Sukarta, kada su pripadnici kineske manjine bili ubijani, silovani dok su im imovinu pljakali ili spaljivali. ta mislite o promiljenoj kritici ljudskih prava koju je izrekao Mahatir? On izvodi zakljuak da su ona izmiljena u evropskim, monoetnikim drutvima, pa da ne mogu da funkcioniu kao osnova za ureenje jednog multietnikog, izmeanog, tipino azijskog drutva? Ljudska prava nisu na visini posebne dinamike koja postoji u multietnikom drutvu, u kojem islam treba da koezgistira sa drugim religijama. Potrebno je nekakvo sredstvo kojim bi se zatitila religijska zajednica, a samim tim i da bi se zatitila sma religija. Upoznat sam s time da je Mahatir, dok je bio na vlasti, koristio svaku priliku da govori o tome, da kritikuje ljudska prava i da zastupa ono to on zove azijskim vrednostima, itd. Ali, to je samo jedno gledite koje vie nema toliko mnogo odjeka, a i nema vie tako mnogo zastupnika. Osim toga, oni koji su i dalje kritini prema ljudskim pravima, moraju zaista da odrede ta je to u ljudskim pravima to ih toliko iritira. Na taj nain se rasprava pomerila i odnosu na vreme Mahatirovog premijerovanja. Sada bismo mogli da se pozabavimo temom religijske slobode zato to se u irem smislu ona dotie prava da se kritikuje itav verski establiment unutar islama. A to se tie i mogunosti meovitih brakova, itd., kada se nemuslimanska strana u tim brakovima primorava da pree u islam, dok se musliman ne sme preobratiti, itd. Onako kako ja pokuavam da shvatim
63
ove zabrane, one su tu da bi zatitile religiju u tom smislu da se ona osigurava od otpadnitva iz zajednice. Kada se izrie zabrana religiozne slobode, zabrana da se napusti islam, onda je to osnovna tema u kojoj se kritikuju ljudska prava i pri emu Ustav stoji nepomirljivo posvaan sa ljudskim pravima. Zar nije tako? Da li su i te religijske norme, koje su u suprotnosti sa ljudskim pravima, iroko prihvaene meu muslimanima Malezije? Da, jer izraavaju ono to se zove islamski zakon. Tu e vam odmah spomenuti erijatsko pravo, i zato se te norme ne smeju zaobii kada je re o
64
muslimanima, to je jasna stvar. Kako se onda moe nai odriv nain za suivot s muslimanima, kada se ne veruje u iste zajednike norme zajadnice ljudska prava? Ne mogu da kaem kako da promene svoj mentalitet, jer ja sam Kinez i ako neto zucnem, nadrljao sam, nagrdie me da sam protiv islama kao takvog, da sam antiislamista. To to ja budem rekao nee imati nikakvog pozitivnog efekta. Samo bih dao povoda da me napadnu. Postoji jedan nain na koji se ljudi mogu ohrabriti da se obraunaju s gleditima koja popreko gledaju na ljudska prava, a to je pomo, podrka i ohrabrenje muslimanskim liberalima i intelektualcima da se oni obraunaju sa svojima, da tako kaem. Njih zaista treba braniti kada ustanu protiv krenja ljudskih prava i kada onda njih napadnu zbog te pobune. A to se ovde u Maleziji dogaa. Takvi intelektualci piu u Malezijakiniju, napadaju ih zbog toga, a mi ih branimo. I bar na taj nain u ovoj zemlji odravamo kakvu-takvu debatu o ljudskim pravima. Iz toga to kaete stie se utisak da uprkos potiskivanju ljudskih prava u drutvu ipak sve vreme ima komeanja? Da, to je istina. S druge strane, ne mogu da kaem da imam jasnu sliku kuda to komaenje dalje vodi. Ja sam inae liberal, nisam zatucani vernik, a ivim u muslimanskoj zajednici meu veinom koja ima drugaija shvatanja o tome ta multikulturalizam treba da bude. I zato moram da kaem da je jedini izlaz iz ove situacije da nemuslimani podre svoje istomiljenike, liberale
muslimanskog porekla. To je ono to moemo uiniti. Samo musliman moe da promeni shvatanje kod muslimana. Ako niste musliman, nikada vas nee sasluati, samo e vas omrznuti. Jer e odmah rei kako ne poznajete Kuran, i tome slino. Meutim, isto tako je vano da se udruimo i dobijemo podrku obinih muslimanskih verskih voa, imama i drugih, jer ako e obini muslimani nekog da sluaju, to su upravo oni. Ti ljudi imaju duboko razumevanje same religije, i to e kod obinih ljudi svakako da stvori potovanje. Ali, na nesreu, ima vrlo malo muslimanskih verskih voa liberalnih pogleda. Oni su inae veoma konzervativna grupacija, i to je u stvari najvei problem u multikulturnom drutvu. Ali ovaj put, koji sam vam upravo opisao, to je jedini put. Nije lak, ali je jedini. A na koncu konca, i sm islam morae da se reformie. Ne moe se nastaviti sa ivotom prema erijatskom zakonu koji je napisan 750. godine posle Hrista. Ipak, kao nemusliman moram da naem zajednike take s muslimanima u borbi za ljudska prava, inae u i sm postati deo mrnje, koja lako moe da se stvori izmeu etnikih grupa.
65
Postoji nain ivota koji zadovoljava Boga

Intervju sa doktorom Jakobom bin Jusufom /Yaacob bin Yussoff/ iz meunarodnog koleda Sultan Ismail Petra u Kota Baruu
66
Malezija je definisana i kao multikulturno drutvo, ali, prema Ustavu iz 1957. godine, i kao muslimanska drava. Kako se te dve stvari slau? Da li je Malezija istinska muslimanska drava? Islam je bio osnova nae drave davno pre nego to su Britanci doli i uveli zapadnjaki sistem koji religiju vidi kao neto to ne treba da se mea u politiko upravljanje. Ipak, sa samostalnou 1957. godine dobili smo svoj Ustav, i u njemu se religija definie kao neto to se tie odnosa pojedinca prema Bogu, a ne kao nain na koji se ivi. A u Kuranu je islam opisan kao nain ivota. On ukljuuje odnos pojedinca prema Bogu, ali i odnos koji treba da postoji meu ljudima. Stoga je PAS protiv sekularnog ustava, zato to islam nije potpuno uveden u ovoj zemlji. Boiji zakon nije uveden. U toj oblasti se PAS razlikuje od druge muslimanske partije u Maleziji, UMNO. Kada govorimo o odnosu izmeu multikulturalizma i drave, ja na to gledam tako da islam ne moe da se opisuje kao odnos pojedinca prema Bogu. Islam je i nain ivota. On ima to obuhvatnije znaenje. Meutim, to ne znai da nema mesta za druge religije. Ovde u Kelantanu, koji je pod vlau PAS, moete da vidite da ima i budistikih i hinduistikih hramova, hrianskih crkava, itd. Svi mogu da ive u harmoniji PAS tvrdi da je najbolje tako, a tako treba da bude svuda u Maleziji. Na taj nain se ostvaruje ona strana islama koja nije samo puka vera, ve je i nain ivota. Gde lei preciznija razlika izmeu ivota pod sekularnim zakonom i ivota pod erijatskim zakonom?
Ima mnogo aspekata koji nisu opisani u Kuranu, ali za one aspekte koji jesu opisani, ljudima ostaje jedno da slede zapise. to se tie ekonomije, politike, itd., i nemuslimani moraju to da rade. Ali, u pogledu religije, rituala, itd., naravno da moraju imati prava i da slede sopstvene obiaje. Znam dobro da ima onih koji vele da se islam i politika ne smeju meati, ali islam jeste politika, islam obuhvata i politiku! Da li Vas dobro razumem ako kaem da je politika samo jedan deo islama, sa vie drugih aspekata? Da, ali rituali su najvaniji. A politika se mora pridravati islamskih principa. Na primer, politiki lider u islamskoj dravi mora da bude dobar vernik i da se redovno moli. Inae ne moe da bude lider. U celini uzev, religiozno je pretpostavka za sve, pa i za ekonomiju, politiku, socijalna pitanja, kulturu, obrazovanje, itd. Tako je ovde u Kelantanu pod vlau PAS. Ali u ostatku Malezije, gde je UMNO na vlasti, nije tako. U tim delovima zemlje se na islam gleda iskljuivo kao na religiju, a ne kao ovde, kao na nain ivota. To je razlika izmeu UMNO i PAS. Takoe, PAS eli da naglasi da ljudi nisu u skladu s Kuranom zato to se umesto primene erijatskog zakona primenjuje sekularni zakon, kao kada, na primer, govorimo o krivinom zakoniku. Trebalo bi uvesti HUD zakonik, krivini zakonik po Kuranu, ali savezna vlada u Kuala Lumpuru to spreava kada takvi zakoni dou u sukob sa saveznim sekularnim zakonima. Tako da se ovek moe upitati da li savezna vlada zaista eli islam? Dozvolite mi da Vas pitam neto drugo. Pojam tolerancija izgleda da je centralni pojam u diskusiji koja se odvija u vezi s multikulturalizmom. To je oigledno pojam ije je tano znaenje nejasno. Hajde da definiemo pojam tolerancija u islamskom kontekstu. Moe li se rei da Vi kao musliman potujete nemuslimane, dok, naprotiv, ne potujete nemuslimanske dogme, ve ih samo trpite? To jest, da toleriete da postoje i drugi naini ivota od onih koji su propisani Kuranom, i da ete kao politiar i sveteno lice da date prostora i tome? Ili nije tako?
67
Dakle, u principu, nema tolerancije. Islam mora da ostane islam. A ako je neko musliman, onda mora da sledi islamske zabrane. Mora da ivi i s drugima koji nisu muslimani, kada se bavi trgovinom, na poslu, itd., tu mora da se bude tolerantan. Mora se biti tolerantan prema njima, mora se uvaavati i njihov nain ivota. U stvari, Kuran veli da muslimani koji povrede ljude druge vere ine greh protiv Boga. Mora se biti veoma tolerantan prema drugima dokle god oni istinski slede nauk svoje religije. Meutim, problem je u tome to neki nemuslimani ne slede nauk svoje vere. A to se, naravno, dogaa i kod nekih muslimana.
68
ta biva sa onima koji nemaju religiju ili se ne pokoravaju zahtevime neke vere? To se ne moe tolerisati. U takvim sluajevima moraju se kazniti, ili posavetovati, ili ih neko mora usmeriti na pravi put. Ili se ljudi moraju pobrinuti da se na problem skrene panja njihovim verskim instancama, pa da one preduzmu korake. Isto kao to islamske instance rade sada kada otkriju muslimane koji ne potuju ispravan nain ivota. Koliko razumem, u islamskom kontekstu se u potpunosti potuju druge religije i njihovi rituali. Ali ta je sa ateistima, koji su bez religije, tavie, imaju i neke ideje koje bi mogle da povrede druge ljude i grupe? Evo, sada smo imali primer s karikaturama koje su objavljene u dravi iz koje ja dolazim. Ljudi e rei da je objavljivanje tih crtea samo nain izraavanja ideja, iako to moe da povredi muslimane. Meutim, ti ljudi povreuju i jedni druge na isti nain, to je nain na koji iznose svoje ideje. Kako ete im objasniti da se ne smeju objavljivati karikature proroka? Verujem u ideju civilizovanog dijaloga. Dakle, ima nekih umetnika koji ele da naprave crtee. Kao prvo, hajde da analiziramo pojam dijaloga. Kao muslimani, mi pitamo moe li li se to i to, da li je to neto to moe da ozledi i povredi druge? Jedno obzirno razmatranje civilizovanog dijaloga dae odgovor. Ljude koji su nacrtali te crtee treba prvo da pitaju da li zaista to mogu. Isto je i s muslimanima. Ako ele da preduzmu neto to bi se odnosilo na hrianstvo, i oni moraju prvo da upitaju. To je pitanje tolerancije. Ne moe
se tek tako rei: To je moje pravo! Sasvim je sigurno da su ljudi roeni da budu slobodni, a ne da budu neiji robovi, ali mi ivimo pod Boijim zakonom. Tako je i ovde u Maleziji. Ako Kinezi ili muslimani ele neto da urade, neka prvo pitaju kompetentne autoritete da li e to nekog da pozledi. Neka prvo pitaju, pre nego to bilo ta urade. To je civilizovani dijalog. Ne moemo da imamo religijski dijalog; hriani veruju u trojstvo, muslimani veruju u jednoga Boga, dok ostali veruju u neto tree. Nema osnove za religijski dijalog. Ali, moramo da imamo civilizovani dijalog o tome kako da ivimo zajedno, kako da postupamo jedni s drugima, itd. Da, ali problem je u tome to ti ljudi koji su nacrtali i objavili, na primer, te karikaure, misle da tako treba. Sada Vam izlaem njihovo stanovite, tako da moete da polemiete. Oni, dakle, misle da treba da ivimo s bitkama koje se mogu voditi i verbalno, da razmenjujemo ale, pa i uvrede. To je njihova pozicija, to se tie dijaloga. A ako Vi njih nacrtate u nekoj karikaturi, bie im, tavie, milo. Ovde je re o neem sutinski drukijem, to je moda karakteristino za Evropu. Ovi ljudi ne ive po religijskim knjigama, a ko zna, moda i nemaju religiju? Takoe, oni vele da nisu imali nameru da uvrede muslimane kao osobe, ve tvrde da je njihovo pravo da se rugaju bilo kojim i bilo ijim idejama. Religija je za njih samo jedna ideja, isto kao to su to razliita polika ubeenja. Sve moe da se kritikuje, pa ak i izvrea. A ako biste rekli toj gospodi da to ne smeju da rade u svojim karikaturama, oni bi Vam uzvratili da im ograniavate slobodu. Kako biste Vi sada objasnili tim ljudima da su ipak pogreili kada su objavili spomenute karikature? Znam da ima ljudi koji formalno ne veruju u Boga, i koji sebe ne smatraju bogobojaznim. S druge strane, verujem i u to da duboko u njihovim srcima lei vera u neko vee bie, neto to je monije od oveka. Mora da postoji neka vera i kod njih. Isto tako, oni sigurno imaju odreeno shvatanje ideala, o dobru u ovom svetu u kojem zajedno ivimo. Oni moraju zavisiti od preduslova da i neto delimo, da postoje i religiozni ljudi, da postoje hriani, da postoje muslimani, itd. I da treba da imamo u vidu jedni druge.
69
I onda moramo da se zapitamo: da li oni zaista imaju pravo da ugroavaju druge? ta je u celini uzev pravo? To se mora razmotriti. Moraju da se zapitaju da li je to ideal civilizovanog dijaloga izmeu ljudi. Moraju da uvaavaju oseanja drugih. Ne mogu tek tako da se povinuju sopstvenim impulsima i da misle samo na sebe. Ako sam dobro razumeo, Vi kaete da ti ljudi mogu da rade ta ele, ali u ovom sluaju moraju da uzmu u obzir da e, na primer, te karikature muslimani shvatiti kao bogohuljenje. Da, da. To je tano.
70
Meutim, ti ljudi e Vam onda rei da ne ele da prave razliku izmeu politikih ideja, za koje e zadrati pravo da ih kritikaju i ismevaju, i onoga to bi se moglo nazvati religioznim idejama. Za te ljude su sve to samo ljudske ideje. Na primer, tokom spomenute krize u Kopenhagenu je u poseti bio jedan naunik, verski voa iz Saudijske Arabije. Tom prilikom je, izmeu ostalog, izjavio da kao musliman nee da prihvati da danski novinari crteima vreaju svete poruke. Dakle, islam. Ali, ti ljudi e zatim rei da samo zato to ste Vi kao musliman nazvali islam svetim, to ne znai da oni kao sekularisti treba takoe da smatraju islam svetim! Oni ele da zadre pravo da kritikuju sve. Vi, doktore Jusufe, ne treba da prihvatite njihov nain razmiljanja, ali razumete li ta oni kau? Za njih su sve ideje jednake. I sve ideje mogu biti meta kritike. Kako biste objasnili tim ljudima u emu je stvar? Moramo se sloiti da moemo kritikovati politike ideje, inae ne bi bilo demokratije. Kako biste Vi te ljude privoleli da prave razliku izmeu religioznih i politikih ideja? Za mene je to veoma jednostavno. Iskreni ljudi, dobri ljudi, inteligentni ljudi, moraju da uvaavaju druge. I ako drugi doista vele da im je povreena sveta vrednost, onda iskreni ljudi ne treba samo da odmahnu rukom na to. Oni valjda znaju kakvo znaenje ima vrednost drugoga, i unapred znaju ta e da pozledi tu vrednost. Stoga oni ne mogu kao dobri i iskreni ljudi da izaberu da povrede druge. Jer onda nisu humani, ako nastave da se odluuju da vreaju blinje svoje, a unapred ve znaju kakve e posledice imati njihovo
nerazborito delanje. Moraju da shvate, da ima ljudi koji ne mogu da ive ako im se uvredi religija. Svi moraju da shvate da postoji neto to je svetost za druge, i u ta ne treba dirati. To naravno vai i u odnosu na hrianstvo. Njega treba uvaavati, a ne vreati. To je istinska tolerancija. Da, ali kako biste Vi rekli tim ljudima, kako da prave razliku izmeu politikih ideja i religije? Sigurno se moemo sloiti oko toga da politike ideje vazda treba da budu podvrgnute kritici i moda povremeno ismejane? Jer, te ideje dolaze od ljudi, a mi, uprkos svemu, nismo bogovi ve smo greni. To je veoma jednostavno. Politika i religija idu ruku pod ruku. to se tie muslimana, oni treba da podravaju politiku koja proistie iz islama. Isto vai i za hriane, oni treba da formuliu politiku koja proizlazi iz hrianstva. Religija uvek mora da regulie ono politiko. Tu vidite znaenje religije. Meutim, ti ljudi koje ste spomenuli, oni su veoma problematini, jer nemaju ideju Boga ili religije. E, ba zato oni sve vreme i ele da prave tekoe i sebi i drugima. Sami su za to krivi. Za normalne ljude uvek ima Boga, ako mogu tako da kaem. Moda ih nisu voleli kao decu, ko zna, moda su odbaeni? Ipak, u ivotu nikada ne moete imati bezgraninu slobodu. Jer, kada paljivo razmotrite, ta je u stvari sloboda? Morate da se povinujete Boijoj rei. Rei u ovako. To su nune smernice mimo i bez kojih ne moemo. Ali, ti ljudi o kojima je re, doli su do apsolutnih granica ljudskoga, ljudske slobode, a time su postali zveri. Jer, ako odbacite Boga, postajete ivotinja. To je mnogo udaljeno od islama i veoma je daleko od hrianstva. To je oblik preivelog darvinizma, svi se bore protiv svih, socijalni darvinizam bez morala i bez univerzalne etike, to je u Evropi, izmeu ostalog, dovelo do rasizma, do aparthejda, itd. I islam i hrianstvo su univerzalni i govore o ljudskom zajednitvu: sve nas je Bog stvorio. Meutim, mnogi na Zapadu odbacuju Boga. To vai i za ljude koje ste spomenuli, koji su uvredili naeg proroka. Oni imaju i skriveni plan, koji je mnogo zlokobniji. Mi ne moemo da prihvatimo te ljude koji kau da nema Boga. Jer, posledica toga to kau jeste da su sebe proizveli u bogove, oboavaju sebe i svoju poudu, seksualnu poudu, koja ih ini bogovima. Tako da ipak imaju boga, ali to je idol, a to normalni ljudi ne mogu da prihvate.
71
Okrenimo se drugom aspektu suivota izmeu vie kultura ili religija u jednom drutvu. Pokuajmo da definiemo znaenje multukulturalizma, ili viziju koju Vi kao islamski teolog o tome imate. Moe li se zamisliti drutvo koje se razvija multikulturalno u smislu da se porodice sastoje od pojedinaca koji pripadaju razliitim religioznim kulturama da u istoj porodici imamo oca muslimana, majku Indijku, decu i muslimansku i indijsku, itd.? To se dogodilo u Indoneziji! Tamo imate takav primer! Ali ne verujem ja da je to uspelo. Tu nema govora o stvarnim brakovima, o istinskom suivotu,
72
jer su ljudi u takvim sluajevima venani samo u fizikom smislu. Brak ima po meni i druge aspekte, a ne samo fizike. Tu postoje i duhovne komponente. To je mnogo obimnija i sloenija oblast od onog fizikog i seksualnog. U braku se deli i religiozni oseaj, ne samo postelja i sto. Naravno da ima mnogo stvari koje ljudi mogu da dele u razliitim religijama, ali to nije dovoljno. To je previe povrno. Kada se due udruuju, onda moraju da dele religiju, inae nema istinitog braka, a to moe samo da stvori probleme koji e progoniti te ljude, pa i transcendentalno. To e zavriti u idolopoklonstvu. ovek e biti otpadnik od vere i oboavae samo opteljudsko. Ipak, dua je ono najvie u oveku. Da li zato u islamu postoji pravilo da ako se dvoje odlue za brak a jedno nije musliman, onda se nemusliman mora preobratiti u islam da bi dolo do braka, da bi se postiglo to duhovno zajednitvo o kojem govorite? Da. Jer ivot nije ogranien samo na ovaj svet na zemlji. Mora se misliti i na onostrano, i pripremati se za to, tako da se moe nastaviti ivot i posle smrti. To je osnovno da bi se razumeo zajedniki ivot, brak. Sve vreme se mora misliti na to da treba biti skupa u religioznom zajednitvu. Mora se misliti na to da se ivi u duhovnoj harmoniji. Tako Bog eli, a on to eli samo zato to je tako najbolje za nas. Imam sada jedno drugo pitanje o tom suivotu u drutvu sa vie kultura i religija. Ono se tie muslimana koji ive van muslimanskog sveta, na primer u SAD i u Evropi. U jednom od drutava sa njavie useljenika na svetu, u SAD, govori se o takozvanom izlaznom braku, na primer, s
Jevrejima/Jevrejkama ili pripadnicima/cama hispanoamerike manjine, dakle, sa onima koji su druge vere i/ili kulture. Ali, muslimani ne stupaju u brak s nemuslimankama, osim ako se druga strana ne preobrati. Muslimani moraju da ostanu u svojoj veri i kulturi. Da li taj uslov obaveznog prelaska u islam kod meovitog braka postoji u Kuranu iz razloga da se odri zabrana otpadnitva? Moda bi i musliman u tom meovitom braku mogao da poeli da pree u veru branog druga ili drugarice, ili bi moda poeleo da ne odgaja decu u duhu Kurana. Moete li mi rei koliko je zabrana naputanja religije vana u islamu? Zato ta zabrana postoji? Da li ona treba da zatiti zajednicu? Mislim da niemu dobrom ne vodi to to se pojedinci meaju na taj nain koji ste Vi sada opisali spominjui brakove izmeu ljudi razliitih religija. Mislim da to vodi samo udaljivanju od religije. Treba ograniiti udruivanje ljudi razliitih religijskih shvatanja na druge oblasti, na primer na ekonomiju, itd. Ali, hriani treba da se ene hriankama, muslimani muslimankama... Tako je najbolje. Multikulturalizam je znai drutvo u kome kulture ive jedna pored druge, ali tako da vai segregacija po religioznoj liniji? Pojedinci treba da se dre svoje kulture i religije, ne stupa se u brak s bilo kim kao pojedincem? Da, tako je u Maleziji, a tako i treba da bude. To je lepota jedna i divota od ivota kad ljudi tako rade. To izraava mnogostrukost ivota. Mi ve imamo mnogo zajednikih stvari u drutvu kao ljudi, u privredi, u sportu, itd., ali u oblasti koja je drugaije prirode, kao to je brak, ne treba dozvoliti pojednicima da se meaju. Islam je islam. Hrianstvo je hrianstvo. Ako bude drugaije, i ljudi se izmeaju u porodicama, onda e ono jedinstveno kod obe religije da odumre. Ali, ta onda mislite da e se dogoditi ako pojedinci ponu da se meaju, na primer, ako se pojava pomenutih izlaznih brakova rairi i meu muslimanima, pa doe do religioznih razlika i u porodicama? Moda bi neki musliman eleo da se oeni osobom koja ja ateista ili bar nereligiozna,
73
ili je Indijka ili hrianka. Pitam Vas to zato to u Evropi postoji vizija budueg multikulturnog drutva u kojem se pojedinci meaju bez obzira na verske razlike. Kako Vi gledate na tu viziju? Ako tako doista bude, mislim da e sve izgubiti svoju vrednost. To mi deluje kao vizija otvorenog drutva, ali u toj viziji e vrednost nestati, jer nee biti duhovne komponente. to se mene tie, pokuao bih da zatitim tu vrednost religijom. eleo bih da i ostali tako ine sa svojom sopstvenom religijom. Bog je stvorio svet da se razlikujemo po svojim obiajima. Mada moramo da imamo i neto zajedniko. I postoji granica izmeu jedinstvenog i zajedni74
kog. Moramo da ouvamo i jedno i drugo, a to je najlepe. To je nain ivota koji Boga ini zadovoljnim. Sada sam spomenuo zabranu naputanja religije u islamu. Moete li da objasnite zato ta zabrana postoji? Zato je muslimanima zabranjeno da napuste veru? I ovde u Maleziji ima primera da su pojedinci eleli da promene religiju, i to muslimani. Vi ste dali do znanja da je to nemogue. Moete li da objasnite smisao te zabrane za muslimane? Mi smo kao muslimani od Boga saznali kako treba da ivimo, a primer smo prvi put videli kod Muhameda. Kada je on umro, drugi su nam ga pokazivali. I budui da pripadamo Bogu, moramo da sledimo sve to nam je on poruio. Zabrana naputanja islama je veoma oigledna i jasna, to je princip oko koga nema pogaanja. To bi samo vodilo haosu. A kao musliman, ovek ima obavezu da se pobrine da se onaj ko eli da napusti islam ne nae u neprilici na onome svetu. Zato ih moramo ubiti ili ih na drugi nain zaustaviti i spreiti da napuste islam, inae e se uistinu nai u velikoj neprilici. Ako neko zaista insistira da napustin islam, ostali e biti prinueni da ga ubiju da bi mu spasili duu, kako se ne bi ogreio o Boga u ovom ivotu. U islamskoj dravi vlasti moraju na sebe da preuzmu tu obavezu da ubiju one koji bi hteli da napuste islam. To je samo zato da se spasi dotina osoba tako da moe dobro da ivi posle smrti. To je sasvim jednostavno odgovornost drave. Moramo se postarati da oni koji ele da napuste islam ne dou u priliku da se mole drugim bogovima. Ima i onih koji ne shvataju ovaj princip.
Meutim, islam mnogo polae na to da se uvek vodi rauna i o onostranom ivotu. Isto veli i na premijer Aziz ovde u Kelantanu. Sve vreme moramo drati na pameti koje e posledice posle smrti imati postupci u naem ovozemaljskom ivotu. To je veoma vaan aspekt u islamu, koji reava mnoge probleme pred kojima se nalazimo kao ljudi. Mora se misliti na to ta e biti posle smrti. To vai za sve to se moe dogoditi, pa i za sitnice. Takoe se mora imati poverenje u Boiju pravednost, da e on nagraditi one koji su se dobro vladali. ovek se mora predati Bogu i uzdati u njegovu veitu pravednost. To vai i za kazne koje ovek mora da istrpi ako je poinio zloin, tako da se pomiri s kaznom da bi slobodan od greha mogao da ivi posle smrti. U najgorem sluaju, ovek mora da prihvati i svoju smrt da bi bio srean u onostranom ivotu. Mora se prihvatii kazna u ovom ivotu da bi ivot bio srean posle smrti. Na taj nain sve ima dublje znaenje. To sam ja proitao u Kuranu. Sada mi govorite o smislu erijatskog zakona; kazna ima za cilj da pripremi grenika za onostrani ivot. Smisao kazne, dakle, nije odmazda, ve proienje, ako sam Vas dobro razumeo. Meutim, kako muslimani mogu da ive van erijatskog zakonika, oni muslimani, na primer, koji ive u nemuslimanskim drutvima u Evropi? Tamo erijatski zakoni ne vae. To je veoma zanimljivo pitanje. Jer ona kazna za eventualni zloin koju musliman dobije tamo, ona ga nee oistiti i tako pripremiti za onostrani ivot, jer tu kaznu nije doneo erijatski sud vee sekularni sud. Dakle, samo kazna koju je doneo erijatski sud moe doneti proienje od Boga. ta onda da rade muslimani u drutvu u kojem ne vae erijatski zakoni? Kad ve zakon ne dolazi od suverene drave, onda muslimani u manjinama mogu da osnuju sudove u svojim verskim zajednicama. Svakako, to treba da bude u saradnji sa vlastima dotine drave. To je jasna stvar. Ali, erijatski zakonik ima za cilj da obezbedi vrednosti muslimana, da osigura ono uzvieno u islamu i sreu muslimana posle smrti. To je smisao erijatskog zakonika. Razumete, kada govorimo o islamu, mi moramo da govorimo i o zagrobnom ivotu. Inae, to nije islam.
75
Zabrana apostazije ima za cilj da kontrolie muslimane

Intervju sa dekanom Instituta za savremene islamske studije u Terenganuu, doktorom Abdulom Hakimom bin Abdulahom /Abdullah/
76
Porazgovarajmo o tome kakav status kod muslimana ima islamski erijatski zakonik. Meni se, naime, ini da je meu liberalima u Evropi u raspravama o MK i islamu rasprostranjena jedna ideja verovatno jedna vrsta pojednostavljenog islama s dobrim namerama dakle, neka vrsta evropskog islama koji bi bio pogodan i za neverujue, to jest, da se erijatski zakon ne primenjuje. Ipak, moete li mi razjasniti kakvu ulogu u islamu kao takvom ima erijatski zakonik? Prvo da razjasnimo ta je to islam. Pojam se odnosi na re podvrgavanje. A odnosi se i na re mir. To znai da nam je islam doao da bi doneo mir ljudima kroz njihovo podvrgavanje Bogu. To se dogaa primenom erijatskih zakona. I postoje tri vrste odnosa koji su snano naglaeni u erijatskom zakonodavstvu. Prvo, veza izmeu oveka i drugog oveka, drugo, izmeu oveka i Boga, i tree, veza izmeu oveka i okruenja, ili miljea. To su ta tri odnosa koje islamski zakon treba da regulie. Ljudi e izmeu sebe da ulaze u socijalne, ekonomske i politike odnose. Veza izmeu oveka i Boga tie se podvrgavanja i potovanja Boga. A veza izmeu oveka i okruenja tie se odgovornosti u odnosa prema prirodi. Dakle, islamski zakon se tie ta tri odnosa. Razlog zbog ega Vas pitam za status erijatskog zakona kod muslimana jeste, naravno, taj to ovde u Maleziji postoji posebno, specifino zakonodavstvo, tako da postoji jedan deo zakona koji vai za sve, a jedan erijatski samo za muslimane. Kako taj sistem funkcionie?
Islam priznaje slobodu i ljudska prava za sve. Islam nikoga ne tera da se preobrati u tu veru. Religija je pitanje ovekovog slobodnog izbora. Nema prisile u religiji. Ali, ako neko eli da se preobrati u islam, onda mora ozbiljno da razmisli ta radi. Mora da se pita zato eli da se preda islamu. Mora da izabere srcem. A u multikulturlanom drutvu ima mesta za sve religije. Ali erijatski zakon je samo za muslimane. Druge religije imaju pravo da primenjuju sopstvene norme i zakone, na primer, kao u budizmu. Islam nije samo vera ve i nain ivota. Da li biste nam neto rekli o tome? Mi pokuavamo da realizujemo lepotu u islamu.
77
Ali ja to shvatam tako da ima onih koji veruju da se erijatski zakon moe ukloniti iz islama tako da se on posmatra iskljuivo kao vera. Moe li se to uiniti? Pre svega, moramo da razjasnimo da li je neto fundamentalno ili ne. Ako je to fundamentalan aspekt islama, onda se to ne moe ukloniti. Neki aspekti, kao to su socijalni faktori, jesu neto to se menja. Na primer, pravila o odevanju. Arapi imaju neke obiaje, mi ovde imamo neke druge. Naravno da postoje osnovna pravila za mukarce i za ene. Ono fundamentalno jeste molitva, post, vera, sveti spisi. Ako se zadrimo kod odevanja, onda razliita pravila za ene nemaju isto znaenje. Na primer, hidab je istorijski uslovljen, to ne postoji kao norma u svetim spisima. Razni teolozi imaju razliita miljenja o tome, i ne postoji optevaea istina to se toga tie. Ali, pokrivanje kose kod ena, to jeste fundamentalno. Kako biste ocenili zabranu naputanja islama, dakle, zabranu protiv apostazije? Da li je i ta zabrana fundamentalna i koja se ne moe izmeniti? Zabrana naputanja islama ima za cilju kontrolu muslimana. Muslimani ne mogu da napuste svoju veru, to je fundamentalno, i tu nema govora. To je jedan od razloga to oni koji bi da se preobrate u islam treba pomno da razmisle pre nego to to uine. Moraju sami sa sobom da raiste da li su ozbiljni ili ne. Jer, kada se islam prihvati kao religija, nema nazad. U suprotnom e onda uslediti kazna. Zabrana apostazije ima za cilj kontrolu muslimanske
zajednice. Moe se rei da je to zatita te zajednice od otpadnitva. O toj ideji unutar islama nema ni raznih tumaenja ni razliitih ideja. Re je o jasnoj zabrani, koja se ne moe izbei. To je potpuno jednostavno. Nema nikakve sumnje. ta s ljudima koji se rode u islamu i koje nikad niko nije pitao da li prihvataju tu veru? Da li i njih na isti nain obuhvata zabrana naputanja vere? Da. Zabrana postoji da bi se zatitilo muslimansko drutvo. Kako e se kazniti oni koji ele da napuste islam?
78
Prvo e verski voa da se sastane s takvom osobom i da njega ili nju posavetuje da razmisli o situaciji; pokuae da utie na tu osobu da ne odbaci islam. Potrebno je da verski voa takav sastanak organizuje tri puta pre nego to doe do kazne, do koje neminovno dolazi u sluaju da dotini ili dotina ne poslua savet da ostane musliman/ka. To je vrsta procedura prema svetom zapisu. Tako se postupa. Meutim, ta ako ta osoba i dalje nee da slua, ve nastavlja da izraava elju da napusti islam? Kakva je onda procedura? Razgovarao sam s jednim islamskim uenjakom koji mi je rekao da prema erijatskom zakonu nad dotinim grenikom u takvom sluaju treba izvriti smrtnu kaznu. Ali mi ovde ne sprovodimo Hadud (islamski zakonik). To se radi samo u Saudijskoj Arabiji i Iranu. U Maleziji jo niko nije bio kanjen na takav nain. Hajde da pogledamo kakve konsekvence ta zabrana ima po zatitu muslimanskog drutva izvan muslimanskog sveta. U SAD sve vie maha uzima pojava takozvanih izlaznih brakova za Jevreje i Hispanoamerikance. Ljudi stupaju u brak s nekim iz druge etnike ili verske zajednice, sa onima koji nisu Jevreji ili katolici. Pa i onda kada se zadrava svoja religija, drugi suprunik se ne preobraa. A deca mogu da preuzmu bilo oevu bilo majinu veru ili da budu ateisti. Verski identitet se moda nee nastaviti u porodici. Ali, takva situacija kao da nije mogua za jednog muslimana. Za vas ne postoje izlazni brakovi, zato to se spoljni brani
drug ili drugarica mora preobratiti u islam. Da li je jedan uinak zabrane apostazije i to da se sprei gubitak vernika? Da, kada se enite inovernicima, nestaje i religija. Ali, ako emo pravo, takva situacija uopte nije realna za muslimane, jer oni dobro shvataju islam. Da li je fundamentalno da se onaj ko stupa u brak s muslimanom ili muslimankom preobrati? Svakako, oko toga nema razgovora. Oko toga su svi saglasni. Ipak, povremeno se dogaa suprotno. Ali, to nije dozvoljeno po svetim tekstovima. Da li se u Maleziji sklapaju brakovi izvan religioznog miljea? Da, na primer moja majka, ona je bila budistkinja, ali se preobratila u islam da bi mogla da se uda za mog oca. Ali dogaa li se probraenje u drugom smeru, kada neko napusti islam i vena se s Indijcem, budistom ili hrianinom? Mislim da su bila dva ili tri takva sluaja. U jednom sluaju je bila muslimanka koja se udala za hrianina. Meutim, kada smo u nekim oblastima uveli erijatski zakon, vlasti su ponitili taj brak. Kako se inae ovde postupa u sluaju apostazije? U toj oblasti ne sledimo erijatski zakon doslovno. Plaa se globa, ali se ljudi ne kanjavaju zatvorom. Moete li da zamislite multikulturno drutvo u kojem se pojedinci meaju bez obzira na religiju i kulturu, tako da se musliman oeni Indijkom ili hriankom, na primer, i da u porodicama ima dece razliitih vera? Da li je to vizija multikulturalizma koja bi Vam odgovarala? Pa, meoviti brakovi na nain kako ih Vi zamiljate sigurno nisu jedina mogunost da imate harmonino drutvo. Mi smo drugaijeg shvatanja o tome kako se osigurava harmonija uzajamnim potovanjem u ovom multikulturnom drutvu. Jer, iako se musliman ne eni Indijkom, on e da je potuje
79
kao osobu, koja takoe ima svoja prava. To vai za sve religije. Ovo uzajamno potovanje i uvaavanje izmeu razlitiih religija obezbeuje harmoniju u multikulturnom drutvu. Muslimani ovde, naime, razumeju ta je u islamu fundamentalno, a ta nije. I kada je re o onome to nije fundamentalno, uvek je mogue doi do kompromisa. Sada postoji shvatanje multikulturnog drutva, koje polazi od toga da pojedinci mogu da se meaju meu sobom, tako da se i kulture i religije meaju u porodicama. Smatra se da ljudi razliitih vera i kultura mogu da zasnuju porodicu, i na taj nain se razliite kulture i vere u jednom drutvu
80
sreu u njoj, u porodici. ta Vi velite o takvoj viziji? Da li je ona nerealna, poto muslimani ne smeju da se udenu u nju a da se ne ogree o islam? Cilj je stvoriti harmoniju u drutvu, ali, opet u rei: to da ljudi ulaze u meovite brakove nije uopte jedini nain da se to ostvari. Mi muslimani verujemo da religije treba da zatite sopstveni identitet, a istovremeno da pokau uvaavanje i toleranciju prema drugim religijama. Sigurno ne, ne treba stupati u meovite brakove. To e dovesti jedino do toga da religije potpuno nestanu. A to nijedan dobar musliman ne moe da prihvati. Samo muslimani koji nisu razumeli islam mogu da slede takvu viziju koju ste opisali. S vremenom e razliititost religija u takvom drutvu nestati, ako se ljudi budu tako meali. Razlike izmeu religija e takoe nestati. Identitet u religijama e nestati. Religiozni obiaji e nestati. Ima li drugih oblasti drutva u kojima muslimani treba da zaobilaze i da izbegevaju povezivanje s nemuslimanima osim, naravno, onoga to se tie same vere? Ne, musliman treba da bude dobar primer drugima i da se drui s ljudima drugih vera u socijalnom kontekstu. Na taj nain, dajui dobar primer, on e takoe pokazati i to da je islam najbolja religija. Islam nas podstie da se tako vladamo.
Problem nastaje kada nemate religiju

Intervju sa direktorom SUARAM3, Japom Svijem Sengom /Yap Swee Seng/
Posle islamskog dela mog puta u severne savezne drave Kelantan i Teranganu, vraam se u Kuala Lumpur, da bih se ovog puta sreo s jednim Kinezom, Japom Svijem Sengom, direktorom organizacije za ljudska prava SUARAM. Uzimam taksi, daleko je do predgraa u kojem je sedite organizacije, na prvom spratu u jednoj trgovakoj ulici. U kolima zapodevam razgovor s kineskim taksistom koji bi eleo da zna odakle sam se to ba u Maleziji naao. Kada je saznao, malo se i trecnuo. Za njega je Danska sinonim za zemlju u kojoj su nastale ozloglaene karikature Muhameda. To pokazuje da on pripada manjini kineskih muslimana; prilino retka zverka, koliko je meni poznato. On dalje pria da se nije preobratio, jer su mu i porodica i rodbina iz Kine jo pre nego to su se iselili bili muslimani. To je bila zanimljiva pria, pripoveda mi on s osmehom, ali istovremno podvlai da se ne smeju tek tako vreati drugi. To mi je jasno. Dodaje i to da se u Maleziji nije nita zakuvalo protiv Danske u smislu nasilnih demonstracija i slino, jer, kao to je ponovio, oni su mirni ljudi. Ja ga uveravam da mi je stvarno drago to to ujem, posebno sada kada sam ve uveliko na ovom putovanju, ba kroz islamsku zemlju, s ciljem da razgovaram o multikulturalizmu, islamu i ljudskim pravima i to ni sa kim drugim nego upravo sa pobornicima erijatskog zakona. Organizacija SUARAM je u svom poslednjem izvetaju o stanju ljudskih prava opisala sluaj sukoba izmeu vernika i vlasti, na jednoj strani, i
3 Akronim od Suara Rakyat Malaysia (Glas naroda Malezije). (Prim. prev.)
81
razliitih, po miljenju vlasti, devijantnih sekti i osoba koje religiju shvataju kao prinudu, na drugoj strani. Razgovor bi trebalo da objasni tu situaciju o kojoj su govorila i moja dva preanja islamska sagovornika, istiui da religijske zajednice imaju obavezu da svoje odlutale pripadnike dovedu u red, prvo milom pa onda i silom, te da se pobrinu da nema meovitih brakova i da se ljudi dre propisanih obiaja i ponaanja dostojnih jednog muslimana. U izvetaju ne postoje sukobi izmeu devijantnih pojedinaca sa indijskim i budistikim verskim zajednicama. Problem je jasno ogranien na odnose izmeu drave i muslimanskih disidenata, s tim da drava uz potporu erijatskog zakona treba da sprovede zabranu
82
apostazije. Pitam direktora Senga: Piete u Vaem izvetaju o stanju ljudskih prava za 2005. godinu da je drava proglasila sunitski islam za jedini istinski pravac unutar islama, a da su druga tumaenja zabranjena. Gde je to utvreno zakonom? Da li je to neto to se spominje u zajednikim zakonima Malezije, ili je to samo u erijatskom zakonu i vai samo za muslimane? To nigde nije zapisano u zakonu, ve je to naprosto praksa ove vlade. Iz toga sledi da e svaki pravac u tumaenju islama, a koji odstupa od sunitskog, biti doekan na negativna nain. A taj negativan nain moe da varira od zabrane objavljivanja i distribucije pisanog materijala pa do pritvora bez prava da se uje optunica i izae pred sud, a prema Zakonu o unutranjoj bezbednosti, poznatom ZUB. Tako da smo ve bili svedoci hapenja iita po tom zakonu. Takoe je 2005. godine bio jedan proces u saveznoj dravi Terenganu, gde se Sekretarijat za religiozna pitanja obruio na slobodoumnog Ajaha Pina (Ayah Pin) i njegove sledbenike. Da li biste nam neto rekli o sluaju Ajaha Pina i njegovih sledbenika? To je ovek koji tvrdi da je neka vrsta mesije, ali koji je prema sopstvenim reima ipak i dalje musliman. Kae da ima misiju da propagira sopstveni pravac unutar islama, koji sam zove Sky Kingdom. Problem je samo u tome to, ako ste Malezijac, kao on, i ako ste roeni ovde, onda vam je u Ustavu zapisano da ste musliman. A islam je u ovoj dravi sunitski i taka. Ako se toga
ne pridravate, imaete problema s vlastima. Meutim, to je samo podstaklo Ajaha Pina da snanije agituje za svoje uenje, i on uz to tvrdi da moe da izvodi udesa, da lei ljude, itd. Istovremeno se pokazao otvorenim prema drugim religijama, pa su ljudi razliitih vera poeli da se pridruuju njegovoj zajednici, na primer hinduisti. Meutim, vlasti na to gledaju kao na nepridravanje zvanine vere. Da li je preduzimao jo neto osim to praktikuje svoju veru u toj njegovoj zajednici? Da li je poeo da objavljuje knjige ili slino, da li se politiki aktivirao ili preduzimao druge inicijative? Ne, osnovao je samo taj kolektiv koji je sasvim miran, tamo on dri govore, i tu se vernici okupljaju. Apsolutno nikakvog nasilja nije bilo, a nije bilo ni demonstracija. Takva je bila i druga grupa koja se nije pridravala zvaninog islama. Oni su se zvali Al Arkam (Al Arquam). I to je bila islamska sekta, drala se zajedno u komuni i u svom tumaenju islama bila je poneto konzervativnija. Ali, i oni su bili mirni i jedino to su radili jeste to to su iveli u zajednici, i tu su se pridravali razliitih normi u pogledu oblaenja, na primer. Ali, imali su neku tajnu. U meuvremenu, dobijali su sve vie sledbenika, ak i meu dravnim slubenicima. Moda je to izazvalo bojazan u vladi. Najzad, sve se zavrilo time to su vlasti zatvorile njihove kolektive a vou odveli u zatvor, prema odredbama zloglasnog ZUB. Po njegovim odredbama mogu da dre ljude u pritvoru praktino bez vremenskog ogranienja, a ne moraju da podignu optunicu ili da izvedu pritvorenog na suenje. Prole godine su ga ipak oslobodili, ali i dalje ivi pod policijskim nadzorom. Da li je Al Arkam praktikovao neku vrstu politikog islama? Ne, stvarno nije. Praktikovali su samo svoj nain ivota. Vidim u Vaem izvetaju o ljudskim pravima da su sledbenici u Sky Kingdom-u oboavali dinovski ajnik koji je uniten kada su vlasti zatvorila kolektiv. U izvetaju pie i to da je velika grupa ljudi pomagala policiji kada je provalila u vlasnitvo kolektiva.
83
Da, to je istina. I policija i gomila graana provalili su i unitili imovinu zajednice. Meutim, nisu uhvatili vou Ajaha Pina. Upozorili su ga na vreme, pa je nestao bez traga. Moete li mi rei, s kojim obrazloenjem vlasti udaraju na razliita odstupanja od proklamovanog pravca u islamu? Jer, tu je jednostavno re o internoj represiji protiv onih koji se ne dre islama, dok su pripadnici drugih vera izvan toga. Je li tako? Kakvo je obrazloenje vlasti za ovakvo disciplinovanje muslimana? Mislim da se to dotie rasne politike u Maleziji, jer ova drava je rasno
84
veoma polarizovana, kao to je i politiki ivot podeljen po rasnoj liniji razgranienja. A za UMNO je veoma vano da ouva podrku muslimana, a islam se sagledava kao sredstvo za ostverenje tog cilja, da se Malezijci ujedine i dre pod kontrolom. Rekao bih da je UMNO reila da ne dopusti razliite pravce unutar religije, jer misle da e onda u narodu doi do takvih podela koje se nee moi kontrolisati. Sada ve imamo fundamentalistiku PAS-partiju, koja je ipak i dalje sunitska stranka. Mislim da e vladajua partija poeti da se brine ako nastane jo islamskih stranaka. Zar kod Kineza i Indusa nema opiranja ovom rasno podeljenom politikom ivotu? Ima, ali to je veoma slaba opozicija. Nemaju snage da pridobiju pobornike jer je svest o tom rasno podeljenom politikom ivotu u stanovnitvu veoma niska. To je zbog uvrenja iste takve politike jo od nezavisnosti pre pedeset godina. tavie, i pre dobijanja nezavisnosti postojala je rasno zasnovana politika. Stoga ljudi razmiljaju samo u rasnim okvirima i potpuno im je prirodno da podravaju samo svoje voe u vladi, tako da u vlasti imaju potporu za svoju rasnu grupu, jer misle da samo tako mogu da brane svoja prava. Na taj nain sistem ovde funkcionie. Ali, zar se Kinezi i Indusi ne bune protiv te politike NEP (Nove ekonomske politike), koja Malezijcima daje razne privilegije?
Bune se, povremeno ima protesta, ali vlada je odbila da bilo ta promeni. Ljudi koji su protestovali uhapeni su prema odredbama Zakona protiv pozivanja na pobunu. Jednostavno ne smete ni da pitate za te privilegije. To je zakonom zabranjeno. Isto tako, ne smete da dovedete u pitanje status islama, status sultana, itd. Zakonom je utvreno da se to ne problematizuje. Isto je i sa bahasom malezijskim jezikom. To to je on privilegovan takoe se ne moe dovoditi u pitanje. Ako se to ipak i dogodi, nesmajnika mogu optuiti i drati u pritvoru neogranieno dugo. To se ini s obrazloenjem da se ele spreiti rasni nemiri koji su se dogodili 1969. godine. Stoga se po svaku cenu mora odravati takva rasna politika i status kvo, sve trpati pod tepih samo da se osigura stabilnost. Ipak, te rasne razlike prouzrokovale su upravo elite zbog politikog sistema koji imamo, u kojem svako zastupa samo svoju versku i etniku zajednicu, i u kojem su oni istinski junaci u borbi za prevlast svojih etnikih interesa nad drugima u zajednikoj vladi. Zar zaista nema rasprave da se organizuje politiki ivot na drugaiji nain, kao u liberalnoj demokratiji, na osnovu etikih, ekononskih i socijalnih interesa, a ne po religioznoj i etnikoj pripadnosti? Ima, bilo je pokuaja, ali to nije bilo uspeno. itavo drutvo je u toj meri rasno podeljeno, i ponekad je ljudima teko da zanemare rasnu pripadnost. U Maleziji je bilo politiara koji su pokuali da organizuju partije u kojima bi bilo mesta za razne rase, ali to nije imalo ba nikakvog uspeha. Prvi predsednik UMNO pokuao je je 1950-ih da otvori partiju prema Kinezima i Indusima, ali su to spreili muslimanski Malezijci u rukovodstvu. Posle toga on je napustio stranku i osnovao novu, koja je uestvovala na sledeim izborima, meutim, doivela je potpuni fijasko. Dakle, ovek treba da bude Malezijac i musliman da bi bio lan veinske partije UMNO u dravi Maleziji? Da. I Malezijac i musliman. Ali, recite mi, da li te privilegije koje su definisane u NEP vae samo za Malezijce ili za sve muslimane, dakle i Induse i Kineze, ako su sluajno te vere?
85
U Ustavu je definisano tako da ste Malezijac: 1) ako ste musliman; 2) ako govorite bahasa jezik; i 3) ako ivite u skladu s malezijskom kulturom. Tako je sasvim svejedno da li ste Indus ili Kinez po poreklu. Ali, svi treba da naue glavni jezik, bahasa, i svi ga znaju, tako da bih pitao: nije li onda istina da su ove privilegije u sutini verski determinisane? Zar one ne daju prednost muslimanima na raun drugih religijskih grupa? Ispunjavate uslove da budete Bumiputra (sin otadine) ako moete da ispunite ova pomenuta tri zahteva. Tako je u teoriji. Ali, u praksi je potpuno drugaije, budui da su i kineski i indijski muslimani diskriminisani njima
86
su privilegije uskraene. To je odluka doneta na rasnoj osnovi, rasa je odluujua. Ali Malezijci u UMNO imaju neke probleme, rasna linija nije ba povuena pravo. Na primer, nekadanji premijer Muhamed Mahatir delimino je indijskog porekla, a na sadanji premijer Abdulah (Abdullah) ima i kineske krvi u porodici, jer su neki njegovi roaci iz Hajnana. Takoe, imate i malobrojnu manjinu muslimana tajlandskog porekla na severu zemlje. Sada ste pomenuli da ovde zatvaraju ljude koji propagiraju drugaije forme islama od sunitske. A ta je sa ljudima koji moda zagovaraju ateizam dakle, protiv su svake religije u naelu? Da li i oni dolaze pod udar vlasti? Ako je re o neemu to je antislamsko, onda dolaze pod udar zakona. Mada je to sve pomalo nejasno. Naravno, jasna je stvar da je najbolje ako ste musliman. Ali je takoe u redu ako pripadate nekoj od starijih etabliranih verskih zajednica, hinduistikoj, budistikoj ili hrianskoj. Problem nastaje onda kada nemate ba nikavu religiju. To vam je najgore. Zato je to najgore? Zato to se ovde misli da ovo treba da bude religiozno drutvo. Verska zajednica treba da vas vodi i usmerava ako poete stranputicom ili neto zgreite. Vrlo je delikatno ako u Maleziji nemate religiju. Tu je osim toga i istorijsko objanjenje. Ono se tie komunistikog pokreta otpora koji je osnovan za vreme japanske invazije tokom Drugog svetskog rata. Kasnije, nakon rata, on
se nastavio kao pokret otpora protiv britanske kolonijalne vladavine, a posle nezavisnosti 1957. godine komunisti su nastavili oruanu borbu protiv vlade. I komunisti su, kao to znate, govorili da je religija opijum za narod. To je Britancima a i potonjoj naoj vladi dobrodolo u borbi protiv komunista. Nazivali su ih bezbonicima i govorili da su protiv islama. Stoga danas za Malezijce ni socijalizam ni komunizam nemaju ni najmanje privlane snage. Nimalo. Komunistiki pokret otpora se nastavio sve do 1970-ih, kada je konano vojno poraen. Antisocijalistiki stav, koji je nastao zbog toga, ima za posledicu to da ni dan-danas nemamo legalnu komunistiku ili socijalistiku stranku u Maleziji, a nemamo ni slobodne sindikate koji mogu da se udruuju na nivou cele zemlje i da pregovaraju o platama i uslovima rada. itava levica je vojno slomljena jednom za svagda. Na taj nain je stvorena predstava o nepomirljivoj suprotnosti izmeu socijalizma i islama. Predstava o tome da klasa ima prednost nad religijom jeste, dakle, opasna za vladu i za politiki sistem. Po vlastodrce je opasna i sama pomisao da bi siroti muslimanski Malezijci mogli da uvide da imaju vie zajednikog sa takoe siromanim Kinezima ili ubogim Indusima nego to imaju sa vie nego dobrostojeim muslimanima. Svi siromani su potlaeni i pod kontrolom dravnog aparata. Koji karakter imaju sindikati u ovoj dravi? Da li su toboe apolitini, ili su pod kontrolom vlade, ili su religiozno orijentisani i etniki podeljeni? Sindikalni pokret u ovoj zemlji ima velike tekoe. Mnogi od njegovih voa su tokom 1960-ih i 1970-ih hapeni jer su ih optuivali da su povezani s komunistikom partijom ili marksistikim krugovima, koje su kovale zavere protiv vlasti. Tokom 70-ih i 80-ih godina prolog veka vlada je formalizovala niz ogranienja koja su unitila sindikate, i, u celini uzev, onemoguila im da se registruju kod vlasti. Danas se, na primer, sindikat moe osnovati jedino ako organzuje radnike u odreenoj fabrici, ili preduzeu to se zove kuni sindikat. Ali, nema tih kunih sindikata na nivou drave. Tako se potencijalna snaga koju sindikat moe imati dri pod kontrolom na nivou drave. To se naravno radi s drugim odbrazloenjem, kao to je ohrabrivanje investicija, itd. Pored toga, neki od lidera sindikata naprosto su potpkupljeni tako to su im ponuene politike funkcije. Na taj nain su pripitomili sindikate.
87
Zar nema novih pokuaja da se radnici organizuju? Ima. Nedavno je malezijska Socijalistika Partija probala da na plantaama organizuje beskunike, radnike i studente. Pokuavali su da registruju partiju nekih 8 do 9 devet godina, ali im je vlada uvek odbijala zahtev, jer je to prema ministru unutranjih poslova bila pretnja unutranjoj bezbednosti u Maleziji. Meutim, nikada nije stiglo neko konkretno obrazloenje. Ostala je samo ta jedna ovetala formulacija. Da li Socijalistika partija postoji kao tajna organizacija?
88
Ne, oni sve vreme organizuju demonstracije, iako je to nelegalno. Ali u Maleziji je sve nelegalno. Ponekad ih uhapse, a drugi put se ne dogodi nita. A Socijalistika partija se ponaa kao da je sve legalno, ignoriu zabranu stranakog rada. Pokuavaju da pravnim putem steknu dozvolu za rad. U Vaem izvetaju o ljudskim pravima za 2005. godinu spominjete da je postojala inicijativa nekolicine advokata, takozvana meuverska inicijativa, koja bi okupila razliite narode razliitih vera, i koja bi trebalo da ima savetodavnu ulogu i raspravlja s vladom o novim inicijativama u oblasti zakonodavstva. Da li biste nam neto rekli o toj inicijativi? Ideja je bila da se oformi kolektivni savet koji bi davao sugestije i postavljao pitanja o religioznoj toleranciji, ljduskim pravima, itd. I to vladi. Treba se pozabaviti nesaglasnostima izmeu razliitih religioznih grupa. Poelo se s konsultovanjem razliitih NVO, pa su se obratili i islamistikim NVO. Zatim su islamske grupe utvrdile da ti advokati imaju zadnje namere s tom meuverskom inicijativom. Jedna od islamistikih NVO bio je podmladak UMNO. Oni su tvrdili da e takva meuverska komisija oduzeti islamu status u dravi, te da e promovisati religioznu slobodu i pravo muslimana da napuste islam. Stoga su prestali da se angauju i povukli se. Poeli su i da napadaju tu inicijativu, i da upuuju fizike pretnje onima koji su radili na pomenutoj ideji. I kada je ta inicijativa napokon izala s predlogom vladi, premijer je odbacio ideju o takvoj komisiji. To je pozadina sadanjeg stanja, jer i dalje imamo probleme koje smo opisali u naem izvetaju o stanju ljudskih prava.
(Na primer, sluaj da je jedan otac preao u islam, ali ne i njegova ena, pa u sluaju razvoda on kao musliman zahteva pravo na starateljstvo nad decom koja su se takoe izjasnila kao muslimani, pa je stoga on njihov otac, to jest, jedini roditelj.) Takva vrsta odnosa je veoma komplikovana. Upravo zbog svih tih problematinih stvari mnoge NVO su se i okupile i saglasile o takozvanom lanu 11. spomenute inicijative nazvane tako po tome to lan 11. naeg Ustava govori o pravu na religioznu slobodu. U ovoj koaliciji bilo je ak i nekoliko sastanaka na kojima se govorilo o zakonu i raspravljalo se o njegovim posledicama u stvarnom ivotu. Muslimanske grupe su i fiziki napadale te sastanke, a odrane su i protestne demonstracije protiv njih u reiji spomenutog podmlatka UNMO, Jamah Islah Malezije (Jamaah Islah Malaysia) i jo nekih drugih organizacija. Takoe, protestovao je i PAS. lan 11. inicijative na taj nain je prokaen jer promovie apostaziju pod platom razvijanja religioznih sloboda, i, uopte, optuili su ih da ele da oduzmu zvanian status islamu. Isto se desilo i u vezi sa sluajem Line Doj (Lina Joy), ene koja se preobratila iz islama u hrianstvo, i koju erijatski zakon sada eli da primora da doe na sastanak na kojem bi je savetovali, ili moda i naterali da povue taj svoj potez, itd. To se moe razvlaiti godinama, i, na kraju, realno je oekivati pritvor. Ili prinudno psihijatrijsko leenje. Meutim, ona odbija da se povinuje jer kae da vie nije muslimanka pa da onda vie i ne potpada pod erijatski zakon. Ali, upravo to erijatski zakon i negira, jer on postoji upravo zato da bi se spreio takav sluaj kao to je njen. Ovde se plae da ako se ovaj sluaj izlaska iz islama odista i sprovede, da e to stvoriti presedan, pa e islam izgubiti vernike koji e poeti da se preobrauju kako koji stigne. I to je veliku problem ovde u Maleziji i on jo uvek nije reen.
89
Etnopolitiki komunitarizam i javna sfera

Intervju sa profesorkom Norani Otman /Norani Othman/ iz organizacije Sisters-in-Islam
90
Jedan od pisaca na koje sam naiao u razliitim kritikim spisima koji se protive rastuoj islamizaciji javnog ivota jeste muslimanka, profesorka sociologije Norani Otman. Ona je istovremeno lan Kola islamskih sestara, demokratski orijentisane mree koja vodi rauna i o ljudskim pravima. Ono to je jedinstveno u toj kritici islamizacije jeste to da oni trae normativnu podlogu za svoju kritiku u jednom hermeneutikom itanju Kurana. Drugi aspekt kome Norani Otman posveuje panju jesu oblici transformacije javnosti pod multikulturalizmom, ili unitenje graanske javnosti koja je dostupno i opte mesto za demokratsku raspravu. U jednom od spisa koje ste uredili i koji je zatim objavila organizacija iji ste lan, Sisters-in-Islam, piete o regresivnoj utopiji, koju fundamentalisti pokuavaju da ostvare u ovoj zemlji. Kao to je poznato, re je pre svega o fundamentalistima iz partije PAS u Kelantanu, koji su, izmeu ostalog, uveli niz spektakularnih zakona o ponaanju i ureenju javnih prostora, pri emu se svi ti zakoni bave polnom segregacijom i pojaanim nadzorom. Na primer, zakonom je propisan nain odevanja za ene i na taj nain se na to gleda kao na polje legitimnog meanja ovlaenih organa. Uvedeni su i zakoni o razdvajanju polova na javnim skupovima, kulturnim skupovima, u robnim kuama su uvedene odvojene kase za mukarce i ene, frizerske radnje, koje su nudile uniseks frizure, zatvorene su, zatvoreni su i bioskopi kako bi se spreilo da se u mraku kino-sale desi neto to ne bi moglo da bude drano na oku. Svi ti zakoni bi mogli da se smatraju
sitnom segregacijom. Vi to sagledavate kao izraz fundamentalistikog itanja Kurana, koliko mogu da razumem. Da li sam u pravu? Da, a to je neto to je zasnovano i na istorijskom itanju tumaenja erijatskog zakona, to se sada sprovodi u odreenom kontekstu, a da se ljudi nisu ni potrudili da objasne izvore na koje se pozivaju i pri emu se uopte ne uzima u obzir da je polo vie od hiljadu godina otkako su te norme napisane, a koje treba danas da nam budu vodilja. Ljudi se ak nisu potrudili ni da uporede taj zakon i da ga kritiki proitaju u odnosu na druge principe o pravdi, a to postoji u Kuranu. Vi u knjizi Muslim Women and the Challenge of Islamic Extremism piete da islamizam eli da se predstavi kao autentino uenje i da to treba da se sagleda u postokolonijalnom kontekstu, koji je obeleen manjkom kolektivnog identiteta. Ljudi su hteli da to pre sa sebe zbace zapadnjatvo, koje im je bilo strano i koje ih je otuivalo, i da se vrate navodno istorijskim korenima, a to danas eli da otelotvori upravo politika identiteta pod vostvom islamista. Moe li se isto tako rei da su levica i liberali sa Zapada takoe upali u zamku takvog naina miljenja? Da objasnim ovo jo malo. Gotovo neprimetno se dolo do pozicije sa koje se pokuava shvatiti nezapadnjaka autentinost kao neto to po svaku cenu mora da zaseni univerzalne zapadnjake ideje sa obrazloenjem da su samo zapadnjake a time i samo lokalne. Stoga su ljudi spremni da priznaju politiku autentinosti koju vode islamisti, njihov regresivni utopizam, istiui da je upravo to nezagaeno zapadnjakim, kolonijalnim uticajem. Naprotiv, ta politika autentinosti izraz je nepatvorenosti, potisnute drugosti, kojima zapadnjak naprosto nije dorastao svojim humanistikim zahtevima. Islamistima je jasno da igraju ulogu za koju ve imaju spremnu scenografiju koju je napravila postmoderna istorijska konstrukcija. Da, to je jedna od perspektiva koja se moe izloiti. Meutim, mi iz Kola islamskih sestara pokuavamo pre svega da naemo inspiraciju u univerzalno zasnovanom humanizmu i ramiljanju o pravima u zapadnim idejama, ali sa
91
izvorima koje nalazimo u samom Kuranu. Istrajavamo na tvrdnji da je islam religija za sva vremena i za sve narode, i da je obeleena humanizmom. Stoga se ne mogu sprovoditi veoma restriktivna tumaenja verskih spisa, ne moe se sve to progutati tek tako, nesavakano i sirovo iz te mase bliskoistonog konteksta iz IX veka ili ranije, sve do prorokovog doba. Trebalo bi da imamo razvijen oseaj za istorijsko u itanju izvora, da naemo smisao i namere tekstova. Prorok nije ni tvrdio da je mesija kao Isus, da je sin od Boga, ili da je istovremeno i boanske i ljudske prirode. Njegov je zadatak, meutim, bio da primi i preda boansku poruku u ljudskom svetu u kojem je i sm iveo. Mislim da ono univerzalno u njegovoj poruci pre svega dolazi do izra92
aja u tome da su svi ljudi jednaki, i da se islam obraa svima, bez obzira na rasu i nacionalnost. A vrednost rei koje se propovedaju dok se tumai Kuran zavise od dela koje inite. Vrednost neijih rei zavisi od toga koliko ste sami u stanju da razumete ta govorite, tako da ivite u skladu sa svojim reima. Morate s drugima da postupate onako kako biste voleli da drugi postupaju sa vama. Tako, ako ne elite da vam neko ugroava religiju, i ako elite da i drugi potuju vae vrednosti, onda se i vi morate tako ponaati. Mislim da e ljudi uvideti, ako proitaju u Kuranu naroito one stihove koji su se ukazali tokom boravka u Meki, u prve dvadeset tri godine otkrovenja da su one veoma univerzalistike u svojim principima. Govore o pravednosti, o jednakosti, etici, o uklanjanju tlaenja i ropstva, o pomoi siromanima. To se mora prihvatiti i tumaiti i o tome se mora raspravljati. Ono to fudnamentalisti danas rade jeste da doslovno itaju zakone o zabranama i kaznama bez ikakvog konteksta. Sve itaju bukvalno, a da ne uzimaju u obzir tadanje odnose u kojima su iveli ljudi i vreme kada su zapisi nastali, ak ne poznavajui ni tadanji nain proizvodnje. Moe li se rei da je ovo fundamentalistiko itanje i pravac islama relativno nova pojava, koja je nastala tek u poslednjih deset do trideset godina, kao to se esto navodi? Ne, to je pogrean i veoma pojednostavljen nain razumevanja ovog fenomena. Prouavajui islamsko zakonodavstvo rasprave o zakonima, razvoj zakona i tumaenje istih moe se uvideti da je u odreenom trenutku
u istoriji to zakonodavstvo bilo iskljuivo u mukim rukama. Ali u Basri, na primer, kada se muslimansko carstvo proirilo po celom arapskom svetu, postojali su i enski muslimanski nauenjaci. Ta je tradicija tokom godina filtrirana, meutim, danas moemo ponovo da vidimo teologistkinje koje tumae Kuran. Meutim, prolo je otprilike 1000 godina koje nas dele od takve tradicije. Osim toga, u klasinom islamskom zakonodavstvu ima vie kola. I mi ukljuujemo neke od iitskih kola u muslimanske pravne nauke, jer one govore o kulturnom integritetu kod naroda u odnosu prema religiji. Tako se ve ovde dogaa jedna promena gradiva, da tako kaem, kada se izvori tumae tako to se itaju doslovno. Stoga se ne moe rei da su stvari jednostavne, kao to bi fundamentalisti eleli da ih predstave. Ova tradicija tumaenja je, meutim, takoe bila gurnuta u stranu. Vi u toj knjizi piete, kao to sam ranije ve spomenuo, da je u toku rastua islamizacija muslimana u Maleziji kao posledica kodifikovanja i uvoenja erijatskog zakona. To je dovelo do pojaanog otuenja u odnosu na druge narode u zemlji, Kineze i Induse, i do sve vee segregacije. Takoe, moda i najradikalnije u itavom ovom procesu, to je dovelo do odvajanja od istorijskih malezijskih tradicija, koje potiu iz doba pre nego to je prvobito stanovnitvo prihvatilo islam kao religiju. Sada se te tradicije posmatraju iskljuivo kao neislamske zato to su preislamske. Ovo zapaanje, koje ste nainili, navodi me na pomisao na slino posmatranje kod V. S. Najpola (Naipaul) u njegovoj knjizi Beyond Belief Islamic Excursions among the Converted Peoples. On je okarakterisao ovu tendenciju, koju ste i Vi opisali, kao nepomirljivi kulturalni imperijalizam, pri emu istorijski arapski islam od preobraenih naroda pravi ljude bez istorije. Dolazi do sukoba izmeu nacionalnog identiteta i religioznog identiteta. ta Vi kaete o tom tumaenju? Rekla bih, tavie, da cela ta opsesija burkama i polnom segregacijom, da je to jedan oblik kulturnog imperijalizma. To je neto to dolazi iz patrijarhalnog, saudijsko-arabijskog konteksta. To je ovde u svakom pogledu strano i istorijski ali ina drugi nain. Osim toga, ovde u tropima je i nepraktino oblaiti se takorei u atorsko platno. Postoje takoe mnoge druge kulturne
93
razlike u kojima uopte ne vidimo ni seksualnost ni seksualne simbole u odevanju i jeziku na isti nain. Za one koji slede to iskrivljeno, bukvalno itanje Kurana, naa tradicionalna odea u Maleziji nije dovoljno kreposna. Umesto toga nam nude da se zamotavamo u atore. Na taj nain nestaje i na kulturni identitet. Ali, stvar ima i drugu stranu. Kada izgubimo identitet, onda emo izgubiti i moralni integritet, zato to vie nemamo autonomiju. Ja sam miljenja da moralne vrednosti treba da proistiu iz individualne autonomije. Tradicionalno gledano, malezijske muslimanke su nosile odeu koja veoma lii na zapadnjaku letnju odeu za ene, ali se niko ovde nije zbog toga nalazio seksualno provociranim. To je ovde bilo sasvim normalno.
94
Nikada nisam razumela arapske mukarce koji napadaju ene zato to pokazuju golo pare tela, lanak, na primer, i koji tvrde da ena treba da bude pokrivena. Uostalom, to tako lii na viktorijance. Meutim, sve te osobenosti jesu kulturno specifine. I ovdanji mukarci, Malezijci, obino nemaju takvu preosetljivost prema eni koja nije pokrivena, oni nisu tako duboko seksualno opsednuti enama. Meutim, danas su islamski Malezijci stekli tu opsednutost. To je u ovoj islamizaciji praeno rastuom potrebom da se ensko telo posmatra iskljuivo kao seksualni objekat. Ali to je neto strano u malezijskoj kulturi, koja nikada nije bila tako patrijarhalna. Nije, dodue, nikada ila ni u drugu krajnost u toj oblasti, ve je bila uzdrana, umerena. Ali, zar upravo to nije vaan intelektualni zadatak pred Kolom islamskih sestara da kada se potee pitanje odevanja, tretiranja polova, itd., pokuate da objasnite tu razliku izmeu kulturnog naslea i tradicije, s jedne strane, i vere, s druge? Naravno. A ono to nam je potrebno jeste reformacija. A to je, ba to, jedna tuna pria o odnosu izmeu islama i savremenog sveta. To je pria o porazu naih predaka, koji u susretu izmeu muslimanskog jezgra svoje domovine i stranog zapadnjakog uticaja nisu uspeli da obnove islam. S kolonijalizmom su doli i drugi problemi. I budui da su izgubili mo i uticaj, ljudi su se priklonili ovome sadanjem. Jedino to su dobili jeste opsednutost ritualima, kulturom i erijatskim zakonom. Sve drugo su oduzeli ljudima. Stoga, mislim da je najvea bitka pred nama da zaponemo kulturnu
i socijalnu reformu islama. To je projekat. Ipak, mislim da je u prvom redu potrebna intelektualna reforma, jedan novi teoloki pristup Kuranu, hermeneutiki. Kritika panja, kritiko istraivanje izvora. To je na zadatak kao intelektualaca. Dozvolite mi da ukaem na jo jedan strukturalni problem kod multikulturalizma koji moda postavlja prepreke na putu ovih napora za reformu, demokratizaciju i unapreivanje ljudskih prava. Fari A. Nur (Farish A. Noor) u svojoj knjizi From Majapahit to Putrajaya ovaj va multikulturalizam oznaio je kao etnopolitiki komunitarizam, pri emu ukazuje na propast graanske javnosti kao prostora za optu debatu o javnim interesima i pri emu se svaki graanin, kao citoyen, moe izjasniti o svim problemima drutva. Umesto toga, drutvo se podelilo po linijama etnopolitikog komunitarizma na religiozne i etnike enklave javnosti, u kojima vlada sektatvo. Nemuslimani ne smeju da se izjanjavaju o islamu i islamizmu, jer ih se to ne tie budui da ne pripadaju toj zajednici. Ne pripadaju muslimanskoj zajednici. Ili se moda plae da progovore, jer erijatski zakon ipak ima posledeice za zajednicu kao celinu. Opte blagostanje i ljudska prava interesi i prava koja su zajednika za sve graane nisu vie vaea merila u drutvenoj raspravi, ve je normativna baza za procenjivanje valjanosti argumenata koja se poteu iskljuivo sektaka verska egzegeza svetih spisa. Multikulturalizam je tako rastanak s liberalnim, graanskim drutvom. A stvar je, kao to smo rekli, u tome da ovaj etnopolitiki komunitarizam ima strukturalni uinak na multikulturalani sistem, iji razvoj onda obavezno dovodi do erozije demokratije. Da. To je potpuno tano. Kolo islamskih sestara kao grupa obratila se drugim grupama, ne samo muslimanskim strankama, kada su islamisti u Kalantanu eleli da uvedu zakon Hudud, sistem kanjavanja zasnovan na erijatskom zakonu. Nismo se obraale muslimanskim partijama, ve kineskim i indijskim. Ili smo i nemuslimanima. Govorili smo im da treba da se late i zakona o podsticanju na pobunu i da, premda nisu muslimani, ne treba da prihvate utanje ve da se pobune kao graani Malezije, kao graani
95
drutva, kao citoyeni. Treba da protestuju protiv islamista, a i mi treba da se pobunimo. I to ne treba da uinimo kao muslimani ve kao graani drutva, a i kao ene, da protestujemo protiv patrijarhalnog erijatskog zakona koji su eleli da uvedu. Ti zakoni bi, na primer, silovanje uinili praktino nedokazivim na sudu. Rekli smo nemuslimanima da treba glasno da se suprotstave zakonima, inae e to znaiti pristanak na dalju podelu dva naroda. Mi smo ve dovoljno podeljeni zbog istorijskih razloga. Prosto oseate da ivite kao u Vajmarskoj republici ako niko nita ne kae, ako se niko ne pobuni protiv islamizma, onda svi znamo ta e se desiti s nama. Moramo da progovorimo protiv tih
96
zakona kao graani drutva. Zali ste u veoma osetljivu oblast. U jednom od mojih intervjua, koje sam ovde napravio sa glavnim urednikom Malezijakinija, Stiveneom Ganom, on je ukazao na to da je veoma vano to nije kritikovao islamistike inicijative kao Kinez, ve je to prepustio drugi muslimanima, jer bi inae bio optuen da je islamofob bez obzira koliko kritika bila obrazloena. To je sada individualno gledite. Ali, postepeno se sve manje prihvata taj nain razmiljanja. Na primer, kineska partija u vladajuoj koaliciji veoma je otvorena u kritici. U celini uzev, sve je vie nemuslimana koji uzimaju re protiv islamistikog projekta. Graanska javnost je vana.
Ovo nismo mogli zamisliti ni u najgorim komarima!

Intervju sa advokatom Bendaminom Dosonom / Benjamin Dawson/ iz Saveta za odbranu Line Doj
Zaista sam eleo da ujem jo malo konkretnije o apostaziji, o prii Line Doj, o tome ta ju je ponukalo da naini taj uistinu ozbiljan korak pokuavi da promeni ime i da na linoj karti izbrie da je muslimanka. Sluaj je opirno opisan u malezijskoj tampi i dok ovo piem jo uvek nije pravno okonan. I upravo mi ta injenica ukazuje na to da, posle obraanja njenom indijskom advokatu Bendaminu Dosonu, doem do zakljuka da je tema naprosto preosetljiva. Njegov zadatak je jasan, da zatiti klijenta, pa i kada je re o onome to se o sluaju bude pisalo u naoj knjizi i nepredvidivim posledicama tog pisanja. ak i ako se to bude objavilo i van granica Malezije. Razumem iz njegovih rei da je Lina veoma dirnuta panjom koja joj je ukazana, nakon to su je vlasti progonile i nakon to su je osudile islamske organizacije zbog njenog ponaanja. Stoga za uvod biram druge teme: dekolonizacija i naslee koje su ostavili Britanci, radikalna promena demografske slike kao posledica imigracije, multikulturalizam u praksi i istorija erijatskog zakona u Maleziji, sukobljavanje izmeu ljudskih prava i islama, te, na kraju, rasprava o kulturnim posledicama koje na socijalne odnose ima zabrana naputanja islama. Da li biste nam u kratkim crtama rekli kakav je odnos izmeu Common law-a i religioznih zakona pod britanskom vladavinom u ondanjoj Malaji? Pre nego to su Britanci stigli u Maleziju, na toj teritoriji, koja se nekad zvala Malaja, bili su sultani sa politikom vlau; bilo je vie lokalnih drava.
97
Oni su takoe sprovodili zakone nad svojim podanicima. Kada su doli Britanci i kolonizovali zemlju, doneli su i britanske zakone, ali su potovali i stanje koje je vladalo pre njih, naime, da su sultani izvravali lokalne zakone, adete, koji su ureivali odnose meu muslimanskim ivljem u pogledu porodinog zakonodavstva, nasledstva, itd. To su bile lokalno usnovljene zajednike norme u koje Britanci nisu eleli da se meaju. S kolonizovanjem, Britanci su postepeno dovelii Kineze da bi pomogli razvoj zemlje, ali muslimanski, lokalni adeti (zakoni) naravno da nisu vaili za nemuslimane. Za sve druge vaili su sekularni, britanski zakoni, ali i oni su poeli da vae za muslimane u oblastima koje adeti nisu pokrivali. Izvravanje ovih muslimanskih,
98
lokalnih obiajnih zakona kasnije su za vreme kolonijalizma preuzele klerikalne vlasti, a vlast sultana je redukovana slino kao kod ustavnih monarha, na nain koji danas poznajemo u Evropi. Tako su se domai, kulturno uslovljeni zakoni, izmeali s religioznim zakonima i oni se danas nazivaju jednim imenom kadijski zakon. Oni se bave porodinim zakonima, naslednim zakonima, ovlaenjima roditelja, itd. Na koji nain su Britanci uticali kada je zemlja trebalo da stekne nezavisnost i kada se pisao Ustav? Britanci su tada ve vie od sto godina bili ovde prisutni, i itav birokratski aparat je bio engleski, pravosue je bilo englesko, a u Maleziji su vaili britanski zakoni, jer je zemlja bila deo britanske imperije. Na obrazovni sistem bio je britanski. Kada se tada prilo stvaranju ustava, sakupili su pravne strunjake iz drugih delova britanskog Komonvelta, npr. iz Pakistana i iz Australije, koji su napravili nacrt ustavnog reenja pod vostvom lorda Rajda, engleskog sudije. Iako su pre nego to su seli da piu zakon, sasluali narodne interese i elje, ipak je nacrt u velikoj meri odraavao britanske zakone, i drao se uobiajenih pravnih garancija i standarda koji se tii ljudskih prava i pravne sigurnosti. Ipak, i lokalno stanje je uzeto u obzir onda kada je bila re o poloaju Malezijaca, njihovih verskih obiaja i porodinog zakonodavstva. Dakle, ve tada je uveden poseban poloaj za religioznu veinu to se tie porodinih zakona. to se tie drugih odnosa, vaio je opti zakon. Privilegovani poloaj
Malezijaca kao dravotvornog naroda, ili kako je to Mahatir kasnije formulisao, definitivnog naroda, nije bilo do sada nigde formalno izraeno. Ali s nastankom Ustava dolo je i pitanje formalnog davanja dravljanstva useljenicima, a kao deo tog ugovora, kojim im je priznato dravljanstvo, bilo je i priznanje da drava pripada prvobitnom malezijskom narodu. To je dodato u ustav pod vostvom lorda Rajda i na ta su sve etnike grupe pristale. Kada je onda dolo do uistinu paralelnog pravnog sistema sa erijatskim zakonom i optim, graanskim zakonima? Prvo, treba rei da mi nemamo religiozno definisan krivini zakonik. Tu vae opti zakoni. U celini uzev, ovde u Maleziji nikada nije primenjivan islamski definisan krivini zakonik Hudud a ni ranije, u kolonijalizmu, dok se zemlja zvala Malaja. Ali pravosudni sistem iz doba britanskog kolonijalizma, nastavio se i posle sticanja nezavisnosti. Vlada je uspostavila stvarne erijatske sudove tek 1980-ih godina, i oni su bili nadleni samo za muslimane u nizu oblasti. Ovde sada imamo faktiki paralelni pravni sistem, pri emu se kadijski zakoni primenjuju na lokalnom nivou. erijatskim sudovima se upravlja na nivou saveznih drava. Tek tu ozbiljno zapoinje islamizovanje drave. To je povezano s organizovanjem i standardizovanjem islamskog zakonodavstva u itavoj Maleziji. Moe se tako opaziti da se muslimani, koji su odbili presudu na erijatskim sudovima, u mnogim sluajevima obraaju sekularnim sudovima ne bi li dobili drugaiju presudu, ako su nezadovoljni erijatskim reenjem. Moe se dogoditi, ako je odluka nerazborita, da erijatska presude i ne moe da se donese. erijatski zakon se sasvim sigurno donekle razvio tokom vremena, ali ipak kaska jer ne moe da crpi korisne primere iz iskustava koje ve vekovima poznajemo u optem pravosuu. Na primer, obino se svuda prihvataju pravila koja se tiu albe, fer-pleja. Naprotiv, moj je utisak da su ovi lokalni zakoni, koji se sad preuzimaju, pisani prilino proizvoljno. Stoga se sad deava da se prilino veliki broj ljudi obraa optim sudovima, jer graani ele da se presude po erijatskom zakonu ponovo razmotre. Ipak, nisam siguran da li je takvo stanje jedini razlog, ali i to je sigurno doprinelo tome da su sada u parlamentu izglasali odredbu po kojoj, kada
99
erijatski sud donese presudu, onda niko nema pravo tu presudu da ospori na optem sudu. Drugim reima, eli se zaustaviti kako to ljudi vide meanje optih sudova u erijatske presude. Ovaj zakonski amandman o statusu erijata donet je 1988. godine. I tu je takoe jasno naznaeno da se erijatski zakon bavi samo sluajevima koji se tiu ljudi koji praktikuju islam. To je prvi uslov koji odreuje nad kime taj zakon jeste nadlean. Ranije to nije bilo sasvim jasno formalizovano, jer je sve bilo u rukama lokalnih vlasti. A da bi se osiguralo da se erijatske presude nee dovoditi u pitanje na civilnim, optim sudovima, donet je taj amandman po kojem su erijatske presude konane za osobe koje obavezno potpadaju pod njegovu nedlenost,
100
to jest, za muslimane. Postoji i jo jedan uslov koji se tie jurisdikcije: erijat se moe baviti samo sluajevima na osnovu zakona koji su doneti na nivou saveznih drava. A zakonodavna ovlaenja saveznih drava jesu ograniena, na primer, ne mogu se donositi zakoni unutar krivinog zakonika, ta pravna oblast pripada saveznom nivou, tako da jedan isti krivini zakonik vai za sve graane ove zemlje, bez obzira gde ive i kojoj veri ili narodu pripadaju. Takoe, savezne drave ne mogu da donose ni posebne zakone u oblasti bankarstva, ili akcionarskih drutava. Ima jo takvih primera. Ali, mogu se donositi zakoni iz oblasti porodinih odnosa, i na taj nain se moe regulisati nain ivota muslimana. To se smatra razboritim, jer je erijat srastao sa islamom tako da se ne moe odvojiti od vere. Na taj nain se ovde u Maleziji razvio paralelni sistem sa dve grupe zakona. I on moe da funkcionie sasvim uspeno. Samo se postavlja pitanje, dokle? Nedavno je dolo do problema. Zavrili smo u situaciji u kojoj je neophodno odluiti da li je pravedno ili jedno ili drugo. Na primer, moete imati sitaciju u kojoj se mukarac i ena venaju, a u tom trenutku nijedno od njih nije muslimanske vere, ali nekoliko godina kasnije, oenjeni mukarac promeni veru i preobrati se u muslimana. I u tom sluaju, dolazi do razvoda i sudske podele imovine i stana i odluke o starateljstvu nad decom, i sada je pitanje koji sud treba da odluuje o tome. Moj odgovor je ipak da to mora da uradi civilni, opti sud, jer kako bi erijatski sud donosio odluke u predmetima u kojima jedan partner nije
muslimanske vere? Ali, u sve vie primera vidimo kako erijatski sudovi prisvajaju sebi pravo da odluuju u sluajevima u koje su umeani i nemuslimani. Na primer, muslimanska stranka moe da se obrati erijatskom sudu da joj se prizna starateljstvo nad decom, ali nemuslimanska stranka u braku nema mogunosti da se ali tom sudu. Tako da, eto, vidimo da u srazmerno mnogo sluajeva moe doi do sukoba izmeu nadlenosti ova dva pravna sistema. Vidimo da su erijatski sudovi poeli da prisvajaju pravo da odluuju i u onim oblastima koji potpadaju pod civilne sudove.4 I naalost, svedoci smo toga da sudovi na civilnim, optim sudovima nemaju hrabrosti da konstatuju da su oni ti koji treba da imaju nadlenost u takvim sluajevima. To je sada trend u ovoj dravi. Ako smem da ukaem na jedan aspekt toga to ste sada opisali naime,na izraz osobe koje ispovedaju islam. Kako se to definie? U stvari, mislim da ne bi trebalo da bude nedoumice ta izraz osobe koje ispovedaju islam ili, to se toga tie, bilo koju drugu veru znai. Ispovedati znai potvrivati i iskazivati veru. Moete otvoriti bilo koji engleski renik i tamo ete videti da re ispovedati (to profess) znai potvrivanje i izjanjavanje njegove ili njene religije, ili da uopte nema religiju. Zanimljivo je da se u zakonu koristi re ispovedajui (professing), koja implicira kontinuirano potvrivanje religije. To podrazumeva da bi neko, na primer, mogao da kae da sam ja ispovedao hinduizam kao veru pre 15 godina, ali ja danas ne ispovedam vie hinduizam kao religiju. Tako da bi danas mogao da kae da ja da vie nisam Indus.
101
4 Jedan aktuelni primer donosimo iz Malaysia Sun-a od 3. aprila 2008. Islamski institut za razumevanje Malezije (IKIM je skraenica) i erijatsko ministarstvo malezijske vlade odrali su seminar koji se bavio mogunostima da se broj krivih nemuslimana odri u istom obimu kao i broj muslimana, a u sluaju da prekre zakon khalwat koji zabranjuje preteranu telesnu bliskost. Zagovornik ideje je na seminaru izjavio da trenutno ne postoje pravne mogunosti za suenje nemuslimanima koji poine taj zloin s muslimanima. Stoga se razmatra donoenje zakona koji bi omoguio kanjavanje i nemuslimana ali na civilnim sudovima, a razmilja se i uvoenje erijatskog zakona za nemuslimane, kojima se za sada moe suditi samo na redovnim sudovima. Takoe, predloeno je da se kazna za khalwat uetvorostrui.
Ustav ipak i dalje koristi termin ispovedajui najmanje 5 puta kada pominje ljude nad kojima erijatski sud ima jurisdikciju. Dakle, postavilili ste mi veoma smisleno pitanje, koje se dotie problema s kojima se borimo i koje sam spomenuo u pogledu sudske nadlenosti. Na primer, tie se tema kao to su apostazija, kada ljudi ele da napuste islam. To vidim kao Ustavom zagarantovano pravo, budui da u lanu 11. stoji da ljudi sami mogu da odlue koju e veru ispovedati Ali, opet, uoavamo da erijatski sud tvrdi kako to pitanje spada u njegov domen, pri emu islam zabranjuje apostaziju. Tako da opet stojimo pred pitanjem koji je sud u tom sluaju nadlean.
102
Koje oblasti pokriva erijatsko pravo? U najveem delu re se tie oblasti porodinih odnosa, ne, dakle, nekoj oblasti koja se bavi trgovinom, pa je komercijalna, ve su to zakoni koji se tiu nasledstva, starateljstva nad decom, dalje, to je brano zakonodavstvo i slino. Ali, posle dopune Ustava iz 1988, po kojoj erijatski zakon treba da bude suveren a odluke erijatskih sudova ne mogu se promeniti pred obinim sudovima, taj zakonik je poeo da obuhvata i pitanje apostazije, to jest naputanja religije, ili de facto islama. Pre je erijatski zakon vaio samo u oblasti porodinih odnosa. Pored toga, moram da dodam da erijatski zakon obuhvata takoe i sve vreme je to i obuhvatao pravila meanja meu polovima, zabranu uzimanja alkohola, itd. Takoe se zahteva i strogo pridravanje posta za vreme praznika. Ovde je re o stvarima koje su uistinu obuhvaene islamskim krivinim zakonikom, koji zovemo Hudud. Meutim, to su stvari od manje vanosti, u kojima kazne nisu stroge, ve su to eventualno globe. Ipak, ima i stvari koje se po optem zakonodavstvu nikako ne smatraju krivinim delom. Ali, Hudud ne vai u Maleziji. Na primer, u Hududu stoji da se lopovima odseku ruke ili da mu treba odrubiti glavu, ali ovde u Maleziji nismo uspostavili takav zakonik. Naravno da se obian kriminal kanjava, ali pred optim sudovima. Kako brano zakonodavstvo izgleda u erijatskoj verziji kada se ta oblast uporedi sa optim zakonodavstvom? Gde su znaajne razlike?
Uzmite, na primer, problem naslednog prava. Kada umre musliman, svu njegovu imovinu nasleuje musliman, ali ako je re o nemuslimanu, on moe testamentom da svoju imovinu ostavi kome god eli nezavisno od vere. To ne vai za muslimana. To je odreeno religijski i ne moe se promeniti. Drugi problem je u branom zakonodavstvu po kojem musliman moe da ima etiri ene. Dodue, potrebna mu je dozvola ve postojeih ena. Ali, nemusliman ne moe da ima vie od jedne supruge, jer bi inae poinio bigamiju, a to je kanjivo. U pogledu pitanja staranja nad decom, imamo problem jer postoje dva razliita paketa zakona. Pretpostavimo da jedan suprunik iz nemuslimanskog para pree u islam dok su u braku; tada e ta muslimanska stranka u braku uvek dobiti starateljstvo nad decom u sluaju razvoda, jer ona druga strana teko da moe da vaspitava dete u muslimanskom duhu. A musliman, po erijatskom zakonu, ima pravo i dunost da svoju decu odgaja u saglasnosti sa islamom, pa i u sluaju razvoda. Ako zamislimo da se mu preobrati u islam, kao to ste upravo opisali, hoe li njegova deca od tog trenutka biti obuhvaena erijatskim zakonom po liniji svog oca, koji od trenutka promene religije potpada pod jurisdikciju pomenutog zakona? To je dobro pitanje. U nekim dravama Malezije postoje odreena zakonska reenja po kojima se maloletnici smatraju muslimanima ako je samo jedan od roditelja musliman. Tako da je onda svejedno da li je u islam prela majka ili otac. Ako samo jedno od njih promeni veru i pree u islam, maloletna deca e biti smatrana muslimanima i, sledstveno tome, potpae pod nadlenost erijatskog zakona. Ovde nemuslimanska strana ne gubi de jure prava pred obinim sudovima, koji obezbeuju starateljstvo nad maloletnom decom. Ali, ta prava ipak gubi de facto ako se druga strana u braku preobrati u islam i time pree pod drugu jurisdikciju i sa sobom povue i decu. Tako da imamo izvesne sluajeve u kojima svee preobraeni musliman trenutno preobrauje i maloletnu decu, a druga strana u braku je bespomona i obespravljena. Opti sudovi tu vie ne mogu da pomognu, njihova jurisdikcija je prestala.
103
Dakle, kada jedna strana u braku pree u islam, to ne znai samo da se preobraenik seli pod drugaiju jurisdikciju ve i da se brani drug ili drugarica iskljuuje iz svake nadlenosti. Dotina strana gubi, sasvim prosto reeno, pravnu zatitu u takvom braku. To je dilema koju oni koji prave zakone jo nisu u stanju da shvate! Hajde da se zadrimo na fundamentalnoj suprotnosti izmeu Ustava i ljudskih prava, na jednoj strani, i erijatskog zakona, na drugoj. Ljudska prava govore o pravu na versku slobodu i pravu na promenu religije u Povelji o ljudskim pravima UN, lan 18 ali u erijatskom zakonu postoji
104
zabrana naputanja islama. Ta dva principa sigurno ne mogu da se pomire. Mislim da su u toj oblasti i sami muslimanski teolozi nesaglasni, i ta nesaglasnost ima duboke korene, jo iz prolih stolea. Ljudi su se podelili po pitanju imaju li muslimani pravo da napuste islam ili ne. Moje je shvatanje da oni svuda gde se primenjuje erijatski zakon od Pakistana preko Saudijske Arabije pa do Afrike, itd. treba da kau da je greh to naputanje islama nije dozvoljeno. To je svuda preovlaujue miljenje. To pitanje e ovde u Maleziji tek da postane rastui problem. A to je zbog onog prvog pitanja, pitanja nadlenosti, ime smo se pozabavili: koji sud treba da sudi? erijatski? A drugo je pitanje u kojoj meri lan 11. naeg Ustava ovaj lan garantuje slobodu veroispovesti obuhvata i osobe koje su roene u islamu? To je stvaran problem za muslimane koji vide erijatski zakon kao neto vanije od Ustava. Ali, kako se onda uopte moemo baviti tim pitanjem ako tako stoje stvari? Da su rekli da im je Ustav vaniji, bilo bi to kao da su rekli da im je ljudski zakon vaniji od Boijeg. Ovo nas vodi do implikacija koje zabrana naputanja religije ima u mnogim aspektima drutva i u socijalnim odnosima, bez obzira u kom drutvu islam postoji s drugim religijama i sekularizmom. Nije li ta zabrana naputanja religije sa svojim implikacijama ono to sve vreme dovodi do sukoba izmeu islama i drugih kultur i religij? Izgleda kao
da u ovoj zemlji postoji veliko pitanje identiteta, koje se tie tog pitanja prava na apostaziju. Ali, na nesreu po to pitanje, stvari stoje tako da su Malezijci dominantna etnika grupa u ovoj zemlji i time elim da kaem da su malezijske (muslimanske) partije dominirajue. A najvea od njih, vladajua partija UMNO, ima kao jedan od temeljnih principa, tavie, kao parolu, da e Malezijci zauvek da ostanu muslimani. Dakle, identitet je kod njih pre svega u malezijskoj rasi, zatim u islamu, i na treem mestu je drava Malezija. To je poredak po vanosti u smislu identiteta, i na tome su zasnovali politiku. Sada je u umu svakog Malezijca usaeno da ne postoji Malezijac a da nije i musliman. To ne treba da bude iznenaujue, jer ovdanja politika propaganda ima veoma mona sredstva. To je ukorenjeno u tolikoj meri da u Ustavu pie da je Malezijac ovek koji praktikuje malezijsku kulturu i islam kao veru. Nedavno smo imali sluaj koji se bavio osobom, Malezijkom, koja eli da napusti islam i da se preobrati u hrianstvo, to jest, ona je to ve uinila, ali sada eli da joj se to prizna, da promeni linu kartu tako da tamo vie ne pie da je muslimanka ve hrianka. Sudije erijatskog suda, meutim, tvrde, pozivajui se na ustavnu odredbu koju sam maloas spomenuo, da je Malezijac kao takav definisan kao osoba koja ispoveda islam i taka. Ta ena iji sluaj ja vodim, jeste Malezijka, pa joj se do daljeg, dakle, negira pravo da napusti tu veru. Sa moje strane, elim da istaknem da je ova odredba u Ustavu smiljena na pretpostavci da se moe proceniti ko je koliko kvalifikovan za privilegije koje Malezijci imaju u ovoj dravi. lan 11. Ustava govori o pravu na ispovedanje religije po slobodnom izboru. Tu, zauzvrat, ne postoji definicija Malezijca, i taj lan se stoga odnosi na sve dravljane. Meutim, ako pitate ljude, devetoro od njih desetoro ako je suditi po onome to moete da proitate u novinama i asopisima mislie da Malezijci ne mogu da napuste islam. Malezijac je musliman jednom za svagda. Ali, ne moe se tako zakonom odreivati pravila o verosipovesti kao to se danas radi. Ne mogu se donositi zakoni o veri, i to je stanovite koje imamo mi advokati, a to je i moje
105
stanovite. Mi tvrdimo da drava treba da se zasniva na zakonu, a ne na verskim dogmama. Meutim, izgleda da gubimo bitku. Upravo sam razgovarao s muslimanskim teolozima o toj zabrani apostazije i uo sam razliite predloge kako se prema tome treba postaviti ako ste musliman. Moda ne iznenauje, ali uo sam od jednog simpatizera PAS, na Univerzitetu u Kelantanu, da treba da postoji smrtna kazna za apostaziju, a drugi jedan teolog je u Kuala Terengganuu bio uverenja da treba pokuati prevaspitati ljude koji ele da napuste islam i kazniti ih globom, kako da bi se privoleli razboritijem razmiljanju. Pamet iz
106
novanika bre ulazi u glavu. Osim toga, upoznao sam se s tumaenjem Kurana u toj oblasti, i zabrana apostazije skovana je po meri onih koji su zabadali no u lea ranjivoj islamskoj zajednici u prorokovo vreme, bili su neka vrsta nacionalnih izdajnika koji prodaju znanje neprijatelju, i to nije primenjivano, kao to se danas obino misli, samo zato to vie nisu vernici. Recite mi kakvo je Vae shvatanje ta ovdanji muslimani o tome misle, generalno gledano? Ljudi su podeljeni u odnosu na apostaziju, ali dominirajui stav je izgleda onaj koji je vladao stoleima, dakle, da islam ne priznaje pravo ljudima da napuste religiju. esto e se pozivati na kaznu za apostaziju, kako je opisano u Kuranu, i koja se poziva na rani period islama kada je kazna bila smrt osim ako se ne okaje greh i ne povue odluka. Meutim, naa drava ipak nije teokratska drava pod vlau erijatskog zakona, a osim toga postoji i ustavna garancija da svi ljudi a to ukljuujuje i muslimane, kako ja to gledam imaju pravo na versku slobodu. I ja to razumem tako, da ako neko odlui da napusti religiju, onda verske institucije vie nemaju nadlenost nad tom osobom. Jer ne moete nekog naterati da ostane u nekoj religiji. Sasvim je sigurno da se od muslimanskih teologa mogu dobiti razliiti odgovori na pitanje kako se treba postaviti prema apostaziji, ali niko od njih, bez obzira na to ta inae misle, nema, kao to sam se osvedoio, autoritet da se izjasni ta treba da bude vaea norma. U nekim sluajevima otpadnik se osudi da plati globu, a nekoliko puta su
takvi bili poslati na prevaspitavanje, dok u drugim sluajevima dotinom naprosto nije bila priznata mogunost da napusti islam. U izvetaju o ljudskim pravima (SUARAM) itam o sluaju koji se tie apostazije u saveznoj dravi Kelantan, kada je grupa od 4 osobe, Malezijaca inae, godine 1992. pokuala da promeni religiju. erijatski sud je odbio njihov zahtev i osudio ih na dvadesetomesenu zatvorsku kaznu. U avgustu 1998. ovo etvoro ljudi se ipak odreklo islama pred dravnim slubenikom, a onda ih je erijatski sud osudio za nepotovanje suda. Zatim su izostali sa asova prevaspitavanja na koje su takoe bili osueni pored zatvorske kazne godinu dana ranije i erijatski sud ih je osudio na jo tri godine zatvora u logoru za prevaspitavanje. Pokuali su da se ale na presudu Vrhovnom sudu Malezije, ali im je alba odbijena jula 2004. Time su iscrpli sve pravne mogunosti. Zabrana apostazije izgleda da je od velike vanosti, te da kazna moe godinama da se razvlai bez ikakvih izgleda da e prestati. Moete li to da komentariete? Mislim da je itav proces pokrenut kako bi se pokazalo da, ako neko i pomisli da napusti islam, nikada nee moi da se s tim izvue. Time se eli naterati svako sa iole zdravim razumom da uvidi da ako razume islam i polae na zagrobni ivot, ne treba ni da pokuava da napusti tu veru. Izgleda da je deo islamskih dogmi da zajednica ima obavezu da osigura da njegovi vernici ne napuste veru. Ova religiozna obaveza je prevedena i formalizovana u vidu kazne s tim asovima prevaspitavanja, na kojima imate religiozne predavae koji treba da upozore pojedinca da ne naputa jedini ispravan put. I mislim da nikada nee odustati od toga. Danas se u demokratskom kontekstu ni pod kojim izgovorom ne smeju gurnuti u stranu ljudska prava u korist bilo kakve verske ili politike stvari. Ali, uprkos tome, vidimo, izmeu ostalog, i u ovom sluaju iz Kelantana da se to ipak dogaa i pravne mogunosti spomenutih ljudi su iscrpljene. Kako Vi to komentariete?
107
Dozvolite mi da pokuam da odgovorim na vae pitanje o tom paradoksu na dva naina. Prvo, rekao bih da, na malo optijem nivou, ne mogu da zamislim da se donose zakoni kojima se regulie vera jer mi danas govorimo o slobodi religije. I kome pripada neije pravo na veru? Ne mogu da zamislim da neija vera nije neotuivo pravo pojedinca u koje niko ne sme da takne. Ovde smatram da govorim sa univerzalistike take gledita. Meutim, kao i mnoge druge stvari u ivotu, postoji i drugo gledite. Islamsko gledite ne mora da uzima u obzir pojedinca. Za muslimane prava moraju da se sagledaju u kontekstu onoga ta je to to je dobro za zajednicu. I oni to shvataju na nain da zajednica u mnogim sluajevima bolje zna ta je dobro za pojedinca. I kada
108
doe do sukoba izmeu prava zajednice i prava pojedinca, pobeuje pravo zajednice, i ono se namee. Ako sada unutar islama postoji taj zakon, zakon koji zabranjuje naputanje religije, jer e tada ovek da gori u paklu ili e doi do masovnog naputanja islama, a to e podriti muslimansko drutvo, onda e interesi drutva biti prei i nametnue se. Dakle, mi govorimo o dva razliita naina kojima ljudi gledaju na svet. Jedan je stanovite koje uzima u obzir ljudska prava, a drugo je stanovite koje polazi od prava zajednice. Koje gledite mora da ustukne? Po mom shvatanju, to zavisi od toga koji zakon se primenjuje u datoj zemlji. A kada se radi o toj odreenoj temi, koji se zakon primenjuje u ovoj zemlji? I onda mi se ini da je to nesumnjivo lan 11. Ustava koji se bavi slobodom religije. Premda je Ustav najvii zakon, u odreenim krugovima ipak nije prihvatljiv. To smo videli u razliitim sluajevima kada su ljudi pokuavali da napuste islam. Na koji nain funkcionie zabrana apostazije kada, izmeu ostalog, zabranjuje da se pojedinci razliitih veroispovesti meaju, ene i osnivaju porodice, tako da mogu da postoje i meovite porodice sa pojedincima razliite vere ili bez vere? Zamislimo kako se mladi musliman zaljubi u Indijku, i ne mogu da se venaju pre nego to se devojka ne preobrati u islam. Jer, sve vreme je na snazi preduslov da se preobrati nemuslinaska stranka da bi brak bio legitiman.
Stoga je postojanje meovitih porodica nemogue. Nijedan musliman ne moe da se preobrati. Ali, kada neko ba zapne da se vena, onda religiju menja onaj ko moe i mora, naime, nemuslimanska stranka u braku. To opet moe da stvori velike probleme ako doe do razvoda, a suprunik poeli da se vrati u prethodnu veru, to po zakonima ne moe nikako. Ne moe se izai iz islama opet je na snazi zabrana apostazije. U kojoj je meri, po Vaem miljenju, muslimanima potreban erijatski zakon? Za nas kao sekularne graane, problemi bi bili reeni ako bi postojala mogunost da ljudi izaberu da li ele da se podvrgavaju odredbama toga zakona, i to bi eventualno moglo da se organizuje meu vernicima. Tako bi se ivelo prema pravilima kao i u svakom drugom savezu. Zato mislite da erijatski zakon mora da ima dravu kao izvor suvereniteta, a da sud mora da ima nadlenost nad pojedincem sa ovlaenjima da izrie erijatske presude? Za muslimane erijatski zakon i erijatski sud moraju postojati, jer postoji snano oseanje religiozne dunosti koje treba da osigura da muslimani ive po zapovestima u Kuranu i privatno i javno. I mora da postoji neka vlast koja moe da se pobrine da tako i bude. Inae, ljudi ne bi sledili islamski nain ivota. Stoga i nema razdvajanja izmeu drave i religije, kao to je to poznato na Zapadu. I ja stvarno ne mogu da zamislim kako bi se mogli ukinuti erijatski sudovi ako elimo da ljudi slede muslimanske dogme i ako elimo da reguliemo ivot ljudi. Porazgovarajmo sada o linosti koja je u toku svoje vladavine pomagala da erijatski zakon zadobije istaknuto mesto, koje ima sada, naime, o Muhamedu bin Mahatiru. On je kao to je poznato 1970. napisao knjigu od velikog poiitikog znaaja, The Malay Dilemma. Meni se zapravo ini da on tu knjigu pie kao nacionalista, a ne kao musliman, a uopte ne kao islamist. On, kao to je poznato, pie o definitivnom narodu, itd., onda kada eli da opravda privilegije date Malezijcima i kada eli da ustanovi ijeg je naroda istorija odluujua, pa da ta etnika grupa treba da se posmatra kao stvarni narod ove drave.
109
To je tano. Tada kada je napisao knjigu gotovo da nije bilo religioznih tema o kojoj bi se raspravljalo kao danas, a islam ni globalno uopte nije bio na dnevnom redu. Tada je u zemljama Treeg sveta nezavisnost bila tema nad temama, i ljudi su bili obuzeti ekonomskim pitanjima. Ni ljudska prava u to doba nisu bila znaajna tema. Tada smo tek poeli da se privikavamo da delimo politiku vlast u Maleziji, tek je bilo prolo 12 godina od sticanja nezavisnosti. Tako su razliiti nacionalistiki lideri unutar etnikih grupa inili sve da osvoje vlast unutar svojih nacija. Imate potpuno pravo, dr Mahatir je tada pisao o socijalnom i politikom poloaju Malezijaca, i na dnevnom redu nije bilo verskih tema. Religiozna tema je na dnevni red stigla tek posle iranske revolucije. Ljudi su poeli da uviaju da
110
su sekularne voe u muslimanskim zemljamam ili korumpirani ili autoritarni. Islam je stoga bio mono sredstvo koje je bilo u stanju da srui te reime. ta mislite o pojmu koji on koristi u knjizi, kada govori o definitivnom narodu, pri emu misli da je to narod koji je u tom trenutku imao vlast u zemlji, formirao vladu, pa se stoga moe rei za tu dravu da je to narod koji je definisao zemlju, a ovde u Maleziji to su, razume se, Malezijci. Polazei od te definicije on podupire ideju o tome da se tom narodu dodele spomenute privilegije, zato to Malezijci nisu imali isto mesto u privrednom ivotu i obrazovnoj sferi kao druge etnike grupe, useljenici Indusi i Kinezi. ta mislite o tom obrazloenju pozitivne diskriminacije, kako mi te privilegije zovemo kada na primer govorimo o SAD? Mislim da to nije odrivo, zato to e to razliito tretiranje naroda koje se zasniva na etnikom principu ili rasi stvoriti odreeni vid ogorenja zbog krenja drutvenih prava onih etnikih grupa koje nisu obuvaene tim privilegijama, jer su one uvedene upravo za njihov raun. Umesto toga, trebalo bi napraviti programe u kojima je kriterijum siromatvo ili pauperizacija. Jer, svi su saglasni da ako se neto takvo prepozna, onda treba pomoi tako da se organizovano mogu podrati pojedinci da se obrazuju ili izau iz siromatva. Etniki kriterijumi stvaraju i podele u drutvu, na primer, kada ti kriterijumi pomau prilikom dobijanja ugovora odreenih firmi u odnosu na vladu i javne delatnosti, samo zato to su Malezijci vlasnici tih firmi. I nije dovoljno to se to dogaa iz plemenitih pobuda. Isto, naravno, vai i kad su u pitanju
mesta u obrazovnim institucijama, na primer, ukoliko imuni Malezijac s loim ocenama zauzme mesto na raun siromanog indijskog studenta s dobrim ocenama, itd. Sve to pojaava gnev i frustraciju u drutvu. I sigurno ne pomae stvaranju jednakosti. Kada su usvojeni ti zakoni o privilegijama? Ustav spominje povlaen poloaj Malezijaca ve kada je re o razliitim dozvolama (privrednim licencama, pre svega), a i u vezi sa raspodelom javnih funkcija (unapred odreen broj mora biti dodeljen Malezijcima). Dodue, to je uinjeno samo generalno. Posle nasilnih nemira iz 1969. godine vlada je odluila da uvede takozvanu novu ekonomsku politiku, i od tada imamo itav talas odredbi i zakona koji se svi bave unapreivanjem uslova za Malezijce. Postoje i inicijative koje idu mnogo dalje od ve ustavom spomenutih prednosti koje bi Malezijci trebalo da imaju. Na primer, neko ko nije Malezijac i koji eli da osnuje preduzee treba da dobije odobrenje, a vlasnik mora unapred da d Malezijcima 30% akcija (ako je re o akcionarskom drutvu, naravno). O tome nema ni rei u Ustavu. Sada je pitanje ko e od Malezijaca da dobije te akcije novoosnovanog preduzea. Da li to ide po sluajnom odabiru, ili e to biti po nekom posebnom kriterijumu? Kada kaete da se akcije daju, ja to razumem kao da se prodaju. Dakle, Malezijci e imati pravo prvenstva u kupovanju istih, bez obzira o kojoj firmi je re, i to ne manje od 30%. Meutim, da li se to odvija po uobiajenim trinim uslovima, odnosno, po cenama koje vladaju na tritu? Kada je re o raspodeli akcija Malezijcima, onda vlada novoosnovanoj firmi ispostavlja nalog da se 30 posto akcija rezervie za Malezijce. A da bi se izbeglo da nepoznati ili neprijateljski akcionari dospeju u upravne odbore, onda akcionari koji nisu Malezijci nude neke od svojih akcija prijateljski nastrojenoj grupi Malezijaca, i njima prodaju po specifinom sporazumu i povoljnijoj ceni. Zavrni rezultat je, dakle, da Malezijci kupuju akcije po ceni koja je ispod trine.
111
Kada govorimo o privilegijama, da li biste nam opisali kako to ide kada muslimani kupe nepokretnu imovinu po privilegovanoj ceni u odnosu na nemuslimane? Zamislimo da imamo novi projekat, u kojem preduzetnik ili ko god bio, eli da razvije taj projekat. Tada taj preduzetnik treba da se pobrine da ispuni uslov da odreeni deo kua ili stanova proda muslimanima, i da oni mogu da kupe po ceni koja je pet do petnaest posto nia od cene za koju bi objekti bili prodati na tritu. Taj procenat varira od jedne savezne drave do druge. Smatra se, sasvim jednostavno, delom budeta to to se neke kue i stanovi prodaju po drugaijoj ceni.
112
To onda znai da drugi kupci plaaju cenu za ovaj popust koji imaju muslimani. Da, jer tu razliku zbog nie cene ne plaa preduzetnik, ili ko god da je taj koji razvija projekat. Gubitak se pokriva iz budeta. Kako se u drugim oblastima reguliu privilegije? ezdeset procenata mesta na fakultetima odvojeno je unapred za Malezijce, dakle, za muslimane. Bez obzira na to da li ispunjavaju uslove za studije ili da li ima i studenata druge vere i nacije koji moda imaju bolje ocene. ak i najgori Malezijac, u pogledu ocena naravno, ima prednost nad nekim dobrim Indusom ili Kinezom, ba zbog tih 60 procenata. Ipak, tane kvote variraju od struke do struke, ali etnike kvote naprosto postoje svuda. A to se tie stipendija i besplatnog studiranja, to uglavnom ide Malezijcima. To nije oblast koja se u javnosti tretira naroito otvoreno. ta mislite o samoj sintagmi konani narod? Zar to ne zvui pomalo problematino? Matahir pie veoma dramatino da useljenici treba da priznaju kao svoje jezik i istoriju definitivnog naroda, itd. Vi ste inae indijsko-kineskog porekla. Kako doivljavate takve izjave? Da li vas one na neki nain ugroavaju? Kre li one Vaa prava? Moram da razumem kontekst u kojem je knjiga napisana. A to je vreme odmah posle nemira 1969. godine, kada su se tim temama ljudi bavili u
uzavreloj javnoj debati. I meu Malezijcima je vladao strah da e jednostavno da izgube vlast u svojoj zemlji. Stoga, mislim da je autor iz tog straha progovorio kada je napisao da useljenici, ili, ako mogu da upotrebim tu re, nemalezijci mogu da preuzmu kontrolu nad Malezijom. Mahatir kae da mi Malezijci, uprkos svemu, jesmo najvaniji narod. Istorija i jezik i drava su nae, i to ne smemo da prepustimo nekom drugom. To je takoe i mesto oko koje se okupljaju svi Malezijci. Mislim konkretno na te izjave. On na vie mesta pie da se treba ugledati na SAD, koje on navodi kao najveu useljeniku zajednicu na svetu, najvee multikulturno drutvo koje operie pojmom melting pot, u kojem se sreu i meaju sve kulture. Povremeno to i kod njega moe da izgleda kao ideal, a ipak, kao musliman on misli da ima mnogo stvari koje dovode do toga da kulture treba da budu i ostanu odvojene. Kako Vi shvatate sintagmu konani narod i to da Vi kao useljenik treba da prihvatite istoriju ove drave, kao i njen jezik, to jest, jezik njegovog prvobitnog naroda bahasa kao Va, itd? Ako nita drugo, ne teraju Vas da preete u drugu veru. Meutim, ipak, ima li neeg to Vas ugroava, ili Vas ini nezadovoljnim? Naravno da me to to je napisao ne ini zadovoljnim. Meutim, mislim da Malezijci u svakom sluaju imaju svoje mesto u Maleziji. Meutim, tvrdolinijai kao to je Mahatir istiu da ova drava pripada Malezijcima. A ako nam dou Kinezi i Indusi, onda oni moraju da se povinuju naim pravilima. Moraju da prihvate ta pravila i da potuju nau kulturu. Dakle, malezijsku kulturu. To su u irokim crtama isti oni zahtevi s kojima se malo-pomalo susreu i muslimanski useljenici u dananjoj sve samosvesnijoj Evropi, bez obzira na to da li ti ljudi dolaze iz Pakistana ili severne Afrike, a re je useljenicima i prve i druge i tree generacije. U emu je problem kad znamo da ti ljudi ipak imaju mogunost da ispovedaju svoju veru? Dozvolite mi da to objasnim ovako. Ako sada u Maleziji pogledate bilo koju emisiju iz kulture ili neki festival, to e biti etnika emisija: indijska, kineska, malajska emisija. Kad se sve sabere, to jeste malezijski program u kojem svi aspekti kulture dolaze do izraaja i imaju pavo da se razvijaju. To je
113
kombinacija koja otelotvoruje malezijsku kulturu. Neto drugo bi bilo pokazivati samo malajsku stranu kulture u ovoj zemlji i zvati je jedinim to izraava Maleziju. S druge strane, ako uzmemo onu pravu varijantu, onda bih najvie voleo da kaem da postoji slojevitost malezijske kulture da je to skup razliitosti svih pojedinanih inilaca iz etnikih kultura koje sada ive ovde. Dakle, Vi mislite da stapanje kultura moe da se dogodi samo do izvesnog stupnja? Tu je pre re o mozaiku etnikih kultura, da ostanemo do daljeg u svetu metafora? Potpuno ste u pravu. Tu nikada nee nastupiti istinsko stapanje svih ovih
114
inilaca, pa da nastane jedna kultura. Meutim, ne bi smela da postoji ni neka dominirajua kultura, a da za ostale nema mesta. Pogledajte SAD. Tamo etnike kulture ive odvojeno, u izvesnoj meri, i svaka se izraava zasebno, ali zar ne postoji jedna amerika kultura? Moe li biti da itava ova nevolja potie od nae navike da razmiljamo u okvirima nacionalnih kultura a ne etnikih, da stoga moemo da razmiljamo o indijskoj kulturi samo ako ona dolazi iz Indije, a ne iz nekog drugog dela sveta? Ali, zar to nije u svom najdubljem znaenju provincijalni pogled na svet, jer kada se ljudi presele, usele u druge zemlje ili kontinente, onda i pratei pojmovi moraju s njima da se sele, pa se tako mnoge stvari mogu shvatiti kao indijske: indijska kultura iz Malezije, na primer, i pakistanska kultura iz Evrope, itd. Ipak, mora valjda da postoji nekakav minimalni program, svuda i uvek, oko koga moemo da se okupimo u svakom mestu ponaosob; ljudska prava, prava ena, demokratija, itd., sekularni javni prostor, itd. Ne moe da bude mesta i za zakone bogova. Ne moete oveka uzurpirati njegovu religiju, ljudi moraju slobodno da prihvate veru (ili da je ne prihvate), inae e doi do stvaranja izolovanih enklava, u kojima osnovna ljudska prava ne vae za sve u drutvu. Meutim, po vladajuem shvatanju onoga to je multikulturalizam, ovek to ne moe da uvidi, ve e da se prihvati ba sve, samo ako to ima neko obrazloenje u kulturi. Ovo to sam sada rekao i nije neko pitanje, ve moje miljenje ili zakljuak posle naeg razgovora
o shvatanju koegzistencije kultura kao neke vrste mozaika. ta Vi velite na ovo? Potpuno se slaem s Vama. I to je upravo ono u emu se verski otpadnik a to sam ja moe i treba da sloi. O tome je i re u sluaju Line Doj. Re je o mulsimanki koja je prela u hrianstvo i koja eli da ostvari ustavom garantovanu slobodu veroispovesti. I iz ovoga to ste upravo rekli, to je njeno neotuivo pravo. To je problem koji u zemlji kao to je naa nije lako reiti. Koja se to ideologiija ovde razvija? Pre samo dvadeset godina ni u najrunijim snovima nismo mogli da pretpostavimo da e doi vreme u kojem ovek nee moi da promeni veru. Jer, to je moglo da se dogodi, i to je tada moglo da se dogodi bez ikakvih problema. To je postalo problematino tek s prihvatanjem erijatskog zakona za vreme Muhameda bin Mahatira. Kako biste ocenili pitanje slobode izraavanja onako kako muslimani gledaju na nju? Sada sam naravno zainteresovan zato to smo imali i imamo takozvanu krizu zbog karikature u Danskoj i Evropi uopte, taj sukob izmeu slobode izraavanja i kritike religiozne doktrine, s jedne strane, a sa druge, povreena oseanja muslimana. To na prvi pogled moe izgledati kao da postoji uzajamna suprotnost izmeu dva ljudska prava: slobode izraavanja i religiozne slobode. Iz razgovora koje sam vodio sa islamistima ovde u Maleziji ne, oni ne moraju ak ni da budu islamisti, ve su naprosto muslimani stekao sam utisak da uopte ne razumeju da to pravo na izraavanje moe da povredi oseanja drugih. Ali, pokuao sam da objasnim da u pojavu ljudskih prava nije ugraena nikakva odbrana koja titi povreena oseanja. Da budem potpuno jasan: ako ateista stane na Trafalgar skver u Londonu i pone da govori sve najgore o Isusu Hristu, rekao bih da se on koristi slobodom izraavanja u Engleskoj. Bogobojaljivi hriani mogu samo da se prekrste i moraju to da prihvate kao porciju onoga to spomenuta sloboda izraavanja podrazumeva. Mi, naravno, moemo imati svoja shvatanja o tome ko je Isus i ta on za nas znai, ali ipak ne bih osudio niti optuio nikoga zbog ismevanja mog Boga.
115
Mislim da je u evropskom, a moda ak i u amerikom kontekstu, vera u slobodu izraavanja i kultura zasnovana na njoj tako jaka da se ne moe dovesti u sumnju. Ali, uopteno govorei, muslimani e svuda da reaguju na sasvim drugaiji nain. Hriani nikada nee izai na ulice i nasilno reagovati ako neko pozledi njihova religiozna oseanja. Oni e biti pozleeni, ali nee reagovati nasilno. Obino ne reagujemo sa istom strau kao muslimani. Oni se, naprotiv, oseaju ozbiljno uvreeni i to u tolikoj meri da ele neto da uine kada se o njihovom proroku kae neto to mu ba ne ide u prilog. Kada se povrede religiozna oseanja nekih drugih vernika osim onih koji su sledbenici islama, onda to nikada ne postane ozbiljna tema. To se odmah
116
zavri na reima, na primer, hrianin e rei da ne treba ismevati i omalovaavati Hrista, i gotovo. To e me pozlediti, ali neu reagovati protiv onih koji se ipak izvrgavaju ruglu Hrista ili ga omalovaavaju. Tako ipak nije u odreenim muslimanskim grupacijama, koje veoma esto shvataju religioznom dunou da brane veru i nasiljem. To je zapravo neto vie od isto emotivne reakcije. Re je o religioznoj dunosti da se sprei ugroavanje islama. Ta doktrina ne postoji u drugim religijama, ni u hinduizmu, ni u budizmu, a ni u hrianstvu. Samo nekolicina hrianskih fundamentalista moda bi nasilno reagovala. Takva doktrina je, meutim, veoma rasprostranjena meu muslimanima, i stoga sloboda izraavanja u toj oblasti nailazi na tekoe. Ipak, moe li se ta odbrana religioznih doktrina odvijati na drugaiji nain, na primer, u javnim raspravama u otvorenom drutvu? to se tie verske sfere, ima problema. Sada ovde imamo neobian sluaj: konfiskovane su hrianske knjige, biblije i druge knjige zato to je u njima koriena muslimanska re za Boga Alah a ta re, po miljenju drave, mora da se zatiti i rezervie iskljuivo za muslimanskog boga. Misli se da e doi do velike zabune ako i hriani budu primenjivali tu re. Meutim, na taj nain drava posee za cenzurom i zalazi u slobodu religioznog izraavanja. Jer, kako u da zovem mog boga i kako se izraavam, spada u osnovna ljudska prava. Sasvim konkretno, ovde je re o tome da hrianski pastor moli sud da poniti konfiskaciju verskih knjiga i biblija odtampanih za hriane koji
govore malezijskim jezikom na Borneu u istonoj Maleziji, a koji nisu muslimani. Jer, kada za njih prevedete Bibliju na malezijski, onda morate da koristite re Alah za Boga, a to je ministarstvo oznailo kao uvredljivo. Zabranjeno je svog boga zvati Alah osim ako to nije muslimanski bog. Tako je obznanilo ministarstvo unutranjih poslova pozivajui se na ZUB! To moe da Vam zvui iznenaujue, ali tako je. Gotovo nezamisliva situacija. Ali, zar to nije samo jo jedan primer kako je erijatski zakon pruio svoje pipke i na ostatak drutva i da drava pokazuje tendeciju da promeni vlastiti karakter ve samim tim to se erijatski zakon prihvata isprva samo za jednu kategoriju stanovnitva i namee im se? Drava menja svoj karakter i postaje drava u kojoj vae religiozni zakoni, zar ne? Da, erijatsko pravo se iri drutvom i dalje od oblasti koju je prvobitno trebalo da pokriva dakle, oblast porodinog zakonodavstva i postepeno postaje vaei i za nemuslimane. Ali, da zavrimo ovu priu o ispravnoj upotrebi rei za Boga. Samo bih da dodam ako ni zbog ega drugog onda zbog tog samog naina razmiljanja da su re Alah koristili i arapski hriani za svog Boga, i to mnogo pre nego to se prorok i rodio! Ali ovdanje muslimansko drutvo toliko je rigidno, da nee da uvidi kako drugi reaguju na ta pitanja. Donosi se gomila zakona i odredaba koji su do sri besmisleni. Recite mi sada, kako e hriani na Borneu reiti taj problem kada ne smeju boga da zovu bogom? Koriste re dohan koja znai gospod. Ali ne smeju da kau bog.
117
Post scriptum
118
Nekoliko meseci posle intervjua s Bendaminom Dosonom, itam tako u Le Mondu od 3. juna 2007, godine da je vrhovni sud Malezije presudio u sluaju Line Doj. Ona je potraila pravo da promeni religiju, ali joj je sud to pravo uskratio. Tim povodom, njen advokat Bendamin Doson alje sledei komentar presude Lini Doj:
Veinska odluka Vrhovnog suda u sluaju Line Doj ima sumorne posledice za versku slobodu u Maleziji. Jednim potezom sud je zadao smrtonosni udarac slobodi u pitanjima vere i savesti svih malezijskih graana, onoj slobodi kako je zagarantovana u lanu 11. Ustava. Ovo je stoga sluaj koji je ozbiljno potkopao pravosudni poredak koji su uspostavili nai ustavni oci i koji je temelj Ustava nae drave. [...]
Sluaj Line Doj : injenice

Azlina Binti Jailani krtena je po hrianskom obredu i postala vernica 1. maja 1998. godine. elela je i da promeni ime pa da i na taj nain oznai prelazak u hrianstvo. Zato je dana 20. oktobra 1999. godine traila od vlasti da u matinim knjigama promeni ime na linoj karti u Lina Doj i u tome uspela. Ali njen stvarni cilj s novom linom kartom nije postignut, budui da su u Evidenciji matinih knjiga i dravljana na tom novom dokumentu opet napisali islam kao religiju. Januara 2000. godine Lina je od malezijske Matine kancelarije zatraila da joj se sa line karte ukloni oznaka veroispovesti islam. Nacionalna Matina kancelarija je zahtev odbila. Obrazloenje
je glasilo da prvo mora da pribavi sertifikat ili odobrenje islamskih verskih vlasti ili erijatskog suda koje bi potvrdili da vie nije muslimanka. [...] Lina Doj je izrazila sumnju u ispravnost na koji je Matina kancelarija postupila u ovom procesu. Obrazlagala je da postupanje nacionalne Matine kancelarije u njenom sluaju nema potporu ni u regulativi same kancelarije ni u Ustavu. Dana 30. maja 2007. godine Vrhovni sud je veinom glasova (2 prema 1) odbio prigovor na Linin sluaj. On je potvrdio pravosnanost postupanja dravne Matine kancelarije. Veinska presuda u obrazloenju istie: Islam nije samo skup dogmi i rituala, ve je i nain ivota koji se moe opisati razliiitm ljudskim delima, kako privatnim tako i javnim, i koji se tiu zakonodavstva, politike, ekonomije, socijalnih obiaja i morala. [...] Stoga, kao to je predoeno od strane strunog saveta Melezijske muslimanske advokatske komore, koji se neprestano sastajao tokom ovog procesa, ako musliman eli da napusti islam, onda dotini svoje pravo vri pod jurisdikcijom erijatskog zakona, koji kad je re o apostaziji ima sopstvenu filozofiju i etiku prava. Ako osoba ispoveda i praktikuje islam, iz toga sasvim decidirano proizlazi da ta osoba potpada pod islamski zakon, koji propisuje nain na koji se u islam ulazi i kako se naputa. Ukratko, veinska presuda istie da musliman koji eli da napusti islam mora da se obrati erijatskom sudu da bi dobio odobrenje za naputanje religije. Ako se zanemari pitanje da li je veinska odluka pravilna ili ne, koje su posledice i stvarni poloaj osobe koja mora da se obrati erijatskom sudu da bi dobila odobrenje da napusti islam? Za poetak uzmimo injenicu da je nekome teko da nae advokata za svoj sluaj. Ne bilo kog advokata koji bi nastupio pred erijatskim sudom. Jer, pred takvim sudom moe da se pojavi samo advokat koji je posebno kvalifikovan za erijatsko pravo, i koji ima licencu. A muslimanski erijatski advokati neizostavno e odbiti da vode takav jedan sluaj. Osoba koja eli da napusti islam stoga je upuena na to da samu sebe zastupa. To se nedavno dogodilo u sluaju Ajah Pin u saveznoj dravi Terenganu. Nijedan
119
muslimanski advokat nije eleo da vodi sluaj muslimana koga su obeleili kao disidenta. Predlog osobi koja eli da napusti islam da treba da se obrati erijatskom sudu, instituciji koja je i nastala da bi sprovodila islamski zakon, i iji je je najprei zadatak da promovie, upravlja i stvara boljitak muslimanskoj stvari, potpuno je nadrealan. U stvarnosti, perspektive da bi se dobilo takvo odobrenje za naputanje islama sasvim su iluzorne, jer je uobiajeno shvatanje da je apostazija greh i da je muslimansko drutvo duno da sprei da neko postane rtva takvog greha. U muslimanskom drutvu postoji snaan i dubok prezir pema svakome ko eli da napusti islam. [...]
120
Veinska presuda u sluaju Line Doj tretirala je apostaziju kao islamsko pitanje umesto kao ustavno pitanje. I postupajui tako, zgazila je religioznu slobodu, koja je temeljni deo naeg Ustava. Nadlenost civilnih sudova je ukinuta kada je re o sluaju koji se iskljuivo bavi ustavnim pitanjem.
DEO II
Razbijeni krag od kulturalizma do multikulturalizma
Koreni kulturalizma
Multikulturalizam je pojam koji se koristi jo od usvajanja liberalnog principa o individualnoj religioznoj slobodi, a polazei od ideje da pojedine kulture imaju pravo na sopstveno zakonodavstvo, kao to je sluaj sa malezijskom. U evropskom kontekstu esto je nejasno sa kojom se primenom pojma sreemo u pojedinanom sluaju, i esto se moe naii na ideje koje su veoma bliske malezijskom multikulturalizmu, kao na primer kada anglikanski nadbiskup Rouen Vilijams (Rowan Williams) u prolee 2008. godine govori u prilog ideji da britanski muslimani u nizu oblasti uvedu erijatsko zakonodavstvo.5 Ali, kako je ova tvrda verzija multikulturalizma bila u stanju da pobedi ne samo meu zapadnjakim muslimanima i hrianima, ve i meu leviarima i liberalima? Jedan od razloga ovakvog razvoja lei u sasvim odreenoj verziji antropolokog pojma kultura. U vreme izmeu dva rata, u amerikoj antropologiji re je postala centralni pojam u ovom znaenju kada se o kulturi govori kao neemu to razgraniava. I upravo ta varijanta pojma iskrsava u multikulturalizmu.
5 Nadbiskupov predlog nije detaljno obrazloen. On nalazi kako je uvoenje erijatskog zakona u Veliku Britaniju izgleda neizbeno i zagovara konstruktivno prilagoavanje izvesnim aspketima muslimanskih zakona (Vilijams, 2008). Kao argument navodi se injenica to u Velikoj Britaniji ve postoji mogunost da ortodoksni Jevreji u nekim aspektima slede jevrejske zakone. Teko je proceniti u kom obimu nadbiskup zamilja ovo prilagoavanje. Brano zakonodavstvo se spominje kao sledei primer i tu nadbiskup misli da ovek treba da izabere pod iju jurisdikciju eli, britanskog ili erijatskog zakona, kao i to da treba da postoji mogunost albe redovnom sudu. Njegov glavni argument jeste da se mora odustati od ideje da su pred zakonom svi jednaki: Pristup zakonodavstvu koji je jednostavno govorio jedan zakon vai za sve mislim da je pomalo opasan. (Vilijams, 2008)
121
Pozadina ovakvog razvoja lei u temeljima amerike antropologije koja je u veoma velikom obimu delo jednog oveka, nemakog Jevrejina Franca Boasa, koji je osnovao prvi ameriki institut za antropologiju na Kolumbija univerzitetu i osniva je potpuno nove tradicije u antropologiji. Taj novi pristup omoguio je da se izvri revizija etnocentrine tradicije, koja je automatski stavljala belog oveka na vrh razvojne rang-liste, dok su druge rase pripadale samo ranijim fazama. Pojam rase je na prelazu u XX vek bio semantiki galimatijas koji se sastojao od biologije i kulture, a pojam se esto koristio kao oznaka za grupe ljudi sa zajednikim crtama, a da se poreklo tih crt nije detaljnije prouavalo. Takoe, esto se u u takozvanom naunom rasizmu
122
podrazumevalo da te osobine imaju bioloki koren. U Boasove velike zasluge spada to to se obraunao sa tim pseudonaunim pojmom rase i odvojio kulturne varijacije od biolokih6 i time pomogao da se osnuju fizika antropologija i kulturna antropologija kao odvojene discipline jedne nauke. On nije prestao da misli kako rasa moe da ima bioloku relevantnost. Dodue, po njemu, veoma malu, ali je problem kulture oslobodio bioloke determinacije posmatrajui kako deca svih rasa mogu da se socijalizuju u drugim kulturnim skupinama. Uz bok Bronislavu Malinovskom (Bronislaw Malinowski) u Engleskoj i strukturalnom funkcionalizmu engleske antropologije, on je empirijski rad na terenu uinio centralnim u amerikoj antropologiji koja i danas istrajava zahvaljujui njegovim brojnim uenicima.
6 esto se iznosi argument da se biologija i kultura kao takve razdvajaju, ali to nije tano. ovekova biologija je naravno od odluujueg znaaja to je on za razliku od veine drugih ivotinjskih vrsta stvarno sposoban da razvije bogat spektar razliitih kultura, kojima se ontogenetiki prilagoava. U tom smislu je kulturna sposobnost odluujui deo humane biologije. Ono to je Boas pomogaoa a se razdvoji, jesu kulturne varijacije i bioloke varijacije: nije tano da se ono prvo dogaa zbog rasnih osobina u ono mdrugom. Uostalom veoma je vano razdvojiti ovaj argument od pitanja ljduskih univerzalija to da kulturne varijacije ne zavise od biolokih nije isto to i rei da ne postoje univerzalna bioloka svojstva koja karakteriu oveka, premda kulturnjaki relativizam to esto negira ili pokuava da minimizuje. I naposletku vano je i to da se to pitanje odvoji od pitanja kutlurnih univerzalija (to jest, jezikih) dakle pitanja da li su nebioloke crte univerzalne u svim kulturama.
Temelji tom antropolokom kulturnom relativizmu poloeni su u Boaosovj knjizi The Mind of the Primitive Man iz 1911. godine, premda on, na ta je esto ukazivano, nije sm eksplicitno razvio pojam kulture; to je u velikom obimu bio zadatak njegovih uenika. Meu Boasovim omiljenim filozofima duhovnim srodnicima pretee nemaka tradicija: Kant i naroito osniva nacionalistike misli Johan Gotfrid fon Herder (Johann Gottfried von Herder) sa svojim insistiranjem na posebnim karakteristikama pojedinih nacija i organskom karakteru.7 Takoe su i Vilhelm fon Humbolt (Wilhelm von Humboldt), Vilhelm Diltaj (Wilhelm Dilthey), te Vilhelm Vund (Wilhelm Wundt) u Boasovom promiljanju igrali veliku ulogu, tako da je on itavoj prvoj generaciji amerikih antropologa usadio naslee nemakog idealizma i postidealizma.8 Od Herdera je Boas mogao da preuzme mnogo toga, na primer: ideju o ogromnim varijacijama ljudskog mentaliteta u vremenu i prostoru; hermeneutiki zadatak da se razumeju drugi takvi mentaliteti time to bi se odustalo od asimilovanja onog stranog; iz toga je usledio naglasak na terenskom radu i posmatranju; ideju kako jezik uslovljava i ograniava mogunosti miljenja (uporediti s Boasovim slavnim uenikom Edvardom Sapirom /Edward Sapir/); i, naravno, Herderov holizam: ideju da kultura sainjava kulturu, celinu od istorije, jezika, mitova, umetnosti, obiaja, svih ljudskih duhovnih produkata, koje se ne mogu razumeti odvojeno ve jedino i pravo iz celine. Odatle je stigla i ideja da treba pre razumeti nego objasniti. Ovu ideju oberuke je preuzeo i Diltaj, te odatle i ideja o inkompatibilnosti razliitih nacionalnih kultura. Majkl Forster (Michael Forster) dokazivao je da je Boas preuzeo i ono
7 U glavnim Herderovim istorijsko-filozofskim delima Auch eine Philosophie der Geschichte (1774) i Ideen zur Philosphie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), on se okre onome to vidi kao povrnu veru u napredak prosvetiteljstva i lansira ideju da su istorijski epriodi imaju zaokruen, organski karakter sa sopstvenim zakonitostima, te da se stoga ne mogu meriti drugim arinima. Neto odgovarajue tome vai i za aktere ove istorije: nacije, koje nose vlastite vrednosti pa se stoga o njima mora suditi po njihovim kriterijumima, a posmatraevim. Tako je on jedan od osnivaa istoricizma. Dobro je poznato kako je Herder isto politiki postao jedan od glavnih izvora nacionalne i nacionalistike misli, kao to je njegov znaaj veliki i za humanistike i socijalne nauke. 8 Forster, 2006. Takoe je i otac (founding father) engleske antropologije, Malinovski, bio pod uticajem Herdera preko profesora Vunda.
123
to on naziva Herderov pluralistiki kosmopolitizam etiko insistiranje na pravu pojedine nacionalne kulture da razvija individualitet kao to je dolo do izraaja u Boasovom apelu povodom ulaska SAD u Prvi svetski rat, kojom je prilikom zahtevao da treba pokuati shvatiti i potovati individualiste drugih nacija9. Ovaj pluralistiki kosmopolitizam ostao je izvor napetosti i nije spreio Boasa da godine 1938. protestuje protiv progona Jevreja u Nemakoj. Vano je primetiti da antropoloki pojam kulture ima istog pretka koji je u XIX veku, izmeu ostalog, izmislio nacionalizam naime Herdera a na taj nain u izvesnoj meri i njegovo razumevanje kulture i pojmovnu aparaturu. Dobro je poznato kako je Herderov kosmopolitizam lako ustupao pred nje124
govim drugim principima organske celine i inkompatibilnosti nacionalnih kultura, to je obrazovalo osnovu rastueg nacionalizma kako u blaim tako i u agresivnijim verzijama. Veliki delovi Herderovog romantiarskog oboavanja jedinstvenosti pojedine nacije tako je preko Boasa prelo u naslee amerike antropologije, koja je sada mogla lepo da je primeni na nacije u irem smislu nego to su to drave na bezdravne narode koji su postali cetralna tema antropologije.10 Odluujui razvoj ovog antropolokog pojma kulture u amerikoj antropologiji dogaa se s knjigom Boasove uenice Rut Benedikt (Ruth Benedict) Patterns of Culture (1934). Delo je brzo postalo klasino, prevedeno je na mnoge jezike i tampano u vie izdanja i jo uvek se pretampava.11 Znaenje ove knjige za antropoloki pojam kulture enormno je, u ta se istraivai mogu uveriti ako provere status dela u antropolokim leksikonima i dan-danas. To je jedna od najitanijih knjiga u antropologiji (A History
9 Citirano iz: Forster, 2006. 10 Boasova antropologija tako preuzima ono to Tomas Hiland Eriksen naziva viziju herderijanskog arhipelaga kultura dakle, ideju da su kulture izolovana ostrva u moru, odvojene jedne od drugih (Eriksen, 2001). Ovde treba imati na umu i to da nacija na poetku XIX veka nikako nije znaila isto to i nacionalna drava ve je mogla da se koristi i za bezdravne narode na primer mogli ste govoriti o poljskoj naciji, norvekoj naciji, srpskoj naciji, itd., iako u to vreme pomenuti narodi nisu imali dravu. 11 I u skandinavskim zemljama isto tako; vedski prevod se pojavio 1949, danski 1952, a novo izdanje je objavljeno 1968.
of Anthropology),12 a njen centralni status tie se naroito pojma kulture: ...perspektiva koja se pokazala najvanija za njega [pojam kulture] bila je ona koju je ponudila Rut Benedikt (History and Theory of Anthropology).13 Knjigu istiu i pobornici relativizma, kao to je Margaret Mid14 (Mead) koja o njoj govori u svom predgovoru jednog od potonjih izdanja: To to danas savremeni svet svaki as koristi re kulturu i to rei u naoj kulturi obrazovanim mukarcima i enama jednako odgovaraju kao izraz koji ukazuje na period ili mesto, u velikoj meri dugujemo toj knjizi. Jednako tako istiu je i protivnici relativizma: za istraivaa ljudskih univerzalija Donalda E. Brauna15 (Brown) ona je jedan od najvanijih i najpopularnijih spisa na polju kulturnog relativizma. Knjiga je u velikom obimu koriena kao uvodna na studijama antropologije, naroito u SAD, ali je itljivou i dobrim stilom preskoila univerzitetske zidove i obeleila, kako je Midova rekla, shvatanje kulture meu obrazovanim mukarcima i enama u iroj javnosti, osobito na amerikoj levici: Njen kulturalni relativizam je definisao boasovsku antropologiju u oima amerike javnosti.16 To nije bila isto struna knjiga, ve je imala i svoju politiku poruku: rasprostraniti ideju da su sve kulture jednako vredne. Nema sumnje da pojam kulture Rut Benedikt u manje ili vie preivelim i vulgarizovanim verzijama i dan-danas igra veliku ulogu u zapadnoj politikoj i kulturnoj javnosti, pa i kod ljudi i krugova koji se nisu iz prve ruke upoznali s knjigom i moda uopte i ne znaju da ona postoji. Knjiga je stvorila pattern of culture. Tako postoje svi mogui razlozi da pomnije pogledamo kakav to pojam kulture Benedikova ustanovljava u ovoj neoklasinoj predstavi. Knjiga predstavlja pojam kulture s naglaskom na autonomiji pojedine kulture. To je naravno u suprotnosti s ranijim antropolokim obimnim i labavim teorijama o kulturnom razvoju u kojem razliite, sada ivue grupe, mogu da se stave na naprednije ili nazadnije stupnjeve razvoja. Knjiga Rut Benedikt upravo osea razvoj takvih doktrina do sasvim odreenog biolokog
12 13 14 15 16 Eriksen i Nilsen, 2001, s. 62 Barnard, 2000, s. 102 Mid, 1959, vii Braun, 1991, s. 65 Darnel, 2008, s. 44.
125
rasizma knjiga izlazi 1934, samo godinu dana posle nacistikog Machtergreifung-a i u prvom poglavlju ona kritikuje nauni rasizam, kao i tadanji ameriki rasizam prema crncima. Ona ipak priznaje da sve kulture prave razliku izmeu svojih pripadnika i ausajdera, ali u isto vreme kritikuje zapadnjake rasne predrasude, po kojima je razlika insajder autsajder (u grupi) navodno izvedena iz bioloke osnove: Nijedan jedini deo drutvene organizacije njegovog plemena, njegovog jezika, njegove lolakne religije ne dolazi iz elije njegovog embriona. (str. 12) Kao i njen uitelj Boas, i Bendiktova je snano napadala ideju da su instinkti etnikih skupina odreeni njihovom biolokom rasom, i time je bila
126
veoma vana pojava u diskreditovanju ideje o odvojenim, biolokim rasama u antropologiji. Pojam rase ima karakter savremenog mita koji protivrei prostoj injenici da gde god da pogledamo vidimo da ljudi jedne nacije, roeni u kulturi druge nacije, mogu da ovladaju tom kulturom. Tako da Benediktova na zdravoj i aktuelnoj osnovi razlog za kritiku rasizma gradi svoju kulturnu teoriju kao alternativno objanjenje ljudske razliitosti. Ironija je to, meutim, zavrava s pojmom kulture, koji nije mnogo manje ugnjetaki i ekskluzivan od rasnog pojma, a koji ak lii na njega u itavom nizu taaka, moda upravo zato to sve to pojam rase navodno objanjava sada treba da objasni pojam kulture. Ona se u knjizi odluila da proui tri kulture koje su od zapadne kulture udaljene u najveoj moguoj meri Indijance Pueblo u Meksiku, itelje ostrva Dobu na jugu Nove Gvineje i Kvakijutlima, te Indijance iz Britanske Kolumbije da bi to jasnije ilustrovala glavnu ideju kulturne razliitosti. Neemo ulaziti u konkretne analize, ve emo se pre pozabaviti tim koji pojam kulture te analize treba da ilustruju. Kao pripremu za analize ona izlae dva, skoro aksiomatska odreenja pojma: da su kulture razliite i da su celovite. Oba odreenja su ilustrovana izjavama kalifornijskog indijanskog poglavice u razgovoru s Bendiktovom: U poetku, rekao je on, Bog je svakom narodu dao jedan krag, jedan glineni krag, i iz tog kraga su oni popili ivot.(str. 21) To je izjava takvog obima i snage izricanja da ju je Banediktova stavila za moto itave knjige. Kultura je rezervoar koji sadri itav ivot, i koji se svakom narodu daje ispoetka. Meutim, krag poglavice Ramona
je polomljen itava mrea kulturnih veza od koje se ona sastojala vie ne postoji posle amerikog osvajanja. Da bi ilustrovala karakter svega ovoga, Bendiktova se odluila za jezik: za dobro poznatu lingvistiku injenicu, koju je jo Boas zapazio, da svaki jezik odseca fonetski kontinuum na svoj nain. Odatle je brzo generalizovala isti princip i na sve ostale socijalne institucije: svaka kultura bira svoj set takvih institucija koje drugim kulturama izgledaju proizvoljne i nevane. Ali, upuivanje na dobro poznate samoanske studije Margaret Mid uzima pubertetske rituale kao primer: oni variraju od kulture do kulture i mogu da budu i potpuno odbojni, kao i voenje rata (moda malo naivno; rat jedva da je ono to biramo po slobodnoj volji), uzimaju se kao kulturalna stvar izbora, koju samo izvesne kulture biraju. To daje povoda za hitar zakljuak:
Pre e biti istina da su mogue ljudske institucije i motivi nebrojeni, na svakom planu kulturne jednostavnosti ili sloenosti, i da se mudrost sastoji u snano poveanoj toleranciji prema njihovoj razlinosti. Niko ne moe potpuno da sudeluje u kulturi ako u njoj nije odgojen i nije iveo po njenin oblicima, ali moe biti siguran da druge kulture imaju isti znaaj za svoje pripadnike koji znaaj pridaje svojoj. (37)
127
Paleta moguih ljudskih institucija i motivacija je beskrajna. Posle ove iznenaujue tvrdnje sledi apel za toleranciju, koji svakako ne treba da nas navede da prestanemo da se udimo njenoj radikalnosti. ovek je kao vrsta relativno nova bioloka injenica s malo ugraenih genetskih razliitosti (u poreenju, na primer, s genetskim materijalom drugih primata), i ishrana i priprema hrane, dojenje i podizanje dece, jezik, mitologija, obiaji, umetnost, ratovanje, rodovska struktura, sistemi zabrana i mnogo toga drugog izgleda da su socijalne institucije koje uvek ispoetka nalazimo u razliitom obliku u svim ljudskim drutvima (pogledati, na primer, Braunovu /1991/ listu ljudskih univerzalija). Ipak, Benediktova neprestano podvlai znaaj beskrajne varijacije. Razliitost u moguim kombinacijama je beskrajna... (44) Ovde Benediktova preduzima vaan i fatalan korak. Ona od metodolokog pravila u antropologiji pravi ontoloki postulat, koji se ne postavlja samo otvoren prema eventualnim kulturnim razlikama, ve unapred tvrdi da su te razlike beskrajne. Uitelj Rut Benedikt, Franc Boas, obraunao se sa
sveobuhvatnim i spekulativnim teorijama kulturne evolucije i pozvao je na precizne empirijske studije stvarnih kultura. On je kao metodoloki pristup preporuio prouavanje na terenu kao participant observer (uesnik posmatra), da bi antropolog mogao da posmatra razliite kulturne crte u praksi, u kojoj i dobijaju znaenje, pa se na taj nain antropologu dozvoljava da zauzme odmak od vlastitih kulturnih predrasuda. On je eleo da se postavi komparativno prema to obimnijem korpusu etnografskog materijala, i to s punom sveu o razlikama koje pojedine karakteristike imaju u pojedinim kulturama. Bedendiktova ponavlja ovu zdravu metodologiju, koja je napravila revoluciju u antropologiji: Naunik na terenu mora da bude verodostojno objek128
tivan. On mora da zabelei relevantan instinkt, da bude paljiv kako ne bi izabrao samo one injenice koje e po nekoj ohrabrujuoj hipotezi posluiti u naunoj raspravi. (229) Ve kod Boasa bio je pripremljen taj skok iz kulturno relativne metodologije na kulturno relativnu ontologiju i normu, a kod Benediktove taj odluujui razvoj naunikih principa postaje jasan i popularisan. Nastaje novi ontoloki aksiom: kulture su radikalno razliite. To nije vie samo metodoloki aksiom da treba na neutralan nain prouavati tue kulture, da ne treba biti slep pred moguim razlikama koje bi mogle da postoje. Ako su kulture tako radikalno razliite na jednoj strani, onda su na drugoj zauzvrat snano unutarnje povezane u metafori poglavice Ramona kultura je (itav) krag. To ini drugi veliki aksiom Bendiktove: Celina je, onako kako savremena nauka insistira unutar mnogih polja, ne samo zbir delova ve rezultat jedinstvenog rasporeda njihovog uzajamnog odnosa, koji su tako obrazovali novu celinu. (47) Na taj nain se i kulture moraju razumeti kao takve artikulisane celine (articulated wholes). Benediktova ovde ukazuje na modernu getalt-teoriju, ije implikacije idu daleko dalje od psiholokih laboratorijskih eksperimenata. Hladna i dobro dokumentovana istraivanja celine, percepcije i misli po getalt-teoriji Benediktova bez oklevanja povezuje sa sanjalakim romantiarskim predstavama o mnogo opsenijem, organskom, autonomnom i gotovo ivom karakteru celin, s argumentom koji je preuzet iz tadanje filozofije (Diltaj i Osvald pengler /Oswald Spengler/). Za Diltaja su filozofski sistemi samo izraz obuhvatnog duha koji stoji iza svega, to jest, kultura, a od penglera je Benediktova rezimirala suprotnost
izmeu apolonskog i faustovskog kao prototipove dva razliita kulturna sistema. pengler je koristio ove pojmove da bi analizovao dve razliite strane zapadne kulture. Ali za Benediktovu je ta suprotnost teka da bi je dalje istraivala, zato to je zapadanjaka kultura preobimna i komplikovana za antropoloku analizu. Tu ona nalazi kako je studija primitivnih kultura jednostavnija i stoga nudi izravniji prozor u odluujuu temu, koja se manje vidi na Zapadu kulturnu determinisanost pojedinca: itav problem s obrazovanjem modela navika u pojedinca pod uticajem tradicionalnih obiaja moe se zapravo najbolje razumeti kroz studiju jednostavnijih naroda. (55) Holizam filozofije ivota Benediktove veoma je radikalan. Celina determinie svoje delove, ne samo njihove relacije, ve i samo njihovo bie. (52) Ovde je ponovo na delu ne samo rasprava o celinama razliite snage, stepena i tipa organizacije, ve i na brzu ruku i mahinalno ustanovljavanje holizma koji je toliko radikalan, da celina ima mo da oblikuje ne samo meusobne relacije delova ve i samo njihovo bie. Bendiktova se bavi empirijskim kulturama sa veoma razliitim stepenom unutranje povezanosti, ali se one opisuju kada je re o integraciji u odnosu na manjak integracije. Ova negativna karakteristika manjak integracije odnosi se, to je zanimljivo, na one kulture koje su i na druge naine u neemu manjkave: marginalne kulture, kulture koje su rtve sukoba, kulture koje su lakejski predusretljive prema drugim kulturama ili kulturama izloenim stranom uticaju (2256). To jest, ono to bi na drugi pogled moglo da se ini kao sloboda za pojedince i manje integrisane kulture, vidi se kao odstupanje, tavie, patoloka devijacija u odnosu na propisno integrisane kulture koje se sagledavaju kao jedinica mere kulturnog razvoja, pa i norma. Integracija je neto emu kultura stremi i eli da postigne (achieve). Pored toga, Benediktovoj se ini da je mogue da su prividno nepovezane kulture samo izraz nepovezanog opisa i loeg rada na terenu, dok bi profesionalniji opis istih kultura jamano mogao da dokumentuje postojanje integracije, koja neposredno nije bila vidljiva (228). To to se suprotna mogunost, da relativno nekoherentne kulture mogu naprosto da se uine koherentnijim u opisu antropologa, uopte i ne razmatra pokazuje bolje nego ita drugo
129
da integracija kulture (integration of culture) nije neto to se empirijski prouava, ve vie shvatanje koje je i pre istraivakog procesa uzeto kao grad Varadin. Stoga vidimo da se pojam kulture sve u svemu oblikuje u onome emu se pridaje odluujua vanost, dakle, u: 1. Meusobnoj razliitosti kultura i nemogunosti da se sa stanovita jedne kulture razume druga. 2. Imanentnoj integraciji kultur u nemogunosti da se odvoji i razume pojedinana karakteristika organizovane celine neke kulture. Prvi od ovih ontolokih principa ine antropologiju sistemski slepom prema
130
moguim slinostima izmeu kultura, dok se unapred smatra da su sve karakteristike date kulture apsolutno razliite od drugih kultura. ak i ukoliko se pojavi neka ista karakteristika, onda ona u drugoj celini mora po definiciji da ima potpuno drugo znaenje. Uopte se ne razmatra da li aspekti kultur na viim razinama delovi ili itavi kulturni modeli mogu da se nau diljem sveta u raznim drugim kulturama, a ne razmatra se ni to da li nie razine, kao to su osnovne ljudske potrebe, mogu takoe da se nau u ovoj ili onoj kulturi. Drugi od ovih prinicipa preti da antropologiju uini slepom prema unutarnjim kultur(al)nim razliitostima, koje je, po principu Rut Benedikt, teko shvatiti kao neto drugo osim dekadenciju, kao znak da je integritet kulture u opadanju. Isto tako ovaj princip otuuje antropologiju od poimanja kulturnih hibrida: karakteristika koju kultura pozajmljuje od neke druge tako se sagledava kao ve unapred pripremljena, ili kao lakejska predusretljivot. Na toj osnovi se kulture realno nikada ne mogu susresti, one su zatvoreni ivotni svetovi, koji e se pre raspasti nego to e meusobno komunicirati. Ili, da upotrebimo drugu ilustraciju. Oni su kao arhitektonske ploe kontinenata: kada se kultura pomeri, i pojedinci bez svoje volje moraju da slede pomeranje, pa i kada doe do zemljotresa pri sudaru s drugom geolokom ploom. Dok prva ideja istie ovekov totalni varijabilitet, ova druga tvrdi da kada je sproveden proces socijalizacije, beskonano promenljivi pojedinac okota u svojoj kulturi i uopte nije u stanju da pojmi druge kulture. Kultura je neizbrisivo urezana na tabula razi, koja ne sadri nikakva druga odreenja.
Kombinacijom ova dva principa imamo klasini izraz antropolokog kulturnjakog relativizma. Ova doktrina se veoma dobro saima u najcitiranijoj metafori Rut Benedikt: pojedina kultura je kao pojedinac koja ima linost, kultura je linost s velikim slovom (a persosnality writ large). Upada u oi da je u metaforu u izvesnom smislu ugraena otra i nenamerna suprotnost, kultura kao pojedinac, jer tvrdi kulturni relativizam upravo tvrdi da kultura oblikuje svoje pojedince, a sada se radikalna zatvorenost iste te kulture opisuje ukazivanjem na pojedinca! U izvesnom smislu, u antropologiji Rut Benedikt itava grupa ili drutvo sagledano je kao organska celeina (organic whole), jedini stvarno relevantni pojedinac, i ona ide ak tako daleko da kae kako psiholoki eksperimenti pokazuju da ne postoje potene i nepotene osobe ve potene i nepotene situacije (honest-dishonest persons, but hones-dishonest situations) (236), isto kao to voe, pa i u naem drutvu, ne poseduju nikakva naroita svojstva u odnosu na druge pojedince, ve su im socijalne okolnosti dodelile kompetencije koje situacija zahteva. Dakle, da su psiholoka svojstva na nivou pojedinca isto povrinski efekti, tavie, faktike iluzije, u odnosu na kulturno-socijalne determinante. S druge strane, opet, imamo kulturu koja preuzima svojstva koja tradicionalno pristaju pojedincu, na primer psiholoki profil: jedna kultura moe da se opie psiholokim pojmovima, i ona moe da sledi odreeni cilj u takvom obimu da pojedinci date kulture stiu isti set psiholokih karakteristika. To je osnova na kojoj Benediktova preuzima i generalizuje Nieove (Nietzshe) pojmove apolonsko/dionizijsko i primenjuje ih na kulture. Realno, kod nje kultura ima psihu pre nego pojedinac. To omoguava iznenaujue univerzalne izjave kao to su veliki dogaaji (great occasions inicijacije, venanja, sahrane, prizivanje natprirodnih sila, itd.). One jesu situacije koje svako drutvo koristi da bi izrazilo svoj karakteristini cilj (243). Ovde u izvesnom smislu svaka kultura govori kao individua koja eli da ostvari svoj cilj slavei velike dogaaje u ivotu (pri emu je prirodna stvar da pojedine kulture o tim dogaajima govore razliito). Tako nije mogue uporediti porodine strukture, ekonomije, predstave o moralu, itd., razliitih kultura, jer bi to naruilo individualnost pojedinanih kultura: Signifikantna socioloka jedinica, iz ove take gledita, nije
131
institucija ve kulturalna konfiguracija (244). itava kulturalna konfiguracija, kulturni model, ima karakter individue, nedeljiv karakter. Stoga antropologija pokuava da omogui da se razume ono kulturno specifino, koje se opet se apriori zagovara smatra radikalno obuhvatnijim od onoga to mora biti zajedniko u tolikim razliitim kulturama: Kada u veoj meri postanemo kulturno svesni, biemo u stanju da izolujemo ono malecko jezgro iz koga sve potie, i enormne dodatke koji su lokalni i kulturni i koje je ovek stvorio. (245) Ono zajedniko, univerzalno jezgro je malecko, a kultura je ogromna i ve tada znamo kako emo to na kraju saznati kada sprovedemo kulturno osveeno istraivanje.
132
Poslednje poglavlje knjige bavi se pojedincem i kulturom. Iako Benediktova poinje time to veli da ona ak i ne priznaje tu suprotnost odbacujui je kao zastarelu ideju XIX stolea koja je dala povoda za filozofije slobode, politike religije tipa laissez-faire, revolucije, koje su sruile dinastije... (251), a te dogaaje ona, dakle, ne moe da odobri. A ba to zvui kao da ezne za vremenom od pre tih buroaskih revolucija. Krajnji ishod je, meutim, taj, da razlika izmeu individue i drutva postaje dualistika ideologija, nasuprot kojoj Benediktova kategoriki tvrdi da u stvarnosti drutvo i individua nisu suprotstavljeni jedno drugom. (251) Ona sasvim sigurno mora da prizna da sve opisane kulture imaju naine da marginalizuju neeljene osobe (258), ali i razliite naine na koje marginalne egzistencije dovode pod svoje i ine ih korisnim (267). Postoje razliite osobe koje proteruju iz svih kultura. Ona je, to iznenauje, u stanju da identifikuje homoseksualnost, trans, epilepsiju i slino u raznim kulturama (ova stanja mogu da se shvate i kao isto bioloka) i iz toga konstatuje kulturno varijabilna postupanja s tim osobama. Izgleda kao da je injenica to postoje kulturni kodovi prema kojima se pojedinci marginalizuju jeste sama po sebi neka vrsta argumenta u korist toga to takva postupanja realno idu na tetu pojedinca jer se na itave grupe ukazuje kao na vetice ili se, pak, na drugi nain katiguju. To ipak ne spreava Benediktovu da na koncu izlaganja ne otpoalje kritiku prema konformizmu savremene amerike kulture: Middletown, gde moe da bude skandal ako imate pogrene arape ili pogrean
auto i gde se vie plae ekscentrinosti nego parazitizma (273), to je bilo pre nego to je devijacija postala norma za ugled srednje klase! To na kraju baca svetlo i na kritike zakljuke o politici i kulturi, koje Benediktova izvlai iz kulturnog relativizma. Ovde postaje sasvim jasno da njen relativizam daleko prevazilazi puki metodoloki postupak. Ona, u stvari, otkriva kako je relativizam ontolokog karaktera, isto kao to ini korak dalje, na osnovu ontologije, i ustanovljava novu etiku. Vredi se zadrati na ovom zakljuku i razmisliti o njemu, jer on sadri napetost, ili, tavie, protivrenost, koju je mnogo kasnije nasledio i multikulturalizam. S jedne strane, to vai za tvrdnju kako su sve kulture jednake, i da stoga treba tolerisati druge naine ivota. Citirajmo sada zavrni kredo knjige:
Priznanje kulturnog relativizma podrazumeva sopstvene vrednosti koje ne moraju da budu apsolutne filozofije. On negira uobiajena miljenja i one koji su vaspitavani unutar tih miljenja dovodi u veoma nezgodnu situaciju. Izaziva pesimizam zato to zbunjuje stare formule, zato to u sebi sadri neto teko. im se ovo novo gledite prihvati kao uobiajeno razmiljenje, postae jo jedna stabilna utvrda dobrog ivota. Na taj nain e se doi do realistinije socijalne misli dok kao osnovu nade i tolerancije prihvatamo kao ravnopravne ivotne modele koje je oveanstvo stvorilo iz sirovog materijala egzistencije. (274)
133
Ovde postoji jasna predstava o ravnopravnim ivotnim modelima svih kultura, uenje koje druge kulture treba da izuzme od osuujue kritike u korist tolerancije. Meutim, ako tu toleranciju treba da praktikuju i te druge kulture, onda kulturni relativizam uspostavlja zajedniki sistem vrednosti za sve kulture. Upravo ono to se tvrdi da je nemogue. Ne navodi se nikakvo redukovanje tolerancije, to je nova vrednost koja lei u antropolokom kulturnom relativizmu. eka se da je prigrle kao novu misao, tavie, kao socijalnu veru (social faith) i ona e postati zatitnica boljeg ivota. Izvesno, ne bez borbe, jer e izazvati otpor i pesimizam kod onih koji moraju da odustanu od starog miljenja, to jest, pretpostavlja se da je to vera i da u kulturolokom smislu nije sve ravnopravno i jednako vredno. Neobina protivrenost, meutim, nalazi se u tome to treba zamisliti kako itav obrt treba da se dogodi u jednoj kulturi, navodno u zapadnoj
kulturi. Ali, kako jedna kultura moe, celovita kakva ve jeste, tek tako da odustane od nekih svojih uobiajenih miljenja (customary opinions) i da ih zameni drugim? Pa zar to nije nekonzistentno, ako se prisetimo lamentiranja Benediktove nad nepovezanim kulturama koje pate od lakejske gostoljubivosti (226) prema spoljanjim uticajima? Ovde postaje sasvim jasno da se u Patterns of Culture ne analiziraju tri, ve etiri kulture. Ta etvrta je zapadna, specifino amerika, koja nije dobila posebno poglavlje, ali kojoj se Benediktova neprestano vraa s kritikim aokama. Zapadna kultura je tako komplikovana i slojevita da jo nije dostupna antropolokoj analizi, napisala je Benediktova. Meutim, to je ne spreava
134
da kroz itavu knjigu kritikuje tu kulturu u dugom nizu pitanja. Valjalo bi se kritiki osvrnuti na ona mesta u kojima se govori o karakteristikama nae kulture kao palanake, te da joj je imanentna prinuda i zaparloenost. Pri tome, ona misli na ratovanje i kapitalizam (250) i penglerovu analizu faustovskog karaktera modernizma (52). Ovo poslednje treba detaljnije obrazloiti etnolokom konstatacijom da u naoj kulturi postoje konstatni tipovi koji se uvek vraaju. Jednako je uverljivo okarakterisati na kulturni tip kao skroz ekstrovertovan, i koji se odvija u beskrajnom aktivizmu, okrenutom prema svetu. Taj tip otkriva i vlada, i kao to Edvard Karpenter (Edward Carpenter) veli bez kraja i konca uskae u svoje vozove , kao to je uverljivo okarakterisati ga kao faustovski s tom svojom enjom prema beskrajnom. (54) Ali da li je ona do ovih rezultata stigla nakon detaljnog rada na terenu i propisne objektivnosti? tavie, moe li ona uopte i da doe do takvih rezultata, imajui u vidu svoju metodologiju? Kako ona moe, individua zapadne kulture, da raskrsti s celovitou te kulture i da je kritikuje? Ona, koja kao pojedinka treba da bude jedno sa svojom kulturom? Kako moe da se postavi izvan i da je uporeuje s drugom, da bi konstatovala kako je kulturna osobina koja joj se ne dopada zaparloena (overgrown) i palanaka (local). U odnosu na ta zaparloena i po kojim univerzalijama mereno palanaka? Ovde je isparila sva pria o jednakoj vrednosti kultur, i valja se setiti starog vica koji govori o tome kako je antropolog osoba koja razvija potpuno potovanje prema svim oblicima ivota osim prema sopstvenom. Ne moe se porei da nema sloenih stvari u zapadnim drutvima koje se ne mogu
kritikovati. Ovde je stvar u tome to je Benediktova prinuena da prekri svoja najosnovnija predubeenja razliitost kultura, homogenost, neuporedivost i jednaku vrednost da bi od kulturnog relativizma nainila kritiku doktrinu. Neobino je to to knjiga inae pokazuje osetljivost prema sociolokim razlikama izmeu tri mala drutva kojima se eksplicitno bavi na jednoj strani, i zapadne civlizacije, na drugoj. Stvarno nije navedeno kako kulture koje sainjava nekoliko hiljada ljudi na ogranienoj geografskoj oblasti ine predmet naunog prouavanja, koji se tek tako moe uporediti sa obuhvatnim kulturnim tokom i milijardama osoba, nekoliko kontinenata i ogromnim unutranjim razlikama koje zovemo, eto tako, zapadnom kulturom. Neto odgovarajue bi moglo da vai i za Kinu. ini se da se pojam kultura moe rastegnuti kao da je od gume, i da pokriva enormne razlike od veoma ogranienih skupina ljudi do veoma velikih socijalnih celina. Uprkos tome to Benediktova, za razliku od velikog dela vulgarne antropologije, to vrlo dobro vidi, ona se ipak ne uzdrava od kritike Zapada. Ta kritika, nasuprot tri analizovane kulture na osnovu terenskog rada i sakupljanju podataka, ima karakter prilino neuverljivih idiosinkrazij, koje se brzo legitimiu kao kulturni relativizam. Demokratija, pravna drava, nauka, prava na slobodu, dakle, principi za koje bi se moglo pomisliti da su od izvesne vanosti u zapadnim drutvima poslednjih nekoliko stolea, i ne spominju se u njenom povrnom opisu Zapada, pri emu glavnu ulogu igraju negativne karakteristike kao to su kapitalizam, rasizam, ratovanje, konformizam (i individualizam!). Ovde se takoe vidi odluujua i tipina konsekvenca pojma kulturne celovitosti, kako ga koristi Benediktova: osobina iroko razliitog karaktera i uticaja ravnopravno ulazi u kulturni obrazac (the pattern of culture). Rasizam i rat su delovi karakteristine kulture Zapada naporedo i ravnopravno sa hranom u konzervama i injenicom da deca ele da imaju iste arape kao i njihovi drugari iz razreda. Sve, i veliko i malo, postaju socijalne vrednosti (social values). Kada pojam kulture postane tako obuhvatan, kao to je ovde sluaj, onda svi ljudski izbori na najrazliitijim nivoima ulaze u taj pojam, i ne moe se praviti razlika (osim, dakle, kada se to tie zapadnjake kulture) izmeu sutinskog i nebitnog, zato to je i samo to razlikovanje specifino procenjivanje i ini deo dotine kulture.
135
Od antropologije do politike: antropolozi protiv UN
136
Vredno je zapaziti da se reforme politike vladavine u Evropi uopte ne pominju u povratnoj analizi zapadnjake kulture, koju (analizu) preduzima Benediktova. Kada sprovodi kritiku rasizma, ona uoptava i koristi neutralan ton, ne istiui posebno nacistiku Nemaku. Napet odnos antropologije prema demokratskim principima, meutim, sasvim se eksplicitno izlae trinaest godina kasnije, kada jedan drugi Boasov sledbenik, Melvil Herskovic (Melville Herskovits), poinje da se bavi ovim problemima. Povod je bio taj da su novoosnovane Ujedinjene nacije godine 1947. zapoele rad na Povelji o ljudskim pravima, objavljenoj godinu dana kasnije. Herskovic se kao antropolog osetio pozleen zbog univerzalizma koji je video da se sprema, pa je kao predsednik Amerikog udruenja antropologa napisao protest, koji je poslao u ime Izvrnog odbora udruenja, a tekst je pod imenom tog odbora pretampan u American Anthropologist17. Ovde navodimo odlomak(539):
Problem pred kojim Komisija za ljudska prava UN stoji, sada kada treba pripremiti Povelju o ljudskim pravima, mora se tretirati sa dva stanovita. Prvi kako se Povelja obino i shvata tie se potovanja linosti pojedinca kao takvog, i njegovog prava na puni razvoj kao pripadnika drutva. U svetskom poretku, meutim, potovanje kultura razliitih grupa jednako je vredno.
17 Izvrni komitet su inili pored Herskovica i Klajd Klukhon (Clyde Kluckhohn), arls F. Vegelin (Charles Voegelin), Kora Du Boa (Cora Du Bois), Vilijam Dabl-ju Hauels (William W. Howells), Ralf L. Bils (Raplh L. Beals) i Dabl-ju Dabl-ju Hil (W. W. Hill); potpredsenik je bio Frederik R. Egan (Frederick R. Eggan).
Problem ima dve strane, budui da je istina da se grupe sastoje od pojedinaca, i da ljudi ne funkcioniu uzvan drutva iji su deo. Problem je, dakle, formulisati Povelju o ljudskim pravima koja e uiniti neto vie, a ne samo izraziti potovanje prema pojedincu kao individui. Povelja mora da podvue i ulogu pojedinca kao pripadnika socijalne grupe iji je deo, i iji sankcionisani naini ivota formiraju njegove nagone i sa ijom je sudbinom i njegova sudbina neraskidivo povezana.
Ovde ponovo nailazimao na istu argumentacijsku piruetu kao kod Rut Benedikt: pojedinac je neraskidivo povezan sa drutvom. Ovoga puta se ta ideja izravno okree protiv rada na uspostavljanju univerzalnih ljudskih prava. Ako je pojedinac tako neraskidivo povezan za svoje drutvo, da vrednosti pojedinca ne mogu da odstupe od vrednosti drutva, onda, naravno, ne mogu da postoje univerzalna ljudska prava na osnovu kojih bi se kritikovalo drutvo ili pojedinac u ime onog drugog. Posebno to to se pojedinac ne moe zatititi od svog drutva, jer konflikt izmeu njih apriori je iskljuen. U tom smislu, Benediktova kae: U stvarnosti nema suprotnosti izmeu pojedinca i drutva. Kod Herskovica linost individue moe da se razvije samo u pojmovima kulture njenog drutva (540), tavie, individua mora da ue u svoju kulturu, odnosno, ...individua ne moe drugaije nego da bude uverena da je njen nain ivota najpoeljniji. (540) Izgleda da ovaj kategoriki sud samo u ogranienom obimu vai i za samu antropologiju. Herskovic naravno ima nameru da zatiti male kulture, koje su pod pritiskom kolonizacije i imperijalizma. Ali, ideologija koju on uspostavlja ovim hvale vrednim ciljem kao da svojim relativizmom unapred prihvata gotovo sve to se dogaa u tim kulturama: to je moda i zato to se pretpostavlja da kulture koje nisu zapadnjake ive u miru jedne s drugima. Generalno gledano, narodi su voljni da ive i puste druge da ive i da pokau toleranciju prema nagonima drugih, razliitih grupa, naroito kada nema sukoba koji se tiu osnovnih ljudskih potreba. U istoriji Zapadne Evrope i Amerike ekonomski rast, kontrola naoruanja i evangelistika religiozna tradicija preveli su priznavanje kulturnih razlika u poziv na akciju. (540)18
18 Moete primetiti kako antropologija spominje kulture najee potpuno nekonkretno, to olakava njihovo prikazivanje kao tolerantnih pacifista. U istom almanahu koji je izdala AAA, ima meutim antropologa koji su se poduhvatili opasne rabote da primerom
137
Jedini izuzetak od prirodno nastale tolerancije jeste priznanje kultura pri emu je Zapad taj koji je izbacio oveka iz ovog antropolokog raja. Po toj osnovi AAA (Ameriko antropoloko udruenje) postavilo je tri zahteva pre donoenja Povelje o ljudskim pravima i to na antropolokoj bazi:
1. Individua ostvaruje linost kroz svoju kulturu, stoga potovanje individalnih razlika ukljuuje i potovanje kulurnih razlika. [...] 2. Potovanje razlika izmeu kultura legimitie se naunom injenicom da nije otkrivena nijedna tehnika kojom bi se kulture procenjivale. [...] 3. Standardi i vrednosti relativni su za kulturu iz koje dolaze, pa svaki pokuaj da se formuliu postulati koji bi iz naina miljenja jedne kulture prerasli u moralni kodeks u istom obimu moraju da minimiziraju svaku primenljjivost Povelje o ljudskim pravima na oveanstvo kao celinu. (54142)
138
Broj protivrenosti i problema u ovim predlozima gotovo je beskonaan. (Uporediti mid /Schmidt/ 1955; to je snana i rana filozofska kritika relativistike pozicije kulture). Zar nije isto tako istina i to da se individua esto ostvaruje i uprkos svojoj kulturi? U tom sluaju, potovanje prava pojedinaca ne moe da ukljuuje i potovanje prava za kulture. Zar ne postoji itav niz zaista prostih ekonomskih, politikih, prehrambenih, obrazovnih i drugih arina koji doputaju da se prosudi razlika izmeu drutava (kultur)? Ako standardi i vrednosti zaista vae samo za tu kulturu iz koje dolaze, kako se onda i sam kulturni relativizam kao sistem vrednosti moe primeniti na druge kulture? Zar onda nije, u celini uzev, istina da svi standari i vrednosti potiu iz
ilustruju ta sve kulturno relativistika doktrina tolerancije zaista moe da tolerie: Virdinija Hejer (Virginia Heyer) pie odbranu kulturnog relativizma Rut Benedikt a protiv nekog gospodina Vilijamsa, koji je sluajno rekao da nasilje u braku mora da se kritikuje u svim kulturama bez razlike. Ona otro i tano pie: Kulturalizam tvrdi u svojoj najstrooj apstrakciji kako su delovi relativni u odnosu na celinu. (164) Vilijams tako dobija poduku iz ovog radiklanog holizma da e nasilje u branoj situaciji uvek da bude relativno u odnosu na poloaj ene u druptvu. (164) Hejerova sama misli da je ...nenasilje humanije i lake kontrolisati od nasilja, ali iz toga ne sledi da e ono biti mogue ili konstruktuvno u svakom drutvu. Prerijski Indijanac je neverstvo svoje ene kanjavao tako to joj je odsecao mesnati deo nosa, Budui da je etika prerije zahtevala da supruga treba da bude verna, niste mogli da oekujete volju da se pree preko neverstva u svakodnevnom ponaanju. Slabiji ili obzirniji odgovor na enino neverstvo doveo bi mua u poziciju gubitka plemenske asti i gubitka ideala. (164-165) Ovde nam je bar jasno reeno: prerijski Indijanac ima puno pravo da eni odsee nos i da oekuje da ga potuju.
kultura (a ne iz razliitih izvora kao to su biologija, geografija, ekonomija, politika, pojedinane osobe)? Ako je to tano, da li onda poreklo vrednosti odluuje o njihovoj vrednosti? Herskoviceva primedba ukljuuje se u dobro poznatu tvrdnju koju i danas ujemo iz leviarke i desniarske kritike ljudskih prava da su ova prava standardi iz jedne kulture pa e to biti frustrirajue za ljude koji ive u drugim kulturama (to jest, nezapadnim), jer e biti iskljueni iz slobode i punog uea u jedino istinitom i istinskom obliku ivota koji mogu poznavati, dakle, iz institucija, sankcija i ciljeva koje sainjavaju kulturu ba njihovog drutva. (543) Individua naprosto ne moe drugo da poznaje do institucije sopstvene kulture, njene sankcije i ciljeve. Kulturni relativizam je kao retko kada tako eksplicitno izrazio svoju doktrinu o pojedincu kao zatoeniku vlastite kulture. Antropolozi kojima je empirija tako na srcu, meutim, kao da se kreu po neobino prozranom svetu, a posebno kada se ima u vidu da je u to vreme prolo jedva dve godine posle otkria Auvica, koji je valjda trebalo da otvori oi i onima koji najsporije shvataju da i te kako moe postojati suprotnost izmeu individue i njegovog drutva. Mnotvo izbeglica kao posledica rata takoe bi valjda trebalo da uini jasnim da individue nisu uvek neraskidivo povezane (inextricably bound) sa svojom kulturom, kako smatra Herskovic. Vredno je zapaziti i to da tadanje iskustvo sa totalitarnim drutvom nije uinilo da i druga strana medalje bude jasna: da ideja kako pojedinac bez ostatka potpada pod svoju kulturu nije nita drugo do san svake totalitarne drave. Tako neto moe se postii jedino snanim disciplinovanjem pojedinca, to zahteva moan ugnjetavaki dravni aparat koji je a to je valjda evropskoj javnosti trebalo da bude jasno te 1947. godine bio na vlasti u faistikim delovima Evrope i jo uvek je vladao u komunistikim. Ovakvo stanje jedva da je pomenuto u protestnoj noti amerikih antropologa protiv predloenog nacrta Povelje o ljudskim pravima; oni su u zavrnom paragrafu bez zazora napisali i sledee:
ak i ako ima politikih sistema koji graanima negiraju pravo na uee u vlasti, ili pokuavaju da pokore slabije narode, moe se pozivanjem na sutinske kulturne vrednosti uticati na takve drave da uvide posledice
139
postupaka njihovih vlada, i tako ih prinuditi da prekinu sa diskriminacijom i pokoravanjem. Sveobuhvatni standardi slobode i pravde zasnovani na principu da je ovek slobodan kada ivi onako kako njegovo drutvo definie slobodu i da su njegova ljudska prava ona koja on sam priznaje kao pripadnik svog drutva treba da budu osnovna. (543)19
Prva reenica pominje postojanje politikih sistema koji ne doputaju graanima da sudeluju u vlasti ili koji pokuavaju da pokore slabije narode. S takvim kulturama se oigledno ne moe boriti. Jedino oruje protiv njih je pozivati se na njihove vlastite sutinske kulturne vrednosti, da bi se narodi
140
takvih drava naterali da uvide posledice postupaka svojih vlada. Ve tada su neki, na primer, Dulijan Stjuard (Julian Steward/1948) to protumaili kao bespomoan pokuaj da se tematizuju upravo pobeeni faizmi. Jer, kako bi saveznici uopte i mogli da primene taj princip protiv nacistike Nemake? Bombardovati Trei rajh ne tepisima bombi ve lecima sa citatima Kanta i Getea? Od naivnosti citata die vam se kosa na glavi: jedino oruje protiv ugnjetakih kultura je sama njihova kultura. A ako je kultura na sreu bez protivrenosti i sukoba kao to organistiko shvatanje kulture propoveda, onda stvarno i ne moe da bude takvih suprotnosti. Mora da postoji i zakljuak, da ako je neka kultura varvarska, onda su i njeni pojedinci varvari. Pa, kako onda u stvarnosti mogu da postoje nekakve sutinske vrednosti, koje bi se mogle upotrebiti kao argumenti protiv manjka prava, rata ili kojeg drugog nezakonitog postupanja vlade te varvarske kulture? Izuzetno nedovoljan nain da se opie diktatura, tiranija, totalitarna ili autoritarna drava da nedostaje pravo na uee u vlasti. Ovo se svakako odnosi i na to da veina u drutvima koje antropolozi prouavaju naravno nemaju demokratiju u naem smislu i da veoma lako mogu da potpadnu pod pridev nedemokratski.
19 Ova indirektna i mlitava kritika faizma nije ak ni bila u prvom Herskovicevom nacrtu, ve je dodata posle kritike koju je uputio lan komiteta Dabl-ju Dabl-ju Hauels, koji se pobojao da bi perverznjaci inae mogli rei kako tvrdimo da je Franko jednako dobar kao i svi drugi(Voburn /Washburn/,1987, 942). Ne primeujemo, meutim, mnogo antropoloke tolerancije prema takvim perverznim kritiarima.
Zanimljiv je i drugi zakljuak ovog zavrnog paragrafa nezadovoljnih antropologa: svetski obuhvatni standardi slobode i pravde, na koje se pozivaju. Ali, ovi standardi treba da budu zasnovani na tome da je ovek slobodan samo onda kada ivi onako kako mu njegovo drutvo odreuje slobodu. Dakle, zatoenik koncentarcionog logora mora da uvidi da ako je rob do smrti pod sloganom Rad oslobaa, onda je u redu, on ivi onako kako njegovo drutvo definie slobodu, i on je realno slobodan. Po ovim antropolozima ne postoji nikakva definicja slobode koja bi vaila za sve kulture ma gde bile, i uvodnom univerzalizmu se protivrei ve u sledeoj reenici. Sloboda je, kao to je poznato po jednoj drugoj totalitarnoj doktrini, uticajnoj u to doba, bila isto to i uvid u nunost (Lenjin), kao to i u dananje vreme esto moe da se uje kako islamisti istiui pojam slobode kau da ovek ima punu slobodu izraavanja, samo mora da kae pravu stvar. Jednom reju, ima mnogo veoma razliitih definicija slobode, ali previe je zahtevati da pojedinci koji ive u odreenom drutvu automatski preuzimaju ili treba da preuzmu isto shvatanje pojmova slobode koje propagiraju njihovi vladari. Ve tada je bilo antorpologa koji su otkrili probleme u ovom protestu AAA protiv ljudskih prava. Dulijan Stjuard, takoe boasijanac i osniva ekoloke antropologije, samo godinu dana kasnije odgovorio je u asopisu udruenja. Video je kako je zakljuak sa sutinskim vrednostima zapetljan i uzaludan pokuaj da se nacistika Nemaka oslobodi od sveobuhvatne tolerancije i video je jasnije od dileme Herskovica i Rut Benedikt: Ili emo da toleriemo sve i neemo da se meamo, ili emo da se sukobimo sa osvajanjima i netolerancijom u svim oblicima politiki i ekonomski, a i vojno (Stjuard, 1948, 351). On je, dakle, uvideo da je problem u samom prelazu s metodskog principa kulturnog relativizma na moralni relativizam, pa je otro zapitao da li antropolozi stvarno treba da odobravaju kastinski sistem Indije, ameriki rasizam i druge diskriminatorske sisteme. Za njega je tvrdi kulturni relativizam znaio ili to da mi u ime tolerancije toleriemo sve, pa i netoleranciju, ili treba da smatramo da princip tolerancije treba da bude netolerantan prema drutvima u kojima nema zapadnog principa tolerancije. Nema treeg puta. Za njega je zakljuak taj da antropolozi moraju da ostave po strani vrednosne
141
osude i veru da mogu kritiki da koriste nauku. Oni moraju da budu deskriptivni naunici, a samo kao naunici mogu da donose politike zakljuke. U istom broju je i H. D. Barnet (H. G. Barnett) objavio otro ograivanje od vostva udruenja. On ali to je prvo javno zauzimanje stanovita AAA tako pogodilo ugled udruenja kao naune organizacije. Nema naune definicije ljudskih prava i, u celini uzev, antropolozi ne smeju da preu sa jeste na treba: Intimno poznavanje ljudi ne osvetljava njihove potrebe ... (353) Izutak se ini na osnovu vrednosnog arina, koji se mora dodati van nauke. On je jasno video preklapanje fakata i vrednosti u alternativnom predlogu za ljudska prava, koji je stigao od AAA, i zakljuio kako antropolozi ne bi smeli
142
da se rugaju sami sebi time to bi umislili da mogu da definiu dobro, istinito i pravedno na osnovu naunog znanja o oveku, ime zavravava dopis AAA: Tek kada se tvrdnja o ljudskim pravima da ive u pojmovima njihovih tradicija ukljui u predloenu Povelju, moe se nainiti sledei korak da se definiu prava grupa i njihove obaveze u odnosu na druge grupe i pojedince, i da se ta prava smeste na temelje savremenog naunog znanja o oveku. (543)
Kulturalizam od ideje do nesvesne pretpostavke
Mnoge od predstava koje neprestano nalazimo u tvrim verzijama multikulturalizma izgleda da su bile jasne ve sredinom XX veka i u naunim i u popularnim delima i politikim delovanjima. Ovaj kulturni relativizam koji je skoio s antropoloke trambuline na ontoloki kamen tvrdnjom da kultura ima organsko bie, moe se sasvim prikladno nazvati kulturalizam. Pod time se podrazumeva teorija kulture koja ima centralne ideje: kultura prethodi i stvara individue koje joj pripadaju. Zatim, kulture imaju slobodu da stvaraju razlike, neometane od nekakve ljudske bioloke prirode. Takoe, kulture oblikuju zatvorene, organske celine, u kojima sve njihove razliite artikulacije, od kulinarstva do teologije, stvaraju nedeljivu celinu koja ini da su njihovi vrednosni sistemi jedinstveni i nemerljivi sa drugim sistemima. Vredno je zapaziti kako je ovaj kulturalizam u bliskom srodstvu sa nacionalizmom koji tri generacije ranije prihvata i Franc Boas u svom rodovskom stablu istorije ideja, kada je antropologiju zasnovao na Herderu. Boas sm, meutim, nije preduzeo konsekventni korak od kulturoloki relativne metode do kulturalizma. To je uinila prva generacija njegovih uenika. Kulturalizam je, takorei, nacionalizam koji je premeten sa nivoa drave na nivo drutva. itava ta kombinacija pojma organske kulture i standardizovanja pojedinaca, to su nacionalisti XIX veka gorljivo zagovarali i to ih je podstaklo da stvaraju nove drave, nacionalne kulture i proterivanje manjina ta kombinacija je ostala srazmerno nepromenjena, i prevedena na preteno bezdravne narode, koje je antropoligija prouavala. Dok je nacionalizam XIX stolea bio udruen s liberalizmom i imao status oslobodilake ideologije
143
okrenute protiv samovlaa apsolutnih monarhija, plemstva i starih multinacionalnih imperija, on je u tokom prve polovine XX veka postao ideologija koja se primarno nalazila na desnici, okrenuta protiv internacionalnog karaktera liberalizma i socijalizma. Zato je neobino to to levica sada sledi kulturalizam izgraen na istom pojmu kulture i istoj tradiciji istorije ideja, tavie, ovaj kulturalizam se preteno i nalazi na levici (mada ne iskljuivo samo tamo) isto kao i nacionalizam prethodnog stolea. To se dogaa naravno zato to antropologija eli da brani svoje kulture od tada jo postojeih zapadnih kolonijalnih imperija koje esto imaju nacionalnu osnovu.
144
Tako se dobija ta neobina konstelacija da postoji desniarski kulturalizam u obliku nacionalizama i faizama, nasuptot leviarskom kulturalizmu koji se brine o bezdravnim narodima i manjinama. Jedina razlika je u tome to prvi govori o nacijama i dravama, a drugi o kulturama i narodima. Ali, oba kulturalizma koriste tano isti sutinski kulturalistiki i antiindividualistiki pojmovni aparat, a njihovo politiko poimanje obuhvatnih prava zajednice kao nadreenima nad pojedincem jeste identino. Ova srodnost jedva da je bila svakome oigledna 1948. godine . Veoma je uoljivo koliko je Herskovicu bilo teko da formulie kulturoloki relativistiku poziciju koja ne mora logino da vodi do tolerantnog kulturalistikog prihvatanja nacistike Nemake. Meutim, zato to tada nije bilo jasno, bilo je naravno stoga to je veinski deo levice na Zapadu jo bio internacionalistiki, ili komunistike provenijencije ili socijaldemokratski, ili, pak, za New Deal. Ali, sa semenom kulturalizma posejana je jo jedna klica na levici, i ona je mogla da izraste i ojaa kada je i levica poela da relativizuje internacionalizam i univerzalizam i, tavie, da odustaje od njega. Tako je onda nastao multikulturalizam. Banediktovoj i Herskovicu jo nedostaje prefiks multi, a to se naravno moe objasniti time to su tada jo zamiljali da postoji neka veza izmeu naroda i teritorije (kao i nacionalisti, uostalom, ne oseajui potrebu da to detaljnije dokumentuju). Kulture su ivele uglavnom svaka na svom mestu, a kada to ne bi inile, onda je to bilo zbog zapadnjakog imeprijalizma, koji je unitavao prirodna ivotna stanita i lomio krag kalifornijskog poglavice. Da bi postao multi, kulturalizmu je bio potreban jo samo jedan mali
dodatak: da se vie polupanih kraga i testija zadesi na jednom mestu, i da dele istu politiku vlast ili da se bore za nju. Premda je kulturni relativizam na taj nain bio institucionalno jak, pa i u predstavi antropologije u javnosti, ipak je meu naunicima sve vreme vladala nesaglasnost. Antropologija je stalno ispoljavala razliite struje, a rasprave o kulturnom relativizmu su iz decenije u deceniju iskrsavale, na primer u asopisu American Anthropologist. Zanimljivo je pratiti ovu antropoloku raspravu o multikulturalizmu i kroz drugu polovinu XX stolea. Ono to je u generaciji Rut Benedikt i Herskovica bilo avangarda, to je bio uvid samo nekolicine naunika, trebalo je da ue u fundus nove i sveobuhvatne nauke o oveku. Ta nova disciplina trebalo je da stoji nasuprot etnocentrizmu unutar nauke i imperijalizma izvan nje. To je tokom 1960-ih postalo opte dobro kroz oboavanje ezgotike i primitivnog i prvobitnog naina ivota kod ezdesetosmaa. Istovremeno, antropoloki relativizam je i unutar univerzitetskog sveta u velikom obimu odneo pobedu i zadobio podrku i drugih discliplina. U teorijskoj nauci je bila opteprihvaena ideja Tomasa Kuna (Thomas Kuhn) o zasnivanju nauke na razliitim paradigmama, kao to je relativistika predstava da je paradigma holistika i da determinie pojedine naune iskaze, isto kao to bendiktinska kultura odreuje svoje pojedince. Postepeno, kako je antropologija prouavala sve malobrojnija primitivna drutva, raslo je zanimanje za razliite klase, slojeve i subkulture zapadne kulture, i tu su malo-pomalo nastale takozvane kulturne studije (cultural studies), to je zapoela, izmeu ostalog, engleska birmingemska kola. Sada su prouavali subkulture radniku, omladinsku, kulturu useljenika, itd. Preuzimanjem ideje da su i subkulture celovit nain ivota (a whole way of life) i te su kulturne studije preuzele holistiki pojam kulture iste strukture kao to je i ona Rut Benedikt. S tim postmodernim relativizmom i klijajuim socijalnim konstruktivizmom 1980-ih, gotovo da je moglo da izgleda kako su antropologiju pretekla sopstvena deca u drugim disciplinama. U antropologiji je postojao daleko vie univerzalistiki dep otpora, izmeu ostalog, i oko najveeg antropologa sredine stolea, Kloda Levi-Strosa
145
(Claude Lvi-Strauss). On nikada nije pobeen, a i druge struje koje su bile skeptine prema radikalnom relativizovanju kulture pokazale su se 1980-ih. To se oitovalo pre svega u rastuem zanimanju za humanu biologiju i ljudske univerzalije, na jednoj strani, i u interesovanju za istraivanje ljudskog uma u filozofiji, za kognitivna i istraivanja modane funkcije, na drugoj. Ovo je bio mizanscen za novu rundu u antropolokoj debati o relativizmu kulture, a zapoeo ju je najuticajniji antropolog na kraju veka, Kliford Gerc (Cliford Geertz). Gercova ideja o interpretativnoj antropologiji nastavila je s prouavanjima na terenu, sada uz dodatak relativizma semiotike vrste: opisi su u sutini uvek tumaenja, koja zavise od jezika i primenjenih
146
semiotikih pojmova. Realno, tu je re o epistemolokom relativizmu u antropolokom objektu prouavanja, koji svojim radikalizmom daleko prevazilazi Boasa, Benediktovu i Herskovica. Nauka je sada, na primer, samo jedna specifina kulturna institucija u odreenoj kulturi zapadnoj i stoga ne moe da polae pravo da je istinitija od magije, vetiarenja i slinih institucija u drugim kulturama. Na osnovu ovog jezikog relativizma logino je to je Gercov napad na antirelativizam morao da preuzme formu retorike zabave. Njegov relativistiki programski spis Anti-anti Relativism (1984) nije, kako i sam naslov kazuje, direktni odgovor na relativizam, ve je, polazei od ideje da je napad najbolja odbrana, pretei napad na ono to izgleda kao antirelativizam u pelenama. lanak i debata o spisu zapravo su poznata istorija iz 1940-ih, sada ponovljena kao farsa. Gerc je inae smatrao, pie on sam, da je antropolopki kulturni relativizam trijumfovao jednom za svagda, ali sada vidi stare neprijatelje kao to su racionalizam (u ruhu kognitivnih prouavanja) i naturalizam (pod platom zanimanja za humanu biologiju) da opet diu glavu. Napad je zabavan posao ova dva neprijatelja treba unakaraditi da izgledaju kao dva ugursuza, pa ritualno spaliti. Oni jadni veruju u Human Mind i Human Nature kao celovite diktatorske lane bogove, i takva udovita se dave u tajumfu naizmeninih metafora, a sve to vreme Gerc, ne ulazei detaljnije u stvar, porie da sm inae misli kako je sve jednako vredno. Uoljiva je razlika izmeu onih ozbiljnih i ogorenih rasprava meu antropolozima krajem 1940-ih. Pojavila se potpuno drugaija akademska
kultura, u kojoj je ismejavanje protivnika (toliko o toleranciji!) zauzela mnogo vanije mesto od pokuaja da se d koherentan opis sopstvene pozicije. Gercova pozicija se opisuje iskljuivo negativno. Na jednoj strani, on koristi vei deo naunog rada da bi se obruio na nove opasne apsolute ljudski um i ljudsku prirodu, a na drugoj strani, odbacuje optube na raun kulturnog relativizma time to sebe definie u isto negativnim terminima: Ja, ne nihilista, ne subjektivista i opsednut, kao to moete da vidite u nekolikim snanim gleditima koja se bave onim to je stvarno i onim to nije, onim to je vredno preporuke i onim to nije, onim to je razborito i onim to nije... (275) U odnosu na stari, doktrinarni, ali i borbeni i divljenja vredan asni kulturni relativizam kod Benediktove i Herskovica, ovde se oituje kulturni relativizam na pobednikom konju, koji vie ak ne osea potrebu da objasni i brani vlastitu poziciju, ve nalazi da je dostatno narugati se akademskim oponentima. Antropologova pobeda se vidi u osvrtanju na prole dogaaje: Antropologija je u nae vreme igrala avangardnu ulogu. Bili smo prvi koji smo insistirali na nizu stvari: da se svet deli na pobone i sujeverne; da ima skultpura u dunglama i slika u pustinjama; da je politiki poredak mogu bez centralizovane vlasti, a principijelna pravda bez optevaeeg zakona; da norme zdravog razuma nisu ustanovljene u Grkoj, da se razvoj morala nije ostvario u Engleskoj. (275) Realna i veoma sumnjiva dostignua u ovom antropolokom samoestitanju veoma su izmeana, ali relativistiki kredo je nepoljuljan: to je najvanije, bili smo prvi koji smo insistirali na tome da ivote drugih gledamo kroz soiva koja smo sami izbrusili, a da nam oni uzvraaju pogled kroz vlastita soiva. (275) Jedini argument u lanku koji vredi da se izdvoji jeste: Navodni sukob izmeu apela Benediktove i Herskovica za tolerancijom i netolerantna strast s kojom su zavapili, pokazuje se ne kao prosta protivrenost, kao to su mnogi logiki amateri tvrdili, ve kao izraz percepcije koja je bila uzrok toga to smo tako mnogo razmiljali o Indijancima Zuni i Dahomej, i o tome da je svet pun toliko razliitih stvari i to je vie nego preuranjen zakljuak (rushing to judgement), vie od greke, to je zloin. (265) Ali, argument Stjuarda i Boasa protiv dva relativistika gledita nije to to su pokazali netolerantnu strast. Argument jeste to to je i sama njihova doktrina kulturnog relativizma
147
puna protivrenosti. Isto vai i za Gercov iskaz. Kako moe da postoji percepcija iz razmiljanja o tamo nekim Zunima i Dahomejcima? Rezultat razmiljanja Benediktove i Herskovica jeste niz tvrdnji, iskaza (propositions ili judgements). Ali, razlog zbog koga on to ne moe da kae jeste to je za Gerca zloin uopte rush to judgement, to jest, izrei tvrdnju ili sud o svetu zato to je on pun toliko mnogo razliitih stvari. Fantastino je da jedan naunik, ak ugledan i vodei u svom polju, moe da kae neto tako, a da se ne pomeri s mesta: zato to je svet pun tolikih stvari, zloin je izrei sud o njemu. Jedna tako aljkava predrasuda prema protivniku kao kriminalcu moe da doe samo od nekog ko je veoma siguran u svoju stvar: od pobednika koji,
148
tavie, moe da nabroji i svoje snane saveznike u borbi: nastanak dekonstruktivistike knjievne kritike, irenje nefundamentalnih strujanja u metafizici i epistemologiji, odbijanje reakcije i metodizma u istoriji nauke. (257) Iz teksta se prosto namee kako protiv ove borbene udruge studije ljudskog saznanja i prirode nemaju nikakvu ansu. Pa iako se ovi oponenti tako meusobno vreaju, kao da su preispoljne opasne barabe, to je nuno kako bi se itav taj metaforiki karneval i pokrenuo. Tekst ne ostavlja nedoumice u to da oponenti ne predstavljaju zaista nekakvu opasnost; tekst je samo patoloki sluaj hiperlogicizma i hiperadapcionizma, kako se to inae zove. A vlastita pozicija, kao to je ve reeno, prsi se da je toliko prosvetljujua da nema nikakvog razloga ni da se izloi, a kamoli da se brani. Ipak su, kao i u proloj svaalakoj rundi, stigli prigovori i protiv Gercovih anti-antirelativizama. Nisim-Sabat (Nissim-Sabat, 1987) kritiki je uao u detalje terenskih prouavanja Herskovica i Gerca, i on nalazi da su obojica slepi za presudne injenice upravo zbog svog programskog kulturnog relativizma. Herskovic obimno opisuje poligamiju Indijanaca Dahomejaca, a da se ni za tren ne zapita odakle toliki enormni viak ena: od ratovanja, trgovine robljem i ubijanja mukih robova. A na sve to za ta je Herskovic i previe fini da bi spomenuo, i te kako ukazuje Nisim-Sabat. On Gercu zamera to to se u njegovoj marokanskoj studiji islama na terenu ni reju ne spominju ene. Ovde je Gerc slepo preuzeo injenicu da islamska kultura ene ini nevidljivim, i to u tolikoj meri da ni naunik to nije shvatio ve ju je i sm reprodukovao u naunom izlaganju! Nisim-Sabat tako vidi da kulturni
relativizam moe da vodi sistemskom slepilu. Ako je odreena kultura tako udeena da previa ili ini nevidljivim vane stvari u samim svojim temeljima, onda je blisko kulturnorelativistikom istraivau na terenu da bude toliki participant observer da i on uti o tome, ili, tavie, da ni sam uopte ne otkrije neugodne stvari koje dotinu kulturu mogu da posrame i na koje se ni ona sama ne obazire. Principijelni problem iza ovakvih greaka je po Nisimu-Sabatu kulturni determinizam kao sastavni deo kulturnog relativizma. On to stavlja u kontrast s Gercovom kritikom sociobiologije da bi doao do biolokog determinizma: da li je kulturalni determinizam bolji od biolokog? Pretpostavka da kultura uspeva da bez ostatka socijalizuje individuu opet je u fokusu, etrdeset godina kasnije, kao odluujui problem kulturnog relativizma. On podrazumeva da svaka kultura ima pravo da zahteva potovanje, samo zato to fukcionie, dakle, bez obzira na cenu koju to funkcionisanje ima po njene pojedince: Ono to je veina nauila od Rut Benedikt jeste to da svaka kultura zasluuje potovanje, zato to funkcionie. (938) Kultura zahteva respekt samo zato to radi. U izvesnom smislu iste one argumente koje sreemo i 1980-ih, sretali smo i 1940-ih. Ali se itava okolina oko argumenata promenila. Slika nekolicine antropologa u potrazi za istinom nausprot premonoj naunoj i politikoj sili, zamenjena je slikom antropologa trijumfatora koji mogu da pobroje itavu armiju saveznika i istomiljenika u naunim susednim disciplinama, i koji ak ne moraju ni da izloe argumente nekim tamo racionalistima i naturalistima, ve se mogu zadovoljiti karnevalskim ismejavanjem. Cena pobede hladnokrvno se konstatuje 1987. godine u Voburnovom (Washnurn) osvrtu na polemiku iz 1940-ih: Sama predstava o antropologiji kao nauci, The Science of Man, The Scientific Theory of Culture, koju su sve generacije amerikih antropologa visoko cenili, polako se rastae. Gerc je na kraju stigao do miljenja da je antropologija samo jedna vrsta teksta, koji zapravo vie govori o piscu samom i njegovoj sopstvenoj kulturi nego o portretisanoj kulturi. Logika posledica njegovog radikalizovanja relativizma do epistemolokog relativizma bila je ta da ovek vie nije mogao tek tako da sudi o stanju u drugim kulturama, ak nije vie mogao ni da ih opisuje
149
kako treba, zato to je bespomono zarobljen u jeziku vlastite kulture. Relativizam je tako u stvari progutao naunike ambicije, dok su kritike ambicije zauzvrat ostale. tavie, ak su i porasle. Stoga antropologija moe da osea izvesnu nostalgiju: Antropolozi moda eznu za dobrim starim vremenima, kada ste lako mogli da se identifikujete sa dobrim momcima (domorocima), koji se bore za slobodu protiv loih momaka (barabe sa Zapada), koji se trude da spree njihov opstanak kao opstanak nezavisnih drava koje same upravljaju svojom sudbinom. To je bio stav koji je stajao u pozadini Izjave o ljudskim pravima Amerikog udruenja antropologa daleke 1947. godine. Meutim, u proteklih 40 godina jednostavna posleratna slika se raspala u
150
sloenu sliku iz 1987. godine. Postalo je nemogue primeniti politike preporuke Izvrnog odbora iz 1947. godine na danaanje specifine situacije. (942) Za Voburna su kritike ambicije u manifestu iz 1947. prolost, ali za druge antropologe kritika ostaje iva, mada se mora odrei naunosti. Karakteristino u ovom razvoju jeste to to su veliki delovi javnosti gro srednje klase, akademski krugovi i levica sada preuzeli istu kritiku predstavu kulturnog relativizma. Boas i Benediktova su preduzeli korak od kulturnog relativizma kao naune metode do normativne doktrine ,ali, ona je vrsto stajala na nunosti objektivnog empirijskog prouavanja na terenu. U irenju kulturnog relativizma kao versunkenes Kulturgut20, koje je nalo utoite u velikim delovima srednje klase na Zapadu pri kraju stolea, kulturni relativizam je esto bila jedina preostala normativna doktrina. Sada se ta doktrina gotovo mogla koristiti kao argument da se ljudi uopte ne interesuju za druge kulture, budui da smo ve unapred zakljuili da su sve jednako vredne. A kada smo ve zatoenici vlastite kulture i jezika, onda i nema razloga da se zanimamo za njih, te nema ni razloga da verujemo, na primer, u izvetaje o varvarskim obiajima i ugnjetavanju u drugim kulturama, jer kao to je ranije pomenuto, ve smo se dogovorili da su vredne potovanja.21
20 Nem.: potonula kulturna blaga. (Prim. prev.) 21 Uporedite to, na primer, sa idejom koja se postepeno proirila i van granica antropologije, da kanibalizam nikada nije postojao i da je samo antropoloka ideoloka konstrukcija, kako meu susednim plemenima navodnih ljudodera tako i meu etnocentrinim antropolozima.
Razume se da nijedan antropolog od struke neto takvo nikada nije ni tvrdio. Ali, u ovom neobinom obrtu izgleda da je ishod takav da je od prvobitnog kulturnog relativizma preostalo samo ono najgore u najiroj upotrebi i preuzimanje antropolokog pojma kulture; automatski tolerantni pristup prema svemu to je strano samo zato to je strano. I odgovarajui automatski kritiki stav prema sopstvenoj kulturi i domovini samog kulturnog relativizma Americi i, u irem smislu, zapadnoj kulturi.
151
Secirani argument kulturalizma
152
Pre nego to jo detaljnije analiziramo multikulturalizam, valjalo bi to je mogue preciznije definisati i razjasniti pojam kulturalistiki argument. Filozof P. F. mid (Schmidt) jo 1955. godine u lanku Some Criticisms of Cultural Relativism detaljno je oznaio pojedine korake i probleme u kulturnorelativistikom kompleksu argumenata. Time moe i u ovom diskursu da se pone. On razlikuje tri razliite tvrdnje: injenicu, hipotezu i etiku doktrinu. Antropoloki argument poinje s kulturnorelativistikom injenicom (faktumom), koji moe da se izrazi ovako: (1) Postoje razliiti kulturni vrednosni i ideoloki sistemi. Ova premisa je empirijski nesumnjiva i ini temelj na kojem i Benediktova i ostali prouavaoci mogu da utvrde kako je kulturni relativizam nauna teorija. Meutim, odatle ni na koji nain ne sledi normativni relativizam, koji mid naziva kulturnorelativnom tezom: (2) Ne postoje norme koje vae za sve kulture i ne moe se donositi sud o razliitim standardima razliitih kultura. Ovo je metaetika teorija, koja ni na koji nain ne proizlazi iz stava (1). Lako moe biti sluaj da kulture jesu razliite, ali ipak postoji zbir istinitih vrednosti ili istinitih uvida, na osnovu kojih se moe doneti sud o razliitim kulturama eventualno zbir istina, koje jo nismo do kraja uvideli. Na isti nain kao to postoji mnogo razliitih iskaza, istinitih i neistinitih o nekom strunom pitanju, prema kojem se moemo postaviti samo na jedan nain.
To ne moe da bude sluaj ako vai stav (2). Ali stav (2) nije pomirljiv ni sa onim to moemo zvati empirijskim univerzalizmom: da je pomno prouavanje svetskih kultura jednom dolo do zakljuka da one sve dele izvesne vrednosti ili ideje, premda prema stavu (2) nema neke metateorije koja moe da potvrdi da su ove zajednike vrednosti ili ideje u nekom smislu ispravne. Bez obzira da li je ova metaetika teorija u stavu (2) tana, ipak je iznenaujue to kulturni relativizam veoma esto hrli do normativne tvrdnje: Tolerancija je dobra, ili kulturnorelativistike norme: (3) stoga sve kulture imaju pravo na toleranciju. To, kako je konstatovao mid, ni na koji nain ne sledi iz stavova (1) i (2). U izvesnom smislu stav (3) direktna je protivrenost stavu (2), jer dok stav (2) tvrdi da ne moe biti normativnih zahteva koje vae za sve kulture, uri se u stavu (3) sa tvrdnjom da se usprostavi upravo takva obavezna tolernacija. Naprotiv, verovatniji rezultat uvida u stavu (2) bi bio kulturni rat: sukob, ili ak i rat izmeu etnocentrinih vrednosti, upravo zato to nema nikakve mogue nadkulturne doktrine, koja bi mogla dovesti do reenja konflikta, kao to veli Renteln: If relativism is associated with any value, it is ethnocentrism and not tolerance.22 (1988, 63) Moe se rei da se moda zato stav (3) smatra nunim, dakle, upravo zato to stav (3) ne sledi iz stava (2); zato se stav (3) smatra neophodnim da bi spreio sukobe koje stav (2) ini verovatnim. Ali i previe kulturnih relativista smatra da je stav (3) primarno motivisan manjom ili veom okrutnou kojom je Zapad tokom istorije postupao sa razliltim kolonizovanim stanovnitvom, a protiv te i takve loe prolosti preanja antropologija je okrenula lea, to je uostalom za svaku pohvalu. Ali, ono to je u ovom apelu moda bilo i neophodno, samo je relativistima zamaglilo pogled na principijelni problem. (Uporediti s Herskovicem, koji je izgleda mislio da kulture van tetnih sfera uticaja zlog Zapada uglavnom ive u toleranciji i miru.) Ako se poe od ovakve ruiaste predstave, onda se i ne vidi da stav (3), ako se odrava bez reputacije kulture, potencijalno vodi do tolerisanja netolerancij svih vrsta.
22 Ako je relativizam povezan s nekom vrednou, to je onda etnocentrizam, a ne tolerancija. (Prim.prev.)
153
Meutim, postoji jo nekoliko aspekata kulturnorelativistike doktrine osim one tri koje navodi mid.23 Kao posledica stava (1) moe se ukljuiti i metodoloka ideja da: (4) Ako se prouava strana kultura, to se mora initi neutralno, tako da antropolog mora vlastitu kulturu da stavi u zagrade. Kao to je reeno, stav (4) moe da motivie etnografska (rad na terenu kao participant obsever) i etnoloka (komparativna prouavanja izmeu vie kultura) pravila ponaanja kod naunika, i pravila su u izvesnoj meri i plodna u naunom smislu. Stav (4) podrazumeva, meutim, ogranienje stava (2): od
154
antropologa se praktino zahteva da se dovoljno udalji od vlastite kulture, tako da ne moe da reprodukuje etnocentrine predrasude u svom naunom radu. Dakle, pretpostavlja se da je mogue da antropolog u isto vreme participira u kulturi koju prouava i da za to vreme odrava objektivnu distancu prema onome to ujedno posmatra i u emu uestvuje. Ali, ve pre sledeeg koraka, kojim bi se ustvrdila razliitost kultura, postoje vani problemi u ovom principu (4): kako se moe obezbediti da antropolog usput slepo ne reprodukuje samorazumevanje odreene prouavane kulture i da, na primer, sistematski ne previa vane stvari za koje je prouavana kultura ustrojena da ih previa? Jo jedan vaan dodatak stavu (1) glasi, da ne samo da postoje razliiti vrednosni i idejni sistemi, ve i da: (5) Vrednosni i idejni sistemi beskrajno variraju. Ovo se ne nalazi u goloj empirijskom konstataciji stava (1) i u stvari je generalizacija od koje vam se die kosa na glavi. Kako to zapravo uopte moemo znati? To postoji kod Benediktove kao sasvim eksplicitna tvrdnja, ali sadri i opasnosti protiv rada antropologa: on lako moe da previdi slinosti izmeu kultur, ako je od poetka nastrojen da vidi samo razlike. Specifilnost kulture moe u opisima da bude preterano naglaena, a pozajmice, komunikacija, hibridi i uticaji izmeu kultura mogu da postanu nevidljivi, isto kao
23 Renteln (1988) detlajnije razmatra na primer razliite aspekte relativizma.
kulturne i bioloke univerzalije. Ali stav (5) problematian je i iz jednog drugog razloga: da li je zaista tano da je varijabilnost beskrajna? Mogu li bilo koji svenjevi kulturnih osobina, predstava ili vrednosti da se stave skupa i da se nateraju da fukcioniu kao kultura? Moe li postojati kultura koja slavi zloin kao najveu vrednost, ili kultura koja svaku glad vidi kao greh? Moe li da postoji kultura koja bi tvrdila da sve stvari idu nagore? Upravo kako kae Bari Smit (Barry Smith): moe li da postoji kultura u kojoj slaganje dve strane podrazumeva da se te dve strane podvrgavaju bolnom hirurkom zahvatu ili da dokau dotad nedokazanu jednainu u matematici? Tu realno postoje dva razliita problema. Moe li da postoji kultura s konsekventnim kontraproduktivnim vrednosnim sistemima? I moe li da postoji kultura s konsekventnim pogrenim sistemima injenica? Kao drugu vanu stvar kod stava (1) moemo tako da vidimo da realno postoje dve varijante: (6) Postoje razliiti kulturni vrednosni sistemi. (7) Postoje razliiti kulturni sistemi ideja. Naravno, to su jednako neproblematine empirijske istine kao i stav (1), ali nemaju isti radikalizam ako se koriste kao baza relativizma. Ako se razliitost uzme kao indikacija da ne postoji sistem, onda su stavovi korektniji nego iz stava (2), pa stav (6) daje povoda za moralni relativizam, dok stav (7) jo radikalnije daje povoda za epistemoloki relativizam (kao to vidimo na primeru Gerca). Epistemoloki radikalizam, koji ishoduje iz stava (2) plus stav (7) razvijen je ve u ranoj amerikoj antropologiji u obliku hipoteze Sapira Vorha (Benjamin Lee Whorf), to su predloila ova dvojica antropolokih lingvist, Boasov ak Edvard Sapir i njegov ak Bendamin Li Vorf, iju ideju moemo izraziti kao: (8) Svojstva jezika odreuju svojstva razmiljanja. Smatra se da kategorije koje odreeni jezik koristi oblikuju nain razmiljanja kod govornika datog jezika, tako da on u stvari ne moe da misli na svim jezicima. Tu ideju naravno da moemo nai u manje ili vie radikalnijim
155
varijantama. Ako stav (8) znai samo to da jezike distinkcije sa drugim determinantama utiu na miljenje, onda je iskaz problematian. Ako stav, naprotiv, znai da jezike distinkcije postavljaju precizne i neprekoraive granice onome to jedan govornik odreenog jezika moe da misli, onda je to smo daleko problematinije. Stav (8) moe da se pojavi i u podvarijantama kao to je, na primer: (9) Leksike razlike odreuju miljenje. (10) Gramatika jezika odreuje miljenje.
156
Prvi stav tie se stanja da razliiti jezici imaju razliite oznake za boje s veim ili manjim stepenom i s razliitim granicama meu pojmovima, dok drugi stav dotie injenicu da razliiti jezici imaju razlite gramatike mogunosti, na primer, u pogledu glagolskih vremena. Ovde je varijanta iz stava (2) opet u igri, utoliko pre to se pretpostavlja da je jezik jedino to odreuje miljenje, kao i to da boja i vreme treba sami po sebi da budu kontinuumi bez razlike, koje jezik arbitrarno deli (osnovna ideja i u amerikom i evropskom strukturalizmu). Ovde su ve Berlin i Kej (Berlin&Kay, 1969) dokazali da ne vai radikalna verzija stava (9) svojim empirijskim istraivanjem prideva za boje u mnogim jezicima.24 Stav (10) povezan je sa stavom (2) radikalnije nego to je stav (9) povezan sa stavom (2), jer stav (10) podrazumeva da se kategorije miljenja koje ne lee eksplicitno u gramatici, ne mogu izbaciti iz primene u jezikoj praksi odreenog jezika. Takva jedna ideja dala je povod za neke od lepravijih Vorfovih ideja kao to je ona da Navaho Indijanci nemaju gramatku kategoriju za budunost pa stoga imaju potpuno drugaije shvatanje vremena od nas, itd. ideje koje su u velikom obimu ve opovrgnute, samo zato to jezik ima mnogostruke alternativne mogunosti da izrazi stvari i pojmove za koje nema gramatike
24 Berlin i Kej (1969) su pokazali da u razliitim jezicima i kulturama postoji hijerarhija kategorija boj (tako da jezik samo s dva prideva za boje uvek ima crnu i belu boju, s tri prideva belo, crno i crveno, itd.), kao to postoji opta saglasnost o foklanom smetaju boja u spektru (ista bela, ista crna, ista crvena, itd.). To naravno ne iskljuuje da jezika kategorizacije moe da ima kognitivne posledice, na primer, nedavno se pokazalo da ruska razlika izmeu svetloplave i tamnoplave kao samostalnih boja ini tu kategorizaciju uinkovitijom nego u jezicima koji te boje gledaju kao nijanse iste, plave.
kategorije (ni danski jezik nema, na primer, gramatiki futur ali se snalazi s pomonim glagolima vil i skal i jedva da e neko zbog toga da tvrdi da Danci ive iskljuivo u prezentu ili u sadanjosti, i da nemaju predstavu o budunosti). Varijanta Sapira i Vorfa pokazala se, meutim, od velikog uticaja, i esto moete naii na nju i dan-danas, uz podrku jezike sintagme u filozofiji. Ideja je tako dala povoda za popularne, ali ne sasvim tane kulturnorelativistike predstave, kao to je ideja o sloenim pojmovima za sneg kod Eskima, i tome slino, a to je varijanta stava (9). Ako jezik i generalizovanje jezike fraze tako mogu da znae kulturne, vrednosne i idejne sisteme u celini uzev, onda hipoteza Sapira i Vorfa moe lako da se spoji sa stavom (2), pri emu se pretpostavlja da se kultura ui isto kao jezik i da je jednako sistematina i koherentna kao jezik. Stavovi (8) (10) esto se shvataju, pojedinano ili u paru, kao ekvivalentni ideji da jezik obavezno nosi i svetonazor, to je veoma problematino shvatanje budui da je dobro poznato da se razliiti pogledi na svet mogu artikulisati i sukobljavati unutar jednog istog jezika (i, a fortiori, jedne iste kulture). Ovo shvatanje vodi do rairene pretpostavke da kulture kao takve podrazumevaju sliku sveta ili svetonazor koji podravaju svi pripadnici te kulture. A to nas vodi do dalje pretpostavke u klasinom kulturnom relativizmu, koja je eksplicitna kod Benediktove i koja se pridodaje stavu (1): (11) Kulture su celovite, organske veliine, u kojima se svaka pojedinana karakteristika moe razumeti jedino iz celine. To strogo uzev ne proizlazi iz stava (1) mogu postojati razliiti kulturni vrednosni i idejni sistemi koji ne obrazuju zatvorene, organske celine iz stava (11). Ideja je verovatno nastala pod uticajem injenice to su se mnoge kulture koje je ranija antropologija prouavala, nalazile na precizno definisanim i razdvojenim teritorijama, pri emu je geografija, moglo bi se rei, promovisala razdvajanje kultura, kao i to da su prouavane kulture esto bile male, tako da nisu ni mogle da se rasloje u vidljivije, razliite i sukobljene podgrupe. Stav (11) u stvari ini veoma problematian dodatak stavu (1), zato to stav (11) sistematski previa itav niz vanih karakteristika u kulturama: one su dinamike, one ulaze u interakcije sa drugim kulturama; obrazuju hibridne
157
kulture; esto se sastoje od unutranjih suprotnosti izmeu razliitih grupa, a mnoge od kulturnih predstava mogu da budu oruje u bitkama podgrup; neretko su istroene i protivrene i imaju karakter pre labavo povezane gomile delova nego to snana organska metafora daje da se nasluti. Stav (11) stoga jeste veoma vaan dodatak stavu (1), jer kategoriki ustanovljava metaetiki relativizam u stavu (2). Ako ne bi vaio radikalni holizam, onda bi bilo teko uopte uporediti kulture i suditi o njima, zato to vie ne obrazuju zaokruene celine, naroite ne u meovitim drutvima. Stav (11) kao pretpostavka podrazumeva blisku opasnost da antropolog sagledava kulturu kao mnogo statiniju nego to ona
158
jeste. Moe se dogoditi da proglasi za veite one karakteristike koje su samo privremeno bile od vanosti. Dalje, antropolog moe da vidi kulturu kao mnogo celovitiju nego to ona zapravo jeste i da previdi plularizam, protivrenosti i unutarnje socijalne suprotnosti.25 To podrazumeva, na nivou politike, opasnost da se antropolog sluajno udrui s najtradicionalistikijim, konzervativnim, reakcionarnim snagama dotine kulture, tavie, sa njenim autoritarnim snagama, kojima je upravo interes da tradiciju odre istom i neupitnom, da dociraju kulturnim doktrinama i da one neprilagoene, drugaije ili ak pobunjenike elemente ubede ili nateraju da se potine. To je jedna od najvanijih premisa tvrdog kulturnog relativizma, i ona se veoma jasno izlae u uenju Benediktove, ali esto je sasvim neprimetna, implicitna ali neupitna premisa. Ipak, kako se uopte moe pretpostaviti da su kulture celovite? To bi se moglo pretpostaviti jedino kada bi one uspevale da sve pojedince obelee svojim kulturnim sistemima u uspenoj socijalizaciji (uporediti ovde Herskovicovo stanovite o kultivisanju): (12) Kulture determiniu svoje pripadnike, a kulturni sistemi se usvajaju kroz vaspitanje, esto u velikom obimu, tako da toga pojednici nisu ni svesni.
25 U nae vreme ponovo nailazimo na to kod uesnika u debatama; oni pripisuju islamu kao takvom izvesne osobine, kao na primer da je ta religija nepomirljiva s demokratijom, ili da je miroljubiva i nepomirljiva s terorizmom. I pristalice i protivnici mogu dakle da nau oruje u organskom poimanju kulture, koje podrazumeva privlanu jednostavnost rezonovanja, da se komplikovane socijalne formacije sa sukobljenim podgrupama mogu svesti na jednu jedinu organsku veliinu, koju je onda lako podrati ili se od nje ograditi. I jedno i drugo je naravno podjednako problematino.
Ova tvrdnja se veoma esto dopunjava sledeim stavom. (13) Tek kada je pojedinac kulturno obeleen, on poseduje odluuuje karakteristike u svojoj kulturi, i one ga ine nesposobnim da svet gleda iz nekog drugog kulturnog stanovita (ili veoma teko i delimino) i nesposobnim da usvoji vrednosne i idejne sisteme drugih kultura. Ova deterministika hipoteza esto se previa, ali ona predstavlja veoma vaan inilac u kulturnorelativistikom paketu, tavie, ona je, kako veli Renteln, sama sr kulturnog relativizma.26 I ova hipoteza podrazumeva neka slepa mesta. Antropolog moda ima tekoa da otkrije pojedince koji obnavljaju ili razvijaju kulturu, individue na rubovima svojih kultura, individue koje bi da pobegnu ili da se integriu u neku drugu kulturu. Ali potencijalne politike konsekvence stava (13) mogu da budu veoma problematine. Isto kao to je rasizam od biologije nainio sudbinu, stavovi (12) i (13) od kulture prave sudbinu. Ovi stavovi od pojedinca ine proizvod kulture bez volje, pojedinac ne moe da umakne kulturi. Gledano iz tog ugla, onda su disidenti, oni koji tre, otpadnici iz religije, konvertiti, atesti, meanci svih vrsta problemi, zato to ne ispunjavaju norme sopstvenih kultura koje su im postavljene kao (opravdan) zadatak. Pojedinac se defakto vezuje za odreen kulturni svetonazor ako se poe od stava (12) ili od stava (13), i tu nema mesta raspravi. Antropolog ne moe samo lako da previdi ovakve intelektualne vratolomije ako poe od stava (13), naprotiv, on veoma lako moe da se solidarie sa konzervativnim snagama u kulturi koje bi da prisile, kazne ili ak i proteraju (ostrakiraju) takve osobe, koje ne sluaju kulturne determinacije na odgovarajui nain. Stav (13) pretpotstavlja sa svoje strane krajnje sudbonosono i problematino nagaanje, koje se ne izraava uvek eksplicitno, naime da: (14) Vrednosni i idejni sistemi potiu bez ostatka iz kulture.
159
26 U svojoj odbrani relativizma (1958) Herskovic podvlai kako njena sr nije relativizam vrednosnih sistema, ve determinizam u njenoj enkulturaciji (kultivisanju), koja se ne tie vrednosti, ve vie percepcije i naina razmiljanja dakle, etikog i epistemolokog relativizma.
Ovo esto lei kao premisa za tumaenje stava (1), kao na primer u Herskovicevom prilogu protiv ljudskih prava: Standardi i vrednosti su relativni za jednu kulturu iz koje dolaze (1947, 542). Mnogostrukost idejnih i vrednosnih sistema moe bez problema da postoji, stav (1), a da kultura ne bude jedini izvor, tavie, vrlo je blizu pameti kako takvi sistemi imaju upravo sloenost izvor. Vrednosti pojedinaca i gomila posmatranja, znanja i hipoteza o svetu ima mnoge druge mogue izvore nego to je kultura kojoj pripadaju: uroene tendencije, sopstvena posmatranja, iskustva i odluke, ekonomske, socijalne ili politike zakonitosti nekulturalne vrste, aprirorne zakonitosti, pouke preuzeta iz drugih kultura. Stav (14) jeste ideja koja realno postavlja pojam kulture iznad
160
svih drugih nivoa opisa kao to su, na primer, bioloki, socioloki, ekonomski, tehnoloki, a koja u velikoj meri doputa kulturalistikom pojmu kulture da se razabakari nautrb ovih drugih opisa jednog drutva. Na koncu, postoji itav kompleks koji se tie samog relativizma, kao to istie i stav (3). Realno, mogli biste da izlaete stavove (1) i (2), kao i itav paket ideja od stava (4) do stava (14), a da ne spomenete toleranciju. To bi dalo sliku etnocentrinih, nesameriljivih kultura, koje nisu u stanju da meusuobno komuniciraju i najverovatnije su naviknute na stalne unutranje sukobe i ratove.27 Stav (3), dakle, ne dodaje se kao nekakva logina posledica stava (2), ve naprotiv, kao predlog za sredstvo protiv nedoslednosti stava (2). Kao to je ve reeno, ova antropoloka tolerancija tie se kultura, a ne osoba. Ali ima i gore od toga: nije uvek jasno ko se smatra subjektom za stav (3); da li on obuhvata samo stav (1), antropologa, ili obuhvata i stav (b), zapadnjako drutvo koje ga je poslalo u avanturu? Veina bi jamano mislila da je stav (b) ono to reba da vai, ali da li to obuhvata i dosad nespomenuti stav (c), to jest, razliite kulture koje antropolog prouava? Treba li i te kulture od antropologa da ue kako valja da se odnose tolerantnije jedni prema drugima? U tom sliaju, stav (3) ini decidirano antropoloku licencu za misiju u drugim kulturama, i lako moe da se sukobi s kulturnim relativizmom kao metodolokim prinicipom iz stava (4).
27 Herskovic to zapravo ne priznaje u svojoj uostalom prilino slabakoj odbrani kulturnog relativizma (1958), dok zakljuuje: ...ne moete iveti u jednosmernoj toleranciji a kada se obraate vlasti, onda ne moete drugo osim da prevedete kultivisanu veru u delovanje. (272) Tolerancija, dakle, mora da vai za sve strane, inae je sukob neizbean.
Vano je primetiti da stav (3) po pravilu nita ne govori o idividuama. On, na primer, ne postavlja nikakav zahtev da kulture treba da budu tolerantne prema pojedincima koji su njeni pripadnici. Stoga je to jedan pojam tolerancije sasvim daleko od pojma kodifikovanog u ljudskim pravima, pri emu je odluujui inilac da se sveu ruke dravi u ugnjetavanju dravljana, te da se drava tako prinudi na bazalnu toleranciju prema razliitim tipovima odstupanja (devijacija) kod svojih graana. Neto tako se ni na koji nain ne podrazumeva u stavu (3). esto se vidi samokritino produenje stava (3), da ovek iz kulturnorelativistike injenice treba da ima na umu da su njegove vrednosti specifine za njegovu kulturu, te da tako odustane od (naivnih) univerzalnih predstava koje je mogao da stekne poznavajui samo tu svoju kulturu: (15) Treba da gledate na svoje norme i predstave o svetu kao na neto specifino samo za vau kulturu. I antropolog ovaj samokritini manevar opet najee preporuuje (zapadnom) itaocu, od koga se oekuje da naini samokritini napor u ime Zapada. (Ovde se valja prisetiti citata Margaret Mid, koja hvali obiaj obrazovanih ljudi da esto izgovaraju sintagmu u naoj kulturi...) Meutim, da li stav (15) vai i za kulture koje antropolozi prouavaju? Treba li i oni da naue da svoje vlastite predstave o svetu vide kao neto to samo ide u rok slube i da je to tek jedna proizvoljna varijanta meu mnogim svetonazorima? U tom sluaju, teko je odbaciti ideju da bi takvo postupanje moglo pomoi rastakanju dotine kulture, koja bi izgubila karakter prirodno date, kada njenim pojedincima postane jasna mogunost da razliite delove svog modela svetonazora zamene drugim. Ako druge kulture treba da se izuzmu iz ovog samokritinog zadatka, nije li to onda, s druge strane, neka vrsta rasizma, pri emu se one smatraju manje sposobnim od zapadnih samokritiara? Ako sve kulture treba da se dre stava (15), a mi smo oni koji tome treba da ih nauimo, onda je lako doi u protivrenost sa stavom (3). U svakom sluaju, kri se stav (3), od koga se esto ne razlikuje ni sledei stav: (16) Sve kulture imaju svoje dostojanstvo koje treba potovati.
161
To je u stvari mnogo snaniji zahtev od zahteva iz stava (3). On se moe pomiriti sa stanovitem laissez faire28, odnosno, da ovek ne treba da naudi drugim kulturama i da treba da ih pusti da ive, eventalno da ih zatiti tako to ne bi sluajno zauzeo kritiki stav prema onome to one preduzimaju prema svojim pripadnicima, ili pripadnicima drugih, takoe egzotinih kultura. Stav (16) postavlja tako zahtev za uzajamno priznanje izmeu kultura, pri emu one imaju dostojanstvo (dignity, kako veli Benediktova), ne precizirajui u emu treba da se sastoji to potovanje, ili ko prema kome treba da ga pokae (svi pripadnici jedne kulture prema pripadnicima druge kulture, ili izaslanici u vidu politikih, verskih ili naunih predstavnika). Srodna ideja se dalje razvila
162
u raspravi o multikulturalizmu arsla Tejlora i njegovoj zamisli o priznavanju kultura, o emu e nadalje biti rei. Meutim, potovanje je u celini uzev poprilino vieznaniji pojam od tolerancije, i teko se u praksi moe odrediti ta bi iskaz (16) trebalo da podrazumeva. Moda ve u stavu (3) moe biti problematino pridikovati da treba da toleriemo itavu kulturu ma koliko njeni postupci bili krvavi i neljudski samo ako su deo kulture, ali je jo tee decidirano predloiti da treba potovati neto takvo. Da li taj respekt podrazumeva i to da treba da podravate odreene vrednosne predstave koje neka druga kultura istie kao bazine? To pitanje postaje naroito aktuelno u sluaju u kojem kulture nisu geogrfaski razdvojene ve u manjem ili veem obimu ive zajedno. U tom sluaju bi potovanje inilo krenje sopstvene kulture i stoga odbaciavnje njenog vlastitog dostojanstva. O ovom problemu potovanja izmeu kultura razmatrae se kasnije u ovoj studiji. Kulturni relativizam, kako ga nalazimo u klasinom obliku u amerikoj antropologiji iz 1940-ih pa nadalje, jeste, dakle, daleko od nekakve jednostavne doktrine. On se sastoji od pregrt labavo povezanih injenica, aksioma, preporuka i recepata za srean ivot meu uroenicima, itd., od sasvim bezazlenih iskaza kao to je stav (1), preko veoma problematinih, pa sve do gotovo teko razumljivih kao to je stav (16). Ali, pouno je kako meu razliitim varijantama politikog kulturalizma i multikulturalizma esto nalazimo mnotvo ovakvih pretpostavki iz klasinog kulturnog relativizma.
28 Franc.: neka svako radi ta hoe. (Prim. prev.)
Leviarski i desniarski kulturalizam: UNESCO i Levi-Stros
Jedan od naina na koji je antropoloki kulturalizam zadobio uticaj na meunarodnu politiku i pomogao da se oblikuje pojam s prefiksom multi bio je preko organizacija UN kao to je UNESCO. Posle Drugog svetskog rata dogodilo se to da su nove meunarodne organizacije koje su osnovane pod kiobranom UN, aktivno pokuavale da se obraunaju da pseudonaunim pojmom rase, koji je naneo toliko zla sa evorpskim faizmima. Tako je UNESCO sproveo veoma obimnu kampanju kojom bi se re rasa zamenila reima kultura ili etnike grupe. Neoklasini i gotovo glasovit primer strategije UNESCO predstavlja zbirka eseja La question raciale devant la science moderne (Pitanje rase u savremenoj nauci), koju je 1952. godine u kojoj je i uticajni lanak oca strukturalne antropologija Kloda Levi-trosa, Race et histoire (Rasa i povest). Ovde se on obraunava sa predboasovskom antropologijom, koja je na vie naina srodna s kulturalizmom amerike antropologije: Ali nasledni greh antropologije sastoji se u meanju isto biolokog pojma rase (pod pretpostavkom da sm taj pojam na tom ogranienom podruju uopte moe da bude smatran objektivnim, u ta savremena genetika sumnja) sa sociolokim i psiholokim produktima ljudskih kultura. (378) Antropoloki nasledni greh je bio kombinacija ograniene objektivnosti i rasnobiolokih odreenja sa sociologijom i psihologijom, kao to se to deava u razliitim socijalnim evolucionizmima od Paskala (Pascal) do Spensera (Spencer) i Tejlora. Ovo zdravo polazite i ovde postaje baza za kulturalizam, koji na mnogo naina lii na onaj boasovaca, jer kao i oni, naglaava:
163
1) diverzitet (ili razliitost); 2) jednakovrednost kultura: Varvarin, to je pre svega ovek koji veruje u varvarstvo. (384) Ne postoje varvari; jedini varvari jesu oni koji misle da su oni drugi varvari. . 3) Apstrahovanje ljudskih prava od konkretne veze s kulturom, vremenom i mestom; oni imaju snagu i slabost da stvore ideal, koji i previe esto zaboravlja na injenicu da ovek ne ostvaruje bitak u apstraktnom humanizmu, ve u tradicionalnim kulturama, u kojima se i u najrevolucionarnijim promenama ostavljaju itave strukture nedirnutima, i koje se
164
objanjavaju kao funkcija situacije, snano defnisana u vremenu i prostoru. (385) Ipak je vano utvrditi razlike u odnosu na boasovce. Ovde oni ukazuju na to da razliitost ne vai samo izmeu razliitih kultura ve i unutar jedne kulture, na primer, izmeu kasti, klasa, profesija, itd. (381). Shodno tome, kulture se vide ne kao boasovski razdvojene, ve, naprotiv, izrekom se tvrdi da se njihove razlike artikuliu u meusobnoj suprotstavljenosti, upravo zato to nijedna kultura ne ivi sama (382), i da nisu samo zapadni nauni posmatrai ti koji mogu druge kulturne i etnike grupe da nazovu varvarima. To i same te grupe stalno ine kada govore o drugim takvim grtupama (383). Pri svemu tome, sve kulture nuno su etnocentrine. Samo nekoliko godina posle Deklaracije o ljudskim pravima iz fiskalne 1948. godine dogaa se drugi uticajan prepad u okviru UN, koji, skeptian prema ovim pravima, stoji na kulturalistikom stanovitu. Levi-Stros ne eli da zanemari kategoriju napretka, ali istie da ona treba da se sagledava manje linearno i kontinuirano nego to rade evolucionisti, kao i sa oseajem za to kako napredak kumulira doprinose veoma razliitih kultura. (Ovde se spominje uzgoj krompira amerikih kultura, proizvodnja kauuka, duvana i koke.) Takoe, tvrdi Levi-Stros, isti napreci mogu se dogoditi na vie mesta (Maje, na primer, koje su otkrile broj nula nezavisno od Indijaca i sastavili precizniji kalendar od ostalih visokih kultura Starog sveta). Neke kulture su kumulativnije od drugih, ali to nije zbog njihovih unutranjih svojstava,ve pre zavisi od
stepena kontakata sa drugim kulturama: Ta mogunost koju jedna kultura ima, da prikupi ovo sloeno mnotvo otkria svih vrsta, koje zovemo civilizacija, jeste funkcija broja i diverziteta kultura sa kojima dotina kultura sarauje na razradi esto i ne elei zajednike strategije. (414) Da izvesne kulture pokazuju vei razvoj i akumulaciju od drugih, potie, dakle, od vee povezanosti i vee razmene s drugim kulturama: Tome njihovo ponaanje doprinosi vie od njihovog bia. To izraava odreeni nain egzistencije kod kultura, to je samo nain na koji koegzistiraju. (415). Ova zanimljiva istorijsko-filozofska hipoteza da kulture koje su makar i protiv svoje volje povezane u nekakvu mreu imaju vei potencijal za kumulativni razvoj od onih koje su slabije povezane, sada postaje baza za normativnu poentu. To, naravno, sasvim ide uz fakat to je sm lanak deo kampanje jedne meunarodne organizacije: naime, da je saradnja kultura put za progres. Sasvim je jasno da ostaje delikatna napetost, jer kulture se ne sastoje samo od pronalazaka van nekog konteksta. Kada se za korienje baruta, papira i testenina sazna od Kineza, onda je odluujee to kako se ti artefakti koriste u novoj kulturi u koju stiu (401), i stoga je nain ivota same kulture nezamenljiv: Originalnost ovih oblika ivota i njihova nezamenljivost, ili, kako vele Anglosaksonci, ovi obrasci (patterns), ne mogu da se negiraju, ve svi oni ukazuju na eksluzivan izbor, i teko se vidi kako jedna civilizacija moe da profitira od naina ivota neke druge, ako, u najamnju ruku, ne odustane od svog. (416) Iako zatvorenost pojedinane kulture ovde nije tako radikalna kao kod boasovaca, ostaju Benediktove patterns kao nesvodive, to daje dvostruku formulu politikoj preporuci Levi-Strosa u ime UNESCO: Svetska civilizacija ne moe biti drugo do koalicija kultura na globalnom nivou, pri emu sve uvaju svoju originalnost. (417) Svetska zajednica/drutvo treba da bude koalicija kultura. Dakle, definisano je da ima osobina koje se meusobno pozajmljuju, to omoguuje kumulativan razvoj. Ali, one e sauvati originalnost. Ovde se uoava analogija sa Bendaminom Dosonom u njegovom portretu Malezije, u kojoj indijska, kineska i melezijska kultura ine mozaik, ali se nikako ne meaju.
165
Ovako ugraena napetost izmeu koalicije i partikularizma moe vrlo dobro da se zabauri svearskom retorikom i podrazumavajuim aplauzom, ali Levi-Stros je dovoljno poten da i napetost podvrgne analizi: posledica je ta, da ako je razliitost poetni uslov saradnikog rada, onda se moe oekivati sve vei profit te saradnje to ona due traje, zato to e to homogenizovati kulture uesnice (418). Protiv ove sumorne slike neizbene toplotne smrti kultur, u kojoj dobitak od kulturne razmene na dui rok tei nuli, na raspolaganju su samo dva sredstva. Jedno, ma kako to cinino zvualo, jeste izgradnja unutranjih razlika u pojedinim kulturama, tako da se ima na osnovu ega nadalje pozajmljivati. Kao to je poljoprivredna revolucija, za
166
razliku od sakupljakog drutva, dala povoda za brzu i radikalno novu diferencijaciju u starim razvijenim kulturama s gradovima, dravama, klasama, kastama, itd. Drugo sredstvo sastoji se u stalnom dodavanju novih kultura umornoj koaliciji, kao to su to inili imperijalizam i kolonijalizam. Meutim, i ta strategija ima svoje ogranienje: planeta Zemlja. U oba sluaja re je samo o odlaganju procesa. Tree reenje je pojava sukobljenih sila na Zemlji, koje mogu ponovo da osnae nunu nervanoteu od koje zavise bioloki i kulturni opstanak oveka, kako to Levi-Stros snano naglaava (420). ovek stoga mora da se vrati slepom partikularizmu nunom etnocentrizmu pojedinanih kultura. Ali, s druge strane, mora da izbegne da jedan nain ivota uzme pod svoje itavu planetu u jednom okamenjenom oveanstvu. Dakle, mora se sauvati razliitost kultura. Ne nuno konkretan sadraj ba svake pojedinane kulture, ve sm diverzitet kao takav: tolerancija nije kontemplativno stanovite koje poputa onome to je ve nastalo ili jeste, kae se u zavrnom paragrafu. Ne, tolerancija je dinamiki pristup (attitude) koji se sastoji u predvianju i potpomaganju toga to e tek nastati. Tekst se zavrava normativnim iskazom velikog domaaja, i to je realno ekstremna kritika onoga to e se kasnije zvati libralni multikulturalizam konzervativna kritika demokratske uravnilovke globalizma. Ali, kome moe da smeta ovaj meusobni uticaj kultur? Da li samim uesnicima, u bazi konkretnih kultura, ili ima i onih koji misle da nije lepo imati vie razliitih kulturnih mogunosti i prava? Ili je to antropoloki posmatra na nivou UNESCO? Ili je onda to ideja kako su napetosti zbog
kulturnih razlika neophodne da bi se istorija uopte mogla odvijati? Krajnje smela ideja, mora se priznati, kada se zna da ve postoje mnoge druge ideje o uzrocima i strukturama u razvoju istorije. (O tom optem problemu bie rei i nadalje u ovoj studiji.) Tolerancija, koja se ovde definie, tako je zdravo razliita od one koju su opisali boasovci a koja se ticala pristupa jedne ve postojee kulture prema drugoj. Ovde se tolerancija odnosi na nove, rastue, jo neustanovljene razlike, kojima tolerancija, tavie, treba da pomogne da bi se razvile. Meutim, zajedniko s boasovcima ostaje to to se tolerancija tie diverziteta grup, a ne pojedinaca. Takoe, zajedniko s boasovcima ostaje i to to je sm diverzitet najvea vrednost, mada se ne navode kriterijumi po kojima treba razlikovati dobro i loe unutar razliitosti. Ovo bezuslovno slavljenje razliitosti kao takve jeste, dakle, ono to promovie UNESCO poetkom 1950-ih, ne komentariui posebno napetost izmeu ovog principa i Povelje o ljudskim pravima, koja se pojavila gotovo u isto vreme (1948). Ono to je jo interesantnije jeste to to je Organizacija UN posle dvadeset godina zamolila Levi-Strosa da ponovi uspeh. Sada (1971) trebalo je da otvori meunarodnu godinu borbe protiv rasizma. Ovog puta sa drugaijim, zloglasnim tekstom kao ishodom: Race et culture (Rasa i kultura). esto ova dva teksta vide kao suprotstavljena, pa se rani, humanistiki Levi-Stros, naklonjen meunarodnoj saradnji, sada preobrazio u demonsku suprotnost, pri emu su ljudske razlike apsolutizovane, reklo bi se, u nekoj vrsti novog rasizma. Ipak, nije tako. Postoji daleko vei kontinuitet izmeu dva uvena teksta UNESCO. Pre e biti kako je Levi-Stros dvadeset godina kasnije samo eleo da ponovi stare poente i da razvije neke od problema kojima se ovla bavio u starom neoklasinom tekstu. Na samom poetku meunarodnu javnost je okiralo to to je Levi-Stros u izvesnom smislu rehabilitovao tada izblaeni, drugorazredni pojam rase. Naime, izloio je da su ljudske kulture i njihovo irenje oni faktori koji odluuju kojim e putevima krenuti ljudski bioloki razvoj. Etnologija je postala prelaka kada je branila pitanje odnosa kulturnih razlika i biologije ponavljajui Laplasovu (Laplace) uvenu formulu: Ne treba nam takva hipoteza. (433) Naprotiv, stvaranje rase jeste jedna od funkcija kulture, upravo zato to kulturne barijere imaju isti karakter kao i bioloke: one ih anticipiraju na
167
neki nain u stvarnosti, u toj meri da sve kulture na odreeni nain igou svog pripadnika: stilom odevanja, frizurom i minkom, sakaenjem tela i neverbalnom gestikulacijom. Time kulture pokazuju razlike koje su uporedive, koje se mogu nai izmeu rasa; davanjem prednosti pojedinim tipovima u odnosu na druge, kulture stabilizuju te tipove i ire ih na dugi rok. (451) Hipoteza je ovde, da naueno kulturno ponaanje, koje utie na partnera, ima feed-back uticaj. Na taj nain ovo kulturno ponaanje jednostavno utie na bioloki razvoj. Ova se hipoteza u nae vreme zove boldvinovska evolucija29 (Baldwin) po amerikom psihologu koji ju je prvobitno predloio. I sada je uobiajen i neproblematian deo istraivanja ljudskog porekla, pa
168
se moe rei da su jezik i mozak rezultat uzjamanog evolutivnog procesa, pri emu kultura povratno deluje na bioloku evoluciju. Teza se kod Levi-Strosa pojavljuje sasvim jasno: Sve kulture ne postavljaju tano iste sposobnosti kod svojih pripadnika, i budui da je verovatno da izvesne od ovih karakteristika imaju genetsku osnovu, pojedinci koji ih poseduju bie onda u veoj meri u boljem poloaju. (453) Godine 1971. meutim, okiralo je javnost to to uje jednog oveka, koji je stajao iza onoga to gotovo moemo nazvati krtenicom UNESCO. On preuzima tezu o relaciji izmeu biologije i kulture, za ta se verovalo da je iskorenjeno fiskalne 1952. godine, iako je sada re o nekakvoj sintezi kulture i biologije u saradnji s antropolozima i biolozima, a determinacija je neka sasvim druga, zapravo ona koja pre polazi od kulture ka rasi nego obrnuto. To danas, kao to se zna, jedva da moe nekog da okira. Meutim, ono emu tada nije bila posveana naroita panja bilo je to to je kulturalizam LeviStrosa u istih tih dvadeset godina podvrgnut turobnoj prepravci. Jer, on sada tvrdi da ideja o saradnji, koaliciji i borbi protiv rasnih predrasuda, koju je vodio dvadeset godina ranije, mora da se sagleda u bliskoj vezi s tim to se tada jo nije zvalo globalizacija, a to preti globalnom eko-sistemu kako biolokih vrsta tako i kultura: Ali ne moe se sakriti da borba protiv diskriminacije, uprkos hitnoj praktinoj neophodnosti i uzvienom moralnom cilju koji postavlja, sudeluje u istom pokretu koji vodi oveanstvo ka jednoj
29 Boldvin, 1902; videti i Dikona, 1997.
svetskoj civilizaciji, i koja unitava stare partikularizme, a koji imaju tu ast da su stvorili estetske i duhovne vrednosti koje daju vrednost ivotu. I ono to brino sakupljamo u bibliotekama i muzejima, to je zato to se oseamo sve nesigurniji u to da smo u stanju da proizvedemo neke isto tako evidentne duhovne proizvode. (461) itava borba protiv diskriminacije, a time dakle i itava kampanja institucije UNESCO, ime se predavanje otvara, doprinosi poveanju problema. Naime, iskorenjivanju partikularnih kultura. Ovde Levi-Stros prilazi radikalnoj strani, i to od 1951. godine ini istinski mukotrpan razvoj protiv koalicije kultura, a za njihov partikularizam, pri emu se sada smatra nemoguim biti opredeljen za ono prvo, a da se ne podrije ono drugo: Jer ne moete u isto vreme da se kreete i oduevljavate drugim, identifikovati se tim drugim, a ostati razliiti. (Ibid.) Dakle, ne moe se u isto vreme identifikovati s drugim i ostati razliit (kao svoj). Ako ovo poslednje postaje najvanije bezuslovno negovanje razliitosti nije li tu onda re o demonstraciji predrasuda? Jer, sada se kulturna toplotna smrt i stanje bezrazlinosti d, tavie, mora se izbei promenom istorijskog toka, kako se to kae na kraju govora. I koja je to promena? Teko je videti da ta promena moe biti neto drugo osim povratka teritorijalnoj segregaciji kultura. Levi-Stros tvrdi da su sve velike kreativne epohe u ljudskoj istoriji nastupile onda kada su sredstva komunikacije bila dovoljna da bi se i udaljeni delovi kultura mogli stimulisati. Ali, bez estog ili intenzivnog kontakta, kulture su se polako rastakale. (460) S tim u skladu, on je prethodno razmotrio emu to antropolog moe da poui druge naunike kad je u pitanju tolerancija. Meu takozvanim primitivcima postoje dva takva uslova, kae Levi-Stros: kao prvo, relativna slinost i kao drugo, dovoljna fizika udaljenost. Nema eksplicitnog zakljuka na kraju predavanja, i to je moda takoe odjeknulo kao bomba na ceremoniji otvaranja godine borbe protiv rasizma, 1971. itaocu teksta predavanja on je jasan: kulture moraju da ostanu neizmenjene. Tu ideju deli i tadanji kanadski multikulturalizam, ali se tvrdi da je to mogue jedino ako svaka kultura ostane na svojoj teritoriji uz veliku komunikacijsku udaljenost. Levi-Stros govori kao antropoloki ekspert svetskog glasa
169
i stoga moe da iznese i podri najkonzevrativniju varijantu multikulturalizma, koja inae cveta na evropskoj levici pod imenom etnopluralizam, i koja upravo tvrdi da kulture treba da se se odravaju nepromenjene i to svaka na svojoj teritoriji, zbog ega useljenici treba da se poalju kui, ili bar da se asimiluju. Dakle, politiki dijametralno suprotan zakljuak o teritoriji u odnosu na leviarske multikulturaliste koji takoe tvrde da kulture mogu i treba da ostanu nepromenjene, ali na istoj teritoriji. Dva uvena teksta Levi-Strosa predstavljaju nam dve varijante kulturalizma: prvu, s teitem na saradnji razliitih kultura, i drugu, s teitem na razliitosti koja se vidi kao pretpostavka ograniene saradnje. Narvno da je
170
prva varijanta ostala zvanina ideologija UNESCO, sa kojom je ta organizacija doprinosila formiranju meunarodne politike pola stolea, od osnivanja, kako je Alan Finkelkrot kritiki analizovao u svojoj knjizi La defaite de la pense (Poraz ideje, 1987). Meutim, Levi-Strosu slui na ast to je svojim drugim kontroverznim tekstom iz 1971. godine pokazao koliko je kulturalistiki pojam kulture iza svih svojih ulickanih svearskih formulacija zapravo impregniran radikalno konzervativnim i antiprosvetiteljskim idejama. Za Finkelkrota je ideologija institucije UNESCO onako kako je izloena u dva Strosova teksta presudni antiprosvetiteljski pokret.
Finkelkrot i kulturalizam organizacije UNESCO
Bazina Finkelkrotova kritika ukazuje na to da su osnovne predstave UNESCO o ouvanju kultura, to se, izmeu ostalog, iznosi u dva glasovita Strosova lanka, direktno suprotne prosveenosti i demokratiji. Finkelkrot odlino prepoznaje da je povratak romantiarskom pojmu kulture, koji predstavlja UNESCO, rezultat pokuaja pomirenja posle Drugog svetskog rata i nestajanja zapadnih kolonijalnih imperija, a ne iznenadno pojavljivanje ponosa zbog porekla (61). On veli da tamo gde Herder govori u svoje ime, filozofija dekolonizacije govori u ime drugog. Dakle, dosledno protiv Zapada. Tako se novi kulturni romantizam okree ne samo protiv stranih zapadnih pokreta kao to su faizam i imperijalizam, ve protiv zapadne kulture kao takve. Ideologija UNESCO ima najbolje pobude, ona je progres, brani stvar skrajnutih, osuenih, siromanih i odbaenih, proglaava se smrt oveka u ime drugaijih ljudi, to Finkelkrot kae aludirajui na uvenu Fukoovu (Foucault) ideju o smrti oveka. Ali sve to, meutim, navodi UNESCO da proglasi kako su univerzalne vrednosti nemogue (62). Za Finkelkrota je deo itave dekolonizatorske katastrofe upravo to to su nejake mlade nacije Treeg sveta u svom samorazumevanju upile romantiarski, antropoloki pojam kulture. Milionima ljudi koji su bili odvojeni od svojih bogova, svoje zemlje, svojih obiaja, ivota, igre, mudrosti, vraena je njihova kultura (Finkelkrot ovde citira Emea Sezera (Aim Csaire, 63). Meutim, ta kultura koja bi mogla da funkcionie kao dep otpora prema zapadnim kolonizatorima, veoma brzo, im su zapadni kolonizatori otili, preoblikovala se u novo sredstvo potinjavanja, zato to konstruie kolektivni identitet, u kojem ovek gubi pravo da se
171
izrazi na drugi nain osim u prvom licu mnoine, kao to kae Finkelkrot.30 A to je preuzimanje debelog pojma kulture nemakog kova, otealog od sentimentalnosti, autentinosti i kolektivnog usmeravanja zabludelih devijantnih ovica, umesto da se preuzme lank pojam nacije, kako ga definie graanska drava, pravna drava, demokratija i ljudska prava.31 Ove drave svoj radikalni kulturalizam esto dopunjuju marksistikim isticanjem revolucije, tako da one, kao to veli Finkelkrot, mogu istovremeno da uestvuju i u klasnoj borbi i u etnologizmu. I ne znajui, oni mire Marksa sa dubokim konzervativizmom i partikularizmom ozefa de Mestra (Joseph de Maistre). U ovim nacionalnim socijalizmima Treeg sveta tendencija je
172
bila a nastavila se i tokom dvadeset godina posle Finkelkrotove knjige da socijalizam postepeno ustupa pred nacionalizmom. Neto slino moe se zapaziti u proboju islamista u muslimanskim zemljama, gde su u velikom obimu zamenili i aktivno se borili protiv nekada jake leviarske opozicije, na primer, komunizma ili arapskog socijalizma. A islamisti su, uprkos tradicionalnom univerzalizmu islama, ipak nauili kulturalistiku lekciju i preuzeli njen partikularistiki argon. (Pogledati na esej o Islamskim pravima u IV delu knjige.) Gledano sa Zapada, kulturalizam zastupa, kao to kae Finkelkrot, Drugog s velikim D i to sve zajedno. Za tu celinu rtvuju se realno postojei drugi u svom individualnom realitetu (71). Ozloglaena knjiga Franca Fanona (Frantz Fanon) Prokleti ovde na Zemlji, otelovljuje ovu tendenciju, kada autor kritikuje duboko kosmopolitsko stvaranje graanstva u zemljama Treeg sveta kao odluujui razlog njihovog slabljenja. Isto kao to nacionalisti XIX
30 Finkelkrot ovde zasniva tezu na knjizi Hele Bei /Hl Bji/ Dsenchatement national. 31 Prvo poglavlje Finkelkrotove knjige ovlano opisuje prvu suprotnost izmeu dva poimanja nacije s polazitem u sukobu zbog Alzasa u Francusko-nemakom ratu 1870-1877. Tada su nemci anektirali Alzas, obrazlaui to idejom da ako ivalj govori nemaki i ivi po nemakim obiajima, onda oblast s punim pravom mora da pripadne Nemakoj. Protivargument Francuza glasio je da ako pitate same stanovnike, oni e prednost dati francuskom dravljanstvu. Sluaj belodano pokazuje dva sukobljena poimanja nacije, a razotkriva i potencijalni radikalni antiindividualizam tvrdog poimanja kulture: ako jedna grupa ima kulturne karakteristike, onda je svejedno ta osobe od kojih se kulturna grupa sastoji stvarno misle. Sluaj je naveo Ernesta Renana da izmeni gledite iz francuskog kulturalizma u svoj uveni moto o naciji kao svakodnevnom referendumu.
veka i boasovski antropolozi u nae vreme, i kulturalisti Treeg sveta zarobljavaju pojedinca u njegovu kulturnu kategoriju kultura postaje sudbina. Ovaj partikularizam UNESCO realno podrava, ali za razliku od Levi-Strosa, koji bez ustezanja istie kako su etnocentrizam i kesnofobija nuna cena za razliitost a teritorijalna udaljenost za njeno ouvanje, retorika UNESCO je, prema Finkelkrotu, zaslaeno upranjavanje drugosti i univerzalnog razumevanja, koje, meutim, ne znai nita drugo doli neslobodu za pojedinca, i pri emu re kultura slui kao humanistiki transparent da bi se oveanstvo podelilo u kolektivne, neprekoraive i nepokolebljive celine. (80) Noviji analitiar ovog diskursa UNESCO jeste norveki socijalni antropolog Tomas Hiland Eriksen (Thomas Hylland Eriksen) iji je pokuaj obrauna s tvrdim kulturalizmom u antropologiji kao ideologijom vredan spomena. Takav kulturalizam, naime, tvrdi da su kulture kao ostrva u okeanu. On analizuje izvetaj UNESCO Our Creative Diversity. Report of the World Commission on Culture and Develpoment iz 1995. godine i nalazi sledeu znaajnu protivrenost:
Politiki zakljuci, koji se mogu izvui iz ovog opisa sveta koji se nalazi u izvetaju, nisu nuno liberalni, tolerantni i univerzalistiki zakljuci (barem ovde mora se uvaiti Finkelkrotov nereformisani univerzalizam-prosveenosti-plus-provincijalizam): i separatisti, i multikulrturalisti koji zahtevaju naroite kriterijume za prosuivanje moje kulture , nacionalisti, koji trae striktniju kontrolu na granicama i ogranienje protoka ideja i inkvizitori koji su u potrazi za Salmanom Rudijem (Rushdie), i bezbrojni nacionalizmi svi e moi da iznau jaku osnovu za izolacionizam i politiki partikularizam u ovom izvetaju, bez obzira na to to on iznova tvrdi suprotno (Eriksen, 2001).
173
im se malo dublje zaviri u preporuke koje su tu iznete, univerzalistike proklamacije na povrnom nivou u izvetaju UNESCO zamenjene su tvrdim kulturalzmom. , Inae, to je osobina koju ovaj diskurs deli s razliitim pokuajima da se formuliu islamska prava. (Videti nau napomenu o tome.)
Shodno tome, ponovo nalazimo fokus Levi-Strosa na diverzitet kao neto to je samo po sebi presudno dobro:32
Budui da izvetaj ne pravi razliku izmeu kulture i etniciteta, moda se moe zakljuiti da se duboka kultura tradicije povezuje s etnikim identitetom, dok se povrna kultura moderniteta ne povezuje. Dokle god se takvo gledite ne podupre empirijski, mora se i moe problematizovati. Mnogi delovi o manjinskim kulturama jo otkrivaju i konzervativni pogled na kulturnu razliitiost: na vie mesta se diverzitet vidi kao vrednost sama po sebi . Za koga? Za konzervativce? Pluralizam koji se hvali u izvetaju, pored toga izgleda da ne ukljuuje postpluralne hibridne forme, milione pomeanih ni-ovo, ni-ono i i-i pojedinaca, koji ive kako u globalnim velegradovima tako i u zabaenim selima mnogih drava. Drugim reima, izgleda da pravo na identitet ne podrazumeva pravo da se nema specifian (naroito etniki) identitet. (Ibid.)
174
Eriksen ovde upire prstom na pregrt povezanih problema u ideologiji UNESCO. Kulture se vide kao: 1) neto celovito; 2) neto to je samo po sebi vredno ouvanja; 3) neto to nosi identitet. Sve ovo su klasine teze iz tradicije Boasa i Benediktove. Socijalni antropolog Eriksen kao polje svog istraivanja ima savremene gradske kulture to stanovnitvo ve danas obuhvata vie od polovine svetske populacije i moe upravo na osnovu tog rada da ukae na to da su takve predstave o kulturi sasvim izgubile korak sa ovim antropolokim objektima: Postpluralne hibridne forme, koje obrazuju horizont za veinu savremenih ljudi u svetskim megalopolisima, niti su celovite, niti su nuno vredne ouvanja, a nisu ni nosioci identiteta u smislu kako se to zamilja kulturalizmom. One se neprestano razvijaju, ulaze u hibride i smenjuju se. Kao to veli Eriksen, Izvetaj ukazuje i na ljudska prava i kolektivna kulturna prava ne razmiljajui da se ne mogu oba stanovita istai, a da se bar jedno u najamnju ruku ne nategne, ako ne i prekri. To je uostalom i tipino
32 Neobino je kako je kulturalizam mogao da zaslepi toliko mnogo inteligentnih ljudi tako da su bili u stanju da prihvate ideju o diverzitetu kao neproblematinom temeljnom kriterijumu. Razmislite i sami: kako bi to samo izgledalo u nekim drugim oblastima, u kojima bi razliitost boletina, neprijatelja, zloina, nasilnih kazni, patnji, muka, prirodnih katastrofa, pogreaka, lai itd. teko moglo da se uzme kao nekakav kriterijum uspenosti.
za licitacijski diskurs u meunarodnim forumima, koji tek tako prihvataju itav niz principa samo navodei ih po redu, a da se uopte i ne zamisle nad posledicama podravanja uzajamno protivrenih principa.33 Tako se, u stvari, politika zamilja samo kao zbir vrednosti, a ne kao zahtevan zadatak o kome valja promisliti kada se mora dati prednost nekom od nepomirljivih zahteva, ili bar nainiti kompromis izmeu njih:
Finkelkrot (1987) jeste stoga delimino u pravu kada pie da se UNESCO brzo pomerio s univerzalistikog, prosvetiteljskog naina razmiljanja ka relativistikom, romantiarksom pristupu: najnoviji izvetaj pokuava da obuhvati i jedno i drugo, ali on pre gura suprotnosti pod tepih, umesto to pokuava da ih rei. (Eriksen, 2001)
175
Iako je Finkelkrotova analiza jedna od prvih koja dodiruje bolno mesto, to jest, kulturalizam UNESCO, ipak je analiza diskursa UNESCO kod Hilanda Eriksena preciznija. Ono to Finkelkrot pre svega analizuje jeste u stvari jo uvek vaea tendencija UNESCO, ali se ona stalno mea i amalgamizuje s univerzalizmom prava, sa kojim je, kada se preciznije sagleda, u suprotnosti. Problem nije to to je UNESCO progutao kulturalistiki pojam kulture s potpuno nesvarljivim delovima, ve to to se govori uvijeno, jer se ne razume da se istovremeno ne moe biti i kulturalista i univerzalista. Na svojoj 174. sednici, 13. aprila 2006. u Parizu, UNESCO je na predlog konferencije islamskih zemalja doneo Rezoluciju 174 EX/46 pod naslovom Potovanje slobode izraavanja i potovanje svetinja i verskih vrednosti i religioznih i kulturnih simbola. Takoe je naloio generalnom sekretaru da radi kako bi pojaao napore za ostvarenje ciljeva Rezolucije, te da sastavi izvetaj o meunarodnim instrumentima koja su na raspolaganju za taj posao, i da ga podnese na 176. sednici. Formulacija, koja u istom dahu povezuje potovanje slobode izraavanja s potovanjem svetinja i verskih vrednosti i religioznih i kulturnih simbola predstavlja vrlo dobar primer za to kako je double talk, koji Eriksen analizuje, izgleda postao standardan diskurs ne samo u organizaciji UNESCO, ve i u drugim organima UN, kao to su Savet za ljudska prava, pa ak i Generalna
33 Neto slino vai i za Kairsku deklaraciju i druga islamska prava u kojima se stalno meaju univerzalisitki i partikularistiki principi (pogledajte sledeu napomenu).
skuptina. Eriksen je oigledno u pravu kada, nasuprot Finkelkrotu, tvrdi da se sistem organizacija UNESCO i UN kao celina ne baziraju bez ostatka na kulturalizmu. Pre e biti da se univerzalistiki i kulturalistiki argoni stalno prepliu, ali na nain na koji su kulturalistiki zahtevi prirodniji i vie partikularistiki od univerzalistikih principa. Stoga izgledaju kao konkretni izuzeci koji u stvari univerzalizam stavljaju van snage. Naravno da ne moe da vlada sloboda izraavanja ako u isto vreme treba da vlada i potovanje religioznih simbola. Tada ovo drugo postaje stvarno vaei kriterijum. Moe se rei da Rezolucija UNESCO ne tvrdi nita konkretno o tome kako to uzajamno potovanje isto politiki treba da se sprovede.
176
(O tome e kasnije u ovoj knjizi biti detaljnije izloeno) Savet za ljudska prava UN u meuvremenu je otiao mnogo dalje. tavie, naloio je zemljama lanicama da donesu zakone koji kriminalizuju defamation of religion, uvredu religije naravno uz obavezno isticanje slobode izraavanja. Ujedinjene nacije i UNESCO tako su doprinele, a i dalje doprinose, meunarodnom irenju kulturalizma i politikom ostvarivanju onoga to je nekad bila antropoloka doktrina. U tom smislu, sistem UN sauesniki je doprinosio irenju opteg kulturalistikog etosa u meunarodnoj politici, iju pozadinu sve vreme ini razvoj multikulturalizma.
Od kulturalizma do multikulturalizma
Za razliku od kulturalizma, koji ini iroku struju miljenja, pre nego to se avanovao u politiku, multikulturalizam je od samog poetka pre svega politiki projekat. Pridev multikulturan potie iz 1940-ih, ali se politiko krtenje uz dodatak izam moe prilino precizno datirati i prostorno smestiti, naime, u Kanadu godine 1971, a dalji razvoj pojma moe se osobito povezati sa tri useljenike, preteno anglosaksonske zemlje Kanadom, SAD i Australijom.34 Pojam koriste politiari koji tee da integriu useljenike uz posebno izraen obzir prema ouvanju kulture koju su sobom doneli. Dakle, kao sutu suprotnost asimilaciji ili amerikoj ideji o melting potu.35 esto se navode i alternativne metafore, na primer, mozaik ili salata od nacija.
34 U SAD je rasprava o multikulturalizmu bila u mnogo manjoj meri povezana s konkretnom politikom i u velikom obimu je tekla zajedno debatama o politikoj korektnosti. U konkretnoj politici je multikulturalizam naroito doao do izraza u kontroverznim zakonima koji reguliu takozvanu pozitivnu diskriminaciju, na primer pri upisu na fakultete su pripadnici manjina imali olakice i slino. Drugi konkretni uinci se vide u kolskom gradivu, osobito na univerzitetima: naime, multikulturalistiki kritiari su optuili kolske i fakultetske programe da prenaglaavaju DWED (Dead White European Males mrtve bele Evropljane mukog roda), pa su zahtevali veu zastupljenost drugih rasa, kultur, ena itd. u obaveznoj literaturi. 35 Premda re multikulturalizam kao i konkretne politike strategije povezane s tim pojmom datiraju, dakle, iz 1970-ih, on je jasno idejnoistorijski anticipiran jo kod nemako-jevrejsko-amerikog filozofa Horasa Kalena (Horace Kallen), koji je u lanku jo iz 1915. polemisao protiv modela lonca za topljenje preporuivi politiku uvanja posebnosti na osnovu vlastitih iskustava u jevrejskoj manjini. On je oko 1907. stvorio sintagmu kulturni pluralizam, koji je kasnije i lansirao u knjizi Culture and Democracy in the United States (1924), ali njegovi napori nisu imali veeg odjeka, sve dok ih nisu iskopali u debatama 1980-ih i 1990-ih i poeli da slave. (Sunada 2000). Jo jedna srodna ideja
177
Na teorijskom nivou multikulturalizam se primenjuje u irokoj lepezi veoma razliitih znaenja, koja se proteu od ozbiljnih pokuaja da se integrie u liberalnodemokratsko politiko shvatanje (pogledati kasnije deo o Kimliki) do manje ili vie neprihvatljivih teorija, koje pojam povezuju s potovanjem celovitog Drugog, s pohvalom razlici kao takvoj i marginalizaciji ma koje vere bila. Takoe, pohvala se upuuje i antiesencijalizmu kao neemu veoma esencijalnom, a to je stav da esencije ne postoje. Na koncu, tu je i spektar razliitih znaenja te rei, pri emu se na jednom kraju radi o ouvanju mnoine kultur (pre svega manjinskih), a na drugom se radi o hibridnom drutvu, u kojem se kulturni identiteti stapaju, meaju i daju povoda novim
178
sintezama, na primer i metafori o kazanu za topljenje (naroda). Izgleda vrlo oigledno da izmeu ove dve primene rei, blago reeno, postoji napetost, tavie, u mnogim sluajevima i izravna suprotnost. Hibridizacija istanjuje i menja kulture, a to je u suprotnosti s naporima za njihovo ouvanje. Mnogi multikulturalisti podrazumevaju i aplaudiraju idejama kao to je meavina kultura koja stvara hibrid izgleda da neto tako zamilja i Vili Kimlika (Willy Kymlicka), dok govori o tome da multikulturalizam treba da bude vibrantan, ali u dravama koje su u stvari na razliite naine ve pokrenule multikulturalistike programe ni na koji nain nema stvaranja
postoji i u ranom amerikanskom pragmatizmu, kod Vilijama Dejmsa (William James): A Pluralisitic Universe (1909). Ne dogaa se uvek, meutim, da ideje o kulturnom pluralizmu imaju leviarski karakter, kao to se i previe esto smatra. Kalenova ideja o drutvu kao demokratiji nacija poiva na rasnobiolokim pretpostavkama da je pojedina nacija rasno definisana te da se teko moe integrisati s drugima nacijama (Bari /Barry/, 2001, 85). U kontekstu ove knjige je zanimljivo primetiti da strukturalno analogne argumente protiv asimilacije i protiv koncepta lonca za topljenje navode ekstremni desniarski krugovi u Evropi, kao to je francuski filozof Alan Benoa sa svojim pojmovima etnopluralizam i pravo na razliku. Kao to vele Vermulen i Slijper (Vermeulen, Slijper) : ... kulturalizam moe ak i izgled multikulturalizma da uini vrlo slinim ideologiji nove desnice. (2000, 7) To je desniaarska pozicija koja ne istie rasnobioloki karakter razlika, ali preuzima ideju o njihovim kulturnim razlikama u kulturnom relativizmu i napada liberalizam i univerzalizam. Tvrdi se da evropski narodi i kulture treba da zahtevaju istu teritorijalnu autonomiju i segregaciju koje zahtevaju mnogi politiki pravci Treeg sveta (u knjizi Europe, Tiers monde, mme combat, 1986). Benoina je pozicija tako krajnje desniarska, aparthejdska pozicija na temelju kulturnog relativizma. Benoa uostalom izraava snaan afinitet prema multikulturalistikoj ideji arsla Tejlora o politici priznanja (pogledati i Vermelen i Slijper, 2000, 8)
hibrida koje su pokuali da ohrabre. Naprotiv, realno postojei multikulturalizam u svojim razliitim oblicima, na primer u Kanadi i Maleziji, sastoji se od politikih inicijativa koje tee da ouvaju postojee kulture, a ne da promoviu hibridizaciju. Predistorija kanadskog sluaja jeste napetost izmeu kanadske vlade i francuske manjine u Kvebeku. Pojam multikulturan izgleda da je prvi put izvukao iz mraka senator ukrajinskog porekla Pol Juzuk (Paul Juzyk) u jednom govoru 1964. godine, a oko 1970. Trudoova (Trudeau) vlada planirala je novu politiku s veim politikim pravima za francuske govornike. Osnovana je Royal Commission on Bilingualism and Biculturalism, koja je odrala vie javnih sednica koje su 1969. godine ishodovale u zakonu: Bicultural and Bilingual Act. Komisija je, meutim, primila brojne primedbe useljenikih, nefrancuskih grupa, kao i domorodaca, Indijanaca i Eskima. I oni su zahtevali politiko priznanje. Komisija je stoga predloila politiku koja nasuprot uvenom kazanu za topljenje iz SAD treba da saini mozaik kultura, pri emu etniki identitet nije inio kanadski identitet, koji bi, dakle, pre trebalo da bude mozaik. Pjer Trudo je prihvatio taj predlog komisije 1971. godine kao zvaninu ideologiju. Mislilo se da e multikulturalizam (nasuprot bikulturalizmu) ouvati etnike idenitete u dvojezinom okviru. Time su i domorodake nacije Kanade dobile svoja prava. Multikulturalizam se u Kanadi od tada razvio u zvaninu politiku ideologiju i ozakonjen je na razliite naine. Od 1982. godine multikulturalizam je uao i u Ustav u obliku Odeljka 27 Kanadske povelje o pravima i slobodama, (Canadian Charter of Rights and Freedoms), a 1998. usvojen je i Zakon o kanadskom multikulturalizmu (Canadian Multiculturalism Act), popularni Zakon C-93, koji utvruje da: 3.(1) Ovim se izjavljuje kako dravna politika Kanade (a) priznaje i podrava shvatanje da multikulturalizam odraava kulturnu i rasnu razliitost kanadskog drutva i priznaje slobodu svim pripadnicima kanadskog drutva da uvaju, jaaju i neguju svoje kulturno naslee;
179
(b) priznaje i podrava shvatanje da je multikulturalizam osnovna karakteristika kanadskog naslea i identiteta, te da ini neprocenjiv rersurs u stvaranju budunosti Kanade; (c) podrava puno i ravnopravno uee pojedinaca i zajednica svih porekla u nastavku razvoja i oblikovanja svih aspekata kanadskog drutva i da e im pomagati u uklanjanju svih prepreka u tom ueu; (d) priznaje postojanje zajednica iji pripadnici dele zajedniko poreklo i njihov istorijski doprinos kanadskom drutvu, i da e pomoi jaanju njihovog razvoja;
180
(e) osigurae da svi pojedinci imaju jednak tretman i jednaku zatitu pred zakonom, a da e se njihova razliitost potovati i vrednovati; (f) podsticae i pomagati socijalne, kulturne, ekonomske i politike institucije u Kanadi da budu otvorene prema multikulturnom karakteru Kanade i da ga potuju; (g) podravae shvatanje i kreativnost koji nastaju iz razmene izmeu pojedinaca i zajednica razliitog porekla; (h) razvijae priznanje i vrednovanje razliitih kultura kanadskog drutva i unapreivati promiljanje i izriaj i stalni razvoj tih kultura; (i) uvae i poboljavati upotrebu drugih jezika osim engleskog i francuskog, dok e se status slubenih jezika Kanade i njihova primena ojaati; i (j) unapreivae multikulturalizam na itavom podruju Kanade u skladu s nacionalnom obavezom prema zvaninim jezicima Kanade.
Kao to se vidi, u ovoj kanadskoj varijanti mnoge od napetosti, koje su sadrane u tvrdom pojmu kulture, preostale su i u pojmu politikog multikulturalizma. U veoma irokim izjavama o namerama, koje se nalaze u Zakonu o multikulturalizmu, postoji itav niz prilino razliitih pretpostavki i ideja. Bez problematizovanja tu se govori o razliitim kulturama i o veini kultura
kao o neemu emu pojedinci mogu pripadati. Ne vidi se da li isti pojedinci mogu pripadati nekolikim takvim kulturama, ali izgleda da ne mogu. Pojam kulture ovde kao da je sinonim za zajednice razliitog porekla (communities of different origins), te da su na taj nain definisane poreklom, a ne neim to kao takvo treba da bude predmet individualnog izbora.36 U isto vreme, pojavljuje se neto to treba da se prizna i uvai, a da se ne vidi jasno ko treba da bude subjekt priznanja i uvaavanja. Vlada bi trebalo da kultivie priznavanje i vrednovanje, ali, to je valjda neto to bi trebalo da izvre druge kulture i pojedinci. Pored toga, moe se primetiti da se multikulturalizam shvata, s jedne strane, kao uvanje i snaenje pojedine kulture i, istovremeno, njeno razvijanje, s druge, to je daleko od jasnog znaenja, i zapravo moe da bude u otrom nesaglasju. Dalje, iznenauje to se pojam identiteta u ovom tekstu ne tie (kao na tolikim drugim mestima) pojedinane kulture, ve kanadskog naslea i identiteta kao takvog, pri emu se tvrdi da je multikulturalizam kao princip glavna osobina. Ovakav zakon tako s mnogim drugim multikulturalizmima deli jednu osnovnu pretpostavku: (1) Vie razliitih i posebnih kultura mogu u savremenom drutvu da koegzistiraju (...), pri emu se pod savremenim drutvom podrazumevaju pravne drave, demokratije koje karakteriu jednaka prava za sve graane, osnovna ljudska prava i sline dobrobiti. U odnosu na kulturalistiki pojam kulture ovde je dodata odluujua izmena. Iako pojam kulture izgleda jednako organski i determiniui u pogledu pojedinca kao kulturalizam, ovde se, ako nita drugo, onda implicitno, odustalo od toga da pojedina kultura bude na
36 Zanimljivo je da usvajanje australijskog i kanadskog multikulturalizma nije bilo rezultat nekog socijalnog pokreta s kulturalnim zahtevima (osim onog Les Qubcois u sluaju Kanade). Kao to kau Vermelen i Slijper (2000, 12) U etabliranju multikulturalizma sudelovao je mali ali efikasan lobi etnikih vo, sociologa i politiara. Istu misao je naveo i Beri (2001, 294), koji opisuje kako su kanadski zakoni donoeni u tesnoj saradnji izmeu vladinih ministarstava, pravnih fakultet i privatnih udruenja sa zahtevima za posebnim pravima nasuprot jednom ispitivanju javnog mnjenja iz 1993, koje je pokazalo da je gotovo tri etvrtine ispitanika protiv multikulturalizma (ibid. 292).
181
teritoriji koju smatra svojom, ve da pojedine kulture u izvesnom smislu koegzistiraju na istoj teritoriji i unutar jedne obuhvatnije politike celine. Pritom, niti ulaze u sukobe s tom celinom niti je modifikuju. Meutim, odluujui problem, a koji se ne pominje u kanadskom zakonu i koji se veoma esto utke zaobilazi u obinoj upotrebi rei, jeste, naravno, pitanje da li kulturne prakse, koje su u izvesnoj meri u suprotnosti sa osnovnim zahtevima demokratije i pravne drave, mogu nastaviti svoje delovanje neizmenjene, koliko se one mogu uvati i osnaivati kao to to zakon kazuje. I, ako se tvrdi da je ovo sluaj, kako se onda to ostvaruje. To, naravno, pretpostavlja i dalji normativni razvoj iz stava (1), koji se esto shvata kao sama sr multikulruralizma:
182
(2) Vie posebnih i razliitih kultura treba nepromenjene da koegzistiraju u savremenom drutvu. Kanadski zakon eksplicitno to tvrdi ukazivanjem na ouvanje kultura. Ali je nejasan u pogledu toga ta drava, kada osnauje njihov razvoj, treba da preduzme u sluaju da se jedna kultura sukobi s drugom, kao i kada doe do sukoba izmeu pojedinih kulturnih vrednosti i demokratskih principa, a koje istie obuhvatnija politika celina u kojoj se te kulture nalaze. Treba li drava da dopusti ili ak podupre kole koje su i osnovane da bi sledeoj generaciji usaivale posebnu kulturu, kao to je uobiajena praksa u anglosaksonskim multikulturalizmima? Treba li da podrava i finasijski podupire posebne medije za kulturne grupe, kao to je, na primer, sluaj u Holandiji s dravnom potporom islamskom radiju? Kanada je malo-pomalo dola do formulacije koja tvrdi da multikulturalizam treba da se podri, a da se ne kre individualna prava koja su, na primer, izraena u ustavnom Odeljku o pravima i slobodama iz 1982.37 Meutim, pitanje u kom obimu se moe dravno upravljati pojedinim kulturama i tako dodeliti grupna prava, a da se ne kre individualna, jeste stalni izvor nejasnoa i problema.
37 U Povelji o pravima i slobodama, temeljna prava na slobodu su ovako izraena: 2. Svako ima sledee temeljne slobode: (a) slobodu savesti i veroispovesti; (b) slobodu misli, vere, miljenja i govora, ukljuujui i slobodu tampe, to se odnosi i na druge medije javne komunikacije; (c) pravo na mirno okupljanje; i (d) slobodu udruivanja.
Grupna prava, razume se, mogu da kre prava onih koji nisu pripadnici te grupe i koji nisu obuhvaeni dotinim pravima, kao to mogu da tlae i pojedince koji pripadaju grupi, a koji pojedinci ne ele da grupa ima to pravo, jer ono kri njihova lina prava. Evo jednog primera iz Kanade. Muslimanski advokat Sijed Mumtaz Ali (Syed) objavio je 2003. godine da e da uspostavi erijatski sud u Ontariju pod zatitom Zakona o arbitrai (Arbitration Act) iz 1991. godine, koji dozvoljava osobama da reavaju sporove iz civilnog prava uz posrednike, te da e kasnije osnovati sud koji bi ratifikovao te posrednike odluke i uinio ih pravno obavezujuim. Predlog Mumtaza Alija obuhvatao je delove erijatskog zakona koji su pokrivali porodino zakonodavstvo i u javnost je lansiran pod skraenicom FBA Faith Based Arbitration (verska arbitraa). Razvila se opsena debata za i protiv. Protivnike je predvodio iranski izbeglica Homa Arjomand, koji je predlog napao zbog diskriminacije polova, to jest, zbog dobro poznatih erijatskih stavova o polovim, kao i premijer Ontarija, Dalton MekGinti (McGuinty), koji je septembra 2005. godine odluio, posle istraivanja biveg dravnog tuioca Merion Bojd (Marion Boyd), da je sasvim na mestu da izjavi: Nee biti erijatskog suda u Ontariju! Istovremno, progurao je dopunu Zakona o posredovanju, koja, naglaavajui mogunost da se doe do poravnanja ako se stranke s tim sloe, istie zahtev da tako donesene odluke moraju da budu u skladu sa odeljkom o pravima i slobodama drave Kanade. U svakom sluaju, stav (2) podrazumeva da: (3) Kulturno zasnovana grupna prava mogu u odreenim sluajevima da nadjaaju individualna prava, i (3) Takva grupna prava treba da se razvijaju kao psoledica stava (2). Ovde je odluuje pitanje ta to konkretno podrazumeva u odnosu na demokratiju i uobiajene temelje pravne drave. Da li stav (3) zahteva da se neki aspekti ove osnove zanemare? Ili je, naprotiv, re o multikulturalizmu koji moe da uspe pod uobiajenim liberalnim pravima na slobodu? Stav (3) moe, naravno, da ima irok dijapazon od relativno bezazlenih sluajeva,
183
na primer, da se priznatim danskim verskim zajednicama odobrava poreski popust, pa do krajnje ekstremnih primera poput onih da u prava grup spada i pravo da diskriminiu delove grupe, da imaju odvojeno zakonodavstvo i sudove i svoju policiju, itd.), i, najzad, stav (3) uopte ne daje kriterijume za to koja grupna prava mogu da prevagnu kao i to nad kojim individualnim pravima, itd. Postoji i itav niz daljih komplikacija. Grupna prava mogu da znae i prava koja se daju grupi kao takvoj (pravo na samoupravu, kolektivno pravo posedovanja zemlje, itd.), ali isto tako moe znaiti i individualna prava, koja se dodeljuju samo pripadnicima odreene grupe (britanski Siki izuzeti su
184
od zakona koji propisuje noenje lema motociklistima, tzv. pozitivna diksriminacija). Ovo poslednje naroito je relevantno u odnosu na useljenike grupe i izbegava ogroman kontrast izmeu grupnih i individualnih prava. Ovde je problem neto sasvim drugo, a to je da dodeljena grupna prava mogu da kre prava drugih pojedinaca, na primer, prava onih koji ne mogu da se upiu na fakultet jer su mesta data manje kvalifikovanom kandidatu iz kulturne grupe. Grupna prava u tom smislu stoje u suprotnosti ne prema individualnim pravima kao takvim, ve prema pravima pojedinaca koji ne pripadaju dotinoj grupi. U stavovima (3) i (3) podrazumevaju se obe ove mogue suprotnosti. Stav (3) uvek se moe tumaiti veoma iroko, a vaan deo rasprave o multikulturalizmu tie se sledeeg: (4) Kulturno zasnovana grupna prava treba ostvarivati, ali tako da je to pomirljivo s uobiajenim liberalnim principima. (4) Kulturno zasnovana grupna prava treba ostvarivati, ali tako da prekorauju i modifikuju odreene uobiajene liberalne principe. Na primer, u obimnoj raspravi Vilija Kimlike o multikuluralizmu (videti dalje u tekstu) ova debata ima veliku ulogu. Stavovi (4) i (4) tiu se potencijalnih promena koje multikulturno drutvo mora da sprovede da bi izalo u susret tom multikulturnom stanju. Ali, treba li i same pojedine kulture da se podvrgnu promenama? Ovde imamo odgovarajuu dilemu:
(5) Multikulturalizam doputa pojedinim kulturama da ive dalje potpuno nepromenjene. (5) Multikulturalizam doputa pojedinim kulturama da i dalje ive uglavnom neizmenjene, pri emu na odreene naine moraju da se prilagode obuhvatnijem drutvu, ergo, politikoj zajednici u kojoj se nalaze sve te razliite kulture. Stav (5) naravno da protivrei stavu (2), ili ga u najgorem sluaju relativizuje. Stav (5) postoji u najmanje dve potpuno razliite varijante: (5a) Pojedine kulture treba da se prilagode osnovnim liberalnim i demokratskim principima. (5b) Pojedine kulture treba da se prilagode veinskoj kulturi u tom obuhvatnijem drutvu. Zakon o multikulturalizmu, dakle, moe se itati tako da se od pojedinog pripadnika neke kulture oekuje da razvije neku vrstu dvostrukog politikog ideniteta, pa da na jednoj strani ouva (i razvija?) svoj kulturni identitet koji je doneo u prtljagu, a na drugoj strani, na za korak viem nivou, da razvija kanadski identitet, iji odluujui deo ini sm multikulturalizam kao princip. Dakle, dvostruka svest, iji samo jedan deo ini kulturno, dok drugi deo ini kanadsko, znai multikulturno. Nije sasvim jasno da li se zahtev shvata kao varijanta a) ili varijanta b). ta god da je, izgleda da se itav skup stavova od stava (1) do stava (5) moe realizovati samo pod pretpostavkom da se razviju odreene politike. Iako stav (1) istie mogunost multikulturalizma, ova bazina ideja sama po sebi ne govori nita o politikama koje mogunost mogu dovesti do ostvarenja, tako da razliite mogunosti kombinacija u stavovima, od stava (2) do stava (5), jesu takoe mogue. A upravo te politike ine multikulturalizam kao politiki program: (6) Treba razviti zbir politik koje omoguavaju ostvarenje stava (1). Ali, ta je realno taj zbir politik? One, naravno, obuhvataju izvestan stepen grupnih prava iz stava (3), ali kakvi su kriterijumi za razvoj i
185
dodeljivanje tih prava? I u kakvom su odnosu ta prava prema savremenom drutvu (stavovi 4 i 5)? Nesigurnost koja se tie karaktera stava (6) nastaje i zato to nije sasvim jasno zbog ega je stav (2) zapravo poeljan. Da li je to, kao to neki tvrde, zato to: (7) jeste kulturna razliitost dobra sama po sebi, ili zato to (8) kulture (ili njihovi pojedinci) ne mogu jednako da participiraju u drutvu bez odreenih grupnih prava,
186
ili zato to: (9) kulture (ili njihovi pojedinci) ne mogu da participiraju u drutvu, a da nemaju posebno priznanje ili je to zato to: (10) kulture (ili njihovi pojedinci) ne mogu da participiraju u drutvu bez potovanja? Ovi veoma razliiti razlozi a ima ih jo mogu se, dakle, navesti i oni postaju argument za principijelni multikulturalizam u stavu (2). Multikulturalizam, onakav kakav izgleda na osnovu jednog od najbitnijih dokumenata kanadskog Zakona o multikulturalizmu tako je neosporno vieznana stvar, koja moe da se pojavi u najrazliitijem ruhu, to sve zavisi od toga koje se kombinacije osnovnih skiciranih mogunosi uzmu kao sopstvene. Valja se sada vratiti na razliite kombinacije, poto su sondirani neki od principijelnijih razmatranja izloenih u pogledu snalaenja meu ovim mogunostima.
Od komunitarizma do fakultetskog radikalizma
to se tie principijelne rasprave o mutikulturalizmu, moe se rei da ona ima itav niz slinosti s obraunom takozvanih komunitarista (arls Tajlor, Majkl Sandel, Majkl Valcer /Waltzer/, itd.) s atomizovanim pogledom liberala na individuu, posebno s liberalizmom Dona Rolsa (John Rawls). Rasprava je voena 1980-ih i 1990-ih. Za komunitariste, zajednica (community) u koju pojedinac ulazi kao u osnovnu socijalnu jedinicu, treba da ima politiku teinu. Komunitaristi imaju tendenciju da vie polau na kulturne vrednosti koje povezuju pojedince u pretpolitike jedinice (porodicu, civilno drutvo, udruenja, kulture) i koje su saglasne o zajednikom dobru (common good), koje ini pretpostavku njihovog zajednikog politikog delovanja. U meri u kojoj oni naglaavaju kulturu, ona ne mora dovesti do kulturalizma, ali u teim sluajevima moe.38 Osnovni pristup komunitarista, meutim, po pravilu je bio monokulturalistiki, u meri u kojoj se njihov filozofski pristup bavi pretpolitikim pretpostavkama za uobiajenu, to jest, dravnu politiku. Stoga imaju sklonost da politiko zajednitvo identifikuju sa onim to odrava datu dravu. To ne znai da su zato nacionalisti ili da iskljuuju multikulturalizam. Mnoge od njihovih ideja mogle su da se preuzmu i dalje razviju u multikulturalistikom pravcu, kao kod arlsa Tejlora, na primer. Paralelno sa stvarnim politikim
38 Njihov pojam zajednice bio je podvrgnut kritici koja se moe okrenuti i protiv kulturalistikog poimanja kulture: koliko je velika takva zajednica, je li to etvrt ili seoce tako da se svi lanovi poznaju, ili je zajednica veliine nacije i drave? (Voldron /Waldron/, 755)
187
multikulturalizmima, kao to su Malezija i Kanada, razvila se opsena principijelnija diskusija samog pojma. Jedna struja je potekla iz politike filozofije i njenog razmatranja osnovnih principa koji vode poreklo iz uticajnog dela Dona Rolsa, a drugi rukavac rasprave maavina je kontinentalne filozofije, dekonstrukcije, postkolonijalizma, kulturnih studija i univerziteskog radikalizma, koji je obeleio veliki deo zapadnih instituta za knjievnost na prelazu u XXI vek, i iji su glavni predstavnici Derida (Derrida), Edvard Said (Edward), Gajatri Spivak (Gayatri), Homi Baba (Bhabha), Ajris Jang (Iris Young) i drugi. Dok je prvospomenuti filozofski pravac tesno povezan s tumaenjem konkretnih pokuaja multikulturne politike i esto deluje kao njihov glasno188
govornik, ova druga struja je uoptenija i radikalnija dok sasvim ispravno posmatra i politiki multikulturalizam i njegove filozofske tumae kako preuzimaju ideju o stabilnim, jasno razgranienim kulturama. Ta ideja se onda moe kritikovati kao esencijalizam. Na teorijskom i filozofskom planu multikulturalizam takoe je jedna veoma vieznana veliina, koja se protee od konretne rasprave u pogledu zatite manjina sve do apstraktnijih i uzvienih razmatranja mogunosti da se sretne onaj Drugi s velikim D na nain osloboen predrasuda, nereduktivno, politizirajui procese kulturalizacije umesto rigidnih i esencijalstikih kultura. Multikulturalizam fakultetskog radikalizma tako stoji na izvesnom odstojanju od konkretnih politikih multikulturalizama i esto je jako kritian prema njima, dok u isto vreme moe da kae da je i sama odbrana neke manjinske kulture ve inilac njenog esencijalizovanja, delom i na taj nain to se odgovorni mehanizmi iskljuivanja nepoeljnih ili ine nevidljivim ili se uvaju od kritike, a upravo su ti mehanizmi na samom poetku krivi za neprekinuti segregacioni proces takozvanog Othering-a, to jest, osvajanja identiteta razgraniavanjem sebe od drugih. Fakultetski radikalizam ima oko sokolovo kada treba uoiti neke od odluujuih problema u realnom multikulturalizmu, kao i njegovu tendenciju da se previe vanosti daje kulturnoj determinaciji. Fakultetski radikalizam, pritom, istie kako preterani naglasak na kulturu lako previa polne, klasne, rasne i druge determinacije, koje takoe mogu da vode do segregacije. Premda ovaj radikalizam ipak uvia neke od centralnih problema u kulturalistikom pojmu kulture kod
multikulturalizma, i sam lako zapada u paradokse. itav taj pokuaj da se manjinama d prilika da se izraze iz te optike, postaje nemogua misija, zato to, istiu radikali, zahteva da se dotina kultura prvo reformie po slici i prilici dominantne kulture, a zatim joj se nalae da progovori vlastitim jezikom, pri emu e taj, ako bude govorio svojim nerazumljivim jezikom, eo ipso, biti ili razumljiv ili u najboljem sluaju van domaaja oka, uha i srca. Zbog takvih paradoksa, odgovor na Spivakovo pitanje Can the Subaltern Speak? Moe li potinjeni da govori?(1988), mora biti negativan. Pred svakom celinom se postavlja ovaj beskraj unutranjih, stalno umnoavajuih razlika, kao u Babinom izrazu dissemiNation39. Ipak, fakultetski radikalizam pretpostavlja da njegova upuivanja na subjektivne procese (esto opisane u prezent participu)40 ine mnogo odvaniji i radikalniji politiki program od konkretnih multikulturalistikih zakonskih inicijativa i esto se fokusiraju pre na diskurs nego na same stvari, kao da misle da sama pria o kulturnim problemima stvara iste i da je stoga dostatno politiko delovanje govoriti o njima na drugaiji, bolji nain. Ovde je taj radikalizam srodan sa sintagmom politika korektnost i njenoj ideji da re stvara ono to imenuje, pa da e lepa re sama po sebi otkloniti probleme. Radikalni multikulturalizam pati tako od neke vrste jezikog istunstva, u kojem se dobar ton i pominjanje kultura smatra veoma vanim. Jer, ako se misli da samo artikulisanje u govoru kao takvo stvara probleme, onda je nain na koji se biraju rei od velikog, a ne samo od retorikog znaaja. Ako se, meutim, ne poe tim putem radikalnog nominalizma, ideja pre izgleda kao nekakva neprirodna doktrina ljubaznosti, koja esto moe da pomogne guranju realnih problema pod tepih umesto da ih rei. Insistirati na tome da se ne sme rei crnac ve da treba da se kae Afroamerikanac ili da je umesto rei devojka prikladnija sintagma mlada ena u takvoj
189
39 Pogledati i Babu (Bhabha) 1994, poglavlje 8. 40 Fakultetski radikalizam u knjigama i lancima sastoji se od orgija izvedenica kao na primer nemislei evrocentrizam (Unthinking Eurocentrism), prematajua multikulturna Britanija (Re-Imagining Multicultural Britain), izazivanje liberalne drave-nacije (Chalenging the Liberal Nation-State)...
optici jedva da ima nekih primetnijih politikih konsekvenci, kao to zagovornici takvog tona pretpostavljaju.41 Ovakvo stanje osnauje i injenica to je radikalni multikulturalizam esto nedvosmisleno antiliberalan i ume da tretira ljudska prava i demokratiju u produetku Herskoviceve protestne note samo kao izraz jedne kulture, koja hegemonistiki tlai druge tako to se pretvara da je univerzalna. Kada Ajris Jang nabraja koje su drutvene grupe ugnjetene i stoga imaju pravo da trae diferencirano dravljanstvo sa naroitim pravima, ona, na primer, moe da spomene ene, crnce, amerike domoroce, Meksikance (ikanose), Portorikance i druge Amerikance koji govore panski,
190
azijatske Amerikance, pedere, lezbijke, radnike, siromahe, stare i mentalno i fiziki hendikepirane (citirano iz: Jopke /Joppke/ 2001, 433).42 Kao to Jopke pie, diferencirano dravljanstvo se za otprilike 75 procenata stanovnitva SAD ispostavlja prilino neostvarljivim.43 Uz to ide i ideja fakultetskog radikalizma da je sav univerzalizam samo jedan hegemonistiki partikularizam, to esto podupiru ba dead white males (mrtvi belci) u neposrednom sukobu sa idejom da diferenciranje treba da omogui uee i ukljuivanje. Jer, zato bi neko uestvovao i bio ukljuen ako sve postojee institucije ine samo jedan ugnjetaki univerzalizam? Iako je fakultetski radikalizam daleko od toga da ponudi konkretan politiki predlog, ipak mu se mora pripisati vana uloga u raspravi. On se dri uzviene, utopijske i nejasne verzije multikulturalizma, koja nagovetava da moe da rei probleme kulturnih i drutvenih sukoba ako se samo uzdigne
41 To je jedna od glavnih teza Grosa i Levica (Gross; Levitts, 1994), koji kritikuju fakultetski radikalizam iz tradicionalnog, reformskog leviarskog gledita. 42 Protiv Tejlorove ideje da pritisak na neiju kulturnu grupu rezultira odgovarajuim loom slikom o sebi, moe se rei kako nije empirijski zasnovana. Naprotiv, izgleda da empirijski sluajevi pokazuju da to kako neki negativno doivljavaju odreenu kulturu ne mora da se internalizuje, ve njeni pripadnici u prkosnoj reakciji mogu da razviju superiornu sliku o sebi. (Vermelen i Slijper 2000, 20) 43 Uporedi s Jopkeom (2001, 433); ipak Jangova (Young) napada Vilija Kimliku zbog ograniavanja diferenciranog dravljanstva samo na manjine i useljenike grupe; za nju mnogo vie grupa imaju potrebu da budu teritorijalno definisane, pa im treba ati pravo na samoupravu, a grupa moe imati samoupravna prava ne uvek po istim kriterijumima (1997, 53). Ona ostavlja bez odgovora pitanje kako se ova vazda promenljiva i suptilna na razdeljak raspodela prava treba da sprovede u praksi.
iznad diskursa koji te probleme artikulie i, navodno, stvara u dihotomijama. Povezana sa fakultetskim radikalizmom jeste i predstava o neprekinutom stvaranju kulturnih hibrida, pri emu kulture upravo nisu esencije ve se neprestano meaju i raaju nove artikulacije. U tom procesu one se niti izjednaavaju niti se dogaa homogenizacija, ako se napravi poreenje sa ve iznetim mislima Levi-Strosa. Naprotiv, to e stvoriti stanje stalne otvorenosti prema razlikama, prema dogaaju, prema budunosti, kako god se to moe zvati, a da nije sasvim jasno ta to objanjava konkretnom useljeniku, konkretnom nastavniku ili konkretnom politiaru. Meutim, fakultetski radikalizam podrazumeva neobian fenomen da mnogi multikulturalisti izgleda sanjaju o ostvarenom multikulruralizmu kao stanju uzajamnog uticaja i hibridizovanja meu kulturama, dok se, istovremeno, konkretne politike inicijative kojima aplaudiraju tiu zatitnog zakonodavstva koje se bavi jedino ouvanjima odreenih manjinskih kultura, dakle, radi protiv hibridizacije i uticaja. Izgleda da mnogi koji preuzimaju multikulturalistike argumente u ovoj optoj debati nisu svesni takvih unutranjih napetosti u pojmu multikulturalizma, i da nude sentence koje esto mogu veoma lepo da zvue, poput one da sve kulture treba da se meusobno potuju, ili da svaka kultura ima pravo da zahteva potovanje, ili neto slino, a da uopte ne razmiljaju o posledicama tih slatkoreivih izjava u odnosu na uobiajene demokratske i osnovne liberalne principe jedne pravne drave.
191
Multikulturalizam i priznanje arls Tejlor
192
Znaajno vii nivo refleksije od itavog fakultetskog radikalizma i paradoksalnog slavljenja Drugog (the Other) s velikim D i automatske dobronamernosti i predusretljivosti prema drugim kulturama en bloc nalazimo kod kanadskih filozofa, kao to su arls Tejlor i Vili Kimlika, koji promiljaju fenomen poto je zaiveo realni kanadski multikulturalizam. Tejlor je istovremeno i jedan od komunitarista koji je najdirektnije zaao u debatu o multikulturalizmu. Kao hegelijanac, Tejlor se naravno zanima za to kako se moralni i politiki principi mogu ostvariti u konkretnom svetu praktikovanog morala. On kao odgovor nudi neto to je jednako hegelijanski i to je zasnovano na priznanju, pojmu koji je Hegel koristio u dijalektici roba i gospodara u Fenomenologiji duha kao ono oko ega su se ugnjetai i ugnjetavani borili tokim itave istorije sveta. U antropolokom Hegelovom uenju, koje su u XX veku predstavljali Aleksandar Koev (Alexandre Kojve) i Frensis Fukujama (Francis Fukuyama), priznanje postaje motorna snaga svetske istorije: u borbi sa smru kao sa granicom, onaj ko se preda pred strahom od smrti, poputa hrabrijem kao nadmonijem. Rob se tako samoostvaruje radei i uvek iznova skupljajui snagu za novi obraun s gospodarem u seriji svetskih revolucij, pri emu rob uzima vlast kao novog gospodara i marginalizuje novu grupu robova. Ova uzajamna razmena uticaja prvi put je ukinuta u liberalnom drutvu, u kojem svi priznaju sve, ali u kojem zato postoji problem: dokle e da idu neke, priznanja edne, grupe i pojedinci da bi dobili dodatno priznanje pored golih politikih prava (desnica), ili dokle e, jednakosti gladni,
pojedinci i grupe da idu da bi stekli i ekonomsku, socijalnu i drugu jednakost pored ve pomenute puke politike jednakosti u pravima (levica). Tejlor vidi multukulturni problem u ovom kontekstu, i o tome pie u uvenom lanku The Politics of Recognition. Kao filozofske prethodnike Tejlor navodi Rusoa (Roussseau) i njegovu ideju o linom ponosu i autentinosti, koja se dalje razvija ni kod koga drugog do kod samog fon Herdera, za koga ponos potie upravo iz toga da oveka priznaju onakvim kakav jeste, za razliku od drugih i kao pojedinca i kao pripadnika Volk-a, to jest Naroda s velikim N koji je i sam neka vrsta individuuma, autentinog i ponosnog, samo za stepenicu na viem nivou.
S politikom jednakosti ustanovljava se neto to treba da bude univerzalno isto, identina koara prava i nepovredivosti; s politikom razlike trebalo bi da se prizna jedinstveni identitet pojedine grupe ili odreenog pojedinca, dakle, njihovu razliitost od drugog i drugih. Ideja je da je to ba ta razliitost, koja je bila zanemarena, previena i asimilovana u dominantni identitet ili identitet veine. A ta asimilacija je smrtni greh protiv ideala autentinosti. (38) Ali u interkulturnom kontekstu postavljen je jo snaniji zahtev: da se iskazuje jednako potovanje prema kulturama koje se faktiki razvijaju. (42)
193
Pored individualnih prava u liberalizmu, koja su povezana sa idejom da svi pojednici kao moralni subjekti imaju jednaku vrednost, od Herdera naovamo tradicija obrazuje bazu za politiku razlike u kojoj treba da se prizna posebna originalnost pojedinca i njegove grupe, te razlikovanje od drugih. Ignorisati to, tvrdi Tejlor, jeste pragreh protiv ideala autentinosti.44 Ve se ovde uoava centralni problem u politikama priznanja i identiteta po sledeem modelu: potpuno je nejasno ko je taj koji treba da izvri to priznanje i kako ono treba da se odvija. Ovaj problem postavlja se sasvim drugaije nego kod individualnih prava, iji je garant jedan subjekt pravna drava. Ona garantuje svojim graanima da e u jednakom obimu uivati prava, otelotvorena u politikim,
44 Za samog Tejlora to je znailo prilino konfuznr izjave kao to je, na primer, tvrdnja iz 1989. da oni koji brane Rudijevu slobodu govora samo odobravaju superiornost nekih kultura nad drugima (iz. Jusavala /Jusawalla/ 2001, 977).
pravnim, obrazovnim i drugim institucijama, i pri emu su drugi dravljani obavezni da priznaju jedni drugima ta prava data u Ustavu.
Optuba koju navode najradikalniji oblici politike razlike, glasi kako je slepi liberalizam samo odraz odreenih kultura. I tu se ispoljava zabrinutost da je takva iskrivljenost moda mogla da bude samo sluajna slabost svih do sada predloenih teorija, kako je sama ideja o takvom liberalizmu neka vrsta pragmatine protivrenosti, partikularizam, koji se maskira platom univerzalnog. (44)
Problem za Tejlora jeste taj to liberalna demokratija, koja se prikazuje daltonistikom pred razliitou svojih graana, u stvarnosti nije slepa za boje
194
ve samo sprovodi vlastite kulturne forme kao da su univerzalne, i to delimino zbog imperijalistike prolosti, a delom zbog marginalizovanja etnikih manjina i useljenikih grupa danas:
Smatra se da je zapadno liberalno drutvo u velikoj meri krivo za takvo gledite, delimino zbog svoje kolonijalne prolosti, a delimino zbog marginalizovanja segmenata svog stanovnitva koje potie iz unutranjih kultura. U tom kontekstu, odgovor tako mi ovde radimo moe izgledati okrutno i bezoseajno. Iako je kompromis po prirodi stvari ovde gotovo nemogu, mora se ili dozvoliti ili zabraniti ubijanje. Kakav god da je odgovor, razumee se kao nipodatavanje i osuivanje. esto, u praksi, pojedinac zaista nipodaava i osuuje. A i ta bi drugo kada je re o nedemokratiji i ubijanju? Tako se opet dolazi do pitanja priznanja (63).
Primer za i protiv ubistva potie iz rasprave povodom sluaja Rudi, a zakljuak je sledei: neke kulture doputaju ubistvo, druge ne. Kao to je britanski filozof Brajan Beri (Brian Berry) rekao (2001, 280) da je pogreno kada Tejlor istie da je kompromis nemogu engleska vlada bi mogla, na primer, helikopterom da prebaci Rudija na ugovoreno mesto gde bi ga ekao profesionalni delat ili amputator iz Teherana i isekao ga na komade. Razlog to Tejlor ovde uopte ne razmilja o takvom kompromisu jeste, naravno, sablanjavajui karakter tog kompromisa (a ne njegova nemogunost) pogubiti nekog zato to je napisao roman nije kulturna praksa prema kojoj je liberalno drutvo naklonjeno da s tim sklapa kompromis, jer ono smatra slobodu izraavanja jednim od osnovnih principa oko kojih nema pregovora. Tejlorov argument je, meutim, taj da problem ima karakter koji onemoguuje
kompromis u principu postoji ili jedan ili drugi zakon. Stoga se problem ne moe reiti na zakonskom nivou, kao to neki multikulturalisti govore, ve se umesto toga mora dogoditi na nivou priznanja:
Dalji zahtev koji ovde razmatramo jeste da svi priznamo jednaku vrednost razliitih kultura; ne samo da ih pustimo da ive i preive, ve da im priznamo vrednost. Koji smisao ovaj zahtev moe imati? (64)
Pitanje je sasvim ispravno ta, za ime sveta, priznanje ravnopravnosti razliitih kultura u praksi moe i treba da znai?45 Kao to Bari ukazuje (2001, 270) elementarni problem ideje priznavanja jednake vrednosti kultura jeste taj to kulture imaju propozicionalni sadraj (propositional content), to e rei da podrazumevaju stavove o svetu koji su esto protivreni. Ne moe se u isto vreme tvrditi kako je Bog napisao Bibliju, i da nije napisao. Tejlor izbegava ovo tako to kulture primarno gleda kao na neto to se tie slik o sebi. On oijuka sa centralnom linou tjermondizma (Tiers monde, trei svet), Francom Fanonom, pri emu se ipak ne pridruuje njegovoj ideji o nasilnom odgovoru na nasilje sa Zapada kao adekvatnom sredstvu (to bi inae bila nehegelijanska ideja), ve radije govori o borbi za priznanje kao izmenjenog shvatanja o sebi.
Fanon je preporuio nasilje kao put do slobode, to odgovara prvobitnom nasilju prema starim plemenima. Nisu ga svi koji su se inspirisali njegovim idejama sledili u toj preporuci, ali ta zamisao da se odvija borba za izmenjenu sliku o sebi, a koja se odviju i u samom potlaenom i protivu tlaitelja, primenjuje se na sve strane. Zamisao je postala kljuna u razlitiim verzijama feminizma, a postala je i veoma vaan element u aktuelnoj debati o multikulturalizmu. (63)
195
Ideja je u tome da se vlastita slika marginalizovanih grupa o sebi Ruso i Herder su izvori za autentinost i ponos iskvarila zbog ugnjetavanja, pa se zato mora promeniti da bi se mogla priznati. To Tejlora navodi da izloi sledeu ambicioznu i dalekosenu a priori tvrdnju:
Osnovna je pretpostavka da sve ljudske kulture koje su animirale itava drutva u dovoljno dugom vremenskom periodu imaju neto vano da kau ljudima. (66)
45 Kao to Voldrop (Waldrop) otro zastupa, 1992, 760.
Sve ljudske kulture koje su karakterisale itava drutva u dovoljno dugom vremenskom periodu a priori su vredne, jer imaju vanu poruku za sve ljude na ovoj planeti. Tejlor ovde ograniava odreenje kulture, verovatno zato da bi iskljuio razliite subkulturne zahteve za priznanje. Meutim, istovremeno postavlja novu granicu za priznanje, koja je moda i previsoka, jer nije oigledno da nacionalne manjine i useljenike grupe same po sebi ine takva cela drutva u dovoljno dugom vremenskom periodu (primera za ovakvu tvrdnju nema). Kimlika radi neto slino sa svojim konceptom tzv. socijetalnih kultura (societal cultures).
Kao to ba svi moraju da imaju graanska prava i jednako pravo glasa, bez obzira na rasu i kulturu, svi moraju da uivaju pretpostavku da je njihova tadicionalna kultura vredna. Ovo proirenje, bez obzira koliko logino izgleda da sledi iz priznatih normi i principa jednake vrednosti, teko da se s njima slae [...], zato to poziva na slepilo prema razlikama koje je za njih glavno. Ipak, izgleda da taj zahtev sledi iz njih, makar i ne ba od prve. (68)
196
Zahtev za priznanjem jeste u nesaglasju sa osnovnom demokratskom idejom o jednakoj vrednosti pojedinaca. S jedne strane, istie se da zahtev sledi iz njihove jednakosti, a sa druge, tvrdi se da se priznanje kosi s tom istom ravnopravou. Neto slino moe se nai i kod Kimlike. (Videti u nastavku teksta.) To i nadalje biva glavni problem za sve oblike liberalnog multikulturalizma: na jednoj strani se tvrdi kako je multikulturalizam logika posledica liberalnog miljenja o pravima, a na drugoj, pak, da je upravo u suprotnosti sa tim pravima. Razume se da i jedno i drugo ne moe biti tano. Dosledniji liberali meu hegelijancima (kao to je, npr., Fukujama) to su jasnije videli: zahtev za daljim priznavanjem ili jo veom jednakou jeste nuno neka vrsta politike ko e dati vie u odnosu na bazinu liberalnu jednakost. I, jo vie od toga zahtev je bremenit unutranjim protivrenostima, jer ne moe se u isto vreme traiti vie jednakosti i vie priznanja. Ta dva zahteva, premda retoriki esto isprepletena u jednom zahtevu o jednakom priznanju razliitih grupa, u sutini su izvor stalnih napetosti. Naravno, dalji problem jeste to to saglasnost o priznanju razliitih kultura zahteva i saglasnost o tome koji su kriterijumi za takvo priznanje. Ali, ako su kulture tako radikalno razliite, kao to se tvrdi, onda se saglasnost o mogunim kriterijumima i ne moe oekivati. Neto slino tome vai i za
druge koncepte o pravdi u svim kulturama. Ako je pravda jednaka raspodela, onda kulture na metanivou treba da budu saglasne o tome, kao i o tome ta je to to treba jednako da se raspodeli (srea, resursi, mogunosti, priznanje, itd.).46 A ako se i postigne saglasnost o tome, onda i dalje ostaje ve unapred formulisana pozicija izvan pojedinih kultura, koja tek treba da bude priznata. Tejloru je problematika povezana s priznanjem veoma dobro poznata:
I tako dva ina, in proglaenja vrednim dostignua drugih kultura, kao i in svrstavanja na njihovu stranu, premda su im postignua nikakva, postaju jedno te isto. (69) tavie, davanje takvih procena kao iz rukava in je krajnje snishodljivosti, od koje zastaje dah. Niko to ne bi mogao da shvati kao znak iskrenog potovanja. To vie lii na pritvorne komplimente nekog ko misli da uiari. Objektivno, takav in je uvreda za inteligenciju priznatog. (70)
197
Ako sada ta kultura, koja treba da bude priznata, faktiki nije proizvela neto od velikog interesa, onda je priznanje samo imitacija priznanja koje zarad mira u kui hvali i one kulturne produkte koji su zapravo sumnjivi ili nikakvi kao kada roditelji hvale nespretne deje crtee. Tejlor tu obilazi kao maak oko vrue kae, jer iako uvia ovu opasnost neiskrene pohvale, i dalje insistira na ideji da sve kulture moraju imati interesantne produkte. Sada tvrdnja da je to unapred sluaj slabi i dolazi se do labavije zamisli da se a priori ne moe prihvatiti suprotno. Naravno, ne moe se tvrditi da je neka kultura bezvredna, a da se najpre pomno ne proui:
Ali, isto na ljudskom nivou mogla bi se zastupati teza da je razumno pretpostaviti da kulture koje su uspele da stvore tolikim ljudima razliitog karaktera i temperamenta povest razumevanja u dugom vremenskom periodu koje su drugim reima artikulisale njihovo razumevanje dobrog,
46 uster /Schuster/ 2006. kae na ovom mestu sasvim jasno. Tejlor e teko da podri aktuelne politike koje diskriminiu kulture pozivajui se na njihove razliite vrednosti. Ali, ako je prouavanje kultura bez ikakvog uticaja na javnu politiku a time i na javno priznanje zato se onda tim prouavanjem uopte baviti? Danski filozof Sune Legor (Lgaard) je u svom interesantnom nunom radu (2005) razmatrao mogunosti za liberalnu teoriju priznanja. Iako priznaje socijalnu osnovu samopotovanja kao primarno dobro, Legor ipak dolazi do rezultata da priznanje socijalne osnove razliitih pojedinaca u krajnjem sluaju mora da poiva na jednakoj vrednosti tih pojedinaca pa tako to jedva da moe zadovoljiti zahteve politiike identiteta i politike razlike. (348).
svetog, divljenja vrednog gotovo sigurno sadre neto to zasluuje nae divljenje i potovanje, premda to moe biti praeno i neim to izaziva odvratnost ili odbojnost. Moda bi se to moglo rei i na drugaiji nain: bilo bi krajnje arogantno odbaciti tu mogunost a priori. (7273)
Sr problema u ovom Tejlorovom spornom i na vie naina nejasnom lanku jeste, dakle, pitanje ta priznanje zaista treba da znai. Da li je to neto to a prirori pripada svim kulturama, ili to pravo zadravaju samo one kulture koje su doprinele neemu priznanja vrednom? Nijedna alternativa nije primamljiva, to je jamano razlog zbog kojeg Tejlor ne moe da se odlui. Ako je prvo sluaj, onda nema realnog ina priznavanja, jer ako se sve kulture
198
priznaju, onda se nijedna grupa ili pojedinac ne uzdie u odnosu na druge. Stoga je to priznanje koje i ne mora da se zanima za posebne kulture koje se priznaju. Ovo korespondira sa uobiajenim liberalnim daltonistikim priznanjem. A ba to i jeste bio zadatak.47 Meutim, ako je ovo drugo sluaj, da priznanje treba da se zaslui realnim doprinosima i kulturnim produktima, onda je to interesantno ne samo kulturi samoj i njenim pripadnicima, ve i svim ljudskim biima (to all human beings). Jer, takvo priznanje moe se dodeliti tek posle pomnog prouavanja i vrednovanja dotine kulture i njenih brojnih aspekata, i tada, bez daljeg, ne moe se raunati na to da priznanje obavezno sleduje svim kulturama. I u tom sluaju mogle bi postojati i kulture koje bi dobile znaajno manje priznanje od drugih. Tejlor bi hteo da se ostvari nespojivo puno i jednako priznanje za sve kulture, ali to to, znakovito, okleva i dvoumi se, pokazuje realnu nemogunost takve politike priznavanja.48 Ovaj problem obeleava svaki razgovor i sve ideje o priznanju koje dolazi od i potovanje za i prihvatanje od strane i ivog interesa za, itd., kao politikih zahteva, ali ne obeleava i skromniji zahtev za tolerancijom.
47 Uprkos tome to Tejlorov lanak ne zalazi u konkretne primere tog problema: da li treba dati blanko-ekove za priznavanje kultura koje praktikuju kamenovanje, kanibalizam, totalitarizam itd? 48 Tako se moe postaviti pitanje da li taj pojam uopte pokriva postojee manjine i useljenike kulture, koje teko da poseduju punu paletu drutvenih institucija videti: Benhabib, 1999;uster, 2006. S tim u vezi, moglo bi se upozoriti na to da pojam nije saglasan s Kimlikinim opisima kulture koja moe da se menja od drutva do teritorije, od objektivnih ka subjektivnim opisima (etnika kultura), od jezika do ideologije (Vermelen i Slijper 2000).
Liberalni multikulturalizam kao politika filozofija Vili Kimlika
Tejlor je tako voljan da ode daleko u opozivanju uobiajenih liberalnih principa i moe se ubrojiti u tvrde multikulturaliste. Mislilac koji je u veoj meri pokuao da ukljui centralne ideje kao to su individualna prava i tolerancija, jeste vodei filozofsko-politiki teoretiar multikulturalizma, Kanaanin Vili Kimlika, koji je knjigom Multicultural Citizenship (1995) postavio temelj za raspravu koja je kasnije usledila i povodom knjige Multicultural Odisseys (2007). Kimlika je napose zanimljiv zato to direktno napada spomenuto pitanje o napetosti izmeu multikulturnih i uobiajenih liberalnodemokratskih principa, kao to se to izlae u podnaslovu glavnog dela: Liberalna teorija multikulturalizma. Njegova eksplicitna ideja je, dakle, da se moe artikulisati multikulturalizam koji ini dalje razvijanje osnovnih liberalnih ideja o demokratiji, ljudskim pravima, itd. To se moe izraziti i drugaijom postavkom problema: Kimlika pokuava da nae srednji put izmeu kulturalizma i liberalizma. Kimlikin projekat jeste pokuaj da se ujedine neke od osnovnih ontolokih pretpostavki multikulturalizma s osnovnom liberalistikom politikom filozofijom, tako to bi se ovo prvo razvilo iz drugog. Poimanje kulture mu je, sasvim jasno, kulturalistiko; razgraniava je od iroke upotrebe rei kultura koja moe da znai i gej kultura, ili zapadna kultura (18) pri emu se usredsreuje na ono to naziva socijetalna kultura (societal culture), to jest, drutvena kultura, kultura koja svojim pripadnicima prua smislene oblike ivota u itavom spektru ljudskih aktivnosti, ukljuujui socijalni, obrazovni,
199
religiozni, rekreativni i ekonomski ivot, a pri tome obuhvata i javnu i privatnu sferu.49 (76) To je relativno neizmenjena verzija sveobuhvatnog pojma kulture iz kulturalizma, premda moemo primetiti uoljivo odsustvo prideva kao to su pravni i politiki u ovom nabrajanju pojedinih ljudskih aktivnosti. Kimlika podvlai da takva jedna kultura nuno mora da se otelotvori u institucijama. Jer, da bi jedna kultura mogla da preivi i da se razvije u savremenom svetu, ona nuno mora da bude takva socijetalna kultura, dakle, drutvena kultura (80). Njena bliska povezanost s pojmom slobode predmet je odluujueg argumenta u osnovnim pretpostavkama knjige. Kae se, naime,
200
da sloboda podrazumeva izbor izmeu razliitih mogunosti, a naa drutvena kultura ne samo da nam daje te mogunosti, nego ih i ini smislenim [...] Imati ubeenje o vrednosti praksisa u prvom je redu pitanje razumevanja tih znaenja koje naa kultura vezuje za njega. (83) Kao to se vidi, ovo je varijanta osnovnih ideja kulturalizma, preciznije reeno, one ideje koju smo u prethodnom poglavlju zvali stavom (14) idejne i vrednosne predstave kultura potiu bez ostatka iz kulture. Kako se to i veli u protestnom pismu AAA:ovekova sudbina je neraskidivo vezana za sudbinu njegove kulture. Kimlika s odobravanjem citira Margalita i Raca /Margalit, Raz/, to jest, njihovu tvrdnju da znanje jedne kulture odluuje o granicama zamislivog (89) to je vitgentajnovska ideja da granice kulture odreuje granica mate i to je jedna uistinu ultrakonzervativna verzija kulturalizma. U isti kompleks ideja spada i radikalna tvrdnja kako samopotovanje naroda zavisi od toga koja se vrednost dodeli njihovoj kulturi (89)50 Kimli49 Benhabib 1999. otro dijagnostikuje Kimlikin kulturalizam, pri emu ona nabraja etiri centralne dogme multikulturalizma: kulturni holizam i tri posledice: preterivanje u socijalizaciji pojedinca, radikalni perspektivizam i sumnjienje svega univerzalnog. Ove dogme onemoguavaju glavnu sposobnost zamiljanja u demokratskoj poltiici: sposobnosti pojedinaca i grupa da se uive u gledita drugih, da sagledaju stvar i iz drugog ugla. Kimlika previa da u relativno kompleksnim drutvima nikada ne postoji jedna jedina kultura koja pokriva itav spektar ljudskih aktivnosti. 50 Moe li se polemiki rei da li je nacistika Nemaka dala pojedincima u toj socijetalnoj kulturi sve opcije izmeu kojih su mogli da biraju? Ili su imali na raspolaganju te opcijeodnekle drugde, dok je njihova kultura pokuavala da sprei da ih izaberu? Odgovarajue pitanje se danas moe postaviti imajui u vidu situacija u Iranu, Pakistanu,
kino umee je da sada povee ovaj tvrdi kulturalizam, koji je daleko zaao u multikulturalizam, sa osnovnim liberalizmom, koji se oslanja na autonomiju pojedinca i njegovu slobodu. Njegova kljuna ideja ovde jeste ta da je kultura ona koja uopte moe dati pojedincu tu paletu mogunosti izmeu kojih e on da bira i ona ga ini slobodnim.51 To je liberalizovana verzija stare tvrdnje AAA da Pojedinac s velikim P ostvaruje svoju linost kroz svoju kulturu, stoga, potovanje indivudialnih razlika nuno povlai za sobom i potovanje kulturnih razlika. (541). U izvesnom smislu, pojedinac i nema druge slobode osim one koju njegova kultura odlui da mu dodeli. To je tvrdnja koja je veoma srodna s idejom iz protestnog obraanja AAA. Sloboda pojedinca, naime, zavisi od toga kako njegova kultura shvata pojam slobode.52 Ipak, postoji jedna razlika utoliko to kultura prema AAA upravlja izborom pojedinca, a kod Kimlike pojedinac ima izbor. Dodue, samo izmeu onih mogunosti koje mu je njegova kultura stavila na raspolaganje. Ipak, Kimlika kao liberal nee da potpie ideju komunitarista (meu kojima je npr. Majkl Sandel) da je zajednica (community) ono to definie opte dobro i to pojedinac nije u stanju da dovede u pitanje. On uvia da osobe u istoj kulturi mogu da imaju i te kako razliite ideje o dobru. Kimlika nee da odustane od samog jezgra liberalizma da je ovek slobodan da problematizuje i revidira svoje sopstvene vrednosti.
Saudijskoj Arabiji, itd. 51 Kao to kae Voker (1997, 221-222), nije korektno da Kvebeanin koristi pripadnost frankofonoj jezinoj grupi Kanaana kao context of choice svojih izbora. On ne postupa razmiljajui ta bi uinio tipian Montrealac ve kao i sve druge savremene individue, pozivajui se na niz razliitih institucija, medija, organizacija, obrazovnih institucija, religija, od kojih su mnoge transnacionalne. Kvebek, omiljeni primer kanadskih multikulturalista, ve je kosmopolitski. 52 Ovde se moe staviti otra primedba da je Kimlikina razlika izmeu ova dva tipa podele preuska, zato to se on usredsredio upravo na kulturalistiki pojam etniciteta. U drutvu ima mnogo drugih grupa, koje s istim ili malo manjim pravom mogu da zahtevaju da budu posebno tretirane ta je, na primer, s onom klasinom seoskom kulturom u veini zapadnih drutava, a koja je praktino iskorenjena u poslednjih nekoliko generacija, kao to pita Voker (217-218). Ili se zajednice koncentriu oko gradskih etvrti, ribarskih sela, subkultur, itd. Kimlika hoe da se ogradi od toga uz pomo sintagme socijalne kulture, ali taj je pojam toliko uzak da veina od njegova dva tipa nacionalne manjine i useljenike grupe ne ispunjavaju pristupne uslove.
201
Ideja da nijedna predstava o dobrom ivotu nije unapred besprekorna, pa da je tako i otvorena prema izmenama, jeste ugaoni kamen liberalne tradicije jo od Stjuarta Mila (Stuart Mill) pa do Dona Rolsa i Ronalda Dvorkina (Dworkin), te Kimliki ne pada na pamet da je se odrekne. Pojedinac poseduje mogunost da se povue od svojih praktinih ciljeva i planova i da ih kritiki (pre)vrednuje (81). Ali, ako pojedinac to moe, nasuprot onome to komunitaristi tvrde, zato je onda kultura ta koja pojedincu isporuuje opcije za sve pojedince? Kimlika ovu suprotnost nije razreio, ve ju je samo prepapakovao u mlaki kompromis, koji se i dalje vidi u njegovim konkretizovanijim razmiljanjima. Da li, na primer, useljenici imaju potrebu za itavom
202
socijetalnom kulturom? Upravo smo uli da jedna potpuno razvijena drutvena kultura, sa svim institucijama, jeste nuna da bi se ta kultura vodila prema napretku (80), ali Kimlika istovremeno konstatuje da ba useljenike grupe nemaju takvu potpuno razvijenu kulturu pa su esto prinuene da se zadovolje simbolikim etnicitetom (98). Istovremeno, on sasvim ozbiljno razamtra utopiju da li je mogue osposobiti useljenike iz siromanih zemalja da kompenzuju manjak naeg umea da izravnamo svetske nejednakosti time to bi tu iseljenici nanovo stvorili punu drutvenu kulturu u zemlji u koju su se doselili (99). I jedno i drugo naravno nije mogue ostvariti, a ovo drugo bi u stvarnosti znailo podrati potpuno razvijena paralelna drutva sa vlastitim institucijama, ukljuujui i zakonodavstvo, policiju, sudstvo, itd, do ega Kimlika inae ne dolazi eksplicitno, pa ak i ne pominje ali to je oigledno i te kako relevantno u sluaju kao to je Malezija. Na drugim mestima on inae konstatuje da mnoga savremena liberal(izova)na drutva, i to se tie veine i to se tie manjina, odustaju od moralnih vrednosti, te zajednikih predstava o dobru kao kulturnih tradicija, a ipak, eto, ostaju snano vezana za svoj jezik i kulturu (ta god kultura znaila u ovom drugom izrazu, ali to jamano ne moe biti socijetalna, dakle drutvena kultura sa svim institucijama, ve se pre mora ograniiti na folklorno spremanje uvek istih tradicuonalnih jela, paradiranje u nardonoj nonji, igranje nardonih kola na festivalima, itd.). Drugi problem na koji ukazuje Voker (Walker, 1997, 230) jeste taj da Kimlika pominje kulture u smislu prolosti i ouvanja tradicije, te stoga previa orijentaciju prema budunosti kod kultura
i nacija, to lako moe da ima i sumornije tonove (Le Qubec aux Qubecois! Kvebek Kvebeanima). Kimlika, u stvari, nikada ne uspeva da stvori stabilnu sintezu svog obuhvatnog pojma kulture na jednoj, i svog liberalnog ubeenja o autonomiji pojedinca i njegovoj slobodi, na drugoj strani. To ga, meutim, ne spreava da promovie neke zanimljive ideje o ograniavanju multikulturnih grupnih prava, to je motivisano upravo liberalnim ograniavanjem totalnog pojma kulture. Glavna ideja njegove knjige je da postoje dva osnovna tipa manjina jedan su nacionalne manjine, koje su postojale od stvaranja nacije i koje tipino nastanjuju dobro definisanu teritoriju ili deo teritorije, a drugi je tip useljenika grupa, manje ili vie permanentno naseljena u novoj dravi. Kimlika zastupa tezu da su oba tipa manjina fundamentalno ista, ali se pojam multikulturalizma u mnogim zemljama primarno primenjuje samo na ovaj drugi.53 Prvi tip manjina postavlja vee zahteve za izuzetno postupanje nego drugi, koji je po pravilu doao svojom voljom, pa se stoga od njih, useljenika, oekuje da se prilagode u veoj meri od prvog tipa manjina. On poklanja veliku vanost tome da razboriti tipovi posebnog postupanja i grupnih prava treba da budu u saglasnosti s liberalnim principima tavie, smatra da su ti posebni zahtevi proizali iz liberalnih principa i njene kulture prava (culture of rights, Kimlika, 2007), koja se na meunarodnom planu proirila s polazitem u Povelji o ljudskim pravima UN posle Drugog svetskog rata. Kimlika, ipak, pokuava da skrene panju i na iroko tumaenje liberalizma, koje sadri izvesne crte koje bi se obino mogle nazvati komunitaristikim. Njegov je liberalizam tako u suprotnosti sa tradicionalnim liberalizmom, koga karakteriu individualna prava a grupnih prava ili nema, ili ih ima vrlo malo, pri emu on, ipak, tvrdi da ljudska prava mogu da budu neophodna da bi se postigao klasini liberalni cilj, ime se, naravno, izloio kritici da onda tu vie uopte nema rei o liberalizmu. Sve u svemu, on razlikuje tri tipa takvih liberalnih legitimnih ljudskih prava:
203
53 Jopke (Joppke, 2001, 435) pita zato toliko mnogo takvih konkretnih inicijativa stvarno treba da ide pod imenom prava zar nije bolje da se zovu kontingentne politike(contingent policies), to jest, politike koje zavise od konteksta.
1. Prava na samoupravu 2. Polietnika prava (kao to su izuzeci za Sike da ne moraju da nose motociklistike kacige zato to ih vera obavezuje na turbane) 3. Posebna prava za predstavljanje grupa (kao to je pozitivna diskriminacija) (2731) Take 1) i 3) su osobito relevantne za nacionalne manjine; 3) i naroito 2) za imigrante Kimlika ima posebno ime za drutva sa useljenikim grupama: polietnike drave. U potonje se mogu ubrojiti i politike inicijative
204
protiv rasizma i diskriminacije, posebne norme u kolskoj nastavi i obrazovanju, pozitivna diskriminacija, izuzeci iz zakona kada oni kre verske obiaje i rituale, te dravna potpora u odravanju kulturnih i verskih rituala manjina.54 Sva tri tipa prava sadre, meutim, potencijal za probleme u odnosu na opte principe pravne drave i demokratije, kao to je npr. jednakost pred zakonom. Kimlika pokuava da to ublai pravei odluujuu razliku izmeu dve mogue potrebe kod manjina: potreba spoljanje zatite i unutranjih ogranienja. Spoljanja zatita se tie izuzimanja manjine iz zakona i obiaja koji vae za veinu datog drutva, a koji ine pripadnike manjine nejednakim i to po Kilmliki predstavlja odluujui razlog za posebna prava. Unutranja ogranienja koja eli manjina nad vlastitim pripadnicima, naprotiv, nemaju isti legitimitet (jer izravno ugroavaju slobodu pojedinca) i stoga ih treba dopustiti u ogranienom obimu ili ih uopte ne treba dopustiti. I prava iz grupe 3) su relevantna za useljenike grupe stanovnitva, tvrdi Kimlika, jer zakonodavne skuptine obuhvataju posebno i middle-class, able-bodied, white men (32) (vojno sposobni belci srednje klase), zbog ega politiki treba da se redukuju barijere koje spreavaju ene, etnike manjine, siromane, invalide, itd, da budu predstavljeni. Kimlika ovde ostaje potpuno nem kada treba
54 Kao to primeuje Bari, Kimlika mora da konstruie mit o represiji liberalnog drutva da bi odrao jednainu kao onda kada lamentuje nad time to se u Kanadi, Australiji i SAD tek 1970-ih poelo da prihvata da useljenici treba da imaju pravo da zadre neke svoje stare obiaje koji se tiu ishrane, odevanja, religije i razliitih rekreativnih okupljanja koja bi to pospeivala. (Bari, 2001, 317). Kao to Bari dodaje,on nema utisak da su italijanskim doseljenicima u SAD ikada branili da jedu testeninu, budu katolici, ili da se boaju.
imenovati barijere na koje misli (to ni u kom sluaju nisu zakonske prepreke u uobiajenim demokratijama), a to se tie sredstava kojima bi se tome trebalo suprotstaviti, on pominje jedino proporcionalno predstavljanje (32) i dalje ne razvija tu misao. Treba li zaista da verujemo da bi on rezervisao odreene kvote u parlamentu da bi se tu obavezno nali i presdtavnici izabrani po prihodima, rasi, polu i zdravstvenom stanju analogno predstavljanju nacionalnih manjina? to se tie odluujueg mesta: liberalnog temelja grupnih prava, Kimlika navodi etiri argumenta. (1) Argument jednakosti, koji tvrdi da izvesna grupna prava poveavaju jednakost, tako da se istinska jednakost postie time to se razliite grupe tretiraju razliito i da nedostatak takvih prava moe odreenu drutvenu grupu dovesti u kulturni hendikep i onesposobiti da potpuno sudeluje u drutvu; (2) istorijska posebna prava (naroito relevantna za nacionalne manjine, a ne za polietnike grupe); (3) kulturna razliitost kao dobro; Kimlika je, ipak, prilino skeptian prema ovom argumentu; i (4) socijalna celina u drutvu preko integracije, dok Kimlika zamilja kulturni identitet na istom drutvenom nivou uz dopunu graanskog identiteta (civic identity), koji je zajedniki za sve kulturne grupe dotine drave. Stavovi (1) (3) se razmatraju na stranicama 107123; (4) na (173 ff). Argument jednakosti poiva na zapaanju da veinsko drutvo nije u svim aspektima daltonistiko ve je izgraeno na itavom nizu kulturnih izbora, (jezik, nastavno gradivo, verski i dravni praznici), koji manjinske grupe dovode u podreen poloaj, zbog ega im to treba kompenzovati pomou posebnih grupnih prava, na primer pravom na korienje svog jezika u obrazovanju (on ipak nikada ne predlae neku izmenu u pogledu dravnih praznika, premda je to u knjizi najee citirani primer dominacije veine).55 (114) Evo jo jednog primera kome se on stalno vraa: dozvola da Siki ili ortodoksni Jevreji mogu da nose svoja pokrivala za glavu u policiji i vojsci kao doputenu izmenu uniforme. Kimlika je podrava odgovarajuim argumentom da bi, u suprotnom,
205
55 Kao to primeuje MekDonald (McDonald), 302-303.
pripadnici pomenutih manjina bili lieni jednakih ansi za napredovanje u vojnoj i policijskoj karijeri. Konkretni primeri su upadljivo skromni u odnosu na Kimlikin bombastini kulturalizam na teorijskom nivou. Vodei se njima, Kimlika kae kako liberalna doktrina o dobronamernom zanemarivanju (benign neglect) kulturnih razlika nije nita drugo do mit. S obzirom na njegov temeljni liberalizam i tanak materijal iz prakse, strogo uzev moglo bi se rei da je princip dobronamernog zanemarivanjabenign neglect-a regulativna ideja, koja kao i sve takve ideje, mora da ue u izvesne kompromise kad doe do konkretne primene u pojedinim dravama sveta. Veoma rasprostranjen argument
206
o diverzitetu kao neemu samo po sebi dobrom, ovde se ne odbacuje, ali Kimlika ne eli da mu pripie centralnu vanost, dok nasuprot kriterijumima jednakosti i istorijske ne predstavlja obavezu za veinsku kulturu. Naprotiv, Kimlika kao da bi eleo da veinsku kulturu prevari, predstavljajui multikulturalizam kao neto u njenom interesu. A, taj interes je realan, ali realtivno difuzan, pa i onda kad se moe sagledati kao dravni interes blizak finansijskim dotacijama za umetnost ili kao javna televizija za koju se ne plaa pretplata, itd. (123) Odluujui argument koji je iznet u zavrnom poglavlju knjige, jeste, meutim, ona uvena snaga povezanosti. Kimlikina teza glasi da povezanost u drutvu ima koristi od grupnih prava i onoga to on bez ustezanja naziva diferenciranim graanstvom. (174) Naravno da ovo stoji u suprotnosti sa uobiajenom demokratskom idejom da je upravo to isto graanstvo ono koje vri snanu integrativnu ulogu nad razliitim drutvenim grupama, istovremeno dajui na znanje da one ine delove jedne te iste socijalne celine s istim politikim zakonskim pravima i obavezama. Da li je segregacija zaista klju bolje socijalne kohezije? Koliko god ova tvrdnja zvuala paradoksalno, ona nije podrana upuivanjem na specifine sluajeve koji idu u prilog tom argumentu, koji je, ipak, na silu osnaen ukazivanjem na oseanja i namere za koje je pomalo teko rei iji su. Grupe koje se oseaju iskljuene ele da budu ukljuene u vee drutvo, a priznanje i prilagoavanje njihovoj razlici usmereno je prema tome da se to omogui, glasi kljuni pasus (176).
Ovde nailazimo na nekoliko problema: (1) to to se neki oseaju iskljuenim nije samo po sebi dokaz da su u nekom politiki zanimljivom smislu zaista iskljueni (i zato se uostalom to oseanje ne bi moglo iiveti u glasanju za odreenog kandidata u obinom izbornom procesu?); (2) treba li drava ili drutvo, u celini uzev, da priznaju odreene grupe ako one to ele? Razliite grupe se organizuju u udruenja i lobije, koje takoe vre politiki pritisak i nije li ta mogunost dovoljna da se postigne priznanje a ako nije, zato nije?; (3) najvanije mesto u svemu ovome ima pitanje: da li je u svim sluajevima tano da je zahtev za grupnim pravima zapravo motivisan eljom da se dotini ljudi integriu u main stream drutva, kako to Kimlika neprestano tvrdi u zakljuku? Moe li taj zahtev da bude isto tako motivisan i eljom da se ljudi ograde od te srednje struje i da obrazuju enklavu, paralelno drutvo? Kimlika ovaj problem ne razmatra, ali kada se doe do rasprave o nacionalnim manjinama (nasuprot polietnikim grupama), on se otvara za argument tobogana: ...izgleda da nema prirodne zaustavne take gde bi zahtevi za poveanjem samouprave stali (182). Nasuprot problemu useljenika, Kimlika je pesimistian u pogledu problema s nacionalnim manjinama, za koji misli da nema nekog opteg reenja. Naravno da se vajcarska i njegova rodna Kanada mogu navesti kao uzori, ali postoji i itav niz drugih sluajeva, poev od Belgije, preko bivih sovjetskih drava, pa do nekadanje Jugoslavije i Ruande, a oni su sve drugo samo ne primeri za ugledanje. Premda ovo nije glavna tema ove knjige, moemo primetiti da je neobino to Kimlika uopte ne promilja odgovarajui argument tobogana koji se odnosi na polietnika prava. Ako nova prava samo insipiriu da se trae nova, vea prava kad je re o samoupravi kod grupa, zato isto onda ne vai i za polietnika prava? Da li ipak postoji prirodna zaustavna taka, gde prestaju dalji zahtevi za etnikim pravima? Ako prvo dobijete pravo da koristite maternji jezik, postanete favorizovani u pozitivnoj diskriminaciji pa dobijete itav niz izuzimanja iz optih zakona, zato onda da ne poelite i odvojeno zakonodavstvo i zasebno sudstvo, a tu elju su izrazili imami i u Kanadi, Engleskoj i Danskoj i to je ve postala stvarnost u Maleziji? Zato onda da ne napravite i vlastite policijske snage, za ta su vedski muslimani ve izrazili elju? Ne kaemo da se moe znati da li takav argument tobogana istinski
207
dri vodu, ali upadljivo je da se on na ovom mestu uopte ne razmatra. Primera radi, Bendamin Doson (Benjamin Dawson) u Maleziji, objanjava kako su u prvi mah doneli lokalne verske zakone za muslimane, a onda ih, tokom 1980-ih, podigli na nivo pravih erijatskih zakona na nivou saveznih drava i taj zakon u izvesnim sluajevima ima prednost nad optim zakonima, a ak se zahteva da erijat vai i za nemuslimane, kad je u spor ukljuena i muslimanska stranka. Na primeru Malezije izgleda da imamo na delu princip tobogana. Ovo nas vodi do vorinog problema cele knjige i tu suprotnosti u Kimlikinom kompromisu izmeu kulturalizma i liberalizma stvarno nailaze na pravu probu: granice tolerancije, problem antilberalnih kultura.56 Ovde nas
208
zanima njegova hipoteza da postoje dve granice kojih se raspodela grupnih prava mora pridravati. Jedna je ta da se ne smeju dodeljivati grupna prava na osnovu unutranjih restrikcija, dakle, grupi ne treba dati mogunost da kri osnovna demokratska prava svojih pripadnika. Naprotiv, prava grupe treba da slue zatiti grupe od odluka i snage onog veeg drutva u kojem se grupa nalazi. Ovde se, ipak, mora dodati i ono drugo ogranienje: dokle god jedna grupa ne tlai ili iskoriava neku drugu grupu (152): ...sloboda unutar manjinske grupe i jednakost izmeu manjinskih grupa i veine jeste Kimlikin osnovni moto. Kimlikin argument je ovde veoma interesantan: unutranje restrikcije ne mogu da se dopuste, zato to se kose s liberalnim razlozima zbog kojih se grupe i tite: naime, pripadnitvo tim grupama daje lanovima pouzdane izborne mogunosti o tome kako treba iveti (153). Ali, grupa ne prestaje to da ini samo zato to iskljuuje izvesne izbore. Pre e biti da svaka kultura iskljuuje izvesne mogunosti izbora za pojedinca, inae uopte ne bi bilo kulture a neto od privlne snage kulture jamano se sastoji i u tome da ona oslobaa pojedinca od mnotva tekih izbora i daje mu slobodno vreme da radi neto drugo a ne samo da bira. Mogunosti izbora koje bi kultura mogla da poeli da iskljui, nisu,eo ipso, opcije u toj kulturi, te stoga nuno moraju biti prekobrojne moguosti u odnosu na one koje su specifine upravo za tu
56 MekDonald 1997. primeuje i to da je kultura kao kontekst izbora u suprotnosti s konkretnim praksama kulture. Kao liberal, koji ne tvrdi da zajednike vrednosti definiu kulturu, Kimlika naravno mora da d prednost onom prvom.
drutvenu kulturu. Stoga nije vano samo iskljuivanje izvesnih mogunosti izbora, ve aktivni pritisak protiv mogunosti izbora izvan dotine kulture (kao to je, na primer, apostazija). Kimlikina ideja da kultura kao takva, stavlja pojedincu mogunosti izbora na raspolaganje, ovde se pokazuje kao nemogua kontradikcija: ili je kultura okarakterisana time to ostavlja otvorenom jednu odreenu sumu izbora, a ne neke druge, ili svi izbori, pa i oni izvan kulture treba da stoje pred pojedincem ali, u tom sluaju, kultura vie nije ona kultura koja je bila.57 Kimlika je za primer uzeo Pueblo Indijance u SAD, koji ive u nekoj vrsti teokratije. Samo oni pripadnici plemena koji upranjavaju tradicionalne verske obiaje mogu da uivaju puna prava; dakle, Indijanci protestanti su iskljueni. Kimlika ovo osuuje smatramo, s punim pravom. Ali, da li je protestantski Pueblo pravi Pueblo? Nije li razliit tretman upravo pokuaj da se zatiti kultura tako da u praksi nema otre razlike imeu Kimlikine dve kategorije, spoljanje zatite i unutranje restrikcije. Namee se poreenje s argumentima malezijskih teologa za zabranu apostazije, koji navode kako je to samo da bi se zatitio islam. Ali, pravo da se napusti manjinska grupa moe, naravno, da ugrozi kolektivno pravo te grupe da odrava i neguje vlastite kulturne tradicije.Jer, kad je re o tome, postoje napetosti izmeu liberalnih principa na jednoj, i spoljanje zatite i unutranih restrikcija na drugoj strani. Drugi liberali imaju labaviji pristup prema antiliberalnim grupama: pusti ljude da ive kako hoe. Na primer, anarholiberal, andran Kukatas (Chandran Kukathas), s kojim se Kimlika ne slae. Po Kukatasu, vee drutvo ne treba da se mea u pojedinana prava pojedinih manjinskih grupa (ovde se namee pitanje da li bi ljudima moglo pasti na pamet da, ako ele da izbegnu kaznu za neko krivino delo, jednostavno postanu pripadnici grupe koja, npr,, dozvoljava ubistvo ili slino), a drava treba da dopusti, na primer, sakaenje ena, ili Jehovinim svedocima da svojoj deci uskrate vakcine i slino. Za Kukatasa, odbrana antiliberalnih postupaka kulturnih grupa ne potie iz potovanja za kulture kao takve ili neeg slinog, ve iz slobode udruivanja,
57 Brajan Bari (2001, 118 ff) osporava ovu razliku izmeu tolerancije i autonomije kao povrnu suprotnost. Zadatak liberalne drave nije da propagira autonomiju ve samo da pravi politike institucije koje omoguavaju autonomiju.
209
u ta drava ne bi smela da se mea, ve bi morala da tolerie ono to se odvija na terenu. Brajan Beri (Brian Barry) ovde s pravom primeuje da bi se ovakva tolerancija komotno mogla proiriti i na druge napade na telo i linost, kao to su, na primer, sakaenje dece, ubistvo, itd, i kod nereligioznih grupa. (2001, 319). Problem kod antiliberlanih kultura navodi Kimliku da se pozabavi vanim pianjem: ta je osnovnije kod liberala, tolerancija ili autonomija iako oba pojma imaju bogat pedigre u liberalno-demokratskoj istoriji ideja? Kimlika se iz bogate perspektive pozabavio otomanskim parohijskim sistemom (milit), koji su mnogi naivni posmatrai videli kao preteu ili, tavie,
210
uzor verske tolerancije. Naime, re je bila o tome da je vladajua muslimanska veina doputala organizovanim religijama da preive: Jevrejima, grkim i jermenskim pravoslavcima. Oni su mogli da upraanjavaju veru i da imaju interne politike strukture, ali nove bogomolje nisu smele da se grade, niti stare da se obnavljaju, kao to je bila zabranjena i konverzija u te religije (ali i iz njih). Takoe se plaao i porez koji nije vaio za muslimane. Ovde po Kimliki vidimo punu toleranciju ali bez ikakvog uvaavanja line autonomije. Individua nema punu slobodu da bira veru, ve vera kao takva, ili bolje rei verski pravac, ima slobodu unutar svog zabrana. Ovakav oblik slobode u Otomanskoj imperiji i dan-danas privlai mnoge antiliberalne manjine i kao to Kimlika veli, esto se zapravo to i zahteva kada te manjine progovore o toleranciji. (158) Ali, vano je ustanoviti da to ni na koji nain nije tolerancija u liberalno-demokratskom znaenju, jer tu se polae na slobodu i autonomiju pojedinca. U tom smislu, Kimlika vie vrednuje autonomiju, a tolerancija, prema njemu, treba da bude poseban oblik, usmeren ka pojedincu, a to sledi iz autonomije.58 Na ovom mestu, njegov liberali58 Jopke (2001) prilae dva primera koji bi mogli da bace malo svetla na Kimlikinu principijelnu raspravu: Kulturalnu odbrambenu strategiju uspeno su primenili useljenici-advokati u Kaliforniji, Njujorku, Dordiji i Minesoti te i naveli neke sudove da drugaije tumae silovanje meu izbeglicama iz naroda Hmong kao deo njihovih tradicionalnih obiaja tokom udvaranja; smatrati silovanje i ubijanje branih drugarica meu Kinezima kao uslovljeno tradicionalnm kineskim vrednostima u pogledu bane nevere i gubitka mukosti [...] proglasiti nevinom japansku majku optuenu za ubistvo mua i koja je udavila troje dece, zato to je decoubistvo u japanskoj kulturi prihvaen nain da se prevarena supruga spasi od sramote..(443) Slinih sluajeva bilo je i u Evropi jedan nemaki sud
zam trijumfuje nad njegovim kulturalizmom, a to se dogaa izmeu ostalog i zato to on razmatra kako se antiliberalne grupe mogu integrisati. U kom obimu drutvo moe da zahteva da takve grupe preuzmu liberalne principe? Kimlika misli da liberalizam ne moe da prinudi takve grupe jer bi to za njega bio sektaki liberalizam, ali da moe da pokua da promovie liberalne principe kroz primere ili pomou argumenata, a liberali izvan te grupe treba da podupru napore koje grupa ini da liberalizuje svoju kulturu. (168) Premda on oigledno smatra da izuzimajue klauzule kod Pueblo Indijanaca i razlilitih amerikih sekti (Amii, menoniti, huteriti) u odnosu na opte amerike zakone treba odbaciti, njegov (reducirani) kulturalizam ostaje tit koji ih titi od dravne prinude da prihvate dosledne demokratske odnose i stoga je njegov zakljuak blizu Kukatasovom libertinizmu: drava ne sme da se mea u poslove antiliberalnih drutvenih grupa kada one tlae sopstvene pripadnike, ve samo da izbegne da podri takve restrikcije, a liberalno orijentisani ljudi smeju jedino da izraze verbalnu podrku eventualnim naporima za liberalizaciju tih grupa, ako oni dolaze iznutra. Kimliki je potpuno jasno da postoje prekoraenja demokratskih principa, kao to su ropstvo, genocid, masovna muenja i proterivanja, koja intervenciju protiv antiliberalnih grupa tavie, i protiv drava mogu da uine neophodnom, ali ne uspeva da iznae i predloi nekakav kriterijum po kojem bi takva intervencija imala dovoljan razlog, ni na meunarodnom nivou prema drugim dravama, ni na nacionalnom nivou, prema odreenim manjinskim grupama. U prvom sluaju, u emu se moemo i sloiti s njime, teak je problem intervencija protiv suverenih drava; ali drugi izgleda mnogo udnije, jer, tu sve stvarno zavisi od toga koliko je prenaglaena vrednost kulturalizma u odnosu na liberalizam u krhkom kompromisu koji on pokuava da iznae. I Beri je miljenja da je u Kimliki kulturalista ubio liberala. Re je o antiliberalnoj teoriji sa trunkom liberalnog uvrtanja ruke koje moe, ali i ne moe da se dogodi (Beri, 2001, 140).
je oslobodio muslimanskog mua optuenog za silovanje ene pozivajui se na to to muslimanski zakon doputa da mu kanjava enu (suprug je ipak osuen na viem sudu). U takvim argumentima individualna odgovornost pred zakonom ustupa pred paualnim pozivanjem na tradicije kulturne grupe.
211
Kimlikina argumentacija ne obiluje primerima, ali pominjanje konkretnih sluajeva moda moe da osvetli probleme u njegovoj blagoj verziji multikulturalizma.59 Uzmite, na primer, dansku krizu zbog karikatura Muhameda: esto potezani argument je bio (koristile su ga i danske muslimanske organizacije, a i njihovi danski intelektualni branitelji) da danski muslimani ine progonjenu manjinu, koja stoga ima pravo da je ne vreaju nekim tamo karikaturama njihovog proroka. U ovom trenutku, u danskom (a, uopteno govorei, u zapadnom) zakonodavstvu ne postoji neko generalno pravo da se ne bude uvreen, a pokuaji da se dotine karikature osude zbog bogohuljenja, kao to je poznato, do sada nisu bili uspeni. Ali, koji karakter ima ideja o izu212
zimanju od vreanja u Kimlikinom sistemu miljenja? Ona naravno nema zakonodavni karakter: samo je nekoliko uesnika u danskoj debati predloilo da se menja lan o slobodi izraavanja u danskom Ustavu, ali drugi Kimlikini primeri (dravne kampanje protiv rasizma) jesu i ekstralegalni. Da li je zatita od vreanja bila spoljanji oklop od veinskog drutva (tako da danski muslimani izbegnu da budu uvreeni time to bi videli ili znali da drugi gledaju karikature iz Jilends-Postena), ili ta zatita predstavlja unutranju restrikciju (tako da danski muslimani ne budu informisani o kritici islamistitike upotrebe terora, ili da ne dou u napast da se i sami nasmeju svom proroku)? Ideju o spreavanju vreanja nije ba lako, bez ostatka, ugurati u jednu od dve Kimlikine kategorije. Neto slino vai za obimno muslimansko zasebno zakonodavstvo u Maleziji (to je uraeno s namerom da se zatiti muslimansko stanovnitvo). Zabrana naputanja vere je naravno krenje prava pojedinca (to budi uspomene na spomenuti otomanski milit sistem odvojenih parohija), i to je kao takvo podlono kritici prema Kimlikinom kriterijumu.60(1) Ali, najraireniji argument za takvo zakonodavstvo
59 U Maleziji smo se takoe sreli s tim argumentom, naime, da zabrana naputanja religije treba da zatiti pojedinca (navodno od posledice otpadnitva, to jest od gubitka prava da se ue u raj). To veoma dobro ilustruje kako se Kimlikina razlika izmeu unutranjih ogranienja i spoljne zatite rui kao kula od karata ako prihvatite da budete uvueni u nain razmiljanja kojim kulture sebe razumeju. 60 Danski primer je Islamska verska zajednica, koja samim izborom imena pretenduje da predstavlja sve danske muslimane i ije su voe zastupljene u razliitim dravnim komisijama i savetima kao takvi predstavnici. Za vreme krize zbog Muhadovih karikatura postalo je poznato, izmeu ostalog i zahvaljujui dokumentarnom filmu Crtei gneva, da
jeste, naravno, zatita islama, dakle, zatita grupe od drutva iz okruenja: ako bi se konverzija ili apostazija dozvolile, onda bi islam mogao da se suoi s tihim nestajanjem, utapanjem u druge vere, agnosticizmom ili ateizmom, to je zabranjeno i, proskribovano. Takva pravila je, takoe, teko smestiti u Kimlikine kategorije. Naravno, mogao bi se uvesti dodatni kriterijum, da ako neko pravilo potpada pod obe kategorije, onda je, u svakom sluaju, liberalno nesvarljivo (zamislivo je da Kimlika moda misli ba na neto takvo). Pitanje je, naravno, da li e onda preostati relativno malo istih zatitnih inicijativa, koje bi (takoe) potpadale pod unutranje retsrikcije? Tu je problem u tome to unutranje restrikcije same po sebi nisu precizno definisane. One se mogu primeniti u uem smislu, kad, na primer, etnika grupa zahteva izuzimanje iz optih zakona da bi ograniila neka prava svojim pripadnicima i tlaila pripadnike drugih grupa. Primeri koje ovde moemo navesti jesu svakako zabrana naputanja vere u Maleziji, malezijsko zakonodovatsvo koje ureuje razvod i brane odnose, te pri tome diskrimine ene i nemuslimane, kao i malezijska uredba da muslimani plaaju niu cenu za nekretnine. Ali, unutranja restrikcija se moe primeniti i ire, tako to se ugnjetavanje vlastitih pripadnika i drugih grupa dogaa u manje legalistikom smislu dakle, ako se od ena, na primer, oekuje da se zadovolje s polovinom nasledstva, iako to ne pie u zakonu, ili da pristanu da im se deca odgajaju u mrnji prema demokratiji i obrazovanju. Budui da jedan od Kimlikinih centralnih argumenata za prava grupa polazi od toga da mogu da postoje neravnopravnosti kod etnikih grupa, a koje upravo nemaju legalistiki karakter, pa se stoga i ne tiu zakonodavstva, onda je oigledno da unutranju restrikciju, kao takvu, treba tumaiti na isti iroki, nelegalistiki nain. Ali, to onda, da ironija bude vea, podrazumeva veliku opreznost pri dodeli prava grupa, zato to se ona veoma lako mogu primeniti restriktivno prema svojim pripadnicima, iako njihove isto legalne posledice mogu da izgledaju kao da se tiu spoljanje zatite.
213
udruenje zapravo ine samo Salafisti to je danska podrunica radikalne Muslimanske brae te tako uopte ne predstavljaju sve danske muslimane.
Da li je liberalizmu potreban multikulturalizam?
214
Multicultural Odysseys, knjiga koju je Kimlika nedavno objavio, osvre se na sudbinu pojma multikulturalzam na meunarodnom planu tokom poslednjih deset godina i stoga predstavlja dobrodolo preciziranje kako principijelna razmatranja glavnog dela mogu i treba da se konkretizuju. Ton je na poetku trijumfalistiki, dok starije ideje o homogenizovanju i asimilaciji u svetu imaju sve manje pristalica u korist kulturnog i verskog prilagoavanja useljenika, a i zbog naddravnih organizacija, koje su prigrlile razne verzije multikulturalizma i ohrabruju ili ak teraju drave na multikulturalizam, a kritikuju ili ak i izriu sankcije dravama zbog asimilicaije (3). Multikulturni diskurs se iri, a istovremeno se trai nain da se uvede u meunarodne pravne norme. Kimlika u jednoj paradokslanoj formulaciji vidi ovaj proces kao prirodni razvitak postojeih ljudskih prava, a istovremeno i kao neto to deluje unutar ovih granica (7). Istovremeno, on uvia da ovakav razvoj daje povoda za napetosti i probleme. Da li multikulturalizam treba da se tie jedne politike prema svim grupama, ili treba da se tie razliitih politika prema razliitim grupama (prema nacionalnim manjinama, domorodakim grupama stanovnitva ili useljenikim grupama)? Treba li ta politika da bude generika, da vai za sve, ili da bude usmerena prema ciljanim grupama? Moe li multikulturalizam da se uvede pre nego to se uspostavi demokratska drava? Ovo pitanje je srodno s odmeravanjem ta je pree: pravda ili bezbednost: Da li je cilj otvoriti se prema vibrantnoj demokratskoj multietnikoj politici, ili je cilj potisnuti i ublaiti destabilizujuu etniku mobilizaciju?
(89). Kao to on veli, ve u Multicultural Citizenship-u vibrantno je pozitivna re, koja pomalo iznenaujue prekida sa inae hladnim naunim tekstom. Ovi ciljevi mogli bi u realizaciji da daju povoda za srodne ili istovetne politike. Gora je realna mogunost da se ta dva cilja sukobe; kao i uvek gde se bezbednost nae nasuprot drugim politikim oblastima, tendencija je da pobedi bezbednost. Kimlika je takoe primetio da, iako su mnoge meunarodne organizacije usvojile razliite varijante multikulturalistike terminologije, one mogu pod njima da podrazumevaju veoma razliite stvari. (22) Osnovni razvoj prema razlikama naklonjenijem pristupu u meunarodnim organizacijama je po Kimliki novo tumaenje Meunarodne konvencije o graanskim i politikim pravima UN iz 1966 (lan 27):
U dravama u kojima postoje etnike, verske ili jezike manjine, ljudima koji pripadaju tim manjinama ne treba negirati pravo da u zajednitvu s drugim pripadnicima svoje grupe neguju i praktikuju veru ili da koriste svoj jezik. (Kimlika, 34)
215
Poto je prvobitno to bilo protumaeno kao ukazivanje da manjinama treba da se osiguraju ista prava kao i drugim graanima, ovo se tokom 1980-ih tumai na jedan nov nain, time to se dotiu i posebna manjinska prava. Kimlika se detaljno zadrava na toj promeni u meunarodnim organizacijama, to on, za razliku od Finkelkrota (1988), vidi kao iskljuivo demokratski razvoj. Sama osnova teksta, meutim, ostaje sve samo ne jednoznana. ta tano treba da znai kada se kae: pravo da se u zajednitvu s drugim pripadnicima te i te grupe neguje svoja religija i kultura? ta to obuhvata? Zajednike molitve ili zabranu transfuzije krvi? Ritualne rukove ili sakaenje ena? Kako se reguliu sluajevi koje nije mogue odrediti i sukobi s drugim manjinama i njihovim pravima? Da Kimlika ipak uvia ovaj problem, proizlazi indirektno iz toga to se mui kada treba da izloi kako stoje stvari s rasnim problemom u SAD, koji je tekao od prisilne segregacije i krenja graanskih prava do nove politike segregacije zasnovane na identitetu:
U veini drava postoji takva situacija s manjinama kojima je potrebna zatita, meutim to je razliito kod Afroamerikanca, a razlika vai i za civilna i politika prava koje oni trae. Afroamerikanci su bez svoje volje postali objekat segregacije, samo na osnovu rase, bili su iskljueni iz zajednikih
institucija i mogunosti kojima su esto eleli pristup. Mnoge manjine su meutim u obrnutoj poziciji: postale su bez svoje volje asimilovane, uskraeni su im jezik, kultura i institucije samouprave. (91)
Ono to odaje autora jeste dvostruka upotreba rei involuntarily (protiv svoje volje). Ako je segregacija nedobrovoljna, onda je naravno za kritiku; ako je asimiliacija nedragovoljna, onda je i ona za kritiku. To jest, slobodna volja grupe ta god da je to i kako god da se ona moe konstatovati jeste odluujui kriterijum, a ne sama segregacija ili asimilacija kao takve. Mogua napetost izmeu kulturnih prava grupa i ljudskih prava, ime se on bavio u Multicultural Citizenship-u, ovde se odbacuje na sledei nain:
216
Voe manjina mogu da apeluju na ideale liebralnog multikulturalizma da bi se suprotstavili ugnjetavanju ili iskljuivanju iz drutva, ali sami ti ideali im isto tako nameu obavezu da budu pravedni, tolerantni i inkluzivni . (93)
Ovo zvui ba lepo i upuuje na ve spomenutu ideju o dvostrukoj svesti kulturnoj i multikulturnoj ali se ovde moe primetiti i upuivanje na leaders of minorities, voe manjina. E, tu se krije veliki deo problema, jer kako se postaje takav voa? Linosti koje kao takve nastupaju a i okolina ih esto uzima za takve retko da imaju nekakav demokratski mandat i, tavie, u mnogim sluajevima mogu da izazovu dosta sumnje u to da su legitimni predstavnici svoje manjine.61 Da ideal o dvostrukoj svesti ne dri ba uvek vodu u praksi, priznaje i sam Kimlika u sledeem odeljku, gde se nagovetava mogunost da upotreba vokabulara o pravima bude samo strateka, dok u ivotu manjina istovremeno dok se opire dominaicji veine eli da sama u okviru svojih nadlenosti tlai unutranju manjinu i tu opet imamo ve spomenutu napetost izmeu spoljanje zatite i unutranjih restrikcija. Ova mogunost se, meutim, odbacuje uz pomo legalistikog argumenta:
Jednom reju, nema legalnog prostora u kojem bi manjina mogla da odbaci norme ljudskih prava u ime multikulturalizma i veina manjina i nema takvu elju. (Ibid.)
61 To to mnoge islamske organizacije i udruenja glatko odbacuju i pomisao da budu kritikovane ak i kada je kritika zasnovana na demokratskim i liberalnim principima i to tu kritiku krste islamofobija, predstavlja tipian sluaj zatvaranja dijaloga.
Ovaj argument je dvosmislen i pomalo paradoksalan: ne postoji zakonski prostor da se ljudska prava zanemare a uostalom veina manjina to i ne ini. Ali, ako bi samo aica manjina to inila, onda, eo ipso, ima legalnog prostora za tako neto, bez obzira na to da li je to po zakonu ili ne to je neobino aljkavo u pogledu krenja ljudskih prava s Kimlikine strane. Da li to moe da prikrije njenicu da bi dosledno promiljanje problema zahtevalo restrikcije za etnike grupe koje kre ljudska prava? Ovaj legalni prostor sastoji se od injenice da jedino sudska praksa ili detaljnije zakonodavstvo mogu da razree napetost izmeu prvobitnih ljudskih prava i prava multiklulturnih prava grupa, meu kojima Kimlika eli da napravi kompromis. Ali, to navodi Kimliku da 2007. godine konano uvidi taj problem (ranije mu nije pristupao) i da se direktno pozabavi multikulturalizmom, koji podvlai grupni identitet i autentinost, a koji Amartija Zen (Amartya Sen) vrlo tano zove komunitaristikim i konzervativnim. Ovde Kimlika zaotrava argumentaciju iz 1995, koja se sasvim jasno odnosila na liberalni multikulturalizam, ali koja je lukavo izbegavala da imenuje antiliberalni multikulturalizam, od ije se pozicije morala implicitno razgraniiti. Ovaj antiliberalni multikulturalizam sada se, meutim, direktno suprotstavlja njegovom sopstvenom, liberalnom multikulturalizmu:
Liberalno shvatanje multikulturalizma je neizbeno, i to namerno i bez izvinjavanja spremno na preobraaj kulturnih tradicija naroda. (99)
217
Multikulturalizam sada vie nije bedem koji doputa odbranu kultura po svaku cenu, ve je transformacioni; on kulture, naprotiv, tera da ulaze u nove uzajamne odnose, da ue nove pojmove i duboko menja identitet ljudi i njihov nain ivota, to je odluno zaotravanje pozicije u odnosu na onu iz 1995. godine. Ovde Kimlika uvia i bavi se na zaista eksplicitan nain itavim nizom problema, koje je konzervativni multikulturalizam nasledio od kulturalizma, ali o kojima je njegova stara knjiga utala: (1) konzervativni multikultulturalizam je antropoloki naivan, zato to je kulturna autentinost kulturnih grupa veoma esto jedan pozni i u velikoj meri iskonstruisan artefakt, dakle rezultat tradicionalistike gradnje identiteta (od dogmi, narodne nonje, rituala, itd.) a u nekim sluajevima re je o skroz izmiljenoj
tradiciji, to bi moglo da poslui razgranienju dotine grupe i da joj d identitet; (2) organski karakter kulturnih grupa esto pokriva velike unutranje razlike i protivurenosti u samoj grupi; (3) jedan odluno antiuniverzalistiki kulturalizam kakav je doao do izraza u protestnom obraanju AAA Ujednijenim nacijama 1947. godine; i, na koncu, (4) kulturni identitet moe da se upotrebi pre kao neto to spreava raspravu umesto da uspostavi dijalog svako problematizovanje idenetitea moe se protumaiti kao manjak potovanja prema oveku i njegovom kulturnom identitetu.62 Kimlika ovde u mnogo veoj meri nego u prvoj knjizi priznaje opasnosti u takvom konzervativnom autentinom multikulturalizmu, ali tvrdi da
218
ove kritike ne mogu da pogode njegovu poziciju koju identifikuje s kanadskim multikulturalizmom. Njegov argument (103105) ipak je neobian i treba ga spomenuti. On na metanivou pita: kako je uopte mogua konzervativna politika na tom Zapadu, obuzetom ljudskim pravima? Empirijsko postojanje individualistike i egalitaristike levice u Kanadi, koja se zalae i za prava manjina, ena i homoseksualaca u isto vreme, za Kimliku je odluujua potvrda toga da su ova gledita u stvari konzistentna s kanadskim multikulturalizmom. Ali, to to ljudi u te ideje u isto vreme (ne) veruju, nije nikakav argument u korist konzistencije tih ideja. Ljudi lako mogu da budu nekonzistentni, tavie, to je moda i pravilo. Ne veruju svi ljudi u sve ideje sve vreme. Mogla bi se, na primer, zastupati teza da je nacizam imao demokratski karakter. I to na sledei nain: kako je nacizam mogao da nastane u toj Zapadnoj Evropi opsednutoj liberalnim i demokratskim idejama ako i sam nacizam nije demokratski? Kimlika previa banalnu injenicu da ideje mogu da nastanu i kao reakcija na druge ideje, ili da budu njima inspirisane. Ono to je on trebalo da uradi, jeste, naravno, da razjasni odluujuu principijelnu razliku izmeu konzervativnog, naivnog multikulturalizma i vlastite, sofisticiranije liberalne verzije. Umesto toga, on prelazi na razjanjenja
62 On ovde mnogo polae na to to se predlog o uvoenju erijatskih zakona nije naao formalno povezan sa Zakonom o multikulturalizmu, ve sa Zakonom o arbitrai pri emu misli da bi predlog bio jo bre odbijen da se dogdoilo ono prvo. Obimno poglavlje o evropskom eksperimentu uopte se ne bavi useljenicima ili islamom, ve fleksibilnim strategijama za irenje ideje multikulturalizma u Evropi, osobito u nekadanjim komunistikim dravama, koje pate od problema s manjinama.
politike moi u napretku multikulturalizma. Kao to i prvobitna Povelja o ljudskim pravima UN iz 1948. godine moe da se protumai tako da je velikim delom motivisana ve postojeim pokuajima da se pridobiju nacije protiv nacista i faista, tako i napredovanje multikulturalizma moe da se protumai kao pokuaj da se smanji nivo sigurnosti manjina, tako da one prestanu da nastupaju kao rizik po bezbednost. (Ovaj argument se pre svega tie nacionalnih manjina koje bi mogle da zahtevaju pripajanje drugoj dravi, kao na, primer, sudetski Nemci ili bosanski Srbi.) Ali, takve opasnosti su na Zapadu otklonjene osnivanjem NATO, a udaljeni neprijatelji kao to su islamski dihad ili Kina su, prema Kimliki, bez podrke meu nacionalnim manjinama. Drugaije, naravno, stoje stvari sa useljenikim grupama, a multikulturalizam se i njima bavi, pa Kimlika od 1995. godine vidi pretnju da se uini korak unazad u vidu donoenja zakona kojima se poveava sigurnost tih grupa u odnosu, na primer, razliitih drava i muslimanskih useljenika, osobito u Evropi. Kimlika veliki deo krivice za tu novu opsednutost pitanjem bezbednosti svaljuje na free floating anxiety about the other (slobodno lebdeu nelagodu od drugog) te na rasizam i ksenofobiju pod platom kritike multikulturalizma. Ipak, on je dovoljno ozbiljan da ne iskljuuje ni mogunost da je do toga dolo i zbog promena u samim useljenikim grupama neke grupe doivljavamo kao visoko rizine (127), veli on zagonentno ali dozvolite da se obratimo: kao visoki rizik za ta? Da li je rizik samo stvar doivljaja, ili je realan? Gotovo da moemo biti sigurni da on misli na porast islamizma i terora s njim u vezi od 1995, ali se nita od toga eksplicitno ne pominje, to je samo po sebi ve primer kako multikulturni etos u kanadskom sluaju naprosto onemoguava raspravu o izvesnim problemima. U sledeem poglavlju on se osvre na vrednovanje multikulturalizma u praksi. Ovde priznaje mogunost kojom se nije bavio 1995:
Moemo oekivati da e se razliite frakcije u useljenikim grupama boriti da zadobiju kontrolu nad institucijama i programima koji su osnovani pod multikulturalastikim politikama. A to otvara mogunost da se liberalna infrastruktura multikulturalizma preuzme i zloupotrebi u antiliberalne i nedemokratske svrhe. (160)
219
Ovde Kimlika priznaje postojanje legalnog prostora koji je ranije negirao, ali sada tvrdi da to nije bitno, zato to zapadne demokratije jo od XVII veka poznaju paradoks da antiliberalne snage mogu da zaloupotrebe mogunosti koje daje demokratija. I zato to se takvoj zloupotrebi liberalnog multikulturalizma moe a i hoe suprotstaviti pravim sredstvima: a) graanskim vaspitanjem i politikom socijalizacijom koja stvara tle za politiku kulturu zasnovanu na ljudskim i graanskim pravima; b) mehanizmima koji identifikuju i objavljuju aktuelnu i potencijalnu zloupotrebu;
220
c) zakonskim i ustavnim sredstvima koja dravi daju mo da sprei ili da se suprotstavi takvim zloupotrebama (161); Kimlika iznosi tezu da ovi mehanizmi, u stvari, funkcioniu na zadovoljavajui nain i navodi ve pomenuti sluaj sa erijatskim sudovima u Ontariju, dok primeri iz aktuelnih rasprava o razliitim strategijama koje se odnose na muslimanske useljenike u Francuskoj, Nemakoj, Engleskoj i drugim evropskim zemljama bodu oi svojim odsustvom.63 Jedan od razloga za to moe biti i Kimlikina primetna naivnost u pogledu stanja demokratije u Aziji, Africi i na Bliskom istoku. Ovde se moe ukazati na malezijski primer. Homogenizujue politike u potkolonijalnim dravama jesu oigledno inkompatibilne s istorijskim tradicijama kod naroda i kultura Azije, Afrike ili Bliskog istoka. Veina politikih sistema koji su bili pre evropske kolonizacije, imala je sloene mehanizme meuetnike tolerancije i koegzistencije (253), pie on iznenaujue naivno, kao da nikada nije uo za kastinski sistem, osvajake ratove, prinudna preobraenja, robovski rad i razne druge ugnjetake politike sisteme koji su daleko od meuetnike
63 Kasnije, kada razmatra strategije za nastavak globalnog irenja multikulturalizma, kae se i da ...u stvari, u Aziji ili arapsko-muslimanskom svetu nema entuzijazma za razvijanje regionalnih normi za prava manjina. (308) Konferencija islamskih zemalja ima, pominje on, razvijenu politiku koja se bavi muslimanskom manjinom u nemuslimanskim zemljama dok uopte nema politiku koja bi se bavila manjinama u samim islamskim zemljama.
tolerancije. tavie, on je i sm 1995. godine opisao otomanski sistem segrecaionih verskih parohija (milit) kao svetlosnim godinama udaljen od liberalistike tolerancije, i kao da glavne drave kao to su Iran, Avganistan, Turska i Saudijska Arabija, nisu izbegle kolonizaciju.64 U zakljuku knjige se, naravno, razmatraju izgledi za dalje promicanje multikulturne ideje. Moemo se vratiti u doba pre 1990, kad su pitanja manjina imala nizak prioritet u meunarodnoj zajednici, ili se moemo baciti na formulisanje odlunih meunarodnih principa i normi za liberalni multikulturalizam. Aktuelno stanje je nestabilno i mora se ii ili unapred ili unazad, tvrdi Kimlika. Razumljivo, kao zagovornik pojma, eli da ide unapred. Veliki problem ovde predstavlja nedostatak kriterijuma na osnovu kojih bi se vrednovale ciljane poltike usmerene prema specifinim grupama, a to ini samo jezgro multikulturalizma, kriterijuma za to kada i u kojem obimu ih je neophodno priduiti univerzalnim principima multikutlrualizma (veoma ih je teko razluiti od uobiajenih liberalnih pravnih garancija). Ta ciljana prava se orijentiu prema identifikovanju i otklanjanju standardnih pretnji da e odreene grupe biti nepravedno tretirane, kae Kimlika, ali nema nikakvog preciznog predloga kako ta prava treba da se stepenuju u skladu s karakterom problema, osim to se tvrdi da treba da se kombinuju sa kratkoronim i dugoronim politikama, prema potrebi. Moe se dodati da nije jasno ni koliko specifino treba da bude to ciljanje. To to su Siki izuzeti od zakonske obaveze da nose kacige dok voze motocikl ili slubenu kapu, ako se zaposle kao policajci, jeste krajnje specifino izdanje ciljanog posebnog tretmana i ono ne podrazumeva generalizovano pravo da neki drugi vernici ili pripadnici neke druge grupe stanovnitva u britanskoj policiji smeju da nose na primer kee, dijademu, navijaku kapu ili eire. Drugaije stoje stvari s ciljanim posebnim tretmanom koji se razmatra u treem delu knjige: odvojeno zakonodavstvo, koje treba da zatiti veru od ugroavanja to je primer veoma uoptenog, a ciljanog posebnog tretmana u daleko obuhvatnijoj meri. Primeri, ipak, pokazuju neto zajedniko - naime, da je krajnje teko videti koji to treba da bude opti argument za
64 Kao to pie uster 2006, Kimlikina kompromisna pozicija izmeu liberalizma i multikulturalizma naginje povratku liberalizmu.
221
takav tretman grup. Ako se turbani Sika mogu dozvoliti, zato onda i drugim vernicima ili pak pripadnicima nereligioznih grupacija ne bi bila pruena ista zatita u pogledu njihovih pokrivala za glavu? Ako religije i vernici treba da se zatite od uvrede, zato ne zatititi onda i nereligiozne osobe od uzvratnih uvreda koje bi dole od vernika i pretnji da e zbog nevere da gore u paklu? tavie, zato ne zatititi ba sve socijalne grupe od ogovaranja i klevetanja slik koje su sami o sebi stvorili? Kimlika svojim ciljanim multikulturalizmom ni na koji nain ne reava ove probleme. Naravno da je uzmicanje ako bismo se sad usredsredili na razvoj minimalnih kriterijuma za generika multikulturna prava, koja bi bila prime222
njiva u svim sluajevima i koja bi obuhvatala i pravo na okupljanje i pravo na slobodu izraavanja, plus minimum efektivne participacije u politikom procesu dotine drave. (310) To je realno korak nazad u odnosu na uobiajenu, osnovnu verziju 1.0-liberalizma, bez previe multikulturalizma, koja Kimliki, izgleda, nije previe privlana. Ciljana verzija multikulturalizma je, naravno, jezgro tog liberalizma i ini se da je prilino razoaravajue to on, kao naistaknutiji zagovornik liberalnog multikulturalizma, ne uspeva da predloi bilo kakve kriterijume za njegovu primenu, dok u isto vreme smatra da je usvajanje istih u konkretnom meunarodnom zakonodavstvu najhitniji cilj multikulturalizma! Ako Kimlika nije u stanju da formulie predlog takvih kriterijuma, onda se postavlja pitanje da li je to uopte mogue? Odluujui je problem u Kimlikinoj poziciji taj to je generiki minimalni multikulturalizam s istim kriterijumima za sve grupe veoma teko razluiti od najobinijih, osnovnih liberalnih principa, kao i to to je ambiciozniji ciljani multikulturalizam, orijentisan prema specifinim potrebama pojedinih grupa, teko jasno formulisati, a osim toga je i preputen besprincipijelnom pragmatizmu (ili, u svakom sluaju, pragmatizmu, iji se principi ne obrazlau). Pored svega toga, uprkos njegovim izjavama, teko je nedvosmisleno odrediti da je ciljani multikulturalizam samo nastavak razvitka osnovnih liberalnih principa. Kimlika s nelagodom skree panju na opasnost da se vrlo lako moe preterati s konzervativnim multikulturalizmom punim romantike, autentinosti, s mnogo tradicionalne inercije i lake ruke pri
unutranjem ugnjetavanju pripadnika odreene kulturne grupe, ali teko je videti jasnu pojmovnu razliku izmeu svega toga i njegovog, navodno sasvim drugaijeg, liberalnog multikulturalizma. Jasno je kako je Kimlikina namera da nastupi kao predstavnik potonjeg, dakle, kao liberal, ali su mu argumenti prilino neubedljivi, a odsustvo bogatijeg fonda primera dobro obrazloenih i legitimnijh ciljanih prava grupa doprinose skepsi: da li je simpatini projekat liberalnog multikulturalizma uopte mogu ili je samo contradictio in adiecto, s nadanjem. Liberalni multikulturalizam je u sve veoj meri tee razlikovati od poptuno razvijene obine liberalne demokratije s graanskim i ljudskim pravima. Moda je on naprosto jednak toj demokratiji? Primera s terena, zauzvrat, ima mnogo u izvetaju arlsa Tejlora iz savezne drave Kvebek, iz maja 2008 (knjigu je napisao sa erarom Buarom (Gerard Bouchard; Buar&Tejlor, 2008, 4041). Izvetaj je zanimljiv zato to pokazuje drugi pristup problemu, manje orijentisan prema pravima . Kao hegelijanac, Tejlor je naravno zainteresovan pre za moral, za konkretne instinkte i postupanja, nego za zakonodavstvo. On govori, stoga, ne kao Kimlika o graanstvu i pravima, ve o tome da treba da se razvije kultura kompromisa i da kulturalno prilagoavanje treba da se deava u lokalnim kompromisima, od sluaja do sluaja. Jedan vlasnik restorana je dozovolio muslimanskim muterijama da se mole u prostoriji koja je inae zvrjala prazna; jedan instruktor vonje se pobrinuo da muslimanka dobije instruktorku; jedna avio-kompanija je uvela koer hranu, itd. Tejlor je, naravno, u pravu kad smatra da su lokalni kompromisi pogodni za fleksibilna reenja manjih problema, ali to ne reava opti problem ta raditi kada nijedna strana ne eli da popusti? Podsticaj za kulturu kompromisa, u kojoj e sve strane biti sklone da malo popuste, pokuava se vetaki postii s jedanaest predloga za kvebeki interkulturalizam. Zanimljivo je da se odustalo i od same rei na m (ona se koristi samo za svekanadski multikulturalizam), kao i to da su rei asimilacija i integracija zamenjene elegantnijom reju, prilagoavanje (accomodation), to je, pre svega, ono to veinska kultura treba da uini u odnosu na kulturne manjine. Izgleda da je, kao to Tejlor kae, preimenovanje problema
223
i izbegavanje problematine, ak gnusne rei multikulturalizam, samo po sebi ublailo tekoe. Tih jedanaest predloga, unapreeni su u politiki program na nivou vlade u Kvebeku,ali oni nemaju zakonodavni karakter, ve su pre neka vrsta himne dobroj volji. Tu se peva u slavu duha uzajamnosti, interakcije, demontae straha od svakog odbacivanja Drugog s velikm D. Treba, naprotiv, isticati svoje razlike i upoznavati razlike tog Drugog, treba imati pravo da se bude povezan s vlastitom etnikom grupom, svi treba da imaju sredstva da uvaju maternji jezik dok se podstiu da ue francuski, razliitost se slavi i hvali kao resurs, itd. Od nekih specifinijih uputstava vodilja, ostala je samo jedna jedina, da obe strane treba da pokau spremnost da
224
uu u kompromis i da taj kompromis ne treba da priini preterane tekoe (undue hardships), pa ni finansijske, nijednoj od strana. Sve u svemu, Buar i Tejlor preporuuju ono to se po njima primamljivo zove open secularism otvoreni sekularizam nasuprot francuskom sekualrizmu. Ovo potonje oni identifikuju, ne sasvim ispravno, s odlunom dravnom borbom protiv religija, dok njihova otvorenija verzija nema nita protiv burki u kolama (premda ne bi prihvatili takve simbole kod presdednika, sudija, dravnih tuilaca i politiara). U celini uzev, drava se obavezuje da ponudi akomodaciju tamo gde je ona mogua. Sledstveno tome, oni se okreu protiv kvebekog predloga da se uopte ne sme dopustiti akomodacija, to jest, prilagoavanje religijama. U odnosu na Tejlorove ranije, radikalne ali nejasne ideje o politici priznavanja, sada se predlae umekani interkulturalizam, moda i zato to je ublaen prilinim brojem konkretnih primera. Realno, priznanje svih kultura postala je razlika u stupnju unutar sekularizma: treba li drava da bude neutralna prema religiji u tom smislu da ni malo ne ulazi u kompromise s bilo kojom religijom, ili treba da bude neutralna u tom smislu da ulazi u kompromise sa religioznim zahtevima u istom obimu kao to to ini s nereligioznim zahtevima (jela od povra za vegetarijance, prihvatanje alova za pacijente obolele od raka, itd.)? ini se da su i kod Tejlora brojni primeri i zub vremena uticali na to da tvrdi multikulturalizam izbledi . Mnogo lirike o blagoslovima mnogostrukosti i razliitosti kao takve, izgleda da se ispevalo upravo proporcionalno s preimenovanjem rei i upuivanjem na sve manje razlike.
Kimlika u liberalnom gravitacionom polju
Rasprava o napetosti izmeu kanadskog multikulturalizma i optih liberalnih principa jednakosti izbila je, meutim, i u samoj Kanadi, to je, u stvari, dalo Kimliki povoda da preciznije i detaljnije objasni svoju poziciju u odnosu na to pitanje. Debatu je pokrenuo lanak Denis Gros tajn (Janice Gross Stein), koja se odmetnula naroito u rodnopoliitka razmatranja odgovarajui onima koje je, izmeu ostalih, izloila i Suzan Miler Okin (Susan Muller). u knjizi Is Multiculturalism Bad for Women? (1990). Podrazumeva li multikulturalizam zatitu od snanog ugnjetavanja ena koje se dogaa unutar useljenikih grupa? tajn nudi argument da kanadski multikulturalizam ne ispostavlja u dovoljnoj meri zahtev za jednakou onim kulturama koje inae tako eli da zatiti i, tavie, promovie. Ona upuuje na centralni primer neravnopravnog poloaja jevrejki (i sama pripada jevrejskoj zajednici): obavezno prisustvo mukaraca pre nego to pone bogosluenje, itd. Njen lanak je preuzet u antologiji Uneasy Partners (2007), koja sadri nekoliko veoma zanimljivih komentara. Strategiju koju zastupa Don Ibitson (John Ibbitson) moemo da rastumaimo izravno iz naslova njegovog lanka Ne diraj lava dok spava. Ko su ti uspavani lavovi, nije ba sasvim jasno. Da li bi ugnjetavanje u useljenikim grupama stanovnitva moglo samo da se povea, ako se na njega fokusira veinsko drutvo? Ili su ti lavovi kritiari multikulturalizma? Zakljuak njegovog lanka izgleda da pretpostavlja ovo potonje: Stoga treba da ostavimo lavove da dremaju. A pre bilo ega drugog, budimo ljudi dobre volje.65 (tajn et al., 2007, 69)
65 Jedini realni Ibitsonov argumet za ignorisanje problema tenzije izmeu antiliberalnih
225
Ibitsonov zakljuak mnogo toga otkriva. Odluujue je ispovediti se grupi ljudi dobre volje, i ako, uz to, posedujete samorazumevanje, onda e oko vas jednostavno morati da ute o eventualnoj suprotnosti izmeu religije i demokratije. Inae bi mogli da probude pogrene, one zlonamerne lavove. Ali, ovde se, kao i na drugim mestima u raspravi, mora odbaciti argument da je samo prihvatanje izvesnih stanovita ujedno i izraavanje saglasnosti s pogrenim ljudima. I ovde se, kao toliko puta, moraju ponoviti mudre rei Artura Kestlera (Arthur Koestler): Ne mogu da preuzmem odgovornost za one koji se slau sa mnom. Da se ljudi koje ne volite i s kojima se ne slaete u mnogim drugim stvarima, mogu sloiti s vama u neemu, nije nikakav razlog
226
da se odustane od sopstvenih stanovita. Morate izneti argumente i stanovita koja imate, ne smete se baviti taktikim predvianjima koje e efekte imati vaa stanovita u javnoj debati. Ako ete da taktizirate, onda ete stalno biti vlastiti spin-doktor brinuete samo o vaoj slici u javnosti a itava javna rasprava e biti zaraena politiarskom boleu: vie se nee znati ta ko od uesnika debata zaista misli. Ibitson je zanimljiv zato to je on redak primer direktnog priznanja onoga to izgleda mnogi misle, ali kriju: da treba utati o ugnjetavanju, ako pokretanje problema moe da nakodi viem cilju, te stoga nije politiki korektno. Kimlika, naravno, zagovara sasvim druge ideje od Ibitsona. On, u stvari, pokuava da analizira realni problem koji je tajn izlola, a ne predlae kolektivnu zaveru utanja. Ve 1995. godine njemu je taj problem bio jasan, ali njegova dananja pozicija razjanjava nekoliko neuoenih razlika u diskusiji o ovoj temi. On odvaja dva razliita problema kod tajnove: ta je tana veza izmeu brige zbog potencijalnih konflikata izmeu verske slobode i prava na jednakost, na jednoj, i brige za integraciju useljenika na drugoj strani? (137) tajnova istie da se veza izmeu ove dve krajnosti tie kanadskog
religija i demokratskih principa jeste taj da oni koji se brinu zbog te tenzije nemaju konkretne predloge: Najvei problem u argumentu protiv tolerancije prema kulturama i religijama koje su u sukobu s Poveljom o pravima oveka, jeste da uopte ne znamo ta predlau oni koji taj argument navode. (67). Dakle, ako nemate spreman lek za reenje problema, treba o njemu da utite, tako glasi argument. U odnosu na injenicu da Kimlika nema lek za problem time to formulie eksplicitno primenjive kriterijume za primenu svog i kanadskog multikulturalizma, ovo ne zvui kao neki jak argument.
multikulturalizma u teoriji i praksi. Ali, ta je uopte taj multikulturalizam? Kimlika sada razlikuje tri aspekta: multikulturalizam kao injenicu, kao politiku i kao etos. Prva dva aspekta prizivaju razliku kulturalizma kao injenice i kao norme (to je navedeno kao stav broj 1) i 3) u razmatranju kulturalizma) situacija da u Kanadi postoje razliite kulturne grupe i injenica da se vodi dravna politika koja je zasnovana na odreenim normama koje se odnose na te grupe. Trei aspekt je etos multikulturalizma, koji se kroz dugi mar kroz institucije razvio u civilno drutvo, koje oblikuje nain na koji Kanaani razmiljaju o toj temi i koji ima daleko vei domet od konkretne politike. Ovaj etos ima dve strane. Fasada je spremnost za ukljuivanje etnikih grupa i zanimanje za njihove perspektive u interese, ali je druga strana medalje da moe da se degenerie u etonizam ili gueu politiku korektnost (degenerate into tokenism or a stifling sort of political correctness), 139 videti kasnije napomenu o etonizmu), pri emu ovo potonje podrazumeva da ovek toliko oajniki eli da izbegne da uvredi manjine, da potpuno izbegava da se dotakne tekih i osetljivih tema i zatvara oi pred realnim problemima u manjinskim grupama ili pred njihovim moguim problematinim odnosom prema veinskom drutvu (140). Sukob izmeu religije i demokratije je za Kimliku relativno zavisan od prva dva znaenja multikulturalizma, zato to je ve leao u sukobu izmeu hrianskih grupa i ljudskih prava davno pre multikulturne politike u Kanadi i zato to se aktuelno zaotravanje suprotnosti moe pripisati trenutnom porastu religiozne pravovernosti u svetu, moda delimino i kao reakcija na liberalnu agresivnu promociju kulture prava (141). Ovde treba rei dve stvari: to to problem postoji jo od ranih dana prosvetiteljstva, ne podrazumeva samo po sebi da je irelevantan za multikulturalizam; pre e biti da to pokazuje kako je problem tako temeljan da ga ni multikulturalizam ne moe prenebregnuti. Ako je stvarni problem onaj stogodinjak od problema libertas ecclesiae, kao to pie Kimlika na strani 147, to ne oslobaa multikulturalizam od obaveze da prema tome zauzme stanovite. A, ako sve vei talas pojaane pravovernosti kako u islamu, tako i u hrianstvu, ima pozadinu u reakciji na liberalnu kulturu prava (koja je, tvrdi Kimlika, deo multikulturalizma), onda je, tavie, i sm multikulturalizam kao
227
uesnik svega toga i te kako deo problema. Ali, za Kimliku je stvarni problem kod tajnove onaj multikulturni etos, koji moe da potisne neophodne rasprave o napetosti izmeu religije i demokratije. Kimlikino aktuelno reenje tog problema izgleda da je samo taktike naravi. On priznaje, kao liberal, da postoji snaan argument za nastavak irenja i produbljivanja prava na jednakost (na primer izmeu polova i rasa), ali mu se omakla iznenaujua izjava: Ipak, negde moramo da stanemo. Ako budemo itavim putem gurali samo te norme o jednakosti, onda emo zapravo iskoreniti svaki smisao verske slobode ili ak i slobodu udruivanja na optijem nivou. (143). Ovaj multikulturni kompromis podrazumeva,
228
dakle, po njemu, uvianje da religije zahvaljujui libertas ecclesia treba da dobiju opravdanje da se ne pridravaju ba uvek izvesnih uobiajenih ljudskih prava. Porodica i religiozna organizacija u sudskoj praksi Kanade su izuzete od liberalnog zvocanja o jednakosti a po Kimliki tako i treba da bude!66 Veoma je teko videti zato religiozne organizacije zahtevaju da imaju naroit status u odnosu na druge organizacije, a Kimlika izgleda nije sklon da detaljnije raspravlja o toj stvari.67 Moe se primetiti da drugi glasovi kao to je na primer Donatan Izrael (Jonathan Israel, 2008) aktuelno upozoravaju na to da verska sloboda moe da znai dve veoma razliite stvari: versku slobodu pojedinca na jednoj, i pravo religioznih organizacija na poseban pravni status, a u krajnjem sluaju pravo da ugnjetavaju sopstvene pripadnike, na drugoj strani. Kimlika, izgleda, to ne uvia. Multikutluralizam
66 to se tie porodice, argument valjda glasi da odrasli ljudi dobrovoljno ulaze u brak (i mogu da ga napuste) i tako sami prihvataju eventualnu nejednakost koja u braku moe da se nae, dok se deci kao licima pod starateljstvom ne moe dati pravo da ga napuste (ovde moe da nastupi drava, ako postoji sumnja u krenje deijih prava, to podlee krivinom zakonu). Tee je, meutim, videti zato religiozne organizacije treba da budu izuzete od pravnih obaveza koje vae za ostale organizacije. 67 On zapravo ponavlja Ibitsonov argument o lavu koji spava u malo blaem obliku: ... nedavno je u Kanadi bilo mnogo javnih rasprava o moguim sukobima izmeu religije i prava na jednakost. Ali i preesto su te debate pokretali desniarski komentatori, kao skrivene strategije da bi napali useljenike, naroito muslimane, to je esto praeno apokaliptinim predvianjima o tome kako je Kanadin eksperiment s multikulturalizmom na rubu kolapsa. Takvi komentatori koriste ove probleme da bi diskreditovali multikulturalizam. (148) Dakle, problematizovati multikulturalizam je jednako uvredljivo kao napasti useljenike, a to pristojni diskutanti ne rade.
kao zakonodavstvo i javna politika jesu po njemu jo uvek samo dalji razvoj temeljnih liberalnih principa. Izgleda da je problem u tome to inae, u velikoj meri rairen multikulturalistiki etos nije na isti nain izveden iz temeljnih liberalnih principa i veoma lako moe da se okrene upravo protiv njih. Ovaj etos moeoas posla da preuzme karakter konzervativnog multikulturalizma, od kojeg je Kimlika inae poeo da se distancira. Mnogo toga upuuje da je Kimlika u pravu kada govori o multikulturnom etosu koji spreava dobronamerne osobe da otvoreno raspravljaju o ovim temama iz straha da e biti izopteni iz dobrog drutva. Kimlikin zakljuak glasi:
Prema Donu Ibitsonu, pogreno je rei da nas politika korektnost ili elja da se ne uvredi zadrava da se ne suprotstavimo rastuoj pretnji. Jednostavno, tu i nema nikakve pretnje. Ja se u irokim crtama slaem s tim, ali bih eleo da stvar izrazim malo drugaije. Moda i nema pretnje, ali preuzimanje multikulturalizma, u stvari, ukljuuje neku vrstu kockanja. (151)
229
Kimlikina pozicija je ipak dobrano udaljena od Ibitsonove, jer ovo kockanje (gambling) polazi od sledeeg: postoji neto to se zove liberalno oekivanje, the liberal expectancy68 naime, ono oekivanje da liberalna demokratija podrazumeva neku vrstu gravitacione sile, koja postepeno utie na praksu etnikih i verskih grupa. Katolici i Jevreji su, na primer, u SAD stgli kao konzervativni, autoritarni patrijarsi, a u toku nekoliko generacija, postadoe ubeene demokrate. Kockanje se odnosi na to da li ova analogija dri vodu u Kanadi su mnogi poverovali u nju, ali u velikom delu Evrope takvo poverenje izostaje, veli Kimlika.69
68 Pozivajui se na Nensi Rozenblum (Nancy Rosenblum). 69 Kada on moe da konstatuje da je poverenje u liberalnu gravitaciju, u stvari, vee u Kanadi nego u Evropi, onda dodaje previenu kockicu u odgovor: imigranstka politika Kanade. To to Kanada postie bolje rezultate od veine drugih drava u parametrima kao to su uee imigranata u drutvu, poverenje, pozitivno pripadnitvo, itd, moda jeste zasluga multikulturalistike politike, ali neto od toga nesumnjivo dugujemo i injenici da mi biramo useljenike i odluujemo se samo za one najbolje (150), a isto tako, mogli bismo da dodamo, kanadski sistem s utvrenim kvotama useljenika iz razliitih kultura ini da nijedna pojedina kultura ne zadobije veinu. Ljudi koji podravaju kanadski multikulturalizam esto pa i u pomenutoj knjizi preutkuju tu injenicu. Da li bi ionako prilino slabaan kanadski multikulturalizam uistinu mogao da ima spomenute pozitivne konsekvence bez tog neliberalnog biranja najboljih useljenika? Da li neliberalna
Argument je iznenaujui, zato to on u izvesnom smislu izmie tepih ispod nogu itavog Kimlikinog projekta. Ako liberalna gravitaciona sila zaista privlai, onda je itav razvoj multikulturalizma samo privremen i taktike naravi, pa e svaki useljenik, pre ili kasnije, da zavri u liberalnom loncu za topljenje, a pitanje je samo koliko e to topljenje da potraje. A onda je i ideja o asi sa salatom ili mozaiku razliitosti umesto topljenja takoe privremena. Ali, ako je to sluaj, onda su sve programske izjave o zatiti i razvoju (protect and develop) useljenikih kultura samo zamazivanje oiju, koje treba da prikrije da e tiha liberalna voda da odroni partikularistiki kulturni breg, ma koje vere bio i ma kojim jezikom govorio. tavie, i Kimlikine vlastite ideje da proces integracije ne treba
230
samo da ouva ve i da izmeni useljenike kulture onda su samo skrama nad dugoronim pomeranjima tih manjinskih drutava prema zajednikom liberalno-demokratskom cilju. Kada mi, multikulturalistiki, treba da prihvatimo odvojene asove fizikog vaspitanja za devojice i deake, ili da razdvojimo enske i muke sate u javnim bazenima, onda to radimo samo zato to takvim inicijativama mamimo useljenike da se dre institucija, dok se nadamo da e liberalna gravitaciona sila, polako ali sigurno, da obavi svoje, dok takva posebna pravila ne budu mogla da se ukinu: Moemo mirne due da se oslonimo na gravitavcionu silu liberalnih demokratskih institucija, i ta sila e tokom vremena da rairi kulturu prava, ali samo ako ljudi istinski sudeluju u tim institucijama. (153) Ali, ako je multikulruralizam samo taktika pojava i privremenog karaktera, onda moda i nije toliko grandiozna ideja raditi na tome da njegove norme postanu vezivna snaga kao set pravila i u meunarodnim institucijama?! Kimlikina aktuelna pozicija je zapravo svedena na zastupanje teze kako liberalna gravitaciona sila bolje deluje od agresivnog meanja u svaki spor i svau civilnog drutva (aggressive intervention itno every nook and cranny of civil society, 154). Ali, multikulturalizam je i poeo kao zakonodavno meanje u civilno drutvo! Izgleda kao da je liberalna gravitaciona sila sam po sebi polako ali sigurno obavila posao u Kimlikinoj teoriji, koja postaje sve manje kulturalistika a sve vie usmerena na uobiajenu daltonistiku demokratiju i ljudska prava.
politika na granici na kojoj se, za razliku od veine evropskih zemelja, najslabiji useljenici odbijaju, a prednost se daje samo visokoobrazovanim i radno najsposobnijim potire liberalne trijumfe unutar granica?
Krhotine kraga
San kulturalizma o tome da zalepi polomljeni krag, moderno drutvo je neopozivo odbacilo. Funkcionalna diferencijacija savremenosti daje pojedinanoj individui itav pregrt veoma razliitih identiteta, koje zavise od konteksta u kojima individua sudeluje. Premda Tejlorove i Kimlikine teorije pokuavaju da spasu ideju da liberalno drutvo moe da se natera da se sastoji od mozaika, to se ipak ne moe uiniti od krhotina raznih slomljenih kraga, ve e pre biti da se ono sastoji od prilepljenih, pa jo i odglumljenih, razliitih malenih pehara i testija to bi, dakle, bilo drutvo geta uz dravnu podrku. S druge strane, multikulturalizam je bez sumnje u pravu da ni metafora o topljenju, prema kojoj e razliite krhotine da se rastvore i stope u jedno, u jedan jedini amalgam bez razliitosti, nije adekvatna slika kulturnog meanja u savremenom drutvu. Mozaik se sastoji pre od pojedinih krhotina raznih kraga, i premda ljudi imaju slobodu da pokuaju da rekonstruiu vee delove pojedinih kraga, to treba ipak da se odvija pod nadzorom osnovnih normi u demokratiji, pravnoj dravi i ljudskim pravima. A ima i krhotina koje uopte nisu kompatibilne s tim normama. Mozaina slika je meutim nezadovoljavajua, jer ne uspeva da prikae kako neprestano dolazi do meanja izmeu razliitih pojedinih krhotina, a ni to da mnoge krhotine nestaju, zato to odgovaraju kulturnim praksama koje izumiru iz prostog razloga to vie nema pojedinaca koji ih praktikuju.70 A ta slika mozaika ne
70 Pitanje je, kao to Voldrin kae, da li zatita kultura ili religioznih sekti treba da zahteva podrku od dravne politike. Ako neka crkva odumire zato to njena teologija ne moe da privue vernike, to onda ima isti karakter kao moda ili hobi koji nestaju to je neto to
231
moe da predstavi ni to da se savremeno drutvo ne sastoji samo od krhotina razbijenih kraga iz paganskog doba, ve da ima i svoje institucije, obiaje i dinamike, koje neprestano generiu veoma razliite kulturne crte, koje zbog toga ne moraju da budu manje vredne, kako potovanja, tako i ouvanja, od onih autentinih.
232
vie nikom nije potrebno (1992, 762). Problem u tavom kompleksu slika s polomljenim kragom i mozaicima je taj, to stvaraju sliku prole, izgubljene homogenosti, koju ukida sadanja heterogenost. Ali, kao to kau Vermelen i Slijper; Dok ideologija monokulturalizma zanemaruje ili ak negira kulturni diverzitet prolosti, ideologija multikulturalizma preteruje s kulturnim razliitostima naeg doba. (2000, 11).
DEO III
Zatita od povrede oseanja prava multikulturne grupe?
Muhamed i danski premijer u karikaturama komparativna analiza

Primer za argumentaciju u korist neformalne varijante zahteva za grupnu zatitu moete nai u srcu danske krize povodom karikatura Muhameda. Ovde su mnogi posmatrai iznosili tezu, a to i dalje ine, da se iz obzira prema muslimanskim useljenicima u Danskoj (ili, tavie, iz obzira prema Umi koja bi trebalo da obuhvata itav svet) treba uzdrati od tampanja takvih karikatura. Kriza karikatur je nastala zbog dvanaest crtea objavljenih u Jilends-Postenu i svoj vrhunac je doivela unitavanjem danskih ambasada po Bliskom Istoku poetkom februara 2006. To je nateralo politiare, ljude iz medija i intelektualce diljem sveta da razmotre pravo na objavljivanje takvih crtea. Tvrdi se da ti crtei vreaju odreenu kulturnu grupu. Veina koja navodi ovaj argument, najradije poinje time to izraava podrku slobodi izraavanja i podrku neotuivom pravu Jilends-Postena da tampa karikature, ali odmah zatim prelaze na jedno veliko ali, koje zauzima najvei deo argumentacije, to je zapravo objanjenje zato, ipak, ne treba vreati tu religioznu ili kulturnu grupu. Argument je stoga nazvan Sloboda izraavanja, ali. Ona se esto oslanja na tvrdnju da danska sloboda izraavanja uopte nije ugroena, pa se stoga moemo hladno usredsrediti na kritiku objavljivanja tih uvredljivih karikatura ne meajui u to slobodu izraavanja kao takvu. Ovde emo ispitati taj sluaj malo detaljnije, da bismo razmotrili da li je zaista re o difamaciji iliti vreanju jedne kulturne grupe, koja moe da istakne zahtev za manje ili vie formalnim multikulturnim grupnim pravima da bi se zatitila od vreanja verskih oseanja. Ali, hajde da kao pretpostavku za tu raspravu prvo uradimo neto ime se iznenaujue mali broj uesnika u
233
javnoj debati uopte pozabavio: da analiziramo same te karikature (pogledajte i nau napomenu o toleranciji i potovanju u daljem delu teksta). U ovoj svetski poznatoj krizi koju je pokrenulo 12 crtea u danskim novinama od 30. septembra 2005, razni komentatori su imali razna miljenja o statusu, dopustivosti i motivaciji karikatura, itd. Meutim, samo ih se nekolicina potrudila da ispita ta te karikature, za ime boga, znae, ta one hoe i ta se, realno, u njima nalazi, ako se posmatraju kao novinski i crtaki anr, a pre cele te opsene i neobine politikanstke igre, iji su kasnije postali predmet. Tih 12 crtea zaista su veoma razliiti po karakteru, neki su karikature Muhameda, a drugi su pre portreti bez satirine ili kariakaturalne naravi. Neki
234
od crtea stavljaju Muhameda u satirini kontekst, koji je usmeren prema drugom cilju, na primer ultradesniarskoj politiarki Piji Kjersgor (Pia Kjrsgaard) ili samim novinama, Jilends-Postenu. Moe se rei da pravih karikatura ili aljivih crtea ima samo tri; jedan crte, koji pokazuje Muhameda na nebu, gde doekuje dugaak red bombaa samoubica, ali mora da upozori na manjak devica; drugi crte prikazuje Muhameda s maem u ruci, okruen je s dve ene u crnim burkama koje otkrivaju samo oi a dva pravougaona otvora na burkama odgovaraju crnim pravougaonicima koje Muhamed ima preko oiju po onoj konvenciji da se tako skriva identitet ljudi na novinskim fotkama. Sada emo da analiziramo onu treu karikaturu, najvie spominjanu i koja je, prema mnogim posmatraima, izazvala najvie kontroverzi. Naime, crte proroka koji ima bombu u turbanu.
Westergaard
Crte se sastoji od dva dela. Jedan je portret, na prvi pogled, neidentifikovanog bradatog mukadina i to je ikonini deo karikature. Zatim pratei tekst pokazuje (naslov dotine novinske strane, Muhamedovo lice), da je re o osnivau islamske religije Muhamedu, koga vernici esto zovu prorok to je takozvani indeksikalski deo crtea, koji fiksira refenrencu i stoga itaocu doputa da identifiuje o kojoj se osobi radi, to jest o kome govori ikoniki deo crtea. Bez indeksikalskog dela ne biste mogli da znate koga crte predstavlja, budui da ne postoji sigurno saznanje o tome kako je Muhamed izgledao i crte bi onda mogao da predstavlja i Abu Labana ili razne druge bradate ljude u turbanu, na primer, i samog karikaturistu Kurta Vestergora, ako bi metnuo to pokrivalo za glavu. Povezivanje ikone i indeksa, predikata i subjekta, na taj specifian nain, jeste pretpostavka za to da crte postane iskaz koji govori toliko i nita vie: Ovo je Muhamed. Indeksikalski deo ini tako odluujui deo skandala, jer je sama tvrdnja da crte predstavlja proroka, uinila inae sam po sebi nekontroverzan crte i te kako kontroverznim. Ako sada osmotrimo samo ikoniki deo crtea manifestni crte na vrhu strane onda se on sastoji od tri komponente: kroki-portreta bradatog mukadina s malo namrgoenim, a inae zagonentnim izrazom lica, u ijem crnom turbanu lekari velika, okrugla bomba s kratkim, upaljenim fitiljem; na povrini bombe je dat simbol islama, koji bi samo vrlo malo Danaca bio u stanju da deifruje na drugaiji nain osim kao neto zamumuljeno arapsko: ko-zna-ta-ali-valjda-neto-islamsko. Lice je predstavljeno srazmerno naturalistiki, s dubokim, crnim oima i debelim obrvama, malo neodreenim potezom oko usta i, u celini uzev, pomalo odbojnim, gotovo meditirajuim izrazom, dok je crni turban u islamskoj ikonografiji znak proroka ili nekog od njegovih naslednika i to su jedine osobe kojima je dozvoljeno da nose takav turban. Bomba je, s druge strane, nacrtana daleko manje naturalistiki i veoma je stilizovana, kao crna sjajna kugla u tradiciji stripova o Paji Patku, to je verovatno kod veine posmatraa i izvor takve predstave o bombi, a koja jedva da odgovara stvarnim eksplozivnim napravama u nae vreme. Primena takve stilizovane bombe je veoma rasprostranjena u novinskoj satiri, gde je ona oigledno metonimija za oruje ili nasilno ponaanje uopte - metonimija kao stilska figura, koja presdtavlja celinu jednim delom.
235
Ikoniki deo crtea se tako sastoji od tri nesameriva dela, poreana jedan uz drugi. Ova zeugmatina (eliptina) strategija, postavljanje nejednakih elemenata jedan uz drugi, veoma je esta pojava u satriinoj crtakoj tradiciji i upravo ona navodi posmatraa da bude svestan kako crte nije tek bilo kakav prikaz konkretne osobe, identifikovane kao istorijska linost Muhamed, ve da je crte u nekom smislu iskaz o toj linosti i stoga treba da bude podvrgnut dodatnom iitavanju. Nije tu re samo o obinom portretu istorijske osobe. Pridodati atributi, bomba i tekst, treba da se u izvesnom smislu itaju kao predikat, u manje ili vie optem iskazu o pojavi po imenu Muhamed. E ba ovde mnogi su istrali pred rudu i to veoma uzbueni tvrdei
236
da crte poruuje neto u stilu da su svi muslimani teroristi, tavie, da karikatura predstavlja prezira dostojan stereotip muslimana kao takvih. To je, meutim, veoma zbrzano tumaenje. Ono pretpostavlja mnogo vie koraka od pukog identifikovanja delova crtea, naime, odreeno sintaksiko povezvanje tih delova, a nisu svi koraci jednako legitimni u tradiciji satire. Hajde da preduzmemo prvi korak onaj koji polazi od toga da smo identifikovali osobu na slici kao istorijski lik Muhameda; sagledajmo onda taj lik kao predstavnika islama ili ak sve muslimane. Prvi korak je metonimija i veoma je rasprostranjen: uzmete zaetnike jedne doktrine kao simbol itave doktrine. To odgovara crteu Karla Marksa kao simbola marksizma. (Mada je on kao to je poznato rekao: Ja nisam marksista.) Crte upuuje dakle samo indirektno, preko te stilske figure, na islam shvaen kao doktrinu, a koju je Muhamed usvojio. Ali, da li je stoga je automatski legitimno da tumaenje naini korak dalje i ustvrdi da se crte bavi i muslimanima kao takvim, kao to je mnogo tumaa i ustvrdilo kada vele da se crte bavi svim muslimanima ili, ak, da iznosi stereotip o njima? Takav automatizam nije na mestu. Dvokorana metonimija, koja povezuje tvorca doktrine s tom doktrinom i dalje sa njenim sledbenicima, daleko je krhkija i mnogo manje automatska od onog koraka od zaetnika do doktrine. Ako bih ja sada, na primer, bio pristalica filozofa Niea i ako bih video njegov portret koji se na ovaj ili onaj nain od njega ograuje, da li bih onda imao pravo da tvrdim da se crte ograuje i od svih nieanaca? Taman posla. Nieanaca ima mnogo i veoma se razlikuju, i mogue je da se crta odrie
onih delova Nieovog uenja koje ni ja ba ne volim. Ovaj dvostruki korak, od zaetnika do doktrine i od doktrine do svih sledbenika te dokrtine, preutno pretpostavlja da smo iskazu crtea dodelili ono to logiari nazivaju univerzalni kvantor: da za sve muslimane vai to, da... A, to crte ni na koji nain ne tvrdi i karikatura se moe itati i tako kao da ima samo jedan egzistencijalni kvantor, da za neke muslimane vai, da... Tako da je realno nemogue decidirano rei da li se crte bavi svim ili samo nekim muslimanima, ak i ako primenite tu problematinu metonimiju u dva koraka. Ali, ta to karikatura izrie o tim muslimanima, a jo emo se vratiti da na to da li o svima ili samo o nekima? Crte povezuje neke ili sve muslimane s bombom, koja samo to nije eksplodirala. Ako ne pretpostavimo verziju dvokorane metonomije, onda bi crte bio udan. Zato Muhamed izgleda relativno smireno, iako mu je zapravo bomba na glavi? Da li on bomba samoubica? Jedva da biste mogli povezati mir i bombaa samoubicu. Ako pretpostavimo, da je prorok subjekt karikature (to je poduprto i naslovom stranice), onda je bomba s natpisom dodata kao predikat. Ali, u takvom jednom sloenom crteu nema jednoznanog tumaenja ta znai predikat. Karikature znae, u prvi mah, da je neto nalik bombi na Muhamedu, i kao to je ukazao Medi Mozafari (Mehdi Mozaffari) sa univerziteta u Orhusu, onda u tom smislu crte predstavlja modernizovanje stare islamske tradicije da se u rei i slici Muhamed prikazuje kao vojskovoa, to se esto navodi povodom karikature na kojoj on ima ma, a taj ma se, na primer, nalazi i na zastavi Saudijske Arabije. Bomba je u tom tumaenju samo apdejtovanje islamske tradicije naina na koji je Muhamed opisivan dakle, da se vera iri maem.71 Ako ovo umetnemo u dvokoranu metonimiju, to onda iziskuje sledee: 1) ima neto bombi nalik ili neto ratniki u Muhamedovoj doktrini i 2) moda toga ima i u svim, ili samo nekim muslimanima. Ovde je tumaenje sa svim muslimanima naravno veoma problematino, dok tumaenje nekim jedva da moe da se negira, jer znamo da postoje snano razvijene mree islamista koji prate teroristike akcije, pozivajui se na islam i Muhameda.
71 O razliitim znaenjima rei dihad (jihad), svetom ratu, i razliitim shvatanjima sredstava za irenje islama, videti Kron /Crone/, 2003.
237
U takvom iitavanju, teko je videti zato karikatura Muhameda ne bi jednostavno ukazivala na one varijante islama koje tumae izjave o islamu kao religiju maa skorz doslovno i stoga koriste bombe i drugo nasilje u politikoj borbi.72 Ali, strogo uzev karikatura ne govori nita o tome da li Muhamed (a time i ti muslimani) imaju aktivan odnos prema bombi ili su moda njene rtve pa je i protiv svoje volje trpe na glavi. Ova okrugla bomba u turbanu aludira na ideju iz izraza dobiti pomorandu u turban, to je klasina scena iz danske knjievnosti i potie iz Elenlegerove73 obrade prie o Aladinu i arobnoj lampi iz Hiljadu i jedne noi (iz 1805). U toj prii Aladin kao znak sree dobija
238
pomorandu (pomeranu, govorilo se tada) u turbanu. Jo jedan od dvanaest crtea iz Jilends-Postena igra na istu ideju i tu Kore Blujtgen (Kre Bluitgen) nosi turban a u njega pada pomoranda s oznakom PR-stunt. U tom tumaenju bi Muhamed, nasuprot Aladinu, patio od baksuza, jer umesto srene pomerane dobija bombu istog oblika. Kada se ova neodlunost je li Muhamed subjekat ili objekat bombe? tako pojednoznai, u spontanom tumaenju kod mnogih, onda se to moe naravno objasniti kontekstom, to jest, poznatim stanjem u SAD, Evropi, Izraelu a i u samom muslimanskom svetu, gde su svuda u poslednjih pet do deset godina izvedeni mnogi bombaki napadi i druge teroristike akcije s mnogo poginulih, a pri emu su razliite islamistike grupe preuzimale odgovornost pozivajui se na razna tvrda tumaenja islama. Ove injenice ivota ine taj kontekst koji doputa da se crte i bez pomnije analize proglasi jednoznanim, tako da i bez razmiljanja prihvatimo
72 Moemo dodati da takvo itanje odgovara Vestergorovom objanjenju crtea. Naravno da nema garancije da nije nacrtao i neto to je izalo iz granica njegove namere, ali je njegovu verziju ipak vredni navesti, zato to mnogi kritiari objavljivanja crtea veoma otro kritikuju nameru iza objavljivanja ovakvih karikatura. Izgleda da je namera vie od samog crtea razlog zbog kojeg ga nije trebalo objaviti. Argument se esto poziva na pratei tekst Fleminga Rosea, koji govori o ali, poruzi, i ismejavanju. (Videti i sledeu napomenu.) Citat F. Rosea, naalost, esto skrauju, pa izgleda da je uperen iskljuivo protiv muslimana, dok poteni citat teksta pokazuje da je njegov argument taj da svi graani ukljuujui i muslimane u demokratskom drutvu sa slobodom govora moraju da se naviknu da budu predmet ale, poruge i ismejavanja. 73 Adam Oehlenschlger, jedan od najveih danskih pesnika romantizma. (Prim.prev.)
da karikatura predstavlja Muhameda koji preti bombom ili, pomou dvostruke metonimije islamistu koji preti bombom (premda Muhamedov izraz lica na crteu izgleda relativno smiren i nepretei). Ali, ovde lei interesantna napetost: takvo stanje omoguava i tumaenje da prorok, sa svojim ne ba previe ratnikim izgledom, u stvari uopte nije direktni delajui subjekt u pretnji bombom, ve da su to druge snage, koje inae nisu prisutne na crteu, i da su one uzele i njega i njegovo uenje kao izgovor za podmetanje bombi time to su u turban metnule bombu. Ovo uistinu oigledno tumaenje, koje eli da razlikuje umerenijeg Muhameda od (islamsitikih?) snaga, koje ga koriste za teroristike ciljeve, ima samo aicu pristalica.74 To je verovatno zato to se veliki deo rasprave vrti oko toga da li je sama novinska slika osnivaa religije Muhameda u redu i da li potpada pod paragraf 77 o slobodi izraavanja danskog Ustava a uopte se ne raspravlja o tome ta crte stvarno govori.75 Tu je i drugo pitanje, da li je nacrtana bomba bukvalna bomba ili, kao tako esto u novinskoj kariakturi, metaforina. Je li bomba metafora bombastinog u, kao to su neki kritiari iznali, islamskoj i jo vie islamstsikoj doktrini za politiku islama s totalitarnim ambicijama (to datira od Mavdudija, Kutba i al. Bane poetkom XX veka /Mawdudi, Qutb, al. Banna/)? Ni ova mogunost tumaenja nije privukla ba mnogo pristalica. Ili je bomba u svoj svojoj stripovskoj naivnosti samo jo jedna metonimija, naime, metonimija za ratovanje ili teror kao takav? Veina e jamano biti za ovo tumaenje. Na kraju, tu je i trei element crtea: kaligrafski znak na bombi.76 To je klasini znak, takozvana ahada (shahda) u zbijenom obliku, to jest, muslimanska izjava o veri: Nema boga osim Boga [&] Muhamed je Boji poslanik. Ovo je kaligrafski sveprisutno u muslimanskom svetu (kao vinjete u
74 Najblie tome se primakao Per Bungor (Peer Bundgaard, 2006), koji je rekao da karikatura ne predstavlja proroka, ve izopaenu predstavu proroka (koji opravdava ubijanja i sline uase). 75 Koliko se se moe zakljuiti iz razliitih izjava eksperata, zabrana prikazivanja likova je u islamu prilino slabo obrazloena (pogledajte i sledeu napomenu). 76 Analizu ahade dugujemo istoriaru religije i semiotiaru Kurana, Tomasu Hofmanu (Thomas Hoffmann), kome ovom prilikom zahvaljujemo na njoj, kao i na drugim dobrim komentarima.
239
knjigama i pamfletima, na zastavicama i zastavama (Saudijska Arabija, na primer) transparentima, i to je jedan od najranijih verifikovanih dokumenata o islamu, na primer, u Kamenoj damiji u Jerusalimu iz 691. (Muhamed je umro 632). Zapis ini temeljni simbol islama. Gradi se na sledei nain: allh illa allah ilah al-rasl l muhammad
240
pri emu gornji red treba da se ita prvi po redu, ali odozdo zdesna na levo, sa sledeim prevodom, tako da imate na umu da glagol biti na arapskom treba sami da zamislite: Bog osim Bog bog poslanik (koji) nije(niko) Muhamed Ovaj simbol predstavlja jedinu komponentu ikonike strane karikature koja je povezuje s islamom. To je zapis koji svojim jednoznanim upuivanjem na osnovni credo islama podcrtava prvu metonimiju (prvi korak): od stvaraoca do doktrine, to jest od Muhameda do islama. Osnovna komponenta u doktrini je jednostavno data na prelazu iz turbana u bombu. Crte je neobino ravan oigledno je re o kopiji nekog crtea; nije zaokruen u pogledu perspektive kao to bi trebalo ako bi se sledila okrugla povrina bombe. U svakom sluaju, mogue je, tavie, blizu je pameti, ono tumaenje koje bi povezalo napeti odnos monoteizma s drugim, ne ba dosledno monoteistikim ili sasvim decidirano politeistikim religijama, koje se pokuavaju kritikovati, ili ak u nekim sluajevima i iskoreniti to bi bomba onda mogla da simbolizuje. Mogli biste pomisliti na teko stanje nevernika i manjak prava
za njih u mnogim islamskim dravama, a to se tie i hriana i Jevreja, kao i ateista i drugih. (Pogledati informaciju koja se odnosi na pojedine muslimanske drave na veb-stranici Human Rights Watch-a s godinjim izvetajima po zemljama.) Ali, smo to agresivno tumaenje da islam kao doktrina ima tendenciju da ugnjetava druge vere ne legitimie neposredno metonimiju broj dva, dakle tvrdnju da su neki ili svi muslimani bombai ili tako neto. Meutim, to nas sada dovodi do toga da crte posmatramo u smislu anra: to je novinska satira ili karikatura. U tom anru su takva povezivanja izmeu prepoznatljivih osoba i razlitiih metonimijskih ili metaforinih predikata sasvim uobiajena i lako razumljiva sintaksa. Hajde sada da pogledamo jedan drugi primer za poreenje, naime, crtaa Roalda Alsa iz Politikena i dugogodinju tradiciju da crta i druge glavne protagoniste sluaja, na primer, Andersa Foga Rasmusena (Fogh Rasmussen) odevenog kao peinskog oveka. Fog povremeno dobija i rep i nalazi se u pozi veoma slinoj majmunskoj, dobija i bradu, krznenu odedu i mougu kao pribor, dok na crteu pokazuje oajniko i esto naivno ponaanje. U slici na sledeoj stranici vidimo zdravog, pravog i bledolikog Sajdenfadena (Seidenefaden), kako mirno stoji prekrtenih ruku i potcenjivaki gleda iznerviranog Foga, koji skae u mestu i mlatara mougom poput impanze, odeven u odelo peinskog oveka, jer je besan na Politiken. U oblaiu iznad njegove glave stoji: Naravno da imate tu vau slobodu izraavanja, ali... To je onaj argument Sloboda izraavanja, ali, koji Sajdenfaden tako uporno zagovara, a koji je ovde prebaen na danskog premiejra koji je lupio da je kriza karikatura pomogla da se u danskihm medijima odvoje ovce od jaraca. (ak postoji rasna razlika izmeu ta dva mukarca u verziji ovih dnevnih novina.) Prikazivanje Foga kao peinskog oveka moe se velikim delom osloniti na analogiju sa crteom Muhameda s bombom u Jilends-Postenu. Prikazivanje osobe postaje metonimija za politiku koju vodi Fog, za doktrinu iza koje on stoji i koju zastupa i analogno onom sluaju s Muhamedom, postoji i mogunost za dvokoranu metonimiju, tako da crte postane i portret svih ili samo nekih leviara (onih koji podravaju Fogovu partiju liberalne levice, popularno: Venstre), ili moda svih ili nekih Danaca. S obzirom na pridodate
241
predikate majmunski lik, krzno i mouga moe se rei da oni slue da odraze osobine doktrine, ali na nain koji je vie metaforian nego u sluaju karikature Muhameda.
Politiken
242
Fogova doktrina i politika su iz kamenog doba a neko iz kamenog doba ne moe da vodi drugaiju politiku osim primitvnu. Kostim Tunge je tako lako iitljiva metafora, koja se oslanja na uobiajene svakodnevne izraze: nazvati nekog neandrtalcem kako bi se prikazao kao primitivan i zaostao, a to je u karikaturi jo pojaano majmunskim izgledom premijera Danske ime se veli da je jo i glupav. Manje direktan odnos izmeu proroka, bombe i znaka na karikaturi Muhameda, ovde je jednoznaniji. Zato? Teko pitanje u sluaju Muhameda da li je mirni prorok nevin to ima bombu u tuirbanu ne postavlja se u sluaju karikature Foga, koji je prikazan kao blago reeno prilino zbunjen, jer se naao pred zadatkom kojem nije dorastao, to je razlog da se proglasi za oveka iz kamenog doba. Moda biste mogli da pretpostavite kako je Fog nepravedno nagraen tim kostimom, kao to je i Muhamedu moda crta nepravedno turio bombu u turban, ali u crteu nema nieg to bi direktno ukazivalo na to da je re o stvarnom, savremenom Fogu koga su uterali u kostim jednog nervoznog peinskog oveka. Isto
tako je mogue da crte govori i o miroljubivom proroku, kome su na silu stavili bombu na glavu. Ne, pre e, ipak, biti da je peinski ovek grekom zaseo u premijersku fotelju. Ali, s obzirom na odluujue pitanje o procenjivanju ova dva crtea, postoji jedan paralelizam: ni u jednom nije dato eksplicitno koliko je od nacrtanog subjekta pokriveno predikatom. Da li je itava politika Andersa Foga kao iz kamenog doba, ili samo jedan njen deo? (I koliki?) To se iz same karikature ne moe zakljuiti. Ili, ako krenemo dalje od dvokorane metonimije: da li su ba svi leviari peinski ljudi, ili samo neki leviari? Da li su svi Danci iz kamenog doba ili samo neki? Oni koji su skeptini prema efu stranke u premijerovoj stranci (a takvih skeptika prema efovima ima u svim veim drutvenim organizacijama; setimo se ovde, na primer, Birte Ren Hornbek /Birthe Tnn Hornbech/) jedva da bi trebalo da se oseaju spomenutim u ovoj karikaturi i jedva da se i oseaju, kao to ni oni Danci koji nisu glasali za Foga nemaju razloga da oseaju da ih metonimija pogaa. Isto tako, ni miroljubivi muslimani ne bi trebalo da se oseaju pogoenim metonimijom iz karikature Muhameda.
243
(nastavak na str. 246)
244
Bomba kao metononimija za nasilno ponaanje iroko je rasrostranjena u meunarodnoj novinskoj satiri. Zameniti glavu nasilnika bombom ili drugim orujem (kao iz primera, projektilima, topom ratnog broda) takoe je i rasprostranjen pojam iz slikovne retorike. Ovde vidimo predsednika Bua s bombom namesto glave, Kondolizu Rajs (Condolezza Rice) predstavljenu kao top, Kim Dong-Ila kao rampu za lansiranje dalekometnog projektila, neimenovanog bombaa samoubicu s bombom umesto glave, zatim arapski odgovor na crte Kurta Vestergora jevrejski stereotip s bombom na glavi kao i indirektni portret Muhameda iz pera holandskog crtaa Gregorijusa Nekota (Gregorius Nekschot). Dva crtea su parodija Magritove slike Ceci nest pas une pipe. Ovde bi se moglo primetiti da je Kim Dong-Il prikazan kao religiozni lik (u takozvanoj Jue /Juche/-doktrini) i da bi severnokorejski ekstremisti, ako bi sledili primer islamista posle karikatura Muhameda, dobili licencu za paljenje ambasade i druge oblike nasilja. Kad je re o arapskom crteu Jevrejina s bombom na kapi, to je direktni odgovor na crte Kurta Vestergora, usred krize nastale februara 2006. Crte primenjuje isti predikat s bombom, ali odluujuu razliku predstavlja to to onaj koji nosi bombu jeste rasisitiki stereotip, a ne kao kod Vestergora samo predstavnik doktrine. Da se ratne namere neke osobe ili doktrine karakteriu time to se te osobe ili doktrine nacrtaju s bombom, staro je sredstvo u tradiciji novinske satire. Uzmite na primer portret jednog bombaa samoubice, ija je glava zamenjena bombom iz stripa. Naravno da taj crte ne znai da su svi ljudi koji nose turbane ili velove bombai samoubice. Ili, uzmite na primer ratobornog hrianina, ratnika, amerikog predsednika. On je nacrtan s bombom koja ima kratak zapaljeni fitilj, nalik karikaturi Muhameda, i to treba da znai da Buov rat protiv terorizma u stvari i sm ima teroristiki karakter. Ali, isto kao i kod crtea Muhameda i Foga, nije mogue iskaz o Buu rastegnuti i rei: svi Amerikaci su takvi, ili svi hriani, ili itav Zapad. Ili bilo ko drugi, iji bi Bu mogao da bude predstavnik.
245
Ovaj ambigvitet izmeu univerzalnog kvantora i egzistencijalnog kvantora je u stvari odluuje sredstvo satirinih karikatura. Ona podstie itaoca da se zamisli nad sledeim: Koliko je politika premijera zaista nalik peinskom oveku crte to ne kae eksplicitno. I saglasno tome, u crteu Muhameda: U kojoj je meri Muhamedova doktrina, islam, zaista povezana s bombama crte to ne kae eksplicitno. Isto tako, ako nainimo jo jedan korak posle dvokorane metonimije: koliko je leviara stvarno primitivno? Koliko je muslimana bombaa, ili: koliko ih podrava bombae? Iitano u ovoj uobiajenoj, prosveenoj tradiciji satire, dakle, uopte ne znai da crte Muhameda s bombom u turbanu dozvoljava posmatrau da
246
zakljui neto poput toga da su svi muslimani bombai. Crte to ne kae, kao to ni karikatura Foga kao peinskog oveka ne tvrdi da su svi leviari primitvci. Upravo zbog te napetosti u mogunosti tumaenja nije mogue kritikovati karikaturu ili joj se suprotstaviti na isti nain kao bukvalnom, jezinom iskazu, kao to bi to, na primer bili iskazi: Svi leviari su primitivci, Svi Danci su primitivci ili Svi muslimani su bombai, koji su kategoriki i daju daleko manje mesta za razliitio tumaenje od crtea - izmeu ostalog, i to je razlog to takvi izrazi nisu zabavni, dok karikature, po pravilu, jesu. Sve u svemu, moe se konstatovati da navodno najuvredljivija karikatura Muhameda iz Jilends-Postena u velikom obimu koristi paralelna semiotika izraajna sredstva, kao i Politikenova karikatura danskog premijera Andersa Foga Rasmusena, odnosno, kad je re o bombi, sredstva koja pripadaju standardnom repertoaru strip crtaa i novinskih karikaturista. Prikazivanje proroka je, ipak, malo vieznanije od prikazivanja premijera, pri emu ovaj prvi moe da se protumai kao miroljubiv, a ovaj drugi teko drugaije osim kao primitivac. Ovo se naravno moe objasniti time to je portret Foga samo jedan meu mnogima u viegodinjoj seriji crtea Roalda Alsa, tako da je tumaenje odee peinskog oveka postepeno postalo automatsko i ne zahteva naroiti misaoni trud kod posmatraa. Dalje bismo ovde mogli da raspravljamo o tome koji su predikati, primenjeni za ove dve osobe, najuvredljiviji. Za jednog politiara, koji veoma polae na to da se prikae savremenim, naravno da je uvredljivo kada se on sam ili njegova politika (metonimija br. 1) i moda (neki) njegovi sledbenici
(metonimija br. 2) prikau kao primitivci iz kamenog doba. A, za proroka, za koga se uprkos pokoljima tvrdi da je otac religije mira77, naravno da je uvredljivo kad se on sam i njegova religija (metonimija br. 1), a moda i (neki) njegovi sledbenici (metonimija br. 2) predstave da su povezani s bombama. Oba predikata su, dakle, antagonistika u odnosu na samorazumevanje doktrine na koju se ukazuje. Odatle i kritiki karakter karikatura. Takoe, oba su predikata povezana s orujem (mouga, bomba) i to oruje je indikacija da su ti likovi ratniki nastrojeni i manje suptilni nego to se predstavljaju. Dvokorana metonimija, koja u sluaju oba crtea razdvaja neposredni objekat crtea, imenovanu individuu iz jedne grupe stanovnitva, na koju indirektno, moda samo delimino, moe da uputi, jeste, dakle, sasvim razliita nego kod crtea iz antisemitske tradicije (na primer, Der tirmer, iz 1930ih u Nemakoj, ili iz mnogih arapskih novina i drugih publikacija u nae vreme). Osim toga, poslednji primeri se neprimereno uporeuju sa ove dve karikature, jer iako antisemitske karikature prikazuju osobe, one, nausprot crteu proroka i u neto manjoj meri karikaturi Foga (majmunskog lica), jesu stereotipi snabdeveni rasnim crtama (jevrejski nos, plaljiv izged, gojaznost, jevrejska nonja), isto kao to su opet u suprotnosti prema crteima Muhameda i Foga esto opremljeni generalizacijama (iskazom Der ewige Jude, ili Davidovom zvezdom), to ukazuje na to da se direktno odnose na sve pripadnike dotine grupe stanovnitva kojima su prilepljene stereotipne osobine. Time se itava grupa igoe kao razliita i inferiorna u odnosu na druge ljude. Ovde je univerzalni kvantor eksplicitno prisutan (Svi Jevreji...), a toga nema ni na karikaturi Muhameda, ni na karikaturi Foga, za koje se moe rei da su relativno referentne, te se stoga ne moe rei da su uvredljive za sve muslimane ili za sve leviare. Budui da su dva crtea tako slina, odluujuu razliku u percepciji istih treba da potraimo negde drugde, u kontekstu. Postoji stanovita, premda slaba, islamska tradicija da se izbegava slikvono prkazivanje istorijske osobe Muhameda to je predmet zabrane crtanja ljudi u islamu.78 Naravno da se u
77 Islm, salm i mir dele isti koren S-L-M na arapskom. 78 Pogledajte Amira Taherija (2006) prema kome je zabrana slikanja oveka u islamu daleko
247
drutvu sa verskom slobodom, kao to je Danska, ne moe zahtevati da jedna religija ima pravo da nametne svoje tabue, restrikcije, zabrene i rituale ateistima ili onima druge vere. Zabrana crtanja Muhameda, uostalom, pokriva samo delove islamskog sveta, ali ni u kom sluaju ne vai za ostatak drutva, koje ima legitimno zanimanje za proroka kao vanu i uticajnu istorijsku linost, ija je doktrina sa svojim uincima predmet istraivanja, prouavanja, pa i rasprave. Isto kao to je sluaj sa svim drugim istorijskim osobama, kao i s drugim mukim sisarima, kako je rekao Kristofer Hiens (Christopher Hitchens). Tvrditi da ikonoklastija iz islama treba da vai i za Jilends-Posten, nama izgleda prilino udno. Povrh toga, tu su i drugi zanimljivi apsekti zabrane
248
slikanja i crtanja Muhameda. Teoloka pozadina za pridravanje ove zabrane u adetskoj tradiciji, jeste da se izbegne lani kult oko proroka Muhameda koji bi ga predstavio kao boga, zato to jedini bog ima da bude Alah. To ne treba dovoditi u pitanje time to bi se pravile slike Muhameda, jer bi one mogle da postanu predmet idolopoklonstva. To je ideja koja se esto uporeuje s hrianstvom, ije prikazivanje i zatim oboavanje kulta premuhamedanskog (ali islamskog) proroka Ise jeste, s islasmkog stanovita, upravo takav primer pogrene idolatrije i, u stvari, politeizma. Ova zabrana crtanja odnosi se i na Avrama, Isu, kao i na druge linosti koje su zajednike za hrianstvo i islam, i ima mnogo klasinih sluajeva islamskog unitavanja crkava i hrianskih prikazivanja Isusa ba iz tog razloga. Ali, dok se kritika Jilends-Postena esto usmerava na nameru karikatura, jedva da postoji realna ospasnost da bi neki danski ili meunarodni musliman mogao da doe na ideju da upotrebi 12 danskih karikatura u svrhu idolopoklonstva ili za vrenje nekih rituala. tavie, zabrana prikazivanja je motivisana izbegavanjem idolatrije, i ona je usmerena prema muslimanima, i stoga se ne moe, ba zbog te svrhe, traiti da ona vai za nevernike.
od apsolutne, nema potkrepe u Kuranu i u obimu u kojem postoji, pre je uzrokovana ikonoklastikim hrianskim tradicijama u oblastima u kojima se islam proirio. Aktuelni argument za zabranu prikazivanja ovekovog lika, dakle, ne potie iz islama, ve samo iz islamistikih organizacija s politikim ciljevima, kao to su Muslimanska braa, salafisti, Hamas, Islamski dihad, talibani i Al Kaida.
Crte iz nemakog Der tirmera iz maja 1934 i crte iz Al-Vatana (Katar) od 20. VII 2006.
Klasina strategija u antisemitskoj nacistikoj karikaturi, koja se ponavlja danas u arapskom antisemitizmu, jeste korienje stereotipa o Jevrejima, sa velikim eirima, kukastim nosem, debelim usnama, esto znojavog i masnog izgleda. Ovaj stereotip treba da prikae kako Jevreji preuzimaju svetsku vlast, kontroliu SAD, ugnjetavaju obine ljude, organizuju pokolje, esto uz uvlaenje drugih klasinih antisemitskih ideja: pijenje krvi nakon ritualnog ubijanja hrianske dojenadi, itd. Stereotip se esto povezuje s Jevrejinom kao ivotinjom: zmijom, pacovom, svinjom. Ove strategije se kategoriki razlikuju od karikatura Foga i Muhameda, jer nasuprot njima itavu grupu stanovnitva slikaju stereotipno. Razliku je precizno izrazio Rudi: Demokratija brani ljude, ne ideje. Karikature Foga i Muhameda napadaju ideje, dok karikature iz Der tirmera napadaju grupe ljudi. Obe ove prikazane karikature koriste antisemitski mit o Jevrejinu koji kolje hriansku decu da bi se napio njihove krvi. Karikatura iz Der tirmera je dopunjena i tekstom Durch die Jahrtausende vergo der Jud, geheimen Ritus folgend, Menschenblt, Der Teufel sitzt uns heute noch im Nacken, so liegt an Euch die Teufelsbrut zu packen. Hiljadama godina je Jevrejin sledio tajni ritual i prolivao ljudsku krvcu. Taj nam avo die za vratom, sada je na nama da stanemo na kraj tom avoljenm nakotu. Veliki pehar pun krvi na karikaturi desno iz Al-Vatana nosi natpis libanski narod.
249
Drugi je aspket ove situacije taj da zabrana slikanja proroka pre svega dolazi od sunita, dok iiti nisu tako dosledni u tome. Isto tako, u islamskoj istoriji bilo je dugih perioda kada je prikazivanje Muhameda bilo doputeno, naroito u Turskoj i Persiji. Strogu zabranu istiu pre svega novije, fundamentalsiitke struje, kao to su salafisti i vehabije, koji podstiu neku vrstu hegemonije ne samo nad nevernicima, ve i drugim islamskim pravcima, i to u tolikoj meri da ele da i njima nametnu zabranu prikazivanja Muhamedovog lika. Sve u svemu, spomenuta argumentacija je prilino krhka, ve i na samom islamskom teolokom terenu. Odluujui argument za pravo da se prikazuje lik Muhameda je, dakako, spoljne naravi i motivisan je princi250
pima slobode izraavanja u demokratskom drutvu (a izgleda da je danas ipak neophodno podsetiti ljude da to pravo vai i za agnostike i za ateiste). Jo jedan argument koji je bio naveden jeste status islama kao (brojne) manjinske religije u Danskoj. Drugim reima, da se zbog toga verski tabui te znaajne manjine moraju posebno uzeti u obzir. Kao to je sam sluaj veoma jasno pokazao, svet je u toj meri globalizovan, tako da ovdanji muslimani teko da mogu da se shvahatju kao neka manjina. U nekom drugom smsilu, oni ak ine i veinu, jer ine ovei deo svetskog stanovnitva sa 1,3 milijarde vernika, na ta se mnogi od njihovih glasnogovornika esto i pozivaju. Ali i u tom sluaju, manjinski argument teko da moe vie da se primenjuje u odnosu na malobrojne Dance (jedva ih se 6 miliona nakupilo), ili ak i u odnosu na graane EU (koji svi skupa junaki broje manje od pola milijarde ljudi), pa ak ni u odnosu na EU i SAD zajedno (oko 0,8 milijardi ljudi). Ovaj argument se ogleda i u tome to u mnogim muslimanskim dravama esto religiozne slobode nema ni od korova kad je re o njihovim hrianima, jevrejima, ateistima ili, pak, drugim manjinama, te to se u dravnoj tampi po pravilu tampaju upravo antihrianske, antizapadne i antisemitske karikature, koje se uopte ne usteu od korienja rasnih stereotipa. Upada u oi i to to tako esto ujemo obrnuti argument od istih tih ljudi, da se islamski tabui moraju potovati ne zato to je islam manjina, ve zato to je islam svetska religija. Argument se menja po efu, i to odlino ilustruje kako uopte nije re ni o kakvom argumentu, jer nije bitno koliko ih ima, malo ili mnogo, tih
koji istiu doktrinu. Jer, doktrina ne sme da se izuzme iz rasprave bez obzira na brojnost sledbenika. Meutim, postoji tu jo jedan argument, na koji ukazuje Helmut lederman (Helmuth Schledermann) u Uzajamnoj toleranciji (2006). Imam Abu Laban, koji je bio jedan od zagovornika protestnog odbora protiv Jilends-Postena, kritikovao je Andersa Foga Rasmusena zato to je novembra 2004. dodelio Nagradu za slobodu (Liberty Prize) nikom drugom do kritiarki islama, Somalijki Ajan Hirsi Aliju (Ayaan Hirsi Ali), tvrdei da sukob povodom karikatura mora da bude sagledan u tom kontekstu. Prema Labanu, ova dodela nagrade je donela krv Tea Van Goga (Theo van Gogh) u Dansku i zahteva da muslimanska zajednica plati cenu za njegovu krv. (lederman, 111). Ova dodela nagrade je, po Labanu, usmerena protiv danskih muslimana i stvorila je antimuslimansko raspoloenje koje je i dovelo do objavljivanja karikatura i navela ga da upita: Zato mi treba da platimo krvavi ceh zbog ubistva van Goga? (Ibid.) Za uzvrat, zbog ovog nepravednog postupka, neophodno je izvinjenje, a ako ono ne usledi, bie osvete! Isto tako, imam je planirao da se uputi na Bliski istok da sabere i druge bundije. (lederman, 111) U ovom shvatanju karikatura, nije kanjiva neka uvreda verskih oseaja, ve se radi o sledeoj logici razmene udaraca: musliman ubija van Goga u Holandiji, a protiv tog zloina Fog dodeljuje nagradu i navodi Jilends-Posten da objavi one karikature, a onda protiv tog poteza odmah udara Abu Laban s protivakcijom. On i njegovi sledbenici shvataju da ih dodela nagrade i karikature okrivljuju za neto to nisu poinili. Stoga, oni moraju da reaguju. Ovde ipak moramo rei kako je ubistvo filmadija i podmetanje poara u ambasadama teko neki razuman, legalni i reciproan odgovor u borbi u kojoj je jedino to oponent radi to da objavljuje, po zakonu dozvoljene, karikature, a da ne govorirmo o silovanoj interpretaciji nagrade za Hirsi Ali. Drugi element konteksta je namera onoga ko poruku alje. Zato je bilo ko od njih uopte nacrtao te crtee? Karikature premijera Foga su samo karika u uobiajenoj i dugoj tradiciji novinske crtane satire u Politikenu i najee su motivisane aktuelnim dnevnim politikim raspravama, pri emu se, dakle, tvrdi da im Fog nije dorastao. Crtei imaju karakter tematskog niza koji je tekao vie godina, a Fog kao peinski ovek iz kamenog doba bio je stalna
251
linost i mogue je nabrojati stotine takvih karikatura. Crtei Muhameda, naprotiv, nisu deo neke sline tradicije Jilends-Postena da se bavi svakodnevnom satirom, ve su motivisane time to je pisac, Kore Blujgten, uzalud traio ilustratora za planiranu deju knjigu sa (inae punim razumevanja) opisom Muhamedovog ivota, zato to su svi zamoljeni crtai odbili iz straha za sopstveni ivot. A, imali su i razloga, ako se setimo da je holandski filmski reiser, Teo van Gog, zbog svojih antiislamistikih radova ubijen 2004. Novine su elelle da ispitaju da li slian strah postoji i meu profesionalnim novinskim ilustratorima i zamolile su jedan broj njih da neto nacrtaju, a oni su sami birali anr. Vie njih je izabralo (to teko moe da udi, uzimajui u
252
obzir da ih je pozvao novinski list, a ne neka umetnika institucija) satirini pristup, pa je to uinio i crta inkriminisane karikature. Pratei tekst za tih 12 crtea izravno se bavio slobodom izraavanja, dok se postaviljalo pitanje da li su Blujtgenove muke toliko znaajne da se danski crtai stvarno imaju ega bojati, kao i da li su se zaista promenile granice slobode izraavanja, a da to niko javno i eksplicitno nije objavio. Tekst je napisao Fleming Rose (Flemming Rose), koji je retoriki zaotrio poentu: Neki muslimani odbacuju moderno, sekularno drutvo. Oni postavljaju zahtev da imaju poseban poloaj, insistirajui da se prema njihovim verskim oseanjima pokazuje poseban obzir. To je nespojivo sa slobodom izraavanja i svetovnom demokratijom u kojoj morate biti spremni na to da vam se narugaju. Oni starini crtei, meu tucetom objavljenih, tako su imali dvostruki cilj. Bili su, da tako kaemo, i obina novinska satira, a istovremeno i deo sociolokog istraivanja stvarnog statusa slobode izraavanja. Mnogo toga ukazuje da se upravo sam taj dvostruki clj doivljava naroito uvredljivo, jer je zaista neobino to je jedan drugi danski list, koji se, kako se sluaj razvijao, snano ogradio od crtea a re je o Politikenu samo nekoliko meseci pre toga objavio satirine crtee Muhameda i muslimana, koji bi senzibilnom oku mogli izgledati mnogo uvredljivije, a da to ipak nije dalo povoda ni za kakve optube. (Dodue, list je u kasnijim raspravama naao da je oportuno da ne izaziva sudbinu pretampavajui pomenute karikature.)
Razmotriemo sada jo dva crtea iz stripa Vulfmorgentaler (Wulffmorgenthaler), objavljenih u Politikenu79, na kojima su prikazani muslimani, a autori su i islam karikirali na nain koji prevazilazi okantnost glasovitih karikatura iz Jilends-Postena. ak se moe rei da neke njihove karikature, nasuprot Vestergorovom crteu Muhameda s bombom u turbanu, koriste stereotipe u opisu muslimana i njihovih ideja. Na primer, na crteu na kojem muslimanka predstavlja svog novog deka, prasca Lausta. U stripu Vulfmorgentaler je sam prorok nacrtan malo pre Jilends-Postenovih karikatura iz septembra 2005, u Politkenu 18. juna 2005. Zanimljivo je, pa i u svetlu kasnije snane osude koja je iz ovog lista ispaljena u pravcu Jilends-Postena, da je Politiken jo pre ovog skandala karikirao proroka. (Pogledati napomenu Ko sme da kritikuje, u nastavku knjige.) Hajde najpre da analiziramo crte s prascem po imenu Laust od 13. januara 2004. Naslov glasi: Sulajma predstavlja svog novog deka. Sasvim levo, u sinemaskop karikaturi stripa Vulfmorgentaler postavljen je prasac koji stoji na zadnje dve noice, veliki debeljuca prijatnog smeka, dok levom rukom grli enu pokrivenu burkom i haljinom, tako da joj vire samo oi i nos. Ona kae obraajui se grupi osoba: Ovo je Laust... Na desnoj polovini sinemaskop crtea nalazi se grupa od oko petnaestoro osoba, etiri mukarca i otprilike deset ena (sudei po burkama, ispod koji vire samo zapanjene oi). Muki likovi, koji zabezeknuto blenu, imaju crnu kosu i crne brkove, obueni su u bele arapske nonje, a jedan od njih ima i belo kee na temenu i olju kafe u ruci, dok su drugome maljave grudi u vidu dungle. Izgleda da muslimani ne mogu stereotipnije da budu prikazani: oni su svi od reda radikalni ili najblae reeno supertradicionalni. Naravno da ovi stereotipni muslimani zapanjeno blenu, zato to Sulajma kri dve zabrane u isti mah. Zabranu da se ne mea s nemuslimanima i zabranu konzumacije svinjetine. to se tie blago reeno neukusnih konotacija animalnog seksa i aluzije na porni Prasica Linda, konanu ocenu emo da prepustimo cenjenim itaocima. Ali, jasno je kao dan da se izvikanim crtaima Vulfmorgentalera mnogo toga doputa u njihovom humoru, koji do krajnje granice napinju slobodu izraavanja i neprestano
79 Politiken nije dao dozvolu autorima ni za dansko izdanje ni za kasnije prevode. Otud je u danskoj knjizi ostavljen prazan prostor, kao spomenik cenzuri
253
prekorauju ideju grotesknog, ukljuujui i upotrebu etnikih stereotipa itavih grupa stanovnitva, to se, pak, Kurtu Vestergoru ne moe pripisati. to se tie njihovih karikatura proroka, autori Vulfmorgentalera ne ele da dozvole da u ovoj knjizi pretampamo njihovu, pa emo morati da se zadovoljimo opisom. Crte predstavlja Muhameda koji stoji na levoj strani, bradat je, ruke su mu sputene i okrenut je prema bregu, koji, s oblacima oko vrha, ispunjava vei deo desne tri etvrtine crtea. Naravno da se ovde misli na staru izreku Ako breg nee Muhamedu, onda e Muhamed bregu. Podnaslov crtea glasi: Kad bi Muhamed i breg danas imali onaj svoj problem. Izmeu Muhameda i brega, na svojoj stolici, sedi psihijatar s naoa254
rima, i on vodi re obraajui se bregu: Aman, zato mu ne ode? Da li se plai odbijanja? Kakve e to veze imati ako on doe k tebi? Da li e ti to uveati samopotovanje? Znakovito je to rasprava o pravu religije da se zatiti od uvrede direktno sudeluje u nastanku ove knjige: nismo dakle mogli da dobijemo dozvolu da objavimo crte koji se, ne izazvavi senzaciju, pojavio u Politikenu od 18. juna 2005. Autori Vulfmorgentalera su nam predoili obrazloenje: oni ne ele da njihovu karikaturu u ovoj knjizi povezujemo s karikaturama iz Jilends-Postena, jer se plae da e biti uvueni u istu poziciju kao i Kurt Vestergor, odnosno, da bi mogli da se suoe sa pretnjama smru, atentatima i da e im biti potrebna policijska zatita. Ali, autori Vulfmorgentalera time pokazuju da oni koji kau da se u sluaju krikatura ne radi o samocenzuri gree. Prvobitna namera Jilends-Postena bila je upravo da ispita da li meu danskim ilustratorima zaista postoji samocenzura i moemo rei kako je ta hipoteza preko svake mere povtrena, a poslednji sluaj samocenzure ogleda se upravo u postupku autora Vulfmorgentalera koji su odbili da im pretampamo karikaturu o Muhamedu i bregu, u kontekstu u kojem bi mogli da budu povezani sa drugim satirinim crteima. Sluaj nam tako pokazuje da samocenzura uspeva kod Politikenovih crtaa i da se objanjava pretnjama smru protiv ilustratora Jilends-Postena, to jest, time to snage koje emo uskoro nazvati alternativnim izvorima suvereniteta imaju stvarnu silu da ugroze slobodu izraavanja u dravi Danskoj. (Videti i na esej Sloboda izraavanja sloboda
za koga?) Samocenzura je naravno druga strana medalje aktivne religiozne kampanje protiv difamacije, to jest protiv slobode izraavanja. Dvostrukost agresivne religije i samocenzure u sinergiji ine da je vrlo teko argumentovano pokazati i dokumentovati stanje koje elimo da prikaemo. Mi smo tako prinueni da pribegnemo opirnom opisu karikature Muhameda u Vulfmorgentaleru, umesto da je dokumentaristiki pokaemo. To, naravno, ima za posledicu da slabi nae dokazivanje da je Politiken, uprkos jakoj moralistikoj kritici Jilends-Postena za vreme krize zbog karikatura, ne samo i sm tampao karikature uperene protiv islama, i to i otrije i hronoloki pre Jilends-Postena, ve da je prikazao i proroka Muhameda. Ipak, sve zainteresovane upuujemo na veb-adresu: http://www.wulffmorgenthaler.com/strip.aspx?id=9b3a248808d047a5bec256206c4989d8 na kojoj e moi da vide opisanu karikaturu Muhameda na psihoanaltikoj terapiji. Istom izrekom od koje su poli autori Vulfmorgentalera, pozabavio se i Amerikanac Geri Larson (Gary Larson) jo 1994. godine. Na njoj se breg na zaprepaenje itaoca, a i Muhameda, pomerio. I ovde je prorok stavljen u kontrast s bregom, ali je ovom prilikom zbunjen i preplaen na prozoru svoje kue, kao friki udovac koji sedi kod kue, a breg mu dolazi u posetu i ba je zapeo da mu doe u goste. (Iz tehnikih razloga nismo mogli da doemo do autorskih prava za Larsonov crte u ovom izdanju knjige.) Ali, koliko je nama poznato, niko ivi od karikature nije pravio problem, niti se naao uvreenim, a crte zaista srozava proroka na nivo obinog antiheroja, kao u gomili stripova u nastavcima, u kojima se po pravilu malerozni junak iz epizode u epizodu susree sa nezgodama i problemima to je u suprotnsti sa boanskim likom (religiozna verzija Paje Patka). Ali, kao to rekosmo, niko se nije javio da kuka kad su objavili karikaturu. To se moda moe povezati s time to u to vreme taj eton uvreenosti, koji danas predstavlja ig prepoznavanja nasilnike pobonosti, nije bio jo toliko rasprostranjen u islamskoj subkulturi (pogledajze na esej o Tokenizmu u nastavku knjige). Tada je karikatura bila samo bezazlena ala i autor uopte nije ni pomiljao da razljuti ljude, kao to se to dogodilo posle Vestergorovih i crtea
255
u Vulfmorgentaleru. Da ponovimo: karikatura u Vulfmorgentaleru, objavljena u Politikenu, bila je i grublja i zabavnija od onih crtea iz Jilends-Postena, a po neukusu i korienju stereotipa prevazila je i prikaz proroka. Jilends-Postenovo programsko ispitivanje granica slobode izraavanja je, dakle, ono odluujue to je dovelo do izbijanja afere i bilo je vanije od karaktera samih karikatura.80 Moda je upravo karakter programskog ispitivanja namamio dobro organizovana islamistika i meunarodno odlino povezana udruenja u Danskoj da uzvrate jednako programskim odgovorom, u obliku razliitih meunarodnih kampanja. Da li su sa islamske strane naprosto doslovno shvatili izazov pa su poeleli da povuku nove granice danskoj (i
256
zapadnjakoj) slobodi izraavanja? U jednom irem kontekstu, rasprava o useljenicima i njihovoj integraciji, te s time povezanim zakonodavstvom igra odreenu ulogu i kao scenografija za raspravu o ovom sluaju koji se, reklo bi se ni iz ega, razvio. Tu je sproveden itav niz restriktivnih zahteva u pogledu useljenika to, meutim, nije naroito pogodilo muslimane kao u, uostalom, i nizu drugih sumnjivih inicijativa, poput takozvanog izgladnujueg zakonodavstva, kad su prepolovljene dotacije frikim useljenicima, to je dovelo do razumljivog nezadovoljtsva meu njima. Slino, lako pojmljivo nezadovljstvo moe se objasniti grubim i stereotipnim karakteristikama koje itav niz politiara s levice javno iznosio. To je kulminiralo u poreenju muslimana s kanceroznom izraslinom,kako je izjavila pripadnica Danske narodnjake partije, Lujza Frevert (Louise Frevert), to je mnogo uvredljviije i zloslutnije od analiziranih karikatura. Ova pozadina je oigledno zavela neke da, sada ve svetski poznate karikature tumae na isti nain, ali, kao to smo valjda ve objasnili, teko da ima nekog argumenta za takvo itanje ako se one pomnije pogledaju. Kako se sluaj s karikaturama razvijao i na meunarodnom nivou, ovaj, da tako kaemo, hermeneutiki kontekst je ubrzo iileo i sve se svelo na raspravu o slobodi izraavanja, jer su umeane danske i meunarodne islamistike organizacije ve u ranoj fazi usredsredile svoje zahteve na to da nateraju
80 Moda tu ima i linih motivacija: dvojicu vodeih imama, Ahmeda Akarija (Akkari) i Raeda Hlajeda (Hlayed), ve su kritikovali u Jilends-Postenu zato to su ohrabrivali nasilje prema devojkama bez burke i to su ene nazivali oruem satane.
premijera da prekri Ustav tako to bi zaao u pravo Jilends-Postena da tampa karikature. Osim toga, i takve meunarodne sile kao to su OIC (Konferencija muslimanskih zemalja), turska vlada i britanski Donji dom parlamenta rade na krenju slobode izraavanja, kad je re o spominjaju religija, a ak su i EU i UN su vrlo ozbiljno razmatrale uvoenje takvih uredbi.81 I na kraju se sluaj prertvorio iskljuivo u kontroverzu vezanu za slobodu izraavanja, toliko ozbiljnu da su i crtai i izdavai postali izloeni pretnjama smru, to ih je dovelo dotle da moraju da ive pod policijskom zatitom. Ako pomnije pogledate na sukob oko karikatura, onda su optube na raun Jilends-Postena prilino neodrive. Karikature spadaju sve do najsitnijeg detalja u korienju umetnikih sredstava u uobiajenu dansku i zapadnjaku tradiciju satire, koja nije mlaa od prosvetiteljstva i engleske tradicije karikatura iz XVII stolea. A, premda pojedini muslimani mogu da se osete lino pogoeni tim crteima u pogledu verskih oseanja, ipak nemaju, kao ni pojedini danski leviari koji bi se moda mogli naljutiti pri pogledu na premijera nacrtanog kao besnog peinskog oveka, razloga da se ale na same crtee ni na osnovu postojeih danskih zakona (Ustav, lan 77), a ni po obiajima u zapadnoj tradiciji satire. To to su meunarodne islamistike organizacije i njihovi predstavnici u Danskoj, u tesnoj saradnji s egipatskim Ministarstvom spoljnih poslova i Konferencijom islamskih drava, nale za shodno da doslovno prihvate izazov Jilends-Postena i iskoriste karikature kao izgovor za kampanju za ugroavanje danske i, u irem smislu, zapadnjake slobode umetnikog izraavanja poznatim izazvanjem nemira irom sveta, jeste, meutim, sasvim druga pria.82
257
81 Ovome moemo pridodati zatvaranja i sudske progone vie od deset novinara i novinskih urednika na Bliskom istoku, kao i pretnje smru karikaturistima i urednicima u Danskoj oni sada moraju da ive pod policijskom zatitom na neodreeno vreme. Rei kako se u ovim sluajevima ne radi o slobodi izraavanja, zaista je neobino, a uporedite i sa sluajem Rudija i drugim peticijama povodom karikatura jednu peticiju moete da potpiete, na primer, i na ovoj adresi http://www.petitionspot.com/petitions/manifesto. 82 Frederik Stjernfelt je ovaj politiki razvoj u vezi s karikaturama komentarisao u Vikendavisenu od 10. februara, a zatim smo obojica pisali o tome u Informationu od 24. II 2006.
Religijski pritisak na slobodu govora i izraavanja
258
Nosei argument mnogih uesnika koji su u raspravi napali objavljivanje karikatura bio je taj da one ugroavaju jednu dansku manjinu, da odgovornost za dalji razvoj sluaja pre svega lei na nespretnoj reakciji danske Vlade, iju veinu od 2001. obezbeuje Danska narodnjaka partija. Po toj logici, sluaj i nije nastao zbog slobode izraavanja, zato to u Danskoj i nema iole jae politike struje koja bi da ukine ili izigra lan 77. Ustava. Ovaj argument je zanimljiv po svojoj strukturi, jer, u celini uzev, pokuava da stavi ad akta sluaj kao unutranji danski problem u kojem sudeluju sve danski uesnici: danske rtve (danski muslimani), heroji (danski imami, Politiken) a i negativci su danski (Fogova vlada, Jilends-Posten, Danska narodnjaka partija). Ovakav pogled na stvar, koji sluaj sagledava kao pre svega danski, naravno da ne previa zapaljene ambasade, ali se to sve posmatra kao posledica onoga to je u Danskoj naopako posejano. Paljevine su samo puka reakcija. Taj ugao gledanja je, meutim, palanaki preko svake mere i on odvaja cilj i obim itavog sluaja od meunarodnog konteksta, inei tako da se pitanje slobode izraavanja zaboravi. Da, kad ne biste to to se dogodilo u Danskoj uporedili sa sluajem Rudi, sa kontroverzom oko Pape, onda biste jo i mogli da se uveravate da je ovde re samo o jo jednoj iskljuivo danskoj gluposti, koja nema ama ba nikakve veze sa slobodom izraavanja. Pritisak na slobodu izravanja je veoma sloen i sastoji se, na jednoj strani, od organizacija kako nacionalnog, tako i meunarodnog karaktera. Od meunarodnih aktera mogu se spomenuti OIC (Konferencija muslimanskih zemalja, koja ima za cilj da koordinira politike 57 islamskih drava), razne
muslimanske drave (osobito Egipat, Saudijska Arabija, Iran, Pakistan), Vatikan, Ruska pravoslavna crkva, Evropski savet za fatvu i istraivanje (tesno povezan s Muslimanskim bratstvom), Hizb-ut-Tahrir, EU, UN, Savet Evrope, Al Kaida i mnoge druge organizacije. Kao to se vidi, uesnici su veoma raznoliki. Od nacionalnih organizacija moemo da spomenemo razne religiozne udruge u razliitim dravama, kao to su Islamska verska zajednica u Danskoj, Muslimanski konsil Britanije i Engleske, Anglikansku crkvu u Engleskoj, Francuski savet za muslimansku religiju (CFCM, Conseil Franais du Culte Musulman) u Francuskoj, itd. Pritisak obuhvata i vodee nacionalne politiare, poput Erdogana iz Turske (on zahteva da se sloboda izraavanja ogranii u itavoj Evropi), raznorazne politiare na mnogim nivoima u raznim islamskim dravama, pa i Labursitiku stranku Tonija Blera, koji je pokuao, na primer, da ogranii slobodu izraavanja time to bi zabranio kritiku religije, Ajatolaha Homeinija i kasnije generacije iranskih politikih vo, koji podravaju fatvu protiv Rudija, zatim premijera Holandije, Jana Petera Balkenendea i Sloveniju, koja je, kao predsedavajua EU, pokuala da sprei obajvljivanje jednog filma koji je kritian prema islamu. Ovom pritisku na politikom i organizacionom nivou moe se dodati i pritisak obinih ljudi, kada se pojavljuju na mirnim demonstracijama ili sudeluju u debatama, ili ako nastupaju manje miroljubivo, pa alju pretnje smru onim uesnicima u raspravama, poput umetnika i drugih, optuenih da su neto ili nekoga uvredili. Na kraju, taj pritisak obuhvata i najobinije kriminalce, kao to je ubica Tea van Goga, Muhamed Bojeri (Mohamed Bouyeri), plaene ubice i atentatore na prevodioce Rudijevih knjiga i njegove izdavae, ili razne uesnike u teroristikim zaverama u mnogim dravama, svejedno da li su sprovedene i ne, koji se pozivaju na vreanje verskih oseanja. Ove najrazliitije snage teko je, naravano, uvek jasno razluiti. UN u sve veoj meri zaotravaju politiku protiv difamacija religije, kako se to zvanino zove, a to je rezultat dugogodinjeg lobiranja koje je orkestrirala Konferencija islamskih drava; uzaludan pokuaj Tonija Blera da potkree britansku slobodu izraavanja imao je snanu podrku raznih britanskih religioznih udruenja (ali je Mister Bin bacao klipove u tokove). Isto tako, nije uvek sluaj da pomenute organizacije u celini podre pritisak na slobodu izraavanja. To to
259
postoji deo zvanine politike neke organizacije koji ima za cilj da ugui slobodu izraavanja, ne znai da u organizaciji nema i snaga koje deluju drugaije. Na koncu, tu su i razliiti tajni akteri, koji, naravno, mogu da imaju veze sa ovim ili onim udruenjima i organizacijama i moe biti veoma teko ili nemogue objasniti te veze. Iako te veze postoje diljem sveta, naravno da nije re o nekoj zaveri protiv slobode izraavanja. Pre e biti da je re o deliminom slaganju i saradnji iz interesa i zajednikom cilju kod veoma arenolikih aktera, meu kojima inae ima veoma malo ili nimalo drugih slinosti, a isto tako malo ili nimalo drugih veza. U tom smislu, pritisak na slobodu izraavanja predstavlja, u decenijama
260
oko 2000. godine, jednu istorijsku struju sui generis, kao i prosvetiteljstvo u XVIII veku, rast evropskog faizma izmeu dva rata, ili ezdesetosmaki pokret. Dakle, to je takva struja. Kada se takve struje pomnije pogledju, vidi se da se one sastoje od dravne politike, organizacija, udruenja, individualaca i njihovih postupaka, a da nema neke korordinacije na viem nivou, kako se obino zamilja u ideji o teoriji zavere. Moe se samo konstatovati da je pritisak na slobodu izraavanja, kad se sve to skupi, veoma snaan i da je tokom poslednjih desetak godina jo i ojaao, a da su mnogi arenoliki uesnici umeani u poveavanje tog pritiska na ovaj ili onaj nain. Dakle, sluaj danskih karikatura treba da se sagleda u toj sloenijoj politikoj konstelaciji i on, u izvesnom smislu, predstavlja samo jedan sluaj meu mnogima. Konferencija islamskih zemalja igra veliku i jo uvek nedovoljno razjanjenu ulogu u etabliranju pritiska na slobodu izraavanja, kako interno, u samim muslimanskim dravama, tako i u sistemu UN. Konferencija je osnovana 1969. godine, sa seditem u Dedi, a novac je davala Saudijska Arabija i analitiari esto smatraju da ta organizacija u velikoj meri izraava saudijska stanovita i tako doputa jednoj srazmerno maloj (kad je re o broju stanovnika), ali bogatoj zemlji da ostvari snanan uticaj na svetskoj politikoj sceni i tako konkurie drugim kandidatima za lidersku poziciju u arapskom svetu, kao to su Egipat ili Iran. Konferencija islamskih drava je 1990. godine stala iza takozvane Kairske deklaracije o ljudskim pravima, koja sva ljudska prava podvrgava erijatskom zakonodavstvu, a za slobodu izraavanja se izriito napominje da je ograniena erijatom. (Videti kasnije i esej Islamska prava
u IV delu.) Verska sloboda u smislu da pojedinac ima pravo da bira veru tako je ograniena erijatskim zakonima. Konferencija i dalje radi na tome da razvije ovu Deklaraciju u doktrinu koja bi vaila za sve zemlje lanice, pa da postane jedna prava muslimanska povelja o ljudskim pravima. Konferencija islamskih drava je u dugom vremenskom periodu, ipak, bila relativno umerena na meunarodnoj sceni, ako se posmatraju rezolucije posle sastanaka na vrhu. Odluujua promena se u tom smislu dogodila izmeu sastanaka na vrhu u periodu 19972000, a rezolucija posle ovog poslednjeg sadri itavu listu novih politik: drave treba da podravaju jedna drugu protiv nevladinih organizacija, koje im trljaju nos zbog krenja ljduskih prava, i da koordiniu napore u meunarodnim organima, izmeu ostalog i s ciljem da spree difamaciju religij, osobito islama. Konferencija islamskih zemalja tako, iz godine u godinu, u sistemu UN istupa sa sve radikalnijim predlozima za usvajanje normi i zakona protiv takvih vreanja, dok predsedavajui konferencije koristi svaku priliku da zatrai usvajanje takvih zakonskih odredbi. Na primer, obraanje generalnim sekretarima UN, itd. U tek osnovanom Savetu za ljudska prava UNHCR (koji je zamenio preanju Komisiju za ljudska prava), Konferencija islamskih zemalja je koordinisala pritisak s polovinim uspehom. Savet je 1. marta 2007. usvojio izjavu koja nalae zemljama lanicama da donesu takve zakone koji e tititi od vreanja religij (defamation of religions), a marta 2008. godine izjava je pootrena nalogom posmatraa za ljudska prava UN da se sprovede istraivanje kakvo je zakonodavstvo zemalja lanica u pogledu takvih zakona. U oba sluaja su rezolucije usvojene preteno zahvaljujui muslimanskoj veini u odnosu na na manjinu, pre svega, zapadnih zemalja. Stalni pritisak Konferencije islamskih zemalja uiva medijsku panju u tim dravama; u zapadnim dravama, koje i ne pomiljaju da posluaju pritisak iz UN, mediji tome posveuju znatno manje panje. To to zapadne zemlje i ne vide kao posebno zanimljivo ta e Savet za ljudska prava da usvoji kao rezoluciju, u najmanju ruku je dovelo do toga da on izgubi poprilino od svog legitimiteta. Ali, ne samo to. Moe se pretpostaviti i to da e takve rezolucije samo ojaati snage koje bi da ogranie slobodu izraavanja u onim dravama u kojima stvar stoji na klackalici. U svakom sluaju,
261
stanovite Konferencije islamskih zemalja daje odreeni legitimitet i raznim drugim islamskim organizacijama, mreama i pojedincima koji ine veliki deo pritiska. U sluaju danskih karikatura, Konferencija islamskih zemalja igrala je centralnu ulogu, koja jo uvek nije potpuno razjaenjena. Na drugom hodoau danskih imama po Bliskom istoku, glavno odredite bio je sastanak ministara inostranih poslova Konferencije u Meki, ija je tema nominalno bila napetost izmeu sunitskog i iitskog islama. Ova tema je, meutim, potpuno ustupila mesto danskim karikaturama, kada su nastupili danski imami, uz podrku egipatskog ministra spoljnih poslova, Abdula Gejta (Gheit), koji
262
je dao da se crtei fotokopiraju (!), a zatim i da se uesnicima skupa podele fascikle u kojima su bile i lane karikature (!). Prisutni su bili i ljudi kao to su Ser Ikbal Sakranije (Iqbal Sacranie), voa Muslimanskog konsila Britanije. Nekoliko sedmica posle susreta, uz dravnu podrku, zapoeti su bojkoti danskih proizvoda na arpaskom poluostrvu, to su prvi predloili danski imami, a te su inicijative nedugo zatim kulminirale u paljenju ambasada u Siriji i Libanu, emu se zemlje domaini nisu suprotstavile. To se dogaa nedugo poto su visoko rangirani portparoli vlada islamskih zemalja iskoristili vei deo tog susreta da bi raspravljali o karikaturama, pri emu su, navodno, zakljuili da e danske karikature da poslue kao dobar primer u meunarodnoj kampanji. Konferencija islamskih zemalja esto izdaje saoptenja protiv zapadnjake slobode izraavanja u vezi sa sluajevima koji se stalno vade iz naftalina, pomou raznoraznih protesta u muslimanskim dravama. Takav jedan sve primer jeste bacanje bombi na dansku ambasadu u Islamabadu, od ega se Konferencija islamskih zemalja odmah ogradila, da bi samo nedelju dana kasnije objavila radikalan poziv da zapadne vlade same ogranie slobodu izraavanja, pozivajui se na situaciju koja bi u suprotnom mogla da eskalira. Drugi sluaj koji se, to je zanimljivo, odigrao ba kada i sluaj s karikaturama Muhameda u Jilends-Postenu, bila je odluka povodom pokuaja Tonija Blera da kriminalizuje kritiku religij. Predlog je bio podnet jo pre nekoliko godina uz aktivnu podrku Muslimanskog konsila Britanije, Anglikanske crkve, te nekih drugih verskih organizacija, a i veliki deo britanske
levice je stao uz predlog. Prvobitno je trebalo da zakoni ine samo deo obimnijeg seta zakonskih propisa donetih zbog teroristikog napada od 11. septembra. Moda je vredno da se zadrimo na samom zakonskom predlogu i da ga preciznije pogledamo. Prvobitni predlog nije obuhvatao samo pretee postupke, ve i izraze koji su pogrdni (abusive) i uvredljivi (insulting) protiv religije bez obzira na to da li je ta uvreda imala nameru ili ne.83 Kazneni okvir za taj zloin predviao je sedam godina zatvora, neogranieni iznos novane globe ili obe kazne. To e rei, da ako neki graanin Ujedinjenog Kraljevstva kae ili napie iskaz, koji bi neki vernik shvatio kao uvredu, bez obzira na to da li je graanin imao nameru da uvredi, onda moe biti kanjen sa do 7 godina robije. Ovo ekstremno ogranienje slobode izraavanja u Engleskoj zemlji koja je izmislila slobodu izraavanja u XVII veku nailo je, naravno, na otpor. Gornji dom je radikalno ograniavanje slobode izraavanja naao problematinim i pokuao da 25. oktobra 2005. zakonski predlog svede samo na namerna i pretea postupanja i izravno je zahtevao da se doda i lan o zatiti slobode izraavanja84, ali su inicijative iz Kue lordova samo savetodavne, pa je laburistika vlada utvrdila mnogo radikalniju verziju u Donjem domu. Posle kampanje protiv predloga predvodio ju je komiar Rouen Atkinson, poznatiji kao Mister Bin uz uee razliitih snaga koje su htele da zatite slobodu izraavanja, predlog je dospeo na glasanje krajem januara 2006,
83 Tekst je glasio: Osoba koja koristi pretnje, pogrdne ili uvredljive rei ili ponaanje ili pokazuje pisani materijal koji sadri pretee, pogrdne ili uvredljive poruke, krivino e se goniti, ako (a) namerava da raspiri rasnu ili versku mrnju, ili (b) je oigledno da se time, s obzirom na sve okolnosti, objektivno raspiruje rasna ili verska mrnja. Gornji dom je ovaj opis krivinog dela zamenio sledeim reima: Osoba koja koristi pretee rei ili ponaanje ili pokazuje pisani materijal preteeg sadraja, krivino e se goniti, ako time namerava da raspiruje rasnu ili religioznu mrnju. (http://pejar.blogspot.com/2008/01/incitement-to-hatred-here-we-go-again-.html) 84 lan zakona glasi: 29J Zatita slobode govora. Nita u ovom lanu ne treba da se ita ili da ima za posledicu da zabrani ili ogranii raspravu, kritiku ili izraavanje antipatije, odvratnosti, poruge, vreanja ili predrasude prema odreenim religijama ili shvatanjima i ponaanju njihovih sledbenika, ili bilo koje druge vere ili ponaanja ili shvatanja njihovih sledbenika, ili misionarskog rada ili pozivanja vernika razliite religije da napuste svoju veru. (http://www.opsi.gov.uk/acts/acts2006/ukpga_20060001_en_1)
263
usred krize zbog danskih karikatura. Tokom zavrne rasprave u parlamentu, zamenik ministra unutranjih poslova, Pol Gogins (Paul Goggins), rekao je da e posle usvajanja zakona, koje se oekivalo, objavljivanje onih danskih karikatura to je svima na bilo usnama postati krivino delo u Velikoj Britaniji. Ser Ikbal Sakranije, ef Muslimanskog konsila Britanije, koji je bio vodea pokretaka snaga iza zakonskog predloga, takoe je konstatovao da e posle usvajanja zakona postati krivino delo ako neko kae islamski terorizam, jer izraz raspiruje versku mrnju pogrenim povezivanjem islama i terorizma. Laburisti su u tom asu imali lagodnu veinu i svi su mislili da je glasanje u Donjem domu samo stvar formalnosti i da e radikalna verzija
264
biti glatko usvojena. Na sam dan glasanja, meutim, sve je po Blera polo naopako. Budui da je smatrao da e usvajanje zakona da se odvija bez ikakvih problema, rano je krenuo kui. Partijski bi, iji je zadatak da se pobrine da se poslanici pridravaju partijske discipline, nije dobro uradio svoj posao. Grupa od dvadeset jednog bekbenera85 Laburitike stranke saglasila se da je predlog problematian i glasali su protiv. Predlog je pao za samo jedan glas, a da Bler nije otiao kui, onda bi njegov glas doveo do pata-pozicije, to bi, meutim, znailo donoenje zakona, budui da premijerov glas odluuje. Poraz zatite religija od vreanja pokrenuo je talas gneva u religioznim organizacijama Velike Britanije. Ostaje otvoreno pitanje u kojoj je meri istovremena kampanja protiv danskih karikatura, kako u muslimanskim dravama tako i u samoj Engleskoj, doprinela da doe do takvog pritiska na britansku javnost da se usvoji zakon. U prolee 2008, nadbiskup Kenterberija je ponovo pokrenuo sluaj, zahtevjui donoenje novih zakona, i dobio podrku muslimanskih organizacija. Na ovom mestu vredi zapaziti da je ve i ta blaa verzija opisanog zakona, koja je stupila na snagu 1. X 2007, uspostavila sasvim novu kategoriju krivinog dela u Engleskoj i verovatno zaotrila primenu i tumaenje Zakona o javnom redu (Public Order Act) u celini. Zakon je tako, na primer, primenila londonska policija 20. maja 2008, kad je od jednog petnaestogodinjaka, koji
85 Backbencher, uticajni lan parlamenta koji jo nema javnu funkciju. (Prim.prev.)
je uestvovao u demonstracijama ispred sedita Sajentoloke sekte, zatraeno da ukloni plakat koji je postavio. Na plakatu je mladi izrazio miljenje da sajentolozi nisu religija ve opasan kult: Ne smete da koristite tu re! (You are not allowed to use that word!), dakle, re kult. Dali su mu 15 minuta da skine plakat, a policajac mu je proitao odredbe Zakona o javnom redu, prema kojima se smatra da je lice prekrilo zakon ako ...pokae spis, crte ili drugu vidljivu prezentaciju, koja je izraava pretnju, predrasudu ili uvredu unutar polja vida ili sluha osobe koja e verovatno da se osea ikanirana, uplaena ili pod pretnjom dotinim iskazom (lan 5. stav b Zakona o javnom redu). Deak je, meutim, bio dobro pripremljen, pa je citirao presudu britanskog Vrhovnog suda iz 1984, kada je sudija Letej (Latey) rekao da je Sajentologija i nemoralna i socijalno duboko odvratna [...] Po mom shvatanju, to je korumpirana, zla i opasna sekta. Kada je mladi odbio da ukloni plakat, policija mu je uruila poziv da se pojavi na pretresu kod sudije, na osnovu Zakona o javnom redu i zaplenila plakat kao dokazni materijal. Sluaj je pobudio izvesnu panju u Engleskoj i, posle protesta aktivista za ljudska prava, tuba je kasnije povuena. Ali, teko da ima sumnje u to da je ak i ova blaa verzija Zakona o rasnoj i verskoj mrnji (Racial and Religious Hatred Act), sa eksplicitinim pokuajem da se zagrabi u slobodu izraavanja, ve uspela da stvori itavu novu klasu potencijalnih prekrilaca zakona i na odgovarajui nain ugrozila slobodu izraavanja te slobode u domovini. Ova dva primera snanih napora organizacij i vlad da ogranie slobodu izraavanja sugeriu koliko to palanaki izgleda kada se sluaj danskih karikatura izoluje u danske granice i time lii plodnih poreenja s paralalenim sluajevima u svetu. Sluaj danskih karikatura, dakle, ulazi kao samo jedan inilac od mnogih u opsenoj politici pritiska ije je poreklo starijeg datuma. Ali, kako cela ova rasprava za i protiv ale, poruge i satire stoji u odnosu na multikulturalizam? Moe li se pravo muslimana da ih niko ne vrea braniti multukulturnim argumentima? Posmatrano iz onog tvrdog, kulturalistikog pojma kulture, stvar je jasna kao dan: kultura ima pravo da se uva kao zenica oka u okviru veeg drutva. Ali, to e rei i da, kao u svojoj nekadaanjoj domovini, i u novoj zemlji useljenja ima pravo da funkcionie netaknuta,
265
u svom organskom krunom toku. To jest, drugi ne smeju da je kritikuju, a kamoli da se bune ili zalau za pripadnike te kulture tako to e ih zaraziti nekim tuim znanjima, a to e rei i da ta kultura, eksplicitnim i implicitnim sredstvima, ima sve pravo da zadri svoje pripadnike u svojoj veri i obiajima. S te take gledita, nema sumnje poruga, satira i poalica su sasvim nepoeljne i bolje da ih nema ako useljenika kultura i islam, u celini uzev, treba da i dalje egzistiraju neizmenjeni. Naravno, onda je za tvrdi multikulturalizam veiti nereeni problem to to uopte ne postoji set pojmova na osnovu kojih bi se mogli urediti eventualni sukobi izmeu razliitih kultura u jednom te istom veem drutvu, kao i to da li je (i kako) mogue tu doi do
266
kompromisa. Jedno je sigurno: ne u javnosti. To nisu teme koje su otvorene za raspravu i verbalne i duhovne bitke. Kao to je to formulisao rektor dr Jusuf u Kota Baruu, direktno se pozivajui na danske karikature, umesto da su ih objavili, trebalo je da pozovu na civilizovani dijalog izmeu vernika i izdavaa o korisnosti i razboritosti objavljivanja famoznih crtea. Ako to ne bi bilo potaman tankoutnim verskim duicama kojih se to i tie u ovom sluaju re je o muslimanskim verskim udruenjima onda bi izdava trebalo lepo da se uzdri od takve rabote, u ime dijaloga. Dakle, ovde se operie institucijom posredovanja, pre nego to i doe do sluaja u javnosti. (Jo jednom upuujemo na esej u IV delu Ko ima pravo da se ne slae?). Ali, onaj drugi kulturalizam, nacionalistiki, mogao bi s istim oseanjem ozleenosti da se ali na svoje nacionalno pobono oseanje. Zar ova zatita od poruge, satire i ismejavanja sama po sebi ne predstavlja ugroavanje danske (i u irem smislu i zapadne) kulture, u kojoj je centralna karakteristika slobodan razvoj politike satire uperene prema najrazliitijim problemima i politikim, socijalnim i religioznim idejama i grupama? Zar ne treba i dansku kulturu onda zatititi, tako da i ta tradicija moe dalje da ivi. (Smemo li da dodamo neizmenjena i u organskom krunom toku, a da ne to zvui i previe sarkastino?) Ali, to je onda dijametralno nepomirljivo s legitimnim interesima islamske kulture, zar ne?! Tvrdi multikulturalizam ovde ostaje bez odgovora. Jedino to je mogue, takoe, u naelu je totalna segregacija, pa da pojedine kulture potpuno napuste meusbone kontakte i da tako svako u svom getu bude stoprocentno zatien od nevernika, stranaca, ismejavanja
svoje vere i obiaja, kritike i nerazumevajuih komentara. Ali, ako bi to i bilo mogue, da li bi se to dalo postii bez teritorijalne segregacije? I da li bi se onda zatita pribliila ideji koju krajnja levica gaji o etnopluralizmu, koji upravo do neba uzdie diverzitet kao takav i razliite kulturne tradicije manjina svih fela i zalae se za pravo da te grupe nesmetano sprovode svoje kulturne obiaje na celoj svojoj teritoriji (Alan de Benoa /Alain de Benoist/, na primer). tavie, zar takva totalna zatita ne bi bila sasvim jednaka aparthejdu? Meki i promiljeniji multukulturalisti koji neguju temljne liberalne ideje, kao to je na primer Kimlika, ne mogu, naravno, da pou tim putem. Kao to smo videli, Kimlika je uveo korisnu razliku izmeu grupnih prava s ciljem spoljanje zatite grupe i internih grupnih prava koje bi se odnosile na vlastite pripadnike, pri emu su ona prva demokratski legitimna, a ova druga nisu. Ali, koji status ima ideja o zatiti odreenih grupa od vreanja u ovim pojmovima? Ideja o dobrovoljnom odricanju slobode izraavanja da bi se spreilo vreanje odreenih grupa najee se navodi kao da spada u onu prvu, demokratski legitimnu, zatitu grupe. Ali, da li je to zaista tako? Jer, nema nieg u satirinim crteima to spreava religioznu grupu da i dalje nepromenjeno neguje svoj kult, da izraava svoju posebnost ili, u krajnjoj liniji, da uestvuje u drutvenom ivotu. Naprotiv, moe se rei, kao to ini Fleming Rose, da je upravo to cilj satire: da i takve grupe jednako tretira kao i sve druge grupe u danskom drutvu, jer su i one legitimni cilj ismejavanja, pa su karikature, tako, jedna karika u uvlaenju pomenutih grupa u javnu debatu na ravnoj nozi s drugim grupama. Pre e biti da ovi pokuaji da se sprei uvreda imaju onaj zloglasni krakter unutranje zatite. Jer, u prvom redu su sami vernici ti koji su izloeni zabrani da ne smeju da crtaju proroka, pa se time odriu jednog pareta svoje slobode izraavanja. Ali, zar nije sama ideja da se sprei satira protiv vere motivisana eljom da se zabrani pripadnicima dotine grupe (muslimanima) da i njima padne na pamet da moda napuste grupu i potrae druge identitete? Nedavno se takva ideja i pojavila na malim ekranima, kad je popularni televizijski propovednik
267
Muhamed Al-Munadid (Muhammad Al-Munajid) sa Al-Dazire (dana 30. III 2008) rekao sledee:86 Neki od ovih jeretika kau: Islam nije niije privatno vlasnitvo. ta time hoe da kau? Kau: Nijedna sekta nema monopol na Islam. ta time hoe da kau? Kau: elimo da donesemo pravila Oni koji ne znaju, koji ne znaju arapski, ili koji nita ne znaju o islamskom pravosuu, oni e da donesu pravila? Kau: Ponovo emo da protumaimo tekstove. U novinama i u tome to ti ljudi govore postoji veoma opasna zavera protiv religije islama. [...] Ti ljudi su meavina zapadnih, lokalnih ili uvezenih ideologija, ali ele da izraze svoja stanovite o religizonim normama. To pravo pripada
268
teolozima, a ne neznalicama, to pravo pripada onima koji znaju, a ne gluapcima ili nevernicima. [...] Problem je tu u tometo bi oni da otvore raspravu o tome da li je islam istinit ili ne, da li je judaizam laan ili ne, da li je hrianstvo lano ili nije. Drugim reima, oni bi da o svemu raspravljaju. To je to. I to poinje sa slobodom miljenja, nastavie se sa slobodom govora i zavrie se sa slobodom vere. U Maleziji smo se susreli s potpuno istim argumentom kod dekana iz Kuala Terenganua. Razlog zbog kojeg ne treba dopustiti slobodu izraavanja, ili bar ne o ovim temama, lei u tome to ta sloboda vodi do slobode vere. A, sloboda vere vodi do otpadnitva, do apostazije. Ovo tumaenje mnogo bolje odgovara intrigantnoj injenici da veina islamista koji se bune irom sveta nikada nisu ni videli danske karikature, pa, prema tome, nisu ni mogli da budu lino uvreeni. Isto tako, moe se pretpostaviti da ima srazmerno malo danskih muslimana koji su pretplatnici Jilends-Postena, a ono malo koliko ih valjda mora biti, mogli su jednostavno da otkau dalju pretplatu, pa bi se reili daljeg vreanja. Dakle, nije re o tome da susret vernika s karikaturama predstavlja vreanje, ve puko znanje da karikature postoje. Ali, zato je opasno to to karikature postoje? Opasno je, naravno, zato to muslimani malo slabije vere, a takvih ima u svakoj religiji, mogu da se zasmeju ili ak da ponu da razmiljaju o tome da u slobodnom drutvu postoje i druge mogunosti, kao,
86 http://www.freepublic.com/focus/f-news/199750/posts
na primer, da postane musliman zbog porodinog naslea, bez stroge ceremonije, da promeni veru, ili ak da zauzme kritian stav prema veri, to neki crtei i izraavaju. U tom smislu, argument protiv vreanja nije toliko spoljanja zatita grupe koliko je motivisan eljom da se ogranii sloboda vlastitih pripadnika da moda potrae sreu negde drugde, van grupe.87 To naravno moe u irem smislu da se nazove zatita grupe i u tom, irem smislu, postoji poprilino preklapanje izmeu Kimlikine dve idealne kategorije. Ali, ako zatita grupe od vreanja predstavlja u isto vreme i 1) ugroavanje prava pripadnika drugih grupa i 2) slui u svrhe internih restrikcija u dotinoj grupi, onda to grupno pravo nije legitimno, sledei Kimlikin liberalni multikulturalizam. Ovde se to moe lako videti, ako se samo uopti argument. ta ako se odgovarajaue pravo da se ne bude uvreen uini vaeim i za druge religije, tavie, za sva druga udruenja i socijalne grupe?88 Onda bi i najobinija javna debata munejvito atrofirala do razmene ritualnih kurtoaznih ljubaznosti, a to je tano ono to malezijska tampa danas sme da objavljuje. Onda bi zagovornici lepog ponaanja ostvarili svoje idealno drutvo. Etos uvaavajueg dijaloga, punog uzajamnog potovanja, zavladao bi javnom raz87 Zatita od difamacije, o kojoj je ovde re i to mnogi zagovaraju pod izgovorom Sloboda govora, ALI, naravno da nema zakonski karakter kao to bi htela mnoga meunarodna shvatanja na primer Deklaracija UN Combating Defamation of Religion , ili pomenuti britanski zakonski predlog, koji sreom nije proao. U Danskoj ima srazmerno malo ljudi koji su nedvosmisleno zagovarali promenu zakona o slobodi govora. Zatita od vreanja, o kojoj je ovde re, jeste neformalna zatita, koja se postie dobrovoljnom autocenzurom u javnim nastupima. Ali, multikulturalizam valjda ne sanja o tome da zaista moe da sprei da se u raspravama o pomenutim grupnim pravima kad-tad ne potegne i pitanje zakonskog regulsianja. Polazite multikulturalizma je upravo to da obina liberalna demokratija nije dovoljna da zatiti kulturne grupe, zato to postoji neformanlo ugnjetavanje. Stoga je on, multikulturalizam, od samog poetka bio ivo zainteresovan za zatitu od neformalnog ugnjetavanja. Stoga je prirodno da mora da prihvati argumente koji se tiu neformalne diskriminacije, pa i onda kada tu diskriminaciju vre kulturne grupe nad vlastitim pripadnicima. 88 Jedna neposredna posledica, naravno, bila bi da bi kulure same morale da odstrane svaku kritiku drugih kultura iz svojih religija i narativa. Dobro je poznato da i islam i hrianstvo sadre, unutar svojih doktrina, istorije i svetih knjiga i te kakve sutinske meusobne napade, a da i ne spominjemo napade na politeiste i nevernike. Sve to bi trebalo smesta da prestane.
269
menom miljenja. Cena toga bi sasvim sigurno bila visoka naime, de fakto zabrana kritike drutva i religije, uz pomo zakona koji bi zabranili difamaciju religija. Onda bismo najozbiljnije iskusili drutvo koje je indijska spisateljica irita (Chirita) opisala, drutvo puno lai i preutkivanja, pretvaranja i servilnosti prema politikim monicima.
270
DEO IV
Politike kolumne
Kulturalizam: kultura kao politika ideologija

Kontroverza o multikulturalizmu promenila je politike frontove. Levica brani potovanje za manjinske kulture, dok desnica budnim okom pazi na nacionalnu kulturu. Ali, oba ova fronta ine varijante kulturalistike ideologije. Kulturalizam je ideja po kojoj pojedince odreuje njihova kultura, koja, pak, obrazuje zatvorene, organske celine, tako da pojedinac ne moe da napusti svoju kulturu, ve se moe ostvariti samo unutar nje. Kulturalizam tvrdi i to da kulture imaju pravo da trae naroita prava i posebne zatite, ak i onda kad pri tome kre individualna prava. Dananji kulturalizam, pri emu kultura postaje politika ideologija, lepo se osea u obe verzije, i u levoj i u desnoj. to se tie multikulturalizma, one leviarske varijante su najpoznatije, kako u radikalnim, antidemokratskim varijacijama, tako u i razliitim demokratskijim, koje misle da su nale kompromis izmeu multikulturalizma i (socijalno)liberallnih ideja. Ali, multikulturalizam moe, isto tako, da postoji i u verzijama koje pripadaja krajnjoj, najtvroj desnici, kao to je, na primer, francuska ideja o etnopluralizmu, po kojoj svaka kultura ima pravo na svoju teritoriju. Ovo stanovite stapa se sa politikim zakljucima koji polaze od toga da se useljenici moraju ili bez ostatka asimilovati (od naina odevanja, preko kuhinje, pa do religije), ili da se lepo vrate odakle su doli (pobornici te teorije prave se naivni navodno misle da uopte ne postoje takve zemlje). Kulturalizam poseduje, kao to smo ve prikazali, itav niz kategorija koje su zajednike s nacionalizmom. tavie, moe se rei da nacionalizam, u stvari, ini samo podvarijantu kutlrualizma, i to onu podvarijantu u kojoj
271
je pojedina kultura dravotvorna. Stoga, ne treba da iznenadi to aktuelna nacionalistika renesansa u evropskoj politici u velikom obimu koristi kulturalistiki nain razmiljanja. Na domaoj sceni, Danska narodnjaka partija belodani je primer sa svojim preuzimanjem bajatih nacionalistikih ideja jo iz XIX i sa poetka XX veka, ali i sa svojim radikalnim antiprosvetiteljskim pozicijama. Seren Krarup (Sren Krarup) i Jesper Langbale (Langballe) ne ostavljaju sumnju u to da je doba prosvetiteljstva bilo namraniji period u istoriji oveanstva i ne prestaju da kritikuju univerzalizam ljudskih prava, kao fatalnu i arogantnu zamenu za religiju. Posle krize zbog karikatura Muhameda u Jilends-Postenu, ta partija je osetila strateku potrebu da se prikljui
272
braniocima slobode uzraavanja, a protiv islamistikih zahteva. I bez obzira na to to se moe da nagaati o motivima za ovaj obrt od 180 stepeni u korist jednog od najosnovnijih ljudskih prava, moe se konstatovati da je promena bila mogua jedino tako to je partija preimenovala slobodu izraavanja u dansku vrednost od praiskona, kao da je to izum na ravnoj nozi sa Holgerom Danskim, kopenhakim batama i crvenom kaom od ribizli i malina. To je, naravno, kulturalistiko istorijsko krivotvorenje, koje korakom od sedam milja preskae vekove. Jer, sloboda izraavanja ni u kom sluaju nije danski izum, ve neto za ta su se liberalne i demokratske snage krvavo izborile protiv danskog apsolutizma i danske dravne crkve, dok to konano nije ulo u prvi demokratski Ustav iz juna 1849. Sloboda izraavanja ima, naravno, svoju pozadinu u prosvetiteljskim pokretima u Holandiji, Engleskoj, Francuskoj, kotskoj i SAD, te tako spada u prvorazrednu uvezenu robu. Stoga, aktuelni problem danske, kao i ukupne meunarodne politike, jeste taj to kulturalizma ima na obe strane. Ta dva kulturalizma su prirodni neprijatelji, iako poivaju na istom krivotvorenom pojmovnom aparatu. Francuski i nemaki nacionalizam su takoe bili stotinama godina krvni neprijatelji, iako su najee crpli snagu iz istog naslea istorije ideja. Jedan kulturalizam je neprijatelj drugoga, upravo zato to su kulturalizmi po svojoj prirodi partikularizmi, to jest, oni biraju samo svoj izabrani narod, a svi narodi naravno da ne mogu da budu izabrani. Ali, ovo zloslutno i glasno naizmenino pojanje kulturalizama, pri emu snaga levog kulturalizma naizmenino plai vie biraa da glasaju za desniare i obrnuto, nikoga ne treba
da zavara da su suprotnosti izmeu levog i desnog kulturalizma glavni animoziteti sadanjeg politikog trenutka. Prava je suprotnost, naime, izmeu prosveenosti i pulturalizma, izmeu demokratije, politikog liberalizma, ljudskih prava (individualnih!), univerzalizma i prosveenosti na jednoj,i mranjakog isticanja kulture, tradicije, autentinosti, konzervativnog priznanja sudbinske povezanosti jedinke i kulture na drugoj strani. Stoga se ta dva oblika kritike islama, koja esto zvue srodno, ne smeju brkati. Jedna kritikuje islam kao takav, zato to je to strana raligija koja je nespojiva s danskom, danskim vrednostima i danskom tradicijom. To je kad jedan kulturalizam kritikuje drugi, to je Holger Danski koji bi orao drumova iz inata muslimanima, to je Isus protiv Muhameda. Ali, ova druga kritika napada islamizam ne zato to nije danski, ve zato to je to totalitarna politika ideologija, srodna evropskim totalirizmima izmeu dva svetska rata. Ova kritika, pak, jeste prosveena kritika jednog politikog pokreta okrenutog protiv otvorenog drutva i osnovnih demokratskih principa. Ta kritika se, stoga, ne okree protiv islama kao takvog, ve se, naprotiv, usredsreuje na ideoloke, politike i socijalne barijere koje uskrauju pojedincu njegova prava. Imaju li te barijere zalee u kulturnim (i kulturolokim), politikim, religioznim ili kojim drugim dogmama, potpuno je irelevantno. Jedva da postoji vaniji zadatak za sadanju politiku i politiku filozofiju od toga da promisli, razvije i preisti univerzalizam prosveenosti i da se sa to veom snagom okrene protiv kako desnih, tako i levih nadolazeih kulturalizama i toga to oni na robovski nain povezuju pojedince s njihovim kulturama. Pogled na kritiku koju levi kulturalizam upuuje desnom, odaje utisak koliko se levica udaljila od svog polazita u prosveenosti i koliko malo zna o svojim politikim takmacima u borbi koja se odvija poslednjih decenija, kad je pitanje kulture dolo na dnevni red i postepeno zamenilo ranije neslaganje o razliitim politikim utopijama. Pogledajmo pred kojim to zadatkom stoji levi kulturalizam i suoimo se sa uzajamnim slepilom dva kulturalizma prema meusobnim slinostima. Uistinu je panje vredno to levi kulturalizam, poto je izgubio vlast u Danskoj 2001. godine, jo nije uspeo da saini analizu koja bi otkrila pred kojim
273
se to navodnim politikim protivnikom nalazi, a re je, dakle, o Danskoj narodnjakoj Partiji. Izgleda kao da se, ni toliko godina posle poraza, nisu pomerili s mesta, ve i dalje zasnivaju svoje koncepte na tome da u naivnom samorazumevanju levica i dalje zove narodnjake rasistima. Tako tvrde da su birai koje je desnica bila u stanju da mobilie ili rasisti, ili pate od drugih psiholokih poremeaja, pa su u toj politikoj bici izmislili i termin islamofobija. Ta politika analiza izgleda kao da je preuzeta iz neke traljave socijalno-psiholoke dijagnostike. To se naravno jasno vidi i u tome to se desni kulturalizam bez prestanka optuuje za rasizam. Sirijski filozof, Aziz Al-Azmeh, u svojoj knjizi Islams and Modernities
274
ukazuje na to da je diferencijalizam, koji je optiji pojam od rasizma, pretrpeo takozvanu derasizaciju. Rasa se vie ne primenjuje kao vaea legitimacija, koju samo argumet kulturalizma moe da podupre. U Danskoj je Narodnjaka partija ta koja nastupa kao kulturalistika partija, ija su stanovita izraz savremenog diferenciajalizma. Nema politikih snaga koje svoja stanovita zasnivaju na rasizmu. Ako ih i ima, one vie ne predstavljaju elitu ve samo radikalne gubitnike bez politikog znaaja. Ali, zato levica nije u stanju da dijagnostifikuje kulturalizam kod svojih politikih protivnika i da krene u ofanzivu protiv stanovita koje narodnjaci u stvari zauzimaju? To je, sasvim logino, zato to dozvoljavaju da budu zaslepljeni istim pogledom na kulturu koji imaju i njihovi saglasni protivnici: i sami su veoma kulturalistiki. A to naravno postavlja ogranienja do koje e se mere moi analizirati samorazumevanje vlastitih oponenata. Oba ova kulturalizma uzdiu razlike meu kulturama i njihove zatiene i garantovane identitete. I levi i desni kulturalisti istiu te muzejske ustanove, samo u razliitim oblicima: desniarski kulturalisti ih stavljaju u takav odnos prema kojem razliite odvojene kulture treba da se neguju na istoj teritoriji u istoj dravi tako to bi se ustanovile, formalno ili neformalno, razliite jurisdikcije za pojedince, u zavisnosti od toga u kojoj su kulturnoj grupi roeni. Leviarski kulturolozi, pak, istiu isto muzejsko, okotalo shvatanje kultur, ali se zalau da svaka od njih ima svoju teritoriju, da svaka kultura bude mala drava u dravi.
Vaan i esto previan uinak ovog nadirueg upada kulturalizma u sadanju politiku jeste taj to se socijalne grupe, koje su se ranije orijentisale prema vlastitim interesima, sada u sve veem obimu prilagoavaju onome to se zove kultura. To, naravno, dovodi do toga da se te grupe cepaju. Kao to pie britanski filozof Brajan Beri (Brian Barry) u knjizi Culture and Equality:
Raslojavanje i umnoavanje posebnih interesa, koje je sobom doneo multikulturalizam [...] podrava politiku zavadi pa vladaj , koja moe ii u prilog samo onima koji su za status quo. Nema boljeg naina da se ukloni nona mora udruene politike akcije ekonomski ugroenih, koja bi mogla da se ispolji u zajednikim zahtevima, nego da se te ekonomski ugroene grupe zavade i usmere jedne protiv drugih. Skretanje panje sa zajednikih nevolja kao to su nezaposlenost, siromatvo, loi stambeni uslovi i nefunkcionalne javne slube, slui kao oigledan dugoroni antiegalitaristiki cilj. Sve to naglaava partikularnost problema bilo koje grupe, a na raun zajednikih problema, bie doekano kao vie nego dobrodolo.89
275
Ako se te ugroene grupe jo navedu da zau i u sferu religije i da se tamo zabavljaju kulturom i identitetom, tim bolje. Tek onda se cepkaju na jo manje delove, a fokus njihovog delovanja se jo vie udaljava od stvarnih politikih problema. Sadanja konfiguracija danske politike, u kojoj mnogi ekonomski loe stojei Danci podravaju kulturalistiku levicu, dok se useljenici i multikulturalisti okupljaju na desnici, prua upeatljiv primer uinka naela zavadi pa vladaj, koji je verovatno jedan od osnovnih strukturnih razloga duboke krize u Socijaldemokratskoj partiji, ije jezgro biraa vie ceni kulturalizam od sopstvenih interesa. Ovde se postavlja pitanje: dokle e Socijaldemokratska partija i ostatak levice biti zaslepljeni kulturalizmom? Invazija opasnog pojma kulture na levici u Danskoj i na meunarodnom planu, jedan je od najvanijih, a neopaenih, elemenata politikog razvoja u poslednjih trideset godina. Kulturalizam, i u svojim politikim i leviarskim varijantama, stariji je nego to se misli. Prvi put je politiki artikulisan, kao naroito dubiozna ideologija na svetskoj sceni, kroz pokuaje amerikih antropologa da bace klipove u tokove donoenju Povelje UN o ljudskim pravima 1947. Oni nisu hteli ni da
89 Brajan Beri, Culture and Equality, 2001 (1112).
uju za univerzalna ljudska prava, jer bi to tlailo svaku pojedinanu kulturu. Zapadna levica je, meutim, u to vreme bila tako internacionalistiki orijentisana, i u komunistikoj i u socijaldemokratskoj i u socijalnoliberalnoj varijanti, da je kulturalizam tada ostao priguen. Izgleda da je postupno izumiranje marksizma, kao reference dostojne pomena u partijama levice, na Zapadu tokom osamdesetih i devedesetih ostavilo prazan prostor, koji je kulturalizam konano ispunio svojim duboko konzervativnim poimanjem kulture. To su vratanca na koja se on uunjao. Iznenaujue je, meutim, da se taj upad odigrao bez ikakvog otpora, iako je kulturalizam na itavom nizu pitanja direktno u sukobu sa marksizmom. Dok marksizam istie kulturu kao
276
povrinski nivo (nadgradnju) drutveno-ekonomske baze, kulturalizam, naprotiv, veli da ekonomija drutva zavisi od njegove kulture i sistema vrednosti u toj kulturi, ili, ako nita drugo, da je ekonomija neraskidivo povezana sa kuturnim osobenostima dotine kulture. Na taj nain kulturalizam je izvrio neku vrstu antropoloke kontrarevolucije, bez ispaljenog (polemikog) metka u znak otpora, i postavio marksizam na glavu. Setite se samo kako je levica ezdesetih i sedamdesetih zastupala svoje stavove. Tada se prialo o triavim temama kao to su ekonomija, podela rada, neka tamo klasna borba, oblici politike vlasti, resursi to se smatralo odluujuim, a sasvim retko i na rubu polemika se pojavljivala ta re na k. Sada je obratno. Kultura je vanija od ekonomije i drutva, ali se niko nije zapitao kako je jedan model zamenjen drugim, kao to bi se moglo oekivati u uobiajenoj politikoj raspravi. Kultura je ula tiho i pobedila. Nije bilo ogorenih frakcija i gnevnih rasprava u ime ekonomije kontrakulturnih pitanja. Ta tranzicija izmeu suprotnosti postoji samo kao fini prelaz, kao raanje novoga dana, esto na nain da je ljudi nisu ni svesni. To se moda dogodilo zbog toga to marksizam i kulturalizam dele jo jednu zajedniku bazinu emu. Naime, u oba sluaja re je o potlaenoj grupi koja se bori protiv mone veine, pri emu se ovi prvi mogu poistovetiti sa politikim partijama. Kako se to govorilo na levici sedamdesetih: Potlaeni ljudi uvek su u pravu. To se shvatilo potpuno doslovno, ne samo u smislu da ljudi imaju pravo da se oslobode tlaenja, nego da oni imaju pravo na sve svoje kulturne dogme, bez obzira na njihov sadraj. Dovoljno je da te dogme potiu iz potlaenih
kultura. isti argument ad hominem. U tom smislu, moete komotno da radniku klasu zamenite potlaenom kulturom, premda bi to podrazumevalo da u jednom potezu utke zamenite svoj emancipatorski marksizam disciplinirajuim kulturalizmom, koji istie norme prolosti i premodernosti dakle sve suprotno, i filozofski i vrednosno, od onoga za ta se levica ranije zalagala. Francuska novinarka, Karolin Furest (Caroline Fourest), iznela je u knjizi La tentation obscurantiste zanimljivu hipotezu koja se tie ulaska na levicu tog fenomena koji zovemo kulturalizam. Ona opaa da su dve velike identifikacione take evropske levice posle Drugog svetskog rata bile: antitotalitarna borba za vreme i posle rata sa jedne, i dekolonizacija i antiimperijalizam sa druge strane. Dugo su obe ove borbe mogle da se vode bez sukoba, ali sa jakim porastom islamizma u islamskim zemljama i meu muslimanskim useljenikim grupama, levica se podelila na osnovu toga koju od ove dve velike teme smatra vanijom. Ako se kao odluujua prihvati borba protiv totalitarizma, onda se takav leviar okree protiv islamizma kao jo jedne totalitarne ideje izmeu dva rata, ali ako se prihvati ugao antiimperijalizma, leviar e podrati islamizme diljem sveta kao legitimnu pobunu protiv zapadnog imperijalizma, ranije kolonijalnog, a danas globalistikog. Ovim poslednjim izborom levica prirodno otvara vrata kulturalizmu i kae mu dobar dan. Za tvrdu multikulturalnu levicu to moe biti dvostruki problem: kultura znai istovremeno i premalo i previe. S jedne strane, kultura je uasno vana, ona je identitet i stoga je to veliko pitanje koje trai pipavo politiko postupanje i zatitu. To je taj konzervativizam koji je, tako rei, fabriki ugraen u kulturalistiko shvatanje kulture. S druge strane, istovremeno se moe tvrditi da kultura nije ni od kakvog znaenja (a time i znaaja), jer, zapravo su ekonomski i socijalni odnosi ti koji su determiniui. Ova marksistika doktrina, zauzvrat, lei u pozadini ideje tvrdog multikulturalizma koji kae da sve kulture, bez obzira na to koliko su antidemokratske i antiliberalne, a priori mogu da cvetaju u istom drutvu. Taj dualizam je, naravno, stalni izvor zabune na levom krilu tvrdog multikulturalizma: kultura znai i previe i premalo. Ona je u isto vreme nepromenljivi izvor dubokog identiteta i puka skrama ekonomskih determinanti iz baze. A, da i jedno drugo bude istina, naravno nije mogue.
277
Islamofobija
278
Pojam islamofobija rabi se sve ee i sve je istaknutiji u stigmatizovanju svake kritike islamizma i karakteristika islama kao religije, koje se (karakteristike) sukobljavaju sa demokratijom, ljudskim pravima i pravnom dravom. Tvrdi kulturalistiki pojam kulture odluujue rasvetljava u emu je problem sa tom reju, koju je u orbitu izbacila svetska islamistika organizacija OIC, u svojoj borbi protiv ljudskih sloboda, naroito protiv slobode izraavanja. Kampanja protiv Jilends-Postenovih crtea i kriza povodom karikatura Muhameda bila je samo karika u bici koju je pomenuta organizacija vodila. Re islamofobija u sve veoj meri koriste islamske organizacije i hard-boiled multikulturalisti u pokuaju da ogranie kritiku islamskih trendova. I razumna i neprihvatljiva kritika razliitih oblika islama odbacuje se u celosti, time to se tvrdi da je to islamofobija, pa se tako odmah stavlja u isti ko s rasizmom, antisemitizmom, homofobijom i slinim stvarima. Na taj nain pojam se uunjao i na levicu, na kojoj ga danas esto koriste naporedo sa ksenofobijom i ve pomenutim izmima. Kao prvo, re sama po sebi izaziva neugodu medicinskim sufiksom fobija, pokuavajui da uini bolesnim kritiko stanovite. Re je prirodno stvorena, po analogiji sa arahnofobijom, agorafobijom i drugim klinikim stanjima straha od neega. Ali odluujui problem sa reju islamofobija je taj to se ona, za razliku od drugih rei istog kova, odnosi na stanovite, a ne na psihiko stanje. Rasizam, homofobija i tako dalje, jesu rei koje se bave nerazboritim odbacivanjem svojstava osoba za koja one same nisu krive: njihove boje koe, seksualne orijentacije i tako dalje. Ali islam nije rasa. Islam je skup stavova, isto kao i druge skupine
stavova, kao to su na primer hrianstvo, komunizam, liberalizam, konzervativizam, nacizam, hinduizam i mnoge druge veoma razliite misaone doktrine religioznog i politikog tipa, ili koje se tiu pogleda na svet. Islam je, stoga, otvoren za raspravu i kritiku u istom onom obimu kao to su svi drugi mogui pogledi na svet. Ne menja na stvari to to izvesni muslimani, izmeu ostalih islamisti, vrlo zagrieno veruju kako je njihovo stanovite istaknutije i da treba da bude iznad uobiajene rasprave, razvoja i promene. Demokratija, kao to je poznato, polazi upravo od toga da se ljudi dele na osnovu shvatanja i da ima jedno gledite dok ne stekne neko novo, da ponovimo dva danska demokratska gesla. Pogledi na svet su otvoreni za neprestanu kritiku i promene, a ako su ljudi ba zagrieni u svom miljenju, na primer, kao staljinisti ili neoliberali, onda im naravno dobro doe da svoju pravovernost to je mogue due zatite od bilo kakve promene. Ali, oni ne mogu drugima da narede da se pridrue tom pokuaju time to e im zapovediti da se uzdre od kritike. A upravo je to ono to re islamofobija pokuava. U tom smislu, levica se stavila na uslugu islamizmu, tako to je nekritiki i ulagivaki usvojila termin koji sobom nosi nameravani manipuliui i disciplinujui uinak. To, s druge strane, moe da doprinese i slabljenju sposobnosti za promiljanje kod same levice: svaka kritika kulturalizma moi e lako da se paralie optubom za islamofobiju, a kritiar e se politiki diskvalifikovati. Prihvatanje termina islamofobija dogaa se upravo pozivanjem na to tvrdo poimanje kulture. Re predstavlja islam kao da je to rasa, kao da je biti musliman neizbena sudbina istog tipa kao i boja koe, seksualni ukus i slino, kao da postoji nekakav homo islamicus. Ali, to se upravo moe postii primenom tvrdo skuvanog pojma kulture, iz koga sledi upravo to da je kultura isto to i sudbina kad ste jednom pripadnik neke kulture, ona vas doveka odreuje i nijedna druga. A takvo shvatanje lako stupa u neprincipijelnu koaliciju sa razliitim obiajima unutar islama, koji ba tei tome da religiju uini sudbinom da se suprunici u meovitim brakovima nagovore da promene veru, da se informacije o drugim mogunostima izbora dre pod tepihom, a najvie od svega, da se odri zabrana apostazije (zabrana otpadnitva, koja se uvek kanjava, bilo globom, bilo prevaspitavanjem, bilo oduzimanjem imovine i prislilnim razvodom, takozvanom graanskom smru ili
279
ak i stvarnom smru). Zato ta re islamofobija pravi takve zazubice onima koji je koriste. Ta re od jedne religije pravi rasu. A to omoguava upravo taj tvrdi pojam kulture, u kojem je ona jednako neizbena kao i biologija. Ofanziva koju je intelektualni islamizam bio u stanju da povede u mnogim meunarodnim forumima, na levici i meu liberalima, moe se velikim delom objasniti time to su islamski polemiari imali snage da ih navedu da prihvate argument kulture. To podrazumeva da se kritika sopstvene politike koja je protivna ljudskim pravima moe uiniti nelegitimnom. To je mogue uiniti uz pomo vulgarno antropolokog poimanja kulture kulturalizma kao i magine rei islamofobija. To je tim tetnije za demokratsku raspravu,
280
jer ima tenju da depolitizuje, ili, preciznije, uini apolitinim neka esencijalno politika pitanja, koja po prirodi stvari treba da budu otvorena za kritiku i, tavie, za napad. Politika stanovita su po prirodi nuno pristrasna: liberalizam, konzervativizam, socijalni liberalizam, socijaldemokratija, socijalizam itd, okrenuti su jedan protiv drugog, osim ako se (po pravilu) ljudi ne okupe na nekoj osnovnijoj razini, na kojoj se udruuju da bi se suprotstavili faizmu, komunizmu, islamizmu i drugim totalitarizmima. Ali, ako se politiki trend podvede pod kulturu, onda primeujemo tendenciju da taj trend smesta dobija zatitu i na njega se vie ne gleda kao na pristrasno i diskutabilno gledite, jedno od mnogih, jer po tom hard boiled pojmu, kulture su organske, nesvodive celine same po sebi. Stoga, kulture ne samo da imaju pravo na postojanje, potovanje i dodelu privilegija, ve one trae i zatitu i pravo da ive i dalje iste, nepromenjene. Ovaj zahtev je postao aktuelan u sluaju karikatura u Jilends-Postenu, koji je optuen da je povredio itavu jednu kulturu. Piui knjigu Politika segregacije, raspitali smo se kod islamista u multikulturalnoj Maleziji zato nije dozvoljena ala i uvreda i kako bi, po njihovom miljenju, trebalo pisati (i crtati), ako bi ovek poeleo da se pozabavi temom kojom se pozabavio Jilends-Posten. Dekan islamskog univerziteta objanjasnio nam je da prvo treba uti stranu koju elite da kritikujete. Jilends-Posten je u stvari trebalo da pozove, na primer, Islamisk Trosamfund (danska filijala Muslimanske brae) da pita za dozvolu. Vredi zapaziti koje bi to posledice imalo po demokratsku raspravu. Time bi se razmena gledita iz javnog prostora premestila u zatvorene pregovore, koji bi se pobrinuli za
dijalog. Takva protekcija kultur za posledicu ima zatvaranje otvorene javne rasprave, to je ravno ubistvu graanske javnosti. Ako bi se sledila ta logika, to bi naravno imalo dramatine posledice na funkcionisanje demokratije. Jilends-Posten je karikirao skaredne politike ideje o zloupotrebi religije u slubi politike, kako je pokazano u uvenom crteu Kurta Vestergora (Kurt Westergaard) proroka sa bombom u turbanu. Ali, islamisti su pokuali da uine nelegitimnim Jilends-Posten i da se prikau miroljubivima time to su optuili list za islamofobiju. Islamizmu je u u svim svojim razliitim reformistikim, revolucionarnim i teroristikim varijantama jedno zajedniko on trai uspostavljanje drutva po erijatskim principima, a kada se taj zahtev podvede pod kulturu, onda se svaka mogua politika kritika takvog projekta odbacuje kao islamofobija ili rasizam, zato to kritika ne potuje kulturu. Nacizam je pokuao neto slino kada je postavio za cilj irenje prastare germanske kulture, ali tada su kritiari bila otriji nego levica danas, pa su prozreli besmilicu nemakog projekta. Danas moete uti ekstremne islamistike tendencije kao to su deobandi, vehabije, salafizam i Muslimanska braa (sa direktnim uticajima iz italijanskog faizma i od francuskog faiste Aleksisa Karela) kako slobodno govore i deluju pod zatitom argumenta kulture: to, kaobajagi, nisu politiki programi, ve, zapravo, kulture, koje su eo ipso imune na svaki napad. Ali te sirote kulture onda ulaze u politiku, to ih ini jednako podlonima raspravama i izloenima kritici, kao i sva druga udruenja, grupacije, stranke i politike frakcije koje se legitimiu politikim zahtevima. A popovi, imami i kler svake vrste nemaju nikakvo pravo da trae neko vee potovanje od bilo koje druge politiki angaovane osobe, samo zato to koriste boanske gromoglasne izraze u svojim politikim zahtevima.
281
Sloboda govora i oni na vlasti
282
Tokom uzavrele debate za i protiv karikatura iz Jilends-Postena, protivnici su intenzivno tragali za argumentom koji bi mogao da pokae njihov otpor prema objavljivanju crtea. Mogli smo tada da ujemo, na primer, da je kriminalno to to je upravo taj list objavio karikature, umesto da se one nau u Informationu ili Politikenu (Mete Vinge /Mette Winge/ je kumovala tom argumentu). Drugi argument je bio da su crtei upereni protiv izloene grupe, dok sloboda izraavanja u stvari treba da slui da se kritikuju oni na vlasti, a ne sme da se koristi protiv manjine. Propitajmo malo ovaj argument. Pravno shvaeno, nita takvo ne sledi iz slobode izraavanja. Ne tvrdi se to ni u Prvom amandmanu amerikog Ustava, niti lanom 77. danskog Ustava (da je sloboda govora data ljudima s jedinim ciljem da se kritike aoke upuuju samo monicima, a da dravni cenzor ima odreene ruke). Prvi deo argumenta izgleda da poiva na zamisli da je primarna motivacija slobode izraavanja skretati panju javnosti na zloupotrebu vlasti. To je, svakako, veoma vana funkcija javne debate. Argument, meutim, poiva i na jo jednoj premisi, da je svakome oigledno ko je taj koji je na vlasti. Ideja valjda treba da znai da one na vlasti lako moemo identifikovati, oni valjda idu unaokolo s cilindrima, pue cigare, nose skupe naoare u stilu Pola Bundgora90, voze se u velikim limuzinama, sede u velikim
90 Poul Bundgaard, uveni danski pozorini i filsmki glumac i peva opereta (19221998). (Prim.prev.)
kancelarijama i lie na karikature koje je Helruf Bidstrup91 nekad objavljivao u Land og Folk-u, komunistikom dnevniku koji vie ne izlazi. Tako je lako podeliti drutvo na monike i nemone. Ali, problem u ovoj populistkoj ideji je taj to u pluralistikoj demokratiji moe biti avolski teko identifikovati ko su vlastodrci, a ko zloupotrebljava mo koja mu je dodeljena. To se naravno moe ispitati i to ispitivanje i jeste jedna od karika u javnoj raspravi. Da li je Jilends-Posten monik, ili je mali danski dnevni list u novinskoj kui koja je u krizi? Da li je Ahmed Akari (Ahmed Akkari) nemoni useljenik, ili moni imam? Mo institucija i pojedinaca mogu da se menjaju, ve prema kontekstu u kojem deluju i esto monici imaju interes da se predstave kao nemone rtve, koje trae saaljenje i podrku. Sve se to moe razjasniti samo u neprestanoj javnoj debati. A, unapred otuiti monicima pravo da se izraavaju, brane i objanjavaju gledita u javnoj raspravi ne bi bilo samo protiv slobode izraavanja, ve i suprotno osnovnoj pravosudnoj i novinarskoj insituciji pravu optuenog da se brani. Dakle, ne moete unapred da ispitujete da li e to to elite da izjavite da bude protiv veine ili vlastodraca, jer e javna debata tek da utvrdi ko su u datom sluaju vlastodrci. Postoji jo jedna premisa tog sentimentalnog argumenta: da manjinske grupe po definiciji nisu nosioci moi. Na ovom mestu smo videli kako Kimlika realistiki prepoznaje da kulturne manjine imaju interes i, tavie, volju da primene i brutalnu silu nad vlastitim pripadnicima, isto kao to umeju da zloupotrebe miltikulturnu politiku da bi takvu vlast vrili u te svrhe, ak i nad pripadnicima drugih kulturnih grupa. Problem s ovim boleivim stavom prema nedefinisanim nemonima je u tome to je taj odnos moi razbacan po celom drutvu, od najmanjih grupa, pa do najveih, i nema mesta gde je suvina kritika zlouporebe moi. Jo jedan problem tu postoji uporedite kasnije s Amartijom Sen (Amartya Sen) to drutvo nije podeljeno u zaokruene, odvojene grupe kao to kulturalizam zamilja. Dakle, nije sve geometrijski tano ipartano na mone i nemone grupe. U modernom, pluralistikom drutvu, pre e biti da svaki pojedinac uestvuje u sloenim i razlitiim grupama i odnosima vlasti i moi,
91 Helfruf Bistrup (1912-1988) karikaturista, leviar, jo uvek ga pamte u Rusiji. (Prim.prev.)
283
a razliita razgranienja mogu da pokau veoma razliite odnose moi. Protivnici karikatura Muhameda naizmenino izjavljuju da se ne sme satirom na nemonu manjinu i da nije razborito udariti na dina od 1,3 milijarde muslimana, a to je bar u izvesnom smislu konrtradiktorno. Na primer, da li je Islamska verska zajednica slabaka udruga koju ine aica danskih muslimana, ili je ta organizacija deo mone i snane meunarodne mree Muslimanske brae s mnogo pobornika u mnogim dravama? U izvesnom smislu, odgovor je pozitivan i na jedno i na drugo pitanje i upravo je to zasluga Muhameda Sifaujisa, (Mohamed Sifaouis) koji je tosvojim dokumentarcem i pokazao. treba li sad taj dokumentarac, koji je razotkrio, ak ismejao jednu
284
dansku manjinsku organizaciju, kritikovati i bunkerisati po multikulturnom monikom argumentu? Argument je, blago reeno, neobian i iz razloga to je u demokratskom drutvu ogromna veina organizacija i grupa od roenja prirodno u manjini. Liberalna partija ini manjinu birakog tela i ta sad: treba da se uzdrimo od kritike prema njoj? Treba li da se zadovoljimo time da zvocamo vladi, koja po definiciji poiva na glasakoj veini, ali da ne zucnemo ni re o manjinskim partijama koje su tu vladu uspele da skrpe?! Moda stvarno ni re ne treba da kaemo o religioznim grupicama kao to su Unutranja misija, Epoha ili Sajentoloka crkva? Ili, da uzmemo jo gori primer: zar nije u Nemakoj 1920ih trebalo kritikovati Nacionalsocijalistiku stranku dok je jo bila manjina? Zar je trebalo ekati sve dok stranka nije dola na vlast 1933?! Moe se zamisliti da neki od zagovornika ovog argumenta misle kako nije lepo kritikovati islamske ekstremistike grupe jer nemaju vlast, ve treba ekamti da eventalno prigrabe vlast. Argument je naravno duboko motivisan kulturalistikim svetonazorom: sve kulturne grupe imaju vrednost, dostojanstvo i pravo da trae da ih potujemo. Ako na taj nain generalzujemo stari aksiom Rut Benedikt, pa ga proirimo i na ekstremne politike i religiozne skupine, onda i one imaju pravo da budu zatiene kao ugroene ivotinjske vrste, to jest, kao kulture. tavie, moe se zai i u ideju da slobodu izraavanja treba ostaviti po strani, osim kad se kritikuje vlada, zato to je to jedina grupa u demokratiji koja eo ipso predstavlja veinu.
Kultura kao azil
Vulgarno antropoloko poimanje kulture, kulturalizam, jo je tetnije u svojoj tendenciji da depolitizuje stvari koje su esencijalno politike. Politika stanovita, na primer, po naravi stvari su pristrasna. Liberalizam, konezrvativizam, socijalni liberalizam, socijaldemokratija, socijalizam itd, suprotstavljeni su, obraaju se, dakle, jedan protiv drugog, premda se ljudi (po pravilu) mogu na mnogo osnovnijem nivou saglasiti da su protiv faizma, komunizma, islamizma i drugih totalitarizama. Ali, ako se jedan politiki pravac stavio u fioku koja je etiketirana kao kultura, onda moemo zapaziti zaista jedinstvenu tendenciju da se ona smesta stavlja pod zatitu i ne sagledava vie kao partijako gledite, koje stoga podlee kritici, kao i sva druga gledita. Jjer, po ovom nakaradnom pominanju, kulture su organske, nesvodive celine po sebi. Stoga, kulture nemaju samo licencu za postojanje, pravo na potovanje i dodelu privilegija, ve imaju pravo i da trae zatitu i ouvanje, kako se to ve i izrekom veli u kanadskom Zakonu o multikulturalizmu. U malezijskom primeru: ako bi neko pomislio da se izjasni o ponaanju neke druge verske ili nacionalne grupe, onda bi prvo, kao to veli rektor iz Kota Barua, bin Jusuf, morao da se raspita kod dotine grupe koju je naumio da kritikuje, pa bi to rasrpravu izmestilo iz javnosti u pregovore po separeima i kuloraima. To bi bili skriveni pregovori, kao nuno sredstvo posredovanja izmeu razliitih stanovita. Posledica ovakve zatite kultura onda je neizbeno zatvaranje otvorene javne rasprave, to jest, ukidanje graanske javnosti. Ali, ako sasvim odreenom politikom pravcu kao to je islamizam (koji u svim svojim raznoraznim reformistikim, revolucionarnim i teroristikim
285
verzijama zahteva da se drutvo upravlja prema erijatskim zakonima) uspe da se ubaci u fioku etiketirani kao kultura, onda iz tih razloga smesta postaje miroljubiv92, a politika kritika islamizma se moe glatko odbaciti kao islamofobija ili rasizam, zato to ne potuje jednu kulturu. Nacisti su pokuali neto slino kad su se predstavili kao nastavljai prastare germanske kulture, ali tada su otriji kritiari bili u stanju da prozru takva lupetanja. Sada, pak, moete uti pobornike ekstremnih islamistikih ideja: deobande, vehabije, salafiste i pripadnike Muslimanskog bratstva (koji su pod direktnim uticajem italijanskog faizma i francuskog faiste, Aleksisa Karela (Alexis Carrel), kako se brane argumentom mi smo jedna od kultura; ne priamo
286
mi o politikim programima, ve o naim kulturama, zato ne smete da nas dirate. Ali, kad te jadne kulturice zakorae na politiki teren, onda su jednako tako podlone raspravi i kritici kao i sve druge stranke i politiki pravci, koji istiu politike zahteve. A svetenici, iammi i kler svake fele nemaju nimalo vee pravo za zatitu od bilo koje druge osobe na politikoj sceni, samo zato to koriste boanske gromoglasne fraze u politikoj borbi. Religiozno motivisane politike naroito umeju da iskoriavaju ovaj trik da bi izbegli kritiku, zato to vulgarni antropoloki pojam kulture ba voli religiju kao takvu. U mnogim od drutava koje je prouavala klasina antropologija, nisu poznavali diferenciranje, moduliranje i parcelizaciju, to su karakteristike kasnijih visokih kultura, kao to su, na primer, razlike izmeu religije, politike, nauke, umetnosti, itd. Moe se rei da su ljudi u tim drutvima imali jednu zajedniku sliku sveta, u kojoj je religiozna pretpostavka esto bila glavna (iako je tendencija antropolga da izravna razlike unutar
92 Meu neteroristikim islamistima veoma je rasprostranjena odbrana da skreu panju na mnoge razliite pravce u islamizmu, koji imaju razliite strategije za islamizaciju drutva i razliita shvatanja o tome koje drutvene oblasti treba podvrgnuti erijatskim zakonima. Cilj islamizacije ostaje, meutim, isti, jer se demokratija ili ugroava ili se potpuno izostavlja. Moemo primetiti da je i u nacistikoj stranci bilo razliitih struja Hitlerova (ona pobednika), kao to je poznato, bila je poznata kao najblaa, reformska, koja nije preporuivala revoluciju ili teror, ve je elela da nacifikuje drutvo preko demokratskih izbora. Samo postojanje razliitih strategija, pa ak i ako su neke od njih demokratske, nije, dakle, argument za tvrdnju da je islamizam po sebi demokratski. Ovde nije pitanje da li ete se posluiti demokratijom da biste postigli cilj, ve da li elite da ukinete ili zadrite demokratiju kada taj cilj postignete.
jedne kulture gotovo uvek bila bezuspena). To je dalo povoda antropolozima da automatski pretpostave kako religija predstavlja bazu kulture dotinog drutva, a da drugi nivoi samo odraavaju veru. To je, da tako kaemo, obrtanje na glavu marksistike teze o ekonomskoj bazi i kulturnoj nadgradnji: ovde je religija dobila ast da postane baza. Ako prihvatite ovo kulturalistiko poimanje kulture, onda ete vrlo esto da podrazumevate da su religiozne hipoteze naroito privilegovane i osobito dobri kandidati da budu zatiene kao kulture, bez obzira na to koliko s njima mogu biti povezana strana politika stanovita ili zahtevi. Problem se ne tie samo usvajanja veoma antidemokratskih pozicija, ve see sve do najsitnijeg detalja u multikulturalistikom zakonodavstvu.93 Zato bi britanski Siki trebalo da budu izuzeti od zakonske obaveze da nose lem dokvoze motore? Zar ne bilo isto tako logino rei da vonja motocikla ne spada u neka osnovna ljudska prava, pa da je to dakle jedno od ovozemaljskih zadovoljstva, koje Siki moraju da rtvuju na oltaru svoje uvaene religije? Zato zahtevi ortodoksnih Jevreja i muslimana imaju posebnu specifinu teinu kada trae ritualno klanje ivotinja za halal i koer ishranu, a prema nekim istraivanjima je navodno takvo ritualno klanje bolnije od obinog? Zato glavnu re imaju religiozni autoriteti i oni uvek izvuku duu slamku, dok branioci prava ivotinja nemaju takav uticaj? Zar ne bismo mogli rei da bi, ako vera zabranjuje verniku da jede meso koje nije na njegov sto dolo naroito okrutnim nainom ubijanja ivotinja, onda vernik morao lepo da se odrekne tog jela i potrai neto drugo? emu vera inae i slui ako ne odricanju i smernosti? Zar pomenuti primeri upravo nisu oni u kojima i nema neravnopravosti, jer je tu re o slobodnom izboru pomenutih kulturnih i verskih grupa i osoba da sami odlue da ne voze motore ili da ne jedu meso koje je na njihove tanjire dolo posle klanja po uobiajenim standardima? Takva izuzimanja iz zakona su, naravno, kompromisi i za njih se mogu nai argumenti i za i protiv, ali ono to udi jeste da religija i kultura automatski takvim zahtevima daju naroitu auru, koja fali nekim drugim zahtevima.
287
93 Razmatranje oba aspekta se ovde poziva i na Berija, 2001, 44; 321.
Ali, to to su okrenuli greku marksizma na glavu, rezultiralo je samo u novom grekom. Religija ili kultura nisu baze drutva, kao to ni ekonomija to nije. Trezveno razumevanje drutva bi trebalo da prestane sa potragom za nekom takvom bazom nad kojom je sve drugo samo nadgradnja i takvo razumevanje drutva bi trebalo da postavi komplikovanije pitanje: kako razumeti odnose izmeu sociologije, politike, religije, kulture, ekonomije, nauke, jezika, istorije, geografije, itd, koji od drutva do drutva mogu veoma da se razlikuju?
288
Drugi
Deifikacija politikog diskursa, koja je na mala vrata ula uz pomo kulturalistikog poimanja kulture, tu i tamo moe da se iita sasvim direktno. esto ete, na primer, uti radikalni multikulturalisti iznose argument da je jedna od najveih beda Zapada to to ne ume da postupa s Drugim ili radikalno Drugim. to se nas tie, moemo rei da u ivotu nismo ni sreli neto sasvim Drugo, pa smatramo da imamo razloga da sumnajmo da takvo neto uopte i postoji. Sve kulture su stvorili ljudi, koji svuda po globusu poseduju mnotvo zajednikih osobina, premda je ovek bio i te kako u stanju da stvori impozantnu paletu razliitih kulura na toj, da kaemo, bazi. Dakle, lako se moe sresti neto drugo druge navike u gastronomiji, drugi oblici vladavine, odevanja, razmene roba ali jedva da se moe nai neto sasvim Drugo, kao to se to esto bogobojaljivo naziva, pa jo velikim slovom. Naime, re je tome da je taj pojam uvezen iz teologije i njegov je glavni izvor Rudolf Oto, (Otto) iz 1910-ih, sa doktrinom o religiji koja je, dakle, ono to se izgrauje u susretu sa das ganz Andere, dakle s neim sasvim Drugim, dakle boanskim, svetim. Mnogi od sadanjih korisnika tog pojma teko da znaju da vue koren iz najkonzervativnijeg i najiracionalnijeg kutka religiozne nauke XX veka. Kao takav, pojam je u izvesnom smislu zanimljiv. U religioznoj nauci i oko nje razvile su se naroite forme religije, koje se oslanjaju na to da e tekstovi mnogih svetskih religija, premda u prevodu, postati toliko dostupni da e se komparativnim prouavanjem doi do slinosti. Time bi se otvorio put sintezi religija, pa ne bi postojala jedna odreena dogma, ve bi se negovalo sveto
289
kao takvo, osloboeno od partikularnih tradicija koje su se dotle negovale. Vie velikih istraivaa religije je gajilo ideju o takvoj jednoj metareligiji pomenuti Oto, Mirea Elijade (Mircea Eliade), a u Danaca Vilhelm Grenbek (Wilhelm Grnbech) ali je ta tendencija mogla, takoe, da upeca i senzitivne mislioce iz srednje klase i vizionarske sanjalice, poput onih koje je najedio erfig (Scherfig) u svojim Idealistima94. Primer za ovo je asopis Atlantis, Tegera Larsena (Thger Larsen), koji je esto propagirao takvu metareligiju. Ovde, naravno, postoji i suptilna granica da li se zanimate za svetske religije zato to elite da upoznate kako razliiti narodi promiljaju najvie i najdublje teme, ili elite da doete do to boljeg materijala da biste krenuli u boj pro290
tiv moderniteta, zagrienije nego to bi bilo koja pojedina religija to mogla? Dobar primer kako metareligiozni sinkretizam dobro uspeva u religioznim naukama predstavlja Meningova (Mensching) istorija religioznih nauka iz 1948. godine. On itav razvoj religioznih nauka sagledava kao jednu veliku borbu da se ree korena u prosvetiteljstvu i religiozne kritike koja je tu ponikla. Onaj koji uistinu pobeuje prosvetiteljstvo jeste upravo Rudolf Oto. On odluno sprovodi iracionalizam u religioznoj nauci (87) time to se usredsreuje na sm predmet religije: sveto (mysterioum fremendum et fascinosum, dakle, odreeno misterijom koja istovremeno i plai i fascinira). Naunik koji prouava religiju mora, tako, i sm da bude verujua osoba (inae nee moi da razume predmet religije), ali istovremeno njegova vera treba da bude usmerena prema svetom kao takvom, s onu stranu razliitih religioznih ortodoksija. I racionalizam i ortodkosije pojedinih religija tako su, po Meningovom gleditu, protivnici pravog naunika koji se bavi religijom. Ova religiozna tendencija u naukama je, naravno, vie nego problematina i svojim radikalnim antimodernitetom pribliava se, na primer, faizmu (kao to i jeste sluaj s Mireom Elijadeom). Skroz Drugo je primer nad primerima savremenog religioznog sinkretizma i pokazuje kako je i sama nepromiljena ideja o potovanju drugih
94 Hans erfig (1905-1979), pisac i i naivni umetnik. Angaovani komunista, zbog ega je i hapen vreme rata, u romanu Idealisti iz 1945 (iako je bio gotov jo 1941, ali rat i cenzura spreavali su objavljivanje etiri godine) ismejava fanatike koji pokuavaju da poprave svet teorijama. (Prim.prev.)
kultura religiozna. Izgleda da noviji razvoj pojma ide uz pomo aka Deride (Jacques Derrida), koji pojam koristi da bi zastupao postojanje svetosti im sretnemo le tout Autre, to je, kako ve pogaate, na francuskom sasvim Drugo. Dakle, kada sreemo nekog sasvim Drugog. Nadahnut Levinasovom etikom lica, ideja sakralnog ovde je procurila u drutveno i politiko, a rezultat je uobiaejno zaglupljivanje. Treba li, dakle, paralisani svetou, da potujemo bilo koga drugog na koga naletimo, samo zato to se malo razlikuje od nas? Zar ne bi trebalo da potujemo Le mme Istog u istom obimu? Da nije to zato to smo zaboravili da su drugi ljudi moralni subjekti, isto kao i mi, pa da ve zbog toga zasluuju nae potovanje? Ovde izopaene predstave koje kulturalizam gaji o potpuno razliitim kulturama dobijaju opasno, iracionalno punjenje u vidu teoloke snage.
291
Ksenofobija i ksenofilija dva razliita oboavanja
292
Veoma vaan uvid u vezi s naom temom jeste da su ksenofobija i ksenofilija, preterani strah ili preterano oboavanje stranog, blisko srodna oseanja, da ne kaemo oboljenja, uprkos tome to jedno drugo doivljavaju kao protivnike. Oba oseanja, naravno, poivaju na kulturalistikom poimanju kulture, to jest, da ono strano predstavlja istu esenciju, koja moe oveku da pripreti, ili je pak mnogo fina pa je treba braniti, voleti i zibati. Na taj nain oba fenomena su samo izdanci oboavanja posebnosti (svoje ili tue) i karakteristino je da i kesnofobija i ksenofilija imaju uspone i padove u istim istorijskim periodima, po pravilu antiprosvetiteljskim, kad cvetaju iracionalni i reakcionarni svetonazori. Niko to bolje nije uoio od sirijskog filozofa, Aziza Al-Azmeha, u njegovom diferencijalizmu, oboavanju razliitosti:
S ekonomskom deregulacijom dole su i odgovarajue socijalne i kulrurne deregulacije, to su komunitaristi ideologizvali, ali i antidiravni paternalizam kod zapadnih NVO i lokalnih analognih udruga, koje nisu samo distributeri pomoi ve i mesta za prenoenje kulturalistikog znanja i socijalnih praksi u ime Razliitosti, neke vrste gentrification of backwardness oplemenjivanja nazadnjatva. Obimna socijalna i ekonomska marginalizacija je na Jugu dovela do rezultata analognih onima na severu. Meu ovima je jak apel kod ultrakonzervativnog, hipernacionalistikog populizma s milenijumskim konotacijama, to zovemo islamizmom, ili to se u Indiji povezuje s pokretima kao to su RSS (Rashtriya Swayamsevak Sangh). I politiki islam i RSS, kao i revizionistiki cionizam, koji je danas potpuno zavladao Izraelom, sledili su savremene ritmove svetske istorije: u buenju, istovremeno s faizmom 1920-ih i tokom 1930-ih, u vreme Al-Bane, Golvakara
i abotinskog (Al-Bhana, Golwakar, Jabotinsky) i njihovom preprodu, istovremeno s povlaenjem modernizma i odbacivanjem i degradacijom prosvetiteljstva i odgovarajueg preporoda konzervativnih ideologija na Zapadu, religozinih i selularnih bez razlike preporodom koji se dogodio pod, koliko dobrim, toliko i loim simbolom (jedan je ksenofobija, drugi ksenofilija, a oba s premisom u kulturalistikom diferencijalizmu, koji je nedavno postao hegemonija i pri emu oba simobla, u razliitiom duhu, govore o kulturnoj specifinosti) to je krajem XX veka poelo da vri iste pojmovne funkcije, koje je ranije izvravao pojam rase. Rasno, nacionalno i religiozno profilisanje kako se praktikuje posle 11. septembra, najhisterinije u SAD, naglaeno odlunou republikanskog protestantizma, nezamislivo je bez diferencijalizma o kojem govorim. (Al-Azmeh, 2003, 29)
293
Kulturalni diferencijalizam, oboavanje kulturne razlike, sada ima istu onu ulogu koju je rasni pojam ranije imao, i to bez obzira da li se to odvija u dobronamernoj ksenofiliji ili neprijateljskoj ksenofobinoj verziji. U oba sluaja se individua hapsi u neiju kulturu. Al-Azmeh otro uoava te tendencije i u evropskim faizmima, ukljuujui islamizam, u meuratno doba i u sadanjem politikom islamu, na amerikoj i izraelskoj desnici i meu NVO, koje u sve veoj meri posveuju svoj ivot uenju domoradaca njihovoj vlastitoj kulturi. Ksenofilija zakucava pojedinca, isto onako kao i ksenofobija, u ulogu pukog predstavnika vlastite kulture i stoga predstavlja, kako je to lepo reeno, plemenito nazadnjatvo. Kada je re o Danskoj, moemo ovde da spomenemo ekstremnu leviarsku stranku, Listu jedinstva, koja zastupa tezu da je Asma Abdul-Hamid prva prava muslimanka izabrana u danski parlament, pri emu se podrazumeva da Naser Kader, Kamal Kurei i drugi koji su pre nje izabrani nisu pravi. U galopirajuoj ksenofiliji, ovek hrli u ono to bi se lepo moglo opisati kao isto etonistiko ponaanje, koje moe da simbolizuje sasvim Drugo. Islamizam je u oima Al-Azmeha daleko od povratka oienom, originalnom islamu, kako islamisti vole da misle. On islamizam sagledava kao proizvod koji ima duboke korene u evropskoj istoriji ideja. Al-Azmeh razlikuje reakcionarni islamizam, u smislu retroaktivne verzije islamskog fundamentalizma (vehabije u Saudijskoj Arabiji, madizam u Sudanu, talibani
u Avganistanu, itd.), od savremenog, koji ima druge korene i u bliskom je srodstvu s politikim razvojem na Zapadu i drugim religijama:
Bie dovoljno da kaemo da njihov ideoloki autput ne moe da se pojmi bez univerezalno dostupne opreme u obliku desniarksih parafaistikih populistikih pokreta. Nije sluajno to su nastali tokom 1920-ih i 1930-ih ovoga stolea, istovremeno kada i indijski hinduistiki faisti RSS. S korenima u meuratnom periodu, potisnuti su u decenijama posle Drugog svetskog rata, ali su dobili na zamahu od 1980-ih, na talasu iranske revolucije i krize kapitalizma.
Kulturne razlike, kako ih znamo iz tvrdog multikulturalizma, nisu samo

294
ono to karakterie i upravlja, u velikoj meri, shvatanjima na Zapadu o tome kako treba tretirati kulturne probleme, ve je kulturalizam sasvim decidirano uesnik u oblikovanju ovih problema iznutra. Islamizam predstavlja veliki deo opsenog idejno-istorijskog talasa, koji toliko mnogo polae na kutrturne. Evo dugakog citata koji odraava domet i sloenost Al-Azmehove izvanredne analize:
Ukratko, sadanji diskurs o ismamskih temama karakterie, iroko i u obliku u kojem on ulazi u javnu sferu, ono to bismo mogli da nazovemo neorenanizam , to smo, naravno, izveli iz uvene teorije Ernesta Renana da postoji uroeni nedostatak kapaciteta u semitskim duama da filozofiraju i da se bave naukom, ali su zato sjajni u poeziji. I taj je diskurs zasnovan na taksonomijskim suprotnostima. Imamo politikoloki neorenanizam koji govori, izmeu ostalog, o esencijalnoj nepodesnosti demokratije za zemlje koje se karakteriu kao muslimanske, zato to je demokratija, u najdubljem smislu, u suprotnosti s tim dravama; kao logina posledica ove teze, imamo ideju koja se navodi u mnogim krugovima, da se demokratija u takvim zemljama najbolje postie ako njima vladaju grupe koje najvie odgovaraju autentinom biu tih drava, a to bie je, pogaate islam. Shodno tome, dobili smo i neorenanistiku pseudosociologiju, koja daje populistike izjave o autentinosti tanih opisa sojalne stvarnosti i koja negira sekularizam u arapskom ivotu na bazi uroene nesposobnosti, pod imenom rivajvalizam (na srpskom: obnova je u modi) i pod stilskom figurom povratak (starim i pravim vrednostima). Lajtmotiv ovog diskursa je kulturalistiki diferencijalizam, to e rei, kulturalistika etnologija, koja tvrdi da je kulturni znaaj, ukljuujui i stilsku figuru povratak, ono to odluujue determinie
delovanje i tumaenje delovanja. To je stvar o kojoj sam mnogo razmiljao i zakljuio da kulturalizam ne samo da koristi iste stilske figure koje je nekad rabio rasni diskurs, ve operie na prilino pojednostavljen nain, koji se sastoji od biranja vidljivih etona etnografske razliitosti, to moe biti boja koe, stil odevanja, odreeni iskaz o odnosu meu polovima, pa sve do dodeljivanja tim etonima statusa ikonikih markera ili stigmata drugosti, ili, isto tako, istosti, gledano prema unutra, kao voritima ideolokog obraanja, kao to sam ve nagovestio. Ti etoni na kraju slue i kao totalizirajui kriterijumi za iroko shvaenu etnoloku klasifikaciju, dok konstituiu muslimane po analogiji s etnotipovima, ili kako to veli starija amerika antropologija, kulturnim uzorcima (patterns of culture). Ali, moram ipak rei da je Rut Benedikt bila daleko svesnija svoje intelektualne genealogije od dananjih zagovornika postmoderne verzije ove ideje, jer ona citira samo nekoliko antropologa, ali se zato poziva na nemake vitalistike mislioce kao to su Diltaj ili pengler. Zaista nije ba toliko mogue smatrati, na primer, kone pantalonice i i skinhedse ikonikim markerima germanstva, a kauboje i mafijae markerima severnoamerikog identiteta, pri emu oni odgovaraju svom unutarnjem biu i tako konstituiu njegov kulturni genetiki kapital, pa onda ii jo i dalje i konsturisati etniki tip zasnovan na povezivanjima ovih slika. (Al-Azmeh, 2003, 4142)
295
U ovom paretu zanimljive i uzbudljive marsksitike analize od koje vam zastaje dah, Al-Azmeh jasno vidi posledice irenja kulturalizma i na samorazumevanje etnikih grupa. Tesna veza s tvrdim antropololim poimanjem kulture, u kojem etnika grupa oblai stereotip, organski opis, i puta da je vodi. Posle toga, naravno, sledi vitalistika ideja politike. Ovo drugo je vredno detaljnijeg razmatranja. Ako grupa preuzima tvrdi pojam kulture kao vlastiti samoopis, onda ima tendenciju da razume svoje mogunosti za postupanje jedino u smislu autentinosti95, to je dekadentna renesansa. Kultura preu95 Da je negovanje kulturne autentinosti potpuno strano univerzalistikom islamu, prijatelj Al-Azmeha Sadik (Sadiq) al-Azm vrlo ubedljivo pokazuje: postoji hajdegerovska predstava koju su tek 1990-ih taktiki preuzele islamistike grupe, zato to su otkrile da je kulturalistiki argument zlata vredan na Zapadu. U ovom tipu samorazumevanja, ne postoji sada, ne postoji sadanji trenutak koji je otvoren racionalnom analiziranju i refleksiji i u kojem politike odluke mogu da postanu operativne. ovek nije subjekt sa vlastitom voljom, nema vlastito miljenje, ne postupa kao vlasno bie, ve je sve ljudsko samo i jedino iskljuivo izraz ciklinog korpusa ili roda ili kulture ili religije ili istorije ili svega toga zajedno.
zima organsku predstavu antropologije i, ako to poe na zlo, to se uopte ne shvata kao problem u ekonomiji, zakonodavstvu, sociologiji, demokratiji ili s pravima, u meunarodnoj politici i raznim drugim aspektima koji utiu na politiko stanje i mogunosti izbora u stvarnom svetu. Ne, umesto toga, grupa se okree onoj antropolokoj, lepoj slici o sebi i aktuelne probleme razume kao rezultat toga to je prvobitni gral autentinosti negde ispao iz torbe, ili je zagaen stranim uticajima, pa se ekipa nala u dekadentnoj fazi zato to se vie ne slavi ta prvobitnost, zahvaljujui kojoj se odrala. Ova prvobitnost moe, dakle, ponovo da se nae revitalizacijom kulturne tradicije, to lako, kao u faizmima, moe da se radi i modernim sredstvima,
296
medijima, internetom, tehnologijom oruja, itd. To je formula Al-Azmehove ideje savremenih varijanti islamizma. Tako se objanjava kako one mogu u isto vreme da tee da se vrate unazad u autentini islamski ivot kojim su ivele prve generacije muslimana i da budu tako bliske modernim totalitarnim zapadnjakim politikim pravcima, moda i ne znajui. U tom smislu, kulturalizam nije samo interni problem Zapada, ve i veoma konzervativnih, ponekad totalitarnih pravaca, koji se oblikuju u slici kulturalizma okrenutoj protiv Zapada. Suuoeni s ovim izazovom, moramo da odustanemo od kulturalizma, kako u ksenofobinoj, tako i u ksenofiliinoj verziji. Da li bezuslovno volite ili mrzite strance kao egzotine likove, jednako je problematino. Jer biti sasvim Drugo ne znai biti strana, zastraujua i privlana forma kulture, odevena u perje od glave do pete. I ti stranci su ljudi isto kao i mi. Eto, u nekim takama imaju drugaiji svetonazor, i ta emo sad? A, kada ta slika sveta ima uasne, antidemokratske politke posledice, onda mi kao kosmopolite imamo puno pravo i obavezu da je napadnemo, kao to bismo to uinili da je re o bilo kojoj drugoj antidemokratinoj politikoj struji.
Sekularizam je isto to i fundamentalizam
Kad se vernici bilo koje konfesije nau optueni za fundamentalizam u sekularnom drutvu, sve ee iznalaze nove naine protivnapada. Takav je i revan u vidu trvdnje iz naslova, a zbog injenice da sekularisti nisu naklonjeni da popuste kada je re o sekularnim, naravno drutvenim principima. Kud ete veeg fundamentalizma, vele vernici. To je lukava retorika strategija, jer ako se fundamentalizam sastoji samo od toga to je ovek nepokolebljiv u svom stavu, onda je to predivan sumrak u kojem su sve make sive, sva stanovita postaju jednako legitimna. Fundamentalizam tada prestaje da znai neto precizno, pa stoga kritika odreenih radikalnih religioznih stanovita gubi otricu. Jer, svi smo mi fundamentalisti, vano je da svi mi ozbiljno mislimo to to mislimo. Abrakadabra! Meutim, tvrditi da je sekualarizam isto to i fundamentalizam moe se jedino ako se zamuri pred osnovnom razlikom. Fundamentalizam se poziva na odreeni oblik upranjavanja vere, koji izvesne verske tekstove uzdie na pijedsetal, tako da se o njima ne sme raspravljati, ve ima da se itaju i doslovno sluaju. Grupisanje te vrste poznajemo iz hrianstva i islama, a u tim starim religijama se esto javljaju novi pravci, na koje se iz ugla vlastitih religija gleda kao na otpadnitvo i izneveravanje duha. Lek za to je povratak starom dobrom ivotu, time to bi se ljudi napojili na izvorima, proitali drevne tekstove doslovno, itd. U islamu tako, na primer, imamo vehabije i salafiste i nijedan od ta dva pravca nije stariji od dvesta godina (Muslimanska braa su na primer jo mlai pokret, iz 1928). U hrianstvu ima mnogo amerikih fundamentalistikih sekti koje nisu starije od stotinu
297
godina (dispenzacionalizam je na primer s kraja XIX veka). Uobiajeno je za stare, pisane religijske tradicije to se, s vremena na vreme, u njihovom razvoju osnivaju odreene reformske, fundamentalistike grupe, koje insistiraju da samo one doslovno i ispravno itaju svete spise. Ovi sveti spisi su po pravilu veoma heterogeni tekstovi, koji sadre izjave o postojanju svetih bia, izvetaje o nastanku sveta i oveka i ontolokom karakteru njihovom, te uputstva za zemaljski ivot veoma razliitog opsega, od generalnih zapovesti da se ljudi mole i veruju, pa do specifinijih zahteva pravne i moralne vrste, poput, na primer, dozvoljene i nedozvoljene hrane, odevanja i postupaka koji se tiu naslednog prava, kanjavanja, tretiranja
298
nevernika, itd. Ako neko tvrdi da sve te razliite apskete svetih spisa treba shvatiti i primenjivati doslovno, onda je on svakako fundamentalista. Sekularizam se ne pridrava nikakvog svetog spisa, ne poziva se na otkrovenje i ne izjanjava se o egzistenciji bogova, demona ili drugih natprirodnih bia. Ne zauzima ontolke pretpostavke o najdubljem karakteru sveta, niti izlae detaljne kodekse ponaanja za svoje sledbenike. Sekularizam, u celini uzev, i nema sledbenike. Sekualarizam je samo jedna drutvena i politika doktrina, koja se bavi time kako da se uspostavi drutvo, pa da razliiti vernici mogu da ive zajedno. Ta doktrina tvrdi da se to najbolje moe uraditi ako politiki sistem nije religiozno motivisan i ne upravlja se prema zahtevima bilo kojeg od razliitih i suprotstavljenih bogova. Sekularizam zahteva stoga mali, ali vrlo vaan, doprinos od graana koji ive u sekularnom drutvu, a to je da toleriu pojave razliitih oblika verovanja i neverovanja. Sekularizam je, stoga, usko povezan i s tradiciojm tolerancije iz doba provetiteljstva, demokratijom i ljudskim pravima (ovde je naroito re o slobodi izraavanja i veropispovesti). Sama re sekularizam potie od Engleza Dorda Dekoba Holiouka (George Jacob Holyoake /18171906/, koji je tremin primenio prvi jo 1840-ih, a zatim ga razvio u glasovitom delu The Principles of Secularism (1860) i The Origin and Nature of Secularism (1896)). Holiouk je usvojio ... praktinu dovoljnost prirodnog morala, bez obzira na ateizam, teizam ili Bibliju. (1860, 17). Za sekularizam se ak moe rei da se zasniva na izvesnom empirijskom iskustvu, imajui u vidu da su ona demokratska drutva koja su ga usvojila u poslednjih dvestotinak godina imala
mnogo manje religioznih tenzija. Sekularizam je, stoga, politiki princip, iji se pragmatini uinak moe poduprti ne malim empirijskim materijalom. Veoma je vano shvatiti da sekularizam ne oboava nikakvu doktrinu koja tvrdi da bogovi postoje ili ne postoje. Sekularizam se ne izjanjava o tome, ve samo o politikom ustrojstvuu savremenog drutva. On ne kazuje svoje miljenje o tome kako je svet stvoren, da li je zaista Bog otkrio svete spise, ili po kojim vrednostima ljudi treba da ive svoj ivot. U izvesnom smislu, sekularizam je metavrednost ili metaprincip, koji se bavi regulisanjem susreta drugih vrednosti. On ne propisuje ljudima ma koje vere bili kako da ive, ve predstavlja okvir u kojem se susreu razliite vrednosti. Stoga je sasvim pogreno izjednaavati sekularizam s fundamentalizmom. ak i ako ste ba zagrieni sekularista, ne znai da ste zato i fundamentalista. Ali, ako slavite tvrdo poimanje kulture, onda i sekularizam i fundamentalizam postaju jednaki kao i razliite kulture, kao svi ti razliiti setovi vrednosti, koji imaju puno pravo na postojanje u svoj svojoj razliitosti, pa se tako stvara sumrak u kojem je samo izraavanje nekog stanovita fundamentalizam, jer valjda vrea one koji izaraavaju neko drugo stanovite.
299
Pedeset pet pitanja Novoj Normi
300
Kao rezultat verskog pritiska na slobodu govora i izraavanja, na Zapadu se razvila nova norma ponaanja. Ovaj novi set vrednosti jo nije u eksplicitnom, formalnom sistemu pravila, iako ak i neki intelektualci i politiari u zapadnim zemljama tee da promene zakonodavstvo koje pokriva verbalne delikte. Ali, do daljnjeg, kodeks ostaje implciitan: kulture i religije se moraju potovati. Valja izbegavati svaki izraz koji ne zadovoljava. Prema toj implicitnoj normi, meutim, teko je prepoznati precizne granice. Kada crta, pisac ili izdava kri ovu Novu Normu? Ona se jo ne moe proveriti na sudu. To umetnike, pisce, filmadije, novinare, naunike i druge javne linosti stavlja u tegobnu situaciju. Uasnu situaciju. Teko je ustanoviti da li moda u svetu postoji odreena kulturna grupa koja bi se dala uvrediti zbog onoga to biste mogli rei, napisati, nacrtati ili pokazati. Da bismo stekli preciznije razumevanje ove Nove Norme, moda bi pomoglo ako bismo dobili odgovore na sledeeih pedeset pet pitanja. Nismo ironini: 1) Je li dozvoljeno crtati karikature Isusa? 2) Sme li se na televiziji i u drugim medijima javno pozivati na lin i ubistvo karikaturista i pisaca? 3) Sme li Diznijev crta Aladin i arobna lampa i dalje da se prikazuje? 4) Sme li na univerzitetima da se nastavi s kritikim prouavanjem Kurana? 5) Sme li se tu i Biblija kritiki prouavati? 6) Sme li se u zapadnim medijima reprodukovati slika Kurana?
6) Sme li se Kuran prikazivati u zapadnim medijima? 7) Smeju li da se crtaju karikature Jehovinih svedoka ili sajentologa? 8) Da li su zatiene politike ideologije s religioznom strukturom? 9) Da li kodeks pokriva i antisemitske karikature koje je objavila arapska tampa? 10) Smeju li se Volterova dela i dalje prevoditi i o njima raspravljati na primer Mahomet le prophte? 11) Smeju li se tampati i analizirati dela Horhea Luisa Borhesa? 12) Sme li se, to se toga tie, tampati i Jevanelje po Isusu od ozea Saramaga? 13) Sme li Hirsi Ali da snima film o Muhamedovom ivotu? Sme li Danski filmski institut da odobri tolike pare za filmske projekte koji kritikuju islam? 14) Sme li Brajanovo itije i dalje da se prikazuje u bioskopima i na televiziji i da se iznajmljuje u videotekama? 15) Smeju li novinari da istrauju razliku izmeu rei i dela kod imama i drugih svetenih lica? 16) Sme li da se kritikuje ugnjetavanje ena u nekim pravcima islama i hrianstva? 17) Sme li Human Rights Watch i dalje da objavljuje godinje preglede krenja ljudskih prava u muslimanskim dravama? 18) Smeju li kulturne grupe na Zapadu uvoditi svoja, vlastita i ua pravila za slobodu govora, a koja vae samo za pripadnike te kongregacije? 19) Imaju li vere s organizovanim mreama bojkota i pretnji vee pravo na potovanje od drugih? 20) Sme li strip Iznogud i dalje da se tampa i pojavljuje na kioscima? 21) Hoe li zapadni ministri inostranih dela poeti da vode liste postojeih bojkota i pretnji diljem sveta, kako bi po njima usaglaavali spoljnu politiku?
301
22) Treba li hriani, ateisti i demokrate u arapskim zemljama da ute? 23) Treba li muslimani i dalje da ute? 24) Sme li Mirisni vrt i dalje da se tampa i objavljuje? 25) Kada e se formirati javna komisija koja bi mogla da d uputstva u sluaju nedoumice? 26) Koliko velika treba da bude manjina da bi smela da se prikae u karikaturi ili crtau? 27) Smeju li da se preduzimaju socioloka istraivanja verskih grupa?
302
28) Kako ustanoviti da li je kultura koja tvrdi da je uvreena stvarno toliko uvreena? 29) Smeju li li se slike koje prikazuju religiozne scene izlagati u muzejima i galerijama? 30) Smeju li se objavljivati imena ilustratora i pisaca koji su dobili pretnje smru? Smeju li se fatve objavljivati? 31) Treba li zabraniti prikazivanje bogova religija koje se takmie? 32) Da li su velike religije vrednije potovanja od malih? 33) Smeju li istoriari religije da istrauju ponovo roene hriane i Amerikan Rajt? 34) Smeju li Marksove Teze o Fojerbahu, Frojdova Budunost iluzije i Durkhajmovi Osnovni oblici religioznog ivota da se tampaju i kupuju u knjiarama? 35) Sme li turska opsada Bea da se pomene? A Krstaki ratovi? 36) Sme li istorijska osoba Muhamed da se pominje i u negativnom smislu? 37) Smeju li Muhamedove slike da se dre kod kue? 38) Sme li knjiga Ibna Varaka (Warraq) Zato nisam musliman da se objavi? 39) Smemo li i dalje da jedemo ili verbalno u usta meemo hlebno voe, koje je, kao to je poznato, najstraniji tabu kod naroda Jami na
ostrvima Bata, na kojima bi i sam pomen voke bio strana uvreda dostojna smrtne kazne? 40) Smeju li izrazi Isuse!, jebem ti muku Isusovu ili tako ti prorokove brade koristiti na javnom mestu? 41) Sme li danski lanac robnih kua Irma i dalje da prodaje jevrejske kolaie? 42) Smemo li da kritikujemo zatvorsku presudu urednika u Jordanu, koji je objavio karikature iz Jilends-Postena? 43) Ako se uprkos svoj panji ipak prekorae granice potovanja, moe li se stvar spasiti izvinjenjem? 44) ta da se radi s internetom kad se tamo slobodno vrte uvredljivi crtai i objavljuju takve karikature? 45) Kako zatititi autoritet tampanih novina kad one ne budu vie objavljivale materijal dostupan na internetu? 46) Da li uvreda obuhvata pojedince ili se norma tie itave grupe? 47) Sme li pisac da citira one koji prekre kodeks, ako se inae sam uzdrava od takvih izjava? 48) Da li potovanje obuhvata samo religiozne kulture, ili obuhvata i kulture drugih svetonazora? 49) Kako se odluuje koji od tolikih glasnogovornika religije ima pravo da bude uvreen? 50) Sme li jedna religija ili kultura da se ruga drugoj? 51) Mogu li ateisti i agnostici da budu uvreeni? 52) Sme li se pozivati na prosvetiteljstvo? 53) Sme li katolika organizacija Opus Dei da se izbaci iz scenarija za film po romanu Dena Brauna Da Vinijev kod? 54) Smeju li se objavljivati nova izdanja Satanskih stihova Salmana Rudija? 55) Sme li se koristiti izraz jebo te bog!?
303
Prosvetiteljstvo protiv kulturalizma
304
Moderno drutvo esto napadaju da je bezbojno, sivo, dosadno, razoarano, da je izgubilo svaku dra i da nije u stanju da zadovolji najdublje strasti graanina. Ono moda moe da zadovolji vee ili manje delove njegovih potreba, ali nije u stanju da dopre do najdubljih nivoa njegove egzistencije. Moete prizvati u seanje Tokevilova (Tocqueville) depresivna predvianja o demokratiji u kojoj je svaki pojedinac, kao koljka u ljuturi, zatvoren u svoj sitniavi svet samoivih ciljeva, dok su izvetrele sve druge grandiozne ivotne tenje. Moda se isto tako priseate i Marksovog jednako depresivnog opisa buroaskog drutva i njegovih ledenih voda egocentrine proraunatosti. Mnogi e se ipak sloiti da se liberalna demokratija do sada pokazala kao najmanje zlo i stoga e ove brige gurnuti u stranu, ali poenta je u tome to ove primedbe ne posustaju i izgleda da ipak imaju odjeka kod mnogih. Ma nije valjda da je ogromno, slobodno i bogato moderno drutvo nita drugo do bezduna robna kua i ivot u tunom krugu, s kolicima iz samoposluge, izmeu kue, posla i televizora. To je u stvari najozbiljnija kritika liberalnog, demokratskog drutva koje u svojim verzijama blagostanja moe mnogo lake da prihvati ovu socijalistiku kritiku okrenutu protiv siromatva. Poslednji znaajniji talas leviarske kritike pokret iz 1968. dogodio se u najbogatijim drutvima koja su ikada postojala na ovoj planeti i pre je liio na enju za nekom vrstom socijalnog iskupljenja, nego to je teio konkretnim i korisnim reformama. U vakuumu posle nestanka radikalne socijalistike kritike, ta enja za iskupljenjem poput aveti luta politikom scenom. Moda bi ovek pomislio da njoj tamo nije mesto, ali se mora konstatovati da je ona tamo. I to u obe verzije, kako
desniarskoj, tako i leviarskoj. Ono to iznenauje je to to su obe verzije uzele isti kostim kultura. Probajte samo da se prisetite koliko ste esto u poslednjih dvadeset ili trideset godina sluali opise razliitih naina ivota razliitih ljudskih grupa, a da se uopte ne upotrebi ta bezobrazna re na k. Tada se govorilo o razliitim drutvima, o ekonomiji, o ideologijama, o politici, ali vrlo retko bi neko priao o kulturi. Sada gotovo i ne govore ni o emu drugom. Ovaj prelaz je presudan. Kultura u ovom kulturalistikom smislu jeste, kao to smo videli, zatvoreni svet koji ne komunicira s drugim kulturama i nije u stanju da ui od njih, jer se pretpostavlja da se sve kulture sastoje od seta vrednosti tako su to krstili i niko stoga nema pravo, tavie ne moe, da sudi o vrednostima drugih kultura. Zato morate da prihvatite kamenovanje nevernica, odsecanje ruku, ugnjetavanje ena i progon onih koji se razlikuju, kao ivopisnu ezgotiku, to je jednako zanimljivo za va turistiki fotoaparat kao i pegave oi bika, skakavci, psea orba, kelj pupar, vedska marinirana haringa ili ta god drugo egzotino i fensi, a to bi se moglo slaviti pod imenom kulturna vrednost i praiskonski obiaj. Izmeu razliitih svetova nema pregovora. Oni ostaju zatvoreni u sebe i jedini odnos koji je uopte mogu jeste bezuslovno potovanje, ili bezuslovno odbacivanje. Ovakvo poimanje kulture postoji, kao to smo rekli, i na desnici i na levici. Desniarsku verziju vidimo u preporodu nacionalizma, pri emu je granica sveta granica nacije i pri emu se koheziona snaga odreene nacije meri po tome koliko je ona u stanju da uniformie svoje pripadnike. Takvo je shvatanje raireno ne samo u Danskoj narodnoj partiji, ve i kod liberala i kod konzervativaca, pa i kod socijaldemokrata. Obimnije izdanje desniarske verzije jeste bitka civilizacij, u kojoj su svetovi kolosalni, pa porkivaju itave kontinente, ali se i dalje sreu u nepomirljivim graninim zonama. Leviarsku verziju emo nai u ideji multikulturalizma da kulture mogu i treba da ive na istoj teritoriji, te da se od njih ne zahteva ni najmanja modifikacija, ili da se ne trai neka zajednika forma za sve kulture, pri emu pojedine kulture, stoga, imaju pravo da zahtevaju poseban tretman u vidu potovanja i privilegija, pa ak i zasebnog zakonodavstva, a u nekim sluajevima imaju svoje sudove. Veliina sveta ovde moe da se smanji do nivoa gradske etvrti ili jednog ulaza u zgradu, ali se kultura i dalje smatra neim oko ega nema pregovora i unapred se prihvata kako ona
305
definie svoje pojedince. Ovde se kulture mogu susretati samo ako se totalno prihvate ili totalno odbace, to onda znai graanski rat izmeu etvrti neto u stilu filma Voltera Hila Ratnici. Tragikomino je to to, premda se nacionalizam i multikulruralizam u ovom smislu esto razumeju kao suprotnosti, oni dele potpuno isto poimanje kultura, to jest da su to homogeni i zakljuani svetovi, bez uzajamne komunikacije. Jedino to imaju razliite zahteve u pogledu toga kako ove razliite svetove raspodeliti na mapi sveta. Desniarska verzija zamilja samo nekoliko, ali golemih svetova, vezanih za teritorije, dok leviarska verzija mata o mnogo manjih svetova. Ali, u oba sluaja, jednako razdvojenih, u oba sluaja s idejom
306
da je grupa (kultura) vanija od pojedinca i da je grupa, jednom za svagda, definisana i vredna ouvanja i negovanja. Ali, to je, u osnovi, lana slika kultura. One se u stvarnom svetu neprestano razvijaju, menjaju, nailaze na probleme, postaju pametnije, isprobavaju u jednom dugom i upronom procesu u kojem se ui na grekama. Izjednaiti homogene svetove s pojmom kulture znai davati podrku najkonzervativnijim moguim snagama u kulturama, onim snagama koje tvrde da kultura ima neko autentino praiskonsko stanje, kojem se treba vratiti, a da je put do toga u homogenizaciji pojedinaca u kulturi, pa da to vei broj pripadnika odgovara slici i prilici najizvornije varijante dotine kulture a to e esto znaiti najtotalitarnijoj varijanti. Ali, i jedna i druga verzija imaju taj neobini zahtev, taj zastraujui i poboni zahtev, da drutvo treba da potuje kulturu, kao to se to veoma esto izrekom veli, jer e ba to izleiti savremeno drutvo od tog ogavnog sivila i od enje za strau ivota. Drutvo, dakle, treba da izae u susret i podupre te strasti koje e pojedinci da zadovolje kroz svoje kulture. Ali, ima nas, eto, i takvih koji ne mogu da zamisle neto dosadnije nego da sedimo kao stare babe i bavimo se prevakavanjem o identitetu, nacionalnom ili verskom svejedno, danskom ili muslimanskom, amerikom ili hrianskom, isto nam je dave. A da se ogledamo u arobnom ogledalcetu kulturnog prepoznavanja u praiskonu, da sebi estitamo to nam je kultura najlepa na svetu i da budemo sreni to smo ostali sveti, isti i to emo to i biti za sva vremena, da se udavimo u sopstvenom identitetu e, vala, za neke od nas izroda to je prava vizija pakla! Meutim, ima ih mnogo koji zamiljaju ba
takav ideal ivota, a to je, kako na levici, tako i na desnici, zapravo nacionalizam, pa makar ga zvali politikom identiteta. Neka su oni ivi i zdravi! I daleko im lepa kua. Moderno drutvo moe da sadri razliite puteve do sree, a ako neki od tih puteva vode preko veitog posipanja pepelom u politici identiteta, to se tie demokratije i dinog sekulariste, no problemos. Naravno, pod pretpostavkom da ljubitelji svoga identiteta pristanu na bar minimum saradnje sa modernim drutvom, a to znai da priznaju i pravo drugih da ne dele njihov identitet ili pravila ponaanja, koja oni sami slede a, koja veoma esto smatraju toliko bitnim. tavie, da priznaju ne samo pravo na psotojanje tih drugih identiteta, ve, to je jo vanije, pravo nama da postojimo. Nama, dakle, kojima je identitet nevaan, a koji smo najee vei trn u oku tradicionalistima od pukog stranca. Dakle, da nam priznaju pravo na postojanje, nama pokondirenima, kojima su se nacisti nekada rugali i zvali ih kosmpolitski jevrejski boljevici, zato to im glavna stvar u ivotu nije ivot u grupnom identitetu. E, ova mala garancija je, meutim, za mnoge politiare identiteta preskupa, pa nee da je daju i stoga postaje sve jasnije kako je sutinska i odluujua opozicija u sadanjoj svetskoj politici ne izmeu levice i desnice, ili hrianstva i islama, ili izmeu Zapada i ostatka globusa, ili izmeu kojih god drugih politikih pravaca, ve izmeu prosvetiteljstva i kulturalizma. Ne zato to su pitanje ekonomske preraspodele ili religiozne teme postala nevani, ve zato to se o njima i dalje moe pregovarati unutar razliitih sfera savremenog drutva. Kulturalizam je, naprotiv, okrenut direktno protiv osnovnih principa savremenog drutva, slobode izraavanja i veroispovesti. Prosvetiteljstvo kao tradicija poiva na demokratiji i ljudskim pravima i smatra kulturu u smislu politike identiteta neim to se najbolje odvija u privatnom ivotu, raznim udruenjima i u civilnom drutvu, ali sada, nasuprot tome, imamo oboavaoce kulturalizma, koji ele da njihove posebne kulture ugroze i ogranie prosvetiteljstvo, koje se zajedno s bezdunim materijalizmom savremenog drutva smatra neim to treba odbaciti. Ali, savremeno drutvo ne moe a i ne treba da, generalno, poklanja privilegije identitetima, kulturama ili religijama. Jer, privilegija jednoj grupi automatski znai nejednakost ili potinjavanje neke druge grupe. A, vernici ili kultur(al)ne osobe nisu ni za jotu vredniji potovanja od bilo koje druge osobe, samo zato to se pozivaju na veru ili kulturu i
307
pri tome koriste gromopucatelne religiozne fraze. Ali, moda je ovde i samo savremeno drutvo sukrivac za svu ovu kulturalistiku bedu. Moda je olako uzelo za ozbiljno svu tu priu o nacionalno-verskom identitetu. Moda su pesimisti previe osivili, da ne kaemo, ocrnili modernitet, mnogo vie nego to on to zasluuje. Jer, nema sumnje da je tano primetiti da se savremeno drutvo i zasniva na tome tome ak duguje svoj prospertet to su religiozne fantazije o spasenju drane izvan politike, ili u najmanju ruku tome to uopte ne uivaju privilegovanu ulogu u politikom ivotu. Ali, politka nije celo drutvo i modernitet nudi mnogo vie nego to je blazirana kritika civilizacije u stanju da primeti. Zaista je uoljivo da ova kritika, od ivota umorna, ne
308
dolazi samo iz usta kulturalista i sleva i zdesna, ve je nude i osobe koje same sebe shvataju kao da pripadaju tradiciji prosvetiteljstva. Uzmite, na primer, uvodnik dnevnog lista Politiken za Uskrs 2006, kad je trebalo, valjda, iznai nain da se legitimie svoje novo politiko-religiozno buenje, odmah posle krize zbog karikatura Muhameda, pa se prekrila stogodinja tradicija religiozne kritike i umesto nje se isprsio kao vei katolik od pape u zatiti jadnih vernika od odvratnog bogohuljenja. U tom uvodniku, slavio se rastui interes za veru, i hrianski i musliamnski, kao dobar znak da se danski graani bude iz bezdunog materijalizma, pa umesto otuenosti, sada pokazuju predivne simptome duhovne probuenosti. Time se Politiken do balaka uvalio u vrstu i namrgoenu tradiciju konzervativne kritike civilizacije. Na jednoj strani imamo bezdunost moderniteta, u kojem smo svi mi Kir Janje i alavi potroai, a na drugoj, imamo spas u obliku religiozne duhovnosti. Ali, ta se to izgubilo u tom poreenju, ta prosvetiteljstvo treba da kae o toj lanoj dilemi, ta to ini ivot vredan ivljenja, ako to ne mogu ni Jahve, ni Alah, ni rutinske kupovine sa sve veim kolicima u oping-molovima? Pa naravno, mogu umetnost, nauka, priroda, ljubav, prijateljstvo, radoznalost, sport i jo mnogo toga. Pomislite na onog nemakog prosvetiteljskog filozofa iz 1920-ih, Ernsta Kasirera (Cassirer), koji je insistirao na tvrdnji da, kada je zapreen put prema beskonanom, onda se put do beskonanog moe nai jedino tako da se beskonano ide u svim pravcima. I pomislite na ovom mestu na njegove protivnike, mnoge kulturaliste i oboavoce autentinosti, treznog i mranog Martina Hajdegera, koji se samo nekoliko godina kasnije
preobratio u nacizam da bi mogao da otpusti jevrejske kosmopolitske profesore sa Frajburkog univerziteta. Jer, sve te strane modernog ivota nestaju tek kada stavite kulturalistike naoare, kojima moete da vidite samo dve stvari: trite i crkvu, sitne trgovce i prelate, pri emu onda, iz gorke nude i iz prezira prema vulgarnom bezduju trita, morate da se opredelite za ovo drugo. Liberalno drutvo dakle nije bez krivice za tuan ishod pohoda kulturalizma. Kao to je neizbeno bilo isterati religiozne i kulturne strasti iz politike, liberalizam je, s druge strane, pokazivao tendenciju da depolitizuje i ono politiko, kao to glasi kritika dijagnoza Karla mita (Carl Schmitt). To ni na koji nain ne znai da treba da prihvatite mitove razliite, cinine i sumorne alternative, ve da je ideja liberalizma da pokua da prevede sve politike napetosti u ekonomske, pa da se njima pozabavi na tritu, podrazumeva opasnost podrivanja realnih pobeda koje je savremeno drutvo postiglo. Jer, podela savremenog drutva na mnotvo ustinjenih domena od kojih svaki ima vlastitu logiku i kriterijume ne odvija se samo na tritu. Nekadanji politiki protparol levice, Jens Rode (Rhode), jednom je na televiziji, usred krize zbog karikatura Muhameda izvalio neto to je moa i njega samog iznenadilo. Ne moe ba sve da se kupi parama!, rekao je kao odgovor na optube koje su uputuli predstavnika privrednog ivota, koji imaju svoje poslove priepljene na Bliskom istoku. Ovde je Rode, naravno, imao na umu osnovna prava na slobodu, i naravno da je u pravu da one nisu na prodaju za anak pasulja, kao to je i rekao (i jedno i drugo citiramo po oseanju). Ali, strasti za spasenjem imaju u savremenom drutvu ventile i na drugim mestima, i to ne samo u identitetu, kulturi i religiji i njihovim tunim ponavljanjima. Ona se odvijaju u ogromnom prostoru umetnosti, s putevima koji vode ka egzistencijalnim dubinama, bez obzira na to da li provociraju, misle, potresaju, tee, izopauju, satiriziraju, kritikuju, utiu..., i odvijaju se u opsenom i strasnom lovu nauke na istinu o svemu, od Bosovih estica pa do kompjuterske paleontologije, od algebre do hiperteksta. tavie, oni se odvijaju u ogranienom obimu i u politici, kada se ona potrudi ne da uvede raj na zemlji, ve da ovaj ivot na zemlji uini to boljim za to je vie mogue ljudi. Eto, zato je ideja ekstremnog liberalizma da je umetnost samo roba kao i ostali proizvodi na tritu, pa da treba da postoji samo tamo, da je nauka
309
samo najkrai put od istraivanja do gotovog proizvoda, da se politika sastoji samo od ekonsmkih podsticaja pogubna; tako se daje lopta bez igre u ruke kulturalista i ne vidi se da je vaan i dalekosean cilj modernog drutva da uzdie nauku i umetnost kao vrednosti po sebi. Ovde se nae doba mora sagledati ne s take gledita namrgoenog boga, ve iz jedinog ugla iz kog znamo da se zaista vidi: iz ugla naih potomaka. Treba li nae doba, najbogatije do sada na ovoj planeti, da bude zamapeno samo po sirovoj potroakoj pomami, posle koje ostaje samo ambalaa i gasovi koji unitavaju ozonski omota, ili treba da ga gledamo kao na eru u kojoj smo dostigli nove i slavne visove u umetnosti, nauci i politici? Nijedna od ovih oblasti ne garantuje ula310
znicu za raj, ali prosvetiteljstvo nam upravo nudi taj bazini uvid da nema dokaza ta je takva ulaznica, ako uopte i postoji, pa da naa glavna briga treba da bude kako da to bolje uredimo ovozemaljski ivot. Vano je ovde prisetiti se centralne ideje prosvetiteljstva: ljudske sposobnosti da se usavrava. Preko ovoga i religije i kulture po pravilu prelaze, jer se to vidi kao zastraujua zamena za religiju, koja sujetno stavlja oveka na pijedestal rezervisan za boga, pa stoga samo po sebi predstavlja totalitarno skvrnavljenje. Takve ideje se mogu nai, gotovo u svaku re istovetne, i kod zamenika voe Al Kaide, Al-Zavahirija (Zawahiri), i u asopisima kod inae raznorodnih religioznih kritiara ljudskih prava i demokratije. Ali, to je pogreno ideja Prosvetiteljstva upravo nije to da je ovek savren, ve da se i on i drutvo mogu poboljavati. Pozadina ovog uvida je naravno ta, da ni u koje doba ivi ovek nije savren, pa da se zato pametni naoruavaju vedrom autoironijom da bi mogli da se nose sa sopstvenom nesavrenou. Autoironija ukljuuje, izmeu ostalog, i to da vlastiti identitet i kulturu doivljavate manje visokoparno, dakle, iz uvida da individuu ne ini u potpunosti nijedan kulturni identitet, koji najvie moe biti okvir za aktivnosti pojedinca. Ali, kao krhko, nesavreno i, tavie, u izvesnom smislu, greno bie kakav ve jeste, opsednut svojim linim strastima, besovima i sujetama, a krkajui se na tihoj vatri svoje autoironije, ovek moe da sudeluje u razvoju umetnosti, nauke, politike i civilizacije. Tu moderno drutvo nudi nadindividualnu strast, koja ima prednost to je manje izmatana od identiteta i kulture ijem usponu kao da nema kraja.
Republikanizam i kulturalizam
Kada smo u ovoj knjizi govorili o liberalizmu, tu re smo koristili u istom znaenju kao demokratija, pravna drava i ljudska prava, dakle ne pozivajui se na ekonomsku doktrinu liberalizma. Ali, da li je naa kritika kulturalizmaa tenje povezana s liberalizmom u ovom politikom smislu? Jasno je da e komunitarizam i njegova kritika liberalizma biti uz bok tvrdog multikulturalizma, pa naa kritika stoga nee biti kompatibilna s komunitaristikim gleditem i njegovim uvaavanjem pretpolitikih zajednica zasnovanih na vrednostima i potcenjivanjem demokratije. Ali, postoji i jedna druga kritika liberalizma, veoma aktuelna, a ona deli osnovna kritika polazita s komunitarizmom re je o republikanizmu, onakvom kakvog ga moemo nai kod, na primer, Filipa Ptija (Philip Pettit) ili Kventina Skinera (Quentin Skinner), a u Danskoj je predstavnik Mogens Herman Hansen. Ovaj osnovni kritiki stav glasi da je liberalizam razdrobio graane u atomizovane jedinke, koje se samo bore za svoje interese, dok je liberalna drava postala obian aparat zasnovan na proceduri, s jedinom funkcijom da posreduje sebine i sukobljene interese lakomih graana. I komunitarizam i republikanizam saglasni su da je ovo premalo i opet se valja setiti Marksove i Tokevilove klasine kritike liberalizma, koji je doveo do zatvorenog drutva egoista. Ali, alternativa koju nudi republikanizam ima sasvim drugaiji karakter od onoga to bi da naprave komunitaristi. Republikanizam tvrdi da je ono to fali u skresanoj liberalnoj slici politika saradnja graana u republici. Dakle, ne nekakav set pretpolitikih vrednosti, ve, naprotiv, vrednosti koje se razvijaju time to graani uzimaju na sebe zadatak da zajedniki upravljaju dravom. Republikanci se stoga ne slau s idejom liberala da je prvi
311
zadatak drave da osigura pojedinca od meanja drave i drugih pojedinaca, to je ona poznata negativna sloboda. Oni, umesto toga, ele da kau da je odluujua sloboda ona sloboda od proizvoljne dominacije. Ovo moe da izgleda kao vrlo sitna i previe suptilna razlika, ali je od odluujue vanosti. Republikanac veli da sloboda od meanja sa strane moe da se obezbedi i u nedemokratskim, nerepublikansim dravama na primer, sloboda veroispovesti u Nemakoj za vreme Frederika Velikog. Ali, ako je to nemeanje samo rezultat volje jednog blagog, ali i dalje apsolutistikog vladara, onda je ovek jo uvek podvrgnut proizvoljnoj dominaciji. Jer, volja moe, kao to znamo, da se promeni u bilo koje doba. Drugo se gledite sastoji u tome to republikanac iz
312
principa i nema nita protiv meanja. tavie, zajedniko upravljanje dravom esto i zahteva meanje, ali samo kao rezultat otvorenog, politikog procesa s pravom veta i zatitiom manjina, tako da meanje nije arbitrarna dominacija. Lek za ovu proizvoljnu dominaciju je dakle saradnja republikanskih graana, a to je mogue jedino ako se graani kontinuirano obuavaju za tu saradnju. To to se ui opisuje se pomodnom i pomalo patetinom sintagmom graanske vrline. Tako graanin naui kako da se kompetentno ukljui u zajedniki rad republike na optem dobru. Graanska vrlina je ono to su najverovatnije Englezi izmislili i nazvali civil virtue, a danas bi se moda moglo bolje opisati kao angaman, u smislu da je to aktivno uee u politikom ivotu, umesto da se radi samo na proturanju linih interesa. Varijante te sintagme nalazimo i na demokratskoj levici, gde ideja nesebinog uea u razliitim drutvenim pitanjima zauzima centralno mesto, a i meu bogataima koji se oseaju pozvanim da budu mecene u nauci, umetnosti ili da doniarju neke druge drutvene projekte. Sintagma potie iz Makijavelijevog vert i stoji nasuprot pojma korupcija, koji obuhvata ne samo nepotizam i nepouzdanje u birokratiju, ve uopte stanja u kojima pojedinac u kriznim vremenima sopstveni interes pretpostavlja interesu republike. Da bi se izbegao razvoj korupcije u dravnom aparatu, republlikanac je veoma zainteresovan za podelu vlasti, bilo u Monteskjeovoj klasinoj trostrukoj podeli, bilo na optijem nivou, pri emu dravni organi funkcioniu kao uzajamne kontrolne isntitucije, a, osim toga, pod stalnim su okom i uhom javnosti, graanskih pokreta i slinog, to Herman Hansen zove takmiarska demokratija. Istovremeno, republikanizam podrazumeva da,
premda je drava neutralna u odnosu na vrednosti pojedinih grupa ili kultura, ona ne mora da bude neutralna u svim oblastima. Dravne institucije mogu da otelotvore vrednosti koje su razvijene u zajednikoj republikanskoj vlasti. Na primer, drava moe da prui podrku nezavisnim naunim institucijama, koje inkarniraju odreene vrednosti koje se tiu razvoja i irenja nezavisnog znanja. (Neto odgovarajue tome tie se, na primer, dotacija u umetnosti, itd.) Republikanizam je bio na vrhuncu u XVIII veku, a prvobitne graanske revolucije amerika i francuska, iz 1776. odnosno 1789 bile su snano republikanski nadahnute. Tokom XIX veka sestrinska ideologija republikanizma liberalizam pokazala je tendenciju da preuzme dominaciju na ideolokom planu. Ipak, mora se rei da su brojne demokratije na mnogo naina u praksi i dalje otelotvorenje, irenje i razvijanje republikanskih principa, premda moda esto i ne razmiljaju o tome, doivljavajui sebe pre svega kao liberalne. Neemo ovde dalje ulaziti u republikanizam, ve emo jo samo primetiti kako je naa kritika kulturalizma i tvrdog multikulturalizma jednako kompatibilna s republikanizmom kao i s liberalizmom. Moda moemo rei da je to to republikanizam polae na kontinuiranu artikulaciju zajednikih politikih vrednosti na viem nivou nego to je nivo pojedinaca ili kultura, ak u jo veem sukobu s tvrdim multikulruralizmom, nego s golim liberalizmom. Radikalni liberali(sti) (na primer, Kukatas) mogu, izmeu ostalog, da kau da drava mora da bude toliko liberalna, da se uzdri od meanja u veoma antiliberalne kulture koje uvode interna ogranienja, jer polaze od razmiljanja da te kulture moraju da se razvijaju kako one ele. To e republikanac teko da dopusti. On e pre da kae da je obaveza drave da se umea u takva postupanja onih grupa koje ugnjetavaju vlastite pripadnike i, na primer, zabranom naputanja religije im onemoguuju da preu u drugu veru ili drugu kulturnu grupu, ako to poele. Ovde bi jedan republikanac obino ustvrdio da je zadatak drave da sprei takvu arbitrarnu dominaciju, i da je to vanije od ultraliberalnog principa nemeanja. Republikanac e tako, po pravilu, biti mnogo manje blagonaklon prema razvoju grupa koje bi da ugnjetavaju vlastite pripadnike. Ova kritika tvrdog multikulturalizma koju smo razvili u knjizi, koju smo nadamo se, dovde ve proitali, a da niste zaspali, kompatibilna je, dakle, i sa liberalnim i sa republikanskim tumaenjima demokratskog drutva.
313
Ko ima pravo da se ne slae?
314
Tokom krize nastale zbog karikatura Muhameda, a jo vie povodom islamizma uopte, pojavio se jedan neobian argument. Metu Vinge (Mette Winge), koja je bila osobito kritina prema objavljivanju karikatura, upitali su u jednoj televizijskoj emisiji da li bi karikature bile isto toliko uvredljive da su se pojavile u, na primer, Informationu ili Politikenu? Pomalo iznenaena, ona je odgovorila da ne bi. Odluujue je dakle bilo ne to to su karikature poruivale, ve i ko je to inio, i gde. Neki bi, tako, imali dozovolu da kau ono to drugi ne bi smeli. Drugi primer je Lars Bonevi (Bonnevie), koji se toliko uzrujao zbog toga to je PEN premda s prilinim potekoama podrao umetniku slobodu crtaa, da je istupio iz udruenja. Godinu dana kasnije, promenio je stanovite u komentaru u Vikendavisenu (od 16. II 2007), slavei sobodnu tradiciju satire. Ali, i tu je postojali jedno ali to to su karikature tampane u Jilends-Postenu. Komentar je poeo kao pohvala francuskom nedeljniku arli Hebdo, koji je preuzeo karikature Muhameda i dodao jo neke druge crtee, ali, kao to je napisao Bonevi, ovaj nedeljnik predstavlja tradiciju, iji deo Jilends-Posten niti je bio niti jeste, naime tradiciji da bude bogohulan... Neki, dakle, imaju pravo na satiru, a neki ne. I na meunarodnom planu mogli ste da naiete na taj argument u velikoj raspravi u internet asopisu Sajnendsajt, februara 2007, kada se odigrala jedna od prvih internetskih debata o toj temi, posle ega se to proirilo i u staromodnu tampu. U debati o multikulturalizmu su, izmeu ostalih, uestvovali Ijan Buruma (Ian Buruma), Timoti Garton E (Timothy Garton Ash) i Paskal Brukner (Pascal Bruckner). Garton E je ovom prilikom
kritikovao Ajanu Hirsi zbog njenog prosvetiteljskog fundamentalizma i nagovestio da samo njen zgodan izgled privlai panju, dok se kasnije, posle jednostavne Bruknerove kritike, uzdrao od izraza prosvetiteljski fundamentalista, jer je ovaj ukazao na razliku izmeu fundamentaliste koji je stajao iza ubistva Tea van Goga i Hirsi Ali. Ubica-fundamentalista je koristio nasilje, a ona nije. Baruma je istakao da Hirsi Ali nema pravo da citira Voltera (Voltaire) dok ustaje protiv jedne ranjive manjine u Evropi, zato to se on suprotstavio katolikoj crkvi svoga doba (to je u stvari onaj argument da se sloboda izraavanja sme koristiti samo protiv onih na vlasti). Brukner je upozorio da je njen argument uperen protiv tendencija u islamu kao takvom, ne samo u Evropi. Ali, ovde je Buruma izloio novi argument: ona ne moe da kritikuje islam, zato to nije muslimanka. Kritika treba i sme da doe samo iznutra, i zato on vie voli Tarika Ramadana (Tariq) i njegove reformiste. Priseamo se sociologinje Norani Otman (Othman) iz udruenja Sestre u islamu sestara iz Malezije. Ona je u raspravi o etnopolitikom komunitarizmu upravo upozorila na vanost da svi principijelno mogu da se meaju u sve, da nijedna grupa nema privilegije da odbaci kritiku samo zato to dolazi spolja. Kao to se priseamo i Faria A. Nora (Farish A. Noor), koji kritikuje ovo stanje jer unitava graansku javnost kao principijelno otvoreni prostor za sve. Ali, to to ovi Malezijci kritikuju, jeste u sutini isti argument koji koriste Vingeova i Bonevi: nije bitno ta se kae ve ko to kae i gde. Ako se zovete Ramadan i piete u Politikenu, onda imate pravo da kritikujete islam. Ako se zovete Hirsi Ali, zgodna ste ena i piete u Jilendds-Postenu, ne moete. Ali, da li istinitost kritike zavisi od toga ko je iznosi? To to je Hirsi Ali odrasla kao muslimanka, proivela mladalaku pobunu kada se prikljuila Muslimanskoj brai, pa zatim, itajui stare romane iz XIX veka koje je nala u Najrobiju, otkrila velike mogunosti koje joj prua svet, pa se obraunala sa islamskim poreklom i pobegla iz prisilnog zajednitva nita od toga se ne rauna. Jer im napustite islam, gubite pravo da ga kritikujete. To podrazumeva i da Buruma ima poseban zahtev koji postavlja pred kritikom ne samo da mora da doe iznutra, ve ne sme ni da bude previe radikalna, pa da nedajboe nagovori nekog umerenog muslimana da se zamisli. To e rei, za Burumu je radikalna kritika naprosto nemogua. Ako
315
kritikujete islam radikalno, onda se izmetate iz islama, a samim tim gubite pravo da kritikujete. Nadamo se da je slabost ovog argumenta svakome jasna. Jer, gde bi danas bio savremeni svet da su se nekadanji kritiari drali ove Burumaove doktrine? Samo nacisti smeju da kritikuju nacizam. Samo jezuiti smeju da kritikuju inkviziciju. Samo plemstvo ima dozvolu da kritikuje feudalizam. Da zavrimo jednim paradoksom: samo oni koji se slau, imaju pravo da kritikuju?
316
Dva nivoa vrednosti
Presudno i fatalno svojstvo tvrdog poimanja kulture je to da se svi inioci kulture smatraju jednako vrednim u neraskidivoj organskoj celini, to se tvrdi da kultura predstavlja. Religiozne predstave, podela grupe, srodnike strukture su, tvrdi se, na istom nivou signifikantnosti kao konzervisana hrana i najlonke, kao to smo to videli kod Benediktove i formula ove ideje je naravno pojam vrednosti, koji moe da potini svaki oblik sklonosti, etike, razuma, politike, estetike, itd. Ako i postoji neka vrednost koja se u tvrdom poimanju kulture istie kao fundamentalnija od drugih, onda je ona najee religiozna, ali je dominantna tendencija da kulture idu u kompletu. Poljubi ili ostavi, ne moe da bira kao iz bombonjere. Naravno da to ugroava slobodu pojedinca da sastavi svoju bombonjeru od razlitiih kulturnih svojstava, ali to zapravo onemoguava i poreenje izmeu kultura, zato to se tvrdi da su sva ta svojstva stoprocentno specifina za tu pojedinu kulturu. To podrazumeva da kulturalizam postaje sistemski slep prema injenici da su mnogi kulturni i politiki sistemi predstava izgraeni tako da nisu sve vrednosti podjednako bitne. To ne vai samo za stanje u kojem neke vrednosti determiniu druge (kao kada izvesni islamisti mogu da kau da sam Kuran odreuje neke navike u odevanju). Ali, to vai i za stanje u kojem izvesne vradnosti mogu da imaju funkciju ne da determiniu druge vrednosti, ve naprotiv, da ine i paze na otvoren prostor, u kojem e sam pojedinac da ostvari vrednosti po svojoj volji. Ovakve vrednosti je moda bolje opisati kao principe ili prava i ba neka od klasinih ljudskih prava, kao to su sloboda izraavanja, okupljanja, veroispovesti i udruivanja imaju takav karakter. One pojedincu otvaraju prostor mogunosti,
317
a istovremeno obavezuju dravu da potuje i odrava taj prostor mogunosti. Koje e vrednosti individue i pojedinci da izaberu da njima ispune taj prostor, ostaje otvoreno i zavisi od toga koje organizacije, sastanke, veroispovesti i iskaze ljudi vie vole. Ova dva nivoa predstavljaju veoma znaajnu razliku u razliitim verzijama liberalne demokratije i njenih doktrina. Kao to je rekao Garton E, pre nego to se i sam zarazio kulturalsiitkom boleu: Vera u vrednost tolerancije nije ista kao vera u Isusa Hrista, proroka Muhameda, Ahuru-Mazdu, ili kad smo ve kod toga, u Darvinovu nauniku mudrost; to je vera koja sama omoguava drugim verama da koegzistiraju.96 U multikulturnom kontekstu, ve smo sreli takve dvodelne podele na bro318
jim mestima. Na primer, u kontroverzi izmeu Rolsa i komunitarista, pri emu je Rolsova ideja bila da su predstave o dobrom ivotu podlone grekama i reviziji, zbog ega pojedinac ima dva nivoa. Jedan na kojem ivi sa svojim vrednostima, i drugi na koji moe da uzmakne i malo proceni te vrednosti na metanivou. Na to su komunitaristi rekli da su odreene vrednosti tako srasle sa zajednicom, da njegovi pripadnici ne mogu da naine taj korak unatrake, pa nisu u stanju da revidiraju ideju zajednice o dobrom ivotu.97 Naili smo i na razliku kod Kimlike, koji se u tom asu ve ogradio od komunitarista, to je postalo jasno u njegovoj ideji da pojedina kultura u multikulturalizmu treba da se uva i pazi i razvija, istovremeno dok kultura i njeni pripadnici treba da razvijaju svest o tome da su deo vee, multikulturne celine, svest koja treba da obuhvati i liberalne principe uzajamnog odnosa izmeu razliitih grupa. U kanadskom sluaju se oekuje od oveka da ostane u svojoj useljenikoj kulturi i da razvija osobiti kanadski ponos to je deo multikulturnog mozaika, to je verzija koja nije ba daleko od habermasovskog Verfassungspatritusmus-a (ustavni patriotizam). Zanimljivo je to smo sreli i srodnu teoriju od dva nivoa kod Rut Benedikt. Premda je indivuda neraskidivi deo svoje kulture, ipak smo i tu naili na
96 Garton E, 2005. 97 94 ak i Tejlor u svojoj verziji zadrava dva nivoa kada razlijkuje izmeu (1) tekovina u kulturi koje ine razumljivim postupke, oseanja i vrednovane oblike ivota i (2) tekovina koje sutinski inkorporiraju zajedinko razumevanje svojih vrednosti (po Redhedu / Redhead/ 2003, 65), pri emu ovo drugo predstavlja nuan uslov da bi se odrala politika koja je orijentisana prema razliitosti.
mogunost da se naini presudni korak unazad, i to na nekoliko mesta: delimino u dvostrukoj svesti antropologa kao participant observera-a, pri emu se naunik uivljava u prakse i norme prouavane kulture, ali istovremeno ostaje objektvni posmatra i naunik. A, delimino i u njenoj doktrini tolerancije, u kojoj se ona izdie iznad svih kultura i smara da je tolerancija izmeu zatvorenih kulturnih svetova metadoktrina koju treba preporuiti. Kod nje je ostala flagrantna suprotnost vlastitioj kulturalistikoj doktrini o neraskidivosti izmeu kulture i pojedinca, ali upada u oi kako ni kod najvanijih kulturalista ovek nije u stanju da se oslobodi ove dvostruke svesti. ak ni sami komunitaristi uopte ne govore samo kao pripadnici svoje zajednice dok razvijaju svoju teoriju, za koju smatraju da vai i za sve druge zajednice. Po nama, nema naina da se zaobie ova ideja: autonomija pojedinca je blisko povezana s mogunou da naini taj uveni korak unatrag i svoje vrednosti, a i vrednosti vlastite kulture, podvrgne kritikom ispitivanju. Ljudska prava su velikim delom motivisana upravo time da se pokua stvoriti drutvo koje podrava tu mogunost, umesto da je zabranjuje ili ograniava, i itava ideja o javnoj sferi u kojoj se u savremenom drutvu vodi rasprava o svemu i svaemu poiva na toj dvodelnoj podeli koja se meutim ne dogaa ako stavite kulturalistike naoare. Onda, naprotiv, stalno nailazite na pokuaje da ograniite javnost i da demontirate ta dva nivoa vrednosti, kao to smo videli u malezijskoj ideji o tome da slobodnu debatu o osetljivim temama zameni sasluavanjima u zatvorenim komisijama, u kojima e verske voe imati pravo prvenstva da odlue koje e uvrede da prihvate. Isto vidimo i u upornoj kampanji za zabranu difamacije religije koju vode dva saveta za ljudska prava, jedan iz Konferencije islamskih zemalja i drugi iz UN. To je stoga to kulturalizam tako lako dolazi na rub ljudskih prava. On je i ustrojen tako da stalno pokuava da navede pojedinca da zaboravi na svoju autonomiju i umesto toga da je preda u ruke kulture to e rei svetenstvu, politiarima, portparolima svih fela, tradicijama, autentinosti... Dakle, sve nekim autoritetima koji ele da pojedincu negiraju najfundamentalniju duhovnu slobodu, koja se moe razviti u slobodnoj javnoj sferi. Budite, stoga, sumnjiavi, kada se bilo koja kultura kao sistem vrednosti pomene kao argument, tu je ono kobno odsustvo dva nivoa.
319
Sloboda govora sloboda, ali za koga?
320
Pojam slobode izraavanja je oigledno jednostavan. Svi imaju pravo da izraze ono to ele, bez dravne cenzure (naravno s uobiajenim zakonskim ogranienjima u pogledu klevete, povrede linosti, itd). Ali, u njemu se ipak krije problem. Deremi Bentam (Jeremy Bentham) je, kao to je poznato, rekao da su prirodno data prava besmislice na tulama. Tu se, naravno, misli na injenicu da neko nekome daje pravo da neto uradi. Sloboda izraavanja je pravo koje pojedinac ima prema (mnogim) demokratksim ustavima. To jest, to je ogranienje koja drava namee samoj sebi. Drava u principu moe da cenzurie kritike iskaze koliko god hoe, ali se obavezuje da nee. To je definicija koja vidi slobodu izraavanja kao negativno ugroavanje i poigravanje drave sa svojim graanima, to je za vreme krize zbog karikatura Muhameda moglo tolike da navede da izjave kako sloboda izraavanja u Danskoj uopte nije u opasnosti. Moda je bilo autocenzure kod nekih crtaa i moda je bilo i nekih pretnji smru protiv nekih crtaa i redakcija, ali sve uticajne politike snage su podrale slobodu izraavanja. Nije bilo nikoga, osim moda nekolicine fanatika na Univerzitetu u Kopengahenu i u Islamskoj verskoj zajednici, kojima bi molgo da padne na pamet da dirnu u glasoviti lan 77. danskog Ustava. Ve smo videli da je na meunarodnoj sceni voda mnogo zamuenija, pa predlozi za ugroavanje ili snano ogranienje slobode izraavanja imaju prou u EU, UN, pa i u samom Donjem domu britanskog parlamenta. Ali, ako se ograniimo samo na ovu nau malu dravu Dansku, jednu potansku marku na svetskom atlasu, zar nismo u pravu kada velimo da je sloboda izraavanja ugroena?
Najnegativnija definicija slobode izraavanja kao slobode od meanja drave je, meutim, u izvesnom smislu liberalna iluzija. Kao to je ukazao Karl mit, postoje odreene osnovne stvarice koje liberalizam ima obiaj da izbegava i zaboravlja da uvidi, poput problema suvereniteta. mitovo osnovno zapaanje jeste da drava, pre svega, mora da bude suverena. Ona mora sredstvima nasilja kao to su policija i vojska da vlada teritorijom. Tek kada to uradi, moe da doe do normalnog stanja, u kojem se donose obini zakoni, vlada mir i drava, na primer, moe da odlui da li e da se obavee na davanje slobode izraavanja svojim graanima. U sluaju kada je suverenitet drave ugroen, ona moe da proglasi vandredno stanje, pri emu su vei ili manji delovi mirnodopskih zakona privremno suspendovani, a sve to s ciljem da zemlja opstane. I upravo je sloboda izraavanja meu prvim zakonskim pravima koja se suspenduju kada doe takvo vanredno stanje, da bi se drava mogla efikasnije uhvatiti u kotac sa pretnjama svojoj bezbednosti. Tek posle se moe ponovo uspostaviti normalno stanje. U izvesnom smislu, tajne slube drave predstavljaju pare prihvaenog vanrednog stanja usred mirnodopske situacije, jer nisu pod kontrolom obinih zakona i imaju poseban budet. One operiu na nejasno odreenoj margini, koja je pod slabom kontrolom parlamenta, sudstva i policije. Takav drastini in, kao to je proglaanje vanrednog stanja, mora naravno da bude izveden vrlo promiljeno i samo u ekstremno ozbiljnim sluajevima, zato to se suspenduju najosnovniji principi demokratije i pravne drave. Postojanje tajnih slubi, meutim, predstavlja mogunost da drava, i u normalnim uslovima, do izvesne mere deluje kao da je vanredno stanje. Tako je, u izvesnom smislu, re o stalnoj klackalici izmeu normalnog i vanrednog stanja. Primer je uvena odluka H. K. Hansena da tajno prihvati atomsko oruje u bazi u Tuleu 1950-ih. Moda je i uveni govor Andersa Foga Rasmusena na arapskoj televiziji, u kojem je izrazio aljenje i samo to se nije izvinio zbog karikatura Muhameda, bio korak u pravcu suspendovanja slobode izraavanja? Kako god bilo, ovi izvanredni postupci pokazuju aspekt drave kojim se uobiajena liberalno-demokratska teorija po pravilu ne bavi, zato to a priori smatra dravu monom. Drava je naravno izvanredno snaan inilac, koji
321
s liberalnog stanovita nuno trai prava na slobodu kao samoogranienje, nasuprot slabom pojedincu. Ali, drava nije svemona. Suverenitet se moe napasti, i spolja i iznutra, i pretnja je stalna, u veem ili manjem obimu. To predstavlja stalnu osnovu za krunjenje drave, i iz cininog mitovog stanovita predstavlja presudno slepilo kod liberala. Stoga, nije dovljno tek konstatovati kako u dravi Danskoj nema uticajne politike snage koja bi da promeni lan 77. danskog Ustava. Kao to smo ve razmotrili, bilo je i ima kosmpolitskih pogleda u najrazliitijim snagama, koje rade na tome da ogranie slobodu izraavanja, u Konferenciji islamskih zemalja, UN, EU i Donjem domu britanskog parlamenta. Ali, osim toga, ima li jo nekih problemiia
322
u pogledu slobode izraavanja u Hamletovoj domovini? Iz perspektive suvereniteta, pitanje slobode izraavanja izgleda malo drugaije. Ako danas, to je pre samo deset godina bilo sasvim neverovatno, ima politiara, urednika i crtaa, koji moraju da ive okrueni telohraniteljima i pod dugotrajnom politikom zatitom, onda to nagoveatava da je re o radikalno novom razvoju. Ali, policijska zatita nije nikakva zatita od toga da drava moda uskoro nee da batali lan 77. svog Ustava, pa da poalje bataljon cenzora po asopisima, novinama i izdavakim kuama. Politika zatita je pokuaj drave da zatiti svoje graane od udara drugih sila, koje su reile da spree zatiene da se slobodno izraze. Obino bismo rekli da tako neto spada pod krivini zakonik ako mi komija preti, zovem policiju i ona me odbrani. Ali, u aktuelnom sluaju, pretnje se ne tiu samo kriminalnih konflikata izmeu danskih graana. Re je o pretnjama koje delom ispostavljaju druge drave, a delom meunarodna politika mree, koje su povezane s dravama ili koje imaju karakter meunarodnih vojnih snaga, kao to je al Kaida. Te snage koje ugroavaju slobodu izraavanja, stoga, uopte nisu akter sa politike scene u danskoj dravi.98 Ali, ali tu su akteri koji lie na dravu i koji
98 To to se nedravni akteri pridravaju ljudskih prava kao pijani plota uostalom je sasvim samostalna tema u aktuelnom pravosuu pogledati Klafama (Clapham), 2006. Ovde se, na primer, navodi sluaj Mar (Marsh) protiv Alabame, koji je 1946. dospeo i pred ameriki Vrhovni sud. Radilo se o preduzetnikom gradu ikasouu, u posedu Galf ipbilding Korporejn. Jehovini svedoci su delili broure pored potanske zgrade, a uhapsio ih je erif i kasnije osudio to su prekrili kompanijinu regulativu. Vrhovni sud je presudio da je preduzee prekrilo ustavnu slobodu govora privedenog Jehovinog svedoka i zakljuio da
deluju na teritoriji Danske; ugroavajui suverenitet na podruju drave. Tvorci Ustava teko da su predvideli takvu situaciju kada su formulisali lan 77, da e biti mogue da na danskom tlu uspeva nekoliko izvora suvereniteta koji se takmie, kao to je jasno izraeno u policijskoj zatiti graana od napada koji imaju korene u stranim dravama ili meunarodnim mreama. Situacija, tako, ima izvesne slinosti s danskom politikom u godinama 193345, kad je Danska, kao dravica blizu nacistikoj Nemakoj bradavica na njenom elu, kako ree Bizmark morala da prilagoava politiku prema nemakom pritisku. To je naroito bio sluaj za vreme okupacije, ali je ve od 1933. godine ministar spoljnih poslova, P. Munk (Munch), posle nemakog pritiska, sazvao sve urednike tampe i naloio im da izbegavaju izazivake naslove i karikature. Ufe Eleman-Jansen (Uffe Ellemann-Jansen), nekadanji ministar spoljnih poslova, jedan je od mnogih koji je izjavio da ...kod nas nema nikog ko bi da pone da zabranjuje ili kanjava karikature, film, itd.99 Ali, i do toga moe doi, samo ako zabijete glavu u danski pesak, pa ne gledate okolo. To to nijedan od uesnika kod nas ne zahteva ugroavanje slobode izraavanja, zapravo previa fakat da ima mnogo snanih meunarodnih inilaca koji iz sve snage rade da do ugroavanja kad-tad doe a oni i te kako imaju predstavnike i kod nas, u ovoj zemlji. Tvrditi da sloboda izraavanja nije ugroena, samo zato to se danski politiari jo lepo ponaaju, to se moe samo ako ste se zaglibili u provincijalizam svoje male bate, pa vas to spreava da otkrijete u kakvom svetu ivite, spreava vas da vidite da postoje mnogi alternativni izvori suvereniteta, koji sasvim jasno, drugaijim sredstvima nego 1933. godine sada vre pritisak na dansku slobodu izraavanja. Razliito od 1933. jeste i to to ti alternativni izvori suvereniteta imaju kulturalistiki okvir kojim se legitimiu, tako da se novoj pretnji nasiljem moe dodati i nivo na kojem politiari, urednici i pisci zapravo podravaju pretnje, tvrdei da su je re o kulturama, koje imaju pravo da se brane od izvesnih izraza, zatite od odreenih uvreda i trae da se s njima postupa osobito osetljivo i fino
Kada pokuavamo da uravnoteimo ustavna prava zemljoposednika i prava ljudi da uivaju slobodu veropispovesti, govora i tampe, kao to pokuavamo upravo sada, svesni smo injenice da ovo poslednje ima prednost. (488). 99 Eleman, 2008.
323
Islamska prava
324
Ugroavanje slobode izraavanja centralno je pitanje i u razliitim nacrtima takozvanih islamskih prava, koja su se u poslednje dve decenije razvila, kao to su, na primer, Nacrt islamskog ustava (uradila ga je Islamska akademija nauka na Univerzitetu Al-Azari u Kairu, koji je najvii teoloki autoritet za Sunite), Univerzalna islamska Deklaracija o ljudskim pravima (zajedno su je sastavili predstavnici Pakistana, Saudijske Arabije i Egipta, i podneli je UNESCO 1981) ili Kairska deklaracija o islamskim ljudskim pravima (autor je Konferencija islamskih zemalja, 1990). Takva ugroavanja slobode izraavanja prisutna su i kao vaan deo razliitih programa islamizacije koji se odvijaju u muslimanskim dravama (Iran, Egipat, Saudijska Arabija, Pakistan, Sudan), a to se promovie i na meunarodnom planu vehabije niu usred Evrope, a uz podrku Saudijaca, salafista ima sve vie, uz potporu Muslimanske brae, dok Pakistan sponzorie deobandizam. U kontekstu koji nas zanima, treba spomenuti da ove razliite inicijative za islamska prava imaju karakter kulturnih zatitnih mera. Kao to kae En Elizabet Majer (Ann Elizabeth Mayer), moda najupueniji analitiar islamskih prava, one legitimiu otpor ljudskim pravima, time to apeluju na navodno razliite kulturne tradicije. (Majer 2007, 203). Njenu analizu pozadine ovih inicijativa vredi ukratko predoiti. Kao i uvek, olako je i pogreno svaliti krivicu na islam kao takav, u svoj njegovoj optosti. Majer istie racionalistiku, otpadniku mutalizitsku kolu iz IX i X veka, koja je odbacivala determinizam. To je, po njoj, primer onog pravca u islamskom nasleu koji je otvoren prema ljudskom razumu i koji moe da bude alternativni izvor za
zakonodavstvo pored onih otkrovenja, ali i dalje stoji na stanovitu kako su se takve struje, po pravili, utapale u glavni tok islama, isto kao to takvi glasovi u nae vreme esto bivaju marginalizovani, ili se ak i kriminalizuju u procesu islamizacije. Kad je re o samom zakonodavstvu, ona konstatuje da je veina islamskih drava tokom XIX i XX veka uvela zakone po zapadnom uzoru najee kontitentalne evropske, a ne anglosaksonske opte zakone najee na inicijativu politikih krugova u tim zemljama (dakle ne po diktatu Zapada, a kao primer ona navodi kako su Englezi uzalud pokuavali da uvedu common law u Egipat, koji je prednost dao zakonima po francuskom uzoru). Poslednjih etrdesetak godina pojavio se itav niz pokreta za islamizaciju koji ove zakone vide kao izraz zapadnjake dekadencije i koji ele da vrate islamski zakon. Po Majerovoj, tu postoji dvostruki problem. Jednim delom, re je o tome to razliiti aktuelni pokreti za islamizaciju, po pravilu, ele da preskoe itav istorijski razvoj islamskog pravosua, koji nije zanemarljiv, pokuavajui da ponovo uvedu islamsko pravo, iskljuivo na osnovu Kurana i adeta. Drugi deo problema lei u tome to su ti izvori tako turi, da je nemogui izvesti kompletno zakonodavstvo u nizu vanh savremenih oblasti, zbog ega se ljudi u praksi moraju oslanjati na postojee zapadne pravne sisteme. Nemogui kompromis pokreta za islamizaciju izmeu ova dva pravna izvora, najtradicionalnijeg islamskog i zapadnjakog, po pravilu ima za posledicu bezakonje. Majer konstatatuje kako aktuelni prokreti za islamizaciju dosledno rade na ukidanju principa pravne drave, to jest, vladavine zakona. Ovaj problem je osobito oigledan kad je re o nacrtima za islamska prava. Meunarodna vanost ljudskih prava predstavlja vaan razlog za nastanak predloga za islamska prava i oni meaju, kopirajui gotovo do poslednjeg slova, argon univerzalih ljudskih prava s partikularistikim idejama koje imaju za cilj da zatite specifino islamsku kulturu, to smo u ovoj knjizi zvali kulturalistikom idejom. Vano je na ovom mestu podvui kako Majer naglaava univerzalistiki karakter Povelje o ljudskim pravima UN, kako po valjanosti, tako i po poreklu; bliskoistoni i muslimanski delegati su u razradi Deklaracije 19471948. imali zanaajnu ulogu, pa se, stoga, Povelja ne moe smatrati za neki zaseban zapadnjaki proizvod. Majer se prisea kako je pravo pojedinca da
325
promeni veru predloio upravo delegat iz Libana. Ali, u poveljama o islamskim pravima, univerzalistiki i partikularistiki vokabulari se meaju, a da mnogobrojna sudaranja izmeu njih nisu ni prepoznata, a kamoli reena.100 Za Majerovu bi, moda, deklaracija o stvarno islamskim pravima i bila mogua, ali to bi zahtevalo obimno promiljanje koje bi obuhvatilo i istorijsko islamsko pravo, kao i osnovno promiljanje na bazi filozofije prava o tome kako bi moglo da izgleda specifino islamsko pravo i da li se ono moe univerzalizovati. Takvo promiljanje, paralelno s obimnim radom koji je prethodio donoenju Povelje UN, potpuno nedostaje u postojeim eklektikim nacrtima o
326
islamskim pravima. Oni, umesto toga, imaju karakter nagomilavanja partikularistikih ogranienja ili preciziranja, kako autori umeju da tvrde, optijim univerzalnim ljudskim pravima. To se dogaa, na primer, kada se erijatski zakoni spominju kao okviri za te povelje, dok je, meutim, erijat kao boanski zakon veoma nejasan, pa samo za okvir i moe da poslui. U Kairskoj deklaraciji se tako, na primer, kae da svako ima pravo da slobodno izraava svoje miljenje, na nain koji nije u suprotnosti sa erijatskim principima. Razliiti nacrti prava imaju razliit stepen direktnosti koja se tie posebno osetljive teme slobode veroispovesti: ovde lan 10. Kairske deklaracije uopte ne okolia, ve veli: Islam je neiskvarena prirodna religija. Zabranjeno je vriti bilo koju formu prisile na oveka ili koristiti njegovu bedu ili neznanje da bi se nagovorio da se preobrati u drugu veru ili u ateizam. Dok univerzalna ljudska prava uopte, predstavljaju zatitu pojedinca protiv zloupotrebe vlasti od drave u kojoj ivi, taj odnos je potpuno nerazreen u islamskim nacrtima, kako u pogledu toga ko je predmet zatite prava, tako i u pogledu toga od koga se prava tite. Zatita pojedinca iz Deklaracije UN vrlo se nejasno mea sa zatitiom islamske zajednice (ume) ili islamske drave na primer, u spomenutimm lanovima 10. i 21. Kao to Majer ukazuje, tako su partikularistiki islamski dodaci univerzalnim pravima ista
100 Kairska deklaracija tako tvrdi da upotpunjuje prvobitnu Deklaraciju UN, to je prilino podlo, moramo rei, jer je u toj istoj Kairskoj deklaraciji temeljni princip da se u njoj nita ne sukobljava sa erijatskim zakonima, ija se zabrana apostazije naravno kosi s pravom promene vere.
ironija, zato to su toliko magloviti ne precizira se kada je re o misionarskoj aktivnosti, ne precizira se kada je re o erijatu. Ali se kae, implicitno, da nasuprot univerzalnim ljudskim pravima, koja ine ogranienje dravne nadlensti nad svojim graanima, ovi islamski nacrti preputaju znaajnu mo i dravi i kleru. Ostavljaju im, naime, da preciziraju nejasne kulturne okvire erijata u najirem smislu. To je za Majerovu jedan od presudnih problema. Deklaracije o islamskim pravima imaju karakter suprotan univerzalnim ljudskim pravima, premda u formi pokuavaju da imitiraju njihov vokabular. Te deklaracije preputaju aparatima sile islamskih drava da tumae obim kulturalistikih posebnih prava, pomou kojih neprestano podrivaju univerzalnost prava. Apostazija je sama sr te revizije univerzalnih ljudskih prava pogledajte sledei odlomak o tome. Na taj nain, nacrti islamskih prava po sebi predstavljaju zanimljivi kompromis izmeu dva seta ideja, pri emu oba potiu sa Zapada: univerzalnih ljudskih prava i kulturalistikog poimanja kulture. Aali, na nain da islamska prava stalno primenjuju ovo drugo da bi minirali ono prvo. Taka u kojoj je sukob ova dva seta ideja oigledan jeste to to Konferencija islamskih zemalja, iz godine u godinu, usvaja rezoluciju pod naslovom Combating Defamating of Religion (U borbi protiv uvrede religije) u Komisiji i Savetu za ljudska prava UN, a tekst od 1999. godine postaje sve otriji. Tu se argon ljudskih prava (kao na primer sloboda veroiposvesti) bez ustezanja mea s kulturalistikom terminologijom o islamofobiji, da bi se dobio rezultat koji je pravno nesvarljiv, a politiki opasan. Rezolucije, naime, nalau zemljama lanicama UN da donesu zakone koji kre slobodu izraavanja, tako da ona ne moe vie da se primejuje u svrhu uvrede relgije. U teksotvima tih rezolucija, pojednostavljuje se univerzalni pojam religija i svodi na islam, a univerzalni principi slobode vere potpuno su nepomirljivi s kulturalistikim idejama o zatiti odreenih kultura.
327
Apostazija
328
Apostazija, versko otpadnitvo, pokazuje se kao glavna tema koju kultrualizam ne sme da zaobie. Kimlika joj ne posveuje previe panje, premda bi njegova ideja da se ne dozvole grupna prava koja bi uvodila unutranje restrikcije, po prirodi stvari, trebalo da iskljui versko ili kulturno pravo neke grupe da kazni naputanje religije. Islam je ovde ponovo akutni primer: ta da se uopte radi s tim grupama, koje u prosveenom, demokratskom drutvu postavljaju zahtev da se apostazija kazni? U malezijskom sluaju Line Doj, dolo je do sukoba izmeu opteg, civilnog suda i paralelnog erijatskog suda, da bi sluaj bio reen na Vrhovnom sudu, koji je odluio da, budui da je apostazija verska tema, odluka ima da padne po erijatskom sistemu zakona. A, erijatski sud, naravno, nee dozvoliti Lini Doj da se preobrati u hrianstvo, to ona eli, zato to postoji zabrana apostazije. Kao to je rekao dekan Fakulteta za savremene islamske studije u Kuala Terenganuu, Abdul Hakim bin Abdulah, ova zabrana se legitimie time to treba da kontrolie muslimane. To, preciznije reeno, znai da slui da zatiti organizovanu religiju od osipanja lanstva i time kolektivnog slabljenja. Subjekt u sporu, Lina Doj, zapravo je talac, i ne moe pred optim sudovima nikako da ostvari univerzalno ljudsko pravo pravo da promeni veru i da sama izabere u ta eli da veruje jer verski, erijatski sud tvdi da je u tim stvarima jedino on nadlean. Apostazija se tako pokazuje kao osobito bolno, centralno pitanje. etiri islamske tradicionalne pravne kole saglasne su, uz neznatna odstupanja, da je apostazija krivino delo, a ak se slau i u pogledu kazne: za mukarce pogubljenje, za ene doivotni zatvor. Najvie to doputaju zakonski tekstovi
jeste trodnevni rok za predomiljanje za mukarce, dok ene u nekim sluajevima mogu da se premiljaju i kasnije. Bez obzira na kaznu, apostazija je povezana i sa sintagmom civilna smrt otpadnik odmah gubi granaksa prava, nema pravo na naslee, brak se ponitava, deca se oduzimaju a moe se i konfiskovati imovina. Ako otpadnik nastavi da praktikuje seksualni ivot, to se smatra nedozvoljenim i esto je povezano sa smrtnom kaznom. Sve do pre etrdeset godina i poslednjeg talasa islamizacije, zabrana otpadnitva je prilino sporo ulazila, i to na mala vrata, u mnoge islamske zemlje, ali sada opet zauzima centralno mesto, premda veina poznavalaca islamskih prava, kao to kae A. E. Majer, pokuava da prikrije svoju podrku toj zabrani, time to koristi maglovite izjave o slobodi veroispovesti i savremena tumaenja erijatskog zakona (i njegove zabrane naputanja vere). Zabrana se, meutim, ne pominje u Kuranu, ve je izvedena iz adeta, to navodi liberalne muslimane101 da tu zabranu relativizuju i da tvrde da je otpadnitvo zabranjeno samo onda kada je povezano s izdajom zemlje podsetite se ovde razliitih stanovita islamskih teologa u Maleziji, na primer, bin Jusufa o Abdulaha. Pravilo koje zabranjuje otpadnitvo ima, meutim, obimne posledice. Jedna je to koncept civilne smrti nije samo pravni pojam, ve i aktivni, kulturni a to podrazumeva da je osoba koja se proglasi otpadnikom, esto radikalno odseena od porodice i prijatelja. Druga je to je borba protiv naputanja vere povezana i s islamskim branim normama: musliman se sme oeniti nemuslimankom, zato to oeva religija odluuje koje e vere biti deca. Majka je samo inkubator, i njena su religiozna uverenja nevana, jer se rauna samo vera dece. U obrnutom sluaju, muslimanke ne smeju da se udaju za nemuslimane, jer bi onda deca ispala iz muslimanskog tima. Stoga se mukarci mogu (jednostrano) podeliti, ali enema je ta privilegija uskraena. Asimetrija u naslednom pravu samo pola je za ene takoe je motivisana zatitom islama i time to deca nasleuju veru od oca. Ovi bazini standardni u klasinom islamskom pravu ulaze u razliite kompromise sa zapadno inspirisanim zakonima u veini muslimanskih zemalja, ali se u Iranu i Saudijskoj Arabiji oni istiu u celini. Zabrana naputanja vere je, tako,
101 Kao, na primer, Libanac Subi Mahmasani (Subbi Mahmassani), Majer ,168.
329
tesno povezana s nekim od polno diskriminiuih strana islamskog zakonodavstva. Kao to veli Majer, transformacija islama u dravnu ideologiju navela je vlade da izjednae naputanje vere sa izdajom drave i taj pojam je dobio novi ivot, iako je u predmodernoj islamskoj pravnoj teoriji i praksi postojala tendencija da odumre (167). Zabrana naputanja vere veoma je razgranata i ona potencijalno ograniava prava kod veeg dela stanovniptva u muslimanskim dravama, nego to se u poetku moglo pretpostaviti. (170) Kao prvo, to se moe primeniti protiv grup stanovnitva koje su roene u nemuslimanskoj religiji, ali iji su preci u nekom istorijskom periodu tvrdili da su bili muslimani. To je argument, na primer, obimnog iranskog progona i istreblje330
nja pripadnika religije Baha; Majer navodi i primere kao to je pakistanski progon manjine Ahmadi, ili progon takozvanih islamskih republikanaca u Sudanu. Zabrana apostazije se tako primenjuje i da bi se muslimani prisilili da slede odreenu verziju islama, esto onu koju predstavlja snani lokalni pokret za islamizaciju na primer, Jap Svi Seng (Yap Swee Seng) iz organizacije za ljudska prava SUARAM, svedoi o progonu koji pravoverni muslimani sprovode nad sunitima u Maleziji. Majer nije izgubila iz vida ni vezu izmeu apostazije i diskriminacije polova: Asortiman zakona koji preovlauje u veini muslimanskih drava znai da verska pripadnost odreuje koji e se zakon primeniti u sluajevima koji se tiu linog statusa. (171). Izuzeci su reformisane drave kao to su Turska i Tunis, ali na drugim mestima se i dalje primenjuje erijatsko zakonodavstvo u pitanjima koja se tiu linog statusa, ako je najmanje jedna stranka muslimanske vere. (ibid.) I to pravilo je, kao to smo videli, institucionalizovano u Maleziji. To podrazumeva da je preobraenje iz jedne religije u drugu, da bi se zaobili strogi brani zakoni, uobiajena praksa na Bliskom istoku: ako muslimanka ne moe da se razvede od mua, mogla bi preobraenjem u, na primer, hiranstvo da izbegne civilnu smrt i time automatski da se razvede. Stoga, za Majerovu (172) postoji tesna veza izmeu zabrane promene religije u islamskim pravima i volje da se ustanovi tradicionalno zakonodavstvo koje pokriva lini status (porodino i nasledno pravo). U Maleziji je pitanje, kao to smo videli, aktuelno i protivureno, u postalibanskom Avganistanu novo zakonodavstvo i dalje uva smrtnu kaznu
za apostaziju, u Egiptu je godinama besnela debata o tome da li da se uvede smrtna kazna zbog toga, poto je erijatski zakon godine 1980. ve proglaen najviim pravnim izvorom. Sluaj Abu Zaida iz 19941996. odlino ilustruje veoma razgranate probleme koje proizvodi zabrana apostazije. Abu Zaid je bio profesor na Univerzitetu u Kairu. Bio je optuen za naputanje vere i kao otpadnik je osuen na sudu, brak mu je poniten, a on i ena su morali da se isele u Evropu. Presuda se pozivala na egipatski Ustav, i lanove o slobodi vere, koji su protumaeni u okvirima islamske pravne tradicije, kao iroka sloboda svake religije da uvede kaznu za one koji napuste veru. Istovremeno, brak Abu Zaida je nasilno razveden, dok je njegova supruga, muslimanka, izgubila pravo da tvrdi kako je i dalje udata za njega, jednog nemuslimana. Za Majerovu, sluaj pokazuje da stari sukob izmeu sunita i racionalista i dalje ivi: Abu Zaid je bio poznat po tome to je zastupao tezu da jo od starih vremena postoje suprotstavljena tumaenja Kurana, dodajui da islam ne pokriva sve pravne oblasti, i da ljudska prava spadaju u oblast o kojoj religija ne moe da se izjasni.102 Proces protiv Abu Zaida je po Majerovoj bio oigledno motivisan njegovim
102 Neemo ovde ulaziti u opseno razmatranje manje ili vie umerenih tumaenja islama (videti ledermana 2007), ve emo se ograniiti na to da upozorimo na esto previenu injenicu da umereno moe da se razume veoma rastegnuto. Kao prvo, umereno tumaenje moe da znai ono tumaenje koje pokuava da artikulie islam koji je kompatibilan s modernim principima demokratije i pravne drave. Izgleda da su takva umerena tumaenja trenutno u manjini, kako u odnosu na tradicionalni islam, tako i u odnosu na klasine islamiste (vehabije, na primer) i moderne islamiste (salafizam, na primer). Ova injenica ne mora da podrazumeva da umerena struja ima slabe pozicije u islamu. Umereno moe, naime, da znai i neto drugo osim karaktera doktrine to jest, stanovite i ponaanje kod obinih vernika. Isto onako kao to u zapadnim zemljama postoji veliki broj ljudi koji neguju hrianstvo kao porodine obiaje, tako i u islamu imamo muslimane koji samo potuju obiaje svojih starih, oni se mole i, s vremena ne vreme, odlaze u damije, ali ih ne zanima mnogo da u aktuelnim teolokim sukobima eljaju svaku dlaku posebno. Moda se ak i ne razumeju u te teoloke razlike. Iato kao s obinim hrianima, i broj obinih muslimana je teko proceniti, ali je izvor svih zabluda svoditi religiju samo na razliite i po pravilu sukobljene teoloke pozicije, a prevideti inerciju srednje struje kod obine pastve. Nedoktrinarnu umerenost koju takvi muslimani predstavljaju, ini zapravo veu vrednost od eksplicitnih teoloko-politikih umerenih pozicija. Ovde vam, na primer, moe pasti na pamet klasini bosanski vic: Ni pijan ne idem u damiju. (Eriksen i Stjernfelt 2004, 195)
331
neortodoksnim islamskim stanovitima, i posle donoenja sudske presude i on i njegova supruga primili su pretnje smru, to ih je primoralo da izbegnu iz zemlje. Kao to Majer zakljuuje: Rezultat je podseanje da u klimi netolerancije koja vlada u mnogim muslimanskim dravama, dravi i nije neophodna primena smrtne kazne da bi apostat bio ozbiljno kanjen. (175) Sluaj, tako, jednim delom pokazuje da racionalistiki islam i dalje ivi, premda esto u vidu progonjenog manjinskog miljenja, a drugim delom da u dravama koje obeleavaju aktuelni pokreti za islamizaciju, ovakvo zakonodavstvo moe da se primeni i da bi se zaepila usta disonantnim tumaenjima islama. Za multikulturalizam, koji bi Kimlika rado video liberalnim,
332
zabrana apostazije mora da se sa margine prebaci na glavno mesto, kada se bavi unutranjim restrikcijama useljenikih grupa. Kao to pokazuje sluaj Abu Ziada, i sama klima netolerancije je vie nego dovoljna i jednoj verskoj grupi u praksi i nisu potrebne norme koje se bave apostazijom da bi sprovele civilnu smrt nad nepoeljnim graanima. Pretnje smru, za koje znamo da su ih primili Hirsi Ali, Naser Kader, Salman Rudi i drugi, mogu da se shvate kao primeri pokuaja da se zabrana apostazije rairi i van dravnih granica i da obuhvati i nemuslimanske zemlje. Neformalna verzija civilne smrti ne moe, naravno, zakonski da se specifikuje, ali isto onako kao to je multikulturalizam obino zainteresovan za neformalnu diskriminaciju i opire joj se kampanjama prosveivanja, i ova zabrana apostazije se mora uzeti ozbiljno, upravo zato to ona slui odravanju i disciplinovanju grupe unutranjom prisilom. A, time je to tesno povezano i s pitanjem slobode miljenja i izraavanja na jednoj, i to moda iznenauje s pitanjem porodine politike na drugoj strani. Kada nadbiskup anglikanske crkve, Rouen Vilijams, govori o uvoenju delova erijatskog zakona, nije to tako naivno kao to moe da zvui, i kao to njegova svetost moda sama misli. Upravo ti aspekti erijatskog zakona su orijentisani na unutranje restrikcije, pa su to onda takva grupna prava, koja jedan liberalni multikulturalizam teko moe da proguta, bez obzira na to koliko ta prava mogu biti kulturna.
Azijske vrednosti
Na nekoliko mesta u ovoj knjizi smo videli ovu dosetku o naroitim azijatskim vrednostima, kao kada, na primer, nacionalista poput nekadanjeg premijera, Muhameda Mahatira, zastupa kulturalistike norme i uredbe. U obrazloenju onoga to je dobro i pravedno u zadravanju zabrane apostazije u islamu i njenom daljem razgranavanju u porodinom pravu (brak muslimana s nemuslimankom), on tako nalazi ovaj argument izvan Kurana, to jest, iz nereligioznog izvora i odoka procenjuje kako u Aziji predstavlja dobru stvar, zato to su tamo, za razliku od Zapada, vie na ceni porodica, rod i kolektiv. Dakle, pojedinac se tamo mora podvrgnuti normama, da bi se te pomenute celine ouvale i zatitile, jer njima ovek pripada. Muslimani inae esto legitimiu zabranu apostazije pozivanjem na Kuran, kao to su nam ve objasnili muslimanski teolozi, rektor iz Kota Barua i dekan Meunarodnog islamskog univerziteta u Kuala Terenganuu. Ali, to to politiar Muhamed Mahatir u svojim spisima primenjuje kultruralistiki argument, a ne religioznu uredbu, moe se tumaiti time to eli da zabranu apostazije legitimie pred nemuslimanskom javnou, koja je sklona da prihvati legitimnost kulturnog argumenta, koji se i zbog samog svog imena definie kao vrednost, koja stoji kao sveta krava pred specifinim, surovim i stranim, naravno zapadnim, uticajem. Ovaj argument se implicitno poziva na istorijski oseaj krivice, jer stvar prebacuje na teren ideolokog obrauna sa zapadnim kolonijalistkim ostacima. Sinatgma azijske vrednosti zgodna je da ujedini razliite autoritativne tradicije, naroito konfuijanstvo, komunizam i islam, i to unakrst, bez obzira na svu razliitost ovih verskih i idejnih pravaca, te da omogui izvestan stepen
333
njihove miroljubive koegzistencije. U tom kontekstu vidimo kako se sintagma, koja je postala osobito kurentna roba na tritu ideja jugoistone Azije tokom 1990-ih, koristi da bi se legitimisale kulturalistike, specifino religiozne dogme i da bi se ouvale i ojaale segregacione kulture u istoj naciji. Za Muhameda Mahatira to je samo jo jedno oruje u ideolokom arsenalu. Danijel A. Bel (Daniel A. Bell) daje u svojoj knjizi East meets West tumaenje onoga to se nalazi u pojmu koji je kao od plastike. On razmatra kako se pojam moe koristiti za mobilizaciju u konzervativnim i autoritarnim inicijativama, i na koji nain takozvana zapadnjaka ljudska prava mogu da imaju prioritet u odnosu na azijatske vrednosti. Ljudska prava i demokratija
334
sagledavaju se u zapadnjakoj optici kao neto jednoznano, kao vrednost po sebi, tako da uopte ne moraju da se legitimiu nekim viim ciljem zato to se legitimiu time to ta prava omoguvaju ljudima, koji imaju veoma razliite vrednosti, da ive zajedno (pogledajte i na esej o dva nivoa vrednosti). Ovo se, meutim, moe smatrati visokoparnim, gotovo religioznim, jevaneoskim pristupom, kao to se to, na primer, vidi u Povelji o ljudskim pravima UN iz 1948. godine. Bel skree panju na to da je u kontekstu jugoistone Azije, u zemljama istono i juno od Tajlanda, od Indokine na istok, do Kine, od juga prema Maleziji i sve do Japana, da se tamo, dakle, ljudska prava i demokratije ne sagledavaju kao neto jednoznano. Ljudska prava i demokratija tako postaju podreeni viem cilju, kao to su bezbednost i pozicija sile te drave, zakon i red, ekonomsko blagostanje graana. I ta azijska drutva od samostalnosti stoje u tom periodu izgradnje draave (state-building), pred problemom koje zapadni liberali ne mogu da pogode svojom fundamentalistiki jevaneoskom verom u ljudska prava, smatraju zagovornici specifinih azijskih vrednosti. Nema se razumevanja za ono to Bel imenuje kao situacije u kojima ste prinueni da pribegnete argumentima ravnotee to jest, argumentima neto za neto. Drugim reima, ako elite bezbednost, a ne etniko nasilje, ako elite ekonomski napredak, a ne haos, onda morate pristati na to da u ogranienom periodu i u definisanim oblastima prihvatite i obuhvatne mere koje kompromituju demokratske principe i ljudska prava. Ovde nam moe pasti na pamet da su posle onakvog etnikog nasilja 1969.
godine, u Maleziji uveli Zakon o dravnoj bezbednosti, koji ministru unutranjih poslova, ujedno i premijeru, daje pravo da internira bilo koga, na period do dve godine, bez obaveze da se otpone sa sudskim procesom. Posle dve godine, pritvor moe da se produi na jo dve godine. Premijer ima pravo veta u odnosu na imenovanje ministara iz koalicije, a posebno u svojoj partiji. Ove i druge norme, a sve su autoritrarne, bez obzira na to da li se tiu vere ili bezbednosnih pitanja, reguliu ivot pojedinca vrlo strogo, i to u argumentaciji neto za neto ulazi u kompromis sa ljudskim pravima i demokratijom, ali zauzvrat osigurava suverenitet drave, koji je, opet, uslov ispunjenja najvieg cilja, izraenog u azijskim vrednsotima. Meutim, postoji upadljiva suprotnost izmeu hiljadugodinje civlizacijske dubine u tvrdnji od azijskim vrednostima na jednoj, i aktuelnih, vremenski ogranienih vanrednih mera na drugoj strani. Vanrednim merama, koje ljudska prava privremeno suspenduju, svaka drava ponekad moe pribei. Ali, legitimisati ih tvrdnjom o azijskim vrednostima, ne samo da zvui uplje, ve seje sumnju u to da li su te vanredne mere zaista privremene. Moe vam tim povodom pasti na um i to da ljudska prava i demokratija uopte nisu, kao to sintagma azijske vrednosti nagovetava, praiskonske evropske vrednosti. U Evropi su ti principi izboreni stogodinjom borbom protiv samovlaa, crkve i totalitarizma, koji bi se isto tako mogli zvati evropskim vrednostima. tavie, moglo bi se, ak, zamisliti kako se upravo te konzervativne snage u Evropi legitimiu istim argumentima kao azijske vrednosti. Na primer, potinjavanje pojedinca moglo bi se pravdati veim religioznim, dravnikim i kulturnim ciljevima i smislovima, a podupreti argumentacijom da su praiskonski i kulturni.
335
Hrianstvo kao majka prosvetiteljstva kulturalistiki mit
336
Veoma esto ovih godina moete naii na tvrdnju kako je prosvetiteljstvo proizalo iz hrianstva. To mogu da tvrde, na primer, hriani koji arko ele da se ograde od mrane strane vlastite vere u prolosti, i koji, moda, ele da, zauzvrat, prigrabe i malo zasluga za rezultate prosvetiteljstva. Isti se argument moe nai i u sledbenicima pokreta koji ele da prosvetiteljstvu daju istorijsku dubinu i koji dobronamerno ele da premoste napetosti izmeu hrianstva i prosvetiteljstva. To isto moemo uti, meutim, i kod protivnika, koji ele da relativizuju univerzalistike zahteve, time to tvrde kako je taj pokret samo jedan produkt hrianske kulture, te stoga predstavlja samo jo jedno pare, ionako prezira vredne, evorpske kulture. Takav argument se moe nai kod konzervativaca, multikulturalista, islamista i kod mnogih drugih. Ali sve te varijante dele jedan kulturalistiki mit da je prosvetiteljstvo izraslo iz hrianstva. Moe se navesti mnogo injenica koje govore protiv te teze. Pre svega, moe se rei da procesi prosvetiteljstva ni u kom sluaju nisu ogranieni na tlo Evrope. Mnoge druge kulture pokazuju snane periode prosveenosti. Moete, na primer, ukazati na mesopotamske kulture u vreme kad su se razvile trgovina, nauka i urbana kultura, moete pomisliti na islamsko zlatno doba u godinama 8001100, kada je Bagdad bio najprosveeniji grad na planeti zemlji, moete ukazati na nekoliko perioda u kineskoj istoriji, moete, kao i Amartija Sen, da se prisetite indijskog prosvetiteljstva iz XIV veka kada su i racionalizam i ateizam bili snani, moete ukazati na razvoj astronomije i matematike u srednjoamerikim kulturama, i ima tu mnogo toga jo.
Ali, ak i ako se usredsredimo na snanu evropsku varijantu prosvetiteljtsva u nedavnim stoleima, neprecizno je i granii se sa sofizmom tvrditi da je ono samo tek tako izraslo iz hrianstva. Zrnce istine u toj tvrdnji moda i postoji ima izvesnih aspekata hrianstva koji su kompatibilni s prosvetiteljstvom, kao to su razlikovanje Bojeg i zemaljskog kraljevstva, institucionalna podela izmeu drave i crkve (to protestantizam i apsolutistika monarhija, meutim, ele da ukinu osnivanjem dravnih crkava), podsticanje na ljubav prema blinjem svom, kao i maglovita anticipacija ljudskih prava. Konano, tu je, kao i u judaizmu i islamu, monoteizam, koji pokazuje tendenciju da isisa svu svetost iz ovog sveta, pa time postaje dostupan naunom istraivanju. Ali, ako su izvesni apsekti hrianstva i mogli da podre prosvetiteljstvo, ima isto toliko, pa i vie aspekata koji su vukli u suprotnom smeru. Netolerancija svega drugog osim pravovernosti, progon jeretika, inkvizicija, klerikalna hijerarhija, stalno meanje crkve u politiku i druga sekularna pitanja, tvrdnja da postoji otkriveno znanje koje je vanije od iskustva i objavljivanje antinaunih izjava, veliki ratovi religija. Ovi mnogobrojni antiprosvetiteljski aspekti takoe su postali oigledni u tekoj borbi koju je rano prosvetiteljstvo moralo da vodi protiv sila apsolutizma i crkava u periodu od XVI do XVIII veka, kad su i katolika i protestantska Evropa progonile jeretike i prosvetiteljske mislioce i njihovu misao dugim utamnienjima, spaljivanjem knjiga, proterivanjem, a u nekim sluajevima i smrtnom kaznom. uven je kalvinistiki primer pogubljenja Miela Serveta (Michel Servetus) u enevi. Tu prosvetiteljstvo nije dobilo ba nimalo podrke od hrianstva. Naprotiv.103 Tvrdnja da protestantsko hrianstvo treba da bude osobito prijemivo za demokratiju i ljudska prava nailazi na problem ako se uzme u obzir period od 250 godina, izmeu reformacije i prvog uspostavljanja vlada orijentisanih
103 Borbu sledbenika ranog prosvetiteljstva protiv apsolutista, kao i struktura crkvene moi, minuciozno je prikazao Donatan Izrael (Jonathan Israel, 2001, 2006). Istina je da su izvesne proterane grupe vernika igrale naroitu ulogu, kao to su portugalski Jevreji u Holandiji (Spinoza, Urijel da Akosta /da Acosta/), ili proterani francuski hugenoti u Holandiji, Engleskoj i Berlinu. Ali, to nije bilo zbog teologije tih grupica, ve zato to im je ivot u egzilu dao, kao pojedincima, jedinstveni scojalni poloaj s dotad nevienim slobodama.
337
prema ljudskim pravima, tokom buroaskih revolucija krajem XVIII veka. Tokom tog perioda, apsolutizam je vladao u velikim delovima katolike i luteranske Evrope, a zakoni protiv bogohuljenja bili su veoma strogi u protestantskim delovima, nita blai nego oni u katolikim zemljama. Lov na vetice je doiveo vrhunac, a u protestantskim delovima kontinenta opta teoloka tendencija postao je zahtev da politika vlast, apsolutistiki princ, dolazi od Boga samoga, pa se iz tog razloga svi podanici imaju bezuslovno pokoravati takvom vladaru. Kada su tolerancija i prosvetljenje polako uznapredovali na severoistoku Evrope, s kraja XVII veka pa nadalje, poevi od Holandije i Engleske, inicijativa ni u kom sluaju nije dola od neke crkve, ve samo
338
nasuprot njenih elja i aktivnosti. Kao to je dobro poznato, katolika crkva se nije ustezala ni smrtnih kazni protiv ljudi koju su govorili otvoreno, kao to pokazuju sluajevi Bruna i Vaninija. Kalvinistika crkva je u Holandiji vodila istragu protiv Spinoze i spinozista i njihovog poziva na toleranciju, demokratiju i slobodu govora. Godine 1668, Spinozin prijatelj, Adrijan Kerbah (Adriaan Koerbagh), osuen je na 10 godina zatvora, uz progon, zbog objavljivanja knjige Bloemhof, u kojoj kritikuje religioznu doktrinu; umro je u zatvoru. Tendencija je bila ista i u luteranskim crkvama, na primer, u severnoj Nemakoj, gde je glasoviti racionalista Kristijan Volf (Christian Wolff) isteran iz Pruske 1723. godine zbog pohvale Konfuiju, razumu i determinizmu. Luterov prvobitni poziv za slobodu, pre svega je traio slobodu za druge hriasnke struje osim one glavne, katolike, a ne optu slobodu za izraavaje vere i miljenja uopte. U pobednikom raspoloenju, posle trijumfa reformacije na severu Nemake, pozni Luter postao je vatreni protivnik blasfemije i irenju te rei je i sam doprineo, jer ju je koristio namesto hereze, za ta je, pak, on bio optuen. Anabaptisti i drugi bogohulnici bili su, po Luterovom miljenju iz 1536. godine, dobri samo za smrtnu kaznu. Jevreje, kao bogohulnike, trebalo je proterati, spaliti im kue i sinagoge, a jezike odsei.104 Ako elite primer, treba samo da se podsetite lana protiv blasfemije u zakonu apsolutistike Danske (Knjiga 6, poglavlje 1, lan 7) iz 1683. godine, prvog kompletnog danskog zakonodavstva posle
104 Uprediti Levi (Levy) 1995, 58 ff .
reformacije. Tu se propisuje sledea kazna za ruganje Bogu: jezik poinioca da se odsee dok je krivac iv, ruka koja je koriena u zlom inu takoe da se odsee, a onda oveka konjima za repove. Zatim treba javno izloiti njegove udove i organe. Sadanji zakon protiv bogohuljenja u Pakistanu u odnosu na ovo je maiji kaalj. ak i u nae doba, u hrianskim crkvama je ostala jaka tandencija protiv slobode govora. Vatikan je osudio Jilends-Posten to je objavio karikature, kao i Svetski savet crkava, Ruska pravoslavna crkva i Svetska luteranska organizacija. Premostiti ove dugotrajne i teke sukobe priom o dijalektikom odnosu izmeu hrianstva i prosvetiteljstva, jeste, tako, samo eufemizam koji pokuava da sakrije injenicu da je crkva sve donedavno bila snaan i zastraujui protivnik. Na kraju krajeva, takva krivotvorenja istorije previaju mnoge uticaje na evropsko prosvetiteljstvo koji su doli iz nehrianskih izvora iz drugih kultura koje su otkria donela na kontinent, od islamskih mislilaca (Averoes, Avicena /Averroes, Avicenna/ itd.), iz Indije (arapski brojevi), iz Kine (barut, papir, testenine), kao i iz antikog doba. Iz stare Grke nauka, filozofija, kritika religije, slobodna misao, demokratski ideali. Iz starog Rima rimski zakon kao sekularno zakonodavstvo, neetniko rimsko dravljanstvo, republika, stoiki koncept humanitasa, i jo mnogo toga. Zvati prosvetiteljstvo edom hrianstva je zato nita drugo do zgodna podvala. I ona stvara jo jednu varijantu kulturalizma, jer pokuava od pokreta da napravi odreenu kulturu, da je svede samo na kulturu i da je svede samo na Evropu. Bez obzira da li elite da slavite ili odbacite ovakvu navodno partikularnu kulturu, takva intelektualna operacija ostaje podjednako neodriva.
339
Invazija otimaa rei: kulturalistiki novogovor
340
Sredinom XX veka Dor Orvel je uveo termin novogovor kao karakteristiku totalitarne propagande. Kako komunizam nikada nije mogao da se takmii s politikim liberaizmom u definisanju ili ostvarivanju osnovnih ljudskih prava, morao je pribei otimaini rei kao to su sloboda, mir i demokratija. Kulturalizam deli tu osobinu da izvesnim glavnim reima, popularnim u govoru, kljunim frazama i pojmovima, kada ih se doepa, po pravilu, promeni znaenje tako ga preokrene u suprotnost. Ve smo 1947. godine videli kako sloboda za amerike antropologe znai pravo i obavezu da se ostane u svojoj neslobodnoj kulturi. Antropolozi nisu imali na umu pravo pojedinca da ispoveda veru i oboava svog boga (ili da ne oboava nijednog boga), niti slobodu da misli i izraava svoje misli. Imali su na umu slobodu za kulturu ili religiju, to jest njihovu nadlenost nad svojim pripadnicima, jer je ovek neraskidivo vezan za svoju kulturu i ne moe da ivi van nje, kako to veli kulturalistiko udruenje amerikih antropologa. Uenje glasi: kultura ima pravo da se zatiti od stranog uticaja. Razlog za ovu otimainu rei je zauujue trijumfalni pohod ljudskih prava: i kada se suprotstavljate ljudskim pravima, preporuljivo je da koristite frazeologiju koja se njima dii, kao to uostalom vidimo i u nacrtima za islamska prava, koja se lepo maskiraju kao univerzalistika, ali zapravo sadre partikularistiki kulturalizam. Ono to su u Povelji o ljduskim pravima UN bila prava pojedinca nasuprot dravi, to u Kairskoj deklaraciji postaju prava kulture to jest, vlasti koji su agent kulture, protiv zakinutih pojedinaca, koji trae za sebe ljudska prava. Prava, u stvari, poinju da
znae upravo suprotno: pravo vlasti nad pojedincem. Invazija Novogovora stigla je i na Zapad. Integracija je nekada znaila da se useljenika grupa skui i ivi obinim ivotom u drutvu u koje se uselila: da naui jezik, zaposli se i radi zajedno s domaim stanovnitvom, uestvuje u javnom i politikom ivotu drutva, moda se ak upozna i s ljudima koji ne pripadaju toj useljenikoj grupi a da to ne podrazumeva da zaborave sve svoje kulturne i druge osobine iz stare domovine. Integracija je dakle bila suprotnost asimilaciji, koja je zahtevala da se sve te crte vremenom izgube, a integracija je isto tako bila i suprotnost segregaciji, koja trai odvojeno grupisanje sa posebnim normama na primer, jevrejeska geta u srednjovekovnoj evropi. Sada, meutim, sluamo sve ee kako integracija zahteva osnivanje odvojenih isntitucija: posebne prostorije za molitvu na radnom mestu, posebno odevanje na radnim mestima koja inae imaju svoja pravila odevanja, zatitu od uvreda, zasebno zakonodavstvo. Postepeno se re integracija prmnila i sada poinje da znai sutu suprotnost. Naime, ona znai zatitu kulture kao subjekta od veinskog drutva s jedne, i od vlastitih pripadnika, pojedinaca, s druge strane. Tek kada grupa dobije svoje institucije, vlastito zakonodavstvo, tavie, tek kada postane paralelno drutvo, drava u dravi, bez kontakta sa ostatkom ireg drutva, tek onda je integrisana. Ali, to je ono to smo nekada zvali segregacijom i to znamo iz statusa Bantu crnaca na jugu Afrike i starog amerikog Juga, i to je, dakle, nekada bila suta suprotnost integraciji. Sada je integracija poela da znai upravo to, segregaciju i aparthejd. Sloboda veroispovesti je jo od poetka prosvetiteljstva u XVI i XVII stoleu imala vie znaenja znaila je da i druge crkve, osim one dominirajue, imaju pravo da se uspostave, ili je znaila da pojedinac ima pravo da sm odlui koga e boga oboavati, ako uopte izabere nekog. esto je sloboda veroispovesti znaila, dodue pomalo nejasno, i jedno i drugo u isti mah. U Povelji o ljudskim pravima iz 1789 (kao i u Deklaraciji UN iz 1948), stvar je, meutim, jasna: smisao pojma se odnosio na individuu pravo pojedinca da bude gospodar svog odnosa prema veri. Kao to smi videli u sluajevima Abu Zaida i Line Doj, znaenje se pomerilo: sada ima sve vie onih koji misle da sloboda veroispovesti jeste sloboda pojedine religije da ivi po vlastitim
341
normama, bez obzira na to koliko one dolazile u sukob sa zakonima drave, s pravom da koriguje i disciplinuje sopstvenu pastvu i zabranom apostazije ako treba, uz klerikalnu vlast i slinim sredstvima. I kanadski i britanski muslimani su tako tvrdili da multikulturalizam podrazumeva takvu slobodu za njihovu religiju. Liberalni multikulturalista ne moe, naravno, da pristane na takvu slobodu veroispovesti, koja je direktno usmerena protiv slobode miljenja i izraavanja, i koja, tavie, podrazumeva da sloboda veroispovesti sada znai upravo suprotno od onoga to je ta sintagma nekada znaila. Teko da danas postoji re koja se vie upotrebljava i zloupotrebljava od rei djalog. Stalno sluamo kako kako kulturne i religiozne tenzije mogu
342
da se razree jedino i samo dijalogom, i to nam tvrde i otvoreni, liberalni ljudi ali i kulturalisti, islamisti, i hrianski fundamentalisti. Ali, ta je dijalog? U jednom znaenju te rei, to je otvorena rasprava, u kojoj svaka stranka ima pravo da kae svoje, ozbiljno treba da razmotri stavove drugih uesnika, pa da moda i modifikuje vlastita gledita. Moda uz saglasnost, moda i bez nje, moda se doe do kompromisa, ali u svakom sluaju, takav dijalog zahteva da su uesnici u osnovi sledbenici falibilizma, to jest, da su u stanju priznaju sopstvenu grenost, i da su, bez obzira na to koliko su ubeeni u svoja gledita, principijelno otvoreni prema revidiranju istih, ako se u dijalogu doe do novih podataka, novih argumenata, novih dokaza. (Teko da e ijedan uesnik u nekoj debati porei da je on upravo ovakva slika i prilika idealnog diskutanta.) Ali, kulturalizam ne koristi re dijalog u ovom znaenju. Kulturalizam, kao to je poznato, tvrdi da su kulturne grupe zatvorene i da im nedostaje osnovna spsobnost da razumeju druge kulturne grupe. Revizija vlastitih gledita, stoga, nije mogua. Primer ovog stanovita je izjava iz danskog odeljenja Muslimanske svetske lige: Za muslimana je u osnovi vetaki da raspravlja o islamu. Zapravo se svaka rasprava smatra izrazom zapadnjakog naina miljenja. /100 / ta dijalog moe onda da bude pod takvim uslovima? Moe da bude samo obilna razmena ljubaznosti, ceremonijalna izloba stanovita, pri emu se stranke smenjuju u izlaganju svojih gledita. To se moe zavriti ili ratom, ili uzajamnim potovanjem, to zavisi od temperamenta ali, dijaloga u znaenju da uesnici u raspravi zaista promisle o tome da li gledite oponenta moda sadri makar zrno istine, toga
uopte nema. Ni u tragovima. U ovom novom znaenju rei dijalog, nije, dakle, re o tome da se stranke u raspravi usaglase ili da konstatuju karakter eventualnog neslaganja re je o obinoj ceremoniji u kojoj se, u osnovi, ne razgovara. To je ta nova forma dijaloga. I mnogi drugi pojmovi su izvrnuti za 180 stepeni i poeli su da znae sasvim suprotno tek kada su upali u kulturalistiku centrifugu i stavljeni na ispiranje: rasizam, reforma, tolerancija, potovanje...
343
Tolerancija i potovanje nisu isto
344
esto ujemo iskaz da je ono to nedostaje u jednom multikulturnom drutvu vie pototvanja i tolerancije prema drugim kulturama i sline druge predivne ideje. Probleme koji lee u izrazu druge kulture temeljno smo pretresli u ovoj knjizi, ali ta s tom tolerancijom i s tim potovanjem? Zar to ne bi bilo ba super? U prvi mah to zvui lepo i kao jednostavni produetak uobiajene urbane konvencije lepog ponaanja. Problem je u tome to nije ba jasno ta potovanje i tolerancija zapravo i podrazumevaju, a obe rei mogu da se primenjuju na najrazliitije naine. Pojam tolerancija potie jo iz doba humanizma i reneanse i prosvetiteljstva, a nedavno je objavljena jedna na mnogo naina zanimljiva danska knjiga, Tolerancija, autora Bredsdorfa i Kjelgora (Bredsdorff, Kjldgaard), koji daju pregled najvanijih dogaaja u istoriji pojma. Poreklo pojma dotie osobito versku toleranciju, a to to ona, tolerancija, treba da ublai, jesu brojni sukobi razliitih hrianskih crkava i drava u XV i XVI veku. Autori prihvataju formulaciju Dona Loka (John Locke) u A Letter on Liberation iz 1684. godine, ali proputaju da pomenu delikatnu injenicu da Lok govori samo o toleranciji izmeu razliitih protestantskih pravaca, dok katolici i ateisti uopte nisu u njegovom fokusu tolerancije.105
105 Danska varijanta lokovske tolerancije nailazi na hvalu kod Tomasa Bredsdorfa i Lasea Hornea Kjelgora u knjizi Tolerancija (2008). U danskom izdanju ove knjige polemisali smo s njihovom tvrdnjom o tome da tolerancija zahteva ivi interesza verske grupe. To njih vodi do pretpostavke da izmeu slobode govora i tolerancija postoji antagonizam, zato to ovo drugo podrazumeva da ete se uzdrati od napada na ono to toleriete, jer se ivo identifikujete s tim ljudima. Takva definicija tolerancije jednaka je ustezanju i
Bredsdorf i Kjelgor se, tako, smetaju u ono to Donatan Izrael (Jonathan Israel) naziva ogranieno prosvetiteljstvo (usmereni su na Loka i samo njega), nasuprot kome Izrael upozorava na radikalno prosvetiteljstvo ije su glavne pojave Bejl (Bayle) i Spinoza. Bredsdorf i Kjelgor ne spominju Spinozu, prvog doslednog zagovornika slobode misli i izraavanja. Razlika izmeu ogranienog i radikalnog prosvetiteljstva je za Izraela u tome to ogranieno prosvetiteljstvo ima sklonost da slobodu vidi kao slobodu za razliite crkve da se organizuju, vode misije i ugnjetavaju vlastitu pastvu. Nasuprot tome, radikalno prosvetiteljtsvo gleda na slobodu misli i govora kao na neto to je pree od religiozne slobode, tako da je sloboda veroispovesti jedno pravo koje se tie pojedinca, kao jedna neproblematina podvrsta slobode misli. Zauzvrat, ova sloboda pojedinca da misli i da se izraava nalazi se u napetom odnosu prema slobodi religije, koja se shvata kao pravo organizovanih crkava da disciplinuju svoje pripadnike i tu tenziju mi stalno nalazimo kod Kimlike dok on pokuava da zakrpi liberalni multikulturalizam. Lokova tolerancija ima znajna ogranienja u poreenju s drugim idejama tolerancije i slobodom misli, vere i izraavanja. Izrael (1999) nabraja tri takva ogranienja lokovske tolerancije i treba ih imati na umu u dannjim raspravama. Lokova teorija je nastala na teolokoj bazi, pod velikim uticajem holandske sekte takozvanih remonstranata. Oni vele da je tenja za spasom toliko vana da nijedna politika mo ili neka druga crkva u to ne treba da se meaju. Zato je sloboda oboavanja tako vana u lokovom konceptu tolerancije i to se uopte ne odnosi na slobodu misli u irem smislu, a kamoli na slobodu izraavanja. Pre svega je tu re o toleranciji frakcija u protestantizmu, premda osnovni argument ne iskljuuje eksplicitno Jevreje ili muslimane. Prvo ogranienje lokovske tolerancije je, stoga, to to je tolerancija
samokontroli (nasuprot toleranciji koja doputa miljenja drugih) i retko se gde moe nai, ak i u umereneom prosvetiteljtsvu. Ona samo prua dalje suavanje ve uske lokovske ideje tolerancije. Ovakva izokrenuta definicija tolerancije verovatno je nastala pod uticajem kulturalistikih ideja o potovanju i dostojanstvu drugih kultura, pa je suprotstavljena slobodi govora, koju treba da zauzda. Ne treba ni pominjati da je ovakav koncept tolerancije posluio Bredsdorfu i Kjelgoru kao osnova za napad na karikatire Muhameda i njihovo objavljivanje. Takva tolerancija, u kojoj zatita verske tankoutnosti ima glavnu ulogu, blia je antiprossvetiteljstvu.
345
privilegija izdvojene grupe organizovanih vernika. Ne razmatra se elja pojedinaca. Deisti, agnostici, slobodni mislioci i oni koji nisu opsednuti spasenjem, nisu obuhvaeni. Drugo ogranienje se tie katolianstva koje se ne tolerie zato to konstituie vlast koja je paralelna dravnoj, a sa ciljem da tlai nekatolike (Lok pie dok se katolik nalazi na engleskom prestolu, a hugenoti tek treba da budu proterani iz katolike Francuske). Tree i najozbiljnije oranienje je njegovo naglaeno odbijanje tolerancije prema ateistima koji, time to ne trae spasenje, sami sebe iskjluuju (i to potpuno) iz zajednice. Samo je aica dananjih lokovaca izvukla takve zakljuke (bar u javnoj raspravi), ali struktura lokovske tolerancije i dalje igra vanu ulogu u mnogim
346
idejama tolerancije. Zamisao da je vano dozvoliti slbodu religije u smislu organizovanog verovanja koje se slobodno praktikuje bez meanja drave, isto je lokovska, ali to podrazumeva i da su crkvama odreene ruke da tlae, teraju, kanjavaju, izbacuju pa i ubijaju interne disidente. To su one libertas ecclesiae, koje je Kimlika iz vedra neba pritzao u odbranu izvesnih unutranjih restrikcija. Izrael (2001, 2006) je opisao razvoj tolerancije u prosvetiteljtsvu, od Spinoze, Bejla i grupe holandskih slobodnih mislilaca (ukljuujui /van den Enden, Koerbagh, Meier/), pa do radikalnog stanja u francuskom prosvetiteljstvu (/Boulainvilliers, dHolbach, Diderot/). U ovom spinozistikom konceptu tolerancije naglasak je na pravu pojedinca da slobodno misli i izraava te misli. Ovde je odluujua razlika izmeu akcija koje drava legitimno moe da regulie zakonom i ideja. Spinozistika tolerancija, otud, ne daje naroitu vanost bilo kojoj organizovanoj sekti ili slobodi religije, ve se uklapa u ire Libertas philosophandi pravo na filozofiranje. Ovo pravo je, pak, blisko povezano s javnim miljenjem, pa tako i sa slobodom tampe, to se potpuno razlikuje od lokovske tolerancije. Za Spinozu pravi izmatici su oni koji osuuju pisanje drugih i buntovno podstiu omrazu prema piscima, a ne pisci sami koji ionako piu preteno za nauenjake i obraaju se razumu samome; a osim toga, pravi sejai nemira su oni koji u slobodnoj zajednici zalud trae ukidanje slobode prosuuvanja koja se ne moe suzbiti.106
106 Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, preuzeto od Izrealea, 1999, 18.
Ova ideja tolerancije zavrava uvenim citatom koji se pripisuje Volteru: Ne slaem se ni sa jednim slovom onoga to kaete, ali u do smrti braniti vae pravo da to kaete.107 U irem kontekstu, deista Volter pripada umerenoj struji prosvetiteljstva, ali njegov koncept tolerancije pre pripada radiklanoj struji. Ovde je vano napomenuti da je tolerancija dranje koje treba da preduzimaju oni koji se moda osete uvreeni ili besni, pa bi trebalo da se uzdre i da se prave da ne uju uvrede koje su uli. Istovremeno, takva tolerancija ni na koji nain ne speava tolerantnu sobu da uzvrati jednako otro (verbalno, naravno). Ali, takva tolerancija predstavlja akt neinjenja. Na taj nain tolerancija se potpuno odvaja od potovanja, priznanja, ivog interesa i drugih pristupa koji se preporuuju da ih zauzmemo prema drugim kulturama. Ovi inovi su pozitivni inovi, a ne samo akti neinjenja. Oni podrazumevaju pozitivno vrednovanje kultura i osoba. Tako je srazmerno lako zahtevati toleranciju drugih ljudi, samo ih treba lepo zamoliti da se uzdre od izvesnih postupanja. Respekt zahteva specifian akt (pozitivno vrednovanje), koji zahteva poprilino znanje objekta koji se prosuuje. Zato se potovanje i priznanje teko mogu zahtevati od drugih, naroito ako se ne slau s predvienim pozitivnim vrednovanjem. Kako da potujem kulturu za koju smatram da uopte nije vredna potovanja? Mogao bih da toleriem takvu kulturu samo na zaobilazan, kutroazan nain. Ne bih mogao da potujem kulturu, ve njeno pravo da uiva osnovna ljudska prava, ali to ni na koji nain ne podrazumeva da treba da potujem eventualna uasna nedela poinjena u toj kulturi. Ako sam prisiljen da potujem takve kulture ili ljude, to e onda biti samo gluma. Onda u moati da laem i pretvaram se i da kaem neto to ne mislim. Tako u postati malograanski licemer. ivot naravno namee i takve situacije gde su pristojnost i male lai neophodne i ak poeljni, ali to nuditi kao preporuljivo ponaanje prema drugim kulturama nije isto. To to je potovanje prema osobama i grupama jo maglovitiji pojam nego to je tolerancija, ini problem samo jo gorim. Moete potovati neto iz sasvim drugih razloga nego to su oni koji su doista vredni priznanja.
107 Zapravo je te rei izgovorio engleski romansijer E.B. Hol (Hall) pod pseudonimom S.G. Tallentyre u Friends of Voltaire iz 1906. Citat zapravo saima Volterove rei.
347
Moete potovati neto i zbog toga to vas to plai, pa vi uviate da s tim stvarima treba posptupati pipavo, osobito respektabilno. Ovde sintagma biti pun strahopotovanja znai naprosto imati posla s neim opasnim. to se spoljnih znakova potovanja tie, ovo potovanje-kao-strah moe biti teko razluiti od potovanja-kao-priznanje, pa tako veoma razliiti faktori mogu da se zadovolje tim oblikom potovanja, samo ako su im dostupna nasilna sredstva: efovi drava, mafijaki bosovi, efovi svih fela, kraljevi roka, tajkuni, medijski moguli, itd. Takvi zahtevi za potovanjem, priznanjem i drugim slinim terminima lako se tope s lokovskom koncepcijom tolerancije; ovde je tolerancija
348
neto to se dodeljuje organizovanim religijama koje (za razliku od ateista) zasluuju potovanje, zato to tee spasenju svojih lanova. Ali, prava spinozistika tolerancija nepomirljiva je sa zahtevom za potovanjem drugih kultura. Jedino potovanje koje imaju pravo da zahtevaju nije ono za bilo koju kulturu, ve potovanje ljudskih prava svojih pripadnika, to podrazumeva potovanje za prava pojedinaca te kulture da se udruuju, oboavaju koga hoe i da se izraavaju. Jednom reju, da uivaju slobode koje garantuju ljudska prava, a ne potovanje sadraja njihovih ver. A, to se tie kultur, tolerancija je neizvrenje akata zabrane i pretnji protiv izraza koji vam se ine uvredljivi. To je in onoga ko bi inae bio uvreen. Potovanje je priznavanje ili dranje iz straha koje vas moe dovesti do ustezanaja da slobodno izrazite ta mislite. To je in onoga ko se boji da bi nekoga mogao da uvredi. Ova dva koncepta su dijametralno suprotna i meusobno iskljuiva. Potovanje i tolerancija nisu jedno te isto.
Razliitost je cool
Da je razliitost sama po sebi tekovina koju treba slaviti i uzdizati, s tom smo se premisom ve susreli u onom delu antropoloke tradicije, koju smo proradili u drugom delu knjige. To je aksiom, zapravo moralni i vrednosni sud, i sreemo ga od Rut Benedikt u antropolokoj verziji, do arlsa Tejlora u politikoj-filozofskoj verziji. Zaista je jedinstveno kako je ova premisa u bezuslovnoj vrednosti ouvanja svake kulture, ma koje vere bila, u njenom najiem obliku, nezaraenom bilo kakvim koegzistiranjem s drugim kulturama u globalizovanom svetu, u kojem kulture lutaju i kreu se sa seobama s kontinenta na kontinent, dobila taj status neupitnog aksioma, tako da se o njoj ak i ne raspravlja, ni principijelno, ni u odnosu na sastavne delove pojedine kulture. Ovaj princip da je bezuslovna tekovina uvati svaku kulturu u nezagaenoj formi nije postao predmet principijellnog promiljanja ili konkretne kritike u odnosu na moguu nesaglasnost s ljudskim pravima ili, u najmnju ruku, sa koegzistirajuim kulturama. ta ako dve kulture na istoj teritoriji istiu dogme koje su uzajamno nepomirljive? Na primer, veoma aktuelan je primer kada se dve kulture, jedna moderna i jedna predmoderna, sukobljavaju zbog modernih emancipatorskih prinicpa unutar konfliktnih oblasti kao to su rod i sloboda veroispovesti? Koja onda treba da dobije prednost? Da li predmoderna kultura, koja, crpei iz prastare dogme, sprovodi restrikcije prema vlastitim pripadnicima treba da ima pravo da od okolnog drutva bude zatiena u tom najiem obliku?
349
Ovaj problem ni na jednom jedinom mestu ne pominje nijedan od kulturalistikih antropologa koje smo spomenuli u drugom delu knjige. Tome se moe dodati a to, zapravo, ide u njihovu odbranu da njihov nauniki autoritet lei negde drugde, naime u njihovom deskriptivnom i metodolokom znanju u objanjavanju kultur. Ali, antropolozi nisu ovlaeni da donose vrednosne ili moralne sudove na osnovu naunog autoriteta. Oni su u toj stvari samo amateri, ili angaovani, obaveteni graani, kao i svi drugi koji se bave tom oblau, ili ih to ak i dotie u ivotu. To ne treba da sprei antropologe da raspravljaju o toj svojoj premisi o bezuslovnoj tekovini potpunog i nezagaenog ouvanja svojstava kulture, ali oni to, ipak, ne ine.
350
Naprotiv, oni naprosto tu premisu uzimaju kao neospornu pretpostavku. Norveki socijalni antropolog, Tomas Hiland Eriksen, naalio se na raun ovog protekcionizma nad kulturama u svom sarkastinom propitivanju putovanja spomenute pretpostavke iz antropologije u UNESCO, gde je postala deo manje-vie zvanine ideologije UN, i odakle je kasnije dobila agresivni izraz kroz Savet za ljudska prava svetske organizacije i saradnju tog organa s Konferencijom islamskih zemlaja. Hiland Eriksen postavlja veoma vano pitanje: koji izbor treba da se naini u radu na zatiti kultura, kada doe do konfliktnih situacija? Erisken nagaa verovatno ne greei mnogo da e u tom sluaju prednost dobiti predmoderne kulture, jer one imaju najvie problema s ljudskim pravima, pa su zato i najugroenije, te ih zato treba zatititi. Pomalo smelo, ali zapravo sarkastino, on poredi ovaj preutni izbor u korist predmodernih kultura s Darvinovim razlikovanjem izmeu prirodne selekcije vrsta i vetake selekcije, dakle prirodnog izbora vrsta i onoga izbora koji ini ovek, stvarajui hibride biljaka i ivotinja po svojoj volji. Ono prvo je, za antropologe, plemenitije od onog drugog. Predmoderne kulture moraju, stoga, kao rezulat prirodnog izbora da dobiju prednost u odnosu na moderne kulture, o kojima se stalno raspravlja, koje se stalno menjaju i koje obeleava kontekst u kojem i sami antropolozi ive i iji su sami predstavnici, pa im je, valjda, ve i dosadio. Jedan od zakljuaka za Hilanda Eriksena jeste taj da baratanje prolou, kao neim u naelu plemenitim, nedvosmisleno uzima karakter neproblematizovane tenje za prezervacijom, pri emu se uopte ne uzimaju u obzir drugi kriterijumi, ve samo i jedino vreme.
to starije, to bolje i to vrednije prezervacije i konzervacije, i tu je modernitet izvukao deblji kraj. Moderno drutvo, sa svojom kulturom, zahtevima za pravima i tom dosadnom uravnilovkom u pogledu polova, mora u antropolokom rangiranju da izgubi u utakmici protiv muzejskog i romantiarskog napora da se ouva ivi dinosaurus predmoderne istorije i da se on stavi u globalni muzej pod vedrim nebom. Sve, iz svih vremena, treba da u svom najiem i nezagaenom obliku postoji na bilo kom mestu, a u isto vreme. Ovo izgleda kao utopijski napor, ali to je istinski projekat antropologa. I kao to je esto sluaj s programima i zacrtanim ciljevima, oni su neupitni i nedodiljivi, i shvataju se kao preutne pretpostavke. Postoji, meutim, jasna diskrepancija izmeu izjava u ovoj knjizi, jedna znakovita nesaglasnot izmeu aktivista za ljudska prava i favorizovanih graana iz multikulturne Malezije, koje intervjuiemo u prvom delu knjige, i antropologa ije doktrine razmatramo u drugom delu. Prva grupa izgleda da ni najmanje nije angaovana u naporima da ouvaju tekovine predmorednog islama, koje otro kreu temeljna ljudska prava. Mogli biste se zapitati zato je to tako. I odgovor je veoma jednostavan. Naime, ti ljudi nisu, poput antropologa, aktivni posmatrai (participant observers), ve naprotiv posmatrajui aktivisti (observant participants). Da je razliitost sama po sebi dobra stvar, postala je tako ideja koja se sree na toliko mesta i daleko izvan multikulturalizma. Kimlika se, ipak, protivi tom pojmu i pokuava da, umesto toga, svoj multikulturalizam zasnuje na liberalnim principima. U stvari, i to je neobian argument, srodan estetskom shvatanju kultura, kao da su ugroene ivotnjske vrste. Naravno da je unutar estetske oblasti maksimalna razliitost neto dobro, i to bezuslovno dobro. Naravno da bismo eleli da uivamo u to vie razliitijih doivljaja tolikih raznorodnih vrsta. To samo po sebi poiva na slobodnom izboru vodvilj, kratki roman ili duga poema, ako mi se neto ne svia, poljubim pa ostavim i idem dalje. Ali, sasvim drugaije stoje stvari sa sloenou i razliitou unutar oblasti u kojima ne postoji takav izbor. Na razliitost bolesti, greaka, lai, oblika siromatva, pretnji smru, faizama, parazita, poraza, smrtnih sluajeva, tirana itd, veoma je teko gledati kao na neto pozitivno.
351
Neobino je to ovaj argument razliitosti koje se tiu kultura veoma esto navode ljudi koji upravo istiu da su kulture neto bezuslovno to se ne moe birati. Imajui u vidu takvo poimanje kulture, teko je razumeti kako onda moe biti neto pozitivno u pukoj razliitosti religija, kazni, oblika zatoenitva, ugnjetavanja, struktura klanova, kastinskih sistema, itd. Jer, pojedinac nema, tvrdi se, mogunost izbora da moda izae iz svoje kulture. Onaj koji, dakle, profitira od razliitosti dok u njoj uiva, stoga ne moe biti pojednac uhvaen u kande svoje partikularne kulture, ve, po prilici, turista, atropolog, posmatra, autsajder, koji ima neobavezujui pristup itavom repertoaru kultura, ali koji je istovremeno blagosoloven prilikom da ne bude privezan
352
ni za jednu od njih kao sudbinu, niti mora da se podvrgne njihovim kaznenim sistemima. Ako je ovek tako slobodan od kultura, onda moda i moe da bude neke estetske radosti i uivanja pri pogledu na iroki asortiman proizvoda na policama kulturnog supermarketa, ali to zahteva i jednog estetu koji je iz nauke o religiji, iz antropologije i industrije putovanja napunio police prevodima, knjigama, bedekerima i drugim bezopasnim predstavnicima kultur. Onda stvarno i moe da doe do estetskog u njihovom svetom diverzitetu, ali teko je videti kako ovo dekadentno uivanje na bilo koji nain moe da se rastegne do pojedinane kulturne individue, za koju se tvrdi da je neraskidivo vezana za svoju kulturnu sudbinu.
Monokulturalizam u mnoini
Tendencija antropologije da konstruie kulture moda moe da dobije dobar korektiv od sestrinske discipline sociologije. Za klasinog sociologa, kao to je Georg Zimel (Georg Simmel), vana je karakteristika moderne urbane kulture. Veina multikulturalista uzima zdravo za gotovo da upravo tu treba da se dogodi vibrirajui susret izmeu kultura, zato to tu prestaju da vae stari jednoznanni kriterijumi imovine, poziva, plemstva, klana, ceha i klase. Budui da je identitet pojedinca ko-determinisan njegovim socijalnim vezama, to je od velike vanosti. Individua sada nema vie samo jedan identitet kao grfg, seljak, kova, neudata erka napoliara, ve, umesto toga, pregrt razliitih identiteta ili uloga na osnovu razliitih funkcionalnih konteksta u koje ulazi u savremenom diferenciranom drutvu. Moete, na primer, imati identitet kao otac, suprug, sin, ujak, jedan na radnom mestu a drugi na dopunskom poslu, trei u svom kraju, etvrti u svojoj pokrajini, peti u dravi, esti u religiji, sedmi po svojoj boji koe, osmi kao lan udruenja filatelista, deveti kao navija fudbalskog kluba, deseti kao pobornik politike stranke, jedanaesti kao fan rok benda, dvanaesti u svom izboru omiljenih jela, itd. Ekonomista, Amartija Sen, u svom odlino argumentovanom delu Identitet i nasilje pravi ovaj klasini socioloki uvid i od njega ini razarajui argument protiv multikulturalizma, koji se gradi na politici identiteta. Sen se neprestano oduevljava time to nabraja sve nove i nove identitete koje jedna te ista individua moe da preuzme u savremenom drutvu.
Jedna ista osoba moe na primer da bude britanski dravljanin malezijskog porekla, s kineskim rasnim crtama, broker, nevegetarijanac,
353
astmatiar, lingvista, bodibilder, pesnik, protivnik abortusa, posmatra ptica, astrolog i onaj koji veruje da je Bog stvorio Darvina da bi vernike doveo u iskuenje. (24)
U stvari, politika identiteta eli da iskoreni razliitost iz identiteta koji se kriju u glavi svake moderne individue, a to omoguava kulturalizam za koga su sve kulture organske i stoga praktino mogu da odgovore na sva pitanja identiteta jednim potezom. Ali, Sen ukazuje na to da postoje dva temeljno pogrena pristupa multikulturalizmu. Jedan koji vidi diverzitet kao dobro samo po sebi i drugi, koji se fokusira na slobodu pojedinca i stoga se odluuje da slavi diverzitet dokle god je on rezultat to slobodnijeg izbora. Stoga
354
Sen ukazuje na neiskorenjivost razuma. To nije neka naroito zapadnjaka ideja, naprotiv. Sen ukazuje na to kako su se i ateizam i racionalizam razvili iz indijske tradicije, kao to je, na primer, veliki monik, Akbar iz XVI veka, tvrdio da religiju treba gajiti razborito a ne preuzimati je sa slepom verom iz zaparloenih delova tradicije. Ali, ovo, naravno, od pojedinca zahteva razmiljanje i izbor. Iz te perspektive, multikulrurna politika identiteta izgleda kao radikalno antimoderna. Ona jednim udarcem odseca sve ove teke izbore koji se stalno moraju initi, ak i kada se bira isto. Ali, teko da moemo potceniti privlanost politike identiteta u ovom kontekstu, jer ste se jednom za svagda odrekli sumnje, kajanja zbog pogrenih izbora, proputenih prilika i razmiljanja za ta da upotrebite dragoceno vreme vaeg kratkog ivota, zato to su kultura i religija jednom za svagda izabrali za vas. To je ta utopija o jednostavnom ivotu u jednom paketu, i time vas mami politika identiteta. Ali, premda u nekim tekim i konfuznim vremenima moda i moete da razumete taj zov sirena, utopija ostaje iluzorna. Individue nikada ne mogu bez ostatka da se nau u svojoj kulturi i u modernom drutvu je sasvim nesprovediva i regresivna utopija pokuavati da se tako neto ostvari. Ali, moe se i te kako videti kuda ide drutvo koje se reilo da svom stanovnitvu nametne jedan takav identitet. Ono neizbeno staje belodani primer je Saudijska Arabija, koja uprkos prihodima od nafte bez presedana nije u stanju da razvije iole dinaminiju savremenu privredu. Na nivou kulturne grupe, dogaa se, naravno, ista stvar. Ona se zatvara u politiku identiteta, prekida kontakte sa svim ivotnim
izvorima modernog drutva, a nad njenim pripadnicima nadvija se opasnost da potonu, mentalno i socijalno, na samo dno, s kulturom koja lii na beton oko njihovih nogu. Segregacijski, tvrdi multikulturalizam u kojem se kulture zatvaraju oko sebe i ne ulaze u zajednitva i hibridizacije, sasvim odgovaraju oznaci kojom Amartija Sen pogaa u sr: monokulturalizam u veini.
355
Otkriveno platom ili: burka ini enu
356
Razliita islamska pokrivala za glavu postala su standardni predmet usijanih debata na Zapadu tokom poslednje decenije i lako je nai zagovornika jednostavnih ksenofiliskih ili ksenofobinih gledita, kao to su, na primer, pa to je samo 30 grama tekstila ili treba to svuda zabraniti. Liberalni stav e, naravno, burku da sagledava kao obian in slobode izraavanja. To je, izmeu ostalog, nain izraavanja miljenja i pojedinac treba da ima slobodu da odlui kako e se odevati i koju e poruku na taj nain slati. Ali, kao i uvek, ima tu izvesnih komplikacija. To ne mora da ima veze s time ta burka znai. Burka sama po sebi moe da bude razliito motivisana. Muslimanka moe da izabere da bude zabraena zbog obiaja, tradicije, verskog ubeenja, zato to imam kae tako, da bi izazivala zapadno drutvo u kojem ivi, iz mladalake pobune protiv rigidnog tradicionalnog islama njenih roditelja i sigurno iz jo mnogo drugih razloga. Ono to oteava celu stvar jeste meunarodna dimenzija, koju kao kosmopoliti ne smete da previdite. Trenutno ima nekoliko drava, koje zakonima nalau enama da idu zabraene, na primer Saudijska Arabija i Iran, koji, tavie, ima i dravne patrole koje bacaju kiselinu u lice enama koje nisu odevene na traeni nain. Ima drugih drava, u kojima snani pokreti za islamizaciju vre sveobuhvatni pritisak na obine ljude da nose burke na primer Irak, gde se rauna da je vie od 50 nezabraenih ena u Basri ubijeno otkako su otile okupacione trupe. Slini pokreti postoje na mnogim mestima od zemalja Magreba do Pakistana. Muslimansko bratstvo pitanje
burke dri veoma visoko na listi prioriteta, a to je sluaj i u Evropi, od slatkoreivog Tarika Ramadana, pa do ratobornijeg Al-Karadavija (Al-Quaradawi). Burka je tako predmet velike bitke unutar islama. U takvoj situaciji, signal koji se alje noenjem burke nosi, naravno, rizik da se povee s islamistikom prisilom. tavie, signal se moda u stvari i ne moe razdvojiti od te prisile, bez obzira na to to pojedinana nositeljka tog ala moda ima neke sasvim druge, nevine motive. To pomalo lii na 1930-te, kada je pivara Karls berg morala da prekine sa upotrebom arijevskog krsta oivienog krugom na etiketama, zato to je simbol prisvojio snaan i veoma neprivlaan politiki pokret.108 Ovakva asocijacija na radikalni islamizam neizbena je i bez sumnje predstavlja, zapravo, glavnu dra za neke od korisnica. Na isti nain utie i injenica to mnogi od nas koji ne pripadamo islamu ne volimo ba te signale koji se burkom odailju. To naravno ne znai da burka treba da se zabrani, kao to bismo, obino, rekli da treba uiniti s nacistikom partijom ili zabranjenom islamistikom organizacijom Hizb-uz-Tahrir. Uopte uzev, bolje je ako se takva vrsta simpatija proluftira napolju, nego da nae svoje tajne puteve. Slian argument moe da vai za burku i u politici. Izabrani predstavnici u parlamentu i komunalnim upravama su privatna lica, koja predstavljaju segment birakog tela, i oni naravno mogu, unutar uobiajenih okvira pristojnosti, da se oblae kako god hoe. Parlament je video vrue pantalonice Lene Bros i kostim od vreica za kafu Jakoba Heugoa (Haugaard), pa moe da vidi i burke na glavi Asne Abdol-Hamid (Asmaa Abdol-Hamid) ili neke druge poslanice. Sasvim drugaiji argument, meutim, vai za razliite grupe javnih i privatnih slubenika. Ako radno mesto ima karakter koji obuihvata i pravilo odevanja ili sasvim precizno odreenu uniformu, onda nema argumenta koji bi mogao da se suprotstavi odbacivanju burke. Ve analizirani sluaj o sudijinoj burki spada upravo ovde. Danske sudije ne moraju da nose uniformu, premda sudije na viim instancama nose ogrta preko svakodnevnog odela. Ovo svakodnevno odelo je, zato, po mogustvu neutralno. Sudije ne dolaze
108 Kvislingova partija je 1933. godine u Norvekoj krst uokviren krugom preuzela kao simbol, u bojama s grba: uti krst, crvena podloga. Zvali su ga Ulafov krst, i zastupali su istorijski nedovoljno dokazanu ali primamljivu tezu da je sveti Ulaf, koji je pokrstio Norveane, koristio taj krst. ( Prim.prev.)
357
na posao u papuama, lafrocima, s navijakim kapama, u bikiniju, trenerkama, odei za kampovanje ili odeveni po nekoj drugoj neobinoj modi, kao to ne dolaze u sud u kapuljaama Kju kluks klana, svetenikim mantijama ili narandastim haljama Hare, premda moda gaje simpatiju za gledita koja su povezana s pomenutim odevnim predmetima. Ovo stanje ne moe da promeni kulturalistiki argument da burka na osobito dubok nain oznaava identitet. Na taj nain bi i svaka druga odea koja alje tako jaku poruku o identitetu bila takoe zabranjena na sudu kao neprikladna. Sudinica, koja je na primer revnosna nudistkinja, morae da se povinuje surovim odevnim propisima i svoju golotinju da sakrije u sudnici.
358
Sudija koji je strasni navija Barselone i eleo bi da se pokae u dresu Ibrahimovia, morae takoe da izabere neutralnu odeu dok vodi sluaj. Sudija panker, koji inae voli da napravi krestu gelom za kosu, morae da je spusti za vreme suenja, dakle dok je na svom radnom mestu. A sudija pripadnik paklenih anela morae konu jaknu da dri na iviluku dokle god traje roite. Na isti nain bi i jedna hipotetina, radikalna muslimanka, koja bi mogla da bude sudijakadinica u Dankoj, morala da burku okai na iviluk dok je na dunosti, a kao i svi ostali bi posle radnog vremena mogla da se zabradi i takva se vrati kui. Burka je, kao i kona jakna paklenog anela, samo uniforma, jedna meu mnogima, a ne moete da nosite dve uniforme u isto vreme. I to nema nita s kontrolom mentaliteta, kao to vrlo neobino kae Birte Ren Hornbek (Birthe Rnn Hornbech), ministarka za integraciju u izjavi za Politiken (od 15. maja 2008), ve ima sa injenicom da sudija otelotvoruje funkciju koja je iznad privatne linosti koja obavlja tu funkciju. To se i poruuje formalnom promenom odevanja. Naravno da je to od naroite vanosti za one funkcije koje se tiu izvrne i sudske vlasti drave, koje su obavezane na jednakost pred zakonom. Kada uete u jednu takvu funkciju, onda neutralnost odee alje poruku o nepristrasnosti u pogledu izgleda osoba, isto onako kao to izgleda klasina predstava boginje pravde s povezom preko oiju. Nije tano ni to da su sve vrste odee jednako neutralne, kao to neki kulturalistiki antropolog moe da se seti da kae (na primer, Karen Lisa Salamon u Politikenovoj hronici od 13. maja 2008). Naravno da je tano da nijedno odelo nije neutralno samo po
sebi, ali u zapadnoj kulturi, a sigurno i mnogim drugim kulturama, postoji iroki konsenzus o neutralnosti odreene vrste odee i odreenih boja. Taj konsenzus se odrava time to ljudi u takvim neutralnim zanimanjima i dalje idu u svojoj odei i time zadravaju tu svoju neutralnost. Alternativa bi, naravno, bila ta da se uvede naroito odevanje za sudije, kao u anglosaksonskom pravosuu, sa uvenim perikama i togama, ime sve sudije zauzimaju odmak prema svakodnevnoj odei. U onim dravnim zanimanjima koja ne mogu bez noenja uniforme, prirodno je da postoji razlog da se prisetimo zato su te uniforme uopte i uvedene. To to, na primer, vojska i policija imaju uniforme, objanjava se ovako: da se njihov drutveni rang moe lako i jednostavno iitati i prepoznati, tako da svakome odmah bude jasno da dotini nisu samo privatna lica, ve da obavljaju odreenu funkciju, dakle da su na dunosti, pa stoga podleu razliitim ogranienjima u pogledu ponaanja policajcu i vojniku je zabranjeno da pui, pije, treba da emanira neutralnost u ophoenju i od njih ne oekujemo da nam stave do znanja koju muziku sluaju, koje su vere i slino. Stoga je prirodno da neke muslimanke sudinice burku okae o klin kada suenje pone. Drugi sluajevi su moda manje problematini. Privatna preduzea koje imaju propisano odevanje mogu da izaberu da dozvole burke muslimanskim slubenicama, a mogu i da ne dozvole to pokrivalo za glavu. To je obuhvaeno pravom koje pokriva privatne ugovore i sporazume, i ako neko odbije da potuje propisana pravila odevanja u odreenoj privatnoj firmi, u ovom sluaju, ako insistira na noenju burke koja je u toj firmi zabranjena, onda ima slobodu da potrai novo radno mesto. Jer, ovde i poslodavac ima lufta da se brani svojom kulturom, pa ako to ne odgovara kulturi zaposlenoga, onda nema osnova da njih dvoje potpiu ugovor o zaposlenju. Saglasno tome, privatnici muslimanske vere imaju slobodu da uvedu odevne propise koji obuhvataju i tu burku, to jest da je nametnu, a onda ene koje nee da se zabrade takoe moraju da potrae novi posao. Posebno delikatno polje su delovi onog javnog prostora gde zaposleni u manjoj meri otelotvoruju funkciju koja sadri izvesnu mo: na primer, burke u kolama. Ovde se mogu izneti argumenti i za i protiv, a odluka moe da
359
zavisi od toga o kojoj se kultiri radi i koji se problemi pokazuju. Obino ne otputamo nastavnike ako odeom, u blaem obimu, pokazuju svoja ubeenja. To to se maloletne devojke alju u kolu zabraene moe da izgleda neukusno, na isti nain kao to je neukusno ako roditelji svoju decu koriste kao reklamne panoe za svoja vlastita kulturalistika gledita. Teko da bismo zagovarali eksplicitnu zabranu, premda i se i o njoj moe razgovarati kad naiemo na stanje kao to je u Francuskoj, gde je motivacija za zabranu burki u kolama upravo sve vei porast nasilja nad nezabraenim muslimankama, ukljuujui silovanja i ubistva, a to ine mladi muslimani. Kod nas u Danskoj, uli smo ve glasove u tom pravcu, kao to je, na primer, herostratski
360
ozloglaeni imam, Ahmed Akari (Akkari), koji je, kao to je poznato, izjavio da nezabraane muslimanke slobodno treba gaati cipelama na ulici i da e to ak biti dobro za njih. Ako se ovakve izjave sistemski pojavljuju u odreenim muslimanskim krugovima, onda se odluna zabrana noenja burki u kolama moe pokazati i kao nuna, kao neka forma vanredne mere, dakle, kao odgovor vlasti na unutranje restrikcije meu muslimanima.
Zagovornici kulture
Rasprostranjena je zabluda, inae direktno povezana s kulturalizmom, da su samoproklamovane voe jedne kulture zapravo predstavnici iste. U Danskoj smo to ve videli na primeru Islamske verske zajednice, koja samim svojim nazivom sugerie da predstavlja islamsku veru kao takvu. To meutim uopte nije sluaj. Grupa se sastoji od salafista, ine je predstavnici Muslimanskog bratstva u Danskoj i na taj nain reprezentuje radikalnu varijantu islamizma, tako da moemo decidirano rei da ne predstavlja mnoge muslimane turskog porekla, ili bosanske muslimane i mnoge muslimane koji samo potuju porodine obiaje, kao ni razne druge pravce u islamskoj veri. To, meutim, uopte ne spreava grupu da se izjanjava u ime svih danskih muslimana kao takvih, ili da u bombastinim sluajevima ak progovara u ime svih muslimana sveta. U mnogim sluajevima su dravni organi, ipak, takve tvrdnje uzeli zdravo za gotovo i u stvari su prihvatili glasnogovornike udruenja, kao to su Abu Laban ili Ahmed Akari, kao predstavnike u politikim raspravama i drugim javnim povodima. To to je tako neto uopte mogue, moemo obrazloiti kulturalistikom predrasudom da su kulture zapravo celovite i organske, pa ako neko trvdi da je glasnogovrnik te i te kulture, valjda zna ta pria, pa emo ga uzeti kao predstavnika, zato to su kultue homogene, a pojedinac je neraskidivo vezan za svoju kulturu.109 Ali, nema
109 Kao to kae Voker (1997, 224): Severnoameriki kulturalisti tee da preuzmu gledite etnikih aktivista, za koje pria INGROUP nasuprot OUTGROUP daje prost odgovor na pitanje koje su kulture najranjivije, i koje kulture zasluuju zatitu. Ali kontekst kulturne zatite u uslovima naprednog moderniteta ipak je znaajno sloeniji.
361
nikakvog razloga da mislimo da su kulture manje interno raznovrsne od bilo koje druge socijalne grupe. U odsustvu nekog referenduma ili sline procedure za ispitivanje mnenja koja bi mogla da obezbedi da je glasnogovornik ba predstavnik odreene grupe, moramo takve glasnogovornike smatrati samoproklamovanim, te drati da govore samo za sebe i u svoje ime.110 Prihvatiti ih kao neto vie od toga, podrazumeva neposrednu opasnost da, kao portparola, prihvatimo i takve ekstremiste kao to je Abu Laban, kome nije dozvoljeno da ue u Egipat zbog svog ekstremnog islamizma, ili potpune ludake, kao to je Ahmed Akari, koji javno preporuuje nasilje nad devojkama bez burke i pred skrivenom kamerom razmatra atentat na Nasera Kadera.
362
Na taj nain kulturalizam poinje da pospeuje neravnopravno tretiranje uesnika u jednoj raspravi, u kojoj ekstremisti ili, blago reeno, udni tipovi mogu da se nametnu kao predstavnici umerene veine, koju zapravo uopte ne predstavljaju. Njihova tvrdnja da predstavljaju osobito ist islam moe da se reflektuje u oboavanju autentinosti kod zapadnih kulturalista, a to je rezultat saveznitva koje promovie najreakcionarniju, romantiarski ulepanu i antimodernu verziju dotine kulture. Taj reakcionarnai deo kulture moe da doprinese uutkivanju njenih umerenijih elemenata, a razlog je naravno strah. Ova neprincipijelna koalicija moe da pripomogne stvaranju slike o pojedincima koji kre zadrte kulturne norme kao neautentinih i pokondirenih i, u krajnjem sluaju, kao izdajnika vlastite kulrue. Ovde se priseamo kako je Politiken okarakterisao Nasera Kadera kao muslimana koji ne predstavlja svoje vlastite dakle kao kokosov orah.
110 U mnogim sluajevima su glasnogovornici kulture i nacije one osobe koje nisu ni roene u toj kulturi, ve su je tek kasnije nauile: Oni su tek u adolescentskom dobu neto proitali o svojoj kulturi i njenom jeziku (Vermelen i Slijper 2000, 12), i to su nabubali ba onako knjiki, na doktrinarni nain. to se tie nacionalista, to vai, na primer, za Austrijanca Hitlera kao nemakog nacionalistu, Crnogorca Karadia kao bosanskog Srbina, pripadnika druge generacije srpskih nacionalista, muslimana Izetbegovia kao bosanskog muslimana u savremenim islamistikim pokretima mnoge su voe roene kao muslimani koji samo slede porodine obiaje, pa su se tek u tinejderskom dobu upoznali s radikalnim islamom u nekoj vrsti mladalake pobune protiv roditeljske tradicije.
U knjizi o razvoju britanskog multikulturalizma, From Fatwa to Jihad, kolumnista i neurolog, Kenan Malik, istie injenicu da je sama politika multikulturalizma moda suodgovorna za karijere pomenutih glasnogovrnika. Britanski multikulturalizam 1990-ih video je mogunost ublaavanja onoga to se sagledavalo kao rasna tenzija, tako to bi se stvorio sistem podrke razliitim etnikim grupama. Imenovani su portparoli, a formulari kojima se konkurisalo za takvu potporu deljeni su po optinama, ustanovama, itd. Malik, kao sekualrista indijskog porekla, zauen je, naravno, zato su svi ti glasnogovrnici, bez razlike, bili tako religiozni. Zato bi karipski imigrant u Britaniji oseao da ga dobro predstavlja pop, i zato bi Indus kao Malik voleo da ga zastupa imam? Ovakovom politikom, smatra Malik, razliite grupe su vetaki oblikovane kao preteno verske, okupljajui se oko svetenstva u takmienju za pare iz fondova i na kraju zavrivi u meusbonoj zakrvljenosti. Malik se sea, ne bez sentimentalnosti, solidarnosti izmeu useljenikih grupa i zajednikih politikih akcija, nekada, pre nego to se, po njemu, britanska levica podelila na konzervativne grupice pod verskim liderima. Ovo stanje pospeuje i to da kultura u medjima i politici moe od bilo kog svog pripadnika da zahteva da se ponaa istinski i propisno nema mesta za pojedinana odstupanja. Primer: muslimanka je po kulturalistikoj definiciji zabraeni bigot i nema joj kud, a Asma Abdul-Hamid se prihvata kao homo islamikus u debati pod naslovom Adam i Asma, na drugom programu danske televizije. U pozadini te debate postoji jedna mala pria: kada su odluivali koga da pozovu u emisiju, prvo su se obratili jednoj drugoj osobi, nezbraenoj Dankinji iz turske porodice koja je jednako toliko muslimanka koliko je obian Danac hrianin dakle, potuje porodine obiaje i to je sve. Ona je isprva pristala drage volje, ali su od nje zahtevali da se zabradi od glave do pete i da zastupa relgiozno zadrta stanovita. Ona je to, meutim, odbila, pa su je onda zamolili da samo glumi zabraenu fundamentalistkinju?! Naravno da je ona i to odbila, a ishod je bio svima poznat nali su orginal robu za ou. Ovo stanje vas moda moe nagnati da se zapitate zato uopte imamo priznatu versku zajednicu s posebnim poreskim olakicama? Zato sada ba te religiozne grupe, koje esto predvode najkonzervativnije linosti u javnom
363
ivotu Danske, treba da imaju takve olakice, a vidimo da su u svojim antiliberalnim zahtevima ve puteni s lanca. Zato takva udruenja imaju vie prava na poseban tretman od svih drugih udruenja i grupa graana, klubova, ornitologa, skejtera i ljubitelja striptiza? Samo zato to tvrde da imaju nevidljive prijatelje, iju egzistenciju niko ne moe da dokae? I ovde bi ravnopravniji tretman razliitih grupa inio mnogo realniji multikulturalizam od ove mistine neravnotee u korist reliigoznih stada i njihovih, manje ili vie, sumnjivih glasnogovornika. U kojem obimu ovi takozvani glasnogovornici jesu stvarni predstavnici, takoe je pitanje koje je postalo oigledno tokom krize zbog karikatura Muha364
meda. Jedanaest muslimanskih organizacija je 2. oktobra 2005. godine osnovalo komitet za kompanju protiv karikatura iz Jilends-Postena. Ovaj komitet se brzo razvio da bi obuhvatio 28 organizacija, ali kada je Ekstra Bladet malo pregledao spisak, pokazalo se da neke organizacije uopte ne postoje, a da neke niko uopte nije ni pitao da li ele da uestvuju. Protest protiv Jilends-Postena zapravo su preduzele organizacije koje predstavljaju najvie 15.000 danskih muslimana. Dakle, ne vie od desetine ukupnog danskog muslimanskog stanovnitva, to, meutim, nije spreilo tu grupu i mnoge medije da govore kako zagovornici predstavljaju gledita svih danskih muslimana, tavie, svih muslimana na svetu.111 S izuzetkom nekoliicne licemera, svi nas podravaju. Osim toga, treba da imate na umu da ovde nije re samo o 200.000 muslimana u Danskoj, ve o milijardu i trista miliona muslimana u celom svetu, rekao je, na primer, glasnogovornik Kasem Ahmed (Kassem Ahmed), iz Islamske verske zajednice (Hansen i Hundevad, 2006, 44). To to se esto tvrdi kako upravo najkulturniji, konzervativni glasnogovrnici predstavljaju kulture, sobom nosi i mogunost pogrenog shvatanja onoga to preti takvoj jednog kulturnoj grupi, zato to se svi dogaaji sagledavaju kao da imaju kulturalni uzrok.
ta sada, kad pozni modernizam predstavlja optu kulturnu pretnju, o kojoj svi kolektiviteti moraju da vode rauna, dok pokuavaju da preformuliu svoje tradicionalne naine ivota u kontekstu radikalne promene?
111 Ovaj citat i prethodna informacija citirani su iz Hansen i Handevat (Hundewath), 2006, 811.
Kulturalistika perspektiva je relativno neosetljiva prema mogunosti da opte strukturalne promene, na primer u dravama, na tritima, u aktivnostima preduzea i birokratij, mogu mnogo toga da determiniu. To se u lokalnim zajednicama moe doiveti samo kao faizam i akumulirani rezultat ksenofobije koja dolazi od drugih grupa. (Voker /Walker/, 1997, 224)
Ovaj neprekidni proces modernizacije predstavlja izazov za mnoge razliite grupe u drutvu ne samo za kulturne. Ali, iz kulturalistikog doivljaja sveta, po kojem su sve suprotnosti povezane s kulturom, lako je pogreno protumaiti takve pretnje protiv grupe kao da su kulturne vrste kao da su svi problemi posledica kesnofobije i kulturnih sukoba.
365
Dinamika ekstremizma
366
U vezi s ubistvom filmskog reisera Tea van Goga i pretnjama njegovoj scenaristkinji Hirsi Ali u prolee 2004, izgleda da je zloincima neto ba osobno ilo na ivce. Neto ih je toliko izvelo iz takta, fitilj im dogoreo, da su izgubili oseaj za realnost u tolikoj meri da vie ne znaju u kojem delu sveta ive. Sve to su uili da treba da kau da bi ih prihvatilo drutvo u kojem se fiziki nalaze, izgleda da je isparilo pri susretu s desetominutnim filmom Submission, Tea van Goga. Isti se gnev razbuktao kada su pristalice poinioca dobile priliku da brane taj akt nasilja. Samo to u tom sluaju mrnja protiv umetnika ne izgleda toliko slepa, budui da je nasilniko delo ve izvreno. U svakom sluaju, to se tie pokojnog reditelja, pa je, u stvari, preostalo jo samo likovati nad njegovom smru, te upozoriti druge da se to ne ponovi. Dolo je vreme da se vlastiti gnev proisti proisiti milju da je pravda ispunjena bez ostataka. Seanse na danskoj televiziji, na kojima islamistkinje iz danskih obrazovnih institicija u programu bez voditelja i moderacije opravdavaju ubistvo Tea van Goga, kao da produavaju nasilje, predstavljaju drugi in koji dovrava prvi. Ovo se dogaa tako to se rei biraju tako da se zahteva saoseanje s nasilnicma. I oni su ljudi od krvi i mesa, moramo to da shvatimo. Imaju i oni stvari koje su za njih svete, vrednosti koje ne treba da uvredimo ni pod kakvim okolnostima. A, ako oni osete da je preena mera, onda moramo da uvidimo da e da reaguju uzimajui pravdu usvoje ruke, bez obzira na kaznu. Oni su, u stvari, neka vrsta muenika, iako posledice za njih nisu ba drakonske. Ali, ako nita drugo, oni ine rvtu u ime jedne kulture, koju nasilnim
inom brane. To moramo da razumemo, ak i ako ne delimo s njima religiju. To je preovlaujui ton u toj vrsti islamistike ekstremistike televizije, a koji je Drugi program danske televizije pokazao posle filma Submission. Da ovde ne vodimo brigu o tome da li reakcije pristalica mogu da pomognu postizanju njihovog navodnog cilja, to jest, da spree iskaze poput onih Tea van Goga. Da sada ne ulazimo ni u njihovu lanu argumentaciju da se zakonski lan o blasfemiji moe koristiti da se spree izjave protiv njihove religije, a posebno protiv njihovog vlastitog shvatanja te religije. Jer, svako i sam moe da vidi: da su hteli da idu na film, a ne na oveka, onda bi najbolji nain bio da preute taj film i da odbiju da ga pogledaju ili da se izjasne o njemu. Tako veina provokacija i umire, na veliko ogorenje provokatora. Nasilnici i njihove pristalice sada su, umesto toga, obezbedili filmu Submision slavu u svim zapadnim zemljama, a svojim inom i nepatvorenim gnevom obdarili su ga kredibilitetom, ve i pre nego to ga ljudi vide. Mora, znai, da je bilo neto u njegovom iskazu, kada je mogao da izazove takvo dramatino reagovanje i politiki samoubilake izjave na televiziji o pravu na ubistvo. Ali ovaj drugi in, koji se odigrao na televiziji, samo je verbalizovani deo revije nasilja i smrti, koja neprestano izaziva povratnu reakciju antimuslimanskih krugova i tako generie lananu kontrareakciju u medijima, gde se organizuje pozorinica za generlano sumnjienje islama kao religije i kulture, i svih muslimana, bez obzira na individualna gledita. Ovaj verbalizovani deo nasilnog ina jeste karika koja pokree medijski ou u kojem se razmena gledita izmeta u domene izvan medija samih, s velikim ulozima u vidu politikih pretnji. Sve ide po scenariju kako to bolje i bre radikalizovati drutvo. Sledei mogui korak je paljenje damija i muslimanskih radnji, posle ega sledi paljenje crkava, kao u Holandiji. To je najnovija i privremena karika u ovoj razmeni stanovia, pri emu se umesto argumenata koriste akti nasilja. Ko je prvi poeo, u stvari je potpuno nevano pitanje u ovom lancu razmene udaraca. Naprotiv, u fazi radikalizacije mnogo je vanije samo nadmaiti rekaciju protivnika ili bar biti dorastao, da se dinamika moe produiti. A tu onda samo mata postavlja granice, dok se, naravno, sve vreme legitimie naplemenitijim moralnim izgovorima.
367
ta je to bilo u umetnikom izrazu to je u toj meri razljutilo radikalne islamiste i zbog ega oni ne razumeju svoju ulogu kao italaca ili gledalaca, kojima pripada ogranieni fond reakcija, kao to su odluka da ne kupe knjigu ili ulaznicu, da ignoriu delo i slino? Oni mogu da ute, mogu da kritikuju, mogu da ignoriu, mogu i sami da se narugaju ili da naprave svoj film, napiu svoju knjigu. U celini uzev, iroko je polje unutar granica koje postavlja javnost. Ali, u izvesnim sluajevima, to nekima oigledno nije dovoljno. Ponekad se mora poslati ubica ili itava ekipa pretorijanaca. To je primetio i jedan norveki novinar, oktobra meseca 2003, poto mu je u listu Nat&Dag, koji izlazi u Oslu, bio objavljen jedan parodini lanak.
368
To jest, nije sam primetio, jer mu je u redakciju dola grupa pakistanskih batinaa kako bi mu isporuila nasilnu kritku. Zamenili su ga, meutim, s nekim drugim ovekom istog imena: Bord Tegeen (Brd Tgersen). Ali, ta je pravi Tegeen napisao da bi tako razbesneo islamsku javnost i da li zaista jo postoji neto to itaoce moe toliko da iznervira da regauju na taj nain, da se dignu na noge lagane i obiu nasmejanog aljivdiju, pa da ga obogalje? U svakom sluaju ima, bar za islamistike kulturaliste, koji ne shvataju svoju ulogu u javnosti. Bord Togeen je zapravo sastavio (auto)parodijski lanak, kamufliran kao prirunik za norveke klince koji sanjaju o seksu s muslimankom. Da je prirunik zamiljen kao provokacija, oigledno je ako umete da itate norveki. A, Togeen je znao da udari u pravu icu. Recept za seks s muslimankom navodi niz taaka koje se moraju uzeti u razmatranje ako elite da zavirite ispod vela, kako je pisalo u priruniku. Tegeen ohrabruje norveke mladie da ne gube hrabrost i da veruju u projekat, jer, kao to veli, na Zapadu mi verujemo da svet nije crno-beli, to ga navodi na zakljuak da nisu sve devojke pod velom tako bogobojaljive kao to se predstavljaju. Svaka ima svoju individualnost, razlikuju se kao to se sve pahuljice razlikuju, kao tipovi linosti. Ima dosta toga da se bira, od obrezanih devojaka Severne Afrike, do veselih i strasnih turskih curica. Ipak, on svoju panju usredsreuje na Pakistanke, koje norveko mome moe najlake da sretne u Oslu. Tegeen nabraja itav niz stvari koje neko ko je Norveanin mora da uzme u obzir dok se udvara tamnoputoj Pakistanki. . Devojka sanja o romantinoj
ljubavi, dakako, pomalo u stilu Romea i Julije, a na heroj na belom konju treba da pokae da, paradoksalno, moe da je spase iz ralja patrijarhalnog poretka. Stoga, norveki mladi treba da se pozabavi svojim odevanjem. Nikakva pletena kapa ili skijake pantalone. Umesto toga, on treba da se obue kao zapadnjaki boem, koji moe i izgledom da prui obeanje o neem bajkovitom. Duga talasasta kosa, egzotine tetovae po rukama i ramenima, pa jo na skejtbordu. To e da dadne poeljni izgled, po Tegeenovom miljenju. A da bi se izgradilo poverenje i osnailo pouzdanje u momka, on preporuuje zdravim mladiima koji imaju kurai da se upuste u projekat, da se ne ponaaju kao muslimanii, koji po Togeenovom shvatanju i previe vole da pucaju, mangupiraju se, kradu, piju i vrlo grubo se udvaraju. Da bi podupro to gledite, koje je inae vredno aljenja, Togeen samo ukazuje na pakistanske kioske koji vrve od takve pornografije. Naprotiv, norveko mome treba da nagovesti skroz drugaije i finije standarde. Ideal je neto u stilu viteza iz srednjeg veka. Deko mora da bude paljiv, oseajan i uviavan. Nikakvi plitki, mao ideali. Ali, treba neto i dati da bi se odrao multikulturaliistiki ideal i izalo u susret devojci, u pogledu njenog kulturolokog horizonta oekivanja. Nikako svinjetina. To je za nju neukusno u oba smisla, a jo i strano. Preteka stvar da bi se ignorisala. Ni ishrana bazirana na pacovima nije ba preproujiva, ve je najbolje da norveko mome mladu muslimanku pozove na halal-kebab. Kulturni profil treba da se podesi i tako to e udvara da naui naslove bolivudskih hitova. Ali, mora imati u vidu politiku konotaciju, to jest, da filmovi moraju da budu na strani Pakistana u teritorijalnom sukobu s Indijom, oko Kamira. Sve u svemu, treba priznati da i Zapad ima svoje probleme i problemie. Na primer, gramzivost, otuenost potroakog drutva, to moe da dovede do toga da se kae da, kada se sve sabere i oduzme, i islam ima mnogo toga da ponudi. Eto, to bi otprilike bili saveti koje norveki mladi treba da uzme u obzir ako eli da zaviri ispod vela. Iako rizikujemo da vam pokvarimo vic time to emo da vam ispriamo kraj, upitaemo se ipak, za koga je napisan ovaj aljivi koncept i ta se, u celini uzev, tu rizikuje. Jer trebalo bi da bude jasno kao dan i drugima osim Norveanima da je ovo inteligentna, autoparodina kozerija, neka vrsta
369
persiflae, prirunika za bolji ivot iz porodinih i modnih magazina srednje klase. Dakle, ismevanje prirunika za samopomo koji obeavaju brz i lak put do sree, ispunjenja elja, itd. Da su ova uputstva daleko od stvarnosti, jedva da je potrebno istai, kao i to da se od itaoca ne oekuje da tekst shvati doslovno. Tekst i nije napisan za mladog Norveanina, naklonjenog lirskoj poeziji koji ezne za muslimankom, ve je svojom minucioznom ironijom upuen irokoj publici, za koju se komentarie slika edne muslimanke, koja je oigledno deo najdubljeg kulturnog i politikog identiteta islama. Ako ponete da akate po toj slici, uznemiravate takve ekstremistike pojednce u njihovom samorazumevanju i dovodite ih na ivicu oajanja. Ovde je autor
370
teksta, Bord Tegeun, pogodio u tako bolnu metu, da je za njim krenula batinaka grupa, uprkos tome to je nastupio samo kao klovn. Tako je jasno da je autor imao na umu istu zabavu, ali... Ali, oni koji si bili predmet smeha, sami su se javili! Difamacija slikom edne muslimanske ene?! Neto slino izgleda da je bilo u igri i u sluaju kratkog filma Submission, ubijenog Tea van Goga: citati iz Kurana koji govore o drakonskom kanjavanju ena bili su napisani na nagom enskom telu. to se tie sadraja, tu je neto mnogo sumornije bilo kao ulog. Uzimajui u obzir temu filma, moda je mnogo zahtevati od reisera da bude zabavan. Njegovo sredstvo izraza bila je kritika odreenih stanovita izraenih u Kuranu, koji se danas tumai doslovno u nekim muslimanskim dravama. Ali, ubistvo reisera je izazavalo reakcije, koje su ile dalje od puke filmske kritike odreenih stanovita. Novinarka Hele Briks (Helle Brix) je to navela u hronici u Berlingske Tidende od 9. XI 2005. Upada, meutim, u oi da je ona napravila odmak, protumaivi politiki motovisano ubistvo kao integralni deo muslimanske kulturne tradicije: Islam ima dugu i uasnu tradiciju pretnji, maltretiranja i ubistava onih koji drugaije misle. Muhamed, osniva religije i uzor, sm je podsticao nasilje kada je dopustio da pesnikinju, Asmu Bint Marvan (Marwan), ubiju u krevetu, dok su pored nje spavala deca. Njen je zloin bio to se rugala Muhamedu i njegovom novom uenju. Ali, isti tip argumenta bi s istim pravom mogao da se primeni i na hriane (i Jevreje) u njihovoj primeni nasilja protiv drugaije misleih. Da li smemo da citiramo
iz 5. knjige Mojsijeve 13:1216, kako treba postupati s otpadnicima, pojedincima koji su zgreili time to su napustili pravu veru: Ako ti do uha dopre da su se u jednom od gradova tvoijeh, koje ti je GOSPODAR tvoj Bog dao da u njemu stanuje, nastupio koji nitkov naeg roda i vere, a koji je zaveo gradsku ecu nau da preu k drugijem bozima koje dotad nijesmo znali i da im se klanjaju, onda treba pomno da ispita, da istrai i razmotri sluaj, pa ako se pokae da je stvarno tome tako, da se meu tvojijejma takva pogan gaji, onda itelje toga grada sabljom treba da posijee, i da pritegne sve i svakog u gradu, i stoku treba da posijee sabljom. I sav plijen koji sakupi u gradu tome, da se sakupi nasred trga, pa da se spali i plijen i grad, kao sveta rtva GOSPODARU tvome Bogu; a poslije neka za vijeki vijekova lee ruevine i nikada da se mjesto ne obnovi. I u samom Novom zavetu bi hriani mogli da pronau mesto koje se moe protumaiti kao legitimicija inkvizicije protiv onh koji se odriu Isusa Hrista. To se dogaa u paraboli s vinovim drvetom, to sva deca ue na asovima veronauke, u Jevanelju po Jovanu, 15:6, gde lepo pie: Ja sam istinsko vinovo drvo, a moj je otac vinogradar. Svaku moju granu koja plod ne nosi, on uklanja, a svaku koja nosi plod, on proiuje pa da daje jo vie ploda. Vi ste ve isti zbog Rei koje sam vam rekoh. Ako stanete u meni, ostaete i u vama. Kao to grana ne moe da raa sama od sebe, a da nije na vinovom drvetu, tako ni vi ne moete biti a da ne postanete u meni. Ja sam vinovo drvo, vi ste grane. Onaj koji mene prihvati. A i ja njega, on e mnogo ploda dati; jer bez mene ne moete nita uiniti. Ako me neko ne prihvati, bie odbaen kao grana i uvenue, takve e skupljati i zapaliti od njih vatru pa e izgorjeti. Ovako sumorni zahtevi postoje u svetim spisima mnogih religija. Ono to je vano, jeste da li vernici dotine vere pokazuju da misle da takve vrste iskaza treba uzeti doslovno? Takvih ima u razliitim radikalnim pravcima u aktuelnom islamu. Ali, jasno je kao dan da takvi iskazi ne govore nita o svim ivuim Jevrejima, hrianima ili mnogim muslimanima koji moda ignoriu drakonske norme koje stoje u njihovim prastarim verskim spisisma, da bi uopte mogli da ive u savremenom drutvu. Ima jo jedno ime za to tumaiti svoju veru. Ali, sve to Hele Briks naravno da vrlo dobro zna.
371
Njen lanak i argumentacija su primer militantnog pojednostavljivanja koje primenjuju nacionalisti u svom kulturalizmu, posle zloina kao to je ubistvo Tea van Goga. Sve je to po scenariju. Ekstremisti, svaki u svom taboru, preuzimaju ostatke javnosti kao taoce u razmeni udaraca s mnogo uoptavanja terajui tom logikom drutvo da ue u krug koji zna samo samo za jedno za eskalaciju, pri emu Zapad i islam munjevito postaju potpune suprotnosti, a sukob civilizacija postaje sukob kulturalista na malim ekranima. Muslimani imaju svoje islamiste, ostatak drutva ima svoje nacionaliste, a obe strane generalizuju oponenta preko svake mere. Logika je poznata s Balkana kao anatomija mrnje, i jedna od poslednjih stanica takvog puta
372
u pakao jeste da vie nema mesta za pojedinca i pojedinana gledita. Radikalizacija ide dotle da etniko i kulturno preklo pojedinca brie sve druge osobine oveka, tako da izmeu etnikih kultura vie nije mogu razgovor u drutvu. Razmena miljenja se onda moe odvijati na jedini nain koji je jo preostao nasiljem. Kada se proitaju stavovi Hele Briks o muslimanima, kao i izjave drugih nacionalkulturalista, a povodom ubistva holandskog filmskog reisera, pri emu svi bez razlike koriste ekstremisitki generalizujui diskurs, islamistima je onda lako da nau opravdanje. Uopte nije vano ko je prvi poeo da upotrebljava teke rei, potpuno je irelevantno ko je ta kad rekao, ta je povod a ta je samo reakcija. Izjave i tekstovi koji preuzimaju ekstremistiki diskurs stalno izazivaju povratne reakcije izmeu dve dijametralno suprotne ideologije mrnje, koje se uzajamano potvruju. Uzmimo primer koji, na prvi pogled, moe dati za pravo stavovima Hele Briks i drugih nacionalista: 18. aprila 2004. godine portugalske novine Publiko objavile su intervju s Omarom Baktrijem Muhamendom, osumnjienim da je pripadnik elije al Kaide, inae voom radikalne islamistike grupe iz Londona Al Muhadirun. Od osam uhapenih, koji su osumnjieni za uestvovanje u planiranju teroristike akcije u Londonu, sedmorica su tienici Omara Bakrija Muhameda. To daje povoda za izvesne indicije. Imam prima novinare koji mu dolaze na poklonjenje i u svom domu pria da su hiljade njegovih knjiga o islamu, dodue s izuzetkom britanskog Ustava koji je dobio na poklon naprosto tuga jedna, jer je muslimanima zabranjeno da slede zakone koje je ovek stvorio. Stoga
Omar Bakri Muhamed moe samo da se raduje onom danu kada e se islamska zastava zavijoriti nad Dauning stritom. On u svakom sluaju mora da radi u tom pravcu, jer prorok mu kae, da ne smee da ivi meu nevernicima, a da ne proba da ih preobrati. S obzirom na svoju veru u nasilje i oboavanje terorizma, on sasvim ispunjava standarde Hele Briks. Omar Bakri Muhamed nas uverava da su napadi u Njujorku od 11. septembra pravedni, kao odmazda zbog politike SAD prema muslimanima svuda po svetu. injenica da je taj napad pogodio civile u drugom je planu, jer kao to on kae: Mi ne pravimo razliku izmeu civila i ne-civila, izmeu nevinih i vinih. Samo izmeu muslimana i nevernika. A, ivot nevernika nema nikakvu vrednost. On nije svet. (...) Nismo mi licemeri. Ne kaemo: Izvinte, to je bila greka . Mi kaemo: Zasluili ste to . Preduzeemo na sebe zadatak da poubijamo to je vie ljudi mogue i rairiemo uasni strah tako da ljudi na Zapadu misle: Vidite ta nas je pogodilo! (...) Terorizam je jezik XXI stolea. Podravati Dorda Bua je jedna vrsta terorizma. Podravati al Kaidu je isto. Svi su umeani. Svaki musliman je terorista, svaki nemusliman je terorista. Ovo je vreme ubijanja . To je sve poreknuto u bojem tekstu. Muhamed je rekao: Ja sam prorok milosti , ali je rekao i Ja sam prorok pokolja . Re terorizam nije nova za muslimane. Muhamed je rekao: Ja sam prorok koji se smeje kada ubije svog neprijatelja . To nije samo pitanje ubijanja, ve je re o tome da se smejemo dok ubijamo. Ono to je genijalno u diskursu ovog i svakog drugog ekstremiste jeste to to generalizujui iskazi mogu u beskonanom lancu da proizvode povratnu spregu. italac ovog lanka e sada na primer moi da primeti kako zauujue precizno imam Omar Bakri Muhamed iz Londona moe da do poslednje rei potvrdi tvrdnju Hele Briks o islamu kao takvom. Jedna generalizacija hrani drugu i obrnuto. Nemuslimanskom itaocu bi, meutim, moglo da izgleda da je tana tvrdnja da svi muslimani po pravilu podravaju, tavie oboavaju nasilje pod uslovom da prihvatite premisu da imam zaista predstavlja sve muslimane i da je njegovo tumaenje Kurana opteprihvaeno. U vezi s politikim ubistvom filmskog reisera, ove izjave imama dobijaju neospornu pouzdanost ali, premisa je naravno jo uvek ona ista, to je, ipak, samo jedna izjava jednog i samo jednog muslimana. A ipak, tvrdnja Hele
373
Briks o svim muslimanima e da zvui bolje, zato to je izreena u situaciji koja prirodno i pravedno poziva na gnev i frustraciju. Ali, tim vie se stigmatizovanjem itave verske grupe samo raspiruje sukob i verska grupa postaje talac, kada su poinioci van domaaja zakona. Tvrdnja trai podrku kod istovrsnog oponenta Hele Briks, dakle kod muslimanskog ekstremistikog krila, kao na primer kod Omara Bakrija Muhameda, a on je uvek na raspolaganju da isporui eljenu argumentaciju, kao to je uinio u intervjuu za portugalski Publico. Ova dva ekstremistika diskursa mogu da funkcioniu u sprotnom pravcu, tako da islamista isporuuje svoju nebuloznu tvrdnju, a nacional374
kulturalista e joj dati opravdanje, i u tu svrhu mogu da poslue iste izjave. Iskaz Hele Briks moe da da potvrdu nekom muslimanu koji je prvo itao o navodnoj mrnji koju, po Omaru Bakriju Muhamedu, na Zapadu gaje prema muslimanima a za to je potrebno samo to da se prihvati kako Hele Briks predstavlja itavo hrianstvo i sve sekularne belce Zapada. Ali, moe li se zamisliti i situacija, koja kao i ubistvo holandskog filmskog reditelja, moe da da neki oblik pouzdanosti pomenutoj mrnji? Da li bismo mogli da zamislimo situaciju u kojoj su muslimani izloeni napadu ili politiki motivisanom nasilju, dok bi nacionalkulturalista spremno priao priu koja bi upravo potvrivala tvrdnju islamista da Zapad mrzi sve muslimane? U knjizi Bernara Anrija Levija o ubistvu jervejsko-amerikog novinara Danijela Perla (daniel Pearl), on daje kroki navodnog krivca za ubistvo Perla, nekog pakistansko-britanskog islamistu koji se zove Omar eik (Sheikh). Pisac pokuava da otkrije korene njegovog islamizma i ide njegovim stopama kao sasvim normalnog graanina, dok ga pod svoje nije uzeo radikalni londonski kruok, pa se angaovao u borbi protiv zloina nad bosanskim muslimanima poetkom 1990-ih. Ovaj genocid evropskih muslimana, koji je tada muio i gotovo oamutio javnost, pokree eika i on poinje da se bori; prvo se dobrovoljno prijavio kao legionar. Postaje mu jasno da je ono to moe da sazna u radikalnim, islamsitikim krugovima, savreno tano. Zapad mrzi muslimane, i sva pria o humanizmu samo su uplje fraze, koje jedino treba da glorifikuju zapadnjaku kulturu na tu raun. Humanizam vai samo za hriane i Evropljane ateiste. Demokratija nije nita naroito, jedino to ovek
moe, u najboljem sluaju, jeste da kuka i cvili i da kri ruke, ali niko i ne sanja da progonjenim muslimanima pritekne orujem u pomo. Mladi eik se uverava u to iz dana u dan, dok gleda snimke iz opkoljenih gradova. Vode se pregovori, vreme ide, nita se ne deava, a ubijanja se nastavljaju i stalno se osnivaju novi koncentracioni logori. Ko govori o politikom ubistvu? Ko je pogoen? Ne moralizatorski nacionalisti, oni sigurno ne. Oni naprotiv govore o mrnji prema muslimanima i islamu kao religiji. Mladi Omar eik, sruenih iluzija, nestaje zatim u legionarskim brigadama, prvo u Bosni, kasnije na drugim odreditima, kuda god je vera pozvala. I pred sam kraj ovoga puta, koji se okonava u ludilu i nihilizmu, on se pojavljuje u knjizi Bernara Anrija Levija, kao glavni osumnjieni za ubistvo amerikog novinara. Svi politiari koji su imali odgovornost poetkom 1990-ih bi posle itanja skice kako je Omar eik dospeo do dihada mogli da ponu s poduim objanjavanjem zato niko nije reagovao kada se itav nauk iz Drugog svetskog rata skrio posle prestanka hladnog rata, i kada je ovek uistinu mogao da porazmisli o etikim izazovima koji su proizali iz naslea nacistikih logora smrti: Ovo se ne moe ponoviti. Dakle, niko nije reagovao dok je Sarajevo bilo pod opsadom, ali to nije bilo zato to su muslimani bili okpoljeni i meta snajperista. Kada su istonu Bosnu napale hrianske dobrovoljake paravojne snage, a muslimanski civili masakrirani, to je dolo kao iznenaenje. Za logore se ulo tek kada je bilo kasno. Pokolj 7000 mukaraca i deaka iz Srebrenice objaanjava se problemima u komunikaciji molba za vazdunu podrku upuena Holananima bila je poslata na pogrenom formularu. I tako dalje. to due parafraziramo mogua opravdanja, to vie svi odgovorni politiari poinju da zvue kao neka vrsta dvolinih preobraenika koji se delom oseaju prisiljeni da se s jedne strane ograde od islamistikog nasilja, ali isto tako ele da na neki nain pokau uzdranost i da objasne koliko je sve to komplikovano. U vezi s naim putovanjem u Srbiju novembra 2004. godine, dok smo radili na knjizi Scenografija rata, posetili smo damiju u Beogradu koja je bila meta huligana posle ubistva srpskih hrianskih deaka na Kosovu, marta iste godine. Ubili su ih muslimanski deaci. Zloin je dao povod napadima na muslimanske svetinje diljem Srbije. Sve je prividno bilo sponatno
375
organizovano. Uiteljica medrese je ispriala da je policija samo gledala kako gomila upada u damiju i centar za kulturu, palei vartu. Policija je objasnila da je stajala skrtenih ruku jer bi intervencija samo dolila ulje na vatru, pa bi sve bilo jo gore. Deca koja su noila u medresi su jedva spasila ivu glavu bekstvom kroz prozor. Kada smo posetili damiju i medresu, popravka je bila u toku, majstori su bili usred posla. Imam je sedeo i sreivao dokumenta. Uiteljice su istile. Ostaci spaljene biblioteke su poieni i razvrstavali su ugljenisane knjige. Ali, nastava jo nije bila poela. Ova odvratna kristalna no u Beogradu 2004. godine, moe, naravno, da poslui kao gorivo za nove potencijalne islamistike fanatike i na Balkanu i u ostatku sveta, fanatike koji
376
opet, sa svoje strane, mogu samo jo vie da radikalizuju ne manje fanatine srpske nacionaliste. Zaarani krug. Sasvim skoro, spirala radikalizacije navela je desniarskog teroristu, inspirisanog nacionalistikom ideologijom, da u Oslu, 22. jula 2011. godine, poini teroriristiki napad u kojem je ubijeno 77 ljudi, dok je osmoro njih poginulo od bombe. Od toga je 69 mladih lanova Radnike partije. Sve se dogodilo na ostrvu Utoja. Poinilac je Anders Brejvik (Breivik). Pre ovoga, Brejvik je objavio manifest na 1500 stranica preko interneta. Tekst se sastoji preteno od preuzetih lanaka i predstavlja eklektronski bukuri konzervativnog nacionalizma, hrianskog fundamentalizma, bele supremacije, matarija o vitezovima templarima i nacizma. Sve je to udrobljeno s ciljem da se prui ideologija koja bi mogla a kontrira islamu. Brejvik je, kao i mnogi, pobrkao islamizam kao takav s ekstremizmom. Evropski leviari igosani su kao kulturni marksisti koji ire islam u Evropi. Otud napad na Radniku partiju i njihovu omladinu, jer su ba oni odgovorni za sve vee prisustvo muslimana i islama. Tako ovaj teroristiki napad predstavlja dalji korak u spirali islamizma, nacionalizma i multikulturalizma. Ovo je bio prvi veliki teroristiki atak u Evropi koji je nadahnut desniarskim kulturalizmom protivu islama i, posebno, protiv multikulturalizma koji je pripisan Radnikoj partiji Norveke.
Ovde treba spomenuti nekoliko veoma upadljivih detalja. Neposredno posle ovog zloina, sumnja je baena na islamiste. Ne samo zbog ranijih napada u Evropi, kao to je podmetanje bombi u Londonu i Madridu, ve i zato to je jedna islamistika grupica, Ansar al. Dihad al-Alami, navodno prihvatila odgvornost. Kada je Brejvik uhapen, mediji su odmah zakljuili da je re o desniarski inspirisanom napadu. Vredno je zapaziti da su dve tako razliite teroristike grupe mogle lako da budu istovremno osumnjiene za isti kriminalni in. Ostaje pitanje: da li su islamisti i desniarski ekstremni nacionalisti zaista toliko razliiti? Islamisti su protiv modernosti, liberalne demokratije, jednakih prava i trae privilegije za vernike kao to je Brejvik protiv modernosti, liberalne demokratije i kulturne i verske razliitosti. Sutina je u tome to je Zapad bio svedok desniarskog kulturalistikog ekstremizma i antimodernosti u obliku islamizma, pa evo sada toga i kod kue: vie nego ikada posle Drugog svetskog rata ima toliko neobinih i nasilnikih grupa i ideologija koje se bore za panju javnosti. Drugi aspekt dinamike ekstremizma jeste tvrdnja koju multikulturalisti nastoje da proture posle tragedije u Oslu: pravi krivac nije Brejvik, ve kritiari islama i islamizma u Evropi. Eto, opet i previe multikultualista koristi i ovu tragediju da bi traili ukidanje slobode govora. Tako i islamisti i nacionalistiki teroristi znaju samo za jedan lek, ukidanje ili oganienje slobode izraavanja. Ali, kao to je urednik nemakog nedeljnika Die Zeit, Jozef Jofe (Josef Joffe), trezveno primetio: Ko izjednaava rei i ubistvo ini vie tete otvorenom drutvu nego sam Brejvik. Poslednja bizarna injenica vezana sa tragedijom u Oslu, jeste Brejvikovo jedva prikriveno divljenje (u manifestu) prema islamskim protivnicima. On ide ak toliko daleko da predlae nekakvu kolaboraciju ili kompropmis, tako da se islamsitima pepusti suvereniet na Bliskom istoku, samo neka odu iz Evrope pod suverenitetom Brejvika i kompanije. U ovoj geopolitikoj halucinaciji moemo da prepoznamo nadahnue koje je stiglo iz etnopluralizma. Sada unutar dinamike ekstemizma prepoznajemo ne samo meusobnu inspiraciju na nasilje, ve i identifikaciju. Monokulturalisti, kao Omar Bakri Muhamed i Anders Brejvik, zastupaju nasilje u potrazi za istotom. Brajvik
377
samo ide dalje nasiljem i prema (svojim) multikulturalistima, zato to favorizuju, po njemu, njegove homologe takmace na islamistikom desnom krilu. I tako vidimo kako dinamici ekstermizma nema kraja. Nisu vie samo kulturalisti na oba kraja nacionalisti i islamisti ti koji radikalizuju diskurs u javnoj sferi tako to se pljuju, psuju, prete i pozivaju na nasilje ili ga besramno brane. I razni kulturalistiki i verski pritisci umeju da ue iz meusobnih strahova za slobodu i spirale orua koja su izmiljena za tu borbu. I onda kada se bore jedni pritiv drugih, iz ptije perspektive izgledaju strateki sve vie i vie ujedinjeni u ekstremnizmu uperenom protiv osnovnih standarda prosvetiteljstva.
378
Diznilend kulture
Kulturini glasnogovornici istiu da se autentini ivot nalazi samo unutar okvira kulture i da je ovekova univerzalna potreba da ima pristup kulturalnom okviru tumaenja i uporita s koga se razume svoj svet to je onaj krag od gline. Ali, ta ako to, ipak, nije tako? ta ako je zatvaranje u tradicionalnu kulturu, bez kontakta sa socijalnim i politikim strujanjima, bez veze sa umetnou, knjievnou, naukom, novostima, debatom izvan kulture, zapravo samozatvaranje, samoutamnienje, samoizolacija od stvarnog sveta i ivot u glumljenom svetu iz mate? Deremi Voldron (Jeremy Waldron) kae sledee: Vieno iz kosmopolitskog gledita, zaranjanje u tradicije partikularne zajednice u savremenom svetu je kao iveti u Diznilendu i verovati da je vae okruenje istiniti izraz stvarnog postojanja kulture . to je jo gore, to je kao da traite podrku da ivite u Diznilendu i da traite od modernog drutva da uva granice Diznilenda, dok i dalje umiljate da je ono to se u toj arobnoj zemlji dogaa, sve to treba da biste iveli adekvatnim i ispunjenim ivotom. (Valdron, 1992, 763) Ako je to sluaj, onda se pitanje autentinosti potavlja upravo suprotno. Jer, onda autentini ivot znai upravo slediti razvoj moderne inetrnacionalne kulture i civilizacijskog kosmpolitizma dok je neautentino zatvoriti se u odglumljenu i sanjalaku prolost, koja ak trai dravne dotacije i posebna prava. Dakle, nije povrni, neukorenjeni, usamljeni, otueni i kosmopolitski ivot neautentian, ve zatvoreno i arogantno samopretvaranje u muzej, to radi kulturalizam.
379
Razumevanje kulture kao sudbine reakcionarno je, romantiarsko ideologizovanje poimanja kulture, koje preti da obuhvati itav politiki spektar, a koje sa strahopotovanjem preuzimaju grupe eljne autetinosti, da bi zatim ispostavile zahteve za posebnim pravima. Ali, ako se prestane s tom zaaranou kulturalizmom, ve je nainjen prvi korak, kao to je norveki socijalni antropolog, Tomas Hiland Eriksen, jedan od najsnanijih zagovornika protiv kulturalizma unutar atropolgije, to rekao kratko i jezgrovito: Umesto da se pozivate na kulturu kada govorite o, na primer, lokalnoj umetnosti, mogli biste jednostavno rei lokalna umetnost; ako mislite na jezik, ideologiju, patrijarhat, prava dece, obiaje u ishrani, lokalne rituale ili
380
lokalne politike strukture, mogli biste naprosto koristiti te ili odgovarajue pojmove umesto da ih pokrivate obmanjujuim i ugodnim zastorom kulture. (Eriksen, 2001) Zovite stvari onako kakve jesu, umesto da ih upetljavate u meki i egzotini, ali i mistifikujui i represivni veo kulture. To to su neki obiaji prastari i praiskonski, ne ini ih a priori dostojnijim i asnijim od skoranjih obiaja. To to smo oduvek mazali kosu mau, jeli svinejtinu i kau od malina i ribizli, drali ene u kui ili jeli nae neprijatelje, ne ini te obiaje manje ili vie ispravnim. I to to zlatnim slovima pisani dokumenti tvrde da svaki minut naeg ivota moramo da provedemo radei to i dalje, da bismo spreili smak sveta ili obezbedili sebi mesto u raju, moe pre da bude povod da se bacimo u filoloku kritiku tih nesavremenih dokumenata, umesto da ih sledimo kao sveto pismo. Dole kultura!
Bibliografija
Ahmad, Salbiah 2007 Critical Thoughts on Islam, Rights and Freedom in Malaysia, Petaling Jaya Al-Azm, Sadiq 2003 Det universelle vs. det partikulre [Universal Versus Particular], KRITIK162/163, 2003 Al-Azmeh, Aziz 1996 Islams and Modernities, 2nd ed. London: Verso 19962003 Postmodern Obscurantism and The Muslim Question, JSRI nr. 5, summer 2003, http://www.jsri.ro/old/html%20version/index/no_5/aziaalazmeh-articol.htm Al-Azmeh, Aziz (no year) Conversation with Aziz Al-Azmeh on Islamism and Modernism Part I), Iran Bulletin, http://www.iran-bulletin.org/interview/AZMEH_1.html Alliance of Civilizations, FN-rapport, 2006, http://www.unaoc.org/ American Anthropological Association 1947, Statement on Human Rights. Submitted to the Commission on Human Rights, United Nations, by the Executive Board, American Anthropological Association, American Anthropologist vol. 49, no. 4, Oct.-Dec. 1947 Amin, Mohamed & Caldwell, Malcolm (ed.)1977 Malaya. The Making of a Neo-Colony. Nottingham Andaya, Barbara Watson & Andaya, Leonard Y. 1982 A History of Malaysia. Hong Kong Andersen, Lars Erslev 2006 Den tabte uskyld. Verdensorden Vrdikamp Islamisme, [The Lost Innocence: World Order Value Struggle Islamism], Odense: Syddansk Universitetsforlag Arabisk mad p Krogerup Hjskole [Arabian Food at Krogerup High School] Frederiksborg Amts Avis, 17/2 2006, 2. sekt. s. 2 (Anonymous newspaper article) Baber, H. E. 2007 Multicultural Mystique. The Liberal Case Against Diversity, N.Y.: Prometheus Books
381
Bibliografija
Bader, Veit 1999 Religious Pluralism: Secularism or Priority for Democracy?, in Political Theory vol. 27, no. 5, 597633 Baldwin, J. M. 1902 Development and Evolution, New York: MacMillan Company Barry, Brian 2001 Culture and Equality, Cambridge: Polity Press Barnard, Alan 2000 History and Theory in Anthropology, Cambridge Bauman, Zygmunt 2001 Community: Seeking Safety in an Insecure World. London 2003 Wasted Lives. Modernity and its Outcasts. London Bell, Daniel A. 2000 East Meets West. Human Rights and Democracy in East Asia, Princeton: Princeton U. P. Benedict, R. 1934 Patterns of Culture, Boston and N.Y.: Houghton Mifflin Company 1959 Patterns of Culture, Boston and N.Y.: Houghton Mifflin Company Benhabib, Seyla 1999 The Liberal Imagination and the Four Dogmas of Multiculturalism, in The Yale Journal of Criticism, 12.2, 40113 Benhabib, Seyla 2005 Philosophy and Social Criticism, vol. 31, no. 7, 75371 Berlin and Kay 1969 Basic Color Terms, Berkeley: University of California Press Bhabha, Homi 1994 The Location of Culture, London: Routledge Bouchard, Gerard, and Charles Taylor 2008 Building the Future. A Time for Reconciliation, report from Consultation Commission on Accommodation Practices Related to Cultural Differences, http://www.accommodements.qc. ca/index-en. html Bredsdorff, Thomas and Lasse Horne Kjldgaard 2008 Tolerance eller hvordan man lrer at leve med dem, man hader, [Tolerance or how to learn to live with those you hate] Kbh.: Gyldendal. Brown, Donald E. 1991 Human Universals New York: McGraw-Hill Bruckner, Pascal 2007 Enlightenment fundamentalism or racism of the anti-racists, the online magazine Perlentaucher, 24/1 2007 Bundgaard, Peer, 2006 Sharia er vores menneskerettigheder [Sharia is our human rights], Politiken 1/3 2006 Cairo Declaration on Human Rights in Islam, Aug. 5, 1990, http://www1.umn.edu/ humanrts/instree/cairodeclaration.html Canadian Multiculturalism Act http://faculty.arts. ubc. ca/sgunew/MCMULTI. HTM Cassirer, Ernst 1946 The Myth of the State, New Haven: Yale U. P. Clapham, Andrew 2006 Human Rights Obligations of Non-State Actors, Oxford: Oxford UP Crone, Patricia 2003Til Paradis i lnker. Jihad i historisk perspektiv [To paradise in chains. Jihad in a historical perspective], i KRITIK 16263
382
Darnell, Regna 2008 North American Traditions in Anthropology, in H. Kuklick A New History of Anthropology, Blackwell 2008, 3551 Deacon, T. 1997 The Symbolic Species, N.Y.: W.W.Norton Derrida, Jacques 1999 Donner la mort, Paris: Galilee (1992) Ellemann-Jensen, Uffe Cui Bono, Berlingske Tidende, 20/3 2008 Eriksen, Jens-Martin and Frederik Stjernfelt 2003 Hadets anatomi, Kbh.: L&R 2004 Krigens scenografi, Kbh.: L&R Eriksen, T. Hylland 2001 Between universalism and relativism: A critique of the UNESCO concepts of culture, in Jane Cowan, Maire-Bndicte Dembour and Richard Wilson, eds. Culture and Rights: Anthropological Perspectives, 12748, Cambridge: Cambridge University Press Eriksen, Thomas Hylland and Finn Sivert Nielsen 2001 A History of Anthropology, London The Executive Board, American Anthropological Association 1947 Statement on Human Rights, American Anthropologist, New Series, vol. 49, no. 4, 539543 (primary author: Melville Herskovits) Fink, Hans 1989 Et hyperkomplekst begreb [A Hyper-Complex Concept], in Kulturbegrebets kulturhistorie, rhus. Finkielkraut, Alain 1987 La defaite de la pense, Paris: Gallimard Forster, M. N. 2006 Herder and the Birth of Modern Anthropology, preprint version, http://www.culcom.uio.no/aktivitet/Herder/Forster-Herder.pdf Fourest, Caroline 2004 Frre Tariq. Discours, stratgie et mthode de Tariq Ramadan, Paris Garton Ash, Timothy 2005 In Praise of Blasphemy, Guardian 13/1 2001. Gellner, Ernest 2006 Nations and Nationalism, London (2. ed.) Geertz, Clifford 1984 Anti Anti-Relativism, American Anthropologist, vol. 86, no. 2, 263278 Goodall, Kay E. 2007 Incitement to Religious Hatred: all talk and no substance?, in Modern Law Review, vol. 70, no. 1, 89113 Gross, Paul and Norman Levitt 1994 Higher Superstition, Baltimore: Johns Hopkins University Press Groupe 1992 Trait du signe visuel, Paris: Seuil Gunew, Sneja Multicultural Differences: Canada, USA, Australia, http://faculty.arts. ubc. ca/sgunew/MCMULTI. HTM Habermas, Jrgen 1974 Borgerlig offentlighet, Oslo: Fremad
383
Bibliografija
Hansen, John og Kim Hundewadt 2006 Provoen og profeten. Muhammedkrisen bag kulisserne [The provocator and the prophet: the Muhammad crisis behind the curtain], Kbh.: Jyllands-Postens Forlag Hansen, Mogens Herman 2007 Republikanisme [Republicanism] Kbh: Videnskabernes Selskab Harrison, Lawrence 2006 The Central Liberal Truth, N.Y. Harrison, Lawrence and Samuel Huntington (red.) 2000 Culture Matters: How Values Shape Human Progress, N.Y. Heath, Joseph and Andrew Potter 2004 Nation of Rebels. Why Counterculture became Consumer Culture, N.Y.
384
Herder, J. G. 1774 Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit 178491 Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit I-IV Herskovits, M. 1958 Some Further Comments on Cultural Relativism, American Anthropologist, vol. 60, no. 2, 266273 Heyer, V. 1948 In Reply to Elgin Williams, American Anthropologist, vol. 50, no. 1, 163166 Hirsi Ali, Ayaan 2007 Infidel, New York: Free Press Hobsbawm, E. and Ranger, T. 1983 The Invention of Traditions, Cambridge: Cambridge University Press Holyoake, G. J. 1860 The Principles of Secularism London 1860 1896 The Origin and Nature of Secularism, London Ismail, Rose 1995 Hudud in Malaysia. Petaling Jaya Israel, Jonathan, 1999 Locke, Spinoza, and the Philosophical Debate Concerning Toleration in the Early Enlightenment (c. 1650-c.1750) , Mededelingen van de Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel 62 no. 6, Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Amsterdam 2001 Radical Enlightenment, Oxford: Oxford UP 2006 Enlightenment Contested Oxford: Oxford UP Joppke, Christian 2001 Multicultural Citizenship: A Critique, in Arch. Europ. Sociol., vol. XLII, no. 2, 43147 Joseph, Nathan and Alex, Nicholas The Uniform: A Sociological Perspective, The American Journal of Sociology, vol. 77, no. 4, Jan. 1972, 719730 Jussawalla, Feroza 2001 Are Cultural Rights Bad for Multicultural Societies?, South Atlantic Quarterly vol. 100, no. 4, 96780 Kaur, Amarjit 1993 Historical Dictionary of Malaysia, New Jersey & London
Klausen, Jytte 2009 The Cartoons that Shook the World, New Haven: Yale University Press Kukathas, Chandran 1998 Liberalism and Multiculturalism: The Politics of Indifference, in Political Theory Oct. 1998, 686699 Kymlicka,Will 1995 Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Oxford UP 2007 Multicultural Odysseys: Navigating the New International Politics of Diversity, Oxford: Oxford UP 2007a Disentangling the Debate, in Stein 2007, 137156 Kymlicka, Will & He, Baogang 2005 Multiculturalism in Asia. Oxford Lentin, A, Replacing race, historicizing culture in multiculturalism, Patterns of Prejudice, Vol. 39, No. 4, 2005 Lvi-Strauss, C. 1972 Race et histoire (1952), in Anthropologie structurale deux, Paris: Plon 1979 Race et culture (1971), in Bellour, R. and Clement C. (eds.) Claude Levi- Strauss, Paris: Gallimard Lvy, Bernard-Henri 2003 Who Killed Daniel Pearl? New York: Melville House Levy, Leonard Williams Blasphemy, 1995 Lgaard, Sune 2005 On the Prospects for a Liberal Theory of Recognition, Res Publica 11, 325348 2007 The cartoon controversy as a case of multicultural recognition, Contemporary Politics, 13:2, 147164 Mahathir, Mohamad 1970 The Malay Dilemma, Kuala Lumpur 2004 Achieving True Globalisation,. Kuala Lumpur 2006 Islam, Knowledge and Other Affairs, Petaling Jaya Malik, Kenan From Fatwa to Jihad. The Rushdie Affair and its Legacy, London 2009: Atlantic Books Mayer, Ann Elizabeth 2007 Islam and Human Rights, Oxford: Westview McDonald, Leighton 1996 Regrouping in Defence of Minority Rights: Kymlickas Multicultural Citizenship, in Osgoode Hall Law Journal, vol. 34, no. 2, 292319 Mead, Margaret 1949 Ruth Fulton Benedict 18871948 American Anthropologist,vol. 51, no. 3, 457468 1959 Preface, in Benedict 1959 Mensching, Gustav 1948 Geschichte der Religionswissenschaft, Bonn: Universittsverlag Bonn Mozaffari, Mehdi 2006 Islamisme og totalitarisme [Islamism and Totalitarianism], KRITIK 180 Musa, M. Bakri 1999 The Malay Dilemma Revisited. New York
385
Bibliografija
Nissam-Sabat, C. On Clifford Geertz and His Anti Anti-Relativism, in American Anthropologist, vol. 89, no. 4, 935939 Naipaul, V. S. 1998 Beyond Belief. Islamic Excursions among the Converted Peoples. London Noor, Farish A.2005 From Majapahit to Putrajaya. Kuala Lumpur Okin, Susan Moller (ed.) 1999 Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton Othman, Norani (ed.) 1994 Sharia Law and the Modern Nation-State, Kuala Lumpur 2005 Muslim Women and the Challenge of Islamic Extremism, Kuala Lumpur Otto, Rudolf 1991 Das Heilige [The Sacred], Munchen (1917) Aufstze, das Numinose betreffend, [Papers on the Numinous], Stuttgart 1923
386
Pensky, Max 2004 Comments on Seyla Benhabib, The Claims of Culture, Constellations, vol. 11, no. 2, 258265 Pettit, Philip 1999 Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford: Oxford University Press Phillips, Anne 2007 Multiculturalism Without Culture, Princeton: Princeton University Press Politiken (anonym leader) Frisind, 16/4 06 (Pskedag) Rahman, Abdul Muin Abdul 1999 Witnesses in Islamic Law of Evidence, Kelana Jaya Redhead, Mark 2003 Charles Taylors Deeply Diverse Response to Canadian Fragmentation: A Project Often Commented On but Seldom Explored, in Canadian Journal of Political Science, vol. 36. no. 1, 6183 Renteln, A. D. 1988 Relativism and the Search for Human Rights, American Anthropologist, vol. 90, no. 1, 5672 Rose, Flemming 2005 Muhammeds ansigter [The faces of Muhammad], Jyllands-Posten, 30/9 2005 Schledermann, Helmuth 2007 Gensidig tlsomhed, [Mutual Patience], Aarhus: Hovedland Schmidt, P. F. 1955 Some Criticisms of Cultural Relativism, in The Journal of Philosophy, vol. 52, no. 25, 780791 Schuster, A. 2006 Does Liberalism need Multiculturalism? A Critique of Liberal Multiculturalism, in Essays in Philosophy, vol. 7, no. 1, January 2006 Sen, Amartya 2006 Identity and Violence. The Illusion of Destiny, London: Allen Lane Sifaoui, Mohammed 2006 March 23rd Drawings of Wrath, documentary, France 2. Soong, Kua Kia 2002 Malaysian Critical Issues. Petaling Jaya Stein, Janice Gross et al. 2007 Uneasy Partners. Multiculturalism and Rights in Canada, Ontario: Wilfried Laurier University Press
Steward, J. 1948 Comments on the Statement of Human Rights in American Anthropologist vol. 50 no. 2, 351352 Stjernfelt, Frederik 2007 Diagrammatology. An Investigation on the Borderlines of Phenomenology, Ontology, and Semiotics, Dordrecht: Springer Stjernfelt, Frederik og Sren Ulrik Thomsen Kritik af den negative opbyggelighed [A critique of negativism], Kbh. 2005 Sunada, Erika 2000 Revisiting Horace M. Kallens Cultural Pluralism: A Comparative Analysis, Journal of American and Canadian Studies, vol. 184 459 Taheri, Amir 2006 Hykleri. Der er ikke noget billedforbud i islam. Satire er ogs o. k., [Hypocrisy. There is no prohibition of images in islam. Satire is also OK], Politiken 15/2 2006 Taylor, Charles 1994 The Politics of Recognition, in Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Ewing NJ: Princeton UP Turnbull, C. Mary 1999 A Short History of Malaysia, Singapore and Brunei, Singapore UNESCO 1995 Our Creative Diversity. Report of the World Commission on Culture and Development, http://unesdoc.unesco.org/images/0010/001016/101651e.pdf Verma, Vidhu 2002 Malaysia. State and Civil Society in Transition, Selangor Vermeulen, Hans and Boris Slijper 2000 Multiculturalism and Culturalism, paper at the conference Democracy Beyond the Nation-State, http://www2.fmg.uva.nl/ imes/books/vermeulenslijper2000.pdf Waldron, Jeremy 1992 Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative, in University of Michigan Journal of Law Reform, vol. 25, no. 3&4, 75193 Walker, Brian 1997 Contested Territories: A Critique of Kymlicka, in Canadian Journal of Political Science, vol. 30, no. 2, 21134 Washburn, W.E. 1987 Cultural Relativism, Human Rights, and the AAA, American Anthropologist, vol. 89, no. 4, 939943 Williams, Rowan, 2008 BBC Interview Feb. 7th, http://www.archbishopofcanterbury. org/ 1573 Young, Iris Marion 1989 Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship, Ethics, vol. 99, no. 2, 25074 1997 A Multicultural Continuum: A Critique of Will Kymlickas Ethnic-Nation Dichotomy, in Constellations, vol. 4, no. 1, 4853.
387

Eriksen - Stjernfelt: Demokratske Kontradikcije Multipluralizma

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Eriksen - Stjernfelt: Demokratske Kontradikcije Multipluralizma

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

HELSINKI ODBOR ZA LJUDSKA PRAVA U SRBIJI

DEMOKRATSKE KONTRADIKCIJE MULTIKULTURALIZMA

JENS-MARTIN ERIKSEN & FREDERIK STJERNFELT

HELSINKI ODBOR ZA LJUDSKA PRAVA U SRBIJI

DEMOKRATSKE KONTRADIKCIJE MULTIKULTURALIZMA

DEO II Razbijeni krag od kulturalizma do multikulturalizma

DEO III Zatita od povrede oseanja prava multikulturne grupe?

DEO IV Politike kolumne

Prethodne napomene i izjave zahvalnosti

Multikulturalizam meki i tvrdi

Uvod Multikulturalizam meki i tvrdi

Uvod Multikulturalizam meki i tvrdi

Uvod Multikulturalizam meki i tvrdi

Uvod Multikulturalizam meki i tvrdi

Malezija, svet u koji jo nismo stigli

Nekoliko napomena o Maleziji

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

irita, njen bes i strpljenje

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

Ljudska prava i islam nebo i zemlja

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

Savez s liberalnim muslimanima: neophodnost

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

Postoji nain ivota koji zadovoljava Boga

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

Zabrana apostazije ima za cilj da kontrolie muslimane

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

Problem nastaje kada nemate religiju

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

Etnopolitiki komunitarizam i javna sfera

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

DEO I Malezija, svet u koji jo nismo stigli

Ovo nismo mogli zamisliti ni u najgorim komarima!

HELSINKI ODBOR ZA LJUDSKA PRAVA U SRBIJI

HELSINKI ODBOR ZA LJUDSKA PRAVA U SRBIJI