UNIVERZITET U BEOGRADU FILOZOFSKI FAKUTET

Vladimir B. Bakra

Religioznost mladih u Crnoj Gori

doktorska disertacija

Beograd, 2012.

UNIVERSITY OF BELGRADE FACULTY OF PHYLOSOPHY

Vladimir B. Bakrac

Religiousness of youth in Montenegro

Doctoral Disertation

Belgrade, 2012.

lanovi komisije:
1. Prof. dr Mladen Lazi Univerzitet u Beogradu Filozofski fakultet 2. Prof. dr Milan Vukomanovi Univerzitet u Beogradu Filozofski fakultet

3. Prof.dr Mirko Blagojevi, vii nauni saradnik Institut za filozofiju i drutvenu teoriju

Datum odbrane doktorske disertacije:

* * *

Konsolidacija teorijskog dijela rada sa empirijskim i njihovo povezivanje u jednu koherentnu cjelinu teko da bi bio mogu bez nesebine, strune i iskrene pomoi, sugestija i savjeta profesora Mladena Lazia i Milana Vukomanovia, na emu sam im neizmjerno zahvalan.

Beograd, mart 2012.

Vladimir B. Bakra

SADRAJ

UVOD ................................................................................Error! Bookmark not defined. I ..........................................................................................Error! Bookmark not defined. DEFINISANJE RELIGIJE ................................................Error! Bookmark not defined. Tekoe koje se javljaju pri definisanju religije ................Error! Bookmark not defined. DIVERGENTNOST U POIMANJU RELIGIJE ...............Error! Bookmark not defined. Univerzalni naspram istorijskom pristupu religiji .............Error! Bookmark not defined. Supstantivne i funkcionalne definicije religije ..................Error! Bookmark not defined.

Supstantivne definicije religije ..........................................Error! Bookmark not defined. Funkcionalne definicije religije .........................................Error! Bookmark not defined. Politetika definicija religije ..............................................Error! Bookmark not defined. NOVI RELIGIJSKI POKRETI..........................................Error! Bookmark not defined. RELIGIJA I RELIGIOZNOST ..........................................Error! Bookmark not defined. TIPOVI RELIGIOZNOSTI ...............................................Error! Bookmark not defined. INDIKATORI RELIGIOZNOSTI .....................................Error! Bookmark not defined. Zakljuak............................................................................Error! Bookmark not defined. II .........................................................................................Error! Bookmark not defined. POJAM SEKULARIZACIJE ............................................Error! Bookmark not defined. Istorija pojma .....................................................................Error! Bookmark not defined. Pristalice i protivnici teorije o sekularizaciji .....................Error! Bookmark not defined. Divergentnost u definisanju sekularizacije ........................Error! Bookmark not defined. Distanciranje drutva od religije ........................................Error! Bookmark not defined. Uzroci sekularizacije ..........................................................Error! Bookmark not defined. Empirijska ovjera sekularizacije ........................................Error! Bookmark not defined. III........................................................................................Error! Bookmark not defined. DESEKULARIZACIJA.....................................................Error! Bookmark not defined. Empirijska ovjera desekularizacije ....................................Error! Bookmark not defined. IV .......................................................................................Error! Bookmark not defined. SEKULARIZACIJA U SFRJ I DESEKULARIZACIJA U BIVIM JUGOSLOVENSKIM REPUBLIKAMA S POSEBNIM OSVRTOM NA CRNU GORU ............................................................................................Error! Bookmark not defined. Revitalizacija religije .........................................................Error! Bookmark not defined. Empirijski ogledi revitalizacije religije ..............................Error! Bookmark not defined. Revitalizacija kroz konfesionalnu i religijsku samoidentifikacijuError! Bookmark not defined. Revitalizacija religije kroz religijsku praksu .....................Error! Bookmark not defined. Tradicionalno religijska praksa ..........................................Error! Bookmark not defined. Inherentna religijska praksa ...............................................Error! Bookmark not defined. Vjera u Boga ......................................................................Error! Bookmark not defined. ZAKLJUAK ....................................................................Error! Bookmark not defined. V.........................................................................................Error! Bookmark not defined. TEORIJSKO METODOLOKI OKVIR ISTRAIVANJAError! defined. Bookmark not

Cilj istraivanja ..................................................................Error! Bookmark not defined. Osnovne hipoteze ...............................................................Error! Bookmark not defined. Metod istraivanja..............................................................Error! Bookmark not defined. Vrijeme, tok istraivanja i obrada podataka ......................Error! Bookmark not defined. VI .......................................................................................Error! Bookmark not defined. Rezultati istraivanja, interpretacija i analiza podataka .....Error! Bookmark not defined. OPSEG RELIGIOZNOSTI NA OSNOVU INDIKATORA RELIGIJSKE SAMOIDENTIFIKACIJE .................................................Error! Bookmark not defined. Komparacije samoocjene religioznosti sa istraivanjima u Crnoj Gori i regionu ..... Error! Bookmark not defined. Religijska samoidentifikacija i pravoslavlje ......................Error! Bookmark not defined. Pripadnici rimokatolike vjeroispovijesti i samoocjena religioznostiError! not defined. Religijska samoidentifikacija i islamska vjerska zajednicaError! defined. Bookmark not

Bookmark

Razlike meu religijskim grupama ....................................Error! Bookmark not defined. VII ......................................................................................Error! Bookmark not defined. RELIGIOZNOST NA OSNOVU VJEROVANJA U DOGMATSKE POSTAVKE O BOGU ................................................................................Error! Bookmark not defined. Socio-demografska obiljeja i vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu ................ Error! Bookmark not defined. Stepen vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu na ukupnom uzorkuError! Bookmark not defined. Komparativni osvrt vjerovanja u Boga u odnosu na istraivanja u Crnoj Gori i regionu ............................................................................................Error! Bookmark not defined. Pravoslavlje i vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu...Error! Bookmark not defined. Socio-demografska obiljeja i vjera u dogmatske postavke o BoguError! Bookmark not defined. Vjerovanje u Isusa Hrista ...................................................Error! Bookmark not defined. Vjerovanje u ivot posle smrti kao eshatoloka dogma pravoslavnog hrianstva ... Error! Bookmark not defined. Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke pravoslavnih ispitanika ......................................................Error! Bookmark not defined. Rimokatolici i vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu .Error! Bookmark not defined. Socio-demografska obiljeja i vjera u dogmatske postavke o BoguError! Bookmark not defined. Socio-demografski podaci i vjera u dogmatske postavke ..Error! Bookmark not defined.

Vjerovanje u Isusa Hrista ...................................................Error! Bookmark not defined. Vjerovanje u ivot nakon smrti ..........................................Error! Bookmark not defined. Islamska vjerska zajednica i vjerovanje u dogmatske postavke o BoguError! Bookmark not defined. Socio-demografska obiljeja i vjera u dogmatske postavke o BoguError! Bookmark not defined. Vjerovanje u proroka Muhameda ......................................Error! Bookmark not defined. Vjerovanje u zagrobni ivot ...............................................Error! Bookmark not defined. Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa vjerovanjem u ivot nakon smrti i proroka Muhameda .Error! Bookmark not defined. Razlike izmeu religijskih grupa u pogledu vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu ............................................................................................Error! Bookmark not defined. VIII.....................................................................................Error! Bookmark not defined. RELIGIJSKA PRAKSA ....................................................Error! Bookmark not defined. Pravoslavlje i participiranje u obredima tradicionalne prirodeError! defined. Bookmark not

Krtenje kao obred tradicionalne vjerske prakse ...............Error! Bookmark not defined. Crkveno vjenanje .............................................................Error! Bookmark not defined. Krsna slava .........................................................................Error! Bookmark not defined. Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa tradicionalnom vjerskom praksom pravoslavnih ispitanikaError! Bookmark not defined. INHERENTNA VEZANOST ZA RELIGIJU I CRKVU PRAVOSLAVNIH ISPITANIKA .....................................................................Error! Bookmark not defined. Religijsko ponaanje kao neposredna dunost vjernika.....Error! Bookmark not defined. Posjeta crkvi .......................................................................Error! Bookmark not defined. Liturgija..............................................................................Error! Bookmark not defined. Ispovijedanje ......................................................................Error! Bookmark not defined. Religijsko ponaanje kao in pobonosti ...........................Error! Bookmark not defined. Molitva ...............................................................................Error! Bookmark not defined. Post.....................................................................................Error! Bookmark not defined. Vjerska literatura................................................................Error! Bookmark not defined. Religijsko ponaanje na granici sa nereligijskim ...............Error! Bookmark not defined. Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao in pobonosti pravoslavnih ispitanika ...... Error! Bookmark not defined.

Rimokatolici i participacija u obredima tradicionalne prirodeError! defined.

Bookmark

not

Obred krtenja ....................................................................Error! Bookmark not defined. Crkveno vjenanje .............................................................Error! Bookmark not defined. Crkveno vjenanje i socio-demografska obiljeja .............Error! Bookmark not defined. Vjeski praznici ...................................................................Error! Bookmark not defined. Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa tradicionalnom vjerskom praksom rimokatolikih ispitanikaError! Bookmark not defined. Odnos izmeu rimokatolikih i pravoslavnih vjernika u pogledu tradicionalne prakse ............................................................................................Error! Bookmark not defined. Inherentna vezanost za religiju i crkvu - religijsko ponaanje kao neposredna dunost vjernika ..............................................................................Error! Bookmark not defined. Posjeta crkvi .......................................................................Error! Bookmark not defined. Misa....................................................................................Error! Bookmark not defined. Ispovijedanje ......................................................................Error! Bookmark not defined. Rimokatolici i religijsko ponaanje kao in pobonosti ....Error! Bookmark not defined. Molitva ...............................................................................Error! Bookmark not defined. Post.....................................................................................Error! Bookmark not defined. Vjerska literatura................................................................Error! Bookmark not defined. Religijko ponaanje na granici sa nereligijskim ................Error! Bookmark not defined. Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao in pobonosti rimokatolikih ispitanika .... Error! Bookmark not defined. Komparacija religioznosti na osnovu indikatora vjerske prakse sa podacima iz regiona ............................................................................................Error! Bookmark not defined. Islam i tradicionalna vjerska praksa ...................................Error! Bookmark not defined. Suneenje ...........................................................................Error! Bookmark not defined. Vjerski praznici ..................................................................Error! Bookmark not defined. Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa tradicionalnom vjerskom praksom islamskih ispitanikaError! Bookmark not defined. Inherentna religijska praksa ...............................................Error! Bookmark not defined. Odlazak u damiju .............................................................Error! Bookmark not defined. Zabrana alkoholnih pia .....................................................Error! Bookmark not defined. Propisi gusula .....................................................................Error! Bookmark not defined.

Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao dunost vjernika islamskih ispitanika ........ Error! Bookmark not defined. Religijsko ponaanje kao in pobonosti ...........................Error! Bookmark not defined. Klanjanje namaza ...............................................................Error! Bookmark not defined. Ramazanski post ................................................................Error! Bookmark not defined. Vjerska literatura................................................................Error! Bookmark not defined. Religijsko ponaanje na granici sa nereligijskim ...............Error! Bookmark not defined. Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao in pobonosti islamskih ispitanika ............ Error! Bookmark not defined. IX .......................................................................................Error! Bookmark not defined. RELIGIOZNOST I TEOLOKO-DOKTRINARNO POZNAVANJE VJERE........ Error! Bookmark not defined. Pravoslavlje i teoloko poznavanje doktrine......................Error! Bookmark not defined. Socio-demografske karakteristike gupe (1) i (2) nepoznavanja i umjerenog poznavanja teoloke doktrine ................................................................Error! Bookmark not defined. Rimokatolici i teoloko poznavanje doktrine ....................Error! Bookmark not defined. Socio-demografske karakteristike iz grupe (1) nepoznavanje i grupe (2) umjereno poznavanje teoloke doktrine .............................................Error! Bookmark not defined. Socio-demografske karakteristike grupe (1) nepoznavanje i grupe (2) umjereno poznavanje teoloke doktrine .............................................Error! Bookmark not defined. ZAKLJUAK ....................................................................Error! Bookmark not defined. Literatura ............................................................................Error! Bookmark not defined. P R I L O G ........................................................................Error! Bookmark not defined. U P I T N I K......................................................................Error! Bookmark not defined. Biografija autora ................................................................Error! Bookmark not defined.

RELIGIOZNOST MLADIH U CRNOJ GORI

Saetak Polazei od osnovnih metodolokih principa, rad smo uslovno podijelili na teorijski i praktini (empirijski) dio. U teorijskom dijelu rada je prikazana divergentnost oko definisanja religije, razlike izmeu religije kao ire i religioznosti kao ue kategorije, kao i osvrt na indikatore koji se tiu istraivanja religioznosti. Otuda, u teorijskom dijelu koji se tie definisanja pojma religije, nastojali smo da apodiktino konsolidujemo divergentnost koja se javlja pri formiranju preciznije odrednice ovog pojma, u jedan strukturiran zbir koji bi bio upotrebljiv za dalju angaovanost u nauci. U dijelu rada koji se odnosi na proces sekularizacije, panju smo usredsredili na definisanje ovog pojma, etimoloki korjen rijei, kao i na hronoloki osvrt procesa sekularizaciji u republikama bive SFRJ, s posebnim osvrtom na Crnu Goru. Teorijskim osvrtom eljeli smo da iznova analiziramo proces sekularizacije. Kako je sekularizacija socioloko pitanje par excellance, naa analiza ovog pojma osvjeena je nekim novijim teorijama i razmiljanjima. Analizirajui i hronoloki posmatrajui proces sekularizacije u Crnoj Gori, koherentno smo konsolidovali teorijski sa praktinim dijelom rada, a koji se odnosi na religioznost mladih u Crnoj Gori. Podrobnom analizom ranijih empirijskih istraivanja, nalazimo da je Crna Gora specifina sredina, bar kada je rije o religioznosti, u poreenju sa republikama bive SFRJ. Iz analize koherentne elaboracije sociolokih istraivanja, zakljuujemo da je podruje Crne Gore bilo izrazito sekularizovano, a od devedesetih godina na ovom

podruju dolazi do desekularizacije i revitalizacije religije, tj. do povratku religije i povratku religijama. U empirijskom dijelu, usredsredili smo se na istraivanje religioznosti mladih u Crnoj Gori. Nau istraivaku panju smo zadrali na religioznost mladih (pravoslavne i rimokatolike konfesije, kao i islamske vjerske zajednice), zato to smo imali na umu injenicu da je proces desekularizacije drutva i revitalizacije religije posebno zahvatio ovu socijalnu grupu. Analizirajui dobijene podatke, dolazimo do zakljuka da bismo religioznost mladih trebali posmatrati sa stanovita odreenih indikatora. Naime, ako religioznost posmatramo iz ugla samoocjene religioznosti, vjarovanja u Boga, vjerovanje u Isusa Hrista ili proroka Muhameda, potovanje tradicionalne vjerske prakse (krtenje, suneenje i sl.) onda moemo govoriti o visokom skoru religioznosti. Meutim, ako ocjeni religioznosti prilazimo sa stanovita inherentne vjerske prakse (odlasci u crkvu, molitva, post i sl.), zatim teoloko-doktrinarno poznavanje vlastite vjere, onda moramo priznati da je opseg religioznosti veoma nizak. Na kraju, istraivanje religioznosti, posebno mladih je bio u zapeku sociolokih interesovanja, stoga ovaj rad predstavlja skroman doprinos u praenju religioznosti u Crnoj Gori. Kljune rijei: religija, religioznost mladih, sekularizacija, desekularizacija, revitalizacija, tradicionalna vjerska praksa, inherentna vjerska praksa, doktrinarno poznavanje vjere. Nauna oblast: Sociologija. Ua nauna oblast: Sociologija religije religioznost. UDK 316.74:2(497.16) 2:316.644(497.16)

RELIGIOUSNESS OF YOUTH IN MONTENEGRO

Abstract

Beginning with the basic methodological principles, we have conditionally divided the work into theoretical and practical (empiric) part. In a theoretical part of the work, a divergence of defining religion is shown, a difference between religion as a broader and narrower category, as well as review of the indicators concerning a study of religiousness. Therefore, in a theoretical part which is about defining a term (notion) of religion, we have strived to apodictically consolidate divergence which appears when forming a precise determination of this term, into a structured sum which would be useful for the further engagement in science. In the other part of the work which refers to the process of secularization, we have focused our attention to defining of this term, etymologic root of the word, as well as chronological review of the process to secularization in republics of former SFRY, with special reference to Montenegro. Using this theoretical review, our intention was to analyze the process of secularization all over again. Given the fact that secularization is a sociological question par excellance, our analysis of this term is refreshed by some new theories and opinions. By analyzing and chronologically observing the process of secularization in Montenegro, we have coherently consolidated theoretical with practical part of the work, which is related to religiousness of youth in Montenegro. By detailed analysis of earlier empirical studies, we find that Montenegro is a specific environment, at least when conserning religiousness, compared to other republics

of former SFRY. From the analysis of coherent elaboration of sociological studies, we conclude that the area of Montenegro was highly secularized, and back from the nineties there appeared dissecularization and revitalization of religion, ie returning of religion and returning to religions. In the empiric part, we have focused on study of religious youth in Montenegro. We have maintaned our attention to religiousness of young people ( orthodox and catholic confession as well as islamic religious community), because we had in mind the fact that the process of dissecularization of society and revitalization of religion had especially affected this social group. By analyzing received data, we come to conclusion that the religiousness of youth should be seen from the perspective of certain indicators. If we look on religiousness from the perspective of self-assessed religiousness, believing in God, believing in Jesus Christ or prophet Muhammad, respect towards traditional religious practise (baptism, circumcision etc) then we can speak of high score of religiousness. However, if we approach to evaluation of religiousness from the point of inherent religious practise (going to church, praying, fasting, etc), then theologicallydoctrinal knowledge of our own faith, in that case we must admit that the range of religiousness is very low. In the end, the study of religiousness, especially of young people, was in the corner of sociological interests, therefore this work represents a humble contribution to following of religiousness in Montenegro.

Key words: religion, religiousness of youth, secularization, dissecularization, revitalization, traditional religious practice, inherent religious practice, doctrinal knowledge of faith. Scientific discipline: Sociology. Scientific subdiscipline: Sociology of religion religiousness.

UDK 316.74:2(497.16) 2:316.644(497.16)

UVOD
Na kraju prve decenije 21. vijeka u vremenima (post)modernizacije i globalizacije, uticaj i znaaj religije i religioznosti se ne smanjuje. Neki autori su tvrdili da

modernizacija utie na opadanje religije i religioznosti kako na cjelokupno drustvo tako i na individualnu svijest, ali se ova kljuna ideja pokazala pogrenom, pogotovu na individualnom nivou. Upravo u vremenima drutvene, kulturne, tehniko-tehnoloke i ekonomske modernizacije, za koje se vjerovalo da sa sobom nose izmjene u shvatanju religije i iezavanje religioznosti, dovode do njenog uskrsnua. Ovakvo stanje Hantington (1998) objanjava injenicom da je ljudima potreban novi oblik stabilne zajednice, moralnih propisa i sl. Time ovaj autor pokuava da opravda povratak svetog na svjetsku scenu, opisujui religiju kao urbani fenomen uoblien veom religioznou mladih u odnosu na njihove roditelje. Veoma uticajan religiolog Piter Berger biljei tvrdnju kako je dananji svijet uz neke izuzetke duboko religiozan, moda ak i vie nego ranije (Berger, 2008). U

uslovima modernizacije koja se kree ka postmodernizaciji karakteristino kod mlaih generacija, dakle, drutvenim uslovima bez tradicionalnog ili anahronog, religijska vjerovanja treba da se prilagoavaju ili da odbacuju savremene uslove. Stoga se religija u savremenom svijetu nalazi pred svojevrsnim iskuenjem: da odbaci tradicionalno ili da se prilagodi savremenom svjetskom poretku. Dakle, odbacivanje ili prilagoavanje su dvije mogunosti koje stoje na raspolaganju vjerskim zajednicama u svijetu, a koje prolaze kroz period sekularizacije (Isto,13). Prilagoavanje je, miljenja smo, jedna od primarnih mogunosti religijskog egzistiranja u savremenom drutvu. Prema nekim zvaninim istupima, Rimokatolika crkva (ideja o ostvarivanju komunikacije sa vjernicima preko zvanine web stranice, prilagoavajui post savremenom nainu ivota i sl.) blia je, mislimo ovoj drugoj mogunosti, tj. prilagoavanju. Stoga ovdje ne treba zanemariti ni nelagodnu poziciju vjerskih institucija (crkve) koje se nalaze razapete izmeu tradicionalnog i (post)modernog. Sigurni smo da vjerske institucije ele i tee ka tome da budu posrednici izmeu ivih zajednica ili velikog broja vjernika sa Bogom, a ne uvar prolosti i beivotnog vjerovanja, a s druge strane, prilagoavanje modernosti nosi 1

sa sobom i svojevrsnu izdaju tradicionalnih naela i vrijednosti. Prema Krstievom miljenju, moda bi neosimfonija sa savremenou donijela vei broj vjernika, ali bi s druge strane zaustavila razvoj onoga to sa naziva vjerni po uvjerenju (Krsti, 2011). S ti u vezi Berger zakljuuje da religijama stoje na raspolaganju tri opcije: da se odupiru, da se povuku ili da se ukljue u vezu s pluralizmom (Berger, 2010a, 354-355). Ako se osvrnemo hronoloki na ve istroeni 20. vijek, vidjeemo da je ovaj period obilovao brojnim turbulencijama, ambivalentnostima i protivurjenostima, kada je rije o uticaju, znaaju i znaenju religije na ovim prostorima. Taj luk kretanja mogli bismo, mislimo, ukratko opisati kao kretanje religije od primarnog znaaja za drutvo i

pojedinca, preko marginalizacije, supsidijarnog i deprivilegovanog poloaja religije, do trijumfalnog povratka religije i religioznosti u svim republikama bive SFRJ od kojih nije izuzetak ni Crna Gora. Kako bi to Vrcan definisao, do revitalizacije religije dolazi na nivou drave, politike i civilnog drutva. Na dravnom nivou, dolazi do deprivatizacije religije od vansistemske do sistemske institucije, na politikom nivou, revitalizacija se ogleda u repolitizaciji religije u politikom ivotu, a na nivou civilnog drutva desekularizacija se oituje na iskustveni nain, najvie u porastu konfesionalne i religijske samoidentifikacije (Vrcan, 2001). U tom smislu, istraivati religiju i religioznost, njen uticaj, opseg i znaaj je zasigurno veoma interesantan i vrlo izazovan poduhvat, pogotovu ako uzmemo u obzir injenicu da je religioznost vrlo sloen i dinamian proces. Izazov je mislimo, vei ako za regionalizaciju istraivanja uzmemo podruje Crne Gore gdje je religija i religioznost (sudei prema empirijskoj evidenciji) bila zaputena i skoro naputena, kako u smislu vjerujuih i stepena religioznih stanovnika, tako i u naunom smislu i interesovanju. Naime, empirijska evidencija iz perioda vladavine socijalistikog reima, iako skromna, biljei da je religioznost na ovim prostorima bila izrazito niska, i mnogo ispod prosjeka u komparaciji sa dravama iz regiona. Nauno-istraivaki poduhvati o religiji i religioznosti su bili jo rei, to sve stvara sliku o poloaju i znaaju religije u crnogorskom drutvu. Socioloka interesovanja za religiju su bila sasvim sporadina pojava, najee kao dio uzorka iz bivih jugoslovenskih republika. Dakle, istraivanje religioznosti na ovom podruju je ostalo u pozadini sociolokih interesovanja, to je svakako bio jedan od motiva nae znatielje za istraivanjem 2

religijske situacije. U ovom uvodu ne bismo ulazili u iru elaboraciju takvog stanja, ali, naglasiemo samo da je u socijalistikom periodu vladalo svojevrsno religijsko mrtvilo ili uspavana religioznost, a izgleda da nije ni bilo previe naunog sluha za istraivanja ovog tipa. Prvo vee istraivanje koje je vrijedno pomena, o religijskoj situaciji u Crnoj Gori, jeste djelo Bogovi i ljudi, autora Beia i ukanovia, koji su prezentovali sliku o religijskoj situaciji u Cgnoj Gori na samom kraju 20. vijeka, tj. u tzv. periodu tranzicije. Nae istraivanje predstavlja skroman doprinos sociolokim izuavanjima religioznosti u Crnoj Gori na kraju prve decenije 21. vijeka. Koliko nam je poznato, ovo bi bilo prvo opsenije istraivanje religioznosti mladih na ovom podruju. Na istraivaki fokus smo usmjerili na populaciju mladih. Razlozi i motivi za jedan ovakav istraivaki poduhvat su svakako viestruki. Prvenstveno smo nau istraivaku panju zadrali na populaciji mladih, zato to smo imali na umu injenicu da je period revitalizacije religije i desekularizacija drutva ponajprije i ponajvie zahvatio ovu socijalnu grupaciju. Na cilj je stoga bio da ispitamo puls religioznosti kod mladih i danas kada smo uveliko zagazili u 21.vijek koji je po mnogim savremenim autorima oznaen kao period (post)modernizacije i globalizacije. Populacija mladih nam je bila svakako interesantna i zbog toga, to mladi predstavljaju pokretaku snagu jednog drutva. Rukovodili smo se hipotezom da od religijske situacije danas umnogome zavisi osjeaj za religiju i religioznost sjutra ili, kao to ree Petrarka ko ne cvjeta u prolee ne daje plod u jesen. Dalje, mislimo da je interesantno primijetiti jo jednu specifinost u crnogorskom drutvu, a koja bi mogla imati uticaja na opseg religioznosti mladih. Naime, u zemljama regiona (npr. Slovenija, Hrvatska, Srbija) religija je nakon separacije od SFRJ djelovala veoma integrativno. U tim vremenima Rimokatolika crkva u Hrvatskoj i Sloveniji kao i SPC u Srbiji, ouvale su svojom integrativnom ulogom identitet i nacionalni subjektivitet u tim drutvima. Meutim, u Crnoj Gori, posebno nakon raspada dravne zajednice Srbija i Crna Gora, prisutna je svojevrsna dezintegrativna funkcija religije. Dezintegrativna uloga religije je osjetnija nakon sticanja crnogorske samostalnosti i nastojanjima da se formira nacionalna posebnost, gdje se Crnogorska pravoslavna crkva (CPC) predstavlja kao osnovni ili kljuni faktor crnogorske nacije, tj. ona se predstavlja kao temeljni inilac nacionalnog bia i kao privilegovani uvar tradicije i kulture 3

crnogorskog naroda. S druge strane, Mitropolija crnogorsko - primorska kao dio Srpske pravoslavne crkve (koja je kanonski priznata pravoslavna zajednica u Crnoj Gori) nastoji da marginalizuje crnogorsku nacionalnu posebnost i da ouva jedinstvo SPC i srpskog naroda na ovim prostorima. Otuda religija, po principu volens nolens, djeluje veoma dezintegrativno na crnogorsko drutvo, esto izlazei iz okvira duhovnosti, pa i univerzalnosti. U tim i takvim uslovima nalazimo jo jednu motivaciju za istraivanje opsega religioznosti, imajui u vidu injenicu da bi pomenuta deavanja mogla imati uticaja na znaaj i znaenje religije kod mladih na ovom podruju. Izuzetno dinamina drutvena zbilja, praena globalnom ekonomskom krizom, porastom socio-devijantnih pojava u najkraem smislu predstavlja deterministiki okvir u kome egzistiraju mladi, pa je u tim i takvim uslovima, praenje religioznosti ove populacije, tj. vezanosti za religiju i religijske institucije, veoma interesantan i za istraivaa vrlo izazovan poduhvat. Dalje, praenje religioznosti, meu do sada nedovoljno istraenom ciljnom grupom, predstavlja svojevrstan izazov i podstrek za realizaciju ovog istraivanja. Svakako da je na mjestu ukratko se zadrati i na procesu koji se odnosi na definisanje pojma omladine. Dati preciznu odrednicu ovom pojmu je vrlo kompleksan zadatak, jednako teak i ambivalentan da moemo rei da se granii sa tekoama koje prate definiciju religije, tj. pojam koji ovdje prouavamo. Omladinu je isto tako teko ograniiti jednom definicijom. Veina operacionalnih odrednica ovog pojma se zadrava na bioloko-statistiko-generacijskim karakteristikama, a to je da omladinu ine lica 15 27 godina sa slinim psiholokim, drutvenim i kulturnim obiljejima (orevi, 2001). Ovakvu odrednicu mladih i mi smo prihvatili za nae istraivanje. Za neke autore (vidjeti npr. Broi, 1972) omladina je specifina socijalna grupa. Teoretiar Broi zagovara pet kljunih obiljeja omladine: radno-ekonomski poloaj je slian i po pravilu nezavidan; marginalan politiki poloaj mladih; tekoe pri ukljuivanju u sekundarnu drutvenu sredinu; odlike idejnog profila; sekundarni vid drutvene stratifikacije. Ovakav vid odreivanja i opisivanja mladih je prikladan i za nae istraivanje jer je, mislimo, on dovoljno elastian i na osnovu ove odrednice mogue je operacionalizovati i odrediti mlade koji su u radnom odnosu, studente, srednjokolce, mlade koji nijesu zasnovali radni odnos, itd. 4

Ovaj rad je osmiljen u dvije cjeline koje ine teorijski i praktini dio. Teorijski dio rada se sastoji od dva tematska dijela: definisanja pojma koji istraujemo (religije) i definisanja (de)sekularizacije, kao hronoloki osvrt razvoja religije na ovom podruju. U teorijskom dijelu raspravljamo najprije o tekoama u odreivanju pojma religije, zatim o razlikama izmeu religije (kao ire) i religioznosti (kao ue) kategorije, kao i o novim religijskim pokretima, tipovima i indikatorima religioznosti. Dakle, ovaj dio rada se sastoji iz niza tematskih cjelina. U teorijskom dijelu rada osvrnuli smo se i na etimoloko znaenje rijei sekularizacija, njene uzroke, definisanje i empirijsku ovjeru procesa sekularizacije. Taj proces (ukljuujui i ateizaciju drutva u socijalistikom periodu) karakteristian je i za Crnu Goru, pa smo se u teorijskom dijelu rada hronoloki osvrnuli i na taj period pratei uticaj i znaenje religije za crnogorsko drutvo. Nakon rasprave o definisanju religije i hronolokog osvrta na znaaj i znaenje religije i religioznosti na ovim prostorima, u praktinom dijelu usredsredili smo se na ono to predstavlja osnovu naeg rada - provjeru religioznosti mladih u Crnoj Gori danas. S tim u vezi, koristei se veim brojem indikatora istraivali smo opseg religioznosti, tj. vezanost za religiju i religijske institucije mladih tri konfesije (pravoslavne, rimokatolike i islamske) koje su, prema zvaninoj statistici iz popisa stanovnitva, najzastupljenije u Crnoj Gori. Istaknimo, najzad, da je ovaj rad zamiljen kao skroman doprinos praenju religioznosti na podruju Crne Gore, gdje su istraivanja iz ove oblasti u znaajnom zaostatku u komparaciji sa istraivanjima iz regiona.

I DEFINISANJE RELIGIJE
Teorijsko razmatranje definicije religije nije ni lak ni jednostavan zadatak. Razloga za jednu ovakvu tvrdnju je mnogo. Dati odgovor na pitanje ta je religija gotovo je nemogue, taj postupak bi nas odveo u jedan drugi smjer od onoga koji mi ovim radom elimo da realizujemo. Teko je zapoeti neku raspravu o definiciji religije, a da pri tome zadrimo autentian stav, da novonastala teorija ne dobije tautoloke karakteristike. Ali, bez obzira na sve, teorijski dio rada je neophodno poeti raspravom o tome ta je religija. Nama je vano osvrnuti se na probleme koji se tiu definisanja religije iz vie razloga. Prije svega, rije je o jednom naunom pristupu, a svaki nauni pristup iziskuje jasno i precizno izraavanje. Stoga, sociolog religije Mirko Blagojevi lijepo kae da odgovornog jezika u nauci nema bez preciznog definisanja (Blagojevi, 2005:35). Otuda, nauni pristup tei ka tome da napravi jasnu granicu izmeu pojmova i pojava koji su potkrijepljeni naunim dokazima, od onih koji to nijesu, a kod kojih dolaze do izraaja ljudska nagaanja, oliena u linim raspoloenjima, vrlo esto linim i drutvenim interesima. Mnogi problemi u naunom pristupu religiji i religioznosti mogu proistei iz neadekvatne definicije religije. Mada, miljenja je Blagojevi, nijednu definiciju ne moemo zamijeniti empirijskim istraivanjem (Isto, 35). Kada krenemo u nauno promatranje religije i religioznosti neophodno je imati barem operacionalnu definiciju religije. Postavlja se pitanje od koje definicije poi ili kojem pravcu se prikloniti kada je veliki broj definicija, moemo rei proporcionalan broju teoretiara koji su se bavili ovim problemom. Selekciju pojedinih definicija moemo poduzeti u zavisnosti od predmeta i cilja istraivanja. Stoga uro unji lijepo kae da se veliki broj definicija gradi u zavisnosti od zadatka istraivanja (unji, 1998:32). U naem sluaju, zadatak istraivanja usmjeren je na istraivanje tradicionalnoinstitucionalne religioznosti mladih u Crnoj Gori. Stoga u istraivanje religioznosti moemo poi od definicije religije u uem smislu. Mislimo da je definicija religije u

uem smislu manje problematina od definicija religije u irem smislu, ime emo se blie i vie pozabaviti u nastavku rada. Definicija religije je neophodna kako bismo mogli razlikovati i prepoznati religiju od onoga to religija nije. No, ovdje unji primjeuje udnu situaciju za nauku i religiju koja je slina situaciji o kojoj raspravlja i Jakov Juki (1997:153 - 157). Definicija je po sebi neophodna kao linija razgraniavanja izmeu religije i ostalih simbolikih sistema. Stoga, definicija religije nam je potrebna u naunom prouavanju religije i religioznosti, jer kako smo ve konstatovali, bez definicije ostajemo i bez razgraniavanja religije od ostalih ne-religijskih ideja, vjerovanja, ponaanja. S druge strane, ako prihvatimo neku definiciju religije, prijeti nam opasnost da zbog nekih pojava koje se ne uklapaju u nama prihvatljivu definiciju izgubimo iz vida, iako je rije o religijskim pojmovima (unji, 1998:33). Pozivajui se na zapadne istraivae religije Bjankija (Bianchi), Spajroa (Spiro), Breliha (Brelich), i njihove tekoe pri istraivanju i definisanju religije, Jakov Juki zakljuuje da definicija religije ne moe zauzeti mjesto istraivanja, ali se bez definicije ne moe obaviti primarno istraivanje religije. Otuda unji predlae da je bolje imati nekakvu nego nikakvu definiciju religije, jer i oni koji polaze u istraivanje religije i religioznosti u stvari pretpostavljaju neku definiciju. Tako ovaj autor predlae da definicija koju prihvatimo nije ni zatvorena ni vjena. Cjelovita definicija predmeta koji je teko sputati u okvire jedne definicije i koji se stalno mijenja, prilagoava i nadopunjuje u zavisnosti od svih promjena koje e se deavati u vjerskom ivotu ljudi, po miljenju unjia, nije mogua (unji, 1998:33). Nama je vano pozabaviti se pitanjem definisanja religije iz naunih principa, a koje iziskuju jasno i precizno izraavanje1, kao i da razgraniimo religiju od onoga to religija nije po svojoj sutini. Smatramo da je u naem istraivanju klasine religioznosti prikladnija ua (supstantivna) definicija religije, definicija koja religiju posmatra po njenoj sutini, po specifinostima koje su karakteristine, a na osnovu kojih bismo neki pojam mogli nazvati religijom. No, to nikako ne znai da smo se priklonili na jednu od definicija religije, jer, kao to smo konstatovali, ne postoji definicija ili pravac u definisanju religije koji na neki nain nije upitan. Stoga, mi se rukovodimo radnom
Na to pravilo nas upozorava Hegel u Filozofiji religije, kada kae da svaka nauka barem formalno, zahtijeva da se u njoj nita ne deava to nije dokazano, dokazivati, u povrnom smislu, znai da se jedan sadraj, pojam, pokae kao ishoenje iz neega prethodeeg (Hegel, 1995:73).
1

definicijom, ili pravcem u definisanju religije jer je potpuna definicija religije njena stvarna sutina. Proces sekularizacije koji namjeravamo da ire objasnimo u drugom dijelu rada, takoe zavisi od pristupa u definisanju religije, koju uzimamo kao okvir za polazno istraivanje i kao nain da se pribliimo posmatranju pojave. Stoga tekoe oko definisanja religije nijesu samo stvar ukusa kako je to Berger istakao. Na ovakvu tvrdnju navode nas i posledice koje razliite definicije religije imaju na utvrivanje religijske situacije i na intenzitet religioznosti ili povezanosti ljudi sa religijom i crkvom, to je jedan od primarnih zadataka naeg istraivanja. Otuda potie tolika panja koju u ovom radu posveujemo problemu definisanja religije. Ako se u empirijskim istraivanjima rukovodimo irokom definicijom religije i religioznosti koja pretenduje na izuavanje religijskog vjerovanja, pripadanja ili ponaanja, dobie se jedni rezultati, a sasvim druge rezultate dobijamo kada religiju odredimo ue, na primjer kao dogmatsku, institucionalizovanu religiju i religioznost. Dakle, zavisno od toga za koju se definiciju odluimo pri empirijskom istraivanju, direktno e uticati i na objanjenje procesa (de)sekularizacije u nekom drutvu (npr. Crnoj Gori). Ako bismo religiju odredili u uem smislu, iskustveni podaci govore da je u barem razvijenim zapadnim zemljama dolo do pojaane sekularizacije i laicizacije religijskog ivota, ogromne veine ljudi. Ako bismo religiju odredili u irem smislu, onda se religijska situacija vidi drugaije: ispod spoljanjeg oblika sekularizacije razvija se religioznost, ali kao neto potisnuto, latentno, difuzno ili ak da sekularizacije nije ni bilo jer su tradicionalnu religioznost uspjeno nadomjestili neki oblici nove religioznosti ili ak kvazireligioznosti.

Tekoe koje se javljaju pri definisanju religije

Definisanje religije je kompleksan, i moemo rei nezahvalan zadatak. To je zadatak toliko teak da moemo metaforiki zakljuiti da je lake kamili proi kroz iglene ui nego jednom teoretiaru iznjedriti definiciju religije koja bi bila prihvatljiva i shvatljiva svima. Odreivanje i definisanje religije esto je praeno brojnim

protivurjenostima, a mi elimo da se osvrnemo ukratko na neke od tih protivurjenosti, za koje smo ocijenili i procijenili da su najznaajnije pri definisanju religije. Namjeravamo da se sada ukratko zadrimo na etimolokom znaenju rijei religija kao prvoj od potekoa koje se pojavljuju u definisanju religije. Dakle, prve potekoe potiu iz samog etimolokog znaenja rijei religija. Naime, veliki je broj teoretiara danas koji se slau i prihvataju etimoloko znaenje rijei religija od latinske rijei religio, i u tom obliku ova rije se nalazi u djelima prehrianskih i hrianskih autora. U tim djelima nailazimo i na prve pokuaje da se odredi etimoloko znaenje ove rijei. Ciceron rije religija izvodi iz rijei relegere. Polemiui sa Ciceronom, Laktancije izvodi rije religio iz latinskog glagola relegare, to e znaiti da smo mi vjerom vezani (spojeni, povezani) sa Bogom (Vukomanovi, 2008:24). O etimolokom znaenju rijei religija polemisali su i hrianski filozofi. Tako Aurelije Augustin u Dravi boijoj predlae etimoloko znaenje rijei religija iz rijei religere, to znai ponovo izabrati ili zadobiti (Augustin, 2004). No, i sam Augustin je kasnije odustao od svog koncepta rijei religija. Teolog Dimitrije Kalezi, Augustinovo znaenje rijei religija ocjenjuje kao suvie usko, te je svoju kritiku usmjerio na to da je znaenje rijei religija trebalo da bude uopteno, a ne samo da se odnosi na hriansku religiju (Kalezi, 1984:47). Nakon to smo se podsjetili prvih protivurjenosti koje prate definisanje religije, na mjestu je, mislimo, da se osvrnemo na jo neke potekoe za koje smo ocijenili i procijenili da su znaajni pratioci definisanja religije. Konstatovali smo da je potrebno imati neku definiciju religije pri istraivanju religije i religioznosti. Takoe smo konstatovali da nam to pomae pri pravljenju razlika izmeu religije i onoga to religija nije. Da li je potrebno imati definiciju religije na poetku ili na kraju istraivakog rada, pitanje je koje unosi polemiku kod brojnih istraivaa i teoretiara religije i religioznosti. Veoma poznat i priznat sociolog Maks Veber u djelu Privreda i drutvo na poetku, gdje raspravlja o sociologiji religije, istie kako je definiciju religije, ako je definicija uopte i mogua, potrebno dati na kraju, a ne na poetku istraivanja. Ali sam Veber nam nije ostavio definiciju religije. Argumenti teoretiara koji zagovaraju rad bez definicije religije, poput Kipenberga (Kippenberg), Huberta Sejverta (Seiwert), mogu se saeti u nekoliko taaka: 9

1. Koncentracija na definiciju religije, po miljenju navedenih teoretiara, znaila bi stavljanje problema definisanja u centar istraivanja pri emu ostaje malo prostora za izuavanje religijskih elemenata. 2. Definicijom se eli legitimisati neka religijska istina, tj. da je definiciju mogue iskoristiti u ideoloke svrhe. 3. Definicijom religije se demonstrira nadmo nauke u odnosu na religiju (timac, 2006:52). S druge strane postoje autori koji zagovaraju definiciju religije na samom poetku istraivanja. Na poetku smo ve skrenuli panju na neke od tih autora. Tako smo konsultovali miljenje ura unjia da je bolje imati definiciju na poetku nego na kraju istraivanja, kako bismo imali kriterijum za razlikovanje religijskog od nereligijskog. Definiciju treba uzimati kao nuno zlo u nauci, konstatuje Milan Vukomanovi, jer iako ne ponudimo neku definiciju, to ne znai da je barem implicitno ne podrazumijevamo (Vukomanovi, 2004:7). Oigledno je da se u istraivanja ne treba uputati bez nekog ogranienja predmeta prouavanja. Potporu za ve utveno i prihvaeno miljenje da je na poetku neophodna definicija nalazimo i kod Malkoma Hamiltona. Ovaj autor takoe podrava da je potrebno granice predmeta odrediti na samom poetku, ak iako nijesu dovoljno precizne (Hamilton, 2003:31). Na slian nain razmilja i religiolog Robin Horton (Horton) koji je u svom zapaanju o neophodnosti definisanja religije otiao i korak dalje, ocijenivi da bi se u sluaju nedefinisanja religije ponaali neozbiljno. Tako ovaj autor zakljuuje: nastavljajui sa komparativnom studijom religije, ostavljajui polje termina

nedefinisano, znai ponaati se neozbiljno, jer sve dok se ne predstavi iole precizan kriterijum ukljuivanja fenomena u oznaavanje religije, nemogue je precizirati one promjenjive veliine ije ponaanje moramo pokuati objasniti u naoj studiji. Sve dok se takvi kriterijumi ne predstave, mogue je nastaviti sa neprekidnom i takorei neplodnom raspravom o tome da li je odreena stavka ljudskog ponaanja religiozna ili ne (Horton, 1960:201). Prihvatamo savjete brojnih autora koji zastupaju tezu da je bolje imati nekakvu nego nikakvu definiciju religije na poetku istraivakog poduhvata. Svakako da

definicija ne moe zauzeti mjesto istraivanja, ali se bez neke definicije ne moe obaviti 10

primjereno istraivanje religije. Prihvatljiva definicija religije je, upozorava unji, zapravo privremena u onom smislu u kojem je svako nauno saznanje hipotetiko, a posebno je privremena u smislu da nema vjene definicije neega to se stalno menja, to ima istoriju (unji, 1998:33). Definicija na poetku nastoji da jasno razgranii religijsko od nereligijskog ili parareligijskog, a na kraju nam daje mogunost da argumentovano iz samog istraivanja dopunimo ili korigujemo polaznu definiciju religije. Sociolog religije Jakov Juki upozorava da je manifestacija religijskog fenomena nesumnjiva, ali je neophodno odrediti religiju kako se ne bi njome oznaavao razliiti, suprotan sadraj, tj. ono to nije religija. Tako Juki zakljuuje da tekoe u religijskom fenomenu proizilaze: a) od objekta religije; b) od subjekta religije; c) od naune metode, ugla gledanja (Juki, 1997:22 - 26). Stoga, ovaj autor kae da je teko pronai zajedniki imenitelj za veliki broj manifestnih formi, otjelovljene u kanibalistikim orgijama i kultnoj magiji pretpovijesnog ovjeka, agrarnim rtvama primitivnih naroda, lovu na ljudske glave, u lovakim plemenima, erotskom misticizmu hinduistikog tantrizma, a s druge strane u etikim religijama poput hrianskog ovjekoljublja i mirotvorstva, uenja ahimse (nenasilja) u hinduizmu, ideala bodhisatve u ranom budizmu, te sufistikog ispovijedanja ljubavi prema Bogu u islamu. Iz teorijskih analiza smo primijetili da gotovo nema naunika ili pripadnika razliitih naunih disciplina, a da se ne slae u ocjeni kako religija predstavlja sloenu socio-psiholoku pojavu. Oprenost u definisanju religije ne proizilaze, samo iz sloenosti fenomena po sebi, ve i iz stanovita multidisciplinarnog pristupa, to odreivanje i objanjavanje religije ini jo kompleksnijim. Naime, na nauno prouavanje, objanjenje i razumijevanje religije pretenduju brojne nauke: istorija, sociologija, filozofija, itd. Naravno, ovdje nas konkretno interesuje socioloki pristup. No, svaka od naunih disciplina razliito odreuje pojam religije. Svaka nauna disciplina (teologija, filozofija, antropologija, psihologija, sociologija, istorija)

pretenduje na pravo cjelovitog odreivanja i razumijevanja religije. Treba rei da, ako elimo prii religijskom odreivanju i objanjenju na jedan cjelovit nain, moramo 11

njegovati multidisciplinarni pristup. Francuska teoretiarka Ervije-Leer (Hervieu-Lger) ukazuje na potrebu saradnje meu disciplinama. Tako ova autorka predlae saradnju meu razliitim disciplinamasociologijom, istorijom, kulturalnom antropologijom, itd. koje zajedno formiraju 'jedinstven karavan naunog otkria' (Hervieu-Lger, 2000:9 10). Odrediti religiju sa teolokog i sociolokog stanovita nije isto. Kao to smo ve istakli, nauka tei ka objektivnosti i nepristrasnosti pri istraivanju, to nije lako postii kada uzmemo u obzir vjernikovo religijsko iskustvo, koje obuzima itavog ovjeka od njegovog uma do njegovog ponaanja. Upravo je u tome jedna od razlika izmeu nauke o religiji i fenomenologije religije. Naime, nauno poimanje religiju vidi u njenom objanjenju, a fenomenologija u razumijevanju religije i svetog. Otuda i dolazi jedna od tekoa pri definisanju religije, tj. od disciplinarnog pristupa koji u krajnjoj liniji odreuje i vrstu definicije religije. Dakle, jedno je teoloki, a neto sasvim drugo socioloki prilaz religijskom fenomenu. Teoloki principi u odreivanju religije polaze od objave, te za ovaj pristup moemo rei da je deduktivan, dok socioloki prilaz religiji polazi od iskustva i on je induktivan. Sociolog religije ne postavlja pitanje da li Bog postoji, kao to to ini filozof2 religije, nego: ako ovjek vjeruje u Boga, kakve posledice to vjerovanje ima po drutveni ivot. Sociolog ne pita da li postoji ivot nakon smrti, ve eli da zna ako ljudi vjeruju u zagrobni ivot, kako e to vjerovanje uticati na njihovo ponaanje u ovozemaljskom ivotu. Sociologija religije polazi od religijskih pokreta i religijskih dispozicija drutva i ne interesuje je pravovjernost ili ispravnost u vjerovanju, ve nastoji da religiju stavi u jedan socioloki kontekst i da religiju posmatra kao socioloku injenicu. Jednog istoriara religije, primjera radi, prvenstveno interesuje porijeklo nekog vjerovanja u nekoj drutvenoj epohi, a da pri tome ne vodi rauna o istinitosti tog vjerovanja ili o njegovoj moralnoj vrijednosti. Iz onoga to smo do sada rekli moglo se zakljuiti da tekoe u definisanju religije proizilaze i iz disciplinarnog pristupa problemu. Kako je nama blii socioloki pristup, valjalo bi naglasiti da pored raznovrsnosti nauka o religiji, znaajno je napraviti razliku
Predmet religije kao i filosofije, jeste vjena Istina u samoj svojoj objektivnosti-Boga, i nita nego Boga , i tumaenje Boga, lijepo zakljuuje Hegel i nastavlja da filosofija nije mudrost sveta nego poznanje nesvetovnog. Ona nije poznanje spoljne mase, empirikog postojanja i ivota, nego saznanje onoga to jeste veno, to jeste Bog i onoga to iz Boije prirode proistie. Filozof smatra da filosofija objanjavjui religiju tumai sebe, a tumaei sebe razjanjava religiju (uporedi: Hegel, 1995:22).
2

12

izmeu sociolokog i nesociolokog pristupa pri definisanju religije. Tako ruski sociolog religije Dimitrij Beznjuk smatra da nesocioloke definicije religije imaju sledee karakteristike: a) Susret ovjeka sa transcedentnim i nadsutinskim, na primjer sa apsolutnom i mistinom moi, sa Bogom. Sociolog ne postulira nikakvu drugu sutinu sem ovjeka i drutvo. b) Subjektivno religijsko iskustvo: stoga je za lajermahera religija panteistiko osjeanje, smatra Andrija Krei, s beskonanom cjelinom stvarnosti, te osjeanje apsolutne zavisnosti, a zatim otkrivanje beskonanosti (Krei, 1988:28). c) Kao cjelokupna pojava strukture elemenata, koji se mogu odnositi na religijske objekte. Ovakav pristup, ili utapa religiju u istoriju kulture ili je predstavlja kao sebi dovoljan sistem (Beznjuk, 2004:91). Tekoe pri definisanju religije pojavljuju se i unutar samog sociolokog pristupa. Oprenost se ogleda u razliitim sociolokim teorijama: marksistike, strukturalistike, funkcionalistike, fenomenoloke. Isto tako, malo e istraivaa dovesti u pitanje samo postojanje religije. Veliki broj injenica koje su otkrivene u brojnim naukama: etnologiji, istoriji, arheologiji itd. precizno pokazuju nesumnjivost trajnosti i postojanosti religijskog fenomena. Sve kulture su imale neki oblik religijskog vjerovanja, to je navelo brojne teoretiare da priznaju univerzalnu prirodu religije. Bitno je istai da je za religiologa veoma vaan i lini stav istraivaa prema predmetu istraivanja, tj. prema religiji. Stav istraivaa prema religiji ne bismo trebali zanemariti, kako u teorijskim tako i u iskustvenim istraivanjima i prouavanjima. Drimo, da je bitno zadrati ili odrati metodoloki agnosticizam prilikom naunog promatranja religije i religioznosti, jer bi u suprotnom prijetila opasnost od pristrasnosti, pa samim tim i neobjektivnosti. Tako, religiolog Juki zakljuuje da je: Sociolog izloen unutranjem osobnom procjepu: mora u isti mah biti nepristrastan i dobrohotno suivljen s religioznou vjernika koju istrauje. Ako religiju mrzi ili prezire nee od nje nita shvatiti, ako je odve uvaava nee od istraivanja imati nikakve koristi (Juki, 1991:23). Gabriel La Bras (La Bras) je u prvom izdanju Archives de Sciences Sociales des Religions 1956, konstatuje Ervije-Leer, slavio nereligiozni pristup religijskom 13

fenomenu, kao vrlo bitan uslov za nezavisnost istraivanja, bez obzira na linu privrenost ukljuenih. Dopustimo da vjera i nevjerstvo idu jedno pored drugog u inicijativi, linim osjeanjima ovdje nema mjesta upozorava La Bras i nastavlja da ovaj urnal ne slui doktrini, sektatvu ili ne-sektatvu, njegov jedini cilj je da slui nauci (Hervieu-Lger, 2000:9 - 10). Nije na odmet prisjetiti se i Dirkemovog savjeta da se pri definisanju religije ne polazi od naih predrasuda, strasti ili navika, ve od same stvarnosti (Dirkem, 1982:24). U svakom sluaju dobro je imati na umu upozorenja poznatih i priznatih religiologa prije nego zaemo u istraivanje religije i religioznosti.

DIVERGENTNOST U POIMANJU RELIGIJE

Poto smo se ukratko osvrnuli na neke od potekoa koje se javljaju pri definisanju religije, a o kojima bismo trebali voditi rauna, na mjestu je da se osvrnemo, na jo neke nedoumice koje se tiu prihvatljive definicije religije. Sloenost predmeta istraivanja uslovila je i kod ovog pitanja brojne nesuglasice i oprenosti meu teoretiarima koji su se bavili ovim problemom. Za neke definicije moemo rei da su preiroke, te da postoji bojazan da u pojam religije ukljuimo i ono to religija nije. S druge strane, neke definicije su isuvie uske, tako da iz definicije religije iskljuujemo neto to moda ima neke karakteristike koje bi mogle pripadati religiji. Stoga, s pravom se postavlja pitanje da li je definicija religije, koja bi bila shvatljiva i prihvatljiva svima, uopte mogua3? Namee se utisak da meu teoretiarima koji su se bavili definicijom religije postoji svojevrsni relativistiki pravac jer ne moemo govoriti o jednoj ili jedinstvenoj definiciji, ve o definicijama religije. Veoma priznat i uticajan sociolog Piter Berger je zakljuio da je definicija stvar ukusa, te da tu vai staro pravilo da o ukusima ne vrijedi raspravljati. Izgleda da jedna posve savrena i zavrena definicija religije nije mogua, jer nije mogue do kraja definisati pojavu koja ima istoriju te se samim tim mijenja. Pokuavajui da definiemo religiju, ne samo to nas taj pokuaj dovodi u opasnost da na religiju gledamo kao na
3

Slinog je miljenja i religiolog Piter Berger kada se pita da li je uopte korisno raspravljati o definisanju religije, jer po svojoj prirodi, definicija ne moe da bude lana ili istinita, ve samo korisna i manje korisna. Zbog toga o definisanju religije treba raspravljati samo u smislu njene korisnosti (Berger, 1966).

14

neivu stvar, ve i da zanemarimo neke pojave koje se po definiciji ne smatraju religijom, a u stvari jesu religijske pojave. Na primjer, ako se religija odredi kao vjerovanje u Boga, kako emo u tom sluaju objasniti religije koje ne poznaju Boga, tj. religije bez Boga, budizam, taoizam, konfuijanstvo, hinduizam, itd. Stoga se ne bismo mogli sloiti sa Fromovom konstatacijom po kojoj pojam religije vezujemo za jedan sistem uenja u ijem sreditu je Bog (From, 2002:29). Kada bismo odredili religiju kako je to From zamislio bili bismo primorani da iz definicije religije izbacimo sve religije kojima je pojam Boga nepoznanica. Drugi primjer ako bismo religiju definisali kao vjeru u natprirodno, kako u tom sluaju objasniti religije koje ne vjeruju da je Bog ni izvan ni iznad prirode ve u samoj prirodi - Deus sive natura. Kao to vidimo, primjera je mnogo i svaki na svoj nain oteava definiciju religije. Taman kada pomislimo da smo prikupili dovoljno podataka za definiciju religije, javi se neto novo na ta nijesmo raunali, a dovoljno je da pomrsi konce u definisanju religije. Stoga religiju nije mogue do kraja definisati. Po unjievom miljenju svaka definicija pati od jednog neizbenog nedostatka: statina forma definicije jeste izdaja dinamike prirode procesa koga ta definicija ne moe celovito opisati i iskazati. Ako imamo definiciju - nema vie procesa; ako imamo proces - nema naune definicije. No, to je razlog vie zakljuuje unji, da nauka ostavi svoje definicije trajno otvorenim za novo iskustvo (unji, 1995:40). Mnoge definicije religije, primjeuje Mirko Blagojevi, pate od ekskluzivizma, etnocentrizma i evropocentrizma. Pojam religije i crkve uoblien na Zapadu u jednom kulturolokom konceptu veoma je tijesno povezan sa eklezijalnim hrianstvom. Evropocentrinost ovih pojmova, kae dalje Blagojevi, ogleda se u pretenziji da se kao opti pojam u izuavanju relgije nametne i u prouavanju drugih religija iako je prikladan uglavnom za prouavanje hrianstva (Blagojevi, 2005:40). U tom kontekstu religiju bismo mogli razumjeti jedino kao odnos ovjeka sa Bogom, s neim transcedentnim, ali religija ustvari nije samo to. U tom sluaju bi se pod religijom podrazumijevalo samo hrianstvo u najirem smislu te rijei tako da se na kraju izravno ili neizravno provlaila ideja da u osnovi 'tko poznaje kranstvo, poznaje sve religije' (Terrin, 2006:15).

15

U religijama poput konfuijanizma, budizma i judaizma, nijesu se formirale centralizovane birokratske crkvene organizacije, kao to je to recimo sluaj u Rimokatolikoj crkvi. Pomenute religije na povrini istiu istovjetnost svetovne i religijske optine, te odbacuju ideju o njihovoj mogunosti samostalnog i izolovanog postojanja. Zbog toga odbacuju ideju odvojenog religijskog kolektiva u licu institucionalizovane religije (crkve). Imajui na umu sve pomenute tekoe u definisanju religije, Lari ajner zakljuuje da je opseg religijskih pojava raznolik, te da ih jedna definicija religije ne moe obuhvatiti (ajner, 1994:52-53). Meutim, evidentna su i neka druga miljenja. Vie puta smo naglasili da nam je potrebna neka radna definicija u polaznom istraivanju, te da definicija kojoj se ne bi mogao uloiti neki prigovor ne postoji. Svaki pojedinac koji se iole interesovao za ovaj problem, smatra Milan Vukomanovi, mogao bi dati svoju definiciju religije. Definicija religije ipak u velikoj mjeri zavisi od linih osjeanja, kao i kulture i zajednice kojoj neka osoba pripada. Tako, u pokuaju da se d odgovor ta je religija, trebalo bi voditi rauna o tri dimenzije: linoj, kulturnoj (drutvenoj) i vrijednosnoj (metafizikoj). Smo religijsko iskustvo, zakljuuje Vukomanovi, artikulie se unutar ove tri ravni. Ova iskustva nikada nijesu intimna iskustva vjerujueg ovjeka, ve imaju svoj temelj u kulturi, zajednici, kao i vrijednostima na kojima njegova religija poiva (Vukomanovi, 2008:20).

Univerzalni naspram istorijskom pristupu religiji

Miljenja smo da je na mjestu osvrnuti se na osnovne protivurjenosti i probleme koji se javljaju u prouavanju i definisanju religije. Polazimo od univerzalnog naspram istorijskog poimanja religije. U savremenoj sociologiji religije prepoznatljiva je podjela religije na

univerzalistiko usmjerenu teoriju koja o religiji raspravlja sub specie aeternitatis i specifine teorijski usmjerene tradicije sub specie temporis (Vrcan, 2001:275). U prvom sluaju sociolozi religije su zaokupljeni posmatranjem religije per se. Dakle, rije je ovdje o pristupu religiji na metateorijskom nivou, tj. polazi se od tri pretpostavke: njene 16

transistorijske, transkulturne i transdrutvene naravi. To je pretpostavka o bitnoj nepromjenjivosti poloaja ovjeka u svemu onome to jeste, te stoga rije je i o nepromjenjivosti svega to se naziva ljudskom situacijom uopte. S druge strane, postoje sociolozi koji na religiju gledaju kao na istorijski specifinu pojavu. Predstavnik prvog poimanja religije je Robert Bela (Bellah), a drugog Gustavo Gvicardi (Guizzardi). Prvi pristup religiji, smatra Vrcan, usmjeren je na raspravu o religiji u kontekstu shvatanja religije kao univerzalne pojave. Dakle, pristupom religiji ka sub specie aeternitatis, religija se postavlja kao fenomen per se, a ovjek se odreuje kao homo religiosus. Ovdje se istie razlika izmeu religije po sebi, per se, i istorijski datih religija. Vano je razlikovati ono to je u religiji praistorijsko, esencijalno, pa samim tim i nepromjenjivo i neprolazno, transistorijsko, transdrutveno, transkulturno, smatra Vrcan, od onoga to je u religiji istorijski dato, drutveno i kulturno, te je stoga podlono promjenama i prolaznosti (Isto, 277). Na osnovu poimanja religije per se, provlae se miljenja po kojima sve religije polaze od istog korijena, dok su svi istorijski oblici religije samo posebni izdanci. Sve nas ovo upuuje na jedan opti zakljuak koji navodi na to da treba praviti razliku izmeu opteg i posebnog poimanja religije. U domaoj sociologiji religije, Esad imi je prvi promovisao mogunost teorijskog poimanja religije i religioznosti per se. Ovaj autor odreuje tri nivoa posmatranja religijskog fenomena. To su: posmatranje religije per se, posmatranje religije kao istorijsko-socijalne injenice i posmatranje religije kao antropo - psiholoke injenice. Posmatrajui pojavu kao religiju per se, imi kae da je religija autonomna pojava koja se odnosi na granine situacije ovjekove egzistencije, tj. pitanje smrti, prolaznosti. Dakle, pristupajui marksistiki, autor zakljuuje kako su ova pitanja odreena istorijsko-drutveno-kulturnim situacijama. S teolokog stanovita, ono to je transcendentno to je umno nedohvatljivo, dok je to s marksistikog polazita podlono deifrovanju. to se tie poimanja religije kao istorijsko-socijalne injenice, po imievom gledanju, predstavlja teren sutine Marksove kritike religije. Marksov kritiki pogled na religiju uvijek ima ishodite u kulturnim istorijsko-socijalnim uslovima, to e rei da Marksa prvenstveno zanima klasnost, a ne religioznost drutva. 17

Odreujui religiju kao antropo-psiholoku strukturu, imi razlikuje osnovu i korijen religije. Osnova religije, po miljenju ovog autora je data iz same religije, dok je korijen istorijski-socijalno uslovljen. U okviru antropo-istorijskog pristupa na religiju se gleda kao na subjektivnu religioznost. Kada bi, po marksistikom uenju, isezao istorijsko-socijalni znaaj, religija bi izgubila opseg interesovanja. Otuda, zakljuuje ovaj autor, Marksa ne zanima religija per - se, niti religija kao antropo-psiholoka injenica, ve je otrica usmjerena na religiju koja /ne/podrava graansko drutvo (imi, 1984, 1991: 403-405). Iako je imi legitimisao posmatranje na religiju per se i donekle marksistiki uslovio posmatranje religije posredstvom istorijskih, drutvenih i kulturnih inilaca, smatrajui da se time i dalje ostaje na marksistikom tragu, nije mogao izbjei kritiku da se takvim pristupom krnji istorijski, kritiki, nauni (marksistiki) pristup religiji (Vrcan, 1986). Naravno, gledajui iz ugla savremene sociologije religije zapaamo kako ovakav imiev stav jeste pomalo anahron, ali ono to smo eljeli istai pomenutim izlaganjem jeste da je to jedan od prvih iskoraka o religiji izvan marksistikih teorija tog perioda. Na drugoj strani ovog pristupa religiji nalaze se teoretiari koji na religiju gledaju kao na istorijski specifinu pojavu. Za ovaj pristup bismo mogli rei da je konkretnoistorijski, jer religiji uvijek prilazi kao istorijsko specifinoj pojavi. Jedan od teoretiara ovakvog pristupa religiji, kao to smo ve istakli, jeste italijanski sociolog Gvicardi. Ovaj autor istie da moe biti tano da ne evoluira homo religiosus, kao ni temeljna religijska struktura, ali moe biti tano i suprotno. Za sociologiju, nastavlja Gvicardi, to je kljuna taka koju treba istraiti posebno kada se eli istraiti simbolika struktura i itavi istorijski period kroz koji je prolo ovjeanstvo. Stoga, ne moe se smatrati rijeenim neto to je temeljna pretpostavka istraivanja (Vrcan, 2001:278). Kritici univerzalnog pristupa religiji pridruio se antropolog religije Talal Asad. Asad naglaava da je neuspio pokuaj prepoznavanja nekih aspekata religije kao odluujui za razumijevanje sutine religije, gubei iz vida istorijski razvoj, kako samih aspekata tako i diskursa koji ih obrazlau. Po Asadu, svaki istorijski period odlikuje se specifinim odnosima izmeu vjerskih moi i znanja, te kroz uvaavanje ovog meusobnog uticaja kroz istoriju i do definisanja religije i definicije primjenjive u tom 18

periodu. Ono to zovemo religioznom moi, razliito se rasporeivalo i imalo razliit pritisak. Postojali su razliiti naini na koje je kreirana (religija - V.B.), i djelovalo kroz pravne institucije, razliite linosti koje je oblikovala i kojima je odgovarala, te razliite kategorije znanja koje je ovlastila i uinila dostupnim (Asad, 1993:29). Varijante u istorijskim odnosima izmeu moi i znanja su takve da je za Asada traganje za univerzalnim definicijama religije potpuno besmisleno. Autor zakljuuje da je problem dvojak, da ne moe postojati univerzalna definicija religije, ne zato to su njeni sastavni elementi i odnosi istorijski specifini, ve zato to je ta sama definicija istorijski proizvod diskurzivnih procesa (Isto, 29). U knjizi Formacije sekularnog, tanije u intervjuu s Nerminom eikom, Asad se takoe osvrnuo na istorijske karakteristike religije. Svaki pokuaj da se proizvede neka transistorijska definicija religije, ini se da predstavlja jedno besmisleno poricanje istorijskih specifinosti religijskih fenomena. Stoga, autor hoe da ukae na injenice da je religija kao kategorija uvijek bila definisana unutar drutvenog i istorijskog konteksta, te da se religija povezuje sa razliitim iskustvima, pokretima i institucijama. Tako e autor rei: Mene ne zanima apstraktna definicija. Ljudi koji koriste apstraktne definicije promauju vrlo znaajnu stvar: naime, to da je religija drutvena i istorijska injenica, koja ima pravne dimenzije, privatne i politike dimenzije, ekonomske dimenzije, itd. Dakle, drugim reima, ono za im se mora tragati jeste nain na koji se okolnosti menjaju, ljudi stalno pokuavaju da, takorei, prikupe elemente za koje oni misle da pripadaju, ili da treba da pripadaju, pojmu religija. Ljudi upotrebljavaju odreene koncepcije religije u drutvenom ivotu (Asad, 2008:295).

Supstantivne i funkcionalne definicije religije

U raspravama teoretiara koji su se bavili definicijom religije tokom XIX i XX vijeka, iskristalisala su se mnoga bitna pitanja koja dovodimo u vezu sa tom definicijom. Izbile su brojne nesuglasice i nauno znaajna neslaganja meu teoretiarima koji su se bavili definicijom religije. Sa nekima od njih smo se ve ukratko upoznali, a na neke emo se osvrnuti u nastavku rada. Nesuglasice meu teoretiarima veoma su evidentne da je na mjestu prisjetiti se upozorenja Leeka Kolakovskog koji kae kako su 19

doputene razliite definicije, ali su zabranjene one koje podrazumevaju da religija nije 'nita drugo do' sredstvo svetovnih-drutvenih i psiholokih-potreba (Kolakovski, 1992:9). Slobodni smo primijetiti, da postoji znaajna raznovrsnost meu definicijama religije koju koriste sociolozi. Izbor konceptualizacije i definicije religije, naglaava Bekford (Beckford), odraava i raznovrsnost predmetnih pretpostavki o prirodi drutvene realnosti i varijacijama u svrhu konceptualizacije i definicije religije (Beckford, 1980). Iako postoji oprenost u miljenjima, ipak smatramo da to ne znai da postoji totalna anarhija ili izvjesni relativitet u definisanju religije. Izdvojili bismo dva, rekli bismo, veoma iroka oblika definisanja religije, koje koriste sociolozi, psiholozi i antropolozi: supstantivni i funkcionalni pristup definisanja religije.

Supstantivne definicije religije

Ono na emu poiva kapacitet supstantivnih definicija religije jeste razlikovanje fenomena religije od ostalih fenomena koji nijesu religijskog karaktera. Jedna od najznaajnijih i najjaih formi supstantivnih definicija dri da religija posjeduje esenciju ili esencijalnu prirodu koja moe biti poznata samo po nekoj introspekciji. Supstantivne definicije religije moemo nazvati i ekskluzivnim, jer nastoje da pronau distinktivan element, koji bi odvajao religiju od parareligijskih oblika. Osobenost ovog naina definisanja religije jeste injenica da se eli nai neka specifinost, u strogom smislu te rijei, neki autentian sadraj koji se poput niti provlai u svim religijama, a koji bi razlikovao religijsko od nereligijskog ili kvazireligijskog. Dakle, u ovom tipu definicija se nastoji povui jasna granica izmeu onoga to religija jeste i onoga to ona nije, tj. nereligijskih formi. U okviru supstantivnog pristupa, ouvan je pojam religije kao svetog, odnosno vjerovanje u transcedentna bia, u neku apsolutnu i mistinu mo. No, i u okviru samog supstantivnog pristupa religiji, postoje neke protivurjenosti. Naime, na jednoj strani se nalaze oni teoretiari koji u definiciji religije naglaavaju boanski i transcedentni momenat religije, a na drugoj strani su oni teoretiari koji su svoju panju usmjerili na pojam svetog kao kljuni pojam u definiciji religije. 20

Supstantivni pristup religiji moe biti psiholoki i socioloki usmjeren. Psiholoki usmjeren supstantivni pojam religije, posebno naglaava religijsko iskustvo, pa se za sadraj tog iskustva vee religioznost. Taj doivljaj se moe opisati kao numinozna, sveta, mistina mo. Socioloki usmjeren supstantivni pojam religije, esto se temelji na psiholokom poimanju, s tim to za religiju dre ono to lanovi drutva smtraju religijom. esto su to rituali, dogme, kao i zajednice koje sebe nazivaju religijom (razne sekte, crkve, itd.). Supstantivni pristup u definisanju religije imao je veliki broj pristalica. Jedan od prvih teoretiara ovog pristupa je i Edvard Tajlor (Tylor), koji nam je ponudio tzv. minimalnu definiciju religije kao vjerovanje u duhovna bia (Tylor, 1903:424). Ova definicija polazi od Tajlorovog miljenja da religuju treba poistovjetiti sa njenim razvojnim oblicima, tj. sa animizmom. Animizam je vjerovanje po kome je cjelokupna stvarnost proeta ili nastanjena duhovima i duama. Ovaj izraz je uveo sam Tajlor kako bi objasnio ono to je smatrao najstarijim oblikom religije (Enciklopedija ivih religija, 2004: 42). Umjesto definisanja religije kao vjerovanje u Boga, Tajlor predlae vjerovanje u duhovna bia. No, vrlo brzo Tajlorova formulacija religije naila je na otricu kritiara (Hamilton, 2003; Horton, 1960 itd.), pa joj je zamjeren naglasak na intelektu i razumu. Drugim kritiarima je zasmetao naglasak bia, dok su trei svoju panju usmjerili na kritiku Tajlorovog naglaavanja religijskih uvjerenja, pri tome zapostavljajui obiaje, koji su, kako kau, znaajniji od religijskog uvjerenja. Svoj napor da obuhvati sutinu, ali i funkciju religije, uloio je i Emil Dirkem u djelu Elementarni oblici religijskog ivota. Dirkem religiju odreuje kao vrsto povezan sistem verovanja i obiaja koji se odnose na svete, to jest izdvojene i zabranjene stvari, naime, sistem verovanja i obiaja koji sve svoje pristalice sjedinjuju u istu moralnu zajednicu zvana crkva (Dirkem, 1984:44). Nije teko primijetiti da se u Dirkemovoj definiciji kao elementi religije oituju: a) vjera u sveto; b) obredi; c) zajednica - gdje se sve pristalice sjedinjuju u moralnu zajednicu zvana crkva.

21

Stoga, ini se da Dirkemova definicija nastoji da kombinuje supstantivni i funkcionalni pristup tumaenja religije. Vjerovanje u sveto jeste u stvari stanje svijesti, ija analiza dovodi autora do zakljuka da sutina religije nije vjerovanje u Boga, ve polarizacija svijeta na sveti i svetovni. Sve religije ne poznaju Boga, kao to je na primjer budizam4. Buda nije bio Bog istie Vajt, ve ovek koji se oslobodio ljudskih velova nakon spoznaje boanskih projekcija (Vajt, 1995:198). Dirkem smatra da sva religijska vjerovanja bilo prosta ili sloena, sadre jedinstvenu i zajedniku crtu, tj. oni pretpostavljaju klasifikaciju realnih ili idealnih pojava na sveto i svetovno (profano). Dakle, jedna ukljuuje sve to je sveto, pri tome ne mislei samo na bogove, ve i na vodu, kamen, drvo, itd. jer svaka stvar moe biti sveta, a s druge strane je profano. Ukratko, svete stvari, po miljenju ovog autora, su one koje su zatiene zabranama, a svetovne su one na koje se te zabrane primjenjuju. Obredi, navodi Dirkem jesu pravila ponaanja prema svetim stvarima. Religija je na kraju zajednica vjernika, zapaa Dirkem, te zakljuuje kako je ideja religije neodvojiva od ideje crkve (Dirkem, 1982:41). Ovdje ve prepoznajemo integrativnu funkciju religije, to nam daje za pravo da zakljuimo kako se ovdje oitava Dirkemov funkcionalistiki pristup religiji. Religija je drutvena injenica, dalje zapaa autor, pa je stoga objekat religije samo drutvo. U ovim pogledima na religiju, takoe, prepoznajemo funkcionalistiko gledanje. Tako religijska zajednica funkcionie po modelu drutvene zajednice pa, samim tim, drutvo se najbolje razumije ako nastojimo da ga razumijemo kroz religiju, zakljuuje autor svoju, rekli bismo, teorijsko-funkcionalistiku raspravu o religiji. Rudolf Oto (Otto), takoe naglaava znaaj svetog u odreivanju i razumijevanju religije. Ovaj autor izvodi religiju iz uzvienog (angustum) i strahodobnog osjeanja
4

Buda, ije ime na sanskritu znai Prosvetljeni, nije bio Bog, ve po svemu sudei istorijska linost. Smatra se da je Buda ivio od 560. do 480. godine pr. n. e. Po tradiciji on je u 29. godini napustio vladarski ivot da bi naao rjeenje patnji. Kada je u 35. godini pronaao rjeenje patnji, postao je prosvetljen i od tada je poznat kao Buda (Elijade, 1996:40 - 45, Enciklopedija ivih religija, 2004:110 -112). Buda je uio o etiri istine. Prva istina je da sve prolazi kroz patnju (sarvam duhkham), patnja je raanje, starost i bolest. Druga istina je da patnja nastaje iz elja (tanha). Trea istina jeste da prestanak udnje povlai za sobom i prestanak patnje. etvrta istina jeste otkrivanje osmostranog puta ili srednjeg puta koji vodi ka prestanku patnje: ispravno vladanje (samnak), vienje (drsti), rjeenje, odlunost ili namjera (samkalpa), rije (vak), akcija (karmanta), smisao postojanja (ajiva), napor (vyayama), sabranost (smrti), i meditacija (samadhi) (Elijade, 1996:41).

22

(mysterium tramendum), pri emu se tramendum doivljava kao strah od boanskog. Ovdje je najbolje rije prepustiti samom autoru, koji osjeanje tramendum opisuje kao: Osjeanje koje moe blagim valom proeti duu u obliku lebdeeg, mirnog ugoaja ponirue pobonosti: to moe tako prei u trajni tekui sklad due koji dugo traje dalje i podrhtava, dok konano ne obamre i duu opet prepusti svjetovnosti. To moe, takoer, u naletima i drhtajima, iznenada, izai iz due na vidjelo. Moe dovesti do udnih uzbuenja, do zanosa, opijenosti i ekstaze. To ima svoje bijesne i demonske oblike, dok s druge strane, nastavlja Oto to moe prei u tiho, smjerno treptanje i nijemost stvorenja pred (...) onim to u neizrecivoj tajni bivstvuje iznad svakog stvorenja (Otto, 1982: 32). Ovdje je rije o nekom vidu posebnog, rekli bismo, pozitivnog straha. Taj strah, sa jedne strane oarava (mysterium fascinans), pri emu je fascinans, kako smo razumjeli, trenutak po kojem se u religijskom iskustvu doivljava utjeha, dok s druge strane predstavlja neto uzvieno i sveto5, tj. stvorenje pred kojim drhti, a istovremeno osjea potrebu da ga osjeti, ono djeluje istovremeno izbezumljujue ali i zanosno, neobino ushiujue. Takav osjeaj Oto naziva fascinans (Isto, 57). Ovakav doivljaj svetog odnosno transcedentnog, ini se dobija ontoloki primat u odnosu na svjetovno i upravo u tom udnom osjeanju u toj zavisnosti od religije, nalazimo posebnost religije u odnosu na sve druge simbolike sisteme. udo je najdrae edo vjere, zakljuuje Oto (Isto: 93). Istoriar religije Mire Elijade, posmatra religiju na makro nivou, tj. religijski sistem, po kojem je religija autonomni sistem. U tom sluaju sistem znai da su svi fenomeni, koji pripadaju jednoj jedinici meusobno povezani u strukturu koja ih generira. Autonomni, znai da religija po porijeklu i funkciji nije nus proizvod drugih sistema (na primjer drutva). Religija ne zavisi od njih i ne generira ih (Elijade, 1996:13 -14). U jednom drugom djelu, Mira Elijade, shodno svom pozivu istoriara religije, ide dalje od Dirkema, elei da objasni u kojoj mjeri je dolo do regresije u religijskom iskustvu. Za ovog autora, ne samo to je sveto potpuno razliito od profanog, ve ono predstavlja dva naina bivstvovanja u svijetu, ili dvije egzistencije, koje je ovjek preuzeo iz istorije. Postojanje svetog i profanog zavisi od ovjekove pozicije u kosmosu

Oto, parafrazirajui savremenog pjesnika, fascinans objanjava kao neto od ega se jeim - a emu teim (Otto, 1983:56).

23

(Elijade, 2004:15 - 17). No, kako istie ovaj autor, to se religije tie, ovjek potie od homo religiosusa, s tim to je u tradicionalnim i arhainim drutvima ovjek, u pravom smislu te rijei, bio homo religiosus. U modernim drutvima, ovjek ivi u desakralizovanom Kosmosu. Nereligioznih ljudi mogue da je bilo i u prolosti, ak i na arhainom nivou, zapaa autor, ali je nereligiozan ovjek svoj procvat doivio i dostigao u modernom dobu. Moderan ovjek, da ovdje rije prepustimo samom autoru, prihvata novu egzistencijalnu situaciju, prizvao je sebe za jedinog subjekta i tvorca istorije, a odbacio svako pozivanje na transcedenciju (Isto, 144). Da bi ovjek teio ka savrenstvu morao bi da se odrekne nekih sloboda, pa zakljuujemo da je sveto prepreka istinskoj slobodi ovjeka modernog doba. Elijade primjeuje da e potpuna sloboda nastati sa ubistvom poslednjeg Boga. Egzistencija na kojoj se zasniva ovjek modernog doba, kako to zapaa Elijade, tragina je. ini se da taj nereligiozan ovjek, zaboravlja svoje porijeklo od homo religiosusa, te, nastavlja autor, hteo to ili ne, on je njegovo delo, konstituisao se, poav od situacije to su ih prihvatili njegovi preci (Isto, 144). Profani ovjek mislimo, ima tragove ponaanja religioznog ovjeka, te samim tim ne moe u potpunosti ukloniti prolost. ovjek moe da napusti ponaanje koje mu je prethodilo, ali ga ne naputa osjeanje koje je spremno da se reaktualizuje. Kako smo shvatili ono to je Elijade htio da konstatuje jeste da je nereligiozan ovjek prava rijetkost. I kod nereligioznog ovjeka postoje religiozni momenti olieni u praznovjerju, magijsko-religijskog porijekla. ovjek posjeduje skrivenu mitologiju ili, rekli bismo, kvazireligiju koja se skriva u tmini nesvjesnog (Eijade: 143 - 151). Kada bismo elemente koje je Emil Dirkem naveo u svojoj definiciji prihvatili kao dovoljne za prihvatljivu definiciju religije, onda bi svi dalji pokuaji da se definie religija bili uzaludni i nepotrebni, ali, kao to emo vidjeti to nije sluaj. Dosadanjom analizom dalo se primijetiti da se kljuni problemi u Dikemovom poimanju religije odnose na pitanja vjere i vjeroispovijedane prakse. Za Hamiltona je ova primjedba Dirkemovog pristupa religiji lako reiva. Tako ovaj autor predlae da se u definiciji moemo pozivati i na vjeru i na vjeroispovijedanu praksu bez pretenzija na znaajnost ili prvenstvo jedne ili druge. Problem svetog u Dirkemovoj definiciji je mnogo znaajniji za ovog autora. Naime, Dirkem tvrdi kako je pojam svetog karakteristian za 24

cijelo ljudsko drutvo, te da se religija usredsredila na pojmu svetog. Hamilton, nastojei da demantuje Dirkemovu tvrdnju, poziva se na primjer da je Gudi (Goody) zapazio kako jedan zapadnoafriki narod ne pravi nikakvu razliku izmeu svetog i svetovnog (Hamilton, 2005:33). Dirkem dalje govori o svetom kao neemu to zahtijeva potovanje. No, Hamilton ovoj tvrdnji nalazi zamjerku da se u mnogim religijskim sistemima ljudi ne odnose uvek s potovanjem prema religijskim predmetima ili biima (Isto, 33). Pojam svetog i natprirodnog postaje problematian i kada natprirodno uopte nije sveto, poput duhova, avola i demona, za koje se takoe veu odreena vjerovanja, a postoje primjeri gdje sveto nije natprirodno, o emu smo ve govorili. Ako ovjek ili drutvo smatraju svetim narod, naciju ili mas-medije itd., onda se gubi jasna granica izmeu religije i nereligije. Tako da, ako sve moe biti religija, onda religija nije nita. Drugi autori su pri definiciji religije pokuavali da prevaziu tekoe i predlagali definicije koje su manje civilizacijski odreene. Spajro (Spiro) definie religiju kao vjerovanje u nadljudska bia, na sva bia za koja se smatra da posjeduju mo veu od ljudi koji mogu initi dobro i/ili zlo ovjeku i iji odnosi sa ovjekom mogu, u odreenoj mjeri, da budu pod uticajem aktivnosti koje ukljuuju vrijednosti i rituale (Spiro, 1966:96). U ovoj definiciji ogleda se interakcija koja bi iz definicije religije iskljuila budizam, koji ne sadri interakciju sa Budom, niti s nekim drugim boanstvom. Sledei dio Spajrove definicije koja se odnosi na boanstva koja posjeduju veu mo od ljudi i koji su u stanju da ovjeku ine dobro i/ili zlo, mogla bi biti primjenljiva na budizam jer se Buda moe smatrati nadljudskim. Iako se budizam, jedna od najveih svjetskih religija, ne mora obavezno svrstati u religiju, ini se da bi bilo pogreno i nauno neosnovano da se na osnovu Spajrove definicije on iskljui iz pojma religije. Svoj doprinos supstantivnom pristupu u definisanju religije dao je i Robin Horton (Horton). Ovaj autor nastoji da definie religiju, pokuavajui da izbjegne pogreke koje su primjetne u Spirovoj definiciji. Naime, Spirova supstantivna definicija nastoji, smatra Horton, da prirodi i nainu egzistencije religijskih entiteta prida neto to bi bilo opte prihvatljivo. Razliitost religijskih entiteta je veoma velika, naglaava autor, da bi se svaki pokuaj govora o njihovoj prirodi ili egzistenciji jednostavno takvu definiciju morao uiniti neprimjenljivom na neke od religija. 25

Horton se pita, ta e se dakle, dogoditi ako pratimo pokuaje naina postojanja i uslove znanja zajednike svim tim cjelinama koje su, generalno, okarakterisane kao religiozne? Horton pronalazi odgovor smatrajui da emo shvatiti, prije svega, da ne moemo ukazati ni na jednu ontoloku ili epistemoloku kategoriju u kojoj su smjetene sve religijske cjeline. Drugo, razumjeli smo da svaka vea ontoloka ili epistemoloka kategorija koju moemo osmisliti, sadri kako religiozne tako i sekularne cjeline (Horton, 1960: 2005). Autor predlae definiciju koja izbjegava svaki nagovjetaj prirode ili naina egzistencije religijskih entiteta. Tako e ovaj autor zakljuiti: U svrhu definicije predstavljene ovdje, pretpostaviemo da u svakoj situaciji opte oznaenoj kao religioznoj, susreemo se sa akcijom prema objektima za koje se vjeruje da odgovaraju odreenim kategorijama - na primjer u naoj kulturi to je svrha, inteligencija i emocije koje su takoe karakteristine kategorije za opisivanje ljudskih akcija. Upotreba ovih kategorija navodi nas da kaemo da su takvi objekti personifikovani. Veze izmeu ljudi i religijskih objekata se dalje mogu definisati kao voenje odreenim idejama obrazaca i obaveza kao to su one koje karakteriu odnose meu ljudima. Ukratko, na religiju se moe gledati kao na produetak polja ljudskih i socijalnih odnosa iza granice isto ljudskog drutva. A zarad kompletiranja treba napomenuti da u okviru tog proirivanja, ljudska bia moraju sebe da posmatraju u zavisnoj poziciji u odnosu na svoje ne-ljudske pandane, to je neophodno da bi se iskljuili ljubimci iz panteona bogova (Isto, 211). Autor smatra da je optost osnovni kriterijum kojem se treba pokoriti pri definisanju religije. ini se da se trai jedan univerzalni aspekt fenomena opte odreenog terminom da kulturalna etiketa nema svrhu za kroskulturalno poreenje. Univerzalni prilaz, objanjava Horton, nije teko otkriti jer su laici slobodno koristili rije religija koja se odnosila na dogaaje posmatrane u mnotvu kultura pored nae. S druge strane, autor prednost svoje definicije jo nalazi u podudarnosti sa pretpostavkama istraivanja naunika iz oblasti psihologije i istorije (Horton, 211). No, otrom oku kritike nije izmakla ni ova definicija religije. Naime, Hamilton je primijetio odreene manjkavosti kada je u pitanju Hortonova definicija religije. ini se da ova definicija iskljuuje mistine i konteplativne oblike vjerovanja i vjerske prakse koji se takoe smatraju religijskim, sem u sluaju da se posmatraju kao komunikacija sa 26

boanstvom, jer je i komunikacija oblik interakcije. Stoga se moe rei da je rije o ljudskoj interakciji, pa ni ovu definiciju ne bismo mogli primijeniti na budizam (Hamilton, 2003: 42). S druge strane, neki teoretiari kritiki usmjereni na Hortonovu definiciju religije nalaze da ovaj autor iskljuuje magiju jer je smatra sastavnim dijelom religije, dok oni teoretiari koji magiju i religiju smatraju kao dvije odvojene pojave to ne smatraju nedostatkom Hortonove definicije religije. Iz dosadanje rasprave, moglo se zakljuiti da postoji veliki broj autora koji zastupaju supstantivne definicije religije. No, vidjeli smo da se svakoj definiciji moe uloiti odreeni prigovor. Opti prigovor koji bismo mogli uputiti supstantivnom pristupu religiji jeste da su sve te definicije preuske. Engleska teoretiarka Grejs Dejvi (Grace Davie), smatra da najozbiljnija kritika supstantivnim definicijama religije dolazi od onih sociologa koji smatraju da elementi natprirodnog ne treba da budu glavne odlike religije (Davie, 2007: 19). Sledea zamjerka odnosi se na miljenje da supstantivna definicija teko zahvata religijske promjene, jer su ovjek i religija podloni promjenama. Postavlja se pitanje, da li tradicionalni oblik religije moe pojmiti nove naine religijske involviranosti (Zrinak, 2008:27)? ini se da supstantivna definicija naginje nekim elementima koji su karakteristini za hrianstvo. Izrazi kao to su sveti ili natprirodni karakteristini su za hrianstvo i ne mogu se odnositi na sve religijske sisteme, to hendikepira najee supstantivni nain definisanja religije. Insistirajui na posebnostima i specifinostima koje su karakteristine za religiju, supstantivnom pristupu prijeti opasnost od etnocentrinosti, te samim tim nepravedno zapostavljanje znaaja i znaenja drugih vjerskih sistema. U domaoj sociologiji religije svoj doprinos supstantivnom nainu definisanja daje uro unji. Do svoje definicije unji je doao sintezom akumuliranog znanja u nauno-istraivakom radu. Odreujui veoma sistematino ta religija nije, ovaj autor dolazi do sledee definicije religije: Svako verovanje u apsolutnu i mistinu mo, od koje ovek zavisi, i koja kontrolie njegov ivot i smrt, ali na koju moe uticati, ako se ponaa na odreene naine; svoja iskustva sa tom moi moe da izraava na kognitivan, emocionalan, praktian i mistian nain, tj. u obliku uenja, obreda, zajednice vernika ili 27

harizmatske linosti; sticanje i izraavanje iskustava sa tom moi ima za njega odreeno znaenje, a za zajednicu odreen znaaj, jer bi bez toga njegov ivot i ivot zajednice izgledao sasvim drukiji. Religija je osoben nain ivota koji se opisuje u njenom uenju, doivljava u poseboj vrsti iskustava, ostvaruje u njenim obredima, izraava u njenim simbolima, ogleda u vrhovnim vrednostima, propisuje u normama, oivotvoruje u zajednicama vernika, uvruje u ustanovama, otelovljuje u svetim linostima, osea na svetim mestima, i u sveto vreme. Uenje, iskustvo, obred, simbol, vrednost, norma, zajednica, ustanova, linost, sveto vreme i sveto mesto - sve su to oblici u kojima apsolutna i mistina mo deluje tj. postaje vidljiva preko posledica koje izaziva (unji, 1998:50). unji istie da je neophodno razlikovati opti pojam religije od posebnog. Opti pojam religije, kako istie sam autor, jeste metanauni. Metanauna definicija nastoji da odvoji bitno od nebitnog u poimanju religije. Do metanaunih pojava ne dolazi se analizom ve sintezom. Istorijske oblike religije, smatra autor, mogue je analizirati kroz teorijski oblik, jer se sutina religije nalazi iznad svih istorijskih oblika. Dakle, autor odreuje religiju sa stanovita njene sutine, kao odredbe koja vai za sve religije. Takva odredba, po miljenju autora, sadri ono to je zajedniko i bitno za sve religije. Supstantivni pristup u unjievoj definiciji, ogleda se u odrednici vjera u apsolutnu i mistinu mo kao i iskustvo sa tom moi. Otuda, vjera i iskustvo sa apsolutnim i mistinim karakteristina je samo za religijske tvorevine, te se na osnovu toga religija jasno razlikuje od ostalih nereligijskih ili parareligijskih oblika, koje mogu imati iste ili sline drutvene posledice kao i religija, ali se ipak od religije razlikuju. Ova se definicija mora odrediti po svojoj sutini, a ne po funkciji. ini se da je definicija koju predlae unji, primjenljiva kako na socioloki, tako i na psiholoki pogled na religiju, jer autor u definiciji istie i iskustvo sa apsolutnom i mistinom moi. Ova definicija, mislimo, kombinuje normativni i iskustveni pristup, pa je stoga empirijski primjenljiva, istraivaima razliitih disciplina kao podloga za iskustveno istraivanje. Za unjia, definicija koju predlae je dovoljno iroka, da ne iskljuuje neko stvarno, autentino religijsko ponaanje, ali je s druge strane dovoljno uska da ne ukljui i one oblike vjerovanja i ponaanja koje su sline religiji ili vre funkcije sline religijskim, ali nijesu religija u tradicionalnom smislu. Blagojevi 28

primjeuje kako bi unjieva definicija religije bila dobar primjer za sva nastojanja u savremenoj sociologiji religije da se povue jasna granica izmeu religijskog i nereligijskog (Blagojevi, 2009:120). Definicija ura unjia ini se da sadri etiri cjeline: 1) Odreuje sutinu religijskog vjerovanja (apsolutna i mistina mo); 2) Iskustvo povezano sa tom sutinom; 3) Istorijske oblike manifestne forme, pojavljivanja, sutine, religije u svijetu (mit, ritual, zajednica, linosti); 4) Znaaj i znaenje (posledice i smisao), za pojedinca, grupu, drutvo, kulturu. Ni ova definicija nije posve idealna, da joj se ne bi mogli kritiki obratiti. Naime, unji odreuje religiju prema njenoj sutini kao traganje za apsolutnom i mistinom moi. Autor sam priznaje da je rije o optoj odredbi religije bez pridavanja kakvog posebnog znaaja bilo kojoj istorijskoj religiji. Traganje za apsolutnom i mistinom moi (odnosno za bogom u religijama koje imaju predstavu boanstva), jeste obeleje ljudske vrste (dakle neto opte), bez obzira na koji nain ovo objanjava i razumeva neku nauku o religiji (Isto, 25). Problema koji se javlja u ovoj odrednici religije, svjestan je i sam autor, kada tvrdi da etiri petine ovjeanstva vjeruje u neku apsolutnu i mistinu mo. Ono to konstatujemo jeste optost tog iskaza, ali ne i univerzalnost. U pravu je stoga Mirko Blagojevi kada tvrdi da je oduvijek bilo nevjernika, ravnodunih, skeptika, agnostika (Blagojevi, 2005:50). Osnovna Vrcanova zamjerka ovakvom poimanju religije odnosi se na to da treba razlikovati esencijalno tj. transdrutveno, transistorijsko, transkulturno u religiji od onoga to je u religiji istorijsko, kulturno, tj. promjenljivo, prolazno, epifenomenalno. Razlikovanjem sutinskog od istorijskog pojavljivanja religijskog fenomena esto se, nastavlja ovaj autor, amnestira odgovornost religijskih organizacija (autor za primjer uzima katoliku crkvu), za genocid ili kulturocid, na primjer naroda June i Sjeverne Amerike, jer se smatra da se ta zla nikako ne mogu dovesti u vezu sa sutinskim, tj. izvornim vjerovanjima katolianstva (Vrcan, 2001). Iako odrednica religije koju predlae unji nije posve savrena, ipak smatramo da moe biti prihvaena kao definicija od koje polazimo u ovom radu. Razlozi zato 29

polazimo od ove odrednice su sledei: Prvo, ova je definicija, mislimo, dovoljno uska i precizna da odbaci ono to religija nije, a s druge strane, dovoljno iroka da obuhvati ono to religija jeste, a to je potrebno naem istraivanju. Drugo, nae istraivanje se usredsredilo na istraivanje religioznosti kod pravoslavnih, rimokatolikih i islamskih vjernika, kao trima najdominantnijim konfesijama na istraivanom podruju, a kojima je zajedniko da vjeruju u apsolutnu i mistinu mo od koje ovjek zavisi (u Boga), tj. sutinu religijskog vjerovanja. Tree, socioloko istraivanje religioznosti podrazumijeva osoben nain ivota (odlazak u crkvu, molitva, post, ispovijedanje, itd.), koji se ostvaruje u obredima (slavljenje krsne slave, vjerskih praznika, krtenje, itd.), a to je takoe obuhvaeno ovom definicijom.

Funkcionalne definicije religije

Funkcionalni pristup religiji bavi se pitanjima ta religija radi i na koji nain utie na drutvo, iji je i sama dio. Ovaj pristup religiji nastoji istai slinosti religije i drugih ideolokih sistema, pa samim tim nijesu sklone da ustanove ono to je autentino i specifino za religiju. Ako bismo prihvatili funkcionalistiki pristup, onda bismo imali potekoa da razdvojimo religijsko od nereligijskog. Ono to je karakteristino funkcionalistikim pokazateljima religije jeste manje pridavanje panje znaaju vjerovanja ili prakse od posledica koje religija stvara za ovjeka ili drutvo (Knoblauch, 2004:146, Davie, 2007: 19, Zrinak, 2008:27). Jedan od pokuaja da se pronikne u pojam funkcionalne definicije religije i da se odrede njene osnovne funkcije, moe se nai u Bekfordovom djelu. Tako ovaj autor razlikuje sledee funkcije religije: a) Na linom nivou, da pomogne ljudima da prevaziu probleme disbalansa linosti, samoidentiteta, znaenja u ivotu, moralnog rezonovanja, itd; b) Na nivou zajednice, da integrie ljude potencijalno bez korijena u grupi i udruenje to obezbjeuje pravac i znaenje linom ivotu, kao i korisne reference drutvima sa velikim razinama, gdje se jedinka moe osjeati ranjivom u svemonoj birokratiji ili sistemu;

30

c) Na nivou drutva da obezbijedi ozakonjenje za preovlaujui drutveni poredak, kompenzaciju za oskudicu koja se osjeti, te moralno regulisanje meuodnosa glavnih drutvenih institucija (Beckford, 1980). Detaljnom analizom religijskih funkcija bavio se vodei njemaki sociolog religije Knoublah. Ovaj autor funkcije religije dijeli na psiholoke i socioloke. Psiholoke funkcije religije, prema Knoublahu su: a) kognitivna funkcija - religija slui da se nepoznato shvati, i da se duhovno nadvlada; b) afektivna funkcija - religija omoguava ophoenje i preovladavanje posebnih emocionalnih stanja; c) pragmatika funkcija - religija omoguava preovladavanje posebnih kriznih situacija i priprema sredstava i puteva za bavljenje njima. Socioloke funkcije religije prema Knoublahu su: a) funkcija fundiranja - religija njeguje najvee vrijednosti, kako za individuu, tako i za drutvo i grupu; b) funkcija integracije - religija nudi zajedniko jezgro vrijednosti; c) funkcija legitimacije - religija slui za legitimaciju vlasti s jedne strane religijskih struktura, a s druge strane nekih drugih grupa, na primjer plemstva; d) funkcija kompenzacije - vjerom u zagrobni ivot religija nudi kompenzaciju za patnju i bol (Knoblauch, 2004:145). Konstatovali smo da funkcionalni pristup religiji prilazi i sa stanovita funkcije koju religija ima, a sada smo se ukratko upoznali konkretno sa funkcijama koje religija obavlja u drutvu, to je bio osnovni cilj ovog izlaganja. Na mjestu je i da se upoznamo sa nekim teoretiarima i definicijama religije koje njeguju funkcionalistiki prilaz religiji. Definicije prema funkciji religije esto se nazivaju inkluzivnim, to e rei da ove definicije podrazumijevaju irok opseg pojava. Sve to vri neku religijsku funkciju moe se smatrati religijom, ak iako to nije u konvencionalnom smislu. Primjer funkcionalnog definisanja religije je Jingerova definicija. Ovaj autor smatra da: religija moe da se definie kao sistem verovanja i prakse pomou kojih se grupa ljudi bori s krajnjim problemima ljudskog ivota (Yinger, 1970). 31

Jinger (Yinger) smatra da nije problem u vjeri, po njenoj sutini, ve je vjerovanje ono to zahtijeva prouavanje. Ono to je osnovni problem ove definicije, a to se moe uoiti i pri povrnoj analizi ove definicije, jeste da je previe opirna, moe obuhvatiti neke oblike kvazireligije. Ti oblici kvazireligioznosti mogu i sami da se predstavljaju kao neki oblici vjerovanja, dajui odgovore na neka fundamentalna pitanja o smislu ivota i smrti, a to smo prepoznali u Jingerovom razmiljanju kao sutinski problem ljudskog ivota. Na sline zamjerke nailazi i Gercova definicija religije, koju je autor detaljno razradio i obrazloio u djelu Tumaenje kulture. Gercova definicija se smatra najdetaljnijom funkcionalno-simbolikom definicijom religije u savremenoj literaturi. Stoga Gerc smatra da je religija: 1) sistem simbola, koji deluju tako da, 2) u ljudima uspostavi snana, proimajua i dugotrajna raspoloenja i motivacije, 3) time to formulie pojmove o optem poretku egzistencije, 4) obavija ove pojmove takvom aurom faktualnosti da se, 5) raspoloenje i motivacija ine jedinstveno realistinim (Gerc, 1998:124). Moe se primijetiti da se u ovoj definiciji, religija razumije kao sistem simbola, tj. kulturnog djelovanja simbola, koji imaju pozitivan sadraj i djeluju kao modeli za razumijevanje stvarnosti. Kada je rije o simbolikim radnjama, tu simboli pobuuju dvije razliite vrste dispozicija: raspoloenje i motivaciju. Motivacija se razumije kao sklonost ka izvoenju odreenih radnji i iskuavanje osjeanja, koja opet variraju zavisno od raspoloenja. Motivacija odreuje opti pravac, dok raspoloenja nemaju cilj i ne streme nikuda, pa se po tome razlikuju od motivacije. Raspoloenje odreuje dubinu, a motivacija smjer ponaanja. Jednim religijama je bitno raspoloenje, a drugim je pak znaajnija motivacija. ovjek zavisi od simbola, oni mu pomau ne samo da shvati svijet ve i smatra ovaj autor, definiu emocije, preciziraju osjeanja. Religija, prema Gercovoj odrednici, zadovoljava i intelektualne potrebe za osmiljavanjem svijeta i ivota. To se vidi i u Gercovom objanjenju patnje, gdje religija znalaki postavlja misao koja ne insistira na izbjegavanju patnje, ve da se patnja, bol, poraz , lini gubitak uini podnoljivim. Gerc takoe navodi da je religijski znaaj, rekli bismo i znaenje, otjelovljen u ritualima. U religijskim ritualima se dostie dublja realnost i smisao religije. Religija je temelj drutvene vrijednosti, dok se sutina 32

empirijskih deavanja na drutvenoj sceni odnosi na kretanje naprijed-nazad izmeu religije i zdravog razuma, pa se stoga religija ne moe osporiti. Gercova definicija je duga i apstraktna, ocjena je Milana Vukomanovia, tako da od ove definicije nema velike pomoi u empirijskom istraivanju religijskih fenomena. Znaaj ove definicije jeste da religija sadri jedan makrosimboliki sistem koji deluje u pravcu potvivanja odreenog pogleda na svet ili ethosa (Vukomanovi, 2008:59). Talal Asad (1993, 2008) kritikujui Gercovu definiciju zakljuuje da se u pomenutoj definiciji daje pretjeran znaaj unutranjim aspektima religije (simbolima, motivacijama, raspoloenjima). Ovom odredbom religije Asad smatra da je Gerc na neki nain favorizovao one religije koje daju prednost vjerovanju u odnosu na religije koje insistiraju na religijskoj praksi (rimokatolianstvo, islam). Dajui prenaglaen znaaj simbolima, u svojoj definiciji, smatra Asad, Gerc je regrutovao simbol svetosti koji iz religioznih impulsa utie u sve oblike politikog ivota, nacionalistikog6 i prenacionalistikog i u modernom i u predmodernom drutvu. Simbolika, koja je naglaena u Gercovoj definiciji daje auru, ne naprosto vanosti ve, na jedan neobian nain, povezanost sa nainom na koji je svet sazdan. Stoga, primjeuje Asad, u ovoj definiciji je prisutan osjeaj srodnosti politike i bogotovanja (Asad, 2008:272 - 275). No, sm Asad nije pristalica funkcionalistikog poimanja religije. Ovaj autor se osvre kritiki na one autore koji nacionalizam i sline ideologije stavljaju na pijedestal religije, i naglaava da, iako nacija ima neke religijske elemente kao to su rituali i simboli, nacionalizam ne bi trebalo predstavljati kao religiju. Stoga Asad zakljuuje da ak i kada se kae da nacija postoji uz 'boiju pomo', ona postoji jedino u 'ovom svetu'- to je posebna vrsta sveta (Isto, 280). U domaoj sociologiji funkcionalistiki pristup religiji veoma dosledno su razvili Milo Bei i Borislav ukanovi, u djelu Bogovi i ljudi religioznost u Crnoj Gori. Objanjavajui funkcionalistiki pristup religiji, autori polaze od, rekli bismo, Dirkemovske konstatacije da je religija drutvo. Tvrdei da je religija drutvo, autori misle na zajednicu, a ne na globalno drutvo. Tipian funkcionalistiki pristup autora,
6 Asad Talal podsjea da postoje tradicije po kojima nacionalizam jeste religija. Tako je Karlton Hejs (Hayes) 1926. godine, primijetio da nacionalizam ima veliki broj izrazito svadljivih sekti, ali u celini predstavlja najnoviji i najbri put ka svetskoj religiji. ulijan Haksli (Huxley) 1940. godine, biljeio kako je humanistika religija predodreena da zamijeni tradicionalnu teoloku religiju (Asad, 2003: 272).

33

ogleda se u tvrdnji kako moderno drutvo sadri mnogo drutvenih grupa, koje imaju karakter zajednice, pa se samim tim mogu tretirati kao religija. Ovi autori prave shematsku postavku religije: zajednica = transcedentno = sveto = religija (Bei, ukanovi, 2000:67). Osnovna elaboracija na kojoj autori temelje svoju teorijsku postavku odnosi se na zakljuak kako svaka religija predstavlja jedan transcedentni svijet, pa samim tim, svaka religija podrazumijeva drutvenu grupu (zajednicu) kao svog socijalnog nosioca. Ovi autori posmatraju analizu religije u kontekstu tri glavne teorije XIX i XX vijeka: marksistike, funkcionalistike i fenomenoloke teorije. Marksov model klasnog drutva, smatraju autori, ima svoj transcedentni svijet, tj. svoju religiju. To znai da zaista u klasnom drutvu imamo posla sa dvije drutvene zajednice, te dakle sa dvije religije (Isto, 75). Vodei se Dirkemovim ubjeenjima, autori zapaaju kako svaki sistem ideja, vjerovanja i vrijednosti jeste oblik religioznosti jer doprinosi stvaranju zajednice. Fenomenoloki pristup nastoji razumjeti religiju iznutra, kroz vjernikovo religijsko iskustvo. Dakle, kako smo razumjeli, ono to su ovi autori eljeli istai jeste da je religija drutvo, te da izmeu drutva, zajednice i religije nema bitne razlike. U tvrdnji da je religija drutvo u elementarnoj formi zajednice, dolazi do izraaja njihov

funkcionalistiki prilaz religiji. Autori dodaju kako se ljudske zajednice raaju i nestaju, pa je i sa religijom isti sluaj, naglaavajui kako je religija drutveni fenomen par excelance. Svetovna religioznost, ubijeeni su autori, nije manje religija od klasine religioznosti (Isto: 96). Ovi autori, ini se gotovo emfatiki, inauguriu uvjerenje da mnoge ljudske vrijednosti, sistemi ideja i vjerovanja koje nadilaze pojedinca i integriu ga u neke oblike ljudskog drutva (u zajednicu), jeste religija. Osvrui se kritiki u predgovoru za pomenuto djelo, unji se obratio rijeima da, ako bismo pod religijom podrazumijevali sve ljudske vrijednosti, ideje i sisteme ideja i vjerovanja koje odreuju duhovno jedinstvo i oko kojih postoji opta saglasnost onda se zamagljuje razlika izmeu svetog i svetovnog. Miljenja smo da je neophodno naglasiti, ako neke drutvene pojave ispoljavaju ili ispunjavaju iste ili sline funkcije, to ne znai automatski da su one istovjetne.

34

Osnovni i najoptiji prigovor koji bismo mogli uputiti na adresu funkcionalnog poimanja religije, odnosio bi se na injenicu da je ovim pristupom religija shvaena i odreena preiroko. U tom sluaju teko bismo mogli shvatiti ta reilgija jeste, a ta nije (Vratua-unji, 1995:82). Ako bismo pod religijom mogli da podrazumijevamo sve ljudske vrijednosti, ideje i vjerovanja, u tom sluaju bismo morali poricati sve specifinosti religije, ono to je razlikuje od svih drugih sistema, njen sui generis. Tako unji smatra da bi bilo preterano zakljuiti da je svaka vrednosna interpretacija injenice - religija. Ali je sigurno da je religija vrednosna interpretacija injenica naega iskustva (unji, 1989:171). Funkcionalne definicije, kako primjeuje Stiv Brus (Bruce) stvaraju probleme: Prvo, ove definicije pod religijom podrazumijevaju pojave koje ne djeluju previe religiozno (npr. politike ideologije), i koje se smatraju sekularnim od strane njihovih pristalica. Drugo, nije posve jasno ta je krajnje pitanje, stoga fenomen koje opisuju ove definicije ima malo veze sa krajnou. Tree, prouavajui slinosti izmeu religijskih i drugih modela ponaanja, nailazimo samo na sukobe teorijskog tereta i gubitka analitike jasnosti. etvrto, funkcionalna definicija nam ne dozvoljava da govorimo o sekularizaciji, u bilo kom smislu, ve samo religioznim promjenama (Bruce, 1992). Ako bismo prihvatili funkcionalistiku interpretaciju religije doli bismo u opasnost da se svi pokreti ili ideologije koje izazivaju oduevljenje ili iziskuju odanost, ako ih podrava velika grupa ljudi, mogu smatrati religijom. To bi znailo da bi religijske obrise mogli da poprime svi vidovi drutvenog organizovanja, poev od navijaa nekog fudbalskog tima, pa sve do ideologija kakve smo imali u ne tako davnoj istoriji, a odnosi se na nacionalizam7. Moemo zakljuiti da funkcionalistike definicije mogu pod pojmom religije podrazumijevati veliki broj drutvenih pojava, pa ne bismo imali jasan kriterijum da razlikujemo ono to je religija po sebi od onoga ta religija nije. U funkcionalistikim
Nije rijetkost da pripadnici neke nacije za sebe vjeruju da su izabrani narod, nebeski narod, da su jedini izabrani od Boga, te da time imaju veu prednost i vei znaaj od drugih nacija. Vladika Nikolaj Velimirovi je znao da kae kako je srpskom narodu Hristos predodredio veliku misiju. lajermaher je ubijeen kako je njemaka nacija izabrano orue boije. Francuska autorka Dominik naper primjeuje da: Svaka nacija tei da misli o sebi kao izuzetnoj i izabranoj i pretenduje na to da bude najbolja mogua sinteza partikularizma i univerzalizma (naper, 1996:154).
7

35

definicijama religije, primjeuje Hamilton, prekren je kriterijum da definiens (definicija), ne smije biti ira od definiendum (pojam koji treba definisati) (Hamilton, 2003: 41). Ovaj autor takoe zamjera funkcionalistikom pristupu religije i to to unaprijed donosi sud o ulozi i uticaju religije na drutvo, a to bi trebalo prethodno empirijski dokazati. Ako bismo za neko drutvo rekli da nema nikakav religijski sistem, funkcionalisti bi mogli rei da bi svaki sistem vrijednosti i vjerovanja koji ima integrativnu ulogu i doprinose stabilnosti drutva mogli smatrati religijom, pa stoga funkcionalistike definicije religije, savjetuje Hamilton, treba izbjegavati. Dakle, definicija religije po njenoj funkciji suvie je iroka, pa prijeti opasnost da pod isti pojam stavi i neke pojave i pojmove koje nemaju religijske karakteristike. Ako bismo sve pojave koje imaju religijske funkcije mogli nazvati religijom, onda bi tradicionalni oblik religije izgubio znaaj i znaenje, a kao to vidimo to nije sluaj. Roj Volis i Stiv Brus (Wallis, Bruce) imaju kritian osvrt i na supstantivne i na funkcionalne definicije religije, iako favorizuju supstantivni pristup kao manje problematian. Prigovor ovih autora na funkcionalni pristup religiji takoe se odnosi na to da se nereligiozne pojave tretiraju kao religiozne. to se supstantivnog pristupa tie, Brus i Volis uoavaju da je teko odvojiti prirodno od natprirodnog kada se izae izvan zapadnjakog poimanja stvari i ue u tradicionalne kulture gdje se zamagljuju pomenute razlike (Volis, Brus, 1994:55 - 56). Supstantivne definicije su blie onome to prosjean ovjek na Zapadu smatra ili podrazumijeva pod religijom. No, ako elimo objasniti pojam natprirodnog, dolazimo do potekoa koje se tiu ne-zapadnih ili tradicionalnih kultura. Svijet u kome svakodnevno komuniciramo sa precima ili izbjegavamo sveprisutnu crnu magiju, nije onaj svijet u kome se moe odvojiti prirodno od natprirodnog. Ipak, Brus daje prednost supstantivnom pravcu u definisanju religije, jer nam ovaj pravac, smatra autor, prua mogunost da formuliemo teoriju koja se u velikoj mjeri moe objasniti (Bruce, 1992). Na kraju, mislimo, znaajno je pomenuti, s obzirom na na predmet istraivanja izuavanje religioznosti kod mladih, da ovako iroko poimanje religije daje za pravo nekim autorima da tvrde kako je procesom sekularizacije bila zahvaena samo tradicionalna religioznost i kako je ovaj tip religioznosti bio osuen na eroziju, a ne 36

religija uopte, poto su je uspjeno dopunjavali neki oblici svetovne religioznosti, na koje emo se kasnije ukratko osvrnuti. Funkcionalne definicije prihvataju religiju veoma iroko, tako da, vodei se ovim pristupom religijskom fenomenu, govor o procesima sekularizacije je suvian. Gledajui sa funkcionalistikog stanovita, uvijek e postojati neka (para)religija koja e imati spreman i spretan odgovor na imaginarna pitanja ljudske egzistencije.

Politetika definicija religije

Nae dosadanje izlaganje nedvosmisleno pokazuje da je teko omeiti ili nai granice onoga to bismo mogli nazvati religijom. Dosadanja analiza pokazuje kako se i funkcionalnim i supstantivnim definicijama moe uloiti prigovor. Mogli bismo u daljem tekstu nabrojiti mnogo, kako supstantivnih tako i funkcionalnih definicija religije, ali ini se da time ne bismo postigli nikakav znaajniji rezultat osim tapkanja u mjestu. Na kraju bismo sigurno opet bili na poetku konstatacije o tekoi definisanja te bi dalje nabrajanje bilo izlino i neproduktivno. Hortonova definicija, na primjer, izbjegava atribute natprirodnog ili nadljudskog, ali ipak ni ova definicija ne uspijeva da ukljui budizam u svoje okvire definisanja. Kritiari takvog pristupa u definiciji religije, smatraju da je problem u samom budizmu. Otuda ne uspijevamo da pronaemo definiciju shvatljivu i prihvatljivu svima. Religiolog Sautvold (Southwold) razlikuje meutim, monotetike i politetike klase. Ovaj autor smatra da monotetike klase ukljuuju grupu ili paket atributa koji je svima zajedniki, ali koje posjeduje svaki pojedinani lan klase (Southwold, 1978:369). Tako bi jedna potpunija definicija trebalo da ima sve atribute koje predlae monotetika klasa, a to je, kako smo pokuali dokazati u dosadanjoj analizi, veoma teko postii. Iz tih razloga je cjelovita definicija nemogua, jer traga za atributima koji bi bili zajedniki svim religijama. Alternativa monotetikim definicijama jesu politetike definicije religije, pomirljivo istie Sautvold. Politetike definicije religije takoe se odnose na povezanu grupu atributa ili paket atributa, samo to ovoga puta nije neophodno da svaki lan klase mora imati sve atribute iz grupe ili paketa. Fenomen se moe tretirati kao lan klase ako 37

posjeduje samo neke od atributa. Poto razliiti lanovi klase mogu posjedovati razliite izbore iz paketa atributa, nema garancije da e bilo koji od ovih atributa biti zajedniki svim lanovima, i vezan za njihovo razumijevanje (Isto: 369). Prema tome Sautvold predlae grupu atributa, pa bi neke od njih jedan fenomen trebalo da posjeduje da bi se mogao smatrati religijom: 1) Boansko bie i odnos ovjeka s njima su u centru panje; 2) Razdvajanje elemenata svijeta na svete i svetovne i stavljanje svetovnih u centar panje; 3) Usmjerenost ka spasenju od obine svetovne egzistencije; 4) Izvoenje rituala; 5) Ubjeenja koja se ne mogu ni logiki ni empirijski dokazati, niti za njihovu istinitost postoji velika vjerovatnoa, ali ih se ovjek mora pridravati na osnovu vjere mistini pojmovi, ali koji ne moraju obavezno da budu lani; 6) Etika pravila nastala na osnovu tih vjerovanja; 7) Natprirodne kazne za krenje tih pravila; 8) Mitologija; 9) Svete knjige ili sline uzviene usmene tradicije; 10) Svetenstvo ili slina posebna religijska etika; 11) Pripadnitvo moralnoj zajednici, crkvi (u Dirkemovom smislu); 12) Pripadnitvo nekoj etnikoj ili slinoj grupaciji (Isto, 370-371). Na osnovu ovih atributa, nema nikakvih prepreka da se budizam, koji je zadavao najvie problema, svrsta u religiju. Premda, budizam nije religija koja poznaje boanska bia, ipak se zasniva na nekim atributima koja je ponudio Sautvold: etikim pravilima, svetim knjigama, ubjeenjima koja se logiki i empirijski ne mogu dokazati, usmjerenost ka spasenju (nirvana). Budizam je inae, uz hinduizam, amanizam i konfuijanizam, zadavao mnogo problema pri definisanju religije s obzirom na hriansko-teistike ideje o religiji. Sautvold istie niz prednosti politetikih odreenja religije: 1) Jasno pokazuju da se ne treba troiti vrijeme na potragu za stvarnom definicijom; 2) Omoguavaju nam da ukaemo na odreene atribute sa posebnim vrijednostima, bez tvrdnje da su istinite za sve religije; 38

3) Omoguavaju nam da primijetimo neke krucijalne injenice: na primjer, da shvatimo odnos sveto - svetovno na plodniji nain pa se sve religije fokusiraju na bogolika bia, iako to ne mora biti sluaj i to nije neophodno za religijski ivot; 4) Ukazuje nam na to da religija nije homogen sistem koji odgovara pojedinanim potrebama. Religija je satkana od razliitih formi ponaanja koje tee da se stvore kao odgovor na razliite drutvene ili individualne zahtjeve.Religija je politetika zbog razliitog porijekla formi ponaanja koje je sainjavaju; 5) Ovi atributi najvie doprinose razumijevanju religije: naruito trebaju da imaju slinosti sa onima koji doprinose povezivanju mree atributa sa onim to zovemo religijom. Na primjer, moe se primijetiti da se ne samo centralna preokupacija bogolikim biima i ritualnim praksama nalazi meu najuniverzalnijim atributima religioznih sistema, ve postoje determinativni odnosi meu njima. S druge strane, objanjava Soutvold, jednom kada su bogolika bia postulirana i smatrana vanim, skoro je neizbjeno (kvekerizam) da se ritualna sredstva moraju koristiti da bi se komuniciralo sa njima. S druge strane, jednom kada su obredi uspostavljeni veoma je prirodno (budizam) da bi bogolika bia trebalo da budu postulirana kao njihovi objekti kako bi se racionalizovalo ponaanje (Isto, 371 - 372). Generalno gledajui, smatramo da se prednost politetikih definicija, oitava u odsutnosti pokuaja da se religija definie na osnovu jednog zajednikog imenitelja. Kao to sam Sautvold tvrdi, uzaludno je troiti vrijeme na traganju za definicijom koja bi bila shvatljiva i prihvatljiva svima. Ono to bismo mogli odrediti kao ozbiljan prigovor ovom nainu odreivanja religije jeste to, to ne znamo na osnovu ega odreujemo sve potrebne atribute u spisku i gdje ih nalazimo. Sejler (Saler) predlae neto drugaiju strategiju, koja se opet zasniva na slinostima. Naime, rije je o prototipskom pristupu odreivanja religije. Kada govorimo o religiji, primjeri poput jevrejstva, hrianstva, islama, imaju sve atribute koji su karakteristini za fenomen koji bismo mogli nazvati religijom na osnovu slinosti s prototipskim primjerima (Hamilton, 2003:46). Problem prototipskih definicija nalazi se u opasnosti od etnocentrizma pri izboru prototipskih definicija.

39

U domaoj sociologiji religije na politetike odredbe religije osvrnuo se Milan Vukomanovi, naglaavajui da bi jedna politetika definicija trebalo da sadri bar pet konstitutivnih elemenata: - religijski diskurs (mythos, logos, ethos); - religijsko iskustvo (eros); - religijsku djelatnost (ritual, praxis, poiesis); - religijsku zajednicu (ethos, koinonia); - religijsku instituciju (Vukomanovi, 2008: 23). Odnos izmeu religijskog diskursa, iskustva, prakse, zajednice i institucije, veoma je sloen, zakljuuje Vukomanovi, i objanjava da religijska praksa moe, recimo, imati osnova u diskursu (mitu ili doktrini), a moe biti udaljena od te svoje osnove. Uesnici u ortopraksiji nemaju saznanja o ortodoksiji koja toj praksi prethodi, ili ta institucija favorizuje ortodoksiju, a zajednica ortopraksiju (Isto, 23 - 24). Iz navedenog primjera se moe zakljuiti koliko je teko jednom definicijom obuhvatiti sva ta odstupanja.

NOVI RELIGIJSKI POKRETI

Dosadanjom analizom nastojali smo da razgraniimo religiju u tradicionalnom smislu rijei od onoga to religija nije, te smo esto upotrebljavali termine poput kvazireligioznost ili kvazireligija, parareligioznost, svjetovna religioznost, itd. U savremenoj sociologiji religije, ini se, veoma je izraen problem razlikovanja religije od nereligijskog, parareligijskog ili kvazireligijskog, tj. od onoga to religija nije. Religijske elemente poput rituala, simbola, obreda, itd. posjeduju i neki kvazireligijski sistemi, kao na primjer, nacionalizam, komunizam, itd. Traei opravdanje za iroko poimanje religije, Jinger je tvrdio kako je veliki dio religije izraen imenima poput komunizam, nacionalizam, pa ak i nauka. Erih From istie kako predmeti oboavanja mogu biti veoma razliiti, pa nabraja vrijednosti, ideale, majku, oca, zemlju, klasu, te zakljuuje kako se svi ovi predmeti mogu tretirati kao svetinje, ime se pokazuje postojanje religije (From, 1975:23). Sociolozi religije ovakve oblike religije nazivaju razliitim imenima. Bela Robert ove oblike religije naziva civilnim religijama, pa smatra da bi one funkcije koje je ispunjavala religija sada mogle preuzeti druge institucije. On se ovdje pribliava 40

funkcionalistikom pogledu na religiju koji polazi od toga da funkcije religije mogu ispunjavati i neke druge institucije. ini se da se civilne religije pojavljuju kao pandan tradicionalnom obliku religije. Ako se posluimo funkcionalistikim razmiljanjem, moemo rei da se sa erozijom religijskog vjerovanja i nemogunou da vri integrativnu funkciju, na mjesto religije, pojavljuju novi pokreti i ideologije koji kao zamjena vre tu integrativnu, ali ne samo tu ulogu. Pojam civilne religije, potie od an-ak Rusoa, koji je uoio diferencijaciju izmeu politike religije, pa je postavio problem o mogunosti odravanja drutva kao politike zajednice. Ruso je naao konsenzus u civilnim religijama, iju je temeljnu postavku vidio u vjeri u Boga, u ivot nakon smrti, u nagraivanju i kanjavanju loeg naina ivota, itd. Sociolozi, poput Roberta Bela, smatraju da se ovom vidu religioznosti treba posvetititi posebna panja, kao ma kojoj drugoj formi religije. Bela je zapazio da u politikoj kulturi SAD religijski elementi igraju veoma zapaenu ulogu. Iako je u SAD-u dolo do odvajanja religije od drave, ovaj autor je uoio pojavu da je religijska orijentacija u razvoju amerikih institucija odigrala odluujuu ulogu i kojoj su u javnom ivotu, prvenstveno u politici, podarili religijsku dimenziju. Ovaj autor je sklon da vjeruje, kako je religija u XVIII vijeku doprinijela osjeanju solidarnosti i raanju amerike nacije kao predpolitike tvorevine prije formiranja amerike drave (Bela, 2003:27). U skladu sa svojim ubjeenjima Bela Robert zakljuuje, da kada kaemo graanska religija, mislimo na religijsku dimenziju koja, po mom miljenju, postoji u ivotu svakog naroda i slui mu kao okvir za tumaenje sopstvenog istorijskog iskustva u svetlosti transcedentne stvarnosti (Bela, 2003:27). Milan Vukomanovi pod civilnom religijom podrazumijeva skup verovanja, rituala i simbola koji sakralizuju drutvene vrednosti i postavljaju naciju u kontekst vrhunskog sistema znaenja (Vukomanovi, 2008:62). Stoga, civilne religije se u stvari razumiju kao neka nadopuna i/ili zamjena za tradicionalnu religiju. Sa erozijom tradicionalnog religijskog vjerovanja, pojavljivao se novi oblik vjerovanja koji je davao novi smisao ivotu, olien u onome to autori nazivaju civilnim religijama. Ovu pojavu je veoma 41

dobro opisao i objasnio Benedikt Anderson. Ovaj autor zapaa sledee: Sa slabljenjem religijskog vjerovanja nije nestala patnja koju je to vjerovanje djelimino ublaavalo. Raj je uniten: sudbina se ini tim proizvoljnijom. Spas je besmislen: tim je potrebnija neka druga vrsta kontinuiteta. Potrebno je, dakle, nai svjetovni nain da se sudbina pretvori u kontinuitet, da se sluaju da smisao (Anderson, 1998:22). Dakle, neizvjesnost, patnja, bol, itd. je stanje duha u kojem se svaki ovjek nae u odreenom periodu ivota, stoga, svaki pokret bio on religijski ili parareligijski, koji obeava spas, daje nadu, oivotvoruje izvjesnost, ima smisao i odobravanje kod ovjeka i drutva. U civilne religije danas ubrajamo i nove religijske pokrete, tzv. New Age (Novo doba). Ovi pokreti su okupirali panju svih, bilo da se radi o religijskim ili nereligijskim grupama. Grejs Dejvi zapaa kako novi religijski pokreti za sekularne Evropljane osporavaju pretpostavke racionalnosti, za tradicionalno religiozne hriane iznose alternative hrianskoj vjeri, a za sociologe ne samo to nude novu grau za istraivanje, ve uvode u prirodu samog evropskog drutva, naroito u njegove sposobnosti tolerancije razlika (Davie, 2005: 152 - 153). U uem smislu uenja New Age-a, nalaze se stara astroloka uenja, po kojima svakih 2000 godina zapoinje novo vremensko razdoblje. Tako se u naem vremenskom periodu, zavrava razdoblje ribe8 (hrianstva), a poinje period vodolije koji se odnosi, kako tvrdi Lakroa, na period blagostanja i pomirenja. New Age eli da se predstavi kao religijska sinteza, smatra Miel Lakroa, u ijoj osnovi se nalaze etiri naela. Prvo, da meu religijama ne postoji hijararhija. Nijedna religija nije nadmona, tako da su sve religije jednako vrijedne. Drugo, religija se ne svodi samo na monoteizam, novo doba je zainteresovano za religije imanencije. Tree, New Age odbija da religiju svede samo na vjeru i smatra da upuivanje na oblasti ezoterije je klju za pristup duhovnom svijetu. Nije vjera ve znanje to to nudi i donosi spas (na primjer sajentolozi - V.B.). Poslednje naelo na kojem insistira New Age jeste odbacivanje institucionalnog oblika vjerovanja (Lakroa, 2001:37 - 38). Ukratko, New Age bismo mogli okarakterisati ili opisati kao mjeavinu popularne psihologije, holistike medicine, astrologije i ekoloke brige o planeti zemlji. Ovi pokreti
Riba je bila simbol hrianstva prije nego to je to postao krst. Naime, Iesous Christos Theou Yios Soter Isus Hristos Boiji Sin Spasitelj, kada poveemo prva slova ove grke rijei dobiemo rije IHTHYS, to na grkom jeziku znai riba.
8

42

nemaju vrstu organizaciju. Protivnici ih nazivaju ideologijom XXI vijeka ili novim oblicim totalitarizma. Kratak osvrt na razgraniavanje klasine i svjetovne, civilne religioznosti ili kvazi religioznosti, kao i na New Age, za nas je imao poseban znaaj, zato to je predmet naeg istraivakog poduhvata klasina religioznost. Nali smo za shodno da je potrebno rekli bismo komparativno odrediti odnos klasine religioznosti i onoga to nazivamo civilna ili svetovna religioznost, kako bi teorijsko hipotetiki okvir istraivanja, kao i njegove pretenzije dobile odgovarajui tretman, a sve u cilju cjelovitijeg i svrsishodnijeg pristupa problemu.

RELIGIJA I RELIGIOZNOST
Nakon elaboracije o tome ta je religija, miljenja smo da je na mjestu blie odrediti ta je to religioznost, te utvrditi razliku izmeu religije i religioznosti. Najoptiji zakljuak koji se izvodi kada pravimo razliku izmeu religije i religioznosti jeste taj to je religija iri pojam od religioznosti. Pojam religije je jedan cjelovit sistem ideja, vjerovanja i vrijednosti, dok pojam religioznost implicira jedan subjektivni, tj. lini stav. Taj stav najee nastaje usvajanjem odreenih religijskih vjerovanja, pri emu ta vjerovanja ne moraju biti povezana samo sa jednom religijom. Rije je ovdje o tome da ta vjerovanja ne moraju samo polaziti od tradicionalne religioznosti, ve to mogu biti i Novi religijski pokreti, a s kojima smo se ve ukratko upoznali. Odnos izmeu religije i religioznosti Ankica Marinovi-Bobinac ukratko formulie: Religija je vanjska, javna, objektivna, ustanovljena i racionalna, religioznost je unutranja, privatna, subjektivna i emocionalna (Marinovi-Bobinac, 1995:854). Za religioznost, dakle, moemo rei da je subjektivni sistem stavova koji ukljuuju osobite oblike vjerovanja, miljenja, osjeanja i tendencije, a javlja se kao sistem unutranjih, trajnih dispozicija koje se manifestuju bilo na verbalan, bilo na neverbalan nain u ponaanju vjernika (Bahtijarevi, 1988). Na religioznost, ini se, treba gledati kao na uu, to e rei subjektivnu kategoriju, dok je religija ira kategorija. Za religioznost se vezuje jedan subjektivan osjeaj koji dodiruje najdublje slojeve duha i due ovjekove. Tako e Zorica Kuburi odrediti 43

relogioznost kao: subjektivan sistem stavova i kao sistem unutranjih trajnih dispozicija koje ukljuuje verovanja, znanja, oseanja i ponaanja (Kuburi, 1999:77). Za razliku od religije koja se vie odnosi na drutveno-kulturni aspekt, religioznost se vie vezuje za pojedinca, tj. individualni aspekt. Odrediti religiju kao drutveni, a religioznost kao subjektivni aspekt, za Stipu Tadia je isuvie kompleksan i slojevit, multidimenzionalan posao, da bi se decidno moglo odrediti ta je religija, a ta religioznost (Tadi, 1998). U naunom istraivanju, prelazak izuavanja sa religije na religioznost, iziskuje i svojevrsni prelazak u metodolokom smislu. Prouavanje subjektivnih ili individualnih osjeanja iziskuje posebne metode prilaza od izuavanja religije kao grupne odrednice. Odrediti opseg religioznosti (ovoga puta je to religioznost mladih u Crnoj Gori i njihova vezanost za religiju i crkvu) jeste princip koji se moe socioloki odrediti, dok je odreivanje subjektivne religioznosti vie psiholokog karaktera. Neke religijske obrede moe da obavlja vie ljudi istovremeno, na primjer molitvu, a da pri tome za svakog individualno ta molitva ima poseban znaaj i znaenje. Neke obredne radnje neko obavlja iz navike, zato to to i drugi rade ili to to neko zahtijeva od ovjeka, dok je za druge ta obredna radnja velika potreba i poniranje u dubine vlastitog bia, kao to je i reeno iz dubine viem Tebi, Gospode (Ps. 130, 1). esto je pojedinac sklon da prie molitvi sa velikom lenjou ili mukom, pa im zavri molitvu, polazi za svakodnevnim obavezama, a ne osvrui se u dubinu srca. Kao to se u ivotu esto deava, ovjek jedno ima u srcu, a sasvim drugo na usnama. esto se deava da, iako ovjek razumije molitvu, mislima je usmjeren na nju, dok se srcem ne osvre na ono to govori, pa time ispoljava sopstvenu dvolinost. Slobodni smo primijetiti da se sociologija interesuje za znaaj, a psihologija za znaenje nekog religijskog postupka. U vremenima kada dolazi do raspada tradicionalnih vrijednosti (ljubav, moral, pravda, istina, itd.), ovjek biva preputen samome sebi, traei spas i izlaz iz svakodnevnih problema u religiji, drei da mu jedino neka via sila moe pomoi. U onim tunim i runim momentima, kada se najee sretamo sa samim sobom, ne oekujui pomo niotkud i niotkoga, pojedinac se jedino oslanja na vjeru ili religiju. Taj individualni osjeaj koji gajimo u sebi, a koji se odnosi na vjeru u apsolutnu i mistinu mo, ini se, najee ispoljavamo u trenucima nekih duevnih konvulzija i nazivamo ih 44

religioznou. Religioznost je, ini se, svojevrsna imaginarna taka gdje se dodiruje patnja sa utjehom. Za religiju moemo rei da je pojam koji ovjeku daje odgovor na pitanja religijskog karaktera, kao to su pitanja koja se odnose na smisao ivota, te da li smrt znai i kraj ivota, ta slijedi nakon smrti, itd. Religioznost ukljuuje ili podrazumijeva vlastito ivljenje religiozne dimenzije ivota, te samim tim implicira unutranji stav, opredjeljenje i uvjerenja o postojanju neeg transcedentnog, o postojanju Boga, a podrazumijeva i ivljenje u skladu sa tim uvjerenjima. Tako moemo zakljuiti da religija kao drutveno-kulturni fenomen podstie stvaranje religioznog pojedinca.

TIPOVI RELIGIOZNOSTI
Kada istraujemo ta je religioznost u nekoj sredini, smatramo da je neophodno markirati i neke tipove religioznosti. Konstatovali smo da neki tipovi religioznosti iziskuju multidisciplinaran pristup u prouavanju, pa samim tim zadravaju panju brojnim istraivaima iz razliitih naunih disciplina. Procesi tranzicije, kao i politiki procesi i oblici drutvenog ureenja, u velikoj mjeri utiu na tipove religioznosti. U odnosu na socijalistiki oblik drutvenog ureenja, primjera radi, odnos prema religiji i religioznosti u tranzicijskom periodu znatno je transparentniji i otvoreniji9. Tako se sve vie govori o revitalizaciji religije, kao posledici potrebe za religijom u vremenima, kada moralne vrijednosti gube na znaaju. Pri prouavanju bilo kojih iskustvenih podataka, ne samo religioznosti, trebalo bi voditi rauna o drutvenom kontekstu. U skladu s tim, pri prouavanju religije i religioznosti u Crnoj Gori, neophodno je na umu imati i period tranzicije koji je uticao na razvoj religioznosti i na tipove religioznosti. Na ovakav zakljuak naveli su nas brojna istraivanja religioznosti na podrujima bive Jugoslavije. U domaoj sociologiji religije Esad imi je analizirao i markirao sledee tipove religioznosti:

Pojam tranzicije je jedan od najupotrebljavanijih pojmova danas, u drutvenim naukama. Pojam tranzicija podrazumijeva istorijski specifian oblik prelaza iz jednog tipa drutva u drugi, najee iz socijalizma u kapitalizam - najee se regionalizuje na centralno-istona evropska drutva. Formalno posmatrajui, tranzicija se moe razluiti na tri momenta: ishodite (socijalistiki sistem), cilj kretanja (kapitalizam) i sam tok transformacije (O pojmu tranzicija vidjeti: Lazi, 1995; Mihailovi, 2011).

45

1) teoloki ubijeeni vjernik - rije je o vjerniku koji je teolokim putem stekao uvjerenje o nunosti postojanja Boga. Ovaj tip vjernika vie racionalizuje svoje postupke, odmjereniji je, doputa mogunost suprotnog miljenja, spreman je na diskusiju, itd.; 2) tradicionalni vjernik rije je ovdje o vjerniku koji ima potrebu za religijskim ispunjenjem. Ovaj tip vjernika sumnja u postojanje Boga, tako to ne moe da dokae ni sebi ni drugima njegovu egzistenciju. Tradicionalni vjernik obino ispoljava svoje uvjerenje u grupi. U djelanju i postupanju ovaj vjernik je, smatra imi, iskljuiv i dogmatian, a ponekad i agresivan; 3) pokolebani vjernik - rije je o tipu vjernika koji je na granici prelaza iz vjernika u ateistu. imi smatra da ovaj tip vjernika raspolae odreenim injenicama nauke i filozofije, tako da je naunim ubjeenjem pokoleban u postojanje Boga, ali ne dovoljno da je mogunost Boije egzistencije posve uklonjena. Ovaj tip vjernika je najee povuen i pasivan u razgovoru o religiji; 4) emotivni ateist - rije je o vjerniku koji ne osjea potrebu za religijom. Njega karakterie uvjerenje da Bog ne postoji, ali i nemo da racionalno osnai svoje ubjeenje. Ovaj tip ateiste, tvrdi imi, realno je agresivan u nametanju svog stava, nerijetko je sklon afektivnom ispoljavanju sopstvene ateistinosti; 5) racionalni ateista - ovaj tip vjernika raspolae naunim injenicama, tako da je racionalnim putem doao do saznanja o apsurdnosti postojanja Boga. Ovaj tip ateiste, zakljuuje ovaj autor, racionalno je odmjeren, spreman na diskusiju i doputa mogunost suprotnog miljenja. Dakle, racionalni ateista je intelektualniji, sa vie obrazovanja i vie kulture (imi, 1971:18 - 19). Dopunjavajui imievu tipologiju religioznosti, Vuko Pavievi ukljuuje i obredni tip vjernika. Ovaj tip vjernika religioznost ispoljava u vrenju obrednih radnji, a posjeduje vrlo malo ili nimalo znanja iz vjerskog uenja. Ovaj tip vjernika nema tipino religijsko osjeanje, ve moe biti naprosto obiajno, zakljuuje Pavievi (Pavievi, 1980). To e rei da ovaj tip vjernika ne pita za znaenje ili znaaj neke radnje, ve vri neku obrednu radnju iz navike ili obiaja, zato to to i drugi rade. Akvaviva i Spae (Aquaviva, Space) u sociologiji religije upoznali su nas sa tipologijom religioznosti Goloua i redera (Golow; Schreder). Ovi autori navode tipologiju religioznosti utemeljenu na principu funkcionalne diferencijacije tipova 46

religioznosti, s obzirom na razliite potrebe. Tipologija koja slijedi pravi diferencijaciju vjernika na sedam tipova religioznosti: 1) ponizni sluga Boiji - ovaj tip vjernika ima potrebu za ponitenjem samoga sebe u ire kosmiko jedinstvo; 2) potreba samoostvarivanja - vjernik ovdje insistira na potrebi za ivotnim potvrivanjima samoga sebe kao i na potrebi za besmrtnou; 3) naslednik porodinih obiaja - rije je o tipu vjernika koji insistira na potrebi za sigurnou; 4) moralista - ovaj tip vjernika traga za sigurnim moralnim normama; 5) bogotraitelj - ovaj tip vjernika ima potrebu za istraivanjem i dodirom sa transcedentnom moi; 6) sluga Boiji socijalno orijentisan - rije je o vjerniku koji ima potrebu da se odredi smisao vlastitog drutvenog djelovanja; 7) religijski intelektualac - rije je o tipu vjernika koji ima potrebu za objanjenjem i poslednjim znacima egzistencije, zadovoljavajue na racionalnoj osnovi. Akvaviva zapaa ovdje interesantnu misao: racionalnost oblika vjerovanja (praznovjerje, dogmatizam, fundamentalizam, mistinost, itd.) odgovara raznim uenjima, to ih pojedinci izraavaju spram jednog jedinog grozda pitanja, koji se (...) svode u biti na strah od smrti i potrebi za nesmrtnou nazonu u ljudskoj vrsti (Aquaviva; Space, 1996:94). Veoma opirnu tipologiju, neto novijeg datuma, istakao je Ivan Cvitkovi, a odnosi se na tipologiju vjernika povratnika i preobraenika. Stoga, Cvitkovi predlae sledeu tipologiju religioznoti: 1) Tragai - rije je o tipu vjernika koji je tragajui za duhovnou zavrio u religioznosti. Ovdje je rije o otkrivanju religioznosti; 2) Konfesionalni povratnik bez religije (katoliki, pravoslavni, muslimanski, ateist, indiferentni). Ovaj tip vjernika, istie Ivan Cvitkovi, koristi religiju zarad linih (politike podobnosti, zadravanja drutvene moi) interesa. Uz to, veliki broj neopredijeljenih i ateista u kulturnom smislu identifikuje se sa nekom od religijskih tradicija (pravoslavnom, rimokatolikom, islamskom);

47

3) Nacionalni vjernik - kod ovog tipa vjernika religija ne igra nikakvu ulogu u svjetovnom ivotu. Religija je ovdje svedena na kulturni sistem, simbol pripadanja odreenoj grupi. Religija reducirana na ovaj nain (na nacionalni, kulturni i slini simbol), istie Cvitkovi, moe vrlo esto biti izmanipulisana za drutvene konflikte; 4) Statistiki katolik, pravoslavac, musliman- rije je o necrkvenom tipu vjernika ili po konstataciji Grejs Dejvi (2005) religioznost bez pripadanja. Ovaj tip vjernika ne odraava povezanost sa religijskom zajednicom i institucijom, a sebe smatra vjernikom. Kako istie Cvitkovi, ovdje se govori o vjeri identiteta. Ovaj vjernik slijedi religijske obiaje i obrede iz odanosti prema svom nasledstvu. Pri anketiranju ili popisu stanovnitva, ovaj vjernik se izjanjava kao pripadnik neke od religija, a inae, u svakodnevnom ivotu ivi daleko od religije; 5) Sezonski obraenik - ovaj tip vjernika se ispoljava samo kada su u pitanju neka religijska praktikovanja (vjenanje, pogreb, krtenje); 6) Nedeljni krani i dumski muslimani- rije je o tipu vjernika koji se vjernikom osjea samo kada nedjeljom ide u crkvu, ili kada islamski vjernik petkom ide u damiju; 7) Iskljuivi obraenik - ovaj tip vjernika je, po miljenju autora, okuraen u okolini. Oni su ubijeeni da svi osim njih grijee te da je samo njihova vjera prava; 8) Ukljuivi obraenik-rije je o vjerniku koji ostavlja mjesta i za druga miljenja, njeguje religijske spoznaju i toleranciju; 9) Pluralistiki obraenik - ovaj tip vjernika prihvata svakoga u njegovoj razliitosti (Cvitkovi, 2009).

INDIKATORI RELIGIOZNOSTI
Metodoloki pristup istraivanju religije i religioznosti veoma je znaajno i temeljno podruje u sociologiji religije. Ako se osvrnemo hronoloki, vidjeemo da je sociologija bila vie teorijska nego empirijska nauka, to je donekle i razumljivo ako se u obzir uzme injenica da se sociologija kao nauka razvila iz filozofije. U daljem razvoju sociologije, pa i sociologije religije kao posebne discipline ona je sve vie postajala empirijska nauka. Veoma se brzo irio broj iskustvenih istraivanja, 48

posebno u SAD-u i Zapadnoj Evropi. Osnovno polje istraivanja za koje se interesuje sociologija religije jeste spoljanji tip, tj. onaj vid religioznosti koji se moe socioloki istraiti. Naime, kao to smo ve isticali u dijelu rada gdje smo raspravljali o religiji i religioznosti, konstatovali smo da je religioznost individualna pojava i unutranji motiv pojedinca koji je tee operacionalizovati u sociolokim istraivanjima religije i religioznosti, pa je stoga upotreba metoda i tehnika za istraivanje drugih nauka (na primjer psihologije), neto to se namee i to vodi ka potovanju osnovnog

metodolokog naela da se pri ovakvim istraivanjima koristi vie istraivakih tehnika (Blagojevi, 2009:13). Dakle, empirijska istraivanja religije i religioznosti iziskuju multidisciplinaran pristup, a sve u cilju to objektivnijeg, preciznijeg i sveobuhvatnijeg prouavanja. Istraivanje religioznosti samo iz socioloke perspektive jeste donekle ogranieno, ako uzmemo u obzir injenicu da su religija i religioznost

multidimenzionalni i veoma kompleksni fenomeni, koje bismo morali posmatrati sa razliitog aspekta: individualnog, grupnog, institucionalnog, tako da ovu oblast zasigurno nije dovoljno posmatrati sa jednodisciplinarnog stanovita ve iziskuje multidisciplinaran pristup. Napominjemo da je socioloki pristup samo jedan od moguih pristupa u

istraivanju religioznosti. U poetku su se za socioloka istraivanja religije i religioznosti koristila jedan ili najvie dva indikatora religioznosti. Ovi indikatori najee se odnose na posjeivanje crkve (institucije), izvravanje odreenih crkvenih dunosti (krtenje, priest, crkveno vjenanje, crkveni pogreb, itd.). U savremenoj sociologiji religije takva istraivanja nazivamo istraivanja crkvenosti. No, ovakva istraivanja su se uskoro pokazala nedovoljno efikasna i uopteno nedovoljna za cjelovit prilaz fenomenu. Otuda je, primjeuje Jakov Juki, u suvremenoj sociologiji s vremenom preovladalo uvjerenje da je bilo kakva jednodimenzionalna mjera religioznosti nuno nedovoljna, jer ako i nije lana, iskrivljuje mnoge vane razlike izmeu ljudi s obzirom na ono to smatraju da je religioznost i izraavaju svoju privrenost religioznoj grupi i njezinom ideolokom sustavu (Juki, 1991:21). Danas se veina sociologa slae sa ocjenom da istraivanje religioznosti ne zahtijeva samo multidisciplinaran pristup, ve iziskuje analizu sa vie indikatora i aspekata. Ako elimo doi do to cjelovitjeg, objektivnijeg i preciznijeg istraivanja u 49

socologiji religije, moramo prei sa jednodimenzonalnog na viedimenzionalan pristup u istraivanju. Viedimenzionalni pristup u istraivanjima, dosledno su razradili ameriki sociolozi, dok se u Evropi ovaj pristup najvie razvio pod uticajem iskustava amerikih sociologa. Ovaj pristup istraivanju svoje poetke biljei ve 50-ih i 60-ih godina prolog vijeka. Ovdje nije mjesto da se detaljno pozabavimo analizom i hronolokim putem razvoja viedimenzionalnog pristupa, ali emo se ukratko zadrati na Olportovom (Allport) radu, u koji je, kako tvrdi Dinka Marinovi-Jerolimov, utro put elaboriranju domaaja orijentacija ili subjektivnih pristupa koji pojedinci unose u osobnu vjeru (Marinovi-Jerolimov, 1995). Rije je o Olportovom konceptu religioznosti: intrizike i ekstrinzike religioznosti. Kod intrizinih religioznosti, glavni motiv je unutar sme religioznosti. Ovdje je religioznost interiorizovana, dok ostale potrebe imaju manju znaajnost, ili su supsidijarnog karaktera. Ekstrinzika religioznost je vie

instrumentalna, zasnovana na motivima prihvatanja od socijalne grupe, a u funkciji je ostvarivanja nekih drugih potreba, kao to su primjera radi, socijalni status i sl. Stoga, Olport slikovito primjeuje da je intrizika religioznost ona koja se ivi, a ekstrinzika religioznost ona koja se koristi (Allport, 1950). Viedimenzionalno istraivanje religije i religioznosti podrazumijeva i istraivanje religijskog fenomena sa vie aspekata i vie indikatora. No, u nekim sluajevima istraivanja, viedimenzionalan pristup je nepotreban, upozorava Marinovi-Jerolimov, npr. tamo gdje se religioznost ispituje kao dio nekog ireg sklopa indikatora, ili kada se crkveni oblik religioznosti istrauje u vezi s drugim tipovima religioznosti. S druge strane, viedimenzionalan pristup koristan je npr. u analizi razliitih oblika religioznosti unutar religijske institucije za otkrivanje meuodnosa pojedinih komponenti religije, ili za istraivanje determinanti, korelata, posledica razliitih oblika religioznosti (Marinovi-Jerolimov, 1995). Viedimenzionalan pristup koji su predloili Glok (Glock) i Stark (Stark) jeste opte prihvaeni indikatori religioznosti na koji se istraivai najee pozivaju. Ovi autori razlikuju pet indikatora religioznosti: 1) Ideoloka dimenzija vjere - rije je o zajednikim religijskim uvjerenjima, lanova neke religije; 50

2) Obredno - ritualna dimenzija prakse rije je o obrednim radnjama kao to su na primjer sluba Boija, crkveno vjenanje, crkveni pogreb, molitva, itd; 3) Dimenzija religijskog iskustva - rije je o dimenziji osjeajnog, emocionalnog odnosa prema onostranim silama ili biima; 4) Intelektualna dimenzija religijskog djelovanja - rije je o tome da se eli utvrditi koliko ljudi zapravo znaju o teorijskom sadraju sopstvene religije; 5) Etika dimenzija religijskog vjerovanja - ovom dimenzijom eli se utvrditi koliko religija utie na moralni ivot vjernika, odnosno na norme i vrijednosti koje proizilaze iz religije (Knoblauch, 2004:113). Na ovaj nain, religija i religioznost se ispoljavaju u obliku konkretnih pojava, koje se mogu prouavati kako na individualnom, tako i na drutvenom planu (Tadi, 1998). Religiolog Jakov Juki zakljuuje da je teko zamisliti da postoji jo neki nain na koji se moe biti religiozan, barem to se tie kranstva i njemu slinih religija (Juki, 1991:12). No, ovaj viedimenzionalan pristup nije proao bez kritikog osvrta. Ako se podrobnije zainteresujemo za ovu grupu istraivakih indikatora, kae Knoublah, vidjeemo da se ovi indikatori vie odnose na individualni pristup religiozosti. ini se da se eli rei kako se religioznost opisuje kao individualna, a ne drutvena injenica, pa se ovim indikatorima esto pripisuje da zapostavljaju drutvene aspekte religioznosti (Knoblauch, 2004:113). Stoga, mi se slaemo sa ocjenom Dragoljuba orevia koji e zakljuiti da individualni religijski doivljaj dok se ne podijeli sa grupom nije socioloki od interesa (orevi, 1990:11). U ovom radu ne moemo dublje zalaziti u analizu religijskog iskustva kao indikatora relgioznosti (ovaj oblik religioznosti nije predmet naeg istraivanja), ali moemo rei da je tu rije o bliskom kontaktu ili osjeaju vjernika, sa nekom apsolutnom i mistinom moi. Teolog Tomislav Ivani, veoma dobar poznavalac novih religijskih pokreta, kae: Ono koje bie ovjeka u temelju korijenito zahvaa, ovjek tada doivljava svoj odgovor Bogu ili svoje odbijanje odgovora. U tom iskustvu ovjek doivljava metafiziko, etiko i egzistencijalno iskustvo bitka i egzistencije kao svjedoenja Boga za njegovu objavu. Religioznom iskustvu pripada iskustvo nadnaravnog ivota koji se oituje u molitvi, karitasu, primanju sakramenata i moralnom 51

ivotu. U to ulazi i unutarnje iskustvo krivnje, kajanje, radosti, mira, sabranosti, samoe, neutjenosti i straha (Ivani, 1990:164). Italijanski religiolog Aldo Natale Terrin, primjeuje da religijsko iskustvo treba razlikovati od ostalih oblika iskustva i lijepo zakljuuje: Ono (religijsko iskustvo - V.B.) na taj nain stvara religioznu duu i preoblikuje pojmove u ivot, a ivot u jednu posebnu doivljajno-spoznajnu pojavu u kojoj se pojavljuje savreni sklad izmeu onoga to se vjeruje i onoga to se ivi (Terrin, 2006:70). Razmatranje koje se odnosilo na religijsko iskustvo nedvosmisleno nas navodi na zakljuak da se za svaki indikator pojedinano sociologija religije ne moe pridravati, to e rei da viedimenzionalan pristup iziskuje multidisciplinarno izuavanje. Religija i religioznost, konstatovali smo, su viedimenzionalni, kompleksni fenomeni, koji imaju razliite aspekte-individualne, grupne, institucionalne i drutveno-istorijske promjene svojih oblika, dimenzija, funkcija, znaenja, itd. Tako Dinka Marinovi-Jerolimov smatra da religiju i religioznost nije mogue cjelovito istraivati okvirima i metodama jedne nauke, te da je socioloki pristup u istraivanju samo jedan od moguih pristupa u istraivanju religije i religioznosti (Marinovi-Jerolimov, 2002:79). U sociologiji religije se najee koriste pokazatelji ili indikatori religioznosti na osnovu kojih se eli odrediti opseg i intenzitet religioznosti. To su: a) Kognitivna; b) Emocionalna; c) Akciono-motivacijska religioznost. Neki istraivai se osvru na sve komponente, a neki samo na one koje su u trenutku istraivanja vane. Svaka komponenta religioznosti moe se odrediti kao dimenzija, smatra Dragomir Panti. Tako se kognitivna komponenta ispoljava kroz vjerovanje u natprirodna bia, i varira od odsustva tih vjerovanja do prihvatanja svih vjerovanja odreene doktrine. Emocionalna komponenta se odreuje kao jaanje strahopotovanja, divljenja, poniznosti, zahvalnosti boanskom biu. Konativna komponenta, navodi Panti, manifestuje se kroz stepen spremnosti da se djela u skladu sa uvjerenjima i emocijama. Akciona komponenta odnosi se na vjerska ponaanja i vrenje vjerskih obreda. Ova

52

komponenta varira od maksimalnog vrenja vjerskog obreda do njegovog potpunog izostanka (Panti, 1980). Nae istraivanje se odnosi na klasinu, institucionalizovanu religioznost. Klasina religioznost je utemeljena u institucionalizovanoj organizaciji, odnosno crkvi. Rije je tu o dogmatskom tipu religije sa razvijenim teolokim uenjem i razvijenom grupom religijskih rituala u kojima se uestvuje i za koje se vjeruje da su bitan uslov za spasenje vjernika. Klasina religioznost podrazumijeva da je rije o religiji koja je tradicionalno prisutna na naim prostorima, oblikovana monoteistikim konfesijama: muslimanskoj, katolikoj i pravoslavnoj, koje su dominantne na prostoru Crne Gore. Stoga klasina religioznost podrazumijeva bar dva aspekta: a) prihvatanje religijskog uenja i b) praktikovanje pobonosti odreenim religijskim organizacijama, te razvijanje osjeanja o pripadnosti crkvi (orevi, 1990, 80 - 81). Klasina religioznost je Sinteza religiozne svesti i religioznog ponaanja i udruivanja. Nije dovoljno samo se deklarisati religioznim - i pri tom vie-manje usvajati elemente doktrinarnog uenja-ve je potrebno ivjeti u skladu sa religijskim naukovanjem, na propisan nain obavljati obrede i redovno prelaziti prag hrama. Odbacuje se subjektivna religioznost bez crkvenosti, budui da veina verskih struktura zahteva pravovernost iskazanu i kroz svakodnevno praktino potvrivanje vernikog statusa (orevi; Todorovi, 2001:157). Klasina religioznost se u sociolokim istraivanjima razdvaja na dva konstitutivna elementa: 1) religijska svijest - rije je o indikatorima koji se odnose na identifikovanje sa odreenom religijom, vjerovanjem u Boga i u druge dogmatske postavke religije; 2) religijsko ponaanje - rije je tu o religijskim praktikovanjima kao to je to odlazak u crkvu, na liturgiju, post, molitva, kao i veliki broj indikatora koji se odnose na religijsko ponaanje i praktikovanje. I za crkvenu organizaciju i za socioloku analizu oba strukturalna dijela klasine religioznosti su vana religijskim organizacijama, smatra Mirko Blagojevi, jer konstituiu tzv. crkvenog vjernika, odanog vjeri i crkvi, a isto tako i sociolokoj ekspertizi radi analize religijske situacije na odreenom religijskom prostoru. 53

Pored navedenih indikatora, drimo da je empirijsko istraivanje dobro dopuniti i indikatorima koji se odnose na teoloko intelektualnu dimenziju poznavanja doktrine vjere od strane vjernika, kao i indikatore koji se tiu etikog aspekta. Iako smo svjesni injenice da intelektualna dimenzija ili teoloko poznavanje uenja vlastite religije nije relevantan indikator zato to pojedinac moe biti religiozan a da ne poznaje teoloke doktrine vjere, te s druge strane pojedinac moe biti strogi ateista a da dobro poznaje doktrinu uenja, ne samo svoje, ve i drugih religija. Ipak, drimo da je teoloko poznavanje vjere jedan od pouzdanijih indikatora pri procjeni i istraivanju religioznosti, zato to nam omoguava da preciznije odredimo opseg religioznosti. Naime, veina dosadanjih istraivanja pokazuje da postoji disproporcija izmeu samoocjene religioznosti i dogmatskog vjerovanja sa vjerskim znanjem. to se tie etikog stanovita, religijski aspekti mogu biti od uticaja za moralno ponaanje. Ako je neko istinski religiozan, onda bi on trebao potovati moralna naela sopstvene religije. Ali, miljenja smo da to nije presudno. Nereligiozan ovjek moe imati vie moralnih vrijednosti od nekog ko se deklarisao kao religiozan. Za nae istraivanje moemo rei da je viedimenzionalno jer, pored osnovnih podataka o ispitaniku, ukljuujui i religijsko identifikovanje i lini odnos prema religiji, inaugurie indikatore sa velikim brojem varijabli, a to su: a) indikatori koji se odnose na vjerovanje u Boga, tj. religijska svijest; b) indikatori koji se tiu samoocjene religioznosti; c) indikatori koji se odnose na religijsko praktikovanje (ortopraksija tradicionalne i inherentne prirode); d) indikatori koji se odnose na intelektualnu dimenziju tj. teoloko poznavanje vjernika doktrine vjere kojoj pripadaju. Na ovaj nain smo identifikovali etiri glavna indikatora religioznosti (sa velikim brojem varijabli), pa bismo mogli zakljuiti da pod religioznou podrazumijevamo vjerovanje u Boga, poznavanje teoloke doktrine, religijsko praktikovanje rituala koje religija propisuje i modele ponaanja (moral) koje religija namee. U inostranoj, ali i domaoj sociologiji religije, u empirijskim istraivanjima, koriste se jo neki pojmovi, kao to su: 1) crkvenost; 54

2) religijsko pripadanje; 3) vezanost ljudi za religiju i crkvu. I u ovim oblicima religioznosti, izdvaja se veliki broj indikatora, koji se opet mogu podijeliti na indikatore religiozne svijesti, religijsko praktikovanje, kao i indikatore tradicionalnog, aktuelnog i dogmatskog odnosa prema religiji i crkvi. Crkveni nain vjerovanja panju usmjerava na crkvenu praksu i pokuava da nae odgovor na pitanja uticaja pripadnosti odreenoj religijskoj zajednici na drutvenu strukturu. Knoublah, razlikuje sledee tipove crkvenosti: a) umjereni vjernici; b) poboni; c) simpatizeri; d) autsajderi; e) ravnoduni (Knoblauch, 2004:102). Osnovni metodoloki pristupi pri odreivanju crkvenosti vezuju se najee za stepen odlazaka u crkvu, kao i broja lanova. Svojevrsni pandan crkvenog oblika religioznosti, jeste necrkveni oblik religioznosti. Jasno je da se religioznost, tj. religiozni ivot, ne poklapa uvijek sa ivotom crkve, tako da smatramo da bi bilo dobro ukratko se osvrnuti i na necrkveni oblik religioznosti. Pojam necrkvene religioznost veoma je irok, a taj raspon zavisi od toga kako se u sociokulturnom sistemu odreuje crkveni oblik religioznosti. Necrkveni oblik religioznosti je nedovoljno istraivan u sociologiji religije. Ovaj oblik religioznosti podrazumijeva sve zajednice koje nisu crkva u sociolokom smislu (a koje sebe nazivaju crkvom). Kada govorimo o necrkvenom obliku religioznosti moemo poi od razliitih sekti, kultova i ostalih religijskih pokreta, pa do drutveno netransparentnih individualnih oblika religije (nevidljive, kako ih naziva Lukman, implicitne, civilne, puke, difuzne, svetovne, itd.) (uporedi: Marinovi-Bobinac, 1995:855). Religijsko pripadanje, po miljenju tefice Bahtijarevi, odreuje se sa tri nivoa: individualnog, grupnog, izvanjskog (kontekst izvan religije i crkve). Dakle, religijsko pripadanje je individualni stav, osobni in koji ima tri komponente: spoznajnu, afektivnu i akcionu, tri nivoa: individualni, grupni i izvanjski, te dva bitna mehanizma na kojima se temelji: identifikaciju i participaciju (Bahtijarevi, 1975:59). Ovaj vid religioznosti 55

takoe raspolae nizom indikatora, koji se opet mogu podijeliti na religijsko vjerovanje i religijsko praktikovanje. Sociolokom pristupu religioznosti vie odgovara pojam - vezanost ljudi za religiju i crkvu, a razlozi su viestruki. Prvo, pojedinac moe biti religiozan, a da pri tome ne bude vezan za neku religijsku instituciju. Drugo, pojedinac moe biti nereligiozan ili indiferentan prema religiji, a da u nekom stepenu ipak bude vezan za religiju. Tree, odnos se moe iskazati i intenzitetom, u smislu jaanja te veze (Blagojevi, 2009: 30). Ovaj pristup je blii sociolokim razmatranjima i prouavanjima religioznosti,zato to ne postavlja pitanje tipa da li je neki pojedinac stvarno religiozan, te ta je to prava religioznost koja se uostalom socioloki ne moe cjelovito odgovoriti. Istraivanje religioznosti u viedimenzionalnom smislu daje uravnoteeniju i precizniju sliku religijske situacije na odreenom podruju. Upotrebom mnotva indikatora dolazimo do baze podataka, na osnovu koje su zakljuci o religioznosti stanovnitva mnogo pouzdaniji od zakljuaka koji se donose na osnovu jednog ili dva indikatora.

Zakljuak
U dosadanjoj raspravi nastojali smo da apodiktino obrazloimo pojam religije, tekoe koje se javljaju pri pokuaju odreivanja definicije ovog pojma. Iako je teko dati precizniju definiciju religije, to nipoto ne znai da postoji potpuna anarhija. U tom smislu, napravili smo svojevrsnu klasifikaciju: supstantivni, funkcionalni i politetiki pristup u definisanju religije, tako da se svaka odrednica ovog pojma moe skloniti pod jedan od navedenih pristupa. Svakako da je neophodno precizirati i sopstveni stav prema ovom problemu, tj. odabrati definiciju od koje polazimo, a koja je prihvatljiva za nae istraivanje. Naravno, na izbor nije proizvoljan i odreen je prirodom postavljenog zadatka, a koji se tie istraivanja religioznosti mladih u Crnoj Gori. Otuda, mislimo da je za nae istraivanje prihvatljiva odrednica religije koju predlae unji. Bez obzira to ova definicija religije nije posve savrena, smatramo da moe biti prihvaena kao definicija od koje polazimo u ovom radu. Razlozi zato polazimo od ove odrednice su: Prvo, ova je definicija, mislimo, 56

dovoljno uska i precizna da odbaci ono to religija nije, a s druge strane, dovoljno iroka da obuhvati ono to religija jeste, a to je potrebno naem istraivanju. Drugo, nae istraivanje se usredsredilo na istraivanje religioznosti kod pravoslavnih, rimokatolikih i islamskih vjernika, kao trima najdominantnijim monoteistikim konfesijama na istraivanom podruju, a kojima je zajedniko da vjeruju u apsolutnu i mistinu mo od koje ovjek zavisi (u Boga), tj. sutinu religijskog vjerovanja. Tree, socioloko istraivanje religioznosti podrazumijeva osoben nain ivota (odlazak u crkvu, molitva, post, ispovijedanje itd.), koji se ostvaruje u obredima (slavljenje krsne slave, vjerskih praznika, krtenje itd.), a to je takoe obuhvaeno ovom definicijom. U ovom dijelu rada nastojali smo da identifikujemo razliku izmeu religije (kao ire) i religioznosti (kao ue) kategorije, kao i tipologiju i indikatore religioznosti. U tom smislu, nae istraivanje se odnosilo na istraivanje klasine religioznosti - vezanosti mladih za religiju i crkvu, koristei vei broj indikatora, koje smo podijelili na: a) indikatore koji se odnose na vjerovanje u Boga, tj. religijska svijest; b) indikatore koji se tiu samoocjene religioznosti; c) indikatore koji se odnose na religijsko praktikovanje (ortopraksija tradicionalne i inherentne prirode); d) indikatore koji se odnose na intelektualnu dimenziju tj. teoloko poznavanje vjernika doktrine vjere kojoj pripadaju. Upotrebom ovih indikatora, za koje smatramo da su relevantni za socioloku ekspertizu religioznosti, nastojali smo da provjerimo opseg religioznosti mladih u Crnoj Gori.

57

II POJAM SEKULARIZACIJE
O sekularizaciji je dosta reeno i napisano u dosadanjem periodu od strane eminentnih teoretiara humanistikih nauka, multidisciplinarnog obrazovanja. Nauka je predstavila obiman teorijski poduhvat o procesima sekularizacije, koji je zaokupljao umove i energiju brojnih intelektualaca u svijetu. Nae razmatranje sekularizacije stoga, ne pretenduje na to da e iznjedriti neto posve novo i do sada neobjavljeno. No, miljenja smo da iznova prouiti i objasniti pojam i pojavu sekularizacije nije na tetu i moe voditi ka nekim novijim ili pak drugaijim saznanjima i objanjenjima. Razlozi i motivi koji su bili presudni za nae razmatranje i analizu ovog pojma i pojave su teorijski i praktini. Teorijski motivi bi se sastojali u tome to smo eljeli da jo jednom iznova razmotrimo pojam sekularizacije, koji godinama okupira panju brojnih sociologa religije, kako domaih tako i stranih. Neki sociolozi su skloni tvrdnjama da je proces sekularizacije socioloko pitanje par excellence. Naa analiza pojma sekularizacije bie osvjeena nekim novijim teorijama i razmiljanjima na tu temu. Stoga, naredna analiza iz naslova predstavlja na skroman doprinos objanjenju i spoznaji procesa sekularizacije. Uostalom, iskustvo nas ui da (posebno u drutvenim naukama) nema teme o kojoj je sve reeno i napisano. Praktini motiv bi se sastojao u naim nastojanjima da pokuamo to sinhronizovanije i koherentnije povezati teorijski sa praktinim (empirijskim) dijelom istraivanja, koji se odnosi na provjeru religioznosti mladih u Crnoj Gori. Temeljnom i podrobnom analizom procesa sekularizacije, miljenja smo da e doprinijeti cjelovitosti i boljem razumijevanju praktinog dijela rada. U prethodnom poglavlju nastojali smo da objasnimo proces definisanja religije, pa smo se zadrali na miljenju nekih religiologa, da od definicije religije ili od pravca u definisanju religije, zavisi i sm pojam sekularizacije. Podsjeanja radi, ako religiju odredimo s funkcionalistikog stanovita, onda je suvino govoriti o procesima sekularizacije, jer funkcionalni pristup zastupa tezu da nije dolo do erodiranja religije i religijskog vjerovanja, nego je religija samo promijenila svoj oblik. S tim u vezi, 58

funkcionalisti su skloni da odbace tezu o sekularizaciji. Funkcionalisti smatraju da je sekularizacija nemogua jer je odbacuje sma definicija religije. ini se, dakle, kako od pravca ili definicije religije zavisi i sam nain na koji emo shvatiti i objasniti proces sekularizacije. To znai da definicija religije na neki nain uslovljava pristup i analizu pojma sekularizacije. U tom smislu Malkom Hamilton, savremeni sociolog religije, precizira: Da li je moderno drutvo sekularizovano ili je zahvaeno procesom sekularizacije, u znatnoj meri zavisi od toga ta se podrazumeva pod religijom, te stoga i pod sekularizacijom (Hamilton, 2003:306). Istina, ovakvim stavom proces sekularizacije se dovodi u direktnu vezu s definicijom religije, tako da se stie utisak da ocjena procesa sekularizacije vie zavisi od definicije religije, unutar teorijskog okvira ovom fenomenu, nego od nepobitnih, apodiktinih empirijskih istraivanja. Stoga se nepobitna empirijska istraivanja dovode u pitanje kao validni dokumenti procesa sekularizacije.

Istorija pojma
Da bismo zadovoljili sistematinost u teorijskom razmatranju procesa

sekularizacije, polazimo od genealogije rijei. Danas se veina autora slae da etimoloko znaenje rijei sekularizacija potie od latinske rijei seculum to znai generacija ili duh odreene epohe, a moe oznaavati i vremenski raspon od jednog vijeka (ajner,1994:45). Rije seculum je etimoloki povezana sa glagolom seco to znai - sjei - u smislu sjei tj. podijeliti vrijeme, te od glagola sequor to znai pratiti, slijediti, to opet ukazuje na niz ili slijed godina u unutranjosti neizmjernog vremenskog perioda, kao i glagola sero to znai proizvoditi, koji se dovodi u vezu sa konkretnim znaenjem rijei seculum, dajui joj koncept trajanja. Rije seculum je do vremena Vulgate dobila odreenu dvosmislenost koja se odnosi: prvo, na religijsko neutralno znaenje, nemjerljivo u vremenskom rasponu, a drugo, kao znaenje ovog sveta koji se nalazi pod uticajem i moi satane. U srednjem vijeku je neutralizovano znaenje svjetovnog u smislu svetovno svetenstvo ili svetovna vojska, tako da ovo znaenje nije predstavljalo neprijateljstvo prema religiji (Isto, 45). 59

Na osnovu istraivanja Johana Gotfrida fon Majerna (Johann Gottfried von Meiern) u izdanju iz 1734. godine, Acta Pacis Westphalicae Publica, termin sekularizacija se koristi u Minsteru (Msteru) 1646 - 1648 godine, od strane francuskog izaslanika Longvile (Longuevile) u toku pregovora za mir u Vestfaliji (Westphalia). Pojam sekularizacije se ovdje koristio da oznai zemljite i imovinu koja prelazi iz eklezijalne u civilnu kontrolu10. U periodu od borbi za reformu pa sve do Napoleonovog dekreta iz 1803. godine, koji potvruje sveopte oduzimanje eklezijalne imovine od strane drave, koncept sekularizacije irie se i na politiko-pravno polje. Zapoinje lagani proces graenja dravne jurizdikcije u sektoru javnog ivota, a koje se do tada nalazilo pod eklezijalnom jurisdikcijom. Tako pojam sekularizacije postepeno poprima drugi smisao: nasilno oduzimanje eklezijalne imovine od strane graanske klase. To bi znailo da pojam sekularizacije poprima dva znaenja: prvo se odnosi na nezakonito prisvajanje crkvene imovine, a drugo, za sociologiju znatno interesantnije i vanije, a odnosi se na oslobaanje od, do tada veoma izraenog crkvenog tutorstva i kontrole. Kako emo se i uvjeriti, pojam sekularizacije s kraja XVIII i tokom XIX vijeka, sve vie gubi pravno-politiki, a postepeno poprima kulturoloki oblik. Iz tog perioda ve moemo zabiljeiti kompediozan teorijski osvrt, koji se tie razvoja pojma sekularizacije, tim prije i vie, ako imamo u vidu injenicu da tadanje znaenje ovog pojma dobija obrise koje je najblie dananjem znaenju pojma sekularizacije. Hegel nije imao namjeru da razdvaja realnost koja se duboko suprotstavlja modernoj kulturi, pa govori o realnosti svijeta s filozofskog stanovita, kao ispunjenje njene nepobitne hrianske geneze. S tim u vezi, Hegel nigdje eksplicitno ne pominje proces i pojam sekularizacije, no skoro da smo sigurni da on to podrazumijeva. Marks religiju i crkvu posmatra kao supsidijarne fenomene, u okviru nekog drutva, ije bi materijalno bogatstvo trebalo da pree u ruke proleterijata. Samim tim, Marks ne tei ka politikoj kampanji oduzimanja eklezijalnog dobra, ve on tei ka politikoj borbi, koja bi vodila ka realizaciji radikalnih promjena socijalnih odnosa u unutranjosti ljudskih zajednica. I ovdje se, dodue ne eksplicitno, poima izvjesni oblik sekularizacije koji se
Istorijski pregled o nastanku pojma sekularizacije, na koji se mi u ovom radu u najveem dijelu oslanjamo odnosi se na tekst: Secularizzazione, Davide Sisto, na adresi www.eticapublica.it/public preuzeto sa interneta 15. 09. 2010. 17:52h.
10

60

ogleda u nainu razmiljanja o oduzimanju eklezijalnog bogatstva, a koje je svojstveno marksistikoj doktrini. No, tokom XIX vijeka pojam sekularizacije poprima kulturoloke obrise, tako to se kultura i kolstvo oslobaaju eklezijalnog uticaja. U tom periodu se izdvaja misao Viktora Kouzina (Cousin) koji tei ka slobodi uenja filozofije, odvojene od bilo kakvog teolokog uticaja. Tako nastaju udruenja: Secular society koje je osnovano u Londonu 1846. godine, i udruenje Deutsche Gesellschaft fr Ethische Kultur, osnovano u Njemakoj 1892. godine. Oba udruenja tee oslobaanju filozofskog miljenja od sholastiko-teolokog uticaja, kao i promociji naprednih ideja i tehnologije. Tek e se krajem XIX vijeka, tanije Veberovom koncepcijom racionalizacije otaravanje sveta (Entzauberung der Welt), koji nastoji da objasni razvoj kapitalizma i afirmacijom modernog preduzea i stvaranju drave s birokratskim aparatom, znaajnije doi do izraaja pojam sekularizacije. Ovdje je rije o periodu kada eklezijalna kontrola gubi mo i uticaj nad ekonomsko-politikom sferom drutvenog ivota. Naime, u okviru studije o protestantizmu i kulturnih promjena modernog drutva, Veber u Sabranim spisima iz sociologije religije biljei da je proces modernizacije neizbjena sudbina Zapada. Veber, koncentriui se na analizu protestantske etike (Kalvinizma) i kapitalizma u zapadnom svijetu, slui se pojmom otaravanje svijeta, kako bi ukazao na istorijsku evoluciju, preko koje se razvilo moderno zapadno drutvo (i kapitalizam). Autor primjeuje da je kapitalizam postojao i u Kini, Indiji, Babilonu, ali, kako i sm Veber zapaa, vrlo slini uslovi drutvenog razvoja rezultiraju razliitim drutvenim posledicama (Veber, 1997:19). Posebnost modenog kapitalizma na Zapadu, Veber pronalazi u osobnom etosu. Taj summum bonum ove etike jeste sticanje novca uz strogu askezu, sticanje lieno endemonistikih ili hedonistikih vidova. Sticanje se ovdje postavlja kao svrha ovjekovog ivota, a ne kao sredstvo za postizanje materijalnih ivotnih potreba. To bi znailo da moderni kapitalizam, za razliku od pretkapitalistikog duha, karakterie ogranienje gramzivosti auri sacra fames. Ove karakteristike, smatra Veber, nipoto nijesu bile odlike modernog kapitalizma. U pretkapitalistikom periodu, dalje pojanjava autor, racionalna realizacija modernog kapitala i racionalna kapitalistika organizacija rada, jo nijesu postale 61

vladajuim silama (Isto, 19:33). Veber u protestantskojkalvinistikoj etici, pronalazi etos, koji rad, portvovanost i marljivost istiu kao najvee vrijednosti, pa se na taj nain potvruje izabranost kao boije spasenje. Tako Veber, veoma apodiktino pojanjava da je protestantska etika11ta koja je umnogome oblikovala duh modernog kapitalizma. U pojmu poziv (Beruf), smatra Veber, dolazi do izraaja ona centralna dogma svih protestantskih denominacija, koja prevazilazi i odbacuje bogougodan ivot unutar svjetovnog morala kaluerskom askezom, ve ispunjavanjem svjetovnih dunosti kakve proizilaze iz svjetovnog poloaja pojedinca, koji upravo time biva njegov poziv Beruf (Isto, 49). Ovakvim razmiljanjem, Veber je davao veliki drutveni znaaj religiji (protestantizmu) na drutveni ivot, ime je bio otvoren put brojnim religiolozima da izuavaju odnos izmeu religije i drutva. Iako je ovaj autor ostavio neizbrisiv trag u sociologiji religije, ipak, treba naglasiti da je i njegova teorija podlona reinterpretaciji. Zrinak naglaava kako Veberova teorija nije bila odreena u smislu dokazivanja teze o uticaju protestantske etike na duh kapitalizma, ve da je metodoloki doveo u ravnopravan poloaj religiju i drutvo (Zrinak, 1999:24). Veber je nastojao da dokae direktan uticaj asketskog protestantizma na duh kapitalizma, kao i injenicu da su kapitalistiki preduzetnici bili kalvinistiki protestanti. Ali, Hamilton naglaava da je donekle mogue da je religija imala uticaja na snagu razvoja modernog kapitalizma, ali ne i na njegov nastanak (Hamilton, 2003:273). Mnogi istoriari su skloni tvrdnjama da je kapitalizam nastao prije kelvinizma, dok neki autori upozoravaju da je nastanak i razvoj kapitalizma direktan produkt razvoja tehnologije. Jedan od bitnih problema koji se javljaju u egzegezi odnosa kelivinistikog protestantizma i razvoja modernog kapitalizma, smatra Hamilton, jeste u tome to nam raspoloiva dokumentacija malo govori o nainu na koji su vjernici prihvatili i razumjeli tu doktrinu i kako su je primjenjivali u praksi. Tako e ovaj autor zakljuiti da sve dok ne budemo raspolagali takvim podacima, a malo je verovatno da emo ih ikada imati u dovoljnom broju, rasprava o protestantskoj etici e po svoj prilici i dalje trajati (Isto, 290).
Veber smatra da su istorijski nosioci asketskog protestantizma sledei: 1) Kalvinizam, u obliku koji je poprimio u zapadno evropskom drutvu u XVII vijeku; 2) Pijetizam; 3) Metodizam; 4) Sekte proizale iz anabaptistikog pokreta (Veber, 1997:62).
11

62

Nakon Drugog svjetskog rata, pojam sekularizacije ponovo izbija u prvi plan, naroito u empirijskim istraivanjima. Protestantski teolozi Gogarten, Bonhefer, Bultman (Bultmann), Bruner (Brunner), itd. uvode teoloku ovjeru sekularizacije, nastojei da objasne kako hrianstvo i proces sekularizacije nijesu antagonistike pojave. Naprotiv, hrianstvo i sekularizacija su povezane i pomirljive pojave, te da proces skularizacije proizilazi iz Judeo-hrianske tradicije, to e rei da laiko, sekularizovano drutvo ne predstavlja obavezno kraj i krizu hrianske religije12. U ezdesetim godinama XX vijeka, domaa ali i strana sociologija religije u znaku je sekularizacije, to znai da je proces sekularizacije dominantna tema kako u teorijskoj analizi, tako i u empirijskim istraivanjima, koja nedvosmisleno svjedoe o propulzivnom rastu sekularizacije. Taj trend se nastavlja do kraja sedamdesetih godina XX vijeka kada empirijska evidencija biljei zaokret, koji se odnosi na svojevrsnu revitalizaciju religije.

Pristalice i protivnici teorije o sekularizaciji

Jedna od oteavajuih okolnosti koji prate proces sekularizacije, a koji su svakako vrijedni pomena pri teorijskoj analizi ovog procesa, jeste podjela na one teoretiare koji su pristalice sekularizacijske paradigme, za koje je ovaj proces evidentna injenica, i one teoretiare za koje je proces sekularizacije fikcija ili mit. Ova podjela je veoma frekventna u sociologiji religije i datira jo od ezdesetih godina prolog vijeka, ije posledice ne blijede na znaaju. Jednostavnije reeno, u sociologiji religije, tanije u njenom teorijskom razmatranju, evidentna je podjela na pobornike sekularizacije tzv. sekulariste, i one koji to nijesu, tj. antisekulariste. Polazite antisekularistike teorije, rekli bismo, to je i njena esencijalnost, odnosi se na poimanje ovjeka kao homo religiosusa. Po ovoj teoriji, ovjek se poima kao religijsko bie, pa je na svojevrsan nain osuen da bude religiozan. Antisekularisti stoga polaze od uvjerenja da je drutvo i drutveni poredak mogue razumjeti samo kroz transcendentni ili natprirodni sistem, koji se zasniva na vjeri i koji je izuzet od bilo kakve provjere. Antisekularisti smatraju da je religija sastavni i neodvojivi dio ljudskog ivota,

12

O ovome vie u Aquaviva, (1996: 155); Davide Sisto, Secularizzazione, www.eticapublica.it/public, Rodin, 2007.

63

te samim tim ne moe biti u dubljoj krizi ili eroziji, te stoga nema govora raspravljati o sekularizaciji. Lenski tvrdi kako su samo mala djeca ili osobe subnormalne inteligencije nereligiozni (Vrcan, 1986:44). Prema toj teoriji religija se shvata kao nuni, neuklonjivi i univerzalni inilac u ljudskom ivotu (Yinger). Antisekularisti su skloni da tvrde kako difuzne, neinstitucionalne i nevidljive religije uopte nijesu zahvaene procesima sekularizacije. Argumenti antisekularistike teorije, prema Vrcanovim zapaanjima najee se odnose na osporavanje procesa sekularizacije u onom smislu koji se odnosi na krizu religije, eroziju drutvenog znaaja religije i osjeku povezanosti ljudi s religijom. Teoretiari ove provinijencije smatraju da sekularizacija ne postoji, dok autori antisekularisti odbaciju apodiktina empirijska istraivanja. Iz ovoga proizilazi da oni dovode u pitanje empirijsku evidenciju time to obezvreuju njenu legitimnost. Nema govora o povlaenju religije i religioznosti u optem smislu, ve priznaju da je mogua samo erozija konvencionalne religije i religioznosti. Takva empirijska evidencija, podsjeaju antisekularisti, govori o povlaenju crkvenog naina religioznosti, ali tu nije rije o povlaenju autentine religioznosti (Isto, 37-39). Otuda potie bitna razlika koju, mislimo, sekularisti ne prepoznaju, a koja se ogleda u (pre)poznavanju konvencionalno-crkvene religioznosti i religije uopte. Tu je rije o injenici da javnu religioznost koju prepoznaje u crkvenom nainu vjerovanja, ne treba poistovjeivati s linom tj. individualnom religioznou, jer je ovjek po ovoj teoriji homo religiosus. U globalu moemo zakljuiti da su antisekularisti orijentisani ka dokazivanju postojanja religije, dok su sekularisti okrenuti ka izuavanju i dokazivanju slabljenja znaaja i znaenja religije. Neki autori poput ajnera, smatraju da se pojam sekularizacije veoma nedosledno primjenjuje. Tako ovaj autor smatra, da bi vie priliili pojmovi tipa transpozija ili diferencijacija, da bi se trebalo odrei od pojma sekularizacije. No, sm autor svjestan injenice koliko je teko odrei se od bilo kojeg iroko prihvaenog pojma (pa i pojave) sekularizacije, pronalazi dva naina za spas sekularizacije kao korisnog pojma u iskustvenim istraivanjima. Prvi se odnosi na dosledno korienje pojma sekularizacije, a

64

drugi se odnosi na to da se istraivai slau da taj pojam bude opteg obima, kako bi se pod tim pojmom mogao podvesti neki aspekti religijskih promjena (ajner, 1994:54). Njemaki sociolog Tomas Lukman takoe ima odreenu rezervu prema pojmu sekularizacije, a ta skeptinost se u prvom redu odnosi na mogunost po kojoj bi korienje pojma sekularizacije naunike odvelo u jedan vid svojevrsnog ogreenja. Autor je miljenja da ovaj pojam treba upotrebljavati tek kada se ogranie i razjasne odreene implikacije, dok sekularizacija ovaj zahtjev jo nije ispunila. Glavni konstruktori onoga to danas nazivamo mitologijom savremenog drutva, nastavlja kritino Lukman, su filozofi, teolozi, sociolozi. Za ovog autora, sekularizacija nije nita drugo do mit, i bez obzira na prethodnice tog mita, i ovaj mit kao i svaki drugi nastaje iz potrebe jedne epohe da samu sebe objasni (Lukman, 1994:81). Kada je rije o savremenom svijetu pojam sekularizacije je neizostavan, ali za objanjenje nastanka i sutine njihovog vremena i jedinstvenog mjesta u istoriji. Na osnovu toga Lukman zakljuuje: Iako ima empirijske tane referencije, ona je pre svega, mitoloko objanjenje pojave modernog sveta, sveta koji je potpuno razliit od onoga to mu je prethodilo. Sekularizacijske teorije su istorijsko pripovedanje koje sadri mnotvo fiktivnih elemenata (Lukman,1994a: 88). Slino Lukmanovom je i razmiljanje religiologa Dejvida Martina, koji je po svojoj teoriji poznat u sociologiji religije i po tome to je napravio radikalan zaokret kada je rije o njegovoj analizi procesa sekularizacije. Raspon njegovog teorijsko-istraivakog luka kree se od ubijeenog antisekulariste do istaknutog zagovornika sekularizacijske paradigme. Samim tim to je bio jedan od prvih koji je doveo u pitanje teoriju o sekularizaciji, doveo je ovaj pojam u direktnu vezu sa filozofijom marksistike i racionalistike orijentacije, navodei pri tome argumente kako je ovaj pojam nekoherentan, te da nije podloan empirijskoj analizi, da je na apoteozi razuma i da je vie skup simbola (Martin, 1994:123). Stoga se uz navedenu argumentaciju kristalie njegov antisekularistiki stav. Ali, u poslednjim, ili bolje rei novijim teorijsko-istraivakim radovima, Dejvid Martin kazuistiki mijenja svoje razmiljanje okrenuto vie ka sekularnoj paradigmi, te zakljuuje da je nekad ipak postojala religijska prolost koja je korak po korak isplivala ka sekularnoj budunosti. Ovaj, prilino radikalan zaokret u razmiljanju o sekularizaciji, 65

Martin slikovito opisuje rijeima da je jednom prilikom sociologa religije nazvao akademskim bludnikom koji ivi od nepostojeeg predmeta (Martin, 2005). Meu prvim sociolozima koji su pisali o krizi svetog, sluei se apodiktinim empirijskim dokumentima religijske prakse na meunarodnom nivou, bio je Sabino Akvavi (Aquviva), sociolog na univerzitetu u Padovi (Cipriani, 2000). Ovaj autor poetke sekularizacije vidi jo u XVI vijeku, gdje se uoavaju prvi znaci razdvajanja svetog i svetovnog, a kulminacija se dostie u XIX i XX vijeku. Ovaj autor svoju teoriju sekularizacije zasniva na sledeim injenicama: a) stalan pad religijskog praktikovanja; b) porast broja nezakonite djece; c) naruen broj svetenika u odnosu na vjernike; d) sve se vie poveava vremenska distanca od roenja djece do njihovog krtenja. Akvaviva je bio meu prvima koji je empirijski pokazao pad u religijskom praktikovanju (kao jednom od indikatora religioznosti), to je bio jedan od prvih pokazatelja da je rije o slabljenju religioznosti, marginalizaciji religije i svetog u drutvenom ivotu. Neto drugaiju argumentaciju u prilog teoriji o sekularizaciji navodi Brajan Vilson (Wilson). U Vilsonovoj analizi procesa sekularizacije mislimo da nije samo rije o promjeni puke svijesti, ve je tu rije o potpunoj reorganizaciji drutvene strukture. Ovdje je rije o procesu po kojem se glavni inioci drutvenog organizovanja kao to su privreda, vlada, odbrana, pravo, obrazovanje, zdravstvo pa ak i razonoda, distanciraju od religije, koja je do tada uivala glavni primat na skoro svim skalama drutvenih odnosa. Stoga Vilson dosta kategorino zakljuuje: Kako je drutvo racionalizovano i kako je ono to slovi kao vredno znanja sve vie bivalo empirijsko, tako se neizbeno menjala i svest pojedinca i preobraavale se forme i njihove socijacije ali, najupadljivije od svega, hrianstvo je gubilo svoje preanje funkcije ozakonjivanja vlasti i poretka; uobliavanja i nadziranja suda i zakona; obezbeivanja obrazovne osnove i ojaavanja drutvene kontrole (Vilson, 2005). Kao pristalice teorije o sekularizaciji svakako treba spomenuti D. orevia, J. Jukia i S. Vrcana, koji su svojim teorijsko-empirijskim zalaganjima uvrstili i razradili paradigmu o sekularizaciji, o kojoj e kasnije biti rijei.

66

Ve smo naglasili da je proces sekularizacije, socioloki problem par excellance. Sociologija kao nauka pojavila se kao dio procesa sekularizacije, primjeuje Dejvid Martin (Martin), jer je predstavljala autonomnu studiju ovjeka i drutva. Samim tim okolnosti pojave sociologije kao nauke, na neki nain se poklapaju sa razvojem sekularizacije tako da je razumljivo to je ova nauka dala centralno mjesto ovom procesu, pa je ovaj problem postavila u okvire ideologije, koji jednim dijelom proizilaze i iz filozofije istorije (Martin, 2005). I Bekford (Beckford) se slae da je zadatak sociologije (religije), da izmeu ostalog istrauje proces sekularizacije u razliitim vremenima i mjestima, ali i za ovog autora granica izmeu svetog i sekularnog nikako nije jasna, fiksna i nepropusna (Beckford, 2003). Polemika izmeu sekularista i antisekularista je i dalje aktuelna, premda teza o sekularizaciji gubi na znaaju pod uticajem sve obimnije empirijske evidencije, koja evidentno ide u prilog onima koji smatraju da dolazi period revitalizacije religije, ime se potvruje teza koja povlai i to da religija i religioznost imaju svoje reverzibilne karakteristike.

Divergentnost u definisanju sekularizacije

Pojam sekularizacije moemo klasifikovati s onom grupom pojmova (religija ili kultura) koji se ne daju sputati u okvire jedne definicije. Kada govorimo o definiciji sekularizacije moemo poi od latinske poslovice Quot homines tot sententiae koliko ljudi toliko miljenja. Interesantno je imati na umu ovu latinsku poslovicu, pa rei, koliko religiologa koji su se bavili definisanjem sekularizacije, skoro da je toliko i definicija ovog pojma. Moda ovo jeste pomalo pretenciozno, no, u izvjesnom smislu to i jeste tako, jer je proces sekularizacije veoma kompleksan drutveni fenomen, pa nije ni udo to je ovaj pojam teko definisati, i to preciznija odrednica vjeto izmie pred otrim perom teoretiara. Poznati britanski sociolog religije, i kao to rekosmo veliki glasnogovornik i pristalica sekularizacije, Brajan Vilson (Wilson, 1966:14), smatra da se sekularizacija moe definisati kao: proces u kome vjerske institucije, praksa i religijska svijest, gubi 67

svoj drutveni znaaj. Autor u obrazlaganju definicije polazi od, mislimo, istorijskoevolucionistikog pristupa sekularizaciji. Ispostavlja se da je u Vilsonovom pristupu rije o jednoj temeljnoj reorganizaciji strukture drutva. Crkva kao institucija, smatra ovaj autor, razvijala se poput agencije, ba kao to je shvatana i doivljavana druga apstrakcija- drava. Drava je religiju predstavljala kao zvanian, etabliran, objektivan, te potpuno zakonit fenomen. Vjekovnim evoluiranjem, znalaki primjeuje Vilson, crkva poprima karakteristike sloenog i to je, mislimo, veoma znaajno, autonomnog drutvenog podsistema, s mainerijom razraenih procedura uvrenom hijararhijom, profesionalnim osobljem koje je opsluivalo klijentelu koja se od naroda otro razlikuje. Svetenstvo je sve vie poelo da se legitimie s crkvom i transcedentnim kategorijama, pa samim tim pretenduje da ima monopol nad natprirodnim. Ovaj uticaj crkve prestaje sa procesom racionalizacije i sekularizacije drutva. U tom periodu glavni tokovi drutvenog ivota kao to su obrazovanje, ekonomija i privredni razvoj, pravo, itd. sve se vie diferenciraju od religije i religijskog uticaja istiui sve veu samostalnost. Kako je drutvo u procesu racionalizacije bivalo sve samostalnije i kako je znanje bivalo sve vie empirijski provjereno, tako se sve vie mijenjala svijest pojedinca (Vilson, 2005:301303). Slino Vilsonu, Stiv Brus (Bruce) takoe naglaava da je sekularizacija direktno povezana s procesom modernozacije, pa otuda i nalazi motive za sopstvenu odrednicu ovog pojma. Pojave koje su uzrono vezane za proces sekularizacije, smatra autor, odnose se na socijalni znaaj religije, broj ljudi koji je shvataju ozbiljno i u kojoj mjeri je shvataju ozbiljno. Postoji mogunost da zemlje koje su javno sekularne, ipak, opominje Brus, sadre meu svojom populacijom veliki broj duboko religioznih ljudi. Stoga, ovaj autor definie sekularizaciju kao: a) Opadanje religijske vrijednosti za funkcionisanje ne-religijskih uloga i institucija, kao to su dravne ili ekonomske uloge; b) Opadanje socijalnog statusa religijskih uloga i institucija; c) Opadanje interesovanja za religijske obiaje, kao i opadanje naina na koji iskazuju vjerovanja religiozne vrste (Bruce, 2002)13.

Brus, kao ubijeeni zagovornik sekularizacije svojim nekompromisnim i prorokim stavom naglaava da e Metodistika crkva nestati oko 2031. godine. Ipak autor ostavlja traak mogunosti da e odreeni

13

68

Autori, Vilson i Brus, nastojali su da definiu sekularizaciju s religijskog stanovita, za razliku od Bergera, Grumelija, Momena, itd. koji definiciji sekularizacije prilaze, sa jednog, mislimo drutvenog stanovita. Ovaj nain ili pristup u definisanju sekularizacije nastoji da odredi ili objasni ovaj pojam kroz oslobaanje drutva od eklizijalnog uticaja. Tako se ekonomija, politika, tehnologija i drugi drutveni inioci organizuju bez uticaja religije. U tom smislu religija gubi onaj dominantan uticaj na regulaciju drutvenih sistema, zato to se sada drutvo legitimie nekim drugim, demokratinijim sredstvima poput parlamentarnih izbora, to svakako ne iskljuuje mogunost (zlo)upotrebe religije u politike svrhe, a sve zarad ubiranja politikih poena radi sticanja moi, vlasti, pa i materijalnog bogatstva. Religija i crkva postaju sve manje drutveno znaajne, a sve vie drutveno marginalizovane, pritom, postajui samo jedna u nizu drutvenih ustanova. Sva ta deavanja, ini se, vode demonopolizaciji i profanisanju svetog, odnosno religijskog. Religiolog Momen (Momen) smatra da je sekularizacija zastupljena prvenstveno u hrianstvu, to je i dovelo do toga da religija od XIX vijeka ima sve manje uticaja na drutveni i politiki ivot. Religije nijesu vie imale toliko uticaja i uloge u oblikovanju politike, naroito socijalne politike. Tu religijsku ulogu su preuzele druge, ovoga puta sekularne ili profane religije (ideologije). Nakon gubitka drutvenog i politikog uticaja religija je postala sve vie irelevantna za ivot obinih ljudi (Momen, 1999). Teoretiar Lukman se ve afirmisao kao autor antisekularistike paradigme. No, ovaj autor smatra da se sekularizacija moe definisati kao poveana autonomija institucionalnih drutvenih potsistema. Termin 'sekularizacija' treba da oznaava samo proces koji je doveo do poveanja autonomije razliitih segmenata socijalne strukture do autonomije u odnosu na standarde koji su poreklom iz religijskog kosmosa (Lukman,1994:83). Sekularizaciju jo moemo determinisati i kao proces koji se odnosi na eroziju povezanosti ljudi s religijom i crkvom, bilo da je rije o disolucijama religijskih vjerovanja i smanjivanju broja samodeklarisanih vjernika, ili pak da je rije o padu u upranjavanju propisa religijske prakse. Stoga, miljenja smo da je od znaaja naglasiti i to da se sekularizacija moe ispoljavati i kao proces koji dovodi do promjena unutar sme

djelovi stanovnitva i dalje biti religiozni, ali uopteno religiji daje malu ansu, bar kada je rije o SAD i Zapadnoj Evropi (Bruce, 2002).

69

religije, to se ispoljava kao odgovor koji se odnosi na gubitak nekih funkcija religije. S druge strane, sekularizacija se ispoljava i kao prilagoavanje religijskih organizacija na novonastale, laicizovane prilike. Sve nas to upuuje na zakljuak da je crkva u drutveno-istorijskom razvoju prolazila kroz razliite faze, od hrianske drave i drutva, gdje su religija i crkva imale monopol i drale su pod svojom jurisdikcijom cjelokupno drutvo (najbolji primjer je srednji vijek), pa sve do perioda kada je erodirao crkveni uticaj tj. drava i drutvo bez religije. Moemo rei da je taj zaokret pratio katoliku crkvu od Prvog do Drugog vatikanskog koncila. U domaoj sociologiji religije veoma znaajan pobornik ili pristalica teorije o sekularizaciji svakako je Dragoljub D. orevi. Ovaj autor u definisanju sekularizacije polazi od Ruskonieve (Ruskoni) definicije, po kojoj sekularizacija oznaava celinu promena u vrednostima, u simbolikom univerzumu, u ekspresivnim i operativnim instrumentima u kolektivnoj svesti i kolektivnom ponaanju, koji se podudaraju sa strukturalnim promenama koje su nastale s pojavom i razvitkom kapitalistikog drutva. Da bi sistematino doao do to cjelovitijeg pristupa sekularizaciji, orevi svoju odrednicu ovog pojma kombinuje s odrednicom sekularizacije koju predlau Branko Bonjak i tefica Bahtijarevi (Bahtijarevi, 1970:4), a koja je podesna za empirijska prouavanja i koja sem troenja religijskih aktivnosti i opadanja drutvenih funkcija religije, ukljuuje i promjene sistema vrijednosti i normi; promjene sadraja religijske svijesti; promjene znaaja religijske prakse (orevi, 1994:13 - 14). Ne bismo bili do kraja opseni i cjeloviti u ovoj teorijskoj analizi ukoliko ne bismo spomenuli religiologe Jukia i Vrcana, koji su ostavili neizbrisiv trag u sociologiji religije, bar kada je rije o prostorima bive Jugoslavije. Za Jukia je sekularizacija odreen drutveni proces koji stoji u sreditu zapadne, savremene civilizacije. U egzegezi skularizacijske teorije, Juki polazi o istorijske injenice po kojoj su i drevna drutva dijelili stvari na svete i svetovne, te da su se u njima takoe potovali sveti ljudi, sveto vrijeme, sveto mjesto, itd. Ali, precizira ovaj autor obrnuti pak proces koji svete stvari, osobe i dogaaje stavlja u pozadinu, a u prvi plan stvara svjetovne stvari, osobe i dogaaje zovemo sekularizacijom (Juki,1997:179 402).

70

U svom odreivanju sekularizacije Vrcan polazi od krize religije i religioznosti. Za ovog autora sekularizacija se shvata na dijalektian nain kao sloen

mnogodimenzionalan, duboko protivurjean i reverzibilan proces, koji ima razgranate i protivurjene posledice ba kao to to ima i religija. Na takav zakljuak nas nedvosmisleno upuuje i dosadanja polemika oko definisanja ovog pojma. Stoga mislimo da se autor nije bavio preciznom odrednicom ovog pojma. Kao to i sam autor kae, da se sekularizacija ne moe poimati po iskljuivom principu i-i ve samo iroko ili-ili. Stoga pojam sekularizacije autor odreuje sa vie aspekata koji mogu biti od jednake vanosti i znaaja, a to su: a) Ukupnost procesa slabljenja drutvenog znaaja religije; b) Odvajanje ljudi od religije i crkve u modernim drutvima; c) Promjene ne samo u religijskoj situaciji ve i u samoj religiji. Promjene u samoj religiji se odnose na to da tradicionalne religije nastoje da se prilagode modernim drutvima, gdje za primjer opet napominjemo Rimokatoliku crkvu od Drugog vatikanskog koncila (Vrcan, 1986:28 29 - 56). Isto tako u irokom dijapazonu poimanja sekularizacije Vrcan ukljuuje mogunost spoznavanja ovog pojma od subjektivizacije religije, pa sve do svjetovnih religijskih ekvivalenata (politike ideologije, posvjetovljene eshatologije), ali, smatra autor, ovo nije dovoljno da bismo mogli zakljuiti kako je sekularizacija samo to. Interesantno je i Vrcanovo zapaanje da sekularizacija ukljuuje i ekspanziju demagogije koja vodi ka manipulaciji ljudima uz pomo ideja ali ovo nije svojstveno samo sekularizovanim drutvima. Treba priznati da sekularizacija ukljuuje i mogunost ekspanzije samovolje, no, ni to ne znai da je ta samovolja samo produkt sekularizacije. Izrazito religiozna drutva nijesu izuzeta niti su imuna od samovolje, te da ivjeti u racionalnim drutvima ne znai rtvovati sve samovolji i proizvoljnosti (Isto, 57). ini se da je do ovih zakljuaka Vrcan doao posmatrajui, analizirajui i uporeujui proces sekularizacije u SFRJ i onog koji je dominantan u Zapadnoj Evropi. Otuda, Vrcan se nije usredsredio na usku odrednicu ovog drutvenog fenomena, ve iznosi itavu lepezu injenica koje bi mogle ui u definisanje ovog pojma. S tim u vezi, poimanje sekularizacije autor ostavlja veoma iroko, kao drutveno reverzibilnu i mnogodimenzionalnu pojavu to ona ustvari i jeste. Ovakva odrednica sekularizacije je dosta objektivna, mislimo i pomirljiva (imajui 71

u vidu teorijske rasprave oko odreivanja ovog pojma) i to je odrednica sa kojom bismo se mogli sloiti i koja nam se ini prihvatljivom. Dalje nabrajanje definicija sekularizacije ne bi bilo konstruktivno, a ne bi ni vodilo ka nekoj preciznijoj odrednici. Stoga smo odluili da se posluimo tipologijom koju predlae ajner, a sve u cilju da pokuamo dokazati kako bez obzira na tekoe definisanja sekularizacije, ne znai da vlada potpuna anarhija. Ovaj autor diferencira est tipova ili naina poimanja sekularizacije, pri tome polazei od stava kako je sekularizacija multidimenzionalan fenomen. Nestajanje religije Sekularizacija koja se poima kao nestajanje religije, nastoji da odredi ovaj pojam na osnovu slabljenja religijskog uticaja u drutvu. Kulminacija sekularizacije bi bila svojevrsna idealno tipska konstrukcija-drutvo bez religije. Pristalice ovog i ovakvog naina i pristupa u odrednici sekularizacije su Jinger, Glok (Glock) i Stark (Stark). Teorije koje poimaju sekulaizaciju kao nestajanje religije smatra ajner, nailaze na dvije glavne potekoe. Prva tekoa se odnosi na probleme kada i gdje se moe pronai ono to nazivamo religiozno doba, a od kojeg religija poinje da nestaje. Jedan od protivnika sekularizacije kao to je svojevremeno bio Dejvid Martin, pretpostavlja sekularizacionom tezom da u savremenom svijetu ima manje religioznih nego to ih stvarno ima, kao to je tom istom tezom pretpostavio da je u prolosti bilo vie religioznih nego to je to zaista bio sluaj. Druga tekoa, smatra autor, koja se vezuje za sekularizaciju, dolazi od nepouzdanosti naina mjerenja sekularizacije, a koja se odnosi na lako uoljive pokazatelje, poput odlaska u crkvu ili nivo povezanosti ljudi s institucionalnim oblikom vjerovanja. Stoga se javljaju nedoumice oko toga da li ono to odstupa od vjere znai i njeno odumiranje? Konformizam u odnosu na ovaj svet Religiozno drutvo sve manje posveuje panju natprirodnom, a sve vie je zainteresovano za ovaj svijet. Tako po ovoj teoriji primjeuje ajner, kulminacija sekularizacije bi bilo drutvo koje se bavi pragmatinim zadacima sadanjice te religiozne grupe koje se ni po emu ne razlikuju od ostalih lanova drutva.

72

Distanciranje drutva od religije

Ovdje je rije o mogunosti odvajanja drutva od eklezijalnog uticaja, gdje drutvo egzistira kao autonomna stvarnost. Rije je o separaciji drutva i drutvene djelatnosti od religijskog uticaja. Ovdje se izdvajaju dva pojma: pojam sekularizacije koji je prihvatljiv jer se priznaje svetovnost svijeta, i pojam sekularizacije koji je ideoloki uobliensekularizam. Sekularizam se odnosi na to da sekularizacija kao ideologija pretenduje da zauzme mjesto koje je nekada bilo u religijskoj kompetenciji. Teoretiar Asad Talal bi sekularizam determinisao na odreenoj koncepciji svijeta (prirodnog i drutvenog) i problemima koje taj svijet stvara. U modernoj Evropi ti se problemi odnose na kontrolisanje seoskog i gradskog siromanog stanovnitva, i da se stanovnitvo upravlja hrianskim grupama na suverenoj teritoriji, te da se kontrolie vojna, trgovinska i kolonijalna ekspanzija (Asad, 2003:276). Transpozicija religijskih vjerovanja i institucija Institucije za koje se vjerovalo da imaju boanski karakter transformiu se u pojave za koje je jedino odgovoran ovjek. Proces sekularizacije se ovdje odnosi i prepoznaje kao antropologizirana religija, i drutvo je preuzelo sve funkcije koje su nekada pripadale iskljuivo religijskim institucijama. Desekularizacija svijeta Rije je o procesu po kojem se svijet oslobaa sakralnog karaktera i postaje predmet racionalno-kauzalnog objanjenja. Sekularizacija se ovdje odnosi na potpuno racionalno drutvo bez prisustva natprirodnog. Glavne potekoe ovakvog shvatanja se odnose na to to postoje religije (judaizam npr.) koje inherentno desakralizuju svijet. Polaritet sekularizirano-religiozno Rije je o poimanju sekularizacije po kojem bi drutvo sve odluke donosilo racionalno-utilitarno, i drutvo u kojem se u potpunosti prihvataju promjene (ajner,1994:46-52).

73

Uzroci sekularizacije
U domaoj ali i u stranoj literaturi nailazimo na brojna razmatranja i tumaenja koja se odnose na uzronike sekularizacije. Naravno, kao to smo se ve i navikli kada su drutvene pojave u pitanju, i ovdje nailazimo na neusaglaenost u miljenju, a koja se odnose na glavne uzroke sekularizacije, koja je, kako svjedoi empirijska provjera bila i te kako aktuelna. Za sociologa religije Brajana Vilsona, kojeg smo zapazili kao velikog glasnogovornika teorije o sekularizaciji, glavni uzrok ove drutvene pojave nalazi se u racionalizaciji drutva. S druge strane, Lukman uzroke sekularizacije nalazi u privatizaciji religije i religijskog vjerovanja. Zbog ekonominosti rada, mi ovdje planiramo da se zadrimo na nekim uzrocima koji izazivaju pojavu sekularizacije u zapadnom drutvu, a za koje smo procijenili da su najznaajniji, najfrekventniji i na koje se brojni autori oslanjaju. Poi emo od pojma diferencijacije kao uzroka sekularizacije, a koji se provlai kroz teoriju veine autora koji su se bavili analizom ovog problema. Priznati teoretiar Oliver anen naglaava tri kljuna uzroka sekularizacije: diferencijaciju, racionalizaciju i svjetovnost. Od ovih nabrojenih elemenata po anenovom miljenju, diferencijacija ima najvei znaaj. Diferencijacija ima za posledicu separaciju institucija od religije, ime religija gubi mo kontrole i uprave nad ostalim djelovima drutva, ukljuujui i obrazovne institucije. Autor smatra da se diferencijacijom religija ustvari reorganizuje, s jedne strane povlaenjem u sferu privatnog (tako to pojedinac stvara vlastiti nain pri tumaenju svijeta), s druge strane, religijska reorganizacija se odvija tako to preruena proima svjetovne institucije u smislu graanske religije u sferi politike. Pod racionalizacijom religije autor ubraja pluralizam u organizaciji i umoavanju religijskih institucija, te opadanje vjerske prakse. Racionalizacija izaziva posledice kao to su scijentizacija i sociologizacija, te propast religijskog pogleda na svijet (anen, 1994:33). U svojoj sekularizacijskoj teoriji Vilson takoe podrava diferencijaciju kao jedan od uslova ili uzroka sekularizacije. On smatra da diferencijacija otvara put sekularizaciji time to religija gubi vlast nad raznim oblastima drutvenog ivota kao to su politika, ekonomija, pravni sistem i obrazovanje. Ovim drutvenim prioritetima moe se dodati i vojska, socijalna politika, zdravstvo i sl. Sve navedene oblasti, smatra autor, posluju u 74

okviru svojih struktura, otvaraju sopstvene ustanove, poduavaju sopstvene poslovne kadrove, uvode sopstvene programe istraivanja i inovacija. Ni u jednom od pomenutih drutvenih aktivnosti natprirodno ne igra glavnu ulogu, to se ne bi moglo rei za period prije diferencijacije. Moda je obrazovanje i zadralo neku vrstu supernaturalistike orijentacije, miljenja je Vilson, ali i u obrazovanju je sve vie vidljiv proces i uticaj diferencijacije, jer su monasi u kolama zamijenjeni nastavnicima. Vojska i socijalna politika se razvijaju u potpuno sekularnim uslovima, jer religija vie ne igra nikakvu ulogu u ozakonjenju ratova, a socijalna politika se nastavlja u sekularnim, ponekad ak socijalistikim linijama (Wilson, 1998:52-53). Diferencijacija jo podrazumijeva odvajanje svetenstva od ostatka stanovnitva, sa zadatkom da ekskluzivno opti s Bogom, te da brinu o vjernicima i njihovom spasenju extra Ecclesiam nulla salus. Zatim, diferencijacija onih koji vjeruju od onih koji ne vjeruju. Teoretiar Lukman navodi etiri stadijuma kroz koja prolazi religija i religijski razvoj, a koja se direktno povezuju s diferencijacijom. Upravo je diferencijacija taj pokreta koji vodi od prvog stadijuma (neodreenog oblika religije) do treeg stadijuma (institucionalnog, odreenog oblika religije - hrianstva). Bez poetnog koraka, nijedan od sledeih stadijuma religije ne bi bio mogu niti ostvarljiv. Lukman objanjava kako se logika religijskog univerzuma prenosi na logiku socijalnih institucija i religija koja njima upravlja. Diferencijacijom institucija od religijskog kosmosa dovodi do preokreta, tako da religija vie nije mogla davati efikasna tumaenja za mnoga pitanja koja se tiu svakodnevnog ivota. Diferencijacija se, smatra autor, odvija uporedo sa emancipacijom moi i centralizacija administrativne kontrole, rast gradova, kontakt razliitih civilizacija, ponovno otkrie starih sistema vrednosti i znanja, tipina zapadnjaka kombinacija nauke i tehnike te najzad uspon modernog kapitalizma odgovorni su za preobraaj osnovnih drutvenih struktura (Lukman, 1994:84 - 85). Diferencijacijom religija gubi mo i vlast nad ostalim drutvenim institucijama. Funkcionalistiki pristup u objanjenju diferencijacije takoe se umijeao miljenjem da religija gubei vlast nad drutvenim institucijama, u tim novim uslovima mijenja svoju funkciju, ali to ne znai da iezava (Parsons). Neke funkcionalistike struje zagovaraju mogunost da religija iz sakralnog kosmosa prelazi u svjetovni kontekst u tzv. civilne religije (Bela). 75

Religija i religijski sistemi sve manje vre zajedno javne funkcije, a sve vie zadovoljavaju individualne pojave, to je dalo za pravo autorima Volisu i Brusu da zakljue kako religija postaje privatizovana i gurnuta na margine drutvenog poretka (Volis i Brus,1994:57). Socijalna struktura prestaje da se javlja kao direktan posrednik izmeu religijskog kosmosa i individualne svijesti. Teoretiar Dejms Bekford e upozoriti da veza izmeu religije obavezujuih vjerovanja i zajednice moe predstavljati istorijski sluaj. Religija je, u prolosti bila primarno vezana za lokalne zajednice zbog valjanih sociolokih razloga ali to ne znai da je ovo jedini nain na koji religija jo moe da funkcionie. Na to e Brus upozoriti kako propadanje zajednice ne mora po matematiko-logikom sistemu izazivati i pomraenje religije (Bruce, 2002). Za Lukmana, stoga, religija nije neto to treba identifikovati s religijskim institucijama, ve je religija neto to je duboko utkano u ovjekovoj biolokoj prirodi. U tom smislu religija ima funkciju integracije ali i line identifikaije. Ako je i dolo do erozije tradicionalnih oblika religije, smatra Lukman, dosledan funkcionaistikom razmiljanju, javljaju se novi oblici religija, pa stoga ne moemo govoriti o sekularizaciji jer se ona ne odnosi na individualnu religioznost, ve na autonomiju dijela drutvenog sistema. Dakle, na snazi je kretanje ka individualnim i drugaijim formama i oblicima religije, ili kako ih Lukman naziva nevidljivim religijama, kao etvrti stadijum u razvoju religije. Ve sada moemo neto rei o sledeem uzroku sekularizacije, a koji dovodimo u vezu s privatizacijom religije. Naime, ovdje je rije o generalizaciji, jer, kao to e rei anen, privatizacija i generalizacija, kao uzroci sekularizacije, veoma se jasno dopunjuju (anen,1994:89). Religija je u konvencionalnom smislu privatizovana. Taj vid sekularizacije se odnosi na to da se religija povlai u privatnu sferu. S druge strane, religija je zahvaena procesom sekularizacije koju imenujemo kao generalizacija, to e rei da religija proima svijet, ali kroz prizmu svetovnog. Generalizacija ili kako je to Lukman imenovao nevidljiva religija, je po ovom autoru etvrti drutveni oblik religije. Taj oblik religije se sastoji iz tri elementa: a) ostaci bivih politikih ideologija, b) ostaci specifino religijskih predstava, c) teme nastale u sferi privatnog, kao to su svetost, individualne samostalnosti i porodinosti (Isto, 39). 76

Generalizacija kao uzrok sekularizacije vaan je u Parsonsovoj teoriji, jer fregmentacija nastala usled privatizacije, te umnoavanje religijskih organizacija, ugroava drutvenu integraciju. Mora se javiti drugi nivo angaovanja, po funkcionalistikom stanovitu koji ne bi bio fragmentizovan, kako je to Bela imenovao civilnim religijama. Individualizacija je samo jo jedan svojevrsni udar na vjersku perspektivu danas. Ovom uzroniku sekularizacije se u savremenom periodu pridaje sve vei znaaj, time to se akcentuje individualna taka gledita. S poveanjem individualne religioznosti, pa samim tim i religijsko povlaenje u domen ili stvar privatnog, smanjuje se, ili bolje rei dolazi do erodiranja institucionalne ili javne religioznosti. Posledice ovog efekta Momen (Momen) pronalazi u blagotvornim efektima sopstvenog interesa, kao vodeem principu ljudskog djelovanja. Rije je ovdje o pojedincu koji je istupio iz gupe i krenuo u samostalnu potragu za vjerom (Momen, 1999). Ovaj vid duhovnosti se kosi sa putem koji zagovara tradicionalna religija. Privatizacija ili individualizacija kao jednom od uzronika sekularizacije, esto se povezuju sa diferencijacijom, opisujui religiju koja se odvija van institucionalne forme14. Religiolog Stiv Brus (Bruce) smatra da esencijalni problem treba traiti u reformaciji, koja ja bila preica za uzdizanje individualnosti i racionalnosti koja e vidno izmijeniti put rligije u svijetu. Ovaj autor smatra da je individualnost zaprijetila kolektivnoj osnovi religijskog vjerovanja i ponaanja, dok je racionalnost uklonila mnoge svrhe religije i mnoga njena uvjerenja uinila neuvjerljivim(Bruce, 1996:230). Racionalizacija je veoma znaajan i u naunim analizama veoma est uzronik sekularizacije. Interesantno je naglasiti da ovaj vid uzroka sekularizaije brojni teoretiari ne koriste u onom smislu u kojem ga je Veber koristio. Veber je racionalnost shvatao kao razvoj razuma kojim je kako smo vidjeli, nastojao objasniti razvoj i nastanak duha kapitalizma ili kako je to autor nazivao otaravanje svijeta, iji je vrhunac prepoznao u nekim protestantskim denominacijama poput anabaptizma i kalvinizma, koji su kako Veber kae sproveli vjersko raaravanje svijeta do njegovih krajnjih konsekvencija (Veber, 1997:123). Ove denominacije su nastojale da dokau kako crkveno ureenje
Rije je o religijama poev od prostih narodnih religija, preko difuzne, pa sve do tzv. implicitnih religija. esto se ovaj vid religioznosti dovodi u vezu sa nekim parareligijskim vjerovanjima, tipa horoskopi, zvijezde, brojke, itd.
14

77

(Reglementie Rung) moe da pokree ili die industriju. Da bi se to postiglo potrebna je pobuda za metodskom kontrolom naina ivota, proeto askezom. Taj asketski ivot znaio je racionalno uoblivanje itavog ivota. Racionalizacija ivota unutar svijeta s obzirom na onaj svijet jeste posledica pozivne koncentracije asketskog protestantizma koji je, kako to autor naglaava, zatvorio kapije manastira i koji je svojom metodikom nastojao da prome svetovni, svakodnevni ivot, te da ga preuredi u racionalan ivot u svijetu (Isto, 127 - 129). Za ostale teoretiare, racionalizacija je prije i vie stvar razvoja nauke i tehnike nego stvar razuma, kako je to Veber objanjavao. Moemo primijetiti da se racionalizacija moe analizirati s dva, meusobno uslovljena kolosijeka. S jedne strane, rije je o poimanju racionlizacije kao razvoju razuma, a s druge strane, racionalizacija se posmatra sa stanovita drutvene strukture i njenim djelatnim potencijalom, a koji se prvenstveno odnosi na razvoj nauke i tehnologije15(modernizacija). Ovaj proces racionalizacije uoblien razvojem moderne tehnologije praen je takoe separacijom transcedentnog od ostalih oblika drutvenog ivota. Ovdje se eli naglasiti (slino kao kod diferencijacije) da religija vie nije imala uticaj i kontrolu na razvoj ekonomskog i politikog ivota, a koji je u ranijim epohama bio veoma izraen. Autoritet religije pa i samog svetenstva u vremenima uspona nauke i tehnologije, ne samo da se ini manje poeljnim i prihvatljivim, miljenja je Vilson, ve iz ekonomskih razloga izgleda i sve manje odrivim u drutvu u kojem rad postaje veoma skup, te da je ekonomski isplativ samo u kombinaciji sa kapitalizmom. U mnogim oblastima gdje je svetenik bio najbolji postojei vodi (socijalna briga, brani sklad, radni odnos, moralna dilema), izrasla su struna tijela profesionalaca koji zamjenjuju njegovu amatersku pomo. ini se da su tehnika sredstva umnogome strna duhovnom traganju (Vilson, 2005:326 - 327). U toj borbi s racionalizacijom i crkva je pretrpjela odreene reforme unutar sopstvene organizacije. U tom prilagoavanju crkve (bar kada je hrianstvo u pitanju) promjene se najee i najvie ogledaju na liturgijskom nivou, pri emu se
Pod modernom se u drutvenim naukama podrazumijeva skup ekonomskih, politikih, drutvenih i kulturnih procesa koji su istorijski zapoeli na Zapadu, s periodom renesanse, a najkasnije od reformacije u XVI vijeku. Modernizacija u ekonomskom smislu znai kapitalistiki nain proizvodnje, racionalizacije, privatno vlasnitvo i trite. U drutvenom i kulturnom smislu modernizacija se odnosi na organizaciju, ideja razvoja (progresa), racionalizam i individualizam, a u politikom smislu na nastanak nacije-drave (Vukomanovi, 2009:7 - 13).
15

78

prelazi sa formalizma i objektivizma na neformalizam otelovljenog, u prelasku sa latinskog na narodni jezik, jer je latinski bio razumljiv samo malobrojnoj i odrenoj drutvenoj strukturi. Dolo je do izmjene u ulozi svetenstva, pa ak i do estetskih izmjena. Da su crkve izgubile inicijativu, pokazuje i pokuaj svetenstva da svoj rad racionalizuju i prilagode poslovnim korporacijama, o emu svjedoi izvjetaj o rasporeivanju i plaanju svetenstva u engleskoj crkvi iz 1964. godine (Isto, 312). U okviru racionalistikog pristupa kao uzronika sekularizacije, neophodno je analitik se osvrnuti i na teoriju Pitera Bergera. Ovaj autor smatra da su uzroci sekularizacije brojni, ali najvaniji su monoteizam, protestantizam i moderna industrija. Interesantno je njegovo mljenje da je ideja sekularizacije zaeta jo u Judeohrianskom monoteizmu. Po ugledu na Vebera, Berger je smatrao da racionalnost Zapada posjeduje jevrejske i hrianske korjene. Berger istie da se religija Starog zavjeta znaajno razlikuje od religija i kultura u okruenju. Religije Egipta i

Mesopotamije su bile u potpunosti kosmoloke. Svijet ljudi je bio ugraen u kosmiki poredak koji je obuhvatao cijeli svemir bez razlike u odnosu izmeu ljudi i (ne)ljudi, empirijskog i nadempirijskog. Grki i rimski bogovi su se ak i spajali s ljudima. Takva povezanost bogova i ljudi prekinuta je u judaizmu. Stari zavjet prikazuje Boga koji stoji van kosmosa koji je njegova kreacija, ali kojoj se on suprotstavlja i koju ne doputa (Berger,1969). Otuda, vidimo da je Bog iz Starog zavjeta izrazito transcendentalan, te je stoga svoje etike zahtjeve prenosio svjim sledbenicima i bio je udaljen van okvira magine manipulacije. To e rei da smo mogli uiti, prihvatati kao i potovati boije zakone ali ga nijesu mogli podmititi. Postojao je jedan potpuno demitologizovan svemir izmeu Boga i ljudi. U religijama starog Rima i Grke, bogovi su se esto ponaali svojevoljno pa su vezu natprirodnog i prirodnog svijeta uinili nepredvidljivom. Judaizam, a zatim i hrianstvo su u svojim poecima smatrane racionalizujuim silama. Budui da su propovijedali postojanje samo jednog Boga, transcendentno je pojednostavljeno, a oboavanje boga je sistematizovano. Meutim, i hrianska crkva je razvila kosmos demitologizovan anelima i boanstvima. Sa Isusom, Djevica Marija se smatra posrednikom sa Bogom kao i iskupiteljem. Ovakav stav je bio zastupljen u Rimokatolikoj crkvi. Kroz rituale priznanja i pokoravanja donekle je bilo narueno 79

raionalizovanje etikog koda. Mada, protestantskom reformacijom dolazi do ponovne demitologizacije svijeta, eleminisanjem rituala, to je obnovilo proces etike racionalizacije (Isto,1969). Iz dosada reenog moemo zakljuiti to da Bergerovo mljenje i teorijska analiza vode ka tvrdnji kako monoteizam podstie racionalizaciju. Kada smo kod Bergerove analize uzroka sekularizaije, treba spomenuti i njegovo miljenje po kojem se diferencijacijom i racionalizacijom dolazi do distanciranja drutva od religije. U religijskoj sferi dolazi do vjerskog pluralizma16. Autor pluralizam definie kao situaciju u kojoj razliite vjerske ili etnike grupe koegzistiraju u uslovima graanskog mira i ostvarivanja interakcije s drugim lanovima drutva (Berger, 2010:4). Ba u takvim drutvima kakvo je drutvo u SAD-u javlja se veliki broj religija koje nemaju monopol da nameu svoj pogled na svijet, a da od vjernika trae odreeno ponaanje i strogo potovanje ritualnih propisa. U tom sluaju religija je prinuena da svoje duhovne proizvode, ili bolje rei uenja, iznosi na trite religijskih ideja i prodaje potroaima kao robu. Ovdje se religija tretira kao svaka druga roba, kao bilo koji proizvod primoran da se prilagoava ukusu potroaa. Takvo stanje bi neki autori objasnili kao kretanje od sudbine prema izboru. U takvim prilikama religija gubi monopolistiki uticaj na ekonomiju, politiku i uopte na drutveni ivot, a dobija na znaaju u privatnoj sferi, gdje religija zadovoljava line tj. individualne potrebe. Time se direktno dotiemo Bergerove teorije o sekularizaciji, po kojoj religija ne nestaje ve se povlai u privatnost, to vodi ka zakljuku da zbog stanja na tritu religija je prinuena da zadovoljava individualne potrebe svojih pripadnika (Berger,1969). Kao uzroke sekularizacije anen navodi i opadanje vjerske prakse, propast religijskog pogleda na svijet, nevjerovanje itd. no, to se moe uzeti i kao posledica, a ne samo kao uzrok sekularizacije. Ovdje bismo mogli nabrojati uzroke sekularizacije poput industrijalizacije, urbanizacije (o kojima smo ve neto rekli kada smo raspravljali o racionalizaciji i diferencijaciji), deagrarizacija, tercijalizacija, fragmentacija pojava, jaanje klasa, posebno radnike klase, idealizacija, globalizacija, itd. i spisak zasigurno nije iscrpljen (orevi, 1994:15 - 16). Meutim, ekonominost ovog dijela rada nam ne dozvoljava dublju i precizniju analizu svih uzroka sekularizacije.

16

Rije pluralizam Berger oznaava kao ne ba sreno izabran termin. Autor ukazuje da izmi signaliziraju na ideoloku pozadinu (Berger, 2010:4).

80

Empirijska ovjera sekularizacije

Premda se o procesima sekularizacije govorilo i prije Drugog svjetskog rata, ipak ozbiljnija empirijska evidencija biljei se tek nakon njegovog zavretka. Interesantno je napomenuti da se prva empirijska evidencija vezuje za protestantske teologe (Gogarten, Bnhofer, itd.) za koje je sekularizacija bila prirodna i zakonita pojava i posledica hrianske vjere, po kojoj je Bog ovjeku i drutvu dao potpunu slobodu i svijet na slobodno upravljanje. Naime, s pojavom hrianstva zapoeo je proces oslobaanja ljudskog roda od zabluda olienim u paganskim vjerovanjima. Od Drugog svjetskog rata evidentan je rast empirijskih istraivanja religije i religioznosti u svijetu. U tim empirijskim istraivanjima, biljei se osjetan pad klasine religioznosti, praen smanjenjem religijskog uticaja na drutvo i drutveni ivot. Taj trend poinje da se zaustavlja od sredine 70-ih godina XX vijeka, kada empirijska evidencija poinje da evidentira povratak svetog na svjetsku drutvenu pozornicu. Prvo istraivanje koje biljei pad religijskog praktikovanja, kao bitan indikator religioznosti, u sociolokim istraivanjima javlja se 1943. godine, pod nazivom Francuska zemlja misija koju su objavili Godin i Danijel. Na osnovu tih pokazatelja, Gabrijel le Bras (Le Bras) nastoji da proui stanje vjerske prakse u katolikoj Francuskoj. Empirijska evidencija u SAD-u od 1944. do 1968. godine biljei neproporcionalan odnos izmeu indikatora koji se odnose na vjeru u Boga i indikatora koji se tiu religijskog praktikovanja. O tome svjedoe i podaci da se kao vjernik u Boga izjanjava ak od 94% do 98% ispitanika, dok je posjeta crkvi procentualno znatno nia i kree se od 36% do 47%. U Francuskoj, procenat populacije koja redovno ide u crkvu kree se oko 13%, to je vrlo nizak procenat. U Engleskoj svega 3% ispitanika je uestvovalo u vjerskim obredima iako se 60% ispitanika izjasnilo da pripadaju crkvi. U Italiji 20% ispitanika vri vjersku obrednu praksu, dok je taj procenat u Portugaliji neto vei i kree se oko 30% (Juki, 1997:193). O masovnoj najezdi trenda sekularizacije i o predaji transcedentnog svijeta, svjedoe autori Brus i Volis. Ovi autori nas upoznaju sa tim kako je uee u crkvenom ivotu i ortopraksiji na Novom Zelandu oko 10%. Samo 20% ispitanika u Australiji (barem jednom nedjeljno) odlazi u crkvu. Israivanje iz 1975. godine, biljei podatak da 81

31% ispitanika u Kanadi, odlazi jenom nedjeljno u crkvu, to govori o opadanju tog trenda u Kanadi ako uporedimo da je 1946. godine 67% ispitanika obilazilo crkvu, a 1984. godine taj procenat se sveo na 30% (Volis i Brus, 1994:63). Kada je rije o empirijskoj evidenciji u Evropi, slika nije pretjerano povoljnija, naprotiv. U Velikoj Britaniji skoro da je i iezao obiaj koji se odnosi na religijsko praktikovanje odlaska u crkvu. U kotskoj je svega 11% onih ispitanika koji redovno odlaze na misu. U Njemakoj je takoe uoena tendencija pada vjerske prakse. U gradovima od 100 do 200 hiljada stanovnika, misu posjeuje 39% ispitanika, a u veim gradovima svega 31% ispitanika. U Francuskoj, tj. u Parizu broj onih ispitanika koji posjeuju crkvu je 12% do 13% ispitanika, u Marseju 12%, u Lionu 20,09%, u San Etjenu 28,50% ispitanih stanovnika (Pavievi,1980:319). Ako govorimo o religijskim vjerovanjima kao indikatorima religioznosti, empirijska evidencija detektuje izvjesne promjene. Podaci svjedoe da nije dramatian pad religijskih vjerovanja, koliko je to dramatino ako se u obzir uzimaju indikatori koji se odnose na religijsku praksu. Istraivanje iz davne 1947. godine pokazuje da vjernici sve slabije prihvataju dogmatske postavke (hrianstva), a koje se odnose na eshatoloku ravan (Blagojevi, 2008:278). Moemo rei da je proces sekularizacije bio evidentan u cijelom svijetu. Ovaj proces ili trend je bio neosporiv i nepobitan bar kada su u pitanju indikatori koji se odnose na religijsku praksu, a za koje drimo da su socioloki relevantni indikatori. I ne samo socioloki, nego i teoloki, jer ortopraksija se uzima kao vrlo relevantan pokazatelj istinskog vjernika u tradicionalnim religijama. Od 70-ih godina prolog vijeka, napredovala je i iskustvena provjera u sociologiji religije. Pojavljuje se sve vei broj indikatora koji u mnogome doprinose relevantnosti, preciznosti i pouzdanosti iskustvene evidencije. Stvorena je zavidna empirijska evidencija, nastala na pouzdanijim metodama u empirijskom istraivanju, koja se najee odnosila na crkvenost i koja pokazuje uzlazni tok sekularizacije.

82

III DESEKULARIZACIJA
U dosadanjoj teorijskoj analizi panju smo posvetili objanjenju procesa sekularizacije, pri emu smo istakli prilino konfrontirajui odnos izmeu pristalica, ili bolje rei pobornika paradigme o sekularizaciji i onih koji apodiktino nastoje da ospore njenu pojavu i njeno egzistiranje. Kritiari teze o sekularizaciji napredovali su u teorijskim analizama i raspravama. esto polje sukobljavanja odnosi se prvenstveno na dugoronost primjene teze o sekularizaciji. Kritiari razmiljaju da, ako je sekularizacija dugoroan proces, to automatski znai da je postojao i onaj vremenski period koji nazivamo pre-sekularno doba ili doba vjere od kojeg je moderno drutvo odstupilo, pa se pitaju kada je postojalo to doba vjere (Wilson,1998:54 - 55)? Kritiari sekularizacije su miljenja da, ako je drutvo sada sekularizovano, mogue da je u prolosti vie bilo sekularizovano, te da je moderno drutvo sada pod jakim uticajem religije. Ovim svojevrsnim evolucionistikim analizama, eli se naglasiti jedna, miljenja smo, nepobitna injenica a koja se odnosi na reverzibilan religijski karakter. Ne bi bilo na odmet naglasiti i to da je kod teoretiara sekularistike orijentacije rije o komparaciji s periodom srednjeg vijeka ili kako se esto imenuje zlatno doba vjere, pa u odnosu na taj vremenski period, dolazi do erodiranja religije i njenog uticaja. Savremeno (moderno) drutvo moemo rei da je obiljeeno procesima

desekularizacije, ili kako nam teoretiari kau povratkom svetog- religija se vraa na svjetsku scenu. Druga su pitanja kakva se religija vraa, ako u obzir uzmemo injenicu da su sve tradicionalne vrijednosti okrenute naglavake. Pravdu je zamijenila nepravda, ljubav je zamijenjena preljubom, istinu nadomjeuje la i pohlepa, dakle, sve ono to nije hrianski, a emu nas je Hristos uio i opominjao. Meutim, to njesu teme o kojima bismo mogli u ovom radu raspravljati, kako zbog tematskih razloga, tako i zbog obimnosti (ekonominosti) smog rada. O sekularizaciji se u savremenom (modernom ili postmodernom) periodu govori iz jednog posve drugaijeg ugla, sada se preispituje njena valjanost i hauristika plodnost, a

83

sma teorija se kree od sekularizacije drutva i povlaenja religije do desekularizacije i povratka religije u drutvenu sferu. Veoma ubjedljiv argument koji je protivan tezi o sekularizaciji odnosi se na primjer iz SAD. U ovoj zemlji, kroz mnogo decenija unazad postojao je stabilan porast broja vjernika, uprkos injenici da je rije o prostoru gdje je modernost i tehnika dostigla svoj vrhunac. injenica da preko 40% ispitanika prisustvuje crkvenim slubama u SAD nedjeljom, jeste nepobitan dokaz koji ide u prilog pristalicama antisekularistike teorije (Wilson, 1998:53 - 54). ini se da savremena istorija SAD-a nije potvrdila oekivanja da e modernizacija dovesti do sve breg irenja sekularizacije drutvenih zajednica. Izgleda da se ispostavilo kako sekularizacija drutva nije neophodan preduslov za ekonomsku, politiku, opte drutvenu modernizaciju i razvoj, kao i da modernizacija i razvoj nauke i tehnologije nemaju direktan uticaj na irenje religioznosti. U jednom kritikom osvrtu na savremene domete socioloke nauke, Berger (Berger, 2006:196) istie kako religija u SAD tokom 70-ih godina XX vijeka, ispoljava javna politika oitovanja koja se ogledaju na primjeru politike kampanje ubijeenog baptiste Dimika Kartera a potom gotovo emfatiko pojavljivanje moralne veine i slinih grupa. Stoga postaje jasno da ameriko drutvo raspolae obiljem preporoenih hriana. Pomenuti pokret moralne veine za koje se pouzdano vezuje mogunost da je pomogao Ronaldu Reganu da doe za predsjednika SAD, poeo je odluno da trai od vlade da vrate molitvu u kolama, zabranu pornografije, stavljanje abortusa van zakona i stavljanje pod nadzor svega onoga to su oni smatrali nemoralnim temama u masmedijima (Koks,1994:132). ini se da se nastojao uvesti radikalan uticaj religije na drutvu pa i politiku u SAD-u. Ali, iako ovi ciljevi nijesu bili realizovani, ipak SAD ostaju izuzetak u odnosu na primjer Zapadnu Evropu, gdje je po pravilu modernizacija vodila ka izraenoj drutvenoj sekularizaciji. S kraja 70-ih i poetkom 80-ih godina, preporod religije praen jakim drutvenopolitikim uticajem bio je osjetan i prisutan svuda. Teoretiar Koks navodi primjere Latinske Amerike, tanije Meksiko Sitija, glavnog grada Meksika, koji je bio izrazito svjetovna drava. Zakoni koji kontroliu religiju bili su izuzetno strogi, tako da su bile zabranjene religijske kole, noenje rimskog okovratnika ili svetenike odjee, zabranjivane su religijske ceremonije, odlazak na misu, itd. Dolaskom Jovana Pavla II u 84

Meksiko Siti, u posjetu tom viemilionskom megalopolisu i sluenjem javne mise, inilo se da dolazi do svojevrsnog otopljenja u religijskom smislu i do buenja tradicionalne religioznosti (Isto, 130). Koks primjeuje ranih osamdesetih poelo je da izgleda da je preporod religije s vanim posledicama za politiki ivot prisutan svuda. Stari svetovni grad vie nije bio ono to je bio do tada. Dokazni materijal je ukazivao na uskrsnue religije, tavie tradicionalno i teoloki pravoverne religije i to irom sveta. Izgledalo je da postoji period, i to takav koji se nije ograniavao na hram ve je izlazio na barikade i koridore moi (Isto, 133). U Zapadnoj Evropi koju Grejs Dejvi (Davie, 2008) definie kao izuzetek koji potvruje pravilo, takoe dolazi do izvjesnog oivljavanja svetog. Poetkom 80-ih godina, religija i crkva poinju da se javljaju u javnom ivotu. Katolika i protestantska crkva, diu svoj glas protiv zagaivanja ivotne sredine i nuklearnog naoruanja. U Poljskoj, pokret radnikog udruivanja die svoj glas protiv komunistaikog totalitarizma, kliui Blagoslovenoj Djevici. Meu mladima u SSSR, primijetan je porast interesovanja za tradicionalno pravoslavlje, a u tadanjoj Istonoj Njemakoj Republici dolazi do buenja religije u smislu da sve vie mladih ljudi sluaju luteranske pastore o nuklearnom razoruanju (Isto, 132). Kada govorimo o Evropi i povratku religije na tom poduju, Grejs Dejvi sugerie na izvjestan oprez, pa i kada je rije o Zapadnoj Evropi. Te mjere predostronosti su vie terminoloke prirode i odnose se na paljiviju upotrebu pojma sekularizacije. U Zapadnoj Evropi, vie je rije o necrkvenoj religioznosti nego o potpunoj sekularizaciji. Pad u crkvenoj religioznosti, tj. u posjeivanje crkve (naroito kod protestantskog sjevera), ne znai istovremeno da je dolo i do erodiranja religioznosti, jer jo nije dolo do abdikacije religijskog vjerovanja, to je ova autorka imenovala kao vjerovanje bez pripadanja17(Dejvi, 2005:84). Odnos prema religiji na Bliskom Istoku i u Africi, mogao bi se u najkraem okarakterisati kao: a) islamska drava koja sprovodi erijat;
17 Ovu odrednicu bismo svakako trebali da prihvatimo s rezervom i ne nikako kao neko pravilo u cijeloj Evropi, upozorava autorka, iz prostog razloga to su primjetni i drugaiji primjeri. Naime, deavalo se da ljudi u Istonoj i Srednjoj Evropi odlaze na misu ne zato to su vjernici, ve iz revolta, da pokau nezadovoljstvo sa tadanjim reimom oit primjer je Poljska (Davie, 2005:24).

85

b) strogo odvajanje islama od politike. Dobar primjer koji se odnosi na rizik koji nosi sekularizacija u islamskom svijetu jeste Iran, koji je bio izrazito sekularna drava, a koji je 1979. godine, dolaskom ajatolaha Homeinija na vlast, napravio radikalan zaokret sruivi sekularna dostignua prethodnog reima. S druge strane nalazi se Turska koja je pod uticajem evropskog modela sekularizacije, vaila za primarnog uvara Ataturkovih autoritativnih nastojanja demonopolizacije religije. Osjetna prisutnost islama uobliena fundamentalistikim nabojem18, izraena je u Avganistanu, Sudanu i Pakistanu. Osjetno su uoljive posledice tih pokreta u zemljama kao to su Alir i Egipat (Abdulah A. An Na'im, 2008:119 - 139). Islamski svijet se nalazi u svojevrsnom antagonizmu. Taj antagonozam se ogleda u sledeem: s jedne strane, muslimanski intelektualci, zagovornici evropskog koncepta sekulrizacije (odvajanje islama od politike, sprovoenje zakona i zakonske politike), a s druge strane zagovornici fundamentalstikih pokreta, koji su za stvaranje islamske drave u kojoj bi se strogo primjenjivao erijat. Teoretiar Abdulah A. An Na'in je miljenja da sekularizam u islamskom svijetu ima malo anse, zato to se ne bavi kulturolokim zakonitostima muslimanske drave, te i zbog toga to taj vid sekularizacije poziva muslimansko drutvo da napusti svoje kulturoloke i vjerske temelje, kako bi prihvatili modele nastale kroz evropsko iskustvo sa hrianstvom i prosvetiteljstvom. Ovaj model sekularizacije je neprihvatljiv za islamski svijet i zbog injenice da dolazi u pratnji zapadnog kolonijalizma i postkolonijalnog hegemonizma (Isto, 137). Povratak religije nezaobilazan je i u Kini, o emu nas upoznaje teoretiar Tu Vejming. Iako Kina nije hrianska zemlja, dolazi do porasta broja hrianskih vjernika (evangelisti i katolici) bez obzira na pol, obrazovanje, starost i sl. Iako se ne raspolae preciznim podacima, smatra se da je danas u Kini oko sedamdeset miliona hriana (s tendencijom rasta). Postavljanjem katedre za religiju na Univerzitetima u Pekingu i Vuhanu, ne samo to je hrianska teologija postala interesantna za itraivanje, nego je dolo i do izvjesnog otopljenja u odnosima reima prema religiji. to se tie budizma kao dominantne religije u Kini, takoe je dolo do znaajnog pomaka, prvenstveno kroz porast Sanha (monakih redova) i svetovnih zajednica. Svi budistiki hramovi su

Simptomatino je da tokom XX i poetkom XXI vijeka konzervativnije vjerke skupine privlae i prijemivije su za sve vei broj vjernika.

18

86

obnovljeni, sveta vatra iri se itavom zemljom. Cjelokupan odnos reima prema religiji u Kini, autor Vejning vispreno e opisati: No, kao to celokupni model simbolike kontrole kojim dominira retorika klasne borbe, diktatura proleterijata, birokratski centralizam i neprekidna revolucija blede, zahtev za smislom na svim

nivoima e ustupiti mesto novoj religijskoj svesti koja u sebi nosi ogroman potencijal za kultivisanje zajednikog verovanja u pluralistiko savremeno drutvo (Vajming, 2008:101 - 118). U dosadanjoj analizi, nastojali smo da pokaemo kako je povratak religiji izvjestan u cijelom svijetu, pri emu se dovodi u pitanje teorija sekularizaije. Neki teoretiari sekularisti sada svoju sekularistiku teoriju nastoje da kulturno-geografki ogranie, prvenstveno na Zapadnu Evropu kao izuzetak koji potvruje pravilo. Neki od tih teoretiara svakako su Piter Berger i Dejvid Martin. Ve smo naglasili da je sekularna teorija ovih autora doivjela radikalan zaokret, od zagovornika antisekularizacije preko pristalica sekularizacije do teoretiara koji se vraaju prvobitnoj teoriji i priznaju kako je dananji svijet, uz neke izuzetke visoko religiozan19. Religiolog Berger istie da modernizacija, kao kljuni inilac koji utie na eroziju religijskog uticaja, sada je veoma znaajan pokreta protiv sekularizacije. Odnos modernost-religija ovaj autor vidi ili u odbacivanju ili u prilagoavanju. Teorijski je mogue odbaciti modernost od strane religije vjerskom revolucijom, ili stvaranje vjerske supkulture, koja bi se ogradila od spoljanjeg uticaja. Moda je najbolji primjer odbacivanja modernizacije prvi vatikanski koncil, koji je prkosei modernosti, proglasio nerazreivim i nepogreivim papu i bezgreno zaee Djevice Marije. No, Drugi vatikanski koncil voen aggiornamento je znatno modifikovao takav stav, koji je ini se ipak vodio ka prilagoavanju (Berger, 2008:12 - 14). Teorija da modernost proizvodi sekularizaciju nije u potpunosti izdrala empirijsku provjeru, o emu govori sluaj SADa, gdje je modernost napredovala, a da pri tom nije proporcionalno vodila ka slabljenju religije20. Osnovna postavka koju izvodimo iz Bergerove teorije jeste da je odnos religijamodernost prilino sloen i komplikovan. Pomenuti teoretiari, svoju teoriju o
19 Berger priznaje da je drutveni naunik u prednosti u odnosu na primjer filozofa i teologa, a koji se odnosi na zanimljivost mogunosti da autor doivi i kada se njegova teorija rui, kako i kada se verifikuje. 20 Autorka Dejvi navodi kako se situacija u drutvu SAD moe okarakterisati kao svojevrsna posebnost gdje je prisutan suivot razigrane religioznosti i razvijene savremenosti (Davie, 2005:45).

87

sekularizaciji podvrgli su redukciji sopstvenog stava na kulturno-geografska ogranienja. Tako e Berger zakljuiti da je sekularizaija bila kao to i danas jeste tana za jedan dio sveta, Evropu, nekoliko izdvojenih teritorija i malobrojne, evropski obrazovane intelektualce iom sveta. Ostatak ovenstva je isto onako duboko religiozan kao i ranije, verovatno ak i vie nego to je to bilo poetkom veka (Berger, 2001:23 - 24). Razloge za svojevrsni promaaj sociologa nalazimo ne samo u ideolokim uvjerenjima, ve i u tome to sociolozi ne poznaju dovoljno ostatak svijeta jer ive u sekularizovanim sredinama daleko od vjerovanja i religijske prakse. Teoretiar Dejvid Martin je takoe jedan od autora koji je regionalizovao odnos prema sekularizaciji. Element opadanja vjerske prakse, kao izvjestan indikator

sekularizacije, autor nalazi u kljunim djelovima Zapadne Evrope tokom poslednjeg vijeka. Uz to, ovaj autor navodi i primjere Rusije i Bugarske kao nametnute sekularizacije. No, Martin primjeuje razliku u dinamici sekulrizacije u odnosu na Evropu i Sjevernu i Latinsku Ameriku, te islamskom Bliskom istoku i Sjevernoj Africi. Stoga autor zakljuuje kako je potrebno suziti paradigmu o sekularizaciji na Evropu (Martin, 1994:123 - 128). Ideja da je oblik, opseg i nivo religioznosti u Evropi drugaiji od ostalih, ne znai, smatra Grejs Dejvi, da je on bolji ili gori on je jednostavno drugaiji (Dejvi, 2007:95). U sociolokoj literaturi esto se provlai injenica da procesu desekularizacije doprinose i novi religijski pokreti (New Age). Mislimo da su neki od ovih pokreta privukli izvjestan dio populacije, prvenstveno one koja je vaila za izrazito sekularizovan dio stanovnitva - mladi ljudi koje tradicionalna crkva nije lako mogla privui pod svoje okrilje. Fundamentalizam21kao fenomen savremenog drutva takoe se vezuje kao uzronik desekularizacije. Ovaj fenomen je prisutan u razliitim religijama, samim tim i u hrianstvu (naroito u SAD-u), judaizam u Izraelu. Mada, fundamentalizam je osobito srastao s islamom u Iranu, Avganistanu i drugim zemljama. Ovaj fenomen se javlja kao posledica, ili bolje rei kao otpor prozapadnom obliku modernizacije. Na kraju, proces desekularizacije se razliito javlja u razliitim oblicima i formama u zavisnosti od geografskog podruja. Tako se desekularizacija manifestuje kao povratak

Fundamentalizam Berger karakterie kao veoma lo za drutvo jer proizvodi nereive sukobe sa onima koji ne dijele njihova uvjerenja (Berger, 2010).

21

88

klasinoj religioznosti u Istonoj Evropi, kao (neo)fundamentalizam i komunalninacionalizam u Sjevernoj Africi, u Junoj Aziji i na Bliskom i Srednjem istoku, kao evaneolski ili kvazireligijski preporod u SAD-u, Latinskoj Americi, Junoj Koreji, kao kult linosti, te kao religijsko-ideoloki fundamentalizam u Saudijskoj Arabiji (Vukomanovi, 2009).

Empirijska ovjera desekularizacije

Empirijska istraivanja u Evropi od 70-ih godina prolog vijeka, pokazuju pomalo ambivalentan zakljuak uz potrebu paljivog analiziranja povratka religije u razliitim zemljama. Na osnovu empirijske evidencije teoretiar Karkofs izvodi zakljuak koji vie upuuje na proces sekularizacije. U decenijama nakon 70-ih godina, primjetan je pad u broju religioznih, opada tradicionalna pobonost u Evropi, javljaju se novi oblici netradicionalnih vjernika naroito kod mladih, a veliki broj samodeklarisanih vjernika ne moli ili se vrlo malo moli Bogu. Primjetno je da je vjerovanje sve vie stvar pojedinca, te da crkvena angaovanost opada naroito kod mladih uz veliku regionalnu razliku, osjetan je nedostatak pa i starost svetenstva u Zapadnoj i Istonoj Evropi, mladi sve vie podravaju razvod braka, itd.(Kerkofs, 1994:198 - 203). Ali, bez obzira na to, ne moe se ne primijetiti da je proces desekularizacije evidentan u svijetu, a o tome svjedoi empirijska evidencija. Naime, u Evropi 77% ispitanika konfesionalno se samodeklarisalo, dok je taj procenat u Poljskoj veoma visok i iznosi 97% ispitanika. Osjetan je veliki broj ispitanika koji su se pozitivno izjasnili o nekim religijskim obredima kao to su crkveno vjenanje, krtenje, itd. Kerkofs nas upoznaje s podacima koji govore da je procenat onih koji vjeruju u Boga, u Poljskoj 94,6%, paniji 80,7%, Belgiji 63,0%, vedskoj 45,2%. Kada je rije o religijskom samodeklarisanju, u Poljskoj taj procenat je veoma visok i iznosi itavih 90,0%, paniji 63,0%, Belgiji 61,0%, vedskoj 31,0% (Isto, 199). Kada je rije o Zapadnoj Evropi, korisne podatke nam prezentuje Grejs Dejvi u svojim istraivanjima. Analizirajui profil religioznosti u Evropi iz 1990. godine, autorka je evropske zemlje uslovno podijelila na: katolike (Belgija, Francuska, Irska, Italija, Portugalija, panija); mjeovite zemlje (Velika Britanija, Zapadna Njemaka, Holandija, 89

Sjeverna Irska); luteranske zemlje (Danska, Finska, Island, Norveka, vedska). Do rezultata pri istraivanju ona je dola na osnovu indikatora koji se odnose na frekfentnost odlaska u crkvu (jenom nedjeljno, jenom mjeseno, za Boi i Uskrs), jednom godinje i nikada; rairenost religijskog vjerovanja (vjera u Boga, vjera u duu nakon smrti, ivot, raj, avole, pakao, grijeh, vaskrsenje). Iz pomenutih istraivanja saznajemo da bar jednom nedjeljno u crkvu odlazi 23% ispitanika u Belgiji, 40% ispitanika u Italiji, 33% u paniji i Portugaliji, dok je u Irskoj taj postotak znatno visoiji i iznosi 81% ispitanika. Ovi podaci se odnose na katolika podruja. U religijsko mjeovitim zemljama u crkvu jednom nedjeljno ide 13% ispitanika u Britaniji, 19% ispitanika Zapadnoj Njemakoj, 21% ispitanika u Holandiji, 49% ispitanika u Sjevenoj Irskoj. Kada je rije o luteranskim zemljama, procenat crkvenosti je znatno nizak u komparaciji sa katolikim podrujima, tako da o posjeti crkvi moemo govoriti samo jednom mjeseno. Procenat ispitanika u Danskoj koji idu u crkvu je svega 11%, u Islandu 9% ispitanika ide mjeseno u crkvu, u Norvekoj i vedskoj 10% ispitanika (Dejvi, 2006; 2008:86). Veoma je upeatljiva razlika u religioznosti, bar kada je rije o indikatoru odlaska u crkvu kod katolikog u odnosu na protestanstska podruja, iako je na katolikom podruju (kao na primjer u Francuskoj gdje je taj procenat 10%) primjetna oscilacija, dok je taj procenat na protestantskom podruju ujednaen i prilino nizak. Kada je rije o indikatorima koji se odnose na vjeru u Boga, prema istom istraivanju, takoe je religioznost vie izraena na dominantnim katolikim podrujima. Na evropskom uzorku skor onih koji vjeruju u Boga iznosi 70%, u duu nakon smrti vjeruje 61% ispitanika, ivot nakon smrti 43% ispitanika, a u raj vjeruje 41% ipitanika. U pakao vjeruje 23% ispitanika, a u vakrsenje 33%. Zbog ekonominosti prostora, ovdje nijesmo u prilici da analiziramo sve indikatore, ve emo se zadrati na indikatorima koji se odnose na vjeru u Boga. Na dominantnim katolikim podrujima, takoe je izrazito visoiji procenat kada je rije o indikatoru vjere u Boga, u odnosu na luteranske zemlje. U Belgiji je 63% ispitanika koji vjeruju u Boga, u Francuskoj 57%, Italiji 83%, Portugaliji 80%, a u paniji 81%, dok je i kod ovog indikatora najvei skor zabiljeen u Irskoj 96%. U mjeovitim podrujima, u Boga najvie vjeruju ispitanici u Sjevernoj Irskoj 95%, u Britaniji 71%, 90

Zapadnoj Njemakoj 63%, Holandiji 61%. Neto vei procenat onih koji vjeruju u Boga u odnosu na posjetu crkvi zabiljeen je u luteranskim zemljama. Tako u Danskoj, u Boga vjeruje 64% posto ispitanika, Finskoj 76%, na Islandu 85% ispitanika, a u Norvekoj i vedskoj 65%, odnosno 15% ispitanika (Dejvi, 2008:88;2005:25 - 26). Ovi podaci s pravom potvruju zakljuak Grejs Dejvi da je u Evropi prisutno vjerovanje bez pripadanja. Podaci svjetskog istraivanja vrijednosti nas upoznaju s podacima koji su slini prethodnom istraivanju, pa emo i ove podatke podijeliti na katolika, mjeovita i luteranska podruja, a indikatori e se odnositi na religijsku samoidentifikaciju (religiozan, nereligiozan, ateista). Slijedi pregled podataka.

91

Tabela br. 1. Samoocjena religioznosti u Evropi

Katolike zemlje Belgija Francuska Irska Italija Portugalija panija Religiozan u % 67,4 46,4 73,7 85,8 88,0 63,8 Nereligiozan u % 25,4 32,5 24,6 11,6 8,9 29,4 Ateista u % 7,2 14,9 1,7 2,6 3,0 4,8

Mjeovite zemlje Velika Britanija Holandija Sjeverna Irska Zapadna Njemaka 41,6 61,7 62,3 62,1 53,4 32,0 34,7 33,4 5,0 6,3 3,0 4,5

Luteranske zemlje Danska Finska Island Norveka vedska 76,5 66,7 73,9 46,9 38,9 18,1 39,5 22,6 49,2 54,4 5,4 2,9 3,5 3,2 6,7

Izvori: World Values Survey (1999 - 2000) www.worldvaluessurvey.org Kada je rije o indikatorima koji se odnose na vjeru u Boga, takoe je prednost na strani katoliko dominantnih zemalja. U Belgiji, u Boga vjeruje 71,0% ispitanika,

Francuskoj 61,5%, Irskoj 95,7%, Italiji 93,5%, Portugaliji 96,3%, paniji 82,9%. U mjeovitim zemljama, u V. Britaniji u Boga vjeruje 76,9% ispitanika, Holandiji 59,5%, Sjevernoj Irskoj 43,2%, a u Zapadnoj Njemakoj 76,9% ispitanika. U luteranskim zemljama situacija je sledea: Danska 68,9%, Finska 82,5%, Island 84,4%, Norveka 63,8%, vedska 53,4% (Isto, 1999 - 2001). Ako ove podatke uporeimo s podacima koji se odnose na empirijsku ovjeru sekularizacije (str.79-81), moemo vidjeti da indikatori koji se odnose na posjetu crkvi ni 92

u ovom istraivanju nijesu posebni pokazatelji desekularizcije, ali svakako jesu u veem procentu nego to je to bio sluaj u periodu sekularizacije. Kao i u prethodnoj tabeli, i u tabeli koja slijedi napravljena je podjela na katolike, mjeovite i luteranske zemlje. Varijable su podijeljene na: vie od jednom nedjeljno, jednom nedjeljno, jednom mjeseno i za vjerske praznike. U pomenutom istraivanju detektovane su i varijable jednom godinje, ne esto i nikada, no, ovom prilikom prenosimo samo dio podataka.

Tabela br. 2. Odlazak u crkvu (u %) Katolike zemlje Belgija Francuska Irska Italija Portugalija panija vie od 1 nedeljno 3,6 1,8 13,3 10,2 7,7 7,2 1 nedjeljno 13,9 5,8 45,5 30,3 28,7 17,8 1 mjeseno 9,8 4,3 10,8 13,2 14,8 11,1 za praznike 6,6 5,6 10,6 15,8 7,5 14,3

Mjeovite zemlje Velika Britanija Holandija Sjeverna Irska Zapadna Njemaka 5,8 4,3 12,7 2,7 8,6 9,6 35,9 12,9 4,5 11,2 14,8 18,6 7,7 7,5 2,9 17,2

Luteranske zemlje Danska Finska Island Norveka vedska 0,7 2,2 0,9 2,0 0,5 2,o 3,2 2,3 3,0 3,3 9,2 8,6 8,8 7,5 5,6 16,0 20,8 21,7 18,4 10,6

Izvori: World Values Survey (1999 - 2000) www.worldvaluessurvey.org 93

Na osnovu ove tebele moemo biti potpuniji kada je u pitanju pravilo vjerovanje bez pripadanja. I ovaj indikator relgioznosti vie pokazuje povratak religiji u katoliko dominantnim podrujima. Na svjetskom nivou je slina situacija. Istarivanje iz 1991. godine pokazuje da je najvie ispitanika koji vjeruju u Boga u SAD i Irskoj, gdje u Boga vjeruje 9. od 10. ispitanika, u Italiji i Austriji 8. od 10. ispitanika, u Izraelu, Velikoj Britaniji i Novom Zelandu vie od 2/3 ispitanika. Crkvene obrede redovno pohaaju (2 - 3 puta mjeseno) u Irskoj, Poljskoj a polovino u SAD-u I i Italiji. Svakodnevna molitva je najvie zastupljena u Irskoj 57% ispitanika, u Americi 44% a u Maarskoj 27% ispitanika (Blagojevi, 2005:113). Dosadanja analiza empirijskih istraivanja nedvosmisleno svjedoi da je proces desekularizacije ipak prisutan u cijelom svijetu. Istina, u Zapadnoj Evropi izraenije pokazuje prisutnost vjerovanja bez pripadanja, gdje je oito akcentovan individualni oblik religioznosti, pa se stie utisak da je desekularizacija slabijeg inteziteta. No, Juki (1997) je miljenja da nije presudno da li je rije o povratku svetog, koliko je vano shvatiti injenicu da je religija prisutna, ali samo mijenja svoj oblik. Da je desekularizacija uzela maha svjedoe i podaci iz zemalja koje su se oslobodile socijalistikog (samo)upravljanja, kakve su zemlje bive Jugoslavije, a o kojima emo se neto podrobnije zabaviti u sledeem poglavlju. Takoe, i u zemljama koje su nastale raspadom SSSR, veoma je evidentna pojava desekularizacije. Ovdje je povratak religije jasniji, tim vie to je u ovim zemljama religijski ivot bio skoro potpuno zamro, bilo da je rije o ortodoksiji ili ortopraksiji, tako da su novonastale religijske promjene bile evidentnije.

94

IV SEKULARIZACIJA U SFRJ22 I DESEKULARIZACIJA U BIVIM JUGOSLOVENSKIM REPUBLIKAMA S POSEBNIM OSVRTOM NA CRNU GORU
Nauno objanjenje religijskih prilika u Crnoj Gori sigurno zahtijeva temeljniju i dublju analizu nego to smo mi u mogunosti da ovim radom uinimo i prezentujemo. Ali, svakako nije na odmet obratiti panju na drutveno-religijske prilike u Crnoj Gori, onoliko koliko nam prostor i vrijeme dozvoljavaju. U svrhu potpunije analize panju emo obratiti na istorijska deavanja u Crnoj Gori koja se odnose na raligiju i religioznost. Istorijski osvrt je interesantan ne samo da bismo se prisjetili ondanjih religijskih prilika, ve i da bismo bolje razumjeli, po naem miljenju, jedan od razloga ili moguih uzronika naglaene ateistike orijentacije kod crnogorskog stanovnitva, hronolokom razvoju religioznosti i sekularizacije. Istorijski je poznata injenica da je u Crnoj Gori od 1516. godine (prva etvrtina XVI vijeka), duhovnu i svjetovnu vlast vrio cetinjski mitropolit. Takav oblik vladavine u literaturi je imenovan kao teokratija. Naime, ura Crnojevi je svoju vlast prenio na cetinjskog mitropolita, ime je i svjetovna vlast preputena mitromolitu. Cetinjska mitropolija je u tom periodu bila pod jurisdikcijom Peke patrijarije, tako da je peki patrijarh (jednom u sedam godina) dolazio u kanonsku posjetu ovoj eparhiji23. Krajem XVII vijeka na elu duhovne i svjetovne vlasti dolazi Danilo PetroviNjego kojeg je hirotonisao Arsenije III. Sve do Petra II Petrovia-Njegoa, crnogorski mitropoliti su bili hirotonisani od strane pekog patrijarha. Period vladavine vladika u Crnoj Gori poinje s vladikom Vavilom i traje sve do smrti Petra II. Taj period se naziva crnogorskom teokratijom. Pavle Rovinjski je crnogorsku teokratiju podijelio na dva dijela: a) vrijeme vladavine vladika iz raznih plemena; b) vrijeme vladavine vladika iz dinastije Petrovi-Njego. Ve smo naglasili, prvi iz te dinastije je bio vladika Danilo (1697 - 1735), zatim, vladika Sava Petrovi

22 23

Socijalistika Federativna Republika Jugoslavija O tadanjim prilikama u Crnoj Gori vidjeti: Vuk Karadi, O Crnoj Gori-razni spisi, 1972.

95

(1735 - 1781), vladika Vasilije Petrovi-Njego (koji je vladao sa vladikom Savom (1750 -1766), Petar I Petrovi-Njego (1784 - 1830) i Petar II Petrovi-Njego (1830 -1851). Teokratija u Crnoj Gori nije bila slina onoj antikoj teokratiji, u smislu po kojoj je svjetovna vlast data od Boga. Crnogorska teokratija (kako smo je ovom prilikom imenovali zbog svoje specifinosti) bila je svojevrsni sui generis. Prema zapisima

Duana Lekia, teokratija u Crnoj Gori je jedna federativna republika organizacija ije je prvo politiko tijelo-ZBOR, pod predsednitvom vladike, odluuje o svim vanijim narodnim poslovima (Aleksi, 2006:18 - 19). I Laza Kosti smatra da reim vladika u Crnoj Gori nije poprimio one obrise koji se pod teokratijom podrazumijevaju, tako da je bilo teko nai neku analogiju crnogorske teokratije s onim to se ustvari pod tim pojmom podrazumijeva. Otuda, Pavle Rovinjski zakljuuje kako su vladike u Crnoj Gori upravljale narodom ne fizikom silom, nego isto moralnim uticajem i ne smom silom nego ubjeivanjem i molitvom (Isto, 18 - 19). U tom periodu ukinuta je Peka patrijarija 1766. godine, ime je Srpska pravoslavna crkva podvrgnuta Vaseljenskoj patrijariji, a pravoslavna crkva u Crnoj Gori postavila je sebi zadatak da se do ponovne obnove patrijarije oslobaa turskog okupatora, kao i da pothranjuje i odrava duhovnu vezu s patrijarijom (Stojanovi, 2006). Za vrijeme vladavine Petra II (koji je hirotonisan u Rusiji 1833. godine), crkva je bila u vrlo nezavidnom poloaju, zato to je bila pod teretom turskih osvajanja. Liturgija se sluila nekoliko puta godinje, a najee samo za Boi i Vaskrs. Ljudi su se prieivali jednom do dva puta tokom ivota i to najee bez prethodnog ispovijedanja. Niko se nije vjenavao i krtavao na kanonski propisan nain, ve po individualnim sklonostima, umjeima i znanju svetenika. Smi svetenici su jedva znali da itaju i piu, dok je ostatak stanovnitva rijetko bio pismen. Ovo bi u najkraem bile skice religijskih prilika u Crnoj Gori. Imajui u vidu navedenu religijsku situaciju, nije ni udo to je Vuk Karadi zabiljeio kako Crnogorci nijesu tako poboni kao ostali Srbi, te kako u Crnoj Gori rei su oni ljudi koji se bar jednom u godini prieuju, nego oni koji to nikako ne ine (Vuk Karadi,1975:119). Smru Petra II gasi se vladianska loza Petrovi-Njego. Narodna skuptina 1852. godine, proglasila je Crnu Goru knjaevinom, a Danila Petrovia za knjaza, ime je Crna 96

Gora na neki nain postala sekularna drava jer je duhovna vlast odvojena od svjetovne, a crkva od drave. Knjaz Danilo je unio niz reformi u religijski ivot Crnogoraca, nastojei da regulie neka crkveno-obredna pitanja. S tim u veti knjaz je donio odluku o obaveznom postu, koju je prethodna vlada (Petra II) bila zanemarila24. U sprovoenju crkvene discipline i uvoenju reda u vjerski ivot, knjaz izdaje naredbu da svetenici svake nedjelje i praznikom slue liturgiju u svojim parohijama. Knjaz Danilo se postarao i za poboljanje materijalnog poloaja svetenika, pa je 1854. godine izdao naredbe koje se odnose na davanje nagrada za svetenike usluge. S tim u vezi svaka kua je bila obavezna da preda sveteniku po trideset litara ita godinje to se zvalo BIR25. Prvi vladika od odvajanja crkve i drave u Crnoj Gori, bio je Nikanor Ivanovi. Njega je na vladianskom prijestolu naslijedio Ilarion Roganovi koji je nastavio religijsku reformu u Crnoj Gori. Za vrijeme ovog vladike osnovana je Bogoslovija na Cetinju 1869. godine, ime su stvoreni neophodni uslovi ka unapreenju crkvene organizacije kao i irenju prosvete u Crnoj Gori. Mitropolit Ilarion uveo je obavezu da se vode registri roenih i umrlih 1866. godine, a doprinosi ovih registara ogledaju se u tome to oni predstavljaju korak naprijed u voenju demografske statistike i kontrole, koja je bila jako potrebna ondanjem crnogorskom drutvu. Reforma je obuhvatila i svetenstvo tako da je vladika 1864. godine donio naredbu da svi svetenici moraju da puste bradu, ukoliko ele da ostanu u istom zvanju (Aleksi, 2006:34 - 37). Nakon ujedinjenja 1918. godine, svi episkopi Peke patrijarije (koja je pod teretom turske okupacije bila pripojena carigradskoj) otpoeli su rad na obnavljanju i uspostavljanju redovnog stanja u Srpskoj pravoslavnoj crkvi (SPC), pa je 1920. godine SPC izdignuta na nivo patrijarije voljom svih episkopa srpskog episkopata, meu kojima su bili i crnogorski mitropolit Mitrofan Ban i mitropolit peki Gavrilo Doi. Od 1920. godine crnogorska mitropolija dijeli sudbinu s ostalim episkopatima Peke patrijarije. Zorica Kuburi u knjizi Verske zajednice u Srbiji i verska distanca naglaava da je, posle beogradskog proglaenja 'duhovnog, moralnog i administrativnog jedinstva' svih srpskih

Ko se omrsi u posne dane ukoliko nije bolestan ili jako siromaan, kanjava se sa 12 cekina globe, te da ga pop za 3 godine ne smije priestiti. 25 Za pojedine svetenike usluge plaalo se posebno: za crkveni pogreb domaina ili domaice plaalo se 2, a za smrt djeteta 1 talir. Za prekadu krsnog imena dvije proskure, a za krtenje djeteta objed. Mitropolitu je bila odreena plata.

24

97

paravoslavnih crkvenih oblasti u novoj dravi, u Sremskim Karlovcima, na svean nain uspostavljena je Srpska patrijarija (Kuburi, 2010:39). Iako je u Crnoj Gori odvojena crkva od drave, knjaz Danilo, pa i knjaz i kralj (1910) Nikola Petrovi, imali su ogroman uticaj na crkvu i crkvena pitanja. Za vrijeme pomenutih vladika, crkvena reforma je sprovedena u velikoj mjeri, pa je pravoslavna crkva bila dravna religija, postojala je vjeronauka u kolama, a svetenike je plaala drava kao i druge slubenike. Izmeu dva svjetska rata mijenja se poloaj SPC ne samo u Crnoj Gori, nego i u cjelokupnoj Kraljevini Srba, Hrvata i Slovenaca. Sada SPC nije vie privilegovana religija, ve ravnopravnost dijeli s drugim religijama (Rimokatolikom crkvom i islamskom vjerskom zajednicom). No, i pored toga obnovom Peke patrijarije, patrijarh je imao mjesto u kraljevskom vijeu, a nekoliko pravoslavnih svetenika imalo je mandat u narodnoj skuptini (Vukomanovi, 2001:102). Rimokatolika crkva i islamska vjerska zajednica se takoe istiu po svojoj dominantnosti, organizaciji, obrazovanosti, materijalnoj obezbijeenosti, itd. ali, do Drugog svjetskog rata SPC je imala dosta privilegovan drutveni poloaj. Njena osnovna funkcija vezivala se za ouvanje etnikog i kulturnog identiteta, jer je crkva ukorijenjena u nacionalni ethos Srba, pri emu se etniki identitet vezivao za nacionalni. Drutvena marginalizacija, progon, demonopolizacija religije i crkve poinje tokom Drugog svjetskog rata i u socijalistikoj Jugoslaviji. Sve negativne promjene koje su zadesile religiju na ovim prostorima bile su usmjerene i na SPC u socijalistikoj Jugoslaviji, prvenstveno mislimo na ekonomsko slabljenje i demonopolizaciju crkve na drutvo. Na sve to je posebno bila osjetljiva SPC (vie nego Rimokatolika crkva) jer se SPC javlja kao tradicionalni stoer srpskog nacionalnog identiteta i subjektiviteta. Otuda, pravoslavlje se javlja ne samo kao glavni faktor koji stvara kulturu u pravoslavnim drutvima, ve i kao glavni moralni oslonac, a u krajnjem sluaju pravoslavlje se pojavljuje i kao glavni faktor koji stvara dravu (Astahova, 2010:157). Slabljenje i marginalizacija religije i crkve, podstaknute sistemski dirigovanim i nametnutim ateizmom, voene ateistikim obrazovanjem i vaspitanjem, vie su nego kod drugih konfesija vodile ka procesu odvajanja ljudi od pravoslavlja. U ovdje ve citiranoj studiji, Mirko Blagojevi s pravom zakljuuje da demonopolizovanost uticaja na pad 98

kredibiliteta pravoslavlja i uticaja SPC na stanovnitvo svog nacionalnog pripadajueg religijskog podruja, moe se sagledati ako se u obzir uzme njena tradicionalna

drutvena uloga i znaaj u definisanju nacionalnog subjektiviteta srpskog naroda, kao i njena involviranost u dravni aparat sa kojim je tradicionalno u simbolikom odnosu, tako da za razliku od RKC, nije izgraivala svoj politiki identitet osamostaljeno i izdvojeno od dravnog identiteta (Blagojevi, 2005:161). Crna Gora je takoe pravoslavno dominantno podruje, tako da je odnos pravoslavne crkve prema stanovnitva bio donekle slian kao i u Srbiji. Ali, ipak je pravoslavlje u definisanju crnogorskog subjektiviteta i identiteta imalo neto manji znaaj i uticaj. O tome svjedoi vrlo niska religioznost, za koju moemo rei da je vie bila tradicionalna nego obredna. ini se da su Crnogorci pripadali pravoslavlju vie po duhu tradicije nego kao istinski vjernici koji redovno odlaze u crkvu, na liturgiju, pridravaju se posta i sl. To bismo mogli objasniti i injenicom da je na prostoru Crne Gore dugo bila na snazi tzv. submisivna autoritarnost, po kojoj je svjetovni vladar bio i gospodar, tako da se teko oteti utisku da su Crnogorci prije potovali boga na zemlji nego na nebu. Tokom Drugog svjetskog rata, a naroito posle njegovog zavretka, SPC izlazi kadrovski i materijalno oslabljena, demonopolizovana i obespravljena. Dodatno joj zagorava ivot (na cjelokupnom podruju Jugoslavije, ukljuujui i Crnu Goru) i to to joj se na teret stavlja da je tokom rata direktno ili indirktno podravala etniki pokret Drae Mihailovia, kao i injenica da je podravala monarhistiki oblik dravnog ureenja. S tim u vezi SPC je zapala u nemilost socijalistikog reima. Ako se tome doda i marksistiko-lenjinistika ideologija, po kojoj se religija doivljava kao oblik ovjekovog otuenja, otuda je sasvim izvjesno naslutiti na kakve su sve progone naile sve religije, pa i SPC za vrijeme komunizma. Komunistika ideologija u Crnoj Gori je propagirala sistemsku ateizaciju, ime su pranjene crkve i manastiri, to je direktno vodilo ka osiromaenju crkve koja je ivjela od priloga vjernog naroda. Sistemska sekularizacija i dirigovana ateizacija u Crnoj Gori od strane komunista nastaje u patrijahalnom crnogorskom drutvu u kojem su se potovali tradicionalni obiaji. Umjesto tradicionalne religije, nastupa svjetovna religija koja, kako kae Ratko R. Boovi, zagarantovanom ideolokom svijeu ispunjava sveukupnu ljudsku egzistenciju (Boovi, 2009:139). U svim tim drutvima, smatra autor, javljaju se i 99

istureni pojedinci, intelektualci zadueni za ideoloko oblikovanje i drutveno prilagoavanje vladajuem politikom modelu. Agrarnom reformom koja nije zaobila ni Crnu Goru dolo je do konfiskacije imovine, ime je crkva izgubila hiljade hektara zemlje, to je bio jo jedan atak na ionako osiromaenu crkvu. Laicizacijom prosvete, ukidanjem vjeronauke u kolama, dolazi do totalnog odvajanja religije od kole. Sistemska administracija esto je ometala i zakonima opstruisala djelovanje crkve, ime je bilo zabranjeno obredno religijsko praktikovanje i slavljenje i obiljeavanje vjerskih praznika. Sve su se vie religijski praznici slavili latentno, skriveni u okvirima najue i najintimnije porodine atmosfere. Ako bi se neko i odvaio da slavi neki vjerski praznik, opet se to inilo u skraenom obliku, bez svetenika, osveivanja slavskog kolaa i sl. Uz sve to crkva je bila dodatno poniavana, time to se u crkvama zatvarala stoka, ime se vjerovatno eljela prenijeti svojevrsna simbolika poruka stanovnitvu. Posebna je pria stradanje svetenstva, u emu opet prednjai SPC u odnosu na druge konfesije. Na poetku rata nije bilo veih stradanja. Masovna stradanja i ubistva svetenstva u Crnoj Gori poinju krajem 1941. godine, i traju sve do 70-ih godina XX vijeka. Stradanje svetenstva u ratu i poratnoj Jugoslaviji gotovo da je ekvivalentno progonu i stradanju hriana u prvom vijeku nove ere. Nijesu stradali samo svetenici nego i ugledni domaini, intelektualci, dakle, svi oni koji nijesu htjeli da se priklone komunistikoj ideologiji. Mitropolit crnogorsko primorski Arsenije Bradvarevi je 1954. godine, navodno zbog zavjere u cilju ruenja narodnog reima u Crnoj Gori i antidravne djelatnosti uhapen i osuen26. Vladika je muen i protjeran iz Crne Gore, gdje umire u izgnanstvu 1963. godine. Neizostavna je i sudbina vladike Joanikija Lipovca koji je stradao od komunistikog reima 1945. godine.

26 Zakon po kojem je sueno svetenicima odnosi se na lan 133 KZSFRJ koji glasi: Ko natpisom, letkom, crteom, govorom ili na drugi nain poziva ili podstie na obaranje vlasti radnike klase i radnih ljudi, na protivustavnu promenu socijalistikog samoupravnog drutvenog ureenja, na razbijanju bratstva i jedinstva i ravnopravnosti naroda i narodnosti, na svrgavanju organa drutvenog samoupravljanja i vlasti, ili njihovih izvrnih organa na otpor prema odlukama nadlenih organa vlasti i samoupravljanja koje su od znaaja za zatitu i razvoj socijalistikih samoupravnih odnosa bezbjednosti ili odbrane zemlje, ili zlonamerno ili neistinito prikazuje drutveno-politike prilike u zemlji, ko u nameri rasturanja izrauje ili umnoava neprijateljski propagandni materijal ili ko ovaj materijal dri iako zna da je namenjen rasturanju, kaznie se zatvorom...itd. (protojerej-stavrofor Savo B. Jovi, 2007).

100

Iako je u vrhu vlasti u SFRJ postojao izvjestan antagonizam oko zauzimanja politikog stava po pitanju religije, preovladalo je miljenje da bi se progonom svetenstva otuio izvjestan dio vjernikog stnovnitva. Stoga se sistemska politika prema religiji odnosila u skladu s ideologijom i partijskim interesima po kojoj je religija izdiferencirana iz politike. Pravno reenje je naeno u tekovinama graanskih revolucija, u odvajanju crkve i drave (sekularizacija) i u slobodi vjerskog izraavanja. Ispoljavanje vjerske slobode je faktiki bilo samo na papiru, pa se svaki javni vjerski obred tretirao kao direktan atak na sistem i poredak SFRJ. Odnos pravoslavne crkve i drave Blagojevi ne posmatra samo kroz antagonizam dva suprotstavljena sistema ve i u domenu politike i nekih njenih ciljeva. SPC ne samo da je bila vjerska ve i nacionalna institucija, tako da autor nalazi odreene motive zbog kojih se reim neprijateljski motivisao prema SPC. Prvi motiv se odnosi na negativna istorijska sjeanja. Socijalistiki reim je vjerovao da e neutralizacijom religije splasnuti meukonfesionalno i meunacionalno neprijateljstvo sjedinjeno u SFRJ. Drugi motiv se odnosi na marksistio-lenjinistiku ideologiju po kojoj se religija doivljava kao dio ovjekovog otuenja. Komunistiko drutvo je drutvo bez eksploatatora i eksploatisanih, osloboeno bilo kakvih predrasuda, pa i religijskih. Trei motiv se odnosi na elju komunistike vlasti da uspostavi apsolutnu mo kontrole nad cjelokupnim drutvom (Blagojevi, 2005:163 -165). Uzroke visoke sekularizacije na pravoslavno homogenim podrujima treba traiti i u unutranjim slabostima SPC, a koje se najee odnose na lojalnost prema reimu, unutar crkvenom raskolu, itd. Zavisnost SPC od nacionalnog bia datira jo od vizantijskog doba to je, miljenja je Vukomanovi, jedna od njenih glavih slabosti, te stoga i jedan od glavnih faktora gdje treba traiti uzroke sekularizacije. Uz to autor nalazi jo tri razloga koja uslovljavaju sekularizaciju, a koja su prvenstveno vezana za SPC: a) istrajnost srpskog paganskog naslaa; b) proimanje vjerskog, konfesionalnog, nacionalnog inioca; c) konzervativizam SPC, nedostatak sluha za proces modernizacije, kao i spremnost za transformaciju, prilagoavanje duha nove postindustrijske civilizacije (Vukomanovi, 2001:103).

101

Drutveni uzroci sekularizacije odnose se na sistemsko i nasilno odvajanje stanovnitva od religije i crkve, dakle, sekularizacija izazvana ideolokim promjenama kao i masovno opismenjavanje stanovnitva. Ovdje je rije o tome da posle rata veliki dio stanovnitva migrira iz sela u grad, to je dovelo do smanjivanja broja seoskog stanovnitva, a koje je inae prema empirijskoj evidenciji uvijek bilo vie religioznije. Ako hronoloki pratimo podatke iz tog perioda, odnos reima prema religiji nije bio uvijek isti, jer je primjetna razlika s kraja Drugog svjetskog rata i tokom pedesetih godina, kada sistem nije imao sluha za religiju, i tokom sedamdesetih godina kada je dolo do izvjesnog otopljenja, to se oitovalo u oputanju represivnog pritiska na religiju i crkvu. U tom periodu i crkva je ispoljavala vidljivu lojalnost prema socijalistikoj dravi to je donekle dovelo do harmonizacije odnosa. Postajala je svojevrsna razlika meu socijalistikim reimima u razliitim socijalistikim dravama. Tako moemo rei da je socijalistiki reim u SFRJ, ehoslovakoj i Poljskoj bio meki i manje represivan u poreenju s reimom u Albaniji ili SSSR-u (Vukomanovi,1997:297). Iako ne pretjerano, obimna empirijska evidencija svjedoi o stepenu sekularizacije (nametnute ili dirigovane ateizacije) na podruju SFRJ. Prema popisu stanovnitva iz 1953. godine na cijeloj teritoriji Jugoslavije,27oko 12% ispitanika nije eljelo da se konfesionalno samoidentifikuje, dok se konfesionalno samoidetifikovalo 88% ispitanika. Ve su tada bile osjetne razlike i oscilacije meu republikama, to e kasnije postati pravilo, ako je suditi po empirijskoj evidenciji koja je uslijedila, a koja se odnosi na mjerenje religioznosti i vezanosti ljudi za religiju i ckvu. Prema pomenutom popisu stanovnitva u Crnoj Gori konfesionalno se nije izjasnilo 32% stanovnitva, to je najvei procenat, kao i u Beogradu, gdje se konfesionalno nije izjasnilo 29,5% stnovnitva. Najvie se konfesionalno identifikovalo stanovnitvo Kosova i Slovenije. Veoma znaajan doprinos empirijskoj evidenciji religioznoti u socijalistikoj Jugoslaviji dao je Dragomir Panti (Panti, 1988, 1993). Prema ovim istraivanjima jasno se vidi kretanje stanovnitva ka ateizmu tokom 60-ih godina XX vijeka. Na pitanje o konfesionalnoj samoidentifikaciji, prema istraivanjima iz 1964. godine, 70% ispitanika se pozitivno identifikovalo, to je jo uvijek vrlo visok procenat, dok je 30% onih koji se nijesu eljeli konfesionalno deklarisati. Ve 1968. godine, sekularistika (ateistika)
27

Inae, to je bio posledninji popis koji je sadrio pitanje o konfesionalnoj pripadnosti.

102

orijentisanost intenzivno uzima maha, tako da se na pitanje o vjeri u Boga pozitivno izjasnilo 51% ispitanika, dok se 39% ispitanika izjasnilo kao vjernici (Baevi, prema Blagojevi, 2005). Interesantno je primijetiti iz empirijske grae injenicu da je najmanja religioznost bila prisutna na pravoslavno dominantnim podrujima, kao to su Srbija i Crna Gora. Prema istraivanjima iz 1974. godine (Panti, 1974), upoznajemo se sa vrlo niskim stepenom religioznosti meu mladima. Tako je religioznost mladih iznosila svega 11%, dok je religioznost beogradskih maturanata iznosila 9%. Empirijska evidencija svjedoi o niskom stepenu religioznosti, sve do sredine 80-ih godina, naroito na pravoslavno homogenoj sredini Srbije i Crne Gore u komparaciji sa rimokatolikom i islamski dominantnom sredinom. Nivo religioznosti kod pravoslavnog stanovnitva bio je toliko nizak, da se meu naunim krugovima govorilo kako je rije o religijski neatraktivnom podruju u kojem vlada religijsko mrtvilo (orevi, 1990:72 - 73). Kada je rije o podruju SFRJ u kojem je dominantno rimoktoliko stanovnitvo, najvei stepen religioznosti biljei se u Sloveniji, gdje je inae i najvie praen stepen religioznosti. Tako Zdenko Rotar, krajem 70-ih godina, nagovjetava usporeno kretanje procesa sekularizacije, koji je inae bio veoma izraen od 1968. do 1978. godine. Autor zapaa da od 1978. godine (ili od 1980. kao godine Titove smrti), intenzitet sekularizacije poinje da stagnira, tako da se pomenuta godina uzima kao svojevrsna prekretnica od sekularizacije ka revitalizaciji religije (Rotar, 1984:49). U prilog izreenoj hipotezi, autor kasnije istie da je od sredine 80-ih godina na katoliko dominantnom podruju Slovenije, procenat vjernika u odnosu na 1978. godinu poveao se sa 45,3% na 50,9%, tako da se smanjuje procenat ateista sa 42,7% na 38%. U tom smislu, Rotar nam prezentuje komparaciju podataka o stanju religioznosti u Sloveniji od 1968. do 1984. godine. Tabela br. 3. Religijska samoidentifikacija (u %) 1968 Vjernik Nije vjernik Neopredijeljen 67,8 29,5 2,6 1975/76 51,9 36,6 11,5 1978 45,3 42,7 12,0 1980 48,1 41,6 8,3 1981/82 50,5 39,1 8,1 1983 47,7 38,1 11,4 1984 50,9 38,0 9,8

Izvori: Rotar, 1986. 103

Slabljenje sekularizacije i povratak religije u Sloveniji nastavlja se do 1992. godine, koju prati oivljavanje nacionalizma u toj republici, ekonomsku krizu, i separacije republike iz SFRJ (To, 1999:166 - 167). Proces sekularizaije i erodiranje religije i religijskog uticaja na drutveni ivot u Hrvatskoj, takoe je bio evidentan, iako znatno manje u poreenju sa pravoslavno homogenom sredinom. Konfesionalna samoidentifikacija, iako nedovoljno relevantan indikator religioznosti, tokom 60-ih i poetkom 70-ih godina bila je izuzetno visoka. U Zagrebu, primjera radi, 1972. godine, 86% ispitanika se samodeklarisalo sa katolianstvom, dok se 8% izjasnilo kao pripadnici druge konfesije (Zrinak, 2001). U socijalistikoj Hrvatskoj svakako je evidentno povlaenje religijskog, dok se izvjestan pomak ka desekularizaciji i revitalizaciji religije biljei tek od sredine 80-ih godina, o emu svjedoi komparativni prikaz Marinovi-Jerolimov iz 1993. godine, koji pregledno predoavamo u sledeoj tabeli.

Tabela br. 4. Religijska samoidentifikacija u Hrvatskoj (u %) 1972 Religiozni Nesigurni Indiferentni Nereligiozni 43 12 10 35 1982 39 10 8 43 1987 38 6 15 4o 1989 46 9 9 36

Izvori: Marinovi-Jerolimov, 1993. Vidimo da se broj vjernika u Hrvatskoj smanjuje tokom 80-ih godina, da bi na kraju 80-ih dolo do osjetnog porasta religioznosti, a broj nesigurnih i indiferentnih ispitanika je stabilan, bez nekih statistiki znaajnih kolebanja. Interesantno je osvrnuti se na istraivanje sprovedeno u Vojvodini, u periodu od 1974. do 1984. godine na multikonfesionalnom i multinacionalnom prostoru. Skor religioznosti na tom podruju iznosi 59%. Interesantne su razlike u (ne)religioznosti meu razliitim nacijama i konfesijama na podruju Vojvodine. Prema tom istraivanju, najnereligiozniji su bili Crnogorci od 77%, Srbi 64%, dok su pripadnici drugih nacija i

104

konfesija ispoljili nii nivo nereligioznosti kao to je sluaj sa Rusinima, gdje je procenat nereligioznosti iznosio 38% (Flere, 1984). Kada je u pitanju generacija mladih takoe je primijetan slian trend i kree se u rasponu od sekularizacije ka desekularizaciji (revitalizaciji) religije, od sredine 80-ih godina. Ispitivanjem srednjokolaca u Sloveniji iz 1968. godine, ustanovljeno je svega 24,1% ispitanika koji su se izjasnili kao vjernici, 17,1% neodlunih, a 57,1% nevjernika. Ako neodlune i one koji su se izjasnili kao nevjernici saberemo, nalazimo visok procenat religijski dremljivih ispitanika (Rotar, Kerevan, 1982). Inae, malo je sociolokih istraivanja koja su se iskljuivo bavila religioznou mladih. Ovaj dio socijalne populacije najee je istraivan u okviru drugih interesnih sfera kao to je vrednosna orijentacija mladih (Panti, 1981), gdje se vrijednosna orijentacija religioznost ravnomjerno tretira sa ostalim vrijednostima, ili u okviru istraivanja religioznosti na cijeloj populaciji gdje su mladi ravnopravno ukljueni. Prema Pantievom istraivanju, nalazimo da dominira vrijednosna orijentacija nereligioznost sa 87%. Prema istraivanjima iz 1968. godine (Ahtik, 1972) gdje je pitanje o religioznosti tretirano sporadino, opseg nereligioznosti mladih kretao se oko 57,19% (Blagojevi, 2005). U Hrvatskoj, tanije u zagrebakom regionu, zapaena su istraivanja srednjokolske omladine iz 1970. godine (Bahtijarevi, 1975), gdje je procenat nereligioznosti iznosio 41 - 43%. Autorka nam donosi i podatke o seoskoj omladini u Hrvatskoj, gdje je postotak nereligioznih bio neto nii od 34,80%, to je bilo iznenaenje, s obzirom da je rije o ruralnom i katoliko dominantnom prostoru (Bahtijarevi, 1975). Milomir Glii je kod srednjokolske omladine na pravoslavnom podruju pronaao 68,68% mladih koji su se deklarisali kao nereligiozni (Glii, 1982). U istraivanju koje je sproveo orevi (orevi, 1987:60) meu nikim studentima, pronaen je vrlo nizak opseg religioznosti. Ovo istraivanje pokazuje da su se studenti na pitanje o religioznosti, kao vjernici izjasnili 2,9% ispitanika, neopredijeljeni 16,2%, onih koji su se izjasnili kao nevjernici bilo je 51,2%, a ateista 29,7%.

105

Vrcan nas upoznaje sa rezultatima religioznosti mladih meu nacijama i konfesijama na podruju SFRJ. U narednoj tabeli jesno se mogu uoiti razlike meu nacijama i pojedinim konfesijama, a koje se odnose na religioznost i konfesionalnu pripadnost. Tabela br. 5. Religioznost na osnovu nacionalne pripadnosti (u %) Pripadnost konfesiji Srbi Hrvati Slovenci Makedonci Crnogorci Albanci Muslimani Jugosloveni 61,7 82,5 64,4 85,8 65,2 87,3 79,0 35,9 Religiozan 18,2 55,0 40,8 30,8 12,8 48,4 32,2 16,6 Bez konfesije 38,4 17,5 35,6 14,2 34,8 12,7 21,0 64,1 Nereligiozan 72,0 38,6 49,2 60,5 79,3 37,7 58,9 73,1

Izvori: Vrcan, 1990:132 Ono to je evidentno u ovoj tabeli jeste ustvari injenica koja jo jednom potvruje pravilo, a to je da mladi u Hrvatskoj (na katoliko dominantnom podruju) prednjae u religioznosti i konfesionalnoj samoidentifikaciji, a da su se mladi u Crnoj Gori izjasnili kao najmanje religiozni sa 12,8%. orevieva istraivanja nedvosmisleno pokazuju da je opseg religioznosti daleko najnii na pravoslavno dominantnim podrujima, bilo da je rije o Crnoj Gori ili Srbiji i kada je u pitanju cjelokupna populacija, a ne samo studenti. Ovaj autor primjeuje da je pravoslavna religioznost bila u velikoj krizi, pa je 80-ih godina pravoslavno homogen region bio izrazito sekularizovan (ateizovana sredina), tako da je proces sekularizacije na pravoslavnim podrujima bio znatno sekularizovaniji u poreenju sa katoliko dominantnim podrujima. Do ovog zakljuka orevi dolazi na osnovu istraivanja nikog regiona, bilo da je rije o konfesionalnoj samoidentifikaciji, bilo da je u pitanju religijsko praktikovanje. U sledeoj tabeli pregledno emo prikazati kako su se ispitanici izjasnili o religijskoj samoidentifikaciji i religijskom vjerovanju u nikom, pravoslavno homogenom podruju.

106

Tabela br. 6. Religijska samoidentifikacija i vjerovanje (u %) Vjernik Ateista Vjera u Boga Vjera u Hrista Vjera u zagrobni ivot Izvori: orevi, 1984. Kada je rije o religijskoj praksi koju emo pregledno prikazati u sledeoj tabeli, jasno se mogu vidjeti uticaji i dometi sekularizacije, na pravoslavno homogenom podruju kao to je to niki region. Tabela br. 7. Religijsko praktikovanje (u %) Molitva Posjeta crkvi Prisustvo na liturgiji Ispovijedanje Post Krtenje Slavljenje vjerskih praznika Pohaanje vjeronauke Izvori: orevi, 1984. Nizak postotak religijskog praktikovanja i vjerovanja koji smo prikazali u tabelama najbolje govori koliko je bio odmakao proces sekularizacije u nikom regionu, mada rezultati nijesu povoljniji ni kada je u pitanju cjelokupno pravoslavno podruje. Uticaj sekularizacije na pravoslavno homogeno podruje ogleda se najee u marginalizaciji i smanjivanju uticaja crkve na drutveni ivot, smanjivanju broja deklarisanih vjernika, ogromna erozija religijskog praktikovanja (relativno je bio neto vie frekfentniji tradicionalni obred krtenja), proces disolucije dogmatskih vjerovanja hrianstva, itd. Kada govorimo o SPC u tom periodu, religioznost je bila neto vie izraenija u ruralnom podruju, dok je opseg i stepen religioznosti bio znatno nii kod vie 107 5,56 0,16 0,16 0,63 2,86 59,37 10,32 0,16 23,81 8,25 17,62 15,40 5,40

obrazovnog propulzivnog dijela stanovnitva. Tipian vjernik je poticao iz ruralnog podruja, koji se mahom bavio poljoprivredom. Najee je bio enskog pola, te iz politiki pasivne populacije koja je umnogome bila van svih tokova modernizacije (orevi, 1992:11).

Revitalizacija religije
U dosadanjoj analizi nastojali smo da sistematizujemo empirijsku evidenciju koja nadamo se, jasno svjedoi o procesima sekularizacije (ateizacije) koja je bila intezivirana u socijalistikoj Jugoslaviji, ukljuujui i Crnu Goru kao republiku lanicu, iako ne postoji posebna empirijska provjera religioznosti u toj republici iz socijalistikog perioda. Sva su se istraivanja uglavnom zadravala na istraivanju ukupne populacije na cijeloj teritoriji Jugoslavije, pa je u tim istraivanjima Crna Gora uestvovala kao dio uzorka. Prethodna empirijska istraivanja pragnantno svjedoe o evidentnoj sekularizaciji naroito u pravoslavnim sredinama. Iako je u SFRJ crkva bila odvojena od drave, socijalistika vlast uobliena marksistikom ideologijom, nastojala je da to vie demonopolizuje, marginalizuje ili da dovede religiju i religijski drutveni uticaj do potpune marginalizacije. Sredinom 60-ih godina, primjetno je otopljenje elinog socijalistikog stava prema religiji, da bi s kraja 80-ih i poetkom 90-ih godina dolo do povratka ili revitalizacije religije u javnu sferu. U nekim katoliko dominantnim republikama, dolo je do revitalizacije religije neto ranije, a od kraja 80-ih i poetkom 90-ih, zakanjela revitalizacija i desekularizacija zahvatile su i pravoslavno homogena podruja, uu Srbiju i Crnu Goru. Proces desekularizacije u bivoj Jugoslaviji obiljeen je slabljenjem socijalistikog drutvenog ureenja i rasplamsavanja nacionalistike ideologije koja je dovela do krvavog raspada SFRJ u ratu 1991 -1995 godine. Slom socijalizma praen je povratkom tradicionalne religioznosti u svim jugoslovenskim republikama. Neosporna je injenica da je komunizam u SFRJ bio svojevrsna svjetovna religija, koja je neosporno preuzela neke religijske funkcije, u prvom redu funkciju integracije pojedinca u kolektiv, funkciju identifikacije i sl. S raspadom socijalistikog drutvenog ureenja i pobuivanje nacionalistike ideologije krunisane ratom, uslovili su da se 108

zemlja i narod nau u stranoj ekonomskoj pa i duhovnoj krizi, iako je dolo do vraanja religije na scenu. U tim i takvim uslovima tradicionalna religija je bila gotovo jedino utoite, nudei ne samo duhovnu sigurnost, ve je crkva bila jedina koja je mogla da nadomjesti krizu identiteta i identifikacije, nudei duhovno sklonite u tim tekim vremenima. Logino je da se u kriznim vremenima podstie religija, na ta nas upozorava i latinska poslovica Res adversae admonent religionem - nesrea potspjeuje religiju! Sada se otvara nova pozicija religije i crkve kao religijske institucije. Od marginalizacije u periodu socijalizma kada je religija obavljala pastoralnu ulogu, sada religija vraa prvobitne socijalne funkcije. Religija je bila vjerni pratilac ovjekovih potreba, tim prije to se javljala u trenucima kada prestaje mo nekih drugih drutvenih tvorevina, a ovoga puta je to mo komunistikog sistema. Ruski filozof Nikolaj Berajev primjeuje da ukoliko se vie pribliavamo religijskom ivotu smanjuje se tragika, uas ivota, tuga naa i naa stradanja i raste u nama radost zbog oseanja smisla ivota i predoseanja naega spasenja, kada sluamo glas Boiji i kada se slavim s Njim uas se umanjuje, nestaje polako. Religija je transcedentno oseanje konane i najvie radosti bia (Berajev, 1982:28). Religija se shvata kao pojava iznad svakodnevnog ivota, pa je na ovjekovu ranu religija melem, nudei imaginarna objanjenja i spasenje u vremenima duhovnih i drutvenih konvulzija. Rat koji se dogodio svakako da se ne moe nazvati religijskim, to su rijei koje se na neki nain iskljuuju. Tamo gdje vlada istinska ljubav, ona koju nam je Hristos preporuivao, onda tamo ne moe biti rata, jer kako moe biti rata ako vjerujemo da smo svi braa i sestre.28To je bio rat gdje se, da tako kaemo, slavilo prokletstvo malih razlika. Religija se tu koristi kao differentia specifica, smatra Vukomanovi, kroz koju su etniki srodni narodi nastojali da realizuju svoje dublje razloge za mrnju koji datiraju jo iz istorijskih sjeanja. No, iako religija ne snosi direktnu odgovornost, moemo se posluiti ocjenom da su religije (islamska, rimokatolika, pravoslavna) mogle mnogo vie uiniti za njegovo spreavanje, kao i zalijeivanje ratnih posledica (Vukomanovi, 2001:97).

Kao to je i reeno: I pogledavi oko sebe na narod koji sjeae ree: evo mati moje i brae moje. Jer ko izvri volju Boiju onaj je brat moj i sestra moja i mati moja (jevanelje po Marku 3/35,35).

28

109

U tom periodu desekularizacije i revitalizacije religije dolazi i do izvjesnog klarikalizma, pri emu se religija koristi i u politike svrhe. Cvitkovi nije daleko od istine kada zakljuuje da je u bivoj Jugoslaviji dolo do povratka religije i povratka religijama, pri emu je povratak religija bio naoit u politici i obrazovanju (kroz vjeronauku u kolama), pa je ovaj proces snaniji od drugog (Cvitkovi, 2009). Raspadom socijalistikog sistema praenog ratom u Bosni i Hrvatskoj, dolazi do nacionalno-politike revitalizacije religije to dovodi do konfesionalne homogenizacije, mobilizacije religijskih i nacionalnih skupina, a to je vodilo ka javnoj podrci religijskim zajednicama, te samim tim i vee povezanosti s religijom i crkvom. To je naroito bio sluaj sa SPC, poto je pravoslavlje predstavljalo najateizovaniju i najsekularizovaniju religiju u poreenju s drugim konfesijama.29 S tim u vezi, povratkom pravoslavlja na drutvenu scenu poetkom 90-ih godina i njenim buenjem iz dremljivosti u socijalistikoj Jugoslaviji, praeno je i povratkom nekih funkcija u ruke religije, ime je religija jo jednom potvrdila svoju reverzibilnu sutinu. Opet religija daje identitet i identifikaciju zajednici integriui pojedinca u kolektiv. U konfliktnim situacijama na nacionalnoj osnovi mobilie ljude u kolektiv koji se suprotstavlja drugom kolektivu. Ako se u tim konfliktima ugroava kultura neke zajednice, religija se pojavljuje kao stoer i garant odbrane kulture i tradicije. Kada se lina osjeanja stave u prvi plan, religija ima psiholoko-emocionalnu ili kompenzatorsku funkciju, a u mirnodopskim uslovima religija ima drutveno-politiku ulogu podupirui sistemske interese (Blagojevi, 2009). Teolog Radovan Bigovi opisujui povratak religije (pravoslavlja) istie da posle sloma komunistikih (realsocijalistikih) reima u Evropi i na Balkanu, pravoslavlje se obnavlja i revitalizuje, tako da moemo s pravom govoriti o svojevrsnoj renesansi pravoslavlja s kraja 20. i poetkom 21. vijeka. On smatra da je teko precizirati ta je uslovilo preporod: drutvena kriza, rat na podruju bive Jugoslavije, slabost drugih drutvenih subjekata, vlastita misija, savremena neopatristika teologija koja znai isto to i svje vazduh za kuu koja nije provjetravana ili je rije o daru i udu Boijem (Bigovi, 2011, 43). S tim u vezi, moemo zakljuiti da je preporod i povratak religije na drutvenu scenu sasvim izvjestan,

29

O odnosu politike i religije vidjeti Blagojevi, 2010:312.

110

Ukratko, ako smo pojam sekularizacije temeljili na supsidijarnom znaaju religije na drutvenoj sceni, povlaenje u privatnu sferu, odvajanje stanovnitva od religije i crkve itd., desekularizacija u bivoj Jugoslaviji (pa i u Crnoj Gori) ogleda se povratkom tradicionalne religije i religioznosti u javnu sferu, praeno razbuktavanjem

nacionalistike ideologije koja je tradicionalnoj religiji bila konkurencija, a koje su u izvjesnim trenucima djelovale, mislimo vrlo sinhronizovano. Raspad socijalistikog ureenja i razbuktavanje nacionalistike mrnje, uslovilo je rat koji je proizveo krizu gdje je religija nala pogodno tle za vaskrsnue i povratak uticaja kako na pojedinca tako i na drutvo, jer kada god i gdje god postoji kriza, religija ima ansu. S duge strane, obruavanje socijalizma je uslovilo i svojevrsno izranjanje religioznosti iz duboke privatnosti kod odreenog broja stanovnitva. Preuzimajui ponovo pod svoje okrilje funkcije (integracuje, legitimizacije, kompenzacije itd.) koje su joj pripadale, znailo je trijumfalan povratak religije i desekularizaciju cjelokupnog drutva. U dijagnosticiranju obnove religioznosti u crnogorskom drutvu (to vai za ostala drutva u regionu) i obnove znaaja i znaenja crkve, polazimo od konstatacije da je dolo do obnavljanja vjerskih i politikih sloboda u komparaciji sa periodom komunistikog samoupravljanja kao i prihvatanja novih vrijednosti u novonastalim ivotnim okolnostima. Da rezimiramo, religija koja se vraala na drutvenu scenu bila je uobliena dugotrajnom egzistencijom pod socijalistikom vlau, praena drutvenom

ogranienou, frustriranou svetenstva komunistikom vladavinom, vezivanje za naciju i ondanju politiku elitu. Sva pomenuta deavanja imala su direktan uticaj na javno djelovanje religije, koja je inae bila uobliena predmodernim30 obiljejiem, pa je sve to uticalo na sadraj i karakteristike obnovljene religioznosti. Obnovljena

religioznost se javlja kao stoer vjere i tradicije, kao i povratak crkve kao glavnog i uvara tih vrijednosti (Topi, Todorovi, 2011).

30

Na prostorima bive SFRJ odsutno je, kako primjeuje Maldini, svako prihvatanje vrijednosti izvan tradicionalnih normi, kao to su individualizam, religijski pluralizam, scijentizam, multikulturalnost, a sve su to obiljeja postmodernih drutava. Dakle, moglo bi se rei da su takva obiljeja javnog djelovanja religije nastojala da podrede pojedinca kolektivu (najee nacionalnoj dravi) nego jaanju jednakosti i pluralizma. (Maldini, 2006:1118)

111

Empirijski ogledi revitalizacije religije

Empirijska ovjera takoe svjedoi o povratku religije na javnu scenu poetkom 90ih godina, u sada ve bivim jugoslovenskim republikama. Empirijska graa koja svjedoi o desekularizaciji mnogo je obimnija i s veim brojem indikatora: konfesionalna samoidentifikacija, vjera u Boga, religijsko praktikovanje, itd. Veoma interesantno i za nae istraivanje relevantno jeste da empirijska evidencija (koja slijedi), svjedoi o znaajnom postotku povratka mladih tradicionalnoj religiji. Istraivanje iz 1989. godine, Instituta drutvenih nauka i Centra za politikoloka istraivanja i javno mnjenje (Blagojevi, 2005), pokazuje skor od 34% religioznih, to ve govori o povratku religije kod mladih u Jugoslaviji. Ako ovo uporedimo sa skorom od 26% religioznosti mladih iz 1974. godine iz tzv. ue Srbije (jer je na Kosovu religioznost iznosila 48%, a u Vojvodini 34%), onda je povratak mladih religiji evidentan. Proces desekularizacije razliito se manifestuje u zavisnosti od republike i nacije, pa je u vezi s tim religioznost mladih u Albaniji (van Kosova) iznosio 72%, a na Kosovu 50%. Slino je i s mladim Muslimanima u Bosni i Hercegovini gdje je taj procenat 51%. Mladi u centralnoj Srbiji pokazuju skor od 26%, dok je osjetno vea religioznost kod mladih Srba na Kosovu i iznosi 43%. Prema istraivanjima iz 1985. i 1986. godine (Pojatina, 1988), biljei svega 19% religioznih ispitanika u Crnoj Gori, dok je u Bosni i Hercegovini bilo 28%, a u Srbiji 43% religioznih ispitanika. Istraivanje koje je sproveo Panti svjedoi o razlikama u religioznosti u odnosu na nacionalnu pripadnost (Panti, 1991). Prema ovom istraivanju, najvei postotak u povratku religiji biljee Albanci sa 70% religijski nastrojenih ispitanika, slijede Slovenci sa 60%, Hrvati 53%. Ispod polovian procenat biljee Muslimani 37%, Crnogorci 35%, Srbi 34%, te Jugosloveni sa svega 10% religioznih ispitanika. Prema istom istraivanju mladi u Crnoj Gori su se izjasnili kao religiozni u skoru od 34%, mladi u Srbiji (bez pokrajina) 27%, mladi u Sloveniji 59%, mladi u Hrvatskoj 45%. Ovo istraivanje je otkrilo neto to e kasnije postati pravilo, a to je injenica da je buenje religije i religioznosti nalo svoje utoite u populaciji mladih. Istraivanje konzorcijuma Jugoslovenskog instituta drutvenih nauka sa ijim istraivanjem nas 112

upoznaje Vera Vratua (Vratua-unji, 1996, 1996a), pokazuje da prema indikatoru samoocjene religioznosti najmanji skor pokazuju pravoslavci u Crnoj Gori, Srbiji i Makedoniji. Na teritoriji Jugoslavije procenat religioznosti kod pravoslavnih ispitanika iznosi 27%, dok se kod katolike i islamske vjeroispovijesti svaki drugi ispitanik deklarisao kao religiozan. Iz pomenutog istraivanja znaajno je markirati visok procenat konfesionalne samoidentifikacije kod svih nacija i kree se iznad 80%. Prema ovom istraivanju, najvei procenat religioznosti biljei se na Kosovu 50,7%, a najmanji u Vojvodini i Crnoj Gori, gdje je skor religioznosti iznosio 17%, odnosno 18%. Istraivanje pokazuje da je najmanja religioznost u Crnoj Gori, svega 18,3%, onih koji vjeruju u Boga bilo je 24,4%, skor onih ispitanika koji posjeuju crkvu iznosio je 2,5%, dok je skor onih koji alju djecu na vjeronauku iznosio 0,8%. U tom istraivanju provjereno je da najvie u Boga vjeruju Muslimani i Albanci, vie nego Crnogorci. Ali, primjetno je da u Crnoj Gori ispitanici vie vjeruju u Boga, nego to su spremni da se religijski samodeklariu, tj. da se deklariu kao religiozni. Religijsko praktikovanje koje se odnosi na posjetu crkvi, liturgiji, post, priest, su socioloki relevantni pokazatelji religioznosti. Stoga, pomenuto istraivanje donosi nam podatke koji govore da je visok procenat onih koji se religijski i konfesionalno samoidentifikuju, a takvih je u centralnoj Srbiji 83,5% ispitanika, u Boga vjeruje 30%, a barem jednom nedjeljno u crkvu ide svega 3,8%. U jednom Vrcanovom istraivanju (Vukadinovi, 2001:82-87), najmanje

religioznih ispitanika bilo je u Crnoj Gori. Najvie religioznih mjereno je meu poljoprivrednicima 28,8%, slijede radnici sa 18,1%, administrativno osoblje 16,8%, strunjaci 9,9%, a najmanje religioznih bilo je meu rukovodiocima 2,8%. Iz empirijske evidencije evidentno je da je dolo do desekularizacije i revitalizacije religije u socijalnu sferu, istina razliito u zavisnosti od nacije i konfesije. Revitalizacija religije opet je najmanje zahvatila pravoslavno homogena podruja Crne Gore i Srbije. Mada, proces desekularizacije svakako najjasnije je primijetan ba na ovim prostorima iz prostog razloga to je proces sekularizacije ovdje bio upeatljiviji nego u drugim podrujima. Takoe, talas revitalizacije religije najvie je zahvatio populaciju mladih. Prema empirijskoj provjeri koja je uslijedila, nedvosmisleno svjedoi da je revitalizacija religije najvie prihvaena kod mladih bez obzira na nacionalnu i konfesionalnu 113

pripadnost. Navedena injenica je razumljiva i objanjiva s obzirom na to da je drutvo u Jugoslaviji dugo bilo pod vlau socijalistikog reima, pod jakim uticajem marksistiolenjinistike ideologije, to je, kako se i pokazalo ostavilo neizbrisiv trag. Stoga revitalizacija religije nije ostavila previe traga na stariju populaciju stanovnitva, koji su odgojeni i kolovani u socijalistikom ureenju, pa izgleda da se primarne ili sekundarne vrijednosti koje su prihvaene tokom ivota, kasnije teko mijenjaju. U skladu s tim, krajem 80-ih i poetkom 90-ih godina biljei se osjetan pad onih koji su bili spremni da se identifikuju s ateizmom, dok je tzv. militantni ateizam sveden na sporadine sluajeve. Religiolog Panti (Panti, 1993) primjeuje da se desekularizacija odvija na dva naina: putem resocijalizacije lica koja su se ranije deklarisala kao nereligiozna ili ateistiki usmjerena, te njihovo usvajanje religioznosti ili vraanjem na tu poziciju; drugi nain na koji se religija vraa na javnu scenu jeste preko mlade populacije, koja usvaja religijske vrijednosti bez prolaska kroz dravno ateistiki nastrojenog uticaja. Proces revitalizacije i desekularizacije ogleda se u: vraanju religiji onih koji su u periodu socijalizma bili manje ili vie udaljeni od religije ili crkve; potpuni povratak onih koji su djelimino bili vezani za religiju i crkvu; pojaan uticaj religijsko-motivacijskog faktora za praktino ponaanje kod veeg broja ljudi, u smislu povratka nekih funkcija kao to su integracijska, identifikacijska homogenizacija, legitimizacija, kompenzacija u ruke religije, pojaano drutveno znaenje religije i crkve u razvoju drutva; politikih pokreta blisko povezanih s religijskom i eklezijalnom strukturom; pojaano konfesionalno samoidentifikovanje, te intenziviranje religijske prakse, proirivanje religijskog vjerovanja kao kljunih taaka dogmatskog jezgra institucionalizovane religije (Blagojevi, 2005:239).

Revitalizacija kroz konfesionalnu i religijsku samoidentifikaciju

Konfesionalna samoidentifikacija se esto u empirijskim istraivanjima uzima kao jedan od indikatora religioznosti, ali je neophodno imati na umu da se radi o nedovoljno relevantnom indikatoru, ve spada u red onih pokazatelja religioznosti na osnovu kojih se ne moe dovoljno pouzdano i precizno odrediti nivo ili stepen religioznosti nekog drutva 114

ili pojedinca. U empirijskoj evidenciji esto imamo visok procenat onih koji su spremni da se konvencionalno samoidentifikuju, ali da procenat religioznosti opada kada su u opticaju indikatori koji se odnose na vjeru u Boga, zagrobni ivot, itd. Konfesionalna samoidentifikacija se vie uzima kao drutveno istorijski kontekst, po kojem su tradicionalna crkva i religija imale istaknuto mjesto u drutvu, pa se esto konfesionalna samoidentifikacija odnosila na pripadnost naciji, porodinoj tradiciji i sl. Kada je rije o konfesionalnoj samoidentifikaciji, moramo imati na umu da je rije o predanjskom vjerovanju, a ne o istinskom vjerovanju u Boga ili ortopraksiji. U domaoj sociologiji religije, orevi (orevi, 2001:180) je dodatno izdiferencirao pojam konfesionalne samoidentifikacije. Kako smatra autor, ovaj pojam oznaava: a) aktuelnu vezanost za konkretnu vjeroispovijest, pa samim tim i aktuelnu religioznost; b) tradicijsku vezanost za odreenu vjeroispovijest u kojoj nema line religioznosti, ali ima poistovjeivanja konfesije i nacije sa svijeu o konfesionalnoj pozadini; c) priznavanje konfesionalne pripadnosti po roenju, bez jasne svijesti o tome i bez line religioznosti. Pojanjavajui svoje objanjenje konfesionalne religioznosti, autor zakljuuje da ima Srba koji nisu religiozni, a da se izjanjavaju kao pravoslavci po roenju, ima Srba koji nijesu religiozni, ali su tradicionalno pravoslavci, ima Srba koji su religiozni i aktuelni su pravoslavci, i ima Srba koji ne pripadaju nijednoj konfesiji, ili pripadaju nekoj drugoj tradicionalnoj konfesiji. Dakle, konfesionalna samoidentifikacija u svim istraivanjima je znatno vea od recimo ortopraksije i religijskog vjerovanja i taj je indikator bio veoma prisutan i u doba ateizacije. U Crnoj Gori prema popisu stanovnitva iz 1991. godine, zabiljeen je veliki procenat onih koji su se konfesionalno identifikovali to emo pregledno pojasniti u sledeoj tabeli.

115

Tabela br. 8. Komparacija konfesionalnog izjanjavanja prema popisu stanovnitva iz 1953, 1991, 2003. i 2011. godine u Crnoj Gori (u %)
Vjeroispovijest Pravoslavci Islam Rimokatolici Nevjernik (ateista) Nepoznato Druge religije-protestantske rel. Neopredijeljen ili neizjanjen vjernik Ostale vjere Agnostik Muslimanska 1953 45,84 17,65 4,81 31,46 0,01 0,03 1991 69,12 19,18 4,41 1,60 4,03 1,41 0,02 0,17 2003 74,23 17,74 3,54 0,96 0,80 0,39 2,23 0,07 2011 72,07 15,97 3,44 1,24 0,44 2,61 1,02 0,07 3,14

Izvori: popis stanovnitva iz 1953,1991, 2003. i 2011. godine www.monstat.org Iz ovog pregleda vidan je porast broja onih koji su se konfesionalno deklarisali od 90-ih godina u odnosu na popis iz 1953. godine, pa je proporcionalno opao broj onih koji se deklariu kao nevjernici sa 31,46% na 1, 60%, odnosno 0,96% iz 2003. godine. Na kraju prve decenije 21-og vijeka, na osnovu izvjetaja iz Popisa stanovnitva 2011. godine moemo govoriti o svojevrsnoj stabilizaciji konfesionalne religioznosti u Crnoj Gori. Prema istraivanjima u Srbiji koje je sproveo orevi 1984. godine, u nikom regionu naao je sledeu disribuciju po konfesionalnom porijeklu. Tabela br. 9. Religioznost na osnovu konfesionalne samoidentifikacije Vjeroispovijest Pravoslavna vjera Rimokatolika vjera Islamska vjera Bez konfesionalnog porijekla Izvori: orevi, 1984. % 86,98 0,95 0,16 11,75

116

Napominjemo da je ovo istraivanje sprovedeno u jeku napredovanja sekularizacije, a kao to se moe vidjeti u tabeli, procenat onih koji su se religijski samoidentifikovali je veoma visok. Ovu pojavu autor objanava injenicom da je rije o podruju koje je tradicionalno ukorijenjeno u pravoslavnoj vjeri. Stoga, ovdje je vie rije o tradiciji nego o istinskoj religioznosti. Ako ovo istraivanje uporedimo sa podacima do kojih je doao Blagojevi (1995), procenat konfesionalno samodeklarisanih vjernika iznosio je 96,7%, a Radisavljeviiparizovi (2006), nalazi 93,5%, tako da zakljuujemo kako je od 90-ih godina dolo do porasta konfesionalno samodeklarisanih vjernika. Prema istraivanju Europan Values Stady Serbija (2008), dolo je do pada u samoidentifikaciji sa religijom, pa skor iznosi 86,7%. Prema istraivanjima iz 2010. godine u Srbiji se 77% ispitanika konfesionalno samodeklarisalo kao pravoslavci, rimokatolika je 8,6%, a muslimana 6,2% (Radi, 2010: 20). U ve citiranom istraivanju Vratua-unji (1996), nalazimo da se krajem 80-ih i poetkom 90-ih godina Srbi na Kosovu izjanjavaju kao pravoslavci u skoru od 98,9%, muslimani u Srbiji 95%, a u Crnoj Gori 93,7% ispitanika. Komparativni rezultati iz zagrebake regije od 1968. do 1990. godine pokazuju kako su se odvijala kretanja u konfesionalnoj samoidentifikaciji u tom vremenskom periodu. Tabela br. 10. Konfesionalna samoidentifikacija u zagrebakoj regiji Vjeroispovijest Katolici Ostale Nijedna 1986 u % 86 10 4 1972 u % 86 8 6 1982 u % 75 10 15 1987 u % 63 3 34 1989 u % 74 6 20

Izvori: Skledar, Nikola i Marinovi-Jerolimov, Dinka, 1997. U ovoj tabeli je primjetno opadanje konfesionalne samoidentifikacije u zgrebakoj regiji tokom 80-ih godina, da bi u 1989. godini bio evidentan proces revitalizacije rligije bar kroz indikator konfesionalne identifikacije. Kako su se odvijale promjene u Hrvatskoj od 1989. do 1996. godine pokazuju sledei podaci. 117

Tabela br. 11. Komparacija konfesionalne pripadnosti u Hrvatskoj od 1989. do 1996. Konfesionalna pripadnost Katolici Muslimani Ostali Bez vjeroispovijesti Pravoslani 1989 u % 70 2 2 18 10 1996 u % 90 2 1 5 2

Izvori: Skledar, Nikola i Marinovi-Jerolimov, Dinka, 1997. Iz tabele koja je uslijedila iskristalisala se promjena u konfesionalnoj samoidentifikaciji kod katolika za ak 20%, a opao je broj pravoslavaca, kao i ispitanika bez konfesije sa 10% na 2%, odnosno sa 18% na 5%. U Hrvatskoj je evidentan porast broja mladih koji su se konfesionalno samodeklarisali, to prezentujemo u sledeoj tabeli. Tabela br. 12. Konfesionalna samoidentifikacija hrvatske mladei 1986 - 1999. Vjeroispovijest Katolika Pravoslavna Islamska Nijedna Ostali Bez odgovora Iizvori: Goja, 2000. U ovim podacima nalazimo osjetan porast konfesionalne pripadnosti sa 72,2% u 1986. godini, na 90,8% u 1999. godini. Promjene u konfesionalnoj samoidentifikaciji meu mladima u Hrvatskoj ogleda se u poveanju broja katolikih vjernika za 25,8%, u smanjivanju broja beskonfesionalnih ispitanika za 17,5%, te smanjivanju broja ispitanika pravoslavne vjeroispovijesti sa 9,1% na 1,2%, to se moe objasniti stradanjima i progonima pravoslavnog ivlja iz Hrvatske, tokom i posle rata 1991 1995. godine. O uticaju rata i ratnih deavanja na 118 1986 u % 62,6 9,1 0,9 25,6 0,0 2,2 1999 u % 87,6 1,2 1,0 8,1 1,0 1,1

konfesionalnu i religijsku homogenizaciju, govore podaci koji se odnose na Sloveniju. Empirijska evidencija pokazuje da se u toj republici konfesionalno izjanjava 68,7% ispitanika, to je daleko nii postotak u komparaciji sa Hrvatskom i Srbijom (Potoina, 1999, prema: Blagojevi, 2005) O trendu desekularizacije tokom 90-ih godina, nedvosmisleno svjedoe i indikatori koji se odnose na religijsku samoidentifikaciju. Ovo je ujedno i jedan od najfrekfentnijih indikatora pri ocjeni religioznosti. Dosadanja empirijska provjera redovno pokazuje kako je procentualno religijska samoidentifikacija bila ispod konfesionalne. Pitanja koje se odnose na to da ispitanici odrede svoj odnos prema religiji mogu se grupisati u tri pozicije: religiozan, nereligiozan i neopredijeljen. Na pravoslavno homogenom podruju kakva je ua Srbija, empirijska provjera pokazuje kako religijska samoidentifikacija varira to se moe pregledno vidjeti u sledeoj tabeli. Tabela br. 13. Religijska samoidentifikacija u Srbiji (u %) orevi 1984 Religiozan Nereligiozan Neopredijeljen 23,8 53,6 22,5 Blagojevi 1995 71,3 11,7 14,7 Radisavljeviiparizovi 2006 59,3 19,0 21,3

Izvori: orevi, 1984; Blagojevi, 1995; Radisavljevi-iparizovi, 2006. Tabela pregledno pokazuje kako Blagojevievo istraivanje naglaeno odstupa od rezultata do kojih je doao orevi. Dok orevievo istraivanje pokazuje samo 23,8% ispitanika Nikog okruga koji su se izjasnili kao religiozni, a u Branievskom okrugu, prema istraivanju iz 1993. godine taj procenat je porastao za skoro 50%. orevievo istraivanje pokazuje veu religioznost u ruralnom nego u urbanom podruju. Ovo istraivanje ne pokazuje statistiki znaajnu razliku religioznosti po polu, ali se i dalje smatra da je nereligioznost tipino muka pojava. Za nae istraivanje interesantno je istai da se statistiki znaajna razlika javlja u starosnoj dobi. Tako ovo istraivanje pokazuje veu religioznost kod populacije mladih. Za dobnu skupinu od 15 24 godine religioznost je iznosila 65%, a u dobi od 25 - 34 godine 47% (orevi, 1984). 119

Istraivanje koje je sprovedeno u organizaciji Centra za empirijska istraivanja religije (CEIR) iz Novog Sada, u istraivakom projektu Mladi i religija, 65% mladih su se izjasnili kao religiozni, od kojih su 37% uvjereni vjernici koji prihvataju sve to njihova vjera ui, dok je 28% religioznih, ali ne prihvataju sva uenja vjere. Ambivalentnih koji dosta razmiljaju o tome ali nisu naisto vjeruju li ili ne ima 21 %. Naravno, meu mladima prema tom istraivanju ima i nereligioznih ali nemaju nita protiv religije, a takvih ispitanika je 12%, dok onih koji su protivnici religije svega 2% (Kuburi, 2006). S vraanjem religije i desekularizacijom drutva, sve vie se marginalizuje razlika u religioznosti prema polu.Ta razlika sve vie postaje sekundarna pojava i kada je u pitanju nereligioznost, koja je bila tipino muka orijentacija, no, primjetna je razlika u religioznosti kada je rije o starosnoj granici, jer je religioznost postala skoro tipina orijentacija mladih. Istraivanjem srednjokolske omladine iz 1997. godine, religijska identifikacija je iznosila 75,8%, indiferentnih 5,9%, a nereligioznih 16,1%. Prema preciznijoj skali, srednjokolci su se svrstali u tri kategorije: uvjereni vjernik 20,7%, konformistikih 20,2%, tradicionalni vjernik 22,8%, to u ukupnom skoru ini 63,7% religioznih ispitanika (orevi; Todorovi, 2000:42). Isrivanje u Crnoj Gori takoe pokazuje evidentnu revitalizaciju konvencionalne religioznosti. Ovo je neto drugaiji oblik istraivanja od onoga na koji smo navikli u dosadanjim istraivanjima, stoga to je sastavljeno od etiri ordinalne skale religioznosti od po deset ajtema koje su mjerile religijsko vjerovanje, socijalno ponaanje prema odreenom vjerskom obrascu, religijsko praktikovanje, te poznavanje religijske doktrine. Skale su mjerile ukupnu religioznost ispitanika (katolike, pravoslavne i islamske vjeroispovijesti), kao i posebno po konfesijama. Prema ovom istraivanju jedna petina ispitanika je nisko religiozna, 57,1% je srednje religiozna, a 22,2% je religioznih ispitanika. Ako se izrazimo na nain na koji su to uradili smi autori (Bei i ukanovi), prema kontinualnoj skali, onda dobijamo zakljuak da je religioznost u Crnoj Gori visoka i iznosi 117,1 u intervalu od minimalnih 40 do maksimalnih 170 poena. to se tie konfesija posebno, ovo istraivanje pokazuje da se religioznost katolika kree u prosjeku

120

opte religioznosti, iznad prosjeka su pripadnici islamske vjerske zajednice, dok se religioznost pravoslavnih ispitanika kree ispod prosjeka (Bei; ukanovi, 2000:137). Prema istraivanjima iz 1999. godine, meu mladima u Hrvatskoj religijska situacija bie komparativno istaknuta u sledeoj tabeli, gdje smo nastojali da uporedimo religijsku orijentaciju ispitanika iz perioda sekularizacije i perioda desekularizacije u Hrvatskoj. Tabela br. 14. Religijska samoidentifikacija mladih u Hrvatskoj iz 1986 - 1999. Religijska samoidentifikacija Uvjereni vjernik Religiozna Nesiguran Ravnoduan Nereligiozan Protivnik religije Bez odgovora Izvori: Goja, 2000. Prema ovim podacima religijska samoidentifikacija meu mladima u Hrvatskoj od 1986. do 1999. godine, kree se od izraene nereligioznosti iz 1986. godine do evidentne religioznosti iz 1999. godine. Sa 28,3% religioznih (prve dvije kategorije u tabeli) iz 1986. godine, porastao je na 66,4% religioznih u 1999. godini. Na cjelokupnoj populaciji u Hrvatskoj, takoe je evidentna revitalizacija religije gledano kroz indikatore religijske samoidentifikacije. Jadranka Goja je pregledno uporedila religioznost hrvatskog stanovnitva u 1989. i 1996. godini to emo pregledno prikazati u tabeli koja slijedi. 1986 u % 12,0 16,3 18,1 5,2 34,1 13,1 1,2 1999 u % 33,1 33,3 13,9 5,8 12,2 1,4 0,3

121

Tabela br. 15. Religijska samoidentifikacija u Hrvatskoj Religijska samoidentifikacija Uvjereni vjernik Religiozan Nesiguran Indiferentan Nereligiozan Protivnik religije Izvori: Goja, 1997. U komparaciji prve dvije kategorije nije teko primijetiti trend porasta religiozne orijentacije, pri emu je osjetan porast zabiljeen u kategoriji uvjereni vjernik, za oko 21% ispitanika. 1989 u % 15 27 11 11 34 2 1996 u % 36 37 8 6 11 1

Revitalizacija religije kroz religijsku praksu

Na osnovu prezentovane istraivake evidencije, uvjerili smo se da je dolo do povratka religiji kada su u pitanju indikatori konfesionalnog i religijskog

samoidentifikovanja. Sada emo panju zadrati na empirijskoj ovjeri i provjeri povratka religiji kroz religijsko praktikovanje, za koje drimo da je veoma relevantan indikator, pogotovu za socioloka ispitivanja religioznosti. Ortopraksija je sastavni dio crkvene ili konfesionalne religioznosti, tako da je mnogi sociolozi jo nazivaju crkvenost. U analizi obredne prakse, radi to bolje i vee preciznosti, posluicemo se podjelom obredne prakse na indikatore tradicionalnog i aktuelnog karaktera.

Tradicionalno religijska praksa

Nau panju usmjeravamo na obredne radnje koje imaju karakteristike tradicionalne prirode, to se ne moe shvatiti kao injenica koja ne govori o revitalizaciji raligije. U tradicionalnu religijsku praksu najee svrstavamo: krtenje, slavljenje vjerskih praznika, crkveni pogreb pokojnika, crkveno vjenanje, itd. 122

Da je dolo do revitalizacije religije prema indikatorima tradicionalne religijske prakse, pokazuju podaci u sledeoj tabeli, pa se polemika kod brojnih religiologa javlja oko toga da li je rije o stvarnoj religioznosti ili je rije o pomodarsvu. Tabela br. 16. Religijska praksa u Srbiji (u %) orevi 1984 Krtenje djece Slavljenje vjerskih praznika Crkveni pogreb 59,3 57,9 Blagojevi 1995 84,4 93,3 92,4 Radisavljeviiparizovi 2006 83,9 86,6 86,1

Izvori: orevi, 1984; Blagojevi, 1995; Radisavljevi-iparizovi, 2006. Kod ovih podataka je interesantna (pored injenice da je u tradicionalnoj religijskoj praksi dolo do povratka religiji) injenica da je praktikovanje ove vrste preteklo religijsko samoidentifikovanje, kao indikator religioznosti. Tim vie ako se ima u vidu injenica da je krtenje jedna od sedam svetih tajni u hrianstvu. Iznesenu tvrdnju krijepimo injenicom da je veliki broj onih koji su se izjasnili kao nereligiozni, ali su ipak bili krteni, ili su se izjasnili kao spremni da krste djecu, a skoro nikako ili sasvim sporadino uestvuju u drugim obrednim radnjama. Ovim se eli naglasitii da je krtenje vie tradicionalna obredna radnja to nam svjedoi i orevievo istraivanje da je u uslovima intenzivne sekularizacije veliki broj ispitanika, tanije 59,3% krstilo svoju djecu, a da ne govorimo o visokom procentu u istraivanju iz 1995. i 2006. godine (Blagojevi i Radisavljevi-iparizovi) u postsocijalistikom ili popularno, periodu tranzicije. U Crnoj Gori prema ve citiranom istraivanju (Bei; ukanovi, 2000), pokazalo se da je veoma mali procenat onih ispitanika koji odbacuju obrednu radnju krtenja svega 7,45%, neodlunih 15,45%, dok 76% ispitanika smatra da je djecu potrebno krstiti. to se tie katolike konfesije u Crnoj Gori, ak 80,2% ispitanika se izjasnilo da je djecu potrebno krstiti. Slavljenje vjerskih praznika i krsne slave kod Srba u socijalistikoj Jugoslaviji je praktikovano kod hrabrijih domaina uz veliku diskreciju tj. bez paljenja svijee, bez 123

noenja slavskog kolaa u crkvu na osveenje, tako da se od 90-ih godina i na osnovu tih indikatora, tj. obredno-simbolikih radnji moe oitovati revitalizacija religije. U Crnoj Gori, ve vie puta pominjani autori Bei i ukanovi upoznaju nas s podacima da se 90% ispitanika slae s ocjenom da je potrebno slaviti krsnu slavu. U Bosni i Hercegovini istraivanja biljee da katoloci slave Uskrs kod 95% ispitanika, dok Muslimani Bonjaci slave Bajram 90,2% ispitanika (Vrcan, 2001:168).

Inherentna religijska praksa

Ovdje je rije o ortopraksiji koja se u sociolokim istraivanjima uzima kao vrlo relevantan faktor pri ocjeni religioznosti. I ne samo socioloki, religijska praksa je veoma vaan i bitan inilac i prema kanonu pravoslavne i Rimokatolike crkve i spada u obavezujuu dunost vjernika. I u islamu religijski obredi predstavljaju vrlo znaajan inilac u doktrinarnom uenju. Prema hrianskom naukovanju, teko je biti dobar vjernik, teko se moe oekivati spasenje, ako se ne ide redovno u crkvu, ako se ne moli Bogu ako se redovno ne posti, ne prieuje, ako se ne ide na liturgiju (misu), itd. I kod ovih indikatora pozivamo se na podatke iz Srbije sa kojima nas upoznaju religiolozi istraivai orevi, Blagojevi, Radisavlevi-iparizovi. Tako nam ovi autori prezentuju sledeu sliku o posjeti vjernika liturgiji u Srbiji. Tabela br. 17. Inherentna religijska praksa u Srbiji (u %)31 orevi 1984 Idu na liturgiju Ne idu na liturgiju 6,83 92,5 Blagojevi 1995 26,3 72,5 Radisavljevi-iparizovi 2006 48,3 42,7

Izvori: orevi, 1984; Blagojevi, 1995; Radisavljevi-iparizovi, 2006. Iz tabele koja je uslijedila vidno je da je period sekularizacije (ateizacije) u Srbiji najvie pogodio religijsku praksu, o emu govore podaci iz 1984. godine prema kojima 6,83% ispitanika ide na liturgiju. Iako nije zavidan postotak, ali svakako jeste relevantan da ustanovimo da je prema istraivanju iz 1995. godine dolo do revitalizacije religije,
31

Npominjemo da u procenat nijesu uraunati ispitanici koji nijesu eljeli da se izjasne, tj. u grupi bez odgovora.

124

kada je u pitanju indikator odlaska na liturgiju, a koji iznosi 26,3%. ini se da je i dalje visok postotak onih koji ne vre ovaj religijski obred. U istraivanju iz 2006. godine, redovno ide na liturgiju (1 do 2 puta mjeseno) 2,1% ispitanika, 16,7% ispitanika ide nekoliko puta godinje na liturgiju, 48,1% ide, a 42,7% ne ide na liturgiju, to je neto povoljniji postotak u komparaciji sa prethodnim istraivanjima, a kao injenicu za revitalizaciju ovog vida religioznosti treba traiti meu ispitanicima koji idu na liturgiju nekoliko puta u godini. Prema istraivanjima Hrianskog kulturnog centra u Srbiji 2010. godine, 9,8% ispitanika redovno ide na liturgiju, 7,3% jednom do dva puta mjeseno godinje 40,9%, a nikada 42,0% ispitanika. Redovno posti 27,4% ispitanika, esto se ispovijeda 7,3%, a prieuje se 36,6% ispitanika (Blagojevi, 2010:60). U Crnoj Gori u ve pomenutom istraivanju, Bei i ukanovi, na koje smo se i do sada pozivali u skali P koja se odnosi na religijsku praksu, prezentuju nam podatak da 60,1% ispitanika 90-ih godina u Crnoj Gori nikada nedjeljno ne posjeuje bogosluenje. Kada se sumiraju svi intervali koji se odnose na posjetu nedjeljnom bogosluenju, dobijamo skor od 40% ispitanika pravoslavne vjeroispovijesti koji potuju ovaj crkveni obred, a esto posjeuje crkvu radi liturgije svega 6% ispitanika, povremeno 15,7%, a rijetko 16,2%. Kada je rije o rimokatolikoj ispovijesti, na misu redovno ide 8,5% ispitanika, esto 14,2%, a povremeno i rijetko 48,1%. Kod mladih u Hrvatskoj, prema istraivanju iz 1999. godine osjetan je porast mladih koji idu na misu u poreenju sa 1986. godinom, tj. iz perioda sekularizacije. Na pitanje, koje se odnosilo na to Da li idete u crkvu na misu? u odnosu na istraivanje iz 1986. godine je u porastu. Tabela br 18. Inherentna religijska praksa kod mladih u Hrvatskoj Da li idete u crkvu na misu Vie puta nedjeljno Jednom nedjeljno Jednom do dva puta mjeseno Samo za vee praznike Ne idem Bez odgovora 1986 u % 0,9 11,8 8,5 33,2 45,3 0,3 1999 u % 3,0 23,7 15,1 37,4 20,3 0,5 125

Izvori: Goja, 2000. Iz tabele se moe zakljuiti da je u 1986. godini 54,4% mladih u Hrvatskoj odlazi u crkvu, dok 1999. godine to ini 79,2%. Broj onih koji ne idu na misu vie se nego prepolovio sa 45,3% na 20,3% u 1999. godini. Na optoj populaciji u Hrvatskoj krajem 90-ih godina, 25% ispitanika nikada ne prisustvuje misi, dok skoro 75% ispitanika u razliitim intenzitetima (od svakodnevnog odlaska, preko nedjeljnog i mjesenog, do nekoliko puta godinje) prisustvuje misi. Svakodnevno, jednom nedjeljno i jednom mjeseno na misu ide 59% ispitanika, broj onih koji to ine samo ponekad je 25,7% ispitanika (Vrcan, 2001:71). Inae, posjeta crkvi predstavlja obavezan in jer je to jedini nain da se uspostavi veza s boanskim, jer kao to ree apostol Pavle crkva je tijelo Isusovo. Prema empirijskoj evidenciji iz perioda sekularizacije, evidentna je bila izrazita erodiranost broja onih vjernika koji posjeuju crkvu vie od jednom mjeseno. Prema jednom istraivanju (Flere, Panti, 1977:113 - 124) pokazuje se da redovno (skoro svakodnevno) u crkvu ide svega 4% ispitanika, jednom nedjeljno 7%, a bar jednom mjeseno 6% ispitanika. Ranija istraivanja (Bahtijarevi, 1975:150 - 154) na katoliko dominantnim prostorima kod srednjokolske omladine pokazuje 50% onih ispitanika koji idu u crkvu, to govori da je to kod katolikih srednjokolaca bila redovna pojava. Na prostoru Jugoslavije prema istraivanju iz 1974. godine, pokazuje se da je praksa odlaska u crkvu bila veinska pojava. U Hrvatskoj 62%, Sloveniji 56%, Makedoniji 51% ispitanika ide u crkvu, dok je procenat ispodpolovian kada je rije o Jugoslovenima i skor iznosi 45%. Vrlo nizak procenat odlaska u crkvu biljei se i u Srbiji 39%, Vojvodini 33%, a u Crnoj Gori 19%, to e rei da je na pravoslavno dominantnom podruju bio najmanji procenat onih koji redovno odlaze u ckvu. Taj postotak poinje da se kree uzlaznim tokom od 1989. godine, naroito na pravoslavnom podruju, to se moe shvatiti kao proces desekularizacije i revitalizacije religije (Panti, 1990:219). U Crnoj Gori postotak je porastao na 31%, u Vojvodini 44%, a u Srbiji na 53%. Da je zaista rije o pomaku ka revitalizaciji religije na pravoslavno homogenom podruju, bar kada je rije o indikatorima koji se odnose na redovnost odlaska u crkvu, komparativno emo pojasniti u tabeli koja slijedi.

126

Tabela br. 19. Religioznost na osnovu indikatora odlaska u crkvu u Srbiji (u %) orevi 1984 Posjeivanje crkvi - svi indikatori (od vie puta nedjeljno do jednom godinje) Nikada 74,2 24,9 22,4 25,5 70,5 74,8 Blagojevi 1995 Radisavljeviiparizovi 2006

Izvori: orevi, 1984; Blagojevi, 1995; Radisavljevi-iparizovi, 2006. Prema orevievom istraivanju, jednom do dva puta mjeseno u crkvu ide 2% ispitanika, dok je prema Blagojevievom istraivanju na poetku 90-ih godina, vie puta nedjeljno, jednom nedjeljno i vie puta mjeseno u crkvu ide 12% - 15%. Prema istraivanju Radisavljevi-iparizovi s kraja 90-ih godina 5,7% ispitanika posjeuje crkvu radi molitve, 16,8% ispitanika u crkvu ide radi osjeaja sigurnosti, a 42% radi tradicije. Istraivanje Europan Values Stady pokazuje da vie od jednom nedjeljno, jednom nedjeljno i jednom mjeseno u crkvu odlazi 21,2% ispitanika. Stoga, ako drimo da nema istinskog vjernika bez odlaska u crkvu tj. religijskog praktikovanja, moemo zakljuiti da religioznost u Srbiji nije na zavidnom nivou. Ali, ako religioznost mjerimo na osnovu indikatora religijske i konfesionalne samoidentifikacije i vjere u Boga (kao to emo vidjeti u nastavku), onda je pria potpuno drugaija, na osnovu tih indikatora religioznost je na impozantnom nivou. U Hrvatskoj, prema podacima iz doba sekularizacije, broj onih koji odlaze u crkvu iz 1989. godine je 41%, dok je skor onih koji nikada ne idu u crkvu 59%. Prema istraivanju iz 1996. godine, broj onih koji idu u crkvu vie puta nedjeljno, jednom nedjeljno, jednom mjeseno, iznosi 74%, a nikada ne ide u crkvu 26% ispitanika (Skledar, Nikola; Marinovi-Jerolimov, Dinka, 1997). Iz ovog istraivanja evidentno je da je za 33% opao broj onih koji ne odlaze u crkvu. Prema istraivanju religioznosti mladih u Hrvatskoj, broj onih koji su se izjasnili kao uvjereni vjernici redovno idu u crkvu (jednom nedjeljno). Kada to sumiramo sa onim ispitanicima koji odlaze u crkvu jednom ili vie puta u mjesecu dobijamo skor od 54%. 127

Svaki drugi uvjereni vjernik ide ree u crkvu nego to ih na to crkva obavezuje. Veim crkvenim praznicima u crkvu odlazi 49% mladih u Hrvatskoj, dok jednom nedjeljno u crkvu odlazi jedna petina ispitanika, dok je 22% onih ispitanika koji u crkvu odlaze dva puta mjeseno. Oni koji su se u religijskoj samoidentifikaciji izjasnili kao nereligiozni ili ravnoduni, u crkvu odlaze u skoru od 53%, a uopte ne ide 33,5%. Nereligiozni i protivnici religije u crkvu ne idu u 76,8% ispitanika (Marinovi-Jerolimov, 2002:101). Molitva i post se u sociologiji religije dre kao relevantni indikatori pri ocjeni religioznosti. Od 90-ih godina, kada je molitva u pitanju, deavaju se izvjesne promjene na pravoslavnom podruju. O tome svjedoe sledei podaci: Tabela br. 20. Religioznost na osnovu indikatora obavljanja- molitve u Srbiji orevi 1984 Obavlja molitvu Ne obavlja molitvu 24,4 73,1 Blagojevi 1995 77,7 10,1 Radisavljeviiparizovi 2206 69,7 21,3

Izvori: orevi,1984; Blagojevi, 1995; Radisavljevi-iparizovi,2006. Rezultati pokazuju da je poetkom 90-ih znaajno porastao broj onih koji redovnije obavljaju molitvu. U istraivanju iz 1984. godine nalazimo 5,5% redovnih praktikanata molitve, 19% ispitanika se moli povremeno. Taj broj se poveao poetkom 90-ih godina, pa nam istraivanje iz 1995. godine prezentuje da se na osnovu tog istraivanja 33% ispitanih povremeno moli, dok se prema istraivanju iz 2006. godine 43,2% ispitanika povremeno moli. Prema podacima iz 2008. godine, svaki dan, jednom nedjeljno i vie nego jednom nedjeljno se moli 37,2% ispitanika. Prema evidenciji iz 2010. godine svakodnevno se moli 27,4%, nedjeljno 5,9%, mjeseno 9,1, a nikada 16,1% ispitanika (Blagojevi 2010: 59). Prema istraivanjima Beia i ukanovia u Crnoj Gori, 18,5% ispitanika pravoslavne vjere svakodnevno se moli, ali je siptomatino da 40% ispitanika pravoslavne vjere dnevno ne upranjava molitvu (Bei; ukanovi, 2000:118). I kada je post u pitanju na pravoslavno homogenim prostorima, i prema tim indikatorima je dolo do izvjesnog pomaka, to se moe tumaiti da je i na osnovu toga 128

dolo do desekularizacije religije. Prema podacima iz 1984. godine 24,2% ispitanika se izjasnilo da posti, a 73,9% da ne posti. Taj postotak se poveavao poetkom 90-ih godina, pa je prema Blagojevievom istraivanju, broj onih koji poste poveao se na 58,4%. Taj trend je nastavljen i krajem 90-ih godina, tako da je prema istraivanju Radisavljeviiparizovi taj postotak iznosio 58,5% to nam govori da nije dolo do znaajnijeg rasta, ali ni do pada u postu kao jednom od indikatora religioznosti.

Vjera u Boga
Ovdje je rije o indikatorima koji su relevantni i sa sociolokog i psiholokog stanovita pri ocjeni religioznosti, jer je rije o vjerovanju dogmatskog karaktera. Ne moe se zamisliti istraivanje konvencionalne religioznosti, a da se ne ukljue i indikatori koji se odnose na vjeru u Boga. Uestvovanjem u ortopraksiji bez dogmatske samoidentifikacije ekvivalentno je formi bez sutine. Neko drutvo ili pojedinac moe biti religiozan ako istinski vjeruje u Boga, a da pri tom ne vri religijsku praksu. Nije iskljuen ni obrnut sluaj: da neko redovno vri tradicionalno-obrednu praksu, a da mu je sutinski vjera u Boga strana, ili, to je vrlo esto i istina da ne poznaje simboliko i doktrinarno znaenje obredne prakse koju vri. Stoga bi bilo pogreno donositi zakljuke o religioznosti samo na osnovu uea u ortopraksiji bez istraivanja religijske svijesti ili ortodoksije. Socioloki gledano, indikatori koji se odnose na vjeru u Boga smatraju se veoma vanim indikatorom religioznosti, tako da se ova stavka esto izjednaava sa samom religioznou. Savremena empirijska evidencija biljei, da je na osnovu indikatora koji se odnose na vjeru u Boga, dolo do desekularizacije i revitalizacije, kako na individualnom tako i na drutvenom planu, o emu svjedoi empirijska evidencija. U pravoslavno homogenim sredinama od 90-ih godina dolo je do statistiki znaajnog pomaka ka desekularizaciji. O tome kako je rastao broj onih ispitanika koji vjeruju u Boga u Srbiji, komparativno emo prikazati u tabeli.

129

Tabela br. 21. Religioznost na osnovu indikatora vjere u Boga u Srbiji u % orevi 1984. Panti 1984 Vratua 1990. Blagojevi 1995 orevi, Todorovi 1997. 59,1

Vjera u Boga

17,6

18,0

24,8

46,3

Izvori:orevi,1984;Panti,1984;Vratua,1990;Blagojevi,1995,orevi;Todorovi,19 -97. U tabeli koja je uslijedila pregledno moemo vidjeti koliko raste procentualno broj onih ispitanika od perioda sekularizacije (istraivanja iz 1984. godine), preko

postsocijalistike ere, do 2008. godine, gdje je procenat onih ispitanika koji vjeruju u Boga na pravoslavno homogenom podruju porastao na 79,5%. U Crnoj Gori je takoe dolo do revitalizacije religije s kraja 90-ih godina, ako je suditi prema indikatorima vjere u Boga, a o emu nas informiu radovi, Bei; ukanovi iz 2000.godine. Na osnovu tog istraivanja 70,8% ispitanika se deklarisalo kako vjeruju u Boga (Bei, ukanovi, 2000). Ali, ako bismo ova istraivanja uporedili sa nekim dogmatskim postavkama, kao to su vjerovanje u raj, pakao, zagrobni ivot, bio bi znatno osjetan pad onih ispitanika koji vjeruju. Osjetan je pad i onih ispitanika koji poznaju osnovne dogmatske postavke vjere kojoj pripadaju. Na primjer: prema istraivanju Europan Velnes Stady (2008), u Srbiji, u ivot nakon smrti vjeruje 25,5%, u raj 27,8%, a u pakao 24,0%. U Crnoj Gori je izraeno vjerovanje bez poznavanja doktrinarnog uenja vjere, o emu govori istraivanje Beia i ukanovia. Pozivajui se na to istraivanje na ukupnom skoru, bez obzira na konfesiju (pravoslavnu, katoliku, islamsku), moe se izvesti zakljuak da je vie rije o nepoznavanju doktrine vlastite religije, o emu govori skor od 13,8 poena na ukupnom uzorku, gdje je skor mnogo blii neznanju (10 poena), nego znanju ( Bei, ukanovi, 2000;136 - 145). Kod mladih u Hrvatskoj takoe je dolo do desekularizacije, bar kada je u pitanju indikator vjere u Boga. O tome govori sledea tabela.

130

Tabela br. 22. Religioznost mladih u Hrvatskoj na osnovu indikatora vjere u Boga
Godina Vjera u boga 1985 1999 1985 1999 1985 1999 1985 1999 Vjerujem 19,6 77,2 8,9 61,5 9,7 50,6 7,8 33,2 Sumnjam 24,4 15,8 16,4 30,8 18,2 33,0 14,5 41,4 Ne vjerujem 56,0 7,0 74,7 7,7 72,1 16,4 77,7 25,4

Vjera u ivot nakon smrti

Vjera u raj i pakao

Vjera u uskrsnue

Izvori: Goja, 2000 (skraena tabela) Komparacijom podataka iz 1985. i 1999. godine pregledno se moe zakljuiti da je kod mladih u Hrvatskoj dolo do revitalizacije religije, ako je suditi prema indikatoru vjere u Boga. Ako ovaj indikator uporedimo s indikatorom religijske samoidentifikacije, vidjeemo da je postotak onih koji vjeruju u Boga 77,2%, premaio procentualno broj onih koji su se religijski samodeklarisali 66,4%. Prema ovom istraivanju, zavidan je i postotak onih koji vjeruju u ivot nakon smrti u 1999. godini 61,5%, u raj i pakao vjeruje 50,65%, dok je procentualno manji broj onih vjernika koji vjeruju u uskrsnue 33,0%, ali je i tu primjetan porast u odnosu na period iz 1985. godine, tj. iz perida sekularizacije. U komparativnim istraivanjima iz 1989. do 1996. godine, na cjelokupnoj populaciji takoe je evidentan broj onih koji vjeruju u Boga i osnovne doktrinarnoeshatoloke postavke.

131

Tabela br. 23. Vjera u Boga u Hrvatskoj na celikupnoj populaciji (u %) 1989. Vjera u Boga Sumnja Ne vjeruje Vjeruje u ivot posle smrti Sumnja Ne vjeruje Izvori: Skledar, Jerolimov 1997. Da Bog postoji, na katoliko dominantnim prostorima u Hrvatskoj, referie Vrcan, vjeruje 97,7% uvjerenih vjernika i 85,9% religioznih ispitanika. I ovo istraivanje pokazuje da se u odnosu na '80. godine u '90. taj broj maltene udvostruio, pa je prema istraivanju iz 1999-te godine u Boga vjeruje 86,9%, a ne vjeruje svega 4,2% ispitanika (Vrcan, 2001: 74). Prema istom istraivnju na konfesionalno mjeovitom prostoru u Bosni i Hercegovini, katolici u Boga vjeruju 96,0%, a muslimani u Bosni i Hercegovini u Alaha 89,3%. Na katoliko dominantnom podruju Slovenije u Boga vjeruje 66,3%, a ne vjeruje 33,7% ispitanika. Ako ove podatke uporedimo s onim iz Hrvatske , nije teko primijetiti neto manji procenat vjernika u Sloveniji (To,1999:19). Vjera u Isusa Hrista je od esencijalne vanosti u hrianskoj religiji. Prema podacima iz 1984. godine na pitanje ,, Vjerujete li da je postojao Isus Hrist? dobijeni su sledei podaci: da je postojao Hrist vjeruje 15,4% ispitanika , da je postojao, ali kao istorijska linost, a ne onako kako ga religija predstavlja, izjasnilo se 41,4% ispitanika, dok onih koji vjeruju da je Hrist izmiljena linost vjeruje 14,7%, a da ne zna 28,2% ispitanika (orevi, 1984). U odnosu na prethodno istraivanje, Blagojevi (1993.) godine nalazi da u Hrista vjeruje, onako kako ga je odredila doktrinarno pravoslavna teologija, drastino poveanje, i to se uzima kao jo jedan pouzdan dokaz o nepobitnoj injenici, da je dolo do desekularizacije i revitalizacije religije na pravoslavno homogenim podruju. Da Hrist 132 39 28 33 20 25 55 1996. 75 15 10 49 28 23

postoji kao Bogoovjek vjeruje gotovo polovina ispitanika, a samo 4,8% ne vjeruje (Blagojevi,1995).

ZAKLJUAK
Empirijskom evidencijom smo nastojali da dokaemo kako je dolo do

desekularizacije i revitalizacije religije na svim podrujima bive Jugoslavije ( ne samo u Crnoj Gori). U tom smislu moemo izdiferencirati odreene zakljuke. U ovom radu polazimo od Vrcanove odrednice pojma sekularizacije. Autor nije dao precizniju definiciju sekularizacije, ali jeste napravio odreenu diferencijaciju, na osnovu ega jasno moemo prepoznati proces sekularizacije. U svom odreivanju sekularizacije Vrcan polazi od krize religije i religioznosti. Za ovog autora sekularizacija se shvata na dijalektian nain kao sloen mnogodimenzionalan, duboko protivurjean i reverzibilan proces, koji ima razgranate i protivurjene posledice ba kao to to ima i religija. Na takav zakljuak nas nedvosmisleno upuuje i dosadanja polemika oko definisanja ovog pojma. Stoga, pojam sekularizacije autor odreuje sa vie aspekata koji mogu biti od jednake vanosti i znaaja, a to su: a) ukupnost procesa slabljenja drutvenog znaaja religije; b) odvajanje ljudi od religije i crkve u modernim drutvima; c) promjene ne samo u religijskoj situaciji ve i u samoj religiji (Vrcan, 1986:28 29 - 56). ini se da je do ovih zakljuaka Vrcan doao posmatrajui, analizirajui i uporeujui proces sekularizacije u SFRJ (pa i u Crnoj Gori) i onog koji je dominantan u Zapadnoj Evropi. Otuda, kao to smo i naglasili, Vrcan se nije usredsredio na usku odrednicu ovog drutvenog fenomena, ve iznosi itavu lepezu injenica koje bi mogle ui u definisanje ovog pojma. S tim u vezi, poimanje sekularizacije autor ostavlja veoma iroko, kao drutveno reverzibilnu i mnogodimenzionalnu pojavu to ona ustvari i jeste. Ovakva odrednica sekularizacije je dosta objektivna, mislimo i pomirljiva (imajui u vidu teorijske rasprave oko odreivanja ovog pojma) i to je odrednica sa kojom bismo se mogli sloiti i koja nam se ini prihvatljivom.

133

Drugo, to se moe primijetiti jeste injenica da je Crna Gora svojevrsna differentia specifica, bar kada je rije o religioznosti. Empirijska evidencija biljei veoma izraenu (ne)religioznost, u komparaciji sa bivim jugoslovenskim republikama. Prema empirijskom istraivanju, Crna Gora je bila podruje koje je bilo izrazito sekularizovano. Sledee to bismo mogli primijetiti iz dosadanje analize jeste da je od devedesetih godina dolo do poveavanja religijskog vjerovanja, to se moe imenovati kao proces desekularizacije, odnosno revitalizacije religije u svim konfesijama. Mada, i ovdje vai ve vie puta konstatovana injenica, da je do revitalizacije dolo i na pravoslavno homogenom podruju, ali neto slabije u poreenju sa ostalim konfesijama. Iz analize navedenih podataka, moemo primijetiti da je do revitalizacije religije dolo najvie posmatrjui indikatore konfesionalne i religijske samoidentifikacije. Neto slabiji, ali vrlo dominantan je postotak onih koji vjeruju u Boga, dok skala religioznosti vidno opada kada doemo do indikatora koji se odnose na religijsku praksu. Najmanji postotak ispitanika biljei se u indikatorima koji se odnose na poznavanje ispitanika eshatoloko-doktrinarnog dijela religije. Takoe se moglo zakljuiti da je povratak religiji najvie zahvatio populaciju mladih od 90-ih godina, posebno na pravoslavno dominantnom podruju. To nije teko objasniti s obzirom na injenicu da su starije generacije odgajane i vaspitavane u duhu komunistike ideologije. U 90-im godinama dolazi do, procentualno veeg pomaka ka tradicionalnoj religiji i crkvi, naroito na pravoslavnom podruju. Dolo je do pomaka u aktuelnom religijskom praktikovanju, tako da se poveao broj onih koji redovno idu u crkvu, i na liturgiju. Poveava se broj onih koji se redovno mole Bogu u crkvi i van nje, slave crkvene praznike, krsnu slavu, itd. Sve ovo je bilo posebno evidentno na pravoslavno homogenom podruju, ba zbog toga to je ovo podruje vailo za posebno sekularno, pa su promjene koje su vodile ka desekularizaciji na ovim podrujima bile jasnije i vidljivije. Neophodno i neizbjeno je primijetiti da se promijenio i primjer tipinog vjernika u socijalizmu, u odnosu na postsocijalistiki period. Tipian vjernik u 70-im i 80-im godinama, dakle iz perioda izraene sekularizacije, bio je najee enskog pola, nieg obrazovanja, marginalizovanog i deprivilegovanog sloja, sa sela i bavio se poljoprivredom. Sada je situacija neto drugaija: savremeni vjernik nije vie samo iz ruralnog podruja, ve iz urbane sredine, vie nije samo pripadnik starije generacije. 134

Religioznost je sada izraena pojava, kako kod niih, tako i kod visoko obrazovnih slojeva stanovnitva, a marginalizovana je i statistiki znaajna razlika, ako u obzir uzmemo pol ispitanika. Revitalizacija i desekularizacija religije je vie nego evidentna injenica na ovim prostorima od 90-ih godina.

V TEORIJSKO METODOLOKI OKVIR ISTRAIVANJA

Kako smo ve istakli u teorijskom dijelu rada, poznata je injenica da su u svim socijalistikim drutvima, pa samim tim i u Crnoj Gori, religija i religioznost bar manifestno bili potisnuti. Socijalistiki poredak, o kojem je rije, imao je izuzetno kritian odnos prema religiji, tako da je stanovnitvo u Crnoj Gori, pod ideolokim pritiskom, bilo izrazito sekularizovano. Iako nema mnogo naunih istraivanja koja su se bavila stepenom religioznosti, posebno u socijalistikom drutvu Crne Gore, popisi stanovnitva iz tog perioda jasno pokazuju da je religioznost bila na izuzetno niskom nivou, o emu govori i podatak da je tokom socijalistikog perioda, pitanje o konfesionalnoj samoidentifikaciji bilo istisnuto iz popisa stanovnitva. Postavlja se pitanje: da li je tu bilo rijei o stvarnoj i istinskoj (ne)religioznosti stanovnitva u Crnoj Gori, ili je rije o tome da je lini stav o religioznosti bio skriven? U socijalistikom ureenju Crne Gore, religija se tretirala kao strano tijelo. Ovakvo doivljavanje religije dovodi je do povlaenja u sferu privatnosti. Religiji se oduzimala svaka javna drutvena relevantnost, to je i osnovna karakteristika perioda sekularizacije ili dirigovane ateizacije koja je bila na snazi u socijalistikoj Crnoj Gori. Dakle, sistemskim postupcima teilo se blokadi svih mogunosti da religija bude bilo kako javno i drutveno vana, pa se, zavisno od prilika, podvrgavala jaem ili slabijem institucionalnom ograniavanju, potiskivanju i pritisku. Potiskivanjem u privatnu sferu, religija gubi politiki uticaj i sve je manje pokreta javne ovjekove akcije. Religija gubi integrativnu, komunikativnu pa i identifikacionu funkciju, sve one funkcije koje je ranije obavljala, a koje je sada preuzela svjetovna religija oliena u komunistikoj ideologiji. Religijska praksa meu stanovnitvom je bila izuzetno niska, gotovo zanemarljiva. Onaj 135

pojedinac koji bi se odvaio da slavi krsnu slavu, Boi ili neki drugi vjerski praznik, inio je to u (strogoj) privatnosti, bez odlaska u crkvu, osvetavanje pogae, bez svetenika u kui itd. Krajem XX vijeka, dolo je do jakog porasta uticaja crkve i religije, tokom sistemske transformacije u Crnoj Gori. Dakle, sa obruavanjem socijalistikog drutvenog ureenja u Crnoj Gori, stanovnitvo se sve vie vezivalo za religiju, i dolazi do desekularizacije, deprivatizacije religije na drutvenoj sceni. Objanjenja vezivanja stanovnitva za religiju su viestruka. Religija se inila kao sigurno sklonite i oslonac da bi se ovjek vezivao za jo neto. To jo neto nudi svaka religija svojim vjernicima. Teko je ivotne drame podnijeti bez vjerovanja i oslonca na neto to je transcedentno. Ljudima su bili potrebni novi izvori identiteta, novi oblici stabilne zajednice, i novi moralni propisi da im prui osjeanje smisla i svrhe ivljenja, pokuava S. Hantington da objasni povratak svetog u svjetskim razmjerama. Drugo objanjenje za vraanje stanovnitva religiji bi moglo biti to da je stanovnitvo i ranije osjealo prikrivenu religioznost. Sa demokratizacijom drutva i slobodom vjeroispovijesti, ta religioznost je isplivala na povrinu. Sran Vrcan, istaknuti sociolog religije, to opisuje sledeim rijeima: Od privatizacije do deprivatizacije religije, od sekularizacije do desekularizacije drutva. Otuda, ovaj period u Crnoj Gori moe se opisati kao prelaz iz drutva koje je u izrazitoj mjeri bilo sekularizovano, i to ponajprije pod uticajem politike i drutvenog ureenja, do sveobuhvatne desekularizacije. Krajem XX i poetkom XXI vijeka tj. s procesom transformacije, religiozna svijest se poveava i u Crnoj Gori. Prema popisu stanovnistva iz 2003. godine u Crnoj Gori, od 620.145 stanovnika samo se 6.003 stanovnika izjasnilo da nijesu vjernici. Na alost, nije postojala obimna istraivaka literatura o religioznosti u Crnoj Gori. Prvo istraivanje te vrste u Crnoj Gori sproveli su Milo Bei i Borislav ukanovi, u djelu Bogovi i ljudi iz 1999. godine, a koje smo ve detaljno analizirali u teorijskom dijelu rada. Prema tom istraivanju, moe se slobodno zakljuiti da je religioznost u Crnoj Gori veoma visoka. S tim u vezi treba naglasiti da je (na osnovu pomenutih istraivanja) dolo do povratka tradicionalne religije u drutvenu sferu. Ukupan skor religioznosti, prema skalama koje su se koristile u ovom istraivanju je veoma visok i iznosi 117,1, pri emu je minimum

136

iznosio 40, a maksimum 170 poena. Niska religioznost prema pomenutom istraivanju iznosi 20,7%, srednja religioznost iznosi 57,1%, a visoka religioznost iznosi 22,2%. Poetkom treeg milenijuma, u vremenima kriza, kako moralnih tako i materijalnih, ini se da se sve vie osjea potreba za obraanjem religiji, naroito medju mladima. Prohujali dvadeseti vijek bio je viestruko obiljeen brojnim protivurjenostima. Transformacije i nove egzistencijalne tekoe dovode do poveanja stepena religioznosti. Potreba za religijom i religioznou je istinska, ljudska potreba, kao to je to i ljubav, osjeanje emotivne sigurnosti istie Milan Vukomanovi, i potvrdjuje da je religioznost jedna od najizvornijih i najautentinijih ljudskih iskustava. Vano je naglasiti da je predmet naeg istraivanja klasina tj. tradicionalna religioznost u Crnoj Gori. Pojam klasinog podrazumijeva da je rije o religijama koje su tradicionalno prisutne na prostoru Crne Gore, koje su institucionalizovane u obliku odgovarajue vjerske institucije: pravoslavne, katolike i islamske. Stoga iz predmeta istraivanja moe se naslutiti i cilj samog istraivanja.

Cilj istraivanja
Glavni dio ovog rada sastoji se iz analize empirijskih rezultata istraivanja religioznosti mladih, kao i iz teorijske analize definisanja religije i procesa sekularizacije. . Koliko nam je poznato, ovo bi bilo prvo nauno istraivanje, kada je u pitanju stepen religioznosti mladih u Crnoj Gori. Zbog toga se ni ciljevi istraivanja ne mogu visoko postaviti. Najoptiji cilj naeg istraivakog poduhvata bie da se kod mladih u Crnoj Gori ustanovi prisutnost elemenata religiozne svijesti i religioznog ponaanja, odnosno, da se utvrdi obim i intenzitet (ne)religioznosti u odnosu na indikatore koji se tiu dogmatskog jezgra vjere i vjerske prakse, ime bi se stekla slika o karakteru i odmaklosti procesa (de)sekularizacije, kao i promjene u odnosu na ranija istraivanja koja su, kako smo naglasili, veoma oskudna. Osnovi cilj istraivanja bi se odnosio na to da ispitamo u kom stepenu su mladi religiozni u klasinom, dogmatskom i crkvenom smislu. To e podrazumijevati provjeru religioznosti u religijskoj samoidentifikaciji, vjeri u Boga i ostale dogmatske postavke, crkvenost, tj. praktikovanje crkveno-obredne prakse i razvijanju osjeanja pripadnosti vjeri i religijskoj instituciji, te provjera poznavanja 137

doktrinarnog uenja vjere kojoj ispitanik pripada. Dalje, cilj nam je i da uporedimo opseg religioznosti sa nekim socio-demografskim karakteristika. Osnovni predmet istraivanja podijelili smo u nekoliko cjelina: - Mjerenje stepena religioznosti mladih na cjelokupnom uzorku u odnosu na samoocjenu religioznosti i vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu; - Mjerenje stepena religioznosti mladih za svaku konfesiju ponaosob. Namjera nam je da stepen religioznosti mladih ocijenimo u okviru vie indikatora koje smo grupisali kao: a) religijska samoidentifikacija; b) vjerovanje u Boga i neke eshatoloke postavke, vjera u Hrista, Muhameda, ivot nakon smrti, itd. (radi si o monoteistikim religijama); b) ortopraksija, tj. religijska praksa (tradicionalna i aktuelna); d) osnovno teoloko-doktrinarno poznavanje vlastite vjere. - Konsekventnost samoocjene religioznosti i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa nekim indikatorima koji se tiu eshatoloke religioznosti i ortopraksije. U skladu s tim elimo da provjerimo kakav je opseg religioznosti u odnosu na religijsku svijest, religijsko ponaanje-praktikovanje, a zatim i povezanost religijske svijesti i ponaanja tj. praktikovanja. Smatramo da bismo ovim obuhvatili najvanije aspekte na osnovu kojih bi se mogao precizno odrediti stepen religioznosti mladih u Crnoj Gori.

Osnovne hipoteze
Imajui u vidu nedovoljnu istraenost religioznosti mladih, ni same hipoteze ne mogu biti sveobuhvatne i precizne. Meutim, ono to se moe pretpostaviti jeste sledee. Proces postsocijalistike transformacije u Crnoj Gori, doveo je do preokretanja tendencije porasta (ne)religioznosti mladih (to su potvrivali statistiki podaci iz tog perioda) prema rastu religioznosti. 1. Pretpostavljamo da je dolo do zaustavljanja trenda sekularizacije meu mladima, naroito u gradu, a na snazi je ispoljavanje religioznosti kroz religijsku

138

samoidentifikaciju i vjeru u Boga, kako na ukupnom uzorku tako i kod svake konfesije pojedinano. 2. Pretpostavljamo da ne postoji statistiki znaajna razlika izmeu stepena religioznosti mladih u odnosu na mjesto ivljenja. Naime, u periodu dirigovane ateizacije, istraivanja biljee znatno veu religioznost na ruralnom podruju. Stoga pretpostavljamo da je na kraju prve decenije 21-og vijeka, religioznost mladih priblino jednaka u selu kao i u gradu, o emu svjedoe nalazi dosadanjih istraivanja u dravama iz regiona. 3. Pod dejstvom desekularizacije, dolo je do poveanja broja ne samo deklarisanih nego i istinskih vjernika meu mladima u Crnoj Gori, koji vjeruju u dogmatske postavke vjere kojoj pripadaju i potuju vjersku praksu. 4. Moe se pretpostaviti i to da je proces religioznosti mladih vie stvar identiteta i tradicionalnog pripadanja religiji (tradicionalna vjerska praksa) nego duhovno poniranje u dubine vlastite vjere i potovanje crkveno-obredne prakse. Religioznost je neto nia ako je mjerimo indikatorima koji se odnose na aktuelnu vjersku praksu. 5. Procenat religioznosti po polnoj strukturi priblino je isti, o emu vrlo ubjedljivo govore i veina dosadanjih istraivanja religioznosti u regionu. Prema veini istraivanja trend je da ne postoji statistiki znaajna razlika po polu kada je rije o religioznosti. 6. Rezultat istraivanja na koji se pozivamo (Bei, ukanovi, 2000), pokazuje da stepen religioznosti opada sa stepenom obrazovanja. Obrazovanje je faktor koji negativno utie na klasinu religioznost. U tom smislu, pretpostavljamo da e i nae istraivanje prepoznati tendenciju ka razlici u religioznosti zavisno od kolske spreme, stepena obrazovanja. 7. U dosadanjoj empirijskoj evidenciji religioznost je bila vea na strani srednjoskolske omladine u odnosu na studentsku. Pretpostavljamo, stoga, da e i u naem istraivanju biti veih promjena u stepenu religioznosti srednjokolaca i studenata. Naime, smatramo da su mladi srednjekolskog uzrasta religiozniji od populacije studenata. U skladu s tim, oekujemo da e istraivanje pokazati tendenciju ka razlikama u religioznosti u odnosu na dob. 8. Pretpostavljamo da je religioznost vie izraena meu pripadnicima islamske vjerske zajednice, zato to to potvruje dosadanja empirijska evidencija (Bei, ukanovi, 2000) u komparaciji sa ostalim konfesijama (pravoslavna, rimokatolika), 139

tako da pretpostavljamo da e slian proporcionalan odnos biti i kada je u pitanju nae istraivanje.

Metod istraivanja
Da bismo odredili opseg i intenzitet religioznosti mladih u Crnoj Gori, neophodno je pribjei empirijskom sociolokom istraivanju. Osnovni metod je bio anketno istraivanje religioznosti mladih. Istraivanje religioznosti mladih u Crnoj Gori sproveli smo na stratifikovanom uzorku, od 558 ispitanika. Ciljnu grupu predstavljaju mladi u dobi 16 - 27 godine. Napravili smo stratifikovani uzorak, vodei rauna o obrazovanju i zanimanju kao pretpostavljenim nezavisnim varijablama, kao i regionalnoj distribuciji, starosnoj dobi, polu, branom statusu, kolskoj spremi (uenik-student), tipu naselja, jer nam je cilj da rezultat istraivanja reprezentativno odraava miljenje populacije mladih o religioznosti u Crnoj Gori. U tom sluaju, anketu smo sproveli vodei rauna o osnovnim socio-demografskim obiljejima ispitanika, pri emu su pripadnici mladih, pravoslavne konfesije zastupljeni sa 226 ispitanika, katolici sa 149, a pripadnici islamske vjerske zajednice sa 186 ispitanika. Takoe, uzorak smo stratifikovali teritorijalno (grad-selo), podjelom optina u Crnoj Gori u tri grupe: primorske optine: gradovi - Herceg Novi (selo enovii), Kotor, Tivat (sela: Radovii, Lastva), Bar (selo uanj, Bjelii), Ulcinj (sela:Vladimir, Pistule, Krute); optine centralnog teritorijalnog podruja: gradovi - Niki (sela: Straevina, Gornje polje, Jugovii, Klievo, Koani), Podgorica (sela: Mareza, Golubovci, kao i gradsku optinu Tuzi), Cetinje; optine koje obuhvataju sjeveroistono podruje Crne Gore: gradovi - Bijelo Polje (sela: Sutivan, Rasovo, Pavino polje), Pljevlja (sela: Boinovii, Srdanov grob, Rabitlje, Odak), Roaje. Za pomenutu regionalizaciju Crne Gore (primorske optine, optine centralnog teritorijalnog podruja i sjevernog dijela) odluili smo se iz razloga to se tom podjelom 140

slui i Zavod za statistiku prilikom istraivanja javnog mnjenja i popisa stanovnitva, kao i dosadanja empirijska istraivanja religioznosti na koja smo se ve pozivali. Prema kriterijumima zvanine statistike koja je primijenjena u poslednjem popisu stanovnitva, tipologija naselja koja smo imenovali kao sela, u popisu su imenovana kao ostala naselja. Prema popisu stanovnitva, od 620.145 stanovnika u Crnoj Gori, u gradu ivi 383.808, a u ostalim naseljima 236.337 stanovnika ili 61,9%: 38,1%. Primijenili smo dvoetapni nain uzorkovanja tako to smo u prvoj etapi birali optine, tj. gradove, zatim sela (ostala naselja) u tim optinama, a u drugoj etapi u izabranim optinama (u gradu i na selu) smo sluajnim izborom birali pojedinceispitanike (svaki drugu zgradu ili kuu, i svako tree domainstvo u zgradi). Struktura ispitanika koja je obuhvaena uzorkom po vjeroispovjesti opravdava namjeran izbor optina. Izbor optina je vren s ciljem da uzorak obuhvati dovoljan broj ispitanika iz svake od tri najbrojnije vjerske zajednice u Crnoj Gori. Priblinu proporciju ovih

konfesija u izabranim optinama mogue je provjeriti, poto je ovo obiljeje ispitivano popisom stanovnitva iz 2003. godine. Anketni upitnik zatvorenog tipa sadrio je etiri istraivake teme: a) Grupa pitanja koja obuhvata osnovne demografske podatke (starost, pol, mjesto ivljenja, brano stanje, zanimanje i sl., ukljuujui i religijsku samoidentifikaciju). b) Grupu koju sainjavaju pitanja vezana za stavove, vjerovanje u Boga i dogmatske postavke kao to su vjera u Hrista i Muhameda, ivot nakon smrti, itd. c) Grupa pitanja koja se odnosi na ponaanja u vezi sa religioznou tj. religijsko praktikovanje (tradicionalne i aktuelne prirode). d) Zatim grupa pitanja koja se odnosi na poznavanje teoloke dokrine vjere vjersko znanje. Napominjemo da je u upitniku u osnovi, radi poreenja, a uz odreene izmjene kako bi se istraivake teme prilagodile mlaoj populaciji, slijedio instrument iz dosadanjih istraivanja ove oblasti.

141

Vrijeme, tok istraivanja i obrada podataka

Ispitivanje je obavljeno od 01.03.2010. do 15.08.2010. godine. Istraivanje sam u najveem dijelu sproveo sam uz nesebinu pomo nekoliko diplomiranih sociologa (Malagi Adisa i Bulaji urice), koji su ve bili istaknuti anketari u istraivanjima za potrebe Filozofskog fakulteta u Nikiu. Sociolozi koji su mi pomogli u istraivanju bili su upoznati sa svim fazama ovog istraivanja: od konstruisanja teorijsko hipotetikog okvira do konstruisanja samog upitnika.

VI Rezultati istraivanja, interpretacija i analiza podataka OPSEG RELIGIOZNOSTI NA OSNOVU INDIKATORA RELIGIJSKE SAMOIDENTIFIKACIJE
Utvrivanje opsega religioznosti na osnovu indikatora samoocjene religioznosti u nauci se smatraju ne samo kao nedovoljni, ve su uopteni i sintetiki pokazatelji religioznosti. Ali, svakako je samoocjena religioznosti, iako nedovoljan, pouzdaniji indikator od konfesionalne samoidentifikacije zato sto se ispitanik izjanjava o tome da li je religiozan ili nije. Konfesionalnom samoidentifikacijom, ispitanik moe samo tradicionalno da se vezuje za neku religiju, da pripada nekoj religiji samo zato to su toj vjeri pripadali oevi i djedovi, dakle, vjera koja se prenosi porodinim stablom. Uostalom, indikator vjerske samoidentifikacije ne upotrebljava se samo u naunim istraivanjima religioznosti, nego i u redovnim (desetogodinjim) popisima stanovnitva. Rije je o indikatorima religioznosti koji bez korekcije drugih indikatora precjenjuju opseg religioznosti u nekom drutvu. Sve to utie na masovnu konfesionalnu identifikaciju koja, kao to smo naglasili, ne mora biti dovoljno ozbiljan pokazatelj istinske religioznosti pojedinca ili grupe u cjelini. Imajui na umu navedeno, odluili smo se da u istraivanje poemo od grupe indikatora koji se tiu samoocjene religioznosti.

142

No, ne moe se, kao to smo i napomenuli, samo na osnovu indikatora religijske samoocjene donositi opti zakljuak o religioznosti na istraivanom podruju. Ispitanik pod religioznou moe da uvai i neke elemente koji nisu striktno, da kaemo, klasino religijskog sadraja. U svakom sluaju, oprezan pristup ovom problemu je neophodan. Inae, mjerenje religioznosti na osnovu religijske samoidentifikacije spada u najvie upotrebljivanu grupu indikatora, sa najduom tradicijom u sociolokim istraivanjima religioznosti. U tom smislu, imajui na umu do sada reeno, odluili smo se za tzv. precizniju skalu religioznosti na kojoj su ispitanici mogli da se opredijele za sledee ponuene odgovore. Tabela br. 24 Distribucija odgovora religijske samoidentifikacije na ukupnom uzorku Modaliteti Uvjereni sam vjernik i prihvatam sve to moja vjera ui Religiozan/na sam ali ne prihvatam sve to moja vjera ui Dosta razmiljam o tome, ali nisam naisto s tim vjerujem li ili ne Prema religiji sam ravnoduan/na Nijesam religiozan/na ali nemam nita protiv religije Nijesam religiozan/na i protivnik sam religije f 340 115 45 18 39 1 558 % 60,9 20,6 8,1 3,2 7,0 0,2 100,0

Grafikon br. 1 Grafiki prikaz religijske samoidentifikacije na ukupnom uzorku

Uvjereni vjernik Nije na isto da li vjeruje Nereligiozan

Religiozan ali ne prihvata sve Ravnoduan Protivnik religije

143

Analizom dobijenih podataka moemo vidjeti da je na osnovu indikatora religijske samoidentifikacije religioznost mladih veoma visoka. Zbog preglednosti i saimanja uvjerene i nekonformistike (religiozni, ali ne prihvataju sve to vjera ui) vjernike tretiraemo kao religiozne, kolebljive i prema religiji ravnodune tretiraemo kao neopredijeljene ili religijski dremljive, a tolerantno i kategorino nereligiozne kao nereligiozne. S tim u vezi, 81,5% mladih u Crnoj Gori izjasnilo se u modalitetu religiozan. Ispitanika koji su se izjasnili u modalitetu neopredijeljen je 11,3%, to ne znai da e se i ova grupacija pod uticajem drutveno-kulturnih odnosa i dalje socijalizacije, svrstati u jedan od kontinuuma religiozan ili nereligiozan. Skor ispitanika koji su se izjasnili u modalitetima nereligiozan u naem istraivanju iznosi 7,2%. Na osnovu dobijenih podataka na ukupnom uzorku, moemo konstatovati da su mladi u Crnoj Gori veoma religiozni, ako se moe suditi o religioznosti na osnovu indikatora religijske samoidentifikacije. Ako podatke iz naeg istraivanja uporedimo sa podacima u Srbiji (na cjelokupnoj populaciji) vidjeemo vrlo ujednaen rast religioznosti, na osnovu indikatora samoocjene religioznosti. Naime, 81,2% ispitanika u Srbiji32 se religijski samoidentifikovalo (Blagojevi, 2010, 2011) to je bez znaajnijih odstupanja u poreenju sa naim istraivanjem.

32

Istraivanje religioznosti graana Srbije je sproveo Hrianski kulturni centar iz Beograda 2010. godine.

144

Tabela br. 25 Socio-demografska obiljeja i samoocjena religioznosti (u %) Socio-demografska obiljeja Sjever Reg. Centralni dio Jug =22,657; df=10; p=0,012 Pol Muki enski 49,0 51,0 82,4 80,7 12,8 9,8 4,9 9,5 Subuzorak 31,1 36,5 32,4 Religiozan 84,4 81,4 79,0 Ravnoduan 8,1 11,8 13,8 Nereligiozan 7,5 6,8 7,2

=13,246; df=5; p=0,021 16 - 19 Dob 20 - 23 24 - 27 =13,762; df=15; p=0,544 Mjesto Grad Selo 63,6 36,3 82,2 80,2 10,7 12,4 7,1 7,4 34,8 31,1 34,1 81,4 82,1 82,1 11,9 11,0 11,1 6,7 8,0 6,8

=5,536; df=10; p =0,853

Br.status

Nijesu u braku U braku

84,2 13,1

81,3 83,6

11,5 8,2

7,2 8,2

=16,305, df=15, p=0,362

Zanim.

Uenik Student

24,2 27,6

83,1 76,3

13,0 11,1

3,9 12,6

=19,896, df=6, p=0,011

Na poetku, osvrnuemo se na regije po kojima smo Crnu Goru podijelili u tri kategorije: sjever, centar i jug. Na osnovu regionalne podjele, moemo zakljuiti da nema statistike znaajnosti izmeu segmenata ukrtenih varijabli kada je rije o samoocjeni religioznosti.

145

Pol ne utie statistiki znaajno kada je rije o religijskoj samoocjeni. Istraivanje pokazuje neto vei procenat religioznosti kod mukog pola. Ali, procenat je gotovo ujednaen kod oba pola to se moe uzeti kao svojevrsan trend u svijetu. Ovakav skor se moe objasniti da kriza svakodnevnog ivota podjednako utie na oba pola. U

komparaciji sa periodom socijalizma, kada je stepen religioznosti bio vie na strani enskog pola, danas se mijenja slika tipinog vjernika, bar kada je rije o populaciji mladih. Dakle, ako religioznost ocjenjujemo na osnovu indikatora samoocjene religioznosti zakljuujemo da je religioznost po polu dosta ravnomjerno rasporeena. Starost ne utie znaajno na religijsku samoidentifikaciju ispitanika. Visok skor religioznosti kod mlade populacije nije zauujui, s obzirom da je rije o populaciji od koje je i poela revitalizacija religije 90-ih godina. Ako je suditi po ocjeni religijske samoidentifikacije, religioznost se i danas zadrala kod populacije mladih, tako da je oigledno da nije rije o trenutnom pomodarstvu, ime je i naa pretpostavka potvrena. Tip naselja ne predstavlja statistiki znaajnu razliku meu segmentima ukrtenih varijabli. Moe se primijetiti da religioznost na osnovu indikatora religijske samoocjene nije vie tipino seoska kategorija kao to je to bio sluaj u periodu sekularizacije, o kojem smo govorili u teorijskom dijelu rada. Brani status takoe ne utie statistiki znaajno na ocjenu religijske samoidentifikacije. Broj razvedenih i onih koji ive u vanbranoj zajednici je statistiki zanemarljiv i nijesu mogli uticati na ukupan uzorak. Kada govorimo o socio-statusnom obiljeju zanimanja, najvie ispitanika se izjasnilo kao uenik i student, to je i razumljivo s obzirom da je rije o populaciji 16 - 27 godine. Ovdje nema statistiki znaajne razlike izmeu populacije uenika i studenata u odnosu na samoocjenu religioznosti.

Komparacije samoocjene religioznosti sa istraivanjima u Crnoj Gori i regionu

Iako je osnovni cilj ovog istraivanja religioznost mladih u Crnoj Gori, ipak, smatramo, da ne bi bilo odvie komparativno se osvrnuti na istraivanja religioznosti na

146

osnovu indikatora religijske samoidentifikacije u regionu kao i u Crnoj Gori. Rije je o istraivanjima na ukupnoj populaciji novijeg datuma, a ne samo na populaciji mladih. U tom smislu, u Hrvatskoj prema istraivanju iz 1998. godine (rpi, Kuar) religioznim se smatra 75,9% ispitanika. Prema istraivanju iz 2005 (MarinoviJerolimov) 40,5% ispitanika se izjasnilo kao uvjereni vjernici, a 37,6% kao religiozni. Istraivanje European Values Study 2008. godine u Hrvatskoj (u daljem tekstu EVS) 79% ispitanika se izjasnilo kao religiozna osoba, 11% nereligiozna, ateista 4%, dok je neopredijeljenih bilo 6% ispitanika. U Srbiji se prema istraivanju iz 2001. godine (World Values Survey Srbija) kao religiozan izjasnilo se 74,4% (www.Worldvaluessurvey.org). Prema istraivanjima EVS 2008. godine, 80,5% ispitanika se izjasnilo kao religiozan sam, dok se prema istraivanju Hrianskog kulturnog centra (u daljem tekstu HKC) 2010. godine 77,9% ispitanika izjasnilo se u grupi religiozan sam (Blagojevi, 2010). U Crnoj Gori, prema istraivanju Bei 2010. godine, 87,6% ispitanika se izjasnilo kao religiozan sam. Moemo primijetiti da nema bitne razlike meu regijama u pogledu samoocjene religioznosti, a procenat je, prema svim istraivanjima, znatno natpolovian. Zapaamo da nema sutinske razlike u pogledu samoocjene religioznosti mladih u komparaciji sa istraivanjima iz regiona, na osnovu ovog indikatora. Ako komparativno postavimo istraivanje religioznosti mladih u Crnoj Gori, a koji se odnosi na samoocjenu religioznosti, mislimo da nije mogue utvrditi da je dolo do pada ili porasta religioznosti u odnosu na istraivanja u regionu, i istraivanja u Crnoj Gori. Nema veih oscilacija ni meu istraivanjima u regionu. Stoga, imajui na umu pomenute podatke, vie smo skloniji zakljuku kako je dolo do svojevrsne stabilizacije religioznosti, ako religioznost ocjenjujemo na osnovu indikatora religijske samoidentifikacije.

Religijska samoidentifikacija i pravoslavlje

Sada emo se osvrnuti na samoocjenu religioznosti u odnosu na pravoslavnu vjeroispovijest u Crnoj Gori. U tabeli je prikazana frekvencija dobijenih odgovora.

147

Tabela br. 26 Distribucija odgovora religijske samoidentifikacije za pravoslavnu vjeroispovijest Odnos prema religiji Vjernik sam i prihvatam sve to moja vjera ui Religiozan /a sam ali ne prihvatam sve to moja vjera ui Nijesam naisto sa tim vjerujem li ili ne Prema religiji sam ravnoduan /na Nijesam religiozan/na ali nemam nita protiv religije Nijesam religiozan/na i protivnik sam religije f 132 52 21 6 14 1 226 % 58.4 23.0 9.3 2.7 6.2 0.4 100

Grafikon br. 2 Grafiki prikaz religijske samoidentifikacije na pravoslavne vjeroispovijesti

Uvjereni vjernik Nije na isto da li vjeruje Nereligiozan

Religiozan ali ne prihvata sve Ravnoduan Protivnik religije

Analizom dobijenih podataka vidimo da se u modalitetu religiozan izjasnilo 81,4% ispitanika, ravnoduan 12,0%, a kao nereligiozan 6,6% ispitanika. Preliminarno se moe konstatovati da inherentna vezanost za religiju i crkvu, posmatrano kroz indikatore religijske samoidentifikacije je veinska pojava u Crnoj Gori, bar kada je rije o pravoslavnoj vjeroispovijesti. Moe se konstatovati da je visok trend desekularizacije i revitalizacije religije, koja datira jo od poetka 90-ih godina i danas veinska pojava, ime je i potvrena naa pretpostavka da je religioznost ispitanika pravoslavne vjere veoma visoka, sudei prema ovom indikatoru. 148

Tabela br. 27 Religijska samoidentifikacija i socio-demografske karakteristike Socio-demografska obiljeja Sjever Reg. Centralni dio Jug =12,859, df=10, p=0,232 Pol Muki enski 42,9 57,1 82,5 80,6 15,5 9,3 2,0 10,1 Subuzorak 40,7 30,5 28,8 Religiozan 85,9 79,7 76,9 Ravnoduan 5,4 14,5 18,5 Nereligiozan 8,7 5,8 4,6

=11,075, df=5, p=0,050 16 - 19 Dob 20 - 23 24 - 27 =14,978, df=15, p=0,455 Mjesto Grad Selo 68,2 31,8 83,1 77,9 11.1 13,8 5,8 8,3 35,8 29,4 34,8 81,5 80,3 82,1 11,1 13,6 11,5 7,4 6,1 6,4

=3,341, df=5, p=0,648

Br.status

Nijesu u braku U braku

84,1 11.9

81,1 81,5

12,6 7,4

6,3 11,1

=16,997, df=15, p=0,319

Zanim.

Uenik Student

31,4 19,9

83,1 77,7

13,3 11,3

5,6 11,1

=10,279, df=8, p=0,246

U odnosu na regiju (sjever, centar, jug) ne postoji statistiki znaajna razlika meu ukrtenim varijablama. Meutim, primjetna je, iako ne znaajno, razlika meu regijama. Na jugu je religioznost neto nia u odnosu na sjever, to bismo mogli objasniti boljim materijalnim poloajem stanovnika na jugu, zatim neto liberalnijem stilu i nainu ivota na jugu, kao i naglaenijem uticaju tradicije na sjevernom dijelu. U odnosu na polnu 149

strukturu nije primjetna razlika meu segmentima ukrtenih varijabli. Ocjena religioznosti na osnovu indikatora religijske samoidentifikacije gotovo je identina kod oba pola. Religioznost nije vie karakteristika enskog pola, tako da je time i naa pretpostavka potvrena da nema razlike u religioznosti u odnosu na pol ispitanika, ni kada je rije o pravoslavnim ispitanicima. Analizom starosne dobi utvrdili smo da nema naglaene razlike meu segmentima ukrtenih varijabli. U odnosu na starost procenat je prilino ujednaen. Ni mjesto ivljenja ne biljei znaajnu razliku u religioznosti. Moemo zakljuiti da religioznost nije vie tipino seoska pojava kada je rije o samoocjeni religioznosti kod pravoslavnih ispitanika, to se moe ocijeniti kao svojevrsni trend. Brani status ne predstavlja statistiku razliku meu varijablama. Kako je rije o populaciji mladih, ispitanici su se najee izjanjavali u modalitetu neoenjen i neudata. Ostali ponueni odgovori (razveden i ivi u vanbranoj zajednici) biljee svega 4,0% ispitanika, tako da ne utiu znaajno na cjelokupan zakljuak. Ispitanici su se u statusnom obiljeju zanimanje, najvie izjasnili kao uenik 31,4% i student 19,9%. Moemo zakljuiti da u ukrtanju sa samoocjenom religioznosti nema znaajne razlike u odnosu uenik i student. Analizom dobijenih podataka moemo preliminarno zakljuiti da je religioznost na osnovu religijske samoidentifikacije prilino ujednaena u odnosu na statusne karakteristike, kada je rije o populaciji mladih pravoslavne vjeroispovijesti.

Pripadnici rimokatolike religioznosti

vjeroispovijesti

samoocjena

Ovom analizom nastojaemo da utvrdimo opseg religioznosti mladih rimokatolike vjeroispovijesti u odnosu na indikatore religijske samoidentifikacije.

150

Tabela br. 28 Distribucija odgovora religijske samoidentifikacije za rimokatoliku vjeroispovijest Odnos prema religiji Vjernik sam i prihvatam sve to moja vjera ui Religiozan /a sam ali ne prihvatam sve to moja vjera ui Nijesam naisto sa tim vjerujem li ili ne Prema religiji sam ravnoduan /na Nijesam religiozan/na ali nemam nita protiv religije Nijesam religiozan/na i protivnik sam religije F 87 34 13 7 8 0 149 % 58.4 22.8 8.7 4.7 5.4 0.0 100

Grafikon br. 3 Samoocjena religioznosti rimokatolike vjeroispovijesti

Uvjereni vjernik Nije na isto da li vjeruje Nereligiozan

Religiozan ali ne prihvata sve Ravnoduan Protivnik religije

Zbirom modaliteta dobili smo 81,2% ispitanika koji su se izjasnili kao religiozni, ravnodunih je u istraivanju 13,4%. Ispitanika koji su se izjasnili kao nereligiozni ali nemaju nita protiv religije u istraivanju je 5,4%, dok nije zabiljeen nijedan ispitanik koji se izjasnio kao protivnik religije. Moemo preliminarno konstatovati da je inherentna vezanost za religiju i crkvu gledano kroz indikatore religijske samoidentifikacije kod mladih rimokatolike vjeroispovijesti veinska pojava.

151

Tabela br. 29 Religijska samoidentifikacija i socio-demografske karakteristike Socio-demografska obiljeja Sjever Reg. Centralni dio Jug =11,828, df=8, p=0,159 Pol Muki enski 52,3 47,7 80,8 81,7 14,1 12,7 5,1 5,6 Subuzorak 54,7 45,3 Religiozan 81,5 80,6 Ravnoduan 13,6 13,4 Nereligiozan 4,9 6,0

=4,341, df=4, p=0,362 16 - 19 Dob 20 - 23 24 - 27 =13,579, df=8, p=0,093 Mjesto Grad Selo 62,4 37,6 81,7 80,4 14,0 12,5 4,3 7,1 34,2 30,9 34,9 84,3 84,8 75,0 11,8 13,0 15,4 3,9 2,2 9,6

=2,000, df=4, p=0,736

Br.status

Nijesu u braku U braku

86,6 12,7

83,0 73,7

12,4 15,8

4,6 10,5

=18,016, df=8, p=0,021

Zanim.

Uenik Student

26,8 32,9

85,0 79,6

12,5 14,3

2,5 6,1

=8,703, df=4, p=0,069

U odnosu na regiju nijesmo u mogunosti da iskaemo dovoljno precizne podatke s obzirom da na sjeveru nije zabiljeen nijedan ispitanik rimokatolike vjeroispovijesti. Takvo stanje opravdava i aktuelni popis stanovniva, koji na sjeveru biljei statistiki zanemarljiv broj mladih ove konfesije. Moemo zakljuiti da u odnosu na centralni i juni dio nema statistiki znaajnih razlika. U odnosu na pol, ne postoji statistika razlika 152

meu segmentima ukrtenih varijabli. Takoe, kada je rije o rimokatolikoj konfesiji, religioznost nije vie tipino enska kategorija. Starosna struktura ne utie znaajno na religioznost u odnosu na religijsku samoidentifikaciju. Kad je rije o varijablama starosne dobi vidimo da nema veih oscilacija u pogledu samoocjene religioznosti.Tip naselja ne predstavlja statistiki znaajnu razliku. Zakljuak je da ni meu pripadnicima rimokatolike vjeroispovijesti ne postoji znaajna razlika religioznosti u odnosu selograd. U odnosu na brani status, nema statistike razlike meu segmentima ukrtenih varijabli. Najvie je neoenjenih i neudatih ispitanika, dok se u ostalim odgovorima izjasnio samo jedan ispitanik, tako da ti odgovori ne utiu statistiki znaajno na cjelokupan uzorak. Istraivanje pokazuje da, kada je rije o zanimanju, najvie se ispitanika izjasnilo kao uenik i student. Iako ne postoji razlika postoji, mogunost da bude razlike u odnosu uenik i student. U odnosu na socio-demografska obiljeja ne postoje znaajnije razlike u religioznosti na osnovu indikatora religijske samoidentifikacije. Tip vjernika vie nije iskljuivo enskog pola, sa sela, mlae starosne dobi, itd., kao to je to bilo u periodu sekularizacije.

Religijska samoidentifikacija i islamska vjerska zajednica

Kao i za prethodne dvije konfesije, ovdje elimo da istaknemo kakav je odnos prema vjeri mladih islamske vjerske zajednice, sa stanovita indikatora koji se odnose na religijsku samoidentifikaciju.

153

Tabela br. 30 Distribucija odgovora religijske samoidentifikacije za islamske vjeroispovijesti Odnos prema religiji Vjernik sam i prihvatam sve to moja vjera ui Religiozan /a sam ali ne prihvatam sve to moja vjera ui Nijesam naisto sa tim vjerujem li ili ne Prema religiji sam ravnoduan /na Nijesam religiozan/na ali nemam nita protiv religije Nijesam religiozan/na i protivnik sam religije f 121 29 10 5 12 0 177 % 68.4 16.4 5.6 2.8 6.8 0.0 100

Grafikon br. 4 Grafiki prikaz samoocjene religioznosti islamske vjerske zajednice

Uvjereni vjernik Nije na isto da li vjeruje Nereligiozan

Religiozan ali ne prihvata sve Ravnoduan Protivnik religije

Sumiranjem podataka dobili smo skor od 84,8% ispitanika koji su se izjasnili u modalitetu religiozan, ravnoduan prema religiji 8,4%, dok je ispitanika koji su se izjasnili kao nereligiozni 6,8%. Kada je rije o mladima koji pripadaju islamskoj vjerskoj zajednici, moemo konstatovati visok stepen religioznosti na osnovu religijske samoidentifikacije. Zanimljivo je istai da se nijedan ispitanik protivnik religije. nije deklarisao kao

154

Tabela br.31 Religijska samoidentifikacija i socio-demografske karakteristike Socio-demografska obiljeja Sjever Reg. Centralni dio Jug =13,628, df=8, p=0,092 Pol Muki enski 54,8 45,2 84,5 85,0 9,3 7,5 6,2 7,5 Subuzorak 44,7 28,8 26,5 Religiozan 83,5 88,2 83,0 Ravnoduan 10,1 5,9 8,5 Nereligiozan 6,4 5,9 8,5

=5,247, df=4, p=0,263 16 - 19 Dob 20 - 23 24 - 27 =7,801, df=8, p=0,453 Mjesto Grad Selo 58,8 41,2 84,6 84,7 6,8 11,1 8,6 4,2 33,9 33,3 32,8 81,7 81,3 91,4 11,7 6,8 6,9 6,6 11,9 1,7

=5,498, df=8, p=0,703

Br.status

Nijesu u braku U braku

81,9 15,2

83,4 92,6

9,0 3,7

7,6 3,7

=11,531, df=12, p=0,484

Zanim.

Uenik Student

23,7 21,5

83,3 76,3

14,3 5,3

2,4 18,4

=7,473, df=4, p=0,113

Primjetan je, iako ne znaajno, skor neto vee religioznosti u centralnom dijelu u odnosu na sjever, to e u indikatorima inherentne prakse postati pravilo. Ali, u odnosu na regije ne postoji vea statistika razlika.U odnosu na polnu strukturu ne postoji statistiki znaajna razlika meu ukrtenim varijablama, tako da je u odnosu na pol procenat priblino ujednaen. Starosna struktura ispitanika ne utie znaajno na 155

religioznost. Ali, paljivijom analizom moe se uoiti da se sa godinama starosti poveava broj religioznih ispitanika. Tip naselja ne utie statistiki znaajno na samoocjenu religioznosti. Religioznost vie nije tipino seoska pojava (kao to su to pokazivala istraivanja iz socijalistikog perioda) ni kada je rije o mladima koji pripadaju islamskoj vjerskoj zajednici. Brani status ne utie znaajno na samoocjenu religioznosti. Istraivanje je pokazalo osjetniji skor religioznosti na strani ispitanika koji su u branoj zajednici, to nije sluaj u komparaciji sa prethodne dvije konfesije. U okviru zanimanja kao statusnog obiljeja izdvojilo se najee uenik i student. Iako naa statistika analiza nije pokazala znaajniju razliku, ipak postoji mogunost da su uenici znatno religiozniji od studenata.

Razlike meu religijskim grupama

Ako uporedimo opseg religioznosti na osnovu indikatora religijske

samoidentifikacije meu religijskim grupama, primijetiemo da postoji znaajna razlika meu segmentima ukrtenih varijabli (=64,531, df=15, p=0,000). Interesantno je da je broj uvjerenih vjernika identian kod pravoslavne i rimokatolike vjeroispovijesti 58,4%, dok je taj skor kod ispitanika islamske vjerske zajednice 68,4%. U modalitetu religiozan sam ali ne prihvatam sve to vjera ui, najmanje su se izjasnili pripadnici islamske vjeroispovijesti 16,3%, dok je kod pravoslavne i rimokatolike vjeroispovijesti procenat vrlo ujednaen, oko 23,0%. Skor nereligioznih u svim religijskim grupama je prilino ujednaen: islam 6,7%, rimokatolici 5,3%, pravoslavni 6,6%. Tabela br.32 Maksimalan skor odgovora religijske samoidentifikacije meu vjerskim grupama rimokatolici Odnos prema religiji % Uvjereni vjernik 58,4 % 68,4 % 58,4 islam pravoslavni

Ako religioznost ocjenjujemo na osnovu indikatora koji se tiu samoocjene religioznosti, pripadnici islamske vjerske zajednice su snanije vezani za religuju i prednjae u komparaciji sa ostalim dvijema konfesijama. 156

VII RELIGIOZNOST NA POSTAVKE O BOGU OSNOVU VJEROVANJA U DOGMATSKE

Vjerovanje u Boga i dogmatske postavke o Bogu su osnovni elementi religijske svijesti kod sve tri vjeroispovijesti, koje su najzastupljenije u Crnoj Gori. Neki drugi indikatori religioznosti se mogu i problematizovati, ali indikator koji se odnosi na vjerovanje u Boga ne moe. Ne moe se zamisliti religioznost nekog pojedinca ili grupe, a da ne vjeruje u Boga, kao tvorca neba i zemlje. Intelektualna dimenzija religioznosti iskazuje se preko religijskih vjerovanja ili dogmatskog jezgra vjere. Posjeivati crkvu, vriti vjerske obrede, a ne vjerovati u dogmatske postulate o Bogu je vjerovanje bez sutine ili smisla. Mogu je i obrnut sluaj, vjerovati u Boga a ne posjeivati i ne prekoraiti prag crkve, to je opet subjektivni nain vjerovanja i teko dostupan provjeri sociolokih istraivanja. Stoga teoretiar Kornel nije daleko od istine kada kae, vera je, kao i govor, i drutvena i individualna stvar (Kornel, 2002:122). Tabela br. 33 Frekvencija odgovora o dogmatskim postavkama u Boga na ukupnom uzorku Uglavnom Ne slaem ne slaem Uopte se se slaem se slaem Neodlua Potpuno n/a sam

Dogmatske postavke o Bogu

se

Da li se slaete da treba vjerovati u Boga? Da li se slaete da je Bog tvorac svega to postoji? Da li se slaete da je ovjeka stvorio Bog? Da li se slaete da Bog sve vidi i sve zna? Da li se slaete da je ljudska sudbina u boijim rukama?

8 1.4% 20 3.6% 24 4.3% 19 3.4% 39 7.0%

9 1.6% 23 4.1% 24 4.3% 16 2.9% 33 5.9%

30 5.4% 45 8.1% 77 13.8% 49 8.8% 39 7.0%

134 24.0% 153 27.4% 115 20.6% 119 21.3% 162 29.0%

377 67.6% 317 56.8% 318 57.0% 355 63.6% 285 51.1%

157

U tabeli je jasno istaknuto da su se na sve dogmatske postavke o Bogu ispitanici izjanili u natpolovinom skoru. Najvie su se pozitivno izjasnili na tvrdnju da li se slaete da treba vjerovati u Boga u skoru od 67,6%, ako tome dodamo vrijednosti u kategoriji uglavnom se slaem dobijamo 91,6% ispitanika koji se slau sa tom tvrdnjom. Ako religioznost ocjenjujemo na osnovu indikatora vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu, moemo konstatovati da je religioznost veoma visoka, o emu nedvosmisleno svjedoi i nae istraivanje. U tom smislu ovaj modalitet smo ukrstili sa socio-demografskim podacima, dok smo ostale tvrdnje analizirali na deskriptivnom nivou, u odnosu na socio-statusna obiljeja. U cilju svrsishodnijeg i efikasnijeg rada, petostepenu skalu smo podijelili u tri grupe, tako da emo ispitanike koji se uglavnom i potpuno slau tretirati u grupi slau se, ispitanike koji se kategorino i djelimino ne slau tretiraimo da se ne slau, dok treu grupu ine neodluni ispitanici.

Socio-demografska obiljeja i vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu

U odnosu na regiju nije utvrena statistiki znaajna razlika u odnosu na slaganje o vjeri u Boga (=22,893, df=8, p=0,004). Sa tvrdnjom da treba vjerovati u Boga slae se 93,1% ispitanika na sjeveru, u centralnom dijelu 94,1%, a na jugu se slae 87,3% ispitanika. Skor neodlunih, istim redosledom iznosi 5,2%, 2,0% i 9,4%, dok se ne slae 1,8% ispitanika na sjeveru, 4,0% u centralnom i 3,3% u junom dijelu. Najmanje ispitanika koji se slau sa navedenom tvrdnjom nalazi se na jugu, to objanjavamo neto boljim materijalnim poloajem i manjim prisustvom tradicije. to se tie ostalih tvrdnji iz upitnika u odnosu na regiju nigdje nema statistiki znaajne razlike. Sa tvrdnjom da je Bog tvorac svega to postoji, najvie ispitanika se slae u centralnom dijelu 85,8%, najmanje na jugu 78,4%. Najvei skor ispitanika koji se ne slae biljeimo na jugu i to 9,9%. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka takoe se najvie slau u sjevernom dijelu 83,8%, dok je kod neslaganja najvei skor u centralnom dijelu 11,8%. Za tvrdnju da Bog sve vidi i zna, na sjevernom dijelu je skor 90,7% ispitanika koji se slae, dok je najvie ispitanika koji se ne slae s tom tvrdnjom u centralnom dijelu 7,4%. Identian odnos odgovora je i na tvrdnju da je ljudska sudbina u Boijim rukama. Na sjeveru se s ovom

158

tvrdnjom slae 84,4%, a najvei skor u modalitetu ne slaem se, opet biljei jug sa 14,9%. Prema oekivanju, pol ne utie znaajno na tvrdnju koja se tie vjere u Boga (=6,639, df=4, p=0,156). Istraivanje pokazuje da vjerovanje u Boga nije vie tipino enska pojava. U kategoriji slaem se u odnosu na muki i enski pol skor je identian i iznosi 91,6%, skor neodlunih je 6,6% mukaraca i 4,2% ispitanika enskog pola, dok je skor ispitanika koji se ne slau 1,9%, odnosno 4,2%. Nema statistiki znaajne razlike ni kada je rije o ostalim tvrdnjama. Sa tvrdnjom da je Bog tvorac svega to postoji slae se 85,4% mukaraca i 83,1% ena. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka vie se slau pripadnice enskog pola 78,6%, odnosno 76,6% mukaraca. Da je ljudska sudbina u Boijim rukama slae se 79,8% mukaraca i 80,3% pripadica enskog pola, a sa tvrdnjom da Bog sve vidi i zna slae se 84,6% mukaraca i 85,2% ena. Meu varijablama koje se odnose na starosnu dob nema znaajne razlike (=8,519 df=8, p=0,385). Da treba vjerovati u Boga slae se 91,2% ispitanika starosti 16 - 19 godine. Od 20 do 23 godine slae se 92,5%, a 24 - 27 godine slae se 91,1% ispitanika. Nema bitne statistike razlike ni na ostale tvrdnje o Bogu po starosnoj strukturi. Da je Bog tvorac svega to postoji u dobi 16 - 19 godine slae se 88,6%, 20 - 23 godine 83,8%, a 24 - 27 godina skor iznosi 80,1%. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka slae se 78,9% ispitanika 16 - 19 godine, 75,7% 20 - 23 godine, a 77,7% u dobi 24 - 27 godina. Sa tvrdnjom da Bog sve vidi i sve zna istim redosledom starosti slae se 88,2%, 85,0% i 81,7% ispitanika. Sa tvrdnjom da je ljudska sudbina u Boijim rukama 85,0% ispitanika se slae u dobi 16 - 19 godina, 20 - 23 godine slae se 79,2%, a 24 - 27 godina slae se 75,9% ispitanika. U svim varijablama primjetan je vei procenat vjerovanja kod mlaih generacija (16 - 19), to nas navodi na zakljuak da postoji tendencija da se sa poveanjem starosne dobi smanjuje i stepen vjerovanja kod mladih. Postoji izvjesnih razlika kada je rije o kolskoj spremi (=32,278, df=16, p=0,009). Sa tvrdnjom da treba vjerovati u Boga slae se 100,0% sa nezavrenom osnovnom kolom, 89,4% ispitanika sa osnovnom kolom, sa srednjom strunom 94,3%, a sa zavrenom gimnazijom 91,1% ispitanika. Neodlunih ispitanika najvie je sa osnovnom kolom 10,6%, srednjom 2,6%, a sa zavrenom gimnazijom 3,8%. Statistiki je zanemarljiv broj ispitanika koji se ne slau da u Boga treba vjerovati. Nije primjetna 159

statistiki znaajna razlika ni kada je rije o ostalim tvrdnjama, ali postoji mogunost da bude razlike meu kolskom spremom. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 100,0% ispitanika sa nezavrenom osnovnom kolom, 88,0% ispitanika sa osnovnom kolom, 87,3% sa srednjom i 80,3% sa zavrenom gimnazijom (=35,126, df=16, p=0,004). Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka, ve ustaljenim redosledom zanimanja, ispitanici se slau u skoru od 100,0%, 77,3%, 80,0% i 75,8% (=37,278, df=16, p=0,002). Prema navedenom redosledu sa tvrdnjom da Bog sve vidi i sve zna slae se 100,0%, 86,6%, 87,9% odnosno 80,9% ispitanika (=40,496, df=16, p=0,001), a da je ljudska sudbina u Boijim rukama 100,0%, 84,4%, 82,7% i 77,8% ispitanika. Primjetno je da su ispitanici za zavrenom gimnazijom u svim modalitetima iskazali neto nii opseg vjerovanja, dok ispitanici sa nezavrenom osnovnom u potpunosti vjeruju u dogmatske postavke o Bogu. Tip naselja ne utie statistiki znaajno na tvrdnju koja se odnosi na vjerovanje u Boga (=7,233, df=8, p=0,812). Rezultati naeg istraivanja ne pokazuju znaajnu razliku meu segmentima ukrtenih varijabli, a koje se odnose na tip naselja. U modalitetu slaem se da treba vjerovati u Boga, izjasnilo se 91,5% ispitanika u gradu i 91,6% na selu. Ovim je potvrena naa pretpostavka da vjera u Boga nije tipino seoska pojava. U modalitetu neodluan sam, izjasnio se identian broj ispitanika i u selu i u gradu 5,4% ispitanika, a broj ispitanika koji se ne slae sa tvrdnjom da u Boga treba vjerovati je identian 3,1%. Visok procenat vjerovanja u gradu moemo objasniti

ekonomskom krizom, tekim zapoljavanjem i niskim linim dohotkom koji izaziva osjeaj nesigurnosti, kao i gotovo nekontrolisan rast socio patolokih pojava u gradskoj sredini. Visok postotak vjeovanja u Boga na seoskom podruju nije iznenaujua injenica, jer je na tim podrujima vie-manje vjerovanje bilo na zavidnom nivou. Nije primjetna znaajna razlika ni kada govorimo o ostalim tvrdnjama. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 81,9% ispitanika u gradu i 88,1% na selu. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka slae se 75,0% ispitanika u gradu i 82,1% na selu. Da Bog sve vidi i sve zna u odnosu grad i selo skor iznosi 83,9%, odnosno 86,7%, a da je ljudska sudbina u Boijim rukama slae se 78,3% ispitanika u gradu i 83,2% na selu. Brani status ne utie statistiki znaajno na tvrdnju o vjerovanju u Boga (=10,781, df=12, p=0,548). S obzirom da je rije o populaciji mladih, veina ispitanika 160

se izjasnila u kategoriji neoenjen i neudata. U ovoj kategoriji sa tvrdnjom da treba vjerovati u Boga slae se 91,9% ispitanika, istraivanje pokazuje 5,1% neodlunih i 3,0% ispitanika koji se ne slau sa pomenutom tvrdnjom. U kategoriji oenjen i udata 87,6% ispitanika se slae s tvrdnjom da u Boga treba vjerovati, neodlunih je 8,2%, a onih koji se ne slau je 4,1% meu ovim ispitanicima. Nema bitnijih razlika ni kada govorimo o ostalim tvrdnjama. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 84,0% neoenjenih i neudatih ispitanika, dok je taj skor meu ispitanicima sa rijeenim branim statusom 84,9%. Zanimljivo je istai da se na ukupnom uzorku 12,5% ispitanika koji ive u vanbranoj zajednici u potpunosti ne slau s tom tvrdnjom. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka slae se 76,6% ispitanika koji nijesu u braku i 82,2% ispitanika koji su u braku. Da Bog sve vidi i sve zna u odnosu na brani status slae se 85,1% ispitanika koji nijesu u braku, dok je skor ispitanika koji su u braku 83,6%. Sa tvrdnjom da je ljudska sudbina u Boijim rukama slae se 80,3% ispitanika koji nemaju rijeen brani status i 80,8% ispitanika sa rijeenim branim statusom. Sa pomenutom tvrdnjom ne slae se 28,6% razvedenih ispitanika. Razlika nije znaajna ni kada je rije o uenicima i studentima (=15,895, df=8, p=0,044). Uenici se neto vie slau sa tvrdnjom da u Boga treba vjerovati 93,5%, odnosno 89,6%. Uenici su neto neodluniji 5,8% u odnosu na studente 3,7%, dok je broj ispitanika koji se ne slau zanemarljiv. Tendencija je da sa poveanjem kolske spreme opada stepen vjerovanja. Na to nas upuuje i istraivanje ostalih dogmatskih postavki o Bogu. Sa tvrdnjom da je Bog tvorac svega to postoji slae se 90,9% uenika i 72,6% studenata, dok je kod studenata osjetniji skor ispitanika koji se ne slau i to 17,8% (=32,515, df=8, p=0,000). Da je Bog stvorio ovjeka slae se 80,5% uenika i 67,4% studenata. Kod ovog indikatora kod obje grupe osjetan je broj neodlunih 16,9% uenika i 15,6% studenata. Sa tvrdnjom da Bog sve vidi i sve zna slae se 89,0% uenika i 77,1% studenata, a da je ljudska sudbina u Boijim rukama u odnosu uenik-student skor iznosi 85,7% odnosno 68,1% ispitanika, dok se 23,7% studenata izjasnilo da se uopte ne slae sa pomenutom tvrdnjom. Analizom podataka vidimo da ipak postoji razlika u dogmatskom vjerovanju izmeu uenika i studenata.

161

Zanimanje ne djeluje statistiki znaajno na intenzitet vjerovanja na tvrdnju o vjerovanju u Boga (=24,462 df=28, p=0,657). Kao to se i oekivalo, procenat slaganja s tvrdnjom da treba vjerovati u Boga je prilino identian. Sa tom tvrdnjom se najvie slau privatnici 100,0%, zatim slubenici sa srednjom kolom 96,7%, KV radnici 91,5%, dok je skor od 90,5% identian kod NKV i strunjaka sa visokim obrazovanjem.

Najmanje su se izjasnili nezaposleni 87,5%. Kod ostalih tvrdnji, iako nema statistiki znaajne razlike meu varijablama, ipak postoje izvjesne oscilacije. Sa tvrdnjom da je Bog tvorac svega to postoji najvie se slau privatnici 95,3% i slubenici sa srednjom kolom 93,6%, a najmanje strunjak sa visokim obrazovanjem, 78,5% ispitanika. Da je Bog stvorio ovjeka najvie se slau NKV radnici 90,5% i poljoprivrednici 88,8%, a najmanje strunjaci sa visokim obrazovanjem 76,2%. Interesantno je da se sa tvrdnjom da Bog sve vidi i sve zna najmanje slau poljoprivrednici, gdje se slae 77,7%, a 22,2% ispitanika je neodluno, dok se sa tom tvrdnjom 93,6% najvie slau slubenici sa srednjom kolom. Da je ovjekova sudbina u Boijim rukama najvie se slau NKV radnici 90,5%, a najmanje strunjaci sa visokim obrazovanjem, 64,3% ispitanika. Na osnovu dobijene analize vidimo da sa porastom kolske spreme opada stepen vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu. Mislimo da ovakav intenzitet vjerovanja diktira ne samo stepen obrazovanja nego i poloaj i uslovi rada.

162

Stepen vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu na ukupnom uzorku

Tabela br. 34 Vjerovanje u Boga na ukupnom uzorku33 Stepen vjerovanja nizak umjeren visok Grafikon br. 5 Stepen vjerovanja u Boga na ukupnom uzorku F 184 107 267 558 % 33.0 19.2 47.8 100.0

50 40 30 20 10 0 nizak umjeren visok

33

Radi to vee preciznosti, petostepenoj skali (uopte se ne slaem, ne slaem se, neodluan sam, uglavnom se slaem, potpuno se slaem) smo dodijelili brojane vrijednosti 1 - 5 pri emu je 1 za kategoriju uopte se ne slaem, a 5 za potpuno se slaem. Sumiranjem brojanih vrijednosti i dijeljenjem sa brojem pitanja u tabeli, dobili smo vrijednosti koje smo rangirali: 1-2,50 1 nizak; 2,51-3,50 2,51 - umjeren i 3,51 - 5,0 - visok opseg vjerovanja. Navedeni metod korien je i za istraivanje po konfesijama.

163

Komparativni osvrt vjerovanja u Boga u odnosu na istraivanja u Crnoj Gori i regionu

Ukratko emo se komparativno osvrnuti na podatke iz regiona, a koji se odnose na cjelokupnu populaciju stanovnitva. Vjerovanje u Boga, kao jedna od kljunih dimenzija religioznosti, istraivana je u Hrvatskoj 2008. godine. Ovo istraivanje svjedoi da je vidljiva velika vanost Boga u ivotima hrvatskih graana. Prema istraivanjima European Values Study 2008. nalazimo da 87% ispitanika u Hrvatskoj vjeruje u Boga. Da je vjerovanje u Boga vrlo frekventno meu hrvatskim graanima, svjedoi podatak da se vie od 50% ispitanika izjasnilo kako je Bog vaan u njihovim ivotima (rpi, Zrinak 2010). Prema istraivanju Drutvene i religijske promjene u Hrvatskoj, 82% ispitanika se izjasnilo da vjeruje u Boga, kao osnovnu dogmatsku postavku (Marinovi-Jerolimov, 2005). Da je veoma frekventno vjerovanje u Boga, vidljivo je i u istraivanjima u Srbiji. Prema istraivanjima World values survey 2001, 82,4% ispitanika vjeruje u Boga. Prema istraivanjima EVS 2008. 79,5% ispitanika vjeruje u Boga, a istraivanje HKC 63,2% ispitanika vjeruje u Boga na dogmatski nain, kao neku vrstu ivotne sile (Blagojevi, 2010; 2011). U Crnoj Gori, prema istraivanju Bei 2010. 88,3% ispitanika se izjasnilo da vjeruje u Boga. Prema svim istraivanjima vjerovanje u Boga je natpolovino, s tim to primjeujemo izvjesne varijacije u istraivanju HKC. Vjerovanje u Boga kao osnovnu dogmatsku postavku, je vrlo frekventno i u Crnoj Gori. Na osnovu ovog indikatora nije primjetna znaajna razlika u komparaciji sa podacima iz Hrvatske i Srbije. to se tie naeg istraivanja i vjerovanja mladih u Boga, vidimo da ne postoji znaajnija razlika u komparaciji sa istraivanjima u Crnoj Gori. U odnosu na ukupnu populaciju (istraivanja iz Hrvatske i Srbije), mladi u Crnoj Gori skoro identino vjeruju u Boga u odnosu na istraivanu populaciju iz regiona. S obzirom na visok postotak vjerovanja u Boga u svim istraivanjima, kao i da nema bitnijih odstupanja naeg istraivanja u poreenju sa ranijim istraivanjima zbog toga smo skloniji zakljuku da je i na osnovu ovog indikatora primjetna svojevrsna stabilizacija religioznosti.

164

Pravoslavlje i vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu

Napomenuli smo da je vjeovanje u Boga kao tvorca neba i zemlje, svega vidljivog i nevidljivog, da je stvoritelj ovjeka i da je naa sudbina u Njegovim rukama, osnovna dogmatska postavka u hrianstvu. Reeno je: Tada pogleda Bog sve to je stvorio , i gle, dobro bjee veoma (1. Mo., 1/31). Na to nas upozorava i Simvol vjere koji poinje Vjerujem u jednoga Boga Oca, Svedritelja, Tvorca neba i zemlje i svega vidljivog i nevidljivog. Primjetno je da se Bog u Hrianstvu oslovljava sa Ocem, ime se ne doivljava kao neto svevinje, transcedentno, metafiziko, metalogino i nedostino, ve Bog Otac potvruje ne samo vezu Boga sa svijetom, ve potvruje svoju sutinu u ljubavi, prisnosti i brizi. U pravoslavlju nema mjesta za deizam, pravoslavci vjeruju da Bog kroz crkvu nastavlja da brine i da uva svoju tvorevinu. Pravoslavni teolog Aleksandar meman pojanjava da Otac duguje ivot i ljubi ono to je od njega stvoreno, nastavlja da titi, brani i da se brine o njemu (meman, 1996). Osnovni elementi pravoslavnog uenja o Bogu odnose se prvenstveno da je Bog onostran, tako da se nijedna tvorevina ne moe porediti niti joj se pribliiti. Za Boga se svakako moe rei da postoji savreno i apsolutno, kao onaj koji je savreni i apsolutni ivot, dobrota, istina, ljubav, mudrost, znanje, jedinitost, istota, radost; savrenstvo i nadsavrenstvo svega to ovek zna kao sveto i istinito dobro (Hopko, 2009, knj. II). Moris opisuje Boga kao nepromjenjivu realnost to lei iza svega i daruje realnost prolaznim pojmovima koji su od ovog svijeta (Moris, 2005). Zatim, rekli smo da, iako je Bog onostran, smatra pravoslavna vjera, nije osjeen ili odvojen od svijeta kojega je stvorio, jer On postoji u svojoj tvorevini, kao to je i reeno Ti si svuda i ispunjava sve. U tom smislu treba razlikovati sutinu Boiju od Njegove energije. Sutina je nedokuiva dok je energija opipljiva. U hrianstvu, pa samim tim i u pravoslavlju Bog jeste lian ali je i Trojian, Bog Otac=Bog Sin=Bog Sveti duh, koji su po dogmatskom uenju jednosutni-homoousios (Ver, 2001). Iako nijesmo sigurni da su ispitanici razumjeli Boga onako kako to predlae pravoslavna dogmatika, ali u skladu s tim, napravili smo skalu sa tvrdnjama o Bogu, da bismo provjerili religioznost kroz dogmatsko jezgro vjere pravoslavnih hriana. Tvrdnje o kojima su ispitanici trebali da se izjasne su prikazane u tabeli. 165

U sociolokim istraivanjima, indikatori koji se odnose na vjerovanje u Boga se smatraju veoma vanim pri odreivanju dinamike kretanja religioznosti u drutvu. U tabelarnom prikazu veoma je frekventno slaganje s tvrdnjom da treba vjerovati u Boga. Tabela br. 35 Frekvencija odgovora na dogmatske postavke o Bogu pravoslavnih vjernika
Tvrdnje o Bogu Da li se slaete da treba vjerovati u Boga? Da li se slaete da je Bog tvorac svega to postoji? Da li se slaete da je Bog stvorio ovjeka? Da li se slaete da Bog sve vidi i sve zna? Da li se slaete da je ljudska sudbina u boijim rukama? % 8.8 7.1 9.7 26.1 48.2 % f 3.5 20 5.8 16 9.7 22 22.6 59 58.4 109 f % f % f % f uopte se ne slaem 4 1.8 8 3.5 10 4.4 8 ne slaem se,djelimino 2 0.9 16 7.1 12 5.3 13 neodlucan sam 14 6.2 23 10.2 42 18.6 22 uglavnom se slaem 58 25.7 63 27.9 47 20.8 51 potpuno se slaem 148 65.5 116 51.3 115 50.9 132

U tabeli je jasno istaknuto da su se na sve dogmatske postavke o Bogu ispitanici izjanili u skoru od oko 50,0% dakle, polovino. Najvie su se pozitivno izjasnili na tvrdnju Da li se slaete da treba vjerovati u Boga u skoru od 65,5%, tako da smo ovaj modalitet ukrstili sa socio-demografskim podacima, dok smo ostale tvrdnje analizirali na deskriptivnom nivou, u odnosu na socio-statusna obiljeja. U cilju svrsishodnijeg i efikasnijeg rada, petostepenu skalu smo podijelili u tri grupe, tako da emo ispitanike koji se uglavnom i potpuno slau tretirati u grupi slau se, ispitanike koji se kategorino i djelimino ne slau tretiraimo da se ne slau, dok treu grupu ine neodluni ispitanici.

166

Socio-demografska obiljeja i vjera u dogmatske postavke o Bogu

U odnosu na regiju ne postoji statistiki znaajna razlika u odnosu na slaganje o vjeri u Boga (=14,771, df=8, p=0,064). Sa tvrdnjom da treba vjerovati u Boga slae se 93,5% ispitanika na sjeveru, u centralnom dijelu 92,8%, a na jugu se slae 86,2% ispitanika. Skor neodlunih, istim redosledom iznosi 4,3%, 2,9% i 12,3%, dok se ne slae 2,2% ispitanika na sjeveru, 4,3% u centralnom i 1,5% u junom dijelu. Najmanje ispitanika koji se slau sa navedenom tvrdnjom nalazi se na jugu, to objanjavamo neto boljim materijalnim poloajem i manjim prisustvom tradici. to se tie ostalih tvrdnji iz upitnika u odnosu na regiju nigdje nema statistiki znaajne razlike. Sa tvednjom da je Bog tvorac svega to postoji, najvie ispitanika se slae na sjeveru 84,8%, a najvei skor ispitanika koji se ne slae biljeimo u centralnom dijelu i to 17,4%. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka takoe se najvie slau u sjevernom dijelu 77,2%, dok je kod neslaganja najvei skor u centralnom dijelu 15,9%. Za tvrdnju da Bog sve vidi i zna, na sjevernom dijelu je skor 85,9% ispitanika koji se slae, dok je najvie ispitanika koji se ne slae s tom tvrdnjom u centralnom dijelu 17,4%. Identian odnos odgovora je i na tvrdnju da je ljudska sudbina u Boijim rukama. Na sjeveru se s ovom tvrdnjom slae 77,2%, a najvei skor u modalitetu - ne slaem se, opet biljei centar sa 23,2%. Prema oekivanju, pol ne utie znaajno na tvrdnju koja se tie vjere u Boga (=2,086, df=4, p=0,719). Istraivanje pokazuje da vjerovanje u Boga nije vie tipino enska pojava. U kategoriji slaem se u odnosu na muki i enski pol skor iznosi 92,8%, odnosno 89,9%, skor neodlunih je identian 6,2%, dok je skor ispitanika koji se ne slau 1,0%, odnosno 3,9%. Nema statistiki znaajne razlike ni kada je rije o ostalim tvrdnjama. Sa tvrdnjom da je Bog tvorac svega to postoji slae se 81,4% mukaraca i 77,5% ena. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka vie se slau pripadnice enskog pola 75,2%, odnosno 67,0% mukaraca. Da je ljudska sudbina je u Boijim rukama slae se 73,1% mukaraca i 75,1% pripadica enskog pola, a sa tvrdnjom da Bog sve vidi i zna slae se 78,3% mukaraca i 82,9% ena. Meu varijablama koje se odnose na starosnu dob nema znaajne razlike (=11,025, df=12, p=0,527). Da treba vjerovati u Boga slae se 93,8% ispitanika starosti 16 - 19 godine. Od 20 do 23 godine slae se 89,3%, a 24 - 27 godine slae se 89,6% 167

ispitanika. Nema bitne statistike razlike ni na ostale tvrdnje o Bogu po starosnoj strukturi. Da je Bog tvorac svega to postoji u dobi 16 - 19 godine slae se 90,1%, 20 23 godine 75,7%, a 24 - 27 godina skor iznosi 70,5%. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka slae se 79,1% ispitanika 16 - 19 godine, 66,6% 20 - 23 godine, a 67,9% u dobi 24 - 27 godina. Sa tvrdnjom da Bog sve vidi i sve zna istim redosledom starosti slae se 86,4%, 78,7% i 76,9% ispitanika. Sa tvrdnjom da je ljudska sudbina u Boijim rukama 86,4% ispitanika se slae u dobi 16 - 19 godina, 20 - 23 godine slae se 72,7%, a 24 - 27 godina slae se 64,1% ispitanika. U svim varijablama primjetan je vei procenat vjerovanja kod mlaih generacija (16 - 19), to nas navodi na zakljuak da postoji tendencija da se sa poveanjem starosne dobi smanjuje i stepen vjerovanja kod mladih. Nema znaajnijih statistikih oscilacija ni kada je rije o kolskoj spremi (=24,479, df=12, p=0,027). Sa tvrdnjom da treba vjerovati u Boga slae se 90,3% ispitanika sa osnovnom kolom, sa srednjom strunom 96,5%, a sa zavrenom gimnazijom 86,0% ispitanika. Neodlunih ispitanika najvie je sa osnovnom kolom 9,6%, srednjom 2,3%, a sa zavrenom gimnazijom 6,0%. Statistiki je zanemarljiv broj ispitanika koji se ne slau da u Boga treba vjerovati. Nije primjetna statistiki znaajna razlika ni kada je rije o ostalim tvrdnjama. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 90,3% ispitanika sa osnovnom kolom, 87,2% sa srednjom i 68,4% sa zavrenom gimnazijom. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka, ve ustaljenim redosledom zanimanja, ispitanici se slau u skoru od 78,8%, 80,2% i 54,0% ispitanika. Prema navedenom redosledu sa tvrdnjom da Bog sve vidi i sve zna slae se 84,6%, 89,5%, odnosno 66,0% ispitanika, a da je ljudska sudbina u Boijim rukama 82,6%, 84,8% i 62,0% ispitanika. Primjetno je da su ispitanici za zavrenom gimnazijom u svim modalitetima iskazali neto nii opseg vjerovanja. Tip naselja ne utie statistiki znaajno na tvrdnju koja se odnosi na vjerovanje u Boga (=2,221, df=4, p=0,697). Neophodno je istai da se prethodnim istraivanjima selo kategorino odupiralo procesima sekularizacije i ateizacije, bar kada je rije o vjerovanju u dogmatsko jezgro vjere. U tom smislu moglo se zakljuiti da je vjerovanje u Boga tipino seoska kategorija. Procesom desekularizacije i revitalizacije religije, dolo je do sve veeg smanjivanja razlike kada je rije o indikatorima vjere u Boga u odnosu na

168

grad i selo. Stoga, moemo zakljuiti da je dolo do revitalizacije religije prvenstveno u gradskoj sredini. Rezultati naeg istraivanja ne pokazuju znaajnu razliku meu segmentima ukrtenih varijabli, a koje se odnose na tip naselja. U modalitetu slaem se da treba vjerovati u Boga - izjasnilo se 92,1% ispitanika u gradu i 88,8% na selu. Ovim je potvrena naa pretpostavka da vjera u Boga nije tipino seoska pojava. U modalitetu, neodluan sam izjasnilo se 5,1% ispitanika u gradu, odnosno 8,3% na selu, a broj ispitanika koji se ne slae sa tvrdnjom da u Boga treba vjerovati je identian, 2,7%. Visok procenat vjerovanja u gradu moemo objasniti ekonomskom krizom, tekim zapoljavanjem i niskim linim dohotkom koji izaziva osjeaj nesigurnosti, kao i gotovo nekontrolisan rast socio patolokih pojava u gradskoj sredini. Visok postotak vjeovanja u Boga na seoskom podruju nije iznenaujua injenica, jer je na tim podrujima vjerovanje uvijek bilo na zavidnom nivou. Nije primjetna znaajna razlika ni kada govorimo o ostalim tvrdnjama. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 76,6% ispitanika u gradu i 84,7% na selu. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka slae se 70,1% ispitanika u gradu i 75,0% na selu. Da Bog sve vidi i sve zna u odnosu grad i selo skor iznosi 81,1%, odnosno 80,5%, a da je ljudska sudbina u Boijim rukama slae se 74,0% ispitanika u gradu i 75,0% na selu. Brani status ne utie statistiki znaajno na tvrdnje vjerovanja u Boga (=16,027, df=12, p=0,119). S obzirom da je rije o populaciji mladih, veina ispitanika se izjasnila u kategoriji neoenjen i neudata. U ovoj kategoriji sa tvrdnjom da treba vjerovati u Boga slae se 92,6% ispitanika, istraivanje pokazuje 4,7% neodlunih i 2,6% ispitanika koji se ne slau sa pomenutom tvrdnjom. U kategoriji oenjen i udata 77, 8% ispitanika se slae s tvrdnjom da u Boga treba vjerovati. Nema bitnijih razlika ni kada govorimo o ostalim tvrdnjama. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 78,9% neoenjenih i neudatih ispitanika, dok je taj skor meu ispitanicima sa rijeenim branim statusom 77,8%. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka slae se 70,0% ispitaniaka koji nijesu u braku i 77,8% ispitanika koji su u braku. Da Bog sve vidi i sve zna u odnosu na brani status slae se 81,0% ispitanika koji nijesu u braku, dok je skor ispitanika koji su u braku identian kao i u prethodnim tvrdnjama. Sa tvrdnjom da je ljudska sudbina u Boijim rukama slae se 75,2% ispitanika koji nemaju rijeen brani status. 169

Razlika nije osjetna ni kada je rije o uenicima i studentima (=7,440, df=8, p=0,490). Skor pozitivnih odgovora izmeu uenika i studenata je gotovo identian. Uenici se neto vie slau sa tvrdnjom da u Boga treba vjerovati, 95,7% odnosno 91,1%. Studenti su neto neodluniji 4,4% u odnosu na uenike 2,8%, dok je broj ispitanika koji se ne slau zanemarljiv. Tendencija je da sa poveanjem kolske spreme opada stepen vjerovanja. Na to nas upuuje i istraivanje ostalih dogmatskih postavki o Bogu. Sa tvrdnjom da je Bog tvorac svega to postoji slae se 92,2% uenika i 55,6% studenata, dok je kod studenata osjetniji skor ispitanika koji su neopredijeljeni i to 35,5%. Da je Bog stvorio ovjeka slae se 83,0% uenika i 51,1% studenata. Kod ovog indikatora kod obje grupe osjetan je broj neodlunih 15,1% uenika i 37,7% studenata. Sa tvrdnjom da Bog sve vidi i sve zna slae se 87,3% uenika i 73,3% studenata, a da je ljudska sudbina u Boijim rukama u odnosu uenik-student skor iznosi 85,9%, odnosno 64,4% ispitanika, dok se 17,7% studenata izjasnilo da se uopte ne slae sa pomenutom tvrdnjom. Analizom podataka vidimo da nema statistiki znaajnih razlika meu segmentima ukrtenih varijabli s tim to studenti neto manje vjeruju od uenika. Sumiranjem podataka, sluei se metodologijom koju smo koristili na ukupnom uzorku, dobili smo frekvenciju vjerovanja koju prikazujemo u tabeli: Tabela br. 36 Stepen vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu pravoslavnih vjernika Stepen vjerovanja Nizak Umjeren Visok F 83 54 89 226 % 36,7 23,9 39,4 100,0

170

Grafikon br.6 Stepen vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu za pravoslavnu vjeroispovijest

90 80 70 60 50 40 30 20 10 0 Nizak Umjeren Visok f %

Vjerovanje u Isusa Hrista

Simvol vjere utemeljen na Nikejskom saboru lijepo kae: Vjerujem u jednoga Gospoda Isusa Hrista, Sina Boijeg, Jedinorodnog, od Oca roenog prije svih vjekova, Svjetlost od Svjetlosti, Boga istinitog od Boga istinitog, jednosutnog Ocu, kroz koga je sve postalo. Bog je ovaploen u Isusu Hristu, Isus je Hristos34. Ovaploenje je in spasenja, tako da je sotirioloki, Isus Hristos svojim ovaploenjem ponovo ovjeku otvorio put ka sjedinjenju sa Bogom. Hristos je svakom ovjeku vratio slobodu i dao mogunost da postane Bogoovjek35. Posmatrano sa teolokog stanovita, sotiriologija ne nalazi svoj izraz samo u ovjeku, ve je to kosmoloki proces kojim je protkan cjelokupni svijet. S tim u vezi, mislimo, kosmologija i sotiriologija su protkane i neraskidivo povezane kategorije. Isus Hristos je istiniti Bog i istiniti ovjek, ili kako je to divno besjedio Sveti Irinej: Svojom beskrajnom ljubavlju Bog postade ono to smo mi, da bi nas mogao uiniti onim to je On. Sutina pravoslavnog uenja o Hristu jeste da je On i ovjek i Bog. Jedna linost u dvije prirode nerazdjeljive i neslivene, jer kao to je i reeno na saboru,
Isus znai od Boga, a Hristos Mesija (Ver, 2001). Bogoovjenost kao svojevrsni oblik savrenstva, mislimo, jeste neto to treba zadobiti. ovjek se nije udaljio od savrenstva po sebi, nego se udaljio od puta ka savrenstvu i bogoovjenosti.
35 34

171

Isus Hristos je Bog u istom smislu u kojem je i Otac Bog, Bog istiniti od Boga istinitog. Kao to je i reeno: On bjee u poetku u Boga. Sve kroz njega postade i bez njega nita ne postade to je postalo. U njemu bjee ivot, i ivot bjee svjetlost ljudima (1. Jn.2/3 - 4). Svoju Boansku prirodu Isus Hristos je ispoljavao udima koje je inio i svojim vaskrsenjem, a ljudsku svojim cjelokupnim kenosisom, roenjem kao ovjek , zatim patnjama na krstu, kao nemoan i slab u bolu i stradanjima, vapajima Ili, Ili, lima Savahtani- Boe moj, Boe moj zato si me ostavio(Mt., 27/46) i konano svojom smru. U sociolokim istraivanjima, vjera u Isusa Hrista je jedno od najproirenijih vjerovanja, vie od bilo koje druge dogmatske postavke. To bismo mogli objasniti znaajnou Hristove linosti u hrianstvu i za hrianstvo, a i injenica je da je Isusovo postojanje u neto manjoj opreci sa racionalnim pogledom na svijet.36 Brojna su nauna istraivanja koja potvruju istorijsko postojanje Isusa Hrista tako da to predstavlja ozbiljnu naunu hipotezu (Vukomanovi, 2003). Ni nae istraivanje nije izuzetak kada je rije o vjerovanju u Isusa Hrista. Ispitanici su trebali da se izjasne na pitanje: Da li vjerujete da je Isus Hristos sin Boiji? Tabela br. 37 Vjerovanje u Isusa Hrista Pitanje Da li vjerujete da je Isus Hristos sin Boiji F % Vjerujem 187 82,7 Ne vjerujem 8 3,5 Ne znam 31 13,7

36

O istorijskom i naunom pogledu na razvoj hrianstva i Isusa kao istorijske linosti, veoma argumentovano nas upoznaje Milan Vukomanovi, Rano hrianstvo od Isusa do Hrista (2003).

172

Grafikon br. 7 Vjerovanje u Isusa Hrista

200 180 160 140 120 100 80 60 40 20 0 Vjerujem Ne vjerujem Ne znam f %

Analizom podataka vidimo da ak 82,7% ispitanika vjeruje, a 3,5% ispitanika ne vjeruje u Hrista. Stoga se ispostavlja da je na istraivanom terenu najproirenije

vjerovanje u Isusa Hrista, u komparaciji sa drugim pitanjima koja se tretiraju kao ui elementi religijske svijesti (boansko stvaranje ovjeka i svijeta, ivot nakon smrti, itd.). Deskriptivnom analizom, nae istraivanje pokazuje da u Hrista vjeruje 91,3% ispitanika na sjeveru, u centralnom dijelu 78,3%, a na jugu 75,4%. U odnosu na pol skor je prilino ujednaen. U Hrista vjeruje 82,5% mukaraca i 82,9% ena. Skor je priblian i kod neodlunih, oko 15,0%. Sa poveanjem starosne dobi smanjuje se opseg vjerovanja u Isusa Hrista. U tom smislu ispitanici 16 - 19 godina su se izjasnili da vjeruju u skoru od 93,8%, 20 - 23 godine 80,3%, a 24 - 27 godina 73,1%. Ispitanici sa zavrenom osnovnom kolom vjeruju u skoru od 90,4%, srednjom kolom 90,7, a sa gimnazijom neto manje 68,0%. U odnosu na tip naselja nema bitnih razlika. U gradu u Isusa Hrista vjeruje 83,1% a na selu 81,9% ispitanika. Procenat je priblino jednak i kada je rije o varijablama koje se odnose na brani status. Ispitanici koji nijesu u braku neto vie vjeruju od ispitanika koji su u braku 83,1%, odnosno 81,5%. Razlika u vjerovanju je neto izraenija izmeu uenika i studenata , sa tendencijom da uenici vie vjeruju u Hrista 92,9%, odnosno 68,9% studenti. Studenti su se neto vie odluili za kategoriju ne znam, 22,2%.

173

Vjerovanje u ivot posle pravoslavnog hrianstva

smrti

kao

eshatoloka

dogma

Vjerovanje u zagrobni ivot tj. u ivot nakon bioloke smrti jeste jedna od osnovnih dogmi u hrianstvu. No, to je dogma i ostalih monoteistikih religija kao to su judaizam i islam, kao i u nekim paganskim vjerovanjima. Religija je ovdje, mislimo, imala snano uporite, jer je u duhovnim i duevnim konvulzijama nala reenje u vjenom ivotu, dajui mu time smisao i znaaj. Zato, brao moja mila, budite vrsti, nepokolebivi, napredujte neprestano u djelu Gospodnjem, znajui da trud va nije uzalud u Gospodu (1. Kor. 15/58). Vjerovanje u zagrobni ivot (raj, pakao), kao eshatoloka kategorija, prvenstveno je imala kompezatorsku funkciju: od ponaanja na ovom, zavisio je poloaj na onom svijetu. Sutina pravoslavne doktrine nije samo besmrtnost due i nema mjesta za platonistiko shvatanje po kome je smrt ustvari oslobaanje due iz tamnice tijela, ve je tijelo hram due i Duha svetoga. Osnova pravoslavne dogmatike je vjera u vaskrsenje, pri emu vaskrsava i duh i tijelo. Time se pobjeuje smrt. Sam Hristos je vaskrsao i vaskrsenjem pobijedio smrt, pa je samim tim i nama otvorio put ka vjenom ivotu u carstvu nebeskom37 (meman, 1996:136-137). Apostol Pavle besjedom u Korintu kae ono to ti sije nee oivjeti ako ne umre (1. Kor. 15/36). Istraivanje pokazuje izuzetno nizak postotak ispitanika koji vjeruju u zagrobni ivot. Ako bismo na osnovu postotka vjerovanja u ivot nakon smrti ocijenili opseg religioznosti, morali bismo zakljuiti da je stepen vjerovanja prilino nizak. Ispitanici su trebali da se izjasne na pitanje Da li vjerujete u ivot posle smrti? Tabela br. 38 Frekvencija odgovora na vjerovanje u ivot posle smrti razmiljao Nijesam o Sumnjam Vjerujem vjerujem tome

Pitanje

Ne

Da li vjerujete u ivot posle smrti?

f %

75 33,2

36 15,9

64 28,3

51 22,6

37

Apostol Pavle besjedi Korinanima: A Bogu hvala koji nam dade pobjedu kroz Gospoda naega Isusa Hrista (1. Kor. 15/57).

174

Grafikon br. 8 Stepen vjerovanja u ivot posle smrti

80 70 60 50 40 30 20 10 0 vjerujem sumnjam ne vjerujem ne znam f

Preliminarni rezultati pokazuju da u ivot nakon smrti vjeruje 33,2% ispitanika, to je znatno nii postotak vjerovanja u komparaciji sa drugim dogmatskim postavkama. Potrebno je naglasiti da se i u odgovorima - ne znam i nijesam o tome razmiljao, vjerovatno nalaze i oni konformistiki ispitanici koji mogu potencijalno vjerovati u ovu dogmu. Ali, u svakom sluaju moemo govoriti o manjoj zastupljenosti ovog vjerovanja u odnosu na religijsku samoidentifikaciju, vjeru u Boga i Isusa Hrista. Ovo opravdava nae miljenje da je rije o disoluciji dogmatskog vjerovanja. Naime, ispitanici neke dogmatske postavke prihvataju, dok se one blie eshatologiji najee odbacuju. U odnosu na regiju ne postoji statistiki znaajna razlika kada je rije o vjerovanju u zagrobni ivot (=10,406, df=6, p=0,109). Najmanje ispitanika vjeruje na sjeveru 28,2% to je obrnut sluaj u odnosu na vjeru u Boga i Hrista, a najvie na jugu 43,0%. Ni pol ne predstavlja znaajniju razliku u odnosu na ovu eshatoloku postavku (=1,347, df=3, p=0,718). Mukarci vjeruju u skoru od 36,0%, a ene 32,0%. Odnos je priblino isti i u modalitetu ne vjerujem. Starosna dob ne predstavlja statistiki znaajnu razliku (=3,875, df=9, p=0,919). Oekivano, najvie vjeruju ispitanici 16 - 19 godina, 33,0%, a ne vjeruje 25,9% ispitanika. U dobi 20 - 23 godine nevjeruje 33,3% a vjeruje 30,3%, dok je taj odnos u dobi 24 - 27 godina 26,9%, odnosno 35,9%. Ova grupa starosne dobi predstavlja

175

svojevrsno iznenaenje s obzirom da je dosadanja analiza pokazivala da je ovo bila najnereligioznija starosna dob. Nema statistiki znaajne razlike meu ukrtenim varijablama koje se odnose na kolsku spremu (=8,185, df=9, p=0,516). U ivot nakon smrti najvie vjeruju ispitanici sa srednjom kolom 34,8%, a najmanje sa zavrenom osmogodinjom kolom 25,0% ispitanika. Mjesto ivljenja takoe ne predstavlja znaajnu razliku (=8,333, df=3, p=0,040). Interesantno je da u gradu znatno vie vjeruju 38,9% u odnosu na selo 20,8%, dok je skor onih koji ne vjeruju skoro identian - 27,2% ispitanika u gradu, odnosno30,5% na selu. Nema znaajnije razlike ni meu studentima i uenicima (=2,171, df=6, p=0,903). Da vjeruje u ivot posle smrti izjasnilo se 35,2% uenika i 35,5% studenata, dok ne vjeruje 25,3% uenika i 26,6% studenata. U sledeoj tabeli komparativno emo postaviti stepen religioznosti u odnosu na religijsku svijest pravoslavnih vjernika. Koristiemo samo modalitete koji se odnose na apsolutni ili maksimalni intezitet vjerovanja. Tabela br. 39 Maksimalni intezitet vjerovanja religijske svijesti Modaliteti Uvjereni sam vjernik i prihvatam sve to moja vjera ui Potpuno se slaem da treba vjerovati u Boga Vjerujem da je Isus Hristos sin Boiji Vjerujem u ivot posle smrti % 58,4 65,5 82,7 33,2

176

Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke pravoslavnih ispitanika

Tabela br. 40 (Ne)konsekventnost religijske samoidentifikacije i eshatolokih postavki Religijska samoidentifikacija Vjerovanja Religiozan V ivot nakon smrti S N Nr =20,636; df=6; p=0.002 V Vjerovanje u Hrista N Nz =5,772; df=4; p=0,171 V=vjerujem; S=sumnjam; N=ne vjerujem; Nr=nijesam o tome razmiljao. V=vjerujem; N=ne vjerujem; Nz=ne znam. Iz tabele se, mislimo, jasno moe uoiti da je vidljiva svojevrsna 91,3 1,1 7,6 44,4 3,7 51,9 46,7 13,3 40,0 39,7 14,1 26,1 20,1 Neopredijeljen 7,4 18,5 40,7 33,3 Nereligiozan 0,0 33,3 33,3 33,3

(ne)konsekventnost samoocjene religioznosti i vjerovanja u ivot nakon smrti. Naime, ukrtanjem varijabli dobijamo podatak da svega 39,7% ispitanika koji su se samodeklarisali kao religiozni, vjeruju u ovu eshatoloku postavku. Ako sumiramo i postotak u odgovoru Sumnjam onda dobijamo natpolovian skor u prve dvije grupe religioznih ispitanika. Ovdje se sasvim jasno ukazuje znaajan stepen otvorenosti za vjerovanje u ivot nakon smrti. Meutim, ako tome dodamo skor od 26,1% religioznih ispitanika, a koji ne vjeruju u ivot nakon smrti, u tom sluaju naa pretpostavka da je rije o nekonsekventnosti religijske samoidentifikacije i vjerovanja u ivot nakon smrti sasvim opravdana. Ispitanici su znatno dosledniji kada je rije o vjerovanju u Hrista. Naime, 91,3% religioznih ispitanika se izjasnilo da vjeruje da je Hrist sin Boiji. Ono to je vrlo zanimljivo i upeatljivo je visok postotak, 46,7% nereligioznih ispitanika, a koji su se izjasnili da vjeruju u ovu dogmatsku postavku.

177

Tabela br. 41 (Ne)konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa eshatolokim postavkama Vjerovanje u dogmatske postavke Vjerovanja Nizak V ivot nakon smrti S N Nr =44,333; df=6; p=0.000 V Vjerovanje u Hrista N Nz =37,680; df=4; p=0,000 V=vjerujem; S=sumnjam; N=ne vjerujem; Nr=nijesam o tome razmiljao. V=vjerujem; N=ne vjerujem; Nz=ne znam. Konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu i vjerovanja u ivot nakon smrti prilino su nedosledna, tako da vie moemo govoriti o nekonsekventnosti. Ispitanici sa visokim stepenom vjerovanja u ivot nakon bioloke smrti, vjeruju u skoru od 52,8%, a 15,7% ne vjeruje. Meu ispitanicima sa niskim stepenom vjerovanja u ovu eshatoloku kategoriju vjeruje 10,8% ispitanika. Da je vjerovanje u Isusa Hrista najfrekventniji i vrlo konsekventan oblik vjerovanja meu religioznim ispitanicima, primjetno je i u tabeli koja je prethodila. Interesantno je zapaziti da meu ispitanicima koji spadaju u grupu niskog stepena vjerovanja, 62,7% vjeruje da je Hristos sin Boiji, dok 32,5% ne vjeruje. Ovim smo jo jednom potvrdili ve izneseno zapaanje da je vjerovanje u Hrista, kao sina Boijeg, neuobiajno visok indikator religioznosti kod pravoslavnih ispitanika. 62,7 4,8 32,5 92,6 0,0 7,7 95,5 1,1 3,4 10,8 24,1 44,6 20,5 Umjeren 35,2 16,7 24,1 24,1 Visok 52,8 7,6 15,7 23,6

178

Rimokatolici i vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu

Poimanje Boga u Rimokatolikoj crkvi je gotovo isto kao i u pravoslavnoj. I za Rimokatoliku crkvu Bog je jedan i Trojian Otac=Sin=Sveti duh. Na mjestu je da se kompendiozno zadrimo na jednoj od sutinskih razlika izmeu Rimokatolike i pravoslavne crkve, gdje se Istok i Zapad razlikuju filioque. Ovo je jedna od glavnih taaka na kojima rimokatoliki teolozi zasnivaju svoje neslaganje. Naime, Augustin Iponski (360 - 430) i Floretinski sabor (1438 - 1439), naglaavaju da Duh sveti ishodi od Oca i od Sina, to znai da Bog Otac vie nije izvor boanstva nego je to i Sin, pri emu Bog Otac nije vie na elu boanstva (Ver, 2001:204). Pravoslavni stav je jasan i nedvosmislen, i zasniva se na Simvolu vjere (Ver, 2004) i na jevanelju po Jovanu: A kada doe Utjeitelj, koga u vam ja poslati od Oca, Duh istine, koji od Oca ishodi, On e svjedoiti za mene (Jn,15/26). Otuda, ono to Biblija i pravoslavna vjera poriu, jeste da Duh ishodi i od Sina.

Socio-demografska obiljeja i vjera u dogmatske postavke o Bogu

U istraivanju smo napravili skalu na kojoj su ispitanici trebali da se izjasne o vjerovanju u dogmatske postavke o Bogu.

179

Tabela br. 42 Opseg vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu

uopste se ne slaem Da li se slaete da treba vjerovati u Boga? f % f 1 0.7 6 Ne slaem se djelimino 4 2.7 5 neodluan sam 6 4.0 11 uglavnom se slaem 35 23.5 51 potpuno se slaem 103 69.1 76

Da li se slaete da je Bog tvorac svega to postoji?

4.0

3.4

7.4

34.2

51.0

Da li se slaete da je Bog stvorio ovjeka?

f %

5 3.4 5 3.4 9

7 4.7 3 2.0 12

23 15.4 18 12.1 10

34 22.8 32 21.5 56

80 53.7 91 61.1 62

Da li se slaete da Bog sve vidi i sve zna?

f % f

Da li se slaete da je ljudska sudbina u boijim rukama?

6.0

8.1

6.7

37.6

41.6

U tabeli je pregledno naglaeno da su se u gotovo svim tvrdnjama ispitanici pozitivno izjasnili natpolovino. Pripadnici rimokatolike vjeroispovijesti neto vie vjeruju iako ne znaajno od pravoslavaca.

Socio-demografski podaci i vjera u dogmatske postavke

U odnosu na regiju ne postoji statistiki znaajna razlika kada je rije o tvrdnji koja se odnosi na vjeru u Boga (=1,347, df=3, p=0,718). Na sjeveru istraivanjem nije obuhvaen nijedan ispitanik rimokatolike vjeroispovijesti, to opravdava i aktuelni popis stanovnitva. U centralnom dijelu, u kategoriji - slaem se da treba vjerovati u Boga, izjasnilo se 96,3%, a na jugu 88,1% ispitanika. Primjetan je neto vei procenat vjerovanja u centralnom nego u junom dijelu, to se moe objasniti boljim kvalitetom ivota i materijalnog poloaja na jugu. Ne bi trebalo zanemariti ni injenicu da su pripadnici rimokatolike vjeroispovijesti u centralnom dijelu mahom albanske 180

nacionalnosti, koji su neto vie tradicionlno vezani za religiju i crkvu, nieg su obrazovanja, a da su na jugu najee hrvatske nacionalnosti38. U odnosu na ostale ponuene odgovore iz upitnika, ispitanici su se izjasnili u sledeim procentima: s tvrdnjom da je Bog tvorac svega to postoji slae se 93,8% ispitanika u centralnom i 74,6% u junom dijelu. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka slae se u centralnom dijelu 81,5%, a na jugu 70,1% ispitanika. U kategoriji neodluan sam odnos centralnog i junog dijela iznosi 13,6%, odnosno 17,9%. Da Bog sve vidi i sve zna slae se 87,6% ispitanika u centralnom i 76,1% u junom dijelu. Da je ljudska sudbina u Boijim rukama slae se 85,1% ispitanika u centralnom i 71,6% u junom dijelu. U komparaciji sa pravoslavljem u odnosu na regiju nema znaajnije razlike. Polna struktura ne utie statistiki znaajno na tvrdnju vjerovanja u Boga (=2,844, df=4, p=0,584). U periodu sekularizacije vjerovanje u Boga je bila tipino enska pojava, to se procesom desekularizacije mijenja. Nae istraivanje nedvosmisleno pokazuje da meu mladima rimokatolike vjeroispovijesti ne postoji bitna razlika po polu. Slae se da treba vjerovati u Boga 93,6% mukaraca i 91,5% ispitanika enskog pola. Razlika u odnosu na polnu strukturu meu ispitanicima koji se ne slau je zanemarljiva. Nema bitnijih razlika ni kada je rije o ostalim dogmatskim postavkama. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 87,1% ispitanika mukog pola i 83,0% enskog. Skor neodlunih ispitanika je gotovo identian, oko 7,3%. Da je Bog stvorio ovjeka slae se 82,0% mukaraca i 70,4% ispitanika enskog pola. U ovom modalitetu 21,1% ispitanika enskog pola se izjasnilo kao neodluno. Sa tvrdnjom da Bog sve vidi i sve zna slae se 87,1% mukaraca i 77,4% ispitanika enskog pola. Da je ljudska sudbina u Boijim rukama slae se 82,0% mukaraca i 76,0% ena. Moemo zakljuiti da vjerovanje ne samo to vie nije tipino enska kategorije nego mukarci sve vie uzimaju primat. Nema bitne razlike ni kada je rije o starosnoj dobi, u odnosu na tvrdnju vjerovanja u Boga (=8,302, df=8, p=0,405). U dobi 16 - 19 godina da treba vjerovati u Boga slae se 92,1%, 20 - 23 godine 97,8%, a 24 - 27 godina 88,4% ispitanika.

U daljoj analizi (religijska praksa) ovaj pokazatelj e ubjedljivo potvrditi pretpostavku, da su pripadnici rimokatolike vjeroispovijesti religiozniji u centralnom nego u junom dijelu.

38

181

Razlike nijesu primjetne ni kada je rije o ostalim dogmatskim tvrdnjama. Sa tvrdnjom da Bog sve vidi i sve zna slae se 88,2% ispitanika 16 - 19 godina, u dobi 20 23 godine slae se 86,9%, a 24 - 27 godina 73,1% ispitanika. Istim redosledom starosne dobi ispitanici su se pozitivno izjasnili na tvrdnju da je Bog stvorio ovjeka, 72,5%, 78,3% i 78,8% ispitanika. Ovdje je osjetan skor neodlunih ispitanika u dobi 16 - 19 godina 25,4%. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 88,2% ispitanika 16 - 19 godina, 86,9% 20 - 23 godine i 78,8% ispitanika 24 - 27 godina. Slina situacija je u odnosu na tvrdnju da je ljudska sudbina u Boijim rukama, tako da sa ve utvrenim redosledom godina starosti skor pozitivnih odgovora iznosi 82,3%, 80,4% i 75,0%. kolska sprema ne utie statistiki znaajno na tvrdnju koja se odnosi na vjeru u Boga (=23,090, df=12, p=0,127). U kategoriji slaem se 88,6% ispitanika sa osnovnom kolom izjasnilo se da treba vjerovati u Boga, sa srednjom kolom 68,8%, a sa gimnazijom 92,3% ispitanika. Sline su tendencije i kada govorimo o ostalim dogmatskim tvrdnjama. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 82,8% ispitanika sa osnovnom kolom, sa srednjom strunom kolom skor iznosi 90,0%, a sa zavrenom gimnazijom 86,5% ispitanika. Da je Bog stvorio ovjeka slae se 68,5% ispitanika sa osnovnom, 78,0% sa srednjom kolom i 80,7% sa gimnazijom. Sa tvrdnjom da Bog sve vidi i zna slae se 82,8% ispitanika sa osnovnom, 84,0% sa srednjom kolom i 82,6% sa gimnazijom, a da je ljudska sudbina u Boijim rukama slae se istim redosledom 82,8%, 76,1% i 80,8% ispitanika. Tip naselja ne predstavlja statistiki znaajnu razliku na tvrdnju o vjerovanju u Boga (=3,092, df=4, p=0,543). U periodu ateizacije pripadnici Rimokatolike crkve su ispoljavali niu religioznost u gradskom podruju. Situacija se procesom desekularizacije i revitalizacije religije mijenja, o emu nedvosmisleno svjedoi i nae istraivanje. Da u Boga treba vjerovati slae se 91,4% ispitanika u gradu, a svega je 5,4% neodlunih. Slina je situacija i na seoskom podruju gdje se slae 94,6% ispitanika sa tvrdnjom da u Boga treba vjerovati. Nema bitnijih razlika ni kada je rije o ostalim dogmatskim postavkama. U odnosu grad i selo, da je Bog tvorac svega to postoji pozitivno se izjasnilo 82,7%, odnosno 89,2%. U gradu se 70,0% ispitanika slae sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka, a na selu se sa ovom tvrdnjom slae 87,5%. Sa tvrdnjom da Bog sve vidi i sve zna u gradu se 182

slae 94,6%, a na selu 87,6% ispitanika. Da je ljudska sudbina u Boijim rukama 74,1% ispitanika u gradu se sloilo sa tom tvrdnjom, dok je skor na selu 87,5% ispitanika. U gradskoj sredini oko 19,3% ispitanika se izjasnilo da se ne slae sa pomenutom tvrdnjom. Ovdje je primjetna razlika u poreenju sa pravoslavljem, kada govorimo o tipu naselja. Naime, rimokatolici u gradskoj sredini manje vjeruju u dogmatske postavke nego to je to sluaj sa pravoslavnom konfesijom. Brani status ne utie statistiki znaajno na stepen vjerovanja u Boga (=9,012, df=8, p=0,341). Kako je rije o populaciji mladih, ispitanici su se najee odluivali za odgovor neoenjen i neudata, tako da se ta populacija pozitivno izjasnila na tvrdnju da u Boga treba vjerovati u skoru od 93,8% ispitanika. Ispitanici koji su u braku pozitivno su se izjasnili u skoru od 84,2%. Statistika razlika nije prisutna ni kod ostalih tvrdnji. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 87,6% ispitanika koji nijesu u braku i 73,6% ispitanika u branoj zajednici. Da je Bog stvorio ovjeka slae se 77,5% ispitanika koji nijesu u braku i 73,6% onih koji su u braku. Da Bog sve vidi i sve zna slae se 68,4% ispitanika u braku i 85,2% onih koji to nijesu. Meu ispitanicima sa nerijeenim branim statusom , na tvrdnju da je ljudska sudbina u Boijim rukama, pozitivno se izjasnilo 81,3%, dok je ovdje primjetan broj onih koji se ne slau, 13,1%. Sa pomenutom tvrdnjom se slae 68,4% ispitanika u braku. Nema bitne statistike razlike meu segmentima ukrtenih varijabli ni kada je rije o zanimanju uenik i student (=3,271, df=4, p=0,514). Uenici se slau da u Boga treba vjerovati u skoru od 92,5%, a studenti u skoru od 89,7% ispitanika. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 87,5% uenika i 81,6% studenata. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka slae se 70,0% uenika i 73,5% studenata, da Bog sve vidi i zna skor istim redosledom iznosi 87,5%, 75,5%, a da je ljudska sudbina u Boijim rukama 82,5%, odnosno 65,3% ispitanika. Sluei se metodologijom kao na ukupnom uzorku dobili smo stepen vjerovanja koji prikazujemo u tabeli.

183

Tabela br. 43 Stepen vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu Nizak stepen vjerovanja f % 49 32,8 Umjeren stepen vjerovanja 36 24,2 Visok stepen vjerovanja 64 43,0 149 100,0

Grafikon br. 9. Stepen vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu

70 60 50 40 30 20 10 0 Nizak Umjeren Visok f %

Vjerovanje u Isusa Hrista

Ve smo se teorijski osvrnuli na dogmatske postavke koje se odnose na Isusa Hrista, a koje vae i za sve hrianske vjernike, pa samim tim i za rimokatolike. Pa ipak, izmeu Istoka i Zapada, izmeu pravoslavne i rimikatolike crkve postoje neke odrednice koje ih razlikuju. Jedna od tih se odnosi na raspee i smrt na krstu Isusa Hrista. Naime, pravoslavnim dogmatama i teolozima se ini da Zapad, pa samim tim i Rimokatolika crkva, previe otro odvaja raspee od vaskrsenja. Pravoslavne dogmate smatraju da je Zapadni (rimokatoliki) vjernik sklon da saosjea sa Hristovim ljudskim mukama, dok se

184

pravoslavni vjernik klanja pobjedonosnom Caru39. Tamo gdje pravoslavna crkva vidi pobjednika, rimokatolika vidi rtvu. Ako se pozovemo na empirijsku evidenciju vidjeemo da je vjera u Isusa Hrista onaj indikator koji najee biljei visok procenat vjerovanja kod ispitanika. Nae pitanje je trailo od ispitanika da se izjasne Da li vjerujete da je Isus Hrist sin Boiji? Tabela br. 44 Stepen vjerovanja u Isusa Hrista Vjeruj vjeruj znam Modalitet F % em em Ne Ne

Da li vjerujete da je Isus Hrist sin Boiji?

130 87,2

6 4,1

13 8,7

Istraivanje pokazuje da 87,2% ispitanika vjeruje, to je najvei postotak kada je rije o dogmatskim postavkama vjerovanja dogmatske prirode, i ujedno neto vei postotak u komparaciji sa pravoslavnim vjernicima. Grafikon br. 10 Vjerovnje u Isusa Hrista

140 120 100 80 60 40 20 0 vjerujen ne vjerujem ne znam f %

U odnosu na socio-demografske karakteristike situacija je prilino ujednaena. U odnosu na centralni i juni dio skor vjerujuih ispitanika je oko 88,0% da je Isus Hrist sin Boiji. U odnosu na pol, 89,7% mukaraca vjeruje, a 2,6% ne zna. Da je Isus Hrist sin
Mihail Kardamakis kae da pravoslavlje spasava carski izgled Hrista, koji je Car u svom kenosisu i u smrti na Krstu. Pravoslavlje se raduje Krstu Hrsitovom i ponosi se njime (Kardamakis, 1996:69).
39

185

Boiji vjeruje 84,5% pripadnica enskog pola, a 4,2% ne zna. Nema bitnijih promjena kada je rije o starosnoj dobi. Od 16 do 19 godina vjeruje 92,1%, 20 - 23 godine 95,6%, a 24 - 27 godina 75,0%, to nam daje za pravo da primijetimo, da se sa godinama starosti smanjuje i vjerovanje u Hrista. Situacija je ujednaena i u odnosu na kolsku spremu. Da je Hrist sin Boiji vjeruje 88,6% ispitanika sa osnovnom i 92,0% sa srednjom kolom, a 86,5% sa gimnazijom. U odnosu na grad i selo odnos vjerovanja je 86,0%, odnosno 89,3%. U gradu se 10,7% ispitanika izjasnilo da ne zna. Ispitanici koji nijesu u braku, vjeruju u skoru od 90,7%, a ispitanici koji su u braku 68,4%, tako da vie vjeruju ispitanici koji nemaju rijeen brani status. Da je Hrist sin Boiji vie vjeruju uenici 92,5% odnosno 83,7% ispitanika studentske populacije.

Vjerovanje u ivot nakon smrti

to se tie vjerovanja u ivot posle smrti, katolici sem u raj i pakao vjeruju i u istilite. U istilitu borave due, koje se, prije smrti, nijesu oslobodile zemaljskog grijeha. Zbog toga one izvjesni dio vremena provode u istilitu, da bi potom prele u raj (Cvitkovi, 1996:203). Vjerovanje u ivot posle smrti je jedna od eshatolokih postavki u koje ispitanici najmanje vjeruju. U naem istraivanju pripadnici rimokatolike vjeroispovijesti su se izjasnili na pitanje Da li vjerujete u ivot nakon smrti u frekvencijama koje prikazujemo u tabeli. Tabela br. 45 Frekvencija odgovora vjerovanja u ivot nakon smrti Sumnjam Vjerujem m o tome razmilja vjerujem

Pitanje

Ne

Ne

Da li vjerujete u ivot posle smrti?

f %

68 45,6

30 20,1

21 14,1

30 20,1

186

Grafikon br. 11 Vjerovanje u ivot nakon smrti

50 45 40 35 30 25 20 15 10 5 0 vjerujem sumnjam ne vjerujem ne razmiljam

Istraivanje ne pokazuje znaajnu razliku meu regijama u odnosu na vjerovanje u ivot nakon smrti (=6,375, df=6, p=0,383). U centralnom dijelu u ivot nakon smrti vjeruje 45,6% a na jugu 46,2%, dok sumnja 20,0% odnosno 19,4% ispitanika. Polna struktura ne utie statistiki znaajno (=0,516, df=3, p=0,915). Muki pol neto vie vjeruje od enskog u odnosu 47,4% odnosno 43,6%. Skor u nevjerovanju je identian 14,0%. Godine starosti takoe ne predstavljaju znaajnu razliku u odnosu na vjerovanje u zagrobni ivot (=6,973, df=6, p=0,323). Mada, sa godinama starosti opada i nivo vjerovanja. U dobi 16 - 19 godina vjeruje 50,9%, 20 - 23 godine 45,6%, a 24 - 27 godina vjeruje 40,3% ispitanika. kolska sprema ne utie statistiki znaajno (=10,233, df=9, p=0,332). Sa poveanjem kolske spreme opada intenzitet vjerovanja. Ispitanici sa osnovnom kolom vjeruju u skoru od 51,4%, sa srednjom kolom 44,0%, a sa gimnazijom 46,1% ispitanika. Mjesto ivljenja takoe ne predstavlja znaajnu razliku (=5,764, df=3, p=0,124). U gradu 47,3% ispitanika vjeruje, a 10,7% ne vjeruje. Taj odnos na selu je 42,8%, odnosno 19,6% ispitanika. Prema ovoj dogmatskoj postavci vrlo je ujednaen odnos izmeu uenika i studenata (=6,278, df=3, p=0,099). Ipak uenici neto vie vjeruju od studenata 55,1% odnosno 44,8% ispitanika. Razlika u negativnom odgovoru je neto izraenija, gdje 7,5%

187

uenika ne vjeruje, a studenata 26,5%. Istina, uenici su se vie izjasnili da sumnjaju 27,5%, za razliku od studenata 16,3%. Tabela br. 46 Maksimalni intenzitet religioznosti u odnosu na religijsku svijest Modaliteti Uvjereni sam vjernik i prihvatam sve to moja vjera ui Potpuno se slaem da treba vjerovati u Boga Vjerujem da je Isus Hristos sin Boiji Vjerujem u ivot posle smrti % 58,4 69,1 87,2 45,6

Kao to smo ukrstili konsekventnost samoocjene religioznosti i vjerovanja, kod pravoslavnih ispitanika, isto emo ukrstiti i kada je rije o rimokatolikim vjernicima. Tabela br. 47 (Ne)konsekventnost religijske samoidentifikacije i eshatolokih postavki Religijska samoidentifikacija Vjerovanja Religiozan V ivot nakon smrti S N Nr =9;729 df=6; p=0.137 V Vjerovanje u Hrista N Nz =59,764; df=4; p=0,000 V=vjerujem; S=sumnjam; N=ne vjerujem; Nr=nijesam o tome razmiljao. V=vjerujem; N=ne vjerujem; Nz=ne znam. Meu ispitanicima koji su se deklarisali kao religiozni, 49,6% vjeruje u ivot nakon smrti, dok ne vjeruje 11,6% ispitanika. U Hrista kao sina Boijeg vjeruje 95,9% religioznih ispitanika. Zanimljivo je da 37,5% ispitanika koji su se samodeklarisali kao nereligiozni, vjeruju u Hrista, to je mislimo, veoma vrst pokazatelj da je vjerovanje u 188 95,9 0,0 4,1 55,0 10,0 35,0 37,5 37,5 25,0 49,6 19,8 11,6 19,0 Neopredijeljen 40,0 20,0 20,0 20,0 Nereligiozan 0,0 25,0 37,5 37,5

Hrista vrlo relevantan indikator religioznosti u hrianstvu. U komparaciji sa pravoslavnim ispitanicima, rimokatolici pokazuju neto veu konsekventnost samoocjene religioznosti sa eshatolokim postavkama. Slino je i ako u obzir uzmemo vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu. Tabela br. 48 (Ne)konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa eshatolokim postavkama Vjerovanje u dogmatske postavke Vjerovanja Nizak V ivot nakon smrti S N Nr =16,574, df=6; p=0.011 V Vjerovanje u Hrista N Nz =3,201; df=4; p=0,651 V=vjerujem; S=sumnjam; N=ne vjerujem; Nr=nijesam o tome razmiljao. V=vjerujem; N=ne vjerujem; Nz=ne znam. U tabeli je jasno naznaeno, da 59,4% ispitanika koji spadaju u grupu sa visokim stepenom vjerovanja vjeruje u ivot nakon smrti, dok 7,8% istih ispitanika ne vjeruje. Interesantno je da meu rimokatolikim ispitanicima koji spadaju u grupu niskog stepena vjerovanja, 26,5% vjeruje u ivot nakon smrti. Kada je rije o vjerovanju u Hrista kao sina Boijeg, konsekventnost je frekventnija. Otuda 65,3% ispitanika sa niskim stepenom vjerovanja vjeruje u Hrista, a sa umjerenim i visokim stepenom vjerovanja konsekventnost je sto procentna. Vidimo, dakle, da je vjerovanje u Hrsista vrlo konsekventna kategorija i kada je rije o rimokatolikim ispitanicima. 65,3 10,2 24,5 100,0 0,0 0,0 96,9 0,0 3,1 26,5 28,6 22,4 22,4 Umjeren 47,2 25,0 13,9 13,9 Visok 59,4 10,9 7,8 21,9

189

Islamska vjerska zajednica i vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu

Islam je, po broju vjernika, druga religija u svijetu, pa i u Crnoj Gori. Kao i hrianstvo i islam je monoteistika religija. Od pet stubova islama, prvi stub je otvoreno izjavljivanje i potvivanje da nema drugog boga osim Boga, te da je Muhamed Boiji izaslanik, to je poznato kao ehada. Bez tog potvrivanja, ovjek ne moe biti musliman. Alah je svemogu i milosrdan, sve zna, sve vidi i sve uje, a slao je svoje objave preko poslanika. Pripisivati nekome drugome Alahova svojstva je strogi grijeh. Da bi ovjek istinski vjerovao u Boga treba da ima tri vrste spoznaje. Prva spoznaja je jamana spoznaja, ili kako je to u Kuranu naznaeno (Kuran102/5). Ova vrsta spoznaje se odnosi na ovjekovu sposobnost razumijevanja vjere na racionalnom, tj. loginom razmiljanju i zakljuivanju, ili kako to Kuran naziva jasnim dokazima. Vremenom, udubljivanjem u vjeru, u duhovnom smislu, jamana spoznaja moe da pree u vii oblik spoznaje to Kuran naziva sigurnim vienjem (Kuran 102/7). Dakle, ovaj oblik se odnosi na duhovno poniranje u vjeru, koji islam figurativno smjeta u srce. Trea spoznaja, ujedno i najvea jeste nesumnjiva istina (Kuran, 69/51). Ovaj vid spoznaje prevazilazi racionalno rasuivanje, pa samim tim i ljudski um. Ovakav vid spoznaje i nadahnua imaju Boiji proroci (Kornel, 2002:83). Istinska religioznost zavisi od spoznaje koja je ostvarena u pojmu i rijei islam. Na arapskom jeziku ta rije znai predao se i pokorio se. To znai svjesno i na razumu zasnovano predavanje ljudske volje Bogu. Osoba koja tako spozna Boga je musliman, tj. onaj koji se pokorio Alahovoj volji, odnosno prihvatio islam (Tanaskovi, 2010:75). Naim istraivanjem smo nastojali da odredimo nivo i opseg religioznosti pripadnika islamske vjerske zajednice, na osnovu indikatora koji se odnose na osnovne dogmatske postavke o Bogu. U tabeli su prikazane tvrdnje o kojima su ispitanici trebali da se izjasne i distribucija odgovora.

190

Tabela br. 49 Frekvencija odgovora islamskih vjernika na dogmatske postavke o Bogu

uopte se ne slaem Da li se slaete da treba vjerovati u Boga? f % f % Da li se slaete da je Bog stvorio ovjeka? f % f % f 2 1.1 2 1.1 4 2.3 3 1.7 6 ne slaem se djelimicno 1 .6 2 1.1 5 2.8 0 0 5 neodluan sam 9 5.1 10 5.6 12 6.8 8 4.5 7 uglavnom se slaem 40 22.6 38 21.5 34 19.2 35 19.8 46 potpuno se slaem 125 70.6 125 70.6 122 68.9 131 74.0 113

Da li se slaete da je Bog tvorac svega sto postoji?

Da li se slaete da Bog sve vidi i sve zna?

Da li se slaete da je ljudska sudbina u boijim rukama?

3.4

2.8

4.0

26.0

63.8

Iz tabele se moe primijetiti da je skor pozitivnih odgovora na dogmatske tvrdnje o Bogu znatno natpolovian i da je umnogome vei u komparaciji sa pravoslavnom i rimokatolikom konfesijom. Pri povrnoj analizi moemo zakljuiti da su pripadnici islamske vjerske zajednice snanije religiozni u poreenju na ostale dvije hrianske vjere.

Socio-demografska obiljeja i vjera u dogmatske postavke o Bogu

Radi dublje i detaljnije analize komparativno emo ukrstiti stepen vjerovanja u dogmatske postavke u Alaha sa statusnim obiljejima. U odnosu na regiju nije primjetna osjetna znaajna razlika kada je rije o tvrdnji koja se odnosi na vjeru u Boga (=19,013, df=8, p=0,115). Da treba vjerovati u Boga slae se 93,7% ispitanika na sjeveru, u centralnom dijelu 94,1%, a na jugu 91,4% ispitanika. 191

Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 93,6% ispitanika na sjeveru, u centralnom dijelu 94,1%, a na jugu 87,2% ispitanika. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka slae se 92,4% ispitanika na sjeveru, 80,3% u centralnom i 89,3% u junom dijelu. Istim redosledom nabrojenih regija iznosimo distribuciju pozitivnih odgovora na tvrdnju da Bog sve vidi i sve zna 96,2%, 94,1%, odnosno 89,3%, a na tvrdnju da je ljudska sudbina u Boijim rukama 92,4%, 92,1% i 82,9% ispitanika. Vidimo da je distribucija odgovora prilino ujednaena s blagom tendencijom neto nieg procenta na jugu. Ne postoji statistiki znaajna razlika ni kada je rije o polnoj strukturi (=7,372, df=4, p=0,118), na tvrdnju o vjerovanju u Boga. Pripadnice enskog pola neto vie vjeruju 97,5%, a mukarci 89,6%. U odnosu na ostale dvije konfesije ovdje je prisutna neto vea razlika vjerovanja u odnosu na pol. Na tvrdnju da je Bog tvorac svega to postoji pozitivno se izjasnilo 88,6% mukaraca i 96,2% ena. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka slae se 82,4% mukaraca i 95,0% ena, a sa tvrdnjom da Bog sve vidi i zna slae se 89,6% mukaraca i 98,8% ena. Da je ljudska sudbina u Boijim rukama slae se 85,5% mukaraca i 95,0% ispitanica enskog pola. Moemo zakljuiti da ispitanice enskog pola vie vjeruju od mukaraca. Naa je pretpostavka da su pripadnici islamske zajednice najmanje odbacili tradiciju i tradicionalni nain shvatanja ivota, to je ujedno i objanjenje visokog procenta vjerovanja u Boga. Mukarci su, mislimo i dalje u povlaenom poloaju u odnosu na enski pol. ene su manje emancipovane, obrazovane i zaposlene, tako da su zavisne od mukaraca, to po naem miljenju opravdava i vii procenat vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu. Istraivanje ne pokazuje bitnu razliku ni meu segmentima ukrtenih varijabli u odnosu na starosnu dob, a koje se tiu vjere u Boga (=8,266, df=8, p=0,408). Da treba vjerovati u Boga slae se 88,3% ispitanika 16 - 19 godina, 20 - 23 godine slae se 93,2%, a 24 - 27 godina slae se 98,2% ispitanika. Slina je situacija i kada je rije o ostalim dogmatskim postavkama. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 88,3% ispitanika 16 - 19 godina, 20 - 23 godine 91,5%, a 24 - 27 godina 96,5% ispitanika. Da je Bog stvorio ovjeka prihvata 85,0% ispitanika u starosti 16 - 19 godina, 20 - 23 godine 86,4%, a 24 - 27 godina skor iznosi 93,1% 192

ispitanika. Istim redosledom godina starosti ispitanici su se pozitivno izjasnili na tvrdnju da Bog sve vidi i sve zna 90,0%, 93,2% i 98,2%, a da je ljudska sudbina u Boijim rukama skor pozitivnih odgovora iznosi 85,0%, 88,1% i 96,5%. Za razliku od ostale dvije vjeroispovijesti ovdje je tendencija da se sa godinama starosne dobi poveava i stepen vjerovanja. U odnosu na kolsku spremu ne postoji statistiki znaajna razlika kada je rije o tvrdnji koja se odnosi na vjeru u Boga (=10,319, df=16, p=0,849). Sa ovom tvrdnjom se slae 90,5% ispitanika sa osnovnom, 90,1% sa srednjom kolom i 96,2% sa gimnazijom. Kada je rije o ostalim dogmatskim postavkama nema bitnijih razlika. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 90,5% ispitanika sa osnovnom i 88,2% sa srednjom kolom, a sa gimnazijom 94,3% ispitanika. Istim redosledom kolske spreme, ispitanici su se sloili sa tvrdnjama da je Bog stvorio ovjeka 83,1%, 84,3% i 94,3%, na tvrdnju da Bog sve vidi i sve zna slau se u skoru od 90,5%, 92,1% i 96,2% ispitanika. Sa tvrdnjom da je ljudska sudbina u Boijim rukama slae se 86,7% ispitanika sa osnovnom kolom, 88,2% sa srednjom strunom kolom i 92,4% sa zavrenom gimnazijom. Ovdje je osjetniji stepen vjerovanja ispitanika sa gimnazijom to nije sluaj u poreenju sa ostale dvije konfesije. Tip naselja ne utie statistiki znaajno kada je rije o tvrdnji da treba vjerovati u Boga (=6,528, df=8, p=0,588). Broj ispitanika u gradu i na selu koji se slau sa pomenutom tvrdnjom je identian 93,2%, odnosno 93,0%. Slino je i sa ostalim dogmatskim tvrdnjama. Sa tvrdnjom da je Bog tvorac svega to postoji, u gradu se slae 91,3% ispitanika, a na selu 93,0%. Da je Bog stvorio ovjeka, u gradu se slae 88,4%, a na selu 87,5% ispitanika. U gradu 93,2% ispitanika se slae sa tvrdnjom da Bog sve vidi i sve zna, dok je taj skor na selu 94,4%, a da je ljudska sudbina u Boijim rukama slae se 89,4% ispitanika u gradu i 90,2% na selu. Brani status ne predstavlja statistiki znaajnu razliku u odnosu na tvrdnju o vjeri u Boga (=5,923, df=12, p=0,920). Ispitanici sa nerijeenim branim statusom se slau da treba vjerovati u Boga u skoru od 91,8% , dok je broj onih ispitanika koji su u braku, a koji se slau da u Boga treba vjerovati skoro 100,0%. Da je Bog tvorac svega to postoji slae se 90,3% ispitanika koji nijesu u braku, dok je broj ispitanika koji su u braku a koji se slau sa svim ostalim dogmatskim tvrdnjama 193

oko 100%. Sa tvrdnjom da je Bog stvorio ovjeka slae se 86,8%, da Bog sve vidi i sve zna 92,4% i da je ovjekova sudbina u Boijim rukama slae se 87,5% ispitanika koji nemaju rijeen brani status. U odnosu uenik i student nema bitne statistike razlike na tvrdnju o vjeri u Boga (=5,486, df=4, p=0,241). Uenici se neto vie slau da treba vjerovati u Boga 92,8%, za razliku od studenata 89,4%. Da je Bog tvorac svega to postoji skor pozitivnih odgovora izmeu uenika i studenata iznosi 92,8%, odnosno 84,2%, a da je Bog stvorio ovjeka 88,0%, odnosno 81,5%. Da Bog sve vidi i sve zna slae se 92,8%, odnosno 86,8%, a da je ljudska sudbina u Boijim rukama vjeruje 88,0% uenika i 78,9% studenata. Sluei se metodom kao na ukupnom uzorku, dobili smo distribuciju odgovora koju prezentujemo u tabeli. Tabela br. 50 Stepen vjerovanja islamskih vjernika u Boga Nizak stepen vjerovanja f % 47 26,6 Umjeren stepen vjerovanja 16 9,0 Visok stepen vjerovanja 114 64,4 177 100,0

Grafikon br. 12 Stepen vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu

120 100 80 f 60 40 20 0 nizak umjeren visok %

194

Vjerovanje u proroka Muhameda

Za islamske vjernike, prorok Muhamed je Boiji poslanik, a ne Bog. Roen je kao Muhamed ibn Abdulah u Meki 570. godine nove ere, dvanaestog dana islamsog mjeseca rebiulevela, u arabijskom gradu Meki (Tanaskovi, 2010:24). Kao mladi, Muhamed je bio okrenut sebi, znao je na dui period da se povue u samou, radi meditacije. Bio je sklon razmiljanju, pri emu je doivljavao svojevrsne vizije koje su predstavljene kao Boije objave, koje je prorok primao usmeno i sabirao ih u Kuran, svetu knjigu Muslimana. Kuran za Muhameda i sve njegove sledbenike znai govor Boga, vjenu Boiju rije. U tim objavama Muhamed je naglaavao da je Bog jedan i svemoan, stvoritelj svega, ukljuujui i ovjeka. U svom prorokovanju, Muhamed je insistirao na odbacivanju idola i lanih bogova. Zalagao se za pomo siromanima, udovicama i svima kojima je pomo bila potrebna. Svojim prorokovanjem zapao je u nemilost nekom od ondanjih plemena, tako da je bio primoran da se 622. godine (20. ili 24. septembra) preseli iz Meke u Medinu (Jasrib), to na arapskom znai Prorokov grad (madinat al nabu). Prorokovo preseljenje, poznato kao hidra, smatra se poetkom dugog postojanja islama i jaanje u religijsko-politikom smislu, pa se ta godina smatra prvom godinom islamskog svijeta (Doner, 2002:17 - 22). Hidra je bila veoma vaan dogaaj u istoriji islama, pa je 622. godina po Hristu, uzeta za poetak rainanja vremena kod muslimana (Tanaskovi, 35-36). Nae istraivanje je trailo od ispitanika da se izjasne na pitanje Da li vjerujete da je Muhamed Boiji poslanik? Tabela br. 51 Frekvencija odgovora vjerovanja u proroka Muhameda Pitanje Da li vjerujete da je Muhamed Boiji poslanik? F % Vjerujem 163 92,1 Ne vjerujem 2 1,1 Ne znam 12 6,8

195

Grafikon br. 13 Vjerovanje u proroka Muhameda

180 160 140 120 100 80 60 40 20 0 vjerujem ne vjerujem ne znam f %

U odnosu na regiju 94,9% ispitanika na sjeveru vjeruje da je Muhamed Boiji poslanik, 92,1% u centralnom dijelu i 85,1% na jugu. Kada je o polnoj strukturi rije, procenat onih koji vjeruju da je Muhamed Boiji poslanik je ujednaen. S tim u vezi, 91,7% mukaraca i 91,2% ena vjeruje da je Muhamed Boiji poslanik. U dobi 16 - 19 godina u proroka vjeruje 86,7%, 20 - 23 godine taj skor iznosi 91,5%, a 24 - 27 godina 96,5% ispitanika. Za razliku od ostale dvije konfesije, broj onih koji vjeruju poveava se sa godinama starosti. U odnosu na kolsku spremu 90,6% ispitanika sa osnovnom kolom vjeruje da je Muhamed prorok, 90,2% ispitanika sa srednjom kolom i 96,2% sa gimnazijom. U gradu je neto manje ispitanika koji vjeruju 88,5% u odnosu na selo gdje broj ispitanika koji vjeruju iznosi 95,0%. Ispitanici koji su u braku vjeruju vie da je Muhamed prorok 96,3% od ispitanika koji nemaju rijeen brani status 90,3%. Da je Muhamed Boiji prorok i poslanik vjeruje 88,1% ispitanika meu uenicima i 89,5% meu studentima. Nema sutinske razlike u vjerovanju da je Muhamed prorok u odnosu na sociodemografska obiljeja, a procenat vjerovanja je vrlo visok.

196

Vjerovanje u zagrobni ivot

Pripadnici islamske vjerske zajednice vjeruju da e doi Sudnji dan, tj. kraj svemira i poetak novog ivota. Sudnjem danu e prethoditi, kako se vjeruje, razdoblje bezvjerja, izopaenosti i moralnog posrnua. Ovo vjerovanje je poslednje od osnovnih naela islamske vjere. Smrt ne predstavlja kraj ivota, ve otvaranje vrata u novi, vii oblik ivota (imanjski, 1980:404). Alah je prema Kuranu obeao milost svima koji vjeruju, a svojim sledbenicima tj. onima koji su poginuli na Alahovom putu (ehidi) je obeao efat da e se pred Alahom zauzeti za njih. O tome ko e meu vjernicima biti obasjan tom nezasluenom milou, odluie Boija volja, sigurno se zna da to nee biti mnogoboci, tj. oni koji su uz Alaha oboavali i neka druga boanstva (Tanaskovi, 2010;108). Zaista vas Mi upozoravamo na blizu kaznu (na onaj) dan kada e ovjek gledati na ono to su mu ruke prije uinile (to je uradio), a nevjernik e (toga dana) rei: ' Kamo sree da sam bio praina' (En-Nebe, 1/40). U zavisnosti od djela (dobrih ili loih) na ovom svijetu, zavisie gdje e biti rasporeeni na onom svijetu Dennet ili Dehennem40. Nai ispitanici su trebali da se izjasne na pitanje koje se odnosi na vjerovanje u ivot posle smrti. Tabela br. 52 Vjeovanje u zagrobni ivot razmiljao Nijesam o Sumnjam Vjerujem vjerujem tome

Pitanje

Ne

Da li vjerujete u ivot nakon smrti

f %

101 57,1

13 7,3

37 20,9

26 14,7

Sva dobra i loa djela su tano nabrojana u Knjizi djela ljudskih. To je Alahovo znanje o ovjeku kao pojedincu, kroz koga Alah stie saznanje o itavom narodu. Onima koji su ivjeli prema Alahovim zapovijestima odreen je raj, gdje ih eka susret sa Alahom. Taj susret mora biti cilj ovjekovog ivota na zemlji. Otuda, ovjek svoj ivot mora provesti u injenju dobrih djela, jer e mu samo na taj nain biti osiguran srean susret sa Alahom (imanjski, 1980: 405 407).

40

197

Grafikon br. 14 Vjerovanje u zagrobni ivot

120 100 80 60 40 20 0 vjerujem sumnjam ne vjerujem Nijesam razmiljao f %

Ispitanici znatno slabije vjeruju u ivot posle smrti u odnosu na vjerovanje da je Muhamed Boiji prorok, ili u ostale dogmatske postavke, meutim, svakako vie vjeruju u zagrobni ivot od ostale dvije konfesije. Sada emo distrbuciju odgovora uporediti sa socio-demografskim podacima. U odnosu na regiju nema statistiki znaajne razlike, iako je procentualno jasno da ispitanici u centralnom i junom dijelu prednjae u vjerovanje u ivot nakon smrti (=41,227, df=6, p=0,040). Na sjeveru vjeruje 35,4% dok je procenat u centralnom dijelu i na jugu identian 74,5%. Na sjeveru je broj ispitanika koji ne vjeruju 39,2%, u centralnom dijelu 9,8%, a na jugu 2,1% ispitanika. Smatramo da je potrebno naglasiti da je znaajan skor ispitanika koji su se izjasnili da nijesu razmisljali o ovoj dogmatskoj postavci, na sjeveru 13,9%, centru 9,8%, a na jugu 21,3% ispitanika, to je, mislimo, uticalo na pokazatelje statistike razlike. Nema bitne razlike ni kada je rije o polu (=2,776, df=3, p=0,427). U ivot nakon smrti vjeruje 60,8% mukaraca identian 21,0%. Nema bitne razlike ni kada je u pitanju starosna dob (=6,350, df=6, p=0,385). U dobi 16 - 19 godina u ivot nakon smrti vjeruje 50,0%, 20 - 23 godine 49,1%, a 24 - 27 godina 68,9%. Sa poveavanjem godina starosti poveava se broj ispitanika koji vjeruju, to nije sluaj sa ostale dvije konfesije. 198 i 52,5% ena, dok je broj nevjerujuih ispitanika

Tip naselja ne predstavlja stastistiki znaajnu razliku (=1,805, df=6, p=0,937). Na selu neznatno vie vjeruju u zagrobni ivot 58,3% u odnosu na grad 55,8%. U odnosu na brani status takoe nema bitne razlike (=7,811, df=9, p=0,553). Ispitanici koji su u braku vjeruju neto vie 62,9% od onih koji nijesu u braku 55,1%.

Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa vjerovanjem u ivot nakon smrti i proroka Muhameda
Kao to smo ukrstili konsekventnost samoocjene religioznosti i vjerovanja kod pravoslavnih i rimokatolikih ispitanika, isto emo ukrstiti i kada je rije o islamskim vjernicima. Tabela br. 53 (Ne)konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanje u zagrobni ivot i proroka Muhameda Religijska samoidentifikacija Vjerovanja Religiozan V ivot nakon smrti S N Nr =28,800, df=6; p=0.000 Vjerovanje u Muhameda V N Nz 94,7 0,7 4,7 80.0 0,0 20,0 66,7 8,3 25,0 64,7 7,3 16,7 11,3 Neopredijeljen 26,7 6,7 33,3 33,3 Nereligiozan 0,0 8,3 58,3 33,3

=16,983; df=4; p=0,002 V=vjerujem; S=sumnjam; N=ne vjerujem; Nr=nijesam o tome razmiljao V=vjerujem; N=ne vjerujem; Nz=ne znam Iako je meu religioznim ispitanicima islamskih vjernika izraena niska konsekventnost u odnosu na ivot nakon smrti, neto je vea u poreenju sa dvijema hrianskim konfesijama. Vidimo da 64,7% ispitanika koji su se samodeklarisali kao 199

religiozni, vjeruju u ivot nakon smrti, a 16,7% ne vjeruje. Konsekventnost je veoma izraena kada je rije o tvrdnji da je prorok Muhamed Boiji poslanik sa religioznim ispitanicima 94,7%. Iznenaujue je visok skor vjerujuih u proroka Muhameda 66,7% meu nereligioznim ispitanicima. Slina je situacija u konsekventnosti vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu. Tabela br. 54 (Ne)konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa vjerom u ivot nakon smrti i proroka Muhameda Vjerovanje u dogmatske postavke Vjerovanja Nizak V ivot nakon smrti S N Nr =33,354, df=6; p=0.000 Vjerovanje u Muhameda V N Nz 83,0 4,3 12,8 100,0 0,0 0,0 93,9 0,0 6,1 31,9 12,8 42,6 12,8 Umjeren 37,5 12,5 37,5 12,5 Visok 70,2 4,4 9,6 15,8

=9,381; df=4; p=0,052 V=vjerujem; S=sumnjam; N=ne vjerujem; Nr=nijesam o tome razmiljao. V=vjerujem; N=ne vjerujem; Nz=ne znam. U komparaciji sa hrianskim religijama, u islamu je znatno vea konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa ivotom nakon smrti, iako i ovdje moemo vie govoriti o nekonsekventnosti. Vidimo da 31,9% ispitanika iz grupe sa niskim stepenom vjerovanja, vjeruje u ivot nakon smrti, a ne vjeruje svega 4,3%, dok u Muhameda vjeruje 83,0% istih ispitanika.

200

Razlike izmeu religijskih grupa u pogledu vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu

Ako komparativno postavimo, radi preglednosti, stepen vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu, vidimo da meu segmentima ukrtenih varijabli postoji statistiki znaajna razlika (=38,996, df=6, p=0,000). Pripadnici islamske vjerske zajednice vie vjeruju u dogmatske postavke o Bogu od pripadnika pravoslavne i rimokatolike vjeroispovijesti, ime je potvrena naa pretpostavka. Tabela br. 55 Razlike meu vjerskim grupama Stepen vjerovanja Nizak Umjeren Visok % Vjeroispovijest Islam 26,6 9,0 64,4 rimokatolici 32,8 24,2 43,0 pravoslavni 36,8 23,8 39,4

Grafikon br. 15 Razlike meu vjerskim grupama koje se odnose na vjerovanje u postavke o Bogu
70 60 50 40 30 20 10 0 nizak umjeren visok islam rimokatolici pravoslavni

201

Tabela br. 56 Maksimalan intenzitet religioznosti meu religijskim grupama u odnosu na religijsku svijest dogmatsko jezgro vjere Modaliteti islam Uvjereni vjernik i prihvata sve to vjera ui Potpuno se slae da treba vjerovati u Boga Vjeruje da je Isus Hristos sin Boiji (Muhamed Boiji poslanik) Vjeruje u ivot posle smrti % 68,4 70,6 92,1 57,1 Vjeroispovijest rimokatolici pravoslavni 58,4 69,1 87,2 45,6 58,4 65,5 82,7 33,2

Grafikon br. 16. Maksimalna frekventnost odgovora meu vjerskim grupama u odnosu na religijsku svijest

vjeruje u ivot nakon smrti vjeruje u Hrista (Muhameda) potpuno vjeruje u Boga Uvjereni vjernik 0 20 40 60 80 100

pravoslavni rimokatolici islam

U tabeli je, mislimo, dovoljno jasno naglaeno da su pripadnici islamske vjerske zajednice snanije religiozni, ako religioznost ocjenjujemo na osnovu indikatora religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatsko-eshatoloke postavke, u komparaciji sa dvijema hrianskim konfesijama. Jasno je da ispitanici dvije hrianske

202

konfesije najvie vjeruju u to da je Hrist sin Boiji, a pripadnici islamske vjerske zajednice da je Muhamed Boiji poslanik. Snano je prisutno vjerovanje u osnovne dogmatske postavke o Bogu, mada i ovdje prednjae u vjerovanju ispitanici islamske vjerske zajednice. Meutim, nae istraivanje pokazuje da su neke osnovne dogmatske postavke u manjini kod same vjernike populacije mladih, kao to je to sluaj sa vjerovanjem u ivot nakon smrti. Ovaj vid erodiranosti vjerovanja je posebno istaknut kod dvije hrianske konfesije, gdje pravoslavni vjernici opet zauzimaju najmanju skalu vjerovanja, dok vjernici islamske vjerske zajednice vie vjeruju u ovu dogmatsku postavku. Otuda, mislimo da bismo ovdje mogli prihvatiti tezu o disoluciji dogmatskog vjerovanja (Blagojevi, 2010; 2011). Naime, rije je o tome da vjernici ne vjeruju cjelovito ili potpuno u dogmatsko jezgro vjere, ve neke dogme preferiraju (vjerovanje da je Hrist sin Boiji, slau se da treba vjerovati u Boga, itd.), dok se one koje su blie eshatologiji najee odbacuju.

VIII RELIGIJSKA PRAKSA

U teorijskom dijelu rada naglasili smo da religioznost na nekom podruju moemo podrobno ocijeniti koristei vei broj indikatora. Religioznost se najee procjenjuje na osnovu religijske svijesti i religijskog ponaanja ili praktikovanja (ortopraksija). Teko je procijeniti religioznost samo na osnovu indikatora religijske prakse, bez upliva elemenata religijske svijesti, kao i obratno. Otuda su u drutvu mogue sve kombinacije, individua moe biti duboko religiozna41,a da pri tome ne potuje religijsku praksu, da ne posjeuje crkvu, ne ide na liturgiju, ne posti, nije ak ni krtena, itd. S druge strane, pojedinac moe vrlo intezivno da potuje religijsku praksu, obiaje, rituale, itd., a da se u dubini due ne osjea nimalo religioznim.

Ovdje je na mjestu, mislimo, osvrnuti se i na pojam duhovnosti, koji je svakako neophodno razlikovati od religioznosti. Religiozan ivot mnogih vjernika dosee samo do izvravanja obredne prakse ili potvrivanja da treba vjerovati u Boga. Ali, to nije dovoljno. Ovdje je vie rije o antropocentrinom ili ideokratskom obliku religioznosti bez upliva linog misticizma. Duhovnost u hrianstvu povlai za sobom vjerovanje u ontoloko, metafiziko, metalogino.

41

203

U svakom sluaju, da bismo sagledali nivo i opseg religioznosti na nekom podruju iz sociolokog ugla, neophodna je kombinacija indikatora religijske svijesti, koja se odnosi na dogmatsko jezgro vjere i religijske prakse. Jo od Dirkema, religijska praksa je tretirana kao sastavni dio religioznosti. Sam proces sekularizacije, o kojem smo ve govorili, umnogome se ogleda i najvie je imao uticaja upravo na religijsku praksu. S tim u vezi, brojni sociolozi su donosili zakljuke kako je rije o erodiranju religije i pojaanom usponu sekularizacije. Znaaj i znaenje religijske prakse nije samo socioloki pokazatelj religioznosti, ve i religije apostrofiraju vanost ortopraksije. Religijska praksa se u hrianstvu uzima kao vjerska dunost svakog istinskog vjernika, kao to je i reeno - Extra Ecclesiam nulla salus. U hrianstvu, religijska svijest i ortopraksija se prepliu, teorija i praksa su se srele. Suprotstavljanje teorije i prakse prikrivaju diobu izmeu due i tijela, vjere i ljubavi, slobodne volje i blagodeti, Boga i svijeta, smatra Kardamakis. Ovaj autor lijepo zakljuuje da Celovitost oveka i punota duhovnog ivota se ostvaruje samo tamo gde teorija i praksa sapostoje i sadejstvuju (Kardamakis, 1996: 22). Esencijalni element u egzegezi religijskog naukovanja, per definitionem, se odnosi na neraskidivu vezu izmeu religijskog vjerovanja i religijskog praktikovanja, ukoliko je rije o istinskom vjernikom ivotu, u punom smislu te rijei. Crkve preferiraju sklad izmeu vjerovanja i ponaanja, odnosno praktikovanja, a izostankom jednog elementa ve je naruen taj sklad u cjelovitosti vjernikog ivota. Sasvim je drugo pitanje kako se ponaaju i na koji nain su vjernici (mladi) u Crnoj Gori dosledni u potovanju ovog religijskog naukovanja, kao i da li vjernici na teoloko ispravan nain poimaju religijska saznanja i korektno potuju dogmatski i kanonski propisane rituale. Polazei od navedenih zakljuaka, opredijelili smo se za neke od najpoznatijih oblika religijske prakse, za pravoslavnu, rimokatoliku i islamsku vjeru. U cilju to preciznijeg objanjavanja i razumijevanja, religijsku praksu smo podijelili u dvije grupe indikatora: participiranje tradicionalne prirode (krtenje, crkveno vjenanje, vjerski praznici), i inherentno vezivanje ljudi za religiju (odlazak u crkvu ili damiju, molitva ili klanjanje, itd.).

204

Pravoslavlje i participiranje u obredima tradicionalne prirode

Brojna istraivanja na pravoslavno dominantnim podrujima (Blagojevi, 1995) pokazuju da je do revitalizacije religije dolo upravo preko potovanja obreda i religijske prakse. Za ortopraksiju tradicionalne prirode moemo rei da se u odnosu na inherentnu religijsku praksu (odlazak u crkvu, na liturgiju, itd.) najbolje odupirala pritisku ateistike ideologije na istraivanom podruju. U tom smislu, oekujemo da e participacija u obredima tradicionalne prirode biti znatno natpolovina. Obredi tradicionalne prirode kao to su slavljenje krsne slave, crkveno vjenanje, krtenje, itd. pokazuju tradicionalnu vezanost ljudi za religiju i crkvu. Ali, mislimo da je potrebno imati na umu svojevrsnu ambivalentnost kada je rije o ocjeni religioznosti na osnovu ovih indikatora. Naime, teko je razluiti da li ispitanik uestvovanjem u tradicionalnim obredima ispoljava duboku religioznost duhovnost, ili je pak rije o pridravanju obiaja, svojevrsnom konformizmu ili drutveno poeljnom ponaanju. Ali, u svakom sluaju, ispoljavanje ovih obreda su socioloki relevantni pokazatelji religioznosti, koji se po masovnosti granie sa indikatorima religijske samoidentifikacije i dogmatskog vjerovanja u Boga.

Krtenje kao obred tradicionalne vjerske prakse

Krtenje nije samo jedna od sedam svetih tajni u hrianstvu, nego je jedno od osnovnih sakramenata, tako da je sutina krtenja duboko religijska i simbolika. Kao jedan od nezamjenjivih sastojaka tradicionalne hrianske religije, krtenje nosi znatan oblik konformizma onih koji ga odravaju, a od strane drutva i porodice, postoji svojevrsan pritisak da se on odri. Ukoliko je rije o tradicionalnim drutvima, ili ukoliko je tradicija jaa, vei je i pritisak na pojedinca. U pravoslavnoj vjeri, krtenje vri episkop ili svetenik. Kod krtenja postoje dva sutinska elementa: prizivanje Svete trojice i trostruko pogruavanje u vodi, kao i odricanje od egzorcizma. Dakle, mislimo da krtenje u pravoslavnoj crkvi ima duboko ontoloki i sotirioloki smisao. inom krtenja vjernik se poziva da odbaci vlast avola i da u svoj duhovni hram prigrli ivot u Hristu i sa Hristom. Prije samog ina krtenja, neophodno je naglasiti da se ovjek raa iz grijeha, pa se krtenje simbolino predstavlja kao svojevrsno oienje od grijeha. Dakle, krtenje

205

ili na grkom vaptizma je, kao to rekosmo, simboliko pogruenje u vodi. Pogruavanjem u vodi znai da ovjek kada shvati koliko je uprljan grijehom poinje da se kaje i vapi za oienjem i enjom za novim roenjem, pa pristupa krtenju. Voda, kao simbol ivota se javlja kao najprikladnije sredstvo za oienje. Primajui krtenje od Jovana Krstitelja, Hristos je ovom obredu dao poseban smisao, time to je sve grijehe svijeta preuzeo na sebe. Neposredno prije vaznesenja na nebo, Hristos je svojim apostolima rekao: Dade mi se svaka vlast na nebu i na zemlji. Idite, dakle, i nauite sve narode krstei ih u ime Oca i Sina i Svetoga Duha, uei ih da dre sve to sam vam zapovijedio. I evo, Ja sam sa vama u sve dane do svretka vijeka, Amin (Mt, 28/18:20). Kao to kae meman, krtenje je simbol opratanja grijeha i obnavljanja u ljudima ivota koji je On kao Sin Boiji i Spasitelj donio ljudima (meman, 2008). Nae istraivanje je trailo od ispitanika da se izjasne da li su krteni. S tim u vezi 68,6% ispitanika se izjasnilo da su se krstili, a 31,4% da nijesu. Skor od gotovo 70,0% pokazuje koliko je tradicionalni element ovog obreda otporan na promjene u sferi kulture i ritualnog ponaanja. To nam govori o tome koliko se ovaj element vrsto dri u uslovima ateizacije, pa je i danas vrlo frekventan. Ispitanici su trebali da se izjasne o tvrdnji Da li se slaete da djecu treba krstiti?, da bismo preispitali spremnost naih ispitanika da nastave s tradicionalnim vezivanjem za religiju i u narednim generacijama, poto krtenje kao to rekosmo nije samo stvar autonomnog opredjeljenja. Tabela br. 57 Frekvencija odgovora o krtenju djece Potpuno se Neodluan djelimino Uglavnom Ne slaem ne slaem Uopte se se slaem slaem

sam

Tvrdnja

se,

Da li se slaete da djecu treba krstiti?

f %

7 3,1

6 2,6

21 9,3

43 19,1

149 65,9

Rezultate emo podijeliti u tri grupe: ispitanici koji su se izjasnili u kategorijama potpuno i uglavnom se slaem tretiraemo kao slaem se, a uopte i djelimino se ne

206

slaem kao ne slaem se, treu grupu ine neodluni ispitanici. Ova pravila e vaiti za sve indikatore religijske prakse. Analizom dobojenih podataka vidimo da se sa krtenjem djece slae 85,0%

ispitanika, dok se 5,7% ne slae, a 9,3% ispitanika je neodluno. Dobijene podatke emo ukrstiti sa socio-demografskim karakteristikama. to se tie krtenja, najvie ispitanika koji su se deklarisali da su se krstili je na jugu 81,6%, na sjeveru je 59,7% a u centralnom dijelu 65,2%. U junom dijelu, interesantno, najmanje je ispitanika koji se slau s tvrdnjom da djecu treba krstiti 81,6%, dok je taj skor na sjeveru 85,8% a u centralnom dijelu 86,9%. Nije primjetna statistiki znaajna razlika meu varijablama. Obred krtenja je frekventniji kod enskog pola 72,8% u odnosu sa muki 60,8%. Takoe, s tvrdnjom da djecu treba krstiti vie se slae enski pol 86,8% od mukog 82,4%, mada je procenat prilino ujednaen. Stoga, nije primjetna statistiki znaajna razlika po polnoj strukturi? Pozitivan odgovor na pitanje o krtenju dalo je 51,9% ispitanika 16 - 19 godina, 66,7% 20 - 23 godine i 84,8% 24 - 27 godina. U odnosu na dob, primjetna je statistiki znaajna razlika (=19,912, df=2, p=0,000). Podaci nedvosmisleno biljee da se sa poveanjem godina starosti poveava i broj ispitanika koji su se krstili. Ovi podaci nas navode na zakljuak da se krtenje na istraivanom podruju ne obavlja najee u djetinjstvu ve je to i stvar autonomne odluke. Na tvrdnju o krtenju djece skor

pozitivnih odgovora istim redosledom starosne dobi iznosi 88,8%, 83,3% i 82,0% ispitanika. Prema naem istraivanju, bar kada je rije o obredu krtenja, tradicionalno vezivanje za religiju i crkvu ima veliku ansu i u buduim generacijama. U odnosu na kolsku spremu nema statistike znaajnosti, 57,6% ispitanika sa osnovnom kolom se izjasnilo da je krteno, 72,0% sa srednjom strunom kolom i 66,0% sa gimnazijom, a da djecu treba krstiti slae se istim redosledom kolske spreme 93,0%, 88,4% i 76,0% ispitanika. Nije osjetna razlika ni kada je rije o mjestu stanovanja. Mada, neto je vie ispitanika na selu koji su obavili obred krtenja 69,4% nego u gradu 66,9%, dok je na selu manje ispitanika koji se slau sa tvrdnjom da djecu treba krstiti 79,2% u odnosu na gradsku sredinu gdje skor iznosi 87,7% ispitanika. 207

Ispitanici koji su u braku, obavili su obred krtenja u skoru od 85,1%, a oni koji nijesu u braku 64,7%, a slae se s tvrdnjom da djecu treba krstiti 86,3% ispitanika koji nijesu u braku i 74,1% ispitanika koji su u braku. Statistika analiza ne pokazuje znaajnu razliku ni meu ovim varijablama. Skor uenika koji su se krstili iznosi 50,7%, studenata 71,1%, a slae se sa

tvrdnjom da djecu treba krstiti 90,1% uenika i 77,7% studenata.

Crkveno vjenanje
Kao to je Sveta trojica jedinstvo u razliitosti, isto se moe rei i za brak, prema hrianskom uenju. Bog ovjeka nije namjerio da ivi sam nego u porodici. Ba kao to je Bog blagoslovio praroditelje, raajte se i mnoite se, tako i crkva blagoslovi sjedinjenje mua i ene. Obred vjenanja je podijeljen na dva dijela, koji se slau jedno sa drugim: prije liturgije poinje obred zaruenja kada se razmjenjuju prstenovi, dok je sam in vjenanja sveta tajna braka, kada se brak krunie primajui naroitu blagodet od strane Svetog duha, prije nego zasnuje porodicu. Na kraju se suprunici prieuju iz istog putira, kao simbol dijeljenja zajednikjog ivota (Ver, 2001:279). U svetoj tajni braka nema nikakve zakletve ili ozakonjenja. Brak u hrianskom smislu znai oboenje ovjeanske ljubavi u boanskoj savrenosti i jedinstvo u vjenom Boijem carstvu (Hopko, 2009:50, knj. II). Nai ispitanici su trebali da se izjasne na tvrdnju Da li se slaete da je potrebno vjenati se u crkvi? Distribuciju odgovora prikazujemo u sledeoj tabeli: Tabela br. 58 Frekvencija odgovora na tvrdnju o crkvenom vjenanju Potpuno se Neodluan djelimino Uopte se Uglavnom Ne slaem ne slaem se slaem slaem

sam

Tvrdnja

se,

Da li se slaete da je potrebno vjenati se u crkvi?

f %

10 4,4

25 11,1

32 14,1

73 32,3

86 38,1

208

U poreenju sa podacima koji se odnose na krtenje, vidimo da je neto manji skor ispitanika koji se slau sa tvrdnjom da je potrebno vjenati se u crkvi i to 70,4% ispitanika. Ne slae se 15,5% dok je 14,1% ispitanika neopredijeljeno, mada nije iskljuena mogunost da jedan broj neopredijeljenih ispitanika, procesima socijalizacije i promjena u razmiljanju se svrsta u jednu od ponuenih opcija. U komparaciji sa socio-statusnim obiljejima nigdje nije primjetna statistiki znaajna razlika meu ukrtenim varijablama. Dalje emo govoriti o tom odnosu. Najvie ispitanika koji se slau s tvrdnjom da je potrebno vjenati se u crkvi, kako istraivanje pokazuje, ima na sjeveru 78,2%, u centralnom dijelu 60,8%, a na jugu 69,2%. U centralnom dijelu je zabiljeeno 8,6% ispitanika koji su kategorino protiv, dok na jugu nije zabiljeen nijedan ispitanik koji je protiv crkvenog vjenanja. Mukarci se neto manje slau sa tvrdnjom da je potrebno vjenati se u crkvi 64,9%, dok je taj skor kod enskog pola 74,4%. U dobi 16 - 19 godina sa obredom vjenanja u crkvi slae se 66,6% ispitanika, 20 23 godine slae se 78,8%, a 24 - 27 godina 66,6% identino kao u najmlaoj starosnoj grupi. Ispitanici sa osnovnom kolom se slau sa crkvenim vjenanjem u skoru od 65,3%, sa srednjom 79,0%, a sa gimnazijom 64,0%. Na selu je neto vei broj ispitanika koji se slae sa crkvenim vjenanjem 72,2% u odnosu na grad 69,4%. U gradu je osjetan broj neodlunih 16,2%. Ispitanici koji su u braku pozitivno su se izjasnili o crkvenom vjenanju u skoru od 77,7%, dok su se ispitanici koji nijesu u braku pozitivno izjasnili u skoru od 68,4%. ini se da se elja i potreba o crkvenom vjenanju javlja u braku ili se poveava pozitivan osjeaj kod ispitanika koji su proli to iskustvo. Procenat odgovora na tvrdnju o crkvenom vjenanju je prilino ujednaen i izmeu uenika i studenata. Skor slaganja kod uenika i studenata je gotovo identian i iznosi oko 69,0%, dok je meu uenicima 19,7% neodlunih, a kod studenata skor istih iznosi 22,2%.

209

Krsna slava
Ako je reeno da ovjek najbolje sebe izraava kroz praznike i praznine radosti, ako je vjera prije svega radovanje Bogu, smatra meman, onda je hrianstvo lake razumjeti kroz crkvene praznike (meman, 1996a). Od samih svojih poetaka hrianstvo je oivljavalo svoju vjeru kroz crkvene praznike. Sve praznike koje potuje cjelokupno hrianstvo slavi i SPC, s tom razlikom to SPC podrava julijanski kalendar, po kojem prvog septembra poinje crkvena godina. S tim u vezi, jedan broj praznika crkva je posvetila pojedinim dogaajima iz ivota Isusa Hrista, kao i muenicima postradalim za Hristovu vjeru, koji su obiljeeni crvenim slovom. U dananje vrijeme slavljenje slava i vjerskih praznika svodi se na drutvenu funkciju, dok se duhovna ili ne poznaje ili zanemaruje. To su trenuci susreta prijatelja i srodnika, trenuci uzajamne pomoi, razmena estitki, telefonskih poziva (Bigovi, 2000:64). esto se zamjera da su crkveni praznici i slave praene negativnim konotacijama u smislu pijanstva, nerada i sl. No, kako zapaa meman, sutinu neke pojave ne moemo posmatrati po negativnom djelu, ve po njenom sutinskom znaenju i znaaju. Stoga u slavljenju slava i praznika treba polaziti od njihove sutinske perspektive i koji je njihov stvarni znaaj. Tako je sa spoznajom sutine, mogue pristupiti kritici mogueg iskrivljenja (meman, 1996 a). U pravoslavlju u kome prednjai SPC najvie se slavi i potuje svetac zatitnik. To nije samo karakteristino kod Srba, slave se susreu i kod rimokatolika u Boki kotorskoj, junoj Hercegovini i sl. Pored porodinih, postoje i gradske, crkvene i druge slave. Neki autori smatraju da je slavljenje slave ostatak slovenskog paganizma, koje je imalo mnogo bogova prije primanja hrianstva. Poto su Sloveni dugo ivjeli u rodovskim drutvima kod njih se dugo ouvao kult predaka. Otuda, najvjerovatnije, slavljenje sveca zatitnika predstavlja zamjenu za rodovsko paganskog zatitnika, hrianskim svetiteljem. Vukomanovi naglaava da je krsna slava ono to Srbe odvaja, ne samo od ostalih hriana nego i od ostalih pravoslavnih vjernika, pri emu je tradicija usko vezana za kolektivno pamenje, memoriju, dok je slavski ritual svojevrsno pretapanje, sinkretizam izmeu starih paganskih i hrianskih motiva, radnji, simbola (Vukomanovi, 2001:71). S druge strane, Kalezi smatra da krsna slava ima crkveno, a ne pagansko utemeljenje koje je u dananjem obliku formirano u mladoj ikoj, odnosno Pekoj 210

patrijariji koju je preduzeo sveti Sava (Kalezi, 2000). Samim tim slava je molitveno obraanje svecu zatitniku. Ona je zajednika sveanost porodice kao zajednice. Slava koja je jednom primljena, ne mijenja se bez velikog razloga i prenosi se sa oca na sina. Proslavljanje slave je izraz blagodarnosti Bogu za sva dobra i molitva da nas Gospod sauva od zla i da nas uputi na pravi put. Sutina slavljenja krsne slave jeste da se vjernik upozna s itijem svog svetitelja pa da se ugledom na njega upravlja u daljem ivotu (Isto, 2000). Ipak, mislimo, da slavljenje krsne slave ima konformistike osobine. Vjernici potuju obiaj ili slave slavu zato to to ine i drugi, vie nego to znaju znaaj i znaenje krsne slave. Sve ee nailazimo na pojedince koji ne slave, npr. sv. ora ili sv. Nikolu, ve samo urevdan ili Nikoljdan, kategorian je Duan Bandi. Dakle, ne slave se svetitelji, ve dani koji su im po crkvenom kalendaru, posveeni (Bandi, 2008:243). Istaknimo najzad i zapaanje da ovaj obred sve vie ima integrativni znaaj. Zbog svakodnevnih obaveza, krsna slava predstavlja jedinstvenu priliku za porodina okupljanja, posjetu roaka, prijatelja, itd. Porodica koja slavi slavu, po pravilu prireuje gozbu za roake, kumove i prijatelje, a ta posjeta se po obiaju mora uzvratiti, ime se odrava kontinuitet. Interesantno je, mislimo, spomenuti i to da krsna slava u Crnoj Gori ima i funkciju sekundarnog oznaavanja. Naime, deava se da porodice koje imaju isto prezime, nijesu u nikakvom rodbinskom srodstvu, ne slave istog sveca, pa otuda slava, kako je to definisao Bandi, vai kao sekundarni ili alternativni sistem oznaavanja. Ispitanici su trebali da se izjasne na tvrdnju Da li se slaete da treba slaviti krsnu slavu? Tabela br. 59 Frekvencija odgovora koja se odnosi na slavljenje krsne slave Potpuno se se slaem Neodluan djelimino Uglavnom sam Ne slaem ne slaem Uopte se slaem

Tvrdnja

se,

Da li se slaete da treba slaviti krsnu slavu?

f %

2 0,9

6 2,6

9 4,0

28 12,4

181 80,1

211

Analiza dobijenih podataka nedvosmisleno pokazuje da se veina ispitanika slae sa tvrdnjom da treba slaviti krsnu slavu 92,5%, to je i potvrdilo naa oekivanja. Moemo zakljuiti da je slavljenje krsne slave veinski i vrlo rasprostranjen oblik vjerskog ponaanja na ispitivanom podruju. Analizom podataka dolazimo do zakljuka da procenat ispitanika koji se slau da treba slaviti krsnu slavu, premauje skor onih koji su se samodeklarisali kao religiozni. Sada emo pratiti uticaj socio-demografskih obiljeja u odnosu na slavljenje krsne slave. Napominjemo, statistika analiza nigdje ne pokazuje znaajnu razliku meu ukrtenim varijablama. U odnosu na regiju frekventnost slavljenja krsne slave je gotovo identian. Da treba slaviti krsnu slavu izjasnilo se na sjeveru 93,4% ispitanika, u centralnom dijelu 94,2%, a na jugu 89,2% ispitanika. Da treba slaviti krsnu slavu slae se 94,8% mukaraca i 90,6% pripadnica enskog pola. Broj ispitanika koji su se pozitivno izjasnili o slavljenju krsne slave identian je i u odnosu na starosnu dob. Od 16 do 19 godina slae se 93,8%, 20 - 23 godine 93,9%, a 2427 godina 91,0% ispitanika. Da treba slaviti krsnu slavu slae se 94,2% ispitanika sa osnovnom kolom, 95,3% sa srednjom kolom i 90,0% sa gimnazijom. Sa ovom tvrdnjom vie se slau ispitanici u gradu 93,6% u odnosu na selo gdje je skor 90,2% ispitanika. Ispitanici koji su u braku slau se da treba slaviti krsnu slavu u iznosu od 85,1%, a ispitanici koji nemaju rijeen brani status 93,6%. U odnosu na uenike i studente skor onih koji se slau sa slavljenjem krsne slave je gotovo ujednaen, oko 92,0%. U analizi odnosa tradicionalne vjerske prakse formirali smo indekse sa maksimalnim brojem odgovora radi lake komparacije. Tabela br. 60 Maksimalan skor odgovora tradicionalne vjerske prakse pravoslavnih ispitanika Tvrdnje Da li ste krteni? Slau se da djecu treba krstiti Slau se sa crkvenim vjenanjem Slau se da treba slaviti krsnu slavu f 155 192 159 209 % 68,6 85,0 70,4 92,5 212

Dobijeni podaci nedvosmisleno svjedoe o znaajnom uticaju tradicionalne vjerske prakse na ivot vjernika.

Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa tradicionalnom vjerskom praksom pravoslavnih ispitanika
Tradicionalna vjerska praksa uz dogmatsko jezgro vjere spada u indikatore koji pokazuju visok skor religioznosti. S tim u vezi, uporedili smo konsekventnost samoocjene religioznosti i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa vjerskom praksom tradicionalne prirode. Tabela br. 61 Konsekventnost samoocjene religioznosti i tradicionalne vjerske prakse Religijska samoidentifikacija Vjerovanja Religiozan Krtenje Da Ne 71,7 28,3 Neopredijeljen 63,0 37,0 Nereligiozan 26,7 73,3

=13,199, df=2; p=0.001 Ns Krsna slava Ne Sl =4,896; df=4; p=0,511 Ns-ne slaem se; Ne- neodluan sam; Sl slaem se Da je religioznost vrlo evidentna pojava na istraivanom podruju, mjereno indikatorima tradicionalne vjerske prakse, vidno je i u prethodnoj tabeli. Konsekventnost religioznosti i slavljenja krsne slave je oekivano vrlo znaajna. Zanimljivo je da 26,7% ispitanika koji su se deklarisali kao nereligiozni izjasnilo se da su krteni, dok se 53,3% istih slae sa tvrdnjom da treba slaviti krsnu slavu. Slino je i u komparaciji konsekventnosti vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu i tradicionalne vjerske prakse. 1,1 1,6 97,3 7,4 11,1 81,5 26,7 20,0 53,3

213

Tabela br. 62 Konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa tradicionalnom praksom Vjerovanje u dogmatske postavke Vjerovanja Nizak Krtenje Da Ne 60,2 39,8 Umjeren 61,1 38,9 Visok 78,7 21,3

=8,065, df=2; p=0.018 Ns Krsna slava Ne Sl =2,657; df=4; p=0,420 Ns-ne slaem se; Ne- neodluan sam; Sl slaem se Meu ispitanicima sa niskim stepenom vjerovanja 60,2% je krteno, dok se 81,9% slae s tvrdnjom da treba slaviti krsnu slavu. Kod obje kategorije, vidljiva je znaajna konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu i vjerske prakse tradicionalnog tipa. Mislimo da je ovo jo jedan prilino vrst argument, koji ide u prilog injenici da je religioznost pravoslavnih ispitanika veoma visoka, ako u obzir uzmemo tradicionalnu vjersku praksu. 8,4 9,6 81,9 1,9 1,9 96,3 0,0 0,0 100,0

INHERENTNA VEZANOST ZA RELIGIJU I CRKVU PRAVOSLAVNIH ISPITANIKA

Inherentna vezanost za religiju i crkvu se odnosi na ona religijska praktikovanja koja spadaju u grupu netradicionalne prirode, tako da se mogu nazvati religijskim ili crkvenim neprofanizovanim obredima. Ve smo istakli da se proces sekularizacije umnogome ogledao u erodiranju upravo ovog dijela religijske prakse, a da se ocjena o procesu revitalizacije religije najvie zasniva na povratku religijske prakse inherentne prirode.

214

Kao pokazatelj obima i stepena religioznosti na nekom podruju, sociolozi religije koriste indikatore koji se uslovno mogu podijeliti na indikatore koji spadaju u neposrednu dunost vjernika (u naem istraivanju ti indikatori su: odlazak u crkvu, odlazak na liturgiju i ispovijedanje), i indikatore kao pokazatelje ina pobonosti (u naem istraivanju to su: molitva, post i itanje vjerske literature). Iako smo istakli da se vjerovanje u dogmatske postavke i ortopraksija nalaze u dijalektikoj vezi, empirijska evidencija ipak pokazuje izvjesnu erodiranost religijske prakse u komparaciji sa dogmatskim vjerovanjima ili tradicionalnom vjerskom praksom. Iako je evidentno da je revitalizacija religije zahvatila i vjersku praksu, ipak inherentna vjerska praksa ispoljava neto niu kredibilnost meu mladima u Crnoj Gori.

Religijsko ponaanje kao neposredna dunost vjernika Posjeta crkvi

U Simvolu vjere se kae: Vjerujem u Jednu, Svetu, Sabornu i Apostolsku crkvu..., a apostol Pavle besjedi Efescima: Hristos zavole crkvu i sebe predade za nju(Ef., 5/25). Rije crkva potie od grke rijei ekklesia - koja se moe tumaiti kao sabranje pozvanih s odreenim ciljem koji mogu da taj cilj i ostvare42. Nakon Hristovog vaznesenja, dvanaestorica apostola su bili njegova crkva43, pozivajui ljude na sabranje. Crkva je, dakle, jedinstvo onih koji su sabrani da slue Hristu, ime produavaju njegovo djelo u svijetu. Kao to je reeno u Simvolu vjere, crkva je jedno, to znai jedinstvo s Bogom i jedinstvo s ljudima. Kao to Isus Hristos ima dvije jednosutne prirode, tako i crkva posjeduje sinergiju boanskog i ljudskog, s tom razlikom to je Hristova ljudska strana bezgrena, dok crkva pod svoje krilo ima lanova koji to nijesu (Ver, 2001:233). Zatim, Simvol vjere nastavlja da je crkva Sveta, to znai da ona osveuje na ivot silom
42

U Novom zavjetu pojam ekklesia se koristi u nekoliko znaenja, rekli bismo u uem i irem smislu. S jedne strane taj pojam implicira cjelokupnu religijsku zajednicu u nekom gradu ili vjernike koji su se okupili u nekoj kui, a s druge strane ovaj pojam ima generiki smisao pa se misli na crkvu svih hriana. (Vukomanovi, 2003:212). 43 A i ja tebi kaem da si ti Petar, i na tom kamenu sazidau Crkvu svoju, i vrata pakla nee je nadvladati (Mt., 16/18).

215

boijom proiavajui nas od grijeha i usmjeravajui nas ka Bogu. Crkva je saborna ili na grkom katholiki, to znai punota, cjelovitost, vaseljenost i univerzalnost. Crkva je univerzalna zato to se Hristos ne obraa nikome ponaosob, nijednoj epohi ili kulturi, nego svim kulturama i epohama. Crkva je apostolska, a rije apostol prevedeno sa grkog znai poslanik, to znai da crkva poiva na svjedoenju apostola koje je pouavao sm Hristos (meman, 1996:107). Sa teolokog stanovita posjeta crkvi je obavezan in, jer se jedino posjetom crkvi uspostavlja veza s Bogom. Ako je crkva tijelo Hristovo, kako to ree apostol Pavle, onda je crkva jedini posrednik i uslov spasenja. U sociolokim istraivanjima, indikator koji se tie posjete crkvi jeste jedan od najautentinijih pokazatelja institucionalizovane, tj. crkvene religioznosti. Ovaj indikator je vrlo pogodan sociolokoj ekspertizi radi objektivnijeg sagledavanja religijske situacije na istraivanom podruju. U tom smislu, iako ne treba zanemariti subjektivnu religioznost po kojoj vrlo esto nije potreban nikakav posrednik sa Bogom, posjeta crkvi (uz indikatore koji se odnose na odlazak na liturgiju, post, molitva, itd.) predstavlja vrlo relevantan i sociolokoj analizi vrlo opipljiv pokazatelj inherentne religioznosti. Svakako da je ovaj vid religioznosti i drutveno relevantan jer posjeduje odreene drutvene funkcije kao to su funkcija integracije, komunikacije, legitimacije drutvenog sistema, itd. Otuda, odlazak u crkvu jeste indikator koji je veoma bitan i iz ugla socioloke analize, a ne samo sa stanovita religije. Nae istraivanje se odnosilo na to da preispitamo koliko mladi pravoslavne vjeroispovijesti esto odlaze u crkvu. Naveli smo da odlazak u crkvu spada u neposrednu dunost vjernika, kao i injenicu da je sociolokim istraivanjima indikator frekventnosti odlaska u crkvu vrlo relevantan.

216

Tabela br. 63 Uestalost odlaska u crkvu Da li idete u crkvu? nedeljno vie puta jednom nedeljno do dva puta u mjesecu nekoliko puta godinje skoro nikada Nikada ne elim da odgovorim f 9 28 48 100 20 12 9 226 % 4.0 12.4 21.2 44.2 8.9 5.3 4.0 100

Analizom dobijenih podataka, kako smo i oekivali, primjeujemo da je procenat znatno nii u poreenju, sa recimo, tradicionalnom praksom. U tom smislu sumiraemo odgovore (vie puta i jednom nedjeljno, do dva puta u mjesecu) u kategoruju mjesenog odlaska u crkvu, pa s tim u vezi 37,6% ispitanika ide mjeseno u crkvu, to je znatno ispod polovine broja ispitanika koji redovno posjeuju crkvu (mjeseno i ee). Nekoliko puta godinje ide 44,2%, a skoro nikada i nikada 14,2% ispitanika. Znaajno je, mislimo, naglasiti da ambivalentnost navednih podataka u velikoj mjeri zavisi od toga kako shvatamo kriterijum crkvenosti44. Naime, ako u obzir uzmemo injenicu da nema istinske religioznosti bez redovnog odlaska u crkvu, onda je opseg religioznosti veoma nizak, pokazuje istraivanje, pogotovu ako u obzir uzmemo visok procenat samoocjene religioznosti i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu. Mislimo da je rije o prilinoj nekonsekventnosti u ponaanju konvencionalnih vjernika, jer svega 4,0% ispitanika nedeljno vie puta odlazi u crkvu. Sada emo distribuciju odgovora uporediti sa socio-demografskim statusima. Na sjeveru 43,4% ispitanika ide u crkvu mjeseno, 34,8% nekoliko puta godinje, a skoro nikada i nikada 18,4% ispitanika. U centralnom dijelu mjeseno ide 28,9%, godinje53,6% a nikada i skoro nikada 15,9% ispitanika. Na jugu 38,4% ispitanika ide u crkvu mjeseno, godinje 44,9% a skoro nikada 7,6%, dok na jugu nije zabiljeen nijedan
44

Vidjeti: Blagojevi, 2010.

217

ispitanik koji nikada ne ide u crkvu. Iako bismo na osnovu procentualnog skora mogli razumjeti da postoji razlika, ipak, statistika analiza pokazuje da nije prisutna znaajna razlika meu ukrtenim varijablama (=22,393, df=12, p=0,033). Pripadnici mukog pola bar jednom mjeseno idu u crkvu u skoru od 34,1%, a enskog 40,3%, nekoliko puta godinje ide 51,6% mukaraca i 38,7% pripadnica

enskog pola. Nikada ili skoro nikada ne ide u crkvu 13,4% ispitanika mukog pola i 15,5% enskog. Primjetno je da u odnosu na pol nema statistiki znaajne razlike. U dobi 16 - 19 godine mjeseno ide u crkvu 34,6%, 20 - 23 godine 46,9%, a 24 27 godina 33,3% ispitanika. Nekoliko puta godinje u crkvu ide istim redosledom po godinama starosti 45,6%, 31,8% i 52,5%, a nikada i skoro nikada 14,8%, 21,2% i 8,9% ispitanika. Nema statistiki znaajne povezanosti meu ukrtenim varijablama, kao ni u ostalim socio-demografskim obiljejima. Ispitanici sa osnovnom kolom mjeseno idu u crkvu u skoru od 34,6%, godinje 42,3%, a nikada i skoro nikada 17,4%. Sa srednjom kolom mjeseno ide 40,6%, godinje 53,4%, a nikada i skoro nikada 4,6% ispitanika. Ispitanici sa zavrenom gimnazijom u crkvu mjeseno odlaze u skoru od 34,0%, godinje 36,0% nikada i skoro nikada 28,0%. Ispitanici na selu, oekivano, idu ee u crkvu ali, bez obzira na to nije primjetna statistiki znaajna razlika u odnosu na mjesto stanovanja. Mjeseno u gradu ide u crkvu 34,4%, a na selu 44,4% ispitanika. Nekoliko puta godinje 49,3% u gradu i 33,3% na selu, a nikada i skoro nikada 13,6% u grad i 16,6% na selu. Ispitanici koji nijesu u braku mjeseno idu u crkvu u skoru od 37,3%, godinje to ini 44,2% ispitanika, a nikada i skoro nikada 15,2%. Ispitanici koji su u braku neto ee idu u crkvu. Mjeseno to ini 48,1% ispitanika, godinje 33,3%, a nikada i skoro nikada 14,8%. Studenti neto ee idu u crkvu u poreenju sa uenicima ali, nema statistiki znaajne razlike. Mjeseno ide 31,0% uenika i 37,8% studenata. Nekoliko puta godinje u crkvu odlazi 50,7% uenika i 40,0% studenata, a nikada i skoro nikada 14,0% uenika i 20,2% studenata. Sa stanovita cjelokupnog ukrtanja vie je ispitanika koji idu u crkvu nekoliko puta godinje nego onih koji to obavljaju redovno. Ne moe se rei da je posjeta crkvi ni 218

tipino gradska ni tipino seoska kategorija, a ni tipino enska niti tipino muka. Granica se jednostavno zamagljuje. Ispitanici su trebali da se izjasne na tvrdnju da, ako idu u crkvu iz kojih razloga to ine, tj. da ispitamo koji su to motivi koji ih vezuju za crkvu. Odgovarali su samo oni ispitanici koji u bilo kom intenzitetu odlaze u crkvu, a uzimani su u obzir najznaajniji motivi poto su ispitanici mogli da se opredijele za tri od ponuenih deset odgovora. Tabela br. 64 Motivi odlaska u crkvu Ako idete u crkvu, iz kojeg razloga to radite? radi molitve radi umjetnikih doivljaja da se sretnem sa prijateljima iz navike roditelji to zahtijevaju od mene radi sveanosti koje crkva organizuje iz radoznalosti to mi daje nadu i umiruje me iz nekog drugog razloga nijesam siguran /na da znam pravi odgovor f 84 3 0 6 3 9 6 65 14 36 226 % 37.2 1.3 0 2.7 1.3 3.9 2.7 28.8 6.2 15.9 100

Analiza dobijenih podataka pokazuje da ispitanici odlaze u crkvu najee iz religijskih razloga . Radi molitve u crkvu odlazi 37,2% ispitanika, a na drugoj poziciji je odlazak u crkvu zato to to umiruje i daje nadu. Vidimo da oko 18,1% ispitanika odlazi u crkvu, a da pritom to nijesu religijski motivisani razlozi (radi molitve ili duhovnog spokojstva), dok 15,9% ispitanika nije sigurno da zna pravi odgovor. Na prvi pogled izgleda da je rije o bitno religijskim razlozima, ali kako znamo da su obredi tradicionalne prirode frekventniji i ee se obavljaju u odnosu na obrede inherentne prirode (liturgije, priea, itd.), ipak moemo zakljuiti da obredi tradicionalne prirode (krtenje, vjenanje, slava, itd.) diktiraju odlazak u crkvu, o emu govori i podatak da je najvei skor ispitanika koji godinje odlaze u crkvu. 219

Liturgija
Rije liturgija oznaava zajedniko djelovanje u pravoslavnoj crkvi, tj. zajedniko djelovanje pripadnika crkve, okupljenih u smislu zajednice naroda Boijeg45. Kao to smo ve istakli, crkva oznaava zajednicu ljudi okupljenih oko odreenog zadatka. U tom smislu, liturgija znai okupljanje pravoslavnih hriana, radi zajednikog sluenja, pjevanja Bogu. Kod pravoslavaca se liturgija slui na dan Gospodnji, tj. u nedjelju, dan nakon Sabata, koji je ujedno poslednji dan stvaranja svijeta, kao i dan Hristovog Vaskrsenja. Liturgija se u hramovima i manastirima slui svakodnevno osim u dane velikog posta, kada se zbog pashalnog karaktera slui sedmino. Obavezno se slui po principu uvek za sve i uvek zajedno. Liturgija se ne moe sluiti privatno niti pojedinano. Liturgija je, opisuje Hopko svetotainsko objavljivanje sutine Crkve kao zajednice Boije na nebu i na zemlji (Hopko, 2009:158 knj.II). Najea liturgija koju slue pravoslavni hriani zove se Liturgija svetog Jovana Zlatoustog. Ova liturgija je neto kraa od liturgije svetog Vasilija Velikog koja se slui deset puta godinje.46 Okupljanje ili sinaksis je prvi dio liturgije, a drugi dio liturgije je evharistijska rtva (Isto, 159). Liturgija je jedna od glavnih dunosti istinskog vjernika, koja se zajedno sa ostalim dunostima ivi u Hristu, sa njegovim stradanjem i vaskrsenjem. U tom smislu ovaj obredni in vai za vrlo relevantne indikatore religioznosti ili vezanosti ljudi za religiju i crkvu i sa sociolokog stanovita. Stoga, odlazak na liturgiju u sociologiji religije, vai za vrlo uticajan pokazatelj religioznosti kod mnogih istraivanja. Odlazak na liturgiju je mislimo, jedan vrlo bitan pokazatelj religioznosti u sociolokim istraivanjima. Otuda, odlazak na liturgiju ima svoj kako religijski tako i socioloki znaaj i funkciju, kao to su integracija drutva, jer sabirajui se na liturgiji ostvaruje se svojevrstan oblik povezivanja u jednu zajednicu, to je, mislimo i jedan od

Cilj pravoslavne duhovnosti jeste ustvari zajednica s Bogom, smatra episkop Atanasije. U tom smislu, liturgijski ivot otkriva se kao doivljavanje tajne Hristove. U liturgijskom sabranju i crkvi, svi vjerni kao Crkva, sjedinjuju se poistovjeujui se s Hristom i svi postaju jedan u Hristu (episkop Atanasije, 2001:93 - 118). 46 Liturgija svetog Jakova, brata Gospodnjeg slui se jednom godinje i liturgija Preeosveenih darova slui se srijedom i petkom, za vrijeme velikog posta i prva tri dana stradalne sedmice (vidjeti, Ver, 2001)

45

220

ciljeva liturgijskog okupljanja, komunikacija, itd. Nae istraivanje je trailo od ispitanika da se izjasne na pitanje Da li idete na nedjeljnu liturgiju? Tabela br. 65 Frekventnost odlaska na liturgiju Pitanje Da li idete na nedjeljnu liturgiju? f % nikada 83 36,7 rijetko 71 31,4 povremeno 49 21,7 esto 18 8,0 redovno 5 2,2

Analiza dobijenih podataka opravdava i naa oekivanja. Svega 10,2% ispitanika ide esto ili redovno na liturgiju. U crkvu ide redovno 37,6% ispitanika, to opravdava na zakljuak da odlazak u crkvu diktira tradicionalna praksa. Rijetko ili nikada ne ide na liturgiju 68,1% ispitanika. Sada emo analizirati uestalost obavljanja ove vjerske dunosti sa sociodemografskim karakteristikama. Napominjemo da meu ukrtenim varijablama nigdje nije primjetna statistiki znaajna razlika. Na sjeveru esto i redovno odlazi na liturgiju 11,9%, a nikada i rijetko 68,4% ispitanika. U centralnom dijelu nijedan ispitanik se nije izjasnio da to ini redovno, esto na liturgiju ide 5,4%, a nikada ne ide ili rijetko kada 76,8% ispitanika. Na jugu nikada ili rijetko ide 58,4%, a esto i redovno 12,3% ispitanika. enski pol je neto revnosniji kada je rije o ovom vjerskom obredu. Na liturgiju ide 11,6% ispitanika enskog pola, a mukog 8,2% ispitanika. Nikada ili rijetko kada na liturgiju ide 65,9% mukaraca i 69,7% ispitanika enskog pola. Nikada i rijetko kada na liturgiju ide 70,3% ispitanika 16 - 19 godina, 68,2% 20 23 godine, i 66,7% 24 - 27 godina, dok to esto ili redovno ine, istim redosledom po godinama starosti 12,1%, 8,9% i 9,0% ispitanika. Nikada ili rijetko kada na liturgiju ide 73,0% ispitanika sa osnovnom kolom, 68, 6% sa srednjom i 70,0% sa zavrenom gimnazijom. Dok esto i redovno ide 7,6% ispitanika sa osnovnom, 12,7% sa srednjom kolom i 4,0% sa gimnazijom. Ispitanici na selu esto ili redovno odlaze na liturgiju u skoru od 6,9%, a u gradu 11,6%. Nikada ili rijetko to ine u gradu 70,8%, a na selu 62,5% ispitanika.

221

Ispitanici koji nijesu u braku esto i redovno odlaze na liturgiju u skoru od 9,4%, a nikada ili rijetko 69,0%. Ispitanici koji su u braku neto ee odlaze na liturgiju 14,8%, a ne ide 63,0% ispitanika. Meu studentima nikada ili rijetko ide na liturgiju 71,1% ispitanika, a esto 8,8%. Nije zabiljeen nijedan ispitanik koji na liturgiju ide redovno. Meu uenicima 67,6% ne ide, a 11,2% ide na liturgiju.

Ispovijedanje
Ispovijedanje ili pokajanje takoe spada u sedam svetih tajni hrianstva. Pojedinac koji je napravio grijeh (pri tome, ne mora biti jedan od sedam smrtnih grehova, nego svaki grijeh koji pojedinca titi i izjeda, npr. neka uvreda blinjega svoga, bezazlena la itd.), ispovijedanjem skida teret sa due i stupa u zvanino izmirenje s Bogom. in priea prethodno iziskuje ispovijedanje. Ovaj vjerski obred, u pravoslanoj crkvi se praktikuje pri teim grijesima. Svetotajinska dunost se obavlja u crkvi, da bi se onima koji su skrenuli s puta u vjeri, omoguilo pokajanje i da se ponovo obrate na put istine i spasenja. Svrha ispovijedanja je ustvari nalaenje duevnog spokojstva traenjem oprosta od sagreenja. Otuda moemo prepoznati psiholoki znaaj ispovijedanja, a ne samo religijski, jer se tim inom olakavaju duevne konvulzije koje ovjeka znaju da tite i proganjaju. Kao to smo rekli, ispovijedanje u pravoslavlju se obavlja u crkvi, najee pored ikonostasa, bez bilo kakvog paravana izmeu grenika i svetenika. Sm in ispovijedanja sastoji se od tri elementa: aljenje zbog uinjenog grijeha i naruavanja zajednice sa Bogom, zatim slijedi srdano i otvoreno ispovijedanje grijeha i na kraju itanje molitve razreenja, ime se boiji oprotaj kroz Hrista sputa na onoga koji se ispovijedao. Ako smo, zbog grijeha, omrzli pred Bogom47, istinskim pokajanjem se opet dobija milost Boija. Bitno je naglasiti da se pravoslavna crkva strogo pridrava Svetog Pisma, da samo Bog kroz Hrista moe oprostiti grijehe (Hopko, 2009:45-46 II).

Po predanjima Svetih otaca, Bog ne prestaje da nas voli ni kada smo greni. Bogu nijesmo mrski mi nego nai grijesi. Stoga, ispovijedanjem mi ne zadobijamo ponovo ljubav boiju, ona je tu, ona se ne gubi, ve se ispovijedanjem istinski kajemo zbog grijeha, i time se mi mirimo s Bogom.

47

222

Nae istraivanje potvruje ono to smo i oekivali: skor ispitanika koji se strogo pridravaju ove vjerske dunosti je vrlo nizak. Tabela br. 66 Frekventnost ispovijedanja pravoslavnih vjernika Pitanje Da li se ispovijedate? f % nikada 171 75,7 rijetko 29 12,8 povremeno 17 7,5 esto 6 2,6 redovno 3 1,4

Analiza podataka pokazuje da se esto i redovno ispovijeda jedva 4,0% ispitanika, dok se rijetko ili nikada ne ispovijeda 88,5% ispitanika. Moemo primijetiti da je ovdje rije o vjerskoj dunosti koju vjernici najslabije praktikuju. Uporediemo odnos ispovijedanja kao dunosti vjernika sa socio-demografskim obiljejima. Napominjemo da meu ukrtenim varijablama nigdje nije primjetna statistiki znaajna razlika. Na sjeveru se 92,3% ispitanika rijetko ili se nikada ne ispovijeda ispovijeda, a esto 1,0%. U centralnom dijelu se 94,2% nikada ili rijetko ispovijeda, dok to praktikuje 1,4% ispitanika. Na jugu se ne ispovijeda 76,9%, a ispovijeda se esto i redovno 10,8% ispitanika. Postotak je gotovo ujednaen kada je rije o polu. Rijetko ili se nikada ne ispovijeda 87,6% ispitanika mukog i 89,1% ispitanika enskog pola. esto i redovno to ini 4,1% mukaraca i 3,8% pripadnica enskog pola. Sa godinama starosti se smanjuje broj onih koji se nikada ili rijetko ispovijedaju: 16 -19 = 93,8%, 20 23 = 89,3%, 24 27 = 82,1%. Najvie se ispovijedaju najstariji ispitanici 24 27 = 5,1%. Ispitanici sa osnovnom kolom nikada ili se rijetko ispovijedaju u skoru od 94,2%, a esto ili redovno 3,8%. Sa srednjom kolom nikada ili rijetko se ispovijeda 86,0%, a esto ili redovno 3,4% ispitanika. Ispitanici sa zavrenom gimnazijom rijetko ili nikada se ne ispovijedaju 98,0%, a istraivanjem nije zabiljeen nijedan ispitanik koji to ini esto i redovno.

223

U gradu se rijetko kada ili nikada ne ispovijeda 90,2%, a esto i redovno to ini 3,8% ispitanika. Na selu je taj odnos 84,7%, odnosno 4,1%. Ispitanici koji nemaju rijeen brani status se nikada ili rijeko ispovijedaju u skoru od 90,0%, a ispovijeda se 3,1%. Ispitanici u braku rijetko ili nikada se ne ispovijedaju 81,4%, odnosno 3,7%. Meu uenicima se 92,6% ispitanika ne ispovijeda, a meu studentima 95,5%. esto ili redovno se ispovijeda 4,2% uenika, dok takvih ispitanika nije zabiljeeno meu studentskom populacijom. Tabela br. 67 Konsekventnost religijske samoidentifikacije sa inherentnom vjerskom praksom kao dunosti vjernika Religijska samoidentifikacija Vjerovanja Religiozan P Odlazak u crkvu Ni Ne =91,391, df=6; p=0.000 Ni Ispovijedanje Po Re =7,907; df=4; p=0,095 P ponekad; esto; Ni nikada; Ne ne elim da odgovorim. Ni nikada; Po povremeno; Re redovno. (Ne)konsekventnost i erodiranost religioznosti vidljive su mislimo, jasno, kada se naemo meu indikatorima koji se tiu inherentne vjerske prakse. Naime, meu ispitanicima koji su se deklarisali kao religiozni, 72,3% u crkvu ide redovno (barem jednom do dva puta u mjesecu) povremeno to ini 19,6%, a nikada 5,4%, dok se 3,8% istih ispitanika redovno ispovijeda, a nikada 72,8%. Ukrtanjem (ne)konsekventnosti vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom, dobijamo sline podatke . 224 72,8 23,4 3,8 81,5 11,1 7,4 100,0 0,0 0,0 19,6 72,3 5,4 2,7 Neopredijeljen 3,7 51,9 37,0 7,4 Nereligiozan 0,0 6,7 86,7 6,7

Tabela br. 68 Konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao dunosti vjernika Vjerovanje u dogmatske postavke Vjerovanja Nizak P Odlazak u crkvu Ni Ne =5,499, df=6; p=0.998 Ni Ispovijedanje Po Re =9,934; df=4; p=0,042 P ponekad; esto; Ni nikada; Ne ne elim da odgovorim. Ni nikada; Po povremeno; Re redovno. Iz tabele se moe zakljuiti da je prilino niska konsekventnost stepena vjerovanja sa inherentnom vjerskom praksom, pogotovu kada je rije o ispovijedanju kao dunosti istinskog vjernika, gdje se 6,7% ispitanika redovno ispovijeda. 80,7 12,0 1,2 70,4 25,9 3,7 68,5 24,7 6,7 8,4 55,4 31,3 4,8 Umjeren 14,8 74,1 7,4 3,7 Visok 24,7 69,7 3,4 2,2

Religijsko ponaanje kao in pobonosti Molitva

Boija sila i milost postiu se molitvom. Bez molitve, niti ima duhovnog ivota niti pobonosti. Molitva van crkve mora biti tiho moljenje u tiini i tajnosti vlastite sobe48. To je osnovno pravilo koje je Hristos ostavio: I kada se moli Bogu, ne budi kao licemjeri, koji rade po sinagogama i na raskru ulica stoje i mole se da ih vide ljudi. Zaista vam kaem: Primili su platu svoju. A ti kada se moli, ui u klijet svoju, i zatvorivi vrata
48

Za ura unjia molitva moe biti glasan ali i neujni razgovor s dragim bogom u etiri oka: intimna drama koja se odigrava u dui vernika izmeu njega i njegova boga. On se moli zato to veruje i veruje zato to se moli. Molitva je vera na delu: ona sama po sebi ojaava verska oseanja (unji, 2005:111).

225

svoja, pomoli se Ocu svome koji je u tajnosti, i Otac tvoj koji vidi tajno, uzvratie tebi javno (Mt, 6/5 - 6). Molitve Bogu, pravoslavni vjernik najee preuzima iz molitvenika. Istinski vjernik se moli svakodnevno, dok mu molitva ne sie u srce tako da je vie ne izgovara sopstvenim naporom, ve molitva postaje samodejstvujua (Ver, 2001). Apostol Pavle kae Solunjanima: Molite se Bogu bez prestanka (1. Sol, 5/17). Pored jutarnje i veernje, postoje jo etiri vrste molitve: unutranja ili umna koja se vri u sobi utanjem Isusova molitva koja se odnosi na prizivanje - Gospode Isuse Hriste, Sine Boiji, pomiluj me; spoljna koja se glasno izgovara; lina molitva o kojoj smo ve govorili i zajednika molitva u crkvi liturgijska molitva. Vladika Nikolaj kae da: Svaka pravilna molitva obino ima tri dela: blagodarenje, moljenje i slavljenje. Prvo blagodarimo Bogu za sve to smo primili od Njega, drugo, molimo od Njega to nam je momentalno potrebno, i tree, slavimo i veliamo Njegovu dobrotu, silu i slavu (Velimirovi, 1970:108). Molitva u sociolokim istraivanjima vai za vrlo snaan indikator pri ocjeni religioznosti. Molitva kao unutranja ili duhovna potreba, mislimo, ne moe biti konformistiko ponaanje, uslovljeno pritiskom spoljanje sredine, dakle od drutva, ili nekog drugog lica. Ona je najee uslovljena nekim linim problemima, to je i razlog da ne insistiramo u istraivanju na zajednikoj molitvi u crkvi, ve smo pitali Da li se molite Bogu u toku dana i van crkve? Tabela br. 69 Molitva kao indikator ina pobonosti vjernika Pitanje Da li se molite Bogu u toku dana i van crkve? f % Nikada 29 12,8 rijetko 56 24,8 povremeno 60 26,6 esto 42 18,6 redovno 39 17,2

Analizom podataka dobijamo skor od 35,8% ispitanika koji se mole esto i redovno, a 37,6% ispitanika to ne ini nikada ili rijetko. Ukrtanjem sa socio statusnim obiljejima, meu varijablama nigdje nema statistiki znaajnih razlika. 226

Nikada ili rijetko kada se moli 43,4% ispitanika na sjeveru, dok to ini esto i redovno 35,8% ispitanika. U centralnom dijelu se nikada ili rijetko moli 31,8%, a esto i redovno 39,1% ispitanika. Na jugu nikad ili se rijetko moli 35,3%, a esto i redovno 32,3% ispitanika. enski pol je neto redovniji u molitvi od mukaraca. esto i redovno to ini 39,5% ispitanica enskog pola, a mukog 30,9%. Nikada ili rijetko se moli 44,3% mukaraca i 32,5% ispitanica enskog pola. Nikada ili se rijetko moli 27,1% ispitanika 16 - 19 godina, 20 - 23 godine, 51,5%, a 24 - 27 godina 37,1% ispitanika. esto i redovno se moli 44,4% ispitanika 16 - 19 godina, 20 - 23 godine to ini 31,8%, a 24 - 27 godina 30,7% ispitanika. Ispitanici sa osnovnim obrazovanjem se ne mole ili to rijetko ine u skoru od 30,7%, sa srednjom kolom skor iznosi 32,5%, a sa gimnazijom polovina ispitanika. esto se i redovno moli 44,2% ispitanika sa osnovnom, 41,8% sa srednjom kolom i 22,0% sa gimnazijom. Na selu je vie ispitanika koji se ne mole ili to ine rijetko kada 44,4%, a u gradu 34,4%, dok se moli esto i redovno 38,9% ispitanika u gradu i 29,1% na selu. Ispitanici koji su u braku esto se mole u skoru od 22,2%, a koji nijesu u braku to ine u postotku od 38,4% ispitanika. Proporcionalan odnos ispitanika koji se ne mole je 48,2% u braku i 37,3% koji nijesu u braku. Molitvu ee obavljaju ispitanici koji nijesu u braku. Nikada ili se rijetko kada moli 26,8% uenika i 46,6% studenata, dok to esto ili redovno ini 43,6% uenika i 33,3% studenata. Tendencija je da se sa porastom kolske spreme smanjuje broj ispitanika koji se esto i redovno moli. Ispitanici su na kraju trebali da se izjasne o tome da, ako se mole Bogu, kada molitvu najee obavljaju.

227

Tabela br. 70 Period kada se molitva obavlja Ako se molite Bogu, kada najee obavljate to? ujutru i uvee pred poetak nekog rada samo ujutru samo pred spavanje kad god sam u prilici ne elim da odgovorim f 16 20 3 60 51 76 226 % 7.1 8.8 1.3 26.5 22.6 33.4 100

Najei odgovor ispitanika (osim onih koji nijesu eljeli da se izjasne) je da se mole pred spavanje, uestali odgovor je i kada sam god u prilici, a zatim, pred poetak nekog rada. Ujutru se moli samo 1,3% a i ujutru i uvee 7,1% ispitanika.

Post
Post je jedna od osnovnih postavki u hrianstvu. I sm Isus je postio, a tome je uio i svoje uenike: A kad postite, ne budite smorni kao licemjeri; jer oni natmure lica svoja da se pokau ljudima kako poste. Zaista vam kaem: primili su platu svoju. A ti kad posti, namai glavu svoju, i lice svoje umij (Mt., 6/16-17). Osnovni cilj posta u pravoslavnoj vjeri je da ovjek ovlada sobom, a ne da tjelesne strasti ovladaju njime. Ljudi bi trebali da poste, ne samo da bi se oslobodili strasti, ve da bi mogli uspjeno da slue Bogu koji ih je u Hristu i Duhu spasio. Post bez truda u vrlini je uzaludan (Hopko, 2009:146 knj.IV). Za pravoslavnu vjeru post je sredstvo, a ne cilj po sebi, kae Kardamakis. Post je put ka Bogu, a ne samo zauzdavanje buntovne prirode (Kardamakis,1996:158). Pravoslavna crkva poznaje jednodnevne i viednevne postove. Viednevni post je boini post, vaskrnji post (veliki post), petrovski i velikogospojinski post, dok su jednodnevni postovi svake srijede i petka, izuzev razrijeenih sedmica. Obino se ovjek u tim danima odrie mrsne hrane, i to na vodi i ulju, i razreenja na ribi. U Enciklopediji 228

pravoslavlja (2002) je naglaeno da se postiti ne mora Post je podvig i ne mogu ga svi, uprkos najboljoj elji, izvesti. Usled razliitih nedaa, iznenadne bolesti, ili odlaska na dui put, boravak van kue, mogue je i dozvoljeno prekinuti post. Sa sociolokog stanovita post moe da se posmatra kao drutveno poeljno ili konformistiko ponaanje. Naime, neko moe da posti zato to to ine i njegovi prijatelji, lanovi porodice, itd. ne znajui za religijski smisao i znaaj posta. S druge strane post vrlo esto moe da ima i zdravstveno opravdanu funkciju jer je zbog zdravlja poeljno da se odrie odreene hrane. Post nije samo uzdravanje od mrsne hrane i alkohola ve je to i uzdravanje od ravih djela, rijei i pomisli, kao i pojaana molitva i injenje dobroinstva. Ispitanicima smo postavili pitanje: Da li postite? Tabela br. 71 Post kao indikator ina pobonosti Pitanje Da li postite? f % nikada 33 14,6 rijetko 51 22,6 povremeno 77 34,1 esto 45 19,9 redovno 20 8,8

esto i redovno posti 28,7% ispitanika, 34,1% povremeno, a nikada i rijetko 37,2% ispitanika. Moemo rei da se ova dunost vjernika nalazi na nivou ve analiziranih obreda inherentne vjerske prakse. Pratiemo djelovanje socio-demografskih karaktera prema postu. Da nikada, ili rijetko posti najmanje se izjasnilo na sjeveru 29,3%, a to ini esto i redovno 43,4% ispitanika. Dakle, najvie se post potuje na sjeveru, zatim na jugu 21,5%, dok je skor u centralnom dijelu 15,9% ispitanika. U tom smislu, statistika analiza meu ovim varijablama biljei znaajnu razliku (=23,087; df=8; p=0,000). enski pol neto vie posti (esto i redovno) 29,8%, odnosno 27,9% kod mukog pola. Nikada ili rijetko kada posti 36,0% mukaraca i 37,4% ispitanica enskog pola. Postotak u svim varijablama je gotovo ujednaen, tako da post niti je tipino enska ni tipino muka kategorija i nema sutinski bitne statistike razlike u odnosu na pol.

229

Nikada ili rijetko posti 30,8% ispitanika 16 - 19 godina, 20 - 23 godine 42,4% i 24 - 27 godina 39,7%. esto i redovno posti istim redosledom starosne dobi 34,5%, 24,2% i 26,9% ispitanika. Istina, najvie poste mlae generacije, ali se ne moe zakljuiti da se sa poveanjem godina smanjuje praktikovanje posta. U odnosu na starosnu dob, nema statistiki znaajne razlike. Sa osnovnom kolom ne posti 36,5%, sa srednjom 30,2%, a sa gimnazijom 48,0%, a istim redosledom kolske spreme posti 34,6%, 31,3% i 18,0% ispitanika. U odnosu na kolsku spremu nema statistiki znaajne razlike. Post je vie izraen na selu, to je i oekivano, 34,7% ispitanika posti esto i redovno, a nikada i rijetko 27,7% ispitanika. U gradu esto i redovno posti 25,9%, a nikada i rijetko 41,5% ispitanika. Nije osjetna statistiki znaajna razlika meu ukrtenim varijablama. Ispitanici koji nijesu u braku nikada i rijetko poste u skoru od 36,8%, a ne poste 27,3%. Ispitanici u braku poste u skoru od 40,7%, a ne poste u iznosu od 33,3%. Ni meu ovim varijablama nema statistiki znaajne razlike. Uenici vie poste u odnosu na studentsku populaciju 32,3%, odnosno 13,3%, rijetko ili nikada ne posti 55,5% studenata i 32,3% uenika, mada, statistika analiza ne pokazuje znaajnu razliku.

Vjerska literatura
itanje novina i literature sa vjerskim sadajem u sociologiji religije vai kao granini indikator pri ocjeni religioznosti. Ovdje je rije o tome da ovaj indikator moe da bude odraz pobonosti, jer ko ita vjersku literaturu vie se upoznaje sa religijom, to moe pozitivno (pa i negativno) uticati na religioznost. S druge strane, itanje literature s vjerskim sadrajem moe da bude zadovoljavanje ne samo vjerskih ve i intelektualnih, informacionih poriva, pa i ista radoznalost. Ali, smatramo da itanje vjerske literature vie prilii religijskom ponaanju na samoj granici sa nereligijskim, to znai da je rije o posrednom pokazatelju vezanosti ljudi za religiju i crkvu.

230

U Crnoj Gori od religijskih medija najuticajniji su asopis i radio Svetigora. Naa je pretpostavka da ispitanici ne itaju previe literaturu sa vjerskim sadrajem, ako i itaju onda je to Biblija. Na pitanje Da li itate vjersku literaturu? ispitanici su dali distribuciju odgovora. Tabela br. 72 Distribucija odgovora o itanju vjerske literature Pitanje Da li itate vjersku literaturu (knjige, asopise)? f % nikada 52 23,0 rijetko 81 35,8 povremeno 65 28,8 esto 18 8,0 redovno 10 4,4

Analiza potvruje oekivanja da neto vie od jedne desetine 12,4% ispitanika redovno ita vjersku literaturu. Povremeno ita 28,8% ispitanika, a nikada i rijetko 58,8% ispitanika. Moemo zakljuiti da itanje vjerske literature ulazi u grupu najslabije praktikovanih obreda religioznog ponaanja. U odnosu na socio-demografska obiljeja, statistika analiza ne pokazuje nigdje statistiki znaajnu razliku meu segmentima ukrtenih varijabli. Na sjeveru ispitanici rijetko ili uopte ne itaju vjersku literaturu u skoru od 59,7%, a sa druge strane to ini 13,0% ispitanika. U centralnom dijelu vjersku literaturu ne ita 63,7%, a esto i redovno ita 8,6% ispitanika. Na jugu nikada i rijetko kada itaju u skoru od 52,3%, a ita 15,3% ispitanika. enski pol neto ee ita literaturu sa vjerskim sadrajem 15,5% u odnosu na muki pol 8,2%. Nikada ili rijetko ita 61,8% ispitanika mukog i 56,5% ispitanica enskog pola. Najmanje vjersku literaturu itaju u dobi 24 - 27 godina 62,8%, 16 - 19 godina ne ita 58,0% i 20 - 23 godine 56,0% ispitanika.Vjersku literaturu najmanje (nikada i rijetko) itaju ispitanici sa zavrenom gimnazijom 62,0%, a najvie (esto i redovno) ispitanici sa srednjom strunom kolom, 12,7% ispitanika. U gradu literaturu sa vjerskim sadrajem nikada ili rijetko kada ita 55,8%, a na selu 65,2% ispitanika. esto i redovno ita 14,9% ispitanika u gradu i 6,9% na selu.

231

Ispitanici koji nijesu u braku ne itaju ili rijetko itaju vjersku literaturu u skoru od 58,4%, a ita 12,1% ispitanika. Od ispitanika koji su u braku ne ita 59,25, a ita 11,1% ispitanika. Nikada ili rijetko vjersku literaturu ita 54,9% uenika i 57,8% studenata. Studenti neto vie itaju 15,5% od uenika 9,8%.

Religijsko ponaanje na granici sa nereligijskim

Ovdje je rije o indikatoru koji nema isto religijski karakter, kao to je to bio sluaj u dosadanjoj analizi. Govorimo o indikatoru koji posredno pokazuje koliko je crkvena organizacija spremna da vee vjernike, ne samo iz religiozne nego i iz svetovne sfere ivota. Koliko crkva proima cjelokupan ivot ljudi i koliko su ljudi spremni da odvoje vrijeme za neke aktivnosti koje crkva organizuje. Te aktivnosti ne moraju uvijek biti religijskog ve mogu biti i svetovnog karaktera, kao to su razne priredbe, humanitarne akcije i sl. U tom smislu, ispitanicima smo postavili pitanje Da li pomaete dobrotvorni rad crkve? Tabela br. 73 Uee u dobrotvornom radu crkve Pitanje Da li pomaete dobrotvorni rad crkve? f % Nikada 65 28,8 rijetko 78 34,5 povremeno 51 22,6 esto 19 8,4 redovno 13 5,7

Skor ispitanika koji intenzivno uestvuju u dobrotvornom radu crkve nije na zavidnom nivou i iznosi 14,1%. Ne treba zanemariti injenicu da je ovdje rije o populaciji mladih koji najee nijesu u mogunosti da uestvuju u dobrotvornom radu crkve. Drugi sloj ine ispitanici koji uestvuju povremeno 22,6%, a trei i ujedno najbrojniji , ispitaniici koji nikada ili rijetko uestvuju u dobrotvornom radu crkve, 63,3% ispitanika.

232

Ukrtanjem ovog indikatora sa socio-demografskim obiljejima nigdje nije primjetna statistiki znaajna razlika. Na sjeveru je najvie ispitanika koji nikada ili rijetko kada uestvuju u dobrotvornom radu crkve 70,6%, dok esto i redovno uestvuju najvie na jugu, 16,9% ispitanika. enski pol ree (nikada ili rijetko) uestvuje u dobrotvornom radu crkve 68,2%, a mukarci 56,7%, dok esto i redovno pomau dobrotvorno rad crkve 20,6% mukaraca i 9,3% ispitanica enskog pola. Skor ispitanika koji rijetko kada ili nikada ne pomau dobrotvorni rad crkve u dobi 16 - 19 godina iznosi 61,7%, 20 - 23 godine 68,1%, a 24 - 27 godina 61,6% ispitanika. esto ili redovno to ini istim redosledom starosti 17,2%, 10,6% i 14,1% ispitanika. U gradu ne pomae dobrotvorni rad crkve 62,9%, na selu 63,8% ispitanika, a esto i redovno pomae 16,6% na selu i 12,9% u gradu. Odnos uenik i student koji ne pomau dobrotvorni rad crkve je 61,9%, odnosno 71,1%, dok to ini esto i redovno 18,3% uenika i 11,1% studenata. U analizi inherentnog odnosa prema religiji, koji predstavljamo tabelom, ukljuili smo maksimalnu distribuciju odgovora na sledea pitanja. Tabela br. 74 Maksimalan skor odgovora pravoslavnih vjernika na inherentnu vjersku praksu Pitanja Da li idete u crkvu (mjeseno)? Da li idete na liturgiju (esto i redovno)? Da li se ispovijedate (esto i redovno)? Da li se molite Bogu (esto i redovno)? Da li postite (esto i redovno)? Da li itate vjersku literaturu (esto i redovno)? Da li pomaete dobrotvorni rad (esto i redovno)? f 85 23 9 81 65 28 32 % 37,6 10,2 4,0 35,8 28,7 12,4 14,9

Analizom podataka dobijamo rezultate koji znaajno odstupaju od podataka tradicionalne religijske prakse. S tim u vezi moemo zakljuiti da inherentna religijska

233

praksa ima slabiju ulogu u ivotu vjernika nego to je to sluaj sa tradicionalnom vjerskom praksom.

Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao in pobonosti pravoslavnih ispitanika
Tabela br. 75 Konsekventnost religijske samoidentifikacije sa inherentnom vjerskom praksom kao in pobonosti Religijska samoidentifikacija Vjerovanja Religiozan Ni Post Po Re =45,070, df=6; p=0.000 Ni Molitva Po Re =36,166; df=4; p=0,000 Ni nikada; Po povremeno; Re redovno. Veoma nizak skor religioznosti pokazuje se na osnovu indikatora koji spadaju u in pobonosti. S tim u vezi, veoma je osjetna i niska konsekventnost samoocjene religioznosti i stepena vjerovanja u odnosu na indikatore koji se tiu ina pobonosti. Meu ispitanicima koji su se samodeklarisali kao religiozni redovno posti 33,7%, dok to nikada ne ini 8,7% religioznih ispitanika. Redovno se moli Bogu van crkve 41,8% ispitanika koji su se deklarisali kao religiozni, dok se meu nereligioznim ispitanicima 13,3% redovno moli Bogu i van crkve, a 33,3% to ini povremeno. 8,7 49,5 41,8 18,5 74,1 7,4 53,3 33,3 13,3 8,7 57,6 33,7 Neopredijeljen 25,9 63,0 11,1 Nereligiozan 66,7 33,3 0,0

234

Tabela br. 76 Konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao in pobonosti Vjerovanje u dogmatske postavke Vjerovanja Nizak Ni Post Po Re =42,788, df=4; p=0.000 Ni Molitva Po Re =44,126; df=4; p=0,000 Ni nikada; Po povremeno; Re redovno. Ispitanici sa visokim stepenom vjerovanja redovno poste 42,7%, dok 3,7% istih ispitanika nikada ne posti. Meu ispitanicima sa niskim stepenom vjerovanja redovno posti 13,3%. Od ispitanika sa visokim stepenom vjerovanja redovno se moli Bogu van crkve 55,1%, a nikada 3,4%. Dakle, prilino je niska konsekventnost religijske samoidentifikacije i stepena vjerovanja sa inherentnom praksom koja se odnosi na in pobonosti. Samim tim, mislimo, jasno je potvrena erodiranost religioznosti posmatrano kroz indikatore inherentne vjerske prekse, bilo da je rije o neposrednoj dunosti vjernika ili linom inu pobonosti. 27,7 56,6 15,7 5,6 59,3 35,2 3,4 41,6 55,1 32,5 54,2 13,3 Umjeren 5,6 6,4 29,6 Visok 3,7 53,9 42,7

Rimokatolici i participacija u obredima tradicionalne prirode

Dogmatske postavke u Rimokatolikoj crkvi sline su kao i kod pravoslavne crkve, tako da se ovdje neemo posebno zadravati na dogmatskom dijelu.

235

Obred krtenja
Obred krtenja ima isto simboliko znaenje u cijelom hrianstvu, pa samim tim i u Rimokatolikoj crkvi. Voda je kosmogonijski simbol koji podmlauje, lijei i osigurava vjeni ivot. Otuda se i u rimokatolianstvu pri inu krtenja voda javlja kao simbol ivota. Zagnjurivanjem u vodu oznaava da ovjek simbolino umre, a izlazei iz nje znai ponovno raanje oieno i obnovljeno (Keler, 1980). Crkveni zakonik, u Rimokatolikoj crkvi, trai da roditelji djecu krste ve u prvim sedmicama nakon roenja. Prilokom krtenja ita se dio teksta iz Svetog pisma, moli se i poliva krsnom vodom. Obiaj je da se dijete oblai u bijelo odijelce, a odrasli u bijele haljine (Kuburi, 2010:98). Nae istraivanje je trailo od ispitanika da se izjasne o tome da li su krteni. S tim u vezi 94,0% ispitanika se izjasnilo da je krteno, a 6,0% da nije. Da bismo preispitali spremnost naih ispitanika da nastave sa tradicionalnim obredom krtenja, postavili smo pitanje Da li se slau da djecu treba krstiti? Tabela br. 77 Spremnost krtenja djece rimokatolikih vjernika Potpuno se Neodluan djelimino Uopte se Uglavnom sam Ne slaem ne slaem se slaem slaem

Tvrdnja

se,

Da li se slaete da djecu treba krstiti?

f %

1 0,7

4 2,7

12 8,0

22 14,8

110 73,8

Sa tvrdnjom da djecu treba krstiti slae se 88,6% ispitanika, neodlunih je 8,0%, a svega 3,4% ispitanika se sa tom tvrdnjom ne slae. Narednom analizom uporediemo odnos obreda krtenja sa socio-demografskim obiljejima. U odnosu na centralni i juni dio (na sjeveru nijesmo imali nijednog ispitanika) skor ispitanika koji su krteni je ujednaen i iznosi oko 90,0%. Sa tvrdnjom da djecu treba krstiti slae se 93,8% ispitanika u centralnom i 83,5% u junom dijelu. Nema statistiki znaajne razlika meu ukrtenim varijablama. 236

Skor ispitanika mukog pola koji su krteni iznosi 93,5%, a enskog pola 95,7% ispitanika. Sa tvrdnjom da djecu treba krstiti slae se 91,0% ispitanika mukog i 87,3% enskog pola. Nema statistiki znaajne razlike s obzirom na pol. U dobi 16 - 19 godina, skor ispitanika koji su krteni iznosi 96,0%, 20 - 23 godine 89,1%, a 24 - 27 godina 98,0% ispitanika. Istim redosledom godina starosti ispitanici su se izjasnili pozitivno na tvrdnju da djecu treba krstiti u skoru od 94,1%, 95,6% i 78,8%. U odnosu na dob, nema statistiki znaajne razlike. Ispitanici sa osnovnim obrazovanjem su se izjasnili da su krteni u skoru od 94,2%, a slae se da djecu treba krstiti 91,4% ispitanika. Sa srednjom strunom kolom je krteno 88,0%, a slae se da djecu treba krstiti 92,0% ispitanika. Sa gimnazijom se izjasnilo skoro 100% ispitanika da su krteni, a da djecu treba krstiti slae se 90,3% ispitanika. Na selu se neto vie ispitanika izjasnilo kao krteno, i to 98,2%, dok taj skor u gradu iznosi 92,4%. Sa tvrdnjom da djecu treba krstiti slae se 88,1% ispitanika u gradu i 91,0% ispitanika na selu. Nema statistiki znaajne razlike ni kada je rije o ukrtanju mjesta stanovanja i krtenja. Ispitanici koji nijesu u braku izjasnili su se da su krteni u skoru od 94,5%, a da djecu treba krstiti slae se 92,2% ispitanika. Proporcionalan odnos kod ispitanika koji su u braku iznosi 94,7%, odnosno 73,6%. Vidimo da je neto manja spremnost ispitanika koji su u braku da krsti djecu, gdje je osjetna statistiki znaajna razlika (=62,870, df=8, p=0,000). Meu uenicima se izjasnilo 95,0% da je krteno, studenata 95,9%, a da djecu treba krstiti slae se 95,0% uenika i 85,7% studenata. U svakom sluaju, mislimo da krtenje kao obred tradicionalne prirode ima ansu i u buduim generacijama kada je rije o mladima rimokatolike vjeroispovijesti.

Crkveno vjenanje
Obred vjenanja u katolikoj vjeroispovijesti se obavlja u crkvi. ita se Sveto pismo, moli se i daje blagoslov. Obred je praem muzikom orgulja i drugom prikladnom muzikom (Kuburi, 2010:99).

237

Ispitanici su trebali da se izjasne o tome Da li se slaete da je potrebno vjenati se u crkvi? Tabela br. 78 Distribucija odgovora o vjenanju u crkvi Potpuno se Neodluan djelimino Uopte se Uglavnom sam Ne slaem ne slaem se slaem slaem

Tvrdnja

se,

Da li se slaete da je potrebno vjenati se u crkvi?

f %

11 7,4

6 4,0

15 10,1

37 24,8

80 53,7

Sa tvrdnjom da je potrebno vjenati se u crkvi slae se 78, 5% ispitanika, neodlunih je 10,1%, dok se 11,4% ispitanika ne slae s tom tvrdnjom.

Crkveno vjenanje i socio-demografska obiljeja

Ukrtanjem socio-demografskih obiljeja sa obredom crkvenog vjenanja, nigdje nije uoena statistiki znaajna razlika. U centralnom dijelu, uglavnom i potpuno se slae da je potrebno vjenati se u crkvi 88,8% ispitanika, a ne slae se 4,9%, dok je taj odnos na jugu 65,6%, odnosno 19,4%. Da je poterebno vjenati se u crkvi slae se 84,6%, a neslae se 6,4% ispitanika mukog pola, dok je skor slaganja kod enskog pola 71,8%, a ne slaganja 16,9%. Da je potrebno vjenati se u crkvi slae se 92,1% ispitanika 16 - 19 godina. U dobi 20 - 23 godine se slae 80,4%, a 24 - 27 godina 63,4% ispitanika. Skor slaganja se smanjuje sa starosnom dobi. Da se treba vjenati u crkvi slae se 91,4% ispitanika sa osnovnom, 70,0% sa srednjom kolom i 84,6% sa gimnazijom. Najvie neodlunih ispitanika, kao i onih koji se ne slau, ima meu ispitanicima sa srednjom kolom 30,0%. U gradu se 72,0% slae sa crkvenim vjenanjem, a ne slae se 15,0% ispitanika. Na selu se slae 89,2%, a broj onih koji se ne slau je statistiki zanemarljiv. Ispitanici koji nijesu u braku pozitivno su se izjasnili o crkvenom vjenanju u skoru od 80,6%, dok se 10,8% ne slae s tim, meutim, zanimljiv je podatak da ispitanici koji 238

su u braku manje se slau da taj obredni in treba obaviti, 68,4%, dok je protiv tog obreda 10,5% ispitanika. Osjetna je razlika meu uenicima i studentima. Sa tvrdnjom da je potrebno vjenati se u crkvi slae se 92,5% uenika i 69,3% studenata. Mogli bismo zakljuiti da se sa poveanjem obrazovanja smanjuje pozitivan odnos prema ovoj tradicionalno obrednoj praksi.

Vjeski praznici
Vjerske praznike koje potuje cijelo hrianstvo u velikom dijelu potuje i Rimokatolika crkva (npr. roenje i vaskrsenje Hristovo, Svetu trojicu itd.). S tom razlikom to rimokatolici potuju gregorijanski kalendar, tako da se datumi najee ne poklapaju. U crkvenoj liturgiji, godina poinje krajem novembra i sva zbivanja su skoncentrisana oko dva najvea praznika: Boia i Uskrsa. Svaki dan u godini je neki praznik, tako da sveto vrijeme tee neprekidno (Keler, 1980). Za razliku od pravoslavaca, rimokatolici potuju i neke praznike kao to su Tri kralja (6. januar),49zatim praznik Svih svetih (1. novembar), a odmah posle njega Praznih mrtvih itd. Ispitanici su se izjasnili na tvrdnju Da li se slaete da treba slaviti praznike koje crkva propisuje? Tabela br. 79 Frekventnost slavljenja vjerskih praznika kod rimokatolikih vjernika Potpuno se Neodluan djelimino Uopte se Uglavnom sam Ne slaem ne slaem se slaem slaem

Tvrdnja

se,

Da li se slaete da treba slaviti praznike koje crkva propisuje?

f %

4 2,7

3 2,0

8 5,4

36 24,2

98 65,7

49

Ovaj praznik ima veliki znaaj u crkvenoj liturgiji. Obiaj je da se na vratima kua rimokatolikih vjernika ispiu tri slova K-M-B. To su poetna slova imena kraljeva Kaspera, Melhiora i Baltazara (Keler, 1980:372).

239

S tvrdnjom da treba slaviti praznike koje crkva propisuje slae se 89,9% ispitanika, neodlunih je 5,4%, a ne slae se 4,7% ispitanika. Ukrtanjem sa socio-demografskim obiljejima, analiza ne pokazuje statistiki znaajnu razliku. U centralnom dijelu se slae 91,3% ispitanika, a na jugu 89,5% ispitanika se slae s tvrdnjom da je potrebno slaviti vjerske praznike. Odnos po polnoj strukturi je prilino ujednaen. Da treba slaviti praznike koje crkva propisuje slae se 91,0% ispitanika mukog i 90,1% enskog pola. Skor ispitanika koji se ne slau je zanemarljiv. U starosti 16 - 19 godina slau se da treba slaviti vjerske praznike 90,1% ispitanika, 29 - 23 godine 95,6%, a 24 - 27 godina 86,5% ispitanika. Skor ispitanika sa osnovnom kolom, a koji se slau da treba slaviti vjerske praznike iznosi 91,4%, sa srednjom kolom 92,0%, a sa gimnazijom 92,3%. Ispitanici koji nijesu u braku pozitivno su se izjasnili o vjerskim praznicima u iznosu od 91,4%, dok je skor meu ispitanicima koji su u braku, a koji se slau da treba slaviti vjerske praznike 89,4%, tako da je procenat priblino jednak. Sa tvrdnjom da treba slaviti vjerske praznike slae se 92,5% uenika i 87,7% ispitanika studentske populacije. U skoro svim tvrdnjama koje se tiu tradicionalne obredne prakse kod ispitanika rimokatolike vjeroispovijesti je prilino ujednaen u poreenju sa socio-demografskim obiljejima. Istina, osjetna su kolebanja po pitanju crkvenog vjenanja, gdje se postotak smanjuje sa poveanjem kolske spreme.

Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa tradicionalnom vjerskom praksom rimokatolikih ispitanika
Tradicionalna vjerska praksa uz dogmatsko jezgro vjere spada u indikatore koji pokazuju visok skor religioznosti i kada je rije o rimokatolikim ispitanicima. S tim u vezi, uporedili smo konsekventnost samoocjene religioznosti i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa vjerskom praksom tradicionalne prirode.

240

Tabela br. 80 Konsekventnost samoocjene religioznosti i tradicionalne vjerske prakse Religijska samoidentifikacija Vjerovanja Religiozan Krtenje Da Ne 95,9 4,1 Neopredijeljen 90,0 10,0 Nereligiozan 87,5 12,5

=2,009, df=2; p=0.366 Ns Vjerski praznici Ne Sl =4,896; df=4; p=0,511 Ns-ne slaem se; Ne- neodluan sam; Sl slaem se Ranije smo konstatovali da je religioznost evidentna i ako u obzir uzmemo indikatore tradicionalne vjerske prakse. Konsekventnost samoocjene religioznosti i tradicionalne prakse je vrlo dosledan, kada je rije o ispitanicima koji su se deklarisali kao religiozni. Interesantno je da meu ispitanicima koji su se deklarisali kao nereligiozni 87,5% njih se izjasnilo da je obavilo obred krtenja, dok se u istoj grupi 37,5% ispitanika slae da treba slaviti vjerske praznike. Slino je i sa konsekventnou vjerovanja i tradicionalne prakse. 0,8 3,3 95,9 20,0 0,0 8,0 12,5 50,0 37,5

241

Tabela br. 81 Konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa tradicionalnom praksom Vjerovanje u dogmatske postavke Vjerovanja Nizak Krtenje Da Ne 91,8 8,2 Umjeren 94,4 5,6 Visok 96,9 3,1

=8,065, df=2; p=0.018 Ns Krsna slava Ne Sl =2,657; df=4; p=0,420 Ns-ne slaem se; Ne- neodluan sam; Sl slaem se 8,2 8,2 83,7 0,0 5,6 94,4 3,1 3,1 93,8

U tabeli vidimo da je konsekventnost visokog stepena vjerovanja sa tradicionalnom praksom veoma visoka. Zanimljivo je da su ispitanici sa niskim stepenom vjerovanja obavili obred krtenja u skoru od 91,8%, a 83,7% istih ispitanika se slae s tvrdnjom da treba slaviti vjerske praznike, to je jo jedan pokazatelj da je tradicionalna vjerska praksa vrlo aktuelna meu svim ispitanicima. Od ukupnog broja ispitanika sa visokim skorom vjerovanja, 3,1% se ne slae s tvrdnjom da treba slaviti vjerske praznike i nijesu obavili obred krtenja. U komparaciji sa pravoslavnim ispitanicima jaa je konsekventnost vjerovanja i tradicionalne prakse meu rimokatolikim ispitanicima.

Odnos izmeu rimokatolikih i pravoslavnih vjernika u pogledu tradicionalne prakse

U tabeli emo prikazati maksimalan skor odgovora, kako bismo jasnije prikazali razliku izmeu rimokatolike i pravoslavne vjeroispovijesti.

242

Tabela br. 82 Maksimalan skor odgovora tradicionalne prakse rimokatolikih vjernika i komparacija sa pravoslavljem Tvrdnje Ispitanici koji su krteni Slau se da djecu treba krstiti Slau se da treba slaviti vjerske praznikekrsnu slavu Slau se da je potrebno vjenati se u crkvi Rimokatolici f 140 132 134 117 % 94,0 88,6 89,9 78,5 Pravoslavni f 155 192 209 159 % 68,6 85,0 92,5 70,3

Rimokatolici iskazuju vrlo visok postotak vjernosti tradicionalnoj praksi. Posebno je izraeno odstupanje od pravoslavnih ispitanika onih koji su se izjasnili da su krteni, mada ni ostale tvrdnje ne predstavljaju izuzetak. Istina, kada je rije o slavljenju vjerskih praznika, neto je vei skor kod ispitanika pravoslavne vjeroispovijesti. Krsna slava je izrazito tradicionalna vjerska praksa koja se prenosi sa generacije na generaciju. U Crnoj Gori po slavi se zna iz kojeg plemena potiu preci, koju slavu slavi pa u ti rei odakle si. Na kraju, krsna slava je jedan od obreda koji je najmanje trpio uticaj sekularizacije. No, i kroz ovaj obred dolo je do revitalizacije religije na istraivanom podruju, pa time opravdavamo izuzetno visok postotak potovanja ovog obreda i danas kod mlade populacije. Ipak, mislimo, da je i u ovom obredu prisutan svojevrsni konformizam. Vie je onih ispitanika koji slave slavu zato to to rade drugi (drugovi, prijatelji, komije, itd.), nego to znaju i potuju znaaj i znaenje krsne slave. Ako podatke iz naeg istraivanja uporedimo sa podacima u Srbiji (Blagojevi, 2010, 2011) moemo zakljuiti da su podaci vrlo slini. Naime, na konkretno pitanje Da li ste krteni i da li ste se vjenali u crkvi? potvrdno je odgovorilo 82,5% ispitanika na cjelokupnoj populaciji.

243

Inherentna vezanost za religiju i crkvu - religijsko ponaanje kao neposredna dunost vjernika Posjeta crkvi
Dogmatske odrednice koje smo naveli o crkvi kada je bilo rijei o pravoslavnoj konfesiji vae i za Rimokatoliku crkvu. Pravoslavna crkva insistira na jerarhijskom ustrojstvu crkve, zasnovane na apostolskom prejemstvu, episkopatu i svetenstvu u emu se slae i Rimokatolika crkva (Ver, 2001:230). Istraivanjem smo eljeli da provjerimo stepen uestalosti odlaska u crkvu rimokatolikih vjernika to, kao to rekosmo, spada u neposrednu dunost vjernika. Tabela br. 83 Stepen uestalosti odlaska u crkvu rimokatolikih vjernika Da li idete u crkvu? nedjeljno vie puta jednom nedjeljno do dva puta u mjesecu nekoliko puta godinje skoro nikada Nikada ne elim da odgovorim f 15 35 31 42 16 6 4 149 % 10.1 23.5 20.8 28.2 10.7 4.0 2.7 100

Analiza podataka nedvosmisleno svjedoi da redovno (vie od jednom i jednom nedjeljno i barem mjeseno) u crkvu odlazi 54,4% ispitanika, nekoliko puta godinje u crkvu odlazi 28,2%, nikada ili skoro nikada 14,7% ispitanika. Zabiljeeno je 2,7% ispitanika koji nijesu eljeli da se izjasne na pitanje. Ukrtanjem indikatora posjete crkvi sa socio-demografskim obiljejima nigdje nije primjetna statistiki znaajna razlika. U centralnom dijelu mjeseno u crkvu odlazi 69,1% ispitanika, godinje 24,7%, a nikada 6,2% ispitanika. Na jugu mjeseno u crkvu odlazi 38,8%, godinje 32,8%, a nikada 22,4% ispitanika. Kao to je to bio sluaj u dosadanjoj analizi, rimokatoliki 244

ispitanici u centralnom dijelu neto vie iskazuju revnosnost odlaska u crkvu tj. crkveni oblik religioznosti u odnosu na jug. To bismo mogli objasniti ve ustaljenom injenicom da su u centralnom dijelu rimokatolici albanske nacionalnosti, koji su mislimo, vie pod uticajem tradicije nego to su to rimokatolici na jugu. S obzirom na pol, 60,2% ispitanika mukog pola ide mjeseno u crkvu, 28,2% to ini godinje, a 10, 2% ne ide u crkvu. Skor odlaska u crkvu mjeseno je neto manji kod ispitanica enskog pola 42,2%, godinje 28,1% a skoro nikada 19,7% ispitanica. Distribucija odgovora mjesenog odlaska u crkvu je sledea: 16 19 = 74,5%, godinje 15,6%, a nikada 7,8% ispitanika; 20 23 = 56,5% ide mjeseno, godinje 34,7%, a nikada 7,6%; 24 27 godine = 34,6% ide nekoliko puta mjeseno, godinje 34,6%, a nikada 25,0% ispitanika. U dosadanjoj analizi mladi srednjokolskog uzrasta su pokazivali vei stepen religioznosti od starijih. Taj trend se nastavlja i kada je rije o crkvenoj religioznosti, kao to se primjeuje iz analize, najmlai ispitanici ee odlaze u crkvu. Ispitanici sa osnovnom kolom nekoliko puta u mjesecu idu u crkvu u skoru od 68,5%, godinje 20,0%, a nikada 8,5%. Ispitanici sa srednjom kolom u crkvu mjeseno odlaze 48,0%, godinje 30,0%, a nikada 18,0%. Sa zavrenom gimnazijom mjeseno u crkvu ide 63,4%, godinje 26,9%, a nikada 9,6% ispitanika. U gradu redovno u crkvu odlazi 53,7%, godinje 29,0%, a nikada 16,1% ispitanika. Na selu 57,1% redovno ide, godinje 26,7%, a nikada 10,9% ispitanika. Neoenjeni i neudati ispitanici u crkvu odlaze redovno u skoru od 58,9%, godinje 27,1%, a nikada 13,1%. Oenjeni i udati ispitanici u crkvu idu redovno u skoru od 31,5%, godinje 36,8%, a nikada 15,7% ispitanika. U odnosu na uenike i studente skor redovnog odlaska u crkvu je oko 50,0%, dok je skor onih koji nikada ne idu oko 10,0%. Ispitanici su trebali da se izjasne i o motivima odlaska u crkvu. Na ovo pitanje su se izjasnili oni ispitanici koji odlaze u crkvu, a u obzir smo uzeli najfrekventnije motive, poto su ispitanici mogli da zaokrue tri od deset ponuenih odgovora.

245

Tabela br. 84 Motivi odlaska u crkvu Ako idete u crkvu, iz kojeg razloga to radite? radi molitve radi umjetnikih doivljaja da se sretnem sa prijateljima iz navike roditelji to zahtijevaju od mene radi sveanosti koje crkva organizuje iz radoznalosti to mi daje nadu i umiruje me iz nekog drugog razloga nijesam siguran /na da znam pravi odgovor f 60 2 8 10 4 8 4 33 8 12 149 % 40.3 1.3 5.4 6.7 2.7 5.4 2.7 22.0 5.4 8.1 100

Najei odgovori su religijske prirode, tako da u crkvu radi molitve, ide 40,3% ispitanika, a onima kojima to daje nadu i umiruje, 22,0% ispitanika.

Misa
U Rimokatolikoj crkvi misa simbolizuje uspomenu i obnavljanjeVeere Gospodnje. Interesantno je naglasiti da, nakon Drugog vatikanskog koncila misa se ne obavlja na latinskom ve na narodnom jeziku (Kuburi, 2010:98). Ispitanici su trebali da se izjasne na pitanje Da li idete na nedeljnu misu? Tabela br. 85 Frekventnost odlaska na misu Pitanje Da li idete na nedjeljnu misu? f % Nikada 17 11,3 Rijetko 37 24,7 Povremeno 41 27,3 esto 32 21,3 Redovno 23 15,3

246

esto i redovno na misu odlazi 36,3% ispitanika, dok u crkvu ide 54,4%, tako da i ovdje moemo tvrditi da tradicionalna praksa diktira uestalost odlaska u crkvu. U komparaciji sa socio-demografskim obiljejima, nigdje nije primjetna statistiki znaajna razlika meu segmentima ukrtenih varijabli. esto i redovno na misu odlazi 49,3% ispitanika u centralnom dijelu, a 20, 9% ne ide, dok to ini povremeno 29,6% ispitanika. Na jugu esto i redovno ide na misu 22,3% ispitanika, povremeno 25,3%, a nikada 52,2%. Zanimljivo, u junom dijelu je neto manja uestalost potovanja religijskog obreda, ne samo odlaska na misu. Mislimo da je rije o razlici nacionalne prirode. Naime, u centralnom dijelu su najee rimokatoliki vjernici albanske nacionalnosti a na jugu hrvatske, tako da su pripadnici hrvatske nacionalnosti manje religiozni u odnosu na Albance. Ovaj zakljuak smo donijeli i na osnovu dosadanje analize indikatora religioznosti. Mislimo da se ovo moe objasniti injenicom da su rimokatolici (Albanci) vie pod uticajem tradicije, dok su ispitanici na jugu vie liberalnijeg shvatanja i razmiljanja. Pretpostavljamo da je ovdje presudan i ekonoski faktor, ispitanici na jugu su boljeg materijalnog poloaja. Muki pol odlazi na misu u skoru od 39,7% a enski pol 33,8%, dok je odnos u neposjeivanju 28,2% za muki i 43,6% za enski pol. U dobi 16 - 19 godine redovno ide na misu 52,9% ispitanika, povremeno ide 27,4%, a nikada ili rijetko 19,6%. Od 20 do 23 godine redovno ide 26,0%, povremeno 34,7%, a nikada ili rijetko 39,1% ispitanika. U dobi 24 - 27 godina redovno ide 30,7%, povremeno 21,1%, a nikada ili rijetko 48,0% ispitanika. Neto vie od jedne polovine 51,4% ispitanika sa osnovnom kolom ide na misu, povremeno ide 25,8%, a nikada i skoro nikada 22,8%. Sa srednjom kolom redovno ide 22,0%, povremeno 34,0%, a nikada i skoro nikada 44,0% ispitanika, a sa gimnazijom esto i redovno ide na misu 48,1%, povremeno 19,2%, a nikada i rijetko kada 32,7% ispitanika. Skoro jedna treina 34,4% ispitanika u gradu ide na musu, povremeno 23,6%, a nikada 42,0% ispitanika. Na selu nije zabiljeen nijedan ispitanik koji nikada ne ide na misu, to ini rijetko 25,0%, povremeno 33,9%, a esto i redovno 41,1% ispitanika.

247

esto i redovno na misu ide 40,4% ispitanika koji nijesu u braku, dok je skor ispitanika koji su u braku, a koji redovno idu na misu 15,7%. Nikada ili rijetko ide na misu 57,8% ispitanika koji su u braku i 31,7% koji nijesu u braku. U odnosu na uenike 77,5% se izjasnilo da redovno ide na misu, a taj skor meu studentima iznosi 28,5%. Razlika meu ovim grupama je oigledna i kod odgovora da 17, 5% uenika nikada ne ide na misu, dok skor kod studenata iznosi 47,0%.

Ispovijedanje
U Rimokatolikoj crkvi se ispovijedanje obavlja u zatvorenoj ispovjedaonici sa pregradama koje razdvajaju svetenika od pokajnika. Onaj koji se ispovijeda po pravilu klei, dok svetenik stoji. Sutina ispovijedanja je ista kao i u pravoslavlju. Na pitanje Da li se ispovijedate?, dobili smo frekvenciju odgovora koju prikazijemo u tabeli. Tabela br. 86 Frekventnost ispovijedanja Pitanje Da li se ispovijedate? f % nikada 30 20,0 rijetko 42 28,0 povremeno 44 29,3 esto 25 16,7 redovno 9 6,0

esto i redovno se ispovijeda 22,7% ispitanika, to je jedna petina od ukupnog broja . Nikada ili rijetko se ispovijeda 48,0% ispitanika, dok to ini povremeno 29,3% ispitanika. U komparaciji sa socio-demografskim karakteristikama nigdje nije primjetna statistiki znaajna razlika. U centralnom dijelu ovu vjersku dunost praktikuje 28,3% ispitanika. Nikada ili rijetko se ispovijeda 29,7%, a to ini povremeno 42,0% ispitanika. Na jugu se esto i redovno ispovijeda 16,4%, nikada i rijetko 68,6%, a to ini povremeno 15,0% ispitanika. esto i redovno se ispovijeda 24,3% ispitanika mukog i 21,1% enskog pola, a nikada i rijetko 38,4% mukog i 57,7% enskog pola.

248

U dobi 16 - 19 godina 33,3% ispitanika se ispovijeda esto i redovno, nikada 33,3%, 20 - 23 godine ispovijeda se 15,2%, a nikada i rijetko 45,6%. U starosti 24 - 27 godina se ispoijeda 19,2%, a ne ispovijeda se 63,4% ispitanika. Postoji tendencija da sa godinama starosti opada praktikovanje ovog obreda. Ispitanici sa osnovnim obrazovanjem esto i redovno se ispovijedaju u skoru od 28,5%, a to nikada ili rijetko radi 34,2% ispitanika. Ispitanici sa srednjom kolom se ispovijedaju 22,0%, a nikada i rijetko 56,0%, dok se ispitanici gimnazije ispovijedaju redovno 23,0%, a nikada 40,3%. U gradu se nikada i rijetko ispovijeda 52,6%, a esto 16,1%, na selu to redovno ini 39,2% a nikada, esto i redovno 33,9% ispitanika. Ovdje postoji tendencija, prema oekivanju, da se na selu ispitanici vie pridravaju ovog obrednog propisa. Ispitanici koji nijesu u braku esto i redovno se ispovijedaju 24,8%, a ne ispovijeda se 41,8% ispitanika. Ovaj obred potuje 10,5% ispitanika koji su u braku, a nikada i rijetko 84,2% ispitanika. Evidentna je razlika u odnosu uenika i studenata. esto i redovno se ispovijeda 37,5% uenika i 10,2% studenta. Nikada se ne ispovijeda 30,0% uenika i 51,1% studenata. Ispovijedanje kao vjerska dunost je frekventnija na selu nego u gradu, vea je kod mlaih nego starijih ispitanika i kod uenika u odnosu na studente.

Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao dunost vjernika rimokatolikih ispitanika

Ako bismo ocjenjivali religioznost na osnovu inherentne religijske prakse kao neposrednu dunost vjernika, onda bismo morali zakljuiti da religioznost nije na zavidnom nivou ni kada je rije o rimokatolikim ispitanicima. Stoga, uporedili smo konsekventnost religijske samoidentifikacije sa vjerskom praksom inherentne prirode, a koja spada u dunost istinskog vjernika.

249

Tabela br. 87 Konsekventnost religijske samoidentifikacije sa inherentnom vjerskom praksom kao dunosti vjernika Religijska samoidentifikacija Vjerovanja Religiozan P Odlazak u crkvu Ni Ne =3,518, df=6; p=0.010 Ni Ispovijedanje Po Re =27,068; df=4; p=0,000 P ponekad; esto; Ni nikada; Ne ne elim da odgovorim. Ni nikada; Po povremeno; Re redovno. I kada je rije o rimokatolikim ispitanicima moemo zakljuiti da je znaajna erodiranost religioznosti i konsekventnosti sa obredima inherentne prirode. Interesantno je naglasiti da 25,0% ispitanika koji su se deklarisali kao nereligiozni, redovno (mjeseno) odlaze u crkvu. Meu ispitanicima koji su se samodeklarisali kao religiozni 51,2% redovno odlazi u crkvu, a 26,4% se redovno ispovijeda, 62,0% povremeno, a nikada 11,6% ispitanika. Kao to je to sluaj i sa pravoslavnim ispitanicima, i kod rimokatolika vie je rije o nekonsekventnosti samoocjene religioznosti i tradicionalne vjerske prakse. 11,6 62,0 26,4 50,0 40,0 10,0 62,5 37,5 0,0 38,8 51,2 7,4 2,5 Neopredijeljen 15,0 50,0 35,0 0,0 Nereligiozan 0,0 25,0 62,5 12,5

250

Tabela br. 88 Konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao dunosti vjernika Vjerovanje u dogmatske postavke Vjerovanja Nizak P Odlazak u crkvu Ni Ne =9,954, df=6; p=0.753 Ni Ispovijedanje Po Re =19,638; df=4; p=0,001 P ponekad; esto; Ni nikada; Ne ne elim da odgovorim. Ni nikada; Po povremeno; Re redovno. Svojevrsno iznenaenje predstavlja 53,1% ispitanika koji spadaju u grupu sa niskim stepenom vjerovanja, a koji redovno odlaze u crkvu, dok se 14,3% istih ispitanika redovno ispovijeda. 38,8 46,9 14,3 11,1 69,4 19,4 9,4 59,4 31,2 12,2 53,1 32,7 2,0 Umjeren 44,4 50,0 5,6 0,0 Visok 43,8 46,9 4,7 4,6

Rimokatolici i religijsko ponaanje kao in pobonosti Molitva

Sutina ili svrha molitve u rimokatolikoj vjeroispovijesti je gotovo identina kao i kod pravoslavne. Na pitanje Da li se molite Bogu tokom dana i van crkve?, dobili smo distribuciju odgovora koju pregledno prenosimo u tabeli.

251

Tabela br. 89 Molitva kao in pobonosti Pitanje Da li se molite Bogu u toku dana i van crkve? f % Nikada 13 8,7 Rijetko 35 23,3 Povremeno 48 32,0 esto Redovno 24 16,0 30 20,0

Skor od jedne treine ili 36,0% ispitanika redovno se moli Bogu i van crkve, nikada i rijetko 32,0%, a povremeno 32,0% ispitanika. Kada je rije o ukrtanju sa sociodemografskim obiljejima, nigdje nije primjetna statistika znaajnost meu segmentima ukrtenih varijabli. U centralnom dijelu molitvu kao pouzdan indikator religioznosti praktikuje 40,8%, nikada i rijetko kada 32,0% ispitanika. Na jugu se esto i redovno moli 29,8%, a rijetko 37,3% ispitanika. Mukarci se vrlo esto i redovno mole u skoru od 35,9%, a enski pol 36,6%. Nikada se ne moli 38,5% mukaraca i 23,9% ispitanica enskog pola koje to ine povremeno 39,4%, a mukarci 25,6%. U dobi 16 - 19 godina 43,2% ispitanika se redovno moli, u dobi 20 - 23 godine to ini 28,2%, a 24 - 27 godina 36,5% ispitanika. Nikada se ne moli ili rijetko kada istim redosledom godina starosti 19,6%, 41,3% i 34,6% ispitanika. esto i redovno se moli 40,1% ispitanika sa osnovnim obrazovanjem, a nikada 25,7%. Ispitanici sa srednjom kolom to ine redovno 24,0%, a rijetko i nikada 36,5%. Ispitanici sa zavrenom gimnazijom esto se mole u skoru od 44,2%, a rijetko ili nikada 26,9%. U gradu se redovno moli 28,0% , povremeno 37,6%, a nikada 34,4% ispitanika. Na selu redovno to ini 50,1%, povremeno 23,2%, a nikada 26,7% ispitanika. Ispitanici sa nerijeenim branim statusom ne mole se u skoru od 31,1%, a esto i redovno to ini 37,2% ispitanika. Ispitanici koji su u braku izrazili su identian skor i kad je rije o pozitivnom i negativnom odnosu prema molitvi 31,7%.

252

Osjetnija je razlika meu uenicima i studentima. Redovno se moli 45,0% uenika i 22,4% studenata. Nikada ili rijetko se moli 17,5% uenika i 44,9% studenata, a to ini povremeno istim redosledom 37,5%, odnosno 32,7% ispitanika. Na pitanje Ako se molite, kada molitvu najee obavljete? ispitanici su se izjasnili u sledeim frekvencijama. Tabela br. 90 Frekventnost odgovora na pitanje kada se ispitanici najee mole Ako se molite Bogu, kada to najee obavljate? ujutru i uvee pred poetak nekog rada samo ujutru samo pred spavanje kad god sam u prilici ne elim da odgovorim f 28 12 3 28 43 35 149 % 18.8 8.1 2.0 18.8 28.8 23.5 100

Najei odgovori su, kada sam god u prilici 28,8%, i ujutru i uvee 18,8%, zatim slijedi samo pred spavanje 18,8% i pred neki rad 8,1%. Veliki je broj ispitanika i koji nijesu eljeli da se izjasne po ovom pitanju.

Post
Sutina i svrha posta je ista u cijelom hrianstvu. Jedina razlika izmeu rimokatolika i pravoslavaca jeste u tome to je post u Rimokatolikoj crkvi znatno liberalizovan, jer je dozvoljeno konzumiranje mlijeka i jaja u toku posta. Kod katolika se praktikuje post koji traje 40 dana. Petkom je nemrs, a vjernicima je preputeno da sami odrede koliko i kako e postiti. Uobiajna je molitva prije i poslije jela (Isto,100). Na pitanje Da li postite?, dobili smo sledeu distribuciju odgovora.

253

Tabela br. 91 Frekventnost posta kod rimokatolikih vjernika Pitanje Da li postite? f % Nikada 22 14,7 Rijetko 40 26,7 Povremeno 41 27,3 esto 28 18,7 Redovno 19 12,7

esto i redovno posti 31,4% ispitanika, povremeno 27,3%, a nikada i rijetko 41,4% ispitanika. Analizom socio-demografskih obiljeja sa indikatorom koji se odnosi na post, analiza nigdje ne biljei statistiki znaajnu razliku. U centralnom dijelu posti 34,5%, nikada i rijetko 37,0%, dok na jugu skor ispitanika koji poste iznosi 26,8%, a nikada ne posti 46,2% ispitanika. Moemo zakljuiti da je post u centralnom dijelu uobiajnija vjerska praksa, to opet upuuje na zakljuak iz dosadanje analize. Redovno i esto posti 34,6%, a nikada i rijetko 39,8% mukaraca, dok 25,6% posti povremeno. enski pol neto ree posti 28,2%, nikada ne posti 42,2%, a povremeno 29,6% ispitanika. U dobi 16 - 19 godina posti 33,3%, a nikada ne posti 41,1% ispitanika. Od 20 do 23 godine posti 26,0%, a ne posti 45,6%, 24 - 27 godina redovno i esto posti 34,6%, a ne posti 36,5% ispitanika. Ispitanici sa osnovnom kolom poste u skoru od 31,4%, a rijetko ili nikada 42,8% ispitanika. Sa srednjom kolom posti 20,0%, a ne posti 54,0%, sa gimnazijom 44,2% posti, a ne posti 28,8% ispitanika. U gradu, post kao in pobonosti praktikuje 21,5%, a rijetko ili nikada 49,4% ispitanika. U selu posti 48,2%, a ne posti 26,7% ispitanika. Vidimo da se post kao in pobonosti vie praktikuje na selu. Ispitanici koji nijesu u braku poste 33,3%, a nikada i rijetko 40,3% ispitanika. Od ispitanika koji su u braku posti 21,0% a ne posti 42,1%. Dakle, post kao in pobonosti vie potuju ispitanici koji nijesu u braku. Kod uenika 32,5% ispitanika posti, a kod studenata taj skor iznosi 20,4% ispitanika. Ne posti 45,0% uenika i 44,8% ispitanika studentske populacije. 254

Za post, kao in pobonosti, moemo rei da je zastupljen kod ispitanika nieg obrazovanja i na seoskom podruju.

Vjerska literatura
Na pitanje Da li itate vjersku literaturu (novine, knjige)?, dobili smo sledeu distribuciju odgovora. Tabela br. 92 Frekventnost itanja vjeske literature Pitanje Da li itate vjersku literaturu (asopise, knjige, novine)? f % Nikada 24 16,0 Rijetko 50 33,3 Povremeno 45 30,0 esto 21 14,0 Redovno 10 6,7

Kada je rije o rimokatolikim vjernicima, itanje vjerske literature spada u onu grupu religijske prakse sa niskim skorom praktikovanja. S tim u vezi 20,7% ispitanika ita vjersku literaturu, 30,0% povremeno, a ne ita ili rijetko ita 49,3% ispitanika. Ukrtanjem sa socio-demografskim obiljejima nigdje nije uoena statistiki znaajna razlika. U centralnom dijelu 23,4% ispitanika redovno i esto ita, a ne ita 43,2% ispitanika. Na jugu, literaturu sa vjerskim sadrajem ita ispitanika. Muki pol, literaturu sa vjerskim sadrajem ita neto vie od enskog pola 23,0%, odnosno 18,4%, a rijetko i nikada ne ita 44,8% mukog i 53,6% ispitanika emskog pola. U dobi 16 - 19 godina vjersku literaturu ita 21,5% ispitanika, 20 - 23 godine ita 15,2%, a 24 - 27 godina 25,0% ispitanika. Istim redosledom starosne dobi, ispitanici koji ne itaju vjersku literaturu izjasnili su se u skoru od 31,3%, 71,7% i 46,1%. Meu ispitanicima sa osnovnom kolom, vjersku literaturu ita 17,1%, sa srednjom 12,0%, a gimnazijom 28,8% ispitanika. Rijetko kada ili nikada ne ita 31,4% ispitanika sa osnovnom, 66,6% isptanika sa srednjom kolom i 44,2% sa gimnazijom. 255 16,4%, a ne ita 56,7%

U gradu nikada ili rijetko ita vjesku literaturu 55,9% ispitanika, a esto i redovno ita 16,1%. Na selu ne ita 37,5%, a ita 28,5% ispitanika. Ispitanici koji nemaju rijeen brani status neto vie itaju vjersku literaturu od ispitanika koji su u braku 20,9%, odnosno 15,7%, a ne ita 48,8%, odnosno 52,6% ispitanika. Uenici itaju vjersku literaturu u skoru od 22,5%, a nikada ne ita 25,0%,

povremeno ita 52,5% ispitanika. Meu studentima, esto i redovno ita vjersku literaturu 14,2%, a ne ita 63,2% ispitanika.

Religijko ponaanje na granici sa nereligijskim

Kao za pravoslavnu vjeroispovijest s istim razlogom primijenili smo i na rimokatoliku vjeroispovijest indikatore koji se granie sa religijskim i nereligijskim. Na pitanje Da li pomaete dobrotvorni rad crkve?, dobili smo sledeu frekvenciju odgovora: Tabela br. 93 Uee u dobrotvornom radu crkve Pitanje Da li pomaete dobrotvorni rad crkve? f % Nikada 27 18,0 Rijetko 38 25,3 Povremeno 43 28,7 esto 22 14,7 Redovno 20 13,3

esto i redovno uestvuje u dobrotvornom radu crkve 28,0% ispitanika rimokatolike vjeroispovijesti, a nikada i rijetko dobrotvorni rad crkve pomae 43,3% ispitanika. Meu ukrtenim varijablama nigdje nije primjetna statistiki znaajna razlika. U centralnom dijelu 39,5% ispitanika se izjasnilo da pomae dobrotvorni rad crkve, dok to nikada ili rijetko ini 37,0%. Na jugu, dobrotvorni rad crkve pomae 14,9% a ne pomae 49,2% ispitanika. Mukarci znatno vie pomau dobrotvorni rad crkve 37,1%, dok enski pol to ini u skoru od 18,3%.

256

U dobi 16 - 19 godina pomau dobrotvorni rad crkve u skoru od 41,1% ispitanika, 20 - 23 godine 19,5%, a 24 - 27 godina 23,0% ispitanika. U seoskom podruju stanovnici vie uestvuju u dobrotvornom radu crkve 32,2%, a u gradu to ini 25,8% ispitanika. U gradu ne uestvuje u dobrotvornom radu 49,4% ispitanika. Uenici vie uestvuju u dobrotvornom radu crkve 45,0%, a studenti 20,4%, dok to nikada ne ini 44,8% studenata i 30,1% uenika. Ispitanici koji pomau dobrotvorni rad crkve su mlae starosne dobi, i to uenici, najee iz centralnog dijela i potiu sa seoskog podruja. U analizi religijske prakse inherentne prirode, ukljuili smo respondente sa maksimalnim skorom odgovora ispitanika rimokatolike ispovijesti i komparativno ih postavili sa ispitanicima pravoslavne vjeroispovijesti. Tabela br. 94 Inherentna vjerska praksa rimokatolikih vjernika u komparaciji sa pravoslavnom Pitanja Redovan odlazak u crkvu (mjeseno) Redovno ide na liturgiju misu Redovno se moli Bogu Redovno posti Redovno se ispovijeda Redovno ita vjersku literaturu Redovno pomae dobrotvorni rad crkve Pravoslavni f 85 23 81 65 9 28 32 % 37,6 10,0 35,8 28,7 4,0 12,7 14.9 Rimokatolici f 81 55 54 47 34 31 42 % 54,4 36,6 36,0 31,4 22,7 20,7 28,0

Analizom podataka dolazimo do zakljuka da, kada je rije o ispitanicima rimokatolike vjeroispovijesti inherentna religijska praksa znatno odstupa od

tradicionalne. U komparaciji sa pravoslavljem jasno je da su ispitanici rimokatolike vjeroispovijesti revnosniji i kada je rije o inherentnoj religijskoj praksi. Otuda, primjeujemo da su rimokatolici znatno vie religijski aktivni od pravoslavaca. Na

pojedinim pitanjima odstupanja su veoma visoka, npr. odlazak na liturgiju, odnosno

257

misu, post, itd. Istina, post u Rimokatolikoj crkvi je znatno fleksibilniji po pitanju ishrane, tako da tu nalazimo opravdanje zato je razlika izmeu dvije konfesije vidljiva.

Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao in pobonosti rimokatolikih ispitanika
Veoma nizak skor religioznosti pokazuje se na osnovu indikatora koji spadaju u in pobonosti i meu rimokatolikim ispitanicima. Samim tim, veoma je osjetna i niska konsekventnost samoocjene religioznosti i stepena vjerovanja u odnosu na indikatore koji se tiu vjerske prakse kao ina pobonosti. Tabela br. 95 Konsekventnost religijske samoidentifikacije sa inherentnom vjerskom praksom kao in pobonosti Religijska samoidentifikacija Vjerovanja Religiozan Ni Post Po Re =45,070, df=6; p=0.000 Ni Molitva Po Re =36,166; df=4; p=0,000 Ni nikada; Po povremeno; Re redovno. Veoma je niska konsekventnost izmeu samoocjene religioznosti i inherentne vjerske prakse kao ina pobonosti, tako da prije i vie moemo govoriti o nekonsekventnosti. Svega 37,2% ispitanika koji su se deklarisali kao religiozni redovno posti, dok 9,1% ne posti nikada. Meu istim ispitanicima 41,3% redovno se moli, a 3,3% to ne ini nikada. 3,3 55,4 41,3 20,0 60,0 20,0 50,0 50,0 0,0 9,1 53,7 37,2 Neopredijeljen 35,0 55,0 10,0 Nereligiozan 37,5 62,5 0,0

258

Tabela br. 96 Konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao in pobonosti

Vjerovanje u dogmatske postavke Vjerovanja Nizak Ni Post Po Re =22,183, df=4; p=0.000 Ni Molitva Po Re =34,768; df=4; p=0,000 Ni nikada; Po povremeno; Re redovno. U tabeli je, mislimo, jasno naznaeno da meu ispitanicima sa niskim stepenom vjerovanja redovno posti i moli se Bogu van crkve 12,2% ispitanika, dok meu ispitanicima sa visokim stepenom vjerovanja redovno posti 51,6%, a nikada ne posti 9,4% ispitanika. 20,4 67,4 12,2 5,6 63,8 30,6 0,0 42,2 57,8 20,4 67,4 12,2 Umjeren 13,9 63,9 22,2 Visok 9,3 39,1 51,6

Komparacija religioznosti na osnovu indikatora vjerske prakse sa podacima iz regiona

Vjerska praktikovanja spadaju u vrlo znaajne i socioloki relevantne pokazatelje religioznosti u nekom drutvu. Sredinom 20. vijeka stanovnitvo nije bilo revnosno u vrenju vjerskih obreda. Meutim, krajem 20. i poetkom 21. vijeka graani postaju neto revnosniji u praktikovanju vjerskih obreda: krtenje, crkveno vjenanje, redovnije odlaze u crkvu, na liturgiju, revnosniji su u molitvi, postu, itd. Ako religijsko praktikovanje uzimamo kao relevantne pokazatelje religioznosti, i ako ih uporedimo sa samoocjenom religioznosti i vjerovanjem u Boga, onda moramo priznati da su procenti osjetno manji. Svakako da treba praviti razliku izmeu indikatora tradicionalne i inherentne vjerske 259

prakse. Naime, sva istraivanja pokazuju da se tradicionalna vjerska praksa (slavljenje krsne slave i vjerskih praznika, crkveno vjenanje, itd.) vie praktikuje. Otuda, napravili smo komparaciju frekventnosti religijskog praktikovanja naeg istraivanja sa istraivanjima zemalja u regionu (Hrvatska i Srbija). Prema podacima iz istraivanja Vjera i moral u Hrvatskoj iz 1998. godine, 30,3% ispitanika nedjeljno ide na misu, crkveno vjenanje podrava 91,6% ispitanika, dnevno se moli 30,3% ispitanika (rpi, Kuar, 1998). Na osnovu istraivanja Drutvene i religijske promjene u Hrvatskoj, nedjeljno na misu odlazi 29,0% ispitanika, dok se dnevno moli 35,0% njih (Marinovi, Jerolimov, 2005). Istraivanje EVS u Hrvatskoj 2008. godine, pokazuje da nedjeljno na vjerske obrede odlazi oko 25% graana. Odlazak u crkvu posmatramo kao jedan od indikatora uea u vjerskim obredima. Prema ovom istraivanju redovno (nedjeljno i mjeseno) u crkvu odlazi 43% ispitanika, povremeno to ini 40% njih, a nikada 17% ispitanika. Molitva izvan vjerskog obreda u sociolokim istraivanjima vai za veoma znaajan indikator line religioznosti. Prema ovom istraivanju iz 2008. godine, 56% ispitanika se moli redovno (jednom nedjeljno i ee), mjeseno 10%, godinje 6%, a rijetko i nikada 27% ispitanika (rpi, Zrinak, 2010). U Srbiji, prema istraivanima World Values Survey Srbija iz 2001. godine, jednom nedjeljno u crkvu odlazi 9,6%, a mjeseno 18,1% ispitanika. Svakodnevno se moli van crkve 18,1%, dok to ini jednom mjeseno 18,7% ispitanika. Istraivanje EVS u Srbiji, pokazuje da u crkvu nedjeljno odlazi 5,8% ispitanika, dok to mjeseno ini 12,2% ispitanika. Svakodnevno se izvan crkve moli 12,3% njih, a mjeseno to ini 18,7% ispitanika. Prema istom istraivanju, da djecu treba krstiti slae se 81,7% ispitanika, a da treba slaviti vjerske praznike slae se 86,6% ispitanika. Istraivanja HKC iz 2010.godine, pokazuju da krtenje praktikuje 71,9% ispitanika, a crkveni brak 80,5% njih. Krtenje djece podrava oko 87%, a slavljenje vjerskih praznika 92% ispitanika. Prema istom istraivanju, 9,8% ispitanika redovno ide na liturgiju, 7,3% jednom do dva puta mjeseno, godinje 40,9%, a nikada 42,0% ispitanika, dok jednom nedjeljno u crkvu odlazi 12,8% graana. Redovno posti 27,4% ispitanika, esto se ispovijeda 7,3%, a prieuje se 36,6% ispitanika (Blagojevi, 2010). Procenat religijskog praktikovanja je erodiraniji i u Crnoj Gori. O tome svjedoe podaci istraivanja religioznosti graana Cgne Gore, objavljeni u tek izdatom mega260

projektu Crnogorske akademije nauka i umjetnosti (CANU), Crna Gora u eri kompetitivnosti. I ovo istraivanje upuuje na zakljuak da su graani Crne Gore prilino specifini u svom odnosu prema boanskom, tako da se u ovom segmentu duhovnosti razlikuju, ne samo od balkanskih zemalja ve i ire. U pomenutom, multidisciplinarnom i vietomnom djelu, u segmentima koji se bave pitanjima vrijednosti, Bei predoava da graani Crne Gore sebe smatraju veoma religioznim osobama, o emu svjedoi i podatak da se 87,6% potvrdno izjasnilo na pitanja o religioznosti. S druge strane, kao nereligioznim izjasnilo se svega 7,3% ispitanika. Graani Crne Gore veoma rijetko ili gotovo nikada ne idu u vjerske bogomolje, iako sebe smatraju veoma religioznim. To ine znatno ree u poreenju sa vjernicima u Evropi. Posjeta crkvi ili damiji intenzivna je samo o veim vjerskim praznicima ili povodom nekih znaajnih ivotnih dogaaja poput krtenja, vjenanja i sl. Iz ovoga, Bei izvodi zakljuak da ritualitet nije kljuna komponenta religioznosti u Crnoj Gori. Najvei broj graana u crkvu ili damiju ide za vjerske praznike u skoru od 29%, dok nikako ne ide 22% ispitanika. Ako izuzmemo molitvu tokom vjerkog obreda, svakodnevno, nedjeljno i mjeseno se moli 38,8% ispitanika, godinje i ree 37,9%, dok se nikada ne moli 23,3% ispitanika. Isto istraivanje potvruje da se 69,3% ispitanika slae da je potrebno odravati vjerske obrede prilikom roenja djeteta, a 75,7% povodom sklapanja braka (Bei, 2010). Prema svim istraivanjima tradicionalna vjeska praksa se vie praktikuje, to je sluaj i sa naim istraivanjem, dok je potovanje inherentne vjerske prakse znatno erodiranije. Ovo pokazuju i istraivanja iz regiona. Ali, ako prezentovane podatke uporedimo sa istraivanjima iz perioda sekularizacije (vidjeti poglavlje Empirijska ovjera sekularizacije), moemo zakljuiti da je dolo do poveanja religioznosti na osnovu indikatora inherentne vjerske prakse i prema istraivanjima u Hrvatskoj i Srbiji.

261

Islam i tradicionalna vjerska praksa

Kod islamske vjerske zajednice u tradicionalnu vjersku praksu ubrajamo suneenje, suneenje djece i slavljenje vjerskih praznika.

Suneenje
Obrezanje ili suneenje u islamu (na latinskom circumcisia - cirkumcizija) odnosi se na obrezivanje prepucija, koje susreemo u Bibliji kao simbol sporazuma izmeu Boga i Avrama. Ovaj obred je kasnije preuzeo islam poznat pod nazivom sunet. Ovom obredu podvrgavaju se muka djeca u starosti od 8 dana. Ispitanici su trebali da se izjasne na pitanje Da li ste suneeni? Da su suneeni izjasnilo se 54,2%, a da nijesu 45,8% ispitanika muke populacije. Na pitanje Da li se slaete da djecu treba sunetiti? ispitanici su dali sledeu distribuciju odgovora. Tabela br. 97 Frekventnost odgovora o suneenju djece Potpuno se Neodluan djelimino Uopte se Uglavnom sam Ne slaem ne slaem se slaem slaem

Tvrdnja

se,

Da li se slaete da djecu treba sunetiti?

f %

1 0,6

1 0,6

5 2,8

36 20,2

135 75,8

Sa suneenjem djece kao obrednom praksom slae se veina ispitanika 96,0%, tako da o ostalim ponuenim skalama ne treba posebno govoriti. U centralnom dijelu obredna praksa suneenja je znatno rasprostranjenija u odnosu na sjever i jug. Da su suneeni izjasnilo se 82,3% ispitanika u centralnom dijelu, dok je taj skor na sjeveru 40,5%, a na jugu 44,6% (=23,907, df=2, p=0,000). Da djecu treba sunetiti slae se 98,7% ispitanika na sjeveru, 98,0% u centralnom dijelu i 89,3% na jugu. U odnosu na pol 97,9% mukaraca se izjasnilo da je suneeno, a da djecu treba sunetiti slae se 96,9% ispitanika mukog i 95,0% enskog pola. 262

U dobi 16 - 19 godina 46,6% ispitanika se izjasnilo da je suneeno, a da djecu treba sunetiti slae se 95,1% ispitanika. Od 20 do 23 godine se izjasnilo da je suneeno 54,2%, a da djecu treba sunetiti slae se 93,2% ispitanika. U dobi 24 - 27 godina suneeno je 60,3%, a da djecu treba sunetiti slae se 100% ispitanika. Sa godinama starosti poveava se skor pozitivnih odgovora na ovu obrednu radnju. U odnosu na starosnu dob, nije primjetna statistiki znaajna razlika. Ispitanici sa osnovnom kolom su se izjasnili da su suneeni u skoru od 50,9%, a da djecu treba sunetiti slae se 96,2% ispitanika. Suneeno je 56,8% ispitanika sa srednjom kolom, a slae se da djecu treba sunetiti 92,1% ispitanika. Sa gimnazijom, da su suneeni izjasnilo se 56,6% ispitanika, a da djecu treba sunetiti slae se 98,1% ispitanika. Ukrtanjem kolske spreme sa ovom obrednom radnjom nije uoena statistiki znaajna razlika. U gradu se 48,1% mukaraca izjasnilo da je suneeno, a da djecu treba sunetiti slae se 93,2% ispitanika. Na selu se izjasnilo da je suneeno 61,2% ispitanika, neto vie nego u gradu, a da djecu treba sunetiti slae se 100% ispitanika. Nije utvrena statistiki znaajna razlika meu segmentima ukrtenih varijabli Ispitanici koji nijesu u braku su suneeni u skoru od 55,1%, a u braku 40,7%. Da djecu treba sunetiti slae se oko 90,0% ispitanika u svim varijablama. U odnosu na brani status nema statistiki znaajne razlike. Da je suneeno izjasnilo se 42,7% uenika i 52,6% studenata. Dok je skor onih koji nijesu suneeni 57,1%, odnosno 47,4% ispitanika. Da djecu treba sunetiti slae se 95,2% uenika i 89,5% studenata. Nije utvrena statistiki znaajna razlika meu segmentima ukrtenih varijabli.

Vjerski praznici
Kalendar islamske zajednice ili hidretski kalendar, ima dvanaest lunarnih mjeseci, od kojih je najsvetiji ramazan, deveti mjesec ili mjesec duhovne obnove. Petak je molitveni dan kada se vri zajedniko klanjanje u podne. Najvaniji vjerski praznici su : Nova hidretska godina dan koji se obavezno provodi sa porodicom, Mevlud dan Muhamedovog roenja, Ramazanski bajram (Eid al Fitr) obiljeava se tri dana po 263

zavretku ramazanskog posta, a slavi se kraj posta i boiji blagoslovi, Kurban bajram ili dan za rtvu. Na ovaj dan svaka porodica je duna da prinese po jedan kurban tj. rtvu koja se rtvuje u Alahovo ime. rtva se dijeli na tri dijela: jedan dio ostaje u porodici, drugi dio se dijeli rodbini, prijateljima i komijama, a trei siromanima. Inae, dobrovoljna milostinja se veoma cijeni u islamu i smatra se bogougodnim djelom50. Ispitanici su trebali da se izjasne na pitanje Da li se slau da treba slaviti vjerske praznike? Tabela br. 98 Distribucija odgovora o vjerskim praznicima

Potpuno se

Neodluan

djelimino Uopte se

Uglavnom

sam Ne slaem

ne slaem

se slaem

slaem

Tvrdnja

se,

Da li se slaete da treba slaviti praznike koje vjera propisuje?

f %

6 3,4

13 7,3

20 11,2

34 19,1

105 59,0

Da treba slaviti praznike koje vjera propisuje slae se 78,1% ispitanika, to je jednako kao i kod pravoslavne vjere, a neto manje u odnosu na rimokatolike. Ukrtanjem ovog indikatora sa socio-demografskim obiljejima, nigdje nije uoena statistiki znaajna razlika. Na sjeveru se slae 56,9% da treba slaviti vjerske praznike, a sa tom tvrdnjom ne slae se 22,8% ispitanika. U centralnom dijelu se slae 93,6% ispitanika, a na jugu 93,6%. Ovdje je primjetna razlika meu regijama, to se moe opravdati ve ustaljenom tvrdnjom u skoro svim indikatorima, a koja se odnosi na to da su u centralnom i junom dijelu pripadnici islamske zajednice albanske nacionalnosti, a na sjeveru su Bonjaci koji su inae manje religiozni. Vjerovatno da je na sjeveru loiji materijalni poloaj koji diktira mogunost slavljenja vjerskih praznika, kao i injenica da su Albanci vie tradicionalno vezani za religiju.
50

Posebna vrsta milostinje-zekat (to u prevodu znai dvostruki smisao oienja, opravdanja, ali i uveavanja i unapreivanja, ime se objedinjuju dva idealna cilja: Pokajanje oienje imetka od negativnih moralnih primjesa i nagovjetaj uveavanja donatorovog blagostanja), je propisan i obavezan za sve muslimane, ija materijalna dobra premauju odreeni cenzus (Tanaskovi, 2010:156)..

264

U odnosu na pol skor slaganja da treba slaviti vjerske praznike je identian kod oba pola oko 78,5%, a skor neslaganja iznosi 10,0%. Sa godinama starosti poveava se skor pozitivnog odnosa prema slavljenju vjerskih praznika. Tako u dobi 16 - 19 godina slae se 65,0%, 20 - 23 godine 84,7%, a 24 - 27 godina 86,2% ispitanika. Ispitanici sa osnovnom kolom se slau da treba slaviti praznike u skoru od 67,9%, sa srednjom skolom 84,3%, a sa gimnazijom 84,9%. Da treba slaviti vjerske praznike slae se 83,6% ispitanika u gradu i 72,2% na selu. Meu uenicima 16,7% se ne slae da treba slaviti vjerske praznike, a slae se 69,0% ispitanika. Neto je vei skor ispitanika studentske populacije koji se slau s tvrdnjom da treba slaviti vjerske preznike 81,6%. Ispitanici koji su u braku neto vie se slau sa ovom tvrdnjom 81,4%, a skor onih koji nijesu u braku iznosi 72,2%.

Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa tradicionalnom vjerskom praksom islamskih ispitanika
Tradicionalna vjerska praksa uz dogmatsko jezgro vjere spada u indikatore koji pokazuju visok skor religioznosti i kada je rije o islamskim ispitanicima. Dakle, uporedili smo konsekventnost samoocjene religioznosti i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa vjerskom praksom tradicionalne prirode.

265

Tabela br. 99 Konsekventnost samoocjene religioznosti i tradicionalne vjerske prakse Religijska samoidentifikacija Vjerovanja Religiozan Suneenje Da Ne 54,7 45,3 Neopredijeljen 53,3 46,7 Nereligiozan 41,7 58,3

=0,756, df=2; p=0.685 Ns Vjerski praznici Ne Sl =7,681; df=4; p=0,104 Ns-ne slaem se; Ne- neodluan sam; Sl slaem se I kada je rije o islamskim vjernicima, karakteristino, da je religioznost na zavidnom nivou, ako u obzir uzmemo indikatore tradicionalne vjerske prakse. Iako ne u potpunosti, ali konsekventnost je vidljiva i u komparaciji religioznosti i tradicionalne vjerske prakse, istina razliitim intenzitetom. Manja je konsekventnost u odnosu na suneenje to je i razumljivo s obzirom da je rije o obredu koji se primjenjuje na mukoj populaciji. Iz tabele je primjetno da 41,7% ispitanika koji su se deklarisali kao nereligiozni, obavilo je obred suneenja, dok se 66,7% istih slau s tvrdnjom da treba slaviti vjerske praznike, a 8,3% se s tim ne slae. Slino je i sa konsekvencijom u odnosu na vjerovanje. 8,7 10,0 81,3 26,7 13,0 60,0 8,3 25,0 66,7

266

Tabela br. 100 Konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa tradicionalnom praksom Vjerovanje u dogmatske postavke Vjerovanja Nizak Suneenje Da Ne 59,6 40,4 Umjeren 37,5 62,5 Visok 53,5 46,5

=2,343, df=2; p=0.310 Ns Vjerski praznici Ne Sl =10,585; df=4; p=0,043 Ns-ne slaem se; Ne- neodluan sam; Sl slaem se Konsekventnost vjerovanja i obreda suneenja je niska, a i rije je o obredu koji se najee obavlja u djetinjstvu, tako da ispitanici nijesu u mogunosti da sami odluuju o tom vjerskom obredu. Iz tabele se jasno moe uoiti veoma visoka konsekventnost vjerovanja i slavljenja vjerskih praznika. 19,1 36,2 44,7 0,0 0,0 100,0 7,9 2,6 89,5

Inherentna religijska praksa

Islam je jedna od religija koja, moemo rei, daje prednost i znaaj vjerskoj praksi. Iako se u Kuranu istie prvenstvo spoznaje, nema sumnje da vei dio islamskog svijeta, sledei uenje sune, daje prednost vjerskoj praksi. Prema Dibrilovom hadisu, neki autori su skloni tvrdnjama da je vjerska praksa mjerilo vjere, a ne obratno. Iskazivanje vjere kako kae hadis moe da bude potpuno samo kroz praksu. Ali, ni iskazivanje vere ni ispovedana praksa, nisu dovoljni bez prisustva namere, i ni ispovedanje ni ispovedana praksa ni namera nisu dovoljni ako nisu u skladu sa sunom (Kornel, 2002:106).

267

Odlazak u damiju
Damija je islamska bogomolja, gdje se okupljaju pripadnici islamske zajednice radi zajednikog klanjanja. U damijama, pored klanjanja itaju se i djelovi iz Kurana na arapskom jeziku. U damijama se nalazi molitvena nia mihrab, propovijedaonica minbar, za propovijedanje petkom sa koje se recituje Kuran. Damija nije samo prostor za molitvu nego je i centar okupljanja Muslimana radi raznih objava. Razne grupe u damijama odravaju svoje skupove. Na pitanje Da li odlaze u damiju? ispitanici su dali sledeu distribuciju odgovora. Tabela br. 101 Frekventnost odlaska u damiju Da li idete u damiju? nedjeljno vie puta jednom nedjeljno do dva puta u mjesecu nekoliko puta godinje skoro nikada Nikada ne elim da odgovorim f 12 25 28 68 23 7 14 177 % 6.7 14.1 15.8 38.4 13.0 4.0 8.0 100

Kako odlazak u damiju nije frekventna pojava, grupisali smo varijable vie od jednom nedjeljno, jednom nedjeljno i do dva puta mjeseno u grupu mjeseni odlazak. Otuda, u damiju mjeseno ide 36,6% ispitanika, godinje 38,4%, a nikada i skoro nikada 17,0% ispitanika. U damiju redovno odlazi 37,7% ispitanika na sjeveru 41,7%, nekoliko puta, godinje to ini 41,7%, a nikada ili rijetko 13,9% ispitanika. U centralnom dijelu u damiju ide mjeseno 49,0%, godinje 23,5%, a nikada 25,4% ispitanika. Na jugu u damiju redovno ide 21,2%, godinje 48,9%, a 10,6% ispitanika ne ide u damiju. Meu

268

regijama je evidentna statistiki znaajna razlika kada je rije o redovnosti odlaska u damiju (=48,178, df=12, p=0,000). Mukarci ee idu u damiju od ena 39,1%, odnosno 33,7%, godinje 30,9% mukaraca i 47,5% enskog pola, a nikada i skoro nikada 18,5%, odnosno 13,7% ispitanika. Ali, u odnosu na pol nema statistiki znaajne razlike. U dobi 16 - 19 godina redovno ide u damiju 33,3%, godinje 43,3%, a nikada 18,3% ispitanika. Od 20 do 23 godine redovno ide 42,3% ispitanika, godinje 35,5%, a nikada 10,1%. U dobi 24 - 27 godina redovno ide 34,4%, godinje 36,2%, a nikada i rijetko 20,6% ispitanika. Procenat meu grupama je prilino ujednaen bez veih

oscilacija i nema statistike znaajnosti meu segmentima ukrtenih varijabli. U odnosu na kolsku spremu, takoe nema statistiki znaajne razlike meu segmentima ukrtenih varijabli. Najvie ispitanika ide u damiju sa zavrenom gimnazijom 43,3%, sa osnovnom kolom 39,6%, a sa srednjom 29,4% ispitanika. Na selu ispitanici ee idu u damiju 43,1% nego u gradu 31,7%. Nekoliko puta godinje ide 43,2% u gradu, odnosno 31,9% na selu, dak je skor ispitanika koji ne idu 16,3%, odnosno 16,6%. U odnosu na mjesto stanovanja nema statistiki znaajne razlike. S obzirom na brani status skor redovnih odlazaka je identian 37,1% a ne ide oko 15,0% ispitanika, tako da nema statistiki znaajne razlike ukrtanjem sa ovim sociodemografskim obiljejem. Skor ispitanika meu uenicima koji redovno (nedjeljno i mjeseno) idu u damiju iznosi 35,7%, dok je skor meu studentima 36,8%. Nekoliko puta godinje ide u damiju 47,6% uenika i 34,2% studenata, dok je odnos onih koji to nikada ne ine 14,3%, odnosno 18,4%. Samo pet ispitanika nije eljelo da se izjasni na ponueno pitanje. Statistika analiza ne pokazuje znaajnu razliku meu segmentima ukrtenih varijabli. Ispitanici su trebali da se izjasne i o tome da ako idu u damiju, koji su motivi njihovog odlaska. Odgovarali su oni ispitanici koji bilo kojim intenzitetom odlaze u damiju, a mogli su da zaokrue najvie tri od ponuenih deset mogunosti.

269

Tabela br. 102 Motivi odlaska u damiju Ako idete u damiju, iz kojeg razloga to radite? radi molitve radi umjetnikih doivljaja da se sretnem sa prijateljima iz navike roditelji to zahtijevaju od mene radi sveanosti koje damija organizuje iz radoznalosti to mi daje nadu i umiruje me iz nekog drugog razloga nijesam siguran /na da znam pravi odgovor f 82 1 1 2 8 8 2 35 8 30 177 % 46.3 0.6 0.6 1.1 4.5 4.5 1.1 19.8 4.5 17.0 100

Motivi odlaska u damiju su preteno religijski, 46,3% ispitanika se izjasnilo da to ini radi molitve, a 19,8% ispitanika se izjasnilo da im to daje nadu i umiruje ih.

Zabrana alkoholnih pia

Prema islamskom vjerskom naukovanju, alkohol spada u najstarije i najopasnije ljudske poroke. Iako, po sutini, spada u individualni grijeh, po svojim posledicama tie se kolektivne sudbine. Naime, porok se kao veoma opaka bolest iri s jednog na drugog ovjeka, pa se tako od individualne pojave i problema pretvara u grupni ili drutveni (Spahi, 2006:189-190). U Kuranu se kae da notorni alkoholiar nee ui u dennet. U islamu se vjeruje da je alkohol jednak idolopoklonstvu, a zna se da idolopoklonstvo spada u irk (politeizam), pa se samim tim, sa stanovita islama, iskazuje sva dubina i teina grijeha ako se konzumiraju alkoholna pia. Kuran iznosi vrlo izriite injenice zato se zabranjuje alkohol: O vjernici, vino (alkohol), kocka, idoli (asnami) i strelice za gatanje su odvratne stvari i ejtanovo djelo, zato se toga klonite da biste bili spaeni i postigli ono to elite (El-Maide, 90 - 91). U tom smislu, alkohol zamagljuje ovjekov razum i 270

svijest, pa spada u rave stvari. Osnovna svrha svih zabrana u islamu, pa samim tim i alkoholnih pia, prvenstveno se tiu uvrivanja veze sa Alahom. Alkohol kao porok vodi zaboravu na Alaha, pa samim tim vodi ka zaboravu samoga sebe, objanjava Spahi. Ovaj autor navodi, kako alkohol dovodi do zaborava i udaljavanja ovjeka od prijatelja, porodice i drutva. Alkohol predstavlja direktan atak na ovjekovu ast i dostojanstvo (Spahi, 207). U Kuranu se lijepo kae: Pitaju te (Muhamede) ljudi o vinu (alkoholu) i kocki. Ti kai. Oni donose veliku i nesagledivu tetu, a i neku prolaznu materijalnu korist ljudima, samo je teta od njih vea od koristi (El-Bekare, 219). Otuda, mislimo, sasvim je jasno zato upotreba alkoholnih pia u islamu predstavlja teak grijeh. Indikator koji se odnosi na zabranu alhoholnih pia, predstavlja veoma relevantan pokazatelj religioznosti. Na pitanje Da li potujete zabranu alkoholnih pia?, dobili smo sledeu distribuciju odgovora. Tabela br. 103 Potovanje zabrane alkoholnih pia Pitanje Da li potujete zabranu alkoholnih pia? f % Nikada 83 18,4 Rijetko 31 17,4 Povremeno 26 14,6 esto 27 15,2 Redovno 61 34,4

Redovno i esto potuje zabranu alkohola 49,5%, a nikada i rijetko 35,9% ispitanika. Ako tome dodamo i 14,6% onih koji to ine povremeno, dobijamo skor od 50,5% ispitanika koji se najee ne pridravaju ovog vjerskog propisa. Ukrtanjem socio-demografskih varijabli sa ovim vjerskim propisom, nigdje nije primjetna statistiki znaajna razlika. Na sjeveru 53,2% ispitanika potuje zabranu, a 21,1% ne potuje. U centralnom dijelu ove zabrane se pridrava 52,9%, a ne pridrava se 35,2% ispitanika, dok je na jugu taj odnos 40,4%, odnosno 46,8%, to je jo jedan pokazatelj da je na jugu religioznost neto manje frekventna u odnosu na ostale regije. U skoru od 49,4% mukaraca pridrava se ove zabrane, a ne pridrava se 48,4%, dok je taj odnos na enski pol 62,5%, odnosno 20,0%.

271

Ispitanici 16 - 19 godina potuju ovaj obredni propis u skoru od 55,0%, a ne potuje 31,6% ispitanika. U dobi 20 - 23 godine zabranu potuje 45,7%, a ne potuje 38,9%. Od 24 do 27 godina zabranu potuje 48,2%, a ne potuje 36,2% ispitanika. Od ispitanika sa osnovnom kolom ovu zabranu potuje 50,9%, sa srednjom 33,3%, a sa gimnazijom 58,4% ispitanika. Zabrana alkoholnih pia vie se potuje u gradu nego na selu 50,9%, odnosno 47,2% a skor nepotovanja je 37,5% u gradu, odnosno 33,3% na selu. Neto vie ovu zabranu potuju ispitanici koji su u braku 55,5% od ispitanika koji nijesu u braku 50,3%. Meu uenicima 26,2% ne potuje zabranu o alkoholu, povremeno je potuje 16,7%, a esto i redovno to ini 64,3% ispitanika. Zabranu o alkoholu nikada ne potuje 7,9% studenata, povremeno 38,1%, dok to esto i redovno ini polovina ispitanika.

Propisi gusula
Obredna radnja gusl, jeste kupanje istom vodom ili pijeskom, tzv. suvo pranje ili tejemum. Ovaj obred se izvodi prije molitve tako to se voda sipa na glavu i tijelo u sluaju ako je vjernik bio uprljan seksualnim odnosom. U Kuranu se kae da se salat ne smije obavljati ...i kada ste dunubi neisti osim ako ste putnici - sve dok se ne okupate. A ako ste bolesni, ili na putu, ili ako je neko od vas obavio prirodno - fizioloku potrebu, ili ako ste se sastajali sa enama, a ne naete vode, onda dlanovima istu zemlju dotaknite i lice vae i ruke vae potarite. A Allah, zaista, brie grijehe i prata (ElBekare, 43). Obred gusul se moe smatrati kao potovanje koje vjernik ukazuje prema Bogu, i priprema za vjernikov susret sa Gospodom stvoriteljem (Kornel, 2002:96). Na pitanje Da li potujete propise gusula? dobijenu distribuciju odgovora prezentujemo u tabeli.

272

Tabela br. 104 Frekventnost potovanja propisa gusula Pitanje Da li potujete zakone gusula? f % nikada 18 10,1 rijetko 7 3,9 povremeno 23 12,9 esto 57 32,1 redovno 73 41,0

Obred gusula potuje 73,0% ispitanika, 13,0% to ini povremeno, a nikada 14,0% ispitanika. Na sjeveru ovaj obred potuje 82,2% ispitanika, u centralnom dijelu 74,5%, a na jugu 55,3%. Ovdje je osjetna statistika razlika meu varijablama (=38,887, df=8, p=0,000). Propise gusula ee praktikuje enski pol 75,0% od mukog 71,1%, mada nema statistiki znaajne razlike. Ovaj obred ree potuju mlai ispitanici 66,6%. Od 20 - 23 godine obred gusula potuje 79,6%, a 24 - 27 godina to ini 72,4% ispitanika. U odnosu na dob nema statistiki znaajne razlike. U odnosu na kolsku spremu ove obredne radnje potuje 86,7% ispitanika sa osnovnom kolom, 66,0% sa srednjom i 64,7% sa gimnazijom, dok statistiki znaajna razlika nije evidentna. U odnosu na tip naselja, takoe nema statistike razlike. Skor je prilino identian. Propise gusula u gradu potuje 73,0%, a na selu 72,2% ispitanika. Ispitanici koji su u braku neto vie potuju propise gusula 85,1% u odnosu na ispitanike koji nemaju rijeen brani status 71,0%, tako da ni ovdje nije evidentirana statistiki znaajna razlika. Meu uenicima 19,0% ispitanika ne obavlja obred gusula, a obavlja 64,3%, dok je taj skor meu studentima 7,9%, odnosno 84,2%. Nema statistiki znaajne razlike meu segmentima ukrtenih varijabli.

273

Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao dunost vjernika islamskih ispitanika
Ako bismo ocjenjivali religioznost na osnovu inherentne religijske prakse kao neposredna dunost vjernika, onda bismo morali zakljuiti da religioznost nije na zavidnom nivou i kada je rije o islamskim ispitanicima. Stoga, uporedili smo konsekventnost religijske samoidentifikacije sa vjerskom praksom inherentne prirode, a koja spada u dunost istinskog vjernika. Tabela br. 105 Konsekventnost religijske samoidentifikacije sa inherentnom vjerskom praksom kao dunosti vjernika Religijska samoidentifikacija Vjerovanja Religiozan P Odlazak u damiju Ni Ne =22,410, df=6; p=0.001 Ni Zabrana alkohola Po Re =14,967; df=4; p=0,005 P ponekad; esto; Ni nikada; Ne ne elim da odgovorim. Ni nikada; Po povremeno; Re redovno. Osjetna je niska konsekventnost samoocjene religioznosti i vjerske prakse kao dunosti vjernika. Meu ispitanicima koji su se samodeklarisali kao religiozni svega 58,0% redovno odlazi u damiju, dok to nikada ne ini 13,3%, zabranu alkoholnih pia potuje 55,3% ispitanika. Zanimljivo je da meu nereligioznim ispitanicima 33,3% ide redovno u damiju, dok svega 8,3% potuje zabranu alkoholnih pia. 14,7 30,0 55,3 33,3 40,0 26,7 41,7 50,0 8,3 23,3 58,0 13,3 5,3 Neopredijeljen 6,7 33,3 33,3 26,7 Nereligiozan 8,3 33,3 33,3 25,0

274

Slino je i kada je rije o konsekventnosti vjerovanja i vjerske prakse kao dunosti vjernika. Tabela br. 106 Konsekventnost vjerovanjau dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao dunosti vjernika Vjerovanje u dogmatske postavke Vjerovanja Nizak P Odlazak u damiju Ni Ne =22,513, df=6; p=0.011 Ni Zabrana alkohola Po Re =10,890; df=4; p=0,028 P ponekad; esto; Ni nikada; Ne ne elim da odgovorim. Ni nikada; Po povremeno; Re redovno. 25,5 42,6 31,9 18,8 43,8 37,5 14,9 26,3 58,8 17,0 46,8 23,4 12,8 Umjeren 6,3 37,5 50,0 6,0 Visok 24,6 59,6 8,8 7,0

Meu ispitanicima sa niskim stepenom vjerovanja 46,8% ide redovno (esto) u damiju, dok se 31,9% pridrava zabrane alkoholnih pia. Ovdje je na mjestu naglasiti da je rije o ispitanicima oba pola, tako da pretpostavljamo da enski pol manje konzumira alkohol, to je uticalo na procenat.

Religijsko ponaanje kao in pobonosti

Od obrednih radnji koje se odnose na lini in pobonosti za islam, izabrali smo klanjanje namaza, post mjeseca ramazana i itanje vjerske literature.

275

Klanjanje namaza
Namaz ili salat je obredna molitva u islamu. Svaki istinski vjernik je duan da obrednu molitvu vri pet puta dnevno pri emu je obavezan da se okrene prema Kabi i Velikoj damiji (al mesdid al haram) u Meki (Isto, 95). Obredna molitva se izvodi izjutra u prvo svitanje (sabah), u podne (zuhr) kada sunce pree zenit, sredinom popodneva (ikindija), neposredno pri zalasku sunca (akam) i nona (jacija), oko dva sata nakon zalaska sunca.51 U hadisu se molitva oznaava kao sutinski in pokoravanja Bogu. Vjernik mora stati, skoncentrisati se i zapoete molitvu stojei, a zavriti je kleanjem i sjedenjem. Jezik molitve je obavezno arapski, mada vjernici u nearapskim zemljama sve vie koriste maternji jezik. Vjernik se moe moliti svukuda, ako nema mogunosti da ode u damiju. Podnevna molitva je jedina javna molitva (imanjski, 1980). Na pitanje Da li klanjate namaz?, dobili smo sledeu strukturu odgovora. Tabela br. 107 Frekventnost klanjanja namaza Pitanje Da li klanjate namaz? f % Nikada 88 49,4 Rijetko 38 21,3 Povremeno 27 15,2 esto 12 6,7 Redovno 13 7,4

Analizom dobijenih podataka primjetno je da svega 14,1% ispitanika redovno klanja namaz. Ako ovaj broj uporedimo sa dobijenom vrijednosti koja se odnosi na propise gusula 73,0%, vidjeemo da ispitanici nijesu sigurni u sutinsko znaenje ovog obreda pranja prije molitve. Na sjeveru klanja namaz 5,0%, a to nikada ne radi 91,1% ispitanika. U centralnom dijelu ovaj obred potuje 29,4%, a ne potuje 49,0% ispitanika. Na jugu redovno klanja 12,7%, a nikada 59,5% ispitanika.Osjetna je razlika izmeu regija, pri emu je opet najmanji postotak na sjeveru, to nas navodi na misao da je rije o razlikama nacionalne
51 Postoji vjerovanje da je arhanel Dibril u jednom danu silazio na zemlju pet puta i u Muhamedovom prisustvu obavljao molitvu, pa se ovaj ugledao na njegov primjer. Otuda pretpostavka da se muslimani mole pet puta dnevno, mada, pretpostavlja se da broj molitvi nije konano utvren za Muhamedova ivota (Tanaskovi 2010:144).

276

prirode. Meu ovim varijablama osjetna je statistiki znaajna razlika (=52,235, df=8, p=0,000). Nikada ili rijetko klanja namaz 67,0%, a esto i redovno to ini 16,4% ispitanika mukog pola, dok enski pol redovno klanja u skoru od 11,2%, a nikada 75,0% ispitanika. Meu ukrtenim varijablama nema statistiki znaajne razlike. Sa godinama starosti poveava se i potovanje ovog obrednog propisa. U skladu sa tim, najmlai ispitanici ovaj obred potuju u skoru od 8,3%, a ne potuje 76,6%. Od 20 do 23 godine klanja 16,9% a nikada ne klanja namaz 67,7% ispitanika. U starosti 24 - 27 godina klanja namaz 17,2%, a ne klanja 67,2%. Meu ukrtenim varijablama nema statistiki znaajne razlike. Ispitanici sa osnovnom kolom to rade redovno u skoru od 11,3%, a nikada 71,6%, sa srednjom kolom 9,8%, a nikada 72,5%, sa gimnazijom 22,6% ispitanika klanja namaz, a nikada i rijetko 67,1% ispitanika. Meu ukrtenim varijablama nema statistiki znaajne razlike. Neto vie ispitanika na selu klanja namaz 16,4% u odnosu na grad 12,5%. Nikada ili rijetko klanja namaz 74,0% ispitanika u gradu i 65,7% ispitanika na selu. Meu ukrtenim varijablama nema statistiki znaajne razlike. U odnosu na brani status nema bitne razlike i skor je identian, oko 71,0% ne klanja, a 22,2% ispitanika koji su u braku to ini redovno, dok od onih koji nijesu u braku 12,4% redovno klanja namaz. Meu ukrtenim varijablama nema statistiki znaajne razlike. Nikada ili rijetko kada klanja namaz 76,2% uenika i 68,4% studenata, dok je broj onih koji klanjaju skoro identian, oko 10,0% ispitanika. Meu ukrtenim varijablama nema statistiki znaajne razlike. Provjerili smo kada ispitanici koji klanjaju to najee obavljaju.

277

Tabela br. 108 Klanjanje namaza u odnosu na period Ako klanjate , kada najee obavljate to? ujutru i uvee samo ujutru samo pred spavanje kada sam god u prilici ne elim da odgovorim f 10 2 3 32 130 177 % 5.6 1.1 1.7 18.2 73.4 100

Analiza dobijenih podataka opravdava i nae istraivanje, veina ispitanika 73,4% nije eljela da se izjasni na ovo pitanje, to odgovara postotku ispitanika koji ne klanjaju namaz.

Ramazanski post
Ramazanski post predstavlja etvrti stub islama, a ramazan je deveti mjesec u islamskom kalendaru. Vjeruje se da je u tom mjesecu bila prva objava Kurana. Vjeruje se da je Ramazan bio mjesec u kome je arhanel Dibril poeo Muhamedu da prenosi kuransku Objavu (Tanaskovi, 2010:150). Tokom dvadeset devet ili trideset dana posta, vjernik je duan da se uzdrava od konzumiranja vode i hrane, kao i od ulnih i tjelesnih uivanja, od zore do zalaska sunca. Ovaj stub islamske vjere poznat je kao saum ili sijam ramadan. Muslimani postei vjeruju u Muhamedove rijei da post otvara put ka nebu, jer se vjernik liava ulnih zadovoljstava iskljuivo radi Boga. Odbijajui vodu i hranu, vjernik nastoji da i njegovo tijelo osjeti rtvu. Podvrgavajui se bolu koji izaziva glad i e, vjernik stie svijest o patnjama onoga ijem postu nema kraja (Kornel, 100). Ramazanski post podrazumijeva i odricanje od seksualnih zadovoljstava, kao i unoenje organizmu stranih supstanci u tijelo, ukljuujui i duvanski dim. Vjernicima se za vrijeme posta preporuuje umjereno i uzdrano ponaanje, bez nesporazuma i sukoba, kao i misaono i molitveno posveivanje Alahu. Nijesu obavezni da poste trudnice, dojilje, stara i iznemogla lica itd. s tim to svi oni kod kojih je rije o privremenom stanju 278

nemogunosti da ispotuju post, to uine naknadno (Tanaskovi, 151-153). U Kuranu se kae: Ovi odreeni dani posta su mjesec Ramazan u kojemu je objavljen Kur'an kao putokaz ovjeanstvu, jasan dokaz pravog puta i razlikovanja (istine od neistine). Tko od vas bude prisutan (kod kue) taj mjesec, neka ga posti! Tko bude bolestan ili na putu (i ne bude postio, naknadno e postiti) isti broj drugih dana (El-Bekare, 2/23). Pored obaveznog ramazanskog, u islamu se pohvalnim smatraju i nekoliko dobrovoljnih postova, kao to su stara aura, zatim estodnevni post tokom mjeseca evala, trodnevni post svetog mjeseca, kao i ponedeljak i etvrtak (Tanaskovi,154). Na pitanje Da li postite mjesec ramazan?, dobili smo sledeu distribuciju odgovora koju pregledno predstavljamo u tabeli. Tabela br. 109 Dustibucija odgovora koja se tie ramazanskog posta Pitanje Da li postite mjesec ramazan? f % Nikada 23 12,8 Rijetko 30 16,9 Povremeno 27 15,2 esto 35 19,7 Redovno 63 35,4

Analiza podataka pokazuje da se posta u mjesecu ramazanu pridrava 55,1% ispitanika, dok nikada ili rijetko posti 29,7% ispitanika. Na sjeveru je po pravilu skor najmanji. Redovno posti 41,7%, a ne posti 39,2% ispitanika. U centralnom dijelu redovno posti 74,5%, a ne posti 17,6% ispitanika. Na jugu redovno posti 57,4%, a ne posti 25,5% ispitanika. Meu ukrtenim varijablama nema statistiki znaajne razlike. enski pol oekivano ee posti ramazan 58,7% od mukog 52,5%, a ne posti 37,1% mukaraca i 20,0% ispitanika enskog pola (=13,179, df=4, p=0,000). Sa godinama starosti se poveava i skor ispitanika koji poste. Meutim, izmeu ukrtenih varijabli nema statistiki znaajne razlike. Najmlai sipitanici poste u skoru od 48,3%, a ne posti 40,0%. Sledea grupa koju ine ispitanici 20 - 23 godine posti 49,1%, a 25,4% rijetko ili nikada ne posti. U dobi 24 - 27 godina posti redovno i esto u skoru od 68,9% a ne posti 22,4% ispitanika.

279

Ispitanici sa osnovnom kolom poste 54,7%, sa srednjom kolom 43,1% ispitanika posti, a sa gimnazijom post praktikuje 66,0% ispitanika. Meu ukrtenim varijablama nema statistiki znaajne razlike. Ispitanici koji su u gradu nikada ili rijetko poste mjesec ramazan 29,8%, a esto i redovno 55,8% ispitanika. Na selu je skor onih koji ne poste 28,8%, a koji poste 54,8%, tako da je procenat vjernika po ovom indikatoru prilino ujednaen s obzirom na tip naselja. Meu ukrtenim varijablama nema statistiki znaajne razlike. Ispitanici koji su u braku ee poste ramazan od ispitanika koji nijesu u braku 66,6%, odnosno 54,5% ispitanika. Statistika analiza ni ovdje ne pokazuje znaajnu razliku. esto i redovno posti mjesec ramazan polovina uenika, a ne posti 42,9%. Studenti neto vie poste 57,8%, a ne posti 28,9% ispitanika. Statistiki znaajna razlika nije evidentna.

Vjerska literatura
Kao to smo ve naglasili, itanje vjerske literature ne mora biti strogo religijski indikator. Literaturu sa vjerskim sadrajem moe da ita neko ko nije religiozan, ali smo ovaj indikator zadrali kao vaei za ocjenu religiouznosti. Ispitanici su se izjasnili na pitanje Da li itate vjersku literaturu (asopise novine, knjige)? Tabela br. 110 Frekventnost itanja literature sa vjerskim sadrajem Pitanje Da li itate vjersku literaturu (asopise, novine, knjige)? f % Nikada 26 14,6 Rijetko 46 25,8 Povremeno 56 31,5 esto 28 15,7 Redovno 22 12,4

Analizom podataka vidimo da ovaj indikator spada u grupu onih pokazatelja sa niskim praktikovanjem. Literaturu sa vjerskim sadrajem ita 28,1% ispitanika, a ne ita 40,4%. 280

U sjevernom dijelu, literaturu sa vjerskim sadrajem ita 11,3% ispitanika dok to nikada ne ini 58,2%. U centralnom dijelu vjersku literaturu ita 37,2%, a nikada i rijetko 23,5%, na jugu 46,8% ispitanika ita, a 27,6% ne ita literaturu sa vjerskim sadrajem. Meu ovim varijablama prisutna je statistiki znaajna razlika (=31,843, df=8, p=0,000). Skor ispitanika koji itaju vjersku literaturu je gotovo ujednaen i iznosi oko 28,0%, a rijetko ita 38,7% ispitanika enskog i 41,2% ispitanika mukog pola. U odnosu na pol, nema statistiki znaajne razlike. Vjersku literaturu ita 28,3% najmlaih ispitanika, 23,7% ispitanika 20 - 23 godine i 32,7% 24 - 27 godina. Ukrtanjem ovog indikatora sa starosnom dobi, nije primjetna statistiki znaajna razlika. Vjersku literaturu najvie itaju ispitanici sa zavrenom gimnazijom 43,3%, a najmanje ispitanici sa srednjom strunom kolom 13,7%. U odnosu na kolsku spremu, nema statistiki znaajne razlike. Ispitanici iz grada neto vie itaju vjersku literaturu 29,8% od ispitanika sa seoskog podruja 26,3%. Skor onih koji nikada ne itaju je ujednaen, oko 40,0%. Nema statistiki znaajne razlika ni kada je rije o mjestu stanovanja. U odnosu na brani status nema bitnije razlike kod ispitanika koji itaju vjersku literaturu, skor iznosi oko 29,0%. Brani status ne utie statistiki znaajno. Studenti vie itaju vjersku literaturu od uenika 42,1%, odnosno 26,2%, a rijetko ili uopte ne ita 47,7% uenika i 34,2% studenata. Ni u ovom statusnom obiljeju nije primjetna statistiki znaajna razlika, ukrtanjem sa indikatorom koji se tie itanja vjerske literature.

Religijsko ponaanje na granici sa nereligijskim

Kada smo govorili o indikatoru koji se odnosi na posjetu damiji, istakli smo da njena funkcija nije samo religijska. Damija je vjekovima imala vaspitno-obrazovnu ulogu, uglavnom iz oblasti osnovnog obrazovanja, gdje bi mala djeca savlaivala vjetinu itanja i pisanja. Teoretiar imanjski istie da se i danas pri damijama obino nalaze neobino rijetki fondovi knjiga, zbog toga se prema damijama iskazuje potovanje, kako 281

zbog svog sakralnog tako i zbog kulturnog znaaja u najirem smislu rijei (imanjski, 1980:386). Ovim indikatorom, imali smo za cilj da provjerimo koliko vjerska institucija vee vjernike za sebe, a da to nije samo vjerski nego i svetovni razlog iz ivota. Koliko vjera vee ljude i koliko su ljudi spremni da odvoje vrijeme za aktivnosti koje damija organizuje? Tabela br. 111 Uee u dobrotvornom radu damije Pitanje Da li pomaete dobrotvorni rad damije? f % Nikada 53 29,8 Rijetko 33 18,5 Povremeno 40 22,5 esto 19 10,7 Redovno 33 18,5

Sumiranjem odgovora esto i redovno vidimo da u dobrotvornom radu damije uestvuje 29,2%, a rijetko ili nikada 48,3% ispitanika. Na sjeveru u dobrotvornom radu uestvuje 7,5% ispitanika, u centralnom dijelu 49,0%, a na jugu 44,6% ispitanika. I na osnovu ovog indikatora potvrena je vea frekventnost religioznosti na jugu i centralnom dijelu u odnosu na sjever (=50,340, df=8, p=0,000). U odnosu na pol, mukarci su po ovom indikatoru revnosniji 36,0% u odnosu na enski pol 21,2%, mada nema statistiki znaajne razlike. U dobi 16 - 19 godina u dobrotvornom radu crkve uestvuje 25,0%, 20 - 23 godine 33,8%, a 24 - 27 godina to ini 29,4% ispitanika. U odnosu na dob nema statistiki znaajne razlike. U skladu sa oekivanjima na selu vie pomau dobrotvorni rad crkve 34,7% u odnosu na grad 25,9%. U odnosu na mjesto stanovanja nema statistiki znaajne razlike. Iako procentualno nije zavidan skor, moemo rei da studenti neto vie uestvuju u dobrotvornom radu koji damija organizuje od uenika 28,9%, odnosno 26,2%, mada nema statistiki znaajne razlike. U narednoj tabeli komparativno emo postaviti skor maksimalnih odgovora koji se tiu inherentne i tradicionalne vjerske prakse. 282

Tabela br. 112 Maksimalan skor odgovora tradicionalne i inherentne vjerske prakse Maksimalni odgovori Ispitanici koji su suneeni Slae se da djecu treba sunetiti Slae se da treba slaviti vjerske praznike Redovno ide u damiju Redovno potuje zabranu alkohola Redovno potuje propise gusula Redovno klanja namaz Redovno posti mjesec ramazan Redovno ita vjersku literaturu Redovno pomae dobrotvorni rad crkve f 96 17 139 65 88 130 25 95 50 52 % 54,2 96,0 78,1 36,6 49,6 73,1 14,1 55,1 28,1 29,2

Religijska praksa tradicionalne prirode je znatno uticajnija od inherentne vjerske prakse. U tom smislu najvie odstupanja biljei indikator koji se odnosi na klanjanje namaza, jedan od indikatora koji je najmanje rasprostranjen meu ispitanicima islamske vjerske zajednice. Ako ove podatke uporedimo sa dvijema hrianskim konfesijama (str. 249), moemo primijetiti svojevrsna odstupanja. Naime, odstupanja su vidljiva kod tradicionalnog obreda krtenja ili suneta. Krtenje kao tradicionalni obred je veoma iroko prihvaen kod dvije hrianske konfesije, dok je sunet kao svojevrsni inicijacijski obred znatno slabije prihvaen kod mladih islamske vjerske zajednice. Ali, sudei prema procentu slaganja da djecu treba sunetiti, mislimo da ovaj obred opstaje i u budunosti. Razlike se pojavljuju i u razmjerama molitve odnosno klanjanja. Mladi dvije hrianske konfesije daleko su vie religijski aktivniji u tom pogledu. Redovno se moli 35,8% pravoslavnih i 36,0% rimokatolikih vjernika, ali, imajui u vidu strogost u zahtjevima za svakodnevnim klanjanjem (pet puta dnevno), zanimljivo je primijetiti da redovno klanja namaz 14,1% islamskih vjernika. Razlike meu konfesijama su vidljive i na ostalim indikatorima vjerske prakse.

283

Konsekventnost religijske samoidentifikacije i vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao in pobonosti islamskih ispitanika
Veoma nizak skor religioznosti pokazuje se na osnovu indikatora koji spadaju u in pobonosti i meu islamskim ispitanicima. Samim tim, veoma je osjetna i niska konsekventnost samoocjene religioznosti i stepena vjerovanja u odnosu na indikatore koji se tiu ina pobonosti. Tabela br. 113 Konsekventnost religijske samoidentifikacije sa inherentnom vjerskom praksom kao in pobonosti Religijska samoidentifikacija Vjerovanja Religiozan Ni Ramazanski post Po Re =16,971, df=4; p=0.002 Ni Klanjanje namaza Po Re =7,302; df=4; p=0,121 Ni nikada; Po povremeno; Re redovno. U skladu sa oekivanjima, najmanja konsekventnost se biljei u odnosu samoocjene religioznosti i ina pobonosti. U tabeli je jasno prikazano da svega 16,7% ispitanika koji su se deklarisali kao religiozni, redovno klanja namaz. Neto vea konsekventnost vidna je kada je rije o ramazanskom postu, pa s tim u vezi 61,3% religioznih ispitanika redovno posti mjesec ramazan. Slina je situacija i kada je rije o vjerovanju. 46,0 37,3 16,7 73,3 26,7 0,0 58,3 41,7 0,0 9,3 29,3 61,3 Neopredijeljen 26,7 53,3 20,0 Nereligiozan 33,3 41,7 25,0

284

Tabela br.114 Konsekventnost vjerovanja u dogmatske postavke o Bogu sa inherentnom vjerskom praksom kao in pobonosti Vjerovanje u dogmatske postavke Vjerovanja Nizak Ni Ramazanski post Po Re =38,018, df=4; p=0.000 Ni Klanjanje namaza Po Re =22,217; df=4; p=0,040 Ni nikada; Po povremeno; Re redovno. U odnosu na vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu i ina pobonosti, konsekventnost je vrlo niska. Meu ispitanicima sa visokim stepenom vjerovanja 21,1% redovno klanja namaz, povremeno i nikada to ini 39,5% istih ispitanika. Od vjerujuih ispitanika 7,0% nikada ne posti ramazan. 74,5 25,5 0,0 43,8 50,0 6,3 39,5 39,5 21,1 25,5 53,2 21,3 Umjeren 12,5 50,0 37,5 Visok 7,0 21,1 71,9

IX RELIGIOZNOST I TEOLOKO-DOKTRINARNO POZNAVANJE VJERE

Nakon to smo analizirali stepen i opseg religioznosti mladih na osnovu indikatora koji se odnose na religijsku identifikaciju, vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu, tradicionalnu i inherentnu vjersku praksu, mislimo da je na mjestu da se osvrnemo na poznavanje teoloke doktrine vjere kojoj ispitanik pripada. Osnovni cilj koji smo imali na umu i kojim smo se rukovodili u ovom istraivanju, jeste da utvrdimo stepen poznavanja teoloke doktrine vjere, kao i da uporedimo stepen razlike teolokog znanja meu vjerskim grupama. Smatramo da bismo ovim indikatorima umnogome precizirali sliku o religioznosti mladih u Crnoj Gori. U dosadanjoj analizi, primijetili smo da su ispitanici 285

vrlo revnosni u potovanju obredne prakse tradicionalne prirode, vjeruju u Boga, spreni su da se samodeklariu kao religiozni, tako da smo ovim dijelom htjeli da provjerimo koliko su pomenuti indikatori religioznosti proporcionalni s stepenom vjerskog znanja. Grupom indikatora koji se odnose na ispitivanje poznavanja teoloke doktrine vjere imali smo za cilj da to relevantnije donesemo zakljuak o religioznosti mladih na istraivanom podruju. Istina, poznavanje ili nepoznavanje teoloke doktrine nije dovoljno relevantan inilac religioznosti. Neko moe biti duboko religiozan, a da ne poznaje teoloku doktrinu vjere, kao i suprotno, poznaje dobro teoloku doktrinu, a daleko je od religiozne osobe. U svakom sluaju, na osnovu indikatora o teolokom poznavanju doktrine vjere dobiemo relevantniju i cjelovitiju sliku religioznosti mladih. Imajui na umu do sada reeno, za svaku konfesiju ponaosob napravili smo poseban test, iz prostog razloga to su i konfesije dogmatski razliite. Test sadri sedam pitanja, a svako pitanje ima ponuena etiri odgovora, od kojih je samo jedan taan. Na kraju je ispitanik mogao da se odlui za petu opciju ne znam da odgovorim na postavljeno pitanje. Ovakvu opciju smo zadrali iz razloga da ispitanik, ako ne zna taan odgovor, ne mora da zaokruuje nesumice bilo koji drugi. U skladu sa utvrenim nainom istraivanja, ovdje smo izvrili podjelu uzorka ispitanika, posebno za sve tri vjeroispovijesti na tri cjeline ili subuzorke: grupa (1) nepoznavanje teoloke doktrine; grupa (2) umjereno poznavanje doktrine; grupa (3) solidno poznavanje vjerske doktrine. U nepoznavanju teoloke doktrine rangirani su ispitanici koji su dali do dva tana odgovora, umjereno poznavanje nosi sa sobom do pet tanih odgovora, dok je solidno poznavanje znailo da ispitanik tano odgovori na najmanje est i vie pitanja.

Pravoslavlje i teoloko poznavanje doktrine

Distribuciju odgovora ispitanika pravoslavne vjeroispovijesti prikazaemo u sledeim tabelama.

286

Tabela br. 115 Koji je osnovni izvor iz kojeg se pravoslavni hrianin upoznaje sa svojom vjerom? Sveto predanje Bogosluenje Sveto pismo Djela svetih otaca Ne znam odgovor Tabela br. 116 Deset boijih zapovijesti Bog je dao: Jovanu Krstitelju Proroku Mojsiju Praocu Avramu Proroku Iliji Ne znam odgovor Tabela br. 117 Koji od proroka je pisao Psalme? Jeremija Isaija Solomon David Ne znam odgovor Tabela br. 118 Gospod Isus Hrist je: Bogoovjek Boiji poslanik ovjek Bog Ne znam odgovor f 58 65 8 61 34 226 % 26.7 28.8 3.5 26.9 14.9 100 f 7 11 9 19 180 226 % 3.1 4.9 4.0 8.4 79.6 100 f 46 63 1 2 114 226 % 20.4 27.9 0.4 0.9 50.4 100 f 9 11 137 4 65 226 % 4.0 4.9 60.6 1.7 28.8 100

287

Tabela br. 119 Roditelji Presvete Bogorodice su: Zaharije i Jelisaveta Stefan i Ana Joakim i Ana Josif i Marija Ne znam odgovor Tabela br. 120 Koja od navedenih svetenih radnji ne spada u sedam svetih tajni Krtenje Miropomazanje Brak Opijelo Ne znam odgovor Tabela br. 121 Pisci etiri jevanelja su: Matej, Petar, Luka, Jovan Pavle, Marko, Matej, Luka Jovan, Pavle, Petar, Luka Matej, Marko, Luka, Jovan Ne znam odgovor f 16 7 8 89 106 226 % 7.1 3.1 3.5 39.4 47.0 100 f 3 8 16 54 145 226 % 1.3 3.5 7.1 23.9 64.2 100 f 7 2 39 58 120 226 % 3.1 0.9 17.3 25.7 53.0 100

Ispitanici su najvie znali odgovor na pitanje koje se odnosi na izvor hrianskog upoznavanja sa vjerom. Ako ovome dodamo sledei po veliini tanih odgovora, koji se tie ko su pisci jevanelja, dobijamo zakljuak da su se ispitanici pri itanju Svetog Pisma zadravali samo na Novom zavjetu. Svega 26,7% ispitanika je tano odgovorilo da je Hristos Bogoovjek, to nas navodi na zakljuak da je vrlo mali broj onih koji poznaju sutinu znaenja Hristove linosti, a to je osnova dogmatskog jezgra hrianstva.

288

Socio-demografske karakteristike gupe (1) i (2) nepoznavanja i umjerenog poznavanja teoloke doktrine
U odnosu na ukupan uzorak pravoslavnih ispitanika (N=226), uporediemo odnos subuzorka (42,9%) nepoznavanja i (57,1%) umjerenog poznavanja teoloke doktrine vjere. U odnosu na regiju na sjeveru je skor nepoznavanja 38,1%, a umjerenog poznavanja 61,9%, u centralnom dijelu proporcionalan odnos iznosi 49,2%, odnosno 50,8%, a na jugu 43,1%, odnosno 56,9%. Iako je na sjeveru neto vei postotak umjerenog poznavanja, moemo konstatovati da ne postoji statistiki znaajna razlika u odnosu na regiju (=2,031, df=2, p=0,520). S obzirom na pol skor nepoznavanja teoloke doktrine je 45,4%, a umjerenog poznavanja 54,6% kod mukog i 41,0%, odnosno 59,0% kod enskog pola (=0,413, df=1, p=0,520). U odnosu na starosnu dob odnos izmeu nepoznavanja i umjerenog poznavanja doktrine je sledei:16 19 = 39,6%, odnosno 60,4%; 20 23 = 45,4%, odnosno 54,6%; 24 27 = 44,8%, odnosno 55,2%. Meu segmentima ukrtenih varijabli nema bitne razlike (=1,432, df=3, p=0,698). U gradu skor nepoznavanja teoloske doktrine iznosi 39,6%, a umjerenog poznavanja 60,4%, dok je taj odnos na selu oko 50,0% (=2,162, df=1, p=0,141). Skor ispitanika koji su u braku a koji ne poznaju doktrinu je 40,7%, a umjereno poznaje 59,3%. Odnos u nepoznavanju i umjerenom poznavanju doktrine kod ispitanika sa nerijeenim branim statusom iznosi 42,6%, odnosno 57,4% ispitanika (=1,756, dg=3, p=0,624). Skor nepoznavanja teoloke doktrine kod uenika iznosi 39,4%, a umjerenog poznavanja 60,6%. Kod studentske populacije 31,2% ne poznaje, a 68,8% umjereno poznaje doktrinu pravoslavne vjere (=2,557, df=2, p=0,278). Nijedan ispitanik nije ispunio zadati kriterijum da bismo mogli analizirati grupu (3) solidno poznavanje teoloke doktrine.

289

Tabela br. 122 Stepen poznavanja pravoslave doktrine vjere Stepen poznavanja Nepoznavanje teoloke doctrine Umjereno poznavanje teoloke doktrine Solidno poznavanje teoloke doktrine f 97 129 0 226 % 42,9 57,1 0 100,0

Grafikon br. 17 Intenzitet poznavanja teoloke doktrine pravoslavnih vjernika

140 120 100 80 60 40 20 0 nepoznavanje umjereno poznavanje solidno poznavanje % f

Rimokatolici i teoloko poznavanje doktrine

Distribuciju odgovora na postavljena pitanja iz testa prikazujemo u sledeim tabelama.

290

Tabela br. 123 Koji je osnovni izvor iz kojeg se rimokatolik upoznaje sa svojom vjerom? Sveto predanje Bogosluenje Sveto pismo Djela svetih otaca Ne znam odgovor Tabela br. 124 Deset boijih zapovijesti Bog je dao: Ivanu Krstitelju Proroku Mojsiju Praocu Avramu Ne znam odgovor Tabela br. 125 Koji od proroka je pisao Psalme? Jeremija Isaija Solomon David Ne znam odgovor Tabela br. 126 Gospod Isus Hrist je: Bogoovjek Boiji poslanik ovjek Bog Ne znam odgovor f 56 41 5 30 17 149 % 37.6 27.5 3.4 20.1 11.4 100 f 1 14 7 38 89 149 % 0.7 9.4 4.7 25.5 59.7 100 f 10 83 3 53 149 % 6.7 55.7 2.0 35.6 100 f 6 5 83 3 52 149 % 4.0 3.4 55.7 2.0 34.9 100

291

Tabela br. 127 Roditelji Djevice Marije su: Zaharije i Jelisaveta Stefan i Ana Joakim i Ana Josif i Marija Ne znam odgovor Tabela br. 128 Koliko sakramenata ima u katolikoj crkvi? Tri etiri Dvanaest Sedam Ne znam odgovor Tabela br. 129 Pisci etiri jevanelja su: Matej, Petar, Luka, Ivan Pavao, Marko, Matej, Luka Ivan, Pavao, Petar, Luka Matej, Marko, Luka, Ivan Ne znam odgovor f 16 9 10 54 60 149 % 10.7 6.0 6.7 36.2 40.34 100 f 4 4 4 84 53 149 % 2.7 2.7 2.7 56.4 35.5 100 f 11 2 32 34 70 149 % 7.4 1.3 21.5 22.8 47.0 100

Ni u ovoj vjerskoj grupi nije zabiljeen nijedan ispitanik koji je pokazao solidno poznavanje teoloke doktrine iz grupe (3). Najvie tanih odgovora ispitanici su dali na pitanja koja se tiu sakramenata i osnovnog izvora iz kojih se rimokatolik upoznaje sa svojom vjerom.

Socio-demografske karakteristike iz grupe (1) nepoznavanje i grupe (2) umjereno poznavanje teoloke doktrine
U odnosu na ukupan uzorak rimokatolikih ispitanika (N=149), uporediemo odnose subuzorka (16,8%) nepoznavanja i (83,2%) umjerenog poznavanja teoloke doktrine vjere, sa statusnim obiljejima. 292

U odnosu na centralni i juni dio odnos u nepoznavanju teoloke doktrine iznosi 21,0%, odnosno 12,0%, dok je skor u umjerenom poznavanju teoloke doktrine izmeu regija 79,0%, odnosno 88,0%. Tendencija je da ispitanici neto vie umjereno poznaju doktrinu u junom dijelu (=2,353, df=2, p=0,308). Zanimljivo je da prema dosadanjoj analizi, ispitanici rimokatolike vjeroispovijesti su najmanju religioznost pokazivali u junom dijelu. Analizom podataka poznavanja teoloke doktrine, tendencija je da ispitanici na jugu neto vie poznaju doktrivu vjere u odnosu na centralni dio. Ovo bismo mogli objasniti injenicom da je razvijenija kulura u junom dijelu, veim stepenom linog obrazovanja na jugu, drutvenom sredinom i sl. U odnosu na pol 21,7% ne poznaje, a 78,3% ispitanika mukog pola umjereno poznaje teoloku doktrinu vjere. Teoloku doktrinu vjere ne poznaje 11,2%, a umjereno poznaje 88,8% ispitanika enskog pola, tako da nema statistike razlike meu segmentima ukrtenih varijabli (=2,950, df=1, p=0,086). Najmlai ispitanici 16 - 19 godina ne poznaju teoloku doktrinu vjere u skoru od 11,8%, a umjereno poznaju 88,2% ispitanika. U dobi 20 - 23 gidine ne poznaju doktrinu u skoru od 23,9%, a umjereno poznaju 76,1%, 24 - 27 godina ne poznaje 15,4%, a umjereno poznaje doktrinu 84,6% ispitanika. Moemo zakljuiti da nema bitne razlike meu ukrtenim varijablama (=2,667, df=2, p=0,264). U odnosu na tip naselja teoloku doktrinu ne poznaje 16,2%, a umjereno poznaje 83,8% ispitanika u gradu, dok taj proporcionalan skor na selu isznosi 21,8%, odnosno 82,2%, tako da je meu varijablama odnos prilino ujednaen (=0,075, df=1, p=0,785). U odnosu na brani status, ispitanici koji nisu u braku ne poznaju doktrinu u skoru od 17,1%, a umjereno poznaje 82,9% ispitanika. Taj odnos meu ispitanicima koji su u braku iznosi 15,8%, odnosno 84,2%, i nema statistiki znaejne razlike meu varijablama (=0,222, df=2, p=0,895). Meu uenicima nepoznavanje teoloke doktrine iznosi 7,5%, a umjereno poznavanje doktrine 92,5%, dok je taj odnos meu studentskom populacijom 14,2% odnosno 85,8% (=1,017, df=1, p=0,313). Meu ispitanicima rimokatolike vjeroispovijesti nije zabiljeen nijedan ispitanik koji zadovoljava kriterijume iz grupe (3) solidno poznavanje teoloke doktrine vjere.

293

Tabela br. 130 Stepen poznavanja doktrine vjere kod ispitanika rimokatolike vjeroispovijesti Stepen poznavanja Nepoznavanje teoloke doctrine Umjereno poznavanje teoloke doktrine Solidno poznavanje teoloke doktrine f 25 124 0 149 % 16,8 83,2 0 100,0

Grafikon. br. 18 Intenzitet poznavanja teoloke doktrine kod ispitanika rimokatolike vjeroispovijesti

140 120 100 80 60 40 20 0 nepoznavanje umjereno poznavanje solidno poznavanje % f

Islam i teoloko poznavanje doktrine vjere

Distribuciju odgovora islamskih vjernika na teoloko poznavanje doktrine vjere prikazujemo u tabelama

294

Tabela br. 131

Poznavanje teoloke doktrine Koliko ima islamskih arta? Devet Pet Dvadeset dvije Ne znam odgovor Tabela br. 132 Koja od navedenih tvrdnji je imanski art? Vjerujem u kadr Treba davati Zekat Vjerujem u boije kitabe Treba klanjati namaz Ne znam odgovor Tabela br. 133 Koji od navedenih pojmova oznaava jednu od pet dnevnih molitvi? Selam Duma Namaz Jacija Ne znam odgovor Tabela br. 134 Kada doe sudnji dan, pred kim odgovaraju islamski vjernici? Pred svojim imamom Pred melecima Pred Bogom Pred Muhamedom Ne znam odgovor f 2 8 120 9 38 177 % 1.1 4.5 67.8 5.1 21.5 100 f 2 15 20 89 51 177 % 1.1 8.5 11.3 50.3 28.8 100 f 5 15 24 28 105 177 % 2.8 8.5 13.6 15.8 59.3 100 f 2 59 6 110 177 % 1.1 33.3 3.5 62.1 100

295

Tabela br. 135 Koji od navedenih pojmova oznaava Boiju knjigu? Sura Hadis Ilahija Zebur Ne znam odgovor Tabela br. 136 Koja je osnovna vjerska misao u islamu? Ne kradi Najvie treba vjerovati hodama Ne lai Nema boga osim Boga, a Muhamed je njegov poslanik Ne znam odgovor Tabela br. 137 Koji je peti islamski art? Had Post Namaz Zekat Ne znam odgovor f 47 3 4 15 108 177 % 26.5 1.7 2.3 8.5 61.0 100 f 8 2 4 123 40 177 % 4.5 1.1 2.3 69.5 22.6 100 f 32 31 5 27 82 177 % 18.1 17.5 2.8 15.3 46.3 100

Ni ovdje ne moemo govoriti o grupi (3) solidno poznavanje teoloke doktrine vjere, tako da nijedan ispitanik nije ispunio zadati kriterijum. Analizom podataka vidimo da ispitanici najee poznaju pitanja koja se tiu dogmatskog jezgra vjere: da nema Boga osim Alaha i da je Muhamed njegov prorok, da se na sudnji dan odgovara pred Bogom, itd. Neto manje su pokazana znanja koja se tiu poznavanja hadisa, imanskih artri, itd.

296

Socio-demografske karakteristike grupe (1) nepoznavanje i grupe (2) umjereno poznavanje teoloke doktrine
U odnosu na regiju postoji znaajnija statistika razlika meu segmentima ukrtenih varijabli (=42,549, df=2, p=0,000). Na sjeveru 8,8% ispitanika ne poznaje, a umjereno poznaje doktrinu 91,2% ispitanika. U centralnom dijelu ne poznaje 62,8%, a umjereno poznaje doktrinu 37,2% ispitanika, dok je taj proporcionalni odnos na jugu 40,4%, odnosno 59,6%. U komparaciji sa indikatorima religijske prakse vidjeli smo da je na osnovu tih indikatora religioznost najmanja na sjeveru. Istraivanja koja se tiu poznavanja teoloke doktrine pokazuju suprotno. Na sjeveru doktrinarno znanje ispitanici islamske vjeroispovijesti posjeduju vie, u poreenju sa ostalim dvijema regijama. Nizak nivo vjerskog znanja u centralnom dijelu, moemo objasniti neto niom kulturom, linog obrazovanja i drutvenim okruenjem. S obzirom na pol 40,2% ne poznaje, a 59,8% ispitanika mukog pola umjereno poznaje doktrinu. enski pol ne poznaje doktrinu u skoru od 23,8%, a umjereno poznaje 76,2% ispitanika, Iako enski pol neto vie poznaje teoloku doktrinu vjere, moemo zakljuiti da nema znaajne razlike meu varijablama (=5,389, df=1, p=0,020). U dobi 16 - 19 godina doktrinu ne poznaju u skoru od 35,0%, a umjereno poznaje 65,0% ispitanika, 20 - 23 godine ne poznaje 27,2%, a umjereno poznaje 72,8% ispitanika, dok je taj odnos u starosnoj grupi 24 - 27 godina 36,2%, odnosno 63,8%, tako da nema tendencija ka razlikama meu varijablama (=1,302, df=2, p=0,522). Nema bitne razlike ni kada je rije o tipu naselja (=1,633, df=2, p=0,442). U gradu odnos izmeu nepoznavanja i umjerenog poznavanja iznosi 29,8%, odnosno 70,2%, dok je taj odnos na selu 37,5% odnosno 62,5%. Tendencija je da na selu ima manje ispitanika koji poznaju teoloku doktrinu. Ispitanici koji nijesu u braku ne poznaju doktrinu u skoru od 34,4%, a umjereno poznaje 65,6% ispitanika. Ispitanici koji su u braku ne poznaju doktrinu u skoru od 29,6%, a umjereno poznaje 70,4% ispitanika. Moemo zakljuiti da meu varijablama nema znaajne razlike (=2,752, df=3, p=0,432). Meu uenicima 31,0% ne poznaje a 69,0% umjereno poznaje doktrinu, dok je odnos nepoznavanja i umjerenog poznavanja meu studentima 39,4% odnosno 60,6%

297

ispitanika. Statistiki znaajna razlika meu varijablama nije primjetna (=0,637, df=1, p=0,425). Tabela br. 138 Stepen poznavanja teoloke doktrine ispitanika islamske vjerske zajednice Stepen poznavanja Nepoznavanje teoloke doctrine Umjereno poznavanje teoloke doktrine Solidno poznavanje teoloke doktrine f 58 119 0 177 % 32,8 67,2 0 100,0

Grafikon br. 19 Intenzitet poznavanja teoloke doktrine ispitanika islamske vjerske zajednice
140 120 100 80 60 40 20 0 nepoznavanje umjereno poznavanje solidno poznavanje % f

Tabela br. 139 Razlike meu vjerskim grupama u poznavanju teoloke doktrine Stepen vjerskog znanja Nepoznavanje teoloke doktrine Umjereno poznavanje teoloke doktrine Solidno poznavanje teoloke doktrine % Pravoslavni 42,9 57,7 0 100,0 Rimokatolici 16,8 83,2 0 100,0 Islam 32,8 67,2 0 100,0

298

Ve smo naglasili da provjera stepena i opsega religioznosti na osnovu teolokodoktrinarnog poznavanja vlastite vjere, nije presudan inilac. Konstatovali smo da ne mora neko poznavati teoloku doktrinu vjere da bi vjerovao u Boga, redovno potovao ortopraksiju i sl., kao i mogunost da pojedinac moe dobro poznavati teoloku doktrinu vjere, a da pritom ne bude religiozan. Ali, polazimo od konstatacije da su indikatori o teolokom poznavanju vjere svakako relevantni za ocjenjivanje religijske situacije na nekom podruju, ovoga puta u Crnoj Gori. Stoga rezimirajui karakteristike sve tri vjerske grupe primjetna je razlika u stepenu vjerskog znanja meu vjerskim grupama, kada je rije o nepoznavanju i umjerenom poznavanju doktrine. Od tri vjerske grupe koje su zastupljene u istraivanju, najmanji stepen znanja o doktrini vjere posjeduju ispitanici pravoslavne vjeroispovijesti. Ovaj podatak se poklapa sa ostalim indikatorima, po kojima pravoslavni ispitanici biljee najmanji stepen religioznosti u komparaciji sa ostalim dvijema konfesijama. S druge strane, ispitanici rimokatolike vjeroispovijesti su iskazali najvei stepen teoloko doktrinarnog poznavanja vlastite vjere. Razlike su uoljive tako da se mogu, ne samo statistiki, nego i deskriptivno odrediti, ime je osnovna zamisao i cilj ovog dijela istraivanja postignut. Ni jedan ispitanik nije dostigao kriterijume iz grupe, 3 - solidno poznavanje vlastite vjere, pa s tim u vezi moemo zakljuiti da stepen vjerskog znanja nije dostigao maksimum ni kod jedne vjeroispovijesti. Grafikon br. 20 Teoloko-dogmatsko poznavanje vjere na ukupnom uzorku
%
90 80 70 60 50 40 30 20 10 0 pravoslavni rimokatolici islam umjereno poznavanje solidno poznavanje nepoznavan je

299

ZAKLJUAK
Ovaj rad, u skladu sa osnovnim metodolokim principima, uslovno moemo podijeliti na teorijski i empirijski dio. U teorijskom dijelu koji se tie definisanja pojma koji prouavamo - religije, nastojali smo da apodiktino konsolidujemo tekoe koje se javljaju pri pokuaju odreivanja preciznije odrednice ovog pojma, u jedan strukturiran zbir koji bi bio upotrebljiv za dalju angaovanost u nauci. Iako je teko dati precizniju definiciju religije, to nipoto ne znai da postoji potpuna anarhija pri tom pokuaju. Pri odreivanju ovog pojma izdiferencirala su se tri pristupa: supstantivni, funkcionalni i politetiki pristup u definisanju religije, tako da se svaka odrednica ovog pojma moe skloniti pod jedan od navedenih pristupa. Svakako da je neophodno precizirati i sopstveni stav prema ovom problemu, tj. odabrati definiciju od koje polazimo, a koja je prihvatljiva za nae istraivanje. Naravno, na izbor nije proizvoljan i odreen je prirodom postavljenog zadatka, a koji se tie istraivanja religioznosti mladih u Crnoj Gori. Otuda, mislimo da je za nae istraivanje prihvatljiva odrednica religije koju predlae unji, koja po svojoj sutini spada u supstantivni pristup definisanja religije. Ovom definicijom smo u mogunosti da odvojimo religiju od onoga to religija nije. Nae istraivanje se usredsredilo na istraivanje religioznosti kod pravoslavnih, rimokatolikih i islamskih vjernika, kao trima najdominantnijim monoteistikim konfesijama na istraivanom podruju, a kojima je zajedniko da vjeruju u apsolutnu i mistinu mo od koje ovjek zavisi (u Boga), tj. u ono to ini jezgro religijskog vjerovanja. Ovom odrednicom religije je obuhvaeno i socioloko istraivanje religioznosti, a koje podrazumijeva osoben nain ivota (odlazak u crkvu, molitva, post, ispovijedanje itd.), koji se ostvaruje u obredima (slavljenje krsne slave, vjerskih praznika, krtenje itd.). Iako ova odrednica religije nije posve savrena, ipak, smatramo da moe biti prihvaena kao definicija od koje polazimo u ovom radu. U poglavlju koji se tie divergentnosti u definisanju religije, nastojali smo da detektujemo razliku izmeu religije (kao ire) i religioznosti (kao ue) kategorije, kao i tipologiju i indikatore religioznosti. U tom smislu, nae istraivanje se odnosilo na istraivanje klasine religioznosti - vezanosti mladih za religiju i crkvu, koristei vei broj indikatora, koje smo podijelili kao: 300

a) indikatori koji se odnose na vjerovanje u Boga, tj. religijska svijest; b) indikatori koji se tiu samoocjene religioznosti; c) indikatori koji se odnose na religijsko praktikovanje (ortopraksija tradicionalne i inherentne prirode); d) indikatori koji se odnose na intelektualnu dimenziju tj. teoloko poznavanje vjernika doktrine vjere kojoj pripadaju. U drugom poglavlju, nastojali smo da konsolidujemo tekoe koje se odnose na definiciju pojma sekularizacija. Hronoloki smo se osvrnuli i na uzroke koje dovode do sekularizacije u drutvu. Prihvatili smo Vrcanovu odrednicu ovog pojma, smatrajui je dovoljno preciznom da moemo jasno odrediti pojam sekularizacija od ostalih pojmova, kao i injenicu da Vrcanovo odreivanje sekularizacije obuhvata oba pristupa koji se izdiferencirao meu teoretiarima. Naime, u odreivanju pojma sekularizacija, meu teoretiarima su se iskristalisala najmanje dva pristupa: drutveni i religijski. Prvi pod sekularizacijom podrazumijeva oslobaanje drutva od uticaja religije, a drugi se odnosi na to da religija gubi preanje funkcije, kao i da se promjene deavaju unutar same religije. Podrobnom empirijskom analizom (iz perioda sekularizacije) nalazimo da je Crna Gora svojevrsna differentia specifica, bar kada je rije o religioznosti u poreenju sa ostalim zemljama bive SFRJ. Empirijska evidencija biljei veoma izraenu (ne)religioznost, u komparaciji sa bivim jugoslovenskim republikama. Prema empirijskom istraivanju, Crna Gora je podruje koje je bilo izrazito sekularizovano. Sledee to bismo mogli primijetiti iz teorijske analize, jeste da je od devedesetih godina dolo do poveavanja religijskog vjerovanja, to se moe imenovati kao proces desekularizacije, odnosno revitalizacije religije u svim konfesijama, mada, neto slabije u pravoslavnim sredinama. Na to nas eksplikativno upuuje i empirijska ovjera desekularizacije. Iz analize, mislimo koherentne elaboracije sociolokih istraivanja, moemo primijetiti da je do revitalizacije religije dolo najvie posmatrjui indikatore konfesionalne i religijske samoidentifikacije. Neto slabiji, ali vrlo dominantan je postotak onih koji vjeruju u Boga, dok skala religioznosti vidno opada kada doemo do indikatora koji se odnose na religijsku praksu. Najmanji postotak ispitanika biljei se u 301

indikatorima koji se odnose na poznavanje ispitanika eshatoloko-doktrinarnog dijela religije. Takoe se moglo zakljuiti da je povratak religiji najvie zahvatio populaciju mladih od 90-ih godina, posebno na pravoslavno dominantnom podruju. To nije teko objasniti s obzirom na injenicu da su starije generacije odgajane i vaspitavane u duhu komunistike ideologije, tako da ostaci socijalistike ideoloke supermacije kod ove generacije jo nijesu izblijeeli. U 90-im godinama dolazi do procentualno veeg pomaka ka tradicionalnoj religiji i crkvi, naroito na pravoslavnom podruju. Dolo je do pomaka u inherentnom religijskom praktikovanju, tako da se poveao broj onih koji redovno idu u crkvu, i na liturgiju. Poveava se broj onih koji se redovno mole Bogu u crkvi i van nje, slave crkvene praznike, krsnu slavu, itd. Sve ovo je bilo posebno evidentno na pravoslavno homogenom podruju, ba zbog toga to je ovo podruje vailo za posebno sekularno, pa su promjene koje su vodile ka desekularizaciji na ovim podrujima bile jasnije i vidljivije. Neophodno i neizbjeno je primijetiti da se promijenio i primjer tipinog vjernika u socijalizmu, u odnosu na postsocijalistiki period. Tipian vjernik u 70-im i 80-im godinama, dakle iz perioda izraene sekularizacije, bio je najee enskog pola, nieg obrazovanja, marginalizovanog i deprivilegovanog sloja, sa sela i bavio se poljoprivredom. Sada je situacija neto drugaija: savremeni vjernik nije vie samo iz ruralnog podruja, ve iz urbane sredine, vie nije samo pripadnik starije generacije. Religioznost je sada izraena pojava, kako kod niih, tako i kod visoko obrazovnih slojeva stanovnitva, a marginalizovana je i statistiki znaajna razlika, ako u obzir uzmemo pol ispitanika. Revitalizacija i desekularizacija religije je vie nego evidentna injenica na ovim prostorima od 90-ih godina. Istraivati religioznost (vezanost maldih za religiju i crkvu) u Crnoj Gori je za nas bio vrlo interesantan, i mislimo, vrlo kompleksan zadatak. Baviti se istraivanjem onoga to je do sada bilo u zapeku sociolokih interesovanja svakako je korisno, pogotovu ako u obzir uzmemo injenicu da je u ovom istraivanju rije o pionirskom poduhvatu (koliko nam je poznato, rije je o prvom opsenijem istraivanju religioznosti mladih na ovom podruju). Svakako, rije je i o prvom opsenijem istraivanju religioznosti mladih, nakon sticanja dravne samostalnosti i odvajanja Crne Gore od zajednice Srbija i Crna Gora. 302

Zakljuke o religioznosti mladih na ovom podruju moemo donositi na osnovu odreene grupe indikatora, a ne nikako u nekom uoptenom smislu. Ti indikatori se odnose na: konfesionalnu i religijsku samoidentifikaciju, vjerovanje u osnovne dogmatske postavke o Bogu, vjerovanje u neke eshatoloke postavke (vjerovanje da je Hrist sin Boiji i Muhamed Boiji poslanik, vjerovanje u ivot nakon smrti), ortopraksija tradicionalne i inherentne prirode i konano, teoloko-doktrinarno poznavanje vjere. Prvi elementarni i zajedniki pokazatelj po kome se moe prepoznati religijska narav u nekom drutvu (pa samim tim i u Crnoj Gori), svakako je konfesionalna pripadnost. Rije je o indikatorima koji se koriste ne samo u naunim istraivanjima, ve i u redovnim popisima stanovnitva. Ali, napominjemo da je rije o indikatorima koji bez korekcije drugih indikatora precjenjuju opseg religioznosti na istraivanom podruju. Imajui na umu reeno, za potrebe naeg istraivanja iskoristili smo podatke popisa stanovnitva iz 1953, 1991, 2003. i 2011. godine. Komparacijom podataka moemo konstatovati konstantan rast konfesionalne religioznosti, tako da je nesumnjivo uruavanjem socijalistikog sistema dovelo do izvjesnih pomaka u religioznosti u Crnoj Gori. Prema popisu iz 2011. godine, ve moemo konstatovati i svojevrsnu stabilizaciju konfesionalne religioznosti na istraivanom podruju. Ocijeniti i procijeniti religioznost na osnovu indikatora religijske samoocjene, u nauci se smatraju nedovoljni i sintetiki pokazatelji religioznosti. No, ovaj indikator spada u grupu indikatora koji se najvie i najee koriste u naunim istraivanjima. Sluei se tzv. preciznijom skalom samoocjene religioznosti, moemo zakljuiti da je religioznost mladih na ovom podruju veoma visoka, o emu svjedoi i podatak da se 81, 5% ispitanika na ukupnom uzorku izjasnilo u modalitetu religiozan sam, od ega 60,9% prihvata sve to vjera ui. Veoma je plauzibilno i vjerovanje u dogmatske postavke o Bogu, kao grupa indikatora koja se ne problematizuje ako je rije o istinskoj religioznosti. Naime, ne moe se zamisliti religioznost bez vjerovanja u ono to u nauci nazivamo dogmatsko jezgro vjere. U tom smislu, moemo zakljuiti da su ispitanici iskazali veoma zavidan postotak slaganja s tvrdnjom koje se tiu vjerovanja u dogmatske postavke, pri emu se 91,6% ispitanika slae (uglavnom ili potpuno) da treba vjerovati u Boga. Primjeujemo da stepen slaganja sa ovom tvrdnjom nadmauje i skor ispitanika koji su se pozitivno izjasnili pri samoocjeni religioznosti. 303

Vrlo je frekventno vjerovanje da je Hrist sin Boiji (za hriane) i da je Muhamed Boiji poslanik (za islam). Skor vjerovanja u ove dogmatske postavke je vrlo visok i granii se sa vjerovanjem u Boga, to bismo objasnili injenicom da je postojanje Hrista i Muhameda mogue nauno dokazati. Interesantno je da je vjerovanje u eshatoloku postvaku vjerovanja u ivot nakon smrti znatno erodiran, i da je kod svih konfesija znatno ispodpolovian. Ovdje bismo mogli prihvatiti miljenje nekih autora (Blagojevi, 2010) kada se govori o disoluciji dogmatskog vjerovanja. Ispitanici najee ne vjeruju cjelovito i potpuno u dogmatsko-eshatoloko jezgro vjere, ve preferiraju neka dogmatska vjerovanja, dok se ona blie eshatologiji veinski odbacuju, o emu nedvosmisleno svjedoi i nae istraivanje. U svakom sluaju, mogli bismo zakljuiti da je reafirmacija doktrinarne ortodoksije vrlo frekventna, pogotovo kada je rije o vjerovanju u neke kljune religijske dogme. Ako donosimo zakljuke o religioznosti na istraivanom podruju, na osnovu indikatora vjerske prakse, svakako bismo morali imati na umu svojevrsnu ambivalentnost izmeu tradicionalne i inherentne vjerske prakse. Naime, ako zakljuak o religioznosti donosimo na osnovu indikatora koji se tiu tradicionalne vjerske prakse, onda moramo konstatovati visok skor religioznih ispitanika meu mladima u Crnoj Gori. Kod obje hrianske konfesije, procenat ispitanika koji su krteni, koji slave krsnu slavu ili vjerske praznike i koji se slau s tvrdnjom da je potrebno vjenati se u crkvi, je veoma visok. Otuda zakljuak da su mladi u Crnoj Gori snano religiozni, ako religioznost zasnivamo na obrednim vjerovanjima tradicionalnog tipa. Skor ispitanika koji potuju tradicionalne obrede, premauje broj ispitanika koji se deklariu kao religiozni. Analizom podataka, na primjer, dolazimo do zakljuka da procenat pravoslavnih ispitanika koji se slau da treba slaviti krsnu slavu, premauje skor onih koji su se samodeklarisali kao religiozni (92,5%81,4%). Ovakav odnos je primjetan i u ostalim konfesijama. Istina, tradicionalno vjerovanje je veoma izraeno, ali ne bismo generalno mogli zakljuiti da je na istraivanom podruju prisutno tradicionalno pripadanje bez vjerovanja (orevi, 2009). Iako je prisutna disolucija u dogmatskom vjerovanju, ipak, paljivijom analizom dobijenih podataka moemo vidjeti da su se ispitanici u velikom skoru izjasnili da vjeruju u neke osnovne dogmatske postavke. Drugo je pitanje koliko ispitanici istinski vjeruju u dogmatske postavke u Boga, da li vjeruju samo usnama 304

svojim, dok su srcem svojim daleko od Boga.U tom smislu, moemo konstatovati da se skor vjerujuih u osnovne dogmatske postavke procentualno granii sa skorom ispitanika koji potuju tradicionalnu ortopraksiju. Kada preemo na tle indikatora koji se tiu inherentne vjerske prakse, opseg i stepen religioznosti je znatno erodiran. U tom smislu mogli bismo donijeti jedan kratak zakljuak, da je na ovom podruju prisutno vjerovanje sa smanjenom frekventnou javnog djelovanja, dok ne bismo u potpunosti mogli prihvatiti poznatu tezu Grejs Dejvi (2002; 2005; 2007a) believing without belonging. Do pomenutog zakljuka, autorka je dola uoptavajui i analizirajui iskustvene nalaze o religiooznosti iz veine evropskih zemalja. Kao to smo naglasili, rezultati nedvosmisleno pokazuju plauzibilan odnos prema tradicionalnoj vjerskoj praksi u komparaciji sa inherentnom vjerskom praksom (odlazak u crkvu ili damiju, molitva ili klanjanje, post, ispovijedanje, itd.). Mislimo da je na djelu kriza religijskog ponaanja ili praktikovanja, pri emu mladi rijetko prelaze prag hrama, odlaze na molitvu, jo ree poste, ispovijedaju se, itd. U skladu sa do sada reenim, mogli bismo zakljuiti da je na istraivanom podruju prisutno nekoliko tipova vjernika. Jednu grupu vjernika, a koja je istovremeno i najmanje frekventna, ine oni ispitanici vjernici koji su spremni da se konfesionalno i religijski samoidentifikuju, koji vjeruju u sve dogmatske postavke o Bogu, vjeruju u to da je Hrist sin Boiji (pravoslavni i rimokatolici) ili da je Muhamed Boiji poslanik (islamski vjernici), vjeruju u ivot nakon smrti, potuju obrede tradicionalne i inherentne prirode. Ovu malobrojnu grupu vjernika mogli bismo opisati kao vjerujue po ubjeenju. Skor ovog tipa vjernka po konfesijama izgleda ovako: pravoslavnih 4,74%; rimokatolika 5,48%; pripadnika islamske vjerske zajednice 5,47% ispitanika. Sledeu i ujedno najbrojniju ili najmasovniju grupu vjernika ine oni ispitanici koji su spremni da se religijski i konfesionalno samoidentifikuju, dok je prisutna disolucija dogmatskog vjerovanja, jer neke dogmatske postavke preferiraju (slau se da treba vjerovati u Boga u Hrista ili Muhameda) dok se one postavke, blie eshatologiji najee odbacuju (vjerovanje u ivot nakon smrti). Ovu grupu vjernika karekterie i to to veinski potuju obrede tradicionalne vjerske prakse, a znatno ree obrede inherentne prirode, kao to su odlazak u crkvu ili damiju, na liturgiju, post, itd. Rijetko ili nikada potuju obrede inherentne prirode ili samo u vrijeme veih praznika. Svoje ponaanje i 305

sebe opisuju kao religiozne, ali im ne treba posrednik u komunikaciji sa Bogom. Obrede tradicionalne prirode potuju zato to je to stvar tradicije (naslee od predaka), zgodna prilika za porodina i prijateljska okupljanja, kao i drutveno konformistiko ponaanje. Ovu grupu i, kako rekosmo, najmasovniju, mogli bismo imenovati kao konformistiki vjernici koji su slabi u vjeri (u vjerskom praktikovanju i posjedovanju znanja o vlastitoj vjeri), a jai u vjerovanju (u Boga i neke dogmatske postavke-Hrista ili Muhameda). Najzad, sledeu grupu ine oni ispitanici koji su takoe malobrojni, koji ne ele da se konfesionalno niti religijski samodeklariu, ne vjeruju u dogmatsko jezgro vjere, rijetko ili nikada ne potuju obrede tradicionalne prirode, a (skoro) nikada obrede iz inherentne vjerske prakse. Ni ovih ispitanika nije veliki postotak prema naem istraivanju, i sebe opisuju kao ateiste ili agnostike. Ali, naglaavamo da smo doli do zakljuka, da meu ovim ispitanicima iz poslednje grupe ima ispitanika koji su se deklarisali kao nereligiozni ili ne vjerujui, a da su ve obavili neke obrede tradicionalne vjerske prakse (krtenje ili sunet). Ovaj podatak moemo opravdati mogunou da se to desilo u djetinjstvu, prije formiranja vlastite svijesti o religiji. Interesantno je naglasiti, da smo ukrtanjem podataka doli i do zakljuka da meu ovim ispitanicima postoji odreeni skor onih koji vjeruju u Hrista ili Muhameda, to opet ima naunu osnovu jer kako smo ve rekli, postojanje Hrista i Muhameda je u neto manjoj opreci sa racionalnim pogledom na svijet. Sumirajui do sada reeno, moemo donijeti zakljuak da meu mladima u Crnoj Gori preovladava tradicionalni tip vjernika - konfesionalno i religijski se

samoidentifikuje, selektivno vjeruje u dogmatsko jezgro vjere, potuje obrede tradicionalne, a ree inherentne prirode. Ako dobijene podatke komparativno postavimo sa podacima iz ranijeg perioda, moemo konstatovati da nema sumnje da jeste dolo do revitalizacije religije, pogotovu uzimajui u obzir odreene grupe indikatora, najee inherentne vjerske prakse. Istina, ovdje nije dolo do impozantnog, trijumfalnog ili nekog spektakularnog povratka, ali svakako jeste dolo do znaajnijeg pomaka u redovnosti praktikovanja obreda inherentne prirode. Konsolidujui podatke iz istraivanja u regionu (Srbija - World Values Survey Srbija 2001, EVS 2008, HKC-Blagojevi, 2010 i Hrvatska rpi, Kuar, 1998, EVS 2008, Marinovi-Jerolimov, 2005), kao i podatke iz istraivanja u Crnoj Gori (Bei, 306

2010), moemo zakljuiti, ne samo da je dolo do povratka religije i povratku religijama, ve i o svojevrsnoj stabilizaciji religioznosti na istraivanom podruju.. Ovo bismo mogli imenovati i kao pravilo, uzimajui u obzir injenicu da je isti trend pokazan i u drugim istraivanjima u regionu. Ako se komparativno osvrnemo na socio-demografska obiljeja, uopteno moemo da zakljuujemo kako nema statistiki znaajnih razlika meu segmentima ukrtenih varijabli. Na osnovu istraivanja moemo konstatovati da nema znaajnijuh razlika u opsegu religioznosti po polnoj strukturi, godinama starosti, branom statusu, zanimanju i mjestu stanovanja (religioznost je jednaka i u ruralnom i u urbanom podruju). Istraivanje biljei neke razlike koje su evidentne na regionalnoj podjeli (sjever, centralni dio i jug), kao i u odnosu uenk-student gdje zakljuujemo da su pripadnici srednjokolske omladine u svim vjerskim grupama religiozniji od studentske populacije. Ukoliko religioznost ocjenjujemo ili procjenjujemo na osnovu indikatora koji se tiu teoloko-doktrinarnih poznavanja vlastite vjere, onda moramo zakljuiti da religijska situacija nije na zavidnom nivou. Naime, ispitanici niti iz jedne vjerske zajednice koja je obuhvaena upitnikom, nije dostigla zadati kriterijum, a koji se odnosi na solidno vjersko znanje. Dakle, postoji svojevrsna disproporcija izmeu vjerovanja u neke dogmatske postavke i religijske samoidentifikacije sa vjerskim znanjem. Ovo nas navodi na zakljuak da je rije o tradicionalnom ili konformistikom tipu vjernika, koji svoje vjersko ubjeenje (vjerovanje) ne crpi iz teolokog poznavanja vlastite vjere, ve iz nekog linog razloga (npr. strahopotovanje), prilagoavanje sredini, kulture, porodinog vaspitanja i tradicije, itd. Na osnovu dobijenih podataka, moemo konstatovati i zakljuiti da nema bitnijih odstupanja od ukupnog uzorka ni kada se osvrnemo na analizu svake konfesije posebno. Ipak, nae istraivanje markira neke razliitosti. Pratei religioznost na osnovu indikatora religijske samoidentifikacije i dogmatsko-eshatolokog vjerovanja, moramo oekivano konstatovati veu religioznost mladih islamske vjerske zajednice u odnosu na dvije hrianske vjere, meu kojima takoe postoji izvjesna razlika. Naime, ispitanici pravoslavne konfesije manje vjeruju u neke dogmatske postavke u odnosu na mlade rimokatolike vjeroispovijesti. Razlika je posebno evidentna kada je rije o indikatorima koji se odnose na vjerovanje u ivot nakon smrti (45,6% : 33,2%). 307

I kod indikatora tradicionalne i inherentne vjerske prakse, istraivanje biljei svojevrsne razlike meu vjerskim grupama. Vjerska praksa bilo tradicionalne ili inherentne prirode vrlo je frekventna meu ispitanicima islamske vjerske zajednice. Veoma je osjetna razlika u potovanju ortopraksije i meu ispitanicima dvije hrianske konfesije, gdje pravoslavni ispitanici opet biljee znatno nii skor religioznosti (vezanosti za religiju i crkvu) u odnosu na rimokatolike. Prema svim navedenim indikatorima (izuzev slavljenja krsne slave, vjerski praznici), pripadnici rimokatolike konfesije su iskazali veu revnost i vee potovanje ortopraksije u odnosu na mlade pravoslavne vjere. Vrlo je upeatljivo odstupanje pravoslavnih ispitanika od rimokatolikih kod

indikatora koji se tiu obreda krtenja (68,6% : 94,0%), mada ni ostali indikatori ne predstavljaju izuzetak. Naime, rimokatolici su revnosniji i kada je rije o odlasku na misu odnosno liturgiju u odnosu na vrnjake pravoslavce 36,6%-10,0%, zatim u ispovijedanju 22,7%-4,0%, itd. Kada je rije o stepenju posjedovanja vjerskog znanja, takoe se biljee izvjesne razlike meu vjerskim grupama. Od tri vjerske grupe obuhvaene istraivanjem, najmanji stepen vjerskog znanja posjeduju pripadnici pravoslavne vjeroispovijesti. Ovaj podatak se ujedno poklapa i sa veinom ostalih indikatora, po kojima moemo zakljuiti da pripadnici pravoslavne vjeroispovijesti biljee najmanji stepen religioznosti u komparaciji sa ostalim dvijema konfesijama. S druge strane, ispitanici rimokatolike vjeroispovijesti pokazuju najvei stepen vjerkog znanja. Iako u upitniku od ispitanika nijesmo traili da se nacionalno samoidentifikuju (to nije bio predmet naeg interesovanja), ipak na osnovu namjernog izbora optina pri realizaciji upitnika i regionalizacije istraivane teritorije koja je karakteristina po homogenijoj nacionalnoj strukturi, dolazimo do nekih, mislimo, interesantnih zakljuaka. Naime, primjeujemo da su ispitanici rimokatolike i islamske vjere, a koji su albanske nacionalnosti (karakteristino za gradsku optinu Tuzi i za Ulcinj), znatno religiozniji u komparaciji sa mladima rimokatloke vjere hrvatske nacionalnosti (u Tivtu i Kotoru) i Muslimanima Bonjacima (u Bijelom polju i Pljevljima). Ovakvu situaciju mogli bismo objasniti znaajnijim uticajem tradicije koji se posebno zadrao meu mladima albanske nacionalnosti. Objanjenja su svakako i ekonomske tj. materijalne prirode (stanovnitvo

308

na jugu je u boljem materijalnom poloaju u odnosu na centralni i sjeverni dio), kulture, obrazovanja, drutvene sredine, porodinog vaspitanja i sl. Na kraju, mislimo da je nezahvalno davati neke preciznije zakljuke o daljem razvoju religioznosti i uticaju religije na ovim podrujima. Ako se osvrnemo na dosadanja teorijska razmatranja, vidjeemo da su mnogi teoretiari bili prinueni da odustanu od svojih konstatacija i teorija. Ukratko, ono to mislimo da je izvjesno jeste injenica da savremeni svijet (ka kome tei i crnogorsko drutvo) uveliko se nalazi u procesima (post)modernizacije, a u kojima religija nije izgubila na znaenju i znaaju, i ima posebnu ulogu u savremenom drutvu. Ipak, mislimo i ostajemo pri stavu da bi u tim i takvim uslovima religija zadrala znaaj i opstala meu populacijom, morala da se kree ka prilagoavanju savremenim uslovima ivota, kao i koncentrisanju panje na svoju izvornu funkciju, a koja se tie duhovnosti i univerzalnosti.

309

Literatura
Acquaviva, Sabino; Pace, Enzo (1996): Sociologija religije, Zagreb: Zavod za sociologiju-biblioteka Societes. Acquaviva, Sabino; Pace, Enzo (1999): Sociologija religij:problemi i perspektiva, Zagreb: Zavod za sociologiju, Filozofski fakultet. Aleksi, Budimir (2006): Pravoslavlje na prostoru dananje Crne Gore od 1219. do 2006., u: Pravoslavlje u Crnoj Goro, Cetinje: Svetigora. Allport, Gordon Wilard (1950): The individual and his religion, New York: Macmillan. Anderson, Benedikt (1998): Nacija: zamiljena zajednica, Beograd: Plato. An Naim, A. Abdulah (2008): Politiki islam u nacionalnoj politici i meunarodnim odnosima, u: Piter, L. Berger, Desekularizacija sveta, Novi Sad: Medi Terran. Asad, Talal (1993): Geneologies of religion, Discipline andreasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore: The Jehn Hopkins U.P. Asad, Talal (2008): Formacije sekularnog: hrianstvo, islam, modernost, Beograd: Beogradski krug. Astahova, Larisa (2010): Pravoslavna sociologija ili sociologija pravoslavlja o mogunostima konfesionalne sociologije, u: Mogunosti i dometi socijalnog uenja pravoslavlja i pravoslavne crkve, Beograd: JUNIR. Augustin, Aurelije (2004): Drava boija, Podgorica: CID. Bahtijarevi, tefica (1975): Religijsko pripadanje u uvjetima sekularizacije drutva, Zagreb: Narodno sveuilite-centar za aktuelni politiki studij. Bahtijarevi, tefica (1975): Religijsko pripadanje i sekularizacija, Nae teme, br.3. Bandi, Duan (2008): Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko, Beograd, Biblioteka XX vek. Beckford, Jones A. (1980): Sociology, Social Science and the Definition of Religion,LosAngeles-California.www.scientology today.org/experts/eng/beckford 01. pdf. 310

Beckford, A. James (2003): Social Theory and Religion, Cambridge: Cambridge University Press. Bela, Robert (2003): Pogaen zavet, Beograd: XX vek. Bei, Milo; ukanovi, Borislav (2000): Bogovi i ljudi-Religioznost u Crnoj Gori, Podgorica: CID. Bei, Milo (2010): Vjera i drutvo, u: Crna gora u XXI stoljeu-u eri kompetitivnosti, Podgorica: Crnogorska akademija nauka i umjetnosti. Beznjuk, Dimitrij (2004): Uvod u sociologiju religije, Beograd: Institut za politike studije. Blagojevi, Mirko (2005): Religija i crkva u transformacijama drutva, Beograd: Filip Vinji.

Berger, L. Peter (1966): The Socred Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, Anchor Books a Division of Random House, INC. Berger, L. Piter (2001): Sociologija: povlenje poziva, u: orevi, B. Dragoljub, Sociologija forever, Ni: Punta. Berger, L. Piter (2008): Desekularizacija sveta: opti pregled, u: Piter, L. Berger, Desekularizacija sveta, Novi Sad: Medi Terran. Berger, L. Peter (2010): Between Relativism and Fundamentalism-Relgious Resources for a Middle Position, Cambridge: Grand Rapids Michigen. Berger, L. Piter (2010a): Pravoslavlje i globalni pluralizam, u: Mogunosti i dometi socijalnog uenja pravoslavlja i Pravoslavne crkve, D. orevi, M. Jovanovi (ur). Beograd-Ni, Konrad Adenauer i JUNIR, 347-358.

Berajev, Nikolaj (1982): Nova religijska svest i drutvena realnost, Beograd: Partizanska knjiga. Bigovi, Radovan (2000): Crkva i drutvo, Hilandarski fond pri Bogoslovskom fakultetu SPC. Bigovi, Radovan (2011): Pravoslavna crkva i evropske integracije, u: Religioznost graana Srbije i njihov odnos prema procesu evropskih integracija, Beograd, Konrad Adenauer Stiftung, Centar za evropske studije, Hrianski kulturni centar.

Blagojevi, Mirko (1995): Pripliavanje pravoslavlju, Ni: JUNIR, Gradina.

311

Blagojevi, Mirko (2005): Religija i crkva u transformacijama drutva, Beograd: Filip Vinji. Blagojevi, Mirko (2008): Religiozna Evropa, Rusija i Srbija jue i danasargumenti empirijske evidencije: sluaj Evropa, Filozofija i drutvo, Vol. 19. br.3. 275-294.

Blagojevi, Mirko (2009): Empirical (Re)volution of Revitalisation of Ortodox Christianity, in Daniela Gavrilovi (edited) Revitalization of Religion Theoretical and comparativ Approaches, YSSS Anuual-Year XVI, Ni.

Blagojemi, Mirko (2009a): O sociolokim kriterijumima religioznosti-koliko ima (pravoslavnih) vernika danas, Beograd: Filozofija i drutvo, Vol. 20, br. 1. str. 936.

Blagojevi, Mirko (2009b): unjieva (prihvatljiva) definicija religije, u M. Vukomanovi, Izvan igre na putu: Zbornik u ast profesora ura unjia, igoja tampa, Beograd., str. 99-135.

Blagojevi, Mirko (2010): Aktuelna religioznost graana srbuje, u: Religioznost u Srbiji 2010, Beograd, Hrianski kulturni centar, Centar za evropske integracije, Fondacija Konrad Adenauer.

Blagojevi, Mirko (2010a): Vezanost za pravoslavlje u ogledalu statistike socioloko merenje crkvenosti, u: Mogunosti i dometi socijalnog uenja pravoslavlja i pravoslavne crkve, Beograd: JUNIR.

Blagojevi, Mirko (2011): Orthodox Religiousness at the End of the First Decade of the 21 Century, in: Mirko Blagojevi & Dragan Todorovi (edited)

Orthodohy From An Empirical Perspective, Ni-Beograd: JUNIR Boovi, R. Ratko (2009): ivot kulture, Beograd: Filip Vinji. Broi, M. (1972): Specifinost drutvenog bia omladine, u: Gledita, Br. 12. Bruce, Stive (1992): Religion and Modernization, Oxford: Univerzity Press. Bruce, Stive (2002): God is Dead: Secularizatione in the West (Religion and Spirituality in the Modern World), Oxford, Blackwell Publishing. Cipriani, Roberto (2000): Sociology of Religion,and Historical Introduction, New York: Walter de Gruyter. Cvitkovi, Ivan (1996): Sociologija religije, Sarajevo, Univerzitetska knjiga. 312

Cvitkovi, Ivan (2009): Has the Return or Religions Occurred or Return to the Religion, in Daniela Gavrilovi (edited) Revitalization of Religion Theoretical and comparativ Approaches, YSSS Anuual-Year XVI, Ni.

imi, Esad (1971): Struktura religiozne svijesti u graanskim i seockim sredinama, u Revija za sociologiju, Zagreb: Socioloko drutvo Hrvatske. imi, Esad (1984): Drama ateizma, Beograd: NJRO-Mladost. imi, Esad (1991): Marksistiko poimanje religije, u Teooke teme, Sarajevo: Vrhobosanska visoka teoloka kola. anen, Oliver (1994): Sekularizaciona paradigma: sistematizacija, u: orevi, B. Dragoljub, Povratak svetog, Ni: Gradina. rpi, Gordan, Kuar, S., (1998): Neki aspekti religioznosti u Hrvatskoj, Zagreb, Bogoslovska smotra, 68 (4):513-563. rpi, Gordan, Zrinak, Sinia (2010): Dinaminost u stabilnosti: religioznost u Hrvatskoj 1999. i 2008. godine, Drutvena istraivanja, Zagreb, 19 (1-2): 3-27. Davie, Grace (2002): Europe: The Exceptional Case: Parameters of Faith in the Modern World, London, Darton, Longmanand Todd. Davie, Grace (2005): Religija u suvremenoj Europi-mutacija sjeanja, Zagreb: Golden marketing. Davie, Grace (2007): The Sociology of Religion, London: SAGE Publications, ECJYISP. www.books.google.com Dejvi, Grejs (2007a): Novi pristupi u sociologiji religije: zapadna perspektiva, u: orevi, B. Dragoljub, Muke sa svetim-izazovi sociologije religije, Ni: Niki kulturni centar.

Dejvi, Grejs (2008): Evropa: izuzetak koji dokazuje pravilo, u Piter, L. Berger, Desekularizacija sveta, Novi Sad: Medi Terran. Dirkem, Emil (1982): Elementarni oblici religijskog ivota, Beograd: Prosveta. Doner, Fred M. (2002): Muhamed i halifat, u: Espozito, D., Oksfordska istorija islama, Beograd, CLIO. orevi, B. Dragoljub (1984): Beg od crkve, Knjaevac: Nota. orevi, B. Dragoljub (1987): Studenti i religija, Ni: Zbivanja.

313

orevi, Dragoljub (1990): O religiji i ateizmu-prilozi sociologiji religije, Beograd-Ni: Gradina-Struna knjiga. orevi, B. Dragoljub (1992): Pravoslavlje izmeu neba i zemlje, Ni: Gradina, br.10-12. orevi, B. Dragoljub (1994): Sveto i svetovna-sekularizacija kao socioloki problem, u: orevi, B. D. Povratak svetog, Ni: Gradina. orevi, Dragoljub; Todorovi, Dragan (1999): Mladi, religija, veronauka, Beograd-Ni: Agena KSS orevi, B. Dragoljub; Todorovi, Dragan (2000): Mladi, religija, veronauka, Beograd: Agenda; Ni: KSS. orevi, B. Dragoljub (2001): Sociologija forever, Ni: Punta. orevi, B. Dragoljub (2009): Religiousness of Serbs at the Beginning of the 21st Centery: What is at About? in: Daniela Gavrilovi (edited) Revitalization of Religion Theoretical and comparativ Approaches, YSSS Anuual-Year XVI, Ni.

Elijade, Mira (1996): Vodi kroz svetske religije, Beograd: Narodna knjiga-Alfa. Elijade, Mira (2004): Sveto i profano-priroda religije, Beograd: AlnariTabernakl. Enciklopedija ivih religija (drugo dopunjeno izdanja) (2004): Glavni urednik Kitkrim, autor dopunjenog teksta Atanasije Jevti, Beograd: Nolit. Enciklopedija pravoslavlja (2002): Beograd, Savremena administracija. European Values Stady (2008): www.europeanvalues.nl/ Flere, Sergej; Panti, Dragomir (1977): Ateizam i religioznost u Vojvodini, Novi Sad: Pravni fakultet u Novom Sadu, Institut drutvenih i pravnih nauka. Flere, Sergej (1984): Religija i religioznost u jugoslovenskom drutvu, Kultura, 65-67. From, Erih (1975): Anatomija ljudske destruktivnosti, knjiga druga, Zagreb: Naprijed.

From, Erih (2002): Psihoanaliza i religija, Podgorica-Niki: Oktoih-Jasen. Gerc, Kliford (1998): Tumaenje kultura, knjiga I, Beograd. XX vek. Goja, Jadranka (2000): Neki aspekti religioznosti hrvatske mladei od 1986 do 1999. godine, Politika misao, Vol XXXVII (1): 148-160. 314

Hamilton, Malkom (2003): Sociologija religije, Beograd: CLIO. Hantington, Semjuel (1998): Sukob civilizacija, Podgorica, CID. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (1995): Filosofija religije, Vrnjaka banja, Eidos. Hervieu Lger, Daniele (2000): Religion as a chain of memory, Rutgers University Press, New Brunswich, New Jersey. Hopko, Tomas (2009): Pravoslavna vera I-IV, Kragujevac, Kaleni. Horton, Robin (1960): A Definition of religion and its uses', Journal of the Royal Antropological Institute 90, 201-226. Ivani, Tomislav (1990): Kranstvo u traganju za edintetom, Zagreb: Kranska sadanjost. Jevti, Atanasije-episkop (2001): Duhovnost pravoslavlja, Beograd, Hrast. Jovi, Savo-protojerej stavrofor (2007): Utamniena crkva-stradanje svetenstva srpske pravoslavne crkve od 1945 do 1985 godine, Beograd: Knjievno drutvo Sveti Sava.

Juki, Jakov (1997): Lica i maske svetoga, Zagreb: Kranska sadanjost. Juki, Jakov (1991): Budunost religije, Split: Matica hrvatska. Kalezi, Dimitrije (1982): Upoznajmo religiju, iz Istorije i filosofije religije, Beograd: Pravoslavlje. Kalezi, Dimitrije (2000): Krsna slava u Srba, Beograd, Narodna knjiga; Alfa. Karadi, Vuk (1972): O Crnoj Gori-razni spisi, Beograd: Prosveta. Karadi, Vuk (1975): Crna Gora i Crnogorci, Cetinje: Obod. Kardamakis, Mihail-protoprezviter (1996): Pravoslavna duhovnost, Sveta Gora, Manastir Hilandar Keler, Juzef (1980): Religiozni obiaji, obredi i simboli u hrianstvu, u: Religiozni obredi, obiaji i simboli, Beograd, Radnika tampa. Kerkofs, Jan (1994): Kako je pobona Evropa, u: orevi, B. D. Povratak svetog, Ni: Gradina. Kerevan, Marko (1982): Cerkvena religioznost v Sloveniji, Ljubljana: Zaloba Obzorje. Knoblauch, Hubert (2004): Sociologija religije, Zagreb: Demetra. 315

Kolakovski, Laek (1992): Religija, Beograd: BIGZ. Koks, Harvi (1994): Religija se vraa u svetovni grad, u orevi, B. D. Povratak svetog, Ni: Gradina. Kornel, Vinsent D. (2002): Odnos vere i prakse u islamu, u: Espozito, D., Oksfordska istorija islama, Beograd, CLIO. Krei, Andrija (1988): to je religija, u Religija i drutvo (zbornik tekstova), Beograd: ZZUINS. Krsti, Zoran (2011): Faith and/or Culture? Traditional Believers as Pastoral Problem and Chalenge in: Mirko Blagojevi & Dragan Todorovi (edited)

Orthodoxy From An Empirical Perspective, Ni-Beograd: JUNIR. Kuburi, Zorica (1999): Hrianstvo i psihiko zdravlje vernika, u Hrianstvo, drutvo, politika, JUNIR godinjak VI, Ni. Kuburi, Zorica (2006): Mladi i religija, Novi Sad: CEIR. Kuburi, Zorica (2010): Verske zajednice u Srbiji i verska distanca, Novi Sad, CEIR. Kur'an, (1978): Zagreb, Stvarnost. Lakroa, Miel (2001): New Age: Ideologija novog doba, Beograd, CLIO. Lazi, Mladen (1994): Razaranje drutva: jugoslovensko drutvo u krizi 90-ih, Beograd: Filip Vinji. Lazi, Mladen (1995): Pristupi kritikoj analizi pojma tranzicije, u: LUA, vol. XII/1-2., str. 42 48. Lukman, Tomas (1994): Sekularizacija moderan mit, u: orevi, B. D. Povratak svetog, Ni: Gradina. Lukman, Tomas (1994a): Sekularizacija-naslee iz ranih dana sociologije, u: orevi, B. D. Povratak svetog, Ni: Gradina. Maldini, Pero (2006): Obnovljena religioznosti demokratizacija hrvatskog drutva, Drutveno istraivanje, Zagreb, god. 15., br. 6 (86), str. 1105-1125. Marinovi-Bobinac, Ankica (1995): Necrkvena religioznost u Hrvatskoj, Zagreb: Institut za drutvena istraivanja.

316

Marinovi- Jerolimov, Dinka (1993): Nereligioznost u Hrvatskoj od 1968 do 1990. godine, u: Prilozi izuavanju nereligioznosti i ateizma, 2. zbornik, Zagreb: IDIS.

Marinovi-Jerolimov, Dinka (1995): Viedimenzionalni pristup u istraivanju religioznosti: smjernice za istraivanje u Hrvatskoj, Zagreb: Institut za drutvena istraivanja.

Marinovi-Jerolimov, Dinka (2002): Religioznost, nereligioznost i neke vrijednosti mladih, u: V. Iliin, F. Radin (ur), Mladi uoi treeg milenija, Zagreb: Institut za drutvena istraivanja, Dravni zavod za zatitu obitelji, materinstva i mladei.

Marinovi-Jerolimov, Dinka (2005): Tradicionalna religioznost u Hrvatskoj 2004., Izmeu kolektivnog i individualnog, Sociologija sela, 43 (168) (2): 303338.

Martin, Dejvid (1994): Pitanje sekularizacije, perspektive i retrospektive, u: orevi, B. D. Povratak svetog, Ni: Gradina. Martin, Dejvid (2005): On Secularizatione, Towards a Reviseol General Theory, Ashgate Publishing Limiteol. Mihailovi, Sreko (2011): Kako graani Srbije viide tranziciju, u: Dometi tranzicije od socijalizma ka kapitalizmu, Beograd: Fredrch Ebert Stiftung, str. 9 14.

Momen, Moojan (1999): The Phenomenon of Religion-A Thematic Approach, Oxford: Oneworld Publications (Sales and Editorial) Banbury Road. Moris, Kolin (2005): Hrianska civilizacija (1050-1400), u: Makmaners, D. Oksfordska istorija hrianstva, Beograd, CLIO. Otto, Rudolf (1983): Sveto, Sarajevo: Svjetlost. Panti, Dragomir (1974): Intezitet religiozne i nereligiozne orijentacije u Beogradu, Beograd: IDN. Panti, Dragomir (1981): Vrednosna orijentacija mladih u Srbiji, Beograd: Istraivako izdavaki centar. Panti, Dragomir (1988): Klasina i svetovna religioznost, Beograd: Centar za politikoloka i javnomnenjska istraivanja. 317

Panti, Dragomir (1993): Promene religioznosti graana Srbije, Socioloki pregled, br. 1-4. Panti, Dragomir (1990): Prostorne, vremenske i socijalne koordinate religioznosti mladih u Jugoslaviji, u: S. Mijalovi i dr. Deca kriz, Beograd: IDN. Panti, Dragomir (1991): Religioznost graana Jugoslavije, u: Jugoslavija na kriznoj prekretnici, Beograd: IDN; Centar za politikoloka istraivanja i javno mnenje.

Pavievi, Vuko (1980): Sociologija religije s elementima filozofije religije, Beograd: BIGZ. Pojatina, S. (1988): Religija i religioznost u jugoslovenskom drutvu, u: Empirijska istraivanja drutvene svesti, Beograd: Centar za drutvena istraivanja.

Popis stanovnitva u Crnoj Gori iz 1953, 1991, 2003 i 2011. godine (www.monstat.org) Radi, Tatjana (2010): Pregled istraivanja Religioznost u Srbiji 2010, u: Religioznost u Srbiji 2010, Beograd, Hrianski kulturni centar, Centar za evropske integracije, Fondacija Konrad Adenauer.

Radisavljevi-iparizovi, Dragana (2006): Religioznost i tradicija-vezanost za religiju i crkvu u Srbiji na raskru milenijuma, Beograd: Institut za socioloka istraivanja Filozofskog fakulteta.

Rodin, Davor (2007): Zakanjela sekularizacija, Politika misao XLIV br. 1. str.1-13. Rotar, Zdenko (1984): (Ne)religiozni slovenci, Kultura, 65-67. Rotar, Zdenko (1986): Vera i nevera u Sloveniji krajem 1984, Gradina, 1-2. Sisto, Davide, Secularizzazione, www.eticapublica.it/ Skledar, Nikola; Marinovi-Jerolimov, Dinka (1997):Uloga religije i religioznosti u integracijskim procesima u Hrvatskoj,u: Politika misao XXXVII (2)177-191. Southwold, Martin (1988): Buddhism and the Definition of Religion, Man, New Ceries, No. 13. 362-379. Spahi, Mustafa (2006): Etika i drutvo, Sarajevo, Bemust.

318

Spiro, Melford E. (1966): Religion Problems of Definition and Explanation, in Anthropological Approaches to the Study of Religion Edited by Michael Banton, 85-126, New York: Praeger.

Sveto Pismo, Staroga i Novoga zavjeta (2004): Beograd, Sveti arhijerejski Sinod Srpske pravoslavne crkve. ajner, Lari (1994): Pojam sekularizacije u empirijskom istraivanju, u Povratak svetog, Ni: Gradina. imanjski, Edvard (1980): Religiozni obiaji, obredi i simboli u islamu, u: Religiozni obredi, obiaji i simboli, Beograd, Radnika tampa. meman, Aleksandar (1996): Verujem-osnove pravoslavne vere, Cetinje, Svetigora. meman, Aleksandar (1996a): Tajne praznika, Cetinje, Svetigora. meman, Aleksandar (2008): Vodom i duhom-o tainstvu krtenja, Sveta Gora, Manastir Hilandar. naper, Dominik (1996): Zajednica graana- o modernoj ideji nacije, Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia Sremski Karlovci. timac, Zrinka (2006): Nauka o religiji na Njemakim univerzitetima, u Religija i tolerabcija, br. 6. Novi Sad. unji, uro (1989): Otpor kritikom miljenju, Zagreb: RZRKSSOH. unji, uro (1995): Znati i verovati, Beograd: igoja tampa. unji, uro (1998): Religija I, Beograd: igoja tampa. unji, uro (2005): etva znaenja, Beograd, igoja tampa. Tadi, Stipe (1998): Religiozno iskustvo-neistraivana i/ili neistraiva dimenzija religije i religioznosti, Zagreb. Institut drutvenih znanosti Ivo Pilar. Tanaskovi, Darko (2010): Islam dogma i ivot, Beograd, Srpska knjievna zadruga. Topi, Martina, Todorovi, Dragan (2011): Religious Identity in Serbia and Croatia: Failure or Advantage in Building the European Identity, u: Antropologija, religija i alternativne religije, Beograd, Srpski genealoki centar, odjeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta.

319

To, Niko (1999): (Ne)religioznost slovencev v primerjavi z drugim srednje in vzhodnoevropskimi narodi, u: To, N. at all. Podobe o cerkvi in religiji (na Slovenskem v 90-ih), Ljubljana: FDV-IDV, Centar za reziskavanje javnega mnenja in mnoninih komunikacij.

Terrin, Natale Aldo (2006): Uvod u komparativni studij religije, Zagreb, Kranska sadanjost. Tylor, Edward (1903): Primitive culture, London: Murray. Vajming, Tu (2008): Traganje za smislom-religija u Narodnoj Republivi Kini, u: Piter, L. Berger, Desekularizavija sveta, Novi Sad: Medi Terran. Vajt, Kenet (1995): Nomadski duh, Beograd: Centar za geopoetiku. Valis, Roj; Brus, Stiv (1994): Sekularizacija: trendovi, podaci i teorija, u: orevi, B. D. Povratak svetog, Ni: Gradina. Veber, Maks (1997): Sabrani spisi o sociologiji religije tom I, Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia Sremski Karlovci. Velimirovi, Nikolaj (1970): Vera svetih:katihizis istone pravoslavne crkve, Beograd, Sveti arhijerejski sinod SPC. Ver, Timoti (2001): Pravoslavna crkva, Beograd, Zavet. Ver, Kalistas (2004): Istono hrianstvo, u: Makmaners, D., Oksfordska istorija hrianstva, Beograd, CLIO. Vratua-unji, Vera (1995): Razvoj, religija, rat: Beograd: Institut za socioloka istraivanja filozofskog fakulteta Beograd. Vratua-unji, Vera (1996): Mogunost anketnog istraivanja uloge religije u raspadu Jugoslavije, u: Religija, crkva, nacija, Ni: JUNIR, godinjak III Vratua-unji, Vera (1996a): Stanje religioznosti u bivoj Jugoslaviji neposredno pred rat 1991, Socioloki pregled, br. 4. Vrcan, Sran (1986): Od krize religije k religiji krize, Zagreb: kolska knjiga. Vrcan, Sran (1990): Omladina, religija i crkva, u: Iliin, V.i saradnici, Ogledi o omladini osamdesetih, Zagreb: IDIS. Vrcan, Sran (2001): Vjera u vrtlozima tranzicije, Split: Glas Dalmacije; Revija dalmatinske akcije.

320

Vukadinovi, Sran (2001): Uticaj djelovanja vjerskih zajednica na stanje religijske svijesti pripadnika drutvenih grupa Crnoj Gori, u: Uenje, organizacija i delovanje verskih zajednica i pokreta, Ni: JUNIR I ZOGRAF.

Vukomanovi, Milan (1997): Karakter religijskih promena u zemljama u tranziciji: primer pravoslavnih crkava u Rusiji i SR Jugoslaviji, u: Promene postsocijalistikih drutava iz socioloke perspektive, Beograd: IDN.

Vukomanovi, Milan (2001): Sveto i mnotvo-izazovi religijskog pluralizma, Beograd: igoja tampa. Vukomanovi, Milan (2003): Rano hrianstvo od Isusa do Hrista, Beograd, igoja tampa. Vukomanovi, Milan (2004): Religija, Beograd: Zavod za udbenike i nastavna sredstva. Vukomanovi, Milan (2008): Homo viator, Beograd: igoja tampa. Vukomanovi, Milan (2009): Religija i modernost u novom kljuu, in: Daniela Gavrilovi (edited) Revitalization of Religion Theoretical and comparativ Approaches, YSSS Anuual-Year XVI, Ni.

Volis, Roj; Brus, Stiv (1994): Sekularizacija: trendovi, podaci i teorija, u Povratak svetog, Ni: Gradina. Vilson, Brajan (2005): Novi likovi hrianske zajednice, u: Makmaners, D., Oksfordska istorija hrianstva, Beograd: CLIO. Wilson, Bryan (1966): Religion in Secular Society: a Sociological Comment, London C.A. Watts. Wilson, Bryan (1998): The Secularization Thesis: Criticism and Rebuttals in Rudy Laermans, Wilson Bryan & Jaak Billiet, Secularization and Social integration, Leuven Univerzity Press, Belgium.

www.wikipedia.rs World Values Survey, The World Most Compre Hensvine Inestigation of Political and Sociocultural Chenge www.worldvaluessurvey.org. Online Data Analysis. Yinger, Milton (1970): The Scientific Study of Religion, New York: Macmillan

321

Zrinak, Sinia (1999): Sociologija religije-hrvatsko iskustvo, Zagreb: Pravni fakultet u Zagrebu. Zrinak, Sinia (2001): Ima neka tajna veza-religioznost mladih kao indikator drutvenih i religijskih promjena, U: Drutvena istraivanja, Zagreb: Studijski centar socijalnog rada, 10 (1-2): 19-40.

Zrinak, Sinia (2008): to je religija i emu religija: socioloki pristup, u Bogoslovska smotra-Ephemerides Theological Zagrabienses, Zagreb, LXXVIII (1): 25-37.

322

PRILOG
PRILOZI STRUKTURA UZORKA U ODNOSU NA SOCIJALNO DEMOGRAFSKE KARAKTERISTIKE ISPITANIKA

Frekvencije Region sjeverni centralni juni Pol muki enski Starosna dob 16 do 19 20 do 23 24 do 27

Procenti

173 204 181 273 285

194 173 191

31.0 36.6 32.4 48.9 51.1

34.8 31.0 34.2

kolska sprema

nezavrena osmogodinja osnovno zavrena srednja struna gimnazija vie i visoko

5 141 190 157 65 355 203 470 73 7 8 154 136

0.9 25.3 34.1 28.1 11.6 63.6 36.4 84.2 13.1 1.3 1.4 53.1 46.9

Prebivalite

grad selo

Brano stanje

neudata / neo. udata/oenjen razveden/a vanbr.zajednica

Zanimanje

uenik student

323

UPITNIK
Uvaeni, upitnik se odnosi na istraivanje religioznosti mladih u Crnoj Gori. Iskreno Vas molimo da paljivo proitate upitnik te da ozbiljno i iskreno odgovorite na svako postavljeno pitanje. U nadi i elji da ete saraivati i da ete imati razumijevanja za nae potrebe, elimo da Vam se unaprijed zahvalimo!

Osnovni podaci o ispitaniku

1. Pol ispitanika: 1. Muki; 2. enski; 2. Starost ispitanika: Upisati godine starosti ____________ 3. kolska sprema: 1. bez kolske spreme; 2. nezavrena osmogodinja kola; 3. osnovno obrazovanje; 4. zavrena srednja struna kola; 5. zavrena gimnazija; 7. vie i visoko obrazovanje; 4. Mjesto ivljenja: 1. grad; 2. selo; 5. Brano stanje: 1. neoenjen neudata; 2. oenjen udata; 3. razveden razvedena; 4. ivi u vanbranoj zajednici; 6. Zanimanje ispitanika: 1. lice na kolovanju srednja kola student 2. poljoprivrednik; 3. NKV radnik: 4. KV radnik; 5. slubenik sa srednjom strunom spremom; 6. strunjak; 7. privatnik preduzetnik; 8. nezaposlen/a 324

9. neto drugo (navedite ta ste po zanimanju) __________________; 7. U odnosu na druge ljude u Vaoj sredini, kakav je Va i Vae porodice materijalni poloaj? 1. iznad prosjeka; 2. prosjean; 3. ispod prosjeka; 8. Materijalni poloaj: 1. navesti ukupan dohodak ispitanika ( u poslednjem mjesecu)__________; 2. navesti ukupan dohodak domainstva ( u poslednjem mjesecu)__________; 3. navedite povrinu stambenog prostora __________ m; 4. posjedovanje zemljita __________(u hektarima); 5. posjedovanje druge kue ili vikend kue__________m; 6. kolika je trenutna vrijednost kue/stana, koji posjedujete, u ovom trenutku_________? 7. posjedovanje automobile (ne posjedujem automobil, jedan vie od jednog automobile); 8. posjedovanje aparata za domainstvo (maina za pranje vea, maina za pranje suda, maina za suenje vea, zamrziva); (zaokruziti aparate koje posjedujete). 9. posjedovanje stonog raunara; 10. Lap-top; 9. Broj lanova domainstva __________; 10. Kojoj vjeroispovijesti pripadate? 1. islamskoj; 2. katolikoj; 3. pravoslavnoj; 4. ne pripadam nijednoj; 5. nekoj drugoj (navesti kojoj) _______________; 11. Kakav je Va odnos prema religiji? Gdje biste sebe svrstali? 1. uvjereni sam vjernik i prihvatam sve to moja vjera ui; 2. religiozan sam ali ne prihvatam sve to moja vjera ui; 3. dosta razmiljam o tome ali nijesam naisto s tim vjerujem li ili ne; 4. prema religiji sam ravnoduan; 5. nijesam religiozan ali nemam nita protiv religije; 6. nijesam religiozan i protivnik sam religije; VJEROVANJE U BOGA 12. Da li se slaete da treba vjerovati u Boga? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 325

5. potpuno se slaem; 13. Da li se slaete da je Bog tvorac svega to postoji? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 14. Da li se slaete da je ovjeka stvorio Bog? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 15. Da li se slaete da Bog sve vidi i sve zna? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 16. Da li se slaete da je ljudska sudbina u Boijim rukama? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 17. Da li vjerujete u ivot nakon smrti? 1. vjerujem; 2. sumnjam; 3. ne vjerujem; 4. nijesam o tome razmiljao/la;

Pitanja koja se tiu u kojoj su mjeri ispitanici razvili modele ponaanja u drutvu s obzirom na moralne aspekta.
18. Ako vjerujete u Boga, ko je najvie uticao na Vas? (Mogue je zaokruiti vie (3) alernative, ako smatrate da su jednako uticale na Vas) 1. roditelji (ukljuujui i roake); 2. kola (nastavnici, kolski udbenici i sl.); 3. prijatelji; 4. mladi ili djevojka (brani drug); 326

5. filmovi; 6. vjerska literatura (knjige); 7. tampa, radio, televizija; 8. drutvene organigacije; 9. religijski ivot; 10. neto drugo (navesti ta) ________________; 11. niko nije uticao, linim iskustvom doao/la sam do zakljuka da treba da vjerujem; 12. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 19. Da li se slaete da religiozni ivot pomae ovjeku da bude bolji ovjek? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 20. Da li se slaete da radi materijalne koristi treba prekriti zapovijesti vjere? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 21. Da li se slaete da mladi ljudi trebaju da upoznaju Boije zakone o moralu? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 22. Da li se Vi ponaate u skladu sa Boijim zakonima o moralu? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 23. Da li se slaete da osobe koje vre branu preljubu ine grijeh prema Boijim zakonima? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 24. Da li pomaete drugim ljudima ukoliko je potrebna Vaa pomo? 327

1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 25. Da li izbjegavate asopise, knjige, muziku koja na bilo koji nain vrijea Vau religiju? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 26. O kojoj osobini branog druga biste vodili rauna (ako niste u braku ili ste vodili rauna ako ste u braku)? (Mogue je zaokruiti najvie 3 ponuene alternative, koje smatrate najznaajnijim) 1. nacionalnoj pripadnosti; 2. kolskoj spremi; 3. socijalno porijeklo; 4. karakterne osobine; 5. seksualno iskustvo; 6. religijsko porijeklo (da je iste vjere); 7.zdravlje i genetske predispozicije; 8. fiziki izgled; 9. zanimanje; TRADICIONALNA I INHERENTNA VJERSKA PRAKSA PRAVOSLAVNI 27. Da li ste krteni? 1. da; 2. ne; 28. Da li se slaete da djecu treba krstiti u crkvi? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 29. Da li vjerujete da je Isus Hristos sin Boiji? 1. vjerujem; 2. ne vjerujem; 3. ne znam; 328

30. Da li idete na nedeljnu liturgiju? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 31. Da li idete u crkvu? 1. nedjeljno vie puta; 2. jednom nedjeljno; 3. jednom do dva puta u mjesecu; 4. nekoliko puta godinje; 5. skoro nikada; 6. nikada; 7. ne zelim da odgovorim; 32. Ako idete u crkv, iz kojih razloga to inite? 1. radi molitve; 2. radi umjetnikih doivljaja (muzika, hor, freske); 3. da se sretnem sa prijateljima; 4. iz navike; 5. roditelji to zahtijevaju od mene; 6. radi sveanosti koje crkva organizuje; 7. iz radoznalosti; 8. to mi daje nadu i umiruje me; 9. iz nekog drugog razloga; 10. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 33. Da li se ispovijedate? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 34. Da li se slaete da je potrebno vjenati se u crkvi? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 35. Da li se slaete da treba slaviti krsnu slavu? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 329

3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem;

36. Da li postite? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 37. Da li itate vjersku literaturu (knjige, asopise, novine)? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 38. Da li se molite Bogu u toku dana i van crkve? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 39. Ako se molite Bogu, kada molitvu najee obavljate? 1. ujutru i uvee; 2. pred poetak nekog rada; 3. samo ujutru; 4. samo pred spavanje; 5. kada sam god u prilici; 6. ne elim da odgovorim; 40. Da li u krugu porodice razgovarate o religiji? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 6. bez odgovora; 41. Da li pomaete dobrotvorni rad crkve? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 330

4. esto; 5. redovno; KATOLICI 27. Da li ste krteni? 1. da; 2. ne; 28. Da li se slaete da djecu treba krstiti u crkvi? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 29. Da li vjerujete da je Isus Hrist sin Boiji? 1. vjerujem; 2. ne vjerujem; 3. ne znam; 30. Da li idete na nedeljnu misu? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 31. Da li idete u crkvu? 1. nedjeljno vie puta; 2. jednom nedjeljno; 3. jednom do dva puta u mjesecu; 4. nekoliko puta godinje; 5. skoro nikada; 6. nikada; 7. ne elim da odgovorim; 32. Ako idete u crkv, iz kojih razloga to inite? 1. radi molitve; 2. radi umjetnikih doivljaja (muzika, hor); 3. da se sretnem sa prijateljima; 4. iz navike; 5. roditelji to zahtijevaju od mene; 6. radi sveanosti koje crkva organizuje; 7. iz radoznalosti; 8. to mi daje nadu i umiruje me; 331

9. iz nekog drugog razloga; 10. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 33. Da li se ispovijedate? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 34 Da li se slaete da je potrebno vjenati se u crkvi? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 35. Da li se slaete da treba slaviti praznike koje crkva propisuje? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 36. Da li postite? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 37. Da li itate vjersku literaturu (knjige, asopise, novine)? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 38. Da li se molite Bogu u toku dana i van crkve? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 39. Ako se molite Bogu, kada molitvu najee obavljate? 332

1. ujutru i uvee; 2. pred poetak nekog rada; 3. samo ujutru; 4. samo pred spavanje; 5. kada sam god u prilici; 6. ne elim da odgovorim; 40. Da li u krugu porodice razgovarate o religiji? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 41. Da li pomaete dobrotvorni rad crkve? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; MUSLIMANI 27. Da li ste suneeni? 1. da; 2. ne; 28. Da li se slaete da djecu treba sunetiti? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 29. Da li vjerujete da je Muhamed Boiji poslanik? 1. vjerujem; 2. ne vjerujem; 3. ne znam; 30. Da li namjeravate da obavite Had ako ga nijeste ve obavili? 1. ne namjeravam; 2. vjerovatno neu; 3. neodluan sam; 4. vjerovatno hou; 5. hou sigurno;

333

31. Da li idete u damiju? 1. nedjeljno vie puta; 2. jednom nedjeljno; 3. jednom do dva puta u mjesecu; 4. nekoliko puta godinje; 5. skoro nikada; 6. nikada; 7. ne zelim da odgovorim; 32. Ako idete u damiju, iz kojih razloga to inite? 1. radi molitve; 2. radi umjetnikih doivljaja; 3. da se sretnem sa prijateljima; 4. iz navike; 5. roditelji to zahtijevaju od mene; 6. radi sveanosti koje damija organizuje; 7. iz radoznalosti; 8. to mi daje nadu i umiruje me; 9. iz nekog drugog razloga; 10. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 33. Da li potujete zabranu alkoholnih pia? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 34. Da li potujete propise gusula? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 35. Da li se slaete da treba slaviti praznike koje vjera propisuje? 1. uopte se ne slaem; 2. ne slaem se, djelimino; 3. neodluan sam; 4. uglavnom se slaem; 5. potpuno se slaem; 36. Da li postite mjesec Ramazan? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 334

4. esto; 5. redovno; 37. Da li itate vjersku literaturu (knjige, asopise, novine)? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 38. Da li klanjate namaz? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 39. Ako klanjate, kada klanjanje najee obavljate? 1. ujutru i uvee; 2. pred poetak nekog rada; 3. samo ujutru; 4. samo pred spavanje; 5. kada sam god u prilici; 6. ne elim da odgovorim; 40. Da li u krugu porodice razgovarate o religiji? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno; 41. Da li pomaete dobrotvorni rad damije? 1. nikada; 2. rijetko 3. povremeno; 4. esto; 5. redovno;

Teoloko-doktrinarno poznavanje vlastite vjere

PRAVOSLAVNI 42. Koji je osnovni izvor iz kojeg se pravoslavni hrianin upoznaje sa svojom vjerom? 1. Sveto predanje; 335

2. Bogosluenje; 3. Sveto Pismo; 4. Djela svetih otaca; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 43. Deset Boijih zapovijesti Bog je dao: 1. Jovanu Krstitelju; 2. proroku Mojsiju; 3. praocu Avramu; 4. proroku Iliji; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor;

44. Koji od proroka je pisao Psalme? 1. Jeremija; 2. Isaija; 3. Solomon; 4. David; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 45. Gospod Isus Hristos je: 1. Bogoovjek; 2. Boiji poslanik; 3. ovjek; 4. Bog 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 46. Roditelji Presvete Bogorodice su: 1. Zaharije i Jelisaveta; 2. Stefan i Ana; 3. Joakim i Ana; 4. Josif i Marija; 5. ne znam; 47. Koja od navedenih svetenih radnji ne spada u sedam Svetih Tajni? 1. Krtenje; 2. Miropomazanje; 3. Brak; 4. Opijelo; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor;

48. Pisci etiri jevanelja su: 1. Matej, Petar, Luka i Jovan; 2. Pavle, Marko, Matej i Luka; 3. Jovan, Pavle, Petar i Marko; 336

4. Matej, Marko, Luka i Jovan; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; KATOLICI 42. Koji je osnovni izvor iz kojeg se rimokatolik upoznaje sa svojom vjerom? 1. Sveto predanje; 2. Bogosluenje; 3. Sveto Pismo; 4. Djela svetih otaca; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 43. Deset Boijih zapovijesti Bog je dao: 1. Ivanu Krstitelju; 2. proroku Mojsiju; 3. praocu Avramu; 4. proroku Iliji; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 44. Koji od proroka je pisao Psalme? 1. Jeremija; 2. Isaija; 3. Solomon; 4. David; 5. ne znam; 45. Gospod Isus Hrist je: 1. Bogoovjek; 2. Boiji poslanik; 3. ovjek; 4. Bog 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 46. Roditelji Djevice Marije su: 1. Zaharije i Jelisaveta; 2. Stefan i Ana; 3. Joakim i Ana; 4. Josif i Marija; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 47. Koliko sakramenata ima u katolikoj Crkvi? 1. tri; 2. etiri; 3. dvanaest; 4. sedam; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 337

48. Pisci etiri jevanelja su: 1. Matej, Petar, Luka i Ivan; 2. Pavao, Marko, Matej i Luka; 3. Jovan, Pavao, Petar i Marko; 4. Matej, Marko, Luka i Ivan; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor;

MUSLIMANI

42. Koliko ima imanskih arta? 1. devet; 2. pet; 3. sedam; 4. dvadeset dvije; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 43. Koja od navedenih tvrdnji je imanski art? 1. vjerujem u kadr; 2. treba davati Zekat; 3. vjerujem u Boije kitabe; 4. treba klanjati namaz; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 44. Koji od navedenih pojmova oznaava jednu od pet dnevnih molitvi? 1. selam; 2. duma; 3. namaz; 4. jacija; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 45. Kada doe sudnji dan, pred kim odgovaraju islamski vjernici? 1. pred svojim imamom; 2. pred melecima; 3. pred Bogom; 4. Pred Muhamedom; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 46. Koji od navedenih pojmova oznaava Boiju knjigu? 1. Sura; 2. Hadis; 3. Ilahija; 4. Zebur; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor; 338

47. Koja je osnovna vjerska misao u islamu? 1. ne kradi; 2. najvie treba vjerovati hodama; 3. ne lai; 4. nema boga osim Boga, a Muhamed je njegov poslanik; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor;

48. Koji je peti islamska art? 1. Had; 2. Post; 3. Namaz; 4. Zekat; 5. nijesam siguran/na da znam pravi odgovor;

339

Biografija autora

Vladimir Bakra je roen 09.11.1977. godine u Nikiu - Crna Gora. Osnovnu kolu je zavrio u Nikiu, a srednju kolu je zavrio u Baru. kolske 1999/2000 upisao je Filozofski fakultet u Nikiu - Univerzitet Crne Gore. Diplomirao je u januaru 2005. na katedri za Sociologiju na temu Religijski simboli. Iste godine upisao je postdiplomske studije na odsjeku za sociologiju sociologiju religije. Godine 2008 odbranio je magistarski rad na temu Teorijski osvrt na slinosti i razlike izmeu religije i nacije. Naredne godine (2009) prijavio je doktorsku disertaciju na Filozofskom fakultetu Unievrzitet u Beogradu na temu Religioznost mladih u Crnoj Gori.

Glavne oblasti naunog interesovanja su mu iz sociologije religije, religija i religioznost mladih, dogmatska naela u hrianstvu. Do sada je objavio vei broj naunih radova u strunim asopisima i tematskim zbornicima i uestvovao na veem broju konferencija i meunarodnim naunim skupovima. Teno govori engleski jezik.

340