Milan Poli: K filozofiji odgoja

Nakladnika:
Znamen
Sunakladnik:
Institut za pedagogijska istraivanja
Filozofskog fakluteta Sveuilita u Zagrebu
Za Nakladnika:
Boris Drandi
Recenzenti:
Josip Marinkovi
Nedjeljko Kujundi
Lektor:
Kruno Zakarija
Korektura:
Kruno Zakarija
Milan Poli
Kompjutorski slog i prijelom:
Kruno Zakarija
Tisak:
M&D Zagreb
Naklada:
600 primjeraka
Milan Poli

CIP Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i sveuilina biblioteka, Zagreb
130.2:37
POLI, Milan
K filozofiji odgoja / Milan Poli.
Zagreb : Znamen : Institut za
Pedagogijska istraivanja Filozofskog
fakulteta Sveuilita U Zagrebu, 1993.
128 str. ; 20 cm
Bibliografija: str. 121-123 i uz tekst.
- Kazalo.
ISBN 953-6008-01-7. ISBN 953-175-020-3
931203085

Milan Poli

K
FILOZOFIJI
ODGOJA

ZNAMEN
&
Institut za pedagogijska istraivanja
Zagreb 1993.

Sadraj

Uvod

O pojmu odgoja

15

Sofisti proturjenosti odgoja kao profesije

23

Sokrat potvrda slobode i odgovornosti,

ali i opasnost od dogmatizma

31

Platon od odgoja k potpunoj manipulaciji

41

Aristotel odgoj izmeu teorije i prakse

53

Thomas Morus humanizam kakvog se bolje uvati

67

Tommaso Campanella izreena tajna idealne drave

73

Claude-Henri de Sain-Simon nenapisano poglavlje

79

Rober Owen moralizator samo prividno

87

Charles Fourier erotiki pristup svijetu

101

Odgoj za pluralizam i pluralizam u odgoju

117

Navedena djela

121

Biljeka o tekstovima

125

Kazalo imena

127

Da odgoj uostalom ne moe biti sluba bilo kakovoj politikoj tvorbi, da ne

moe biti sluba dravi niti u dravi organiziranom narodu, proizlazi ve iz
ogranienja takve slube, a to je ogranienje u najotrijoj opreci s bivstvom odgojnog
nastojanja i djelovanja.
Pavao Vuk-Pavlovi

Pravom odgajalatvu ne moe naelno nikakovo zemaljsko carstvo povui

granice. To utoliko manje, to svaka drava, dok nastoji da se odri, moe da bude
samo dotle povoljno tlo za kulturu dok ova ne spreava irenje dravne moi. Politika
trpi bivstveno kulturna nastojanja samo dotle dokle se ona dadu podvri slubi
politikim ciljevima. Tako e i drava nastojati da kulturnom stvaralatvu postavi
zapreke, koje, opet, odgajalatvo ne moe da odobri.
Pavao Vuk-Pavlovi

Uvod
Iako je u europskoj filozofiji od samoga njezinog poetka odgoju pridavano
znaajno mjesto, filozofija je odgoja jedna od najmlaih filozofijskih disciplina.
Filozofski tek treba propitati zato je tome tako. No svijest o tome da je "pouka kao
in prva praksa filozofije" (27. Marinkovi, J./1983; str. 15), odnosno da je filozofija u
biti paideia (8. Despot, B./1991.), polako ali uporno napreduje i postaje osnovom na
kojoj e se filozofija odgoja, vjerujem, konano uspostaviti, te postati ravnopravnom s
drugim tradicionalnim filozofijskim disciplinama. Da se to dogodi to prije, bitno je
kako za odgoj tako i za filozofiju samu jer, niti je ozbiljno bavljenje odgojem vie
mogue bez filozofije, niti je ozbiljno bavljenje filozofijom mogue zaobilaenjem ili
marginalizacijom pitanja o odgoju.
To naroito vrijedi tamo gdje, kao to je to sluaj u nas, pedagogija sebe
predstavlja posebnom znanou u sustavu znanosti i to kao opu znanost o odgoju koja
ne samo da izuava odgojne fenomene, nego otvoreno pretendira na to da bude
"normativna zananost" o odgoju, tj. "znanost i o onome to jest i o onome to bi tek
trebalo biti" (45. Vukasovi, A./1984; str. 354-356). Kao takva pedagogija je
djelomino prisvojila predmet filozofije, tj. upravo etike, pristupajui mu meutim na
potpuno nefilozofski nain - kao neemu misaono ve razrijeenom - to je za
pedagogiju bilo neupitno i toboe filozofski konano domiljeno jer je politiki i
ideoloki bilo zadano. Zaista je vie nego indikativno da je jedini u nas napisani
udbenik moralnog odgoja napisao autor koji je pedagog po strunom profilu.1
Dakako da je za takvo stanje u nas suodgovorna i filozofija, ili bolje reeno oni koji se
njome bave, jer je ovakvo nekompetentno zadiranje u podruje filozofije bilo mogue
samo zbog izostanka pravovremene i otre kvalificirane kritike takve pedagogije.
Okrenuta velikim temama - fi lozofija u nas marginalizirala je pitanja odgoja,
preputajui ih tako onima koji su filozofiju u odgoju tretirali kao "pomonu znanost".
Nastojei se u sustavu znanosti posebno odrediti kao opa znanost o odgoju,
naa je pedagogija svoju historiju (tu nije rije o povijesti iako je pedagozi - ne
razlikujui pojmove - tako zovu) pisala prepisujui nefilozofski iz povijesti filozofije
ono to se odnosilo na odgoj.

Ante Vukasovi: Moralni odgoj, Liber, Zagreb 1974.

Dodue slino su inile, inei to jo uvijek, mnoge druge znanosti ukoliko im je

porijeklo u filozofiji, ali sa znatno blaim posljedicama, jer su im i pretenzije bile
znatno umjerenije (niti jedna znanost osim pedagogije ne eli biti normativna).
Naalost, pedagoko-historijski pristup filozofskim tekstovima lien je filozofskog
diskurza - odnosno onoga to je kroz filozofski govor samo kritiki miljeno i
stvaralaki oivljeno moglo povijesno doprijeti do nas - kao nagovijesti jo uvijek
moguega koje, upravo kao mogue a ne kao dano i nuno i nadalje valja filozofski
propitivati - jednostavno zato to to nije mogue initi znanstveno.2 Dakle, nije to
mogue ni pedagogiji koja samu sebe razumije kao znanost o odgoju, kolikogod ona
pretenciozno i nepromiljeno nastupala ne samo kao deskriptivna nego i kao
"normativna znanost" o odgoju.3 Stoga ona ne nastupa ni kao filozofija odgoja ni kao
praktika filozofija, dakle ni kao kritika postojeeg odgoja ni kao pokuaj njegova
stvaralakog prekoraenja, nego kao znanstveni privid vladajue ideologije, tj. kao
"znanstveni" opis i propis onoga to vlast oekuje od odgoja. Takvoj pedagogiji
filozofija odgoja ne samo da ne treba nego joj jo i smeta, pa ukoliko joj to filozofija
dozvoli sve e uiniti da je onemogui. Nije stoga udo da je bujanje pedagogije u
proteklim desetljeima pratilo marginaliziranje filozofije odgoja koja se kao
filozofijska disciplina u nas poela konstituirati istovremeno kad i u drugim zemljama.
Vrijeme je, meutim, da se filozofija u nas vrati odgoju i da se odgoj vrati
filozofiji. To, naravno, ne znai da jedna opa znanost o odgoju nije mogua i
potrebna (iako ne znai niti da jest), ali svakako ostavlja otvorenim pitanje koliko je
opravdano takvu znanost zvati pedagogijom. No zvala se pedagogijom ili ne, ako eli
ozbiljno biti ono to se predstavlja, znanost o odgoju morat e se osloboditi izriitog
normativizma koji je kao znanost kompromitira jer je neminovno

2 Tako za glavne aktere nae pedagogije posljednjih desetljea nije bio nikakav problem da i
budunost uine predmetom svog "znanstvenog" istraivanja ime se unutar pedagogije posebno bavila
"pedagogijska futurologija" (vidi: Pedagogija, uredio Pero imlea, Pedagoko-knjievni zbor, Zagreb
1973, str. 21).
3
Svaka je znanost dodue i protivno vlastitomu razumijevanju ne samo deskriptivna nego i normativna,
jer je svako opisivanje u biti i istovremeno propisivanje toga kako opisano treba itati (razumjeti), ali to
bi trebao biti predmet posebne rasprave. Pedagogijski normativizam, meutim, ima otvoreno
moralistike nakane u zahtjevu za realizacijom neke odreene etike (zapravo ideologije) koju uzima kao
svoju znanstvenu osnovu, pa normativizam pedagogijske znanosti nije, za razliku od ostalih znanosti,
njezin neizbjean teret, ve njezino "znanstveno" odreenje.

10

dovodi u blizinu vlasti, budui da je i sam izraz elje za vlau a ne za istinom

(premda vlast voli svojatati istinu) kojoj znanost po definiciji tei.
Upravo je zadatak filozofije - posebno kao filozofije odgoja - da promiljajui
bit odgoja kritiki osvijetli mogunosti i pokuaje njegove insturmentalizacije kako bi
se, tome nasuprot, omoguilo istinsko pedagoko djelovanje. Pedagozi, pak, kojima je
stalo do odgoja - to znai i do istine (ukoliko se odgoj zbiva s istinom i u istini, a ne s
neistinom i u neistini), ne mogu imati nita protiv takve kritike i protiv filozofije
odgoja koja bi takvu kritiku izvrila.
ini se da izvjesne snage i uvjeti za to postoje4 i za nadati nam se da nita nee
moi ponovno zaprijeiti ih da bi se izvrila zadaa koja predstoji, premda postoje
jasni nagovjetaji da e oni koji su to dosad inili i nadalje to pokuavati - odsad samo
s drukijim ideolokim predznakom.
U tom je smislu i ova rasprava pokuaj doprinosa kritici odgoja, a ako je kritiko
miljenje zapravo stvaralako miljenje (u to sam vrsto uvjeren da jest), onda i
njegovu unapreenju. Ova rasprava smijera dakle k filozofiji odgoja kao onoj
teorijskoj osnovi odgoja koja e se u odgoju najneposrednije praktiki ogledati i
potvrditi kao kritika misao odgoja na djelu, ili kao odgojno stvaralatvo koje odlikuje
domiljanje i promiljanje onoga to se u odgoju i s odgojem moe dogoditi. Nije mi
namjera dakle bila da bilo kome dajem gotova rjeenja ili naputke o odgoju, jer bi
upravo to bilo protivno onome do ega mi je stalo. To meutim ne znai da sam
skrivao svoju misaonu poziciju. Naprotiv, tekst je pisan s naglaenim autorskim
pristupom u osnovi kojega je misao da i sam taj pristup i njime implicirani zakljuci
ne samo mogu, ve i trebaju biti izloeni kritici jednako kao to su i oni kritika
odreenih pristupa i stavova. Namjera mi nije bila, dakle, docirati o odgoju sa
stanovita nekoga tko zna istinu o njemu, nego tek provocirati miljenje itatelja da tu
istinu sami trae. Ako im ja, dakle, nudim svoj put njezina traenja, onda to ne inim
zato to mislim da je on jedini put k njoj, nego da im, dok budu iznalazili jaka ili slaba
mjesta moje argumentacije (oko koje sam se ja, dakako,

Treba rei da se u Hrvatskoj, naroito u Zagrebu, razvila znatna djelatnost oko uspostavljanja jedne
filozofije odgoja, pa ne samo da imamo odreenu knjinu produkciju, ve se ovdje pred pola desetljea,
u okviru Filozofskog fakulteta Sveuilita u Zagrebu utemeljila Katedra za filozofiju odgoja, a od 1990.
Hrvatsko filozofsko drutvo izdaje Metodike oglede, asopis za filozofiju odgoja. Doda li se ktomu da
od 1992. u novoosnovanoj Hrvatskoj akademiji odgojnih znanosti (HAOZ) postoji Odjel za filozofiju i
teologiju odgoja, onda se ini da (istina polako, ali ipak) filozofija odgoja u nas dobiva svoje mjesto.

11

znatno trudio), to poslui kao inspiracija za neto drugo, novo i, moda, bolje.
Nije mi, dakle, bila namjera pisati povijest filozofije odgoja, ne samo zato to to
nadmauje moje mogunosti, ve i zato to vjerujem da bi jedan takav pokuaj bio
trenutano neprimjeren onome do ega mi je stalo (iako e i za to, nadam se, doi
vrijeme), dapae bio bi kontraproduktivan, jer je svako nastojanje k cjelovitom
tumaenju, pogotovu kada ne postoji dovoljno kritike oporbe, u opasnosti da se ak i
protiv svoje volje pretvori u konano tumaenje, a to je upravo ono to bih elio
izbjei. Stalo mi je naime do toga da se miljenje o odgoju uvijek zadri otvorenim.
Ako umjesto cjelovitoga povijesnog pristupa nudim, dakle, fragmentarno
propitivanje filozofijske batine s ijeg stanovita u prvi plan stavljam problematiku
odgoja, onda to inim zato to time elim naglasiti da o odgoju svatko uvijek mora
ponovno i ponaosob promiljati iskazano, ma koliko to djelovalo uvjerljivo i kakvigod
autoriteti stajali iza toga. Vlastitim pokuajem promiljanja i premiljanja ve
miljenog, elim dakle i vlastiti stav ponuditi promiljanju i premiljanju, jer kritiko
miljenje (ukoliko to uistinu eli biti) prije svega mora staviti sebe u pitanje. to pak
znai za odgoj kada to neko miljenje ne ini, nastojao sam pokazati upravo u ovoj
raspravi.
Uzimajui ponovno u razmatranje filozofski govor o odgoju star nekoliko stotina
ili tisua godina pokuao sam ga uiniti ovovremenim (suvremenim), povezujui
njegove povijesne fragmente tako da se u njemu otkriju problemi s kojima se misao
odgoja i danas suoava.5 Takav pristup je svakako tendenciozan i ne samo da moe,
ve zasigurno i stvara jednu odreenu "optiku" kroz koju se gleda predmet, dapae,
kojom se on oblikuje upravo kao taj predmet i oituje kao mogui problem. No, takvo
to smatram neizbjenim, pa to niti ne pokuavam sakriti, ve naprotiv, upravo
zahvaljujui takvom pristupu koji bih nazvao naglaeno autorskim ili moda
samosvjesnim, elim pokazati kako je tendencioznost prisutna i u govoru onih koji je
na svaki nain ele prikriti kako bi je apsolutizirali. Drugim rijeima,

Autori predstavljeni u ovoj raspravi dakako ne spadaju nuno meu najznaajnije autore u povijesti
filozofije, niti su svi najznaajniji predstavnici odreenoga miljenja relevantnog za filozofiju odgoja.
Ako je izbor ipak pao ba na njih, a ne na neke druge (iako su i oni nesumnjivo znaajni), onda je to
zbog toga to su mi se njihovi tekstovi uinili pogodniji za ukazivanje na ono do ega mi je stalo. U
pitanju je dakle metodiki izbor. Koliko sam meutim u tome uspio preputam itateljima na procjenu.
No, ako ih taj izbor provocira na promiljanje tragom jedne filozofije odgoja, onda mislim da je
postigao svrhu.

12

nastojim pokazati kako se tek u relativiziranju vlastite misaone pozicije otvara

mogunost razotkrivanja neistine svakog miljenja koje hoe biti apsolutno i odgojno
projektivno, te iza zahtjeva za ostvarenjem istine zapravo skriva volju za vlau.
Kada, naime, znanost o odgoju (kakogod sebe zvala) pokuava projektirati
odgojno djelovanje na osnovu apsolutiziranih spoznaja o tome to je odgoj bio, onda
ona u biti negira budue, jer ga svodi na prolo i spoznato, tj. mogue svodi na nuno.
Time se povijesno (tj. ono nagovjesno i budunonosno prolo) zamjenjuje historijskim
(tj. prolim koje je, kako je ve znano, potpuno zagospodarilo vremenom nitei svaku
mogunost drukijeg i novog, upravo bitno drukijeg i bitno novog - dakle
stvaralakog). Samo je tako mogua pedagogija kao "normativna znanost" i samo je
tako mogua nekakva "pedagogijska futurologija" jer samo tamo gdje budunosti kao
mogunosti bitno drukijeg i novog vie nema mogue je da "budunost" postane
predmetom znanosti kao neto ve gotovo i dano.
Filozofija odgoja kao kritika teorije i prakse odgoja nastupa dakle povijesno - ne
nastojei historijski znanstveno zgotoviti svijet niti dati naputke o jedino ispravnom
odgoju. Stoga ona umjesto pedagogijskih, didaktikih principa, naela i zadataka
moralnog odgoja, te kojekakvih "znanstveno" utemeljenih normi odgojnog djelovanja,
nudi njihovu kritiku. Ne zato to nikakva naela ili pravila odgojnog djelovanja ne bi
bila potrebna, naprotiv, ve zato to ih je jedino kritikom mogue drati ivima i za
ivot pogodnima, jer je jedino kritikom mogue dospjeti do onoga to je u njima jo
eventualno povijesno neiscrpljeno i nepotroeno, po emu bi mogli postati osnovom
neega novog.
Ako, dakle, filozofija odgoja mora svaku znanost o odgoju dovesti u pitanje, to
jo ne znai da je time i potpuno negira, pa ak da je namjerava negirati kao
mogunost. Naime, kao to kritika postojeeg znanja ne znai i njegovo potpuno
odbacivanje, ve ga (ukoliko ga stvaralaki nadilazi) pretvara u povijesnu osnovu
novoga znanja, tako ni kritika bilo koje znanosti ne mora znaiti njezin kraj, ve
naprotiv, njezino uskrsnue - ukoliko joj ta kritika otvara nove obzore. Problem je
meutim u tome to znanosti sebe ne promiljaju povijesno jer to i ne mogu ak ni
tada kada postoje historije pojedinih znanosti. Time se one, zapravo, posredstvom
jedne druge znanosti tek znaju kao prolo. Jer te su historije dio jedne ope historije
kao znanosti o prolom, koja i sama ne dospijeva do povijesnog kojim je, meutim,
kao i svaka znanost omoguena. Do onog povijesnog zbiljski dospijeva tek kritiko,
stvaralako
miljenje,
tj.
filozofija
ako
je
ona
uistinu
a

13

ne tek prividno kritiko, (dakle stvaralako) traganje za istinom, tj. ako je ona upravo
ljubav prema mudrosti (philo-sophia) a ne znanje ili mudrost sama. To dakako ne
znai da ovjek, ako je znanstvenik, onda ne treba misliti kritiki, ili da onda ne moe
biti stvaralac. Dapae, tek zahvaljujui takvima znanost povijesno napreduje, ali takav
ovjek time prekorauje granice znanoga i znanosti i uputa se u neto novo koje nije
samo jo-ne-po-znano ali iz znanoga izvedivo, nego je stvaralaka negacija upravo
toga znanog. Stoga on u tom trenutku svoju znanstvenu poziciju i sebe kao
znanstvenika tek mora dokazati, a to e moi tek tako da stvaralaki izmijeni svijet, jer
ga tek takav svijet moe zaista razumjeti i znanstveno priznati.
to to znai za odnos filozofije odgoja i pedagogije?
Misli li se, pak, pedagogiju u njenome prvobitnom smislu kao umijee odgoja
(voenja djeteta i brige o njemu) pri emu odgoj nije tek kojekakvo postupanje prema
djetetu ili (s) djetetom nego tek ono koje je povijesnoj biti ovjeka primjereno, onda je
pedagogija zapravo odgojno djelatna filozofija ili odgojna praksa filozofije ili, jo
bolje, filozofija odgoja na djelu. Tko djeluje odgojno - pedagog je bez obzira na to
emu pouava, pa ako je odgojno djelovanje takvo tek kao kritiki i u cjelini
promiljeno djelovanje, ako je i svaki pedagog upuen na filozofiju, onda je on filozof.
Misli li se pak na pedagogiju kao znanost o odgoju, onda se nuno misli i u
opreci prema filozofiji nasuprot koje se kao znanost uspostavila i od koje je kao i sve
znanosti uzela svoj predmet teorijskog bavljenja. To kod pedagoga-znanstvenika
moda moe stvoriti neugodan dojam da filozofija - kao filozofija odgoja - pedagogiji
eli oduzeti njezin predmet, ali za to ne postoje ni filozofijski ni znanstveni razlozi jer
su u pitanju ne samo dvije ravnine miljenja, nego i dva bitno razliita pristupa
predmetu. Filozofija je odgoja prije svega ipak filozofija. Dakle, ne neto razliito od
filozofije - ne znanost. Propitujui odgoj i sve to je u vezi s njim ona u pitanje dovodi
i pedagogiju, pa i sebe samu, jer je to u nezinoj biti. Koje e pak biti teorijske i
praktike konzekvencije toga propitivanja za odgoj, znanost o odgoju ili pak samu
filozofiju odgoja budunost e tek pokazati, no odrei se toga propitivanja, zbog straha
od neprijatnih posljedica, znanstveno i filozofski bilo bi nedoputeno, a ljudski,
drutveno, kulturno - bilo bi neproduktivno; dakle: nepovijesno.
U Zagrebu, 24. lipnja 1992.
Milan Poli

14

O pojmu odgoja
ivot i odgoj
ivot je, naravno, mogu i bez odgoja. No tako je mogu samo primitivan ivot
koji je upravljan uroenim ivotnim programom bez smisla i bez potrebe za
individualnim uenjem. Rod primitivnih bia "ui" i "pamti" prenosei ivotno vane
genetske informacije s "roditelja" na "djecu", ali ne i na ostale ive lanove roda. to
je ivot primitivniji to mu je manje potreban odgoj, pa se primitivnost nekog bia u
bitnome prepoznaje i u (ne)razvijenosti njegove potrebe za odgojem.
ovjeku je odgoj, naravno, potreban. Bez odgoja on ne samo da ne bi bio
ovjekom, ve ni preivjeti ne bi mogao. Stoga je za njega odgoj uvjet ivota, a napose
onog ivota po kojemu se on prepoznaje ovjekom. Prisutno je to i u samom jezinom
izrazu odgoj (od-goj).
Naime, iako u jezinoj svijesti vie ne ivi veza sa iti (ivjeti), te je goj poseban
leksem sa svojom leksikolokom porodicom, ipak: "Prijevoj goj prema iti ima
znaenje preterita 'ono to je ivjelo'".6 (Avesta gaya - "ivot, ie, ivljenje"). To
znai da je odgoj, na neki nain, oivljavanje ivljenog ili obnavljanje (to nije isto to i
ponavljanje - opetovanje) prolog.
Ali ljudski ivot nije bilokakav ivot. To je kulturni ivot. To je ivot kulturnog bia
koje povijesno opstoji samo kultivacijom vlastita ivota. Odgoj i jest upravo
kultivacija (gojiti = colo, 2.).7 No kultivacija nije tek puko obraivanje ili
samoobraivanje ljudski raspoloivog (odgojivog, kulturabilnog) bia, nego je ona, to
je bitno, djelatnost utemeljena u brizi, skrbi i potovanju za svoj predmet, tj. za ono
ljudski raspoloivo koje se njeguje i ijem se ljudski moguem razvoju tei.8

Vidi 42. Skok, P./1971. pod "goj".

Usporedi osim naznaenoga u prethodnoj biljeci i 50. epi, M./1961. pod colo.
8
8 Usporedi osim naznaenoga u prethodnoj biljeci i 23. Klai, B./1983. pod "kultivacija".
7

15

Odgoj i kultura
Kao kulturno bie, tj. kao bie ija je istinska priroda kultura, ovjek se, za
razliku od ivotinje, ne raa u svojoj prirodnosti, ve u ljudski neprirodnoj
primitivnosti koja je samo raspoloiva i otvorena za kulturno i ljudsko (dakle odgojiva
i kulturabilna), to e se odgojem eventualno tek ozbiljiti. Drugim rijeima, ovjekova
je ljudskost utemeljena u odgoju.
Meutim, to nikako ne znai (kako su to zamiljali prosvjetitelji 18. stoljea i
kao to jo i danas misle mnogi nai pedagozi) da je dijete tabula rasa po kojoj
odgojitelji trebaju ispisivati svoje plemenite (?) elje, ili pak da ga kao plastelin
oblikuju u skladu sa svojom (najee nekim idealom zaogrnutom) samovoljom.
Svejedno je, naime, smatra li se odgoj formativnim ili informativnim djelovanjem jer,
ako to djelovanje nije istovremeno i sudjelovanje i ako nije komunikacija, onda je
manipulacija.
Kulturu se, istina, moe djetetu posredovati i manipulacijom, ali samo kao
historijski ukoenu i mrtvu (ili povijesno-nagovijesno miljeno kao razljuujuu) jer
manipulacijom ona nuno gubi onaj stvaralaki naboj kojim je povijesno noena.
Kultura je naime povijesno ozbiljenje i plod ovjekovih stvaralakih mogunosti, pa
samo u ouvanju i razvoju tih mogunosti ivi i kultura sama. Drugim rijeima,
istinsko posredovanje kulture mogue je tek odgojem koji njeguje i razvija ovjekove
stvaralake mogunosti, osposobljavajui ga ne samo za potroaa i prenositelja
kulturnih teevina (u najboljem sluaju "kulturnog radnika"), nego prije svega za
stvaratelja kulture.
Odgoj koji nije i odgoj za stvaralatvo (a on to ne moe biti drukije nego kao
stvaralaki odgoj) proturjei svome pojmu, te i ne zasluuje da ga se tako zove.

Odgoj kao razvitak

Iako se odgoj u literaturi odreuje razliito, pa i opreno, veina se ipak slae u
tome da je odgoj djelatnost kojom se razvijaju ovjekove moi. Do naslaganja,
meutim, dolazi onda kada treba odrediti smjer, obujam i nain njihovog razvitka. Evo
nekoliko primjera (kurziv M. P.).

16

U Filozofskom rjeniku odgoj se odreuje ovako:

"U svom uem, osnovnom znaenju odgoj je namjerno, plansko, svrhovito
djelovanje prvenstveno na nedoraslog ovjeka (dijete) radi svijesnog i aktivnog
razvijanja njegovih vrijednih dispozicija i uvoenja u kulturnu stvarnost." (31. Petras,
M./1965; str. 285)
U Pedagokoj enciklopediji kae se:
"Neto specifinije, odgoj je sistem aktivnosti, djelatnosti i procesa (prenoenja i
usvajanja znanja, uenja i dr.) u kojima njegovi subjekti u samoupravnoj interakciji i
komunikaciji planiraju, organiziraju, ostvaruju, vrednuju i usmjeravaju razvoj
dispozicionog potencijala u smjeru njegove potpune diferencijacije i integracije te
razvoj ovjekove drutvene osobenosti i samosvijesti za samostalan, slobodan i
univerzalno oslobodilaki, kreativan i meuzavisan ivot u drutvenoj zajednici ljudi."
(44. Vuji V./1989; str. 138)
U Le dictionnaire du franais odgoj (ducation) odreuje se kao
"Aktivnost razvoja moralnih, fizikih i intelektualnih sposobnosti." (25.
Hachette/1989; str. 544)
Odgoj je dakle razvitak ovjekovih moi. No moe li se, i u kojoj mjeri, taj
razvitak planirati i tko treba to initi?
Ukoliko je odgoj namjerno i svrhovito djelovanje, a ini se da jest (ili je to, u
tome se svi uglavnom slau, bar jednim dijelom), onda on sigurno u sebi ima i
elemente plana, ali on nikada, i to je bitno, ne moe biti do kraja isplanirana djelatnost.
Ne moe to biti zato jer je stvaralaki in nemogue potpuno planirati, a istinski se
odgoj zbiva upravo kao odgojno stvaralatvo (za razliku od "odgojne" manipulacije).
Tko onda i kako treba odreivati ciljeve, sredstva i metode odgoja? Postoje
barem tri zainteresirana subjekta, tj. odgajanik, odgajatelj i vlast (tj. odreeni centri
drutvene moi - politike, ekonomske, duhovne itd. - koji djeluju preko raznih
ustanova kao svojih transmisija).

17

Odgajnik i odgoj
Ako ak ni novoroene nije tabula rasa bez ikakvih moi i potreba koje ga
iznutra odreuju da izvjesna sredstva i metode i s njima i ciljeve odgoja prihvaa dok
se drugima opire, onda e tim manje biti dijete ije su moi i potrebe vee. To naravno
ne znai da dijete uvijek jasno zna to hoe, ali svakako razabire i pokazuje to nee.
Jo manje to znai da bi odgoj trebalo usmjeravati iskljuivo prema eljama i
potrebama djeteta, ali svakako znai da dijete tei odgojem zadovoljiti prije svega
svoje potrebe o emu onda zavisi i razvitak njegovih ljudskih moi. Koliko e mu pri
tome odgajatelj izai ususret svakako je stvar samog odgajatelja, ali e o tome
presudno zavisiti to koje e odgajanikove potrebe i u kojoj mjeri biti zadovoljene, a
samim tim i moi razvijene, pa time i nove potrebe stvorene.
Kako nitko (a dijete ponajmanje) ne moe sam zadovoljiti veinu svojih potreba
(ovjek je drutveno bie), to je samorazvitak kao upuenost iskljuivo na samoga
sebe, dakle kao neko samozadovoljenje ili samodovoljnost nepojmljiv upravo sa
stanovita koje kulturu promatra kao ovjekovu istinsku prirodu. Ali to ne znai da se
odgoj ne moe pojmiti i kao samorazvitak ovjeka (kao roda). Naprotiv, samo se tako
odgoj i moe razumjeti u svom povijesnom oitovanju.
Kao bie kulture ovjek je upuen na odgoj i stoga je odgajanikov otpor
odreenom odgoju znak ili njegove ljudske insuficijencije (neraspoloivosti,
neodgojivosti, nekulturabilnosti), ili, to je mnogo vjerovatnije, neodgojivosti "odgoja"
kojim se ne zadovoljavaju odgajanikove odgojne potrebe, ve se nad njime ini
nasilje, pa je otpor takvom odgoju samo znak odgajanikove slobode i potvrda njegove
ljudskosti.
Odgoj koji se ne obazire na odgajanikove potrebe, koji ih ne potuje, koji se ne
brine o vlastitom predmetu i koji se ne skrbi za njega, jer se o njemu ne brine kao
subjektu i jer se ne skrbi za njega kao takvoga, koji dakle nije usmjeren njezi i razvoju
ljudskih moi kao stvaralakih moi ili slobode, antikulturan je, jer zatire povijesnu bit
kulture, te stoga i nije odgoj, ve manipulacija kojoj se sloboda nuno (i primjereno
svojoj biti) opire.
Teei zadovoljenju svojih potreba odgajanik svjesno ili nesvjesno prihvaa
samo
one
ciljeve,
sredstva
i
metode
odgoja
koji
neposrednije

18

i u veoj mjeri doprinose njihovom zadovoljenju, te tako, makar i protiv volje

odgajatelja, djelomino odreuje svoj razvitak.

Odgajatelj i odgoj
Odgoj meutim nije i ne moe biti djelatnost zadovoljenja samo odgajanikovih
potreba, jer odgoj je djelatnost odgajatelja, te utoliko on nije djelatnost neposrednog
zadovoljenja njegovih odgajateljskih potreba, ve je to rad kojim on posredno
zadovoljava neke svoje vanodgojne ivotne potrebe, odnosno pribavlja za njih
sredstva.
No odgoj nije i ne moe biti rad, jer je rad prisilna djelatnost prema zadanom
obrascu, dok je istinski odgoj mogu samo kao djelatnost noena stvaralakom
potrebom koja tek kao takva moe ouvati povijesnu bit kulture. Stoga i nije mogu
"odgojni rad", jer odgoj prestaje tamo gdje poinje rad, a s njime i manipulacija.
Prisiliti nekoga da bude odgajatelj jednako je nemogue kao i prisiliti ga na
stvaralatvo.
Odgoj je dakle izraz odgajateljeve potrebe da djeluje odgojno, tj. da stvaralaki
nekome posreduje kulturu, da je prenosi, ali i da je obogauje. No ukoliko odgajatelj u
odgoju ne moe pronai sebe, ukoliko se u njemu ne moe ljudski potvrditi, ukoliko
njime ne moe zadovoljiti svoju stvaralaku potrebu, ili takve potrebe niti nema, onda
njegova djelatnost prestaje biti odgoj i pretvara se u mukotrpan rad ija je svrha izvan
njega samoga. Stvaralatvo, meutim, svrhu uvijek ima u samome sebi bez obzira na
to to moe biti naknadno zloupotrebljeno i u druge svrhe. Rezultati stvaralakog ina
slue (ak izvrsno) i kao sredstva za ivot, ali je nemogue stvaralatvo bez
stvaralake potrebe, samo zato to bi nekome trebalo osigurati sredstva za ivot.
Kultura i odgoj ne slue niemu. Njihova je svrha u njima samima, kao to je i
sloboda svrha samoj sebi. Odgoj da bi zaista bio odgoj mora biti zadovoljenje
odgajanikovih potreba, ali on to ne moe biti ukoliko istovremeno nije i neposredno
zadovoljenje potreba odgajatelja. Razvijanje odgajateljevih odgojnih sposobnosti
mogue je samo zadovoljenjem njegovih odgajateljskih (dakle ljudskih) potreba.
To znai da je odgoj mogu samo kao stvaralako sudjelovanje, ili kao
sustvaralako djelovanje odgojnih subjekata (odgajatelja i odgajanika)

19

koji odgojem zadovoljavaju svoje temeljne ljudske potrebe, potvrujui se kao

kulturna i slobodna, a samo tako i kao ljudska bia. Ako je, naime, stvaralatvo
potvrda ovjekove ljudskosti, onda je to odgoj svakako najneposrednije.

Odgoj kao sa(mo)razvitak

Odgajatelj dakle omoguava razvitak odgajanikovih moi. Ali ako to to on ini
nije manipulacija nego uistinu odgoj, onda on slijedi ne samo svoje potrebe nego i
potrebe onoga ije moi eli razvijati. On stvara uvjete zadovoljenja odgajanikovih
odgojnih potreba, stvarajui time i uvjete razvitka njegovih moi. No da bi on mogao
uvijek nanovo odgovoriti naraslim potrebama onoga koga odgaja on se i sam mora
razvijati. On svojim odgajateljskim mogunostima mora slijediti razvitak
odgajanikovih odgojnih potreba, jer samo tako moe odgovoriti na njih stvaranjem
uvjeta njihova zadovoljenja. Odgajatelj koji eli odgajati, dakle, i sam mora biti
otvoren odgoju, spreman da se mijenja i da se razvija zajedno s onima koje odgaja.
Njegov razvitak utoliko je vie samorazvitak ukoliko su njegove ljudske mogunosti
vee jer je i on utoliko vie svoj, samostalniji, slobodniji, autonomniji, ali i s
razvijenijim potrebama za ije su mu zadovoljenje potrebni drugi ljudi. Stoga je
njegov samorazvitak istovremeno i surazvitak s onima iji razvitak on omoguuje kao
to i oni omoguuju njegov razvitak. Povijesno se razvijajui kao bie koje proizvodi
kulturu kao svoju istinsku prirodu, tj. sebe kao kulturno bie, ovjek se ljudski
uobliio sa(mo)razvitkom iji je najneposredniji oblik upravo odgoj.
Razvitak odgajanikovih moi otvara nove mogunosti ne samo njemu nego i
njegovome odgajatelju, a to znai da odgajatelj odgojem posredno stvara uvjete
vlastitog razvitka, odnosno da je odgoj u biti uvijek i samoodgoj po kojemu ponovno i
odgoj biva omoguen.

Odgoj i odgojne ustanove

Svaka je ovjekova djelatnost kao ljudska, dakle kao svjesna, namjerna i
svrhovita djelatnost, vrijednosno odreena jer je ljudski nemogue djelovati bez cilja i
svrhe, a to znai upravo bez odreenih ivotnih vrijednosti prema kojima se ovjek
djelujui upravlja. To

20

pogotovu vrijedi za onu djelatnost koja je neposredno usmjerena odreenju

ovjeka (bilo kao odgoj ili kao manipulacija), tj. razvitku njegovih moi.
Odgajatelj odgojem uvijek neto hoe i samim tim njegovo je djelovanje
vrijednosno odreujue za odgajanika. Ono bi to bilo ak i onda kada to odgajatelj ne
bi htio, tj. kada bi to pokuao izbjei. To zapravo znai da odgoj ne mora uvijek imati
istu svrhu, ali svrhu uvijek mora imati. Vrijednosti kojima je kao djelatnost noen
mogu biti razliite, ali su u njemu uvijek prisutne. Jednako tako to vrijedi i za
manipulaciju.
Ono, meutim, ime se razlikuje odgoj od manipulacije, jest prije svega upravo
svrha. Svrha je manipulacije (uvijek, i u kojemu god obliku) zapravo funkcionalna
prilagodba predmeta manipulacije ("odgajanika"), dok je svrha odgoja optimalno
zadovoljenje odgajanikovih i odgajateljevih potreba (a to znai i potovanje njegovih
ivotnih stremljenja). Odgoj je komunikacija, a manipulacija je jednosmjerna obrada.
Posebno to dolazi do izraaja u institucionalnom odgoju. Odgojne ustanove
najee su pod kontrolom vlasti (drutvenih centara moi) koja odgoj eli kontrolirati
kako bi ga podredila vlastitim interesima. No interes je vlasti proturjean. Ona eli
stvaralatvo koje je ini monijom, ali ne i ono koje je dovodi u pitanje. Ona dakle eli
posluno stvaralatvo, ali posluno stvaralatvo nije mogue. Stvaralatvo je in
slobode, a ne podanike poslunosti. Zato odgojne ustanove imaju dvostruku i
proturjenu ulogu: s jedne strane, stvoriti uvjete odgoja za ije se rezultate nikada
unaprijed ne zna hoe li za vlast biti povoljni, a s druge strane, kontrolirati i suzbijati
ono to se kao odgojno pokae subverzivno i za vlast opasno. Demokratske se vlasti
stoga prepoznaju po odgoju, a nedemokratske po manipulaciji i ideolokoj
indoktrinaciji. Drugim rijeima, demokratinost se neke vlasti oituje u tome koliko
potuje autonomiju odgojnih ustanova, koje su odgojne samo dotle (toliko) dokle
(koliko) tu autonomiju imaju.
Ukoliko je odgoj, dakle, in kojim se kultura povijesno neposredno obnavlja, tj.
ukoliko je odgoj uljudbeno oitovanje slobode, utoliko je bez slobode, i odgajanika i
odgajatelja, odgoj nemogu.

21

22

Sofisti - proturjenostiodgoja kao profesije

Cjelokupni povijesni razvitak odgoja, kao djelatnosti kojom se ovjek
neposredno samooovjeuje, ukazuje na to da je odgoj bez slobode odgajanika i
odgajatelja nemogu. Svaki pokuaj da ga se instrumentalizira, bez obzira u ijem
interesu, zavravao je njegovim izvrgavanjem u vlastitu suprotnost, tj. u opetovanje
kulturnih obrazaca u kojima je povijesno-nagovjesna bit kulture ve bila mrtva. Time
je na djelu bio ne vie odgoj kao istinska potvrda biti kulture i ovjeka nego djelatnost
kojom kultura potire samu sebe, jer u ovjeku gui ono budunonosno, tj. ono to nosi
budue kao mogunost drukijeg. To to mi danas jesmo moemo zahvaliti tome to
potpuna instrumentalizacija odgoja dosad nije uspjela, iako pokuaja nije nedostajalo.
***
Mnogo se toga od reenog moe jasno razabrati ve na primjeru sofista. Uvjeti u
kojima su se pojavili, nain na koji su pristupili odgoju kao i reakcije na njihov pristup
ukazuju na to da je bit odgoja sloboda i da je stoga istinski odgoj nespojiv s prisilom i
zahtjevima vlasti koja bi htjela instrumentalizirati odgoj za vlastite ciljeve.
Prije svega sofisti su se pojavili kao odgovor na duhovne potrebe ljudi koje se
tradicionalnim nainom vie nisu mogle zadovoljiti.
"Potreba za obrazovanjem putem miljenja javila se pre Perikla; trebalo je da
ljudi budu obrazovani u svojim predstavama - tome su teili sofisti. Obrazovanje je
bilo u njihovoj nadlenosti. Potreba da se ovjek u raznim prilikama odluuje
miljenjem, a ne vie za osnovu proroanstva, ili na osnovu obiaja, strasti, trenutnih
oseaja - ta potreba za refleksijom morala je u Grkoj da se probudi." (16. Hegel, G.
V. F./1964; str. 12)
"Sofisti polaze od ovekove tenje da postane mudar." (isto, str. 14)

23

"Ljudi su htjeli da doznadu, to to ima u knjigama filozofa - jedni iz elje za

znanjem - drugi iz znalinosti, a trei, jer je to ve spadalo k obrazovanosti." (4.
Bazala, A./1988; str. 167)
"I dok je u grozniavom uzbuenju duhovnih snaga, koje je ovo najvee doba
svjetske povjesti sa sobom donijelo, posvuda prodro nazor, da je onaj, koji znade, na
svakom podruju ivota najbolji, najkorisniji i da imade najvie uspjeha, dok je u svim
sferama praktine djelatnosti na mjesto stare navike stupila plodonosna novotarija
samostalnog razmiljanja i vlastitog suda, bila je masa naroda obuzeta tenjom, da
prisvoji rezultate znanosti. (...). Nigdje nije taj pokret bio tako izraen kao u Ateni,
tadanjem grkom glavnom gradu, i ovdje je tenja bila najbolje zadovoljena.
Jer za potranjom je slijedila ponuda. Ljudi znanosti, sofisti stupili su iz kola u
javnost i pouavali narod to su sami nauili ili to su vlastitim radom istraili." (48.
Windelband, W./1988; str. 109)
Sofisti su dakle, nudei zadovoljenje duhovnih potreba onih kojima su se
obraali, vlastito djelovanje utemeljili upravo na nain koji jedino i moe biti
djelotvoran.
Oni nikome nisu propisivali niti nametali odreeno oblikovanje njegovih moi,
nego su mu nudili odreene uvjete njihova razvitka. Nije stoga nimalo neobino da je
njihov utjecaj na omladinu bio velik. Mladii
"bi hrlili k njima ne alei platiti veliku kadgod naukovinu, sjedili bi im do
koljena i pozorno sluali na svaku njihovu rije; (...). Dolazak sofiste bio je u gradu
veliki dogaaj". (4. Bazala A./1988; str. 167-168)
ak i Platon, idejni protivnik sofista, nije mogao ne priznati im ugled i utjecaj,
posebno Protagori, iako je sa svoje strane to smatrao drutveno neopravdanim.
Mladii dakle nisu alili novaca da bi mogli sluati sofiste, a najbolji su meu
njima bili itekako skupi. Za kolovanje koje je trajalo tri do etiri godine Protagora je,
najbolji i najpoznatiji meu njima,
"traio znatnu svotu od deset tisua drahmi (drahma, otprilike jedan zlatni
franak, predstavljala je dnevnu plau kvalificiranog radnika)". (28. Marrou H.-I./1965;
str. 91)

24

To to su se sofisti, profesionalno
"mesto kola, kao naroiti stale bavili pouavanjem kao zanatom, poslom" (16.
Hegel, G. V. F./1964; str 12), tj. to to su naplaivali svoje usluge, kao ni toliko puta
kasnije, nije moglo u odgojnom smislu proi bez posljedica. Ne zato to su za svoje
pouavanje uzimali novac, ve zato to su mnogi i esto pouavali ne da bi zadovoljili
vlastitu odgajateljsku potrebu, nego prvenstveno zato da bi zaradili, oni su od odgoja
lako skliznuli u manipulaciju. Kao i svi, tako su se i ovi prvi profesionalni odgajatelji
nali u procijepu izmeu vlastite potrebe da se odrede kao ljudi i odgajatelji i potrebe
pribavljanja sredstava za ivot (novca). elja za zaradom poticala je na povlaivanje
uenicima i na obeanja koja su ovi od njih oekivali, emu nije uvijek bilo
jednostavno odoljeti. Kao i svi profesionalci, u sva vremena, koji ne ive samo za
profesiju, jer upravo kod profesionalaca to nije mogue, nego i od profesije, sofisti su
zahtjevima trita odoljevali onako (i onoliko) kako (i koliko) su to umjeli kao ljudi,
kao manje ili vie autonomne linosti, kao osobe, kao uitelji i odgajatelji.
Profesionalizam je uvijek i svuda pa tako i u odgoju optereen proturjenou.
Predanost nekoj djelatnosti ograniena je injenicom da se od te djelatnosti ivi, to e
do izraaja doi svaki puta (i utoliko) kada ta djelatnost (i ukoliko) vie nije djelatnost
kojom profesionalac neposredno zadovoljava svoje potrebe. Tada to postaje rad,
prisilna djelatnost prema zadanoj matrici, kojom profesionalac laira sebe kao ovjeka.
Ako je, naime, za stvaralaki pomak u nekoj djelatnosti potreban stvaralaki zanos,
onda mora biti jasno da je zanos mogue hiniti, ali da taj hinjeni zanos nikada nije i ne
moe biti stvaralaki. Upravo je stoga besmisleno zahtijevati da odgajatelji moraju biti
poneseni zanosom, jer zanos nije neto to bi se moglo zaista zahtijevati drukije nego
iz moralistike dvolinosti, koja nita ne ini da bi se taj zanos pojavio, ili barem
omoguio, ali ga se ipak zahtijeva kao da je to pitanje neije odluke. Zanos postoji ili
ne postoji, ali na njega se nitko ne odluuje. Samo se na hinjeni zanos mogue
odluiti. Zato se neiji zanos moe podravati ili poticati, moe mu se otvarati
prostora, kao to ga se moe i suzbijati i onemoguavati, ali ga je uvijek besmisleno
zahtijevati. Ako su se dakle sofisti esto puta i pretvarali hinei zanos, onda je to bilo
svakako zato to je to bio zahtjev trita kojem su se kao profesionalci barem
djelomino morali pokoriti.

25

No, da je zamkama profesionalizma i u odgoju mogue doskoiti pokazali su ve

meu sofistima oni koji su vlastitu ljudsku, filozofsku i odgajateljsku samobitnost
uspjeli ouvati i pored ogromnih zarada koje su (kao Protagora) ostvarili.
Druga strana u odgoju, a to je odgajanik, dakako, u svemu tome nije neduna.
Povrnost sofista u pristupu odgoju (obrazovanju), tamo gdje je postojala, dobrim je
dijelom bila uvjetovana povrnou potreba onih koji su taj odgoj (obrazovanje)
traili. Oni naime nisu uvijek teili odreenim znanjima i umijeima radi neposrednog
zadovoljenja vlastitih potreba ve su i sami manipulirali svojim moima radi
ostvarenja neke koristi. Svjedoanstvo o tome daje Platon na vie mjesta u djelu
Protagora:
Protagoro, ja i ovaj Hipokrat doosmo k tebi. (...) Hipokrat je eto moj zemljak,
sin Apolodorov, iz velike i bogate kue, a sam je po svojoj darovitosti, ini se, ravan
vrnjacima. elja ga je, mislim, postati uglednim u gradu, a to e, dri, najprije postii
ako se bude s tobom druio." (34. Platon/1975; str. 46)
Postati dobar govornik, a sofisti su prije svega pouavali tome, s demokracijom
je postao san mnogih mladia, ne zato to im je upravo do toga bilo neposredno stalo,
nego zato to su u tome vidjeli sredstvo za postizanje drutvenog ugleda i moi. Oni su
traili da ovladaju rutinom kojom su njihovi uitelji ve ovladali kako bi si time
pribavili odreenu korist i 'uspjeli u ivotu'.
"No to je atenskome mladiu bilo povrh svega potrebno da zna i umije? U
vijeu, u skuptini, u sudnici, svuda se isticao, svuda je valjao samo - dobar govornik.
Do onda je tek roeni govornik mogao da se dovine ugledu i moi, sad je vie
prevladavalo miljenje, da govornik postaje, orator fit, da se naukom dade govornika
sposobnost pribaviti." (4. Bazala A./1988; str. 167)
"Tako su sofisti bili uitelji naroito u reitosti. To je bila strana u kojoj je
pojedinac mogao i da pribavi sebi vanost u narodu i da izvri ono to je za narod
najbolje; reitost je predstavljala jednu od prvih potreba za to. Za to je bio potreban
demokratski ustav po kojem je konana odluka zavisila od graana. Reitost svodi
okolnosti na sile, na zakone. Ali u reitost spada naroito ovo: da se o jednoj stvari
istaknu raznovrsna stanovita i da se pri tom pribavi vanost onim stanovitima koja
stoje u vezi sa

26

onim to meni izgleda najkorisnije." (16. Hegel, G. V. F./1964; str. 14)

Ali ma koliko je zahtjev za insturmentalizacijom odgoja bio snaan, on je ipak
ostavljao dovoljno prostora i istinskom odgoju. Logika istraivanja, iako moda
potaknuta zahtjevima trita, vodila su kod onih meu sofistima koji kao pravi filozofi
nisu ivjeli samo od profesije nego, i to prije svega, i za nju, dalje od govornih
smicalica kojima se zbunjuju sugovornici. Promiljanje pro et contra svakog stava
neminovno je vodilo k ozbiljnijim pitanjima svijeta i ovjeka, kao i k pitanjima
mogunosti spoznaje.
Skepticizam i relativizam sofista iako mnogima neugodan postao je trajnom
osnovom svakog humanistikog obrazovanja i istinskog odgoja. Protagorina teza da je
"ovjek mjerilo svih stvari postojeih da jesu, a nepostojeih da nisu" (5.
Bonjak B./1978; str. 76)
kamenom je kunje odgoja sve do danas.
"Protagora svojom tvrdnjom da je ovek mjerilo svih stvari, uzdie oveka iznad
mitologije i tradicije, iznad bogova i religije - i tvrdi, da je ovek mjerilo svega, - i za
svoje miljenje ne treba nikakve autoritete". (16. Hegel, G. V. F./1964; str. 77)
Svojom tezom Protagora je svaku ideologiju doveo u pitanje otvarajui tako
prostor odgoju nasuprot manipulaciji. Skepticizam i relativizam prije ili kasnije svaki
autoritet uine upitnim, te je stoga tu "drskost" vlast utoliko manje sklona trpjeti
ukoliko je autoritarnija. Nije bio sklon trpjeti jeak ni demokratski grki polis.
"Taj polis je oduzeo Protagorine spise (O bogovima) od svih vlasnika i spalio ih
kao bezbonike u centru Atine, a sam Protagora, da bi izbegao smrt, pokuao je
pobei na Siciliju,..." (isto, str. 77)
"Ova je knjiga bila javno spaljena takoe u Atini; i to je (koliko se zna) bila prva
knjiga koja je spaljena po zapovesti jedne drave." (isto, str. 28)
Ono zbog ega je Protagorina knjiga bila spaljena, a njegov ivot doveden u
pitanje svakako bi se moglo podvesti pod poznatu nam optubu "da je uznemiravao
javnost". Ali, moe li uope istinski odgajatelj odgajati, a da se javnost (itaj: vlast),
utoliko vie ukoliko je autoritarnija i sklonija insturmentalizaciji odgoja, prije ili
kasnije ne

27

uznemiri. Ako je suditi po sudbini Protagore, a onda i onih koji su mu slijedili,

ini se da ne moe.

Znaaj sofista za filozofiju odgoja

Iako su sofisti odgoj (obrazovanje) izdigli na razinu posebne profesije te "su se
kao naroiti stale bavili pouavanjem", postigavi da je "obrazovanje bilo u njihovoj
nadlenosti", interesa za neko dublje filozofsko promiljanje odgoja oni nisu imali.
Odgovarajui na potrebu ljudi jednog vremena za obrazovanjem oni su nastojali tu
potrebu zadovoljiti ne propitujui posebno smisao i bit odgoja, ali to ne znai da o
odgoju nisu imali odreene racionalno utemeljene stavove.
Prije svega interesantan je njihov stav o odnosu odgoja i obrazovanja koje mnogi
danas otro odvajaju pa i suprotstavljaju (zamiljajui obrazovanje kao vrijednosno
neutralno informiranje nasuprot odgoja kao vrijednosno formativnog zalaganja).
"Sofisti su naime bili majstori u zakljuivanju na osnovu razloga, oni se nalaze
na stupnju razumskog miljenja." (16. Hegel, G. V. F./1964; str. 21)
Njihovo nastojanje da nita ne promakne racionalnom propitivanju neminovno je
teilo tome da sve razloi u to finije djelove i s razliitih se stanovita propita, da bi
zatim kao takvo bilo dostupno uenju i obrazovanju.
Za sofiste principijelne razlike izmeu odgoja i obrazovanja nije bilo, jer sve je
moglo biti (pa i vrlina, dakle moral) predmetom uenja, te odgoj i nije bio drugo doli
obrazovanje.
Meutim, za moraliste koji su svoje moralne norme uvijek spremni proglasiti
apsolutnima i za sve obaveznim pravilima ivota, takvo je shvaanje tada, kao i danas,
bilo uasavajue, jer
"ta obrazovanost morala je da prevazie ono poverenje i onu prostosrdanu veru
u moral i religioznost koji su tada vaili" (isto, str. 21).
"Kao obrazovani ljudi sofisti su bili svesni toga da se sve moe dokazati... Ta
svest nije nedostatak, ve spada u njihovo vie obrazovanje. Neobrazovani ljudi
odluuju se na osnovu razloga. Meutim, uopte uzev, oni se moda opredeljuju neim
drugim (pravinou), a da to ne znaju; do svesti dopiru samo

28

spoljanji razlozi. Sofisti su znali da na tome tlu ne postoji nita vrsto; u tome
se sastojala snaga misli to ona sve obrauje dijalektiki, sve ini kolebljivim. (...)
Meutim, poznavanje tako mnogih stanovita ini kolebljivim ono to je u
grkoj predstavljalo moral (tu nesvesno obavljanu religiju, dunosti, zakone)." (isto,
str. 25-26)
Odgoj se naravno ne moe svesti samo na obrazovanje, jer ovjekove moi i
odgojne potrebe nisu samo razumske, ali jednako tako ni "moralni odgoj" ne moe biti
zamjena za obrazovanje. Odgoj ne moe, a da i dalje ostane odgoj, zaobii pitanja i o
vaenjima vrijednosti kada se takva pitanja pojave, a s obrazovanjem ona se obavezno
pojavljuju, pa samim tim ni obrazovanje nije vrijednosno neutralno.
Kada se nisu bavili smiljanjem govornih zamki, ve su zaista kritiki
promiljali odreene predmete, a bolji su to meu njima svakako inili, sofisti su
otvarali uvidu ovjekove mogunosti, ili bar postavljali pitanja o njima, ime su se
stvarale i pretpostavke istinskog odgoja. Na pitanja koja su oni otvorili nije se moglo
jednostavno odmahnuti glavom. Trebalo je uiniti napor, tj. razviti vlastite mogunosti
da bi se na ta pitanja odgovorilo.
Iako nisu propitivali bit i smisao odgoja, sofisti su svojim pristupom odgoju
omoguili da odgoj uskoro postane predmetom filozofskog interesa. No oni su jednako
tako omoguili da se djelovanje svih bitnih inilaca u odgoju uini vidljivim i
dostupnim kritikom propitivanju. Konano oni su ti koji su ovjeka doveli u sredite
filozofskog interesa. Ako je naime ovjek mjera svih stvari kao to je to rekao
Protagora, onda i mjera odgoja mora biti ovjek.
A da li to on zaista i jest, koji i kako, pitanje je upravo filozofije odgoja.

29

30

Sokrat - potvrda
slobode i odgovornosti,
ali i opasnost od dogmatizma
Za razliku od sofista koji su bili profesionalni uitelji i kao takvi esto
ogranieni zahtjevima trita, Sokrat je bio potpuni amater (fr. amateur = ljubitelj). Ne
nevjea i neznalica, koji se filozofijom i odgojem bavi povremeno i povrno da bi
prikratio dosadu, ve istinski mislilac i odgajatelj koji se u potpunosti i strasno predao
jednoj djelatnosti.
"Sokrat je neumorno hodao po trgovima i razgovarao s ljudima svih zanimanja",
ne zato da bi zaradio novac, nego zato to je
"htio da svi dou - prema njegovom miljenju - do pravog puta" (5. Bonjak,
B./1978; str. 87).
"On je ivio umjereno, te se inilo, kao da nita ne treba, bio je siromaan ali nije
teio za novcem - i za to ga nije nitko mogao kupiti" (4. Bazala, A./1988; str. 205)
Bavio se kiparstvom no
"svojom se umetnou bavio samo da bi zaradio novac neophodan za
izdravanje, i da bi mogao da se posveti prouavanju nauka; i o nekom Atinjaninu
Kritonu pria se da ga je on pomagao novano, da bi ga majstori svih vetina mogli
pouavati" (16. Hegel, G. V. F./1964; str. 45).
Iako je sam Sokrat tvrdio da on nikada nikome uiteljem nije bio, to se moe
prihvatiti utoliko to on zaista nije imao vlastite kole, niti je kome formalno bio
uiteljem kao to su to bili sofisti, meutim, ipak je on teio k tome da sve graane
atenske pretvori u svoje uenike.
"Nije se on ograniio samo na razgovore sa sofistima, znao je naime dobro, da je
ova prividna mudrost osvojila i staro i mlado, obrtnika i trgovca, dravnika i pjesnika,
cijelo graanstvo - pa i strance, koji su upravo rad nje u Atenu doli.

31

Koga god bi dakle sastao, bio domai ili stranac, sa svakim bi zametnuo
razgovor..." (4. Bazala, A./1988; str. 193)
"Sokrat nije imao kole: sav je grad bio njegova kola, svi Atenjani njegovi
uenici, na trgovima i pod trijemovima, u ulicama atenskim i javnim zgradama svuda
je razgovarao sa svakim..." (isto, str. 210)
To, dakle, to formalno nije imao uenika ne ini ga manje uiteljem. Naprotiv,
njegove su uiteljske ambicije bile neusporedivo vee nego kod bilokojega
profesionalnog uitelja, jer on je sebe vidio kao uitelja i odgajatelja svih graana.
"Stoga je Sokrat smatrao svojim glavnim zanimanjem, da odgoji sebe samog i
svoje sugraane za ozbiljno samoispitivanje." (48. Windelband, W./1988; str. 121)
Sofisti su svojom kritinou potkopali postojee norme i ovjeka odredili kao
mjeru svega, otvarajui time novi prostor demokratizaciji i razvoju ljudskih moi, ali i
prijetei da dagradiraju povijesna i kulturna postignua i gurnu drutvo u kaos i
barbarizaciju.
"Ova znanost trga u ivotu atenskom jo je postala vea, otkad je djelovanjem
sofista ,filozofija izala na trg', te je trg postao obrazovalite atensko. Na njem je
okruen od mladia atenskih iznosio sofista svoje slobodoumne misli, uvjerljivim
svojim govorom pobudio u njih tenju za prosvjetljivanjem i od toga doba prevladao
je u ivotu atenskom slobodoumni duh, koji je propau prijetio starim obiajima i
uredbama, koji je u umiljenoj prosvjeti na njima pokudio upravo ono, to mu podaje
narodno grko obiljeje, te tim prijetio poruiti granice, koje lue Helena od barbara."
(4. Bazala, A./1988; str. 191-192)
Sofisti su ovjeka odredili kao mjeru svega, ali je taj ovjek u njih shvaen jo
isuvie jednostrano - odreen svojom animalnou, svojim nagonima i nekultiviranim
sklonostima, tj. nepovijesno.
"Oni su hteli da prue svojim sluaocima svest o onome do ega je stalo u
moralnome svetu; sem toga o onome to oveku priinjava zadovoljstvo. Nagoni i
sklonosti koje ovek ima predstavljaju njegovu mo; kada njih zadovolji on postaje
zadovoljan." (16. Hegel, G. V. F./1964; str. 14)
Ali kao to Hegel ispravno zamjeuje to:

32

"to su sofisti doli do jednostranih principa to stoji u vezi pre svega sa tim to u
grkoj obrazovanosti jo nije nastalo ono doba kada se iz same misaone svesti
postavljaju osnovna naela i kada tako neto vrsto lei u osnovi ivota kao kod nas u
savremeno doba. Poto je, s jedne strane, postojala potreba za subjektivnom slobodom,
po kojoj ovek treba da uvaava i priznaje samo ono to on sam uvia, to nalazi u
svome vlastitom umu - zakone, religijske predstave treba priznavati samo ukoliko ih ja
lino usvajam na osnovu svoga miljenja - a s druge strane, u miljenju jo nije bio
naen neki siguran princip: to je miljenje bilo vie razumsko; na taj nain ono to je
ostalo neodreeno mogla je da ostvari samovolja." (isto, str. 21)
Sofisti su dakle razvili razumsko (analitiko) miljenje do znatne mjere, ali
razumsko je miljenje u biti instrumentalno i ne moe odgovoriti na pitanja o smislu i
svrsi ljudskog ivota. ivot oslonjen samo i dosljedno na razum veoma brzo sebe
ogoljava do besmisla, kojega onda ne moe otkloniti, te zavrava u samovolji ili u
samozaboravu koji prati kulturni regres, ili u potpunoj samonegaciji, tj. samoubojstvu.
Sokrat se pokuava tome suprotstaviti. Instrumentalnom razumu (razum) on se
suprotstavlja stvaralakim umom. Ali on sam vlastito djelovanje nije povijesno u
mogunosti razumjeti, a da mu ne oduzme vjerodostojnost. Zato je njegovo uvjerenje
dogmatino. On trai istinu kao ono to je ope, to dakle nije relativno i podlono
sumnji, uvjeren da takva istina postoji i da ju je mogue spoznati.
Iako je bio vjet analitiar koji je svaki stav sugovornika nesmiljeno razumski
secirao, u emu se nije razlikovao od sofista, vlastito je uvjerenje o jedinstvenosti
istine uzimao sasvim nekritiki.
"Sokrat je uvjeren o tom, on vjeruje u istinu, i to je uvjerenje u njega
dogmatino: on ga ne dokazuje, ve ga pretpostavlja." (4. Bazala, A./1988; str. 195).
On ne samo da vjeruje da je istina jedna za sve ljude nego je uvjeren i u to da je
ona u svakom ovjeku ve prisutna i da je svatko sam odgovarajuim postupkom u
sebi moe nai. Zato je njegovo osnovno geslo: spoznaj samoga sebe. Svoj zadatak
pak vidi u tome da ljudima pomae da do te istine u sebi dou.
"Sokratov princip jeste to da ovek mora da doe do istine sam od sebe, da on u
samom sebi ima da nae ta je njegova

33

namena, ta je njegova svrha, ta je krajnja svrha sveta, ta je istinito, ono to

postoji po sebi i za sebe." (16. Hegel, G. V. F./1964; str. 41)
Uvjeren dakle da je istina iako nespoznata ve u svakom ovjeku, Sokrat je
samom sebi i drugima stavio u zadatak da je u sebi trae, a svoju posebnu ulogu vidio
je u tome da odreenom metodom razgovora pomogne da se znanje porodi.
"Pri bliem posmatranju vidi se da se onaj momenat njegovog metoda od kojeg
je on obino poinjao sastoji u ovome: poto je njemu stalo do toga da u oveku
probudi miljenje, to on tei da kod ljudi izazove sumnju u njihove pretpostavke,
nakon to je njihova vera ve pokolebana i to su oni nagnani da ono to jeste trae u
samima sebi. (...). On ini da ljudi iz onoga to smatraju istinitim izvuku sami
konzekvence, pa da tako uvide kako u tome protivree neem drugome to za njih
predstavlja isto vrlo pouzdano osnovno naelo." (isto, str. 53-54)
To je zapravo bila metoda imanentne (samo)kritike kojom je sugovornik uz
Sokratovu pomo pretraivao vlastito miljenje (promiljao svoje stavove) istei ga
od svega onog to se u njega na koherentan i konzistentan nain nije uklapalo.
"Taj je svoj postupak zvao primaljstvom (maieutikom). Uvjeren da se u svaijem
predoavanju i u promiljanju nalazi ve ona zajednika jezgra koja se trai, on dri da
valja samo pitanjima i odgovorima ,trudnome' duhu pomoi da rodi."
"Metoda njegova je metoda traenja, kao i on sam to je trailac istine, te s njom
miljenje grko prelazi iz doba duhovitih domisli u doba znanstvena rada." (4. Bazala,
A./1988; str. 197 i 199)
Traei dakle istinu u ovjeku Sokrat je, iako protivei se relativizmu sofista,
prihvatio i na najbolji nain potvrdio Protagorin stav da je "ovjek mjera svih stvari".
On je taj stav, meutim, potvrdio tako to ga je nekritiki, ali plodonosno (i to je
njegov stvaralaki doprinos samoodreenju ovjeka) obogatio pretpostavkom da je
istina jedna i opa, tj. da prebiva u svima. To je plodonosna ali i opasna pretpostavka.
Onima koji misle da su se ve domogli istine, ona irom otvara vrata duhovnog nasilja
i manipulacije ime tu (svoju) istinu nastoje silom "osvijestiti" u svima. Ali Sokrat je
bio trailac a ne posjednik

34

istine, stoga je ta pretpostavka u njega bila plodonosna. ovjek je mjera svega,

jer kao miljenje dospijeva do pojma, do istine.
"Kod Sokrata nalazimo takoe da je ovek mera, ali kao miljenje; miljenje,
izraeno na objektivan nain, jest ono to je istinito, ono to je dobro." (16. Hegel, G.
V. F./1964, str. 61)
Pretpostaviti da jedna istina prebiva u duhu svih ljudi znai prije svega
pretpostaviti da je istina naelno dostupna svima, kao i to da meu ljudima vlada neko
umno zajednitvo. No to umno zajednitvo zapravo je nekritiki i nepovijesno
shvaena ovjekova priroda, koju Sokrat jo ne moe razumjeti kao povijesno
razvijenu prirodu roda (kulturu) u njenome jedinstvu, ali i proturjenostima. S
njegovom je pretpostavkom ono budue ve na djelu, koje odgojno nastoji oko
razvitka jednog koherentnog i konzistentnog miljenja, koje bi se u svakome po toj
pretpostavci ve moralo nalaziti, ali miljenje koje je iznjedrilo tu pretpostavku jo
nije dolo do pojma budueg.
Sa stanovita onoga ija je to pretpostavka ne vidi se da je bit povijesnog ono
nagovijesno, tj. ono mogue kao ono budue, koje e se tek stvaralakim inom (kojim
je i Sokrat iz-umio ovu pretpostavku) ozbiljiti kao istina. To je uostalom istina
Sokratova ivota kojim je platio jedan novi princip koji je s njime i po njemu uao u
postojee drutvene odnose da bi ih restrukturirao na novoj osnovi.
Sokratova se metoda odlikuje time to je ovjeku
"ponosnom na svoje obrazovanje, ivo predoio, da je uvid u vlastito neznanje
poetak svega znanja. A tko je tad jo kod njega izdrao, s time je zapoeo ozbiljno u
zajednikom razmiljanju prelaziti na odreenje pojma, i preuzevi vodstvo u
razgovoru, doveo je sugovornika korak po korak do jasnijeg neprotivurjenog razvia
njegovih vlastitih misli, i tako mu je pomogao da ono to je u njemu drijemalo kao
nejasna slutnja, sigurno izrazi" (48. Windelband, W./1988; str. 138).
Sokrat je dakle bio istinski odgajatelj koji je u "zajednikom razmiljanju"
(misaonom sudjelovanju) pomagao sugovorniku u "razviu njegovih misli" to znai
da je i sam morao biti otvoren za sugovornika na isti nain. Uostalom, o tome svjedoi
njegov stav da on sam zna jedino to da nita ne zna, a to znai da je spreman uiti od
drugih.

35

"Sam Sokrat luta po gradu, svuda pitajui, da dozna, to ne zna." (4. Bazala,
A./1988; str. 193)
Sokrat se dakle prema uenju (odgoju) odnosi kao prema obostranoj potrebi,
uenika (odgajanika) i uitelja (odgajatelja). Kao uitelj on se dokazuje, ne nameui
bilokome svoje miljenje, ve pomaui da se razvije vlastito.
Meutim, za razliku od sofista koji nisu uspjeli doprijeti do nekog principa na
kojem bi se odgoj utemeljio drukije nego kao samovolja, Sokratu je to uspjelo, iako
na nain koji je odmah pokazao i svu ogranienost takve pozicije. Naime, to je ona
pozicija koja odgoj eli organizirati iskljuivo na znanstvenoj osnovi i s ciljem da
odgajanici usvoje "znanstveni pogled na svijet".

Proturjenost pokuaja
da se ivot odredi znanstveno
Pitanje to je odgoj zapravo je pitanje o tome to i kako odgojem posredovati,
odnosno o tome tko e to odrediti. Stoga nesposobni "odgajatelji" koji su zaista samo
"radnici u odgoju" neprestano opetuju isto pitanje: "tko e nam rei to i kako raditi".
Onaj tko misli da je odgoj rad zaista je u pravu kad trai da mu se odredi to e i
kako e raditi jer je bez radne matrice rad kao prisilna djelatnost nezamisliv. Ono to
takve "radnike u odgoju" zbunjuje jest pitanje mjerodavnosti u odreenju svrhe
njihova rada, ukoliko vlast nije jedinstvena te se pred njih postavljaju razliiti zahtjevi.
Zapravo oni su zbunjeni ne kao odgajatelji nego kao ljudi, jer ne znaju kako da se u
jednom dijelu svoga ivota (da li samo u jednome dijelu?) ponaaju. Pitanje dakle na
koje oni moraju odgovoriti prije svega jest: kako ivjeti?
Sokrat je poao od pretpostavke da nitko ne bi inio sebi loe ukoliko bi znao to
je za njega dobro. Dakle svatko tko ini drukije ini to samo iz neznanja. Ali ovoj
pretpostavci, koju i nije teko prihvatiti, Sokrat je odmah dodao i onu ve poznatu - da
je istina jedna i opa, te je iz toga izveo zakljuak da ne moe za nekoga biti dobro to
je za druge zlo.

36

Zapravo, ovo je bila velika misao. Iako na jo nekritiki i nepovijesni nain,

ovime se dalo naslutiti kulturno zajednitvo ljudi. To to su ljudi ivjeli i (su)djelovali
zajedno (za-jedno) povijesno im je omoguavalo i jednu istinu, ali ne gotovu i danu
niti u ovjeku skrivenu i nepoznatu kao to je to zamiljao Sokrat, nego ivu i u
nastajanju kao to je to potvrdio on sam cjelokupnim svojim ivotom. Shvati li se
naime ovjeka kao kulturno, a to znai povijesno i drutveno bie, onda je Sokrat na
izvjestan nain bio u pravu, jer nitko ne moe unitavati tue moi (initi drugome
loe), a da time ne bi sakatio samoga sebe (inio loe samome sebi). Traiti istinu u
tom smislu znailo bi traiti nain kako da (zajedno) budemo vie od onoga to ve
jesmo, da budemo slobodniji. To jednako tako znai da istina jednog ovjeka prebiva
u drugome utoliko ukoliko su oni jedan drugome uvjet vlastita razvitka. To znai da su
moi drugog ovjeka utoliko moje moi ukoliko mene ine monijim, i obratno.
Vjerujui da je istina jedna i da prebiva u svakome ovjeku Sokrat je rekao "upoznaj
samoga sebe", ali on jo nije mogao rei "upoznaj drugoga sebe", odnosno "upoznaj
sebe u drugome i drugoga u sebi", jer on jo nije mogao shvatiti ovjeka kao povijesnu
i kulturnu uzajamnost koja se razvija i potvruje kao stvaralako sudjelovanje, ili
sustvaralako djelovanje, kojim se tek nagovjeuje budue.
Koristei meutim dijalog kao put traenja istine Sokrat je praktiki ve inio to
emu se jo nije domislio.
"Kada dakle Sokrat tvrdi da je uvid ili spoznaja ili znanje preduvjet ili
pretpostavka kreposti, odnosno vrline, onda se pod time razumijeva, tano uoavanje i
poznavanje stvari na koje se jedno djelovanje, ovdje dakle moralno djelovanje, odnosi
ili ima da odnosi. Spoznaja je dakle temelj i jedina pretpostavka moraliteta. To znai,
samim time to ovjek zna ta treba da bude i kako treba djelovati, da bi njegovo
djelovanje bilo dobro ili moralno djelovanje, on ve jest dobar, estit, valjan,
krepostan, moralan, slobodan. Ne moe se naime po Sokratu pretpostaviti, da bi netko
djelovao zlo, ako on ve zna ta je dobro, jer bi time - tako glasi argument - inio
protiv svog vlastitog interesa ili koristi. A to bi bilo nemogue." (21. Kangrga,
M./1966; str. 83)
Pitanje je sad to se moe znati. Moe li se znati ono to jo nije, ili nije nuno?
Ono to ve jest ne treba initi, jer ve jest. Onome to

37

e nuno biti ne treba posebno teiti, jer e se ono sa znanjem ili bez znanja o
tome dogoditi, kao to e se i do tog znanja (samo ako je to ve nuno) doi. Ostaje
dakle da ono to moe biti ili je znanju nedostupno ili je znanje o njemu beznaajno.
Sokrat je dakle postupao prema svojoj savjesti, samosvijesti, uvjeren da je to to
ini dobro, ali on to nikako nije mogao znati, jer je to tek kao uinjeno postalo
dostupno znanju. No, on je naruio jedan princip i postavio novi. On je umjesto
obiaja kao osnovu djelovanja postavio samosvijest. On je ovjeka istrgnuo iz mase i
postavio ga na njega samog, na njegovo "znanje" o tome to bi trebao biti, ime je
svatko kao pojedinac morao preuzeti i odgovornost za ono to ini.
Prvi koji je to morao bio je sam Sokrat. Zato to je oslonac vlastitog djelovanja
traio u sebi, u spoznaji istine koja u njemu prebiva, i zato to je druge uio i poticao
da tako ine, negirajui tako postojee obiaje, Sokrat je optuen i izveden pred sud.
Optuba je glasila:
"Ne vjeruje u bogove u koje vjeruje drava i kvari mlade." (5. Bonjak,
B./1978; str. 88)
Osuen je, ali ne na smrt. Prema atenskim zakonima Sokrat je mogao platiti
novanu kaznu ili otii u inozemstvo. Ali to bi znailo priznanje krivice i stoga je on
odbio da to uini.
"Sokrat je svoju savest protivstavio sudskoj presudi, pred viim sudom svoje
savesti on je oslobodio sebe odgovornosti. (...). A prvi princip svake drave uopte jest
da iznad prava koje ona priznaje ne postoji nikakav vii um, nikakva savest, estitost i
tome slino. (...).
Sokrat nije hteo ni pred narodom da se ponizi i da ga moli za oprotaj kazne;
tako je Sokrat osuen na smrt i presuda je izvrena zbog toga to nije priznao
velianstvo naroda - ne kao kazna za prestupe za koje je bio oglaen krivim." (16.
Hegel, G. V. F./1964; str. 97)
Sokrat je dakle kanjen ali on je obranio vlastiti princip. Obranio ga je na
najuvjerljiviji nain - ivotom. Za prijestup koji je uinio on je po postojeim
zakonima morao biti kanjen, ali nikakva kazna nije mogla izbrisati princip koji je on
donio sa sobom. Novo je dolo s nakanom da ostane i nikakva kazna to nije mogla
sprijeiti.

38

Sokratov primjer pokazuje put prevladavanja kako postojeeg tako i

neodgovorne samovolje koja se postojeem suprotstavlja. Njegova odluka nije bila
uvjetovana znanjem, kao to je to on moda mislio, ve je to bila autonomna i u tom
trenutku samovoljna odluka kojom je on negirao postojee. Ali on je za tu odluku
preuzeo odgovornost i to je ono veliko to je on uinio.
On je bio svjestan opasnosti koja mu prijeti, ali je njegovo vlastito
samoodreenje bilo jae od te opasnosti. Uvijek biti svoj, dakle biti slobodan, to je
princip koji je Sokrat iz-umio za sebe i za svijet i po tom principu sloboda je ula u
svijest. Puka samovolja povlai se pred opasnou i stoga kriti propise moe samo
volja koja je spremna preuzeti odgovornost za svoja djela.

Odgoj pretpostavlja
preuzimanje odgovornosti
Oni dakle koji trae da im se kae to e i kako e raditi, ine to ili zato to sami
ne znaju (ne umiju), ili zato to ne ele preuzeti odgovornost za uinjeno. Znanje se o
rutinama moe stei kao to se i odreeni rutinski postupci mogu uvjebati, ali to je jo
isuvie nedovoljno za bavljenje odgojem. To je dovoljno tek za "odgojni rad" ili za
manipulaciju ovjekom. Istinski je odgoj pokrenut stvaralakom odgojnom potrebom.
Zato nitko nikomu ne moe rei kako e odgajati, nego tek kako se odgajalo.
Oni pak koji ne ele preuzeti odgovornost za ono to ine, samovoljno se
pretvaraju u slubenike vlasti, nude se da budu manipulirani i da manipuliraju, tj. da
budu nekakva "odgojna transmisija" vlasti, a ne odgovorni odgajatelji.
Svojim pristupom Sokrat je pokazao to je istinski odgoj. Njegova je maieutika
metoda izraz potovanja subjekta kojega odgaja, jer u njemu razvija njegovu osobnost
i vlastito samoodreenje. Drugim rijeima, ukoliko se odgajanik vie razvija, utoliko
vie utjee na daljnji tok odgojnog zbivanja. Ipak inicijativa je na strani odgajatelja.
On je samosvjesni subjekt koji nastoji na neemu preuzimajui odgovornost za ono to
ini. On nije spreman zatajiti sebe kao odgajatelja samo zato to bi zadovoljenje
njegovih stvaralakih potreba moglo biti opasno. Utoliko manje ukoliko je vie
odgajatelj.

39

Stoga iako vlasti svuda i svagda propisuju programe i dozvoljene metode

odgoja, doputajui - ve prema svojoj demokratinosti - izvjesnu samoinicijativu
sudionicima u odgoju (koliko to ve za sebe smatraju korisnim), prave je odgajatelje
nemogue dokraja disciplinirati. Zakoni i propisi u odreenim su uvjetima neophodna
brana samovolji ime se odgoj i drutvo titi od kaosa. Sokrate to meutim ne moe
sprijeiti. Moda tek pokolebati moe pokojeg Galileja.

40

Platon - od odgoja
k potpunoj manipulaciji
Sokrat, kao ni sofisti, nije u biti razlikovao odgoj i obrazovanje. No dok je za
sofiste obrazovanje (odgoj) neto ovjeku izvanjsko, neto to on dobiva izvana,
odnosno kupuje za svoj novac, za Sokrata je odgoj (obrazovanje) djelatnost kojom se
ono u ovjeku ve prisutno razvija i osvjetava. Sofisti su znanje nudili kao robu u
svojem posjedu, kojom onaj tko ju kupi moe zadovoljiti svoje potrebe, dok je Sokrat
smatrao da je znanje svakom ovjeku ve imanentno dano, ali ga treba razviti i
osvijestiti. Zato on niti je kome nudio neku nauku, niti se je za neije znanje osjeao
zaslunim. Odgoj se, meutim, i za sofiste i za Sokrata svodio na spoznaju bez obzira
na to je li znanje ovjeku pridolo izvana ili se razvilo iznutra. To je jednako tako
vrijedilo i za vrline koje su se mogle kao izvanjsko znanje nauiti ili pak kao u ovjeku
ve prisutno znanje razviti.
No, za razliku od sofista, Sokrat se odgojem ne samo bavio ve ga je i
promiljao. On je otvorio pitanja o svrsi, sadraju i nainu odgoja koji e se mnogo
otrije postaviti kod Platona, pokazujui sve proturjenosti i opasnosti odgovora koje
su se kod Sokrata mogle tek naslutiti. Sokrat je neupitno vjerovao da postoji samo
jedna i opa istina, on ju je traio i druge je poticao da je trae. Njegova je polazna
toka jo uvijek bila: "znam da nita ne znam". U moralnom pogledu budunost je
tako jo uvijek bila otvorena.
Ali Platon je, ini se, povjerovao da on neto ipak zasigurno znade i to je bila,
kao to e se kasnije vidjeti, opasna misao. Misao za koju on na sreu nije imao snage
da je sprovede u djelo. Iako je Platon bio veliki filozof, njegovo se promiljanje odgoja
kretalo izmeu krajnosti, od istinskog odgoja do njegove potpune instrumentalizacije u
slubi drave.

Odgoj kao erotiko zbivanje

i potvrda ovjekove drutvene biti
Za Platona, kao i za njegovog uitelja Sokrata, znanje je neto to je ovjeku
imanentno dano. Stoga on kae:
"Tako moramo o njima misliti, ako je istina to da obrazovanost i vaspitanje nisu
ono to mnogi itatelji u svojim priama tvrde da jesu. Oni tvrde da dui mogu usaditi
znanje iako ga ona nema, kao da slepim oima mogu usaditi vid... Vaspitanje i
obrazovanje bi, dakle, bile vetine o tome kako se najlake i najcelishodnije moemo
okrenuti. Ali ne postoji nikakva vetina koja bi mogla dati sposobnost gledanja, jer ta
sposobnost postoji, samo nije pravilno obrazovana, pa ovek ne gleda onamo kuda bi
morao da gleda. A to e uiniti vetina vaspitanja." (32. Platon/1966; str. 232)
Hegel to vidi ovako:
"to se pak naroito tie uenja, Platon pretpostavlja da se ono to je zaista
opte, to jest ideja, dobro, lepo, nalazi ve pre toga u samom duhu, pa se iz njega samo
razvija. (...) Uenje je na taj nain samo vetina ovog izvoenja due, odnosno njenog
voenja unaokolo i to vetina da se neko na najlaki i najefikasniji nain okrene, ne u
cilju da mu se gledanje umetne (da mu se ugradi): ve - poto on mo gledanja ve
ima, ali nije dovoljno okrenut prema sebi, te ne vidi predmete koje treba da vidi - da
mu se to tada izdejstvuje." (16. Hegel, G. V. F./1964; str. 176)

41

S tim u vezi reeno je ve za Sokrata da je on pretpostavio neko "umno

zajednitvo" meu ljudima, ime je, iako jo nekritiki i nepovijesno, ljudsku prirodu
shvatio kao ovjekovo rodno samoodreenje. Platonova nauka o idejama i njegovo
poimanje uenja kao sjeanja na ono to je dua vidjela u svijetu ideja, razvijeni je
oblik Sokratove misli. Platonov svijet ideja nije nita drugo do "zamrznuto", ukoeno,
povijesno oblikovano i u tom trenutku na odreen nain zajednici dano njezino vlastito
miljenje, koje ona s Platonom ne prepoznaje u njegovoj povijesnoj mjeni, ve u
njegovoj nepovijesnoj (kulturnoj) odreenosti, ali koju on jo nije bio u mogunosti i
domisliti kao takvu. To

42

je u potpunosti i izvrsno shvatio Hegel, taj veliki dijalektiar i filozof povijesti,

koji o Platonovom shvaanju uenja kao sjeanja kae:
"Uenje naime, prema neposrednoj predstavi o njemu, izraava primanje neega
tueg u misaonu svest, - jedan nain mehanikog povezivanja jednog praznog prostora
sa stvarima koje su tome prostoru tue i ravnodune, i njegovog ispunjavanja takvim
stvarima. Takav jedan spoljanji odnos pridolaenja u kojem dua izgleda kao tabula
rasa (kao u ivom biu: pridolaenja partikula) ne slae se sa prirodom duha (taj
odnos je mrtav) koji je subjektivnost, jedistvo, samostalnost i trajnost. Meutim, kako
Platon predstavlja pravu prirodu svesti, ona je duh, sama po sebi ona je ono to za duh
postaje predmet, ili to ona postaje za sebe. To je pojam pravog opteg u njegovome
kretanju; ono to je opte, to jest rod jeste samo po sebi svoje vlastito postojanje. Rod
se sastoji u tome to za sebe postaje ono to on po sebi jeste; ono to rod postaje on to
ve jeste pre toga; on je poetak svoga kretanja u kojem on ne izlazi izvan sebe. Duh
je apsolutni rod; za nj ne postoji nita to on nije sam po sebi; njegovo kretanje je
jedino stalno vraanje u njega samoga. Prema tome, uenje je to njegovo kretanje koje
se sastoji u tome to u nj ne ulazi neto tue, ve to samo njegova vlastita sutina
postaje za nj, ili to on postaje svestan nje." (Hegel, G. V. F./1964; str. 166)
Drugim rijeima i krae reeno, ovjekovo povijesno samoosvjetavanje
njegovo je rodno samoodreenje u kojem se ovjek uvijek iznova potvruje i dokazuje
kao oduhovljena duevnost. Stoga je uenje (odgoj) samoosvjetavajue
samoobnavljanje duha ili kulture, jer kultura i nije nita drugo nego oduhovljena
priroda. Naravno Platon takvo to nije mogao ni pomisliti a kamoli izrei, no njegov je
svijet ideja bio ovjekov rodni - ali od ovjeka jo neprepoznati - svijet. To to Platon
o uenju govori kao o sjeanju ukazuje upravo na povijesni karakter ovjekove biti, jer
povijest je prije svega sjeanje. Bez sjeanja, naime, pripovijest bi o prolom bila
nemogua, a to znai da ni povijesti ne bi bilo, jer bi prolo zauvijek bilo izgubljeno,
bez nagovijesti budueg, a to znai i bez sadanjeg.
Dajui povijesno racionalniji oblik Platonovu shvaanju uenja kao sjeanja
moglo bi se rei da to ega se due prisjeaju kao vienog u svijetu ideja nije nita
drugo nego povijesno oblikovani smisao

43

pojmova kojeg se ljudi kao rod uvijek iznova moraju prisjetiti da bi ga od

zaborava sauvali. Meutim, to to je za rod prisjeanje, za pojedinca je uenje. Rod
pamti tako to pojedinac ui. Uenjem se, dakle, due pojedinaca uvode u ope
pamenje prisjeajui se onog to je rod ve domislio i pamtio kao ope. Na taj nain,
ope pamenje jest pamenje opeg.
Iako je dakle Platonov nauk o idejama imao odreeno povijesno znaenje
nagovijesno ukazujui na bit onoga to je ljudsko, ona je jednako tako u sebi nosila i
snanu konzervativnu tendenciju s prijetnjom da ugui ono budue. Raspravljajui o
ljubavi i razmatrajui njenu ulogu u uenju Platon se jo stvaralaki odupire ovom
posljednjem.
Duu koja ui potrebno je, naime, voditi. No da bi se neiju duu valjano vodilo
treba voljeti. Samo se u ljubavi odgajanik i odgajatelj zajedniki uzdiu prema pravoj
spoznaji i spremni su da je prepoznaju u sebi. Uenje je erotiko zbivanje. U djelima
Gozba i Fedar Platon je nadahnuto opisao ljubavni odnos kao odnos zajednikog
uzdizanja k spoznaji. U Gozbi:
"...Platon je prvi put razgovetno razvio kako se ovek moe uzneti do saznanja
ideja, i kako se potom treba oseati pozvanim da u svetlosti ideja udeava svoj ivot i
rad, da i u svetu pojava ostvaruje lepotu i stvara moralna dobra. Na najviem stepenu
ljubav se uzdie do prave filosofske ljubavi, koja predstavlja i najvii stepen
moralnosti, saznanja, uspona. Jedan i isti Erot9 vodi oveka ne samo vrhuncu
duhovnog saznanja nego i stvaralakom podizanju i unapreivanju kako njega samog
tako i njegove okoline i drutve celine." (11. uri, M. N./1970; str. XVII)
Platon izvrsno zamjeuje da svi ljudi imaju izvjesne stvaralake potrebe koje
mogu zadovoljiti tek u odgovorajuim uvjetima:
"Trudni su10 svi ljudi telom i duom; i kada dou u odreeno stanje, tada udi da
raa naa priroda. A raati ne moe u rugobi nego u lepoti." (33. Platon/1970; str. 78)

"Erot (Eros, M. P.) je personifikacija stvaralake udnje koja poinje u sferi ulnog, postepeno se
uspinje i naposletku dospeva do samog lepog." (11. uri, M. N./1970; str. XVI)
10
"Trudni su - helenski izraz znai trudove enske u poroaju, i udnju za oploivanjem kod mukog i
udnju za trudnoom i raanjem kod enskog bia. to vai za raanje tjelesno, po Platonu vai i za
raanje duevno" (biljeka M. N. uria u 33. Platon/1970; str. 211)

44

ovjekove stvaralake potrebe izraz su njegovih moi koje su bremenite

buduim. One su subjektivni doivljaj nedostatka (onoga to tim moima ne-do-staje),
dakle onoga to jo nije, ali bi po tim moima imalo biti, ukoliko one pronau
povoljne uvjete svoga ozbiljenja (ili kao to bi Platon rekao - raanja). Taj uvjet
njihova ozbiljenja (raanja) je ljepota. No, nije li ljepota upravo u onome to
ovjekovim moima nedostaje i to ih upotpunjuje. Nije li onaj tko voli najpodobniji
da potrai put zadovoljenja neijih potreba.
"...Ljubav tei na to da joj uvek pripada ono to je dobro (...). Kad ljubav, dakle,
uvek tei na to...: kojim putem idu i ta rade oni ljudi koji idu za tim dobrom da bi im
se trud i napor mogli nazvati ljubavlju? (...). To je, upravo, raanje u lepoti i telom i
duom." (isto, str. 77)
Ljubav dakle izmeu odgajatelja i odgajanika na najbolji nain stvara uvjete
ozbiljenja (raanja) stvaralaki bremenitim duama kakve su due odgajatelja i onih
koji zaista ele uiti.
"Jer, kad on tako, mislim, dolazi u dodir s lepotom i saobraa s njim, onda
zainje i raa ono ime je davno zatrudneo. I mislei na to i u prisustvu i u odsustvu,
zajedno s njim hrani ono to su rodili, tako da takvi imaju mnogo prisniju uzajamnu
vezu nego to je brana i tvre prijateljstvo, jer su lepu i besmrtniju decu zajedniki
rodili." (isto, str. 81)
Iako na jedan metafiziki nain, u rascjepljenosti ovjekove egzistencije i
njegove biti Platon je ipak, nema sumnje, dokuio drutvenu bit ovjeka i u jednom je
trenutku bio na najboljem putu da odgoj pojmi kao erotiko zbivanje, ili kao
stvaralatvo. S ljubavlju kao temeljnim suodnosom u kojem se odgajanik i odgajatelj
uzdiu u svojoj spoznaji i razvijaju vlastitu bit, Platon je na najbolji nain potvrdio
drutvenu bit ovjeka (to znai da se ovjek ovjeku ukazuje kao najvea potreba), ali
to vie nije bio sposoban dalje kritiki domisliti, kako bi se u onom drutvenom
ukazalo kulturno povijesno. Njegovo dogmatsko prianjanje uz izvjesne pretpostavke, u
emu je slijedio svog uitelja Sokrata ali bez one samoironije (koja je njegova uitelja
uvijek iznova poticala u prvome redu da trai istinu, izbjegavajui da odreenu
spoznaju ukruti i ovjekovjei - zapisujui je), odvelo je Platona u potpunu
instrumentalizaciju odgoja za potrebe drave.

45

Pokuaj znanstvenog projektiranja odgoja

- totalna manipulacija i indoktrinacija
Iako se ve i na primjeru sofista i Sokrata moglo jasno razabrati kako iza svakog
odgojnog nastojanja stoji odreena filozofija koja u tom odgojnom nastojanju trai
svoj praktiki izraz, ipak je to tek na primjeru Platona dobilo svoj puni znaaj. Za
razliku od sofista koji su se bavili odgojem (ali ne posebno i njegovim promiljanjem),
ili od Sokrata koji je bavljenje odgojem istovremeno pokuao promiljati metodiki
uzimajui po pretpostavci da je svrha odgoja razvoj moralne linosti (osobe koja
odgovorno djeluje u skladu sa spoznajom istine) ne dajui meutim naputke o tome
to jest a to nije ispravno (jer on je istinu traio), Platon je u odreenju odgoja otiao
mnogao dalje - pokazujui vlastitim primjerom po prvi put - kako pokuaj
zananstvenog projektiranja odgoja umjesto njegovog filozofskog (= kritikog)
promiljanja vodi u manipulaciju i indoktrinaciju.
Ono Sokratovo dogmatsko uvjerenje da je istina jedna i opa, te da ju je kao
takvu mogue spoznati, kod Platona je doivjelo svoj opasan razvoj. Platon je naime
traganje za istinom (kritiku) zamijenio izlaganjem konane istine (teorije), koja se u
odgojnom smislu pokazala kao la. Sokratovo nastojanje oko razvoja autonomne
moralne osobe, koje je u sebi bilo proturjeno jer je teilo znanju o onome to tek
"treba da bude", kod Platona se pretvorilo u vlastoljubivu moralku zasnovanu na
"znanju o tome to je dobro" i to kao takvo "treba biti".
Nekritiki preuzimajui pretpostavku da je istina jedna i opa, on je povjerovao
da je upravo njegova istina (teorija) ta jedina i opa istina po kojoj bi trebalo urediti
svijet. Stoga za njega odgoj vie i nije mogao biti put traenja (unutranje) istine, nego
put njenog izlaganja i realizacije.
Polazei od svoje teorije o "svijetu ideja" kao od dane istine Platon je na tom
"znanju" pokuao domisliti zbiljski svijet. No odmah se pokazalo da je ovaj svijet
isuvie neidealan, te ga je stoga trebalo "idealizirati". tj. privesti k ideji. Tako se znanje
o "svijetu ideja" preobratilo u znanje o tome kakav bi zbiljski svijet "trebao biti".
Ovdje, meutim, nije mjesto za prepriavanje tog Platonova "znanja" o
idealnome svijetu, drutvu ili dravi. O tome dovoljno pie na drugim mjestima i kod
drugih autora, a najbolje je to proitati u

46

djelima samog Platona - u Dravi i Zakonima. Ono to nam je ovdje predmet

panje jest njegovo poimanje odgoja.
Iz "znanja" o tome kakav bi svijet "trebao biti" Platon je deducirao svrhu, sadraj
i metode odgoja. Svrha svakako i nije mogla biti nita drugo nego potpuna
moralizacija svijeta, njegovo "idealiziranje", odnosno privoenje k ideji. U tom je
pogledu odgoju dano posebno vano mjesto. On je zamiljen kao osnovno sredstvo
ostvarenja idealne drave. Iz "znanja" o idealnoj dravi i o odgojnom djelovanju
odreenih odgojnih sadraja i metoda, Platon je izveo brojne i vrste pouke o tome
kako treba "odgajati". Na taj nain odgoj je bio potpuno instrumentaliziran u svrhu
ostvarenja idealne drave, ime je nuno izgubio svoju stvaralaku bit i pretvorio se u
najgrublju manipulaciju. Bila je to pouka svakako znaajna za budunost od koje neki
pedagozi nisu mnogo nauili. Treba se stoga time pozabaviti.
Neka dakle Platon sam pokae kako se to odgaja za istinu i "u istini" (na znanju).
Prije svega treba sprijeiti da do odgajanika dopre "neistina" te stoga svu stvarnost, a
posebno umjetnost (s kojom ovaj dolazi u dodir) treba pedagogizirati. Evo samo
nekoliko (od mnogo slinih) primjera iz Drave:
"Ako, dakle, uopte nekome dolikuje da lae, onda to pripada vladarima, i to
samo u korist drave, bilo zbog spoljnih protivnika ili zbog graana u zemlji. Nikome
drugome la nije doputena." (32. Platon/1966; str. 77)
Vladari dakle u ime istine smiju i lagati. Ostali ne, ili moda ipak:
"Jer ako hoemo da ubedimo decu kako se nijedan od graana nikad nije
posvaao sa drugim jer je to bezbono, onda starci i starice, i uopte stariji ljudi,
moraju to odmah istai, a pesnici e biti primorani da svoje pesme pevaju u tom
duhu." (isto, str. 66)
Starci dakle treba da u "odgojne" svrhe lau, a pjesnici e na to biti i primorani.
Vidjet e se - zakonom.
"A osnivai sami ne moraju pesme pevati, ali moraju poznavati osnovne principe
kojih se pridravaju pesnici kad pevaju i ne smeju dopustiti da se radi mimo njih"
(isto, str. 67)

47

Ne radi se oito o pjesnikim principima kojih se pjesnici pridravaju, ve o

onima kojih se trebaju pridravati i koji su sve vie nego pjesniki.
"Ali u potpunosti treba zabraniti da netko kae kako je bog, koji je dobar,
nekome kriv za njegovu nesreu; ako naa drava treba da ima dobre upravljae, onda
i mladima i starijima treba zabraniti da to sluaju, pa bilo da je ono reeno u poeziji ili
u prozi, jer te prie nisu ni pristojne ni nama od koristi, niti se pak meusobno slau."
(isto, str. 68)
Ono to nije "nama od koristi" treba dakle zabraniti.
"Zamoliemo, dakle, Homera i druge pesnike da se ne ljute to ta i slina mesta
briemo, ne zato to nisu pesnika, ili to mnogi ne bi hteli da ih sluaju, nego ba zato
to, ukoliko su pesniki uspelija utoliko manje treba da ih sluaju i mladii i ljudi koji
moraju biti slobodni i koji treba da se vie boje ropstva nego smrti." (isto. str. 74)
Ako treba i umjetniki uspjela ostvarenja e se unititi, utoliko prije ukoliko su
umjetniki uspjelija, u ime istine i onih koji "moraju biti slobodni".
"Nije, dakle, dovoljno da nadzor vodimo samo nad naim pesnicima i da njih
primoravamo da u svoje pesme utiskuju sliku dobrog karaktera, ili da u naoj dravi
uopte ne pevaju, nego treba nadzirati i ostale umetnike i radnike i spreavati ih da u
svoje slike ivih bia, ili graevine, ili u koju drugu umetniku tvorevinu unose rav
karakter, i neto neobuzdano, neslobodno, nepristojno. Ne smemo dopustiti da kod nas
stvara onaj ko nije u stanju da tako uradi." (isto, str. 93)
U ime istine i slobode treba dakle stvaraoce ponajprije "primoravati", zatim
"nadzirati", a ako se pokae potrebnim i "ne dopustiti".
Ni u kasnijem djelu Zakoni Platon nije bio skloniji stvaralatvu:
"Ako se, meutim, u igre dira, ako se uvode novotarije u njih i ako su neprestano
izloene promenama, i ako omladina vie ne izjavljuje da joj je milo ono staro (isto),
tako da meu njima ni u pogledu dranja tela ni u pogledu njegove opreme ne postoji
nepokolebljivo slaganje o tome ta dolikuje a ta ne dolikuje, nego se naroito ceni
onaj mladi koji uvek donosi neke novotarije

48

i uvodi neto novo, to se razlikuje od uobiajenog bilo po obliku, ili po boji ili
u ma emu slinom - rekli bismo sasvim opravdano da dravu nije mogla snai vea
sramota od toga." (35. Platon/1990; str. 219)
Ni u igrama stvaralatvo dakle nije poeljno.
"To da pesnik u svojim pesmama ne sme da stvara nita to se ne bi slagalo s
onim to u dravi vai kao zakonito, pravedno, lepo ili dobro, i da ne sme bez dozvole
da pokazuje svoje pesnike radove nikome od privatnika pre nego to su ih pregledale
i za njih dale svoje odobrenje za tu svrhu odreene sudije i uvari zakona." (isto, str.
224)
U ime istine i slobode - cenzura.
"Ukoliko otac ili sam uenik, bilo da uiva u tim predmetima ili da osea neku
odvratnost prema njima, izrazi elju da se vreme odreeno za ovu obuku produi ili
pak skrati, neka se to ne dozvoli, jer je to protivno zakonu." (isto, str. 234)
"Kada sve tano odredi i posveti, posle ne sme menjati nita od onoga to je
povezano sa igrom ili pevanjem. Tako e ista drava i isti graani uivati na isti nain
ista zadovoljstva, svi treba da budu po mogunosti jednaki i da vode dobar i srean
ivot." (isto, str. 242)
Istina e se dakle ozbiljiti kada isti budu radili isto na isti nain i uivali pritom
ista zadovoljstva, a da sve bude zaista ozbiljno, iako djeluje krajnje neozbiljno, makar
alosno, pobrinut e se drava:
"Treba da upoznamo i ono to je smeno, da ne bismo, zbog nepoznavanja,
radom ili govorom sebe inili smenim. Imitiranje toga treba, dakle, prepustiti
robovima i plaenim strancima. Ozbiljno bavljenje takvim stvarima mora biti
zabranjeno, i nitko od slobodnih graana, ni ena ni mukarac, ne sme ih izuavati."
(isto, str. 243)
to dakle za Platona moe biti odgoj ako ne totalna manipulacija i indoktrinacija
slubenom ideologijom? Zabrane, nadzor, kontrola; nisu li one nuni pratioci
odbojnosti prema stvaralatvu. Ono to Platon nudi kao najbolju dravu zapravo je
totalitarizam koji se protivi svemu to je novo i drukije, pa stoga u njemu za odgoj
niti nema mjesta. Umjesto odogoja takvom sistemu treba na znanju zasnovana

49

manipulacija "ljudskim materijalom" koja nee proizvesti nita novo i

nepoznato, ve e opetovati poznato, jer samo je to iskljuivo znanjem i mogue.
"Osnovna misao itavog je ta, da se ujednaen ivot, koji jedini ini dravu
snanom i sposobnom, moe temeljiti samo na jedinstvu uvjerenja njenih graana; ali
ovo je, prema sokratskoplatonskom miljenju mogue samo bezuvjetnom prevlau
neke nauke, tj. znanosti. Pred tim najviim zahtjevom moraju svi lini interesi utjeti, i
prema tom shvaanju hoe Platon u najvioj mjeri ograniiti individualnu slobodu
pravih graana. Dravni ideal Politeje postaje time vojnika drava, koja stoji u slubi
znanstvenog nauavanja." (48. Windelband, W./1988; str. 170)
No nije to neko Platonovo zastranjivanje. Nije to posljedica njegovog neznanja o
tome to jest dobro. To je nuna posljedica pokuaja da se znanstveno projektira odgoj
i budunost jednog drutva, jer svaki takav pokuaj mora zavriti tako da ljudima
uskrati budue, ono mogue drukije, i da im umjesto budunosti uvijek opetovano
nudi prolost, jer jedino je ona znana, i jer se jedino u njoj moe biti potpuno u znanju.
Na Platona treba gledati kao na krajnje dosljednog znanstvenika koji je sve htio
zasnovati na znanju. Ako je njemu svako stvaralatvo bilo mrsko, onda je to prije
svega zato to je znanju mrsko sve to mu se kao "neznanje" protivi. Za odreeno je
pak znanje "neznanje" sve to, eksplicitno ili implicitno, nije ono samo, tj. kao znanje
priznato ili na osnovu priznatih zakonitosti ili priznatog znanja izvedivo. Stoga je
znanstveni pristup uvijek i nuno konzervativan, utoliko vie ukoliko je znanstveno
dosljedniji. Ono pak istinski novo u znanosti posljedica je stvaralakog prekoraenja
postojeeg znanja, iskoraka u izvanznanastveno koje unaprijed ne moe biti znano i
stoga ne moe biti ni znanstveno projektirano.
Ako je Platon, dakle, u najboljoj namjeri zamislio najgore drutvo (totalitarnu
dravu), onda je to samo zato to nitko ne moe znati to "treba biti", a ako netko ipak
misli da to zna onda samo silom, manipulacijom i prevarom moe uiniti da tako i
bude.
Uostalom, zar nam se itajui Platona ne ini sve nekako poznatim. Nisu li nam
odnekuda znane sve te dobrohotne kontrole, nadzori,

50

zabrane i prisile, lai vlastodraca za dobrobit drave, principi po kojima

umjetnici trebaju stvarati, odbojnost prema stvaralatvu, ista zadovoljstva za sve i gdje
"svi treba da budu po mogunosti jednaki".
Nije li se to zvalo "znanstveni" socijalizam? Ne, nije to bilo sluajno. Bila je to
jo samo jedna historijska potvrda znanstvenog apsolutizma koji je u svom politiko
totalitarnom obliku propisao da se kod odgajanika mora razvijati "znanstveni pogled
na svijet". Da je pak taj (na Marxa se lano pozivajui) "znanstveni pogled na svijet"
tek najobinija la, mnogi su naalost nauili prekasno i na vlastitoj koi.
"Znanstveni socijalizam" je proizveo diktatore koji su "najjednakiji meu
jednakima" manipulirali narodima u ime znanstvene istine. No, nije li jo Platon
potraio naklonost tirana (Dionizija starijeg i mlaeg u Sirakuzi) da pomou njih
realizira svijet utemeljen na znanju i istini. Od Platona do "znanstvenog socijalizma" u
instrumentalizaciji odgoja nije se dogodilo nita bitno novo. Jedino to zbog nastale
podjele rada socijalistiki pedagozi vie nisu pisali "Zakone" nego samo "Moralni
odgoj" koji su im zakonodavci prepustili ne proputajui, meutim, da ga kao takvog
zadre pod svojom kontrolom.
Ono to pedagoki pisci "moralnog odgoja" (jo je donedavno to bio
"socijalistiki moral" utemeljen na, kako su to oni tvrdili "marksistikoj etici", no vlast
se promijenila pa je za oekivati i promjene u "moralnom odgoju") nikada nisu shvatili
jest to da Platon samo
"provodi do u skrajnje konzekvence misao, da se svrha ljudskog ivota sastoji u
udorednom odgoju i da itava organizacija zajednikog bivstvovanja mora biti
udeena samo za ovu svrhu" (48. Windelband, W./1988; str. 171).
A ako su to oni ipak shvatili, onda kao zakljuak preostaje jedino to da je upravo
totalitarna vlast ono to oni ele i emu se nude u slubu. Konano ni totalitarizam nije
privilegija iskljuivo socijalizma.
Kao stvaralac (umjetnik i filozof) s jedne strane, i kao znanstvenik (projektant
moralnog odgoja i drutva) s druge strane, Platon je posebno interesantan za filozofiju
odgoja. U njemu su se kao linosti sukobili stvaralac i tvrdokorni znanstvenik,
ukazujui na bitnu razliku izmeu odgoja i manipulacije. Platon je ukazao ne samo na
put istinskog odgoja, nego jo mnogo jasnije i na put njegove potpune

51

negacije. Na njegovom se primjeru razgovjetno razabire razlika izmeu odgoja

utemeljenog u filozofiji i stvaralatvu i manipulacije utemeljene u znanosti, u ijoj se
pozadini uvijek krije volja za vlast.

52

Aristotel - odgoj
izmeu teorije i prakse
Sokratovo uvjerenje da nitko ne bi inio ono to je loe kada bi znao to je
dobro, poivalo je na pretpostavci jedinstva ovjekova bia. Ta je pretpostavka bila
misao o tome da tijelo ne moe djelovati mimo volje, kao ni volja mimo razuma.
Stoga ono to je u razumu to je i u volji, a samim tim i na djelu. ovjek je jedinstvo
tijela i due koja opaa, spoznaje i hoe.
"Tim shvatanjem Sokrat je postavio potpuno jedinstvo teorije i praktinog
djelovanja, i tek tim djelovanjem ljudi pokazuju, da li imaju pravo znanje ili su samo u
obmani." (5. Bonjak, B./1978; str. 87)
Za Sokrata je teorijsko miljenje u biti bilo praktiko miljenje, jer je spoznaja
neposredno zavravala kao moralno djelovanje.
Sokrat je vjerovao da se svaki ovjek u principu moe izdii do spoznaje (do
pravog znanja) i stoga, iako je prezirao svjetinu, nikoga nije smatrao nevrijednim
razgovora. On je njegovao dijalog kao put kojim se ovjeka uzdie do spoznaje i do
moralnosti. Bio je to jo iv, istinski dijalog jer Sokrat je hodao uokolo postavljajui
pitanja na koja nikako nije mogao znati kakve e odgovore dobiti i stoga je to bilo
istinsko traenje istine.
No s Platonom je ve bilo drukije. I on je njegovao dijalog, ali njegov je dijalog
ve bio mrtav. To je pisani dijalog u kojem su pitanja fingirana, odglumljena, retorika
pitanja koja se postavljaju samo zato da bi se na njih mogli dati gotovi odgovori.
Platonov dijalog stoga nije bio istinsko, ve lano traenje istine. Zapravo izlaganje
"istine" u vidu dijaloga. To je bio izraz jedne privilegirane pozicije, u pogledu
spoznaje (istine), koju je autor odredio za sebe. Na toj svojoj poziciji Platon je ve
napustio onu Sokratovu pretpostavku o jedinstvu ovjeka. Njegova podjela due na
ulni, voljni i (raz)umni dio nije bila samo formalnog karaktera, ve je imala i svoje
ozbiljne moralne i odgojne konzekvencije u podjeli drutva na klase, koje s ozbirom
na mogunost spoznaje (istine) vie nisu ni priblino u istoj poziciji.

53

S tom su podjelom filozofi (Platon kao prvi) postali privilegirani istraivai,

znalci i uvari istine kojima je pripalo iskljuivo pravo i obaveza da odluuju o tome
kome e i kakav odgoj biti dan i kome e i kakva (koliko) istina biti dostupna. Onaj
Sokratov zahtjev "spoznaj smoga sebe" koji je trajno vrijedio za svakoga i po kojem je
svatko mogao i trebao traiti istinu u sebi, prije svega sam, iako moda i uz neiju
pomo, bio je zahtjev za samoodgojem i moralnim samorazvitkom koji ne bi imao
smisla da nije polazio od pretpostavke da je svatko neelno za samospoznaju
sposoban. To znai da su se pred svakoga postavljali ne samo odreeni praktiki
zahtjevi (da moralno djeluje ili da ivi u istini), nego i odgovarajui teorijski zahtjevi
(da bude spoznajno aktivan, tj. da trai istinu), bez kojih bi oni prvi bili besmisleni.
Teorijsko i praktiko miljenje kod Platona, meutim, ve se znatno razlikuje.
On je, naime, spoznaju cjelovite istine rezervirao samo za (raz)umni dio dua
(raz)umnog dijela drutva (tj. samo za filozofe). Ostali dijelovi drutva stoga moraju
biti pod kontrolom svog (raz)umnog dijela, kao to i ostali dijelovi due moraju biti
pod kontrolom njenog (raz)umnog dijela. To znai da se praktiki zahtjevi postavljaju
pred sve ljude, a teorijski samo pred one koji imaju privilegiju da upravljaju, jer je
istina dostupna samo njima. "Praksa" onih prvih postaje tako posredno ("odgojem", a
zapravo indoktrinacijom i manipulacijom), izraz "teorije" ovih drugih, to znai da
teorijsko miljenje postaje praktiko tek u svom moralizatorskom ili jalovoutopijskom
obliku, tj. kao zahtjev "da treba" ivjeti onako kako to "znaju" oni koji su "spoznali
istinu" onakvu kakva ona "jest".
Ako je dakle odgoj i pored sve Platonove filozofske popularnosti meu
suvremenicima krenuo, upravo u vrijeme dok je on djelovao, mimo njegove teorije
"moralnog odgoja", onda je to bilo prije svega zato to je njegova teorija bila praktiki
nemona (jalova), kao i sve teorije "moralnog odgoja" poslije nje.
Pedagoki je znaajniji utjecaj od Platona, stoga, u tom vremenu ostvario njegov
suvremenik Izokrat uitelj govornitva.
"Uzevi stvari u cjelini, bio je to Izokrat, a ne Platon, koji je bio uitelj Grke
IV. stoljea p.n.e. i, poslije nje helenistikog, a zatim rimskog svijeta: bio je to Izokrat
iz kojeg su izali "kao iz Trojanskog konja" bezbrojni pedagozi i obrazovani ljudi,
potaknuti jednim plemenitim idealizmom, genijalni moralisti, ljubitelji lijepih rijei,
rjeiti i govorljivi, kojima klasina starina

54

duguje, u vrsnoi i u nedostacima, sve bitno svoje kulturne tradicije." (28.

Marrou, H.-I./1965; str. 132)
Tako je s Platonom filozofija u pogledu odgoja propustila znaajnu priliku. On
je odgoj postavio u sredite filozofskog interesa ali na nain koji je odgojno bio
uglavnom neproduktivan.
Iako znatno umjereniji i realistiniji od svog uitelja, Aristotel je do izvjesne
mjere ipak krenuo njegovim tragom.
Kao i njegov uitelj:
"Aristotel je mislio, da e moi izvriti utjecaj na makedonskom dvoru, kao to
je to nekad htio Platon na Siciliji. Ali, okrutni vladari, koji su raspolagali vojnikom
silom, nisu bili oplemenjeni filozofijom." (5. Bonjak, B./ 1978; str, 114)
ini se ipak da je Aristotel:
"...imao u Aleksandru drukijega, dostojnijega vaspitanika nego to je bio
Dionisije u kome je Platon naao svoga vaspitanika. Platonu je bilo stalo do svoje
drave, do ideala jedne drave, dok mu je individuum bio samo sredstvo; on se uputa
u odnose sa jednim takvim subjektom, preko koga je trebalo da se taj njegov ideal
ostvari, dok mu je individuum ravnoduan. Kod Aristotela, naprotiv, ta je namera
otpala; on je imao pred sobom iskljuivo individuum, da odneguje individualnost kao
takvu, da je usavri." (16. Hegel, G. V. F./1964; str. 246)
Iako je ova posljednja Hegelova primjedba jednim dijelom tona, ne bi se ba
moglo rei da je Aristotel u odgojnom smislu pred sobom imao "iskljuivo
individuum". On sam o tome govori ovako:
"Niko ne moe osporiti da je briga o vaspitanju omladine pre svega dunost
zakonodavca. U dravama gde to nije sluaj dravno ureenje trpi veliku tetu. (...).
Kako svaka drava ima jedan cilj, jasno je da i vaspitanje mora da bude
jedinstveno i isto za sve i da to treba da bude briga drave, a ne pojedinca. Danas se
svako brine o svojoj deci i svako daje detetu onakvo obrazovanje kakvo on hoe.
Meutim, zajedniki zadaci moraju se zajedniki izvravati. Isto tako ne treba misliti
da je svaki graanin svoj gospodar ve da svi pripadaju dravi jer je svaki pojedinac
dio drave. (...).

55

Jasno je, dakle, da moraju postojati zakoni o vaspitanju i da vaspitanje treba da

bude zajedniko za sve. Ali ne sme se gubiti iz vida u emu se sastoji sutina i metod
vaspitanja." Aristotel/1960; str. 260-261)
Kada, dakle, Aristotel postavlja zahtjev da se ne gubi iz vida ono u emu su bit i
metoda odgoja, onda on postavlja jedan odgojno znaajan zahtjev, jer se samo
njegovim respektiranjem odgoj uistinu i moe ozbiljiti. Pitanje je, meutim, koliko je
taj zahtjev potovao sam Aristotel, tj. kako je on shvatio bit i metode odgoja s obzirom
na njegovo odreenje odnosa pojedinca i drave. Nain na koji je on postavio problem
aktualan je u nas (ne bi li trebalo rei - naalost?) jo i danas:
"Nije sasvim jasno ni to da li vie treba uticati na inteligenciju ili na karakter.
S gledita dananjeg sistema vaspitanja ispitivanje e biti teko i nimalo nije
jasno da li treba uiti ono to je korisno za ivot ili ono to vodi vrlini, ili neto jo
uzvienije." (isto, str. 261)
(S gledita pak jednog dijela naih veoma angairanih pedagoga taj bi problem za koji oni naravno ve imaju rjeenje - otprilike glasio: treba li kola obrazovati, tj. po
Aristotelu utjecati na inteligenciju i uiti ono to je korisno za ivot - ili pak odgajati,
tj. utjecati na karakter i uiti ono to vodi vrlini. Njihovo neprestano naricanje nad
time da kola uglavnom obrazuje, a nedovoljno odgaja, redovito se nadopunjava
prijedlogom da se u kole uvede "moralni odgoj". U najnovije vrijeme, kao alternativa
ateistima za vjeronauk. Odgovor je, eto, jasan.)
Od ega je dakle poao i do ega je doao Aristotel u svom odreenju biti i
metode odgoja?"Iz ovoga je dakle jasno da drava nastaje po prirodi i da je ovek po
prirodi dravotvorno bie, a onaj ko zbog svoje prirode, a ne sluajem, stoji van
drutvene zajednice ili je rav ili je bolji od ljudi." (isto, str. 5)"Jasno je dakle, da
drava nastaje po prirodi i da je vanija nego pojedinac. Ako pojedinac izdvojen iz
celine nije sam sebi dovoljan, odnosie se prema celini kao i drugi njeni delovi. A onaj
ko ne moe da ivi u zajednici ili kome nita nije potrebno

56

jer je sam sebi dovoljan, nije deo drave, te je ili zver ili bog." (isto, str.
6)"...budui da je ovek po prirodi dravotvorno bie." (1. Aristotel/1958; str. 14)
Aristotelovo poimanje ovjeka kao "dravotvornog bia", odnosno bia
upuenog na ivot u zajednici, svakako je predstavljalo znatan napredak u
osvjetavanju ovjekove drutvene prirode, koju su naslutili, sasvim sigurno, ve
Sokrat i Platon. U pitanju je samoosvjetavanje ovjeka kao drutvenog bia i to
nimalo ne proturjei Hegelovoj tvrdnji da je Aristotel teio odnjegovati
"individualnost kao takvu" i da je ovaj "imao pred sobom iskljuivo individuum", ali
joj proturjei Aristotelov stav da je "drava vanija nego pojedinac", jer je"drava po
svojoj prirodi iznad porodice i svakog od nas pojedinano, jer je celina nuno vanija
od delova" (3. Aristotel/1960; str. 6).
Aristotelov se stav, naime, da je drava vanija od pojedinca moe initi
samorazumljivim i opravdanim u pogledu zatite upravo individualne egzistencije i
slobode (jer kao to on kae s propau cjeline propadaju i dijelovi, i tu je u pravu), ali
se u tom stavu krije u pogledu ouvanja ovjekove osobnosti i slobode i opasna zamka
(kojoj Aristotel, vidjet e se, nije do kraja izbjegao). Ako je drava naime vanija od
pojedinca, a to principijelno mora znaiti od svakog pojedinca, onda je jo samo korak
do toga da ona postane vanija i od svih pojedinaca zajedno. to to konkretno znai,
pokazalo se ve kod Platona.
Uostalom kao i kod Platona i kod Aristotela:
"Vaspitanje graana predstavlja najkrupniji zadatak to ga drava uopte moe
da ima i najvanije sredstvo za odravanje celog dravnog poretka. Vaspitanjem
graani stiu ne samo politiku sposobnost za uestvovanje u dravnoj upravi nego i
spremnost da se pokoravaju vlastima". (10. uri, M. N./1960; str. XXVII)
Ako se Aristotelova zamisao drave po neemu razlikuje od Platonove, onda je
to prije svega po svrsi zbog koje drava postoji:
"Potpuna zajednica od vie sela koja je, da tako kaem, postigla najvii stepen
samodovoljnosti jeste drava; ona nastaje radi

57

odranja ivota, a postoji radi srenog ivota." (3. Aristotel/1960; str. 5)

Po Aristotelovu shvaanju drava, dakle, postoji radi sretnog ivota. Stoga:
"Najbolje dravno ureenje koje trenutno ispitujemo jeste ono koje u najveoj
meri obezbeuje dravi sreu, a srea, kako smo ranije rekli, ne moe da se odvoji od
vrline." (isto, str. 236)
Uz to Aristotel kae i sljedee:
"Kako je moj zadatak da ispitam najbolji oblik dravnog ureenja, tj. ono koje
dravi omoguuje najbolju upravu, a najbolja uprava je ona koja moe dravi da prui
najveu sreu, jasno je da ne smemo zaboraviti u emu se sastoji srea.
Ja mislim, a to sam rekao i u Etici, ukoliko ta izlaganja mogu biti od kakve
koristi, da je srea ustvari ostvarivanje i potpuna primena vrline, i to u apsolutnom, ne
u relativnom smislu." (isto, str. 224)
Iako je sporno Aristotelovo poistovjeivanje sree pojedinca i drave, kao i
miljenje da je drava najvii oblik ljudske zajednice (kao uvjeta i svrhe ljudske
egzistencije), ostaje ipak da je on odnos pojedinca i drave sagledao mnogo realnije od
Platona.
"Kao i Platon, i Aristotel smatra da se ovek kao moralno bie moe ispoljavati
samo u dravi."
Ali:
"U Aristotelovoj etici nije, dakle, re o dobru po sebi, nego o ljudskom dobru, o
onom to je dobro u ljudskom ivotu i to je za ljudsko delanje poslednji i najvii cilj."
(9. uri, M. M./1958; str. V i XIII)
No ona misao da je srea mogua samo kao moralni ivot, a da je zadatak drave
da osigura najveu sreu, to se onda odmah izvre u zadatak da osigura da svi ive
moralno pokazala se kod Aristotela, kao i prije i toliko puta poslije njega, veoma
opasnom. Pogotovo kad se do moralnog djelovanja eli doi "odgojnim"
navikavanjem na vrlinu:

58

"...moralna vrlina, naprotiv, dolazi s navikom, po emu je i dobila ime ethikos

koje se vrlo malo razlikuje od naziva za obiaj ethos (...).
Moralna svojstva, dakle, ne nastaju u nama ni po prirodi ni mimo prirode, ve po
prirodi imamo samo sposobnost da ih steknemo, a posle ih navikom moramo
usavravati. (...).
Dokaz za to je i to to se zbiva u dravi: zakonodavci navikavanjem ine graane
dobrima, i to je ustvari elja svakog zakonodavca. Oni meu njima, meutim, koji to
ne sprovode kako treba gree, i po tome se razlikuje dobro dravno ureenje od
ravog." (1. Aristotel/1958; str. 30-31)
(To je inae stav i onih naih pedagoga koji bi u kolama rado vidjeli "moralni
odgoj", kao sredstvo navikavanja djece na nemoral,11 jer se jedino na njega i moe
navikavati.)
Nuna su posljedica takvog pristupa odgojne restrikcije kojima drava eli
zatititi graane od "nemorala":
"Iz ovoga je jasno i to koje instrumente treba upotrebljavati. Uz muziko
obrazovanje ne treba uvoditi frule niti druge koje umetnike instrumente kao to su,
naprimer, kitara i drugi njoj slini instrumenti, ve one koji e stvoriti dobre sluaoce
bilo u muzikoj bilo u nekoj drugoj nastavi. Uz to, frula nije etiki instrument ve je
prije orgijastiki... Dodajmo da frula nije pogodna za vaspitanje... i da su nai preci s
pravom ukinuli njenu upotrebu za omladinu i slobodne ljude..." (3. Aristotel/1960; str.
272)
Najprije dakle zbog zatite morala, a u ime sree, treba odbaciti neke
instrumente, a zatim:
"Prema tome, mi odbacujemo umetniko obrazovanje, a pod tim
podrazumevamo obrazovanje koje ima za cilj nadmetanje. ovek s takvim
obrazovanjem ne posveuje se muzici radi svog moralnog usavravanja, ve radi
uivanja slualaca..." (isto, str. 273)"U cilju obrazovanja treba, kao to smo rekli,
uzimati etike melodije i odgovorajaue harmonije." (isto, str. 275)

11

Vidi: 38. Poli, M./1990.

59

Iako je Aristotelov "moralni odgoj" bio znantno manje restriktivan od Platonova,

jer je i njegova "idealna" drava bila demokratskija od Platonove, upravo je na
njegovu primjeru prvi puta mogue pokazati zato "moralni odgoj" nije mogu (u
pitanju je contradictio in adjecto). Kao teorija "moralni je odgoj" naime jalov (dakle
nije odgoj), a kao praksa on je tek (nemoralna) manipulacija. Aristotelov pokuaj da
jednom "normativnom znanou", tj. etikom naknadno povee ono to je prethodno u
pretpostavci razdvojio, tj. to to se moe znati (spoznajno, teorijsko), to dakle jest, s
onim to treba biti (praktiko), to dakle jo nije, pokazao se naime neuspjenim.

"Moralni odgoj"12
Aristotel je dakle smatrao da je najvaniji zadatak drave odgoj graana za ivot
u vrlini. No da bi se moglo odgajati za ivot u vrlini potrebno je znati to je vrlina:
"Budui da predmet koji se ovdje obrauje tj. nauka o moralu nema za cilj
teorijsko saznanje, kao to je sluaj s drugim filozofskim istraivanjima (tj. mi se ne
bavimo time samo da bismo saznali ta je vrlina, nego zato da postanemo dobri, jer
inae ne bi od nje tj. vrline bilo nikakve koristi), nuno je ispitati oblast ljudskih akcija
i pozabaviti se pitanjem kako ih treba vriti; jer, kao to smo gore rekli, od njih
prvenstveno zavisi kakve e biti nae osobine i na moralni lik." (1. Aristotel/1958; str.
32)
Aristotel dakle zahtijeva da se ispita kako treba djelovati, ali je od toga "kako"
vanije upravo to da "treba" djelovati, jer se ne radi o tome da se ispita kako su ljudi
djelovali u pojedinim situacijama, ve upravo o tome kako "treba da" djeluju. Ono to
sada postaje problem jest to: moe li se znati ono to jo nije, nego bi tek "trebalo biti".
Moe li naime budue biti, upravo kao budue, dakle kao ono to jo nije i to uvijek
moe biti drukije, predmet spoznaje? to se dakle moe znati?

12

Za ozbiljniji studij toga problema vidi: Kangrga, Milan: Etika i sloboda, Naprijed, Zagreb 1966.,
Etiki problem u djelu Karla Marxa, Nolit, Beograd 1980., Etika ili revolucija, Nolit, Beograd 1983.

60

"Spoznaja mora biti neto dokazivo, to nije sluaj ni sa objektom umetnosti ni

sa objektom praktine mudrosti, jer se i jedno i drugo ogleda na stvarima koje mogu i
drugaije da budu. Isto tako o poznavanju tih principa ne postoji ni nauka sofia, jer i
naunik biti znai raspolagati dokazima za neto." (isto, str. 149)
Dakle, Aristotel i sam uvia da spoznaja o onome to "moe biti i drukije" nije
mogua. Drugim rijeima stvaralatvo je izvan dosega mogueg znanja:
"Celokupna umetnost je upravljena na stvaranje; ona je angaovanje vetine i
promatranja kako bi nastalo neto od onih stvari koje mogu da budu i da ne budu, a iji
je princip u licu koje stvara a ne u tim stvarima koje on stvara. Jer umetnost se ne bavi
onim to nuno postoji ili postaje, niti onim to postoji i postaje po prirodi; jer te stvari
imaju princip svoga postojanja ve u sebi. - 5. Ako su, dakle, stvaralatvo i delanje dve
razliite stvari, onda umetnost nuno pripada stvaralatvu a ne delanju." (isto, str. 146)
Kako umjetnost pripada stvaralatvu, a moralno se djelovanje hoe utemeljiti na
znanju, postaje jasno odakle ona restriktivnost svake moralistike pozicije prema
umjetnosti, koju se, da bi postala "odgojno" djelotvorna, obavezno nastoji
disciplinirati, to u stvaralakom pogledu zapravo znai ukopiti (noviji i ekstremniji
primjeri toga su nazikunst i socrealizam).
to je dakle u pogledu ovjekova djelovanja dostupno spoznaji? to se o
ovjeku moe znati? Od ovjeka se dakako moe zahtijevati da djeluje i suprotno
svojoj biti, ali to bi znailo zahtijevati od njega da ne djeluje kao ovjek, nego kao neovjek, dakle da djeluje neljudski. Zahtijevati od ovjeka da djeluje ljudski znai
zahtijevati od njega da djeluje u skladu sa svojom biti. No to je bit ovjeka? Aristotel
odgovor daje u svom nauavanju o dui (2. Aristotel/1987.) Po njemu ovjekova se
dua, iako jedinstvena, sastoji od razumnog i od nerazumnog dijela. Kako je samo
razumni dio ono, za razliku od ostalih ivih bia, to je svojstveno ovjeku, po
Aristotelovu miljenju, on ljudski djeluje samo onda kada djeluje razumno. ovjek je,
dakle, u biti razumno bie i stoga ljudski djeluje samo kada djeluje razumno:

61

"Da li moda treba da jedan graditelj i obuar imaju svoj zadatak i posao, a
ovek kao takav da nema nikakav, no da je stvoren bez odreenog zadatka? (...).
ivljenje - to je neto zajedniko i oveku i biljkama, a mi traimo neto to je
svojstveno oveku. Treba se dakle, ograditi od vegetativnog ivljenja, hranjenja i
raenja. Na to se nadovezuje ulni ivot - samo je i to oveku zajedniko sa konjem,
volom i svakom drugom ivotinjom. - 13. Preostaje kao specifina odlika oveka ivot
ispunjen delatnou koja je svojstvena razumnom biu, i to razumnom biu koje se, s
jedne strane, pokorava razumu, a s druge strane i samo poseduje razum i misli." (1.
Aristotel/1958; str. 15)
Ako je ovjek, dakle, u biti razumno djelatno bie, onda se samo po sebi ini
razumljivim, da on onda i "treba da" uvijek djeluje razumno, kako bi uope bio ovjek.
No, ako je ovjek u biti razumno djelatno bie, onda je on to zato to ve uvijek
djeluje razumno, te je zahtjev da on to tek "treba da" ini potpuno besmislen. Ukoliko
ipak taj zahtjev treba imati neki smisao, onda se mora pretpostaviti da ovjek uvijek
ba i ne djeluje, niti mora, djelovati razumno. Upravo to Aristotel i pretpostavlja, i
upravo je po tome njegov zahtjev smislen, ali time nuno izlazi izvan onoga to je
dostupno znanju.
Ukoliko se, dakle, ono "treba da" eli izvesti iz onoga to "ve jest", onda se
nuno zapada u to da se zahtijeva ili ono to ve jest, ili pak ono to nikako ne moe
biti.
"im naime on ve po svojoj prirodi djeluje i nerazumno, to znai da mora ili
pak moe da tako djeluje, svaki zahtjev da ovjek treba da samo razumno djeluje,
ostaje isti apstraktni etiki postulat, koji u rezultatu ne doputa ono to u svojoj
vlastitoj pretpostavci omoguuje. Jer bi ovdje ve po samoj ovjekovoj prirodi bilo
dano da on i nerazumno djeluje ili moe djelovati, te bi etiki postulat, koji bi
zahtijevao samo ono suprotno, protivurjeio samo toj prirodi." (21. Kangrga, M./1966;
str. 77)
Koliko je Aristotel bio proturjean u tom svom nastojanju da postojee
transcendira znanjem (dakle opet postojeim) pokazuju i ovi navodi:

62

"...priroda neega predstavlja njegov cilj." (3. Aristotel/1960; str. 5)"Rekli smo
ve da je za to potrebna prirodna osobina, navika i razum i odredili smo prirodne
osobine koje treba da imaju graani." (isto, str. 252)
Postavlja se naravno pitanje na koji su nain neke osobine koje graani "treba
da" imaju odreene kao prirodne. Ako je to odreeno na osnovi empirijskog
istraivanja i znanja o tome to ve jest, onda nema razloga da to tek "treba biti".
Ukoliko pak "treba biti", onda je to neizvedivo iz onoga to se zna da jest.
"Vidimo dakle kako odreena antropologijska pretpostavka protivurjei samoj
mogunosti da se na njoj temelji i izgradi jedna etika. Stoga ovdje moemo tvrditi, da
Aristotel nije bio konsekventan samome sebi, kada na toj i takvoj pretpostavci ipak
gradi itavu svoju etiku koncepciju. Ne zahtijeva se naime ono to ve bilo kako jest,
jer je to u sebi protivurjeno, a Aristotel ba to ini." (21. Kangrga, M./1966; str. 77)
Ako treba, dakle, da drava odgaja graane (djecu) za ivot u vrlini, na osnovu
onoga to se ve zna o ovjeku kao historijski danom, onda to i ne moe biti drugo do
navikavanje na ono to ve nekako jest, to je uobiajeno, tj. to je kulturno ve
definirano i mrtvo. To naravno ne znai da je kultura djeci nepotrebna, dapae, ali da
bi ostala iva ta kultura mora biti odgojem otvorena za promjene, koje ne mogu, osim
sluajno, doi bez stvaralakog ina. Obiajnost nije, dakle, neto to bi trebalo
odbaciti, nego je onda upravo ono to odgojem treba usvojiti i prevladati, a to je
mogue jedino ukoliko je odgoj kritiki i stvaralaki. Tako kultura ostaje otvorena za
novo. Na etikoj osnovi, dakle na osnovi neke "normativne znanosti", to se pokazalo
kod Aristotela, takvo to nije mogue. Uostalom:
"Vrlina je, prema tome, odabiraka naklonost volje koja se dri sredine u odnosu
na nas, razumom odreene, i to odreene tako kako bi to uradio razuman ovek." (1.
Aristotel/1958; str. 40)
No da bi volja mogla birati, mora joj neto na izbor biti dano to razum moe
razumjeti i u pogledu ega se moe opredijeliti. Stoga je Aristotel znatan dio svoje
etike posvetio opisu i klasifikaciji onoga to je u tadanjim obiajima ve vailo kao
dobro ili loe, traei u tome

63

"razumnu" sredinu. Time se jo na njegovu primjeru pokazalo da ako etika hoe

biti znanost, onda nuno ostaje u okvirima onoga to ve jest, te je kao takva odgojno
jalova, jer odgojnom djelovanju oduzima ono budunonosno, a ukoliko to postojee
ipak pokua transcendirati, onda onim svojim "treba da" izlazi iz okvira znanosti i sa
stanovita same znanosti pretvara se u puko moraliziranje bez znanstvenog
utemeljenja.
Cjelokupni problem sadran je zapravo u tome to se miljenje najprije, ve u
pretpostavci, dijeli na teorijsko i praktiko (izraz toga je i podjela na obrazovanje i
odgoj), da bi ga se zatim opet, iako bezuspjeno, pokualo objediniti u moralnom
djelovanju (ili kroz "moralni odgoj").
"Treba shvatiti da se racionalni deo sastoji iz dva dela: jedan kojim opaamo
pojave i stvari, iji principi ne mogu da budu drugaiji nego to jesu, i drugi, ijim
posredstvom shvatamo ono to moe da bude i drugaije. (...). Nazovimo jedan od ta
dva dela due mo saznanja a drugi mo rasuivanja... (...). Ono to se u isto
teorijskom spekulativnom miljenju, koje nema za cilj ni rad ni stvaranje, dobije kao
dobro ili ravo, to su istinito i lano. Jer to je funkcija svakog miljenja kao
intelektualne moi, dok je funkcija miljenja zasnovanog na praktinom cilju - istina
koja se poklapa s moralno ispravnim htenjem. (1. Aristotel/1958; str. 143-144)
Dakle za isto teorijsko miljenje ne razlikuje se ono to je istinito od onoga to
je dobro, ni ono to je lano od onoga to je loe (istinito = dobro, lano = loe).
(Upravo je tako mislio i Sokrat koji jo nije dijelio teorijsko od praktikog miljenja.)
Ta se razlika javlja tek u praktikom miljenju u kojem se istina ne mora poklopiti s
"moralno ispravnim htijenjem".
"4. Polazna taka princip akcija je odluka; od nje poinje pokret - ali ne zbog nje
to jest ona nije finalni uzrok. Polazna taka princip odluke je pak htenje i razlog zbog
koga se neto hoe. Stoga ne postoji odluka bez razuma i razumskog rasuivanja i
nezavisna od moralnog stava. Ne postoji ni dobro ni ravo delanje nezavisno od
razuma i karaktera. - 5. Samom operacijom miljenja ne stavlja se, meutim, nita u
pokret, nego tek praktino miljenje voeno nekim ciljem ima tu mo." (isto, str. 144)

64

Nije, dakle, dovoljno znati to je istinito (dobro, jer kao to se vidjelo za

teorijsko miljenje to je isto, ali se tim teorijskim miljenjem nita ne stavlja u pokret),
nego to istinito (i dobro) treba htjeti da bi djelovanje bilo moralno ispravno. Na taj
nain teite moralne odluke i djelovanja premjeta se iz razuma u volju, tj. od onoga
to se zna na ono to se hoe (od znanja na "vrijednosti"), jer da bi se moralno
djelovalo mora se istinu (dobro) ne samo znati, nego i (to prije svega) htjeti s njome u
skladu djelovati. No problem je u tome to s istinom u skladu nije mogue djelovati
prije nego to se istinu zna, te je i htjeti to unaprijed mogue samo isto apstraktno. To
znai da netko moe htjeti djelovati u skladu s istinom, ali ukoliko on istinu ne zna on
e to moi tek onda i onoliko, kada i koliko mu istina bude znana.
Meutim, problem je i jo u neemu. Zato bi netko rae htio ovako apstraktnu
istinu, nego la? Naime, ako za moralno djelovanje nije dovoljno da istina bude u
razumu (spoznata), nego jo pored toga mora volja biti odreena kao "moralno
ispravno htijenje", onda se postavlja pitanje kako volja, tj. htijenje postaje "moralno
ispravno", ako to ne postaje ve samom spoznajom istine. Ako, naime, odluka na
djelovanje u skladu s istinom ne proizlazi iz (spoznaje) istine same, onda ona moe
proizai samo iz neistine. Nije dakle udno da je za "moralno ispravno htijenje"
potrebno "odgojno" navikavanje, koje drava mora provoditi i pored toga to Aristotel
tvrdi da svatko eli biti sretan, a da je srea ivot u vrlini. Samo, ako ve svatko eli
biti sretan, i ako je srea u vrlini, i ako je to istina koju se razumom moe spoznati,
zato je ljude onda potrebno na sreu (vrlinu) navikavati?
U naoj suvremenoj pedagokoj varijanti to je problem podvojenosti
obrazovanja i odgoja. Obrazovanjem se, tako se misli, stjee znanje (tj. spoznaje se
istina) "moralno neutralno", te ga se moe kojekako upotrijebiti (moe se zlorabiti
istinu). Da se to ne bi dogodilo djecu treba (moralno) "odgojiti", tj. treba ih "ispuniti
vrijednim ciljevima". No, dok je izrada recepta za nadjev rezervirana za pedagogiju,
samo je nadjevanje djece (indoktriniranje) velikoduno preputeno moralno-politiki
podobnim odgajateljima.
Podvajanje obrazovanja i odgoja posljedica je nerazumijevanja biti odgoja, kao
stvaralakog sa(mo)razvitka (surazvitka i samorazvitka), ime je iz odgoja iskljueno
stvaralatvo kao jedina spona koja povezuje on to jest (znano) i ono to bi "trebalo
biti" (vrijednosti). Na taj nain obrazovanje je lieno vrijednosti, a "odgoj" mogunosti
spoznaje,

65

pa se obrazovanje pretvara u stjecanje instrumentalnog znanja koje ne zna za

svoju svrhu, a "odgoj" u indoktrinaciju vladajuom ideologijom bez kritike svijesti o
sebi.
Jer, samo je stvaralako miljenje sposobno promijeniti svijet i prevladati
postojee. Kao takvo ono je praktiko i teorijsko. Ono mijenjajui spoznaje i
spoznajui mijenja. Ono spoznaje to to ini i ini to to spoznaje u staralakom
naporu da zadovolji (stvaralaku) potrebu kojom je pokrenuto. Teorijsko miljenje,
koje zna ali ne mijenja, i praktiko miljenje koje mijenja, ali ne zna, pa stoga uvijek s
etike pozicije djeluje nemoralno, samo su izraz samozaborava vlastitog ishodita, tj.
stvaralakog miljenja koje ih je povijesno omoguilo. To znai da su jalovost
teorijskog i samovoljnost praktikog miljenja izraz podvojenosti i otuenosti ovjeka
koji je sebe povijesno proizveo na sebi jo nerazumljiv nain.
Stoga je ve neuspjeh Aristotelova pokuaja, da odgoj i ivot ovjeka utemelji
na povezivanju nepraktike teorije i neteorijske prakse, pokazao da odgoj bez
stvaralatva (u kojem je tek teorija praktika, a praksa teoretina), nije mogu.
Pedagoge pak, koji i dalje uporno zagovaraju stav da je pedagogija "normativna
znanost" o odgoju, njegov neuspjeh oito niemu nije nauio. Jednako kao to nije
niemu nauio ni one koji bi htjeli znanstveno projektirati odgoj, ne videi da je
istinski odgoj (a ne manipulacija) utemeljen u slobodi i stvaralatvu, dakle u onome
to je uvijek za korak ispred svake znanosti.
"Veliina je Aristotelova u tome, to on uvia kako su ljudske akcije takvoga
karaktera, da ih nijedna teorija, u ovom sluaju etika teorija, ne moe unaprijed
odrediti i svrstati u vrsto odreene teorijske okvire, sheme, principe, propise ili
sisteme, koji bi bili dovoljan razlog za jedno mogue ljudsko djelovanje, jer bi upravo
to protivurjeilo samoj ljudskoj prirodi koja je po svojoj biti univerzalna." (21.
Kangrga, M./1966; str. 16)
To je bilo najvie za to se u ono vrijeme ljudska misao povijesno izborila, pa se
Aristotelu moe oprostiti ako uvijek nije bio na visini svojih najboljih misli. Ali od
tada je prolo ve vie od dvije tisue godina...

66

Thomas Morus - humanizam

kakvog se bolje uvati
I prije nego to e Morus izmislio Utopiju13 utopija je bila s ovjekom i po
ovjeku. ovjek je u biti utopijsko bie. Sav ovjekov povijesni napor usmjeren je
prema onome to jo nije nigdje (u-topos = ne-mjesto, nigdjevo, mjesto kojega nema),
tj. nigdje realno, ali je zato uvijek u ovjeku kao potreba, kao htijenje, kao zahtjev da
bude realno, dakle idealno.
Nastojanja da se izmisle najbolja drutvena i dravna ureenja proizlazila su iz
nezadovoljstva onima postojeim, u iju su se istinsku kritiku uspjela oblikovati
utoliko ukoliko su uspjela, nasuprot tom postojeem, dohvatiti novo, upravo utopijsko.
***
Ono to je u Morusovom djelu najvrednije to je upravo ono utopijsko kojim je
prekoraio granice svoga vremena i pokazao, makar samo u mati, mogunost jednog
novog drukijeg svijeta. Stoga u njegovu djelu "nalazimo niz vrlo vrijednih misli o
radu, odgoju i obrazovanju", ne "unato utopizmu u njegovim djelima" kao to misli
jedan pedagoki pisac14 ve, naprotiv, zahvaljujui utopizmu. Povrnost, proizvoljnost,
kritiku neutemeljenost, neloginosti i slino, od ega u velikoj mjeri boluje Morusova
Utopija, ne bi trebalo zvati utopizmom. To s utopijskim, naime, najmanje ima veze.
Kako ovdje, meutim, za temeljitu kritiku Morusova djela nema mogunosti
zadrat u se samo na onome to mi se za filozofiju odgoja ini najznaajnijim.
Morusova je Utopija esto i s razliitim rezultatima usporeivana s Platonovom
Dravom, no Morusovo se djelo ni pored odreene originalnosti i humanizma u ije
ime nastupa ni literarno ni filozofski

13
14

Zamiljeni otok-drava s najboljim dravnim ureenjem.

Mate Zaninovi: Opa povijest pedagogije, kolska knjiga, Zagreb 1988.

67

ne moe mjeriti s Platonovim, pa to s nekim dalekosenijim namjerama i ne

treba initi. Treba ipak upozoriti da je Morus, kao i Platon, imao neskrivenu ambiciju
da ponudi model najboljeg drutvenog ureenja, odnosno ureenja drave, na to
upozorava i pretenciozan naslov njegova djela koji originarno i u cijelosti glasi: O
najboljem ureenju drave i o novom otoku Utopiji.
Poput Platona, i Morus je najbolju dravu pokuao utemeljiti na ispravnom
odgoju i moralu koji bi se tim odgojem izgradio, no time je jo samo jednom pokazao
koliko su kratkovidni i ideoloki ogranieni pokuaji odgojne moralizacije drutva radi
ostvarenja "idealne drave" bez obzira na konkretna rjeenja koja se nude.
Ostavljajui po strani Morusova pozivanja na mnoga znanja koja posjeduju
stanovnici Utopije, bez kojih njihova zajednica ne bi mogla funkcionirati na zamiljeni
nain, a za koja se nikako ne vidi odakle im i u emu se konkretno sastoje, potrebno je
ukazati na to da je i sam odgoj na kojemu je utemeljeno itavo drutvo prikazan
isuvie povrno i proturjeno. Morus kao i Aristotel podvaja odgoj i obrazovanje,
pretvarajui tako odgoj u indoktrinaciju i manipulaciju sa sasvim jasno izraenom
namjerom:
"Svetenici vaspitavaju decu i omladinu i vie se brinu da kod njih razviju moral
i dobre navike no znanje. Naroito se staraju da deacima jo izmalena, dok su im due
jo nene i povodljive, usade zdrave i po dranje njihovog drutva korisne misli. I kad
ovakve zdrave misli upiju jo kao deca, onda ih one prate i kao odrasle ljude kroz ceo
ivot. To veoma mnogo doprinosi odranju i jaanju drutvenog poretka poto se ovaj,
inae, raspada jedino pod utjecajem ljudskih poroka, a ti se raaju iz izopaenog
naina miljenja." (29. Morus, T./1964; str. 159)
Zadatak je odgoja dakle moralizacija ljudi bez koje se, misli Morus, drutveni
poredak raspada, a da bi taj poredak bio najbolji on je ponudio i "moralne" sadraje
koje bi u "njene i povodljive djeje due" trebalo usaditi da postanu otporne na
"izopaeni nain miljenja". U izmjeni drutvenih odnosa on nastupa prvenstveno kao
moralni reformator. Utoliko je u pravu Vladimir Filipovi kada kae:
"Za Morusa su sva ta socijalno-ekonomska pitanja zapravo moralna pitanja. I
njegova kritika izrabljivakog kapitalizma, i

68

odreivanje radne obaveze za sve, i obaveza sveukupnog obrazovanja, kao i

participiranje na svim dobrima zajednice od kole pa sve do prehrane, podvrgnuta su
umnim moralnim postulatima. Besklasno drutvo je takoer moralni postulat ovjeka.
Etika je iznad svega, i to kako vidjesmo ne heteronomna i asketska, nego hedonistika,
autonomna i ovozemaljska etika." (14. Filipovi, V./1956; str. 84)
Ali, u jednome je Filipovi potpuno u krivu. Morusova je etika svakako daleko
od toga da bude autonomna. Kao dokaz tome dovoljno je i ovo:
"Ta verska naela otprilike su ova: dua je besmrtna i bojom dobrotom ona je
roena da bude srena; posle ovoga ivota naim vrlinama i dobrim delima odreena
je nagrada, a naim ravim postupcima ispatanje u mukama. Iako ovo spada u
religiju, oni ipak misle da i sam razum navodi da se u to veruje i da se prihvati. Jer ako
bi se ova verska naela izbacila iz ljudskog drutva, onda nitko ne bi bio toliko lud,
kako to Utopljani otvoreno izjavljuju, da ne trai uivanja za sebe svim sredstvima,
dobrim ili ravim... Jer, po njihovom miljenju, bilo bi potpuno glupo da ivi prema
strogoj i tekoj vrlini i da se ne samo odrie slasti ivota ve da strpljivo snosi i
svaki bol, ako za sve to ne oekuje nagradu. A zar je mogue da bude istinski
nagraen ako posle smrti nita ne dobije...?" (29. Morus, T./1964; str. 118)
Sva se dakle moralnost Utopljana svodi na strah od boje kazne i oekivanje
njegove nagrade za uinjena djela, pa tu o nekoj moralnoj autonomnosti ne moe biti
niti govora, pri emu se istovremeno pokazuje da Morus nije u stanju svoju misaonu
konstrukciju u osnovnim pitanjima racionalno utemeljiti.
to se pak tie njegova zalaganja za razum, linu slobodu, vjersku toleranciju,
slobodoumlje i humanizam ono je prvenstveno deklarativno, jer to s moralistike
pozicije kakva je njegova jedino i moe biti.
"Ako sluajno celo ostrvo postane prenaseljeno, onda se iz svakoga grada
odreuju graani koji odlaze i osnivaju naselja na najbliem kopnu, tamo gde
uroenici raspolau sa mnogo zemlje koju ne obrauju. (...) Ukoliko uroenici odbiju
da s njima ive po njihovim zakonima, onda ih doseljenici sa ostrva

69

isteraju sa onoga zemljita koje su za sebe odredili. Ako se uroenici tome

opiru, onda ih prisile ratom." (isto, str. 105)
Doda li se tome da
"Utopljani preziru rat kao neto zversko" (isto, str. 143),
te da
"svoje graane toliko izuzetno vole i toliko se uopte izmeu sebe uzajamno
cene da nisu spremni ni najobinijeg svoga graanina da zamene ak ni neprijateljskim
vladarem" (isto, str. 146),
onda je jasno da e oni za rat opet koristiti uroenike.
"Narod Zapoleta ivi 500 milja istono od Utopije. To su ljudi zaostali, sirovi,
divlji i najee stanuju po umama i teko pristupanim planinama na koje su navikli.
(...)
Ovi Zapoleti ratuju za raun Utopljana u svakoj prilici i protiv svakog, poto im
ovi plaaju toliko koliko nijedna druga zemlja. Kao to Utopljani trae estite i
sposobne ljude da ih na poten nain koriste, tako isto oni trae i ove veoma rave
ljude da ih bezobzirno iskoriste. Kad nastupi potreba, oni velikim obeanjima privuku
Zapolete i izlau ih na najopasnija borbena mjesta, odakle se malo njih vraa da trai
ta im se duguje. (...) Utopljani se ne brinu uopte koliko e ovih najamnika izginuti,
jer smatraju da e uveliko zaduiti ljudski rod ako im poe za rukom da sav olo tog
gadnog i razbojnikog plemena oiste sa lica zemlje." (isto, str. 146-147)
I tako dok Utopljani svoje graane izuzetno vole i cijene, dotle s drugima,
utoliko vie ukoliko su moralno drukiji, postupaju kao s posljednjom stokom.
Naravno, samo "kad su prisiljeni", kao kad im na primjer zatreba zemlje.
Dozvoljavaju li, meutim, barem "svojima" da budu drukiji? Naizgled, da.
"Utop je celo pitanje vere ostavio otvoreno i dao je slobodu da svako veruje u ta
hoe. Jedino je zabranio uenje da dua propada zajedno s telom i da svetom upravlja
sluaj, a ne boansko provienje. (...). To je razlog to Utopljani veruju da posle
ovozemaljskog ivota postoje muke kao kazna za zla, a uivanje kao nagrada za dobra
dela u ovome ivotu. Onaj ko

70

ovo ne veruje, kod njih se uope ne ubraja meu ljude..." (isto. str. 155)
Dakle svatko smije vjerovati u to hoe ukoliko je bogobojazan i ukoliko vjeruje
u besmrtnost due, u protivnom on i nije ovjek.
Dakle, ne eli li se izgubiti status ovjeka vjerovati ili ne vjerovati se ipak smije
samo u granicama Morusove moralne (inae izrazito heteronomne) doktrine. No, ak i
ukoliko se tom uvjetu udovolji, vjerska tolerancija i slobodoumlje svode se u
najboljem sluaju na pravo javnog iskazivanja vlastitog miljenja, ali ne i ivota u
skladu s njime.
Utopija je, naime, upravo oivotvorenje Morusovih moralnih shvaanja, pa se
svako ozbiljnije odstupanje od njih, osim kao isto teorijsko, odmah izvrgava poruzi ili
kazni. Vjerojatno najizrazitiji primjer njegove moralne ogranienosti, koju izdie na
razinu zakona, njegovo je shvaanje braka iju svetost brani najdrastinijim kaznama:
"Oni koji izvre brano neverstvo kanjavaju se najteim ropstvom. (...) Ali
brano neverstvo u povratu kanjava se smru." (isto, str. 135)
to dakle u takvim okolnostima znai pravo da svatko "vjeruje u ta hoe".
Smije li vjerovati i u to da spolni odnosi partnera ne moraju biti ureeni ba po
Morusovoj mjeri? to znai pravo da se vjeruje, ako se to u to se vjeruje ne smije
ivjeti?
ita li se Utopiju paljivije i s kritikim odmakom prema moralnim
kvalifikacijama kojima Morus eli opravdati postupke prema Ne-Utopljanima postaje
oito da njegov humanizam prestaje na granicama Utopije, jednako kao to vjerska
tolerancija prestaje na granici teorije. Slobodoumlje i razum prestaju pak gdje i prava
vjera. to u takvim okolnostima onda jo ostaje od slobode ovjeka koji ne bi bio sam
Morus ili po njegovoj mjeri skrojeni pojedinac?
Naravno, nitko ne moe s dvije noge iskoraiti iz svoga vremena te bi to bilo
neopravdano oekivati od bilo koga, pa i od Morusa. Njegova, patrijahalnost, njegova
religioznost, njegov moralni profil, odreen s jedne strane tradicijom a s druge strane
njegovim humanistikim obrazovanjem nisu predmet ove rasprave niti su za filozofiju
odgoja od posebnog interesa. Malo je vjeratno da bi Morus danas naao mnogo
istomiljenika u pogledu svojih moralnih naela, no ovdje i nisu u pitanju njegova
moralna naela, ve njegova zamisao da

71

se drutveni odnosi i dravno ureenje mogu urediti moralnom reformom.

Takve su zamisli opasne jer pokuaji njihove realizacije, noeni uvijek samovoljom
popravljaa svijeta koji nastupaju kao moralni reformatori, neizbjeno zavravaju u
duhovnom i(li) fizikom nasilju.
Bitan pak znaaj odgoja za razvitak ovjeka kao kulturnog bia, uinio ga je,
dakako, presudno interesantnim za svakog projektanta "svijetle i sretne budunosti",
koji je u njemu vidio prije svega sredstvo realizacije svog moralnog projekta. Stoga ni
Morus ne proputa odgoju namjeniti ulogu "razvoja morala i dobrih navika",
pretvarajui ga usaivanjem "zdravih misli" u "njene i povodljive due", u
indoktrinaciju i ideoloku manipulaciju, sa neskrivenom namjerom da se time
"doprinese odranju i jaanju drutvenog poretka" do kakvog je njemu stalo.
S obzirom na ulogu koju "odgoj" nuno ima u realizaciji svakog - pa i Morusova
- moralnog projekta, on mu je zapravo posvetio neobino malo panje. Umjesto
detaljnih metodikih naputaka (tehnikih uputstava) kakvi su neophodni u proizvodnji
unaprijed propisanih karaktera, ijim se jedino ispravnim funkcioniranjem moe
realizirati svakako kruti nacrt "najboljih" drutvenih odnosa, Morus tek povrno i
usput spominje metode zadravajui se mnogo vie i detaljnije na opisivanju gotovog
poeljnog stanja. Kako se do takvog stanja dolazi, meutim (a to je od presudne
vanosti i historija je to potvrdila), ostaje potpuno nejasno. U tom pogledu on znatno
zaostaje za Platonom.
Morus je zapamen kao humanist. S pravom. Ali dobrim dijelom i zato to nije
bio u prilici da pokua realizirati svoju Utopiju. Jer, ovjeka ipak prije svega ine
njegova djela, a ne namjere. Mjeren pak vlastitim metrom proao bi Morus mnogo
gore:
"Uopte, u svakom sluaju krivinog dela odgovornost je ista za jasan i
promiljen pokuaj kao i za samo izvreno delo. Jer oni misle da prepreke, zbog kojih
delo nije izvreno, ne treba da predstavljaju olakicu za okrivljenog, koji bi delo
svakako i izvrio da je samo od njega zavisilo." (29. Morus, T./1964; str. 136)
Da je samo o njemu ovisilo, bi li Morus realizirao svoje "najbolje" ureenje
drave, i po koju cijenu? Ako je za svoje ideje bio spreman dati vlastiti ivot, da li bi
mu tui ivoti znaili vie od vlastitog?

72

Tommaso Campanella - izreena tajna

"idealne" drave
Svoju zamisao idealne drave izloio je Campanella u djelu Grad sunca,
oznaivi u podnaslovu da je rije o "ideji filozofske drave". Ukoliko je dakle
njegovo djelo naslovljeno manje pretenciozno nego Morusovo, utoliko su oprezniji i
njegovi stavovi o tome kako bi trebala izgledati idealna drava. No, ne treba o tome
ipak gajiti previe iluzija.
Nezavisno od toga to je Campanella, kao i Morus, uostalom, znaajan i
originalan mislilac, pun novih i vrijednih ideja o odgoju i drutvu, te bi u tom pogledu
zasluio posebno i temeljitije razmatranje, za ovu priliku znaajno je prvenstveno
njegovo poimanje odgoja. Njegovi stavovi o odgoju opirnije su izloeni i metodiki
bolje podrani nego to je to sluaj u Morusovoj Utopiji. Uostalom, cjelokupna se
njegova zamisao Grada Sunca ini filozofski promiljenijom i konzistentnijom, bez
obzira na njegovu sklonost misticizmu, nego to je to zamisao Utopije. Naravno, i
Campanella je, ponesen renesansnim duhom i vjerom u razum, prilino olako
pretpostavljao razna znanja i tehnika rjeenja koja bi ivot graana njegove "idealne"
drave uinila lagodnijim, no to i nije ono to njegovu "ideju filozofske drave"
presudno ini neprihvatljivom.
U pogledu naina kako eli utemeljiti svoju "idealnu" dravu Campanella se ne
razlikuje od ostalih popravljaa svijeta, pa kao to njen temelj vidi u opoj moralnosti
graana tako u odgoju vidi sredstvo kojim se do te moralnosti stie. Slijedei donekle
Platonove ideje on predaje ne samo odgoj, nego i cjelokupnu drutvenu reprodukciju
(ukljuujui i bioloku reprodukciju ovjeka) u ruke drave. Na taj nain manipulacija
ovjekom poinje i prije njegova roenja. Poput kakvog uzgajivaa "plemenitih"
pasmina Campanella se nairoko raspisao o sparivanju (upravo tako) ena i mukaraca
u cilju uzgoja odreenog biolokog materijala koji bi kasnije bio podvrgnut "odgojnoj"
doradi. No, nije ovdje u pitanju njegova eventualna nemoralnost u pogledu seksualnih
odnosa, koje on postavlja prilino slobodno,

73

a to bi mu moralisti drukijih moralnih opredjeljenja mogli zamjeriti, nego

njegovo nerazumijevanje biti odgoja.
Nije dakle u pitanju to to bi netko (a takvih bi se u velikom broju sigurno uvijek
nalo) mogao smatrati krajnje nemoralnim ono to je Campanella smatrao visoko
moralnim, nego je u pitanju to to se i na njegovom primjeru pokazuje da istinski
odgoj nije mogu kao "moralni odgoj".
Prije svega i u njegovom se sluaju ponovno pokazuje da su projektanti
"idealnih drava" skloni represiji i zatiranju ljudske osobnosti kako bi zatitili "vie
interese" drave, iza kojih se zapravo uvijek kriju "moralni" interesi onih koji su te
drave projektirali. Stoga, i nakon razmatranja drugih pokuaja u tom pravcu, vie i ne
udi kada Campanella kae:
"A ako je uinjen zloin protiv slobode drave, protiv boga ili najviih vlasti,
onda se kazna vri odmah, bez milosti. Takvi se zloinci kanjavaju samo smru." (7.
Campanella, T./1964; str. 44-45)"Stoga bi bila kanjena smrtnom kaznom svaka ena
koja bi bojila lice elei da bude lepa, ili bi nosila obuu s visokim potpeticama da
izgleda visoka, ili haljine sa lepovima da bi sakrila nezgrapne noge." (isto, str. 26)
Lakoa kojom Campanella, eto, i za beznaajnije stvari osuuje na smrt one koji
se ne uklapaju u njegovu "ideju filozofske drave" najbolje ukazuje na to u to se sve
moe izroditi pokuaj moralnog utemeljenja drave. Naalost, to nije izuzetak, to je
pravilo.
Ne manje nego Morus, i Campanella se zalae za toleranciju, ali i pored toga
njegovi se Solarci
"ne uzdravaju od toga da vreaju neprijatelje drave i vere, kao nedostojne da
se smatraju ljudima" (isto, 30).
Njegova je etika u osnovi sokratovska, jer moralno djelovanje utemeljuje u
znanju. Jedino je znanje naime to koje odreuje volju prema nekom djelovanju
ukoliko za to postoje i objektivne mogunosti:
"Zlo i greh se raaju iz naklonosti prema nebiu; uzrok grehu, prema tome, nije
eficijentni ve deficijentni. A oni pod deficijentnim uzrokom podrazumevaju
nedostatak snage, mudrosti

74

ili volje. Ba u ovo i stavljaju greh: jer ko zna i moe da ini dobro, mora to i
hteti, jer se volja raa iz snage i mudrosti, a ne obrnuto." (isto, str. 53)
No Campanella je poput Platona traenje znanja (istine) zamijenio njegovim
izlaganjem. Bit njegove pozicije, u vidu koji je interesantan za filozofiju odgoja,
izvrsno je ocrtao Vladimir Filipovi:
"Da bi se sve to moglo ovako idealno i planski odvijati, moraju zato ljudi biti
posebno odgojeni. U Campanellinu djelu naroita se panja posveuje sa strane drave
odgoju i obrazovanju omladine. Tu nas Campanella u mnogome podsjea na Platona.
Treba izgraditi sretnu harmonijsku linost. To se pak moe postii planski
promiljenim metodikim putevima.
Puna je tako ta sunana drava zamiljenih planova i mjera za sreu i blagostanje
ovjeka." (14. Filipovi, V./1956; str. 87-88)
Campanella misli da zna. On je pun planova i mjera koje samo treba primijeniti
pa da ljudi postanu sretni. On vjeruje da zna to je odgoj i kako se moe projektirati
(idealnog) ovjeka. Sve je to dakle ve vieno, ali Campanella je izrekao tajnu
"moralnog odgoja" i "idealne" drave. Rije je o slijepom samoljublju i preruenom
egocentrizmu. Iza usreujuih projekata kriju se naime elje da se svijet uredi po
vlastitoj slici i prilici:
"Jer sve tei ka sebi slinom." (7. Campanella, T./1964; str. 52)
Stoga se njemu najprirodnijim ini da kao naelo moralnog, a ovdje to sada
znai i odgojnog, djelovanja ponudi poznatu maksimu:
"to ne eli da se tebi desi, ne ini, i to elite da vam ljudi ine, inite i vi
njima" (isto, str. 56).
Pod pretpostavkom puke openitosti to bi znailo da drugima ne treba initi zlo,
jer ga ne elimo sebi, nego da im treba initi dobro, budui da ga i sebi elimo. No
problem i jest u tome to se dobro i zlo odreuju tek po onom to mi elimo ili ne
elimo sebi. Pa dakle ono to mi elimo sebi postaje dobro, a ono to ne elimo sebi
postaje zlo. Samim tim i Campanellin Grad Sunca postaje dobro, a sve to se preprijei
na putu njegova ostvarenja postaje zlo.
Pitanje je sada: moe li jedno naelo, koje poiva na pretpostavci da su potrebe
drugoga iste kao i moje, biti osnovom istinskog odgoja? to naime odgajatelj moe u
odgojnom pogledu pruiti djetetu, ukoliko

75

oekuje da ono eli isto to i on sam? Moe li on dozvoliti djetetu da se razvije

u bilo to drugo osim u ono u to iskljuivo on eli da se razvije? Da li je, i kakav je
odgoj tu jo uope mogu? Nije li zamisao da se sretnu harmonijsku linost izgradi
planski promiljenim metodikim putevima upravo izraz vjere da se unaprijed zna to
je svakom ovjeku u svakom trenutku potrebno? Ne radi li se tu o apsolutiziranju
onoga to se na jedan nain, na sebi samom, u jednom trenutku, prepoznaje, iako ne
nuno istinski, kao (vlastita) ljudska potreba.
ovjek koji drugima ini samo ono to bi sam htio da mu se ini, i koji drugima
ne ini nita to sam ne eli da se ini njemu, ovjek je bez sluha za druge ljude kao
drukije od njega samog. A upravo kao drukiji, dakle tek u svojoj posebnosti i
osobnosti, ljudi se potvruju kao ljudi, ukoliko ovjek nije tek kreatura koju netko
stvara samo zato da bi se mogao radovati sebi slinome (similis simili gaudet),
odnosno sebi samome u drugome kao vlastitoj multiplikaciji.15
Istina, ne bi se moglo rei da Campanella ne dozvoljava i izvjesne razlike meu
pojedincima, ali one su ipak samo funkcionalne naravi i u okvirima koji ne ugroavaju
zamiljenu sliku drutva (drave).

15

Naelo: ini drugima ono to hoe da drugi ine tebi, i ne ini drugima ono to sam nee da ti drugi
ine, svakako zasluuje jo malo panje:
Ja dakle drugima trebam initi ono to hou da oni ine meni. to ja hou da drugi ine meni? Hou da
mi ine ono "to je po mojoj volji". Dakle, i ja njima trebam initi ono "to je po mojoj volji". Odnosno,
ja njima treba da inim ono to i hou da im inim.
Jednako tako ja drugima ne smijem initi ono to neu da oni ine meni. to ja neu da drugi ine meni?
Neu da mi ine neto "protiv moje volje". Dakle i ja njima ne smijem initi nita "protiv moje volje".
Odnosno ja njima ne smijem initi ono to niti neu da im inim.
Moja volja dakle jest moralna sama po sebi.
Ako pak to to ja hou da drugi meni ine ono "to je po mojoj volji" treba znaiti da ja drugima treba
da inim ono "to je po njihovoj volji", a to da ja neu da mi drugi ine neto "protiv moje volje", treba
znaiti da ja drugima ne smijem initi nita "protiv njihove volje" onda bi spomenuto naelo moralo
glasiti: ini drugome ono to o n h o e da mu se ini, i ne ini drugome ono to o n n e e da mu se
ini. Naravno to pretpostavlja da se zna to drugi hoe, odnosno nee, da mu se ini. To dakako nije
uvijek mogue znati, ali ni tada nemamo pravo pretpostavljati da on hoe, ili nee, ono to hoemo, ili
neemo, mi sami.
Problem je dakle u tome to ukoliko hoemo initi ono to on hoe, a neemo initi ono to on nee,
onda to zahtijeva da se potrudimo uti drugoga, osjetiti ga, a ne komotno ga svesti na vlastitu mjeru.
Iako bi dakle ovo naelo bilo mnogo primjerenije suivotu u zajednici, daleko sam i od same pomisli o
tome da se zlo u svijetu moe izbjei ivotom po naelima, ma koliko ona dobro zvuala, pogotovu ako
se njima eli otkloniti osobna odgovornost za ono to se ini.

76

"A kako se veinom raaju pod istim sazveem, vrnjaci su slini meu sobom
i po sposobnostima, i po karakteru, i po liku, otuda proistie velika i vrsta sloga u
dravi, jer se odravaju meusobnom ljubavlju i pomaganjem." (7. Campanella,
T./1964; str. 24)
to meutim s onima koji ni sposobnostima, ni po karakteru, ni po liku nisu
slini ostalima? Jesu li oni u Gradu Sunca uope mogui i kako, kad ve:
"Rasploavanje, dakle, ima u vidu dravu, a ne linosti, sem ukoliko su one
delovi drave." (isto, str. 25)
S Campanellom se dakle samo jo jednom potvruje da odgoj potpuno podreen
interesima drave postaje manje ili vie spretna manipulacija "ljudskim materijalom",
ali da kao istinski odgoj pod tim uvjetima nije mogu. Jednako tako pokazuje se i to da
se ta manipulacija javlja u obliku odgojne moralizacije ili "moralnog odgoja", naravno
u skladu s moralnim opredjeljenjima onih koji taj "odgoj" planiraju i organiziraju.
Stoga njegova odlunost da ustraje pri svojim stavovima i pored dugotrajnih, estih i
tekih muenja, tijekom dvadesetsedmogodinje robije na kojoj se naao upravo zbog
svojih ideja, istovremeno pobuuje divljenje i tjeskobu. U Campanellinom sluaju
interesantan je jo jedan detalj o kojem izvjetava Paul Lafargue u svojoj studiji o
njemu:
"prema Nodoovim podacima, tvrdio je, isto kao Franja de Sal, da vodi esto
razgovore s bogom, pa je doputao da ga nazivaju mesijom" (24. Lafargue, P./1964;
str. 73).
Mesijanizam. Nisu li njime pomalo opsjednuti svi moralni reformatori i
projektanti odgoja koji misle da znaju kako se stie u sretnu budunost.

77

78

Claude-Henri de Saint-Simon - nenapisano poglavlje

Svaki teorijski pokuaj da se upravljanje drutvom povjeri najobrazovanijim,
najmudrijim ili najmoralnijima, uvijek je u sebi implicitno sadravao pitanje
organizacije odgoja kao mogueg naina smiljenog obnavljanja upravljake strukture.
Htjeti naime da drutvom upravljaju najobrazovaniji, najmudriji ili najmoralniji
svakako pretpostavlja nain njihova odabira i odgoja, osim ukoliko se njihovu
reprodukciju ne misli prepustiti sluaju, to bi za takve pozicije bilo teorijski
nedosljedno.
Upravo su zato filozofi iji je interes bio u tom smjeru - od Sokrata pa nadalje odgoju posveivali posebnu panju. Kako je i Saint-Simon jedan od tih koji je smatrao
da drutvom trebaju upravljati oni koji su za to najpodobniji, tj. oni koji znaju kako se
upravlja stvarima na opu doborobit, to je i za njegovu poziciju pitanje organizacije
odgoja moralo biti presudno.
U tom pogledu, mislim, da je sljedee zapaanje o Saint-Simonovom
industrijskom drutvu sasvim umjesno:
"Najvaniji zadatak industrijskog drutva jest odgoj i obrazovanje mladih
generacija, tj. pripremanje za drutveni poredak u kojemu e u budunosti ivjeti.
Stoga realiziranje toga zadatka treba uskladiti s ostalim naporima industrijskog
drutva." (49. Zaninovi, M./1988; str. 183)
Meutim, stvari ba nisu tako jednostavne. Sam Saint-Simon izlae vlastitu
koncepciju drutva s dosta zanosa, ali ne i s odgovarajuom jasnoom. O tome
svjedoi jedan drugi autor:
"ini se da se na temelju razliitih Saint-Simonovih tekstova moe primijetiti
njegova nedosljednost i, u nekom smislu, proturjenost. (...). Jednom Saint-Simon
istie da su proizvodne potrebe temelj na kome se zasniva drutvo. (...). etvrti put,
naprotiv tvrdi da je sistem odgoja onaj fenomen pomou kojeg se moe objasniti
drutveni razvitak i promjene sistema." (12. Fiamengo, A./1966; str. 39-40)

79

Osim toga, primjeuje isti autor u biljeci:

"Sistem odgoja i njegovu ulogu u drutvu jae istiu njegovi uenici nego on
sam." (isto, str. 40)
To to Saint-Simon nije o odgoju pisao vie moda donekle objanjava i ova
biljeka:
"Saint-Simon je nenadano umro 19. svibnja 1925, prije nego to je stigao
napisati drugi dio ,etvrtog sveia Katekizma industrijalaca, (Biljeka izdavaa E.
Dentno, 1875.)" (40. Saint-Simon, H./1979; str. 239).
Upravo na tom mjestu, on je moralistima obeao "pokazati kako da izlau svoje
ideje". To je on, meutim, ostao duan, utoliko vie to sam tvrdi:
"Oito je da se industrijski poredak ne moe uvesti ni sluajno ni rutinski; on
mora biti shvaen a priori i prema tome, zamiljen u cjelini, prije nego bude proveden
u djelo." (isto, str. 222)
Time je zapravo Saint-Simon nedvosmisleno izrazio nakanu svih projektanata
"idealnih" drutava, tj. to da drutvo ima biti realizacija ve zamiljenog projekta i kao
takvo realizacija gotove i dovrene matrice. Pri tome on proturjei vlastitom stvaranju
(en acte). ini se zapravo da se on kolebao izmeu spoznaje da je drutvo u stalnom
stvaranju i moralizatorske sklonosti da ga zgotovi prema vlastitoj zamisli.
Nedostatak poglavlja o odgoju (tj. o moralizaciji drutva) bitan je dakle
nedostatak Saint-Simonova djela, ukoliko se poe od njegova stava da industrijski
poredak (idealno drutvo) moe biti realiziran tek poto bude shvaen a priori, tj.
zamiljen u cjelini. No to bi on uope mogao rei u jednom takvom poglavlju?
Prije svega oita je Saint-Simonova nakana da budue drutvo utemelji na
moralu pa u tom pogledu i moralistima namjenjuje znaajnu ulogu.
"Moralisti imaju neosporno pravo bitno se izjednaiti s fiziarima; oni u
sadanjim prilikama mogu imati vaniju ulogu od njih, s obzirom na to da se
prouavanje morala zanemarivalo itavih dvanaest stoljea;..." (isto, str. 238)"Drutvo
osjea veliku potrebu da osnuje jednu akademiju morala, a kako se vlada uope ne
zanima da udovolji razumnim

80

eljama u tom pogledu, ono nastoji da im samo udovolji koliko mu je to

mogue." (isto, str. 233)"Ustanovljavanje te akademije bilo bi isto tako korisno kao i
uspostavljanje Akademije znanosti; ono bi ak bilo u sadanjim okolnostima korisnije,
jer otkako su prije tisuu i dvije stotine godina Arapi poeli gajiti znanosti promatranja
i matematiku, prouavanje morala poelo se sve vie zanemarivati, pa taj ogranak
naih saznanja danas znatno nazaduje u odnosu prema razliitim djelovima fizike i
matematike." (isto, str. 233)
Kako "moral valja razmatrati kao naunu teoriju drutvenog ureenja, a politiku
kao primjenu te nauke" (isto, str. 195), to se na takvoj misaonoj poziciji prirodno javlja
zahtjev da se organiziraju:
"Katedre morala, koje e poduavati kako da svaki pojedinac, ma u kakvu se
drutvenom poloaju nalazio, spoji pojedinani interes s opim dobrom, i na kojima e
profesori nauiti svoje sluatelje da osjete da ovjek svojevoljno podlijee najveem
moralnom zlu koje ga moe obuzeti kada trai osobno blagostanje u pravcu koji bi
mogao tetiti drutvu; dok se uzdie do najveeg stupnja uivanja koje moe postii
kada radi na poboljanju osobnih ivotnih uvjeta u pravcu za koji jasno osjea da je
koristan veini." (isto, str. 229)
Saint-Simon to izvodi iz po njegovu miljenju temeljnog moralnog naela iz
kojeg se mogu izvesti sva ostala, a koje glasi:
"Ljudi se moraju jedni prema drugima ponaati kao braa." (isto, str. 275)
Da je ovaj izvod meutim proizvoljan i da se iz navedenog naela moe izvesti
doslovce bilo to, te da je stoga to naelo praktiki neprimjenjivo jer se njime moe
opravdati svaki in, o tome ovdje ne bih posebno raspravljao. Dovoljno je upitati se
to za to "boansko naelo", kakvim ga Saint-Simon smatra, znai odnos "prve brae"
Kajina i Abela.
Ono to me ovdje mnogo vie zanima to je Saint-Simonov pokuaj zasnivanja
"pozitivnog morala" i na njemu utemeljenog odgoja. Posebno stoga to je on ve
prilino osvijestio odnos filozofije i odgoja, ustvrdivi da su moral i javno obrazovanje
"samo primjena sustava ideja" (u najirem smislu filozofije kao, prema njemu,
najopenitije znanosti). Evo to on o tome kae:

81

"Vidimo da su sistemi religije, ope politike, morala, javnog obrazovanja samo

primjena sustava ideja, ili, ako vie volimo, to je sustav miljenja razmatran pod
raznim oblijima. Tako je oito da e poslije dovretka novog znanstvenog sistema biti
reorganizirani sistemi religije, ope politike, morala, javnog obrazovanja,..." (isto, str.
51)
"Dovretak novog znanstvenog sistema" zapravo znai dovretak pozitivne
filozofije kao ope znanosti.
"Vidimo da su posebne nauke dio ope znanosti, a opa znanost, to jest
filozofija, (...); ona e biti posve pozitivna kada to budu sve posebne znanosti. (...).
Svjesni smo, dakle, vremena u kojem e filozofija, koja se bude predavala u kolama,
biti pozitivna." (isto, str. 51)
A to to zapravo znai razabire se tek iz ovoga:
"Opa nauka moi e biti pozitivna znanost tek u razdoblju kada posebne nauke
budu utemeljene na promatranjima." (isto, str. 51)
Saint-Simon dakle vidi filozofiju kao opu znanost koja postaje potpuno
pozitivna onda kada pozitivnom postane svaka od posebnih znanosti koje su njen dio.
To da je neka znanost pozitivna za njega znai da je "utemeljena na promatranju", ili
kao to on to jo kae da nije izvedena a priori (to je po njemu karakteristika
metafizike), nego a posteriori, na osnovi injenica.
Takva pozitivna znanost ne bi meutim trebala biti sredstvo opravdanja
postojeeg reda injenica i drutvenog poretka, ve naprotiv, put sagledavanja
zakonitosti drutvenih kretanja kako bi se ljudsko djelovanje usmjerilo u pravcu
ostvarenja ideala budunosti.
U tom smislu je i ovaj Saint-Simon zahtjev:
"Na vama je, gospodo moralisti, da dokaete da je temeljno naelo boanskog
morala: 'Ne inite drugima ono to ne biste eljeli da drugi ine vama' prikladno za
posve nove i beskrajno preciznije primjene otkako je razvitak spoznaja omoguio da
se potpuno unite ostaci ropstva.
Na vama je gospodo uenjaci, da jasnim mislima iskaete nain na koji se
pojedinani interesi mogu spojiti s opima i da zacrtate takav plan javnog obrazovanja
kojim e se steene

82

pozitivne spoznaje rasprostraniti to je mogue bre u svim klasama i redovima

drutva." (isto, str. 231)
Ne elei vie raspravljati o nevedenom moralnom naelu (o tome je bilo
govorna u poglavlju o Campanelli), hou meutim upozoriti na proturjenost SaintSimonova zahtjeva. Kada on naime od moralista zahtijeva da neto dokau, onda to
samim tim znai da to neto jo nije dokazano, te je sasvim proizvoljno pretpostaviti
da se to uope moe dokazati. Jednako je tako znanstveno neumjesno od znanstvenika
traiti da pokau nain na koji se mogu spojiti pojedinani i opi interesi, a da
mogunost njihova spajanja jo nimalo nije dokazana. Doda li se ktome i zahtjev za
planom javnog obrazovanja kojim bi se trebale iriti spoznaje kojih jo nema, pa se i
ne zna moe li ih biti, onda je jasno da su u pitanju izrazito ideoloki zahtjevi kojima
se trae opravdanja i dokazi za neto to je a priori odreeno da bude opravdano i
dokazano.
Problem je naime u tome to se od znanosti oekuje da dokae to tek treba biti,
a da istovremeno znanost mora biti utemeljena u promatranju, dakako onoga to ve
jest, jer se jedino to to jest moe promatrati. Stoga sagledavanje zakonitosti
drutvenog kretanja u prolosti nikako ne znai da te zakonitosti moraju vrijediti i u
budunosti, jer je to izvan domaaja promatranja, zakljuivanja a posteriori, dakle,
pozitivne znanosti, a ukoliko bi se to ipak pretpostavilo, onda je besmisleno oekivati
da se upravo na tim zakonitostima moe izgraditi neko "idealno drutvo" za koje se jo
nikako ne zna je li u okviru tih zakonitosti ostvarivo.
Drugim rijeima Sain-Simon a priori zahtijeva dokaze (koji su to tek ukoliko su
izvedeni iz promatranja, dakle a posteriori) za neto to se tek treba dogoditi, i to zato
to on hoe da se to dogodi. Upravo u njegovu zahtjevu da se budunost (a ona je to
samo kao negacija postojeeg) ostvari primjenom pozitivne znanosti, razabire se sva
proturjenost takvih zahtjeva o moralu. Jednako tako, u njegovu se zahtjevu jasno
razabire i ideoloki karakter "odgoja i obrazovanja" koji bi zadane zadatke na
spoznajama pozitivne znanosti trebali realizirati.
Pa dok s jedne strane Saint-Simon u potrazi za pozitivnim moralom kae:

83

"Da bi moral postao pozitivan, potrebno je da moralisti tono odrede svoje

poglede o tome to moe pridonijeti srei ljudi." (isto, str. 197)
Dotle s druge strane on ve nalae da moralisti moraju:
"Natjerati uenjake da rade na opem obrazovanju, da proiruju svojim
profesorskim znanjem poznavanje prirodnih zakona i naina njihova mijenjanja, a
posebno im naloiti da upuuju na to da najveu sreu pojedinca ini ono to je od
najvee koristi svima." (isto, str. 197)
Dakle, prije svega, odreenje da moral (pa jo ktome pozitivni) mora pridonositi
srei ljudi sasvim je proizvoljno. ak kada bi se ono metodama pozitivne znanosti i
moglo dokazati, u to sumnjam, kod Saint-Simona o tome nema dokaza. Rije je dakle
ne o opisu onoga to jest (to bi se moglo promatrati), ve o propisu za ono to bi
trebalo biti.
No ukoliko se to i ostavi po strani ostaje nalog uenjacima da upuuju na neto
za to se prethodno kae da tek treba utvrditi. Uostalom, koliko je smisleno nekoga
uiti "prirodnim zakonima" i nainima njihova mijenjanja. Ukoliko se naime "prirodni
zakoni" mogu mijenjati, onda oni nikako ne mogu biti prirodni zakoni (neto to je po
prirodi nuno). Stoga i pozitivni moral, ukoliko je izraz prirodne zakonitosti koju se
moe otkriti metodama i sredstvima pozitivne znanosti, jedino moe biti neto ve
dano i dostupno promatranju, a nikako ne neto to bi se tek imalo realizirati. Iz
horizonta pozitivne znanosti, naime, ini se upravo da tijela zbog gravitacije ve
padaju, a ne da bi tek trebala padati; tako dakle prirodni zakoni, a to znai i moralni
ukoliko treba da su izraz spoznaja pozitivne znanosti, nisu podloni niijoj volji, ve je
volja naprotiv odreena djelovanjem tih (i moralnih) zakona.
Drugim rijeima, pozitivni moral moe biti samo predmet pozitivne znanosti
koja ga zatim kao gotovo znanje u procesu obrazovanja nudi na usvajanje. No problem
je u tome to se od "prirodnih zakona" oekuje da djeluju i onda kada znanje o njima
ne postoji dok je, izgleda, djelovanje "moralnih zakona" znanjem tek omogueno.
Time se krug zatvara. Ako je pozitivno znanje mogue tek promatranjem, dakle a
posteriori, a to je znanje ujedno uvjet da bi se to to se hoe promatrati uope
dogodilo, dakle a prirori, onda se nuno nita

84

(moralno) ne moe dogoditi, niti se moralni zakoni mogu spoznati. U pitanju je

dakle onaj Sokratov stav da nitko ne bi inio zlo kada bi znao to je dobro, a to bez
spoznaje a priori nije mogue. Za Saint-Simona meutim tako je mogua tek
metafizika, ali ne i pozitivna znanost. Etika kao (pozitivna - ta kakva bi drukije i
mogla biti) znanost time se pokazala nemoguom.
Kako pak Saint-Simon industrijsko drutvo hoe utemeljiti na znanju to za
njega, u obnavljanju cjelokupne drutvene strukture, presudno postaje obrazovanje
kojemu je odgoj tek nuna dopuna za djecu nedoraslu odreenim spoznajama:
"Od sedme do etrnaeste godine odgoj je vaniji od obrazovanja, tj. nadzornici
ponaanja djece u pansionima i koledima u tom razdoblju mnogo vie utjeu na njih
od profesora koji ih obrazuju.
Od etrnaeste do dvadeset i prve godine utjecaj profesora na uenike mnogo je
vei od utjecaja koji na njih imaju njihovi nadzornici.
U dvadeset i prvoj godini oni koji nastavljaju studij na Collge de France ili u
drugim zavodima za javno obrazovanje osloboeni su svake vrste nadzora." (isto, str.
228)
Odgoj se dakle razlikuje od obrazovanja, ali se i jednim i drugim utjee na
ponaanje djece, i to odgojem utoliko vie ukoliko su djeca mlaa, a obrazovanjem
utoliko vie ukoliko su djeca starija, pa im nakon dvadest i prve godine "nadzornici
ponaanja" koji se brinu za odgoj vie nisu potrebni. Drugim rijeima u tom uzrastu
ljudi postaju sposobni za potpune moralne spoznaje i prosudbu. Problem je meutim u
tome to se pozitivni moral pokazao tek iluzijom, ime se iluzornim pokazalo i drutvo
utemeljeno na njemu.
Pitanje je stoga koliko bi poglavlje o odgoju i moralizaciji drutva, da ga je
Saint-Simon i uspio napisati, moglo razrijeiti proturjenosti odgoja i obrazovanja u
ijim je osnovama "pozitivni moral". Pokazalo se naime, da je iz vidokruga (pozitivne)
znanosti mogue tek postaviti zahtjev za znanstvenim projektiranjem odgoja i
obrazovanja kojima bi se ostvarilo novo drutvo, ali i to da je taj zahtjev neostvariv,
jer je novo mogue samo kao negacija postojeeg, tj. upravo onoga to je svoj
pozitivni izraz nalo u znanosti. A posteriori, naime, kao znanje

85

proizalo iz promatranja, mogua je jedino prolost. Budunost nikako.

Ipak, u jednom je Saint-Simon uinio znaajan korak. Na odgoj i obrazovanje on
ne gleda kao na sredstvo ostvarenja idealne drave, ve kao na nain (re)produkcije
drutvene strukture u kojoj je vladanje ljudima zamjenjeno upravljanjem stvarima.
Upitno je, meutim, ne bi li se poglavlje koje nedostaje, da je napisano, po prirodi
stvari izvrglo u jednu moralku koja bi upravo tu namjeru dovela u pitanje. Ako
nam"boanski i ljudski moral trai od najistaknutijih ljudi sviju podruja da ujedine
svoje snage kako bi razradili organizaciju industrijskog sistema do pojedinosti i
naredili drutvu da ga provede u djelo" (isto, str. 222),
onda ta naredba, ini se, ipak pretpostavlja i vlast koja e osigurati njeno
izvrenje.
Uostalom i "znanstveni je socijalizam" prvobitno namjeravao razgraditi dravu,
ali ga je upravo pokuaj da razradi organizaciju socijalistikog sistema do pojedinosti i
da ju kao takvu provede u djelo odveo u najgrublji etatizam.

86

Robert Owen - moralizator samo prividno

Ono to se sa stanovita filozofije odgoja odmah mora primijetiti kada je u
pitanju Robert Owen jest to da je cijeli svoj ivot prvenstveno posvetio odgoju, tj. da
je cjelokupni njegov ivotni napor bio usmjeren na "preodgoj" postojeeg drutva. Ne
udi stoga da se skoro na svakoj stranici njegovih djela spominju odgoj ili neto u vezi
s odgojem, kao na primjer obrazovanje, uenje, kola, formiranje karaktera itd. Tim
vie, meutim, udi kada se u prikazu Owenova ivota i rada u prvi plan esto stavlja
sve drugo prije nego odgoj. U tom pogledu nedostatnim je i (inae sasvim dobar)
predgovor Owenovim djelima, u nas objavljen u knjizi pod naslovom Novi pogled na
drutvo i ostali radovi. U tekstu koji ima vie od jednog autorskog arka, odgoj se
spominje samo jednom i kratko:
"Njegov moralizatorski trud uglavnom je bio usmjeren na odgoj djece" (6.
Bosanac, M./1980; str. 13)
Previd o kojem je rije nikako nije tek sluajan. On je izraz stanja filozofske i
znanstvene svijesti koja se prema odgoju odnosi kao prema predmetu koji se izvan
pedagogije moe propitivati tek kao periferno pitanje. Da je to meutim pogreno,
moe to prije svega pokazati upravo filozofija odgoja, tj. filozofija koja je osvijestila
znaaj odgoja za vlastito ozbiljenje. Za takav pak pokuaj analiza je Owenovih
teorijskih i praktikih napora prava prilika, jer je u pitanju autor koji je svoje zamisli
pokuao realizirati neposredno, otkrivajui tako najneposrednije i djelatnu stranu
svoga miljenja, sa svim njegovim proturjenostima i ogranienjima. Robert je Owen,
naime, dosljedno ivio ono to je govorio kao to je i u posljednjem trenutku ivota, na
pitanje sveenika kaje li se zbog toga to je ivot potratio na besplodne planove, do
kraja dosljedan onome to je ivio - odgovorio:
"Ne, gospodine, moj ivot nije bio beskoristan. Objavio sam velike istine, a to
ih svijet nije prihvatio, to je zato to ih nije shvatio. Mogu li ga zato osuivati? Ne, ja
idem ispred svoga vremena." (isto, str. 12)

87

I zaista je iao, ali ne ba onako kako je to on mislio da ide, iako je zahvaljujui

tome svijet postao drukijim.

Determinizam kao teorijsko polazite

Ponesen prosvjetiteljskim i materijalistikim idejama Owen je odgoju pristupio
sa sline misaone pozicije s koje to neki nai istraivai odgoja ine i danas, te je stoga
kritika njegove pozicije utoliko interesantija i moda pounija za promiljanje odgoja
u nas.
Njegovo nastojanje da se odgoj organizira potpuno na znanstvenoj osnovi poiva
na shvaanju da je svijet u svojoj biti zgotovljen, te da su istine i prirodni zakoni neto
vjeno i nepromjenjivo:
"Ti su zakoni temeljni zakoni prirode, a ne ovjekova izmiljotina; postoje bez
njegova znanja i doputenja, i on ih ne moe izmijeniti nikakvim svojim naporima, a
budui da proizlaze iz njemu nepoznata uzroka, to su jedini boanski zakoni u pravom
smislu rijei." (30. Owen, R./1980; str. 238)"Jedini je siguran kriterij istine to da je ona
uvijek dosljedna samoj sebi; ona uvijek ostaje jedna i ista bez obzira na to s kakvih je
stanovita promatrali i s ime je usporeivali." (isto, str. 50)"...istina je ono to se ne
mijenja s vremenom; ono to je bilo i to e biti, bit e uvijek u skladu sa svim
poznatim injenicama i ono nije nikad u opreci sa sobom, nego je uvijek, u svim
svojim dijelovima, u savrenom jedinstvu i skladu, bez ikakve natruhe proturjeja."
(isto, str. 251)
Svijet je za Owena splet uzrono posljedinih veza i sve je u svijetu neizostavno
uzrono ulanano. Drugim rijeima, nita se ne zbiva bez uzroka i posljedice, a uloga
je znanosti da tu kauzalnost otkrije u formi njene ope nunosti, tj. u obliku prirodnih
zakona.
Sve je dakle, a to znai i ovjek i njegova volja, strogo determinirano, pa iz toga
proizlaze i jasne konzekvencije u pogledu mogunosti i naina odgoja.

88

O formiranju karaktera
Owen esto ponavlja stav da je najvea zabluda vjerovati da ovjek sam moe
oblikovati svoj karakter ili odrediti svoju volju. Stoga se treba otresti one:
"najvee od svih zabluda, ideje kako svaki ovjek sam oblikuje vlastiti karakter"
(isto, str. 60).
Treba naprotiv "znati" da:
"Zakon je prirode, oit po naem miljenju, da je unutranji i vanjski karakter
svih ljudskih bia oblikovan za njih, a ne formiraju ga ona sama. ovjekov je karakter,
dakle, oblikovan za njega, a ne formira ga on sam. (...).
Kad spoznaja injenice da ovjek ne oblikuje ni svoju linost ni bilo koju
sposobnost svoje vrste bude shvaena u ukupnosti svog izraza i kad budu sagledane i
proslijeene korak po korak sve do krajnjih rezultata nebrojene karike u lancu
posljedica, pokazat e se da je to jedna od najuzvienijih istina za sreu
ovjeanstva..." (isto, str. 241)
Drugim rijeima ovjek"ne stvara ni jednu od svojih sposobnosti, i ne zna koja
ih je snaga oblikovala i povezala u njegovu ustrojstvu.
(...). Na taj je nain svakom ovjeku nametnut vlastiti karakter, on je formiran za
njega, bez njegova doputenja i izbora.
To su nepromjenjivi zakoni ljudske prirode." (isto, str. 249)
Potpuno je nekorisno i uzaludno pa i tetno - misli Owen - pokuavati djelovati
samoodgojno u bilokojem pogledu:
"Nekorisno i uzalud e se nastojati uspostaviti to jedinstvo meu ljudima sve
dok oni budu prisiljeni primati pogrene pojmove: a) da ovjek formira sam sebe; b)
da on stvara svoja uvjerenja; c) da oblikuje svoje osjeaje. Sve dok se bude
poduavalo tim apsurdnostima, ovjek e morati postajati iracionalno, nasilno bie,
oprean sebi slinim i morat e uvijek djelovati suprotno svojoj srei i srei svega
onoga to ga okruuje." (isto, str. 257)
Svatko je dakle nemoan da djeluje samoodgojno, u zabludi je ako vjeruje da to
moe, a tetno je ako to pokua. Drugi ljudi meutim,

89

ukoliko su znalci, mogu njegovim razvitkom upravljati bez ogranienja:

"Rekli smo, takoer, kako se ovjek moe odgojiti da poprimi bilo kakva
miljenja i navade, a i bilo kakav karakter, pa nitko vie danas, tko se smatra
poznavaocem ljudske prirode, nee nijekati kako onaj tko upravlja bilo kojom od
neovisnih zajednica moe pojedince u toj zajednici oblikovati u ljude najboljeg ili pak
najgoreg karaktera." (isto, str. 59)
Da Owen zaista vjeruje u svemo vanjskih prilika na "oblikovanje ljudskog
karaktera" svjedoe mnoge njegove izjave, a meu njima najdirektnije i ova:
"Da bi se dobro oblikovao ljudski karakter, potrebno je upoznati ovjekovu
prirodu, znati kako su mu bili nametnuti razliiti nacionalni i lokalni karakteri, kako se
neki opi karakter moe prenijeti svakom pojedincu, i to jedan veoma uzvien
karakter, prema svemu to smo dosad vidjeli. Jednom rijeju, trebalo bi poznavati
znanost svemonog utjecaja vanjskih prilika na ovjeka, i znati stvoriti te prilike - a to
je zadatak cijele nacije." (isto, str. 250)
I ne samo da je bilokojem pojedincu mogue proizvoljno, ukoliko se samo
raspolae odgovarajuim sredstvima, dati bilokakav karakter, nego je to mogue i sa
svakom ljudskom zajednicom.
"Bilo kakav karakter openito, od najgoreg neznanja do najvie prosvijeenosti,
mogue je dati bilo kojoj zajednici ljudi, pa ak i cijelom svijetu, ukoliko se za to
upotrijebe odgovarajua sredstva koja su pak najveim dijelom dostupna ili su pod
kontrolom onih koji imaju utjecaja na dravnike poslove." (isto, str. 21)
ini se ak da proizvoljno formiranje karaktera pojedinaca i zajednica ne bi smio
biti prevelik problem za one koji imaju vlast, budui da su im, eto, odgovarajua
sredstva ve "najveim dijelom dostupna". Ono to im jo jedino nedostaje to je
potrebno znanje.
"Sredstva da se to proizvede bila bi ova: zemlja, voda, rad, talenat, kapital i
znanost. Sva ona postoje. ovjek ima sve materijale koji su nuni za sreu, osim
znanosti o upotrebi tih materijala." (isto, str. 250)

90

"Kad ovjek bude stekao savreno poznavanje znanosti o utjecaju vanjskih

prilika na ljudsku prirodu i njezine upotrebe u praksi, nedae ljudskog roda uskoro e
zauvijek nestati. (isto, str, 243)
Kako je Owen poao od stava da je"cilj upravljanju dravom zadovoljstvo i
srea, kako onih kojima se upravlja, tako i onih koji upravljaju" (isto, str. 59),
to je on na toj osnovi odredio i dunost drave:
"Prema tome, od najveeg je interesa pa je, dosljedno tome, prva i najvanija
dunost svake drave, voditi brigu o formiranju karaktera pojedinaca njezinih
podanika." (isto, str. 66)
Iako Owen svoje temeljne stavove esto ponavlja ili varira, te bi se za njih nalo
mnotvo navoda, za jednu krau analizu, kakva je ovdje jedino mogua, mislim da e i
naprijed navedeno biti dovoljno. to dakle rei o Owenovu poimanju odgoja?

O Owenovu poimanju odgoja

Iako Owen ne osporava da ovjek pri roenju ima i neke moi, on tome u
pogledu odgoja, posebno samoodgoja, ne daje neko vee znaenje. On naime kae:
"ovjek se danas jednako kao i u prolosti raa slab i neuk, no s klicama
fizikih, intelektualnih i moralnih sposobnosti." (isto, str. 249)
Ali te klice u daljnjem odgoju oito nisu ni presudne niti bitne kada se ovjeka
pa i zajednicu moe odgojiti da poprimi bilokakva miljenja i navade, a i bilokakav
karakter. Mogu li se, meutim, osnovne Owenove teze odrati?
Da bi potvrdio svoje teze Owen navodi mnotvo primjera preko kojih se ne
moe prijei tak tako, iako primjeri nikako ne mogu imati snagu dokaza. Ipak, s
obzirom na to da on navodi primjere vjerske, nacionalne ili moralne zaslijepljenosti i
fanatizma itavih zajednica emu smo i sami naalost svjedoci u ovome naem
vremenu, zaista je teko odbiti tvrdnju da je ljudski duh mogue zarobiti bilokakvim
besmislicama i predrasudama. U tom pogledu stvari zaista stoje gore

91

nego to bi to mnogi - pa i ja sam - htjeli. Danas su naime poznati takvi

zastraujui primjeri "ispiranja mozga" o kakvima Owen tada nije mogao ni sanjati. Pa
ipak, to jo uvijek nisu dokazi da se razvojem ljudskih moi moe upravljati
proizvoljno, tj. da se ba svakoga moe pretvoriti u bilo to, ak i pod pretpostavkom
da se "savreno poznaje znanost o utjecaju vanjskih prilika na ljudsku prirodu", to je
meutim ak i kao pretpostavka upitno.
Naime i sam Owen, usprkos tome to vjeruje da je ovjek, posebno njegov duh,
potpuno plastian i uz primjenu prikladnih mjera prilagodljiv svakoj formi, uoava da
pri tome ipak postoji jedno bitno ogranienje:
"ovjek je tako graen da ga se primjenom prikladnih mjera u njegovu
djetinjstvu i njihovim neprekidnim utvrivanjem dok ne odraste do zrelosti, moe
nauiti misliti i raditi, ali da to ne premauje njegove sposobnosti, s tim da ga se
istodobno naui i vjerovati kako je to to misli i radi jedino ispravno i najbolje za
cjelokupno ovjeanstvo." (30. Owen, R./1980; str. 95)
Dakle, ovjeka se moe nauiti misliti i raditi ipak samo ono to "ne premauje
njegove sposobnosti". To drugim rijeima znai da ga se ne "moe odgojiti da
poprimi" ba "bilo kakva miljenja i navade, a i bilo kakav karakter".
Granice tomu predstavljaju prije svega ovjekove moi. One mogu biti razvijane
optimalno ili suboptimalno, ali postoje granice izvan kojih je njihov razvitak ili
"formiranje" nemogue, to uvijek u bitnome ovisi o trenutnim mogunostima
odgajatelja (drutva) da na njihov razvitak utjee.
ovjek je naime drutveno bie. To je stav koji Owen ne osporava, dapae, dri
ga dokazanim upravo iz injenica iz kojih su izvedeni zakoni ljudske prirode, na
osnovi kojih on misli da se moe odgojiti "bilo kakav karkater". Stoga meu
elementima drutvene znanosti nabraja i:
"Poznavanje zakona ljudske prirode izvedenih iz injenica koje se mogu
dokazati i koje dokazuju da je ovjek bitno drutveno bie." (isto. str. 249)
Kao drutveno bie ovjek je uvjetovan drutvom u kojemu ivi. Njegove su
mogunosti, tj. njihova maksimalizacija, odreene mogunostima drutva. ini se da
to nije sporno. To meutim znai samo

92

to da se niije mogunosti ne mogu trajno uveavati (upravo maksimalizirati), a

da se usporedo ne uveavaju i mogunosti cijelog drutva.16
Optimalnim se odgojem dakle moe smatrati samo onaj odgoj koji unutar
povijesnih mogunosti nekog drutva maksimalizira mogunosti odgajanika, kao to
se odgojem uope moe smatrati samo ono djelovanje koje te mogunosti u danom
trenutku uveava. No, ukoliko svrha odgoja nije upravo maksimalizacija
odgajanikovih mogunosti, nego neka njemu vanjska svrha, onda i nije rije o odgoju,
nego o manipulaciji ovjekom.
Ima li se to dakle na umu, tada je jasno da se odgojem ne mogu "formirati" ba
"bilo kakvi karakteri", ve da je to mogue jedino manipulacijom, i to samo u
odreenim okvirima. Manipulacijom je naime mogue u znatnoj mjeri upravljati
razvitkom ljudskih moi kontrolirajui uvjete njihova razvitka, tj. selektivnim
zadovoljenjem ovjekovih potreba. Ali upravo zato manipulacija je u odnosu na
ukupne ovjekove moi reducirajua. Njome se razvijaju samo neke od tih moi i to
prema nekim ovjeku vanjskim svrhama, ime se ovjeka insturmentalizira i zapravo
razljuuje. Pa iako se manipulacijom neke ovjekove moi mogu razviti do znatne
razine, to je njihovo nasilno hipertrofiranje zapravo zatiranje ostalih ovjekovih moi i
dovoenje ovjeka u bitnu ovisnost o onome tko upravlja zadovoljenjem njegovih
potreba.17 No i pored toga to je zatiranje ovjekovih moi mogue do njegovog
potpunog razljuenja, upravljanje njihovim razvitkom uvijek manje ili vie izmie
kontroli. Stoga, kada Owen vjeruje da je u potpunosti mogue upravljati ovjekovim
razvitkom i da je odgojem mogue proizvoljno "formirati bilo kakve karaktere", onda
on ne vidi onu bitnu razliku koja dijeli manipulaciju od odgoja.
No kada bi se dakle i pretpostavilo da je poznavanjem i "primjenom prikladnih
primjera" mogue upravljati razvitkom ovjekovih mogunosti, jo uvijek ostaje
nerjeivo pitanje koje bi to mogunosti trebalo razvijati ukoliko se tei njihovoj
maksimalizaciji. Ne postoji naime nain da se unaprijed sazna ono to bi tek moglo
biti, osim ukoliko se (a to je sasvim proizvoljno) ne pretpostavi da moe biti

16
17

Vidi o tome: 36. Poli, M./1991.

Vidi o tome: 38. Poli, M./1990, poglavlje 4.2.2.

93

samo ono to se ve "zna" kako to "jedino jest mogue", a to znai da se ono

mogue zapravo misli kao nuno (jedino mogue = nuno).
Upravo je to i Owenova pozicija. On "zna" da postoji nepromjenjiva i vjena
istina, da postoje vjeni i nepromjenjivi zakoni ljudske prirode (koji su njemu naravno
poznati), da su ljudima na vlasti dostupna odgovarajua sredstva "za formiranje bilo
kakavih karaktera". On "zna" da ktome jo jedino nedostaje znanje o primjeni tih
sredstava, ali "zna" i to da e se i to saznati. Naravno, sve to on "zna" samo zato to
nekritiki pretpostavlja da su istine prolosti i istine budunosti, da su zakoni prolosti
i zakoni budunosti, iako ga upravo povijest u tome obilato demantira. To to su neki
od tih zakona proglaeni prirodnima izraz je ontoloke vjere (ili metafizike
predrasude) da su oni vjeni i nepromjenjivi, to je u pogledu budunosti nedokazivo
ak da povijest tome i ne proturjei, jer nije dokazivo da neto mora biti kao to je bilo
sve dok se ne dogodi.
Tko naime moe dokazati da e zakon gravitacije "djelovati" (zapravo vrijediti) i
sutra? Tko to moe dokazati da su svi ljudi smrtni sve dok ivi makar i samo jedan
ovjek? Vjerovati se to svakako moe, ali znati ne.
Uostalom, kada ve Owen tvrdi da je ovjeka"mogue zaluditi svim i svaim, pa
ak i temama i problemima koji su u oitom (kome oitom?, opaska M. P.) neskladu s
dosljednou injenica to okruuju ovjeanstvo" (isto, str. 95),
kako mu nije palo na pamet da je i on moda rtva takvog zaluivanja, tj. da
injenice koje se njemu takvima ine to ba i nisu. Posebno kada odmah zatim i sam
kae:
"Ne sumnjam, prijatelji moji, da je ovog trenutka svaki od vas najdublje uvjeren
da nije bio podvrgnut takvom postupku i da je odgojen u istini; to je oito." (isto, str.
95)
Ako je dakle oito to to Owen tvrdi da jest, kako onda on moe znati da
njegove istine nisu tek neistine kojima je zaluen, bez obzira na to (ili moda upravo
zato) to je "najdublje uvjeren" da nije tako?
No i kod Owena je u pitanju bio mesijanski sindrom:
"Bijae mi jasno da je to zlo sveope; da u praksi nitko, ama ba nitko nije na
pravom putu i da valja krenuti posve drugom

94

stazom elimo li ono otkloniti. ovjeka treba nanovo izgraditi na naelima

suprotnim onima na kojima je odgajan, a to bi ukratko znailo da ovjeku svijest valja
ponovo stvarati, a njegovo znanje i iskustvo postaviti na nove temelje." (isto, str. 82)
to reeno moe znaiti u pogledu pitanja odgoja?
ak i pod pretpostavkom da postoje nepromjenjivi i vjeni zakoni ljudske
prirode kao i nepromjenjive i vjene istine, nitko i nikada - pa ni Owen - ne moe biti
siguran da ih je spoznao. Kako itko moe biti apsolutno siguran da to to on "zna" jest
istina? Nije li onda pretjerano i znak zablude misliti da"prihvatimo li oita sredstva za
formiranje racionalnog karaktera u ovjeku, pred nama se otvara ravna i glatka cesta
koju moramo slijediti i uspjeh nee samo biti mogu nego i siguran" (isto, str. 72).
Ono to se meni ini oito jest to da ta ravna i glatka cesta vodi u manipulaciju.
Ako netko naime unaprijed "zna" u to i kako treba oblikovati svako ljudsko bie,
onda to znai da im on za neto drugo nee niti pruiti priliku. Upravo na tom pravcu
razmiljanja (za djelovanje) su i tvrdnje o tome"da ovjek ne oblikuje ni svoje tijelo, ni
svoje miljenje, ni svoje osjeaje" (isto, str. 258),
ali zato"karakter svakog ovjeka, bez i jednog izuzetka, uvijek formiraju ljudi
oko njega" (isto, str. 46).
Konano Owen je uvjeren ne samo u to da je svakom ovjeku mogue nametnuti
bilo kakav karakter, nego dapae da je to i jedini nain njegova razvitka, pa je stoga
jasno da on odgoj i ne poima drukije nego kao manipulaciju. U tom pogledu on ne
ostavlja mjesta nedoumici:
"Jednako su tako i vrsta sposobnosti, njihova svojstva i sklop, elementi koji
utjeu na te sposobnosti, i sposobnost osjeanja tih utisaka na nain svojstven
pojedincu oblikovani svi za svako ljudsko bie, a ne formira ih ono samo. Na taj je
nain svakom ovjeku nametnut vlastiti karakter, on je formiran za njega, bez njegova
dopoutenja i izbora." (isto, str. 249)

95

Svodei dakle odgoj na manipulaciju Owenu je, dakako, nezamislivo da bi

ovjek mogao djelovati samoodgojno, ili sudjelovati u svom odgoju, tj. da bi na bilo
koji nain, uz "svemoni utjecaj vanjskih prilika", pa makar i djelomino, mogao
"oblikovati svoje tijelo, miljenje ili osjeaje".

O novome moralnom svijetu

Poput Aristotela i Owen je smatrao da je smisao drave u osiguranju sretnog
ivota njenih graana, u emu moralizacija drutava igra bitnu ulogu. Rezultat takvog
stava je i njegova Knjiga o novome moralnom svijetu. Meutim, o moralu ne samo da
kod Owena uistinu nema ni govora, nego ga iz njegove misaone pozicije zapravo ne
moe ni biti. Zato?
Zato to je Owenova ontoloka pozicija determinizam, koji ukoliko je
konzekventan porie i samu mogunost etike sfere kao takve.
"Etiki je determinizam ve po svom postavljanju, a onda i naroito po svom
bitnom smislu, to znai i po njegovu rjeenju problema - contradictio in adjecto. Ako
je naime volja apsolutno determinirana u bilo kojem vidu, onda ona prije svega nikako
ne moe da bude slobodna. U tom sluaju ono "treba da" gubi svaki smisao, jer mu je
oduzeta i iskljuena svaka mogunost da se uope postavi, a kamo li i realizira. Kako
je pak ono "treba da", kao to znamo, bit etikog, kojoj u osnovu stoji mogunost kao
njezina opa pretpostavka, to se onda na stanovitu konsekventnog determinizma
porie mogunost etike sfere kao takve." (21. Kangrga, M./1966; str. 48)
Da je tome uistinu tako potvruje i sam Owen pripisujui zahtjeve tipa "treba
da" pogrenom miljenju."Druga je injenica naelo koje je, vie od bilo kojega
prirodnog zakona to se pokuavao proniknuti, dovodilo u nedoumicu znanstvenike i
pomuivalo njihova razmiljanja. Pogreni stavovi prema toj injenici proizveli su vie
zla od bilo koje druge stvari; bio je to izvor pogreaka to su perpetuirale neznanje,
neslogu, rat i krvoprolie, zloine i patnju. Dosad se svijetom vladalo smatrajui da su
osjeaji i uvjerenja rezultati izbora pojedinca, pod neprosrednim utjecajem onoga to
se

96

naziva slobodan izbor ili slobodna volja. Posvuda su se mogle nai reenice
poput ove: 'Treba da volite ili morate voljeti ili mrziti stanovite vrijednosti, vjerovati
ili ne vjerovati u neka uvjerenja, a ako ne budete posluni, bit ete kanjeni na ovome i
na drugom svijetu'" (30. Owen, R./1980; str. 236)
Za Owena dakle moralno djelovanje nikako nije ono koje bi bilo utemeljeno na
dunosti ili zahtjevu po kojemu neto "treba da" bude. Za dosljednog determinista,
naime, sve to se zbiva ili e se tek zbiti, nije pitanje zahtjeva nego nunog toka
zbivanja koji nikakvi zahtjevi ne mogu promijeniti. Stoga Owen na samrti i kae da
ljude ne osuuje to nisu prihvatili istine koje im je objavio. On im je to naime objavio
zato to drukije nije mogao, a ako to oni nisu prihvatili, onda to moe znaiti samo to
da ni oni drukije nisu mogli. Onaj tko to razumije nema razloga za osudu. Upravo s
tog stanovita, obraajui se stanovnicima New Lanarka za koje je inae mnogo
uinio, Owen kae:
"Ne oekujem od vas ni zahvalnost, ni ljubav, ni potovanje, jer to ne ovisi o
vaoj volji." (isto, str. 97)
S tog stanovita, dapae, jednako se ine besmislenemima pohvale i pokude kao
i nagrade i kazne.
"Prema tome, vrhunac je nerazumnosti pretpostavljati kako bi bilo koje ljudsko
bie, od poetka svijeta do dananjih dana, moglo zasluivati nagradu ili kaznu, hvalu
ili pokudu zbog predrasuda ucijepljenih mu u djetinjstvu." (isto, str. 51)
S Owenovog stajalita, dakle, moralizacija drutva ne moe biti nita drugo do
nastojanje razumnih da i druge uine takvima. Ukoliko se to shvati kao njihovo
unutarnje odreenje, tj. tako da razumni ne mogu postupati drukije nego razumno,
utoliko bi to znailo da je time uspostavljen jedan unutarnji kauzalitet volje ili sloboda
kao racionalna nunost. Pri tome moralnost nikako ne proizlazi iz dunosti nego iz
nunosti, kao neto to naprosto jest, pa je takvo poimanje moralnosti u biti
predetikog karaktera, to znai da se tu uistinu i ne radi o moralnosti u njenom
povijesnom znaenju.

97

Owenovo odgojno djelovanje

Za razliku dakle od prijanjih popravljaa svijeta koji su mislili da je ljudima
dovoljno ponuditi vlastite projekte i postaviti im zahtjev za njihovom realizacijom,
Owen to nije mogao. Ukoliko je naime vjerovao u "svemoni utjecaj vanjskih prilika
na ovjeka", utoliko je, da bi ita postigao, morao mijenjati upravo te vanjske prilike.
Ono to je on u tom pogledu uinio u New Lanarku zaista je fascinirajue.
Promijenivi ope uvjete ivota i rada ljudi tog mjesta uspjeno je organizirao itav niz
odgojnih ustanova, od jaslica i vrtia preko osnovnih i veernjih kola do raznih
izvankolskih predavanja, seminara i konzultacija. Pri tome se nije oslanjao na osjeaj
dunosti ili obaveze ljudi prema vlastitom kolovanju, nego na njihove potrebe, pa
sam o tome kae:
"Od velike je vanosti i to to se nastava provodi tako da je za djecu uitak i
zadovoljstvo; ona s veim veseljem oekuju poetak obuke negoli njezin zavretak."
(isto, str. 34)
U jednoj se pak biljeci o tome kae sljedee:
"Budui da autor ne prihvaa ni nagrade ni kazne, on moe raunati samo na
privlanost. Taj je sistem on proveo u praksi u New Lanarku u koli. Ukoliko rad
moe biti uinjen privlanim, besmisleno je htjeti dati naknadu za njega, ekvivalentnu
ili ne (Thorntonova pripomena)." (isto, str. 245)
Nastojei dakle uiniti djeci uenje privlanim, Owen je smislio originalna i
metodiki jo uvijek interesantna rjeenja koja je primijenio u svojoj odgojnoj praksi. I
sam spreman da ui, prema vlastitom svjedoenju, on je tijekom etvrtstoljetnog
djelovanja u New Lanarku zaista djelovao odgojno. Stvarajui uvjete razvitka njegovih
stanovnika i potujui njegove ljudske potrebe Owen je i pored namjere da manipulira
njihovim razvitkom zaista odgajao u onoj mjeri u kojoj su se njegove manipulacijske
namjere poklapale s odgojnim potrebama tih ljudi, odnosno u onoj mjeri u kojoj je
uistinu uveavao njihove ljudske mogunosti i samosvojnost, tj. slobodu.
Ako imamo na umu da su u pitanju bili ljudi ija je primitivnost i neoljuenost
bila takva da je jedva mogla biti gora, onda ne udi da je jedna dobronamjerna
manipulacija, tada jo i sa dosta "sluha" za njihove ljudske potrebe urodila znatnim
odgojnim rezultatima. Sljedei Owenov pokuaj stvaranja uzorne zajednice (New
Harmony)

98

prema unaprijed smiljenom planu i s ljudima ije su potrebe bile mnogo vee i
raznovrsnije od onih koje su imali stanovnici New Lanarka zavrio je, meutim,
potpunim neuspjehom. Owen je to protumaio preuranjenou eksperimenta. Problem,
meutim, nije bio u tome. On je manipulacijom htio stvoriti razumne ljude ne
shvaajui da manipulacija u jednom trenutku mora nuno postati barem intelektualno
reducirajua da bi se ljude moglo upravljati po vlastitim zamislima. Stoga mogu
uspjeti samo one manipulacije koje uspijevaju odrati pod kontrolom intelektualni
razvitak ljudi, tj. koje uspijevaju kontrolirati njihovu zaglupljenost.
Owen je dakle, borei se upravo protiv ljudske zaglupljenosti, prije ili kasnije
morao doi u situaciju da i sam mora sprijeavati intelektualni razvitak svojih
odgajanika, ili pak da nad njihovim razvitkom vie ne moe imati onaj stupanj
kontrole koji bi mu bio nuan za realizaciju njegovih projekata koji, smiljeni
unaprijed, nisu uzimali u obzir (a nisu ni mogli) sve on mogunosti koje su se u
odgajanika tijekom njihova razvitka pojavile.
Owen je neosporno bio ispred svoga vremena, ali njegovi neuspjesi nisu bili
samo posljedica preuranjenosti eksperimenta, nego i dometa njegova miljenja, koje se
unutar toga dometa pokazalo itekako djelotvorno.

Erotizacija umjesto moralizacije

Za razliku od reformatora drutva koji su mu prethodili i koji su uglavnom ostali
na moralizatorskim zahtjevima o tome to bi se u pogledu odgoja i preobrazbe drutva
trebalo uiniti, Owen je zaista i djelovao na tome da se to to bi trebalo biti i zbude, jer
je to doivljavao kao svoje unutarnje odreenje koje mora ispuniti. On ni pred koga ne
postavlja moralne zahtjeve, niti bilo koga poziva na ispunjenje moralnih dunosti, jer
to ionako nije pitanje bilo ije odluke ( "slobodan izbor ili slobodna volja" za njega su
tetna predrasuda). Stoga on ni od koga ne oekuje nita, niti bilo koga za bilo to
osuuje. Svatko ini to mora, kao to to ini i on sam. Umjesto da postavlja moralne
zahtjeve, Owen je svu svoju ivotnu energiju uloio u to da stvori duhovne i
materijalne uvjete za racionalno preureenje drutva i organiziranje takvog "odgoja"
koji bi garantirao formiranje racionalnog

99

ovjeka. Moralnim zahtjevima, dakle, on je suprotstavio djelovanje.

Stoga on od ljudi ne zahtijeva da budu racionalni, nego nastoji na tome da ih
uini takvima. Dio toga napora su i njihovi tekstovi. Uvjeren da je ovjek drutveno
bie, kao i u"neraskidivu vezu izmeu interesa i sree svakog pojedinca i interesa i
sree svakoga drugog pojedinca" (isto, str. 49),
on je u to nastojao uvjeriti i druge, ali je prije svega vlastitim djelom za to
nastojao stvoriti uvjete.
Iako mu se kojiput omakla i poneka moralizatorska formulacija, Owen nikome
ne postavlja zahtjev da voli druge ljude, ve naprotiv, nastoji objasniti i dokazivati da
ovjek kao drutveno bie tek u ljubavi za druge ljude pronalazi i dospijeva do sebe
samoga.
"ovjek nikad nee moi dospjeti do uzvienog i permanentnog stanja sree sve
dok ne bude okruen vanjskim prilikama koje e ga, od njegova roenja, dovesti do
toga da osjeti istu ljubav i iskreni osjeaj za sve sebi sline, u svakoj prilici, i da se
ponaa s dobrohotnou prema svemu onome to ivi." (isto, str. 243)
Da bi se svijet, dakle, promijenio i istinski oovjeio potrebno je svakako da
ljudi dou do odreenih spoznaja, ali prije svega:
"Potrebno je takoer da se nae dovoljan broj pojedinaca koji e biti proeti
duhom istinske ljubavi prema blinjima i ovjekoljubljem, koji e biti obueni na
najbolji nain da to provedu u praksi." (isto, str. 262)
Owen je djelovao iz ljubavi nastojei i druge ljude pobuditi na ljubav, to znai
da on svijet uistinu nije pokuavao moralizirati ve erotizirati. O tome svjedoe
njegovi tekstovi, ali jo mnogo vie njegovi praktiki napori da svijet uini drukijim,
boljim. U tome je, iako ne onako kao to je htio, donekle i uspio.

100

Charles Fourier - erotiki

pristup svijetu
Kao utopist, u najboljem znaenju rijei, Fourier je svojom nesputanom matom
istinski zakoraio u budue, dokazujui da jo neostvareno nije i ne mora biti
neostvarivo. Mnoge su se, naime, njegove smjele i "neostvarive" zamisli ve ostvarile,
a i one koje to jo nisu ne ine se vie tako neostarivima. Ne udi stoga da:
"Kao nikada prije, u drugoj polovici 20. stoljea, Fourierova socijalna filozofija
privlai, zaokuplja pjesnike, filozofe, sociologe, kolektiviste, drutvene reformatore francuske, engleske, talijanske, amerike, sovjetske (koji izdaju glavna Fourierova
djela) itd. Oni u njoj otkrivaju ideje i probleme naeg vremena, koncepcije o
potpunom osloboenju ovjeka, radikalnoj promjeni svijeta i ivota, nerazdvojivog
jednog od drugog; osjeaju i znaju: sreu ovjeku ne donose, kako se povrno ili
dogmatsko ekonomistiki misli, samo same ekonomske promjene nabolje, koje su tek
dio etape u bitkama protiv socijalne i ljudske nepravde." (18. Joka, M./1980; str. 5)
I dok znatan dio ovjeanstva jo uvijek polae svoje nade, neki dapae tek sada,
u jedan nain ivota i proizvodnje koji, svojom profiterskom bezobzirnou i
bezumnou, ovjeku i svijetu oduzima budunost, prijetei da uniti i samu
materijalnu osnovu njihova opstanka, Fourierove misli bivaju aktualnije. Svakim
danom one bivaju aktualnije utoliko ukoliko se jedan kulturni model (fourierovski
reeno Civilizacija) pokazuje istroenijim i ovjeku neprimjerenijim. Kritiko
propitivanje Fourierove misaone ostavtine otvara u tom pogledu nove vidike i
omoguava nove stvaralake pomake.
Dakako s Fourierom treba biti oprezan ve i zato to to sa samozvanim
spasiteljima svijeta uvijek treba biti, a kod Fouriera je mesijanski sindrom vie nego
jasno prisutan.
"Jedino sam ja posramio dvadeset stoljea ljudske gluposti i jedino e meni
sadanje i budue generacije zahvaljivati za svoju golemu sreu. Prije mene
ovjeanstvo je izgubilo milenije uludo se borei protiv prirode. Ja sam joj se prvi
pokorio

101

prouavajui privlanost, orue njenih zakona; ona se udostojila nasmijeiti

smrtniku koji ju je pohvalio, izruila mu je sva svoja blaga. Posjednik knjige sudbine,
ja rasprujem politike i moralne tmine i na ruevinama nesigurnih znanosti gradim,
podiem teoriju opeg jedinstva." (15. Fourier, Ch./1980. str. 7)
Uvjeren u svoju spasiteljsku ulogu neka je djela objavio jo dok mu"teorija nije
bila dokraja razraena",
jer"otkrie o kojem ovisi promjena sudbine ljudskog roda zasluuje da ga autor
to prije objavi" (isto, str. 12).
No, ukoliko se po svojoj uvjerenosti u vlastitu spasiteljsku ulogu Fourier i ne
razlikuje od mnogih prije njega, u neemu je on ipak bitno drukiji.
"Fourier nije drutveni reformator koji usreuje ljude bez njih samih; prema
njegovu uenju, oni su jedini ostvarioci svoje sree..." (18. Joka, M./1980. str. 6)
Ni Fourier, naravno, nije uspio sasvim odoljeti spasiteljskom iskuenju da svijet
pokua u ime istine urediti po vlastitom ukusu, ali u tome je ipak pokazao znatno vie
mate i razumijevanja za potrebe drugih ljudi od svojih prethodnika. Ono to ga pak za
ovu raspravu ini posebno interesantnim jest to to je on novo drutvo, a to znai i
odgoj kao nain njegove kulturne reprodukcije, nakanio utemeljiti upravo na onome
to su projektanti "idealnih" drutava prije njega nastojali na svaki nain ograniiti
(obuzdati), potisnuti, suzbiti, pa i unititi. Dok su drugi drutveni reformatori, naime,
nastupali prvenstveno kao moralisti u borbi protiv ljudskih strasti, dotle je Fourier u
strastima prepoznao onu prirodnu osnovu na kojoj tek ivot u zajednici (dakle
zajedno) postaje istinski mogu.

Providnost kao pretpostavka

Iako otar kritiar dogmatizma znanosti, Fourier je svoju koncepciju drutva i
sam pokuao utemeljiti na krajnje problematinim pretpostavkama, ija neodrivost
meutim nije podjednako presudna za sve djelove njegove teorije.

102

U tom je smislu znanstveno i filozofski potpuno bezvrijedno njegovo pozivanje

na Boga i boju providnost kao dokaze postojanja krajnje svrhe svijeta koja je u
njemu, u svakoj pojavi, ve sada imanentno prisutna. Boga je i boju providnost,
naime, mogue pretpostaviti, ali ih se kao takve ni za to ne moe koristiti kao dokaze
jer bi za to i sami prije toga morali biti dokazani, a ne tek pretpostavljeni. U
protivnom, mogue bi bilo dokazati bilo to. Fourier ipak sasvim nekritiki
"dokazuje":
"Meutim, kako moemo zamisliti da je premudro bie stvorilo nae strasti a da
prije toga nije odluilo o njihovoj ulozi? (...).
Prema tome, ako ne smatramo da je boja providnost nedovoljna, ograniena i
ravnoduna prema naoj srei, moramo vjerovati da je Bog sastavio za nas zakon o
strastima, ili sistem organizacije domainstava i drutvene organizacije, koji se moe
primijeniti na cijelo ovjeanstvo, jer su njegove strasti svuda iste. Morao nam je
protumaiti taj zakon odreenim postupcima koji ne ostavljaju nikakvu sumnju u
njegovu savrenost i njegovo porijeklo.
Postoji, dakle, jedinstvena sudbina za sve nas, ili boji zakoni o poretku koji
treba uspostaviti u djelatnim odnosima u ovjeanstvu." (15. Fourier, Ch./1980; str.
20-21)
Dakako, u graenju nekog misaonog sustava izbor je temeljnih pretpostavki
uvijek proizvoljan, bez obzira na to kolikom su broju ljudi one prihvatljive ili
neprihvatljive, ukoliko se ne misli da je pitanje istine rjeivo brojem istomiljenika.
Stoga taj izbor i ne treba dovoditi u pitanje sve dok se ne pokae da je iz tih
pretpostavki mogue izvesti proturjene tvrdnje. Uzeti meutim vlastiti izbor
apsolutno, dakle, ne kao jedan od moguih kljueva rjeenja zagonetke svijeta, nego
kao jedini klju kojim je tu zagonetku uope mogue rijeiti, znai biti dogmatik.
Oni, pak, koji vjeruju u svoju spasiteljsku ulogu vjeruju to upravo zato to su
uvjereni da su nali jedini klju rjeenja zagonetke svijeta. Meu njih spada i Fourier.
Uvjeren da je proniknuo u boju providnost, odnosno u svrhu i zakonitosti svekolikog
prirodnog zbivanja, jer za njega su Bog i Priroda ini se isto, svoju je misiju vidio u
tome da ljudima ponudi ono to je on otkrio kao dio bojeg plana. Treba dakle

103

rei da Fourierova kritika znanosti, koju on optuuje za dogmatizam i lano

predstavljanje, i sama pati od istih slabosti. Vlastite zamisli o reorganizaciji drutva on
ljudima eli podmetnuti kao spoznaju bojeg plana, tj. kao pokrie istinskih prirodnih
zakona i svrhe njihova djelovanja. On sebe vidi kao posjednika istine, a samim time i
budunosti, ne pitajui se nije li moda i sam u zabludi kao i svi oni koji su predmet
njegove kritike. Stoga on, iako opravdano, sasvim nekritiki poruuje da treba:
"Pripaziti da zablude koje su se pretvorile u predrasude ne postanu zakonom. Na
takvoj zabuni poivaju svi filozofski sistemi, jer se njihova naela temelje na
zabludama koje su se razvile u predrasude. To pokazuje zabluda da Providnost nije
bezgranina i sveopa. Iz te je zablude nikla predrasuda koja nas uvjerava da Bog nije
ni mislio stvoriti drutvene zakone za ljude kao to je uinio za nebeska tijela i kukce.
Tu predrasudu neupuenih plemena prihvatili su kao naelo ueni narodi, i svi njihovi
drutveni sistemi poivaju na istoj zabludi, na pretpostavci da je Providnost
nepotpuna, djelomina, nesavrena u opedjelatnom zakonodavstvu, i tako redom, te
da je tu funkciju prenijela na ljudski razum." (isto, str. 31)
Uvjeren dakle da je svrha svijeta i ljudskog ivota ve dana, Fourier ovjeku
odbija pravo da sam stvara zakone.
"Umjesto da stvara zakone i otima najplemenitiji boji atribut, mora se skromno
posvetiti istraivanju drutvenih zakona koje je morao donijeti stvoritelj ija je
providnost sveopa." (isto, str. 31)
No, ako je stvaranje zakona najplemenitiji boji atribut, nije li veliko zlo osporiti
ga ovjeku ukoliko mu on uistinu pripada? O tome Fourier ne razmilja.
On naivno pozitivistiki misli da su iskustvo i promatranje dovoljni da se dospije
do istine,18 te stoga preporuuje da treba:
"Pristajati uz eksperimentalnu istinu, prihvaati samo istinu koju je potvrdilo
iskustvo." (isto, str. 30)
Odnosno, treba:
"Promatrati, a ne zamiljati stvari koje elimo upoznati." (isto, str. 31)

18

Vidi o tome 38. Poli, M./1990, poglavlje 2.1. i posebno poglavlje 2.2.

104

Time, meutim, Fourier nudi vlastite zablude kao (jedine i konane) istine.
Kritizirajui postojee drutvo (Civilizaciju) on izvrsno uoava mnoge njegove
nedostatke upravo zato to on nije tek puki promatra ve stvaralaki subjekt koji je
prema vlastitom planu nakanio promijeniti drutvo. Toga on meutim nije svjestan, te
nastupa ne u svoje ime nego u ime Boga ili Prirode. No, time on gubi kritiki odnos
prema vlastitoj nakani. Njegovi detaljni planovi o reorganizaciji drutva, zadivljujua
mjeavina sitniavih matematikih prorauna i neobuzdane mate, pravo su
umjetniko djelo, i utoliko su (ljudski) istiniti, ali su daleko od toga da budu izraz
uvida u bilokakvu providnost. Kada se ipak prikazuju kao takvi oni su neistina.
Uostalom, sitniavost kojom Fourier gradi svaki dio svojeg "idealnog drutva"
izraz je znanstvenog optimizma, ali ne i filozofske kritinosti, jer samo je tako i
mogue upustiti se u znanstveno projektiranje budunosti. Ali to vie nije, pokazalo
se, samo Fourierov problem.

Moralna znanost kao izvor zla

Ono to Fouriera bitno razlikuje od drugih reformatora drutva jest njegov odnos
prema moralu i moralnoj znanosti. On, naime, za razliku od drugih, ne misli drutvo
reformirati na moralnoj osnovi, pa stoga ni odgoj ne vidi kao sredstvo moralizacije
kojim bi se suzbio lo utjecaj strasti na postupke ovjeka i odnose meu ljudima. O
moralnoj znanosti i moralki kao nastojanju na suzbijanju zla i irenju dobra Fourier
nema osobito dobro miljenje.
"I vie je nego istina da ve dvadeset i pet stoljea, koliko postoje, politike i
moralne znanosti nisu nita uinile za sreu ovjeanstva. One su samo poveale
ljudsku pakost, razvijajui filozofsku istananost, stvorile su siromatvo, perfidnost i
sva zla u razliitim oblicima." (15. Fourier, Ch./1980; str. 27)
Iako Fourier nije promislio pitanje same mogunosti znanosti o moralu, pa bi za
potvrdu svog stava u pomo mogao pozvati tek empiriju, ipak je njegovo zapaanje o
jalovosti takve znanosti sasvim na mjestu.
"Taj bi pokuaj bio rijeen im bi se moglo razuvjeriti nekoga od asnih ljudi
koji su zavedeni naukom o moralu i koji ne znaju

105

da je ona circulus vitiosus, zatvoren krug, nemoan pokreta u kojem god ga

smislu upotrijebili." (isto, str. 124)
Na kraju:
"Nauka o moralu oponaa pojedine igrae koje najprije drugi varaju, a zatim i
sami postaju lopovi;..." (isto, str. 125)
Nastojei pak na suzbijanju strasti, moral ovjeka ne ini boljim, ve naprotiv
gorim, jer ovjeka dovodi u raskorak sa samim sobom.
"Ta dvojnost djelovanja, taj raskorak ovjeka sa samim sobom urodio je naukom
koju nazivamo moralom, a koja dvojnost djelovanja smatra bitnim stanjem i
nepromjenjivom sudbinom ovjeka. Ona ui da on mora odolijevati svojim strastima,
ratovati s njima i sa samim sobom." (isto, str. 140)
Ono to iz toga slijedi je moralka - filozofijska nakaza koja ovjekovu svijest
truje laima.
"etvrta filozofska znanost, moralka, takoer se hvali da prouava ovjeka, ali
radi sasvim suprotno od toga. Moralka je prouavala samo nain na koji se moe
ovjeka izopaiti, potisnuti duevne pobude ili strastvene privlanosti pod izgovorom
da ne prilie civiliziranom ili barbarskom poretku." (isto, str. 23)
Kada je rije o proturjenosti morala i izopaenosti moralistike nakane, o
kojima govori Fourier, interesantno je spomenuti i neke primjere koji se tiu njegova
djela.
Osnovu Fourierova uenja o novom socijetarnom drutvu ini uenje o strastima
kojima je posveena svaka stranica njegovih spisa. Sam Fourier svoje uenje o
strastima dri epohalnim i smatra da je njime zasluio zahvalnost ljudskog roda. U
okviru svojega uenja o strastima napisao je i izvrstan spis Novi ljubavni svijet koji e,
vjerujem, tek postati predmet pravog interesa. Njegovi su uenici, meutim, taj spis
zatajili. ini se da je i tu moral bio na djelu.
"Od tog vremena do 1837. godine svakog dana pie i objavljuje... mnogo
lanaka i rukopis Novi ljubavni svijet, koji furijeristi, njegovi uenici prikrivaju da ne
bi kompromitirali uitelja." (18. Joka, M./1980; str. 7)

106

Gornji autor i sam je meutim u svoj izbor prijevoda iz spomenutog spisa

propustio uvrstiti veoma zanimljive djelove koji se odnose na homoseksualnost, incest
itd.19
Ili pak nama blii primjer. U jednom od udbenika povijesti pedagogije, kakvih
u nas ima zaista malo, u prikazu Fouriera i njegova djela, strasti se ne spominju ni
jedan jedini put (meutim moral - da), iako je u bibliografiji navedeno djelo u kojem
se spominju skoro na svakoj stranici. Nije li i to proizvod odreenog morala?
Fourier, dakle, niti pokuava stvoriti neku novu moralnu znanost, niti mu je stalo
do moralizacije drutva. Naprotiv:
"Ako elimo na kraju razjasniti veliku zagonetku sudbine strasti i drutva, treba
okriviti tu represivnu nauku, nauku o moralu to smatra da su nae strasti nai
neprijatelji, pa nas osuuje na stalnu borbu protiv tih neprijatelja, borbu koja nas
dovodi u sukob s Bogom, prirodom i nama samima." (15. Fourier, Ch./1980; str. 124)

Strasti kao izraz i temelj

ovjekove drutvenosti
Dok su dakle drugi reformatori drutva nastupali prije svega kao moralni
reformatori, kojima je kao glavna poluga moralizacije drutva sluio upravo odgoj,
Fourier se iz temelja suprotstavlja takvom pristupu. Rad, dunost i prisila po njemu
trebaju biti zamijenjeni slobodnom djelatnou, ljubavlju i privlanou. Moral je
nasilje nad ovjekom i njegovom prirodom u ime jednog iskvarenog, izopaenog i
licemjernog drutva, koje ovjeku ne moe pruiti sreu, tj. upravo ono u ime ega su
nastupali drutveni i moralni reformatori. Pokuaji da se moralom suzbiju strasti u
osnovi su pogreni.
"Tako su nae iluzije o moralu, naoj elji da promijenimo strasti, najtee
pogreke." (isto, str. 123)
Budui da je po Fourierovom miljenju moral nasilje nad ljudskom prirodom,
najneposrednije se moralizaciji odupiru upravo djeca koja su njome i najmanje
iskvarena.

19

Vidi izbor tekstova u Schrer, R./1970.

107

"Djeca su odjek prirode protiv morala; ona su sva meusobno povezana da bi se

oslobodila njegovih obaveza; ona nalaze svoju sreu u razonodama koje im zabranjuju
njihovi moralni odgajatelji, u razbijanju i razaranju, prepiranju, vrijeanju,
izrugivanju; ona uvaavaju onoga tko se istie u tim pothvatima, a rugaju se onome
tko je sklon da slua cjepidlake i zlostavljaju ga." (isto, str. 122)
Rad i red moralisti vole uzdizati kao dunosti, pokoravanje kojima je vrlina i
zalog ljudske sree, ali Fourier ne misli tako.
"Da narod nije gladan, ne bi radio; da ga ne zadravaju biri i vjeala, sruio bi
odmah drutvenu graevinu." (isto, str. 38)"Da bismo postigli sreu, treba je unijeti u
poslove kojima smo najvie zaokupljeni u svojoj karijeri. ivot je dugo muenje
onome tko obavlja neprivlane poslove. Moral nam zapovijeda da volimo rad. Kad je
tako, neka ga uini dostojnim nae ljubavi, neka unese rasko u poljske poslove i
radionice." (isto, str. 131)
Koliko god da se pak moralisti trudili da ljude uvjere u potrebu izvravanja
njihovih radnih dunosti ipak:
"Sve do sada politika i nauka o moralu nisu uspjele u svojoj zamisli da omile
rad, zato vidimo i one koji primaju plau i itav narod kako vie naginju neradu: u
gradovima vidimo kako osim nedjelje prekidaju rad i u ponedjeljak, rade bez ara,
polako i bezvoljno." (isto, str. 160)
Fourier dakle izvrsno uoava da je rad prisilna djelatnost koju nikakav moral i
moralizacija ne moe uiniti privlanom po sebi, ak ako je posredno uini manje
mrskom raznim nagradama, koje meutim negiraju upravo sav onaj moralizatorski
napor kojim se rad htjelo proglasiti dunou. Stoga nita veliko i znaajno nije i ne
moe biti proizvod morala i moralizacije drutva, ve je to uvijek rezultat strasnog
djelovanja ljudi koji tim djelovanjem neposredno zadovoljavaju svoje potrebe. Zato
Fourier odnose meu ljudima niti ne eli utemeljiti na moralu nego na meuigri
njihovih strasti, bez kojih sve zapada u letargiju i prosjenost.
"Strastveni niz ne podnosi umjerene lanove, on se grozi umjerenosti. to se
dogaa? Njegova su djela ravna estini njegovih strasti, uzdignuta su do najveeg
savrenstva zbog estokih

108

suparnitava to vladaju meu raznim skupinama koje su sve neprijatelji

umjerenosti, do krajnosti oduevljene svojom granom posla i eljne da je uzdignu do
najvieg stupnja istananosti." (isto, str. 137)
Prireiva prijevoda Fourierovih djela u nas koji su izali pod naslovom
Civilizacija i novi socijetarni svijet (1980.),20 zaista je dakle bio u pravu kada je trei
dio knjige naslovljen s "Kritika civilizacije" zavrio poglavljem o moralu pod
naslovom "Moral: represivan", da bi etvrti dio koji zapoinje poglavljem o strastima a
zavrava poglavljem o odgoju naslovio "Filozofija sree". Fourierovo je uenje uistinu
"filozofija sree" koja u strastima vidi bit odnosa ovjeka prema svijetu (dakle i
drugim ljudima); bit koja se odgojem potvruje ili pokuava krivotvoriti (to ini
"moralni odgoj"). To uenje moda i nije bilo sasvim novo. Da bez strasti nije
stvoreno nita veliko i znaajno osim Fouriera je mislio i Hegel, o emu svjedoi i
ovaj neto dui navod:
"Neposredni pogled na povijest uvjerava nas da djelovanje ljudi proizlaze iz
njihovih potreba, njihovih strasti, njihovih interesa, njihovih karaktera i talenata, i to
tako da u tom igrokazu djelatnosti samo potrebe, strasti, interesi sainjavaju ono to se
pokazuje kao pokretna sila i to se pojavljuje kao glavna djelatnost. (...). ...isto je tako
opseg bitaka to ga imaju njihove kreposti relativno od neznatnog dosega. Naprotiv,
strasti, ciljevi partikularnog interesa, zadovoljenje sebinosti su ono najmonije; svoju
mo imaju u tome to se ne obaziru ni na jednu od granica, koje hoe da im postave
pravo i moralitet, i to su te prirodne sile ovjeku neposredno blie nego umjetno i
dugotrajno odgajanje za red i umjerenost, za pravo i moralitet. (...).
Tako mi, dakle, kaemo da se uope nita nije ostvarilo bez interesa onih koji su
svojom djelatnou sudjelovali u tome. Nazivajui pak interes strau, ukoliko se cijeli
individualitet sa svim ilicama htijenja koje se nalaze u njemu baci na neku stvar, uz
zapostavljanje svih drugih interesa i ciljeva, kakve god ovjek imao i kakve god moe
imati, koncentrirajui na taj cilj sve svoje potrebe i snage, utoliko uope moramo rei
da se nita

20

Vidi 15. Fourier, Ch./1980.

109

veliko na svijetu nije izvrilo bez strasti." (17. Hegel, G. W. F./1966. str. 25-26,
28-29)
Kao i veliki filozof, i Fourier dakle u strastima vidi djelatnu silu kojoj nikakav
moral upravo u djelatnom pogledu nije dorastao, ali za razliku od Hegela, Fourier
strasti ini osnovnim predmetom svoga razmatranja.
Za njega ne postoje dobre i loe strasti, ve su drutvene okolnosti te koje ih ine
takvima.
"Iz toga proistjee da su nae najrazvikanije strasti dobre onakve kakve ih je Bog
dao, da je porona samo Civilizacija ili usitnjeni rad koji upravlja strastima suprotno
njihovu prirodnom hodu i opim suglasjima do kojih bi same od sebe doprle u
socijetarnom sistemu." (15. Fourier, Ch./1980; str. 135)
Fourier ne spori da su strasti u Civilizaciji esto "samo razularene zvijeri" koje
navode na zlo, ali odmah zatim izvrsno zapaa:
"To je nagnalo filozofe na izjavu da bi ih trebalo suzbijati. Takvo je miljenje
dvostruko apsurdno, jer se strasti ne mogu suzbiti drukije osim silom ili zamjenom
koja ih apsorbira, zamjenom koja nije suzbijanje. S druge strane, ako bismo ih
uspjeno suzbili, poredak Civilizacije brzo bi oslabio i vratio se u nomadsko stanje u
kojem bi strasti bile jednako tetne kao i meu nama." (isto, str. 140-141)
Moralizacija, dakle, ne samo da je u pravilu bezuspjena, nego bi upravo kao
uspjena bila ljudski i drutveno pogubna. U odnosu na druge reformatore drutva
Fouriera ini velikim upravo to to on izvrsno opaa, s jedne strane, represivni
karakter moralizacijskih pokuaja kao i, s druge strane, njihovu jalovost koja se oituje
ili kao nemo da se promjeni postojee stanje, ili kao "uspjena" sterilizacija ljudskog
duha koja ovjeka vraa u primitivizam.
Ako su dakle strasti tetne, onda su to samo u drutvu u kojem je ovjek
suprotstavljen sam sebi, a onda nuno i drugim ljudima.
"Ne treba se, dakle, uditi to nae strasti, pohlepa, halapljivost, nepostojanost
itd., tetne u dananjem stanju, postaju korisne u socijetarnom poretku, i to
harmonijski odgoj, u djeteta kao i u oca, rauna na pun zamah tih strasti tetnih u

110

rascjepkanom drutvu, jer su one stvorene za drutvenu slubu." (isto, str. 64)
ovjek je naime, i tu Fourier pogaa u bit, drutveno bie.
"ovjek je stvoren za drutvo" (isto, str. 64),
pa ukoliko je u drutvu suprotstavljen sebi i drugim ljudima, onda to drutvo
treba mijenjati. No kako Fourier vjeruje da je ovjek stvoren od Boga, ne videi pri
tome da je ovjek povijesno stvorio sebe samoga, to on niti moe valjano objasniti
postojee drutvene proturjenosti, niti moe vidjeti realan izlaz iz njih. Stoga, jednako
kao to mu se ovjek prikazuje tek u svojoj gotovosti, tako mu se u njihovoj gotovosti
prikazuju i rjeenja postojeih proturjenosti. U vlastitim projektima za reformu
drutva on ne prepoznaje vlastitu strasnu nakanu, ve sudjelovanje u bojoj
providnosti, to ga navodi na to da pokua programirati budunost, ime dolazi u
proturjenost s vlastitim zahtjevom za potovanjem ljudskih sklonosti i strasti. Osim
ukoliko te sklonosti i strasti ne eli propisati on sam, ali to bi proturjeilo njegovom
zahtjevu da se
"uzima ljude kakvi jesu" (isto, str. 19).
Time se s Fourierom, posebno u odgoju, u punoj mjeri otvara pitanje mogunosti
psihologijskog razrjeenja onih ivotnih i odgojnih problema u ijem se je
razrjeavanju znanost o moralu pokazala potpuno nemonom.

Jedinstven ili integralno sloen odgoj

Napustivi moralizatorsku poziciju s koje su nastupali prethodni reformatori
drutva Fourier je u prilici da uoi njenu odgojnu nemo.
"Nema problema o kojemu se vie bezvezno govori nego to je javna nastava i
njezine metode. U toj grani drutvene politike priroda je uvijek zlurado uivala
opovrgavajui nae teorije i njihove pobornike,..." (isto, str. 186)
Uvjeren da je ovjek u biti drutveno bie, Fourier od odgoja oekuje da ovjeka
razvija u skladu s njim samim, ali i s drutvom u kojem ivi. To meutim ne znai da
sklonosti i strasti treba suzbijati. Naprotiv. Razvijene, snane i razliite one ljude
sukobljavaju, ali i povezuju.

111

"U strastvenom smislu, strast za promjenom stvara sklad meu karakterima, ak

i suprotnima. Na primjer: A i B su osobe nesuglasne udi, ali dogaa se da se od
ezdeset skupina u koje zalazi A nae njih dvadeset u kojima se interesi A i B
poklapaju, i u kojima A izvlai korist iz sklonosti to ih ima B, premda su one oprene
njegovima. Isto je tako i sa sklonostima to ih ima B. Iako jedan drugoga ne vole, ipak
su puni obzira, meusobnog potovanja i sraunate pomoi." (isto, str. 151)
Mnogostranost interesa i uvida (koji su posljedica bavljenja razliitim poslovima
i razliitim drutvenim poloajima u koje pojedinac dolazi) olakavaju komunikaciju,
meusobno razumijevanje i povezivanje.
Da bi strasti, meutim, na taj nain povezivale ljude potrebno je da oni budu
ukljueni u mnoge interesne grupe to pretpostavlja da imaju razvijene mnoge
sklonosti kao i da imaju mogunost udruivanja s drugim ljudima upravo na osnovi tih
razliitih sklonosti.
Sukobi koje strasti uzrokuju meu ljudima u Civilizaciji posljedica su njihove
interesne ogranienosti, nerazvijenosti njihovih moi i potreba, neznatnosti njihovih
ljudskih mogunosti, uskosti njihovih spoznaja i nesposobnosti za razliito pristupanje
problemima. Takvo stanje moe mijenjati samo onaj tko potuje sklonosti djeteta i tko
ih nastoji razviti raznostrano, ali bez nasilja nad njima, dakle bez suzbijanja jednih ili
forsiranja drugih.
"Odgoj u Harmoniji svojim nainom postupanja prije svega tei za tim da ve od
najmlae dobi razvije nagonske sklonosti, da uputi svakog pojedinca na razliite
djelatnosti za koje ga je priroda odredila, a skrenuo sistem u Civilizaciji, koji obino,
osim rijetkih iznimaka, koristi svaku osobu suprotno njezinim sklonostima. (...).
Nema, dakle, pitanja meu nama koje je vie zamueno od pitanja sklonosti ili
nagona prema drutvenim djelatnostima. Taj e problem biti sasvim objanjen
ustrojstvom odgoja u Harmoniji. Taj odgoj ne razvija nikada u djeteta samo jednu
sklonost, nego tridesetak postepenih sklonosti i pretenih na razliitim razinama."
(isto, str. 186-187)
Odgoj dakle mora biti, kae Fourier, inegralno sloen.
"Integralan, to jest sposoban da obuhvati sve tjelesno i duevno...",

112

a
"sloen zato da bi u isto vrijeme oblikovao i duu i tijelo." (isto, str. 186)
Dosljedan svojemu uenju o strastima Fourier i odgoj vidi kao strastveno
sudjelovanje koje je - upravo zahvaljujui tome to je strastveno - i odgojno uspjeno.
Jer ne odgajaju djecu samo odrasli, nego se ona i sama meusobno odgajaju ukoliko se
za to stvore pogodne okolnosti. Tako je poruga druge djece mnogo efikasniji korektiv
djejeg ponaanja nego to su to moralistike pouke i zahtjevi starijih, kao to je i
meusobno rivalstvo mnogo poticajnije za napredovanje u bilo kojoj djelatnosti od
oekivanja odgajatelja. Oslanjajui se na strasti djece mogue je odgoj, od
mukotrpnog rada, tj. gnjavae duha i tijela, pretvoriti u igru i zabavu koje skladno
razvijaju duh i tijelo, a s malo umjenosti i u produktivnu igru kojom se drutvu usput
pribavlja i odreena korist. Za takvo to Fourier daje i odreene primjere koji su
metodiki interesantni i inspirativni.
Odgoj dakle kao i svaka djelatnost treba biti proet privlanou, ne zato da bi
bio efikasniji kao priprema za ivot, nego zato to on ivot ve jest, pa ukoliko treba
da je ljudski ivot, on mora biti ljudski zadovoljavajui, tj. mora ovjeka initi
sretnim.
Imajui to u vidu, moe se rei da u Fourierovu nauku nije mogu ne samo
moral nego i rad - i to zbog istog razloga. Moral i rad utemeljeni su na nunosti, na
obavezi, na prisili, na posredovanju. Neto se ini zbog neega, a ne zato to se upravo
to neposredno hoe. Ono pak emu tei Fourier jest ivot kao produktivna igra koja je
to ne zato to se zbiva prema dunosti i iz dunosti nego prema nainu neposrednog
zadovoljenja ljudske potrebe i iz strasti kojom je pokrenuta. U tom smislu, dakle, ni
odgoj ne treba biti priprema za ivot jer on ve jest ivot ukoliko potuje i zadovoljava
djetetove potrebe i razvija njegove moi.
Uistinu odgajati, meutim, nije lako.
"(...) Najvie se treba bojati neuspjeha u odgoju djece, jer ona ne mogu izraziti ni
svoje potrebe ni svoje nagone, treba sve pogoditi. Kako to postii? Na isti nain kako
to pokazuje privlanost koja se odnosi na oeve: stvoriti u svim smjerovima nizove, u
poslovima, u dvoranama, temperamentima, karakterima, dobi, metodama i u svemu."
(isto, str. 191)

113

Fourier dakle izvrsno zapaa da je osnovni odgojni problem: kako osvijestiti

djetetove potrebe? To naime nije lako ni kod odraslih, ije su mogunosti
samopromatranja, samoosvjetavanja i izraavanja vee od djejih. Psihologija,
sociologija, pedagogija itd. u tom pogledu mogu dati samo openite odgovore koji statistiki gledano - mogu biti toni, ali koji o nekom odreenom pojedincu ne govore
mnogo (ili ak ne govore nita), jer znanstvene se spoznaje o odreenim zakonitostima
po prirodi stvari oslanjaju na prole (prouene) pojave koje se uklapaju u zamiljeno
pravilo to ga pak u pitanje uvijek dovode iznimke - kakvima se i neki budui sluaj
eventualno moe pokazati (ak da prije toga iznimki i nije bilo). Promatrati dakle
pojedinca u njegovoj osobnosti i neponovljivosti kroz naoale statistikih zakonitosti
(a sve su znanstvene zakonitosti upravo takve, jer iznimke su mogue i kad nisu
poznate), koje tu osobnost briu, ili bar ozbiljno dovode u pitanje, neprilino je sa
stanovita onoga tko tu osobnost - a to je smisao i svrha odgoja - eli razvijati.
To naravno ne znai da znanstvene spoznaje odgajatelju nisu od koristi, ili ak
da je bez njih mogue ozbiljno baviti se odgojem. Ne, to znai samo to da nikakva
znanost, nikakve znanosti, nikakva znanja sama po sebi ne garantiraju uspjenost
odgoja jer odgajanikova osobnost uvijek manje ili vie izmie tim znanjima. Tek
njihova stvaralaka primjena, tj. njihova stvaralaka transformacija, moe dati neke
rezultate.
Ako dakle psiholozi vjeruju da oni mogu ono u emu su pedagozi zakazali, onda
je to tek samo jo jedna zabluda. Nije naime jedina greka pedagogije to to hoe biti
normativna, jer svaka znanost to ve ionako jest, iako protivno vlastitome
samorazumijevanju. No to je problem samo(ne)razumijevanja znanosti u ijem se
obzorju ne moe dospjeti do jednostavne spoznaje da je svako opisivanje nuno i
propisivanje, jer opisati je mogue tek na osnovu prethodno propisanog, koje samim
tim da je neto opisalo - na odreeni je nain to i propisalo.
to dakle moe psihologija. Ona odgajatelju moe pruiti odreene spoznaje
koje e on, ukoliko je uistinu odgajatelj, stvaralaki promijeniti i primijeniti, ali
nikome ne moe pruiti "odgojnu matricu" (to je contradictio in adjecto) po kojoj bi on
odgojno djelovao. Potovati naime osobnost djeteta, to je pretpostavka odgoja, znai
potovati upravo njegovu iznimnost, koju znanstveno utvrena zakonitost

114

potire. Stoga slijediti unutarnju svrhu djetetova razvitka ne moe onaj tko
znanstveni instrumentarij stavlja u slubu neke vanjske - njemu zadane - svrhe. Na taj
nain mogua je jedino manipulacija, koja poznatim sredstvima pokuava ostvariti
poznatu (zadanu) svrhu - sreom - nikada potpuno uspjeno.
Kako dakle utvrditi (a odgajatelju mora da je do toga stalo) djetetove potrebe i
sklonosti? Samo stvaranjem irokih mogunosti njihova izraavanja. To je upravo ono
to Fourier kao odgovor na vlastito pitanje i predlae:
"...stvoriti u svim smjerovima nizove, u poslovima, u dvoranama,
temperamentima, karakterima, dobi, metodama i u svemu."
Ako mu neto ipak treba prigovoriti, onda je to njegova nedosljednost kada ovoj
potpunoj otvorenosti ljudskih odnosa i odnosa prema svijetu suprotstavlja vlastite
sitniave planove koji tu otvorenost dovode u pitanje.
Sam Fourier bio je ovjek irokih pogleda i dalekovidan. Mnoga pitanja koja je
on pokrenuo ili obnovio, posebno ona vezana za spol i spolne odnose, svojom
aktualnou zasluuju da budu posebno obraena. To ovdje meutim nije mogue. No
treba naglasiti da je on svojim erotikim pristupom svijetu i odgoju moralizam
(posebno u odgoju) ozbiljno doveo u pitanje, te da je ukazao na mogunost
nerepresivnog odgoja i nerepresivnog drutva u kojem je sloboda svakog pojedinca
zalog slobode za sve ljude.
I to ne tek kao neka apstraktna sloboda pomiljena kao pravo, nego sloboda kao
istinska, zbiljska mogunost i samostojnost.
To je tek jednostavna ili tjelesna sloboda kada:
"Febon moe slobodno ii u Operu, ali mu treba jedna kuda za ulaznicu, a on
ima samo koliko mu treba za hranu i oskudnu odjeu." (15. Fourier, Ch./1980; str. 72)
Prava, istinska ili"Konvergentna sloena ili viestruko sloena sloboda. Ona
razumijeva dvije nezavisnosti, aktivnu tjelesnu i aktivnu drutvenu, spojene s
privlaivom proizvodnom industrijom.
Ona pretpostavlja jedinstvo privrenosti, pristanak svakog pojedinca, mukarca,
ene, djeteta, njihov strastveni savez za

115

bavljenje industrijom i uvanje uspostavljenog poretka. ovjekova je sudbina u

toj treoj vrsti slobode." (isto, str. 73)
Razumijevajui ovjeka kao bitno drutveno bie, ija je istina u drugom
ovjeku ne manje nego u njemu samome, Fourier moe rei:
"Sloboda je iluzorna ako nije opa. Potlaenost vlada ondje gdje je slobodan
zamah strasti ogranien na neznatnu manjinu, na osminu, kao u Civilizaciji koja toj
osmini miljenika ne prua ni etvrtinu strastvene slobode koju e uivati u
socijetarnom sistemu." (isto, str. 75)
Ako je cilj odgoja sloboda, i ako je sloboda u osnovi svakog istinskog odgoja,
onda je Fourier takvom odgoju bio daleko blie od onih naih "suvremenih" pedagoga
koji su generacije studenata indoktrinirali "moralnim odgojem".21
Iako je bio udak i uporan, ponekad i iskljuiv, Fourier je bio otvoren za druge i
drukije. A upravo na toj osnovi (i samo na njoj) mogu je istinski odgoj, jer ono to
ljude povezuje i omoguuje nisu samo slinosti nego i razlike. Stoga je Fourier duboko
u pravu kada kae:
"Nita nije pogrenije od tih iskljuivih metoda; slaganje naravi i druga slaganja
nastaju iz dvaju izvora: identinosti i razlika." (isto, str. 229)
Razvijajui te identinosti i razlike meu ljudima odgoj ih potvruje kao
drutvene individue. Kao osobe koje su to samo u istinskoj komunikaciji s drugima
kao drukijima.
Istinski je odgoj stoga mogu jedino kao stvaralatvo, u ijoj je osnovi
stvaralaka strast koja ga nosi. Uostalom, i moralisti su oduvijek nastupali strasno se
zalaui za svoje ideje. Njima je meutim nedostajalo Fourierove iskrenosti. Prema
drugima, ali prije svega prema sebi samima.

21

Vidi 38. Poli, M./1990, posebno poglavlja 3.2.2.

116

Odgoj za pluralizam i pluralizam u odgoju

to dakle rei na kraju ove rasprave o odgoju? Dakako, na kraju spisa, nadam se
ne i na kraju razmatranja o odgoju u koje sam itatelja elio uvui.
Prije svega, ovom raspravom nisam nita htio konano dokazati, pa ak ni ono
oko ega sam se zaista trudio i u to sam duboko uvjeren, tj. u to da su se svi pokuaji
odgojnog djelovanja na osnovi "konanih istina" pretvarali u suprotnost onoga u ime
ega su nastupali, jer su se "konane istine" uvijek iznova pokazivale neistinama. U
ime istine tako je nastupala neistina ili ak la, odnosno, u ime dobra - zlo, u ime
odgoja - njegova instrumentalizacija" u ime morala - zakonodavna samovolja, u ime
slobode - nesloboda, u ime budunosti - prolost itd. Ovoj se raspravi moe, naravno,
prigovoriti da je nedovoljno historijski sistematina (i taj prigovor stoji), ali bio bi to
opasan nedostatak tek da sam teio konanosti svojih zakljuaka. Ovako to moe biti
ak i poticajno. Kritiaru se ostavlja mogunost da moje teze lake podvrgne provjeri.
Da bi ih doveo u pitanje dovoljno je da nae iznimku koja se ne uklapa u pravilo koje
sam na razmatranim primjerima pokuao formulirati. S obzirom na fragmentarnost
kojom sam pristupio cjelini historije filozofije to moda i ne bi trebalo biti teko. No to
ipak treba uiniti. Treba se dakle upustiti u filozofiju odgoja istraujui dalje od onoga
to sam ja u ovoj raspravi ponudio, teei prema jednoj sustavnoj kritici odnosa
filozofije prema odgoju tijekom njene povijesti. Ovu se raspravu moe dakle shvatiti i
kao mogui uvod u filozofiju odgoja. Zapravo, to je ba ono, ini mi se ak prilino
neskromno, to bih htio da ona bude.
Suprotstavljajui odgoj i manipulaciju (moda ovaj potonji izraz i nije najbolji,
ali boljem se nisam uspio dosjetiti) elio sam staviti u pitanje bit odgoja i
problematizirati mogunost "odgoja za neslobodu", tj. odgoja koji bi negirao povijesnu
bit ovjeka. Tim suprotstavljanjem htio sam uiniti upitnom svaku namjeru da se
(druge) ljude privodi slobodi mimo njihovih odgojnih potreba i slobodoljubive volje.

117

Ako je, naime, u biti ovjeka i svijeta sloboda i ako ovjek i svijet povijesno
bivaju samo kritikim miljenjem i stvaralatvom koji jedini mogu iznijeti neto novo,
jer oni jesu ozbiljenje mogunosti novog i od postojeeg drukijeg, onda odgoj ili nije
bivanje ovjekom ili, ako jest (a mislim da jest), svako upletanje u ljudski razvitak
djeteta (ovjeka) nije opravdano zvati odgojem. Stoga sam, na primjerima koje sam
analizirao, pokuao pokazati kako se svaki pokuaj instrumentalizacije odgoja nuno
pretvara u neovjetvo, jer se njome (pa skrivala se makar iza kakvih god uzvienih
ciljeva) suava povijesno obzorje ovjeka (i svijeta) prijetei da se prolost nad njime
zatvori kao njegova jedina "budunost".
Iako samo fragmentarno, na primjerima, jer na itatelju je da to dalje promilja i
provjerava, pokuao sam ukazati na (inae ideoloki prekrivenu) bit i posljedice
"odgoja" kao izraza mesijanizma pojedinaca ili politikih partija koji ele ili imaju
prosvjetni monopol.22 Pri tome sam i sm vjerojatno poneto iskrivio ili za spoznaju
zakrio, ali ne zato to mi je to bila namjera, ve stoga to sam samo tako do drukijeg
uvida mogao dospjeti. Da bi ovjek vidio gdje stoji mora se pomaknuti, a to znai
neko novo mjesto od pogleda zakloniti. I upravo ta nuna ogranienost svakog
misaonog stanovita koje odreuje doseg i kvalitetu spoznaje upuuje, kao neto to
eli prevladati, kritiku svijest na misaoni pluralizam i komunikaciju s misaono
drukijim. to to znai glede odgoja?
Ako je odgoj, dakle, mogu samo kao sudjelovanje u slobodi (a mislim da je
tako i to sam ovom raspravom htio pokazati), onda se odgoj zbiva tamo i jedino se
tamo moe zbivati gdje se potuje i razvija osobnost onih koji u odgoju sudjeluju, tj.
koji meusobno odgojno djeluju. To upravo znai da je odgoj djelovanje utemeljeno u
potovanju drugog kao drukijeg, samosvojnog, autonomnog, slobodnog bia. To
nadalje znai da je odgoj u biti uvijek odgoj za pluralizam vrijednosti, pretpostavki,
vjerovanja, miljenja, odnosno naine ivota

22

Meutim iako se monopol na prosvjetu vie ne usuuje nazivati svojim pravim imenom, ak toliko da
mora posizati za lukavstvima, ta zamisao naalost nije zauvijek umrla. Jer ona ima dvostruko nasljee.
"Ve se desetljeima dvije struje nepotedno bore za monopol nad prosvjetom. Za jednu je od njih taj
monopol nain da se sauva postojei drutveni poredak. Za drugu je, naprotiv, monopol nain da
izgradi nov poredak." (26. Madelin, A./1991; str. 48)
Naalost posljedice prvog i drugog historijski su nam poznate.

118

koje ljudi razvijaju kao svoje i u kojima se oituje njihova osobnost. Ali kao
sudjelovanje u slobodi to potovanje mora biti uzajamno.
Odgajati dakle znai razvijati drugoga kao drukijega, koji dri do svoje
osobnosti, ali koji isto tako dri i do osobnosti drugih ljudi. I to ne samo zato to misli
da pravo na vlastitu osobnost mora platiti pravom drugima da budu drukiji, nego zato
to je svjestan da je osobnost u biti mogua tek s razliitou ljudi koji se u svojoj
razliitosti ipak meusobno uvaavaju i komuniciraju otvarajui kroz tu komunikaciju,
ba svojom posebnou, drugima nove mogunosti osobnog razvitka. Drugim
rijeima, odgoj se zbiva tamo i tada gdje se zbiva drugi i drukiji ovjek kojem je
drugi i drukiji ovjek najvea potreba, te sam biva ovjekom pomaui drugome da
to bude.
Odgoj je, dakle, stvaralatvo u traganju za ljudski drukije moguim, a ne rutina
kojom se jedno ljudski ve postojee opetuje da bi se umnoilo u mnogo istog. Stoga
je u biti odgoja to da je on pluralistiki kako u nakani tako i u nainu (za razliku od
manipulacije koja to ne mora biti). Drugim rijeima, odgoj se istinski, a ne tek
prividno, uvijek zbiva kao odgoj za pluralizam, ali i kao pluralizam u odgoju. Taj se
pluralizam, kao i istinski odgoj uostalom, od strane raznih drutvenih inilaca, moe
poticati ili suzbijati, ovisno o karakteru ukupnih drutvenih odnosa, pa ono to se u
jednom drutvu zbiva s odgojem najneposrednije ukazuje upravo na karakter tih
odnosa, odnosno na karakter vlasti u tom drutvu. Koliko je, naime, neka vlast
(ne)demokratska najprije se i najbolje prepoznaje po tome nastoji li (i koliko)
instrumentalizirati odgoj, dok se (ne)demokratinost samog drutva razabire u tome
koliko joj to i stvarno uspijeva.23
Pluralizam u odgoju zahtjev je dakle koji proizlazi iz sme biti odgoja i iz biti
demokracije na povijesno dosegnutoj razini. To znai da se ne samo pravo na
razliitost, nego i stvaranje konkretnih mogunosti razliitog djelovanja postavlja kao
odgojni zahtjev svakom drutvu koje sebe smatra demokratskim. To podrazumijeva ne
samo pravo i mogunost stvaralakog djelovanja pojedinca koji se bave odgojem,
nego i pravo i mogunost njihovog razliitog institucionalnog

23

Pojam demokracije valjalo bi, dakako, posebno raspraviti, no u ovoj prilici mogue je rei tek toliko
da danas demokracija podrazumijeva upravo pluralizam interesa, ivotnih opredjeljenja i politikih
opcija puanstva jedne drave, pri emu veina moe ne samo tolerirati nego i tititi interese manjine,
jer se veina okuplja ad hoc i stoga svatko moe u nekoj prilici pripadati manjini.

119

povezivanja, tj. pluralizam odgojnih ustanova, posebno kola.24 Drugim

rijeima, za odgojno je djelovanje potreban odgojni prostor u kojemu je odgojno
stvaralatvo mogue.25
U tom smislu od presudnog je znaaja postojanje alternativnih kola. To naravno
ne znai da su alternativne kole same po sebi bolje od onih drutveno etabliranih, ali
njihovim se postojanjem iri odgojni prostor u kojem sposobni odgajatelji mogu lake
stvaralaki djelovati. Za nadati se stoga da e i u nas pluralizam u kolstvu uskoro
postati stvarnost jer samo tako institucionalizirani odgoj moe postati temeljem s
kojeg se moe dosegnuti budunost.
Ovom raspravom koja je bila (ili je to bar trebala biti) kritika instrumentalizacije
odgoja i tenji uspostavljanja odgojnog monopola, pokuao sam to i pokazati. Moda
u tome i nisam uspio najbolje, ili moda ak nisam uspio uope, ali ako sam za
filozofiju odgoja uspio pobuditi iiji interes, onda je ova rasprava ipak ispunila svoju
svrhu. Uostalom, od odgovora koje u njoj nudim vrjednija su ipak pitanja.

24

Privatne kole same po sebi nisu rjeenje tog problema, ali svakako imaju znaajno mjesto u
njegovom rjeavanju. O tome vidi u 47. Geoffrey Walford: Privatne kole, Educa, Zagreb 1992.
25
Vidi o tome u 37. Milan Poli: "Inovativna kola kao povijesni zahtjev",. Is traivanja odgoja i
obrazovanja, Zagreb 1992.

120

Navedena djela
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.

Aristotel: Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1958.

Aristotel: O dui - Nagovor na filozofiju, Naprijed, Zagreb 1987.
Aristotel: Politika, Kultura, Beograd 1960.
Bazala, Albert: Povijest filozofije, tom I, Globus, Zagreb 1988.
Bonjak, Branko: Grka filozofija, Matica hrvatska, Zagreb 1978.
Bosanac, Milan: "Konkretna utopija Roberta Owena", u: Owen, Robert: Novi
pogledi na drutvo i ostali radovi, kolska knjiga, Zagreb 1980.
(Campanella) Kampanela, Tomazo: Grad Sunca, Kultura, Beograd 1964.
Despot, Branko: "Filosofia kao paideia", Metodiki ogledi, Zagreb, br. 2/1991.
str. 107-110.
uri, Milo N., "Predgovor" u 1. Aristotel: Nikomahova etika, Kultura,
Beograd 1960.
uri, Milo N., "Predgovor" u 3. Aristotel: Politika, Kultura, Beograd 1960.
uri, Milo N., "Predgovor" u 33. Platon: Ijon - Gozba - Fedar, Kultura,
Beograd 1970.
Fiamengo, Ante: Saint Simon i August Comte, Matica Hrvatska, Zagreb 1966.
Filipovi, Vladimir, urednik, Filozofijski rjenik, Matica hrvatska, Zagreb, 1965.
Filipovi, Vladimir: Filozofija renesanse, Matica hrvatska, Zagreb 1956.
Fourier, Charles: Civilizacija i novi socijetarni svijet, kolska knjiga, Zagreb
1980.
Hegel, Georg Vilhelm Fridrih: Istorija filozofije, tom II, Kultura, Beograd 1964.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb 1980.

121

18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.

Joka, Mile: "Fourier - na suvremenik", u: Fourier, Charles: Civilizacija i novi

socijetarni svijet, kolska knjiga, Zagreb 1980.
Joka, Mile: Pretee naunog socijalizma, kolska knjiga, Zagreb 1978.
Kangrga, Milan: Etiki problem u djelu Karla Marxa, Nolit, Beograd 1980.
Kangrga, Milan: Etika i sloboda, Naprijed, Zagreb 1966.
Kangrga, Milan: Etika ili revolucija, Nolit, Beograd 1983.
Klai, Bratoljub: Rjenik stranih rijei, Matica hrvatska, Zagreb 1983.
Lafargue, Paul: "Tomazo Kampanela", u 7. (Campanella) Kampanela, Tomazo:
Grad Sunca, Kultura, Beograd 1964.
Le dictionnaire du franais, Hachett 1989.
Madelin, Alain: Osloboditi kolu, Educa, Zagreb 1992.
Marinkovi, Josip: Metodika nastave filozofije, kolska knjiga, Zagreb 1983.
Marrou, Henri-Irn: Histoire de l'ducatio dans l'antiquit, Editions du Seuil,
Paris 1965.
Morus, Tomas: Utopija, Kultura, Beograd 1964.
Owen, Robert: Novi pogledi na drutvo i ostali radovi, kolska knjiga, Zagreb
1980.
Petras, Marijan: u: Filozofijski rjenik, urednik Vladimir Filipovi, Matica
hrvatska, Zagreb, 1965.
Platon: Drava, Kultura, Beograd 1966.
Platon: Ijon - Gozba - Fedar, Kultura, Beograd 1970.
Platon: Protagora - Sofist, Naprijed, Zagreb 1975.
Platon: Zakoni, BIGZ, Beograd 1990.
Poli, Milan: "kola po mjeri djeteta i(li) drutva" saopenje na znanstvenom
skupu "Reforma osnovne kole: unutarnja reforma i inovacije u osnovnom
obrazovanju", Institut za pedagogijska istraivanja, Pedagogijske znanosti
filozofskog fakulteta Sveuilita u Zagrebu, Zagreb 6. i 7. veljae 1991.
Objavljeno u kolskim novinama, Zagreb, br. 10/1991, str. 3.

122

37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.

Poli, Milan: "Inovativna kola kao povijesni zahtjev", Istraivanja odgoja i

obrazovanja, Zagreb, vol. 9 (1992), str. 19-30.
Poli, Milan: E(ro)tika i sloboda, Hrvatsko filozofsko drutvo, biblioteka
"Filozofska istraivanja", Zagreb 1990.
Potkonjak, Nikola - imlea, Petar, urednici: Pedagoka enciklopedija, Zavod za
udbenike i nastavna sredstva, Beograd 1989.
Saint-Simon, Claude-Henri de: Izbor iz djela, kolska knjiga, Zagreb 1979.
Schrer, Rne: Charles Fourier ou la contestation globale. Editions Seghers, Paris
1970.
Skok, Petar: Etimologijski rjenik hrvatskoga ili srpskoga jezika, JAZU, Zagreb
1971.
imlea, Pero, urednik: Pedagogija, Pedagoko-knjievni zbor, Zagreb 1973.
Vuji, Vladimir, u: Pedagoka enciklopedija, urednici Nikola Potkonjak - Petar
imlea: Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd 1989.
Vukasovi, Ante: "Protiv osporavanja predmeta i digniteta pedagogijske
znanosti", Pedagoki rad, Zagreb, br. 7-8/1984, str. 341-352.
Vukasovi, Ante: Moralni odgoj, Liber, Zagreb 1974.
Walford, Geoffrey: Privatne kole, Educa, Zagreb 1992.
Windelband, Wilhelm: Povijest filozofije, tom I, Naprijed, Zagreb 1988.
Zaninovi, Mate: Opa povijest pedagogije, kolska knjiga, Zagreb 1988.
epi, Milan, Latinsko-hrvatski rjenik, kolska knjiga, Zagreb 1961.

123

124

Biljeka o tekstovima
"O pojmu odgoja". Objavljeno u kolskim novinama, br. 35 od 30. listopada
1990.
"Filozofija i odgoj". Objavljeno u kolskim novinama br. 39 od 27. studenoga
1990.
"Sokrat - potvrda slobode i odgovornosti, ali i opasnost od dogmatizma".
Objavljeno u kolskim novinama br. 41 od 11. prosinca 1990.
"Platon - od odgoja k potpunoj manipulaciji". Objavljeno u kolskim novinama,
br. 42 od 18. prosinca 1990. i br. 1-2 od 1. sijenja 1991.
"Aristotel - odgoj izmeu teorije i prakse". Objavljeno u kolskim novinama, br.
3 od 8. sijenja 1991. i br. 4 od 15. sijenja 1991.

125

Kazalo imena
Abel 81
Aristotel 53, 55-66, 68, 96, 121,
125
Bazala, A. 24, 26, 31-34, 36
Bonjak, B. 27, 31, 38, 53, 55,
121
Bosanac, M. 87, 121
Campanelle, T. 73-77, 83, 121
Despot, B. 9, 121
Detno, E. 80
Dionisije 55
uri, M.N. 44, 57, 58, 121
Fiamengo, A. 89, 121
Filipovi, V. 68, 69, 75, 121
Fourier, Ch. 101-113, 115, 116,
121
Hegel, G.W.F. 23, 25, 27, 28,
31-35, 38, 42, 43, 55, 109,
110, 121
Hipokrat 26
Homer 48
Joka, M. 101, 102, 106, 122

Marinkovi, J. 9, 122
Marrou, H.I. 24, 55, 122
Marx, K. 51
Morus, T. 67-69, 71-73, 75, 122
Owen, R. 87-100, 121
Periklo 23
Petras, M. 17,122
Platon 24, 26, 41-51, 53-55, 57,
58, 60, 67, 68, 72, 73, 75,
122, 125
Poli, M. 14, 59b, 93b, 104b,
116b, 120b, 122, 123
Potkonjak, N. 123Protagora 24,
26, 27-29, 34
SaintSimon, C.H. 79-86, 123
Sal, F. de 77
Schrer, R. 107b, 123
Skok, P. 15b, 123
Sokrat 31-42, 46, 53, 54, 57, 64,
125
imlea, P. 10b, 123
Thornton 98
Vuji, V. 17, 123
Vukasovi, A. 9, 123
Vuk-Pavlovi, P. 7,8

Kajin 81
Kangrga, M. 37, 60b, 62, 63, 66,
96, 122
Klai; B. 15b, 122

Walford, G. 120, 123

Windelband, W. 24, 32, 35, 50,
51, 123

Lafargue, P. 77, 122

Zaninovi, M. 67b, 79, 123

Madelin, A. 118, 122

epi, M. 15b, 123

126

Zato put, kojim hoe da ide ovjek kao lice, ne moe da se prevali bez
ljubavi; jer bez ljubavi prema duhovnome bitku, u kojemu se usidruju vrednote, nema
uzvisivanja opstanka, bez ljubavi prema duevnome bivanju, kojemu se obraa zov
idealnih prohtjeva, nema oplemenjivanja bia, a bez ljubavi napokon k licima, prema
kojima i u svezi s kojima lice tek i moe da nae i odredi sebe, nema ispunjenja
ivota.

127