'Documents - Tips - Eugen Fink Osnovni Fenomeni Ljudskog Postojanja PDF

BIBLIOTEKA
SAZVEA
87
UREDNIK
MILO STAMBOLIC
CRTE NA KORICAMA: D U A N RISTIC RECENZIJA: ALEKSA B U H A TEHNIKI U R E D N I K : BOGDAN CURCIN KO

REKTOR: OLGA TRIFUNOVIC IZDAVA: NOLIT, BEOGRAD,
TERAZIJE 27 T A M P A : BIGZ, BEOGRAD, VOJVODE MIi
S l C A 17 TAMPANO U 5.000 PRIMERAKA
EUGEN FINK
OSNOVNI
FENOMENI
LJUDSKOG
POSTOJANJA
NOLIT BEOGRAD
1984
Naslov originala:
EUGEN FINK
GRUNDPHNOMENE DES MENSCHLICHEN DASEINS
Verlag Karl Alber GmbH Freiburg/Mnchen 1979
PREVOD
ALEKSA BUHA
OSNOVNI FENOMENI
LJUDSKOG POSTOJANJA
I. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE

I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE
Predavanje sa naslovom Osnovni fenomeni ljud

skog postojanja ne moe unapred raunati na ra
zumljivost koja je inae data kad je re o pozitivno
naunim predavanjima. Svako ko doe na visoku
kolu ima ve nekakav opti pregled raznovrsnosti
nauka, povezanosti struka i disciplina. ini se da
je celokupna zbilja izdeljena na ureen sistematian
nain u mnotvo vidova koji jedan drugog dopunjuju,
utemeljuju i nadvisuju. Izgleda da sistemu stvari
odgovara sistem ljudskog znanja. Svako pitanje,
svaki problem, svaki pravac istraivanja ima oito
u tome svoje sopstveno mesto. Izvesno, zna se da
se nipoto lako ne moe doi do jasnog i zadovolja
vajueg pojma o tom pretpostavljenom sistematskom
celokupnom poretku stvari, da on ak do sada uopjte
nije jo dostignut; ali ljudi ive u uverenju da su
nauke, uprkos svoj specijalizaciji i neizbenoj podeli
rada, na putu da razumeju celokupni plan njihovog
unutarnjeg sklopa i da e ga podii do izriite
svesti oveka. Moe, dakle, eksplicitni pojam tog
jedinstva jo predstojati, a da se ipak kreemo u
njegovom pretpoznavanju, koje je oito dovoljno
za uspeno voenje strunog studija. Izvesna orijen
tacija predodreena je ve kroz institucionalnu formu
modernog naunog pogona, recimo ralanjivanjem
univerziteta na pet fakulteta. Poznata je razlika iz
meu prirodnih i duhovnih nauka, zna se ime ise
1. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE

I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE
Predavanje sa naslovom Osnovni fenomeni ljud

skog postojanja ne moe unapred raunati na ra
zumljivost koja je inae data kad je re o pozitivno
naunim predavanjima. Svako ko doe na visoku
kolu ima ve nekakav opti pregled raznovrsnosti
nauka, povezanosti struka i disciplina. ini se da
je celokupna zbilja izdeljena na ureen sistematian
nain u mnotvo vidova koji jedan drugog dopunjuju,
utemeljuju i nadvisuju. Izgleda da sistemu stvari
odgovara sistem ljudskog znanja. Svako pitanje,
svaki problem, svaki pravac istraivanja ima oito
u tome svoje sopstveno mesto. Izvesno, zna se da
se nipoto lako ne moe doi do jasnog i zadovolja
vajueg pojma o tom pretpostavljenom sistematskom
celokupnom poretku stvari, da on ak do sada uopjte
nije jo dostignut; ali ljudi ive u uverenju da su
nauke, uprkos svoj specijalizaciji i neizbenoj podeli
rada, na putu da razumeju celokupni plan njihovog
unutarnjeg sklopa i a e ga podii do izriite
svesti oveka. Moe, dakle, eksplicitni pojam tog
jedinstva jo predstojati, a da se ipak kreemo u
njegovom pretpoznavanju, koje je oito dovoljno
za uspeno voenje strunog studija. Izvesna orijen
tacija predodreena je ve kroz institucionalnu formu
modernog naunog pogona, recimo ralanjivanjem
univerziteta na pet fakulteta. Poznata je razlika iz
meu prirodnih i duhovnih nauka, zna se ime ise
EUGEN FINK
OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A
bave pravna nauka, medicina i teologija. Predavanja

iz ovih podruja mogu, prema tome, da pretpostave
jedno predrazumevanje; njihovi su naslovi tematski
razumljivi.
Sa filozofijom stvar stoji drugaije. Najpre se
ima privid da je i ona neto slino nauci, moda
ak osnovna nauka ili nauka o optem, o principima
i tome slino. Isto tako-, njoj se rado pripisuje
samosvojna tematika. Kae se da je ona pitanje o
bivstvu, o istini, o svetu. Ali, je li neto tako
poput bivstva, istine, sveta predmetno po
druje pored ili ponad predmetnih podruja pozitiv
nih nauka? Nemaju li i sve nauke posla sa bivstvujuim i ne ive li tako u jednom, na odreen nain,
ureenom razumevanju bivstva? Zar sve nauke ne
donose svoje iskaze, sudove uz polaganje prava
na istinu? ar sva predmetna polja naunog istra
ivanja nisu skupljena i sjedinjena u univerzumu?
U svakoj posebnoj nauci satreperi trostruki odnos
prema bivstvu, istini i svetu, mada najee neizriito i skriveno. Stoga bi se stvarno mogao nai
pristup filozofiji polazei od bilo koje posebne na
uke. Ali filozofija se ne iscrpljuje u tome da bude
materinska osnova posebnih nauka, da ih zasnuje
ontoloki, kao teorija istine, i kosmoloki. I ma
koliko bio znaajan problem odnosa filozofije i nauke,
ipak je ivotna funkcija filozofije u celini ljudskog
postojanja iskonskija. Filozofija je takoe mogua
i potrebna i u formi ljudskog ivota, koji svojim
osnovnim odnosom prema zbilji nije jo odreen
naukom. Filozofirati moe i doba nairoko jo mitski
odreeno. Filozofija u maglovitom i tekuem smislu
reci dogaa se svuda tamo gde ovek razmilja
o sebi, gde stoji preneraen pred nepojmljivou
svoga ovde-postojanja, gde iz njegova obespokojenog, trepereeg srca izranjaju pitanja o smislu
ivota. Tako se filozofija bilo kad susretne s gotovo
svakim ovekom kao uas koji nas naglo prostreli,
kao prividno bezrazlona alost i seta, kao zebnjom
proeto pitanje, kao tamna senka na naem i
votnom pejzau. Kad bilo, ona e jednom otak-
nuti svakog, ona ima mnoga oblija i maske, po

znate i neobine, i ona za svakog ima poseban glas,
kojim ga zaziva.
Svakako, (kod veine ljudi susret sa filozofijom
ima samo nepostojan karakter; to je tako rei iz
bijanje svetlca, sev jedne prikrivene i veinom
potisnute osnovne mogunosti nae egzistencije. Ko
vitlac poslova, interesa i strasti, svakodnevne splet
ke, brige, nevolje, radosti i zadovoljstva uzimaju nas
pod svoje i ne ostavljaju prostora za ozbiljno osveivanje koje prodire u dubinu, koje se upravlja
na osnov. Ali, poto je filozofiranje jedna bitna mo
gunost oveka, Ova je svakom oveku poznaita iz
nutra, makar samo kao nejasna slutnja. Niko ne
treba da bude tako rei spolja naveden na filozo
firanje, recimo kao to u posebnim naukama bi
vamo navedeni, kada se ukae prilika, na potpuno
nam nepoznate predmete. Filozofija je ve u nama,
makar to ona najvema drema. Ali ona se moe
probuditi. To odreuje osobenost svakog filozofskog
pouavanja: ono je primarno uvek buenje ne
prenoenje postavki i sadraja znanja, rezultata
istraivanja, metoda istraivanja i tehnika, ono je
blizak ljudski razgovor, zajedniko pitanje, promi
ljanje i tumaenje, ono ima svoju istinsku zbilju
u komunikaciji. Platon je zato znao da bi njegove
misli ostale nebitne kad ih ne bi mogao utisnuti
trajnije nego u tu, trajnije nego u spise
u blistave mladie Atine ili bolje: kad ne bi
mogao probuditi iste misli u njihovim duama.
To to je filozofija iznutra poznata oveku kao
oveku, ini dublji razlog onog zahteva svih ljudi
da mogu biti sagovornici u isjtvarima filozofije. Uza
ludno i prazno posvajanje prisutno je samo ako
ovek veruje da o mislima mislioca moe imati
kompetentan sud, a da se sam ne upusti u miljenje
i ne preuzme na sebe rad pojma. U tom sluaju
vai Hegelova poruga: . . . Nasuprot tome, ini se
da u pogledu filozofije sada vlada predrasuda da,
mada svako ima oi i prste, i ako dobije 'kou i
alat nije zato u stanju da pravi cipele da svako
10
11
12
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
EUGEN FINK
ipak zna da filozofira i da sudi o filozofiji, jer

za to poseduje merilo na svom prirodnom umu,
kao da merilo za cipelu ne ibi isto tako posedovao
na svome stopalu .. . 1
Sigurno je da u pravo filozofiranje spadaju
tako rei kao priruni alat jedno zadovoljavajue istorijsko poznavanje velikih mislilaca, otrina razuma,
mo suenja, spekulativna mata, kritika budnost
i mnogi drugi darovi, ali najvanija je obuzetost
koja nam se deava kao sudbina obuzetost kroz
jedno ponorno uenje. To uenje je najbolji deo
oveka. Ono se bezazleno deava u nepatvorenom
detinjstvu, kad nam se svet otvara u sjaju pra
skozorja i zasvetlucaju sve jednostavne, neupadljive
stvari. Ali uskoro pada praina navike, stvari postaju
svakodnevne, isuvie poznate, postaju samorazum
ljive. Okolni svet gubi svoje boje, sve tone sivo u si
vom u obino, poznato: stvari, ljudi, ivotne prilike.
ivot postaje poznato dranje, rutina, ovek se kree
po vrstom koloseku, u unapred poznatom, drutveno
ureenom svetu kulture, tima svoj poziv, svoju soci
jalnu ulogu, isvoje utvrene interese ijtd. Sve to
nije kazano sa prezirivim podtonom. Struktura ure
enog, u vrste odnose ukruenog ivota i sama je
duboko nuna struktura ije pravo treba pojmiti
i izloiti. Ali filozofija stoji naspram ove tendencije
ivota ka sigurnosti i postojanosti ljudskih ivotnih
odnosa u dubokoj proitivrenosti sa velikim napo
nom. Ona je u izvesnom smislu ruilaka, ona ras
tvara prirodno izrasle osnove, napada uobiajenost,
dovodi u putanje najasnije predaje. Ako se govori
da su najstariji poreci bili dati ljudskom rodu mud
w
rou bogova, i ako na obiajnosnim formama i
vota lei mitski tabu, jedno sakralno posveenje,
to se filozofija u svojoj beskonanoj radoznalosti
ipak pred tim ne zaustavlja. Ona ne priznaje ni
kakvu neprekoraivu granicu, jer nju tera nemir
pojma i njena strast je istinski beskonana. Nie
(Nietzsche), koji je, pre svega, hteo da bude zagovor1
G. W. F. H e g e l :
Hamburg U952, 54.
Phnomenologie
des
Geistes
(Hoffmeister),
13
nik ivota, spoznao je, polazei upravo iz optike

ivota, opasni, dvoznani i strahotni karakter milje
nja; njegova demonska sila njemu se personificirala
u linosti Sokrata koga je Atina kako smatra
Nie po pravu naivnog, nepatvorenog ivota osu
dila na smrt kao kvarioca raspoloenja. Moda smo
isuvie dugo zatoenici jedne kulturne tradicije koja
je, dolazei posle Grka, pridavala miljenju gotovo
boanske poasti, njegovala kult miljenja i filozofije,
koji je konano pomraio smeli karakter ove demon
ske strasti i izopaio ga u jednu vrstu samorazumljivosti. Mo, koja treba da uzdrma ono samo
razumljivo, postala je na kraju sama samora
zumljiva.
O filozofiji znamo, zahvaljujui istoriji kulture,
mnoge i raznovrsne stvari, poznajemo biografije ve
likih filozofa, psiholoku pozadinu njihovih sistema,
poznajemo tekstove i izdanja, komentare itd. Ali
takvo vie ili manje ueno poznavanje spoljne
vrste nikad ne moe da nadomesti stvarno iskustvo
filozofije. Provala filozofije u na ivot dogaa se
kao preobraaj samorazumljivog u upitno, (takoe
u sluaju stvari koje prividno nita ne govore. Sokrat
je svoja prodorna pitanja esto postavljao upravo
prilikom najsvakodnevnijih poslova zanatlija, prihvatao je otrcane modele da bi prodro do najveih
problema. Zato je pogreno kad se smatra da se fi
lozofiji moraju pridodati posebni predmeti, recimo
najvii predmeti: bog, sloboda, besmrtnost itd. Nije
odluujue to |ta filozofija saznaje i preduzima, nego
kako saznaje i preduzima. Jer, imenovanjem neke
teme ovde se dobiva samo imalo ili gotovo nita.
Kad se u pozitivnim naukama navede neka odreena
tema time ve imamo viziju ogranienog istraivakog
rada; znamo iz poznavanja susednih prilika u po
sebnim naukama koji aspekti treba ovde da budu
dosegnuti. Podruja stvari su podeljena izmeu nauka
u jednom razumnom poretku koji se moe uvideti.
Izvesno, povremeno dolazi do presecanja, do sporova
o kompetencijama, ali u celini nauke su se ipak
zajedniki rasporedile i deluju saraujui zajedno.
EUGEN F I N K
Svaki obrazovan ovek razume toliko naunu ter

minologiju da neku odreenu temu moe dodati od
reenoj nauci. On zna gde spadaju psiholoka is
traivanja, a gde filoloka i pravnoistorijska. Ali
filozofska tema ne moe se bez daljeg prepoznati
iz njenog imenovanja. Dodue, prethodno smo rekli
da filozofija kao jedna osnovna mogunost ljudske
egzistencije ve prebiva u svakom oveku, da se u
svakom moe probuditi i pobuditi da svako u
svojoj nutrini nasluuje filozofiranje. Ali to ne
ukljuuje da svako pri imenovanju neke teme moe
smesta odluiti da li ona jeste ili nije filozofski
beznaajna. Titularne teme filozofije svima su nam
najpre poznate upravo u atmosferi obine i svako
dnevne samorazumljivosti a nije nam poznato kako
tp samorazumljivo postaje neto iznenaujue, ud
novato, zagonetno i upitno.
Osnovni fenomeni ljudskog postojanja, ta
kazuje jedan takav naslov? Oevidno je ljudsko
postojanje neto to nam je poznato. Mi sami smo
ono, mi ivimo to postojanje; ono je na vlastiti
ivot koji provodimo u raznovrsnim modusima. Mi
ga doivljavamo u vedrom proricanju sati, u radosti
i uznesenosti, ali takoe u danima i noima koji se,
prepuni tuge, jedva vuku, u danima i noima
brige, jada; doivljavamo ga kao udo i opijenost
u detinjstvu i mladosti, kao teak zadatak i teret
na vrhuncu ivota i u starosti; mi ga unosimo u za
jednicu sa blinjima i, isto tako, u krajnjem neprevladivom odeljivanju i usamljivanju; mi sebe oseamo u naoj slobodi kao- uobliavaoce, kao planere i
tvorce naeg stila ivota, a istodobno znamo o tamnoj
moi elementarnih prirodnih sila u nama, kojom se
ne moe upravljati. Ljudsko postojanje nije strani
predmet kome se moramo pribliiti da bismo ga upo
znali. Ne postoji nita to bi nam bilo blie. Svaki
ovek moe ovde da bude sagovornik, i na to ima
neotuivo pravo. Ljudsko postojanje je stvar svakog
oveka, svako moe o tome kazati svoju re; niko
nije osuen na nemu ulogu. A re svakog pojedinca
o ljudskom postojanju i sama spada u postojanje.
Ono nije nikad nekakva stvar koja postoji tako rei

za sebe, koja jeste to- to jeste, svejedno' lta ljudi b
njoj govore i sebi predstavljaju. Samointerpretacija
spada na bitan nain u postojanje. Svaki iskaz nekog
ljudstva, naroda, rase, ak pojedinca su-deluje u tkivu
naeg ivota, ima za sve ljude znaenje, nudi svima
priimer mogueg tumaenja smisla. Samoizlaganje po
stojanja ne moe se odvojiti od postojanja.
Sto se stroe drimo ovog momenta, to nam
izgleda manje mogu pokuaj da se uini valjan is
kaz o ljudskom postojanju. Jer, itakO' e se rei, po
stoje bezbrojna nepregledna samotumaenja. Sva
ka kulturna epoha ima svoje tumaenje smisla, svako
stolee svoje samosvojno* oseanje ivota i iskustvo
ivota; svaki narod vidi opet drugaije ljudski ivot,
svaki kulturni krug ima isvoje hvatanje, i unutar
kultura imamo mnoifcvo razliitih, jednu drugoj esto
otro protivrenih interpretacija ljudskog ivota koje
potiu od religije, mita, od umetnika, od naunika, od
ljudi ina; drugaije na ivot gleda veliki ovek,
a drugaije mali i kukavan; drugaije ratnik, dru
gaije bakalin i trgovac, drugaije pop, drugaije slo
bodan ovek, drugaije rob; drugaije mukarac i
drugaije ena. Pa je li sada legitiman zadatak jed
nog bitnog uvida u ljudsko jpostojanje: a skupi
sva razliita gledita, da ih koordinira, da tako rei
pokupi ivotne perspektive koje su razasute u duga
kom vreme-prostoru listorije i po celoj zemaljskoj
lopti kao ogroman mozaik?
I ne apstrahujui od toga da zaelo niko ne ras
polae tim svuda rasprostrtim istorijskim i etnolo
kim materijalom da bi se okuao na takvom sinopsisu
ne ni team istraivaa, treba rei da bi ise
time mak> dobilo. Jer, sinopsiki pregled ne bi narav
no mogao jednostavno dopustiti da postoje jedna
pored druge protivrenosti izmeu tumaenja ivota
razliitih vekova, razliitih rasa i klasa itd, on bi i
sam morao da o< tome zauzme stanovite, to znai:
morao bi da iz vienja odreene optike ponovo in
terpretira druge naine gledanja. Ali, posedujemo li
apsolutno stanovisite*, polazei od koga bismo mogli
14
^5
EUGEN FINK
druga tumaenja ivota svesti na njihovo relativno

ogranieno pravo? Videti religiju samo u optici nau
ke isto je tako pogreno koliko i nauku u optici re
ligije.
Potom, javlja se jedna dalja tekoa. Kako se
uopte treba razuimeti i pojmovno shvatiti stanje
stvari: da se jedno ljudsko postojanje tako raznovrsno
lomi samo u sebi da doputa tako mnoge i raznovrsne
perspektive i samointerpretacije? Je li to isto ono
stanje stvari kao kad opti karakter pripada razli
itim vrstama i raznim primerciima? Recimo kao to
bivstvo drveta pripada svom drveu, hrastovima,
bukvama, jelama? Da li ljudsko bivstvo tako ana
logno pripada sivim vrstama ljudi, narodima i Far
sama, i konano najposle individuama? Odnose li se
individue prema bivstvu oveka kao jedna egzemplar
na pojedinana stvar prema rodu? Ili ovde zakazuje
svaka uobiajena logika sa tekuom predstavom o
podvoenju egzemplarne individue pod vrste i ro
dove? U svakom sluaju, nee se moi uveriti nijedan
ivi ovek da on samo parcijalno uestvuje u bivstvu
oveka. Kad su Grci sebe drali za istinske i prave
ljude i na varvare gledali sa visine, to nije bio izraz
praznog posvajanja, nego izraz unutarnje izvesnosti
to su imali iskustvo celog i punog postojanja. A
slino vai o> svim izabranim narodima. To da- se
ljudsko postojanje svagda doivljava u mojoj per
spektivi, svagda prima u mojoj interpretaciji a
pri tom je to ipak samo postojanje u svome totalitetu,
jeste paradoks koji pokazuje svoje nesvakidanje poj
movne tekoe, ali uprkos tome nita manje ima
svoj realitet koji ise moe doiveti.
>
Bilo je, s vremena ina vreme, pokuaja da se
ovde etablira jedna posebna logika koja se nasla
nja na okazionalne iskaze. Mi, meutim, mislimo
da to nije dovoljno da ovde, naprotiv, moraju biti
upotrebljena pojmovna sredstva Hegelove dijalek
tike.
Ljudsko postojanje to smo mi sami, rekosmo;
nije to tema inaspram koje stojimo. Mi stojimo u
postojanju. Ono je neto najpoznatije od Svega pozna-
tog. Ali kao to poznato, ne pojavljuje se pored drugog

poznatog; u situaciji postojanja imamo uopte samo
poznato i nepoznato. Da nam stvari, kamenje, biljke,
ivotinje i tsl. mogu biti poznate ili nepoznate, ve
pretpostavlja nae prisustvo u postojanju. Ljudsko
postojanje za nas je mesto svakog razumavanja i nerazumevanja, mesto svakog poimanja i mesto svih
zagonetki. I zbog toga samo postojanje nije za nas
nikad poznato ili nepoznato, prisno ili strano u istom
smislu kao stvari. Poseban nain naeg egzistiranja
ini prisnost sa stvarima; ali to ne mora znaiti da
smo pri tome sami na isti nain prisni sa naim
postojanjem, medijem prisnosti sa stvarima. Kako
postojanje eventualno samo sebe razumeva ili kako
ono samo sebi postaje zagonetka, problem, nikad nije
jednako s nainima kako nam se u naem postojanju
stvari pojavljuju kao pojmljive ili nepojmljive. Prainjenica da svako poznaje ivot, da se na svoj na
in u njemu osea kao kod kue, povlai sa sobom da
naslov Osnovni fenomeni ljudskog postojanja sva
kome najpre izgleda razumljiv. Ne postoji niko ko
bi bio iskljuen iz poznavanja postojanja, tavie,
ko ne bi kroz svoje tumaenje ivota sudelovao u
supstanciji postojanja. Ali upravo to prethodno poz
navanje ivota i prisnost ivota ne ukljuuje da ve
svako imenovani naslov iskuava kao problem. Rije
ljudsko postojanje imenuje neto poznato, imenuje
prapoznato koje je pretpostavka za svaku poznatost
stvari. Ali nije imenovano nuno preobraavanje,
metamorfoza nae egzistencije koja otpoinje i po
kree se filozofskim pitanjem o nama samim.
Moglo bi se moda pokuati da se umakne zbunjujuim povratnim odnosima, praktikujui optiku
nauka i u ovom pitanju oveka o samom sebi. Ipak
se ne moe sporiti da se itav, dugaak niz nauka
izriito odnosi na oveka; ne moe se porei da je
ovek takoe nauna, to znai posebno-nauna .tema,
objekt istraivanja. A da je istodobno i subjekt is
traivanja, kodi objektivnosti njegovih tvrdnji. Lekar koji leci lekara ne postupa prema njemu kao
lekaru, nego kao prema bolesniku kako Aristotel
16
17
18
EUGEN FINK
objanjava. Covek ima telo, telo je organizam, ivo

bie; svako ivo bie ima svoju kvarnu telesnost.
Kao tvarna masa nae telo je podvrgnuto zakonima
mehanike, tee i uopte zakonima anorganskog. Kao
telo bez due, recimo kao le, ono tone, kako se ini,
nazad u anorgansko prirode. Kao takva prirodna
tvar ovek je, pored ostalog, predmet fizikalnih posmatranja. Kao ivi organizam on je predmet bio
logije, kao duevno ivo bie objekt psiholokog
istraivanja, kao duhovna, istorijska linost on biva
predmetom raznih duhovnih nauka: antropologije,
etimologije, sociologije, kulturne geografije, istorije
itd. Ne moe se porei da se iz svih tih aspekata
dobijaju vredna obavetenja o oveku, da nauke ima
ju vanu re u traenju jednog pravog samoosveivanja oveka o samom sebi. Ali pozitivne nauke nisu
u stanju da obuhvate oveka u njegovoj celini i tota
litetu; one ga isto tako ine jednim objektivno pri
sutnim nalazom i preskau pri tome situaciju ljud
skog postojanja kao bivstva-kod-prirunih-stvari.
Drugim recima, pogled na stvari, koji sa svoje strane
ve pretpostavlja situaciju postojan ja-koje-razumeva-stvari, biva ovde tako rei vraen natrag na ljud
sko postojanje. Optika uslovljenog pripisuje se uslovljavajuem i krivotvori ga u njegovoj iskonskoj
biti.
Za na pokuaj da damo postavku o filozofskom
tumaenju ljudskog ivota odluno je odbijanje samo
razumljivog, izdvajanje iz samopoznatosti u kojoj
sebe najpre zatiemo. Ah to ne znai brisanje te
poznatosti, nego njeno preinaenje u problem. Filo
zofija, kae se odavno, nema posla samo sa fakti
kim, ne sa injenicama, ne sa arenom, mnogo
strukom i zamrenom puninom pojava ona se tie
pre svega biti. Da li filozofsko pitanje o oveku na
staje ve onda kad beskrajni materijal pozitivnih na
uka ispitujemo i objanjavamo s obzirom na to koje
se opte, invarijantne strukture odravaju u meni
vremena i ljudstava? Ni u kom sluaju. Tim putem
bismo doli najvema do vrlo neobavezujuih i praz
nih tipologija, do apstraktnih shema ali ne do
pravih uvida u bit. Bit nije toliko ono opte pojave,

koliko je temelj pojave, iskon mnogostrukog. Uz to,
upotreba termina bit postaje opasna i sumnjiva ako
se pri tome misli na apstrahovanje od existentiae,
na uzdravanje od utvrivanja stvarnosti. Bit ljud
skog postojanja nije nikad shvatljiva ako se pri
tome htelo da apstrahuje od stvarnosti. Stvarnost
naeg postojanja je pretpostavka svih naih razliko
vanja izmeu biti i injenice. Mi ne moemo speku
lirati o sebi samima, lebdei slobodno u bezvazdunom prostoru; mi sami moramo biti ti koji spekuli
raju, i ta pretpostavka bivstva ne moe se ukinuti.
Kod stvari koje nisu imi sami, moemo provesti
misaoni eksperiment razdvajanja essentiae i exi
stentiae, moemo razlikovati Sta-bivstva i Da^bivstva. Ali to na emu je od davnina poivao tzv. onto*loki dokaz boga, naime u neraskidivoj spojenosti
postojanja i biti u najviem bivstvujuem, upravo
to vredi i na jedan neobian nain za oveka, koji,
meutim, ne biva uzdignut u nuno bie. Kad, dakle,
pitamo o bitnim strukturama oveka, nas ne vodi
pritom ni usmerenost pogleda na sopstvo koje se
odrava u svakoj istorijskoj meni, ni takozvano
zrenje biti, koje apsibrahuje od faktikog. Naprotiv,
moramo pokuati da sve iskaze o osnovnim fenome
nima nae egzistencije osvedoimo u tumaenju
naeg dananjeg postojanja.
Najjaa smetnja koja se protivstavlja jednom
takvom poduhvatu jeste vladavina tumaenja i
vota, interpretacija postojanja, u kojima sebe najpre
zatiemo. Niko ne stoji spram ivota nag, niko nema
prva, iskonska iskustva; svalio ve raste u smislenom
prostoru jednog obiaja koji nas pouava kako stoji
stvar sa ivotom, ta je zadatak oveka, ta je veliko
i sveto, plemenito i dobro, kome mora da tei, a ta
je prosto, zloesto i nisko, koje treba izbegavati. Javni
moral regulie meusobne odnose ljudi; on je pro
izvod jednog dugog istorijskog razvoja u koji su
se ulili antiki, hrianski i humanistiki motivi.
Verska uenja mitske vrste odreuju drutvenu svest
i javljaju se uporedo sa naunim dranjima esto u
2
20
EUGEN
FINK
jednom i istom ljudstvu. Moaralno-religiozna tradicija

razvija svoju najveu mo u institucijama koje utiiskuju peat izgradnji drutva: u porodici, crkvi,
dravi. Svaka institucija ima svoje tumaenje smisla,
svoju sliku oveka, deluje kao unapreujua, oblikujua mo, utiskuje peat i odreuje takode drut
veno bivstvo oveka obrazovanjem svesti. Pojedinac
obino i ne vidi postojanje tako kako ga prvobitno
doivljava, on gleda oima institucija, oima vladajuih sila koje upravljaju ovekom, staraju se o nje
mu, krote ga i vode prema svojim ciljevima. Moda
nita nije tee nego doista biti pojedinac i vlastitim
oima gledati nepatvoreno na ivot. Institucije koje
se izdaju kao tvorevine objektivnog duha, kao
zemaljski zastupnici nadljudskih moi, zaposedaju
isto tako pozornicu naeg ivota i ine pojedinca fi
gurom u njihovoj igri. Naravno, bilo bi pogreno ako
bi se u institucijama hteli videti samo instrumenti
moi. Treba ih pojmiti sutinskije: kako u njihovoj
nunosti tako i u njihovoj prevari. Svaka institucija
znai, pre svega, fiksno, goltovo ivotno uenje,
ona deluje kao domite koje pojedincu donosi vrs
tu ivotnu orijentaciju, u neku ruku marrutu za i
votni put. Institucije posreduju oseanje skrovitosti
ali one takode svojim interpretacijama ivota pre
krivaju iskonsku zagonetnost sveta i ivota, i one
prekrivaju, isto tako, mnogostruko osnovni fenomen
na kome one same poivaju; one skrivaju svoje praizvore, svoje porekto iz volje za mo, one se zamumljuju
u samoidealiziranjima. I tako one zahtevaju pre svega
veru, sledbenitvo, predanost, one jame sigurnost vo
enja ivota, spas od muke pitanja. One su izraz sras
losti sa tlom ljudskog ivota, izraz tenje ka sigur
nosti, miru, postojanosti. Sve institucije kao takve jesu
konzervativne, a takode i drava proizala di
rektno iz revolucije. Permanentna revolucija je za
sve institucije najvea grozota.
Filozofija, pak, pokazuje izvesnu srodnost sa
ovom grozotom. Filozofiranje ne pristaje na odmereni
mu prostor slobode kad se naseljava na tlo institucija,
na tlo njihovog neupitnog uenja o ivotu, njihovog
21
morala, njihovih obiaja. Sve institucije znaju ve

previe o oveku on im vie nije nikakva zagonet
ka, ni labirint u kojem se moe oajno zalutati. Sli
ke oveka stoje vrsto, kanon ideala utiskuje ljude
u porodicu, crkvu i dravu. Ali osobitost naeg doba
je u tome da se mnotvo institucija, koje jedna dru
goj protivree, danas ogoreno bore za mo da
se razbuktao svetski graanski rat estinom kakva
ranije nije viena. Hiljade godina stare tradicije,
koje su iskovale mnotvo zatvorenih drutava, stvo
rile nacionalne kulture i jedinstvene kuliturne kru
gove i mogle se naporedo odrati u burama istorije,
stoje danas u neposrednoj konfrontaciji zbog tehnokratskog preobraan ja Zemlje. A ogromne duhovne
energije drutveno-istorijske vrste pritiskuju ka reenju suprotnosti da bi se oformilo jedno oveanstvo
na jednoj Zemlji. Ovaj svetski graanski rat je za
filozofiju ansa, ne zbog toga to bi ona mogla
da polae pravo da je izabrani sudija, ili bi pak (tre
balo da u tom sporu istupi kao izabrani sudija. ansa
se, naprotiv, sastoji u tome da se u tom sporu razbije
prastara prikivajua snaga institucija, koja inae
vezuje ruke pojedincu, da pogled jednom bude os
loboen za celokupnu zagonetnu upitnost naeg po
stojanja. I ukoliko pri tome bude sruen i sakralni ta
bu koji je davao teinu ivotnom znaenju institu
cija, moemo onda nameru ovog predavanja oznaiti
kao pokuaj da se zakorai koji korak u pravcu
jedne radikalno ovozemaljske antropologije koja pro
izlazi iz samotumaenja ljudske egazstencije.
2. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA
I NJENA TEMA
Filozofska antropologija ima kao svoju (temu ono

bivstvujue koje smo mi sami. Mi pitamo, dakle, o
osnovnim fenomenima ljudskog postojanja; pokuava
mo da istraimo nas same da sebe uvuemo u
miljenje ne samo kao bia koja misle nego pre u
celokupnoj irini naeg svetovnog doivljaja. ,
Takvu nakanu je lako izneti, ali teko izvesti.
Tekoe se sadre u tome to bi, recimo, bivstvujue,
o kome je .re, tek moralo da se pronae, otkrije,
oslobodi, dovede do datosti. S obzirom ina strane
stvari, ljudski spoznajni poriv susree se sa razno
likim preprekama. Recimo, one se ne pojavljuju u
neposrednom polju ivota, moraju se muno dozna
vati, Zemlja se mora prokrstariti, dubina mora izmeriti, nebeski svod posmatrati tokom dugog vremena;
pomou sve boljih instrumenata prodiremo u dimen
zije najveeg a najmanjeg i upamo iz prastare skriVenosti ono sto ranije nije nikad gledano. Uprkos
svim trijumfima koje ovde ljudski duh slavi, on iu
osnovi zna da je samo maleno osifcrvo njemu dostupne
vidnosti u beskrajnoj svetskoj noi, i da je sve
otkriveno natkriveno jednom obuhvatnijom skrivenou. Mi takoe slutimo da se odnos oveka kroz
znanje prema stranim stvarima preliva iu tugaljivu
dvosmislenost, da karakter bivstva znanja ostaje du
boko upitan: tiskaju li !se stvari same od Sebe u
svetlost ljudskog duha da bi 'tamo preobraene i
24
EUGEN F I N K
pojmljene ponovo opet vaskrsle ili se opiru, bivaju

li voljom prisiljavane? Svete li se moda zbog poi
njenog nasilja time to nam pokazuju samo jednu
stranu, ono to je na povrini, a uskrauju nam
svoju bit? Je li, gledano sa strane stvari, sa strane
prirode, in ljudskog znanja i ljudske nauke poklon
koji nam biva dat, ili je to razbojnitvo poinjeno
had (stvarima? Je li ovek nosilac duha, govornik
u kosmosu, koji sada u svim stvarima odgoneta i
dovodi do jezika nemo utonuo duh ili je kvarilac
zadovoljstva, koji zastrauje san univerzuma i unezveruje mir stvari? ta nae znanje o stvarima znai
u odnosu na bivstvo, oevidno je teko pitanje. I
isto tako, ta je u osnovi popredmeen je, je li ono
potinjavanje, silovanje stranog bivstvujueg ili pred
stavlja poveravanje u ljubavi? Obino se ne doputa
da se ova pitanja postave na odgovarajui nain;
coveku je najvema unapred donesena odluka, pred
odreen je dogmatskim tezama kroz koje je ve
zauzeo stav prema samom sebi. Shvaltanje smisla i
znaenja spoznaje stvari ve je prethodno ukotvljeno
u jedno nekritiko samotumaenje oveka. Druga
ije se vidi i procenjuje svojevrsnost znanja kad o
vek dri sebe za najveeg meu stvorenjima, za stvo
renje u kome bivstvo dolazi do svesti i postaje duh,
kad ovek osea sebe kao istaknuto mesto, gde
svetski duh spoznaje sama sebe i pojam se pojavljuje
kao ideja koja zna samu sebe, nasuprot tome,
posve drugaije se tumai bit stvari ako se ovek razumeva kao izgubljeni sin prirode, koji podie
ruku na Veliku Majku, otre joj tajne. Znanje
kao blagoslov ili kao kletva, kao zasluga ili krivica,
kao humano dovravanje stvari ili kao prestupniko
razbojnitvo: to su krajnji polovi ljudskog tumaenja
smisla znanja o stranim stvarima. Po tome kako
se oveku ovde prethodno odluilo, bivaju ve po
stavljena spoznajno-teorijska pitanja, biva odre
en odnos bivstva i znanja, po-sebi-bivstva i za-sebe-bivstva, biva odreen karakter popredmeen ja, obra
zovanja pojmova. Dok, dakle, shvatanje znanja, koje
dobijamo o stranim stvarima, najvema preutno
25
zavisi od odreenog samotumaenja naeg ivota,

naa su samoiskuavanja, samopoznavanja i samointerpretacije po svom poreklu uslovljeni posve dru
kijim predrasudama.
Ljudsko postojanje nam je najpoznatije, nije mu
nikad potrebno da se u njega bude upuen, nikad
da se pronalazi; mi smo u nj neposredno' smeteni,
ne umemo uopte da uzmemo odstojanje od njega,
da sebe njemu pribliimo ili se od njega udaljimo;
mi smo savreno to postojanje. Ali tako e se mo
da prigovoriti mi se ipak moramo- nekako uzdii
iznad njega; jer imi ipak o postojanju razmiljamo,
pi^etvaramo ga u temu, u predmet razmiljanja,
u objekt promiljanja; pravi se, ipak, razlika izmeu,
s jedne strane, ljudskog postojanja u celini d, s druge
strane, izriite svesti o tom naem sopstvenom po
stojanju. Ukazivanje na takve uobiajene naine
govora samo otrije podvlai zbunjenost u kojoj sebe
zatiemo odmah, pri prvom promiljanju o nama.
Je li istina da na jednak ili slian nain postajemo
predmet u samopromiljanju, kao to strane stvari
vanljudske vrste postaju objekti naeg spoznajueg
zahvata? Analogni nain govora nije naravno bez
osnova. Naprotiv, ozbiljan i veliki problem jeste u
tome zato se u podruju ljudskog samorazumevanja
stalno iznova nameu objektivistike kategorije. Go
tovo se moe kazati kako izgleda a nama najblie
razumevanje, dakle ono kroz koje sve drugo i preo
stalo shvatamo, primamo upravo najmanje u njegovoj
genuinoj svojevrsnosti. Kad stalno iznova upotreb
ljavamo slike i metafore koje su pozajmljene iz od
nosa prema drugim stvarima, to ne znai da same sebe
otkrivamo tek povratno, polazei od stvari i da, u
izvesnoj meri kao posledicu tog kasnog otkria, primenjujemo na sebe same naivno i nekritiki arsenal
ve obrazovanih predstava i pojmova. Ljudsko posto
janje mora ve biti za sama sebe otvoreno kad sazna
je strane stvari. Ali ta samootvorenost je neto mnogo
iskonskije, nego, recimo, struktura jastvene samosvesti ili ak refleksivnog samotematizovanja. Ljud
sko postojanje je samom sebi uvek i nepotraivo ono
2 (i
EUGEN FINK
najblie, ono je na bitan nain svesno sama sebe.

Covek i ne moe sresti sebe dolazei spolja, ne moe
sebe nikad sresti kao to u polju svoga okolnog sveta
zatie Zemlju i Nebo, stene, raslinje, ivotinje. Dimen
zija polja okolnog sveta u kome nalazi takve strane
stvari pripada naroito njegovom ivotu, jeste momenat njegovog postojanja. Stajati otvoren za pred
mete, odakle ga moe sresti ono bivstvujue koje nije
on, dakle, predmeti, ini integralnu crtu njegove
egzistencije. Strogo uzevi, predmetom moe po
stati samo ono to je od iskona po sebi. Drvo koje
opaamo i kome priznajemo samosvojno bivstvo jeste
i to jeste, nezavisno od toga da li ga mi primeujemo ili ne primeujemo. Njegovo bivstvo je nezavisno
od tog postati-opaen; ono se ne raa u predmetnosti
za nas; ono nije samo jedan objekt za nas kao pred
stavljajui subjekt. Sigurno je da se dogaa neto
veoma znaajno kad takvo nemo bivstvujue poput
drveta ue u prostor oveka, kad postane reito,
kad uroni u 'svetlost znanja, kad postane providno za
pojam. Ali supstancija te strane stvari ne ulazi bez
ostatka u pojavljivanje-za-oveka. Ona nikako nije
samo predmet i dalje nita; pre je drvetu postajarije
predmetom neto sluajno; dok raste divlje, drvo
nije upueno na oveka da bi postojalo. I tako sunca
krue na nebeskom svodu, kotrljaju se zvezdani si
stemi kroz prostor, miruje Zemlja, talasa se more,
besne vetrovi nezavisno od predstavljajuih ljudi
i jesu to to jesu, oni jesu po sebi. Ali upravo zbog
toga mogu s vremena na vreme da budu i pred
meti za oveka i sigurno je da znanje nije samo
neto to se odigrava u duhu oveka; ono biti-znan
stvari- kroz oveka ima takoe ontoloki znaaj s
obzirom na stvari kao 'takve, jedno znaenje koje je
filozofija na razne naine pokuala da odredi: dru
kije u realistikoj spoznajnoj teoriji, drukije u
apsolutnom idealizmu.
Ljudsko postojanje nije, meutim, nikad stvar
po sebi, kojoj bi potom nekako sluajno tako rei
spolja pridolazilo spoznavanje, razumevanje i znanje,
i tako ga pretvorilo u predmet; postojanje ivi
27
u razumevanju; ovek je kroz razumevanje konstitu

tivno odreeno bivstvujue, on je tako i mesto u
kosmosu, u odnosu na koje mi zapravo uopte i mo
emo govoriti kako o po-sebi-bivstvu stvari tako o
njihovom bivstvu-za-nas. U svetu koji bi bio ispunjen
iskljuivo po-sebi-bivstvujuim stvarima i za koje
ne bi postojalo nikoje bivstvujue, kome ne bi mogle
postati bilo kad jedan predmet u takvom svetu
pojam po-sebi-bivstvo i ne bi imao smisla. Tek
sa stupanjem oveka usred stvari, tek buenjem nje
govog duha, pojavljuje s uopte razlika izmeu po
sebi i za nas. Ono to tako kao ljudsko postoja
nje ini pretpostavku za 'tu razliku, ne moe sa
svoje strane biti tretirano prema toj razlici. I, osim
toga, postojanje oveka nikad nije stvar do ijih
tumaenja dospevamo naknadno i sluajno, i sluaj
no se manje ili vie postavljamo. Samotumaenje
spada u bit ovog postojanja, ono uvek biva interpre
tirano samo sobom. To ne znad da je ono uvek i u
svim vremenima imalo isto tumaenje samog sebe
tumaenja se izmenjuju i lagano menjaju, a sa
tumaenjima menja se takoe samo postojanje koje
se u njima razumeva. Ono nije stvar koja nepromenljivo lei u osnovi ono nema venost
prirode iznad koje protravaju ljudska tumae
nja kao senke oblaka iznad nekog predela. Ali,
s druge strane, ono nije jednostavno u svakom
razdoblju drukije i novo. Kako se ovde pri
roda i istorija povezuju, jedna drugoj podilaze
i spore se, kako u svakoj promeni likova smisla po
stojanja odzvanja prastara melodija ivota, morae
nas jo zanimati. Jo stojimo kod najprivremenijih
razmiljanja; svodimo ih u tri formule: ljudsko po
stojanje je sebi ono najvema poznato; poto ga do
ivljavamo iznutra i nae razumevanje postojanja
pripada postojanju, ono nikad ne moe biti stvar po
sebi i, shodno tome, ne moe za nas takoe nikad
postati predmet u strogom smislu; razumevanje
postojanja u kome faktiki egzistiramo jeste jedna
obuhvatna i opta samoiniterpretacija bivstva oveka.
28
EUGEN FINK
Ali ove tri formule mogu se lako pogreno razumeti. Protiv takvih nesporazuma moramo se osi
gurati ako hoemo da dobijemo filozofski horizont.
To da ljudsko postojanje najvie poznaje sebe, nipoto
ne znai da se ovde dogaa samo pra-prisnost ivota
sa samim sobom, da ovde jedino i iskljuivo preovladava prisna i prijatna atmosfera postojanosti tla,
zaviajnog utemeljenja. Nasuprot tome, postojanju
kao takvom pripadaju nagli proboji u neuobiajeno,
jezovito, zagonetno, sati u kojima nam je postojanje
vie strano od Sirijusa, kad sa strahom i uasava
njem i mranom setom doivljavamo nae biti-ovde i
nae da-jesmo, i do sri zebemo. Takva tuost i
upitnost nije svojstvena nijednoj stvari; samo ljudska
egzistencija moe se tako uasavati od same sebe.
Poznanstvo postojanja sa samim sobom ukljuuje
elu skalu iskustava egzistencije izmeu elementar
ne skrovitosti i krajnje naputenosti. I ovde takoe
treba kazati da ove suprotnosti ne lee naporedo,
nego se prepliu i proimaju na jedinstven nain.
Naputenost i zbrinutost uzajamno se uslovljavaju.
Da bi se spoznali ti odnosi neophodno je imati moda
jedno oko vie, kao Lajov sin. I dalje, bitno stanje
stvari, da postojanje nikad ne moe postati za sebe
predmet u slinom smislu u kome po-sebi-bivstvujue stvari postaju za oveka predmeti njegovog pred
stavljanja i znanja, ne iskljuuje izriito okretanje o
veka svome ivotu, jedno samostaranje i intenzivno
razumevajue samoophoenje. Upravo u jednom po
vienom izvravanju sauesnitva* sa sopstvenim i
votom postaje mogue da se oseti neprimerenost ob
jekti vistikih kategorija u polju humanog razumevanja egzistencije.
I najzad jedna svagda ve postojea javna in
terpretacija ljudskog bivstvovanja, koja vai i uiva
ugled, ne spreava svoje razaranje kroz filozofiju,
poto je ova zapravo ona ivotna mo u kojoj se ivot
odnosi prema samom sebi, mislei najistije i naj* Nemaka reo Mitwisserschaft prevedena je ovde kao
sauesnitvo. Naa re bi trebalo da uputi na poverenitvo, tajni
dosluh, jatatvo, na znanje koje se dri u tajnosti. Frey,
konanije. Filozofiranje je konano miljenje, jedna

konana mogunost konanog postojanja ali ono
je najunutarnjije sauesnitvo sa ljudskim ivotom
koji ivimo. To je pre svega od znaaja s obzirom
na tumaenja naeg postojanja koja navodno potiu
od viih sila. Od vremena zlatnih dana mita u
vaju ljudi seanja na nebeske uitelje, na bogove
kao ustanovljivae i ureivae ljudskog obiaja, kao
osnivae drava, braka i porodice, vlasnitva i vla
davine. Herojski likovi osnivaa drava, profeti re
ligija uli su iz usta nebesnika znanje o ljudskom
ivotu ureenom na pravi nain; oni su se priklonili
jednoj mudrosti koja je pomou znakova i udesa
utvrdila svoju nadmonost nad svakom ljudskom
merom. Iz boanskog otkrovenja oni su uzeli ivotno
uenje i predali ga blinjima. Tako mit znai, kako
se ini, jednu nad-ljudsku egzegezu naeg ljudskog
postojanja; autoritet, koji sam nije ovek ali po zna
nju i uvidu beskrajno nadmauje oveka, postizao
je, kako se kae, kroz usta vidovnjaka, proroka i
popova da se u apodiktikoj formi razume kako stoji
sa ljudskim ivotom, koji je cilj oveku postavljen,
i koji je njegov put. Prosveenost kao protivmotiv
mita skeptiki je ukazala na to koliko su mnogolike
te boanske vesti kako svaki narod, svaka rasa
izdaje drugo ivotno uenje kao boansku mudrost,
kako bogovi jedan drugom protivree - ako se jedno
odreeno uenje ne postavi kao jedino spasonosno
i ispravno, a druga odbace kao lana sluba neznabotvu. Na ovaj prigovor zatonici mita odvraaju
da je nekad isto boansko praotkrivenje, koje je
stajalo na poetku ljudske istorije, bilo raznovrsno
predvojeno u mnotvu naroda i rasa; boanska re
morala je, dakako, ljudima biti jasna i razumljiva,
morali su se, dakle, uzeti ljudski-lsuvieljudski poj
movi za svete misli, i tako je tokom vremena dolo
do muenja i pometnje u prvobitnoj vesrti.
|
Mi ovde neemo ulaziti u spor izmeu mita i
prosveenosti. On u na krug posmatranja ulazi stoga
to se u svakoj situaciji filozofirajueg promiljanja
oveka o samom sebi ve nalaze, ve vladaju inter-
EUGEN FINK
pretacije postojanja, koje katkad tvrde da unapred

ne podleu ispitujuoj kontroli od strane filozofije,
poto potiu iz boanske optike. Kad se potom i
filozofija u spoznaji svoje vlastite konanosti odrie
da zauzme stanovite prema samoj boanskoj reci,
to ona ipak ne moe uguiti pitanje kako se boansko
poreklo mitske vesti pokazuje za nas ljude koja
je to prisila odvela preko ljudskog znanja o oveku.
Sa jednom ve malicioznom ironijom Dekart (Descartes) formulie u svojoj posveti Sorboni, Teolo
kom fakultetu u Parizu, kome je podneo svoje Me
ditacije, ovo pitanje: I moe li uopte jo biti tako
istina, da se mora verovati u egzistenciju boga, poto
se o njoj dato ui u svetim knjigama, i da se
obrnuto mora verovati u svete knjige, poto su one
dabome od boga, i to zbog toga to nam ipak ba
taj vera je dar boga, koji nam je dodelio milost
da moemo verovati u sve ostalo, moe dodeliti i
milost da verujemo u njegovu sopstvenu egzistenciju;
ipak nevernicima se taj razlog ne srne navoditi, jer
bi ga proglasili za vrenje u krugu. 1 Verodostojnost
nadljudskih vesti je filozofski problem, njihov sa
draj ne, ukoliko prekorauje ljudski um i o naem
postojanju govori spolja.
Mi smo prisni s naim postojanjem, u toj pris
nosti smo nuno. Nijedan bog ne moe doiveti ljud
ski ivot iznutra, ne ni kad poprimi ljudsko obeleje;
jer on bi morao prestati da bude bog, on bi morao
zaboraviti svoju svemo, svoje sveznanje; on bi
morao podnositi strah kao mi, deliti nae radosti,
nae sttrasti, nau veliinu i nau bedu. On ne bi
smeo oblaiti nau krhkost kao prosjako odelo i
pod njim drati skriven sjaj svoje krasote; on bi mo
rao doista umreti kao mi, biti uniten a ne
iveti potajno u svesti svoje boanske neunitivosti.
Mi smo svedoci doivljaja naeg sopstvenog posto
janja, iz te unutarnjosti niko nas ne moe proterati,
iz nje koju imamo pre svake biti. Mogu bogovi i vie
znati o nama, mi bitno znamo iz nas samih. Mogu
nebesnici da nas proziru, kao to mi gledamo kroz

staklo, moe im biti poznat svaki dobar ili zao trep
taj naeg srca, a da ipak ne uzmognu nikad do
iveti radost, krivicu ili bol jednim ljudskim srcem,
ne mogu nikad da se kao ovek u miljenju dre
u nezamislivom, da u razumevanju slute zagonetnu
dubinu sveta, da u skrovitosti iskuavaju krajnju
usamljenost 1 u naputenosti najponorniji mir. Bog
ve sve zna, njemu nita ne predstoji, njegovo po
stojanje nije razderano kao nae, i nije u vremenu
rasejano. Moe biti da u smrti dopadamo pod sud
boanske svetske vladavine, da biva sainjen ob
jektivan bilans dobrih i loih dela, ali ostaje tajna
nae slobode kako se opredeljujemo u zemaljskom
ivotu; mi zauzimamo stanovite, nismo marionete,
ak ne ni pred nadmoi sudbine; mi zauzimamo
stanovite, mi procenjujemo svoj ivot, ne prema
objektivnim nalazima, nego prema doivljenoj srei
ili nesrei. Iz neposredne unutarnjosti pruamo
svoje svedoenje.
To svedotvo ne srne se shvatiti na povran
nain, kao poznata okolnost da oveka karakterie
upravo samosvest. Strukture svesti nisu prvobitna
baza za egzistirajui samoodnos oveka prema sebi,
nego obrnuto: one su odreene artikulacije jtog samoodnosa. I postoji opasnost da se u pukom obziru pre
ma fenomenima svesti nivelie punije bogatstvo
svetovnog obilja doivljaja ljudskih momenata egzi
stencije. Svest (kao samosvest i kao predmetna
svest) pripada bitno postojanju oveka, ali ona nije
fundamentalna struktura, polazei od koje bi sve
drugo moralo biti pojmljeno. I tako se zapravo u
naem pokuaju ne radi o tome da se svako tako
rei povue u svoju sopstvenu, najvema privatnu
unutarnju sferu, u prostor svoje samosvesti, da
iz svoga ugla gledanja posmatra ivot i svet. Mi
egzistiramo u sauesnitvu i izriitom svedotvu ljud
skog postojanja ne tek onda kad provedemo re
dukciju na nau samosvest i njene sadrine, nego
pre toga mnogo iskonskije: u konkretnom zajedni
kom voenju ivota sa blinjima, dakle u prostoru
30
R. Descartes: Meditationen (Buchenau), Hamburg '1954, XI i .
31
EUGEN FINK
socijalnog zajednikog bivstva. Svako svakome svedoi; svako ima da prui drugome poneto od razumevanja ivota: kroz reci, kroz inove i propuste,
kroz primer. Svedoanstvo nijednog oveka nije
apsolutno, ali ono ima svoju istinu ako je kazano
iz njegove situacije postojanja bez pretvaranja. Za
jedniki pokuavamo da uredimo ljudski ivot, da
se savlada zadatak koji nam i nije jasno formulisan.
Dodue, mi se veinom nalazimo u vrstim, in
stitucionalno oblikovanim zajednicama pre no to
razmiljamo; ivimo u organizovanim grupama koje
svojim masivnim ivotnim uenjem, svojim dogma
ma i ideologijama proces ivog samorazumevanja ta
ko rei smiruju i priteu, daju socijalnosti jedan
kruti smisleni poredak. I uprkos tome, stalno iznova
sa elementarnom snagom provaljuje u ljudima pi
tanje, problem, uenje i tera nas iz svih luka i
sigurnosti na otvoreno more. Pre svega, niko ne
otpoinje postojanje prvi put, preneseni obiaj
ve propisuje utrte puteve i koloseke tumaenja
ivota. A pre svega, obiaj ima ne samo informa
tivan karakter; on obavetava ne samo kakav je
ivot na svim njegovim visinama i dubinama, kako
ovek biva gonjen porivima i strastima, kako ga po
kree tenja za plemenitim i lepim. Obiaj zahteva;
on ima mnoga oblija za svoje zahteve: blagu prisilu
neiskazanih zakona pristojnosti i smisaone tvorevine
kao to su vlasnitvo, porodica, drava itd., sankcionisane kroz ljudsko i boansko pravo. Obiaj pro
pisuje kako ovek treba da ivi. On ima karakter
javnog morala. Interpretacije postojanja kreu se,
najpre, u smisaonom prostoru vladajuih morala i
lagano se i postepeno odvajaju od njega, povezuju
se sa istorijski rastuom tendencijom emancipacije
pojedinaca od poetne grupe, plemena, naroda i kla
se. Ali u svim moralima uobliavaju se duboki po
gledi na osnovne fenomene ljudskog postojanja. Do
due, ne na nain na koji oni nalau ili zabranjuju,
ali s obzirom na dimenzije egzistencije, koje se
oslovljavaju kroz zapovesti i zabrane. Studij istorije
morala na zemaljskoj kugli mogao bi biti odlina
nit vodilja za iznoenje na videlo bitnih osnovnih

fenomena nae egzistencije. Ali radi se odluno o
tome da se pri tom apstrahuje upravo od glavnog
momenta svakog morala, od njegove zapovedajue
i zabran jujue funkcije, da se oslobodimo od nje
govih vrednovanja. U moralima esto protivstavljenog tipa zatiemo dodue vienja koja razliito procenjuju, ali koja se odnose na isti osnovni fenomen.
Radi se o osnovnim nagonima oveka, o njegovim
najsutinskijim strastima, o ljubavi i smrti, o ratu
i samopotvrivanju, o slobodi, o vladavini i ropstvu,
o asti i sramoti, o pravu i propisu, o personalnosti
i kolektivu, o ponosu i poniznosti, o igri i radu itd.
Katalog takvih fenomena kazuje tek malo ako
ne poe za rukom da se oni obrade u njihovom spoju
kao osnovni sastav naeg, protivrenosti punog, pa
radoksalnog bivstva. Ali da bi se apstrahovalo od
morala, da bi se ovek oslobodio od njegovih prethodeih odluka i da bi se ljudski fenomeni, obeleeni
negativnim tabuom, sagledali i shvatih isto tako
nepristrasno kao doputene, dozvoljene i naloene
pojave ivota nije nipoto lagan pothvat, za koji
bi bila potrebna samo odluka, Mi smo mnogostruko
i hiljadostruko jo zatoenici davno ustanovljenih
naina miljenja i vrednosnih procena, ak i kad
uludo verujemo da smo im umakli. Jedna optika s
onu stranu dobra i zla moe se, ako uopte, onda
samo muno izboriti i zadrati. Videti ljudsko po
stojanje golo i bez omotaa, bez pervaza ranijih
tumaenja smisla, bez tabua obiaja i morala jeste
filozofsko pitanje od ranga, koje iziskuje strogu
pojmovnu disciplinu na nepokornom, prividno pojmu
neprijateljskom materijalu nae egzistencije. To ni
u kom sluaju nije postignuto ako se moral jedno
stavno ostavi po strani, ignorie; on je dabome i
sam bitan ivotni fenomen, odreen lik interpreta
cije postojanja.
Ali jedna je stvar gledati jedan moral i sam
moralistiki, to znai procenjivati ga badarskom
merom pravog ivota, a druga videti ga ontoloki,
to znai shvatiti ga kao centralnu pojavu bivstva
32
33
34
EUGEN
FINK
oveka. Poput svakog drugog tumaenja postojanja,

i moralno tumaenje spada u supstanciju ovetva.
Ono ne moe i uopte ne srne ostati napolju; ono
nije sluajan dodatak koji bi mogao ostati neza
paen. Nieov pokuaj da posmatra ljudske stvari
s onu stranu dobra i zla ne dri se uvek visine
svoga osnovnog postavljanja problema; on esto
pada u tupavi biologizam; on govori o bivstvu oveka
kao da bi mogao gledati i suditi vanljudskim oima,
tako rei sa stanovita samog Sve-ivota. Njegovo
tobonje od morala slobodno zrenje ivotnih fenome
na oveka neobuzdano prekorauje egzistencijalnu
situaciju iz koje jedino moemo govoriti, pitati i
tvrditi. Nikad ne gledamo oima boga ili Sve-prirode na na ivot, nego se uvek, samo polazei od
naeg ivota, odnosimo prema naem postojanju.
I u naem postojanju se odnosimo prema stvarima,
prirodi, istoriji, celini sveta, prema sudbini. Moda
se moe stei privid da egzistencijalnoj situaciji pri
dajemo isuvie veliku vanost, da prenaglaavamo
funkciju na koju, kao oni koji doivljamo, polaemo
pravo za dostizanje istina o postojanju.
Ali, stvarno jo zadugo to nije dovoljno nagla
eno. Ovde nam se nudi samo prvi deli jednog
problema. Obino rnnenje ne vidi ovde uopte neko
ozbiljno pitanje. ini se ak da je do dosade samo
razumljivo da zapravo svako moe govoriti samo
iz svog poloaja, sa svog stanovita, iz svoje pozicije.
Jedan banalan primer: svi vidimo ovu katedru, ali
svako pod jednim drugim uglom gledanja; svako
ima da tu stranu, jedan aspekt, koji samo za njega
tako postoji ali iz koga on ipak vidi celinu;
svako moe svoje mesto s bilo kim drugim zameniti
i tada imati perspektivu koju je prethodno imao
drugi. Jedna postojana prostorna stvar nudi tako
sama od sebe mnotvo aspekata koji stoje u jed
nom ureenom, sistematinom sklopu. Svako okolno
mesto oko ove postojane prostome stvari prua jed
nu priliku za aspekt. Ista stvar izgleda drukije
odavde nego odande, a ipak se radi o istoj ka
tedri. Mnotvo okazionalnih pogleda otvoreno je
35
ve kroz prostorni odnos dotine stvari; ona se

nalazi na odreenom mestu i okruena je drugim
mestima koje jedan posmatra moe zauzeti jedno
za drugim ili koja se, ako je u pitanju mnotvo
posmatraa, mogu istodobno zauzeti. Svaki posmatra
moe kazati: to je moj aspekt; svako to -moe kazati
o svome aspektu. Svako moe istrajavati na svagdamojosti svoga vienja i pri tome ipak biti si
guran da vidi samu stvar, ne samo iseak nego, na
protiv, stvar u svestranoj datosti.
Kako stoji sa svedotvom onog koji doivljava
u odnosu na ljudsko postojanje? Stoji li ovde slino
kao kod prostorne stvari? Postojanje nije stvar koja
stoji naspram onog ko doivljava kao u sebi
zatvoren predmet, koji se moe posmatrati spolja.
Nae sadanje doivljavanje bitno pripada samom
postojanju, isto tako i nae tumaenje, bilo da je
iz tradicije preuzeto, bilo da se na nj sami odvaujemo i skiciramo ga. Ali kakva je to sadanjost?
Je li to samo sadanjost posmatraa ili takoe sa
danjost onog to se posmatra? Ostaje li to, to
je esencijalno ljudski ivot, isto u svim vremenima
i prolaze li pored tog nepokretnog osnova samo
pokolenja i vekovi koji ga tumae? Ili obe strane
sitreme jedna drugoj? Ali kako onda stoje zajedno
vremenitost doivljavanja i vremenitost postojanja?
Da li je uopte primarno zbivanje u objektivnom
vremenu koje merimo po satima, danima i godi
nama i izraunavamo u tisuleima kulturne istorije
i milionima godina istorije Zemlje? Ili ovde treba
misliti sadanjost u kojoj se tek otvara razumevanje
za prostranstva objektivnih razdoblja jednu sa
danjost koja znai nae jednokratno, sadanje bitiu-ivotu, kad sada i ovde pitajui sami sebe
dovodimo na otricu izriitog odnosa prema ivotu
i smrti?
3. LJUDSKO ZNANJE O OVEKU:

METODIKA RAZMATRANJA
Ljudsko znanje o oveku, koje svako poseduje,

u kome svako ivi znanje to je povezano s prisnou nae ivotne izvesnosti treba izneti na videlo,
dovesti do samorazumevanja. Iako, kao to je reeno,
svako posve neposredno egzistira u njemu, ne mo
emo ipak sebi najpre ponuditi nikakav pojam o
njemu. Bivamo zbunjeni pri prvom pokuaju formulisanja. To je razlog tome to se moramo zadrati
na metodikim razmatranjima, koja izgledaju tako
opirna, umesto da direktno i odmah opisujemo os
novne fenomene naeg postojanja. Ljudsko znanje o
oveku najpre smo izdvojili naspram ljudskog zna
nja o stvarima, o stranim bivstvujuim. Nain kako
ovek razumevajui stoji prema samom sebi posve
je drugaiji od naina na koji stoji prema drugim
stvarima. Odnos prema stvari je momenat u celini
ljudskog samoodnoenja; otuda je pogreno i ini se
krivotvorstvo kad se humani odnos prema stvarima
primeni za svaku vrstu znanja i razumevanja uopte.
Odnos prema stvarima ne moe na legitiman nain
dati uzorak za razumevajui odnos egzistirajueg po
stojanja prema samom sebi, nego, obrnuto, odnos
prema stvarima mora biti pojmljen kao odreena
postojana i bitna mogunost oveka. On je onaj od
nos u koga se postojanje preteno smeta shodno
znanju, u kome se ono otkrivajui odnosi, gde
sprovodi svoja osvajanja, izgrauje svoje nauke.
38
EUGEN FINK
Time ovaj odnos prema objektivnim stvarima dobija

pogrean izgled da je osnovna forma znanja uopte.
I kad sada ovek razmilja o sebi i takvo razmilja
nje formulie, tada se namee zapravo ta pogrena
vodea predstava o znanju koje je usmereno na
stvari. Metodiki dospeva tada ljudsko znanje-sama-sebe i razumevanje-sama-sebe pod vladavinu zna
nja o stvarima. Covek tada pokuava da sebe raz
matra kao da se radi o stranom predmetu koji bi
morao biti otkriven, istraen, posmatran i opisan.
Prinuda tog zauzimanja stava spolja, koje
znai metodoloko po tuenje, ne moe se lako pre
kinuti. Jer, takozvana objektivnost uiva veliki
ugled, vai kao neto nauno. Kae se da bismo
morali nauiti da na same sebe gledamo sa stvarstvenom, hladnom neutralnou, kao to kroz mi
kroskop motrimo bakterije; morali bismo staviti u
zagrade samoljublje, interes, na ponos i nau
sujetu, ostaviti po strani nae predrasude, ako ho
emo da spoznamo kako doista jesmo bez svih lepo
obojenih iluzija: morali bismo merilo najstroe
objektivnosti primeniti na same sebe, tretirati sebe
kao najvie strani od svih stranih predmeta. U ovoj
argumentaciji sadran je bez sumnje znaajan motiv.
Sigurno je da je ozbiljnoj samospoznaji oveka
svojstvena bezuslovna asnost pogleda, spremnost da
se o sebi nita ne baje, volja za kidanje s iluzijama;
ovek se mora naoruati protiv potajnih zaobilaznih
puteva naeg ponosa, protiv maski u kojima ono
podsvesno i nesvesno stalno ponovo pokuavaju da
nadigraju svetio samosvesti. Samospoznaja je posve
problematian posao. Kao to postoji potajna volja
za iluzionistikim samoidealizovanjem, koja se mora
suzbijati, tako postoji isto tako potajna elja za samooptuivanjem, samoponienjem, jedna elja za vlas
titim deziluzionisanjem. I ona nije manje smetnja jed
nom pravom i istinskom razumevanju. Ali dranje
prave sredine izmeu obaju ekstremnih stanja due
ne mora ipak dovesti do toga da se ovek uzima
objektivno kao stvar. Pojam objektivnosti deluje
zavodniki zbog svoje dvosmislenosti.
39
Mi smo ljudsko znanje o oveku ograniili ne

samo naspram svih naina znanja koji se temelje
na odnosu prema stvari i tamo su kod kue. U bivstvo
stvari ne spada tumaenje, ali u bivstvo ljudskog
postojanja zacelo spada samointerpretacija. Ovaj stav
smo izrazili u posebnoj otrini. Od svih stvari ovek
je ve time razliit to ivi u smislenom tumaenju
svoga ivota. ivotinja neosporno ima izvesne in
telektualne funkcije; takoe e se priznati da ona
opaa svoj ivot, u izvesnoj meri iznutra ga osea,
da ona nije, kako je mislio Dekart, neka vrsta ma
ine, bezduni automat. Ali ivotinja oito jo ne
ivi sa smislom, sa ivotnim smislom, ne opho
di se sa njime, nema celovit projekat svoje budu
nosti, nikakvo zauzimanje stanovita prema svome
uspelom ili neuspelom ivotu, nema merilo, ideal,
polazei od koga procenjuje svoju situaciju, odre
uje smislenost ili besmislenost voenja ivota. Ne
to tako je bitno svojstveno oveku. Mi uvek i
vimo u jednoj otvorenosti naeg postojanja, u jed
noj duhovnoj otvorenosti za smisao, za zadatak,
za sreu i nesreu, mi ivimo u jednoj protumaenoj
situaciji. Nerazumljivost ivota, o ikojoj mi govo
rimo, nepojmljivost, tajnoviti karakter: to su crte
i momenti koji se mogu sresti samo u ivotnoj
sferi jednog bia koje je u svom bivstvu odreeno
razumevanjem. Stvar ne stoji tako da mi najpre
jesmo i imamo potom jo razumevanje koje nak
nadno dolazi, ne, mi zapravo jesmo kao oni koji
razumevaju, koji su otvoreni za smisao. Ljudska
egzistencija je stajanje-unutra u jednoj protumaenosti sama sebe. Humano postojanje ivi u smisle
nom prostoru interpretiranja. Ali naa teza cilja
dalje. Treba postaviti pitanje, odakle dolazi tuma
enje. Ulazi li ono spolja u na ivot, biva li nam
dato ili ono potie iz nas samih? Samo u ovom
Sklopu mi smo ukazivali na mitoloke predstave,
prema kojima nam je smisaono tumaenje ljudskog
postojanja podareno od nad-ljudskih sila. Mit naelno
ne shvata interpretaciju ljudske egzistencije kao
samo-tumaenje; on porie da se bitni smisaoni sa-
40
EUGEN F I N K
stojci raaju iz samog postojanja, on za to ini od

govornim otkrivenje. Bia koja bolje od oveka znaju
kako stoji sa ljudskim ivotom stavila su svoje vie
znanje smrtnicima na raspolaganje, ona su ih pouila
kako treba voditi ivot na pravi nain, pokazala su
put oveku koji bludi, koji je bespomoan, nepo
stojan i bezoblian, dala su savet za sve ivotne po
loaje, pribeite u svakoj tuzi i nevolji i jednu
vrstu formu i ustrojstvo. Poznavanje ivota u kome
je ljudski rod kod kue, institucije u kojima prebiva,
kuno ognjite sa blagoslovom penata, vlasnitvo,
javna vlast, drava, i sve to nadsvouje jer je
povezano sa nebeskim stvoriteljima, kult: sve to po
shvatanju mita nije delo oveka.
Ako se ovek postavi na tlo ovog nazora, onda su
sve te stvari nedostupne ovekovoj kritici. Ustroj
stvo ivota, obiaji, moral, institucije tada se ne smeju menjati od strane oveka, on moe samo pokuati
da ogranienom svetlou prirodnog uma naknadno
razume malo od tajne boanske mudrosti, i da pri
tome spozna koliko zaostaje za njom. Mi ne zauzi
mamo stanovite prema problemu istine ili neistine
mita i njegove vesti. Ali mi pitamo: kako je uopte,
polazei od oveka, mogue da on dobije pouku kroz
boanske uitelje? Nemogue je ipak da su tek sa
nadljudskim uenjem nikle smislene dimenzije u
kojima se naseljavaju svete mudrosti. Da bi se
moglo razumeti, recimo, nadljudsko zasnivanje bra
ka uopte, ovek se mora prethodno ve odnositi
prema polu i ljubavi; da bi mogao pojmiti instituciju
vlasnitva, on je morao prethodno biti otvoren za
sopstvo i slobodu; da bi uopte shvatio ustrojstvo
drave, prava, on je ve morao znati o vladavini
i ropstvu, o tajni ubijanja, o ratu i nasilju i, naj
zad, da bi uopte bio otvoren za susret s bogovima,
da bi mogao da slua njihov glas, da bi video nji
hovo pojavljivanje, ovek je morao biti otvoren
za svekolikost, morao je ve goreti u velikoj e
nji, biti obuzet zvezdanim nebom nad sobom i
osetiti beumni glas u svojoj dui, biti potresen utanjem noi, daljinom mora, biti tronut zatvorenou
4J
Zemlje i beskrajnou nebeskog plavetnila; da bi

postavio pitanja na koja su mu, kako ui bit, bogovi
odgovorili, on je ve morao da doivi udo i zago
netku svoga postojanja u uasu i strahu, ali takoe
u dubokom ushienju i, pre svega, u uzvienoj ra
dosti sveanosti, u razdraganom prikazivanju svoga
vlastitog ivota. Nikada on ne bi mogao uopte ra
zumeti re bogova, da ve nije stajao u situaciji ot
vorenosti sopstva. Da bi se moglo biti slualac
Reci, pretpostavljena je ve izvesna protumaenost
postojanja. I samoj mitskoj vesti potreban je pro
stor, jedan ljudski prostor razume van ja u kom ona
moe da progovori; ona ne stvara taj prostor, ona
ga svagda ve pretpostavlja. Shodno tome ne moe
se s pravom rei da nebesko otkrivenje u celini
izlazi na kraj s razumevanjem postojanja; ono je
uenje, ali dimenzije o kojima bivamo poueni, ve
su, dabome, otvorene. I tumaenju naeg ivota kroz
bogove, o ijoj se vanosti stara mit, svagda ve
stoji u osnovi, u bitnom smislu, jedno isto ljudsko
samorazumevanje.
To samorazumevanje nema pri tome tetiki ka
rakter, ne sastoji se u postavljanjima i odredbama.
Ono je pre jedno pitanje, jedna bespomonost, jedna
bezizlaznost. Mi ne znamo kako treba da ivimo.
Ali to bojaljivo neznanje je ve odreena otvore
nost postojanja kao jedne zagonetke. ivotinja ne
stoji naspram sebe sa bojaznou, brigom, bespomonou, ona ne trai ivotni put; ona biva jo sigurno
voena prirodom. Ali ovek je izgubio tu pratnju;
to je cena koju mora platiti za svoju slobodu. On
je izruen samom sebi, samom sebi zadat ali
upravo to on iskuava najpre samo kao bespomonost.
On jo nema poverenje u sebe, nema poverenja u
svoj maleni, nerazvijeni um. On se nada uputstvu
i savetu od viih sila, trai savete od proroita, od
goneta amoreu prirodu iz znakova ptijeg leta.
U ranim zajednicama mag uiva najvei ugled; ini
se da on ima povratnu vezu sa skrivajuom priro
dom. Slian je poloaj popa; on je doziva bogova.
Drukiji je, meutim, poloaj voe, monika;
EUGEN FINK
ovde jedan ovek ide na elu blinjih i pokazuje

ini put iz ljudskog uvianja. U naem sklopu nije
vana tipologija takvih elementarnih socijalnih fe
nomena. Ovde se, pre svega, radi o odreenoj razlici.
I mitologija mora ve pretpostaviti jedno smisleno
tumaenje ljudskog ivota pre dolaska mitske vesti.
Samo ovek ne izgrauje iz sebe tu poetnu osvetljenost svoje egzistencije. On eka na pouku koja
dolazi spolja i smeta se onda u njoj; on tada ivi
na stran nain interpretirano postojanje, ivi u bo
anski ureenom, svetim institucijama ispunjenom,
smislenom prostoru. Ali ovek ima i mogunost da
jasnost razumevanja, u kojoj sebe najpre zatie,
izgradi polazei iz sama sebe, da je protumai po
lazei od sama sebe, da pokrene svoj vlastiti duh,
svoj konani um i da ostvari rad pojma ne samo na
stvarima nego i na samom sebi. Takva samospoznaja
ljudskog postojanja zove se filozofija.
zumevanja egzistencije nema nieg zajednikog sa

naivnim optimizmom prosvetiteljstva, koje je um
oveka apsolutizovalo i proklamovalo za meru svih
stvari. Ljudski um se ne proglaava za instancu koja
moe da razrei sve zagonetke i tajne ivota, obrnuto
od toga: snaga miljenja i mo njegovog dokuivanja
ne ini misteriju bivstva, ivota i nae sopstvene
egzistencije manjom i neznatnijom; pojam ne slavi
trijumf time to sve nepojmljivo u ljudskom biu
rastvara i dovodi do njegovog iezavanja, nego nam
otvara bitni je no to to Inae znamo dubinu
problema egzistencije kao takve. Gde se ovek filo
zofirajui povlai iz svih nadljudskih uenja, gde
se svedoanstvo daje iz .unutarnjeg svedotva, a
o oveku govori samo ljudski i moda isuvie-ljudski, ne treba oekivati da se pri tome doe do
suve, racionalistike konstrukcije, da iezne aro
lija postojanja, njegova protivrenost, njegova hiljadostruka maska, da sve bude poravnato u sladunjavoj
i povrnoj razumljivosti. Mnogo onog to je hi
ljadama godina imalo kroz mitoloki posredovano
nadljudsko tumaenje jedan vrst, omeen smisao, po
staje od sada opet upitno. Nekim fenomenima ivota
biva nanovo vraena uzbuujua i treperea ne
odreenost, oni opet postaju problemi, nakon to su
toliko dugo bih vrsto okovani u jedno fiksno zna
enje. U postojanju interpretiranom na strani na
in pre vladu je mnogo jae ukruena shematika smisla
nego u samo-interpretiranom, gde je najpre sve
jo jednom otvoreno gde nas ne vezuju nikakvi
sankcionisani poreci, ne obavezuje nikoji javni moral,
gde nas ne ograniava nijedna postojea institucija.
Postojanje dobij a svoj iskonski karakter odvanosti
i pokuaja, biva ispunjeno onim raspoloenjem opi
jene budnosti koju je Nie doveo do reci u aforiz
mima Jutarnjeg rumenila i Vedre znanosti: po
gled je opet slobodan na otvorenom moru. ovek
i ivot su takva mora. Ali sa samim raspoloenjem
nije u filozofiji mnogo uinjeno; raspoloenje mora
da nosi i razgoreva miljenje, mora da tera pitanja,
mora da die napon samoodnoenja postojanja koje
42
U filozofiji se ne radi o tome da se ovek istra

uje kao strana stvar i da se postave nekakvi sta
vovi o toj ovek-stvari, ona je odvanost na slobodan
ivot koji se temelji na vlastitom rasvetljavanju po
stojanja, odvanost da se ivi samo-interpretiran
ivot, da se preispitaju sve institucije, da se niega
ne bojimo, da se ne uplaimo ni pred kakvim ru
enjem asnih obiaja i institucija. Filozofija je ma
nje znanje koje se moe nauiti, vie nain egzisti
ranja. Ukoliko se odnosi na ljudsko postojanje, njeno
miljenje je uvek i menjanje. Ona se ostvaruje
kao kretanje i uveavanje naeg samoodnoenja. Ako
ovo razumemo na pravi nain, biva takoe jasno da
se time ne vodi nikakva polemika protiv mita; nije
stvar filozofije da dokazuje da istine o ljudskom po
stojanju, koje bi bile vaee i obavezujue vrste,
mogu doi spolja. Ona je samo najotriji i naj
napetiji odnos postojanja prema samom sebi, ima
jedino u njemu izvor svoga razumevanja i svoga tu
maenja. Ona iskljuivo i jedino izgovara svoju
interpretaciju iz unutarnjeg sauesnitva i svedotva
ljudskog bivstva o samom sebi. Takvo shvatanje fi
lozofije kao misaonog izgraivanja isto ljudskog ra-
43
44
EUGEN FINK
OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A
razumeva sebe. Ali, kako dolazimo do takvog, ovde

samo postuliranog miljenja? Kako aktualizujemo i
pootravamo nae razumevanje ivota, i to isto
iz naeg vlastitog unutarnjeg svedotva? Kako do
lazimo do uvida u osnovne fenomene naeg po
stojanja?
Mi smo ve otpoeli pitanjem koje je potpuno
neupadljivo, ini se gotovo sporedno. Ono bi se jo
moglo svakako drati za pitanje metodikog cepidlaenja. ta znai nae svedotvo, nae poverenitvo
sa sopstvenim ivotom? Treba raspravljati o ljud
skom postojanju; to je tema koja se tie svakoga i
nikoga. Svako je poznaje a moda je, isto tako, niko
ne poznaje potpuno. Ali gde se odigrava to postojanje,
poznato i istodobno nepoznato, prisno i istodobno
neobino, zajedniko i istodobno usamljeniko? Up
ravo ovde i sada. Kakvi su to pojmovi? Odgovorie
se: pojmovi prostora i vremena. No, je li to tano?
Pod prostorom mi razumevamo ipak obino po
redak onog to je odelito, to je jedno pored drugog,
sistem mest, mnotvo prostora, poloaja. U pro
storu su ureene stvari okolnog sveta; svaka stvar
zauzima jedno mesto, svaka ima svoju prostornu fi
guru, svoje vlastito oblije. To vlastito oblije moe
da eventualno pokree stvar u prostoru; ona postup
no menja mesta, ispunjava mesta svojim oblijem i
odlazi odatle dalje. Kretanje neke stvari kao promena
mesta oevidno je mogue samo kao izmena mesta
sa drugim stvarima; odakle jedna ode, na to mesto
nadire druga. Mnoge stvari stoje jedna prema drugoj
u prostornom odnosu odreenog odstojanja, blizine i
udaljenosti. Odstojanja se mogu meriti i odrediti i
navesti prema mernim jedinicama. Kad sistem posmatramo tako kao prisutan sistem mesta, onda u
tome postoji dodue jedno mnotvo prostornih od-'
redaba kojima se iskazuju meusobni odnosi stvari,
uzajamno karakteriziraju njihovi poloaji, ali, strogo
uzevi, u tome ne postoji jedno ovde. Kamen koji
lei na valuitu doista se nalazi na odreenom mestu,
zauzima vrsto mesto u objektivnom celokupnom
sistemu svih mesta, ali on nema nikakvo ovde.
To ovde je jedno mesto koje se odnosi na sebe,

tako rei jedno prostorno mesto koje samo sebe po
stavlja, da to definiemo privremeno i apstraktno.
To ovde se uopte ne pojavljuje u sklopu objek
tivnih mesta, poloaja, .prostora i odstojanja. Sada
se ne moe kazati: to ovde je zapravo na svakom
proizvoljnom mestu; svako mesto moe biti odre
eno kao ovde i odvojeno naspram drugog mesta
kao tamo; jer takvo odreivanje ne iskazuje neto
to samo pripada bilo kome proizvoljnom mestu.
To ovde postoji samo tamo gde se u prostoru na
lazi jedno prostor-razumevajue bie koje sama sebe
razumeva kao smeteno. Strogo uzevi, ovde i tamo
postoji samo za oveka. ivei u prostoru i doiv
ljavajui prostor, ovek fiksira svoje stajalite kao
ono ovde. Samo bie koje moe kazati ja moe
kazati i ovde. Polazei sa stajalilta ja koje je sa
mim svojim telom smeteno u objektivni prostor,
ralanjuje se sada okolni prostor kao doivljeni
prostor ordjentacij. Pokretljivost ja u njegovom telu omoguuje pomerljivost tog ovde. Kad odlazim
od nekog ovde ka nekom tamo, onda mojim dola
skom ono tamo postaje ovde, a dosadanje ovde po
staje tamo. Ono ovde ide uvek sa mnom. Ali i bli
nji ima telo, i svojim telom smeten je u prostor; i
on kae ja i ovde i ja razumem da i on kazuje
ja i ovde. Mi razumemo uzajamne odnose svagda
njeg ovde i tamo u ophoenju s blinjima. Ono to
u strogom smislu vai za ja i za blinjeg drugog,
mi metaforiki prenosimo s vremena na vreme na
stvari i mislimo ih kao da su bia koja doivljavaju
prostor i imaju jedno sopstveno ovde. Ta unetaforika upotreba oteava tanu podelu izmeu ob
jektivnog prostora (kao sistema mesta, kao raznovrs
nosti mesta) i orijentisanog prostora doivljaja bia
koje postavlja samo sebe kazujui ja, dakle okol
nog prostora centriranog oko jednog ovde. Ali
od velike je vanosti da se o razlici koliko je mo
gue jasnije osvestimo. Jer, isuvie lako inimo greku
da specifinu prostornost ljudskog postojanja koje
doivljava prostor i koje je otvoreno za prostor oslo-
46
EUGEN FINK
virno sa objektivnim pojmovima prostora, da ovde

uzmem kao objektivnu datost. Ali kad ovde ne
promiljeno pridevamo stvarima kao prostorno svoj
stvo ali pak nae ovde shvatamo kao stvarstvenu od
redbu, zagradujemo sebi put u poimanju egzisten
cijalnog smisla naeg ovde-bivstva.
Slino vai takoe u pogledu vremena. Vreme
obino drimo za svojevrsni medij, u izvesnoj meri
za polje u kome su stvari rairene u uzastopnosti.
Stvari okolnog sveta su u vremenu, time to
traju, postoje. Takvo trajanje moe imati karakter
nepokretnog mira, ali takoe kretanja. Jedna stvar
moe da traje kroz vreme, budui da se ne menja,
nego samo biva starija od vremena do vremena.
Ali ona veinom tako traje da zaelo mnogo toga
traje i istodobno se menja. Trajanje u promeni i promena na trajnom jeste temporalni nacrt vremenite
stvari. Svakako, postoje takoe i izvesna zbivanja
koja, ini se, nemaju tako rei nikoju trajnu sup
stanciju na kojoj se dogaaju, recimo procesi, strem
ljenja, dogaaji; recimo: grmi. Ali radilo se o
supstancijalno trajnim stvarima ili o istim zgodama,
oboma je zajednika vrsta da traju, da postoje u
izmenjujuem nizu momenata. Zbivanja, zgode su
meusobno povezani kroz odnose jednovremenosti
i sukcesije. Ti temporalni odnosi reguliu celokupni
objektivni sistem; u njemu postoje vremenska od
stojanja, vremenska udaljavanja vremenskih sadrina jednih od drugih ali u njemu nema nikakvog
sada. To sada nije objektivna vremenska odredba;
to sada je vremenska taka koja se odnosi na samu
sebe. To sada postoji, strogo uzevi, samo za po
stojanje oveka, za postojanje koje doivljava vre
me. ovek nije samo vremenit, utoliko to se kao
i druge stvari pojavljuje u vremenu, jedno vreme
traje i postoji u vremenu, nego je on u jednom po
sebnom smislu vremenit, poto se odnosi prema vre
menu, poto je otvoren prema vremenu. Samo bie
koje sebi moe kazati ja, moe u tome smislu
biti otvoreno za vreme kao vreme, i moe jednu vre
mensku taku osloviti kao sada. I ovde je opet
47
prilino teko konzekventno razlikovanje izmeu ob

jektivnog vremena zbivanja i dogaaja i subjektivnog
doivljajnog vremena. I obino ovde i diemo ruke
od njega i kaemo o tim zgodama da se sada dea
vaju. Objektivno vreme je satno vreme, vreme koje
biva otitano na velikim kretanjima nebeskih zvezda; Sunce je nebeski sat po kome idu svi zemaljski
satovi. Kad re sada upotrebljavamo samo u mag
lovitom smislu za objavljivanje satnog vremena koje
nam nije poznato u tome momentu, onda to sada ima
jedan objektivan smisao. Ali drukije se ono razume
kad njime treba da bude iskazana naa doivljajna
situacija, nae biti tu. Gledajui sa strane kamena,
to sada nema uopte smisla mi moemo kazati da
je on sada. Ali to sada nije u svojoj strukturi iz
graeno paralelno sa ovde. Ono je dodue imesto na
kome se jedno odreeno bie, i samo trajue u vre
menu, probija u medij vremena, u njemu naznauje
jedno mesto, to znai: najavljuje svoju objektivnu
momentanost kao doivljeno sada. Mi smo kod pro
stora videli kako ovek svojim telom zadobija svoje
stajalite u sklopu vremena. Ovde: to jest tu gde
je moje telo. Posredstvom tela dakle probija se ja u
objektivni prostor, moe tamo da stoji u vezi sa pro
stornim mestom i da oko sebe uspostavi jedan orijentisani okolni prostor. Ali ono sada ipak nam nije po
sredovano kroz telo. Sada nema svoj smisao u vezi
vanju sa sveu oveka o telu. I isto tako sada nije
doivljeno punktualizirano u analognom smislu kao
ono ovde. Analize koje su ovde neophodne bivaju u
filozofskoj literaturi esto stoga otpoete i provo
ene na pogrean nain, jer se nisu oslobodile od
predrasuda o strukturalnom paralelizmu prostora i
vremena. Ono ovde je u izvesnoj meri taka, iako
doivljena taka, ili taka koja doivljava samu sebe.
ovek koji doivljava prostor osea se tako rei odba
en natrag iz obimnosti prostora u najuu teskobnost,
u svoje ovde: polazei od ovde on doivljava pro
stornu obimnost. Vremenu otvoreno postojanje ne do
ivljava, meutim, u onom sada uzan krug sadanjeg.
To sada je naelno po obimu svetsko. Ono nije sada
48
EUGEN FINK
za ja samo lu najblioj okolnoj zoni, nego svuda.

Stoga ja i ne moe govoriti o jednom sada drugog
oveka; on je principijelno u istom sada kao ja
i ta istost iskazuje ipak doivljajno neto drugo, nego
objektivnu vremensku odredbu istovremenog pojav
ljivanja. Nema svako jedno sopstveno sada, ali
svako ima jedno sopstveno ovde. U dimenziji sada
i u dimenziji ovde i tamo oba puta imamo 'strukturu
doivljavajueg ja i njegov egizstencijalni odnos pre
ma blinjima koji s njim postoje. Ali to znai da podrutvljeno bivstvo oveka kao takvo ima jedno obuhvatajue ovde i sada. Nae ovde-biti nae
tamo-biti! Mi imamo tako rei jednu prvu, iako jo
potpuno nerazvijenu formulu za dosadanje puko
ime: ljudsko postojanje. To postojanje nam se zasada
odredilo kao doivljajni odnos oveka prema prostoru
i prema vremenu, Ikoji se deli sa blinjima. To zvui
jo dobrano formalno. A ipak je time dotaknuta fun
damentalna struktura, kao to emo docnije videti.
No prethodno ova kratka razmatranja u skici o onom
ovde i sada treba da daju veu odreenost pitanju o
prirodi nae prisnosti sa naim vlastitim ivotom.
Mi smo svedoci naeg potvrivanja ivota ali
kakva je to sadanjost u kojoj pri tom stojimo?
Covek je o oveku ve kazao, napisao, mislio besko
nano mnoge stvari. Za njega nije postojala nikada
interesantnija tema, on se istinski beskonano interesuje za sama sebe. Literature svih naroda pre
pune su samosvedoenja pesnika i mislilaca. Zar u
tome nemamo gotovo neiscrpno nalazite da proiri
mo i produbimo svoje poznavanje oveka? Recimo,
zar antika tragedija ne govori na takav nain o o
veku da on dosad jo nikad nije nadmaen? A istorija filozofije je i sama istorija jedne neprekidne
samointerpretacije ljudskog postojanja. Pa zar ne
bi bilo bolje jednostavno posegnuti natrag za tim,
umesto da se ovek sam sa slabijim snagama mui?
Kad bi se radilo o spoznaji neke stvari, onda bi po
sezanje za autoritetima veinom moglo da se pret
postavi vlastitom nastojanju; naravno preostao bi
nam jo zadatak da te autoritete naknadno razumemo
49
i da njihove iskaze verifikujemo na samoj stvari.

Ali postojanje nije stvar iju bi nam spoznaju mogao
neko drugi uzbrati. Sigurno je da moemo uiti i od
svakog drugog; njegovi egzistencijalni iskazi sadre
za nas obavetenja i sami pripadaju realnosti ivota
koji doivljavamo. Ali mi nikada ne moemo apstrahovati od nae sopstvene situacije. Postojanje je uvek
takoe istodobno moje postojanje. Samo preko moga
ivota mogu doi do dubljeg razumevanja ljudskog
ivota uopte. To je razlog to filozofeme velikih
filozofa ne mogu biti pojmljene bez vlastitog filozo
firanja, bez vlastitog egzistencijalnog gibanja. Ali
da bi se shvatilo nae sopstveno bivstvo, moramo pre
svega ostalog nauiti da razumemo ta u stvari znai
nae poverenitvo sa nama, nae svedotvo, nae
kod-nas-samih-bivstvo, kakva je to sadanjost u
kojoj sebe doivljavamo i koju ivimo. Sebe-sama-znajue ljudstvo mora svoju sadanjost, sada-i-ovde-bivstvo shvatiti na bitniji nain, nego to se to
obino zbiva u posve samorazumljivoj upotrebi objek
tivnih prostorno-vremenskih odredaba. Ta sadanjost
nije zapravo odreena kad se navede objektivna po
zornica, geografski poloaj, ili vremenski datum. To je
jedna sadanjost koja nije na jednom odreenom mestu u suprotnosti prema drugim mestima, nego je
u oivljenom ovde, koje stoji u odnosu na sva mesta
i svoju suprotnost ima samo u bezmestnosti;
jedna sadanjost koja nije u odreenoj eposi u
suprotnosti prema drugim epohama, nego u jednom
doivljenom sada koje stoji u odnosu sa svim vreme
nima, ija je suprotnost samo bezvremenost. Naa
sadanjost je doivljajni ivot, ija je suprotnost
jedino smrt ipak jedan ivot, koji svoju prisnost
crpe upravo iz tamnog odnosa prema simnti.
4. SAUESNITVO KAO HORIZONT

KONANE FILOZOFSKE
SAMOINTERPRETACIJE
Sauesnitvo sa sopstvenim potvrivanjem ivo

ta omeuje podruje i mogunosti konane filozofske
samo-interpretacije ljudskog postojanja njim samim.
Samo u obzorju jednog takvog imanentnog izlaga
nja pitamo o osnovnim fenomenima humane egzi
stencije. Profanost, kojoj pri tome teimo, nema
nieg od agresivnog neprijateljstva prema tumaenji
ma ivota, o kojima se tvrdi da isu vanljudskog ili
nadljudskog porekla. Ali mi se ne postavljamo unapred na njihovo tlo, mi ne prekoraujemo ono ljudsko
da bi ga izvana posmatrali oima boga, mi ne
preskaemo konanost nae situacije. Mi pokuavamo,
naprotiv, da je zastupamo izriitije nego to se to
inae dogaa. Postojanje nas susree kao problem
u postojanju.
Ipak, ovo ne treba razumeti u smislu stanovita
jedne prethodne odluke za tezu o preimustvu imanencije svesti, za onaj konstruisani solipsizam koji
doivljavanje pojedinca tako rei apsolutizuje, pro
glaava refleksiju individualne svesti za organon
filozofije. Razumevajua individualnost u njenoj
osamljenoj unutarnjosti ini znaajan strukturni momenat ivota oveka, ali ona je bitno zaspojena ojtvorenou za sapostojanje blinjih. Samo ovek koji
ivi sa (drugima) moe uopte biti osamljen. I ek
stremni solipsist formulie svoju tezu i Itime
4*
52
EUGEN FINK
ve boravi u prostoru jezika i razgovora. A postoje

duboki razlozi da se u opisu samosvesti, recimo po
vij an ja reflektirajueg ja prema predmetno doivljavajuem ja, operie pojmovima drutvenosti, dakle
da se samosvest shvata kao neka vrsta zajednice ja sa
samim sobom. Ljudsko postojanje ne srne biti odre
eno jednostrano ni kao struktura individualnosti
ni drutvenosti. Treba sagledati i na primeren na
in shvatiti bitnu uzajamnu implikaciju tih jednako
iskonskih struktura. Humana egzistencija otvorena je
za samu sebe u svim svojim dimenzijama. Ta otvore
nost konstituie zapravo njenu situaciju. Mi egzi
stiramo u sadanjosti nas samih. Ovaj momenat po
stao nam je privremeno, pripremno pitanje.
Pa kakva je to sadanjost u kojoj se odnosi
mo razumevajui prema naem sopstvenom postoja
nju i istovremeno prema ljudskom postojanju uopte? Sadanjost ima jedan prostorni i jedan Vre
menski smisao, imaju se u vidu blizine, prostome i
vremenske blizine, blizine prisutnog. Stvari su sa
danje za nas kad se pojavljuju u naem prostornom
i vremenskom polju u blizini, kad se nalaze ovde i
sada. Mi egzistiramo tako da smo uvek medu stva
rima. Prisustvovanje ljudskog postojanja meu stva
rima, otvorenost za susretanje bivstvujueg koje
nismo mi sami, spada kao integralni momenat u
nae sopstveno bivstvo. I kad ove stvari okolnog
sveta oznaavamo u njihovoj datosti kao ovde i sada,
to nije, strogo uzevi, svojevrsna odredba samih stva
ri. Ovde i sada jesu pojmovi prostora i vremena,
koji uopte dobijaju odrediv smisao tek provalom
ljudskog postojanja u prostor i vreme. Stvari same,
stvari po sebi, ukoliko su same prostome i vre
menske, pojavljuju se u objektivnim odnosima, na
nekim mestima i u odreenim vremenima, one imaju
jedna prema drugoj odnose odstojanja; odnosi su
ureeni u polju naporednosti i uzastopnosti. Prostor
no su rasporeene na povrini Zemlje, u sunevom
sistemu itd., vremenski prema toku kosmikih dato
sti. U tim objektivnim odnosima ne postoji ovde
i sada, ve samo bogato strukturisan sistem od-
53
nosa koegzistencije i sukcesije. Ono ovde i sada

moe se stvarima pripisati samo na izveden nain,
naime povratkom na ljudsko postojanje koje ih do
ivljava. Za njega one su ovde, kad stoje unutar
doivljajne zone, one su sada, kad se susreu u
vremenskom horizontu oveka. Dok se, dakle, ovde
i sada stvarima pripisuju samo na izveden nain,
oni samom postojanju pripadaju na iskonski nain.
I poto su iskonski poreklom iz ljudske egzistencije,
pojmovi sada i ovde su egzistencijalni pojmovi. Nji
hov smisao mora se crpsti i razviti iz ustrojstva biv
stva oveka. Covek ivi samo u trajnom, iako sadrinski izmenljivom odnosu prema stvarima koje
postaju predmeti njegovog predstavljanja, objekti
njegovih pouda, materijal njegovih oblikujuih
stvaralakih snaga on ivi, pre svega, u odnosu
prema samom sebi. Taj samoodnos ne treba izjedna
iti sa prigodnim refleksivnim odnosom. Samoophoenje postojanja sa sobom, njegovo sauesnitvo ima
mnoge forme i sftepene; svesno samoodnoenje ili
ak samopopredmeenje temelji se u prethodnom
dranju prema sebi. Ali u svakom samorazumevanju
postojanja nalazi se jedno razumevanje njegove situa
cije, jedno razumevanje njegovog tu, njegovog ovde-bivstva i sada-bivstva. Ali to razumevanje ostaje
najvema tamno i neodreeno, a uz to postoji uvek
opasnost jednog potuenja. Covek na sudbinski nain
naginje tome da sebe razume polazei od stvari,
kao stvar opremljenu posebnim svojstvima (duevnost i umnost), da sebe odredi kao duevnu stvar
i da u svojoj samoeksplikaciji nekritiki upotreblja
va objektivne pojmove. Tako je i karakteristika
koju daje eventualno o svojoj situaciji jedno objektivistiko pogreno tumaenje iskonski egzisten
cijalnog ovde i sada.
I tu sada otpoinje nae prethodno pitanje. Kako
se mora shvatiti sadanjost u kojoj je postojanje
oveka koje razumeva i istovremeno sebe iskuava
kao problem samo sebi prisutno? Ovo pitanje nije
nipoto, kako bi se moda moglo pomisliti, jedna
sporedna mudrolija, preterana metodoloka suptilnost.
EUGEN F I N K
Ono se uistinu tie osnovnog karaktera naeg samoophoenja. Kako razumevamo nae ovde i sada? Jedan
mogui odgovor na ovo pitanje nije dat ve time to
sebe drimo izvan objektivnih odredaba vremena
i prostora da dakle ne navodimo prostorno mesto na povrini Zemlje i datum objektivnog vre
menskog mesta da bismo oznaili ono gde i kada
nae egzistencije. I kad se pokua da se dohvati
ivotni, egzistencijalni smisao naeg ovde i sada, jo
uvek je mogu pad u pojmovno potuenje i najvema je d verovatan. Uobiajena pojmovna sredstva,
da se ivotu primereni smisao ovde i sada odvoje
od objektivnih odredaba i da se naznai jedna situa
cija postojanja kao takva, jesu okazionalni izrazi.
Pokuava se ono subjektivno u suprotnosti
prema objektivnom shvatiti pomou kategorije
svagdanjeg. To pojmovno sredstvo je, uprkos svoje
prividne plauzibilnosti, teko, neprozirno, nejasno.
Objektivne stvari bivaju odreene jedanput navoe
njem njihova mesta i njihova vremena, njihovim
poloajem u kosmikom prostoru i kosmikom vre
menu, a potom i podvoenjem pod rodove i vrste.
Mesto, vreme, izgled vrste oznaavaju stvar u nje
noj objektivnosti. Ali ovek koji odreuje daje ta
obavetenja. Biti odreen ovekom moe po sebi
sitvarima biti ravnoduno, ali za nas one time do
padaju u situativnu datost, one se pokazuju u krugu
ivota jedne samoj sebi otvorene subjektivnosti
"koja egzistira u sauesnitvu sa samom sobom. A
ova nije samo pojedinano subjektivna nego i intersubjektivna, podrutvljena subjektivnost. Time to
su stvari tako rei uronjene u medij doivljavanja,
prirataju im odredbeni momenti naroite vrste,
koji se odnose na subjekt. Drvo se, npr., ukorenjuje
u zemlju i stremi stablom i granama u otvorenu
nebesku svetlost. Ono se pojavljuje niui i u
meuprostranstvu Neba i Zemlje cveta, raste, vene.
Sve konane stvari uopte pojavljuju se u ovom ele
mentarnom smislu raanja i nestajanja. I one se
takoe postavljaju jedna naspram druge, imaju spoljnu stranu kojom dotiu i omeuju druge stvari. Ali
dospevajui u susedstvo doivljavaj ueg oveka,

postajui predmeti njegovog predstavljanja oseanja
i htenja, pojavljuju se u jednom novom smislu.
Pojavljivanje sada ne znai izlazak u carstvo svetlosti u kome je sve individualizovano i oposebljeno,
nego ponad toga: postati objekt za doivljavajui
subjekt (ili mnotvo subjekata). Drvo biva opaeno,
biva uvueno kao objekt okolnog sveta u situaciju
postojanja oveka, ono biva predstavljeno, prerae
no iitd.; ono dobija obeleja koja mu dodue ne
pripadaju po sebi, ali se pridodaju u odnosu prema
ljudstvu koje doivljava. Ali ti smisleni momenti,
nastali u odnosu prema subjektu, pokazuju svoje
vrsno rasipanje. Oni su svagdanji, stoje u odnosu
sa izmenljivim subjektivnim situacijama. Drvo biva,
recimo, opaeno od vie ljudi, svako ima svagda
svoj pogled, svagda svoj aspekt. Biti-doivljen, koje
se sada pridodaje drvetu, raspreno je u mnotvo
svagdanjeg. Samo drvo dato je u mome, tvorne,
naem, vaem aspektu. Aspekt blinjeg drugog jest
njegov njegov aspekt miljen polazei od
mene, polazei od njega sama, jer on isto tako kae
sebi ja, jeste isto tako moj; aspekti su, ako se
ovi izmenljivi odnosi moga i tvoga hoe openitije
lormulisati, svagda-moji. Upravo je svagda u
svagdanjem, svagda-mome, svagda-njegovome, svagda-naem i svagda-vaem to to je teko razum
ljivo. Njime se ima u vidu jedno odreeno na
nain odreene neodreenosti, ono se dri da
lebdi, tako rei kao prazno ukazivanje koje biva
zapravo ispunjeno od sluaja do sluaja. Ono svag
da pokazuje na formalan nain, dri otvorenom od
redbenu mogunost na delimian nain. To svagda
ima metodiki karakter formalnog obavetenja. Sa
da, npr., koje pripisujemo stvarima okolnog sveta,
nema, kao to smo ve prikazali, nikakav smisao koji
bi mogao da se uzme iz objektivnog sadraja stvari,
nego takvo sada podrazumeva situativnu datost
stvari u doivljajnom vremenu oveka, njihovo po
javljivanje u humanoj sadanjosti. Okazionalni ka
rakteri stvari uopte temelje se principijelno u
54
EUGEN FINK
subjektivnosti, to znai u samorazumevanju ljud

skog postojanja. Ali, kako sada sitoj i stvar kad se
postojanje obrati zadatku jedne izriite samointerpretacije? Moe li ono genuino shvatiti sadanjost
svoga svedotva i svoga sauesnitva sa sobom poj
movnim sredstvima okazionalnih izraza? Moe li
se ovde i sada, u kome ono sama sebe nalazi,
uporediti sa ovde i sada u odnosu na subjekt, koje
posredno pridajemo stvarima? Moe li samorazumevanje ljudskog ivota da posve samorazumljivo
upotrebljava eksplikativne mogunosti formalnog
obavetenja o strukturama svagdanjosti? Da up
ravo ovde postoji jo uvek opasnost potuenja, moe
da izgleda zauujue. Okazionalni izrazi koji su u
odnosu sa subjektom, osnivaju se, ukoliko ih primenjujemo na stvari okolnog sveta, u raznolikosti sub
jektivnih doivljajnih situacija. Moemo li onda
jednostavno primeniti ono to je zasnovano na zasni
vaj ue? Moemo li samorazumevanje postojanja
uzeti analogno kao razumevanje primereno po
stojanju stranih stvari, to jest stvari koje nisu
na nain postojanja, ukoliko stoje unutar horizonta
oveka? Postoji li ovde jedna opravdana mogunost
prenoenja kategorija i uopte pojmovnih sred
stava? Nismo jo umakli objektivizmu u odnosu na
ljudsku egzistenciju ako se sada njihove strukture
hoe da fiksiraju prosto s okazionalnim terminima.
A to se ipak esto i stalno iznova dogaa.
Razjasnimo bolje problem koji se krije u raz
matranju koje moda zvui apstraktno. Mi pitamo
kakva je to sadanjost u kojoj razumevajue po
stojanje zatie sama sebe kao uznemirujuu zagonet
ku. Ta sadanjost je jedno bivstvo-ovde i bivstvo-sada. Ali kakvo bivstvo-ovde i kakvo bivstvo-sada?
Sada e se moda kazati: naa sadanjost, naa za
jednika i zajedniki deljena sadanjost u kojoj
svaki uesnik svagda ima svoje doivljajno raesto i svi istodobno imaju jedno obuhvatno, doiv
ljajno vreme. Svako ima kroz svoje telo jedno vlastito
ovde, ali svi imaju isto sada. Ono to rasipa doivljajni prostor, sjedinjuje na drugi nain doivljajno vre-
me. Ili takoe: jedinstvo zajednikog sada tek omo

guuje prostomu raspodelu na mnotvo raznovrsnih
svagdanjih ovde. Na tako udnovat nain mi smo
saprostornici i savremenici. Ali, nau sadanjost
razlikujemo potom, recimo, od ivotne sadanjo
sti drugih grupa ljudi koji ive na drugim mestima
Zemlje ili u druga vremena. Mi tada nau sada
njost uzimamo kao proizvoljnu u nizu sadanjosti.
Tada se kae da je ljudsko postojanje bilo takoe
jednom sadanje kao ivot predaka, samom sebi
sadanje i mi imamo o prethodnom, sama sebe
razumevajtiem postojanju raznovrsna svedoanstva, tragove, spomenike, literature; i ljudsko posto
janje e takoe u budunosti kao ivot potomaka
biti jednom sadanje, i to sadanje u samootvorenosti. Sigurno je da se takvom shvatanju ne moe
staviti prigovor da je netano, da je pogreno. Ali
na kome tlu poiva ovo shvatanje? Da U ono do
voljno iskonski shvata doivljavaj ue svedotvo
ljudskog postojanja? Ovde smo zapravo u ozbiljnim
nedoumicama. Jer, na tlu jednog takvog naina
posmatranja izbegavamo dodue da oveka uzmemo
kao jednu nekako naroito opremljenu stvar, recimo
kao razumnu ivotinju i ne uraunavamo ga od
poetka u sklop bivstva objekata, ali mi ga na
izvestan nain ipak jo objektiviramo upravo kri
tikom primenom okazionalnih pojmova na postoja
nje. Nau sadanjost shvatarno kao jednu sa
danjost meu mnogim drugim sadanjostima, pro
lim i buduim, mi je uzimamo kao onu koja je na
redu. Ona tako vai kao svagdanja. Aktuelnost
ljudskog ivota koji sam sebe doivljava misli se
kao svagdanja aktuelnost. Mi svoje sopstveno vreme
vidimo u izvesnoj meri u spoljnoj perspektivi gle
dajui od prolih ili buduih vremena, izmeu kojih
mi znaimo zapravo samo prolaznu fazu upravo
aktuelnog. Naa sadanjost je time postala jedna
sadanjost, mae sada jedno sada i nae ovde
jedno ovde. Pre nas, kae se onda, bejahu vremena
oveka i posle nas e opet biti vremena oveka; na
ivot je samo pedalj u nesagledivom vremenu ljud-
56
57
58
EUGEN F I N K
skog roda, pri ernu se taj rod ne razumeva spoljno-naturalistiki kao bioloka vrsta ivog bia, nego
je ve sagledan u optici unutarnjeg sauesnitva.
Pa ipak pitamo: da li je dovoljan i dovoljno ra
dikalan takav nain posmatranja za pitanje koje ljud
sko postojanje postavlja o samom sebi. Sta podrazumevamo kad kaemo da je naa sadanjost na re
du? Ipak zaelo ovo: ona je od vremena. Ona je up
ravo sada i ovde u jednom neuporedivom smislu,
ona je jedina sadanja sadanjost. Odmah se vidi da
nemamo gotove pogodne pojmove da se oznai ud
novata aktuelnost stvarno doivljavaj ueg ivota u
njegovom izvornom samorazumevanju. Ona nam
je uvek tako rei kao krivotvorena i prekrivena
i to nametima smisla, koji potiu iz samog tog ivota,
i kojima se ovaj tako rei stalno odrie od svoje jednokratnosti i dri se u jednom mediju shvatanja u kome
je svagda jedan meu drugim ivotima. Kad svoju
sadanjost izdvajamo naspram prolih i buduih vre
mena, ve smo izali iz iskonske jednokratnosti i
tumaimo ono sada i ovde kao oduvek jedno sada
1 ovde, relativiramo same sebe u misaonom mediju
svagdanjeg. Ne treba osporavati da takvo relativiranje ima svoje motive, da je ono ak nuno, jed
nako kao to i objektivno spoljno shvatanje ljudskog
ivota ima svoje motive i nunost moda u biologiji.
Ali ostaje otvoreno da li ovo relativizirajue samorazumevanje oveka predstavlja ve poslednju i najiskonskiju dimenziju. Moda bismo jedanput morali
uverljivo sebi razjasniti da prola i budua vremena,
naspram kojih obino izdvajamo nae doba, nuno
pripadaju kao horizonti celini vremena naeg doivljavajueg ivota da se samorelativiziranje
nae sadanjosti provodi u jednoj svagdanjoj sa
danjosti tek u toku samointerpretacije naeg po
stojanja, da su tamo izvori i motivi za smislena
tumaenja u kojima postojanje rtvuje apsolutno
pravo svog prvorodstva i razumeva se iz obuhvatnih
sklopova u mediju svagdanjeg. Pojam situacije
koji smo upotrebili da bismo razlikovali doivljavajuu otvorenost postojanja za sama sebe i, posred-
no, za stvari od objektivnih stanja samih stvari,

zasenen je zbunjujuom dvosmislenou: jedanput
kao svagdanja situacija meu drugim, istovrsnim
stanjima; a potom kao bitna jedina prasituacija.
U svagdanjoj situaciji ovo ovde i sada bivaju uzeti
u omeenosti naspram drugih, prolih i buduih
ovde i sada a u jedinoj situaciji omeenost je
razumljena neomeeno, shvaena je kao obuhvatna,
kao celina doivljavaj ueg ivota koji se jedino
moe odvojiti i omeiti samo naspram smrti. Kako
onda treba da pojmimo situaciju ljudskog samorazumevanja, zasnovanu u sauesnitvu sa postojanjem,
u njegovom svedotvu kao ogranienu ih kao
apsolutnu situaciju? Da li dovoljno duboko shvatamo
nae danas ako ga omeujemo naspram jue i
sutra i ili kad ovom danas pribrajamo sve odnose
razumevanja prema prolom i buduem i omeimo ga
naspram tamnog zida iza koga vie ne postoji ni
kakva prolost i budunost? U radikalno samorazumevanje oveka spada problem vremena i smrti.
Da bi se uopte dolo do prave postavke ovog prob
lema, nezaobilazno je razmatranje kompleksnih struk
tura svagdanjosti. Jer, upravo ljudsko razumevanje
vremena, kao i razumevanje prostora, proeto je
strukturnim momentima svagdanjosti; mi isuvie
lako postajemo rtva nerazjanjenih mnogoznanosti ako nismo spremni da na njih usmerimo pogled
zbog apstraktnosti i zbunjujueg uzajamnog preplitanja struktura. U ovom momentu nije, na a
lost, mogue da se anticipira vrednost jednog takvog
metodolokog osveivanja ili pak da se ono di
daktiki uverljivo objasni. Ali nije stvar filozofije da
daje hranu za zabavu ili da okrepljuje duu.
Mi postavljamo pitanje: a li svako svagda
nje lei svagda u jednoj te istoj dimenziji ili
postoje razliita podruja svagdanjosti, i ako je od
govor da kako stoje jedne pored drugih? Tu se
najpre moe ukazati na to da upravo vremenske od
redbe ovde i sada predstavljaju bogato, varijabilno
polje na kome se pojavljuju takvi momenti. Ono
ovde je svagda raznoliko, shodno mnoini subjekata
60
EUGEN F I N K
koji fungiraju kao take odnosa. Ono sada je razno

liko prema izmenama vremena, epoha. Svagdanje
ovde i svagdanje sada zavisno je od jednog sub
jekta koji sebe oslovljava kao ja (ili takoe od vie
subjekata). Svagdanje ovde i sada je svagda moje,
nae ovde i sada. Ono poprima tako reci karakter
poseda, pripada jednom ili mnoini vlasnika. Vlas
nik oznaava vlasnitvo pomou posesivnih pojmova:
moj, tvoj, na. Ali jtime nisu iscrpene sve mogu
nosti koje ine polje svagdanjeg. Postoje takoe
demonstracije, ukazivanja na neto. Ono pokazano u
takvom pokazivanju ima najpre isto tako karakter
svagdanjeg. Mi ga nazivamo to-tu. U demon
strativnoj funkciji pokazivanja izvlaimo tako rei
odreenu stvar ili odreeni dogaaj iz sklopa zatvo
renog u sebe, u kome ovaj stoji s drugim istovrsnim
ili raznovrsnim stvarima, mi ga markiramo. Jedno
takvo markiranje ne treba jo da znai da smo ga
se domogli, da ga proglaavamo naim vlasnitvom,
da ga hoemo dovesti u stalnu zavisnost od nas sa
mih. Ali, s druge strane, sva nastojanja da steknemo
strane stvari, da ih posedujemo, pretpostavljaju ve
pokazivanje, izdvajanje i razlikujue markiranje.
Demonstrativna funkcija oevidno prethodi posesiv
noj. Ali pokazivanje ima, pre svega, smisao u odnosu
na blinjeg drugog, ono je prafenomen sporazumevanja. Jezik sadri bogatstvo optih pojmova i ukazu juih momenata govora. Reju i izrazom lica moemo
ukazati na neku stvar, imati je u vidu kao ovu
\ drugom je pokazati. Ovo-tu to znai pokazano
jednog takvog pokazivanja nije sadrinska odree
nost same stvari; ona je ravnoduna prema tome
to je postala predmet jednog upuujueg, pokazujueg mnenja. Ovo-tu ne moemo razlikovati od jednog
kamena, biljke, ivotinje, jednog oveka ali za
elo svaki kamen, svaka biljka, svaka ivotinja,
svaki ovek moe postati jedno to-tu, jedno pokazano.
Svakoj stvari moe ovaj karakter, da bude ovo-tu.
pridoi spolja. Karakter je neto svagdanje.
Ali pod pojmom tog ovo-tu, koji od Aristotela igra
ogromnu ulogu u filozofiji, ne podrazumeva se samo
gl
ono to se kao takvo zamilja u pokazivanju. Covek

se mora pitati, pa na ta pokazujemo? Pokazujemo li
na broj, na pravednost, na konja uopte, pokazujemo
li na opte ili na pojedinano? Odgovorie se:
uvek na pojedinano. Pojedinano nije kao takvo
jo ovo-st; same stvari po sebi su pojedinane
ali njih ima mnogo, nepregledno mnogo. Da bismo
Iz mnotva pojedinanih stvari oslovili bilo koju,
koju imamo u vidu, mi pokazujemo na nju i kaemo
ova. U ovo-sti lei dakle pored individualnosti uop
te jo momenat provedene izdvojenosti iz jednog
mnotva. Strogo uzevi, ova kao upojedinjena i kao
pojedinana jezikom se ne moe dosei u nekom
mnotvu, poto jezik uvek sa sobom nosi elemenai,
opteg, pa i jeziki izraz ovo-tu dobiva svoju jednoznanost tek iz situacije pokazivanja. Pojam ovog-tu
koji se primenjuje od davnina kako bi se dospelo
do poslednje upojedinaenosti stvari, pokazuje se
kao situativan pojam, a takoe u povratnom odnosu
sa doivljavajuim ljudskim postojanjem. Pokaziva
nje primenjuje implicitno pojmove sada i ovde, ali
takoe u izvedenom nainu, kao da ih moemo upotrebiti za stvari. Ovo-tu je svagda ovde i sada. Sada
se ovo-tu moe mnogostruko iskazati o mnogom
bivstvujuem; ono ui sebi samom nema nikakav
sopstveni sadraj, osim demonstrativne funkcije i
naelnog smisaonog odnosa samo prema neem in
dividualnom i bilo kome numeriki pojedinanom.
Postoji mnogo toga to moe postati jedno ovo-tu
u ljudskom pokazivanju i postoji mogunost da
mnogi ovo-tu naporedo postoje. S lakoom mogu,
npr., pokazujui izdvojiti ovo ili ono iz ponuenog
obilja robe. Ah samo mnotvo moguih stvari, koje
za mene mogu postati jedno pokazano ovo-tu, nije
beskrajno i bezgranino. Ovo postoji samo u blizini
oveka, to je naravno pojam koji se preliva i koji je
teko fiksirati. Krug pokazivanja nije beskonaan.
Mi smo u ovom razmatranju koje je odve u
vidu skice razlikovali, u dzvesnom smislu, tri po
druja svagdanjeg: podruje svagdanjeg ovog, po
druje svagdanjeg ovde i sada koje odreuje mesto
62
EUGEN FINK
i sadanjost svakog ovog za subjekt i najzad po

druje svagdanjeg ja. Trajnost svagdanjeg ovog,
svagdanjeg ovde i sada i svagdanjeg ja ne znai
naporedni poredak, nego posve odreeno fundiranje.
Znanje u kome se mi obino odnosimo prema odre
enim stvarima kao ovim, a koje su za nas na
jednom situaciono-odreenom mestu i u jednom situaciono-odreenom vremenu, i to (odnosimo se)
kao svagda moje ja i u zajednici sa drugim koja su
isto tako svagda-moja to znanje Hegel zove
ulna izvesnost. U prvom odeljku Fenomenologije
duha Hegel raspravlja na grandiozan nain o ulnoj
izvesnosti koju razvija prema njena tri temeljna
momenta: ovo, ovde i sada i ja, i pri tome kroz
to dijalektiko kretanje misli napreduje do njene
istine. ulna izvesnost je tako rei prototip predmet
nog znanja koje se bazira na realnoj razlinosti znajueg subjekta i znane stvari. Budui da Hegel sada
provodi radikalno ispitivanje elemenata svagdanjeg
u sva tri navedena podruja, on dolazi do toga da
otkriva samosvest kao unutarnju, skrivenu i obino
nepriznatu istinu predmetne svesti. On u produk
tivnoj formi razbija predstave i misli koje ostaju
u mediju svagdanjosti. Ukazivanjem na Hegela
treba samo da se podseti na eminentno filozofsku
vanost skiciranog problema i da za nas bude
podstrek da kategorije svagdanjosti odvano do
vedemo u pitanje. Ve osnovni pojam koji smo pri
hvatili, pojam ljudskog postojanja (Dasein)* sadri
demonstrativni elemenat reci: tu (Da). Kakvo
je to tu, ima li ono neki pokazujui smisao, treba li
ga analogno misliti kao konstelaciju stvari unutar
subjektivne situacije? Da li ono ukazuje na ovde i
sada slino kao re ovo? Stoji li ono u odnosu
prema ovekovom ja, je li ono jedno tu, jer ono
jeste za ja ili se na kraju u njemu osniva struk
tura jastva? Odmah e se naravno kazati da re tu
* Nemaka re dos Dasein prevedena je sa postojanje. U
naoj (prevodnoj) filozofskoj literaturi ova re se prevodi i kao:
tubitak, tublvstvo, tubivstvovanje, opstojanje, opstanak, egzisten
cija. Prev.
gg
u pojmu postojanja (tu-bivstva) ima posve dru

kije znaenje i stanje, ne moe se na pravi nain
razumeti i tumaiti polazei od obeleja stvari koje
stoje u odnosu prema subjektu; ali takvim negativ
nim obavetenjem, koje se moe zaelo dati pomou
izvesne pronicljivosti, nije jo nita pojmljeno
pre svega, ne razumemo koji pozitivni smisao uklju
uje ovo tu, spram ega se ono odreuje i omeuje.
I, ponad toga, ostaje nam pitanje zato mislilac
koji je skovao pojam postojanja (das Dasein
tubistvo) za ljudsku egzistenciju, zato je Hajdeger
(Heidegger) prve naelne odredbe upravo svoga te
meljnog pojma uspostavio na tlu jedne logike formal
nih obavetenja o strukturama svagdanjosti i o
svagda-mojosti govorio kao o fundamentalnoj st
rukturi postojanja. Ovo pitanje nije samo metodolo
ko, ono cilja u srce nae egzistencije, implicira od
luke o slobodi, drutvenosti, o osamijenosti i zajedni
ci. I ono se tie takoe postavljanja pitanja o smrti.
Treba li smrt interpretirati jedino iz horizonta svag
danjosti, kao bitno sopstvenu smrt, kao vrh dovr
avanja pojedinanosti ili moda ovaj aspekt za
klanja druge strane smrti? Upravo u pokuaju analize
smrti bivamo stalno iznova postavljeni pred prob
lem i tekoe koje smo sreli u formi gotovo bezazle
nog izgleda u polju naih metodolokih prethodnih
razmiljanja. I ako je istina da svi ljudski iskazi o po
stojanju kao takvom moraju poticati iz doivljene
stvarnosti svagda moga postojanja, onda takoe vredi
da se jedanput promisli taj pretpostavljeni odnos
izmeu postojanja uopte i faktike egzistencijalne
situacije same analitike postojanja.
5. POSTOJANJE KAO
INTERPRETIRANOST: TUA
INTERPRETACIJA
I SAMOINTERPRETACIJA
U prethodnim metodikim razmatranjima poku

ali smo da pogledom prodremo kroz prepreke koje
se protivstavljaju jednom naelnom i konzekventnom izlaganju ljudskog postojanja. Svest o tim te
koama ne odstranjuje ih ve sama sobom, ne sklanja
prepreke s puta ali ona uveava nestrpljenje naeg
teorijskog samostaranja. Postojanje kao tema ne
mora se traiti i postaviti kao to ponekad moraju
nauno da budu ispitane strane, skrivene i prikri
vene stvari; ono nam je uvek blizu i dato, mi sami
jesmo to postojanje; pa ipak to tako nam blisko posto
janje moe za nas da sadri uasne, neugodne mogu
nosti neeg stranog, oblija otuenja i zagonetne crte
koje nas vie zbunjuju i zadaju nam strah nego bilo
koja stranost stvari okolnog sveta. I dalje, mi zati
emo sebe kao ve izloenu temu; mi nismo sebi
samo poznati, od poverenja, mi ve stojimo u tradi
cionalnom tumaenju naeg bivstva, u situaciji predanja, imamo dugu istoriju iza nas: mitove, nauke,
institucije. Sva ta raznovrsna uenja o oveku ne
moemo nekritiki pretpostaviti i naivno se staviti
na njihovo tlo ali isto tako malo ih moemo osta
viti po strani; ona naravno spadaju u konkretnu
sastojinu naeg ivota, ine njegovu istorijsku ba
tinu. Svakako da je za filozofsko pitanje o oveku
relevantno samo ono tumaenje postojanja koje pro
izlazi iz samog ljudskog ivota. Filozofija je jedna
5
66
EUGEN FINK
konana mogunost konanog postojanja, ona je po

gled oveka na ljudski ivot i na bivstvujue u
celini koje se u njemu otvara. Ona nema apsolutni
rang jedne boanske optike pred kojom svetska
mudrost oveka postaje glupost i ona takoe ni
kad nema bezupitnu sigurnost i dogmatsku odree
nost nebeskih vesti koje objavljuju magi. Stoga se
filozofije ne tie strana interpretacija nae egzisten
cije koja poiva na otkrivenjima, nego samo samointerpretacija.
Time se u zaotrenoj formi postavlja pitanje o
situaciji jednog takvog samoizlaganja. Pojam sauesnitva u sopstvenom ostvarivanju ivota, pojam
svedotva i sadanjosti iz koje iskonski proizlazi
samorazumevanje postojanja pokazuje se kao teak
zbog toga, naime, to je nae postojanje sudbinski
sklono tome da modele za samorazumevanje preu
zima iz objektivnog sveta stvari. Upravo ono najunutarnjije i subjektivno krivotvorimo upotrebom
objektivistikih kategorija; mi praktikujemo, u na
inu kako se prema samima sebi ophodimo i sebe tu
maimo, jedno metodsko potuenje. I ono postoji za
pravo ne samo tamo gde u formulisanju samorazumevanja koje nastaje iz unutarnjeg svedotva potpuno
masivno i nezgrapno koristimo misaone sheme i
pojmovne modele koji su kod kue u polju objektivno
prisutnih stvari okolnog sveta. Potuenje se zbiva ta
koe tamo gde pokuavamo da se drimo izvan
jedne takve objektivne terminologije i iskazujemo
subjektivnu situaciju kao takvu u najveoj meri isto
i nekrivotvoreno. Recimo sredstvima okazionalnog,
strukturnim pojmovima svagdanjosti. Ono svag
danje fungira onda kao formalni prikaz za nalaze
koji stoje na granici izrecivog. Sa lebedeim ka
rakterom neodreenosti pojma svagdanjeg moe se.
kako se ini, pogled u izvesnoj meri usmeriti u jed
nom pravcu, na jedan smer gledanja, a da pri tome
ono vieno ne biva fiksirano i umireno, masivno
objektivisano. Svagdanje dri tako rei slobodno
jedno mesto koje biva as ovako as drukije posednuto, ali ne fiksira sadraj, nego mesto sa njego-
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G POSTOJANJA
vom izmenom promenljivih sadraja. Mi smo u skici

razmotrili ono svagdanje prema trima dimenzijama;
kao sluajno i egzemplarno (symbebekos i tode-ti)
u njegovom odnosu prema upuujuem pokazivanju,
potom svagdanje kao ovde i sada, i naj
zad kao ja koje je svagda moje, tvoje, njegovo ja.
U horizontu struktura svagdanjosti kree se najvema d razumevanje situacije postojanja koje zna o
samom sebi i interpretira samo sebe. Sadanjost
u kojoj se razumevajui tako ophodimo sa nama sa
mim da u njoj to postojanje i taj svet i to bivstvujue
iskonski saznajemo i izlaemo, tu sadanjost
primamo kao svagda-nau ivotnu sadanjost, kao
jednu meu drugim, jednu koja je upravo na dnev
nom redu. Time u misli ve iskaemo iz te situa
cije, pregledamo je u izvesnoj meri spolja, uzimamo
njenu faktinost kao svagdanju faktinost
i zakrivamo sebi time njenu neuporedivu jednokratnost i njenu ponornu zbilju.
Ali u filozofskom pitanju o nama samima re
je odluujue o tome koliko smo u stanju da se
oslobodimo takvih tendencija prekrivanja, koliko
smo otvoreni za istinski i ne-relativni poloaj naeg
bivstva ovde i sada, za sadanju, ivo doivljenu
zagonetku nae egzistencije i njom probuenu nudu
pitanja. Ko biva dotaknut filozofijom, nema vie mo
gunosti da se otrgne iz nezamenljive situacije nje
nog zahteva. Matematikom se moe baviti, a da se
ne preuzme izriito situacija postojanja matematiziranja u sadrinu matematikih stavova. Kao mate
matiki istraiva ja sam svagda delimino figura
opteg subjekta koji se bavi matematikom, ja
tada spadam u grupu naunika u kojima matematika,
to se razvijala tokom ljudske istorije, ima svoju
aktuelnu fazu sadanjosti. Sigurno je da matemati
ko istraivanje zahteva u velikoj meri obdarenost i
interesovanje pojedinca, ali matematika ne polae
pravo na pojedinca u elom bogatstvu njegovih egzi
stencijalnih mogunosti i takoe ne u neuslovljenom fakticitetu njegova postojanja. U izvesnoj meri,
pojedinac je ovde nadomestiv, zamenljiv njegova
5*
68
EUGEN
FINK
situacija ne znai nita za stvarstvenu sadrinu ma

tematikih stavova. Drukije je u filozofiji. Njome
se ne bavi opti nauni subjekt uopte, iji su reprezentanti samo faktiki pojedinci; ona nije znanje koje
bi se ovde moglo odvojiti od egzistencijalnog teme
lja onih koji trae znanje; ona je uvek, iako ne
iskljuivo jedina, jedno znanje-sama-sebe ljudskog
postojanja, jedan pokuaj razumevanja koji proizlazi
iz faktikog stanja i utoliko je radikalniji to se manje
to stanje prekorauje u pravcu jednog objektiv
nog naina posmatranja. Filozofija shvata uvek oveka kome se obraa, pojedinano i lino ne kao
predstavnika ljudskih intelektualnih funkcija; ona ga
shvata konkretno sa njegovim celokupnim doivlja
vanjem. Pojedinac je pred njom najpre kao jedini.
Ali time nije iskljueno da taj jedini pojedinac
iskuava u zbivanju filozofije promenu koja ga po
stavlja iznad ogranienosti individue i rtvuje ga
jednom optem koje je drukijeg bia i druki
jeg ranga od opteg pozitivnih nauka. Filozofi
ranje iziskuje naboj totalnog razumevajueg dranja
usmeren ka totalitetu naeg bivstva. I upravo stoga
ono mora nau faktiku situaciju uzeti tako ozbiljno
i neumoljivo kao inae nijedno ljudsko znanje. Fi
lozofirati je mogue na pravi i iskonski nain tek
iz situacije. Mi sami moramo na nov nain postaviti
stara, vena pitanja, ne bezbojno ih ponavljajui,
nego moramo u to uloiti krv svoga ivota kako
bismo prizvala senke prolosti i iskusili ih kao pro
bleme koji se nas tiu.
Mi moramo, polazei od nas, postaviti i razraditi
pitanje o postojanju i njegovim osnovnim fenome
nima i pre svega pri tome brzopleto ne krivotvo
riti i ne potuiti objektivizirajuim kategorijama
nau sopstvenu situaciju razumevanja postojanja.
Zbog toga se uvodno razmatranje koncentrisalo u
pitanje kako treba misliti sadanjost u kojoj, do
ivljavajui iznutra, susreemo to ljudsko postoja
nje. Ono to tako izgleda kao metodsko razmiljanje
uistinu je pogled na osnovni karakter humane egzi
stencije: ona jeste time to se razumevajui odnosi
gn
prema samoj sebi. Njeno bivstvo je iz osnova

razliito od bivstva svega drugog bivstvujueg time
to ona uvek egzistira u samointerpretacijama. Ljud
sko postojanje ivi na taj nain to sebe izlae.
Tumaenje je u sebi uvek nuno povezano s karak
terom zagonetnog, labirintskog; tumaenje je oito
tamo potrebno gde ne postoji potpuna providnost,
jasnoa bez ostatka, konano rasvetljenje. Pokuava
se, npr., izlaganje kao odgonetanje i tumaenje pi
sanih spomenika potonulih kultura, tekstova drugih
razdoblja, nejasnih mudrih reci proroica i proroka,
jezika ljudi velikih uzbuenja, pesnika, umetnika
uopte. Razumevanje prodire u prostor tame, unosi
svetlost u stvar, ali ne iskorenjuje pri tome naprosto
ono zagonetno, ne razreava ga u glatkoj optoj ra
zumljivosti. Naprotiv, ovde preovlaujue razume
vanje jeste znanje o konanoj neiskupljivosti pred
meta tumaenja; ono samo uva svoje prave mogu
nosti to otvorenije priznaje sebi svoju naelnu ogra
nienost. Ali, s druge strane, takvo jedno priznanje
nije isto povuena demarkaciona linija izmeu
onog to se moe i to se ne moe znati. Iskonsko
ophoenje s tajnom nemamo tamo gde mislimo da
moemo utvrditi i razgraniiti njenu ivicu naspram
svetlosti otkrivenog i razotkrivenog, da moemo s
nekakve kritike osmatranice a priori pregledati
doseg ljudske spoznajne moi. Tada u jednoj tako
rei umetnoj i slobodnoj misaonoj montai rastav
ljamo ono to se proima u ivotnoj zbilji znanja
i spoznaje, to je neizleivo jedno s drugim pre
pleteno i protkano. Tajna ini prostor razumevanja,
a ne njegovu onostranu granicu. Ljudsko razumevanie
dri se unutar misterije, a da je ne moe iscrpsti.
I tako je postojanje samo sebi prisno i za sama
sebe otvoreno, jednako kao to je sebi zagonetno,
neobino i ponorno skriveno. Mi moramo prapismo
ljudskih odnosa egzistencije uvek nanovo inter
pretirati. Delfska izreka spoznaj sama sebe nije
uputstvo oveku da pokua i ostvari potpuno, stvarstveno iscrpno poznavanje oveka kao objektivnog
prirodnog nalaza, nije zadatak koji bi trebalo i uop-
70
EUGEN FINK
te mogao da se realizuje tokom istorije, makar

muno i korak po korak; izreka upuuje na jed
nu drukiju dimenziju od one gde se objektivno
znanje o stanju stvari nalazi kod kue. Izreka je
pre svega egzistencijalni apel, poziv da se egzistira
u pitanju o bivstvu oveka, da se ivi u borbi izmeu
zbrinutosti i naputenosti, da se uz znanje ostaje
u tajni.
Ovaj poloaj oveka nije moda nigde jednostav
nije i potresnije naslikan kao u antikoj tragediji.
ovek ivi pitajui se stalno o samom sebi, nastojei
da se u veri u svoje zagonetno bivstvo. Covek egzi
stira u pitanju ta je ovek. To je strana zagonetka
koju Sfinga skriveno odaje gradu i Edip dobija
grad i vlast i kraljicu, jer se ini da zna kako stoji
stvar sa ovekorn; kao takav znalac ini se da je
pozvan za kneevinu, ovenan slavom (hopasi kleinos
oidipous kaloumenos). Ali pitanje Sfinge ponovo se
javlja u njegovom ivotu, i on mora jo jednom i
strasnije odgonetati ta je ovek; njegovo dosada
nje prividno znanje potanja duboko u ponor on
otkriva u sebi oevog ubicu i majinog sulonika,
vadi sebi oi, vidi kao slepac vie nego dok je
video. I u svom bolno tamnom znanju dublje je
zaao u tajnu. Tako ovek moe na bitan nain znati
o oveku, ne unitavanjem zagonetnih obeleja po
stojanja, nego, pre, radikalnijim iskuavanjem. To
govori da ne moemo prestati da interpretiramo ni
kad je re o dubljem shvatanju bivstva oveka. Ne
stiemo nikad do kraja na kome izlaganja i tuma
enja bivaju zamenjena jasnim, sigurnim i potpunim
znanjem, gde iezava fragmentarnost i problema
tinost naeg razumevanja egzistencije i pravi mesto
znanju koje bi imalo lucidnost matematike. Sve dok
ovek udie danji zrak ostaje mu ivot ispunjen
misterijama koje bivaju sve dublje i zagonetnije
to vie nastoji da razumevajui prodre u njih.
U bit razumevanja postojanja spada interpretacija.
O bogovima pretpostavljamo da se drukije od
nose prema samima sebi i da takoe iz svoie iasnoe proziru nas smrtne, kako to nama samim ni-
OSNOVNI FENOMENI L J U D S K O G P O S T O J A N J A
^J
kad nije mogue. Bog ne mora interpretirati svoje

postojanje, za njega ne postoje tajne; on je za sama
sebe apsolutno providan. Tajna trojstva, recimo, ne
postoji za trojednog boga, nego za oveka vernika
koji time saznaje nesavladivu prepreku svoje moi
predstavljanja. Bog moe samom sebi da bude pot
puno providan, jer se Ka njega znanje ne temelji
u bivstvu, njegovo je znanje bivstvo, bivstvo znanje.
Kod oveka je znanje odreena konana mogunost
bivstva, ono biva noeno tamnim dubinskim osno
vama; znanje ne moe potpuno potroiti nosee biv
stvo, svoju sopstvenu podlogu, a da sebe ne ugasi.
ovek ima duh ali on nije duh. Jedno sve-znajue
bie ne nadmauje oveka kvantitativno, ne opsegom
poznavanja i uvida, nego nainom znanja; sveznanje
nije preimustvo koje se postie tokom vremena, ono
je pre svakog protoka vremena, ne moe se uopte
misliti kao unutar-vremenito zbivanje. I isto tako
malo se sveznanje moe misliti kao perspektivistiko
znanje, kao znanje sa jednog stanovita. Ljudsko zna
nje je naprotiv, nezaobilazno vezano za jedno sta
novite, podlono je zakonu perspektive i to zbog
toga to ovek ivi u prostoru. Ljudsko postojanje
je bitno vremenito i prostorno.
To sada ne znai da se ovek pojavljuje na bilo
kome mestu prostorno rasprostrte prirode, poput
kamena, iblja i si. Razume se po sebi da se ta
koe ni to ne moe porei; ovek je i prirodna
stvar i podlee kao druge prirodne stvari prostorno-vremenskim porecima i odredbama, on tu i tamo
zauzima neko mesto u prostoru, lokalizovan je svojim
telom. Ali to se sada nema u vidu. Pod bitnom
prostornou i vremenitou postojanja mislimo doivljajne horizonte, jedno razumevajue unutar-bivstvo u prostoru i vremenu. Ljudsko znanje, ne samo
ljudsko telo, odreeno je i skovano u svojoj struk
turi tim doivljajnim boravkom oveka u prostoru
i vremenu. Naem znanju potrebno je vreme, vreme
za sticanje, za buenje, za zapamivanje. I pri tome,
vreme nije ravnoduan medij koji znanje samo raz
vlai, vreme je neto iskonski znano u svakom ljud-
72
EUGEN F I N K
skom znanju; ono je takoe ono obuhvatajue za to

to se zna za ono bivstvujue koje je bivstvujue
za oveka. U pojmu sveznajueg boga ne smemo
primiljati ni vremenski protok ni prostornu orijen
taciju a takoe ni odnos prema vremenski bivstvujuem u njegovoj vremenitosti i unutranjoj prostor
nosti. Taj pojam je strogo uzevi granini po
jam o kome ne moemo stei nikakvu pozitivnu
predstavu.
I jo jedno drugo razgranienje: via ivotinja,
koja fenomenalno postoji, oevidno raspolae moi
predstavljanja i ogranienom moi praktike inte
ligencije. Mi zaelo s pravom pretpostavljamo da
ona ima svest i sadraje svesti: predstave, opaaje,
seanja, oseaje, oseanja prijatnosti i neprijatnosti,
udarce nagona itd. U praznom, formalnom pojmu
svesti izgleda da je data izvesna zajedninost
izmeu oveka i ivotinje; razlika izeleda da je gradualna. Ne uputajui se u veliki ontoloki problem
razlike izmeu oveka i ivotinje, ipak se moe
kazati da ivotinja nema ni izriitu samosvest, ja :
niti je u stanju da opaeno misli i oslovi kao biv
stvujue, ona ne ivi u smislenom prostoru jezika.
Ona naprosto uopte ne ivi u duhovnom prostoru
smisla, ona nema ivotni smisao kome tei, nema
predstavu o srei, o zadatku, o dunosti. Ona nije
potitena zbog nepojmljivosti njenog ovde i sada,
nije muena pitanjem ta ona sama jeste. Ona ne
stoji u nevolji da mora interpretirati svoj ivot da
bi mogla iveti. Ni bog ni ivotinja ne moraju ^izla
gati svoj ivot. Za boga ne postoji nikakva zago
netka, jer je on sveznajui, a za ivotinju zagonetka
uopte i ne postoji kao zagonetka. Jedino je ovek
ono bivstvujue u celokupnom prostranom univerzu
mu, koje se bitno odnosi prema samom sebi i prema
bivstvu svakog bivstvujueg, udei se, pitajui, in
terpretirajui. Izlaganje postojanja nije stoga po
sao koji se obavlja spolja i samo povremeno, ono
nema svoje motive u bilo kom naunom sklopu.
Ljudsko postojanje dogaa se kao izlaganje, kao ne
prekidno tumaenje zagonetke ivota i zagonetke sve-
73
ta. To dogaanje ima mnoge forme i oblija, mnoge

maske i instrumente ono se ne ostvaruje samo u
recima, u uenjima, esto mnogo upeatljivije i napadnije u radnjama, odlukama, u obiajima i navi
kama, u moralu i zakonodavstvu, u skivanju
institucija, u osnivanju gradova i drava. Mi ne
treba sebe da muimo da bismo dospeli u to zbi
vanje, mi smo ve u njemu, ono nas okruuje kao
predanje, kao javnost. Ali mi se moramo pomuiti,
stojei u tom zbivanju, da steknemo distancu prema
njemu, to znai da se probijemo iz javnog i tradi
cionalnog izlaganja i vratimo se ivim izvorima.
Takav povratak moe u principijelnoj radikalnosti
dovesti samo natrag u nau sopstvenu ivotnu stvar
nost, u ovde i sada jednog radoznalog izvornog razumevanja egzistencije.
Time je naznaeno prvenstvo nas samih koje se,
meutim, ne moe nipoto lako shvatiti i izrei u
njegovom genuinom smislu. Mi nismo u prednosti
jer smo, recimo, pametniji i razumniji od ljudi ranijih
vremena, jer smo prosveeniji, napredniji, mo
derniji, jer imamo manje mitologije a vie nauke.
Vie je nego upitno da li nae sopstveno znanje o
oveku uopte moe razumeti i premeriti dubinu an
tike interpretacije postojanja. Ogromni rad koji
je ostvarila istorija ljudskog duha nije obesnaen
time to se pozne generacije pozivaju na samomiljenje. I mi takoe nismo jednostavno sud pred kojim
bi se postavke prolosti tek morale da opravdaju.
Nas se ne moe u bitnom smislu ticati ni slepo
odbijana ni slepo slavljena zapadnjaka tradici
ja. Prednost koju mi imamo jeste samo ova: da
smo u sadanjosti oni koji doivljavaju ljudsko
postojanje. Sigurno je da su prola stolea imala
isto prvenstvo u svoje vreme, i ona su bila svedoci doivljaja i mogla su da polazei iz tog svedotva govore i tumae. I posle nas e ljudi opet
ostaviti svedoanstvo o sopstvenom ivotu, o
krasoti i bedi, o srei i patnji, o voljenju i miljenju,
o moi i borbi, o portvovanosti i strasti, i pitae
0 tamnom, skrivenom smislu pitae ko smo mi
EUGEN FINK
u stvari, odakle dolazimo i kuda idemo, emu smo

ovde gosti samo na tamnoj Zemlji, hodo
asnici na dugom putovanju ka nadzemaljskim svetovima ili deca Zemlje koja se vraaju majci
koje su se davno odrekli? I kao to su preci govorili
iz svoje ivotne prisnosti tako e naredne generacije
govoriti, pevati, misliti i pisati pesme iz svoje. Ali
takvom refleksijom mi za sebe upravo prikrivamo
smisao ivotne stvarnosti, njenu jednokratnost i neuporedivost. Jer, kad je uzmemo kao jednu i kao
jednu slinu refleksiji predaka i potomaka,
onda se kreemo na tlu predstava svagdanjosti,
i time jo uvek u izvesnoj potuenosti. Mi tada
uzimamo nau stvarnost kao svagda aktuelnu, kao
onu koja je danas na redu. Naa prednost to
smo na redu, tada je samo relativna prednost >
koju su drugi imali i koju e imati. To znai, mi
tumaimo nau prezentnost koja u sebi ukljuuje
sve prolosti i sve budunosti kao momente smisla
i u odreenom smislu je elo vreme, opet kao
unutarvremeniti momenat. Prednost nas samih ne
znai nikakvo intelektualno prvenstvo, tvrdnja o
tome bila bi jeftina i prazna oholost treba samo
doiveti temporalno prvenstvo nae situacije, ljud
sko postojanje kao doivljajno svedoenje i sve
interpretativne smislene sastojine koje su nam pre
date tradicijom povratno preinaiti u ivo davanje
smisla polazei od iskonskog ostvarivanja tumaenja.
U analitici postojanja, koju Hajdeger razvija
u naelnom sklopu sa problemom bivstva u svojoj
knjizi Bivstvo i vreme, utvruje on odmah na po
etku dva strukturna momenta: samo-odnoenje-prema-samom-sebi postojanja i svagdamojost. Ta dva
momenta pokuali smo da dovedemo u vidno polje
jednim zaobilaznim putem prividno preko pitanja
metode. Postojanje je bitno svedok sama sebe.
Ali ne, recimo, kao gledalac, kao refleksivno ja.
Covek je svedok svoga realizovanja ivota, dajui
stalno isvedoanstvo o tome: u recima i delima; on
sebe tumai i ta izlaganja sa-injavaju njegovo biv
stvo; ona ne lebde iznad njega nepovezano. On
zauzima stanovite prema postojanju iz svoga po

stojanja. Svedotvo je zaspojeno sa samoodnoenjem
a sa oboma osnovna struktura: da se samorazumevanje izraava u odlukama. ovek iskuava
sebe kao zadatak samom sebi, ije savlaivanje
pokuava da provede kroz odluke da bude tako
ili ovako. U paragrafu 9 kae se lapidarnom krat
koom koja ipak oznaava temeljni sklop Hajdegerove analitike postojanja: Bivstvujue, ija ana
liza predstoji kao zadatak, jesmo svagda mi sami.
Bivstvo ovog bivstvujueg je svagda moje. U bivstvu
ovog bivstvujueg odnosi se ono samo prema svome
bivstvu. Kao bivstvujue ovog bivstva ono je pre
da to svome sopstvenom bivstvu . . ..*
ta je sadrano u ovim odredbama? Pre svega,
one su izraz jedne imponirajue spekulativne snage.
Covek, to gotovo neshvatljivo, zamreno bie koje
ima previe krajeva, udenuto je u posve mali broj
formalno pokazujuih pojmova. Ne radi se ovde o
suvim, izbledelim apstrakcijama iza kojih se vie
ne moe naslutiti nikakva zbilja; naprotiv, ovde
veje dah ivota; pojmovi imaju svoju pokazujuu
funkciju upravo u tome u kojoj meri ostavljaju otvo
ren pokazani pravac, ukazuju, sile nas da ga sledimo;
oni ne daju nikakav pojmovni odraz onog to se
misli, oni tako rei odgone od samih sebe, alju nas
na put; moramo napraviti duhovni napor da bismo
razumeli njihov putokazni i Putokazni smisao; bi
vamo upueni na same sebe, bivamo vraeni u nau
sopstvenu ivotnu situaciju; samo polazei iz nje
moemo ponovo potvrditi takve pojmove. Mi mo
ramo, dakle, sebe dovesti u izriit odnos prema sebi.
Ali Hajdegerova pojmovnost nije bezopasna, uprkos
njenoj visokoj snazi i njenom apelujuem karakteru.
A tu opasnost vidimo u tome to se ovde od po
etka upotrebljava takva logika svagdanjeg koja
je u protivrenosti prema uobiajenoj upotrebi, a
ipak moe biti zamenjena s njom. ta znai svag
damojost? Pakosni i imalo misaoni kritiari pre-
74
M. Heidegger: Sein und Zeit, Tbingen "1977, 41 i si.
75
EUGEN FINK
OSNOVNI F E N O M E N I LJUDSKOG POSTOJANJA
bacili su Hajdegeru da je svagdamojost najobinija

trivijalnost. Pa ja nemam svagda samo moje po
stojanje nego i moju glavu, moje udove. Sve tome
slino je isto tako svagda-moje. Pa i ivotinja
ima svoje telo, slon svagda svoju surlu i magarac
svagda svoj rep. ivotinja ne moe naravno tako
neto proglasiti za vlasnitvo; to je stvar oveka.
Samo ovek moe to to mu pripada tako rei iznutra
posmatrati i izdavati za svoja svojstva i dobra.
Svagdamojost kao pojam analitike postojanja he
cilja na odnose posedovanja kojih smo svesni. Napro
tiv, ona se odnosi na jednu temeljnu strukturu egzi
stencije, koja je pretpostavka za sve mogue odnose
posedovanja znane vrste na strukturu da se bude
jedno sopstvo. Pa ni to ne kao objektivna tvrdnja
o ljudskom postojanju; ne kazuje spolja polazei
sa nekakve objektivne osmatranice da je ljudsko
bivstvo odreeno kroz strukturu sopstva. Hajdegerov formalni prikaz pokuava tako rei upad kako
bi se, polazei iz razumevanja koje je zbiljsko kao
postojanje, odredila samoodnosnost toga ivota; to
znai da on ve govori iz situacije imanentnog svedotva. On daje svedoanstvo o svedotvu. Sopstvo
nije objektivni nalaz, ono je unutarnja pretpostavka
za znanje-sama-sebe postojanja i time i za iska
zivanje samog sopstva. Tog udnog situacionog ka
raktera Hajdegerovog pojma svagdamojosti mo
ramo se vrsto drati i ne smemo ga pogreno
razumeti kao objektivnu odredbu koja se pridaje
ovde tematskom predmetu, postojanju. Upravo po
novno ostvarivanje ove misli tera nas temeljito iz
objektivistikog stanovita koje veruje da ljudsko
postojanje moe imati kao mogui predmet. Mi bi
vamo upueni na same sebe, na nae sopstveno razumevanje ivota. Ali bivamo svagda upueni na
same sebe. To znai svako na svoje razumevanje.
Apel gubi, kako mi se ini, od svoje pozivne snage
time to sa svagdanjim svagda opet nastupa izvesno
nivelisanje, ono nivelisanje koje sobom donosi upravo
jedna logika svagdamojosti. Svako biva preputen sa
mom sebi i istovremeno se ta preputenost for-
mulie openito. Svako je svagda jedno sopstvo,

svako ima postojanje iznutra ali svako nikako
na svagda jednokratan nain, nego se svi oito slau
u jednoj formalnoj osnovnoj crti u tome da su unu
tarnji svedoci ljudskog postojanja.
Pojmovna odredba svagdamojosti biva proble
matina jo u jednom dubljem smislu, ne samo zbog
njene okazione formule nego pre zbog dvosmisle
nosti u pojmu sopstva; ta je dvosmislenost gotovo
toliko stara koliko zapadnjaka filozofija. Mi, npr.,
razlikujemo neku stvar od njenog pukog izgleda,
njenu istinitu jezgru od ljuske, jednog laljivog spoljnog omotaa, razlikujemo samu stvar od njene
pojave, bit od prikaza. Ali bit i pojava ne
ostaju nepokrenuti i nepokretni za isva vremena
u jednoj statikoj razdvojenosti. Ustrojstvu stvari
pripada mogunost biti da svetluca, mogunost po
jave da se razbije itd. Kretanje bivstvujueg odre
eno je mnogostruko kroz izlaenje biti i vraanje
pojave, to se sada ne moe blie izvesti. S druge
strane, upotrebljavamo pojam sopstva za jedno sebe
sama postavljajue bivstvujue, za subjekt. Sop
stvo u ovom razumevanju reci nije samo supstanci
jama bit naspram pojave, nego jastveno, sebe sama
znajue znanje, supstancija kao subjekt. Kad se
kae: postojanje se odnosi prema sebi samom
u kome smislu se tada upotrebljava pojam sam?
Da li se postojanje razumevajui vraa iz svoje po
jave u sr svoje biti ili se ostvaruje in jastvene
samosvesti? Hajdeger fomiulie: Oslovljavanje po
stojanja mora shodno karakteru svagdamojosti tog
bivstvujueg stalno da zajedno govori linu zamenicu:
ja sam, ti si.2 Kakav problem je ovde sadran? Je
li sa osnovnim pojmom svagdamojosti ve unapred
odlueno da bit ljudskog postojanja, poto ono egzi
stira u prisnosti sa sobom, poiva u jastvenom sopstvu, u slobodi i personalnosti? Ovo pitanje hoemo
da drimo na oku i da ga, pre svega, promislimo
u analizi smrti.
rjQ
< M. H e i d e g g e r : Sein u n d ,Zeit, T b i n g e n "1977, 42.
77
6. SVAGDAMOJOST KAO PROBLEM:

KONANOST SOPSTVA
Oznaavanje ljudskog postojanja formalno-pokazujuim odreenjem svagda-mojosti nametnulo nam

se u vezi sa metodikim razmatranjima o postavlja
nju ;teme uopte, odsada pak kao pristupni problem.
Priblini smisao svagdamojosti zaelo se lako shva
ta. Svakom je oveku prisno poznato stanje stvari
u kome svako doivljava ivot iznutra, svako ima
postojanje na svoj nain; da ono nije stvar bez
gospodara koja postoji kao poljski meai ili morski
valovi da je postojanje akcentuirano pripadnou
biu koje doivljava, koje (tu) bivstvuje. Ali je po
kuaj da se takvo priblino znanje o svagdamojosti
tano misli za um teak i pun zamki. I takvo milje
nje nije opet dokona rabota praznog otroumlja,
nije veba u suptilnim distinkcijama, to je miljenje
u kome ovek trai odgovor na pitanje ko je on
uopte. Pojam svagdamojosti cilja ponajpre na struk
turne momente unutarnjeg ljudskog doivljajnog pri
stupa postojanju, dalje na momente karaktera zadatka
ili karaktera projekta, utoliko sto ljudski ivot nije
samo protok, nego je svagda svakom zadat, trai
opredeljivanja, odluke, akte samoostvarenja. Ovde takoe spadaju momenat samointerpretacije postoja
nja samim sobom i svojevrsno prvenstvo aktueme
sadanjosti naspram svih drugih promenljivih prolih
i buduih sadanjosti. Mi smo ukratko ukazali na
to kako je iteko i osiguravanje od potuenih misao-
EUGEN FINK
nih sredstava i kako je sumnjiva i metoda koja

operie logikom svagdanjeg. Ali pored svega toga
izraz svagdamojost ima jedan samorazumljivo satreperei horizont znaenja, koji ne samo da nije
bezazlen nego je na poseban nain opasan. U emu
se, dakle, sastoji ta opasnost? Ni u emu drugom
do u nekritikom, neispitanom preuzimanju predatih
osnovnih predstava o oveku iz dugake preasne
tradicije zapadnjake metafizike. Ako svagda biti-mojstven spada u ustrojstvo postojanja, tavie, to
ustrojstvo karakterie u celini i principijelno, to se
izgleda time potvruje nanovo jedno staro uenje:
naime, da bit ljudskog postojanja poiva u personal
nosti, u jastvenom sopstvu, u slobodi i povesnosti,
u usamljenosti pojedinca i u duhovnosti a ne
poem u nainima kolektivnog ostvarivanja ivota,
ne u zajednici, ne (u prirodnim silama krvi i erosa.
Ljudsko bivstvo oveka biva tako postavljeno, pre
svega, u sopstvo kao takvo, kao njegova supstanca
vai tada subjektivnost i to pojedinana subjek
tivnost, koja se misli kao monada, kao u sebi
zatvoreno jedinstvo i jednota koja se odnosi na samu
sebe. Ako je ljudsko postojanje svagda svagda-mojstveno, onda se ini da je egzistencijalni punktualizam
prava konzekvencija. Dodue, ne moe se proi po
red kolektivnih fenomena ali oni onda lako dospevaju u naopak aspekt izopaenih fenomena, posledinih pojava nedelatne, lenje slobode koja ne bira
samu sebe dovoljno odluno, ne potvruje se dovoljno
odluno u svojoj osamljenosti. Tamo gde za sama sebe
otvoreno, za sebe otkljuano postojanje ne podie
radikalnu odlunost do krajnje samo-stojnosti, ta
mo izgleda bledi otro akcentuiranje svagda-mojosti
u neodreeno, maglovito beznaponsko dranje opteg
ljudskog metea. Pojedinac |tada ivi onako kako se
ivi. Ostvarivanje ivota gubi otrinu odlunosti i
akcenat vlastitih odluka. ovek se preputa optem,
poznatom, javnom, tradicionalnom i konvencionalnom
stilu ivota, preputa da ga odreuje obiaj i navika
i diktatura javnosti. Postojanje se praktikuje prema
vaeim shemama i odbacilo je samoodgovornost; po-
jedinac ne ivi na sopstveni rizik, on zazire od opas

nosti i tereta slobode, sledi stado i pri tome ima istu
savest stada, osea s dubokom radou samoodricanje od sopstvene slobode i otaraavanje muke iz
bora. To samoobesvojinjenje oveka predstavlja fe
nomen koji biva uzet i tretiran as u kritiko-kulturnoj nameri, as sa stroem egzistencijalnom kriti
kom, as s onu stranu svakog moralnog prosuiva
nja tako npr. u Kirkegardovom (Kierkegaard)
strastvenom razlikovanju pojedinca i publike, u
Velikom inkvizitoru Dostojevskog, u Nieovoj po
lemici protiv oveka stada i u najprostijoj formi
u politikim lagvortima dananje planetarne suprot
nosti Zapada i Istoka.
80
g^
Samoobesvojinjenje, kae se, ne protivrei te

meljnoj strukturi svagdamojosti, ono je pre njena
mogua forma tronosti, i to svakodnevna, prosena
i obina forma egzistencije oveka. Postojanje postaje
doista svagda-mojstveno samo u retkim satima. Najpre i naj veina putamo da nas goni tok stvari,
svakodnevne dunosti poziva; ivot se proivljava
kao zadatak, ivi se ivot zanatlije, direktora banke,
graanski normalnog oveka itd.; izvesno, ne moe
se bez odluivanja; mora se u bezbroj sluajeva od
luivati svakog dana, moraju se preuzimati odgovor
nosti, mora se u konfliktima birati. Ali, znae li
takve odluke doista akciju ljudske slobode, jedno
izriito samopredstavljanje nae egzistencije? Nisu
li one veinom rutine, nauena ivotna tehnika? Da
li se ovde doista bira iz jasno svesne svagdamojosti
ljudske egzistencije? Izbor i odluivanje ima zapravo
i svoje svakodnevno oblije kad se odvija u stilu
opteg metea. Samo tu i tamo probije neka dublja
motivacija revnosnu povrinu i ovek se izriito
i ozbiljno usudi da bude pojedinac. To ne mora da
znai da se povlai u sebe, da se odvraa od blinjih.
U bezglasnom rtvovanju za drugog moe ljudsko
postojanje sauvati vie samotne veliine nego u
samoivom sledu sopstvenih ciljeva. Samoivost
i nesebinost u moralnom smislu mogu svagda ii
zajedno s egzistencijalnom nesebinou a i sa samoe
82
EUGEN FINK
ljubivou. Postoji svakodnevna samoivost, opta

pouda za dobitkom, i postoji jedna velika samoivost
a isto tako nesebinost moe biti mala, prosta i
svakodnevna, ali i u retkim prilikama imati veliinu
u predanosti, u rtvovanju.
Sada je principijelno pitanje da li se sa svagdamojosti ljudskog postojanja smeralo na strukturu
sopstva. Mora li se ovo biti-mojstven bezuslovno tako
misliti da je samoivo ja vlasnik i gospodar ljudskog
ivota, da lina sloboda planira, upravlja, ozbiljuje
ivotno ostvarenje? Sastoji li se samosvojnost po
stojanja (u smislu bitnosti) u tome da se ono izriito
pripisuje vlasniku, da je zaposednuto od jednog ja?
U Hajdegerovom pojmu samosvojnosti posto
janja koincidira taj dvostruki smisao reci samosvoj
nost, podudaraju se bit i sopstvo, supstancija i sub
jektivnost. Bit postojanja biva protumaena iz t e
meljne mogunosti krajnje upojedinjenosti, iz eks
tremnog napona slobode. U bivstvu ljudskog posto
janja prebiva kao odreujua mo sopstvo. Poto
je u pratemelju ovek sopstven, on moe najpre
i najvema da ivotari samozaboravljen u prosenoj
svakodnevnici. Samozaborav je modus izopaavanja
sopstva; ivot masa lien sopstvenosti je izopaava
nje ivota pojedinca, u svakom sluaju jedna i
votna struktura koja nije dostupna moralnoj kritici.
Izopaavanje sopstva spada u sopstvo, ono moe svoju
sopstvenost uvek samo onda aktivirati ukoliko sebe
donese natrag iz izopaenosti. Sloboda kao ivot sop
stva nije tako rei stacionirano stanje, ona postoji
samo u oslobaanju slobode, u gubitku i ponovnom
zadobijanju. Ona se ne moe neprekidno odravati,
ona je moda vie od bilo koga drugog fenomena iz
ruena i predata ruiniraj uoj moi vremena. Ona je
u svojoj prirodi i sama vremenita nepostojana, po
k r e t n a , gubi se i opet se zadobija. Upravo se sklop
sopstva, slobode i vremena razrauje u Hajdegerovoj
analizi nesamosvojnog i samosvojnog postojanja.
To oznaava dubokosenu razliku n a s p r a m svake
idealistike antropologije koja takoe nastoji da
oveka prevashodno interpretira iz njegove duhovne
33
prirode, iz sopstva i slobodnog samoodreivanja i

samo-postavljanja. Ono na ta Hajdeger stavlja te
ite jeste konanost ljudske slobode, konanost sop
stva. Sopstvo oveka ne razumeva se kao poslovo
a svetskog duha, kao pojavljivanje, kao posuda
tog duha, kao sopstvo koje u filozofiji spoznaje svoj
identitet s njim i uzdie se u apsolut. ovek ostaje
prikovan neprevladivo za svoju konanost, mada biv
stvo, bivstvo svega bivstvujueg u celini potrebuje
konanog oveka za svoje raskrivanje. Iako ima za
gonetnu i gotovo nepojmljivu prednost da bude ivo
mesto zbivanja istine, ovek sam nije nikad apso
lut, nije nikad postojan i nepromenljiv kao bogovi,
nikad samodovoljan i savren. Sopstvo oveka je
konano a to znai: ne samo ogranieno, sueno
granicama, ono je odreeno za skonavanje. Zbog
toga Hajdeger razvija sopstvo koje lei u svagdamojosti, i slobodu ljudskog postojanja, polazei u izvesnoj meri od najspoljnije i najotrije situacije, kao
slobodu ka smrti.
,
Mi tvrdoglavo ostajemo kod naeg pitanja da
li osnovno odreenje svagdamojosti moe s pravom
znaiti ve jednu prethodnu odluku o tome da bit
ljudskog bivstva poiva iskljuivo u monadskoj sub
jektivnosti, u sopstvu i slobodi. Ne porie se da su
time pogoene bitne osnovne crte. Za nas je sum
njiva samo jednostranost jedne takve ivotne in
terpretacije. Elementarni fenomeni ivota dolaze u
opasnost da b u d u sagledani kao forme izopaenosti
pravog sopstvenog ostvarivanja ivota, iako su oni
iskonskiji od bivstva sopstva. Sa tla bivstva sop
stva uopte se na kraju ne mogu razumeti fenomeni
roda, stvaranja i raanja, nadindividualne zajednice,
misterije erosa, naroda, rase itd., tavie ne bi mogli
biti razvijeni kao filozofski problemi. Da li se zajed
nica izgrauje iz monadskih sopstava, je li drutve
nost uzajamno odnoenje mnogih individua ili ovde
postoje fenomeni postojanja koji prethode svakom
individualnom cepanju ivota? Ovde n a m nije stalo
do toga da predatoj orijentaciji na individualni aspekt
postojanja protivstavimo suprotno gledite, recimo
6
84
EUGEN FINK
kolektivni aspekt, i ukaemo na panike osnovne

fenomene naprotiv, potrebno je da se sagleda lice
oveka koje se mnogoznano presijava, da se labirintski tajnoviti karakter postojanja dri u protivnoj igri
mnogih suprotnih odnosa. Mi nismo u biti ni samo
sopstvo, sloboda, ni bezjastveni rod i panika reka
ivota, mi smo kako jedno tako i drugo a ovo
opet ne u mirnoj podnoljivosti dvaju strana, nego
u trajnom sporenju, u napetosti suprotnih principa,
to ini bolan nemir i sainjava takoe treperee
blaenstvo naeg ovde-bivstva. Pojmom svagdamojosti ne treba, dakle, da preemo preko momenta
unutarnjeg svedotva ivota, preko unutarnje situ
acije prisnosti sa prisnim i takoe neobinim karak
terom naeg ivota. Mi imamo jedinstvenu temporalnu prednost da smo sadanji doivljajni svedoci
ljudskog postojanja, da iz te neuporedive sadanjosti
snanije obuhvatimo, razradimo, preispitamo i pro
dubimo razumevanje koje nas ve nosi, i da tako
doemo do interpretacije iskonskije vrste.
Sta je ovek? Ko smo mi? To prastaro pitanje
moramo nanovo postaviti, polazei iz naeg ovde-biv
stva i sada-bivstva. Kako je ipak boravak oveka
izmeu Zemlje i Neba neobian i udnovat! Ovde on
ima svoju pozornicu na vrstoj noseoj Zemlji, koja
lei pod njim kao zabravljeno carstvo. Ovde on
obrauje zemlju, gnoji je znojem svoga rada, kri
divljinu i povlai brazde svoje delotvornosti preko
ledina, okruuje se delima svojih ruku i svoga
duha, okruuje se tvorevinama kulture, kuama, gra
dovima, spomenicima, mainama. On ivi u otvore
nom prostranstvu zemalja i mora, a nad njim bes
konano plaviasto nebo zasvouje svoje aurno
zvono. Izmeu zabravljene Zemlje i otvorenog ne
beskog prostranstva smeteno je prebivalite oveka
i on se u mnogim formama i oblijima odnosi
na njega. On ne ivi samo s neba pa u rebra, on
se odnosi prema svom celokupnom zemaljskom po
stojanju u samopredstavijanju igrom, u radosti sve
anosti i kultnoj igri; ljudi se sparuju i iz njihovih
zagrljaja nastaju potomci koje vole vie od samih
gg
sebe. Ali meu ljudima ne vlada samo sloga nego

i nesloga, svaa i borba; oni kuju oruja, umiru
radi moi i pobede, radi vladavine. Rad i ljubav,
igra i vladavina jesu elemenitarni sadraji njihovog
ivota ali taj ivot ne traje veeno, odreen
je za skonavanje, osenen smru. Bitno je ovek
radnik, igra, ljubavnik, borac i smrtnik. Je li ovo
vie od sluajno skupljenih ljudskih crta, moe li se
lista po volji produavati ili se doista radi o osnov
nim fenomenima? Odavno je uobiajeno da se od
redi mesto biti oveka u meupoloaju izmeu ivo
tinje i boga. Kae se: ovek nije samo objektivno
posrednik izmeu pomenutih oblasti, on sam se
odnosi u svome bivstvu Drema tim oblastima, nje
govo ivotno kretanje odvija se u neprestanoj borbi
izmeu ivotinjskog i boanskog u njemu; ono ani
malno, ivotinjstvo u njemu ima jednu crtu koja
vue nadole, pokuava ga tako rei oterati natrag u
ivotinjsko carstvo; ali boanska iskra u ljudskoj dui
je ogromna snaga koja ga osposobljuje za uzdizanje,
koja ga tera na drugi kolosek, na kolosek slinosti
bogu, na put jednog homoiosis theo, kako to Platon
formulie.
Slika oveka tradicionalne evropske metafizike
dalekoseno je odreena ovom shemom. Ona nas
jo potajno mnogostruko sputava, ak i kad mislimo
da smo umakli ovoj tradiciji. Ali moramo postaviti
pitanje da li je ovek doista srodan ivotinji ili je pot
puno drukijeg bia. Razume se po sebi da ovo
pitanje ne smera na to da se posumnja u pravo
biolokih istraivanja, da se ospori zakonitost prirodnonaunih perspektiva u odnosu na oveka. Prirodnonauno gledano, ovek je neosporno viestruko sro
dan ivotinji: u grai tela i ivotnim funkcijama or
gana. I ivotinja, u najmanju ruku via vrs;ta ivoti
nja, ima izvesne intelektualne sposobnosti, ulne
osete, asocijativno pamenje, ogranienu prak
tinu razumnost. Ali prirodnonauni pogled ne shvata
oveka u njegovom genuinom nainu bivstva, ne
moe isto izloiti ontoloku razlinost ivotinje i
oveka i zbog toga e uvek pre pokazati ono slino
86
EUGEN FINK
i zajedniko na svim ivim biima. I ivotinja gra

di jazbine i gnezda, pele skupljaju hranu za zimu,
a ipak, strogo uzevi, ivotinja nikad ne radi; i
votinje padaju u vatru i sparuju se, hrane svoju mla
dunad i esto pokazuju dirljivu privrenost a
ipak one nisu nikad volea bia. One se spore me
usobno, love se i ubijaju, a ipak nisu nikad
borci u ljudskom smislu. One se jakare jed
na s drugom, a ipak to nikad nije stvarna igra.
I ivotinje takoe skonavaju, propadaju a ipak
nisu smrtnici. Ukoliko je ovek radnik, igra, lju
bavnik, borac i smrtnik nije srodan ivotinji. Takve
crte nikad se ne mogu objasniti iz animalnosti. Ako s
druge strane, boga ne shvatimo isuvie antropomorfno, isuvie nalik oveku i pri tom neemo da se izlo
imo Ksenofanovoj poruzi, koji je kazao da Etiopljani tvrde da su njihovi bogovi opava nosa i crni,
Traani: da su plavooki i crvenokosi (Fr. 16) ako
pojam boga mislimo kao Platonova metafizika ili
hrianstvo, onda o bogu ne smemo kazati ni da
radi, ni da se igra, bori, voli i umire.
On nije mogao stvoriti svet kao konani tehnit koji
je upuen na prethodno datu prirunu tvar da
bi je samo preoblikovao. I on se u svojoj svemoi
takoe nije morao boriti, ne moe imati neprijatelje
kojima bi njegova snaga bila ograniena; on se ne
moe igrati u smislu konanog samopredstavljanja
svoga ivota za sebe; on takoe ne moe voleti ana
logno ljudima kad vole, iz razderanosti postojanja razlornljenog u muko i ensko; i on ne moe umreti
u svojoj nadvremenoj venosti. Ni polazei od
boga, ni polazei od ivotinje ne moe se objasniti
pet navedenih bitnih crta oveka, one se ne temelje
ni u ivotinjskom ni u boanskom poreklu. S obzi
rom na njih ovek nije meavina ivotinjskih i
boanskih elemenata. Mi, dakle, ne moemo pri po
kuaju izlaganja postojanja u ovim horizontima rada,
ljubavi, igre, borbe i smrti nekritiki upotrebiti zo
oloke ili (teoloke kategorije.
Ali kako dolazimo do prve postavke jednog ljud
skog izlaganja ljudskog bivstva? Navoenje osnovnih
fenomena ne ukljuuje jo nikakav prednacrt jedne

sistematike. Meusobna prepletenost ovih fenomena
nosi u sebi teke metodike probleme. Tepih
naeg ivota izgleda da je izatkan prema tajan
stvenom uzorku, nalii u svojoj nerazmrsivosti
gordijevskom voru. A Aleksandar koji raseca
maem zamreno klupko jeste smrt; ona reava
zagonetku ivota, gasei je. Pre smrti ne samo
da se niko ne moe proglasiti srenim nego
niko ranije i nije u konanom punom posedovanju istine o oveku. Isprepletenost sredinjih egzi
stencijalnih fenomena ne moe se dovesti u vidno
polje naivnom fenomenolokom deskripcijom; oni
se uzajamno pretpostavljaju, impliciraju jedan dru
gog, proimaju i odreuju jedan drugog. Analiza
takvih fenomena znai zbog toga vie od jednog is
pitivanja prethodno atog stanja stvari; paradoksi,
protivrenosti u kojima stvarno i konkretno egzi
stiramo ne mogu biti upisani na jednom is,tom,
preglednom sistemu tablica. Enigmatski karakter
ljudstva ne rastvara se u istom eteru miljenja kao
oblaci magle pred suncem. Mi ne gledamo boanskim
oima na nae bivstvo takoe ne u miljenju.
Nae miljenje ostaje samo odreeno dvoznanou u kojoj moramo da ivimo. Zbog toga je svejedno
gde emo pokuati da u nizu osnovnih fenomena
otponemo sa izlaganjem. Niz nije linija koja po
pravilu sistema i pravolinijski vodi od prvog mo
menta stvari do drugog i (treeg on je krug. Te
koa se sastoji u tome da se izriitim razumevanjem
ue u taj krug, mada u njemu uvek ve ivimo.
Poznajemo ove navedene fenomene svako ih po
znaje. Oni ne treba da budu predoeni i pokazani.
Oni su nam prisni iznutra kao ivot koji bitno
sa-injavaju. Pa ipak ne raspolaemo odmah pojmom
koji smo izgradili za same sebe. Nasuprot tome, ovi
su osnovni fenomeni svagda ve izloeni, inter
pretirani u prostoru javnog razume van ja ivota.
Obiaj, tradicija i tradicionalne moi institucija
uvek su ve u svom objavljenom uenju o ivotu
pravili iskaze o radu, ljubavi, smrti i izgradili su
EUGEN F I N K
vrsta dranja, javna ponaanja, moralno sankcionisane uredbe itd. Ako hoemo da se filozofirajui od
nosimo prema osnovnim fenomenima nae egzisten
cije, ne moemo jednostavno da preuzmemo i pono
vimo ova tradicionalna tumaenja moramo misliti
polazei iz nae sadanjosti, iz naeg svedotva.
uopte neko svojstvo koje spada u stvarstveno Sta

jednog bivstvujueg?
Uporedimo kovanicu smrtan s drugim kovani
cama kao to su pokretan ili umetni, prodajni
i si. Pokretno moe biti pokrenuto (ili samo sebe po
kretati), dospeti u kretanje, pokrenutost, ono ne
mora uvek biti u aktuelnom kretanju. Pokretljivost
je nain bivstva neke materijalne stvari kojoj pri
pada kako mir tako i kretanje. Biiti pokretan
znai, prema tome, boraviti ili u miru ili u kretanju.
Termin oznaava stvar u potpunom nainu, kako
ona jeste, uvek kad jeste. Pokretno ne prestaje
nikad, dok uopte jeste, da bude pokretljivo. Pokretnost je esencijalno svojstvo, ne uzgredno, koje bi
moglo da bude i da nestane. Ili izraz: umetno.
Biti umetan odreuje celokupno bivstvo svih sprav
ljenih, proizvedenih stvari. Termin oznaava bivstvo
umetnih stvari polazei od njihovog porekla. Poreklo
nije neto to je samo na poetku ovih stvari bilo od
vanosti i vie ih se u n a r e d n o m vremenu nita ne
tie. One ostaju, dok postoje, odreene svojim poreklom, one nikad ne prestaju da b u d u umetne stva
ri, sve dok traju nikad ne mogu postati uzrasle
prirodne stvari. Ili stvari mogu biti odreene svr
hom koja im je utisnuta, svrhom koju one same
ne slede, koja se pre sa njima sledi. Plodovima
nije potrebno, polazei od njih samih, da imaju ka
r a k t e r prodajnosti, ali za trgovca, kome su oni
roba, stvar je u prodajnosti. Kao roba njihovo biv
stvo je ugraeno u jedan strani opti karakter. Ali
ovek moe ne samo druge stvari odrediti za neto,
utisnuti im svrhu, on moe i blinje tako tretirati,
ak i samog sebe. On sebi daje odreenje, on bira,
npr., poziv. to su prostranije njegove mogunosti
izbora, to je manje unutarnje primoravanje. Oito
je da najmanji izbor ima onaj ko ve stoji u u n u
tarnjoj pozvanosti, u kome se na neto smera. To
unutarnje odreenje moe se ugrabiti ili promaiti,
ali ne izabrati.
Kako sada stoji sa tim da je ovek smrtan? Od
reuje li ga to tako kao to pokretnost prolazno od-
88
Mi otpoinjemo pitanjem o smrti. Prisnost naeg

ovde-bivstva, prisutnost nae doivljavajue sada
njosti odreuje se iz naeg odnosa prema smrti. Pa,

kakav je to poseban odnos? Da li je to uopte
odnos, povezanost, slina relaciji izmeu dve stvari?
Jesmo li mi ovde a smrt tamo? Ili je ona prisutna
svuda gde god smo mi? ovek kao ovek stanuje u
senci smrti. To ne znai da uvek mislimo na nju, da
se uvek nalazimo u alosnom raspoloenju. Ona je
prisutna i kad se radujemo, u najoputenijoj vedrini,
u najsublimnijem ushienju. Mi znamo o njoj, zna
mo o smrtnosti oveka o skonavanju svih muka,
svih patnji i svih radosti. S m r t n a m je izvesna, ali
je neizvestan as njenog dolaska. Izvesnost smrti
proima sve nae mogunosti. To ne mora odvesti
u alost kojom se bei od sveta, u strah i jezu, ne
mora zagoriti svaku radost, zagoriti svaki uitak.
To su samo ograniene mogunosti naeg odnosa
p r e m a smrti, gde slutimo njeno sumorno velianstvo
pred kojim sve konano uzdrhti do sri. Posttoje dru
ga, potpuno druga dranja, koja nisu manje iskon
ska i gde je smrt izgubila svoju aoku, a da se ne
prevladava kroz nadsvetsku n a u k u o spasu. Iz
vesnost smrti oveka ne moe se usidriti i suziti
na depresivna raspoloenja; ona deluje i u povie
nim, sveanim ivotnim raspoloenjima, m a d a na
drukiji nain. Ali izvesnost smrti ne moe se odag
nati, ona je najprisniji ovekov posed. ovek se ne
razumeva sluajno kao smrtan. Zbog toga to
su dosad svi ljudi umirali ne treba oekivati da e
i ubudue svi ljudi umreti. Smrtnost nije spoljno,
samo prionulo odreenje bivstva oveka, ona pre
bitno sainjava bivstvo onog bivstvujueg koje mi
svagda jesmo. Ali, kakvo je to bitno odreenje? Ozna
ava li ona bitno svojstvo oveka? Je li biti-smrtan
gg
EUGEN FINK
90
reuje bivstvo telesne stvari ili kao to poreklo

nezaobilazno (odreuje) bivstvo umetnih stvari? Reju
smrtan nije ipak odreeno kako se ovek trajno
ponaa. On dato ivi, dok je istodobno smrtan. Moibiti-pokrenut tie se telesne stvari drukije nego
ono moi-umreti oveka. Kad nastupi kretanje, telesna stvar traje dalje; kad ovek umre, on iezava.
Potencijalnost je ovde pre ona mogueg nebivstva,
nego mogueg bivstva. Moda e se rei da je biti-smrtan odreenje analogno odreenju svrhe. Mi
smo odreeni za smrt, posveeni u smrt. Ali jesmo
li posveeni smrti kao rtvene ivotinje? Je li ovo
odreenje naloeno za nas spolja ili je samo-izabrano odreenje, ili ak unutarnja tendencija naeg
ivota? Covek ima mogunost da druge ljude osudi
na smrt, on moe kao ubica takvu presudu izvriti
nad samim sobom. Ove poznate mogunosti ophoe
nja sa tuom ili sopstvenom smru pruaju mnogo
struko modele za mitoloka tumaenja smrti. Ona
se uzima recimo kao kazna bogova izreena nad
naim rodom, kao nagrada za greh. Time smrt
biva pretumaena u nebitan fenomen, postaje posledina pojava. Ali smrt je osnovni fenomen nae hu
mane egzistencije. To sadri vie od prolaznosti. Sve
ivo, ne samo ovek, prolazno je, sve konane stvari
uopte obeleene su propau, nose ig unitenja.
Sve to zablista izmeu Neba i Zemlje, izmeu otvo
renog prostranstva i nosee-zabravljenog temelja je
iscrpljivo, nema neiscrpnu snagu da se odri u
'bivstvu. Ali iz ega je nastajanje stvari u to se
vraa i njihovo prolaenje po nunosti; jer one
jedna drugoj plaaju kazne i pokore zbog nepravi
nosti shodno rasporedu vremena (Frag. 1), glasi
Anaksimanderova izreka na poetku zapadnjake
filozofije. Sve to nastane, vredno je da propadne 1 ;
ne samo da ovek uvene kao trava od kose kosca,
i ivotinja mora dole, sve to se rodi vraa se temelju
koji ga je izbacio. Sto potekne iz krila zavri u grobu.
Kao to ista boica donosi cvee, zazelenelu vrbu
i ute talase letnjih polja, ali takoe zimsko ugarenje
1
Goethe: Faust I, Studienzimmer.
OSNOVNI
FENOMENI
LJUDSKOG
POSTOJANJA 91
i oporost zemlje, tako su raanje i propast svih ko

nanih stvari uzajamno prepleteni. Sto se uzdie
odreeno je da padne, to je u snazi, usahnue. Sve
ivo skonava, ali i beivotne, silne stvari, bregovi
'i reke, kontinenti i mora prolaze. Ni najsitnije stvari
nemaju snage da se neiscrpljivo odre u bivstvu pro
tiv apsolutne vlasti vremena koje daje i uzima, gradi
i razara, vezuje i kida. Iznad promene i toka svih
konanih stvari stoji sjaj i senka Persefone. Ali ovek
nije samo konano bie usred mnogih konanih stvari.
Usred opte prolaznosti i vremenskog kovitlaca ra
anja i propadanja jedino se ovek odnosi prema pro
laznosti kao takvoj. Covek je smrtnik jer je otvoren
prolaenju kao prelaenju, prolaenju svih stvari
i sama sebe. On ne biva vuen strujom vremena,
on zna o svom padanju i opadanju, osea razjedajuu
promenu i zujei vetar prolaznosti. Skonati moraju
sva iva bia koja nastanjuju Zemlju, ali za umi
ranje kadar je jedino ovek.
7. SMRTNOST KAO OSNOVNA CRTA

HUMANE EGZISTENCIJE
Smrtnost oveka je odreenje naeg bivstva

koje svako poznaje, o kome svako zna na udan na
in ali koje je ipak teko shvatiti i izloiti. Mi smo
pokuali da mu se obratimo kao odreenju biti koje
pripada ljudstvu kao takvom, kao osnovnoj crti hu
mane egzistencije koja nije svojstvena ni ivotinji
ni bogu. Ali kako smo smrtni? Kad inae izriemo
odreenja o stvarima, obino pretpostavljamo da ta
odreenja pripadaju stvarima za vreme i dok stvari
jesu, postoje, traju; postojanost stvari ini samo
razumljivu pretpostavku za pripadnost odreenja.
U mnotvu nabrojanih odreenja ralanjuje se tako
i ovako postojanost i trajanje stvari. Stvar je no
silac svojstava. Svojstva joj pripadaju ukoliko, za vre
me i dok ona postoji. Stvar je ono supstancijalno po
stojano, za vreme i dok na tom postojanom nosiocu
izvesna svojstva ostaju ili se smenjuju. Primer za
to bio nam je izraz pokretan. Pod njim se podrazumeva trajno svojstvo materijalnih telesnih stvari,
jedno svojstvo koje im po njima samima pripada
dok jesu. One postoje tim to se nalaze ili u mi
lovanju ili u kretanju. Neto drugo je ve stanje
stvari kod drugog, maloas datog primera. Re
umetni imenuje jedno ustrojstvo bivstva stvari
koje nisu tu po prirodi, nego su proizale iz ljudskog
spravljanja. Kao fabrikati u najirem smislu, one
ostaju prema svome bivstvu uvek u odnosu s fa-
94
EUGEN FINK
brikovanjem i nikad ne mogu otkloniti to poreklo.

Ali, pre svega, razumevajui ovek je taj koji posebno
zapaa i imenuje taj povratni odnos prema njihovom
poreklu, odnos koji lei u umetnim stvarima. Takvim
jednim imenovanjem on povezuje te bivstvujue
stvari sa spravljajuim dogaanjem u kome su nastale
u kome najpre jo nisu bile, nego su kao namera,
plan, kao ideja imale samo imaginarnu pre-egzistenciju, bile ozbiljene izvoenjem plana. Oznaava
njem takvih stvari kao umetnih biva tako rei
njihovo sadanje, masivno bivstvo i postojanost do
vedeno nazad u vezu sa horizontom nebivstva. Sva
ki put kad razumevamo umetno poreklo stvari, fabriko poreklo fabrikata, tada razumevamo i biv
stvujue u jednom odnosu spram nita. Ali mi ljudi
smo ti koji razumemo stvorenost umetnih stvari
za nas one sadre upuivanje natrag na nita koje
pripada njihovom poreklu. Stvoreno kao stvoreno
moe razumeti naelno samo bie koje se u svome
bivstvu odnosi prema nita. A moda stvarati, pro
izvoditi, izraivati i moe samo bie koje je
uopte otvoreno prema nita. U naem sklopu sada
je re o tome da terminom umetan oznaavamo
bivstvujue stvari u izvesnoj meri ponad sastava
njihovog bivstva. AH time ovim umetnim stvarima ne
dodajemo neto to one same ne bi imale; one same
stoje u odnosu upuivanja natrag na svoje poreklo iz
ljudskog tehnikog spravljanja. Stvarima dodajemo
neto tim to im kroz nau volju, kroz dokumen
taciju nae slobode utiskujemo svrhovite karaktere
koje one same po sebi nemaju. Biti prodajan, robni
karakter, novana vrednost prirodno izraslih ili sprav
ljenih stvari znai pridevanje imaginarnih momenata
smisla na realno bivstvo odreenih, korisnih, u okol
nom svetu datih predmeta. Covek fiksira cenu. Po
sebi su stvari bez-vrednosne. Vrednosni karak
teri su postavljena, ne zateena odreenja
oni ukazuju, slino kao to umetne stvari ukazuju
natrag na svoje spravljanje, na postavljanje. I
oni proizlaze takoe iz ljudske slobode i imaju
95
svojevrstan odnos prema nita. Vrednost roba, novac

jesu proizvodi konane ljudske slobode.
Kratak pogled na tri tipa odreenja kao to su
pokretan, umetan i prodajan doprinosi preciziranju naeg pitanja: kakva se vrsta odreenja za
pravo podrazumeva u reci smrtan. Je li to objek
tivan iskaz o trajnom stanju oveka? Sigurno, dok
se ovek odrava u ivotu, on je smrtan, mrtvac vie
nije smrtan, neroeni to jo nije. Smrtnost pri
pada neosporno ipak samo ivom oveku. Biti-u-ivotu je pretpostavka smrtnosti. To je oito jed
nostavna trivijalnost. Pa misli li se na to kad govo
rimo o smrtnosti oveka kao o bitnoj crti njegove eg
zistencije? Mislimo li pri tom na tako rei spoljnu
tvrdnju o oveku da je on u svako doba dovoljno
star da umre? Mislimo li na to da se u svakom pro
izvoljnom momentu njegov ivot moe prekinuti,
'ugasiti, prestati i da ta potencijalnost u svako
vreme mogueg nebivstva odreuje tako rei po
sebi njegov ivotni tok? Ili mi pojam smrtnosti
mislimo analogno pojmu biti-umetan u odnosu
ukazivanja od datog bivstvujueg na horizont ni
ta. Shvatamo li smrtnost kao odreenje koje nam
biva utisnuto od druge, nadljudske moi jesmo
li odreeni za smrt kao gladijatori u areni, kao delikventi za pogubljenje? Sastoji li se smrtnost o
veka u objektivnoj posveenosti za smrt? Drei
se isto oseanja, na ta e se pitanja moda odgo
voriti da se u pojmu smrtnosti dodue mora nuno
zajedno misliti objektivno stanje stvari neizbenog
skonavanja ljudskog ivota, ali da je ponad toga
smrt, pre svega, duevna realnost, utoliko to
ovek u ivotu biva muen strahom od smrti. Do
ivljavanje takvog straha u oekivanju budueg,
izvesnog, ali u njegovoj vremenskoj taki jo neizvesnog, u svako doba mogueg dogaaja smrti, ini
odluujuu sadrinu ljudske smrtnosti; ova je na
in ivota neprestane unezverenosti i uznemirenosti
milju o smrti. Ovde upravo i lei problem. Sigurno
je oboje tano: postoji objektivni nalaz i stanje stvari
da ovek skonava, da on ivi samo odreen ise-
96
EUGEN FINK
ak vremena a samo retko napuni stolee; i postoji

takoe subjektivni nalaz i stanje stvari da srno tokom
celog ivota pritisnuti strahom od smrti, ak i kad
ne mislimo neprestano na nju. Upravo to to
najee misao o smrti odgonimo, nastojimo da je
zaboravimo, potiskujemo i obuzdavamo, pokazuje
pre kako nas ona veoma pritiskuje. Ona vreba iz
polutame podsvesti i skae naprasno na nas im
izroni opasnost, pretnja; naa volja za samoodranje
je tako rei jedinstveno, iako ne i izriito priznato,
rvanje sa milju o smrti. ,
Ali ovde je naelni problem u tome da li je raz
lika izmeu objektivnog nalaza prirode i subjek
tivnog doivljajnog nalaza uopte dovoljna da bi
se primereno okarakterisalo ljudsko ustrojstvo bivstva
smrtnosti. Ljudsko ophoenje sa smru je iskonski je
odnoenje nego to je to svako predmetno znanje
o nekoj stvari. Ophoenje sa smru spada u samootvorenost, samootkljuanost ljudskog postojanja, u
samoodnoenje oveka prema njegovom bivstvu i
bivstvujuem u celini. Samootvoreno je postojanje
time to je istodobno otvoreno za vladajuu celinu
iz koje nam stvari kao predmeti predstavljanja i
obraivanja tek mogu da izau u susret. Samootvorenost egzistencije bitno je istodobno uvek i otvore
nost prema svetu. U razumevajuem ophoenju sa
smru dogaa se napregnutost nae celokupne samootvorene i prema svetu otvorene egzistencije, a
ne samo doivljajno intenziviranje i davanje tona
raspoloenja jednom znanju o nekom stanju stvari.
Ali upravo za samootvoreno i istodobno svetski otvo
reno egzistiranje nemamo najpre prave reci i prave
kategorije. Mi se nalazimo uvek iznova odgurnuti
u shemu subjekta i objekta i tada postavljamo
pitanje da li smrt treba shvatiti pre kao prirodni
dogaaj ili pak kao unutarduevnu realnost bojazni
od smrti, straha itd. Kao spoljni prirodni dogaaj
i kao unutarduevni fenomen smrt odnosno svest
smrti ima neku vrstu predmetne shvatljivosti, nema
tajnovit, mnogoznaan karakter neshvatljivog koje
nas se trajno tie, a ipak se otima naem zahvatu.
OSNOVNI
FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
97
Ali moda shvatljivost i nije ba iskonski nain

na koji smrt prebiva u postojanju oveka, moda
je smrt kao spoljni prirodni dogaaj ili kao psihika
datost straha od smrti ve sekundarni fenomen. Zao
trenije moemo formulisati: tamo gde je smrt uopte
na bilo kakav nain fenomen, neto to se poka
zuje, nalaz, spoljna i unutarnja injenica, tamo su
na delu izvedeni naini vienja. Ona ,tada postaje
predmet unutar fenomenalnog sveta, ispad u njemu,
dok se uistinu u naem odnoenju prema smrti od
nosimo prema tajnovitoj dimenziji odsustva, koja
je bez prostora i vremena i ne moe se sresti nigde
u podruju prisutnih (stvari), ni napolju u pri
rodi, ni unutra u dui a koja nas ipak odreuje
i dira do dna srca. Egzistencijalni odnos oveka pre
ma tamnoj zemlji smrti ne moe se lako dovesti do
izriite svesti. Mora se tako rei otpoeti od izvedenih
'odnosa i uoiti njihove granice.
Mi smo maloas kazali da ovek skonava kao
sva iva bia uopte, tavie kao sve konane stvari
ali se on meu svim stvorenjima odlikuje time to
se razumevajui odnosi prema prolaenju kao tak
vom. Dodue, moda e se kazati da i bog ipak vidi
opti vrtlog prolaznosti, rast i padanje stvari, on
naravno krmani njihovom pramenom i hodom, iza
ziva uspon i propast likova koji se pojavljuju i opet
nestaju. Ali bog gleda iz venosti na reku vremena,
on dela s onu stranu vremena i prostora u prostoru
i vremenu, on udara spolja . . .. Njegovo apsolutno
razumevanje prostora i vremena nije vezano za
sam prostor i vrerne, nije u izvravanju prostorno
i nije vremenito. Covek stoji, meutim, sam kao ko
nano bie u prostorno- vremenskom svetu, on biva
povuen silovitom strujom vremena, biva rasut eks
panzivnom silom prostora. Sam prolazei, on zna
o prolaenju konanih stvari; kao prolazan, on zna
o prolaznosti. Jedino on meu prolaznim biima ima
zao pogled, on ve u proljetnom rasprskavanju vi
di zimsku pusto, u cvetanju propadanje, u snazi
slabost, u usponu ve slom, ,u ivotu ve smrt. Mi
vie nismo, kako kae pesnik, sloni i sporazum7
EUGEN FINK
98
ni ,sa prirodom, koja inae majinski titi svoja

stvorenja; mi smo podvojeni, otueni od prirode,
na ivot se raspada u deo i protivdeo: Isto
dobno smo svesni cvetanja i venjenja, / A negde
lavovi jo hodaju i ne znaju, / dok god su veli
anstveni, ni o kakvoj nemoi.1 Mi ne samo da
unapred vidimo nae skonavanje, mi imamo tuan
pogled u opte, neprekidno i nezadrivo propada
nje. Prema drugim ivim biima se odnosimo kao
Kasandra prema veseloj eti Trojanaca koji uvlae
drvenog konja u svoj grad. Mi smo otvoreni za kovitlajuu igru svih stvari koje se pojavljuju i time
su odreene za prolaenje. Sve to nastaje, mora takoe proi. Hore daju i uzimaju sve. Vreme je ujed
no raanje i unitavanje. ovek je najvremeniti]e
bie, utoliko to ne samo kao druge konane stvari
plovi u vremenu, protie u njegovoj reci nego se
izriito razumevajui odnosi prema tom proticanju
koje sve donosi i odnosi. ovek razumeva vreme
kao vreme, a to znai kao stvarajui i unitavajui
horizont bivstva.
Ali sada bi bilo tanije da se pita kako ovek
razumeva skonavanje svih stvari. Razumeva li on
to svuda na isti nain . skonava li sve na is,ti
nain? Ili postoji li mnotvo vrsta skonavanja?
Znai li to pod odreenim okolnostima nedopustivo
nivelisanje kad se govori samo o optem skonava
nju svih stvari, a da se ne uzimaju u obzir specifi
ni naini svagdanjeg do-krajivanja? Kako, recimo,
skonavaju prirodne stvari kao, npr., jedna hridina?
Naeni granit koga smo zatekli na nekom varrvaldskom putovanju moe ostaviti dubok utisak svojom
tisugodinjom postojanou, svojim trajanjem. Pred
njim izgledamo kao buba koja ivi jedan dan. A
ipak znamo da se troi, lagano raspada, da ga
nagrizaju hladnoa i vruina, vetar, sunce i kia.
Jednom e biti smrvljen u prainu. Neivo skon
ava, raspadajui se. Ipak u raspadanju nestaje
dodue dosad trajui oblik, ali materija ostaje; ona
1
R. M. R i l k e : SW I, 697.
99
se vraa u elementarno osnovno stanje iz koga se

opet mogu obrazovati nekakvi oblici. Propast nema
ovde apsolutni smisao unitenja. Oito je da je dru
kije kod ivog. Biologija poznaje mnoge forme
kontinuiteta ivota koji protie kroz oblike. Deljenje
elije, identitet protoplazme itd. ine teke teo
rijske probleme zbog nunosti da se ovde naprave
pojmovi. Izgleda da je situacija laka tamo gde u
fenomenu sreemo skonavanje individualnih ob
lika kao prolaznih nosilaca ivota. Biljka svene, i
votinja ugine. Pa to se tada dogaa s biljkom i i
votinjom? Kako moe neto to jeste uopte na
jednom prestati? Nije li to prestajanje prelazak
u drugo stanje bivstva, kao to komad granita ras
padanjem prelazi u prainu? To o ivom oito ne mo
emo tvrditi. ivo se ne moe uvek odravati u i
vom bivstvu, ono skonava u mrtvom bivstvu. Je
li biti-mrtav moda drugi nain od biti? Je li
ivot i smrt kontrarna suprotnost kao topao
i hladan? Hladno nije manje bivstvujue nego
toplo. Moemo li i o mrtvom kazati da je ono manje
bivstvujue od ivog? Da li mrtvo uopte jeste,
nismo li ovde nasamareni onim jeste jezika koji
tako rei o svemu o emu govori, implicitno izrie
bivstvo, im uopte samo kae da ono jeste ovako
ili onako? Polazei od kopule, i nita je takoe ^biv
stvujue, jer mi otprilike kaemo da ono jest
negiranje svakog bivstvujueg. Pa ta u stvari mi
slimo kad neto dosad ivo proglasimo za mrtvo?
Ranije ivo je iezlo ali ipak nije otputovalo, ono
se nije skrilo i uskratilo vienju. Ono je ugaeno,
uniteno. Skonavanje ivog bia nije prelaz iz jed
nog odreenog stanja bivstva u drugo, nego prelaz
iz bivstva u nita. Govor p prelazu jo uvek moe
zavesti, jer inae svakom prelaenju pripada neto
to prelazi, svakom metabole jedan hypomenon. Kad
se neka stvar uveava ili smanjuje, kad menja svoju
boju i tsl., tada dakako mora da ostane stvar kao neto
to lei u osnovi, kako bi se na njoj mogao odvijati
prelaz. Ali prelaz od ivota u smrt pe moe se do
gaati na supstancijalnom nosiocu prelaza koji
7
100
EUGEN FINK
lei u osnovi. Iako iz hiljadostrukog opaanja pozna

jemo propadanje biljaka i ivotinja, na se razum
ne odvauje da misli taj poznati dogaaj. ta znai
prestati, ieznuti u nita gde je to nita
u kome iva bia nestaju? Stvar ipak ne stoji tako
da se iznenada, tamo gde je maloas ivelo ivo bie,
razjapi vakuum, kao da je na aroban nain ieznula biljka, ivotinja, ovek. Ostaje preostatak, le,
mrtvo telo. Mi za njega kaemo da je lieno ivota,
kaemo da je iz njega iezla ivotna snaga, dua.
Mrtvo telo kao mrtvo telo je bez sumnje jedno bdvstvujue. U mrtvom telu mrtvost ima fenomenalnu
pojavu. Mrtvo telo spada u okolni svet ivih koji ga
sada na razliite naine uklanjaju. Mrtvo telo je po
sebno izloeno propadanju i raspadanju, biva napad
nuto i razoreno truljenjem. Truljenje je proces raspa
danja organske supstancije. Trulei, organska tvar
se vraa u anorgansku prirodu. Sa raspadajuim i
ezavanjem mrtvog tela izgleda da se prethodno
ivua individua konano razloila u nita. Telo se
opet vraa zemlji.
Ali kako stvar stoji s duom? Imamo li ovde
analogan fenomen kao kod tela? Telo postoji jo
neko vreme kao mrtvo telo bez due. Postoji li
obestelovljena dua takoe sa svoje strane dalje?
Ili se upravo ona najpre prva gasi? Je li moda
dua ono najsmrtnije, dk telo, i kad se raspadne
na atome, jo uvek uestvuje u neprekidnom traja
nju materije? Fenomen govori izgleda tome u prilog
A ipak ljudski duh nije mogao nikada pristati na to.
On sanja san o besmrtnosti; on tumai skona
vanje ivog kao deljenje tela i due, ali to razdva
janje se ne belei kao fenomenalan dogaaj; podeljeni delovi nisu vie prisutni u istom svetu,
makar i razdvojeno. Telo ostaje ovde kao mrtvo telo.
O dui se ne zna kuda odlazi, ak da li ona uopte
jo putuje, da li je jo jedno bivstvujue, premda
u viim ili niim regionima. O dui se veruje mnogo
tota. Pri tom se ne trudimo previe o sudbini dua
biljaka ili dua ivotinja. Postoje dodue mitologije,
kao to je mit o seljenju dua, koje se bave proble-
101
mom duevnog uopte. Ali najvema se veruje samo

za oveka da ima besmrtnu duu, dok se biljka
i ivotinja, to se tie njihove due, u skonavanju
naprosto gase, postaju isto nita. Svakako, u formulisanju i egzegetskom prikazu takvih verskih milje
nja malo se misli na to da bi pojam o besmrtnosti
ljudske due morao da ukljui jasan pojam o apso
lutnoj unitivosti dua biljaka i ivotinja. Mi ovde
ne zauzimamo nikakav stav prema religioznim verskim tezama, jer one lee izvan mogunosti jedne
samointerpretacije ljudskog postojanja s obzirom na
njegove osnovne fenomene. Nae pitanje glasi: kako
nam se pokazuje skonavanje ivog uopte? Mi ivimo
u optem razumevanju prolaznosti, ali prolazne stvari
nisu sve zajedno na isti nain prolazne. Drukije
prolazi neivo, drukije ivo. Kod neivog prolazi
tako rei samo odreeno oblije, ne tvar; raspada se
samo odreena konfiguracija, i u raspadanju se
obrazuje ve nova. Raspadanje, staro i novo oblije:
sve su to fenomeni koji ostaju u krugu fenomenal
nog sveta. Naravno, to su dogaaji koji po trajanju
esto hiljadu puta nadmauju ljudski ivot, a ipak
imamo uvid u te dogaaje; poznajemo prirodne za
kone koji reguliu odnose materije. Kod ivog mi
smo dodue u stanju da opiemo tipiku u pojavnoj
slici skonavan ja, da damo po fazama tanu deskrip
ciju iz vienja ivog gledaoca i ponad toga da nave
demo mnotvo psiholokih razloga za umiranje, ali
zbivanje samog umiranja dogaa se tako rei na rub
noj zoni fenomenalnog sveta; umirue ivo bie (bilo
da je biljka, ivotinja ili ovek) uskrauje se tako
rei podruju prisutnosti. Takvo uskraivanje ne
smemo nipoto prebrzo i naivno tumaiti kao kre
tanje pri kome ostaje* neto to se kree. Ne znamo
da li ivo bie koje iuzmie u umiranju prelazi u
nita ili u takozvani drugi svet. Umiranje se pokazu
je, gledajui od nas, od ivih svedoka, kao uzmicanje,
kao naputanje nae sfere, ali nemamo fenomenalni
pojam o Kuda takvog uzmaka. Dogaanje nam
nije shvatljivo.
EUGEN FINK
Od velike je vanosti da se utvrdi upravo ovaj

momenat i da se u njemu | izdri. ovek, to ko
nano bie koje se interesuje za sama sebe na bez-konaan nain, egzistira ,u samobrizi, nee da se
pomiri sa mrakom koji n a m smrt dosuuje; ini se
da gotovo i ne moe iveti sa neosvetljenom tajnom,
pokuava da zaviri iza zavese. Mi veinom zamag
ljujemo pred sobom pravi problem, liavamo se mo
gunosti da se na produktivan nain suoimo s misterijom smrti i ivota, jer prebrzo ovde izmiljamo
pozadinski svet, naseljavamo ga imaginarnim fi
gurama iji su modeli ipak pozajmljeni iz ovog
sveta. Mi ne moemo podneti pogled u prazninu, i
vimo u metafizikom horror vacui. Operiemo pro
jekcijama zemaljskih odnosa u nad-zemaljsko i onostrano, shvatamo smrt kao kapiju kroz koju umirui
prolazi da bi tako rei stigao u d r u g u zemlju, u drugi
svet. Mi obino nikad i ne zamiljamo naporno i
strogo kakvo je to ljudsko odnoenje koje se u razumevanju umiranja ivog bia odnosi prema onom
nita koje tako rei tajnovito okruuje fenomenalni
svet ovde-bivstva i sada-bivstva, a ipak nije zona,
nije zemlja s onu stranu Aherona, nije pozadin
ski svet. Mi smo kazali, ovek razumeva, povuen
rekom prolaznosti, prolaznost svih konanih stvari.
Mada izrie bitnu situaciju ljudske egzistencije,
reenica mora da se ogranii u tome smislu da
takvo razumevanje nema karakter potpunog uvida,
da razumevanje p r e preti da se trajno utopi u n e
prozirnu tamu. Mi znamo da se anorganske pojave
rastavljaju, ali mi ne proziremo ta je uopte posto
janost materijalne tvari, ta to znai za jedan vre
menski horizont, ta kazuje njihovo nepotiskivo osta
janje u sklopu celine fenomenalnog sveta naspram
posve drukijeg naina na koji ivo skonava. i
vo ostavlja samo svoje m r t v o telo a ono samo
uzmie na neshvatljiv nain. Tekue predstave
o razdvojenosti dvaju elemenata postojanja ivog
u smrti ostavljaju potpuno neocenjeno koje vrste
moe uopte biti takvo razdvajanje. Razdvajanje ele
menata n a m je poznat primer recimo kod telesnih
fenomena; sastavljeno se razdvaja, ali se raspadanje

dogaa pri tom na istom mestu i u isto vreme.
Gde i kada se dogaa razdvajanje due i tela? Kako
se tvrdi, to treba da bude izlaenje due, udaljavanje
iz fenomenalnog prostorno-vremenskog pojavnog sve
ta. Razdvajanje se ne moe dogoditi u pojavnom
svetu, ne moe samo biti fenomen. Predstave kao
to su dalji ivot due posle smrti, morale bi, ka'ko je ve reeno, pored toga pruiti obavetenje
kako samo ljudskoj dui pripada dalji ivot, poslesmrtno postojanje, a zato ne i ivotinjskoj i biljnoj
dui. Ako u ovim pitanjima ovek ostaje vezan za
svoju vlastitu spoznajnu mo, za jadnu luu lumen
naturale kako to uvek filozofija ini a
ne biva osvetljen boanskim otkrivenjima, onda
je sigurno potenije priznati sebi tmice u naem
razumevanju prolaznosti svih konanih stvari, umesto
to konstruiemo fantastine svetove snova od la
ganog, prozranog materijala onog to se ne moe
ni dokazati ni opovrgnuti. Mi ne znamo kuda ivo
tone sa ovozemaljskog dana ali znamo da sve
ivo skonava i mora skonati. Kako je takvo zna
nje i neznanje graeno? Stoje li ovde t a m a i svetlina
naporedo ili su upravo ovde znanje i ne
znanje ukrteni, tama i svetlina pomeane u onaj su
ton koji openito i u celini baca senku na ljudsko
razumevanje bivstva? Kako moe bivstvujue uop
te skonati? To pitanje ostaje da bdije u jednoj
egzistencijalnoj zaotrenosti u svakom ljudskom zna
nju o smrti i kraju.
Mi smo situaciju oveka skicirali kao razumevajue unutra-bivstvo u reci vremena. Takvom po
loaju svojstveno je tamno sutonsko znanje o optem prolaenju stvari. ovek sam sebe vidi uraunatrrn u ovo prolaenje. On nije izuzetak njegov
je ivot trajno iezavanje i padanje; stropotavamo
se u katarakt vremena kako se to kae u Hiperionovoj pesmi o sudbini: Ipak dato n a m je / da
nigde ne mirujemo / iezavaju i padaju / ljudi to
pate / naslepo od jednog / do drugog asa / kao
voda sa stene / na stenu bacana / godinama u neiz-
102
103
EUGEN FINK
vesno.2 Ali iskrsava pitanje ta znai uraunavanje

oveka u opte prelaenje stvari. Da u tome ue
stvujemo, izvesno je. Ali ne uestvujemo li u tome
na posve naroit i jedinstven nain jesmo li u
naem iezavanju i propadanju moda drukiji
od stvari, drukiji od neivog, ali takoe drukiji
od ivih bia uopte, drukiji od biljke i ivotinje?
Sada nije stvar u tome da se razmotri bilo kakvo
fantastino preimustvo ili prednost oveka na osnovu
koje bi bio uzdignut iznad drugih ivih bia, a ova
mu bila klupica za njegove noge. Pre se radi o
pogledu ,na vrstu bivstva i ustrojstvo bivstva smrt
nog oveka ija smrtnost znai dodue i otvorenost
za prolaznost svih konanih stvari, ali se u njoj jo
ne pojavljuje. Smrtnost jo nije shvaena ako se
ostaje pri uraunavanju oveka u generalni stil pro
laznosti. On je tada jo nedovoljno odreen. Mi
se u naem ivotu kreemo u mnogostranom i raz
novrsnom ophoenju sa ljudskom smrti. A to zapravo
najpre nije vlastita, samostalna vrsta ophoenja. Do
due, smrt je dogaaj koji se tie u najveoj meri
svakog pojedinca, kako bi se elelo misliti; to je do
gaaj iza koga ne postoje dalji dogaaji u zemnom
ivotu 1 ne mogu postojati; to je krajnji i poslednji
dogaaj; polazei od inje, kao budueg kraja mene
sama, merodavno je odreeno i skovano moje jastvo
i sopstvo. A ipak ovek obino zapravo nije u izri
itom odnosu prema svojoj smrti. On ostaje u pro
storu obiaja, pravila i navika, kree se u javnom tu
maenju smisla ljudske smrti i smrtnosti naeg
roda. Javnost kojoj pripada ve je protumaila
smrt kao takvu; ne postoji ljudska zajednica koja
bi mogla postojati bez interpretacije smrti uopte.
Tumaenje smrti je fundamentalna crta svakog dru
tva uopte. Kult, najstarija pravila, najintimniji od
nosi ivota stoje u vezi sa tumaenjem smrti. Ali
i najmodernije tehnizirano drutvo nikad ne jmoe
biti bez takvog jednog tumaenja, makar se i skrivalo
iza jedne aparature. Javnost zatie u svome krugu
ivota nuno smrt kao strahotnu mo koju ona ne

moe i ne srne nikad negirati, nikad prevideti. Ali
ona stalno nanovo pokuava da nekako sredimo
stvari sa tom strahotnom moi koja unitava sve pla
nove, moe razoriti sve nade, da je tako rei obaje
i ukroti u kultnim formama, da kroz strukture bla
gostanja rastereti ljude od nepredvidljivih smrtnih
udaraca sudbine, da kroz normiranje dranja prema
smrti regulie javno ostvarivanje ivota. U javnosti
je na izvestan nain utvreno kako treba stajati na
spram smrti, kako se uva stav, Ikako se ali;
pogrebni rituali su poznati i priznati; postoji jedna
itava industrijska grana koja od toga ivi. ivotna
ansa pojedinanog oveka odavno je izraunata, na
osnovu statistika smrtnosti, od osiguravajuih dru
tava i izraava se u iskalkulisanoj visini premije.
Ali bilo bi posve pogreno ako bi se u javnom
stavu prema ljudskoj smrti video samo nevlastit
odnos prema smrti i umesto toga iskljuivo zagovaralo
jedno dranje u kome se osamljeni pojedinac po
stavlja protiv tumaenja smrti od strane zajednice,
polisa. Taj problem e nas morati jo podrobnije za
nimati. Postoji takoe obrnuti ekstremni indivi
dualizam u filozofiji smrti, koji zapravo spreava
da misterije umrlog duha kome ivei posveuje
venac, posmrtna maska i seanje postanu pritiskujua i nezaobilazna pitanja miljenja.
104
F. Hlderlin: SW (Beissner), Stuttgart 1951. Bd. 1, I, 265.
8. PRIMAT ZNANJA SMRTI U CELINI

LJUDSKE EGZISTENCIJE
Problem smrti ima naroit primat u celini ljud

ske egzistencije. Nije to uznemirujue pitanje meu
drugim uznemirujuim pitanjima, nije problem meu
drugim problemima. U znanju o smrti budi se smisao
za sve zagonetno i upitno. Kad mit pria da je ovek,
nakon to je jeo s drveta spoznaje, spoznao svoju
zapalost u smrt i time izgubio raj, time je ukazano
na duboko znaajan sklop spoznaje i smrti. Obeanje
zmije, eritis sicut deus ..., oevidno je bilo druk
ije ispunjeno, nego to se oekivalo. Covek nije po
stao kao bog, sveznajui i vean kao on; on je po
stao nalik bogu po tome to je spoznao razliku venog i prolaznog ali sa suprotne strane. ivei u
prolaznom, kao biljka i ivotinja, on je od tih zbrinutih i zatienih ivih bia radikalno odvojen time
to prolaznost spoznaje kao takvu, biva proet nje
nim bolom do u sr svoga postojanja. Eminentna
uloga koju igra znanje smrti u ivotu oveka ne
moe se dovoljno visoko postaviti. Ono je svuda pri
sutno, u svim ostvarivanjima ivota, u srei ne ma
nje no u patnji, u bezbrinoj vedrini jednako kao i
u strahu. Smrt je na stalni pratilac, za svim sto
lovima ivota sedi ve kameni gost. Ona eka na
svakog. Niko joj ne moe umai. Stigne svakog.
Mnogostruk, a ipak je u osnovi od uzviene monoto
nije nain na koji se ovek odnosi prema svojoj
EUGEN FINK
smrtnosti. Ona je velika tema religija i mitova.

Dubokosmislena tumaenja pokrivaju zagonetku
smrti; morali dobijaju svoju obavezujuu snagu iz
predstava o sudu posle smrti. I filozofija ima svoj
najunutamjiji poriv iz izvesnosti smrti oveka. Neki
bez-konani subjekt, koji bi bio veno pouzdan
sama sebe, imao bivstvo kao posed koji se ne moe
izgubiti, ne treba da filozofira tavie, uopte ne
bi mogao filozofirati. Filozofija je iskljuiva mogu
nost smrtnog oveka ona proizlazi iz znanja
smrti, njegov je najistiji otisak. Antika je takoe
karakterisala filozofiju kao 'melete thantou, kao
brigu o smrti jedan pogled koji prevlauje, re
cimo u Platonovu Fedonu. Pogreno se tumai, kako
nam se ini, ovaj dijalog koji sadri razgovore o
smrti izmeu Sokrata spremnog za pogubljenje i
njegovih prijatelja, kad se u njemu vidi ekstrem
svetski prolaznog raspoloenja, asketsko odvraa
nje od zemaljskog. Ovde ise filozofija razvija iz te
meljnog odnosa 'prema smrti. U stvari, oni koji
istinski filozofiraju tee za tim da umru .. .1, kae
se tamo. U jednoj velianstvenoj jednostranosti filo
zofija biva u Fedonu razvijena kao filozofija smrti.
Bio bi uopte interesantan i instruktivan zadatak da
se tematika Platonovih dijaloga nekad interpretira,
polazei od vodeih pogleda na temeljne fenomene
ljudskog postojanja. Kao u Fedonu smrt, tako u
Dravi, u Dravniku, u Zakonima vlast ima glavnu
re, u Fedru i Gozbi eros, u Timeju i svuda gde
techne postaje povlaeni model razumevanja ima
je rad, a u svim dijalozima ve kroz umetniku
dijaloku formu samu, koja je naravno bila Plato
novo nadmetanje s pesnicima, igra.
\
Utoliko to izvesnost smrti ini patos nae egzi
stencije, ona odreuje na proimajui, nezaobilazan
nain celokupni duhovni ivot oveka. Mi nismo
ogranieni i uskraeni kao duhovna bia samo zbog
toga to je naa egzistencija pomeana sa ulnou
i njome manisana, to je na um kroz ula uzmuen
i zatamljen; ljudski duh je u sebi smrtan duh, svestan

vlastitog skonavan ja, vremenit i onaj koji zna o
vremenu. Smrtnost ne ulazi u nae bivstvo, jer slu
ajno imamo telo, jednu spoljnu bioloku formu
organizacije i time zapravo telesna ula. Smrtnost ne
bi otpala od nas kad bi nam telo bilo uzeto. Pre je
obrnuto. Smrtnost odreuje nain nae telesnosti.
Covek nije nikako i nikad bog zarobljen ivotinjskim
telom. On nije tako telesan kao ivotinja, ni tako
duhovan kao bog. Na duh je skroz naskroz skovan
od smrtnosti, i taj smrtni duh oveka vlada na jedno
kratan, jedinstven nain u telu. Ovde je preruavajue i prekrivajue delovala duga tradicija koja je na
stojala da oveka pojmi kao meavinu ivotinjskih
i boanskih elemenata. I upravo je problem smrti izo
blien u tome smislu to su se istodobno htele nai i
votinjske i boanske crte u smrti oveka; s jedne
strane, ovek zavrava, govorilo se, kao ivotinja;
njegovo telo se raspada i trune; ali, s druge strane,
jedino ovek meu zemaljskim stvorenjima ima udela
u venom bivstvu; njegova je dua odreena za veni
dalji ivot: tamo gde je blaenstvo ili tamo gde je
prokletstvo. Dodue, time se oveku ne pripisuje
venost koja se tvrdi o bogu , ne venost pre,
iznad i posle svakog vremena. On naravno jednom
nastaje, proivljuje zemno vreme, i tek posle
smrti poinje njegova vena sudbina. Biva, dakle,
uspostavljena samo postmortalna venost. Bivstvo
oveka je, prema ovoj predstavi, pomeano iz vre
mena i venosti.
Ukoliko takve predstave pretenduju da sadre
filozofske istine, one su optereene zadatkom pre
ispitivanja i pojmovnog eksponiran ja vulgarnog raz
likovanja vremena i venosti, a to znai takoe:
zadatkom da se tokom analize smrti shvate smisleni
horizonti nita i odsustvovanja, koji neuhvat
ljivo okruuju nae ovde-bivstvo. U znanju o smrti
sadrano je najpre znanje o prolaznosti svih konanih
stvari. Covek zna da ne prolazi jedino on, da pro
lazi sve to ima konani obris, to ima oblije i
izgled. Kad on irazumeva vreme kao vreme, tad on
108
1 Phaid. 64a 46.
109
EUGEN FINK
razumeva njegovu ogromnu mo unitavanja, njego

vu potkupljujuu snagu koja je nadmona nad sva
kom snagom neke pojedinane stvari da se odri
u bivstvu. Vreme iscrpljuje svaku konanu snagu
bivstva. Stenovite planine propadaju u burama vre
mena, mora se isuuju i zvezde gase ivo je jo
po mnogo emu tronije i krhkije, njegovo je traja
nje kratko; ono stari i vene. Ono to se probije u
pojavu, mora ve uskoro opet dole. Kratak je dan
ivota ivog bia. Ali upravo to da ovo bivstvujue
jeste samo jedno vreme ini otro, problematino
napregnuto stanje u ljudskom razumevanju bivstvu
jueg. Kako je tako neto uopte mogue? Kako moe
to to jeste ikad prestati da bude? Kako moe prolaenje, opadanje i propadanje, kako moe nita biti
uputeno u bivstvo i u njemu terati svoju sitranu
nepodoptinu? Ne odbija li pojam bivstvujueg otro
i strogo od sebe pojam nita? Postoji li uopte vea
i otrija suprotnost od one izmeu bivstva i nita?
Ne mora li se ova razlika najpre i pre svega misliti
i utvrditi, ukoliko sve ne treba da potone u maglu
neodreenosti i neodredivog? Ta razlika izmeu biv
stva i nita je prvenaka misao evropske ontoloke
filozofije kod Parmenida. Utvrditi to rastavljanje,
ini gotovo boanski karakter miljenja. Parmenidovski mislilac sledi, kad utvruje tu krisis, kad
isteruje svako nita iz bivstva i svakom nita po
rie bivstvo, upuujuu naredbu Dike. Samo dikranoi
brotoi (Frag. 6), dvoglavi smrtnici misle uludo da
je u bit bivstva uputeno nastajanje i prolaenje, da
bivstvujue moe poeti i zavriti. Veoma je zna
ajno kako kod Parmenida vremenitost bivstva stoji
u povezanosti sa smrtnim ovekom. Za Platona Parmenidovo razdvajanje bivstva i nita ini produktivnu
sablazan i podstrek za njegovu sopstvenu filozo
fiju. On postaje, kako kae u Sofistu, oceubica nad
Parmenidom, on mora pokuati da nita uvede u
miljenje bivstva, u najmanju ruku da shvati po
kretne, nastajue i prolazee pojedinane stvari kao
meavine bivstva i nita. To da se pri tom ustroj
stvo bivstva pojedinanih stvari, ontagignomena,
izlae, polazei od ideja, kao bivstvo nieg ranga,

kao tako rei bivstvo razjedeno od nita, pokazuje
koliko mnogo Platon ostaje jo duan Parmenidu,
uprkos oceubojstvu. Zapadnjaka filozofija krui
od tih poetaka stalno nanovo oko zamrenog prob
lema kako bivstvujue uopte moe prestati. Smrt
nost oveka proima i odreuje i celokupno ljudsko
razumevanje bivstva.
No, ovo pitanje biva krajnje zaotreno ipak
kod samog oveka. Skonavanje beivotnih stvari
prirode je rasap, pri emu odreeni oblik prolazi,
ali tvar ostaje. Skonavanje ivih bia ve je nerazumljivije, zagonetnije. Mrtva tela bez due traju
jedno vreme u organskim formama da bi se poste
peno raspala u anorgansku tvarnost. Ono biti-iv
ivih bia je oito neto nestalno. Ono je najednom
tu i odjednom opet odlazi; izgleda da je neka vrsta
bivstvujueg koje potpuno moe ispariti u nita. Ali
nain kako ovek sam iezava za oveka je najuz
budljivija i u najveoj rneri uznemirujua upitnost u
njegovom celokupnom razumevanju bivstva uopte.
Dok ivi, ovek je svestan svoga vlastitog bivstva
i ono mu je izvesno; ta izvesnost ima primat pred
svakim nama predmetno datim stranim bivstvujuim. U pogledu svih stranih stvari mi se moemo
varati; moemo drati za bivstvujue takve stvari
koje su samo varke ula, fantazmagorije nae moi
uobrazilje. Ali s obzirom na nas same ne moemo se
principijelno varati u tome da jesmo, dok i ukoliko
same sebe saznajemo. Ovde nas ne bi moglo varati
ni neko svemogue bie, nekakav duh-laov, kao
to Dekart upeatljivo izvodi u Meditacijama. Samoizvesnost naeg bivstva ima bezuslovan primat pred
svakom drugom izvesnou bivstva. Ali u tom samoizvesnom, samopotvrenom bivstvu oveka prebiva
na najunutarnjiji nain izvesnost smrti. Koliko dobro
se ovek moe zatititi od mogue obmane, toliko se
ne moe zatititi od nita. Obmana je samo jedna
forma nita, i daleko od toga da je najstravinija;
postoje mnoge dobroudne obmane koje ulepavaju
ivot: iluzije, nade, planovi. Dekart je verovao da
110
112
EUGEN
fink
je naao arhimedovsku taku filozofije, jedan fundamentum inconcussum u nevarljivoj izvesnosti

bivstva meditirajueg ja. Sigurno, dok saznaje sebe,
nikakva mo, takoe ni mo boga, nije u stanju da
vara oveka o ,tome da on jeste. Naprosto je ne
mogue misliti da se egzistira a da se pri tome ipak
ne bude; jer ono ja mora naravno biti kao mislee.
Ali ono to proizlazi iz ovog kartezijanskog toka
misli nije apsolutno, isto i nezbunjivo bivstvo ove
ka, slobodno od nitavnosti. U lepom misaonom plodu
Dekarta krije se crv, crv smrti. Ovo, samog sebe
izvesno bivstvo oveka nije samo nikad neka vrsta
boanskog bivstva. ovek koji sebe uverava u svoje
nevarljivo postojanje iznutra zna potpuno o svojoj
smrtnosti. Dok sebe saznaje, on mora biti, on nikad
ne moe predstavljati obmanu. Ali dok sebe sa
znaje, dok sebe ivei zna, on takoe zna o bu
duem biti-proao zna on da je njegovo tra
janje konano i ogranieno. Njegovo celokupno ze
maljsko prebivanje odreeno je usplahirenim, makar
povremeno i zaboravljenim pitanjem: koliko jo
dugo? Fundament novovekovne metafizike, to
ga je postavio Dekart, ne moe isiterati nita iz samoizvesnog bivstva oveka; ono je naprotiv u njega
ukopano kao izvesnost smrti.
Na ovom mestu najvee izvesnosti bivstva i naj
veeg znanja prolaznosti ovekovo razumevanje biv
stva poprima krajnju zaotrenost problema. Kod sebe
ovek moe najmanje razumeti kako on sam moe
proi, kako jedno bivstvu jue, tako sigurno u svoje
bivstvo i metodski takoe tako pouzdano osigurano,
treba da moe prestati da postoji; a ipak on zna
sa strahotnom odreenou o smrti.
Ovde filozofija kao pokret razrade razumevanja
bivstva ima izvor koji silno uvek tee. Na um osea
i zna sebe ovde ne samo zbunjena nego i ugroena.
Poriv miljenja sada je vie od uenja, vie od
blaeno-zastajueg zgledanja pred lepotom stvari.
Ne lukavstvo posmatranja strah i uas pred nepredstavljivim nita koje ham preti, teraju nas iz
svakodnevne nemisaonosti i prisiljavaju nas na kraj-
OSNOVNi
FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 113
nja pitanja. Tumaenje smrti i problem bivstva se

prepliu. Izvesnost smrti tera u ljudsko pitanje
o bivstvu i, s druge strane, ljudska smrt predstavlja
ontoloki problem koji ne moe biti shvaen ka
tegorijama koje primenjujemo na stvari. Skonava
nje jednog oveka je drukije biti od skonavanja
kamena, biljke, ivotinje. Kamen se raspada, biljni
i ivotinjski ivot se gasi. ovek, meutim, u smrti
odlazi iz zajednice ivih. Taj odlazak je teak i
taman problem. Problem se obino isuvie brzo ispu
ta iz ruku, pa se odlazak shvata prema uobia
jenoj shemi jednog fenomenalnog kretanja, tako, npr.,
kao promena mesta, kao prelaz iz carstva vidljivog
u nevidljivo carstvo duha. Odluno se radi o tome
da se odlazak tako radikalno misli kako nam se
doista i pokazuje kad umiru blinji upravo
kao odlazak iz totalne sfere boravita uopte,
a ne samo kao odlaenje u drugu zemlju.
Odlazak umirueg nazivamo rastajanje. Mrtvi
je pokojni. Izmeu ivih i pokojnih vlada velika
razdvojenost. Iz groba nema puta natrag. Rastajanje
je neopozivo. Iz smrti se ne moe vratiti kao s pu
tovanja u stranu zemlju. A ipak se mrtvi tiu ivih,
ispunjavaju postojanje ivih. ivi se ne odnose
samo svagda prema sebi i meusobno, nego i prema
preminulim, prema pradedovima, prema davno bilim
precima koji svoje vreme imaahu gore na svetlu,
a sada spavaju pod zemljom. ivot zajednice ivih
mnogostruko je nainjen i odreen kultom mrtvih.
Seanje na preminule i vlastito oekivanje u vezi
sa smru proimaju se u hiljadostrukim formama vere
u onostranost. U vizionarskim slikama mitoloke
fantazije ljudi rese prazne dimenzije koje je smrt
otvorila ali oni prikrivaju prazninu, naseljavaju
je bogovima i demonima, kaznama, nebesima i
paklovima, oni naseljavaju zemaljske odnose u
Niiju Zemlju iza Stiksa. ovek tako rei i nije u
stanju da apstrahuje od zemaljskih stvari, nije u
stanju da izdri ogromnu, uteu prazninu u koju
mrtvi uzmie. Stalno iznova on pokuava da premi
nulog misli i predstavi kao iveeg na nekom drugom
8
114
EUGEN FINK
mestu; on mu stavlja poputninu u grob, njegove

omiljene stvari, krag, mastart, nakit i tsl. S ud
nom tvrdoglavou praznina otvorena mrtvim biva
stalno nanovo natkrivana i sakrivana predstavama o
odnosima iz carstva ivih. Ako religiozno vai da
nijedno oko nije videlo i nijedno uvo nije ulo
ta bog priprema onima koji ga ljube, to filozofski
vai da se odvojeno carstvo podzemnog sveta ne
srne okititi slikama iz gornjeg sveta, da se ono mora
podneti u njegovoj tajnovitoj praznini, pre nego to
se mogu saznati njegove istinite misterije.
Kad je re o celoj ovoj postavci problema, mora
se raunati s jednim prigovorom koji emo morati
jo kratko razmotriti. Moe se, npr., izrei sumnja
da je pitanje utoliko moda ve eksponirano neprimereno, to se upravo (poinje od model-sluaja
tue smrti. Pa da li je ve utvreno da tua
smrt, tj. smrt blinjeg drugog ima metodski primat
u analizi smrti? Ne bi li se pre moralo otpoeti od
unutarnje izvesnosti smrti, koju svagda svako nosi
u sebi? Ali mi, naprotiv, pitamo kakva je to uopte
razlika koja se ovde pravi s terminima tua smrt
i sopstvena smrt? Da je razlika znaajna, ne moe
se osporiti, samo je teko navesti kako ona treba da
bude precizno odreena. Pre svega, moramo se u
vati od jeftinog tumaenja ove razlike. Tua smrt
nije objektivna, spoljna smrt koja je bioloki
dogaaj, injenica koja se moe konstatovati i
dalje nita. A sopstvena smrt takoe nije doivlje
na, iznutra saznata, specifino ljudska smrt. Raz
lika izmeu tue smrti i sopstvene smrti ne moe se
utisnuti u masivnu shemu o dogaaju i doiv
ljaju o nebitnoj i o bitnoj perspektivi smrti.
Ne moe se s pravom kazati da je tua smrt nieg
ranga u svojoj snazi otvaranja za bit smrti od
sopstvene smrti. Ovde lei ve navedena opasnost
solipsizma u filozofiji smrti. Smrt drugog ima ne
osporno drugaiju strukturu od sopstvene smrti.
Tu razliku emo najpre shvatiti posve naivno,
uzeemo je onako kako je svakodnevno razumevamo i prema njoj se ophodimo. Smrt se pojav-
Ijuje unutar drutva kao smrtni sluaj. Neko umire,

neko tui koji nas se ne tie. Nismo time posebno po
goeni, izrazimo nejasno saoseanje, to je obiaj
u civilizovanim drutvima. Smrt drugog je tako do
gaaj, injenica u naem socijalnom okolnom svetu;
lekar konstatuje vreme nastupa smrti, dijagnosticira
uzrok, izdaje posmrtnicu. U vremenskom sklopu toka
dana ivih smrtni sluaj je nastupio u ovo ili ono
vreme; neko blinji je umro. Vreme ivih ide dalje,
smrt je u tom vremenu postala dogaaj koji se moe
datirati. Za nas koji ivimo i koji preivljavamo tua
smrt je injenica koja ima svoje mesto i svoje vre
me. Posle smrti drugog vreme ide posve samorazum
ljivo dalje; svet ne miruje; rodbina prelazi na pri
preme za sahranu i ve se moda svaa oko ostav
tine. U ivotu ivih sluaj smrti drugog je dogaaj iza
koga slede dalji dogaaji. Posle smrti drugog za nas
ive ne prestaje vreme. Ono to je njemu bio poslednji as, za nas je vremenski datum koji se moe
utvrditi pomou asovnika, vremenska taka u bes
konanom sledu vremenskih taaka koje posle dolaze.
Za nas, gledaoce koji ne sauestvuju, ak za rodbinu
ivot ide dalje. Taj momenat, da mi imamo jedno
vreme posle vremena preminulog, da mi nakon nje
gove smrti dalje ivimo, jednako ivimo, saznajemo
injenice, od velike je vanosti za genezu predstava
o posmrtnoj sudbini due pokojnika. Dok mi ovde
na zemlji dalje ivimo, slutimo da se on istodobno
zaplie u nadzemaljske zgode i dogaaje. I mi ivi
imamo takoe izvesno ophoenje sa mrtvim, gajimo
uspomenu na njega, njegov grob, ispunjavamo njegov
testament itd.
Ah dok tako smrt drugog gledamo kao dogaaj
koji se moe fiksirati, istodobno znamo da je nje
gova smrt to samo za nas, ne za njega samog. U
razumevanje tue smrti ukljueno je to da je ona
sopstvena smrt za onog ko umire. Mi znamo da je
za njega smrtni as poslednji asak, da iza toga
ne dolazi vie nikakvo vreme, da polazei od njega
vie nita ne ide dalje. Umirui, kaemo, ne moe
svoju smrt dalje datirati, ne moe je vie uvrstiti
6*
115
116
EUGEN F I N K
u objektivni vremenski sklop; umiranje je naravno

potpuno i elo vito ispadanje iz zajednikog, izdeljenog, intersubjektivnog sveta ljudi i stvari. Smrt
drugog je fenomen, sigurno udan i neobian fe
nomen, ali upravo neto to se za nas pokazuje;
vidimo samrtniku borbu, oi koje se gase; vidimo
mrtvo telo; i mi mislimo da umirui ,u trenutku
smrti prestaje da saznaje samog sebe, da doivlja
va samog sebe. Njegova sopstvena smrt za njega nije
fenomen. Sopstvena smrt se ne moe tako rei
doiveti prema poznatom Epikurovom rezonovanju, prema kome se ne treba bojati smrti, jer,
dok mi jesmo, smrti nije, a kad ona jeste, mi nismo.
U razumevanju tue smrti ukljueno je izvesno, ma
kar i oskudno, razumevanje sopstvene smrti; jer mi
Vidimo kako drugi umire sa sveu da je to za njega
sama njegova sopstvena smrt.
Ali i umirui pokuava, u izvesnom stepenu, da
svoje sopstveno umiranje vidi oima blinjih koji
nadivljuju; on nareuje oko svoga pokopa, izrie
poslednju volju, izdaje testamentske naredbe, opo
minje svoju decu itd., on jo jednom posee punom
voljom planirajui budunost posle njega, razumeva svoju situaciju iz objektivnog horizonta vre
mena intersubjektivne budunosti, iako on sam nee
vie imati udela u toj budunosti. Tako je u razu
mevanju sopstvene smrti mnogostruko sa-ukljuena
perspektiva koja vodi u tuu smrt. Umirui se u
izvesnoj meri premeta u one koji nadivljuju, a ovi
se premetaju u umirueg. Ali uvek pri tom biva
razumljeno da sada ne umire samo neko drugi
ili da se samo umire, nego da ovek uopte i ne
minovno mora umreti. Ve je u svakodnevnom razu
mevanju smrti uvek ukljuen momenat neminovno
sti smrti. Ne dolazi se kroz induktivan zakljuak do
shvatanja da svi ljudi po prirodnom zakonu moraju
umreti, jer je svako doiveo niz smrtnih sluajeva
kao svedok. Znanje o tome da nam je smrt izvesna ne
hrani se iz saznanja o tuoj smrti. Naprotiv, tua
smrt nas moe tako potresu i obuzeti, jer u tom a
priori imamo pred oima primer sopstvenog, bu-
117
dueg umiranja. U svakodnevici pokuavamo, do

due, da se iskraderno tom momento mori; to se,
naravno, tie drugog, nas jo ne. Ali upravo to
izbegavanje upeatljivo pokazuje kako se na skriven
nain u svakom razumevanju tue smrti ve razumeva sopstvena smrt. Smrt drugog je njegova sopst
vena smrt, ovek uopte umire uvek svojom smru.
Smrt neizbeno polae pravo na svakog pojedinca u
njegovom sopstvu, odnosi se na njega posve lino.
Njoj se ne moe umai, nikad neko drugi ne moe
umreti za njega. Smrt je bez zastupnika. U suprot
nosti prema tuoj smrti, sopstvena smrt se karakterie time to ona za nas ne moe biti sluaj u
nizu dogaaja, to ona predstavlja poslednji doga
aj iza koga nita ne dolazi, ili dolazi Nita.
Mi se dodue u misaonom eksperimentu moemo
premestiti u ulogu gledalaca naeg sopstvenog umi
ranja, unapred sebi naslikati vlastiti as smrti; ali mi
oseamo da to nije pravo i iskonsko dranje prema
naoj smrti. Mi moramo, naprotiv, ozbiljno uzeti
misao da u smrti nae vreme prilazi kraju, da nam
vie nita ne preostaje od vremena da za nas vie
ne postoji temporalno posle, da smo elu zalihu
neopozivo potroili i ne preostaje nam nikakav osta
tak za primenu vremena na drugom nekom mestu.
Smrt ini ljudsko postojanje potpunim, ona je kraj
nja, nepremaiva granica koja nam je postavljena.
Da bi se, koliko je to oveku mogue, razumela i
pojmila bit sopstvene smrti koja nije fenomen za
nas same nije nikako potrebno da se eka dok ona
nastupi. Naprotiv, mi sa sigurnou znamo da se tada
za nas gasi ne samo vreme nego i svo vremenito ra
zumevanje i poimanje. Sopstvenu smrt ne razumevamo tek onda kad stvarno umremo nego uvek ve u
ivotu i dok ivot traje. Ona jeste pre svega kao
udnovata unutarnja izvesnost smrti od koje treperi
na eli ivot. Ali ta izvesnost smrti nije nipoto do
ivljaj smrti, takoe ne u mati anticipirano pred
stavljanje budue smrti, koje se unapred premeta
u poslednji as. Prema sopstvenoj smrti odnosimo
se iskonskije u stalnom iekivanju i spremnosti, u
118
EUGEN F I N K
jemenju za nau konanost time to izriito

priznajemo da nam ona predstoji. Dok je tua smrt
za nas jedan svagda prisutan fenomen, sopstvena
smrt je u ovde moguoj originalnosti napregnut
odnos prema budunosti. Sopstvena smrt nije feno
men za nas, ona jeste kao stanje koje predstoji. Za
druge koji e nas nadiveti ona e jednom biti fe
nomen u njihovom socijalnom okolnom svetu.
Sada se moe postaviti pitanje gde se moe le
gitimno poeti analiza smrti: od svagda prisutne,
fenomenalno date smrti blinjih drugih ili od unu
tarnje izvesnosti smrti, koju svaki ovek nosi u
svojim grudima. A ovde e nam izgledati da alter
nativno postavljanje pitanja implicitno ve ukazuje
na prethodne odluke koje nisu bez dvoumljenja.
Pa moe li se unapred odluiti da U je socijalni ili
samotni aspekt smrti iskonskiji? Moglo bi ipak biti
da je smrt na izvestan nain krajnje zaotravanje
ljudske samotnosti i istodobno takoe najdublje
povratno smetanje upojedinaene individue u jedan
opti osnov ivota. Moda se smrt filozofski ne da
jednoznano pojmiti kao to je to inae sluaj sa
bilo kojim fenomenima i nalazima; ona nudi suprot
stavljene, veoma protivrene aspekte ona jeste
kao egzistentna protivrenost: da je bivstvujue,
koje je izvesno samog sebe i koje zna sebe proeto
do svojih korena znanjem o nita u koje mu je dosu
eno da neizbeno ode. Razliku izmeu tue i sopstvene smrti prethodno smo prikazali polazei od
pitanja o fenomenalnoj datosti. Smrt blinjeg je
fenomen, sopstvena to nije. Ah to samo znai da
moemo fungirati kao doivljajni svedoci prilikom
umiranja blinjeg, nas samih ne moemo. To je
struktura koja uvek postoji, nezavisno od toga kako
se odvijaju tumaenja smrti oveka. Ali tumaenja
smrti moramo uzeti u obzir; interpretacija postoja
nja sastavni je dio postojanja. I ovde je oito u pi
tanju ogromna razlika izmeu oveka koji u razumevanju smrti ponavlja opte, tekue nazore i mi
ljenja koja se imaju upravo tako o tuoj i sopstvenoj smrti i o smrti uopte i oveka koji
119
pokuava da, polazei iz svoje egzistencije, dospe do

iskonskog odnosa prema smrti. Pri tom stvar ne
Istoj i tako da se svakodnevni i bez-misaoni odnos
orijentie pre svega prema tuoj smrti, a preskae
sopstvenu smrt. I isto tako malo vai da se pravi
odnos postojanja prema smrti ima da dobije isklju
ivo iz odnosa prema sopstvenoj smrti. Postoje sva
kodnevne interpretacije svagda-mojstvene smrti i
postoje duboka tumaenja smrti kao socijalnog fe
nomena. A isto tako ne srne se brzopleto, misaono,
tromo, svakodnevno miljenje o smrti izjednaiti
sa tradicionalnim tumaenjem smrti, i takoe ne u
svakom novoobojenom shvatanju nanjuiti ve iskonskost. Postoji prastara mudrost i mnogo moderne
pseudo-originalnosti. Na delu su posve razliiti pogle
di i razlike: razlika izmeu tue smrti i sopstvene
smrti, razlika izmeu samostalnosti i nesamostal
nosti interpretacije smrti i razlika izmeu tra
dicionalnog i novo-stvaralakog tumaenja ljudske
smrtnosti. Ako se te razlike potuju i ako se nemar
no ne strpaju zajedno, moda emo pre biti sauvani
od opasnosti da se jedan aspekt apsolutizuje a drugi
prebrzo odbaci kao puko vulgarno shvatanje. Moe
se smrt vieznano presijavati i stalno nanovo iz
vijati iz zahvata miljenja, ali se mora zadrati
smelost za pojam i u ovom neprohodnom prost
ranstvu, prema Hegelovoj reci: Ali ivot duha nije
ivot koji zazire od smrti i uva se od pustoenja,
2
nego ivot koji je podnosi i u njoj se odrava.
2
G. W. F.
H a m b u r g *1952, 29.
Hegel:
Phnomenologie
des
Geistes
(Hoffmeister),
9. RAZNOLIKOST PERSPEKTIVA
SAGLEDAVANJA SMRTI.
LJUDSKI IVOT KAO POZORNICA SMRTI
Raznolikost perspektiva sagledavanja smrti oz

naava ovu u njenom skrivanju iza maski kao mo
koja baca senku na nae postojanje. Ona istupa u
hiljadostrukim formama: kao blaga staraka smrt
u kojoj se istroeni ivot tiho pribliava sutonu,
kao nerazumljiva deja smrt koja uopte ne puta
da se ivot rairi i sazre, koja brutalno prekida cvat,
kao masovna smrt u epidemiji ili ratu, kad se umire
hrpimice, ili kao gorka smrt lagane iznemoglosti i
nasilna smrt ubistvom i pogubljenjem. Smrt ima
stalno nove varijante za svoje pojavljivanje usred
ivuih, ona zna stalno iznova da stavi svoje dramatike akcente, u bezbrojnim ulogama ona igra
ulogu svakoga i stalno ponovo preneraava
ljude svojom nepojmljivosu, svojom apsolutnom
moi i nemilosrdnou. Ona stie najmonije jedna
ko kao i najsiromanije prosjake, junaka kao i kuka
vicu, ona ne tedi ni pravedne ni mudre. Ni bogat
stvo, mo, zdravlje, lepota, ni hrabrost, vrlina, naj
vea inteligencija nisu u stanju da joj odole. Sve
U emu ivot ima puninu i snagu bivstva biva bezbitno pred smru, vene kao trava pod kosom kosca.
Sve ivo je zapalo u nju, ali ovek je poverenik
njenog udesa, slian je osueniku koji oekuje stra
ni as. Bilo kud da idemo, idemo prema smrti, svaki
ivot se zavrava u njoj; ona je neizbean cilj, svaki
rast postaje propast; ono to je otpoelo blistajui,
122
EUGEN FINK
mora konano prestati. Egzistencijalno oseanje oveka u celini odreeno je i skovano kroz to znanje o
smrti. To sigurno ne znai da uvek mislimo na
nau prolaznost, da nam misao o smrti zagorava
svaku radost i bljutavi svaki uitak. alost nije
nipoto naj ulni ja forma ostvarivanja ljudskog posto
janja. I, takoe, ne radi se uvek o pukom begu i
lepom zanosu zaborava kad sebi priutimo zemalj
ske radosti i slavimo sveanosti. U svetski dubokoj
radosti postoje isto tako iskonski odnosi prema smrti
"kao i u melanholiji i elegiji. Raznolikost maski pod
kojima smrt nastupa u ljudskom ivotu i potvruje
svoju apsolutnu vladavinu, oteava u samom poetku
pravi zahvat pojma. Ona se tako rei ne moe uhva
titi u jedan aspekt; ona sama, kojoj neizbeno pri
padamo, stalno ponovo klizi iz pojmovne mree.
Ali upravo tu situaciju moramo dovesti u vidno polje.
Smrt nastupa pod raznolikim maskama. ta to
znai? Sada ne treba opisivati, na nain jedne igre
mrtvaca, koja oblija i nagaanja, koja strahotna i
utena dranja ona poprima, kako nasre u svim
ivotnim dobima i savladava i najpunije, najbujnije
i najvre postojanje. Mi pitamo na mnogo jedno
stavniji i elementarniji nain: gde je zapravo po
zornica njenog nastupanja, gde je podijum na kome
se ona pojavljuje i na kraju trijumfu]e? Sigurno, njoj
pripadaju sve figure ali gde se dogaa zapravo ta
potpuna izruenost ljudi? Nigde drugde do u ivotu
oveka. Kad, sputani, samo pazimo na to da je
svako individualno postojanje zapalo u smrt, dr
neizbeno postaje njena rtva i da ona na svemu po
jedinanom dokazuje svoju neodoljivu mo, tada
previamo da njena vladavina pretpostavlja ivot, da
mora postojati polje ivota oveka da bi ova po njemu
mogla besneti i bez milosti nikoga ne tedeti, ni
dete ni starca. U naem razumevanju smrti stoji
izvesnost da svako umire. Ali znai li to da je smrt
svoju unitavajuu rabotu na oveku jednom ve
konano zavrila, da je sve ivo propalo u smrt? Ni
kako. Dodue, svako mora umreti. Ali iako smrt mno
ge uzima, stalno se ponovo stvaraju novi ljudi, uvek
J23
postoje oni koji nadivljavaju u odnosu na one koji

umiru; i kad ti nadivljavajui i sami dou na red,
postoje drugi koji nadivljavaju. Smrt nije tako rei
nikad gotova sa svojini radom, ona stalno ponovo
ima posla. Rodnost ivota ne ostavlja smrt nikad
bez posla. Neiscrpivo raste talas ivih bia, stalno
se pojavljuju novi talasi individua; one su dodue
oznaene od smrti, ali su za vreme svoga ovozemalj
skog postojanja doivljajni svedoci smrti, u najmanju
ruku su jedno vreme nadivljujui. Time dotiemo
jednu fundamentalnu strukturu postojanja koja bitno
mora da sa-odredi analizu smrti. Smrt se ne moe
izolovano posmatrati; ona je jedan osnovni momenat ljudskog postojanja, ali stoji u unutarnjem
bitnom odnosu prema drugim osnovnim fenomenima.
Nitea-unitavajua mo smrti smisleno je pove
zana sa izvornom snagom ivota u osnovnom feno
menu polne ljubavi. Filozofija smrti zahteva dopu
nu filozofijom erosa. Samo polazei odatle moe
se pojmiti ta je stalno trajue samoobnavijanje ljud
skog ivota u detetu i deci dece, i kako je time takoe
odreena situacija analize smrti. Prepletenost ivota
i smrti spada u tu situaciju. Neodriva je jednostra
nost da se problemu smrti prie sa gledita pojedi
nane, u smrt posveene i smrti otvorene individue.
Sigurno je da je ona najotrije pogoena, ona je
svagda glavni akter u igri, ali njeno umiranje je
istodobno sa-ljudsko stanje za njegove srodnike,
roake, one koji nadivljavaju. Metodiki je krajnje
sumnjivo da se pree preko toga karaktera situacije,
da se on uzme kao nebitan ili ak kao nesamosvojan. Jer time biva prenaglaen samotni aspekt
smrti i izdvojen iz socijalnog okolnog sveta u kome
se ova nalazi. A, pre svega, time bivaju odseeni
vie skriveni odnosi prema drugim osnovnim fenome
nima postojanja. Smrt moe imati mnoge maske samo
zbog toga to je ona u svojoj biti mnogoznana i
tajanstvena, ak protivrena, jer se ona kao smrt jed
nog oveka istovremeno pojavljuje drugim ljudima.
Smrt proima ivot time to pogaa i unitava svaku
individuu ali ivot podtrava pod smrt svojom
EUGEN FINK
plodnou, svojom snagom stvaranja i raanja i ok

ruuje svako individualno umiranje sa nadivljavajuim svedocima. Stoga i jeste zaludan spor da li vlas
tita ili tua smrt mora da ima bezuslovan primat u
izlaganju smrti. Oba momenta su vani, oba su uza
jamno zaskobljeni. Svaka sopstvena smrt istodobne
je i tua smrt. Umirui ne umire iskljuivo za sebe
nego takoe za druge. I sa-sadanjost drugih nije
samo spoljna kulisa koja nema nikoje dublje znae
nje; ona osvedouje dalje postojanje ivota koji
biva upravo sada prekinut i uniten u pojedina
nom sluaju.
Kad se, u stvari, poe od teze da je naprosto
bitna struktura ljudskog postojanja sopstvo, li
nost, i kad se u nepersonalnim ostvarivanjima i
vota hoe da vide samo momenti zapalosti, tada je
neophodno da se sopstvenoj smrti dade prvenstvo u
analizi. Ali nama se to ini pogreno. Polazei od
sopstvene smrti pre se da pokazati egzistencijalna
pritenjenost u koju nas sateruje predstojea smrt.
da se formulisati jezik straha i grozote, odnosno he
rojske smionosti prema sopstvenoj, neizbenoj sud
bini; sopstvena nas se smrt tie po pravilu
jae i otrije nego neka tua smrt, pogotovo ako je
taj tui za nas stvarno tuinac, to znai ako nije
nikakav srodnik, niko s kim smo povezani krvnim
vezama ili onim ljubavi. Smrt najdraeg oveka moe
nas pogoditi tee nego sopstvena. Zacelo je svaka
majka spremna da umre za svoje dete. I Alkesta je
umrla za Admeta, Ahil je spreman da umre da bi
osvetio Patrokla. Smrt u rtvovanju kojom ljud'
umiru jedan za drugog, za ideale i verska ubeenja
predstavlja uputu na jedno mogue iskustvo smrti,
koje je ostavilo iza sebe podelu na sopstveni i
tui. Osoba, pre svega Ja u novovekovnoj subjektivistikoj filozofiji svesti, jeste umetni preparat
od apstrakcija ona je doivljajni centar sa po
ljem oseta koji tome pripadaju; u tome polju ona
zatie prema prilikama druga ja koja su isto tako
takvi centri, isto takve sredinje take jednog
polja okolnih predmeta. Drugi je kae se z?
mene objekt, dodue ne obian objekt poput ka

mena ili drveta; on je objekt, koji je za sebe sub
jekt analogno kao to ja za njega predstavljam
objektivni subjekt. Drugi me objektivira kroz svoje
predstavljanje, kao to ja njega objektiviram kroz
moje predstavljanje. Biti-objektiviran znai, meu
tim, za subjekt jedno potuenje. Ja potuujem dru
gog i znam istodobno da on isto tako potuuje mene.
Ja ga kroz svoj pogled (Sartr) inim predmetnim,
i, obrnuto, on mene; mi se uzajamno svrgavamo s
prestola, s povlaenog poloaja da budemo subjekt
za sve predmete skupa. Kad se drugi sretne samo u
takvom aspektu tumaenja, on je u svom drugo-bivstvu odreen tako rei samo negativno; on
nije moje Ja, nego samo jedno Ja. Time to se Ja
u izvesnoj meri misli u pluralu, ja gubim svoju
povlasticu, svako je svagda svoje Ja. Ali takva Ja po
stoje saario u uzajamnim odnosima predstavljajue
vrste, sopstvenost i tuost odreuju se samo
polazei od biti-subjektivan, odn, biti-objektivan.
Ovde nisu zajedno miljeni nikoji ivotni odnosi.
Za takav Ja-subjekt sveta predstava je sve tue
to nije realni sastavni deo njegovog doivljavanja
on nema tako rei ni oca ni majke, ni dece ni rod
bine, on ne voli i ne mrzi, on ne radi i ne
igra se, on nije smrtan. On je u osnovi pusta
konstrukcija kod koje se teorijsko' dranje postojanja
postavlja izolovano i izdvaja iz konkretnih odnosa
egzistencije. I kad filozofija egzistencije pri raz
matranju problema smrti hoe da da apsolutni primat
sopstvenoj smrti nad tuom smrti, onda je to ipak;
kako bih to ja mogao da vidim, unesena batina me
tafizike svesti. Drugi je i ovde sagledan jo kao
puko redupliranje vlastitog sopstva i time kao istof
porekla; i ovde postoji bojazan da se kreemo u
nedopustivom i neprimerenom objektivizmu, ako
se rtvuje primat onog Ja.
Ali odluujue je u celoj stvari da se od po
etka ima u vidu upravo dvostruki aspekt smrti, da
se ona istodobno razumeva kao sopstvena i tua
smrt, i to ne tako kao da postoje samo dve mogu-
124
]_25
EUGEN FINK
nosti susretanja smrti, nego da se uzme u obzir

nuno ukrtanje i preplitanje dvaju aspekata. Jer,
od toga zavisi da li e uopte zasijati dublji dvo
struki karakter smrti. Suoimo jo jednom ukratko
tuu i sopstvenu smrt. Tua smrt susree nas, koji
nadivljujemo, kao spoljni sticaj prilika socijalnog
sveta. Posle tue smrti svet ide dalje, tok vremena
se ne zaustavlja. Smrt drugog nije propast sveta,
iezava samo jedna individua. Za one koji nadivljavaju postoje posle ovog smrtnog sluaja jo
mnogi naknadni dogaaji; smrt drugog ne konstituie krajnju graninu situaciju. Svojim nadivljavanjem svagda nadmaujem njegovu smrt, i
ja ostajem u odnosima prema drugim blinjim i
prema samoj smrti o kojoj biva sauvano seanje
prema obiaju i navikama. Sopstvena smrt susree,
nasuprot tome, originerno onog ko umire. Umirui
dospeva u samotnost u kojoj vie nije mogua
pomo blinjih. Svakodnevni ivot je zajedniko
deljenje ivota i njegovih mogunosti; neko moe
uskoiti za drugog, svriti na njegovom mestu za
datak ako je ovaj spreen. Poslovi se mogu zastu
pati, mogu se ugledati jedan na drugog. Ali umreti
mora svako sam, posve sam; ovde se ne moe biti
zastupan. Smrt koja nama pripada ne puta nas
vie iz izabirajueg zahvata; ona bez mogunosti
izmene misli na odreenog pojedinca. Nikad ne bi
vamo jasnije svesni nae pojedinanosti, nego u
samotnoj situaciji umiranja. Padamo iz odnosa koje
smo imali do sada u druge odnose: zajedninost
ivota u jednom podeljenom svetu se sve vie
skuplja; nemamo vie vremena pred sobom, naa
zaliha je potroena, prestajemo biti savremenici
blinjih; drugi jo imaju vremena pred sobom, ne
odreenu koliinu; ali umirui nema vie nieg
pred sobom. On sluti kako e biti otrgnut iz zajednice
ivih, kao to se mostovi lome. Smrt je za njega
najvie krajnja od svih mogunosti postojanja, ona
naelno ostaje nenadmaiva. Iza te krajnje mogu
nosti vie nita nije. Sopstvena smrt je dakle
kako to Hajdeger formulie krajnja, bezodnosna . . . nenadmaiva mogunost postojanja.1

Nae pitanje je bilo da li primami pogled na
vlastitu smrt, ma koliko takav pogled unapred mogao
da prodrma i uzburka, srne s pravom da odredi celokupnu analizu smrti. Optika umirueg, ma ko
liko da je znaajna, jeste jedan aspekt koji se mora
misliti zajedno sa optikom onog koji nadivljava. A
ovo ne u banalnom smislu, ne kao fenomenalna ka
rakteristika bilo kog smrtnog sluaja. U smrti drugog, ukoliko nas se ne tie, data je sigurno uvek
opasnost duevne otupelosti koja neutralizuje i nivelie strani i misteriozni dogaaj. Lekar, koji se
iz dana u dan bavi smrtnim sluajevima, slubenik
iz pokopne ustanove, vojnik u ratu mogu esto
ponoviti svoje delo samo zato to su u izvesnoj
meri navukli oklop rutine. Ili radoznalci, sladostrasnici senzacija, za koje je smrt drugih pozorina
drama, mogu se takoe lako navesti kad se hoe
da demonstrira nesamosvojnost perspektive tue
smrti. Sigurno je da su neadekvatna dranja mnogo
ee mogua naspram tue, nego naspram sopstvene
smrti. Situacija nema jednaku uasnu zbilju, jo
nismo dabome sami na redu. Ali i samo mnogorasprostranjeno, esto pogreno dranje prema tuoj
smrti ne iskljuuje da su prema njoj mogua i
stvarno duboka i iskonska dranja. I obrnuto, do
ista se takoe moe kazati da ljudi esto mogu
imati neprimereno dranje prema njihovoj sopstvenoj smrti, da esto bee u utene recepte u koje
stvarno ne veruju ili stilizuju svoj odlazak pogle
dom iskosa na onaj svet. Sopstvena smrt se moe
isto tako krivotvoriti kao i tua; samo to se deava
rede, jer se poze razbijaju, im se ona priblii.
Kao metodiki deziderat svih ovih razmiljanja pro
izlazi zahtev da se problem smrti eksponira na
elno na dvostrukom tragu poglednih poprita, isto
vremeno na sopstvenoj i na tuoj smrti, i da se
pri tom svedotvo sopstvenih iskaza uzima zajedno
126
127
M. Heidegger: Sein und Zeit, Tbingen 1977, 258 i .
EUGEN FINK
sa predajnom mudrou; jer razmiljanje o smrti

nije samo prastaro miljenje ljudskog roda, ono je
najprvotnije miljenje, ono miljenje kojim je za
poeto uopte svako miljenje o ivotu i svetu.
ivot nam se kao udo i zagonetka pojavio tek sa
smru. Otkad ovek poznaje smrt, moe da voli
ivot kao takav.
Vratimo se na ono mesto analize gde smo umet
nuli ekskurs o spornom primatu sopstvene ili tue
smrti. Pri tom se trudimo da spreimo koliko je
mogue prebrzu prethodnu odluku o jednom tako
sumnjivom primatu. Smrtnost oveka razlikovali
smo naspram skonavanja bez-ivotnih stvari u ras
padanju i naspram skonavanja ivih bia, ije se
biti-iv gasi, pretvara se tako rei u nita, dok
mrtvo telo bez due traje jo neko vreme. Ah ni
ta u koje prolazi ivotnost biljaka i ivotinja
ne znai za ljudski um istu muku i uznemirujui
problem kao udnovato i tajanstveno nita u koje
nam mrtvi iezavaju. To se mora sada jasnije shva
titi. Moglo bi se pokuati da se injenica da
nas nita u koje zapadamo vie uzbuuje i zadaje
glavobolju nego nita biljaka i ivotinja stavi
jedino u raun ljudskog samointeresa. Je li nae
samoljublje toliko bolnije to iezavamo u nita.
dok se u sluaju drugih ivih bia s time mirimo?
Motiv ljudskog samointeresa sigurno uestvuje u
tome. Ali ne moe se jedino time shvatiti razlika.
Dodue, kao to je vie puta naglaeno, za ljudski
um uopte je crux da bivstvujue moe postati
nita nae razumevanje bivstva je tim zaskobljenjem bivstva i nita do dna uznemireno i otisnuto
u nesaglediva pitanja. Stalno nanovo pomiljamo na
potajne puteve miljenja koji bi trebalo da nas oslo
bode od te neshvatljive misli. Takvo jedno izvrda
vanje predstavlja, recimo, dogmatski materijalizam
koji tvrdi da je jedina zbilja tvarna supstancija,
koji doputa samo konfiguracije jednakog kvantuma
tvari koje se uvek nanovo preinauju, tako da, prema
tome, na kraju nita ne nastaje i nita ne prolazi,
kvantum svetske tvari ostaje uvek isti, samo to
se kroz kretanja pojavljuju svagda drugi oblici i

razlazu se. Na ovom stanovitu pomenuti problem
vie ne postoji. Bivstvujue ostaje uvek bivstvujue,
nita se ne gubi i nita ne pridolazi. U gustoj, kom
paktnoj masi svetske tvari nita nema mesto pro
boja, ono je najvema vani, s onu stranu materije,
i okruuje je kao praznina. Filozofska nepotpu
nost, tavie siromatvo ove koncepcije ne lei samo
u tome da se ovde fenomeni ivog jednostavno re
duciraju na nain bivstva organski prisutnog. Ni
pitanje celine se uopte ne postavlja i ne razrauje
u vezi sa tobonjom svetskom tvari, inae bi se
moralo odmah pokazati da na rub potisnuta praznina
uopte tek sa-odreuje sumativni totalitet tvari.
im se biti-iv ivog uzme ozbiljno u njegovoj
nepatvorenoj fenomenalnoj sadrini, doivljava se
muan problem ta uopte moe da znai prestajanje ivota. ivo opasuje oevidno jednu vlastitu
regiju bivstvujueg koje ima specifini tip bivstva.
I to ivo skonava, mora skonati. Kakvo je to biv
stvo koje moe skonati? Kuda iezava skona
vajui ivot? Ovo pitanje o Kuda je naravno meta
fora, ono se ne misli kao saznanje nekog pravca ili
podruja u koje se zapuuje zavreni ivot. Dodue,
ne razumemo ta moe znaiti da ivo prestaje,
ali primeujemo iz dana u dan takvo prestajanje,
gaenje ivih bia. Buba koju nepanjom prilikom
etnje pogazimo pokazuje nam fenomen zavrenog
ivota. ivotinja ima ulne organe, orua za osete
kojima je podeena prema uslovima svoje okoline.
Skapavanje jedne ivotinje znai gaenje ivotne
snage kojoj je bila udahnu ta dua, i koja je izmeu
ostalog bila i opaanje stvari ivotinjskog okolnog
sveta. Ne gasi se, dakle, samo snaga samoodranja,
hranea dua, Aristotelova treptikon, nego i udea
snaga due, orektikon, i predstavljajua snaga due,
aisthesis. U takvo gaenje ivotinje u celokupnosti
njenih duevnih snaga ne prodirenio naim pojmom,
uprkos stalnoj datosti takvih sluajeva, ali mi kroz
njega bivamo prinueni da jedno nita mislimo kao
sapripadno bivstvu ivue bivstvujueg. Time to
128
129
EUGEN FINK
se biljni i ivotinjski ivot gasi, do moi tako rei

dolazi nita koje je ve utisnuto u bivstvo ivih
bia; ono u izvesnoj meri pripada ustrojstvu biv
stva biljaka i ivotinja. Njihovo bivstvo ima na
elni karakter privremenog. Samo onda kad se ono
meri na neunitivom bivstvu materije, tvari, i kad
se ak to materijalno bivstvo postavi kao slika vodi
lja za pojam bivstva uopte, poinje zbunjenost.
Ali inae je nita, koje biva obeleeno skonavanjem
biljke i ivotinje, unutarsvetsko nita. Strukturi oiv
ljenih biljaka i ivotinja unapred pripada kao ustroj
stvo bivstva privremenost, prolaznost.
Pa zar to ne vai na jednak nain i za oveka?
Zar ne moramo o njemu isto tako kazati da njego
vom ustrojstvu bivstva pripada prolaenje i defi
nitivno skonavanje? Ne da se porei da ovek takoe
skonava i to po bivstvu, a ne samo kao sluajna
zla kob koja se deava. Ali skonavanje ovde inja
naelno drukiji karakter nego kod biljke i ivo
tinje. Mi smo ga nazvali rastajanje. Kako se ono
moe odrediti naspram drugog skonavanja ivueg?
Razlika oveka naspram ivotinje i biljke ne ini
se tako velikom kao recimo razlika izmeu ivog
bia i neivog anorganskog. I u vienju biologije,
zoologije i antropologije, odreene u duhu prirodne
nauke, s dobrim pravom se zastupa ovo shvatanje.
Trebalo bi samo upitati da li isto vai za filozofiju.
Upravo kad ova ne posmatra od poetka oveka
kao jednu viu ivotinjsku vrstu, nego, naprotiv,
polazi od fundamentalne strukture postojanja, o
vek dobij a naroito mesto u kosmosu koje ga lui
i razlikuje od svih drugih bivstvujuih. Tada su,
naime, ivotinja i biljka ontoloki blie kamenu
i valu nego oveku. Dodue, postoji stupnjevanje
od zemlje, vazduha ili vode do struka trave koji
se njima hrani, do ivotinje koja travu opaa i
pase; to su razliiti naini bivstva i ustrojstva biv
stva ali svi su sjedinjeni kroz to da se tiu
bivstvujueg koje jeste unutarsvetski. ovek je,
svakako, takoe u svetu, ali nikada tako kao pomenute stvari. Kamen, biljka i ivotinja nemaju
odnos prema svetu, ne ive u otvorenosti za celinu

bivstvujueg. Oni su bez sveta, 'iako unutarsvetski. Duboka razlika izmeu oveka i ivotinje
biva najvema prekrivena, jer u osobenosti tradicio
nalnog odreenja biti oveka kao animal rationale
raunamo oveka u ivotinjsko carstvo, a glavno
obeleje njegove vrste vidimo upravo u vioj inte
ligenciji. Ali i ivotinja ima inteligenciju, makar
samo onu niu. Polazei od toga, izmeu impanza
(uvenog Kelerovog opita) i profesora psihologije koji
provodi opit postoji samo relativna, iako osetna
razlika. Nasuprot tome, razlika je apsolutna ako
oveka odredimo polazei od njegove svetske otvo
renosti kao ono unutarsvetsko bivstvujue koje
se ekstatino odnosi prema celini sveta. Ta ekstatinost je bit ljudske egzistencije. Polazei od nje
moraju se zavrno tumaiti i pojmiti svi osnovni
fenomeni postojanja. To vai i za smrt. Nita u
koje se tako rei gase neljudska iva bia jeste unu
tarsvetsko nita, jedan strukturni momenat ustroj
stva bivstva biljke i ivotinje. Nita u koje umirui
odlazi je jedno nita u kome biva u izvesnoj meri
prebrisano celokupno bivstvo-u-svetu postojanja.
Ovo nita ne spada samo u fenomenalnu sferu, nije
sastavni deo prisutnog i onog to se pojavljuje. Ta
ko rei, tek na osnovu svetske otvorenosti razumevajueg oveka obrazuje se za nas horizont u kome
susreemo neiva i iva bia, u kome zatiemo
grude zemlje, talase vode, vazdune struje, vatru i
svetio, rastinje i ivotinje. Unutar ovog horizonta
zatiemo biti-u-ivotu i skonavanje ivih bia.
Ali smrt oveka moramo razumeti kao slom tog
horizonta koji opasuje sve prisutno, kao slom nae
otvorenosti za prisustvo prisutnih stvari. Upravo
zato to ivot oveka ne moemo ne samo shvatiti
kao unutarsvetski dogaaj nego ga moramo poj
miti kao unutarsvetsku otvorenost za celinu sveta
prisua bivstvujueg uopte, upravo zato se smrt
ne moe uzeti kao puko propadanje u nita u opi
sanom smislu gaenja. Ovde lei dublji razlog
toime zato se ovek ne moe smiriti u jednom shva-
130
9*
131
^32
EUGEN FINK
tanju smrti oveka koje bi bilo analogno shvatanju

ivotinjskog i biljnog skonavanja.
I, dalje, ovde lei razlog prekorai van ju ov
danjeg i zemaljskog u mitolokoj misli. Pravo mita
je u tumaenju smrti oveka uspinjanje iznad fe
nomenalnog sveta, a njegova podozriva strana sastoji
se u tome to on vani u tajnovitom nita ponovo
lokalizira i temporalizira drugu sferu fenomena i
imaginarno udvostruava fenomenalni svet. Mit ne
ostavlja nita tako kako nam se ono obelodanjuje
u otrzanju umiruih. On izgrauje iza pojavnog
sveta pozadinski svet. Nuno je, da bi se izbeglo
to udvostruavanje sveta, odreenije shvatiti pojam
pojavnog sveta. Ne treba napasti udvostruavanje kao
takvo, nego udvostruavanje pojavne sfere. Moda
se svet doista ne podudara sa univerzalnim poljem
pojavljivanja, kao to obino mislimo moda je
delanje sveta dvostruka igra pojavljivanja i ie
zavanja, raanja i propadanja. ta treba za nas
da znai pojam pojavni svet, i koje posledice blie
odreenje pojma ima za problem smrti? Obino operiemo pojmom pojava kao protivpojimom prema
biti. Pri tom se ve kreemo u vienju koje smera
na unutarsvetsku stvar, na upojedinaeno bivstvuj'ue kao takvo. Stvari imaju mnogostruk izgled; kao
supstancije koje stoje u sebi one se isto tako pri
kazuju, nude spoljni prizor. Takav spoljni prizor
moe isto toliko skrivati koliko i pokazivati. Neka
stvar ima mnotvo mogunosti da drukije izgleda
nego to uistinu jeste; mi tada kaemo da se njena
pojava ne podudara sa njenom biti. Ili stvar dospeva,
ukoliko se opaa, spoznaje, pod odreene uslove
spoznajueg subjekta. Tada se kae da ne spozna
jemo stvar po sebi, nego samo stvar koja je preobli
kovana kroz nae spoznajne uslove, stvar kao po
javu. Pojam pojave koji se upotrebljava u filozofiji
vieznaan je i optereen jednom dugom tradicijom.
Kad ovde govorimo o pojavnom svetu, tada ne mi
slimo na suprotnost spoljnog prema unutarnjem, ne
na razliku fasade od biti, takoe ne na razliku bivstva-po-sebi stvari i jednog bivstva-za-nas stvari,
preoblikovanih kroz nau mo spoznaje, a pogotovo

ne na razliku izmeu nezbilje i zbilje. Pre je
pojavni svet univerzalno podruje iz koga vuku
poreklo takva razlikovanja. Pojavni svet znai
u sklopu naeg misaonog puta svetski iroko polje
prisustva uopte, prostornu, vremensku rairenost
svih upojedinaenih, ali ipak sabranih stvari. Sve je
svagda neko pojedinano i postoji zajedno s mnogim,
nesagledivo mnogim drugim pojedinanim stvarima
i sve su jedinstveno sastavljene u velikom spoju
kosmosa. Kao odluujuu bitnu crtu toga, ovako
miljenog, pojavnog sveta uzimamo individualnost
unutarsvetskih stvari i opasnost svih individualnih
bivstvujuih jednim jedinstvenim vreme-prostorom.
Sve je povezano i sve je istodobno zasebno. Stvari
su kroz prostorne i vremenske granice isto tako od
vojene kao to su istodobno povezane. Granice su
ocrtne linije i linije dodira sa susednim stvarima.
Sfera pojave je carstvo razlinosti. Ah razlikovano,
razdvojeno ne ostavlja slobodne nikakve meupro
store izmeu kojih bi bilo nita, u najmanju ruku
postoje momenti prostora i vremena koji povezuju.
Sve pojavno je isto tako veoma rastrgano, fiksirano
u svoju pojedinanost, okovano u svoju konturu,
kao to je, s druge strane, povezano s drugim poje
dinanim, s njim u susedstvu i s njim sabrano u
velikoj prisutnosti uopte. Razdvajanje i sjedinja
vanje, raznolikost i jedinstvo vladaju u uzajamnom
odnosu carstvom razlika. Kad ivotarimo ivot tako
da izgleda da smo zaboravili na smrt, tada bismo
moda eleli misliti da je ta sfera lupojedinjavanja,
gde je sve razdvojeno od svega, iako je is njim po
vezano, svet uopte mi verujemo uludo da je
pojedinana stvar samorazumljivo model naprosto
bivstvujueg i polazei od nje mora se pojmiti ta
bi bio smisao bivstva. Tek kad nam smrt zasvetli,
kad saznamo uzmak umiruih, moe nam ipuknuti
pred oima da se umrli kome je namenjen na pi
jetet na bitan nain rastao sa zemljom razlika.
10. PROBLEM SMRTI I RAZUMEVANJE

BIVSTVA POJAVNOG SVETA:
BIVSTVO KAO PRISUTNOST
Teina problema smrti u filozofskom razumevanju ne lei u pokazivanju raznovrsnih fenomena umi
ranja kao odreenog unutarsvetskog dogaanja koje
je za umirueg poslednja injenica, za nadivljavajue svedoke njegovog umiranja dogaaj meu mno
gim drugim dogaajima; takoe ni bioloko-medicinski aspekti smrti eoveka ne stoje ovde na prvom
mestu. Sve to Se uopte od smrti jmoe jshvatiti i
eksplicirati kao fenomen, sve to moe biti ui
njeno predmetom neposrednog pokazivanja i izno
enja lei tako rei naelno s ovu stranu smrti^Tu
spada umiranje blinjeg, ostanak njegovog mrtvog
tela, ritual pogreba i pijetet seanja. Sve ovo namee
se kao sluaj u irokom polju pojavnih stvari i
pojavnih dogaaja. Mi takva zbivanja razumevamo
u horizontu odreenog razumevanja bivstva. Fenome
nalni svet s ovu istranu smrti isvladan je, preraen
i noen naroito iskovanim i artikulisanim razumevanjem bivstva, podlee pod odreenu ontologiju.
Najpre i najvema, mi, naravno-, ivimo u neiskazanom shvatanju da je ovo razumevanje bivstva je
dino mogue, mi se u njemu kreemo a da nismo
ni svesni njegove samorazumljivosti, a kamoli da
pitamo o njemu. Mi razumevamo bivstvo kao biv
stvo bivstvujueg, kao bivstvo mnotva i mnogo
vrsnog, kao bivstvo realno razliitih stvari i procesa,
kao bivstvo individuiranog, pojedinanog, konanog.
136
EUGEN FINK
Nae razumevanje bivstva i samo !je konano, ne

jedino zbog toga to je snaga naeg razumevanja
ograniena, i ne proniemo potpunoi u zagonetku
bivstva, ono je i stoga konano to kao bivstvujue uzimamo najpre konano, ogranieno, obliko
vano i razliito, pojedinane istvari koje imaju
svoju konturu, svoju formu i neaktivnost, svoje
ime. Sigurno, mi znamo da sve razliito i pojedina
no stoji u sklopu uzajamnog proimanja da su
stvari ukljuene u velike sisteme povezanosti u pro
storu i vremenu, da postoje opte strukture kao
to je recimo materijalna tvar, elementi iji su
komadi pojedinane stvari; mi znamo, dalje, da
nesagleiva mnoina pojedinanih stvari ima preglednu ralanjenost i poredak u obelejima vrste.
Svaka pojedinana stvar pripada jednom odreenom
tipu, jednoj vrsti i rodu; svaka ima udela na nadindividualnoj biti. Regioni bitnosti ine sa svoje
strane spoj preglednog poretka. I konano znamo
da pojedinane stvari, elementi, podruja biti i pro
stor i vreme stoje zajedno sveobuhvatajuem i
svesabirajuem jedinstvu celine sveta.
U razumevanju bivstva koje se primarno orijentie prema pojedinanoj stvari, na njoj ima svoj
ispisani pojmovni model, iskrsavaju najvee tekoe,
im ljudski um pokua da misli celinu svih pojava,
neuslovljeni totalitet pojavnog podruja, i da je
uzdigne u pojam. Jer, ukupno podruje pojavljivanja
ne da se primereno. shvatiti misaonim sredstvima koja
su izgraena s obzirom na ono to se u njemu bojavljuje; kategorije konanog zakazuju pred zadatkom
da se shvati totalitet pojavnog polja u kome se po
kazuje konano, pojedinano, individuirano. Ali ova
tekoa jo dolazi iz razumevanja bivstva koje je poreklom iz pojavnog sveta. Poznata dijalektika koja
se temelji u protivnapetosti izmeu unutarsvetske
stvari i celine sveta sainjava dodue nemir tog ra
zumevanja bivstva, ali ga naelno ne prekida. Bivstvo
se razumeva principijelno kao pojavljivanje, kao
prisustvovanje. Da je pri tom pojavljivanje iskonskije od onog to se pojavljuje, prisustvo prvobitnije
137
od prisutnog, ostaje za nas teko shvatljivo jer u

poimanju najpre poinjemo od pojedinane stvari.
tT pojmu pojavljivanja moramo zajedno misliti
vie bitnih crta. Pojavljivanje znai jednom izlaenje na videlo, pomaljanje, izlazak bivstvujueg
u otvorenost. Kazano u slici: kao to u prirodi rastinje nie iz zamrlog zemljita u osvetljen prostor
pod nebom, kao to pri tom dobij a svaki oblik i
konturu, izgled, razlikuje se bd drugog, kao to
se sve niklo istodobno Vraa temelju iz koga se
podiglo, tako bivstvujue pojedinane stvari izlaze
u svom nastajanju u polje pojavljivanja, pokazuju
se u meuprostoru izmeu Zemlje i Neba, nose na
sebi momenat skrivenosti i momenat otvorenosti,
one su u sebe zatvorena supstancija i istodobno
prikaz koji sebe pokazuje. Stvari se pojavljuju
to sada u naem smislu ine znai da bi stvari
prethodno Ve bile i naknadno se jo povrh toga
pojavljivale. Pojavljivanje ovde znai dospevanje-u-bivstvo. Stvari jesu samo ukoliko se pojav
ljuju ukoliko se pokazuju u meupodruju izmeu
Neba i Zemlje. Nebo i Zemlja su krajnji krajevi
prisutnosti. Sve to lei izmeu njih nainjeno
je od kova upojedinjavanja.
i
Pojavljivanje znai, meutim, i jedan odnos
stvari prema oveku. I to, nije re toliko o aktuelnom odnosu predstave, nego o mogunosti predstav
ljanja, O' naelnoj blizini svakog bivstvujueg koje
se pojavljuje prema oveku koji opaa. Mesto pri
sustva saodreeno je ovekom. On ima svoje bora
vite d svoje mesto stanovanja bitno usred stvari
koje se pojavljuju ne samo da je i isam stvar koja
se pojavljuje nego je to ona stvar koja sve druge
opaa sa znanjem, podie do Znanja, kome se
sve druge stvari pokazuju i predstavljaju. Ljudsko
znanje ne konstituie dodue pojedinjavanje stvari,
ali tu pojedinanost podie do razumevanja. I ko
nano svakom pojavljivanju pripada vreme kao neotklonjiv medij. Pojavljivanje je bivstvo-u-vremenu.
Pojam prisutnosti ili pojave, koji kao neiskazan
horizont odreuje nae obino razumevanje bivstva,
EUGEN FINK
sadri dakle troje: javljanje pojedinanih bivstvujuih izmeu Neba i Zemlje slaganje pojedinanih
stvari sa opaajuim ovekom koji je i sam jedno
pojedinano m e u drugima i optu ugraenost
i smetenost svih stvari u vreme.
Filozofski znaaj smrti sastoji se sada u dubokosenom kidanju sa obinim razumevanjem bivstva.
Fenomen egzistencije smrti postaje uputstvo preko
fenomenalnog, postaje ogromna kazaljka koja n a m
ukazuje na bezimeno i beozblino-preko svakog bivstvujueg u jednu t a m n u , neshvatljivu dimenziju
neprisutnosti. Polazei od smrti, dosad samora
zumljivo polje bivstva dobij a neotklonjiv znak pi
tanja. Prirodna, naivna izvesnost bivstva biva raz
drmana, postaje upitna. Ontologija to* je ivi upo
trebljavaju da bi mogli izgraditi svoje svrhe, dovodi
se u pitanje kroz preminulog koji kao nepojmljiva
zagonetka uznemirava zajednicu ivih, otre se nji
hovim pojmovima bivstva i predstavama bivstva i
istodobno ostaje j e d n a mo. Preminuli se sada ne
moe uzeti samo kao umrli drugi, kao umrli blinji
nego i kao mogunost sopstvene smrti koju je razumeo svaki ivi. Iz unutarnje, neotklonjive, iako
povremeno prekrivene izvesnosti smrti svako ko
jo die na svetlu, zna da je odreen smru da
sam mora postati preminuli, da sa svakom minu
tom, sa svakim dahom krae postaje v r e m e koje ga
jo deli od njegovog vlastitog umiranja. Ali takva
izvesnost smrti nije samo prazno, m u t n o znanje
o buduem predstojeem stanju koje bi kao takvo
ostalo posle neodreeno. Svako zna da je njegova
smrt razdvajanje iz sfere pojedinanosti i razlinosti,
odlaenje iz polja pojavljivanja, odlazak u neizvesno
za koje nemamo ni imena, ni znamenja, ni .pojma.
Najpre smrt ima za nas karakter unitenja; mi je
shvatamo kao propast, kao odlazak i iezavanje,
kao prestajanje naeg bivstva. Karakteristika smrti
ostaje skroz negativna. Ali postavlja se pitanje kako
se pri tom razumevaju takve negacije. Zaelo bi se
moglo raditi o sluaju da se negativne karakteristike
ovde jo uvek izvode iz razumevanja nita koje
je principijelno kod kue -u prostoru pojavljivanja.

'Smrti se tada ne bi doista prilo sa strane njene
snage upuivanja preko sfere pojavljivanja.
Svaka odreena ontologija sadri kao pojmovno
izraeno razumevanje bivstva i uenje o nita. A
takvo uenje o nita nije nipoto samo dopuna,
dodatak za sistematsko upotpunjavanje. Nikad se
ne bi moglo razviti odreeno razumevanje bivstva
i svesti na pojam, a da se istodobno ne misli i nita.
Nuna spojenost bivstva i nita spada u najvee
spekulativne probleme filozofije. To sada ne mo
emo objanjavati u ogranienom okviru naeg p o
sebnog problema. Ali mi pitamo koje razumevanje
nita provejava u prvi m a h ako s m r t karakteriemo kao unitavanje. Je li to nita unitavanja doista
uzeto iz originernog, iako mutnog znanja o samoj
smrti ili mi pri tome s m r t oznaavamo jo isuvie polazei od razumevanja bivstva koje vai za
'pojavni svet? Kako nita biva tamo saznato i
razumljeno? Pojavni svet je u celini, u svetski i
rokoj prisutnosti, sabrano izlaenje i sebe-pokazivanje konanih stvari. On nije nikakva posebna velika
stvar; on je razbijen, iscepkan i iseckan u nesagledivo mnoge posebne stvari i mnogostruko rasut; a ipak
su rasute stvari skupa, sjedinjene i povezane.
P r i tome to i nisu sve stvari istovremeno, nego
mnogostruko jedna za drugom. J e d a n vrtlog dola
enja i odlaenja, izranjanja i iezavanja, rasta i
propadanja, neprekidna proniena ylada stvarima.
Na ovom bivstvujuem koje se obelodanjuje u polju
prisutnosti i pojavljuje za opaajueg oveka, ni
ta se pokazuje u mnogim oblijima. Svaka stvar
je svagda jedna, pojedinana stvar, a [to znai:
ona nije nita drugo; u njenom tako-bivstvu ona
je iskljuena iz svakog drukije-bivstva; ona ima
obris, ukljuena je u granice; granica razdvaja, lui,
prekida; ona je isto tako negativan momenat kao
to je, s druge strane, pozitivna kao povezanost, do
ticanje. Celokupno svetski iroko polje pojavljivanja
izbrazdano je graninim linijama stvari, istodobno
hiljadostruko razderano, rasparano-, iskomadano. Kao
138
139
140
EUGEN FINK
elemenat granice, nita pripada bivstvu svih kona

nih stvari uopte. Ali granice stvari ne ine jedno
tako rei stojee pletivo, statiki lineament, one su
u neprekidnom kretanju; stvari menjaju svoje gra
nice, one rastu i propadaju; na svojim granicama se
sve stvari meusobno bore; gde jedna raste druga
mora da propada, gde jedna postaje mona, druga
slabi gde jedna otpoinje, druga mora da okona.
Ne samo prostorne nego i vremenske granice su
stalno u kretanju. Stalno izranja novo. bivstvujue
i potonja drugo, ah polje pojavljivanja traje. Uni
tavanje bivstvujueg spada u stil fenomenalnog sve
ta. Mi smo ve ukazali na jto ; da neto i kako
uopte tako neto emu ise pripisuje bivstvo moe
da proe, da se razloi u nita znai uzbuujui
i muan problem za ljudski u m . I naglasili smo kako
je to problematino pre svega kod bivstva ivih
bia, kod biljke i ivotinje. Nita ima mnoge po
javne forme u polju pojavljivanja. Bio bi znaajan,
iako neobino teak zadatak, da se skicira tablica
onog nita s obzirom na bivstvo pojavnih stvari u
kojoj bi ono bilo obeleeno: nita kao granica, nita
kao kvalitativna razlika, nita kao smetnja, lia
vanje, krljanje, kao rasap i kao gaenje. Kant
je u Kritici istog uma (A 292) postavio jednu tablicu
nita, razvio raznovrstan pojam nita: kao ens rationis, kao ens imaginarium, kao nihil privitum i
nihil negativum; ali time on jo nije razradio elokupnost svih mogunosti kako oveka koji razumeva bivstvujue, susree nita na samom bivstvujuem. Jedna posebna vrsta granice lei u razlici
predstavljajueg ja i svega predstavljenog, lei u m o
guem cepanju svega pojavljujueg bivstvujueg u
*>ja i ne-ja.
Znaenje problema smrti poiva sada u tome
to ona sadri izazov da se prekorai kako- razumevanje bivstva koje vlada i vai u pojavnom svetu,
tako i razumevanje nita koje pripada t o m svetu.
Izloiti smrt samo kao nitenje, znai jednu pri
vremenu i nerazvijenu poziciju, o kojoj bi tek t r e
balo da se pita kako se pri .tom nita uopte karak-
141
terie. Kad bi smrt bila jednostavno rasap u feno

menalno shvaeno nita, ona nas ne bi trebalo
da plai tada bi Epikur u svojoj argumentaciji
imao pravo. Raspasti se u jedno takvo nita oveku oito ne bi bilo uasnije od onog ve-jednom-ne-biti. Ipak je udno da to gotovo nikog ne uznemirava. Znamo pak da je pre naeg roenja posto
jala Zemlja, da su iveli ljudi ah n a m ne smeta
to tada nismo u tome uestvovah; misao o tome
za nas je posve bezbolna. A ipak moralo bi se sebi
rei da je paradoks da se iz nita dolazi u bivstvo
kao i da se iz bivstva ide u nita. Ali zato horizont
konane budunosti, odreen kroz smrt, ima takav
primat? U smrti, u njenoj nikad potroenoj tuosti
naspram svega uobiajenog predstavljanja odnosa
bivstva, u njenoj nemogunosti da se urauna u fe
nomenalno, pokazuje se istovremeno ponorni lom
u ljudskom razumevanju bivstva. Ono gubi svoju
prividnu zatvorenost, otvara se nova, neobina
dimenzija. Ako se apstrahuje od smrti, ako se razumevajui kreemo iskljuivo u polju pojavljivanja
i prisutnosti, sklop bivstva je svuda zatvoren, svuda
jedar i bez pukotine. Dodue polje bivstvujueg je
izbrazdano pokretnim granicama, prestraeno suprot
nostima, ali uvek i svuda ispunjeno bivstvujuim. Kad
iezne jedna stvar, ne ostaje prazno mesto, odmah
se tamo naseljava druga. Makar to je stvarnost
i pozornica neprekidnog metea, ona je zapravo svu
da i u svako v r e m e ispunjena stvarima i procesima,
kretanjima i zbivanjima. Stvarnost nema praznih
mesta. Nita koje joj pripada stanuje i samo u
bivstvu bivstvujueg, deluje kroz njega, prelama
ga na hiljadu naina; ali nita ne obrazuje vlastitu
oblast u stvarnosti. Opaajui ovek se sada .po
javljuje usred svuda vrsto ispunjene stvarnosti
na poseban nain. On ne moe da ivi samo u
predstavljanju ukoliko se izriito odnosi na stvar
no; on ima takoe sposobnost da ivi u uobraziljama,
oekivanjima, seanjima, u nadama, u matanjima,
da boravi povremeno u zranom prostoru imaginar
nog i samo u mislima; matajui on se, recimo,
142
EUGEN FINK
odnosi prema moguem, nadajui se ili straei se

od predstojee budunosti; takve horizonte nedatog
on moe anticipirajui iu predstavama naslikati,
moe projektovati slike. On tada naseljava otvo
rene horizonte takvim slikama mate, ali zna isto
dobno o njihovom samo imaginarnom karakteru, o
njihovoj neobaveznosti. Ali ma koliko u pojedinosti
takve slike i mogle biti neobavezujue, mi pri
'tome nikad ne moemo pronai neto to bi stajalo u protivrenosti sa strukturama bivstva stvar
nosti; bitnu strukturu stvarnosti same pritom nikad
ne menjamo. Horizonti fu koje matajui zahvatamo
pripadaju kao horizonti naoj aktuelnoj, sadanjoj
stvarnosti i moraju stoga imati s pravom jed
nako ustrojstvo bivstva.
Ali drukije, posve drukije stoji s horizontom
nita, koji se otvara u ljudskom razumevanju smrti.
*Fo nije obino, prisno, poznato nita koje poznajemo
kao strukturu granice i tsl. na bivstvujuem; ono
takoe nije horizont, recimo, jedne budunosti koja
je kontinuirano povezana sa aktuelnom sadanjou. Smrt reprezentovana u figuri preminulog
znai jednu dimenziju praznoe, koja nije prostorna,
nije vremenska, nije uopto polje prisutnosti i po
javljivanja. A ipak stalno iznova skloni smo da
tu prazninu tretiramo kao jo neistraenu zemlju,
tamo premetamo svoje natulne snove. S onu stra
nu smrti izgraujemo iz lagane tvari elja i nada
nadvisujuu ogledalnu sliku zemaljskog postojanja.
Mi sebi obino ne polaemo rauna o tome da iza
praga smrti prestaje vreme, i, takoe, upojedinjavanje, da su sve slike koje naivno oneriu sa ze
maljskim predstavama bivstva slike obmane. Smru
otvorena dimenzija praznine je potpuno drukije
biti, nego to je inae bilo koji prostorni ili vremen
ski horizont. Ona striktno odbija svaku imaginativnu mogunost isp-unjavanja. tome se i sastoji
zapravo preneraavajui uas smrti za nas ivee:
da se pna javlja u -mnogim maskama, a mi pri tome
ipak znamo da iza nije nikakvo lice. Glava Gorgone
jo je tunija od bezoblinosti smrti. Dva najea
143
uzaludna dranja prema smrti jesu, prvo, fiktivna

projekcija jednog zamiljenog pozadinskog sveta koji
je naseljen i lokalizovan s onu stranu smrti, i, drugo,
poricanje praznine otvorene smru. Jednako je
pogreno da se smrt pretumai u drugi ivot na
nekom drugom mestu, kao i da se pretvori u fe
nomenalno nita u jedinstvenom sklopu pojavnog
sveta. Ovo prvo daje pogrenu transcendenciju,
drugo pogrenu imanenciju postojanja. Jedno po
greno dranje proiruje nekritiki i neprihvatljivo
razumevanje bivstva koje se odnosi na pojavni svet,
drugo pogreno tvrdi zatvorenost tog razumevanja
bivstva, previa da ono biva razderano upravo kroz
smrt i radikalno dovedeno u pitanje. Moda nita
nije tee od toga da se tajnovita praznina nita
koje nas susree u smrti ostavi tako praznom kakva
nas prvobitno susree. Mi smo stalno u bekstvu
pred tom prazninom, stalno pokuavamo da ivot
nu lau zaepimo protiv mogue provale onog nepredstavljivog a ipak izvesnog. Nudimo sami sebi
tragikomian prizor alostivih pokuaja da umaknemo onom emu se ne moe umai ili pak da
ga u najmanju ruku prekrijemo, pomerimo na po
tonji najkasniji rub ivota ili da njegovu gorinu
'zasladimo pogledom na raj. Ali apsolutna mo
.smrti ruga se takvim ljudskim isuvie ljudskim
ujdurmama, ona gospodari naim ivotom u svakom
trenutku, proima i natapa nae postojanje okusom
'unitavanja kao kvasac hieb. U svemu to i
nimo i pravimo, kad se borimo ili volimo, radimo
ili igramo se, uvek se kroz nae elanje i graenje
provlai znanje o prolaznosti svih konanih stvari,
i posebno znanje p ljudskoj smrti; ono naem ovde^bivstvu daje svesnost jednokratnosti. Mi nismo
smrtni samo u jednom objektivnom smislu, mi i
vimo trajno i svagda nau smrtnost. Mi emo joj
bmai tek u smrti.
U naem promiljanju pokuali smo objasniti
da se openito pojam smrti kao rastavljanja iz fe
nomenalnog sveta razlika odreenije strukturira tek
polazei od dovoljno izgraenog pojma fenomenal-
144
O S N O V N I FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
KUGEN FINK
nog sveta a da se, s druge strane, upravo polazei

od smrti javlja nezakljuivost razumevanja bivstva
koje se odnosi na pojavni svet. Iza toga stoji naekuje i dublje pitanje: da li se smisao bivstva is
crpljuje u podruju prisutnosti, gde je sve upojedinaeno i sve pojedinano opet sabrano i dri se
zajedno u sveobuhvatnom spoju kosmosa? Pri
pada li biti bivstva uzlazak pojavljivanja, raskrivanje
za oveka i opte ovremljivanje? Filozofirajua in
terpretacija smrti zahvata ,u najvie i najnaelnije
probleme filozofije uopte. Problem bivstva stoji
u dubokoj povezanosti sa problemom smrti. Tajno
vita praznina u koju preminuli odlazi, karakterie
se za nas nadivljavajue, na jzvestan nain kroz
suprotnost prema pojavnom svetu u kome ivimo.
Ovde je sve odvojeno, razlueno, upojedinaeno ot
kinuto od temelja, samo sebi preputeno ovde je
sve jedno s drugim u sporu, a i jedinstvo ima esto
karakter borbe i nadvladavanja; na svojim grani
cama stvari se bore za mo i nadmo; svaka indivi
dua vrsto se dri svim snagama svoga posebnog po
stojanja, tei da se odri, da se datom zalihom snage
izdri koliko je mogue due. Pogled na ,tu pokrenutost, nemir i samopotvrivanje svih konanih
stvari ini da se pojavi esto negativno protivpojam
o jednom sve-jedinstvu pre svakog razlikovanja, pre
rasecanja u parad i delove, da se pojavi pojam o
jednom jednostavnom i obuhvatajuem bivstvu, o
svetom, nepokretnom, bezvremenitom, neprolaznom,
povezujuem, nevremenitom, nepostalom i nerazorivom bivstvu. Pojam zemaljskog, ovostranog
zahteva tako rei protivpojam onostranog, onog to
lei s onu stranu pojavljivanja, pojam ljudskog tu-bivstva ukazuje na odsustvo, ono to je oblikovano
na bezoblino, iskazivo na neiskazivo, vremenito na
veno itd.
Ali tako izazvani pojmovi time jo nemaju jed
nu misaono legitimnu realnost; trebalo bi tek ispi
tati u kojoj meri su takva protivstavljanja naspram
fenomenalnih pojmova potpune negacije pojavne
sfere i ne izvoditi iz toga potajne elemente gradnje.
^45
to je stroe odsustvo takvih pojmova, to se sami

vie otimaju predstavama koje su odomaene u
pojavnom svetu, to oni bivaju prazniji i neodre
eni j i. Zaelo se ne moe porei da upravo veina
Osnovnih pojmova metafizike tradicije ima ka
rakter takvih pojmovnih tvorevina koje premauju
pojavni svet i obrazovani su u suprotnosti s njim.
Mogunost da se uopte naprave takvi pojmovi te
melji se u horizontu udnovatog nita, sadra
nom u ljudskom znanju smrti, u horizontu nita
koje smo opisali sa zaludnim imenom praznine.
Metafizika apsolutnog povezana je, u pogledu
mogunosti njene gradnje pojmova, najue sa smrtnou oveka. Mi se sada ne uputamo u problem
sadraja istine takvih transcendentnih pojmova.
Svakako, oni omeuju jedan pojam bivstva koji stoji
u kontrastu sa pojmom bivstva fenomenalno bivstvujueg. Sve dok uopte individuirana stvar, to znai
bivstvujue u horizontu pojavljivanja, ostaje onto
loki osnovni model, sve dotle se smrt oveka moe
shvatiti samo kao unitenje i propast i isto
tako vai da metafiziki kontrasni pojmovi naspram
pojavljivanja ostaju prazni i ne kazuju nita. Gle
dano od pojave, .umiranje je odlazak u nita. Ta
interpretacija smrti s tla pojave, dakle sa stanovita
ivih, ne srne se prebrzo preskoiti ili natkriti bilo
kakvim eljama ljudskog srca. Najmanje ne u polju
filozofije, ako je ona drugaiji pokuaj jednog trez
venog samorazumevanja ljudskog postojanja koje
ne ostavlja mesto iluzijama i dri se daleko od krepljenja ovekove due.
Ali mi postavljamo pitanje ne lee li u ljud
skom znanju smrti jo i druge crte, moda ne tako
otvorene kao strah za sopstvo. Sigurno je da je
strah prevlaujua osnovna crta. Pojedinac se ne
osea niim tako upojedinaen, tako teran u ekstrem
nu usamljenost kao svojom sopstvenom smru
koja mu predstoji. Ostvarivanje ivota u znaku sopstva dolazii tako rei na prvo mesto u izriitom od
noenju prema sopstvenoj buduoj smrti. Prethodno
pojedinac moe neke poslove ivota obavljati zajed10
EGEN F I N K
146
no ,s drugima, on se moe gotovo utopiti u oseanje

kolektivne skrovitosti, vrteti se u optem meteu,
uzimati udela u zajednikim poduhvatima ali
umreti mora sam, ovde prestaje svako saputnitvo.
Moe se dodue zajedniki jurnuti u bitku, boriti
se, ali nikad zajedno umreti. Svako ostaje sam. Na
ovom putu n e m a pratilaca. Trebalo bi samo pitati
ne skriva li u sebi ta krajnja usamljenost, kao eks
tremno zaotravanje svagda vlastite individualne sud
bine, tajnije mogunosti preokreta mogunosti koje
se teko zahvataju reju, ali ih ipak svako bilo kad
jednom nasluti. U krajnjoj nevolji predaje se moda
sopstvo koje se dotad branilo, ne odupire se
vie neizbenom i odjednom se preinauje maska
smrti: iz grozote za ive povratak u zaviaj za mrtve.
Smrt gubi lice jezivog i razornog razaranje vai
za konano sopstvo, za personalnu sopstvenost i
samostalnost; s m r t postaje blagi oslobodilac iz okova
upojedinaenja, ona oslobaa iz pojedinanosti indi
vidualne egzistencije koja traje celog ivota, ona
raskida uzan zatvor uaurenosti u ja; ona postaje
oslobodilac ne zbog toga to nas oslobaa od bola
i jada zemaljskog, od straha i brige, nego stoga to
razbija nau konanost, ini da dosadanja prisebnost naeg postojanja otee u more sve-jednog.
Noena takvom slutnjom, izgovorena je re umirueg
Sokrata: O Kritone, mi smo duni Askelepiju jed
nog petla, 1 ili je ispevan Nieov ditiramb: Vedrino
zlatna, doi! Ti najtajnije, najslae prethodno ui
vanje smrti! 2 Najotrija izloenost prelazi u ose
anje izbavljenja. To nije vie od miga prstom. Mo
ramo se uvati da iz toga odmah povuemo masivne
zakljuke za sadrajno odreenje zemlje mrtvih.
Ne smemo sami pasti u istu greku koju prebacu
jemo mitologijama: dakle izmisliti i nacrtati jedan
pozadinski svet, bilo to m a k a r u kontrastnim pojmo
vima naspram sfere pojavljivanja. Ovozemaljski dan
je situacija naeg razmiljanja o smrti. Principijelno
1
govorimo o smrti samo pre smrti. Dok ivimo op

hodimo se s njome, podnosimo ili beimo od te
tamne misli. U gornjem svetu pokuavamo da
ocrtamo pojam donjeg sveta, gore na svetlu oda
jemo potovanje uspomeni na preminulog koga smo
spustili u zemlju koja se nad njim zatvorila. Tako
se ini da je mrtvi u izvesnom smislu uvuen u
carstvo ivih. Ali on se ne da potpuno uneti i
uvui. On ostaje jezovita figura koja ne doputa
da se razumevanje bivstva ivih ikad zaokrui, koja
otvara udnovatu dimenziju praznoe. Kad Hege]
u Fenomenologiji duha simboliki osvetljava na an
tikoj tragediji, na sudbini Antigene i Polinajkosa,
odnos napetosti izmeu dravnog prava zemaljskog
sveta i prava porodinog pijeteta koji je pre svega
posveen preminulim, onda on time nema u vidu
samo jedan obiajni konflikt, nego jedan dublji od
nos napona izmeu razurnevanja bivstva pojave i nje
nog razaranja kroz smrt. Dimenzija smrti izgleda
nam kao neto nebivstvujue, nestvarno i bez moi.
Ali Hegel formulie: Pokojnik, ije je pravo povreeno, ume stoga da nae orua za svoju osvetu,
koja imaju jednaku zbilju i silu sa .moi koja ga
'je povredila. Te moi jesu druge javne stvari ije
Su oltare psi ili ptice uprljah leinom koja nije,
vraanjem u elementarnu individuu koja joj pri
pada, uzdignuta u besvesnu optost, ve je ostala
nad zemljom u carstvu stvarnosti i onda kao snaga
boanskog zakona zadobila jednu samosvesnu zbiljsku
optost. Te moi laaju se neprijateljstva i razaraju
javnu stvar, koja je svoju snagu, pijetet porodice,
3
obeastila i razorila.
' G. W. F.
H a m b u r g 1952, 339.
Phaid. 118a 78.
* F.
VI, 3, 394.
Nietzsche:
werke
(ColU/Montinarl),
Berlin
1969,
Bd.
0*
Hegel:
Phnomenologie
des
Geistes
(Hoffmeister),
11. MO MRTVOG: MRTVI KAO KLJUNA

FIGURA PROBLEMA BIVSTVA
Mo mrtvog koji je iezao iz carstva ivih,

iz postojbine razlika, granica i izrecivog, ogromna
je. Nije to mo zemaljskog sveta nije mo ija
se sila kida drugim silama ili u najmanju ruku nji
ma ograniava. Mrtvi nema vie nikakvu konanu
snagu da bi se protivstavio drugoj konanoj snazi;
on vie nema mo da deluje, da se postavi i potvrdi.
Meren merilom konanih snaga, on je nemoan, bez
snage, uniten senka bez biti koja ima, jo samo
u seanju, u pamenju nadivelih, jedno sve vie
iezavajue i propadajue nieste. Ali upravo bez-bitna, senkovita nemo preminulog kao takva jeste
jedna mo koja je podozriva, ija tuost i nepojmljivost unezverava ive, uznemiruje ih do sri,
potkrada i potresa sve njihove sigurnosti i izvesnosti
bivstva. I nije, kao to bi se moda elelo psiholoki
objasniti, tmasta opomena onog memento mori
koju mrtvi znai svakom ivom, ono to doista po
tresa; jer da bi se uopte razumeo taj glas opomene,
moramo biti ve uhvaeni i dirnuti tamnom dimen
zijom uopte, moramo u naoj egzistenciji biti po
goeni crnom prugom praznine u koju umirui
odlazi.
Zemlja mrtvih, ne pojedinani mrtvi, jeste ono
to uvek baca udnovatu senku na sjaj i svetlost
ovozemaljskog sveta. Naravno, izraz zemlja mrtvih
je metafora koja otkazuje, protivrenost u sebi:
150
EUGEN FINK
zemlja ipak uvek znai iroki prostor u kome se

neto deava, odvijaju se datosti, dogaaju zbivanja.
Svaka zemlja uopte mora se pojaviti u jednom
jedinom svetskom prostoru, u jednom jedinom svet
skom vremenu. Zemlje, podruja, oblasti makar
leali bogzna koliko daleko jedno od drugog, makar
bili udaljeni milione svetlosnih godina, svi oni
jesu u n u t a r jedne i jedine svetski iroke prisutnosti
u kojoj se pojavljuje bivstvujue svake vrste. Preko
toga ne postoji nita i ne moe nita da postoji.
Sfera prisutnosti principijelno je jedina. Kad se
govori o vie svetova, o zemaljskim i nebeskim
predelima, onda su to nepromiljene predstave. Nije
sluajno da i najodvaniji snovi jedne nadsvetske
metafizike moraju da se slue slikama prostora,
da operiu predstavama vremena, takoe i onda
k a d venost opisuju kao stojee sada, kao nunc
stans. Zemlja mrtvih nije podruje usred uni
verzalne prisutnosti, nije zaturena provincija, nije
prostorno-vremenska oblast. Te zemlje n e m a
ona je vie nego u jednom smislu Niija Zemlja,
bezbitno carstvo senki, jedno nita. Mi to zagonetno
nita, koje se za nas pokazuje samo polazei od
odlaska umirueg, nazivamo odsutnost i to s
obzirom na pitanje da li se bit bivstva iscrpljuje ili
ne u prisutnosti, u pojavljivanju, u ralanjenom,
razlikovanom i sabranom uzlaenju raznovrsnog bivstvujueg. Mrtvi postaje kljuna figura problema
bivstva. Mora li ,se pojam bivstva tako misliti da
ono naelno ostaje povezano sa bivstvujuim u vrsti
individuiranog i ^pojedinanog zajedno sa nje
govim optim strukturama ili je neophodno da
se ono misli povratno od individuiranog u jednom
iskonskom osnovu u kome je sve jedno?
Mrtvi znai za nas ive najpre iezavanje iz
upojedinaenosti; neki ovek prestaje da bude ovo
odreeno sopstvo. Svaki ivi razlikuje se od svakog
drugog ivog ne samo spoljnom konturom svog telesnog lika, svojim telom, realnom odvojenou vlas
titog telesnog organizma od drugih stvari i orga
nizama nego na bitniji nain: istim samoodnoe-
151
njem, samopostavljanjem i samopotvrivanjem. Po

jedinac prestaje da odrava i brani svoju pojedinanost; on odustaje od duha, znanja i volje, pre
svega volje da bude on sam; on se rastaje, izmie se
iz carstva razlika, otre se u bezbitno, u zagonetno
nita. Ali upravo to zapadanje u nitavno koje
mi, nadivljavajui, opaamo na mrtvom to raz
dvajanje, i odlaenje, i naputanje sama sebe, ima
za n a s nesvakidanje znaenje. Tajna je to i zago
netka koja nas do sri uasava i pritiska. Inae, po
stoje mnoge tajne i zagonetke koje su nedokuive.
Bivstvo svih stvari ostaje n a m neprozirno uvek
razumevamo samo poneto, dok se najvei deo uskra
uje poimanju. Ali kad tako, zaueni i zadivljeni,
uporno ostajemo pred nepojrnljenim bivstvom stvari
okolnog sveta, iskuavamo na njima bol neznanja,
onda smo mi ti koji ne znaju, ipak u svemu tome
izvesni samima sebi. Nerazumljivost stvari okolnog
sveta je momenat naeg postojanja. To postojanje
je dodue time dovedeno do pometnje, ali ono
pri tome egzistira i kao pometeno. Zagonetnost stra
nog, ne-ljudskog bivstvujueg mi podnosimo. Takva
zagonetnost zapravo spada u stil naeg konanog razumevanja bivstva. Zagonetke tuih stvari pojavljuj 1
se za nas u sklopu i toku naeg ivota. Posve druk
ije stvar stoji sa zagonetkom ljudske smrti. Dodue,
ta zagonetka i postoji za nas samo dok jo ivimo
ali ona u n a m a budi znanje da mi jo ivimo a
moda uskoro neemo vie iveti. Zagonetka se
ne tie sada bilo kog nepojmljenog bivstvujueg,
nego se tie samog bivstvujueg koje razumeva biv
stvo. Inae, razumevanje bivstva ini nesumnjivu
pretpostavku za ove zagonetke i probleme ali
u pogledu smrti ta pretpostavka sama biva svesna
svoje upitnosti. Time zagonetka biva zaotrena u
egzistencijalnom smislu. Bie koje razumeva bivstvo
biva naprosto svesno svoje konanosti kao prolaz
nosti razumevanja bivstva. Smrt nas zaokuplja kao
mogunost da ispadnemo iz istine kao raskri van ja
bivstvujueg i da utonemo u no bezrazlinog. Zbog
toga ljudska nada pokuava da se stalno ponovo
EUGEN FINK
grevito uhvati za misao da bismo umirui dodue

mogli izgubiti ovdanje stvari, mnoge i raznovrsne
stvari pojavnog sveta, ali bitno pri takvom gubitku
ipak zadrati sposobnost razumevanja, gledanja i
opaanja i time imati duhovne organe kako bismo
mogli saznati bilo koje natulne svetove, nebeska
carstva i paklove, rajeve i kaznionice. S m r t biva po
prilici pretumaena u prelaz, u preobraenje naeg
ivota koje ne razara ja, nego ga ostavlja n e t a k n u t i m ,
oslobaa ga moda od olovne teine zemaljskog ivota
i duhovno oko ini jasnijim i istijim, vedrijim i podesnijim za zrenje onostranih stvari. Nezgrapna vera
u besmrtnost bavi se, pre svega, odravanjem jedin
stva osobe, jedinstvom svesti, ja, i zamiljanjem pri
tome ja kao ivota svesti sposobne za iskustvo. i
vei dalje nakon smrti, kae se tada, ovek stie
nova, novovrsna iskustva koja se ne mogu predsta
viti u ovostranosti. Pri tome se uzima ve kao stvar
opreznosti i kritinosti ako se posmrtno iskustvo
ne uresi i ne oboji prebrzo slikovito, ako se raju
ne pridaju drai kao u Muhamedovom uenju, ako
se kaznionici ne pridodaju sprave za muenje i oganj
ako se takve slike shvate samo kao poreenja.
Ali se ne razmilja ta uopte iskustvo moe da
znai u ovom sluaju.
Iskustvo koje pripada s t r u k t u r i ljudskog duha,
ipak je ovostrano iskustvo jedno iskustvo o mno
gostranom individuiranom bivstvujuem, to je isku
stvo jednog ja koje je i samo individuirano, o individuiranim stvarima. I to ovostrano iskustvo ugra
eno je u sistem apriornih predznanja i ima
svoj smisao kao iskustvo samo kroz tu ugraenost. Ali ono a priori razumevanja odnosi se na
elno samo na pojavni svet. O natulnom svetu
koji saznajemo, kao to se tvrdi, tek nakon smrti.
n e m a m o oito nikakva apriorna predznanja. Posle
smrti morao bi se, dakle, osamostaliti iskustveni mom e n a t naeg duha, izdvojiti iz obuhvaenosti i vod
stva kroz a priori. Time bismo doli do jednog poj
ma iskustva, po kome se iskustvo ne bi moralo
nuno drati u prostoru jednog obuhvatnog r a z u m e -
vanja bivstva. Ah, da li bismo tada mogli uopte

jo bilo ta razumeti, doneti bilo k a k a v sud? Mogu
li da nedostaju funkcije miljenja i suenja naeg
duha, koje ipak sada ine zapravo apriorno razumevanje bivstva i moe li se potom ostvariti iskustve
no znanje? Kao jedini izlaz iz ove dileme za pri
padnike nezgrapne vere u besmrtnost postoji samo to
reenje da u smrti posve gubimo nau mo spoz
naje i na njeno mesto dolazi potpuno novi nadze
maljski spoznajni organ pri emu bi jo uvek
ostala tekoa kako su pri takvoj promeni mogui
jedinstvo ja, sklop seanja, kontinuitet sklopa razu
mevanja. Uvek kad se smrt interpretira kao pre
laz, kao prelaz u jednu drugu dimenziju, u natulno carstvo, tvrdi se promena mesta gledanja, ali i
identitet osobe. I u sopstvu osobe implicitno je za
jedno miljeno i sopstvo njenog uma, njene spoznaj
ne moi. Mit doputa da dua preminulog tako rei
dalje ivi na nekom drugom mestu, ini da doiv
ljava postmortalne sudbine, postoje u izvesnoj merj
vesti s putovanja o avanturistikim putevima, o bezi
menim radostima i bezimenim patnjama. Ali jo nije
sam progovorio nijedan preminuli koji je preko
raio prag smrti. Ukoliko misli o onostranosti po
tiu od samog oveka, one su naelno samo slutnje
ivih one su nagaanja u kojima srce jae govori
nego um, bujnije kipte slike neobuzdane fantazije
nego pojmovi miljenja.
Naelni filozofski znaaj zemlje smrti, onog taj
novitog nita koje okruuje sve zemaljsko-bivstvujue a nije nigda i nikada, o kome znamo samo u tam
noj slutnji, jer n a m se onamo umirui otre, lei
naposletku u tome da se razbije zatvorenost pojav
nog sveta, da se razdrma njegova izvesnost bivstva
i da se celokupna svetski iroka prisutnost dri u
usisavajuoj praznoi odsutnosti. Zemlja smrti je
carstvo senki preminulih, ad u kome je upijena ne
samo raznovrsnost stvari u jednostavan mir pra
v e d n o g nego je i pojedinani ovek napustio svoju
individualnost. Optenje s milju o adu najvema
ne moemo izdrati. Ljudske isuvie ljudske sli-
152
^53
154
EUGEN FINK
ke elja, slike n a d e i slike straha naseljavaju imaginativno mirnu, nigdoju i bezvremenu zemlju iza
Aherona. Mogunost izmiljanja pozadinskih svetova temelji se naposletku u donjem svetu. Sve
predstave o onostranosti imaju svoj skriveni praizvor u zemlji mrtvih. Bio bi to veliki zadatak da
se iskopaju koreni mitskih i metafizikih spekula
cija o jednom natulnom svetu i da se p r i tome
pokae kako one pretpostavljaju smrt kao ivotnu
mo i tajnu ivota. U onom nita zemlje mrtvih
otvorena je tako rei neograniena dimenzija koja bi
va naseljena i nastanjena od s t r a n e mita i metafizike.
Tanatoloki praizvor takvih koncepcija snano nas
upuuje na to kako mo smrti see do najveih vr
hunaca ljudskog duha. Ovde se ne misli samo u ba
nalno- prosvetiteljskoni smislu na polemiku pro
tiv mita i apsolutne metafizike; ali n a m a izgleda
bitno da se pojmi da oni nisu jednostavni, prosti
iskazi o stvarnosti, o celokupnom sklopu bivstvujueg koje se pojavljuje da oni, naprotiv, ve go
vore i sude o zbiljskom koje se pojavljuje polazei
iz optike smrti. Oni imaju pogled smrti na ivot.
Smrt pripada postojanju; ona se ne moe od njega
razluiti. Ljudski ivot je posveen u smrt. Iz pers
pektive smrti moe biti izreeno ono bitno o biv
stvu oveka. Ali to ne treba da znai obrnuto, da
jedino i iskljuivo polazei od smrti mora da bude
odreen celokupni smisao postojanja. No, smrt uvek
povratno deluje na ivot ljudi ulno, predstavljajui
simbolino i izazivajui u svojoj nerazumljivosti vo
lju za znanjem. Ona je alac koji n a m je utisnut,
koga ne moemo odagnati i odbaciti, ona je naj
otriji indeks nae konanosti. Proimanje ljudskog
ivota smru dokumentuje se takoe u onom to
smo nazvali ogromnom moi mrtvih, dokumentuje
se ulogom koju preminuli kao takav igra u ivotu
ljudske zajednice. Ko umire ini se da biva odgurn u t ipak u krajnju nemo; on vie nita ne moe
initi, ne moe vie izvravati, ne moe delovati i ne
moe uspevati. Ali ta nemo sama je grdna mo.
Ona sobom vodi najstariju strahotu, uistinu je mis-
155
teryum tremendum. U ivotu je preminuli bio neko

m e u drugima, moda ak visokostojei u stareinstvu koje ljudi sami sebi nameu. On je bio karakterisan kroz bilo kakve razlike u inu; ali takve raz
like prebivaju u prostoru nekog dubljeg jednakog
ranga; svi ivi su kao ivi jedan drugom jednaki
dodue razliito blagosloveni dobrima ivota, ah u
zajednikom posedu ivota kao iskonskog dobra kojf
mora biti pretpostavljeno svakom drugom dobru.
Smrtni sluaj, koji sada pogaa ovog pojedinca, odli
kuje pojedinca kao mesto proboja jedne nadljudske
moi. On tako rei sam dobiia demonski k a r a k t e r ;
on biva nadvien. To ne znai uveavanie njegovo?
dosadanjeg znaaja. Dodue vie se die galama
o smrti junaka, dravnika nego o smrti obinog o
veka i 'mnogostruko se i na ovaj nain prikriva
upravo bit pravog znaaja mrtvog. Taj znaaj se
ne odreuje primarno iz tog ta je on bio, nego iz
onoga ta on jeste sada kao mrtvi. Da i iunaci mo
raju dole, da m o r a umreti Ahil, da sve to ija na
ovozemaljskom danu mora da se ugasi u nemo,1
noi gde vie nema ni imena ni razlika, ni rastoianja ni stareinstva to se saznaje kao gorka sud
bina ljudskog udesa i nema takoe nikakve ko
nane moi koia bi mogla da odoli smrti. Kad Ho
m e r ini da Ahil u adu kae da bi rade gore na
svetlu boravio kao slua, nego kao naidivotniii od
junaka u carstvu senki, tad to nije. kao to se
stalno nanovo uje, izraz antikog rjesimizma ko
smrti nije mogao da izmami nikakav smisao: to
je pre izraz, jasan pesniki izraz za to da se u smrti
razlike ivih gase, da su jednaki nrosiak i krali.
To ne znai samo: ienako nemoni i iednako ni
tavni; to takoe znai: iednako nogoeni naliuskom moi smrti, na iednak nain udalieni u de
monski rang. Bitna je c r t a razumevam'a smrti ta da
smrt znai ukidanje konane ogranienosti individue
S v e dok ovek jo die, on jo n e gotov, on io
uvek duguje samom sebi. Tok ivota je neprekidno
ostvarivanje samog sebe u odlukama. Tk u smrti
bivamo gotovi , dovreni. Ali ne tako da bi
156
EUGEN
FINK
dostignuta forma ostala zadrana. Dovrena forma

se razbija. Umirui, ovek zakljuuje svoju ivot
nu istoriju, dugaak, tegoban put samooblikovanja.
Steeno sopstvo koje je izvrilo svoje delo na
sebi ukida se.
Kao to oni koji nadivljavaju pokojnikovo mrt
vo telo, turi ostatak izolovane egzistencije, simbo
lino smetaju u zemlju ili predaju vatri, kao to
time uzeti deo vraaju natrag elementima i time
izraavaju da je dovreni pojedinac odbacio od sebe
svoju pojedinanost, tako seanje zadrava, istina,
jo neko vreme uspomenu na pojedinanost, ali svoju
prisutnost i dubinu nema u takvoj trajnosti, nego
vie u otputanju voljenih likova u bezoblini osnov.
Odlazak mrtvih ne osea se tada kao iezavanje u
nadsvetsko carstvo u koje mi, ivi, nemamo jo
nikakva puta i pristupa rastanak odlazeih se
osea kao povratak u tamni, donjesvetski osnov sveta
koji nosi celokupno ovozemaljsko postojanje ljudi.
Na rakama mrtvih ivi izgrauju svoja obitavalita.
Lari i penati su duhovi-zatitnici u koje imaju poverenje, u iju uvajuu snagu stavljaju svoje
nezatieno postojanje. Odsutnost umrlih proima
kao mo blagoslova ugroeno postojanje. Ovde bi
bilo mesto da se pokae eminentno znaenje kulta
mrtvih za svaku formu ljudskog ivota u zajednici.
Zajednica dobija svoju samosvest i samorazumevanje
u velikoj meri iz odnosa prema mrtvima. Kult mrtvih
nije jedna strana kulta; on je najiskonskiji kult,
U kultu imamo pravi socijalni aspekt smrti. Kult
upravlja misterijama, pre svega misterijom smrti.
To se ne tie samo celokupnosti rituala, sakralno
uzdignutih formi ophoenja sa ljudskom smrti, re
cimo u ceremonijama pogreba i negovanja grobova
kult je pre svega nad-indiviualno pra-iskustvo, so
cijalna otvorenost za problem smrti, on je jedno
temeljno postavljanje polisa prema smrti. Pojedinac
koji stoji u kultu nije moda uopte vie u stanju
da pojmi arhaiku dubinu smisla kultnih ponaanja
i reci a ipak ga pri tome nose i obuzimaju oseanja ivota u kojima se na udesan nain zbratim-
157
ljuju prastrah i prapoverenje. Upravo simbolika

snaga kulta ini da zasija dvostruko iskustvo smrti
koje se dvostruko preliva, koje je jednoumnom zah
vatu miljenja tako teko shvatljivo i moda se otvara
samo jednom dijalektikom pokuaju miljenja su
protnog smisla. Dvostruko iskustvo znai: isto
dobno izlaue i zbrinjavajue bie smrti. Ona stav
lja pojedinca u krajnju osamljenost i uzima ga nat
rag u zatitni praosnov sve-jednog ona unitava,
ali unitavanje nema samo smisao propadanja
izolovanog; unitavanje je oslobaanje iz pojedinanosti; smrt nas plai, ali nam daje veni mir.
Kultna mudrost misterija o smrti ne moe se lako
prikazati i iskazati iz dva bitna razloga: prvo, zato
to je ona gotovo uvek prekrivena dogmatskim ue
njima o onostranosti koja su mitske ili metafizike
vrste, drugo, zato to ona stoji u unutarnjem sklopu
sa egzistencijalnim fenomenom ljubavi, sa znanjem
o beskonanosti ljudskog ivota kroz stvaranje i
raanje. Smrt i ljubav spadaju zajedno uvek je
ljubav uzburkana smru i uvek je smrt obuzeta
arobnom moi erosa. Grozota i blaenstvo neraz
dvojno se meaju u postojanju oveka, izlaganje i
izbavljenje se proimaju, uzajamno se pretpostav
ljaju.
Moramo pokuati da jo primaknemo pogledu
nuan, neukidiv uzajamni odnos smrti i ljubavi.
Prethodno smo smrt razmatrali u apstraktnoj jed
nostranosti, u izvesnoj meri je izdvojili iz spleta
postojanja egzistencijalnih osnovnih fenomena. Ali
dok istodobno egzistiramo mnogoznano u raznim
osnovnim odnosima, mi tu istodobnost egzistencije
moemo dovesti do reci ipak samo uzastopice. Htet'
sve istodobno rei, moralo bi ukinuti govorenje
uopte. Ne naposletku, i u toj okolnosti se pokazuje
krhkost i konanost naeg bivstva i naeg logosa.
Iskazima je dakle neophodno da budu nadmaeni,
oni su privremeni. Filozofija smrti ima prostrano
i iroko polje u bezbrojnim tumaenjima smrti
koja su nastajala tokom istorije i u razlinim ljud
skim kulturama; tu se moe razluiti bogatstvo
158
EUGEN FINK
moguih temeljnih dranja, ak ako se apstrahuje

d svih dogmatskih teza o pozadinskim svetovima.
Raznolika dranja oveka prema smrti mogua su
jo i onda kad zemlja mrtvih nije pogreno pretumaena u drugi imaginarni pojavni svet i onda
kad se izdrava i podnosi tajnovita praznina. I ta
dranja ne treba da budu grenja kojima se ovek
titi od smrti; kao da pred njom bei; mogu to biti
takoe slobodna otvorena dranja u kojima se on
izlae i predaje smrti, u oseanju unitavanja isku
ava nostalgiju za osnovom. to se odlunije neko
ljudstvo vraa natrag u prirodu, utoliko predanije
ono preuzima udes zemaljske prolaznosti; ono ivi
i egzistira u povezanosti sa zemljom iz koje nastaje
i u koju prelazi. Ono ne jaa volju do nepokolebljivog
samopotvrivanja koje nee da se preda, koje stras
no istrajava na volji, na sopstvu, na personalnoj eg
zistenciji i nada se da e moi zadrati pojedinanost
i dalje preko smrti. Ono se ne zatvara pred provalom
i upadom elementarne zemlje, doputa da bude silom
otvoreno i uniteno, predaje se. To egzistencijalno
oseanje naspram smrti izreeno je u Devetoj Devinskoj elegiji: Zemljo voljena, hou. O veruj, ne
treba vie / prolea tvojih da me za tebe pridobiju,
jedno, / ah, jedino krvi je suvie ve. / Bezimeno
se za te odluih, iz daleka. / Uvek si bila u pravu,
a prisna smrt je / tvoja pomisao sveta. . .x
Smrtnost oveka ovde se shvata i prihvata kao
neizbeno odreenje. U celokupnom dosadanjem posmatranju smrti ovaj momenat je bio vodei. Izves
nost smrti je neizostavna, najunutarnji ja izvesnost
naeg bivstva. Smrt je apsolutna mo koja raspolae
nama. Ona nam postavlja granice, zavrava nae
postojanje. Dok, inae, moemo uticati na mnoge
stvari i misliti unapred, dok smo u stanju da mnoge
stvari planiramo i uredimo, smrt se otima planirajuem zahvatu. Ona dolazi kad hoe, upada kao lo
pov nou. Mogue je da bane svakog trenutka. U
krugu svoga ivota ovek moe raspolagati mnogim
' H. M. Rilke: SW I, 720.
159
stvarima, ima mo raspolaganja nad stvarima i pro

cesima ali nema mo raspolaganja nad smru;
on joj je izruen. Smrt se tako pojavljuje kao besko
nani gospodar nad ivima koji pred njom dru.
No to vai samo u jednom posve odreenom smislu.
ovek ne moe odagnati smrt od sebe, ne moe
joj umai, ne moe se pred njom skloniti i sakriti.
Svakog stigne upravo sa smrtnom sigurnou.
Ali ovek ima udnovatu, ogromnu mo da
na izvestan nain ipak raspolae smru. Smrt nije
ipak samo prirodni dogaaj koji sa neprikosnovenou
prirodnog zakona konano jednom nastupi. Na je
poloaj shvaen prekratko kad se kae da smo si
gurni u smrt, ali da smo uvek nesigurni u as nje
nog dolaska. Smrt nije uvek dogaaj koji nas slepo zadesi. ovek ima uasnu mo da moe ubiti.
Kao ubica on raspolae inae neraspoloivom smr
u. On ne moe smrt zadrati kad ova doe, ali je
moe ranije pozvati i prisiliti da prie pre nego to
bi prirodno dola. U smrtnost oveka ukljuena je
i sposobnost da ubije. ovek nije samo po sebi po
sveen u smrt, on takoe moe sama sebe ili druge
blinje posvetiti u smrt, on ima mogunosti samoubistva i ubistva. Da bi se sagledao elementarni ka
rakter tih mogunosti postojanja, neophodno je da se
najpre odustane od svih moralnih vrednovanja.
Ubijanje znai jedan pravi osnovni nain ophoenja
sa smru. Moda e se kazati da i ivotinje ubijaju;
one jedna drugu love i jedu. No tu se pokazuje da
za ponaanje ivotinja nemamo potrebne potpuno
izgraene kategorije koje bi bile crpene iz eksplicitnog razumevanja. Naivni antropomorfizam
zamrauje na isti nain bivstvo ivotinja kao i ljud
sko bivstvo. ivotinje koje ubijaju jedna drugu,
bore se jedna s drugom, jedna drugu love i jedu,
ne ive pri tome u otvorenosti za smrt kao takvu.
Ljudskom ubijanju pripada, meutim, razumevanje
smrti, pripada planirajue presezanje. Mi takoe
govorimo o tome da ovek ubija druga, ne-ljudska
iva bia, da konzumira biljke, kolje ivotinje itd.
Ali to nije u strogom smislu ubijanje, to je pre
160
EUGEN FINK
jedno samorazumevanje na izazovu umiranja drugih

ivih bia koja sama nisu otvorena za smrt. Pod
ubijanjem u pravom smislu termina razumemo ra
zaranje ivota kod oveka otvorenog za smrt. Jezivost ubijanja poiva naravno na tome da jedan
ovek dovodi u blizinu smrti drugog blinjeg, da
mu otvara krajnju opasnost i pretnju i potom ga
aktivno survava u unitenje. U ubijanju, onaj ko
ubija podrazumeva da bi rtva mogla i dalje iveti
a rtva na uasan nain zna da njen ivot biva
prevremeno skraen samo kroz ljudsku silu, ne kroz
neizbenu prirodnu silu. Smrt koju n a m priroda
donosi pre smo voljni da prihvatimo, da priznamo
njenu fatalnost; nasuorot tome smrt od ljudske
ruke neemo da prihvatimo ni po koju cenu, mi
se opiremo svom energijom i s najdivljijom udnjom
za ivotom protiv takvih pretnji smrti i u oajanju
udaramo u beg. Za ubijenog smrt dolazi iz tue slo
bode; protiv toga ustaje njegova vlastita sloboda i
samopotvrivanje.
Poseban sluaj teak za interpretaciju pred
stavlja samo-ubistvo jedan in moda najvee
slobode kao kod stoikih mudraca, ili in oajanja
ako je postojanje postalo nepodnoljivo. Samo-ubis
tvo je najotrija i krajnja protivmogunost samo-odranja. Ono nije kod oveka slino kao kod
ivotinje slepi instinktivni poriv koji regulie sva
dranja. Covek je normalno sa najveom intenzivnou zainteresovan za svoj opstanak. A taj in
teres ukljuuje da on Doznaje i predvia opasnosti,
izbegava ih, sklanja im se kako samo moe. Kad bi
se on, npr., pouzdao samo u to da o samoodranju
s obzirom na h r a n u (u najmanju ruku u naim zo
nama) brine samo toliko koliko u prirodi zatie sred
stva za ishranu, dakle istrajavao na sakupljakom
stupnju, to bi bilo polagano samoubistvo. Iz otvore
nosti za ugroenost eventualnim nedostatkom hrane
proistie motiv da se proizvedu sredstva za ivot,
da se seje da bi se ivelo, da se ovek mui u znoju
lica svoga kako bi se skupile zalihe u ambare. Kao
pogonska snaga iza takvih napora dejstvuje ve razu-
OSNOVNl FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
IQ\
mevanje smrtnih opasnosti i time znanje o smrti.

Mogunost da se mogu ubiti drugi blinji, daje onom
koji sebe vidi u takvoj jednoj mogunosti svest
izvanredne snage i nadmonosti. On razumeva da
drugog koji ,se protivi moe ne samo svladati i po
koriti nego i unititi, potpuno odstraniti nje
govu protivsnagu. Oseanje moi takvog znanja
i, na drugoj strani, strah oveka ugroenog ubistvom
dovode do posve naroitih prilika u ljudskom svetu.
Iz smislenog odnosa prema smrti kao ubistvu moraju
se zavrno pojmiti osnovni fenomeni rada i vladavine.
12. RAZNOLIKOST INTERPRETACIJE

SMRTI
U okviru osnovnih fenomena ljudskog postojanja

smrt zauzima istaknuto mesto: ona u strogom smislu
i nije fenomen koji se moe pokazati i predstaviti,
svakog asa dovesti do oevidne datosti; ne samo
kao sopstvena smrt koja, dakako, tek predstoji nego
i kao tua smrt ona se ne moe utvrditi na jednom
sigurno shvatljivom fenomenalnom sadraju i na
njemu opisati. Dodue, umiranje blinjeg je dogaaj
u naem okolnom svetu koji opaamo mi vidimo
tako rei gaenje jednog ivota, ali mi nismo u stanju
da razumevajui ponovo izvrimo ono to se dogaa
kod drugog. Time to ovaj umire on se otre zapravo
svakom nainu sa-bivstva s nama; on ostavlja iza
sebe svoje mrtvo telo, ostavlja uspomenu. Le sa
hranjujemo, uspomenu gajimo; mrtvi nam se otrgao
u previsoki lik bezoblinosti, u demonski karakter.
Jedno obilje bitnih crta moe se shvatiti na ljudskoj
smrti, ali ne i ona sama. Mi moemo oznaiti kako
ona stoji u ivotu oveka. kako smo ioj otvoreni,
kako nas izvesnost smrti do sri odreuje i proima,
kako se s preminulim ophodimo u kultu, kako svaka
ljudska zajednica ima svoje korene u potovanju
mrtvih, kako svoje najjae snage rovezivanja crpe iz
carstva senki po Hegelovim recima: Oitovani duh
ima koren svoje snage u donjem svetu; izvesnost na
roda, sigurna u samu sebe i osiguravajui sebe, ima
istinu svoje zakletve koja povezuje sve u jedno samo
u*
164
EUGEN FINK
u besvesnoj i nemoj supstanciji Svih, u vodama zabo

rava.1 Moemo izrei mnogo toga o smrti i mrtvom,
ali nikad jednu stvar: ta smrt u stvari jeste. Ona
sama nije fenomen, ona se dogaa kao odlazak iz
pojavnog sveta, kao otrzanje, kao iezavanje iz
sveobuhvatajue prisutnosti u kojoj su principijelno
sabrani svi fenomeni. Poto smrt nije, strogo uzev
i, nikakav fenomen, ali proima i seni sve feno
mene ivota oveka, poto je ona praznina nita koja
nam zadaje strah ali se takoe osea sa ponornim poverenjem, smrt je najvie interpretirani momenat
postojanja. Smrt je najjai poriv nae enje, naeg
miljenja i pevanja, ona je imaginarna zona u koju
se naseljavaju spekulativni snovi. Svi pozadinski
svetovi posredovani su kroz smrt. Kroz kapiju smrti
smeraju svi putevi nade ljudi u istinsku sreu, u
voljenu pravinost, u osloboenje od patnje. Od
smrti oekujemo ono to nam nije mogao dati ivot.
Bojimo se nje maloduno, jer poznajemo uasni sek
njenog srpa, a ipak se nadamo pravovernim srcem
da e doneti ispunjenje naih najdubljih enji. Ona
nam je strana i istodobno prisna; ona ima dvo
struko lice unitenja i izbavljenja. U ogromnom ras
ponu suprotnih dranja prema smrti odravaju se
bezbrojna tumaenja smrti koja su istorijski delovala,
a koja su doneli mit, religija i kult uopte. Ovim
se moima postojanja ne udovoljava ako se one
samo otklanjaju kao verska kienja Niije Zemlje,
posredovane kroz smrt, kao utopijske fantazmagorije srca. One su ogromne ivotne realnosti, impulsi
mone snage, u kojima se dokumentuje injenica
da dranje ljudskog postojanja prema zemlji mrtvih
predstavlja vrelo monih ivotnih energija i stvara
lakih snaga oblikovanja. I kad bi kroz njih ljudima
govorila nadljudska, boanska mudrost i otkrivale
nam i obelodanjivala poslednje stvari to su nam
uskraene, onda bi takvim otkrivenjem svetska mud
rost filozofije doista postala glupost bila bi bes
krajno nadmaena i prevaziena. A filozofija bi
1
G. W. F.
H a m b u r g , 1952, 339.
Hegel:
Phnomenologie
des
Geistes
(Hoffmeister),
morala da nosi tu sudbinu, spokojno da je nosi

poto ona kao konano ljudsko znanje ne moe i, isto
tako, nee da stupi u arenu borbe s bogovima.
Za filozofiju se radi samo o tome ta ovek od
sebe moe znati o smrti, kako je iskuava kao gra
nicu, kao dimenziju praznine, kao unutarnju izvesnost u strahu i kao trepereu nadu. Asketska crta fi
lozofije sadrana je u tome to se ona ograniava na
ljudski um, na bednu svetiljku lumen naturale.
I veliku tekou predstavlja to da se u pogledu smrti
kao najvie interpretiranog momenta postojanja
praktikuje nuna uzdranost I da se izgovori samo
ono to o tome moemo rei od sebe, iz svedotva
naeg vlastitog ivota. A potenije je ovde da se malo
zna, nego da se mnogo tvrdi. Sto se tie onostrane
sudbine due, daljeg ivota posle smrti itd., oni mogu
biti (uzvieni predmeti vere i nade; ali oni nisu pred
meti ljudskog znanja, nikakva podruja nama mo
guih iskustava. No filozofija ima da postavi odre
ena kritika pitanja veri, tako, pre svega, kad
pita o graevnim elementima nadzemaljskih, onostranih svetova, o smislu daljeg trajanja, o pravu
upotrebe prostorno-vremenskih predstava s onu stra
nu zemnog vremena i prostora. Ono to filozofija
moe izrei o smrti, izgleda maleno naspram are
nih, cvetnih, blaenih opisa koji pobuuju strah, a
koje prua mit o zemlji mrtvih. Ono to filozofija
moe kazati, pre je znanje neznanja ona stoji jo
s ovu stranu reke Stiks, ona nadgleda zemlju pojav
ljivanja, raznolike, menjajue, pokretne sfere pri
sutnosti, gleda igru i kolo konanih stvari, njihov blesak i iezavanje, njihovo cvetanje i venjenje, i
ona vidi, s druge strane, preko, ponad tamne reke
vremena, oblacima skriveno, bezoblino, neshvatlji
vo carstvo senki preminulih, veliku uteu prazninu
nita. Ona jo nije bila u Haronovom amcu, nije jo
pila iz voda Leta, ali ona ima najotriju svest o
tom jo ne. No ona nikad ne imoe govoriti kao
da se ve vratila iz donjeg sveta, kao da je bacala
pogled miljenja na onostrane stvari.
166
EUGEN
FINK
Filozofija nije orfika mogunost. Ali za nju je

bitno da iskae otvorenost prema smrti i proetost
smru ljudskog postojanja, i da ih obuhvati u poj
movima. Pored onostranih uenja dogmatske vrste,
ona e se morati oseati siromanom i ogranienom,
ona se naravno ne moe hraniti mrvama koje padaju
s imaginarnih stolova mita, jer se ona ne moe nasla
ivati jelom nebeske mudrosti, ne moe nita otpo
eti sa znanjem koje sama ne moe uvideti na
konaan nain. Ona ivi od gorkog hleba ljudske
svetske mudrosti u kojoj se proimaju svetlost i tama,
razumevanje se dri u neiskorenjivoj zagoneci. Tre
ba imati IU vidu ovu principijelnu razlinost izmeu
mita i filozofije kad pogledamo iza sebe na mrav
rezultat nae analize smrti.
Tok naeg promiljanja moe se saeti u neko
liko misaonih koraka. Covek je ismrtnik. On jedino
meu svim stvorenjima prirode umire, to znai
skonava na takav nain da tokom celokupnog i
vota ide prema kraju; on je odreen smru i zna o
tome odreenju; on se osea oznaen nevidljivim
igom, igom prolaznosti. Izvesnost smrti je najsigur
nije znanje koje uopte imamo, a istodobno je Is tim
povezana krajnja nesigurnost o onom kad. Mi
idemo u susret Smrti, bilo kud da idemo, a ipak
nam je prekriven i zastrt unapred-pogled na nju.
Moemo je stalno iekivati i ipak biti njome iznena
eni. Poto covek stalno ima pred sobom svoj sopstveni kraj, on je otvoren i raz-tvoren za prolaznost
svih konanih stvari uopte, ima Kasandrino lice,
vidi u svakom cvetanju ve venjenje, u svakom us
ponu ve propast. To ga odvaja od ivotinje i boga.
On nije tako zbrinut u prolaznom kao ivotinja i
nije tako udaljen od prolaznosti kao bog. On stoji
na briuem vetru prolaznosti i u najveoj meri jeste
nestajue bie usred nestajuih stvari. Mi smo otvore
ni univerzalnom prolaenju a ipak nikad neemo poj
miti kako uopte bivstvujue moe da skona; nae
je razumevanje bivstva do rastrzanja uhvaeno ovim
razdorom. Beivotne stvari se raspadaju, ivotinja
i biljka se gase. Ono nita ima pri okonavanju
167
anorganskog a i organskog naelno unutarsvetski

(karakter, konstituie ovde nain bivstva jednog
pojavnog bivstvujueg. Drukije je kod oveka:
smrt silom otvara za one koji nadivljavaju
tajanstvenu dimenziju odsutnosti; nita u koje umi
rui odlazi, nije fenomenalno nita. Ljudska smrt
daje govoru o onostranosti uopte tek jedan smi
sao: s onu stranu jeste s onu stranu pojavnog sveta.
Znaajne razlike smo nali s obzirom na sopstvenu
i tuu, privatnu i javnu, samotnu i kolektivno-socijalnu smrt. Te su razlike ostale, svakako, samo
privremeno okarakterisane, nisu dovoljno eksplicitno
razvijene. Ali nama je bilo stalo pre svega do na
javljivanja problema. I tako je posebno postalo
vano da se dvostruka mogunost koja lei u ljud
skom odnosu prema smrti, da se smrt razume kao
neukidivo zaotravanje ljudske pojedinanosti ili
kao osloboenje od odeljene pojedinane egzisten
cije. Metodiko znaenje analize smrti poiva na tome
da se ne iznosi na videlo samo jedna osnovna crta
humanog egzistiranja koja se ne nalazi kod ivotinje
i kod boga, nego, pre svega, biva ukazano na neu
veni napon i zagonetnu dubinu ljudskog razumevanja bivstva, istine i sveta. Smrt nije, dakle, samo
jedna struktura postojanja, ne tie se samo oveka
isto za sebe nego celokupnog ljudskog dranja
prema bivstvu, istini i svetu. Razumevanje bivstva
uznemireno je kroz smrt, jer ne izlazimo na kraj sa
milju da bivstvujue moe prei u nebivstvo da
mi sami, koji smo toliko sigurni u nau vlastitu stvar
nost, tako nevarljivo sigurni, da naglo moemo
izgubiti svoje bivstvo. Istina je najpre za nas otkrivenost omeenih, konturama odreenih stvari;
istina je obino istina o konanom. Stav protivrenosti, fundamentalni stav teorije istine, formulie
u Aristotelovoj formulaciji povezanost istine uz
svagda razlino bivstvujue. Ako je sve jedno, ako
se svakom moe i takoe ne moe sve pridati, onda
ne postoji odreenost, ne postoji vrstina onog tako-ili-ovako-bivstva onda se nita ne moe razli
kovati, nita izrei. Ali ovaj stav protivrenosti je
EUGEN F I N K
zakon istine o sferi individuiranog, pojavnog biv

stvu jueg. Smrt je, meutim, ozbiljna, uasna ka
zaljka koja ister uje iz sfere individuacije i zaziva
pitanje o istinama koje se ne tiu individualnog.
Da pojam sveta postaje dvosmislen polazei od ljud
ske smrti d a provaljuje razlika izmeu zemlje raz
lika i zemlje bezoblinog ada, ini najvaniji momenat
analitike smrti. Jer time biva otvorena opta svetska
povezanost humane egzistencije u njenom dijalekti
kom naponu. Mi ne egzistiramo samo odnosei tse
prema sferi pojavljivanja gde je sabrano i sloeno
sve raznoliko, mnoga bivstvujua u jedinstvo jedne
univerzalne prisutnosti, mi egzistiramo, takoe, od
nosei se prema pra-temelju, prema ponoru iz koga
se uspinje sve konano i u koji se opet vraa sve
pojedinano. Dvostrukost oveka kao ivog i mrt
vog postaje znak jednog fundamentalnog dvostrukog
podruja prema kome se odnosi bie koje je povezano
sa svetom. Poto polazei od smrti bivamo otvoreni
za dvostrukost, na prvo smo mesto stavili razmatranje
problema smrti. Jer, i u drugim osnovnim fenomeni
ma postojanja sadrano je odreeno aktualizovanje
ljudske otvorenosti prema svetu.
Kad sad ostavljamo privremeno problem smrti
po strani, to se ne dogaa u uverenju da smo s
njim gotovi ak jedva da smo naznaili najoptije linije problema. Smrt je na posve razlian na
in implicirana svagda u drugim fenomenima postoja
nja, mi emo se stalno ponovo susretati sa njenom
upitnou. Ukazivanjem na naroitu sposobnost o
veka da moe do izvesnog opsega raspolagati smru:
naime, u ubijanju, potraili smo prelaz prema os
novnim fenomenima rada i vladavine. To da ova dva
fenomena stavljamo zajedno ima svoj razlog u tome
to se oni mnogostruko upotrebljavaju za uzajamnu
interpretaciju. Time jo nije kazano da bi to da se rad
opie u kategorijama vladavine a vladavina u kate
gorijama rada znailo nemarnost pojma. Jer, jednom
osnovni fenomeni postojanja imaju imanentnu ten
denciju da se svagda postave apsolutno, drugi put
se identifikacija rada i vladavine provodi u monim
istorijskim pojavama. Od egzistencijalnog momenta

smrti rad i vladavina se razlikuju oito time to su
nam dati kao unutarsvetski fenomeni, oni se mogu
neposredno pokazati. Svako ih poznaje, svako je
njima pogoen, mi svi stojimo u jednom radnom
poretku i u jednom poretku vladavine; rad i vlada
vina pripadaju svakom socijalnom sistemu. Ali sva
kodnevna poznatost ovih fenomena ne donosi jo
njihov filozofski pojam. Pa ipak, odreenje pojma
mora otpoeti upravo kod prirodne i svakodnevne
poznatosti. Pri tome treba svakako paziti na to da
'svakodnevno poznavanje rada i vladavine ne znai
bezvremensko, u svako vreme vaee shvatanje. Pre
su ovi osnovni fenomeni dati svagda u odreenoj
istorijskoj situaciji i podvrgnuti moguim promenama. Svakodnevno razumevanje rada i vladavine
drukije je u antici nego u modernom postojanju.
Sad se slino moe ipak rei i o smrti. Sredinji mo
menti postojanja iskuavaju u istoriji stalno nova
tumaenja i interpretacije; smrt se u drevno doba
sigurno drukije shvatala nego u hrianskom sred
njem veku i danas. Ali sada nije stvar u toj
izmeni shvatanja tumaenja smisla, iako je ona
vana i znaajna. Rad i vladavina ne podleu samo
promeni istorijskih shvatanja, oni sami su snage
najveeg ranga koje grade istoriju. Istorija oveka
je u velikoj meri istorija ljudskog rada i ljudske
vladavine. ovek kao radnik i kao borac je u
eminentnom smislu bie koje gradi istoriju, koje ob
likuje i zavetava istoriju. inei oveka prolaznim
i stvorenjem koje zna o prolaznosti, smrt kao naj
otriji indeks nae konanosti ustanovljuje funda
mentalnu strukturu povesti, sainjava povesnost ljud
skog postojanja. Samo bie koje egzistira s prethod
nim pogledom na svoju sopstvenu propast, koje
prima impuls za trenutno delanje iz nestajanja
vremena, moe iveti povesno. To ne moe ni ivoti
nja ni bog. ivotinja ne moe, bogu nije potrebno
da ivi povesno. Egzistencijalna struktura smrti
sainjava tlo svake povesnosti, ali ne konkretnu sadrinu. Sadrina povesti je delo radnika, borca
168
i igraa. Izreeno nezgrapnijim i uobiajenim reci

m a : po svojoj sadrini istorija je ekonomska istorija, politika istorija i k u l t u r n a istorija, ili: jedan
sled klasnih borbi, ratnikih dela, i osnivanja dr
ava, religija, pesnitava, filozofema. Najpre emo
ostaviti po strani dublji odnos ljudske istorije uopte
prema povesti bivstva i sveta. Poto su, dakle, rad i
vladavina fenomeni postojanja koji grade istoriju,
teko ih je odvojiti od aktuelne samointerpretacije
koja im je potrebna za potvrivanje, i postaviti im
filozofska pitanja.
Najpre otpoinjemo s naivnim pretpojmom rada.
Rad ise ne moe stvarno definisati; rad ne moemo
objasniti polazei odnekud drugde, podvodei ga pod
neto opte kao poseban sluaj. To ve pokazuje da
je on jedan osnovni fenomen. On se ne moe iz
vesti, ali je dobrano upleten s drugim osnovnim fe
nomenima u tkivo naeg postojanja. To to je rad,
uvek ve razumemo; ali nikako ne moemo rei da
ga nae razumevanje potpuno proima. Duboka
neobinost ljudskog rada ostaje n a m uskraena, jer
teko sebe dovodimo na odstojanje uenja. Mi smo
veinom ve obuhvaeni bilo kakvim raenjem i
zaposlenou, uvueni u njih, okupirani radinou;
nemamo v r e m e n a da razmiljamo o radu. Rad
zahteva dosta napora, ne samo r u k u nego i glave;
panja i primena saznanja i vetina provlae se tokom
rada. Razmilja se, recimo, o tome k a k o su po
boljavani naini rada, kako su racionalizovane me
tode rada, kako su mogli da se uveaju prinosi. Ali
obino se nijedna misao ne poklanja biti rada uopte.
ini se da je to dokona rabota za badavadije koji
gledaju kako drugi rade i o tome smiljaju visoko
parne misli. Tako otprilike izgleda tipina reakcija
naivnog oveka protiv udnih zahteva da se razmi
lja o radu. Ova tvrdnja n e m a polemiku otricu.
Ona samo pokazuje da ljudski nain egzistencije u
prostoru rada odbija tako rei od sebe razboritost
jednog promiljanja o svojoj vlastitoj biti. To vai
ne samo za manuelni rad koji je p r e p u n teke telesne
muke. To vai i za duhovne delatnosti preteno
tehnike Vrste, te za tehniki upranjivane nauke.

Za ostvarivanje r a d a karakteristina je nesvakida
nja zbunjenost; ono apsorbuje oveka koji radi, ne
ostavlja mu distancu da se zabavi pregledanjem.
Stoga se ovde promiljanje mora postii i protiv ten
dencije zatvaranja samog rada.
Kako razumevamo najpre i posve apstraktno rad?
U kojim aspektima n a m se on pojavljuje? Treba oi
gledno kazati da su aspekti rada ne samo razno
vrsni nego esto i otro suprotni. Rad n a m izgleda
recimo kao muka, kao kuluenje, kao jedan teret
' ili kao ispoljavanje ljudske moi, kao izraz tvorake snage; on n a m izgleda kao prokletstvo ili kao
blagodet, kao neizbeno, nuno zlo ili kao bit
oveka koja sebe potvruje. I takvi suprotni dvo
struki aspekti svedoe o tome kako su prisno zbra
timljeni beda i veliina oveka kako on svoju
veliinu moe podii samo na polju svoje bede.
Zato radimo ili zato moramo da radimo?
Ne bi li bilo poeljno drutvo u kome rad izvravaju
maine, roboti, a ovek moe da ivi :u slobodnom
uivanju postojanja? Antiki svet je zahvaljujui
uasnom i neljudskom institutu ropstva u izvesnom
opsegu dao slobodnim graanima mogunost uiva
nja ivota, ali je zbog toga druge ljude liio njihovog
jednokratnog postojanja. Moralno zgraavanje nad
takvim ogrubelostima predstavlja plemenito oseanje filantropije, ali se pri t o m isuvie lako zaborav
lja da i u modernom svetu dalje traje ropstvo u
drugim, rafiniranijim formama. U izvesnom smislu
ovek je uopte jedan rob. On nije bie dovoljno
samo sebi, on nema autarkeia. Sloboda antiki
shvaena pre je suverenitet voljnih odluka nego
biti-samom-sebi-dovoljan. Ko ne zavisi ni od koga,
kome niko nije potreban, ko je potpuno sam sebi
dovoljan: taj je jedino istinski slobodan. Oevidno
da se to o oveku ne moe apsolutno rei. Pre to vai
za boga. Ali i grki bog, iu najmanju ruku kako ga
uzima mit, stoji pod moira, ima inae raznovrsne
potrebe; dodue hrana mu dolazi bez muke, on
ne m o r a a radi da bi postojao; njegov rad je pre
172
EUGEN F I N K
igra, prekraivanje vremena kao to su to bile umethike vetine Atene ili Hefesta. Moda se ,ba na
toj neoteanoj i od muke osloboenoj delatnosti gr
kih bogova pokazuje jedna bitna crta rada koja ne
proizlazi iz nude.
Nama vie pada u oi najpre protivstavljena crta
rada: da je povezan sa ljudskom nevoljom. ovek
se razumeva kao nevoljno, oskudno, potrebito ivo
bie, kao rob prirode. To ropstvo naspram prirode
nema po sebi nita pogrdno (naturalia non sunt
turpia); opti je udes ljudi da budu zavisni, da ne
mogu biti potpuno sami sebi dovoljni. Nekog oveka
nazivamo slobodnim kad na pratemelju zavisnosti
od prirode koja je dakako neprevladiva, sauva za se
be izvesnu i ogranienu nezavisnost, ako ne dospeva u
zavisnost od drugih ljudi, u zavisnost od nagona i
slepih strasti, ako zadri i istraje u svome sopstvu.
Sloboda oveka ne moe se, dakle, uopte tako misliti
kao da bi ona iskljuivala svaku podvrgnutost pod
prirodne potrebe, ona se moe smisleno izgraditi
tek na tlu vezanosti uz prirodu. To da se o ovom
ogranienju katkad sudi kao o neem kodljivom
temelji se na dugakom zapadnjakom potcenjivanju
ulnog. ovek kao duhovno bie biva suen i
iscrpljen telom i njegovim nevoljama, sanja o
neuprljanoj, spirituelnoj egzistenciji u istom eteru
duha; negira svakako nemono telo kao zatvor
due, ali se ono ne moe odgurnuti. Ali pri tome
uopte nije jasno da se zajedno s njim negira i
specifino ljudski duh. Mi nismo boanski duh
zatvoren u telo ivotinje. Telesnost oveka ,tako je
malo ivotinjska, koliko je njegov duh boanski.
Ljudska egzistencija je prisna vrsta jedinstva tela
i due: naem konanom duhu na bitan nain pri
padaju smrt i rad, borba, ljubav ,i igra. Ti osnovni
fenomeni postojanja korene se svi takoe i u telesnosti.
Kako sada izgleda prirodna zavisnost oveka?
Najpre se moe lako navesti sistem osnovnih po
treba. oveku je potrebna hrana za njegovo odrava
nje u ivotu. Kao iv organizam, on stoji u procesu
izmene tvari. Upuen je na drugo bivstvujue, na

stvari koje se mogu uivati. Kao organizam on tei
tome da se plodi, upuen je na partnera su
protnog pola. Nagon za hranom i polni nagon jesu
elementarni pranagoni; ovek sledi takve nagone u
drutvu sa drugim blinjim i to u ivotnim zajed
nicama. On je druevno bie, zoon politikon. U
zajednicama se izgrauje stil kako nagoni treba
da se slede, izgrauju se pravila, obiaji. Iz druevnosti proizlaze opet brojni motivi koji dovode do
novih potreba, npr. potreba za kienjem ukrasima u
sklopu drutvenog privlaenja ih kao znak moi i
dostojanstva. Tako se u jednom naturalistikom ma
niru moe predoiti genealogija ljudskog sveta iz
animalnih primitivnih formi, moe se ljudsko carstvc
sukcesivno izvesti iz ivotinjskog carstva ali to
to se u najboljem sluaju dobij a pri takvom posmatranju jeste ponos jedne vrste majmuna koja je
znaajno otila dalje. Treba se sloiti s tim da ovek
moe biti posmatran zooloki; tada se shvata i opisuje
niz fiziolokih pojava koje su nam zajednike sa
ivotinjama, procesi ishrane i parenje itd. Ali se
tada ne shvata ono to je bitno ljudsko u tome.
A ljudsko ne lei tek u institucionalnim tvorevina
ma, u obiajnim karakteristikama koje pripisujemo
recimo vlasnitvu, braku, porodici i dravi,
nego je sadrano ve u elementarnim fenomenima
koji predstavljaju supstrat obiajnih tvorevina, sa
drano je u ljudskom iu, u ljudskom piu, sa
drano je ve u ljubavi i sadrano je u soju. Ljudske
osnovne potrebe unapred su vie od ivotinjskih
nudi.
Covek je otvoren za svoju nevolju kao takvu.
Dodue i ivotinja osea glad koja gloe i e koja
pee i ari, ali ona ne ivi u izriitom sarnorazumevanju i ne ivi u otvorenosti za ono to njenu nevolju
moe promeniti, u otvorenosti koja je data u takvom
samorazumevanju. ovek razumeva, meutim, i ono
to nije dano, to predstoji, ono to nedostaje kao
takvo, jer nije zarobljen momentom, nego se odnosi
prema vremenu kao takvom. Poto se moe rau-
EUGEN FINK
mevajui spolja odnositi prema prolom i buduem,

on je u stanju da ui, da stie iskustva, da preduzima mere predostronosti, moe ga opametiti pre
trpljena teta. Covek je nauio da otklanja ne
volje koje se stalno vraaju, da ih presree plani
ranjem da u vremenu obilja misli na oskudice,
da skuplja zalihe. Ali i ivotinje skupljaju, kao
to se zna; hrak, pele. Ipak, takvo skupljanje Be
ne dogaa u otvorenosti za buduu nevolju, ne do
gaa se u horizontu razumevanja vremena, pa stoga
i nije predostronost, nije planiranje, nije pravi
rad. Priroda unapred misli za te ivotinje, ona ih
oprema komplikovanom shemom instinkata koji
automatski funkcioniu na izazivajue nadraaje.
Same ivotinje su tako rei ponesene dogaanjem koje
he proivljavaju, aktivno ga razumevajui. Covek
ne samo da stoji u nevoljama, on je otvoren za nevolj
ni karakter svoga postojanja, otvoren za svoju upu
enost i potrebitost; on o tome zna i zna takoe o
tome da se nevolja moe promeniti. On ima u radu
arobno sredstvo da izdri nevolje i ugroavanja.
Bila bi sad metodski sumnjiva stvar ako bi se hteo
skicirati katalog ljudskih osnovnih potreba. Sigur
no postoje takve osnovne potrebe i osnovne nude
ali ne raspolaemo unapred sigurnim merilom za
razlikovanje iskonskih i izvedenih potreba. Preplitanje ivotnih fenomena isuvie je kompleksno a da
bismo odmah mogli operisati istorijskom shemom
izgradnje. Covek se ne bavi najpre podmirivanjem
vitalnih potreba a potom u drugoj ili treoj liniji utoljavanjem duevnih ili duhovnih potreba. Naprotiv,
ve se u primitivnoj prahordi zaelo prepliu vi
talne i duhovne nevolje i nunosti. Vra, lekar sa
svojim maginim umeem odreuje ve svet rada
preistorijskih skupljaa i lovaca. I u arhajska vre
mena ovek je stajao pred zagonetkom smrti i lju
bavi, pred nepojmljivou lovake sree ili pred
srdbom nebeskog vremena. Znailo bi, dakle, ap
strakciju ako bi se fenomeni rada kao takvi izdvojili
iz sveobuhvatne smislene celine postojanja, ta
se apstrakcija ne moe potpuno izbei, ali je uvek
moramo ostati svesni, drati je kao privremeno su

eno vidno polje. Tada moemo s izvesnim pravom
kazati da ljudski rad ima snanu ivotnu motivaciju
u saznatim i unapred znanim nevoljama da rad
biva pojmljen kao pokretanje nude i ostaje upravo
time vraen na principijelnu situaciju nude oveka.
Kao primer takve nude moemo oznaiti, recimo,
nudu hrane. ta je hrana nije oito poseban
problem. Sva iva bia imaju potrebu za hranom;
organizam se moe odrati samo u izmeni tvari. Ali
pitanje je da li pomou opteg biolokog pojma izmene tvari dolazimo do unutarnjeg razumevanja od
nosa u kome ovek stoji prema svojoj hrani. Mogu
li se tako rei ispustiti dimenzije smisla koje iskonski
karakteriu ljudsko ophoenje s hranom? Hrana, jelo
i pie: to spada u najstarije misterije ljudskog posto
janja. Jedenje i pijenje doista dre, kao to se kod
nas kae, zajedno telo i duu. Stari kultovi su sa
kralne forme uivanja jela i pia. Hranu ovek do
bij a od rastinja i ivotinja, a oboje su darovi Zemlje
i Neba. Hranei se, ovek slavi prisajedin javan je zem
lje, slavi prastaru misteriju hleba i vina. Ukazivanje
na to treba da naznai da je hrana vie nego zbivanje
razmene tvari i da rad koji otklanja nevolju s hra
nom od iskoni takoe stoji u obuhvatnijim odnosima
i sam predstavlja jednu misteriju.
174
13. SVAKODNEVNA POZNATOST RADA

I NJEGOV FILOZOFSKI POJAM
Rad kao fenomen ljudskog ivota openito je po

znat, saznat od veine ljudi, otrpljen kao tegoba,
kao muenje iz dana u dan, kao danak koji plaamo
samo manji parazitni izuzeci u drutvu, prosja
ci i bogati dokoliari mogu da ga se oslobode;
ali i oni ive od rada blinjih, njihovo beskorisno
postojanje zavisi od drugih koji ga snose. Prezir koji
stie parazite ima svoj dublji razlog u manjku,
krljavljenju jednog bitnog momenta postojanja;
oni su egzistencijalni bogalji. Kroz rad na poseban
nain pruamo svedoanstvo o naoj konanosti, o
bedi i veliini naeg postojanja. U r a d u oseamo
tvrdou, teret i m u k u naeg ivota, ali istodobno i
sreu postignua. Rad je izvor iskustava koja tite
i usreuju, i to tako da usreivanje pretpostavlja
upravo potitivanje i tek je mogue na njegovoj os
novici. To je posve udnovat odnos. Ljudska srea iz
rasta uvek na osnovici patnje ona nikad nije
blaenost boga liena patnje; ona biva proeta zna
njem o svojoj krhkosti, o svojoj nepostojanoj pri
rodi. Naa srea ima boju alosti, i u naoj alosti
svetli kao zvezda u noi ve konana, budua srea.
Ova ambivalencija objanjava to da su mnoge nae
suprotnosti uzajamno ulanene i povezane, ne mogu
biti jedna bez druge, da se uzajamno pretpostavljaju.
Covek ima svoju moguu veliinu samo u prostoru
svoje bede.
12
178
EUGEN FINK
To takoe vai za rad kao osnovni fenomen po

stojanja. Opisi koji naglaavaju samo negativne
crte, ili istiu samo pozitivne, ostaju prekratki.
Rad nije ili blagodat ili prokletstvo, on je isto
dobno blagodat i prokletstvo, tegoba i srea postig
nua, istodobno ropstvo i gospodstvo. U ljudskom
radu izraava se potinjenost jednog slobodnog bia
prirodnim potrebama, nunosti, ali takoe titanska mo da se ide daleko preko golih potreba, da se
izgradi ogroman svet uinaka kao dokument ko
nane ljudske slobode. Ako smo osueni na to da svoj
hieb jedemo u znoju lica svoga, da obraujemo njivu
koja e pre da donese iak i drau nego klasje, onda
to da stvorimo ne samo ono to je nuno za ivot
nego i suviak postaje stvar naeg ponosa. Ta di
namika se implicite nalazi u ljudskom r a d u ; ona tera
u titanski-bezmerno, ona proizvodi nove potrebe
ponad elementarnih prirodnih potreba: luksuzne po
trebe koje uskoro postaju druga priroda oveka.
U toku rada ne menja se samo razmera i smisao
rada, menja se i radnik. To znai, apstraktno formulisano: radnik ne obrauje samo predmete nego
istodobno uvek i sama sebe. I u tom samoodnoenju rada prisutna je takoe mona dinamika. Po
gled na dinamiku bit r a d a vaan je stoga jer se u
tome ispoljava osobita povesnost rada.
Tu povesnost valja pre svega imati u vidu kad se
pokuava da se prekorai preko svakodnevne upoznatosti s fenomenom rada u pravcu njegovog filozofskog
pojma. Takav pojam nosi u sebi neizbeno jedan
napon. On treba jednom da bude opti, to znai da
naznai bit r a d a uopte, i on takoe treba da bude
povestan, to znai da karakterie jednu odreenu
situaciju dinamikog samorazvitka ljudskog rada,
naime situaciju nae sadanjosti. Tekoe koje se
ispreuju dobijanju jednog dostatnog pojma ne lee
naj posle u tome da su istorijske mene rada bile
svagda praene paralelnim tumaenjima smisla, po
kuajima samorazumevanja radeeg oveka, dru
tvenim interpretacijama razliitih slojeva, ideo
logijama klasnih borbi i tsl. Takva tumaenja odre-
179
uju atmosferu ivotnog znaenja rada; nipoto nije

lako odvojiti se od toga spora i samo opisivati; sine
ira et studio, ono to jeste. Pitanje o prirodi rada
je sporno pitanje u kome se uvek iznova vodi borba
o smislu ivota; ono katkad ima gorku zbilju gotovo
religioznog rata. U svetsko-istorijskoj epohi, u kojoj
gigantska tehnika mo rada dominira prednjim pla
n o m ljudskog sveta, m o r a n a r a v n o i pitanje o smislu
r a d a postati nametljivo pitanje odluke o smislu po
stojanja uopte. Ako su se ranija razdoblja borila oko
dogmatskih formula religije, jer je za njih celokupni
sklop postojanja bio noen i oblikovan ba odnosom
oveka prema bogu, danas se s jednakom estinom
i strau vode sporovi o znaenju rada. Izgleda tako
kao da je ovek u njemu naao novi centar i teite,
novo ivotno sredite svoga svetskog egzistiranja.
Nakon to je stoleima dugo sanjao i eznuo o nad
zemaljskom postojanju, probavljao svoj ivot u oe
kivanju p o s m r t n e sudbine i u p r i p r e m a n j u za nju,
izgleda da se sad okree Zemlji da bi se smesti o ovde
u vremenskom. Sve mogunosti zemaljske dobrobiti
ili bede zavise od rada; od delotvornosti, od pri
nosa rada, od podele t e r e t a rada i plodova rada,
od pitanja da li dobra stvorena radom pripadaju sa
m o m stvaraocu ili t u i m uivaocima to jest od
strukture podele rada, od ekonomskog sklopa
drutva. Covek nije vie, ini se, voljan da dalje
trpi uobiajene, tradicionalne forme drutvene orga
nizacije rada, da ih prima kao bogom dani poredak.
Iz razobruene dinamike modernog r a d a mora se
razumeti da rad najpre preureuje samog sebe,
radi na novom oblikovanju uslova rada uopte.
Rad je formalno uzevi proizvoenje,
izrada neeg to nije tu jednostavno od prirode. Kroz
dugake prostore istorije rad je bio tako rei vezan,
bio je uvrten u sakrosanktne drutvene poretke,
imao je tako rei jednu opsluujuu funkciju. Rad je
bio ogranien na proizvodnju ivotno neophodnih ar
tikala i umerenog luksuza. Tek je novovekovno ukla
njanje prepreka radu, koje je potom u modernom raz
doblju maina dovelo do razobruavanja estokih
12*
EUGEN FINK
energija rada, probudilo tendenciju da se proizvoe

nje pone odnositi na proizvodnju uslova proizvoe
nja uopte. Rad kao razuzdano proizvoenje bez bra
na bavi se sada time da konstituie svoje vlastite so
cijalne uslove, da izradi vlastiti sklop. Revolucionar
no potresanje ljudskog socijalnog poretka kroz spor
o biti rada i o pravoj, pravednoj podeli rada odre
uje naravno i situaciju naeg pitanja o filozof
skom pojmu rada. Radi se, kako smatram, odlune
o tome da se ne izgubimo u jednostranom apsolutizovanju fenomena rada, m a k a r to je ta tenden
cija sada istorijski aktuelna. Rad je jedan bitan os
novni fenomen postojanja, ali ne jedini. Epohe ljud
ske istorije karakteriu se u jednom dubljem smislu
po tome koji osnovni fenomeni preuzimaju za dug
period oevidno vodstvo, dospevaju u prvi plan i
votne pozornice. Ali uvek ostaje da postoji spojenost,
prepletenost i povezanost elementarnih motiva posto
janja, iako se akcenti menjaju; uvek smo podvrgnuti
smrti, uvek se postojanje obnavlja iz uda ljubavi,
uvek se u igri dogaa kultno predoavanje svetskog
poloaja oveka i uvek provaljuju opore suprot
nosti ivota u radu i vladavini. Treba dakle da vai
pravilo da mi ostajemo svesni jednostranog pravca
gledanja, svagda kad mislei izdvajamo jedan os
novni fenomen kao upravo sada rad.
Rad moemo u najboljem sluaju opisati na formalno-pokazujui nain, izdvojiti na njemu nekolik:
crte i obeleja. Jedan izlaz pokuali smo da naemo
s obzirom na motiv ljudskog rada. ovek mora da
radi da bi se uopte mogao odrati. On nije poput
ivotinje uzglobljen u jedan bioloki ivotni prostor
u koji je ivotinja uglavljena; svaka ivotinja ima
svoje uslove okolnog sveta, nalazi u njima hranu,
ispau i plen, plodi se, i svaka nova generacija ima
u celini isti ivot. Ako se promene uslovi okolnog
sveta, recimo klimatskim kolebanjima, a vrsta nije
u stanju da se prilagodi, onda ona odmah propada.
ivotinja nikad ne menja prirodu u kojoj ivi, iako
kopa rupe, gradi gnezda, iako dabar obara drvea i
gradi brane. Takvo ivotinjske injenje, koje mi
ljudi oslovljavamo u pogrenom antropomorfizmu kao
rad, spada u prirodu. Ova naravno nije samo celokupnost anorganske tvarnosti, njoj naravno pri
padaju i iva bia, biljke i ivotinje zajedno sa nji
hovim ispoljavanjima ivota. ivotinjsko ispoljavanje ivota, koje po spoljnoj pojavnoj slici pokazuje
slinost sa ljudskim delanjem, stoji, meutim, mnogo
blie raenju biljaka nego ljudskom inu. Samo
ovek jedino menja prirodu. On je na izvestan nain
otputen iz nje, otuen joj je i zbog toga moe da
deluje protiv nje.
Covek stoji u nevoljama kao sve ivo; ali on
se od biljke i ivotinje razlikuje po tome to zna o toj
nevolji i izriito se odnosi prema njoj. Odnoenje
nema pri tom samo kontemplativan karakter. Nje
gova sloboda, ne jedino njegova inteligencija, susree
nevolju, gleda da je obrne. Razumevajua otvore
nost oveka za njegove nevolje je ve aktivna;
svako urgentno stanje on posmatra kao izazov na koji
nastoji da odgovori. Rad je takav odgovor na izazov
kroz nevolju. Najpre n a m padaju u oi one nevolje
koje se korene u optoj potrebitoj prirodi oveka kao
ivog bia uopte s a m o to upravo te nevolje kao
ljudske nevolje imaju poseban, specifian karakter.
Nuda hrane, npr., kod oveka je bitno drugaija
nego kod biljke i ivotinje; ovek je otvoren za
180
Ve smo kazali da se on ne moe definisati,

ne moe supsumirati pod vii pojam i biti naznaen
u svojoj specifinoj razlici. Ali sada je ipak oevidno
da je pojam osnovnog pojma postojanja, koji stalno iz
nova upotrebljavamo, jedan vii pojam pod koj:
supsumiramo smrt, ljubav, igru, vladavinu i rad.
Samo se postavlja pitanje kako treba shvatiti odnos
izmeu vieg i nieg pojma da li ovde uopte
prilii ili ne prilii shema o rodu i vrsti. U svakom
sluaju izgleda da je gotovo nemogue da se svagda
navede differentia specifica pojedinanog osnovnog
fenomena naspram opteg pojma. Sklop pet fenomena
ne moe se shvatiti arhitekturom roda i vrste;
on nas upuuje na jednu dijalektiku logiku koja jo
predstoji.
182
EUGEN F I N K
h r a n u kao takvu; on je razumeva i r a z u m e v a sebe

u svojoj upuenosti a to razume van je nema pri
marno nauni, recimo biologijski k a r a k t e r , nije razumevanje procesa izmene tvari, nego mnogo iskon
ski je, bogatije i tajno viti je razumevanje. Mi znamo
0 naoj protkanosti sa obuhvatnim bivstvujuim.
Otueni od prirode, izdvojeni iz njene zbrinjavajue
zatite, mi joj ipalk ne moemo n i k a d potpuno
umai: mi joj uzmiemo tako rei s a m o toliko da
bismo saznali nau zapalost u nju mi tako do
bij amo toliko distance da spoznamo n a u ugraenost u prirodu, mi se toliko udaljujemo od nje
da bi je pojmili kao mo koja nas je izloila neda
ama i koja nas istodobno uva: kao Veliku Majku
i kao protivnika oveka. Priroda okruuje nas ljude,
ma gde bili, bilo to u cvetnom polju ili pustari, na
'samotnoj visiji ili u gradu prepunom naroda
1 ona n a m uvek okree zagonetno lice, i u tome nam
'se pojavljuje kao beskrajno prisna i k a o duboko ne
prijateljska istodobno. Biljke i ivotinje nisu jo
tako rei istupile iz prirodnog osnova, o n e su jo
unutra, nisu jo stekle distancu p r e m a njoj da bi
joj se udno okrenule kao ovek. U ulnoj formi
postojanja nae telesnosti znamo o naoj upletenost'
u prirodu sa svakim zalogaj em i s v a k i m gutljajem
provodimo prisajedinjavanje zemlje, sjedinjavanje
sa elementima; svaki dah nas vezuje sa okolnom
atmosferom, svaki pogled nas sjedinjuje sa svetlosti
nebeske vatre. U naoj ulnotelesnoj egzistenciji mi
smo tako rei prirodom obuzeti, p r o e t i i odreeni.
Ali ta obuzetost nije bez napona; o n a n a s ne pro
ima kao neprekidna usreujua r e k a . Mi vie ne
ivimo u mitskom raju, gde ne postoje b r i g e i nevolje,
gde je h r a n a prisutna u izobilju. P r i r o d a je u nama
takoe u formama mueeg samozakazivanja, gladi,
neutoljenoj potrebi uopte. Nuda oskudice, uzeta kao
ljudska, pokazuje u nama mo prirode upeatljivije i
oiglednije nego zasienje koje p o t r e b u u izvesnoj
meri i skriva. Ali oskudica, uzeta k a o ljudska,
nije samo slueno oseanje neutaenog uenja, ona
je takoe temeljni nain razumevanja, n a i m e razume-
Jg
vanja kako n a m se priroda koja nas obuzima i proi

ma moe takoe uskratiti. Nikad ne upoznajemo bo
lje darodavno bie prirode, nego kad ona sebe uskrati.
U tome znanju oskudice temelji se ljudski rad, ukoli
ko on ima svoj motiv u nudi oskudice telesnoulne
egzistencije oveka. Bestelesni, isti duhovi ne treba
i ne mogu da rade. Rad je pojam koji postaje bes
mislen kad se primeni na anele i bogove. Rad je
mogu samo jednom biu koje je telesno ukorenjeno u zemlju. Rad je posebno intenzivna forma telesne egzistencije. Na drugoj strani, telesna ivotinja
ne moe raditi; ona nema razumevajuu otvore
nost za telesnu zajednicu sa zemljom. Ovde stvar
stoji analogno kao kod smrtnosti. Samo prolazno
ljudsko bie koje zna o svojoj prolaznosti jeste smrt
no. Samo telesno, u zemlju ukorenjeno bie koje
zna o takvoj ukorenjenosti moe raditi.
Na koji nain je sada ovek ukorenjen telesno
u prirodu, kako se odatle ocrtavaju niz potreba,
teka stanja i neminovnosti? Ono to se doista n a j pre shvata u takvom vienju jesu stalne motiva
cije ljudskog rada, tako rei neistorijski motivi koji
prolaze kroz sva vremena. oveku je uvek potrebna
hrana, odelo, stan, zatita od vruine i hlad
noe, uvek mu je potreban leaj za spavanje i za
ljubav, kolevka za dete, oruje za borbu itd. Ali
te stalne potrebe ipak menjaju tokom ljudskog kul
turnog razvoja svoje oblije, one postaju finije, preinauju se; ne ostaje se kod arhaikih formi: pronalazaka snaga oveka, m a t a preobraava poetne
forme i oblija, dolaze promene ukusa i potrebe za
luksuznim ukraavanjem. Ali, manevarski prostor
takvih preinaenja u celini je ogranien. Dok se
rad motivski izvodi iz takvih osnovnih potreba,
dok predstavlja dakle samo ljudski odgovor na iza
zov, on stremi samo za tim da se promeni teko
stanje; i to takvo teko stanje koje je nezaobilazno
dato sa ;telesno-ulnom egzistencijom oveka
koje se ritmiki vraa kao glad i e. Ali telo
oveka nije samo mesto specifinih potreba koje
motiviu rad ono je i mesto specifinih ulnih
EUGEN FINK
datosti. Mi ne radimo samo za volju nae telesne

egzistencije i njenih potreba, mi, takoe, radimo
kroz i sa naim telom. Telo je primarni organ na
eg rada. To znai da samo bie koje je telesno
ukorenjeno u zemlju moe izvoditi, izvravati ra
dove, moe biti delotvorno. Ovim se ne misli samo
na manuelni rad u suprotnosti prema duhovnom
radu. Svakom ljudskom radu uopte potrebno je
telo bilo samo za to da napie misli ili da diktira
rukopis nekom drugom. Samo zato to imamo telo
moemo raditi, moemo pruati otpor, moemo preformirati i preinaiti strano bivstvujue. Iako je
ovek od ranije ve uspeo da uvea i umnoi
svoje telesne snage pronalaskom orua, poluge, vetrenjaa, maina, on moe orua i maine proizvo
diti i opsluivati samo posredstvom telesnih delatr
nosti. Bestelesni duh stajao bi nemono pred naj
monijim polugama.
Funkcija ljudskog tela kao uslov mogunosti ra
da najvema se zaelo shvata i interpretira previe
naturalistiki; telo nije prvo i najblie orue,
naprotiv, mogunost orua uopte temelji se na
prirodi tela. Razume se po sebi da objektivno nije
netano kad se u anatomiji ljudskog tela opisuju
fizioloke funkcije ruke, recimo, kao dejstvo poluge;
ali to je naknadni spoljni aspekt. U iskustvu se mora
ve imati tako neto kao ophoenje, kao rukovanje
polugama da bi se funkcija tela mogla, povratno
gledajui, dovesti u optiku orua. No, isto tako kao
odbijanje nezgrapno-naturalistikog tumaenja ljud
skog tela kao orua, neophodno je odvraanje od
sublimno-idealistikog shvatanja delanja koje govori
samo o slobodnim odlukama volje ali zaboravlja
da takve odluke ipak moraju biti delovanja i da
se u delovanju (Hand-lung = ruko-delo) mora
uzeti u obzir i ruka. Problem rada pokazuje se tako
najue povezan sa problemom telesne egzistencije
oveka. Rad ima neosporno bitne motive u osnovnim
nudama telesno u zemlju ukorenjenog oveka koji
ivi u elementarnoj razmeni sa zemljom i vodom,
sa vazduhom i svetlosti, koji se puni i prazni, koji
se zasiuje i gladni. ovek ne moe iveti osim

jo na nekim sretnim ostrvima Junog okeana,
kao ljiljani u polju i ptice u zraku, bez rada, bez
predostronosti i planiranja; on se mora muiti
mora posejati da bi ponjeo, mora sakupljati zalihe.
Nas ne okruuje izdano prirodno obilje dostupnih
plodova; moramo svoj svakodnevni hieb oteti iz
krtog tla.
Ali ljudski rad se ne temelji tako u prirodnim
potrebama da bi bio iscrpen zadovoljenjem potrebe
Potrebe telesne nude su strogi i nemilosrdni ui
telji i nadzornici rada ali jedanput probuen,
rad pokazuje dinamiko, nemirno bie; on se ne
gasi i ne budi ritmiki u ritmu utoljenih i opet
nanovo raspaljenih potreba; on pokazuje nove bitne
crte koje se ne mogu razumeti polazei od ivotnih
nuda. U radu, koji mora obavljati da bi postojao
i odrao se u ivotu, ovek stie iskustvo da mu
rad daje mo, dodue konanu i veinom tronu
mo, ali ipak jedinstvenu mo koja ga razlikuje od
drugih ivih bia. U radu biva svestan svoje slo
bode, spoznaje sebe kao tvoraku, stvaralaku mo
koja moe postati uzrokom da neto bude druga
ije. Covek saznaje sebe kao kapiju u zbiljsko: iz
njegove slobode moe nastati bivstvujue odreenog
obeleja. Dodue, sloboda je unutarnja pretpostavka
za rad, ali on je u radu postaje svestan; rad je
jedan put prema samoizvesnosti ljudske slobode. o
vek ui da sebe postavi kao svoju sopstvenu svrhu,
da drugo bivstvujue upotrebi kao sredstvo. U muci
iskuava skrivenu dra svoje tvorake snage,
osea da prirodna potreba koju treba zadovoljiti
znai samo ishod, ali ne i kraj njegove proizvodee
snage, da pred njim lee dalje mogunosti izra
ivanja i spravijanja; rob prirode, sapet u potrebu,
osea se u izvesnoj meri kao njen gospodar.
Tu bitnu crtu rada, koja proizlazi iz konane svesti
slobode oveka, nazvali smo titanskom. U mitu
o Prometeju, kradljivcu nebeske vatre, simboliziran
je taj momenat nemirne uzbuenosti ljudske slo
bode i ljudskog rada. Prometejske vrste je ljudsko
184
185
EUGEN FINK
obitavanje na Zemlji, rad bez odmora i poinka koji

stalno zahvata sve vie i vie, koji odavno vie nije
samo zadovoljenje prirodnih potreba, nego je
sam postao neutaiva potreba slobode kojoj su opet
potrebna stalno nova samopotvrivanja i samouveravanja i koja nikad ne stie do kraja. Radi se o
velianstvenom, imponirajuem patosu, o demonskoj
strasti koja oveka sobom povlai u njegovom radu
kad veruje da treba da potini itavu Zemlju,
i kad zakorauje u osvajanje meuzvezdanih
prostora, Bezgraninost u napredovanju prometejske
tendencije rada je dvoznaan znak koji istodobno
daje svedoanstvo o moi i nemoi oveka. ,
U ovom izlaganju fenomena rada zajedno su
drane dve crte koje smo prethodno privremeno
razlikovali: 1) povratni odnos rada prema osnovnim
potrebama koje su date s telesno-ulnom egzisten
cijom oveka usred jedne prirode to ga proima
i odreuje, a koje u menama vremena uporno istrajavaju, ili se najvema svagda drugaije konstimiraju;
2) dinamika bit rada kao dokument ljudske slobode.
Razlika se vraa i u drugim formama. Ona se
izraava, takoe, u oznaavanju rada u odnosu na
bivstvujue koje postaje predmet ljudske r a d n e delatnosti. Rad uzet posve formalno jeste od
reen nain ljudskog ophoenja sa stvarima okol
nog sveta a takoe s blinjima. Covek koji radi
ne ostavlja bivstvujue koje ga okruuje u zatee
nom stanju, nego mnogostruko utie na njega on ne
posmatra stvari kakve su po iskonu, on ih transformie, oblikuje ih. Bezbrojni su naini uticaja;
ovek je tokom svoje povesti pronalazio stalno ,vie
i stalno nova sredstva i puteve takvog uticaja i
takoe iao njima. Ljudska istorija je u bitnom smislu
istorija humanog rada.
Od te istorije najpre pada u oi diferenciranje
metoda rada, rastua mo oveka nad stvarima.
I kao to se uopte ne moe proceniti do koje
e mere mo rada oveka jo rasti, tako ne m o
emo izgraditi ni pojam o istorijskoj poetnoj situa
ciji. Ona se realiter ne moe dokazati nikojom
istorijskom metodom. Jer, praistorijski nalazi daju,

dato, svedoanstvo o bilo kakvim, m a k a r primi
tivnim alatkama, o kamenoj sekiri ili kotanoj
igli, o kopi i kragu. Ali mi se nikad nismo osvedoili o istoj poetnoj situaciji ljudskog r a d a ; to
nije moda samo faktiki nemogue, nego iz bitnih
razloga. Ako je rad osnovni fenomen h u m a
nog postojanja, onda ne moe uopte n i k a d ot
poeti, osim sa samim ovekom. Dodue, postoje
bitne crte koje lee dugo v r e m e n a kao zakopane
i prekrivene i t r e b a da b u d u probuene da bi se
razaznale, ali o n e ne nastaju t a d a kad istupe.
Moglo bi biti da s t v a r openito tako stoji s ljud
skim r a d o m i ljudskom slobodom. To da mit o iz
gubljenom raju, koji se pojavljuje u mnogim reli
gijama, uva u s p o m e n u na poetak ljudske istorije
i taj poetak t u m a i kao prakrivicu, kao pad u
greh, kao gubitak raja, kao presaivanje u n e
volju i nudu rada, s i g u r n o sadri duboku
istinu. Ali utoliko to ne moemo nazad u taj
as roenja i ne moemo takoe na dovoljno m o tivisan nain unazad zakljuivati o njemu, mi se
ovde obino kreemo u slobodnim konstrukcijama.
Mi pri tome upotrebljavamo jednu predstavu
koja se izriito ili neizriito podrazumeva uvek kad
mislimo o radu. To je predstava o iskonskoj divljini.
Ljudskom radu, tako se misli, prethodi nepatvorena
divljina; rad stoji u odnosu sa divljinom. To se sada
ne treba uzeti uopte u romantinom smislu. Pod
divljinom razumemo sada samom sebi preputeno
bivstvujue, stvarni sklop stvari u kome ne deluje
jo nikoje slobodno bie, nikoje konano slobodno
bie. U ovom s t v a r n o m sklopu postoje samo stvari
koje su od prirode, koje postoje, nastaju i prolaze;
ovde jo ne postoje stvari koje su stvorene i pro
izvedene iz slobode. Divljina ne treba da znai haos
nepravilnost i zbrku pod njom se podrazumeva
samo prirodna, sirova vegetacija. U takvu su vege
taciju uzglobljena i iva bia, i ona nose njene
belege kao da je to njihova vlastita priroda, P r a
uma, stepa proarana je u t r t i m stazama m a j m u n a
186
EUGEN FINK
i tsl.; ivotinje utiskuju svoje ivotne tragove u

okolinu, ali one su uz sve upravo sastavni delovi
same divljine. Drugaije stoji sa ovekom. Dodue
on je takoe kao svako ivo bie dete prirode
ali je zagonetno bie koje se delimino liilo velike
stege, uzelo za sebe slobodu i ustalo protiv prirode.
Razbenjeni tigar ostaje jednako u prirodnom pro
storu kao i blaga srna koju ubija. Samo ovek
probija prirodni prostor, a da se ne moe nikad
potpuno otrgnuti od prirode. On je i u svojoj slo
bodi njen zarobljenik. Ali tako postaje mutilac
raspoloenja prirodnog mira. ovek se ne uzglobljuje u divljinu, on se okree protiv divljine, on
pokuava da je potisne, nadmai, najpre samo na
malom prostoru, gde gradi kolibu u kojoj ureuje
ognjite, obrauje svoju njivu gde zatvara, pripi
tomljava i gaji divlje ivotinje, , gde kri umu,
ore zemlju ralicom, rastinje oplemenjuje itd; to
otme divljini m o r a muno braniti od nje i esto
u toj borbi podlei; ali istorija oveka ispunjena
je porazima i pobedama u borbi s divljinom, i sve
vie raste krug stvari kojima ovek utiskuje svoj
peat, peat preoblikovanja i preobraaja radom.
Rad ima smisao unitavanja divljine. Bivstvujue
koje je dosad bilo samom sebi preputeno treba da
bude promenjeno ovekom. U divljini ne postoji
povest; drvea rastu kao p r e vie tisuljea, rui
ih bura i t r u n u ; zvezde se kreu svojim putanjama,
i njihova obrtanja reguliu godinja doba, periode
rasta i zatija. Tek upadom oveka poinje povesno
vreme: prirodne stvari nose ljudske forme izraene
ljudskim radom; ovek postepeno uzima u posed
okolni svet koji mu je dostupan, razara divljinu
i preobraava je u obradivo zemljite. To je du
gaak, muan i uvek ponovo ugroen put ali
to je put povesnog razvoja, hod ljudskog rada kroz
vreme. I taj hod uvlai sve vie stvari u prostor
ljudskog; stvari ne ostaju vani u ne-ljudskoj, od
ljudi slobodnoj sferi, one bivaju u izvesnoj meri
uvuene u Ljudsku zemlju, ooveene. ovek na
ravno ne ostaje prekoputa dela koja ini, on
unosi svoj duh, svoju matu, svoju pronalazaku

snagu, on se u izvesnoj meri sam opremeuje
u produktima svoga rada, on se ospoljava, istura
svoju n u t r i n u i susree u stvarima svoga sveta
rada, koje je on oblikovao, sama sebe ali sama
sebe u jednoj ospoljenoj i opredmeenoj formi.
Velika je stvar da se ovek ponovo prepoznaje
u svojim delima, da ono ljudsko na stvarima ne
posmatra kao ista prirodna odreenja, i da u takvom
posmatranju ne biva izgubljeno ono sto je u stvari
unio. Rad kao borba sa divljinom je istodobno uvek
samoospoljavanje oveka u njegov odelovljeni p r o
izvod. Problematian sklop divljine i samoospoljavanja oveka u radu zgunjava se u pitanju kako
uopte mora biti ontoloki odreeno bivstvo odelovljenog proizvoda.
188
189
14. SPORNA DVOSTRUKA PRIRODA

RADA: NEOTKLONJIVOST OSNOVNIH
POTREBA NUNOST PREOKRETANJA
NEVOLJA
Pri pokuaju da Ise od svakodnevne poznatosti

rada prodre do naelnog pojma ovog ivotnog feno
mena, poli smo od motiva koji mu lei u osnovi
1 od nekih drugih pretpostavki. Ve ovaj .motiv
pokazuje osobitu, spornu dvostruku prirodu. Ljudski
rad je jedanput motivisan potrebitou telesnoulne
egzistencije; kao animalno stvorenje ovek je pod
vrgnut jednom nizu potreba; on se mora prehraniti,
razmnoavati, odravati svoj ivot naspram vre
menskih nepogoda, njemu je potrebna hrana, odea,
stan itd.; on nije dovoljan sam sebi, njemu je po
trebno drugo bivstvujue da bi ge mogao odrati
u bivstvu; takve potrebe imaju strukturu ritmikog
vraanja; one ne iezavaju u zadovoljenju; zasie
nost opet prelazi u glad. ovek je uputen u ani
malnu prirodu, u divlju, besneu vrevu ivog, gde
svako stvorenje nastoji da uvue u sebe tue biv
stvujue, tako rei stalno ivi od grabea. Ali se to
uzimanje i upotreba stranih stvari kod oveka ne
deava u potmuloj, slepoj instinktivnosti kao to
je to inae sluaj kod ivih bia. Prirodne potrebe
njegovog telesnoulnog ivota smisleno su osvetljene,
nose u sebi duboko, simboliko znaenje; one su
naini jednog magiki razumevajueg ophoenja s
elementima, prisajedinjavanja zemlje, jedna za
jednica izloenog stvorenja sa materinskim osnovom,
od koje nikad ne moe utei, nikad je ne moe
EUGEN FINK
napustiti, kojoj pripada svakim zalogaj em, svakim

gutljajem. Neotklonjivou osnovnih potreba svedoimo o naoj pripadnosti elementarnoj prirodi; ali
mi znamo o tom pripadanju i to znanje nas raz
dvaja od biljke i ivotinje i daje naem odnosu pre
ma prirodi jednu prisnost razumevajueg oseanja.
U kultu je u ritualnim pokretima uvrena i sau
v a n a iskonska razumevajua otvorenost oveka za
prirodu koja ga proima, i osigurana je protiv za
borava; kult samo ini izriitim ono to je ivo kao
poetna pobonost prema prirodi u ljudskom opho
enju sa stvarima; kult uzvisuje u sveanost ono
to je iz d a n a u dan ljudska ivotna zbilja, on izrie
dubinu oseanja koje inae izbleuje u svakodnev
nici. Najvema je znaajno da se ritualne radnje
mnogostruko odvijaju u stilizovanim formama ljud
skog zadovoljenja potreba, u sveanostima obeda,
u pranju, u erotskim pokretima. Veni sadraj koji
prebiva u jednostavnom prelamanju hleba ne moe
se do kraja promisliti. Iz otvorenosti oveka za nje
govu potrebitost i istodobno za prirodu koja prua
i koja otkazuje zatitu proizlazi smisleni motiv rada
koji se m o r a pojmiti i praktikovati kao nuno pre
okretanje nevolja. Ali zahvaljujui ljudskoj mati,
zahvaljujui imaginaciji, s t i m se povezuje dalje
obrazovanje potreba ponad onog to je prirodno
nuno, jedno proizvoenje luksuznih potreba koje
nanovo rnotiviu jedan rad i pokreu ga. I konano
dolazi do jedne posve novo vrsne motivacije rada,
naime, iz oseanja moi ljudske slobode. Covek radi:
jer mora da utoli elementarne potrebe, mora da
preokrene nevolje ali takoe zato to u radu
moe inom da potvrdi svoju mo slobode, jer moe
da iivi svoju tvoraku snagu.
Taj dvostruki motiv odreuje dvojnost u ustroj
stvu ljudskog rada: njegovu statiku i njegovu dina
miku. Statika je struktura rada tamo gde on stvara
samo sredstva za neophodno zadovoljenje potreba,
gde je forma privreivanja, podmirivanja potreba.
Nasuprot tome, dinamiki momenat pretee tamo
gde je rad primarno neka vrsta svladavanja ne-ljud-
skog bivstvujueg, irenje ljudske moi nad stvarima,

gde ekonomija dobij a ekspanzivnu dimenziju. U
Statici na videlo vie dolazi prirodni, u dinamici
povesni momenat rada. Oba momenta su pre
pletena i povezana, i kao takvi spadaju u bitan
sklop rada ali se akcentuiranje moe menjati od
razdoblja do razdoblja. U t o m dvojstvu iskazuje
se bitna pretpostavka za egzistencijalni fenomen
rada: otuenost oveka prirodi. Time mislimo na
onaj odnos napona po kome se covek, s jedne strane,
suprotstavlja prirodi, a, s druge strane, ostaje njo
me proet. Radei, prirodi otueni ovek deluje
protiv prirode i istodobno s prirodom. J e d n u dalju
bitnu pretpostavku rada videli smo u telesnosti o
veka. Telo nije samo organska tvorevina kojom smo
uvedeni u carstvo animalia, ono je mesto naih ul
nih potreba ,i mesto nae ulne delatnosti. Posedovanje tela pretpostavka je za svaki rad bez-telesna duhovna bia ne mogu principijelno raditi.
I konano: jedna pretpostavka druge vrste za rad
je divljina. Rad ne moe da se izvrava na apso
lutan nain, njemu je potrebno tlo na kome moe
da stoji, njemu je potrebna osnova koja ga nosi,
iako se on okree protiv nje. Ljudski rad nije isto
stvaranje, nije proizvoenje iz nita. Covek koji
radi nije bog, ak ni mali, siuni bog. Tvoraka
bit ljudskog rada ne moe se uopte porediti s tvorakom snagom boga koji je, p r e m a Bibliji, stvorio
svet iz nita ne moe ni iz najveeg odstojanja.
Ljudski rad je konano graenje, ve pretpostavlja
prirodu koja nas okruuje, i koja takoe nama ovla
dava i odreuje nas. Covek ne moe proizvesti pri
rodu kojoj pripada kao ivo bie i koja ga okruuje
u nesagledivom irenju kroz prostor i vreme. Ta
priroda je nadmona ona nije samo tlo koje je
pozornica naeg ivljenja, nae patnje i delanja, ne
samo elementi u kojima se kreemo, atmosfera u
kojoj diemo, voda koju pijemo, svetio u kome
vidimo ona je svetski iroka prisutnost neive
i ive materije, protegnuta preko sunevog sistema
i jo dalje preko galaktikog sistema do najudalje-
192
13
193
194
EUGEN
FINK
nijih spiralnih maglina trepereih zvezdanih jata

i preko svih naih mogunosti opaanja. Cak na ma
loj planeti na kojoj ovek bitie, mi smo neizmerno
nadmaeni premoi prirode; mi smo siuno car
stvo ivog i sav ivot na Zemlji je kao premaz plesni,
sluajan, nestalan, kosmika beznaajnost. I mada
se jo kako trudimo da useemo trag naih zemnih
dana na planeti, da je prekrijemo delima naih
ruku, da diemo kule, da podiemo ogromne gradove,
da kanalizujemo reke, da ukrotimo prirodne snage i
stavimo ih u nau slubu: kako bismo stalno iznova
ispostavili nove dokumente o ljudskoj moi, na
najvei napor ipak ostaje samo maleno, povrno
zagrebavanje istare Zemlje koja je ve preturila
preko sebe mnoge kulture i i pokopala ih u pra
inu koja je to zavejala.
Rad pretpostavlja divljinu, prirodu koja je ne
zavisna od oveka, koja ga neizmerno nadmauje,
koja stoji u isebi. Ve smo kazali da se pod divljinom
nikako ne misli samo haotino-neureena priroda.
Priroda i divljina mogu imati svoje vlastito ustroj
stvo, svoj vlastiti mir, svoju vlastitu lepotu. I u
nju spadaju tvorevine koje ivotinje instinktivno pro
izvode, spada lastino gnezdo, pelinja konica, mravi
njak. Takve stvari nisu dodue prisutne kao stene i
oblaci: one bivaju napravljene, bivaju spravljene,
izgleda da su umetne stvari. A ipak ivotinjsku stva
ranje takvih tvorevina nije delotvorno raen je. Grad
nja lastinog gnezda je prirodno zbivanje ne druga
ije od parenja ivotinja i negovanja mladunadi, ne
drugaije od cvetanja cvea ili padanja snenih pa
huljica. U ivotinjske- zbivanje ivota spada graenje
proizvoda, izrada formi iz tvari, koje po prirodi
nemaju takvu formu, kojima su one dakle sluajne.
Nije odluujue preoblikovanje prirunih stvari koje
imaju vlastitu formu u umetnu formu, nego jedino
pitanje da li takvo preoblikovanje nastaje iz slo
bode ili prirodno datog instinkta. Preoblikovanje
uopte je jedna kategorija koja je vaea u carstvu
divljine i u carstvu kulture. Priroda koja je jo
nedirnuta, jo divlja, nije nikako polje gde po-
195
stoje samo prirodna 'kretanja, gde teko tone a lako

se penje, isve stvari tee svome prirodnom mestu
i svako bivstvujue je usmereno na svoj |telos; ta
se divlja priroda ne srne misliti isuvie kao harmo
nina, ne srne Se shvatiti kao rajski vrt; ona je
proeta besom sporenja ivih bia koja jedno
drugom ine nasilje. Nasilna primena stvari, pro
tivna njihovoj uroenoj svrsi, pripada divljini. Nije
unutarnja svrha trave da je pojede zebra i nije
svrha zebre da bude rastrgana od lava. I slino to
me, nije imanentna svrha bilo koje mrvice zemlje,
slamke i perja da postanu graa za gnezdo la
stavice. Ali (takvo preoblikovanje je prirodna mo
gunost, ono se moe desiti mnogim stvarima. Preo
blikovanje kao takvo ne ini bit ljudskog stvaranja,
nego slobodno izvravanje preoblikovanja. Preobli
kovanje vezano uz prirodu koje ivotinja izvodi shod
no izazvanim shemama reakcije dogaa se tako rei
bez distance; ivotinja nije otvorena za smisao
svoga injenja, ona nema izbora, ona ne planira,
i, pre Svega, ona ne projektuje. Covek ima naro
itu mogunost da izriito i razumevajui prihvati
mogunost preoblikovanja koja sama ve prebiva
u prirodi kao divljini i da je iz svoje slobode obli
kuje. On menja formu s planom i namerom. Pn
ima sposobnost da se izdvoji iz sadanjeg, i da u
svojoj moi uobrazilje iskorai napred u budue,
te da u prethodnom pogledu na budue nasilno pre
oblikuje u sadanjem vremenu date stvari. Ali kod
tog preinaivanja ovek ostaje upuen na divljinu
koja je prethodno prisutna. Time to nadvisuje div
ljinu svojim kulturnim tvorevinama, dovodi je do
iezavanja, on ipak nikad nije u stanju da je
odstrani, da je doista uniti. Ona iezava samo iz
izgleda stvari, ali ovu dri u njenoj sveobuhvatnoj
moi. Svaki ljudski rad nastoji da uniti divljinu,
ali je mora uvek iskusiti kao ono neunitivo na
kome se malaksavajui iznuruje. Divljina ostaje
uvek u odnosu s radom, rad je borba s divljinom.
Napor rada cilja na [to da ogranii divljinu, da
joj otrgne tlo, da je stalno sve vie potiskuje na
13
196
EUGEN FINK
rub ljudskog sveta da bi je konano i samu

uinio humanumom na nain jednog muzeja, pri
rodnog parka pod zatitom. ovek slavi, kako se
ini, svoju najponosniju pobedu nad divljinom kad
je moe pokazati u ograenom kavezu, uiniti tu
ristikom senzacijom. Ona tada postaje preostala
oblast, rezervat. Danas gotovo itava zemaljska
lopta izgleda pokorena i potinjena. Imamo dugaku
povest iza sebe, u kojoj se s mukom korak po korak
irila mo oveka. Tlo zemlje ine livade i oranice,
ljudska naselja ili, u pustinjama, strateka prostran
stva; ume vie nisu praume, to su proreene, na
gazdinsko upravljanje date i obdelane povrine, koje
u redovnim prinosima u drvu donose dobit; reke su
plovni putevi, liferanti snage za elektrine centrale;
zemlja i more uvueni su u ljudsko iskoriavanje na
hiljadostruk nain, ak i lednike visoravni, zabitne
movare bivaju otvorene i koriene za promet
stranaca. Taj karakter iskoriavanja odnosno prera
de okolnog sveta znai naslagu jednog povesnog
hoda; rezultati tisugodinjeg rada utisnuli su ljud
ski peat licu Zemlje. To ne vai samo za mrtve
stvari, za obraenu zemlju i oplovljeni okean, to
vai i za biljni i ivotinjski svet. Odavno su oplem
enjene divlje vrste trava i sorti ita, postale su kul
turno bilje, drvee je iskreno, brino je uzgojeno
groe; pripitomljene su domae ivotinje, planski
su uzgajane. Veina onog to nas okruuje nije
vie u iskonskoj prirodnoj formi divljeg rasta, preformirano je i prekovano od strane oveka. Okolni
vet pokazuje u samim stvarima nasilniki otisak
oveka.
Sada bi se moda moglo prigovoriti i kazati da
je tautoloka banalnost da ljudski okolni svet nosi
ljudske crte; to nije nipoto zauujue i nikakav
problem pre bi bio problem kad ne bi bilo tako.
Time to ovek doivljava svet, svet dobij a u Ce
tini boju onog koji doivljava; ovek okruuje je
dan ljudski svet kao morskog psa svet morskog
psa. Covek moe u odreenim prilikama navratiti
u svet morskog psa, kao i morski pas u na svet
197
ali svakako s tom razlikom to morski pas ne gleda

da nas iskoristi, nee da iz nas dobije odgovarajuu
korist, dok mi njegovo riblje ulje industrijski iskoriavamo. Ova argumentacija nije dodue pogrena,
ali ona nivelie odnos rada, postavljajui ga nazad
u opte ljudsko posedovanje sveta. Mi imamo u vi
estrukom smislu ljudski svet, jednom kao svet
koji smo opazili, koji stoji pod odreenim uslovima
nae opaajue moi, potom kao svet koji se tie na
eg raspoloenja, koji nam je dat u oblijima smisla:
teritorija otadbine, postojbina itd.; u te ljudske
datosti spada, pored ostalog, i iskustvo nadmoi stvari
koje nas naprosto nadvisuju, koje se ne otvaraju
u ulogama to im ih pripisujemo; i konano okomi
svet ljudskih radnih proizvoda. Kad o tim pro
izvodima rada kaemo da na sebi nose peat o
veka, da predstavljaju izraevine nae slobodne,
tvorake snage, onda ipak mislimo na neto bitno
drugo, neto to je samo priroda datosti nezavisnih
stvari za nas. Rad se skriva u samim stvarima, u
njima se na taloio, objektivno. Na okolni svet
je u visokoj meri jedan povesni svet proiziao iz
rada. Dodue, rad po sebi stoji u odnosu prema
divljini, koju preoblikuje u slobodu ali mi u na
oj poznoj istorijskoj situaciji jedva jo imamo isto
pojavljivanje divljine; spoljani izgled divljine na
veliko je iezao iz naeg okolnog sveta. Polazne
stvari za na rad i same su ve proizvodi rada,
ukazuju na ranija istorijska stanja, rezultati su jedne
manje razvijene tehnike. Veina onog to nazi
vamo sirovinom ve je prolo kroz ljudski rad; pa
muk koji maine predu i tkaju, izrastao je na
poljima koja je ovek namerno podigao i svrhovito
priveo gospodarenju; drvo raste u umama ije je
odgajanje stvar umarske privrede. Svaka generacija
radi dalje na tvorevinama rada prethodnih narataja.
Radom nainjeni okolni svet oveka je istorijski
svet.
Istorijski materijalizam je onda nain posmatranja ljudskih stvari uopte koji se pre svega pro
vodi u optici rada, i u telesnoulnoj delatnosti
EUGEN FINK
vaenja, ne u predmetnom supstratu, spoznaje ze

maljsku materiju iz koje se ljudsko drutvo gradi
i povesno kree. On nije spekulativna teza tako da
bd tvar, materija u uobiajenom smislu, bila je
dina bitna zbilja, on nije apsolutizacija prirode a po
gotovo ne apsolutizovanje jedne prirode slobodne
od oveka, odnosno njenog fizikalno miljenog sup
strata. Istorijski materijalizam razumeva rad kao
odluujuu osnovnu snagu oveka kojom pravi po
vest, vidi otuda u ekonomici, u radnom procesu
bitno ospoljavanje ljudske slobode, vidi u izoblienim
i denaturisanim socijalnim formama organizacije ra
da, u kojima je ovaj sputan feudalnim odnosima mo
i, revolucionarni eksploziv jednog povesnog raz
voja koji konano mora da dovede do osloboenja
radnika i do samosvesti ljudskog rada. Ne ini sre
dite povesti istorija ideja, istorija religije, umetnosti, filozofije; sve to spada u ideoloku nadgrad
nju o ekonomici koja se istorijski menja, to je refleks
u svesti tvrdih injenikih zbivanja u ljudskom sve
tu rada. Nesumnjivo je da se u istorijskom materi
jalizmu nalazi neizmerna isnaga, jer se ovde, iako
na ekstremno jednostran nain, vraamo jednom
osnovnom fenomenu ljudskog postojanja i to u vre
menu za koje se ini da pripada tehnici.
Povest je carstvo slobode, ali ne samo slobode
misli, nego slobode koja sebe ospoljava; a takva
jedna sloboda koja sebe ospoljava jeste in rada,
pretvaranje planova, nauma, odluka u telesnoulna
delovanja koja terminiraju u proizvodima, u delima
rada. Pojam kulture podrazumeva u svom po
etnom smislu zemljodelstvo, dakle odnos rada, ispoljavanje ivota oveka u borbi sa divljinom, od
koje nastoji da preotme hranu, odeu, nastambu.
U hodu rada biva izraeno sve neophodno, potrebno
i luksuzno suvino, ono to ukraava ivot. Ljudski
rad stvara naseobinu, polis, hram bogova, nakit
za ene, oruje ratnika i orua rada. Na osnovici
telesnoulnog, mukom optereenog telesnog rada
tek se uzdie mogunost isto duhovnog rada. Pret
hodno se jo neemo baviti problematikom podele
rada. Tekui pojam kulture, koji danas potie iz

popularizovane idealistike filozofije kulture, obu
hvata preteno duhovne naine odnoenja, moi
tvorenja koje pre potiu iz stvaralake dokolice
nego iz stvaralakog rada; povezanost kulture i
zemljodelstva se razlabavila, kultura je postala otmena. Uprkos tome ostaje povesni svet oveka u
velikoj imeri formiran i nainjen kroz radnu delotvornost. Covek se sve vie okruuje tvorevinama
koje on doziva u postojanje, svojom slobodom prisiljavanja na opstojanje.
Ve smo kazali da takvo izraivanje proizvoda
nipoto ne predstavlja ravnoduan dogaaj da ov
de ovek ne manipulie samo stranom tvari, da
se on sam ne moe izuzeti iz tog zbivanja. U
radu se nalazi magina, demonska mo; ta imo
nije oveku tek tako podarena, nije data bez rizika;
on ne zadrava posve samorazumljivo svoj suvere
nitet naspram svoga moi. Prometej je vatru,
koja omoguuje ljudsku tehniku, ukrao bogovima;
dodue to nije bila Zevsova munja nego samo si
romaan odblesak, pa ipak se u konanoj stva
ralakoj snazi oveka koja nije konana samo
zato to je kao snaga ograniena nego i zato to
ne moe nita iskonski stvoriti, to moe preinaiti
i preoblikovati samo ve-bivstvujue odslikava
izvesnu, daleku slinost s bogom. Covek ima stra
hovitu mo jednog ogranienog, konanog poiesisa
on ne stvara kao bog i kao priroda ali on moe
u svojoj slobodi da preoblikuje, prekroji one
stvari za koje priroda ini da se pojave u njiho
vom prirodnom obliju, on ima mo denaturiranja.
To nikad ne znai ukidanje prirodno bivstvujueg
u svim njegovim crtama, nego preinaivanje, uti
skivanje lika i ustrojstva koje prirodne stvari nemaju
od iskona. Covek hvata govee koje luta i ivi divlje
i upree ga u ralo; on lui kupus od korova, unosi
razliku u biljni svet, koju priroda ne poznaje; ogra
uje ono to mu je korisno a unitava ono to mu
je nekorisno; on odreuje stvari svagda prema svojim
svrhama; on podie za sebe preteran zahtev da sva
198
199
200
EUGEN
FINK
stvorenja ive njemu za volju, da je njihova jedina

svrha ivota njegova korist. Covek tvrdi da je nad
moan nad svim stvarima svoga okolnog sveta, i to
ne samo u mislima nego i u delotvornom pravljenju.
Ali, time to upravo to o sebi tvrdi, to se po
stavlja na samog sebe i, radei, podvrgava sebi stvari
okolnog sveta, on sebi izmie. Sloboda koja se do
ista ospoljava, gubi se ne moe se zadrati.
Svaki smeo poduhvat slobode je izvestan samogubitak, znai jednu ekspoziciju. Ono to izgleda kao
gospodarenje oveka nad stvarima, ima istodobno
jo jednu tajnu, podzemnu stranu: ovek se gubi
u tvorevinama koje stvara on unosi svoj ivot,
svoju muku, svoju planirajuu misao u rad i popredmeuje se u svojim delima; ovekov svet kao
sveukupnost svih odnosa izmeu stvari i oveka
menja se istorijski; to ovek vie unosi svoje tvorako konano bie u tvorevine svoga rada, to vie
izmie sam sebi, uliva se u stvorene predmete. Ako
su u poetnoj divljini stvari jo slobodne od oveka,
to istorija napredujue kulture rada donosi stalno
rastue ooveenje stvari ali istodobno podzem
no takoe postvarenje oveka. Igra sa prometejskom
vatrom nije bezopasna. Ona postaje sudbinsko pitanje
oveanstva utoliko to ono sve vie stie uvid u
opasnost postvarenja oveka koje ga danas tako
ugroava u gigantskoj tehnici kao jo ni u kom
vremenu ranije.
Moderna tehnika ne moe se sigurno obuhvatiti
i pojmiti u svojoj punoj biti polazei od razumevanja antike techne, pre svega zbog toga to ona
mnogo vie proistie iz dinamike postignua, iz bes
konanog patosa slobode rada, dok je antika techne
poivala prvenstveno na prirodnoj potrebi, dakle
na statiki shvaenoj biti rada. A to je opet imalo
svoj razlog u tome to politiki rukovodei sloj an
tikog polisa nije trebalo da sam radi u telesnoulnoj tvrdoi, poto mu je institut ropstva uskratio
takvu muku. Ah, zbog toga taj gornji sloj i nije mo
gao da iskua ogromne mogunosti tehnike moi
oveka. Ipak je moda korisno da se statiko razu-
OSNOVNT FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
201
mevanje rada objasni ukratko na modelu antike

techne. Koje momente i crte treba ovde da razli
kujemo i istaknemo? Polazimo od jedne jednostavne
izrade: grnar izrauje krag. Takvo spra vijanje je
najpre upueno na materijal koji se treba ofor
miti; meka ilovaa ima dodue jednu vlastitu formu,
ona je grudva koja se moe mesiti; njenoj vlastitoj
formi pripada to da se prilagoava pritisku bilo
kojeg uticaja, da se savija, i ta savitljiva uobliljivost spada u njenu prirodnu formu; ona predstav
lja bitan uslov za delatno posebno ophoenje sa
mekom glinom tako da se ne postie proizvoljna slu
ajna forma meanja, nego umetna, nameravana, i
onda se uvruje kroz naroite uticaje, recimo
stvrdnjavanjem i vatrom. Posredstvom lonarskog
kotura vian grnar koji se razume u svoj zanat
daje grudvi svrhovitu formu. Ta svrhovita forma nije
rezultat neplanskog meanja, naprotiv svaki zahvat
ruke ve je voen prethodnim zahvatom u konani
oblik kome se tei. Grnar delotvorno utiskuje glini
oblik jednog kraga. Svaka faza izraivanja biva
voena upravljenim procesom pribliavanja trae
noj formi. Ali kako se odnosi grnar koji oblikuje
prema formi koju e dati kragu? On je ima u svo
me duhu, kae se obino; on je sebi predstavlja.
Poto on ve ima budui gotov oblik pred unutar
njim okom, u stanju je da proe niz meukoraka
do njegovog konanog ostvarenja. On, dakle, treba
za svoj poduhvat jedan plan, jedan matom izgraen
opaaj unapred, projekt. Pri tom se on moe dr
ati i zbiljskih stvari, recimo ve postojeih kr
aga, koje koristi kao mustru, koje oponaa. Ali
sve takve mustre moraju naposletku ipak jednom
ukazati na jedan prvi krag, pri ijem spravljanju
pragrnar nije imao mustru, osim to je moda opo
naao uplje forme koje se pojavljuju u prirodi.
Prvi grnar morao je naprosto stajati u-prethodnom-pogledu na ideju, na istu prasliku kra
ga. On je bio podraavalac ideje. Za izraivanje jed
ne nametne stvari potrebna su najmanje dva dela:
materijal koji se moe formirati i prethodni-pogled
202
EUGEN
FINK
na ideju i potom trei deo: ovek koji oblikuje.

Za antiko razumevanje rada veoma je znaajno da
se upravo materijal i umetna forma uzdiu kao cen
tralni momenti, da se ljudski in smatra gotovo kao
medij u kome se provodi spajanje tvari i forme.
A in sam ne razumeva se uopte toliko kao akcija
slobode; pre kao odreena vrsta razumevanja,
snalaenja u nainu na koji tvar i forma moraju
da se spoje da bi bili povezani na pravi nain. Delotvorno injenje ima prevashodno karakter jednog
umea bogatog znanjem; techne se sasvim pribliava
epistemi, samo to se episteme, strogo uzevi, odnosi
zapravo na neto to je samo sobom, to ne postaje
kroz oveka. Pravo sastavljanje, pravo spajanje tvari
i forme ini da na videlo izae bivstvujue vlastite
vrste, naime umetna stvar. Delotvorno izraivanje
jedne oblikovane umetne stvari je otputanje u ot
voreno; ona dolazi na videlo, ona tako rei izranja iz
skrivenosti, dolazi na svetio. Izraivanje je uvek
iznoenje na svetio. I tako je rnomenat svetline
u grkoj techne od bitnog znaaja. Priroda, physis,
tako stvara svoje tvorevine da ini da one zasijaju
izmeu Neba i Zemlje; u rastenju se takoe misli
i na svetlinu. Dodue, techne svagda pretpostavlja
physis, svagda ve prirodu koja bivstvuje sama od
sebe; od prirode ovek uzima materijal koji se moe
oblikovati, koji, meutim, ima svagda ve prirodnu
formu; ovek sam kao oblikujua snaga pripada
takoe prirodi, i konano on je jo upuen na uvek
postojeu ideju, koju gleda ili oponaa u nekom
zemaljskom obrascu. Ali dok je svetlei-stvarajua
snaga prirode neograniena, svetlei-stvarajua sna
ga ljudskih tehnika je ograniena, pretpostavlja
physis, tvar, i ideju ; i u celini je oponaanje jedi
nog iskonskog tvorenja. Ali Grci ne samo da su
videli suprotnost izmeu prirode i ljudskog pro
izvoenja, izmeu physis i techne, oni su takoe
sagledali njihovu duboku bitnu povezanost. I tako
je konano za Aristotela techne kao spajanje tvari i
forme (hyle i morphe) mogla da principijelno prui
model za njegovu ontoloku interpretaciju bivstvu-
jueg uopte kao jednog spajanja tvari i forme.

Jo jednu crtu na antikom techne treba istaknuti,
naime upuivanje svakog tehnikog delovanja na
jedan obuhvatniji smisaoni sklop. Delovanje grnara
nije samorazumljivo; ono dobiva svoj ogranieni smi
sao u preplitanju sa drugim delovanjima; pri tome
ne slue uzajamno jedno drugom samo razliita
umetna graenja, grnar tkau, obuaru i svakom
drugom kome su potrebni krazi za njegovo do
mainstvo. Naposletku onaj ko upotrebljava ostaje
taj za iju volju se dogaaju sva graenja tehnike
vrste. Upotrebljavajue ophoenje sa umetnim stva
rima ostaje u antici nadreeno proizvodeem
izvravanju. U tome se izraava, prvo, da se rad
u obliju tehnikog graenja bitno provodi za volju
potreba, dakle potie iz statikog razumevanja
rada, i, drugo, da gospodari polisa sami ne rade,
naprotiv, telesnorealnu delatnost preziru kao stvar
banauza. Razumevanje rada modernog sveta je,
naprotiv, mnogo vie dinamiko, jae ivi iz iskus
tva onog ko delotvorno radi; ono je prometejsko u dvostrukom smislu titanskog nemira bez poivka i pobune: razdvajanje delotvornog ina i
upotrebe proizvoda rada ini pri tome revolucio
narni elemenat.
15. TUMAENJE BIVSTVUJUEG PREMA

MODELU TECHNE: MODERNI TEHNIKI
SVET I POJAM RADA
Bitno ustrojstvo ljudskog rada karakterisano je

protivnaponom njegovog statikog i dinamikog os
novnog motiva, polarnou neophodnosti prirodnih
potreba i povesne akcije slobode. U razlici izmeu
antikog i modernog razumevanja rada izraava se,
isto tako, ta suprotnost; to je razlika izmeu techne
i tehnike; techne slui zadovoljenju elementarnih,
nezaobilaznih ivotnih potreba oveka; u takvim po
trebama on je zavistan od prirode, on je u izvesnoj meri njen rob obavezan da joj plaa danak;
ovek nije u stanju da uspostavi naspram prirode
punu autarkiju ali antiki ovek tei ka autarkea,
on je na izvestan nain realizuje, cepajui oveka:
preputa kuluk rada robovima ili niim, banauskim
staleima, a istinito, pravo bivstvo oveka premeita
u ivot u dravnim poslovima, u arete ili takoe
theoria. Ali ni potiskivanje rada nije ipak spreilo
da se filozofsko tumaenje bivstvujueg kao takvog
i kosmosa dalekoseno orijentie prema modelu
techne, u najmanju ruku to vai za vrhunac kla
sine grke metafizike i tako, tako rei, protiv
volje ostavi svedoanstvo o egzistencijalnoj monosti
ljudskog rada. U raspadanju preuzetih feudalnih
ustrojstava i nadnaturalistikog tumaenja sveta, u
novom veku, rad se pomera sve vie u ivotno
sredite oveka i dostie, u modernom, tehnikom
svetu, prvorazredno mesto, tako da se problemi
EUGEN FINK
egzistencije pojavljuju kao problemi rada a slika

oveka izgleda reprezentirana u obliju radnika.
Razmicanje granica rada preko pukog ivotno ne
ophodnog pokrivanja potreba, mo rada kao ispoljavanje ljudske moi slobode i kreativne snage, opas
nost rada kao samogubitka oveka u njegovim pro
izvodima sve to je donelo nove, pritiskujue i ur
gentne probleme, konflikte, svetskoistorijske nape
tosti. Diskusija o prirodi rada vodi se danas s ogor
enom strau i arom religioznog rata i deli oveanstvo u (dva vojna tabora. U meteu ovog spora
nisu osobito velike anse da se pojam rada misaono
razvija bez predrasuda i stranarenja, Ipak, neophod
no je da se oko toga potrudimo.
S obzirom na antiku techne bivaju istaknuti
bitni momenti rada: vezanost uz neku prirodnu
tvar, koja sama od sebe doputa preoblikovanje
ovekom i koja je pogodna kao graa, koja je upo
trebljiva kao materijal; odnos prema ideji, ne pre
ma ideji koja kao praslika lei u osnovi svih pri
rodnih stvari, nego prema jednoj ideji koja u pri
rodi jo nije nala ozbiljenje, koja tek treba da
bude dovedena do zemaljskog ozbiljenja kroz ljudsku
delotvornost; ovde iskrsava teak problem: da li
je prostor slobodnog ljudskog pronalazatva, da
li je polje tvorakih domiljanja unapred ogra
nieno idejama, ili ovek moe neto pronai to
u carstvu ideja uopte ne postoji (ovaj problem
se zaotrava u prelazu od techne ka tehnici);
nadalje, na antiki razumljenoj techne znaajno je
da ona nije samo vetina, uvebano umee, nego
umee koje zna, praktino znanje; i konano vezanost
techne i phos, izraivanja i svetline, igra veliku ulo
gu; izraujue spravljanje je ispravljanje jednog
bivstvujueg kao oveka; ono biva otputeno u svoju
spravljenost, kao delo odvojeno od delatnika, i pre
svega biva postavljeno u svetio; techne je nain
stvara jueg injenja da se stvari pojave; ovek kao
technit raspolae tom naroitom sposobnou da
uini da se one pojave srodan je, bar izdaleka,
prirodi, physis, iako joj uvek ostaje podvrgnut, uto

liko to njegovo injenje da se neto pojavi ostaje
vezano uz prirodnu tvar koja ise ve prethodno po
javila i ostaje zavisno od tvorakog prethodnog po
gleda na ideju. Na jednostavnijem sklopu antike
techne mogu se lake shvatiti osnovne crte ljudskog
rada uopte, nego na kompleksnim strukturnim tvo
revinama moderne aparature rada.
To vai, takoe, za jednu dalju unutarnju raz
liku koja spada u bit ljudskog rada, koja je dvostru'ka i koja se presijava. Mi smo kazali da u radu
ovek preoblikuje prirodno date stvari; on ih ne
ostavlja takve kakve su od iskona, on ih preinauje,
on menja prirodu, on ide protiv divljine. U divljoj
prirodi ovek ima samo krte mogunosti ivota ;
on moe da ivi od jestivih plodova, od jagoda, pe
urki, korenja i tsl, koje skuplja. Ali sakupljanje,
privreda zaliha ve je primitivna forma rada. Tek
kad je ovek napravio sprave za lov, luk i strelu,
mree, klopke, jame, mogao je da ubije divlje i
votinje u lovu, da se bolje hrani, mogao je takoe
da uhvati ivotinje koje su ivele u divljini, da
ih odri u stadima, da ih ukrouje i gaji. Skupljaka,
lovaka i pastirska kultura su rane forme pove
zane s lutajuim, nomadskim nainom ivota. Sa
stalnim nastanjivanjem otpoinje zemljodelstvo
i time intenzivna faza ljudskog rvanja s divlji
nom. Sada su u veoj meri potrebne alatke za rad,
i odmah i techniten kojima se izrauju: kovaa,
stolara, sedlara, tkaa itd.; u naselju koje uskoro
postaje zajedniko naselje, selo, grad nalaze se za
jedno ljudi u optem preplitanju njihovih radnih
delatnosti. Ali rad se ne provodi samo u razlinim
formama, on se takoe tumai. ovek ivi u tu
maenju smisla svoga raenja, on je uznemiren
pitanjem ta u stvari jeste to to on ini, emu
i za iju volju on radi. Svaka socijalna zajednica
ima svoju interpretaciju rada. Takve interpretacije
nisu najee pri tom bezazleni pokuaji samorazumevanja, one su vrlo esto izraz odreenih ten
dencija volje drutvenih grupa moi, koje zadravaju
206
207
208
EUGEN
FINK
po sebe povoljan socijalni sklop i hoe da ga sankcioniu religiozno-magikim uenjima o ivotu. Tuma
enje rada dogaa se, dakle, u jednom istom spo
znajnom interesu.
Gde, pak, takav interes postane delotvoran, u
izlaganju rada izlazi na videlo osobita suprotnost.
Ako se pogled usmeri prevashodno na zanatski rad,
onda se uoava pre svega nasilno preoblikovanje.
Covek utiskuje stvarima prirode jedan oblik koji
im je stran; grnar daje oblik glini, kova gvozdu,
stolar drvetu. Technit se nasilno odnosi prema svakojakoj tvari prirode. Sigurno je da on ne moe
prelomiti njenu vlastitu prirodu; on to i nee, on
zapravo rauna sa vlastitom prirodom svoga mate
rijala i procenjuje njegovu pogodnost; potrebna mu
je meka gipkost gline, potrebna mu je vrstina i
tvrdoa gvozda koju prolazno u vatri smekava do
gipkosti, potrebna mu je rezbarivost, elastinost drveta itd.; nasilno ophoenje sa prirodnom tvari ve
se prethodno postavlja na vlastitu zakonomernost
materijala. Ali u okviru tog zauzimanja stava on
aktivno preoblikuje prirodne stvari; iz koe ubije
nih ivotinja pravi se stavljena koa a iz stavljene
koe pravi se obua, hamovi, remeni iz rudae nastaju kipovi, ma, plug , iz drveta sto,
krevet, kolevka i sanduk. Utiskivanje umetnog oblika
na prirodnooblikovanu tvar, koji je ovek pronaao,
provodi se uvek nasilno. oveku koji radi potrebno
je nasilje protiv stvari i iz te nasilnosti potie mu
ka, naprezanje, troenje snage; ovek mora, tako
rei, da pobedi otpor. Sigurno, on moe da naui
sve bolje metode, da naui upotrebu instrumenata
i maina on kida otpor lake, bre, efektnije, ali
ostaje openito upuen na otpor. Zemlja u svojoj
iskonskoj divljoj prirodi protivstavlja otpor sva
kom ljudskom radu, otpor koji se nikad ne moe
potpuno ukinuti. Uvek se rad oveka iscrpljuje na
neiscrpnoj Zemlji; on uvek ostaje pro-mena, ni
kada ne moe da stvara iz nita. U radu lei negati
van, negirajui momenat, on negira neposredno
dato, netaknuti prirodni predmet, uzima ga kakav
jeste, namee mu formu, utiskuje mu oblik koji

mu je spoljani; ali negacija je zapravo uvek samo
delimina; rad ne dovodi do potpunog negiranja
prirodne tvari; on je negira samo dotle dokle ima
u njoj pozitivan supstrat za svoju negaciju; rad je
isto toliko upuen na tvar, koliko nastoji da je ne
gira. Prirodna stvar ili obuhvatnije: Zemlja div
ljine doivljava se kao protivniki, ak kao nepri
jateljski otpor. Rad tako dobija karakter neprija
teljstva oveka prema Zemlji. Svaka umetna stvar
koju ovek izradi ponosno je svedoanstvo nje
govog trijumfa; on je doveo do postojanja neto to
priroda nije mogla dovesti do postojanja. On
je u izvesnoj meri nadigrao. Ponosan na svoju slo
bodu, on zaboravlja da je sam sa svojom slobodom
moda samo zaobilazni put prirode. U svakom slu
aju, i u svojim najponosnijim trijumfima ovek
nikad ne moe apsolutno pobediti prirodu; on ostaje
u odnosu sa njenim otporom i ima svoju tvoraku
mogunost promene i preinaenja samo u toj sferi
odnosa. To vai za svaku vrstu ljudskog rada. Poto
momenti neprijateljstva, nasilja i otpora posebno pa
daju u oi kod zanatlije, demiurgosa, nazivamo ih
demijurkim obelejem ljudskog rada. Demijurg je
upuen na prirodnu tvar koju nasilno preoblikuje,
i to u pravcu unapred projektovanog lika koji lei u
njegovom duhu, ne kao tendencija u samoj prirod
noj stvari. Drvo ne sadri tenju da postane sto;
gvoe ne trai da postane bradva, eki, raonik;
ivotinja nee da njeno meso postane jelo za ljude,
njena koa stavljena koa, obua itd. Ljudska svrha
biva utisnuta stvarima protiv njihove prirodne svrhe.
Rad se provodi u neprijateljskoj protivnapetosti nas
pram imanentne tenje prirodnih stvari.
Oigledno je da stvar drugaije stoji tamo gde
se ovek kao, npr., u zemljodeltvu , ne usmerava toliko protiv prirode, nego se pre upravlja
prema njoj, gde ipokuava da ide zajedno sa snagama
prirode i tendencijama prirode. Dodue, livada i njiVa nisu prirodna datost; to je ve iskrena divljina;
to je zemljite koje je uinjeno ziratnim; takoe
14
210
EUGEN FINK
i gajenje ivotinja znai prelamanje divlje prirode,

jedno kroenje, pripitomljavanje, iedno plansko od
gajanje ivotinja. Ali rad ratara je ukljuen u tenje
prirode, bez obzira na njegovu teinu i tvrdou; nje
mu je stalo, pre svega, do toga da izazove unutarnje,
prirodne tenje prirodnih stvari, da ih oslobodi od
Gmetnji; da pribavi biljkama plodno, rastresito tlo,
neophodne prirodne tvari, da obradi uslove rasta
i uspevanja, u meri u kojoj ih ovek moe izgra
diti i poboljati. Rad ratara je u daleko manjoj
meri obeleen preoblikovanjem od rada zanatlije; on
je uvanje i negovanje; on smera na isto na ta smera, takoe, priroda u njenom rastu u biljki i ivo
tinji; samo ovek pokuava da selektivno zahvati
u taj prirodni rast; prirodi je ravnoduno da li raste
kupus ili korov, ona ne poznaje ovu razliku; ovek,
pak, titi prirodni rast biljaka i ivotinja koje su
mu korisne; on vri izbor. Ali kad je izvrio izbor,
onda ide s prirodom a ne protiv prirode. I pri
tome se vidi izruen prirodi sa svim svojim inje
njima i delanjima, u svojoj celokupnoj muci i namernosti, vidi se beskrajno njome nadmaen. On sada
nije samo kao demijurki technit, upuen na prirodnu
tvar koja se moe formirati, kojoj utiskuje formu
snagom ljudskog suvereniteta, on vidi sebe upuenog
na ivuu, ivu prirodu koja se zbiva, vidi sebe za
visnog od njene naklonosti ili uskraivanja. Vlastiti
rad oveka razumeva kao malu, skromnu sa-pomo,
gde je, meutim, sve odluujue stvar prirode, toka
vremena, promene godinjih doba, kosmikih plima.
Ovde je sve stavljeno na pravilnu izimenu sunca i
kie mali je i nemoan ljudski doprinos, a ipak
nije suvian; on pripravlja mogunost da priroda
moe blagosloveno nagraditi ljudsku muku. Rad ra
tara ima svoju veliinu u tome da unosi malo, iako
mukotrpno ljudsko delo, u delovanje ogromnih pri
rodnih sila da se on moe provesti samo iz dub
ljeg poverenja u to da majinska priroda koja bez
muke poklanja hranu pticama u nebu i rast ljilja
nima u polju, ne zaboravlja ni svoj ugroeni izdanak,
oveka, kad se pn mui sa svim svojim konanim
11
snagama, kad dirindi i pati se. Uprkos svoj tvrdoj

muci, rad ratara, koji sebe vidi pogrueno zavisnog
od naklonosti i nenaklonosti, od blagoslova zemlje,
prisnije je povezan sa kosmiokim tvorakim sna
gama, nego to to ikad moe biti nasilni demijurki
rad. Taj titei-negujui rad ratara (phyturgos) nazi
vamo fiturgijsko obeleje rada. Sada se mora svakako
rei da to obeleje nije iskljuivo ogranieno na rad
ratara da ono predstavlja momenat u svakom ljud
skom radu uopte, a na skriven nain se pojavljuje
i u zanatskom radu. Svugde gde se rad iskuava kao
saputnitvo sa prirodom, kao zalaenje u njene
jae, nadljudske tvorake snage, kao zavisnost ljud
skog proizvoenja od naklonosti i nenaklonosti kos
mikih sila, svuda tamo ovek potvruje ogranienu
sopstvenu mo naspram prirode rad nije primar
no neprijateljstvo spram prirode on postaje oso
bito sredstvo ritmikog sklada sa delovanjem moi
prirode. Rad postaje prijateljstvo sa Zemljom, do
brodolica njenom darivajuem davanju, postaje sa-radnja sa snagama vasione koje donose plodove,
raaju, donose na svet. Rad postaje ostvarivanje zemaljsko-aktivnog uea oveka u neprestanom stva
ranju sveta.
Rad oveka pokazuje tako udnovato, dvostru
ko lice, on je dvosmislen: rad je dirindenje i srea
postignua, izraz moi prirodi otuenog, slobodnog
oveka i istodobno izraz njegove duboke nemoi;
on je istodobno neprijateljstvo i prijateljstvo prema
Zemlji, ima istodobno demijurko i fiturgijsko obe
leje. Za otupeli pogled ti dijalektiki spojeni protiv-momenti se udaljavaju u stabilne suprotnosti,
recimo u suprotnost seoskog i gradskog rada, zemljodelako-stoarskog, s jedne, i zanatsko-industrijskog rada, s druge strane. Ali u stvarnosti se te pro
tivne prirode proimaju u svakoj vrsti rada: one
ine polje napetosti vibrirajue intenzivnosti: eki
i srp idu zajedno.
I jedan isto tako bitan, dvoznaan protivodnos
u sklopu ljudskog rada jeste upravo ve dotaknuta
suprotnost izraivanja i izopaivanja. ovek koji iz14
212
EUGEN FINK
raduje postaje praizvor za bivstvujue posve nove

vrste: iz ljudske slobode proizlaze stvari koje se u
prirodi ne pojavljuju; ovek postaje arche, mesto
praizvora, izvor bivstva. Ali sloboda ima isto zna
enje sa ljudskim samo posta vijanjem i samopotvrivanjem. Sopstvo postojanja znai, pak, uvek i jednu
stranost naspram prirode. Rad kao jedan nain ospoljavanja slobode poiva na moguem otuenju oveka, koji se u tolikoj meri izdvojio iz zbrinjavajue
prirode da u svojoj izloenosti ezne za ponovnim
zbrinjavanjem. Rad je svagda isprobavana komunika
cija sa okolnim svetom: ovek ooveuje stvari
i pri tome se nehotice postvaruje. Pri pokuaju da
iskupi svoju otuenost, on se sve vie uplie u otu
ene proizvode. On se okruuje delima svojih ruku
i stavlja tako sve vie ljudskog izmeu sebe i
iskonske prirode. CeM taj napeti odnos izmeu
samo potvrivanja i samogubitka odreuje u iro
kim razmerama unutarnju povesnu dijalektiku ljud
skog rada.
I, najzad, u sklopu rada ne podudaraju se jed
nostavno i bez napetosti proizvodnja i upotreba.
Najpre je potrebno da se jednostavno shvati i od
redi ovde vladajui smisleni odnos. U najprimitiv
nijoj formi upotreba stvari je njeno korienje za
zadovoljenje neke potrebe. ivotna sredstva upot
rebljavaju se jedenjem, konzumacijom. Prehrambena
sredstva su prvi i najosobeniji rezultati rada; mo
ramo, pre svega, iveti, odravati se u ivotu, da
bismo ponad toga imali druge potrebe. ovek pro
izvodi prehrambena sredstva, jer su mu potrebna za
elementarno samoodranje. Ali ve suvina, prijatna
dodatna hrana je proizvod rada koji uvek ne pritie
proizvoau za konzumaciju; on moe, npr., da ga
se odrekne i da ga razmeni za drugaije proizvode
rada. Za volju rada, koji proizvodi prehrambena
sredstva, obavljaju se mnogi drugaiji radovi: izrada
sprava za rad, orua itd.; dolazi do razmene u mno
gim formama. Kod prehrambenih sredstava upo
treba ima karakter jedenja, kod raskonih zaina
karakter uivanja. Zadovoljenje luksuznih potre-
213
ba uvek je uitak. Ali uitak nema sada uvek

formu unitavanja objekta uitka; postoje razliite
vrste upotrebe; haljina koju napravi tkalac upo
trebljava se tako to se nosi. Ali upotrebi ostaje
uvek svojstvena jedna osnovna crta koja kvari i ko
rumpira. Spra vi janje nekog proizvoda rada je ta
ko rei njegovo nastajanje, iskoriavajua upotre
ba, njegovo prolaenje. Iskrsava pitanje: je li
upotreba zavisna od proizvodnje ili proizvodnja od
upotrebe? Svakako je sad oigledna istina da se
nijedna stvar ne moe upotrebiti pre nego to je
proizvedena. Svakoj faktikoj upotrebi prethodi prak
tika proizvodnja. Ali zato se proizvodi? ta zahteva proizvodnju? Kod najjednostavnijih proizvoda
rada, kod prehrambenih sredstava lako je uvideti
da nuda gladi iznuava proizvodnju prehrambenih
proizvoda. Poto smo otvoreni za buduu glad, koja
uopte ne treba da pee u naoj utrobi, mi radimo; i
slino je sa drugim elementarnim potrebama. Pi
tanje postaje tee kad je re o luksuznim proizvo
dima koji vie nisu motivisani nevoljom. Da li ovde
stvaralaki dar pronalaenja prethodi upotrebi, da
li proizvodnja tek otvara nove luksuzne potrebe
ili zahtev za luksuzom motivie nove pronalazake
puteve proizvodnje? Ovo pitanje je zamrenoj na
njega se ne moe nipoto lako odgovoriti. Sigurno
je da imamo raznovrsne zaokrete tako da as zahtev
za jednim luksuznim ivotnim standardom inspirie
tehniki pronalazak, as iz srenih sluajnih prona
lazaka proizilaze ivotni zahtevi.
No ovo pitanje biva zaotreno do kraja tek onda
kad se povee sa problemom podele rada. Ve u
ranim formama ljudskog socijaliteta nalazimo podelu
rada , i u uskoj vezi s tim ralanjenost drutva.
Sada se ne srne nipoto pasti u jednostranu greku,
pa sve artikulacije socijaliteta izvesti iz odnosa
rada. Rad je neosporno znaajan osnovni fenomen
postojanja, ali ne jedini ili jedino fundamentalan.
Socijalna arhitektonika moe se formulisati polazei
od fenomena rada i dobij a takoe iz njega drama
tine istorijske impulse. Ali u sastavu drutva deluju
EUGEN FINK
i drugi socijalni faktori. Rano socijalno udruivanje

uspostavljeno je kroz odreeni poredak erotskih
odnosa, odnosa moi i rada; odreeni uzajamni odnos
polova svagda sa-odreuje takoe i poredak moi i
poredak rada i to u uzajamnom preplitanju koje
je neobino teko razmrsiti i uiniti pojmovno pro
vidnim. I stalei u poetnoj hordi nisu samo radna
grupisanja; svetenik (odn. lekar) i ratnik ne daju
se razumeti iz podele rada kao razlika izmeu pastira
i ratara, zanatlije i trgovca i tsl. Jedan od prvih
motiva za podelu rada, koji je razumljiv iz samog
rada, nalazi se u delanju zanatlije. Rad seljaka
koji proizvodi ivotne potrebe ima, uz svo mnotvo
razliitih radnih uinaka, optu celinu, dodue moda
patrijarhalno ralanjenu i prema krajevima raz
liitu po svom teitu (zemljodelstvo, stoarstvo, ga
jenje maslina, vinogradarstvo itd.); u toj organskoj
optoj celini postoji, takoe, tako neto poput od
reenih funkcija, ali jo nije dolo ni do kakve
izdvojene samostalnosti funkcija. Zanatlijski rad, na
suprot tome, nosi u sebi od poetka mnogo jae ten
denciju specijalizacije. Nije dobar zanatlija onaj koji
ume da napravi mnoge stvari, koji ima hiljadu
umea, razume poneto od svih vetina, nego onaj
koji ume da napravi jednu stvar, ali ovu doista
dobro. U ograniavanju se ovde pokazuje majstor.
Zanatski technit moe, meutim, da postoji samo
ako raspoloiva forma saobraanja dovodi do razmene raznovrsnih proizvoda rada kad svako
za svoje radne uinke moe dobiti druge potrebne
proizvode rada ili u jo ivljem saobraanju pre
tvoriti u novac i za novac kupiti robe po volji.
Podela rada donosi dodue sobom kompleksnost i
vota, ali izaziva fleksibilnost meuljudskog saobra
anja napredak iza koga se vie ne moe ii
nazad.
Ali to to smo dosad opisali kao podelu rada
samo je aistorijska fikcija koja nema istorijsku
stvarnoist. Ona, naime, ini preutnu pretpostavku
da radnik koji proizvodi raspolae proizvodom svoje
marljivosti i svoga truda da proizvod rada pri-
pada njemu i da ga on po volji moe razmeniti.

Svaki ovek bio bi prema ovoj fikciji sam od
govoran za dobro i zlo sopstvenog ivota; mogu
nosti konzumacije i uitka koje mu pripadaju on
bi sam sebi stvorio vlastitim radnim uinkom. Ali
svi ljudi ne mogu da rade, ne mogu deca, bolesnici,
starci; potrebno je solidarno obrazovanje grupa da
bi se omoguilo da radno nesposobni sudeluju u pri
nosu onih koji rade. Ni to se ne moe lako razumeti,
jer svakom je potrebno socijalno staranje bli
njih. Deca, bolesnici, starci nisu paraziti. Nasu
prot tome, oevidno je neto posve drugo ako ljudi
sposobni za rad a da sami ne rade ive od
rada blinjih. To je naprosto skandal u ljudskom
svetu rada. Ali, taj skandal je hiljadostruka istorijska stvarnost. Postoje mnoge teorije koje pruaju
Uena objanjenja o nepodudaranju u sklopu ljud
skog rada, o tome da se proizvodnja i upotreba
'(odn. uitak) proizvoda rada razdvajaju, da su razeljene na razliite osobe: na slugu i gospodara.
Sigurno je da to stoji u vezi sa institucijom pri
vatnog vlasnitva, sa pravnim odnosima nasledstva,
sa kumulacijom privredne moi itd.; sigurno je teak
zadatak da se ovde doe do jasnog pogleda, a da se
ne padne u kapitalistiku ili komunistiku stranaku
ideologiju.
Sigurno je da je u istorijskom toku ljudske po
dele rada najznaajniji dogaaj po posledicama bila
podela telesnog i duhovnog rada. Ljudi su od
prirode ne samo nejednaki po snazi, izdrljivosti,
spretnosti ruku, po prefinjenosti njihovih ula oni
isu takoe nejednaki po inteligenciji, po moi su
enja, po smislu za pronalazatvo. Inteligentniji je
u prednosti. On otkriva recimo radne prednosti,
bolje postupke proizvodnje, on pronalazi i
iskoriava svoje preimustvo; on skuplja vie konzumetskih dobara nego to moe potroiti; razmenjuje, nagomilava robe, pre svega sredstva za
proizvodnju on postaje bogat. Ili neko drugi
uskrauje sebi neposredni uitak svojih rezultata
rada, on tedi i tako dolazi do bogatstva, trei
214
215
216
EUGEN FINK
pak do njega dolazi sretnim nasleem. Ako se bo

gata ne troi u uivanju svoga bogatstva i ne
povlai iz rada, onda e se odvojiti od telesne
delatnosti i prei na rad koji nalae, planira,
diriguje, drugim recima on e ustanoviti rad kao
sklop vladavine; on e nai takve koji e za nad
nicu obavljati telesne radne dunosti prema nje
govim uputama, koji e mu pozajmiti svoju snagu,
koji postaju instrumenti, orua njegove vodee radne
volje. Ukoliko se takvo potinjavanje dogaa do
brovoljno, ukoliko tako rei znai ugovorni odnos
izmeu dve slobodne individue, jedva da se moe
to tome prigovoriti. Moe se nepravinost prirode
koja jednom daje vie inteligencije no drugom mo
da oplakivati, ali ne i menjati. Svi ljudi nemaju iste
anse u postojanju. Covek se mora pomiriti s nepra
vinou prirode. Ali ne sa nepravinou socijalnih
odnosa koje su ljudi stvorili, ne sa nepravinou
institucija, ak kad ove svojom dostojanstvenom
starou imaju gotovo sakralan karakter. Kad kroz
institucionalnu strukturu nekog socijalnog udrue
nja, recimo kroz pravno osiguranje kumulirane pri
vredne moi u malo ruku, onima koji rade ne
ostaje nikakav drugi izbor, nego da prodaju sebe,
da ponude svoju radnu snagu kao robu, a da
nemaju mogunost da u samostalnom slobodnom ra
du pribave za sebe potrebno izdravanje za ivot,
onda je dato jedno takvo objektivno obeaenje
slobodnog oveka kroz objektivno postojee odnose
drutva da nastaje revolucionarna situacija. Covek
je postao rob, makar jo posedovao demokratsko
pravo glasa. To nije kazano sa prizvukom moralne
ozlojeenosti. Ropstvo je najnii stupanj na nizbrdici
moi. Moglo bi se moda zamisliti ljudstvo koje je
sklono da iz volje za mo povlauje takvoj ne
pravinosti i protivniku takoe prizna pravo da
protiv toga ustaje, revoltira se. Rimljani nisu mo
ralno osudili Spartakov ustanak, oni su ga potukli
silom oruja. Podela rada, koja nije samo razdeoba
na razliite radne funkcije, nego podela koja epa
smisleno jedinstvo rada tako to jednom ostaje
samo muka, drugom samo uitak, znai doista naj

stranije i najekstremnije otuenje koje je uopte
mogue u polju ovog ljudskog osnovnog fenomena.
Rad se razlae u dva ekstrema; proizvodnja gubi vezu
sa proizvodom; razbija se stvaralako jedinstvo koje
je dosada pokrivalo i zasvoavalo ooveenje stvari
i postvarenje oveka. ovek se tako rei razdvaja u
dva nemona lika: s jedne strane, u uivaoca koji
u uivanju dela rada vie ne uiva stvaralaku snagu
oveka, i iji uitak stoga ostaje bljutav i prazan
i, s druge strane, u roba koji u muci ne osea
vie buru slobode. Unutarnja, dvoznano naponska
bit rada razlomljena je u dva jednako-vaea i jed
noznana dela. Kako se pri tome rad i mo pro
imaju i nasedaju jedno drugom kako se upravo
u polju podele rada naseljavaju odnosi vladavine,
to ostaje filozofsko-politiki podstrek za kritika
promiljanja.
16. OSNOVNA SOCIJALNA CRTA

LJUDSKOG RADA
Dvoznana priroda ljudskog postojanja u kome

se protivrenosti sjedinjuju, proimaju, postaju do
ivljeni paradoksi ispoljava se na raznovrsne naine
u osnovnom fenomenu rada. U potmulom oseanju
tereta dirindenja, u visokom oseanju srenog po
stignua u nasilnom rvanju protiv prirode i uzletanju u njene nadmone stvaralake snage u
ooveenju stvari i u postvarivanju oveka u
istodobnom samozadobijanju i samogubitku slobode
u suprotnosti izmeu statikog i dinamikog iz
vravanja u polarnosti proizvoenja i upotrebe
itd.: u svemu tome pokazuje se unutarnja dvosmi
slena napetost u bitnom sklopu rada koja ne doputa
da se fenomen obuhvati sa, tako rei, stojeim, jed
noznanim i fiksnim pojmovima. Pre je potrebna
fleksibilna, pokretna pojmovna tvorevina, stalno
preskakanje iz suprotnosti, jedno sjedinjavanje onog
to izgleda nesjedinljivo, kako bi se sadraj smisla
fenomena rada drao u dovoljnoj otvorenosti.
To onda vai u najveoj meri za momenat podele rada. U njemu se naelno ispoljava socijalni
karakter rada; on nije samo odnos oveka prema pri
rodi, tvari, ne samo dokument nae moi slobode
to moe postati praizvor za bivstvujue on
je pre svega odnos oveka prema sebi i odnos ljudi
meu sobom. Rad nije izolovana delatnest pojedinca,
on je sa-radnja, zajedniki rad. Rad ima od iskona
f
EUGEN FINK
kolektivni smisao. Jedna od fundamentalnih formi

zajednitva jeste zajednica rada. Rad kao predostronost, kao zahvat u budue pretpostavlja razumevanje vremena kao takvog i takvoj otvorenosti
prema vremenu bitno pripada priznavanje drugog
blinjeg, uvid u shemu jednog mogueg, uzajamnog
zauzimanja jednog za drugog, recimo u elemen
tarnoj formi opskrbljujueg staranja roditelja o deci.
U rad je uvek ukljuena situacija blinjih. Pri tome
je svejedno da li sam ja u izvravanju rada faktiki
sam, izolovan ili ne. Ni Robinzon na usamljenom
ostrvu ne stvara samo i iskljuivo za sebe; njegova
radna delotvornost ima intersubjektivno znaenje, on
bi mogao proizvode rada da deli s drugima. On je,
dodue, faktiki sam, ah svaki as bi mogli izroniti
drugi i odmah bi mogli da uoe njegove radne uinke
i da ih upotrebe. Rad uvek stvara neto intersub
jektivno upotrebljivo; ljudski rad ima bitno obeleje
obznanjivanja. On se od samog poetka dri u smisaonom prostoru socijaliteta, i on oblikuje, obogauje
i ispunjava socijalnu sferu praktikim stvarima.
Poto je ovek u biti radnik (to ne treba da znai:
samo radnik i inae nita drugo), to svaki pojedini
ovek moe da se ophodi sa proizvodima rada, moe
uopte da ih razumeva, makar to on u odreenom
pojedinanom sluaju moda ne zna nita da otpone
s jednim takvim proizvodom rada.
Svi ljudi su otvoreni za osnovne nevolje naeg
postojanja i otuda razumevaju stvari koje preokre
u nevolju, rezultate rada, razumevaju iznutra pri
tisak nude i, takoe, iznutra mo slobode injenja.
Za ivotinje ne moe uopte postojati razlika izmeu
prirodnih stvari i umetnih proizvoda, razlika izmeu
drveta u praumi i drveta u bati; i najkomplikovanija maina im ne izgleda drugaije od kamena.
Strogo uzevi, ivotinje ne samo da ne poznaju
umetne stvari nego ni prirodne stvari kao takve.
Uopte, priroda kao takva pokazuje se tek jednom
biu koje je kroz izvesno otuenje od prirode dospelo
prema njoj na distancu. Zaotreno bi se moglo kaza
ti: poto ovek ima mo techne, on moe da razume
prirodu kao prirodu. Kao techniten, ljudi su od po

etka otvoreni za uzajamnu upotrebu svojih pro
izvoda, oni ive u prethodnoj poznatosti rada i
moguih rezultata rada uopte. Svako ko obavlja
bilo kakav rad, ini ga potencijalno za sve druge:
on stvara hranu, odeu, stan. Sve to ima jedan
javni karakter, svako radno postignue dogaa
se kao obznanjivanje u prostoru neke ljudske za
jednice. Rad ima od poetka zajedniki smisao. Taj
zajedniki smisao rada artikulie se na poseban na
in u podeli rada. Pojedinac stvara sada ne samo
potencijalno za druge na taj nain to svaki blinji
moe da koristi, upotrebi i razume ostvareni rezul
tat rada on radi za uzajamnu razmenu. Pojedinac
ne pokuava da proizvede sve potrebno, on se premeta u proizvodnju jedne stvari, izobraava se u
posebnoj vetini u uverenju da e drugi preuzeti
ostale neophodne poslove. To da je uopte mogua
takva svesna jednostranost, temelji se na os
novnoj crti intersubjektivne otvorenosti svakog ljud
skog radnog proizvoda. Jer, kad bi svako ko radi
mogao da pravi samo ono to bi samo za njega
imalo praktian karakter, onda ne bi nikad dolo
do podele rada. Podela je samo onda smislena,
kad postoji zajednika igra podeljenih pojedinanih
prinadlenosti. U deljenju ve lei motiv zauzi
manja jednog za drugog. Podela rada stoji od poetka
u horizontu jednog zajednikog staranja o ivotu.
Podela rada je dakle izraz iskonske kolektivne po
vezanosti; pogreno je kad se u njoj primarno
vidi razorni momenat, rasecanje poetne celovitosti
ivota. Ona artikulie i akcentuira obuhvatno je
dinstvo ivota; pojedinac se mora znati kao smeten
i obuhvaen kolektivnom solidarnou, kad se pomera u jednostranu delatnost, kada kao grnar
pravi samo krage, kao obuar samo obuu. Podela
rada je dodue proces diferenciranja, ali jo ne znai
i rasecanje oveka u izolovane funkcije delatnosti.
Diferenciranje je najpre znak moi oseanja ivota
koje povezuje sve jedne s drugim; na ograniavanje
svestranog rada na odreene radnje ije izvravanje
220
021
222
EUGEN FINK
se uzdie u sve vee majstorstvo, ovek se moe op

enito odvaiti dok god je nedirnuto poverenje u
uzajamnu odgovornost ljudi jednih za druge, pove
renje u solidarni zajedniki duh. Takvo poverenje
nairoko prethodi ekonomskoj konstituciji trita,
mesta pretvaranja robe-novac-robe sa njegovom reguliuom zajednikom igrom ponude i potra
nje. Razmena dobara ne bi se uopte mogla provesti
kad proizvod rada ne bi bio odreen osnovnom cr
tom obznanjivanja, a podela rada izvorno kroz
obuhvatno zajedniko oseanje uesnika.
Tok istorije donosi rastuu specijalizaciju pozi
va, jednu sve kompleksniju strukturu viestruko
ralanjenog ljudskog sveta rada, jedno posredstvo
ekonomskog aparata koji nije vie proziran onom
ko je u tome radei delatan, tako da on vie
ne moe pregledati svoj poloaj u celini i ima fa
talno oseanje da je izgubio orijentaciju. On vie ne
vidi kako njegov vlastiti rad slui celini, ima oseaj
da je sveden na stvar, da biva upotrebljen u og
romnom aparatu, da je korien. Pre svega, u mo
dernom tehnikom svetu rada to se oseanje radnog
oveka intenziviralo do prodornog oseanja nemoi
i vie-ne-razumevanja-sebe.
Aparat je tako rei nadrastao individualnu mo
shvatanja; rad je izgleda doveden u pitanje u svom
razumljivom smislu. Ti su momenti ve dovoljno
opisani i oaljeni ali ja smatram da kritino ras
padanje ivota ne donosi ta, do anonimne apara
ture uveana podela rada; jer jo uvek je mogue
poverenje; i najgigantskiji aparat moe da proizlazi
iz duboke solidarnosti zajednice. Pojedinani ovek
moe se dodue oseati u tome izgubljen kao deca
u umi ah on ipak jo moe imati poverenje
da ogromna privredna maina slui ljudskom in
teresu uopte, da se ona obre na dobrobit sviju
da se u njoj sadri smislenost, iako je on sam
ne moe vie da otkrije i formulie. Takva podela
rada, koji se deli u mnotvo funkcija ne stoji
u protivrenosti sa iskonskim ljudskim staranjem i
solidarnou. Konkurentno samopotvrivanje pojedi-
223
naca iz motiva njihovog ekonomskog vlastitog in

teresa podnosi se sa javnim zajednikim duhom. Za
jedniki duh ne zahteva samoprinoenje pojedinca
na rtvu.
No i socijalna osnovna crta ljudskog rada je
udno protivrena i dvoznana. Socijalitet je pro
stor zajednitva i suparnitva, ljubavi i mrnje,
staranja i pljake, pomoi u ivotu i izrabljivanja.
I ba s obzirom na mogue neprijateljstvo meu
ljudskog odnoenja znaajna je upravo ona potpuno
druga podela rada, koju smo ve dotakli koja
znai stupanje na Snagu odnosa moi na tlo feno
mena rada. Ovde se tako rei raskriva meuprostor
izmeu dva osnovna fenomena rada i vladavine,
pokazuju se forme vladavine u polju rada i, s druge
strane, privredne forme pojavljivanja moi. Ah mi
ovde ne upotrebljavamo pojam moi u onom izbledelom smislu u kome govorimo o moi nad stva
rima, ili kad kaemo znanje je mo. Da tehnika
postaje mo raspolaganja oveka nad ogromnim
energijama, nad prirodnim snagama, to je, dato,
neosporno ali mo u ovom smislu nije, dakako,
drugo do mo rada; rad menja lice Zemlje, pri
vodi divljinu kulturi. Mo u jednom originernom
i specifinom smislu, upravo mo koja se ne moe
svesti na rad, nego je, naprotiv, isto tako iskon
ski fenomen postojanja kao rad jeste mo oveka
nad ovekom. I ta mo prodire na odreen nain
u prostor rada sa jednom poelom rada koja raskida
celinu smisla proizvodnje i upotrebe (odn. uitka)
i epa jedinstvo oveka kao radnog bia delei ga
na dva ekstrema, razdvaja polis u dve klase od
kojih jedna ima uitak bez muke, a druga muku bez
uitka. Mi smo ve kazali kako moe doi do takve
podele: upravo shodno podeli izmeu telesnog i
duhovnog rada. Mogunost da se telesni i duhovni
rad udalje videli smo utemeljenu u nepravinosti
prirode koja svoju decu oprema kako joj je drago
jednom sva preimustva, drugom sve nedostatke.
Apel protiv toga je besmislen. U udes ljudske sud
bine spada to da niko ne moe da bira uslove pod
EUGEN FINK
kojima e stupiti na ivotnu stazu. Priroda ima

svoje ljubimce i svoju pastorad. I ako Platon
svoju dravu pravednosti nije zasnivao na jedna
kosti svih ljudi, nego upravo na prirodnoj nejed
nakosti i to izrazio metaforino u mitu o zlatu i
srebru ili gvozdu u dui, da su jedni od prirode po
zvani za vladavinu, drugi za slubu a opet trei za
dirindenje i ropstvo, to je on izrazio upravo razliku
izmeu izvrnog i upravnog rada kao u biti
nunu i istodobno zajedno s tim uveo da odnosi
rada u polisu moraju da se misle pod vodstvom
problema vladavine. Mi moramo svakako jasno imati
u vidu da razlika izmeu nareujue-vodeeg rada
koji pripada arhonu, i izvoako-slueeg rada koji
pripada njegovim pomonicima i slugama, ne baca
u vazduh socijalni sklop, nego ga, U stvari, tek
artikulie. Ali takvom jednom artikulacijom shodno
moi data je mogunost jednog izopaenja. Analogno
kao to tiranija predstavlja politiko izopaen je pra
vog vodstva zbog moi, tako je raskidanje celine
rada u jednostrani uitak i jednostranu muku nje
govo ekonomsko izopaen je; privredni socijalni sklop
razbija se onda u suprotnost dvaju klasa, u su
protnost izmeu parazita i izrabljivanih. Socijalna
sfera besni onda meteom mrnje, okrutnou potinjavanja i revolucionarne pobune onih koji su
zloupotrebljeni. Solidarnost zajednikog duha preo
krenula se u ogoreno, nepomirljivo neprijatelj
stvo izmeu vladaj ue i potinjene klase.
Ne moe se kazati da su takva izopaenja bila,
samo ovda-onda istorijski-faktiki data, ali po sebi
ne bi trebalo da se dogaaju da se tako rei mo
raju opravdati slabou ljudskog roda, ipodlonou
za greke. Time bi se moralno sudilo o onom
to, kako ismatram, predstavlja posledicu koja je
u skladu sa bivstvom unutarnjeg, uzajamnog proi
manja rada i vladavine. Upravo se na socijalnom as
pektu rada pojavljuje moda najupeatljivije duboka
dvoznanost toga ljudskog osnovnog fenomena: on
je istodobno izraz socijalnog mira i socijalnog rata,
staranja za blinje i istodobno parazitskog isko-
riavanja. Negativne crte u slici ljudskog rada

isto tako su bitne kao i pozitivne; i jedne i druge
spadaju zajedno. Uvid u njihovu dijalektiku nape
tost ne treba nikako da dovede do naeg prizna
vanja onog neprijateljskog; moralno zauzimanje
stava o tome ostaje otvoreno. Ali ovde se za nas
radi samo o posmatranju ljudskih osnovnih feno
mena s onu stranu dobra i zla. Uzajamno proi
manje rada i vladavine odreuje u velikoj meri
ljudsku zajednicu uopte; humani socijetet je (iako
ne iskljuivo) proizvodna zajednica i sklop vla
davine.
Na velianstven, principijelan nain to je iz
riito postalo tema kod Hegela i kod Marksa
(Marx). Sigurno je da oni nisu jedini socijalni mislioci
koji su bili otvoreni za ovaj problem ali kod
njih je on doiveo obradu u kojoj nije presko
eno upravo to dvoznano-dijalektiko ovih feno
mena. Iako Marks u formulisanju svoga proble
ma u izriitom smislu ustaje protiv Hegela, on
ipak ostaje povezan s njim. On pokuava da Hegelovo preokretanje kojim se sve postavilo na
glavu, to znai na pojam, opet obrne, hoe da se
vrati jednom prirodnom posmatranju; to prirod
no za njega nije, meutim, priroda u ismislu slo
bodnom od oveka, nego on delatno proizvodnog
oveka. Marksova optika je svesno traena prag
matika koja ipotie iz razgraivan ja idealistike me
tafizike. Kod Hegela nalazimo spekulativni nain
miljenja. Hegel i Marks odnose se, s jedne strane,
kao dva ekstrema, s druge strane, postoji u nji
hovoj razlici znaajno podudaranje osnovnih misli
o biti rada. udnovato je sada to da je Hegel
upravo svoje najdublje spekulativne misli o radu
razvio u jednom sklopu u kome ovaj nije tematizovan kao antropoloki osnovni fenomen; on
ga obrauje upotrebljavajui metafore iz sveta rada
i pri tome reflektira i o elementima slika tog
sklopa. Veliki sklop je istorija samosvesti.
Kretanje duha koje Hegel misaono razvija u nje
govoj postupnosti u delu Fenomenologija duha jeste
224
15
25
EUGEN FINK
jedno vraanje: duh koji je utonuo u predmetno

bivstvujue, koji je otuen samom sebi, pokuava
da opet uspostavi svoju samosvest; on se mora
vratiti natrag iz ospoljenosti; to se ne moe do
goditi tako to bi ostao u jastvu koje mu je ve
poznato, nego jedino tako to prepoznaje sebe u
stvarima, pa se sea samog sebe upravo ukoliko
je izgubljen u predmetno bivstvujue. Hegel operie
dvostrukim pojmom samosvesti. Jednom pod tim
razumeva samo formalno znanje sebe, zapravo
ono to se obino misli pod samosvesti unu
tarnja samoupoznatost doivljajnog, jastvenog ivo
ta sa samim sobom. Tom sebe-znanju ja uvek je
pridodato znanje o predmetima. Spekulativni pojam
samosvesti pojavljuje se tek kad ja prepozna sebe
u predmetu ili drugaije formulisano, kad je u
stanju da izbrie predmet kao tuost koja stoji na
spram njega, i iz unitenog stranog iznese sama
sebe. Izgradnja istinite samosvesti je, dakle, nuno
negacija samostalnosti stranog objekta. Ona se moe
dogoditi samo kao spor. Hegel sada prikazuje dija
lektiki spor izmeu svesti ja i svesti predmeta
kao da se radi o sporu dvaju osoba koje nastoje
da se potvrde jedna naspram druge; on govori o
sporu dvaju likova, dvaju naina samosvesti; jed
noj predmet nije nita, ona je svagda ve kod sebe
drugoj je predmet ono preko ega ona ne pre
lazi, ona je tako rei vezana za nj i izmiruje se u
tome da ga uniti. Odnos dvaju samosvesti je
dakle odreen tako da one same sebe i jedna drugu
potvruju kroz borbu na ivot i smrt.1 Iz te borbe
one izlaze nejednake; jedna je samostalna samosvest
koja je samo za sebe druga je nesamostalna (sa
mosvest) kojoj je istina jo izvan nje, koja je
prikovana za predmet.
Jednu Hegel naziva gospodar, drugu sluga. Go
spodaru je predmetno bivstvo samo ono negativno
na emu je stekao dijalektiko iskustvo; za slugu
predmetni svet ima, meutim, jo realno znaenje,
on je utonuo u njega. Hegel sada poinje s izlaga

njem u sebi pokretnih protivodnosa vladavine \
ropstva; ovaj odnos ne stoji, nije stalan, on se
vraa u sama sebe. Kazano u metafori: gospodar
je samostalna mo koja se potvruje u negaciji
svega drugog; u negiranju on dobij a svoje isto
za-se-bivstvo; ali njegovim negiranjem ne iezava
negirano: ono je jo tu kao neto postojee za slugu.
Sluga je sluga gospodara, njegovo raenje je pos
redno raen je gospodara; sloboda u kojoj je gospo
dar omoguena je slugom. Kroz slugu se gospodar
odnosi ipak na ono to je tan u stvari negirao. He
gel to isimbolie kroz uitak. Uitak je tamanjenje
stranog bivstvujueg, unitavanje; to je za gospo
dara lako, poto je, dato, sluga taj koji mu prinosi
plodove svoga rada na uivanje. Jer, odnos sluge pre
ma samostalnoj stvarnosti predmetnog sveta nije lak
i bez tekoa kao kod gospodara, nije uivalaki,
nije odnos koji ne iskuava tvrdou zbiljskog, nego
je teak odnos rada. Samo kroz rad sluge mogu
je uitak za gospodara, to znai posve laka negacija
samosvojne stvarnosti i samouivanje njegovog za-se-bivstva. Sluga je dodue takoe i izvesna for
ma samosvesti, on mora da pokua negaciju pred
meta; ali negacija sluge je nemona, ona ne moe
posve ukinuti samostalno bivstvo predmeta, samo
ga preoblikovati, to znai preraditi. Time je Hegel
stvorio postavku za jedno metafiziko bitno odre
enje rada. Rad je pokuaj ukidanja samostalne
prirode, on je mo ljudske nemoi nad njom. Kroz
rad sluge sloboda gospodara, koja se naslauje u
uitku, ostaje posredno povezana isa neukinutom
stvarnou. Gospodar je sa svojom slobodom upuen
na to da sluga radi; on moe sasvim lako negi
rati, jer sluga obavlja teku deliminu negaciju;
gospodar je dakle sluga sluge, jer je tako upuen
na slugu i u svojoj slobodi je zavistan od njegovog
ropstva. Vladavina se sama preokree u ropstvo.
I sada Hegel pokazuje to preokretanje i s ob
zirom na ropstvo. Ropstvo zna za vladavinu; najpre:
ono je vidi predmetno pred oima, upravo u gospo-
226
1
G. W. F. Hegel: Phnomenologie
Hamburg '1952, 144.
des Geistes
(Hoffmeister),
15
227
228
EUGEN FINK
daru. Prizor gospodara posreduje mogunost slo

bode. Ali do ropstva se uopte dolo zato to je
sluga ivio u strahu od apsolutnog gospodara :
smrti; sluga je pretpostavio ivot slobodi; u svakom
ropstvu krije se strah od smrti. To je fundamentalni
uvid u smisao postojanja svakog ropstva. O sluzi
Hegel kazuje: on je posve u sebi samom uzdrhtao,
i sve fiksno u njemu treperi.2 Sluga je, dakle, isku
sio uas bes-konanosti u strahu od smrti, i u tome
ve okusio slobodno za-se-bivstvo. Ali sluga najvie
saznaje svoje za-sebe-bivstvo upravo u onom to
se ini da je peat ropstva: u radu. Uitak gospo
dara ima samo iezavajui karakter; to je ve an
tiko iskustvo o hedone; uitak troi objekt uivanja,
unitava ga i unitava time sama sebe; uitak ne
prelazi preko efemerne prirode svoga ostvarivanja;
naprotiv, rad koji ne troi, ne unitava, nego samo
preoblikuje, ima u postojanosti samog svoga delotvora jedno ostajue postojanje. Rad je, kae Hegel,
zapreena pouda. Najpre Hegel poima poudu uop
te u jednom filozofski dubokom smislu. Mi smo
navikli da poudu posmatramo kao potmulo, nagonsko stremljenje koje je svojstveno vitalnim funkci
jama. Za Hegela je, meutim, upravo samosvest u
svojoj biti pouda: ona je pra-nagon duha da trai
sama sebe, da se udubi u svoju bit; duh uvek
pati zbog svojih konanih likova dok ne do
stigne svoju istinitu beskonanost. U najskrivenijoj
dubini duha vlada eros, demonska pouda; time
Hegel daje egzistencijalno obeleje samosvesti. Po
uda je ne samo tenja da se neto hoe da ima,
nego da se prisajedini, da se uniti u njegovom
samostalnom sopstvu; pouda je teenje duha za
samim sobom uz unitavanje svega stranog to stoji
nasuprot. Uitak je bitno uitak unitavanja. Nezapreena pouda je ponajvie uitak. Ali ivot koji se
ostvaruje samo u uitku, koji sve dato troi nepo
sredno, mogu je kao slobodan samo ako ga nosi
neslobodan ivot ije je ostvarivanje zapreena po' G.
W.
F.
H a m b u r g 1952, 148.
Hegel:
Phnomenologie
des
Geistes
(Hoffmeister),
229
uda. Rad kao tako zapreena pouda jeste stalan

dokument oveka u njegovim tvorevinama; rad je
ospoljenje oveka koje on moe prozreti u izvesnom
opsegu; ovek stavlja sebe napolje u svoje delotvore i ima u njima trajanje svoga ina. Rad je tvorenje, ne samo utoliko to preoblikuje predruno
bivstvujue nego utoliko to tvorei ivot pri tom
postaje samom sebi predmetan.
U ovim misaonim tokovima Hegel daje u krajnje
saetoj formi filozofsku interpretaciju ljudskih os
novnih fenomena. Ono to on ovde kae o radu,
poudi, uitku, vladavini i ropstvu, postalo je od
svetskoistorijskog znaaja. Ovde se u klici nalazi ela
jedna socijalna filozofija iako Hegelu na ovom
mestu uopte nije u prvom redu stalo do razvijanja
socijalnofilozofskih misli. Jer, govor o vladavini i
ropstvu je na ovom mestu Fenomenologije duha
upotrebljen kao parabola a ipak ta metaforika
upotreba donosi u sadraju samih metafora bitnu
filozofsku misao o ljudskom socijalitetu. Hegelu je
stalo do ontolokog problema samosvesti. On opisuje
njenu unutarnju, dijalektiku povest u paraboli o
gospodaru i sluzi. Ali ta parabola nije samovoljna
i nije sluajna; ona ukazuje da izmeu istorije
apsolutnog duha i samo ljudske istorije vlada u
najmanju ruku analogno podudaranje; ak se
na izvestan nain apsolutni duh i ovek odnose up
ravo kao gospodar i sluga. Expressis verbis Hegel
misli, meutim, u protivodnosu gospodara i sluge pre
svega napetost izmeu dva oblika samosvesti: gospo
dar je ista, slobodna samosvest, sluga je znanje za
robljeno u predmet. Gospodar i sluga se sada ne
mogu dovesti do glatkog sjedinjenja tako da bi
iezla njihova razlika. Naprotiv, gospodar mora
sebe spoznati u sluzi i obrnuto; sluga mora da
se objasni kao izvan-sebe-bivstvo gospodara a gos
podar kao sluga koji ima da sebe oslobodi za isto
za-se-bivstvo. U njihovom sjedinjenju mora biti
na izvestan nain odrana njihova razlika, ali pojm
ljena kao identitet u neidentitetu. To spekulativno
jedinstvo gospodara i sluge svest stie kad promisli
230
OSNOVNI
EUGEN FINK
tok koji je prola na putu do samosvesti: najpre joj

je predmet ili ibivstvujue bio masivan, vrst ulni
predmet koji se mogao dohvatiti, videti ili uti, on
je jednostavno bio tu, neprobojan u svojoj faktinosti; svest je imala isamo da ga primi; ali duhovno
kretanje sastojak)' se u tome da se sve vie pro
bija ulni omota u kome bivstvujue stoji naspram
nje, i da se pre svega razvije spontanitet u samom
sebi, da se pree od opaanja ka injenju; rad kao
zapreena pouda znai ve primat injenja, svakako
ulnog injenja pred ulnim opaanjem; ali predmet
je jo ono strano1 na emu se injenje iznuruje, od-rauje. Tek kad se u samoj stvari nae pojam, kad
se pojam ne razumeva kao moj subjektivni dodatak,
nego kao unutarnja bit same stvari, svest je postala
miljenje. Hegel ne odreuje miljenje, kako to mi
naivno u svakodnevnici inimoi, kao pojmovno pred
stavljanje stvari koje su same po sebi ulni pred
meti; njemu je miljenje odnos prema predmetno
susreuem bivstvujuem, odnos koji probija ulni
omota i bit same stvari dohvata kao isti pojam.
Miljenju se predmet ne kree u predstavama ili li
kovima, nego u pojmovima.3 Kad, dakle, primajua svest ( = sluga), ograniena samostojnou pred
meta, postaje mislea svest, onda joj splanjava
tuost predmeta: isti je pojam u stvari i pojam
u misleem razumu. Tako shvaeno miljenje do
nosi slugi slobodu; on onda nije vie privezan za
neto drugo to je od njega razliito. Taj stupanj
slobode Hegel vidi ostvaren u stoicizmu. Ali u stoikoj
slobodi, u kojoj suprotnost gospodara i sluge izgleda
kao da je postala nebitna, jo nije ostvareno uspostav
ljanje jedne jedine samosvesti, koja oba lika doista
jedan u drugom razreava. To pokuava skepticizam
on praktikuje slobodu misli koja je u Stoi najpre
bila dranje. Hegel razume pod stoicizmom i skep
ticizmom ne prole, nego uvek mogue pozicije filo
zofiraj ueg miljenja. Miljenje se u skepticizmu
pojavljuje kao negativno injenje koje oveka oslo' G. W. F. H e g e l :
Hamburg "1952, 151 1 sl.
Phnomenologie
des
Geistes
(Hoffmeister),
FENOMENI LJUDSKOG
POSTOJANJA
baa od svakog neposrednog poverenja prema biv

stvu stvari i postavlja ga u praznu slobodu. Pro
lazei kroz stoiku i skeptiku filozofiju samosvest
stie gorko iskustvo da ona dodue jeste jedna samo
svest, ali samosvest rascepkana i podvojena <\i sebi.
Hegel to zove nesretna svest. Ovde Hegel obuhvata
crte konanosti ljudske egzistencije; on kae: Svest
ivota, njegovog postojanja i injenja je samo bol
nad tim postojanjem i injenjem, jer ona u tome ima
samo svest svoje protivnosti kao bia, i svest sopstvene nitavnosti.4 Nesrea nesretne svesti nije
sluajna, ona je bitna nesrea oveka. To je melanholija postojanja, kao no crnog Stiksa na ijim oba
lama stanuju ne samo pesnici i mislioci nego i svi
mi, mi sasvim obini ljudi.
Od velikog je znaaja da se u Hegelovoj spe
kulativnoj misli o vladavini i ropstvu na dubok na
in spoznala i iznela na videlo njihova povezanost
s problemom podele rada ali se njegovo miljenje
o vladavini i ropstvu naelno pri tome orijentisalo
prema vladavini ili ropstvu miljenja. I ovde je
mesto gde se nadovezuje Marksova kritika.
* G. W. T. H e g e l :
Hamburg '1952, 160.
Phnomenologie
des
Geistes
(Hoffmeister),
17. DIJALEKTIKI POKRETAN'ODNOS

NAPETOSTI RADA I VLADAVINE
Dijalektiki pokretan odnos napetosti rada i vla

davine koji se uzajamno proimaju, odnos koji pri
pada bitnom sklopu ljudske egzistencije, sagledao
je u svojoj prepletenosti kako Hegel tako i Marks
(jedan, spekulativno ga mislei, drugi, pragmatiki
sudei o njemu jedan ga je izloio u optici apso
lutnog idealizma, drugi, u vienju radikalnog ma
terijalizma. Nikako nije udnovato da osnovni fe
nomeni ljudskog postojanja stoje u naponskom polju
protivstavljenih tumaenja da se ljudi oevidno
slau, u najmanju ruku, u tome kako treba da iz
vre procenu elementarnih ivotnih nalaza; postoje,
pak, najvee suprotnosti meu ljudima o smislu,
odreenju, svrsi ivota; svi streme prema srenom
smislenom postojanju, a ipak se upravo ovde po^diu talasi najee svae u interpretaciji toga ta
se ima razumeti pod sreom i smislom. ivot
u celini nam je, s jedne strane, duboko prisan i, isto
dobno, duboko upitan, tu i tajnovit. A ta istodob
nost iskonske prisnosti i tuosti pripada takoe svim
bitnim osnovnim fenomenima.
Suprotnost Hegela i Marksa u proceni rada i
vladavine nije proizvoljan primer za protivrenost
ljudskih miljenja o takvom neem to svi poznaju
a ipak niko posve he poima. Oba mislioca imaju
uvid u dijalektiki osnovni karakter dotinih fe
nomena postojanja oni znaju o nunosti jedne
234
EUGEN FINK
fleksibilne gradnje pojmova, znaju da su tematizovani fenomeni sami u sebi pokretni, da u izvesnoj
meri nose maske i pokazuju mnoga, protivrena
lica oni znaju o povesnotn menjanju rada i vla
davine. Marks polazi od Hegela, on ne znai jednu
proizvoljnu protivpoziciju; on razumeva svoje ue
nje kao nuan dijalektiki prelaz apsolutne filozo
fije duha u istorijski materijalizam kao dovoenje-do-kraja jedne filozofije, koja se objavljuje samo
u mislima, njenim ozbiljenjem kroz revolucionarnu
praksu. Videli smo kako je Hegel problem vladavine
smestio u odnos gospodara i sluge kako taj
odnos nije bio nepokretan nego se sam u sebi kretao,
kako gospodar nuno postaje sluga sluge, a sluga
gospodar gospodara, kako se, dakle, fiksnost takvih
razgranienja, kakva su izmeu gospodara i sluge,
ukida u promiljanju graninih postavki. Pri tome
je bilo znaajno da je Hegel vladavinu gospodara
odredio iz odnosa prema radu uopte. Gospodar
ne radi, poto to za njega ini sluga. Gospodstvo
gospodara biva time miljeno polazei od biti-slobodan-od-rada, to znai iz dokolice koja je odvojena
od rada, a koja je, dato, za antiku bila ivotno merodavna pretpostavka za theoria.
Ali Hegel ne daje, dabome, neposredna odree
nja o vladavini, odn. radu; on se slui metaforikom
upotrebom jednog, kao to najpre izgleda, uzgrednog
razumevanja vladavine i rada da bi opisao ontoloke
stavove koje duh prolazi na putu svoga samonalaenja i samopojavljivanja, dakle tokom Feno
menologije duha. Ipak, ve je to uzgredno razumevanje koje on upotrebljava operativno, od jedne
takve sutastvenosti da je teko poverovati kako
je Hegel ovde upotrebio proizvoljnu metaforu koju
je isto tako dobro mogao da nadomesti bilo kojom
drugom. I doista, postoji ovde izmeu metafora i
metaforiki iskazanog stanja stvari jedna skrivena
stvarstvena srodnost. Sigurno, Hegel operie poj
movima gospodar, sluga, uitak, rad, slobodne i zapreene poude itd. da bi pokazao protivnapetost
dvostruke samosvesti: samosvesti, koja se, izbri-
235
savi tuost predmeta, prepoznala u njemu, i one

samosvesti kojoj je predmet jo ono tue, spoljno, na
kome se ona izrauje. Ali Hegel uvodi metafore,
jer on miljenje razumeva u produbljenom smislu
kao neto bitno vladalako*. On moe miljenje o
ropstvu i vladavini principijelno orijentisati prema
pitanju o ropstvu i vladavini miljenja, jer za njega
najvea i prava vladavina, njena ista praslika lei
u miljenju bit miljenja znai upravo vladanje.
Protiv takve postavke podie prosti, svakodnevni
ili zdravi ljudski razum itav niz plauzibilnih prigo
vora. Vladanje je, kae se, realna stvar, tie se stvar
nog ivota, ne samo miljenog; ovde se estoko su
daraju stvari u prostoru; ovde se radi o moi, o pri
tisku i protivpritisku, o nadvladavanju, o borbi i
ratu itd. Vladavina se odluuje u prostoru stvarnih
sila. Miljenje je, meutim, po shvatanju svakodnevice najslabija snaga, ima najmanje sile. Izmi
sliti, uobraziti, predstaviti ise moe mnogo ta i sa
malo muke, ali te vazduaste tvorevine nemaju ni
kakvu vrednost, to su puke utvare mozga. Vladavina
miljenja pojavljuje se tako skoro kao neto smeno
i komino. Kod Hegela se ne radi, meutim, o tome
da u miljenju postoji takoe fenomen vladavine i
ropstva, a ne samo u sferi masivnih sila; i njemu
nije stalo ni do toga da dokae da se ovekov odnos
miljenja moe okarakterisati metaforama gospodara
i sluge. Za Hegela je miljenje prauzorno vladanje.
On time stoji u najstarijoj tradiciji zapadno
evropske metafizike. Vladavina se u ovoj tradiciji
uopte ne razumeva kao ljudski fenomen, nego kao
kosmiki. Ustrojstvo svetske celine vai kao sklop
vladavine: kosmos je ureeni poredak uredujua
mo je nous koji gospodari svime, svetski um. Nous
vlada, on je pokretaka snaga u diakosmesisu, u
ustrojstvu sveta, i on je upravljajua mo u celokupnom svetskom toku. Zadatak svake ljudske vladavine
je da bude kopija kosmike vladavine, da u pravljenju
drave ponovi sklop svemira, da arche meu ljudima
zasnuje na arche koji prolazi kroz celi kosmos. Samo
iz tog osnovnog shvatanja zapadnjake metafizike
236
EUGEN
FINK
da um ili nous gospodari bivstvujuim u celini, moe

se razumeti smisao Platonovog zahteva da ili kraljevi
treba da budu filozofi ili filozofi kraljevi. Samo bi
tada poredak ljudskih stvari bio ukotvljen u pore
dak kosmosa samog, i zato postojan, istinit i pravi
an. Hegelovo izlaganje vladavine i ropstva i pove
zanosti s problemom samosvesti mora se sagledati
i pojmiti na ogromnoj pozadini ove metafizike pre
daje. Svakako, u apsolutnom idealizmu se zaotrio
tradicionalni motiv na jedan jedinstven i svojevrstan
nain. Za Hegela i Platona je zajedniko da vladavina
miljenja znai nadmo miljenja nad ulnou.
Najpre i najvema ovek je zapao u ulnost u
dvostrukom smislu: zato to prosto ima poverenje
u ula kao medije pristupa u ono stvarno, i zato to
biva teran tamo amo poudama i strastima. U borbi
sa dvostrukom ulnou ovek osvaja pravi pristup
bivstvu u miljenju, i vladavinu uma nad nagonima i
afektima. Ukoliko misli, ovek dolazi u dodir sa vladajuom moi kosmosa samog i otvara mu se mogu
nost da svoje bivstvo shvati u saglasnosti s kosmikim nousom. Za Platona, pak, je ono umno dodue
vladajua mo koja demijurki ureuje poredak svih
stvari, krmani tokom svih zbivanja, ali umno nije
iskljuivo celokupna zbilja. Sve to jeste nije umno
tako to je supstancijalno um i nita osim toga.
Naprotiv, kod Platona svetskovladajui um ostaje
povezan sa neumom, sa tamnim osnovom, sa chora,
pramaterijom; na njoj um izrauje svoje delo; po
jedinane stvari ukupno jesu meavine iz svetlosnog
umstvenog i tamnog neumstvenog, jesu meavine iz
ogranienog (peras) i neogranienog (aperion). I takoe u dui oveka za Platona ostaje napon izmeu
neumnog i umnog dela due, pri emu suprotnost biva
posredovana sranim delom due. Dua je nalik
da uzmemo uvenu parabolu iz Fedra kolima
koja vuku: besan, jogunast parip, simbol nagon
skog, i plemenit konj, simbol sranog, a njima krma
ni i vodi ih koija, simbol umnog. Kod Platona
se ne razreava protivnapon uma i neuma; polarnost
ostaje odrana. Hegelov apsolutni idealizam je,
37
pak, nezgrapno kazano ontoloka teza da um

naprosto u sebi obuhvata svo bivstvo, nita ne ostav
lja izvan sebe a da fenomeni izvan-umstvenog,
stranog umu, predstavljaju privid koji nastaje u
samom umu i koji treba poaovo dovesti do ieza
vanja.
U najtee probleme Hegelove filozofije spada:
zato apsolutni um biva prinuen da samog sebe
okrui prividom neeg stranog zato apsolutni,
beskonani duh unizuje sebe u likove konane svesti
da bi se potom opet iz toga mukom iskobeljao
zato on samog sebe podvaja da bi se iz razderanosti
ponovo uspostavio. Svakako, Hegel pokuava da bit
apsoluta misli kao neslonu slogu, kao jedinstvo raz
dvajanja i izmirenja, pokuava da bivstvo dovede
(kui) u miljenje, a miljenje su bivstvo. Polaritet
i identitet stapaju se kod njega u jedinstvo jednog
spekulativno miljenog kretanja u kome pojam i
vota jede pojam supstance. To se mora drati u
pameti kako se ne bi palo u pogreno razumevanje
da Hegel operie s vrstom, fiksnom, to znai nereenom i nereivom suprotnou ulnog i duhovnog.
ulno je samo jedan jo neprozren lik samog duha.
Odatle polazei, odreuje se smisao hegelovski mi
ljene vladavine miljenja, odn. ropstva miljenja.
Dodue, Hegel se dri, kako se ini, puta tradicije
ukoliko se kod njega ulni odnos prema stvarnosti
izlae kao ropstvo, duhovno-pojmovni odnos kao
vladavina. Ali kod njega se ne radi o tome da du
hovno vlada nad ulnim, nego o tome da ono
samo sebe u ulnom spoznaje i nalazi. eli odnos
razlike izmeu pojma i opaaja kod Hegela se tumai
kategorijama kod-sebe-bivstva i izvan-sebe-bivstva
duha. U poimajuem, pojmovnom odnosu prema zbilj
skom duh sebe poznaje u stvarima, on probija privid
tuosti; objektivno umno i subjektivno umno padaju
zajedno; u ulnom odnosu duh je, naprotiv, otuen
samom sebi, on jo ne prozire tuost predmeta kao
privid; ukoliko je miljenje utonulo u ulno, nije se
iz njega trudom izvuklo, ono pogreno razumeva samo
sebe, samo sebi je strano, dri sebe za mo receptiv-
238
EUGEN FINK
OSNOVNI
nog opaanja, samostalnu i razliitu od [miljenja.

Naposletku se za Hegela svaka vladavina i ropstvo
miljenja izasniva na samoizvesnosti, odn. samootuenju miljenja.
Ali ovde iskrsava jedan udnovat, paradoksalan
problem. Vladavina miljenja znai dakle um koji
je doao do istinske samosvesti, koji ima svest da
je 'sva realnost 1 , kako kae Hegel; za tu saimosvest
ne postoji vie nikakva tuost. Ali kad je miljenje
tako prozrelo sve prethodno strane predmete i samo
sebe u njima opet nalo i spoznalo nije li ono tada
takoe uklonilo ono ime uopte treba zagospodariti?
Nije li ono u ostvarivanju uspostavljanja suvereni
teta razorilo i unitilo upravo spoljne uslove
upranjavanja suvereniteta? Postoji li potom jo
otpor za vladavinu na kome ova meri i dokazu
je svoju snagu? Ne spada li u principijelno bie
vladavine realna razlika izmeu onog ko gospo
dari i onog kime se gospodari, dakle neprevladivo dvojstvo i nesloga? I ako vie ne postoji nita
spoljno tue nad ime se moe gospodariti, onda
mora, u najmanju ruku, da postoji unutarnje tue
kako bi samogospodarenje trebalo da bude mogue.
Model samogospodarenja nije samoodreenje uma
za umstvena delovanja, nego je to vodstvo jednog um
nog, ali ulnou aficiranog bia, kroz umstvene mo
tive u suprotnosti prema nagonskim motivima. Ali
ako takozvano ulno gubi svoju samostalnost i po
staje jedan jo nepojmljeni, samo prividno spoljni
lik otuenosti samog uma, onda ne preostaje vie
nikakav supstrat za vladavinu. Strogo uzevi, ona se
moe praktikovati samo na putu ka njenom uspo
stavljanju (zapravo u borbi pojma protiv ulnosti);
ako je ona, pak, uspostavljena, to znai ako se speku
lativno uvidela istost pojma i ulnosti, ako je odba
en privid tuosti onda se vladavina ne moe vie
praktikovati. Hegel umie toj fatalnoj konzekvenciji
tako to analizu vladavine i ropstva nadovezuje na
dva lika samosvesti, dakle zaustavlja se na jednoj
1
G. W. F. H e g e l :
Hamburg '1952, 171.
Phnomenologie
des
Geistes
(Hoffmeister),
FENOMENI
LJUDSKOG
POSTOJANJA
239
postaji na putu istorije duha do samog sebe. I

zbog toga se kod njega problem vlasti preplie s
problemom rada. Miljenje koje je dolo do potpune,
apsolutne samosvesti, kome nasuprot ne stoji uopte
vie nita strano, ne moe ni raditi ni vladati.
Tamo gde bi bio izbrisan svaki dualizam, razreena
svaka napetost, izmireno svako razdvajanje, i gde bi
mir jednostavne jednakosti samom sebi postao osnov
na struktura bivstva, tamo bi fenomeni rada i vlada
vine morali da ieznu. Ova dva pojma su dokumen
ti suprotnosti, temelje se ontoloki u realnoj protivstavljenosti bivstvujueg > oni su proli kroz ljud
ske odnose u polju upojedinjenja. Ono to je veliko u
Hegelovom uenju o radu i vladavini jeste njegov
uvid u uzajamno proimanje ovih fenomena, u nji
hov nemirni karakter pokretnosti a potom, pre
svega, njegov pokuaj da pitanje o vladavini nane
na vladavini najveeg ranga uopte, na praslici vla
danja, i da pri tome zahvati preko samo ljudskog po
druja, da od humanog vladanja misli nazad na kosmiku vladavinu svetskog duha.
Kod Marksa smo nali rasvetljenu protivpoziciju
tome. To znai, on ne zastupa naivni, pred-filozofski
nazor o ova dva fenomena, niti bilo kakvu ekonomsku
teoriju, koja bi imala ogranienu privrednu vrednost i kojoj bi jo preostajalo nadmaivanje kroz
principijelno filozofsko promiljanje. Marks pretenduje na to da je zadobio kritiko-revolucionaran uvid
u ekonomiku kao u istinit i pravi realitet ljudskog
bia, i to kao posZe-filozofski uvid. Hegel i Marks se
odnose kao antipodi. Za Marksa Hegel se ini kao da
stoji na glavi i on se trudi da Hegelov svet, koji
mu se ini u osnovi preokrenut, ponovo uzglobi, da
ga opet postavi na noge. Pri tome on ne mobilie
poznati zdravi ljudski razum, ije zdravlje ne oboleva
lako od bledila misu Marks dolazi do svoje teze
prolazei kroz Hegela, i pre svega u jednom estokom
duhovnom sporu sa takozvanom mladohegelijanskom
kolom. U Uvodu spisu Prilog kritici Hegelove filo
zofije prava Marks 1845, dodue, jo pie: Filozofija
se ne moe ozbiljiti bez ukidanja proletarijata, prole-
240
EUGEN
FINK
tarijat se ne moe ukinuti bez ozbiljenja filozofije.2

Ovde se filozofiji jo pridaje uloga najvee ljudske
samosvesti, ona postaje dirigujua duhovna mo revo
lucije.
Ali ve u godini nakon ove, on misli mnogo skep
tinije o filozofiji. On se bori protiv nje kao opasnog,
utopijskog obestvarenja konkretnog oveka koji u
nebuloznim misaonim tvorevinama trai rastereenje
od pritiska surovih, poniavajuih drutvenih odnosa,
imaginarno se oslobaa i time proputa stvarno oslo
boenje. Otrica njegovog napada usmerava se pri
tome, pre svega, protiv mladohegelovaca Ludviga
Fojerbaha (Ludwig Feuerbach), Bruna Bauera, Maksa
tirnera (Max Stirner). Bruna Bauera i timera on
je ve ranije napao u polemikom spisu Sveta poro
dica, koji je napisao zajedno s Engelsom. Sada je i
Fojerbah ukljuen u takvu kritiku, koja kritiku za
otrava u kritiku filozofije uopte. On nanovo pie
zajedno s Engelsom jedan opsean spis, koji prti i
plamti od eristike strasti takozvanu Nemaku ide
ologiju; spis nije mogao da se pojavi zbog nepovoljnih
okolnosti. Tek je 1932. prvi put publikovan u Istorijsko-kritikom celokupnom izdanju dela, spisa i pisama
Marksa i Engelsa (MEGA). On sadri osnovne misli
marksizma u izvesnoj meri u praizvornoj sveini
njihovog stvaranja i u strastvenom razgraniavanju
naspram idealistike filozofije. Mladohegelijancima
Marks prebacuje da se njihova kritika .iscrpljuje samo
u kritici religioznih predstava, da oni ne prelaze na
kritiku drutvenih prilika, u kojima se takve reli
giozne predstave raaju. Njihova je radikalnost pseudo-radikalnost, jedna malograanska odvanost pu
kog miljenja. Nijednom od tih filozofa nije palo na
pamet kae on da se upita o povezanosti nemake filozofije s nemakom zbiljom, o povezanosti
njihove vlastite kritike s njihovom vlastitom materi
3
jalnom okolinom.
241
Ono to Marks (i Engels) osporava jeste samostal

nost filozofije, samostalnost istog miljenja. Ako se,
dakle, miljenje ne moe odvojiti od svoje materijal
ne baze, ako je ono njome ne samo fiziki uslovljeno,
nego je uslovljeno i u svojim smisaonim sadrajima,
kao to su jMarks i Engels uvereni, onda momenat
vladavine ne moe po iskonu biti poreklom iz mi
ljenja. Miljenje tada nije uslovljavajue, nego uslov
ljeno, ono je refleks i odsjaj ekonomskih prilika. Stvar
je, dakle, u tome da se uini kraj pukoj spekulaciji i
stupi u zbiljsku, pozitivnu nauku u prikazivanje
praktike delatnosti, praktikog procesa razvitka o
veka.4 Gde se filozofija uzima kao samostalna,
tamo se mislima i pojmovima, koji se toboe sami po
kreu, pripisuje via zbilja, jedna nadzemaljska zbi
lja, otrgnuta od proste svakodnevice. Sve to Marks
dri za viu obmanu, za puku frazu. Samostalna
filozofija gubi sa prikazivanjem stvarnosti svoj medij
egizstencije.5 Stav znai da se objanjenjem realnih
ekonomskih procesa nadzemaljsko nebo snivanih misli
survava na zemlju, ono nebo koje je do sada bilo
Zemlja Nepostojka i bajkovito carstvo misaonih hipostaza. Marks na izvestan nain ponavlja ono to
je mladohegelijanizam izvrio na religiji: kritiko
raaravanje jedne tobonje transcendencije, razara
nje natulnog carstva snova. On sam je odobravajui
sekundirao mladohegelijanizmu (u Kritici Hegelove
filozofije prava): Religiozna beda je, s jedne strane,
izraz stvarne bede i, s druge strane, protest protiv
stvarne bede. Religija je uzdah pogruenog stvorenja,
dua jednog sveta bez due, kao to je i duh stanja
bez duha. Ona je opijum naroda.6 Ali sada Marks
prelazi od mladohegelovske kritike religije ka kritici
te filozofirajue kritike. Ako je u religiji video opijum
za narod, onda sada filozofiju (vidi) kao opijum za
sloj inteligencije. Pukoj misaonoj smelosti mladohegelijanaca on sada protivstavlja volju za revolucio
narni in. Filozofi su kae se u Tezama o Fojer4
5
MEW, B. 1, 391.
MEGA, Bd. 1/5, 10 (MEW, B. 3, 20).
IS
M E G A , B d . 1/6, 16 (MEW, Bd. 3, 27).

Ebd.
MEW, B d . 1, 378.
242
EUGEN FINK
bahu svet samo razliito interpretirali, radi se p

tome da se on izmeni.7
Vano je da se ovaj Marksov osnovni stav ne ra
zume pogreno u smislu jedne naivne, neprelomljene,
zajapurene svesti stvarnosti koja ne poznaje ni
kakve filozofske probleme. On odustaje od filozofije,
odbija se od onog to naziva proces trulenja apso
lutnog duha, naime od istorijskog raspadanja Hegelovog sistema. Nije sada mogue u ogranienom pro
storu naeg razmatranja da se pozabavimo pitanjem
da li je Marks shvatio Hegela na pravi ili pogrean
nain. Na prvi pogled izgleda tako kao da Marks operie sa nezgrapnim i nekritikim pojmom stvarnosti,
da misli na jednostavno opipljivo u suprotnosti prema
puko-miljenom. Ah Marksov pojam stvarnosti je
skriveniji i promiljeniji, on nije naivan, on je ma
terijalistiki ali materijalistiki u jednom posve
naroitom smislu. Marks kritikuje kao greku dosa
danjeg materijalizma da je on ulnu stvarnost shva
tio samo u formi objekta, to znai predmeta ula i
da je zaboravio bitniju formu ulne ljudske delatnosti.
Istinski materijalno za njega je ljudska delatnost,
napredujue preobraavanje sveta od strane oveka.
Samo opaajuem materijalizmu on protivstavlja
delatni, aktivni materijalizam, poima ono stvarno
polazei primarno od delujueg bivstva delujueg
oveka. Dodue, ljudska delatnost ima svoje prirod
ne pretpostavke. Povest, koja je pre svgea istorija
radeeg, to znai proizvodeeg oveka, ne proizvodi
svemono prirodne osnovice ljudskog postojanja;
ove su prethodno date na sirovo prirodan nain
kako se Marks izraava; ali na toj pozornici ovek
poinje dugo putovanje povesti, u kojoj on menja sebe
i materijalne uslove svoje egzistencije. Svako pisanje
istorije kae on mora poi od tih prirodnih
osnovica i njihove modifikacije u toku povesti kroz
8
akciju ljudi. Akcenat je pri tom na reci modifi
kacija; jer hod povesti je za Maricsa napredujue
ooveenje sveta. Rastue humanizacije prirode ipak
' MEW, B. 3, 7.
MEGA, B. US, 10 (MEW, Bd. 3, 21).
243
ne donose sobom rastui humanitet meuljudskih od

nosa; naprotiv. Napredak humanizacije prirode po
vezan je s nazatkom humaniteta, to se posvedouje
u injenici proletarijata. Ali Marks shvata najpre
oveka kao .prirodno bie koje se razlikuje od ivo
tinja time to ono samo proizvodi svoja sredstva za
ivot, i time indirektno svoj materijalni ivot. Ljud
ske individue su po bivstvu odreene kako proizvodi
ma, tako i nainom i vrstom svoje proizvodnje. Proiz
vodne snage su u svagdanjem ljudskom ivotnom
sklopu na odreen nain ureene kroz odnose proiz
vodnje. Ureivanje odnosa proizvodnje dogaa se u
podeli rada. Podela rada je vrsta meuljudskog saobraanja, odreena forma saobraanja. Marks daje
genealoku shemu istorijskog toka podele rada i njima
pripadnih formi vlasnitva. Ali povesnu zbilju oveka
ne odreuju samo proizvodne snage i odnosi proizvod
nje nego, u izvesnom obimu, i svest; ljudi proizvode
ne samo sredstva za ivot i druge ekonomske stvari,
oni takoe proizvode ideje, predstave. Najpre
su ,te predstave upletene u materi jalnu delatnost i
materijalno saobraanje ljudi, one su izraz njiho
vog materijalnog odnoenja. Svest je svesno bivstvo,
to znai predstavni refleks ekonomskih odnosa. .
Ali taj sklop biva, kako tvrdi Marks, poremeen,
ak izokrenut, kad je poetna prirodno sirova
podela rada koja je bila, kao to on kae, najpre
podela rada u polnom inu, potom prema telesnoj
snazi itd., postala podela materijalnog i duhov
nog rada. Sada svest moe da dospe u protivrenost
sa realno-materijalnim bivstvom. Od toga trenutka
svest moe sebi zbiljski uobraziti da je neto drugo
nego svest postojee prakse, da zbiljski neto pred
stavlja, a da ne predstavlja nita zbiljsko , od toga
trenutka svest je u stanju da se emancipuje od sveta
i da pree tna izgradnju .iste' teorije, teologije, filo
zofije, morala etc. 9 Svest i bivstvo stupaju u pogre
an odnos. Odvajanje .svesti od materijalne osnovice
proizvodnog procesa, provedeno kroz odreenu for MEGA, B. I/S, SI (MEW, B. 3, 31).
16
EUGEN FINK
mu podele rada ini svest fantastinom i iluzornom,

obestvaruje je. Obestvarenje svesti je posledica sud
bonosne podele izmeu telesnog i duhovnog rada,
koja je odluka bez opoziva jedne vladajue grupe,
dakle zasnovana u socijalnom fenomenu vladavine.
Marks formulie rezultat: da ta tri momenta, pro
izvodna snaga, drutveno stanje i svest mogu i moraju
dospeti u protivrenost jedno s drugim, jer je s
podelom rada data mogunost, ak zbilja da duhovna
i materijalna delatnost da uitak i rad, proizvodnja
i konzumacija dopadaju razliitim individuama, pa
mogunost da ne dospeju u protivrenost lei samo u
tome da se poela rada opet ukine. 10
Karakteristino je za Marksovu poziciju da kroz
poredak drutvenih odnosa rada, koji je uslovljen vla
davinom, dolazi kako do uniavanja proizvodeeg oveka, tako i do nastanka jedne fantastine svesti, do
toboe istog miljenja. Kod Hegela je miljenje
bilo prauzor vladavinskog, za Marksa je miljenje od
vojeno od materijalne baze karikatura vladavine.
Mogunost pravog poretka u kome se odnosi proizvod
nje odreuju istinitim proizvodnim snagama a svest
o materijalnoj osnovi formira bez protivrenosti, Mar
ks vidi jedino u komunistikoj strukturi ljudskog dru
tva. Za njega je jedino komunizam sistem istorijskog materijalizma, to za njega znai samorazumevanja proizvodeeg oveka koji kao svoj povesni zada
tak poima ooveenje sveta u dvostrukom smislu hu
manizacije i humaniteta: Komunizam se od svih do
sadanjih pokreta razlikuje time to preokree osno
vicu svih dosadanjih odnosa proizvodnje i saobraanja i sve prirodno samonikle pretpostavke po prvi
put svesno tretira kao tvorevine dosadanjih ljudi,
liava ih njihove prirodne sirovosti i potinjava moi
ujedinjenih individua. 11
Ovde ne ulazimo u posebno socijalnopolitiko ue
nje Marksa. Ali, ve u razmatranju njegove principi
jelne postavke moglo je biti jasno kako se kod njega,
slino a ipak drugaije, ak antipodski protivstavljeno Hegelu, problem rada preplie s problemom vla
davine, a takoe s problemom miljenja. Hegel i
Marks operiu u eksplikaciji jednog fenomena sa
kategorijama drugog, izlau strukture rada iz hori
zonta smisla vladavine, a strukture vlasti iz horizonta
smisla rada i kreu se pri tome prethodno u shvatanjima o apsolutnoj moi, odn. apsolutnoj nemoi
miljenja. No, oba mislioca daju svedoanstvo o spojenosti rada i vladavine daju svedoanstvo o tome
da se ovde radi o istinskim osnovnim fenomenima
ljudskog postojanja, koji izgledaju gotovo nerazmrsi
vo spleteni i spojeni i ostavljaju nam pitanje ta je
principijelna razlika izmeu rada i vladavine.
244
MEGA, B . I/S, 21 (MEW, B . I, 12).

" MEGA B d . I/S, SO (MEW, B . S, 70).
245
18. PRINCIPIJELNA RAZLIKA IZMEU

RADA I VLADAVINE U OPTICI ANALIZE
POSTOJANJA
U ukazivanjima na Hegela i Marksa skicirane su

ekstremne mogunosti izlaganja rada i vladavine
i istovremeno je utvreno koliko je irok prostor razuimevanja u kome se kree postojanje to samo sebe
interpretira s obzirom na svoje osnovne fenomene.
Takvi osnovni fenomeni nisu dati jednostavno, ne
mogu se jednostavno nai i jednoznano opisati. Iako
je na ivot njima proet, ne moemo ih sa sigurno
u i pouzdanou obuhvatiti pojmom; oni se presijava
ju u uzbuujuoj mnogoznanosti. Sto su iskonskiji
fenomeni postojanja, to nam oni izgledaju vie enigmatini. Za Hegela i Marksa rad i vladavina tako mno
gostruko prolaze jedno kroz drugo da oba mislioca ne
dolaze ni do kakvog principijelnog sopstvenog odre
enja izolovanih fenomena. U tom se moe videti preimustvo, upravo preimustvo konkretnog naina posmatranja. Ali konkrecija naeg postojanja je, dato,
mnogo kompleksnija, mnogo isprepleteni ja; vie mo
tiva upleteni su jedan u drugi, delatno se proimaju
i prolaze jedan kroz drugog. Razumevanje ima tako
rei i samo dvostruki i dvoznaan zadatak: prvo, da
pokae konkreciju kao obilje raznovrsnih, jednakoiskonskih elemenata postojanja, celokupni, jedinstve
ni, areni tepih ivota, izraen u svetlim i tamnim
bojama i, s druge strane, da izoluje, da apstraktivno istakne te elemente. Razumevanje mora uvesti
razlike u doivljajni totalitet ivota, mora ga poe-
249
EUGEN FINK
pati, fiksirati konture , ali takoe opet ukinuti fik

sacije, vratiti postavljene razlike u pokretnu celinu
ivota. Gradnja pojmova ne srne se ukrutiti u vrstu
shematiku, ona se mora stalno iznova utenjavati,
mora ostati otvorena za duboke dvoznanosti, za taj
novito dvostruko lice fenomena ivota. Gradnja poj
mova u analizi postojanja bitno je dijalektika. To
ima svoj razlog u biti ivota, koju Hegel odreuje kao
ono to postavlja i isto tako opet ukida razlike; to je
kretanje bivstva koje se podvaja i iz podvojenosti
opet proizvodi. U ivotu kao Sve-jednom prebiva
udovina mo negativnog 1 , razlae ga i kida ne
prestano, tera ga u raznolikost razlikovanog, ogra
nienog, upojedinaenog i stalno iznova on zadobija
nazad svoj sveobuhvatni identitet; on hrli u suprot
nosti, povezuje razdvojeno, skuplja razasuto; Jedno
se razbija stalno iznova u raznoliko, i raznoliko se
neprestano sjedinjuje. Hegelov spekulativni pojam
ivota sjedinjuje jednakost-samoj-sebi supstan
cije i stalno drugobivstvo kretanja. Ali ta samoj ednakost [supstancije] kae se u Predgovoru
Fenomenologije duha - je isto tako negativitet;
time ono vrsto postojanje prelazi u svoje razreavanje. Odreenost izgleda najpre da postoji time to
se odnosi na Drugo, i njeno kretanje joj izgleda na
metnuto kroz jednu stranu silu, ali to da ona svoje
drugobivstvo sama ima u sebi i jeste samokretanje,
to je upravo sadrano u onoj jednostavnosti miljenja
samog; jer ova je samu-sebe-pokreua i razlikujua
2
misao, i sopstvena sutastvenost, isti pojam. Priro
da pojrnovnosti, koja hoe da shvati osnovne feno
mene postojanja, merodavno je odreena prirodom
svoga predmeta, koji ovde nije nikakva tua stvar,
nikakav spoljni predmet, nego postojanje koje poima
samo sebe.
Iako su vladavina i rad na jedan posebno upad
ljiv nain spojeni i kao motivi postojanja imaju je-
dan prema drugom naroito blizak poloaj, ipak ostaje

legitiman problem da se odredi njihova naelna sop
stvena priroda. Za Hegela je rad poreklom iz vlada
vine, za Marksa je vladavina poreklom iz rada. Hegel
uzima miljenje kao bitno vladanje, u saglasnosti
sa svetskom vladavinom nousa; rad pripada stupnju
razvojnog puta miljenja; on se zasniva u onom od
nosu oveka prema stvarnosti u kome mu je stvar jo
neto tue, neto spoljno, neto neprobojno, samo
neto to moe preoblikovati. Hegelova koncepcija je
po tome srodna sa Platonovom Politeia da je
pravi socijetet, istinska politika zajednica upravo za
jednica ljudi koji misle da rad pripada niem stale
u, zadovoljava niu potrebu, predstavlja danak ove
ka prirodi. U tom idealistikom vienju rad veoma
zaostaje iza spirituelno miljene vladavine. U ma
terijalistikoj optici Marksa imamo obrnut odnos;
tamo rad vai kao bit oveka koja sebe obistinjuje.
Iz fenomena podele rada izrastaju tek napetosti od
nosa moi; vladavina se sagledava kao poreklom
direktna posledica odreenih preokrenutih odnosa
proizvodnje; kao model vladavine vai feudalizam;
revolucionarno odstranjivanje feudalnog sistema, koji
u modernom industrijskom drutvu ima oblik ka
pitalizma, zahteva dodue kako se kae za
jedno prelazno razdoblje diktaturu proletarijata,
ali se uliva u besklasno drutvo. Ako ljudski rad
biva spoznat kao sredite biti oveka i ako polazei
od tog sredita biti bivaju oblikovani i ureeni svi
odnosi ivota, ako su proizvodne snage u pravom skla
du sa odnosima proizvodnje, a ovi sa javnom svesti,
tada prema Marksovoj doktrini iezava fenomen
vladavine; on pripada varvarskim vremenima, on
je signum nehumanosti; tada je svako svoj sopstveni
gospodar, svi su jednaki i svi su slobodni. Marks jo
veruje u Nemakoj ideologiji u to da je jedino podela
izmeu telesnog i duhovnog rada koren svakog zla,
da ukidanje podele rada moe odstraniti negativan fe
nomen potinjavanja jedne klase vladajuoj klasi.
Tamo se kae: Kad naime rad poinje da se
deli, svako ima jedan odreen iskljuivi krug delat-
248
1
G. W. T. Hegel:
Hamburg 1952, 29.
2
G. W. F. Hegel:
Hamburg '1952, 42 i si.
Phnomenologie
des
Geistes
(Hoffmeister),
Phnomenologie
des
Geistes
(Hoffmeister),
250
EUGEN F I N K
nosti, koji mu biva nametnut, iz koga on ne moe

napolje; on je lovac, ribar ili pastir ili kritiki kri
tiar i mora to ostati, ako nee da izgubi sredstva za
ivot dok u komunistikom drutvu, gde niko nema
iskljuiv krug delatnosti, nego se moe obrazovati po
elji u svakoj grani, drutvo regulie optu proizvod
nju i upravo mi omoguuje da danas inim ovo sutra
ono, da ujutro lovim, posle podne ribarim, uvee
stoarim, da nakon jela kritikujem, kako mi je upravo
volja, a da nikad ne postanem lovac, ribar, pastir ili
kritiar. 3 To se slua nestvarno poput idile. Ne bez
razloga Marks posee nazad za arhajskim formama
rada (sa izuzetkom ironiki miljenih kritiara);
na tlu industrijskog drutva s njegovim tehnikim
ivotnim aparatom nemogua je zajednica bez spe
cijalista. Dananji komunizam ne interpretira vie
njegov socijalni program kao ukidanje podele rada,
jo se ne odrie realiteta moi primerenog bivstvu.
Tamo gde se jedan osnovni fenomen ljudskog i
vota uini jedinom bazom celokupnog tumaenja i
vota, gde odnosi isprepletenosti i odnosi napetosti
bivaju nadreeni drugim isto tako iskonskim feno
menima, tamo interpretacija postojanja lako poprima
utopijski karakter. Ali im se ovek ozbiljno prepusti
jednom fenomenu, detaljno ga pregleduje, pokuava
da omei njegovu irinu i njegov opseg, celokupno
postojanje poprima tako rei njegovu boju, ton i jezik.
Ne mogu se razgraniiti nikakve provincije, svaki
osnovni fenomen obeleava eli ivot oveka. .
Pa ta je sada nakon tolikih ograda prin
cipijelna sopstvena priroda rada i sopstvena bit vla
davine? Dimenzija rada je ljudski odnos prema ne-ljudski bivstvujuem. Stav ne znai da je svaki od
nos spram neeg takvog, to ima drugaiji nain biv
stva od samog oveka, samo rad i da to moe biti.
Mi se odnosimo na mnoge i mnogovrsne naine prema
stvarima okolnog sveta mi ih opaamo, divimo im
se, prieljkujemo ih i mi ih takoe preraujemo
u izvesnoj meri, utiskujemo im ljudski smisaoni sadr-
aj koji one nemaju po iskonu i ne mogu same od

sebe postii. Rad je, kao to se ini, odreena mogu
nost meu mnogim mogunostima da se aktivno od
nosimo prema stvarima okolnog sveta koje nas okru
uju. Ipak takvo obeleavanje nije dovoljno. Jer rad
nije samo jedan nain da se obnkujui ophodimo sa
stvarima (pri emu sada ne treba da se nanovo ulazi
u posebnu razliku jednom preoblikujui-nasilnikog
pravljenja i jednog uvajue-negujueg ophoenja,
dakle u razliku zanatskog i seljakog rada), rad
nije primarno oblikovanje stvari, nego oblikovanje
naeg odnosa prema stvarima. Ono prvooblikovano
svakog rada je ljudski pdnos prema prirodi. To se naj
ee previa, jer je to gotovo samorazumljivo.
Rad ne menja u prvom redu stvari, nego nae opho
enje sa stvarima. Nae ophoenje nije, meutim,
jednostavan sistem relacija izmeu jednog jastvenog
subjekta i mnotva objekata koji ga okruuju. Kad
bi ovek stajao naspram okolne prirode samo na dis
tanci jednog posmatraa, kad bi samo bio kontem
plativno oko sveta, rad uopte ne bi mogao posto
jati. Ali ovek je ukljuen u prirodu, uronjen je u
nju, pojavljuje se telesno i kao telo- usred prirodnih
stvari i sam kao prirodna stvar, odreen je prirod
nim silama i njima ispunjen. S druge strane, on
u svojoj slobodi ima mogunost da se u ogranienoj
meri oslobodi determinacije prirodnih sila, da se po
stavi na distancu. Covek je izgubio nesvesnu zbrinutost ivotinje a nije dostigao boansko udaljavanje od
prirode. Zbog toga je ljudski odnos prema prirodi
tako dvosmislen i napet. Ukoliko je ovek u vlasti
prirode, on podlee nevoljama i potrebama; ukoliko je
ve dospeo do distance prema njoj, ukoliko je za sebe
uzeo svoju konanu slobodu, on takve nevolje moe
planski i voljno preokrenuti. Rad menja u jed
nom otvorenom povesnom hodu postepeno ljud
ski odnos prema prirodi. Taj odnos prema prirodi
mora se razumeti iz teko shvatljivog naina bivstva
oveka. On je uzglobljen u prirodu, unutra je, i is
todobno je u rastojanju prema njoj, napolju je on
je prirodni stvor i istodobno je stvorenje svoje slo-
MEGA, Bd. 1/5, 22 (MEW, Bd. 3, 33).
251
252
EUGEN FINK
bode a pre svega: on je unutarsvetski bivstvujue

i takoe je jedina unutarsvetska stvar, koja je ekstatiki otvorena za neizvesnost svetske celine. Prema
unutarsvetskim stvarima koje ga okruuju on se od
nosi tako to im se obraa ve iz otvorenog univer
zalnog horizonta. Covek nije prisutan kao kamen,
oblik, talas; on ne ivi upleten u instinktivni proces
ivota kao ivotinja, on eksistira tako to se odnosi
sve pojedinano shvata iz horizonta celine. Rad je
bitno stalno, povesno obrazovanje i preobraavanje
njegovog odnosa prema prirodi. Tehniko dinamiziranje prirode nije, stroe miljeno, naknadno slaganje
prirodnih stvari dostupnih oveku kroz humani doda
tak smisla, nije proces koji bi mogao izostati, i ako
bi izostao raj bi opet bio na zaaran nain vra
en; ovek se odnosi uvek prema divljini, smetajui
joj i razarajui je. On nije prirodno stvorenje koje
bi moglo iveti bez napetosti u harmoninom skladu,
s majinskom prirodom; ali on ne smeta ni tako
kao to kaemo o grabljivoj ivotinji da smeta miru
svojih rtava; neproblematina, sveta, instinktima
zbrinuta priroda tigra je da razdire druge ivotinje.
U svom krvoedstvu on je jednako nevin kao srna
koja pase. ovek ne lii na grabljivu ivotinju kad
prirodne stvari ne ostavlja onakve kakve su od isko
na, kad raseca tlo raonikom, kad kri praumu, topi
gvoe, kad nasilniki izlazi na kraj sa prirodnim
tvarima. Tigar ne oblikuje svoj odnos prema stvarima
okolnog sveta, on ostaje u odnosu koji mu po vrsti
pripada, kree se u njemu, a da se nikad ne odnosi
prema tom odnosu. Covek ne ostaje, meutim, u
vrstom, fiksnom sklopu odnosa, koji bi bio tako rei
nepromenljivo ivotno kuite. On ispoljava svoju
povesnu bit utoliko to stalno preoblikuje i dalje
oblikuje svoj odnos prema prirodi. Istorijska uzavrelost humanog odnosa prema prirodi jeste rad.
Da se rad ne moe principijelno shvatiti ako se
okarakterie samo kao ljudsko preoblikovanje prirod
nih tvari, objanjava se i time to postoji bezbroj
radova koji se ne tiu neljudskih tvari, nego samih
ljudi kao objekata delatnosti rada. Lekar praktikuje
svoju delatnost na pacijentu, uitelj na detetu. Ili

zanat ulepavanja tretira muteriju u banalnijim
formama. Sa odreenjem da je rad kod sebe u dimen
ziji odnosa oveka prema ne-ljudskom okolinskom
bivstvujuem, ne izlazi se na kraj s obzirom na takve
vrste rada. Nasuprot tome, takvi povratni radovi
ne pokazuju vie nikakvu tekou, ako bit rada shva
timo i pojmimo kao preoblikovanje humanog odnosa
prema prirodi kao takvog. Covek susree samog
sebe i sebi jednake i na nain razaranja divljine.
Nakit ena, poevi od kope i prstena do kozmeti
kog preparata, delotvor je jednog ophoenja oveka
sa prirodom kojim on razara divljinu u njemu samom.
Ali za smislenu bit rada nije konstruktivan samo ljud
ski odnos prema spoljnoj i unutarnjoj prirodi, prema
izvanljudskom i unutarljudskom physisu.
U sklop rada spada takoe socijalitet rada. Mi
smo ve kazali da on nije solitema mogunost, nego
naelno intersubjektivno socijalna, to nalazi svoj
izraz takoe u otvorenosti svakog proizvoda rada,
u njegovoj upotrebljivosti za mnoge. Da je rad svo
jim iskonskim smislom ljudsko delo zajednice, soci
jalno postignue, ukljuuje u sebi i izgradnju od
reenih socijalnih formi, bilo da su |to stalei, bilo
klase i tsl. Rad izgrauju, gledano sa njegove so
cijalne strane izvravanja, nuno korporativne forme.
Ljudski odnos prema prirodi, koji se oblikuje iz pre
okretanja prirodnih nevolja i biva istorijski dalje iz
graivan kroz slobodu, sve je vie nego odnos jednog
pojedinca prema prirodi on je odnos grupe, naroda,
socijalnog udruenja, on je bitni osnovni nain za
jednikog bivstva u formirajuem, oblikujuem od
nosu prema prirodi oko nas i u nama. (Rad je zajed
nika eksistencija u poietikom odnoenju prema pri
rodi. Poto rad, prema svojoj sopstvenoj biti, sadri
socijalne forme i poto ljudske socijalne forme
izgledaju najoiglednije nairoko odreene kroz tvo
revine vladavine, to pri izlaganju rada dolazi do upo
trebe kategorija vladavine. I, s druge strane, poto
rad otvara i oslobaa energije, ini ih oveku ras
poloivim i dri ih raspoloivim, to govorimo u pre-
253
EUGEN FINK
nosnom, metaforikom smislu o vladavini oveka nad

prirodom.
Pa ta je onda genuino vlastita bit vladavine
ime se ona razlikuje od rada kako se moe formulisati strog principijelan pojam vladavine? Anti
cipirajui, mi smo kazali: vladavina je naelno odnos
oveka prema oveku. To nije, meutim, prigodan,
sluajan odnos. To je odnos biti. To se naravno po
rie svuda tamo gde se o postojanju sudi po rnerilu
moralnih predstava, recimo velikih religija spasenja
gde se u borbi, |u sporu, u ratu vidi zlo, obiajna
neprilika, zla krivica i tsl., gde se trai sloga, tole
rancija, harmonija meu ljudima, gde se cene po
mirljivci i blagi i kao cilj zemaljske istorije hoe
veni mir meu narodima i pojedincima, tavie i
u srcu svakog pojedinca. Ovde ne zauzimamo stav pre
ma takvim moralnim ocenama i procenaima rvrednosti.
Filozofija se primarno obraa onom ta jeste, ne
onom to treba da bude. To ne znai da se ona smeta
na tlo takozvanih injenica, da se zadovoljava
duhovnom slabou nae moralne prirode, da zima
svet i ljude onakve kakvi zapravo jesu, i odrie se
etikih uputstava uopte. To naroito znai: njoj je
stalo do bitnog bivstva sveta, stvari i ljudi neza
visno od toga kakav moralni stav O tome zauzimaju
ljudi. Moda je najtee da se upravo kod vladavine
kao fenomena postojanja osvoji i izdri u optici s onu
stranu dobra i zla; jer svugde gde postoji vladavina,
gde se uspostavlja mo, postoji patnja, bol, grubost,
potinjenost, postoji nizbrdica moi i, da se posluimo
Zaratustrinom reci: protivrenost stupnjeva i onih
koji se uspinju.4 Vladavina je, ukoliko je nizbrdica
moi, uvek povezana s ropstvom, sjaj gospodara skop
an je fs nesreom roba. Sad bi se moda htelo pre
baciti da je to ipak vailo samo dok se problem vlada
vine odvajao od problema pravinosti. A pravino
drutvo nije nita drugo do umstveni poredak ljudskih
stvari, koji slobodu pojedinca ograniava samo toliko
da moe da postoji zajedno sa slobodom drugih. Ili
opet drugaije: pravina vladavina je bogom dani

ivotni poredak, gde socijalno udruivanje stoji pod
od boga ustolienim vlastima svetovne ili crkvene
vrste i njim upravljaju vladari koji svoju vladavinu
izvode od boga. Ali ima jedna nezgodna stvar sa tak
vim sofokratskim i teokratskim zasnivanjima
ljudskih zahteva za vladavinom. Pozivanje na um ne
ma samo nezgodu u tome to to znai nezavriv posao;
jer ko moe rei da je doveo miljenje do nepremaivog zavretka i da moe umstvenu strukturu vlasti
zasnovati iz potpune istraenosti moi urna? S druge
strane, teokratija lei izvan ispitivakih mogunosti
konane ljudske mudrosti, izvan filozofskog horizon
ta lumen naturale. Ali s obzirom na oba pojma,
teokratije i umstvene vladavine, moe se izdvojiti
jedna vana bitna crta vladavine, naime udnovat
sklop znanja i forme vladavine. Ljudska vladavi
na polae pravo da bude jedan nain znanja. To ni u
kom sluaju nije samorazumljivo. U svakodnevnom
razumevanju vladavine vie se u prvi plan gura jedna
druga osnovna crta: naime ono voljno, poriv moi,
radost radi samopotvrdivan ja, nadmonost nad bli
njima. Obe crte pripadaju, meutim, zajedno. Vla
davina uopte je naroita vrsta ljudskog zajednikog
bivstva, jedna oblikovana, do lika dovedena ukupna
forma meuljudskih odnosa. To se sada ne sme razumeti tako da bi svi odnosi meu ljudima od iskona
i u njihovoj esencijalnoj supstanciji bili odreeni
kroz vladavinu; postoje potpuno drugaiji naini
zajednikog postojanja. Ali vladavina ih obuhvata,
uraunava ih u sebe, preoblikuje ih. Vladavina je
totalna ak i kada izuzima podruja ivota,
kad priznaje privatne sfere; jer, npr., pravno samoograniavanje dravne moi kojim bivaju stvorene
takve zone slobodne od moi jeste jedno regulisanje, jedna monika politika odluka vladavine
pravne drave koja samu sebe ustoliava.
Mi postavljamo pitanje o principijelnom pojmu
vladavine. Prvi pretpojam imamo u totalnom uree
nju ljudskih stvari; vladavina je sklop poretka; ono
254
* F.
VI, 1, 126.
Nietzsche:
Werke
(Colli/Montinari),
Berlin
1968,
Bd.
255
256
EUGEN F I N K
sreeno takvog poretka jeste ljudsko zajedniko

bivstvo-. Ono- se ne ostavlja haotinoj i neureenoj
igri sluaja, njega sami ljudi dovode do forme, tako
rei povezuju, uvruju u regulisanom sklopu. Ali
ne srne se zapasti u greku pa na poetku ljudske
istorije staviti turbulentno prirodno stanje, recimo
rat svih protiv sviju, bellum omnium contra
omnes. Takva jedna misao ima uopte vrednost samo
kao teorijska pomona konstrukcija da se tako rei
razjasni umetni karakter ljudske tvorevine vlada
vine. Ali ovek i u prastaro vreme ivi jednako malo
slobodan od vladavine, kao i slobodan od rada.
Sigurno, rad i vladavina dobij aj u u istorijskoj epohi
ljudskog roda tek svoje markantne profile; oni su,
dato, pre svega fenomeni koji proizvode odreeni
sadraj istorije. Ali oni su latentno prisutni i u
rano doba koje se gubi u daljini. Divlja horda
sledi praroditeljku, poglavicu, vraa; vladavina ima
magike karaktere, umotana je tajnom, zatiena
raznovrsnim tabuom. Jo do u kasnija istorijska vre
mena doseu magike snage ranih vremena, sijaju
na simbolikim znacima, duvaju u vetrovima zastava,
bleskaju na ezlima i krunama. A isto tako je naopako
da se postavi poetno stanje mira, u kome su mirno
jedno s drugim hodali ne samo lav i srna nego i o
vek i blinji, u kome niko nije inio drugom bol,
niko se nije nametao drugom za gospodara i potinjavao ga, niko se nije potvrivao naspram drugog.
Ali da se stalno ponovo postavljaju upravo dve tako
kontrarne slike bajovitog prastanja ljudstva i ini
se da o njima odrava uspomena u najstarijim mi
tovima, upuuje nas naknadno na dvoznanost vla
davine; ona vai kao blagoslov ukoliko obuzdava
razuzdanu mo, sreuje i ureuje ivot oveka
i ona vai kao prokletstvo ukoliko uvruje nadreenost i podreenost, nizbrdicu moi, uvodi tvrdou
zapovesti i nasilje poslunosti, razbija bratstvo ljudi
u razliku vladajuih i onih kojima se vlada.
Ali vladavina uopte kao ivotni poredak ljudske
zajednice nije stvar koja je tako rei tu sama od sebe,
257
poput oblaka na nebu i valova u moru; takav poredak

je uvek proizveden ah ne tako kako gmar pra
vi lonac ili obuar cipele. Technit mora dodue ra
unati s izvesnim otporom svog materijala, mora
upotrebiti silu protiv tog otpora. Ljudske stvari
koje treba urediti kroz vladavinu nisu, meutim, na
spram vladajue volje oblikovanja ni u kakvom uporedivom smislu indiferentne kao to je to bilo koja
naturalna tvar. Ljudska grupa, jedan narod, uvek
se i svagda ve tako rei nalazi u kretanju tenji za
nasiljem. Narodu takoe nije svejedno da li i kako
se privodi u jednu formu poretka analogno kao
to je drvetu svejedno da li se prerauje ovako ili
onako. Drvo ne stremi ka stolu, bronza ne stremi ka
kipovima ali zato ljudski socijetet stremi ka vr
stoj formi, ka obeleju jedne vladavine. To znai,
vladavina kao ureen poredak uvek se nuno vraa
nazad na ustanovljavanje. U ustanovljavanju se u
vruju odnosi moi u privremenu trajnu formu.
Vladavina poiva na moi. Pojam moi ne treba
pri tom shvatiti jednostavno. Moramo razlikovati mo
pre ustanovljavanja jedne vladavine i mo posle
ustanovljavanja. Mo posle ustanovljavanja je ogra
niena mestom u sistemu vladavine, krugom ovlaenja, zapovednom silom koju neko ima, mestom u
vrstoj i uvrenoj nizbrdici moi. Ja namerno izbegavam pravne formulacije. Potpuno obrazovanje
jednog sistema vladavine u zakonski poredak u kome
postoje legalna ovlaenja, ograniena slubena
sila itd., je posebna vrsta vladavine. U jednom
izgraenom i ralanjenom sistemu vladavine, imao
on ili ne zakonsku formu, uvek postoji takva izvrna
upotreba moi koja se unapred ograniava i upravlja
kroz ukupni smisao sklopa vladavine. Mo jednog
funkcionera ima tada faaijnost koliko sam sistem
vladavine. Drugaije stoji sa moi pre ustanovlja
vanja vladavine. Ta mo je uvek fluktuirajua i ne
stabilna. Vlastodrac mora da je stalno nanovo do
kazuje, potvruje, proverava, primenjuje, brani
on ni jednog trenutka ne moe skinuti ratnu spremu
i odloiti ma ustranu. Njegova mo stoji uvek na
17
258
EUGEN FINK
oprezu, mora nastojati da nadvlada druge moi. Nje

gova mo odgovara svagda samo moi koju on fak
tiki praktikutje. Fundamentalna tenja svih vlasto
draca jeste da stabilizuju svoju mo, to znai da je
preobraze u sklop vladavine, da ratno stanje prevedu
u stanje mirovno. Time se moi ne oduzima njen rat
niki osnovni karakter; mir meu ljudskim grupama
nekog sklopa vladavine je stabilizovan rat, uvri
vanje fluktuirajuih kretanja kontrernih stremljenja.
Rat i mir nisu jednostavne suprotnosti kao svetio
i tamno, toplo i hladno.
Pa gde onda jedan ovek uopte zadobija mo
nad drugim ljudima? ta je posledniji koren toga ud
novatog fenomena? Ljudi se od prirode razlikuju u
raznim pogledima: jedni su jai, smeliji, lukaviji nego
drugi. Postoje (bezbrojne forme i naini nadmoi,
od jednostavnih nasilja ugarenja do lukavih spletki
i razborito napravljenog oruja; takoe postoje |mogunosti uticaja iji nasilni karakter nije t a t o upa
dan: iskoriavanje nekog demonskog straha, umee
zavoenja govorom itd. Blinjima se moe upravljati
na razne naine primamljivanjem ili kroz namet
nutu im oskudicu. Ali sve to nije dovoljno. Kolaem
i biem i ivotinja se moe dresirati radost i
patnja mogu biti pomona sredstva pri uspostavljanju
moi nad ljudima. Jedina i odluujua sila jednog
oveka nad drugim jeste pretnja smru. Mo izvire
najvema iz spremnosti da ise ubije. Poto svaki
ovek egzistira u otvorenosti za smrt, moe mu se
naturiti krajnja sila tako to se postavi pred odluku:
smrt ili potinjavanje, to mu ise ostavlja da bira:
radije mrtav nego rob ili radije rob inego grob.
U svojoj supstancijainoj biti mo je ratnog porekla.
Tvorevine vladavine su iskonski tvorevine ratnika.
Da se ne bi pogreno razumelo: mi ne smatramo da
je ljudska zajednica, grad, polis uopte i u celini
utemeljen na fenomenu moi i vladavine. Ali ukoliko
polis predstavlja sklop vladavine, on naposletku uka
zuje nazad na najveu silu koja je mogua meu
ljudima, na mogunost da se raspolae tuom smrti.
Da nam je bila zatvorena mogunost da moemo biti
259
ubijeni kao ivotinje, onda u zemlji oveka ne bi

mogli postojati odnosi vladavine. I kad se o varvarskim vremenima kae da su postavljanjem kamena
temeljca za zamkove ivi Ifrudi uzidani u bedeme,
onda je to samo jeziv simbol za to da je !u fundamente
svake vladavine oveka uvek umetnuta mogua smrt
oveka, pretnja ismru. Bit Ivladavine je u susedstvu
smrti. To su elementarni sklopovi, koji nas moda
mogu uplaiti koji su tako jednostavni da ih ve
inom zaboravljamo. ovek je, hteo ili ne hteo,
isto tako 'borac kao i radnik i kao to je smrtnik.
U podruje borbe ljudske egzistencije spada neotklonjiva tvrdoa i otrina neprijateljskog sporenja. Ono
stoji pre svakog moralnog prosuivanja, ne moe
se nikad odstraniti i razreiti filantropijom. Po
lemika bit svake ljudske vladavine ne biva pcenjena, meutim, na 'pravi nain, to znai po njenom
smislu bivstva, ni herojskom slavom ni etikom
anatemom. ovek ne stoji izmeu podijudskog i nad
ljudskog bivstvujueg, on nije pola betija a pola
aneo on stoji izvan, u Velikom ratu kosmosa,
o kome Heraklit kae: Rat je otac svih stvari,
kralij svih stvari. Jedne on ini bogovima, druge
ljudima jedne ini robovima, druge slobodnima.
(Fr. 53).
17
19. OSVRT NA EGZISTENCIJALNU

KARAKTERISTIKU RADA I VLADAVINE.
ODNOS PREMA SEBI I ODNOS PREMA
SVETU
U osvrtu na ispitivanu egzistencijalnu karak

teristiku rada i vladavine treba u komprimiranoj for
mi predoiti odluujue osnovne strukture. Kod oba
fenomena postojanja nali smo duboku, paradoksalnu
dvoznanost koja se otima jednosmislenoj pojmovnosti dijalektiki formulisanoj u prelazima suprot
nih odreenja i oba fenomena su preteno povesni i socijalni. Povesan je ovek, jer zna, oznaen
smru, o konanosti svoga vremena ivota; samo smrt
no bie ima projekte, planove, nacrte budunosti.
Konkretni sadraji povesti ralanjeni su u obraunu
s prirodom: u radu, i u borbenom obraunu oveka
sa blinjim drugima: u formama stabilizovane sile, u
vladavini. Bitno razlikovanje rada i vladavine osniva
se na razlici dveju dimenzija postojanja koje se
ne mogu svesti jedna na drugu. Ljudska egzistencija
uvek je jedno bivstvo-kod^stvari, bilo u intimnosti
ophoenja, bilo na distanci teorijskog poupredmeivanja i uvek je sabivstvo-sa-blinjima; to zajed
niko bivstvo obuhvata prijateljstvo i neprijateljstvo,
ljubav i mrnju, potporu i ravnodunost. Bivstvo-kod i sabivstvo jesu eksistenoijalni horizonti,
jedno su s drugim zaskobljeni i povezani. Svako bivstvo-kod bivstvujueg okolnog sveta znai istosobno
jednu situaciju ljudskog zajednikog bivstva, ima
intersubjektivni smisao i obrnuto ne postoji ni
kakav odnos blinjih, koji ne bi bio i 'boravak ljudi
EUGEN FINK
262
kod bivstvujueg ne-ljudske vrste (bivstva. Zajednice

ljudi ne mogu (postojati odvojeno od stvari. Njima su
potrebni tlo, zemljite, vazduh, zemlja i more, rastinje i ivotinje, potrebni su kua i ognjite, kolevka
i koveg, sto i krevet, plug i ma, zidine grada, kola
i lae, lira i pisaljka. Bivstvo-kod stvari je svagda
ve u zajednici, u zajednikoj praxis, poeesis i theoria.
Telesno i sa telom egzistiraju ljudske grupe usred
stvari. Dve egzistencijalne dimenzije bivstva-kod i
sabivstva usidrene su u samobivstvu postojanja. Samobivstvo je vie od poznate strukture jastva, vie
od pukog fenomena svesti. Ukoliko ovek egzistira,
ve se odnosi prema samom sebi, otvoren je samom
sebi, radi mu se i da upotrebimo Hajdegerovu
formulu u Injegovom bivstvu o nijegovom biv
stvu,1 ivi u samostaranju.
Ali to sainoodnoenje ljudskog ipostojanja nije
poslednja nosea neizvodljiva struktura egzistencije.
Mi nismo svagda tako jedno sopstvo, kao to je
kamen protegnuta materija, biljka potmulo nadi
rui ivotni proces, a ivotinja ivotni proces koji
ve sebe osea. Sopstvenost ne pridolazi postojanju
u sklopu piramidalnog slaganja unutarsvetskih stvari
uopte. Obino se drimo sheme piramida: sve
stvari su tvarne, kae se; nad tvarnom osnovicom
uzdie se sueno podruje ivog, u njemu jo ui
okrug animalija, a iznad ivotinjstva ue polje ljud
stva i i ono dostie vrh u geniju. Kao princip iz
gradnje ove piramide obino se postavlja rastue
oduhovljenje prirode koje dostie u oveku svoju
najviu taku i ve dotie natprirodno carstvo du
ha, carstvo demona, 'anela i bogova. Mesto biti
oveka biva u ovom tradicionalnom shvatanju ka
rakterizirano odstojanjem od drugog bivstvujueg,
biva dovedeno u odnos sa unutarsvetskim koordinantnim sistemom. Mi to drimo za principijelno po
greno. Sigurno, ovek se moe porediti s drugim
stvarima, Ikoje se pojavljuju pored njega i izvan
njega u svetu, moe se utvrditi ono zajedniko i mar1
Upor.: M. H e i d e g g e r : S e i n u n d Zeit, Tbingen 1977, 42.
OSNOVNI
FENOMENI
LJUDSKOG
POSTOJANJA
kirati razliito. Ali prema stvarima u svetu on se

odnosi, jer se prethodno i iskonskije odnosio prema
samom svetu. Odnos prema svetu je fundamentalna
struktura bivstva ljudske egzistencije, (struktura)
u kojoj se skupa osnivaju saimobivstvo, zajedniko
bivstvo i bivstWHsa-stvarima. 1 taj odnos prema
svetu nije strukturno polje dodato oveku, nije celina transcendentalnih horizonata koji pripadaju
subjektivnosti subjekta to je, naprotiv, ekstatika
otvorenost za univerzum, za upravljani svet: kao
vreme-prostor pojavljivanja, i za bezoblinu no od
sustva u koju nam mrtvi izmie.
Odnos prema svetu proima sve osnovne feno
mene ljudskog postojanja sa njegovom ekstatinou,
proima ih dahom beskonanog, po vezuje nas s
moi koja nas izlae dejstvu beskonano otvorenog
plavetnila Neba, koje svemu to se pojavljuje daje
konture, izgled i lik i povezuje nas sa uvajuom moi zakljuane Zemlje, koja ono to se pojav
ljuje oslobaa, nosi i opet nazad uzima. Smrt, rad i
vladavina raskri vaju se u njihovom najdubljem smislu
kao naini dvoznanog ljudskog pod udaranja sa sve
tom. Smrt daje naem boravku u sferi pojavljivanja
prisnost i otrinu, i istodobno nas otputa u no,
u kojoj je sve jedno, u tamni ponor s onu stranu
svake individuacije. Rad i vladavina su, naprotiv,
odomaeni u zemlji razlika i upojedinjavanja; ovde
se individuacija uzima ozbiljno u jednom poslednjem
smislu, ne obezvreena kao veo Maje; rad i vla
davina su naini na koje ovek u svom postojanju
doputa prostor udovinoj moi negativnog, toj moi
sveta, naini na koje on ostaje u protivstavljanju i
razdvajanju, na koje on potvruje polemos pater panton, rat kao oca svih stvari. Rad i vladavina akcentuiraju upojedin javan je. Oni nipoto nisu naseljeni
samo na tlu individuacije, oni nisu mirna dranja;
oni su okarakterisani kao nemirna uzavrelost, oni
su postavljanja. Rad je nemirno (postavljanje, utoliko
to se proizvodna snaga ne dokrajuje u proizvodu,
unitava iga u potronji, gde !je on sredstvo (orue,
maina i tsl.), uveava posrednitvo i podie apara-
264
EUGEN riNK
turu do gigantskih razmera. A i vladavina je u sebi

nemirna. Upravo zato sto uvek pokuava da stabilizuje silu, to strasno stremi ka trajnosti, to svoju
volju hoe da upie na tisulea kao u bronzu 2 ,
upravo to odaje njeno bitno ikretanje: ona je tenja
za moi i nadmoi. Iako su rad i vladavina principi
jelno razliiti, utoliko to pripadaju dvema razlinim
dimenzijama egzistencije: bivstvo-kod i zajedniko
bivstvo, oni se ipak u mnogim crtama podudaraju
i imaju jedno prema drugom posve naroitu bliskost.
Pod naslovima rada i vladavine mi smo raz
loili Ikao dva razliita, ali strukturno srodna egzisten
cijalna fenomena, ono to Nie odreuje kao volju
za mo. Volja za mo je za njega bit bivstva, bit
oveka, prirode, celokupnog kosmosa, ona je za
njega osnovna formula izlaganja sveta s onu stra
nu dobra i zla, koje ostaje verno stvarnom, ze
maljskom svetu i ne bei u imaginarne pozadinske
svetove. Gde se ovek poima u optici volje za mo,
u prvi plan se nameu odreene crte bivstva oveka:
samopotvrivanje, linost, sloboda. U tom pogledu
Nie ne protivrei tradicionalnoj slici oveka zapad
njake metafizike. Supstancija oveka sagledava se
u sopstvu, u duhovnom karakteru linosti, u bes
mrtnoj pojedinanoj dui, u jastvu, lu upojedinaenoj
individui. Ali to istodobno znai da odreene druge
crte bivaju potisnute u pozadinu, obezvreene kao
puko spoljno delo, kao tako rei ivotinjska prirodna
datost kojom smo jednom zarobljeni, ali koja nas
ne pogaa u sr nae biti. Kae se da ovek po spoljnoj slici spada u dvotinjsko carstvo. I tu je jo do
voljno elemenata ivotinjstva u nama: nagoni, ud
nje, mutni afekti. Covek je u opasnosti da se izgubi,
da ga preplave sile unutarnje ivotinjske prirode.
Kao duhovno bie on se mora braniti protiv te opas
nosti, mora se otrgnuti od ropstva, mora postati
gospodar nad svojim strastima, mora dospeti do
satmosavladavanja, do umstvenog samoodreenja. Kao
dvorodno bie ovek tako vai kao nesrena mea Upor.: F. Nietzsche: Werke (Colli/Montinari), Berlin 1968.
Bd. VI, I, 264.
EUGEN FINK
vieno osnovno zbivanje, koje kao takvo ini ta

ko rei tlo za ine i akcije samobivstva. U pojedi
nanom ivotu to su npr. neprimetni procesi duevno-telesnog rasta, razvijanje klice ivota, sazrevanje i starenje. Mi smo svikli da ivotnu .istoriju
posmatramo prvenstveno kao istoriju naih odluka i
inova, naeg slobodnog sarnoozbiljenja. Ali akcije
slobode su svagda ve smetene u mirniji tok, iu
ritmiku izmenu budnog stanja i spavanja, u ele
mentarna delovanja jednostavnog odravanja ivota.
Diskretni inovi samopotvrivanja su uvek ve zaskoeni kontinuitetom jednog sklopa koji tee ravnomerno. Mi starimo. Proivljavamo detinjstvo, neo
ekivano smo mladi i devojka, mukarac i ena
i obremo se u starosti. Taj hod stupnjeva ivota sa
svojim neprimetnim prelazima jeste humani fenomen
od velikog, iako veinom pogreno shvaenog, zna
enja. Isuvie nam je samorazumljiv da bi zahtevao posebno interesovanje. Od njega se diu ruke
s ukazivanjem da se tu radi o optim biolokim pro
cesima koje nalazimo kod svih ivih bia. Sigurno
je da proticanje ljudskog ivota ima svoje bioloke
zakonomernosti, shvatljive prirodno-nauno, ima
strukturu organskog procesa jednako kao to nae
telo podlee fizikim i biolokim zakonima. Ali to
je spoljno posmatranje, posebnonauni aspekt koji
ima svoje ogranieno pravo. To ne znai razumevanje
doivljajnog, ljudski doivljajnog proticanja ivota
u promeni ivotnih doba, ne znai: posto janje sa
gledano iznutra, izloeno iz neposrednog svedotva.
Detinjstvo je tako rei ista sadanjost, prebivanje u
neposrednoj, jo nerazlikovanoj punini; doba .mla
dosti donosi suprotnost sopstva i spoljnog sveta,
avanturu slobode i otkrivanja sveta, uzbuujuu
napetost anticipacije, nacrta budunosti; zenit ivota
donosi delatno samopredstavljanje i samoozbiljenje;
u starosti se gube mogunosti i sposobnosti za in,
star ovek se okree natrag, ivi u uspomenama i u
svesnoj blizini smrti. Na ivot prolazi, kao Febus
nebeskim svodom, uzlaznom i silaznom putanjom.
Mi bivamo, hteli to ili ne hteli, poneti i lagano preo-
braeni. I kolikogod se pojedinane individue i mogle

razlikovati u tome su svi izjednaeni, heroj i ku
kavica, pravedni i nepravedni, mudrac i budala. Ne
moemo od sebe nita menjati u uzlaenju i padanju
ivotnog toka; putanja kojom moramo ii uskraena
je naoj moi. A upravo utisak nae nemoi stalno
iznova zavodi na to da se pogreno protumae takve
prastare strukture egzistencije kao spoljni objek
tivni nalazi prirode (u smislu prirodne nauke). Sta
renje i njegovo kretanje uspinjanja i padanja je,
meutim, primarno dubinska struktura nae eg
zistencije, ima pre svega jedan egzistencijalni smi
sao. Na tom temelju bez volje uzdie se tek voljno
sopstvo, slobodna osoba koja kroz svoje odluke
artikulie vlastitu ivotnu putanju.
266
267
Jo elementarnija od sklopa kontinuiteta poje

dinanog ivota jeste ivotna reka, nadindividualno
ivotno jedinstvo roda, plemena, naroda, koja protie
kroz individue. Pojedinac prebiva u toj reci i opet
ne samo u prirodnonauno relevantnom smislu kao
momentana faza aktualiteta u redu naslea poje
dinac egzistira razumevajui i doivljavajui iznutra
u panikorn temelju, koreni se potajno i zaviajno
u krvi. On se osea i zna u tome kao talas na
moru. Biti ljudske egzistencije pripada, iako prikri
veno i uzdrano, uvek jedan osnovni odnos prema
obuhvatnoj ivotnoj reci krvi. Krv je posve naroit
sok 3 ona ima svoje naune i svoje filozofske
aspekte. (Ne treba zaista posebno naglaavati da
naa postavka pitanja nema nieg zajednikog sa
nauno kao i filozofski jednako beznaajnim nazo
rom na svet jednog politikog reima iz najnovije
prolosti).
Ono prema emu bismo hteli upraviti pogled
jeste uskoa jedne interpretacije egzistencije, koja se
naelno nadovezuje na pojedinca, na individuu, na
slobodnu osobu kao takvu i pri tome zamilja da
punovano obuhvata zgradu ljudske egzistencije. In
dividue ne padaju s neba, one bivaju stvorene i ro Goethe: Faust I, Studienzimmer.
268
EUGEN FINK
ene, nastaju iz zagrljaja mukarca i ene. A ti to

su u zagrljaju i sami su sa svoje strane potekli iz krila
majki, koje su mukarci pobudili na materinstvo. Po
stojanje ljudske individue je ugraeno u elementarna
zbivanja rodovnog ivota. Pojedinac egzistira u pro
storu roda. Time se sada ne misli na poznati logiki
odnos po kome neka pojedinana stvar, ovakve ili
onakve prirode, pripada klasi stvari koje su od
reene kroz isti izgled. Sve kue treba pojmovno
supsumirati pod rod kua uopte, i isto tako sve
pojedinane ljude pod pojam ovek. To naprosto
vai naelno za svako pojedinano. Pod izrazom
rod podrazumevamo u sadanjem sklopu egzisten
cijalno osnovno zbivanje, koje se ispunjava u misterijama erosa, u sjedinjavanju mukarca i ene, u
oploavanju i raanju. Pojedinac egzistira u prostoru
roda i to sada znai: pojedinac ima svoju pojedinanost, svoju slobodu koja potvruje samu sebe na
tamnoj osnovi rodovnog sklopa ivota, on ivi
hteo to' on ili ne hteo kao privremeni reprezentant roda, naroda. On po svome bivstvu nije nikad
dovoljan sam sebi, nije nikad kao bog od venosti
za venost, on je ubaen u reku ivota koja struji
kroz generacije, on mora isto tako konano otpoeti
kao i skonati. Pojedinac nema svoj ivot sam od sebe,
on ne moe samog sebe proizvesti ili postaviti kroz
in volje. Rod odreuje i uslovljava pojedinca. I
ovde opet vai da treba da se suspenduju lako pojm
ljiva i samorazumljiva shvatanja koja se guraju
napred. Kae se recimo da su kod primitivnih na
roda postupci oko ljudskog razmnoavanja jo skri
veni u tajnovitu polutamu; veoma dugo je trajalo
dok su do izvesne mere spoznali samo uzronu po
vezanost izmeu oploavanja i raanja. U njihovom
jednostavnom i prostom ivotu po Ine stvari zauzimaju
veliki prostor, povezuju se sa magijom, s ritualnom
zakletvom plodnosti za polje i kuu; primitivni na
rodi ne mogu jo apstraktno i nauno misliti,
oni teu za sebe mitoloku sliku sveta i ine da
u jednoj genealokoj shemi nastanu sve stvari. Prosveena vremena spoznaju u polnim postupcima
269
bioloke injenice i zakone, prirodne nalaze u po

druju ivih bia, uraunavaju, kako je pravo, oveka po toj strani u vie carstvo ivotinja. Ali ostaje
pitanje da li se uopte moe razumeti i pojmiti ljud
ski smisao bivstva roda u po sebi opravdanom, ali
ogranienom, prirodnonaunom aspektu. Takoe je
velik problem zato mit nastoji da objasni svet upravo
tako to stavlja na poetak zagrljaj Vrana i Geje,
svadbenu sveanost Neba i Zemlje, to ini da iz
zagrljaja bogova i boginja i sparivanja nebesnika
i ljudi proizae poredak stvari u kosmosu i polisu.
U svakom sluaju prirodnonauno prosveenje i raaravanje ne znai poslednju re; misterije erosa
nisu time ukinute i razreene, nisu ak ni spoznate
kao problemi.
Eros je osnovni fenomen ljudskog postojanja
posve samosvojnog ranga. Tamo gde se pojavi on
preobraava pejza ljudskog ivota, nadvisuje najsvakodnevnije stvari svojom zlatnom svetlou, za
ara va i zanosi sjajem lepog. I istodobno on donosi
patnju i bol, setu i enju i sve to ne tek nak
nadno, iako ljudi prekasno sagledaju i strahotnu
stranu njegovog bia. On je visoko suknuli plamen
nae vatre ivota, koji nas vue u beskonano, ali
i sagoreva iznutra. On nas oslobaa iz naviknutog, iz
kasa svakodnevice, i sam je uasan. On je demonska
mo. On provaljuje neoekivano u na ivot. On se
ne moe prizvati, prirediti i silom nametnuti. Zajed
niko mu je sa smru to to odjedanput i neoekivano
napada. Nama ovde nije stalo do toga da razradimo
psihologiju uvenog oseanja, da diskutujemo o
sentimentalnostima. Svako poznaje zaelo na neki
nain gorkoslatku radost ljubavi, onog zagonetnog
uenja koje uzajamno ushiuje dvoje ljudi. Radi
se o tome da se ue u trag smislu erosa za postojanje,
nainu egzistencije oveka u rodu. Ah sada bi
se odmah moglo prebaciti da eros nije osnovni fe
nomen u istom smislu kao smrt, kao rad, kao vlada
vina, jer on ne pripada svakom postojanju; on je
poklon ivota, koji ne biva dodeljen svakom koji
takoe svako nee da uzme. Ostvaren je doista dovo-
270
EUGEN FINK
ljan broj formi ivota u ljudskom drutvu koje

uopte nemaju nieg zajednikog s erosom. Kaluer
dokazuje, npr., da eros nije osnovni fenomen. Sada
se analogna stvar moe, dato, kazati takoe o radu
i vladavini. Smrt, razume se, stigne svakog i ne za
boravlja nikog. Institut ropstva omogui za gospo
dare ivot bez rada. Ali videlii smo kako ti gospo
dari indirektno ipak zavise od rada. Kaluer moe
da sam ne dopusti erosu nimalo prostora u svome
ivotu, ali on je ipak tek kroz eros uopte dospeo
do postojanja, u kome protivrei moi to ga je stvo
rila. Svako ljudsko postojanje uopte povezano je
svojim poreklom s erosom. Ono to ena rodi op
loeno je mukarcem, ima oca i majku.
Kakva su to samosvojna obeleja oveka: muka
rac i ena? Jesu li to otisci opte seksualne razlike
koja vlada u viem carstvu ivotinja? Naravno, to
se ne moe negirati, ali time se ipak nije jo razumelo nita od ljudske egzistencijalne moi erosa.
Covek nije uopte primarno indiferentno* bie: li
nost, dua, sloboda, inteligencija. Sve dok se analiza
egzistencije orijentise na samobivstvo, preskae se
duboka pukotina u temeljima bia oveka. Odre
eni ovek je uvek ili mukarac ili ena. Mukarac
i ena su osoba, dua, sloboda i inteligencija ali
bivstvo oveka i bivstvo ene odreuje nain na koji
su oni jednaki. Ljudsko postojanje nije jednakog
oblika kod oba pola. Svagdanji pol nije spoljno obeleje dato zajedno sa jednom odreenom telesnom
organizacijom. Bivstvo oveka i bivstvo ene su
duboko razliiti osnovni naini ljudskog egzistira
nja, ali povezani uzajamno kao nadopuna. Postoja
nje je po sebi razlomljeno u dve polovine. Razlomljenost ljudskog bia biva stalno iznova zasvoena
erosom i stalno nanovo usaivana u decu; uvek se po
navlja stara igra sjedinjavanja i razdvajanja, bez
prestanka se ponavlja jednako. Pa kako se onda
moe oznaiti razliitost ljudskih polova na primeren
nain? Opasnost se sastoji u tome to se konstruie
tipoloka suprotnost, pa se ona u izvesnoj meri
uzdie u apstraktne principe, i time se previa kon-
71
kretna zbilja ivota koja je ispunjena muko-enskim

erosom. Faktiki mukarci i faktike ene nisu najvema nikad isti otisci jedne biti, pre su meovite
forme, a ipak se kreemo u jednoj razlici dvaju os
novnih likova, koju oseamo, koja se vie naslu
uje nego to je pojmovno fiksirana. ena izgleda
da je blagoslovenija, srenija i jednostavnija od mu
karca; ona je materinstvom urezana u dubinu bia,
ivi u jednom unutarnjem razumevanju svih isceljujuih, zbrinjavajuih i uvajuih snaga; ona je jo
blia zbrinutosti, jer je i sama ta koja uva; u svom
krilu nosi mlad ivot i jo mu je dugo postojbina.
Mukarac je otrije izloen, u veoj meri je delatnik. On vie stoji u nevolji da se mora tek ostvariti
u akcijama slobode, dok ga ena nadmauje svojim
jednostavnim, istrajnim bivstvom. Mukarac bije bitke
svetske istorije, ena zaceljuje rane i donosi novi
ivot na opusteli dan. Jedan pol nema vei rang od
drugog; oni su meusobno strani i tajnoviti nikad
se ne shvataju i privlae se. Jedan pol trai u
drugom otrgnutu stranu postojanja, oba hoe da
postanu celoviti i vaei u stapanju i zdruivanju. Ali
mukarac koji tei ka eni ne postaje u takvom tra
enju ensko, on upravo ulazi u najmuevniju mo
gunost svoga polom uslovljenog postojanja. A up
ravo ena koja voli ne postaje muko, ona postie
ispunjenje svoga enstva u majinstvu. Erotski su
sret polova ne gasi njihovu razliku, nego je pro
dubljuje do trepereeg luka napetosti jedinstva su
protnosti.
Ali pitanje je da li je takva karakteristika do
voljna da se oznai ivotna mo erosa* u njenom
egzistencijalnom smislu. Sigurno je vano i znaaj
no da se jedanput odluno utvrdi da pol nije peri
ferni nalaz, da on pripada elementarnoj dubinskoj
strukturi naeg ivota, da smo svagda sudbinski
postavljeni u mukost ili enskost i da to moramo
prihvatiti da je humana egzistencija praiskonski
razlomljena u dual polova da svaki pol ima svoj
vlastiti nain, svoj bios i potreban je za ispunja
vanje biti drugog, da meu njima ne postoji poredak
272
EUGEN
FINK
ranga, nego samo ravnotea polarne napetosti. Ali

takav nain govora uzima kao implicitu pretpostavku
da eros vlada primarno kao meuljudski odnos,
kao meusobno odnoenje individua, iako se pri to
me u prvom redu ne radi o momentima personalnosti
i slobode itd., nego o polnoj privlanosti. Ova se
dodue spoznaje kao posve iracionalan faktum, kao
nepojmljiva stvar koja se ne moe obrazloiti, nego
samo primiti. Smatra se da je ve razdvajanjem
seksa i erotike povuena vana granica. U neobaveznosti javnog ivota u ljudskim naseljima uvek
vlada odnos draenja i dopadanja dvaju ljudskih
polova jednog drugim. Ali samo kadikad udari munja
i tako zaara nekog mukarca da on upravo u ovoj
naroitoj i pojedinanoj devojci vidi dra svih ena,
da se za njega dovoljno tajnovito pojedinano
i opte neposredno podudaraju; da za njega postaje
od izuzetne vanosti to da ta individua reprezentuje
ensko uopte i da inae anonimna mo dobij a upra
vo to lice i to ime. To je ve deo dijalektike erosa:
ljubav prema individui suprotnog pola ne moe se
razdeliti na jedan duevni odnos prema jednoj osobi
i na drugi telesni prema drugom telu. Ljubav takoe
nije ist odnos dveju linosti, dveju sloboda, nego
dveju sloboda koje su uronjene u polni prirodni te
melj ; ali tek podudaranje opteg i pojedinanog, ene
uopte i ove ene, mukarca i ovog mukarca konstituie preterivanje u svakoj ljubavi, koje onima
koji se vole izgleda tako beskrajno vano, a onima
koji stoje vani tako komino. Oni koje se vole pred
stavljaju sebi sve, za njih se vasiona reducira samo
na njih. Ali da li oni doista podrazumevaju svagda
drugog, makar on bio uzdignut u opte? Ukoliko su
oni uopte u stanju da daju obavetenja o sebi sa
mima. Oni tee jedno drugom i izriu tu enju u
prastarim i uvek novim, jednostavnim i dirljivo-bespomonim recima pod nebom noi. Da li je njihovo
aputanje dovoljno upueno? Tee li oni uistinu
samo jedno drugom ili su oni neupueni, nevini
zatoenici jedne dublje enje postojanja, iji je
voljeni ovek samo izgovor, samo prolaz? Dolaze li
273
oni zajedno, zadravaju li se u najunutarnjijem sa-bivstvu ili umiu jedno drugom u purpurni oblak
koji ih nosi? Kidaju li na kraju granice individuacije, ukazuju li ljubav slino a ipak drugaije od
smrti prema bezoblinom pratemelju svakog ivota
i bivstva? Misterije ljubavi nisu manje od onih
smrti, one su najue povezane sa smru. Ovde lee
osnovna pitanja egzistencijalne interpretacije erosa.
Ne shvata, kako smatram, fenomenologija meu
ljudskih odnosa povienog tipa koji prelazi u preteri
vanje, esencijalni sadraj bivstva ljubavi kao osnov
nog fenomena postojanja, nego to moe samo pro
miljanje odnosa prema smrti koji deluje i damara
u svakoj ljubavi. A on se moe primai pogledu tek
kad se spozna dublja osnovna tenja koju oni koji
vole proivljavaju bez svoga znanja. O toj skrivenoj
osnovnoj tenji Nieov Zaratustra kae: Jo nikad
ne naoh enu od koje bih elea decu, osim ove
ene koju volim; jer tebe volim, o venosti.4
F.
VI, 1, 283.
18
Nietzsche:
[Werke
(Colli/Montlnari),
Berlin
1968,
B.
20. EROS I SAMORAZUMEVANJE

SMISAO BIVSTVA EROSA
- Opte je poznato znaenje erosa u celini smisla

ljudskog postojanja. Svugde gde se radi o nekom
samorazumevanju iskazuju se ve tvrdnje i o erosu. Najvea ushienja i najtunije boli, najprisnija
srea i najgora patnja nalaze se u njegovoj pratnji.
Skala oseanja, za koje je ljudsko srce sposobno,
ima polazei od njega, svoje ekstreme. Ovde su za
jedno mogue i strano blizu najsublimnije jeze i
najgrublje poude. Ljubav ima hiljadu lica a ipak je
uvek ista; ona je istodobno mnogoznana i jedno
stavna, labirint je i prosta je. U njenom prostoru
je mogua krajnje stravstvena oamuencst, ali takoe i najistija rtva. Ona dosee do ponora due,
u zastrte zone, na kojima stoji prastari tabu i gde
vrebaju uasi, i ona dosee do vrha najvee duhov
nosti. Svako zna kako ona preobraava oveka kojim
zagospodari. Ona prelama njegovo bie, istre ga
iz vrsto uklopljenog habitusa njegovog obinog sopstva, liava ga sopstva demonskom silom. Takva sila
moe biti iskuana kao skidanje okova sa pod-personalnih nagonskih energija ili kao udo nad-personalnog pomilovanja; tada se govori, recimo, o pro
vali ivotinjstva u nama ili o prodoru boanskog odu
evljenja; lui se izmeu zemaljske i nebeske ljubavi.
Oba puta, smatra se, ovek biva povuen preko merila oveka i ugroen opasnou gubljenja merila.
Iako je eros uvek ve uvuen u samorazumevanje,
18
276
EUGEN FINK
on se najee ne razmeva u svom punom dijalek

tikom jedinstvu mnogovrsnih suprotnosti. Fenomen
biva raseen, razloen, razlikovan na vie vrsta; on
biva rasparan i raspren. I pri tome presudnu ulogu
igra upravo tradicionalna antropologija koja mesto
oveka postavlja izmeu ivotinje i boga. Eros biva
podeljen na jedan ulni, ivotinjski deo, i na jedan
natulni, duhovno-boanski deo. Ali poto u stvar
nom egzistiranju oveka nikad ne polazi za rukom
da se izoluju elementi meavine koje metafizika na
uava: da se u nama isto razdvoji ivotinja i bog,
to zbog toga egzistencijalni fenomen erosa ostaje
u nereivoj Drotivrenosti sa interpretacijom. Samorazumevanje oveka u odnosu na jednu ivotnu
mo, koja ga iz osnova odreuje i proima, postaje
tako pocepano i zamreno; ono se ne crpi iz samog
fenomena. Dodue, mnogolikost erosa neosporno pri
pada stvarnom sadraju fenomena, ali to je mnogo
likost jednog specifino ljudskog fenomena. Za lju
bav je sposoban samo ovek sam. Ona je jedna
osnovna mogunost naeg konanog bivstva ljud
ska je i samo-ljudska kao smrt, kao rad i vladavina.
Ni ivotinja ni bog ne ljube. Kad kod takvih
drugih bia govorimo o ljubavi, to su antropomorfne
metafore. ivotinja se uspali, pari, oplouje i raa.
Bioloki fenomeni ivotinjskog i ljudskog rasploavanja se zaista malo razlikuju. Ali smisao bivstva
ove radnje kod ivotinje i oveka su toto coelo
razliiti. ivotinja ostaje u krugu svoga ponaanja
koje je unapred regulisano sklopom vrste, ona niti
proivljuje generativne procese smisleno ih razu
mevajui, niti izgrauje sopstvene smislene tvore
vine u kojima se razumijem smisao dovodi do pri
kaza svagda u odreenom i povesno menjajuem
smislu. Covek, naprotiv, egzistira u erosu u jednoj
povienoj prisnosti i otvorenosti smisla, i on shvata
erotski razumljeni smisao ivota institucionalno.
I, s druge strane, bog ne moe voleti, jer je u sebi
kao to se o njemu tvrdi punina bivstva
samog, jer njemu nita ne nedostaje, nita ne pred
stoji, nita mu nije uskraeno. Bie boga nije tako
razlomljeno kao bie oveka, nije rastrgnuto u dve

fragmentarne polovine. Trinitarna struktura mono
teistikog pojma boga nije, recimo, uporediva sa
ljudskim osnovnim odnosom mukarca i ene, nego
pre, ako ve treba da se navedu analogije, sa unu
tarnjom artikulacijom due i delova due. Sve forme
i likovi ljudske ljubavi imaju svoju prasliku i svoju
najiskonskiju mogunost u ljubavi polova. Polna lju
bav nije proizvoljna forma ljubavi uopte, nije naj
ea, najstrastnija, najulnija, ona pored koje se
dogaaju jo druge ravnopravne i jednako iskonske
vrste; ona je tajnovita mati rodilja svih drugih formi
meuljudskih oseaja simpatije sve do prijatelj
stva i do agape. Ljubav kao egzistencijalni fenomen
koreni se u dualitetu ljudskih polova i u njihovoj
samosvojnoj potrebi za nadopunom jednog drugim.
Poto se polovi kao takvi odnose jedan prema drugom
po bivstvu, poto tee jedan prema drugom i trae
uzajamno nadopunu, poto svaki pol u sebi pred
stavlja jedan fragment, jedno pare, to ljudske in
dividue tee jedna drugoj. Kad humana egzistencija
ne bi bila razderana rascepom u osnovi ivota, kad
bi pojedinana individua bila potpuna i autarkina,
onda zaelo jedva da bi dolo do zajednikih tvore
vina, osim iz pukih razloga razmiljanja, iz racio
nalnih motiva da bi se u jednom contrat social mo
gle nai samoive prednosti vie zatiene i ugodnije.
Ljubavna zajednica mukarca i ene je prastari
fundament socijaliteta uopte.
Sada bi se moda moglo protiv toga kazati da
je erotska zajednica ipak veza odvojenih individua;
kad se ona uzme kao praforma zajednice naprosto,
moe upravo zajednica postati jedna sporazumna i
naknadna struktura postojanja, funkcija upojedinaenih individua. Pojedinani ovek se tada oito ipak
pretpostavlja kao legitiman model humane egzisten
cije. Ali ako se hoe da potvrdi prethodnost socijal
nih fenomena, onda se pre mora otpoeti od nad-individualnih ili pred-individualnih ivotnih likova:
plemena, roda, krvnog srodstva, iz koga se pojedinci
uzdiu kao talasi iz mora. Sa takvim prigovorom si-
EUGEN FINK
SNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
gurno je pogoeno neto bitno. Moramo razlikovati

forme zajednica, koje su naknadne veze pojedinaca,
koje proizlaze iz odluke, iz voljne izjave, iz uzajam
nog sporazuma, ili iz ugovora, veze koje su zakljueni
savezi, utanaena obostrana povezivanja pojedinanosubjektivne slobode, i, s druge strane, zajednica
koje tek iz sebe otputaju pojedinana bia, pret
hode im po bivstvu. Narod se ne sastoji iz pojedi
naca koji mu pristupaju izjavom. Covek je svagda
ve pripadnik nekog naroda to je sudbinska i
neizbena situacija koja se ne bira. ivot naroda
struji kroz pojedince koji su dato samo momentani
reprezentati, prolazni i nestalni namesnici jedne
gotovo neprolazne supstancije ivota. Tamo gde
ljudske zajednice nastaju kao voljni savezi, biva
ju stvorene samim ljudima, proizvodi su ljudske
slobode. To se moe dokumentovati na razne naine.
Poznajemo npr. slobodne, labave veze, prijateljske
druevne odnose, koji se urezuju institucionalno, po
staju pravni odnosi. Najvema takvi pravni odnosi
meuljudskih povezanosti dobijaju kroz institucio
nalni karakter jednu takvu objektivnu vrstinu da
ih vie uopte ne proziremo kao tvorevine ljudske
slobode, pre svega kad su institucije jo zaogmute
himerom jednog nad-ljudskog ustanovljenja, kad se
na njih gleda kao na dela bogova na ljudskoj Zemlji.
Ali institucije su naelno dela, tvorevine slobode, ne
prirode. Institucije ne rastu. One bivaju stvorene.
Takvo stvaranje ne treba uvek da ima karakter
svesno upravljanog nauma, planiranja i projekta
ono se dogaa najveim delom u produktivnoim istorijskom hodu obiaja. Nasuprot tome, narod, rod,
pleme ne stvara se u analognom smislu, ne proizvodi
se ljudskom slobodom. Oni pruaju, naprotiv, pri
rodne supstrate na kojima sloboda izvodi svoje delo.
Narod, pleme ne moe biti napravljen, on je iskon
ski; ali drava u kojoj narod sebe ureuje, daje
sebi svesnu i nameravanu formu, jeste proizvod slo
bode. Kod prirodno niklih zajednica, zajednica kao
takva prethodi po bivstvu pojedincu kod dobro
voljnih saveza pojedinci prethode zajednici. Ta dvo-
struikost u sklopu ljudske zajednice ve oteava pi

tanje o pravoj postavci socijalne filozofije. U naem
posebnom sluaju naroito se time ini oteana
interpretacija ljubavne zajednice koju smo, pak,
oznaili kao praiskonski praoblik ljudskog socijaliteta uopte. Ah najpre se moe ukazati na to da
sve zajednice zasnovane u mitskom identitetu krvi,
sve prirodno nikle zajednice kao pleme i narod
nastaju upravo iz erosa da su zajednice porekla,
generativni sklopovi ivota. Krvna povezanost uvek
je rodoslovni lanac predaka i unuka. Zaludno je
pitanje ta je stajalo na poetku, da li parenje ili
postanje. Postanje postoji samo kroz parenje i oni
koji se pare postoje samo kroz postanje. Stvar stoji
Isto kao u poznatom aljivom pitanju ta je ra
nije: koko ili jaje. Parenje i postanje su jedinstven
ciklus.
Eros stoji naspram prirodno niklih formi za
jednica u odnosu ustanovljivanja. Iz sjedinjavanja
onih koji se vole proizlazi rodoslovni lanac dece i
dece dece, stalno obnavljanog podmlaivanja i po
navljanja ljudskog ivota. Ali isto tako i dalje je ot
voreno pitanje da li ljubavna veza mukarca i ene
uopte predstavlja primarno voljni savez srne li
se on uzeti kao specijalni sluaj slobodne i dobro
voljne druevnosti, kao slobodno delovanje dveju
individua. Da U su dvoje ljudi koji se sjedinjuju
strogo uzevi individue? Da li je mukost na mu
karcu i enskost na eni jedna individualna odre
enost p pojedinanom oveku, slino kao predikati
poput velik, lep, inteligentan? Svaki ljudski
individuum ima jedno mnotvo predikata koji samo
njemu pripadaju u toj posebnoj odreenosti; dodue
moramo openito sve predikate formulisati; ali znamo
da recimo ovom oveku takvi predikati pripadaju
iskljuivo u odreenoj, neponovljivoj konstelaciji.
Sloboda nije u svakom oveku jednaka, svako eg
zistira na svoj jednokratan nain u svojoj sopstvenoj
slobodi. Ali, ukoliko je ovek mukarac ili ena,
on ima time optu vrstu, optu bit po sebi. On tada
svakako moe u svojoj slobodi zauzeti eksplicite
278
279
280
EUGEN
FINK
stanovite prema prirodnom momentu ljudskog biv

stva, moe ga priznati, preuzeti ili se odluiti protiv
njega u askezi ili muenjem tela. Biti mukarac
ili biti ena nije, meutim, nikad samo pridodata,
spoljna crta karaktera. Ljudska egzistencija je jed
nako iskonski sloboda i pol, sopstvo i paniko posto
janje. I dalje bi trebalo pitati da li je za erotsku za
jednicu konstitutivan dobrovoljni savez. Oni koji se
vole odluuju se jedno za drugo, zahvataju moda
dobrovoljno u svoju celokupnu ivotnu budunost i
obrazuju u samoodreenju i samopo vezivanju svoje
slobode vrstu formu ivotne zajednice koja se in
stitucionalno pojavljuje kao brak. Dobrovoljno akcentuiranje odnosa ljubavi moe biti proizvod slo
bode ali sloboda ne moe nikad stvoriti i izazvati
odnos ljubavi. Sloboda je samoraspblaganje oveka
samim sobom, najvei in samobivstva. Samobivstvo
je bivstvo kod sebe. Oni koji se vole su, meutim,
zavitlani preko sebe silom erosa koja ih je iznenada
spopala, oni su izvan sebe, oni su u pijanstvu sve
tog bezumlja, manie, demonski su sami sebi udaljeni,
nisu u stanju da sobom raspolau u trezvenoj bud
nosti. Oni su zatoenici koji cene svoje lance.
Kad se ljubavna zajednica razumeva kao praelija i praslika svih ljudskih zajednica, onda se njoj
ne moe uputiti alternativno pitanje da li pre dolazi
opte ili individualno, da li je vie slina krvnoj za
jednici ili dobrovoljnom savezu. Eros 'sadri u na
roitoj isprepletenosti sve suprotstavljene momente:
on se udaljuje u paniku dubinu ivota a ipak se
vrsto dri voljene individue: ova postaje simboliki
reprezentant celokupnog drugog pola; on znai spa
rivanje pojedinanih bia, koja pri tome privreme
no zapravo odbacuju svoje upojedinaenje, i iz ije
prisnosti proizlaze opet nova pojedinana bia; eros
zasniva krvnu zajednicu i istodobno je najprisniji
odnos izmeu individua. To se jasnije pokazuje u liku
institucionalno utvrene ljubavne zajednice, na primeru ljudske porodice: ona je erotska zajednica mu
karca i ene, krvna zajednica izmeu roditelja i
dece i dobrovoljni savez kao pravno sankcionisan
281
trajan odnos. Institucionaliziranje iskonskih fenome

na postojanja predstavlja iroku i teku temu socijalnofilozofskih istraivanja. Najpre uopte vie ne
vidimo pred-institucionalne fenomene, jer ih je pre
krila jedna dugaka istorija ljudskih obiaja smisle
nim otiscima. Ali ako se treba ontoloki povratno
pitati o osnovnim fenomenima ljudskog postojanja,
onda se takoe treba vratiti iza smislenih tvore
vina institucija, ali pri tome tendenciju ivota, koja
stvara institucije, samu treba shvatiti kao> prafenomen. Pre porodice kao obiajnog pravnog ustrojstva
stoji elementarna porodica, savez ljubavi skupa sa
svojim potomcima. Tako odreena porodica, jo s
ovu stranu svakog juristikog ustrojstva, s ovu stra
nu svakog tabua i svakog posveenja, s ovu stra
nu svih religioznih i ideolokih tumaenja, jed
nostavna prirodna porodica, za koju se ne moe
reklamirati ni monogamni ni poligamni oblik
norme, nije, meutim, prirodni nalaz u nekakvom
biolokom smislu ona je egzistencijalna situacija
oveka u rodu. Ljudsko postojanje bitno je razlomljeno u dva dela: mukarca i enu, i izvrava na vr
huncu ivota dopunjavajue sjedinjavanje. Detinjstvo je gotovo bespolno, naravno ne u objektivnom
smislu ali bure jo ute. I u starosti se opet vraa
mir, mir dogorelog plamena ivota, koji nastoji da
sauva jo neko vreme svoje svetio koje se stanjuje.
Ali u vremenu najvie ivotne punine, najjae vitalne
snage i istodobno potpuno izgraene individualnosti,
ovek dospeva u podruje erosa i time u po
druje jednog iskustva, koje ini da zasvetli tajnovito
susedstvo punine ivota sa smru i individualnosti
sa osnovom ivota koja je bez sopstva.
Eros se odreuje prekratko ako se razumeva samo
kao odnos dvoje ljudi. Za to pogreno razumevanje
krivi su najvie oni koji se vole. U egzaltiranosti
svoga srca oni misle uvek na voljenog oveka,
nastoje da se sa njim stope, trae nezamislivu blis
kost i ne vide tekou koja lei u tome to oni
sebi uzajamno zapravo izmiu oslonac ako svako
negira samog sebe i hoe da se raa jedino u
282
EUGEN F I N K
drugom. Ipak, ta ludost onih koji se vole je mud

rost ivota. U njima i kroz njih deluje dublja mo
postojanja. Svaka ljubav pripada deci, a da to ona
ne zna izriito. Egzistencijalni smisao ove reenice
ne moe se lako shvatiti i iskazati. Jer, ovde postoje
uvek ve svakodnevna banalizovanja venog ljud
skog motiva ljubavi, oite istine. Kao to site ive
u barutini, tako i oite istine ive u barutini mi
saone lenjosti.* Ono jednostavno i visoko isuvie
esto se zamrauje u trivijalnom. Oevidno je posve
samorazumljivo da se u ljudskom nagonu za lju
bav manifestuje prirodna tenja za decom. Priroda,
kae se, koristi najblaenije potrese ljudskog srca
kao sredstvo da provede svoje ciljeve, ovde odranje
vrste. Oni koji se vole su orua jedne prirodne svrhe;
njihova oseanja, ak i njihova radost su puke propratne okolnosti; puko namamljivanje i zavoenje od
jedne lukave prirode, ije marifetluke upravo ovek
ne dokuuje tako lako. Tako i slino glasi prepametno
rezonovanje. Ono se pokazuje kao posveeno u
svrhe prirode upranjava se jedno vie ili manje
cinino deziluzionisanje u racionalno objanjenje
erosa. Upotrebljava se pojam prirode, koji je orijentisan prema biologiji i izjednaava oveka i i
votinju, uopte se ne potuje razliitost njihovih na
ina bivstva. Oevidna je i belodana injenica da u
ivotinjskom i ljudskom carstvu meanje mukog i
enskog donosi potomstvo. Ali, je li time uopte pojm
ljen, uopte samo kao pravi problem shvaen, ljud
ski sadraj radnje rasploavanja? Nikako.
ta jeste eros kao osnovni fenomen humane eg
zistencije, nikad se ne moe prozreti bioloko-medicins'kim istraivanjem. Ljubav oveka je bitno lju
bav prema deci. To sada ne znai da erotska poveza
nost onih koji se vole tako rei voljno i namerno
tei za ivim svedocima svoje povezanosti, za ivim
sopstvenicima svoje prisnosti, da oni hoe zajedniku
decu da bi videli kako njihovo sopstveno stapanje
tako rei objektivno vaskrsava u jednom ivom biu.
Uopte se ne radi o takvim namerama. Ta tenja je

ponornija od bilo koje namere. Ona se ne tie od
reene vlastite dece, ona nadire tamno i tajanstveno
kroz sve odreene, budue individue, kroz decu i
decu dece i pra-praunuke; ona je nagon za uvek-bivstvom, za stalnou, jedno beskrajno zahtevanje uvek novog ponavljanja ivota, kruenja u prs
tenu beskonanog vraanja. U ljubavi mukarca i
ene treperi enja za besmrtnou. Ali to nije zahtevanje da se bude onako kao bogovi, koji ne po
znaju smrt, koji su uvek u neprekidnoj sadanjosti.
ovek je premeten u vratne, ne kao u tui elemenat,
on je naj vremeniti je bie; mi smo kod kue ovde
u carstvu nestajanja, neprestanog dolaenja i od
laenja; s najsigurnijim znanjem uopte koje mo
emo imati znamo da pripadamo smrti, da joj gredimo u susret kuda god da zakoraimo. Mi smo smrt
ni. Smrtnost je na deo; ona nas obeleava; mi
smo jedina bia univerzuma koja se prema smrti
odnose kao posveena u smrt. No mi smo takoe
jedina bia u univerzumu koja ive koja se iz
razlomljenosti svoga bivstva odnose prema neiscrp
nom izvoritu i pri tome od trenutka do trenutka
razbijaju svoju razdvojenost i upojedinaenost i ta
ko rei tonu natrag u stvaralaku bujicu.
Blaenstvo ljubavi nije rtvovanje vlastitog ja
za volju drugog ja, nego zajedniko rtvovanje jastva,
jedno uzmicanje samom sebi i uzajamno. To nije
miljeno kao psiholoki zadatak, ne kao' opis slatke
i nene pometnje. To se misli ozbiljnije, stvarstvenije, stroe. Ekstaza ljubavi srodna je smrti i bliska
je smrti, ona je tako rei munjevito umiranje i vaskrsavanje, jedan proboj iz upojedinaenosti i pad
nazad u nju. Mi ne moemo napolje |Lz posebnog
zatvora individuacije, ne moemo je odbaciti kao
dete. Konano nas iz nje oslobaa samo smrt sama.
Ali povremeno u ekstatinim trenucima ljubavi
susreemo u prostoru srca nae egzistencije predindividualni i nadindividualni ivot koji stoji iznad
smrti, koji proima smrt, bivamo svesni nerazorivosti
ljudskog ivota, a ta nerazorivost nije neprekidna
* Ovde je re o jezickoj Igri koja !se ne moe prevesti:

die Binsenwahrheit znaci oita istina, a die Binse sita. Prev.
EUGEN FINK
personalna egzistencija posle smrti, nego dalji ivot

u lancu generacija, u beskonanom inizu uvek no
vih likova ivota. Ovde dolazi do samosvojnih iden
tifikacija u polju ljubavi. Ne samo da se onaj koji
voli identifikuje sa voljenom i ona sa svoje strane
sa njim, ne samo da oboje pate zbog nemogunosti da
preu jedno u drugo, a pri tome su ipak sigurni u
najveu prisnost. U ljubavi se dogaa pre svega postavljanje-ujedno, u kom se jedno konano ne stapa
sa drugim konanim, nego se dva konana oveka, dva
dela bivstva oveka oseaju jedno sa beskonanim
temeljom ivota, iz koga izlaze i kome se opet jed
nom vraaju konani likovi. To paniko osnovno oseanje, o kome oni koji se vole ne znaju obino da
poloe raun, bilo je glavno raspoloenje eleuzijskih
misterija koje stalno nanovo slave Korin povratak
Demetri, obnavljanje ivota iz zemlje mrtvih. Smrti
posveeni smrtni ljudi ne samo da uviaju svoj gorki
udes nego su u stanju da duboko prozru u neprolaznost ljudskog bivstva, u veno ponavljanje i obnavlja
nje. Smrtni ne mogu ostati zauvek na svetlu dana
prisustva, oni moraju dole u carstvo senki, ali u
zagrljaju imaju zalogu nepobedivog ivota. Oni mogu
trajati samo tako to stalno iznova donose decu
i deca decu. Na takav nain, smatra Platon, ljudski
rod srasta sa celokupnim vremenom. On traje takoe
i kad pojedinci nestaju, beskonano vreme traje ta
koe i kad pojedinci umiru. Dalje trajanje u proce
sima stvaranja i raanja, dalje trajanje u rodu, u
erosu je zemaljski nain besmrtnosti smrtnih. Ali zar
isto ne vai i za ivotinje? I one se produuju kroz
vremena u procesima potomstva. Ali one se pri tome
nikad ne odnose u obuzetosti beskonanog oseanja
ili u razumevajuoj slutnji o beskonanom temelju
ivoia. kao takvog. ovek egzistira, meutim, u tak
vom odnosu. Pri tome je bitno da taj odnos ne ukida
smrtnost, ne objanjava je kao -iluzornu, nego je, na
protiv, ostavlja u njenoj tvrdoi, ak je poima kao
pretpostavku za unutarnju venost ivota oveka.
Samo smrtno bie moe tako kroz sve smrti znati o
venom vraanju i ponovnom obnavljanju postojanja,
o ponavljanju u detetu. Ljubav i smrt su prepleteni

jedno u drugo; ono to nas podaruje srodno je onom
to nas uzima, Poetak i kraj ljudskog postojanja
stoje u skrivenim slaganjima. Misterije ljubavi i
smrti spadaju zajedno; one se uopte ne mogu izolovano posmatrati. Nikad ne dospevamo do njihovog
pravog egzistencijalnog smisla ako* egzistencijalne
fenomene ljubavi i smrti odvojimo jedan od drugog,
ostanemo pri privremenom i spoljnom posmatranju
koje ih dri naprosto za ekstremne suprotnosti. Kae
se da je smrt ekstremna pojava negativnog, ona je
unitavajua mo. Ljubav je, naprotiv, najdraesni ja
pojava pozitivnog; ona je najvie uzdignuto oseanje postojanja koje uopte poznajemo. Smrt razdvaja,
ljubav spaja i sjedinjuje smrt je propast, ljubav
uzlazak, kapija u postojanje. Od smrti duva tako rei
hladan vetar kroz predele naeg ivota, pod njenim
studenim dahom vene sve to je lepo, to zrai. Od
ljubavi polazi, pak, umilna toplina, strastni ar u
sva podruja ivota. U polnoj ljubavi odlueno je o
ljubavi mukarca i ene, o ljubavi roditelja i dece,
roda, plemena, naroda i konano o optoj ljubavi pre
ma blinjem i o ljubavi prema oveanstvu. Sve
to nam izgleda dobro, bogato i lepo povezujemo sa
ljubavlju, samu ljubav, dato, volimo. A smrt nam
izgleda prauzrok za zlou i neprijateljstvo, za neslogu
i samoivost; ona raskida najvernije saveze, tera nas
1
iz prijateljske navike postojanja ; mi je mrzimo
i bojimo je se. Mi joj se primiemo sa stranom i ua
som. Ali upravo ta svakodnevna antitetika, koja lju
bav i smrt zaraunava kao dobro i zlo, znai naj
loije i naj prazni je razume van je svih fenomena po
stojanja. I jedan i drugi su ve u sebi dijalektiki
dvoznani, prelivaju se u paradoksalnim protivobelejima. Smrt je najotrije upojedinjenje i ona je iz
bavljenje od individuacije, ona nas tokom celog ivota
izlae brizi i strahu i izbavlja nas konano kao prisan
upad Zemlje. I ljubav je takoe radost i patnja uvek
u jednom, zanos i otuenje.
284
Goethe: Egmont, 5. in.
EUGEN FINK
Ali, pre svega je povezanost smrti i ljubavi

kompleksnija i mnogoznandja, nego to bi to bala
jednostavna suprotnost. Ljubav je paniko iskustvo
pra-jednog, nerazorivog temelja ivota i stoji bitno
u odnosu sa smru, uvek je proeta smru; a smrt
za oveka nije svest prostog nebivstva, ona znai ne
gaciju konanog lika, njegovo ukidanje i time oslo
baanje za pratemelj, iz ijeg sluenja ljubav zapravo
crpe svoja najvea ushienja. Vedrino, usijana, do
i! ti najtajniji, najdraesniji preduitku smrti .
peva Nie u Dionisovim ditirambima.2 Ljubav je
onaj osnovni fenomen postojanja u kome smo otvo
reni za ne-smrtnost smrtnog. |U ovoj kratkoj formuli
hteli bismo da izrazimo da se ona ne iscrpljuje u jed
nom meuljudskom odnosu da ona dobija svoj
pravi smisao u egzistencijalnom odnosu konanog
oveka prema neiscrpnom temelju ivota, da u
enji onih koji se vole uvek ipotajno treperi Velika
enja za celinom, puninom i Sve-jednim. Oni koji
se vole slute susedstvo i bitnu bliskost prema svemu
to stvara, raa, uva i odrava vasceli prostrani svet.
Ali istodobno je ono plodonosno takoe povezano sa
strahotnim, sveto sa razdvajanjem, ono to budi ivot
s onim to unitava ljubav sa smru. Stvarajue-raajue spaja se sa razarajuim, izgraujue sa
rueim, spajajue sa slamajuim. Identitet proima
razlinost, i razlinost proima jedinstvo, kosmos i
ljudsko postojanje stoje u saglasnosti njihovih tragikih struktura. Svet nije mogu tamo gde bi sve
bilo mir i ista srea, gde bi izostali bol i rad nega
tivnog, gde bi se vladavina odrekla svakog potinjavanja, gde bi postojala bezbolna ljubav bez odnosa
prema smrti. To postoji samo u idealistikim snovima,
u snovima neke utopijske metafizike. Istiniti svet,
zbiljski svet: na ljudski svet je lobanjite smrti
i svadbeni prsten ljubavi, trnovita njiva rada i po
prite borbe za vladavinu. Rad i vladavina su dve po
jave onog to je Nie imao u vidu kao volju za
mo. Ljubav i smrt ine u svom nunom preplitanju
izmenjljivu igru ulaza i padanja. Besmrtnost smrtnih

ne znai iluzorno preskakanje realiteta smrti, nego
besmrtnost oveka u ulnom prostoru roda, besmrt
nost koja je ipak neto mnogo vie nego samo biolo
ka injenica najvema sluajne i u svako vreme ugro
ene vrste. Samo kad se smrt pojmi kao isto tako
bitna kao venost ivota, ikad se ne unizi u puku
neistinitu pojavu kad se ivot u smrti i smrt
u ivotu prepozna kao ljudska i kosmika protivigra,
kad provali uvid da se venost zbiva, dogaa u
zemaljskom razumu ne izvan vremena, nego u vre
menu, tada osnovni odnos smrti i ljubavi: besmrt
nost smrtnih u stalno obnavljanom ponavljanju u detetu i deci dece, postaje ljudska slika i prilika Nieovog kosmikog venog vraanja jednakog. Za
oveka i svet vai onda Heraklitova izreka: Put
prema gore i prema dole jedan je te isti. (Frg. 60).
286
2 F. N i e t z s c h e :
VI, 3, 394.
Werke
(Collt/Montinaii),
Berlin
1969,
B.
21. SMISAO BIVSTVA I USTROJSTVO

BIVSTVA LJUDSKE IGRE
Razlomljenost ljudskog postojanja u fragmentar

ne likove ivota mukarca i ene vie je nego sluajan
bioloki nalaz, vie nego ispoljno-kontigentan uslov
psihofizike organizacije dualitet polova spada u
ustrojstvo bivstva nae konane egzistencije i ini
fundamentalni momenat nae konanosti kao takve.
Mi smo istodobno osoba i pol, pojedinci smo samo u
prostoru rada svakom je uskraena druga polovi
na bivstva oveka, tako uskraena da to uskraivanje
izaziva zapravo najveu i najmoniju strast, naj
dublje oseanje, tamnu volju za nadopunom i enju
za uvekbivstvom kao zagonetno stremljenje oveka
posveenog za smrt prema jednom venom ivotu.
Kako se eros u svojoj krajnjoj smisaonoj dubini odnosi
prema besmrtnosti smrtnih Platon kazuje u dijalogu
Gozba kroz usta vidovnice Diodeme: tajna svake
ljudske ljubavi jeste volja za venou u vremenu,
nagon za postojanou, za trajanjem, upravo vre
menski konanog oveka u besneoj reci vremena, i
oveka koji zna o svojoj prolosti.1 Ono to su bo
govi kao besmrtni bez muke i samozadovoljno, to
trae i troni ljudi koji ne mogu da sauvaju svoje
bivstvo od ruinirajue moi vremena i oni nalaze
venost bezmalo u zagrljaju.2 Moda je doivljaj ve1
2
is
Symp. 207c209a.
Upor.: B. M. R i l k e : SW I, 91.
EUGEN FINK
nosti u erosu sudelovao u ljudskoj predstavi o venosti i neprolaznosti bogova, sudelovao u nastajanju
jednog pojma bivstva koji lui prolazno od nepro
laznog: bivstvo u vremenu i bivstvo s onu stranu
svakog vremena. Moda u ljubavi oveka lei bitan
koren one pesnike snage koja je proizvela mit i
stvarno bi tada eros bio najiskonskiji od svih bo
gova. Svi egzistencijalni osnovni fenomeni koje smo
do sada razmatrali nisu samo bitni momenti ljudskog
bivstva, oni su takoe izvorita ljudskog razumevanja
bivstva nisu samo ontoloke osnovne strukture o
veka, oni su takoe smisleni horizonti ljudske onto
logije. Nain na koji razumevamo bivstvujue, kako
prilazimo raznoliko bivstvujuem, kako mislimo na
crt stvari, povlaimo razlike izmeu neivog i ivog
bivstva, izmeu vrsta i rodova mnogolikih stvari, kako
izlaemo ta-bivstvo i Da-bivstvo, razlikujemo stvar
nost i mogunost, nunost i sluaj i tome slino
to sve je sigurno odreeno i uslovljeno kroz samo
svojnost naeg uma, kroz sklop spoznajne moi,
ali na um je um jedne kreature koja deluje, radi
i bori se, on je prevashodno praktiki um, i takoe
je um jednog stvorenja razdvojenog u dva polarna
lika ivota, stvorenja koje ezne za sjedinjenjem,
spasenjem i upotpunjavanjem. Na um nije ravno
duan prema osnovnim fenomenima nae egzisten
cije, on je neizbeno um konanog oveka koji je u
svom bivstvu odreen i uslovljen kroz smrt, rad,
vladavinu i ljubav. Konanost ljudskog uma nije
shvaena na zadovoljavajui nain ako se interpre
tira samo kao omeavanje, suavanje, ogranienost,
dakle kad se nastoji obeleiti iz distance prema
pretpostavljenom bes-konanom umu boanstva ili
svetskog duha. Meren merilom boanstva, svaki je
ljudski um nebitan, malen, jedno kukavno, sumorno
svetio, izgnano u krajnju, najudaljeniju daljinu,
daleko od sjaja koji osvetljava vasionu. Um boga
ne poznaje ni smrt ni rad, ni vladavinu nad sebi
jednakim, ni ljubav kao teenje prema uskraenoj
drugoj polovini postojanja. Boanski um je kae
se bez granica, dovren i savren, poiva blaeno
u samom sebi. Nama ostaje nepristupano kako bog

razumeva bivstvo iz svoje svemoi, sveprisutnosti
i sveznalosti. Ali zbog toga ni on ne moe biti
merilo za konani ljudski um. Svaki pokuaj da sebe
uporedimo s bogom je drzovit. U zapadnjakoj meta
fizici ljudsko izlaganje bivstva dospeva stalno iznova
u tragiku situaciju zato to nastoji da se premesti
u um boga ili, pak, da u najmanju ruku analogno,
to znai uvidom u analogia entis, premosti rastojanje izmeu beskonanog i konanog bivstva. Od
te tradicije treba se oprostiti, ako smo spremni da
pristanemo na istinu nae konane egzistencije i
preuzmemo nau antropoloku realnost.
290
291
ta je zapravo ljudski razlog tome da ovek uvek

ponovo preskae condition humaine, da se ini
da moe odbaciti svoju konanost, da se moe pre
mostiti u nad-ljudske mogunosti, da moe uobraziti za sebe apsolutni um ili jednu apsolutnu mo,
da moe svojim miljenjem uiniti da stvarno ne
postoji a nestvarno da postoji, da je u stanju da se
odvoji od golemih tekoa ivota: od tereta rada, od
grubosti borbe, od sene smrti i od nevoljne enje
za ljubavlju? esto smo spremni da o tome damo
psiholoko objanjenje ukazujui na posebnu mo
due, upravo na mo mate. Ne moe se sporiti da
ta mo postoji. Svako je poznaje i poznaje takoe
bezbrojne forme ispoljavanja te moi. Snaga uobra
zilje sigurno je osnovna snaga ljudske due; ona se
ispoljava u nonom snu, u polusvesnim dnevnim
snovima, u predstavama elja naeg nagonskog i
vota, u bogatstvu domiljanja razgovora, u mnogim
oekivanjima koja prate hod naeg iskustva i, pri
premajui put, prethode mu. Mata je gotovo svuda
na delu, ona pravi gnezdo u naoj samosvesti, odre
uje sliku koju imamo o nama samima, ili sliku
kakvim bismo hteli da nas vide blinji, ona deluje
varljivo naspram tendencije ka bespotednoj samospoznaji, ona pozlauje ili pak nagrauje nau sliku
drugih, ona deluje u ljudskom odnosu prema smrti,
ispunjava nas uasima ili vizijama nade ona vodi
i daje krila radu kao stvaralako domiljanje, ona ot19
292
EUGEN FINK
vara mogunosti politikog delovanja i preobraava

jedno za drugo one koji se vole. Na hiljadostruke na
ine mata proima ljudsko ostvarivanje ivota, oda
ziva se u svakom nacrtu budunosti, u svakom idealu
i svakom idolu, tera ljudske potrebe preko njihovog
elementarnog stanja na put luksuza ona je na
delu u svakom pronalasku, raspaljuje rat i igra la
gano oko arobnog pojasa Afrodite. U mati posedujemo mogunost da se odvojimo od faktinosti, od
neumoljivg tako-mora-biti, dodue ne da se stvarno
odvojimo nego irealno, da privremeno zaboravimo
bedu i da se sklonimo u srenije svetove snova. Ona
moe postati dui sredstvo za uspavljivanje. S druge
strane, mata je privilegovani pristup u mogue kao
takvo, ona je ophoenje s onim to moe biti i ima
snagu otvaranja od ogromnog znaaja. Mata je
istodobno opasno i blagovremeno dobro oveka
bez nje bi nae postojanje bilo neuteno i bez stvara
latva. Iako se provlai kroz sva podruja ljudskog
ivota, ona na privilegovan nain stanuje u igri.
Time imenujemo peti osnovni fenomen ljudske
egzistencije. Ako se on poslednji imenuje, onda to
nije zbog toga to bi bio potonji po rangu manje
vaan i od manjeg znaaja nego smrt, rad, vladavina
i ljubav. Igra je isto tako iskonska kao i ovi fe
nomeni. Ona se masa i prolazi kroz eli ljudski ivot
do dna i odreuje bitno njegov nain bivstva a
takoe i nain ljudskog razumevanja bivstva. Ona
proima druge osnovne fenomene humane egzisten
cije i s njima je nerazdvojno isprepletena i spojena.
Igra je iskljuiva mogunost ljudskog postojanja.
Samo se ovek moe igrati. Ni ivotinja ni bog se
ne umeju igrati. Jedino ono bivstvujue, koje se
na konaan nain odnosi prema obuhvatnom uni
verzumu i pri tome se stalno zadrava u meupro
storu izmeu stvarnosti i mogunosti, egzistira u
igri. Ovim tezama potrebno je razjanjenje i tuma
enje; jer se ini da one protivree obinom ljudskom
iskustvu. Svako poznaje igru, ona je posve poznat
fenomen. Za nju takoe vai Hegelov stav da po-
OSNOVNI
FENOMENI
LJUDSKOG
POSTOJANJA
znato jo nije i spoznato.3 Upravo to to nam je posve

prisno i samorazumljivo, esto se najtvrdoglavije oti
ma poimajuem razumevanju. Svaki ovek poznaje
igru iz svoga sopstvenog ivota, stekao je s njom i o
njoj iskustva, poznaje ponaanje blinjih u igri, po
znaje bezbrojne forme u kojima se igra, poznaje javne
igre, circenske masovne priredbe, igre za razonodu,
deje igre i igre odraslih, donekle tegobnije, manje
lagane i manje privlane svako takoe poznaje
elemente igre u polju rada i politike, u meusobnom
ophoenju polova, elemente igre u gotovo svim po
drujima kulture. Homo ludens nije odvojen od
homo fabera i homo politicusa. Igra je dimen
zija egzistencije koja je s drugim protkana i vie
struko isprepletena. Svaki ovek se takoe ve igrao
i zna o njoj kazivati iz sopstvenog iskustva. Igra se
ne mora tek spolja unositi da bi mogla postati tema
jednog promiljanja; mi svagda ve stojimo u igri,
prisni smo s tom osnovnom mogunou i kad se aktuelno ne igramo ili mislimo da smo davno ostavili
iza sebe ivotnu fazu igre. Svako poznaje bezbroj
stanja igre u privatnom, porodinom i javnom po
druju. Radnje igara stalno se iznova pojavljuju u
ogromnom izobilju, one su svakodnevni dogaaji
i datosti u ljudskom svetu. Nijednom oveku igra
nije tua svak je poznaje iz svedotva svoga
ivota. No svakodnevna poznatost igre esto spre
ava dublje pitanje o biti, o smislu bivstva i rangu
bivstva igre i potpuno onemoguuje pitanje: da li i
kako ljudsko razumevanje bivstva u celini biva odre
eno i sainjeno igrom. Svakodnevno poznanstvo s
igrom najvema je takoe svakodnevnim izlaganjem
igre uinjeno neproblematinim. Igri kao jednom
osnovnom fenomenu pripada struktura izloenosti.
A ta izloenost nije dodatak privatne ili javne svesti
koja bi mogla i da izostane. Egzistencijalni osnovni
fenomeni nisu samo naini bivstva ljudskog posto
janja, oni su uvek i naini razumevanja, u kojima
ovek razumeva sebe kao smrtnog, kao radnika, kao
3
Upor. G. w. F. H e g e l :
meister), Hamburg 1952, 28.
Phnomenologie
des
Geistes
(Ho-
294
EUGEN FINK
borca, kao onog ko voli i kao igraa, i istodobno na

stoji da iz takvih sniisaonih horizonata protumai
bivstvo svih stvari.
Sta je onda karakteristika svakodnevnog tuma
enja ljudske igre? Nita drugo do pokuaj da se
igra progna iz sredita biti postojanja, da se uini
nebitnom, da se shvati kao marginalni fenomen
naeg ivota, da joj se oduzme teina pravog znaaja.
Dodue, uvia se uestalost igre, veliko interesovanje
oveka za igru, intenzitet kojim je upranjavana, ras
tue osobito potovanje igre u sklopu sa rastuim slo
bodnim vremenom u jednom tehniziranom drutvu,
ali igra se obino posmatra pre svega kao odmor,
kao oputanje, kao razonoda i vedro dokolienje,
kao dobrodola pauza koja prekida radni dan ih je
zanimanje u slobodne dane. Svagda kad se igra tu
mai iz jednog protivstavljanja radu ili uopte oz
biljnom ostvarivanju ivota, imamo najpovrsnije
shvatanje igre koje ipak prevlauje u svakodnevici.
Igra tada vai samo kao komplementarni fenomen
vai kao neto neozbiljno, neobavezujue, samovoljno
i proizvoljno. Makar se takoe dodalo da igra ima
mo nad ljudima i da privlai primamljivom ari, ona
se ipak ne shvata u svojoj vlastitoj pozitivnosti, za
pravo se pogreno shvata kao meuigra izmeu oz
biljnih ivotnih delatnosti, kao pauza, kao ispunja
vanje slobodnog vremena. Pre svega, za ivot od
raslih u svakodnevici se prihvata jedno shvatanje
igre koje ovu bagatelizuje. ovek se igra ali
zapravo jo samo polovino, radi ale, radi zabave,
radi razonode, radi privremenog skidanja amova
radnog dirindenja, nioda ak u terapeutskoj nameri da se opusti, regenerie, da se otrgne od
teke zbilje ivota; igra mu je potrebna kao san.
Realitet ivota odraslih, kae se, predstavljaju odluke,
moralne, politike odluke, muka rada, grubost borbe,
odgovornost za sebe i svoje. Samo je detetu jo doz
voljeno da ivi u igri, u vedroj bezbrinosti da pro
vodi sate, da proerdava vreme. Deja srea, njihovo
blaenstvo igre je kratko, jedan period naeg vre
mena kad imamo vremena, jer jo nita ne znamo
o vremenu, jo ne vidimo u onom sada ve ono

bitisalo, ono ne-vie i jo-ne, kad ivotarimo u besvesno dubokoj sadanjosti, u izvesnoj meri samo
noeni bujicom ivota, kad jo ne prepoznajemo
struju koja hita ka naem kraju. ista sadanjost
detinjstva je vreme igre. Igra li se istinski i na pravi
nain samo dete, postoje li u ivotu odraslih u iz
vesnoj meri samo reminiscencije detinjstva, neprimereni pokuaji ponavljanja ili je igra takoe
jedan osnovni fenomen u drugim ivotnim dobima?
U pojmu osnovni fenomen ne lei nipoto da po
javna slika ljudskog ivota uvek i trajno pokazuje
odreeno obeleje. Pitanje da U igra jeste ili nije
egzistencijalni osnovni fenomen ne zavisi od toga
da li se uvek igramo ih to inimo samo ovda i
onda. Osnovni fenomeni se ne moraju uvek obnarodovati u neprestanoj dokumentaciji. Nije nipoto
neophodno da se mogu uvek ispoljavati. Ono to
oveka kao vremenito bie odreuje u njegovoj os
novi, ne mora se pojavljivati u svim sada-momentima ivotnog doba. Smrt ipak stoji na kraju i
votnog vremena, ljubav na vrhuncu ivota, a igra
(kao deja igra) na poetku ivota. Jedno takvo fiksi
ranje i vremensko datiranje previa da se egzi
stencijalni osnovni fenomeni svagda posve tiu o
veka. Smrt nije samo dogaaj, ona je humano
ustrojstvo bivstva smrtnosti ' isto tako igra nije
samo raznolikost inova igre, nego pre toga osnovni
nain ljudskog ophoenja sa moguim i nestvarnim.
Poimo najpre od kratke analize odnoenja igre, dakle
od delatnosti igranja. Poto je kratka i saeta, ana
liza moe izgledati apstraktno-formalna; ah svako
moe kod samog sebe i s obzirom na odreene
pojedinane sluajeve ponovo ispitati dotine struk
ture. Ovo razlikovanje izmeu strukture i po
jedinanog sluaja esto se slui nainom izraa
vanja kojim se pojedinani sluaj oznaava kao primer. Raznoliko mnotvo u kome jedna struktura
istrajava, razumeva se kao dopadajue, sluajno,
doneseno igrom sluaja. Odnos trajnog prema izmenjljivom, nunog prema sluajnom karakterie se, to
296
EUGEN
FINK
je dovoljno udno, jednom metaforom igre, pri emu

najpre treba da ostane otvoreno da li je primena
misaone igre na ontoloke odnose neoprezan antropomorfizam ili se moe misi ti iz same stvari? Naj
pre otpoinjemo sa formom ostvarivanja. Igranje je
impulsivno, spontano-stremee injenje, okrilaceno
delovanje, ono je tako rei u samom sebi pokrenuto
postojanje. Ipak uzbuenost igrom se ne podudara
s obinom formom kretanja ljudskog ivota. Uobi
ajeno injenje ima u svemu to se ini naelno
jedno unutarnje pokazivanje na konani cilj oveka,
na blaenstvo, na euajmonia. ivot se uzima kao
zadatak, kao zadatak iz dunosti, kao projekt
nemamo mirnog boravita; znamo sebe usput, uvek
bivamo proterani iz svake sadanjosti, vueni napred silom 'unutarnjeg nacrta ivota prema egzisten
cijalnom cilju eudajmonije. Svi mi neprekidno te
imo prema blaenstvu, ali nipoto nismo jedin
stveni u itom ta taj cilj u stvari jeste. Dah nam
zastaje ne samo zbog nemira stremljenja prema srei
nego zbog nesigurnosti u interpretaciji istinite
sree. Mi nastojimo da za sebe izgradimo, da se iz
borimo, da ljubavi zasluimo sreu i ispunjenje
ivota, a ipak stalno bivamo terani dalje preko svega
postignutog, rtvujemo svaku dobru sadanjost ne
koj boljoj budunosti. Iako je igra kao igranje
impulsivno pokrenuto postojanje, ona je ipak uda
ljena od svakog nemirnog stremljenja koje pro
izlazi iz zadatog karaktera postojanja; ona nema
ciljeve kojima slui, ona svoje ciljeve i svoj smisao
ima u samoj sebi. Igra nije zarad nekog budueg
blaenstva, ona je u sebi ve srea, ona je otrg
nuta iz inae opteg futurizma, ona je usreujua
sadanjost, nenamerno ispunjenje. To nipoto ne
iskljuuje da ona ima u samoj sebi zamane momente
napetosti, tako, npr., u svim takmiarskim igrama,
ali igra sebe ne transcendira, ona ostaje u samoj
sebi sa svojim 'uzbuenjima, sa celokupnom skalom
svojih napetosti, sa nacrtom radnje igre. U dubokosmislene paradokse nae egzistencije spada to da
u lovu na blaenstvo koje traje eli ivot, to bla-
297
enstvo nikad ne dobijamo u posed i niko se u pu

nom smislu ne moe oceniti 'kao srean pre smrti
a da, kad to stremljenje privremeno odbacimo,
neoekivano stignemo u oazu sree. Sto manje
igru upliemo u druga ivotna stremljenja, to se
ona odvija vie bez svrhe, utoliko pre u njoj nalazimo
malenu, ali u sebe zaokruenu sreu. Nieov esto
pogreno shvaen i tumaen Dionisov ditiramb
Meu kerima pustinje 4 peva upravo o aro
liji i oazi sree u igri napomolu rastue pustoi
praznine i besmislenosti modernog postojanja, koja
je izazvana obezvreivanjem dosadanjih najviih
vrednosti. Igra nema nikakvu svrhu, ona ne slui
niemu. Ona je beskorisna i ne koristi niemu
ona se ne odnosi unapred na konani cilj, na bilo
koji konani cilj ljudskog ivota koji se zagovara ili
u koga se veruje. Pravi igra se igra samo da bi se
igrao. Igra stoji za sebe i u sobi, ona je izuzetak
vie nego u jednom smislu.
Ah esto se kae da je igra svrhovito autar
kina, da nosi svrhe u sebi, ali da one ipak ne upu
uju preko sklopa igre. Ipak, i svako zavreno radno
delovanje nosi svrhe u sebi, pojedinani runi zahvati
nekog raenja usaglaeni su jedan s drugim, odvijaju
se po planu, slede vodeu nameru. A i radno delo
vanje kao celina slui dalekosenoj svrsi i ukljueno
je u jedan obuhvatniji sklop. Radnja igre ima samo
igrom postigli bilo ta drugo, gde se igramo u svrhu
vebanja tela, zdravlja, ratne obuke, ili da bismo
umakli dosadi d iprotraili besmisleno vreme, previa
se i preskae pravo znaenje igre. Cesto se veruje da
se igri daje zadovoljenje kad joj se daje bioloko
znaenje jedne jo bezopasne, jo nerizine predimanentne svrhe. Tamo gde se igramo da bismo
vebe za budua ozbiljna delovanja ivota. Igra
onda slui tome da se pripreme delovanja i dranja,
najpre u mediju neobavezujueg i isprobavajueg,
koji e docnije morati da budu preuzeti kao obave
zujui i nepozivi. Upravo u pedagogiji nalazi se
4 F. NietzscheVI, 379 1 d.
Werke
(Colli/Montinari),
Berlin
1969,
B.
298
EUGEN FINK
mnotvo teorema koje ljudsku igru unizuju u pri

vremenu probu za budui ozbiljan sluaj i za ma
nevarsko polje egzistencijalnih pokuaja. Zastupa
se shvatanje da je korisno i zdravo da se u voenoj
dejoj igri anticipira budui ivot odraslih i da se
vaspitanici tiho i zakamuflirani u maske igre pre
vedu lu jedno vreme koje vie nema suvinog vre
mena od silnih zadataka, dunosti, bremena i asti.
Ostavljamo nereeno pitanje da li se takvim shvatanjem iscrpljuje pedagoki znaaj ljudske igre, ak
da li se uopte i priblino' shvata. Mi smo skeptini
prema iroko rasprostranjenom shvatanju da igra
pripada iskljuivo dobu detinjstva. Sigurno je da se
dete igra otvorenije, nepatvorenije i manje maski
rano nego odrasli ali igra nije samo mogunost
deteta nego naprosto oveka.
Covek kao ovek je igra. Ostvarivanju igre
pripada samosvojna raspoloenost, raspoloenje jedne
okrilaene radosti, radosti koja je vie od jedno
stavnog ostvarenja elje, koje dolazi sveano sa
spontanim ostvarenjima, a u kome uivamo u naoj
slobodi, naoj delotvornosti. Radost igre nije samo
radost u igranju nego radost radi igre, radost radi
udnovate meavine stvarnosti i nestvarnosti. Ra
dost igre obuhvata takoe alost, uasavanje, zgra
anje radost igre antike tragedije obuhvata jo
takoe patnje Edipa. I igra-patnja to se doivljuje
s radou izaziva katarzu due, koja je neto hit
nije nego rastereenje zaustavljenih afekata. Nadalje,
igra se karakterie vezanou za pravila. To to
suava samovolju delovanja oveka koji se igra
nije priroda ili njen otpor prema ljudskim zahvatima,
nije protivnitvo blinjeg kao u polju vladavine, igra
sama sebi postavlja prepreke i ogranienja ona
se podvrgava pravilima koje ona sama postavlja.
Igrai su vezani za pravila igre, svejedno da li se
radi o utakmici, o igri karata, o dejoj igri. Pravila
se mogu ukinuti, mogu se nova doneti; ali sve dok
se igra i igranje razumeva smisleno, ostaje se vezan
za pravila. Pre isvega drugog igrai se sloe oko
pravila igre makar to bilo samo odobreno davanje
299
slobode improvizaciji. Naravno, ne pronalaze se uvek

posve nove igre gotove igre sa vrstim, po
znatim pravilima pripadaju svakoj socijalnoj situaciji.
Ali postoji i stvaralako igrako pronalaenje novih
igara, koje proizlaze iz spontanog bogatstva do
miljanja i bivaju fiksirane u meusobnom ugo
varanju. Mi se, meutim, ne igramo jer u socijalnom
okolnom svetu postoje igre postoje igre i igre
mogu postojati samo zbog toga to se prcii igramo U
naem najdubljem biu.
ime se igramo? Na to se pitanje ne moe od
govoriti izravno i posve ne bez nesporazuma. Svaki
igra igra se Ve sa samim sobom, ako je preuzeo
odreenu smislenu funkciju u celini smisla jedne
zajednike igre on se igra sredstvima za igru,
stvarima koje se zatiu kao podesne ili se posebno
proizvode za odvijanje igre. Takva sredstva za igra
nje su polje za igru, povlaenje granice, markiranje,
neophodne sprave, pomona sredstva stvarstvene vr
ste. Nisu sva sredstva za igru u strogom smislu ig
raka. Tamo gde se igra pojavljuje u obliju istih
pokretnih igara, sporta, takmiarskih postignua itd.,
potrebne su joj raznovrsne sprave za igru. Ali to
igranje vie poprima karakter predstavljake igre,
to vie sprava Za igru postaje istinska igraka. O
tome ta je igraka moe, ini se, dati obavetenje
ve svako dete a ipak je priroda igrake taman,
zapleten problem. Izraz je dvosmislen; mi bilo koju
stvar nazivamo igraka, ako smatramo da je po
desna za primenu u ostvarivanju igre. Govorimo sada
iz aspekta onog ko stoji izvan igre, ko se ne igra.
Bilo koje prirodne stvari mogu nam izgledati primenljive za neije tue igranje, npr. koljke na
plai za decu. S druge strane, znamo o umetnom
pravljenju i izraivanju igrake za poznatu potrebu
u nekoj igri. Tada ljudi ne stvaraju igraku u igranju,
nego radom, ozbiljnim radnim postupcima koji snabdevaju trite. Ljudski rad proizvodi, dato, ne samo
prehrambena sredstva i orua za obradu prirodnih
tvari, on proizvodi ivotno neophodne stvari za sve
druge dimenzije postojanja, proizvodi oruje za rat,
300
EUGEN FINK
nakit za ene, kultni pribor za slubu boju a

takoe i igraku, ukoliko su to umetne stvari. Lutka
je derite od umetne mase i moe se kupovinom
stei po odreenoj ceni. Za malu devojicu koja se
igra tom lutkom, lutka je devojica, a ona sama
je majka. Naravno, devojica nije rtva obmane,
ona ne zamenjuje u zabludi lutku sa ivim detetom.
Mala devojica koja se igra ivi istodobno u dva
podruja, u obinoj stvarnosti i u irealnoj, imaginar
noj sferi. U svojim igrama devojica proizvodi lutku
u dete igraka ima magiki karakter, ona ne na1staje, strogo uzevi, u industrijskoj izradi, ne na
staje iz procesa rada, ona nastaje u igranju i iz
igranja, ukoliko je ovo nacrt jedne samosvojne smi
slene dimenzije, koja se ne priklanja stvarnosti, nego
pre lebdi nad njom kao neuhvatljiv privid. Otvara
se polje mogueg, koje nije nadovezano na tok
stvarnih injenica, jedna scenerija, kojoj je dodue
potrebno i koja troi mesto, poseduje prostor i vreme,
a sama ipak nije deo realnog prostora i realnog vre
mena jedno irealno mesto u irealnom prostoru i
irealnom vremenu. Igraka ima svoje mesto ako je
spolja ne posmatramo kao fabrikat, nego iz aspekta
onog ko se igra, u obuhvatnom smislenom sklopu
sveta igre. Pravi produkti vitet predstavljake igre
jeste stvaranje, matovno-stvaralako stvaranje ima
ginarnog sveta igre. Najvema je to kolektivni in,
zajednika igra jedne igrajue zajednice. Oni koji se
igraju ne ostaju u stvaranju sveta igre prekoputa
proizvoda, ne ostaju napolju oni sami ulaze u
svoj svet igre i imaju u njemu svoju ulogu. U pro
duktivnom matovnom nacrtu sveta igre skrivaju
se oni koji se igraju kao tvorci, oni se u izvesnoj
meri gube u svojoj tvorevini, utapaju se u svoj
karakter uloge i susreu one koji se igraju sa njima
isto tako u ulogama. Pri tome stvari nipoto ne stoje
tako da stvari sveta igre prekrivaju stvarne stvari
stvarnog sveta, nadoblikuju ih samo atmosferom
proizvedenog smisla, a da ih stvarno ne menjaju
u bivstvu. Mo mate koja stvara igru sigurno je
u stvarnosti nemo. Po snazi koja bi menjala bivstvo
OSNOVNI
FENOMENI LJUDSKOG
POSTOJANJA
igra se oevidno ne moe meriti sa ljudskim radom

i s borbom za mo. Je li ona time nebitna, jedno
nitavno svedoanstvo nae lomne stvaralake snage,
koja lako u mekoj tvari mate gradi vazduasta zda
nja ili je ona posve samosvojno ophoenje s mo
gunostima, usred utvrene i vrsto sklopljene stvar
nosti u koju smo mnogostruko privreni, jedno
razreavajue, oslobaajue ophoenje s iskonom,
iz koga uopte tek izvire vrsto, postojano i nepromenljivo bivstvo? Je li takva iskonskost igre jedna
ljudska isuvie ljudska ludost, jedno precenjivanje
posve nemonog naina odnoenja ili se u igri
oveka pokazuje upuivanje ha ono to je najvie
iskon? Ustrojstvo bivstva ljudske igre nije nipoto
lako eksplicirati i jo je tee da se ukae na nain
razumevanja bivstva koje je svojstveno igri. ovek
je upleten u igru, u tragediju i komediju svoga ko
nanog postojanja kojoj se on ne moe othrvati
istom, nerazlomljenom samostojnou boga. Oko
junaka kae Nie sve postaje tragedija, oko
poluboga sve satirska igra i oko boga sve postaje
kako? moda svet.5
5
F. N i e t z s c h e :
VI, 2, 99 (150).
Werke
(CollJ/Montinarl),
Berlin
1968.
Bd.
22. IGRA KAO FUNDAMENTALNA CRTA

NAEG POSTOJANJA
Igra koju svako poznaje iz sopstvenog iskustva

ve pre no to uopte stigne do sigurne i savladane
upotrebe svoga uma, u kojoj je slobodan pre no
to je u stanju da razlikuje izmeu pojmova slobode
i neslobode, nije marginalna pojava naeg ivota i,
takoe, nije samo prednost detinjstva. Covek kao
ovek igra se i jedino on on jedino meu svim
biima. Igra je fundamentalna crta nae postojanja
koja ne moe nedostajati ni u ikakvoj antropologiji.
Cak u nauci o oveku, koja postupa samo empirijski,
nameu se brojni fenomeni javnog i skrivenog igra
nja u raznovrsnim podrujima ivota, sreu se veoma
interesantni nalazi ljudskog odnoenja igrom, u jed
nostavnim i kompleksnim formama, na svim stupnje
vima kulture od primitivnog naroda pigmeja do kas
nih naroda industrijske urbanizacije. Sva ivotna do
ba uestvuju u njoj, upletena su u igru i istodobno
u njoj razreena, okrilaena i usreena, dete u san
duku sa peskom jednako kao i odrasli u drutvenoj
igri svojih konvencionalnih uloga ili starac koji
sam igra pasijans. Bio bi pravi empirijski istrai
vaki zadatak da se sakupe i uporede obiaji koji vla
daju u igri naroda i vekova, da se jednom registru je
i sagleda ogroman fundus objektivirane mate koji
se nataloio u ljudskim igrama. Bila bi to takoe
neka vrsta istorije otkria, druge vrste naravno
304
EUGEN
FINK
od otkria orua, imaina i oruja otkria koja

moda mogu izgledati manje korisna, ali su bila u
osnovi najprea. Nita nije potrebnije od obilja, nita
oveku nije vie potrebno od jedne svrhe za nje
govo injenje bez svrhe. Elementarne potrebe nas
primoravaju na delovanje, nuda ui da se misli ili
radi. Ono to je ovde svagda stvar vremena ini
nunu pretpostavku da sebe tano razumemo. Ali
kako stvar stoji tamo gde nevolje privremeno ute,
gde nismo terani njihovim neumoljivim biem, gde
imamo vremena, gde ga imamo u izobilju, gde se
ono iri i preti da postane prazno? Bez igre bi ljudsko
postojanje utonulo u ono vegetativno. Iz praktikovanja igre sigurno su se ,ulevali i mnogi smisleni
motivi u ivotna polja rada i vladavine iz igre je
postala zbilja, kae se. Otkria uinjena u igri dobijaju ponekad odjednom realno znaenje. Ljudsko
drutvo eksperimentie mnogostruko u polju igre
pre no to tamo ispitane mogunosti postanu vrsti
obiaji i navike, obavezujua pravila i propisi. U
ekonomiji socijalne prakse igra kao oslobaanje mo
gunosti ima ogromno znaenje, iako se njen egzi
stencijalni smisao ne iscrpljuje u toj funkciji. Filo
zofska antropologija mora prekoraiti empirijsko
shvatanje ljudske igre i razraditi pre svega princi
pijelnu strukturu, ustrojstvo bivstva i imanentno
razumevanje bivstva igre.
Teko je razgraniiti ljudsku igru od onog to
se u bioloko-zoolokom istraivanju ponaanja oz
naava upravo kao igra ivotinja. Ne postoje li u i
votinjskom carstvu neosporno brojni i mnogoliki na
ini ponaanja koje posve spontano moramo oznaiti
kao igranje? Za ta uopte ne moemo nai drugi
izraz? Pre svega ponaanje mladunadi izgleda ipak
viestruko srodno ponaanju dece, u stilu dranja
zauujue slino. Naizmenino jurenje i beanje,
igra plena, okuavanje rastue snage u guanju i
prividnoj borbi, nemirno, ilo ispoljavanje snage i
ivotne radosti poznajemo i kod ivotinje i kod oveka. Polazei od pojavne slike, postoje zapravo fra
pantne slinosti. A postoje slinosti izmeu oveka
305
i ivotinje ne samo u nainu ponaanja ljudske i

ivotinjske mladunadi , kao ivo bie, kao animal mi smo po bezbrojnim crtama srodni i slini
ivotinji, tako slini i srodni da ovek stoleima ve
stalno iznova traga za novim formulama da bi se
razlikovao od ivotinje. Antropologija moda ima
jedan od svojih najsnanijih poriva u tom htenju
razlikovanja. ivotinja zazire od oveka, u najmanju
ruku divlja ivotinja u svom jo neslomljenom in
stinktu pravi oko nas krivinu, izbegava kvarioca pri
rodnog mira, pa ipak to je ne razlikuje od
nas. Covek je prirodno stvorenje koje neprestano
povlai granice, samo sebe izdvaja naspram prirod
ne osnove, protiv prirode oko njega i u njemu
nastradala ivotinja, koja je otpala od zatite instinkata to sigurno vode, koja se mora izdvojiti stvo
renje koje nije prosto i jednostavno, nego je baeno
nazad i reflektovano na svoje bivstvo, koje se odnosi
prema sebi i prema bivstvu svega bivstvujueg, stalno
trai izgubljeni put i potrebna mu je formula njego
vog samorazumevanja, osea sebe kao krunu stva
ranja, kao sliku i priliku boga, kao mesto na kome
sve to jeste dolazi do reci ili kao izabranika svetskog duha. Ljudski duh je ve postavio mnoge for
mule da bi sebe potvrdio u svojoj jedinstvenosti i og
romnoj vanosti, da bi se distancirao od svih drugih
stvorenja prirode. I moe biti teko da se pri takvim
razlikovanjima lui ono to potie iz naeg ponosa,
nae gordosti a ta iz nae jasne istine. Mogu neke
od tih formula biti lane ali je sigurno da mi
sebe razlikujemo i egzistiramo u takvom razlikovanju.
Ljudski in samopoimanja ima za pretpostavku pro
tivstavljenost prema svim drugim bivstvujuim. i
votinja se ne igra u ophoenju mate sa moguno
stima, ona se ne igra odnosei se prema imaginarnom
prividu. Iz perspektive istraivanja ponaanja ne mo
e se dovesti u vidno polje ono specifino ljudsko
u igri. Osiguravanje pojma igre, kojim se shvata je
dan osnovni fenomen naeg postojanja, protiv ire
i nejasnije upotrebe rei igra u okviru jednog zo
olokog istraivanja ponaanja ostaje neodloan za20
306
EUGEN FINK
datak filozofskog promiljanja, koji postaje utoliko

neodloniji, to bogatiji bivaju ponueni ivotinjskopsiholoki nalazi. To da je oveku potrebna jedna
antropologija, jedno pojmovno samorazumevanje,
da on ivi sa slikom o samom sebi koju je sam ski
cirao, sa vizijom svoga zadatka, sa odreivanjem mesta svoga stajalita, sa merenjem svoga poloaja u
kosmosu da sebe moe razumeti samo kad isto
dobno sebe izdvoji naspram svih drugih podruja
bivstvujueg i istodobno se odnosi prema sutastvenoj celini, prema vasioni, to je glavom antro
poloki datum od najvee teine. ivotinja nema nirkakvu zoologiju i nije joj ni potrebna i jo manje
ona ima gledano* u izvesnoj meri sa suprotne stra
ne jednu antropologiju. Sigurno je da domaa
ivotinja poznaje oveka, pas svoga gospodara, div
lja svoga neprijatelja. Ali takvo poznavanje bivstvu
jueg druge vrste nije sastavni eo jedne samo
spoznaje. Antropologija nije ma koja nauka, bilo
kakva u dugakom nizu ljudskih nauka. Mi nismo
sebi nikad jedna tema poput prirodne tvari, bei
votna materija, takoe ne poput biljnog i ivotinjskog
sveta. ovek se istinski beskonano interesu je za sa
mog sebe, i r a d i samog sebe on istrauje predmetni
svet. Svaka spoznaja stvari konano je za volju
samospoznaje. Sve nauke koje su okrenute prema
vani korene se u jednom antropolokom interesu oveka za samog sebe. Subjekt nauka trai u antropo
logiji istiniti pojam o samom sebi, naime pojam
o sebi kao biu koje poima. Poseban poloaj antro
pologije ne samo u sistemu nauka koje ovek
praktikuje, nego i u. (celini svih ljudskih interesa i
tenji osniva se naposletku u iskonskoj samobrizi
i samostaranju humane egzistencije. Rad je jasan
izraz takve samobrige; samo zato to ovek u onom
sada predvia ono kasnije, u danas ono sutra, moe
on da se brine, da planira, da radi, da na sebe pre
uzme sadanju muku zarad budueg uitka. I tek
u polju vladavine i borbe za mo oveka nad ovekom
prava namera je da se uvrsti sigurnost budunosti,
stabilizuje odnos snaga, institucionalno usidre pravni
odnosi. Rad i vladavina svedoe o samobrizi ljudskog

postojanja za budunost.
Ali kako stoji sa igrom? Nije li upravo njena
duboka bezbrinost, njena vedra, u sebi samoj ostajua sadanjost, njena nesvrhovitost i nekorisnost,
njeno blaeno lebdenje i udaljenost od svake prene
ivotne nevolje to to ini njenu aroliju, njeno
usreavanje i njenu zavodniku dra? Ne protivrei
li dakle igra onom to smo upravo oznaili kao an
tropoloku centralnu strukturu ljudskog samointeresa, kao brigu ? Ne bi li se sada u jednoj polemi
koj argumentaciji moglo kazati protiv naeg toka
misli da je bezbrinost igre znak toga da igra uopte
nije iskonski ita ljudsko, da ona pre pripada nezapreenom, bilo kojom refleksijom neokrnjenom i
votu animalnih prirodnih stvorenja, da ovek pri
rodnu sposobnost za igru ima u najveoj meri kao
dete, dakle u jednom stanju koje jo najblie stoji
vegetativnom i animalnom ivotu prirode, , da on
sve vie i vie gubi bezazlenost igre kako otpoinje
zbilja ivota? U takvom prigovoru se previa kako
se ljudska bezbrinost u biti razlikuje od svakog
ivotinjskog ponaanja koje izgleda slino. ivotinja
se niti brine, niti je u naem smislu bezbrina.
Samo jedno bivstvujue, bitno odreeno kroz brigu,
ima takoe mogunost bezbrinosti. Strogo uzev
i, ivotinja takoe nije niti slobodna niti neslo
bodna, niti umna niti neumna. Samo ovek ima
mogunost da ivotari ropski i neumno. Bezbrinost
ljudske igre nema od iskona negativni karakter kao
neum i ropski duh. Ovde stvar stoji upravo obrnuto:
nekorisna stvar ima autentinost, ima nepatvorenost, a ne ono to je uinjeno ve korisnim za bilo kakve
svrhe koje su izvan igre, to slui okrepljenju tela,
postizanju rekorda, traenju vremena kao sredstva
za razonodu. U novijim teorijama igre pokualo se
da se igra uzme ka fenomen koji nije primarno kod
kue u ivom, nego se u izvesnoj meri pojavljuje
svuda, u celoj prirodi. Refleksi meseine na po
kretnoj povrini vode donose, kae se, igru svetla;
kretanje oblaka na nebu baca svoju igru semki preko
20
307
EUGEN FINK
ume i poljane. Izvesna zatvorenost pozornice, kreta

nje u pejzanoj sceneriji kroz pojave kakve su efekti
svetla ili senke jesu pretpostavke za to da se negde
usred stvarnog iskustvenog sveta pokae neki feno
men igre, koji u izvesnoj meri lebdi kao lep estet
ski privid ponad zbiljskih stvari. Igra je, dakle, pre
svega jedan tako slobodnolebdei epifenomen, lep
sjaj, proletanje senki. U celokupnoj irini pojavlji
vanja prirode mogu postojati takve igre, tako rei
estetske produkcije prirode i s punim pravom
govori se o igri talasa. Govoriti o igri talasa nije ni
kakva ljudska metafora nikakvo- prenoenje hu
manih odnosa na ne-ljudske prirodne datosti. Napro
tiv, priroda se igra najpre i igra se u najiskonskijem
smislu, - a tek na izveden nain igraju se stvorenja
prirode, ivotinje i ljudi. Ova teza ima u sebi najpre
neto potkupljujue. Moe se nadovezati na veselo
obojen, slikovit govor svakodnevice, koji naravno
stalno iznova prihvata model igre da bi se prevela
u jezik jedna ljudski doivljena priroda koja nas dira
u svojoj lepoti i svojoj ari. Igra se izdie iz uskoe
jedne samo-ljudske pojave i shvata se kao ontiki
dogaaj od velike rasturne irine. Svuda su oigledno
mogue takve igre kojima nije potreban ljudski
igra, i najvema ga jednom mogu uvui u sebe.
Ljudske igre izgledaju na taj nain kao posebni
sluajevi opteg pojma igre, proirenog na celokupnu
prirodu.
Po naem miljenju, ovo shvatanje igre je po
greno. Za osnovu analize uzima se odreeni estetiki
ili ak estetizirajui prirodni odnos, a da se to izri
ito ne vidi ili ak ne priznaje. Svetlosni efekti i
senke koje pro leu isto su tako realni kao i stvari
koje osveti javaju ili zatamnjuju. Prirodne stvari na
eg okolnog sveta stoje uvek u odreenim stanjima
okolnog sveta, u praskozorju dana, pod senkovitim ne
beskim oblacima, u sumraju noi ispunjene meseinom. I svaka stvar na obali neke vode baca svoju
ogledalnu sliku na povrinu vode. To to se tako
naziva igrama svetla i senki jesu manje ili vie
lirski opisi za nain datosti stvari okolnog sveta. Na-
ravno, nije nikakav sluaj to upotrebljavamo takve

metafore, to govorimo o igri talasa ili o igri svetlosnog sjaja na talasima; nije priroda ta koja se
igra ukoliko je neposredan fenomen, nego rni, koji
smo bitno i igrai, unosimo u nae vienje prirode
crte igre mi upotrebljavamo u prenosnom smislu
pojam igre da bismo govorili o onom vrtlonom, lepom i prividno nepovezanom igrajueg svetla na va
lovima. U stvarnosti igra svetla na hiljadostruko izbruenim hrbatima oblaka nije nikad nepovezana,
nikad slobodna, nije nikakvo stvaralako kretanje
osloboeno samo- iz sebe. Ovde vladaju jednoznano
i neprikosnoveno optiki zakoni. Svetlosni efekti su
tako malo igra koliko su grebeni talasa sa svojim
krunama pene, koje se raspruju, belogrivi paripi
Posejdona. Sanjalaka dua, utonula u lep privid, mo
e ovde s naivnim pravom primeniti poetske me
tafore ali ne ovek koji misli, poima i bavi se
naukom, ili ikome je stalo do filozofskog pojma igre.
Time ne treba, meutim, da bude kazano da uopte
ne moe i ne sme postojati smisleno prenoenje igre
misli na izvan-ljudski bivstvujue. Tamo gde se
metaforiki ili ak simboliki iri igra preko po
druja oveka, mora se kritiki pretresti i ispitati
pravo, smisao i domaaj jednog takvog prekoraivanja granice. Ali ni u kom sluaju se ovek ne sme
prepustiti polupoetskom maniru estetizirajueg pri
rodnog opaanja. Problem antropomorfizma star
je koliko ontoloko i kosmoloko pojmovno nastojanje
zapadnjake filozofije. Razumevanje bivstva i sveta
koje moemo za sebe izboriti, bie uvek i neizbeno
ljudsko razumevanje, dakle razumevanje bivstva i
sveta jednog konanog stvorenja, koje se raa, koje
voli, stvara (ivot) i raa, koje radi i bori se, koje
se igra i koje umire. Parmenid, Eleaanin, pokuavao
je da bivstvo misli isto iz njega sama i, s druge
strane, da ljudsko razumevanje bivstva prikae kao
nitavno i skoljeno zabludama, da u izvesnoj meri
misaono gleda oima jednog boga. Pa ipak i njegovo
miljenje ostaje vezano za jedan put, za hodos dizesios (Fr. 2), za put istraivanja. Isto vai za Hegela
308
309
310
EUGEN FINK
koji je pretumaio put ljudskog miljenja u put

bivstva koje spoznaje samo sebe u oveku i kroz
oveka. Antropomorfizam nije ve prevladan kad se
odbaci naivni jezik slika u nameri da se prihvati stroga pojmovnost. Naa glava, mozak koji misli nije
manje ljudski od naih ulnih organa.
To sada za problem igre znai da je ona onto
loka struktura oveka i put ljudske ontologije. Po
vezanosti koje ovde postoje izmeu igre i razumevanja bivstva tek se mogu uvideti kad se razloi
fenomen ljudske igre u zadovoljavajuoj meri. Naa
dosadanja analiza se unapred odrekla onog poetizirajueg naina posmatranja, koji veruje da svuda
zatie fenomene igre, gde neobuzdani, u svom antropomorfizmu naivni govor kazuje o igrama u vidu
poreenja, kao u sluaju srebrnih svetiljki meseca
na vetrom uzbibanom jezeru. Prividno optiji po
jam igre prema kome se mesec, voda i svetio isto
tako igraju kao i zatalasano itno polje, razigrana
mlada ivotinja, dete ili ak jo aneo ili bog
ne postie uistinu nita vie do estetiki utisak, uti
sak lebdee neobaveznosti, lepe samovolje i scenske
zatvorenosti. Naspram toga, mi insistiramo na na
elno ljudskom smislenom obeleju igre. Nae do
sadanje razmatranje najpre ije izdvojilo momente
ostvarivanja: raspoloenje radosti koje moe da obu
hvati i njenu protivnost: tugu, patnju, oajanje, po
tom istu sadanjost koja ostaje u sebi i ne biva
preplavljena futurizmom naeg obinog ivota; po
tom smo preli na rasvetljavanje pravila igre kao
jednog samopostavljanja i samoograniavanja igraa
i time na naelno komunikativni karakter, na igranje
zajedno i jednog s drugim, na zajednicu igre, da
bismo konano skicirali suptilnu razliku izmeu sred
stva za igru i igrake. Naroito nam je pri tome
vana distinkcija izmeu jedne spoljne perspektive
na tuu igru u kojoj se Ine uestvuje i unutranje
perspektive na svoju sopstvenu igru. Delatnost igraa
je naroita vrsta proizvodnje, proizvodnja jednog
privida, imaginarno stvaranje a istodobno nije ni
ta, naprotiv to je proizvoenje irealiteta, koji ima
311
fascinirajuu, ukroujuu i zanosnu isnagu to nije

protivstavljena igrau nego ga zapravo uvlai u se
be. Pojam igraa je isto tako dvoznaan kao i po
jam igrake. Kao to je ona realna stvar u realnom
svetu i istodobno stvar u imaginarnom svetu privida
sa samo tamo vaeim prilikama, tako je i igra takoe ovek koji se igra, i istodobno ovek uloge
u igri. Oni koji se igraju tonu tako rei u svoje ka
rakterne uloge, nestaju u njima i skrivaju svojim
igranim ponaanjem svoje igrajue ponaanje.
Svet igre je osnovni pojam za egzegezu svake
predstavljake igre. Taj svet igre nije niti u prisnosti
bivstvujuih, niti je potpuno nezavisan od njihovog
duevnog ivota kao stvarni svet stvari koje se tvrdo
sudaraju u prostoru. Svet igre nije ni napolju ni
unutra, on je kako napolju, naime kao razgranie
no imaginarno podruje ije granice ujedinjeni igrai
poznaju i respektuju, i istodobno je unutra, u pred
stavama, mislima i fantaziji samih igraa. Izvan
redno je teko odrediti mesto nekog sveta igre. Poj
movno fiksiranje je teko upravo s obzirom na fe
nomen s kojim svako dete izlazi na kraj. Devojia
koja se igra sa svojom lutkom kree se sigurno i vi
no u prelascima izmeu svetova, ona prelazi bez
muke iz realnog u imaginarni svet i obrnuto, moe
ak da bude istovremeno u oba. Ona ne postaje rtva
obmane, takoe ni samoobmane, ona zna istodobno
o lutki kao igraki i o ulozi lutke u igri, kao i o svojoj
ulozi. Svet igre nije nigde i nigda, a ipak u stvarnom
prostoru postoji prostor za igranje i u zbiljskom vre
menu vreme za igru. Mere tih dvostrukih prostora
i vremena ne treba da se poklapaju, sat igre moe
da obuhvati jedan ivot. Svet igre ima svoju sopstve
nu imanentnu sadanjost. Igrajue ja i ja sveta igre
moraju se razlikovati, iako je to ista osoba. Ta istost
je pretpostavka za razliku izmeu realne linosti
i njene uloge. Izvesna analogija izmeu slike i igre
moe nam to donekle pojasniti. Kad posmatramo neku
predmetnu sliku koja prikazuje bilo koju stvar, mo
emo ipak posve dobro razlikovati: sliku stvari koja
visi na zidu, koja se sastoji iz platna, boje, okvira,
EUGEN FINK
i prikazani pejza. Mi istodobno vidimo* realne sastav

ne delove i stvari koje su predstavljene. Boja platna
ne sakriva nam boju neba u pejzau slike, naprotiv,
kroz boju platna vidimo boje stvari na slici. Mi takoe i ovde moemo razlikovati izmeu jednostavno-stvarnih boja i na taj nain reprezentovanih boja,
moemo razlikovati prostorno mesto i veliinu pro
stora celokupnog predmeta slika, s jedne strane,
i prostornost na slici i naslikanu veliinu stvari na
slici. Kad je re o slici koja prikazuje pejza, gle
damo, kao kroz prozor, u slobodan prostor slino
tako a ipak opet ne tano tako. Slika nam daje
slobodan pogled u svet slike gledamo kroz usko
ogranieno pare prostora koje je obuhvaeno okvi
rom slike, gledamo u pejza i znamo pri tome da
on ne lei iza zida sobe, da slika deluje slino pro
zoru a uistinu to nije. Prozor daje proziran pogled
iz opasanog prostora u slobodan prostor, slika nam
daje uvid u svet slike koji vidimo odseen. Slo
bodni prostor pred prozorom povezan je kontinui
rano sa prostorom sobe. Nasuprot tome, prostor sobe
ne prelazi u pejzani prostor slike, on samo odre
uje ono to je na slici realno, oslikano platno.
Vasiona slike nije pare stvarnog prostora u kome
i slika kao stvar ima negde jedno mesto. Ali na jed
nom mestu stvarnog prostora gledamo u nestvarni
prostor pejzaa sveta slike. Prikaz nestvarnog pro
stora upotrebljava stvarni prostor, a da se s njim ne
podudara. Sada nije re o tome na emu poiva ilu
zorna ili, bolje, imaginarna pojava pejzaa sveta slike
da li se i kako se koriste efekti obmane, nakon
to su se sagledali i postali savladivi, kao umetnika
sredstva za proizvodnju idealistikog privida. U na
em je sklopu vana usmerenost panje na tekui
nain ophoenja s razlikom izmeu slike same i sve
ta slike prikazanog na njoj (a da ne upotrebimo ova
pojmovna razlikovanja). Mi ne zamenjujemo dva
podruja, polje stvarnih stvari i unutarslikovnih pred
meta ili, u sluaju da bi jednom moglo da doe
do takve zamene i obmane, ne ppaamo uopte ni
kakvu sliku. Opaaj slike (posve apstrahovano od
svih pitanja umetnosti) odnosi se na jedan objek

tivno prisutan privid koji predstavlja medij za
pogled u pejza sveta slike. U samom svetu slike pre
biva opet zbilja, ne ona autentina u kojoj ivimo,
patimo i delamo, nego jedna kao-da-zbilja. Moemo
sebi u pejzau slike predstaviti takoe ljude za koje
sada svet slike znai njihov zbiljski okolni svet;
oni su subjekti unutar sveta slike toga sveta slike,
dok smo mi posmatraci slike, subjekti opaanja slike.
Naa je situacija drugaija od one na slici predstav
ljenih ljudi. Mi vidimo sliku i vidimo takoe isto
dobno unutar slike, stojimo u stvarnoj koegzistenciji
opaanja sa drugim posmatraima slike i u jednoj
kao-da-koegzistenciji sa linostima u svetu slike. No,
poloaj je jo mnogo zapleteniji. Poto je svakoj
slici, bez obzira na svet slike koji joj je svojstven,
uvek potreban i jedan realni nosilac slike (platno,
boja, fenomen ogledanja itd.) i u tom smislu je
deo proste stvarnosti, to se i neka slika moe opet
slikovno predstaviti, i tada imamo ponavljanja (iterationen) slikovnosti. Recimo da jedna slika predstavlja
neki interieur, kultivisan unutarnji prostor s ogle
dalima i zidnim slikama. Tada se scenarija sveta slike
odnosi prema slikama koje se u njoj pojavljuju kao
naa stvarnost prema celokupnoj slici kao takvoj.
Kao-da-modifikacija slikovnog privida moe se
ponavljati mi moemo sebi lako predoiti slike u
slikama jednog sveta slike. Ipak, ti odnosi iteracije
ne mogu se ni u kom sluaju lako prozreti. Samo
u imaginarnom mediju slikovnog privida mogue je
koliko nam drago esto ponavljanje odnosa stvarno
sti i sveta slike; strogo uzevi, slikovnost veeg stepena ne dodaje imaginarnom karakteru slike nita
vie. Slika u slici jo nije imaginarnija od prve slike.
Uveavanje koje mi intencionalno razumevamo je po
prirodi same stvari samo privid.
Ukazivanje na kompleksne odnose oko slike koje
mi dodue uvek poznajemo, a ipak jedva da ih mo
emo izloiti u pojmovnoj otrini, slui nam kao nit
vodilja za strukturno-analitiko razumevanje igre. U
igri proizvodimo imaginarni svet igre. U stvarnim
312
313
EUGEN FINK
i prikazani pejza. Mi istodobno vidimo, realne sastav

ne delove i stvari koje su predstavljene. Boja platna
ne sakriva nam boju neba u pejzau slike, naprotiv,
kroz boju platna vidimo boje stvari na slici. Mi ta~
koe i ovde moemo razlikovati izmeu jednostavno-stvarnih boja i na taj nain reprezentovanih boja,
moemo razlikovati prostorno mesto i veliinu pro
stora celokupnog predmeta slika, s jedne strane,
i prostornost na slici i naslikanu veliinu stvari na
slici. Kad je re o slici koja prikazuje pejza, gle
damo, kao kroz prozor, u slobodan prostor slino
tako a ipak opet ne tano tako. Slika nam daje
slobodan pogled u svet slike gledamo kroz usko
ogranieno pare prostora koje je obuhvaeno okvi
rom slike, gledamo u pejza i znamo pri tome da
on ne lei iza zida sobe, da slika deluje slino pro
zoru a uistinu to nije. Prozor daje proziran pogled
iz opasanog prostora u slobodan prostor, slika nam
daje uvid u svet slike koji vidimo oseen. Slo
bodni prostor pred prozorom novezan je kontinui
rano sa prostorom sobe. Nasuprot tome, prostor sobe
ne prelazi u pejzani prostor slike, on samo odre
uje ono to je na slici realno, oslikano platno.
Vasiona slike nije pare stvarnog prostora u kome
i slika kao stvar ima negde jedno mesto. Ali na jed
nom mestu stvarnog prostora gledamo u nestvarni
prostor pejzaa sveta slike. Prikaz nestvarnog pro
stora upotrebljava stvarni prostor, a da se s njim ne
podudara. Sada nije re o tome na emu poiva ilu
zorna ili, bolje, imaginarna pojava pejzaa sveta slike
da li se i kako se koriste efekti obmane, nakon
to su se sagledali i postali savladivi, kao umetnika
sredstva za proizvodnju idealistikog privida. U na
em je sklopu vana usmerenost panje na tekui
nain ophoenja s razlikom izmeu slike same i sve
ta slike prikazanog na njoj (a da ne upotrebimo ova
pojmovna razlikovanja). Mi ne zamenjujemo dva
podruja, polje stvarnih stvari i unutarslikovnih pred
meta ili, u sluaju da bi jednom moglo da doe
do takve zamene i obmane, ne ppaamo uopte ni
kakvu sliku. Opaaj slike (posve apstrahovano od
svih pitanja umetnosti) odnosi se na jedan objek

tivno prisutan privid koji predstavlja medij za
pogled u pejza sveta slike. U samom svetu slike pre
biva opet zbilja, ne ona autentina u kojoj ivimo,
patimo i delamo, nego jedna kao-da-zbilja. Moemo
sebi u pejzau slike predstaviti takoe ljude za koje
sada svet slike znai njihov zbiljski okolni svet;
oni su subjekti unutar sveta slike toga sveta slike,
dok smo mi posmatraci slike, subjekti opaanja slike.
Naa je situacija drugaija od one na slici predstav
ljenih ljudi. Mi vidimo sliku i vidimo takoe isto
dobno unutar slike, stojimo 'u stvarnoj koegzistenciji
opaanja sa drugim posmatraima slike i u jednoj
kao-da-koegzistenciji sa linostima u svetu slike. No,
poloaj je jo mnogo zapleteni]i. Poto je svakoj
slici, bez obzira na svet slike koji joj je svojstven,
uvek potreban i jedan realni nosilac islike (platno,
boja, fenomen ogledanja itd.) i u tom smislu je
deo proste stvarnosti, (to se i neka slika moe opet
slikovno predstaviti, i tada imamo ponavljanja (iterationen) slikovnosti. Recimo da jedna slika predstavlja
neki interieur, kultivisan unutarnji prostor s ogle
dalima i zidnim slikama. Tada se scenarija sveta slike
odnosi prema slikama koje se u njoj pojavljuju kao
naa stvarnost prema celokupnoj slici kao takvoj.
Kao-da-modifikacija slikovnog privida moe se
ponavljati mi moemo sebi lako predoiti slike u
slikama jednog sveta slike. Ipak, ti odnosi iteracije
ne mogu se ni u kom sluaju lako prozreti. Samo
u imaginarnom mediju slikovnog privida mogue je
koliko nam drago esto ponavljanje odnosa stvarno
sti i sveta slike; strogo uzevi, slikovnost veeg stepena ne dodaje imaginarnom karakteru slike nita
vie. Slika u slici jo nije imaginarnija od prve slike.
Uveavanje koje mi intencionalno razumevamo je po
prirodi same stvari samo privid.
Ukazivanje na kompleksne odnose oko slike koje
mi dodue uvek poznajemo, a ipak jedva da ih mo
emo izloiti u pojmovnoj otrini, slui nam kao nit
vodilja za strukturno-analitiko razumevanje igre. U
igri proizvodimo imaginarni svet igre. U stvarnim
312
3J3
EUGEN FINK
delovanjima, koja su, meutim, postignuta magi

nom proizvodnjom i smislenom snagom mate, gradi
mo u zajednici igre s drugim (ili takoe katkad u
jednoj posve imaginarnoj koegzistenciji sa partne
rima koje smo zamislili) svet igre ogranien pravilima
igre i smislom predstavljanja ali ne ostajemo na
spram njega kao posmatra slike naspram slike, nego
sami ulazimo u svet igre i imamo u njemu 'jednu
ulogu. Karakter uloge moe se doiveti sa razliitim
intenzitetom. Postoje ostvarenja igre u kojima se
igrajui ovek u izvesnoj meri gotovo gubi, identifikuje se s ulogom do nerazlikovanja, tone u nju j
izmie samom sebi , ipak takve utonulosti ne
ostaju. Svaka igra se zavrava, i mi se budimo iz
zaaranog sna. A postoje naini ostvarenja igre u
kojima se onaj koji se igra lako ophodi sa svojim ka
rakterom igraa, uiva svoju slobodu svestan da ulogu
moe u svako vreme ukinuti. Igra se moe igrati u
dubokoj, gotovo besvesnoj produktivnosti, ali takoe
lake ruke i u lebdeoj, gracioznoj eleganciji. Igra
predstavljanja nipoto ne obuhvata samo uesnike
u igri koji su se uaurili u svoje uloge, ona se odnosi
najvema i na zajednicu igre, na gledaoce za koje se
scena podie. To jasno pokazuje pozorina igra. Gle
daoci ovde nisu sluajni svedoci neke strane igre. oni
nisu bez udela, oni su unapred ti kojima se igra obra
a, kojima se daje na razumevanje, koje uvlai u
svoju orbitu. Oni dodue nisu ti koji delaju, ali su
moda ti koji su zaarani. Pozorina igra u tradicio
nalnoj formi lii sa svojom zaokruenom scenerijom
na sliku. Gledaoci slike gledaju u izvesnoj meri u
svet igre koji se otvara pred njima. Prostor u kome
sebe znaju ne prelazi u prostor pozornice ili
prelazi samo u onaj prostor pozornice ukoliko je rek
vizit igre, ali ne ulica za Kolonos. Prostor sveta igre
upotrebljava stvarno mesto, a radnja sveta igre upo
trebljava zbiljsko vreme a ipak se ne da smestiti
i datirati u koordinantni sistem stvarnosti. Podignuta
scena je kao prozor u imaginarni svet. I taj udno
vati svet koji se otvara u igri, nije samo na odstoja
nju od obine stvarnosti, on ima mogunost da u sa-
mom sebi ponovi svoje bdstojanje i kontrast prema

stvarnosti. Kao to postoje slike u slikama, tako po
stoje igre u igrama. A i ovde je iteracija prema inten
ciji mnogomestna, pa ipak zadrana u istom mediju
privida sveta igre. Neka igra treeg stupnja nije po
svojoj imaginarnoj sadrim jo imaginarni ja nego igra
drugog ili prvog stupnja. A ipak takve iteracije nisu
bez znaenja. Kad dugo oklevajui danski princ ini
da se izvede jedna igra u svetu igre, koja predstavlja
ubistvo kralja, i kroz tu razobliujuu predstavu sateruje majku ubicu i njenog ljubavnika u bezizlazni
tesnac, onda zajednica igre doista vidi i drugu zajed
nicu igre u igri, postaje svedok njihovog uasnog
anaitemisanja i sama 'biva zaarana i ukroena.
314
315
23. DVOSTRUKO SAMORAZUMEVANJE

LJUDSKE IGRE NEPOSREDNOST
IVOTA I REFLEKSIJA
Igra spada u elementarna ostvarivanja egzisten

cije ljudstva koja su poznata i najnerazvijenijoj samosvesti, stoje dakle uvek ve u izvesnoj svetlosti
svesti. Ona stalno sobom povlai jedno samotumaenje. Covek koji se igra razumeva sebe i druge koji
igraju s njim u zajednikom izvravanju radnji igre
on zna o razreavajuoj, rastereujuoj, oslobaajuoj moi igre i istodobno o njenoj ukroujuoj,
zaaravajuoj sili. Igra nas odvlai od obine i svako
dnevne zbilje ivota, kako nam se ova obelodanjuje
pre svega u tvrdoi i muci rada i borbe za mo, i mi
takvim odvlaenjem bivamo katkad odvedeni u dub
lju zbilju, u ponorno-vedru, tragino-kominu zbilju,
gde postojanje gledamo kao 'u ogledalu. Iako se ljud
ska igra uvek zadrava u dvostrukom samorazumevanju, u kome zbilja i igra izgledaju suprotnosti a
ipak se kao takve opet ukidaju, ovek koji se igra
zainteresovan je za misaono samorazumevanje, za
pojmovno ralanjivanje svoga okrilaenog, veseljem
intoniranog ostvarivanja. Igra voli maske, zamumuljivanje, navlaenje obrazina, indirektno saoptavanje, dvoznano-tajnovito, ona se zatiuje od preciz
nog pojma, ne pokazuje se u jednoznanim struktura
ma, u jednom jedinom obliju. Neobuzdanost ivotnog
obilja, radost zbog sjedinjavanja suprotnog, naslai
vanje u tuzi, uitak svesti u nesvesnom, oseanje
spontanosti, preputanje impulsima koji izranjaju iz
318
EUGEN FINK
tamne nutrine, jedno produktivno injenje koje je

usreujua sadanjost i ne rtvuje se nekoj dalekoj
budunosti sve su to crte ljudske igre koje se unapred protivstavljaju misaonom zahvatu. Dovesti igru
do pojma nije li ito protivrenost u sebi, nemogu
poduhvat to zapravo razbija temu koja se hoe da
postavi? Da li refleksija razara ovde fenomen kakav
je ista neposrednost ivota? Promiljati igru ne
znai li to uzeti golom rukom krilo leptira? Moe biti.
U odnosu napetosti igre i miljenja izraava se paradigmatino opta suprotnost izmeu neposrednosti
ivota i refleksije, izmeu bivstva-po-sebi i pojma,
izmeu egzistencije i svesti, izmeu miljenja i biv
stva, i to upravo kod onog bia koje razumeva bivstvo.
Igra je onaj egzistencijalni osnovni fenomen koji do
ista u najveoj meri odbija od sebe pojam.
Zar se to ne bi moralo jo vie kazati o smrti?
Smrt oveka uskrauje se pojmu na posve drugaiji
nain: ona nam je nepojmljiva kao kraj jednog
bivstvujueg koje je bilo sigurno u svoje postojanje;
uzmicanje umirueg, njegovo odlaenje iz ovdanjosti,
iz prostora i vremena je ne-zamislivo. Utvrditi praz
ninu i neodreenost carstva mrtvih, misliti to nita
za ljudski duh je krajnja negativnost koja prodire
svaku odreenost. Ipak, smrt je upravo tamna, za
straujua, zaplaujua sila koja neumoljivo dovodi
ljudsko bie pred samog sebe, konfrontira ga sa nje
govom krajnjom sudbinom i budi zaprepaujua
pitanja. Filozofija izvire iz pogoenosti smru koja se
tie svakoga, (iako ne samo jedino i iskljuivo iz
nje). Strah od smrti, strah od tog apsolutnog gospo
dara predstavlja u jednom bitnom smislu poetak mu
drosti. Coveku kao smrtnom biu potrebna je filozo
fija. Ona je melete thanatou briga usled smrti,
kako glasi jedna od velikih promiljenih formula an
tike o filozofiranju. I Aristotel koji divljenje,
uenje, thaumazein, smatra za izvor miljenja
govori da filozofija dolazi iz melanholije, ne iz boles
ne sete, nego iz sete po prirodi. Ljudski rad je po is
konu otvoreniji za pojam bn se ne ispreuje protiv
njega kao igra. On je usmeren na samorasvetljavanje,
319
na racionalnu providnost, on dobija na efektivnosti

kad sebe poima, kad se metodski reflektira; spoznaja
i rad uzajamno se uveavaju. Iako antika theoria
poiva izgleda na jednom drugaijem iskustvu, a pre
svega izgrauje se na dokolici bez rada, novovekovna
nauka ipak pokazuje u svojoj pragmatikoj osnovnoj
strukturi usku povezanost rada i spoznavanja. Nije
sluajno da se metafore to karakteriu spoznajni
proces uzimaju iz dimenzije rada i borbe, da se govori
o radu pojma, o borbi ljudskog duha sa skrivenou
bivstvujueg. Spoznavanje i poimanje tog to jeste
veinom se razumeva kao duhovno preraivanje st
vari ili kao napad koji kida otpor, pa se filozofija na
ziva gigantomahijorn, dinovskom bitkom. Najpre
skrivena i zakljuana bit univerzuma kae Hegel
u Hajdelberkom Uvodu u istoriju filozofije
nema snagu koja bi se mogla odupreti smelosti spoz
navanja; on se mora pred njim otvoriti i izneti mu
pred oi i na uivanje svoje bogatstvo i svoju du
binu.1 Moda se vie nee moi dati za pravo tom
trijumfalnom patosu, koji je smislen na tlu jedne
apsolutne identitetne filozofije. Ali jedva da se i
negoduje zbog blizine spoznaje i borbe ili takoe
spoznaje i rada. Nasuprot tome, kao obezvreujui
prigovor se osea kad se pojmovna pretresanja karak
teriu metaforom igre, kad se govori o pojmovnim
igrama. Odium neobavezujueg, proizvoljnog i
neozbiljnog lepi se uz detinjasto i u igri izgubljeno
miljenje, recimo besmislena radost zbog distinkcija,
prividnih problema, praznih vebi vica i otroumnosti.
Miljenje vai kao previe ozbiljna stvar da bi moglo
da se uporedi sa igrom. Igra je po iskonu nenaklonje
na miljenju, ona zazire od pojma. Ona gubi svoju
slobodu, svoju neprekinutu impulsivnost, svoju vedru
nedunost kad cepai pojmova i prebirai reci hoe
da je zaogmu pojmovnom mreom.
Dok se ovek igra on ine imisli, i dok misli on
se ne igra. Ovo vai kao tekue miljenje o odnosu
' G. W. F. Hegel: Einleitung In die Geschichte der Philosophie,
Heidelberger Niederschrift (Hoff meister). Hamburg 1866, 6,
320
EUGEN FINK
igre i pojma. U tom sigurno ima istine. Time je

iskazana delimina istina. Igra je strana pojmu, jer
ona ne tei u sebi ka strukturalnom samorazumevanju. Ali ona nipoto nije strana razumevanju uopte. Igra kao igra predstavljanja je u eminentnom
smislu obavetavanje. Taj strukturni momenat obavetavanja teko je fiksirati i tano odrediti. Svaka
igra predstavljanja ima smisao koji biva obelodanjen. Odnos igre i smisla nije istovrstan recimo
sa onim doslovnog teksta i znaenja. Smisao igre
nije neto drugo od igre igra nije sredstvo, orue,
nije prilika da se izrazi neki smisao. Ona je sama
sebi smisao. Igranje je u samom sebi i kroz sama
sebe smisleno. Oni koji se igraju kreu se u smisle
noj atmosferi svoje igre. Ali da li je ona samo zbog
toga tu za njih?
Potrebno je razlikovati dvostruki pojam gleda
laca neke igre. Prvo, postoji ravnoduni gledalac koji
ne uestvuje, koji opaa ponaanje drugih blinjih
u igri, razumeva ih u tome da se igraju, to znai
oputaju se, odmaraju se, zabavljaju se, vesele se
u zabavnom traenju vremena. Covek vidi decu da
se igraju na ulici, igrae karata u gostionici, sportiste
na sportskom terenu. To se gleda iz daljine, sa di
stance ravnodunosti, u tome se ne uestvuje. Igra
nje je forma ponaanja koja nam je poznata svojim
tipom, jedna meu drugima. Mi takoe vidimo, kao
svedoci koji ne uestvuju, recimo rad drugih ljudi,
njihovo politiko ponaanje, ili takoe etnju onih
koji se vole. Nenadno moemo postati i svedoci nesrenog sluaja, tue smrti. Svako takvo svedotvo
deava se uzgredno. Uopte se moe kazati da
je prolaenje-jednog-pored-drugog najglavniji nain
ljudske ko-egzistencije. To nije kazano s podtekstom
jadikovke ili ak optube. Uopte je nemogue da
se sa svim blinjim naeg oko mog sveta bude u di
jalokoj situaciji, da se s njima odravaju pravi od
nosi jedne intenzivne ko-egzistencije. Uvek je u pi
tanju mali krug najbliih, srodnika, prijatelja, s ko
jima doista moemo iveti ko-egzistentno u pozitiv
noj zajednici. Emfatiko Nek se grle milioni, taj
321
poljubac celog isveta... moe se shvatiti samo u

krajnje apstraktnoj bptosti, zapravo kao univer
zalna filantropija. Iskonski pravi doivljaji zajednice
uvek su selektivni. Ljudi koji nas se tiu, za kojima
gine nae srce izdvojeni su iz anonimne mase rav
noduno blinjih. Pogrena je postavka kad se soci
jalni svet u izvesnoj meri izgradi prstenasto; u naj
uem [prstenu muko-enska zajednica ivota koju
pretpostavlja porodica, potom se niu srodnici, pri
jatelji, prijatelji prijatelja itd., da 'se konano niz
izlije u strance i one prema kojima smo ravnoduni.
Stranci pored kojih se prolazi ine jednu isto tako
elementarnu osnovnu strukturu zajednikog bivstva
kao i sfera familijarnosti. Intimna sfera nije po sebi
pre od zone stranog koja stoji oko svih blizina.
ovek koji postaje bitan nekom drugom kao vo
ljeni, dete, prijatelj uvek se pojavljuje meu ljudi
ma. Ljudi, to znai otvoreno-neodreeno mno
tvo drugih koji postoje s nama, koji nas ne interesuju, iji smo mi samo distancirani svedoci ivota,
ine postojanu pozadinu svih naih odnosa jedne
uveane komunikacije. Ravnoduno i nezainteresovano gledamo igru stranih ljudi upravo uzgredno.
Posve je, ipak, drugaije stanje stvari tamo gde
kao gledaoci pripadamo zajednici igre. Zajednica igre
obuhvata one koji se igraju i zainteresovane uesnike
koji uestvuju i pogoeni su njihovom igrom. Oni koji
se igraju su u svetu igre, gledaoci su pred svetom
igre. Mi smo ukazali na to kako se prvenstveno na
pozorinoj igri na osoben nain razjanjava struk
turalni sastav prikazivake igre. Gledaoci koji ovde
uestvuju, dakle koji ne opaaju samo uzgredno
tuu igru nego su uvueni u zajednicu igre, izriito
su podeeni prema onom to im igra saoptava. Oni
stoje drugaije prema igri nego oni koji igraju, oni
u njoj nemaju ulogu, nisu prerueni i zamumuljeni
u imaginarne maske. Oni vide maskiranu igru
uloga, a nisu pri tom sami figure sveta igre, oni
gledaju u izvesnoj meri spolja u tu igru, oni naspram sebe vide sjaj sveta igre. Pri tom nipoto
ne zapadaju u obmanjujuu zabludu, oni ne zame21
322
EUGEN
OSNOVNt FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
FINK
njuju dogaanje u svetu igre sa realnim zbivanjima

u obinoj stvarnosti. Razume se po sebi da su
radnje igre uvek i realna zbivanja, ali izbivanja igra
nja nisu identina sa igranim ili bolje odigranim
zgodama u prividnoj, imaginarnoj sceneriji sveta
igre.
Gledaoci znaju da na pozornici stoji stvarni glu
mac, ali ga vide u ulozi oni znaju da on, im
padne zavesa, skida minku, odlae rekvizite, de
maskira se i iz junaka postaje graanin. Iluzionistiki karakter igrokaza je znan: ali to znanje nije
ono bitno. Klopka nije ono supstancijalno pozorisnog
komada. I glumac je u stanju 'da se kao artist raz
likuje od onog to on jeste u varljivom mediju
sveta igre, on se ne vara o samom sebi i on takoe
nee da vara gledaoce nee, kao to se pogreno
uvek iznova kae, da u njima probudi laljivu ilu
ziju da ponueni teatar uzmu za golu stvarnost.
Veliina glumakog postignua ne lei u tome da gle
daoce premesti u zabludu da su u svakodnevnoj stvar
nosti svedoci doivljaja izvanrednih zgoda. Imaginativni, naelno varljivi karakter sveta igre ne
treba nipoto da se izgubi za zajednicu igre gledaoca,
oni ne treba da budu zateeni masivnim i sugestiv
nim dejstvima opsene i da izgube svest da prisus
tvuju igri. Snaga obavetavanja neke prikazivake
igre dostie svoju taku kulminacije ne Onda kad
se dogaanje igre zameni sa svakodnevnom stvar
nou, kad strah i sauee tako zagospodare gledao
cima kao to nam se moe dogoditi (kao sluajnim
svedocima neke uasne saobraajne nesree. Kod
takvog sluaja koji zadesi bilo koje nama nepoznate
ljude, oseamo sigurno buenje opteg ljudskog oseanja solidarnosti, alimo unesreene, bojimo se opte opasnosti koja se upeatljivo pokazala i koja bi,
nekad mogla stii i nas. Mi se ne identifikujemo s
nastradalim, insistiramo na stranosti izmeu nas i
rtava nesree. Elemenat prividnog, irealnog, i
imaginarnog koji obeleava svet igre udaljava oe
vidno jo vie inove i patnje likova koji se pojav
ljuju u igri - oni su naravno samo ispevani, isa-
323
njani, fabulirani, samo igrani, to su naravno samo

kao-da-delanja i kao-da-patnje, nemaju pravu teinu;
oni postoje samo u vazduastom carstvu eteriko-lebdee tvorevine mate. I ako se uopte jo radi
o ponavljanjima kao-da-modifikacije, o igrama u ig
rama, o svetovima snova u snovima, onda smo mi
kao gledaoci obdareni arobnjatvom protiv sudbine
koja besni u svetu igre mi uivamo iz slobodne
udaljenosti u prizoru sree i sluaju Edipa.
Moe li se ovo shvatanje odrati? ta je za
pravo to to se snano doima dua gledalaca, potresa
ih i ini da budu pogoene do u najskrivenije kutke?
Na emu poiva ukroujua, oaravajua mo prika
zivake igre zato gledamo sa napetou bez daha
kako .prikaz kraljeve smrti kao igre iu igri ;
Sekspirovoni (Shakespeare) Hamletu razbija stege
u zajednici igre to se pojavljuje u samom svetu
igre, i bivamo pri tome sami ukroeni? Igra je
ipak neto nestvarno, kae se, ali se pri tome ni
poto ne smatra da ona kao igranje uopte nije
egzistentna. Naprotiv, ukoliko je igranje kao takvo
egzistentno, istodobno [to nije svet igre koji se u nje-i
mu odigrao. On nije u istoj prostoj stvarnosti kao akti
igre, ali on takoe nije nita, on nije utvara,
on ima naznaiv sadraj, on je Scenarij sa mnogo
uloga. Nestvarnost sveta igre je pretpostavka za
to da se u njoj moe objaviti neki smisao koji se
tie neeg to je zbiljskije nego takozvane inje
nice. Svet igre mora biti manji u poreenju s inje
nicama da bi U sebi uvao smisao koji lei ponad i
njenica. U nestvarnosti igre pojavljuje se nadstvarnost biti. Prikazivaka igra smera na obelodanjivanje
biti. Mi smo isuvie svikli na to da odnos prema bit
nom prvenstveno stavimo u miljenje, kao misaoni
odnos prema ideji, prema optem, kao invarijantnu strukturu, kao vrstu, rod itd. Ono pojedinano
uestvuje na jedan nepotpun nain u optosti biti,
pojedinano je s idejom povezano kroz uestvovanje,
methexis, participatio, a svojom prolaznom prirodom
odvojeno je od neprolaznosti i postojanosti ideje.
Stvarna stvar se odnosi prema biti kao primerak pre21
324
EUGEN F I N K
ma vrsti i rodu. Drugaije je u dimenziji igre, pr

venstveno prikazivake igre. Ovde je problem u
tome kako se pojavljuju bitne mogunosti ljudstva
u odreenim figurama uloga: uvek je ovaj ovek
taj koji deluje i pati, potvruje se i propada, bivstveni
ovek u svojoj nemoi i sudbini, u svojoj upletenosti
u krivicu i patnju, u svome nadanju i u svom pa
danju. Nestvarnost prividom istkanog sveta igre
je jednom obestvarenje, negacija odreenog po
jedinanog sluaja, i istodobno je podignuta koturna na kojoj figura sveta igre biva reprezentovana. Igra je u svom obavetavanju simboli
na. Ona nije proeta strukturom pojmovnog iska
za koji operie razlikom pojedinanog i opteg
ona obavetava u simbolu, to znai u podudaranju
optosti i pojedinanosti, obavetava u paradigmatinoj figuri koja je nestvarna, jer ona ne podrazumeva nijednog odreenog stvarnog pojedinca,
i nad-stvarna je, jer u svakom podrazumeva bivstveno i mogue. Smisao prikazivake igre je nestva
ran i nadstvaran istodobno, imaginaran i bivstven
u jednom. Gledalac iz zajednice igre postaje svedok jednog dogaaja koji se ne zbiva u svako
dnevnoj stvarnosti, koji izgleda premeten u
jednu Utopia, a ipak stoji otvoren za onog ko
gleda ono to vidi u mediju privida nije bilo koja
proizvoljna izmiljotina koja se tie stranih ljudi
a njega se u osnovi ne moe ticati. Svedok prikazi
vake igre, ako je doista uvuen u zajednicu igre i
ne prolazi samo pored nje, ne moe vie praviti
inae tekuu razliku izmeu sama sebe skupa sa
svojim blinjima, s jedne strane, i ravnodunih dru
gih, s druge strane. Sada vie ne postoji suprotnost
oveka i ljudi. Onaj ko gleda, spoznaje, gleda biv
stveni udes oveka on biva potresen uvidom da
je on sam u dubini bia identian sa stranim fi
gurama, da u njemu prebiva bolom slomljen sin
Laja, proklet Orest, utvarama zamraen Ajaks i
kao tajnovita, zastraujue-strana mogunost. Strah
i sauee nemaju ovde refleksijsku strukturu koja
upuuje od tueg sluaja bola i patnji na slinu
325
ugroenost sopstvenog bivstva koja bi dakle i po

jedinanog oveka supsumirala pod opti pojam.
Sauee i strah vae obino ipak kao razliito usmerene pobude due, jedna, moglo bi se kazati, smera
na blinjeg drugog, druga je briga za sopstveno
opstojanje. Potresenost s obzirom na tragiku igru
ukida u izvesnoj meri razlikovanje izmeu mene kao
jednog pojedinca i bilo kojih blinjih kao isto tako
upojedinaenih egzistencija. Strah nije sada zabri
nutost za moje ugroeno empirijsko, stvarno ja, nego
zabrinutost za ljudsko bie, njegovu ugroenost mi
pokazuje ogledalo igre i sauee se ne okree
napolje, ne ka drugom, ono sledi pravac prema unu
tra, gde svaki pojedinac dodiruje pred-individualni
temelj. Ako se voli paradoksalni nain izraavanja,
moglo bi se u protivnosti prema Aristotelovom uenju
da dejstvo tragedije dira u afekte straha i
sauea i njihovu katarzu kazati da je to
tano samo onda kad se uzima u obzir preokretanje
ovih aspekata, njihovo strukturno preinaenje; dva
afekta zamenjuju tako rei svoj intencionalni pravac
strah poprima u izvesnoj meri onu strukturu koja
je prethodno pripadala saueu, i obrnuto. Meta
fizika umetnosti evropske tradicije bila je na odlu
ujui nain iskovana Platonovom borbom protiv
pesnika, njegovim tumaenjem igre, i Aristotelovom
poetikom. Preinaiti tu tradiciju opet u otvoren pro
blem, staviti u pitanje utvrene puteve, kritiki pre
ispitati isuvie veliko pribliavanje naina razumevanja pojmovnog miljenja, bdeti nad razlikom iz
meu simbola i eidetskog pojma sve su to pritiskujua i prena pitanja koja predstoje jednoj fi
lozofskoj antropologiji u izlaganju ivotnog polja
igre. Naravno, takvom zadatku ne moe se odgovo
riti na zadovoljavajui nain u uskom okviru. Ovde se
to navodi kao naznaivanje obuhvatnijeg horizonta
problema.
Ukazivanjem na strah i saaljenje pokuali
smo da pretresemo situaciju gledaoca koji pripada
nekoj zajednici igre, koji ne posmatra sa nezainteresovanom ravnodunou i ne prolazi pored nje
326
EUGEN FINK
koji dakle stoji pred svetom igre obuzet i njime

zahvaen. Prizoru je potrebna zajednica igre a ne
samo igrai i njihove uloge. Ali sada bi bilo svakako
jednostrano ako bi se gledateljstvo neke prikazuj ue
igre htelo obeleiti samo polazei od preneraene
obuzetosti. Jer, postoji i posve drugaije dranje gle
dalaca recimo u komediji, u satirinoj igri koja
izaziva smeh. I ovde vai da se jmi smejemo sami
sebi, ne pojedincima zbog njihovih empirijskih gre
aka, slabosti i gluposti, nego zbog slabosti i glu
posti ljudskog bia. Komedija nije manje simbolika
od tragedije. Ona nas uznosi na ironinu distancu
oveka prema onom ljudskom. Sala, humor, ironija
ti osnovni elementi vedrine igre , sainjavaju
put privremenog oslobaanja oveka u smejuem
samouzdizanju iznad sebe. Komedija nas rastereuje
od tlake rada, od potinjenosti vladavini, od lju
bavnih jada i od tmaste senke smrti. Smeh kao smejanje-samom-sebi poznaje samo bie koje egzistira
kao konana sloboda. Nijedna ivotinja ne moe se
smejati. Bergson je napisao uvenu raspravu pod
naslovom Le Rire (O smehu), u kojoj smeh prikazuje
kao bitno obeleje oveka. Dodue, Grci su verovali
o svojim bogovima da oni, poto naravno ne moraju
raditi da bi odrali svoj besmrtni ivot, svoje dane
provode ili u vedroj igri u jednom smislu slinom
ljudima, ili se zanimaju neprestanim miljenjem i
vladanjem svetom, kako su rekli filozofi. Olimpijski
bogovi bili su predstavljeni kao igrai ljudi kao
njihova igraka kojom su upravljali prema nahoe
nju. I ono to je za smrtnike bila srcekidajua patnja,
moglo je besmrtnima izgledati kao komedija. Nji
hov smeh imao je doista zao prizvuk zluradosti, ak
jo tamo gde se najvei Homerov smeh orio Olimpom,
onda kad Hefest, svestrano umean bog ali rogonja,
hvata Afroditu pomou nevidljive mree u zagrljaju
Areja. A tek bog metafizike stoji daleko od smeha u
svojoj dostojanstvenoj nepromenljivosti. I u hrianskoj slici boga takoe nedostaje smeh, nedostaje hu
mor, samoironija: savreno bie ne poznaje smeh, ni
kakvo igrajue-vedro samo-nadvisivanje. Stroga je
misaona konzekvencija da prvi istinski bezboni ovek, Nieov Zaratustra, ceni smeh: Tu krunu onog
ko se smeje, taj venac-krunu: ja sam stavljam sebi tu
krunu, ja sam govorio sam blaeno moj smeh. Nikog
drugog ne naoh danas dovoljno jakog za to. 2
Zajednica igre koja pripada prikazivakoj igri
nije jo dovoljno karakterisana u svom odnosu
prema svetu igre ako se podigne u simbolino razumevanje kome je potrebna nestvarnost scene kao
uslov za pojavljivanje nadstvarnog bivstvenog. Ljud
sko bie nije nipoto jednostavno stanje stvari. Covek
tako smo tokom dosadanjeg odravanja smotre
egzistencijalnih osnovnih fenomena saznali nema
vrsto ogranienu bit, koja je potom okruena
mnotvom sluajnih prateih okolnosti ovek je
smrtnik i radnik, borac, onaj koji voli i igra. Ta
ivotna polja nisu nikad izolovana jedno naspram
drugog, ni po bivstvu ni po smislu. Rad i vladavina
prepliu se u toku istorije ljudskog roda u bezbroj
ne forme, ljubav i smrt su jednom drugom predati,
kao to smo pokuali pokazati. Igra stoji u suprot
nosti prema fenomenima ivota koji ine, kao to
se obino 'kae, teku zbilju ivota. Ona je drugaija,
lebdi u elementu nestvarnog, ona je aktivno i
impulsivno ophoenje s imaginarnim, s maglenim
carstvom mogunosti. U igri, u stvarnom injenju,
gradimo nestvaran svet igre i s dubokom radou
uestvujemo u toj shemi, ushieni smo njegovom
fantastikom, koja je manje od pene talasa na plai
koja brzo nestane. Dodue, mi smo sebi razjasnili
analizom igre da su za igraa u svetu igre stvari
sveta igre zbiljske, ali to je ipak stvarnost u na
vodnim znacima ona se ne zamenjuje s istinitom
stvarnou. Kako igra u svojoj funkciji da igra
ulogu tako i gledalac unutar neke zajednice igre
znaju b fiktivnosti stvarnosti u svetu igre. I oni
zadravaju to znanje ako Sada doe do igre u igri,
analogno kao to se zadrava i razlika izmeu
1
F. Nietzsche:
VI, 1, 362.
Werke
(Colli/Montinari),
Berlin
1968,
27
Bd.
24. SVEOBUHVATNA STRUKTURA IGRE
Igra obuzima; ona se izvrava kao matom okrilaeno ljudsko injenje u udnovatom meupodruju
stvarnosti i mogunosti, realnosti i imaginarnog privi
da i prikazuje na samoj sebi, na idealnoj sceni, koju je
ona izradila i izazvala, sve druge fenomene postojanja
i takoe jo samu sebe. Ta sveobuhvatna struktura
izvanredno je kompleksna u svom intencionainorn
ustrojstvu, znai doivljajno uklapanje ne samo do
ivljenih svetova igre na Vie stupnjeva, ona ta
koe znai ujednost mogunosti i stvarnosti, to
je zapravo problem raunanja. Treba jo kazati
da su u mnogim formama ne-igrajueg ivota uple
teni elementi igre, esto kao male provedrice u su
mornom pejzau ivota, da dakle usred tvrdih, tam
nih i ostraenih ostvarivanja postojanja izranjaju
ostrva sree od igre. Sta bi bili oni koji se vole
sa isvojim istinski bes-konanim zadatkom bez vre
mena provedenog u ali, bez vedrih arabeski srca?
Sta bi bio rat bez avanture i vitekih pravila igre,
ta rad bez ingeniuma igre, ta politika pozornica
bez dobrovoljno-nedobrovoljne lakrdije monika?
Katkad je ozbiljnost pokazana u svim tim podruji
ma samo dobro pristala maska potajne igre. Ba zato
to igra ima mogunost preruavanja nije uvek lako
utvrditi njenu prisutnost. Ljudi sreu jedni druge
ponekad takoe u ostvarenjima igre koja uopte ne
izgledaju kao takva. Jo predstoji fenomenologija
332
EUGEN FINK
ale kao faktora to konstituie socijalitet. Od sveg

tog, od otvorene i od prikrivene, tako rei maskirane
igre mora se strogo razlikovati licemerstvo koje se
praktikuje u nameri varanja, obmanjujue kao-da-moifikacije oseanja, ubeenja i delovanja, gde
ljudi jedan drugom neto pokazuju, ne lau je
dan drugog samo recima nego i nainima dranja
i inovima, gde se npr. igra ljubavi, a da se
ona ne osea, gde se, kako se obino kae, izvodi
pogrean teatar. La, koja moe biti ne samo
la reci nego i izraza lica, mimike, ak i utanja,
jeste udnovata, zlobna senka koja openito ugro
ava odnose meu ljudima. Ljudska la je drugaija
od mimikrije ivotinja, drugaija od lukavstva, pre
tvaranja, podmuklosti u ivotinjskoj borbi za plen,
la kod coveka nema vie nedunost grabljive i
votinje. U odnosu na ivotinju, ovek je moda jed
no dranje koje ve postoji u ivotinjskom carstvu
opremio sredstvima svoje inteligencije, onda kad
je preistorijski skuplja postao lovac, kad je pomou
jama i klopki, sredstvima za namamljivanje hvatao
divlja. Rafinirana sredstva obmane za lov su u izvesnoj meri prenesena na lov ljudi, na ratnu
borbu i njeno produenje drugim sredstvima u po
litikoj retorici, prodrla su takoe u uzajamno pri
mamljivanje polova i njihov veni rat. Lov je kao
polje lukavstava, doskakanja i obmanjivanja jedno
dranje koje utiskuje peat ivotinjskom i ljudskom
carstvu, u izvesnoj meri podruje prirodne lai. Ali
ovek se razlikuje od ivotinje, izmeu ostalog, time
to razumeva istinu kao takvu, to je otvoren za
smisao i smisleno, to je u stanju da s blinjim podeli razumljeni smisao. Saoptavanje koje polazi za
rukom meu ljudima, bilo u mimici, izrazu lica ili
reci, vie je nego samo signal, naelno je razliito
od opominjueg zviduka divokoze ili uspaljenog
krika jelena koji rie. Poto ovek zna za istinu,
za istinu o smislenom i za smisao istine, to sto
ga zna takoe za skrivenost bivstvujueg koja
mui, stoga moe pitati i kazati, zna za ne-istinu
kao prethodnu zatvorenost stvari i za ne-istinu, iza-
333
zvanu moi licemerstva koju saznaje kao silu. Utoliko

to je ovek odreen odnosom prema istini ima
mogunost da lae. To je opasna, zla mogunost, zla
je ne zbog toga to u bezbrojnim sluajevima donosi
tetu, to truje meusobne odnose ljudi, nego zbog
toga to osnovni odnos oveka i istine ini dvosmi
slenim, nesigurnim i nepouzdanim. Gore od ne
znanja je tobonje znanje, gore od zablude je la.
Lake je izai na kraj s tim da mi kao ograniena
bia moemo imati samo ogranien krug znanog,
nego podnositi da nas prave budalom blinji koji
lau i varaju. Licemerna lanost u recima i delovanjima krcatim znaenjskim smislom esto se naziva
igrom, igra postaje suprotnost pravog i iskreno-istinitog. To je sigurno pogreno razumevanje i
zloupotreba pojma igre. A ipak postoji povezanost
izmeu obmane i igre. Sama igra nije obmana, ali
ona upotrebljava do izvesne mere iluzionistike
efekte kojima inae operie namerna prevara
ona prihvata elemenat obmanjujueg, samo ipak
ne da bi ga izdavala kao valjanu stvarnost, nego
da bi prividno kao takvo imala kao medij izraza.
Maska u igri ne treba da zavede, ona treba da
ukroti, ona je rekvizit prakse aranja. Igra se kree
u zajemenom prividu, ona ga ne negira i ne iz
daje ga nipoto kao obino-stvarno. Svaka igra radi
sa izmatanim iluzornim prividom, ali ne da za
vede, nego da dobije maginu dimenziju. Kad se u
svetu igre prikazivakih igara pojave fenomeni po
stojanja koji nisu iz roda igre, kad se u igri bori,
radi, voli ili ak lumire, to ne znai da se u svrhu
obmane prikazuje laan teatar. To je pravi teatar,
pozornica koja ljudski ivot dovodi pred sama sebe.
Igranje je odlian nain bivstva-za-sebe. Ono nije
bivstvo-za-sebe koje proizlazi iz refleksije razuma,
nije akt svesti predstavljajueg sagibanja predstavljajueg ivota nazad u samog sebe. Igranje je naravno
jedno delanje, praksis ophoenja s imaginarnim. U
ljudskoj igri se nae postojanje u izvesnoj meri delatno ogleda u samom sebi, mi sebi predoavamo
ono to jesmo i kako jesmo. Igroliko bivstvo-za-sebe
334
EUGEN FINK
ljudstva je pragmatiko. To je vana razlika prema

samo intelektualnom bivstvu-za-sebe koje dolazi iz
refleksije. Igra pripada elementarnom, pre-refleksivnom postojanju. A ipak ona nije ne-posredna. Ona
ima strukturu posredovanja, ona je jednostavna
ukoliko je igranje, ona je dvostruke naravi ukoliko
je injenje u stvarnosti i istodobno injenje u svetu
igre. Tetiki radnja-karakter igre, koji je izdvaja
naspram refleksije svesti, oevidno nije dat kod
zajednice igre. Nemamo li ovde u upadljivom smislu
karakteristinu crtu posmatranja? Zajednica igre,
tako smo ipak rekli, obuhvata igrae i svedoke igre,
ona je omeivala scenu sveta igre i ljude pred po
zornicom. Ovi su uraunati u igru ukoliko su njome
ukroeni. Pri tome oni sami uopte ne deluju, oni
su utonuli u prizor, tronuti su ili se vesele u gle
danju. Gledaoci neke prikazivake igre identifikuju se, meutim, na jedan imaginativan nain sa
igraima na toj identifikaciji poiva zapravo naj
veim delom zaaravajua prinuda igre. U izbledeloj i oslabeloj formi taj se momenat identifikacije
gledalaca i igraa pokazuje kod svih circenskih pri
redaba, kod zabavnih igara za mase u velikim gra
dovima. Sigurno je pogreno kad se podsmevamo
to je prilikom modernih fudbalskih utakmica 22
oveka delatno na igralitu a stotinu hiljada to posmatra. Sasvim apstrahujui od znaenja takvih ve
likih priredaba koje treba socioloki odrediti, npr.
kao sadraj svesti i materijal za razgovor masa,
posmatranje je vrsta uestvovanja u igri, koja je
emocionalno snano napeta, jedna vrsta identifikujue sa-igre, koja otvara mnotvo interesantnih pro
blema. Zajednica igre neke prizor-igre je sjedinjena
i okupljena u kolektivno-zajedniku iluziju, koja se
zna kao nestvarna i pristaje se na nju kao takvu,
ali istodobno je razumevamo kao mesto za nad-stvarnu bit. Scena je zastupstvo, pozorine daske znae
svet. Najpre naravno ljudski svet, totalitet posto
janja, ponad toga moda i totalitet svega bivstva
prema kome se ovek trajno odnosi. Pozorina igra
je bitno pri-mer, paradigma, egzemplarni prikaz toga
ta i kako jesmo. Ono to je primer u ljudskoj igri

lei u ulnom predoivan ju postojanja u svim nje
govim ivotnim poljima za njega sama. Poto ovek
ima mo igre, on moe posmatrati sebe, dobiti sliku
sopstvenog ivota u svim dubinama i na svim vi
sinama, mnogo pre no to pone da razmilja o
sebi i pojmom obuhvati istinu svoje egzistencije.
Igra reflektira slikovno i dovodi bit do pojavlji
vanja ve pre izriitog misaonog odnosa. Covek kao
ovek je prema svom bivstvu jedan odnos. On ne
lii na stvar koja je najpre u samoj sebi i po samoj
sebi pa tek potom stoji takoe jo i u odnosima.
Kategorijalni model supstancije ne pokazuje se
tanim za oveka. On jeste kao odnos, kao odnos
prema sebi i prema stvarima i prema svetu, on jeste
kao samoodnos, odnos prema stvari i odnos prema
svetu on je u prostoru i odnosi se prema zaviaju
i tuini, on je u vremenu i odnosi se prema sopstvenoj prolosti, uslovljen je rodski-polno i odnosi
se prema sopstvenoj polnosti u stidu i institucional
noj tvorevini {brak, porodica). Kult mrtvih, rad,
vladavina, ljubav sve su to osnovni naini ljud
skog samoodnoenja. Igra je odnos prema bivstvu
oveka koje karakterie odnoenje. Svi osnovni fe
nomeni postojanja prepleteni su jedan s drugim,
igra pak sama u sebi je ogledalo svih, ak sebe
same. To ini njen posve jedinstven rang. Sa na
elnim karakterom igre kao predoavanja povezano
je i to da je ona u stanju da drugaije ispuni vreme
nego ostali osnovni fenomeni humane egzistencije.
To da smrt predstoji prekriva senkom svako ljud
sko tvorenje i delanje. Mera vremena nam je po
stavljena, makar da je ne poznajemo. Gledano sa
stanovita poslednjeg trenutka, svi su sati, dani i
godine samo kao uzeti na veresiju. U radu i borbi
ljudsko vreme ivota zakreno je neophodno-nevoljnim, nunim delovanjima i dranjima; stalno se
polae pravo na nas. A isto vai i za ljubav koja
je moda najtei poduhvat postojanja, poduhvat koji
se ne moe izuiti i koji stalno doivljava brodolom.
EUGEN FINK
radnog kuluka nije imao nita drugo do prirodu,,

njen mir i njenu lepotu da bi se okrepio. Ipak ta
mirotvorno-lepa priroda bejae Arkadija ljudske,
due, nastala je kao sanjarenje u prirodi u rene
sansi, bila je natrpana panteistikim oseanjem
i ima da se zahvali dobrim delom uenosti koja
je htela da obnovi antiku. Odnos modernog oveka prema prirodi manje je odreen kroz okrep
ljujuu pobonost prema prirodi, koja se divi har
moniji univerzuma, matematikoj i organskoj lepoti,
koja tumai prirodne zakone kao ispoljavanje nad-ljudske mudrosti ovek naeg vremena odnosi
se prema prirodi praktieno-tehniki, istupa naspram
nje kao osvaja ili pak u najmanju ruku kao uhoda.
Turizam koji je omoguio ali i izazvao moderni sao^
braaj po mnogo emu nadrnauje kretanja naroda
u vreme seobe naroda. Ono to je ljudskoj radozna
losti da se vidi i uje vesto dodato sredstvima filma,
radija, televizije, nije nikako surogat saznanjima pri
rode, nije pokuaj da se duhovno ivi iz konzerve
to su novi i novovrsni doivljaji koji imaju svoju
sopstvenu originarnost i kao to se privreda raz
vija s obzirom na svetsko trite ciljaju na pla
netarni totalitet vesti. Pri svemu tome treba osta
viti po strani al za iezavanjem ukorenjenosti po
stojanja, omiljen kod kritiara kulture. Tehniko
regulisanje slobodnog vremena nije a priori zlo, iako
u odreenoj meri esto dolazi do zabrinjavajuih izopaenja. Sve dok se slobodno vreme smatra u izvesnoj meri kao vreme koje nije zaposednuto radom
ili politikim odnosom gazde i sluge, ono je naspram
rada i politike dunosti kontrastirajui deo vreme
na. Sto rad biva preuzet vie od maine, utoliko
vie vremena dobij a ovek za sama sebe; ali to je
onda ispranjeno vreme; kao prazno vreme ono
se moe po volji upotrebiti, moe biti ispunjeno i za
posednuto svim moguim stvarima. Prazno vreme
postaje odve lako pustona dosada koja se mora
rasterati i protraiti. Kad, dakle, imamo slobodnog
vremena jer ne moramo raditi, taj je vremenski
odeljak izvan potrebe za odmorom i okrepljenjem
sterilan i moe se svagda prema nahoenju ispu

niti bilo kojim sadrajem. Drugaije stoji kad ka
emo da imamo slobodno vreme ukoliko i dok se
igramo. Sloboda vremena ne znai sada prazninu,
nego stvaralako ostvarivanje ivota, naime stvara
lako izvravanje jedne imaginarne proizvodnje, koje
nas kao smisleno predoavanje postojanja u izvesnoj
meri ponovo oslobaa iz odluenih situacija nae
ivotne istorije. Takvo oslobaanje nije naravno
stvarno i istinito, mi ne uzmiemo posledicama
naih inova. Ljudska sloboda ne moe preskoiti
svoje konzekvencije. Mi dodue biramo, ali je za
jedno sa izvrenim izborom dat lanac posledica. U
igri nemamo realnu mogunost da se doista ponovo
preobrazimo natrag u stanje pre izbora ali mo
emo u imaginarnom svetu igre jo, ili opet, biti
sve to smo u stvarnom svetu neopozivo tetovali.
Svakim inom slobodnog samoostvarenja rtvuje se
jedan krug prethodno pripravljenih mogunosti. U
igri je ovek u stanju da u modusu kao-da
svoju celokupnu prolost odvoji od sebe i da po
novo pone od nulte take. Prolost kojom se ne
moe raspolagati postaje opet neto ime se tako
rei moe raspolagati, i isto tako je naspram budu
nosti mogue jedno dranje koje ne nivelie realne
anse i ne gaji ograniene nade ne, u igri je
mogua najslobodnija anticipacija, ne postoje ni
kakve prepreke, mi ih moemo sve fiktivno odstra
niti, sve to prua otpor pretumaiti, moemo u polju
sveta igre stvoriti sebi scenario koji smo eleli i o
kom smo sanjala. Covek zarobljen vremenom gubi
vezu s tokom vremena, u koju on inae neprestano
upada ili u koju je upleten. Protiv toga se ne moe
kazati da se ipak radi samo o iluzornom, o utopij
skom oslobaanju; jer ta sloboda igre je sloboda
za ne-stvarno i u nestvarnom. U mediju privida
igra razistorizuje oveka koji je bitno istorijski
ona ga odvodi iz stanja koja su utvrena kroz neo
pozive odluke u slobodu jednog postojanja koje uopte
nije fiksirano, gde je sve jo mogue. U igri nam i
vot postaje lagan, bez tekoa bivamo rastere-
338
22*
339
340
EUGEN F t N K
eni od velikih tekoa dunosti, tereta dostojanstva,

briga ivot poprima jedan gotovo snevalaki ka
rakter, postaje ophoenje sa mogunostima koje
bivaju pre izmiljene nego pronaene. Kad zajedno
uzmemo sve pomenute crte igre: maginu proiz
vodnju privida sveta igre, zaaravajue ukroivanje
zajednice igre, identifikovanje gledalaca sa igra
ima, samo-zrenje ljudskog postojanja u igri kao
ogledalu ivota, pred-racionalnu smislenost igre,
njenu simboliku snagu, njenu paradigimatiku funk
ciju i njeno oslobaanje vremena u neopozivosti svih
bdluka, igrajue olakavanje postojanja i njenu
sposobnost da obuhvati sve druge osnovne fenomene
ljudske egzistencije i konano jo samu sebe, dakle
da se igra ne samo rada, borbe, ljubavi i smrti,
nego' jo i igre, kad to sve sagledamo tada se kao
ukupno ustrojstvo pokazuje sveani karakter igre.
Covek se igra tamo gde slavi postojanje. Sveanost
prekida niz dana natovarenih mukom, ona je izu
zeta iz sive jednolinosti, izdvojena i uzdignuta kao
neto neobino, posebno, retko. Ali nikako nije do
voljno da se sveanost odredi samo iz suprotnosti
prema svakonevici, jer ona ima zapravo znaenje
i za svakodnevicu, treba da joj postane izvor snage,
da joj postane vedrina, radost i razumevanje. Sve
anost je izdvojena iz reke datosti radnih dana da
bi na njih bacala jako svetio kao svetionik. Ona
ima reprezentativnu, zastupajuu funkciju. U arhaikim drutvima sveanost je jasnije vidljiva u
svojoj biti nego u naem jednolinom proricanju
vremena. Tamo gde preovlauju satovi, hronometri,
maine za merenje vremena koje su tehniki pre
cizne, ljudski rod ima sve manje vremena za stvarne
sveanosti. A gde on dane i godine jo rauna prema
kretanju Sunca i zvezda, on slavi suneve prekret
nice, godinja doba i kosmika zbivanja od kojih
zavisi ljudski ivot, on takoe slavi etvu obraenih
polja, pobedu nad neprijateljem otadbine, svadbene
sveanosti i raanja ak se odlazak mrtvih u
veno poivalite uzdie do sveanosti, seanje^ na
pretka se sveano proslavlja. Muzika i igra prepliu
se u sveanu pesmu i igru koja je vie od neposred

nog izraza radosti. Muzici i igri pridruuje se mdmiki izraz lica sve se to dovrava u sveanoj
igri, gde zajednica slavljenika postaje zajednica gle
dalaca koji posmatraju sliku postojanja koje se
smisleno ija kao u ogledalu i dospevaju do sluteeg uvianja onog to jeste. Igra kao kolektivno os
tvarenje iskonski je prisutna kao sveanost.
Sveanost je bila u ranoj istoriji ukraena
borbenim igrama koje predstavljaju ratnike, etve
nim prinosima ratara, rtvom pokojniku, plesom mla
dia i devojaka i igrom sa maskama koja je celokupno postojanje postavljala u vizionarsku sada
njost scenskog predoavanja. Nakit za sveanost koji
bi hteo da nairoko premauje svakodnevnu potrebu
za nakitom postao je bitan podsticaj za nastanak
umetnosti. Naravno, postoje i brojni motivi za to
kako je umetnost proizala iz majstorstva zanatskog
umea. Sveanost je bila zaelo najjai izazov za
stvaralake igrake snage ljudskog bia. Sveana
igra postala je u posve elementarnom smislu korenski
osnov ljudske umetnosti. Igra i umetnost su prisno
povezane. Izvesno je da sve igre nisu umetnost, pa
ipak je umetnost najvie originalna forma igre, ona
je najvia mogunost da se u mediju privida ono
bitno dovede do epifanije. Ali ne trai li umetnost
moda e se prebaciti umetniko delo, jednu
stvarnu tvorevinu koja zrai sopstvenom i neskrive
nom lepotom? To se uopte ne moe opovrgnuti,
ono problematino je, naprotiv, nain bivstva umetnikog dela kao takvog. Je li ono obina stvarna
stvar ili uvek ima oko sebe auru, tako rei nevid
ljivu scenu? Je li David Mikelanela majstorstvom is
klesani mramorni blok na jednom trgu grada Fi
rence ili stoji u svom sopstvenom imaginar
nom svetu, u snanoj oputenosti, s remenom
torbe preko ramena, s pogledom usmerenim hladno-ispitivaki na nadmonog neprijatelja? On je obo
je: umetniki isklesan blok i mladi pre borbe na
ivot i smrt. Umetnika dela stoje u svom sopstve
nom sjaju kao u jednoj istini u koju mi, koji
25. STRUKTURA EGZISTENCIJALNE

ANTROPOLOGIJE
Naa analiza igre zavrena je ukazivanjem na

odnos igre i sveanosti. U gospodarstvu ivota igri
pripada naroito znaenje rastereujueg oslobaanja,
moe se ak rei: iskupljenja. Ona usreuje dovodei
postojanje pred sama sebe, inei ga neposredno
spoznatljivim upravo u njegovom bitnom ustrojstvu
u ogledalu jednog nestvarnog privida, a da to samosusretanje ne optereuje munim naponom milje
nja. Igra postie lake i u slikovnoj jasnoi ono to
mislea refleksija ostvaruje samo uz neprestanu smet
nju i ometanje naiviteta ljudskog ivota: naime samopredoavanje postojanja. Igra ini da se pojavi
smisao. To vai u istoj meri za deju igru, koja iz
gleda bezazleno, kao i za tragediju. Igra dece se
potcenjuje kad se oznaava kao puka igra podraavanja, koja dolazi do vrednosti prikazivanja .uko
liko podraava smisleni ivot odraslih, ukoliko je pri
tom uvuena u naknadno mimetiki odnos. Mimezis
je, dato, upravo nain da se neki smisao izriito
postavi u sliku, da se uini da se on pojavi, prika
zujui se. Podraavanje, mimezis je i samo osobit
nain produktivnog .odnoenja. Poreenje izmeu
igre i slike to dobro predoava; poreenje nije posve
bezopasno, pre svega zato to ga je Platon koristio
za borbu protiv pesnika, za eristiki miljeno nagla
avanje nestvamosti koja pripada igri. Kod Pla
tona je ree o nadmetanju izmeu Sokratovog poj-
346
EUGEN FINK
movnog umea i tumaenja ivota kod Homera i

tragiara, koje se koreni u mitu. Sve je u tome da
se simboliki snana i6tina pesnitva uini neverovatnom, da se miljenje uzdigne nad zrenje. Zasni
vanje metafizike provodi se u objavi rata ulnosti,
kao odreivanje mesta istine odnosom prema nad-ulnim idejama, kao odbacivanje pesnike igre zbog
njene arobno zavodnike moi. S velikom vetinom i jednom ve rafinisanom dijalektikom Platon
polemie protiv momenta nestvarnosti, koji, kao
to smo videli, doista pripada igri; on tvrdi da
privid igre sveta potie od obine stvarnosti bilo
kojih stvari, iji je ona puki odraz a poto
su ulno opaljive stvari naeg obinog okolnog
sveta ve senkaste kopije istinski-zbiljskih, uvek-bivajuih, prauzornih ideja, to je pesnik, umesto da je udomljen u istini, u stvari tri stupnja
po strani 1 od nje. on je podraavalac podraavaoca:
kao to je zanatliji koji pravi sto ili krevet ve po
treban vodei pro-gled u pralik ideje stola i kreveta
da bi u prolaznoj tvari podraavao neprolaznu ideju,
tako i pesnik podraava jo jednom zanatliju, on je
u osnovi zanatlija, technit, ali zapravo samo u
jadnom umeu da neku stvar spravi u elemen
tu pukog privida. Demaskiranje homerovske tragike umetnosti kao jedne puke iluzionistike je
ste cilj Platonove borbe. Time je on stvorio na
in posmatranja koji momenat nestvarnosti ljud
ske igre uzima kao nedostatak, kao neto to
ne bi moglo da se popravi. Privid sveta igre
biva meren merilom to je usmereno na zbilju ideje
koja je dostupna samo u miljenju. Ali, problem je
upravo u tome da li se igranje treba uopte da meri
polazei od miljenja. Jedna slika, bilo da ona jeste
ili nije kopija neke obino-zbiljske stvari, ima doi
sta momenat nestvarnog privida u sebi, upravo kao
strukturni momenat: svet slike. Time sama slika
nije nestvarna ona je, naprotiv, zbilja jedne
udnovate stvari koja ini da se neto pojavi u
jednoj ve pripravljenoj sferi privida. Slika se

moe pojaviti samo u mediju svoga sveta slike. I
nepravda je da joj se kao nedostatak pripie ono
Sto ini njenu specifinu delotvornost. Nestvarnost
Sveta slike, kao strukturni momenat slike, jeste uslov
mogunosti slikovnog pokazivanja. Analogno je takoe i kod igranja. Samo zato to igra otvara u sebi
irealni, imaginarni svet igre, zato to stvara scenu
i to se posuvraa prema zajednici igre onih koji
posmatraju, ona moe imati znaenje mogu daske
pozornice da svet znae. Sveanost sama je osobita
situacija igre jednog zatvorenog ivotnog saveza, koji,
recimo kao antiki polis ili kao helenstvo, u sve
anim igrama dospeva do samozrenja svoga sveta,
do slikovno-simbolikog tumaenja postojanja i zna
sebe kao postavljenog u parusiju svih blagotvornih
i plodotvornih imoi. Sveana igra donosi predo
avanje bitnog svih stvari: htoniku dubinu Zemlje
s njenim podzemnim bogovima koji uvaju zakletvu,
mo Nemeze, siunost ljudskih stvari pred vlada
vinom sudbine, prokletstvo monih kolenovia kao
i Atrejevia, nepojmljivu 'krivicu i okajanje greha.
Postojanje u svojoj celokupnoj irini i bitnoj dubini,
u patnji i radosti, u svom tragikom i istodobno ko
minom aspektu prikazuje se zajednici sveane igre
tako da se ovde umetnost i mitska religija stapaju u
nerazdvojnu celinu. Igra posvedouje svoje funda
mentalno egzistencijalno znaenje ne na kraju u tome
to je ona ljudski koren umetnosti i religije.
Ovim prekidamo na ogled o igri. Provizornost
naeg prikaza ne sastoji se jedino u nepotpunosti ana
lize igre, nego jo vie u tome to se pokuala takva
'analiza to smo pojmovnim sredstvima, razli
kovanjima vie ili manje suptilne vrste pribavili telo
jednom osnovnom fenomenu postojanja koji se s
uspehom moe otrgnuti ispod vlasti misaonosti. Igra
se izruguje miljenju. Ona je granina situacija ljud
skog uma, neto ne-umno i moda ak naoSumno.
Ona se izruguje miljenju svojom snano strujeom
imaginativnom proizvodnjom, svojom radosno-udeenom okrilaenou, svojom harizmatikom ari
Rep. B97e 68, 602c 12,
EUGEN FINK
njoj uopte nije potrebno da bude Aristofanova zlu

rada poruga nad phrontisterion, nad Sokratovim
miljarenjem. Igra je bila peti od osnovnih fenomena
ljudskog postojanja koji smo razmotrili za jednu filo
zofsku antropologiju. ta znai ovaj niz? U sledu se
ne izraava vrednosni poredak. Naprotiv, hoemo
da izriito naglasimo da su tretirani osnovni fenoimeni jednakog ranga i jednako iskonski. Covek je
isto tako bitno smrtnik i ljubavnik, kao to je i
radnik, borac, igra. Osnovno ustrojstvo nae kona
ne egzistencije okruuje tih pet dimenzija ivota. Mi
smo kao smrtnici konani, ne zato to jednom skon
avamo; sve to je ivo skonava u smrti. Ali mi
se odnosimo prema smrti, ne samo prema sopstvenoj koja predstoji u budunosti, nego i prema smrti
onih kojima dugujemo ivot, mi se odnosimo prema
smrti i tamom prekrivenim 'carstvom mrtvih s onu
stranu reke Stiks; mi zadravamo seanje na pre
minule, i znamo se tajnovito sjedinjeni s onim koji
spavaju pod zemljom. Razumevajui nau egzisten
cijalnu posveenost u smrt, bivamo svesni i opominjemo se gorkog smisla nae konanosti. A na drugi
nain je ljudska ljubav jedno saznanje nae kona
nosti: mi egzistiramo kao> polovine ivota, kao raseeni fragmenti, kao delovi, zapravo 'kao mukarac
ili kao ena, mi smo nepotpuni i potrebna nam je
svagda druga egzistencijalna suprotna strana koja
nam je uskraena za nadopunu. Andro-geno puno
oblije postojanja ne uspeva kao stvarno dovrenje,
ono ostaje svagda upitan odnos onih koji se vole,
koji eznu za ne-konanou i nesmrtnou, a nikad
do inje ne stiu. Drugaije je opet ovek konaan kao
radnik. Rad je upuen na neizbrisivu tvar, koju ovaj
dodue moe preoblikovati, ali nikako stvoriti ili
potpuno unititi. ovek koji radi opredmeuje se u
delima svoje delotvornosti, ne polazi mu za rukom
da ljudsku formu koju privremeno natura tvari to
prua otpor dovede do trajnog opstojanja. Ljudska
dela propadaju kao i sami ljudi. A borba ili vlada
vina je konana utoliko to nadmo jedne slobode
nad drugim slobodama poiva na krhkom temelju:
svaka vladavina ostaje ugroena rebeliranjem. ovek

je egzistencijalno u situaciji revolta, da to kaemo
s Kamijem (Camus). Svaka vlast drhti pred pomisli
da bi potinjenom sloboda mogla biti neto vie
od ivota. Izlaz u slobodnoj smrti ostaje uvek otvo
ren gde se sloboda dokazuje u svom samounitenju.
Igra je konana utoliko to' se njena tvoraka snaga
moe ispoljiti samo u mediju privida igra proiz
vodi neiscrpno, ali samo tvorevine mate. Kratko
naznaivanje konanosti oveka u polju pet osnovnih
fenomena kretalo se iskljuivo u krugu ljudskog i
izbegnuto je da se ovek karakterie u izvesnoj meri
spolja, recimo sa odstojanja prema jednom najvi
em biu savrenog bivstva. Ipak je stalno prisutna
mona tradicija, kao antiko-hrianska batina, da
se mesto oveka odredi, s jedne strane, kao zaosta
janje za bogom i, s druge strane, kao nadmaivanje
ivotinje, da se on shvati kao medubie u kome se
ivotinjstvo i boanstvenost, potmula ivotinjska vi
talnost i boanska iskra duha sjedinjuju u bogatom
naponu. Po toj preasnoj antropologiji oveku uvek
preti opasnost da se izgubi u pod-ljudskom, ajco ne
skupi svu snagu da se, koliko je to samo mogue,
uini slinim boanstvu. Mi smo se drali daleko
od te zapadnjake interpretacije ljudske biti i poku
ali smo da u samorazumevanju ljudskog postojanja
ne upotrebljavamo ni zooloke ni teoloke katego
rije. Konanost ne znai za nas nipoto jedno
negativno odreenje. Mi nismo zbog toga konani
to nismo bog. Konanost je egzistencijalno osnovno
ustrojstvo, ona je ovenost oveka. ivotinja nema
odnos prema smirti, ona ne voli u enji za potpunim
vaenjem namirenog postojanja, ona ne radi, ne vla
da kao sloboda nad slobodama i ne igra se u ima
ginarnoj proizvodnji. A pogotovo bog, kako ga misli
metafizika, nema kao najrealnije od svih bia ni
kakav odnos prema svojoj buduoj smrti on je,
kae se, na veki vekova, siguran je u svoje beskrajno
i nerazorivo bivstvo, on nije mukarac, nije ni ena,
ne ezne za svojom decom da bi preko svoje smrti
trajao i dalje iveo u lancu potomaka. I on takoe
348
349
350
EUGEN FINK
ne radi da bi proizveo svoj ivot, proizvodei sredstva

za svoj ivot, stvaranje sveta je apsolutna pro
izvodnja, stvaranje iz praznog, golog nita i nikad
nije rad. I svetska vladavina boanstva nikad nije
neto slino sistemima vladavine oveka nad ovekom, koji su naelno istog ranga. Pred svemoi boga
ne bi mogao vie postojati nikakav izlaz za slobodu
u skoku u smrt; jer, tako se tvrdilo, onaj ko skae,
ko bi hteo da potvrdi svoju slobodu jo u propasti,
stupa time upravo pred sud boga, a uasno' je kad
se padne u ruke ivom bogu. Metafiziki miljen
bog se ne igra on misli, on misli sama sebe, jeste
kao noesis noeseos, kao miljenje miljenja. Ako se,
dakle, ovenost oveka postavi pre svega u pet raz
motrenih osnovnih fenomena, onda bivaju vidljive
crte jedne antropologije koja ne polazi vie od meupoloaja oveka izmeu ivotinje i boga. Time se ni
poto ne polae pravo da se poseduje jedino legitim
na antropoloka metoda ili da se ak nadmai tra
dicionalno tumaenje oveka zapadnjake metafizike.
Pri postavljanju i izlaganju pet egzistencijalnih os
novnih fenomena re je o pokuaju da se iz unutar
njeg svedotva ovekovog bivstva poloi svedoantvo o tome ta i kako mi jesmo.
Meusobni odnos osnovnih fenomena izvanred
no je napet, utoliko to oni stalno jedan drugom konkuriu. Svaki od njih je jedan nain na koji se bivstveno i potpuno ispoljava ljudsko postojanje. Na izvestan nain svaki od ovih fenomena pokazuje fatal
nu tendenciju da se uspostavi kao istinska bit o
veka i da se odri naspram drugih, svaki ima nagon
ka totalitetu, svaki privlai na sebe ivotne ener
gije pojedinaca i grupa, tei ka uveavanju i nadmaivanju. Iz rivalske konkurencije proizlaze mnogi
kvaliteti, personalne i drutvene napetosti. Jedno
strana premetanja, poviena akcentuiranja mogua
su u svako vreme tako to se ini da postojanje ospeva pod vodstvo svagda jednog osnovnog fenome
na. U drutvu u kome kasta, ratnika odreuje ivot
ne radnje u prvi plan ivotne pozornice stupa, npr.,
fenomen vladavine. ivot se tada tumai kao borba
OSNOVNI
FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA
351
za mo i vladavinu; ratnici, pak, ne prestaju da

stoje u generativnim odnosima, da budu sinovi
majki i muevi ena, ne prestaju da ive od rada
i da se vesele u igri. Osnovni fenomeni su meu
sobno prepleteni, kako prema bivstvu tako i s obzi
rom na razumevanje, u nerazmrsivo klupko i vor
koji ne moe rasei jednim udarcem maa ni bilo ka
kav Aleksandar duha. To se pokazuje na oevidan
nain u okolnosti da kategorije ovih polja ivota
jedna drugu uzajamno impliciraju. Mi smo pokuali
da to egzemplarno pokaemo na odnosu rada i vla
davine, na tumaenju koje o njemu daju Hegel i
Marks. Covek razumeva sebe u recima i pojmovima
koji su svagda uzeti iz jednog od pet podruja posto
janja i bivaju preneseni na ostala. Takva prenoenja
nisu nipoto bezazlena poreenja, ne podudaraju se
sa metafizikom jezika, ona su naznaivanja trajne
konkurencije rivalskih osnovnih fenomena. Uvek
zauuje u koliko velikoj rneri polazi za rukom
da se jedan fenomen u primerenom rangu postavi
za sredinji, da se tako potvruje, da se osloni na
pokazivanja. Postoje antropoloke koncepcije koje po
laze od oveka kao radnika, koje hoe da sve pojave
sveta kulture naposletku zasnuju na bivstvenoj radi
nosti ljudskog postojanja i one imaju i dosta veliki
uspeh. Doista je rad jedna totalna perspektiva vi
enja naeg ljudskog bivstva. Ipak, nita manje
uspeni nisu ni pokuaji da se homo faber nadomesti
homo ludensom. Ono to takvim poduhvatima ide
naruku jeste nagon naeg duha da se punina stvar
nosti svede po mogunosti na jedan princip ili, ako
je neizbean plural principa, da se ona izvede ipak
iz minimuma principa. Intelektualno smo uvek monisti, ivimo u predrasudi da je sve iskonsko u jed
nini. Samo se uz otpor odvajamo od jednolazne
sheme.
Otuda je teak zahtev da se pet fenomena pokau
kao jednako fundamentalna egzistencijalna podruja.
Jer, odakle uzimamo ovu petostrukost? Je li ona
empirijski napabirena, vie ili manje sluajna, ili
se moe a priori dedukovati? Ni jedno od dvoga. Za-
EUGEN FINK
to konano egzistencija oveka ima takvo osnovno

ustrojstvo koje se petostruko ralanjuje to je
neobjanjivo, to je stanje bia i .istodobno se ne moe
tako unapred znati kao elementarna stanja stvari
matematike. Karakter osnovnog fenomena posvedouje se kroz nemogunost da se izvede, on se ne
moe svesti na neto drugo i odatle pojmiti. On jeste
sam sobom i mora se razumeti iz samog sebe. S
druge strane, osnovni fenomen je nosei temelj za
mnoinu fenomena i isporuuje takoe naelna sred
stva za razumevanje i izlaganje. Polazei od ljudske
smrti, mogu se razumeti i protumaiti svi posebni
fenomeni, koji istupaju kao kult mrtvih, kao religioz
nost razdvojenog duha, kao tanatologija, kao meta
fizika onostranosti, kao pijetet porodice i kao
narodni zajedniki duh, kao obiaj plemenski
na radu poivaju kultivacija zemlje, forme poveza
nosti podele rada, gradovi i naselja, proizvodnja
prehrambenih sredstava i ivotnih sredstava za sva
druga podruja, oprema za maine alatljike i mainska
oprema, tehnika u njenoj ogromnoj moi i delotvornosti koja sve vie preoblikuje pejza ivota. Na
vladavini poivaju dravni sistemi, stalei i dru
tveni rangovi, forme potinjenosti i revolucije, politi
ki rat unutra i vani, i mnogostruka zbrka asti i do
stojanstva. Ljubav je bivstvena pretpostavka svih
ljudi, velika iluzija svih ljudi, najjaa strast i naj
vee preobraenje, najdublja dubina radosti i patnje
istovremeno. Na igri poivaju brojni fenomeni sve
anosti, mita, teatra, uopte neke crte umetnosti
i religije, takoe forme zabave, oblikovanje slobod
nog vremena, veliki ventili suvinih ivotnih ener
gija, arobna mo lepog, ukras i ures, svest tela,
gimnastika svih vrsta. Ali stvar ne stoji tako da
bi svaki osnovni fenomen posedovao mnotvo fe
nomena koji su fundirani na njemu, naprotiv, uzroci
i posledice se uzajamno prepliu i proimaju. Tako
je npr. patrijarhat odreeni poredak sveta ljubavi
i istodobno forma vladavine. Dominacija mukarca
u njegovoj polnoj ulozi ispoljava se u politikim in
stitucijama prava domaina kue, vlasnitva, braka
i vlasti nad decom. Svi ti odnosi se iz osnova menjaju u matrijarhatu, gde se drugaije misli i odluuje
o rasponu pola i moi. Iscrpno objanjenje svih od
nosa izmeu pet osnovnih fenomena i u njima za
snovanih sekundarnih fenomena bio bi zadatak jedne
opirne fenomenologije ljudske egzistencije jedan
zadatak koji jo uvek predstavlja ono to je poeljno.
Protiv antropoloke koncepcije koju smo za
stupali tokom ovog predavanja moglo bi se prigo
voriti da ona kao egzistencijalne osnovne fenomene
proklamuje iskljuivo socijalne strukture, drutvene
naine odnoenja oveka, doznauje im previsok
rang i zaboravlja individualnost individue. Zajed
niko1 bivstvo, humana ko-egzistencija ini neizgovo
renu bazu tumaenja postojanja. Prigovor pogaa ne
to to je tano. Samo, po mom miljenju, ne radi se
ni o kakvom ograniavanju sadraja istine ako samorazumevanje ovetva sledi iz horizonta intersubjektivnosti i zajednice. Postojanje nije najpre sa
motno a potom na dodatan nain jo i zajedniko.
Zajednica prethodi svakom upojedin javan ju. Samotnost ve ima momenat iskljuivanja iz zajednice po
sebi. Osnovni fenomeni su strukturni principi dru
tva, oni su ivotna polja ko-egzistencije, ko-egzistencije kulta mrtvih, u preokretanju nevolja ivota, u
podeli moi, u uzajamnoj privlanosti polova i zajedninosti igre zajednice igre. Covek je po iskonu
u prostoru sa-ljudskih odnosa, oni konstituiu za
pravo humanitet kao takav. Namerno i promiljeno
je ova drutvena polazna taka uzeta za antropoloko
pitanje. Bila bi nedopustiva apstrakcija govoriti o
oveku kao takvom i pri tome pretpostaviti model
individualne egzistencije. Covek kao takav nije
neutrum bez pola, koji niti se raa niti stvara, niti
je posveen u smrt, nije subjekt koji ne radi i stoji
izvan svake politike borbe, koji je po strani igre.
On takoe nije ista svest, niti u smislu Dekarta
kao res cogitans, niti kao tok doivljaja u smislu
Huserla. A jo su problematiniji poeci od pretpo
stavljene pojedinane due, od izolovane inteligentne
volje i tsl. Jer, do svega toga dospeva se ipak po-
352
23
353
354
EUGEN FINK
sredstvom jedne redukcije. Svaki pojedinac smeten

je u jedan zajedniki svet, u kome se nalazi zajedno
ne samo s drugim bivstvujuim, s materijom, bilj
kama, ivotinjama i drugim ljudima, svaki pojedinac
moe sebe nai samo polazei iz jednog prethodnog
intersubjektivnog horizonta.
Socijalnost postojanja nije posledica individual
ne egzistencije, ona je ve uslov mogunosti da se
pojedinci mogu povui u sebe. Ona ne biva, dakle, tek
naknadno izgraena iz bilo 'kakvih relacija koje po
jedinci uspostavljaju jedan s drugim, odnosno u koje
dospevaju kroz sluajne okolnosti. Smrt, rad, vlada
vina, ljubav i igra jesu, u stvari, socijalne strukture,
ali su kao takve najiskonskiji fenomeni ljudskog
bivstva. Problem intersubjektivnosti ne moe se
uopte postaviti na zadovoljavajui nain polazei
od pojedinanog ego-a. Dodue, legitimno je pitanje
kako se neki pojedinac moe svagda uveriti u fak
tiko opstojanje drugih blinjih, koji prilazi i naini
doivljaja funkcioniu pri tome. Analiza vrste iskus
tva o blinjima nije pokazivanje ko-egzistencijalnog
horizonta koji je svagda ve pretpostavljen kad se
pojedinanom sluaju radi o faktikom kontaktu
vie ljudskih subjekata ivota. Razlika izmeu nu
merikog mnotva i numeriki jednog uopte nije
razlika izmeu ko-egzistencijalnosti i individualne
egzistencije. To se ne razume u mnogostrukom smi
slu; smatra se da se numeriki pojedinac mora izi
grati masom, linost pretpostaviti drutvu. Ali pravo
pitanje je u tome da li pojedinani ovek biva spo
znat kao unapred odreen kroz strukturu ko-egzistencije, kako se ona posvedouje u oet osnovnih
fenomena, ili se on misli kao apstraktno ja kome se;
naknadno u polju empirije mogu jo prikaiti razne
stvari. U ovom sklopu moglo bi se postaviti pitanje:
zar ne postoji jedno ustrojstvo oveka koje jeste jo
pre spomenutih osnovnih fenomena, jo pre dimenzije
ko-egzistencije? Da bi se to pojasnilo, moe se
posegnuti natrag za antropolokim tezama evropske
duhovne istorije. Nije li ovek animal rationale,
stvorenje obdareno umom, ivo bie koje ima jezik
ili koje boravi u jeziku, ili, drugaije, opet ono bivstvujue koje je slobodno, ima opasnu, omamljujuu i tajnovitu mogunost izbora, i pri tome u sve
mu to bira, bira najpre samog sebe, postavlja sebe
u odlunu situaciju? I ne moe li se uz to uzeti
ustrojstvo bivstva povesnosti? Utoliko to je ovek
umstveno bie, bie jezika, slobodno bie i povesno
bie, to se ini da se time ipak pogaaju strukture
egzistencije koje jesu jo pre pet ko-egzistencijalnih
dimenzija ivota. Moda bi se jo mogla dodati
struktura ljudske telesnosti. Dakle: telo, um, jezik,
sloboda i povest bivaju esto prikazani 'kao pra-stanja
stvari humanog bivstva. Ne moe se osporiti da
time u vidno polje ulaze posve bitne crte. Ono to
je u tome podozrivo jeste najpre apstraktnost, neu
tralna shema ljudske egzistencije, kojom se ovde
operie. Pojam postojanja biva fiksiran u jednoj
indiferentnosti koja utajuje fundamentalna stanja
bia ili ih jednostavno izostavlja ili ih pomera u
podruje samo empirijske konkrecije. Telo, um, je
zik, sloboda i povesnost vae za svako postojanje,
tiu se svakog, i to tako da svako biva svagda pro
tumaen kao individua, kao osoba. Potpuno neod
reena intersubjektivnost svakog, osobe uopte, po
staje nosilac odreenja koja su opta, jer pripadaju
svakom. Ali ljudsko postojanje nije u stvarnosti ni
kakav neutrum, ono je svagda mukarac ili ena,
razlomljeno je u dualitet polova, podvojeno u delatnu napetost prema prirodi, razderano nametima
moi, nadseneno smru, prisno sabrano u kultu koji
ovozemaljski dan vezuje za tihe poljane hada, krilato
osloboeno i ulno-slikovno sama sebe razumeva u
igri. Celokupna uzajamna igra ovih pet osnovnih fe
nomena uopte ne dolazi u vidno polje kad se po
gled miljenja bavi neutralnim strukturama. Na to
se nadovezuje jedna nova nedoumica. Pojam uma,
npr., najpre je skupni pojam za ukupnost svih spoz
najnih moi i znai subjektivni korelat inteligibilnosti
bivstvujueg. Oovek ipak nije u stanju da spozna
totalitet svih stvari i u totalitetu niihovih ukupnih
odreenja. Njegov um je omeen i ogranien. Kad
23
356
EUGEN FINK
sebi prizna ogranienosti svoje spoznajne sposobnosti

i nastoji da je sebi objasni, mora sebe oito meriti
na predstavi jednog sve-znajueg uma, tj. on hoe da
sebe odredi iz razlike prema najveem i najobuhvatnijem spoznajnom subjektu. I isto vai zaelo i za
ljudsku slobodu. Ona je svesna same sebe kao jedne
uslovljene, ograniene slobode, koja opet sebe od-merava na nadljudskoj meri boanske svemoi. Kad se
um i sloboda shvate apstraktno-neutralno, ljudsko
samorazumevanje biva potisnuto na kolosek jednog
poreenja s boanstvom. Da bi upoznao i znao svoju
konacnost, ovek se zagleda u jednu pretpostavljenu
ideju i polazei odatle vraa se samom sebi. Bes-konano biva proglaeno merilom humane konanosti, ova pak protumaena kao nedostatak. Antropo
logija dobij a teoloko obeleje. Budui da se pojmovi
uma i slobode tako neutralno fiksiraju da se misle
kao sposobni za uzdizanje od ogranienog uma i ogra
niene slobode do apsolutnog uma i apsolutne slo
bode, to se antropologija koja nastupa pod njihovim
vodstvom tera preko istog samorazumevanja ovetva. U tome vidimo metodoloko otuenje. Mi za
stupamo shvatanje da se bivstvo oveka mora razumeti iz sama sebe i samo sobom i ne treba da se
meri ni na kakvoj stranoj meri. Kazano ovako jed
nostavno kao teza, ovo ne znai mnogo. Sa ispovedanjima lepih i runih dua u filozofiji se ne stie
daleko. Ostaje, meutim, nada da je prolazak kroz
pet osnovnih fenomena ljudske egzistencije ipak po
kazao mogunost jednog isto ovostranog odreenja
biti oveka. Zato tradicionalna antropologija ne ini
s telom, s jezikom i s povesnou isto ono to ini,
kao teoloko nadvisivanje, kod uma i kod slobode? Ne
moe se kazati da to nije mogue. Kod Platona je
ulno-pojavni svet telo svetske due i delo sveuma
I kod Hegela se povest odmie iznad polja ljudskog,
uzdie u svetsku povest svetskog duha. Stvar nipoto
ne stoji tako da bismo kod eksplikacije osnovnih
fenomena zaboravili telesnost, um, jezik, slobodu
i povesnost. Osobita podruja ljudske slobode su i
votna polja rada i vladavine podruja prirodno-
35-7
-nikle telesnosti i njenog tamnog znanja su ljubav,

ali takoe i rad i borba i igra. Ono to se inae
prikazuje kao neutralna mo, mi smo pokuali da
uvedemo u analizu osnovnih fenomena. Ljudski um
nije zapravo nikakva mo za istinu koja bi bila ne
zavisna od pet osnovnih crta naeg postojanja. Mi
spoznajemo naelno tako kako moe spoznavati jedno
bie koje je smrtno, radno, koje voli bori se i igra.
Nikad mi ne spoznajemo kao bog. Mi smo u stvari
upleteni na na ljudski nain i kao ljudi smo jedan s
drugim koegzistentni. Egzistencijalni osnovni feno
meni ine ne samo ontoloko ustrojstvo ljudskog biv
stva, oni su takoe mogunosti i poprita ljudske spoz
naje bivstva. Ontologija oveka vodi ka jednoj sutastveno-ljudskoj ontologiji.
26. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I

POZITIVNO-NAUNA INTERPRETACIJA
OVEKA
Filozofska antropologija razlikuje se od mno

gobrojnih naina pozitivno-naunog okretanja oveka samom sebi ne kao spoznaja biti naspram jed
nog raznolikog istraivanja injenica ne kao ap
riorno shvatanje eidosa ovek naspram jedne em
pirije koja se odvija po mnogostrukim putanjama i
kolosecima, naspram istraivanja koje ljudsko fiksira
u prirodnoistorijskim i duhovnoistorijskim konkret
nim stanjima. Filozofija ovde ne moe istupiti sa
zahtevom da kao posednik uvida u ljudsku bit unapred diriguje pozitivno-naunim pitanjima, ili da ih
ak omogui u njihovom polazitu. Filozofska antro
pologija nije matematika ljudske egzistencije. U
krugu ljudskog samorazumevanja ne postoji deduk
cija apriori. U odnosu na okolno bivstvujue ovek
se nalazi u povlaenom poloaju da kroz mislee
osveivanje moe dovesti do Dojma jedno predrazumevanje u kome se on svagda ve nalazi, da regio
nalno pred-uvianje u opte ustrojstvo neive i ive
prirode tako formulie da time bivaju unapred dati
regulativni principi za istraivanje injenica. U od
nosu na sama sebe on tu prednost nema. Od svih
stvari u univerzumu bie koje pita i koje odreuje
je samom sebi najupitnije i najtee odredijivo. Filo
zofski iskaz o oveku je upravo zbog toga tako teak
jer on filozofira jer je uvuen u jedno kretanje
refleksije koje se ne moe dovriti. Sve to samo
EUGEN FINK
ne filozofira pokazuje se pre u vrstoj, pouzdanoj

strukturi biti, nego ovek koji filozofira. Medij u
kome se realizuje mislivost svih stvari jeste upravo
ono to je najtee misliti. Miljenje miljenja nije
lako jer bi miljenje bilo recimo isto kod sama sebe,
zaokupljeno sobom samo u eteru nesmetanog identi
teta miljenje se uopte ne moe odvojiti od mislenog bivstva unutarsvetskih stvari i od prostor-vremena sveta koje ih sve obuhvata. Jedno puko uveravanje miljenja s obzirom na njegovo faktiko opstojanje, kako ga Dekart u Meditacijama ini osnovom
filozofije, osigurava ljudsku subjektivnost kao samosvest protiv svakog pokuaja obmane genius malignusa, ali ipak ne osigurava razumevanje bivstva u
njegovoj valjanosti koje deluje u subjektu. Nain
kako ovek jeste, onaj ovek koji razumeva i izlae
bivstvo svih stvari ne razumeva ih dodue apsolut
no i ne poima ih apsolutno, nego, naprotiv, tako to
je njegovo razumevanje i poimanje uvueno u sveobu
hvatnu tamu, nain ljudskog bivstva ini uvek
problematinu temu filozofske antropologije. Prema
tome, samosvojnost filozofske antropologije nije
sadrana u primeni nekog na bilo kakav nain unapred datog filozofskog spoznajnog umea na neko
delimino podruje stvarnosti, zapravo na oveka,
nego u spojenost ljudske samospoznaje i problema
bivstva.
Ta spojenost sadri bez sumnje svoje velike meto
dike tekoe. Moe li se pitanje o bivstvu pokrenuti
tako da se najpre otpone sa ovekom koji razumeva
bivstvo, da se projektuje izlaganje ljudskog postoja
nja kao egzistencijalna analitika pa se ona, utoliko
to je ontologija ontolokog ivog bia, proklatmuje
kao fundamentalna ontologija od koje polazi svako
filozofsko pitanje i kojoj se mora vratiti? Covek se
ipak mora ve kretati u odreenom razumevanju
bivstva da bi uopte, i samo kao problem, mogao
razviti ustrojstvo bivstva oveka koji razumeva
bivstvo. Spojenost ljudske samospoznaje i problema
bivstva sadri zamrene uzajamne pretpostavke.
Pa kad se problem bivstva hoe da dovede u red i u
vrstu shemu poretka, onda je to pogreno prenoe

nje naunog fundiranja odnosa, kako ga nalazimo kod
zasnivanja nauka kojima su predmet stvari. Pitanje
o bivstvu je po svojoj prirodi lavirintsko; ovek
je svagda ve upleten u taj lavirint i nema Arijadninu nit da bi se u njemu snaao na jednoznaan nain.
Ali zar filozofija nije stalno iznova polagala pravo na
to da ipak zna razlikovati staze i bogaze, prohodne
puteve od varljivih i neprohodnih? Bezbrojni su po
kuaji ljudskog roda da se mnotvo pojavnih stvari
misli iz jednog iskona, i stalno su iznova okuavane
pri tome druge niti vodilje. A takoe je stalno iz
nova bio drugaije tumaen i poiman poloaj oveka
koji izlae bivstvo. Pri tome je dolazilo do prevlasti
jedno antropoloko shvatanje koje je oveka uzimalo
kao zoon logon echon, kao animal rationale, koje
je ratio odreivalo kao um i kao jezik. Pojam uma
nije u antikom miljenju ograniavan na oveka ili
na grupu umnih bia u jednom inae besmislenom
svetu naprotiv, um se razumevao ak primerno
kao kosmika mo, kao sve-um, kao nous koji uprav
lja i vlada svetom, kao Heraklitova svetska vatra
koja daje obeleje svim stvarima, u ijem sjaju po
jedinane stvari stiu konture i odreenost. Ljudski
um vai kao odsev i odblesak velikog uma. Poto je
um u svemu bivstvujuem ve proveo svoje delo,
ovek moe spoznati umstvenu prirodu stvari prema
principu da se jednako jednakim spoznaje. U no
vom veku pojam uma gubi svoj preteno kosmiki
smisao, on sada oznaava vie intelektualnu mo o
veka; ovek postaje posednik uma. Mesto umnog
je subjekt. Refleksija subjekta o samom sebi, potpun
pregled i istraenost subjektivne moi uma kroz
sama sebe uzima se kao prava metoda i kao valjana
nit vodilja da bi se dospelo do razumevanja i samog
bivstva objekata. Samokritika uma odreuje odsada
nerazdvojno jedinstvo antropologije i problema biv
stva. Kod Kanta i u nemakom idealizmu taj motiv
dobija svoj najmoniji izraz. Hegel pri tome pokuava
da na tlu subjektivnosti i refleksije oboje prevazie i
da uspostavi spekulativni identitet duha i sveta u
360
361
EUGEN FINK
pojmu svetskog duha kao ideje koja zna samu

sebe: kako bi polazei od apsoluta razvio svoju apso
lutnu ontologiju koja pokazuje pojam kao istinu svih
stvari.
Drugaije su postavljeni akcenti ljudskog izlaga
nja bivstva kad ovo kao nit vodilju uzima jezik.
Kad se, npr., Aristotel u svojoj filozofiji poverava
vodstvu jezika, kad polazi od toga kako se bivstvujue izrie, dakle kad polazi od on legomenon, kad iz
grauje kategorijalnu strukturu konane stvari iz
ljudskih naina govora o stvari, onda jezik, logos, ini
zapravo kopu koja spaja ljudsko samorazumevanje i
strukture bivstvujueg. Jezik tad nije ni subjektivno-ljudski, ni jednostavno u samim stvarima, on je me
dij susreta oveka i stvari, iskonski prostor onto
logije. Na jedan srodan, a ipak i preinaen nain, i
u nae vreme jezik preuzima funkciju vodstva filozof
skog miljenja bilo kao ona analiza jezika poziti
vistikog porekla koja unapred odluuje o smislenosti ili besmislenosti filozofskih pitanja, bilo kao
uzvisivanje jezika u glas bivstva samog. U oba
ekstremna sluaja ljudsko razumevanje bivstva orijentie se ka povezanosti bivstva i izricanja, i time se
istodobno proklamuje odreena, ograniena, izreciva pojedinana stvar za vodei model; a ono neizre
civo ostaje odreeno kao granini sluaj i sporni
sluaj spram izrecivog. Na kraju konca univerzalno
podruje pojedinanog jeste to to dolazi do izraza i
odluke u ontologiji koja se razvija na jeziku kao niti
vodilji. Hteti da se pitanje o bivstvu razvije iz pod
ruja smisla jezika moglo bi znaiti da se, uprkos
velikoj plodnosti metodikog principa, radilo ipak o
potiskivanju iskonski filozofskih problema.
Um i jezik su formalno opti. Um kao takav je
isti kod svih umnih bia, jezik se naprotiv pojav
ljuje u mnoini jezika; ipak se i svaki jezik odnosi
na otvoren krug onih koji govore, koji su u ovom je
ziku kod kue i mogu to postati. Optost uma i jezika
je oevidno vaila kao pozitivan argument za njihovu
vodeu poziciju. Bivstvujue je pretpostavljeno kao
neto umno i izrecivo. Problem bivstva dobio je an-
tropoloki oblik time to se sada um i jezik pojavljuju

kao odluujue osnovne crte ljudskog postojanja i
istodobno bivstva svega bivstvujueg. Naa teza da
su um, sloboda, jezik, povesnost ljudskog postojanja
ugraeni u ko-egzistencijalne strukture smrti, rada,
vladavine, ljubavi i igre nije bila zamiljena samo
kao pokuaj da se dovede u vidno polje ljudsko
bivstvo u njegovom principijelnom socijalitetu i konanosti. Ljudsko razumevanje bivstva s obzirom
na stvari i svet takoe je pogoeno time da smo
konani, da obitavamo u senci smrti, da se muimo u
znoju lica svog, da se jedan s drugim borimo i igra
mo, da smo fragmenti, da traimo nadopunu.
Zapravo je od simptomatikog znaenja kako ljudski
umstveni ivot u svojoj napetosti prema bivstvujuem
samog sebe obeleava pojmovima koji se razume ju
u okruju pet osnovnih fenomena. Covek zapravo
nije samo formalno odnos prema bivstvu kao biv
stvu, on je to u nainu bivstva ljubavi i borbe, rada
i igre. Najvie napeto dranje zove se ak ljubav
prema mudrosti, philo-sophia, vatrena pouda i e
nja za Jednim, Punim, Vaeim. Platon je majstorski
pokazao u mnogim dijalozima erotski odnos napeto
sti u filozofiji ili je pak uinio da ona zasvetli i
katkad govori pri tome pregrejani strastveni jezik
pederastije. Gozba je uveni razgovor o ljubavi koji
nije nipoto samo filozofija erosa, nego, obrnuto, pred
stavlja filozofiju kao najhitniju formu erosa samog.
Filozofiranje se razumeva iz onog o emu se filozofira.
Svoju temu ono nalazi odjednom ne vie vani kao
strani predmet, nego u samom sebi. Miljenje o
erosu prelazi u eros u miljenju. A analogno je i u
dijalogu Fedon. On predstavlja posljednji razgovor
Sokrata koji u zatvoru eka svoje pogubljenje sa
svojim uenicima. Predmet razgovora je smrt i njeno
znaenje za oveka. Tokom razgovora filozofija po
staje preko smrti uvid u smrt u filozofiji. Filozofi
ranje je izumiranje naspram ulnog sveta, olabavljenje okova tela, najdalje doterano odstranjenje ula.
A opet drugaije kazuje antiko miljenje o dinov
skoj bici oko bivstva, o giganthomachia peri ousias.
362
333
364
EUGEN FINK
I predstava o radu pojma, o igri misli takoe se

svojski stalno iznova preporuuje. Miljenje bivstva,
ukoliko je i u meri u kojoj je ljudsko, dospeva kao
samo po sebi u podruje moi pet osnovnih feno
mena. Miljenje se ne zadovoljava samorazumevanjem koje je iskljuivo uzeto iz intelektualnog dra
nja, ono se kree u horizontu antropoloke istine koja
prekorauje formalni pojam uma i jezika.
No bilo bi to isuvie jeftino objanjenje ako bi
se ovde htelo govoriti samo o jezikim metaforama
o poreenjima, koja bi se isto tako dobro mogla
zameniti drugim. Razumevanje bivstva kod oveka
je sa-odreeno kroz bivstvo onog ko razumeva. Ipak,
stanje stvari nije takvo da najpre shvatamo nae
sopstveno bivstvo i potom prema njemu bivstvo dru
gih stvari. Ovde postoje uzajamni odnosi koje je
teko rasvetliti, a o kojima smo govorili u poetku.
Antropomorfizam nije nipoto struktura koju je
lako prozreti. On se shvata isuvie bezazleno kad se
uzima kao naivno pooveenje stvari okolnog sveta.
Mi ipak nismo najpre upoznati s nama samim, pa
stojimo potom Dred jednim stranim, posve nepozna
tim bivstvujuim i inimo ga pojmljivim za sebe, od
reujui ga u analogiji sa naim sopstvenim bivstvom.
Mi nemamo sebe pre nego stvari okolnog sveta, ne
poznajemo sebe bolje nego njih. U mnogom po
gledu stvar stoji pre obrnuto. Vea opasnost stoji
u jednom potuenju naeg sopstvenog bivstva, uko
liko sebe i dok sebe izlaemo prema obrascu prisut
nih materijalnih tvarnih stvari ili prema modelu
vegetativnog i animalnog bivstva. Stavie, upitno je
da li ovek ima strukturu supstancijalnosti, je li unutarsvetska stvar, uporediva s drugim stvarima u svetu.
Razumevanje bivstva u kome se kreemo i koje
nepojamno stoji pre svakog pojmovnog fiksiranja i
obrade, dri se u nemiru kroz dva suprotna principa
koji su ve u antici formulisani u tezu: jednako se
spoznaje jednakim i jednako se spoznaje nejedna
kim. Dva principa se ne pojavljuju mirno jedan
pored drugog, oni se neprestano spore i ine dijalek
tiki nemir humanog razumevanja bivstva. ovek
ili bolje ko-egzistencijalna stvarnost oveka: ljud

ski rod pojavljuje se kao bivstvujue usred dru
gih bivstvujuih, ono je jednako i nejednako istodob
no jednako, ukoliko ima udela u optem osnovnom
ustrojstvu svih stvari, nejednako, ukoliko je razli
ito od kamena, biljke, ivotinje, ali takoe od
broja, figure i ovekom napravljene umetnike slike
ne postoji samo uopte, nego se odnosi prema svo
me bivstvu i razumeva bivstvo svih stvari na izriue-izlaui nain, sama sebe postavlja i ostvaruje
u svojoj slobodi itd. Ako dakle razumevanje bivstva,
im reflektira o samom sebi, dospeva u horizonte tu
maenja koji odgovaraju humanim osnovnim fenome
nima ako se ono dakle razumeva kao jedna erot
ska pouda, kao borba, kao rad i kao igra, kao besko
naan pothvat jednog u smrt posveenog stvora, to
jo ne znai da i razumljeno bivstvujue Dada u iste
horizonte tumaenja.
Mi smo pokuali da posebno naglasimo da pet os
novnih fenomena ine bivstvo oveka kao takvo i
nigde ne istupaju do u postojbini oveka. Covek kao
ovek oznaen je i odlikuje se utoliko to je u vasioni
jedino bie koje egzistira otvoreno prema smrti, u
radu, igri, ljubavi i borbi za vladavinu. Ni bog ni
ivotinja ne sudeluju u tome. Utoliko smo po bivstvu
razliiti od svega ostalog bivstvujueg, ali spoznaje
mo, na osnovu nae razlinosti po bivstvu, ustroj
stvo i grau ne-ljudskih stvari. Mi smo u stanju
da upravo razumevajui shvatimo ono to je dru
gaije od nas. Na primer, ljudskom radu pripada
znanje o jednom supstratu koji po sebi doputa
oblikovanje kroz opredmeivanje ljudskih proizvod
nih snaga, podnosi na sebi ine slobode, a da pri tom
sam nije slobodan ili potinjen, kako to mogu biti
samo slobodna bia. Samorazumevanju ljudskog rada
pripada, dakle, razumevanje ne samo raenja nego
i onog to se moe preraditi, koje sa svoje strane ne
ma mogunost raenja. Pogrean je nain izraavanja
kad se kae da ovek ini da umesto njega za njega
rade ivotinja, vetrenjae, hidrocentrale. Iskoriavanju ne-ljudskih prirodnih snaga prethodi mo-
366
EUGEN FINK
menat rada u prethodnom pripremanju, kojim prirod

ne stvari postaju za nas korisne, dospevaju u nekak
vu formu korisnosti i upotrebljivosti. Voda, koja po
kree mlinski toak, ne radi, ona je dovedena do
svrhovite, kanalizirane forme u kojoj nam koristi,
sledei kao odvajkada svoj prirodni pad. Radno dra
nje oveka je pak istodobno nain razumevanja u
kome se u izvesnoj meri otkriva priroda kao gra
nini pojam, kao to ona u naem iskoriavanju takoe ostaje jo ona sama. Rad se odnosi u izvesnoj
meri na jedno bivstvujue koje stoji u suprotnosti
prema dranju u kome biva otkriveno. Rad otkriva
svoju sopstvenu negaciju. Kod svih osnovnih feno
mena moe se pokazati momenat njihove sopstvene
samonegacije. Tamo gde se taj momenat preskae
ili previa u prvi plan iskrsavaju momenti koji isuvie pooveuju gradnju stvari.
Ve se u antikoj filozofiji nalaze izgraene
tipine mogunosti takvih pooveenja. Techne i
genesis postaju privilegovane misaone sheme da bi
se mogla pojmiti stvar, konano bivstvujue. Mi
smo prisni sa sobom, poznajemo svoje egzistencijalne
mogunosti. Delo koje ostvarujemo u muci, naporu
i volji za uinak ima tako rei vie ljudske razumlji
vosti nego stvar, konana supstancija, stvar po
sebi. Dodue znamo da su tvorevine rada samo odre
ena vrsta bivstvujueg da pored toga postoje i
mogu postojati druge forme stvari. A ipak se nudi
delo koje u sebi kao umetna stvar ukazuje natrag
na iskonskije stvari prirode, na proizvodee ljude ili
na prirodno sirovu tvar, kao model za pojmovnu
eksplikaciju stvarstvenosti stvari. Razumevanje dela koje potie iz sveta rada postaje perspektiva tu
maenja za stvar uopte. Svako delo je stvar, ali svaka
stvar nije delo. Izlaganje stvari polazei od dela je
ontoloki jedan salto mortale, pokuaj da se ono
to fundira protumai polazei od onog to je fundira
no. U antici rad nije zapravo tema filozofije; jer
on, dato, ne pripada lepom ostvarivanju ivota slo
bodnog oveka, on je muna stvar robova i banauza.
A ipak, Platon i Aristotel prihvataju, moda u zavi-
SNVNI FENOMENI LJDSROQ POSTOJANJA
367
snosti od plebejskog Sokrata, esto i na sredinjim

mestima njihovog misaonog izvoenja banauske
modele da bi karakterisali pojavnu konanu stvar u
njenom ustrojstvu bivstva. Kao to tehnika ostvaruje
delo utiskujui vrst otisak prirodnoj tvari koja se
moe oblikovati s obzirom na lik koji je prethodno
opaen u duhu kao to se u delu zajedno stiu
etiri razloga: tvar iz koje se delo sastoji, forma u
kojoj je dato, odelovljujua delatnost proizvoaa,
i praslika koja se podrava u procesu proizvoenja,
tako je analogno tome stvar tkanje mnogostrukih
razloga. Ili, na drugi nain se interpretira karakter
bivstvujueg kao dela ako je pri tom vodei model
razumevanja proizvoenje ivog bia od strane ivog
bia. Bivstvujue je ergon, tvorevina jedne proizvodee-stvarajue snage, jedne dynamis. Ovde imamo
udnovat prelaz jednog poznatog ontikog fenomena
u ontoloki, bolje ontogoniki model. Bivstvenost
bivstvujueg pojanjava se pojmovnim shemama koje
su poreklom samo iz ogranienih podruja. Jednoj
odreenoj vrsti stvari biva natovarena funkcija da
bude model za stvari uopte. To sobom nosi uvek ve
like neizvesnosti, jedno osciliranje izmeu prirodnog
smisla i zastupanja modela.
Nije potrebno da se dalje uputamo u ovu nael
nu problematiku koja optereuje sve ontoloke iska
ze. Za nas je, pak, interesantno i povezano s temom
celokupnog razmatranja to da filozofija stalno na
novo kao pod udnovatom orisilom posee za
ontolokim modelima koji pripadaju osnovnim feno
menima humane koegzistencije. Stvar se recimo u
arhaikoj filozofiji misli kao izdanak, mikton, pro
iziao iz meanja Zemlje i Neba, iz svadbe Urana i
Geje, ona uvek ima u sebi dvostruko poreklo ili
se misli kao obrada jedne ontogonike techne, koja
biva pripisana nousu, kosmikom umu, ili vai kao
sklop napetosti suprotnosti, proizaao iz neprekid
nog meusobnog rata elemenata. A opet drugaije
se ustrojstvo stvari misli i eksplicira kao igra ili
pak kao igraka.
368
EUGEN F M K
Ti ontoloki modeli su mnogostruki. U jednoj

izvesnoj nedunosti duha ovek upotrebljava, kad
poinje da misli, fenomene svoga sopstvenog postoja
nja da bi uinio pojmljivim ne-ljudske stvari. Istorija
filozofije ilustruje to stanje stvari. Bio bi vaan kri
tiki zadatak da se ispita antropoloko poreklo ve
ine zapadnjakih pojmova bivstva i da se svagda
postavi pitanje o legitimnom domaaju upotrebljenog
i istroenog ontolokog modela. Ostvarivanje tog za
datka, to bi iziskivalo jednu kritiku uma ali ne
kao kritiku spoznajne moi, nego ontolokih modela
nema jednoznano jasan poetak ono se od po
etka kree u krugu. Ne moe se argumentisati: naire
oveka treba razloiti prema njegovim osnovnim fe
nomenima i potom pitati da li i u kojoj meri se hu
mani fenomeni pojavljuju i kod ne-ljudskih stvari
ili u najmanju ruku mogu na njih da se prenesu.
Antropologija ne prethodi optem problemu bivstva
a ovaj ne prethodi ljudskom samorazumevanju. Mi
se, naprotiv, neizbeno vrtimo u krugu uzajamnog
pretpostavljanja antropologije i ontologije. Ali to
nije kretanje u krugu osueno na sterilnost, nije dolap
koji nita ne melje.
Stara je predstava da filozofija mora imati po
etak, sistematski i vremenski, i sve je u tome da
se na pravi nain osigura poetak. Samo kad poe
za rukom da se nae poetak bilo u vrhovnom
naelu, u jednom principu misli ih principu stvari,
u jednom metodikom pravilu ili bilo emu drugom,
moe postojati istinit napredak miljenja i uopte
neki filozofski sistem. Tu predstavu dovodimo u
pitanje. Jedini sistem koji stvarno postoji jeste svet.
U njemu je sve to jeste, on je Sveobuhvatajue koje
nita ne ostavlja izvan sebe. On nije u prostoru i
nije u vremenu, on je sveobuhvatajue jedinstvo pro
stora i vremena. Mi ga ne moemo do kraja promisliti
ni kao prirodu ni kao povest. On unapred ostaje
nezamisliv svakom miljenju smrtnika. I razlika iz
meu nas ljudi i ne-ljudskih stvari opstoji u svetu,
ona je obitavalite i vremenite za svaku protivstavIjenost oveka koji razumeva bivstvo i stvari koje su
369
shvaene u njihovom ustrojstvu bivstva. Svet nije

ni na strani subjekta, ni na onoj objekta. Samo se u
njemu sloboda koja zna samu sebe moe protivstaviti onom neslobodnom. Duh je isto tako malo nesvetovan koliko i materija i svet nikad ne po
stoji tek onda kad se usred nemih stvari probudi
ivo bie koje je obdareno umom,-umom to go
vorei imenuje stvari, to se postavlja i potvruje kao
sloboda razlike u radu i borbi za mo, zna za vreme
kao vreme a u svesti o smrti i u ljubavi se odnosi
prema prolaznosti i neprolaznosti ivota. Svet nije an
tropoloki nalaz, nikakva egzistencijalna struktura
ljudskog postojanja. Ali zaelo je ovek jedino od
svih bia koja se pojavno Dokazuju, koje ne zna samo
bilo to o svetu, nego ga, naprotiv, zna kao celokupnost i pratemelj svih stvari.
Covek egzistira kao odnos prema svetu. Taj od
nos nije nikad odnos na odstojanju prema neem
stranom, kao to se nae razumevanje bivstva odnosi
na nas same i na mnoge stvari i podruja stvari, koja
mi nismo. Odnos ljudskog postojanja prema svetu
povezuje nae konano samorazumevanje sa razumevanjem stranog bivstvujueg, povezuje antropologiju
i ontologiju. Gotovo uvek se ontologija orijentie na
konanu stvar, na pojedinano bivstvujue u nje
govoj pojedinanosti i na nain kako ono pri tome
zavisi od optih struktura, kako kao egzemplar po
tpada pod vrste i rodove ili mora biti miljeno kao
Bivstvujue, Jedno, Istinito, Dobro, dakle u
svojim transcendentalnim odreenjima. Daleko su
redi u zapadnjakoj istoriji miljenja pokuaji da se
pojedinane stvari misle unatrag u kretanju koje ih
proizvodi i dovrava, koje ini da se pojave i nestanu.
Postoje granini sluajevi kad se kretanje ne misli
polazei od stvari, nego stvari polazei od kreta
nja granini sluajevi ontologije jer ona samu sebe
ovde razreava u kosmologiju. Zaudo, na ovom
polju se obnavljaju pokuaji da se svetovno kretanje
celine svih stvari misli u metaforama koje su preu
zete od samorazumevanja ljudske egzistencije.
24
POGOVOR
Eugen Fink drao je u letnjem semestru 1955. jed
no predavanje pod naslovom Osnovni fenomeni ljud
skog postojanja, iji se potpuni tekst sada objavljuje.
Tekst predavanja, prireen za dvadeset est asova,
Eugen Fink je delimino sam ralanio. Na tok po
jedinih asova izdavai su ukazali korak po korak.
Osnovni fenomeni ljudskog postojanja Eugena Finka
ne smeju se razumeti iz poznatosti postojeih antro
pologija, jer osnovni fenomeni: rad, vladavina,
ljubav, igra i smrt daju nacrt jedne antropologije
(kao egzistencijalne i koegzistenciijalne analitike.
Teorijska zasnivanja tradicionalnih antropologija zahvataju za Finka prekratko samo pitanje; ona ostaju
naelno orijentisana na nit vodilju jezika, uma, slo
bode i povesti i tako zarobljena jednim tumaenjem
postojanja iz horizonta novovekovne subjektivnosti.
Nasuprot tome, Fink je teio da novi smisao ljudske
egzistencije i koegzistencije dobije iz samosvedotva
ljudskog postojanja na osnovu njegovog odnosa pre
ma svetu.
Finkovi osnovni fenomeni bi se otuda pogreno
razumeli ako bi se posmatrali kao pozitivni pojmovi
postojanja koji stoje jedino u logikom odnosu impli
kacije i deskripcije i ve su time predmetno predodre
eni odreenim tematskim pravcem gledanja. Fink
pokazuje, suprotno tome, njihovo uzajamno funda
mentalno ukrtanje tako to postojanje predouje i ra-
374
EUGEN FINK
SADRAJ
zumeva u samosvedotvu svoje ostvarenje ivota, p r i

emu se razumevanje odrava u egzistencijalnoj dija
lektici svetovne otvorenosti i uskraenosti sveta. Finkova razrada osnovnih fenomena ljudskog postojanja
na osnovi pitanja o bivstvu, istini i svetu s m e r a na
radikalno svetovno shvaenu antropologiju.
Freiburg i. Br., 31. oktobra 1978.
Egon Schtz, Franz A. Schwarz
1. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE I NAUKE

I PITANJE FILOZOFIJE
Filozofija kao jedna osnovna mogunost ljudske
egzistencije. Eksplikacija naslova Osnovni fe
nomeni ljudskog postojanja. Postojanje kao mesto svega razumevanja i svake zagonetke. Tu
maenje oveka u naukama. Skrivanje iskonske
zagonetnosti sveta i ivota kroz tradicionalne
i institucionalne interpretacije ivota. ansa fi
lozofije kao jedne radikalne zemaljske antro
pologije.
2. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I NJENA
TEMA
_ _ _ _ _ _ _ _ _
Poreklo samointerpretacije: samootvorenost i posajanje stvari predmetom. Postojanje ivi u
razumevanju. Naputenost i zbrinutost postoja
nja. Filozofiranje kao unutarnje sauesnitvo; mit
i prosvetiteljstvo. Svedotvo postojanja. Ko-egzistencija kao iskonski prostor sauesnitva i svedotva. Institucije i proces samorazumevanja. Obi
aj kao javni moral i osnovni fenomeni nae
egzistencije. Vremenitost doivljavanja i vremenitost postojanja.
376
EUGEN FINK
3. LJUDSKO ZNANJE O OVEKU: METO

DIKA RAZMATRANJA

Cisto ljudsko samorazumevanje: otvorenost po
stojanja kao zagonetka. Postojanje na strani i
na nain samointerpretacije (mit i filozofija).
Filozofija i prosvetiteljstvo (konano i apsolut
no znanje). Iskonski karakter postojanja kao od
vanosti i pokuaja. Svedotvo i sauesnitvo.
Igra ivota: sada i ovde prostor i vreme.
Objektivni prostor i orijentisani doivljajni pro
stor: egzistencijalni smisao naeg ovde-bivstva.
Objektivno vreme i subjektivno doivljaj no vre
me. Postojanje kao moje postojanje. ivot i smrt.
4. SAUESNITVO KAO HORIZONT KONA
NE FILOZOFSKE SAMOINTERPRETACIJE
Konanost nae situacije: protiv prvenstva imanencije svesti, sadanjost nas samih. Smisao
sadanjosti. Otvorena sadanjost postojanja za
sebe: problem samoeksplikacije. Osnovni karakter
samoophoenja. Analitika svagdanjeg: okazionalni karakteri stvari i samoodnoenja ljudskog po
stojanja. Biti-ovde i biti-sada, danas, ovo-tu.
5. POSTOJANJE KAO INTERPRETIRANOST:
STRANA INTERPRETACIJA I SAMOINTERPRETACIJA
_ _ _ _ _
Situiranost postojanja kao svedotvo. Okazicionalno, ono ovde i sada, upojedinjenje ja. Svag
danja situacija i pra-situacija. Hajdegerov pojam
svagdamojosti. Egzistencijalna dijalektika?
6. SVAGDAMOJOST KAO PROBLEM: KONACNOST SOPSTVA _
__
Metafizika slika oveka: ovek izmeu ivo

tinje i boga. Osnovni fenomeni bivstva oveka
i njihova prepletenost. Tradicionalna tumaenja

i svedotvo postojanja. Smrtnost oveka jedno
svojstvo? Skonavanje stvari i ljudi. Otvorenost
za vrtlog prolaznog.
7. SMRTNOST KAO OSNOVNA CRTA HUMA
N E EGZISTENCIJE
__
__
Prirodna stvar umetna stvar vrednosna

stvar: tipovi odreenja stvari. Blie oznaavanje
onog biti-smrtan: objektivni nalaz prirode
subjektivni doivljajni nalaz? kao samootvorenost i istodobno otvorenost prema svetu. Di
menzije odsustvovanj a. Razumevanje vremena kao
stvarajui i nitei horizont bivstva. Vrste skonavanja stvari: skonavanje ivog (biljka, i
votinja, ovek). Znanje i neznanje: skonavanje
svega ivog. Zajednica i smrt.
8. PRIMAT ZNANJA SMRTI U CELINI LJUD
SKE EGZISTENCIJE
Filozofija: iskljuiva mogunost smrtnog oveka
(melete thanaton). Smrtnost kao odreujui na
in nae telesnosti; ivotinja i bog. Smrtnost i
razumevanje bivstva. Samoizvesnost i izvesnost
smrti (Dekart). Izvesnost smrti i pitanje bivstva.
Ljudska smrt kao otrzanje: ivui preminuli.
Pitanja o fenomenalnoj datosti smrti: razlika iz
meu tue i sopstvene smrti.
9. RAZNOLIKOST PERSPEKTIVA SAGLEDA
VANJA SMRTI. LJUDSKI 2IVOT KAO PO
ZORNICA SMRTI _-
Eros i thanatos. Ekskurs o spornom primatu
sopstvene ili tue smrti. Kritika subjektivistike
filozofije svesti. Dvostruki karakter i dvostruki
377
EUGEN FINK
16. OSNOVNA SOCIJALNA CRTA

LJUDSKOG RADA
219
Podela rada i razmena dobara. Rad i vladavina.

Snaga rada kao mo nad stvarima i ljudima.
Cepanje jedinstva oveka kao radnog bia. Odnos
prema radu u polisu. Ralanjivanje polisa prema
moi i njegovo izroavanje. Duboka dvoznanost
socijalnog aspekta rada. Dijalektika napetost rada
i vladavine (Hegel i Marks). Rad kao obrazovanje:
Hegelovo metafiziko odreenje biti rada.
17. DIJALEKTIKI POKRETAN ODNOS NAPE
TOSTI RADA I VLADAVINE
Suprotnost Hegela i Marksa. Hegelova metaforika
upotreba rada i vladavine. Nadmo miljenja nad
ulnou (Platon i Hegel). Marksova protivna
pozicija: ekonomika kao prava realnost ljudskog
bia. Marksov pojam stvarnosti kao ulne ljudske
delatnosti (Hegel i Marks). Komunizam kao si
stem istorijskog materijalizma.
18. PRINCIPIJELNA RAZLIKA IZMEU RADA
I VLADAVINE U OPTICI ANALIZE PO
STOJANJA
- _ _
247
ovek kao kentaursko stvorenje: antropologija i

zapadnjaka metafizika. Pojam panikog (ritam) i
261
275
Erotska zajednica kao praiskonski fundament

socijaliteta. Prirodno nikle zajednice i voljni sa
vezi. Ljudska egzistencija i paniko postojanje.
Ljudska porodica, elementarna porodica (egzi
stencijalni smisao erosa). Eros i enja za besmrtnou: ekstatika erosa. Misterije ljubavi i smrti.
Protivna igra oveka i kosmosa.
21. SMISAO BIVSTVA I USTROJSTVO BIV
STVA LJUDSKE IGRE
Prava priroda rada i vladavine. Metodoloki pro

blemi interpretacije. Principijelni pojam rada:
povesno obrazovanje odnosa prema prirodi
socijalitet izvravanja rada. Principijelni pojam
vladavine: nizbrdice moi, ustanovljavanje, po
redak. Sklop vladavine: osvajanje moi i pretnja
smru.
19. OSVRT NA EGZISTENCIJALNU KARAKTE
RISTIKU RADA I VLADAVINE. ODNOS
PREMA SEBI I ODNOS PREMA SVETU
Bvedotvo ivota. Kritika interpretacije egzisten

cije, koja se orijentie na sopstvo. Individualnost
u prostoru roda: rod kao egzistencijalno osnovno
zbivanje. Mukarac i ena: erotsko jedinstvo
polova. Egzistencijalni smisao erosa. Dijalektika
erosa. Ljubav i smrt.
20. EROS I SAMORAZUMEVANJE SMISAO
BIVSTVA EROSA
_ _ _ _ _ _
233
381
289
Igra kao osnovni fenomen. Analiza igre: osnovni

sklop igre. Igra i smisao ivota. Srea igre, ra
dost igre i patnja igre. Pravila igre i obrazovanje
igre. Igraka i svet igre, analitika prividnih
karaktera. Igranje kao konano tvoratvo. Dija
lektika dvoznanost igre: imaginacija i ekstaza.
Igra kao prikaz i reprezentacija. Ustanovljenje za
jednice u igri. Igra kao ukupno osadanjenje
celine ljudskog ivota: sveanost, teatar sveta. Spe
kulativni pojam igre: igra sveta.
22. IGRA KAO FUNDAMENTALNA CRTA NA
EG POSTOJANJA
_ __
Igra ivotinje i igra oveka. Razgranienje pojma
igre. Beskonani samointeres oveka kao briga.
303

'Documents - Tips - Eugen Fink Osnovni Fenomeni Ljudskog Postojanja PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

'Documents - Tips - Eugen Fink Osnovni Fenomeni Ljudskog Postojanja PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

BIBLIOTEKA

CRTE NA KORICAMA: D U A N RISTIC RECENZIJA: ALEKSA B U H A TEHNIKI U R E D N I K : BOGDAN CURCIN KO

I. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE

Predavanje sa naslovom Osnovni fenomeni ljud

1. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE

Predavanje sa naslovom Osnovni fenomeni ljud

bave pravna nauka, medicina i teologija. Predavanja

nuti svakog, ona ima mnoga oblija i maske, po

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

ipak zna da filozofira i da sudi o filozofiji, jer

nik ivota, spoznao je, polazei upravo iz optike

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

Svaki obrazovan ovek razume toliko naunu ter

Ono nije nikad nekakva stvar koja postoji tako rei

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

druga tumaenja ivota svesti na njihovo relativno

tog. Ali kao to poznato, ne pojavljuje se pored drugog

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

objanjava. Covek ima telo, telo je organizam, ivo

pravih uvida u bit. Bit nije toliko ono opte pojave,

jednom i istom ljudstvu. Moaralno-religiozna tradicija

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

morala, njihovih obiaja. Sve institucije znaju ve

Filozofska antropologija ima kao svoju (temu ono

pojmljene ponovo opet vaskrsle ili se opiru, bivaju

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

zavisi od odreenog samotumaenja naeg ivota,

najblie, ono je na bitan nain svesno sama sebe.

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

u razumevanju; ovek je kroz razumevanje konstitu

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

konanije. Filozofiranje je konano miljenje, jedna

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

pretacije postojanja, koje katkad tvrde da unapred

nebesnici da nas proziru, kao to mi gledamo kroz

R. Descartes: Meditationen (Buchenau), Hamburg '1954, XI i .

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

nit vodilja za iznoenje na videlo bitnih osnovnih

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

oveka. Poput svakog drugog tumaenja postojanja,

ve kroz prostorni odnos dotine stvari; ona se

3. LJUDSKO ZNANJE O OVEKU:

Ljudsko znanje o oveku, koje svako poseduje,

Time ovaj odnos prema objektivnim stvarima dobija

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

Mi smo ljudsko znanje o oveku ograniili ne

stojci raaju iz samog postojanja, on za to ini od

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

Zemlje i beskrajnou nebeskog plavetnila; da bi

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

ovde jedan ovek ide na elu blinjih i pokazuje

zumevanja egzistencije nema nieg zajednikog sa

U filozofiji se ne radi o tome da se ovek istra

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG P O S T O J A N J A

razumeva sebe. Ali, kako dolazimo do takvog, ovde

To ovde je jedno mesto koje se odnosi na sebe,

virno sa objektivnim pojmovima prostora, da ovde

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

prilino teko konzekventno razlikovanje izmeu ob

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

za ja samo lu najblioj okolnoj zoni, nego svuda.

i da njihove iskaze verifikujemo na samoj stvari.

4. SAUESNITVO KAO HORIZONT