Критика практичког ума

О идеји критике практичког ума.

Теоријска употреба ума бавила се предметима саме моћи сазнања, а критика тог
ума, с обзиром на ту употребу, односила се, у ствари, само на чисту моћ сазнања,
јер је та чиста моћ сазнања изазвала сумњу која се касније и потврдила – да се лако
губи преко својих граница, међу недостижне предмете или чак међусобно
противречне појмове. С практичком употребом ума је друкчије. Ум се у њој бави
одређујућим разлозима воље, која је моћ или да произведе предмете који
одговарају представама, или пак да саму себе одреди за њихово проузроковање, то
јест да одреди свој каузалитет. Јер, ум бар овде може бити довољан за одређење
воље, те ако се обрати пажња само на хтење, он утолико увек има објективну
реалност. Дакле, овде ступа појам каузалитета који је Критиком чистог ума
оправдан, мада за емпиријски приказ није способан, наиме појам слободе; ако сад
можемо пронаћи разлоге како бисмо доказали да то својство заиста припада
људској вољи, онда се на тај начин не доказује само то да чисти ум може бити
практички него да је једино он, а не емпиријски-ограничен ум, на безуслован начин
практички. Следствено томе, ми ћемо имати да обрадимо не критику чистог
практичког ума, веч једино практичког ума уопште. Јер чистом уму, акоје најпре
доказано да такав постоји, није потребна никаква критика. Он сам садржи путоказ
за критику сваке своје употребе. Критика практичког ума уопште има, дакле,
обавезу да емпиријски условљен ум задржи од претераног захтева на основу којег
би искључиво он давао одређујући разлог воље. Употреба чистог ума јесте
трансцендентна, те се испољава у захтевима и заповестима који сасвим превазилазе
његово подручје, а то је управо обрнут однос од онога што се могло рећи о чистом
уму у спекулативној употреби. Међутим, како је то још увек чисти ум, чије је
сазнање овде основа практичке употребе, то ће се подела Критике практичког ума
ићи истим путем као и подела спекулативног. Дакле, мораћемо имати њену теорију
о елементима и методологију, а у теорији о елементима, аналитику као правило
истине, и дијалектику као приказ и решење привида у судовима практичког ума.
Разлика ће бити у следећем: у Критици практичког ума ћемо ићи од начела ка
појмовима, док код спекулативног ума смо ишли од чула ка начелима. Разлог томе
је што сад имамо посла са вољом, и ум не треба да просудимо према његовим
предметима, него у односу према тој вољи и њеном каузалитету.

Теорија о елементима чистог практичког ума

Прва књига
Аналитика чистог практичког ума

О начелима чистог практичког ума

Дефиниција. Практичка начела су ставови који садрже опште одређење воље које
под собом има више практичких правила. Она су субјективна, или максиме, кад
субјект сматра услов важећим само за своју вољу; а објективна су, или практички
закони, кад се услов сазнаје као објективан, то јест важећи за вољу сваког умног
бића.
Ако се претпостави да чисти ум може у себи практички, то јест за одређивање
воље, садржавати довољан разлог, онда постоје практички закони; но, ако не, онда
ће сва практичка начела бити чисте максиме. У патолошки афицираној вољи умног
бића може се, насупрот практичким ззаконима које је оно само сазнало, наићи на
сукоб максима. Практичко правило је увек производ ума, јер оно прописује радњу
као средство да се дође до последице као циља. Међутим, то правило је, за биће код
кога ум није сам одређујући разлог воље, императив, то јест правило које се
означава требањем што изражава објективно приморавање радње, и значи да би се
радња, кад би ум потпуно одређивао вољу, неизоставно догађала према том
правилу. Императиви одређују или услове каузалитета умног бића као делатног
узрока само у погледу последице и довољности тих узрока, или одређују само
вољу, било она довољна за последицу или не. Први би били хипотетички
императиви и садржавали би пуке прописе умешности; други би, напротив, били
категорички и једино практички закони. Максиме јесу начела, али нису
императиви. А императиви могу бити прописи и закони. Закони суштински
одређују вољу. Морају бити нужни, дакле категорички, независни од патолошких
услова.

Поставка 1. Сви практички принципи који претпостављају објект моћи жудње као
одређујући разлог воље скупа су емпиријски и не могу бити практички закони.

Под материјом моћи жудње подразумева се предмет чија се стварност жели. Ако
пак практичком правилу претходи жудња за тим предметом, и ако је она услов да
се то правило начини принципом, онда се каже: тај принцип је тада у свако доба
емпиријски. Јер, тада је одређујући разлог воље представа неког објекта и онај
однос те представе којим се моћ жудње одређује за остварење тог објекта. Такав
однос према субјекту, међутим, зове се задовољство изазвано стварношћу неког
предмета. Како пак принцип који се заснива само на субјективном услову
пријемљивости за неко задовољство, може служити субјекту као његова максима,
али не као закон.

Поставка 2. Сви материјални практички принципи као такви јесу једне и исте
врсте и потпадају под општи принцип самољубља или личне среће. То су нижи
нивои жудње, и кад не би било чисто формалних закона воље који би ово довољно
одређивали, онда се не би могла допустити ни виша моћ жудње.

Човек се мора чудити како то да иначе оштроумни људи верују да разлику између
ниже и више моћи жудње могу налазити у томе да ли представе, које су повезане с
осећањем задовољства, своје порекло имају у чулима или у разуму. Јер, кад се пита
о одређујућим разлозима жудње и кад се они узимају као пријатност која се од
нечега очекује, онда уопште није важно одакле потиче представа тог предмета који
задовољава, него само колико та представа задовољава. Кад нека представа, макар
своју постојбину и порекло имала у разуму, може да одређује вољу само на тај
начин што у субјекту претпоставља осећање задовољства, онда је то – да је она
одређујући разлог воље – потпуно зависно од својства унутрашњег чула да оно,
наиме, на тај начин може бити афицирано пријатношћу. Ма колико представе
предмета биле неједнаке, било да су представе разума или чак представе ума
насупрот представама чула, осећање задовољства помоћу којег оне, у ствари,
сачињавају само одређујући разлог воље није једноврсно само утолико што се увек
може сазнати само емпиријски него и утолико уколико афицира једну и исту
животну снагу, која се испољава у моћи жудње, а у том погледу може од сваког
другог одређујућег разлога бити различито само по степену. Ако одређење воље
почива на осећању пријатности или непријатности коју очекује из било ког узрока,
онда му је сасвим свеједно којим се начином представљања афицира. Да би се
одлучио за избор, за њега је важно само то колико је та пријатност снажна, колико
дуго траје, да ли се лако стиче и колико често се понавља. Принцип личне среће, ма
колико се разума и ума код њега употребило, за вољу ипак не би садржавао
никакве друге одређујуће разлоге осим оних који су примерени нижој моћи жудње.
Према томе, или уопште не постоји виша моћ жудње, или чисти ум мора сам за
себе бити практички, то јест он мора бити у могућности да вољу одреди помоћу
чисте форме практичког правила, без претпоставке било ког осећања, дакле без
представа о ономе што је пријатно или што је непријатно као материје моћи жудње
која је увек емпиријски услов принципа. Ум је једино тада, ако самог себе одређује,
истинска виша моћ жудње.

Да буде срећно, нужан је захтев сваког умног, али коначног бића и, сходно томе,
неизбежан одређујући разлог његове моћи жудње. Иако појам среће свегде лежи
као основ практичком односу објеката према моћи жудње, он је ипак само општи
назив за субјективне одређујуће разлоге и не одређује ништа специфично – о чему
је једино реч у овом практичком задатку, а без којег одређења се он уопште не
може решити. Ако претпоставимо да би коначна умна бића мислила потпуно
једнако и с обзиром на оно што би требало да прихвате као објекте својих осећања
уживања или бола, чак и с обзиром на средства којима се морају служити да би
постигла она прва а спречила она друга, онда ипак принцип самољубља нипошто
не би могла приказати као практички закон; јер, сама та сагласност била би ипак
само случајна.

Поставка 3. Ако умно биће треба да замисли своје максиме као практичке
свеопште законе, онда их може замислити само као такве принципе који
одређујући разлог воље не садрже према материји већ само према форми. Материја
неког практичког принципа јесте предмет воље. Овај предмет или јесте или није
одређујући разлог воље. Ако је он њен одређујући разлог, онда би правило воље
било потчињено неком емпиријском услову, дакле не би било никакав практичан
закон. Од закона пак, кад се од њега одвоји свака материја, то јест сваки предмет
воље, не преостаје ништа осим чисте форме свеопштег законодавства. Дакле, умно
биће своје субјективно-практичке принципе, то јест максиме, или уопште не може
истовремено замислити као свеопште законе, или мора претпоставити да их њихова
чиста форма, по којој они бивају подесни за свеопште законодавство, сама за себе
чини практичким законом.
Најобичнији разум може без поучавања разликовати која форма у максими бива
подесна за свеопште законодавство а која не.
Претпоставимо да је чиста законодавна форма максима једино довољан одређујући
разлог воље: нађимо каквоћу оне воље која се само на тај начин може одредити.
Пошто чисту форму закона може представити једино ум, те она, према томе, није
предмет чула, дакле не спада међу појаве, њена представа као одређујући разлог
воље различита је од свих одређујућих разлога догађаја у природи према закону
каузалитета, јер код тих догађаја сами одређујући разлози морају бити појаве.
Међутим, ако за њу никакав други одређујући разлог воље и не може служити као
закон, осим само она свеопшта законодавна форма, онда се таква воља, као
потпуно независна од природног закона појава, наиме од закона каузалитета, мора
мислити у узајамном односу. Таква независност, међутим, зове се слобода у
најстрожем, то јест трансценденталном смислу. Дакле, воља, којој чиста
законодавна форма максиме једино може служити као закон, јесте слободна воља.

Претпоставимо да је воља слободна да нађе закон који је једино способан да је

нужно одређује. Како материја практичког закона, то јест неки објект максиме,
никада не може бити дата друкчије доли емпиријски, а како слободна воља као
независна од емпиријских услова ипак мора бити одредљива, то слободна воља,
независно од материје закона, ипак мора наћи одређујући разлог у закону.
Међутим, у њему, изузев материје закона, није садржано ништа друго осим
законодавне форме. Дакле, законодавна форма, уколико је садржана у максими,
јесте оно једино што може сачињавати одређујући разлог воље.

Слобода и неусловљени практички закон упућују, дакле, наизменично једно на

друго. У сазнању прво моралног закона постајемо свесни, па затим постајемо
слободни, јер слобода започиње негацијом природне нужности, те њена вредност
се тек остварује у моралном закону. Морални закон нас води до појма слободе.

Основни закон чистог практичког ума

Делај тако да максима твоје воље увек може истовремено важити као принцип
свеопштег законодавства.

Чиста геометрија има постулате као практичке ставове, који, међутим, не садрже
ништа друго до претпоставку да се нешто може учинити ако се захтева да то треба
учинити, а то су једини њени ставови који се тичу постојања. То су, дакле,
практичка правила под проблематичким условом воље. Но, овде правило каже:
треба напросто поступати на један известан начин. Према томе, практичко правило
је представљено неусловљено, дакле као категорички практички став а приори
помоћу којег се воља објективно одређује апсолутно и непосредно. Јер овде је
чисти, по себи практички ум, непосредно законодаван. Воља се, као независна од
епиријских услова, дакле као чиста воља, замишља као одређена помоћу чисте
форме закона, а тај одређујући разлог сматра се за највиши услов свих максима.
Али то није ни неки пропис по коме треба да се догоди радња на основу које је
могућна нека жељена последица, него је правило које сасвим а приори одређује
вољу с обзиром на форму њених максима, а ту бар није немогуће да се замисли
закон који саму у сврху субјективне форме начела служи као одређујући разлог
помоћу објективне форме закона уопште. Свест о овом закону јесте факат ума.

Чисти ум је сам за себе практички и даје свеопшти закон који називамо моралним
законом.

Овај принцип моралности, управо због свеопштег законодавства који га чини

највишим формалним одређујужим разлогом воље, без обзира на све његове
субјективне различитости, ум истовремено проглашава за сва умна бића уколико
уопште имају неку вољу, то јест уколико имају моћ да свој каузалитет одређују
помоћу представе о правилима, уколико су, према томе, способна за радње према
начелима, дакле и према практичким принципима а приори. Он се, дакле, не
ограничава само на људе него се односи на сва коначна бића која имају ум и вољу,
штавише укључује чак бесконачно биће као највишу интелигенцију.

Поставка 4. Аутономија воље је једини принцип свих моралних закона и њима

примерених дужности; напротив, свака хетерономија воље не само да не утемељује
никакву обавезност него је, напротив, супротна њеном принципу и моралности
воље. Наиме, једини принцип моралности састоји се у независности од сваке
материје закона, а у исто време, ипак, у одређивању воље помоћу чисте свеопште
законодавне форме за коју нека максима мора бити подесна. Та независност,
међутим, јесте слобода у негативном смислу, а ово властито законодавство чистог
и, као таквог, практичког ума јесте слобода у позитивном смислу. Дакле, морални
закон не изражава ништа друго до аутономију чистог практичког ума, то јест
слободе, а ова сама јесте формални услов свих максима под којим оне једино могу
да буду у складу са највишим практичким законом. Ако стога материја хтења, која
може бити само објект једне жудње која се повезује са законом, уђе у практички
закон као услов његове могућности, онда из тога настаје хетерономија воље, наиме
зависност од природног закона да се следи неки подстицај или склоност, те воља не
даје сама себи закон, већ само пропис за разумно покоравање патолошким
законима.

Права супротност принципу моралности јесте: кад се принцип личне среће учини
одређујућим разлогом воље, у шта се мора убројити све оно што одређујући разлог,
који треба да служи као закон, ставља у нешто друго сем у законодавну форму
максиме. Та противречност није логичка, него практичка. Принцип среће, додуше,
може пружати максиме, али никада не може пружати такве које би биле прикладне
да служе као закони воље, чак и онда када бисмо себи начинили објектом свеопшту
срећу. Јер ту опет имамо искуство, па такво правило може бити генерално, али не и
универзално, као практички закон. Максима самољубља само саветује; закон
моралности заповеда.

Сада је потребно да највише начело чистог практичког ума упоредимо са свим

досадашњим материјалним принципима моралности, те у табели да представимо
све могуће случајеве изузев једног – формалног.
Практички материјлни одређујући разлози у принципу моралности

Субјективни Објективни
Спољашњи Унутрашњи Унутрашњи Спољашњи
Васпитања физичког осећања савршенства Божје воље
грађ.уређења морал. осећања

Пошто су материјални принципи потпуно неприкладни за највиши морални закон,

то је формални практички принцип чистог ума, према коме чиста форма помоћу
наших максима могућег свеопштег законодавства мора сачињавати највиши и
непосредни одређујући разлог воље, једини могући принцип који је прикладан за
категоричке императиве, то јест за практичке законе, и уопште за принцип о
моралности, како у расуђивању тако и у примени на људску вољу у њеном
одређивању.

О дедукцији начела чистог практичког ума

Треба да поставимо себи два задатка: како чисти ум, с једне стране, а приори може
да сазнаје објекте, и како он, с друге стране, непосредно може да буде одређујући
разлог воље, то јест каузалитета умног бића с обзиром на стварност објеката. Први
задатак, будући да припада Критици чистог спекулативног ума, захтева да се
најпре објасни како су а приори могући опажаји без којих нам уопште не може
бити дат никакав објект и без којих се, према томе, ниједан објект не може
синтетички сазнати. Његово решење испада тако да су сви скупа само чулни, те
због тога и не допуштају могућност спекулативног сазнања које би ишло даље него
што сеже могуће искуство, и да стога сва начела оног чистог спекулативног ума не
постижу ништа друго до да омогућавају искуство или о датим предметима или о
онима који могу бити дати у бесконачност, а који никада нису потпуно дати. Други
задатак, будући да припада Критици практичког ума, не захтева објашњење о томе
како су могућни објекти моћи жудње, јер је то као задатак теоријског сазнања
природе препуштено Критици спекулативног ума, него само о томе како ум може
одредити максиме воље – да ли се то догађа само посредством емпиријских
представа као одређујућих разлога, или би чисти ум био и практички, и закон
могућег природног поретка који емпиријским путем уопште није сазнатљив. Овде
је реч само о одређивању воље и о одређујућем разлогу њене максиме као слободне
воље, а не о исходу. Јер ако је воља законита само за чисти ум, онда с њеном моћи
у извођењу ствар може стајати како му драго.

Сад је завршена експозиција највишег начела практичког ума, то јест показано је

најпре шта оно садржи, да за себе постоји сасвим а приори и независно од
емпиријских принципа, и потом по чему се оно разликује од свих других
практичких начела. Да ће тако добро ићи с дедукцијом, то јест с оправдавањем
његове објективне и опште вредности и са сазнањем могућности таквог
синтетичког става а приори, као што је ишло с начелима чистог теоријског разума,
томе се не смемо надати. Јер, ова последња односила су се на предмете могућег
искуства, наиме на појаве, те се могло доказати да се те појаве могу сазнати као
предмети искуства само тиме што се оне, сходно оним законима, доводе под
категорије, да, према томе, свако могуће искуство мора бити примерено тим
законима. Међутим, у дедукцији моралног закона ја не могу ударити таквим путем.
Јер, он се не односи на сазнање о природи предмета који однекуд уму могу бити
дати, него на сазнање уколико оно може да постане разлог егзистенције самих
предмета и уколико ум помоћу њега има каузалитет у умном бићу, то јест чисти
ум, који се може сматрати за моћ која непосредно одређује вољу.

Објективна реалност моралног закона не може се доказати никаквом дедукцијом,

никаквим упињањем теоријског, спекулативног или емпиријски потпомогнутог
ума, те се према томе, кад би човек и хтео да се одрекне аподиктичке извесности,
никаквим искуством га не може потврдити и тако а постериори доказати; а ипак, он
сам за себе стоји чврсто. Морални закон је закон каузалитета чулне слободе и
према томе, могућности натчулне природе, као што је метафизички закон догађаја
у чулном свету био закон каузалитета чулне природе. Ова врста кредитива
моралног закона се поставља као принцип дедукције слободе као каузалитета
чистог ума, и као такав потпуно је довољна за допуну једне потребе теоријског ума
уместо сваког оправдавања а приори, будући да је он био приморан да претпостави
бар могућност слободе. Идеја слободе, њена могућност, јесте аналитичко начело
чистог спекулативног ума. Она је претпоставка моралног делања. Пошто је
апсолутно немогуће да се примерено идеји слободе да пример у каквом искуству,
јер се међу узроцима ствари као појава не може наћи никакво одређење каузалитета
које би било апсолутно неусловљено, то смо могли бранити само мисао о
слободном делатном узроку онда кад је применимо на неко биће у чулном свету,
уколико се оно, с друге стране, посматра и као ноуменон, будући да смо показали
да није противречно да се све радње тог бића сматрају за физички условљене
уколико су појаве, а да се ипак њихов каузалитет, уколико је делатно биће разумско
биће, истовремено сматра за физички неусловљен и да се тако појам слободе
начини регулативним принципом ума. Истина, на тај начин никако не сазнајем шта
је предмет коме се придаје такав каузалитет, али ипак уклањам препреку, будући
да, с једне стране, у објашњавању догађаја у свету, дакле и у објашњавању радњи
умних бића, признајем механизму природне нужности да се до бесконачности
враћа од онога што је условљено ка услову, а с друге стране, за спекулативни ум
чувам отворено празно место, наиме оно што је интелигибилно, да бих ту поставио
оно што је неусловљено. Међутим, ту мисао нисам могао да реализујем, то јест
нисам могао да је, макар само према њеној могућности, претворим у сазнање бића
које тако делује. То празно место сад испуњава чисти практички ум помоћу
одређеног закона каузалитета у интелигибилном свету, наиме помоћу моралног
закона. Тако долазимо до слободе, и то практичке слободе.

О праву чистог ума, у практичкој употреби, на проширивање које за њега није

могуће у спекулативној употреби.

С моралним принципом поставили смо закон каузалитета кoји одређујући разлог

тог каузалитета ставља изнад свих услова чулног света, а вољу смо, онако како је
одредљива као припадна интелигибилном свету, дакле субјект те воље, мислили не
само као припадну чистом разумском свету, мада у овом погледу као нама
непознату, него смо је одредили и у погледу њеног каузалитета посредством закона
који се не може убројити ни у какав природни закон чулног света. Тако смо наше
сазнање проширили преко границе овог последњег, а тај претеран захтев је
Критика чистог ума у свакој спекулацији ипак прогласила за ништаван. Како сад
овде треба ујединити практичку употребу чистог ума с теоријском употребом тог
истог ума с обзиром на одређивање граница његове моћи?

Што се тиче моје обраде у Критици чистог ума, која је, додуше, била подстакнута
оним Хјумовим скептицизмом, али која је ишла много даље и обухватила цело
одручје чистог теоријској употреби ума у синтетичкој употреби, дакле и оне која се
назива метафизиком уопште; ја сам, с обзитом на сумње шкотског филозофа које се
тичу појма каузалитета, поступао на следећи начин. Што је Хјум, кад је предмете
искуства узимао као ствари саме по себи, појам узрока прогласио за варљиву и
погрешну обману, то је чинио с пуним правом; јер о стварима самим по себи и
њиховим одређењима као таквим не може се увидети, отуда што се поставља неко
А, како нужно мора да се постави нешто друго, Б, те он, дакле, никако није могао
да допусти такво сазнање а приори о стварима самим по себи. Тај оштроумни човек
још је мање могао да допусти емпиријско порекло тог појма, јер оно противречи
управо нужности повезаности која чини суштину појма каузалитета; према томе,
тај појам је био прогнан, а на његово место је дошла навика у посматрању тока
опажања. Међутим, из мојих истраживања је произашло да предмети са којима
имамо посла у искуству нипошто нису ствари саме по себи, него само појаве, а да
се ипак, - мада се код ствари самих по себи уопште не може видети штавише,
немогуће је увидети како би, ако се А поставља, требало да буде противречно да се
не постави Б које је сасвим различито од А – а да се ипак сасвим добро може
мислити да као појаве у сикуству на известан начин нужно морају бити повезани и
да се не могу раздвајати а да се не противречи оној вези посредством које је то
искуство могуће, у коме су ти предмети за нас једино сазнатљиви. А тако се
уистину и десило: појам узрока сам могао да докажем не према његовој објективној
реалности с обзиром на предмете искуства него сам а приори могао да га дедукујем
због нужности повезаности коју са собом носи.

Међутим, како стоји с применом категорије каузалитета на ствари које нису

предмети могућег искуства, него леже изван његових граница? Јер, ја сам
објективну реалност тих појмова могао да дедукујем само с обзиром на предмете
могућег искуства. А управо то што сам показао да се на тај начин објекти ипак
могу мислити, мада се не могу одредити. Ако нешто још недостаје, онда је то услов
примене тих категорија на предмете, а особито категорије каузалитета, наиме
опажај који, тамо где није дат, онемогућава примену у сврху теоријског сазнања
предмета као ноумена, дакле која се пошто ипак увек остаје објективна реалност
ума, може употребити и за ноумене, а да се ни најмање не одреди, нити
проузрокује сазнање. Да би се пронашао тај услов примене споменутог појма на
ноумене, треба само да се осврнемо на то због чега нисмо задовољни његовом
применом на искуствене предмете, већ хоћемо да га радо употребимо и за ствари
по себи. Јер, ту се ускоро показује да то није теоријска него практичка сврха која
нам то чини нужношћу.
Осим односа у коме се разум налази према предметима, он има и неки однос према
моћи жудње која се зато зове воља, а зове се чиста воља уколико је чисти разум
помоћу саме представе закона практички. Објективна реалност чисте воље дата је у
моралном закону а приори, тако рећи путем факта. Међутим, у појму воље већ је
садржан појам каузалитета, дакле у појму чисте воље садржан је појам каузалитета
са слободом. Појам бића које има слободну вољу једне појам једне causa noumenon;
а да тај појам не противречи самом себи, у то смо сигурни већ по томе што би се
појам узрока – као потпуно произашао из чистог разума, истовремено и према
својој објективној реалности у погледу предмета уопште осигуран помоћу
дедукције, а при том по свом пореклу независан од свих чулних услова, дакле за
себе није ограничен на феномене – свакако могао да примени на ствари као чиста
разумска бића. Али, пошто тој примени не може да се подметне никакав опажај,
који свагда може бити само чулан, то је causa noumenon, с обзиром на теоријску
употребу ума, иако могућна, иако се може мислити, ипак празан појам. Та једном
уведена објективна реалност чистог појма разума на подручју онога што је
натчулно, даје сад свим осталим категоријама, такође објективну, али само
практички-применљиву реалност, док на теоријска сазнања тих предмета, нема ни
најмањи утицај у погледу проширивања.

О појму предмета чистог практичког ума

Под појмом предмета практичког ума разумем представу неког објекта као могуће
последице путем слободе. Бити предмет практичког сазнања као таквог значи,
дакле, само однос воље према радњи којом би се тај предмет, или његова
супротност, учинили стварним, а расуђивање о томе да ли је нешто предмет чистог
практичког ума или није, само је разликовање могућности или немогућност да се
хоће она радња помоћу које би известан објекат постао могућан кад бисмо за то
имали моћ. Дакле, једини објект практичког ума јесу објекти добра и зла. Јер, под
првим се разуме нужан предмет моћи жудње, под другим можи гнушања, али и
једно и друго према принципу ума. Ако појам добра не треба да буде изведен из
неког претходног практичког закона, него ако, напротив овоме треба да служи као
темељ, онда он може бити само појам о нечему чија егзистенција обећава
задовољство и тако одређује каузалитет субјекта за његово произвођење, то јест
моћ жудње. Но, пошто је немогуће да се а приори увиди која ће представа бити
праћена задовољством а која, обрнуто, незадовољством, зависило би једино од
искуства да оно реши шта је непосредно добро или зло. Својство субјекта јесте
осећање задовољства и незадовољства као рецептивност која припада унутрашњем
чулу, те би се појам о ономе што је непосредно добро односио само на оно са чиме
је осећај уживања непосредно повезан, а појам о апсолутном злу би се једино могао
односити на оно што непосредно изазива бол. Дакле, добро и зло се односе на
радње а не на осећајно стање особе. Оно што треба да називамо добрим мора у суду
сваког умног човека да буде предмет моћи жудње, а оно што треба да називамо
злим, мора у свачијим очима да буде предмет гнушања; према томе, за то
просуђивање је, осим чула, потребан још и ум.
У просуђивању добра и зла по себи, за разлику од онога што се тако може назвати
само у односу на добробит или невољу, треба обратити пажњу на следеће тачке:
или се принцип ума већ по себи замишља ка одређујући разлог воље, без обзира на
могуће објекте моћи жудње; тада је тај принцип практички закон а приори, те се
чисти ум сматра практичким. Закон онда непосредно одређује вољу, њему
примерена радња је по себи добра, - воља, чија је максима увек примерена том
закону, јесте апсолутно, у сваком погледу, добра и највиши је услов сваког добра.
Или одређујући разлог моћи жудње претходи максими воље која претпоставља
неки објект задовољства или незадовољства, дакле нешто што задовољава или
боли, те максима ума: оно што унапређује а ово друго да отклања, одређује радње
као добре у односу на нашу склоност, дакле само посредно, а те максиме се онда
никада не могу звати закони, али се ипак могу звати умни практички прописи.

Како појмови добра и зла, као последице одређења воље а приори, претпостављају
и чисти практички принцип, дакле каузалитет чистог ума, то се они првобитно не
односе на објекте, као чисти појмови разума или категорије теоријски
употребљеног ума; штавише, они ове претпостављају као дате; него су сви они
скупа модуси једне једине категорије, наиме категорије каузалитета, уколико се
њен одређујући разлог састоји у умној представи неког закона који ум, као закон
слободе, самом себи даје и тиме се а приори показује као практички. Међутим, како
радње, с једне стране, додуше спадају под закон који није природни закон него
закон слободе, дакле спадају у понашање интелигибилних бића, а с друге стране
ипак, као догађаји у чулном свету, припадају и појавама, то ће одређења
практичког ума моћи да постоје само с обзиром на ове последње, дакле примерено,
истина, категорије разума, али не у погледу његове теоријске употребе, како би
разноврсност опажања довео под свест а приори, већ само да разноврсност жудњи
подреди јединству свести практичког ума који заповеда у моралном закону, или
јединству чисте воље а приори. Те категорије слободе, јер ћемо их тако назвати
уместо оних теоријских појмова као категорија природе, имају очигледну предност
над овим последњим.

Табела категорија слободе с обзиром на појмове добра и зла

1. КВАНТИТЕТА – Субјективно, према максимама
Објективно, према принципима
А приори, како објективни тако и субјективни принципи
2. КВАЛИТЕТА – Практичка правила извршавања
Практичка правила пропуштања
Практичка правила изузетака
3. РЕЛАЦИЈЕ - Према личности
Према стању особе
Узајамно једне особе према стању друге особе
4. МОДАЛИТЕТА - Допуштено и недопуштено
Дужност и оно што је дужности супротно
Потпуна и непотпуна дужност
Овде се доста брзо опажа да се слобода као нека врста каузалитета, али каузалитета
који није подређен емпиријским одређујућим разлозима, посматра с обзиром на,
њеним посредством могуће радње као појаве у чулном свету, да се, дакле, односи
на категорије своје природне могућности, а при свему том се свака категорија ипак
узима на тако општи начин да се одређујући разлог каузалитета и изван чулног
света може претпоставити у слободи каао својству интелигибилног бића, док
категорије модалитета, али само проблематично, уводе прелаз са практичких
принципа уопште на принципе моралности, који се потом поможу моралног закона
најпре могу приказати догматски.

О типици чисте практичке моћи суђења

Правило моћи суђења под законима чистог практичког ума јесте ово: самог себе
питај да ли би радњу коју намераваш да извршиш, кад би она требало да се догоди
према неком закону природе чији би део ти сам био, зацело могао сматрати као
могућну помоћу своје воље? По том правилу сваку заиста просуђује радње – да ли
су морално добре или зле. Тако се каже: ако би свако тамо где верује да ће
прибавити корист дозволио себи да вара, или ако би сматрао да има право да
прекрати свој живот чим би га се сасвим заситио, или ако би невољу других
посматрао са чистом равнодушношћу, и ако би ти припадао таквом поретку ствари
– да ли би се својом вољом сагласио с тим? Но, свако зацело зна да ако себи
кришом дозволи превару, њу зато неће учинити баш и свако други, или ако је он
потајно бездушан, да то не би одмах свако био и према њему; стога ово
упоређивање максиме његових радњи с неким општим природним законом и није
одређујући разлог његове воље. Међутим, општи природни закон је ипак тип
просуђивања максиме према моралним принципима. Ако максима радње није таква
да се може опробати на форми неког природног закона уопште, онда је она
морално немогућа. Тако чак расуђује најобичнији разум; јер, природни закон је
основ свих његових најобичнијих, чак и искуствених судова. Разум га, дакле, у
свако доба има уза се, само што он тај природни закон, у случајевима где
каузалитет треба да буде просуђен из слободе, чини само типом закона слободе, јер
разум, кадд уза се не би имао нешто што би могао направити примером у
искуственом случају, закону чистог практичког ума не би могао прибавити
употребу у примени. Према томе, допуштено је да се природа чулног света
употреби као тип интелигибилне природе докле год на њу не преносим опажаје и
оно што је од њих зависно, него ако с њом доведем у везу само форму законитости
уопште. Јер, закони су као такви у том погледу једноврсни, одакле год узели своје
одређујуће разлоге.

О побудама чистог практичког ума

Суштина сваке моралне вредности радњи зависи од тога да морални закон
непосредно одређује вољу. Ако се одређивање воље догађа, додуше, према
моралном закону, али само посредством неког осећања, ма које врсте било, које се
мора претпоставити да би тај закон постао довољан одређујући разлог воље, ако се,
дакле, не догађа ради закона, онда ће радња, истина, садржавати легалитет, али не и
моралитет. Ако се под побудом разуме субјективни одређујући разлог воље неког
бића чији ум није већ по својој природи нужно примерен објективном закону, онда
ће из тога најпре следити: да се божјој вољи не могу придавати никакве побуде, али
да побуда људске воље никада не може бити нешто друго до морални закон, да,
према томе, објективни одређујући разлог, у свако доба и сасвим сам, истовремено
мора бити субјективно довољан одређујући разлог радње, ако ова треба да испуни
не само слово закона него да задржи и његов дух. Суштина сваког одређења воље
помоћу моралног закона јесте: да се она као слободна воља одређује само помоћу
закона, дакле не само без суделовања чулних подстицаја, него чак уз одбацивање
свих њих и уз прекид са свим склоностима уколико би оне могле супротне том
закону. Поштовање моралног закона је осећање које се проузрокује интелекту-
алним разлогом, а то осећање је оно једино што сазнајемо потпуно а приори и чију
нужност можемо увидети.

Морални закон је и субјективно разлог поштовања. Како све оно што се налази у
самољубљу припада склоности, а свака склоност почива на осећањима, то ми
схватамо како је могуће а приори увидети да морални закон може да изврши
дејство на осећање. То дејство је, с једне стране, само негативно, а с друге стране, и
то с обзиром на ограничавајући разлог чистог практичког ума, позитивно, а за то се
не сме претпоставити никаква посебна врста осећања, под именом практичког или
моралног, која би претходила моралном закону и служила му за основу. Негативно
дејство на осећање, као и сваки утицај на њега и као свако осећање уопште, јесте
патолошко. Дакле, морални закон, као што је формални одређујући разлог радње
помоћу практичког чистог ума, тако је он и субјективни одређујући разлог, то јест
побуда за ту радњу, будући да има утицаја на чулност субјекта и да проузрокује
осећање које помаже утицају закона на вољу. Морално осећање је произведено
једино помоћу ума.

Поштовање се увек односи само на особе, а никада на ствари. Ове последње могу у
нама побудити склоност, а ако су животиње, чак и љубав, или и страх, као море,
вулкан, грабљива животиња, али никада не могу у нама побудити поштовање.
Нешто што се поштовању приближава јесте дивљење, али оно је афективно.
Поштовање је тако мало осећање задовољства да му се, кад је о човеку реч, само
нерадо препуштамо. Сам морални закон је у својој свечаној величанствености
изложен том настојању да му се ускрати поштовање. Поштовање моралног закона
је једина и у исто време несумњива морална побуда, као што и то осећање није ни
на какав објект усмерено друкчије до једино из тог разлога. Поштовање моралног
закона мора се сматрати и као његово позитивно, али индиректно дејство на
осећање, уколико оно понижавањем таштине слаби ометајући утицај склоности,
дакле мора се сматрати као субјективни разлог делатности, то јест као побуда за
покоравање том закону и као разлог максима њему примереног живота. Свест о
слободном подвргавању воље закону, повезана ипак са неизбежном принудом која
се врши над свим склоностима, али само властитим умом, јесте поштовање закона.
Као што се види, закон који захтева поштовање и који га и улива није никоји други
до морални закон. Радња која је према том закону, уз искључење свих одређујућих
разлога на основу склоност, објективно практичка, зове се дужност; она због тог
искључења у свом појму садржи практичко приморавање, то јест одређењеза
радње, ма како се оне нерадо чиниле. Појам дућности захтева код радње,
објективно, сагласност са законом, а код њене максиме, субјективно, поштовање
закона као једини начин одређивања воље помоћу њега. У свим моралним
расуђивањима од највеће је ваћности да с крајњом тачношћу пази на субјективни
принцип свих максима, да би се сваки моралитет радњи ставио у нужност тих
радњи из дужности и из поштовања закона, а не из љубави и наклоњености ономе
што радње треба да произведу. Морални закон је за вољу најсавршенијег бића
закон светости, а за вољу сваког коначног умног бића он је закон дужности,
моралног приморавања и одређивања његових радњи путем поштовања закона и из
страхопоштовања према његовој дужности.

Критичко осветљавање аналитике чистог практичког ума

Под критичким осветљавањем једне науке, или једног њеног одсека који за себе
сачињава систем, разумем истраживање и оправдање зашто она, кад се упореди са
неким другим системом који за основу има сличну моћ сазнања, мора да има баш
ту а не другу систематску форму. Практички ум и спекулативни ум имају као
темељ истоврсну моћ сазнања утолико што су оба чисти ум. Дакле, разлика
систематске форме између једног и другог мораће се одредити упоређивањем оба и
навођењем разлога за то.

Аналитика чистог теоријског ума имала је посла са сазнањем предмета који могу
бити дати разуму. Она је, према томе, морала почети од опажаја, дакле од
чулности, а одатле је најпре морала напредовати ка појмовима, те је тек после
претхођења опажаја и појмова могла да заврши са начелима. Насупрот томе,
пошто практички ум нема посла с предметима, да их сазна, него са својом
сопственом моћи, да их оствари, то јест пошто има посла са вољом која је
каузалитет утолико уколико ум садржи одређујући разлог тог каузалитета, пошто
он, према томе, није објект опажања, него као практички ум треба само да наведе
његов закон: то критика његове аналитике, утолико уколико он треба да буде
практички ум мора почети од могућности практичких начела а приори. Она је
једино одавде могла ићи даље ка појмовима апсолутно доброг и злог, да их, сходно
тим начелима, најпре даде, те је последње поглавље, наиме оно о односу чистог
практичког ума према чулности и његовом утицају нању, који се може а приори
сазнати, то јест поглавље о моралном осећању, само у том случају могло да
закључи тај део.

Ако сад размотримо и садржај сазнања које можемо да имамо од чистог практичког
ума и помоћу њега, онако како га излаже аналитика тог ума, онда ће се, поред
необичне аналогије између њега и теоријског ума, открити не мање необичне
разлике. С обзиром на теоријски ум, моћ чистог умног сазнања а приори могла је да
се сасвим лако и евидентно докаже помоћу примера из наука. Али да је чисти ум,
без мешања било каквог емпиријски одређујућег разлога, сам за себе и практички,
то је требало доказати из наобичније практичке употребе ума, будуће да се највише
практичко начело потврдило као такво начело које сваки природни људски ум
потпуно а приори, независно од било каквих чулних дата, признаје за највиши
закон своје воље. Оно се најпре, према чистоти свог порекла, морало потврдити и
оправдати чак и у суду тог обичног ума, пре но што га се наука могла домоћи да га
употреби, тако рећи као факат који претходи сваком умовању о његовој
могућности и о свим закључцима који би се одатле могли извући.

Разликовање учења о срећи од учења о моралу, од којих у првом емпиријски

принципи сачињавају цео фундамент, а у другом не сачињавају ни његов најмањи
додатак, јесте у аналитици чистог практичког ума његов први и најважнији посао,
посао у коме он мора поступати тако тачно, штавише, ако је потребно још тачније
него што је геометар у свом послу икада поступао. Међутим, то разликовање
принципа среће од принципа моралности не значи отуд већ супростављање оба
принципа, и чисти практички ум не тражи да човек напусти захтеве за срећом, него
да се само, кад год је реч о дужности, на њу уопште не обазире.

Уместо дедукције највишег принципа чистог практичког ума није се ништа дље
могло навести осим да би се, ако би се увидела могућност слободе неког делатног
узрока, увидела можда не само могућност него чак и нужност моралног закона као
највишег практичког закона умних бића којима се придаје слобода каузалитета
њихове воље, јер су оба појма тако нераздвојно повезана да би се практичка
слобода могла дефинисати и као независност воље од сваког другог сем једино од
моралног закона. За разлику од каузалитета као слободе, појам каузалитета као
природне нужности тиче се само егзистенције ствари уколико је она одредљива у
времену, дакле ствари као појава насупрот њиховом каузалитету као ствари самих
по себи. Ако се сад одређења егзистенције ствари у времену узму као одређења
ствари самих по себи, онда се нужност у каузалном односу ни на који начин не
може сјединити с слободом, него су међусобно контрадикторне. Ако, дакле, неком
бићу чије је постојање одређено у времену хоће да се прида слобода, онда се оно,
бар утолико, не може изузети од закона природне нужности свих догађаја у његовој
егзистенцији, дакле и његових радњи; јер, то би значило исто што и предати га
слепом случају. Међутим, како се тај закон неминовно тиче сваког каузалитета
ствари, уколико је њихово постојање одредљиво у времену, то би се слобода, кад
би то био начин по коме би требало да се представи и постојање тих ствари самих
по себи, морала одбацити као ништаван и немогућ појам. Према томе, ако се
слобода још хоће да спасе, онда не преостаје никакав пут осим да се постојање неке
ствари, уколико је она одредљива у времену, дакле и каузалитет према закону
природне нужности, придаје смо појави, а да се слобода придаје том истом бићу
као ствари самој по себи.

Да би се укинула привидна противречност између природног механизма и слободе

у једној и истој радњи, треба подсетити на оно што је било речено у Критици
чистог ума или што одатле следи: да природна нужност, која не може постојати
заједно са слободом субјекта, припада само одређењима оне ствари која стоји под
условима времена, према томе, само одређењима делатног субјекта као појаве, да,
дакле, одређујући разлози сваке његове радње утолико леже у ономе што припада
прошлом времену и што више није у његовој моћи. Међутим, исти тај субјект, који
је, с друге стране, свестан себе и као ствари саме по себи, такође посматра своје
постојање уколико оно не стоји под условима времена, а самог себе као
одредљивог само на основу закона које самом себи даје помоћу ума. У том
његовом постојању њему ништа не претходи пре одређења његове воље, већ свака
његова радња и уопште свако одређење његовог постојања које се мења према
унутрашњем чулу, чак целокупан след његове егзистенције као чулног бића није у
свести о његовој егзистенцији ништа друго до последица, па то никада не треба
сматрати одређујућим разлогом његовог каузалитета као ноумена.

Међутим, још једна тешкоћа предстоји слободи уколико треба да буде уједињена с
природним механизмом у неком бићу које припада чулном свету: тешкоћа која
ипак прети слободи, чак и када је све претходно одобрено, потпуном пропашћу.
Но, при тој опасности једна околност ипак у исто време даје наде и за срећан исход
потврђивања слободе, наиме да иста тешкоћа много јаче притиска систем у коме се
егзистенција која је одредљива у времену и простору сматра егзистенцијом ствари
самих по себи, те нас, према томе, не приморава да одбацимо своју темељну
претпоставку о идеалитету времена као чистој форми чулног опажања, дакле као
чистом начину представљања који је својствен субјекту као припадном чулном
свету, тражећи, дакле, само да се уједини с том идејом. Ако нам се, наиме, и
допусти да интелигибилни субјект, с обзиром на неку дату радњу, још може да
буде слободан, мада је као субјект који припада и чулном свету с обзитом на ту
исту радњу механички условљен, ипак се чини да се, чим се претпостави да је Бог
као опште прабиће узрок и егзистенције супстанције, такође мора допустити да
људске радње имају свој одређујући разлог у ономе што је сасвим изван њихове
моћи, наиме у каузалитету највишег бића које је различно од човека, бића од којег
потпуно зависи његово постојање и целокупно одређење његовог каузалитета.
Напред поменута тешкоћа решава се кратко и јасно на следећи начин: ако је
егзистенција у времену само чулни начин представљања мисаоних бића у свету,
дакле ако се она не тиче њих као ствари самих по себи, онда је стварање тих бића
стварање самих ствари по себи, јер појам стварања не припада чулном начину
представљања егзистенције и каузалитета, већ се може односити само на ноумене.
Према томе, ако о бићима у чулном свету кажем: она су створена, онда их утолико
стварам ноуменима. Као што би, дакле, била противречност рећи да је Бог
створитељ појава, тако је и противречност рећи да је он, као створитељ, узрок
радњи у чулном свету, дакле радњи као појава, мада је он узрок постојања делатних
бића. Ако је пак могуће да се слобода потврђује не угрожавајући природни
механизам радњи као појава, онда чињеница да су делатна бића створења не може
ту ништа изменити, јер се стварање тиче њихове интелигибилне а не сензибилне
егзистенције, те се, према томе, не може сматрати одређујућим разлогом појава; то
би, међутим, испало сасвим другачије кад би бића света у времену егзистирала као
ствари саме по себи, пошто би створитељ супстанције истовремено био творац
целокупног механизма те супстанције.
Друга књига
ДИЈАЛЕКТИКА ЧИСТОГ ПРАКТИЧКОГ УМА

О дијалектици чистог практичког ума уопште

Чисти ум има своју дијалектику, било да се посматра у његовој спекулативној или
практичкој употреби; јер, он за оно што је неусловљено, које је дато, захтева
апсолутни тоталитет услова, а овај тоталитет се апсолутно може наћи само у
стварима самим по себи. Међутим, како се сви појмови ствари морају односити на
опажаје који код нас никада не могу бити друкчији до чулни, дакле који не
допуштају да се предмети сазнају као ствари саме по себи него само као појаве у
чијем се низу онога што је условљено и услова никада не може наћи оно што је
неусловљено: то из примене те умне идеје тоталитета услова на појаве произлази
неизбежан привид, као да су те појаве ствари саме по себи. Но, никада се не би
приметило да је тај привид варљив кад се сам не би одао противречношћу ума
самом себи при примени свог начела – да се за све оно што је условљено
претпостави оно што је неусловљено – на појаве. На тај начин се, међутим, ум
приморава да трага за тим привидом – из чега тај привид произлази и како се треба
отклонити. То се не може друкчије учинити осим потпуном критиком целокупне
чисте моћи ума, тако да је антиномија чистог ума, која постаје очигледна у његовој
дијалектици, уистину најблаготворнија заблуда у коју је људски ум икада могао да
западне, будући да нас најзад нагони да потражимо кључ како бисмо изашли из тог
лавиринта. Тај кључ, кад је нађен, открива још и оно што се није тражило а што је
ипак, потребно, наиме поглед у виши, непроменљиви поредак ствари, у коме већ
сада јесмо и у коме нас одређени прописи сада могу упутити да своје постојање
наставимо сходно највишем одређењу ума.

Како у спекулативној употреби чистог ума треба решити ту дијалектику и како

треба спречити заблуду из привида, о томе се опширно може наћи у Критици
чистог ума. Међутим, уму у његовој практичкој употреби није ништа боље. Као
чисти практички ум он за оно што је практички-условљено исто тако тражи оно
што је неусловљено, и то не као одређујући разлог воље, него, ако је овај и дат,
неусловљени тоталитет предмета чистог практичког ума, под именом највишег
добра. Одредити ту идеју практички, то јест одредити је довољно за максиму нашег
умног понашања, јесте учење о мудрости, а ово опет као наука јесте филозофија у
оном значењу како су стари Грци схватали ту реч, код којих је она била упутство за
појам у који треба да се постави највише добро и за понашање помоћу којег оно
треба да се стекне. С обзиром на дијалектику чистог практичког ума са становишта
одређивања појма о највишем добру, треба претходно да учинимо само једну
напомену. Морални закон је једини одређујући разлог чисте воље. Међутим, како
је он само формалан, то он, као одређујући разлог, апстрахује од сваке материје,
дакле од сваког објекта хтења. Према томе, ма колико да је највише добро
целокупан предмет чистог практичког ума, то јест чисте воље, њега зато ипак не
треба сматрати њеним одређујући разлогом, и морални закон се једино мора
сматрати разлогом да себи то највише добро и његово проузроковање или
унапређивање начинимо објектом. Ова напомена је важна за онај тако деликатан
случај као што је одређивање моралних принципа, где и најмање погрешно
тумачење искривљује настројења.

О дијалектици чистог ума у одређивању појма о највишем добру

Појам онога што је највише већ садржи двосмисленост која, ако се на њу не пази,
може изазвати непотребне спорове. Оно што је највише може да значи оно што је
врховно или и оно што је савршено. Прво је онај услов који је сам неусловљен, то
јест који није подређен никаквом другом услову; друго је она целина која није део
неке још веће целине исте врсте. Да је врлина врховни услов свега онога што нам
се може чинити пожељним, дакле и сваког нашег тражења среће, да је она, према
томе, врховно добро, то је доказано у аналитици. Али она зато још није целокупно
и савршено добро као предмет моћи жудње умних коначних бића; јер да би то била
захтева се срећа. Уколико пак врлина и срећа заједно сачињавају поседовање
највишег добра у једној особи, а да је притом срећа подељена сасвим сразмерно
моралности, уколико оне сачињавају највише добро једног могућег света: онда то
значи целину, савршено добро, у коме је врлина, увек као услов, врховно добро јер
изнад себе нема никаквог услова, а срећа је увек нешто што је ономе ко је поседује,
истина, пријатна, али сама за себе и у сваком погледу није апсолутно добра, него
увек као услов претпоставља морално законито понашање. Међу старим грчким
школама биле су, у ствари, само две које су се у одређивању појма о највишем
добру придржавале једноврсног метода, истина утолико што нису допуштале да
врлина и срећа важе као два различна елемента највишег добра, дакле што су
јединство принципа тражиле према правилу идентитета; али су се, опет, одвајале у
томе што су између оба различито одабирале основни појам. Епикуровац је
говорио: бити свестан своје максиме која води до среће, то је врлина; стоичар је
говорио: бити свестан своје врлине, то је срећа. Првоме разборитост беше колико
моралност; другоме, који је изабрао виши назив за врлину, једино моралност беше
истинска мудрост. Будући да су обе школе покушавале да измудрују истоврсност
практичких принципа врлине и среће, оне зато међусобно нису биле сагласне о
томе како би силом извукле тај идентитет, него су се једна од друге одвајале у
бесконачне удаљености, јер је једна свој принцип постављала на естетској, а друга
на логичкој страни, она прва у свест о чулној потреби, а ова друга у независност
практичког ума од свих чулних одређујућих разлога.

Из аналитике је јасно да су максиме врлине и максиме личне среће сасвим

разнородне и, мада припадају једном највишем добру, оне су далеко од тога да се
сагласе да га омогуће, те се чак у истом субјекту међусобно врло ограничавају и
једна другој наносе штету. Пошто се повезаност ова два појма сазнаје као
априорна, према томе као практички нужна, дакле не као изведена из искуства, и
пошто, сходно томе, могућност највишег добра не почива ни на каквим емпријским
принципима, дедукција тог појма мораће бити трансцендентална. А приори је
нужно да се највише добро произведе помоћу слободе воље; дакле, и услов његове
могућности мора почивати једино на сазнајним разлозима а приори.
Антиномија практичког ума
У највишем добру које је за нас практичко, врлина и срећа се замишљају као нужно
повезане, тако да се практичким умом не може претпоставити једно а да му друго
такође не би припадало. Та повезаност је или аналитичка или синтетичка.
Међутим, пошто ова дата повезаност не може бити аналитичка, то се она мора
мислити као синтетичка, и то као повезаност узрока са последицом, јер се односи
на практичко добро, то јест на добро које је могућно помоћу радње. Према томе,
или жудња за срећом мора да буде мотив за максиме врлине, или максима врлине
мора да буде делатни узрок среће. Прво је апсолутно немогуће: јер максиме које
одређују разлог воље постављају у захтев за својом срећом уопште нису моралне и
не могу утемељити никакву врлину. Друго је, међутим, такође немогуће, јер се
свако практичко повезивање узрока и последица у свету, као резултат одређења
воље, не равна према моралним настројењима воље, него према познавању
природних закона и физичкој моћи да се они употребе за своје циљеве. Сходно
томе, ни најтачнијим покоравањем моралним законима не може се у свету
очекивати никаква нужна и за највише добро довољна повезаност среће са
врлином. Пошто је остваривање највишег добра које ту повезаност садржи у свом
појму а приори нужан објект наше воље и пошто је неразлучно повезано с
моралним закона, то немогућност првога мора доказивати и погрешност другога.
Ако је, дакле, највише добро немогуће према практичким правилима, онда и
морални закон, који заповеда да се то највише добро остварује, мора бити
фантастичан и усмерен на уображене сврхе, дакле по себи мора бити погрешан.

Критичко укидање антиномије практичког ума

У антиномији чистог спекулативног ума налази се слична противречност између
природне нужности и слободе у каузалитету догађаја у свету. Та противречност је
отклоњена на тај начин што је доказано да није истинска противречност кад се
догађаји, сматрају само као појаве, пошто једно исто делатно биће као појава има
каузалитет у чулном свету који је у свако доба примерен природном механизму, а с
обзиром на исти догађај, уколико делатна особа себе истовремено сматра
ноуменом, може да садржи одређујући разлог тог каузалитета према природним
законима, одређујући разлог који је сам слободан од сваког природног закона.

Исто тако стоји ствар с антиномијом чистог практичког ума о којој је овде реч.
Први од два става – да тежња за срећом производи основ врлог настројења –
апсолутно је погрешан; али други – да настројеност према врлини нужно
производи срећу – није апсолутно погрешан, већ само уколико се она сматра
формом каузалитета у чулном свету и ако, према томе, постојање у чулном свету
прихватам као једини начин егзистенције умног бића; он је, дакле, само условно
погрешан. Међутим, пошто немам само право да своје постојање мислим и као
ноумен у разумском свету, него чак у моралном закону имам чисто интелектуални
одређујући разлог свог каузалитета, то није немогуће да моралност настројења, као
узрок има, ако не непосредну, а оно ипак посредну, и то нужну повезаност са
срећом као последицом у чулном свету; та повезаност, у природи која је само
објект чула, никада не може постојати друкчије доли случајно, те не може бити
довољна за највише добро. Дакле, највише добро, без обзира на ту привидну
противречност практичког ума самом себи, јесте нужна највиша сврха морално
одређене воље, истински објект практичког ума.

О примату чистог практичког ума у његовој повезаности

са спекулативним умом
Под приматом између две или више умом повезаних ствари разумем предност
једне ствари да буде први одређујући разлог повезаности са свима осталим. У ужем
практичком значењу, он значи предност интереса једне ствари уколико је њему
подређен интерес друге ствари. Свакој моћи душе може се придати неки интерес,
то јест принцип што садржи услов под којим се једино унапређује вршење те моћи.
Као моћ принципа, ум одређује интерес свих душевних снага, али свој интерес
одређује сам себи. Интерес његове спекулативне употребе састоји се у сазнању
објеката до највиших принципа а приори, а интерес његове практичке употребе у
одређивању воље с обзиром на последњу и потпуну сврху. Оно што је уопште
потребно за могућност употребе ума, наиме да његови принципи и тврдње не смеју
међусобно противречити, не сачињава део његовог интереса, него је услов да се ум
уопште има; у његов интерес убраја се само проширивање, а не пука сагласност са
самим собом.

Уколико би практички ум као патолошки условљен, то јест уколико би интерес

склоности као протежан под чулним принципом среће био постављен као основа,
онда се то уопште не би могло захтевати од спекулативног ума. Мухамедов рај или
стапајуће сједињавање теозофа и мистичара с божанством наметнули би уму своје
чудовишности, и било би исто тако немати никакав ум него га на такав начин
препустити свим сањарењима. Међутим, ако чисти ум за себе може да буде
практички и ако то стварно јесте, онда је то ипак увек само један те исти ум који,
било са теоријског или са практичког гледишта суди према принципима а приори.
Ту је јасно да он, ако његова моћ у првом случају и није довољна да потврдно
одреди извесне ставове, који му, при свему томе, баш и не противрече, те исте
ставове, чим нераздвојно припадају практичком интересу чистог ума, мора
прихватити, истина као њему страну понуду која није израсла на његовом тлу, али
која је ипак довољно потврђена, те мора покушати да их упореди и повеже са свим
оним што он као спекулативни ум има у својој власти, ипак се задовољавајући тиме
да то нису његова сазнања, али да су ипак проширења његове употребе у неком
другом, наиме у практичком погледу, што нипошто није супротно његовом
интересу који се састоји у ограничавању спекулативне лакомислености. Према
томе, у повезаности чистог спекулативног ума са чистим практичким умом у једно
сазнање овај последњи има примат, претпостављајући, наиме, да та повезаност није
случајна и произвољна него а приори заснована на самом уму, дакле нужна.
Бесмртност душе као постулат чистог практичког ума
Остваривање највишег добра у свету јесте нужни објект воље која је одредљива
помоћу моралног закона. Међутим, у тој вољи је потпуна примереност настројења
моралном закону врховни услов највишег добра. Према томе, та примереност исто
тако мора бити могућна као и њен објект, јер је садржана у истој заповести – да се
тај објект остварује. Но, потпуна примереност воље моралном закону јесте светост,
савршенство, за које ни у једном тренутку свог постојања није способно ниједно
умно биће чулног света. Пошто се, међутим, та светост ипак захтева као практички
нужна, то се она може наћи само у прогресу као оној потпуној примерености,
прогресу који иде у бесконачност. Према принципима чистог практичког ума
нужно је да се такво практичко напредовање претпостави као реални објект наше
воље. Међутим, тај бесконачни прогрес могужан је само под претпоставком
бесконачно трајне егзистенције и личности истог умног бића. Дакле, највише добро
је практички могуће само под претпоставком бесмртности душе; према томе,
бесмртност душе је, као нераздвојиво повезана с моралним законом, постулат
чистог практичког ума.

Постојање бога као постулат чистог практичког ума

Морални закон је у претходној анализи довео до практичког задатка који се
прописује без икакве потпоре од стране чулних побуда, само помоћу чистог ума,
наиме довео је до нужне потпуности првог и најглавнијег дела највишег добра,
моралности, и пошто се наведени задатак потпуно може решити само у вечности –
до постулата бесмртности. Тај исти закон мора исто тако незаинтересовано, на
основу самог непристрасног ума, водити и до могућности другог елемента
највишег добра, то јест до среће примерене поменутој моралности, наиме до
претпоставке неког узрока који је адекватан тој последици, односно он мора
постулирати егзистенцију Бога као нужно припадну могућности највишег добра.

О постулатима чистог практичког ума уопште

Сви ти постулати полазе од начела моралитета, које није постулат него закон
помоћу којег ум непосредно одређује вољу. Ова воља, управо зато што је тако
одређена, као чиста воља захтева те нужне услове покоравања своме пропису. Ти
постулати нису теоријске догме, већ претпоставке у нужно практичком смислу.
Према томе, они не проширују спекулативно сазнање, али идејама спекулативног
ума уопште дају објективну реалност и дају им право да буду појмови.
Спекулативни ум не би иначе могао себи присвојити право ни да само потврди
могућност тих појмова.

Ти постулати јесу постулати бесмртности, слободе посматране позитивно и

постојања Бога. Први проистиче из практички нужног услова примерености
трајања ради потпуности испуњавања моралног закона; други проистиче из нужне
претпоставке независности од чулног света и моћи одређивања своје воље према
закону интелигибилног света, то јест слободе; трећи проистиче из нужности услова
за такав интелигибилни свет, да би он био највише добро, на основу претпоставке о
највишем самосталном добру, то јест о постојању Бога.

Како је могуће мислити проширивање чистог ума у практичком смислу, а да

се, у исто време не прошири његово сазнање као спекулативно?
Ми ћемо на ово питање, да не бисмо постали сувише апстрактни, одмах одговорити
применом на случај који је пред нама. – Да би се чисто сазнање практички
проширило, мора бити дат неки циљ а приори, то јест нека сврха као објект који се
независно од свих теоријских начела, помоћу императива који непосредно одређује
вољу, представља као практички нужан; а то је у овом случају највише добро. Оно,
међутим, није могуће ако се не претпоставе три теоријска појма, наиме: слобода,
бесмртност и Бог. Дакле, практичким законом који изискује егзистенцију највишег
добра које је могуће у свету постулира се могућност тих објеката чистог
спекулативног ума, објективна реалност коју им овај последњи није могао да
обезбеди; на тај начин теоријско сазнање чистог ума свакако задобија неко
повећање, које се, међутим, састоји само у томе што се појмови, за тај ум уначе
проблематични, сада асерторично проглашавају за такве којима стварно припадају
објекти, јер је практичком уму неизбежно потребна њихова егзистенција за
могућност његовог, и то практички апсолутно нужног објекта највишег добра, те на
тај начин теоријски ум добија право да их претпостави.

О признавању истинитости које произлази из потребе чистог ума

Потреба чистог ума у његовој спекулативној употреби води само до хипотеза, а
потреба практичког ума води до постулата; јер, у првом случају се од онога што је
изведено у низу принципа пењем онолико високо колико ја хоћу, и потребан ми је
неки први принцип не да ономе што је изведено дам објективну реалност, него
само да свој истраживачки ум потпуно задовољим. Тако пред собом видим поредак
и сврховитост у природи, и немам потребу да приступим спекулацији да бих се
уверио у њихову стварност, већ је довољно да само претпоставим неко божанство
као њихов узрок како бих их објаснио. Тиме божанство постаје нестабилно.
Насупрот томе, на дужности заснована потреба чистог практичког ума јесте да
нешто учиним предметом своје воље како бих га остваривао свим својим снагама;
при том, међутим, морам претпоставити његову могућност, дакле и услове те
могућности, наиме Бога, слободу и бесмртност, јер их помоћу свог спекулативног
ума не могу да докажем, мада не могу ни да их оповргнем. Та дужност се заснива
на једном, од ових последњих претпоставки наравно сасвим независном, за самог
себе аподиктички извесном, наиме моралном закону. Међутим, субјективни ефекат
тог закона, наиме њему примерено и помоћу њега нужно настројење да се
остварује практички могуће највише добро, ипак претпоставља бар толико да је то
добро могуће. У противном случају било би практички немогуће да се тежи објекту
неког појма који би у основи био празан и без објекта. Но, ти постулати тичу се
само физичких или метафизичких услова могућности највишег добра, речју –
услова који се налазе у природи ствари, али не ради неког произвољног
спекулативног циља, него ради практичке нужне сврхе чисте умне воље, које овде
не бира, већ се покорава непопустљивој заповести ума која свој основ, објективно,
има у природи ствари, онако како се уопште морају просуђивати помоћу чистог
ума, те се не заснива на склоности. Према томе, то је апсолутно нужна потреба, те
своју претпоставку не оправдава само као допуштену хипотезу него као постулат у
практичком погледу; ако се узме да чисти морални закон строго обавезује свакога
као заповест, онда поштен човек зацело сме да каже: ја хоћу да има Бога, да моје
постојање на овом свету, и изван моје природне повезаности, има још једно
постојање у чистом свету разума и, коначно, да је моје трајање бесконачно; ја
остајем при томе и не допуштам да ми се та вера одузме; јер то је оно једино где
мој интерес, пошто од њега не смем нимало да одступим, неизбежно одређује мој
суд, не обраћајући пажњу на мудровања, ма колико ја не био у стању да на њих
одговорим или да им супроставим вероватнија.
Други део
МЕТОДОЛОГИЈА ЧИСТОГ ПРАКТИЧКОГ УМА
Под метологијом чистог практичког ума не може се разумети начин да се с чистим
практичким начелима поступа с обзиром на њихово научно сазнање, што се иначе
на подручју теоријског ума, истину говорећи, једино назива методом. Напротив,
под том методологијом се разуме начин на који се законима чистог практичког ума
може прибавити приступ у људску душу, утицај на њене максиме, то јест како се
објективно практички ум може начинити и субјективно практичким.

Ако би се питало: шта је заправо чиста моралност на којој се, као на пробном
металу, мора испитати морална садржина сваке радње, онда морам признати да
само филозофи могу учинити сумњивим решење тог питања; јер то питање је у
обичном људском уму већ одавно решено, истина не помоћу апстрахованих
општих формула, али ипак помоћу уобичајене употребе, тако рећи као разлика
између десне и леве руке.

Постоји прича о неком честитом човеку кога су хтели навести да се придружи

клеветницима једне невине особе, која је, уосталом, била немоћна. Нуде му се
добици, то јест велики поклони или висок положај, он их одбија. Сад почињу да му
прете губитком. То се у души слушаочевој изазвати само одобравање и пљесак, јер
је то добитак који он одбија. Сад почињу да му прете губитком. Међу тим
клеветницима налазе се његови најбољи пријатељи, који се сад одричу свог
пријатељства, блиски срдници, који прете да ће га разбаштинити, моћници, који у
сваком месту и свакој прилици могу да га прогоне и понизе, земаљски кнез, који му
прети губитком слободе, штавише – самог живота. Али, да би му се, како би мера
трпљења била испуњена, дало да осети и бол, који дубоко може осетити само
морално добро срце, нека се замисли његова, крајњом нуждом и оскудицом
угрожена породица како га преклиње да буде попустљив; њега који је, истина,
поштен, али код кога ипак нису чврсти и неостељиви органи осећања како
сажаљења тако и сопствене невоље, у тренутку кад жели да никада није доживео
дан који га је изложио тако неизрецивом болу, а ипак остајући веран својој намери
да буде честит, без колебања или само сумње: онда ће се мој млади слушалац
постепено уздизати од простог одобравања до дивљења, одавде до чуђења, а
напослетку до највећег поштовања и живе жеље да сам може да буде такав човек;
па ипак, овде је врлина само толико вредна што толико стаје, а не зато што нешто
доноси. Цело дивљење, и чак тежња ка сличности с тим карактером, овде сасвим
почива на чистоти моралног начела која се врло очигледно може представити само
на тај начин да се од побуда радњи одузме све оно што људи могу да уброје у
срећу. Дакле, што се чистије приказује, моралност мора утолико више деловати на
људско срце. А одатле следи: ако закон морала и слика светости и врлине свуда
треба да изврше неки утицај на нашу душу, тај утицај могу да изврше само утолико
уколико се морал налаже као чиста побуда, непомешан с циљевима наше
угодности, зато што се он најдивније показује у трпљењу. Свака примеса побуда
које се узимају из личне среће јесте препрека да се моралном закону прибави
утицај на људско срце.