Duan Pajin - Budizam i savremena psihologija ISTOK ZAPAD Na poetku bi trebalo da malo panje posvetimo nekim pogrenim identifikacijama,

, na relaciji Istok Zapad. Prvo, jer su te identifikacije popularne, zasnovane na pojednostavljivanjima i esto se ponavljaju a oteavaju stvarno razumevanje predmeta. Prva pogrena identifikacija je tobonja razlika u shvatanju linosti tj. tvrdnja da Zapad veruje u fiksirano sopstvo, a Istok to odbacuje. Druga pogrena identifikacija je da je Zapad ekstravertovan, a Istok introvertovan. Trea pogrena identifikacija je izjednaavanje budistike psihologije sa psihoterapijom, ili svoenje na kontekst psihoterapije. POIMANJE LINOSTI Meu pogubnim pogrenim gleditima koja je Buda izriito kritikovao, jeste jedna od rairenih pretpostavki mnogih zapadnih teorija linosti, naime, da postoji fiksirano sopstvo (samstvo self) ili ja (ego), vele Hol i Lindzi (1983: 339). Poto se kae da je to Buda kritikovao, onda se moe zakljuiti da je re o indijskim idejama ili uenjima iz njegovog vremena, ali ovde su (u drugom delu reenice) kao kontrast postavljene zapadne teorije (stari polaritet: IstokZapad), pa je polazna tema ostala u senci. Izvucimo je iz senke. Dakle, u Indiji u to vreme i kasnije postojala su uenja koja su smatrala da ovek ima neku vrstu duhovne sutine, ili sopstvo, koje je trajno i esencijalno. U upaniadama to je atman, a u sankhji, purua (ovde smo donekle pojednostavili transkripciju indijskih termina, posebno eliminiui udvojene samoglasnike). Ono to je interesantno jeste da razlika izmeu ova dva pojma nije samo u nazivu, nego i u sutini, iako su cilj, pa i metod do odreene mere zajedniki. Zajedniki cilj koji imaju i upaniade i sankhja, a i budizam jeste osloboenje od reinkarnacije i karme, a zajedniko je i uverenje da se to moe postii linim uvidom (posebna vrsta saznanja), u ijem postizanju moe, ali ne mora, pomoi (ili pomagati) onaj ko je put ve preao, dok bogovi bilo da postoje, ili ne u tome nemaju udela, tj. niti pomau, niti odmau. Pri tome, upaniade i sankja smatraju da postoji trajno sopstvo, a budizam da ono ne postoji. Meutim, upaniade i sankja se i meusobno razlikuju kako u poimanju tog sopstva, tako i u metodi koja se nadovezuje na tu razliku, iako je za oba uenja zajedniko da naglasak stavljaju na uvid, spoznaju, saznanje, a to ini i budizam. Naime, upaniade smatraju da je atman u sutini identian sa brahmanom (sveobuhvatnim totalitetom), a sve se svodi na to da ovek to uvidi, sagleda. Tada karma gubi mo, a reinkarnacija se obustavlja i ovek zauvek ostaje u "zagrljaju" brahmana pri tome treba

imati u vidu da je brahman u upaniadama shvaen kao impersonalni apsolut (ono sveobuhvatno), a ne personalno kao (bog) Brahma u hinduizmu, ili hrianski Bog. Sankhja smatra da je purua potpuno individualna sutina (svako ima svog puruu, iako meu puruama nema razlike, jer se razlike tiu datih okolnosti), a sagledavanje je okrenuto tome da se sagleda da je purua nezavisan od cele drame sveta i drame pojedinane egzistencije kroz koju dati ovek prolazi. Inae, ideje sankhje veoma podseaju na filozofiju ja (purua) i ne-ja (prakrti), koju je u periodu klasine nemake filozofije razvijao Fihte (1762-1814). Budizam smatra da se sagledavanjem postie nezavisnost, ali mogunost nezavisnosti zasniva na odsustvu trajnog sopstva, ili sutine oveka zato se u ranom budizmu ta ideja i imenuje kao prosta negacija atmana ne-atman pali: anatta; sanskr. anatman. Po budizmu, osloboenje od reinkarnacije i karme se zasniva na probuenju (potpunom sagledavanju) da nema sopstva koje bi trajno bilo podlono reinkarnaciji i karmi (tj. da je ono iluzija koja samu sebe odrava, kao i celu dramu povezanu sa tim). Postignuta nezavisnost u sankhji i ranom budizmu podsea na stoiki stav prihvatanja svega to je nuno, ali se oseanjem nezavisnosti, ili distance, postie zasnovano na suprotnim stanovitima u samkhji da postoji monada nezavisna od celog sveta, a u budizmu da ona ne postoji. To oseanje nezavisnosti, ili distance (sa dozom ale "biti cool") koje je bilo cilj budizma i sankhje dobro ilustruje i jedna od anegdota vezanih za stoika Epikteta. Epiktet je bio rob, iji gospodar je jednom prilikom iz obesti, krenuo da mu uvre nogu. Bez opiranja, Epiktet je primetio: "Gospodaru, ako tako nastavite, slomiete mi nogu". Poto je ovaj nastavio i slomio nogu, Epiktet je opet mirno zakljuio: "Eto vidite rekao sam vam da e se slomiti". Dakle, budizam jeste odbacivao ideju trajnog sopstva, ali u svom kulturnom kontekstu a ne zbog toga da bismo doli do zakljuka kako se Istok i Zapad razlikuju, utoliko pre to vidimo da su i na Istoku postojala (podjednako uticajna) uenja koja su smatrala da postoji fiksirano sopstvo (samstvo self) ili ja (ego) iz ega se lako moe zakljuiti da se u tom pogledu Istok i Zapad ne razlikuju, nego se razlikuju pojedina uenja u Indiji. INTROVERZIJA I EKSTRAVERZIJA Da li u nesvesnom (Zapada D. P.) postoji introvertna tendencija slina onoj koja je postala vodee duhovno naelo Istoka? pita se Jung (1958: 483), a Hol i Lindzi dele to pitanje (1983: 354). Moda (na Zapadu) u poslednjih pet vekova prela u nesvesno, ali je u svesnom (Zapada) postojala vie od hiljadu godina (od 215. veka) u vreme najjaeg uticaja hrianstva na svest (a i na nesvesno) Zapada. Zato to Jung, Hol i Lindzi ne znaju (ili zaboravljaju), iako dobro poznaju kulturnu istoriju Zapada? ta je nego duboka introverzija hrianski princip carstvo Boije je u vama? Zar Jungu nije bila poznata ona situacija koja je muila Petrarku, kad je hteo da se oda ekstrovertovanom uivanju u pejzau, pa se pokajao i vratio introvertovnom pogledu u sebe i svoju duu. Naime,

ta epizoda odnosi se na Petrarkino penjanje na planinu Ventu (Ventoux oko 1340). Za trenutak se odajui kontemplaciji pejzaa, Petrarka se tre, jer mu u tom asu pogled pade na Avgustinove Ispovesti koje drae u ruci, na odlomak gde Avgustin osuuje svaku kontemplaciju pejzaa i prirode i kae: "Ljudi idu okolo pa se dive visinama planina, ... a ne gledaju u sebe". Bejah posramljen (belei Petrarka) i okrenuh svoj pogled na sebe. Petrarka govori o postienosti koji je u njemu izazvala Avgustinova reenica: da se ne treba zanositi veliinom planine, koja je siuna u poreenju sa "visinom ljudske kontemplacije" (vidi Petrarka: "Ascent to Mont Ventoux", u zborniku: The Renaissance Philosophy of Man, 1948: 44-45). Ali, ta introverzija nije samo Avgustinova, ili Petrarkina, niti se ona zavrava, ili biva kulturoloki potpuno nadiena sa renesansom, ili romantizmom. Vidimo je i mnogo kasnije, u 19. v., na delu i u praksi recimo kod profesora estetike, Anri Frederik Amijela (18211881), o kome govori or Pule (1993: 267). Amijel se upustio u jedan lini put introverzije slian hrianskoj mistici i jogi. Kod njega je takoe zaotrena ta dihotomija unutranjespoljanje, u korist unutranjeg. Tako Amijel belei. "ta najvie izbacuje oveka iz samoga sebe? ivot ula. ta ga najvie usredsreuje. Molitva". Da situacija bude sloenija, pitanje (o introverziji) postavlja Jung, koji je svoju (da li nesvesnu?) introverziju projektovao na alhemiare i njihove spise (delo Psihologija i alhemija), smatrajui i tumaei da alhemiari nisu imali jedan ekstravertovan cilj kao to je pretvaranje prostih, grubih metala (olova i ive) u zlato nego da je to bila metafora za (introvertovani) cilj: pretvaranja grube (olovne) psihe i njena integracija u celovito (zlatno) jastvo. ZDRAVO I NEZDRAVO Hol i Lindzi prihvataju konvenciju koja je bila uticajna izmeu 196090, da budistiku psihologiju opiu u psihoterapijskom kontekstu, kao i da dinamiku linosti tumae u kontekstu zdravlja i duevnog poremeaja. Taj pomak u kontekstu uslovio je i niz pomaka u znaenjima tumaenih pojmova. Tako se duevni faktori ili inioci dele na zdrave i nezdrave (engl. healthy unhealthy), dok se meditacija tumai kao put ka zdravoj linosti, a arahat (budistiki posveenik) shvata kao idealni tip zdrave linosti itd. Poreenja radi, pristup bi se mogao primeniti i na zapadni kulturni kontekst, pa bi onda hrianski sveci postali obrasci zdravih linosti, ili linosti koje u uspele (posle perioda iskuenja, borbi sa neastivim itd.) da stignu do zdravlja, ili bogopodobija, bogougodnosti, ili u novom kljuu do idealnog duevnog zdravlja. iri kontekst ovog smetanja budizma u psihoterapijski kontekst, dat je u atmosferi 60-ih, kad se psihoterapija povezuje sa osloboenjem (psychotherapy and liberation) a osloboenje se shvata veoma iroko, ili holistiki: kao osloboenje u socijalnom, kulturnom i psiholokom smislu (sintagma: psychology of loberation), o kome govore tada i psihoterapeuti, socijalni mislioci i umetnici. O osloboenju se govori u celom dijapazonu od ekstravertovanog do introvertovanog (kako bi rekao Jung). Govori se o osloboenju od establimenta i drutvene represije, oslobaanju seksualnosti itd, a i o oslobaanju imaginacije, svesti, nesvesnog itd. Na

ekstravertovanom polu je politika osloboenja (politics of liberation) od drutvenih stega itd, a na introvertovanom polu veoma irok dijapazon od oslobaanja svesti putem psihodelika, putem meditacije, istonih filozofija, ili religije, posebno mistike tradicije. Kad je re o psihoterapiji, onda je tu naglasak bio na prevazilaenju represivno shvaene koncepcije duevnog zdravlja i normalnosti, za iju dekonstrukciju se u zavisnosti od naklonosti moglo upotrebiti psihodeliko iskustvo, meditacija, ili misticizam Majstera Ekharta, ili nekog taoiste, ili sufije. Osnovnu ideju dobro rezimira Vots (Alan Wats), u svojoj knjizi Psychotherapy: East and West posebno u poglavlju "Putevi oslobaanja" gde je skicirana ova nju-ejxovska smea. U predgovoru za tu knjigu, pisanom 1960., Vots kae: Glavna slinost izmeu ovih istonjakih naina ivota i zapadne psihoterapije jeste u tome da se dovede do promena svesti, promena u nainu na koji doivljavamo svoju egzistenciju i odnose prema drutvu i prirodi. Psihoterapeut je, najveim delom, bio zainteresovan za menjanje svesti poremeenih pojedinaca. Meutim, budizam i taoizam su bili okupirani menjanjem svesti normalnih, socijalno prilagoenih ljudi. Ali je psihoterapeutima sve oiglednije da je normalno stanje svesti u naoj kulturi i kontekst i leglo mentalnih oboljenja. Da rezimiramo. Hol i Lindzi dakle govore o pojedinim budistikim pojmovima u argonu psihoterapije, to moe da pomogne razumevanju, ali i da omete razumevanje, ako se taj argon shvati doslovno. Naime, u veem delu svog prikaza budistike psihologije oni su se odluili da kusala (isto, karmiki povoljno) i akusala (neisto, zagaeno, karmiki nepovoljno) prevode kao zdravo i nezdravo, to sugerie psihoterapeutsko znaenje. Naime, u budistikom kontekstu nije re o leenju duevnih poremeaja, pa ni poremeaja ponaanja u irem smislu, nego o specifinom oslobaanju od reinkarnacije i karme, odnosno patnje i smrti koji su povezani sa novim roenjima. Leenje ili isceljenje se ovde (tj. u budizmu) javlja u irem znaenju kao isceljenje od ivota u celini (ivota, kao ponavljanog sleda raanja i umiranja), ivota kao neke vrste bolesti, tj. ivota koji je nuno povezan sa starenjem, bolestima i smru. Istina, to ne iskljuuje mogunost da se neke ideje ili prakse budizma primene u nekim tipovima psihoterapije. ETIKA, PSIHOLOGIJA, FILOZOFIJA, RELIGIJA Moglo bi se rei da je budizam psihologija, ije su kategorije i ambicije etikog i filozofskog karaktera, a koja postaje i religija oko 300500 g. nakon osnivanja, tj. onda kada se povezuje sa strukturama moi u drutvu, kad se Buda deifikuje, kada se uvode predstave o raju i paklu itd. No, naporedo sa ovim procesom, u budizmu ostaje aktivna i ona polazna struja, koja je bila zasnovana na jednoj stoikoj etici, za koju je vrlina kako aktivno nastojanje da se vlastita linost promeni i uskladi sa vrednostima celishodnih inilaca, tako i podnoenje ivotnih patnji i nepravdi, sa uvek blagonaklonim stavom (pali: metta), ili distancom (nepristrasnou, neprianjanjem alobha). Kad Kant kae: delaj tako da moe hteti da maksima tvoje volje postane opti zakon, on onda

prenebregava vaei opti zakon, jer znamo da je ne-moralno delanje u najveem delu ljudske istorije i tekuih odnosa, pre njega i od njega, naovamo, bilo opti zakon. Dakle, budistika etika kae: delaj tako i tako iako to nije bilo, niti e biti opti zakon jer e se jedino tako osloboditi patnje reinkarnacije i karme. Na budistikom putu kombinovane su tri jednako vane komponente: etika, meditacija i mudrost. Etika (vrlina ila) vodi poboljanju karme i pomae da se postigne oslobaanje od karme, sa svoje strane, kao to meditacija vodi tome kao jedna psiho-tehnika, a uvid tome vodi iz ugla saznanja. U vezi sa tim treba se posebno osvrnuti na dvojstvo znanjevera. ZNANJE I VERA Dvojstvo koje je postojalo u grkoj, a potom i hrianskoj tradiciji (znanja i vere gnosis i pistis), bilo je poznato i u indijskoj tradiciji. A poznaju ga razliita uenja, a unutar njih dobijaju i razliite naglaske. Uproeno, kad je naglasak bio na znanju i uvidu (vidja, njana, pranja), onda se u datom kontekstu razvija filozofija, logika itd, a kad je naglasak na veri (radha), predanosti i oboavanju (bhakti), onda se razvija religijski stav i shvatanje. Ova okolnost je dugo zbunjivala evropske komentatore (a neke i danas), tako da neki nisu mogli da vide postojanje filozofije u Indiji, ili Kini, nego su samo videli religiju. Recimo, u upaniadama (u jednom delu njih) naglasak je na znanju i filozofskom stavu (slino u sankhji i jogi), ali postoje i teistike upaniade, sankja i joga, koji naglaavaju veru i predanost kao puteve spasenja. Slino dvojstvo je prisutno u budizmu. Zato rani budizam neki (kao Veljai) nazivaju "religijom bez boga" to ne stoji, jer u (istorijski) ranom budizmu nema religijskih ideja i institucija (bogova, svetih likova, koji tite ili donose spasenje), ali ono to je ostalo kao tradicija ranog budizma, poetkom nae ere dobija religijsku auru, odnosno institucije karakteristine za religiju. U kasnijem budizmu zaista se razvija religija sa boanskim likovima (Bude, ili bude i bodhisatve dignuti na boanski i svetiteljski rang, kao spasioci), a onda se ta religioznost projektuje unazad na celokupan budizam. Ali, u kasnom budizmu se naporedo razvija i filozofija, koja i dalje zadrava "ne-religijski" stav, zasnivajui ciljeve budizma na linom naporu (a ne na milosti Bude, ili nekog bodhisatve) i na uvidu i meditaciji, a ne na verskoj predanosti. Dakle, u ranom budizmu je naglasak na znanju i uvidu i na spasenju vlastitim naporom, a kategorija vere je znana, ali ograniena na veru da je Buda (koji nije ni boji sin, ni poslanik) zaista postigao probuenje i da je to mogue i svakom drugom oveku uz odgovarajui napor. Meutim, u potonjem religijski orijentisanom budizmu vera postaje tipino religijska kategorija iz vie razloga. 1) Prvo, jer se kako figura akjamunija, tako i samog budinstva, deifikuje. 2) Drugo, jer se veruje u uda koja vera i mo Bude mogu da ostvare. Ta uda bivaju mogua na osnovu spremita zasluga (dobre karme koju su oni skupili) i na osnovu ega mogu drugima da daruju deo te dobre karme. 3) Tree, jer se veruje da je spasenje pre svega stvar vere i predanosti, a ne saznanja i uvida.

Istina, filozofske kole opstaju i dalje, ali one su stvar duhovne elite. 4) etvrto, uspostavlja se vera u raj i pakao (odnosno same predstave raja i pakla). Raj je privremeno ili trajno boravite onih koji su se oistili od greha, a pakao privremeno ili trajno boravite onih koji to nisu. Poto su zadrane ideje karme i reinkarnacije, pitanje: ko e zavriti u raju ili paklu, a ko u narednom roenju, predmet je dodatnih odreenja i spekulacija. DEKONSTRUKCIJA SOPSTVA I UVID Rana budistika psihologija (ili: egzistencijalna filozofija) ima nekoliko vanih komponenti. Po budizmu oveka ine faktori linosti (gomila, skupa): telo, ideacija, oseanja, delatnost, svest i duh. Duh je centar aktivnosti i emocionalnosti, on je empirijsko, funkcionalno sopstvo. Nekad se svest i duh povezuju u jednu kategoriju, pa se govori o pet (a ne o est) sklopova, ili agregata osobe. Prvi korak dekonstrukcije je sagledavanje celog oveka kao sainjenog od agregata, ili sklopova (pali: khanda sanskr. skandha), a u okviru toga sagledavanje (ili dekonstrukcija), kako sklopa tih pet gomila, tako i empirijskog sopstva, kao toka (prolaznih stanja) svesti. Ko to uvidi (praktikujui meditaciju vipasana) on se oslobodio temeljnog neznanja, tj. uverenja da ego i svet imaju sutinu i supstancijalnost, te je postigao mudrost (pranja), ili probuenje (bodhi). Dekonstrukcija sopstva je psiholoka strategija, ali nije cilj, nego sredstvo. Cilj toga je oslobaanje od karme i reinkarnacije, kao inilaca koji produkuju i reprodukuju ivotne patnje tj. postizanje nirvane ("gaenja vatre" koja "podgreva" ponavljanje egzistencije). SOPSTVO KAO KOLA Da bi se objasnilo da osoba, linost, sopstvo ne predstavlja neki stabilan identitet, dekonstrukcija se sprovodi poreenjem sa kolima. Primer za to nalazimo bar na dva mesta u ranoj budistikoj literaturi. Prvi primer, iz teksta koji je nastao u staroj eri, je naveden i od strane Hola i Lindzija (str 337), kao ilustracija tvrdnje da iza svesti nema svesnog subjekta: Kao to re kola nastaje Kad se delovi sastave Tako i pojam bia Kad su sastavci prisutni. (tekst Samyuttanikaya, 1972: I, 35). Hol i Lindzi (str. 337) to dosta dobro tumae, kad kau: Prouavanje linosti u budizmu ne bavi se skupom postuliranih entiteta, kao to su "ja" ili "nesvesno", ve serijom dogaaja (events). Drugi sluaj kad su koriena kola da se izvue slina poenta, nalazimo u dijalogu budiste

Nagasene sa (grkim) kraljom Milindom (grki, Menander), koji je u to vreme vladao baktrijskom kraljevinom (priblino na podruju dananjeg Avganistana jednom od onih nastalih nakon raspada carstva Aleksandra Velikog), a tekst je nastao krajem stare, ili poetkom nove ere. Da sve bude u duhu koji u stvari negira uobiajene podele na Istok i Zapad, neki istoriari smatraju da je tekst (zapravo) prvo bio napisan na grkom, a zatim preveden na vie indijskih jezika tog vremena (ukljuujui i pali, na kome je izvorno sauva). U poduem dijalogu koji podsea na dijaloge sofista prvo kralj pita Nagasenu ta je on: pa nabraja razliite delove tela i sl, a Nagasena stalno odgovara odreno, da bi kralj na kraju zakljuio da Nagasene nema izvan onog to se moe nabrojati kao telesni ili duevni sastavak koji ga ini. Zatim Nagasena slinu taktiku sprovodi pitajui kralja o kolima kojima je on doao, navodei razliite delove kola. Na kraju obojica zakljuuju: Ba kao to ko-egzistencija razliitih delova prethodi rei kola tako kada postoje pet sklopova, onda govorimo o (ivom) biu (The Ljuestions of King Milinda: 1988: 45 origin tekst: II. 1. 2). U budizmu se dekonstrukcija subjekta sprovodi kroz dva plana na osnovu toga to je subjekt sastavljen, pa "traje" dok su sastavci na okupu, i stoga to je trajanje (trajnost) privid, jer postoji samo za neko vreme, pri emu se trajanje nekih mentalnih sadraja meri kanama (trenucima). Ali i ono to due traje, smatraju budisti, traje samo u sukcesiji trenutaka, u duhu kvantne fizike. Dekonstrukcija sopstva mogla je doi kao rezultat meditativne prakse (vebanja i izotravanja panje) i kao rezultat uvida (vipasana) i mudrosti. PANJA I UVID Vane komponente meditacije su panja (sati) i uvid (vipasana), koji vode dekonstrukciji ega i sveta. Meditacija (bhavana) u kojoj je usredsreivanje (samadhi) i izotravanje panje (sati) osnovna preokupacija, moe da se vee uz telo: dah ili hodanje (automatske radnje), ili uz mentalne sadraje (misli, oseanja). Ovde emo odabrati kao primer negu panje vezanu za dah (anapana sati), koja je bila jedna od najpopularnijih. Panja se vezuje za disanje, sa namerom da se ostvari koncentracija, tj. da se zaustavi lutanje duha. Cilj nije neka modifikacija disanja nego vezivanje panje, tj. koncentracija. Nekad se tome dodaju razliiti sadraji, ili budistike istine, o prolaznosti svih iskustava i mentalnih sadraja, ali to emo ovde ostaviti po strani. Osnovni ciljevi izotravanja panje je poboljanje sposobnosti zapaanja bilo spoljnih ili unutranjih sadraja, kao i poveana mentalna disciplina umesto da ga misli ili oseanja nose ili da se nameu, ovek sve vie aktivno ovladava njima. Smirivanje (samatha) tela i duha je takoe jedna od prateih pojava, jer prianjanje slabi, ili nestaje, a smirivanje povratno, pojaava neprianjanje (alobha).

Drugi tip prakse panje je postojanost panje (satipathana). Veba ovde panju ograniava na registrovanje mentalnih sadraja, ili asocijacija, ali zadravajui prisebnost, dakle, neku vrstu distance, kao kad bi paljivo sluao neku osobu, ne doputajui da ga empatija uvue u identifikaciju sa njenim (tj. u ovom sluaju svojim) mentalnim sadrajima. Ta praksa je dobro opisana kod Hola i Lindzija (str. 3478). Kad je postojanost panje dovoljno izotrena, onda nastupa uvid (vipasana), tj. uvianje prave prirode duha (mentalnih sadraja), koji se doivljava kao neprekidan tok, poput prie neke brbljive osobe, koju ovek sad hoe da izbegne, tako da duh u jednom trenutku sam uuti, jer su mentalni sadraji izgubili energetsku podrku. To stanje utihnulosti se naziva "nirvanikim" stanjem (uslovno jer je nirvana, zapravo, s one strane svakog "stanja"). Na slian nain veba moe da doivi spoljne dogaaje, odnosno okolnosti. Na toj osnovi nastaje dekonstrukcija sopstva (uvid u nepostojanost mentalnih sadraja), tako i svih drugih pojava "dharmi" koje se doivljavaju kao liene sutine i trajnosti. Ovo stanje nekome moe da izgleda kao apatija, a u budistikom kontekstu ono jeste blisko stoikom idealu obestraenosti (grki apatheia) i opisuje se kao pozitivno duevno stanje, proeto iniocima kao to su sabranost, samopouzdanje, nepristrasnost, bodrost, neprianjanje, prilagodljivost i iskrenost. U pitanju su svojevrsna trezvenost i spokoj, koji su bili ideali bliski mnogim misliocima i reformatorima starog veka, od stare Grke, do stare Kine (kao to su bili Sokrat, Platon, Zenon, Lao Ce, Konfucije, uang Ce, Buda, Kapila itd.). U kasnijoj tradiciji budizma, u zen priama, sreemo tri metafore koje oznaavaju zaustavljanje diskursa kako spoljanjeg (govora), tako i unutranjeg (tj. unutranjeg monologa). To su: razbistravanje, pranjenje olje i otpadanje dna sa kofe. Razbistravanje (kao kad se voda ostavi da miruje i estice koje je zamuuju slegnu se na dnu, same od sebe) je metafora koja daje predstavu o postepenom zaustavljanju. Pranjenje olje od aja (metafora pranjenja duha od mentalnih sadraja) i otpadanje dna sa kofe (prilikom ega se kofa prazni i od vode i od slika koje se ogledaju u vodi), daju predstavu o "nenadanom," ili "naglom," tj. jednokratnom zaustavljanju, bez postepenosti. Interesantno je ovde uporediti literarne opise nekih srodnih iskustava, kako zbog njihove knjievne boje, tako i zbog toga to nam to pokazuje da ove budistike ideje nisu odvojene nekim neprobojnim ili neprolaznim granicama koje dele prolost i sadanjost, Istok (navodno introvertovane) i Zapad (navodno ekstavertovane), "nas" i "njih". Ima trenutaka kad su za mene voda i vatra jedno isto. To su ona neuhvatljiva i nezadriva magnovenja kad smo noeni nama inae nepoznatim snagama, kad na pogled ne zadravaju ova prolazna privienja koja nazivamo svetom oko sebe. Tada potpuno nestane ovog munog sveta sa njegovim suprotnostima i ja vidim jasno i savreno, oseam jedinstvo svih elemenata koji krue vasionom. Nita nema imena, lika, pravca ni opravdanja. Po svojoj sutini i svom konanom dejstvu, sve je jedno u ovom milionitom deliu sekunda koji se zove venost

(Andri, 1980: 76). U ovom odlomku prepoznajemo iskustvo koje je u budistikoj Avatamsaka sutri (kin. Hua-jen jap. Kegon) definisalo sa trodelnom definicijom: Jedno u svemu, sve u jednom, sve u svemu. U budizmu se ovo iskustvo nazivalo "ulazak u dharma-dhatu" (dharma-dhatupravea). Na mahove, usred aktivnog ivota, osetim odjednom kako sve odlazi, kako stvari naputaju svet i ovek oveka. Tada se vraam svojoj samoi, pravom zaviaju moje svesti. A moja samoa, to nije tiina i nepominost, mrak i besvest, to je vapaj i kliktaj svih ljudskih sudbina i ivotnih zahteva, od postanka sveta do danas, to je vihorno kruenje bezbrojnih sunaca, prema kojima je ovo to nas greje samo igraka, to je brujanje miliona vasionskih zvona u kojima su planete klatna. I kroz tu vasionu, bez kraja i imena, poboden je, od vrha do dna, kao stoer, ma od svetlosti moja svest" (Andri, 1980: 14). Tome treba dodati da se iskustva slina budistikom iskustvu vezanom za postojanu panju mogu nai i kod druge dvojice pisaca: kod Sartra u Munini (vidi prilog 1), i kod Danojlia u knjizi "To" (prilog 2). POIMANJE SVESTI Budizam bi se mogao odrediti i kao psihologija svesti. Svest (ita) se shvata kao ekran (slino onom zidu u Platonovoj peini, na kome se pojavljuju senke ideja, za koje ljudi misle da su neto stvarno), ili kao ogledalo, to je u budizmu ea metafora. Interesantno je da i From na jednom mestu (Suzuki i From, 1964: 245), poredi zen praksu sa izlaskom iz peine. Proseni ovek nalik je oveku u Platonovoj peini koji vidi samo senke pa pogreno smatra da su one stvarnost. Kad uvidi svoju greku, zna jedino da senke nisu stvarnost. Ali, kad se prosvetli, on je napustio peinu i njenu tamu i izaao na svetlost: tu vidi stvarnost, a ne senke. Dakle, praksa meditacije (ali i moralna praksa i uvid) se svodi na to da se nizom deautomatizacija i raz-uslovljavanja, postigne jedan vea (ili potpuna) sloboda kako u odnosu na spoljne izazove, tako i na vlastite misli i oseanja, sa kojima se ovek stalno poistoveuje. Rezultat je slian onom stoikom idealu (apatheia obestraenost, spokoj) od koga je kasnije izvedena re sa negativnim znaenjem (apatheia). Meutim, u pitanju je odsustvo patetike i dramatizacije sa kojom ljudi stalno povezuju svoj ivot, tj. duevno stanje od koga se ne bi mogao napraviti ni komercijalna film, ni serijal. Nega i postojanost panje imaju neke slinosti sa slobodnim asocijacijama, ali umesto da se asocijacije tumae, vri se njihova de-kateksa (tj. oduzima im se naboj, libidinozno ulaganje). Ne kao rezultat novog potiskivanja, ili tumaenja uz pomo simbolizma psihoanalize, nego kao rezultat dekonstrukcije. Ali, rezultat nege i postojanosti panje je samo delom ono to se u savremenom argonu naziva dekateksa prestanak (libidinoznog) ulaganja. Drugi rezultat jeste jedno novo oseanje slobode i poleta, slino kao kod oveka kome su drugi puno toga uinili naao i ojadili ga, a on je u jednom trenutku svima, zaista oprostio (takoe i sebi oprostio ono to je sebi

prebacivao kao glupost, ili slabost), te se odjednom naao osloboen velikog tereta, koji je dugo vremena nosio u dui. Otuda ona metafora kofe kojoj je otpalo dno i sl. Da bi se to postiglo, budizam ne posee za nesvesnim (tu kategoriju poznaje samo u specifinom kontekstu kao stanje oveka u afektu). Moemo ga sa teorijske i psihoterapeutske take smatrati zbog toga inferiornim. TA AKO NEMA SOPSTVA? Za budistiku psihologiju i antropologiju, negacija trajnog sopstva je stvarala dve vrste problema. Prvi se ticao (a) naelne odrivosti pojma karme i reinkarnacije, a drugi je bilo pitanje, tj. ako sopstva (subjekta) ko je odgovoran i ko e dobiti nagradu, (b) ta znai osloboenje ili nirvana (ko se oslobaa ako nema subjekta) i na koji nain se ona razlikuje od obinog ne-bia, nepostojanja, (apsolutne) smrti? KO E BITI ODGOVORAN? Poricanje trajnog sopstva je za budizam stvaralo slian problem kao za hrianstvo ideja da posle smrti egzistenciju nastavlja samo dua. Naime, postavljalo se pitanje nije li karma (tj. ideja da dobrom sledi nagrada, a zlu kazana) devalvirana, ako nema trajnog identiteta koji bi se nastavljao posle smrti i u novu inkarnaciju, poto ni nagrada ni kazna vie ne stiu poinioca, nego nekog drugog. Zbog toga je u jednom delu kasnijih budistikih uenja postulirana ideja o pudgali, tj. entitetu koji postoji i koji je nosilac moralne odgovornosti, sve dok se ne postigne osloboenje. Na slian nain se u hrianstvu postavljalo pitanje kako e grenike stii kazne u paklu (koje su sve opisivane kao somatske) ako se tamo nae samo dua, pa se onda (u 4. veku) pribeglo tezi da se neka vrsta somatskog principa nastavlja i u egzistenciji post-mortem. Dakle, telo se pojavljuje kao neophodan "partner", tj. komponenta, u kanjavanju grenika u paklu, jer isto duhovni entitet ne bi mogao da bude podvrgnut telesnim mukama u paklu, tj. praktino ne bi vie ni mogao da bude kanjen. U hrianstvu su se suoavali sa slinim problemom, jer s jedne strane telo je smrtno, a jedino dua nadivljava, a s druge, kazne u paklu su somatske. Mateja to neposredno izraava kad govori o tome da kao posledica greha telo biva baeno u pakao (Jev. po Mateju, 5: 30) to bi znailo da bi i grob grenika ostajao prazan, a ne samo onih koji su se vazneli ili vaskrsli. SPREMITE ZASLUGA KO E BITI NAGRAEN? Dekonstrukcija sopstva je stvarala tekoe i u razumevanju nagrade dakle, ko je subjekt nagrade? U mahajani, nastaje ideja o zalihi zasluga (ili spremitu vrline) koji nastaju kroz ivot u vrlini pojedinih bodhisatvi tokom hiljada ivota, a vrline svih njih zajedno ine jedno, zajedniki zalog vrline i milosti putem koga bodhisatve i Bude mogu da ine uda, da oslobode grene od greha, za koji bi oni individualno morali da ispataju u narednim inkarnacijama, ili u budistikom paklu, dakle, na osnovu toga bodhisatve (najee je to Avalokitevara, odnosno Kuan-jin u kineskoj, tj. Kanon u japanskoj tradiciji) mogu da iskupe neiju karmu i omogue

mu da se posle smrti rodi u istoj zemlji, ili zapadnom raju bude Amitabhe (koga Kinezi zovu A-mi-to-fo, a japanci Amida-bucu). Zanimljivo je da slina ideja nastaje u XIII veku i u hrianstvu to je thesaurus ecclesiae (blago neizmernih zasluga) Hrista i svih svetaca, ija dela stvaraju zalihu vrline od koje crkva moe davati vernicima oprost i oienje od greha. Druga slinost je u ideji mistikog tela Hristovog (lat. corpus misticum Christi tj. da je svaki vernik deo Hristovog skrivenog (mistikog) tela (to se potvruje i kroz euharistiju). U mahajanskom budizmu ekvivalent ove ideje je ideja da u svakom oveku postoji pohranjena sutina budnosti (koju je imao i akjamuni Buda) a koja je istovremeno i kosmiki princip, predstavljen u pra-budi, u Adi-budi, ili Vairoani. Ta kosmizacija naela budinstva je obino predstavljana likovno xinovskim figurama buda. (uporedi predstavu o Bogorodici kao Nebeskoj kraljici, na freski Nikolaja Reriha, u ). KO E SE SPASTI? Poimanje nirvane kao utrnua, tj. gaenja ideje o sopstvu koje se hrani vatrom (vidi prilog 3 "Propoved o vatri") prolazne egzistencije, tj. ivota povezanog sa starenjem i smru, aktuelizovalo je i pitanje mogunosti diferenciranja nirvane od obinog nitavila, ili ne-bia. Sa dekonstrukcijom sopstva ta tema se zaotravala i bila je stalni izazov za budizam, a formulacije koje su nuene su za obine vernike bile suvie apstraktne, stoga je i nastalo uenje o istoj zemlji, tj. budistiki shvaenom raju, kao konanom reenju. Kako izgleda klasian opis nirvane: Postoji podruje u kome nema ni zemlje ni vode ni vatre ni vazduha; u kome nema ni beskonanog prostora, ni beskonane svesti, nema nitavila, niti poimanja i ne-poimanja; koje nije ni od ovog ni od onog sveta, niti od oba zajedno; gde nema ni meseca ni sunca; ono je osloboeno dolaska i odlaska, trajanja i propadanja; u kome nema poetka ni uspostavljanja, nema ishoda ni uzroka; to je zaista kraj patnje. Postoji... neroeno, nenastalo, nestvoreno, nesastavljeno, i da nema tog neroenog, nenastalog, nestvorenog, nesastavljenog, ne bi se mogao ovde ukazati izlaz iz onog to je roeno, nastalo, stvoreno i sastavljeno (Udana, 801). Svakako, jasno je da u nirvani vie nema ni privida sopstva, ili pojedinanosti (principium individuationis). Nezavisno od toga, ova vrsta opisa je po ukusu nekoga ko je bio do odreene mere istreniran u finesama indijske filozofije i njenih apstrakcija i samo za njega se ovo nestanje razlikuje od obinog nita za nijansu koja ini razliku. Onostrani spokoj. Za sve ostale, Nirvana klub, ili Nirvana sladoled su prihvatljiviji. To je glavni razlog zato je budistika filozofija i psihologija razvila teoriju o dve istine: relativnoj, uslovljenoj (samvrti-satya) i apsolutnoj, neuslovljenoj (parmartha-satya), ili dve vrste znanja (vidi Pajin, 1975: 5158). Ukratko, sa stanovita relativne istine postoji subjekt koji se oslobaa patnje kroz

osloboenje, ili probuenje. Sa stanovita apsolutne istine, i jedno i drugo je privid. To nalazimo u razliitim budistikim tekstovima, a jedno od najupeatljivijih izlaganja te apsolutne transcendencije, koje deluje kao potpuna negacija glavnih budistikih ideja (koje nalazimo u ravni uslovljene istine), jeste u Sutri Srca (koja spada u mahajansku tradiciju oko 4. veka), gde se kae: Nema neznanja niti prestanka neznanja; nema uslovljenosti (lanca uzronosti) koji vodi starosti i smrti, niti prestanka starenja i smrti. Nema patnje niti uzroka patnje; nema njenog prestanka kao ni puta koji tome vodi. Nema postignua, jer nema toga to treba postii. NIVOI SVESTI PO KASNIJEM BUDIZMU U kasnijem mahajana budizmu, razraena je sloenija tablica tipova svesti, a uvedene su dve nove kategorije spremite svesti (alaja vinjana) i nepomuena, ista svest (amala vinjana). To je naroito sluaj u idealistikim filozofijama budizma kao to je vinjanavada (tj. uenje o svesti). Prema vinjanavadi bazina svest (alaya-vijnana) je u osnovi kako pet vrsta ulnih svesti, nego i u osnovi este svesti (mano-vijnana) koja poput evropskog pojma sensus communis koordinira pet ula. Ona je i u osnovi sedme svesti, duha (manas), koji daje maha iluziji ega i veruje u objektivno postojanje spoljnog sveta (to je po vinanavadi istina nie ravni samvrti-satya). Osma svest je kako spremite svih fenomena pojavnog sveta, tako i spremite karmikh naslaga (kao dobrih, tako i ravih), koje se aktuelizuju, ili e se aktuelizovati sve dok se ne postigne veliki preokret. Ova, osma svest (alaja-vinjana) je spremite (magacin) svesti i ona je u isto vreme i individualna i univerzalna. Zbog toga su neki savremeni autori bili skloni da to porede ili izjednae sa Jungovim kolektivno nesvesnim i individualno nesvesnim. esta svest je dok je jo pod uplivom racionalne diskriminacije motivisane eljom ili odbojnou, sklona da tu osmu svest smatra besmrtnom duom, ili trajnim sopstvom. Ali, kad se oslobodi ovog bojenja ili zagaenja, to spremite svesti nije vie optereeno karmom (nanosima), te se preobraava u mudrost savrenog ogledala, savrenu, nezagaenu svest (amala vinjana), koja je svest budinstva ili stanja probuenog (tj. Bude). Neka budistika uenja smatraju da su osma i deveta svest isto, ali vieni iz razliitih ravni, ili

stanja, a druga uenja smatraju da su osma svest (alaja spremite) i deveta svest (amala nezagaena) zasebne. U istom duhu, nekad se smatra da kad doe do velikog preokreta (paravrti) u seditu svesti, onda bivaju preobraene (promenjene svih osam svesti), tj. oslobaaju se nanosa i kateksi karme i poprimaju karakter ogledalne mudrosti i pet ulnih svesti, esta, sedma i osma svest. Ovo je jo jedan razlog za uvoenje pojma dveju istina: uobiajene (samvrti) i nadilazee (paramartha) prva vai u prvom reimu svesti, a druga postaje oigledna u drugom. OSAM NIVOA USREDSREENOSTI 8 STUPNJEVA ANE (jhana) Osam nivoa svesti u kasnom budizmu su izvedene po analogiji sa osam stupnjeva usredsreenosti, koji se navode jo u ranom budizmu (u tekstu ula unnata sutam, M. 121 vidi Veljai, 1977 str.128132). Ovako izgled njihov klasian opis. 1) Duh isposnika na osnovu ume odrava jedinstvo panje na osnovu predstave o umi. Brige koje se vezuju za selo i ljude vie ne postoje jedina briga je jedinstvo panje na osnovu predstave o umi. 2) Zatim, isposnik ne obraa panju ni na ljude ni na umu, nego odrava panju vezanu za predstavu zemlje. 3) Zatim, ne obraa panji ni na umu ni na zemlju, nego odrava jedinstvo panje na osnovu predstave o neogranienom prostoru. 4) Zatim, ne obraa panju ni na neogranieni prostor, nego odrava panju na osnovu podruja neograniene svesti. 5) Zatim, ne obraa panju ni na neogranienu svest, nego odrava panju na osnovu predstave o podruju niega (akinjanam). 6) Zatim ne obraa panju ni na podruje niega, nego odrava panju vezanu za predstavu nipredoavanja-ni-nepredoavanja. Tako bistri, stiava i oslobaa duh. 7) Zatim ne obraa panju ni na podruje ni-predoavanja-ni-nepredoavanja, nego na osnovu sabranosti (samadhi) duha bez obeleja (a-nimitam) odrava jedinstvo panje. 8) Dok to ini (tj. dok odrava sabranost duha bez obeleja) on spoznaje da je ta sabranost duha vrsto utemeljena i proniknuta, ali da je i to nepostojano i prolazno. Ko je to uvideo tome se duh oslobaa taloga strasti, taloga neznanja, taloga bivstvovanja. U njemu se to oslobaanje oituje ovako: Iscrpljeno je raanje, izivljen je asketski ivot, uinjeno je to je trebalo uiniti, tako da vie nita ne preostaje. PRELAZ NA AN BUDIZAM Poev od 6. veka u Kini se javlja jedna nova kola i pristup, kao reakcija na dotadanju praksu i ideje.

an se pojavljuje kao nov pristup i tip prakse, koji afirmie jednu novu psihologiju u budizmu. 1) Prvo, odustaje se od ove sloene konstrukcije nivoa svesti i kae se obian duh je duh budnosti. Drugim reima u obinom duhu sadran je potencijal probuenja, a ono se ne postie dugotrajnim, sloenim, uspinjanjem po nekoj beskrajnoj lestvici, itanjem ili slunjem ogromnih tekstova sutri, nego nenadano raskidanjem transa svakodnevice, spadanjem koprene prianjanja. Probuenje se postie odustajanjem i zaustavljanjem potrage, a ne usavravanjem i uspinjanjem po nivoima svesti. Tako u tekstu o Veri u duh se kae: Ne tragaj za istinom Samo prestani da gaji uverenja. Probuenje se poredi sa otpadanjem dna sa kofe, a oni koji su se predali potrazi za probuenjem kroz gomilanje budistike uenosti i poznavanje tekstova se porede sa majmunom koji pokuava da dohvati rukom odraz meseca u vodi, ili sa magarcem koji jae na magarcu u potrazi za magarcem. U zenu je posebno bila izotrena svest o vanosti trenutka u jednoj od zen kola. Kad se zen podelio na dve kole, jedna je smatrala da je probuenje (satori) neto do ega se dolazi postepeno, kumulativno, a druga da se do toga dolazi iznenada, neoekivano, u trenu nekad nezavisno od toga koliki je rad (trud, vreme) meditacije u to prethodno uloen. Zato se probuenje poredi i sa iznenadnim (neoekivanim) ispadanjem dna na kofi punoj vode. Smatralo se da je vana netreminost i puna budnost u meditaciji, jer prilika se moe javiti i proi neiskoriena, a da se zatim godinama, ili moda vie nikad u ivotu ne ponovi. Poto je ivot neizvestan, ovek budno motri na pravi trenutak za presudan uvid, ili iskustvo, koji mogu znaiti probuenje i za to mu je potrebna sva panja. U jednoj uvenoj Baoovoj pesmi ukrtaju se veno prisustvo (naela budnosti) i iznenadno aktualizovanje (probuenja). "Stari ribnjak Pljus Skoila je aba" Stari ribnjak je odavno tu, kao to je naelo budnosti pohranjeno u ovekovom duhu (iskonska budnost: hongaku kineski, pen-cheh). Budnost se aktualizuje nenadano, kao pljusak vode izazvan skokom abe. Odnos potencijalno prisutne budnosti i nenadanosti probuenja u trenutku, dati su kroz dva kontrasta: 1) trajanje i prisustvo ribnjaka trenutan skok abe, 2) tiina ribnjaka iznenadni pljusak vode. Prvi je vezan za vreme (odnos venog i trenutnog), a drugi za zvuk (odnos tiine i pljuska vode). U meditaciji postoje dugi periodi tokom kojih se nita opipljivo ne dogaa. Ona je kao sedimentacija. Ona priprema iskustvo koje moe biti "jednom u ivotu". Tu nije re o neponovljivosti u tehnikom smislu (kao u slikarstvu), nego o neponovljivoj prilici za odreen

uvid. Nije udo da u maki koja vreba mia i maevalac i meditant i umetnik otkrivaju metaforu svog duhovnog stava. 2) Stoga, an naputa elaboraciju doktrine korienjem obimnih tekstova i akribije. Tu se javlja slina reakcija na silinu budistike uenosti i ogroman budistiki kanon, koja se na drugi nain javila jo u Indiji, kad je posle perioda u kome su nastajale sve due due sutre koje se vodile mudrosti, proces obrnut, pa se krenulo u saimanje sve dok se nije dolo do sutre od jednog slova, koja je sadravala samo slovo-glas A. Umesto uenosti i poznavanja tekstova, naglaava se vrednost svakodnevnog iskustva i neposredan odnos uitelja i uenika, koji biva beleen esto u formi dijaloga i slui kao vrsta poune, a nekad i paradoksalne prie. Te zen prie su zadrale svoju dra i sveinu i u 20. veku su izdavane na mnogim zapadnim jezicima. Zen prie unose neke nove elemente, koji u ranijoj budistikoj knjievnosti nisu bili prisutni pre svega situacije iz svakodnevice, proete humorom i paradoksom, ili prie u kojima esto figuriraju kalueri-ereti iz starine. Dok su tradicionalne poune parabole esto bile vezane za duboku prolost, za ivote Bude akjamunija i bodhisatvi (u mitskom vremenu u Indiji), u zen prie ulaze svima prepoznatljive savremene situacije, vezane za svakodnevni ivot i obine ljude (u Kini i Japanu). Neke su jasne same po sebi, a neke zahtevaju dodatna objanjenja i komentare. Njihova dra je u tome to su mnoge od njih zanimljive i onima koji ne znaju nita o zenu, kao i onima koji razumeju njihovu simboliku. Jedna od njih je i sledea pria. Kaluerica ijono dugo nije mogla da ostvari napredak u meditaciji. Jedne noi nosila je vodu u kofi, u kojoj se ogledao mesec. U jednom trenutku dno je iznenada popustilo i ona je bila probuena. Prie ovog tipa nastajale su na osnovu stvarnih dogaaja, ali je, naknadnom obradom i simbolizacijom, anegdota dignuta do metafore opteg (i specifino budistikog) znaenja. Opte znaenje je svima prepoznatljivo: ovek nosi u dui neki problem, neto ga titi, dok najednom to ne prevazie radom due i-ili spoljnom akcijom i duh se isprazni, kao kofa kojoj je otpalo dno. U zenu ta metafora je specifina i vezana je za meditaciju i iskustvo probuenja. Meditacija je kao noenje kofe s vodom. Kofa s vodom je uobiajen duevni sadraj, a mesec koji se ogleda u vodi je svet koji se ogleda u naem duhu. Otpadanje dna na kofi je metafora probuenja, jer se ovek odjednom prazni kako od uobiajenih duevnih sadraja koji ine dnevni ivot oveka, tako i od odraza sveta u svom duhu. 3) Tree, u anu se obnavlja stav iz ranog budizma, da se probuenje moe postii samo linim moralnim i meditativnim naporom, a ne milou buda i bodhisatvi. 4) etvrto, u anu (zenu) se javlja nov tip meditacije vezan za koan (kin. kuan). Suzuki smatra da je uvoenje koana nastalo kao reakcija na sistem od osam stupnjeva hane koji se zavravao potpunim kvijetizmom, stanjem potpunog hlaenja i zaustavljanja i

presecanjem veza sa spoljnim svetom. Ideja je bila da se panja meditanta vee za koan neku vrstu zagonetke u formi saete dijaloke situacije, koja postaje osnovna preokupacija, jer meditant dobija "zadatak" da rei koan tj. da ponudi odgovarajui odgovor na njega. Primeri koana: Kaluer je pitao Tung-ana: Ko je buda? Tri funte brana, ree ovaj dok je merio. Jun mena su jednom pitali: Kad nijedna misao ne pokree duh, ima li u tome neke greke. Ima, i velika je kao planina Meru. Pitali ao-oua Ima li pas prirodu budinstva? Wu ree on. Pitali ao-oua: Kakav je smisao dolaska prvog patrijarha (ana) u Kinu? Kiparis se nalazi u prednjem dvoritu, re on. Ali, i praksa koana je ubrzo formalizovana u pet stupnjeva. Tako je nastala sledea shema. 1) Hosin koan, kojim se ulazi na prednju kapiju zena. 2) Kikan koan koji predstavlja lukavu prepreku jer je smisao da se na odgovarajui nainn izrazi dostignuto stanje. 3. Gonzen ili koan istraivanja rei koji treba da navede (dovede) do zenovskog razumevanja, odnosno, odnosa prema reima. 4. Nanto koan koji se teko pronie. 5. Goi koan od pet stupnjeva zasnovan na analogiji o pet moguih odnosa sluge i gospodara, ili dogaaja (shih) i naela (li). Preko ovog koana se zen povezuje i sa filozofijom hua-jena, u kojoj se javljaju naela kao to su sve u jednom, jedno u svemu i sve u svemu. 6. esti stupanj je sagledavanje budistikih naela (uenja) i monake discipline, u svetlu zena. UENJA NOVIJEG BUDIZMA DUEVNA STANJA U kasnijem budizmu sa razvija nomenklatura duevnih stanja koja je jednim delom psiholoka, ali ima ire znaenje, kao odreenje stanja bivstvovanja. Tako budizam dolazi o Deset stanja bivstvovanja: (jap. ikai jikkai). Ona se manifestuju u fizikim i duhovnim aspektima svih ljudskih aktivnosti: Pakao, Glad, Zverstvo, Bes, Ljudskost, Ushienje, Uenje, Postignue, Priroda bodhisatve i Budinstvo. Jo se nazivaju i Deset svetova. Ikeda ih objanjava ovako: Veina ljudi sa kojima razgovaram o ovih deset stanja, skloni su da ih posmatraju kao deset razliitih svetova. Nema sumnje da je to tako zato to su suvie doslovno protumaili njihove tradicionalne nazive. Na primer, drugo stanje se na japanskom i kineskom pie karakterima

koji znae "svet gladnih duhova", a tree stanje karakterima koji znae "svet zveri". Ovi nazivi sugeriu mesta mimo naeg sveta i nastanjena biima koja se od nas razlikuju. U stvari, svako od ovih stanja moe i zaista da postoji unutar jednog ljudskog bia kao stalno promenljivo stanje njegovog sopstva. Jednostavno, mi ne moramo da umremo i da odemo u neki drugi svet, da bismo se nali u paklu ili da bismo postali zver ili gladan duh. (Ikeda, 2003: 92). U vezi sa tim on navodi primer Vijetnamaca posle rata. Krajem 1972. godine, japanski dopisnik koji se vratio iz Huea, pisao je da se Vijetnamci "boje mira". Nije time hteo da kae da oni ne ele mir, nego da sad vie ne znaju ta je mir, ili ta on moe doneti. Rat su poznavali. A mir je bio nepoznanica. Onima od nas koji su imali sreu da su naviknuti na mir, to je izgledalo nestvarno. Tuno je pomisliti da sada ima tako malo ljudi u Vijetnamu koji su dovoljno stari da su imali iskustvo mira. Poto su nekako preiveli pakleni rat, ovi nesreni ljudi sada sebe pitaju: "ta je mir"? Postoji cela generacija koja ne zna za drugo osim za rat, bombardovanja i spaljenu zemlju. Ma koliko da su se, s vremena na vreme, nadali malo ljudskijem nainu ivota, svaki put bi ta nada brzo prerasla u nepoverenje i oajanje.(...) Pakao nije samo stvar imaginacije. On postoji u naim ivotima, ovde na zemlji. Pakao je u stvari agonija kroz koju prolazimo tokom ivota, a nema goreg pakla stvorenog ljudskom rukom, nego to je rat. (Ikeda, 2003: 91). BUDINSTVO KAO AFIRMACIJA IVOTA Opisi budinstva i budistika psihologija se u kasnijem budizmu menjala. Pre svega vidljiva je tendencija da se svet ivota i postajanja ponovo afirmie. Daisaku Idea to ovako objanjava (1278): Zenzei, to doslovno znai "ii ka svetu prosvetljenja", izvorno je znailo gaenje svih elja i postizanje nirvane. Ali, poto elje ne mogu stvarno biti izbrisane, ovo moramo tumaiti kao njihovu sublimaciju dakle, one su oplemenjene i okrenute na korist drugih. Buda, koji ima snagu da kontrolie elje, navodi ih da trae ispunjenje u altruistikim postupcima. Mjogjosoku doslovno "onaj ko vidi jasno venu istinu i uspeno sledi put" podvlai jedinstvo mudrosti i praktinog ponaanja. Uoavanje vene istine dolazi od aktuelnog iskustva. Buda istrauje sve sfere ivota i ovekove aktivnosti, njegovo drutvo, kulturu, politiku, ekonomiju i obrazovanje. (...) Time dolazimo do imena Tenini, "voa bogova i ljudi". U ovom sluaju, re "bogovi" znai "voe", a "ljudi", znai "obini ljudi". Buda je u stanju da vodi sve ljude, bilo da su lideri ili obini ljudi. Svojom mudrou, snagom i saoseanjem on osvaja njihova srca. Njegovi postupci nailaze na njihovo odobravanje i podrku, tako da se on moe opisati i imenom Ogu, to znai "vredan rtvovanja". (...) Iznad svega, u njemu je obilje saoseanja, mudrosti i kreativnosti.

Ljudi u stanju Budinstva, na prvi pogled ne moraju izgledati izuzetno. Njihove aktivnosti su aktivnosti bodhisatvi zemlje. Oni vode dobronamerne ivote, jer imaju podrku ivotne sile Bude, kao i zemlje koja je identina sa Mistinim zakonom. (...) Njihova radost je radost radosti: neopisiva ekstaza koja slobodno i spontano buja u najdubljoj sutini ivota. Ima radosti u ivljenju, radosti u zemlji, radosti u drveu i cveu, radosti u licima i pokretima ljudi sve je obojeno radou. Svaki dah, svaki pokret ruke, svaki korak donose radost i zahvalnost i ljubav prema ivotu. Roenje, starost, bolest i smrt nisu vie patnje nego deo radosti ivota. Svetlo mudrosti osvetljava ceo univerzum, razarajui unienu prirodu oveka. ivotni prostor Bude postaje ujedinjen i stopljen sa univerzumom. Sopstvo postaje kosmos, a u jednom trenutku ivotni tok se iri i obuhvata celu prolost i budunost. U svakom trenutku sadanjeg vremena, vena ivotna sila kosmosa kulja kao xinovski vodoskok energije. U ivotu Budinstva, svaki sadanji trenutak sadri venost, jer je cela ivotna sila kosmosa sabijena u jedan trenutak egzistencije. Osoba u stanju Budinstva jedva da je svesna protoka fizikog vremena, jer je njen ivot pun i srean u svakom trenutku, kao da doivljava radost ivljenja u venosti. VIDOVI RECEPCIJE BUDIZMA NA ZAPADU JUNG I (TIBETANSKI) BUDIZAM Neko e primetiti: gde ste sad nali Andria, a ne pominjete mogue veze Junga i budizma, budui da je on pisao i o Tibetanskoj knjizi mrtvih. Upravo nameravam da se osvrnem na neke mogue nesporazume koji mogu da se jave kad se budistika psihologija smeta, ili povezuje (na neprimeren nain) sa kontekstom Jungove psihologije, a primer za to moemo nai kod Radmile Moaanin (u knjizi Jungova psihologija i tibetanski budizam), koja pokuava da budistiku dekonstrukciju ega povee sa jungijanskim nadilaenjem ega u psihologiji jastva (sopstva Selbst), odnosno u procesu individuacije. Istina, ona pri tome ima u vidu tibetanski budizam, a ne hinajanu (theravadu), ali, u tom pogledu tibetanski budizam zadrava polazno budistiko stanovite (pa se jednako ne uklapa u njen opis), iako tibetanski budizam unosi brojne mahajanske i tantrike revizije u stanovite ranog budizma. Tako, objanjavajui budistiko stanovite, ona kae: Cilj, dakle, nije toliko rastakanje ega, koliko razlaganje pogrenih gledanja na ego, a ono to treba da se postigne jeste otvorenost prema svim mogunostima... a iznad svega, realizacija da smo mi beskrajno vie od onoga to verujemo da jesmo dok smo identifikovani sa naim konkretnim, malim egom. (...) Prema Jungu, ego, ispunjen iskrivljavanjima i projekcijama, mora da bude rastoen pre nego sopstvo moe da se pojavi. Meutim, sopstvo, koje je totalitet psihe, ukljuuje ego. U procesu individuacije ne razara se ego, nego se on dovodi u podreen poloaj u odnosu na sopstvo. (1988: str. 83). Naime, u tibetanskom budizmu postoje (bar) dve struje, od kojih je jedna bliska ranom budizmu, a druga sprovodi svojevrsnu deifikaciju umesto malog ega koji je dekonstruisan

ne nastupa utrnue (nirvana shvaena na tradicionalan nain), nego deifikacija, izjednaavanje osobe sa boanskim ja. U kojoj meri je ovo slino, a koliko razliito od pravoslavnog koncepta oboenja ostavljam po strani. Ono to je za ovaj kontekst bitno, jeste da to boansko jastvo, moe, ali i ne mora da se izjednai sa Jungovim shvatanjem Selbsta i putem individuacije. Stoga u ovo nastojanje Radmile Moaanin mnogo bolje i lake bi se uklopila filozofija upaniada nego budizam, ali Moaanin ili to ne poznaje, ili eli da povee dva kruga ideja do kojih joj je na neki nain stalo, pa time hoe da prebrodi u sebi razlaz izmeu dve blagonaklonosti, kao to su romantiari pribegavali panteizmu, da bi pomirili ljubav prema prirodi, sa ljubavlju prema Bogu. ZEN I PSIHOANALIZA PROSVETLJENJE I DEREPRESIJA No, neko e se onda pitati, zato su i kako pre 40-ak godina Suzuki i From napisali onu knjigu (Zen budizam i psihoanaliza), jer iako se rani budizam i zen razlikuju po mnogo emu, u tom pogledu imaju isti stav, ne uzimaju u obzir nesvesno i potisnute sadraje na nain kako je to inila psihoanaliza, od Frojda, do Froma. Da li je bila u pitanju samo intelektualna moda? Moda. No, u to vreme je zapadna misao bila okupirana derepresijom, nerepresivnom civilizacijom, dijalektikom osloboenja itd. i sve to je izgledalo da govori o tome bilo da je u pitanju iler, ili zen bilo je dobrodolo. From to ovako objanjava, iz ugla tog vremena. U svojoj sutini zen je umetnost pronicanja u prirodu vlastitog bia, on pokazuje put iz ropstva u slobodu... Moemo rei da zen oslobaa vaskoliku energiju koju svaki od nas prirodno nosi u sebi, no koja je, u obinim okolnostima, osujeena i izobliena, te ne nalazi prikladan kanal za svoju aktivnost... Zato je svrha zena da nas spase ludila i sakaenja. Tako From navodi Suzukija i dodaje: Ovaj opis cilja zena mogao bi se bez izmene upotrebiti kao opis onoga emu tei psihoanaliza: pronicanje u vlastitu prirodu, sticanju slobode, sree i ljubavi, oslobaanju energije, izbavljenju od ludila ili osakaenja (From, 1964: 249). Ali, From u povezivanju zena i psihoanalize ide i dalje, do onoga to smatra sutinskom vezom, ili analogijom a to je povezivanje ideje prosvetljenja sa oslobaanjem od potiskivanja, otuenosti i parataksikog iskrivljavanja (prenosa transfera). Dakle, prosvetljenje se tu shvata kao analogno stanju nepotisnutosti (derepresije) kao neposredno, neiskrivljeno poimanje stvarnosti, u kome dominira egzistencijalni stav biti, a ne imati, a ta neposrednost nadilazi i (racionalistiki) odnos koji se uspostavlja preko rei i umovanja (254 7). Po Fromu i prosvetljenje i derepresija vode promeni temeljne usmerenosti oveka od pohlepe i izrabljivanja, do produktivnosti i stvaranja (str. 250). Otkrivanje nesvesnog podrazumeva savlaivanje afektivne zagaenosti i cerebracije, derepresiju, ... savlaivanje udnje da grevito prianjamo uz svoj ego... odricanje od iluzije o neunitivom, odvojenom egu koji treba veliati i uvati kao to su se egipatski faraoni nadali da e u vidu mumija sebe sauvati za venost. Biti svestan nesvesnog znai biti otvoren,

prijemiv, nita ne posedovati i biti (str. 264). Ova dva egzistencijalna modusa (imati i biti) From e osvetliti kao par bitan za njegovu misao i kao dve mogunosti u razvoju drutva i oveka, u svojim radovima u rasponu od 30 godina izmeu 1947, kad je objavljen ovek za sebe (Man for himself) i 1976, kad je objavljeno delo Imati ili biti (To Have or to Have, 1976). PRILOZI PRILOG 1 MUNINA I TELESNOST "U Buddhinom uenju munina (igua) je refleksivna reakcija na subjektivni doivljaj organskih... priticanja (asava) pobuenih "eu" ivota (tanha), kae Veljai (anajivako, 1983: 141). On takoe daje i listu drugih srodnih termina, kojima se u palijskom budizmu govori o munini i gaenju: gaenje (anabhirati), odvratno (asubham) i odurnost (patigho). etiri aspekta, ili karakteristike, egzistencije izazivaju te reakcije, prema opisima u palijskim tekstovima. Prva je telesnost. U vezi s njom nailazimo esto na sledeu predstavu: vrea od koe, puna kostiju, sluzi i gada. Drugi aspekt je e za ivotom koja postaje muna zbog stalne udnje i pritiska instikata. Trea vrsta gaenja raa se iz drutvenih odnosa, kako porodinih, tako i onih u irim zajednicama. Otkrie odbojnih, gadnih strana u odnosima, preokree oseanje pripadanja u njegovu higijensku suprotnost. Zgaen, ovek se odvraa od svih drutvenih odnosa, tenji i uloga, beei, da bi se pridruio budistikoj zajednici. etvrti uzrok gaenja moe biti ivot u celini, koji je doivljen kao beskrajna bolna sukcesija, ili prolaznost; isprazna, liena biti, ili konanog pozitivnog ishoda. U romanu Munina nalazimo sve ove aspekte munine. 1) Telesnost. "Ta stvar, na kojoj ja sjedim, na koju sam htio nasloniti ruku, zove se sjedalo. (...) To bi isto tako mogao biti, primjerice, crkli magarac nadut vodom, koji pluta noen strujom... (str. 135). Ako se postoji, treba postojati sve do te mjere, do trulei, do napuhanosti, do bludnosti" (str. 138). Munina koja se javlja u odnosu na linu (ovekovu) telesnost objanjava se i u Sartrovom Biu i nitavilu: "Svijest ne prestaje da ima tijelo. (...) Ovo stalno poimanje od strane mog bia-za-sebe jednog bljutavog ukusa bez distance, koji me prati ak i u mojim naporima da ga se oslobodim i koji je moj ukus, jeste ono to smo na drugom mjestu opisali pod imenom Muka (Nause u prevodu T. Ujevia munina). Jedna tiha i nesavladiva muka neprestano otkriva moje tijelo mojoj svijesti" (Sartr, 1983a, II: 343). 2) Strast i e. "emu toliko potpuno jednakih stabala? Toliko promaenih opstanaka i tvrdoglavo ponovno zapoetih i ponovno promaenih poput nespretnih napora kukca, koji je pao na lea? (Ja sam bio jedan od tih napora). To i takvo obilje nije sliilo na dareljivost, naprotiv. (...) Poeh se smijati jer sam se odjednom sjetio golemih proljea, koja opisuju u knjigama, punih krhanja, pucanja, gorostasnih procvata. Bilo je glupaka koji su poinjali da vam govore o volji za mo i o borbi za ivot. (...) Ona nisu imala elje da postoje, samo se u tome nisu mogla sprijeiti; i to je sve" (Sartr, Munina, str. 143-4). uveni iskaz iz Bia i nitavila, "ovek je beskorisna strast", izreen je u istom duhu. Beskorisnost strasti

omiljena budistika tema. "Nema reke koja e utoliti e ivota", veli se u Dhammapadi. 3) Drutveni odnosi. Munina koju izazivaju drutveni odnosi dostie vrhunac u epizodi ruka sa Auto-didaktom, a zavrava se Rokantenovim bekstvom iz restorana (restoran je simbol drutvenog okupljanja ljudi i njihovih apetita). "Obilazim pogledom po dvorani i spopada me strahovito gaenje. to ovdje radim? to sam se uputao u raspravu o humanizmu? Zato se ti ljudi nalaze tu? Zato jedu? Istina je, da oni sami ne znaju da postoje. elim, da se udaljim da odem nekamo, gdje bih zaista bio na svojemu mjestu, gdje bih ivio kao bubreg u loju... Ali moje mjesto nije nigdje; ja sam suvian. (...) Muno vaem komad kruha i ne mogu se odluiti da ga progutam. Ljudi. Treba ljubiti ljude. Ljudi su divni. Spopada me elja da bljujem i naglo nastupa ono: Munina" (str. 132). Autodidakt (Samouk) se zalae za oseanje bliskosti (familijarnosti) i pripadanja u odnosu na ljude, nastojei da to podeli sa Rokantenom, to u ovome izaziva muninu i gaenje. Rokanten vie nema apetita za tu vrstu egzistencije i za ljudsku hranu (kako fiziku, tako i mentalnu hranu koju Autodidakt prevakavajui opta mesta humanizma eli da podeli sa njim). Rokanten tada shvata da je on promenio rod (zajednicu, ili pleme gotra-bhu, po budistikoj terminologiji) otuda mu mesto nije tu, te ga naputa, bei (pabajja). Dok se u budizmu kao simbol raskidanja preanjih veza i bekstva javlja nosorog, Sartr govori o raku da bi opisao kretanje unazad kojim Rokanten naputa restoran. "Oni su svi mislili, da sam ja poput njih, da sam ovjek, a u tome su se iekivanju prevarili. Naglo sam izgubio svoj ljudski izgled, i oni su vidjeli raka, kako uzmie natrake iz ove tako ljudske dvorane" (str. 134). 4) Egzistencija (opstanak). Sveobuhvatna munina je povezana sa samom egzistencijom, a ne sa pojedinanim stvarima. Apsolutna apsurdnost egzistencije je uzrok munine. "...Nikakvo nuno bie ne moe objasniti egzistenciju; kontingencija nije opsjena, prividnost, koju se moe raspriti; to je apsolutnost, dosljedno savrena samovolja. Sve je bezrazlono, ovaj perivoj, ovaj grad i ja sam" (str. 141). U budizmu slina oseanja vezana su uz doivljaj prolaznosti i ispraznosti egzistencije. "Oko... misao, vizuelni objekti... objekti misli... telesnost... svest itd., sve to je lieno sopstva... lieno stalnosti i trajnosti, venosti i nepromenljivosti... Oni su bez sri... Kao to je trska bez srike... Uoivi ispraznost... On materijalnost vidi kao nestalnu, kao bolnu, kao bolest, kao tumor..." (Visuddhi-magga, XXI, 55-59). PRILOG 2 TO Ve u naslovu (TO) Danojlieve proze, itaocu se javlja asocijacija na budistiki pojam takvosti (tathata), a podnaslov deluje kao parafraza postojanosti panje "vebe iz upornog posmatranja". Pojedini odlomci deluju kao zapisi iz budistike prakse. Dvorite je isto, prazno. Na sredini kesten: puta stomak. (...) Oko njega beton, nakvaen hladnom vodom. Pometen. Metla odloena uza zid.

Pod niskom strehom, leja rua-jesenki. (str. 120). (...) Na nezauzetom kraju konopca, vrabac. Luckasta napravica; tipaljka koja leti. Runa izrada, vaarska. Udeeno vrlo prosto i radi. Polee, slee, svako as na zemlju pada. Da predahne, moda da se navije. (...) Moje stranstvovanje, evo, nalazi veselog drugara. Pred tim prostodunim trkaranjem, oajanje se povlai, bledi. Dvadeset pet grama ivota. Zavrtanj nebeske maine, pao u prazno hotelsko dvorite. Proi kroz vek s milju ptice, crtajui are. (...) Ne bie: pokret. Jeste ono to ini. (str. 1212) Na kraju, kao i na poetku, to; ovo to, nesumnjivo i nepomerljivo, gledam; list hartije, poluispisan.... na rubu lista pojavila se jedna najobinija bezimena bubica, malo vea od znaka za zarez... prvi ivi stvor koga moja ispovest zanima; koji zna kako treba itati; izmeu redova... zastaje u blizini nekih rei... naletela je na slovo S u rei sad, udara glavom u donji polukrug slova... trideset dve godine sam u jednom pravcu koraao; bubica, celu no i celo jutro, u suprotnom; putevi su nam se ukrstili; smiljamo kako da se na miru mimoiemo... bubica je izbila na marginu; kao da je na cilj stigla... izvia ta je na poleini stranice; dugo okleva da prekorai ivicu; najzad pretura se na onu stranu lista... (str. 196) PRILOG 3 PROPOVED O VATRI Jednom je u Magadhi Buda sreo trojicu asketa iz bratstva Kajapa, koji su bili vezani uz kult ognja. Buda se obraa trojici brae sa predlogom da provede no u njihovom hramu vatre. Oni odvraaju da je to opasno, jer e stradati od strane nage (zmije-zmaja) koja tu dolazi nou i bljuje vatru i dim. Buda ih uverava da je on ovladao vatrom i da mu to nee nauditi. Provevi no na opasnom mestu ta tema javlja se esto i u naim narodnim priama Buda dokazuje svoju mo i pridobija brau za svoju zajednicu. Druga verzija susreta je manje narativna, a vie filozofska. Susrevi se sa sledbenicima kulta vatre, Buda im odri svoju uvenu "Propoved o vatri" (Adittapariyaya-sutta, ukljuena u Samyutta-nikaya, XXXV, 28). Ukratko, on kae. Zato se ograniavate na kult ognja, kad je ceo svet u plamenu, ceo ivot je jedan veliki poar. Jednako je i ovek jedna "paljevina": njegove strasti su vatra, ula su mu u poaru, um u poaru. Taj poar je njegova vezanost i nesloboda, njegovo prianjanje i zbog toga srlja u nova roenja. Vatra tako postaje simbol cele pojavne egzistencije, onog to se u budizmu naziva samsara, vrenje u krug. Buda se i slae i razilazi sa Heraklitom, koji kae da je univerzum veno iva vatra, koja se s merom pali i gasi. Razlika je u toj meri. Kod Heraklita (koji pripada "kosmolokom periodu") smisao je u meri, koju on smatra dobrom, a oveka neumerenim. Buda smatra da taj poar (oveka i sveta) nije umeren i dobar, nego haotian, pun srljanja i

nasilja. Ali, Buda istie da pojedinac moe da rashladi i ugasi tu vatru, taj poar u kome se naao i koji sam dalje potpaljuje, umesto da ga rashlauje. Na drugim mestima Buda istiui neposrednost i hitnou poduhvata osloboenja kae da ovek treba da se poduhvati osloboenja kao ovek ija je kua u plamenu, ili kao neko kome je kosa u plamenu. Na drugoj strani, o hlaenju ili gaenju govori se u vezi sa postizanjem obestraenosti i neprianjanja. Uvid u vatrenu prirodu egzistencije pojavljuje se kao uslov i put hlaenja i gaenja. Otuda se nirvana vezuje za gaenje, ili utrnue, a probueni se naziva hladnim (sitibhuto). Rashlaenost probuenog je spokoj onoga kome su vatre ugaene, koji je sagoreo naslage karme i u kome vie nema goriva za nove vatre, za ponavljanje roenja, starenja i smrti. Ta rashlaenost je uravnoteena budistikom etikom blagonaklonosti i ljudske topline, tako da rashlaen, obestraen ovek sada sija hladnom vatrom, ali daje svetlo i zadrava ljudsku toplinu. Pojedine sauvane skulpture Bude sugeriu to duhovno svetlo rashlaenog ljudskog bia, kroz specifian Budin osmeh. LITERATURA: Andri, I. (1980): Znakovi pored puta, Beograd, Rad Bhikkhu Nanajivako (1983): Studies in Comparative Philosophy, Colombo Buddhist Texts, ed. by E. Conze, Oxford, Bruno Cassirer 1954 Danojli, Mia (1990): To, Beograd, Narodno delo Eckhart, M. (1989): Knjiga boanske utjehe, Zagreb, Naprijed From, E. (1976, 1979): To Have or to Be? London: Abacus (srpsko izdanje: Imati ili biti) Ikeda, Daisaku (2003): ivot, Beograd, Balk. gnoza Johansson, Rune (1970): The Psychology of Nirvana, New York: Doubleday Jung, K. G. (1958): Psychology and Religion: West and East, (Coll. njorks, No. 11), Princeton Kirkegard, S. (1979): Ili ili, Sarajevo, "V. Maslea" Moaanin, Radmila (1988): Jungs Psychology and Tibetan Buddhism, London: Wisdom (srpsko izdanje, Paideja, Beograd 1998) Pule, (1993): Metamorfoze kruga, S. Karlovci, Knji. Z. Stojanovia The Renaissance Philosophy of Man, ed. by E. Cassirer, Chicago: University Press 1948. The Questions of King Milinda, trans. by Rhys Davids, Delhi: Motilal Banarsidass 1988. SammyuttaNikaya, trans. by F. Njoodnjard, London: PTS, 1972. Sartr, J-P. (1983): Munina (prev. T. Ujevi), Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, Sartre, J-P. (1983a): Bie i nitavilo (I-II), prev. M. Zurovac, Nolit, Beograd (Izabrana dela, knj. 9-10). Suzuki, D. T. (1970): Essays in Zen Buddhism (third series), London: Rider Veljai, .: Budizam, "V. Karaxi", Beograd 1977. Watts, Alan (1973): Psychotherapy East & West, N. York, Ballantine