GAJO PETROVI

G. PETROVI / FILOZOFIJA I MARKSIZAM

BIBLIOTEKA

IZABRANIH

ESEJA

GAJO PETROVI

FILOZOFIJA
I MARKSIZAM

IZDAVAKO

KNJI2ARSKO

PODUZEE

ni I a I o s I
Z A G R E B 1963

W b% s
MBUOTEKA

/* * *

fRD PBOeViETA

tam p arski zavod Ognjen P ria"

Zagreb 1965

PREDGOVOR
R adov i k o ji se o b ja v lju ju u ov o j kn jizi raspravlja
ju o na izgled razliitim , p a a k i m eu sobn o nezavi
sn im tem am a. U stvari on i se bave sam o razliitim
a s p ek tim a iste osn ov n e tem e on e to je naznaena
n aslov om F ilozofija i m arksizam i noen i su istim
osn ov n im n a sto ja n jem d a se p ro d re d o razum ije
van ja b iti izvorne M arxove m isli i da se u njenom
duhu dat je m isli o odlu n im filo z o fsk im pitan jim a su
vrem en og sv ijeta i o v jek a . U prkos izvjesnim razlika
m a u pristu pu , o b lik u i akcen tu , svi su radovi voeni
istim osn ov n im id eja m a vodiljam a.
U p rv o m d ijelu g ov ori se o odn osu filo z o fije i
m arksizm a, o b iti i razvoju M arxove m isli i o razlici
izm eu stv aralakog i d og m atsko g m arksizm a. To bi
d a k le b io k a o n ek i opi uvod s ja k im historijskofilozofsk im elem en tim a. U dru gom dijelu raspravlja
se o o v jek u , p ra ksi, slo bod i, otuenju, razotuenju,
socijalizm u , hu m an izm u ; p o tradicion aln oj term in o
log iji to bi bilo n eto k a o filozofska antropologija,
d jelo m i n o ta k o e r etika, filozofija historije, so
cijaln o-p olitic k a filozofija. T rei je dio, ini se, p re
teno ontoloki i spozn ajn oteorijski; tu je rije o
bivstvovan ju , istini, spozn aji, znaenju, logici, m ate
m atici. Zavrni rad je term inoloki (d jelom in o ak
filoloki ); n o k a k o je u n jem u rije o ontolokoj
5

term inologiji (i ne sam o term in ologiji!) i on oig led

no pripada ovam o. italac e se, nadam se, uvjeriti
da se tradicionalnim etiketam a m ogu sam o vrlo ne
adekvatno karakterizirati ovi radovi jer su, na pri
m jer, oni to se objav lju ju u drugom dijelu ne m anje
on toloki od onih u treem , a oni u treem ne m a
nje antropoloki od onih u drugom.
Svi radovi nastali su u toku n ekoliko posljedn jih
godina. Onaj tko pozn aje m oje radove iz ranijeg raz.d ob lja lako e uoiti i kontinuitet i razliku. Ipak, u
vezi s tim treba spom enuti: Prve godine poslijeratn og
razvoja jugoslavenske m arksistike filozofije bile su
obiljeen e dom in acijom uvezene, staljin istike kon
cep cije m arksistike filozofije. O slobaanje od te kon
cep cije bio je dug, m ukotrpan i protivurjean p ro
ces. Ako se ne varam , m oja kritika R ozentala (o b ja
vljena u januaru 1950) bila je prva naa opsen ija
kritika Staljina i staljinizm a u filozofiji; pretposta
vljam da su i neki m oji kasn iji radovi predstavljali
doprinos kritikom razraunavanju sa staljinizm om .
Meutim, osloba an je od staljinizm a u filozofiji nije
bilo niti je m oglo biti sam o u klan jan je n ekih stalji
nistikih d od ataka ili natruha iz m arksizm a, pa ni
sam o sagledavanje n ekih Engelsovih ili Lenjinovih
pogreaka ili nedostataka; ono je bilo m ogue sa
mo kao obnova i d alji razvoj Marxove izvorne misli.
ini mi se da se radovi u ovoj knjizi razlikuju od
onih ranijih naroito p o tom e to je tam o rije o
borbi za obnovu nekih najosnovnijih kon cepcija stva
ralakog m arksizm a, d ok se ovdje radi o poku aju da
se realiziraju n eke od m ogunosti k o je ve izborena
platform a stvaralakog m arksizm a otvara. Na itaocu
je, naravno, da sudi koliko je p oku aj uspio.
U Zagrebu, oktobra 1964.
6

G. P.

P R V I DI O

FILOZOFIJA I MARKSIZAM
Sto se to dogaa u naoj, jugoslavenskoj marksi
stikoj filozofiji danas?
U posljednje vrijem e uestale su na izgled neobi
ne diskusije: mladi i stari Marx, praksa, subjekt-objekt i odraz, humanistika problematika marksi
zma. P itaju se pitanja koja su se do skora smatrala
konano ispitanima, vre se suprotstavljanja koja iz
gledaju direktno nezamiljiva. Karl Marx suprotsta
vlja se Engelsu i Lenjinu, ali ni njegov vlastiti auto
ritet kao da vie nije neprikosnoven.
Da li to naa filozofija okree lea marksizmu pre
putajui se zavodljivim ali nesigurnim tokovima gra
anske filozofske misli? Ili je ona danas vie nego
prije doista m arksistika i doista filozofija?

1. Autentini marksizam
Ponekad smo skloni da zaplaemo za onim zlat
nim dobom naeg poslijeratnog marksizma kada su
jugoslavenski filozofi vrsto stajali na pozicijama
marksizma. Ako izbriemo suze iz oiju, vidjet emo
da je dijete za ijim vrstim stajanjem plaemo u

meuvremenu prohodalo. Ipak, nije li naa filozofija

prohodavi odlutala kamo ju je sluaj odnio?
Na zadovoljstvo svih zlobnika i pesimista moramo
otvoreno priznati: naa filozofija kretala se u toku
poslijeratnih godina u izvjesnom smislu unatrag:
od staljinistike verzije marksistike filozofije, iji je
utjecaj prodirao k nama u prvim godinama nakon
osloboenja, ka prvobitnom obliku te filozofije kakav
je dobila u djelima , Engelsa i Lenjina. Treba
samo dodati da je taj put unatrag, put od karika
ture ka originalu, bio, u stvari, u mnogo tanijem
smislu put naprijed: put od umrtvijene misli ka ivoj.
Kritika staljinistike koncepcije filozofije nije znaila
naputanje nego obnovu i preporod marksizma u fi
lozofiji.
Kad govorimo o povratku nae filozofije od staljiniziranog marksizma izvornom, to ne znai da je ona
u prvim godinama nakon osloboenja bila staljinisti
ka. U to vrijeme ona kao pisana i tampana filozof
ska rije uglavnom nije ni postojala. Ali u svjetskim
razmjerima marksistika filozofska misao bila je u
to vrijeme staljinizirana. Kritika meunarodnog staljinizma inila je zato polaznu taku naeg poslijerat
nog filozofskog razvoja.
Ne elimo tvrditi da se proces obnove stvaralakog
duha marksizma odvija ili se odvijao samo kod nas
ili samo na podruju filozofije. U razliitim oblicima
i razliitim tempom stvaralaki marksizam razvijao
se i na drugim podrujima, a i u drugim zemljama.
Cjelokupna jugoslavenska marksistika revolucio
narna praksa i teorija dola je u sukob s meunarod
nim staljinizmom. Na svim podrujima teorije i prak
se mi smo oivjeli pravog , ne zato da bismo
kod njega ostali, nego da bismo ili naprijed. S dru
ge strane, kritika staljinizma u filozofiji, kao i na dru
id

gim podrujima, vrila se u ovom razdoblju, makar

i bojaljivo, sporo i nedosljedno, i u mnogim drugim
zemljama.
Sire objanjen je uslova i uzroka preporoda nae
marksistike filozofije zahtijevalo bi zato da se ovaj
proces promatra u sklopu naeg cjelokupnog teorij
skog i drutvenog razvoja i da se taj razvoj sa svoje
strane promatra kao sastavni dio razvoja svjetskog
socijalizma.
Meutim, nije zadatak ovog lanka da prui iscrp
nu analizu i objanjen je svih tih sloenih procesa unu
tar nae filozofije i izvan nje. Njegov je zadatak mno
go skrom niji: da u grubim crtam a prikae bit pro
cesa koji su se u naoj filozofiji dogodili i jo se do
gaaju, da upozori na neka njena osnovna dostignua
i probleme.
Ne smatram da su Staljin i staljinizam iskljuivo
negativne historijske pojave. Ali bez obzira na to
kako e historija definitivno izvagati sve Staljinove
politike zasluge i pogreke, jedno je ve danas
sigurno: Staljinova koncepcija marksistike filozofije
razlikuje se bitno od Marxove, Engelsove i Lenjinove.
Sta ljin je pojednostavnio, iskrivio i ukrutio filozofske
poglede sadrane u radovima Engelsa i Lenjina, on je
gotovo potpuno ignorirao filozofsko nasljee samog
. Povratak od Staljin a Marxu, Engelsu i Lenjinu, znaio je ponovo otkrivanje autentinog marksi
zma.
Ovaj povratak nije bio povratak od jednog zavre
nog sistema filozofskih dogmi drugome. Povratak je
otkrio mnoge znaajne spoznaje koje je staljinizam
iskrivio ili prepustio zaboravu, ali on je ujedno po
novo otvorio mnoge probleme koje je staljinizam bio
zatvorio. Upravo zato ovaj povratak nije mogao ostati
samo povratak.
11

Obnavljajui Marxovo i Engelsovo uenje o odumi

ranju drave i o komunizmu kao asocijaciji neposred
nih proizvoaa u kojoj je slobodan razvitak svakog
pojedinca uslov slobodnog razvitka za sve, mi nismo
mogli ostati pri tome, nego smo morali ii naprijed
ka otkrivanju konkretnih, naim usloVima primje
renih formi izgradnje takve slobodne asocijacije. Rad
niki savjeti i itav sistem drutvenog upravljanja i
samoupravljanja javili su se kao rjeenje ovog za
datka.
Neto slino dogaalo se i na podruju filozofije.
Oivljavajui pravog , mi nismo mogli ostati
samo pri njegovim rjeenjima, nego smo morali po
kuavati da odgovorimo i na ona pitanja koja je on
ostavio otvorena.
Staljinizam kao zaokrueni sistem jednom zauvi
jek utvrenih dogmi traio je od svojih pristalica da
vrsto stoje uvijek na istom mjestu; marksizam
kao teorija koja sadri i nerijeena pitanja moe se
odravati samo stvaralakim naporom i kretanjem
naprijed.
Bez pretenzija na potpunost ukazat emo samo
na neke aspekte povratka Marxu, Engelsu i Lenjinu,
neke putove koji su doveli do obnove autentinog
marksizma u filozofiji, ali i do sagledavanja otvorenih
problema koje moramo rjeavati sami.

2. M a r k s is t i k o f i l o z o f s k o n a s l j e e
Staljinizam je, meu ostalim, neobina kombina
cija krajnje dogmatskog i krajnje nihilistikog stava
prema filozofskom nasljeu marksizma.
12

Marx, Engels, Lenjin i Staljin po staljinistikom

su nauavanju klasici marksizma, kolektivni prona
lazai i posjednici apsolutne istine. Oni su izvrili re
voluciju u filozofiji, definitivno rijeili sve osnovne
probleme, stvorili zaokrueni filozofski sistem u ko
jem nema praznina. Oni su dodue etvorica, ali je
njihovo uenje jedno, apsolutno koherentno i nedjelji
vo. Nezamiljivo je da bi jedan od njih mogao protivurjeiti drugome ili sam sebi. U njihovom djelu ne
ma nikakvih pogreaka pa zato nisu mogue nikak
ve korekture. Citat iz djela klasika n ajjai je mogu
i argument za jednu tezu (ili protiv nje). Sve to ne
znai da se m arksistika filozofija uope ne moe raz
vijati. Ona se moe i mora razvijati, ali taj razvoj
ne moe i ne sm ije dovesti do negacije bilo koje od
njenih bitnih teza, on ih moe samo potvrivati, konkretizirati i produbljivati. Kako je mogu razvoj
samo kroz potvrivanje, bez negacije? To je ve
pitanje koje n ije pristojno postavljati.
Drugu stranu nehistorijskog dogmatsko-apologetskog stava prema klasicima marksizma predstavlja
ne m anje nehistorijski nihilizam. U marksistikim fi
lozofskim koncepcijam a staljinizam na djelu priznaje
samo ono to ne protivurjei njegovoj karikaturi tih
koncepcija. Postoje naoale kroz koje treba gledati
na filozofsko nasljee marksizma, naoale kroz koje
se vidi samo ono to se sm ije vidjeti.
Takozvane rane radove Marxove staljinizam je
proglasio nezrelim, jo uvijek hegelovskim, jo ne
m arksistikim ; Lenjinove Filozofske sveske pi
sanim za vlastitu upotrebu, privatnim. Diskvalificiraju i mladog i starog Lenjina, staljinizam
se ne ustruava da i od njih pozajmi poneki citat koji
mu sluajno odgovara. Deklarirajui se pristalicom
13

zrelog i Engelsa i javnog Lenjina, staljinizam i u njihovim pravim, marksistikim radovi

ma preutno odbacuje sve to mu ne odgovara.
Marksistika filozofska djela koja ne potjeu od
, Engelsa i Lenjina, staljinizam u najboljem slu
aju priznaje kao uspjene popularizacije. Ona koja
i najm anje odstupaju od staljinistikih dogmi on
automatski proglaava revizionistikim ili nemarksistikim. Plehanov je po staljinizmu djelomino dobar
popularizator marksistike filozofije, a djelomino revizionist, Lukacs i Bloch uglavnom revizionisti.
Tako staljinizam zabranjuje otvorenu kritiku Mar, Engelsa i Lenjina, a u isto vrijeme preuuje i
ignorira velik dio marksistikog filozofskog nasljea.
Jedan je od rezultata naeg poslijeratnog filozof
skog razvoja savladavanje obiju strana ovog dvostru
kog stava.
Zato bismo morali pretpostavljati da su klasici
marksizma iskljuivi posjednici filozofske istine?
Zato bismo morali omalovaavati sve ostale filozof
ske marksiste? Zato bismo morali prikrivati one ra
zlike u pogledima izmeu , Engelsa i Lenjina
koje stvarno postoje? Zato bismo a priori iskljui
vali mogunost zabluda i protivurjenosti kod Engelsa
i Lenjina, pa i kod samog ?
S druge strane, zato bi ma koji marksistiki filo
zofski tekst (Marxov ili Engelsov, Lukacsev ili Blochov) bio a priori sumnjiv ili zabranjen? Tko je m je
rodavan da izdaje takve zabrane? Zato ne bismo
smjeli prouavati filozofsko nasljee marksizma, a u
prvom redu Marxovo, u svoj njegovoj cjelovitosti i
irini?
Skidanje staljinistikih naoari i obnavljanje mark
sistikog odnosa prema teorijskom nasljeu marksiz
ma dovelo je do znaajnih spoznaja. Pokazalo se da je
14.

zabrana koju je staljinizam stavljao toboe samo na

neke dijelove Marxovog filozofskog nasljea bila u
stvari zabrana nad osnovnim smislom njegove filo
zofije.
Mladi nije mladalaki grijeh genijalnoga
staroga autora K ap itala, mladi Marx nije samo pro
lazna mladohegelovska epizoda, to je period u kojem
Marx razvija one osnovne filozofske koncepcije koji
ma je ostao vjeran i u svojim kasnijim radovima. Bez
mladog nemogue je potpuno shvaanje sta
rog.
F ilo z o fsk e sv e sk e nisu djelo koje se moe ali ne
mora uzeti u obzir pri prouavanju Lenjinovih filo
zofskih pogleda. U F ilo z o fsk im sv esk am a Lenjin kri
tiki osvjetljava filozofske koncepcije koje je ranije
sam zastupao. M aterijalizam i em piriokriticizam nije
njegova posljednja rije u filozofiji.
Lenjin je malo pretjerao tvrdei da je ono to je
napisao Plehanov o filozofiji najbolje u itavoj me
unarodnoj m arksistikoj literaturi1, ali je tano da
se filozofska djela Plehanova mogu m jeriti s Engelsovim i Lenjinovim.
Lukacs i Bloch polaze u svojim najboljim radovi
ma prvenstveno od mladog , ali oni nisu ni
revizionisti ni popularizatori nego originalni marksi
stiki mislioci.
Ali, ako je savladavanje dogmatsko-nihilistikog
stava prema filozofskom djelu klasika marksizma
omoguilo plodonosan rad na marksistikoj analizi i
ocjeni dosadanjeg razvoja marksistike filozofije,
ono n ije automatski rijeilo sve probleme koje je
otvorilo.1
1 V. I. L en jin : S o in e n ija , 4 izd., t. 32; str. 7273.

15

Prilino je uvjerljivo pokazano da je nemogue

suprotstavljati mladog i starog , da je Marxovo filozofsko djelo u osnovi jedinstveno; isto tako
nema sumnje da su se Marxovi pogledi u mnogoemu
m ijenjali, a u mnogoemu ostali nepotpuni i nedovr
eni. Meutim, ne moemo se pohvaliti da smo tano
prouili i odredili sve etape Marxovog filozofskog raz
voja, da smo tano rekonstruirali i analizirali sva
Marxova rjeenja, tekoe i pitanja.
Danas je takoer prilino jasno da meu filozof
skim pogledima i interesovanjima i Engelsa
postoje znatne razlike. U centru Marxovih filozofskih
pogleda nalazi se odreeno shvaanje ovjeka; Engelsove filozofske preokupacije bile su usmjerene vie
na izgradnju dijalektike prirode. Prirodno nastaje pi
tanje da li se Marxova (i Engelsova) teorija ovjeka
i Engelsova koncepcija dijalektike prirode uzajamno
nadopunjavaju, logiki proistjeu jedna iz druge ili
se, naprotiv, meusobno iskljuuju. O ovim pitanjima
iznijeta su kod nas razliita m iljenja, pokazano je da
Engels ponekad protivurjei Marxu ili bar nije na
njegovom nivou, ali diskusija ne izgleda ni izdaleka
zavrena.
Pored Marxa i Englsa na formiranje Lenjinovih
filozofskih pogleda mnogo je utjecao i Plehanov. Neki
misle da je u Materijalizmu i empiriokriticizmu pre
sudan utjecaj Boltzmana. Tana m jera svih tih utje
caja kao ni mjera originalnosti ovog djela jo uvijek
nije definitivno utvrena. Neke osnovne razlike izme
u M aterijalizm a i em piriokriticizm a i F ilozofskih
svezaka bile su jasno pokazane. Ali odnos izmeu ovih
djela takoer nije u pojedinostima istraen i odre
en.
Lukacsevo mladalako djelo H istorija i klasn a svi
jest (1923) predstavlja primjer stvaralake interpre16

tacije Marxove koncepcije ovjeka. Dosta vrijednoga

sadre i njegovi kasniji radovi, uprkos as manjim a
as veim koncesijama staljinizmu. Sta je sve u Lu
kacsevom djelu ivo, a to mrtvo; ta je Marxovo, ta
Lukacsevo, a to Staljinovo?
Spomenuli smo samo neka od pitanja do kojih
nas je dovelo savladavanje dogmatsko-nihilistikog
stava prema filozofskom nasljeu marksizma. Jo
smo dosta daleko od njihovog definitivnog rjeenja.
Ali nismo ni u orsokaku u koji nas je htio odvesti
staljinistiki dogmatizam.

3. Marksizam i nemarksistika filozofija

Marx i Engels bili su puni potovanja prema Ari
stotelu, Hegelu i drugim velikim filozofima prolosti.
To im n ije smetalo da se kritiki odnose prema n ji
hovom filozofskom djelu. Staljinizam s prezirom gle
da na svu predmarksistiku filozofiju sm atrajui je
samo prethistorijom marksistike. Ova prethistorija
odvojena je od m arksistike, naune filozofije ogrom
nom provalijom i nema bitnog znaenja za njeno
ispravno shvaanje i d aljnji razvoj. U poreenju s gi
gantima Marxom, ngelsom i Lenjinom, Hegel i
Feuerbach, da ne govorimo o onim ranijima, samo su
mali prethodnici.
Za razliku od predmarksistike filozofije, koja je
samo prednauna, sva je nemarksistika filozofija na
kon direktno nenauna. Pored toga ona je
nuno buroaska i kao takva drutveno reakcionarna.
Kao nenauna i reakcionarna ona prirodno ne sadri
nita pozitivno. Prema tome i stav filozofa marksi

17

BUOT0U

sta prema njoj moe da bude samo stav nemilosrd

noga raskrinkavanja. Ako se neki marksist u neemu
slae s nemarksistom to je dovoljan razlog da se po
sumnja u njegovu marksistiku dosljednost.
Vraajui se autentinom marksistikom stavu
prema nemarksistikoj filozofiji, na poslijeratni filo
zofski razvoj pregazio je i ove staljinistike dogme.
Lenjin je smatrao da se ne moe potpuno shvati
ti Marxov Kapital, a naroito njegova prva (izrazito
filozofska G. P.) glava, ako se ne prostudira i ne
shvati itava Hegelova Logika.1 Neto slino vrijedi i
za sva druga, naroito filozofska djela Marxova i Engelsova. Ali nije Marx umnogome nerazumljiv samo
bez Hegela nego i bez Feuerbacha, kao i bez itavog
onog razvoja evropske misli koji je doveo do Hegela
i Feuerbacha. Zato prouavanje predmarksistike fi
lozofije nije samo specijalan struni posao filozofske
historiografije, nego i bitan uslov za puno razumije
vanje i daljnji razvoj marksistike filozofije.
S druge strane apsurdno je tvrditi da sva nemarksistika filozofija nakon nuno mora biti nenauna i reakcionarna. Zato i nemarksisti ne bi
mogli da otkriju neki djeli filozofske istine? Zato da
zatvaramo oi pred injenicom da veina znaajnih
nemarksistikih filozofa 19. i 20. vijeka nisu apologeti
buroaskog drutva nego njegovi kritiari? Zato da
se ljutimo ako neki od njih ne polazei od do
laze do veoma slinih zakljuaka? Zar nije ispravnije
da otvorenim kritikim oima promatramo ta se u
nemarksistikoj filozofiji 19. i 20. vijeka dogaa i da
to s vlastitih pozicija objektivno ocjenjujemo?
Naravno, bilo bi loe ako bismo filozofima nemarksistima prepustili da uoavaju nove probleme i una
1 V. I. Lenin: F ilo s o fs k ie tetra d i. Ogiz 1947, str. 154.

18

preuju filozofsku misao, a mi se zadovoljili time da

ocjenjujem o ta je kod njih dobro, a to loe. Ali
ima li smisla da poriemo neke probleme i rjeenja
samo zato to ih nismo mi otkrili?
Savladavanje sektakog dogmatsko-nihilistikog
stava prema nemarksistikoj filozofiji, naravno, nije
rijeilo pitanje konkretne marksistike analize svih
znaajnih filozofa i filozofskih pravaca prolosti i sa
danjosti. Poto se unaprijed znalo da je sva nemarksistika filozofija prednauna ili nenauna, nedoslje
dno progresivna ili reakcionarna, i poto se zadatak
filozofske historiografije svodio na lijepljenje takvih
etiketa, staljinizmu nije bilo teko da ocijeni sve fi
lozofske pravce prolosti. Stvarno marksistika ana
liza nemarksistike filozofije mnogo je sloeniji posao.
Mnoge zanimljive i vrijedne rasprave objavljene
su u' toku posljednjih godina kod nas o velikim filo
zofima prolosti. Ipak, to je jo uvijek poetak. Savla
dali smo, na prim jer, staljinistiku dogmu o Hegelovoj filozofiji kao aristokratskoj reakciji na francu
sku revoluciju. Ali moemo li navesti ma i jednu
nau raspravu u kojoj bi tem eljito i svestrano bilo
rasvijetljeno ako ne cjelokupno Hegelovo filozofsko
djelo, a ono bar odnos Hegel-Marx?
0 suvremenoj nemarksistikoj filozofiji prilino
smo pisali i raspravljali. Pa ip a k . . .
Suvremena filozofija egzistencije (u najirem smi
slu te rije i) bavi se humanistikom problematikom
o kojoj je mnogo pisao mladi Marx, a koju su kasnije
m arksisti zanemarili. Njena koncepcija ovjeka u cje
lini se razlikuje od marksistike, ali jo j se u nekim
takam a pribliuje. Nije to bio samo formalan kom
pliment kad je Sartreov uitelj Heidegger pisao da
je marksistiko shvaanje povijesti nadmono svoj
ostaloj historiji i da ni fenomenologija ni egzisten
2'

19

cijalizam (misli se Sartreov; Heidegger sam sebe ne

smatra egzistencijalistom G. P.) ne dolaze u onu
dimenziju unutar koje tek postaje mogu produkti
van razgovor s marksizmom.3 Nije ni posve puki slu
aj to je sam Sartre doao posljednjih godina do za
kljuka da je marksizam jedina mogua filozofija na
eg vremena, te je i sam bar po vlastitom milje
nju postao marksist. Meutim, ma koliko da smo
danas daleko i od nihilistikog odbacivanja filozofije
egzistencije i od njenog identificiranja ili spajanja
s marksizmom, ne moemo se pohvaliti da smo do
voljno ispitali i ocijenili njenu vrijednost i njen od
nos prema marksizmu.
Pragmatistika teorija istine neupuenima se ini
identina s Marxovom. Da bi sprijeili to brkanje,
staljinisti su izmislili da pragmatizam smatra istini
tim sve to je nekome korisno, jednostavno sve, to
je prijatno i korisno s gledita 'biznisa' i borbe pro
tiv materijalizma.4 Daleko smo danas od ove grube
falsifikacije kao i od svakog brkanja pragmatizma s
marksizmom. Ipak, moemo li rei da smo odnos
marksizma i pragmatizma dovoljno prouili i rasvi
jetlili?
U posljednjih stotinjak godina nastala je i snano
se razvila simbolika logika. Poto je nastala nakon
Marxa, a nije se njim inspirirala, staljinizam ju je
bio proglasio nenaunom i reakcionarnom. Ovo su
shvaanje danas napustili ak i nekad najokorjeliji
staljinisti. Meu naim marksistima bilo je ozbiljnih
pokuaja njene marksistike analize. Ipak, ne moe3 . Heidegger: P laton s L e h r e von d e r W a h rh eit. M it ein em
B r ie f iib e r d en H um an ism u s. Zweite Auflage. Bern 1954, S. 87.
4 K r a tk i/ f ilo s o fs k ij sto v arj. Pod redakciej M. Rozentalja i P.
Judina. 3 izd. 1952, str. 112.

20

mo tvrditi da je pitanje o vrijednosti simbolike lo

gike i o njenom m jestu u filozofiji (ili izvan nje) de
finitivno rijeeno.

4. Filozofija i mijenjanje svijeta

Prema staljinistikoj koncepciji m arksistika filo
zofija, dijalektiki materijalizam predstavlja pogled
na svijet m arksistiko-lenjmistike partije.5 Ovo od
reenje interpretira se tako da je najdublji smisao i
n ajasnija dunost m arksistike filozofije da slui kao
orue komunistike partije u praktinoj revolucio
narnoj borbi i da se njena vrijednost m jeri stepenom
u kojem ona tu svoju funkciju vri. U skladu s tim
sm atra se da je partija u licu svojih rukovodilaca
pozvana da to orue usavrava i da procjenjuje nje
govu vrijednost. Preko svojih voa i foruma partija
odreuje filozofiji njene zadatke i ocjenjuje da li se
oni uspjeno izvravaju.
Od ove je pretpostavke polazila odluka CK SKP
(b) O asopisu Pod zastavom marksizma (1931)
kao i danovljeva kritika Aleksandrova (1947). U skla
du s tom pretpostavkom napisao je Staljin svoj rad
O dijalektikom i historijskom materijalizmu i
ukljuio ga u H istoriju SKP (b ) pridavi mu time ka
rakter slubenog partijskog tumaenja filozofije.
Pristalice koncepcije o potinjavanju filozofije po
litici rijetko se pozivaju na i Engelsa, jer je
suvie oito da tu ne mogu nai podrku za svoje
s H is t o r ija S K P ( b ) . K r a t k i k u r s . K ultura 1948, str. 125,

21

shvaanje. Kao ampiona principa partijnosti filozofi

je oni istiu Lenjina.
U svom M aterijalizm u i em piriokriticizm u Lenjin
doista brani partijnost i podvrgava otroj kritici bespartijnost u filozofiji. Samo partijnost o kojoj je
ovdje rije ne znai partijsko rukovoenje filozofi
jom. Teza o partijnosti filozofije interpretira se u
Materijalizmu i empiriokriticizmu tako da je u fi
lozofiji nemogue ostati neutralan u borbi koja se
vodi izmeu dviju suprotnih filozofskih partija: ma
terijalizma i idealizma. Najnovija filozofija isto je
tako partijna kao i prije dvije hiljade godina. U suti
ni, koju prikrivaju gelerterska arlatanska nova ime
na ili plitka bespartijnost, partije koje se bore jesu
materijalizam i idealizam.6 Borba ovih filozofskih
partija u krajn jo j liniji (potcrtao G. P.) izraava
tendencije i ideologiju neprijateljskih klasa savremenog drutva.7 Meutim, to nipoto ne znai da bi po
litika partija radnike klase trebala da rukovodi ra
zvojem materijalistike filozofije.
Ba u vrijeme svoje borbe protiv empiriokriticizma Lenjin je stalno naglaavao da se filozofski spo
rovi ne mogu rjeavati odlukama partijskih foruma
i da slobodna filozofska diskusija predstavlja jedini
put za uspjeno rjeavanje spornih filozofskih pitanja.
Evo nekoliko citata iz njegovih pisama Gorkome
1908. godine, koji ilustriraju takav stav:
Ometati provoenje taktike revolucionarne soci
jaldemokracije u radnikoj klasi zbog sporova, ma
terijalizam ili mahizam, bila bi, po mom miljenju,
neoprostiva glupost. Mi se moramo poupati zbog fi
6 V. I. Lenin: M alerializm

i en ip iriok ritic izm . Ogiz 1945, sir.

317.
7 Ib id e m .

22

lozofije tako da Proletarij i boljevici kao frakcija

p a rtije ne budu uvueni u to. A to je sasvim mogu
no.*
Treba od v ojiti filozofiju od partijskih (frakcij
skih) p o slo v a ...
Jo jednom ponavljam da se ni u k o jem sluaju
ne sm iju m ijeati prepirke teoretiara o filozofiji s
p a rtijsk im (tj. fra k c ijs k im ) r a d o m . ' 0
Savladavanje staljinistikih dogmi o filozofiji kao
ancili politike i o partiji kao vrhovnom arbitru u fi
lozofskim sporovima i obnavljanje Marxovog i Lenjinovog shvaanja o filozofiji kao samostalnoj stvara
lakoj djelatnosti i o slobodnoj filozofskoj diskusiji
kao sredstvu za rjeavanje filozofskih sporova, pripa
da meu osnovne tekovine naeg razvoja. Bilo bi netano ako bismo zaslugu za obnavljanje ovog auten
tinog. m arksistikog shvaanja pripisivali samo filo
zofima. U borbi za uspostavljanje ispravnog odnosa
izmeu filozofije i politike politiari su ponekad bili
aktivniji od filozofa. U svakom sluaju, danas se svi
slaemo: filo z o fija je sa m a se b i sudija.
Ali, filozofija je sama sebi sudija ne znai da fi
lozofija moe biti ravnoduna prema problemima i
vota. Filozofija je sama sebi sudija znai da je filo
zofija potpuno odgovorna sama za sebe. Nitko nema
pravo da propisuje filozofiji o emu e raspravljati
ni do kakvih e zakljuaka doi, ali ona ba zato ne
ma pravo da na nekog drugog prebacuje krivicu za
svoje eventualne neuspjehe.
Takav bi jedan neuspjeh bio ako bi filozofija osta
la po strani od ivotnih problema svoga vremena. Jo *10
V. I. Lenjin: I z a b r a n a p is m a . K ultura, Zagreb 1956, str. 178
O p. c ii ., str. 183
10 O p. c it ., str. 184

23

je Hegel uio da je filozofija svoje vrijeme shvaeno

u mislima, a Marx je predbacivao filozofima da su oni
samo razliito tumaili svijet, dok je stvar u tome da
se on izmijeni.
Ostavimo zasad po strani prvi dio Marxove teze
koji moe navesti na mnoge zanimljive komentare. Te
ite je svakako na drugom dijelu: stvar je u tome
da se svijet izmijeni.
Da li to znai da filozofija, koja se pokazala spo
sobna samo za tumaenje svijeta, treba da se ukloni
s historijske pozornice preputajui m ijenjanje svije
ta nekom drugom? Ili je Marxova misao naprotiv
da filozofija, koja je u prolosti samo tumaila svi
jet, treba da ga ubudue m ijenja?
Ako filozofija moe i treba da m ijenja svijet, na
koji nain ona to moe i treba?
Neki interpretiraju tako da filozofi treba
da budu ne samo filozofi nego i drutveno-politiki
radnici. Meutim, ako bi filozofi mogli da m ijenjaju
svijet samo postajui politiari, to bi znailo da ga
oni kao filozofi ne mogu mijenjati.
Neki misle da filozofi mogu da sudjeluju u m ije
njanju svijeta indirektno, izgraujui naunu meto
du koja e moi da poslui svima onima to neposre
dno m ijenjaju svijet, a napose nauenjacima i politi
arima. Na podruju metodologije sastaje se filozo
fija s naukom. Ali koncepcija po kojoj jedni samo
prave metodu, a drugi je samo primjenjuju, izgleda
problematina.
Moda ipak filozofija ostajui filozofija moe da
mijenja svijet? Nije li ak svako filozofsko tumae
nje nuno i izvjesno mijenjanje, pa ak i stvaranje
svijeta? Da li Marxov zahtjev: a stvar je u tome da
se on izmijeni znai: svijet treba mijenjati bilo ka
ko, makar i stihijski, parcijalno ili ak reakcionarno;
24

glavno da se neto m ijenja. Ili on moda znai: kuc

nuo je as totalne revolucionarne promjene. Da li
Marxov prigovor: filozofi su samo razliito tuma
ili svijet kae: filozofi vie ne treba da tumae svi
je t? Ili je njegov smisao: filozofi treba da protumae
(je r samo oni to mogu) sutinu sadanjeg historij
skog trenutka, trenutka revolucije i ljudske (ne samo
politike ili ekonomske) emancipacije. Moda takvo
tum aenje nije samo tumaenje nego i odluan akt
revolucionarnog m ijenjanja?

5. Filozofija i ovjek
M arksistika filozofija je po staljinistikoj konce
pciji dijalektiki materijalizam, a dijeli se na dva
dijela: dijalektiku metodu i m aterijalistiku teoriju.
Prva se sa svoje strane svodi na etiri, a druga na tri
osnovne crte. S dijalektikim materijalizmom, koji
je pogled na svijet, tijesno je povezan historijski
materijalizam, koji predstavlja proirenje postavki
dijalektikog m aterijalizm a na prouavanje drutve
nog ivota, prim jenu postavki dijalektikog m aterija
lizma na pojave ivota drutva, na prouavanje dru
tva, na prouavanje historije drutva.11
Da li je historijski m aterijalizam takoer filozofi
ja , tako da se m arksistika filozofija dijeli na dvije
glavne discipline (dijalektiki materijalizam i hi
storijski m aterijalizam ) ili je historijski m aterijali
zam jedna posebna nauka koja se nalazi u nekom
izuzetnom, privilegiranom odnosu prema filozofiji, to*
H is t o r ija S K P ( b ) , str. 125

25

je pitanje o kojem se Staljin u svom radu O dijalek

tikom i historijskom materijalizmu nije izjasnio pa
ga nije uputno ni postavljati.
Na filozofski razvoj u toku posljednjih desetak
godina potpuno je iziao izvan granica ove sheme
podjele filozofije i ujedno je otvorio niz pitanja o
kojima se i danas raspravlja.
Termin dijalektiki materijalizam uope se ne
pojavljuje kod Karla ; da li je to adekvatan na
ziv za Marxovu filozofiju? Engels govori o dijalekti
kom i historijskom materijalizmu, ali ne kao o dvje
ma razliitim filozofskim disciplinama. Moderni ma
terijalizam po njemu je dijalektiki zato to je histo
rijski. Odvajanje dijalektike metode od m aterijali
stike teorije nije u skladu s Hegelovim, Marxovim i
Lenjinovim shvaanjima metode kao svijesti o formi
unutranjeg samokretanja sadraja. Za logiku u StaIjinovoj koncepciji filozofije nema mjesta; ona se mo
e samo, kako je to naknadno i uinjeno, dodati spolja. Etika i estetska problematika pojavljuju se sa
mo u historijskom materijalizmu u okviru uenja o
primatu drutvenog bia nad drutvenom svijeu.
Ovakvo promatranje etikog i estetskog fenomena sa
mo kroz prizmu njihove drutvene (ili ak ekonom
ske) determiniranosti i obratnog utjecaja na bazu
promauje njihovu sutinsku svojevrsnost.
Samo ovla smo nabacili ova vana pitanja kako
bismo mogli jae naglasiti ono to je jo vanije: u
ovoj staljinistikoj koncepciji uope nema mjesta za
ovjeka.
U centru staljinistike koncepcije dijalektikog
materijalizma nalaze se pojmovi materije, priro
de, duha, svijesti, sveope povezanosti, kreta
nja itsl., u historijskom materijalizmu sve se vrti
oko drutva, uslova materijalnog ivota, proiz
26

vodnih snaga. Ni u jednom ni u drugom nema rijei

o ovjeku kao ovjeku.
Kau da se i ne moe govoriti o ovjeku kao o
vjeku, ovjek kao takav je gola apstrakcija. Ma
terija, duh, kretanje, kvantitet, kvalitet,
drutvo itd., itsl., dakle nisu apstrakcije! Zar je sa
mo ovjek apstraktan?
Raspravljanje o pojedinim stranama ili formama
ovjekove aktivnosti (ekonomskoj, politikoj, um je
tnikoj, naunoj) ap strahiran im od cjelovitog ovje
ka staljinizam takoer smatra kon kretn im . Samo je
cjelov it (konkretan) ovjek apstraktan!
Jedno od osnovnih dostignua naeg poslijeratnog
filozofskog razvoja predstavlja otkrie da se ovjek,
k o ji je kao apstrakcija iskljuen iz staljinistike ver
zije m arksistike filozofije, nalazi u centru autentine
Marxove filozofske misli.
Marxova osnovna filozofska intencija nije defini
ranje m aterije ili duha, nego osloboenje ovjeka, re
volucionarno m ijen jan je svijeta u kojem general i
bankar igraju veliku ulogu, a o v jek kao ovjek, na
protiv, samo vrlo bijednu.12
Premda odbacuje svako filozofsko raspravljanje o
ovjeku, staljinizam i sam polazi od odreenog shva
anja ovjeka, od shvaanja ovjeka kao ekonomske
ivotinje. Ovakvo shvaanje ovjeka bilo je podjedna
ko strano i mladom i starom Marxu. Za razliku od
sve dotadanje filozofije Marx smatra da se ovjek
ne razlikuje od ivotinje samo po ovom ili onom po
sebnom svojstvu nego po itavom nainu i strukturi
svoga bivstvovanja. ovjek nije ni animal rationale
ni toolmaking animal (ivotinja koja pravi orua),
nego praksa. A ovjek je praksa znai: ovjek je uni
K . M arx: K a p ita l. I svezak, Kultura 1947, str. 10

27

verzalno stvaralako i samostvaralako bie, ovjek

je drutvo, sloboda, historija i budunost.
Kad kaemo da je ovjek stvaralac, to ne znai da
svaki ovjek nuno uvijek stvara. Ali ovjek je doista
ovjek kad se ne otuuje od svoje stvaralake sutine,
kad je otvoren prema budunosti i kada realizirajui
svoje historijski dane ljudske mogunosti stvara no
ve vie.
Otkrivajui slobodno stvaralatvo kao ovjekovu
bitnu ljudsku mogunost, Marx je ujedno razotkrio
sutinu i osnovne forme fenomena samootuenja. Sa
mim tim to pokazuje da je savremeno klasno dru
tvo drutvo samootuenog ovjeka, Marxovo shva
anje ovjeka ujedno je takoer zahtjev za revolu
cionarnim m ijenjanjem svijeta i djelo m ijenjanja.
Vrijeme koje je proteklo od Marxa do danas nije
rijeilo, nego je produbilo i zaotrilo problem koji je
on prvi uoio. U doba kad se nehumanost prakticira
u civiliziranoj formi, a fantastian napredak od o
vjeka otuene nauke i tehnike donosi ovjeanstvu
sve vee brige i strepnje, Marxova humanistika mi
sao postaje sve aktualnija.
Marxovo shvaanje ovjeka, i u onom obliku u ko
jem ga je ostavio sam Marx, nadmono je svim su
vremenim shvaanjima ovjeka. Ali to ne znai da
ono nema svoje otvorene probleme i tekoe i da no
vo vrijeme nije postavilo i nova pitanja. Da li je i u
kom smislu mogue govoriti o ovjekovoj sutini; ta
znai praksa, sloboda, mogunost, budunost, otue
nje, razotuenje, ta donose ovjeku socijalizam i ra
dniko samoupravljanje, a ta hidrogenske bombe,
miromrljivo-ratoljubiva koegzistencija i svemirski le
tovi, sve su to pitanja o kojima se s pravom mnogo
raspravlja u naoj filozofiji.
26

6. Dijalektika
Prema staljinistikoj koncepciji dijalektika je
metoda prouavanja prirodnih pojava, a karakte
riziraju je etiri osnovne crte: sveopa povezanost,
kretanje i m ijenjanje, prijelaz kvantitativnih promje
na u kvalitativne i borba suprotnosti. Ova sistemati
zacija crta sm atra se savrenom i iscrpnom. Njoj se
ne moe nita ni dodati ni oduzeti, ne mogu se vriti
ni promjene u redoslijedu crta.
V raanje Marxu, Engelsu i Lenjinu otkrilo je da
se njihova koncepcija dijalektike znatno razlikuje od
Staljinove. Staljinova sistem atizacija dijalektikih cr
ta u stvari je pozajm ljena od Buharina. Lenjin (kao
ni Hegel) ne svodi dijalektiku samo na etiri crte. U
F ilo z o fsk im sv esk a m a on npr. na jednom m jestu na
vodi esnaest elemenata dijalektike. S druge strane,
iz Staljinove sistem atizacije iezla je negacija nega
cije, k oja za i Engelsa ini sutinu dijalektike,
ono po emu se dijalektika koncepcija razvoja naj
odlunije razlikuje od mehanistike.
V raanje Marxu, Engelsu i Lenjinu ujedno je ot
vorilo mnoge probleme o dijalektici.
Sva su Marxova djela blistavi prim jeri dijalektike,
ali on nije napisao nikakvu zasebnu raspravu o dija
lektici. U pismu Engelsu (14. I 1858) on govori o svo
jo j elji da jednom ukratko (na dva, tri autorska ar
ka) izloi ono racion aln o u metodu koji je Hegel ot
krio ali u isti mah i m istificirao13. Ovu elju nije ni
kada ostvario. Da li samo zato to nije nikad uhvatio
vremena, ili zato to je doao do zakljuka da ope
nito dijalektiziranje nema smisla?
M arx-Engels: P r e p is k a , II tom , K ultura, Beograd 1958, str. 303

29

Engels i Lenjin pisali su neto i openito o dija

lektici, a Engels je intenzivno radio na dijalektici pri
rode. Da Ii je taj njihov rad u duhu i na nivou ?
Kod Engelsa najvie opih razmatranja o dijalek
tici nalazimo u Anti-Diihringu i u D ijalektici prirode.
Shvaajui dijalektiku kao nauku o najopenitijim za
konima svakog kretanja, Engels te najopenitije dija
lektike zakone objanjava i obrazlae analizirajui
slobodno odabrane primjere, esto vrlo specijalne
i specifine, s raznih podruja prirode i drutva. Na
slian nain pisao je o dijalektici i Plehanov.
U svojim F ilozofskim sveskam a Lenjin kritizira
ovakav nain izlaganja dijalektike. Istakavi da tanost dijalektike treba da bude provjerena historijom
nauke, on primjeuje: Na tu stranu dijalektike obi
no (npr. kod Plehanova) obraaju nedovoljno panje:
identitet suprotnosti uzima se kao suma p rim jera
(na primjer zrno; na primjer prvobitni komuni
zam. Isto kod Engelsa. Ali to je radi popularno
sti . . . ) a ne kao zakon spoznaje (i zakon objektiv
nog svijeta).14
Kritizirajui tendenciju svoenja dijalektike na su
mu primjera, Lenjin se takoer suprotstavlja svoe
nju dijalektike samo na metodu ili samo na teoriju
kretanja. Dijalektika je za njega takoer spoznajna
teorija i logika.
Ako je potrebna jedna opa teorija dijalektike, na
koji se nain ona moe razvijati? Prilino je proire
no miljenje da dijalektiku treba traiti u prvom redu
u prirodnim naukama. Prirodne su nauke kao neko
veliko skladite dijalektikog materijala, treba sa
mo doi s kolima i odvesti dijalektiku kui.V
.
V. I. Lenin: F ilo z o fs k ie tetra d i, Ogiz, 1947, str. 327

30

Lenjin je imao neto drukije m iljenje o razvoju

dijalektike i o njenom odnosu prema prirodnim naukama. U svom filozofskom zavjetu, u lanku 0 zna
enju borbenog materijalizma, on savjetuje saradnicima asopisa P od zastavom m arksizm a da organizi
raju sistematsko prouavanje Hegelove dijalektike
s m aterijalistikog gledita, tj. one dijalektike koju
je Marx praktiki prim jenjivao u svom Kapitatu i u
svojim historijskim i politikim radovima ..
5
Sire objanjavajui i obrazlaui ovu misao, Le
njin pie: Oslanjajui se na to kako je Marx primje
njivao m aterijalistiki shvaenu Hegelovu dijalekti
ku, mi moemo i moramo razraivati tu dijalektiku
sa svih strana, objavljivati u asopisu odlomke iz
glavnih Hegelovih djela, tumaiti ih m aterijalistiki,
kom entirajui ih prim jerim a primjene dijalektike kod
Marxa, a takoer onim prim jerima dijalektike na po
druju ekonomskih i politikih odnosa koje nam u
neobino velikom broju daje najnovija historija, na
roito suvremeni im perijalistiki rat i revolucija.
Grupa urednika i suradnika asopisa Pod zastavom
m arksizm a treba da bude, po mom miljenju, neke
vrste 'drutvo m aterijalistikih prijatelja Hegelove
dijalektike'. Suvremeni prirodnjaci (ako budu znali
traiti i ako se mi nauimo da im pomaemo) nai
e u m aterijalistiki protumaenoj Hegelovoj dijalek
tici niz odgovora na ona filozofska pitanja koja po
stavlja revolucija u prirodnim naukama, i u kojima
'zabluuju' u reakciju intelektualci poklonici buroaske mode.1*
Um jesto da nas uputi da traimo dijalektiku u pri
rodi i u prirodnim naukama, Lenjin nam savjetuje
V. I. L en jin : O r e lig iji. K ultura, Zagreb 1953, str. 12
O p. c ir ., str. 12 13

31

da ponemo od Hegela, i historije. Kod njega

ovdje nema ni rijei o tome da bi filozofi trebali da
ue od prirodnih nauka. Naprotiv, prirodnjaci e,
ako budu znali traiti, nauiti neto od m aterijali
stiki interpretiranoga Hegela. Oni dodue nee u di
jalektici nai neke konkretne upute za svoj rad ili
rjeenje svojih prirodno-naunih problema, ali e na
i odgovor na ona filo z o fsk a pitanja koja postavlja
revolucija u prirodnim naukama.
Ne tvrdim da je Lenjin time rijeio pitanje o raz
voju dijalektike, ili pitanje o odnosu prirodnih nauka
i filozofije. Time je naprotiv otvoren jo jedan pro
blem problem dijalektike u prirodi.
Smatrajui da objektivna dijalektika vlada u i
tavoj prirodi17*, Friedrich Engels je u toku desetak go
dina intenzivno radio na djelu u kojem bi tu dija
lektiku prirode sistematski prikazao.
Radei na dijalektici prirode on, kako to i sam
kae, nije iao za tim da otkriva nove dijalektike
zakone i da razmatra njihovu unutranju meusobnu
povezanost, nego samo za tim da pokae da su dija
lektiki zakoni pravi zakoni razvoja prirode.1*
Meutim, u nedovrenom rukopisu D ijalektika pri
rode on izmeu ostalog tvrdi da se itava priroda na
lazi u vjenom toku i krunom kretanju19, da postoji
vjeni kruni tok u kome se m aterija kree, kruni
tok u kome nita nije vjeno doli vjeno promjen
ljiva, vjeno pokretna materija i zakoni po kojima se
ona kree i mijenja, a ta je m aterija uprkos svojoj
promjenljivosti u toku svih promjena vjeno jedna
17 F . E n g e ls : D ija lek tik a p r ir o d e , Kultura, Zagreb, 1950, atr. 165
Op. cit., str. 37
w Op. cit., str. 11

32

te ista, tako da se ni jedan od svih njezinih atribu

ta ne moe izgubiti.20
Da li se ova koncepcija vjenog krunog toka s
m aterijom iji su atributi i zakoni uvijek isti, slae s
tezom o dijalektikom razvoju prirode?
Kakav je Marxov stav prema dijalektici prirode?
Tu i tamo Marx je znao uzgred prim ijetiti da dijalek
tiki zakoni ne vrijede samo za drutvo nego i za pri
rodu. Ali on se nikad nije toliko oduevio dijalekti
kom prirode da bi sam pokuao da napie neto vie
o n jo j. Bilo je iznijeto m iljenje da Marxovo shvaa
nje ovjeka kao proizvoaa svoga svijeta iskljuuje
mogunost dijalektike prirode. I o ovoj se tezi, na
ravno, moe diskutirati, ali nema nikakvog razloga da
je a priori diskvalificiramo kao bogohulnu.

7. Materijalizam
Jedna je od osnovnih karakteristika staljinistike
filozofske koncepcije apsolutno suprotstavljanje ide
alizma i materijalizma. Materijalizam je prema ovoj
koncepciji nauan i progresivan, idealizam reakci
onaran i nenauan pogled na svijet. Historija filozo
fije historija je nastanka i razvitka naunog materi
jalistikog pogleda na svijet i njegove borbe s nenaunim, idealistikim. Materijalizam do bio je
nedosljedan, napola m aterijalistiki, i zato napola
progresivan i nauan. Marksistiki filozofski materi
jalizam do k raja je dosljedan, nauan i revoluciona
ran. Ovaj do kraja nauni materijalizam karakterizi
20 O p.

c it .,

str.

18

33

raju tri osnovne crte: m aterijalnost svijeta, primarnost materije i sekundarnost svijesti, mogunost spo
znaje svijeta.
Teko je nabrojati sve defekte ove koncepcije.
U historiji filozofije idealizam je esto bio nau
niji i progresivniji od materijalizma. Marx i Engels
znali su to vrlo dobro. Mladi Lenjin (u M aterijaliz
mu i em piriokriticizm u ) bio je sklon da to ponekad
zaboravi, ali stari Lenjin (u F ilozofskim sveskam a)
sam je popravio svoju pogreku istiui da je pa
metni idealizam blii pametnom materijalizmu, nego
glupi materijalizam.21
Meutim, nije pogrena samo teorija o reakcionarnosti svakog idealizma i o progresivnosti svakog ma
terijalizma; naivno je takoer pretpostavljati da se
veliki filozofski sistemi mogu podijeliti na isto idea
listike i isto materijalistike. Svoje zabiljeke o Hegelovoj Nauci L ogike Lenjin je zavrio slijedeim ri
jeima: U ovom n ajid ealistikijem djelu Hegelovom
ima najm an je idealizma, n ajvie materijalizma. To je
protivurjeno, ali je injenica!22
Kod mladog Lenjina nalazimo i nedijalektiku
teoriju odraza prema kojoj naa svijest predstavlja
samo odraz (fotografiju, kopiju, sliku) spoljanjeg
svijeta koji postoji izvan i nezavisno od nje. Stari
Lenjin ispravio je u F ilozofskim sveskam a i ovaj gri
jeh mladoga. ovjekova svijest ne samo to odra
ava objektivni svijet nego ga i stvara.22
Meutim, svim tim korekturama problemi nisu do
kraja rijeeni, nego su neki jo jasnije postavljeni.
Pojedine izjave u duhu teorije odraza mogu se otkriti*
n
I. Lenin: F ilo s o fs k ie tetra d i, Ogiz 1947, str. 258
Op. cif., str. 205
* Op. c it., str. 184

34

ne samo kod ngelsa i Lenjina, nego i kod samog

. Pa ipak, da li se ak i popravljena varijanta
teorije odraza moe uskladiti s Marxovim uenjem o
ovjeku kao stvaralakom praktikom biu? Da li ona
daje zadovoljavajue objanjenje fenomena svijesti,
istine i spoznaje? Ili bi zadatak filozofa m arksista bio
da polazei od Marxove teorije ovjeka razviju mark
sistiku teoriju duhovnog stvaralatva?
Engels, Plehanov i Lenjin isticali su da se Marxov
m aterijalizam bitno razlikuje od svakog dotadanjeg
m aterijalizm a ukljuujui i Feuerbachov. Ipak, da li
je Marxova filozofija samo jedan pametni (dijalekti
ki) m aterijalizam ili Marxova teorija prakse nadilazi
tradicionalnu suprotnost izmeu materijalizma i ide
alizma?
Mladi Marx pie da u drutvenom stanju spiritualizam i materijalizam, djelatnost i trpljenje gu
be svoju suprotnost, a time i svoje postojanje kao ta
kve suprotnosti.24 Nasuprot ovim tradicionalnim su
protnostim a on zastupa provedeni naturalizam ili hu
manizam k oji se razlikuje kako od idealizma, tako
i od m aterijalizm a, a istovremeno je njihova istina
k oja ih ujedinjuje.25
Stari Marx u vie se mahova naziva materijalistom. Da li on time odreenije karakterizira svoje fi
lozofsko stanovite ili naprotiv sam um anjuje vrije
dnost onoga to je u njemu novo?

M arx-Engels: R a n i ra d o v i, K ultura, Zagreb 1953, str. 233

^ O p.

c it .,

str.

269.

35

S. Prigovori i odgovori
Razmotrili smo samo neka od pitanja kojima se
nai filozofi danas bave. Razmatranje je pokazalo da
se naa filozofija nije udaljila od marksizma, nego
da se vratila od neautentinog marksizma autenti
nom. Vraanje je otkrilo onu pravu, ivu marksisti
ku filozofsku misao, koju je staljinizam vulgarizirao
i deformirao, ali i niz otvorenih pitanja i problema,
koje moramo rijeiti sami.
Neobine diskusije koje su u posljednje vrijeme
uestale kod nas bile su slobodne filozofske diskusi
je o otvorenim pitanjima marksistike filozofije.
Bez obzira na pojedina pogrena m iljenja koja
su se u njim a mogla javiti, ove su diskusije dale svoj
doprinos marksistikom rjeavanju aktualnih filozof
skih pitanja. Zato su one jedan od dokaza da je naa
filozofija danas doista marksistika i doista filozofija.
Ostaci staljinizma u nama (kod nekoga jai, kod
nekoga slabiji) bune se protiv slobodnog raspravlja
nja o filozofiji. Neki unutranji glas u nama (ili u
nekima od nas) nezadovoljno mrmlja:
Ne odnosimo li se mi suvie slobodno prema na
im velikim uiteljima? Prije svega pisao je
Engels Plehanovu molim vas da me prestanete na
zivati uiteljem. Ja se zovem jednostavno Engels.26
Ne bi li ipak trebalo da budemo skromniji?
Istina je isto tako malo skromna kao i svjetlost
kae Marx a i prema kome bi trebalo da bude?
Prema samoj sebi? Verum index sui et falsi. Dakle
prem a neistini?27
16 P e r e p is k a K . M arksa i F . E n g e ljs a s r u ss k im i p o liti e s k im i
d e ja te lja m i, Ogiz 1947, str. 267.
27 K. Marx, F. Engels: W erk e, Berlin 1957, Bd. I., S. 6.

36

Neemo li slobodnim raspravljanjem o svemu

zbuniti i dezorijentirati mase? Zato potcjenjivati
mase? Zato njim a nedogmatski marksizam ne bi
bio bar isto toliko shvatljiv koliko i dogmatski? Nisu
li nam prorokovali da su mase nezrele i za radniko
samoupravi j an j e ?
ta e rei protivnici marksizma? Nee li oni tri
jum firati kad vide da kritiki piemo i o samom Marxu? Moda hoe. Ali, nadajmo se da u dogledno
vrijem e vie nee imati prava da kau: Jezuiti su
napisali vie studija o Marxu i marksizmu nego sami
marksisti.
A ta e rei nai 'm arksistiki' kritiari, recimo
oni kineski? Vjerovatno isto to i albanski.
Ipak, nee li marksistika filozofija biti oslablje
na u svojoj borbi protiv nemarksistike? Zato
bi ivi marksizam bio slabiji od mrtvoga?

MLADI I STARI MARX

a.
Ako pitanje o pravom Marxu treba da ima neki
smisao, ono ne moe biti ni samo injenino histo
rijsko ni samo subjektivno vrijednosno. Pravi Marx
ne moe biti ni hrpa historijskih injenica ni slo
bodna tvorevina neije mate. On ne moe biti ni onaj
potpuno objektivni Marx, kakav je neko bio sam
po sebi, ni neki isto subjektivni Marx, kakav je
nekome simpatian ili koristan. Prvoga je nemogue
izloiti, drugi nije samo jedan. Pravi Marx to je
ono ime je Marx zaduio historiju. Prava va filozofija to je Marxov doprinos razvoju filo
zofske misli.

b.
Staljinisti (i oni koji prakticiraju staljinistiku kri
tiku istovremeno je odbacujui na rijeima) suprot
stavljaju starog mladome, tvrde da je
pravi Marx onaj stari. Mladi Marx njima je za
nimljiv samo kao historijski dokumenat, kao svjedo
anstvo Marxove prvobitne nezrelosti i postepenog
oslobaanja od hegelovsko-fojerbahovskih zabluda.
Svojom vikom protiv mladoga oni ele zabauriti da su se podjednako udaljili i od staroga. Jer
38

marksizam je filozofija slobode, staljinizam filo

zofsko opravdanje ropstva.

v.
Teza da je pravi Marx onaj mladi, predstavlja
prvu, nedomiljenu reakciju probuene marksistike
misli na staljinizam. To je negacija staljinizma, koja
pravi koncesije staljinizmu. Oni koji je zastupaju tim
samim prihvataju suprotstavljanje mladog i sta
rog Marxa, a ujedno velikoduno preputaju starog
staljinistim a.

T eorija alijenacije nije samo centralna tema Marxovih ranih radova; ona je i ideja vodilja svih ka
snih. Uenje o ovjeku kao praktinom biu nije
otkrie staroga ; u razvijenom obliku nalazi
mo ga ve kod mladoga. Mladi i stari Marx u
sutini je jedan isti: Marx borac protiv samootuenja, raovjeenja, eksploatacije; Marx borac za pu
no oovjeenje ovjeka, za svestrano razvijanje nje
govih ljudskih mogunosti, za unitenje klasnog dru
tva i ostvarenje asocijacije u k ojoj je slobodan raz
vitak svakog pojedinca uvjet slobodnog razvitka za
sve.

d.
Jedinstvo Marxove bitne misli ne iskljuuje njen
razvoj. Marxovo je djelo stalna autokritika, stalna
revizija vlastitih pogleda. Podjela na mladog i sta
rog vrlo nepotpuno prikazuje taj sloeni pro39

ces. Obino se smatra da zreli Marx poinje s B ije

dom filozofije i M anifestom K om u n istike partije.
Marx iz svoje doktorske disertacije, onaj iz E konom sko-filozofskih ru kopisa i onaj iz N jem ake ideologije
trebalo bi da budu posve isti mladi Marx; Marx iz
M anifesta i onaj iz K apitala potpuno isti stari
Marx! Marx iz N jem ake ideologije i onaj iz B ijed e
filozofije ili M anifesta trebalo bi naprotiv da budu
dva potpuno razliita! Kao to je neodrivo suprotsta
vljanje mladog i starog , tako je proble
matina i sama dvolana podjela Marxovog razvoja
koju ovo suprotstavljanje pretpostavlja.

.
Bitna koherentnost Marxove misli ne znai da je
ona sveobuhvatan i zavren sistem. Bitna istinitost
Marxove misli ne znai da je ona vjena istina za sva
vremena. Marxovo djelo puno je otvorenih problema;
ono sadri i pitanja bez odgovora, traenja bez kona
nih rezultata. Neki pronalaze kod definitivna
rjeenja ak i tamo gdje je on upravo vidio tekoe.
Meutim, ono to je za bilo samo pitanje, ne
moe ni za nas biti gotov odgovor, ono to je sam
Marx smatrao rjeenjem, m oe za nas postati prob
lem. Veliki mislioci svijetle daleko u budunost, ali
svako pokoljenje mora samo izboriti konkretno rjee
nje svojih problema.

Neki jo uvijek misle da je stari Marx definitiv

no raskrstio s filozofijom i filozofskom frazeologijom.
Meutim, kakva je to frazeologija, kada Marx u I
40

tomu K a p itala igoe buroasko drutvo zato to u

njem u general i bankar igraju veliku ulogu, a ov
je k k a o o v jek naprotiv vrlo bijednu? Ili kada u III
tomu pie o uslovima proizvodnje koji su najadekvatniji lju d skoj prirodi proizvoaa? Marxova mi
sao ima filozofski smisao i onda kada se on (u N je
m a k o j id eo lo g iji) direktno odrie filozofije, kao i on
da kada (u K ap italu ) tvrdi da samo koketira s njom.

I
Marxova filozofska rije ostala je ipak umnogome
samo naznaena. Engelsove i Lenjinove filozofske ra
dove (Anti-Dhring, D ijalektika prirode, M aterijalizam
i em p iriokriticizam , F ilozofsk e sv e s k e ) jedni smatra
ju dostojnom dopunom Marxu, drugi potpunim pro
m aajim a, koji su neprimjereni osnovnom smislu
marksizma. U stvari, Engels, Plehanov i Lenjin tano su osjetili potrebu da se ontoloki temelji ve filozofije eksplicite razviju. Sto oni nisu uspjeli
da to uine na nivou, na kojem bi to uinio sam
Marx, nije njihova krivica. U svakom sluaju razvija
nje ontoloko-gnoseolokih tem elja Marxove filozofi
je i danas je aktualan za.datak. Iluzorno je misliti da
je mogua neka ista antropologija ili ontologija
ovjeka slobodna od opeontolokih pretpostavki.
Isto je tako problematina ideja da opi ontoloki
problemi im aju smisla samo u sklopu jedne ontolo
gije ovjeka.

41

Z.

Zadatak je Marxovih sljedbenika da smjelo i sve

strano razvijaju njegovu misao. Jedan je od aspekata toga zadatka kritika analiza i ocjena novih filo
zofskih struja i pojava. Ima dodue pojedinaca koji
marksistiku kritiku nemarksistike filozofije ne ra
zlikuju od nedosljednog poputanja toj filozofiji. Je
dini dosljedan marksist za njih je drug Noj koji se.
zavlaei glavu u pijesak, jasno razgraniuje od pri
vidno savremenih filozofskih kola i kolica (i oa
spoljanjeg svijeta uope). U strahu od novih pojava
i od njihove samostalne analize dogmatiar ih jed
nostavno proglaava starima. Stvaralaki marksizam
nema razloga da slijedi njegov primjer.

42

K O N T IN U IT E T M A RXO VE M IS L I
I
Pitanje o kontinuitetu ili diskontinuitetu jedno je
od najznaajnijih i najaktualnijih u vezi s Marxovom
milju. To ne znai da je pitanje o kontinuitetu zna
ajno samo kad je rije o Marxu. Nema mislioca kod
kojeg bi ono bilo bez znaaja; njim e u stvari pitamo
imamo li posla s jednim ili s vie razliitih mislilaca.
Meutim, pitanje ima poseban znaaj kad je rije o
Marxu, zato to su ba u vezi s Marxom dosad dava
ni i vatreno branjeni vrlo razliiti odgovori, ali i zato
to su ti razliiti teorijski odgovori bili povezani
s odreenim izrazito praktikim ciljevima i po
stupcima.
Teza o diskontinuitetu Marxove misli uglavnom se
pojavljivala i jo se pojavljuje u obliku teorije o
mladom i starom Marxu, teorije po kojoj posto
je dva bitno razliita , od kojih je jedan, onaj
mladi ili nezreli, sadran u djelima do 18441845
(po drugima do 1847 1848), a drugi, onaj stari ili
zreli, u kasnijim djelima. Ova teorija javlja se u
mnogo razliitih varijanti.
Kod marksista*staljinista teorija o mladom i
starom Marxu konkretizira se u tezu da je zreli
Marx, trezveni nauenjak-ekonomist, prevladao i ui
nio neaktuelnim mladog , apstraktnog filozofa-zanesenjaka. Kritizirajui filozofski idealizam i poli
43

tiki liberalizam mladog , staljinisti se pri

kazuju kao dosljedni revolucionari koji se bore pro
tiv onog nemarksistikog u mladom Marxu, protiv
zloupotrebljavan ja mladenakih slabosti i zabluda
Marxovih od strane neprijatelja socijalizma. Meu
tim, pitanje se neodoljivo namee nije li ienje
mladog od hegelovstva i od graanskog li
beralizma u stvari ienje Marxove misli od njene
humanistike biti, njeno pragmatistiko preparira
nje kako bi mogla da slui kao teorijsko opravda
nje birokratske, antisocijalistike prakse.
I meu nemarksistima pristalicama teorije o
mladom i starom Marxu ima ih koji smatraju da
je pravi Marx onaj stari, nauni, a ne onaj mladi,
konfuzni. Po m iljenju takvih kritiara u vom teorijskom djelu relativno je najvrednija njego
va politika ekonomija, ali je i ova u osnovi pogre
na ili u najmanju ruku zastarjela. Meutim, meu
kritiarima marksizma koji suprotstavljaju mladog
i starog sve je ee da se to suprotstavlja
nje vri u prilog mladog ija se misao u tom
sluaju promatra kao nedomiljena sinteza Hegela i
Feuerbacha. U oba sluaja prirodno se javlja pitanje
nije li svrha proglaenja samo starog ili samo
mladog za onog pravog da se kritika marksi
zma ogranii na ue podruje (na ono na kojem se
kritiar osjea sigurniji) i tako olaka?
Na razne naine moe se interpretirati i teza o
kontinuitetu Marxove misli. Pristalicama ove teze po
nekad se pripisuje m iljenje da se Marxova shvaa
nja uope nisu mijenjala, da su ona bila uvijek ista.
Ovako shvaena teza o kontinuitetu oigledno je bes
mislena pa bi bilo neobino da je bilo tko zastupa.
Kad bi to bilo istina, to bi znailo da je Marx bio og
ranien teoretiar, nesposoban za bilo kakav razvoj.
44

Pored toga kad bi netko tu tvrdnju postavio, ne bi ga

bilo teko opovri; nije teko pokazati da su se ak i
neka bitna shvaanja Marxova znatno mijenjala.
Teza o kontinuitetu Marxove misli, u onom obliku
u kojem je elim zastupati, ne znai, dakle, da se
Marxova shvaanja uope nisu m ijenjala, da se on na
neki nain rodio s bradom; ova teza znai da ne po
stoje dva bitno razliita i meusobno nepovezana Mar. Od njegovih srednjokolskih dana do smrti, Marxo
va misao stalno se m ijenjala, ali u tom procesu nije
bilo takvih zaokreta koji bi znaili potpun prekid s
ranijim idejam a i prijelaz ka nekim sasvim druki
jim ili ak suprotnim koncepcijama. Niti je mladi
Marx apstraktan filozof, niti je stari Marx strog
nauenjak: Marxova je misao od poetka do kraja
revolucionarni humanizam; samo shvaena u svojoj
cjelovitosti moe ona posluiti kao adekvatna teorij
ska osnova revolucionarne borbe za demokratski, hu
m anistiki socijalizam.

II
Tezu o kontinuitetu Marxove misli nije teko uk
ratko form ulirati (to sam i uinio u lanku Mladi
i stari Marx). Njeno puno obrazloenje zahtijevalo
bi naprotiv da se proslijede osnovne Marxove misli
od njegovih najranijih publiciranih i nepubliciranih
rukopisa, do onih najkasnijih. No ako je nemogue
da se ta teza ukratko potpuno dokae, mogue je
da je bar djelimino obraloimo tako da ne ulaze
i u analizu svih njegovih radova uporedimo kljune
ideje n ekih njegovih djela koja pripadaju raznim raz
45

dobljima njegova ivota, a imaju za ta razdoblja od

luan znaaj.
Kako bi bilo, na primjer, da razmotrimo u kak
vom su odnosu Marxovi E kon om sko-filozof sk i ru ko
pisi, S kice za kritiku p olitik e ek o n o m ije i K a p ital?
U prvi mah ovaj se izbor moe uiniti proizvoljan, ali
on to ni u kom sluaju nije. Spomenuta djela prije
svega pripadaju raznim razdobljima Marxova rada:
prvo je nastalo u etrdesetim godinama 19. vijeka, da
kle u prvoj deceniji Marxova teorijskog rada, drugo
je nastalo u pedesetim godinama, u drugoj deceniji
njegova rada, a tree uglavnom u toku ezdesetih i
sedamdesetih godina, dakle u toku tree i etvrte de
cenije rada. Bez obzira na to to pisanje prvih dvaju
djela nije trajalo dugo, zauzimajui samo mali dio de
cenija u kojima su nastala, bez obzira i na to to
Marx nije sam dovrio nijedno od njih (dovrio je i
objavio samo prvi tom K apitala), ova su djela repre
zentativna za razdoblja u kojima su nastala. Iz Marxovih pisama proizlazi da mu je ba do njih bilo izu
zetno stalo i da ih je smatrao vanijim od mnogih
drugih koja je zavrio i publicirao, a komparirajui
sadraj tih radova s drugim radovima istoga razdob
lja, moemo utvrditi da su to doista djela u kojima je
Marx uao u raspravljanje o fundamentalnim proble
mima i doao do nekih odlunih zakljuaka koji sto
je i u osnovi drugih radova iz spomenutih razdoblja.
Uzimanje upravo navedenih triju djela kao osno
ve za analizu ima jo jedno posebno opravdanje. Oni
koji zastupaju tezu o dva razliita kao glavni
argument esto uzimaju navodnu nepremostivu sup
rotnost izmeu E kon om sko:filozofskih rukopisa i K a
pitala tvrdei da je u prvom djelu najjae doao
do izraaja Marx apstraktni filozof, koji konkretna
drutvena pitanja rjeava opim umovanjima iz gla
46

ve, dok je u K ap italu pred nama Marx nauenjak,

ekonomist, koji svoje zakljuke zasniva na savjes
nom em pirijskom prouavanju i matematikoj obradi
brda injeninog m aterijala. Osporavajui tezu o
dva Marxa, ne moemo mimoii ovaj kljuni argu
ment.
Premda spomenuta tri djela nisu nepoznata, pot
rebno je da podsjetimo na neke vane podatke o nji
ma. E k o n o m sk o -filo z o fs k i ru kopisi nastali su izmeu
februara i augusta 1844. godine, a objavljeni su ne
punih pola vijeka nakon Marxove smrti (1932. godi
ne), istovremeno u dva razna izdanja s vrlo slinim,
ali ne potpuno identinim tekstom: u izdanju moskov
skog Instituta Marxa-Engelsa i u izdanju njemakih
m arksista S. Landshuta i J. P. .1 Naslov pod
kojim su se udomaili ne potjee od , ve od
njegovih ruskih izdavaa (Landshut i Mayer dali su
im naslov N ation alokon om ie und P hilosophie). Ruko
pis bi sigurno bio obimniji da ga je Marx dovrio; ovako ne dosee ni 150 strana.
Ako Marx ovaj rukopis nije zavrio ni sam izdao,
to nipoto ne znai da ga nije namjeravao izdati, da
su to isto privatne biljeke pisane bez namjere da
se objave. Iz Marxovog Predgovora, u kojem napo
m inje da je pri pripremanju ovog rukopisa za tam
pu odustao od prvotne nam jere da u njemu govori i o
pravu, moralu, politici i si., te najavljuje da e u se
riji broura koje e slijediti, obraditi kritiki sva ta
podruja, a u jednom posebnom radu pokuati da da-*
* K. M arx, F . E ngels: H is t o r is c h - k r itis c h e G e s a m ta u sg a b e , E rste Abteilung, Band 3, M arx-Engels Verlag, Berlin 1932; K . M arx:
e r h i s t o r i s c h e M a te r ia lis m u s . D ie F r h s c h r ifte n . Herausgegeben
von S. Landshut und J . P. Mayer. E rste r Band, Alfred Kroner
Verlag, Leipzig 1932.

47

de vezu cjeline, odnos pojedinih dijelova, kao i, na

pokon, kritiku spekulativne obrade toga m aterijala2,
vidi se da je Marx ovaj svoj rad elio tampati. To
to ovu svoju namjeru nije realizirao, objanjava se
time to se nakon susreta s Engelsom krajem augu
sta poetkom septembra 1844. bacio na zajedniki
zamiljeno i zajedniki (ali mnogo vie Marxovom ne
go Engelsovom rukom) napisano polemiko djelo Sve
ta porodica. Marx nije smatrao da je njegov prekinuti
rad time izgubio aktualnost i imao je namjeru da ga
kasnije zavri i objavi, to se, meu ostalim, vidi i
po tome to je on 1. II 1845. sklopio ugovor sa C. W.
Leskeom, izdavaem iz Darmstadta, za izdavanje spi
sa K ritika politike i nacionalne ekon om ije. Meutim,
umjesto da se po zavrenju Svete p orod ice prihvati
svog ranije zapoetog rukopisa, Marx se nakon krat
kog predaha, poetkom 1845, ponovo u dogovoru s En
gelsom, dao na pisanje N jem ake ideologije.
S kice za kritiku p olitike ekon om ije nastale su go
tovo deceniju i po nakon E kon om sko-filozofskih ru
kopisa (izmeu oktobra 1857. i marta 1858). Poput
Rukopisa i S kice su ostale nedovrene, te su objav
ljene i krtene (dobile naslov) od moskovskog Insti
tuta Marxa-Engelsa-Lenjina gotovo est decenija na
kon Marxove smrti, a gotovo deceniju nakon objavlji
vanja Rukopisa. Zajedno s nekim pripremnim rado
vima imaju oko 1000 strana, te ih je moskovsko Izda
vako poduzee za literaturu na stranim jezicima
(Verlag fiir fremdsprachige Literatur, Moskau) obja
vilo u dva dijela 1939. i 1941. Kako je uskoro zatim
izbio rat, vei dio naklade je propao, pa je djelo po
2 K. Marx, F. Engels: Rani radovi. Izbor. Kultura, Zagreb 1953,
str. 147.

48

stalo Sire pristupano tek kad je ponovo objavljen

u Berlinu 1953. godine.3
Ovo djelo Marx nije dovrio i objavio, je r je napi
sanim bio nezadovoljan. Ali treba istai da nije bio
nezadovoljan sadrajem ve oblikovanjem, koje je po
njegovom m iljenju bilo prouzrokovano boleu je t
re to ju je u to vrijem e dobio. O tome ivo svjedoe
Marxova pisma iz toga vremena, kao ono upueno Lassalleu 12. X I 1858. gdje kae: U svem u. . . to sam
pisao, osjeao sam iz stila okus bolesti jetre. A ja
imam dvostruk razlog da ne dopustim ovom spisu
da ga pokvare medicinski uzroci: 1) On je rezultat
petnaestogodinjeg istraivanja, dakle najboljeg vre
mena moga ivota. 2) On prvi put nauno zastupa
vano shvaanje o drutvenim odnosima. Ja dakle du
gujem partiji da se stvar ne nagrdi takvom tupavom,
drvenastom manirom pisanja, kakva je svojstvena
bolesnoj jetri.4
U Marxovim pismima nalazimo takoer bar djelo
mino odgovor na pitanje o uzrocima uzroka, to jest
na pitanje o uzrocima bolesti koju je tada dobio. Bo
lest je tre objanjava se u znatnoj m jeri intenzivnim
nonim radom, a ovaj je bio stimuliran ekonomskom
krizom* 1857. Ta kriza, etvrta u seriji velikih ekonom
skih kriza 19. vijeka i ujedno prva koja je doista po
prim ila svjetski karakter obuhvaajui Evropu i Ame
riku i sve grane privrede, pobudila je u Marxu velike
nade. Optimistiki oekujui da e kriza nanijeti smr
tonosan udarac kapitalistikom drutvenom poretku,
3 K arl M arx: G r u n d r is s e d e r K r it ik d e r P o litis c h e n O k o n o m ie
(R ohentw urf) 1857 1858. Anhang 18501859. M arx-Engels-Lenin. In
stitu t. Moskau. Dietz Verlag Berlin 1953.
4 M arx an Lassalle am 12. X I 1958, L a s s a lle -N a c h la s s , S. 136.
Citirano p rem a K. M arx: G r u n d r is s e d e r K r it ik d e r p o litis c h e n
O k o n o m ie , B erlin 1953. S. X I I I .

49

Marx je prionuo svom snagom na posao da to prije

bar u grubim crtama zaokrui svoje osnovne koncep
cije. Radim kao lud po itave noi na rezimiranju
svojih ekonomskih studija pie on Engelsu u de
cembru 1857 da bih bar imao gotove osnove prije
potopa.5
Najzad, tree djelo koje emo ovdje uzeti u obzir
je Marxov Kapital, koji je po opem priznanju ne sa
mo najznaajnije Marxovo djelo nego i najznaajnije
djelo u historiji svjetskog socijalizma. Da li je potre
bno da i o takvom djelu bilo ta napomenemo una
prijed? Podsjetit u samo da je naslov ovom djelu
(Das Kapital. K ritik d er politischen O ekonom ie) dao
sam Marx i da se ono sastoji od tri debela toma (I
Proces proizvodnje kapitala, II Prometni proces ka
pitala, III Cjelokupni proces kapitalistike proizvod
nje), pri emu je prvi tom objavio sam Marx (1867),
a drugi i trei Engels (1887. i 1894).

III
Naporedno prouavanje navedenih triju djela mo
e u prvi mah izazvati utisak da se ona slau i u osno
vnoj tematici, koja je ekonomska, i u literaturi na
koju se oslanjaju, a koja je takoer ekonomska, ali
se ipak razlikuju, djelomino i u tematici po tome
to prvo djelo pored ekonomske tematike obuhvata
i filozofsku, ali jo vie u metodi po tome to pr
vo djelo karakterizira apstraktno filozofsko umova
nje, a drugo i tree konkretna empirijska analiza.
s K. Marx, F. Engels: P r e p is k a , II tom, 185*1 1860. Kultura,
Beograd 1958, str. 279, Up. i str. 285.

50

U prvi mah ovakva se tvrdnja moe uiniti uvjer

ljiva. U E k o n om sko-filozofskim ru kopisim a uz pogla
vlja k oja su posveena ekonomskim fenomenima kao
to su nadnica, profit, zemljina renta, novac, nalazi
mo i posebne odjeljke o izrazito filozofskim temama,
kao to su otueni rad i Hegelova dijalektika (izda
va je tim odjeljcim a stavio adekvatne naslove Otu
eni rad i Kritika Hegelove dijalektike i filozofije
uope). U S k ica m a za kritiku p o litik e ek on om ije i
u K ap italu naprotiv ne nalazimo nijedno poglavlje
koje bi tako oigledno bilo posveeno nekoj filozof
skoj temi. I razlika u metodi moe se u prvi mah
uiniti neosporna. K ap ital obiluje historijskim infor
m acijam a, statistikim podacima, raunima, dok sve
ga toga u E k o n om sko-filozofskim ru kopisim a nema.
Meutim, ak i pri povrnom prelistavanju spome
nutih 'djela moe upasti u oi poneto to moe po
buditi sumnju u navedene teze. Tako nasuprot shva
anju da su E k o n o m sk o -filo z o fsk i ru kopisi apstrakt
ne spekulacije bez oslonca u empirijskim prouava
njim a stoji Marxova izjava u predgovoru ovom djelu:
itaoca, koji je upoznat s nacionalnom ekonomijom,
ne moram tek uvjeravati da su moji rezultati dobive
ni jednom potpuno empirijskom analizom koja se os
niva na savjesnom, kritikom studiranju nacionalne
ekonomije.4 Ova izjava, naravno, ne mora biti m je
rodavna kad se pita koliko su Marxovi rezultati doi
sta dobiveni em pirijskom analizom, ali ona se u naj
manju ruku mora uzeti u obzir kad je rije o vim svjesnim intencijam a i o svjesnom metodikom
pristupu.
Meutim, ako empirijska analiza ili bar intencija
em pirijske analize nije bila strana mladom Marxu,
6 K. Marx, F. Engels: Rani radovi. Izbor. Kultura, Zagreb 1953,
str. 147.

4*

51

moda ni filozofiranje nije bilo strano onom sta

rom. Ne upuuje li na to ve i takav spoljanji znak
kao to je obilna upotreba filozofske terminologije u
S kicam a za kritiku p olitike filo z o fije i u K apitalu ?
Ovo pitanje dovodi nas do glavne teze ovoga rada:
uprkos razlici izmeu tri izabrana Marxova djela,
postoji i njihovo jedinstvo, ak i bitni identitet. Taj
je bitni identitet prije svega u tome to sva tri pred
stavljaju kritiku politike ekonomije i ekonomske
zbilje kapitalistikog i uope klasnog drutva s gledi
ta koje nije isto ekonomsko nego je iznad svega
filozofsko. Bitni je kontinuitet i identitet ovih djela
takoer u tome to predstavljaju teorijsko zasnivanje
mogunosti i poziv za ostvarenje doista ljudskog dru
tva u kojem ovjek vie nee biti otuen od sama
sebe, nee biti ekonomska ivotinja, nego e se reali
zirati kao slobodno stvaralako bie prakse.
Vanjsku potvrdu za kritiki, transekonomski ka
rakter ovih djela nalazimo, meu ostalim, u eksplicitnim izjavama Marxovim. U ve citiranom predgo
voru E kon om sko-filozofskim ru kopisim a on istie kri
tiki karakter ovog rada, karakterizirajui ga kao je
dnu od kritika za kojom e slijediti druge. A o S ki
cam a za kritiku p olitike ek on om ije Marx je pisao
Lassalleu: Rad o kojem je najprije rije kritika je
ekonomskih kategorija ili, if you like, sistem graan
ske ekonomije kritiki prikazan. To je istovremeno
prikaz sistema i putem prikaza njegova kritika.7 Kri
tiki karakter svog K apitala istie Marx u podnaslo
vu (Kritika politike ekonomije), ali takoer, na
primjer, u predgovoru II izdanju (1873), gdje podsje
7 Marx an Lassalle, den 22 II 1858; L assalle-N ach lass, S. 116
117. Citirano prema K. M arx: G ru n d risse d e r K r itik d e r polifisc h en O kon om ie, Berlin 1953, S. IX .

52

a da se u djelu sluio dijalektikom metodom, a oVa

je u svojoj sutini kritika i revolucionarna.8
Citiranje ovakvih pojedinanih izjava ne moe se
sm atrati odlunom potvrdom identiteta osnovne po
zicije navedenih Marxovih djela. Ali odlunu potvrdu
prua itav sadraj tih djela.
Osnovna je ideja Marxovih E kon om sko-filozofskih
ru ko p isa da je ovjek slobodno stvaralako bie pra
kse koje je u suvremenom svijetu otueno od svoje
ljudske sutine, ali da radikalan oblik koji poprima
ovjekovo samootuenje u suvremenom drutvu stva
ra realne uvjete za borbu protiv samootuenja, za
ostvarenje socijalizma kao slobodne razotuene za
jednice slobodnih ljudi. Ova ideja takoer je ideja
vodilja S k ic a za kritiku p olitik e ek on om ije i K api
tala.

IV

U svakom fragmentu velikog literarnog djela iz

raava se bar djelomino smisao cjeline. Moda emo
se pribliiti razumijevanju Marxovih S kica za kritiku
p o liti k e ek o n o m ije ako malo paljivije razmotrimo
slijedei odlomak:
Kod starih nikad ne nalazimo istraivanje koji
je oblik zemljinog vlasnitva etc. najproduktivniji,
stvara najvee bogatstvo. Bogatstvo se ne pojavljuje
kao svrha proizvodnje, premda naravno Caton mole
istraivati koja je obrada polja najunosnija, ili ak
B rut moe pozajm iti svoj novac uz najbolje kamate^
Istrauje se uvijek koji oblik vlasnitva stvara n a j
* K. Marx: K apital, Kultura, Zagreb 1947. I svezak, str. LKIV.

53

bolje graane drave. Kao samosvrha bogatstvo se

pojavljuje samo kod malog broja trgovakih naroda
monopolista carrying tradea koji ive u pora
ma starog svijeta kao Jevreji u srednjovjekovnom
drutvu. Meutim, bogatstvo je s jedne strane stvar,
ono je realizirano u stvarima, materijalnim proizvo
dima nasuprot kojima stoji ovjek kao subjekt; s
druge strane kao vrijednost ono je ista komanda
nad tuim radom ne u svrhu vladavine nego privat
nog uitka etc. U svim oblicima ono se pojavljuje u
stvarnom (dinglich) liku, bilo kao stvar (Sache), bilo
kao odnos posredstvom stvari koja lei izvan i sluaj
no pored individuuma. Tako se ini da je staro shva
anje, gdje se ovjek, makar i u nekom ogranienom
nacionalnom, religioznom, politikom odreenju, po
javljuje kao svrha proizvodnje vrlo uzvieno u odno
su na moderni svijet, gdje se proizvodnja pojavljuje
kao svrha ovjeka, a bogatstvo kao svrha proizvod
nje. Ali in fact, ako se dere ogranieni graanski ob
lik, ta je drugo bogatstvo do u univerzalnoj razmje
ni proizvedena univerzalnost potreba, sposobnosti,
uitaka, proizvodnih snaga etc. individua? Puni raz
voj ljudske vladavine nad prirodnim snagama, onima
takozvane prirode kao i svoje vlastite prirode? Apso
lutno razvijanje (Herausarbeiten) svojih stvaralakih
predispozicija, bez druge pretpostavke osim prethod
nog historijskog razvoja, koji taj totalitet razvoja, tj.
razvoja svih ljudskih snaga kao takvih, ne mjereno
nekim u naprijed datim mjerilom, ini samosvrhom?
gdje se on ne reproducira u svojoj odreenosti, nego
producira svoj totalitet? Ne nastoji da ostane bilo
ta postalo, nego je u apsolutnom kretanju postajanja? U gradnskoj ekonomiji i u epohi proizvod
nje kojoj ona odgovara javlja se to puno razvija
54

n je (Herausarbeitung) ljudske unutranjosti kao pot

puno ispranjenje, to univerzalno opredmeenje kao
totalno otuenje, a ruenje svih odreenih jednostra
nih svrha kao rtvovanje samosvrhe jednoj posve spolja n jo j svrsi. Stoga se djetinjasti stari svijet pojav
lju je s jedne strane kao vii. S druge strane on to i
je st u svemu gdje se trai zatvoren lik, oblik, i odre
eno ogranienje. On je zadovoljenje na ogranienom
stanovitu; dok moderno ostavlja ovjeka nezadovoljenim, ili je, kad se pojavljuje u sebi zadovoljeno
banalno.0
O emu se u citiranom odlomku govori? O kakvoj
je tematici tu rije? Kakav je autorov pristup? Ka
kve su vrste njegove teze?
Ako paljivije promotrimo poetak odlomka, pri
m ijetit emo odmah termine: zemljino vlasnitvo,
najproduktivniji, bogatstvo, proizvodnja, obra
da polja, najunosniji, pozajmiti, novac, ka
mate. Koliko ekonomskih termina samo u prve dvi
je reenice! Ali ne oskudijeva u ekonomskoj termi
nologiji ni ostatak odlomka: trgovaki, rad, raz
mjena, proizvodne snage itd., itd. Ne ukazuje li to
da je ovdje rije o ekonomskoj tematici? Moda je
suvie povran nain zakljuivanja da se samo na
osnovu upotrebljenih termina zakljuuje o tematici
nekog teksta. Upitajmo se o emu se tu govori! Iz
gleda da je glavni sadraj citiranog pasusa uporeivanje antikih i suvremenih shvaanja o svrsi proiz
vodnje. No nije li proizvodnja, bar u onom smislu
u kojem je u ovom odlomku upotrijebljena, kategori
ja ekonom ije? I nije li to jo jedna potvrda da je te
m atika odlomka ekonomska?9
9 K. M arx: G r u n d r is s e d e r K r it ik
Dietz V erlag, Berlin 1953, SS. 3 8 7 -3 8 8 .

55

d e r p o litis c h e n O k o n o m ie ,

Mogao bi netko prigovoriti: Marx ovdje ne govori

o proizvodnji, pa ak ni o svrsi proizvodnje, ve o
shvaanju svrhe proizvodnje, pri emu ne daje nika
kva opa teorijska razmatranja o shvaanju svrhe
proizvodnje, ve uporeuje antiko i suvremeno shva
anje te svrhe. Nije dakle rije neposredno o nekom
ekonomskom fenomenu, niti se taj fenomen razma
tra teorijsko-sistematski. R ije je o historijskom raz
matranju odreenih shvaanja! No izgleda da se na
taj prigovor moe uvjerljivo odgovoriti: Shvaanje
0 svrsi proizvodnje nije materijalni ekonomski fe
nomen, ali je to ipak ekonomsko shvaanje! A i hi
storijsko razmatranje antikog i suvremenog shvaa
nja o svrsi proizvodnje ako i nije neposredno istra
ivanje ekonomske zbilje, ipak je historijsko proua
vanje razvoja ekon om skih shvaanja, dakle ipak ne
to to pripada u ekonomska istraivanja u irem
smislu. U najmanju ruku moemo rei da je to istra
ivanje na granici ekonomije i historije.
Ali pogledajmo jo paljivije pitanje kojim se
Marx u citiranom fragmentu bavi, pitanje o antikom
1 suvremenom shvaanju svrhe proizvodnje. Na koji
nain i u kojem smislu se on tim pitanjem bavi? Ka
ko on na to pitanje odgovara? Prije svega Marx kon
statira u emu je neposredna razlika izmeu ova dva
shvaanja. Prema antikom shvaanju svrha proiz
vodnje nije bogatstvo, nego ovjek, makar i u nekom
ogranienom nacionalnom, religioznom ili politikom
odreenju; prema suvremenom, kapitalistikom shva
anju svrha je proizvodnje bogatstvo, a svrha ovje
ka proizvodnja. Ove konstatacije eventualno bi se mo
gle promatrati kao sastavni dio neke nauke koja ob
jektivnim prouavanjem historijskih dokumenata ut
vruje razliku meu shvaanjima raznih razdoblja.
56

No ostaje li Marx samo pri konstatiranju razlike

izmeu antikog i suvremenog shvaanja svrhe pro
izvodnje? Kao to smo vidjeli, on takoer tvrdi da
je antiko shvaanje vrlo uzvieno (sehr erhaben)
u odnosu na moderno. Glavna je teza cijelog citira
nog odlomka da je shvaanje po kojem je svrha pro
izvodnje ovjek uzvienije (bolje, vie, humanije) od
shvaanja po kojem je svrha ovjeka proizvodnja, a
svrha proizvodnje bogatstvo. Ova osnovna teza teko
da se moe nazvati ekonomskom, je r u njoj nije
rije o nekim ekonomskim pojavama, injenicama ili
zakonima, nego prije svega openito o ovjeku.
Ali ne samo to ova teza nije ekonomska, ona
uope nije nauna. Naunim metodama moe se
eventualno utvrditi da je jedno od navedenih shvaa
nja doista bilo proireno u antici, a drugo u novom
vijeku*. No kakvim se naunim metodama moe utvr
diti da li je jedno od tih shvaanja uzvienije od
drugoga? Kakvim promatranjem, eksperimentom,
m jerenjem , kakvom empirijskom metodom uope
moemo utvrditi uzvienost o kojoj govori Marx?
Ali ako se Marxova teza ne moe nauno dokaza
ti, to ne znai da je ona besmislena ili da u njen
prilog ne moemo nita rei. Marx doista i pokuava
da kae neto u prilog svoje teze, da nas pridobije
za nju. To pridobijanje poinje reenicom: Ali in
fact, ako se dere ogranieni graanski oblik ta je
drugo bogatstvo do u univerzalnoj razmjeni proizve
dena univerzalnost potreba, sposobnosti,, uitaka, pro
izvodnih snaga etc., individua? ; ;.* . r i
. U prvi mah ova reenica moe na zbuniti;; Marx
se tu izgleda odjednom prebacuje na sasvim novo pi
tanje,, n a pitanje ta je zapravo bogatstvo; em u tr
kvo skakanje s pitanja na pitanje? S to je jo fleo57

binijc, odgovarajui ovdje na pitanje ta je zapravo

bogatstvo, Marx demantira ono to je o tome rekao
u prvoj polovini citiranog odlomka. Tamo je, naime,
reeno da je bogatstvo, s jedne strane skup materi
jalnih produkata, stvari, a s druge strane komanda
nad tuim radom u svrhu privatnog uitka. Sada na
jednom saznajemo da je bogatstvo in fact neto sa
svim tree, naime u univerzalnoj razmjeni proizve
dena univerzalnost etc. Kakve su to nejasnoe i nekonsekventnosti?
Zamislimo se jo jednom nad Marxovim tekstom.
Moda je Marxova misao ipak jasna: Ako se bogat
stvo shvati onako kako se obino shvaa, to jest kao
skup materijalnih stvari i kao vladavina nad tuim
radom, onda je shvaanje da je svrha proizvodnje o
vjek uzvieno u odnosu na ono da je svrha proiz
vodnje bogatstvo. Ali shvaanje prema kojem je svr
ha proizvodnje bogatstvo ne mora biti pogreno ni
suprotno shvaanju po kojem je svrha proizvodnje
ovjek, ako se bogatstvo shvati na pravi nain, ne
kao skup posjedovanih stvari i vladavina nad tuim
radom u svrhu privatnog uitka, nego kao:
1) u univerzalnoj razmjeni proizvedena univerzal
nost potreba, sposobnosti, uitaka, proizvodnih snaga
etc. individua,
2) puni razvoj ljudske vladavine nad prirodnim
snagama, onima takozvane prirode kao i svoje vlasti
te prirode,
3) apsolutno razvijanje (Herausarbeiten) svojih
stvaralakih predispozicija bez druge pretpostavke
osim prethodnog historijskog razvoja, koji taj totali
tet razvoja, tj. razvoja svih ljudskih snaga kao tak
vih, ne mjereno nekim unaprijed datim mjerilom, ini
samosvrhom,
58

4) takvo razvijanje svojih stvaralakih predispozi

cija pri kojem se ovjek ne reproducira u nekoj od
reenosti, nego producira svoj totalitet,
5) takvo razvijanje svojih stvaralakih predispozi
cija pri kojem ovjek ne nastoji da ostane bilo ta
postalo, nego je u apsolutnom kretanju postojanja.
Po Marxovom m iljenju ovjek, dakle, nije bogat
kad posjeduje mnogo stvari ili kad uspjeno eksploa
tira druge ljude, ve onda kad univerzalno razvija
svoje potrebe, sposobnosti, stvaralake snage, kad se
ne reproducira u nekoj odreenosti, ne tei da ostane
ono to jest, ve je u apsolutnom kretanju postaj anja. Moe li se takvo m iljenje o ovjekovom bogat
stvu sm atrati nekom ekonomskom doktrinom? Da
li je to uope neka nauna koncepcija koja se moe
em pirijski dokazati, ili je to filozofska teza koja ima
i svoj filozofski nain zasnivanja?
Tok Marxove misli u dosad analiziranom dijelu ci
tiranog odlomka moemo saeti ovako: Antiko shva
anje po kojem je svrha proizvodnje ovjek nadmo
no je novovjekom, kapitalistikom shvaanju po ko
jem je svrha ovjeka proizvodnja, a svrha proizvod
n je bogatstvo. No ako se bogatstvo shvati drukije, ne
kao posjedovanje stvari ni kao vladanje ljudima, ve
kao razvoj stvaralake ljudske linosti, onda takoer
moemo rei da je svrha proizvodnje bogatstvo, jer
razlika izmeu teze da je svrha proizvodnje ovjek i
teze da je svrha proizvodnje bogatstvo u tom slua
ju nestaje.
Ali time odlomak koji analiziramo, jo nije zavr
en. Insistiranje na tome da je ovjekovo bogatstvo
u svestranom razvoju njegovih sposobnosti i da je
svrha proizvodnje razvijanje ovjekove linosti pri
rodno e se onima koji. filozofske teze shvaaju kao
empirijsko-deskriptivne konstatacije o onom to fak
59

tiki jest uiniti kao idealiziranje ovjeka i njegove

proizvodnje. Da je Marxu strano idealiziranje ovjeka
u njegovoj faktikoj egzistenciji, vidi se ve i iz citi
ranog dijela navedenog odlomka. Ipak u tekstu koji
slijedi Marx i direktno upozorava da nije rije o ono
me to jest, ve o onome to moe i treba da bude, jer
je postojei svijet otuen svijet u kojem se ovjek
ne realizira kao ovjek, ve kao neto suprotno tome:
U graanskoj ekonomiji i u epohi proizvodnje
kojoj ona odgovara javlja se ovo puno razvijanje
(Herausarbeitung) ljudske unutranjosti kao potpu
no ispranjen je, ovo univerzalno opredmeenje kao
totalno otuenje, a ruenje svih jednostranih svrha
kao rtvovanje samosvrhe jednoj posve spoljanjoj
svrsi.
Na taj nain Marx jo jednom posvjedouje da je
kod njega rije o filozofskom pitanju i o kritikom,
a ne apologetskom ili neutralnom stavu prema posto
jeem. Ali kao to vodi rauna o tome da sauva svo
ju misao od pogrenog shvaanja kao apologije ili
uljepavanja postojee zbilje, Marx takoer vodi ra
una o tome da se ona ne shvati kao kritika suvreme
nosti sa stanovita prolosti. Stoga on na kraju nave
denog odlomka, ponavljajui tezu da je stari svijet
vii od modernog i precizirajui opi aspekt u kojem
je vii (u svemu gdje se trai zatvoren lik, oblik i
odreeno ogranienje), ujedno kritiki karakterizira
taj stari svijet kao djetinjast, te istie da je on
zadovoljenje na ogranienom stanovitu. To, meu
tim, ne ukida Marxovu tezu da je stari svijet u preciziranom aspektu vii od suvremenog. Stari svijet zadovolj ava ovjeka na ogranienom stanovitu, ali ga
na tom stanovitu doista Zadovoljava; moderni svijet
naprotiv ostavlja ovjeka nzdovoljnim ili ga zado
voljava izrazito banalno.
60

Naprijed citirani odlomak iz Marxovih S kica za

kritiku p o liti k e ek o n o m ije uinio nam se u prvi mah
potpuno posveen ekonomskim temama. Kad smo ga
analizirali, vidjeli smo da u njemu nije bitan razgovor
o zemljinom vlasnitvu, obradi polja, kamatima, tr
govini i slinim ekonomskim pitanjima, ve o central
nim pitanjim a filozofije, o tome ta je ovjek, u e
mu je njegovo bogatstvo i kakva je svrha njegova i
vota. Vidjeli smo takoer Marxov odgovor na ta pi
tanja: ovjek je doista ovjek kada je sam sebi svr
ha, kada svestrano razvija svoje potrebe, stvaralake
sposobnosti i proizvodne snage (u najirem smislu
te rijei). ovjek nije ovjek ili ovjek je samootuen kada spoljanja svrha kao to je poveanje bo
gatstva ili eksploatiranje drugih ljudi postane regulativ njegove djelatnosti.
Ne treba biti naroito dobar poznavalac Marxovih
E k o n o m sk o -filo z o fsk ih ru kop isa da bi se znalo: shva
anje po kojem ovjekovo bogatstvo nije u pukom
posjedovanju stvari ni u dominaciji nad drugim lju
dima, ve u svestranom razvoju njegovih stvaralakih
potencija nalazimo ve u R u kopisim a. Ipak navedimo
odlomak:
Vidi se kako na m jesto nacionalno-ekonomskog
b og atstv a i b ije d e stupa b ogat o v jek i bogata ov je
ja potreba. Bogat ovjek je istovremeno ovjek ko
me je p o tre b a n totalitet ovjekovog ispoljavanja ivo
ta. ovjek u kome egzistira njegovo vlastito ostvare
nje kao unutranja nunost, kao p otreba. Ne samo
ovjekovo bog atstv o nego i njegovo sirom atvo dobi
va pod pretpostavkom socijalizma podjednako
lju d sko, te stoga drutveno znaenje. Ono je pasivna
61

veza koja ini da ovjek osjeti kao potrebu najvee

bogatstvo, drugog ovjeka. Vlast predmetnog bia u
meni, ulno izbijanje moje sutinske djelatnosti jest
strast koja ovdje na taj nain postaje djelatn ost mog
bia.101
Dva odlomka (ovaj iz R u kopisa i onaj iz S kica)
naravno nisu identini, ali nije teko vidjeti da se u
shvaanju ovjekova bogatstva bitno slau.
Ideje izraene u R u kopisim a Marx je dalje razvio
u Skicam a, a nije ih napustio ni u Kapitalu. Razmo
trimo samo ovaj citat iz K a p itala:
No ma kako strahovito i gnusno izgledalo rasulo
stare porodice u kapitalistikom sistemu, ipak, krup
na industrija, dodjeljujui izvan podruja kue, u
drutveno organiziranim procesima proizvodnje, odlu
nu ulogu enama, omladini i djeci oba spola, stva
ra novu ekonomsku podlogu za vii oblik porodice i
odnosa oba spola. Razumije se da je podjednako ludo
smatrati kransko-germanski oblik porodice apsolu
tnim, kao to bi bilo ludo smatrati takvim i starorimski oblik, ili starogrki, ili orijentalski, koji uostalom
ine jedan niz u historijskom razvitku. Isto tako, ja
sno je i to da se sastavljanje kombiniranog radnog
osoblja iz individuuma oba spola i najrazlinije dobi,
makar da se ono u svom samoniklom, brutalnom, ka
pitalistikom obliku, gdje radnik postoji za proces
proizvodnje, a ne proces proizvodnje za radnika, nu predstavlja vrelom pokvarenosti i ropstva, mora
p o j odgovarajuim odnosima naprotiv preokrenuti u
izvor humanog razvitka."
Na izgled ovaj citat iz Kapitala nema nikakve bit
ne veze s ranije navedenim citatom iz Skica za kri10 K. Marx, F. Engels: R an i radovi. I z b o r . Kultura, Zagreb,
1953, str. 235236.
11 K. M arx: K a p ita l, I svezak, Kultura 1947, lat. str. 425.

62

liku p o liti k e ek o n o m ije. Meutim, paljivije upore*

ivanje pokazuje prije svega zanimljive analogije: Kao
to se inilo da je onaj odlomak iz S kica isto eko
nomski ili ekonomsko-historijski, tako se ini da je
ovaj fragment iz K ap itala s podruja sociologije po
rodice ili na granici sociologije i historije. Kao to
se tamo inilo da Marx ali za antikim shvaanjem
svrhe proizvodnje, tako se moe ovdje uiniti da
Marx ali za nekadanjim oblikom porodice. Kao to
se tamo pokazalo da Marx ne stoji ni na antikom
ni na suvremenom kapitalistikom stanovitu, ve sve
prolo i postojee promatra kritiki sa stanovita bu
dunosti, tako Marx i ovdje karakterizira kao ludost
apsolutiziranje bilo kransko-germanskog, bilo sta
rogrkog, bilo starorimskog, bilo orijentalskog oblika
porodice nastojei da u kritiki sagledanoj sadanjici
otkrije klice humane budunosti. Ali odlomak iz K a
pitala nije samo analogan onom iz Skica. U njemu se
takoer ponavlja bitna teza onoga. Kao to se tamo
tvrdi da je shvaanje po kojem je svrha proizvodnje
ovjek nadmono onome po kojem je svrha ovjeka
proizvodnja, tako se ovdje odluno kritizira brutalni
kapitalistiki poredak gdje radnik postoji za pro
ces proizvodnje, a ne proces proizvodnje za radnika.
Umjesto o ovjeku ovdje se govori o radniku, ali
bitna misao o odnosu proizvodnje i onog koji proiz
vodi ostala je ista.
Kad insistiram da je Marxova pozicija u analizira
nom odlomku iz S k ic a u osnovi identina s njegovom
filozofskom pozicijom u R u kopisim a i u Kapitalu, to
ne znai da je Marx u K apitalu samo ponavljao S ki
ce, a u S k ic a m a R u kop ise, tako da u S kicam a i u K a
pitalu nema niega novog. Da navedem samo jedan
prim jer, kad Marx u S kicam a kae da je ovjek doi
sta ovjek kada ne nastoji da ostane bilo ta posta63

lo, nego je u apsolutnom kretanju postajanja, to je

svakako jedan od naina da se izrazi bit njegove filo
zofske pozicije koja je vidljiva i iz drugih njegovih
djela, ali koja, koliko mi je poznato, nigdje drugdje
nije izraena ba na taj nain. Teza je dakle bar u
izvjesnoj m jeri originalna. Isto vrijedi i za mnoge
druge misli sadrane u S kicam a i u Kapitalu.
Analizirani odlomak iz S kica nije odabran ba sa
svim nasumce, ali on nije nipoto jedini koji je bo
gat zanimljivim i znaajnim filozofskim razmatranji
ma. Takvih ima zaista mnogo. Ali nije stvar samo u
pojedinim odlomcima. Cijeli ovaj nedovreni rukopis
pisan je s filozofskim intencijama, voen filozofskim
idejama i bogat filozofskim spoznajama. Tako ovo
djelo uvjerljivo svjedoi o kontinuitetu Marxove mi
sli i olakava razumijevanje bitne povezanosti Ekon om sko-filozofskih ru kopisa i K apitala.

M A RX KAO FILO ZO F

I
Diskusija o Marxu kao filozofu ne svodi se samo
na pitanja: Koje su glavne teme i teze Marxove filo
zofije?, U emu je bitni smisao njegove filozofske
misli?, U emu je historijska vrijednost i znaaj
njegova filozofskog djela?. Jo uvijek je aktualno i
pitanje: Da li je Marx uope filozof? U pitanju ne
ma nita loe. Ali to ne znai da je svaki mogui od
govor podjednako dobar.I

II
Tvrdnju da je Marx filozof osporavali su ne samo
mnogi poznavaoci i kritiari marksizma nego i
mnogi ugledni m arksisti. U razdoblju II Internacionale osporavali su je ortodoksni revolucionarni mar
ksisti (npr. F. Mehring), centristiki oportunisti (npr.
K. Kautsky) i otvoreni revizionisti (npr. E. Bernstein).
Osporavaju je vjerovatno i mnogi suvremeni marksi
sti. Ali: de vivis nihil nisi bene.

65

III

Svi koji se slau da Marx nije filozof, ne slau se

u tome ta on jest. Tezi da je Marx filozof najee
se suprotstavlja jedna od slijedeih: Marx je ne-filozof, Marx je anti-filozof, Marx je trans-filozof.
Svaka od ovih teza ima svoju dra i svoje argumen
te. Samo to su to patvorene drai i klimavi argu
menti.
IV
Nekad je bilo proireno, a i danas se susree mi
ljenje da Marx nije bio protivnik filozofije, ali da se
sm nije ozbiljnije bavio njome ili jo j bar nije nita
znaajnije pridonio. Oni koji dijele ovo m iljenje, ra
zilaze se samo u pitanju, zato on na tom podruju
nije mnogo napravio. Marxovi kritiari vie su skloni
da mu poreknu smisao i sposobnost za filozofiju, nje
govi sljedbenici i simpatizeri najee insistiraju da
je on bio stalno preoptereen drugim, preim poslom,
pa nikad nije uhvatio dovoljno vremena za filozofiju.
Ma to mislili o ovim objanjenjima, njihova zaje
dnika pretpostavka ini se prihvatljiva. Uz pomo
Marxovih vlastitih izjava moe se, npr. pokazati da
on neke svoje filozofske elje i planove nije nikad
ostvario. Ali koji je pisac ikada ostvario sve svoje
elje i namjere? Ma koliko da je njegovih filozofskih
planova ostalo neizvreno, jedno je neosporno: Doktor
filozofije Karl Marx ostavio je, uz svoju doktorsku
disertaciju, vie izrazito filozofskih radova (Prilog
kritici H egelove filozofije prava, F ilozofsko-ekon om ski
rukopisi, Sveta porodica, N jem aka ideologija, itd.).

66

Marx je, kau neki, u mladosti bio filozof, ali je

ve u N jem a k o j id eolog iji raskrstio s filozofskom
spekulacijom i postao kritiar i protivnik filozofije
kao filozofije s pozicija i u ime empirijske, pozitiv
ne nauke. O tome svjedoe njegove eksplicitne izja
ve (Fraze o'svijetu prestaju, na njihovo m jesto mo
ra stupiti stvarno znanje. S prikazivanjem stvarnosti
samostalna filozofija gubi medijum za svoje postoja
nje.); o tome svjedoi i injenica da se on nakon N je
m a k e id eo lo g ije prestao baviti filozofijom, posvetio
se ekonomskim, historijskim , politikim studijama i
praktinoj revolucionarnoj djelatnosti. injenice su,
naravno, injenice, ali je injenica i to da Marxovi
zreli,, nefilozofski radovi ne sadre samo stvar
no znanje, nego i filozofske fraze o svijetu (K api
tal je od poetka do k raja pisan filozofskom frazeo
logijom). injenica je takoer da su Marxova nefilozofska (ekonomska, politika, historijska)
djela po svom najdubljem smislu filozofska, jer su
usm jerena na bit suvremenog svijeta i ovjeka, jer
predstavljaju radikalnu kritiku otuenog drutva i
nenaunu viziju doista ljudske zajednice.

VI
Ako Marx nije a-filozof ni anti-filozof, moda je
on ipak trans-filozof? Moda je bitna Marxova misao
da filozofiju ne treba jednostavno odbaciti ni ignori
rati, ali da je realizirajui je, ozbiljujui je, treba pre
vladati, prevazii, ukinuti? Nije li Marxov ideal da
zbilja postane filozofina, a da filozofinost kao ne
51

67

to svojevrsno nestane? Ideja je vrlo privlana. Ali

ba zato treba je paljivo razmotriti. Uvjerljivi argu
menti ne iskljuuju jo uvjerljivije protuargumente.

V II
Argument: Nije li Marx nauavao da se proletari
ja t ne moe ukinuti bez ostvarenja filozofije, a da se
filozofija ne moe ostvariti ako se sama ne ukine?
Protuargument: Filozofija moe da se ukine samo ta
ko da se realizira do kraja, potpuno. A potpuno bi se
mogla realizirati samo potpuna, zatvorena, zavrena
filozofija kojom zavreni ovjek misli sama sebe u
svom zavrenom svijetu. Nezavrena, otvorena filozo
fija moe se ostvarivati (ozbiljivati), ali ne i definitiv
no ostvariti (ozbiljiti). Potpuno ostvarenje filozofije
pretpostavlja kraj povijesti. Povijest moe biti zauvi
jek prekinuta kosmikom katastrofom ili termonuklearnim ratom. Ali povijest ne moe sama sebi rei:
Sta je bilo, bilo je, a sada idem spavati. Zavrena
povijest je contradictio in adjecto.V
I
V III
Prigovor: Zato da spekuliramo da li jest ili nije
mogue zavrenje filozofije, zato da nagaamo o mo
gunosti ili nemogunosti neeg to se ve dogodilo:
Hegel je jednom zauvijek rekao posljednju rije u
filozofiji. Sve to se ostajui na tlu filozofije moglo
rei, on je iskazao i tu se vie nita ne moe dodati.
Prevladati Hegela znai prevladati filozofiju. Od
govor: Zato se to u filozofiji ne bi moglo dalje od
68

Hegela? I zato da zatvorimo oi pred onim to se do

ista dogodilo: i nakon Hegela reeno je mnogo toga u
filozofiji! Nemogunost filozofije pretpostavlja nemo
gunost ovjeka i svijeta, sveope nitavilo. Nihilizam
je jedna mogua teorijska pozicija, ali svakako ne
jedina.

IX
Teza: Marxova filozofija nije izloena po tradi
cionalnim filozofskim disciplinama. Nema nigdje Marxove ontologije, gnoseologije, logike, etike, estetike
itd. Ali to nije sve. Marxova filozofska misao toli
ko je stopljena s njegovom sociolokom, ekonom
skom, politikom itd. milju da se ne zna gdje svr
ava jedna, a gdje poinje druga. Gdje filozofija nije
od ne-filozofije odvojena i na discipline ralanjena,
tu filozofije nema. Antiteza: Bit filozofije nije u
njenom formalnom odvajanju od znanosti, umjetno
sti, religije, ni u kolskoj podjeli na discipline. Pla
ton i Nietzsche nisu svoju filozofiju rasparali na dis
cipline niti su je ba tako strogo dijelili, recimo, od
um jetnosti. Za Aristotela i Hegela moe se rei da su
svoju filozofiju izlagali po disciplinama. Ali bi bilo
ipak previe tvrditi da je u podjeli na discipline bit
i vrijednost njihove filozofije.

X
Pitanje: Marx je predbacio filozofima da su oni
dosad samo objanjavali svijet, a stvar je u tome da
se on izmijeni. Ne otkriva li nam taj prigovor smisao
69

Hegela? I zato da zatvorimo oi pred onim to se do

ista dogodilo: i nakon Hegela reeno je mnogo toga u
filozofiji! Nemogunost filozofije pretpostavlja nemo
gunost ovjeka i svijeta, sveope nitavilo. Nihilizam
je jedna mogua teorijska pozicija, ali svakako ne
jedina.

IX
Teza: Marxova filozofija nije izloena po tradi
cionalnim filozofskim disciplinama. Nema nigdje Marxove ontologije, gnoseologije, logike, etike, estetike
itd. Ali to nije sve. Marxova filozofska misao toli
ko je stopljena s njegovom sociolokom, ekonom
skom, politikom itd. milju da se ne zna gdje svr
ava jedna, a gdje poinje druga. Gdje filozofija nije
od ne-filozofije odvojena i na discipline ralanjena,
tu filozofije nema. Antiteza: Bit filozofije nije u
njenom formalnom odvajanju od znanosti, umjetno
sti, religije, ni u kolskoj podjeli na discipline. Pla
ton i Nietzsche nisu svoju filozofiju rasparali na dis
cipline niti su je ba tako strogo dijelili, recimo, od
um jetnosti. Za Aristotela i Hegela moe se rei da su
svoju filozofiju izlagali po disciplinama. Ali bi bilo
ipak previe tvrditi da je u podjeli na discipline bit
i vrijednost njihove filozofije.

X
Pitanje: Marx je predbacio filozofima da su oni
dosad samo objanjavali svijet, a stvar je u tome da
se on izmijeni. Ne otkriva li nam taj prigovor smisao
69

i bit Marxove filozofske misli. Nije li Marxova os

novna intencija da se napusti puko filozofsko obja
njavanje svijeta i da se pristupi njegovoj praktinoj
revolucionarnoj izmjeni? Protupitanje: Da li je bit
filozofije kao filozofije u pukom objanjavanju koje
se ustee od revolucionarne izmjene? Nisu li, recimo,
francuski prosvjetitelji svjesno teili revolucionarnoj
promjeni svijeta na temelju svoje filozofije? I nisu
li i filozofi koji su eljeli da ostanu pri objanjava
nju, samim svojim objanjenjima poticali revolu
cionarno m ijenjanje svijeta i u njemu sudjelovali?

XI
Reductio ad absurdum: Ako koncediramo da je
Marx ipak filozof, nije li time umanjena bitna novost
njegove poruke? Nije Ii on time uvrten u beskra
jan niz filozofa, kao jedan meu mnogima? Abductio ab absurdo: Ako je Marx jedan meu mnogima, to
jo ne znai da je on jednak svima ostalima. A novost
njegove misli i njegova misao u svojoj cjelovitosti
svakako je vie ugroena zahtjevom da se filozofija
definitivno ozbilji i ukine. Definitivno pomirenje
misli sa zbiljom mogue je samo kao definitivna ka
pitulacija revolucionarne misli pred reakcionarnom
zbiljom. Definitivno ukidanje filozofije zamiljivo je
samo kao definitivna pobjeda ekonomske stihije ili
politikog nasilja. Dakle: nezamiljivo.

70

X II

Tezom da je Marx doista filozof ne rjeava se pita

nje o Marxu kao filozofu. Neizbjeno se namee pita
nje: U emu je bit i znaaj Marxove filozofije? O
ovom pitanju bit e rijei na drugom mjestu. Za sada
moemo zakljuiti: Marxova filozofija ne moe se
trajno sauvati ako se jednom ne prevlada. Ali prev
ladavanje Marxove filozofije nee znaiti kraj svake
filozofije. Hegel nije posljednji filozof. Ali nije ni
Marx.

MARXOVA FILO ZO FIJA

Da li je Marx uope filozof? Na ovo pitanje poku

ao sam odgovoriti u tekstu kao filozof. Iz
spomenutog teksta vidi se ne samo da smatram Mar filozofom, nego i kako shvaam njegovu filozofiju.
Ipak je potrebno i eksplicite postaviti pitanje: U e
mu je bit Marxove filozofije?
Smisao ovog pitanja nije: Koje su to ope ili za
jednike karakteristike svih onih filozofskih koncep
cija koje su se javljale pod imenom marksistike
ili Marxove filozofije. Spomenutim nazivom sluile
su se i koncepcije koje nemaju gotovo nita zajedni
ko; njihov sistematski prikaz moe biti vrlo zanim
ljiv, ali ne rjeava nae pitanje. Smisao pitanja tako
er nije: Koje su to filozofske koncepcije to ih je
Marx uvijek zastupao? Koje filozofske koncepcije je
Marx najee izraavao? Koje filozofske koncepcije
je Marx smatrao najvanijima? Ovakva i slina pita
nja mogu biti zanimljiva; na neka je vjerovatno mo
gue tano odgovoriti, a na neka i nije.
Pitanje o biti Marxove filozofije ne svodi se na pi
tanje ta je sve Marxova ili marksistika filozofija do
sad bila, niti se odgovor na njega moe pruiti empi
rijskom deskripcijom ili rezimiranjem onoga to je
Marx ili neki marksist o filozofiji pisao. Pitanje o bi
ti Marxove filozofije smjera na ono po emu marksi
72

stika filozofija je st to to jest: fundamentalna misa

ona mogunost naeg vremena, kritika humanistika
misao suvremenog ovjeka o samom sebi i o svom
svijetu. Zato i odgovor na to pitanje ne moe biti re
feriranje o onome to je bilo ili jo traje, nego sud
jelovanje u proizvoenju neega to moe i treba da
bude. Ispravan odgovor ne moe se dobiti pedantnim
kompariranjem citata iz , nego samo kreativ
nim m iljenjem u duhu , su-miljenjem s Marxom i do-miljavanjem Marxovih ideja vodilja.
Ne bi li se moglo rei da je bit Marxove filozofije
u tome to je ona filozofija ina, filozofija djela
ili filozofija prakse, to je ona takva teorija koja
ne ostaje samo teorija, ve zahtijeva i djelo m ijenja
n ja svijeta i u tom djelu sudjeluje? Svakako bi se to
moglo rei i takvo odreenje ne bi bilo teko potkri
jepiti* i obrazloiti. Im a toliko Marxovih kritikih iz
java protiv teorije odvojene od prakse, a i itav
Marxov ivotni put svjedoi da kabinetsko miljenje
radi m iljenja nije bilo njegov ideal.
Ali nije dovoljno rei da je Marxova filozofija fi
lozofija ina ili filozofija prakse. Ova teza moe se
shvatiti na razne naine, pa je treba blie eksplicirati
i osigurati od pogrenih interpretacija.
Kad kaemo da je Marxova filozofija filozofija
ina (djela, prakse) to prije svega ne moe znaiti da
djelo pridolazi toj filozofiji spolja sticajem prilika
ili na osnovu neke posebne odluke filozofa. Ako jednu
filozofiju karakteriziramo bitno kao filozofiju ina
(djela, prakse), to mora znaiti da in (djelo, prak
sa) proistjee iz biti njenog teorijskog sadraja, da
je prijelaz od teorije ka praksi njena bitna teza.
Prema tome, ako karakteriziramo Marxovu filozofiju
kao filozofiju ina, moramo objasniti koje su to nje
ne bitne teze zbog kojih ona ne moe ostati ista teo73

rij a nego mora prerasti u djelo revolucionarnog m ije

njanja svijeta.
Odgovor na ovo pitanje je na izgled jednostavan:
Marxova filozofija je filozofija revolucionarnog djela
zato to njeno jezgro predstavlja koncepcija naturalizma-humanizma (naturalistikog humanizma, hu
manistikog naturalizma), koncepcija ovjeka kao
bia prakse koje svojim slobodnim stvaralakim dje
lom oblikuje i m ijenja svoj svijet i sama sebe. Nema
nikakve sumnje da je Marx u svojim ranim radovi
ma razvio takvu koncepciju. Nema osnova ni za ospo
ravanje tvrdnje da Marx u svojim zrelim radovima
nije tu svoju koncepciju napustio, nego ju je dalje
razvio i kohkretizirao. S vie prava nego sama kon
cepcija mogli bi se osporiti navedeni nazivi, ali treba
istai da se ti nazivi mogu izvesti na osnovu nekih
Marxovih tekstova. Kad Marx npr. kae da je komu
nizam kao dovreni naturalizam-humanizam, kao do
vreni humanizam-naturalizam, on oigledno eli re
i da naturalizam i humanizam koji u svom nedovr
enom, nedomiljenom obliku mogu biti razliiti pa
i suprotni, u dovrenom, do kraja dovedenom obli
ku postaju identini. Izrazi naturalizam-humanizam,
naturalistiki humanizam, humanistiki naturali
zam prirodno se sugeriraju kao adekvatni nazivi za
takvu koncepciju. Kako su oba sastavna dijela ovih
izraza i do i nakon njega shvaani na razne
naine, to se i sloeni izraz moe razliito interpreti
rati. Treba dakle uzeti u obzir da u daljnjem tekstu
izrazom naturalizam-humanizam oznaavamo onu1
1 K. Marx, F. Engels: R an i rad o v i. Iz b o r . Kultura, Zagreb
1953, str. 228. Uporedi op. cit. str. 229 gdje se spominje ostva
reni naturalizam ovjeka i ostvareni humanizam prirode, te str.
269 gdje se spominje provedeni naturalizam ili humanizam.

74

filozofsku koncepciju kojom je Marx nastojao prevla

dati suprotnost izmeu naturalizma i humanizma.
Meutim, pod imenom Marxove filozofije pojav
lju je se esto i koncepcija koja se adekvatnije nazi
va dijalektiki materijalizam, koncepcija koju su
razvili Engels, Plehanov i Lenjin, dalje razraivali so
vjetski filozofi izmeu dva rata, a u simplificiranom
obliku kanonizirao Staljin. U onom obliku u kojem
je nalazimo kod Staljin a ta je koncepcija definitiv
no diskreditirana, ali mnogi jo uvijek misle da je
dobra u onom obliku u kojem je nalazimo kod Engelsa i Lenjina. ak i mnogi koji nisu sasvim zado
voljni ni oblikom koji je dijalektiki materijalizam
faktino poprimio kod Engelsa i Lenjina, smatraju
da u djelim a klasika marksizma postoji mogunost
za jedan stvaralakiji, bolji dijamat nego to ga da
nas imamo.
Pod imenom Marxove ili marksistike filozofi
je susreemo, dakle, u najm anju ruku dvije filozof
ske koncepcije; jednu smo uvjetno nazvali natura
li zam-humanizam, druga se redovno karakterizira
kao dijalektiki materijalizam. Moramo se dakle
suoiti s pitanjem : u kakvom su odnosu koncepcija
naturalizma-humanizma i koncepcija dijalektikog
m aterijalizma? Da li su to samo dva imena za isto,
dva aspekta iste koncepcije, dvije koncepcije od ko
jih jc jedna dio druge, dvije razliite koncepcije koje
se meusobno dopunjavaju, dvije razliite koje su
meusobno irelevantne, dvije takve koje se meusob
no iskljuuju? Za svaku od navedenih teza vjerovatno
bi se mogao navesti poneki argument, ali detaljno raz
m atranje svih teorijski moguih hipoteza odvelo bi
nas i suvie daleko. Zadovoljit emo se time da ka
emo neto vie samo o onoj koja se ini najtanija,
o tezi da su naturalistiki humanizam i dijalekti
75

ki materijalizam dvije razliite koncepcije koje se

logiki ne nadopunjavaju ali nisu ni jednostavno rav
nodune nego se bar u nekim bitnim takama meu
sobno iskljuuju.
U prilog teze da se Marxov naturalizam-humanizam ne slae s dijalektikim materijalizmom mo
glo bi se navesti vie Marxovih izjava kao npr. ona
da se provedeni naturalizam ili humanizam razliku
je kako od idealizma, tako i od materijalizma, a isto
vremeno je njihova istina koja ih ujedinjuje.23Ali ni
su odlune takve izjave, vanije je promisliti o glav
nim tezama dijalektikog materijalizma i vidjeti mo
gu li se one pomiriti s osnovnim idejama Marxova hu
manizma.
Osnovna je ontoloka teza tradicionalnog dijalek
tikog materijalizma teza o primatu prirode u odno
su na duh, materije u odnosu na svijest, fizikog u od
nosu na psihiko. Ova teza nije samo Staljinova. Po
znato je da Engels velikim osnovnim pitanjem svake
filozofije smatra pitanje o odnosu m iljenja prema
bivstvovanju, duha prema prirodi, te prema tome ka
ko su odgovarali na ovo najvie pitanje cjelokupne
filozofije, na pitanje ta je prvobitno, duh ili pri
roda?, dijeli sve filozofe na dva velika tabora, na
idealiste koji tvrde da je prvobitan duh, a ne priro
da, i na materijaliste koji smatraju da je prvobitna
priroda.
S Engelsovom tezom o odnosu m iljenja i bivstvovanja kao o osnovnom pitanju filozofije slagao se i
Plehanov, samo to ga je on esto formulirao termino
logijom koja je u njemu suvremenoj filozofiji bila
uobiajenija, na primjer, kao pitanje o odnosu sub
2 Op. cit. str. 269.
3 Vidi K. Marx, F. Engels: Iz a b r a n a d je la u dva tom a, Tom II
latinicom, Kultura 1950, str. 343345.

76

jek ta prema objektu,4 ili kao pitanje o odnosu ja

prema ne-ja5. Premda nije dijelio sve odgovore na
to pitanje jednostavno na m aterijalistike i idealisti
ke, uzimajui u obzir i nemonistika rjeenja, kao
dualizam, i Plehanov je smatrao da su osnovni filo
zofski pravci materijalizam i idealizam, a jedino is
pravno rjeenje materijalizam.
Engelsovu form ulaciju osnovnog pitanja filozofije
i tezu o primarnosti m aterije, prirode u odnosu na
svijest, duh prihvaao je i Lenjin, u najm anju ruku
u fazi M aterijalizm a i em piriokriticizm a. Kako to naj
ja sn ije pokazuju naslovi dvaju odjeljaka ovoga djela,
bitnim komponentama osnovnog pitanja filozofije
Lenjin je smatrao dva konkretnija pitanja: Da li je
postojala priroda prije ovjeka? i Misli li ovjek
pomou mozga. Na oba ova pitanja Lenjin je od
govarao pozitivno, i mi se s tim njegovim odgovorima
moemo sloiti; sporno je samo da li Lenjinova pot
pitanja iscrplju ju smisao Engelsovog osnovnog pi
tanja i da li je to Engelsovo pitanje doista osnovno
pitanje filozofije.
Ne elim tvrditi da je osnovno filozofsko pitanje,
kako ga shvaaju Engels i Plehanov a konkretizira
Lenjin, besmisleno. Ali nije sve smisaono osnovno.
Pored toga svako pitanje polazi od nekih pretpostavki
pa nije loe da se upitamo nisu li i u Engelsovom
osnovnom pitanju ve sadrane neke pretpostavke.
Ne pretpostavlja li ono da je svijet na neki nain po
d ijeljen ili rascijepljen na dva glavna dijela, stra
ne, aspekta ili snage: na m ateriju i na duh? Ako
je predmet filozofije svijet u kojem ivimo i ako su
m aterija i duh dvije osnovne realnosti toga svijeta,*
* G. V. Plehanov: S o in en ija , tom X V II, str. 18.
* G. V. Plehanov, S o in e n ija , tom X V III, str. 296.

77

doista je osnovni zadatak kritike misli o svijetu da

odredi odnos tih dviju fundamentalnih realnosti.
No da li je svijet doista podijeljen bitno na pri
rodu i duh, na materiju i svijest, na bivstvovanje i miljenje? Odgovor svakako nije mogu
ako ne znamo ta su to priroda, duh, materija
itd. Pretpostavimo zasad da su materija, priroda,
bivstvovanje isto i da znamo ta je to; ali ta je
s onim drugim relatom, s duhom?
Duh se moe shvatiti na razne naine, meu osta
lim kao ne-ljudski, od ovjeka nezavisni, objektivni,
apsolutni duh, popularno reeno bog. Ako pretposta
vimo postojanje takvog duha, prirodno nastaje pita
nje o odnosu prirode ili materije prema apsolutnom
duhu, i razni aspekti toga pitanja zahtijevaju odgo
vor. Meutim, tu pretpostavku danas malo tko uzima
ozbiljno, a oni koji su zastupali dijalektiki m aterija
lizam, redovno su je odluno odbacivali. Ali ako nema
apsolutnog duha, nema mnogo smisla pitati ni o nje
govu odnosu prema m ateriji ili prirodi.
Osnovno pitanje filozofije, moe se interpretirati
i tako da tu nije rije o odnosu prirode prema apso
lutnom duhu, nego o odnosu prirode prema ovjeko
vu duhu. No ovjek nije samo duh, nego je duh sa
mo jedan dio, strana ili aspekt ovjeka. Bilo bi
udno kad bi pitanje o odnosu jednog dijela ovjeka
prema materiji ili prirodi bilo osnovno pitanje filo
zofije. Zar nije vanije pitanje o odnosu cjelovitog o
vjeka prema svijetu u kojem ivi?
Suoeni s ovim prigovorom mogli bismo pokuati
da spasimo osnovno pitanje filozofije otprilike ova
ko: Duhovna strana ovjekova bivstvovanja moe biti
jedan od dva relata osnovne relacije koja zanima filo
zofiju, jer ni drugi relat nije materija ili priroda uop
e, nego ovjekova materija ili priroda. Predmet je
78

filozofije ovjek, a kod ovjeka moemo razlikovati

materijalnu ili prirodnu i idealnu ili duhovnu
stranu. Podjela na materiju i duh je fundamental
na unutranja podjela ovjeka, pa je i pitanje o odno
su m aterije i duha u ovjeku osnovno pitanje filozo
fije.
Meutim, ovakvo spaavanje ne pomae mnogo.
ovjek je jedinstveno bie, ija jedinstvenost ne is
k lju uje unutranje diferenciranje. Njegova se prak
tina djelatnost diferencira na mnoge oblike ali je
prilino teko te oblike promatrati kao podijeljene
na dvije glavne vrste, na m aterijalne i duhovne. Te
ko da je bilo koja ovjekova djelatnost samo materi
jaln a ili samo duhovna. Uzmimo, na prim jer, politi
ku djelatnost: da li je ovjek, kad politiki djeluje,
aktivan kao m aterija ili kao duh? Ili, uzmimo ovje
kovu um jetniku djelatnost: da li je djelatnost slika
ra ili vajara duhovna ili m aterijalna?
Prema tome, niti je podjela na m ateriju i duh os
novna podjela cijelog svijeta u kome ivimo, niti je
to osnovna podjela u okviru ovjeka. Kako onda os
novno pitanje filozofije moe biti pitanje o odnosu
m aterije i duha? Nije li pitanje mogue samo uz iz
vjesne dualistike pretpostavke koje Marxov naturalizam-humanizam iskljuuje?
Vrlo je teko rei ima li u filozofiji neko osnovno
pitanje i kako bi se ono moglo naj adekvatni je formu
lirati. No nije li prilino plauzibilno da je pitanje o
odnosu ovjeka prema svijetu ire i fundamentalnije od pitanja o odnosu duha prema m ateriji (ili sub
je k ta prema objektu) i da je ovo drugo samo defor
mirani oblik onog prvog?
D ijalektiki materijalizam ne svodi se samo na
tezu o primatu m aterije u odnosu na duh. Bitan sa
stavni dio te koncepcije predstavlja teorija odraza,
79

dosad najopirnije izloena u poznatoj istoimenoj

knjizi Todora Pavlova. I Staljin je odluno zastupao
tu teoriju, ali ona nije samo Staljinova i Pavlovljeva.
Pavlov je u svojoj knjizi samo razraivao misli sa
drane u Lenjinovom M aterijalizm u i em piriokriticizmu, a Lenjin je samo nastavio putem kojim je poao
Engels, putem djelomine prerade i asimilacije tradi
cionalne teorije adekvacije ili teorije korespondencije.
Raspravljajui o osnovnom pitanju filozofije, Engels
je, naime, tvrdio da to pitanje ima i svoju drugu stra
nu: Da li je nae miljenje sposobno da spozna stvar
ni svijet, da li mi moemo u naim predodbama i
pojmovima o stvarnom svijetu da damo pravilan od
raz stvarnosti?6 Iz ove formulacije pitanja ve se
jasno razabire i Engelsov odgovor.
Teorija odraza ne pripada u dijalektiki m aterija
lizam samo zato to su je, meu ostalima, zastupali
Engels i Lenjin, ve i zato to je ona, izgleda, relativ
no naj adekvatnija dopuna m aterijalistikoj tezi o pri
matu materije u odnosu na svijest. Meutim, bez ob
zira na to kako se slae s teorijom o primarnosti ma
terije, teorija odraza loe se slae s Marxovim shva
anjem ovjeka kao bia prakse. Ako je ovjek doista
slobodno, stvaralako bie prakse, kako njegova spo
znajna djelatnost moe da bude samo puki odraz ob
jektivne stvarnosti?7
Dok se za materijalistiki aspekt dijalektikog
materijalizma moe prilino sigurno tvrditi da protivurjei Marxovom shvaanju ovjeka kao bia prak
se, stvar nije tako jasna ni jednostavna kad je rije
o dijalektikom aspektu. Pod dijalektikom su se*
4 K. Marx, F. Engels: Iz a b r a n a d je la u dva tom a, tom II, Kul
tura 1950, lat. str. 343344.
7 G teoriji odraza vidi vie u mom radu Istina i odraz, u
ovoj knjizi;

80

kroz povijest filozofije razumijevale vrlo razliite

stvari, pa i meu onima koji sm atraju da je dijalek
tika bit ili bitni aspekt Marxove filozofije postoje vr
lo razliita m iljenja o n jo j.
Bez obzira na sva ta razna gledita koja se danas
ja v lja ju , prilino je sigurno: dijalektika kako je shva
aju osnivai dijalektikog materijalizma, Engels, Plehanov i Lenjin, nije ni samo metoda ni samo logika
ili spoznajna teorija, ve je takoer ontologija. Njen
je bitan aspekt ili element shvaanje da postoje neki
najopenitiji, dijalektiki zakoni po kojima sve to
je st bivstvuje, m ijen ja se i razvija se. Bez obzira na
to kako mi te zakone tano formulirali i sistematizi
rali ini se opravdano pitanje u kojoj m jeri ideja o
neumitnim, bezizuzetnim opim zakonima svakog
bivstvovanja moe da se uskladi s Marxovom idejom
o ovjeku kao slobodnom stvaralakom biu prakse.
Ako je sve bivstvujue podvrgnuto dijalektikim za
konima, kako ovjek moe da bude izuzet? A ako ni
ovjek n ije izuzet, kako moemo govoriti o njegovoj
slobodi i stvaralatvu?
Navedene misli i napomene svakako ne rjeavaju
pitanje o odnosu Marxovog humanizma i dijalekti
kog m aterijalizm a, ali one upozoravaju da su bar
neke bitne teze dijalektikog m aterijalizma pune te
koa i nespojive s Marxovom humanistikom koncep
cijom ovjeka.
Mogao bi netko prigovoriti da su se tekoe poja
vile zato to smo nedijalektiki razmatrali dijalek
tiki m aterijalizam najp rije samo u njegovom mate
rijalistikom aspektu, a zatim samo u dijalektikom.
M aterijalistiku tezu o primatu m aterije treba raz
m atrati u dijalektikom obliku, dakle ne jednostavno
kao tezu o primatu m aterije, ve kao tezu o jedin
stvu i meusobnom djelovanju materijalnog i duhov-

81

nog pri emu materijalnom pripada primat, ali i du

hovno posjeduje relativnu samostalnost i znaaj.
Na ovakav mogu prigovor moemo odgovoriti da
je dijalektiko-materijalistiko rjeenje pitanja o od
nosu materije i duha svakako bolje, elastini
je itd. nego vulgarnomaterijalistiko, ali to ne m ije
nja nita na injenici da obje ove varijante m aterija
lizma polaze od istog, na dualistikim pretpostavka
ma zasnovanog pitanja. Isto tako bez obzira na to da
li mi najopenitije zakone dijalektike interpretiramo
materijalistiki ili idealistiki, ostaje fundamentalna
tekoa: kako postojanje bezizuzetnih zakona bivstvo
vanja uskladiti sa zahtjevom slobodnog stvaralakog
bivstvovanja.
Ako istiem ove tekoe naslijeene koncepcije di
jalektikog materijalizma i suprotstavljam jo j kon
cepciju Marxovog humanizma, ne elim rei da mark
sistiku filozofiju treba ograniiti na humanistiku
antropologiju. Marxova filozofija nije samo ista an
tropologija niti je ista antropologija mogua. Kad
kaemo da je bit ili sutina ovjeka praksa, sluimo
se metafizikim pojmom sutine, a kad govorimo,
da je ovjek bie koje ostvaruje svoje ljudske (ili
neljudske) mogunosti, upotrebljavamo modalne ka
tegorije (mogunost, stvarnost, nunost). Kad
govorimo o sadanjosti, prolosti i budunosti, rije
je o vremenu. Cijelo Marxovo djelo kao borba za o
vjeka koji e se realizirati kao bie prakse, ujedno
je zalaganje da se i teorijski i praktino provede di
stinkcija izmeu autentinog i neautentinog bivstvo
vanja. A tu je rije o smislu bivstvovanja, pitanje ta
znai biti.
Prema tome, takozvana Marxova koncepcija ovje
ka nije neka usko antropoloka koncepcija, nego je
to koncepcija koja se od pitanja o ovjeku uzdie do
82

fundamentalnih pitanja o smislu bivstvovanja. Nije li

bitno obiljeje Marxove filozofije to ona ima takav
kontinuitet i neprestanu meuigru, neprestan odnos
izmeu bitnih pitanja ontologije i antropologije (da
se posluim tradicionalnim jezikom)? I nije li upravo
zbog toga Marxova filozofska koncepcija ono to jest:
radikalna humanistika kritika neovjenog svijeta?
Nije li korijen njene kritike neovjenosti u njenoj
humanistikoj koncepciji ovjeka, i nije li korijen
njene radikalnosti u tome to ne ostaje samo na o
vjeku i ne pokuava da ga izolira, ve se uzdie i do
pitanja o smislu bivstvovanja uope.
Najzad, treba istai: ako sam u ovom radu kriti
ki govorio o koncepciji dijalektikog materijalizma,
tome nije bila svrha da se umanji znaaj linosti ko
je s u ttu koncepciju razvijale, linosti kao to su En
gels, Plehanov, Lenjin, koje imaju velik znaaj za re
volucionarni pokret i za marksistiku teoriju. Kritika
nije uperena ni protiv onih koji su u nae vrijeme po
kuavali ili pokuavaju da poveu Marxov humanizam
i dijalektiki materijalizam (m iljenje da se te dvije
koncepcije mogu pomiriti lei i u osnovi moje knjige
o Plehanovu objavljene 1957). Takoer nije svrha da
se omalovai dijalektiki m aterijalizam: upravo zato
to ga shvaam kao ozbiljnu filozofsku koncepciju,
mislim da ga treba ozbiljno razmatrati a ne deklara
tivno prihvaati ili preutno odbacivati.

6*

S3

D R U G I DI O

M ARXOVO SHVAANJE OVJEKA

I Uvod
1.
Sta ini pjesnik (npr. D. Vasiljev) kada nas
strasno uvjerava: Oh, ta ja sam ovek! ovek!
ili kada bolno uzdie: Oh, kada ovek nije ovek?
Da li on samo nesuvislo bulazni ili naprotiv govori
neto smisaono?
Ako bulazni pjesnik, onda stalno bulaznimo i svi
mi ostali. Svi mi svakodnevno odajemo priznanje po
nekom da je doista ovjek ili predbacujemo ne
kom drugom da uope nije ovjek. itajui novine,
zgraamo se nad neljudskim postupkom majke koja
je napustila dijete i negodujemo zbog neovjenih po
stupaka kolonijalista u Africi. Smatramo da je dolo
vrijem e za ukidanje svih oblika ugnjetavanja i iskori
tavanja ovjeka od strane ovjeka. Kritiziramo kapi
talizam koji i u svojoj suvremenoj, kulturnoj formi
oneovjeuje ovjeka i suprotstavljamo mu socijali
zam kao drutvo u kojem ovjek postaje svoj, a od
nosi meu ljudima ljudski. Tvrdimo da je ovjek
najvea vrijednost i propagiramo svakodnevnu brigu
za ovjeka. Prepiremo se da li je suvremeni ovjek
gospodar ili sluga tehnike i pitamo se, ta li ovjeku
donose svemirski letovi i otrie kalifomijuma.
Da li su rijei kao ovjek, neovjek, ljudsko
i neljudsko samo prazne rijei koje patetino zvue
87

ili one imaju i neko znaenje. Sta, prije svega, znai

biti ovjek?
Ako ne umijemo da odgovorimo na ovo pitanje,
nai razgovori o ovjeku i ovjenom doista mogu
da ostanu samo prazni razgovori. Ali nije jedina ni
glavna svrha pitanja o ovjeku da unese red i smisao
u nae razgovore. Nije stvar samo u tome da naui
mo smisaono i konsekventno upotrebljavati rije
ovjek.
Nije li nae vrijeme ono koje vie nego bilo koje
dosadanje ugroava ovjeka i u njegovoj ovjeno
sti i u samom golom opstanku, ali mu ujedno prua
realne mogunosti za ostvarenje doista ljudskog dru
tva i pune ovjenosti? Nije li velika praktina bor
ba, koja se oko pitanja ta je ovjek? vodi ve
stoljeima, danas dublja i otrija nego ikad prije?
Nisu filozofi izmislili pitanje ta je ovjek, nego
je to bitno pitanje naeg postojanja koje filozofija,
ako ne eli da ostane po strani od ivota, ne moe
mimoii.

2.
Znaenja rijei koje upotrebljavamo biljee se,
sistematiziraju i objanjavaju u rjenicima. Da li od
govor na pitanje ta je ovjek moemo da naemo
u nekom rjeniku?
Po Akademijinom rjeniku rije ovjek ima
osam glavnih znaenja.*1 U prvom, najirem, ovjek
1 OVJEK znai u o p e e lja d e b ilo m u k o ili en sk o , b ilo
d ijete , o d r a s lo ili sta ro, a u su en om sm islu o d r a s lo m u k o .
1. u o p e m zn aen ju j e ovjek b i e k o je s e ra z lik u je o d bo g a,
o d an ela i o d iv o tin ja; . . .
2. m u k o e lja d e o b i n o o d r a s lo . . .

88

je svako eljade, svaki ovjek; u pet narednih, uih,

ovjek je samo onaj ovjek koji posjeduje odreena
posebna bioloka, drutveno-pravna ili karakterno-psiholoka svojstva. U dva posljednja, pomjerena
znaenja, ovjek uope nije ovjek nego ivotinja ili
biljka.
U okviru osam osnovnih znaenja Akademijin rje
nik razlikuje mnogo pod- i podpodznaenja. Rije
ovjek u prvom osnovnom znaenju moe npr. zna
iti ili ovjeka kao ovjeka ili kojega mu drago o
vjeka ili sve ljude ili svakog ovjeka itd.
Ova mnogoznanost rijei ovjek nije neka po
sebna karakteristika naeg jezika. Slinu mnogozna
nost posjeduju, npr., i engleska rije man, francu
ska homme, ruska elovjek. Sve ove rijei imaju
isto osnovno znaenje i vrlo slina izvedena, specija
lizirana i pomjerena, znaenja, kao i na ovjek.
Nije teko otkriti na koji se nain vrilo suava
nje znaenja svih tih rijei s istim osnovnim znae
njem. U svim sluajevima u kojima se ovjekom pri
znaju samo neki ljudi, rije je o skupinama za koje
se sm atra da posjeduju jae izraeno ovo ili ono od
osnovnih ljudskih svojstava, koja svakog ovjeka i
ne ovjekom u irem smislu te rijei.
Da bismo razumjeli mnogoznanost rijei ovjek,
treba dakle da prije svega razumijemo ono prvo glav
no znaenje te rijei, po kojem je ovjek u ope345678
3. ovjek k a o e lj a d e k a d m u s e is tiu s v o js tv a k a o sn aga, ja
k o s t, ju n a t v o i s li n o . . .
4. r i je ovjek zn a i i p o d a n ik , o v je k p o d ijo m vlau . . .
5. ovjek s o b z ir o m n a s p o l s k i m u ivot . . .
6. ovjek u b r a k u , m u , m a r itu s . . .
7. o v j e k d iv lji, sim ia . . .
8. u n azo v u b ilja . . .
R je n ik h r v a t s k o g a ili s r p s k o g a j e z ik a , Dio I I . Obradili .
Danii, M. V aljavac, P. Budm ani. U Zagrebu 18841886. S tr. 6875.

89

eljade, odnosno bie koje se razlikuje od boga, od

anela i od ivotinja.
Sta je, dakle, ovjek kao eljade ili bie koje se
bitno razlikuje od svih drugih bia? Zadovoljavajui
odgovor na ovo pitanje uzalud emo traiti u rje
nicima koji fiksiraju aktualnu upotrebu rijei o
vjek.
Da li na nae pitanje moe da odgovori etimolo
gija rijei ovjek?

3.
Etimologija rijei ovjek vrlo je zanimljiva i
moe da potakne na razmiljanje. Ali ako bismo od
nje traili da rijei nae pitanje, mogli bismo da se
razoaramo. Daleko od toga da bi mogla presuditi
u filozofskim sporovima o ovjeku, etimologija rije
i ovjek pokazuje da je pitanje Sta je ovjek?
bilo sporno prije nego to su filozofi poeli da se
spore o njemu.
U latinskom jeziku ovjek se kae homo, u fran
cuskom homme, u talijanskom uomo, u panjol
skom hombre. Sve ove rijei potjeu od indoevrop
skog korijena khem, koji znai zemlja. Vezu iz
meu ovjeka i zemlje moemo vidjeti i ostajui sa
mo u latinskom. Zemlja je na latinskom humus.
Homo je humo. U etimologiji rijei ovjek u ro
manskim jezicima sadrana je ideja o ovjeku kao
zemaljskom biu. ovjek se time odluno suprotstav
lja bogovima.
Njemake rijei Mann i Mensch, engleska i
vedske man, danska mand potjeu od sasvim
drugog korijena, od indoevropskog men koji znai
kretanje duha, miljenje. Od istog korijena dolaze,
90

meu ostalim, engleska rije mind (duh) i njema

ki glagol meinen (misliti, mniti). Prema tome, u
korijenu ove rijei u germanskim jezicima sadri se
ideja da je ovjek onaj koji misli, duh. ovjek se ti
me odluno suprotstavlja ivotinji.
Za Romane ovjek je zemlja, za Germane duh;
ta je sa nama Slavenima? Srpskohrvatsko ovjek,
slovenako lovek, eko lovk, rusko ,
poljsko czlowiek izvedeni su od praslavenskog elovek. elovjek je elo-vjek. Kod Slavena dakle, o
vjek n ije jednostavan, on je sastavljen od el i
vjek. Sto je jo gore strunjaci lingvisti nikako se
ne mogu sloiti ni odakle je el ni ta znai vjek.
O jednom i drugom se spori, i pitanje vjerovatno ni
kad nee biti definitivno rijeeno.
vrlo esto povezuju s litavskim vaikas,
to znai dijete, djeak, mladi. Ipak, ini mi se
n ajv jero jatn ije da je ovo vjek ono isto koje imamo
u rijeim a vijek, vjekovati i vjenost, da ono
nosi u sebi ideju vremena, ovjek bi, dakle, prema
svom drugom dijelu bio onaj koji vijek svoj vjekuje.
Pitanje je ta znai el.
Prema . Daniiu el koje nalazimo u rijeima
elovek i eljad dolazi od indoevropskog korijena
skar. Poetno s u ovom korijenu lako ispada, pa
ostaje kar, r prelazi u 1, pa dobivamo kal, a
postaje e, pa imamo kel, k ispred e prelazi u
pa najzad dobivamo el. Korijen skar (danas ga
obino piu quel ili kwel) znai vrtjeti, vrtjeti se,
skakati, mahati, udarati, sjei, raditi, sipati, pokri
vati, puniti, sititi, praskati, vikati, gorjeti. Ideja ska
kanja jasno je vidljiva u izvedenom glagolu loviti;
inae u izvedenici el dominira znaenje ustajati
oko ega, raditi. Prema tome, ovjek bi bio onaj ko
91

ji vijek svoj vjekuje radei, vrtei se oko neeg, sagorjevajui.

Danas je proireni je m iljenje da el dolazi od
onog smisla quel u kojem to znai stado, opor, roj,
rod, pleme, grupu, zajednicu. Prema ovoj koncepciji,
elovjek ne bi bio primarno onaj koji radi nego onaj
koji vijek svoj vjekuje u stadu, roju, zajednici.
Sa ovakvom interpretacijom el moe se dobro
povezati i interpretacija po kojoj vek znai dijete.
Ako je el pleme, a vek dijete, onda je elovek
dijete, pripadnik plemena, zajednice.
To su samo neke od dosad iznijetih hipoteza koje
su izspekulirali ne filozofi nego filolozi. Da li je sa
mo jedna od njih tana? Ili moda prvobitna slaven
ska ideja ovjeka sadri u sebi i ideju vremena, i
ideju djelatnosti, i ideju ivota u zajednici?
Plural od ovjek je ljudi; potjee od indoevro
pskog korijena leudh koji znai uzdii se, izrasti.
Od ovog korijena potjeu grka rije eleutheros i
latinska liber; obje znae slobodan. U etimologiji
nae rijei ovjek sadri se tako i ideja slobode.
Moda nije neinteresantno spomenuti da je ideja o
ovjeku kao zemaljskom biu, koja se sadri u roman
skom korijenu rijei ovjek, najpotpunije razvije
na u francuskoj materijalistikoj filozofiji 18. vijeka,
dok se ideja o ovjeku kao duhu najpotpunije reali
zirala u njemakom klasinom idealizmu. Kao nekom
ironijom historije, ideje koje se sadre u slavenskom
korijenu rijei ovjek najdublje je razvio mislilac
koji nije ba uvijek najbolje mislio o Slavenima, ali
je uprkos tome imao mnogo uspjeha kod njih
Karl Marx

92

4.
Ako etim ologija rijei ovjek ne rjeava nego
zaotrava pitanje Sta je ovjek?, ne bi li eljeno
rjeenje mogla da prui biologija? Kao nauka koja
prouava sva iva bia, biologija ne bi smjela da mi
moie ni ovjeka.
O problemu ovjeka voeni su meu biolozima va
treni sporovi. Dok je Linne uvrstio ovjeka zajedno
s m ajm unima i polumajmunima u red (ordo) Prima
tes (prvaci). Cuvier je smatrao da je razlika izmeu
ovjeka i m ajm una znatno vea tako da oni ine dva
razliita reda, Bimane (dvorukce) i Quadrumane (etverorukce). Meutim, kasnija anatomska i fizioloka
istraivanja potvrdila su Linnovo m iljenje da ov
jek, m ajm un i polumajmun pripadaju u isti red (Pri
m ates), koji je sa svoje strane samo jedan od redo
va podrazreda Placentalia razreda Mammalia podgrane Amniota grane raniota poddebla Vertebrata deb
la Chordata pododjela Deuterostomija odjela Coelemata podcarstva Metazoa u velikom carstvu Animalia.
Prem a strunom biolokom shvaanju ovjek je
dakle samo jedan mali struak u velikom ivotinj
skom carstvu. Razlika izmeu ovjeka i majmuna po
ovom je shvaanju neznatna u poreenju s razlikom
izmeu m ajm una i medvjeda ili s razlikom izmeu
kornjae i abe.
Meutim, mi u svakodnevnom ivotu i govoru ne
suprotstavljamo ovjeka kao jednu vrstu primata
majmunu, nego ga suprotstavljamo itavom ivotinj
skom, i ak uope prirodnom carstvu. Razlika izme
u ovjeka i ivotinje ini nam se dublja od bilo ko
je razlike meu ivotinjama. Filozofsko je pitanje da
li je to opravdano. Da li ovjek doista moe da se su
protstavi ne samo ovoj ili onoj ivotinjskoj vrsti ne
go i ivotinji uope? To je pitanje na koje, meu
93

ostalim filozofijama pokuava da odgovori i marksi

stika.
Struni biolozi (i strunjaci uope) s pravom se
ustruavaju da odgovore na ovo i slina pitanja. Tko
eli biti struan mora se stalno u-struavati (uvlaiti
se u svoju struku i budno paziti da ne prekorai nje
ne granice).
Jedna je od bitnih odlika filozofije neustruavanje
od pitanja, koja se ne mogu ustruiti.

II Marxovo shvaanje ovjekove sutine

5.
esto se dovodi u sumnju opravdanost postav
ljanja pitanja ta je ovjek u njegovom opem obli
ku. To pitanje, kae se, postavljaju dodue neke filo
zofije, ali je ono pogreno i neprimjereno marksiz
mu. Razne nauke prouavaju razne strane ovjekove
djelatnosti, nijedna strana ne ostaje neobuhvaena,
pa sve posebne nauke zajedno daju svestranu sli
ku ovjeka. S druge strane ovjeka uope, ovjeka
kao takvog, nigdje nema, postoji samo konkretan
ovjek odreenog drutva, robovlasnik ili rob, feuda
lac ili kmet, buruj ili radnik.
Meutim, ovjek nije zbroj svojih dijelova ili stra
na nego cjelovito bie. Na pitanje ta je on kao cje
lovito bie, ta je ono to njega ini ovjekom, a sva
ku njegovu djelatnost ili stranu ljudskom, ne od
govara i ne moe odgovoriti nijedna posebna nauka.
S druge strane, ovjek doista nije uvijek i svagdje
isti, on se historijski mijenja, ali ima neto to nam
omoguuje da i proletera i kapitalistu, i feudalca i
robovlasnika zovemo ovjekom.
94

Po emu je ovjek ovjek? Po emu je, ako jest,

netko vie, a netko manje ovjek? Cak i da ih je
Marx zaobiao, pitanja bi bila nezaobilazna. Ali ne
ma nieg netanijeg od pretpostavke da je Marx osu
ivao raspravljanje o ovjeku uope.
Nije potrebno da navodimo tekstove iz Ekonom sk o -filo z o fsk ih ru kopisa, je r je svima poznato da tu
Marx govori o ovjeku kao ovjeku. Meutim, esto
se sm atra da je Marx kasnije doao do zakljuka da
su bilo kakva openita razm atranja o ovjeku nedo
putena. U prilog ove pretpostavke mogu se doista
navesti neki citati iz Marxove i Engelsove N jem ake
id eo lo g ije. No da li je N jem aka id eolog ija posljed
n ja Marxova rije u filozofiji? Nije li on takoer napi
sao K apital?
Prema K ap italu proces rada je svrsishodna dje
latnost radi izraivanja upotrebnih vrijednosti, radi
prisvajanja prirodnih stvari za ljudske potrebe, opi
uvjet za razmjenu m aterije meu ovjekom i priro
dom, vjeiti prirodni uvjet za ivot ljudi. Zato je on
ne samo nezavisan ma od kojega oblika toga ivo
ta, nego naprotiv jednako svojstven svim oblicima
ljudskog drutva. Zato i ne smatramo za potrebno da
radnika prikazujemo u odnosu prema drugim radni
cima. Za nas je bilo dovoljno uzeti ovjeka i rad na
jednoj strani, a prirodu i njene m aterije na drugoj.
Kao to po ukusu penice neemo poznati tko ju je
uzgojio, tako ni po procesu rada ne vidimo pod ko
jim se uvjetima vri, da li pod brutalnim korbaem
nadzornika robova ili pod bojaljivim okom kapita
lista, da li ga vri Cincinat obraujui nekoliko jug era svoje zemlje ili divljak koji zvjerku ubija ka
menom.2
2 K. M arx: K a p ita l, I svezak. K ultura, Zagreb, 1947, etr. 140.

95

Marx, dakle, u K apitalu istie da moemo govoriti

ne samo o radniku, kapitalisti i nadzorniku robova
nego i openito o ovjeku, radu i prirodi.
Na jednom drugom m jestu Marx u K apitalu pole
mizira s utilitaristom Benthamom: Ako npr. elimo
znati ta je psu korisno, onda moramo temeljno pro
uiti pseu prirodu. Sama ova priroda ne da se iskon
struirati iz ,principa korisnosti'. Kad taj princip pri
mijenimo na ovjeka, tj. kad njime hoemo da ocje
njujemo sve ljudske radnje, pokrete, odnose itd., on
da je tu pitanje prvo ljudska priroda uope, a potom
ona koja se m ijenja u svakoj historijskoj epohi. Sve
se to Benthama mnogo ne tie. Naivno i hladno on
modernog filistra, osobito engleskog, uzima kao tip
norm alnog ov jeka. Sve to je tom uzor-tipu normal
nog ovjeka i njegovom svijetu korisno, to je i samo
po sebi korisno. Tim mjerilom on onda m jeri pro
lost, sadanjost i budunost.3
Marx dakle smatra da pas ima svoju pseu, a ov
jek svoju ljudsku prirodu, ali da za razliku od psa
ovjek ima i ljudsku prirodu uope, i onu koja se
m ijenja u svakoj historijskoj epohi. On prigovara
Benthamu zato to ovaj modernog filistra proglaava
normalnim ovjekom ignorirajui i ovjekovu opu
prirodu i njen historijski razvoj.
Doputajui da se raspravlja o opoj ovjekovoj
prirodi, Marx u Kapitalu kritizira buroasko drutvo
upravo zbog toga to u njemu ta opa ljudska pri
roda ne moe da doe do izraaja, to u njemu ge
neral i bankar igraju veliku ulogu, a ovjek kao ov
jek, naprotiv, samo vrlo bijednu.4
3 Op. c it., str. 539.
4 Op. cit., str. 10.

96

U skladu s tim on u II I tomu K apitala suprotstav

lja kapitalizmu drutvo u kojem e udrueni ovjek,
udrueni proizvoai, proizvoditi pod uslovima koji
su najdostojniji i najadekvatniji njihovoj ljudskoj
prirodi.5
Marx, dakle, bez ustruavanja govori o ljudskoj
prirodi i o ovjeku kao ovjeku. Bez straha da emo
doi u sukob s Marxom, moemo pitati: Sta je ovjek?

6.
Sta znai pitati ta je ovjek? Moda to znai
krenuti u potragu za jednom ovjekovom osobinom
ili odlikom po kojoj se on razlikuje od svih ivotinja?
Ako je to smisao naeg pitanja, onda ono doputa
vrlo ifmogo razliitih odgovora. Ima mnogo takvih
osobina koje su svojstvene samo oVjeku. Tradicio
nalno se najee smatralo da se ovjek razlikuje od
ivotinje po razumu. Ali moemo ga takoer razliko
vati po govoru, ekonomskoj proizvodnji, moralnom
djelovanju, umjetnikom stvaralatvu. Moemo ga ra
zlikovati i po nekom sasvim specijalnom svojstvu ili
djelatnosti. Samo ovjek npr. operira pojmovima. Sa
mo ovjek moe da bude licemjeran. ovjek se bitno
razlikuje od ivotinje i po nainu na koji priprema
hranu. Razlika izmeu ovjekovog i ivotinjskog intelektualno-emocionalnog ivota moda je ak ma
n ja od razlike izmeu ivotinjskog rastrzanja hrane
i suvremene kulinarsko-gastronomske vjetine. Ljud
ske, metode meusobnog ubijanja i muenja, premda
ih ponekad nazivamo ivotinjskim, takoer su neto
za to ivotinja nije sposobna.*
* K. M arx: K a p it a l, I I I svezak, K ultura, Zagreb, 1948., str. 756.

97

Pitati ta je ovjek ne znai pitati za jedno svoj

stvo koje ima samo ovjek, a nemaju ga ivotinje.
To takoer ne znai pitati ta je sve ovjek, ne samo
zato to njemu svojstvenih svojstava ima jako mnogo
pa ih je teko sva nabrojati, nego i zato to ovjek
nije haos osobina ili svojstava nego neto strukturira
no i cjelovito.
Pitati ta je ovjek znai pitati po emu je ov
jek ono jedinstveno cjelovito bie, koje se bitno raz
likuje od svega bivstvujuega.
Ono po emu neto jest to to jest, tradicionalno
se naziva sutina ili bit. Nije li dijeljenje stvari
na sutinu (essentia) i postojanje (existentia) jedno
od karakteristinih obiljeja skolastike filozofije?
Svakako. Ali sutina (Wesen), koju on u najirem smi
slu suprotstavlja bivstvovanju (Sein), a u uem po
stojanju (Existenz) i pojavi (Erscheinung), takoer
je jedna od osnovnih kategorija Hegelove Logike. Ra
zlikovanje sutine i pojave igra znaajnu ulogu u Marxovu i Lenjinovu djelu.
Hegel, Marx i Lenjin relativiraju suprotnost izme
u sutine i pojave istiui da se sutina nuno po
javljuje i da je pojava sutinska. Ali oni smatraju
da se mimo tih kategorija ne moe misliti. Marx npr.
smatra da bi svaka nauka bila izlina, kad bi se po
javni oblik i sutina stvari neposredno podudarali6,
a Lenjin pie: ovjekova misao beskonano se udubljuje od pojave do sutine, od sutine prvog, da tako
kaem, reda, do sutine drugog reda itd. bez kraja.1
Ne bi li ipak trebalo da pokuamo misliti izvan
kategorija sutine i pojave? Svakako, ako se pod
sutinom misli sakrivena i nepromjenljiva osnova*7
4 Op. c it., str. 754.
7 V. I. Lenin: F ilo s o fs k ie tetra d i, Ogiz. 1947, str. 237.

98

vidljive i promjenljive pojavnosti, ako kategorija

ma sutine i pojave podijelimo svijet na dva tano odvojena i potpuno razliita pa ipak nekako pove
zana dijela.
No da li moemo misliti izvan pojma sutine i u
onom smislu u kojem ga shvaaju Hegel i Marx? Ne
ki pokuaji u tom pravcu kao da zavravaju time to
se odbaeni pojam sutine uvodi pod nekim drugim
imenom.
U svom djelu Sein und Zeit Martin Heidegger, npr.
ne pita o ovjekovoj sutini, nego o njegovom osnov
nom ustrojstvu (Grundverfassung), bivstvovanju
(Sein) i smislu bivstvovanja (Sinn des Seins). Nje
gov je odgovor da je ovjek (Dasein) bivstvovanje-u^svijetu, (das In-der-Welt-sein), ovjekovo bivstvovanje (das Sein des Daseins) briga (die Sorge), a smi
sao njegovog bivstvovanja (der Sinn des Seins des
Deseins) vremenitost (die Zeitlichkeit). Prema tome
tu je tradicionalno pitanje o sutini zamijenjeno sa
tri pitanja (o strukturi, bivstvovanju i smislu bivstvo
vanja), ali vjerovatno ne bismo suvie pogrijeili ako
bismo rekli da je u ovim pitanjima rije uglavnom o
onom to bi Lenjin nazvao ovjekovom sutinom pr
vog, drugog i treeg reda. Smisao bivstvovanja bitisanja (vremenost) Heidegger promatra kao ono po
emu je ovjek prije i iznad svega ovjek, dakle kao
ovjekovu najdublju sutinu.
Kad Marx pita ta je ovjek, on pita za ovjekovu
sutinu, a kad pita za ovjekovu sutinu, on nije za
stario. Marxovo shvaanje ovjekove sutine bitno je
razliito od svih dotadanjih i jo danas nadmono
svakom nemarksistikom shvaanju ovjeka.

7*

99

7.
Kao i smisao Marxovog pitanja o ovjeku, esto
se pogreno shvaa i njegov odgovor.
Izlaui razliita shvaanja ovjeka, Max Scheler
kao jedno od pet osnovnih navodi pozitivistiko shva
anje prema kojem je ovjek nagonsko bie, a kao
jednu od tri podvrste pozitivistikog marksistiko
ili ekonomsko shvaanje prema kojem ovjeka de
terminira nagon za hranom. Njemu oigledno nije
poznato da po Marxu ivotinja proizvodi samo pod
vlau neposredne fizike potrebe, dok ovjek proiz
vodi samo slobodan od fizike potrebe, i istinski pro
izvodi tek osloboen od nje.8
Shvaanje slino Schelerovom nalazimo i kod ne
kih marksista. Tako se ponekad Marxu pripisuje
Franklinova definicija ovjeka kao ivotinje koja pra
vi orua. Tano je da Marx u K apitalu s izvjesnom
simpatijom navodi ovu definiciju.9 Meutim, oni koji
su to zapazili previaju da Marx u istom svesku K a
pitala karakterizira tu definiciju ne kao svoju nego
kao tipino amerikansku. U vezi s Aristotelovom de
finicijom ovjeka kao politike ivotinje on naime
primjeuje: Aristotelova definicija u stvari je u tome
da je svaki ovjek po prirodi graanin. Ona je za
klasini stari vijek isto toliko karakteristina, koliko
je za Amerikanca karakteristina Franklinova defini
cija da je ovjek od prirode izraiva alata.10
I
Aristotelovu i Franklinovu definiciju ovjeka
Marx smatra znaajnom poput Hegela i on misli
da nijedna bitna filozofska misao nije jednostavno
8 K. Marx, F. Engels: R an i rad o v i, Kultura, Zagreb, 1953, str.
203.
9 K. Marx: K ap ita l, I svezak, Kultura, Zagreb 1947, str. 136.
10 Op. cit., str. 274.

100

lana ni bezvrijedna ali ni Aristotelova ni Franklinova definicija nije njegova.

Kad odbacuje tradicionalno shvaanje ovjeka kao
razumne ivotinje, Marx to ne ini jednostavno zato
to je tu razum istaknut na prvo mjesto, nego prije
svega zato to smatra da ovjekova sutina ne moe
biti ni razum ni politika djelatnost ni proizvodnja
alata, ni bilo koja druga parcijalna djelatnost ili svoj
stvo. Niti je ovjek mehaniki zbroj svojih sfera
(ekonomske, politike, moralne, umjetnike itd.), niti
te sfere, ukoliko se o njim a i moe govoriti, stoje
od vjenosti u uvijek istom meusobnom odnosu. Za
to ono to ovjeka ini ovjekom nije njegova glavna
sfera, nego opi nain njegovog bivstvovanja, opa
struktura njegovog odnoenja prema svijetu i prema
samom sebi. Taj samo ovjeku svojstveni nain biv
stvovanja Marx naziva rijeju praksa. ovjek je za
ono bivstvujue koje bivstvuje na nain prakse.8

8.
Kada ovjeka odredimo kao praksu, time nije
sve rijeeno; mnoga pitanja tek poinju.
P rije svega, ta je zapravo praksa? Praksa je ljud
ska djelatnost. Meutim i ivotinje razvijaju izvjesnu
djelatnost. Sta je ono to razlikuje praksu kao ljud
sku djelatnost od ivotinjske? Odgovorom na ovo pi
tanje esto se gubi ono to se dobiva odreenjem o
vjeka kao bia prakse. Tekoe da se odgovori na ovo
pitanje prim jeuju se i kod samog .
O djelatnosti ovjeka i ivotinje u Marxovim E kon om sk o-filozofskim ru kopisim a iz 1844. godine ita
mo: ivotinja je neposredno jedinstvena sa svojom
ivotnom djelatnou. Ona se od n je ne razlikuje. Ona

101

je ivotna d jelatn ost. ovjek ini samu svoju ivotnu

djelatnost predmetom svoga htijenja i svoje svijesti.
On ima svoju svjesnu ivotnu djelatnost. To nije od
reenost s kojom se on neposredno stapa. Svjesna
ivotna djelatnost razlikuje ovjeka neposredno od
ivotinjske ivotne djelatnosti.11
Moemo se sloiti s tim da je ovjekova ivotna
djelatnost svjesna, dok ivotna djelatnost ivotinje
nije svjesna. No da li se moemo sloiti s time da je
u prvom redu svijest (ili moda ak samo svijest)
ono po emu se ovjekova djelatnost (praksa) razli
kuje od ivotinjske? Ako se ovjek razlikuje od ivo
tinje praksom, a praksa od ivotinjske djelatnosti ti
me to je svjesna, onda se ovjek razlikuje od ivo
tinje svojom svijeu, vratili smo se dakle tradicional
nom odreenju prema kojem je ovjek animal ratio
nale.
Da li je to neizbjeno ili je mogue i takvo odre
enje prakse kojim bi bila odreena njena opa
struktura, a u kojem bi bilo sadrano i njeno odre
enje kao svjesne i slobodne djelatnosti?
Mislim da je takvo odreenje prakse kao univer
zalne stvaralako-samostvaralake djelatnosti, kao
djelatnosti kojom ovjek preobraava i stvara svoj
svijet i samoga sebe. Upravo takvo odreenje prakse
dominira kod Karla .
U E kon om sko-filozofskim ru kopisim a on npr. pie:
. . . ivotinja oblikuje samo po m jeri i potrebi vrste,
kojoj ona pripada, dok ovjek zna proizvoditi prema
mjeri svake vrste i zna svagdje dati predmetu inhe
rentnu mjeru; stoga ovjek oblikuje i prema zakoni
ma ljepote. Stoga se ovjek stvarno potvruje kao
11 K. Marx, F . Engels: R an i rad o v i, Kultura, Zagreb 1953, str.

202.
102

g en eri k o b i e ba u obradi predmetnog svijeta. Ta

proizvodnja je njegov djelatni generiki ivot. Kroz
nju se priroda pojavljuje kao n jegovo djelo i njegova
stvarnost. Predmet rada je stoga o p re m een je o v je
k o v a g en erikog ivota: time to se on ne udvostru
uje samo intelektualno, kao u svijesti, nego djelat
no, stvarno, i stoga sebe sama promatra u svijetu ko
ji je sam stvorio.12

9.
U odreenju prakse kao univerzalne stvaralako-samostvaralake djelatnosti sadrano je i njeno odre
enje kao svjesne i slobodne djelatnosti. Iz ovog od
reenja takoer proizlazi shvaanje ovjeka kao dru
tvene historije. Ako je ovjek stvaralako-samostvaralako bie koje stalno stvara i m ijenja sebe i svoj
svijet, onda on nuno nije uvijek isti.
Ni ivotinjske vrste nisu uvijek iste. Ali, dok se
ivotinja m ijen ja prilagoujui se svojoj okolini, a
u najboljem sluaju m ijenjajui je bez plana i svrhe,
ovjek svojim stvaralatvom moe da svrsishodno mi
jenja sebe i svoj svijet. Ukratko kae Engels
ivotinja se samo koristi vanjskom prirodom i iza
ziva u n jo j promjene naprosto svojim prisustvom;
ovjek, meutim, primorava je, promjenama koje u
nju unosi, da slui njegovim ciljevima, on vlada
njome.13
Zato samo ovjek ima historiju. O historiji ivo
tinjskog carstva moe se govoriti samo u prenesenom
smislu. Ali ovjekova historija nije samo historija
11 O p. c it ., str. 203.
13 F . E n gels: D ija le k t ik a p r ir o d e .

103

K ultura, Zagreb, 1950, str.

m ijenjanja prirode; to je ujedno i u prvom redu hi

storija ovjekovog samostvaranja: Time, meutim,
to za ovjeka socijalistu cjeloku p n a takozvana sv jet
sk a h istorija nije nita drugo do proizvodnja ovjeka
pomou ljudskog rada, nita drugo do nastajanje pri
rode za ovjeka, on ima oigledan neoboriv dokaz o
svom roenju pomou samog sebe, o svom procesu
n astajan ja.
Ali ovjek nije samo praksa i historija. Upravo za
to to je praksa i historija, on je takoer budunost.
Ako je ovjekova sutina univerzalna stvaralako-samostvaralaka djelatnost, kojom on historijski stvara
svoj svijet i sebe sama, onda on, ako ne eli da pre
stane biti ovjek, ne moe nikad prekinuti proces
svoga samostvaranja. To znai da ovjek nikada ne
moe biti do kraja dovren, da on nije ovjek ukoliko
ivi u sadanjici ili u kontemplaciji prolosti, nego
samo ukoliko u sadanjosti ostvaruje budunost, o
vjek je ovjek ukoliko ostvaruje svoje historijski kre
irane ljudske mogunosti.
U ovoj taki dobro se vidi razlika izmeu i
Hegela, Za Hegela ovjek je takoer djelatno bie,
ali ovjekovu djelatnost on shvaa u osnovi kao dje
latnost samosvijesti iji je konani cilj apsolutna spo
znaja apsolutne stvarnosti, definitivno dovrenje i
ovjeka i apsoluta. Apsolut koji je bez ovjeka samo
po sebi, postaje kroz ovjeka za sebe. ovjekova filo
zofska spoznaja koja je ujedno samospoznaja apsolu
ta, znai kraj ljudske historije, ovjek se moe dovr
iti i on je u Hegelovoj filozofiji doista dovren. Up
ravo zato to je dovren, on se moe definirati do
kraja.14
14 K .
str. 237.

Marx, F. Engels:

R an i

104

radovi.

Kultura,

Zagreb,

1953,

U svojoj Fenomenologiji duha, kao i u Filozofi

ji duha, Hegel daje analizu ovjekove strukture u
k ojoj se svi strukturni elementi ovjekovog postoja
nja prom atraju kao historijski nastali, ali i kao za svu
budunost definitivno fiksirani. ovjek je za Hegela
ono to je bio. On je zavren, pa se moe i tano de
finirati.
Za ovjek jc djelatno bie, ali njegova dje
latnost nije samospoznaja apsoluta, nego preobraavanje i stvaranje svijeta u kojemu ivimo i samoga
ovjeka. Zato za ovjek nikada ne moe biti
zavren, pa se nikada ne moe ni do kraja definirati.
Upravo zato Marxovo shvaanje ovjeka nikada ne
moe ostati samo shvaanje. Samo shvatiti ovjeka
znailo bi samo shvatiti ono to je ovjek ve bio.
Meutim, ovjek nije samo ono to je bio, nego je
prije svega ono to on moe i treba da bude.
Odatle nuno slijedi Marxov zaokret ka praksi u
tom smislu to njegovo shvaanje ovjeka ne moe
ostati samo shvaanje nego je takoer kritika otue
nog ovjeka koji ne ostvaruje svoje ljudske mogu
nosti i humanistiki program borbe za ovjenost.
Marxovo shvaanje ovjeka neodvojivo je tako od
njegove humanistike teorije otuenja i razotuenja.

III Marxov a teorija otuenja

10.
Teoriju otuenja Marx je skicirao u svojim
radovima koji su objavljeni u N jem ako-fran cu skim
g od in jacim a, a iroko ju je razvio u E kon om sko-filoz o fsk im ru ko p isim a; meutim, ve u N jem ako j ideo
log iji on i Engels vrlo kritiki govore o otuenju, sa105

mootuenju, ovjekovoj sutini, ljudskoj prirodi, tako

da izgleda kao da oni tu teoriju najednom odbacuju.
U N jem ako j id eolog iji oni tvrde da su filozofi, shva
ajui ljudsku historiju kao proces ovjekovog samootuenja, pretvarali itavu historiju u proces razvit
ka svijesti. To bi znailo da je teorija otuenja idea
listika. Meutim, ako paljivo itamo zrele ve radove, otkrit emo da je odbaena teorija otu
enja u njim a prisutna ne samo implicite nego i eksplicite, i ne samo sadrajno nego i terminoloki. Ta
ko se u treem tomu K apitala govori o otuenju i o
ljudskoj prirodi, koja treba da se realizira u budu
em racionalno ureenom drutvu.
Ne znai li to da je i u ovom pitanju izlaganje
pravog moguno samo kao interpretacija, da
je iluzorno misliti da moemo dati neko apsolutno
objektivno izlaganje kakav on jest ne zauzima
jui sami nikakav stav prema njemu i njegovoj kon
cepciji? U svakom sluaju, ukoliko je objektivna hi
storijska rekonstrukcija Marxovih pogleda i mogua,
njome se jo ne rjeava pitanje o vrijednosti tih po
gleda. Ako bi teorija otuenja bila Marxova privreme
na teorija, to samo po sebi ne bi moglo biti zapreka
da je prihvatimo. I obrnuto ako je to ak i trajna
teorija Marxova, mi moemo nai da u njoj ima ne
dostataka.1

11.
U vezi s teorijom otuenja, kako je izloena u
E kon om sko-filozofskim rukopisim a i u drugim Marxovim i Engelsovim radovima, nameu se prije sve
ga dva osnovna pitanja: prvo, ta zapravo znai otu
enje, odnosno samootuenje, ta je to samootueni,
106

a ta nesamootueni ovjek, i drugo, da li je ovje

kova samootuenost, odnosno nesamootuenost hi
storijski proizvod, da li samootuenje karakterizira
samo jednu fazu u historijskom razvoju ovjeanstva
ili je ono jedan trajni (ili izvanvremenski) strukturni
moment ovjekova postojanja, jedno od onih odree
n ja k oja konstituiraju ovjeka kao ovjeka. Ako se u
drugom pitanju opredijelimo za ono rjeenje prema
kojem je samootuenost karakteristika jedne faze u
ovjekovom razvoju, onda uz ova dva moramo posta
viti i tree bitno pitanje: kako je to samootuenje za
snovano u sutini historije, kako i zato do njega
dolazi?
U sklopu prvog pitanja, ta je zapravo samootu
enje, ta znai alijenacija i dezalijenacija, moglo bi
se p rije svega pitati, da li se tu radi o tome da ov
jek otuuje n eto o d s e b e ili o tome da on otuuje
s e b e o d neega. Neki marksisti skloni su da itav pro
blem svedu na to da ovjek neto otuuje od sebe, a
rjeenje problema na opisivanje konkretnih oblika
tog otuivanja. Tako se podrobno nabraja i opisuje
ta sve ovjek otuuje i kako otuuje otuuje pro
izvode svoje m aterijalne djelatnosti u obliku robe i
novca, otuuje proizvode svoje duhovne djelatnosti,
u obliku religije, morala itd. i tsl. Za utjehu se doda
je da treba razlikovati opredmeivanje i otuivanje,
te da e u buduem drutvu prvo ostati, a drugo ne
stati. Moda se misli da ovako shvaen problem po
staje laki. Ali to je samo prividno olakanje; i u vezi
s ovako shvaenim otuenjem moe se npr. pitati, da
li je ono historijska pojava i ako jest, kako i zato
do njega dolazi. S druge strane nije Marxova intencija
da fenomen otuenja shvati tako usko.
Po sutina je samootuenja u tome to ov
je k istovremeno otuuje i neto od sebe i sebe od
107

BIBLIOTEKA

neega, naime, u tome to on otuuje se b e sam a od

sam oga sebe.
Da je to bit Marxove misli, moemo se uvjeriti ako
analiziramo njegov poznati rukopis Otueni rad, gdje
on govori o etiri odreenja otuenja.15
Marx poinje s otuenjem rezultata ovjekova ra
da, otuenjem predmeta koje ovjek proizvodi. Ostva
renje rada je njegovo opredmeenje, a ovo opredmeenje za radnika je ujedno i gubitak predmeta, otue
nje. Prema proizvodu svog rada radnik se odnosi kao
prema tuem predmetu. Od proizvoda njegovih ruku
stvara se jedan poseban predmetni svijet, koji je
njemu tu, koji nad njim vlada, koji ga podjarmljuje, kome on slui.
Ovo otuenje rezultata ovjekove proizvodne dje
latnosti, otuenje proizvoda rada ima svoj korijen u
otuenju same radne djelatnosti, u otuenju ovjeko
ve proizvodnje, ovjek otuuje proizvode svoga rada
zato to otuuje svoju radnu djelatnost, zato to ova
njegova djelatnost postaje njemu strana djelatnost,
djelatnost u kojoj se on ne potvruje nego porie,
djelatnost koja ga ne oslobaa nego ga podjarmljuje.
On je kod sebe kad je izvan te djelatnosti, a izvan se
be kada je u njoj.
Iz ovog odreenja otuenog rada Marx izvodi tre
e: time to ovjek otuuje od sebe svoju djelatnost,
on zapravo otuuje od sebe svoju sutinu, odnosno
otuuje sebe od svoje sutine. ovjek je u sutini
stvaralako praktino bie, pa kad otuuje od sebe
svoju stvaralaku aktivnost, on otuuje od sebe svo
ju ljudsku sutinu. Pretvarajui svoju generiku su
15 Vidi K. Marx, F. Engels: R an i radovi, Kultura, Zagreb 1953,
str. 196208.

108

tinu u sredstvo za odranje svoje individualne eg

zistencije, ovjek se otuuje od svoje ovjenosti, on
prestaje da bude ovjek.
Kao neposredna konsekvencija otuenja ovjeka
od sama sebe proizlazi, etvrto, otuenje ovjeka od
ovjeka. Svaki odnos u kojem se ovjek nalazi prema
samom sebi, ispoljava se u njegovom odnosu prema
drugima. Tako se i otuenje ovjeka od samog sebe
m anifestira kao otuivanje ovjeka od ovjeka. Kao
to radnik otuuje od sebe proizvode svoga rada, svo
ju vlastitu djelatnost i svoju generiku sutinu, tako
on od sebe otuuje i drugog ovjeka kao svog gospo
dara. Sam proizvoa proizvodi vlast onoga koji ne
proizvodi nad proizvodnjom.
Marx je dakle u fenomenu otuenja razlikovao e
tiri odreenja, pri emu je prvo i etvrto (otuenje
proizVoda i otuenje ovjeka od ovjeka) promatrao
kao posljedicu i formu ispoljavanja drugog i treeg
(otuenja proizvodnje i otuenja ovjekove sutine),
u kojim a se neposredno vidi sutina fenomena (otu
enje ovjeka od sama sebe). Umjesto etiri odree
n ja Marx je mogao da navede tri ili pet; sam broj
nije bitan. Bitna je misao da samootuivanje znai
otuivanje ovjeka od sama sebe i da to otuivanje
moe da poprima razliite oblike. Ne samo otuenje
proizvodne djelatnosti i otuenje ovjekove generike
sutine, nego i otuenje rezultata proizvodnje i otu
enje ovjeka od ovjeka u sutini je otuenje ovje
ka od sama sebe, otuenje ovjeka od svoje ovjeno
sti. Prema tome, samootueni ovjek je ovjek koji
u stvari nije ovjek; dezalijenirani* ovjek bio bi ov
jek koji doista jest ovjek.

109

12.
ta to znai kad kaemo da ovjek jest ovjek
ili da ovjek nije ovjek i uope kad kaemo da neto
jest ono to jest ili da nije ono to jest?
Marxov je odgovor da je ovjek doista ovjek, ako
ne postoji rascjep izmeu njegove sutine i faktine
egzistencije. ovjek nije ovjek, naprotiv, znai: ov
jek faktino nije ono to on u sutini jest.
Ali, ta to znai kad kaemo da neto faktino nije
ono to u sutini jest? Ako se ovjekova sutina shva
ti kao neto to je zajedniko svim ljudima, neto to
mora imati svatko tko je ovjek, onda netko kome je
ovjekova sutina tua, ne moe ni faktino biti ov
jek. Prema tome, ako otuenje ovjeka od svoje su
tine treba da bude mogue, ova sutina ne smije se
shvatiti kao neto to je jednostavno zajedniko svim
ljudima, kao opi dio njihove faktinosti. Ona se ta
koer ne moe shvatiti kao ovjekova faktina pro
lost ili budunost (ono to je on dosad bio ili e jed
nom biti), pa ni jednostavno kao budunost koja je
prisutna u sadanjosti. Zato bi prola ili budua faktinost imala prednost pred sadanjom? Ne bi bilo u
skladu s Marxovom filozofskom koncepcijom ni kad
bi se ovjekova sutina shvatila kao neka vjena ili
izvanvremenska ideja ovjeka ka kojoj bi stvarni o
vjek trebalo da tei.
Sta je onda zapravo ta ovjekova sutina? U duhu
cjelokupne Marxove koncepcije, ovjekova sutina
moe se shvatiti samo kao njegova historijski dana
ljudska mogunost. Pod mogunou ovdje se oito
ne smije misliti nemona puka mogunost koja je
duboko ispod stvarnosti, nego realna mogunost koja
ovu nadilazi.
ovjek se otuuje od svoje sutine znailo bi da
kle: ovjek se otuuje od realizacije svojih historijski
110

kreiranih ljudskih mogunosti. ovjek nije otuen od

sebe ne bi znailo: ovjek je realizirao sve svoje mo
gunosti; ovjek je, naprotiv, kod sebe ako stoji na
nivou svojih mogunosti, ako realizirajui svoje mo
gunosti, stalno stvara nove, vie. Time jo nije dano
konano rjeenje problema, ali je dan pravac u ko
jem bi ga trebalo traiti.
Na putu ka definitivnom rjeenju lee jo mnogi
problemi. Tako se ja v lja pitanje kako i na osnovu
ega znamo da ovjek m oe biti neto to on faktino
n ije (i moda nikad nee biti). Izgleda da to moemo
zakljuiti ipak samo na osnovu onog to on fakti
no jest, da u njegovoj taktinosti moramo otkriti
neku unutranju strukturu, strukturne elemente ili
razvojne tendencije, koji ukazuju na ono to ovjek
realno moe biti, to on u sutini jest. Upuivanje
na sutinu mora dolaziti iz taktinosti a posebno je
pitanje na koji nain to upuivanje dolazi i dokle
dosee?
Pitanje je takoer koje su od ovjekovih realnih
mogunosti njegove lju d sk e mogunosti. ovjekova
sutina nije sve to on realno moe biti, nego samo
ono to ini njegovu ljudsku mogunost. ovjek mo
e biti i ratni zloinac, pa ipak neemo rei da je
ratno zloinstvo ovjekova sutina svi emo se
sloiti da je to ovjekova neljudska mogunost. Na
osnovu ega mi ovjekove realne mogunosti dijeli
mo na ljudske i neljudske? Pitanje se ne moe rije
iti jednostavnim pozivanjem na buduu taktinost
i na njem u svojevrsnu prisutnost u sadanjosti.

111

13.
Drugo je vano pitanje da li je alijenacija je
dan bitan strukturni moment ovjekova postojanja
ili je to karakteristika samo jedne historijske faze u
ovjekovu razvoju?
Martin Heidegger u svom djelu Sein und Zeit go
vori takoer o otuenju. Meutim, za njega je otue
nje strukturni moment ovjekova postojanja. ov
jek je otuen od sebe u modusu svakodnevnog bivstvovanja, u sferi iji je subjekt bezlino se (das
Man), tamo gdje vladaju govorkanje (das Gerede),
radoznalost (die Neugier) i dvosmislenost (die Zweideutigkeit). U ovoj sferi ovjek je propao u svijet
(an die Welt verfallen), to meu ostalim znai da
je od sebe otuen, ali ta njegova otuenost i, openi
tije, propalost po Heideggeru nije posljedica jednog
historijskog dogaaja, jednog pada iz nekog ieg
i vieg prvobitnog stanja, niti je to neko loe ontiko
svojstvo, koje bi se na viem stupnju kulture moglo
ukinuti.
Dakle, za Heideggera ovjekova otuenost nije je
dna historijska faza koja se u daljem razvoju moe
prevladati, nego je to jedan nuan strukturni moment
ovjekova postojanja. ovjek kao ovjek nuno je i
otuen, on pored autentine egzistencije vodi i neau
tentinu, i iluzorno je oekivati da e jednom u bu
dunosti ivjeti samo autentino. U najmanju ruku
na drutvenom planu taj se problem ne moe rijeiti.
Nasuprot ovakvoj koncepciji otuenja nalazimo
onu prema kojoj se prvobitno neotueni ovjek u
jednom historijskom razdoblju otuio od sama sebe,
ali e se jednom u budunosti ponovo vratiti sebi. Ovu
koncepciju nalazimo kod Engelsa i djelomino Mar. Za se, naime, ne moe tvrditi da je bez
rezerve zastupao ideju o prvobitnom neotuenom sta
nju. Stavie, paljiva analiza njegovih radova (ranih
112

i kasnih) pokazala bi da je on bio vie protivnik

nego pristalica te ideje.
T eorija o neotuenom prvobitnom stanju odomaila se u marksizmu zahvaljujui Engelsu, koji je na
iroko razvija u svom poznatom djelu P orijekto po
rod ice, p rivatn og vlasnitva i drave. Divno li je to
gentilno ureenje pie Engels o Irokezima u
svoj svoj oj bezazlenosti i j ednostavnosti ! Bez voj ru
ka, andara i policajaca, bez plemstva, kraljeva, nam
jesnika, prefekata ili sudaca, bez tamnica, bez parni
ca, sve ide svojim ureenim tokom. Svaku svau i
spor rjeava zajednica onih kojih se tie, gens ili
pleme, ili pojedini gensovi meu sobom . . . Odluke
donose oni kojih se one tiu, i u veini sluajeva sve
je ve ureeno vjekovnim obiajem. Siromanih i os
kudnih'ne moe biti komunistiko domainstvo i
gens znaju svoje obaveze prema starima, bolesnima
i u ratu osakaenima. Svi su jednaki i slobodni
ukljuujui i ene. Robova jo nema, podjarmljiva
n ja drugih plemena obino takoer jo n em a. , . A
kakve mukarce i ene stvara takvo drutvo, potvr
uje divljenje svih bijelih ljudi koji su doli u dodir
s n eiskv aren im (potcrtao G. P.) Indijancima zbog
linog dostojanstva, iskrenosti, jaine karaktera i hra
brosti ovih barbara.16
Slinu koncepciju nalazimo i kod nekih drugih
marksista, na prim jer, kod H. Lefebvrea, koji s odu
evljenjem pie o prvobitnom ovjeku: U svojoj
stvarnosti, on je ivio i realizirao sve svoje mogu
nosti. Bez dubokog nesklada sa samim sobom on se
16 K. M arx i F . E ngels: I z a b r a n a d je la , Torn I I, Kultura, Za
greb, 1950. str. 234.

113

mogao prepustiti u toj divnoj uravnoteenosti seo

ske zajednice svojoj spontanoj vitalnosti.17
Sam Marx mislio je da je ovjek uvijek dosada bio
samootuen, ali da on zato ne mora uvijek i ostati
takav. Poput Engelsa i on smatra da ovjek moe i
treba da postane svoj. U tom smislu Marx u E kon om sko-filozofskim ru kopisim a govori o komunizmu kao
o drutvu koje znai pozitivno ukidanje svakog otu
enja, dakle povratak ovjeka iz religije, porodice,
drave itd. u svoje ljudsko, tj. drutveno postojanje.
Ovakva koncepcija komunizma kao negacije otu
enja lei i u osnovi kasnijih Marxovih radova. Prem
da uvijek naglaava da robovlasnitvo, feudalizam i
kapitalizam nisu neka nerazumna stanja, nego stanja
koja su u odreenoj fazi ovjekova razvoja bila nu
na, on razliku izmeu ovih stanja i komunizma ni
kad ne svodi jednostavno na razliku izmeu ranije i
kasnije nunosti, pa niti samo na razliku u stepenu
realizirane ljudskosti. Sadanje i budue drutvo on
jasno suprotstavlja kao otueno i neotueno, neljud
sko i doista ljudsko.
Sve to znai da je Marx promatrao otuenje kao
historijsko, prolazno odreenje ovjeka, kao pojavu
koja dodue karakterizira svu dosadanju historiju,
ali zato ne mora karakterizirati i buduu.

14.
Najzad, tu je i pitanje kako i zato dolazi do
alijenacije i dezalijenacije. Da li je to historijska slu
ajnost ili neka dublja nunost?
17 H. Lefebvre: D ija lek ti k i m aterija liz a m
n jeg iiv o ta . Naprijed. Zagreb 1959, str. 334.

114

i k r itik a

s v a k id a

U N jem a k o j ideolog iji Marx i Engels na jednom

m jestu kritiziraju Stirnera zato to su se po njego
vom m iljenju ljudi dosad uvijek oslobaali samo
onoliko koliko je bilo potrebno da realiziraju svoj
unaprijed stvoreni pojam ovjeka. U stvari, primje
uju Marx i Engels, ljudi su se oslobaali u onoj m je
ri u kojoj su im to propisivale i doputale postojee
proizvodne snage.
Prema ovome bi izlazilo da pitanje o uslovima o
vjekove slobode nije filozofsko, nego samo ekonom
sko. U skladu s ovim moglo bi se rei da je i pitanje
o uslovima alijenacije ekonomsko pitanje. Meutim,
ako alijenacija nije samo ekonomski fenomen, onda
ni pitanje o njenim uslovima i uzrocima ne moe biti
samo ekonomsko.
U E k o n om sko-jilozojskim ru kopisim a Marx direkt
no postavlja filozofsko pitanje o temeljima otuenja.
U fragmentu Otueni rad on pie: Mi smo otu en je
rad a pretpostavili kao injenicu i tu injenicu smo
analizirali. Sada pitamo: kako o v jek dolazi do toga
da svoj rad otuuje. Kako je to otuenje osnovano u
sutini ljudskog razvitka? Marx nastavlja: Za rje
enje zadatka dobili smo mnogo ve time to smo
pitanje o p o r ije k lu privatnog vlasnitva pretvorili u
pitanje odnosa otu en og rada prema razvitku ovje
anstva. Jer, ako se govori o privatnom vlasnitvu vje
ruje se da je rije o nekoj stvari izvan ovjeka. Kada
se govori o radu, onda je rije neposredno o samom
ovjeku. To novo postavljanje pitanja inclusive je
ve njegovo rjeenje.14
Na zavretku rukopisa Otueni rad Marx je posta
vio dva pitanja i ovo je drugo od njih. Poto je pi-IS
IS K . M arx, F.
sir. 2 0 7 -2 0 8 .

8:

Engels:

R an i

1 15

rad o v i,

Kultura,

Zagreb,

1953,

tanja postavio, Marx odgovara na prvo, ovdje necitirano. Do odgovora na drugo nije stigao. Rukopis je
nedovren. Pitanje je ostalo otvoreno. Ali reeno je da
je postavljanje pitanja inkluzivno ve i njegovo rje
enje. Zadatak je marksista da to inkluzivno dato
rjeenje razviju.

 O V JE K KAO EKONOM SKA IVO TIN JA I

O V JE K KAO PRAKSA
I

U radu Marxovo shvaanje ovjeka izloio sam

svoju interpretaciju glavnih komponenta Marxove
koncepcije ovjeka. Mislim da izloena interpretacija
odgovara osnovnim intencijama i cjelokupnom duhu
filozofiranja samog Marxa, a da ispravno interpreti
rano Marxovo shvaanje ovjeka nije ni najmanje
zastarjelo; ono predstavlja ne samo dosad najuspje
nije ob janjenje ovjekove sutine, nego i najbolju
teorijsku osnovu praktine borbe za ovjekovo oslo
boenje.
Ali u spomenutom radu Marxovo shvaanje ovje
ka samo je ukratko skicirano. Mnoga bitna pitanja
tek su nagovijetena ili i potpuno mimoiena. Cak
ni najvanije teze nisu dovoljno objanjene i obrazlo
ene. Jedno od takvih je i pitanje na koje upuuje
naslov ovog lanka: Da li je ovjek bie prakse ili
ivotinja k oja pravi orua?
Tvrdei da je ovjek, po Marxu, bivstvujue koje
bivstvuje na nain prakse, a ne ivotinja koja pravi
orua, napomenuo sam meu ostalim da Marx ne
odbacuje tradicionalno shvaanje ovjeka kao razum
ne ivotinje samo zato to je tu razum stavljen na
prvo m jesto, nego prije svega zato to smatra da o
vjekova sutina ne moe biti nikakva parcijalna dje
latnost ni svojstvo. Niti je ovjek mehaniki zbroj

117

svojih sfera (ekonomske, politike, moralne, um jet

nike itd.), niti te sfere stoje od vjenosti u uvijek
istom meusobnom odnosu. Zato ono to ovjeka
ini ovjekom nije njegova glavna sfera nego opi
nain njegova bivstvovanja, opa struktura njegovog
odnoenja prema svijetu i prema samom sebi, ono
to Marx naziva rijeju praksa.
Meutim, po jednom prilino proirenom miljenju
Karl Marx je konkretno razmotrio i tano odredio
meusobni odnos meu razliitim sferama koje kon
stituiraju ovjeka. U materijalnoj proizvodnji sred
stava za ivot on je otkrio trajno odreujui faktor
drutvenog razvoja. Stanje materijalnih proizvodnih
snaga, po njegovu shvaanju, uvijek odreuje posto
jee odnose proizvodnje meu ljudima, a odnosi pro
izvodnje sa svoje strane odreuju, neposredno, drav
ne i pravne oblike, a posredno sve oblike drutve
ne svijesti (politika i pravna shvaanja, moral,
umjetnost, filozofiju, religiju). Naravno, to ne znai
da stanje proizvodnih snaga mehaniki determinira
politiko i duhovno stanje jednog vremena. Postoji i
uzajamno djelovanje meu raznim oblicima politiko-pravne i idejne nadgradnje kao i obratno djelovanje
nadgradnje na bazu. Ali u krajnjoj liniji primat je
uvijek pripadao i uvijek e pripadati bazi. Ekonom
ska proizvodnja (proizvodnja materijalnih sredstava
za odranje ivota) uvijek je bila, jest i bit e u k raj
njoj liniji odreujua sfera drutvenog ivota. To dru
gim rijeima znai da je ovjek u sutini ek on om ska
ivotinja. U materijalnoj proizvodnji moemo razli
kovati proizvodne snage i odnose proizvodnje. Budui
da proizvodne snage odreuju odnose proizvodnje i
da orua za rad predstavljaju glavni element proiz
vodnih snaga, jo je preciznije ako kaemo da je
11 8

ovjek ivotinja koja pravi orua (a toolm aking ani

m al).
Shvaanje ovjeka kao ekonomske ivotinje, odno
sno ivotinje koja pravi orua oigledno se ne slae
sa shvaanjem ovjeka kao bia prakse. Potrebno je
stoga da razmotrimo koje je od ovih shvaanja doista
marksistiko i koje uspjenije rjeava filozofski pro
blem ovjeka.

II

Na prvi pogled ini se da je prilino proireno

m iljenje o ovjeku kao ekonomskoj ivotinji auten
tino marksistiko. Lako se uvjeriti, izgleda, da se
ono doista nalazi i kod samog i kod veine
najznaajnijih marksista.
U pismu P. V. Annenkovu 28. X II 1846. Marx je pi
sao: Da li su ljudi slobodni u izboru ovog ili onog
drutvenog oblika? Nipoto. Pretpostavite odreeno
stanje razvitka proizvodnih snaga ljudi i dobit ete
odgovarajui oblik prometa i potronje. Pretpostavite
odreeni stupanj razvitka proizvodnje, prometa i po
tronje i dobit ete odgovarajui oblik drutvenog
ureenja, odreenu organizaciju porodice, stalea ili
klasa, jednom rijeju odgovarajue graansko dru
tvo. Pretpostavite takvo graansko drutvo, imat e
te odgovarajue politiko ureenje koje je samo ofi
cijelni izraz graanskog drutva.1
1 K . M arx, F . Engels: I z a b r a n a d j e la u d v a to m a , K ultura, Za
greb 1949 1950, Tom II, str. 414.

119

Ali nije potrebno da citiramo Marxova privatna

pisma. Ista misao izraena je u uvenom Marxovom
Predgovoru za Prilog kritici p olitik e ekon om ije.
U ovom slavnom tekstu Marx nedvosmisleno tvr
di da pravni odnosi i dravni oblici imaju svoj
korijen u materijalnim ivotnim odnosima, odnosno
u graanskom drutvu, iju anatomiju treba trai
ti u politikoj ekonomiji. On takoer jasno tvrdi da
proizvodne snage odreuju odnose proizvodnje,
odnosno ekonomsku strukturu drutva, a da ova
predstavlja realnu osnovu za pravnu i politiku
nadgradnju kojoj odgovaraju odreeni oblici dru
tvene svijesti. Kad proizvodne snage dou u protivurjeje s postojeim odnosima proizvodnje, na
stupa epoha socijalne revolucije u kojoj se s pro
mjenom ekonomske osnove vri i prevrat itave
ogromne nadgradnje, tj. pravnih, politikih, religio
znih, umjetnikih ili filozofskih, ukratko ideolo
kih oblika.2
Za Marxa je, ini se, neosporno da razvoj materi
jalnih proizvodnih snaga u krajnjoj liniji odreuje
sav drutveni razvitak. U ovom klasinom tekstu on
je ak propustio da istakne obratno djelovanje nad
gradnje na bazu.
Izloenu Marxovu koncepciju o odnosu baze i nad
gradnje Engels je neobino visoko cijenio. Kao to je
Darwin otkrio zakon razvitka organske prirode, tako
je po Engelsovom m iljenju Marx otkrio zakon raz
vitka ljudske historije: injenicu da proizvodnja ne
posrednih materijalnih sredstava za ivot, a time i
svaki stupanj ekonomskog razvitka jednog naroda ili
jedne epohe, ini osnovu iz koje su se razvile dravne
e, pravne koncepcije, umjetnike i ak reli-

<

1 Op. cit., tom I, str. 318319.

120

giozne predodbe dotinih ljudi, i da se one stoga mo

raju objanjavati iz te osnove, a ne, kao to se to do
sad dogaalo, obrnuto.1
Ali Engels nije samo visoko cijenio Marxovo shva
anje historije. On ga je uporno objanjavao, branio
i irio. Borei se protiv izopaavanja i pojednostav
njivanja Marxovog m aterijalistikog shvaanja histo
rije, Engels je naroito otro kritizirao one koji su
ga htjeli izvrnuti u tezu da je u historiji ekonomski
moment jedino odreujui. Tako u svom pismu J.
Blochu od 2122. IX 1890. Engels vrlo odluno odba
cuje shvaanje po kojem je ekonomski moment je
dino odluujui u historiji. Ali ak i u ovom tekstu,
u kojem je teite na kritici jednostranog ekonom
skog shvaanja historije i u isticanju uzajamnog dje
lovanja svih momenata drutvene cjeline, Engels na
glaava da je produkcija i reprodukcija stvarnog i
vota u posljednjoj instanciji odreujui moment u hi
storiji i da u uzajamnom djelovanju tih momenata
na kraju krajeva ekonomsko kretanje kao nunost
probija sebi put kroz beskrajno mnotvo sluaj
nosti.4
U ovim osnovnim shvaanjima s Marxom i Engelsom slau se izgleda i svi njihovi najznaajniji uenici.
Antonio Labriola, odlian tuma Marxovog shvaa
n ja historije, otro kritizira pokuaje da se ovo shva
ti kao uenje o sveodluujuoj ulozi ekonomskog fak
tora, pa ipak ga ponekad i sam naziva ekonomskim
materijalizmom. O bjanjenje ove na izgled neobine
injenice treba traiti u tome to on kao i Engels sma
tra da ekonomski moment nije jedini odluujui,
3 Op. cit., tom II, str. 156.
* Op. cit., tom II, str. 455.
121

ali da on u k rajnjoj liniji ipak odreuje sav ostali

drutveni razvoj.
U svom poznatom radu O h istorijskom m aterija
lizmu Labriola sjajno istie sloen, suptilan i krivudav karakter procesa prelaenja od baze do svega
ostalog, ali ni on ni najm anje ne sumnja da je eko
nomska struktura osnovna podloga i da ona ipak u
krajnjoj liniji odreuje sve ostalo.5
Georgij Plehanov esto odluno kritizira i naziv
ekonomski materijalizam i teoriju po kojoj je eko
nomski faktor u krajnjoj liniji odluujui u historiji.
Ali to mu ne smeta da u vie mahova naziva ovjeka
ivotinjom koja pravi orua. Ova prividna protivurjenost objanjava se time to on pod ekonomskim
faktorom misli samo ekonomski poredak ili eko
nomske odnose, a ne i materijalne proizvodne snage
iji razvitak po njegovom miljenju u krajnjoj liniji
odreuje razvoj drutveno-ekonomskih odnosa. Mi
ljenje da je pogreno govoriti o odreujuem znae
nju ekonomskog faktora njemu zato nije smetalo da
Marxovo i Engelsovo gledanje na odnos baze pre
ma nadgradnji prikae formulom prema kojoj se
razlikuju:
1) stanje proizvodnih snaga;
2) njime uslovljeni ek on om ski odn osi;
3) socijalno-politiko ureenje, izraslo na datoj
ekonomskoj "osnovi;
4) p sih ika drutvenog ovjeka, koju odreuje dije
lom neposredno ekonomika, a dijelom itavo na toj
ekonomici izraslo socijalno-politiko ureenje;
5
A. Labriola: O is to r ijs k o m
1958., str. 53.

122

m aterijalizm u . Kultura, Beograd,

5)
razne id eolog ije, koje odraavaju u sebi svoj
stva te psihike.6
S tezom da je itav razvitak ljudskog drutva uslovljen razvitkom materijalnih proizvodnih snaga bio
je suglasan i Lenjin: Od razvitka proizvodnih snaga
zavise odnosi u koje stupaju ljudi jedan prema dru
gome u proizvodnji predmeta koji su neophodno po
trebni za zadovoljavanje ljudskih potreba. A u tim je
odnosima ob janjenje svih pojava drutvenog ivota,
ljudskih tenji, ideja i zakona.7
S Marxom, Engelsom i Lenjinom slae se izgleda
i Staljin . On sm atra da izvor form iranja duhovnog
ivota drutva i politikih ustanova treba traiti u
uslovima materijalnog ivota drutva, a da glavnu
snagu u sistemu uslova materijalnog ivota predsta
vlja nain p rib av ljan ja sredstava za ivot, potrebnih
za opstanak ljudi, nain proizvodn je m aterijaln ih do
bara. Nain proizvodnje ine proizvodne snage i od
nosi proizvodnje, a jedna je od bitnih osobina proiz
vodnje u tome to njene promjene i razvitak poinju
uvijek s promjenama i razvitkom proizvodnih snaga,
prije svega s promjenama i razvitkom orua za
proizvodnju8.
Na osnovu svega toga moemo, izgleda, zakljuiti:
1)
Karl Marx sm atra da ima vie raznih sfera
(podruja, oblika, vrsta) ovjekove djelatnosti, i da
te sfere stoje u vrlo zamrenom ali uprkos svestra
nom meusobnom djelovanju uglavnom konstantnom
odnosu: ekonomska sfera odreuje neposredno po
6 G. V. Plehanov: O sn o v n a p ita n ja m a r k s iz m a . Kultura, 1954.,
str. 6980.
7 V. I. L enin: M a r k s , E n g e ljs . m a r k s iz m , VI izd., Ogiz, 1946,
str. 55.
H is t o r ija S K P ( b ) , K ultura 1948, str. 137, 143, 145, 146, 147.

123

litiku i pravnu, a posredno sve sfere drutvene

svijesti.
2) Marxovo shvaanje historije nije ekonomsko
ako se pod tim misli shvaanje da je ekonomski fak
tor jedini odreujui u historiji, ali ono jest eko
nomsko ako se tom rijeju oznai i shvaanje koje
priznaje u k rajnjoj liniji odluujuu ulogu ekonom
skog faktora. Po ovom shvaanju ovjek nije sam o
ekonomska ivotinja (ili ivotinja koja pravi oru
a), ali on je to prije i iznad svega.
3) S ovim Marxovim tezama slau se i njegovi naj
znaajniji istomiljenici i sljedbenici.
Ovi zakljuci izgledaju neoborivi. Ali izgled pone
kad vara. Napose su citati esto varavi. Velika har
monija klasika i kristalno jasni citati ne smiju
nas sprijeiti da o tim zakljucima dobro promislimo.

III

Upitajmo se, dakle, kako stoji stvar s onom slav

nom formulom historijskog materijalizma, s for
mulom koju je Marx tako pregnantno izrazio, Engels
tako sjajno objasnio, Labriola tako lijepo stilizirao,
Plehanov tako pregledno shematizirao, Lenjin tako
vatreno propagirao, Staljin definitivno kanonizirao.
Da li je tu formulu Marx mislio i da li ju je m o
gao misliti kao formulu koja vrijedi ne za svu ap
straktno moguu, nego bar za svu do danas poznatu
i danas predvidljivu historiju? Ili je on smatrao da
njegova formula vrijedi samo za jednu vremenski
ogranienu, prolaznu fazu u historijskom razvoju o
vjeanstva?
124

Pitanje se u prvi mah moe uiniti potpuno neu

mjesno. Ni u jednom od naprijed citiranih tekstova
i njegovih istom iljenika na izgled nema nika
kvog vremenskog ogranienja, a u slavnom Marxovom
tekstu ak se direktno kae: Opi rezultat do kojeg
sam d oao. . . moe se ukratko ovako formulirati.
Citirano shvaanje o odnosu izmeu proizvodnih sna
ga, ekonomske strukture, pravne i politike nad
gradnje i oblika drutvene svijesti predlae se, da
kle, po svemu sudei, kao shvaanje koje vrijedi za
svu poznatu prolost i za svu predvidljivu budu
nost.
Ali pretpostavka da su se navedene sfere (ili
podruja, elementi, faktori, oblici nazovimo
ih kako god hoemo) drutvenog ivota uvijek nala
zili i uvijek e se nalaziti u istom odnosu sa svoje
strane 'pretpostavlja da su te sfere uvijek postojale
i uvijek e postojati, da su to trajni konstitutivni mo
menti (elementi, strane) ovjekovog drutvenog bivstvovanja.
Da li su Marx i marksisti vjerovali u vjenost svih
spomenutih sfera drutvenog ivota? Nisu li oni
bar neke od tih sfera ili oblika smatrali historij
ski prolaznim? Nije li Engels npr. izrazio ope uvje
renje m arksista kad je pisao da drava ne postoji
odvajkada, da je bilo drutava koja nisu imala ni
pojma o dravi i dravnoj vlasti i da e s nestankom
klasa ponovo neminovno nestati i drava.9
Ako drava nije trajan nego samo historijski pro
lazan oblik ljudskog ivota, onda se ono to nam
Marx, Engels i drugi marksisti kau o odnosu izmeu
ekonomskih odnosa i dravnih oblika i institucija
(npr. da m aterijalni ivotni oblici odreuju dr9 K. M arx, F . E ngels: Iz a b r a n a d je la , tom II, str. 299.

12 5

stvaraju m aterijalne uvjete za rjeenje toga antago

nizma. Zato se sa tom drutvenom formacijom zavr
ava p reth isto rija lju d skog drutva.1''
Ovaj zavretak pasusa prilino jasno pokazuje da
odnos izmeu baze i nadgradnje koji je ocrtan u slav
nom predgovoru za K ritiku p olitik e ek on om ije vai
samo za prethistoriju ljudskog drutva, ili, jo tanije, za onaj njen dio koji je Marx prouio, dakle za
azijatski, antiki, feudalni i moderni buroaski nain
proizvodnje. O poetku te prethistorije (o prvobitnom
jo neklasnom drutvu) i o pravoj ljudskoj historiji
(o buduem besklasnom drutvu) u citiranom uve
nom odlomku nema ni rijei.
Logino je pretpostaviti da Marx ove dvije preu
ene epohe razlikuje po neem bitnom od epohe kla
sne historije. Je r da je vjerovao u vjeno postojanje
klasnog drutva i u nemogunost njegove zamjene bi
tno drukijim , Marx ne bi bio revolucionar ni teore
tiar proletarijata nego apologet klasnog drutva.

IV

Veina onih koji misle da se u spomenutim tek

stovima sadri jedno ope shvaanje historije vjerovatno se nisu nikad ni zamislili nad pitanjem da li
jedna opa historijska koncepcija moe da se izrazi
pomou kategorije jednog posebnog (klasnog) dru
tva. Netko tko bi se nad ovim pitanjem zamislio, a
tko ipak ne bi elio napustiti m iljenje da je u na
vedenim tekstovima izraena jedna opa koncepcija
10 Op. cit., str. 319320. Potcrtao G. P
12 7

ovjeka i drutva, irigao bi iskonstruirati teoriju da

u ovim tekstovima treba razlikovati dva elementa:
opi i posebni.
Kad Marx pie da dravni oblici imaju svoj ko
rijen u materijalnim ivotnim odnosima ili kad En
gels kae da politiki oblici klasne borbe vre svoj
uticaj na itav tok historijskih borbi, onda oni oi
gledno ne govore o svakom, nego o klasnom drutvu.
Ali (po teoriji dvaju elemenata) to su samo konkret
ni primjeri, ilustracije pomou kojih oni objanjava
ju svoje ope teze o svakom ljudskom drutvu, teze
koje su djelomino preutno pretpostavljene, a dje
lomino i direktno izraene u citiranim tektovima.
Marx kae da se ni pravni odnosi ni dravni obli
ci ne mogu razumjeti ni iz sebe samih ni iz takozva
nog opeg razvitka ljudskog duha, nego da im je ko
rijen naprotiv u materijalnim ivotnim odnosima,
ali on (mogao bi netko rei) takoer misli (preutno
pretpostavlja, indirektno sugerira) da svi drutveni
oblici imaju svoj korijen u materijalnim ivotnim od
nosima. Marx, moglo bi se dalje rei, u citiranom tek
stu nije samo indirektno sugerirao svoje ope teze
nego ih je i direktno formulirao. Kad on, npr. kae
da u drutvenoj proizvodnji svoga ivota ljudi stu
paju u odreene, nune odnose nezavisne od njihove
volje, odnose proizvodnje, koji odgovaraju odree
nom stupnju razvitka njihovih materijalnih proizvo
dnih snaga tu je oigledno rije o svakom dru
tvu. Kategorije kojima on ovdje operira, nisu neke
posebne kategorije klasnog drutva, nego samo ope
kategorije svakog drutva (drutvena proizvodnja,
proizvodne snage, odnosi proizvodnje i tsl.).
Meutim, pokuaj da se u navedenim Marxovim i
Engelsovim tekstovima razlikuju dva elementa, opi i
12 8

posebni, nailazi na tekoe. Prije svega, sami pisci ni

jednom rije ju ne upozoravaju da u ovim njihovim
tekstovima treba razlikovati opi i posebni dio. S
druge strane ovakvom dijeljenju suprotstavljaju se
sami tekstovi. Kad Marx, npr. kae da cjelokupnost
odnosa proizvodnje sainjava ekonomsku strukturu
drutva, realnu osnovu, na kojoj se die pravna i po
litika nadgradnja i kojoj odgovaraju odreeni oblici
drutvene svijesti, to je preteno opa teza, ali spo
m injanje pravne i politike nadgradnje oito unosi
u nju i poseban elemenat. To bi znailo da u citira
nom tekstu pored opih i posebnih teza ima i
nekih kombiniranih posebno-opih. Pored toga za
neke od teza ak ni najbriljivijom analizom ne bis
mo mogli utvrditi da li su miljene kao ope, poseb
ne ili kombinirane. Kad Marx npr. kae da na
izvjesnom stupnju svoga razvitka dolaze materijalne
proizvodne snage drutva u protivurjeje sa postoje
im odnosima proizvodnje i da se iz oblika razvi
ja n ja proizvodnih snaga ti odnosi pretvaraju u njiho
ve okove to bi se u prvi mah moglo uiniti kao
potpuno opa teza. Ali kako on odmah dodaje da ta
da nastupa epoha socijalne revolucije i kako se mo
e pretpostaviti da su socijalne revolucije po Marxu
karakteristine samo za klasno drutvo, to bi mogao
biti znak da i protivurjenost izmeu proizvodnih
snaga i odnosa proizvodnje nastaje samo u klasnom
drutvu. Ali mogue je i takvo tumaenje po kojem
ova protivurjenost nastaje u svakom drutvu, ali se
putem socijalnih revolucija rjeava samo u klasnom.
Da li je Marx doista bio pisac koji ne umije da
uini svoju misao ni priblino jasnom ili naprotiv tre
ba napustiti pokuaje da se njegov jedinstveni tekst
razbija na opi i posebni dio? Nije li opravdanije
ostati pri zakljuku do kojeg smo ve doli, pri zak
129

ljuku da u spomenutom tekstu nije rije o drutvu i

historiji uope, nego o klasnom drutvu i o njegovoj
historiji?
Ovaj zakljuak naravno ne iskljuuje nego pret
postavlja mogunost da se Marxova koncepcija kla
snog drutva i klasnog ovjeka nalazi u punom skla
du s jednom opom koncepcijom drutvenog ovje
ka, s koncepcijom koja se ve u ovom tekstu nazire,
ali je potpunije izraena u drugim Marxovim radovi
ma. Ali to nipoto ne znai da se Marxova opa kon
cepcija drutva moe dobiti iz ove posebne mehani
kim izostavljanjem i precrtavanjem posebnih katego
rija kojima ova operira ili jednostavnom zamjenom
tih posebnih kategorija opima. Ako Marx npr. kae
da u klasnom drutvu odnosi proizvodnje odreuju
oblike drave, to moe ali ne mora biti specifikacija
ope teze da u svakom drutvu odnosi proizvodnje
odreuju sve drutvene oblike. Prva teza nuno pro
istjee iz druge, ali je nuno ne pretpostavlja. Prva
je teza doista Marxova, druga se samo doista esto
pripisuje Marxu.
Prema tome, ako ak i bez ikakve rezerve prihva
timo naprijed izloenu koncepciju o odluujuem zna
enju ekonomskog faktora kao koncepciju koja vri
jedi za klasno drutvo, onda time jo nismo rijeili
pitanje o ljudskom drutvu i o drutvenom ovjeku
uope. Rjeenju ovog pitanja pribliit emo se ako se
upitamo kako stoji stvar s prvobitnim jo neklasnim
i s buduim besklasnim drutvom.

Ako je i neklasno i klasno i besklasno drutvo

ljudsko drutvo, mora biti neto to im je na neki
nain zajedniko. Ali ako razlikujemo i suprotstav
ljam o (jo ) neklasno, klasno i budue besklasno dru
tvo, oito mora postojati i neka bitna razlika meu
njim a. Pitanje je ta je to zajedniko i u emu je
bitna razlika.
Ako pretpostavimo da je ovjek bie koje je histo
rijski poniklo i izdvojilo se iz ivotinjskog carstva, a
da je prvobitno jo neklasno drutvo prvi oblik dru
tva u kojem se pojavljuje ovjek kao bie bitno raz
liito od ivotinje, logino je pretpostaviti da je to
drutvq po svojim karakteristikama bilo relativno
najblie ivotinjskom carstvu, da su bioloke zako
nitosti koje vladaju u ivotinjskom svijetu u ovom
drutvu dolazile do izraaja mnogo snanije i auten
tini je nego u bilo kom kasnijem drutvu.
Friedrich Engels, koji se u svoje vrijeme dosta ba
vio prouavanjem toga pitanja, doao je do zakljua
ka koji se slau s takvom pretposfavkom. U predgo
voru svom P orijeklu p orod ice, privatnog vlasnitva i
drave on meu ostalim pie: Po materijalistikom
shvaanju, odluujui faktor u historiji je, u krajnjoj
liniji, produkcija i reprodukcija neposrednog ivota.
A ona sama je, opet, dvojakog karaktera. S jedne
strane, proizvodnja sredstava za ivot, predmeta ishra
ne, odijevanja, stana i za to potrebnog orua; s druge
strane, proizvodnja samih ljudi, produenje vrste.
Drutvene ustanove, pod kojima ive ljudi jedne odre
ene epohe i jedne odreene zemlje, uvjetovane su
9*

objema vrstama proizvodnje: razvojnim stupnjem, s

jedne strane rada, a s druge porodice.11
Citirane Engelsove rijei u SSSR-u su svojevreme
no otro kritizirali. Tako redaktori ruskog izdanja iza
branih djela i Engelsa prim jeuju: Engels
ovdje grijei (ruski: dopuskaet netonostj G. P.)
kad stavlja naporedo produenje vrste i proizvodnju
sredstava za ivot kao uzroke koji odreuju razvitak
drutva i drutvenih poredaka. U samom pak djelu
P orijeklo porodice, privatnog vlasnitva i drave En
gels pokazuje na analizi konkretnog materijala da je
nain materijalne proizvodnje glavni faktor koji uslovljava razvitak drutva i drutvenih poredaka.
Prema ovoj kritici proizlazi da Engels u citiranom
predgovoru zastupa teoriju po kojoj u historiji posto
je dva jednako vana odredujua faktora: produenje
vrste (bioloki faktor) i proizvodnja sredstava za i
vot (ekonomski faktor), i to kao teoriju koja vai za
itavu historiju. Njegovu krivicu umanjuje to to i
tavo njegovo djelo kao cjelina konkretno potvruje
ispravnu teoriju o ekonomici kao jedinom odluuju
em faktoru.
Nije se teko uvjeriti da Engels ni na citiranom
mjestu ne zastupa teoriju dvaju faktora onakvu ka
kvu mu pripisuju, a da ona koncepcija koju on tu
stvarno zastupa ne protivurjei njegovim vlastitim
analizama, koje je u djelu izvrio, nego naprotiv pred
stavlja adekvatan rezime rezultata itavog istraiva
nja. Na naprijed citirani tekst ngels, naime, nadovezuje: to je m anje razvijen rad, to je manja koli-12
11 K. Marx, F. Engels: Iz a b r a n a d je la u d v a to m a , tom II,
Kultura, 1950, str. 159160.
12 K. Marx, F . Engeljs: lz b r a n n y e p to iz v e d e n ia v dvu h tom ah. Tom II. Moskva, 1948, Str. 161.

132

ina njegovih proizvoda, pa dakle i bogatstvo dru

tva, tim vie krvne veze determ in iraju drutveno ureen je. Meutim, u tom drutvenom sklopu osnova
nom na krvnim vezama razvija se sve vie produktiv
nost rada, sa njom se razvijaju privatno vlasnitvo i
razmjena, razlike u bogatstvu, mogunost iskoriavanja tue radne snage, a time i podloga klasnih sup
rotnosti: novi socijalni elementi se u toku generacija
napreu da prilagode staro drutveno ureenje novim
prilikama, dok, najzad, njihova nespojivost ne dovede
do potpunog prevrata. Staro drutvo, osnovano na
krvnim vezama, lomi se u sukobu s novorazvijenim
drutvenim klasama; a na njegovo m jesto dolazi no
vo drutvo, ija je vlast usredotoena u dravi, ije
nie jedinice nisu vie rodovske, nego teritorijalne za
jednice, ^drutvo, u k o m e je porodin o u reen je pot
puno p o d re en o u reen ju vlasnitva; i u kome se sad
slobodno razvijaju one klasne suprotnosti i klasne
borbe koje ine sadraj cjelokupne dosadanje pisane
historije.15
Engels, dakle, ne tvrdi da su bioloki (produenje
vrste) i ekonomski faktor (proizvodnja sredstava
za ivot) uvijek bili i da e uvijek biti jednako zna
ajni. U prvobitnom besklasnom drutvu u prvo je
vrijem e dominantan bioloki faktor. Meutim, u nje
mu ve od poetka postoji i vri odreeni utjecaj ma
terijalna proizvodnja sredstava za ivot ekonom
ski faktor. S razvojem proizvodnih snaga ovaj drugi
faktor postaje sve znaajniji, a s prelazom u klasno
drutvo dominantan.
i* K. M arx, F . E ngels: Iz a b r a n a d j e la u d v a to m a , tom II,
K ultura, 1950, s tr . 160. R ije pisane potcrtao F. Engels.
Ostalo p o tcrtao G. P.

Prema tome, ono to pie Engels u predgovoru

P orijeklu porod ice potpuno se slae s tim to on i
ostali marksisti kau u tekstovima koje smo citirali
u prvom dijelu ovog lanka. Jer tamo se tvrdilo da je
u klasnom drutvu dominantan ekonomski faktor, a
ovdje se tvrdi da je taj ekonomski faktor u prvobit
nom jo neklasnom drutvu u poetku potpuno pod
reen biolokom, ali da se odnos izmeu biolokog
i ekonomskog faktora stalno m ijenja, je r s vreme
nom ekonomski faktor postaje sve vaniji. U klasnom
drutvu ekonomski faktor postaje dominantan, u nje
mu je porodino ureenje potpuno podreeno ure
enju vlasnitva.
Svatko tko se potrudi da paljivo proita P orije
klo porod ice lako e se uvjeriti da itav tekst djela
uvjerljivo potvruje koncepciju koju je Engels sae
to formulirao u predgovoru.

VI

Mogao bi netko koncedirati da u prvobitnom ne

klasnom drutvu ekonomski faktor nije bio jedini od
luujui, a ipak braniti tezu da je u ljudskoj historiji
ekonomski faktor uvijek bio i da e uvijek ostati od
luujui.
Moglo bi se, naime, rei da takozvano prvobitno
neklasno drutvo i nije bilo lju dsko drutvo u stro
gom smislu te rijei, nego samo prelazni oblik izme
u ivotinjskog opora i ljudskog drutva. Nije li i
sam Engels to prvobitno drutvo podijelio na epo
he divljatva i barbarstva rezervirajui naziv ci
vilizacije samo za klasno drutvo? Ako su divljaci
134

i barbari samo prelazni stupanj od ivotinje ka o

vjeku, prirodno je da se u njihovom drutvu ispre
plee djelovanje biolokih i ekonomskih faktora. Ali
ovjek kao ovjek je ekonomska ivotinja i o ljud
skom drutvu moemo govoriti tek onda kad je eko
nomski faktor postao odluujui. U trenutku kad je
taj faktor postao odluujui i kad se uspostavio gore
opisani odnos meu faktorima, konano se konsti
tuirao ovjek, i dok god ovjek bude postojao, ti e
faktori i njihov odnos ostati isti.
U vezi s takvom koncepcijom javlja se prije svega
pitanje: Da li je takozvani divljak, odnosno barbarin, samo negdje na sredini izmeu ovjeka i ivo
tinje ili je on ipak divlji, odnosno barbarski ov
jek ? Nije li razlika koja dijeli divljaka i barbarina od civiliziranog ovjeka klasnog drutva, ipak
m anja 'od one koja dijeli i najdivljijeg divljaka od
najsavrenijeg majmuna? S druge strane, nuno se na
mee i pitanje: Da li je ovjek bie osueno na stag
naciju, da li on jednom se konstituiravi mora ostati
uvijek isti?
Za odgovor na drugo pitanje obratit emo se naj
prije Plehanovu. Jer, uz koncepciju o trajno odluu
ju o j ulozi proizvodnih snaga, kod njega nalazimo i
drugu po kojoj ovjeka kao ovjeka ni drutvo kao
drutvo ne karakterizira neki konstantan odnos fak
tora, nego se taj odnos historijski m ijenja. U svom
radu O 'ekonomskom faktoru' Plehanov pie: Mi
znamo da su po uenju suvremenih materijalista eko
nomski odnosi svakog datog drutva uslovljeni ne
svojstvima ljudske prirode, nego stanjem drutvenih
proizvodnih snaga. Zajedno s porastom ovih m ijenjaju
se i drutveno-ekonomski odnosi. S promjenom tih
odnosa m ijen ja se i priroda drutvenog ovjeka. A s
p ro m jen o m te p riro d e m ijen ja se i uzajam ni odnos
135

raznih fa k to ra drutvenog ivota. To je izvanredno va

na taka; moe se rei da je onaj tko ju je shva
tio sve shvatio.14
Plehanov, dakle, smatra da se priroda drutvenog
ovjeka i uzajamni odnos raznih faktora drutvenog
ivota historijski m ijenjaju, a da je onaj koji je to
shvatio, shvatio sv. Kako se to m ijenjanje odnosa
raznih faktora vri?
Odgovarajui na ovo pitanje Plehanov predlae da
najprije uinimo dvije pretpostavke: prvo da po
stoje samo dva faktora: m aterijalni ili ekonomski,
koji zadovoljava potrebe tijela i duhovni, koji za
dovoljava potrebe duha;15 i drugo da razvoj pro
izvodnih snaga ne vodi k podjeli drutva na klase. Uz
ove pretpostavke moemo tvrditi: Proizvodne snage,
kojima raspolae prvobitni ovjek, krajnje su slabe;
zato najvei dio njegovog vremena odlazi na brigu o
jednostavnom odranju svoga fizikog ivota. Njime,
prema tome, potpuno vlada ekonomski faktor. Ali
to vie rastu njegove proizvodne snage, njemu nakon
zadovoljavanja potreba tijela ostaje sve vie i vie
slobodnog vremena koje moe da iskoristi u interesu
duha: on upotrebljava to vrijeme na bavljenje nau
kom, umjetnou itd. Na taj nain, moe se rei, da
u skladu s razvitkom proizvodnih snaga duhovni fak
tor sve vie i vie jaa, i da prema tome sama hi
storija uzima na sebe posao pobijanja ekonomskog
materijalizma.16
14 G. V. Plehanov: Iz b ran n y e filo s o fs k ie p ro iz v ed en ija . Tom II,
Moskva, 1956, str. 286.
15 Uz rije duha Plehanov podsjea da se on ovdje slui ter
minologijom Karejeva, s kojim polemizira.
II,

16 G. V. Plehanov: Iz b ran n y e
Moskva, 1956, str. 286.

136

f ilo s o fs k ie

p ro iz v ed en ija .

Tom

Kako, meutim, razvitak proizvodnih snaga vodi

rascjepu drutva na antagonistike klase, stvar se ra
zvija drukije. Eksploatiranim siromasima ostaje vrlo
malo vremena za zadovoljavanje duhovnih potreba;
ekonomski faktor kod njih nuno zauzima sav njihov
horizont. Bogatima,, ostaje vie vremena, pa to kod
njih nije sluaj. Prema tome moemo rei da pri po
djeli drutva na klase ekonomski faktor igra nejed
naku ulogu u ivotu ljudi koji pripadaju razliitim
klasama, i da tu nejednakost njihove uloge odreuje
ekonomska struktura drutva.17
Plehanov dalje objanjava da ekonomski faktor i
ekonomska struktura nije isto, i da je ekonomska
struktura odreena razvojem proizvodnih snaga, ali
da ona sa svoje strane odreuje svu nadgradnju koja
se nad njom uzdie. To drugim rijeim a znai da u
klasnom drutvu proizvodne snage i ekonomska
struktura ostaju odluujui faktori historije. Ali na
in na koji oni odreuju ostale faktore nije u toku
itave historije klasnog drutva uvijek isti: Ponekad
ekonomika' utjee na postupke ljudi preko 'politi
ke', ponekad preko filozofije, ponekad preko um jet
nosti ili neke druge ideologije i samo povremeno, na
kasn ijim stu p n jev im a drutvenog razvitka, ekonomi
ka se pojavljuje u svom pravom 'ekonomskom' obli
ku. Najee ona utjee na ljude preko svih tih fak
tora zajedno, pri emu njihov uzajamni odnos, kao i
snaga svakog od njih napose, zavisi od toga kakvi su
upravo drutveni odnosi izrasli na datoj ekonomskoj
bazi, to se, sa svoje strane, odreuje karakterom te
baze. Na raznim stadijima ekonomskog razvitka
drutva svaka dana ideologija u nejednakom stupnju
osjea na sebi utjecaj drugih ideologija. U poetku
17 O p. c it ., str. 288.

13 7

pravo se potinjava religiji, zatim kao, na primjer,

u 18. vijeku ono potpada pod utjecaj filozofije. Da
bi se uklonio utjecaj religije na pravo, filozofija je
morala izdrati veliku borbu. Ta borba izgleda kao
borba apstraktnih pojmova, i nama se ini da svaki
pojedini faktor' stjee ili gubi svoje znaenje zahva
ljujui svojoj vlastitoj snazi i imanentnim zakonima
razvitka te snage, dok u samoj stvari njenu sudbinu
potpuno odreuje tok razvitka drutvenih odnosa."
Prema ovome izlazi da se relativno znaenje fak
tora m ijenja, ali da jedno ostaje nepromijenjeno:
proizvodne snage uslovljavaju ekonomiku, a ova sa
svoje strane lei u osnovi svih drugih faktora. A tih
drugih faktora ima vrlo mnogo: Gore smo pretpo
stavili da postoje samo dva faktora. Sada moramo
priznati da ih ima vrlo mnogo. Prvo, svaka posebna
nauna 'disciplina ima posla s posebnim 'faktorom'.
Drugo, i u pojedinim disciplinama moe se nabrojati
po nekoliko faktora. Da li je literatura faktor? Jest.
A dramska poezija? Takoer faktor. A tragedija? Ne
vidim, na osnovu ega bismo mogli da je ne prizna
mo faktorom. A graanska drama? I ona je faktor.
Jednom rijeju, faktora ima bezbroj
Plehanov dakle smatra da ima bezbroj faktora
drutvenog razvitka i da se odnos meu tim faktori
ma stalno mijenja, ali da je ekonomski faktor u i
rem smislu u toku itave klasne historije odluujui.
Moglo bi se pomou odgovarajuih citata pokazati da
se s ovim miljenjem Plehanova slau i Marx i Engels.
Ali ova se teza vjerovatno i nee mnogo osporavati,
pa je bolje da prijeemo na pitanje koje moe biti
vie sporno: Da li ovakav promjenljivi odnos meu189
18 Op. cit., str. 292.
19 Op. c it., str. 293.

138

faktorima, ogranien dominacijom ekonomskog fak

tora, treba da se odri i u buduem besklasnom dru
tvu?

VII
Marxova teorija alijenacije esto se shvaala kao
propovijedanje povratka na neto to je ovjek ve
bio. Nema nieg pogrenijeg od takve pretpostavke:
S ocijaln a rev olu cija 19. v ijek a pisao je Marx ne
m oe d a crp e svoju p oeziju iz p rolosti nego sam o iz
budunosti.20
U emu je ta poezija budunosti? U svom lanku
Neto o historiji Plehanov otro kritizira ekonom
ski materijalizam francuskog historiara P. Lacombea, te nasuprot Lacombeu tvrdi da dominacija eko
nomskog faktora nije bitna karakteristika svakog
ljudskog drutva. Premda su ljudi dosad bili robo
vi svoje vlastite drutvene ekonomije, njim a nije
sueno da to zauvijek i ostanu. Mogu je trijumf
ljudskog razuma nad slijepim silama ekonomske nu
nosti.21
Nije li u tome ona poezija koju iz budunosti crpe
socijalna revolucija 19. i 20. vijeka? U svakom slua
ju ta poezija nije u teoriji ekonomskog materijaliz
ma. Lacombeovo m iljenje da ekonomski faktor mo
ra uvijek biti odluujui Plehanov objanjava time
to ovaj vjeru je da je kapitalistiko drutvo nuan ob
20 K. M arx, F . Engels: I z a b r a n a d je la , Tom I, str. 213. Polcrtao

G.

P.

21 G. V. Plehanov: Iz b r a n n y e
II, Moskva 1956, str. 233.

139

f i lo s o j s k i e

p r o iz v e d e n ija .

Tom

lik bivstvovanja civiliziranog ovjeka, time to on pri

rodu ovjeka kapitalistikog drutva smatra opom
ljudskom prirodom. Lacombeov ekonomski m aterija
lizam, njegova vjera u trajno odluujui znaaj eko
nomskog faktora po Plehanovu predstavlja paskvil
protiv ljudskog roda.
Misao da ljudski razum moe pobijediti slijepu
snagu ekonomske nunosti Plehanov izraava i u mno
gim drugim radovima. Pri tome on istie da ta mi
sao nije samo njegova, nego da je u prvom redu Marxova i Engelsova: Marx i Engels imali su ideal, i to
vrlo odreen ideal: potin javan je nunosti slobodi,
slijepih ekon om skih snaga snazi lju dskog ra
zuma.2223
Da Plehanov ovdje ispravno interpretira i
Engelsa, moemo se uvjeriti na osnovu njihovih vla
stitih tekstova. Na pitanje da li e proizvodne snage
uvijek biti odreujui faktor historije, Engels odgo
vara vrlo jasno kad kae: Dokle god se budemo tvr
doglavo odupirali da razumijemo njihovu prirodu i
njihov karakter a tome razumijevanju se protivi
kapitalistiki nain proizvodnje i njegovi branioci
dotle e te snage djelovati usprkos nama, protiv nas,
dotle e one vladati nama, kao to smo to opirno
prikazali. A im je jednom shvaena njihova pri
roda, one se u rukama udruenih proizvoaa mogu
pretvoriti od demonskih gospodara u pokorne sluge.2'
Engels dakle misli da u njemu suvremenom (kapi
talistikom) drutvu proizvodne snage demonski go
spodare nad proizvoaima, ali da to stanje nije ne
22 G. V. Plehanov: P rilog p itan ju o razvitku m o n istik o g p o
g led a na h isto riju , Kultura, Zagreb, 1948, str. 242. Up. str. 227.
23 K. Marx, F. Engels: Iz a b r a n a d je la u d v a tom a. Tom II.
Kultura, Zagreb 1950, str. 138, potcrtao G. P.

140

promjenljivo. Iz demonskih gospodara one se mogu

pretvoriti u pokorne sluge. Sire razvijajui istu mi
sao, Engels pie: Preuzimanjem sredstava za proiz
vodnju u vlasnitvo drutva odstranjuje se robna pro
izvodnja, a time i vladavina proizvoda nad proizvoa
ima. Anarhija u drutvenoj proizvodnji zamjenjuje
se planskom, svjesnom organizacijom. Borba za indi
vidualni opstanak prestaje. Tek time se ovjek kona
no izdvaja, u izvjesnom smislu, iz ivotinjskog car
stva, prelazi iz ivotinjskih uvjeta opstanka u istinske
ljudske uvjete. ivotni u vjeti kojima su ljudi okru
eni i koji su dosad vladali nad ljudima, dolaze sad
p od vladavinu i kon trolu ljudi, koji sad prvi put po
staju svjesni, stvarni gospodari prirode, je r postaju
gospodari svog podrutvljenog ivota. Zakone svog
vlastitog drutvenog djelovanja, koji su im se dotle
suprotstavljali kao tui prirodni zakoni, i koji su nji
ma vladali, ljudi sada prim jenjuju s potpunim pozna
vanjem stvari, i oni, prema tome, gospodare tim za
konima. V lastito dru tven o b ie ljudi, koje im se do
tle suprotstavljalo kao neto to im je nametnula pri
roda i historija, p o s ta je sa d a n jihovo slobodn o djelo.
Objektivne, tue sile, koje su dotle vladale histori
jom , stupaju pod kontrolu samih ljudi. Tek od tog
momenta e lju di sam i i potpu no svjesn o stvarati svoju h istoriju , tek tada e drutveni uzroci koje oni
budu stavljali u pokret preteno i u sve veoj mjeri
imati one posljedice koje oni ele. To je sk o k ov je
an stv a iz carstv a nunosti u carstvo slo b o d e.
Engels dakle sm atra da je mogu skok iz carstva
nunosti u carstvo slobode, a sadraj toga skoka vidi
u tome to treba da se promijeni odnos izmeu ljudi
i njihovih ivotnih uvjeta, odnosno njihovog drutve Up. cit., str. 141142. Potcrtao G. P.
141

nog bia. Kad se ostvari skok u carstvo slobode, ljudi

vie nee biti determinirani svojim materijalnim i
votnim uvjetima, nego e ovi doi pod vladavinu i
pod kontrolu ljudi.
Ako drutveno bie ljudi postane njihovo slobod
no djelo, ako oni ponu sami i potpuno svjesno
stvarati svoju historiju, da li emo i tada moi tvr
diti da ljudi stupaju u odreene nune odnose neza
visno od njihove volje, odnose proizvodnje koji odgo
varaju odreenom stupnju razvitka njihovih materi
jalnih proizvodnih snaga?
Doli smo dakle do zakljuka da se kod marksista
mogu nai elementi jedne koncepcije ovjeka i dru
tva koja nipoto ne moe da se nazove ekonomskim
materijalizmom, koncepcije po kojoj nije ekonomsko
stanje onaj faktor koji odreuje sav drutveni raz
voj, nego u historijskom razvoju razliiti faktori ima
ju razliito znaenje. U poecima ljudske historije
pojavljuje se ekonomski faktor, postepeno potisku
je dotad vladajui bioloki faktor i s vremenom po
staje odluujui. Uzajamnom djelovanju faktora prik
ljuuju se politiki, pravni i mnogi drugi. A da
nas ve moemo predvidjeti stanje u kojem e eko
nomski faktor izgubiti svoj dominantan znaaj.
Ako ekonomski faktor vie ne treba da bude od
reujui, koji e faktor stupiti na njegovo mjesto?
Prije nego to pokuamo odgovoriti na ovo pita
nje, moda je korisno pogledati da li je ono dobro
postavljeno. Da li pitanje o ovjeku moe da se rijei
samo nekom varijantom teorije faktora?

142

V I II

Postoje razne varijante teorije faktora, ali je svi

ma njim a zajednika pretpostavka da je ovjek zbroj,
skup ili kom binacija razliitih samostalnih faktora
(dijelova, elemenata, strana, sfera) i da se ti faktori
nalaze u odreenom meusobnom odnosu. Razne vari
jante ove teorije razlikuju se samo po svom odgovo
ru na pitanje u kakvom su odnosu ti faktori i koji
je meu njim a odluujui.
Teoriju po k ojoj je odluujui faktor u historiji
m aterijalan mogli bismo nazvati materijalistikim,
a onu po kojoj je odluujui faktor idealan ideali
stikim shvaanjem historije. Prema tome koji se
m aterijalni faktor smatra odluujuim mogli bismo
razlikovati geografski, bioloki, ekonomski itd.
materijalizam, a na slian nain mogli bismo razli
kovati i razne podvrste idealizma. Po tome u kojoj
se m jeri pored odluujueg faktora priznaju i ostali
mogli, bismo razlikovati uu i iru varijantu kod
svake od ovih teorija (ui i iri ekonomski ma
terijalizam i tsl.). Ako bismo tvrdili da postoje dva ili
vie jednako vanih faktora, dobili bismo dualistiko ili pluralistiko shvaanje historije, a ako bi
smo smatrali da odluujui faktor nije uvijek isti,
mogli bismo tu koncepciju nazvati dijalektikom.
Ali prije nego to se definitivno odluimo za neku va
rijantu teorije faktora, potrebno je da se upitamo da
li je uope prihvatljiva osnovna pretpostavka svake
teorije faktora.
Nije li to svojevrsna karikatura ovjeka (bez obzi
ra na to da li pod ovjekom mislimo ovjeka pojedin
ca ili ljudsko drutvo) ako se on promatra kao me
haniki zbroj, skup ili kombinacija meusobno neza
143.

visnih faktora koji se nalaze u spoljanjim odnosima

odreivanja, djelovanja, utjecanja i tsl.? Nije li
ovjek neto jedinstveno i cjelovito, to se strogo uze
to ne moe dijeliti ni na kakve samostalne faktore
ili sfere?
Polemizirajui s onima koji pripisuju Marxu ue
nje o odluujuem znaenju ekonomskog faktora, Plehanov tvrdi da po shvaanju pravih i dosljednih materijalista ekonomski faktor nije odluujui u histo
riji nego i sam o p itan je o tom e k o ji fa k to r dom inira
u drutvenom ivotu, njim a izgleda neosn ovan o.
Pitanje je neosnovano zato to strogo govorei,
p ostoji sam o jed an fa k to r historijskog razvitka, a
naime drutveni ov jek252627i to razne grane nauke
o drutvu etika, politika, pravo, politika ekono
m ija itd. razmatraju jedno te isto: djelatn ost dru
tvenog ovjeka.11
Ako u historiji postoji samo jedan faktor, drutve
ni ovjek, kako uope moe nastati teorija faktora?
Socijalno-historijski faktor je apstrakcija, predod
ba o njemu nastaje pomou apstrahiran ja. Uslijed
procesa apstrahiran ja, razliite strane drutvene cjeli
ne dobivaju izgled odvojenih kategorija, a razliite
manifestacije i izrazi djelatnosti drutvenog ovjeka
moral, pravo, ekonomski oblici i dr. pretvaraju
se u naem umu u posebne snage, koje toboe izazi
vaju i uslovljavaju tu djelatnost i koje se pojavljuju
kao njeni krajnji uzroci.28
25 G. V. Plehanov: O m a te r ija lis ti k o m sh v a an ju h is to r ije , Kul
tura, Zagreb, 1947, str. 8. Potcrtao G. P.
24
G. V. Plehanov: U m jetn ost i k n jiie v n o s t, Knjiga prva, Kul
tura, Beograd, 1949, str. 162. Potcrtao G. P.
27 G. V. Plehanov: O m a te r ija lis ti k o m sh v a an ju h is to r ije , Kul
tura, Zagreb, 1947, str. 11. Potcrtao G. P.
24 Op. cit., str. 12.

144

Plehanov smatra da bi bilo nepravedno jednostav

no osuivati pokuaje da se meu faktorima drutveno-historijskog razvitka utvrdi ova ili ona hijerar
hija. On se slae s Labriolom da historijski faktori
predstavljaju neto to je mnogo manje od nauke, a
mnogo vie od obine zablude. Ali ma koliko da je
teorija faktora bila opravdana i korisna za svoje vri
jem e, ona danas ne moe izdrati kritiku. Ona ra
lanju je djelatnost drutvenog ovjeka pretvarajui
njene razliite strane i m anifestacije u posebne sna
ge, koje toboe odreuju historijski razvitak dru
tva.29
Danas je dolo vrijeme da se analitika teorija fa
ktora zamijeni jednim sintetikim pogledom na dru
tveni ivot, a takav je sintetiki pogled Marxovo ma
terijalistiko shvaanje historije. Izmeu teorije fak
tora i m aterijalistikog shvaanja historije postoji po
Plehanovu slijedea bitna razlika: S gledita teorije
faktora ljudsko drutvo izgleda kao neki teak teret
koji razliite 'sile' moral, pravo, ekonomika itd.
vuku svaka sa svoje strane po putu historije. S gle
dita modernog m aterijalistikog shvaanja historije
stvar dobij a sasvim drukiji izgled. Historijski 'fak
tori' pokazuju se kao obine apstrakcije i, kada ne
stane njihove magle, postaje jasno da ljudi ne grade
nekoliko meusobno izoliranih historija historiju
prava, historiju morala, filozofije itd. ve samo
jednu historiju, historiju svojih vlastitih drutvenih
odnosa koji su u svakom datom vremenu uslovljeni
stanjem proizvodnih snaga. T akozvane ideologije
p red stav ljaju sa m o m nogovrsne odraze jedinstvene i
n ed jeljiv e h isto rije u lju dskim glavam a.*10
29 O p. c it., str. 14.
10 O p. c it., str. 48.

145

Citirani tekst pokazuje i snagu i slabost shvaanja

Plehanova. On odlino uvia da se razne strane dru
tvenog ovjeka ne mogu pretvoriti u neke samostalne
faktore, da je itava historija jedinstvena historija
ljudskih drutvenih odnosa. Ali njega taj odgovor da
ljudi sami prave svoju historiju ne moe sam zado
voljiti. On se pita zato ljudi svoju historiju prave
onako kako je prave, ime su uslovljeni njihovi dru
tveni odnosi. I njegov je odgovor da su ljudski dru
tveni odnosi u svakom datom vremenu uslovljeni sta
njem proizvodnih snaga.
Plehanov misli da je na ovaj nain prevladan eko
nomski materijalizam i svaka teorija faktora uope
i da je ujedno postignuto jedno m aterijalistiko mo
nistiko shvaanje historije. Meutim, u stvari je opet
dobijena jedna varijanta teorije faktora i ak vari
janta koja mnogo podsjea na tradicionalni ekonom
ski materijalizam.
Kolebanje izmeu odbacivanja svake teorije fak
tora i prihvatanja teorije ekonomskog materijalizma
primjeujemo takoer kada on kae: Strogo govo
rei, postoji samo jedan faktor historijskog razvitka,
a naime drutveni ovjek, koji djeluje, misli, osje
a i vjeruje ovako ili onako prema tome kako se for
mira, u skladu s razvitkom njegovih proizvodnih sna
ga, njegova ekonomika.31
Prilino je oito da ovdje zavretak reenice nije u
skladu s poetkom. Iz drutvenog ovjeka, koji je u
prvom dijelu proglaen jedinim faktorom historijskog
razvitka, u drugom dijelu su kao zasebni faktori iz
dvojeni njegova ekonomika i njegove proizvodne
snage, a ujedno je jasno odreen odnos tih faktora:
31 G. V. Plehanov: U m jetn ost i k n jile v n o s t, Knjiga prva, Kul
tura, Beograd, 1949, str. 162.

146

proizvodne snage odreuju ekonomiku, a ova sve osta

lo djelovanje i m iljenje drutvenog ovjeka.
Poto je odluno odbacio svaku teoriju faktora,
Plehanov ponovo prihvata jednu varijantu te teorije.
Da li je to neizbjeno? Moda je njegova kritika teo
rije faktora u isto vrijeme i previe i nedovoljno ra
dikalna? Ne lei li korijen ove teorije dublje nego to
je on to zamiljao, i nije li mogue i znatno temelji
tije prevladavanje ove teorije nego to ga je on izvr
io? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, morat emo
pored Plehanova konsultirati i .

IX

Gdje je korijen teorije faktora? Zato ona nastaje,

odrava se i razvija? Plehanov smatra da se ova ili
ona varijanta teorije faktora mora pojaviti svuda
gdje ljudi koji se interesiraju za drutvene pojave
prelaze od prostog promatranja i opisivanja tih poja
va na istraivanje veze koja postoji meu njima,
a da osim toga, teorija faktora raste zajedno s po
rastom podjele rada u nauci o drutvu?2
U vezi s ovim objanjenjem nameu se mnoga pi
tanja. Da li se, na primjer, teorija faktora ba mora
pojaviti svuda gdje ljudi poinju istraivati veze me
u drutvenim pojavama? I, to je jo vanije, da li
je najdublji korijen te teorije doista u istraivanju
veze meu drutvenim pojavama i u porastu podjele

. V. Plehanov: O m a te r ija lis ti k o m s h v a a n ju h is to r ije . Kul

tura, Zagreb, 1947, str. 11.

10*

147

rada u nauci o drutvu? Ili teorija ima i neke dublje

korijene, koji su ujedno i korijeni podjele rada u
nauci o drutvu?
Kritizirajui graansku nacionalnu ekonomiju,
mladi Marx pie: Kada pitam nacionalnog ekonomi
stu: da li se pokoravam ekonomskim zakonima kada
zaraujem novac prodajom, podavanjem svoga tijela
neznancima (tvorniki radnici u Francuskoj nazivaju
prostituciju svojih ena i keri x-tim radnim satom,
to je doslovno istina) ili ne postupam li nacionalnoekonomski kad svog prijatelja prodam Marokancima
(a neposredna prodaja ljudi kao trgovina regrutima
itd. dogaa se u svim kulturnim zemljama), onda mi
nacionalni ekonomist odgovara: ti ne postupa protiv
mojih zakona; ali pogledaj oko sebe, ta kau kum
moral i kuma religija; moj nacion aln o-ekon om ski mo
ral i religija nemaju nita da ti prigovore, ali. Ali
kome da vie vjerujem, nacionalnoj ekonomiji ili mo
ralu? Moral nacionalne ekonomije je zarada, rad i
tednja, trezvenost ali nacionalna ekonomija mi
obeava da e zadovoljiti moje potrebe. Nacional
na ekonomija morala je bogatstvo u istoj savjesti,
kreposti itd., ali kako mogu da budem krepostan, ako
to nisam, kako mogu da imam istu savjest, ako ni
ta ne znam? To je zasnovano u sutini otu en ja da
mi svaka sfera p ostavlja n eko drugo i suprotno m je
rilo (potcrtao G. P.), drugo moral, a drugo nacional
na ekonomija, je r je svaka odreeno otuenje ovje
ka i svaka se otuuje od svakoga, svaka se odnosi otu
eno prema drugoj, svaka fiksira poseban krug otu
ene sutinske djelatnosti. . . Tako gospodin M ichel
Chevalier predbacuje Ricardu da on apstrahira od
morala. Ali Ricardo puta nacionalnu ekonomiju da
148

govori svojim vlastitim jezikom; ako ona ne govori

moralno, to nije Ricardova krivica.
Dakle, ako graanska nacionalna ekonomija nije
moralna, za to nije kriv nacionalni ekonomist. U naj
m anju ruku njegova krivica nije u nekoj isto teorij
skoj, spoznajnoj pogreci. Kad graanska nacionalna
ekonom ija i moral dolaze u koliziju, to nije samo po
sljedica neznanja, gluposti ili pogreke u zakljuiva
nju graanskih ekonomista i moralista. Kad ekono
mist u svom istraivanju apstrahira od morala ili do
lazi do zakljuaka koji kolidiraju s moralom, on tano odraava injenicu da je graanski ovjek otueni
ovjek, ovjek koji ne uspijeva da se realizira kao je
dinstveno cjelovito bie, ovjek koji se rascijepio na
meusobno nezavisne i suprotstavljene sfere. Njega
ne moemo optuiti da jednostavno ignorira injenice.
Njegova je greka naprotiv to je i suvie vjeran faktinosti graanskog drutva, to ne vidi mogunost
revolucionarnog m ijenjanja postojeeg stanja i prev
ladavanja ovjekove rascijepljenosti na samostalne i
meusobno suprotstavljene sfere.
Na pitanje o teoriji faktora moemo u duhu Mar odgovoriti: Teorija faktora nije sluajan rezultat
logike pogreke. Prirodno je da se drutvena misao
klasnog drutva kree u okviru teorije faktora, jer
je to drutvo otueno drutvo, rascijepljeno na meu
sobno nezavisne i sukobljene sfere. Teorija faktora
dobro prikazuje neposrednu faktinost toga drutva,
ona samo previa da je drutvo iju spoljanost ta3 K . M arx, F . Engels: R a n i ra d o v i, Kultura, Zagreb, 1953, str.
242. K. M arx: D er h is to r is c h e M a te r ia lis m u s , D ie F riih s c h r ifte n .
Herausgegeben von S. Landshut und J . P. Mayer. E rste r Band,
Leipzig, 1932, S. S . 31S -319.

149

no prikazuje otueno, oneovjeeno drutvo, a da

je ovjek stvarno ne samo ono to faktiki jest nego
i ono to moe i treba da bude.

Nakon opih razmatranja o teoriji faktora moe

mo se vratiti pitanju o odluujuem faktoru u budu
em besklasnom drutvu. Ve smo naprijed vidjeli
m iljenje Engelsa i Plehanova da u buduem beskla
snom drutvu ekonomski faktor ne moe biti odluu
jui. Ali iz njihovih tekstova u prvi mah nije bilo
jasno koji faktor treba da stupi na njegovo mjesto.
Na osnovu citiranih tekstova moglo se uiniti da
je taj faktor ljudski razum ili razumna, planska
organizacija drutvene proizvodnje. Ali sada je prili
no jasno da budue besklasno drutvo ne moe da
donese dominaciju nekom drugom faktoru, nego tre
ba da oznai poetak nove epohe u ljudskoj historiji,
epohe u kojoj ovjek nee biti rascijepljen na meu
sobno suprotstavljene sfere.
Jedan je od oblika ovjekovog samootuenja otu
ivanje raznih ljudskih djelatnosti jedne od druge i
svih njih od njihove ljudskosti. Ukidanje samootue
nja zato znai i ukidanje ovog njegovog oblika. Marx
o tome pie: Religija, porodica, drava, pravo, mo
ral, nauka, umjetnost itd. samo su posebn i naini
proizvodnje i padaju pod njen opi zakon. Stoga je
pozitivno ukidanje privatnog vlasnitva kao prisva
janje ov jekov a ivota pozitivno ukidanje svakog otu
enja, dakle, povratak ovjeka iz religije, porodice,

150

drave itd. u svoje lju dsko, tj. drutveno postoja

nje.4
Ali ta znai povratak ovjeka iz religije, porodice,
drave itd. u svoje ljudsko tj. drutveno postojanje?
Znai li to da svi konkretni oblici u kojima se do
sad razvijala ovjekova djelatnost moraju nestati i
da ovjek treba da postane nedjeljiva cjelina u kojoj
je nemogue razlikovati ma kakve oblike, strane ili
aspekte? Ovakvo shvaanje suvie je apsurdno da bi
smo ga mogli pripisati Marxu. Pojedini oblici ovje
kove djelatnosti mogu nastajati i nestajati (i mi ima
mo dovoljno razloga za m iljenje da e neki od onih
koji danas postoje, kao drava ili religija, jednom ne
stati), ali nije jasno kako bi ovjek mogao da bude
bilo ta, ako ne bi mogao da bude neto realno dife
rencirano.
Povratak ovjeka iz rasprenog postojanja u sfe
rama u njegovo ljudsko postojanje ne znai ukida
nje svih razlika meu ovjekovim stranama ili aspek
tima, nego znai prije svega savladavanje meusobne
otuenosti tih realno razliitih strana jedne cjeline i
ukidanje privida da su to neke samostalne sfere koje
postoje nezavisno od ovjeka i u koje on moe da se
ukljui ili ne ukljui.
Povratak ovjeka iz osamostaljenih i suprotstavljenih sfera u njegovo ljudsko postojanje takoer ne
moe znaiti neku savrenu harmoniju meu njego
vim razliitim stranama ili oblicima djelatnosti, ni ta
kvu svestranost koja bi se sastojala u tome da sva
ki pojedinac razvija sve mogue oblike djelatnosti.
Takvo svatarenje bilo bi najradikalniji oblik otue
nja ovjeka od samoga sebe.
- K.

M arx,

F.

E ngels:

R an i

str. 228.

151

r a d o v i,

Naprijed,

Zagreb

1953,

ovjek pojedinac ne otuuje se od svoje ljudske

prirode ako on u onim djelatnostima koje odgovaraju
njegovoj individualnoj prirodi, sklonostima i sposob
nostima ostvaruje opi ljudski sadraj, ako se reali
zira kao slobodno stvaralako bie. A razotuenje
ljudskog drutva znai ostvarenje asocijacije u kojoj
je slobodan razvoj svakog pojedinca uslov slobodnog
razvitka za sve.
Razotueni ovjek je dakle ovjek koji se realizira
kao cjelovito, slobodno i stvaralako praktino bie.
On je realno diferencirano, bogato bie, ali bie u
kojem cjelina odreuje dijlove, a ne ovaj ili onaj dio
cjelinu.
Zato savladavanje odluujue uloge ekonomskog
faktora u neotuenom drutvu ne znai potpun nesta
nak rada u uem smislu te rijei, u smislu proizvod
nje sredstava za neposredno odranje ivota.35 U svom
Kapitalu Marx istie da je podjela rada historijski
nastala, ali da je rad kao tvorac upotrebnih vrijed
nosti, kao koristan rad, uslov za opstanak ljudi, uslov
nezavisan od svih drutvenih oblika, vjeita prirodna
nunost da se izmeu ovjeka i prirode omogui raz
mjena materija, a prema tome i ivot ljudski.36
Rad osloboenog ovjeka besklasnog drutva razli
kovat e se od rada ovjeka radne ivotinje klas
nog drutva: Razume se po sebi, da samo radno vreme, usled toga to e biti ogranieno na normalnu
meru, zatim to se vie ne radi za nekog drugog, ne
go za samog sebe, zajedno sa ukidanjem socijalnih
suprotnosti izmeu gospodara i slugu itd., kao stvar
no socijalni rad, najzad kao osnovica slobodnog vre-*34
35 Rad i proizvodnja u najirem smislu znae isto to i
praksa.
34 K. M arx: K a p ita l, I svezak. Kultura, Zagreb 1947, str. 9.

152

mena dobij a sasvim drugi, slobodniji karakter i da

radno vreme jednog oveka, koji je ujedno ovek sa
slobodnim vremenom, mora imati mnogo vii kvalitet
od kvaliteta radne ivotinje.17
Ali, premda i rad u uem smislu, rad kao tvorac
upotrebnih vrijednosti dobija u neotuenom drutvu
sasvim drugi, slobodniji karakter, ova oblast u os
novi e uvijek ostati carstvo nunosti. Sloboda se u
ovoj oblasti moe sastojati samo u tome da udrueni
ovjek, udrueni proizvoai, racionalno urede ovaj
svoj promet m aterije s prirodom, da ga dovedu pod
svoju zajedniku kontrolu, umjesto da on njima go
spodari kao neka slijepa sila; da ga vre s najmanjim
utrokom snage i pod uslovima koji su najdostojniji
i najadekvatniji njihovoj ljudskoj prirodi. Ali to uvi
jek ostaje carstvo nunosti. S one strane njega po
inje razvitak ljudske snage, koji je svrha samom se
bi, pravo carstvo slobode, ali koje moe da procvjeta
samo na onom carstvu nunosti kao svojoj osnovi.
Skraenje radnog dana jest osnovni uslov.'8

XI
Na kraju da ukratko samemo odgovor na pitanje
od kojega smo poli, na pitanje da li je ovjek eko
nomska ivotinja (odnosno ivotinja koja pravi oru
a) ili bie prakse.
U prvi mah moe izgledati da je on po Marxu doi
sta ivotinja koja pravi orua. Ali paljivije udublji-38
31 K . M arx: T e o r ije o v i k u v r e d n o s ti. III Od Ricarda do vul
garne ekonom ije. K ultura, Beograd, 1956, str. 271.
38 K. M arx: K a p ita l, svezak, Kultura, Zagreb 1948, str. 756.

153

vanje u osnovni smisao Marxovc filozofije pokazuje

da je njegovo shvaanje drukije. Graanska nacional
na ekonomija promatra proletera samo kao radni
ka, samo kao ivotinju, a Marxova je osnovna in
tencija da se uzdigne iznad nivoa nacionalne eko
nomije.9
Uzdii se iznad nivoa nacionalne ekonomije znai
shvatiti da ovjek u punom smislu te rijei nije eko
nomska ivotinja, nego praktino, dakle slobodno, uni
verzalno stvaralako i samostvaralako drutveno bi
e. Ono to ga od svega drugog bivstvujueg razliku
je to je njegov nain bivstvovanja praksa.
Kao bie prakse ovjek ne prestaje da bude biolo
ko bie kao to ni ivotinja time to je bioloko bie
nije izuzeta od fizikih i kemijskih zakonitosti. Ali
premda ovjek ima svoju posebnu bioloku prirodu,
nije ta priroda ono bitno po emu se on razlikuje od
svega drugog bivstvujueg.
U toku historijskog razvoja ovjekova praktina
djelatnost diferencira se u razliite na izgled samo
stalne i suprotstavljene oblike, vrste ili sfere,
a najnia meu njegovim formama praktinog djelo
vanja, materijalna proizvodnja za zadovoljavanje ne
posrednih ivotnih potreba postaje dominantna. U i
tavoj jednoj epohi svoga razvoja ovjek je prven
stveno ekonomska ivotinja, i kao takav rascijepljen
je na antagonistike drutvene klase, na eksploatato
re i eksploatirane. Ali ak ni u toj epohi ovjek nije
samo ekonomska ivotinja. Samim tim to je ekonom
ska ivotinja, on je ve samootueno, samo djelomi
no realizirano bie prakse. Pored toga ve u ovoj epo
hi razvijaju se i druge, vie forme praktine djelat-*
str.

** K . Marx, F. Engels: R an i rad o v i,

159 i 160.

154

Naprijed, Zagreb, 1953,

nosti i postepeno se stvara realna mogunost za sav

ladavanje njihove osamostaljenosti i suprotstavi jenosti.
To pokazuje da dominacija ekonomske forme i
eksploatacija ovjeka od strane ovjeka nisu nune
foim e ovjekovog postojanja. Stanje u kojem je o
vjek prvenstveno ekonomska ivotinja moe i treba
da bude zam ijenjeno stanjem u kojem e ovjek mo
i da se ostvaruje kao univerzalno stvaralako bie.
To ne znai da e ovjek prestati da ekonomski pro
izvodi. M aterijalna proizvodnja e uvijek biti nuna
kao to e uvijek, dok bude postojao ovjek, njegovi
organi obavljati odreene bioloke funkcije i biti pod
vrgnuti odreenim fizikim i kemijskim zakonitosti
ma. Ali m aterijalna proizvodnja sredstava za ivot
prestat e da bude zapreka za slobodno djelovanje
koje nije kao rad odreeno prinudom neke spoljne
svrhe.40
U svom K ap italu Marx je dao sjajnu kritiku eko
nomske ivotinje samootuenog ovjeka kapitali
stikog drutva. Marxova kritika otuenja nije do da
nas zastarjela, ali u vrijeme kada je samootueno
drutvo ve postalo i predmet praktike kritike revo
lucionarnih drutvenih snaga, sve je aktualnija toj
kritici inherentna humanistika vizija dezalijeniranog
slobodnog bia prakse.

,0 K. Marx: T eo rije o viku vrijednosti, III. Od Ricarda do

vulgarne ekonomije, Kultura, Beograd 1956, str. 271.
155

 O V JE K I SLOBODA

U historiji filozofije javljala su se razliita mi

ljenja o tome tko je ovjek. Pokuaji da se nae od
govor na ovo pitanje najee su polazili od na iz
gled nesumnjive injenice da je ovjek jedna vrsta
ivotinje, a zatim su se traila ona posebna svojstva
koja ovu posebnu ivotinjsku vrstu odlikuju.
Tako je nastalo mnotvo razliitih teorija ovjeka
koje sve ostaju u okvirima iste ope koncepcije. Na
prvi pogled prihvatljive, sve te teorije nailaze na ne
premostive tekoe. Ako se prepustimo slobodnoj ig
ri tih teorija, moemo se u njima toliko zaplesti da
na kraju krajeva ne znamo gdje smo.
Pretpostavimo da je ovjek razum na ivotinja
(anim al rationale), kako se to u dosadanjoj filozofiji
najee smatralo. To izgleda prihvatljivo: ovjek po
sjeduje sposobnost apstraktnog m iljenja, a nijedna
druga ivotinjska vrsta tu sposobnost ne posjeduje.
Meutim, ime se objanjava ta ovjekova udna
sposobnost da samo on moe misliti? Ne objanjava
li se ona time to samo ovjek posjeduje sposobnost
govora? Nije li ovjek animal rationale, zato to je
on prije svega animal linguale? Mogla bi se, dakle,
postaviti teza da je ovjek prije i iznad svega ivoti
nja obdarena sposobnou govora.
156

Ali, moglo bi se dalje pitati, zato je ovjek obda

ren govorom? Nije li ovjek obdaren govorom zato
to ivi u drutvenoj zajednici? Da ne ivi u drutve
noj zajednici, ne bi imao s kim razgovarati. Mogla bi
nam se dakle uiniti najbolja teza da je ovjek
d ru tven a ivotinja.
Moglo bi se ii jo dalje, pa pitati, zato je ovjek
drutvena ivotinja, zato on ivi u drutvu? Zar se ne
bi moglo tvrditi da je ovjek drutvena ivotinja za
to to je on ivotinja koja radi i proizvodi? ovjek,
kao ivotinja koja ne prikuplja samo gotove proizvo
de prirode nego i sama proizvodi to jo j je potrebno,
ne bi mogao opstojati da ivi kao usamljen pojedinac.
Rad je mogu samo u drutvu. ovjek je, dakle, rad
na ivotinja.
Ali zato samo ovjek radi i proizvodi, zato je
samo on radna ivotinja? Ne ini li se najplauzibilnije da samo ovjek radi i proizvodi zato to samo on
ima razum? Takvim odgovorom vratili bismo se na
oj poetnoj teoriji po k ojoj je ovjek animal rati
onale.
Pokuaji da pronaemo ono jedno svojstvo koje
ovjeka ini ovjekom mogu nas zaplesti u neprija
tan zaaran krug.
Ali to nije jedina neprilika u takvim pokuajima.
Pored onih samo ovjeku svojstvenih svojstava koja
smo spomenuli (razum, govor, drutvenost, rad), ima
i mnotvo drugih. Samo ovjek razvija razne forme
duhovnog stvaralatva (knjievnost, slikarstvo, kipar
stvo, muzika), samo ovjek kuha hranu i njeguje
um ijee koje nazivamo kuharstvom. Samo je ovjek
sposoban da bude zloban, ogranien, pokvaren, lice
m jeran, ironian. Samo ovjeku svojstvenih svojstava
ima mnogo, i teko je rei koje je od njih najva
nije.
157

Mogao bi netko pomisliti: nije ni potrebno da se

odredi najvanije meu tim svojstvima, treba nabro
jati sva takva svojstva, sva svojstva koja posjeduje
samo ovjek i po kojima se on razlikuje od svake i
votinje.
Ali i takav pokuaj nailazi na tekoe. Samo ov
jeku svojstvenih svojstava ima mnogo. S druge stra
ne ovjek nije haos svojih svojstava, nego neto cjelo
vito i strukturirano.
Moda ne bi ni trebalo pitati koja svojstva posje
duje samo ovjek? Moda bi trebalo pitati: Koja je
ona opa struktura ovjekovog bivstvovanja to do
lazi do izraaja u svim ovjekovim aktima i inima,
u svim njegovim svojstvima i djelatnostima?
Relativno najbolji odgovor na ovo pitanje dao je
Karl Marx: ovjek je bivstvujue k o je bivstvuje na
nain (u obliku ) prakse. Krae: ovjek je bie prakse.
Marxu su, dodue, pripisivali i drukije odgovore na
pitanje tko je ovjek. Neki su mu pripisivali shvaa
nje da je ovjek ivotinja koja pravi orua (a tool
making animal), a neki ovome srodno shvaanje da
je ovjek bie ija je sva djelatnost odreena eko
nomskom sferom njegova bivstvovanja. Ali ovakve i
sline interpretacije samo pokazuju u kojoj je mjeri
Marx bivao neshvaan.1

II
Ako kaemo da je ovjek bie prakse, prirodno Se
namee pitanje ta je praksa? Ukoliko ne moemo
odgovoriti na ovo pitanje, itavo odreenje ovjeka
1 O tome sam vi Se pisao u radu Marxovo shvaanje ovjeka.

158

kao prakse ostaje u zraku. Meutim, o tome na koji

bi nain trebalo odgovoriti na ovo pitanje, postoje
razliita m iljenja.
Po jednom m iljenju praksa je pojam koji se ne
moe odrediti. To je pojam pomou kojeg se svi dru
gi pojmovi odreuju, a sam se neposredno shvaa ili
se neformalno objanjava pomou prim jera ili pomo
u nedefiniranih ali shvatljivih rijei obinog govora.
Po drugom m iljenju pojam prakse moe se obja
sniti tako da se nabroje razne vrste ili oblici prak
tine djelatnosti (ekonomska proizvodnja, politika
djelatnost, um jetniko stvaralatvo, naunoistraivaki rad, filozofiranje itd.) i da se ujedno odredi njihov
meusobni odnos.
Meutim, ako pretpostavimo da je praksa neto
sloeno i strukturirano, mogue je i tree rjeenje:
da se pokua odrediti struktura prakse, da se poku
aju otkriti one bitne odlike ili bitni momenti koji
ine praksu praksom.
Oni koji misle da se u marksistikoj filozofiji pra
ksa moe odrediti samo na jedan od prva dva naina,
oigledno ne prave razliku izmeu pojma koji je u
jednoj filozofiji najznaajniji i pojma koji je u njoj
najjednostavniji. Kad bi praksa bila kod n aj
openitiji i najjednostavniji pojam kao kod Hegela
isto bivstvovanje ona se ne bi mogla objanjavati
drukije nego na jedan od prva dva naina. Ali pra
ksa n ije najjednostavniji pojam. Kao pojam o bivstvovanju najsloenijeg bivstvujueg (ovjeka) p ojam
p ra k s e je n ajsloen iji. Zato taj pojam m oem o anali
zirati i od re iv ati ukazujui na njegove elemente ili
momente. To, naravno, ne znai da emo ga bilo ka
da proanalizirati i odrediti do kraja i zauvijek.
Praksa je, prije svega, jedan odreeni modus bivstvovan ja, modus bivstvovanja koji je svojstven jed159

nom odreenom bivstvujuem (ovjeku), a nadilazi

i principijelno se razlikuje od svih drugih modusa
bivstvo vanja. Ovakvo poetno odreivanje prisiljava
nas da pokuamo navesti koje su to odlike ili karak
teristike prakse kao svojevrsnog naina bivstvovanja.
To pitanje nije jednostavno, ali nije teko spomenuti
bar neke odlike po kojima se praksa razlikuje od sva
kog drugog oblika bivstvovanja. Na primjer, praksa
je slobodn o bivstvovanje, praksa je stvaralako bivstvovanje, praksa je h istorijsko bivstvovanje, praksa
je bivstvovanje kroz budunost. Sva ova odreenja
trebalo bi blie objasniti. Ali prilino je sigurno: Slo
boda je jedan od bitnih momenata prakse. N em a p ra
kse bez slobode, ni slobodn og bivstvovanja k o je ne bi
bilo praksa. Pitanje o slobodi je sastavni dio pitanja
o praksi, pa prema tome i sastavni dio pitanja o o
vjeku.

III

Kao bie prakse ovjek je bie slobode. N em a slo

bod e bez ov jek a ni lju dskosti bez slobode. To ne
znai da su svi ljudi uvijek i svagdje slobodni. Na
protiv, u suvremenom drutvu jedna je od najproirenijih pojava da ljudi bjee od slobode.2 Svoju slo
bodu i s njom povezanu odgovornost ljudi osjeaju
kao teak teret kojega ele da se rijee, da ga pre
bace na nekog drugog.
Bijeg od slobode jedan je od osnovnih momenata
koji su omoguili irenje faizma i nacizma kao po
2 O tome je E . Fromm napisao itavu knjigu: E s c a p e fr o m
F re e d o m , New York 1941.

160

kreta u kojim a su pojedinci osloboeni tereta slobo

de, i sva je odgovornost prenijeta na vou (Ducea ili
Fiihrera). Oni koji su se tako oslobodili od slobode
bili su voljni da se bez pogovora pokoravaju voi.
Uutkali su svaki ljudski glas u sebi. Bili su spremni
na najgora zlodjela, ali i na fizike tegobe i rtve. Bez
razm iljanja su ubijali i pljakali, smrzavali se u snje
nim ravnicama i guili u pustinjskom pijesku.
Brem e slobode teko je i ljudima u demokrat
skim (kapitalistikim ) zemljama. Bijeg od slobode
i ovdje je masovna pojava, samo su forme drukije.
Jedan je od oblika bijega od slobode npr. odricanje
od napora m iljenja, nekritiko, pasivno prihvaanje
m iljen ja koja se sugeriraju putem novina, radija, te
levizije, reklame ili na neki drugi nain.
Bijeg, od slobode ja v lja se i u socijalizmu. I tu su
sreemo ljude kojim a je teko breme slobode, pa na
stoje da ga izbjegnu ili da ga se otresu. Takvi su, na
prim jer, oni koji sami sebe svode ili pokuavaju da
svedu na slijepe izvrioce direktiva viih dravnih
ili politikih foruma i spremni su da se u tom poslu
angairaju do krajnosti, ak i do fizikog iscrpljenja,
zato? Sam o zato da ne bi morali da nose nevidljivo,
a ipak tako teko i neprijatno breme slobode.
B ijeg od slobode je proirena pojava u suvreme
nom svijetu. Ali to ne znai da ovjek nije bie slo
bode. Ukoliko bjei od slobode, ovjek nije ovjek.
B ijeg o d s lo b o d e je o b lik o v jek o v a sa m ootu en ja.
Mladi Marx pie: ivotna opasnost za svako bie
sastoji se u tome da izgubi samo sebe. Nesloboda je
stoga prava sm rtna opasnost za ovjeka.3*
* K. M arx, r . E ngels: W e r k e . Bd. 1, Berlin 1957. S. 60.

161

Ovo je dobro reeno, samo bi trebalo ii jo dalje:

n eslobod a nije sm rtna opasnost, n eslob od a je sm rt
ovjeka. Postajui neslobodan, ovjek prestaje da bu
de ovjek.

IV

Pitanje ta je sloboda ne svodi se na pitanje o raz

nim vrstama ili oblicima slobode. Svakodnevno doi
sta govorimo o najrazliitijim vrstama, oblicima i as
pektima slobode. Govorimo o slobodi metafizikoj,
etikoj, psiholokoj, ekonomskoj, politikoj, nacional
noj, vjerskoj. Govorimo o slobodi duha, volje, misli,
savjesti, kretanja, djelovanja, o slobodi tampe, ra
dija i televizije, zbora, dogovora i udruivanja. Govo
rimo o slobodi od eksploatacije, ugnjetavanja, gladi,
rata i straha. Govorimo o slobodi od tradicija, kon
vencija, poroka, strasti, slabosti, predrasuda. O slo
bodi umjetnosti, nauka, odgoja, nastave. O slobod
nom ponaanju, slobodnoj ljubavi, slobodnom vre
menu, itd.
Ali nabrajanje raznih vrsta slobode ne rjeava pi
tanje ta je sloboda? Stavie, prije nego to rijei
mo pitanje ta je sloboda, ne moemo rei koje su
od spomenutih vrsta slobode doista slobode, a koje
samo pseudoslobode. Pitanje o slobodi prije svega je
pitanje o biti slobode.
Pitanje o biti slobode nije isto teorijsko, niti od
govor na to pitanje moe biti neki isto faktiki, i
njenini sud. Pitati o biti slobode ne znai pitati ta
je sve sloboda dosad bila ili ta ona faktino jest, a
pogotovu ne koja sve znaenja ima ili moe imati
162

rije sloboda. Pitati o biti slobode takoer ne zna

i pitati ta bi sloboda po neijem subjektivnom pro
htjevu ili elji trebalo da bude. Pitati o biti slobode
znai pitati o onom po emu je sloboda konstitutivni
momenat ovjeka, o onom to sloboda, kao ljudska
sloboda moe i treba da bude, to ona uistinu jest.
P itan je o biti slo b od e, kao ni pitanje o biti ov
jeka, n ije sa m o p itan je. T o je u jedn o su djelovan je u
proizv o en ju slo bod e. To je djelovanje kojim se slo
boda oslobaa.

U emu je bit slobode? ta je sloboda u svojoj

biti? Ne moe se govoriti o tome ta sloboda jest, ako
se ne govori o tome ta ona nije. A odgovarajui na
pitanje ta sloboda nije i jest, najprije emo doi do
cilja ako poemo od koncepcija ili teorija koje su u
toku historije filozofije ve bile razvijene.
T eorija slobode ima praktino bezbroj. Ovdje e
mo spomenuti i podvri kritici uglavnom tri teorije
ili, tanije, grupe teorije. Govorit emo, prije svega,
o teorijam a po kojim a je sloboda odsustvo spolja
njih zapreka za kretanje ili djelovanje odnosno, op
enitije, skup spoljanjih okolnosti pod kojima neto
bivstvuje. Uzet emo, drugo, teorije koje tvrde da je
sloboda spoznaja nunosti ili na spoznaji nunosti
zasnovano prilagoavanje svijetu, odnosno m ijenja
n je svijeta. Spomenut emo, najzad, teorije koje u
slobodi vide samoodreivanje ili autodeterminaciju.
Prvu teoriju ili grupu teorija, po kojima je slobo
da od su stv o sp o lja n jih zap reka za kretan je, nalazi
li*

163

mo kod mnogih filozofa u toku vjekova. Nalazimo je

u 17. vijeku kod engleskog filozofa Thomasa Hobbesa, a nalazimo je i u 20. vijeku, na X II internacional
nom filozofskom kongresu u Veneciji 1958. godine kod
amerikog marksista Johna Somervilla.
Po ovim teorijama neko bie ili tijelo je slobodno
uvijek kad ne postoje spoljanje zapreke za njegovo
kretanje ili djelovanje.
Ovakvo shvaanje slobode moe izgledati prihvat
ljivo. U svakodnevnom govoru moda najee govo
rimo o slobodi upravo u tom smislu. Kaemo, na pri
mjer, da osuenik nije slobodan kad je u zatvoru,
a da je slobodan kad je puten ili je pobjegao iz za
tvora. Isto tako kaemo da tigar u kavezu (ili kanarinac u krleci) nije slobodan, a tigar u preriji (ili
ptica izvan krletke) jest.
Ako malo razmislimo, vidjet emo kako ova kon
cepcija slobode omoguuje da se govori ne samo o
slobodi zvijeri, ptice ili ribe nego i o slobodi neivih
stvari. U ovom smislu moemo rei da voda nije slo
bodna kad je u loncu, da je djelomino slobodna kad
probuimo rupu, a potpuno osloboena kad lonac
prevrnemo.
Ovakve i sline konzekvencije koje Thomas Hobbes
doista i povlai, pokazuju da je takvo shvaanje slo
bode neprihvatljivo. Ako se sloboda shvati na ovaj
nain, ona oigledno nije neto specifino ljudsko,
nego neto to je zajedniko ovjeku, ivotinji i nei
voj stvari. A nas zanima ta je sloboda kao neto
svojstveno samo ovjeku.
Spomenuta koncepcija slobode ima i druge nez
godne posljedice. Ako je sloboda u odsustvu vanj
skih zapreka, onda se ona diferencira na vrste prema
tome kakve su te vanjske zapreke. Meutim, vanjske
zapreke mogu biti najrazliitije, pa je dobro to neke
}6 4

od njih postoje, dok je postojanje drugih loe, a po

stojan je treih indiferentno. Na prim jer, u ovom smi
slu moe se rei da ovjek ima slobodu govora kad
nema zapreke da govori ta hoe, a slobodu ubijanja
ili m uenja kad moe ubiti ili muiti koga hoe i kad
nema vanjskih zapreka da to ini. Na taj nain dola
zimo do vrlo neobinih i udnih vrsta slobode kao
to su sloboda ubijanja, sloboda pljakanja, sloboda
gnjavljenja. I onda se moe izvesti zakljuak (koji J.
Somerville doista izvodi), da sloboda sama po sebi
nije nita dobro ni loe. Im a sloboda koje su dobre,
ima ih koje su loe, a ima i indiferentnih.
Meutim, upravo ovakav zakljuak kojim se meu
oblike slobode ubrajaju i pojave koje redovno sma
tram o najeklatantnijim prim jerim a negacije slobode,
pokazuje da u ovoj teoriji neto nije u redu.
Nasuprot tezi o slobodi kao odsustvu vanjskih za
preka ili kao skupu vanjskih uslova pod kojima ne
to bivstvuje, moemo tvrditi da je sloboda jedan od
reeni nain bivstvovanja. S lo b o d a n ije n eto izvan
on og a k o ji slo b o d n o bivstvuje, nego njem u svojstven i
nain ili stru k tu ra bivstvovanja.

VI

Drugu grupu ine teorije po kojim a je sloboda u

onome koji je slobodan, a sastoji se u spoznaji nu
nosti ili u djelovanju koje je na spoznaji nunosti za
snovano.
Ideju o slobodi kao spoznatoj nunosti nalazimo
ve kod starih Grka, gdje je sloboda bila shvaena
kao uvianje i prihvaanje sudbine, a nalazimo je i

165

kod mnogih novovjekih filozofa, kao kod Spinoze,

Hegela, Engelsa. To, naravno, ne znai da se teorija
slobode spomenutih filozofa svodi na ovu ideju. Hegelova koncepcija, na primjer, svakako je mnogo slo
enija.
U svakom sluaju ideja da je spoznaja nunosti bit
ili bitna pretpostavka slobode provlai se kroz itavu
historiju filozofije, a javlja se u tri glavne varijante.
Po jednoj sloboda je samo spozn aja nunosti, po dru
goj sloboda je prilagoavanje spozn atoj nunosti, po
treoj sloboda je vlast nad prirodom i nad sam im sobom zasnovana na spoznaji unutranje i sp oljan je
nunosti.
U sve tri varijante ova koncepcija ima u najma
nju ruku dva bitna defekta: ona je kontradiktorna i
konzervativna.
Teorija je, prije svega, kontradiktorna. Ako je sve
nuno, onda ni spoznaja nunosti, ni prilagoavanje
nunosti, ni vlast nad prirodom i samim sobom ne
moe biti neto izvan te nunosti. Ideja da je slobo
da spoznaja nunosti polazi preutno od dvije meu
sobno nespojive pretpostavke, od pretpostavke da je
sve zbivanje nuno, i od pretpostavke da ovjek mo
e (ali ne mora) da tu nunost spozna. Ali ako je sve
nuno, onda mora biti nuno i da li ovjek hoe ili
nee spoznati nunost. Prema tome, promatrati spoz
navanje nunosti kao slobodu, a nespoznavanje kao
neslobodu nema smisla.
Jo je u veoj mjeri uoljiva ova kontradikcija
kod koncepcije o slobodi kao prilagoavanju onome
to jest na osnovu spoznaje nunosti. Ako je sve nu
no, onda smo mi nuno takvi kakvi jesmo i nuno
smo prilagoeni onako kako smo prilagoeni. Da bi
smo se mogli prilagoavati slobodno, morali bismo
bar u izvjesnoj mjeri biti izuzeti od nunosti.
16 6

U najveoj m jeri ova kontradikcija dolazi do izra

aja u ideji o slobodi kao vlasti nad prirodom i nad
samim sobom, koja je zasnovana na spoznaji nuno
sti. Je r ako je sve nuno, nije jasno kako m i moe
mo postii vlast nad prirodom i nad ovjekom, koji
ma ta nunost ve vlada.
Id eja da najprije treba da spoznamo nunost, a
zatim da zavladamo njom, ima u sebi neto. Ta je
ideja nastala malo neopreznim generaliziranjem ne
kih iskustava svakodnevnog ivota, nekih praktinih
pouka koje ine vaan dio ivotne snalaljivosti slabi
jih. Sluga ili rob moe da posjeduje ak i vrlo veliku
vlast nad svojim gospodarom ako zna njegove slabo
sti. Zar spoznaja prirode ne moe isto tako da nam
omogui vlast nad prirodom?
Pretpostavka je za vlast roba nad gospodarom da
gospodar ima neke slabosti. Prema tome ako hoemo
da zavladamo prirodom, i ona mora imati svoje sla
bosti. Moraju u njo j postojati bar neke take gdje
je opa nunost probijena.
Drugi je osnovni defekt nunosnih teorija slobode
to su u biti konzervativne. Ako je sve nuno, priro
dno je da ono to je st prihvatimo, da ga i ne poku
avamo m ijenjati. Upravo zbog toga nunosna teorija
slobode moe biti upotrijebljena i esto je bila upo
trebljavana kao orue konzervativnih snaga koje ele
da sauvaju postojei drutveni poredak.
Moglo bi se prim ijetiti da su se esto i revolucio
nari rukovodili idejom o slobodi kao spoznaji nuno
sti. Doista, takva ideja moe biti osnova svojevrsnog
revolucionarnog djela. Revolucionar moe rei da pro
m atra svoje djelovanje kao sastavni dio nunog zbi
vanja i da ne eli razm iljati o tome ne bi li mogao
raditi drukije. Ali ovako zasnovano revolucionarno
167

djelovanje moe se lako kontra-revolucionirati. Nunosna teorija slobode ne moe zasnovati stvaralako
revolucionarno djelo. U najboljem sluaju ona moe
biti osnova revolucionarnog fanatizma koji ne ispitu
je kritiki ciljeve i metode kojima se slui i koji je
u biti konzervativan, premda u ovoj ili onoj etapi
ljudske historije moe neko vrijeme imati djelomi
no progresivan uinak.
To bi bili opi defekti teorije slobode u kojoj spo
znaja nunosti ima odluujui znaaj.
Trea varijanta ove teorije, varijanta po kojoj je
sloboda vlast nad prirodom i nad samim sobom, za
snovana na spoznaji unutranje i vanjske nunosti,
ima jo jedan vaan poseban defekt.
Ova varijanta insistira na slobodi kao vrsti ili ob
liku vlasti, dominacije. Ona pretpostavlja da su pri
roda i ovjek skup gotovih moi, pa ne treba nita
nego da se tim moima ovlada, da se one obuzdaju,
podvrgnu i iskoriste.
Shvaanje slobode kao svojevrsne dominacije i
eksploatacije tipino je za 19. i 20. vijek. Suvremenog
ovjeka sve zanima samo kao mogui objekt potinjavanja i iskoritavanja. Ali to ne znai da je ono
(to shvaanje) dobro. Takav pojam slobode je otu
eni pojam karakteristian za otueno drutvo.
Nasuprot teorijama o slobodi kao spoznaji nuno
sti moemo tvrditi: Ako se slobod a shvati kao spoz
naja i prihvatanje fatum a, sudbine, univerzalne nu
nosti, onda je slobod a sam o drugi naziv za d ob ro
voljno ropstvo. Sloboda nije pokoravanje ili prilagoavanje vanjskoj ili unutranjoj nunosti. Slobodno
m o le biti sam o d jelovanje kojim ov jek m ijen ja svoj
svijet i sam a sebe. Spoznaja nunosti samo je spoz
naja granica slobode. Pozitivan uslov slobode je spo
znaja granica nunosti, osvjetavanje ljudskih krea
168

tivnih m ogu n osti. Sloboda nije ni u bezobzirnoj ek

sploataciji prirode. S lob od a je u sp osob n osti ov jek a
d a p rirod u o o v je i i da na lju dski nain participira
u n jen im blag od atim a. ovjek i priroda nisu skup
gotovih moi koje treba samo savladati, potiniti i
iskoristiti. B it slo b o d e nije u ovladavanju datim ne
go u stvaran ju novog, u razvijanju ov jekov ih krea
tivnih m oi, u p roirivan ju i obogaivan ju ljudskosti.

V II

Najzad, ostala nam je trea osnovna teorija slobo

de, teorija koja smatra da je sloboda sam oodreivan je (au tod eterm in acija).
I ova ideja se esto javlja u historiji filozofije, a
poprima razliite oblike (uporedi npr. I. Kanta i J.
P. Sartrea). Id eja je u velikoj m jeri opravdana u od
nosu na one kojima se suprotstavlja. Nitko nee naz
vati slobodnim djelovanje koje je determinirano iz
vana. Ako netko radi neto po naredbi, pod hipno
zom, u strahu ili pod ucjenom, neemo rei da je slo
bodan. Da bi netko bio slobodan, potrebno je, prije
svega, da on sam odreuje svoje djelo. Ali to jo nije
dovoljno.
Neki misle da nije slobodno svako samoodreivanje, nego samo n ep osred n o sa m ood re iv an je (spon ta
n ost), pa ideju o slobodi kao samoodreivanju pretva
raju u ideju o slobodi kao spontanosti (neposrednoj
determ inaciji). Slobodan bi po ovom shvaanju bio
jedino in koji sami odreujemo i kroz koji se uje
dno neposredno izraava ova ili ona naa sklonost,
sposobnost, elja ili potreba. Slobodni smo, kau, sa
169

mo kad ne raunamo, ne spekuliramo, ne razmilja

mo ta emo uiniti.
No da li je ovjek doista slobodan kad u nastupu
gnjeva poini neki nepromiljen in zbog kojeg e se
kasnije kajati, ili je on u tom trenutku rob svoje
strasti? Bit e, ipak, da sloboda nije ni puka spon
tanost. ovjek je bie koje je uvijek i neposredno i
posredovano; on nije slobodan uvijek kada se spon
tano ispoljavaju pojedine strane ili elementi njego
vog bia, on je slobodan samo onda kad djeluje kao
cjelovito i mnogostruko bie. To naravno ne znai da
je ovjek slobodan samo kad ini neto veliko i zna
ajno. I u najsitnijoj sitnici moe biti prisutan itav
ovjek.
Ali djelovanje u kojem je ovjek itav na djelu,
nije samim tim slobodno. Tiranin ili zloinac, ija
je itava djelatnost voena neljudskim destruktiv
nim motivima, daleko je od toga da bude slobodan.
ovjek je slobodan samo kad ga ono to je ljudsko
u njemu potie na stvaralako djelo kojim se proi
ruju i obogauju granice ljudskosti.
U prilog i nasuprot teoriji o slobodi kao autodeterminaciji moemo tvrditi: Ni najintenzivnija i n aj
uspjenija djelatnost a k o je determ inirana spol ja ni
je slobodna. Disciplinirani vojnici, posluni inovnici,
dobro plaeni policajci mogu biti neobino aktivni i
uspjeni, ali njihova je aktivnost sve prije nego slo
bodna. Slobodna je sam o djelatnost u k o jo j ov jek
sam odreu je svoje djelo. Nije ni svaka djelatnost
koja se odreuje iznutra samim tim slobodna. Slo
bodno je sam o ono sam oodreu jue djelovanje u k o
jem ov jek d jelu je kao cjelovita, m nogostruka linost,
u kojem on nije rob ove ili one posebn e misli, o s je
aja ili tenje. Najdalje su od slobodnog djela oni
ije je djelovanje slobodno razaranje ljudskosti.
17 0

Vlastoljubivi diktatori, okrutni osvajai, nezajaljivi

izrabljivai samo su sluge vlastitih nehumanih fiks-ideja i am bicija. S lob od an je o v jek sam o kad ono
kreativ n o u n jem u o d re u je njegovo djelo, kad on
sv o jim d jelo m p rid on osi proiren ju granica ljud
sk osti.
Izloene teze o biti slobode ne rjeavaju do kra
ja problem o kojem govore. Ali one naznauju kon
cepciju o k ojoj se moe raspravljati.

V III

U dosadanjem izlaganju nije bilo rijei o veoj

i o manjoj slobodi. Govorilo se jednostavno o slo
bodi i o neslobodi. Moglo bi se, dakle, zakljuiti
da sloboda ne poznaje stupnjeve, da je ovjek uvijek
ili apsolutno slobodan ili apsolutno neslobodan.
Ovakvom shvaanju moglo bi se prigovoriti da je
nedijalektino i nehistorino. N edijalektin o zato to
previa da su mogui razni stupnjevi slobode i ne
slobode i da je odreeni stupanj slobode ujedno od
reeni stupanj neslobode. N ehistorin o zato to ne
uvia da ovjek nikad nije bio apsolutno neslobodan,
niti e ikad biti apsolutno slobodan, da je itava ljud
ska h istorija protivurjeno, ali nezadrivo napredo
vanje ka sve viim stupnjevima slobode, napredova
n je u kojem se svaki dostignuti stupanj moe proma
trati kao vea sloboda (ili manja nesloboda) u
odnosu na one nie, prevaziene, a kao vea neslo
boda (ili manja sloboda) u odnosu na sve budue
vie.
171

S navedenim i slinim prigovorima moemo se slo

iti. ovjek je bie slobode, ali on nije nikad apsolu
tno slobodan ni apsolutno neslobodan. On je uvijek
samo u veoj ili manjoj m jeri slobodan. Sloboda je
relativna. Ako elimo, moemo sve ranije postav
ljene teze o slobodi prevesti u relativirani oblik.
Umjesto da kaemo: ovjek je bie slobode, moe
mo rei: ovjek je ovjek u onoj m jeri u kojoj je
slobodan, a umjesto: Nesloboda je smrt ovjeka,
moemo rei: ovjek je mrtav (ili: ovjek nije ov
jek) u onoj m jeri u kojoj je neslobodan. Isto tako,
umjesto: Slobodan je ovjek samo kad ono kreativ
no u njemu odreuje njegovo djelo, moemo rei:
Slobodan je ovjek samo u onoj m jeri u kojoj ono
kreativno u njemu odreuje njegovo djelo.
Sloboda je doista relativna: ali teorije o relativ
nosti slobode esto idu suvie daleko. Relativnost, ka
u neki, nije neto to spolja pridolazi slobodi; ona
je konstitutivni moment biti slobode. Bez obzira na
to kako emo nastaviti definiciju slobode, moramo je
poeti rijeima: Sloboda je relativno... , Sloboda
je odreeni stup anj... ili Sloboda je odreenom
historijskom stupnju prim jereno... .
Ako se sloboda ovako relativira, time se historij
ski relativni, ogranieni stupnjevi slobode apsolutiziraju. Teorije da je sloboda u biti relativna, ne raz
likuju se bitno od teorije da je bit slobode ropstvo.
S loboda je doista relativna. Ali to ne znai da je re
lativnost ono to je ini slobodom . Relativnost je ono
to je ini relativnom.

172

IX

U prethodnom izlaganju govori se openito o slo

bodi i o ovjeku. Nije specificirano da li se pod o
vjekom misli ovjek kao zajednica (drutvo), ovjek
kao grupa (klasa, stale, nacija, pleme, porodica itd.)
ili ovjek kao pojedinac (linost). Ali takva specifi
kacija i nije neophodna. Bez obzira na to da li je ri
je o ovjeku-drutvu, o ovjeku-drutvenoj grupi ili
o ovjeku-linosti, bit slobode je ista. Kao to dru
tvo nije slobodno ako samo ne odreuje svoju sud
binu, ni linost nije slobodna ako netko drugi deter
minira njenu sudbinu. Kao to drutvo nije slobodno
ako koi razvoj ljudskih kreativnih moi, ni linost
nije slobodna ako ne pridonosi razvijanju ovjekove
kreativnosti.
Da li to znai da se slobodno drutvo sastoji samo
od slobodnih pojedinaca, a neslobodno samo od neslo
bodnih? Drugim rijeim a: da li je slobodna linost
mogua samo u slobodnom, a neslobodna samo u ne
slobodnom drutvu? Afirmativan odgovor na ova pi
tanja bio bi znak neshvaanja biti drutva. Drutvo
je zajednica linosti, ali zajednica linosti nije puki
zbroj pojedinaca.
Drutvo moe razvijati kreativne ljudske moi sa
mo tako da omoguuje i stimulira razvoj slobodne
ljudske linosti. N em a slo bod n og drutva bez slo b od
nih linosti. Ali to ne znai da su u slobodnom dru
tvu svi slobodni. I u slo bod n om drutvu pojed in ac
m oe b iti n eslobod an . Relativiranom terminologijom:
pojedinac moe biti m anje slobodan nego drutvo u
kojem ivi. Drutvo se moe organizirati tako da
omoguuje i podstie razvoj slobodne linosti, ali slo
b o d a se ne m oe n ikom e poklon iti. Darovana ili
173

nametnuta sloboda je contradictio in adjecto. Slobo

da je po definiciji djelovanje onoga koji je slobodan.
Sam o svojim slobodn im d jelom m o le p ojed in ac osvo
jiti svoju linu slobodu.
Kao to u slobodnom drutvu nisu svi slobodni,
ni u neslobodnom drutvu nisu svi neslobodni. I u
neslobodn om drutvu p ojed in ac m oe biti slobodan.
Drugim rijeima: mogue je da se pojedinac izdigne
iznad onog stupnja slobode koji je u drutvu ve re
aliziran. S p oljan je zap reke k o je postavlja n eslobod
no drutvo mogu oteati i ograniiti, ali ne i potpuno
sprijeiti slobodan lju dski in. Nepokolebljivi revolu
cionar u okovima slobodniji je od tamniara koji ga
uva i od muitelja koji uzalud pokuava da ga skri. Ako bismo poricali mogunost slobodne linosti u
neslobodnom drutvu, poricali bismo mogunost da
se neslobodno drutvo svjesnom revolucionarnom ak
cijom preobrazi.
Ako su i u slobodnom drutvu mogue neslobodne
linosti, a u neslobodnom drutvu slobodne, to ne zna
i da je sloboda drutva irelevantna za slobodu li
nosti. Neslobodno drutvo nastoji da uniti slobodnu
linost, a slobodno drutvo omoguuje i podstie njen
cvat. Zato je borb a za slobodn o drutvo sastavni dio
borbe za oslobo en je linosti. Kad ovaj dio pokuava
da postane sve, on prestaje biti ono to bi trebalo da
bude. B orba za slobodn o drutvo nije b orb a za slo
bodno drutvo ako se njom ne ostvaruje sve vei stu
panj line slobode.
Lina i drutvena sloboda nerazdvojno su poveza
ne, ali je odnos meu njima asimetrian: N em a slo
bodnog drutva bez slobodn e linosti (to ne znai da
su svi pojedinci u slobodnom drutvu slobodni), ali
mogua je slobodna linost izvan slobodnog drutva

(to ne znai da je sloboda drutva irelevantna za slo

bodu linosti ili da je mogua slobodna linost izvan
svake drutvene zajednice!).

ovjek pojedinac nije samo lan ire drutvene za

jednice; on je takoer uvrten u posebne drutvene
grupe. Odluujui znaaj imala je u dosadanjoj hi
storiji pripadnost antagonistikim drutvenim grupa
ma koje nazivamo klasama.
Klasna borba u naj razliitijim oblicima fundamen
talan je oblik kretanja klasnog drutva. I borba za
ostvarenje vieg stupnja slobode ima u klasnom dru
tvu klasni karakter. Konkretnom historijskom ana
lizom moe se utvrditi koja je klasa ili klasni sloj u
odreenoj situaciji nosilac vieg stupnja slobode, a
koja klasa ili sloj branilac neslobode.
Ali svako je klasno drutvo otueno, neljudsko, u
biti neslobodno. Samo besklasno drutvo moe da se
razvije u carstvo slobode. Progresivna klasa koja
se bori za novi, slobodniji oblik klasnog drutva zala
e se samo za novi, slobodniji oblik neslobode. Ra
d ikalan p o b o r n ik slo b o d e m oe biti sam o klasa ko ja
se b o ri za u kid an je sv akog klasn og drutva i sam e
s e b e k a o klase.
Jedna slobodna linost (ili njih nekoliko) ne moe
preobraziti neslobodno drutvo u slobodno. Slobodna
linost uspijeva u svom preobraavalakom nastoja
nju samo onoliko koliko uspijeva da uvjeri, oduevi,
pokrene na djelo potencijalno revolucionarne drutve
ne grupe.

175

Ova bitna spoznaja esto se deformira i zloupot

rebljava. Trai se da se linost potpuno stopi sa
svojom klasom, da sve svoje line misli, elje, nade,
strahovanja, strasti potini zahtjevima klasne borbe.
Oni koji na ovaj nain zahtijevaju potinjavanje li
nosti klasi, ne shvaaju da n em a revolucionarne
klasne b orb e bez slobod n ih linosti, sposobnih da se
uzdignu iznad faktinog nivoa svoje klase i sagledaju
njene revolucionarne (opeljudske) mogunosti.
Potreba klase za linou esto se interpretira
samo kao potreba za velikom linou koju vidi
i vodi. Velike linosti doista su potrebne klasi, na
ciji, ovjeanstvu. Ali ne manje su potrebne one na
izgled male linosti koje, bez obzira na svoje skro
mne radno-intelektualne sposobnosti, realiziraju vi
soke kvalitete ljudskosti.
Moglo bi se nekome uiniti da suvie istiemo zna
aj linosti. Ali, ma to tko mislio, socijalizam je kult
linosti. Naravno, ne u danas proirenom politiko-publicistikom smislu (kultom linosti esto se na
ziva kult bezlinosti).

XI
Raspravljajui o smislu pitanja o slobodi, istakli
smo da se pitanje o slobodi ne svodi na pitanje o vr
stama ili oblicima slobode. Bit pitanja o slobodi je
u pitanju o biti slobode.
To ne znai da se ne moe govoriti o raznim obli
cima, vrstama ili aspektima slobode. Upravo smo ui
nili izvjesne napomene o nekim vanim aspektima slo
bode (drutvenom, individualnom, klasnom). A na
17 6

prijed (u dijelu IV ) nabrojili smo mnogo razliitih

aspekata, oblika i vrsta slobode.
Analiza oblika i aspekata slobode ima velik zna
aj. Mnogi taj znaaj osporavaju. Poricanje raznovr
snosti oblika slobode najee je motivirano nastoja
njem da se specifine odlike jedne vrste slobode ui
ne normom za sve ostale vrste. Nasuprot takvim na
stojanjim a moemo tvrditi: Uz opu bit slobode sva
ka vrsta slobode ima i svoju vlastitu specifinu bit po
k ojoj je ona upravo ta vrsta slobode. Kao to se u
S u n evom sistem u sv a ki p ojed in i plan et o k r e e o k o
S u n ca sa m o o k r e u i se o k o s e b e sam a, tako u siste
m u slo b o d e sv a ki o d n jen ih sv jetov a krui o k o sre
d in jeg Sun ca slo b o d e sa m o kruei o k o se b e sam a.4
Mogunost raznih vrsta ili oblika slobode ne treba
nas navesti na pretpostavku da su razni oblici slobo
de potpuno svojevrsni i meusobno nepovezani. Svi
se oblici slobde uzajamno uslovljavaju, a svaki ie
od njih jedan oblik slobode.
Gaenje ovog ili onog oblika slobode esto se prav
da time to to zahtijeva odranje ili uspostavljanje
nekog znaajnijeg oblika slobode. Na ovakve argu
mente moemo odgovoriti: Svaki oblik slobode uslovljava ostale, kao jedan lan tijela drugi. Uvijek kad
je dovedena u pitanje jedna odreena sloboda, dove
dena je u pitanje sloboda. U vijek kad je odbaen je
dan o b lik slo b o d e , od b a en a je slo b o d a i ona m oe
vod iti jo sa m o prividan ivot, je r je p o slije toga isti
slu aj na k o je m e se p redm etu ispoljiti n esloboda
k a o v lad aju a sila.5*
* K.
P o tcrtao
* K.
P o tcrtao

M arx, F . E ngels: W e r k e , Band 1, Berlin 1957, S. 6970.

G. P.
M arx, F . E ngels: W e r k e , Band 1, Berlin 1957, S. 7677.
G. P.

177

X II

Najzad, treba bar neto rei o odnosu izmeu pro

blema slobode kao trajnog ljudskog problema i razli
itih oblika u kojima se taj problem historijski po
javljuje.
U prethodnom izlaganju usput smo istakli neke
aktualne aspekte problema slobode, ali nismo siste
matski raspravljali o razliitim oblicima koje popri
ma problem slobode u razliitim drutvenim forma
cijama (recimo, u prvobitnoj, robovlasnikoj, feu
dalnoj, kapitalistikoj, socijalistikoj) i u razliitim
razvojnim fazama pojedinih formacija. To ne znai
da je problem slobode uvijek isti. Problem slobode
je vjean (u onom smislu u kojem tim atributom
karakteriziramo sve trajne ov jek ov e probleme), ali
u svakoj epohi on poprima drukiji oblik.
Razmatranje razliitih historijskih oblika u kojima
se javlja problem slobode izlazi izvan okvira ovoga
rada. Ipak, moemo spomenuti: U nae vrijeme poka
zuje se da se slobodno drutvo ne ostvaruje ni samo
eksproprijacijom eksproprijatora, ni samo podiza
njem ivotnog standarda, ni kombiniranjem obojega.
U drutvu iz kojeg su eksploatatori eliminirani, ov
jekovu slobodu ugroavaju sredstva pomou kojih sa
obraa s prirodom i s drugim ljudima (tehnika) i dru
tveni oblici u kojima se to saobraanje vri (dru
tvene organizacije i institucije). Pitanje o slobodi
p ojavlju je se danas prvenstveno kao pitanje o slobodi
i socijalizm u i kao pitanje o slobodi sa tehnikom .
Onima koji u prvi plan istiu pitanje o slobodi i
socijalizmu, prigovara se da zapostavljaju drugo, jo
vanije pitanje o slobodi i kapitalizmu. Prigovor sa
mo izgleda opravdan. Kapitalizam je jo uvijek veli

ka snaga, ali ni socijalizam nije manja. Problem slo

bode u kapitalizmu jo uvijek je teorijski zanimljiv;
ali problem slobode u socijalizmu ipak je noviji i za
nim ljiviji. Meutim, nije stvar samo u zanimljivosti.
Problem slobode u socijalizmu neuporedivo je vani
ji, i to ne samo s gledita unutranjeg razvoja socija
lizma, nego i s gledita razvoja suvremenog svijeta
kao cjeline. R azvijan je socijalizm a k a o slobodn e za
jed n ic e slo bod n ih lin osti n ajefikasn ija je kritika ka
pitalizm a.
Onima koji u prvi plan istiu problem slobode sa
tehnikom, prigovara se da jedno akutno pitanje kapi
talizma nekritiki presauju u socijalizam. Tehnika
je puki istrument, koji u kapitalizmu moe biti opa
san, ali u socijalizmu postaje posluan. I u ovom
prigovoru ima neto. Ali a tom ska b om b a nee p o
eti a proizv od i jestiv e p eu rk e im na nju n alije
p im o so cijalistiku etiketu .

121

179

O TU EN JE I RAZOTUEN JE

Izraz otuenje (alijenacija) ima mnogo raz

liitih znaenja u svakodnevnom ivotu, nauci i filo
zofiji; veina ovih mogu se promatrati kao modifi
kacije onog najireg znaenja koje sugeriraju etimo
logija i morfologija te rijei, znaenja u kojem je
otuenje akt (ili rezultat akta) putem kojega net
ko ili neto postaje (ili je postalo) tue neemu ili
nekome.
U svakodnevnom ivotu otuenje esto znai od
vraanje ili udaljavanje od prijanih prijatelja ili dru
gova. U pravu ono obino znai prenoenje vlasnitva
s jedne osobe na drugu (kupoprodaja, dar ili kraa).
U medicini i psihijatriji alijenacija je naziv za od
stupanje od normalnosti, tj. za duevnu bolest ili lu
dilo, a u suvremenoj psihologiji i sociologiji alijena
cijom se esto naziva individualni osjeaj tuosti
prema drutvu, prirodi, drugim ljudima ili samom
sebi. Za mnoge sociologe i filozofe otuenje je isto
to i reifikacija ili postvarenje, tj. akt (ili rezultat ak
ta) preobraavanja ljudskih svojstava, odnosa i dje
latnosti u svojstva, odnose i djelatnosti stvari koje
su nezavisne od ovjeka i upravljaju njegovim ivo
tom. Za druge otuenje znai isto to i samootuenje (autoalijenacija), naime proces ili rezultat proce
sa kojim neko sopstvo (bog ili ovjek) postaje tue
180

samo sebi (tj. svojoj vlastitoj prirodi) putem sama

sebe (tj. svojim vlastitim inima).
Pojam otuenja prvi je filozofski razradio Hegel.
Osporavajui m iljenje da je Hegel otkrio taj po
jam, neki su tvrdili da se kransko uenje o prvom
grijehu i iskupljenju moe promatrati kao prva
verzija Hegelova uenja o otuenju i razotuenju.
Prema drugima pojam otuenja naao je svoj prvi
izraz u zapadnoj misli u starozavjetnom pojmu idolopoklonstva. A neki su tvrdili da se izvor Hegelova
shvaanja prirode kao samootuenog oblika apsolut
nog duha moe nai u Platonovom shvaanju priroN
nog svijeta kao nesavrene slike plemenitog svijeta
ideja. Kako se istraivanje historijskih korijena na
stavlja, vjerojatno e se pronai jo i mnogi drugi
Hegelovi prethodnici u ovom pogledu. Ali prilino je
sigurno da e neto ostati nepokolebano: G. W. F.
Hegel, Ludwig Feuerbach i Karl Marx prvi su eksplicitno razvili pojam otuenja i njihova interpretacija
predstavlja polaznu taku za sve diskusije o otue
nju u suvremenoj filozofiji, sociologiji i psihologiji.
Osnovna je ideja Hegelove filozofije da je sve to
jest. u k ra jn jo j liniji apsolutna ideja (apsolutni duh
ili, popularno reeno, bog), i da apsolutna ideja nije
skup vrstih stvari ni zbroj svojstava, nego dinami
no sopstvo, subjekt koji se nalazi u krunom procesu
otuenja i razotuenja. itava ljudska historija je
stalan porast ovjekove spoznaje apsolutnog, a u isto
vrijem e i razvoj samospoznaje apsoluta koji preko
konanog duha postaje svjestan sebe, vraa se k
sebi iz svog samootuenja u prirodi. Kako otuenje
apsolutnog duha u prirodi nije dogaaj u vremenu,
nego izvanvremenska injenica, to znai da je pola
zna taka svjetske historije duh koji je ve otuen,
te da se cijela historija svodi na proces razotuenja.
181

Ne otuuje samo apsolutni duh sebe sama od sa

ma sebe u Hegelovoj filozofiji. Sudbina je konanog
duha (ovjeka) takoer da se otuuje od sebe. Ka
rakteristika je ovjeka kao ovjeka da proizvodi stva
ri, da se izraava u predmetima, da se opredmeuje
u fizikim stvarima, drutvenim ustanovama i kul
turnim proizvodima, a svako opredmeenje nuno je
otuenje: proizvedeni predmeti postaju tui proizvo
au. Otuenje u ovom smislu moe se savladati sa
mo utoliko to se moe adekvatno spoznati. Meu
tim, ovjek se u Hegelovom sistemu moe pro
matrati kao otuen i u jednom drugom smislu. Poziv
je ovjeka kao ovjeka da slui kao organon samospoznaje apsoluta, pa u onoj m jeri u kojoj ne postie
punu spoznaju apsoluta, on ne realizira svoju ljudsku
bit, u toj mjeri on je samootuen ovjek.
Ludwig Feuerbach prihvatio je Hegelovo shvaanje
da ovjek moe biti otuen od sama sebe, ali je od
bacio i gledite da je priroda samootueni oblik ap
solutnog duha, i gledite da je ovjek apsolutni duh
u procesu razotuenja. ovjek nije samootueni bog,
nego je bog, naprotiv, samootueni ovjek, on je sa
mo ovjekova bit apsolutizirana i otuena od ovje
ka. A ovjek nije otuen od sebe kad odbija da priz
na prirodu kao samootueni oblik boga; ovjek je
otuen od sebe kad stvara i stavlja iznad sebe jedno
zamiljeno strano vie bie i klanja se pred njim kao
rob. ovjekovo razotuenje sastoji se u ukidanju te
otuene ovjekove slike koja je bog.
Karl Marx hvalio je Hegela to ovaj samoraanje
ovjeka shvaa kao proces, a opredmeenje kao raspredmeenje, kao otuenje i kao ukidanje toga otu
182

enja.1 Ali on je kritizirao Hegela meu ostalim i

zato to je ovaj identificirao opredmeenje s otue
njem, a savladavanje otuenja s ukidanjem predmetnosti, kao i zato to je promatrao ovjeka kao samo
svijest i ovjekovo otuenje kao otuenje samosvije
sti, te je u skladu s tim smatrao da je ukidanje otu
enja mogue ostajui u mediju iste misli.
Marx se slagao s Feuerbachovom kritikom religi
oznog otuenja, ali je naglaavao da je ovjekovo re
ligiozno otuenje samo jedan meu mnogim oblici
ma ovjekova samootuenja. ovjek otuuje dio sebe
u obliku boga, ali on takoer otuuje druge proizvode
svoje duhovne djelatnosti u obliku filozofije, zdra
vog razuma, um jetnosti, morala, etc.; on otuuje pro
izvode svoje ekonomske djelatnosti u obliku robe,
novca, kapitala, etc., otuuje proizvode svoje drutve
ne djelatnosti u obliku drave, prava, drutvenih in
stitucija. Tako ima mnogo oblika u kojima ovjek
otuuje proizvode svoje vlastite djelatnosti od sebe i
ini od njih poseban, nezavisan i moan svijet pred
meta prema kojim a se onda odnosi kao rob, nemo
an i zavisan. Ali ne otuuje on samo svoje vlastite
proizvode od sebe, on takoer otuuje sebe od one
djelatnosti kojom te proizvode proizvodi, od prirode
u k ojoj ivi i od drugih ljudi. Ali sve ove vrste ili
forme otuenja u k ra jn jo j su liniji jedno: one su sa
mo razliiti oblici ili aspekti ovjekova samootue
nja, razliiti oblici ovjekova otuenja od svoje ljud
ske biti ili prirode, od svoje ljudskosti. Samootueni ovjek je ovjek koji stvarno nije ovjek, ovjek
koji ne realizira svoje historijski stvorene ljudske
mogunosti. Nesamootueni ovjek bio bi naprotiv
1 K.
s tr . 266.

M arx,

F.

Engels;

R an i

J8 3

r a d o v i,

Kultura,

Zagreb,

1953.

ovjek koji je doista ovjek, ovjek koji se realizira

kao slobodno, stvaralako bie prakse.
Pojmove otuenja i razotuenja razradio je Marx
u svojim ranim spisima, naroito u E kon om sko-filozofskim ru kopisim a koji su napisani 1844. a objavljeni
1932; oba pojma su takoer osnova njegovih kasni
jih djela, ali se tamo upotrebljavaju vie implicitno
nego eksplicitno. To je moda i glavni razlog to je
njihov znaaj bio previen. Ni u jednom izlaganju ni
interpretaciji Marxovih pogleda koja je napisana u
X IX ili u prve tri decenije X X vijeka pojmovi otue
nja i razotuenja ne igraju vanu ulogu. Neki znaaj
ni aspekti otuenja raspravljaju se u knjizi G. Lukacsa G eschichte und K lassenbew usstsein (1923) pod na
zivom postvarenja (Verdinglichung), ali u knjizi
nema opeg raspravljanja o otuenju.
Pojmovi otuenja i razotuenja postali su predmet
vatrenih diskusija poslije objavljivanja Marxovih
E kon om sko-filozofskih rukopisa, a naroito poslije
drugog svjetskog rata. Meu onima koji su sudjelo
vali i jo sudjeluju u tim diskusijama ima ne samo
marksista ve i nemarksista, naroito egzistencijalista i personalista, i ne samo filozofa nego takoer
psihologa (naroito psihoanalitiara), sociologa, lite
rarnih kritiara, pisaca, etc.
Buenje interesa za problematiku otuenja nailo
je na estok otpor izvjesnog broja dogmatskih mark
sista koji su tvrdili da je pojam otuenja hegelovski
ostatak kod mladog i da je on bio naputen
od zrelog . Meutim, sve vie marksista u
Francuskoj, Italiji, Engleskoj, Sjedinjenim Drava
ma, Poljskoj, ehoslovakoj, Jugoslaviji i u drugim
zemljama smatraju da su mladi i stari Marx u
osnovi jedan isti i da su pojmovi otuenja i razo184

tuenja neophodni za adekvatno izraavanje vih bitnih teza.

Meutim i meu onima koji sm atraju da su poj
movi otuenja i razotuenja vano orue teorijske
analize ima mnogo razlika u nainu na koji te poj
move upotrebljavaju i interpretiraju. Nemogue je
ovdje ui u diskusiju o svim razliitim miljenjima
o otuenju koja se mogu susresti. Spomenut emo
samo neka od spornih pitanja o kojima raspravljaju
filozofi, psiholozi i sociolozi.

II
Neki autori misle da se pojam otuenja moe pri
m ijeniti i na ovjeka i na ne-ljudska bia (na boga,
svijet, prirodu, etc.); ali ima mnogo vie takvih
koji dre da taj pojam ima neki smisao samo kad
je rije o ovjeku. Neki od onih koji ga prim jenjuju
samo na ovjeka insistiraju da se on moe odnositi
samo na individue, na pojedinane osobe, a ne na
drutvo kao cjelinu. Prema izvjesnom broju takvih
autora neprilagoenost pojedinca drutvu u kojem
ivi znak je njegove otuenosti. Drugi tvrde da i
drutvo moe biti bolesno ili otueno, tako da
pojedinac koji nije adaptiran postojeem drutvu
nije nuno otuen.
Mnogi od onih koji sm atraju da se otuenje moe
prim ijeniti samo na pojedince ine ga jo uim, shva
ajui ga kao isto psiholoki pojam, koji se odnosi
na neki osjeaj, ili stanje duha. Drugi insistiraju
da otuenje nije samo osjeaj, nego takoer obje
ktivna injenica, nain bivstvovanja.
185

Neki od onih to karakteriziraju otuenje kao

duhovno stanje, promatraju ga kao injenicu ili po
jam psihopatologije; drugi tvrde da otuenje, prem
da nije dobro ni poeljno, ipak strogo uzev nije
neto patoloko. Oni esto dodaju da bi trebalo raz
likovati otuenje od dva srodna ali ne i identina
pojma, od anomije i od line dezorganizacije. Alijena
cija (alienation) se odnosi na psiholoko stanje po
jedinca karakterizirano osjeajim a otuenja (estran
gement), dok se anomija odnosi na relativno odsustvo
normi u nekom drutvenom sistemu. Lina dezorganizacija odnosi se na nesreeno ponaanje koje prois
tjee iz unutranjeg konflikta unutar pojedinca.123
Oni koji se suprotstavljaju karakteriziran ju otu
enja kao psiholokog pojma obino kau da je otu
enje takoer (ili primarno) ekonomski, politi
ki, socioloki ili etiki fenomen. A neki tvrde da je to
u osnovi i prije svega pojam ope filozofije ili pojam
ontologije i antropologije.
Uslijed gore spomenutih razlika u pristupu oni koji
danas upotrebljavaju izraz otuenje mnogo se raz
likuju u svojim definicijama ovog pojma. Tako je pre
ma Gwynnu Nettleru alijenacija izvjesno psiholoko
stanje normalne osobe, a alijenirana osoba je osoba
koju su otuili od, uinili neprijateljskom prema
njenom drutvu i njegovoj kulturi.2 Za Murraya Le
vina bitna je karakteristika alijeniranog ovjeka nje
govo vjerovanje da on nije u stanju da ostvari ono
to vjeruje da je njegova zakonita uloga u drutvu.4
Prema Ericu i Mary Josephson alijenacija je indivi
1 Murray Levin u E . i M. Josephson, cds. Man A lone, New
York 1962, p. 228.
3 A m erican S o c io lo g ica l R ev iew , Vol. 22, No 6, Decembar 1957,
p. 672.
4 E. i M. Josephson, eds. Man A lon e, New York 1962, p. 227.

186

dualni osjeaj ili stanje disocijacije od sbe, od dru

gih, i od svijeta uope.5 Za Stanleya Moorea izrazi
alijenacija i otuenje odnose se na karakteri
stike individualne svijesti i drutvene strukture tipi
ne u drutvima ije lanove kontroliraju posljedice
njihove kolektivne aktivnosti um jesto da oni kontro
liraju te posljedice.* Prema Jean-Yves Calvezu alije
nacija je opi tip situacija apsolutiziranog subjek
ta koji je sebi dao svijet, formalni svijet, odbijajui
na taj nain ono istinski konkretno i njegove zahtje
ve.7 Najzad, Erich Fromm pie: Alijenacija (ili otu
enje) znai, za , da ovjek ne doivljava se
be kao djelatnog inioca u svom shvaanju svijeta,
nego da svijet (priroda, drugi i on sam) ostaju nje
mu tui. Oni stoje iznad i protiv njega kao predmeti,
ak iako su oni moda predmeti koje je on sam stvo
rio. A lijenacija je bitno doivljavanje svijeta i sama
sebe pasivno, receptivno, kao subjekta odvojenog od
objekta.'
Kad se ovjek suoi s ovakvom raznolikou defi
nicija, teko je rei koja je najbolja. Svatko ima
pravo da definira svoje pojmove na svoj nain. Me
utim, nekoliko osnovnih pristupa pitanju o defini
ranju otuenja izgleda mogue. Jedan je da se izraz
pokua rezervirati za onaj specifini fenomen za koji
je netko zainteresiran te da se u skladu s tim defi
nira tako usko da se veina postojeih upotreba rije
i otuenje ili alijenacija uini potpuno nedopu
tenom. Drugi je da se pojam definira tako iroko
da uini to je mogue vei broj postojeih upotreba *4
s
4
1957,
i

M an A lo n e , p. 13.
S. M oore: T h e C r itiq u e o f C a p ita lis t D em o c ra c y , New Y ork,
p. 125.
J.-Y . Calvez: L a P e n s e d e K a r l M arx, Paris 1956, p. 51.
E . From m : M a rx s C o n c e p t o f M an, New Y ork 1961, p. 44.

187

bar djelomino doputenim. Ovaj drugi put moe se

uiniti bolji, a on to doista i jest pod uslovom da
se ne ostane pri irokom odreenju (kakvo smo, na
primjer, dali na poetku ovog rada) nego da se odmah
pristupi i provoenju razlike meu oblicima otue
nja, a napose nedvosmislenom i jasnom odreivanju
onog odlunog oblika koji su Hegel i Marx nazivali
samootuenjem. Tim emo putem i krenuti.

III

Svi autori koji su upotrebljavali pojam otuenja

provodili su razliku meu oblicima otuenja. Ali ni
su svi raspravljali o tom pitanju eksplicitno. Kod Hegela nema nikakvog pokuaja da se izvri eksplicitna klasifikacija oblika otuenja. Ali budui da je bit
svega razvoja prema Hegelu proces otuenja i razotuenja, razliite faze u razvoju apsoluta mogu se
promatrati kao razliite forme otuenja. Bilo bi mno
go tee da se razvije slina klasifikacija za Feuerbacha je r je bit njegove filozofije upravo negacija si
stematske filozofije. Jedan dobro poznati fragment u
Marxovim E kon om sko-filozofskim ru kopisim a (frag
ment Otueni rad), izgleda, sugerira da bismo mora
li razlikovati etiri osnovna oblika ovjekova otue
nja: otuenje ovjeka od proizvoda njegove vlastite
djelatnosti, otuenje ovjeka od same svoje proizvod
ne djelatnosti, otuenje ovjeka od svoje ljudske biti
i otuenje ovjeka od drugih ljudi. Ali takva je klasi
fikacija vrlo daleko od toga da bi pruala adekvatan
rezime cjelokupnosti Marxovih pogleda o oblicima o
188

tuenja. Na drugim m jestim a Marx govori i o drugim

oblicima i podoblicima alijenacije koji se ne spomi
nju u gornjem nabrajanju. A nabrajanje je takoer
defektno zato to stavlja naporedo oblike otuenja
koji ne mogu biti na istom nivou.
Pisci X X vijeka mnogo se razlikuju kad nabrajaju
osnovne oblike alijenacije. Tako je Frederick A. Weiss
razlikovao tri osnovna oblika samootuenja (auto-anestezija, auto-eliminacija i auto-idealizacija), Ernest
Schachtel etiri glavna oblika otuenja (otuenje
ljudi od prirode, od drugih ljudi, od djela njihovih
ruku i duha, od samih sebe), Melvin Seeman pet
oblika otuenja (bespomonost, besmislenost, socijal
na izolacija, odsustvo normi i samootuenje), a Le
wis Feuer est oblika drutvenog otuenja (otue
nje klasnog drutva, kompetitivnog drutva, industrij
skog drutva, masovnog drutva, rase, generacija).
N abrajajui pet razliitih oblika otuenja, Melvin
Seeman pokuao je da ih striktno definira. Prema nje
mu bespomonost je iekivanje ili vjerovatnoa s
kojom pojedinac sm atra da njegovo vlastito ponaa
nje ne moe odrediti ishod dogaaja ili poboljanja
koja on trai; besmislenost je kad pojedincu nije
jasno to on treba da vjeru je kad nisu zadovoljeni
pojedinevi minimalni standardi za jasnou pri odlu
ivanju; odsustvo normi je karakteristika situacije
u k ojoj postoji visok stupanj iekivanja da je po
trebno ponaanje koje se drutveno ne odobrava da
se postignu odreeni ciljevi; izolacija je karakteri
stika onih koji pripisuju malu nagradnu vrijednost
ciljevim a ili vjerovanjima koja se tipino visoko ci
jen e u danom drutvu; a samootuenje je stupanj
zavisnosti danog ponaanja od anticipiranih buduih
189

nagrada, tj. od nagrada koje lee izvan same djelat

nosti.9
Drugi autori izbjegavaju da prue bilo pun spisak
oblika otuenja bilo preciznu definiciju tih oblika.
Tako Eric i Mary Josephson naznauju samo indirek
tno i priblino to promatraju kao osnovne oblike
otuenja kada kau da ovjek u suvremenim indu
strijskim drutvima brzo postaje otcijepljen od pri
rode, od svojih starih bogova, od tehnike koja je
transformirala njegovu okolinu i sada prijeti da je
uniti; od svoga djela i od njegovih proizvoda kao i
od svoje dokolice; od kompleksnih drutvenih insti
tucija koje mu prema pretpostavci slue ali vjerojat
nije upravljaju njime; od zajednice u kojoj ivi; a
iznad svega od sebe sama od svog tijela i od svog
seksa, od svojih osjeaja ljubavi i njenosti i od svo
je umjetnosti svog kreativnog i produktivnog po
tencijala.10
Umjesto da pokuamo nabrojiti sve klasifikacije
oblika otuenja koje su bile uinjene dosad, spome
nut emo samo neke od osnovnih kriterija prema ko
jim a se takve klasifikacije mogu vriti i doista su
bile vrene.
Prema prirodi onoga to je otueno mogli bismo
razlikovati otuenje stvari i otuenje sopstva (the
self, das Selbst), a prema osnovnim tipovima stvari
ili sopstva mogli bismo dodati dalje podpodjele. Ako
smatramo da je jedino sopstvo ovjek, otuenje sop
stva samo je drugo ime za otuenje ovjeka, ali ve
prema tome da li razmatramo otuenje ovjeka kao
pojedinca ili otuenje ovjeka kao drutvene grupe
* A m erican S o c io lo g ica l R eview , Vol. 24, Number 6, December
1959, p p . 786, 788, 789, 790.
10 Man A lon e, pp. 1011.

190

ili zajednice mogli bismo razlikovati pojedinano (in

dividualno) i drutveno (socijalno) otuenje. Svaka
od ove dvije vrste mogla bi se podijeliti dalje. Kao
razliite vrste drutvenog otuenja mogli bismo raz
likovati otuenje drutvenog sistema kao cjeline (otu
enje feudalizma, otuenje kapitalizma, itd.) otue
n je drutvenih grupa (otuenje kapitalista, otuenje
radnika, etc.; otuenje intelektualca, otuenje biro
krata; otuenje proizvoaa, otuenje potroaa;
etc.), otuenje drutvenih institucija (otuenje dra
ve, otuenje crkve, otuenje kulturnih institucija,
etc.).
Prema pitanju od ega se otuuje ono to se otu
uje moemo razlikovati otuenje od nekoga ili ne
ega drugog i otuenje od sama sebe. Distinkcija se
ne moe prim ijeniti na otuenje stvari; stvar ne mo
e biti otuena od same sebe. Ali distinkcija se mo
e prim ijeniti na otuenje sopstva; sopstvo moe biti
otueno ili od neega odnosno nekoga drugoga ili od
sama sebe. U skladu s razliitim vrstama drugih i
u skladu s razliitim aspektima ili stranama sopstva
mogu se uiniti dalje podpodjele (npr. otuenje od
prirode, otuenje od drugih ljudi, etc.; ili otuenje
od svoga tijela, od svojih osjeaja, od svojih potreba,
od svojih kreativnih mogunosti, etc.).
Prema pitanju da li se ono to je otueno otuuje
putem svoje vlastite djelatnosti ili putem djelatnosti
nekog drugog mogli bismo razlikovati otuenje pu
tem drugog i otuenje putem sama sebe. Otuenje
stvari oigledno moe biti samo otuenje putem dru
goga, dok otuenje sopstva moe biti i otuenje
putem drugog i otuenje putem sama sebe.
Gore spomenuti kriteriji za diferenciranje otuenja
mogu se kombinirati; pojam samootuenja kakav na
191

lazimo kod Hegela i Marxa i kakav je od najveeg

znaaja za filozofiju rezultat je kombinirane prim je
ne triju navedenih osnovnih kriterija. Ono to Hegel
i Marx nazivaju samootuenjem jest otuenje sopstva od sebe sama putem sama sebe. Ova dva mislio
ca razlikuju se meu ostalim u tome to Marx poz
naje samo jedno samootueno sopstvo (ovjek), a
kod Hegela je neposredno rije o dva (ovjek i apsolut). Neki misle da bi se moglo govoriti i o samootuenju prirode ili svijeta. U religioznim mitovima
nalazimo takoer samootuene anele (npr. Lucifer)
a u basnama i bajkama samootuene ivotinje
(lav kukavica), pa ak i biljke (smrdljiva rua). Ali
izvan djejih pria (koje, uostalom, govorei o ivo
tinjama ciljaju na ljude) ovjek je jedino bivstvujue koje moe biti u punom smislu rijei samootue
no. Jer samo je ovjek sopstvo koje se svojim vlasti
tim inom moe otuiti od sebe.
Mogao bi netko prigovoriti da je ograniavanjem
na ovjeka pojam samootuenja jako suen. No ako
ovjek nije samo jed n o bivstvujue ve on o bivstvujue koje bivstvujui najautentinijim oblikom bivstvovanja naj adekvatnije izraava smisao bivstvovanja kao bivstvovanja, ovo suavanje nije tako drasti
no. Ako najvie bivstvovne mogunosti cjeline bivstvujueg, totaliteta, svijeta ili prirode ostaju
bez ovjeka nerealizirane, onda se otuenje ovjeka
od sama sebe moe promatrati i kao oblik samootu
enja svijeta ili prirode.
Meutim, pojam samootuenja bio bi doista suvi
e suen, ako bismo ovjekovo samootuenje proma
trali samo kao jedan meu mnogim oblicima ovje
kova otuenja. Jer samootuenje je upravo onaj od
luni, ovjeku svojstveni oblik otuenja ije sagleda
192

vanje otvara perspektivu za sagledavanje svih osta

lih. Pored toga, mnogota to se moe uiniti samo
kao otuenje ovjeka od neega drugog, u stvari je
takoer oblik njegova samootuenja. Tako je ovje
kovo otuenje od prirode ujedno oblik ovjekova sa
mootuenja (je r je ovjek prirodno bie i dio pri
rode).

IV

Nije teko definirati samootuenje kao otuenje

sopstva od sama sebe putem sebe sama. Ali nije tako
lako rei kako i u kojem smislu je mogue za neko
ga, bio to individualni ovjek ili drutvo, da bude
otuen od sama sebe.
Najplauzibilniji je odgovor da biti samootuen
znai biti unutranje podijeljen, rascijepljen na naj
m anje dva dijela koji su postali tui jedan drugom.
Ali zato da govorimo o samootuenju umjesto o
unutranjoj podjeli ili rascjepu u takvom slua
ju? Termin samootuenje upuuje na slijedee: 1)
podjela na dva dijela koji su u konfliktu nije izvre
na izvana, ona je rezultat djelatnosti samoga sopstva;
2) podjela na dijelove koji su u konfliktu ne poni
tava svako jedinstvo sopstva; uprkos rascjepu samootueno sopstvo je ipak jedno sopstvo, i 3) to nije
jednostavno rascjep u dva dijela koji se jednako od
nose prema sopstvu kao cjelini; pretpostavlja se da
jedan dio sopstva s vie prava predstavlja sopstvo
kao cjelinu tako da postajui tu ovome, drugi dio
postaje takoer tu sopstvu kao cjelini.
Jedan nain da se opie nejednakost dvaju dijelo
va na koje je rascijepljeno samootueno sopstvo jest
193

da se samootuenje opie kao rascjep izmeu ovje

kove prave prirode ili biti i njegovih faktikih
svojstava ili egzistencije. Samootueni ovjek je
ovjek koji u stvari nije ono to u biti jest, ovjek i
ja aktualna egzistencija ne odgovara njegovoj ljud
skoj esenciji. A samootueno ljudsko drutvo bilo bi
drutvo ija faktina egzistencija ne odgovara pra
voj biti ljudskog drutva.
Ali kako je to mogue da se aktualna egzistencija
ovjeka otkloni od njegove prave esencije ili prirode?
Ako bismo ovjekovu bit shvatili kao neto to je za
jedniko svim ljudima, neto to dijele svi ljudi, tada
netko otuen od ljudske biti ne bi mogao biti ovjek
ni faktino. Prema tome, ako otuenje ovjeka od nje
gove biti treba da bude mogue, ova bit ne smije se
shvatiti kao neto to je zajedniko svim ljudima. Ali
kako ona tada treba da se shvati?
Jedna je mogunost da se bit shvati kao vjena ili
bezvremenska ideja ovjeka prema kojoj realni ov
jek treba da tei. Interpretacija je puna tekoa i vo
di ka pitanjima na koja se ne moe odgovoriti. Na
primjer: gdje i na koji nain postoji takva ideja o
vjeka? Na koji nain ili kojom metodom se moe po
stii njena adekvatna spoznaja? Zato bi trebalo da
realni ovjek tei ka njoj? Etc, etc.
Drugi nain interpretacije sastojao bi se u tome
da se bit shvati kao neto to doista pripada ljudi
ma, ali ne svima, nego samo jednom dijelu, npr. vei
ni svih dosad postojeih ljudi, ili veini buduih lju
di, etc. Ali bez obzira na to koju emo interpretaciju
izabrati, javljaju se nove tekoe. Zato bi veina bila
reprezentativnija za ovjekovu prirodu nego manjina?
Ako ve doputamo mogunost rascjepa na esenci
ju i egzistenciju, na bit i postojanje zato ne
bismo dopustili mogunost da rascjep bude prisutan
194

kod veine. I zato bi budua taktinost imala neku

prednost nad onom prolom i sadanjom?
Trei je i najplodniji put, izgleda, taj da se ovje
kova bit ne shvati ni kao vjena ideja, ni kao dio tak
tinosti, nego kao skup ovjekovih historijski kreira
nih ljudskih mogunosti. Rei da se ovjek otuuje
od svoje ljudske biti znailo bi tada da se ovjek otu
uje od ostvarenja svojih historijski kreiranih ljud
skih mogunosti. Rei da ovjek nije otuen od sebe
znailo bi naprotiv rei da ovjek stoji na nivou svo
jih mogunosti, da realizirajui svoje mogunosti stal
no stvara nove i vie. Trea interpretacija ini se plauzibilnija od prvih dviju, ali ona takoer vodi ka te
kim pitanjima. Na koji nain mogunosti postoje i
na koji ih nain otkrivamo? Na osnovu ega dijelimo
ovjekove realne mogunosti u ljudske i neljudske?
Pitanje se ne moe rijeiti jednostavnim pozivanjem
na buduu taktinost i na njeno specifino prisustvo
u sadanjici.

V
Mnogo se diskutiralo o pitanju da li je samootuenje bitno svojstvo ili karakteristika ovjeka kao o
vjeka ili je ono karakteristino samo za jednu histo
rijsku fazu u ovjekovom razvoju. Neki filozofi tvr
dili su da otuenje nije historijska faza koja se u to
ku daljeg razvoja moe savladati, nego neophodan
strukturni moment ovjekova postojanja. ovjek kao
ovjek takoer je nuno samootuen, pored autenti
ne egzistencije on vodi i neautentinu i iluzorno je
oekivati da e u budunosti ivjeti samo autentino.
13*

195

Nasuprot ovakvom shvaanju nalazimo drugo pre

ma kojem se prvobitno nesamootueni ovjek kasni
je sam otuio od sebe, ali e se u budunosti ponovo
vratiti k sebi. Ovo shvaanje nalazimo kod Engelsa i
kod mnogih suvremenih marksista. Sam Marx bio je,
izgleda, vie sklon miljenju da je ovjek dosad bio
samootuen, ali da uprkos tome moe i treba da po
stane svoj. U ovom smislu Marx u E kon om sko filo
zofskim rukopisim a govori o komunizmu kao o dru
tvu koje znai pozitivno prevladavanje svakog otu
enja i povratak ovjeka iz rasparanog postojanja
u razliitim sferama u svoj ljudski, tj. drutveni i
vot. Takvo shvaanje komunizma kao negacije samootuenja nalazi se i u osnovi drugih Marxovih djela.
Premda esto naglaava da su ropstvo, feudalizam i
kapitalizam bili nuni na izvjesnoj fazi ovjekovog
razvoja, on nikad ne reducira razliku izmeu tih sta
nja i komunizma jednostavno na razliku izmeu ra
nije i kasnije nunosti ili na razliku u stupnjevima
ostvarene humanosti. On jasno suprotstavlja suvre
meno drutvo i budue drutvo za koje se bori kao
otueno i razotueno, kao neljudsko i doista ljudsko.
Ako pretpostavimo da je cijela historija dosad bi
la historija ovjekova samootuen ja, moe se poja
viti pitanje da li je dosadanja historija bila histori
ja postepene eliminacije otuenja ili, naprotiv, histo
rija njegova permanentnog produbljivanja? Oni koji
vjeruju u konstantni progres tvrdili su da se otue
nje sve vie smanjivalo, ali mnogo je vei broj suvre
menih filozofa i sociologa koji tvrde da se alijenacija
stalno poveavala i da je ona mnogo dublja i proirenija u suvremenom kapitalizmu i birokratskom soci
jalizmu nego to je bila ikad prije. Svijet koji smo
izgubili (Peter Laslett) bio je mnogo manje otuen
nego to je ovaj suvremeni. Drugi smatraju da nije
196

lako ocijeniti razvoj otuenja. Ono se sm anjuje u jed

nom pogledu a poveava u drugom. Neki pak insisti
raju da se pitanje o historiji samootuenja ne moe
svesti na pitanje o vie i manje, da moramo istra
ivati razliite tipove samootuenih karaktera tipi
nih za razliite periode ljudske historije.
Zanimljiv pokuaj u ovom pravcu uinio je Erich
Fromm, razlikujui etiri osnovna tipa neproduk
tivnih (samootuenih) orijentacija karaktera: receptivna orijentacija, zgrtaka orijentacija, eksploatatorska orijen tacija i trina orijentacija. On sma
tra da se sva etiri oblika mogu nai u suvremenom
samootuenom drutvu ali da nisu svi ti oblici jed
nako tipini za to drutvo. Receptivna orijentacija je
karakteristina za drutva u kojima je vrsto utvr
eno pravo jedne grupe da eksploatira drugu, eksploatatorska orijentacija see unatrag do gusarskih
i feudalnih predaka i ide naprijed od njih ka plja
kakim plemiima devetnaestog vijeka, zgrtaka ori
jen tacija postojala je naporedo s eksploatatorskom
orijentacijom u osamnaestom i u devetnaestom vije
ku, a trina orijentacija je izrazito moderni pro
izvod, ona je tipina za kapitalizam dvadesetog vi
jeka."
Za gotovo svako od navedenih gledita mogu se na
vesti dobri razlozi. Teko je osporavati tezu da razotuivanje uspjeno napreduje. ivimo u vrijeme kada
narodi svih kontinenata pokazuju dosad nevienu
aktivnost i energiju u nastojanju da postanu gospo
dari svoje sudbine, a radni ovjek u cijelom svijetu
(uprkos velikim razlikama u tom pogledu meu raz
nim zemljama) postepeno postie ne samo podnoljivijc uvjete ivota, nego i sve prim jetniji utjecaj na1
11 E . F ro m m : M au f o r H im s e lf, New York 1941, pp. 7981.

197

odreivanje tih uvjeta i sve veu ansu za radikalnu

transformaciju drutva kao cjeline. Ali teko je ospo
ravati i tezu da otuenje sve vie raste i jaa u
ovo vrijeme kada se odnosi meu narodima i pojedin
cima sve vie temelje na principima bezdunog ego
izma i hladnog rauna, a ovjek sam sebe promatra
kao robu koju treba to bolje prodati na tritu.
Ako se ovakvim i slinim argumentima mogu us
pjeno braniti obje suprotne teze, to znai da se mo
e uspjeno braniti i ona trea, srednja, da se otu
enje u jednom pogledu smanjuje, a u drugom pove
ava. Meutim, u vezi s ovom treom, koja u ovom
obliku odbija svojom eklektinou, prirodno se na
mee pitanje: Moemo li utvrditi ili bar priblino oci
jeniti, da li se u cjelini uzeto otuenje poveava ili
smanjuje?
U prvi mah moe se uiniti da je afirmativan od
govor plauzibilan. Ali uzmimo samo jedan aspekt otu
enja, pa se upitajmo da li je ovjek manje ovjek
kad kao ljudoder kuha drugog ovjeka u loncu, kada
kao srednjovjekovni inkvizitor mui heretika ili kada
kao suvremeni nacist nauno ubija ene i djecu u
koncentracionom logoru. Insistiranje bilo na progre
su bilo na regresu u ovom sluaju ini se samo kao
nehumana pedanterija. No ako je nemogue kvanti
tativno uporeivati kvalitativno razliite i u razne
drutvene totalitete uklopljene oblike istog aspekta
samootuenja, onda je svakako jo manje mogue
pronai neko ope kvantitativno mjerilo porasta ili
pada samootuenja koje bi vrijedilo za drutvo kao
cjelinu.
Ako se razvoj procesa otuenja i razotuenja ne
moe fiksirati brojanim pokazateljima, znai li to da
je jedino to preostaje konstatiran je injenice da su
198

razni oblici otuenja kroz historiju stalno nastajali i

bivali prevladavani, da bi zatim bili ponovo zamije
njeni novim oblicima? Ovakav odgovor ipak izgleda
suvie jednostavan.
Ne bi li moda klju za razumijevanje dosadanje
historije odnosa izmeu alijenacionih i dezalijenacionih procesa trebalo potraiti u njihovom sadanjem
odnosu? I nije li specifinost sadanjeg trenutka
svjetske historije u tome to se nabujala protivurjenost izmeu alijenacije i dezalijenacije ne moe vie
rjeavati s pozicija nekog novog, rafiniranijeg oblika
alijenacije, ve samo s pozicija radikalne dezalije
nacije?

VI
Za one koji prom atraju otuenje kao historijsku
pojavu prirodno nastaje pitanje o moguem kraju
otuenja (rao tuen ju ili dezalijenaciji).
Prema jednom proirenom odgovoru na ovo pita
n je mogue je apsolutno razotuenje; svako otue
nje, drutveno i pojedinano moe se ukinuti jednom
zauvijek. N ajradikalniji meu predstavnicima takvog
optimistikog shvaanja ak su tvrdili da je svako
samootuenje u principu ve eliminirano u socijali
stikim zemljama, da ono tamo postoji samo kao slu
aj individualne ludosti ili kao beznaajan ostatak
kapitalizma. Realistiniji meu predstavnicima ta
kvog shvaanja ne poriu injenice koje pokazuju da
u zem ljam a to se sm atraju socijalistikim postoje
mnoge stare i ak neke nove forme otuenja. Ali
oni insistiraju da u zrelijim fazama socijalizma svi
ovi oblici alijenacije m oraju nuno nestati.
199

Nije teko uvidjeti neodrivost svih tih shvaanja.

Apsolutna dezalijenacija bila bi mogua samo kada
bi ovjenost bila neto to je jednom zauvijek dano
i nepromjenljivo. Nasuprot pristalicama apsolutne dezalijenacije moemo, dakle, tvrditi da je mogua sa
mo relativna dezalijenacija. Alijenacija se ne moe
iskorijeniti jednom zauvijek je r ljudska bit ili pri
roda nije neto statino i dano to se moe realizi
rati jednom zauvijek. Ali mogue je stvoriti u osnovi
neotueno drutvo koje bi stimuliralo razvoj neotu
enih, doista ljudskih pojedinaca.
U zavisnosti od shvaanja biti ili prirode samootuenja moraju se razlikovati i sredstva koja se pre
poruuju za njegovo savladavanje. Oni koji proma
traju samootuenje kao psiholoku injenicu, kao
injenicu ivota individualnog ljudskog sopstva lo
gino osporavaju vanost pa ak i relevantnost bilo
kakvih vanjskih promjena u okolnostima i pred
lau pojedinev vlastiti moralni napor, revoluciju
unutar sama sebe kao jedini lijek.12 A oni koji pro
matraju samootuenje kao rezultat neurotinog pro
cesa sasvim su dosljedni kad nude psihoanalitiko
medicinsko lijeenje, promatrajui novo kreativno
iskustvo prihvaanja i susreta u toplom, istinski
uzajamnom, povjerljivom odnosu izmeu lijenika i
pacijenta kao glavni terapeutski faktor.13
Na drugom polu stoje oni filozofi i sociolozi koji,
polazei od degenerirane varijante marksizma nazva
ne ekonomskim determinizmom, promatraju poje
dince kao pasivne proizvode drutvene organizacije,
cijelu drutvenu organizaciju kao posljedicu odree
12 R. Tucker: P h ilosop h y an d Myth
1961, pp. 240-241.
,J F. A. Weiss u Man A lone, p. 479.

20 0

in

K.

M arx,

Cambridge

ne organizacije ekonomskog ivota, a organizaciju

ekonomskog ivota kao jednoznaan rezultat vladajueg oblika vlasnitva (koje po takvoj koncepciji mo
e biti ili privatno ili kolektivno-dravno). Za takve
marksiste problem razotuenja svodi se na problem
drutvene transform acije, a problem drutvene trans
form acije na ukidanje privatnog vlasnitva.
Kritizirajui m aterijalistiko uenje da su ljudi
proizvod okolnosti i odgoja K. Marx je istakao da
ljudi .m ijenjaju okolnosti tako da se poklapanje
m ijen jan ja okolnosti i ljudske djelatnosti ili samomije n ja n ja moe izraziti i racionalno razumjeti samo
kao revolu cion arn a praksa." Polazei od ove misli
mogue je razviti jednu drukiju koncepciju o puto
vima dezalijenacije, koncepciju po kojoj su razotuenje drutva i razotuenje pojedinca tijesno povezani,
pa se he mogu niti izvesti jedno bez drugog niti sve
sti jedno na drugo. Mogue je stvoriti drutveni si
stem koji bi omoguavao i ak stimulirao razvoj razotuenih pojedinaca, ali nije mogue organizirati
drutvo koje bi automatski proizvodilo takve poje
dince. Dezalijenirani pojedinac je pojedinac koji se
realizira kao slobodno, stvaralako bie prakse, a slo
bodno stvaralatvo nije neto to se moe nekome
izvana pokloniti ili nametnuti. Pojedinac moe posta
ti slobodan samo svojom vlastitom djelatnou.
Meutim, kao to se razotuenje ovjeka ne moe
svesti na razotuenje drutva, tako se ni razotuenje
drutva ne moe shvatiti kao promjena u organizaciji
ekonomije za kojom treba da automatski slijedi pro
mjena u svim drugim aspektima ili poljima drutve
nog ivota. Daleko od toga da bude vjena injenica
H

K. M arx, F . E ngels:

W ake,

1962. S. 5.

20 1

Band 3, Dietz Verlag, Berlin

drutvenog ivota, rascjep drutva na uzajamno ne

zavisne sfere koje se sukobljavaju (ekonomija, poli
tika, pravo, umjetnost, moral, religija, etc.) i domi
nacija ekonomske sfere po Marxu su karakteristike
samootuenog drutva. Rao tuenje drutva zato je
nemogue bez ukidanja otuenja razliitih ljudskih
aktivnosti jednih od drugih.
Isto tako, problem razotuenja ekonomskog ivo
ta ne moe se rijeiti samo ukidanjem privatnog vla
snitva. Pretvaranje privatnog vlasnitva u dravno,
bilo ono kapitalistiko ili socijalistiko ne uvodi
bitnu promjenu u poloaj radnog ovjeka, proizvo
aa. Razotuenje ekonomskog ivota zahtijeva tako
er ukidanje dravnog vlasnitva, njegovo pretvara
nje u stvarno drutveno vlasnitvo, a to se ne moe
postii bez organiziranja proizvodnje na osnovu sa
moupravljanja neposrednih proizvoaa.
Ali ako je samoupravljanje proizvoaa nuan
uvjet razotuenja ekonomske sfere ovjekova ivo
ta, ono nije i dovoljan. Samoupravljanje proizvoaa
u proizvodnji ne rjeava automatski problem dezalijenacije raspodjele i potronje; ono nije samo dovolj
no ni za dezalijenaciju proizvodnje. Neki oblici alije
nacije u proizvodnji imaju svoj korijen u prirodi su
vremenih sredstava za proizvodnju i u organizaciji
procesa proizvodnje, pa se samo promjenom oblika
upravljanja proizvodnjom ne mogu eliminirati. Neki
putovi borbe za dezalijenaciju ve su sagledani i pro
vjereni; drugi tek treba da budu pronaeni i isku
ani.

20 2

F IL O Z O F IJA I P O LITIK A U SOCIJALIZMU

ivimo u vrijem e kad ve i djeca svuda po svijetu

znaju poneto o socijalizmu, a teoretiari su o toj
temi napisali itava brda knjiga i lanaka. Ipak, bilo
bi pogreno misliti da je pitanje o smislu i perspekti
vama socijalizm a rijeeno i prema tome neaktual
no. U vrijem e kada ak i meu socijalistima (odno
sno onima koji se deklariraju kao socijalisti) susre
emo desetke pa i stotine razliitih interpretacija so
cijalizm a, pri emu iza mnogih od tih interpretacija
ne stoje samo pojedini usamljeni mislioci ni grupe
m islilaca ve i snane drutvene grupe, organizacije i
institucije, ponekad ak i dominantne nacionalne sna
ge ili itave drave (zbog toga se ponekad govori o
kineskoj, jugoslavenskoj, talijanskoj, kuban
skoj, alirskoj, indijskoj, burmanskoj itd. kon
cepciji socijalizm a) bilo bi doista smijeno kad bi
netko sm atrao da je pitanje o smislu socijalizma ri
jeeno i neaktuelno. Isto tako u vremenu kada nisu
jasne ni sigurne perspektive ovjeanstva kao ovje
anstva (je r je i sam opstanak ovjeanstva doao u
pitanje), bilo bi naivno misliti da su perspektive so
cijalizm a potpuno jasne.
To to vrijedi za ope pitanje o smislu i o perspek
tivama socijalizma vrijedi uglavnom i za temu Filo
zofija i politika u socijalizmu. Ta tema svakako nije
203

nova, jer je susreemo, na primjer, kod i jo

mnogo ranije kod Platona. Meutim, teko bi se mo
glo rei da je neaktualna, premda ovdje, izgleda, po
stoji vea suglasnost nego u opem pitanju o smislu
socijalizma. U velikom broju socijalistikih zemalja
odnos izmeu politike i filozofije vrlo je slian: fi
lozofija vri funkciju sluavke politike. ak i u onim
socijalistikim zemljama gdje takav odnos ne posto
ji, ima utjecajnih grupa i pojedinaca koji takav od
nos prieljkuju i povremeno pokuavaju da ga uspo
stave. Karl Marx nije nikad tako zamiljao odnos fi
lozofije i politike u socijalizmu, pa nam to moe biti
poticaj da se upitamo: Da li neto nije u redu s Marxom ili neto nije u redu s odnosom izmeu filozofi
je i politike u socijalizmu i sa socijalizmom u kojem
je opisani odnos uspostavljen? Ovom pitanju moe se
prii na razne naine. Pokuajmo mu prii tako da se
najprije upitamo ta je zapravo socijalizam.
Prije svega, treba podsjetiti da se termin socija
lizam prim jenjuje na tri razna podruja. O socija
lizmu se govori kao o odreenom drutvenom po
retku koji bi trebalo da nastane ili ve nastaje kao
negacija kapitalizma. 0 socijalizmu se takoer govori
kao o odreenom politikom pokretu koji se zalae
za ostvarenje socijalizma kao takvog drutvenog po
retka. Najzad, o socijalizmu se govori kao o teoriji
koja zasniva mogunost i pokazuje putove i sredstva
za ostvarenje socijalizma u prvom od navedena dva
smisla. U ovom izlaganju bit e rije o socijalizmu u
prvom smislu, u smislu odreenog drutvenog po
retka. Meutim, treba napomenuti da ono to vrije
di za socijalizam kao drutveni poredak vrijedi uve
like i za socijalizam kao politiki pokret i za socijali
zam kao teoriju, je r od toga kakav e biti odnos iz
meu filozofije i politike u socijalizmu kao teoriji i
20 4

u socijalizmu kao pokretu svakako zavisi i to kakav

e biti taj odnos u socijalizmu kao drutvenom po
retku. Takoer treba naglasiti da odreenjem podru
ja prim jene ovog pojma jo uvijek nije rijeeno pi
tanje njegova sadraja, jo su uvijek mogue razli
ite interpretacije.
U koncepciji marksizma koju je Staljin kanonizi
rao i koja je jo uvijek vrlo proirena u nekim so
cijalistikim zemljama termin socijalizam ima sa
svim odreeno znaenje. On oznaava prvu fazu ko
munizma koja dolazi nakon tzv. perioda diktature
proletarijata a prije tzv. vie faze komunizma. Prema
ovoj pojmovno-terminolokoj shemi imamo dakle sli
jedei redoslijed drutvenih poredaka: kapitalizam,
diktatura proletarijata, nia faza komunizma (socija
lizam), via faza komunizma (pravi komunizam). Pre
ma pristalicam a ove sheme period diktature proleta
rija ta traje u Sovjetskom Savezu tano do donoenja
Staljinskog ustava, od Staljinskog ustava poinje pe
riod nie faze komunizma koja se naziva socijali
zmom, a danas se, nakon zavrene izgradnje socijali
zma, ve vri prijelaz od socijalizma ka komuni
zmu.
Po mom m iljenju ova je shema iz vie razloga
defektna. P rije nego to iznesem te razloge elim ista
i da ta om iljena staljinistika shema nije proizvolj
na staljinistika izmiljotina, da ona ima svoj kori
jen u Marxu. Kao to je poznato, Marx u K ritici got
sk o g p ro g ram a govori o dvije faze komunizma, samo
to ih terminoloki ne fiksira kao socijalizam i
komunizam. Nazivi su naknadni dodatak. U K ritici
g o tsk o g p ro g ram a Marx takoer govori o periodu re
volucionarnog preobraaja prvog u drugo (kapitali
stikog drutva u komunistiko) kao o neem to se
razlikuje i od kapitalizma i od komunizma, kao o ne
205

em treem emu odgovara i politiki prelazni pe

riod pri emu drava tog perioda ne moe biti nita
drugo osim revolucionarna diktatura proletarijata.1
U vezi sa shvaanjem prelaznog perioda kao pe
rioda diktature proletarijata koji se bitno razlikuje
i od kapitalizma i od socijalizma treba prije svega
rei da je to vrlo opasna teorijska koncepcija koja se
moe iskoristiti i doista je bila koritena u antisocijalistike svrhe. Ako prelazni period nije ni kapitali
zam ni socijalizam ve ima neka svoja posebna svoj
stva koja ga bitno razlikuju i od jednog i od drugog,
onda je mogue tvrditi: premda je za razvijeno ka
pitalistiko drutvo karakteristina politika demo
kracija, i premda e i socijalistiki odnosno komuni
stiki drutveni poredak biti demokratski, prelazni
period od kapitalizma ka socijalizmu odnosno od buroaske demokracije ka socijalistikoj ne mora biti
demokratski, to moe biti i period terora, nasilja i
nehumanosti. Stavie, moe netko tvrditi da su upra
vo nehumanost, nesloboda i nasilje najbolji ili jedini
mogui dijalektiki put u socijalizam, da su to ona
dijalektika sredstva koja vode svojoj suprotnosti
istinskoj demokraciji, slobodi i humanosti socijali
stikog drutva. Naravno, kad kaemo da se tako ne
to m oe tvrditi u okviru teorije o diktaturi proleta
rijata kao posebnom prelaznom periodu, to ne znai
da se to m ora tvrditi, da takva interpretacija nuno
proistjee iz biti spomenute teorije. Meutim, ne tre
ba previdjeti da to nije samo jedna meu mnogim
moguim interpretacijama, ve upravo ona koju je
staljinizam ne samo rijeju ve i djelom afirmirao.
Da je Marx mogao predvidjeti ovakvu interpretaciju
svoje teorije o diktaturi proletarijata kao posebnom
1 K. Marx: K r itik a g o ts k o g p ro g ra m a , Kultura 1948, str. 35.

206

prelaznom razdoblju, on je moda nikad ak ni ona

ko usput, kao to to ini u K ritici gotskog program a,
ne bi postavio, ve bi se konsekventnije drao jedne
druge svoje teorije prelaznog razdoblja koja spome
nutu staljinistiku interpretaciju iskljuuje. To je
teorija po kojoj prelazni period nije samo period
diktature proletarijata ve je ujedno period komuni
zma i socijalizma. Da bismo doprli do razumijevanja
ove teorije, potrebno je da za trenutak ostavimo po
strani pitanje prelaznog perioda i da paljivije raz
motrimo teoriju o dvije faze komunizma.
Na osnovu onog to Marx u K ritici gotskog pro
g ram a govori o dvije faze komunizma, moe se stei
utisak da ih on razlikuje po vladajuem principu
raspodjele, naime po tome to u prvoj fazi vrijedi
princip raspodjele prema radu, a u drugoj princip
raspodjele prema potrebama. U nioj fazi komunizma
po Marxu, naime, pojedini proizvoa dobiva nazad
od drutva poslije odbitaka tano onoliko koli
ko mu daje,2 dok u vioj fazi komunizma drutvo
moe na svojoj zastavi napisati Svaki prema svojim
sposobnostima, svakome prema njegovim potreba
m a!3 Iz Marxovog teksta proistjee da e drutvo
moi da proklamira princip raspodjele prema potre
bama samo onda kad budu ispunjeni odreeni uvje
ti, naime onda kad nestane ropske potinjenosti in
dividuuma podjeli rada, a s njome i suprotnosti izme
u intelektualnog i fizikog rada; kad rad postane ne
samo sredstvo za ivot nego i prva ivotna potreba;
kad sa svestranim razvitkom individuuma porastu i
produkcione snage i kad svi izvori drutvenog bogat
stva poteku obilnije4. Ali ovo isticanje uvjeta za re2 K . M arx: K r it ik a g o t s k o g
3 O p. c it ., str. 24.
4 O p. c it ., str. 24.

program a,

207

Kultura 1948, str. 22.

alizaciju principa raspodjele prema radu ne mora

iskljuivati shvaanje da je upravo taj princip bitna
odlika vie faze komunizma. Kao da je i sam osjetio
da se nije najsretnije izrazio i da bi mogao biti kri
vo shvaen, Marx zato upozorava: Nezavisno od sve
ga dosad reenog, bilo je uope pogreno dizati gala
mu oko takozvane ra sp od jele i stavljati glavni akcenat na nju. Svaka raspodjela sredstava potronje sa
mo je posljedica raspodjele samih uslova proizvod
nje. A raspodjela uslova proizvodnje zavisi od samog
naina proizvodnje5. Tako Marx, nakon to je sam
pripisao znaajnu ulogu razlikama u distribuciji pri
razlikovanju faza komunizma podvrgava kritici one
koji diu galamu oko distribucije, a u daljem tekstu
napose kritizira vulgarne socijaliste koji smatraju
da se socijalizam vrti oko distribucije, te tvrdi da
je to shvaanje naslijeeno od buroaskih ekonomi
sta. Takav Marxov stav je u skladu s njegovim opim
shvaanjem da je proizvodnja bitnija od raspodjele i
da oblici raspodjele zavise od oblika proizvodnje.
Mogao bi netko upitati ne bi li niu i viu fazu
komunizma trebalo razlikovati prema oblicima eko
nomske proizvodnje. Mislim da ni takvo shvaanje
nije u duhu . Po Marxovom m iljenju u jednoj
epohi ljudske historije, u epohi otuenog klasnog dru
tva, ovjek je doista ekonomska ivotinja, njegov
cjelokupni ivot je u krajnjoj liniji odreen sferom
ekonomske proizvodnje. U toj epohi logino je da se
razne razvojne faze razlikuju u prvom redu prema
nainu proizvodnje. Ali ono drutvo koje treba da
nastane kao negacija kapitalizma nije po Marxu sa
mo negacija odreenog ekonomskog poretka, ono tre
ba da bude i negacija dotadanjeg odnosa meu sfe
5 Op.

c it.,

str.

25.

208

rama, da ukine ne samo primat ekonomske sfere ve

i uope rascjep ovjeka na meusobno otuene sfere.
Prema tome kriterij za razlikovanje faza u tom dru
tvu ne moe biti razlika u nainu ekonomske proiz
vodnje, on mora biti mnogo kompleksniji.
Ako udomaenu distinkciju izmeu nie i vie fa
ze komunizma promatramo s njene sadrajne strane,
vidimo da ona ne samo kod staljinista nego ni kod
samoga nije domiljcna i dovedena do jasno
e. Nejasnoa nije samo u sadraju nego i u termino
logiji. Marx ne govori o tim dvjema fazama kao o fazi
socijalizma i o fazi komunizma. Ovi nazivi fiksirani
su ovako naknadno. Uprkos tome mnogi marksisti
jo uvijek prihvaaju ne samo gornju distinkciju ko
ja je faktino Marxova (premda se ne slae s nekim
njegovim fundamentalnim shvaanjima), ve i termi
nologiju k oja uope nije njegova. Ta terminologija
(kao ni bilo koja druga) nije neistinita, ali ona je
po mom m iljenju neadekvatna za distingviranje
glavnih faza komunistikog drutva. Meutim, prem
da je staljinistika koncepcija socijalizma i komuni
zma bila ve otro kritizirana, terminologija koju je
ona kanonizirala, ostala je poteena. Kritizirano je
shvaanje da je socijalizam izgraeni drutveni si
stem bitno razliit od komunizma, kritizirano je i
shvaanje da je nehumanost doputena u socijalizmu
kao sredstvo za postizanje humanosti u komunizmu.
Ipak nitko od kritiara, koliko mi je to poznato, nije
doveo u pitanje ni razlikovanje dviju osnovnih faza
u razvoju komunistikog drutva ni terminoloko
fiksiranje te razlike pomou naziva socijalizam (za
niu fazu) i komunizam (za viu fazu).
Meutim, Marxovi tekstovi daju vie osnova da se
socijalizam promatra kao via faza u odnosu na ko
209

munizam. U prilog takvoj terminologiji govori i eti

mologija ovih rijei. Komunizam (prema communis
zajedniki) trebalo bi da bude drutvo u kojem su
sredstva za proizvodnju zajednika, a socijalizam
(prema socius drug) drutvo u kojem je ovjek
ovjeku drug. A ovo drugo svakako je neto vie i
tee ostvarljivo nego ono prvo.
Da je Marx doista smatrao socijalizam viim od
komunizma, pokazat u pomou jednoga teksta koji
je svima poznat i esto se navodi, samo to se neade
kvatno shvaa, je r se Marx jo uvijek suvie ita kroz
staljinistike naoari. Marx, dakle, pie: Ateizam kao
poricanje te nebitnosti nema vie smisla, je r je ate
izam n egacija boga i postavlja tom negacijom p o sto
jan je o v jek a ; ali socijalizam kao socijalizam ne tre
ba vie takvog posrednika; on poinje od teorijski i
p raktiki ulne ov jek ov e i prirodn e svijesti kao bi
a . On je pozitivna ovjekova sam osvijest koja nije
vie posredovana ukidanjem religije, kao to je zbilj
ski ivot pozitivna ovjekova stvarnost koja nije vie
posredovana ukidanjem privatnog vlasnitva, kom unizm om .4
Kao to vidimo, komunizam je za ono po
sredovanje kojim se ukida privatno vlasnitvo, a
zbiljski ivot je pozitivna ovjekova stvarnost koja
nije posredovana tim ukidanjem. Drugim rijeima,
komunizam je nia faza, a zbiljski ivot via.
Ovom odnosu komunizma i zbiljskog ivota ana
logan je odnos izmeu ateizma i socijalizma.
Ateizam je afirmacija postojanja ovjeka putem ne
gacije boga. Socijalizam kao socijalizam, naprotiv, ne
treba posrednika. On poinje od teorijski i praktiki
4 K. Marx, F. Engels: R an i rad ov i, Kultura, Zagreb 1953, str.
237.

210.

osjetne ovjekove i prirodne svijesti kao bia. On je

pozitivna ovjekova samosvijest, koja nije posredova
na ukidanjem religije. Prema tome, dok je komuni
zam ukidanjem privatnog vlasnitva posredovano
ljudsko drutvo, socijalizam je aspekt onog vieg obli
ka drutva koje je neposredno ljudsko. Socijalizam
nije to drutvo u cjelini, ono je tek jedan aspekt
zbiljskog ivota, njegova samosvijest.
Naravno, ako je Marx smatrao komunizam ni
om fazom a socijalizam jednim aspektom vie
faze (njenom samosvijeu), to ne znai da njegovu
terminologiju i koncepciju (je r ipak nije rije samo
o term inologiji!) moramo prihvatiti. No nije li danas
vie nego ikad prije od ivotnog znaaja za ovje
anstvo da razlikujemo drutveno stanje u kojem je
ukinuto privatno vlasnitvo (komunizam) od huma
ne ljudske zajednice u kojoj je ovjek ovjeku ne
vuk, ve drug (socijalizam ili jo bolje humanizam)?
U diskusijama o socijalizmu i o komunizmu esto
se pita da li je socijalizam ili komunizam neki ko
nani cilj, zavretak ljudske historije, a marksisti i
marksolozi unisono s visine odgovaraju da to na
ravno, nije. Kad neinformirani dalje pitaju ta e u
tom sluaju biti iza komunizma, onda se snishodljivo objanjava da je to skolastiko pitanje koje ide
previe daleko u budunost. Sigurno je da komuni
zam nee vjeno trajati i da e se nakon toga dogo
diti jo neto, ali ta e to biti ne znamo niti moe
mo znati. A ako neki skolastiar upozori da Marx
ipak ponekad govori o komunizmu kao o rijeenoj
zagonetki historije, te zatrai da mu se razjasni u
kakvom su odnosu takve izjave prema tvrdnjama kao
to je ona da komunizam nije kao takav cilj ljud
skog razvitka, nego samo nudan oblik i energian
princip najblie budunosti, onda mu se superiorno

14

211

odgovara da je to dijalektika. Meutim, ako palji

vije pogledamo Marxove tekstove, vidjet emo da je
dijalektika u smislu istovremenog tvrenja kontra
diktornih teza njemu strana. Otkrit emo takoer da
na skolastiko pitanje, ta e se dogoditi nakon ko
munizma, Marx bez ustezanja i jasno odgovara. On
naime kae: Kao to je ateizam kao ukidanje boga
nastajanje teorijskog humanizma, tako je komunizam
kao ukidanje privatnog vlasnitva prisvajanje stvar
nog ovjekova ivota kao njegova vlasnitva, nastaja
nje praktinog humanizma; drugim rijeima, ateizam
je pomou ukidanja religije, a komunizam pomou
ukidanja privatnog vlasnitva samim sobom posre
dovani humanizam. Tek pomou ukidanja toga posre
dovanja koje je meutim nuna pretpostavka
nastaje pozitivni humanizam, koji pozitivno poinje
od sebe sama.7
Po Marxu, dakle, komunizam je u biti nastajanje
humanizma, samo za razliku od ateizma koji je na
stajanje teorijskog humanizma, on je nastajanje
praktinog humanizma. Kao nastajanje humanizma
on nije neto bitno drugaije ili suprotno humanizmu
nego je ve humanizam, samo posredovani, humani
zam posredovan ukidanjem privatnog vlasnitva. Tek
pomou i nakon ukidanja toga posredovanja nastaje
pozitivni humanizam, humanizam koji pozitivno po
inje od sebe sama. Taj pozitivni humanizam nema
razloga da se naziva komunizmom, jer ovaj naziv
ukazuje da imamo posla sa zajednicom koja je tek
nastala kao negacija drutva koje poiva na privat
nom vlasnitvu.
Kad istie da je komunizam posredovani humani
zam, Marx ne eli rei da komunizam uope nije hu7 Op.

c it.,

str.

275.

21 2

manizam. On naprotiv naglaava: Ali ateizam, komu

nizam nisu bijeg, apstrakcija, gubitak predmetnog
svijeta koji proizvodi ovjek, gubitak njegovih su
tinskih snaga koje su postale predmetnost, nisu si
romatvo koje se vratilo k neprirodnoj, nerazvijenoj
jednostavnosti. Oni su naprotiv tek stvarno nastaja
nje, za ovjeka nastalo ostvarenje njegova bia, nje
gova bia kao stvarnog bia.8
Marx se dakle zalae da se kapitalistiko drutvo
ne negira nekim drugim klasnim drutvom ni uope
drutvom u kojem bi dominirala ekonomska sfera te
bi se moglo bitno karakterizirati samo odreenim od
nosima ekonomske proizvodnje ili raspodjele, on se
zalae za jedno bitno drukije, humanistiko drutvo.
A komunistiko drutvo je humanistiko drutvo u
procesu svoga nastajanja. Komunizam je zapravo
prelazrfi period od kapitalizma (i klasnog dru
tva uope) ka humanizmu, ali to ne znai da je on
negdje po sredini izmeu kapitalizma i humanizma.
Komunizam je u onoj m jeri komunizam u kojoj jest
i sve vie postaje humanizam. A socijalizam je u ovoj
koncepciji jedan od aspekata humanistikog drutva,
je r u drutvu u kojem je ovjek doista ovjek, o
vjek je ovjeku drug.
No kakav je blii smisao ovako shvaenog komu
nizma koji je proces nastajanja humanizma? Najpot
puniji odgovor daje Marx u E kon om sko-filozofskim
ru ko p isim a u fragmentu Privatno vlasnitvo i ko
munizam9. Marx tamo meu ostalim podrobno go
vori o tri faze komunizma, ali ini mi se da to rala
njivanje faza nije od bitnog znaaja. Najvanije je
to Marx tu openito kae o komunizmu. A openito*
* O p.
* O p.

c it .,
c it .,

str.
str.

275.
222237.

213

o komunizmu on tu govori ak i onda kad se na iz

gled bavi pojedinim fazama. Tako u vezi s prve dvije
faze pie: U oba oblika komunizam se ve pokazuje
kao reintegracija ili povratak ovjeka k sebi, kao
ukidanje ovjekova samootuenja, ali kako jo nije
shvatio pozitivnu sutinu privatnog vlasnitva i kako
je isto tako malo shvatio lju dsku prirodu potrebe,
on je njime jo obuzet i inficiran.,a
Raspravljajui o fazama komunizma Marx tako
ukazuje i na njegovu humanistiku bit: na ukidanje
ovjekova samootuenja, na reintegraciju ili povra
tak ovjeka k sebi. Raspravljajui o treoj fazi
on produbljuje ovo svoje odreenje kad tvrdi da su
religija, porodica, drava, moral, pravo, nauka, um jet
nost itd. samo p osebn i naini proizvodnje te da je
pozitivno ukidanje privatnog vlasnitva kao prisva
janje ov jekov a ivota pozitivno ukidanje svakog otu
enja, dakle, povratak ovjeka iz religije, porodice,
drave itd. u svoje lju d sko, tj. drutveno postoja
nje.'1
Ako bismo htjeli saeti Marxov odgovor na pita
nje ta je komunizam i humanizam, mogli bismo rei
da je to prisvajanje ovjekova ivota ukidanjem o
vjekova samootuenja a napose ukidanjem rascijepljenosti ovjeka na meusobno nezavisne sfere koje
stoje u odnosima vanjskog odreivanja. Komunizam,
dakle, nije jednostavno nova drutveno-ekonomska
formacija nego je, meu ostalim, ukidanje primata
ekonomske sfere, pa prema tome i dominacije eko
nomskih kriterija pri razlikovanju ljudskih zajednica.
Iz izloenog shvaanja komunizma, socijalizma i
humanizma proistjee kakav moe i treba da bude*1
10 O p.
11 O p.

c it.,
c it.,

str.
str.

227.
228.

214

odnos izmeu filozofije i politike u drutvu koje je

komunistiko, socijalistiko, ili humanistiko (to tro
je nije sasvim isto, ali nije ni bitno razliito, jer je,
kao to sam rekao, komunizam nastajanje huma
nizma, a socijalizam jedan aspekt komunizma i
humanizma). Prethodno je ipak potrebno da kaem
neto o filozofiji i politici do komunizma odnosno so
cijalizma.
Ne elim davati neku preciznu definiciju bilo fi
lozofije bilo politike. Poznato je da ima bezbroj raz
liitih definicija filozofije, i sporovi oko toga koja jc
najbolja vjerojatno nee nikada svriti. Svoje shva
anje o biti filozofije izloio sam u vie mahova, pa
nije potrebno da to sve ovdje ponavljam ili obrazlaem. Spomenut u samo da filozofiju ne smatram
granom nauke ili um jetnosti ve zasebnom formom
duhovne djelatnosti kojom ovjek ne samo otkriva
svoju bit i svoj poloaj u svijetu, svoje mogunosti
za m ijen jan je svijeta i za obogaivanje vlastite priro
de, nego takoer podstie djelo preobraavan ja svi
je ta i u njem u kao stvaralac sudjeluje.
Poznato je takoer da postoje najrazliitije defi
nicije politike, od onih uih koje odreuju politiku
kao djelatnost ili nain upravljanja dravom preko
irih koje promatraju politiku kao nain upravljanja
drutvom u cjelini, do onih najirih koje identifici
raju politiku s usmjerenom ljudskom djelatnou ili
s nainom ivota ljudi. Ni u ove sporove o najboljoj
definiciji politike ne mogu ovdje ulaziti. Spomenut
u samo da u ovom kontekstu pod politikom ne mi
slim ni svaku usmjerenu ljudsku djelatnost ni samo
djelatnost upravljanja dravom. Pod politikom ovdje
mislim svaku djelatnost usmjerenu na upravljanje
opim drutvenim poslovima, bez obzira na to da li
215

se lo upravljanje vri putem drave ili u nekoj ne

dravnoj formi.
Uprkos tome to su filozofija i politika uvijek bile
i do danas ostale dvije razne stvari, one su uvijek
imale i neke zajednike karakteristike. I filozofija i
politika dosad su bile posebne drutvene djelatnosti,
naporedo s mnogim drugima (ekonomskom, um jet
nikom, naunom, religioznom, pravnom, itd.), jasno
odvojene od ostalih i jedna od druge, a povezane
vanjskim odnosima meusobnog djelovanja i uslovljavanja. Obje su djelatnosti takoer kroz svu do
sadanju historiju bile vezane uz posebne drutvene
slojeve, politiare i filozofe. Premda u tim djelatno
stima djelomino sudjeluju ili ih bar s interesom
prate i ostali ljudi (nema gotovo nijednog ovjeka
koji bi bio potpuno nezainteresiran politiki ili koji
ne bi imao ba nikakve svoje makar i potpuno ama
terske filozofske koncepcije) i premda aktivnost
masa u tim djelatnostima, naroito u onoj politi
koj, u nekim razdobljima (naroito u revolucijama)
moe postii i vrlo visok stupanj, u osnovi su te dje
latnosti bile i ostale u rukama uskog kruga ljudi, u
rukama politiara i filozofa.
Iako mnogi filozofi i politiari kroz historiju nisu
bili samo to, ve su takoer bili robovlasnici, zemljo
posjednici, kapitalisti, trgovci, advokati itd., s razvo
jem klasnog drutva i s razvojem ovih djelatnosti sve
je vie jaala i u razvijenom kapitalizmu dostigla sna
an razvoj tendencija profesionalizacije ovih djelat
nosti, tendencija da se filozofi i politiari pretvore u
dva zasebna sloja ljudi koji se od tih djelatnosti iz
dravaju, osiguravaju sebi sredstva za ivot. Biro
kratski ili, Marxovim rijeima, grubi i nemisaoni ko
munizam ne suprotstavlja se ovoj tendenciji nego
je ak ponegdje dovodi do apsurda pretvarajui poli
2 16

tiare u politikante, a filozofe u kolnike. Original

nost je takvog komunizma u ovom pitanju to on di
jalektiki ukida suprotnost izmeu ova dva sloja
pretvarajui jedne (filozofe) u sluge drugih (poli
tiara).
No ako se to tako dogaa, mora li tako i biti? Pro
istjee li takav odnos iz biti komunizma, filozofije i
politike? Ili iz biti ovih fenomena proistjee sasvim
drukiji odnos, pri emu taj drukiji odnos nije samo
idealna zamisao ni bespomona elja nego realna mo
gunost i ve prisutna tendencija historijskog razvo
ja, ali takva mogunost ije realiziranje pretpostavlja
nae djelatno angairanje?
Sta bi dakle moglo i trebalo da se dogodi s filo
zofijom i politikom u komunizmu, odnosno humani
zmu? U skladu sa skiciranom koncepcijom komuni
zma, filozofija u komunizmu i humanizmu trebalo bi
da nestane kao posebna djelatnost strogo odvojena od
svih ostalih. Ali ona bi morala da ostane i da se raz
vija kao kritika refleksija ovjeka o samome sebi,
kao autorefleksija koja proima sav ovjekov ivot i
slui kao koordinirajua snaga njegove cjelokupne
djelatnosti, kao jedno od osnovnih sredstava pomo
u kojih on ostvaruje cjelovitost svoje linosti. Filo
zofija bi takoer morala prestati da bude profesio
nalna dunost i privilegij jednoga sloja ljudi. To, na
ravno, ne znai da svi ljudi mogu ili ak moraju po
stati veliki filozofi, ali znai da filozofija mora raz
biti svoju zatvorenost, da ona ne samo mora da se
okrene bitnim ljudskim pitanjima svoga vremena, ne
go takoer mora da se razvija kroz slobodnu i rav
nopravnu diskusiju svih onih koji o tim pitanjima
misle.
Politika bi po mom m iljenju u komunizmu i hu
manizmu trebalo da se razvija u slinom smjeru. Ona
217

bi morala nestati kao posebna djelatnost jednog pri

vilegiranog sloja suprotstavljena ostalima a determi
nirana primarno ekonomskim interesima odreenih
klasa (i samog tog sloja) i morala bi prerasti u dje
latnost koja nije u rukama profesionalnih politiara,
u djelatnost kojom cjelokupna drutvena zajednica na
osnovu kritike refleksije o svojim problemima rje
ava sva vana pitanja svoga ivota.
Prema tome ako je rije o odnosu filozofije i po
litike u komunizmu (socijalizmu, humanizmu) mislim
da bi filozofija kao ovjekova kritika autorefleksija
trebala da usmjerava sve njegovo djelo pa i ono po
litiko. Ali, ne mislim da bi politiko djelo moglo ili
trebalo biti propisano od bilo kakve filozofije ili filo
zofskog foruma, nego bi ono moralo biti stvar demo
kratske i slobodne odluke svih zainteresiranih.
Ako se na ovakav nain skicira s jedne strane, u
kakvom su odnosu filozofija i politika dosad bile i
s druge strane, kakav bi njihov odnos trebalo da bu
de u socijalizmu, moe se postaviti pitanje o putovi
ma ostvarenja takvog odnosa. U vezi s tim treba pri
je svega istai da se takav odnos izmeu filozofije i
politike ne moe uspostaviti tako da najprije krene
mo suprotnim pravcem, na primjer, tako da filozofi
ju privremeno uinimo sluavkom politike ili da
umjesto demokratskih oblika upravljanja razvijamo
birokratske. Ne ekajui da doe vrijeme za razvoj
humanistike biti komunizma (oni koji ekaju vrije
me obino ga ne doekaju) moramo ve danas nasto
jati da maksimalno ostvarimo ono to po naem uvje
renju moe i treba da bude.
Ne ekajui pasivno budunost filozofija mora
uiniti stvarni svijet, izmeu ostalog i politiku, pred
metom svoje kritike. Na pitanje treba li o politici fi
218

lozofski raspravljati u novinama mladi Marx je od

govorio da novine ne samo sm iju ve i moraju pisati
o politikim pitanjima, a filozofija kao mudrost svi
jeta mora da se brine za dravu kao carstvo toga
svijeta. Ne pita se ovdje treba li o dravi filozofi
rati, pita se treba li o dravi filozofirati dobro ili lo
e, filozofski ili nefilozofski, s predrasudama ili bez
predrasuda, sa svijeu ili bez svijesti, konsekventno
ili nekonsekventno, sasvim racionalno ili poluracionalno.12
Filozofija mora uiniti zbiljski svijet pa i njego
vu politiku predmetom svoje kritike. Ali to nije do
voljno. Filozofija takoer mora razbiti uske granice
diskusije u okviru uskoga kruga profesionalnih filo
zofa, ona se mora sama okrenuti i nefilozofima, i to
ne samo naunicima, umjetnicima, politiarima, ve
svim aonima koji misle o ivim problemima svoga
vremena.
Da bi se uspostavio drukiji odnos izmeu filozo
fije i politike, politika takoer mora da se razvija u
odreenom smjeru. Ona mora postajati sve vie stvar
ne ovog ili onog skupa pojedinaca ve cijele zajedni
ce. Ona takoer mora postajati sve vie funkcija kri
tike misli i diskusije o spornim pitanjima a ne samo
sluajne i proizvoljne odluke. Idui u ovom pravcu,
filozofija i politika mogu postii da se ukinu kao po
sebni sektori ili sfere rasparanog drutvenog i
vota a realiziraju i razviju kao bitni aspekti ili mo
menti cjelovitog ovjeka.
Na ovakvom putu mogu nastati razne tekoe. One
mogu nastati meu ostalim i zato to nosioci procesa
prevazilaenja filozofije i politike mogu biti jedino
u K. Marx, F. Engels: W erke, Band 1. Dietz Verlag Berlin
1957, S. 100-101.
219

sami filozofi i politiari, a oni to mogu biti samo uko

liko su u stanju da se izdignu iznad stanovita koje
im sugeriraju egoistiki interesi njihova sloja i uko
liko mogu da stanu na stanovite cjelokupnog ovje
anstva i one drutvene klase koja danas moe biti
nosilac drutvenog preobraaja, a to je radnika
klasa.
Koliko god da su i profesionalni filozofi i profe
sionalni politiari zainteresirani za ouvanje drutve
nih privilegija svojih slojeva, pa to moe biti zapre
ka (nikako ne nepremostiva!) da stanu na revolucio
narno stanovite, mislim da ipak postoji znatna raz
lika izmeu filozofa i politiara kao drutvenih slo
jeva. Razlika nije samo u vrsti i koliini drutvenih
privilegija, premda ta razlika moe biti vrlo velika i
lako uoljiva. Jo je od veeg znaaja slijedea fun
damentalna asimetrija: Da bi stvar upravljanja dru
tvom postala opa, sloj politiara koji u ime drutva
upravlja cijelim drutvom mora ograniiti svoju dje
latnost u upravljanju drutvom. Da bi svi mogli upra
vljati, oni koji su upravljali dosad moraju upravljati
manje. Meutim, da bi svi mogli kritiki misliti o
fundamentalnim problemima suvremenog svijeta i o
vjeka, nijedan filozof ne mora se odrei svoga prava
i dunosti da kritiki misli, jer je prostor za to do
voljno irok za sve. Stavie, to je vie onih koji mi
sle i raspravljaju o filozofskim pitanjima, to je sti
mulativnija atmosfera za filozofsku misao, to je vea
mogunost za svakog pojedinca da maksimalno razvi
je svoje filozofsko miljenje.
Navedena asimetrija u poloaju filozofa i politia
ra moe dovesti do toga da u poetku izgradnje ko
munizma i humanizma nastanu izvjesni nesporazumi
u odnosima izmeu pripadnika ova dva sloja. Moe
220

se, na prim jer, dogoditi da neki politiari, koji su ne

sposobni da se izdignu na opedrutveno stanovite
te nastoje da sauvaju svoj privilegirani poloaj upra
vljaa drutvom i s tim poloajem povezane materi
jalne privilegije osjete opasnost u filozofiji i u njenoj
usmjerenosti na ukidanje svojih vlastitih ali i svih
drugih privilegija. Takvi politiari imat e principi
jelno negativan stav prema filozofiji i filozofima, ali
e izbjegavati otvorenu diskusiju o spornim pitanji
ma, te e obranu svojih materijalnih interesa i privi
legija prikazivati kao obranu socijalizma od nesocijalistikih nastojanja.
Ovakve sukobe i napetosti mogue je izbjei ili
razrijeiti na razne naine. Jedan bi nain bio da se
filozofija likvidira ili pretvori u sluavku politike. To
je u nekim socijalistikim zemljama u velikoj m jeri i
uspjelo. U drugima (a takva je u prvom redu naa)
mislim da te opasnosti nema. Meutim, tamo gdje ne
ma realnih uvjeta za pretvaranje filozofije u sluavku
politike, moe postojati opasnost da politiari odstu
pajui dio (tanije djeli) svoje vlasti potkupe fi
lozofe, da s filozofima i eventualno s naunicima kao
s treim slojem podijele (naravno ne na jednake di
jelove) svoju vlast nad cjelokupnim drutvom. To je
ona najopasnija zamka koju po mom m iljenju filo
zofi u socijalizmu m oraju izbjei. Dunost je filozofa
m arksista da razvijaju kritiku svijest usmjerenu i
prema samima sebi kao posebnom sloju, i prema po
litiarima, i prema svakom drugom tko eli da odri
ili da postigne privilegiran poloaj u drutvu. U ovom
nastojanju filozofi-marksisti mogu nai najbolje sa
veznike meu politiarima-marksistima koji ne stoje
na stanovitu svoga drutvenog sloja, ve na stanovi
tu drutva kao cjeline.
22 1

T R E I DI O

PRAKSA I B IV ST V O V A N JE

Ono to ini ovjeka ovjekom nije ovo ili ono sa

mo njemu svojstveno svojstvo ili djelatnost ni skup
svih takvih svojstava i djelatnosti, nego opa struk
tura njegova bivstvovanja koju je Marx nazvao pra
ksa. ovjek je, po Marxu, ono bivstvujue koje bivstvuje na nain prakse.
Ovakva interpretacija Marxova shvaanja ovjeka
nije opeprihvaena; rairenije su interpretacije po
kojim a je ovjek ekonomska ivotinja, ivotinja
koja radi ili ivotinja koja pravi orua. Meutim,
premda takve interpretacije nalaze izvjestan oslonac
u Marxu, one ne izraavaju adekvatno bit njegove mi
sli. Marx doista misli da je ovjek u cijeloj jednoj
epohi svoje historije (u epohi klasnog drutva) prven
stveno ekonomska ivotinja. Ali ak ni u toj epohi
ovjek nije samo ekonomska ivotinja. Ve u to vri
jem e razvija on uz ekonomsku proizvodnju i druge,
vie forme svoje praktine djelatnosti i ekonomska
sfera nije ba uvijek ona koja odreuje sve ostale.
Zato se ak i u onoj epohi u kojoj je ovjek prven
stveno ekonomska ivotinja pokazuje da on nije samo
to, nego i neto drugo slobodno stvaralako bie
prakse. U onoj m jeri u k ojoj je samo ekonomska i
votinja, ovjek je samootueni ovjek koji ne realizi
ra svoje ljudske mogunosti.
225

Time to se ovjek karakterizira kao bie prakse

nije jo sve rijeeno; najtea pitanja tek poinju. Uko
liko ne moemo objasniti ta je praksa, odreenjem
ovjeka kao bia prakse nismo mnogo dobili. Moglo
bi se nekome uiniti nepotrebno da se objanjava ta
je praksa. R ije je dodue grka, ali je i mi Jugosla
veni (Englezi, Rusi, Francuzi, Nijemci, itd.) dobro ra
zumijemo i s lakoom upotrebljavamo! Ovo je svaka
ko tano. Samo je isto tako tano da ovu rije upo
trebljavamo tako esto i s tolikom lakoom da i ne
opaamo kako je upotrebljavamo u mnogo razliitih
pa i nespojivih znaenja. Jednom pod praksom misli
mo neki ustaljeni o b i a j ili naviku, (npr. kad kaemo
praksa je da se ini tako), drugi put nova zbi
vanja koja pokazuju neodrivost ustaljenih shvaanja
(npr. kad kaemo praksa je demantirala opeprihva
eno m iljenje); trei put praksa znai isto to isku
stvo (npr. kad kaemo da netko ima veliku praksu
u poslu koji vri), etvrti put pod praksom mislimo
vjebu (vie prakse svjetuje uitelj muzike ue
niku), peti put lijeniko djelovan je (lijenik s pri
vatnom praksom), itd., itd. Rije praksa u svako
dnevnom govoru, dakle, nije jednoznana. Nije ona
jednoznana ni u filozofiji. Nije isto praksa za Pla
tona, Aristotela, Kanta, Hegela, Jamesa. Teza da je
ovjek praksa (ili bie prakse) obvezuje nas da raz
motrimo pitanje ta je praksa.
Neki misle da se praksa u onom smislu u kojem
je ovjek bie prakse ne moe definirati, da je to po
jam pomou kojeg se svi drugi definiraju, a sam se
neposredno shvaa ili se neformalno objanjava pri
mjerima ili nabrajanjem osnovnih oblika prakse. Me
utim, kao oblik bivstvovanja najsloenijeg bivstvujueg praksa je neto vrlo sloeno. Zato je i pojam
22 6

prakse najsloeniji, pa ga moemo analizirati i defi

nirati premda ga nikad ne moemo ralaniti i odre
diti do kraja. Teko je navesti savrenu i potpunu de
finiciju prakse. Ali se moe rei da je praksa, meu
ostalim, univerzalno, slobodno, stvaralako i samostvaralako bivstvovanje. Moemo takoer rei da je
praksa povijesno bivstvovanje ili bivstvovanje kroz
budunost. Naravno, takva odreenja prakse obave
zuju na mnoga dalja pitanja. Na prim jer: ta je stva
ralatvo? Sta je sloboda? ta je povijest? Ali ovakva
odreenja obavezuju i na jedno blie pitanje: ta
je bivstvovanje i kakav je njegov odnos prema praksi?
Da li je praksa samo jedan meu mnogim modusima
bivstvovanja ili je ona u nekom izuzetnom odnosu
prema bivstvovanju?1

II

ta je bivstvovanje? Pitanje je suvie teko i slo

eno da bi doputalo kratak i jednostavan odgovor.
Ali to nije razlog da se pitanje i ne postavi.
Kad je rije o bivstvovanju, ne moe se ignorirati
ono to su ve rekli veliki mislioci. Ne moe se po
eti od poetka tamo gdje nas od poetka dijele sto
1 Pristupajui ovom pitanju, spominjem da sam o nekim dru
gim ovdje nabaenim pitanjim a i tezama ve raspravljao drugdje,
a napose u radovim a Marxovo shvaanje ovjeka, ovjek kao
ekonom ska ivotinja i ovjek kao praksa i ovjek i sloboda, koji
se objavljuju u drugom dijelu ove knjige. O term inu bivstvovanje
raspravljam u radu Bitak i bie. Te radove spominjem zato to
su tijesno povezani pa poneki nesporazum , koji moe nastati u
vezi s ovim radom , moe nai razrjeenje u nekom drugom.

15

227

ljea misaonih napora i brda interpretacija i misinterpretacija. Ali tko bi pokuao referirati ta su sve
drugi rekli o bivstvovanju, ne bi nikad stigao da o to
me sam neto kae. Zato emo, ne uputajui se u iz
laganje historijata pojma bivstvovanje, podsjetiti
samo na neke detalje koji nam ovdje mogu biti
vani.
Raspravljajui o ontolokom dokazu za egzisten
ciju boga, I. Kant usput lijepo objanjava ta bivstvo
vanje nije: Bivstvovanje oigledno nije realan predi
kat, tj. pojam o bilo emu to moe pridoi pojmu
jedne stvari. Ali on je mnogo manje odreen kad eli
rei ta bivstvovanje jest: Ono je samo postavljanje
(die Position) jedne stvari, ili izvjesnih odredaba sa
mih po sebi.2
Nisu iluminantniji ni primjeri kojima se Kant slu
i. ta ne inim kad tvrdim, na primjer, da bog jest?
Time ne dodajem nikakav nov predikat pojmu bog.
To je lijepo reeno. Ali ta time inim? Time samo
postavljam subjekt sam po sebi sa svim svojim pre
dikatima, naime p redm et u odnosu na moj pojam.1
Kant smatra da ono zbiljsko (npr. sto zbiljskih ta
lira) ne sadri nita vie nego ono samo mogue (npr.
100 moguih talira), ali to ne znai da izmeu zbilj
skog i mogueg nema razlike. Moje imovno stanje
svakako je drukije kad imam 100 zbiljskih talira,
nego onda kad imam samo goli pojam o njima! Kant,
dakle, dobro osjea: bivstvovanje nije svojstvo
predmeta ili stvari poput svih ostalih, ono je neto
izuzetno i bitno razliito od svega drugog, a ipak ne1*3
1 I. K ant: K r itik d e r rein en V ern u n ft, Herausgegeben von Dr.
K. Kehrbach, Reclams Universal Bibliothek, Leipzig, S. 472.
3 Ib id e m .

228

manje vano, nego ak moda i vanije. Ali ta je to

tako neobino i vano, to on ne umije da kae.
Pojam bivstvovanje nije kod Kanta ak ni ter
minoloki fiksiran. Izraze bivstvovanje (das Sein),
postojanje (das Dasein) i egzistencija (die
Existenz) on upotrebljava promiscue. Ipak, u jednom
je on vrlo odreen: bivstvovanje ne moe biti ozna
ka bilo kojeg pojma, pa ni jednom predmetu ne mo
emo pripisati bivstvovanje na osnovu samog njego
vog pojma. Postoji li neki predmet naih osjetila,
moemo utvrditi samo uz pomo opaaja; kad je ri
je o predmetima istoga m iljenja, nema nikakvog
sredstva da se utvrdi da li oni postoje.
Sva ova umovanja imaju kod Kanta tano odree
nu svrhu: da pokau nemogunost ontolokog doka
za za ppstojanje boga. Nastojei da obesnai Kantovu kritiku ontolokog dokaza, Hegel insistira da tre
ba praviti razliku izmeu sto talira i boga. Kod sve
ga konanog bivstvovanje se doista razlikuje od poj
ma. Ali beskonano se principijelno razlikuje od ko
nanog. Jedinstvo bivstvovanja i pojma i sainjava
pojam boga! Obrazlaui tvrdnju da pojam boga uk
lju uje bivstvovanje, Hegel meu ostalim pie: Mora
lo bi, to se doista moe rei, biti udno, kad ova najunutranjija unutranjost duha, pojam, ili takoer
kad Ja ili potpuno konkretni totalitet, koji je Bog,
ne bi bio ni toliko bogat da u sebi sadri tako siro
manu odredbu kao to je bivstvovanje, koja je od
svih najsirom anija, najapstraktnija. Ne moe za mi
sao postojati nita siunije po sadraju od bivstvo
vanja. Samo ono moe biti jo siunije to se pone
kad n ajp rije zam ilja kao bivstvovanje, naime spolja n ja o sjetn a egzistencija kao egzistencija papira,
koji imam ovdje pred sobom; ali nitko ionako nee
229

htjeti da govori o osjetnoj egzistenciji jedne ograni

ene, prolazne stvari.4
Za Hegela bivstvovanje je, dakle, najsiromanija,
najapstraktnija meu svim odredbama. Nema po sa
draju nita siunije od bivstvovanjai Ove izjave
nisu se u polemikom aru sluajno potkrale Hegelu.
U skladu je s njima Hegelovo odreenje bivstvovanja na poetku njegove logike: Bivstvovanje je ono
neodreeno neposredno (das unbestimmte Unmitttelbare); ono je slobodno od odreenosti u odnosu na
bit, kao i od svake odreenosti koju moe dobiti
unutar sama sebe.5
Meutim, ovo Hegelovo prvo odreenje bivstvovanja nije ujedno i posljednje. Ono isto bivstvovanje
koje je neodreeno neposredno ne moe u toj svo
jo j istoti i neodreenosti ni bivstvovati ni biti mi
ljeno. Bivstvovanje, neodreeno neposredno, u stvari
je nita, i ne ni vie ni manje nego nita.6 Ali nije ni
nita posljednja rije Hegelove analize bivstvovanja. Neposredna je istina bivstvovanja i niega
njihovo jedinstvo, postajanje (das Werden). Ipak, i
postajanje je jo daleko od toga da bude definitivna
istina o bivstvovanju. Bivstvovanje nije samo isto
bivstvovanje nita i postajanje, bivstvovanje je
takoer postojanje (das Dasein) i bivstvovanje za
sebe (das Fiirsichsein); kvalitet, kvantitet i mjera,
bit, privid i refleksija; identitet, razlika i protivurjenost itd., itd. U punom smislu te rijei samo je apso
4 G. W. F. Hegel: E n cy c lo p d ie d e r p h ilo s o p h is c h e n W issens c h a fte n im G ru n d risse, Neu herausgegeben von G. Lasson. Dritte
Auflage, Leipzig 1923*, S. 80.
s G. W. F. Hegel: W issen sc h a ft d e r L o g ik , I Teil Herausgegeben
von G. Lasson, Zweite Auflage, Leipzig 1932, S. 67.
Op. c it., S. 67.

230

lutna ideja bivstvovanje.7 Smisao je zahtjeva da se

pokae bivstvovanje u zahtjevu da se realizira pojam.
Ispunjeno bivstvovanje je pojam koji sebe poima,
bivstvovanje kao konkretan, isto tako apsolutan in
tenzivan totalitet.**
Od shvaanja bivstvovanja kao neodreenog ne
posrednog Hegel se tako uzdie do shvaanja biv
stvovanja kao konkretnog totaliteta, kao onog najodreenijeg posredovanog. Na taj nain bivstvovanje
se pojavljuje kod Hegela u najm anju ruku u dva smi
sla: kao najjednostavnija kategorija koja ne pretpo
stavlja nijednu drugu, i kao najsloenija kategorija
koja ukljuuje sve ostale. Bivstvovanje u prvom smi
slu je ista neodreenost i praznina, sadraj biv
stvovanja u drugom smislu moe se raskriti samo si
stematskim izvoenjem svih oblika bivstvovanja jed
nih iz drugih. Oba shvaanja bivstvovanja izazivaju
izvjesnu nelagodnost. Prvo je suvie prazno, drugo
suvie puno, ni u jednom sluaju ne znamo za
to da se zapravo uhvatimo.

III

Ludwig Feuerbach suprotstavlja se Hegelovoj kri

tici Kanta. On sm atra da je potpuno opravdano Kantovo insistiranje na razlici izmeu stotinu talira u
predodbi i stotinu talira u stvarnosti. Jer jedne ta
lire imam samo u glavi, a druge u ruci, oni su tu sa
mo za m ene, a ovi i za druge mogu se osjeati,
7 O p.
O p.

c it ., II Teil,
c it ., II Teil,

S.
S.

484.
504.

231

vidjeti. A samo ono egzistira to je istovremeno za

mene i za drugoga, u emu se slaemo ja i onaj dru
gi, to nije samo moje to je openito.9
Netko bi mogao na osnovu ovoga pomisliti da bivstvovati za Feuerbacha znai jednostavno biti opi ob
jekt. Njegova je misao drukija: Bivstvovanje je ne
to kod ega ne sudjelujem samo ja, ve i drugi, pri
je svega takoer sam predm et. Biti znai biti su b jekt,
znai biti z.a sebe.101
Doista, bivstvovati znai dakle biti ne samo zajed
niki objekt ve i subjekt. No kakvom djelatnou ot
krivamo ono to doista jest, to nije samo objekt ve
i subjekt? U m iljenju ja sam apsolutni subjekt, sve
putam da vrijedi samo kao objekt ili predikat mene,
onoga koji misli, netolerantan sam. U osjetilnoj dje
latnosti ja sam naprotiv liberalan, doputam predme
tu da bude ono to sam i sam subjekt, zbiljsko,
sam odjelatn o bie. Samo osjetilo, samo zor daje mi
neto kao su bjekt.11
Ako nam samo osjetilo i zor pruaju neto kao sub
jekt (dakle kao bivstvujue), onda je oito da samo
apstraktno misaono bie ne posjeduje nikakvu pre
dodbu o bivstvovanju. Bivstvovanje je granica mi
ljenja. A bivstvovanje kako ga shvaa spekulativna fi
lozofija ista je sablast koja protivurjei stvarnom
bivstvovanju i onom to ovjek podrazumijeva pod
bivstvovanjem. Pod bivstvovanjem ovjek, naime, ra
zumije, primjereno stvari i umu postojan je, bivstvo
vanje za sebe, realnost, egzistenciju, zbilju, ob jektiv
nost. Sva ova odreenja ili imena izraavaju jednu te
istu stvar samo s razliitih gledita.12
9 L. Feuerbach: S a m tlich e W erk e, II Band, Leipzig 1846, S. 308.
>o Op. c it., S. 309.
11 Op. cit., S. 309.
Op. cit., S. 310.

232

Apstrahirajui od svakog sadraja bivstvovanja i

pokuavajui da misli bivstvovanje odvojeno od tog
sadraja, Hegel podmee apstrakciju bez osnova ono
me to ljudska svijest pravilno i umno razumijeva
pod bivstvovanjem. Bivstvovanje nije opi p ojam
o d je ljiv o d stvari. Ono je jedn o s onim to jest. Ono
se moe misliti samo posredno pomou predikata ko
ji zasnivaju bit neke stvari. Bivstvovanje je postav
ljan je biti. to je m o ja bit, to je m oje bivstvovanje."
Napose istie Feuerbach da samo miljeno bivstvo
vanje nije zbiljsko i da pitanje o bivstvovanju nije
samo teorijsko. Pitanje o bivstvovanju upravo je
praktino pitanje, pitanje kod kojeg sudjeluje nae
bivstvovanje, pitanje ivota i smrti.*14
Bie bez zora, osjeta i ljubavi bilo bi nesposobno
da shvati razliku izmeu bivstvovanja i nebivstvovanja. Apstraktno m iljenje bez osjeta i strasti ukida
razliku izm eu bivstvovan ja i nebivstvovanja, a ova
razlika, koja nestaje za misao, za ljubav je realnost.
Ljubiti ne znai nita drugo do biti svjestan ove raz
like. Tko nita ne ljubi bio predmet koji mu drago
tome je posve svejedno da li neto jest ili nije. No
kako mi je samo preko ljubavi, uope po osjetu da
no bivstvovanje za razliku od nebivstvovanja, tako
mi je i samo po n jo j dan objekt za razliku od mene.
Bol je glasan protest protiv identifikacije subjektiv
nog i objektivnog . . . Tako je ljubav istinski on toloki
dokaz o postojanju nekog predmeta izvan nae glave
i nema nikakvog drugog dokaza bivstvovanja osim
ljubavi i osjeta uope. Samo ono jest to Ti svojim
b iv stv ov an jem prua radost, a n ebivstvovanjem bol.'5
O p.
14 O p.
' O p.

c it .,
c it .,
c it.,

S.
S.
S.

311.
313.
322323.

233

Postavljajui ovaj princip, nova se filozofija bitno

razlikuje od stare. Ako je stara filozofija rekla: ta
se ne misli, to n ije; nova filozofija, naprotiv, kae:
ta se ne ljubi, ta se ne m oe ljubiti, to n i j e . . . Ako
je stara filozofija imala za svoje ishodite stav: ja
sam apstraktno, sam o m isaono bie, tijelo ne pripa
da m o jo j biti, nova filozofija, naprotiv, poinje sta
vom: ja sam zbiljsko, osjetiln o bie: tijelo pripada
m o jo j biti, tavie, tijelo u sv o jo j totalnosti jest m oje
ja, sam o m oja bit.14*16
No ako jest samo ono to se moe osjetiti i ljubiti,
i ako se moe ljubiti samo ono tjelesno, onda nije da
leko do zakljuka: P rostor i vrijem e nisu gole fo rm e
p ojav n osti oni su bitni uslovi, um ne form e, zakoni
bivstvovanja, kao i m iljen ja."
Polemizirajui s Diihringom, Engels polazi od Hegelovog poetnog shvaanja bivstvovanja kao neodre
ene neposrednosti. Nasuprot Diihringovim izvoenji
ma Engels, naime, pie: Kad govorimo o bivstvovanju, i sam o o bivstvovanju, onda se jedinstvo moe
sastojati samo u tome to svi predmeti o kojima je
rije jesu, postoje. Oni su obuhvaeni samo u je
dinstvu toga bivstvovanja, i ni u kakvom drugom, i
zajedniki izraz da svi oni jesu ne samo da im ne mo
e dati nikakve druge, ni zajednike ni nezajednike
osobine, ve sve takve osobine na prvi mah isklju
uje iz posmatranja."
Nakon to je ovako svojim rijeima prepriao Hegelovo odreenje bivstvovanja kao neodreenog ne
posrednog i nakon to je dao jo neka objanjenja
ovog odreenja, Engels podvrgava kritici Diihringovo
14 Op. cit., S. 324325.
17 O p. c it., S. 332.
u F. Engels: Anti-D hring, Naprijed, Zagreb, 1945, str. 4243.

2 34

m iljenje da se jedinstvo svijeta sastoji u njegovom

bivstvovanju: Jedinstvo svijeta ne sastoji se u nje
govu bivstvovanju, mada je bivstvovanje pretpostav
ka za njegovo jedinstvo, je r svijet najprije mora biti,
pa da moe biti jedn o. Pitanje bivstvovanja je uope
otvoreno pitanje im prijeemo onu granicu gdje pre
staje nae iskustvo. Stvarno jedinstvo svijeta sastoji
se u njegovoj m aterijalnosti, a ova se ne dokazuje po
mou nekoliko opsjenarskih fraza, nego dugotrajnim
i sporim razvitkom filozofije i prirodnih nauka.19
Dok ovdje tako strogo lui m aterijalnost i bivstvo
vanje svodei bivstvovanje na onu istu neodreenost
koju dobivamo kad apstrahiramo od svih sadrajnih
odredaba bivstvovanja, Engels se u daljem tekstu po
vodi za Feuerbachom, te radikalizirajui njegov citi
rani s{av pie: Jer osnovni oblici svakog bivstvova
n ja jesu prostor i vrijeme, i bivstvovanje izvan vre
mena isto je takva krupna besmislica kao i bivstvo
vanje izvan prostora.20
Za Feuerbachom i Engelsom povodi se i Lenjin. U
svom M aterijalizm u i em piriokriticizm u on s odobra
vamjem navodi citirane misli Feuerbacha i Engelsa,
pa pridruujui se shvaanju da su prostor i vrijeme
objektivno-realne forme bivstvovanja dodaje: U
svijetu nema niega osim m aterije koja se kree, a
m aterija koja se kree ne moe se kretati drukije
nego u prostoru i u vremenu.21
Lenjin, dakle, identificira bivstvujue i materiju,
odnosno bivstvovanje i m aterijalnost. U skladu s ova
kvim shvaanjem i autori ruskog filozofskog rjenika
19 O p. c it ., str. 43.
20 O p. c it ., str. 52.
3i V. I. Lenin: M a te r ija liz a m i e m p ir io k r itic iz a m ,
str. 151.

235

piu da je bivstvovanje filozofski pojam koji ozna

ava prirodu, materiju, vanjski svijet, objektivnu re
alnost za razliku od svijesti, m iljenja, osjeta.22
Skicirano shvaanje bivstvovanja koje identificira
bivstvovanje s materijalnim, prostorno-vremenskim
bivstvovanjem svakako je ne samo teorijski mogue
nego i de facto vrlo proireno. To je ono nae svako
dnevno, prirodno, zdravorazumsko, vulgarnomaterijalistiko shvaanje kojemu spontano svi naginjemo,
shvaanje po kojemu su samo m aterijalni predmeti
neto to bivstvuje.
Ne treba da poriemo svaki smisao i vrijednost
ovakvom shvaanju bivstvovanja. Ukoliko se suprot
stavlja religijskim, mitskim, idealistikim i solipsistikim shvaanjima bivstvovanja (npr. shvaanju da bi
ti znai biti opaan), ono moe biti znaajno, pozitiv
no i progresivno. Ali ono nikako ne moe biti rjee
nje koje bi nas zadovoljilo. Ako ga ozbiljno prihvati
mo i domislimo, suoit emo se s nepremostivim te
koama. Jer ako je bivstvovanje izvan vremena isto
takva krupna besmislica kao i bivstvovanje izvan
prostora, ta je s naim vlastitim ljudskim bolima,
patnjama, nadama, radostima, strepnjama? Da li su
to same nebivstvujue besmislice ili je sve to locira
no negdje u ovjekovom tijelu ili izvan njega. Ne ini
li se ipak malo suvie ako kaemo da je ovjekova
ljubav u srcu, mrnja u nou, lakomost u elucu,
dareljivost u rukama, a krtost u depu?

22 K r a tk ij f ilo s o fs k ij s lo v a r j. Pod ledakciej

P. Judina. Izdanie tretje. 1952, str. 48.

236

M.

Rozentalja

IV

Obrazlaui svoju tezu o neodvojivosti bivstvovanja

od biti (to je m o ja bit, to je m oje bivstvovanje),
Feuerbach je meu ostalim pisao: Riba bivstvuje u
vodi, ali od ovog bivstvovanja ne moe odvojiti n je
nu bit. Ve jezik identificira bivstvovanje i bit. Samo
u ljudskom ivotu, ali i to samo u abnormalnim, ne
sretnim sluajevima, dijeli se bivstvovanje od biti
dogaa se da tamo gdje netko ima svoje bivstvovanje,
nema i svoju bit, ali upravo zbog ovog d ijeljenja nije
istinski, s duom, tamo gdje zbiljski s tijelom jest.
Samo tamo gdje je tvoje srce, tamo jes i ti. Ali sva
bia ako se izuzmu protuprirodni sluajevi rado
su tamo gdje jesu, i rado su ono to jesu.M
Zabiljeivi navedene Feuerbachove misli, Marx
komentira: Lijepa apologija postojeega. Ako se izu
zmu protuprirodni sluajevi, mali broj abnormalnih
sluajeva, ti si rado sa sedam godina vratar u rudni
ku uglja, etrnaest sati sm u mraku, i budui da je
to tvoje bivstvovanje, to je takoer tvoja bit. Isto ta
ko p ie c e r na jednom selfa cto ru . Tvoja je 'bit' da
bude supsumiran pod jednu granu rada.2s
Na citirano Feuerbachovo obrazloenje podudaranja bivstvovanja i biti osvre se Marx takoer u N je
m a k o j id eo lo g iji: Kao prim jer priznavanja i ujedno
neshvaanja postojeeg, to je jo uvijek zajedniko
Feuerbachu i naim protivnicima, podsjeamo na mje21

L.

Feuerb ach :

S a m tlic h e

W erke,

II

Band, Leipzig

1846, S-.

311.
S e i f a c t o r je dio predilice koji radi autom atski, a p i e c e r je
m lada djevojka koja nadzire mainu i ponovo vee pokidane niti.
K. M arx, F. Engels: W e r k e , Band 3, Dietz Veriag Berlin
1962, S. 543.

237

sto u F ilozofiji budunosti, gdje on razlae da je blvstvovanje jedne stvari ili ovjeka ujedno njegova bit,
da su odreeni egzistencijalni odnosi, nain ivota i
djelatnost ivotinjskog ili ljudskog individuuma ono
u emu se njegova bit osjea zadovoljena. Svaki izu
zetak ovdje se izriito shvaa kao nesretan sluaj,
kao abnormalnost koja se ne moe promijeniti. Ako
se, dakle, milijuni proletera nikako ne osjeaju zado
voljeni u svojim uvjetima ivota, ako njihovo bivstvovanje njihovoj ( ............) je u zbilji i za p ra kti
nog materijalista, tj. kom unista, stvar u tome da se
postojei svijet revolucionira, da se zateene stvari
praktino zahvate i izmijene.26
Takice ovdje zam jenjuju dio koji nedostaje. Ali
uprkos praznini u tekstu, Marxova misao dovoljno je
jasna. Pored toga citirana dva teksta dobro se dopu
njuju. Oba teksta prije svega nedvosmisleno pokazuju
da metafizika raspravljanja kao ovo o odnosu
bivstvovanja i biti Marx ne smatra pukim speku
lativnim besmislicama ve vanim spornim pitanjima
koja zasluuju panju. Tekstovi takoer pokazuju da
Marx ima odreen stav u ovom metafizikom pita
nju: on odbacuje identificiranje bivstvovanja i biti.
Ali Marxovi tekstovi pokazuju i neto to je jo va
nije: horizont u kojem on problem promatra, njegovu
osnovnu filozofsku poziciju i intenciju s kojom filo
zofira.
Pokuavajui da odredi opi odnos izmeu bivstvo
vanja i biti, Feuerbach polazi od odnosa bivstvovanja
i biti kod ribe, te iz te riblje perspektive promatra i
odnos bivstvovanja i biti openito i odnos bivstvova
nja i biti kod ovjeka. Zato nije udo to on ono to
je kod ovjeka doista abnormalitet, ali normalan
i6 Op.

c it.,

S. 42.

23 8

abnormalitet (je r je mogunost tog abnormaliteta,

ovjekova otuenja od sama sebe, zasnovana u ljud
skoj prirodi, kao to je u ljudskoj prirodi zasno
vana i mogunost revolucionarnog ukidanja tog ab
normaliteta, mogunost dezalijenacije) promatra kao
istu abnormalnost, kao nepopravljiv nesretan sluaj
s kojim se kao takvim moramo pomiriti. Time on ne
samo promauje bivstvovanje i bit ovjeka, nego ta
koer prihvaa jednu konzervativnu ili najblae re
eno, nerevolucionarnu filozofsku poziciju.
Marx naprotiv sm atra da se ope rjeenje pitanja
o odnosu izmeu bivstvovanja i biti moe postii sa
mo ako mu pristupimo iz perspektive ovjekova biv
stvovanja i biti. Odnos bivstvovanja i biti kod ov
jeka za Marxa je bitan putokaz za rjeenje pitanja o
odnosu izmeu bivstvovanja i biti uope. Pri tome
kao odlunu provjeru za valjanost rjeenja Marx
uzima suvremenog ovjeka i njegovo bivstvovanje,
milijune proletera, sedmogodinjeg vratara u rudni
ku uglja, mladu djevojku na predilici. Ovi primjeri,
koji ilustriraju Marxov konkretan pristup apstrakt
nim filozofskim problemima, mogli bi, meutim, su
gerirati i neto pogreno. Mogao bi netko pomisliti
da je sva Marxova filozofija izvedena iz takvih kon
kretnih prim jera. U stvari, u osnovi je Marxova pri
stupa jedan opi filozofski stav koji se ni iz kakvih
prim jera, ni iz bilo ega postojeega ne moe izve
sti, stav da treba postojei svijet revolucionirati, za
teene stvari praktino zahvatiti i izmijeniti.
Isti osnovni pristup demonstrira Marx kada, kriti
zirajui Edgara Bauera to ignorira razliku izmeu
bivstvovanja i m iljenja, pie: Oni (radnici) osjeaju
vrlo bolno razliku izmeu bivstvovan ja i m iljenja,
izmeu sv ijesti i ivota. Oni znaju da vlasnitvo, ka
239

pital, novac, najamni rad i tsl. nisu nipoto idealne

matarije, nego vrlo praktini, vrlo predmetni proiz
vodi njihova samootuenja, koji se, dakle, takoer
moraju ukinuti na praktian, predmetan nain, da bi
ovjek postao ovjekom ne samo u m iljenju, u svije
sti, nego u masovnom bivstvovanju, u ivotu.27
Slinih bi se primjera moglo nai i vie. Ali to
nije potrebno. Svi bi ti primjeri pokazali isto: Marx
nije nikada i nigdje svestrano i detaljno razmotrio
pitanje o bivstvovanju. Ali kod ima zanimlji
vih i znaajnih sugestija za raspravljanje o ovom pi
tanju. Najznaajnija je moda ona maloas spome
nuta: pravi put ka razumijevanju bivstvovanja ne po
lazi od ribe ve od ovjeka, ne od najjednostavnijih,
najpraznijih modusa bivstvovanja, ve od onog naj
sloenijeg, najpunijeg, od ovjekove prakse.

Po Martinu Heideggeru pitanje o smislu bivstvo

vanja osnovno je pitanje suvremene misli i suvreme
nog svijeta uope. Filozofija ne samo to nije uspje
la da odgovori na ovo pitanje, nego ga vie i ne po
stavlja. Ne samo to ne znamo ta zapravo znai biti,
nego se ni najmanje ne zbunjujemo zbog toga to to
ne znamo. U trci za to potpunijom i iscrpnijom spoz
najom bivstvujueg, pitanje o bivstvovanju palo je u
zaborav. Buenje razumijevanja za smisao ovog pi
tanja smatra Heidegger svojom historijskom misijom.
27 K. Marx, F. Engels: W erke, Dietz Verlag, Berlin 1958. Band
2. S. S. 5556.
2 4a

Nemogue je ovdje rezimirati sve to je Heideg

ger pisao o bivstvovanju. Zadovoljit emo se, dakle,
samo s nekim kratkim napomenama.
elei da se dovine do razumijevanja smisla bivstvovanja uope, Heidegger, poput , smatra da
se pitanje o smislu bivstvovanja uope ne moe od
vojiti od pitanja o smislu ovjekovog bivstvovanja
(tu-bivstvovanja). U njegovom glavnom djelu Sein
un Zeit ta se ideja jav lja u radikalnom obliku: ana
liza i rjeen je pitanja o smislu ovjekovog bivstvo
vanja treba da p reth o d e analizi pitanja o bivstvova
nju uope. Osnovno je nastojanje Sein und Zeit-a
probiti se preko analize smisla ovjekova bivstvova
nja do smisla bivstvovanja uope.28
Na putu kojim je u Sein und Zeit-u krenuo, Hei
degger nije dokraja istrajao. Zaustavio se upravo ta-,
mo gdje je zavrio s pitanjem o smislu ovjekova
bivstvovanja i gdje je trebalo da prijee na pitanje
o smislu bivstvovanja uope. Nakon to je analizom
smisla ovjekova bivstvovanja zakljuio da je osnov
no ustrojstvo tu-bivstvovanja bivstvovanje-u-svijetu,
njegovo bivstvovanje briga, a smisao toga bivstvo
vanja vremenost, Heidegger na kraju prve polovi
ne svoga glavnog djela daje naslutiti kako bi u na
stavku rijeio pitanje o bivstvovanju uope: Egzistencijalno-ontoloko ustrojstvo tu-bivstvovne cjeline
tem elji se u vremenosti. Prema tome jedan izvoran
nain vremenovanja same ekstatike vremenosti mo
ra omoguiti ekstatiki projekt bivstvovanja uope.
Kako treba interpretirati ovaj modus vremenovanja
vremenosti? Vodi li put od izvornog vrem en a ka smi23 O ovoj ideji i o njenoj realizaciji pisao sam opirnije u ra
du M. Heidegger i problem fundam entalne ontologije. F ilo z o fija
1960, b r. 1.

241

slu bivstvovanja? Otkriva li se samo v rijem e kao ho

rizont bivstvovanja?29
Odgovor je ovdje, nema sumnje, nagovijeten. Ali
on nije vie nego nagovijeten. Dio u kojem je ovaj
odgovor trebalo da bude razvijen, a trebalo je da
nosi naslov Vrijeme i bivstvovanje nije nikada na
pisan.
Nije odgovor sistem atski razvijen ni u drugim
Heideggerovim djelima, premda se ponegdje taj od
govor ja v lja i u neto eksplicitnijem ili jasnijem
obliku. Tako u 1949. godine pisanom Uvodu za peto
izdanje svog rada iz 1929. W as ist M etaphysik Heideg
ger meu ostalim pie: 'Bivstvovanje' u S ein und
Zeit-u nije neto drugo nego 'vrijem e', ukoliko se 'vri
jem e' imenuje kao ime za istinu bivstvovanja, a ta je
istina ono bitstvujue (das Wesende) bivstvovanja i
tako samo bivstvovanje.10
U svom Uvodu u m etafiziku (E in f h n in g in die
M etaphysik, predavanje iz 1935. objavljeno 1953)
upuuje se Heidegger direktno ka pitanju o bivstvovanju uope, tek usput dodirujui pitanje o smi
slu ovjekova bivstvovanja. Ali i ovdje uvodna razja
n je n ja odnose prevagu nad onima k oja bi trebalo da
budu zakljuna. Nakon to je na zanim ljiv nain ra
spravljao o gram atici i etim ologiji rijei sein i bi
ti), Heidegger sam svodi vrijednost tih razm atranja
na pravu m jeru p rim jeujui da pitanje o bivstvovanju n ije stvar gram atike i etim ologije.31
29 . Heidegger: S e in u n d Z e it, Sibente unvernderte Auflage,
Tubingen 1953, S. 473.
30 M. Heidegger: W a s ist M e ta p h y s ik , Siebte Auflage. Frank
furt A. M. 1955, S. 17.
31 M. Heidegger: E ir tf h r u n g in d i e M e t a p h y s ik , Tbingen
1953. S. 66.

242

Od antike filozofije do naih dana injeni su po

kuaji da se bivstvovanje objasni putem ogranienja,
odreivanjem njegova odnosa prema onome to se od
njega razlikuje, ali mu ipak kao od njega razliito
pripada. Vrlo esto bivstvovanje se odreivalo odno
som prema nita ili nebivstvovanju; ne mnogo
rjee relacijom prema biti. Odreivanje bivstvovanja putem spomenutih suprotstavljanja susreemo
i u nekim Heideggerovim radovima. Meutim, u Uvo
du u m etafiziku on tvrdi da postoje etiri odluna,
meusobno povezana suprotstavljanja koja-imaju svo
ju vlastitu nunost, razvila su se u toku povijesti fi
lozofije, a proimaju cijelo nae znanje, djelovanje i
kazivanje i izvan filozofije. Ta su odluna suprotstav
lja n ja : 1. Bivstvovanje i postajanje (Sein und Werden), 2. Bivstvovanje i priin (Sein und Schein), 3.
Bivstvdvanje i m iljenje (Sein und Denken), 4. Biv
stvovanje i trebanje (Sein und Sollen). Razmatranje
ovih suprotstavljanja dovodi Heideggera do zaklju
ka:
Bivstvovanje je nasuprot postajanju ostajanje
(das Bleiben).
Bivstvovanje je nasuprot priinu trajan uzor, ono
uvijek jednako (das Immergleiche).
Bivstvovanje je nasuprot m iljenju ono to lei u
osnovi, postojee (predruno, das Vorhandene).
Bivstvovanje je nasuprot trebanju ono uvijek da
no (predleee, das Vorliegende) kao ono jo ne ili
ve ostvareno trebano.
O stajanje, uvijek-jednakost, predrunost, predleanje kau u osnovi isto; stalnu prisutnost (stndige Anvvesenheit): on kao ousia.y
JJ O p. c it ., S. 154.

16 *

243

Meutim, ono emu se u ovim suprotstavljanjima

bivstvovanje suprotstavlja (postajanje, priin, m ilje
nje, trebanje) nije neto samo izmiljeno, neko puko
nita, i to je neto bivstvujue. Ali postajanje, priin,
miljenje, trebanje, ne mogu biti bivstvujui u onom
smislu bivstvovanja u kojem se bivstvovanju suprot
stavljaju. To znai da dosadanji, naslijeeni pojam
bivstvovanja nije dovoljan da se misli sve to jest.
Tako i u ovom djelu Heidegger najzad zakljuuje da
suprotstavljanje koje vodi odlunom razjanjenju biv
stvovanja nije ni jedno od etiri nabrojena nego ono
koje se izraava rijeima bivstvovanje i vrijem e. Na
alost o ovom odlunom suprotstavljanju Heidegger
ni ovdje ne uspijeva da kae mnogo vie nego u svom
glavnom djelu.

VI

Marxu i Heideggeru zajedniko je to to smatraju

da je pitanje o smislu bivstvovanja uope neodvojivo
od pitanja o smislu ovjekova bivstvovanja. Ali nji
hov odgovor na pitanje o smislu ovjekova bivstvo
vanja nije jednak, pa nije jednak ni odgovor na pi
tanje o smislu bivstvovanja uope. Smisao ovjekova
bivstvovanja po Heideggeru je vrem enost, prema
Marxu slobodno stvaralako djelovanje, praksa.
Ono to Heidegger misli pod vremenou ima do
dirnih taaka s onim to Marx naziva praksom.
Ipak, ova dva pojma bitno se razlikuju.
Odreujui bivstvovanje tu-bivstvovanja kao brigu
(die Sorge), Heidegger istie da ovu rije upotreblja
va isto ontoloki-egzistencijalno, a ne u smislu ne
244

ke ontike tendencije bivstvovanja kao to je zabri

nutost, ili bezbrinost. Isto tako odreujui smisao
brige kao vremenost, Heidegger se ograuje od tra
dicionalnog shvaanja vremena prema kojem se vri
jem e vremenuje iz sadanjosti. Shvaanju prema ko
jem je vrijem e samo beskrajan, prolazan i ireverzibi
lan slijed sada-taaka Heidegger suprotstavlja svoje
shvaanje po kojem se ekstatino-horizontalna vre
menost vremenuje p rim arn o iz budunosti.
Ne poriui Heideggerove zasluge za sagledavanje
bitne povezanosti bivstvovanja i vremena, ne poriui
ni znaaj njegove kritike vulgarnog shvaanja vreme
na, treba prim ijetiti da sagledavanje fundamentalnog
znaaja vremena nije neko Heideggerovo otkrie.
Razum ijevanje za bitan znaaj vremena nalazimo i u
svakodnevnoj nefilozofskoj svijesti. Sm jerajui na vri
jem e, harodna zagonetka kae: Otac je svih stvari.
Sve doeka i preivi.
Nije Heidegger ni prvi koji filozofski razvija mi
sao o fundamentalnom znaenju vremena za bivstvovanje. I. Kant smatrao je, na primjer, da je vrijeme
subjektivna forma naeg unutranjeg osjetila, ali ba
zbog toga takoer i formalni apriorni uvjet svih poja
va uope. Dok je prostor kao ista forma spoljanjeg
opaaja apriorni uvjet samo spoljanjih pojava, vri
jem e je aprioran uvjet svih pojava uope, neposredan
uvjet unutranjih i posredan uvjet onih spolja
njih. Drugim rijeim a, sve pojave uope, svi pred
m eti osjetila jesu po Kantu u vremenu i stoje nuno
u odnosima vremena.
Heideggerovo shvaanje vremena i njegova odnosa
prema bivstvovanju nije identino s Kantovim, ni s
. Heidegger: Sein und Zeit, Siebente unvernderte Auflage, Tbingen 1953, S. 426.
245

bilo kojim prijanjim . Ali ak ni na novi nain shva

eno vrijeme nije dovoljno za odreivanje biti ov
jeka, pa i Heideggerovo odreivanje ovjeka prvenst
veno pomou vremena ima neugodne konsekvencije.
Moda je za samog Heideggera naj neugodnije to
on, uprkos svojoj osnovnoj antinihilistikoj usmjere
nosti, ostaje i sam na pozicijama svojevrsnog nihiliz
ma, koji, svodei ovjekovo bivstvovanje na bivstvovanje ka smrti, vidi njegov najvii ljudski zadatak u
tome da u takvom bivstvovanju izdri, da ne izbjega
vajui svoju najvlastitiju i najneizbjeniju mogunost
bivstvuje bez iluzija u samosvjesnoj i tjeskobnoj slo
bodi ka smrti.
Ovaj nihilizam koji je jasno izraen ve u Sein
und Zeit-u, a domiljen do krajnjih konsekvencija u
Was ist M etaphysik, gdje se tu-bivstvovanje odreu
je kao ispruenost u nita, a ovjek kao mjestodratelj (Platzhalter) niega, vie je verbalno nego
stvarno prevladan u Heideggerovim kasnijim djeli
ma, u kojima se proklamira da je nita samo biv
stvovanje i da je ovjek kao mjestodratelj niega
ujedno susjed i pastir bivstvovanja.
Druga je neugodna konsekvencija svoenja smi
sla bivstvovanja na vremenost to Heidegger u svom
pohvalnom nastojanju da se uzdigne iznad tradicio
nalne apstraktne suprotnosti izmeu optimizma i pe
simizma, ne uspijeva da stigne dalje od jednog kvijetistikog optimizma koji vjeruje da zaborav bivstvo
vanja to u suvremenoj tehnici poprima dosad nevi
ene oblike nije definitivan ni bezizlazan* ali ne mo
e rei nita o tome gdje je taj mogui izlaz. Bespo
mono primjeujui da nitko ne moe znati, da li e,
kada e, gdje e i kako e miljenje napraviti odlu246

an pravi korak, on nam samo savjetuje da strpljivo

saekamo nadolazak bivstvovanja.
Mislim da u duhu moemo nasuprot ovak
vom shvaanju rei: Bilo bi smijeno poricati da je
ovjek meu ostalim i bivstvovanje ka smrti ili u ovoj
njegovoj prolaznosti vidjeti samo neko nevano i slu
ajno odreenje. Ali ovjek se ipak ne svodi samo na
to, i doista ljudsko bivstvovanje nije samo pasivno
iekivanje nitavila ili nagovora bivstvovanja. o
vjek je ovjek ne onda kad pasivno i strpljivo eka
ono neizbjeno breme to ga nosi vrijeme, ve onda
kada djeluje i bori se da ostvari svoje doista ljudsko
individualno i drutveno bivstvovanje. A doista, ljud
sko bivstvovanje nije ponosno iekivanje nitavila,
ve slobodna stvaralaka djelatnost kojom ovjek
stvara svoj svijet i sama sebe.
Ne bi li moda trebalo da takvo stvaralako ljud
sko djelovanje kao autentino ljudsko bivstvovanje,
razlikujemo od bitisanja, kao otuenog bivstvovanja
u pukoj prolaznosti? I nije li ak i bitisanje neto ne
dostupno ivotinji ili biljki koja se u svom bivovanju
jo nije dovinula do svijesti o svom bivstvovanju,
premda se izdigla iznad pukog bienja neivih bia?
U svakom sluaju razliitost oblika i nivoa biv
stvovanja ne bi trebalo da za pogled zakrije jedin
stvo bivstvovanja. Pa ako smisao ovjekova bivstvo
vanja nije samo vremenost ve slobodna stvaralaka
djelatnost, nije li i smisao bivstvovanja ne ljudskog
bivstvujueg previen ako se svede na vrijeme? Nije
li blie istini ono shvaanje bivstvovanja materijalnih
stvari koje meu m ateriji svojstvenim svojstvima na
prvo m jesto stavlja kretanje ali ne samo kao m eha
n iko i m a tem a ti k o kretanje, nego vie jo kao p o
247

riv, ivotni duh, opruznost, kao m uku da upotrije

bimo izraz Jakoba Bhmea materije.
Na pitanje koje smo postavili u poetku: Da li je
praksa samo jedan meu mnogim modusima bivstvovanja ili je ona u nekom izuzetnom odnosu prema
bivstvoyanju? moemo dakle odgovoriti drugim pi
tanjem: Nije li praksa onaj najautentiniji modus
bivstvovanja koji nam jedini otkriva pravi smisao biv
stvovanja, pa stoga i nije neki poseban modus ve
razvijena bit bivstvovanja? Nije li stoga praksa ono
ishodite koje nam omoguuje da sagledamo i bit
neautentinih niih oblika bivstvovanja i smisao biv
stvovanja uope?

34 K. Marx, F. Engels: W erk e, Dietz Verlag Berlin 1958, Bd. 2,

S. 135.

248

IST IN A I ODRAZ

U naim diskusijama dogaa se ponekad da mno

go govorimo a malo kaemo. Da li emo neto rei,
esto je izvan nae moi, a koliko emo govoriti, za
visi od nae volje; zato u svoje m iljenje o istini i
odrazu iznijeti kratko. Saet u ga u sedam teza, uz
koje u dodati nekoliko rijei objanjenja. Teze
glase: ,
1) Da li je istina neka vrsta odraza? Odgovor oi
gledno zavisi od toga ta se misli pod istinom i
odrazom.
2) Onome tko pita Sta je istina? moglo bi se od
govoriti: Ako to ve ne zna, o em u uope pita?
A ako zna, zato ipak pita? Samo za sebe besmi
sleno pitanje Sta je istina? dobiva svoj smisao ako
se odrede uslovi koje treba da zadovolji odgovor,
ako se naznai predpojam, ija se pojmovna fiksa
cija trai.
3) Istina-adekvacija, istina-evidencija, istina-koherencija, istina-korisnost, istina-ope vaenje, istina-praksa, istina-ovjek, istina-stvamost, istina-bivstvovanje itd., itd. svaki od ovih pojmova hoe da- bu
de pravi pojam istine. U stvari, ni jedan od njih nije,
u apsolutnom smislu, ni pravi ni krivi. To su jed
nostavno razliiti pojmovi.
249

4) Mnogoznanost rijei istina i arenilo pojmo

va istine nije puka historijska sluajnost. Razliita
znaenja istine ne mogu se svesti na jedno pravo;
ali ima neto to ih meusobno povezuje. Zato se fi
lozofija ne moe zadovoljiti samo time da precizno
definira neko proizvoljno odabrano znaenje istine
(kako to ini semantika definicija istine); ona tre
ba da pokae unutranji smisao ove mnogoznanosti.
Zadatak je filozofije, na primjer, da pokae kako
ontoloka istina omoguuje antropoloku, eti
ku, estetsku, logiku i gnoseoloku.
5) Teorija odraza ne moe se pobiti jedno
stavnim pozivanjem na to da istina u stvari nije
svojstvo suda nego sutina ovjeka ili bivstvovanja.
Jer teorija odraza, kakvu je na prim jer zastupa Lenjin, uope nije teorija istine ni spoznaje, nego teori
ja miljenja, svijesti ili duha. Njena je sutina u tezi
da je duh funkcija mozga, odraz spoljanjeg svijeta.
Meutim, ak ni Lenjinova teorija istine (teorija adekvacije ili korespondencije) ne moe se pobiti po
zivanjem na ontoloku ili antropoloku teoriju
istine. Jedna teorija nikad se ne moe pobiti drugom
teorijom o drugom pitanju.
6) Bukvalno shvaena teorija odraza nespojiva je
s Marxovim shvaanjem ovjeka kao praktinog stva
ralakog bia. Popravljena varijanta ove teorije,
koja bi se mogla izgraditi polazei od Lenjinovih Fi
lozofskih svezaka, bila bi teorija odraza jo samo
po imenu. Pokuaji spaavanja teorije odraza nemaju
mnogo izgleda na uspjeh.
7) Naputanje teorije odraza ne mora znaiti prikl anjanje idealizmu i subjektivizmu. Kao jedna od
formi ovjekove praktine, stvaralake djelatnosti,
miljenje je ipak u dvostrukom smislu m iljenje biv250

stvujueg u njegovom bivstvovanju: i u tom smislu,

to ono pripada jednom odreenom bivstvujuem kao
jedan od naina njegova bivstvovanja, i u tom srnislu to ono osvjetljava, m ijenja i obogauje bivstvujue i njegovo bivstvovanje ak i onda kada se na
izgled bavi samo nebivstvujuim.
Ove teze svakako ne govore sve to bi o pitanju o
kojem govore trebalo rei. One moda ne izraavaju
potpuno adekvatno i jasno ni ono to sam elio rei.
Meutim, teze ipak pokuavaju da kau neto o jed
nom pitanju s odreenih pozicija.
Pitanje je da li su svijest, m iljenje, spoznaja i
istina subjektivni odraz objektivne stvarnosti, to jest
da li se teorija odraza, koju zastupaju mnogi marksi
sti, moe odrati.
Polazna je pozicija teza, izraena u poetnim teza
ma, a naroito u etvrtoj, da pitanje o m iljenju nije
potpuno autonomno, da ono nuno pretpostavlja pi
tanje o onom bivstvujuem koje misli, dakle o o
vjeku, a da pitanje o ovjeku kao o bivstvujuem
koje ima samo njemu svojstven nain bivstvovanja
nije nezavisno od pitanja o bivstvovanju uope. Dru
gim rijeim a, polazna je taka ovog izlaganja da se
gnoseoloko pitanje ne moe rjeavati bez antro
polokog, ni ovo bez ontolokog.
S druge strane polazna je taka teza takoer da
se gnoseoloko pitanje ne moe potpuno svesti na
antropoloko, ni antropoloko na ontoloko. Ako sma
tramo da samo polazei od pitanja o bivstvovanju
moemo uspjeno rjeavati sva osnovna filozofska pi
tanja, to ne znai da moramo a priori odbiti kao neo
pravdano postavljanje bilo kojeg drugog filozofskog
pitanja. Jo se m anje filozofija moe svesti na neku
istu gnoseologiju, antropologiju, ili naturfilozofiju.
25 1

Svi koji svode filozofiju na jednu od ovih discipli

na ili na njihovu smjesu, zaobilazei bitno filozof
sko pitanje o bivstvovanju, nuno ostaju u sferi ne
kritikog naivnog naina m iljenja. To bi bila, ukrat
ko, polazna pozicija teza.
S ove pozicije u 5. tezi kritiziram neuspjene po
kuaje kritike teorije odraza. Mislim, naime, ma ko
liko da su pitanja o m iljenju, svijesti, spoznaji i
istini zavisna od antropolokog ili ontolokog pita
nja, njihovo postavljanje kao relativno samostalnih
pitanja ne moe se jednostavno odbiti. Treba pogle
dati u emu su pitanja, i ta teorija odraza o njima
tvrdi.
Teorija odraza pojavljuje se u dvije osnovne va
rijante. Prema jednoj, koju nalazimo kod njenog
moda najkarakteristinijeg predstavnika, Lenjina, ali
i kod mnogih drugih, recimo kod Todora Pavlova,
sav na duhovni ivot u sutini je odraavanje, svi
oblici nae svijesti samo su razliiti oblici subjek
tivnog odraza objektivne stvarnosti. Ali nije samo svi
jest odraz; m aterija takoer posjeduje svojstvo srod
no osjetu, svojstvo odraavanja. Odraz je jedno ope
svojstvo materijalnog svijeta koje u svojoj vioj for
mi ini sutinu itavog naeg duhovnog ivota.
U ovoj verziji to je, dakle, teorija o svijesti ili mi
ljenju koja ne pretendira na to da sama rijei pro
blem spoznaje i istine, pa za rjeenje ovog problema
uvodi neku dopunsku teoriju. Kod Engelsa, Plehanova i Lenjina to je takozvana teorija adekvacije ili ko
respondencije, teorija po kojoj su nai odrazi istiniti
kada odgovaraju stvarnosti. Tako je prema Lenjinovoj interpretaciji teorije odraza svaka svijest odraz,
a odraz se moe ali ne mora slagati s onim to odra
ava. Ako postoji korespondencija, slaganje izmeu
odraza i stvarnosti, on je istinit.
252

Po drugoj verziji teorije odraza upravo je odraz

sutina istine i spoznaje. Teoriju odraza ne treba do
punjavati nikakvom teorijom adekvacije ni kore
spondencije. Rei da je jedan sud istinit, znai jedno
stavno rei da on odraava stvarnost. Ova verzija u
stvari se ee susree kod onih koji teoriju odraza
pobijaju, nego kod onih koji je zastupaju.
Kada se nasuprot teoriji odraza kae da istina za
pravo nije odraz stvarnosti nego, recimo, praksa, to
je pobijanje teorije odraza koje ne postie svoj cilj.
Ovo pobijanje prije svega ne pogaa interpreta
ciju po k ojoj je svijest (a ne istina) odraz. Teza da je
svaka svijest odraz i teza da istina nije odraz ne mo
raju biti u koliziji. Kolizija nastaje samo ako se pret
postavi da je istina neka vrsta, forma ili svojstvo
svijesti. Meutim, oni koji tvrde da je istina praksa,
bez rezrve odbijaju pretpostavku da je istina svoj
stvo svijesti, m iljenja ili ak samo suda.
Zato ovakvo pobijanje teorije odraza ne pobija
ak ni onu njenu verziju prema kojoj je istina odraz.
Ne pobija je zato to ono unaprijed odreuje sebi
drugi zadatak.
Ako kaemo da je praksa ovjekova istina ili da
je istinito ivljenje ivljenje u revolucionarnom
m ijen jan ju svijeta, onda je tu rije o onoj istini koja
je svojstvo ovjeka, a ne o onoj koja je svojstvo mi
ljen ja i napose suda. A upravo o ovoj drugoj istini
rije je u teoriji odraza i u teoriji korespondencije.
Prema tome, teorija o istini kao praksi nije druga
teorija o istom pitanju, nego druga teorija o drugom
pitanju.
U svojim tezama moda sam malo neoprezan kad
bez ikakve ograde kaem da se jedna teorija nikad
ne moe pobiti drugom teorijom o drugom pitanju.
253

Mogao bi netko pomisliti da se jedna teorija moe po

biti samo drugom teorijom o posve istom pitanju.
Meutim, o potpuno istom pitanju, bar kad je rije
o kompleksnim naunim i filozofskim pitanjima, ni
su mogue razliite teorije. Pitanje nije neto spoljanje odgovoru. Prema tome teza je malo zaotrena i
pretjerana, ali njome sam htio istai da se u odnosu
konkurencije mogu nalaziti samo teorije koje rjea
vaju uglavnom ili bar djelomino isto pitanje.
Teorija istine-prakse i teorija istine-odraza rjea
vaju u osnovi razliita pitanja. Zato teorija istine-prakse neposredno ne pobija teoriju odraza, nego sa
mo donekle ograniava njeno vaenje, preputajui
jo j itavo podruje svijesti i spoznavanja, a napose
podruje istinitoga suda.
U svojoj estoj tezi iznosim miljenje da se teo
rija odraza ne moe odrati ak ni na ovom suenom
podruju koje jo j preputa teorija istine-prakse. To
znai da teorija odraza nije uspjena ni kao teorija
o istinitosti ovjekovog ivljenja, ni kao teorija o su
tini svijesti, ni kao teorija o istinitosti naeg milje
nja.
Kao argument navodim da je bukvalno shvaena
teorija odraza nespojiva s Marxovim shvaanjem o
vjeka kao praktinog stvaralakog bia. Meutim, to
je jo vanije, bukvalno shvaena teorija odraza te
ko da se moe uskladiti sa samim fenomenima svi
jesti, spoznaje i istine.
Kada kaem da je nespojiva s fenomenom svije
sti, mislim na injenicu da nam ona ne moe obja
sniti zato, u kojem smislu i na koji nain svi nai
svjesni akti odraavaju stvarnost. Sta odraavaju vo
lja i emocije? Zar su ljubav, mrnja, zavist, zloba sa
mo razliiti oblici odraavanja spoljanjih predmeta
na koje su usmjereni?
254

T eorija odraza izgleda prihvatljivija ako se posm atra samo kao teorija spoznaje i istine. Ali ako
je paljivije razmotrimo, vidjet emo da ona ne za
dovoljava ak ni kao teorija istinitoga suda. Svi mi
svakodnevno tvrdimo istinite sudove u iju istinitost
ni najm anje ne sumnjamo, premda je nemogue od
govoriti ta bi oni mogli da odraavaju. Negativni
egzistencijalni sud, na prim jer, istinit je ako onoga
to on porie nema. Kako takav sud moe da se in
terpretira kao odraz objektivne stvarnosti? ta odra
ava sud: Nema kentaura ili sud: Nema okruglog
kvadrata? itav sistem matematskih sudova je si
stem istinitih sudova za koje je teko rei ta odra
avaju. A to odraavaju sudovi o prolosti, budu
nosti, mogunosti, nemogunosti? Teorija odraza ne
moe se izgleda odrati ni kao teorija istinitoga suda.
Istkao sam da je teorija odraza nespojiva s Marxovim shvaanjem ovjeka kao stvaralakog prakti
kog bia. Kada to kaem, ne tvrdim da te teorije
uope nema kod Engelsa i Lenjina ili kod samoga
. Teorija odraza postoji djelimino ak i u 11.
Marxovoj tezi o Feuerbachu. Podsjetit u vas na tu
tezu koja je svima poznata: Filozofi su samo razlii
to tum aili svijet, a stvar je u tome da se on izm ije
ni. Zamislimo se nad time ta ta teza kae.
Teza ima dva dijela. Prvi dio kae ta su filozofi
inili dosad. Dakle, to je svojevrsna historijska tvrd
nja o filozofima. Drugi dio kae: Stvar je u tome,
da se on izm ijeni. Dakle, to je kao neki program, ne
to to bi trebalo initi, nasuprot onome to su filo
zofi inili. Ne elim sada ulaziti u diskusiju o ovoj
tezi u cjelini, u njo j ima vrlo mnogo problema, ali
elim skrenuti panju na njen prvi dio. ta znai:
Filozofi su samo razliito tumaili svijet?
255

Prije svega ta znai sam o tumaili? Ovo sam o,

kako pokazuje drugi dio, znai: nisu ga m ijenjali.
Dakle, filozofi su samo tumaili svijet, a nisu ga mi
jenjali.
Mnogo se diskutiralo da li je to tana historijska
ocjena, i da li je tu Marx pravedan prema drugim fi
lozofima. Ja ne bih htio raspravljati da li je Marx
pravedan ili nepravedan, nego pitam: kakva je
teorijska osnova takve historijske ocjene, ako je do
slovno shvatimo?
Pretpostavka je da je mogue interpretirati svi
jet uope ne mijenjajui.
Po mom m iljenju takva pretpostavka protivurjei sutini Marxove filozofije. Interpretacija svijeta
koja nije nikakvo m ijenjanje svijeta logiki je nemo
gua. Prije svega, kad ovjek interpretira svijet, on
samim tim mijenja, u najmanju ruku, svoje shvaa
nje svijeta, a m ijenjajui svoje shvaanje svijeta, on
ne moe da ne m ijenja i svoj odnos prema svijetu.
Mijenjajui svoje shvaanje i svoje ponaanje, on
utjee na shvaanje i djelovanje drugih ljudi s koji
ma je u razliitim odnosima.
Praktino je pitanje koliko i u kojoj mjeri koja
teorija m ijenja svijet. Ali je u principu nemogue da
jedna filozofska teorija uope ne m ijenja svijet. To je
nemogue i zato to svaka filozofska teorija i uope
svaka interpretacija svijeta znai i svojevrsno stva
ranje svijeta. Filozofi stvaraju razliite teorije, razli
ite interpretacije svijeta. ta je s tim interpreta
cijama? Da li su one neto nepostojee ili one posto
je negdje izvan svijeta? Ili one moda i same ine
jedan novi, novostvoreni dio svijeta? Filozofske inter
pretacije promatramo ponekad kao neto nebivstvujue. No, nisu li ljudi stoljeima ivjeli i umirali s ta
256

kvim interpretacijam a, za njih i u njima? Nisu li lju

di ivjeli s Aristotelom ili Tomom Akvinskim, ne ive
li danas s Marxom? >a li je Marxova interpretacija
svijeta negdje izvan svijeta? Gdje bi to mogla biti?
Zar je ovjek podijeljen na dva dijela, od kojih je
jedan u svijetu, a drugi negdje napolju? Zar je on u
svijetu samo kad jede, spava i vri svoje ivotinjske
funkcije, a izvan svijeta kad misli i objanjava svijet?
Elemente teorije odraza nalazimo ponekad ak i
tamo gdje ih uope ne bismo oekivali, na prim jer u
prvoj polovini Marxove teze o Feuerbachu kada je
izolirano promatramo. Meutim, ova je teorija u su
protnosti s cjelokupnom Marxovom koncepcijom svi
je ta i ovjeka. ovjek je po Marxu bivstvujue koje
ima odreeni, samo njemu svojstveni nain bivstvovanja, a, taj nain je praksa. Meutim, ljudska praksa,
po Marxu, slobodna je stvaralaka djelatnost. Ne
kaem da u tom odreenju nema tekoa, i da ga nije
potrebno precizirati, ali mislim da je Marxova kon
cepcija o ovjeku kao stvaralakom praktikom biu
u osnovi provjerena i potvrena cjelokupnim vim djelom i cjelokupnim razvojem prakse i drutve
ne misli poslije . A ako prihvatimo koncepciju
da je ovjek stvaralako, praktiko bie, prirodno je
da pitamo kako m iljenje kao jedna od formi ovje
kove stvaralake, praktike aktivnosti moe biti samo
odraavanje stvarnosti.
Da bi spasili teoriju odraza, neki marksisti su tvr^
dili da je odraz stvaralaki akt. Meutim, rije od
raz potjee s podruja mehanike. Odraz je nuna i
tano predvidljiva posljedica sraza. U njemu nema
niega stvaralakog.
Ako odraz, suprotno prvobitnom znaenju te rije
i, interpretiram o kao stvaranje, nastaje ono to u
257

estoj tezi nazivam popravljenom varijantom teori

je odraza. Meutim, ta je varijanta teorija odraza
jo samo po imenu. Takva prividna teorija odraza
vjerovatno nije nikome potrebna.
Lenjin u Filozofskim sveskama pie: ovjekova
svijest ne samo to odraava objektivni svijet nego
ga i stvara. Neopreznom itau moglo bi se uiniti
da on time zastupa teoriju o stvaralakom odrazu. U
stvari kad tvrdi da ovjekova svijest ne sam o odra
ava svijet nego ga tako er stvara, Lenjin oito ne
identificira odraz i stvaranje, nego ih razlikuje i ak
suprotstavlja.
Nakon kritike teorije odraza u sedmoj tezi govo
rim u kojem bi pravcu trebalo izgraivati marksi
stiku teoriju m iljenja i spoznaje. Mislim da treba
poi od shvaanja ovjeka kao bia prakse i od shva
anja m iljenja kao forme ovjekove praktine dje
latnosti.
Nije miljenje neto nebivstvujue, nego jedna od
formi ovjekovog bivstvovanja, jedna od formi m ije
njanja i stvaranja svijeta.
Htio bih samo dodati da to nije neka najnia
forma prakse, da je ovjek u svom duhovnom stva
ralatvu moda stvaralakiji nego bilo gdje drugdje.
Proizvodi duhovnog stvaralatva esto su trajniji od
proizvoda isto materijalne djelatnosti. Eshilove i Sofoklove drame, Aristotelova i Platonova djela, i da
nas su ivi, dok su mnogi proizvodi antike materi
jalne kulture nestali bez traga i glasa.

258

 J E ZN AEN JE

Prvi ne samo meu jugoslavenskim marksistima

nego i meu dananjim marksistima uope M. Markovi se poduhvatio toga da tem eljito proui problem
znaenja, jedan od centralnih problema savremene fi
lozofije. U svojoj knjizi (D ijalektik a teorija znae
nja, Beograd 1961) on je dao odlian prikaz i kritiku
najvanijih modernih teorija znaenja i iznio jednu
originalnu vlastitu koncepciju znaenja. Ta koncepci
ja, sistematski izloena, detaljno objanjena i solidno
obrazloena, moe da se postavi o bok najznaajni
jim dananjim teorijam a znaenja; bez obzira na to
da li se s njom slaemo, ne smijemo je zaobii ni pre
utjeti.
D ija lek ti k a teo rija zn aenja jedna je od najzna
a jn ijih filozofskih knjiga koje su objavljene kod nas
u poslijeratnom periodu. Meutim, nije svrha ovog
rada da o cjen ju je vrijednost knjige ili da vae njene
pozitivne i negativne strane. elio bih samo da
iznesem svoje m iljenje o nekim pitanjima koja su u
spomenutoj knjizi postavljena, a o kojim a je po mom
m iljenju mogu plodan filozofski razgovor.

17 *

259

P ro b lem zn a en ja i teo rija z n a en ja

U uvodnom dijelu svoje knjige Marko vic prim je

uje da problem znaenja ima razliite nivoe optosti prema tome da li se radi (1) o znaenju simbola
i znakova uopte, (2) o znaenju onih simbola koji
su od neposrednijeg interesa za filozofiju (a to su
termini obinog i naunog jezika, umetniki simboli,
moralni predikati) ili (3) o znaenju onih simbola
kojima su izraene filozofske teorije (filozofske kate
gorije i principi) (str. 17).
Pojam znaenja u svom najirem obimu ukljuuje
u sebe celokupnu problematiku ljudske komunika
cije i interpretacije, pa njegovo kompleksno reavanje prekorauje iskljuivo okvire filozofije (17).
To je iroko podruje za ekipna istraivanja filozo
fa, sociologa, antropologa, socijalnih psihologa, lingvi
sta, etnologa itd (17). Ni teorija spoznaje, ni logika,
ni ontologija nije dovoljno iroka za to. Cassirerova
filozofija simbolikih formi moe se shvatiti kao
jedna nova filozofska disciplina koja pokuava da
otkloni taj nedostatak (17), a oni koji ne ele da
poveavaju broj filozofskih disciplina duni su da
za ovu problematiku ostave mesta u okviru tzv.
opte filozofije, odnosno opte filozofske teorije i me
tode (18).
Na drugom, neto posebnijem nivou openitosti
ne susreemo se vie sa svim znakovima, nego sa
sim bolim a koji imaju vie ili manje izraen racio
nalan karakter, podloan teorijskoj analizi, i koji su
zbog toga od specijalni jeg znaaja za filozofiju (na
primer, simboli naunog jezika, umetnosti, moralnog
ivota) (18). Na ovom nivou imamo posla s jezi
kom uopte, s naukom , um etnou i m oralom , dru260

gim recima, s objektim a koje prouavaju u prvom

redu specijalni naunici (lingvisti, istoriari i teore
tiari umetnosti, antropolozi i sociolozi itd.) (18). Fi
lozofi (logiari, estetiari, etiari) bave se ovim objek
tima samo utoliko to daju opte teoriske i meto
doloke osnove za rad specijalista (18).
Najzad trei, najposebniji, ue filozofski nivo na
kojem se pojavljuje problem znaenja jest onaj na
kojem se suoavamo s problematikom znaenja filo
zofskog jezika. Ispitivanje ove problematike predmet
je logike u dovoljno irokom smislu te rei (19).
Cesto se sm atra da u djelokrug logike spada proble
matika znaenja samo jednog dijela filozofskih ter
mina (onih koji se odnose na procese m iljenja i sa
znanja), dok problemi znaenja svih ostalih katego
rija pripadaju odgovarajuim filozofskim disciplina
ma (ontologiji, etici, estetici) ili njihovim meta-teorijam a. Po m iljenju M. Markovia moe se prihvatiti
da problemi znaenja termina razliitih filozofskih
disciplina pripadaju njihovim meta-teorijama, ali bu
dui da sve meta-teorije u izvesnom smislu ipak pri
padaju logici, odnosno budui da je svaka meta-teo rija zapravo jedna specijalna logika ili deo logike
(20), to ne protivurjei tezi da problemi znaenja
svih disciplina pripadaju logici.
U jednom drugom odjeljku svoga Uvoda (Mesto teorije znaenja u logici) autor iznosi m iljenje
da postoje tri osnovne grupe uslova koje jedna formulisana misao (stav) treba da zadovolji da bi bila
prihvaena kao objektivno istinita (24). To su: 1.
drutvena komunikabilnost, 2. teoriska dokazanost, od
nosno opravdanost, 3. praktina proverenost, odnosno
uspena praktina primenjivost (24). U skladu s ovim
moe se izvriti podjela logike na tri dijela: teorija
261

znaenja, teorija dokaza i teorija verifikacije. Teori

ja znaenja je uvodni dio logike, onaj dio u kome se
prouavaju uslovi komunikabilnosti i analitinosti
stavova, logiki kriterijumi smisla i besmisla, kao i
svi drugi problemi znaenja od ijeg reavanja zavisi
utvrivanje istine (27).
*

O ovim razmatranjima moglo bi se rei slijedee:

1) Izgleda opravdano da se razlikuju nivoi optosti u problemu znaenja. Ali u vezi s tri nivoa koja
razlikuje M. Markovi nameu se neka pitanja.
A)
Prije svega, da li je doista najopenitiji onaj
nivo znaenja na kojem je rije o znaenju simbola
i znakova uopte, odnosno o celokupnoj problema
tici ljudske komunikacije i interpretacije? Nije li
jo openitiji onaj nivo na kojem je rije o znaenju
ovjekovih smisaonih ina uope, odnosno o znaenju
kao komponenti ili aspektu svakog doista ljudskog opstojanja i djelovanja?
U nauci i u svakodnevnom ivotu ljudi se stalno
spore ne samo o znaenju rijei i drugih znakova ne
go i o znaenju ljudskih djela i historijskih dogaaja,
o znaenju pojedinih linosti, drutvenih grupa, po
kreta, organizacija i institucija.
Historiari se veinom ne bave samo deskripci
jom historijskih dogaaja; oni se takoer prepiru o
znaenju krstakih ratova, otkria Amerike, Napoleona Bonaparte, ilirskog preporoda, oktobarske re
volucije. One koji ne idu dalje od pukog nizanja hi
storijskih podataka smatramo loim historiarima.
Da li rije znaenje ima jedno znaenje kada se
govori o znaenju historijskih linosti i dogaaja, a
262

sasvim drugo kada je rije o znaenju rijei ili mito

lokih simbola? Ili je tu ipak rije o razliitim obli
cima ili vrstama jednog istog osnovnog fenomena?
Ali o znaenju se ne govori samo u historiji, socio
logiji, ekonomiji i drugim drutvenim naukama. Pred
sjednik vlade je iznenada prekinuo godinji odmor i
vratio se u prijestolnicu; u nekoj je zemlji smijenjen
naelnik generaltaba; negdje je izbila pobuna; jedna
miroljubiva zem lja nagomilala je trupe na granici
druge, jo m iroljubivije; politiari, ali i obini lju
di irom svijeta nagaaju o znaenju tih dogaaja.
P rijatelj je proao kraj nas ne pozdravivi; neprija
telj nam se srdano osmjehnuo; poznati podvaljivao
predloio nas je u neki odbor; u ovim i u mno
gim drugim sluajevima postavljamo sebi pitanje: ta
to znai?
Da K je u svim tim sluajevima rije o znaenju u
nekom pogrenom znaenju ili je tu ipak rije o raz
nim modifikacijam a jednog istog osnovnog fenomena
znaenja? U emu je sutina (bit) znaenja?
Na ovo pitanje nije lako odgovoriti. Ipak, kao po
ticaj za diskusiju moemo postaviti slijedee teze:
a) Znaenje je fenomen vezan za ovjeka. Pojave
u neljudskoj prirodi moemo opisivati, uporeivati,
klasificirati; pitati o njihovom znaenju nema smi
sla. Znaenje je prisutno samo kada je na djelu o
vjek, i to ne ovjek kao fiziki predmet ili bioloko
bie, nego ovjek kao bie prakse.
b) Znaenje jednog djela, postupka, dogaaja nije
identino sa spoljanjom egzistencijom, datou, pojavnou toga djela, postupka ili dogaaja. Znaenje
je neto unutranje, skriveno, neoigledno, neto to
tek treba pronai, otkriti, dokuiti.

263

c) Ono unutranje, neoigledno, po emu neto

jest to to jest, obino se naziva bit ili sutina.
Znaenje nije isto to i sutina. Znaenje je ono unu
tranje po emu neto nije samo ono to jest nego
i neto drugo. Znaenje je ono po emu je neko ljud
sko djelo bitno povezano s nekim drugim djelom,
uvrteno u jednu iru ljudsku smisaonu cjelinu.
d) Znaenje jednog djela nije isto to i njegova
sutina, ali ono nije ni neto s im je djelo poveza
no spoljanje, povrno, nebitno. Znaenje jedne po
jave je takvo drugo, s kojim je ona sutinski, unu
tranje povezana.
e) Bitna je odlika svakog doista ljudskog ina da
nije samo to to spoljanje jest, da je sastavni dio
ovjekovog djelatnog samoispoljavanja. Zato znae
nje nije neto to je prisutno sam o kad je ovjek na
djelu; ono je takoer prisutno u vijek kada ovjek
djeluje.
B)
Nain na koji Markovi odreuje drugi nivo
znaenja sugerira da bi trebalo razlikovati dvije
osnovne grupe simbola: one koji imaju vie ili ma
nje izraen racionalan karakter, podloan teorijskoj
analizi, i koji su zbog toga od specijalnijeg znaaja
za filozofiju (na primer, simboli naunog jezika, umetnosti, moralnog ivota) (18) i one koji nemaju vie
ili manje racionalan karakter, pa nisu podloni te
orijskoj analizi, niti su od specijalnijeg znaaja za
filozofiju.
U vezi s ovakvom podjelom moglo bi se pitati:
a)
Da li je simbole mogue dijeliti na one koji
imaju vie-manje racionalan karakter i na one koji
ga nemaju? Ako prihvatimo da je svaki simbol, pre
svega, jedan materijalni objekat (224), onda dijelei
simbole na one koji imaju i na one koji nemaju ra

264

cionalan karakter pretpostavljamo da materijalni

objekti mogu biti racionalni i iracionalni. Ova pret
postavka ne izgleda prihvatljiva ak ni ako se mate
rijalni objekt shvati vrlo iroko kao stvar, re, sli
ka, ton, pokret (224). Rije, na primjer, moe da po
slui za izraavanje, opisivanje, opravdavanje, kriti
ku itd. racionalnih ili iracionalnih vjerovanja, nada,
strahovanja, postupaka, ljudskih djela uope. Ali iz
gleda neobino da se bilo koja rije kao takva klasi
ficira kao racionalna ili iracionalna, ini se da isto
vrijedi i za druge vrste simbola. Jer kakve bi uslove
trebalo da zadovolji neki simbol da bismo ga sma
trali simbolom racionalnog karaktera?
b) Ako pretpostavimo da racionalan karakter mo
e imati ne samo analiza nego i ono to je podlono
analizi, ipak ostaje pitanje: Da li samo ono to ima
vie ili m anje izraen racionalan karakter moe da
bude podlono teorijskoj analizi? Zar ritualni, mit
ski i religiozni simboli, koje Markovi ubraja meu
iracionalne simbole, nisu podloni teorijskoj analizi?
c) Najzad, da Ii je od specijalnog znaaja za filo
zofiju sa m o ono i ujedno sve ono to ima vie ili
m anje izraen racionalan karakter, odnosno to je
podlono teorijskoj analizi?
C)
U vezi s treim nivoom moglo bi se pitati da
li izdvajanje pitanja o znaenju filozofskih termina
u zaseban nivo znai da filozofskim terminima pri
pada znaenje u drugom smislu nego rijeim a obinog
jezika i terminima nauke i umjetnosti.
Sklon sam da odgovorim potvrdno na to pitanje.
Filozofija je svojevrsna duhovna djelatnost razliita
i od nauke i od poezije, pa kriterij po kome odreu
jem o da li neki izraz ima znaenje, ne moe biti u fi
lozofiji sasvim isti kao u nauci ili umjetnosti.

265

Meutim, imam utisak da Markovi, izdvajajui

problem znaenja filozofskih termina kao poseban
nivo optosti, ne misli da tu imamo posla s jednim
posebnim nainom ili vrstom znaenja. Pod proble
mom znaenja filozofskih termina on misli pitanje
kako da se konkretno definiraju svi oni pojedini ter
mini kojima se filozofija slui. Ali ako filozofski ter
mini ne znae na svoj poseban nain, nego samo zna
e neto drugo, onda nema razloga da se govori o
znaenju filozofskih termina kao o nekom posebnom
pitanju.
2.
U vezi s podjelom problema znaenja na razne
nivoe openitosti prirodno nastaje pitanje o naukama
ili teorijskim disciplinama koje prouavaju taj pro
blem na raznim nivoima. Sta da kaemo o tome?
A)
Moemo se sloiti s tim da problematiku zna
enja u izvjesnom smislu nalazimo i izvan okvira fi
lozofije. Ali ne izgleda najsrenije, kad se kae da je
to podruje za ekipna istraivanja filozofa, sociolo
ga, antropologa, socijalnih psihologa, lingvista, etno
loga itd. Kad je rije o filo z o fsk o j problematici zna
enja, kad je rije, npr. o znaenju znaenja, tu filo
zofu ne moe pomoi nikakva ekipa; on mora sam po
staviti i rijeiti svoja pitanja.
Moemo se takoer sloiti da nijedna tradicional
na filozofska disciplina ne moe da obuhvati filozof
sku problematiku znaenja. Trebalo bi samo dodati
da nijedna filozofska disciplina ne moe da obuhvati
nijedno stvarno filozofsko pitanje ako ga pret
hodno ne pojednostavni i ne suzi. Zato nije potrebno
da se osniva nova filozofska disciplina, koja bi se ba
vila problemom znaenja. Prihvatljiva je sugestija da
se o znaenju raspravlja u okviru tzv. opte filozofi
je, odnosno opte filozofske teorije i metode.
26 6

Govoriti o znaenju znai govoriti o jednoj bitnoj

dimenziji ovjekove praktine djelatnosti, a govoriti
o praksi znai govoriti o najautentinijem obliku bivstvovanja bivstvujueg. Zato je pitanje o znaenju
istovremeno i ontoloko, i antropoloko, i gnoseoloko, i logiko, dakle u punom smislu filo
zofsko.
B ) Kao to je nejasno odreen drugi nivo proble
ma znaenja, tako je ostalo nejasno i tko taj nivo
prouava. Po svemu sudei taj bi posao trebalo da
bude podijeljen izmeu naunika specijalista i filo
zofa, ali ne opih filozofa, nego opet filozofa specija
lista (logiara, estetiara, etiara). Meutim, autorova
koncepcija tu je nedovoljno odreeno izraena.
C) Autorovo m iljenje o treem nivou na kojem
se pojavljuje problem znaenja formulirano je mno
go jasn ije, ali se ne ini prihvatljivo. Njegova je kon
cepcija da je problem znaenja filozofskog jezika
u tome da se odredi znaenje osnovnih filozofskih ka
tegorija, i da taj posao pripada logici. Ova koncepci
ja , po k ojoj bi logika odreivala znaenje svih filo
zofskih kategorija, a druge filozofske discipline
(ontologija, etika, estetika) preuzimale od logike ja
sno definirane kategorije i ne raspravljajui o njiho
vom znaenju samo p om ou njih formulirale svoje
teze, ini mi se neodriva.
Razlika izmeu (istinitih ili lanih) teza i (kon
vencionalnih) definicija u filozofiji esto zatajuje. Ali
ak i u sluajevima kada moemo razlikovati defi
nicije i teze, definiranje pojmova, ako elimo da
definirani pojmovi budu upotrebljivi, ne moe se
vriti potpuno nezavisno od formuliranja teza, koje
pomou njih elimo izraziti.
267

3.
U odjeljku o nivoima openitosti problema zna
enja razlikuju se tri nivoa; u odjeljku o m jestu teo
rije znaenja u logici razlikuju se tri glavna dijela
logike i teorija znaenja odreuje se kao prvi i uvod
ni. Prirodno se namee pitanje kojim se od triju na
prijed navedenih nivoa optosti problema znaenja
bavi teorija znaenja koja je jedan od tri sastavna
dijela logike.
Teorija znaenja koja je sastavni dio logike oi
gledno je suvie uska da obuhvati prvi, najvii nivo
znaenja, ne samo kad se on shvaa onako iroko
kako smo ga mi shvatili, nego i onda ako se taj nivo
shvati neto ue, kako ga shvaa Markovi. Raspra
vljajui o najviem nivou, autor je jasno rekao da je
on suvie irok ne samo za logiku nego i za bilo koju
drugu filozofsku disciplinu.
Po svemu sudei, logika je suvie uska da bi obu
hvatila i itav drugi nivo znaenja. Po onome to je
reeno o tom nivou, izgleda da se njime pored logiara bave estetiari i drugi filozofski specijalisti.
Ono to je reeno o treem nivou openitosti oi
gledno se ne slae s onim to je reeno o trodjelnoj
podjeli logike. U raspravljanju o treem nivou tvrdi
lo se da logika ispituje znaenja svih filozofskih ter
mina; u trolanoj podjeli logike nema nigdje ni rijei
o teoriji znaenja kao disciplini koja bi ispitivala i
odreivala znaenje filozofskih termina.
Koliko ja mogu da vidim, uenje o tri nivoa ope
nitosti moglo bi da se pomiri s uenjem o trolanoj
podjeli logike na taj nain da se kae da teorija zna
enja, koja je sastavni dio logike, prouava jedan dio
problema znaenja na drugom nivou, a da se jedan
poseban dio ili grana te teorije bavi prouavanjem
problema znaenja na treem nivou. Meutim, da to
26 8

pomirenje ne bi ostalo samo formalno, vjerovatno bi

trebalo neto drukije formulirati i problematiku zna
enja na drugom i treem nivou openitosti i zada
tak teorije znaenja kao dijela logike.
Meutim, uzimajui u obzir gore spomenute te
koe u odreivanju triju nivoa openitosti, moda je
bolje uiniti veu promjenu u odreivanju nivoa ope
nitosti problema znaenja.
Ako prihvatimo da je problem znaenja u najope
nitijem obliku pitanje o znaenju ma kojeg ovjeko
vog djela, onda je pitanje o prijelazu na jedan posebniji nivo openitosti pitanje o razlikovanju vrsta,
formi ili aspekata ljudske djelatnosti. Moemo dakle
rei da se problem znaenja pojavljuje u onoliko raz
liitih oblika i podoblika koliko ima raznih oblika i
podoblika ovjekove praktine djelatnosti.
Ako se taj problem najee i najotrije pojavlju
je u obliku pitanja o znaenju rijei, to nije sluajno
niti je to za aljenje ili oplakivanje. R ije je najmo
n iji uvar i graditelj znaenja. Nije pogreno da se
raspravlja o znaenju rijei; pogreno je samo kad
se misli da jedino rijei neto znae.

Znaenje kao kompleks relacija i relacije

kao oblici znaenja
Konanim ciljem svoje knjige Markovi smatra
davanje opte odredbe znaenja i utvrivanje optih
uslova efektivne komunikacije meu ljudima (35).
O stavljajui po strani ope uslove efektivne komuni
kacije, zadrat u se na opoj odredbi znaenja.
R jeavajui zadatak koji je sam sebi postavio,
autor je doao do zakljuaka: (1) da znaenje nije
269

samo jedna izdvojena relacija nego kompleks relaci

ja, (2) da je svaka od postojeih modernih teorija
znaenja jednostrana, je r iz tog kompleksa izdvaja
samo jednu relaciju, (3) da te jednostrane teorije
meusobno ne stoje u odnosima protivrenosti nego
komplementarnosti i (4) da sintetiko, dijalektiko
prilaenje problemu treba da dovede do jedne kom
pleksne istine iji su posebni momenti parcijalne
istine pojedinih postojeih teorija (303304).
U strukturi relacija koju nazivamo znaenjem
autor vidi pet posebnih momenata:
1. Odnos znaka prema izvesnoj psihikoj dispozi
ciji subjekta (m entalno znaenje).
2. Odnos znaka prema oznaenom objektu (p red
m etno znaenje).
3. Odnos znaka prema drugim znacima datog siste
ma (jeziko znaenje ukoliko je dati sistem znakova
jedan jezik).
4. Odnos izmeu dva ili vie subjekata od kojih
jedni znak upotrebljavaju, a drugi ga interpretiraju
(drutveno znaenje).
5. Odnos znaka i izvesnih praktikih akcija subjek
ta (p raktiko znaenje) (304).
Ovo shvaanje znaenja kao kompleksa pet relaci
ja po autorovom m iljenju ne protivurjei Peirceovom shvaanju znaenja kao trijadike relacije. Zna
enje se moe shvatiti kao u kra jn jo j liniji jedna trijadika relacija izmeu znaka, 'interpretanta' i ozna
enog objekta, ali kako se interprtant moe ra
laniti na 4 elementa (mentalni, jeziki, praktiki i
drutveni), tanije je rei da je znaenje u stvari
jedna estolana relacija (305).
U svojoj knjizi autor je zasebno i detaljno prouio
sve komponente znaenja osim drutvene. U skla-

270

du s tim on na nekim m jestim a (npr. na str. 481) ka

rakterizira znaenje kao kompleks etiriju (a ne pet)
relacija (drutveno znaenje ne spominje se kao za
sebna relacija).
Branei tezu o znaenju kao kompleksu etiriju re
lacija, Markovi raspravlja i o pitanju: Da li su mo
gua stapanja dva elementa (drugim recima, da li
uvek m oraju razgovetno figurirati sva etiri elementa
da bismo rekli da jedan znak ima odreeno znae
nje)? (481)
Odgovarajui na ovo pitanje, on koncedira da se
u mnogim sluajevima znaenje jednog znaka ne mo
e razgovetno ralaniti na sve etiri komponente
(483) i da ak postoje takvi simboli kod kojih su sve
komponente znaenja stopljene u jednu (486). Ali on
uprkos<tome smatra da ukoliko se i mogu zamisliti
uslovi u kojim a znaenje jednog simbola predstavlja
celinu koja se sadrinski teko moe analizirati na
posebne komponente, ostaje ipak injenica da taj
isti sadraj ipak ima svoje razne vidove: svesni, jeziki, predmetni, praktiki (486).
Ali definicija znaenja po Markovievu m iljenju
ne sm ije ostati pri nabrajanju osnovnih komponena
ta znaenja, ona mora takoer precizno izloiti nji
hovu meusobnu strukturu. Takva je definicija ko
ja , na obinom jeziku (autor je izraava i formulom),
glasi:
Simbol Si ima znaenje = Df postoji neki objekat, koji je posledica jednog skupa praktikih opera
cija ; tom objektu korespondira jedna dispozicija men
talnog reagovanja svojstvena skupu subjekata X,
k o ja se pojavljuje kao posledica simbola Si i simbo
liki je izraena odnosom Si prema skupu simbola
S (487).

271

ini se da je ova definicija jo preciznije izrae

na u rezimeima na stranim jezicima gdje (u mom
prijevodu) glasi:
Simbol Si ima znaenje = Df simbol Si je pove
zan (i) s objektom O koji je njime oznaen, (ii) sa
skupom praktikih operacija P, koje su i odreene od
O-a i konstitutivne za njega; (iii) s dispozicijom za
mentalnu reakciju M, koja odgovara karakteristika
ma O-a i P-a i (iv) sa sistemom simbola S, koji je ta
kav da je Si lan S-a i odnosi Si prema drugim la
novima S-a izraavaju M, opisuju O i naznauju mo
gunost P-a (516 i 525).
*

U ovoj ukratko izloenoj teoriji moda najprije

upada u oi da je autor kolebao da li da drutveno
znaenje prizna kao jednu zasebnu komponentu u
kompleksu relacija koje konstituiraju znaenje i da
je u skladu s tim ponekad govorio o pet, a ponekad
(ee) o etiri osnovne komponente znaenja. Pita
nje da li je drutveno znaenje posebna komponenta
znaenja moe biti vrlo zanimljivo, ali ono u tom
obliku dolazi samo ako prihvatimo opu koncepciju
o znaenju kao kompleksu relacija. Zato ga, dok ne
razmotrimo ovo pitanje, moemo ostaviti po strani.
Takoer moe upasti u oi da je pp autorovom
miljenju teza o znaenju kao kompleksu etiriju (ili
pet) dvolanih relacija s jednim zajednikim lanom
identina s tezom o znaenju kao jednoj petolanoj
(ili estolanoj) relaciji. Ovo je neprihvatljivo, je r se
nijedna prava vielana relacija ne moe ralaniti
na vei broj relacija s manjim brojem lanova. Pe
tar i Pavle su vii od Ive moe se ralaniti na Pe272

tar je vii od Ive i Pavle je vii od Ive, ali se Pe

tar daje knjigu Pavlu ne moe ralaniti na Petar
daje knjigu i Petar daje Pavlu, ni na Petar daje
knjigu i Pavle prima knjigu, ni na bilo koji drugi
nain. Razlog je jednostavno u tome to smo u prvom
sluaju imali skraeno izraenu konjunkciju dviju
dvolanih relacija, dok u drugom sluaju imamo jed
nu pravu trolanu relaciju.
Ali za Markovia sigurno nije bitno da li njegova
koncepcija protivurjei ili ne protivurjei Peirceovoj.
Pogledajmo dakle njegovu koncepciju samu po sebi.
Kako stvar stoji s teorijom da je znaenje kom
pleks etiriju ili pet relacija (mentalne, predmetne,
jezike, praktike i, eventualno, drutvene)? Ako se
teorija shvati tako da jedna rije ima znaenje samo
tada kad posjeduje sve etiri ili svih pet navedenih
relacija, onda ona ne samo to nailazi na tekoe,
nego nailazi na mnogo vie tekoa nego bilo koja
od jednostranih teorija znaenja.
Osnovna je tekoa realistike teorije o znaenju
rijei u tome to ima mnotvo rijei koje, kako izgle
da, im aju znaenje, a ne oznaavaju nikakvu res. Da
bi izbjegli ovu tekou, pristalice realistike teorije
znaenja m oraju da pribjegnu nekoj pomonoj hipo
tezi kao to je teorija o irealnim predmetima (A. Meinong), teorija o autosemantikim i synsemantikim
rijeim a (kasniji F. Brentano) ili teorija deskripcija
(B. Russell). Svaka od tih teorija izgleda jasna i oi
gledna njenom tvorcu, a neuvjerljiva veini ostalih
filozofa.
Najvea je tekoa raznih mentalistikih teorija o
znaenju rijei u tome to ima mnogo rijei kojima,
kako nam se ini, ne moemo porei znaenje, premda
one ne oznaavaju niti ne izazivaju nikakve mentalne

273

slike hi druge mentalne doivljaje. Najvea je teko

a pragmatike teorije znaenja u tome to neke ri
jei koje nemaju nikakve praktine posljedice oi
gledno imaju neko znaenje.
Slino je i sa svim drugim jednostranim teori
jam a znaenja. Njihovu jednostranost primjeujemo
prije svega zbog toga to ima velik broj rijei koji
ma pripisujemo znaenje iako ne posjeduju relaciju
koja po dotinoj teoriji konstituira znaenje. Da bi
tu tekou uklonila, teorija obino pribjegava nekoj
pomonoj hipotezi, koja pristalicama teorije izgleda
prihvatljiva, a svima ostalima izvjetaena.
Ako jednostrane teorije znaenja zamijenimo ta
kvom kompleksnom teorijom koja kao nuan uslov
znaenja postavlja skup uslova svih jednostranih
teorija, oigledno je da je takva teorija bogatija za
htjevima i, prema tme, tekoama i pomonim hipo
tezama, od spomenutih jednostranih teorija iz je
dnostavnog razloga to ukljuuje sve njihove zahtje
ve, tekoe i pomone hipoteze.
. Ovo je, izgleda, djelomino uoila S. Knjazeva. U
svom referatu ona se solidarizira s koncepcijom zna
enja kao kompleksa relacija, ali postavlja pitanje
ne bi li vea elastinost te koncepcije obezbijedila nje
nu veu primjenljivost i uklonila prigovore koji jo j
se inae mogu postaviti. Zato bi, naime, simbol m o
rao da ima sve dimenzije znaenja (i mentalnu, i
predmetnu, i psihiku, i praktiku, i drutvenu)? Zar
za jednu teoriju znaenja ne bi bilo dovoljno da redi znaenje kao kompleks onih relacija koje simbol
ima, da razmotri koje su to sve relacije i da za svaku
kategoriju simbola ispita kakav simbol, kojih dimen
zija znaenja njoj pripada? (910)

274

Ako ovo dobro shvaam, ona se slae s tezom o

znaenju kao kompleksu relacija, kao i s tim da po
stoji pet moguih razliitih dimenzija znaenja. Sa
mo ona ne smatra da je posjedovanje svih pet rela
cija nuan uslov za posjedovanje znaenja. Ona se
nije izjasnila o tome koliko dimenzija treba da sa
dri jedan kompleks relacija da bismo ga mogli pri
znati znaenjem. Definicija znaenja kao kom p leksa
relacija, izgleda, iskljuuje mogunost da se znae
njem prizna samo jedna od spomenutih relacija i
upuuje na to da se o znaenju moe govoriti samo
onda kada su prisutne u najm anju ruku dvije od njih.
Meutim, bez obzira na to da li emo dvije, tri ili
etiri relacije odrediti kao minimalni uslov znaenja,
ova elastinija varijanta teorije o znaenju kao
kompleksu relacije u svakom sluaju pretpostavlja da
nijedna od pet nabrojenih relacija nije prisutna (ni
odsutna) u svim sluajevima u kojima moemo govo
riti o znaenju. Kad bi smatrala da su samo neke od
pet relacija nuan uslov za posjedovanje znaenja,
dok druge to nisu, Knjazeva bi vjerovatno predloila
da se u definiciju znaenja unesu samo one relacije
koje karakteriziraju svako znaenje, a da se iz nje
iskljue preostale.
Ako ona to ne ini, ve zadrava svih pet dimen
zija znaenja, ali predlae da se znaenje shvati kao
kompleks onih dimenzija znaenja koje su u datom
sluaju prisutne, to znai da se ona razlikuje od Markovia ne samo po svojoj definiciji pojma znaenja
nego i po svom shvaanju pojmova pojma i defi
nicije.
Dok se Markovi pridrava tradicionalnog logi
kog shvaanja po kojem definicijom jednog pojma
treba da budu izraene njegove bitne oznake, a me

18

275-

u bitne oznake jednog pojma mogu se ubrojiti samo

one koje su zajednike svim (bez izuzetka) predmeti
ma na koje se dati pojam moe primijeniti, Knjazeva
se oito priklanja jednom novijem shvaanju pojma,
koje je u vezi s nekim koncepcijama kasnijeg Wittgensteina.
Po tim koncepcijama, da bismo jednom rijeju oz
naili neki skup predmeta ili pojava, nije potrebno
da svi ti predmeti ili pojave imaju neko zajedniko
svojstvo koje bi bilo njihova sutina. Pogledajmo npr.
sve one aktivnosti koje nazivamo igrama. Ima li
neto to bi bilo zajedniko svim igrama?
Jesu li one sve 'zabavne'? Uporedi ah sa mlin
cem. Ili imamo li svuda dobijanje i gubljenje, ili tak
mienje meu igraima? Sjeti se pasijansa. U igrama
s loptom ima dobijanje i gubljenje; ali kada dijete
baca loptu o zid i ponovo je hvata, ta je crta nestala.
Gledaj kakvu ulogu igraju vjetina i srea. I kako je
razliita vjetina u ahu od vjetine u tenisu. Pomisli
onda na igre u kolu. Ovdje ima elemenat zabave, ali
kolike su druge karakteristine crte nestale! I tako
moemo prijei mnoge, mnoge druge grupe igara. Mo
emo vidjeti kako se slinosti pomaljaju i nestaju.
A rezultat ovog razmatranja glasi: Mi vidimo kom
pliciranu mreu slinosti koje se meusobno ispreple-,
u i ukrtavaju. Slinosti u velikom i u malom.
Ove slinosti ne mogu da karakteriziram bolje nego
rijeju porodine slinosti; je r tako se prepleu i
ukrtavaju slinosti koje postoje meu lanovima je
dne porodice; stas, crte lica, boja oiju, hod, tempe
rament, etc., etc. I ja u rei: 'igre' ine porodicu.
(Ludwig Wittgenstein: P hilosophische Untersuchungen. P hilosophical Investigations, Basil Blackwell, Ox
ford, 1953, p. 32).

276

Koliko ja shvaam S. Knjazevu, sutina je njene

korekcije Markovieve teorije znaenja u prijedlogu
da se znaenje poput igre shvati kao porodica, od
nosno da se rijei znaenje prizna elastino zna
enje.
U vezi s takvim prijedlogom moglo bi se rei: Tano je da ne samo u obinom ivotu nego i u nauci
esto operiramo s rijeim a koje imaju kompleksno
ili elastino znaenje, s rijeim a koje, kako nam
se ini, nemaju posve precizno znaenje, a koje
ipak nismo skloni da karakteriziramo kao vieznane.
Premda ne moemo pronai nijednu oznaku koju bi
smo mislili uvijek kad smisaono upotrebljavamo tu
rije, ini nam se da je ne upotrebljavamo u vie ra
zliitih znaenja. Skloni smo stoga rei da ona ima
jedno znaenje, samo da to znaenje nije jednostav
no ni Jcruto, nego kompleksno ili elastino.
R ijei s ovakvim elastinim znaenjem dobro
nam dolaze ne samo u svakodnevnom ivotu nego i
u nauci i filozofiji; one su nam esto mnogo potreb
n ije od rijei ije je znaenje egzaktno, preciz
no, nerasplinuto. Ali to ne znai da se znaenje ri
jei s elastinim znaenjem ne moe dalje analizi
rati. Mislim da su rijei s elastinim znaenjem re
dovno vieznane rijei, samo rijei s vie srodnih
znaenja. Pojmovi koje takve rijei oznaavaju nisu
disparatni pojmovi, nego pojmovi koji se ukrtavaju
( interferentni pojmovi).
Mislim da su tenis i nogomet dvije razne vrste ig
re u istom osnovnom znaenju rijei igra. Kad dva
ahista igraju me za svjetsko prvenstvo i kad se di
je te igra bacajui loptu o zid, tu je naprotiv vjerojat
no rije o dvije vrste igre koje potpadaju pod dva
razna, iako u poneemu srodna opa pojma igre. Kad

277

je rije o rijei igra, sklon sam dakle da je posmatram kao vieznanu rije s nekoliko srodnih osnov
nih znaenja, od kojih svako ima vie podznaenja.
Moda neto slino vrijedi i za rije znaenje.
Ipak, vie sam sklon da mislim da rije znaenje,
ak i u obinom govoru, ima gotovo uvijek jedno isto
osnovno znaenje, samo to to znaenje ima mnotvo
podznaenja. Da li je ta pretpostavka tana, moglo
bi se utvrditi samo kompliciranim empirijskim istra
ivanjem. Ali ne smatram da je takvo istraivanje za
filozofiju potrebno.
Pitati o znaenju ne znai pitati o rijei znaenje,
nego o samom znaenju. Faktika upotreba rijei
znaenje moe da nam sugerira u emu je sutina
fenomena znaenja, ali ona ne moe biti kriterij za
procjenjivanje da li je nae odreenje znaenja do
bro ili loe. Naprotiv, sama priroda fenomena zna
enja je kriterij za primjerenost ili neprimjerenost
nae upotrebe rijei znaenje.
Upravo zato to je fenomen znaenja jedan opi
fenomen, sposoban za mnogostruke modifikacije, na
jezik je u redu samo utoliko ukoliko se u njemu ri
je znaenje pojavljuje u mnotvu modifikacija s
istim osnovnim opim znaenjem.
U osnovnoj ideji da je znaenje jedan vrlo ope
nit fenomen koji se mnogostruko diferencira ja se,
izgleda, slaem s Markoviem. Glavna je razlika meu
nama u tome to on smatra da meu najopenitije
odredbe znaenja pripadaju takozvano mentalno,
predmetno, jeziko, praktiko i, moda, dru
tveno znaenje, dok ja mislim da nijedna od ovih
posebnih relacija nije konstitutivni elemenat znae
nja. Po mom miljenju ove posebne relacije samo su
odredbe pojedinih posebnih oblika ili vrsta zna
enja.

Ovakva koncepcija znaenja protivurjei Markovievoj eksplicite izraenoj teoriji, ali je u skladu s
terminologijom kojom se on slui: etiri relacije koje
su po njegovom m iljenju uslov da bilo k oji znak
ima znaenje, on naziva mentalno znaenje, pred
metno znaenje, jeziko znaenje i praktiko zna
enje.
Ako je odnos znaka prema izvjesnoj psihikoj di
spoziciji subjekta sam po sebi nedovoljan da se je
dnom znaku prizna znaenje, onda je neobino da se
taj odnos naziva mentalno znaenje. Bilo bi logi
nije da se to zove mentalna relacija ili mentalni
uslov znaenja.
Naziv mentalno znaenje sugerira da odnos zna
ka prema izvjesnoj praktikoj dispoziciji subjekta
nije jedan od uslova znaenja uope, nego jedan od
posebnih oblika ili vrsta znaenja. Neto slino vrije
di i za nazive predmetno znaenje, jeziko znae
nje, praktiko znaenje. Ove implicitne sugestije
Markovieve terminologije meni su prihvatljivije od
njegove eksplicitne teorije.
Moje je m iljenje dakle da bi opu odredbu znae
n ja trebalo dati otprilike onako, samo mnogo bolje,
nego u odjeljku 1A ovog lanka, a da bi osnovne obli
ke ili vrste znaenja trebalo odrediti otprilike onako
kako Markovi odreuje osnovne momente ili ele
mente znaenja.
Markovieve sadrajne i detaljne analize raznih
dimenzija znaenja po mom m iljenju rjeavaju u
osnovi pitanje o raznim vrstama znaenja. Ipak i tu
su mogue izvjesne dopune i korekture, a za te dopu
ne mogu u izvjesnoj m jeri posluiti i neke distinkcije
koje je sam Markovi na jednom m jestu u svojoj knji
zi uinio, ali ih kasnije nije razvio (imam u vidu di279

stinkcije uinjene na str. 167168, gdje se meu osta

lim razlikuje lino i drutveno, te implicitno i eksplicitno znaenje). Ne ulazei u detalje (je r to bi znailo
napisati jo jednu knjigu o znaenju), spomenut u
slijedee:
a) Slaem se s Markoviem kada naporedo s men
talnim, predmetnim i jezikim znaenjem ne stavlja
drutveno znaenje. Razlikovanje linog i drutvenog
(ili individualnog, grupnog i drutvenog) znaenja ne
obino je vano, ali ono ne bi trebalo da se mijea
sa, na drugom principu zasnovanim, razlikovanjem
predmetnog, mentalnog i jezikog znaenja.
b) ini mi se da ni praktiko znaenje ne moe
da se stavi naporedo s mentalnim, predmetnim i je
zikim. Ako se praksa shvati u irokom, Marxovom
smislu, sva su znaenja praktika. Ako se shvati ue,
onda dolazi u obzir da se praktiko znaenje uvrsti
u neku drugu podjelu.
c) Naporedo s mentalnim, predmetnim i jezikim
znaenjem trebalo bi dodati i konceptualno. Ovo
je moda najvaniji, ali i najmisteriozniji oblik zna
enja. Gdje misterije poinju, ovaj rad mora da za
vri. Ali diskusija treba da se nastavi.

280

LOGIKA I MATEMATIKA
I

0 odnosima izmeu logike i matematike moe se

raspravljati na razne naine. Moglo bi se uiniti najidealnije da se najprije obje definiraju, da se defi
nicije podrobno objasne, i da se zatim na osnovu tih
definicija odredi njihov meusobni odnos.
Meutim, taj moda najidealniji postupak nailazi
na velike tekoe. Nemamo takve definicije logike i
matematike koje bi bile opeprihvaene i koje bi tre
balo samo dobro objasniti.
B. Russell u jednom svom radu prim jeuje da se
matematika moe definirati kao predmet u kojem
nikad ne znamo o emu govorimo, ni da li je ono to
kaemo istina.'
To je vjerovatno jedna od najboljih definicija ma
tematike, ali je isto tako vjerovatno da se veina ma
tem atiara nee sloiti s njom. Meutim, nema ni ne
ke druge definicije matematike koja bi bila bar pre
teno prihvaena.
Nita bolja nije situacija ni u logici. Mnotvo
raznih shvaanja o prirodi logike i danas se meusob
no bori; teko je rei koje je relativno najproirenije, a koje najprihvatljivije.1
1 . R ussell: M y sticism a n d L o g ic, F irst published 1918, Pen
guin Books 1953, p. 75.

28 1

To, naravno, ne znai da je nemogue uspjeno od

rediti bit matematike i logike i njihov meusobni od
nos. Ali sistematsko i svestrano pretresanje ovog pi
tanja prelazi granice ovog izlaganja.
Umjesto da poem od odreivanja biti matematike
i logike, poi u od jednog pitanja koje je nametnuo
razvoj logike i matematike u toku posljednjih sto
dvadeset godina.
Historijski razvoj odnosa izmeu logike i matema
tike nije nepoznat. Spomenut u ipak da taj razvoj
moemo podijeliti na dvije glavne etape: od postan
ka matematike i logike do sredine 19. vijeka i od sre
dine 19. vijeka do danas.
Logika i matematika nastale su nezavisno jedna
od druge, i sve do sredine 19. vijeka nezavisno su se
razvijale.
Zaetke evropske logike nalazimo kod predsokratovaca, Sokrata i Platona, a njen otac je Aristotel. U
njegovim djelima logika se prvi put izdvojila u za
sebno teorijsko podruje. Meutim, kad itamo Ari
stotelova logika djela, vidimo kako njegova logika
izrasta iz metafizike. Osnovni pojmovi Aristotelove lo
gike imaju svoj osnov u metafizici, ali u njoj je vid
ljiv i jak utjecaj gramatike. Logika i gramatika
analiza kod Aristotela se esto isprepleu i stapaju.
U toku vjekova koji su slijedili logika se i dalje
razvijala u tijesnoj vezi s metafizikom i s drugim
granama filozofije, ali i s gramatikom i retorikom. U
srednjovjekovnom nastavnom sistemu logika, grama
tika i retorika inile su jednu nauno-nastavnu cjelinu
(trivium), a aritmetika, geometrija, astronomija i
muzika drugu (quadrivium). U novom vijeku logi
ka se najee povezivala i stapala sa spoznajnom te
orijom, ali se takoer pribliavala i podreivala on
tologiji, psihologiji, antropologiji, etici, aksiologiji.
282

Dok je logika nastala i razvijala se u drutvu s

drugim filozofskim disciplinama, kao i s. psihologi
jom , gramatikom i retorikom, matematika je ponikla
i rasla preteno, u vezi s prirodnim naukama i prak
tinim vjetinama. Njen razvoj bio je. u poetku naj
vie stimuliran razvojem astronomije, zemljomjer
stva i mehanike, a kasnije i razvojem drugih grana fi
zike i prirodnih nauka uope. Nije udo to su neki
ak i direktno ubrajali matematiku meu prirodne
nauke.
Pitagora, Platon, Descartes i mnogi drugi veliki
filozofi bili su i veliki matematiari. Ali ak ni filozofima-matematiarima nije vijekovima padalo na pa
met da povezuju logiku i matematiku. Ova ideja ja
vila se odreenije, da bi odmah ponovo pala u zabo
rav, tek kod Leibniza.
Meutim, u toku posljednjih sto dvadeset godina
situacija se bitno promijenila. Ideja o bliskosti, srod
nosti i ak identitetu logike i matematike jasno je
formulirana i detaljno razvijena sredinom prolog
vijeka, a uskoro zatim postala je iroko prihvaena i
meu Iogiarima i meu matematiarima.
G. Boole proklamirao je 1847. godine da logika ni
je dio filozofije, i da po principu ispravne klasifikaci
je vie ne treba da povezujemo logiku i metafiziku,
nego logiku i matematiku.2 Logika je, po Booleu i
drugim pristalicama algebre logike, samo grana ma
tematike.
Frege, Russel i drugi logistiari razvili su napro
tiv tezu da se matematika moe izvesti iz logike. Fre
ge je smatrao da nema otre granice izmeu logike
i aritmetike; obje ine jednu jedinstvenu nauku. Ali
2 G. Boole: The M athem atical Analysis o f Logic, Cambridge
.1847, Reprinted Oxford 1951, p. 13.

ono to se tradicionalno nazivalo aritmetikom, moe

se deducirati iz onoga to se nazivalo logikom, i u tom
smislu moe se rei da je aritmetika grana logike.
Russel je detaljno razvio jo openitiju tezu da se
s v a matematika moe izvesti iz logike. injenica je
da, kad je jednom aparat logike prihvaen, sva ma
tematika nuno slijedi.3
Ideji zasnivanja matematike pomou logike odlu
no se suprotstavljaju Brouwer, Heyting i drugi pred
stavnici intuicionizma u matematici. Matematika
konstrukcija pie Heyting treba da bude tako
neposredna duhu, a njen rezultat tako jasan, da ona
ne treba nikakav osnov. Ali to ne znai da su logika
i matematika bitno razliite. Ako paljivo razmotri
mo logike teoreme, vidjet emo da su oni samo op
enitiji od matematikih. To vrijedi za svaki logiki
teorem; logiki teorem je samo matematiki teorem
krajnje openitosti; drugim rijeima, logika je dio ma
tematike, i nikako ne moe da bude njen osnov.45
Pristalice formalizma u savremenoj matematici i
logici, D. Hilbert i njegovi sljedbenici, takoer odlu
no odbacuju ideju izvoenja matematike iz logike.
Ali oni ne insistiraju ni na tome da je logika dio ma
tematike, premda tvrde da je simbolika logika pro
irenje formalnih metoda matematike na podruje
logike.s Za njih je bitno da se i logika i matematika
izgrauju kao formalni deduktivno-aksiomatski sim
boliki sistemi u kojima pitanje o interpretaciji sim
bola nema znaaja.
3 . Russell: T h e P rin cip les o f M a th em atics, First published
1903, Second Edition 1937, Reprinted London 1951, p. 8.
4 A. Heyting: In tu ition ism , Amsterdam 1956, p. 6.
5 D. Hilbert und W. Ackermann: G ru n d risse d e r th e o r etisc h e n
L og ik, Berlin 1928, S. 1.

28 4

U savremenoj logici i matematici postoje, dakle,

tri osnovna m iljenja o njihovom meusobnom odno
su: po jednima matematika je dio logike, po drugima
logika je dio matematike, po treima obje su dva
uglavnom ravnopravna dijela iste nauke. Ova tri
m iljenja ja v lja ju se u mnogo razliitih varijanti.
Meutim, svim tim varijantama neto je ipak za
jedniko: to je prije svega uvjerenje da su se u nae
vrijem e logika i matematika zbliile i sjedinile u jed
no podruje, tako da ih je strogo uzev nemogue raz
likovati: Logika je postala vie matematika, a mate
m atika je postala vie logika. Posljedica je da je sad
postalo potpuno nemogue da se povue granica me
u njim a; u stvari, njih dvije su jedno. One se razli
kuju kao djeak i ovjek: logika je mladalatvo ma
tematike, a matematika je muevnost logike.6
Druga je strana teze o stapanju logike i matemati
ke tvrdnja da se logika koja je nekad bila filozofska
disciplina sada odvojila od filozofije i postala nauka.
A ova em ancipacija logike promatra se kao dio jed
nog starog i vrlo pozitivnog procesa, procesa kojim
se iz filozofije postepeno izdvajaju sve nova i nova
nauna podruja, a ona ostaje sve siromanija, sa sve
m anjim podrujem djelovanja i sa sve manje prava
da se m ijea u nauku.
Upravo o takvom shvaanju htio bih neto rei.
Da li je zaista u toku posljednjih sto dvadeset godina
dolo do takvog prevrata u logici da je ona od speku
lativne filozofske discipline u kojoj su se pravile nedokaljive pretpostavke i nita nije bilo sigurno, od
jednom, zahvaljujui novouspostavljenoj vezi s mate
matikom, postala precizna, sigurna, osloboena sum
n ji i sporova?
6 . Russell: Introduction to M athem atical Philosophy, First
published in 1919, Eighth impression 1953, p. 194.

285

Il

Ako paljivije pogledamo sadraj tradicionalne lo

gike, zapazit emo u njoj unutranje dvojstvo. Uz iz
vjesna uenja koja nitko tko ih je razumio nije nika
da osporavao, nai emo tu i brojne teorije i hipoteze
koje se stalno sukobljavaju i bore ne uspijevajui da
definitivno potisnu jedna drugu.
Tradicionalni logiari slau se, na primjer, u tome
koji su valjani oblici neposrednih zakljuaka po opo
ziciji, subalternaciji, ekvipolenciji, konverziji, kontrapoziciji, ili u tome koji su valjani modusi kategori
kog, hipotetikog i disjunktivnog silogizma, polisilo
gizma itd. Ali oni se razilaze u pitanjima kao to su:
Da li je neposredan zakljuak doista zakljuak ili sa
mo promjena oblika suda? Odakle valjani silogistiki
modusi crpu svoju valjanost? Kakva je spoznajna vri
jednost pojedinih valjanih modusa i silogizma uope?
Sta su uope silogizam i njegovi elementi, pojmovi i
sudovi: jesu li to realni psihiki doivljaji, jezikogramatike tvorevine ili idealne strukture? Gdje je iz
vor vaenja logikih principa ili pravila: u iskustvu,
intuiciji, umu, konvenciji? Da li logika prouava mi
ljenje, misao, jezik ili simbole? Oblike, zakone, prin
cipe, pravila ili norme? Ovakvih i slinih pitanja pre
puna je tradicionalna logika.
Uz pitanja o kojima postoji gotovo potpuna saglasnost i takvih u kojima se gotovo nitko ni s kim ne
slae, ima u tradicionalnoj logici i takvih koja su ne
gdje na sredini: slaganje je vrlo veliko, ali nikako
ne i potpuno. Takvo je na primjer uenje o vrstama
sudova. Aristotel-Teofrastovu podjelu sudova Kant
je samo simetrino zaokruio, a veina tradicionalnih
286

logiara nakon Kanta u osnovi tu podjelu prihvaa,

samo je u pojedinostima korigira, te ona ponovo po
staje asimetrina.
Postojanje ovakvih srednjih pitanja ne mora
protivurjeiti opoj slici o podvojenosti logike. Mo
emo se, naime, upitati: nisu li to samo sloena pi
tanja koja se mogu ralaniti na svoj rjeljivi i
nerjeljivi dio?
to paljivije prouavamo tradicionalnu logiku,
sve vie se uvjeravamo: teze koje nas podsjeaju na
onu matematiku 2+2 = 4, isprepleu se s takvima
koje nas podsjeaju na one metafizike, vjeno spor
ne kao Sve je apsolutna ideja ili Sve je materija.
A ipak, ove dvije vrste teza ne moemo odvojiti; bez
onih metafizikih matematike gube smisao i za
nimljivost, bez onih matematikih metafizike
ostaju prazne.
Tradicionalna logika bila je, dakle, rascijepljena
na dio koji je bio siguran u onom smislu u kojem
se smatra da je matematika sigurna i na dio koji je
bio sporan onako kako je to metafizika sporna, dio
u kojem nikako nije bilo mogue postii jedinstvo i
slaganje.
Ali iluzija je ako se misli da je sintezom ili spa
janjem logike i matematike ovo dvojstvo nestalo. Jer
savremena logika u svojoj simbolikoj formi takoer
je skup izvjesnih formula, shema, pravila, principa
ili zakona koje nitko ne osporava, premda ih poje
dinci na razne naine sistematiziraju, ali kao u tra
dicionalnoj logici i u modernoj se vode sporovi o
bitnim pitanjima, esto jo otriji i dublji.
N ajjednostavniji je dio savremene logike raun
stavova. Kao to je poznato, ovaj dio savremene lo
gike odgovara tradicionalnom uenju o hipotetikom

287

i disjunktivnom silogizmu, samo to je od njega sa

drajno mnogo razvijeniji. Tradicionalna logika sma
trala je, dodue, da je hipotetiki i disjunktivni silo
gizam sloeniji oblik zakljuka nego kategoriki, ali
je moderna logika dala adekvatniju analizu vrsta za
kljuaka i, meu ostalim, pokazala da je ispravno
shvaeni hipotetiki i disjunktivni silogizam jedno
stavniji od kategorikog. Bolje shvaanje biti zaklju
aka koji su se tradicionalno ubrajali u hipotetiki i
disjunktivni silogizam omoguilo je savremenoj logi
ci da ire razvije uenje o ovom obliku deduktivnog
zakljuka.
Moderni logiari uglavnom se slau u tome koje
su formule rauna stavova valjane, a koje nisu, i
u prvi mah moe se uiniti da je sva razlika meu
njima samo u tome kako se te formule sistemati
ziraju, a napose u tome koje se od njih pri aksiomatskoj izgradnji rauna stavova uzimaju kao primitiv
ni stavovi ili aksiomi, a koje se iz ovih aksioma po
odreenim pravilima kao teoremi izvode. Ali ako se
stvar blie razmotri, vidjet emo da tu ima i mnogo
drugih spornih pitanja. Pojedini savremeni logiari
razlikuju se ak i po tome kako taj dio logike nazi
vaju. Za jedne to je raun stavova, za druge ra
un reenica, a za tree raun iskaza; s podjedna
kim i jo boljim pravom mogao bi se zvati i raun
sudova. Neki ne vole da govore o raunu, pa taj
dio logike nazivaju stavnom (ili reeninom) teori
jom zakljuivanja ili jednostavno logikom stavova
odnosno logikom reenica. Iza ovih raznih naziva
ne skrivaju se samo razliite stilistike navike ili sklo
nosti, nego i razliite logike koncepcije, na primjer
neslaganje u pitanju ta je zapravo element ovog
rauna: stav, sud, iskaz ili reenica.

288

Ne m anja neslaganja postoje u logici predikata,

logici relacija, logici identiteta i u drugim dijelovima
savremene logike. A najvea su ta neslaganja opet ne
u neemu to se tie samo ovog ili onog posebnog di
jela moderne logike, nego u pitanjima koja se odno
se na sve njene dijelove: ta je zapravo logika, kakva
je priroda njenih teza, kakav je njen odnos prema
drugim filozofskim i naunim disciplinama, kakva je
njena vrijednost za nauku i ivot.
Prema tome, tradicionalna logika sadravala je
neke neposredno neutralne doktrine ili uenja, ali
je sadravala i rasprave i diskusije koje nisu bile ni
neutralne ni isto logike, nego su bile u podjed
nakoj m jeri gnoseoloke i ontoloke, dakle u punom
smislu filozofske. Moderna logika u tome se princi
pijelno ne razlikuje od tradicionalne; uz mnotvo
neutralnih formula ona ukljuuje i niz rasprava
koje su ne samo logike nego i metafiziko-spoznajnoteorijske.
Ne bih htio da se dobije utisak da izmeu tra
dicionalne, nesimbolike, i savremene, simbolike
logike nema nikakve bitne razlike. Vrlo velike razli
ke doista postoje, a kad bismo uli u njihovu anali
zu, vjerovatno bi meu naj karakteristini je odlike
savremene logike ule: univerzalna upotreba ideografskih simbola, dosljedni formalizam i upotreba aksiomatske metode. Ali kad bismo blie razmotrili ove
karakteristike, vidjeli bismo da ni one nisu ba pot
puno noVe. I upotrebu ideografskih simbola, i shva
anje d logiki principi i operacije vae bez obzira
na sadraj, pa ak i poetke aksiomatske izgradnje
logike nalazimo ve kod Aristotela.
Ne poriui razliku, insistiram, dakle, da izmeu
tradicionalne i savremene logike postoji kontinuitet
289

vei nego to se to ponekad pretpostavlja, a napose

vei nego to su neke vatrene pristalice savremene
logike spremne da priznaju.
Taj kontinuitet dolazi do izraaja, izmeu ostalog,
i u tome to je i moderna logika, kao i tradicionalna,
razapeta izmeu metafizike i matematike, to ona
ukljuuje neka fundamentalna filozofska pitanja koja
su uvijek bila i uvijek e ostati sporna (to ne znai
da su svi odgovori na njih jednako dobri), ali i takva
pitanja koja je mogue rijeiti (to znai uiniti ih
teorijski nezanimljivim i staviti ih na raspolaganje
primjeni).
Ali kontinuitet se ne svodi samo openito na du
alnost ili dvojnost logike. Kontinuitet postoji u
sadraju neospornog, kao i u sadraju spornog di
jela logike. U svom neospornom, preciznom i si
gurnom dijelu savremena logika ukljuuje i preci
zni i sigurni dio tradicionalne logike, ali i jo mno
go ta drugo. Definitivni dio savremene logike mno
go je bogatiji od definitivnog dijela tradicionalne
logike.
Meutim, moderna logika ima i svoj nedefinitivni, sporni, diskusioni dio, i taj njen dio nije si
romaniji, ui ili manji, nego opseniji, bogatiji
od spornog dijela tradicionalne logike. Pojavili su se
mnogi novi sporni problemi (na primjer problemi o
odnosu izmeu prirodnog i umjetnih jezika, proble
mi skopani s izgradnjom aksiomatskih sistema
itd.), ali ni tradicionalni filozofsko-logiki problemi
nisu izostali. Mnogi sporovi koji se vode u savremenoj, simbolikoj logici samo su produetak sporo
va koji su se vodili u tradicionalnoj logici, a pravci
ili zaraene strane, premda nose nova imena, esto
su oni stari, dobro poznati.

290

Ugledni ameriki logiar Quine smatra, na primjer,

da su tri savremena pravca koji se bore u osnovnim
pitanjim a filozofije, matematike i logike (logicizam,
intuicionizam i formalizam) samo novi oblici triju
srednjovjekovnih shvaanja o prirodi univerzalija:
realizma, konceptualizma i nominalizma. Logicizam
koji zastupaju Frege, Russell, Whitehead, Church i
Carnap samo je novi oblik srednjovjekovnog realizma,
intuicionizam Poincara, Brouwera i Weyla predsta
vlja nov oblik konceptualizma, a Hilbertov formali
zam odgovara srednjovjekovnom nominalizmu.7
Ovo to Quine kae o savremenom logicizmu, intuicionizmu i formalizmu vrijedi i za mnoge druge
savremene logike probleme, pravce, doktrine, kon
cepcije: iako na prvi pogled nemaju veze s onim sta
rima, oni predstavljaju njihov nov oblik.

III

Zbliavanje logike i matematike u toku posljed

njih sto dvadeset godina neosporna je injenica, i
svrha prethodnog izlaganja nije bila da to porekne.
Naprotiv, jedna od njegovih intencija bila je da to
zbliavanje objasni, podsjeajui da je i tradicional
na logika, iako formalno nepovezana s matematikom,
sadravala teze srodne onima matematikim. Ali poku
ao sam pokazati da zbliavanje logike i matematike
nije oslobodilo logiku od filozofije, ni logiare od
obaveze da misle.
7 W. V. O. Quine: From a Logical Point o f View, Cambridge,
Massachusetts, 1953, pp. 1415.
19'

291

Leibniz je sanjao o univerzalnom naunom jeziku

(characteristica universalis) u kojem bi se svi nauni
pojmovi mogli predstaviti kao kombinacije osnovnih
ideograma i o univerzalnom logikom raunu (calcu
lus ratiocinator) kojim bi se automatski rjeavali pro
blemi izraeni univerzalnim jezikom. Ars combinatoria koja bi obuhvatila takav univerzalan jezik i lo
giki raun omoguila bi i filozofima da svoje spo
rove ne rjeavaju diskusijom ve raunom. Kada bi
dolo do nekog spora meu filozofima, ne bi bilo po
trebno da se prepiru, nego bi bilo dovoljno da uzmu
u ruke pera, sjednu za raunske stolove i kau jedan
drugom: Raunajmo!
Zbliavanje logike i matematike u toku posljed
njih sto dvadeset godina nije opravdalo ove Leibnizove nade. Daleko od toga da bi se sva filozofija mo
gla pretvoriti u raunanje, na raunanje se nije svela
ni logika.
Meutim, pitanju o smislu i rezultatu zbliavanja
logike i matematike moe se prii i s druge strane,
sa strane matematike. Moe se pitati, ta je ovo zbli
avanje donijelo matematici. Ako matematika nije do
nijela logici onu preciznost i jasnou koja omoguuje
da se rauna umjesto da se diskutira, moda je logi
ka donijela neto matematici?
Na ovo pitanje moemo odgovoriti potvrdno. Lo
gika je matematici donijela vrste temelje, tako vr
ste da se ova iz temelja uzdrmala i pokolebala.
Logika je pomogla matematici da doe na teren onih
fundamentalnih pitanja o kojima matematiari rani
je nisu dovoljno razmiljali. Preko logike u matema
tiku su ule (ili: uz pomo logike u matematici su
procvjetale) sve one podjele, diskusije, sporovi koji
se ve vjekovima vode u logici, spoznajnoj teoriji, me

292

tafizici, u filozofiji uope. Raunanje nije iz filozofije

eliminiralo diskusije, ali diskusija u matematici sve
vie potiskuje u drugi plan raunanje.
Mnogi jo i danas misle da se matematika bavi
preteno otkrivanjem nepokolebljivih istina poput
2 + 2 = 4. Ali ovakvo m iljenje sve je manje i ma
nje tano. Diskusije o prirodi i o nainu zasnivanja
m atematikih teza sve vie postaju centralni dio savremene matematike. A te diskusije u biti su filozof
ske. Filozofija je prodrla u centar matematike i pri
jeti da je proguta iznutra.
Naravno, ima jo dosta matematiara, koji poku
avaju da zatvore oi pred filozofskim problemima
m atematike: na svim raskrima svoje aktivnosti
m atem atiar moe pokuati da izbjegne putove koji
bi ga odveli filozofskim pitanjima. Ali: stav onoga
koji bdije, iz brige za tanou, da se ne angaira ni
u kakvoj filozofskoj refleksiji, nije afilozofski stav;
to je samo vrlo osoben filozofski stav. ak i ako se
inspirira brigom za tanou, to je stav koji ne pru
a nikakvu garanciju tanosti. On se moe uporediti
sa stavom ovjeka koji bi iz straha da ne zaluta lju
bomorno bdio da ne upali svoj fenjer.*
Nije se teko uvjeriti da je savremena matemati
ka, uprkos antifilozofskoj nastrojenosti pojedinih ma
tematiara, tem eljito zaraena filozofijom. Poput fi
lozofije savremena matematika rascijepljena je na
meusobno zaraene kole i pravce: formaliste, intuicioniste, logiciste i druge. Kao i u filozofiji, teko
je ak i objektivno nabrojati sve osnovne pravce
koji se u n jo j bore; ne samo to nema opeprihva
enog m jerila za odluivanje koji je pravac ispravan8
8 F. Gonseth: Des Mathmatiques la Philosophie, D ialectica,
35/36, 1955, p. 222 i p. 226.
293

nego nema ni opeprihvaenog kriterija klasifikacije,

koji bi omoguio sastavljanje opeprihvatljivog spi
ska glavnih pravaca.
Veliko je pitanje da li se i kako se filozofski spo
rovi mogu rijeiti; u svakom sluaju oni se ne
mogu rijeiti raunanjem. Nikakvim raunanjem ne
mogu se rijeiti ni osnovni sporovi meu savremenim
matematikim pravcima. Kakvim bi se raunanjem
mogle dokazati ili opovri osnovne teze intuicionistike matematike kao, na primjer, teza da matemati
ki teorem izraava isto empirijsku injenicu, naime
uspjeh izvjesne konstrukcije9 ili ona da se matema
tike teorije mogu poredati po opadajuim stupnje
vima oevidnosti, tako da je. razlika izmeu. 1000 i
1001 manje jasna nego razlika, izmeu 3 i 4.101
Intuicionist Heyting, ije smo matematike teze
ovdje citirali, nije pristalica unoenja metafizike u
matematiku. On se naprotiv zalae za Brouwerov
program, prema kojem treba da studiramo mate
matiku kao neto jednostavnije, neposrenije od me
tafizike.11 Ali uprkos ovakvim antimetafizikim iz
javama, on intuitivno dobro uvia da se takve veze
ne mogu dokazati nikakvim raunanjem, pa ih oprav
dava u biti filozofskim metafizikim umovanjima.
Svoju knjigu, iz koje smo citirali jednu od gornjih
teza, Heyting je napisao u obliku razgovora, odnosno
u obliku svojevrsnog filozofskog simpozijuma u ko
jem sudjeluje est osoba s karakteristinim imenima:
Class (pristalica klasine logike), Form (formalist),
Int (intuicionist), Letter (konvencibnalist), Prag
(pragmatiar), i Sign (signifiar).
:
9 A. Heyting: In tu ition ism , Amsterdam, 1956, p. 8.
10 A. Heyting: Intuitionism in Mathematics. P h ilo s o p h y in the
M id-C entury, Edited by R. Klibansky, Firenze 1958, I, p. 103.
11 A. Heyting: In tu ition ism , Amsterdam 1956, p. 2.

294

Tako se meu matematiarima razvija spoznaja

da ono to rade i treba da rade nije samo raunanje,
da se horizont za ono ue matematiko moe otvo
riti samo umovanjima koja nisu isto matematika,
i da matematika, kao i svaka druga teorijska disci
plina, moe svoje temelje kritiki ispitati i osigurati
samo tako da sama sebe kao zaahurenu, specijal
nu disciplinu prevazie.
Savremena matematika otkriva sebe kao integral
ni dio ovjekove stvaralake duhovne djelatnosti, i
premda takvo otkrivanje moe biti bolno za one koji
su se prilagodili ivotu u specijalnosti, ono ne znai
nita loe o matematici. Ono samo pokazuje da je
proces samoosvje tavan ja otiao u matematici dalje
nego mnogim drugim posebnim naukam i disci
plinama.
Moj odgovor na pitanje ta je donio razvoj logike
i matematike u toku posljednjih stotinjak godina bio
bi dakle: Logika se n ije emancipirala od filozofije i
postala grana matematike, nego je matematika, tje
nje se povezujui s logikom, bolje nego ikad1 prije
sagledala (ili bar osjetila) da poiva na pretpostav
kama koje nisu iskljuivo matematike;

295

B IT A K , B I E I B IV ST V O VAN J E

1.
Uvod. U svom radu O naoj filozofskoj ter
minologiji (Jug oslav en ski asopis za filozofiju i so cio
logiju, br. 1 za 1957. god.) Vladimir Filipovi istakao
je aktuelnost i urgentnost obraivanja nae termi
noloke problematike i izrazio je elju da njegove
kratke napomene poslue kao uvod u nae budu
e duge, korisne i stvaralake rasprave na podruju
ove vane strune problematike.
Ovaj poziv na diskusiju nije dosad naiao na vei
odaziv. Jedan recenzent ak je prigovorio asopisu to
posveuje panju takvim tricama i kuinama.
Filozofska terminologija trice! Moda je kriti
ar ipak malo pretjerao? Filozofska terminologija
kuine? Moda je on tano pogodio ta filozofska ter
minologija mora da bude! Zar je sva filozofija neto
drugo, a ne jedna velika kuina?
Kuine dodue nisu bogzna ta, ali one su ipak
neto! Bolje je kuine kupovat nego zlato prodavat,
slovi poslovica. Sta je dakle kuina? Autoritativni
rjenik kae: K u i n a f. vidi 1. kuine. Jed n i
na je m nogo rje a od mnoine (ARj V 721). A o ku
inama u mnoini itamo: kratka i zam rena vlakanca to ostaju od kon opalja ili od lana kod ogrebanja (ARj V 722).
296

Kratka i zamrena vlakanca to ostaju iza ne

kog grebanja (iza grebanja empirijske nauke i zdra
vog razuma po onom to jest i to nije) ne zvui
li to kao svojevrsna definicija filozofije? Ne ba
sasvim. A ako dodamo da ono to ostaje iza u
isto vrijem e ve stoji ispred? U tom sluaju mo
da. Ali ta e ovjeku ta kratka i zamrena vlakan
ca? Pa jasno: da pokua iz njih neto splesti.
A zato da plete? Da bi u to to isplete mogao da
se zaplete, i da bi zatim mogao zapleteno raspletati
a sebe otpletati. Narod lijepo kae: Zapleo se kao
pile u kuine. Tko se zapleo: zar ovjek? Pa on
nije pile! Istina, ali ni pile nije ovjek. Pile se
moe zaplesti u kuine, ali ono ne moe plesti samo
sebe kao kuine. A ovjek, zar je on ne samo kuinopletac nego ak i sama kuina? Ne svaki. Ali
junak jnoda. Prorok Isaija prorokuje (u Daniievom prijevodu): Bie junak kao kuine, i djelo nje
govo kao iskra, i oboje e se zapaliti.

2.
P roblem . U posljednje vrijeme kao da se kod
nas vodi tiha bitka izmeu bia i bitka. Radnju,
djelatnost ili stanje onoga to jest (ili: ono po
emu ono to je st je st) jedni nazivaju bitkom,
drugi biem. Oni koji radnju (djelatnost ili
stanje) onoga to je st nazivaju bitkom upotre
bljavaju izraz bie da bi oznaili ono to jest; oni
koji spomenutu radnju nazivaju biem upotre
bljavaju esto rije bivstvujue kao naziv za ono
to jest.
Na taj nain imamo u stvari borbu bitka i bi
a protiv bia i bivstvujueg. U toj borbi moda
297

je najneprijatnije to se u obje vojske pojavljuje

bie u svakoj s drukijim znaenjem. Za jedne
bie je ime za ono to jest, za druge to je naziv za
samo jestanje onoga to jest.
Nema ratova bez neutralaca. U ovom sluaju tre
i tabor ine oni koji sm atraju da nema pojmovne
razlike izmeu onoga to jest i njegovog jestanja, da
nam je za taj jedinstveni pojam dovoljan samo jedan
naziv (ili bie ili bitak), ali, da se ne bismo sva
ali, nioemo tolerantno zadrati oba (i bitak i
bie) kao sinonime.
Prije nego to pokuamo prosuditi koji je od dva
neprijateljska tabora u pravu, pogledajmo nisu li
problem ve rijeili oni koje smo nazvali neutralcima. Neutralci sm atraju da, pokuavajui provesti
pojmovnu razliku izmeu onoga to jest i njegovog
jestanja inimo nasilje nad miljenjem, da je to neka
vjetaka, iskonstruirana, nejasna distinkcija.
Da li je to doista tako? Daleko od toga da bi
s uoavanjem ove razlike zavravala, filozofija s tim
poinje.
U svakodnevnom ivotu svi mi dobro razlikujemo
ono to pada i samo padanje, ono to pliva i samo
plivanje, kao i ono to plae i samo plakanje, ono to
pjeva i samo pjevanje. Moemo li misliti i razliku iz
meu onoga to jest i njegovog jestanja? Moda se u
ovom sluaju razlika ne moe misliti; ipak nije isto
biti i, recimo, plakati.
Dorsta, nije isto biti i plakati. Nije isto ni biti i
postojati. Ali postojati je ipak negdje blizu biti.
Neki ak uope ne uoavaju smislenu razliku izmeu
ova dva glagola. To je svakako dokaz nesposobnosti
za m iljenje finih smisaonih distinkcija meu rijei
ma. Ali biti i postojati svakako su smisaono
29 8

dosta blizu. U najm anju ruku blie nego* recimo,

biti i pjevati.
-Svi mi meutim jasno shvaamo razliku izmeu
radnje ili akta kojim neto postoji i samog ono
ga to postoji. Prvo nazivamo postojanjem, drugo
postojeim.
Priznamo li razliku izmeu postojanja i postoje
eg, nuno se jav lja niz tekih pitanja na koja su mo
gui razni odgovori. Moe se na pr. pitati: da li je
postojanje ono to omoguuje postojee ili je posto
jee ono to omoguuje postojanje? Moe se tvrditi
da postojee postoji samo zahvaljujui postojanju jer
je postojanje ona radnja ili djelatnost koja ini po
stojee postojeim. Moe se tvrditi i suprotno: da je
postojee ono to omoguuje postojanje jer je po
stojan je samo stanje u kojem se postojee nalazi ili
svojstvo koje ono posjeduje. Mogue je takoer tvr
diti da je besmisleno pitati ta :je primarno, (posto
ja n je ili postojee) je r nema postojanja bez; postojeeg ni postojeeg be postojanja. Ova tri odgovora ne
m oraju, biti i jedini mogui, ali to su u svakom slu
aju tri. odgovora, ija mogunost pokazuje da se i
oni koji priznaju distinkciju izmeu postojanja i po
stojeeg mogu filozofski razilaziti.
U vezi s distinkcijom postojanja i postojeeg mo
e se takoer pitati: da li i samo postojanje postoji?
Ako postoji, onda je i ono neto postojee, to znai
da je postojanje samo jedan dio ili vrsta postojeeg.
Ako postojanje naprotiv ne postoji, onda je ono neto
nepostojeega to znai da rje radnja ili stan je. posto
jeeg neto nepostojee!.. ;

Ma pred kakve nas teSkod i probleme stavljala

distinkcija izmeu postojanja i postojeeg, jedno je
nesumnjivo: mi tu distinkciju intuitivno shvaamo,
299

svi mi mislimo neto drugo kad ujemo rije posto

janje, a drugo kad ujemo postojee.
Ne osjeamo li isto tako posve jasno da ono to
jest nije isto to i radn ja (stanje, svojstvo, djelat
nost) kojom ono to jest jest?
Ako osjeamo, ne postoji li mogunost, da svaki
od ova dva razliita pojma oznaimo jednom poseb
nom rijeju? U tome to pozitivno odgovaraju na ovo
pitanje slau se naa dva protivnika tabora. Oni ra
tuju samo zato to jedni ele da se ova dva pojma
izraze terminima bitak i bie, dok drugi predla
u bie i bivstvujue.

3.
Jed an p oku aj rjeen ja: naa filo z o fsk a tradi
cija. Problem je sada tu. Ali, kojim putem moe
mo doi do njegova rjeenja? U kojem pravcu treba
da traimo rjeenje?
Iskuajmo najprije put koji bi se mogao ukratko
opisati i preporuiti slijedeim rijeima: Pogledaj
mo kako su se bitak, bie i bivstvujue upo
trebljavali u naoj dosadanjoj filozofskoj literaturi.
Naa filozofija ipak nije tu ba od jue. Mi dodue
nismo vodei filozofski narod, ali smo imali svoje
filozofe ak i pred vie vjekova. P otu jm o tradiciju,
ne odstu pajm o od term ina k oji su n jom e posveeni,
ne uvodim o n epotrebn e novotarije!
Filozofija na hrvatskom jeziku djelo je 19. i 20. vijeka. Njeni
prvi poeci padaju u doba ilirskog preporoda, ali puni zamah i
razmah ona dobiva tek u posljednjim decenijama 19. vijeka, na
kon osnutka Zagrebakog sveuilita (1874). U to vrijeme raa se
struna filozofija na hrvatskom jeziku, te se sistematski izgrauje
i fiksira struna filozofska terminologija. Pored prvih nastavnika
filozofije na Filozofskom fakultetu Zagrebakog sveuilita (F . Mar-

300

kovi, . Arnold, A. B azala), vanu ulogu u tome igraju i nastav

nici filozofije na Teolokom fakultetu ( J . Stadler, A. B au er), kao
i pojedini izvankatedarski filozofi (B . Sulek).
Prve pokuaje fiksiranja hrvatske filozofske terminologije na
lazimo u logici V. Pacela (1868) i u rjeniku znanstvenog naziv
lja B . Suleka (18741875).
li Abecednom trailu koje je svojoj logici dodao V in k o P acel
nalazimo i term ine: bie, sue (zastarlo), bivstvo, sutvo
(z a s t.) , suanstvo, bitisanje, bivstvovanje. Izraza bitak ne
m a u Abecednom trailu, a u samoj se knjizi ne pojavljuje u
Pacelovom tekstu, nego samo u usput citiranoj narodnoj poslovi
ci: Mudrost je itak, a bitak je i ivini svakoj (ili nesvstnoj).
(F P L 13). Iz Pacelovog objanjenja proizlazi da je bie dobar
naziv za neto to jest, bivstvo za sve to jest, bivstvovanje
i bitisanje za jestanje.
U S u le k o v o m rjeniku susreem o, meu ostalim , objanjenje
pojm ova: biti, bitisati, bie, bitak, bit, bivstvo, jestvo*.
jestina, jestota, nebie. Objanjenja pokazuju da bie, bi
tak, bivstvo, bitisanje, bit znae za Suleka isto, naime je
stanje. Neto slino, ali ne isto, znae jestina i jestota. Za
nejestanje on ima sam o jedan izraz: nebie. Sve to jest, bivstvujue uope naziva Sulek jestvo. Neto to jest, jedno odre
eno bivstvujue zove on bit. Bit se dakle upotrebljava u dva
razliita sm isla: kao naziv za jestanje (bivstvovanje) i kao naziv
za neto to jest (jedno bivstvujue). Bit u prvom smislu isto
je to bie i bitak. Cjelokupnost biti u drugom smislu ini
jestvo. Danas uobiajeno znaenje biti kao sutine Suleku je
potpuno nepoznato.
Sve to jest i to biva ini po F ra n ji M a rkov iu zbilju. Nje
gova zbilja odgovara dakle otprilike Sulekovom jestvu. U sa
moj zbilji treba po Markoviu razlikovati bia (substancije) od
bivanja iliti od pojava (fenom ena) (SO E 12). Substantia com
plta za M arkovia je podpuno bie, spiritualis substantia
duhovno bie. Monizam je jednobije, dualizam dvobije. U
istom sm islu kao bie i nebie upotrebljava Markovi pone
kad i bije i nebije. Kao za Suleka, bitak je i za Marko
via naziv za jestanje. Ali budui da je bie ime za supstanciju,
to se bitak i bie bitno razlikuju. Meutim, i ova se razlika
ne provodi striktno. Hegelovi izrazi das Sein i das Nichtsein je
dnom se prevode s bije i nebije, drugi put s bitak i nebitak (SO E 45, 187). Ako se jestanje naziva bitkom, onda bi
m odusi (naini) jestanja onoga to jest morali biti modusi bitka
bia. Markovi doista i govori o modusima bitka, ali ponekad pri

301

bjegava i izrazima nain (m odus) bitkovanja, nain bitkovanja

bia (R B 70). Izrazi modus bitka i modus bitkovanja upotre
bljavaju se prom iscue. Isto tako susreem o glagol bitkovati, bitkujem, bitkujui . . . u smislu biti, jesam , onaj koji j e s t . . .
(n p r. R B , 35, 68, 70). Zato je Markovi pored bitka uveo i
bitkovanje? Nije li on osjeao, da s bitkom neto nije u redu,
da on ne moe pruiti pravu ideju o jestanju?
Bitkom naziva jetanje i Markoviev mlai kolega uro
A rn old. Glagole bivstvovati, bivstvuje i eksistirati, eksistira
upotrebljava on istoznaajno sa biti, jest u nekopulativnom smi
slu. (L I 34, 35, 45). Bivstvovati i eksistirati imaju kod njega
dakle slinu funkciju kao kod Markovia bitkovati. Samo dok
se Markovi ponekad za bitak ispomae s bitkovanjem, Arnold
se ispomae s obstankom (odnosno opstankom) i bivovanjem
(L I 112; L II 121). Ovo posljednje zamijenio je kasnije bivanjem
(L II 125; L IV 145). Kao i Markovi, i Arnold razlikuje bie i
bitak. Relativno najee bie kod njega znai ono to jest ili
neto to jest, lat. ens (v. Z B ). Ali to nije njegovo jedino znae
nje. Za Arnplda je bie takoer essentia, ono to je Sulek na
zivao najradije sunost, a F . Markovi bivstvo.
Prve i dosad jedine sistem atske prikaze ontologije na hrvat
skom jeziku napisali su teolozi J . Stadler i A. Bauer. J o s ip S ta d le r
prikazao je ontologiju u treem svesku svoje estotomne F ilo s o fije
koja je objavljena u Sarajevu 1904 1915, a nastala je veim dije
lom mnogo ranije. Bie kae Stadler rei e ono, to jest;
za ono pak to jest kazuje se da opstoji, po tom ono, to jest,
znai eksistenciju. (F III 89). Pojam bia jedan je od est presenih ili transcendentalnih pojmova. Uz sam o bie ti su poj
movi: stvar, neto, jedno, is tin ito j dobro. Meutim: Stvar i neto
isto je to b i e . . . Tako su uistinu etiri presena pojm a: bie,
jedno, istinito i dobro. (F III 13). Kod bia treba po Stadleru
razlikovati sadrinu i stanje. Sadrina je skup biljega, kojima
se koja ideja opredjeljuje, a bie ima samo jedan takav biljeg,
naime bistvo. Bistvo je ,ono, po emu i u emu stvar, ima ono,
to jest (F III 34, 35). Postoje tri vrste bia: (1) bie stvarno,
bie u inu (ens in actu), (2) bie u moi (ens in potentia), bie
mogue (ens potentiale) i (3) bie idejalno (ens ideale seu intentionale). Stanje stvarnog bia oznaava Stadler nazivima stva
ran bitak, stvarna eksistencija, eksistencija i bitisanje; sta
nje mogueg bia naziva on mogui bitak ili mogua eksisten
cija; stanje idealnog bia idealni bitak. Prema ovome bi izla
zilo da je .bitak opi naziv za stanje bia, a eksistencija ili
bitisanje naziv za stanje, jedne vrste bia (F III 3350). U

302

skladu s tim Stadler kae: bili u istinu i bitisati jest jedno isto
(F 111 42). Meutim u tome on nije konsekventan: izraz bitisanje upotrebljava on ponekad za jestanje uope, a bitisati se iz
riito oznaava kao sinonim od biti (F III 96, 98).
U spisku filozofskih term ina to ga na poetku svoje O pe m e
ta fiz ik e ili o n to lo g ije (1894) daje A nte B a u e r itam o: Ens, bie
Essentia, bit. E xistentia, bivslvovanje. Esse (essentiae) bitak;
esse ( existentiae) bivstvovanje. to je kod Stadlera bistvo, to je
kod Bauera bit; Bauerovo bivstvovdhje odgovara Stadlerovom
bitisanju. li samom tekstu knjige Bauer pie: Sve, to god op
stoji, zovemo b i e (ens, das Seiende). Bie je najopenitiji, najvii
i najjednostavniji pojam . Isto vrijedi i za izraz b ita k (to esse
essentiae, entitas, realitas, das Sein). Sve to god zovemo bie,
sam o je za to bie, to imade neki bitak; a svaki je bitak upravo
tim, to je bitak, zajedno i bie. (OMO 7 ). Prem a ovome bi dakle
ono to jest bilo bie, a jestanje bitak, ali bi jestanje ujedno
bilo neto to jest. Izrazi bitak i stvarnost za Bauera znae
isto (OMO 19, 177). Bit je za Bauera ono, to u p rav o in i, d a je
s v a k o b i e o n o to je s t , a bivstvovanje je ono ime dobiva bit
svoj aktualni fiziki bitak (OMO 56). Da li je mogua bit bez
bivstvovanja? Imade bit i prije bivstvovanja svoj realni ali samo
potencijalni bitak, koji je s obzirom na bivstvovanje samo ista
objektivna mogunost. Za to je aktualni ili fiziki bitak bitak
bivstvovanja savreniji od potencijalnoga bitka biti. (OMO 56).
Ova objanjenja pokazuju Bauerovo kolebanje u upotrebi termina
bitak i bivstvovanje. U tekstu knjige Bauer ponekad upotre
bljava izraz bitak za jestanje uope, a budui da razlikuje dvije
osnovne vrste jestan ja, to se jedna v rsta naziva bitkom biti, a
druga bitkom bivstvovanja. ee Bauer m jesto bitak biti pie
jednostavno bitak, a m jesto bitak bivstvovanja jednostavno biv
stvovanje. Ova druga upotreba fiksirana je u spomenutom spisku
term ina; u njemu nema opeg naziva za jestanje, ve postoje samo
nazivi za dva razliita naina jestanja (bitak i bivstvovanje).
1) Tumau najobinijih filozofijskih naziva to ga je svojoj
velikoj povijesti filozofije dodao A lbert B az ala nema ni bivstva
ni biti, ni bivstvovanja ni bitisanja, ni opstojanja, ni po
stojanja. Pojmovi bie i bitak objanjeni su ovako: B i e ,
ono, to pastoji; njegovo postojanje (bitak) moe biti stvarno ili
idejno. Opreka n e b i e , to ne postoji, u uem smislu ono, to ne
postoji stvarno. B i t a k , stanje, kojim neto jest; opreka: neb it a k znai nedostatak bitka, dakle i nedostatak bia; b iv a n je
stanje u kojem bie dodue ostaje, ali se mijenja. (P F III 395).
Bazala jasno razlikuje bie i. bitak, ono to postoji i stanje

303

kojim neto jest ili postoji. On, m eutim, ne provodi razliku izme
u bitka, postojanja i eksistencije, kao ni izmeu bia, postojeeg i
eksislirajueg. Pored toga on se u svojoj povijesti filozofije i u
drugim svojim radovim a ne pridrava striktno objanjenja to ih
je dao u svom Tumau. Tako on izlaui doktrinu Tome Akvinskog prevodi actu esse sa bitkovanje inom, a ne sa bitak
inom.
Terminologija Bazalinih filozofskih djela i napose njegove P o
v ijes ti jilo z o fije bila je u veoj ili m anjoj m jeri prihvaena od ve
ine pisaca u Hrvatskoj u razdoblju izmeu dva rata. U velikoj
m jeri zahvaljujui Bazali u to se vrijem e udomailo terminoloko
razlikovanje bitka i bia u smislu jestanja i onoga to jest.
Pored Bazalc ovu su razliku u tom periodu provodili V la d im ir
D v orn ikov i, P avao V u k -P a v lo v i, V la d im ir F ilip o v i , kao i kato
liki filozofi S tje p a n Z im m erm an n , F r a n jo S an c i drugi. Drugo je
pitanje da li su se i ovi filozofi dosljedno drali spomenute term i
nologije, ili su povremeno odstupali od nje.
Uglavnom realnu sliku o upotrebi izraza bie i bitak u to
vrijeme nalazimo u Hrvatskoj enciklopediji u lanku Bie.
Autor je ovog prikaza S tje p a n Z im m erm an n , dosad najplodniji
hrvatski filozofski pisac na narodnom jeziku. Prem a Zimmermannovom objanjenju bie bi imalo tri osnovna znaenja: (1) bistvujue, opstojee, (2) neto to bistvuje ili moe da bistvuje i
(3) neto bez obzira na bistvovanje, odnosno sve, to postoji
i to bi moglo da postoji, pa i ono, to je neto samo po shvaa
nju uma (H E II 516). Bitak je za Zimmermanna neto drugo,
naime opi naziv za jestanje. Dva osnovna modusa bitka za njega
su bitak bistvovanja ili opstojni bitak (esse existentiae) i bitak
biti ili bitni bitak (esse essentiae). Meutim, nakon to je jasno
povukao granicu izmeu bia i bitka, Zimmermann zavrava
svoj lanak reenicom : Izrazi bie i bitak mogu se uzeti zamjenino. (H E II 516). Zato se izrazi bie i bitak mogu uzeti
zamjenino, premda prema njegovim vlastitim rijeim a ne znae
isto, Zimmermann nije objasnio. Meutim, jedno je sigurno: i pisci
koji su te izraze razlikovali poput Zimmermanna ponekad su ih
doista uzimali zamjenino.
Kao i u Hrvatskoj, filozofija na narodnom jeziku javlja se u
S r b iji u 19. vijeku. Kao to je razvoj svjetovne strune filozofije
kod Hrvata nerazdvojno povezan s postankom i razvojem Zagreba
kog sveuilita, tako je nastanak i razvoj strune filozofije kod
Srba tijesno povezan s postankom i razvojem Liceja (1838), Velike
kole (1863) i Univerziteta (1905). Izvjesnu ulogu i ovdje su igrali
gimnazijski nastavnici i neprofesionalni filozofi, dok je udio teo
lokih pisaca bio manji nego u Hrvatskoj.

304

Prvi nastavnik filozofije na beogradskom Liceju i kasnije n

Velikoj koli bio je K o n s ta n tin B r a n k o v i . U terminolokom rje
niku (N aune rei) koji je on dodao svojoj, prem a Krugu izra
enoj, fundam entalnoj filozofiji (OM) nalaze se i slijedei term ini:
B y e, das Sein, esse. S u te s tv en o s t, essentia, Wesenheit.
S u te s tv o , das Wesen (esse) sutina. Prem a ovome je bye
term in za jestanje. U samom tekstu nalazimo pored bya i nebye, a term in bye upotrebljava se u dva smisla: i kao naziv
za jestan je i kao naziv za ono to jest. Jestanje se naziva takoer
sutestovanje. Rije sutestvo upotrebljava se kao i njemaka
das Wesen ponekad u smislu ens, a ponekad u smislu essen
tia. U tekstu knjige nalazimo i rije jestestvo, uglavnom u smi
slu sutina (essen tia). Zbir svih stvari ili svega to jest i to pred
stavlja m ogui predm et spoznaje naziva se prirodom.
M ihail H r is t ifo r R is ti , profesor historije i filozofije na gimna
ziji u Srem skim Karlovcim a i pisac dosad najobimnijeg filozofskog
djela na srpskohrvatskom jeziku (S is te m a c e lo k u p n e fi lo s o f i je u 10
knjiga) naziva jestanje bye. U istom smislu sa byti upotre
bljava glagole bytstvovati i sutestvovati, pa se u istom smislu
kao bye upotrebljavaju takoer, iako rjee, sutestvovanje i
bytstvovanje (SC F V 2628). Sve ono to se bez protivoslovija
m isliti moe (ein Ding) naziva R isti sutestvo. Sutestvo koje
zaista bytstvuje zove se su testv o b y tn o (ens reale, ein Wesen);
ono koje zaista ne bytstvuje logino sutestvo (SCF I 9 10).
Bvtna, tj. realna sutestva zajedno sa svojim silama i zakonima
ine jestestvo. Od jestestva treba razlikovati prirodu jer pod
prirodom razum eva se sobranije posebny svojstva, po kojima se
jedan predm et od drugog razlikuje (SC F I 9 18).
I s t o r ija f i lo z o fi j e p o v e g le r u (18651866) koju je izradio Dim itr ije M a ti bila je jedna od naih najitanijih filozofskih knjiga,
ne sam o u Srbiji nego i u H rvatskoj, i ne samo u devetnaestom
vijeku nego i u dvadesetom . Njem ake izraze das Sein i das
Nichtsein Mati uvijek prevodi sa bie i nebie. Meutim,
izrazom bie prevodi M ati ponekad i Schweglerove termine das
Seiende, das Dasein i das Daseiende, a izrazom nebie
das Nichtseiende. Njem aki izraz das Seiende prevodi Mati
na etiri razliita naina: bie, ono to jest, ono to postoji
i postojee. Das Nichtseiende prevodi se ak na pet naina:
nebie, ono to nije, nepostojee, ono to ne postoji, ono
ega nem a. Na jednoj te istoj strani (I F 109) moemo nai e
tiri od ovih pet naina.
Sve to jest, bivstvujue uope, naziva M ilan K u ju n i jestastvo, jestanje jestastva naziva on bie. Izraz bie upotrebljava

305

on takoer kao naziv za neto Sto jest, neto bivstvujue. Jestastvot po Kujundiu treba razlikovati od prirode. Jestastvo je
jedno, ali ono u pojavi svojoj ne moe nita drugo biti do mno
gostrukost. (KPH 25). Pored te m nogostrukosti u unutranjosti
jestastva opaamo neprestanu prom jenu. Razvijeni haos taj unu
tranji, sa osobinama koje su mu priroene, nazivamo m i priro
dom. (KPH 25).
A lim p ije V a s ilje v i prim jeuje u svojoj logici da je teko nai
term in, kojim emo obeleiti sve to postoji. Jedni su upotreblja
vali termin s u ta s tv o drugi b i e trei p r e d m e t, a etvrti s tv a r ; no
ni jedan od tih term ina nije taan, to jest ne obuhvata sve to
postoji. (LPM 37). Sam Vasiljevi odluuje se radi jednolikosti
za term in stvar, a sve postojee stvari dijeli na tri klase:
stanja svesti, sutine (substantia) i svojstva (atributi) (LPM
3839).
D ragia uri, dugogodinji profesor filozofije na beogradskoj
Velikoj koli i na Univerzitetu, izraava svoj filozofski program
rijeim a: Generaciju treba osloboditi ne samo od teoloke ve i
od metafizike mistifikacije. Nju treba uputiti samo na p r ir o d u
p rirod u p r ir o d u i ni na to drugo. (SO X V ). Od nekoga tko
ima ovakav program ne moemo oekivati da e nam mnogo rei
o metafizikim pojmovima. Ipak, prim jeuje se da uri ono to
jest naziva biem, a jestanje egzistencijom. Priroda je za njega
isto to i bie ona to jeste i drugo ne moe nita ni biti
(F IF 50).
B ran isla v P e tr o n ije v i objavio je svoje glavne metafizike ra
dove na njemakom jeziku. Meutim, ono to je pisao na naem
jeziku kae nam poneto o terminolokom problemu bie
bitak. U svom radu o Hegelu prevodi on das Sein sa bie.
U skladu je s tim : das reine Sein isto bie; das unbestimmte Sein neodreeno bie; das Dasein odreeno
bie; das Fiirsichsein samostalno bie (H N ). Terminom
bie prevodi Petronijevi esto i njemaki izraz das Seiende.
U svojim O sn ov im a te o r ije s az n a n ja on npr. pie: Metafizika je
n a u ka o biu ili o rea ln o s ti k a o celin i. (OTS 167). A u njegovom
kraem njemakom djelu o metafizici itam o: Die Metaphysik ist
VVissenschatt vom Seienden oder von der Wirklichkeit. (HDM 3).
Sta se odatle vidi? Za Petronijevia je das Seiende bie,
die Wirklichkeit realnost. Ali bie kod Petronijevia po
nekad znai i isto to sutina (essentia). (IN F 161, 162, 164).
U svom prijevodu Hegelove logike D uan N e d e ljk o v i prevodi
das Sein najee sa bie. U skladu je s tim : das reine Sein
isto bie, das Nichtsein i das Nichts nebie, das

306

Dasein postojanje ili tubie, das Ansichsein bie po

sebi, das FUrsichsein bie za sebe, bie-za-sebe i zasebie, In-sich-sein bie-u-sebi. Njemaki pridjev seiend
prevodi Nedeljkovi najee sa bivslvujui, bivstvujua, bivstvu
jue*, rijetko opisno: koji bivstvuje ili koji jeste. U skladu s
tim prevode se imenice das Seiende i ein Seiendes najee sa
bivstvujue (sasvim rijetko bie ili bivstvujue bie), a po
red izraza bie javlja se i bivstvovanje kao prijevod rijei das
Sein. Ovo posljednje nalazimo naroito u sloenicama. Tako nala
zim o: Anderssein drukije bivstvovanje, Sein-fiir-anderes
bivstvovanje za neto drugo, Ausserlichsein spoljanje biv
stvovanje, das Insichscin unutranje bivstvovanje i usebivstvovanje, Fiirsichsein bivstvovanje za sebe, bivstvovanje-za-sebe, Ansichsein bivstvovanje po sebi. Zavretak sein
ponekad se u sloenicam a prevodi zavretkom o s t. Tako za An
derssein nalazimo drugost, za Fiirsichsein zasebinost, za
Bei-sich-sein samoposebinosl (DLN).
Iako rije bitak ne nalazimo kod filozofskih pisaca u Srbiji,
ona je zabiljeena u M a ri ev om filozofskom rjeniku koji je obja
vljen u Novom Sadu. Tamo itam o: B i t a k , S ein ; E tr e . Posto
janje; stenje kojim neto jeste; najoptiji predikat stvari, koji
vredi bez ikakvog ogranienja; apsolutna trajna egzistencija.
B i e , S ein , W esen ; E tr e , N atu re. Isto to i bitak. Osim toga, ono
to postoji, stvarno ili u mislima; sutina, jezgra, priroda stvari
(F R ). Prem a ovom rjeniku jestanje moemo zvati i bitak i
bie, ono to jest samo bie.
U periodu n a k o n O s lo b o e n ja jestanje se najee naziva bi
em ili bitkom. M ilo u ri, D uan N e d e ljk o v i , V e ljk o K o r a ,
B o g d a n S e i , M ih a ilo M a rk o v i , V itko P av iev i, A n drija K r e i
upotrebljavaju za jestanje termin bie; V lad im ir F ilip ov i, V an ja
S u tli , B r a n k o B o n ja k , D an ilo P e jo v i , M ilan K an g rg a slue se
term inom bitak. Uope uzev u Srbiji se upotrebljava bie, u
H rvatskoj preteno bitak, u Bosni i Hercegovini oboje.
U prevedenim tekstovima klasika m arksizma, koje je u svojoj
knjizi sakupio P r e d r a g V ran it-ki, nalazimo i bitak i bie. Autor
u jednoj fusnoti upozorava itao ce: Ovaj pojam (njem aki das
Sein) preveden je u nekim tekstovima sa ,bie', a u nekim sa
.bitak, to je jedno te isto. (DHM 111). U svojim originalnim
radovim a Vranicki se najprije sluio biem, ali je kasnije preao
na bitak. Bitak i bie izjednaeni su i u Rjeniku koji je
dodan A n to lo g iji f i lo z o fs k ih te k s to v a , s p r e g le d o m p o v ije s ti filo z o
fije . Meutim, prem a ovom rjeniku bitak i bie ne znae je
stanje, nego ono to jest. B i t a k ili.b i e to jest, tj. sve

20*

307

ukupnost svega realno postojeega (AFT I 530, AFT II 538). Ali

u tekstu Antologije bitak i bie upotrebljavaju se i kao nazivi
za jestanje.
U velikom dijelu nae filozofske literature ne razgraniuju se
strogo pojmovi jestanja i onoga to jest. Ignoriranje i zanem ari
vanje ove pojmovne razlike nije meutim specifikum nae filozo
fije. M artin H e id e g g e r predbacuje itavoj novovjekoj filozofiji, da
je pomijeavi jestanje (das Sein) i ono to jest (das Seiende)
zaboravila na pitanje o smislu jestanja. Razgranienje jestanja od
onoga to jest i buenje razumijevanja za pitanje o smislu jesta
nja Heidegger sm atra svojom historijskom misijom. Otuda su i
nai pisci koji su pisali o filozofiji M. Heideggera morali pokuati
da jasno terminoloki fiksiraju razliku izmeu jestanja i onoga
to jest.
V lad im ir fr a K ru n o P a n d ii prevodio je das Seiende konse
kventno sa bie, a das Sein na dva naina: najee sa bitak,
ponekad sa bivstvovanje. Bivstvovanje je naroito esto u pri
jevodu sloenih rijei. Die Seinsart, die Seinsvveise, die VVeise
das Seins prevodi se uvijek nain bivstvovanja, nikada nain
bitka; die Seinscharaktere osobine bivstvovanja, a ne oso
bine bitka. (P I).
Heideggerov izraz das Sein prevodio je M arijan T k a l i sa
bie. Das Sein des Seienden za njega je bie svega to jest
(OS 16). Slinu terminologiju nalazimo kod R u d ija S u p e k a : das
Sein je bie, a das Seiende ono to postoji (ED 63). Van ja S u tli prevodio je das Sein des Seienden najprije kao bi
tak postojeeg (PR E V III, 559565; AFT I 341, 367; AFT I I , 343,
369), a kasnije kao bitak bia (PR I II 395413). Kod D an ila Pejo v i a nalazimo najprije b ita k bivstvu ju eg (PO I 205), a zatim
bitak bia (PR I II, 622631). Pisac ovog lanka prevodio je das
Sein des Seienden bivstvovanje bivstvujueg (PFO ).

Time smo zavrili kratak izlet u nau terminolo

ku tradiciju. Zadrali smo se samo kod nekih rado
va nekih filozofskih pisaca. Mnoge smo propustili.
Svakom piscu pristupili smo s istim pitanjem, ne
vodei rauna o tome da li je sam pisac mnogo raz
miljao o njemu. Svakoga smo pitali; K a ko biste na
zvali ono to jest, a k a k o jestanje?
Odgovori su pokazali, prije svega, da mnogi filo
zofi samo djelom in o shvaaju nae pitanje, da se to
308

pitanje samo djelomino uklapa u njihov pojmovni

sistem. Jedni ne osjeaju potrebu da pojmovno i ter
minoloki razgranie jestanje i ono to jest; drugi
identificiraju ili m ijeaju jestanje i postojanje, ono
to je st i ono to postoji.
S druge strane, vidjeli smo da jestanje i ono to
jest im plicite distingviraju ak i oni koji nisu osje
tili potrebu da to uine eksplicite. U vie ili manje
jasnom i preciznom obliku razlika izmeu jestanja
i onoga to je st proviruje kod gotovo svakog znaaj
nijeg filozofa. Zajedno s ovom pojmovnom razlikom
ja v lja ju se i pokuaji njene terminoloke fiksacije.
Postoji li u tom pogledu neka jednoznana tradicija?
Jestanje se kod hrvatskih filozofskih pisaca rela
tivno najee naziva bitak, dok kod srpskih bitka
uope nema. Dakle nema jednog jedinstvenog tradi
cionalnog srpskohrvatskog naziva za jestanje. Znai
li to meutim da postoje dva tradicijom potpuno
u staljen a termina za jestanje: jedan srpski, a dru
gi hrvatski? Mislim da ne postoje. Ni kod Srba ni
kod Hrvata nema takvog termina za jestanje koji bi u
toj m jeri bio posveen tradicijom, da se ne bi smio
stavljati u pitanje.
Relativno najee kod hrvatskih filozofskih pisa
ca jestan je se naziva bitkom. Ali ono se takoer
(i u starije i u novije vrijeme) naziva drukije: bi
e, bivstvo, bistvo, bit, bivstvovanje, bistvovanje, bitisanje, bitkovanje, bivovanje, biva
nje, postojanje, opstojanje, eksistencija, egzi
stencija.
Relativno najee kod srpskih filozofskih pisaca
jestan je se naziva bie. Ali i tu nalazimo i druge
nazive: sutestvovanje, sutastvovanje, bivstvo309

vanje, bistvovanje, bitisanje, postojanje, opstojanje, egzistencija.

Jo je kompliciranije s terminima za on o to jest.
Tu je ak teko rei koji je termin uobiajeniji kod
hrvatskih a koji kod srpskih filozofskih pisaca. I kod
jednih i kod drugih nalazimo prije svega opise: ono
to jest, ono to postoji, ono to opstoji, ono
to egzistira. I kod jednih i kod drugih nalazimo ta
koer jednostavne termine bie, bivstvo, bivstvujue, postojee, opstojee, egzistirajue. Stari
jim hrvatskim terminima suce, sutvo i jestvo
odgovaraju stariji srpski nazivi sue, sutestvo,
sutastvo, jestestvo, jestastvo.
Ovaj rezultat naeg traganja za terminolokim
fiksacijama jestanja i onoga to jest moe se u prvi
mah uiniti neobian. U stvari, u njemu nema niega
neobinog. Razdoblje koje smo razmotrili razdoblje je
nastajanja filozofije na srpskohrvatskom jeziku, pa
nije udno to u njemu nalazimo naj razliiti je poku
aje, traenja i prve p o etk e ustaljivan ja filozofske
terminologije, a ne i definitivno u staljen e termine za
sve osnovne filozofske pojmove. ak i mnogi termi
ni koji su ve relativno ustaljeni, jo su prilino la
bilni. K ao to n em am o jednu ustaljenu srpsko-hrvatsku term inologiju, tako n em am o ni dvije razliite. U
ovom konkretnom sluaju imamo vie termina koji
su kandidati za jestanje i za ono to jest. Kojim
kandidatima dati prednost?
Moda bi trebalo prihvatiti onaj izraz koji se naj
vie upotrebljava kod naih filozofa? Ako bismo se
opredijelili za ovaj put, morali bismo najprije rije
iti ta u ovom sluaju znai najvie? Da li se naj
vie upotrebljava onaj izraz koji se pojavljuje kod
najvie filozofa, onaj koji se pojavljuje u najvie filo
zofskih knjiga, ili onaj koji se pojavljuje na najvie
310

m jesta? Da li emo sve filozofe i sve knjige smatrati

jednako vrijednima i jednako vanima?
Pred ovim i slinim pitanjima statistiko-raunska
koncepcija rjeavanja terminolokih problema poka
zuje se teorijski besmislena i praktino neupotreblji
va. Ako elimo doi do rjeenja, moramo poi nekim
drugim, boljim putem.

4.
J o jed an p o k u a j: rjen ici knjievnog jezika.
Iskuajm o put, koji bi se mogao opisati i preporuiti
slijedeim rijeim a: Prednost treba dati onim kan
didatima za filozofske termine koji su u duhu naeg
knjievnog jezika, a koji su termini u njegovom du
hu, najbolje znaju filolozi. P ogledajte rjen ike k o je
su sastavili filolozi i tam o ete nai rjeenje.
U slavnom V u k o v o m rjeniku nema ni bitka ni biti, kao ni
bi(v)stva, bi(v)stvovanja, bitisanja, bitkovanja, bistvujueg, bitkujueg. sueg, sueg, sutestva, sutastva, sutastvovanja, jestestva, jestastva, jestva, opstojanja, opstojeeg, postojeeg, egzistencije, eksistcncijc. Od svih termina
kandidata za jestanje i ono to jest nalazimo kod Vuka samo tr i:
bie, bivanje i postojanje.
Bie biljei Vuk kao dubrovaki naziv za opstojanje i za
imovinu ili im anje: b i e , n. (u D ubr.) der estand, das Verm ogen, Habe und Gut, substantia, facultates [vide 2 imanje 1] =
= ostao bez b i a * . R ije bivanje po Vuku znai das oftmalige
Sein, t frequenter esse. Jestanje je na njemakom das Sein,
na latinskom esse. Das Sein nije sasvim isto to i das oftma
lige Sein, pogotovu ne isto to i der Bestand. Ni bie ni bi
vanje nije dakle posve adekvatan naziv za jestanje.
Kod rijei postojanje Vuk upuuje na dostojanje, a dostojanje po njem u znai das Erbgut, hereditas. Postojanje je
dakle isto to i nasljedstvo!
Prem da nema bitisanja Vukov rjenik sadri glagol: b i t is a t i ( * ) , iem , v. pf. vergehen, praeterlabor [vide proi 2 ]: bilo

311

i bilisalo, tj. bilo pa i prolo. Zvjezdicom su oznaene rijei za

koje se misli da su Turske. Bitisati je prem a tom e turcizam , a
znai proi. Bitisanje ne moe biti naziv za jestanje, pa ak ni za
prolaenje. Bitisanje je samo proenje, dakle neto kao pro
lazak.
Rezultat je ispao razoaravajui: Vukov rjenik ne sankcionira
u potpunosti ni jedan od predloenih naziva za jestanje i ono to
jest. Bivanje i bie znae samo neto slino jestanju, rije
postojanje znai neto sasvim drugo, a ostali termini nisu ni
zabiljeeni.
Nikakvog naziva za jestanje i ono to jest u Vukovom rjeniku
nema. Da li to znai da filozofi ne smiju misliti ni terminoloki
fiksirati ove pojmove? Kad bi u Vukovom rjeniku i bile popisane
sve rijei koje se u narodu govore (to nije sluaj), to ne bi zna
ilo da filozofi ne smiju stvarati rijei za pojmove o kojima narod
ne misli. K a k v a k o r is t o d filo z o fa , k o j i m isle s a m o o o n o m e to
n a r o d v e i s a m zna?
Rjenik koji sadri samo rijei to se u narodu govore ve po
definiciji ne moe sadrati filozofske termine kojih u narodu nema.
Moda sankciju za filozofske term ine m oram o potraiti u rjeniku
koji je sastavljen po irem principu, u rjeniku koji pored isto
narodnih rijei sadri i sve one to se javljaju u knjievnosti?
R je n ik h r v a ts k o g a ili s r p s k o g a j e z i k a to g a n a s v ije t iz d a je
Ju g o s la v e n s k a a k a d e m ija zn an osti i u m je tn o s ti predstavlja drago
cjenu riznicu naeg knjievnog jezika. Moda ovaj rjenik moe da
nam pomogne vie od Vukovog?
Ponimo od bia. Da li je to uope dobra rije naega je
zika i ako jest, ta ona u stvari znai?
Iz Akademijinog rjenika saznajemo da glas i u rijei bie
stoji umjesto y, a glasovi e mjesto ti je , emu je ispalo i, pa se
tj sastavio u . Sa ije dolazi od X IV vijeka, bez i a sa t j nesastavljenim u od XV vijeka, sa m jesto tj od X V II vijeka. Rije
bie dolazi u svim rjenicim a: u Vranievom, Mikaljinom, Della
Bellinom, Belostenevom, Jam breievom , Voltiggijevom, Stullijevom,
Vukovom, Daniievom. Koliko se mnogo upotrebljavala u knjie
vnosti vidi se ve po tome to Akademijin rjenik reda na gotovo
punih pet strana prim jere reenica s ovom rijeju. Rije je dakle
dobra. Pitanje je sam o: koje je njeno pravo znaenje?
Akademijin rjenik pie1: 1. B i e, n. esse, s ta n je u k o m se
tk o ili to n a h o d i tije m to j e s t, k o j e g a p o k a z u je d a jest. Ovo
1 U svim citatim a iz ARj piemo tj i n j mjesto i ti, a nje
make imenice poinjemo velikim slovom.

312

objanjenje kao da daje za pravo onima koji sm atraju da je bie

ispravan izraz za jestanje, ne za ono to jest.
Meutim, pored ovog opeg, uvodnog objanjenja znaenja ri
jei bie, Akademijin rjenik daje i jedno mnogo konkretnije.
Prem a ovom podrobnijem objanjenju rije ima mnotvo znaenja,
a ova se mogu svesti na devet glavnih:
1. s ta n je u k o m s e t k o ili to n a h o d i tije m to je s t, esse, vita,
o rtu s, n je m . S ein , D a s e i n :. . .
2. s ta n je u k o m s e to n a h o d i ne s a m o tije m to je s t n ego to
p r i n je e m u j e s t , t o s e p r i n je e m u n a h o d i, kao adesse, n jem .
B eisein: s a m o u je d n o m p r im je r u : . . .
3. s ta n je u k o m s e t k o ili to n a h o d i p o sv em u p o em u je
o n o t o j e , ousia, natura, essentia, substantia, n je m . Wesen, Wesenh eit: . . .
4. s ta n je u k o m s e t k o ili t o n a h o d i p o n je k itn o s o b in a m a ,
status, conditio, habitus, qualitas, ratio, n je m . Stand, Zustand,
Lage, Beschaffenheit, V erhaltniss: . . .
5. t o
se

je s t ,

quod

est,

ens,

n je m .

Wesen: . . .

6. t a k o e r t o je s t , a li s e o n je m u n e m isli s a m o d a je s t n ego
r a z u m iju i o s o b in e n je g o v e : . . .
7. o d e g a j e n e to n a in je n o , m ateria: . . .

8. to u k o g a j e s t, te g a im a , im a n je , k a o i o u s ia , substantia
facu ltates: . . .
9. g d j e j e t k o s ta n o m , sta n , h a b it a tio : . . . (ARj I 283288).
Prem a Akademijinom rjeniku dakle bie moe znaiti je s ta
n je (vidi 1) i o n o t o j e s t (vidi 5 ), a pored toga moe imati jo
sedam drugih znaenja. Pored jestanja uope ono moe znaiti i
razne konkretne oblike ili n a in e je s ta n ja (vidi 2, 3, 4), pored
onoga to je s t uope takoer neto k o n k r e tn o b iv stv u ju e (vidi 6).
Pored toga bie moe znaiti i m a te r iju (7 ), im a n je (8) i stan (9).
Da li je prvo znaenje bia ono pravo, a sva ostala kriva?
R jenik oigledno sm atra da su sva znaenja dobra, nijedno od
njih nije oznaeno kao pogreno. Meutim, rjenik ujedno jasno
kae da je prim arno znaenje bia jestanje.
O
bitku se u rjeniku govori mnogo krae nego o biu.
Biu je posveeno oko pet strana, bitku samo e s tin a s tr a n e .
B ita k , bitka, m . esse, status, constitutio, k a o bie, a li n e u
s v a k o m n je g o v u z n a e n ju . O d X V I v i j e k a (v id i p r im je r M. V etran i a ) izmeu rjenika sam o u S tu li ev u ( ,essentia, status'). (ARj
I 337). Iza ovog opeg objanjenja slijede prim jeri koji bi trebalo
da pokau kako se bitak upotrebljava u tri znaenja, naime u
prvom , etvrtom i estom znaenju bia.

313

Na taj nain, i bie i bitak su dobri nazivi za jestanje;

razlika je samo u tome to se bie upotrebljava mnogo ee.
Da li je to dovoljan razlog da prihvatimo bie, a odbacimo bi
tak?
Prije nego to odgovorimo, pogledajmo da li su u Rjeniku za
biljeeni i drugi izrazi kojima su filozofi oznaavali jestanje i ono
to jest?
U Rjeniku meu ostalim , doista nalazim o: bit, bilstvo,
bistvo, bivstvo. Bit je po Akademijinom rjeniku vrlo rijetka
rije, a znai isto to i bie pod 3. Kod bitstva Rjenik upuuje
na bistvo, a kod bistva saznajemo da znai esse k a o bie skoro
u svijem njegovijem znaenjima. Prim jeri koji slijede pokazuju, da
se rije upotrebljava u prvom, treem , etvrtom , petom, estom i
osmom znaenju bia, dakle u stvari u svim njegovim znaenji
ma osim ona tri najrjea. Za b iv s tv o rjenik tvrdi da je rjee
od bistva, a esse; k a o bie u n je k im
z n a e n jim a ik a o bistvo.
Konkretno: to su prvo, tree, etvrto i peto, dakle opet sva glavna
znaenja bia.
Filozofi su obino razlikovali bie i b iv a n je . Po Akademi
jinom rjeniku ak i bivanje moe znaiti isto
to bie. Biva
nje po Rjeniku znai esse, odnosno:
1. k a o
bie p o d U i 2.
k a o d o g a a n je, d o g a a j, factum , eventum. (ARj I 372373).
Kao naziv za jestanje Rjenik indirektno doputa i bievanjc.
U njemu naime nalazimo glagol: B i e v a t i , biujem, im p f. bie
p r o v o d iti, b iti, esse, X V II v ije k a u je d n o g a p is c a . Netom smo ro
eni, svrili smo bievati. M. Radni 200. (ARj I 288).
Rjenik biljei i jednu posve neobinu rije. To je : B i v a , f.
esse s a m o u r je n ik u , g d je s e tu m a i: 'form a, termine filosofico, quel principio intrinseco, che secondo i filosofi, detti Aristotelici, d lessere all co se. 324 b (ARj I 372).
Pored navedenih rijei sa b i- isti smisao kao bie imaju i
neke od korijena je s t- i su - (odnosno sut-). Tako prem a Akade
mijinom rjeniku jestastvo, je s te s tv o i je s tv o znae isto, na
ime o so b in a o n o g a to je s t, b i e (vidi 1. bie, 1 i 3 ), n arav.*
(ARj IV 622). Sve ove tri rijei nastale su od iste praslovenske ri
jei jestbstvo; nijedna nije rije narodna, ali se sve javljaju
kod pisaca i u rjenicim a.
U Akademijinom rjeniku nalazimo takoer pridjev sui koji
znai onaj, koji jest i imenicu sue sa znaenjem bistvo,
sua(n)stvo, bit. Suanstvo znai bistvo, bie, a isto ili slino
znaenje imaju suastvo, suanost, suastvije, sunost,
sutvo. Pored oblika suanost, suanstvo pojavljuju se suanost, suanstvo, suja(n)stvo, suastvo i sutastvo, sutestvo, sutvo. Prem a imenici sutastvo nainjen je glagol

314

sutastvovati koji znai biti, bistvovati, a prem a ovome glagol

ska imenica sutastvovanje, koja se tumai kao radnja, kojom
tko sutaslvuje. (ARj X V I, X V II).
Isto to i n c b i e ( = stanje protivno onome, kojemu se kae:
bie, ARj VII 790) znae po Akademijinom rjeniku: nebitak,
nebistvo, nebivstvo, nesuanstvo (za ovu posljednju se dodue
kae da joj nema potvrde).
Od rijei koje smo nali kod filozofa neke ipak nisu posebno
obraene u Akademijinom rjeniku. To su prije svega bi(v)stvovali, bi(v)stvovanje, bi(v)slvujue. Meutim, iako nisu po
sebno obraene u prvom dijelu rjenika, i ove su rijei u rjeniku
sankcionirane, je r se pomou njih u kasnijim dijelovima tumae
druge rijei. Tako se rije sutastvovati, kao to smo vidjeli, tu
m ai biti, bistvovati.
U Akademijinom rjeniku nema bivovanja, ali ima glagol
b iv o v a ti ( e s s e , b iti, d o is ta b iti ), dodue s napomenom: samo
u jednoga pisca X V II vijeka. U Rjeniku nema ni bitisanja, ali
ima B i t i s a t i, bitiem , pf. od tur. bitmek, p r o i, n e b iti v ie,
u n a e v r ije m e , iz m e u r je n ik a s a m o u V u k ov u . Bilo i bitisalo.
Nar. posl. Vuk 13. (ARj I 372).
Spomenimo, najzad, da u Akademijinom rjeniku nema egzi
ste n cije 'n i eksistencije, kao ni postojeeg i opstojeeg, ali
ima postojanje i opstojanje. Za p o s t o ja n je se kae da znai
batina, ali samo u Vukovu rjeniku; inae je to nejasna
rije. (ARj X I 47). O pstojan je znai ili okolnost ili tvra,
obrana ili postojanstvo, stalnost. (ARj I X 137).
Sto nam , dakle, pokazuje Akademijin rjenik? Za razliku od
Vukovog, on odobrava gotovo sve nazive za jestanje i ono to jest
koje sm o nali kod filozofa. Tanije reeno, on odobrava nazive
od osnova bi-, su - i su t- (bie, bitak, bit, bi(v)stvo, bi(v)stvovanje, bivovanje, bivanje, jestastvo, jestestvo, jestvo, sue, suanstvo,
sutastvo, sutastvovanje itd.; izuzetak je samo bitkovanje), a ne
odobrava (biljei sa drugim znaenjem ili uope ne biljei) rijei
od drugih stranih i dom aih korijena (egzistencija, eksistencija,
bitisanje, postojanje, opstojanje, postojee, opstojee). S druge
stran e ovaj rjenik sugerira nam za jestanje i neke izraze, kojima
se filozofi nisu sluili (bievanje, biva).
I
ovaj nas rezultat moe u prvi mah iznenaditi. Dok Vukov
rjenik nije potpuno sankcionirao nijedan od naih konkurentskih
term ina, Daniiev (odnosno Akademijin) sankcionira gotovo sve!
Meutim, ni u ovome u stvari nema niega udnog. Dok je Vukov
rjenik zabiljeio sam o rijei koje su se u jedno odreeno vrijeme
upotrebljavale u narodu (tavie, uglavnom u jednom odreenom
k raju ), Akademijin rjenik nastojao je sakupiti sve ono rjeniko

315

blago koje se u toku vjekova (sve do druge polovine 19. vijeka)

nakupilo u naoj pisanoj knjievnosti (odnosno, tanije, pisanim
knjievnostima). Pored ivih rijei naeg jezika ovaj rjenik sadri
i takve koje su danas definitivno m rtve. Zato sama injenica to
je neka rije zabiljeena u ovom rjeniku ne m ora znaiti da je
to iva i dobra rije naega jezika. S druge strane, kada bi to
ak i znailo, u Akademijinom rjeniku ne bismo mogli nai rje
enje naega problema. Rije b i e prem a Akademijinom rjeniku
ima d e v e t d o b r ih z n a e n ja , a istu o s n o v n o z n a e n je k a o b i e
im a d e s e t a k d ru g ih r ije i. Nama, meutim, ne treba deset dobrih
naziva za jestanje, ve samo jedan: onaj najbolji.
U B r o z -Iv e k o v i ev o m rjeniku, koji mnogi (npr. J E III 329)
sm atraju dosad najboljim kompletnim rjenikom naeg jezika, nema
izraza: bitak, bit, bivstvo, bivstvovanje, bivovanje, bievanje, kao ni jestvo, sutina, sutastvovanje. Rjenik sadri
bie, bistvo, jestastvo, sutastvo
suanstvo, bitisati.
Meutim, znaenje ovih rijei mnogo je odreenije diferencirano
nego u Akademijinom rjeniku. Od svih ovih rijei jedino bie
po Broz-Ivekoviu znai (i to je njegovo prim arno znaenje iz ko
jeg se izvode druga) s ta n je u k o je m s e to n alazi tije m to j e s t :
d a s S ein , t e s s e , e x is te n tia (B I I 50). Na Broz-Ivekoviev rjenik
mogu dakle da se pozivaju oni koji sm atraju da je dobar naziv
za jestanje samo bie, a ne nikako bitak.
Od modernih rjenika naeg jezika pogledat emo samo dva
ponajbolja: srpskohrvatsko-njem aki rjenik Ristia i Kangrge i
hrvatskosrpsko-francuski rjenik Dayrea, Deanovia i Maixnera.
U R isti-K a n g rg in o m rjeniku nema ni bitka ni biti (prem da
ima bitan i bitnost) kao ni bi(v)stva, bi(v)stvovanja (ni
glagola bi(v)stvovati). Rjenik nema ni sue, suanstvo i si.
Jestastvo, sutastvo i sutastvovanje zabiljeeni su kao za
starjele rijei. Od naih term ina-kandidata za jestanje rjenik
kao ive rijei biljei bie, bitisanje, postojanje, opstanak:
b i e , n. 1. Sein n; Natur f. Naturell n. 2. (zast.) Vermgen rt;
Hab und Gut. b i t i s a n j e , n. Dasein n, Existenz f. p o s t j a n j e ., p s t o j n j e n. Bestehen n, Dasein n, Existieren
n, Existenz f. p s t a n a k , opstanka m Dasein , Bestehen rt,
Bestand n, Existenz / ; . . . Kako vidimo, bie ima prem a RistiKangrgi vie znaenja, ali mu je primarno znaenje ipak jestanje.
Bitisanje takoer ne znai po Kangrgi prolaenje; ono je po
svom znaenju blisko jestanju. Provjerimo to, uostalom, Risti-Kangrginim njemako-srpskohrvatskim rjenikom : S e i rt n 2g (b.
pl.) 1. Er ist gut, Was das Gutsein betrifft . . . On je dobar.
Sto se tie toga biti dobar . . . 2. bie; bitisanje, postojanje (up.
Existenz, W esen(heit), Dasein, i opp. Schein 4).

316

Prem a hrvatskosrpsko-francuskom rjeniku Dayrea, Deanovia

i M aixnera rije bie meu ostalim znai: tre m , existence f,
essence /, bitak, bistvovanje, opstanak, opstojanje znae isto.
naime existence /; postojanje znai existence, tat de ce qui
est. itisanje nije zabiljeeno, ali i ono bi oito m oralo znaiti
isto je r se uz bitisati stavlja nae postojati i franc, exister,
tre. Bit, bistvo, bivstvo, bitnost, suanstvo, sutina,
sutastvo znae po ovom rjeniku isto essence /, substance /.
Jestastvo se objanjava kao priroda odnosno nature /.
I Risti-K angrga i Dayre-Deanovic-Maixner sankcioniraju bie,
bitisanje, postojanje, opstojanje i opstanak; R K povrh toga
sugerira da bism o se za jestanje mogli posluiti i infinitivom biti,
a DDM sugerira takoer bitak i bi(v)stvovanje. Zanimljivo je
da ni R K ni DDM ne respektiraju objanjenja Vukovog, Akademiji
nog i Broz-Ivekovieva rjenika prem a kojima bitisati znai
proi, a ne nikako biti. Sa RK i DDM u tom se pogledu slau i
drugi m oderni rjenici. Jedini je vaniji izuzetak Benei. Prema
njegovom hrvatsko-poljskom rjeniku bitisanje znai: znikanie
(m v ln ie is tn ie n ie ) , dakle: nestajanje (k r iv o postojanje) (H PR ).

Kakav je konaan rezultat naeg savjetovanja

s rjenicim a to su ih sastavili filolozi?
One iste izraze za jestanje i ono to jest, koje smo
nali kod filozofa, nalazimo i kod filologa. Svi se rje
nici slau da je bie dobar naziv za jestanje; ali ni
u jednom od njih bie nije zabiljeeno samo u
ovom znaenju. Bie im a m nogo znaenja; jestan je
im a m n ogo naziva. Od naziva za jestanje nijedan dru
gi n ije zabiljeen u svim rjenicim a; ali nijedan dru
gi nije tako mnogoznaan kao bie.
U modernim rjenicim a neki su kandidati za je
stanje i ono to jest oznaeni kao zastarjeli. Ali i
onih koji nisu tako igosani jo uvijek ima dosta. Za
jestan je bi i prema najnovijim rjenicima mogli kan
didirati biti, bie, bitak, bivstvovanje, biti
sanje, postojanje, opstojanje, opstanak.
Kojemu od ovih dati prednost? Rjenici o tome
ute, i dobro je to ine tako. Kada bi govorili pre
koraili bi svoje kompetencije.
317

5.
Dva relevantna gram atika pitanja. Proua
vanje nae filozofske tradicije i pregledanje rjenika
naeg knjievnog jezika dovodi nas do istoga osnov
nog rezultata. I kod filozofa i kod filologa nalazimo
vie naziva za jestanje i vie naziva za ono to jest. I
kod jednih i kod drugih susreemo rijei, koje znae
u isto vrijeme i jestanje i ono to jest.
Prijatno je saznati, da je na jezik toliko bogat.
Ali nama ne treba deset naziva za isti pojam. Mi tra
imo samo najbolji naziv za jestanje i najbolji naziv
za ono to jest. Kako pronai one prave nazive za
jestanje i ono to jest?
Gdje ne pomau rjenici, moda e nam pomoi
gramatika?
Radnju ili stanje onoga to postoji nazivamo po
stojanje. Gramatiki promatrano postojanje je
glagolska imenica od glagola postojati. Ne bi li i
radnja ili stanje onoga to jest trebalo da se izrazi
glagolskom imenicom od glagola biti?
Ono to postoji nazivamo postojee. Sta je po
stojee gramatiki? Postojee je poimenini sred
nji rod pridjeva postojei, a ovaj je sa svoje strane
popridjevljeni glagolski prilog sadanji od glagola
postojati. Ne bi li i ono to jest trebalo da se izrazi
glagolskopridjevskom imenicom 2 prema glagolu biti?
Moda da, a moda i ne. U svakom sluaju za rje
enje problema: Kako da nazovemo jestanje i ono
to jest? mogu biti relevantna i pitanja: K ako gla
2
Glagolskopridjevskom imenicom zvat emo u daljem tekstu
imenicu nastalu poimenienjem srednjeg roda pridjeva, koji je sa
svoje strane rezultat popridjevljenja glagolskog priloga na -i ne
kog glagola. Ovaj naziv, kojemu pribjegavamo iz praktinih ra
zloga, djelomino je proizvoljan, jer bi se tako mogle nazvati i
druge imenice nastale poimeniavanjem glagolskih pridjeva.

31 8

si g lag olska im en ica o d glagola biti? K a k o glasi glag o lsk o p rid jev sk a im en ica p rem a biti?
P rije nego to, vodei rauna i o ovim pitanjima,
pokuamo rijeiti na problem, moramo umetnuti ne
koliko opih napomena o glagolskim i glagolskopridjevskim imenicama.
a ) G la g o ls k e im e n ic e Samostalno upotrijebljeni oblik glagol
skog bezvremenskog participa to je glagolska imenica po Alek
sandru Beliu (O JP 48). U gram atikam a namijenjenim iroj upo
trebi glagolska se imenica odreuje jednostavnije, recim o kao ime
nica koja ima i glagolske osobine ili, jo openitije, kao rije
koja ima i imenike i glagolske osobine. Ove jednostavne definicije
daleko su od toga da budu potpune i precizne, ali osnovna ideja
koju izraavaju sadri se i u veini definicija koje pretendiraju na
potpunost i egzaktnost.
Ponekad se kae da je glagolska imenica hibridna rije. Time
se eli kazati da u sebi ujedinjuje osobine dviju bitno razliitih
v rsta r,ijei. Meutim, ima jezika (n p r. kineski) koji ne poznaju
imenicu i glagol kao dvije razliite vrste rijei, pa u njima
prirodno nema ni hibrida glagolskih imenica.
S druge strane i u jezicim a koji razlikuju imenicu i glagol ne
m a neprelazne granice izmeu ovih dviju vrsta rijei. Razlika iz
m eu im enica i glagola izgleda apsolutna kada ih prom atram o izo
lirano, izvan konteksta; kad, naprotiv, prouavam o kakvu funkciju
ove rijei doista vre u reenicam a knjievnog i razgovornog jezika,
otkriva se da im enica esto vri glagolsku, a glagol imeniku fun
kciju. ( P J E ) . Nije sluajno to su u grkom jeziku o n o m a i h rem a (kasniji nazivi za imenicu i glagol) prvobitno znaili isto, nai
m e rije, govor uope. (E M 34 44).
Glagolska im enica, dakle, nije nuna kategorija svakog mogu
eg jezika. Glagolske imenice u pravom smislu postoje samo u je
zicim a koje im aju imenice i glagole. S druge strane, ni u takvim
jezicim a glagolska imenica nije um jetni hibrid koji povezuje ne
to to sam o po sebi nema veze. Glagolska imenica samo je jedan
od najoitijih znakova unutranjeg jedinstva imenice i glagola.
Razni jezici stvaraju glagolske imenice na razne naine. Odnos
izmeu glagolskih i imenikih osobina u glagolskoj imenici tako
er je razliit u razliitim jezicim a. U nekim jezicima glagolske u
imenice vrlo este, u drugim a vrlo rijetke.
Pom ou lana za srednji rod u grkom se od svakog infinitiva
moe napraviti glagolska im enica (n p r. to einai prem a einai). Kao

319

imenica moe se upotrijebiti i infinitiv svakog latinskog glagola.

Kako u latinskom nema lana, to se samo prem a kontekstu moe
znati kada je neki infinitiv (npr. esse) upotrijebljen kao glagolska
imenica u nominativu. Ostali padei, koje ova imenica pozajmljuje
od gerundija, razlikuju se od infinitiva ve po obliku (npr. genitiv
essendi prem a esse, amandi prem a am are).
U talijanskom jeziku glagolska se imenica moe napraviti od
glagola stavljanjem odreenog lana za muki rod ispred infinitiva
prezenta ( l essere prem a essere, ii fare prema fare). Na sli
an nain pravile su se glagolske imenice u starom francuskom je
ziku, naroito u toku 13. i 14. vijeka. Danas ove konstrukcije ne
ma, ouvali su se samo neki poimenieni infinitivi, i to kao arhaizmi, koji izgubie posve glagolsku narav i preoe posve meu
imenice. (PFG II 70).
Od germanskih jezika njemaki pravi glagolske imenice vrlo
lako i upotrebljava ih vrlo esto. Od svakog njemakog glagola
moe se nainiti glagolska imenica stavljanjem lana za srednji rod
pred velikim slovom napisani infinitiv prezenta (npr. das Sein
prema sein, das Weinen prema vveinen).
U engleskom jeziku glagolska imenica (gerund) moe se obra
zovati pomou sufiksa -ing od bilo kojeg glagola izuzev m ay, s h a ll
i jo nekoliko pomonih glagola istog tipa. Neprilika je samo to
isti oblik kao glagolska imenica ima i tzv. prvi particip. Prema
tome parno se po kontekstu moe raspoznati da li imamo pred
sobom glagolsku imenicu ili particip.
Glagolske imenice poznate su i u svim slavenskim jezicima.
U starocrkvenoslovenskom jeziku gradile su se pomou sufiksa -ije
od osnove faktinog ili fiktivnog participa preterita pasivnog (npr.
bytije, itije, elanije, pisanije). Od iste osnove i pomou istog ili
malo promijenjenog sufiksa grade se i u dananjim slavenskim
jezicima. Tako u ruskom i u poljskom imamo nastavak -ie (npr.:
su estv o v an ie, te la n ie u ruskom; istnienie, ycenie u polj
skom ), a u savremenom ekom samo i (npr. byti, iti; proeni,
psani).
U srpskohrvatskom jeziku glagolske se imenice grade pomou
nastavka -je. Zavrni suglasnik osnove pasivnog participa (n ili /)
spaja se sa j u novi suglasnik (n j ili ), pa m jesto zavretka -je
dobivamo -n je ili -e (pjevanje, pletenje, dostignue, ganue). Tako
se ujedno remeti prvobitna granica izmeu osnove i nastavka, te
se kao nastavak poinje osjeati -n je, ili -e, a kao osnova pre
zentska ili infinitivna osnova glagola.
Nai mjerodavni stariji gram atiari tvrdili su da se glagolska
imenica moe nainiti od svakog trajnog glagola, ali samo od

320

nekih trenutnih glagola, pri em u ipak i ovih drugih ima dosta.

(G S 292293). K asnija istraivanja pokazala su da se glagolske ime
nice na n je i e ne mogu praviti ni od svih nesvrenih glagola.
Neke kategorije nesvrenih. glagola prave glagolske imenice vrlo
lako, dok to kod drugih nije sluaj. Glagolske imenice na -e grade
se gotovo iskljuivo od svrenih glagola. Im a samo nekoliko zna
ajnijih izuzetaka od ovog pravila.
K ako su uoili lingvisti, glagolske imenice nainjene od trajnih
glagola mogu uvati glagolsko znaenje znaei v r e n je glagolske
radnje, ali one takoer mogu gubiti to znaenje i znaiti rezultat
rad n je. Prvo od ova dva znaenja glagolskih imenica moemo naz
vati glagolskoimenikim, drugo pravim imenikim ili rezultativnim .
Nije se teko uvjeriti da se velika veina glagolskih imenica od
nesvrenih glagola upotrebljava sam o (ili prim arno) u glagolskoimenikom znaenju, prem da meu njim a nesumnjivo ima i takvih kod
kojih su oba znaenja podjednako iva ili kod kojih je ak drugo
znaenje ivlje od prvoga.
Neki m isle da glagolske imenice sagraene od svrenih glagola
m o r a ju im a ti r e z u lta tiv n o (pravo im eniko) znaenje. Meutim,
paljivija analiza pokazuje da i meu glagolskim im enicama od
svrenih glagola (im a izvjestan broj takvih kod kojih su razvijena
oba znaenja (glagolskoim eniko i pravo imeniko) pa ak i takvih
kod kojih je ivo sam o glagolskoimeniko znaenje.
Glagolske im enice na n je u svom prim arnom , glagolskoimenikom znaenju mogu se graditi i od svrenih i od nesvrenih glago
la. Ako se od nekih ipak ne prave, razlog je ili u znaenju samog
glagola ili u obliku njegovog participa koji je neprikladan za pri
m anje nastavka -je .
D rukije stoji stvar s glagolskim im enicam a na -e. Ove ime
nice grade se sam o sasvim izuzetno od nesvrenih, a vrlo rijetko
od svrenih glagola. Iako neke od njih imaju glagoskoimeniko
znaenje, u svakodnevnom govoru ee su one koje imaju pravo
im eniko znaenje (odnosno prava imenika znaenja onih koji
im aju oba znaen ja).
b ) G la g o ls k o p r id je v s k e im en ic e. Pretvaranje imenica u prid
jeve i obrnuto jedna je od najobinijih pojava u svim jezicima koji
razlikuju im enicu i pridjev. Naravno, i u tome postoji velika raz
lika m eu pojedinim jezicim a. Dok u engleskom jedan te isti oblik
moe s lakoom obavljati funkciju pridjeva i imenice, a esto ak
i glagola i priloga, u nekim drugim jezicim a (n p r. slavenskim) to
nije tako jednostavno. Ali imeniku upotrebu pridjeva uope i gla

321

golskih pridjeva (participa) napose nalazimo ipak u veoj ili ma

njoj mjeri u svim jezicima koji razlikuju imenicu i pridjev.
"P om o u lana i velikog slova Nijemac jednostavno poimeniuje
sva tri roda svakog pridjeva (n p r. der. die, das Kleine prem a
klein; der, die, das Wahre prem a w ahr). Budui da je i parti
cip prezenta u njemakom pridjevski oblik koji se moe deklinirati,
to i on uvijek moe postati imenica (d er, die, das Seiendc pre
m a seiend; der, die, das Lobende prem a lobend).
Supstantiviranje pridjeva uope i participa prezenta napose obi
na je pojava i u romanskim jezicim a (u francuskom nalazimo, na
prim jer: la naturel, le mal, le beau; le dbutant, l tudiant, le men
diant) kao i u slavenskim (npr. u ruskom : sytij golodnogo ne razumeet; buduee, proedee, trudjaiesa).
Poimeniavanje sva tri roda pridjeva nalazimo i u srpskohrvatskom. Pridjevi se esto upotrebljavaju sami sobom kao imenice,
pie M a reti (GS 418). Upotrebljavajui se kao imenica, pridjev ne
mijenja svoj oblik, ali se iz konteksta moe razabrati kad ne vri
pridjevsku nego imeniku fukciju (n p r.: Ne trebaju zd ra v i Ijekara,
nego b o le s n i Ustaje na oruje i malo i veliko. Vidi GS
4 1 8 -4 2 1 ).
Kao svi ostali pridjevi, i kod nas se mogu supstantivirati gla
golski participi (npr: ubijeni, tueni, izgladnjeli, poludjeli). Parti
cip prezenta aktivni ne moe se supstantivirati iz jednostavnog raz
loga to takvog participa (koji je postojao u staroslavenskom i kod
naih starih pisaca a i danas postoji u ruskom ) u naem savremenom jeziku nema.
Mjesto ovog participa u dananjem narodnom i knjievnom jezi
ku imamo glagolski prilog sadanji (gerundiv prezenta) na i.
Ponekad i takozvani dobri pisci upotrebljavaju ovaj prilog
kao pridjev koji se deklinira. Da li je to doputeno? Prilino je ra
irena predrasuda da to ne valja, da se glagolski prilog sadanji
ne smije upotrebljavati kao pridjev, jer to zabranjuje gramatika.
U stvari, ak i najstroi stariji gram atiari doputali su da se
taj oblik u prijekoj nudi upotrebljava.
Novije analize naeg knjievnog jezika uvjerljivo pokazuju da
popridjevljavanje glagolskih priloga na i nije u naem savremenom jeziku neuobiajena ni izuzetna pojava. Ovi popridjevljeni gla
golski prilozi najee ne poprimaju participsko, nego pravo pridjevsko znaenje. Ali bilo bi neopravdano tvrditi da se ti pridjevi
nikako ne smiju upotrebljavati participski. S jedne strane, participsku upotrebu ovih oblika nalazimo ne samo kod pojedinih knjiev
nika nego i u svakodnevnom govoru. S druge strane participski ka

322

rak ter nisu posve izgubili ak ni oni popridjevljeni prilozi koji se

ponekad uzimaju kao najtipiniji prim jer prave pridjevske upo
trebe ovih oblika.

6.
B ie, bivstvovan je, bitisanje. U petom odjelj
ku javila se misao da kao naziv za jestanje upotrije
bimo glagolsku imenicu od biti, a kao naziv za ono
to je st glagolskopridjevsku imenicu od istog gla
gola. Glagolska imenica od biti je bie. Glagolski
prilog sadanji od biti je budui. Glagolskopridjevska imenica bila bi dakle budue. Da li su bi
e i budue doista najbolji naziv za jestanje i ono
to jest?
Od ostalih termina kandidata za jestanje, koje
smo izali kod filozofa i filologa, glagolske su imeni
ce takoer bivstvovanje, bitisanje, bitkovanje,
bivovanje, bivanje, bievanje, sutestvovanje,
sutastvovanje, postojanje i opstojanje. Ako
bie iz bilo kojeg razloga zataji, moda e nam po
moi neka druga glagolska imenica?
Od naih termina-kandidata za ono to jest, oblik
glagolskopridjevske imenice imaju sue, bivstvujue, postojee, opstojee. Prema maloas spome
nutim kandidatima za jestan je nije teko napraviti
takoer bivujue, bivajue, biujue, bitiue, sutastvujue. Ako sluajno zataji budue,
moe li da nam pomogne neka od ovih imenica?
B i e je po obliku glagolska imenica, pa primar
no znai jestanje. U ovom svom primarnom, glagolskoimenikom znaenju ova se rije u dananjem go
vornom jeziku rijetko uje. Meutim, pored glagolskoimenikog, ona je razvila i pravo imeniko znae
nje. Upravo u ovom drugom znaenju ona se vrlo e
21*

323

sto upotrebljava. Bie je u svakodnevnom govoru

neto bivstvujue, neto to jest, naroito neto ivo.
Bia su u prvom redu bog, ovjek i ivotinja. Rjee
se kae da je i biljka organsko bie, ili da je kamen
neivo bie. Zlatan prsten nije skupocjeno bie,
nego skupocjena stvar ili predmet. U svakodnev
nom govoru bie je dakle najee neto ivo (ein
Wesen), rjee ono to jest (das Seiende), a jo rjee
jestanje (das Sein).
Predlagati bie kao termin za jestanje znai
predlagati da se ta rije u filozofiji upotrebljava u
svom primarnom ali neuobiajenom znaenju. Vraa
jui rijeima njihov primarni smisao, filozofi esto
moraju da se pobune protiv njihove uobiajene upo
trebe. Pitanje je samo koliko je to nuno u ovom kon
kretnom sluaju.
Ako se rije bie danas upotrebljava najee u
pravom imenikom znaenju (kao naziv za ono to
jest ili za ono to je ivo), to nije puka sluajnost.
Kod glagolskih imenica na -e openito se lako raz
vija pravo imeniko znaenje, a zamire ono primar
no, glagolskoimeniko.
Glagolskoimeniko znaenje mnogo se punije osje
a i bolje uva kod glagolskih imenica na -nje, na
roito kod onih na -anje. Ako kao naziv za isto je
stanje moe da se pronae odgovarajua glagolska
imenica na -anje, nije potrebno da vrimo nasilje nad
biem. Bie tada moe ostati naziv za ono to
jest ili za jedinstvo jestanja i onoga to jest.
Budui je glagolski prilog sadanji od biti.
Pridjev budui, budua, budue, koji je nastao popridjevljivanjem ovog priloga, vrlo je obian u na
em jeziku. Meutim, ovaj pridjev u svakodnevnom
govoru znai iskljuivo koji e biti, nikako ne koji

324

jest. Budue je prema tome ono to e biti. Upo

trijebiti budue u smislu ono to jest znailo bi,
dakle, ponovo ii protiv uobiajenog znaenja jedne
rijei. To je ovdje jo tee nego kod bia. U knji
evnom jeziku bie se ipak ponekad upotrebljava
kao naziv za jestanje; budue se nikad ne upotre
bljava kao naziv za ono to jest.
Bitstvovanje, bistv ovan je i bivstvovan je
to su tri varijante iste rijei. Bitstvovanje je sa
svim zastarjelo; oblik bivstvovanje je najnoviji i
najprihvatljiviji za nae dananje jeziko osjeanje.
Bivstvovanje je glagolska imenica, bivstvujue
glagolskopridjevska imenica od bivstvovati. Bivstvovati nema sva ona znaenja koja se sadre u
glagolu biti. U najveem broju sluajeva oblik gla
gola biti ne moemo u reenici zamijeniti odgova
rajuih! oblikom glagola bivstvovati. Ali u nekim
se sluajevima oblici glagola biti i bivstvovati
mogu upotrebljavati zamjenino. Tako m jesto ono
to jest moemo rei ono to bivstvuje, a mjesto
Ono to postaje u isto vrijem e i jest i nije Ono
to postaje u isto vrijem e bivstvuje i ne bivstvuje.
Openito moemo rei da se biti upotrebljava
perfektivno i imperfektivno, kopulativno i nekopulativno, a bivstvovati samo imperfektivno i nekopulativno. Ni imperfektivno i nekopulativno upotri
jeb ljen i oblici glagola biti ne mogu se uvijek za
m ijeniti odgovarajuim oblicima glagola bivstvova
ti. Ali vano je da je ono to jest uvijek isto to
i ono to bivstvuje. To nam daje pravo da ono to
je st nazivamo bivstvujuim, a njegovo jestanje bivstvovanjem. Drugim rijeim a bivstvovanje i bivstvujue sankcionira na ivi govor kao dobre nazi
ve za jestanje i ono to jest.

325

Da li ih sankcionira i njihovo vlastito porijeklo?

Bivstvovati, bivstvovanje, bivstvujue, nastalo
je prema bivstvo. Ne slijedi li odatle da bivstvova
ti mora znaiti ne jednostavno biti, nego biti kao
bivstvo (biti na nain bivstva, biti bivstveno)?
Ako je tako, sve zavisi od toga ta se misli pod
bivstvom. Ako bivstvo znai jestanje ili ono to
jest (a u ovim znaenjima ono se ponekad javlja),
onda u prvom sluaju moemo zadrati bivstvujue
kao naziv za ono to jest, a u drugom bivstvovanje
kao naziv za jestanje. Meutim, bivstvo takoer
znai isto to bit ili sutina (essentia) i to njego
vo znaenje doista govori protiv upotrebe bivstvovanja i bivstvujueg u smislu jestanja i onoga to
jest. Pitanje je samo da li tu glas bivstva moe biti
odluujui. Bivstvovanje je u filozofskom i svako
dnevnom jeziku odavno prekinulo vezu sa bivstvom
(u smislu sutine ili biti), a samo bivstvo da
nas je u tekoj situaciji: i iz filozofske i iz svako
dnevne upotrebe sve ga vie istiskuju vitalnije rijei
bit i sutina.
R ije bivovanje moe se u prvi mah uiniti jako
neobina. Ali zar nemamo i ivovati-ivovanje? Kao
kandidat za jestanje bivovanje ima ak i neke pred
nosti pred bivstvovanjem. Za razliku od bivstvovanja bivovanje je u svom znaenju nezavisno od
bivstva. Kao argument protiv bivovanja ili bivujueg moe se navesti da su to umjetne, knjike ri
jei kojih u narodu nema. Pitanje je meutim da li
to mora smetati filozofu.
Bivovati-bivovanje nastalo je oigledno od bivati-bivanje. Nije li bivanje jo pogodniji naziv za
jestanje? Bivanje prema Akademijinom rjeniku
moe znaiti i jestanje. Meutim, moda je pametnije

326

da se ova rije rezervira kao naziv za das oftmalige

Sein, to frequenter esse (kako ju je objasnio Vuk i
za njim Broz-Ivekovi) ili za Werden, Geschehen,
Vorkommen (prema Risti-Kangrgi).
>B iev ati-biev an je knjievna je kovanica kao i
bivovati-bivovanje. R ije je nezgodna zbog slinosti
sa bievati-bievanje. S istim pravom kao bievati-bievanje moglo bi se skovati i biiti-bienje. Jestanje onoga to jest moglo bi tada biti bienje bia.
Meu kandidatima za jestanje nali smo i bitisanje. Prema Vukovom, Akademijinom i Broz-Ivekovievom rjeniku bitisati znai proi. Meutim,
Vinko Pacel (1868) i Bogoslav ulek (1874) upotre
b ljavaju bitisanje kao naziv za jestanje. U istom
smislu upotrebljavaju ovu rije i mnogi kasniji filo
zofi i knjievnici, u ovom znaenju ivi ona i u na
em 'dananjem govornom jeziku. Kad Risti-Kangrga
prevode bitisanje sa Dasein, Existenz, a DDM bi
tisati sa exister, tre, oni time samo registriraju
glavno znaenje u kojem se rijei bitisati i bitisa
nje doista upotrebljavaju u naem jeziku.
Neki filolozi jo i danas uporno dokazuju kako je
ta upotreba kriva, kako bitisati zapravo znai
proi. Tako u asopisu Na jezik itamo 1955. go
dine: Po koji put ve mora naim ljudima da se do
vikne: Ama, ljudi boji, bitisati ne znai postojati,
nego proi, nestati! Ko god pogleda u Vu kov R je
nik, taj e videti izraz B ilo i bitisalo, tj. bilo pa p ro
lo (od turske rijei bitis, koja znai proi). (N J NS
VI 291).
Na ovo dovikivanje moe se odgovoriti: Glagol bi
tisati vjerojatno je doista turcizam koji je nekad
znaio samo proi. Meutim, u naem jeziku on se
odrao do danas samo zato to su oni koji ga upo
327

trebljavaju zaboravili to njegovo porijeklo, to ga

osjeaju kao izvedenicu od biti, kao izvedenicu u
kojoj je pomou infiksa -isa modificirano znae
nje osnovnog glagola. Upravo ta veza sa biti daje
ivot glagolu bitisati. Bitisati u smislu proi pot
puno je nepotrebno naem knjievnom jeziku. Ne vi
di se doista zato bismo m jesto naega proi ili
naporedo s njim upotrebljavali turcizam bitisati.
U naem savremenom jeziku bitisanje ima tri
glavna znaenja: 1 ) bivstvovanje uope; 2 ) ovjekovo
bivstvovanje, ivot; 3) bijedno bivstvovanje, ivotare
nje. Kod filozofskih pisaca ono se najee pojavlji
valo ba u prvom znaenju, kod knjievnika i u sva
kodnevnom govoru esto se pojavljuje takoer u dru
gom i treem. U Risti-Kangrginom i Dayre-Deanovi-Maixnerovom rjeniku fiksirano je uglavnom prvo
znaenje bitisanja, u Drvodelievom hrvatsko-engleskom rjeniku (HER) biljee se prva dva znaenja, a
u Tolstojevom srpskohrvatsko-ruskom rjeniku (SR S)
u prvom je planu tree znaenje.
Kada ne bismo imali nikakav drugi pogodan ter
min za jestanje, bitisanje bi moglo da preuzme tu
funkciju. Meutim, imamo ve nekoliko vrlo ozbilj
nih kandidata za jestanje. Zato je bolje da se biti
sanje rezervira za neki drugi pojam. Pokuaj da se
potpuno oivi prvobitno tursko znaenje rijei biti
sati unaprijed je osuen na neuspjeh. Skromniji po
kuaj da se prvobitno tursko znaenje djelomino
oivi unutar dananjeg znaenja ove rijei moe na
protiv uspjeti. U stvari, moemo rei da je to prvo
bitno znaenje jo djelomino sauvano unutar tre
eg dananjeg znaenja rijei bitisanje. ivot se
smatra ivotarenjem ponekad ba zbog svoje pro
laznosti.
32 8

Oblik b itk o v a n je napravljen je prema bitak.

Prema tome, ako odbacimo bitak moramo odbaciti
i bitkovanje. Ako s druge strane prihvatimo bi
tak kao naziv za jestanje, onda nam je kao naziv za
jesta n je nepotrebno bitkovanje. Izraz bitkovanje
mogao bi nam dobro doi jedino ako bismo izrazom
bitak nazvali ono to jest. Tada bi jestanje onoga
to je st bilo bitkovanje bitka.
Od preostalih kandidata za jestanje i ono to jest
sutestvovanje-sutestvujue i sutastvovanje-sutastvujue im aju malo izgleda. Ovi oblici osjeaju se
u dananjem jeziku kao arhaizmi, te su tako i ozna
eni u modernim rjenicim a. Oivljavati arhaizme,
naravno, n ije zabranjeno, ali to u ovom sluaju, uz
tolike druge kandidate za jestanje i ono to jest, oi
gledno nije potrebno.
Takoer nema nikakvog razloga da glagol biti
posuuje glagolsku i glagolskopridjevsku imenicu od
nekog drugog glagola, recimo od glagola postojati
ili opstojati. Zato moemo eliminirati postojanje-p o s to je e i opstojan je-opstojee.
Ostao nam je jo jedan vaan kandidat za jesta
nje: bitak. U naim dosadanjim terminolokim
raspravama bitku je pripadalo centralno mjesto.
Zato nee biti pretjerano, ako mu posvetimo poseban
odjeljak.

7.
B itak, itak-gubitak. R ije bitak slina je
po svom postanku rijei bie. Obje rijei nastale
su dodavanjem sufiksa na nekadanji particip perfekta pasivni bit. Razlika je samo u tome, to je u
jednom sluaju dodan sufiks -je, u drugom sufiks -ak.
329

Pomou sufiksa -ak prilino se esto grade ime

nice u naem jeziku. U nekim drugim slavenskim jezi
cima on je moda jo ei, ali ni u naem nije nipo
to rijedak.
Mareti u svojoj gramatici (GS 259260) obrauje
posebno sufiks s nepostojanim a, a posebno s posto
janim: prvi biljei -(a)k, drugi -ak.
Mareti jasno kae kakvo je znaenje rijei izve
denih od glagolske osnove pomou nastavka -ak. Te
rijei (npr. teak, zujak) znae inioca, a meu nji
ma nema ni jedne, koja bi znaila kakovu radnju ili
stanje.
Mnogo je oprezniji Mareti kad govori o imeni
cama izvedenim od glagolskih korijena i osnova po
mou sufiksa -(a)k. Za one koje nastaju dodavanjem
sufiksa -(a)k na glagolske korijene on kae samo da
imaju razlina znaenja. O znaenju onih koje se
grade od osnove pasivnog participa, Mareti ne kae
ni rijei. On samo konstatira da se takve imenice gra
de od prelaznih glagola, ali da se prema analogiji
mogu graditi i od neprelaznih. Meutim, ba u ovu
posljednju grupu rijei na -ak pripada na bitak.
Kad je rije o bitku, tu ak ni od Maretia nema
pomoi!
Ne ostaje nam drugo nego da sami pokuamo ot
kriti kakvo znaenje imaju tako stvorene rijei na
-ak. Pri tome nam ovdje nije zadatak da tano dife
renciramo sve nijanse znaenja u kojima se ove ri
jei javljaju, nego nam je vano da rijeimo pitanje:
da li i u kojoj m jeri ovako stvorene rijei mogu ima
ti znaenje koje smo ranije nazvali glagolskoimenikim.
Bitak nije samac; raspitajmo se o njemu najpri
je kod lanova njegove ue porodice. Od glagola
biti, koji je perfektivan i imperfektivan, pomou
330

raznih prefiksa lako se grade perfektivni glagoli (do

biti, pobiti, probiti, zabiti, zbiti se, snebiti se, prido
biti, zadobiti), a od ovih (kao i od samoga biti) po
mou infiksa -va i -ja moemo graditi imperfektivnc
(bivati, dobivati, pobivati, izbivati, prebivati, probivati, zabivati, zbivati se, snebivati se; pridobijati, zad obijati). Prema svrenim glagolima probiti, probu
eni i dobiti, dobijem (ili dobudem) grade se ime
nice probitak i dobitak. Obje imenice (naroito
dobitak) u svakodnevnoj su upotrebi.
Na slian nain ne grade se imenice od drugih
svrenih glagola bitkove ue porodice. Ne gradimo
i ne upotrebljavamo imenice kao pobitak, zabitak,
zbitak, snebitak, pridobitak, zadobitak, ali nam jeziki osjeaj kae: da bi se za nevolju i one mogle
podnijeti. Sasvim drukije stoji stvar s nesvrenim
glagolima ove porodice. Imenice kao bivatak, dobivatak, probivatak, izbivatak, snebivatak direktno su ne
podnoljive za na jeziki osjeaj. Ne bi mnogo bolje
zvuale ni imenice napravljene prema fiktivnom par
ticipu pasivnom na -n (bivanak, dobivanak, prebivanak itd.).
Formant -(a )k kao da je u ratu s nesvrenim gla
golima. Kako to da se -(a )k ipak nekako pomirio sa
samim glagolom biti koji moe biti i perfektivan i
imperfektivan? Nije li objanjenje moda u tome, to
je bitak imenica prema glagolu biti samo ukoli
ko je on svren?
Dobar naziv za jestan je morao bi ispuniti meu
ostalim i slijedea dva uslova: 1 . da znai radnju
ili stanje, a rte, recimo, rezultat ili sredstvo rad
nje; 2 . da ne znai svrenu nego nesvrenu radnju.
Drugi uslov bitak, sudei po onome to smo dosd vidjeli, ne ispunjava. Ispunjava li bar prvi?
33 1

ini se da ne ispunjava u potpunosti ak ni prvi.

U imenici probitak (u Akademijinom rjeniku tu
mai se jednostavno korist) nema ni traga od neke
radnje. Vrlo malo od radnje ima u imenici dobitak.
Nema sumnje da je ova rije u dananjem jeziku
mnogo ivlja kao naziv za ono to se dobije ili je dobijeno, nego kao naziv za djelo kojim se dobije. Me
utim, ukoliko i znai radnju, ona znai djelo kojim
se dobije, dakle svrenu, a ne nesvrenu radnju.
Probitak i dobitak odvraaju nas od namjere
da uzmemo bitak kao naziv za jestanje. Ako je vje
rovati njima, bitak ne znai nikako radnju kojom
neto jest, a ne znai u prvom redu ni radnju kojom
neto jednom (ili povremeno) bude, nego on o to
jednom (ili povremeno) bude.
Sto se tie daljih roaka, bitak ih (za razliku
od samog glagola biti) uope nema. Meu glagoli
ma koji su izvedeni od istog indoevropskog korijena
bhu (biti, rasti), ni jedan drugi ne gradi od participa
pasivnog imenice na -ak. Prema baviti se, dobiva
ti nema bavitak, dobivatak, prema obavljati,
zabavljati nema obavijatak, zabavijatak ni oba
vijanak, zabavljanak; prema boraviti, zaboravi
ti nema boravitak, zaboravitak ni boravijenak,
zaboravljenak.
Oskudan u roacima bitak ne obiluje ni susje
dima. Ovih posljednjih ipak ima vie.
Nepravilni glagol biti, budem djelomino se
uklapa meu glagole estog razreda Maretieve prve
vrste. U istom razredu nalazimo glagol biti, bijem
izveden iz drugog indoevropskog korijena bha, bhan
(zujati, udarati). Pomou raznih prefiksa i pomou
infiksa -ja- od biti, bijem grade se perfektivni i imperfektivni glagoli jo lake nego od biti, budem.
Tako nalazimo: izbiti, nabiti, nadbiti, odbiti.
33 2

pobiti, podbiti, prebiti, pribiti, probiti, raz

biti, ubiti itd.; odnosno: izbijati, nadbijati, od
bijati itd.
Prema jednom od navedenih svrenih glagola ima
mo i imenicu na -(a )k ; to je odbitak prema odbiti,
odbijem. Kao i dobitak i odbitak prema naem
dananjem jezikom osjeaju znai svrenu radnju i
njen rezultat, nikako ne nesvrenu radnju.
Od ostalih glagola Maretievog estog razreda pr
ve vrste imenice tipa bitak razvili su se neki svreni
glagoli, ali i jedan nesvreni. To je glagol iti, od
ijeg se participa pasivnog pravi imenica itak.
Sto se tie znaenja kod veine od ovih rijei ne
ma ni traga nekoj radnji. Napitak nije radnja ko
jom se neto pije, nego on o to se p ije; zavitak nije
radnja kojom se neto zavija, nego neto zavijeno,
paleet. Slino vrijedi za svitak, savitak, ovi
tak, uvitak, privitak.
Im enica itak po Vukovom rjeniku znai 1. i
vot, das Leben, vita, 2. Lebensmittel, victualia, 3. bla
go, stoka. Jednako je tumai i Broz-Ivekovi. Po Ristiu i Kangrgi itak je Leben, Lebensmittel, Lebensbediirfnis, po Dayre-Deanovi-Maixneru vie f, exi
stence f; (ivotn a sred stva) moyens m pl. de subsi
stance, ressources / p l; (im an je) biens m p l avoir
m, richesses f pl.
Iz svega ovoga izlazi, da je itak ili ono to se
ivi (ivot) ili ono to omoguuje ivljenje (sredstva
za ivot, hrana, stoka). Ovome se moe primijetiti,
da ivot n ije samo ono to se ivi, nego takoer i
vljenje. Primjedbu moemo prihvatiti, ali to nita
bitno ne m ijen ja: naa teza nije da u itku uope
nema glagolskoimenikog znaenja, nego samo da to
znaenje nije nipoto dominantno.
333

Element glagolskoimenikog znaenja u jednoj

imenici, koja se u naem dananjem jeziku osjea u
velikoj mjeri kao arhaizam, teko da moe posluiti
kao vrst oslonac bitku.
Kao u itku, glagolskoimeniko znaenje osjea
se u uitku i razvitku. To su ive rijei naeg da
nanjeg jezika. Meutim, u njihovom znaenju jasno
osjeamo da potjeu od perfektivnih glagola. Osjea
mo da uitak nije isto to i uivanje, ni razvi
tak isto to i razvijanje.
Ono to pokazuje analiza znaenja imenica izvede
nih dodavanjem nastavka (a )k participu pasivnom
glagola estog razreda prve Maretieve vrste, potvr
uje i analiza svih ostalih imenica ovoga tipa, ime
nica kao to su poetak, doetak, zaetak, izu
zetak ili dodatak, izdatak, podatak, zadatak;
ostatak, nedostatak; ostanak, izostanak, na
stanak, nestanak, opstanak, prestanak, prista
nak, rastanak, sastanak, ustanak; trenutak,
osutak.
Pada u oi da od nabrojenih imenica, nijedna nije
nainjena prema imperfektivnom glagolu. Takoer
nije teko vidjeti, da veina nabrojenih imenica zna
e ili svrenu radnju i njen rezultat (npr. poetak,
zaetak), ili samo rezultat svrene radnje (poda
tak, ostatak). Nema ni jedne koja bi znaila nesvrenu radnju.
Po analogiji s oblicima bitak, dobitak nastale
su imenice gubitak, zgoditak, primitak (mjesto
gubljenak, zgoenak, primljenak) i oritak (mjesto
oratak ili oranak); po analogiji s poetak, doe
tak imamo dovretak, svretak, zavretak
(mjesto dovrenak, svrenak, zavrenak) i imetak
(mjesto imatak i imanak). Po analogiji sa trenutak,
334

osutak imamo osnutak, vrutak, imutak, savijutak, zavijutak.

Meu ovim imenicama ima ih nekoliko napravlje
nih prema nesvrenim glagolima (savijutak, zaviju
tak, vrutak, imutak, imetak, oritak, gubitak). Meu
tim, sve su to, osim jedne, imenice koje imaju samo
pravo imeniko znaenje i ne znae nikakvu radnju.
Jedini izuzetak predstavlja gubitak. Meutim,
gubitak se vie osjea kao imenica prema glagolu
izgubiti, nego prema gubiti. Gubitak je radnja
kojom se neto izgubi ili ono to je izgubljeno. Pone
kad se gubitak upotrebljava i imperfektivno, kao
sinonim za gubljenje. Meutim, nema sumnje da u
takvoj upotrebi naem jezikom osjeaju neto sme
ta. Postepeno gubljenje zvui mnogo bolje nego
postepeni gubitak. Ipak se i ovo drugo moe rei.
Tako* gubitak podupire bitak. Pitanje je samo ka
kve su perspektive onome kome je jedina nada
gubitak.
Premda je za znaenje sufiksa -a k u rijei bitak
odluno znaenje ovog sufiksa u grupi rijei, koju
smo upravo analizirali, u znaenju doetka bitka
mogu se u izvjesnoj m jeri reflektirati i ona znaenja
to ih sufiksi -(a )k i - imaju u drugim izvedenim
rijeim a.
Tu u prvom redu dolaze u obzir imenice koje na
staju kada se sufiks -(a )k vee s korijenom. Ove
rijei po Maretiu imaju razlina znaenja. Kao ilu
straciju Mareti navodi trinaest takvih rijei ijem
se korijenu zna znaenje i sedam takvih ijem se ko
rijenu (po njegovom m iljenju) znaenje ne zna.
Ovih dvadeset rijei samo su mali dio rijei ove vr
ste. U Dayre-Deanovi-Maixnerovom rjeniku moe ih
se nai oko tri stotine. Meutim, i ono trinaest rijei
335

koje navodi Mareti (cvrak, dometak, drak, izlazak,

krmak, laak, lepak, mrsak, osvitak, toak, ulomak,
zagrizak, zveak) dovoljno je da se otkriju najvani
ja od njihovih razlinih znaenja.
Od navedenih trinaest rijei deset ih ima samo pra
vo imeniko znaenje. Glagolskoimeniko znaenje
osjea se uz pravo imeniko znaenje samo u rijei
ma izlazak, osvitak i zagrizak, a od njih tri je
dino izlazak ima djelomino i znaenje nesvrene
radnje. Kaemo djelomino, jer izlazak ipak nije
isto to i izlaenje. Postepeno izlaenje zvui mno
go bolje nego postepeni izlazak.
Analiza ostalih imenica izvedenih od glagolskih ko
rijena pomou sufiksa -(a)k samo bi potvrdila ono
to pokazuje analiza trinaest Maretievih rijei. Ve
ina tih imenica ima samo pravo imeniko znaenje
(najee rezultativno). Kod manjeg broja osjea se
pored ovoga i glagolskoimeniko znaenje, a jo je
manje onih kod kojih je to znaenje u prvom planu.
Meutim, ak ni ove posljednje nemaju ono puno gla
golskoimeniko znaenje koje nalazimo kod glagol
skih imenica na -nje izvedenih od nesvrenih glagola.
Tako dolazimo do zakljuka da se nastavak -(a)k
u imenicama koje su izvedene od glagolskih korijena
po svom znaenju ne razlikuje bitno od nastavka
-(a)k u imenicama izvedenim od osnove participa pa
sivnog. Dodavanjem ovog nastavka glagolskim kori
jenima i osnovama nastaju redovno imenice sa punim
imenikim znaenjem. Glagolskoimeniko znaenje
osjea se u veoj ili manjoj m jeri p ored pravog ime
nikog znaenja samo kod jednog dijela tih imenica.
Najslabije se ono osjea u onoj grupi takvih imenica
koja je stvorena od osnove pasivnog participa, dakle
u grupi kojoj pripada bitak.
336

Po svemu tome izlazi da bitak nije adekvatan

izraz za jestanje.
To ne znai, da je bitak uope loa rije koja se
ne bi sm jela upotrebljavati. Kao to smo vidjeli, bi
tak je d o b ra rije napravljena potpuno u duhu na
eg narodnog jezika. S am o prema nainu na koji je
sagraen, bitak bi u naem jeziku morao znaiti ne
jesta n je, n ego on o to je st ili to je jestano, odnosno,
jo tanije to jed n om (ili povrem en o) bude.
Mogao bi netko upitati: kako to da neki nai istak
nuti filozofi nisu osjetili neprikladnost bitka kao
naziva za jestanje? Na ovo moemo odgovoriti da su
neprikladnost bitka kao naziva za jestanje osjeali
ak i oni koji su ga uveli u nau filozofsku termino
logiju, filozofi kao Ante Bauer, Franjo Markovi i
Albert azala.
Ante B a u er osjeao je neprikladnost bitka kao
naziva za jestan je uope. Zato on u spisku termina
koji daje na poetku svoje Ope metafizike ili onto
logije ne oznauje bitak kao naziv za jestanje*
uope, nego samo za jestan je biti (esse essentiae).
Esse existentiae prevodi on bivstvovanje, esse
uope nikako.
Glavna su svojstva biti po Baueru: 1. Bit je
k a o bit n erazd jeljiv a. 2. B ili su neprom jen ljive.
3. B iti su vjen e. 4. B iti su nune. (OMO 4142).
Bitak je za Bauera, dakle, jedna specijalna vrsta jcstan ja jesta n je neega to je nerazdjeljivo, nepro
m jenljivo, vjeno i nuno. Koliko se neemu to ima
takva svojstva uope moe pripisati jestanje, veliko
je pitanje. Ali jedno je sigurno: za takvo pretposta
vljeno jesta n je bitak je dobar naziv. R ije bitak
dobro doarava neto izvanvremeno, statino.
337

Bauerova upotreba rijei bitak slae se i s Aka

demijinim rjenikom. Ovaj rjenik, kao to smo vi
djeli, biljei samo jednu reenicu u kojoj bitak
znai jestanje, a u toj reenici rije je o jestanju
boga.
U samom tekstu svoje knjige Bauer je nekoliko
puta odstupio od terminologije koju je sam na po
etku fiksirao. Bitak je u tekstu nekoliko puta upo
trijebljen i kao naziv za jestanje.
F ran jo M arkovi i Albert B azala upravo su na ovaj
drugi nain fiksirali znaenje termina bitak. Meu
tim, i njih je, kao to smo vidjeli, njihov vlastiti jeziki osjeaj ponekad navodio da odstupe od ove ter
minologije. Osjeajui neprikladnost bitka, oni po
nekad pribjegavaju bitkovanju.
8.
Z akljuak. Bivstvovanje bivstvujueg
najbolji je meu dosad upotrebljavanim nazivima
za jestanje onoga to jest. Bivovanje bivujueg, bi
vanje bivajueg, bitkovanje bitka, bienje bia,
sve su to mogui nazivi za jestanje onoga to jest.
Bitak se moe upotrijebiti kao naziv za ono to
jest. Ali je jo bolje ako se upotrijebi kao naziv za
ono to jednom ili povremeno bude ili kao naziv za
jedan poseban nain jestanja (za jestanje nepromjen
ljivih, izvanvremenskih biti). Bie se moe upotrije
biti kao naziv za jestanje, ali i kao naziv za ono to
jest. Najadekvatnije je da se upotrijebi kao termin za
jedinstvo jestanja i onoga to jest. Bie je oboje: je
stanje i jestvo, bivstvovanje i bivstvujue.
Bienje, bivovanje, bitkovanje nije li to
pokuaj da se na lijepi narodni jezik nagrdi pomo
u izmiljenih, umjetnih rijei?
Ni govora! Neka se krava i dalje zove krava,
operacija koja se nad njom vri mua, a rezultat
338

te operacije mlijeko. Nije nam ni na kraj pameti

da pokuavamo reformirati jezik svagdanji. Naa je
intencija da podstaknemo diskusiju o terminima za
neke fundamentalne filo z o fsk e pojmove, a ideja vo
dilja ovog rada upravo je ta, da se filozofska termi
nologija mora stvarati u duhu narodnog jezika.
Ako konkretna rjeenja koja se ovdje predlau,
izgledaju nekome neobina, to nije nikakav argument
protiv njih. Ni pojmovi o kojima je ovdje rije nisu
obini. Bilo bi udno da se n eobin i pojmovi izraa
vaju obin im rijeim a.

J B

BIBLIOTEKA
Bf&OSVJETA-

B IB L IO G R A F IJA
AFT A n to lo g ija f il o z o f s k i h t e k s t o v a s p r e g le d o m
f i j e , Zagreb 1954. 2. izd. Zagreb 1958.

p o v ije s ti filo z o

L Arnold uro: L o g i k a za s r e d n ja u ilita , Zagreb 1888. 2. izd. 1898,

3. izd. 1907, 4. izd. 1917, 5. izd. 1923.
ZB Arnold uro: Z a d n ja b i a . M e ta fiz i k a ra sp r a v a . Rad Jug. Akad.
znan. i u m j. K n j. . U Zagrebu 1888.
OMO B au er Ante: O p a m e t a fiz ik a ili o n to lo g ija , Zagreb, 1894.
PF B azala A lbert: P o v ije s t f il o z o f ij e . Sv. II I I . Zagreb 19061912.
NJ Beli A leksandar: Jedno naelno pitanje. N a je z ik . God. II
(193334), str. 16.
N J Beli A leksandar: 0 graenju glagolskih imenica na -n je
- e .* N a j e z i k . God. I (1 9 3 2 -3 3 ), str. 2 6 2-268.

O JP Beli A leksandar: O j e z i k o j p r ir o d i i j e z i k o m razvitku . L in

g v is t i k a isp itiv a n ja . I knj. Drugo izdanje, Beograd 1958.
ONKJ B eli A leksandar: O k o n a e g k n jiie v n o g j e z ik a , la n c i, o g le
d i i p o p u la r n a p r e d a v a n ja . Beograd 1951.
H PR BeneSi Ju lije : H r v a t s k o - p o ljs k i r je n ik . Zagreb 1949.

OM Brankovi Konstantin: V. T. Kruga Osnovno M udroslovlje. -U

Beogradu 1848.
339

DDM Dayre J.-Deanovi M.-Maixner R .:

r je n ik . Zagreb. 1956.

H r v a ts k o s r p s k o -fr a n c u s k i

FDH Dlustu Ljuboje: F ilo z o fija u d rev n ih H ele n a I. Sarajevo 1898.

HER Drvodeli Milan: H r v a ts k o -e n g le s k i r je n ik . Zagreb 1953.
F IF uri Dragia : F ilo s o fija is t o r ije f il o z o fije m er e n a g n o s e o lo S kim s u b je k t o m i g n o s e o lo k im o b je k t o m . Beograd 1925.
SO uri Dragia: P r o b le m s u b je k t a i o b je k t a . Beograd 1912.
SF Filipovi Vladim ir: O naoj filozofskoj terminologiji. Ju g o s l.
a s o p is za fit. i s o c . Beograd, God. I, 1957. B r. 1, str. 155161.
NL Petrovi Gajo: Heideggerov uvod u filozofiju. N aro d n i list 14.
. X I 1954.
PFO Petrovi Gajo: M. Heidegger i problem fundamentalne onto
logije, F ilo z o fija , 1960, br. 1, str. 3 18.
FP Popovi Mihajlo: Analiza nekih stavova i kategorija egzisten
cijalistike filozofije. F ilo z o fs k i p r e g le d . Beograd. God. TV,
1957, br. 1.
SCF Risti Mih. H rist.: S iste m a c e lo k u p n e fil o s o f ij e . Knj. IX .
Karlovci 18581860.
' RK Risti S. i Kangrga J .: R e n ik s r p s k o h r v a ts k o g i n e m a k o g j e
z ik a . Drugi d e o . S r p s k o h r v a ts k i-n e m a k i. Beograd 1928.
ARj

R je n ik h r v a ts k o g a ili s r p s k o g a je z ik a . Na svijet izdaje

Jugosl. Akad. znan. i umjetnosti. Dio IX V. U Zagrebu 1880 do
1958

NJNS S. P. i Sv. P .: Jezine pouke. N a je z ik . Nova serija. Knj.

II. (19501951), str. 68 i 328329: Knj. VI. (1954 1955), str;
291.
PFG Skok Petar: P reg led fr a n c u s k e g r a m a tik e . Dio III. Zagreb
19381939.
F. Stadler Josip: F ilo s o fija . Sv. IIV.
O pa m eta fiz ik a ili o n tolo g ija 1907).

Sarajevo 19041915 (I I I

JF Stvanovi Mihailo: Popridevljivanje glagolskog priloga na -i*.

J u tn o s lo v e n s k i filo lo g . Beograd. X V III knj. (19491950), str.
.5 5 -8 5 .
ED Supek Rudi: E g zisten cijalizam i d e k a d e n c ija . Dva e s e ja . Zagreb
1950.
PRI Sutli V anja: Martin Heidegger. P risu tn osti. Zagreb. God. II,
1958, str. 395-413.
PRE Sutli Vanja: M. Heideggerovo miljenje bitka i sudbina
Zapada. P regled, Sarajevo. God. V III. 1956. Str. 559565.

340

RZN Sulek Bogoslav: H r v a ts k o -n je m a k o -ta lija n s k i r je n ik zn an stve

n o g n a z iv lja, o s o b i t o za s r e d n ja u ilita . I . U Zagrebu 1874.
do 1875.
OS T kali M arijan: O b lik i s a d r i a j. P r o b le m i o s n o v n a r je e n ja
u n o v ijo j id e a l is t i k o j e s te tic i. Zagreb 1952.
SRS Tolstoj I. I .: S e r b s k o - h o r v a t s k o - r u s s k ij s lo v a r . Moskva 1957.
LPM Vasiljevi Alim pije: L o g ik a . U jieen a za k o l s k u u p o tre b u .
Izradio po D. S. Milju i drugim najnovijim i najboljim piscima
A. V. Deo I. U Beogradu 1871.
P J E Guberina P e ta r:

P o v e z a n o s t jez i n ih

e le m e n a ta . Zagreb 1952.

E J H&mm Jo sip : Filologija. E n c i k l o p e d ij a Ju g o s la v ije I I I .

DLN Hegel G. V. F .: D ija le k tik a . L o g i k a n a u k a . Delo preveo s
originala i kom entare napisao dr Duan Nedeljkovi. Beograd
1939.
EM Heidegger M artin:
1953.

E in fiih rtin g

in

d ie

M e ta p h y s ik .

Tbingen

B I Ivekovi F . i Broz I .: R je n ik h r v a ts k o g a je z ik a . Sv. III. U

Zagrebu 1901.
S R Kaj-adi Vuk Stefanovi: S r p s k i r je n ik . etvrto dravno iz
danje. U Beogradu 1935.
KPH Kujundi Milan: K r a t k i p r e g le d h a r m o n ije u sv etu . Deo I.
Beograd 1867.
GS M areti T om a: G r a m a t ik a i s tilis t ik a h r v a ts k o g a ili s r p s k o g a
k n ji e v n o g j e z ik a . Drugo popravljeno izdanje. U Zagrebu 1931.
F R M ari S v et.: F ilo z o fs k i r e n ik . K njiara Slavija. Novi Sad.
RB

M arkovi F ra n jo :
U Zagrebu 1888.

SO E M arkovi F ra n jo :
grebu 1903.

F i lo s o fi js k i

r a d R u g je r a J o s i p a

R a z v o j i su s ta v o b e n it e

IF M ati D im itrije: I s t o r ij a f il o z o f ij e p o S vcg leru .

Beogradu 1865.

B o k o v i a .

e s te t ik e .
P rvi

U Za
deo.

OPTS Milanov K ajica: O sn ovn i p r o b le m i t e o r ije sa zn an ja . Beograd

1937.
E P L Pacel Vinko: F i lo z o fi js k a p r o p e d e v t ik a I. L o g ik a ili m islo s lo v fe . U Zagrebu 1868.
PI Pandi Vladim ir fra K ru n o : P r o b le m istin e u filo z o fiji M artina
H e id e g g e r a . Ljubljana 1942.
PO Pejovi Danilo: M. Heidegger: Holzwege. P og led i. Zagreb.
God. I, 1952 1953, str. 205206.

341

PRI Pejovi Danilo: N. Hartmann i razlika izmeu bitka i bia.

P risu tn osti. Zagreb. God. II, 1958. S tr. 622631.
HDM Petronievicz Branislav: H au p tsd tze d e r M e ta p h y s ik . Heidel
berg 1930.
H N Petronijevi Branislav: H eg el i H a rtm a n . Beograd 1924.
INF Petronijevi Branislav: I s to r ija n o v ij filo z o fije . Prvi d e o . O d
R e n e s a n s e d o K a n ta . Drugo, popravljeno izdanje. Beograd 1922:
OTS Petronijevi Branislav: O sn ovi te o r ije s a zn an ja . Beograd 1923.
DHM Vranicki Predrag: D ija le k ti k i i h is t o r ijs k i m a te r ija liz a m (F i
lozofska hrestom atija X ) , Zagreb 1958.
PSKJ Vukovi Jovan: Glagolske imenice na -n je i -e. P itan ja
sa v re m e n o g k n jiie v n o g j e z ik a . God. I (19491950). Knjiga I,
str. 4053 i 149 171.
HE

Z.(im m erm ann) S T .(jep an ):

Sv. II. Zagreb 1941.

342

Bie.

H rv a ts k a

e n c ik lo p e d ija .

NAPOMENE

F i lo z o fi ja i m a r k s iz a m .
od 14, 21 i 28. IV 1961.

Objavljeno u T eleg ra m u , br. 51, 52 i 53

M ladU i starim M arx.

Objavljeno u P o litic i od 1, 2 i 3. I 1960.

K o n t in u it e t M a rx o v e m isli. Objavljeno u zborniku M a rk s o v a m i

s a o , Beograd 1964.
M arx k a o filo z o f. Objavljeno u zborniku M a rk s i sa v re m e n o st.
Prvi deo. Beograd 1964.
M a rx o v a f il o z o f ij a .

Objavljeno u asopisu P raxis, b r. 4-5/1965.

M a rx o v o s h v a a n je o v je k a . Objavljeno u zborniku H u m an izam

i s o c ija liz a m , Prva knjiga, N aprijed, Zagreb 1963.
o v je k k a o e k o n o m s k a iv o tin ja i o v je k k a o p r a k s a . Objavljeno
u asopisu N a e te m e , b r. 1/1962.
o v je k i s lo b o d a .
Beograd 1964.

Objavljeno u zborniku C o v ek d an as, Nolit,

O tu e n je i r a z o tu e n je .
3/1965.

Objavljeno u asopisu N ae tem e, br.

F ilo z o fi ja i p o li t ik a u s o c ija liz m u . Objavljeno u asopisu Praxis,

b r. 2/1964.
P r a k s a i b iv s tv o v a n je . Objavljeno u asopisu P raxis, br. 1/1964.
I s t in a i o d r a z . Objavljeno u zborniku N e k i p r o b le m i t e o r ije o d
r a z a (B eo g rad 1961).
S ta j e z n a e n je .

Objavljeno u asopisu F ilo z o fija , br. 3/1962.

L o g i k a i m a t e m a t ik a . Objavljeno u asopisu F ilo z o fija , b r. 1/1963.

B ita k * , b i e * i bivstvovanjem . Skraena verzija rada koji je
pod naslovom 'B itak' i 'bie' objavljen u asopisu F ilo z o fija , br
1 i b r. 2/1959.

B I L J E K A O P IS C U

Gajo Petrovi roen je 1927. u Karlovcu. Di

plomirao je filozofsku grupu i doktorirao na Filozof
skom fakultetu u Zagrebu.
Autor je knjiga: E n g leska em piristika filozo
fija (1955), F ilo z o fsk i p ogledi G. V. P lehanova (1957),
L og ika (1964), Od L o c k e a do (1964). U domaim 'i stranim zbornicima, asopisima i novinama ob
javio je vei broj rasprava i lanaka s podruja filo
zofije. Prevodio je s engleskog, njemakog i ruskog.
Sada je izvanredni profesor i ef katedre za teo
rijsku filozofiju na Filozofskom fakultetu u Zagrebu.
Bio je predsjednik Hrvatskog filozofskog drutva, a
sada je predsjednik Jugoslavenskog udruenja za fi
lozofiju i jedan od dvojice glavnih i odgovornih ured
nika filozofskog asopisa Praxis.

SADRAJ
P red g ov or

Prvi dio
Filozofija i marksizam
.
Mladi i stari Marx
Kontinuitet Marxove misli
Marx kao filozof . . .
Marxova filozofija . . .

38
43
65
72

Drugi dio
Marxovo shvaanje o v je k a ..........................................87
ovjek kao ekonomska ivotinja i ovjek kao
p r a k s a ....................................................................... 117
ovjek i s lo b o d a ...............................................................156
Otuenje i r a z o t u e n je ...............................................180
Filozofija i politika u socijalizmu
. . . .
203
T rei dio
Praksa i bivstvovanje . . . .
Istina i o d r a z .................................
Sta je znaenje
. .
.
.
Logika i m atematika . . . .
Bitak,
bie i bivstvovanje
N ap om en e . . . .
B ilje k a o piscu . .

225
249
259
281
296
243
245

Urednik
OTO SOLC
*

K o rek tori
Ivanka Nikoli i Marija Molnar
*
Izdavako knjiarsko poduzee
M ladost
Zagreb, Ilica 30