filozofska fb biblioteka

Urednici biblioteke
B R A N K O BONJAK, M I L A N K A N G R G A
GAJO P E T R O V I , P R E D R A G V R A N I C K I

Izdaje
N A K L A D A NAPRIJED d.d.

Direktor
ZDENKO LJEVAK

Glavni urednik
M I L A N MIRI
 ARISTOTEL

DUI
Preveo
MILIVOJ SIRONI

NAGOVOR NA
FILOZOFIJU
Preveo
DARKO NOVAKOVI

Predgovor i redakcija
B R A N K O BONJAK

Drugo izdanje

naprijed

Z A G R E B 1996
 SADRAJ

PREDGOVOR (Branko Bonjak) VII

Bibliografski dodatak XLIII
DUSI 1
I. K n j i g a 3
1. Uvodno razmatranje dui 3
2. Pregled pojedinih uenja 7
35. Kritiki osvrt na miljenja prethodnika 13
II. K n j i g a 30
1. Svojstva due 30
2. Razliita djelovanja due 32
3. Sposobnosti due 36
4. Naini hranjenja 38
5. Razlike opaanju i osjetila 43
III. K n j i g a 65
12. Odnos osjeta i predmeta 65
3. Nastanak predodbi 71
48. Miljenje i spoznaja 76
911. Naini kretanja 85
1213. Zakljuno razmatranje 90
POGOVOR (Milivoj Sironi) 95
Grko-latinsko-hrvatski rjenik 97

NAGOVOR NA FILOZOFIJU 107

/Uvod. Posveta/ 109
/to znai baviti se filozofijom?/ 110
/emu sluzi bavljenje filozofijom?/ 122
/to je zadaa bavljenja filozofijom?/ 125
/to postiemo bavei se filozofijom?/ 130
/Zakljuak/ 137
PREVODIOEVA NAPOMENA
(Darko Novakovi) 139
PREDGOVOR

Branko Bonjak
 ARISTOTELOVA
PSIHOLOGIJA I FILOZOFIJA IVOTA

Ope tematiziranje

Ovdje imamo dva Aristotelova teksta: dui i Nagovor

na filozofiju (Protreptikos). Aristotel j e teio za sistema-
tinou. Svaku temu istraivao j e i povijesno da b i
iznio to se j e pojedinom problemu mislilo do njego
vog vremena. Takav metodoloki pristup omoguuje
spoznaju cjeline. U izlaganju povij esno-filozofskog mi
ljenja Aristotel j e unosio svoju terminologiju, pa j e
ve to i oblik interpretacije prethodnog miljenja. T o
se moe prihvatiti kao pristup problemu, j e r razvije
nije miljenje pokazuje gdje su mu bili poetni izvori.
Tekst dui pisao j e Aristotel za vrijeme svog dru
gog boravka u Ateni. T o j e njegovo zrelo doba, u koje
mu on ve ima cjelinu svoje filozofije i sada j e razra
da pojedinih tema nain proirivanja ve oblikovane
cjeline. Izlaganje koje ima naslov Nagovor na filozo
fiju j e iz mlaeg razdoblja, iz vremena Aristotelovog
boravka u Platonovoj Akademiji. Taj tekst j e sauvan
fragmentarno i teko j e postii jedinstvenu cjelinu.
Stoga j e to ostalo otvoreno pitanje. Teksta Nagovora
ima koliko i izdavaa. N o ipak bit j e jasna: treba se
baviti filozofijom i to j e za ivot najvanije. U ideji
saopavanja filozofije jednom vladaru (Temisonu sa
Cipra) Aristotel nastavlja Platonovo uvjerenje, da j e
filozofija potrebna za organizaciju drave i ivota u
zajednici.
Temu dui i Nagovor na filozofiju pokuat emo
ukratko iznijeti kao jedinstvo psihologije i filozofije
ivota. Bavljenje filozofijom omoguuje svestrani uvid
u tu spoznaju.

IX
 Aristotelov sistem oznaen j e kao hilemortizam, to
bi znailo jedinstvo materije i oblika ( f o r m e ) . Aktivna
snaga u materiji j e forma, koja tei uvijek prema vi
em stupnju. T o j e mogue, ako se razvija sve to po
stoji. Aristotel e rei da priroda ne radi nita sluaj
no, pa j e time telos (svrha), imanentan samom posto
janju.
ovjek j e dio prirode i u prirodi mora odrediti svo
j e mjesto. T e m a psihologije bila bi ukratko ovako iz
raena: to j e ovjek, iz ega se sastoji, te kako j e o
vjek prisutan u svijetu bia? Dalje se dolazi na pita
nje: Sto j e dua, a to j e tijelo?
Termin psihologija znaio bi u doslovnom prijevodu
uenje dui (psyhe). N o dua ima svoje razliite
stupnjeve i mogunosti. Svoju psihologiju Aristotel
promatra sa tla biologije, pa se tu govori biolokoj
psihologiju
Dua j e p o j a m k o j i m se izraava cjelokupna ivot
nost, a to znai stanje svakog bia u prirodi. Sve to
ivi djeluje na nain svoje due. Cjelina tih stupnjeva
izgleda ovako: Postoje tri vrste dua, to su due biljki,
ivotinja i ljudi. T o j e blisko shvaanju prvih filozofa
da j e sve oivljeno, a oivljena materija stvara iz sebe
pojedine oblike ivota.
A k o se psihologija tretira kao dio biologije, tada j e
nuno da se znanje prirodi i ovjeku ukljui u raz
matranje teme ovjeku. Aristotelovo uenje dui
polazi o d izuavanja prirode, tako da se tu radi cjeli
ni svijeta. U tu tematiku ulaze i Aristotelovi manji
prirodonauni spisi (Parva naturalia) u kojima se iz
lau pojedinosti ovjekovom biu.
U literaturi se postavlja pitanje tome to j e Ari
stotel znao, dakle kakav j e bio anatom i fiziolog? Tu
se mogu dati mnoge primjedbe na njegovo uenje
dui, no ipak bitno j e da psihologija spada u prirodo-
-nauno podruje i psihologija j e prirodno-nauna
disciplina. Spoznaja prirodi (filozofija prirode) j e
pretpostavka same psihologije.

 Empirijski pristup

Poetna spoznaja ide najsigurnije empirijskim pu

tem. T u j e Aristotel siguran. M i m o e m o u svakodnev
nom djelovanju doi do novih spoznaja i nuno j e da
se iz prakse ide na teoriju. Od osjeta dolazi se do per
cepcije kao iskustvene sigurnosti. Odatle j e put do
predstave (predodbe) i pojma potpuno otvoren.
Postoji razlika izmeu teorijskog i praktinog i
vota. Praktiar ne mora u svojoj djelatnosti pitati za
uzroke, a teoretiar mora. Stoga j e znanje uzroka pred
met prve filozofije i to j e najopenitiji zahtjev.
Empirijski odnos u psihologiji gradi sebe induktiv
nim postupkom. A k o se tu ostane na tlu naivnog mi
ljenja da j e svijet upravo to i jedino to kako se
nama ini, tada se miljenje nee moi razvijati.
Aristotelu se prigovara da nije bio dobar ni anatom
ni fiziolog. U prigovorima se kae da nije razlikovao
arterije i vene. Mislio j e da j e mozak bez krvi i da j e
zadnji dio lubanje prazan. nervnom sistemu nije
mnogo znao. On misli da vidni ivac hrani o k o . Aristo
telovo miljenje disanju ne bi danas bilo prihvatlji
v o . Zatim se prigovara da postupa mistiki kad pet
osjetila hoe spojiti sa elementima; npr. o k o se sa
stoji iz vode, miris iz vatre, osjet iz zemlje. T a k v o shva
anje vie bi odgovaralo srednjovjekovnim teozofima
i slino.
Takvih prigovora m o g l o bi se j o navoditi, j e r bilo
bi neobino da se o d Aristotela do danas nije dolo
do drugih i drukijih spoznaja (vidi u dodatku Pred
govora izbor iz literature).
U izlaganju Aristotelove psihologije treba imati u
vidu duh njegove filozofije. Postoji odnos i razlika iz
meu mogunosti i stvarnosti, dakle dovrenosti jed
ne mogunosti. Upravo iz kategorije mogunosti ob
janjava se sva teleologija (ideja svrhovitosti). A k o pri
roda ne radi nita sluajno, tada j e nuno pitanje
to j e mogunost iz koje sve proizlazi? U svrhovitom
shvaanju dolazi do sudova vrednota i to j e najspor
nije u ideji svrhovitosti.

XI
 K a o primjer kritike svrhovitog shvaanja navest e
m o Spinozinu Etiku ( I , 36). T u Spinoza pie, da su
ljudi navikli da sve u prirodi odreuju prema svojoj
koristi ili teti. Stoga oekuju da i bogovi djeluju ka
ko njima odgovara, a k su bili uvjereni da e se bogo
vi smilovati, ako im se budu prinosile bogate rtve.
Sve j e to vodilo i u fanatizam, to j e u ljudskoj povi
jesti donijelo mnogo zla i nevolja.
Spinoza kae, da se ta zabluda ne bi razrijeila, da
nije bilo matematske spoznaje. Matematika svijet ne
promatra svrhovito, ve objektivno, adekvatno samom
predmetu.
U sistemu odnosa: potencijalno-aktualno, Aristotel j e
izgradio shvaanje jedinstvu telosa i vrednote, to
j e veinom subjektivni izraz, a ne objektivno stanje.
Svaku filozofiju treba razmatrati iz njenog vreme
na. T i m e e se i predmet izlaganja lake razumjeti.
Interesantno j e napomenuti da Aristotel ne izlae Ho
merovo miljenje dui, orfike usput spominje, ali
se puno na t o m e ne zadrava. to bi Aristotel m o g a o
poeti npr. sa H o m e r o v i m opisom Odisej evog silaska
u H a d i pripremanjem rtava, da bi se due napile
krvi i doli do svijesti, nakon ega Odisej i poinje raz
govor u Hadu. T o kao mitos m o e vaiti kao literarni
opis, ali ne m o e doi ni u kakav odnos prema empirij
skoj zbiljnosti. Empirija j e tlo kritike i tu j e otvore
na mogunost razumijevanja ovjeka kao prirodnog
bia.
Religiozno objanjavanje due ostaje na mitsko-li-
terarnom tlu. U to se moe vjerovati, ali j e nerealno
to uzeti kao injenicu. Platon esto svoje izvode zavr
ava mitolokim zakljuivanjem (npr. Drava, X ) . Sto
se dogaa u Hadu ne moe biti racionalno izvedeno
na tlu filozofije, ali m o e iz mitologije. T a k o j e Platon
i uinio.
T u se nuno dolazi do razlikovanja izmeu verbalne
i supstanci jalne egzistencije. U verbalno se vjeruje, a
supstancijalno se pokazuje, u svojoj neposrednosti.
to e se rei, npr. biblijskom shvaanju nastanka

XII
ovjeka? U 1. M o j . 2,7 pie: Jahve, Bog, napravi o
vjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne duh
ivota. Tako postane ovjek iva dua (Biblija, Stvar
nost, 1968.). Dakle, prema tom shvaanju bog najprije
pravi ovjeka o d zemaljskog praha, a zatim mu kroz
nos udahnjuje duh ivota i tako j e ovjek postao iva
dua, tj. ivo bie.
Takvo shvaanje spada u verbalno postojanje, i ne
ma nikakve veze sa sups tanci jalnim postojanjem. N o
za vjernika to nije tako. Ali vjerovanje ne izlazi iz
subjektivnog kriterija i ne moe imati objektivno va
enje.
Razlikovanje izmeu verbalnog i sups tanci jalnog mo
e se primjeniti i na Aristotela naroito kad govori
aktivnom umu, koji u ovjeka ulazi iz vana i to bi bilo
boanskog porijekla.

Razlike u dui

Prema Aristotelovoj psihologiji postoje tri vrste

dua. T o j e pokuaj da se sve izrazi u ideji ivota, to
j e u grkom miljenju bilo stalno prisutno. N a primjer
Plotin j e cjelokupnost (Svemir) oznaio imenom: sim
patija (gl. svmpatheo), to znai da j e kozmos bie ko
j e sve osjea. A k o se neto dogodi na j e d n o m kraju,
to trpi i cjelina. Prema tom shvaanju bile bi suvine
diskusije, da li npr. atomske eksplozije ugroavaju koz
mos ili ne. Filozofija j e kozmosu dala svoje miljenje
i u obliku misticizma.
A k o postoje tri due, tada postoje i tri vrste ivota.
U tom odnosu nii stupanj j e ukinut, ali i sauvan
u viem stupnju. T u bi se mogao primjeniti Hegelov
termin: aufgehoben (ukinuti i sauvati). Vegetativna
dua ima sposobnost hranjenja, dua ivotinja uz to
ima kretanje i osjete, a ovjekova dua i mogunost
duhovnog odnosa, dakle, ona misli i stvara.
Openito dua j e svoje tro jedinstvo. Stupnjeviti i
vot j e stanje same prirode. Dua j e ivotnost, koja se
razlikuje u svojim vrstama. Ta ivotnost nosi u sebi
svoje mogunosti, koje sc razvijaju.

XIII
 Kategorija mogunosti u sadraju ivota pokazuje
cilj razvoja i kretanja. Mogunost treba doi do svog
zavretka ili ispunjenja. Tek tada j e mogunost aktuali
zirana.
Ta ideja odnosa mogunosti i stvarnosti izraena j e
u novijoj filozofiji kod Hegela u p o j m o v i m a : An sich
(Po sebi) i Fiir sich (Za sebe). Na primjer ovjek j e
umno bie, i dijete, prije poroda m o e biti oznaeno
kao umno bie, ali samo u mogunosti ( P o sebi). T o se
razvija i postaje iz mogunosti stvarnost (Za sebe). Ti
me se objanjava cjelokupno kretanje i stvaranje (raz
v o j ) svega to postoji.
T e kategorije u povijesti primijenjene na pojedine
narode, pokazuju odreene stupnjeve razvoja i povijes
nog realiteta. Dijalektika prijelaza: P o sebi u: Za sebe
j e nain postojanja svega. N e m a niega to bi tu mo
glo biti izuzeto.
Razvoj u dijalektikim stupnjevima sadri cjelinu
u svojim posebnostima. Aristotelovo miljenje tri
vrste dua moe biti opi izraz prirodnog postojanja i
svjesti tome. T o bi se moglo oznaiti kao razlika u
supstancijama.
to bi to kod Aristotela znailo? Kategorija supstan
cije obuhvaa svaku pojedinanost (sloenost materije
i f o r m e ) . Sve to postoji djeluje u t o m jedinstvu pa
sivnog (materije) i aktivnog ( f o r m e ) . T r i su supstanci
j e u jedinstvu: supstancija biljki, supstancija ivotinja
i supstancija ovjeka. Jedna supstancija u tri stupnja
mogla bi biti izraena i u shemi trijade: teza anti
teza sinteza. Sistem trijade izgraen j e kod neopla-
toniara Prokla (410485) kao cjelovitost kretanja i
postajanja.
U trojedinstvu due ili supstancije jasno j e izraena
misao da j e ovjek via ivotinja. Razlika izmeu ivo
tinje i vie ivotinje j e izraena u sposobnosti govora
(logos) i miljenja. P o govoru ovjek dolazi u drugi
odnos komunikacije nego ostala iva bia. V e j e De-
mokrit u svojoj filozofiji kulture izloio razvoj dijale
kata i jezika kao ovjekovog graenja zajednice u ko
j o j olakava svoj ivot. Aristotel j e to izrazio u stavu

XIV
da j e ovjek zoon politikon, dakle, drutveno bie, bie
polisa.
Odreenje svijeta p o ovjeku kao vioj ivotinji stav
lja pred ovjeka zahtjev da sebe osmisli u svijetu u
kojem ivi. T u se dolazi do ovog odnosa: ovjek svi
jest svijet. Stanje ovjeksvijet ostaje neutralno,
jer se ne kae kojem j e ovjeku rije. K a d se u to
ukljui pojam svijesti, tada se vidi kako j e ovjek
odreen.
Prema Aristotelovoj psihologiji ta svijest j e spo
znaja cjelini i njenim razlikama. Dakle, ovjek sebe
zna kao razliku prema svijetu bia, ali i kao pripadnost
tome svijetu. ovjek kao via ivotinja, dovodi sebe u
odnos djelatnosti i p o tome j e on ne samo bie teorije
ve i prakse. Dakle, via ivotinja ima atribute mi
ljenja i djelovanja. T i m e j e ovjek iz odnosa prema
prirodi stavljen u odnos prema sebi, a zatim prema
svojoj zajednici u kojoj ivi.
Iz bioloke psihologije slijedi nuno, da j e ovjek ovi
san o d okolnog svijeta (periehon). Taj svijet j e nepo
srednost. P r o b l e m j e openit. Danas j e to u filozofiji
egzistencijalizma izraeno u dva naina: 1. to m i o d
svijeta preuzimamo i 2. to mi u taj svijet unosimo.
Uz to pitanje nuno se otvara i problem drutvenih i
povijesnih odnosa.
Svijet kao okolna priroda j e oblik realnosti i ivota.
ovjek kao prirodno bie moe do izvjesne granice
da mijenja svoj okolni svijet, ali ga ne moe iskljuiti
iz svog odnosa i postojanja. A k o se to prevede na em
pirijski odnos, tada j e ovjek to, to uini od svog
okolnog svijeta.
Odnos prema okolnom svijetu j e kritiki zahtjev
za djelovanjem. T o se suprotstavlja orfiko-platonskom
shvaanju, da j e dua u tijelu p o nekoj kazni i da j e
stoga njen cilj da se to prije oslobodi tijela i vrati
u svoje preegzistentno stanje. U takvom shvaanju du
a j e samostalni ideal, koji nema mogunost da se u
o v o m svijetu ostvari. T o uvjerenje tei za spiritualnim
kao jedinim pravim stanjem.

xv
 Aristotel smatra da dua prianja uz tijelo i dua
bez tijela nema svoju mogunost ni svrhu. Dua j e
princip sveg ivog, a taj pojam j e shvaen kao stup-
njevitost svih prirodnih bia.
Aristotel pie da j e ovjek jedinstvo due i tijela.
U tom jedinstvu vide se pojedinane funkcije i tijela
i due. Taj odnos i sadraj nije jednostavan, ali ga
treba objanjavati iz same prirode ovjekovog posto
janja. Tu se ide i na zakljuivanja koja nemaju svoju
empirijsku osnovu, ali se pretpostavlja da bi tako mo
glo biti, na primjer da j e srce sjedite zajednikog os
jetila (koine aisthesis). U srce ulaze sve pojedinane
percepcije to pokazuje da Aristotel preuzima stavove
hipokratske medicine i on pozna spis srcu (Peri kar-
dies), i slae se s tim da j e srce centralni organ.
Tema srcu bila j e esto prisutna u razmiljanju
vrijednosti ivota. laise Pascal (16231662) j e pisao
da srce ima svoje razloge koje razum ne moe razu
mjeti. T o bi znailo da smo istini blii kad ivimo p o
srcu, j e r razum nema sposobnost da shvati osjeaj. T o
j e opet razlika u odnosu subjektivnog i objektivnog
vaenja iskaza. A k o ostanemo samo kod onoga to
nam govori srce, tada j e to samo subjektivno stanje
koje ne moe zahtijevati da kao takvo bude i o d dru
gih primljeno. Fichte j e s p r a v o m govorio da se ra
zum sveti srcu, i to ba u zahtjevu za objektivnou.

Definicija due

Pitanje j e , to j e zajedniki p o j a m due, dakle, to j e

njena supstancija? pojedinanoj stvari moe se go
voriti, ako se odredi odnos materije i forme, kao stanje
oblikovanja. Materija j e mogunost, a forma odreeno
ispunjenje, tj. entelehija. Pri tome Aristotel razlikuje
znanje i teoriju. M o e m o rei da su prirodna tijela os
nova svega. N o neka tijela imaju ivot, a neka nemaju.
ivot se sastoji u hranjenju, rastu, odnosno smanjiva
nju. U tom odnosu svako j e prirodno tijelo supstanci
ja. N o kad g o v o r i m o ivotu, jasno j e , da dua nije
tijelo, jer, prema Aristotelu, tijelo samo p o sebi nije

XVI
supstrat neega. T o bi znailo da j e dua supstancija
u smislu oblika prirodnog tijela, koji u svojoj mogu
nosti ima ivot. Supstancija j e entelehija, dakle entele-
hija takvog tijela.
T u Aristotel naglaava da postoje dvije vrste ente-
lehije, jedna kao znanje, a druga kao teorija; te ka
e, da j e oito, da j e dua entelehija kao znanje. Sa
postojanjem due dat j e san i budno stanje.
Dua j e prva entelehija prirodnog tijela, koje ima
ivot u mogunosti (De an B . l , 412 a 27) ili: Dua
j e prva entelehija prirodnog tijela koje j e opskrblje
no organima; (412 b 4 ) . Tu j e dato organsko odree
nje. N a primjer organi su i dijelovi biljki, list titi
koru, a kora plod itd. K o r i j e n odgovara ustima (misli
se na uzimanje hrane). S tim u vezi j e jasnije ako se
hoe dati ope odreenje svake vrste due, kao prve
entelehije prirodnog organskog tijela. Dakle, dua j e
bit tijela. Aristotel navodi ovaj primjer: K a d bi oko
bilo ivo bie, tada bi gledanje bilo njegova dua. N o
kao to zjenica i gledanje ine o k o tako su dua i tije
lo zajedno ivo bie. Iz toga slijedi da dua ne postoji
odvojeno o d tijela. Entelehija se moe openito pri
mjenjivati. T a k o se moe rei, da j e mornar entelehi
ja broda.
K a d Aristotel kae da j e dua prva entelehija tijela,
onda to znai da m o e postojati i druga i trea itd. en
telehija. Prva entelehija j e oznaka za ivot, dakle ne
to j e postalo ivo i kao takvo djeluje u svojim stup
njevima. A k o se sve dovodi u svoju svrhu iz sebe, a
to znai entelehija, tada j e vano znati, to j e bit toga
i to j e tada kao entelehija mogue.
Dua kao entelehija tijela j e princip kretanja i svr
ha; j e r tijelo j e samo u mogunosti, a tu j e dua da
to izvede i uini. Svaki organ j e tu zbog svoje svrhe
i svrha j e djelatnost.
U prirodi vlada princip svrhovitosti, to bi znailo
podreivanje materije formi. Princip razvoja ide u
stupnjevitom oblikovanju ivih bia. Openito, dua se
moe shvatiti kao ivotna snaga, pa j e time entelehija
tijela.

XVII
 Aristotelovo odreenje due kao prve entelehije pri
rodnog, organskog tijela oblikuje odnos razlici iz
meu: prije i poslije. Dua j e prije i ona prethodi to
me to ona uzrokuje i to je poslije. T i m e j e izraeno
i shvaanje poetnoj privremenosti neega, to zna
i, da se ono iz jednog stanja kree, razvija i postaje
neto drugo.
N o odakle dolazi to uvjerenje, da j e dua ta aktiv
nost, i da ona ima u sebi tu djelatnost k o j o m uzrokuje
neto drugo? A k o se misli da dua ima tu sposobnost,
tada se j e polo od pretpostavke dualistikog shvaa
nja egzistencijalnoj razlici dva odvojena postojanja.
Dua j e aktivnost, koja sama za sebe ne postoji, ba
rem u svoja tri stupnja: vegetativni, animalni i ljud
ski. T o j e stanje u kojem se entelehija pokazuje po
prirodi svog djelovanja i postojanja.
Da li bi entelehija mogla postii takvo stanje, da sa
danji ovjek postane neto drugo? N a primjer
Nielzscheov natovjek. Takav razvoj prema Aristotelu
nije mogu, j e r samo tijelo nema tako to u svojoj
mogunosti, pa stoga ni entelehija, kao djelatna snaga,
ne moe unijeti nita izvana. T o to neko tijelo jest,
postoji samo kao pasivni supstrat i stoga treba aktiv
nost koja e dovesti do kraja to to j e postojee, ali
jo ne i aktivno, dakle ne u procesu.
Prema razlikama u funkcijama due, moglo bi se
openito govoriti tri entelehije (biljke, ivotinje, o
vjek). Tu j e da ta cjelina prirodnog postojanja. Jedno
prelazi u drugo po svojim moguim funkcijama i to
to j e vie moe se oznaiti kao postojea sinteza. A k o
bi tri entelehije bile suma cjelokupnog djelovanja, ta
da bi pojam boga bio suvian u tumaenju svijeta. A k o
se govori umu koji j e u duu (u ovjeka) doao iz
vana, i taj um j e stalan i nepropadljiv, tada se dolazi
do pojma nad entelehije, to bi znailo d o aktivnosti
koja u sebi ne sadri nita materijalno. T o odgovara
Aristotelovom shvaanju boanstvu kao istom aktu
ili miljenju miljenja.

XVIII
 Boanstvo kao entelehija ne stoji u odnosu: prije
poslije, j e r j e ono kao apsolutnost, koja se iz svega
izdvaja. Stoga j e i miljenje po kriteriju entelehije na
in shvaanja stupnjevi tosti, u kojoj j e sve na svom
mjestu, j e r sadri ostvarene svoje mogunosti.
U platonizmu preegzistencija due j e pretpostavka
ivota, koja ima svoje razliite sadraje. V e sam do
lazak due u tijelu j e vrsta kazne pa j e cilj ivljenja
u tome, da se dua oslobodi okova tijela i da se to
prije vrati u svoje poetno, isto stanje. T o potvruje
i shvaanje pjesnika da j e najbolje ne roditi se, a ako
smo se rodili, tada treba to prije otii na Hadova
vrata, to bi znailo da ova prolaznost i nema neko
vaenje i znaenje.
Aristotelova entelehija nema taj eshatoloki karakter,
ve j e nain svrhovitosti, koja j e tu ne samo subjek
tivna, ve i objektivna kategorija. Stoga j e i odreenje
due kao prve entelehije nain razumijevanja svijeta u
njegovom razvoju.
Ako u neemu nema zapreke,- tada se iz postojeeg
odnosa uspostavlja svrha, kao ispunjenje cilja. K a d
Aristotel kae, da j e mornar entelehija broda, tada j e
time izraeno shvaanje bez ega b r o d ne moe funk
cionirati. T e k sa posadom b r o d j e brod. Aristotel j e
tako mogao misliti, a danas to nije odluujue u raz
vijenom svijetu elektronike. N o posada i b r o d daju
svrhu broda, ako j e d n o i drugo ispunjava svoj cilj
(telos). U t o m smislu entelehija j e dovoenje osmilja
vanja cilja i te djelatnosti.
Stoga j e znanje u ovoj entelehiji pretpostavka djelo
vanja tj. to iz ega slijedi, odnosno to j e mogue i
to treba postati stvarno. T o j e cjelina, koja se otvara
u daljnje stupnjeve.
Dua kao entelehija tijela j e naturalistiki oblik teo
lokog miljenja dui kao posebnoj supstanci. T o j e
shvaanje koje odgovara Aristotelovom sistemu hide-
morfizma, tj. odnos materije i forme.
A k o se materija shvati kao klada (kao to bi rekao
Ernst Bloch), tada j e nuno ii u razliite oblike dua
lizma, kao to j e uinio i Aristotel.

XIX
 U filozofiji atomizma izraen j e stav da postoje ato
mi koji se kreu u praznom prostoru. T o j e bit dje
lovanja. Iako j e to bila uopena formulacija, ipak se
j e dolo i do shvaanja da postoji i objektivna sluaj
nost (Epikur, Lukrecije) kao izlaenje iz apsolutnog
determinizma. T o pokazuje, da se iz shvaanja materi
j e oblikuju i teze nainu njenog djelovanja. T o se u
potpunosti odnosi i na Aristotelovu filozofiju u cjelini,
a time i u posebnostima.

Umnost due

Aristotel pie da ne postoji neki esti organ za opa

anje. I m a m o : vid, sluh, njuh, okus i opip, i to j e mo
gue pojedinano pokazati i dokazati. Osjetila se svode
na tjelesno stanje i odgovarajue elemente. T o proiz
lazi iz same prirode.
M o g l o bi se upitati zato i m a m o vie osjetila, a ne
samo jedno; no osjetila su tu i sva imaju svoju funk
ciju. K a d bismo imali samo jedno osjetilo, tada m n o g o
toga ne bismo spoznali. Podsjetimo da j e Heraklit re
kao: K a d bi sve bilo dim, spoznavali bismo nosom
(fr. 7). N o sve nije dim, pa nos nije dovoljan. Aristotel
pita: K a k o bismo razlikovali npr. veliinu i boju? Sa
vie osjetila lake razlikujemo to j e isto, a to j e raz
liito? U svom izlaganju Aristotel ide u kritiku Demo-
krita koji j e , prema Aetijevom ( o k o 100. n. ere) svje
doanstvu, mislio da postoji vie o d pet osjetila (Diels,
68A 115).
K o d percipiranja postoji djelatnost ((energeia). Tu se
razlikuje djelovanje (poiesis) i trpljenje (pathesis). Per
cepcija i percipirano stanje su u jedinstvu. Mogunost
percipiranja j e mogunost odnosa (logos). Sve to bi
tu bilo pretjerano, ne bi bilo dobro. T a k v o miljenje u
skladu j e s Aristotelovom i d e j o m etike, da ekstremi
nisu dobri. Treba teiti za sredinom kao pravim od
nosom.
N a k o n izlaganja osjetilima Aristotel prelazi na
temu: mogunosti miljenja. Istraivai due odreiva
li su duu u dva svojstva, u kretanju u mjestu i u

XX
miljenju (noein). Miljenje i shvaanje su takoer ne
ka vrsta percipiranja, j e r tu dua shvaa sadraj
stvari. T u Aristotel navodi Empedokla, koji j e pisao,
da su miljenje i percipiranje isto. T o bi se odnosilo
na ova dva Empedoklova fragmenta: 106. Prema o n o m
to jeste u ljudi se razvija p a m e t , i 108: (radi se
snovima): Razmjerno izmjeni njinoj, toliko se svagda
pred njima drukije javljaju misli (Diels, I . Naprijed,
1983).
Aristotel navodi i primjer iz H o m e r a ( O d . 18, 136 i d . )
gdje se kae:

Jer j e takova volja (noos) u ljudi u pozemljara

Kakav j e dan, to otac i ljudi i bogova posije.

T o bi znailo da svi shvaaju miljenje (to noein)

kao neto tjelesno (somatikon)! t j . percipira se i misli
isto sa istim (o emu j e v e na poetku govoreno: 404
b 27; 405 b 15). N o ipak percipiranje i shvaanje (fro-
nein) nije isto. N a p r v o m uestvuju sva iva bia, a
na drugom malo. Percipiranje j e istinito i to pripada
i ivotinjama, a razmiljanje (dianoeisthai) m o e biti
i pogreno i to pripada biima koja imaju razum (lo-
gos).
U miljenju postoje razliite vrste djelatnosti, to su:
znanje, (episteme), mnijenje (doksa) i racionalni uvid
(fronesis). Od toga se razlikuje predstava ili predodba
(fantasia). Putem predstave u nas ulazi slika tog pred
stavljanja (fant&sma). Pomou te slike m o e m o suditi
istinitosti ili lanosti nekog predmeta.
Miljenje j e prisutno u svojim razliitim vrstama.
Najvii stupanj j e um (nus). Za percepciju j e potreban
objekt, a za predstavu ne.
Aristotel pie, da npr. mravi i pele imaju predsta
vu, a crv ne. N o za ivotinje se ne bi moglo rei, da
imaju razum. ovjek mora prosuivati dalje o d onog
to percipira. N a m a Sunce izgleda (dakle m i ga opa
amo) kao da j e iroko jednu stopu, a ono j e vee ne
go Zemlja. T o j e Aristotelov primjer. Moe se rei i
ovako: A k o j e neto bijelo, tu se percepcija ne vara.

XXI
no da li j e to to j e bijelo ovakvo ili onakvo, tu se
moe prevariti. Pri tome j e vano, da li j e predmet per
cipiranja blizu ili stoji daleko. T o nuno stvara u sebi
mogunost skepticizma, to j e prisutno kod Pirona.
K o d percipiranja vano j e da li j e neto na svjetlu ili
tami, sve su to primjese k o j e utjeu na jasnou i si
gurnost miljenja. U toj razlici otvara se i mogunost
zablude.
T u j e vano spoznati kako do miljenja dolazi. Mi
ljenje ini dio due koji j e za to sposoban i koji moe
preuzeti oblik sadraja, i time se na pravi nain odno
si prema predmetu. T u sposobnost miljenja ima um.
Taj um sve misli i to nepomijeano sa oblicima mi
ljenja, kao to j e mislio Anaksagora. Takav (nepomije-
ani) um m o e se oznaiti kao mogunost.
Prema Aristotelu um due j e to ime dua misli.
Taj um nije pomijean s tijelom, j e r bi inae b i o vru
ili hladan i slino, ve prema t o m e kakvo j e tijelo.
Aristotel tu ima termin misaona dua (noetike). Za
kljuak glasi: U m j e od tijela odvojen (horistos). Ja
sno j e , da um ne m o e doi u svoje ostvarenje (entele
hija) prije nego to misli. P r i j e te djelatnosti to j e
kao ploa za pisanje na k o j o j nita nije stvarno napi
sano. T o j e sluaj sa umom. Aristotel postavlja i pita
nje zato taj um ne misli stalno? Aristotel to ovdje
ne izlae, no u M e t . X I I on govori da samo bog moe
stalno misliti i b o g j e vjeno blaen. Jasno j e ; da se
ljudski um zamara i ne moe imati takvu djelatnost.
Pojam neispisana ploa (lat. tabula rasa) ili neispi
sani papir prisutan j e i kod stoika, zatim kod Boetija
(Utjeha filozofije), i kasnije u filozofiji empirizma.
Sada dolazi pitanje: to je djelatni um? U svijetu
prirode materija j e osnova za mnoge djelatnosti. Dje
latno (to poietikon) j e uzrok za oblikovanje potencijal
nog u aktualno. Slino se odnosi i sa umjetnou pre
ma svom materijalu. T a k o j e i sa umom, koji svemu
moe misliti i sve moe djelovati.
Aristotel pie da j e taj um odvojen, ne trpi i nije
pomijean; on j e p o svojoj supstanciji djelatnost (enr-

XXII
geia), j e r uvijek j e djelatno (to poioun) dostojanstveni
je, nego to to trpi kao to j e i poelo (arhe) u odnosu
na materiju.
Taj um stalno misli i samo odvojen on jest to jest.
I samo j e taj um besmrtan i vjean. Nasuprot tome,
pasivni um (pathetikos nous) j e propadljiv. Aristotel
kae, da m i nemamo sjeanje tom umu, j e r on nije
ni u emu trpan (apathes).
N o s pravom se upozorava da j e isti argument kod
Lukrecija dokaz protiv besmrtnosti due. P r o t i v pre-
egzistencije due Lukrecije pie:
Nadalje, ako li stoji, da besmrtna narav j e due,
I da kod roenja istim stvorenjima u tijelo ue,
Zato nam mogue nije ivota se preanjeg sjeat?
Zato i preanjih djela ne ostaje u nas ni traga?
Ako se naime toliko promijenila snaga u due,
Da j o j j e sjeanje svako na preanja ispalo djela,
N i j e to, kao to mislim, daleko od same ve smrti;
Stoga ti priznati valja, da dua, to bila j e prije,
Propala jeste, a ova, to sada j e , stvorena sad j e .

(O prirodi stvari, I I I . 670 id. prev. Marko Tepe,

Zagreb, 1938, I I izdanje, M H . 1952.).

S pravom se u literaturi primjeuje da j e gornje

poglavlje Aristotelovog teksta, u kojem se govori
dvije vrste uma bilo neobino m n o g o komentirano i
obrazlagano. Prema novijim istraivanjima misli se da
j e Aristotel taj dio teksta kasnije umetnuo i o t v o r i o
put za metapsihologiju.
Usporeujui percepciju i miljenje Aristotel pie,
da j e za percepciju objekt dat vani, no miljenje j e
samostalnije i ono ima prednost pred objektom. I a k o
Aristotel tu ne govori Parmenidu ipak se vidi da j e
tematika ista, to jest sadraj miljenja i to to j e mi
ljeno jest isto. U m j e sam p o sebi neto djelatno
(poietikon) to j e kasnije nazvano nous poietikos.
Prema Aristotelovoj psihologiji samo ljudskoj dui
pripada um. Cilj svega j e istina u to nuno ulazi po-

XXIII
j a m stvaranja (poiein). Ostali dijelovi due nisu odvo
j i v i od tijela i stoga su prolazni. A l i um j e preegzisti-
rajui, prije tijela. On ulazi u tijelo izvana, kao neto
boansko i samo j e on besmrtan. Taj um j e uspore
en sa svjetlom (de an. I I I 5 ) .
Izraz aktivni u m Aristotel nije upotrebljavao kao
oznaku za djelatni princip. On se nalazi kod Aleksan
dra iz Afrodizije (200. n. e r e ) .
P r o b l e m odnosa ta dva uma komentiran j e u Antici
i k o d peripatetiara Temistija (4, st. n. e r e ) , zatim kod
Averroesa i Tome Akvinskog.
Oko pitanja individualne besmrtnosti kod Aristotela
nastala su dvojaka shvaanja. Aleksandar iz Afrodizije
pisao j e , da k o d Aristotela nema govora individual
noj besmrtnosti, j e r dua propada zajedno s tijelom.
Nasuprot t o m e arapski filozof Averroes (11261193)
istaknuti komentator Aristotela, pisao j e da ljudi u-
estvuju u besmrtnosti aktivnog uma, dok j e o n u nji
ma.
S tim u vezi treba napomenuti da su krani prista
lice Averroesa, prihvaah' to miljenje i smatrali su
da se to, t j . aktivni u m (intellectus activus) moe do
vesti u sklad s kranskom d o g m o m besmrtnosti in
dividualne due.
Albert Veliki i T o m a Akvinski borili su se protiv
tog shvaanja averoista. T u se j e i Crkva aktivno uklju
ila, na taj nain, da j e papa L e o X prokleo to arap
sko tumaenje. I tu j e ponovljen poznati stav: Roma
locuta, causa finita.
A k o miljenje ide na prolo i na budue, tada mi
sli um na taj nain da on tu i vrijeme misli, a zabluda
lei uvijek u spajanju. A k o npr. Bijelo nije bijelo, ta
da j e t o m e N e b i j e l o pridodato. N o u m mora usposta
viti jedinstvo, pri emu se mora imati na umu, da j e
i v r i j e m e djeljivo, kao to j e to npr. i duina. Spaja
nje i razdvajanje j e misaoni postupak.
Aristotel s p r a v o m kae da se spoznaje na osnovu
razlikovanja suprotnosti (to anantio). Potvrdni sud i od-
rini sud iskazuju neto neemu i svaki j e istinit ili
laan. Sud se odnosi na bit ( t o ti en einai) stvari.

XXIV
 Ostvareno znanje podudara se sa stvari (pragma).
Sve nastaje dolaenjem u svoju entelehiju, tj. ispunje
nja svrhe koju u sebi nosi.
Bit dosadanjih izlaganja sastoji se u tome da j e
dua u izvjesnom smislu cjelokupnost svih stvari (ta
on ta p&nta). T i m e bi bilo oznaeno jedinstvo percep
cije i miljenja u odnosu na stvari, j e r stvari se ili
percipiraju ili misle. Znanje j e na izvjestan nain suma
znanoga (tk episteta), a percepcija percipiranog (ta
aisthetd). T u Aristotel istie, da se znanje i percipira
nje razdjeljuju na stvari, mogue na mogue stvari,
a ostvareno na ostvarene, t j . to j e u svojoj entelehiji.
U spoznaji radi se pojmovima, j e r nije npr. kamen u
dui, ve njegov oblik (eidos). T a k o j e dua kao ruka,
j e r ruka j e orue orua, a um j e oblik oblika (eidos
eidon), a percepcija j e oblik stvari koja j e percipirana.
Bez percepcije ne moe se nita ni nauiti ni spoznati,
jer predstave i pojmovi su izraz postojeeg, ali bez
materije. Predstava j e neto drugo nego npr. potvrdni
ili odrini sud, j e r istinito i lano jest povezivanje poj
mova (svmploke noem&ton). T i m e j e odreena bit izri
canja sudova.
Dua i um imaju svoj predmet razmatranja i prema
Aristotelu percipiranje i miljenje treba izlagati za
jedno.
Aristotelov izvod ruci kao oruu orua nalazi se
i u drugim njegovim tekstovima. ( O dijelovima ivoti
nja, zatim u Politici). Tijelo ima duu, a dua um (kao
orue). T i m e bi b i o izraen i odnos miljenja i djelo
vanja kao sadrajnog jedinstva.

Problem due u Metafizici

U tekstovima koji su izdani p o d naslovom Metafi

zika Aristotel sistematizira svoje miljenje istiui va
nost prve filozofije, koja istrauje to to j e zajedni
ko svakom biu kao biu. T u se radi najprije eti
ri uzroka (materija, forma, kretanje, svrha) koji su
sadrajna osnova svakog postojanja.

xxv
 Aristotel govori u pojedinim odnosima i dui, da
bi istakao posebnost tog sadraja. U izlaganju teme
supstanciji (usija), Aristotel kae. da se time oznauju
jednostavna tijela, kao npr. zemlja, vatra, voda i ukrat
ko sve to se iz toga sastoji, a to se odnosi kako na i
va tako i na demonska bia (daimonia). Sva se ta bia
nazivaju supstancija, j e r se njima neto iskazuje.
N o u drugom smislu supstancija se naziva to, to j e
uzrok bitka u stvarima, kao to j e npr. dua u ivom
biu (Met. - 8). T o znai da j e dua shvaena kao uz
rok ivota pojedinog bia.
Dua j e supstancija ivih bia, tj. bia koja su pro-
duevljena. Dakle, dua j e pojmovna supstancija i ob
lik (to eidos) i bit (to ti en einai) djelovanja svakog
pojedinanog bia. (Met. Z. 10). Aristotelov termin:
to ti en einai (to bijae biti) sadri u sebi jedinstvo
sadanjeg, prolog i budueg i tek u toj cjelini m o e
se vidjeti to j e pojedino bie, j e r se ima vremenski
tok kao cjelina razlika. Taj termin j e kod T o m e Ak-
vinskog preveden doslovno sa: quod quid erat esse, a
znai: essentia.
Aristotel e rei da su identini dua i bitak koji
pripadaju dui. T o se, kao odnos, m o e openito pri-
mjeniti, npr. identini su bitak koji pripada krugu i
krug. ( Z . 10). T o k o d Aristotela proizlazi odatle, da b i t
postoji na obliku i ostvarenju (energia), ( M e t . H . 3 ) .
K o d samog odreenja treba vidjeti to pojedina ri
je znai. Da li j e npr. kua oznaka za cjelinu, npr.
cigle, kamen, poloaj i slino, ili samo za ostvareno
i za oblik? Da li i v o b i e oznauje duu u tijelu
ili samu duu, j e r dua j e bit i ostvarenje svakog tije
la. Prema Aristotelu stav bi glasio ovako: Isto su dua
i bitak koji pripada dui, ali nisu istovjetni: bitak koji
pripada ovjeku i ovjek, osim ako se i dua ne oznai
imenom ovjek, to bi znailo da j e o b o j e u izvjesnom
smislu isto i da nije isto ( H . 3).
Prirodna nauka istrauje duu, ako ona nije bez ma
terije. T o se objanjava time da treba izuavati po
ela i uzroke bia, da bi se objasnilo to to postoji.
N a primjer postoje uzroci za zdravlje i za d o b r o ras-

XXVI
poloenje, isto se moe govoriti matematskim stvari
ma i slino. Kant bi taj problem izrazio u duhu aprio
rizma: za svako djelovanje postoji njegov uzrok. T o
j e openito i nuno.
Svaka nauka istrauje uzroke i izvore i time obja
njava svoj predmet. Tu se uvijek radi odreenom
biu i odreenom rodu. Treba najprije objasniti to
to neto jest. U objanjenju toga vani su: percepcija
i pojam. Uz to dolazi pitanje: da li neto jest. to ta
koer treba istraiti.
Tu se radi prirodnoj nauci (he fvsike episteme),
koja istrauje pojedinano neke vrste, npr. da li j e u
mirovanju ili kretanju. Aristotel e rei da ta nauka
nije ni djelatna (praktike) niti proizvodna (poietike),
j e r kod proizvodne nauke izvor j e um (nus) ili umjet
nost ili takva neka mogunost. U djelatnom odnosu
radi se injenici kao odreenom zakljuku, j e r to
to smo uradili isto j e s tim za to smo se odluili.
Dakle, uvijek se radi istraivanju biti i pojma,
j e r bez toga nikakvo istraivanje ne vodi niemu. K o d
svih prirodnih stvari treba istraivati to to jest,^ a
zatim i definirati. Jasno j e , da prirodne nauke istrau
ju i duu kad nije bez materije, t j . kad j e sastavni dio
tijela (Met. . 1).
T o znai da j e neadekvatno u takvom sluaju duu
tretirati teoloki. Ovdje se dakle radi razumijevanju
predmeta istraivanja. Dua nije preegzistentna i ako
j e u tijelu, tada se to treba istraivati. Meditiranje
tome ne rjeava problem, j e r ni due nema same za
sebe.
Prirodna nauka j e teoretska, promatraka. T o se od
nosi i na matematiku, koja m o e biti pojedinana i op
a. A k o neto postoji nepokretno i odvojeno od svega,
tada to nee istraivati ni matematika ni astronomija;
to e istraivati neka druga promatraka nauka, jer
prirodna nauka istrauje pokretne stvari. Matematika
istrauje i nepokretno, no ona j e spojena sa stvarima.
Ona prva nauka istrauje to to j e odvojeno (horistd)

XXVII
i nepokretno. Tu se, prema Aristotelu, radi boan
stvenim stvarima.
Aristotel e rei: postoje tri promatrake filozofije
(treis an eien filosofiai theoretikai); to su: matematika,
fizika i teologija (nauka boanstvu) ( E . 1.).
U sistemu znanja Aristotel stavlja na p r v o mjesto
istraivanje boanstva. Dakle, naj dostojanstveni ja na
uka mora istraivati najdostojanstveniji rod (genos).
Slijedi zakljuak, da j e nauka boanstvu prva meu
promatrakim naukama.
Tu Aristotel postavlja i pitanje prvoj filozofiji (he
prote filosofia). Ukratko tome Aristotelov stav glasi
ovako: K a d bi postojale samo pojedinane prirodne
stvari, tada bi bila dovoljna fizika i to bi tada bila
prva nauka (prote episteme).
N o ako j o negdje postoji nepokretno bie, tada e
to biti ranije i filozofija e biti prva nauka i opa.
Ta nauka istrauje bie kao bie, dakle njegovo ta
(ti esti) i to na njemu postoji ( . 1.).
Ovdje ne m o e m o ii u pojedinosti tog problema
Metafizike, niti j e to predmet ovog izvoda. N o iz ree
nog se m o e vidjeti uloga i mjesto psihologije kod Ari
stotela. Razgovor boanstvu j e posebna tema i to
izuava teologija. T e r m i n teologija prvi upotrebljava
Platon, u tom smislu, da drava mora odrediti naine
govora bogovima, da se ne bi dogodilo, da u dravu
uu shvaanja koja se npr. nalaze kod Homera, koji j e
bogove prikazivao ponekad nemoralnim kao to su i
ljudi.
Teologija j e , dakle, tema za sebe. Budui da Aristo
telova psihologija nema teoloku osnovu ona i nije
predmet teolokog ve prirodnonaunog razmatranja,
j e r dua postoji i djeluje samo u tijelu. I z ideje svrho
vitosti Aristotel nije m o g a o prihvatiti npr. Demokritov
materijalizam i upravo zbog ideje svrhovitosti, Aristo
tel j e korak natrag u odnosu na D e m o k r i t o v o miljenje.
Empirijsko tlo psihologije ovisi o d stanja prirod
nih nauka. T o j e Aristotelov stav kao empiriara. N o
on naputa tlo empirijskog stava, im se uputa u teo-

XXVIII
 Ioke spekulacije. T o j e npr. pitanje dui i njenom
trajanju.
A k o kaemo da j e ovjek zdrav, tada istovremeno
postoji i zdravlje. Isto tako oblik bronzane kugle po
stoji istovremeno s bronzanom kuglom. T u j e otvoreno
pitanje, dokle neto m o e postojati, u kojem obliku
i sastavu. T o se odnosi i na duu. Aristotel pie, da
ne ostaje cijela dua, nego um, j e r nemogue j e da
bi cijela dua ostala (Met. 3.).
T u se ukljuuje i problem mogunosti. Aristotel go
vori razliitim vrstama mogunosti. A k o j e neko bie
u stanju lienosti (steresis), tada nema neto to mu
po prirodi pripada. A k o netko nema oko, tada j e lien
gledanja i slino. U odnosu na problem mogunosti i
lienosti Aristotel razlikuje bia bez due i bia sa du
om. Tu Aristotel govori dijelu due koji ima razum
(logon ehonti). T u postoji mogunost oblikovanja poj
mova, to moe posluiti i kao izvor ostalog istraiva
nja (Met. . 12).
Iz navedenih primjera v i d i m o da j e Aristotel u Me
tafizici govorio dui iz strukture svog filozofskog si
stema, da pored prirodnih stvari postoji neto to j e
izvan toga pa j e kao takvo i drukije bie (nepokretno
i vjeno). Stoga ni tema psihologiji tu nije izuzetak.
A razlika izmeu empirijskog i spekulativnog i dalje
ostaje predmet mnogih rasprava.

Nagovor na filozofiju
Protreptikos

Psihologija kao dio filozofije prirode objasnila j e

svijet bia u cjelini prirodnog postojanja. S v e to se
ivotno manifestira ima svoju duu, a ta dua stoji u
granicama same materije u kojoj se nalazi. Jedno drugo
ograniava, niti j e svaka materija prikladna za svaku
formu, niti j e svaka dua u stanju da ide iznad svoje
mogunosti. T o j e bilo dovoljno obrazloeno.
ovjek ima tjelesni i netjelesni dio due, pa se raz
likuje od drugih bia, koja imaju samo duu u materi-

XXIX
jalnoj pripadnosti, o v j e k j e u prednosti, jer moe
misliti i stvarati. I z uvida u te sposobnosti moe se
uoiti, da se o d g o j e m i radom moe ii dalje, pa to i
nema granica. V e j e Heraklit rekao, da dua ima ta
ko dubok logos, da se nikad ne moe do kraja istra
iti (fr. 45). T o j e uopen izraz za mogunosti spo
znaje.
A k o j e psihologija rekla to j e ovjek, tada j e lake
postaviti realne kriterije u osmiljavanju ovjekove eg
zistencije. Psiholoko razmatranje moe biti uvod u
filozofsko odreenje svijeta i ivota.
Ovdje se konkretno radi tome, da se treba baviti
filozofijom i da j e to najbolji put u organizaciji i po
lisa (drave) i vlastitog ivota. T o j e tema djela: Na
govor na filozofiju. Tekst j e sauvan fragmentarno i
nema sigurnog oblikovanja te cjeline. Aristotel j e to
pisao u Akademiji, a tema j e ope prihvatljiva dra
vu treba organizirati na temelju filozofije.
Najprije e m o navesti bibliografske pojedinosti. Ari
stotelovo djelo: Protreptikos spominje se kod Alek
sandra iz Afrodizije. T u j e postavljeno pitanje da li se
za sretan i pravedan ivot treba baviti filozofijom?
Druga potvrda tekstu j e kod stoiara Zenona, ko
ji pie da j e taj tekst bio napisan za kralja Temisona
sa Cipra. Tekst j e itao Krates iz T e b e (Zenonov ui
telj) u radnji j e d n o g postolara.
K o d neoplatoniara Jambliha (umro o k o 330. n. ere.)
nalaze se opirniji izvodi iz Aristotelovog teksta. N o
teko j e utvrditi to j e tu Aristotelovo, a to j e Jam-
blih dodavao. T o ostaje jo uvijek otvoreno pitanje
(vidi Dodatak literature). Aristotel j e svoj Protreptikos
pisao moda o k o 351/50 protiv shvaanja atenskog go
vornika Isokrata, koji j e retoriku stavljao iznad filo
zofije.
Protreptikos j e pisan prije Platonove smrti. P o for
mi spisa Aristotel slijedi Isokrata. Praktinom politi
aru Aristotel objanjava to j e bios theoretikos (teo
rijski ivot).
Filozofijom se treba baviti, j e r ako se mora filozo
firati, tada se mora filozofirati, a ako se ne mora filo-

XXX
zofirati tada se opet treba baviti filozofijom da se to
dokae. Slino argumentira i Klement Aleksandrijski
kad govori tome, da li j e kranstvu potrebna grka
filozofija.
Godine 1869. Ingram Bywater j e dokazao vee dijelo
ve Aristotelovog Protreptikosa u knjizi koja j e imala
isti naslov i kod Jambliha, koji j e to sastavljao kao fi
lozofski prirunik za poetnike. On j e mnoge Aristo
telove tekstove preoblikovao. W. Jaeger pie da se j e
Aristotel u svom dijalogu Eudemu ugledao na Plato
nov dijalog Fedon, a u Protreptikosu na dijalog Euti-
dem (Euthidemos).
Bavljenje teorijskom naukom ne protivrjei ljudskoj
prirodi. T a ideja iz Protreptikosa nalazi se i na poet
ku Metafizike. prednosti iste teorije govori se i u
desetoj knjizi Nikomahove etike. I to j e ideja iz Pro
treptikosa. Ideja iste teorije prisutna j e na razne na
ine. T a k o j e psihiko u procesu nastajanja kasnije
nego fiziko, a na podruju psihikog, kasnije j e misa
ono (intelektualno) u svojoj istoj formi. N o ve j e
Pitagora postavio problem iste teorije, kao ovjekov
krajnji cilj. Tu ide i Anaksagora, koji j e rekao da j e
ovjekov cilj da promatra nebo.
K o d Aristotela sve ima teleoloki karakter. U Pro
treptikosu on hoe da pokae teoretski karakter politi
ke i politikog ivota. W . Jaeger pie, da j e Aristotel
u tekstu Protreptikos stajao na tlu platonovske etike
metafizike, gdje se ide za jedinstvom bitka i vrednota.
Bitno j e , to Protreptikos kae, metodi etike i po
litike. Za Aristotela etika j e egzaktna nauka, a politi
ka j e nauka koja istrauje norme. Stoga treba razli
kovati izmeu filozofske politike i empirijske politike.
(O tom problemu opirno pie W . Jaeger u svom djelu:
Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner EnU
\vicklung, zvveite veranderte Auflage, Berlin, 1955. S.
446; prvo izdanje, Berlin, 1923.).
Metoda mora biti u vezi sa samim predmetom, sto
ga su etika i politika blie retorici, nego matematici
(Nik. Et. A . 1; A . 13). Ovdje neemo ulaziti u te pojedi
nosti, no spomenut e m o samo to, da W . Jaeger izlae

XXXI
tezu. da j e Nikomahova etika polemika protiv Pro-
treptikosa, j e r u Protreptikosu ideal j e filozofski poli
tiar, koji promatra stvari p o sebi, a to se mijenja u
Nikomahovoj etici. Tu j e etiko-politika nauka prak
tina i naputen j e Platonov ideal.
Traiti stroge granice u razvoju nije lako, no treba
rei da se j e Aristotel esto vraao istim temama, pa
j e razumljivo da tu postoje i razlike (kako prema sebi
tako i prema d r u g o m ) .
A sada pogledajmo bitne stavove iz Protreptikosa, Fi
lozofija j e intelektualno obrazovanje uope. Veina lju
di misli da se sretan ivot (eudaimonija) sastoji u bo
gatstvu, no to j e v r l o promjenljivo i nesigurno. Ari
stotel e rei, da j e srea u dobroj dui i to u obrazo
vanoj dui. Taj stav j e prisutan k o d Sokrata u svakom
njegovom razgovoru.
Neobrazovani ljudi vie cijene vanjsko bogatstvo,
nego stanje due. Takvi ljudi su bijedni. T o m o e po
tvrditi i poslovica, koja kae: Presitost raa obijest.
Aristotel pie, da takvim ljudima ne treba dati ni mo
ni vlast. T o j e i politiki problem.
Nasuprot takvom odnosu mora se djelovati iz zna
nja, stoga j e opravdano pitanje: to je filozofija? (fro-
nesis). Fronesis znai openito: pamet, razum, razbo
ritost, mudrost, samosvijest, pouzdanje. T o j e uope
no, sposobnost za racionalni uvid u sve to se zbiva.
Aristotel tu naglaava, da se svi slau u tome da j e
filozofija rezultat vlastitog napora istraivanja stvari,
do kojih vodi samo filozofija. Zbog toga ne moe biti
nikakvog izgovora i mora se filozofirati.
Pojam filozofija sadri u sebi pitanja: 1) da li se
mora i treba filozofirati i 2) to znai baviti se filozo
fijom? T o e biti jasnije, ako se odredi to j e ovjek
i to j e za njega bitno.
N a m a za ivot stoji na raspolaganju nae tijelo. I
tu Aristotel kae, da j e tijelo kao neko orue. N o upo
treba tog orua spojena j e s opasnou i ako se tijelo
ne zna upotrebljavati dolazi do opasnosti i do negativ
nih posljedica. Dakle, m o r a m o teiti za znanjem koje
e nam rei, koji j e najbolji nain upotrebe tog orua.

XXXII
 T i m e j e obrazloena prednost fronesisa. S tim u vezi
rei e m o , da j e u Aristofanovoj komediji Oblaci kola
sofista u koje tu pripada i Sokrat, ironino nazvana
mislionica ( t o frontisterion). T u j e Sokrat prikazan
kako sjedi u nekoj korpi u zraku i razmilja. N i j e bi
lo neobino da se tada na raun filozofije i tako govori.
Ideja fronesisu stalno j e bila prisutna. P o d utje
cajem Aristotelovog Protreptikosa stoji Epikur, to se
naroito vidi u njegovom Pismu Menojkeu, gdje se go
vori tome, da j e razbor (fronesis) najvaniji dio fi
lozofije.
Aristotel postavlja kao premisu stav da se m o r a m o
baviti filozofijom, ako se hoemo pravilno baviti dr
avnim poslovima, a na privatni ivot oblikovati na
koristan nain. U t o m e bi se sastojalo javno i privat
no angairanje filozofije.
Aristotel postavlja mogunost razliitih vrsta znanja,
koja se ipak mogu podijeliti u dvije grupe: 1. znanja
koja slue, i 2. znanja koja zapovijedaju. I kod Platona
imamo stav da j e filozofija zapovijedno znanje.
N a m a j e vana ona vrsta znanja koja j e sposobna
za pravi sud i slui se u m o m (logosom) i koja proma
tra dobro kao cjelinu. T o j e filozofija i jedina filozo
fija primjenjuje sve vrste znanja i u stanju j e , da ih
vodi prema najviim principima prirode ( B . 4750).
T o j e opet dokaz da se nuno mora filozofirati. Aristo
tel naglaava, da samo filozofija sadri pravi sud (ten
orthen krisin) i istinitu spoznaju koja ima snagu za
povijedanja, da odredi to treba da radimo, a to ne.
Pravo miljenje (orthos logos) ima moralnu opravda
nost u svom zahtijevanju u ivotnom djelovanju.
U svoje izlaganje potrebi i nunosti filozofije Ari
stotel unosi i temu sluaja kao ivotnom zbivanju. T u
j e jasno, da o d stvari koje nastaju, jedne nastaju ra
zumskim planiranjem (dianoia) i ovjekovom vjeti
nom (tehne), npr. kua ili brod, druge pak nastaju p o
prirodi (biljke, ivotinje). N o ima stvari koje nastaju
sluajno. Aristotel e rei, da sluajem nastaje ono

xxxm
to ne nastaje ljudskom vjetinom, ni po prirodi ni po
nunosti.
T o Aristotel dalje komentira u odnosu prema svrho
vitosti, te kae, da ono to nastaje sluajno ne nastaje
zbog neega, niti ima svoj cilj. T o ima u sebi samo
ljudsko djelovanje; ono ima logos, zato se neto radi.
Uopeno to glasi ovako: Sve to nastaje ljudskim umi
jeem nastaje zbog neega, to j e njegov cilj i ono to
j e najbolje.
Moe se dogoditi da sluajem nastane i neto do
bro, no ono nije dobro kroz sluaj, jer to sluajem
nastaje uvijek j e neodreeno.
Nasuprot tome, Aristotel pie, da ono to nastaje
po prirodi nastaje zbog neega i proizvod prirode j e
uvijek svrhovitiji nego proizvod umijea (tehne), jer
ne oponaa priroda ljudsko umijee, ve ono prirodu
i umijee postoji da prirodu potpomogne da dovri
ono to j e ona ostavila nedovreno (isto Fizika, I I . 8).
N a primjer zemljoradnja ne nastaje p o prirodi, ve p o
djelatnosti ovjeka.
S tim u vezi napomenut emo da su renesansni filo
zofi i alkemiari smatrali da j e b o g svijet stvorio, ali
j e ovjeku ostavio daljnji rad na tome. N a primjer
Paracelsus (14931541) misli, da j e ovjekovo obrai
vanje i preraivanje prirode i socijalno pitanje, j e r
priroda pripada svima jednako. N o to ni danas nije
tako, j e r tome odluuje onaj koji j e jai i koji ima
savreniju tehniku za eksploataciju prirode. Marxov
zahtjev humanom odnosu prema prirodi ostaje sa
m o kao moralni apel.
Prema Aristotelovoj ideji svrhovitosti ovjek j e naj-
uzvienije bie na Zemlji; on j e nastao od prirode i
skladno prirodi. T u se moe pitati: zato smo nastali i
zato postojimo? Aristotel e na to odgovoriti iz ideje
svrhovitosti. A k o j e cilj neto bolje, nego sama stvar
(jer sve nastaje zbog cilja), i to zbog ega j e uvijek
bolje i najbolje o d svega. T u se pokazuje slijed razvoja.
Ako j e kod ovjeka najprije tijelo dolo do cilja (zavr
etka), a zatim ono to pripada dui, naime da j e to
zavravanje boljeg, u odnosu na nastajanje, uvijek ka-

XXXIV
snije, i ako prihvatimo, da dua nastaje uvijek kasnije
nego tijelo i da na podruju due, opet kao zadnje na
staje umna sposobnost (fronesis) tada vidimo, da to
to j e bolje, nastaje uvijek kasnije.
Iz reenog slijedi stav, da j e fronesis p o prirodi na
cilj, i to j e ono zbog ega smo nastali. A k o smo postali
po prirodi, tada j e jasno, da i egzistiramo da bi neta
mislili i uili. T i m e j e dato odreenje ovjeka.
I tu se moe nastaviti poetni zahtjev, da onaj koji
hoe biti sretan, mora filozofirati. Tu e se vidjeti zbog
ega j e to. U cijeloj prirodi vlada red (logos) i priro
da ne radi nita sluajno, ve zbog neke svrhe, koju i
izvrava.
Po prirodi ovjek se sastoji od due i tijela i dua
j e vrednija, bolja o d tijela; stoga tijelo postoji zbog
due. M i znamo da j e dua djelomino logina (racio
nalna) i djelomino bez logosa (iracionalna) i taj dio
j e manje vrijedan. Racionalni dio sadri um (nus).
Djelatnost uma j e miljenje, a ono se sastoji u gleda
nju predmeta miljenja, kao to j e djelatnost organa
vida gledanje vidljivog.
Postoji redoslijed u traenju razvoja. Aristotel pie
(Met. 982 b 19 i d . ) , da su ljudi filozofirali, da bi prevla
dali neznanje (ten agnoian). Oni su traili znanje, da
bi mislili i to nisu radili zbog neke koristi.
T o potvruje i sam ivot. T e k kad su bile osigurane
najvanije ivotne potrebe, moglo se j e ii dalje. K a d
se j e postigao ugodan i dobar ivot poelo se j e i tra
enjem razumskog uvida (fronesis). Aristotel pie, da
j e oito da tu nauku nismo traili zbog neke druge
prednosti. I kao to ovjeka nazivamo slobodnim koji
ivi zbog samoga sebe, a ne zbog nekog drugog, tako j e
i ta nauka, kao jedina meu drugima slobodna, jer
samo ona postoji zbog same sebe.
Aristotel dalje kae, da s pravom smatramo, da j e
posjedovanje te nauke neto nadljudsko (ouk anthro-
pine . . . ) , j e r u mnogim stvarima j e ljudska priroda kao
sputana. Aristotel navodi Simonida, koji j e rekao, da
jedino bog ima taj dar (prednost), i bilo bi nedostoj
no ovjeka da ne trai nauku, koja mu pripada.

XXXV
 Iz toga Aristotelovog teksta vidi se, da j e filozofija
put da se ovjek uzdigne do bogova, jer oni imaju naj
vie znanje, pa se moe i rei, da su samo oni mudri
(sofoi), a ovjek moe tome samo teiti (filozofija).
K a d to ovjek ne bi radio on bi bio ispod svojih mo
gunosti stvaralatva i uzdizanja.
Dakle, nastanak filozofije objanjava se kao znanje
zbog znanja, a ne zbog neke materijalne koristi. T o
znanje j e nadljudsko no ono slui kao pribliavanje
bogovima.
Miljenje i um su za ovjeka najbolji i sve treba da
se dogaa zbog njih. Postoji svrhovito znanje, ali i ne
svrhovito, kao to j e to npr. filozofija. Dobro i uzvie
no lee prije svega u filozofskom miljenju. Miljenje
filozofa usmjereno j e na vodei princip svemira i to je
mudrost u pravom smislu.
I z toga slijedi zakljuak da se razum, po kojemu
se razlikujemo o d ostalih ivih bia, ispoljava u svojoj
punoj vrijednosti samo u onim oblicima ivota, gdje
se ne priznaje ono to j e sluajno i nevrijedno. T o
j e bit Aristotelovog pojma: teorijski ivot.
Znanje j e trajna vrlina ovjeka. M i smo sposobni
da znamo to j e pravedno i dobro, a to j e u biti pred
met etike. M i znamo i to to j e po prirodi istinito bie
(tematika filozofije p r i r o d e ) .
Daljnja primjena znanja izgleda kod Aristotela ova
ko. Dua j e p o svojoj prirodi vladajui princip u tijelu.
tijelu postoji ljudsko znanje i umijee (npr. medici
na, gimnastika). Jasno j e da i u odnosu na duu posto
j i neko nastojanje (epimeleia) i umijee i da smo spo
sobni to znanje postii.
Slino j e i sa znanjem prirodi. Vano j e spoznati
to j e uzrok i elemenat, nego ono to j e sekundarno, jer
sve nastaje iz tog prvog.
Opi zakljuak glasi, da postoji znanje istini (vidi
i Fizika I . 8) i vrlini due, te da smo sposobni to
postii.
T i m e j e otvoreno i pitanje najviem Dobru. Ari
stotel kae, da smo sloni u tome da treba da vlada
ovjek koji j e etian (usp. i diskusiju u Gorgiji) i koji

XXXVI
je po svojoj prirodi najjai. Dalje se slaemo u tome,
da j e zakon jedini vladar i gospodar, naime zakon koji
izraava mudrost (fronesis i logos).
Vladar koji to ima ispunjava potrebne kriterije za
vladanje. Aristotel kae: T k o nam moe biti tonije
mjerilo (kanon) za dobro, nego moralno razborit ov
jek (ho fronimos). Jer, kad se on za neto odluuje
onda j e to na osnovu znanja i to j e dobro, a loe j e
suprotnost tome.
T i m e j e izraen karakter pravog vladara. Razumljivo
j e da j e Aristotelov uenik Teofrast napisao knjigu
karakterima, j e r j e ta tema stalno bila prisutna u Ari
stotelovoj koli.
Svi se ljudi najvcma odluuju za ono to j c u
skladu s njihovim karakterom, tako na primjer pra
vedan ovjek za pravedan ivot, hrabar za hrabro, a
razborit za razborito.
Zakljuak j e ovakav: Jasno j e , da e se ovjek sa
fronesisom odluiti za filozofiju, to znai, da j e fro
nesis to najvie dobro.
T i m e se ostvaruje i dostojanstvo ovjeka. Aristotel
istie da j e za svakog ovjeka vano razmiljanje i
spoznavanje j e r bez toga dvoga, ne moe se uope i
vjeti dostojno ovjeka. T o oboje korisno j e i za prak
tian ivot, j e r nita nije dobro ako nije zavreno raz
miljanjem i razboritou. T i m e j e ostvaren telos, tj.
on j e doveden do svog najvieg stanja. T o j e dakle,
etiki problem i svijest mogunosti izbora.
Stoga Aristotel moe u duhu tradicije, rei da se sre
tan ivot sastoji u zadovoljstvu i dobrom raspoloenju
(Demokritova tematika), ili u imanju vrline ili u raz
miljanju. N o u svakom o d tih navedenih primjera mo
ra se filozofirati, jer do jasnog uvida tome svemu
dolazi se samo pomou filozofije.
N e treba da nas smeta to o d filozofije nema kori
sti, vano j e da j e ona p o sebi dobro i da se filozo
fijom ne bavimo zbog neeg drugog, nego zbog nje
same. I to j e razlog da sc uvjerimo da j e filozofiranje
potrebno, ono j e dobro i cijenimo ga zbog njega samo-

XXXVII
ga; iako pri tome ne mora biti nikakve koristi za sva
kodnevni ivot.
N o iz same potrebe za filozofijom, slijedi njena ko
risnost. N a primjer lijenici i gimnastiari kau, da
svoj poziv mogu dobro obavljati, ako poznaju prirodu
tijela. Oni se bave vrsnoom tijela. S tim u vezi Ari
stotel kae, da j e poznavanje prirode jo potrebnije za
konodavcima, j e r oni se bave vrsnoom due i itavoj
dravi ele pokazati put za sreu ili nesreu. Stoga
oni trebaju jo vie filozofiju. I dravnik uzima nor
mu iz prirode i iz istine, j e r on mora procijeniti to
j e pravedno, to lijepo, potrebno i slino. A l i , nitko
to ne moe postii, ako se ne bavi filozofijom.
Taj problem nalazi se i kod Platona. On j e pisao da
se filozof mora uzdii iznad slova zakona i treba dati
stalne zakone, a sam zakon po sebi j e , za Platona, te
orija ivotu jedne zajednice. Poznata j e izreka Plato
na, da zakonodavac ne mijenja esto puta zakone, da
se graani ne priviknu, da ih uope ne sluaju. K o d
Platona tu se radi odnosu prema idejama.
Aristotel j e uvjeren da se pomou znanja m o e sve
rijeiti. Neznanje on usporeuje s bolesnim o k o m . A k o
oko pogrijei, to znai da ne vidi dobro. A k o znanje
pogrijei, ono ne zna dobro. T o j e b i o i Sokratov pro
blem filozofiranja.
I z ideje etike proizlazi, da se sretan ivot sastoji u
tome da dobro radimo. Dakle, srea j e djelovanje u
skladu s vrlinom, a ne u vanjskim dobrima. I to j e
stav, koji jasno proizlazi iz filozofije.
Aristotel pie, da se svi ljudi ele baviti filozofijom,
to znai da filozofija nije samo muka. S tim u vezi
potsjetit emo na stav Schopenhauera, da j e metafi
zika prirodna potreba ovjeka ( t j . da ide izvan pojedi
nanog, na ono to j e prije, o p e ) .
Traenje istine j e zadatak due. Znanje vodi u dje
lovanje koje dobro ostvaruje svoj cilj (npr. lijenik
treba dobro da lijei, a kapetan broda da b r o d sigur
no v o d i ) .

XXXVIII
 S tim u vezi m o e m o navesti stav da j e filozofska
spoznaja dio vrline due ( N i k . Et. I I 2.), to pokazuje,
da je sretan ivot u dui.
I to da se na kraju kae filozofskom ivotu? T o
je najvredniji cilj kome treba teiti, jer to se temelji
na znanju, a ne na pretpostavkama. Tu se radi teo
retskom znanju, pa je i filozofski ivot duhovna poseb
nost.
Aristotel zakljuuje da j e filozofska spoznaja gospoda-
vica istine (he fronesis, kvriotera tes a l e t h e i a s . . . ) i to
je razlog da svi ljudi, od svih stvari, najvie tee za
spoznajom.

* **
Pri kraju svog teksta Protreptikos Aristotel navodi
mit Linkeju, koji j e imao takve oi, da j e vidio kroz
sve predmete. N j e g o v o m pogledu nita nije m o g l o os
tati nepoznato i nejasno. K a d bi Linkej gledao Alkibi-
jada, tada bi vidio i svu njegovu unutranjost (a to ne
bi bilo ba najljepe). Primjer Linkeju komentira i
Platonov Sokrat i opet na Alkibijadu.
to se dakle vidi iza Linkejevih oiju? U toj meta
fori moe se razmatrati i Aristotelova misao znae
nju filozofije. Prema Platonu iza Linkejevih oiju sto
ji svijet ideja, dakle onostrani kozmos koji se razlikuje
od ovog kozmosa. O d Platona pa do Plotina to j e te
ma istraivanja.
I z a oiju j e filozofija kao filozofija. T o j e bitno,
a kakva j e filozofija, takvo j e i gledanje. K a o to se
razlikuju oi, tako se razlikuje i filozofija. N a primjer,
Aristotel j e postavio tezu da j e Dobro, najegzaktnija
mjera. Takav odnos izraava i Platon. Tu j e bog mjera
svih stvari i to j e polemika protiv Protagorinog stava
ovjeku kao mjeri svih stvari (Zak. I V ) . Platonov
bog j e Dobro p o sebi, dakle apsolutni vladar, mjera
mjere. N o tu politika i etika prelaze u teologiju i teo
logija j e na vrhu teoretske filozofije. Aristotel u Niko-
mahovoj etici to osporava, j e r politika ne moe biti
najvea mudrost ( Z . 7.).

 Prema Aristotelovom miljenju filozofija ivota ob
razlae sebe iz svrhe koja j e u principu postavljena
pred sve. N a primjer svrha lijenikog umijea j e
zdravlje, ratnog stratega pobjeda, svrha ekonomije j e
bogatstvo, a svrha politike j e da ljude uini dobrima.
N i j e to posebnost u ideji filozofije. N o filozofija
moe najlake odrediti svrhu kao djelovanje koje vo
di do svog kraja, dakle cilja.
T u se ne misli da filozofija ima gotove odgovore.
tome se uope ne radi i nije bit neka suma, koja bi
se napisala, a zatim nauila. Filozofija u ivotu oznau
j e teorijsku odluku, da se radi tako, da u svemu bude
spoznat i odreen cilj. Takvo razmatranje j e osnova i
za pojedinane egzistencije.
K a d se to postavi kao tema polisa (zakoni, upravlja
nje, ivot, djelovanje), tada j e i tu bitno: to j e cilj?
A k o j e vladar spoznao bit svijeta i ovjeka, tada se, iz
te spoznaje, m o e ii dalje.
Aristotel ne konstruira teze, ve hoe pokazati, da
j e znanje pretpostavka pravog izbora, a zato i djelo
vanja koje i u teoriji i u praksi mora voditi isitini.
Smisao teorije jest istina, a praktikog djelovanja do
bro, no to j e ipak jedinstvo koje iz sebe otvara i eti
ku zasnovanost egzistencije.
T u m o e m o postaviti pitanje to bi Aristotelov vla
dar trebao da zna? I z ideje Protreptikosa, to bi se mo
glo odrediti kao znanje kako da se ostvaruje sretan
ivot. Ponovit e m o : Prema Aristotelu, sretan ivot
se moe odrediti ili kao snaga duha i vrsta mudrosti,
ili kao vrlina, ili kao neto najvie u zadovoljstvu ili
kao sve to zajedno.
Drugim rijeima fronesis j e najbolji i na t o m tlu
otvara se put u ostvarivanje pojedinih ciljeva. T o j e
i Platonovo miljenje vladaru filozofu.
A k o se filozofija apsolutizira, tada se ovjek nuno
pribliava bogu. Jer, ako ovjek uestvuje u svim inte
lektualnim zbivanjima tada j e na ivot, iako j e p o
prirodi siromaan i muan divno ureen da ovjek iz
gleda, u usporedbi sa drugim ivim biima, kao b o g
( B . 109). Aristotel istie, da pjesnik s p r a v o m kae da

XL
j e Nas bog u nama i ljudski ivot ima u sebi dio bo
anskog ( B . 110). tom problemu m o e m o opirnije
izvode vidjeti u Platonovim dijalozima: Gorgija, Teetet
i Fedon.
Prema Aristotelu nus j e b o g u nama, a to znai da
treba ili filozofirati ili se o d ivota oprostiti, j e r bez
filozofije sve j e prazan govor.
Ideja nusa kao boanskog u nama izraena j e u
tekstu: dui, kao nain i cilj ljudskog djelovanja i
razvoja. T o j e teologiziranje koje sebe apsolutizira i
iskljuuje sve drugo, to se o d toga razlikuje.
Platon u dijalogu Teetet govori pravom znaenju
filozofa. Tu Platon istie, da j e filozof odgojen u slo
bodi, pa se shodno tome i ponaa. On ima slobodnog
vremena (shole) da se bavi teorijom. Onaj tko nije
tako odgojen, n e moe uhvatiti harmoniju rijei i na
pravi nain proslaviti istiniti ivot bogova i sretnih
ljudi.
Aristotel ideju slobode promatra kao svjestan nain
preuzimanja dunosti. Stoga se moe postaviti pitanje:
to vladar obeaje? Vladar mora misliti iz etosa, a to j e
tada put u pravednost, koja j e i dobro. T o bi znailo
da rijei potvruju djelo, a govor j e izraz djelovanja.
Tu se postie jedinstvo teorije i prakse.
Slijedi zakljuak da se karakter vladara mjeri p o
tome koliko j e u svom poslu odgovoran. On mora osi
gurati red i smislenost. Znanje i djelovanje su stalno
u meusobnoj vezi. Vladar ne smije iznevjeriti filo
zofiju. problemu vjernosti filozofije pisao j e Boeti-
je (480525) u svom djelu: De consolatione philoso-
phiae (Utjeha filozofije).
ivot p o filozofiji j e ivot p o ideji, a to ovdje znai
po vrlini. T o j e bitna poruka.

* **

Aristotelovo shvaanje filozofije i politike j e saeta

preporuka Platonove teorije, koja j e u Akademiji bila
prisutna kao pravo rjeenje.

XLI
 U okviru svog shvaanja Aristotel nije temu proirio
na podruje povijesti i drutvenih odnosa. Tu nema
govora promjenama koje bi dovele do jednakosti i
ravnopravnosti u polisu kao zajednikoj organizaciji.
Povijesno stanje nije predmet istraivanja, ve se
govori tome to se moe postii iz ideje filozofije
u svijetu. K a d bi svi tu ideju prihvatili, tada bi se na
nivou miljenja ostvarivao sadraj ivota, to j e na
primjer bilo u filozofiji helenizma (stoici, skeptici, Epi-
kur). T o razdoblje Hegel j e s pravom nazvao, u povi
jesnom pogledu, nesretna svijest, j e r j e ovjek svje
stan da je ukljuen samo u teoriju, i sloboda j e samo
na podruju samosvijesti. Tu ovjek ne moe mijenja
ti svijet, ve samo sebe. Takvih odnosa i stanja bilo
je i kasnije.
Ako ovjek moe sebe da mijenja po odreenoj ide
ji, tada je takav zahtjev legitiman za tu ideju. Vidjeli
smo kako j e to Aristotel mislio. Ideja j e dovedena do
stvarnosti na stupnju individualne svijesti. Dalje od
toga nije se ilo. Stoga j e i to ostao samo jedan oblik
interpretacije svijeta.
N o budui da promjena i nije bila mogua obliko
vana j e i filozofija individualnog traenja.
A to kao filozofija uvijek ima vrijednost. S tim u
vezi m o e m o na kraju navesti Heideggerov savjet stu
dentima. On j e rekao, da najprije treba studirati Ari
stotela 1015 godina, a zatim mogu prijei na druge
teme.
Aristotel takav studij zasluuje.
BIBLIOGRAFSKI DODATAK
 IZBOR L I T E R A T U R E

Iz vrlo opirne literature svim dijelovima Aristotelove

filozofije ovdje donosimo u kraem izboru samo to to
se odnosi na tekstove dui (De anima) i Nagovor na fi
lozofiju (Protrepticus). Iz tog izbora italac e moi vidje
ti izdanja i prijevode tekstova, a zatim pojedinane studije
i rasprave.
Ovaj izbor uinjen j e iz knjige: Die Philosophie der An
tike, 3. Herausgegeben von Hellmut Flashar, Schwabe et
Co., Verlag, Basel/Stuttgart, 1983, S. 645.

POJEDINANA IZDANJA

De anima (De an.)

uber die Seele
(Bekker 402 a-435 b )

Texte
De anima. With transi., introd. and notes by R. D. Hicks
(Cambridge 1907/ND New York 1976).
De anima libri tres. Graece et latine. Edidit, versione
3
auxit, notis illustr. P. Siwek. 3 vol. (Roma 1933 1957) [ =
Pont. Univ. Greg., Textus et documenta 810].
On the soul, Parva naturalia, On breath. With an Engl.
transi. by W. S. Hett (London 1936/ND 1964) Works...
(1926ff.) 1*2511.
De anima. Rec. brevique adnot. instr. W. D. Ross (Oxford
1956/ND 1963) [ = SCBO].
De anima. Edited with introd. and comm. by W. D. Ross
(Oxford 1961).
Tractatus De anima. Graece et latine. Edidit, versione la-
tina auxit, comm. illustr. P. Siwek (Roma 1965) [ = Coll.
philos. lateranensis 7 ] .
De Tame. Texte tabli par A. Jannone. trad. et notes de
E. Barbotin (Pari 1966/ND 1969) [ = C o l L G. Bud].

XIV
 PRIJEVODI

Uber die Seele (De anima). Ins Deutsche iibertr. von A.

Lasson (Jena 1924).
Deiranima libri 3. Introd. e trad. di M. Giorgiantonio
(Lanciano 1928).
. . . D e anima by J. A. Smith (Oxford 1931/ND 1963) 1*8601
Deiranima libri 3. Versione dal greco, con introd, storica
e teorica di G. dal Sasso (Padova 1932).
De Tame. Trad. nouv. et notes par J. Tricot (Pari 1934/
ND 1972) ->- Oeuvres . . . (1932 ff.) [*262].
Tratado del anima. Trad. directa del griego, con estudio
introd. por A. Ennis (Buenos Aires 1944).
Uber die S e e l e . . . (Paderborn 1947/ND 1976) Die Lehr-
schriften... P. Gohlke (194761) [*2<55 V I 1)].
Skirft am sjaelen, De anima. Oversat med noter af P.
Helms (Kopenhagen 1949).
. . . Von der S e e l e . . . 0. Gigon (Ziirich 1950) [*65J].
Verhandeling over de ziel. Vertaald door I . J. M . van
den Berg (Utrecht 1953).
L'anima. A cura di A. Barbieri (Bari 1957).
5
Uber die Seele. Ubers. von W. Theiler (Berlin 1959 1979)
- > Werke . . . E. Grumach/H. Flashar (1956ff.) [*268 ( X I I I ) ] .
2
TA nach 1966 (Reinbek 1968).
Despre suflet. Trad. si note de . I . Stefanescu, studiu
introd. de A. Boboc (Bukarest 1969).
Deiranima. Trad. introd. e note a cura di R. Laurenti
(Napoli 1970) VgL auch 1*844]: Rev. al comm. di G. Ron-
cali (1973).

Djelomini prijevod

Vgl. auch (1971) 1*871] und (1973) [*455l

De anima, books I I and I I I (with certain passages from
book I ) . Transi. with introd. and notes by D. W. Hamlvn
(Oxford 1968).

L A T I N S K I PRIJEVODI

De anima
De anima, in the version of William of Moerbeke. and
The commentary of St. Thomas Aquinas. Transi. by K.
Foster and S. Humphries with an introd. by I. Thomas
(London 1951/ND 1959).

XLVI
Parva naturalia
De somno et v i g i l i a . . . H. J. Drossaart Lulofs (1943)
[*1030}.
De insoraniis et De divinatione... H. J. Drossaart Lulofs
(1947 1*1040-].

Nepravi spisi
A. s quae feruntur De mirabilibus auscultationibus. Trans-
latio Bartholomaei de Messina. Accedit translatio anony-
ma basiliensis. [ E d . ] G. C. J. Livius-Arnold (Amsterdam
1978).
Problemi di fonazione e di acustica (. X I ) . . . G. Ma-
renghi (1962) 1*1417].
Problemata varia anatomica. The university of Bologna
Ms. 1165. Edidit L. R. Lind (Lawrence Kansas 1968) [ =
Univ. of Kansas Publ.. human. Stud. 38].

ARAPSKI PRIJEVODI

Liber de animalibus
c
Maqala tashtamil ala fuul min kitSb al-hayawan li-Ari-
stu ( = Tract comprising excerpts from Aristotle's Book of
c
animals), attributed to Musa b. Ubaid Allah al-Qurtubi
al-Israili. Edited and transi. with introd., notes and glos-
sary by J. N . Mattock (Cambridge 1967) [ = A r a b i c technical
and scientific Texts 2 ] .

De partibus anima. i um
Three Arabic versions of Aristotle's De partibus anima-
lium. Ed. R. Cruk (Amsterdam 1979) [ = U n i o n academique
intern., Corpus Philosophorum Medii Aevi, Aristoteles se-
mitico-latinus]. Arab. Version von De part. anim. =
Biicher X I X V I des Kitab al-Hayawan (Liber de anima
libus), vgl. 1*120].

De generatione animalhim
Aristotle: Generation of animals. The Arabic translation
commonly ascribed to Yahya ibn al-Bi{riq. Ed. with intro-
duction and glossary by J. Brugman and H . J. Drossaart
Lulofs (Leiden 1971) [ = P u b L of the De Goeje Fund 23].
Einleitung engl., Text der Schrift <Fi kawn al-HayawSn>
nur arabisch.

XXVII
De anima
c
(Translit.:) Aris^utali fl n-Nafs . . . Raga ahu wa-haqqa-
c
qahu wa-qaddama lanu Abdarrahman Badawi (Al-Qahira
1954) [ = Dirasat Islamiva 16]. (Lat. U T : ) Aristotelis De
anima et Plutarci De placitis philosophorum. Averrois Pa-
raphrasis libri De sensu et sensato. Aristotelis De plantis.
Edidit, annotavit et prolegomenis instruxit A. Badawi (Ka
iro 1954) [ = Islamica 16]. Ausschliesslich arab. Ausga-
be. Eine persische Ubersetzung aus dem 13. Jh. der
arab. Version von Ishaq ibn Hunain ist 1954/55 in Persien
erschienen.

PRIRODNA NAUKA I PSIHOLOGIJA

De anima (De an.)
G. H. Clark: Empedocles and Anaxagoras in A.s De an
(Philadelphia 1929). Diss.
A. de [ E . von] Ivanka: Sur la composition du De an.
d'An., in: Rev. neo-scolast. de Philos. 32 (1930) 753.
Nachweis der Einheit der Konzeption von De an.; Ausein-
andersetzung mit W. Jaeger.
H. Cassirer: A.s Schrift <Von der Seele) und ihre Stel-
lung innerhalb der arist. Philosophie (Tubingen 1932/ND
Darmstadt 1968). Wichtig, aber weitschweifig. Rez. H .
Langerbeck, in: Gnomon 11 (1935) 416423.
Y . Simon: Positions arist. concernant le probleme de l'ac-
tivit du sens, in: Rev. de Philosophie 33/NS 4 (1933)
229258. Zu De an. I I 5.
S. Cantin: L'ame sensitive d'apres le De an. d'A., in:
Laval theol. et philos. 3 (1947) 149176. Zu I I 5.
P. Kucharski: Aux frontieres du platonisme et du pytha-
gorisme. A propos d'un passage du De an. d'A., in: Arch. de
Philos. N S 19 (1955/56) cah. 1, 7-43. Die in De an. I 2,
404 b 1824 referierte Lehre ist nicht platonisch, sondern
pythagoriesch; problematisch.
D. W. Hamlyn: A.s account of asthesis in the De an., in:
Class. Ouart. N S 9 (1959) 616.
S. H . Rosen: Thought and touch. A note on A.s De an.,
in: Phronesis 6 (1961) 127137.
Th. J. Slakey: A. on sense perception, in: Philos. Review
70 (1961) 470484.
H. Dorrie: Gedanken zur Methodik des A. in der Schrift
ne$l , in: A. et les problemes de methode...
(1961) [ 14 *56] 223244.

XLVIII
 S. Cantin: La perception des sensibles communs au m o
yen du mouvement d'apres ., in: Laval theol. et philos. 17
(1961) 921. Zu De an. I I I 1.
R. Renehan: A.s definition of anger. in: Philologus 107
(1963) 6174. Zu De an. I 1, 403 a 25ff.
J. M . Rist: Notes on ., De an. I I I 5, in: Class. Philol. 61
(1966) 820. Uber das Verhaltnis von 'rezeptivem' und
'tatigem Intellekt'.
J. L. Ackrill: A.s definitions of psvche, in: Proceed. of
the Arist. Soc. 73 (1972/73) 119133. ND in: (1979 [ 14 *623]
6575. Uber die verschiedenen Definitionen der Seele
in De an. I I 1.
S. Mansion: Soui and life in De an., in: A. on m i n d , . .
(1978) [ 14 *619] 120.
M. Schofield: A. on the imagination, in: A. on m i n d . . .
(1978) [ 14 *619] 99140. Teihv. ND in: (1979) [ 14 *623]
103132. Zur Analyse der De an. I I I 3.
E. Berti: The intellection of 'indivisibles' according to
., De an. I I I 6, in: A. on mind . . . (1978) [ 14 *619] 141
163.
J. B. Skemp: in De an. I I I 10, in: A. on mind . . .
(1978) [ 14 *619] 181189.

Parva naturalia (Parva nat.)

A. Forster: Konstruktion und Entstehung der arist. sog.
Parva nat. (Budapest 1932).
P. Kucharski: Sur la theorie des couleurs et des saveurs
dans le De sensu arist., in: Rev. des tudes grecques 67
(1954) 355390.
S. Cantin: La memoire et la reminiscense d'apres ., in:
Laval theol. et philos. 11 (1955) 8199.
E. Braun: Vorlaufer des cogito ergo sum bei ., in: An-
nales Universitatis Saraviensis 5 (1956) 193195. Zu De
sensu 7, 448 a 26b 1.
I. Block: The order of A.s psvchological vvritings, in: Am.
Journ. of Philol. 82 (1961) 5077. Die Parva nat. sind
im ganzen nach De an. verfasst.
G. E. R. Lloyd: The empirical basis of the physiology
of the Parva nat., in: A. on m i n d . . . (1978) [ 14 *619]
215239.
H. Enders: Schlaf und Traum bei A. (Wiirzburg 1924).
Diss.
J. C. Franken: Der Begriff der reinen Vernunft bei A.
(Pari 1932). Diss. Amsterdam.

IL
 . De Corte: La doctrine de l'intelligence chez A. (Pari
1934).
. E. Spicer: A.s conception of the soul (London 1934).
P. van Schilfgaarde: De zielkunde van A. (Leiden 1938).
F. Nuvens: Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van
A. (Nijmegen 1939). Franz. Ubers.: L'evolution de la psvcho-
2
logie d'A. (Louvain 1948 1973). Wichtig, doch problema-
tische chronolog. Konstruktion. Rez. F. Dirlmeier, in: Gott.
Gel. Anz. 203 (1941) 146154; ND (Rez.) in ders.: Ausge-
vvahlte Schriften... (1970) [ 9 *15] 123128.
M. De Corte: La definition arist. de Tame. in: Revue tho-
miste 45 (1939) 460508.
C. Shute: The psychology of .: an analysis of the living
being (New York 1941/ND 1964).
W. Wili: Probleme der arist. Seelenlehre, in: Eranos-Jahr-
buch 12 (1945) 5593. Wichtig.
E. Weil: L'anthropologie d'A., in: Rev. de Metaph. et de
Morale 51 (1946) 736.
S. Cantin: Les puissances et les operations de Tame vege-
tative dans la psychologie d'A., in: Laval theol. et philos.
2 (1946) No. 2, 2535.
S. Cantin: L'ame et ses puissances selon ., in: Laval
theol. et philos. 2 (1946) N o . 1, 184205.
S. Cantin: L'intelligence selon ., in: Laval theol et phi~
los. 4 (1948) 252288.
G. Soleri: L'immortalita deiranima in A. (Torino 1952).
R. Mondolfo: L'unite du sujet dans la gnoseologie d'A.,
in: Rev. philos. de la France et de l'Etr. 143 (1953) 359378.
A. L. Peck: The connate pneuma: an essential factor in
A.s solution to the problems of reproduction and sensation,
in: E. A. Undenvood (Hg.): Science, medicine and historv.
Essays... in honour of Ch. Singer. Vol. 1 (Oxford 1953)
111121.
O. Hamelin: La theorie de l'intellect d'apres A. et ses
commentateurs (Pari 1953).
F. Solmsen: Antecedents of A.s psychology and scale of
beings, in: Am. Journ. of PhiloL 76 (1955) 148164. ND in
ders.: Kleine Schriften 1 (Hildesheim 1968) 588605.
E. von Ivanka: Zur Problematik der arist. Seelenlehre,
in: Autour d'A. . . . (1955) [ 9 *46] 245253. ND in: [*508]
39-48.
S. Cantin: L'objet des sens externes dans la conception
arist. de la sensation, in: Laval theol. et philos. 15 (1959)
931.

L
 D. A. Rees: Theories of the soul in the carly ., in: A.
and P l a t o . . . (1960) [ 9 *54] 191200.
A. Sligen: On the alleged primacy of sight, with some re-
marks on theoria and praxis in ., in: Symbolac Oslocnses
37 (1961) 1544.
I. Block: Truth and error in A.s theory of sense percep-
tion, in: Philos. Quart. 11 (1961) 19.
I. Block: Three German commcntators on the individual
senscs and the common sense in A.s psychology, in: Phro-
nesis 9 (1964) 5863. Uber H. Schell: (Die Einheit des
Seelenlebens aus den Prinzipien der arist. Philosophie ent-
vvickelt) (1873), C. Baeumker: <Des A. Lehre von den ausse-
ren und inneren Sinnesvermogen) (1877) und J. Neuhauser:
(A.s Lehre von dern sinnlichen Erkenntnissvermogen und
seinen Organen) (1878). Vgl. dazu: W. W. Fortenbaugh: < \
note on De an. 412 b 1920), in: Phronesis 13 (1968) 8889.
Ch. H. Kahn: Sensation and consciousness in A.s psvcho-
logy, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 48 (1966) 438L ND
in: [*623] 131.
W. W. Fortcnbaueh: Recent scholarship on the psvcho-
logy of ., in: The class. World 60 (1967) 316327.
H. Happ: Di scala naturae... (1969) [*551].
W. W. Fortenbaugh: On the antecedents of A.s bipartite
psychology, in: Greek, Roman and Bvzant. Stud. 11 (1970)
233250. Die Wurzeln der arist. Psychologie liegen in der
'volkstiimlichen Anschauung'.
H. Seidl: Der Begriff des Intellekts () bei A. im
philosophischen Zusammenhang seiner Hauptschriften
(Meisenheim a. G. 1971) [ = Monogr. z. philos. Forsch. 80].
Habil.-Schrift Munchen 1969; tiefdringende Textanalysen,
kompliziertc Darstellung.
R. Sorabji: A. on demarcating the five senses, in: Philos.
Revievv 80 (1971) 5579. ND in: [*623] 7692.
J. Barnes: A.s concept of mind, in: Proceed. of the Arist.
Soc. 72 (1971/72) 101114. ND in: [*623] 32-41.
S. van den Bergh: Perception and knovvledge according
to ., in: Islamic philosophy... (1972) [ 13 *50] 2733.
Ch. Lefevre: Sur l'evolution d'A. en psvchologie (Louvain
1972).
R. Sorabji: Body and soul in ., in: Philosophv 49 (1974)
6389. ND in: [*623] 4264.
W. W. Fortenbaugh: A. on emotion. A contribution to
philosophical psychology, rhetoric, poetics, politics, and
ethics (London 1975). A.s Seelenlehren sind das Ergeb-

U
nis von Schuldiskussionen in der Akademie, die sich auch
in den platonischen Spatdialogen vviderspiegeln; Affekte,
aufgrund ihres 'kognitiven Moments', als Grundlage der
Erziehung.
W. F. R. Hardie: Concepts of consciousness in ., in:
Mind 85 (1976) 388-^11.
H. Wijsenbeek-Wijler: A.s concept of soul, sleep and
dreams (Amsterdam 1976).
A. J. Capelletti: La teoria arist. de la vision (Caracas
1977).
H. G. Ingenkamp: Introspektion in naturwissenschaftli-
cher Psvchologie (Zu ., De an. I I I 5 und Vervvandtem), in:
Rhein. Mus. 120 (1977) 3044.
G. E. R. Lloyd/G. E. L. Owen (Hg.): A. on mind and the
senses. Proceedings of the seventh Svmposium Arist. (Cam-
bridge 1978). Beitrage: S. Mansion [ 13 *644], Ch. Le
fevre [*622], A. Graeser [*620], M . Schofield [ 13 *645],
E. Berti [ 13 *646], D. J. Furley [ 13 *569], J. B. Skemp
[ 13 *647], G. Verbeke [*621], G. E. R. Lloyd [ 13 *665],
J. Wiesner [ 13 *666] und P. Moraux [ 15 *103].
A. Graeser: On A.s framework of sensibilia, in: (1978)
[*619] 6997.
G. Verbeke: Doctrine du pneuma et entelechisme chez
., in: (1978) [*619] 191214.
Ch. Lefevre: Sur le statut de Tame dans le De an. et les
Parva nat., in: (1978) [*619] 2167.
J. Barnes/M. Schofield/R. Sorabji (Hg.): Articles on A.
Vol. 4: Psychology and aesthetics (London 1979). Beitra
ge: Ch. H. Kahn (1966) [*604], J. Barnes (1971/72) [*610],
R. Sorabji (1974) [*613], J. L. Ackrill (1972/73) [ 13 *643],
R. Sorabji (1971) [*609], R. Norman: <A.s Philosopher-God>
(1969) 93102, M . Schofield (1978) [ 13 *645], W. W. For
tenbaugh (1970) [ 13 *427], J. Bernays (1857) [ 13 *320]
und N . Gulley (1971) [*326]; umfangreiche Bibliographie.
Vgl. Vol. 1: [*68], Vol. 2: [*265] und Vol. 3: [*449].
Q. R. Carmona: Eidos psique, phantasma. Sobre el pro-
ceso psicologico del conocimiento en ., in: Pensamiento
35 (1979) 237266.
A. C. Lloyd: War die Wahrnehmungstheorie des A. Locke-
scher Art? in: Ratio 21 (1979) 135149.
H. Krips: A. on the infallibility of normal observation,
in: Studies in Hist. and Philos. of Science 11 (1980) 7986.
W. Charlton: A.s definition of soul, in: Phronesis 25 (1980)
170186.

LII
 POJEDINANA IZDANJA
Fragmenti
A.s qui ferebantur librorum fragmenta. Collegit V . Rose
3
(Leipzig 1886/ND Stuttgart 1967) [ = Bibl. Teubn.]. R :
heute noch massgebliche Ausgabe; zuerst: A. pseudepi-
1
graphus (Leipzig 1863) = R ; 2. AufL: A. qui ferebantur
librorum fragmenta (Berlin 1870). in: Bekker (183170)
1*1 ( V ) ] .
A.s fragmenta selecta. Rec. brevique adnot. instr. W. D.
Ross (Oxford 1955/ND 1970) [ = SCBO].

Prijevodi
Select fragments (Oxford 1952) The vvorks... \V. D.
Ross (190852) 1*261 ( X I I ) ] .
Fragmente... (Paderborn 1960) ->- Die Lehrschriftcn . . .
P. Gohlke (194761) 1*265 ( I 2 ) ] .
Costituzione degli Ateniesi. Trad. di R. Laurenti; Fram-
menti. Trad. di Giannantoni (Bari 1973) -> O p e r e . . . G.
Giannantoni/G. Roncali (1973) [*271 ( X I ) ] .

Protrepticus (Protr.)
Protreptikos
(Diog. Laert. Nr. 12)

A.s dialogorum fragmenta. In usum scholarum selegit

R. Walzer (Firenze 1934/ND Hildesheim 1963). Enthalt:
Test.; Eudemus, Protrepticus, De philosophia, Politicus, De
precatione; Protr.: 2165.
Protrepticus. An attempt at reconstruction by I . During
(Goteborg 1961) [ = Stud. graeca et lat. Gothob. 12].
Protrepticus. A reconstruction by A. H. Chroust (Notre-
-Dame Ind. 1964).
Esortazione alla filosofia (Proteptico). Introd., trad. e
comm. di E. Berti (Padova 1967) [ = Class. della Filos.].
Der Protreptikos des A. EinL, Text, Ubers. und Komm.
2
von I . During (Frankfurt a.M. 1969 1979) [ = Quellen der
Philos. 9 ] .

Fragmenti openito
J. Bernavs: Die Dialoge des A. in ihrem Verhaltniss zu
seinen ubrigen VVerken (Berlin 1863/ND Darmstadt 1968).
Noch vvichtig.

Lili
 . Diels: Uber die exoterischen Reden des ., in: Sitz-
ungsber. d. Kgl. Preuss. Akad. d. Wiss. u Berlin 1883, 1.
Halbband, Nr. 19 (Berlin 1883) 477494. ND in: [*692] 37
58. Gegenposition zu Bernavs.
A. Iannone: I logoi essoterici di ., in: At ti deU'Istit. Ve-
neto di Sci. 113 (1954/55) 249279. Die exot. Logoi sind
Einleitungen zu Traktaten im Corpus arist.; nicht iiberzeu-
gend.
W. "VVieland: A. als Rhetoriker und die exoterischen
Schriften, in: Hermes 86 (1958) 323346. Die exot. Schrif
ten sind lit. Niederschlag von A.s Tatigkeit als Rhetorik-
lehrer; problematisch.
A. Iannone: Les oeuvres de jeunesse d'A. et les
, in: Riv. di Cultura class. et medioevale 1 (1959)
197207. I m vvesentlichen ubereinstimmend mit ["682].
P. Moraux: From the Protr. to the dialogue <On justice),
in. A. and P l a t o . . . (1960) [ 9 *54] 113112. Vgl. [*751].
F. Wehrli: A. in der Sicht seiner Schule, Platonisches und
Vorplatonisches, in: A. et les problemes de rnethode...
(1961) [ 14 *56] 321336. ND in ders.: Theoria und Huma-
nitas. Gesammelte Schriften zur antiken Gedankenvvelt.
Hg. von H . Haffter und Th. Szlezak (Zurich 1972) 217228.
E. Berti: La filosofia del primo A. (Padova 1962). Vgl.
[ 9 -60].
A.-H. Chroust: The probable dates of some of A.s lost
vvorks, in: Riv. crit. di Storia della Filos. 22 (1967) 323.
Rev. ND in: [ 12 *40 ( I I ) ] 114. Datierungen: Grvllus
360357, De ideis 357356, De bono 357355, De iust."355,
Eud. 353352 Protr. 352-350, Politicus 350, De phil. 350346.
F. Dirlmeier: Phys. I V 10, in: Naturphilosophie... (1969)
[ 14 *500] 5158. 'Exot. Logoi' meint nicht die Dialoge
des .; nicht iiberzeugend.
A.-H. Chroust: A r i s t o t l e . . . I I (1973) [ 12 *40 ( I I ) ] .
O. Gigon: Die Dialoge des ., in: Jahrb. d. philos. Fak. d.
Univ. Athen 197374 (1975) 178205. Sehr guter Uber-
blick uber Problemlage und alle Dialoge.
P. Moraux (Hg.): Fruhschriften des A. (Darmstadt 1975).
Beitrage: I . Bvvvater (1869) [*700], H. Diels (1883) [*681],
R. Stark (1972) [*762], P. Thillet (1957) [*770], P. Wilpert
(1957) [*732], R. Weil (1962) [*750], H. Flashar (1965) [*709],
C J. de Vogel (1965) [ 14 *404], I . During (1966) [ 14
*405] und J. Pepin (1968) [*844] sovvie vveitere Arbeiten

LIV
von . Berti, . Cherniss, . Diels, I . Diiring, A. J. Fetu-
giere, G. E. L. Owen, M. Plezia, F. Ravaisson und P. Wil-
pert [*792].

Najvaniji spisi
Protrepticus (Protr.)
I. Bywater: On a lost dialogue of ., in: Journ. of Phi-
lology 2 (1869) 5569. Dt. Ubers. in: [*692] 2136. Ent-
deckung, dass der Protr. des A. von Jamblichos benutzt
vvorden ist.
H.-G. Gadamer: Der arist. Protr. und die entvvicklungs-
geschichtliche Betrachtung der arist. Ethik. in: Hermes 63
(1928) 138164. Kritik an Jaegers Methode; uber den
Begriff .
. Einarson: A.s Protr. and the structure of the Epino-
mis, in: Transact. and Proceed. of the Am. philol. Ass. 67
(1936) 261285. Protr. und De phil. haben die ps.-plat.
(Epinomis) beeinflusst.
P. Von der Muhll: Isokrates und der Protr. des ., in:
Philologus 94 (1940/41) 259265. Protr. in Isocrates'
<Antidosis> 'zitiert'; wenig wahrscheinlich.
I. Diiring: Problems in A.s Protrepticus, in: Eranos 52
(1954) 139171. Vg. auch ders.: <A. in the Protr., nel
mczzo del cammin), in: Autour d'A (1955) [ 9 *46]
8197.
A. J. Festugiere: Un fragment nouveau du Protr. d'A.,
in: Rev. philos. de la France et de l'tr. 146 (1956) 117127.
Zu Fragm. 8 Ross.
W. G. Rabinovvitz: A.s Protr. and the sources of its re-
construction (Berkeley 1957) [ = Univ. of Calif. Publ. in
class. Philol. 16 (1) 196]. Jamblich greife nicht auf
den Protr. des A. zuriick; nicht iiberzeugend.
J. D. Monan: La connaissance morale dans le Protr. d'A.,
in: Rev. philos. de Louvain 58 (1960) 185219.
S. Mansion: Contemplation and action in A.s Protr., in:
A. and P l a t o . . . (1960) [ 9 *54] 5675.
H. Flashar: Platon und A. im Protr. des Jamblichos, in:
Archiv f. Gesch. d. Philos. 47 (1965) 5379. Teihv. ND in:
[*692] 247269. Untersuchung der Exzerpiertechnik des
Jamblichos und deren Folgen fur die Rekonstruktion des
arist. Protr.
G. Schneeweiss: Der Protr. des A. (Miinchen 1966).
Diss.

LV
 . Gaiser: Zwei Protr.-Zitate... (1967) [*198]. EE I 8,
1218 a 36 und V I I 12, 1244 b 20 mit Umgebung gehen aut
den Protr. zuriick.
E. de Strvcker: Predicats univoques et predicats ana-
logiques dans le Protr. d'A., in: Rev. philos. de Louvain 66
(1968) 597618.
D. J. Allan: A passage from Iamblichus in praise of the
contemplative life, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 57 (1975)
246268.
D. J. Allan: Critical and explanatory notes on some pas-
sages assigned to A.s Protr., in: Phronesis 21 (1976) 219
240.

ARISTOTELOV UTJECAJ

1. Opi pregledi
Eine Zusammenstellung der neueren Literatur zur Nach-
wirkung des A. enthalt auch W. Totoks (Handbuch der
Geschichte der Philosophie) (Frankfurt a.M. 1964ff.); man
vergleiche insbesondere Bd. I I (1973) <Mittelalter) 316325.
I. During: Von A . bis Leibniz. Einige Hauptlinien in der
Geschichte des Aristotelismus, in: Antike und Abendland 4
(1954) 118154. N D in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren
Forschung... (1968) [ 9 *22] 250313; urspriinglich Schwe-
disch, in: Lvchnos (1952) 5595. Sehr vvichtig und in-
struktiv.
L. Minio-Paluello: La tradition arist. dans h'histoire des
idees, in: Ass. G. Bude. Actes du congres de Lyon 1958
(Pari 1960) 166185. Dt. Ubers.: Die arist. Tradition in der
Geistesgeschichte, in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren
Forschung... (1968) [ 9 *22] 314338.
. H . Michel: A . et les sciences, in: Ass. G. Bude, Ac
t e s . . . (1960) [*2] 126144.
F. van Steenberghen: Aristotelismus, in: J. Ritter (Hg.):
Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 1 (Basel 1971) Sp. 508
517.

2. Prikazi po sistematskim podrujima

Logik
J. Lukasiewicz: Zur Geschichte der Aussagenlogik, in:
Erkenntnis 5/Annalen der Philos. 13 (1935) 111131.
I . M . Bochenski: Formale Logik (Freiburg i.Br. 1956
4
1978).

LVI
 W. Risse u. a.: Logik, in: J. Ritter/K. Grunder (Hg.):
Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 5 (Basel 1980) Sp. 357
383. Vgl. auch den Artikel (Logica vetus/Logica no
va . . . ) .

Praktina filozofija
J. Ritter/R. Romberg: E t h i k . . . (1972) [ 14 *289].
G. Bien/H. Rabe: Haus, in: J. Ritter (Hg.): Hist. VVorter-
buch der Philos. Bd. 3 (Basel 1974) Sp. 10071020.

Pjesnitvo
R. Peterson: A. and the modern literarv critic. in: Journ.
of Aesth. and Art Criticism 21 (1962) 5771.

Metaphvsik
S. Moser: Metaphvsik einst und jetzt (Berlin 1958).
G. Martin: Allgemeine Metaphvsik (Berlin 1965). Dar-
stellung der grossen Seinsentwiirfe: 4159; zu summa-
risch.
L. Oeing-Hanhoff u.a.: Metaphysik, in: J. Ritter/K. Grun
der (Hg.): Hist. VVorterbuch der Philos. Bd. 5 (Basel 1980)
Sp. 11861279.

3. Pojedina historijska istraivanja

Antike
Fruhe Rezeption. Kommentatoren
P. Moraux: Alexandre dAphrodise, exegete de la noeti-
que d A . (Liege 1942).
F. P. Hager: Die A.-Interpretation des Alexander von
Aphrodisias und die A.-Kritik Plotins beziiglich der Lehre
vom Geist, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 46 (1964) 174
187.
P. Moraux: D A . a Bessarion. Trois exposes sur l'histoire
et la transmission de l'aristotelisme grec (Quebec 1970)
[ = Conf. Ch. de Koninck 1]. 1: drei Jahrhunderte griechi-
scher Aristotelismus (nach Andronikos); 2: Lehre von der
Vorsehung in der Schule des .; 3: zu den A.-Handschriften.
P. Moraux: Le De an. dans la tradition grecque. Quel-
ques aspects de l'interpretation du traite, de Theophraste
a Themistius, in: G. E. R. Lloyd/G. E. L. Owen (Hg.): A.
on m i n d . . . (1978) [ 14*619] 281324.

LVII
Cicero
. Gigon: Cicero und ., in: Hermes 87 (1959) 143162.
ND in ders.: Studicn... (1972) [ 13 *930] 305325.

Plotin
M. De Corte: A. et Plotin. Etudes d'histoire de philoso
phie ancienne (Pari 1935).
M. de Gandillac: Plotin et la Met. d'A.. in: P. Aubenque
(Hg.): tudes sur la Met. d ' A . . . . (1979) [ 13 *519] 247264.
Th. A. Szlezak: Platon und A. in der Nuslehre Plotins (Ba-
sel 1979).

Patristik
E. Barbotin: Deux temoignages patristiques sur le dua-
lisme arist. de Tame et de l'intellect, in: Autour d'A. . . .
(1955) [ 9 *46] 375385.

Srednji vijek
Bvzanz
A. Tuilier: La tradition arist. a Bvzance des origines au
V I P siecle, in: Ass. G. Bude. Actes . . . (1960) [*2] 126144.
K. Oehler: A. in Bvzantium, in: Greek, Roman and Bvzant.
Studies 5 (1964) 133146. Dt. Ubers.: A. in Bvzanz, in: P.
Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [ 9
*22] 381399. VVichtig.

Arapska tradicija
I. Madkour: L'Organon d'A. dans le monde arabe. Ses
traductions, son etude et ses applications. Analvse puisee
principalemcnt a un commentaire inedit d'Ibn Sina (Pari
1934).
R.-A. Gauthier: Trois commentaires 'averroistes' sur 1,
in: Archives d'Hist. doctr. et litt. du Moyen Age 16 (1947/
48) 187344.
S. Pines: Un texte inconnu d'A. en version arabe, in:
Archives d'Hist. doctr. et litt. du Moyen Age 23 (1956)
5-43.
H. J. Drossaart Lulofs: A. A r a b u s . . . (1960/Dt. 1968) [ 10
*15].
R. Arnaldez: Influence des traductions d'A. sur l'evolu-
tion de la langue arabe, in: Ass. G. Bude. A c t e s . . . (1960)
[*2] 102114.

LVIII
 R. Lemav: Abu Ma'shar and Latin Aristotelianism in the
12th centurv; the recovery of A.s natural philosophv
through Arabic astrology (Beirut 1962) [ = A m . Univ. of
Beirut Publ. of the Fac. of Arts and Sci., Orient. Ser. 38].
G. Endress: Die arabischen Ubersetzungen von A.s Schrift
De caclo (Frankfurt a.M. 1966).
F. E. Peters: A. Arabus. The Oriental translations and
commentaries on the Arist. 'Corpus' (Leiden 1968). Urspr.
Diss. Princeton 1961; wichtig. Rez. H. Daiber, in: Gnomon
42 (1970) 538547.
F. E. Peters: A. and the Arabs: The Aristotelian tradition
in Islam (New York 1968) [ = New York Univ. Stud. in near
Eastern Civil. 1]. Wichtig.

Latinski Srednji vijek

M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode
nach den gedruckten und ungedruckten Quellen dargestellt
und bearbeitet. 2 Bande (Freiburg i.Br. 1909 und 1911]ND
Basel 1961).
M. Grabmann: Forschungen uber die lateinischen A.-Uber-
setzungen des 12. Jahrhunderts (MUnster 1916/ND Frank
furt a.M. 1963).
A. Pelzer: Le cours inedit d'Albert le Grand sur la Mo
rale a Nicomaque, recueilli et rdige par S. Thomas d'Aquin,
in: Rev. neoscolast. de Philos. 24 (1922) 333361 und 479
520. ND in ders.: fitudes d'histoire litteraire sur la sco-
lastique medievale. Recueil d'articles mis a jour a l'aide
des notes de Tauteur par A. Pattin et E. van de Vvver
(Pari 1964) 272335.
S. D. VVingate: The medieval Latin versions of the Aristo
telian scientific Corpus, with special reference to the bio-
logical works (London 1931).
A. de Poorter: Manuscrits de philosophie aristotelicien-
ne a la Bibliotheque de Bruges, in: Rev. neo-scolast. de
Philos. 35 (1933) 5695.
M. Grabmann: Studien uber den Einfluss der arist. Phi
losophie auf die mittelalterlichen Theorien und das Ver-
haltnis von Kirche und Staat (Miinchen 1934) [ = Sitzungs-
ber. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Abt. 1934 (2)].
M. Grabmann: Methoden und Hilfsmittel des A.-Studiums
im Mittelalter (Miinchen 1939) [ = Sitzungsber. d. Bayer.
Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Abt. 1939 ( 5 ) ] .

LIX
 . Grabmann: I Papi del duecento e l'aristotelismo (Ro
ma 1941) [ = Miscell. hist. pont. della pont. Univ. Grego-
riana 5 ( 2 ) ] .
F. van Steenberghen: A. en occident. Les origines d'ari-
stotlisme parisien (Louvain 1946). Engl. Ausg.: A. in the
2
West. Transi. by L. Johnston (Louvain 1955 1970). VVich-
ting.
L. Minio-Paluello: Henri Aristippe, Guillaume de Moer-
beke et les traductions latines medievales des Meteorolo-
giques et du De generatione et corruptione d'A., in: Revue
philos. de Louvain 45 (1947) 206235.
F. Pelster: Neuere Forschungen uber die A.-Uberseitzun-
gen des 12. und 13. Jahrhunderts. Eine kritische Ubersicht,
in: Gregorianum 30 (1949) 4677.
L. Minio-Paluello: Jacobus Veneticus Grecus, canonist
and translator of ., in: Traditio 8 (1952) 265304.
A. Maier: Verschollene A.-Kommentare des 14. Jahrhun
derts, in: Autour d'A. ...(1955) [ 9 *46] 515541.
L. Minio-Paluello: Le texte du <De anima) d'A.: la tradi
tion latine avant 1500, in: Autour d'A. . . . (1955) [ 9 *46J
217243.
J. Storost: Zur A.-Sage im Mittelalter, in: H. Nottarp
(Hg.): Monumentum Bambergense. Festgabe fiir B. Kraft
(Munchen 1955) [ = Bamberger Abh. und Forsch. 3] 298
348.
F. van Steenberghen: La philosophie au 13 siecle (Lou
vain 1966). Uber die Entwicklung des Aristotelismus im
Mittelalter: 72189.
A. Zimmermann: AUgemeine Metaphysik und Teilmeta-
phvsik nach einem anonvmen Kommentar zur arist. Ersten
Philosophie aus dem 14. Jahrhundert, in: Archiv f. Gesch.
d. Philos. 48 (1966) 190206.
G. Diem: Les traductions greco-latines de la Met. au mo-
yen age: Le probleme de la <Metaphysica Vetus), in: Archiv
f. Gesch. d. Philos. 49 (1967) 771.
A. Zimmermann (Hg.): Ein Kommentar zur Phys. des A.
Aus der Pariser Artistenfakultat um 1273 (Berlin 1968)
[ = Ouellen und Stud. zur Gesch. d. Philos. 11].
I. During: The impact of A.s scientific ideas in the mid-
dle ages and at the beginning of the scientific revolution,
in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 50 (1968) 115133.
J. Pinborg: Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Uber-
blick (Stuttgart-Bad Cannstatt 1972).
 L. Minio-Paluello: Opuscula. The Latin A. (Amsterdam
1972). Abdruck zahlreicher Aufsatze zur lateinischen A.-
Tradition.

VVilhelm von Auvergne

J. Rohls: VVilhelm von Auvergne und der mittelalterliche
Aristotelismus. Gottesbegriff und arist. Philosophie zwischen
Augustin und Thomas von Aquin (Miinchen 1980).

Thomas von Aquin

A. et Saint Thomas dAquin, journees d'etudes internatio-
nales [2628 avril 1955] (Louvain 1957). Beitrage: P. Mo-
raux [ 9 *8], S. Mansion [ 9 *48] u.a.
H. VVeidemann: Metaphysik und Sprache. Eine sprach-
philosophische Untersuchung zu Thomas von Aquin und A.
(Freiburg i. Br. 1975) [ = Svmposion 52].

Meister Eckhart
Ph. Merlan: ., Averroes und die beiden Eckharts, in:
Autour d A . . . . (1955) [ 9 *46] 543566. Mit Literatur.

Dante
E. von Roon-Bassermann: Dante und A. Das Convivio und
der mehrfache Schriftsinn (Freiburg i. Br. 1956).

Novo doba
Renesansa i humanizam
E. Garin: Le traduzioni umanistiche di A. nel sec. 15 (Fi-
renze 1951).
P. O. Kristeller: The Arist. tradition, in ders.: The Clas-
2
sics and Renaissance thought (New York 1955 1969) [ =
Martin class. Lectures 15] 2447. ND in ders.: Renaissance
thought. The Classic, Scolastic and Humanistic strains
(Nevv York 1961) 2447. Ital. Ubers. (von F. Onofri) in
ders.: La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento
(Firenze 1965) 2755. Dt. Ubers. (von R. Schweyen-Ott) in
ders.: Humanismus und Renaissance. 2 Bde. Hg. von E.
2 2
Kessler (MUnchen 1974 und 1976 1980) I ( 1980) 2949.
P. O. Kristeller: La tradizione arist. nel Rinascimento (Pa
dova 1962).
P. O. Kristeller: Renaissance Aristotelianism, in: Greek.
Roman and Bvzant. Stud. 6 (1965) 157174.

LXI
Niccolo Machiavelli
G. di Napoli: Niccolo Machiavelli e l'aristotelismo del Ri-
nascimento, in: Giorn. di Metaf. 25 (1970) 215264.

Pierre de Ronsard
J. von Stackelberg: Ronsard und ., in: Bibl. de l'Huma-
nisme et de la Renaissance 25 (1963) 349361.

Giordano Bruno
P. R. Blum: A. bei Giordano Bruno. Studien zur philo-
sophischen Rezeption (Munchen 1980) [ = Die Geistesgesch.
und ihre Methoden 9 ] .

William Harvev
E. Lesky: Harvey and ., in: Sudhoffs Archiv fur Gesch.
der Med. und Natunviss. 41 (1957) 289316 und 349378.

Njemaka kolska filozofija

P. Petersen: Geschichte der arist. Philosophie im prote-
stantischen Deutschland (Leipzig 1924/ND Stuttgart-Bad
Cannstatt 1964).
W. Risse: Logik der Neuzeit. 2 Bande (Stuttgart-Bad
Cannstatt 1964 und 1970). I (1964): 15001640; I I (1970):
16401780.
H. Maier: Altere deutsche Stattslehre und vvestliche po-
litische Tradition. Munchner Antrittsvorlesung (Tubingen
1966) [ = Recht und Staat 321].

19. stoljee
Goethe
C. Giinzler: Die Bedeutung des arist. Hvlemorphismus
fur die Naturbetrachtung Goethes, in: Zeitschr. f. philos.
Forsch. 21 (1967) 208241.

Schelling
H. Weidemann: Schelling als A.-Interpret. Das arist. ti
Ijv als 'das Seyende-Seyn', in: Theol. u. Philos. 54
(1979) 2037.

LXII
Hegcl
. Hartmann: A. und Hegel, in: Beitrage zur Philosophie
des deutschen Idealismus I I I 1 (1923) 136. SA Erfurt
:
1933; N D in ders.: Kleinere Schriften 2 (Berlin 1957) 214
252.
E. Roeder von Diersburg: Hegels Methode gemessen an
der Methode des ., in: Archiv f. Philosophie 10 (1960)
323.

Marx
H. Seidl: Das Verhaltnis von Karl Marx zu .. in:
Deutsche Zeitschr. f. Philos. 27 (1979) 661672.

Neotoinizam
F. M, Willam: Arist. Erkenntnislehre bei Whateley und
Nevvman, und ihrc Beziige zur Gegenvvart (Freiburg 1960).

20. stoljee
A. Guy: Ortega y Gasset, critique d'A. (Pari 1963).
F. Inciarte: Forma formarum. Strukturmomente der tho-
mistischen Seinslehrc im Ruckgriff auf A. (Freiburg i. Br.
1970). Neuthomistische A.-Interpretation.
U. Wolf: Moglichkeit und Notvvendigkeit bei A. und heute
(Munchen 1979).
V. Sainati/N. Offenberger: Die syllogistischen Schlussig-
keits- und Unschliissigkeitsbcvveise bei A. und Lukasievvicz,
in. A. Menne/N. Offenberger (Hg.): Zur modernen Deutung
der arist. Logik . . . (1982) [ 14 *167] 206220.

Lxur
 Aristotel

DUI

Preveo s grkog izvornika, p o g o v o r , biljeke,

i grko-latinsko-hrvatski rjenik
glavnih pojmova
dodao

MILIVOJ SIRONI
 X as lov grko" izvornika

Oxt'orU Urmcrsitv -ss, Ar.ica I lousc

London 1963
 I. K n j i g a

1. vodno razmatranje dui

1. Budui da znanje drimo lijepim i vrijednim, 402a

jedno vie od drugoga, bilo s obzirom na temeljitost
ili zato to je njegov predmet vaniji i vredniji, zbog
ta dva razloga s pravom moemo istraivanje dui
postaviti na prvo mjesto. ini se takoer da po
znavanje due mnogo pridonosi cjelovitoj istini, a
osobito to se tie prirode, jer dua je kao poetak
ivih bia. Pokuavamo dakle razmotriti i spoznati
prirodu i bit njezinu, zatim kolike osobitosti joj
pripadaju. Od ovih jedne su, ini se, vlastite oso
bitosti due, a druge kroz nju pripadaju i ivoti
njama.
No vrlo je teko openito postii njoj u sva
kom pogledu neku pouzdanost. Kako je pak ovo
istraivanje zajedniko i mnogim drugim stvarima
mislim istraivanje biti i formi moglo bi
se pomisliti da postoji samo jedna metoda za sve
emu elimo spoznati bit kao to je i dokaziva
nje osobitosti tako da bi ta metoda bila ona koju
treba traiti. No ako ne postoji jedna jedina i za
jednika metoda za istraivanje sutine, posao po
staje jo teim, jer e biti potrebno za svaku stvar
odrediti neki postupak. Ako pak bude jasno da se
postupak sastoji ili u obrazlaganju ili dijeljenju
ili u nekoj drugoj metodi, ostaju jo mnoge po
tekoe i kolebanja odakle treba zapoeti istrai-

3
 vanje, jer su razliiti principi razliitih disciplina,
kao npr. kod brojeva i ravnina.
Prije svega, mislim, nuno je odrediti kojoj vrsti
pripada dua i to je. Mislim da li je ovo ili ono
i supstancija ili kvalitet ili kvantitet ili druga neka
od razluenih kategorija. I nadalje, da li je meu
stvarima u mogunosti ili je dapae neko ostvare
nje. Naime, to nije ba mala razlika.
Treba dakle razmotriti da li je dua djeljiva ili
402 b nedjeljiva i da li je svaka dua iste vrste ili nije.
Ako nije iste vrste, da li se razlikuje oblikom ili ro
dom. Sada naime oni koji dui raspravljaju i is
trauju ini se da razmatraju samo ljudskoj dui.
Treba paziti da ne bude nepoznato da li je jedna de
finicija njoj kao ivom biu ili je razliita za
svaku pojedinu duu kao onu od konja, psa, o
vjeka, boga. U tom sluaju ivo bie uope ili je
nita ili slijedei naziv. Isto bi se tako pokazalo
i za neto drugo zajedniko. I nadalje, ako nema
mnogo dua nego dijelovi, da li treba istraivati pri
je itavu duu ili dijelove. Teko je naime odrediti
koji od tih dijelova su razliiti jedni od drugih i
da li treba prije istraivati dijelove ili njihove funk
cije, kao npr. miljenje ili um, opaaj ili ono to
se moe opaati tako i ostalo. Ako pak treba
prije ispitivati funkcije, opet bi netko mogao biti
u neprilici da li prije treba istraivati njihove su
protnosti, kao npr. ono to se osjetilima moe opa
ati prije onoga to se tie opaanja i ono to se
moe umom spoznati prije uma. ini se da je spo
znati bit ne samo korisno za uoavanja uzroka ak-
cidenoija izvedenih iz supstancija kao npr. u
matematici dovoljno je znati to je ravno i to za-

4
vinuto, to crta i ravnina da se vidi kolikim ravnim
crtama odgovaraju kutovi trokuta nego i obrat
no akcidenoije pridonose veliki dio za spoznavanje
biti. Kad naime moemo po predodbi dati obja
njenje akcidencijama ili svima ili njihovu
najveem broju, tada emo moi govoriti i sup
stanciji na pravi nain. Poetak naime svakog do
kazivanja je bit. Stoga definicije, kroz koje se ne
moe spoznati akcidencije niti lako njima stvo- 3 a
riti zakljuak, oigledno su sve izreene dijalekti
ki i isprazno.
Potekou zadaju i stanja due, da li su ona sva
zajednika i onome koji posjeduje duu ili postoji
neko vlastito stanje same due. I to je naime nu
no razrijeiti, a nije lako. Jasno je da u najvie slu
ajeva dua nita ne prima niti proizvodi bez tije
la, kao npr. srdbu, smionost, elju, jednom rijei
osjetilno opaanje. Prije svega osobitosti njezinoj
prilikuje razmiljanje. No ako je i to neka predod
ba ili nema razmiljanja bez predodbe, ne bi se
moglo prihvatiti niti da je to bez tijela. Ako doista
postoji neko vlastito djelovanje ili stanje due, on
da bi se moglo dopustiti da je ona odijeljena, ali
ako ne postoji nita njezino vlastito, onda nee biti
odvojena, nego kao to redovno biva ravnoj liniji
ukoliko je ravna, npr. da dodiruje u jednoj toki
bakrenu kuglu, ali je ipak nee doticati tako odvo
jena linija jer je neodvojiva ukoliko dolazi uvijek
s nekim tijelom. ini se da su i sva stanja due po
vezana s tijelom: sranost, blagost, strah, milosre,
neustraivost i jo radost, ljubav i mrnja. Zajed
no s tim stanjima tijelo neto trpi. Pokazuje to i
ovo: kad nas ponekad obuzmu snana i vidljiva

5
 uzbuenja, ipak ne uzrokuju ni srdbu ni strah, a
ponekad smo potreseni od malih i slabih uzbuenja
kad je tijelo uzbueno i nalazi se u stanju kao kad
se srdi. Jo je oiglednije ovo: iako nema nita
stranoga, nastaju emocije iste s emocijama ono
ga koji se strai. Ako je to tako, jasno je da su
duevna stanja oitovanja u materiji. Stoga su de
finicije takve kao npr. srdba je neko kretanje
takvog tijela ili takvog dijela ili sposobnosti stvo
rene od takva razloga za takvu svrhu. Zbog toga
dunost je filozofa prirode da istrauje dui ili
u njezinoj cjelovitosti ili u takvoj pojedinosti. Raz
liito bi naime filozof prirode i dijalektiar defini
rali svako od tih stanja, kao npr. to je srdba. Za
ovoga to je elja za osvetom ili neto takvo, a za
onoga kljuanje krvi i vruine oko srca. Od njih
403 b jedan oznaava materiju, a drugi oblik i pojam. Po
jam naime je oblik stvari, a da bude, nuno je da
se ostvari u takvoj materiji. Tako je npr. pojam
kue takav da je zaklon koji titi od pustoenja
vjetrova, kia i ega. Jedan e rei da je to kamenje,
opeke i grede, a drugi da je u tome oblik za tu svr
hu. Tko je dakle od njih filozof prirode? Da li onaj
koji govori materiji a ne zna za formu ili onaj
koji govori samo formi ili moda onaj koji uzi
ma u obzir oboje? Tko je onda svaki od one obo
jice? Ili nema ga koji se bavi svojstvima materije
koje nisu djeljive niti ukoliko su djeljive, ali filo
zof prirode bavi se svim djelatnostima i svojstvi
ma koja se tiu odreenog tijela i odreene materi
je. A za ono to nije takve naravi brine se drugi.
Za neke je ba vjetak npr. graditelj ili lijenik,
a za ono to nije djeljivo, gdje po oduzimanju ne-

6
ma osobitosti takvoga tijela, matematiar, a za one
odvojene prvi filozof.
No treba da se vratimo tamo odakle je zapoelo
izlaganje. Govorili smo da su stanja due neodvoji
va od fizike materije ivih bia i kao takvima pri
padaju im kao npr. sranost i strah, a ne npr. pra
vac i povrina.

2. Pregled pojedinih uenja

2. Istraujui duu i imajui u vidu neizvjesnosti

koje treba rijeiti, nuno je da ujedno u nastavku
uzmemo u obzir miljenja prethodnika, koji su
njoj neto izrekli, kako bismo prihvatili ono to je
dobro reeno, a ako neto nije dobro, da bismo to
izbjegli. Poetak istraivanja jest iznijeti ono to
se ini da joj najvema po prirodi pripada. ini
se da se iva bia od neivih ponajvie razlikuju u
dvome: kretanjem i osjetilnim opaanjem. Te dvi
je osobine dui primili smo otprilike od starijih.
Jedni naime kau da je dua u prvom redu kreta
nje. Mislei da ono to se samo ne kree ne moe
dati kretanje drugome, pretpostavie da je dua
neto od onoga to je u pokretu. Odatle Demokrit
tvrdi da je ona vatra i toplina. Kako su naime 404 a
beskrajni oblici i atomi (one koji imaju oblik ku
gle naziva vatrom i duom kao i ono to u zraku
zovemo sitnom prainom, a vidi se u zrakama to
prodiru kroz prozor), skup sveg sjemenja u njima
naziva elementima cijele prirode (slino govori i
Leukip). Atomi koji imaju oblik kugle sastavljaju
duu jer takvi oblici mogu najvie prodirati kroz
sve i stavljati u pokret ostalo jer se i sami kreu.

7
Oni smatraju da je dua ono to ivim biima pru
a kretanje. Zbog toga i jest disanje granica ivo
ta. Kad naime zrak koji okruuje Zemlju pritie
tjelesa i istiskuje one atome koji ivim biima pru
aju kretanje zato to ni sami nikada nc miruju,
pomo im dolazi izvana time to udisanjem ulaze
drugi takvi atomi. Oni naime spreavaju one koji
se jo nalaze u ivim biima da se ne odijele suz
bijajui zrak to ih potiskuje i koi. A iva bia
1
i ive dok mogu to initi.
ini se da i nauavanje Pitagorovaca ima isti smi
sao. Rekoe naime neki od njih da je dua sitna
2
praina u zraku, a drugi to to ih pokree. tim
tjelecima kae se i to da se neprestano pokreu
iako je posvemanja tiina bez vjetra. Na isti za
kljuak dolaze i oni koji tvrde da je dua samo kre
tanje. ini se naime da svi ovi pretpostavljaju da
je kretanje prava osobitost due i da se sve ostalo
kree kroz duu, a ona sama od sebe zbog toga to
se ne vidi da ita uzrokuje kretanje to se i samo
3
ne pokree. Na isti nain i Anaksagora kae da je
dua ona koja pokree i ako itko drugi rekao je
da je um pokrenuo svemir. N o to nije sasvim kao
Demokritovo. Ovaj naime posve poistovjeuje du
u i um, jer da je istinito ono to se kome u pojavi
prikazuje. Stoga je Homer lijepo pjesniki rekao
Hektor je leao na drugo mislei. On se dakle

1. Ulomak iz prijevoda V. Gortana, Predsokratovci ,

67 28, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 80.
2. Temistije ne zna na koje Pitagorovce Aristotel aludira.
3. Predsokratovci I I , 59 B, 1213, Naprijed, Zagreb, 1983,
str. 42-43.

8
ne slui umom kao snagom nekom s obzirom na
istinu, nego kae da su dua i um isto. Anaksagora 404*>

je tome nejasniji. Vie puta naime tvrdi da je um

uzrok lijepog i istinitog, a drugdje ga poistovjeu
je s duom, jer se on nalazi u svim ivim biima,
velikima i malima, vrijednima i nevrijednima. Ne
ini se naime da um shvaen kao razboritost pri
pada jednako svim ivim biima a niti svim lju
dima.
Oni koji su uzeli da se ivo bie kree, drali su
da je dua najvei pokreta. Oni pak koji su uzeli
da spoznaje i opaa stvari koje jesu, ovi poistovje
uju duu s poelima; koji s vie poela, poisto
vjeuju s njima, a koji s jednim, poistovjeuju s
time kao to Empedoklo sastavlja duu od svih po
ela i dri da je svako od njih dua govorei tako:

Zemlju zemljom (u nama) spoznajemo, vodom

vodu,
Eterom boanski eter, a vatrom vatru pogubnu,
Ljubavlju ljubav, a mrnju mrnjom
4
duogubnom.

5
Na isti nain i Platon u Timeju stvara duu od
elemenata. Po njemu slino se slinim spoznaje, a
stvari su sastavljene od poela. Isto je tako i u ra
spravama 0 filozofiji izloeno, tj. da samo ivo
bie proizlazi iz same ideje Jednoga i prve duljine
i prve irine i prve dubine i ostalo na isti nain.

4. Predsokratovci I , 31 109, Naprijed, Zagreb, 1983.

5. 45 b

9
 6 7
Jo i na drugi nain. Um je Jedno, znanje Dva
(jer se odnosi samo na Jedno), miljenje je broj
ravnine, a opaanje je broj vrstog tijela. Brojevi
naime nazvane su same ideje i poela, a sastoje se
od elemenata. Jedne se stvari shvaaju umom, dru
ge znanjem, tree miljenjem, etvrte opaanjem,
a ovi brojevi su ideje stvari. A jer se inilo da je
dua tako sposobna za pokretanje i spoznavanje,
neki su je skalupili od obojega tvrdnjom da je du
8
a broj koji sam sebe pokree. No razlikuju se u
odnosu na poela, kakva su i kolika, osobito oni
koji ih smatraju tjelesnima i koji bestjelesnima
4 0 5 4
i oni koji ih mijeaju i iznose da poela postaju od
jednih i drugih. A razlikuju se i u odnosu na broj,
Jedni naime tvrde da je jedno poelo, drugi da ih
je vie. I nadalje, po tome i duu definiraju. Pri
hvatili su naime, ne bez razloga, da je ono to po
prirodi pokree dio prvih principa. Po tome su
neki pomislili da je dua vatra jer se sastoji od
9
veoma sitnih djelia i najbestjelesnija je, a jo k
tome u prvom redu to se pokree i pokree osta
le stvari. Demokrit je jo otroumnije rekao obraz
laui zato je svako pojedino od toga, tj. da je
naime dua isto to i um, da je sastavljena od pr
vih i nedjeljivih tjelesa, da je pokreta zbog maju-
nosti dijelova i oblika. Tvrdi naime da se najlak
e pokree loptasti oblik te da je takav um i
vatra.

6. Kae Platon
7. Timej 37 b
8. Miljenje Platonova uenika Ksenokrata. Vidi 408 b
9. Za Heraklitov stav usp. nastavak u 405 a i Predso-
kratovci I , 22 118

10
 ini se da Anaksagora, kao to prije rekosmo,
razlikuje duu i um, a ipak se objema slui kao jed
nom prirodom osim to najodlunije uzima um kao
princip. Kae zaista da je jedini um od stvari je
10
dnostavan, nepomijean i ist. Istome principu
pripisuje oboje spoznavanje i kretanje govo
rei da je um pokrenuo svemir. ini se da je i Ta-
les, po onome to spominju, shvatio duu kao ono
koje pokree ako tvrdi da magnet ima duu jer
11
privlai eljezo. Diogen kao i neki drugi tvrdi da
je dua zrak zamislivi ga od svega najstarijim i
principom te da zbog toga dua spoznaje i pokree.
Ukoliko je on poetak i iz njega ostalo, on spozna
je, a ukoliko je najsitniji, sposoban je pokretati.
I Heraklit tvrdi da je dua poelo, ako kae da
je isparivanje, iz kojega on sastavlja ostalo, i do
daje da je najbestjelesnija i uvijek tee te da se
pokrenuto spoznaje pokrenutim. Da su stvari u
12
kretanju mislio je on i veina drugih.
13
ini se da je i Alkmeon imao slino miljenje
dui kao ovi. Kae naime da je ona besmrtna za
to to je nalik besmrtnim stvarima, a da joj to pri
pada jer se uvijek kree, a i sve boansko se uvijek
bez prestanka kree: Mjesec, Sunce, Zvijezde i i
t a v o nebo. A neki nesposobniji rekoe da je dua 405 b
14
voda, kao npr. Hipon. ini se da su bili potaknu
ti na to sjemenom jer je kod svih vlano. Hipon na
ime pobija one koji govore da je dua krv, jer sje
lo. Predsokratovci II, 59 12
11. Apolonjanin
12. Platon, Teetet 180 d
13. Predsokratovci I, 24 A 12
14. Predsokratovci I, 38 A 10

11
me nije krv ve je ono prva dua. Drugi tvrde da
je krv, kao npr. Kritija, uzimajui da je opaanje
svojstveno dui i da joj to svojstvo pripada zbog
prirode krvi. Svi su naime elementi imali zastupni
ka osim zemlje. Za nju se nitko nije izjasnio osim
onoga koji je rekao da je ona sloena od svih ele
menata ili da je sveukupnost elemenata.
Svi dakle definiraju duu, ukratko reeno, s tri
obiljeja: kretanjem, opaanjem i bestjelesnou.
Svako od tih obiljeja svodi se na poela. Stoga oni
koji je definiraju kao spoznavanje ine je ili
elementom ili sastavljenom od elemenata govo
15
rei meusobno jednako osim jednoga. Tvrde na
ime da se jednako spoznaje s jednakim. Budui da
dua sve spoznaje, sastavljaju je od svih poela.
Oni koji tvrde da je jedan uzrok i jedan element,
dre da je i dua jedno, kao npr. vatra i zrak, a oni.
koji kau da ima vie poela, i duu stvaraju mno
gostrukom. Jedini Anaksagora tvrdi da um ne trpi
i da nita zajedniko nema s nijednom od ostalih
stvari. N o ako je takav, kako e spoznavati i z b o g
kojeg uzroka, niti je on rekao niti je sasvim jasno
iz onoga to je rekao. Koji meu principe postav
ljaju suprotnosti, sastavljaju i duu od suprotnosti.
Koji pak uzimaju kao princip jednu od dvije su
protnosti, npr. toplo ili hladno ili neto drugo ta
kvo, i duu isto tako svode na jedno od toga. Stoga
joj daju i imena, jedni nazivajui je toplotom, jer
16
je zbog toga stvorena i rije ivjeti (zen), a drugi
hladnoom, jer se zbog disanja i hlaenja (kata-

15. Anaksagore. Vidi u nastavku

16. Dovodi se u vezu s rijeju zein = kljuati, vreti

12
 17
pkyksis) zove duom (psykhe). Ta su nam dakle
miljenja ostavljena dui i razlozi zbog kojih ta
ko tumae.

35. Kritiki osvrt na miljenja prethodnika

3. Treba najprije razmotriti kretanje jer moda

ne samo da je lano misliti da je supstancija due
takva kakvom je dre oni koji govore da je dua
4 0 0 3
ono to pokree samo sebe ili to moe pokretati,
nego je dapae nemogue da je jedno i da joj pri
pada kretanje. Da nije nuno da se pokreta i sam
18
pokree, reeno je ve prije. Dvojako se naime
moe kretati svaka stvar ili posredstvom dru
goga ili sama po sebi. Posredstvom drugoga kae
mo za ono to se kree nalazei se u onome to
se kree, kao npr. brodari. Oni se naime ne kreu
jednako kao brod, jer se on kree sam po sebi, a
oni jer su u onome koji se kree. To je oigledno
kod udova. Vlastito naime kretanje nogu je hoda
nje. Ovo je vlastito i u ljudima, ali ne pripada bro
darima. Reeno je naime da se dvojako moe kre
tati. Razmotrimo sada i dui da li se sama po
sebi kree i ima udjela u kretanju.
Budui da su etiri vrste kretanja promjena
mjesta, postajanje drugim, smanjivanje i povea
vanje dua e se kretati ili na jedan od tih na
ina ili na vie ili na sve. Ako se ne kree po akci-
denciji, onda joj po prirodi pripada kretanje. Ako

17. zen = ivjeti : zein = biti vreo, kipjeti, kljuati, vreti

psykho = rashladiti : psvkhe = dua
katapsykho = hladiti, katapsvksis = hlaenje
18. Fizika 8, 256 b 23

13
 je to tako, onda joj pripada i prostor, jer sva spo
menuta kretanja zbivaju se u prostoru. Ako je sup
stancija due da pokree samu sebe, nee joj po
akcidenciji pripadati kretanje kao i bijelome i du
gom tri lakta, jer i ovi se kreu, ali po akcidenci
ji. Kree se naime ono kojemu pripadaju, tj. tijelo.
Stoga i nema za njih prostora, ali za duu e biti
ako ba po prirodi ima udjela u kretanju. I nada
lje, ako se po prirodi kree, bit e i silom pokre
nuta, a ako silom, onda i po prirodi. N a isti nain
je i s mirovanjem. Naime prema emu se to po
prirodi kree, po prirodi na tome mjestu i miru
je. Isto tako prema emu se to silom kree, na
tome mjestu i miruje. Kakva e onda biti prisilna
kretanja i mirovanja due, nije lako objasniti niti
ako ih se eli zamisliti. I nadalje, ako e se dua
kretati gore, bit e vatra, ako pak dolje, bit e zem
lja. Ovo su naime kretanja tih tijela. Isto miljenje
vrijedi i za kretanja izmeu. A jer je oito da dua
pokree tijelo, prirodno je da ga pokree kretnja
ma kojima se i sama kree. Ako je tako, istinito
406 b je rei i obrnuto da kojim se kretanjem kree tije
lo, da se time i ona kree. N o tijelo se kree pro
mjenom mjesta. Stoga e i dua mijenjati mjesto
pomiui se ili itava ili u pojedinim dijelovima.
Ako je to mogue, bilo bi mogue da izaavi iz
nekog tijela opet u nj ue, a po tome bi slijedilo
da mrtva bia mogu oivjeti.
Kretanje po akcidenciji moglo bi biti pokrenuto
od drugog bia. ivo bie naime moglo bi biti po
tisnuto silom. N o to se samo od sebe kree na
osnovu svoje supstancije ne treba da bude pokrenu
to od drugoga osim ako nije po akcidenciji kao to

14
ono to je samo sobom ili po sebi dobro ne moe
biti dobro po drugome niti radi drugoga. Netko bi
prije svega mogao rei da dua, ako se kree, biva
pokrenuta od osjetila. Osim toga ako sama sebe
pokree, moe se rei da je i sama pokrenuta. Sto
ga ako je svako kretanje izlaenje iz vlastite pokre-
nutosti, ukoliko se kree, i dua bi izala iz svoje
supstancije ako se ne bi kretala po akcidenciji ne
go joj kretanje pripada po njezinoj bitnosti.
Neki takoer kau da dua pokree i tijelo u ko
jem se nalazi na nain kako se i sama pokree, kao
19
npr, Demokrit koji govori gotovo jednako kao pje
20
snik komedija Filip. Ovaj naime kae da je Dedal
stvorio pokretnom drvenu Afroditu ulivi u nju ra
stopljeno srebro. Jednako govori i Demokrit. On na
ime tvrdi da pokretljivi loptasti atomi zato to po
prirodi nikad ne miruju vuku za sobom i pokre
u itavo tijelo. Mi emo upitati da li ti isti atomi
stvaraju i mirovanje. N a koji e nain to initi, te
ko je i nemogue objasniti. Openito se ini da
dua tako ne pokree ivo bie, nego posredstvom
nekog slobodnog izbora i miljenja.
21
Na isti nain i Timej daje prirodno objanjenje
da dua pokree tijelo. S pokretanjem sebe dua
pokree i tijelo zbog toga to je s njime ispreple
tena. Nakon to je sloena iz elemenata i podijelje
na na skladne brojeve da bi imala uroen osjet
harmonije i da bi se svemir skladno kretao, savio
je pravac u krug. I razdijelivi taj jedan na dva

19. Za Demokrita vidi Predsokratovci 68 A 104

20. Aristofanov sin, autor drame Dedal
21. Platon, Timej 34 b i d.

15
 kruga, koji su spojeni na dva mjesta, razdijelio je
opet jedan na sedam krugova da kretanja neba bu-
4 0 7 3
du jednaka s kretanjima due.
22
Prije svega nije dobro govoriti da je dua veli
ina. Oito je da Timej eli da dua svemira bude
takva kakav je takozvani um (nije naime kao na
priliku ona koja moe opaati niti kao ona koja
eli jer kretanje njihovo nije kruno). Um je jedan
i stalan kao miljenje, a miljenje se podudara s
mislima. Ove su u slijedu jedno kao broj, ali ne
kao veliina. Stoga nije um na taj nain stalan,
nego je ili nerazdjeljiv ili je stalan ali ne kao neka
veliina.
23
Kako e dakle misliti ako je veliina? Da li bilo
kojim od svojih dijelova ili cjelinom dijelova? Je
dnim dijelom ili kroz veliinu ili kroz jednu toku
ako treba i toku nazvati dijelom? Ako dakle kroz
toku, a ovih ima bezbroj, jasno je da um nikada
nee kroz njih proi. Ako pak kroz veliinu, esto
i bezbroj puta mislit e istu stvar. N o oito je da
je mogue i jedanput. Ako je dovoljno da um do
takne stvar bilo kojim od dijelova, emu onda treba
da se kree u krugu ili uope da ima veliinu? Ako
je pak nuno da misli dotakavi itavim krugom,
to je onda s doticanjem s dijelovima? I nadalje,
kako e misliti razdijeljeno s nerazdjeljivim ili ne
razdjeljivo s razdijeljenim? Nuno je da je um taj
krug, jer kretanje uma je miljenje, a kretane kru-

22. Poinje pobijanje Platona, a ralanjuje se u osam

prigovora. Glavna je toka kritike dokazivanje da du
a nije veliina
23. Drugi prigovor Platonu. Kad bi dua bila veliina, ne
bi se mogao objasniti proces miljenja.

16
ga je kruno obilaenje. Ako je dakle miljenje kru
no obilaenje, i um e biti krug, a njegovo milje
24
nje kruno obilaenje. A to e on vjeno misliti
(mora naime vjeno misliti ako je kruno obilaenje
vjeno). Praktina su naime miljenja ograniena
(sva su zbog druge svrhe), a teoretska su ogranie
na jednako kao i izloene misli. Svaka izloena
misao je definicija ili dokazivanje. Dokazivanje po
lazi od nekog poetka i ima nekakav svretak, tj.
logiki zakljuak (silogizam) ili zakljuak (izvod)
(a ako nisu ograniena, ne okreu se opet na po
etak nego idu ravno uzimajui uvijek sredinu i
krajnost. Kruno pak obilaenje okree se opet na
poetak).
25
Sve su definicije ograniene. I nadalje, ako je
samo kruno obilaenje esto, morat e esto misli
26
ti isto. I dalje, mo miljenja nalik je vema ne
kom mirovanju i stanki nego kretanju. Isto vrije
di i za silogizam. Osim toga nije sretno ono to
nije lako nego usilovano. Stoga ako kretanje due
27
nije njezina supstancija, kretat e se protiv pri- 407 b
rode.
28
A muno je i biti sjedinjen s tijelom i ne moi
osloboditi se. Osim toga treba izbjegavati taj spoj
ako je bolje za um da ne bude s tijelom kao to

24. Trei prigovor. Ako um spoznaje krunim obilae

njem, prva j e neprilika da e vjeno morati misliti.
25. etvrti prigovor
26. Peti prigovor
27. Usvajam lekciju me koja se nalazi u vie kodeksa
umjesto Torstrikove hei koja bi ovdje dala suprotni
smisao.
28. esti prigovor

2 Aristotel 17
 29
se obino govori i mnogi se s time slau. Nepoznat
je i uzrok krunog kretanja neba. Nije naime sup
stancija njegove due uzrok krunog kretanja, ne
go se tako kree po akcidenciji, a nije uzrok niti
tijelo, ve je to njemu prije dua (uzrok). N o ne go
vori se ni da je bolje. Ipak bi trebalo da boanstvo
ini duu da se kree u krugu, jer joj je bolje da
se kree nego da stoji i da se tako kree nego na
drugi nain. No budui da takvo razmatranje vie
pripada drugoj vrsti raspravljanja, ostavimo ovo
zasada.
30
Ista besmislenost slijedi i ovo raspravljanje i
veinu ostalih dui. Spajaju naime i postavljaju
duu u tijelo i pri tome ne obrazlau zbog kojeg je
to uzroka i kakav je poloaj tijela. Pa ipak se ini
da je to nuno, jer kroz to zajednitvo jedno je po
kretna sila a drugo trpi, jedno je pokrenuto a dru
go pokree. Nijedan od tih odnosa ne pripada stva
rima koje se sluajno nau zajedno. Ovi (filozofi)
nastoje samo objasniti kakva je dua, a tijelu,
koje je prima, nita vie ne objanjavaju kao da je
31
mogue prema pitagorovskim priama da bilo ko
ja dua ulazi u bilo koje tijelo. Mislim naime da
svako tijelo ima vlastiti rod i oblik. Govore slino
kao kad bi netko tvrdio da vjetina tesara ulazi u
frule. Treba naime da se svako umijee slui svo
jim oruem, a dua tijelom.
4. I neko drugo miljenje dui nam je ostav
ljeno mnogima ni od jednoga od navedenih manje

29. Sedmi prigovor

30. Osmi prigovor
31. Pitagorovci su drali da dua seli iz jednog tijela u
drugo (metempsihoza). Vidi i Herodot I I , 123.

18
uvjerljivo, koje je nalo opravdanje ba kao to
32
se radi kod polaganja rauna i u javnim govori
ma. Kau naime da je dua neki sklad i da je sklad
mjeavina i sastav suprotnosti, a tijelo je sastavlje
no od suprotnosti.
Sklad je ipak neki razmjer ili sastav pomijeanih
stvari, a dua ne moe biti nijedno od toga. I na
dalje, kretanje nije svojstveno skladu, a dui to,
tako rekavi, ponajvie svi pridodaju. Vie pristaje 408 a
govoriti zdravlju kao skladu i openito tjeles
nim vrlinama nego dui. To je veoma jasno ako
tko dodijeli stanja i djelatnosti due nekom skla
du. Teko ih je naime uskladiti. I nadalje, ako go
vorimo skladu, imamo u vidu dva znaenja. Kod
veliina, koje imaju kretanje i poloaj, najodree-
niji je sklad njihova sinteza, a kad se spajaju tako
da ne mogu dopustiti nita srodnoga, onda je sklad
razmjer pomijeanih elemenata. N o ni na jedan ni
na drugi nain nije razumno zvati duu skladom.
Da je (dua) sastav dijelova tijela veoma se lako
moe pobiti. Mnogi su naime sastavi dijelova tijela
i tvore se na vie naina. Od kojega dakle dijela
treba shvatiti da je sastav um i na koji nain? Da li
i onim koji moe opaati ili koji pobuuje elju?
Jednako je neprikladno tvrditi da je dua razmjer
mijeanja. Nije naime isti razmjer mijeanje ele
menata po kojem nastaje meso i po kojem kosti.

32. Tekst se pokuao razliito razrijeiti. No ini se da

miljenje, kojem se ovdje radi, ima svoje oprav
danje u nainu kako su slubenici u Ateni nakon obav
ljene slube morali javno polagati raun svome
radu i tako dokazati da su poteno obavljali svoju
slubu i da se nisu obogatili na raun drave.

2* 19
Pokazat e se da ima mnogo dua u itavom tijelu
ako su svi dijelovi od pomijeanih elemenata i da
je razmjer mijeanja sklad i dua. Mogao bi netko
to upitati Empedokla koji tvrdi da je svaki poje
dini dio tijela po nekoj proporciji. Da li je ta
kva proporcija dua ili prije ona dolazi u dijelovi
ma tijela kao neto drugo? I nadalje, da li je pri
jateljstvo uzrok bilo kojeg mijeanja ili mijeanja
po proporciji? I da li je prijateljstvo proporcija
ili neto drugo izvan proporcije? Ova dakle milje
nja imaju takve potekoe.
Ako je dua od mijeanja neto razliito, zato
onda nestaje zajedno s mesom i ostalim dijelovima
ivog bia? tome ako svaki pojedini dio tijela
nema duu i ako dua nije proporcija mijeanja,
to je ono to propada kad dua ostavi tijelo?
Da dua ne moe biti sklad niti se kretati u kru
gu, jasno je iz reenoga. Kree se po akcidenciji,
kao to rekosmo, a moe pokretati i samu sebe. Mo
e biti pokrenuto ono u emu je ona, a to je po
krenuto od due. N a drugi nain ona ne moe biti
pokrenuta u prostoru.
S veim pravom bi netko mogao pasti u sumnju
njoj kao onoj koja se kree ako se osvrne na sli
jedee: kaemo da se dua alosti, da se veseli, da
je hrabra, da se boji i jo da se srdi i da opaa i da
misli. ini se da su sva ta stanja kretanja. Po
tome bi netko mogao pomisliti da je ona pokrenu
ta, a to nije nuno. tovie, ako su naime alostiti
se ili veseliti se ili misliti kretanja i svaki od njih
znai biti pokrenut, a pokretanje dolazi od due,
kao npr. srditi se ili bojati se je na ovaj nain kre
tanje srca, a miljenje je ili moda to ili neto dru-

20
go. Jedne od tih promjena nastaju kretanjem nekih
pokrenutih dijelova, a druge njihovom promjenom
(kakvim kretanjem i na koji nain, drugo je pita
nje). No govoriti da se dua srdi slino je kao kad
bi netko rekao da dua tka ili kue gradi. Moda
je bolje ne govoriti da dua ali ili da spoznaje ili
misli, nego ovjek uz pomo due i to ne jer je
u njoj kretanje, ve kretanje katkad do nje dopi
re, a katkad od nje ide. Tako opaanje od tih pred
meta zapoinje, a sjeanje ide od nje prema kreta
njima ili ostacima kretanja u organima osjeta.
ini se da um postaje u nama kao neka supstan
cija i ne propada. No mogao bi propadati u staro
sti od slabljenja, ali ovako dogaa se kao i kod
osjetilnih organa. Ako bi naime starac opet dobio
izvrsno oko, vidio bi ba kao mladi. Stoga starost
ne proizlazi iz toga to je dua neto pretrpjela
od osobe u kojoj se nalazi kao to se zbiva u pi
janstvu i bolestima. I opaanje i promiljanje po
malo se gase ako neki drugi unutranji organ pro
pada, a um je nepovrijeen. Promiljanje, i ljubav
i mrnja nisu stanja uma nego onoga koji um ima
ukoliko ga ima. Stoga kad ovaj propada, um niti
se sjea niti ljubi, jer ne bijahu to njegova stanja
ve od cjeline koja je propala. Um je svakako neto
boanskije i ne trpi.
Da doista nije mogue da dua biva pokrenuta,
oigledno je po tome. Ako se uope ne kree, ja
sno da to ne moe ni sama po sebi. Najnerazum
ni je od reenoga jest tvrditi da je dua broj koji
pokree sebe. Izlaze im prije svega nemogunosti
koje nastaju iz kretanja due i osobito iz tvrdnje
da je ona broj. Kako naime treba zamisliti jedinicu 409a

21
koja se kree? Tko je pokree i na koji nain kad
je bez dijelova i nerazlikovana? Ukoliko je pokret
na i pokree, mora u sebi imati neko razlikovanje.
I nadalje, budui da tvrde da pokrenuta crta tvori
povrinu, a toka crtu, i kretanja jedinica bit e
crte. Toka je naime jedinica koja dri i poloaj,
a i broj koji ini duu ipak je negdje i zauzima po
loaj. I nadalje, ako tko od broja uzme broj ili je
dinicu, izlazi drugi broj. No biljke i mnoge ivoti
nje, iako su odijeljene, ive i ini se da imaju po
kakvoi istu duu. ini se da nema razlike govoriti
jedinice ili sitna tjeleca. Ako naime od Demokrito-
vih okruglih atoma nastanu toke, a ostane samo
kvantitet, bit e u njemu ono to pokree i ono to
je pokrenuto kao u daljnjem slijedu. Reeno ne
slijedi zbog razlikovanja po veliini ili po male-
nosti nego jer su atomi kvantitet. Stoga je nuno
da bude neto to e pokrenuti jedinice. No ako je
u ivotinji dua ono to pokree, bit e to i u bro
ju. Stoga dua nee biti ono to pokree i to je
pokrenuto, nego samo ono to pokree. Kako je
onda mogue da jedinica ima tu funkciju? Mora
dakle da joj u odnosu na druge pripada neka raz
lika. Kakva moe biti razlika osamljene toke jedi
nice osim poloaj? Ako su dakle jedinice i toke
u tijelu razliite od jedinica due, jedinice due bit
e na istom mjestu (s jedinicama tijela), jer e
svaka jedinica zauzimati mjesto jedne toke. Pa
ipak ako su i dvije toke na istome mjestu, to
prijei da ih je i bezbroj ? Jer stvari ije je mjesto
nerazdjeljivo i same su nerazdjeljive. N o ako su
toke u tijelu broj due ili ako je dua broj toa-

22
ka u tijelu, zato onda sva tjelesa nemaju duu? I
nadalje, kako je mogue da se toke (due) odva
jaju i oslobaaju tjelesa ako se crte ne rastavljaju
u toke?
33
5. Dogaa se, kao to rekosmo, s jedne strane da
tvrde isto s onima koji duu uzimaju kao tijelo
sastavljeno od finih estica, a s druge strane, kao
to Demokrit kae, da kretanje dolazi od due
da to stanovite sadrava osobitu neobinost. Jer
ako je dua u itavom tijelu koje moe opaati,
nuno je da na istome mjestu budu dva tijela ako
je dua neko tijelo. Onima koji dre da je dua
broj izlazi da je u jednoj toki mnogo toaka ili
da svako tijelo ima duu, osim ako dua nije neki
razliiti broj koji u nama dolazi i drukiji od to
aka koje su u tijelima. Slijedi da je ivo bie po
krenuto od broja kao to smo rekli da ga i Demo
34
krit pokree. Kakva je naime razlika govoriti
malim kuglama ili velikim jedinicama ili uope je
dinicama u pokretu. N a oba naina nuno je da
se ivo bie kree kretanjem ovih. Onima koji su
spleli u isto kretanje i broj dogaa se to i mnogo
drugo takvo. Nemogue je naime ne samo da je
definicija due takva nego ni akcidencija. To je
oigledno ako bi netko pokuao po toj definiciji
objasniti stanja i djelovanja due kao to su na
primjer rasuivanje, opaanje, naslade, boli i dru
35
ga stanja takve naravi. Kao to prije rekosmo po
tome nije lako ni naslutiti ih.

33. 408 b
34. 409 a
35. 402 b

23
 36
Tri su nam naina predana na koja definiraju
duu. Jedni rekoe da je veoma pokretna jer samu
sebe pokree. Drugi da je tijelo najsitnije i od os
talih najbestjelesnije. No prilino smo obrazloili
kakve potekoe i suprotnosti pokazuju takve po
stavke. Preostaje da razmotrimo zato se kae da
je ona sastavljena od elemenata. Kau naime da
opaa stvari i svaku pojedinu spoznaje. No nuno
se zbiva mnogo toga i razumu nemogue. Postav
ljaju naime da se slino spoznaje slinim ba kao
37
da uzimaju da je dua stvar. Ne radi se samo
elementima nego i mnogim drugim stvarima, to
vie, moda brojem neizmjernima koje izlaze iz
tih elemenata. Uzmimo da dua spoznaje i opaa
od kojih je elemenata svaka pojedina stvar, ali i
me e spoznavati i opaati cjelinu kao na priliku
to je bog ili ovjek ili meso ili kost? A jednako
tako i bilo to drugo sloeno. Svako pojedino na
ime ne sadrava bilo kakve elemente nego po ne
kom mjerilu i sastavu kao to kae i Empedoklo
za kost:

Ljubazna Zemlja na udubena iroka prsa

Od osam dijelova dva od sjajne Nestide primi,
38
A od Hefesta etiri: tako bijele nastadoe kosti.

Nema nikakve koristi da su u dui elementi ako

nee u njoj biti i proporcije (razmjeri) i sastav. Sva
ki naime element spoznat e slino (sebi), a kost

36. 405 b
37. 404, 405. Aristotel cilja na Empedokla, Platona, Dio-
gena iz Apolonije i Heraklita.
38. Predsokratovci 31 96

24
ili ovjeka nee ako i ovi ne budu unutra. Da je
to nemogue ne treba ni govoriti. Tko bi naime mo
gao pasti u sumnju da li je u dui kamen ili o
vjek? Isto tako da li je dobro i ono to nije do
bro, a na isti nain i ostalim stvarima. I nadalje,
budui da se na vie naina govori onom to jest
(oznaava se naime supstancija, kvantitet, kvalitet
ili neka druga od razluenih kategorija), da li e
dua biti od svih kategorija ili nee biti? No ne ini
se da su zajedniki elementi svega. Zar nee biti
sastavljena samo od onih koji pripadaju supstan
cijama? Kako onda spoznaje svaki element ostalih
kategorija? Ili e rei da postoje elementi svake
vrste i vlastiti principi iz kojih je dua sastavlje
na? Bit e onda kvantitet i kvalitet i supstancija.
No nemogue je da od elemenata kvantiteta bude
supstancija a ne kvantitet. Onima, koji govore da
je (dua sastavljena) od svih, dogaa se to i dru
go takvo. Besmisleno je i tvrditi da je slino neos
jetljivo na slino i da slino opaa slino i da slino
spoznaje slinim. Dre da opaati znai trpjeti ne
to i biti pokrenut. Jednako tako i misliti i spo-
znavati.
Mnogo tekoa i neprilika ima Empedoklova tvr
dnja da se svaka pojedina stvar spoznaje tjelesnim
elementima i prema slinosti, a potvruje to sada
reeno. to je naime u tjelesima ivotinja naprosto
od zemlje, kao na primjer kosti, ile, kosa, ini se o b
nita ne osjea pa ni ono slino, a ipak bi trebalo.
1 nadalje, u svakom pojedinom principu bit e ve
e neznanje nego mudrost, jer e svaki pojedini
princip spoznavati jedno a mnogo toga nee znati,
tj. sve ostalo. Tako se Empedoklu dogaa da je

25
bog najbezumniji jer jedini nee spoznavati jedan
od elemenata mrnju, a iva bia e spoznavati
sve elemente, jer je svaki pojedini sastavljen od
svih elemenata. Jednom rijeju, zbog kojeg uzro
ka sva bia nemaju duu kad je svako bie ili ele
ment ili iz jednog elementa ili iz vie ili iz svih?
Nuno je naime da (bie) spoznaje jedan ili neki
ili sve elemente. Netko bi se mogao pokolebati to
je to to njih svodi na jedno. Elementi naime odgo
varaju materiji, a najvaniji je onaj koji ih dri za
jedno ma kakav on bio. Nemogue je da ima ne
to jae od due koje njom vlada, a jo je vema
nemogue da je neto jae od uma. Razlono je
da je ovaj po prirodi najprvobitniji i pravi gospo
dar, a oni tvrde da su od onoga to postoji ele
menti prvi.
Svi koji tvrde da je dua od elemenata zato to
spoznaje i opaa stvari koje jesu i koji tvrde da
je gibanju najvjetija, ne tvrde to svakoj dui.
Sve ono to opaa nema sposobnost kretanja (oi
gledno je da ima poneko od ivih bia koje je stal
no na mjestu. Pa ipak ini se da je ovo jedino od
kretanja kojim dua pokree ivo bie). Jednako
vrijedi i za one koji od elemenata ine um i spo
sobnost opaanja. Vidljivo je naime da biljke ive
ne sudjelujui (u kretanju niti) u opaanju i da
mnoga iva bia nemaju sposobnost miljenja. No
ako bi netko i to dopustio i uzeo da je um jedan
dio due i isto tako da ima sposobnost opaanja,
ni tako ne bi uope mogli govoriti svakoj dui ni
ti ni jednoj u njezinoj ukupnosti. (To se dogaa
i s uenjem u tako zvanim orfikim pjesmama. Tvr
di se naime da dua noena iz svemira vjetrovima

26
ulazi u bia koja diu. No to se ne moe dogaati
39
biljkama niti nekim ivotinjama jer sve ne diu.
To nisu opazili oni koji tako misle). Ako bi duu 4iia
trebalo stvarati iz elemenata, ne bi trebalo od svih.
Dovoljan je naime jedan od dva lana protivurjeja
da prosuuje sebe i svoju suprotnost. Pravom cr
tom spoznajemo to samo i krivulju. Ravno je pro
cjenitelj obaju, a krivulja niti same sebe niti prave
crte.
Neki tvrde da je dua pomijeana u itavom sve
miru. Po tome je moda i Tales pomislio da je sve
40
puno bogova. No i to ima neke potekoe. Zbog
kojeg onda uzroka dua, koja je u zraku ili vatri,
ne stvara ivo bie, a stvara ga u mjeavini, pogo
tovu jer se ini da je u tome savrenija? (Netko
bi mogao upitati zbog kojeg uzroka je dua u zra
ku savrenija i besmrtni ja od one u ivotinjama?).
No to ispada dvojako neprikladnim i neoekivanim:
zvati ivotinjom vatru ili zrak je jo vie besmisle
no, a opet je neprikladno ne zvati ivotinjama ako
je u njima dua.
Cini se da su uzeli da je u elementima dua jer
je cjelina jednake vrste s dijelovima. Stoga im je
bilo nuno tvrditi da je i dua jednake vrste s di
jelovima ako s uzimanjem u sebe neto zranog
prostora ivotinje postaju ivima. No ako je ra
stavljeni zrak jednake vrste, a dua sastavljena od
nejednakih dijelova, onda je oito da e jedan nje
zin dio biti u zraku a drugi nee biti. Nuno je

39, Npr. ribe diu na krge. Vidi i 420 b

40. Predsokratovci 11 A 22

27
dakle da je ona ili od jednakih dijelova ili da se
ne nalazi u svakom dijelu cjeline.
Jasno je dakle iz reenoga da ni spoznavanje ne
pripada dui zato to je ona sastavljena od eleme
nata niti se dobro niti pravo kae da je ona pokre
nuta. No jer je svojstveno dui spoznavati i opaati
i misliti i jo k tome eljeti i htjeti i uope elje,
i kretanje na mjestu dolazi ivotinjama (ivim bi
ima) od due, a isto vrijedi i za raenje, zrelost
i nestajanje. Da li onda itavoj dui pripada svako
pojedino od toga? Da li itavom duom mislimo
i opaamo i kreemo se i radimo i trpimo svako po
jedino od tih stanja ili razliite stvari razliitim di
jelovima? I nadalje, da li se ivot nalazi u jed
nom od tih dijelova, u vie njih ili u svima ili po
403
stoji i neki drugi uzrok? Neki tvrde da je dua
razdijeljena i da jednim dijelom mislimo a drugim
elimo. to onda duu dri zajedno ako je po pri
rodi razdijeljena? Zacijelo ne tijelo. ini se na
ime suprotno da dua dri tijelo, jer kad ona iza
e, tijelo se rasprava i trune. Ako dakle neto
drugo nju ini jednom, bit e to prije svega dua.
Bit e potrebno opet istraivati ono da li je jedno
ili mnogodjelna. Ako je jedno, zato i dua nije od
mah jedno? Ako je razdijeljena, razmiljanje e
opet traiti to je ono to je dri zajedno i tako se
ide do beskonanosti. Netko bi mogao posumnjati
i u odnosu na njezine dijelove. Kakvo djelovanje
ima svaki pojedini dio u tijelu. Ako naime itava
dua dri zajedno itavo tijelo, treba da svaki po
jedini od dijelova dri zajedno neki dio tijela. To

40a. Platon. Resp. I V , 442 c i Tim. 69 c

28
se ini nemoguim. Koji dio e um drati zajedno
i na koji nain teko je i zamisliti.
Vidljivo je da i biljke i od ivotinja neki lanko-
noci ive iako su razdijeljeni. To znai da imaju
istu duu po vrsti (rodu) ako i ne po broju, jer
svaki pojedini dio ima osjet i kree se na mjestu
neko vrijeme. Ako ne ustraju, nita udno. Nemaju
naime organe da bi mogli sauvati prirodu. N o
unato tome u svakome od dijelova nalaze se svi
dijelovi due te su i meusobno i s itavom duom
jednake vrste, a to ukljuuje da ti dijelovi due ni
su odvojivi jedni od drugih, a itava dua je odvo
jiva. ini se da je ivotni princip u biljkama neka
dua, U jedinom ovome imaju udjela i ivotinje i
biljke i dok ovaj moe biti odijeljen od osjetnog
principa, bez ovoga nijedno bie ne moe imati
sposobnost opaanja.
 II. K n j i g a

1. Svojstva due

1. To neka je reeno onome to su nam pret-

4 , 2 a
hodnici ostavili dui. Vratimo se iznova na po
etak kuajui definirati to je dua i kakva bi bila
njezina najopenitija definicija. Jednu vrst stvari
koje jesu zovemo supstancijom. Pod tim razumije
mo s jedne strane materiju, tj. ono to po sebi nije
neto odreeno, a s druge lik i forma po kojoj se
ve naziva neto odreeno i kao tree ono sastav
ljeno od materije i forme. Materija je potencija, a
forma entelehija, i to u dvojakom smislu: kao zna
nje i promatranje. ini se da su tjelesa prije sve
ga supstancije, osobito prirodna tjelesa. Ova su na
ime principi drugih. Od prirodnih tjelesa jedna
posjeduju ivot a druga ne. ivotom smatramo da
se samo hrani i raste i propada. Stoga svako pri
rodno tijelo, koje ima udjela u ivotu, bit e sup
stancija, i to u smislu sloena supstancija. Budui
da se radi takvom tijelu koje ima ivot, dua on
da nee biti tijelo. Tijelo naime nije od onih stvari
koje se dodaju subjektu, nego vie kao subjekt i
materija. Nuno je dakle da dua bude supstancija
kao forma prirodnoga tijela koje ima ivot u po
tenciji, a takva supstancija je entelehija. Dua je
dakle entelehija takvoga tijela. Entelehija se razu
mije dvojako: kao znanje i kao razmatranje. Jasno
je da je kao znanje, jer u pripadnosti due je i san

30
i budnost. Razmjerno tome budnost odgovara raz
matranju, a san posjedovanju znanja ali bez izvr
enja. Kod istog bia znanje je razvojem starije.
Stoga dua je prva entelehija prirodnoga tijela ko
je ima ivot u potenciji. Takvo je tijelo opskrblje
no organima. Organi su takoer dijelovi biljaka ali
posve jednostavni. Tako je list pokriva sjemenog
omotaa, a sjemeni omota ploda. Korijenje je ana
logno ustima, jer oboje vue hranu. Ako dakle tre
ba oznaiti neto zajedniko za svaku duu, bila
bi to prva entelehija prirodnoga tijela opskrblje
nog organima. Stoga ne treba istraivati da li su
dua i tijelo Jedno kao to se to ini za vosak i oti
sak niti uope za materiju svake pojedine stvari i
ija je materija. Jedno i bie iskazuje se na vie
naina, a temeljno je entelehija.
Openito je reeno to je dua. Ona je supstan
cija po obliku. To je sutina tijelu takve vrste kao
to je neko orue prirodno tijelo, npr. sjekira. Biti
sjekirom bila bi njegova supstancija, a to bi bila
i dua. Kad bi ona bila odvojena, ne bi vie bila
sjekira nego samo imenom, ali. ovako je sjekira.
No dua nije sutina i forma takvoga tijela, nego
od takvog prirodnog tijela koje u sebi ima princip
kretanja i mirovanja. Treba razmotriti i ono to je
reeno dijelovima tijela. Ako bi oko bilo ivo bi
e, vid bi bio njegova dua. On je naime supstanci
ja oka po obliku. Oko je materija vida. Ako ova izo
stane, nema vie oka osim po imenu kao kameno
41
i naslikano oko. Treba dakle ono to se tie dijela
primijeniti na itavo ivo tijelo. Kao to je dio su-

41. Arist., Politika A 1253 a 21

31
 glasan dijelu tako je itavo opaanje suglasno i
tavom tijelu koje moe opaati ukoliko je takvo.
No ono to je u potenciji da ivi nije tijelo koje je
odbacilo duu nego ono koje je ima. Sjeme i plod
4i3a su potencijom takvo tijelo. Kao to je cijepanje i
vid tako je i budnost entelehija, a kao gledanje i
sposobnost organa entelehija je dua. Tijelo je ono
to je u potenciji. N o kao to je oko zjenica i vid
tako je ondje ivo bie dua i tijelo. Nije onda ne
izvjesno da dua nije odvojiva od tijela ili neki nje
zini dijelovi ako je po prirodi djeljiva. Entelehija
nekih dijelova due je ona i odgovarajuih orga
na. Meutim da neki dijelovi jesu nita ne prijei
zato to nisu entelehija nijednog tijela. I nadalje,
neizvjesno je da li je dua tako entelehija tijela
kao brodar lae. To neka je u kratkim crtama de
finicija i prikaz due.

2. Razliita djelovanja due

2. Budui da od nejasnih stvari, ali oevidnijih,

postaje jasno i logiki razumljivije, treba pokuati
iznova vratiti se na problem dui. Ne treba na
ime da razmatranje koje daje definiciju pokae sa
mo injenino stanje kao to oituje veina defini
cija, nego treba sadravati i objanjavati i uzrok.
N o ovako su tvrdnje definicija kao zakljuci, kao
npr. to je kvadratura? To je pravokutnik jedna
kih stranica razliite duljine. Takva je definicija
tvrdnja zakljuka. Tko pak govori da je kvadratura
nalaenje srednje stranice (lana) naznauje uzrok
stvari.

32
 Kaemo dakle, uzevi to kao poetak razmatra
nja, da se ivo ivotom razlikuje od neivoga. Bu
dui da se ivjeti govori u vie znaenja, mi ka
emo da ivi ono koje ima samo jedno od toga kao
to je um, opaanje, kretanje i mirovanje na mje
stu i jo kretanje za hranjenje i propadanje i ra-
enje. Stoga se dri da i sve biljke ive, jer se ini
da u sebi imaju snagu i takav princip po kojemu
dobivaju raenje i propadanje prema suprotnim
mjestima. Ne rastu naime prema gore a prema do
lje ne, ve jednako na obje strane i na sve strane,
uvijek se hrane i ive neprestano dok mogu uzima
ti hranu. Mogue je da je ta sposobnost odvojena
od ostalih, ali je nemogue da u smrtnim biima
42
ostale budu bez ove. To je oigledno kod biljaka.
U njima naime nema nijedne druge sposobnosti
due. ivjeti dakle zbog tog principa pripada ivi
ma, a ono to prije svega ini ivo bie jest opaa- 3 b
nje. I bia naime koja se ne kreu i ne mijenjaju
mjesto, a posjeduju opaanje, kaemo da su ivoti
nje a ne samo da ive. Od osjetilnog opaanja prije
svega svim ivotinjama pripada opip. Kao to spo
sobnost hranjenja moe biti odvojena od opipa i
svakog osjetila, tako se moe opip odvojiti od os
talih osjetila. Pod sposobnou hranjenja mislimo
takav dio due u kojem imaju udjela i biljke. Sve
ivotinje oigledno posjeduju opipno osjeanje.
Zbog kojeg uzroka biva svako od toga, rei emo
43
kasnije.

42. 411 b
43. Trea knjiga 12, osobito 434 b

3 Aristotel
 Zasada neka je reeno samo to da je dua prin
cip spomenutih funkcija i da je definirana tima,
tj. sposobnou hranjenja, osjeanja, promiljanja,
kretanja. Da li je svaka od tih sposobnosti dua ili
dio due? Ako je dio, da li je tako da se moe odva
jati samo miljenjem ili i mjestom? nekima od
tih problema nije teko prosuditi, a neki predstav
ljaju potekou. Kao to je oito kod biljaka. Jedne,
iako podijeljene na dijelove i odvojene jedne od
drugih, ive to ukljuuje da je u njima, u svakoj
biljci entelehijom jedna dua, a vie njih potenci
jom. Vidimo da se tako zibiva i kod drugih razli
itosti due, kod kukaca kad su razdijeljeni. Svaki
naime pojedini dio ima osjet opaanja i kretanje na
mjestu. A ako ima osjet opaanja, ima i predodbu
i elju. Gdje je naime osjet opaanja tu je i bol i
naslada, a gdje su ove nuno je i pouda.
umu i teoretskoj sposobnosti nita jo nije ja
sno. ini se da je neka druga vrst due i da se samo
ona moe odvojiti kao vjeno od prolaznoga. Po to
me je oito da ostali dijelovi due nisu odvojivi, ka
43a
ko neki kau, a jasno je da su logiki razliiti. Spo
sobnost opaanja je drukija od sposobnosti mi
ljenja kao i opaanje od miljenja. Jednako je i
za svaku od ostalih navedenih sposobnosti. I na
dalje, neke ivotinje posjeduju sve ove, a druge sa
mo neke od njih, a jedne samo jednu (po tome e
4i4a se razlikovati ivotinje). Zbog kojeg uzroka treba
kasnije razmotriti.
Slino se zbiva i s osjetilnim opaanjima. Jedne
ivotinje imaju sva, druge neka, jedne samo jedno

43a. Platon, Timej 69 c

34
najnunije opip. Izraz ime ivimo i opaamo
tumai se dvojako kao i ime znamo (pod jed
nim mislimo znanje a pod drugim duu; s jednim
i drugim od tih kaemo da znamo). Jednako tako i
po emu smo zdravi znai bilo zdravljem bilo
nekim dijelom tijela ili itavim tijelom. Od toga
znanje i zdravlje su oblik i neka forma i pojam i
kao radnja onoga koji je sposoban za primanje, tj.
sposoban s jedne strane za znanje a s druge za
zdravlje (ini se da se rad pokretnih sila ostvaruje
u onome koji trpi i koji je dospio u to stanje). Du
a je prije svega to po emu ivimo i osjeamo i
mislimo. Stoga dua je pojam i forma, a ne mate
rija i subjekt.
44
Supstancija se, kao to rekosmo, shvaa troja
ko, i to kao oblik, materija i ono od obojega. Od
tih materija je potencija, a oblik entelehija. Budui
da je ivo bie od obojega, nije tijelo entelehija du
e, nego ova entelehija nekog tijela. Zbog toga do
bro nasluuju oni kojima se ini da niti postoji
dua bez tijela niti je ona neko tijelo. Tijelo naime
nije, nego neto od tijela. Stoga je i jest u tijelu,
u tijelu takve vrsti, a ne kao to su je u tijelo pri
45
lagodili prethodnici ne odreujui u koje i kakvo
iako je oito da bilo koja stvar ne prima bilo koju
stvar. Tako biva i razumnim razmiljanjem. Ente
lehija svake stvari po prirodi ostvaruje se u tome
to je ta stvar u potenciji i u prikladnoj materiji.
Po tome je jasno da je dua neka entelehija i pojam
46
onoga to ima potenciju da bude takve prirode.

44. 412 a
45. Aluzija na Pitagorovce
46. tj. ivo

3* 35
 3. Sposobnosti due

3. Spomenute sposobnosti due jednima pripa

47
daju sve, kao to rekosmo, drugima neke od njih,
a nekima samo jedna. Sposobnostima nazvasmo mo
gunost hranjenja, osjeanja, elje, kretanja na mje
stu i miljenja. Biljkama pripada samo sposobnost
hranjenja, a drugima ova i sposobnost osjeanja.
4 *> Ako jest sposobnost osjeanja, onda je i sposobnost
elje, jer elja su pouda, hrabrost i htijenje (vo
lja). Sve ivotinje imaju jedno osjetilo opip. Tko
ima osjetilno opaanje taj ima i nasladu i bol i
ono to ini ugodu i neugodu, a gdje su ove tu je
i pouda. Ona je elja za ugodnim. Imaju jo i
osjet za hranom (opip je naime osjet za hranom,
jer sva iva bia hrane se suhim, vlanim i toplim
i hladnim stvarima, a opip je osjet ovih stvari),
a po akcidenciji za ostalo to se osjetilima moe
opaati. Nita ne pridonose hranjenju zvuk niti
boja niti miris, a okus je jedno od onoga to se mo
e opipati (neki oblik opipa). Glad i e su elja,
glad za suhim i toplim, a e za vlanim i hlad
nim. Okus je kao neki njihov zain. To treba kasni
je objasniti, a sada neka je reeno toliko da ivoti
njama koje imaju opip pripada elja. to se tie
predodbe stvar je nejasna, a to treba kasnije ispi
tati. Osim tih neki imaju i sposobnost kretanja na
mjestu, a drugi i sposobnost miljenja i um kao
npr. ljudi i ako postoji neto drugo takve vrsti
ili vrednije.

47. 413 a, b

36
 48
Jasno je dakle da na isti nain postoji jedna
definicija i due i oblika (geometrijskog lika). On
dje nema lika izvan trokuta i onih koji iza njega
redom slijede niti ovdje due izvan spomenutih.
Tako bi se moglo i kod likova stvoriti zajedniko
mjerilo koje e se slagati sa svima, a nee biti vla
stito ni od jednog lika. Jednako je i kod spome
nutih dua. Stoga je smijeno traiti zajedniko
mjerilo i kod tih i kod drugih stvari koje nee biti
zajedniko mjerilo nijedne stvari niti primjenjivo na
vlastitu i nedjeljivu vrst propustivi definiciju takve
vrsti. Gotovo isto tako je u sluaju likova i due. Uvi-
jek naime u lanu koji redom slijedi nalazi se poten
cijom prethodno i kod likova i kod ivih bia, kao
npr. u etverokutu trokut, a u dui koja moe opa
ati dua koja hrani. Stoga treba kod svakog tra
iti kakva je dua svakog pojedinog, kao npr. ka
kva je dua biljke, kakva ovjeka ili ivotinje. Tre
4 1 5 a
ba ispitati zbog kojeg uzroka je tako u redosli-
jedu.
Bez sposobnosti hranjenja nema ni sposobnosti
osjeanja, a kod biljaka je sposobnost hranjenja
odvojena od sposobnosti osjeanja. S druge stra
ne, bez sposobnosti opipa nema nijednog od ostalih
osjeta, a opip jest bez ostalih. Mnoga iva bia ne
maju niti vid niti sluh niti osjet mirisa. Jedna i-

48. Usp. 402 b. Problem je ve ovdje dodirnut. Sada isti

problem ilustrira usporedbom due i geometrijskih
likova. Razliite due i razliiti likovi rasporeuju se
nekim redom u kojem je svaki lik ili dua sadran
u onom slijedeem trokut u kvadratu, ovaj u pe
terokutu itd.

37
va bia od osjeta imaju sposobnost kretanja na mje
stu, a druga ga nemaju. I na kraju, veoma malo
njih imaju rasuivanje i razum. Koja od prolaznih
bia imaju rasuivanje, ova imaju i sve ostale spo
sobnosti, ova pak, koja posjeduju svaku pojedinu
sposobnost, nemaju sva rasuivanje, nego jedna
nemaju niti predodbu, a druga ive s ovom sa
mom. spekulativnom umu je drukije rasui
vanje. Jasno je da je rasuivanje svakoj pojedi
noj od tih sposobnosti ujedno i najprikladnije za
rasuivanje dui.

4. Naini hranjenja

Nuno je da onaj, koji kani vriti istraivanje

tim sposobnostima, objasni to je svaka pojedina
od njih, a zatim da tako dalje trai ono to tome
pripada i ostalo. Ako je potrebno reci to je svaka
od njih, kao npr. to je sposobnost miljenja ili
sposobnost opaanja ili hranjenja, jo prije treba
rei to je miljenje i to osjetilno opaanje. Dje
lotvorne snage i djelovanja prethode mogunosti
ma. Ako je tako, onda treba prosuditi jo ono pri
49
je ovih, tj. suprotnosti njihove. ovima bi po
najprije trebalo objasniti zbog istog razloga, i to
hranjenju, onome to se osjetilima moe opa
ati i onom to se duhom moe spoznati. Stoga
najprije treba govoriti hranjenju i raanju.
Dua koja hrani pripada i ostalim (biima) i pr
va je i zajednika sposobnost due i po njoj svima

49. 402 b

38
pripada ivot. Njezine su djelatnosti raati i sluiti
se hranom. Najprirodnija djelatnost ivih bia, ko
ja su u zreloj dobi i nemaju tjelesne mane ili sa
monikli razvoj, jest da stvaraju drugo slino sebi,
ivotinja ivotinju, biljka biljku, da bi imali udje
la u vjenosti i boanskom ukoliko mogu. Svi na- 415 b
ime za tim tee i radi toga ine to ine po prirodi.
Dvojako je to radi ega to biva: jedno je radi ega,
drugo emu. Budui da ivo bie ne moe neprekid
no uestvovati u vjenom i boanskom zato to ni
jedno prolazno ne moe trajno ostati brojem isto
i jedno, a svako pojedino uestvuje u tome koliko
moe uestvovati, jedno vie drugo manje, i ostaje
ne isto nego slino sebi i ne jedno brojem nego
vrstom jedno.
Dua je uzrok i poetak ivoga tijela. Ovo se tu
mai na vie naina. N o dua je isto tako uzrok
prema tri utvrena naina. Ona je naime izvor kre
tanja, svrha i kao supstancija ivih tjelesa dua je
uzrok. Da je kao supstancija oigledno je. Uzrok
naime bitka svima je supstancija, ivjeti za sva bi
a znai biti. Uzrok i poetak toga je dua. I na
dalje, entelehija je pojam onoga to ima potenciju.
Jasno je da je dua i kao svrha uzrok. Kao to um
djeluje radi neega, tako djeluje i priroda i to
je njezina svrha. Takva je svrha u ivih bia po pri
rodi dua. Sva su naime prirodna tjelesa orue
due kako kod ivotinja tako i kod biljaka jer ona
postoje radi due. Izraz radi ega ima dvojako
znaenje: jedno je radi ega (ostalo biva) i drugo
emu.
Osim toga dua je prvi izvor kretanja na mjestu.
No ova sposobnost ne pripada svim ivim biima.

39
 I promjena i raenje postoje na osnovi due. i
ni se naime da je osjetilno opaanje neka promjena.
Ne opaa nijedno bie koje nema udjela u dui.
Jednako je tako i to se tie raenja i propadanja.
Nijedno bie ne propada niti raste prirodno ako
se ne hrani, a nijedno bie se ne hrani koje ne su
djeluje u ivotu. Empedoklo nije dobro rekao do
dajui to da se raenje zbiva kod biljaka prema
dolje jer putaju korijenje zato to se zemlja po
4i6a prirodi tako prua, a prema gore zato to se vatra
isto tako kree. Ne shvaa dobro izraze prema go
re i prema dolje. Izrazi prema gore i prema dolje
nisu isto kod svih bia i kod svemira, jer kao to
je glava kod ivih bia tako je korijenje kod bilja
ka, ako treba suditi prema razliitosti i istovjet
nosti organa i njihova djelovanja. I nadalje, to
dri zajedno vatru i zemlju koje tee u suprotnom
smjeru? Rastavit e se ako ne postoji neto to ih
spreava. Ako postoji, to je dua, uzrok raenja
i hranjenja.
50
Neki misle da je upravo priroda vatre uzrok
hranjenja i raenja. ini se da se vatra jedina od
tjelesa (elemenata) sama hrani i raste. Stoga bi
netko mogao pomisliti da je vatra kod biljaka i i
vih bia ono to vri te djelatnosti. Ona je na neki
nain suuzrok a ne uope uzrok, ve je to prije du
a. Raenje vatre ide do beskonanosti dok je za
paljena. N o za sve po prirodi sastavljeno postoji
granica i razmjer (zakonitost) i veliine i raenja.
To je osobitost due a ne vatre, i vie oblika nego
materije.

50. Heraklit

40
 Budui da je ista sposobnost due hranidbena i
raajua, nuno je najprije definirati hranjenje.
Tom se naime djelatnou razlikuje u odnosu na
druge sposobnosti. Misli se da je suprotno suprot
nome hrana, ne svako suprotno svakom suprotnom,
nego suprotnosti koje imaju ne samo podrijetlo je
dne od drugih ve i raenje. Mnogo se toga raa
jedno od drugoga, ali sve se ne uveava kvantite
tom, kao npr. od bolesnoga zdravo. A ini se da
ni one suprotnosti nisu na isti nain hrana jedne
drugima, ve je voda hrana vatri, ali vatra ne hra
ni vodu. ini se da je to ponajvie kod jednostavnih
tjelesa, jedno je hrana a drugo hranjeno.
51
N o tu postoji potekoa. Jedni kau da se sli
no hrani slinim kao to i raste, a drugima, kao to
rekosmo, ini se obrnuto, tj. suprotno suprotnim
jer slino ne trpi od slinoga, a hrana mora trpje
ti promjenu i biti probavljena. Promjena svima bi
va u suprotno ili u meustanje. I nadalje, hrana
trpi neto od strane onoga koji je hranjen a ne
on od hrane kao to ni tesar ne trpi od materije
nego ona od njegova djelovanja. Tesar samo pretva
ra od nerada u rad. Postoji razlika da li je hra
njenje ono to se ivom biu pridruuje u zavrnom
ili u prvotnom obliku. Ako je hrana oboje jed
na je nekuhana a druga razmekana (prokuhana)
onda se na oba naina moe govoriti hrani. Uko
liko je nekuhana, suprotno se hrani suprotnim, uko
liko je razmekana, slino sa slinim. Stoga je ja-

51. Odnosi se na Empedokla i Demokrita

41
sno da i jedni i drugi na neki nain imaju pravo
i krivo. Budui da se nijedno bie ne hrani ako
nema udjela u ivotu, bit e ivo tijelo ono koje
se hrani, ukoliko je ivo, tako da hranjenje ima
vezu sa ivim biem a ne po akcidenciji.
Jedno je biti hranom a drugo je biti zaetnikom
raenja. Ukoliko je ivo bie neki kvantitet, hra
na je faktor raenja, a ukoliko je oblik i supstan
cija, onda je hrana. ivo bie uva supstanciju i
traje dotle dok se hrani. Hrana stvara raanje, ali
ne bia koje se hrani nego slino onome koji se hra
ni. Postoji naime supstancija prvoga i nijedno bie
ne raa samo sebe nego se samo odrava. Stoga
takav princip due je snaga sposobna da uva bi
e koje je ima ukoliko je takvo, a hrana priprema
djelovanje (rad). Zato bie lieno hrane ne moe
postojati.
Postoji dakle troje: ono to biva hranjeno (hra-
njenik), ono ime se hrani i ono to hrani. Ono to
52
hrani je prva dua, hranjenik je tijelo koje je po
sjeduje, a ono ime se hrani je hrana. Budui da
je pravo svaku stvar nazivati po svrsi, svrha je ov
dje raati bie slino sebi. Prva e dua onda biti
ona koja raa bie slino onome koji je posjedu
je. Ono pak ime (dua) hrani kao i ono ime up
ravlja je dvojako: ruka i kormilo jedno pokree
i biva pokrenuto a drugo samo biva pokrenuto. Nu
no je da svaka hrana moe biti probavljena, a pro
bavu izvodi toplina. Zato svako ivo bie posjeduje

52. Hranidbena dua (anima nutritiva), tj. dua na naj

niem stupnju. Usp. 405 b

42
toplinu. U glavnim je crtama reeno to je hranje
nje. hranjenju treba kasnije dati opirnija obja
3
njenja u posebnim spisima.*

5. Razlike u opaanju i osjetila

Poto je to utvreno, razloimo openito sva

kom osjetilnom opaanju. Osjetilno opaanje, kao
to je reeno, biva u pokrenutosti i u trpnji, a i
ni se da je to neka promjena. Neki tvrde i da sli
4 1 7 a
no trpi od slinoga. Kako je to mogue ili nemo-
gue, rekosmo u opim spisima djelovanju i trp
5
nji. * N o postoji potekoa zato iz samih osjetila
ne nastaje osjetilno opaanje i zato bez vanjskih
predmeta ne stvaraju opaanje iako je u njima va
tra i zemlja i ostali elementi kojima pripada opaa
nje po sebi ili po njihovim akcidencijama. Oigled
no je da sposobnost opaanja nije u djelotvornoj
snazi nego samo u potenciji. Zato ne osjea kao
to i sagorljivo ne gori samo po sebi bez goruega
jer bi i samo sebe sagorilo i ne bi trebalo vatre u
djelovanju.
Budui da osjetilno opaanje uzimamo dvojako
(ono to je u potenciji da uje i vidi kaemo da u
je i vidi iako sluajno spava, a (tako kaemo i za)

53. Vjerojatno je to aluzija na neki izgubljeni spis peri

trophes (o hrani), koji se spominje u drugim Aristo
telovim djelima.
54. Neki misle da Aristotel smjera na spis koji navodi
Diogen Laertije V , 22 pod naslovom peri tou paskhein
e peponthenai, ali j e ovdje modificiran u peri tou
poiein kai paskhein.

43
ono to je ve u djelatnosti), dvojako bismo mogli
uzeti i osjetilno opaanje, jedno kao u potenciji i
drugo kao u djelotvornoj snazi. Jednako je tako i
s onim to se moe osjetilno opaati, jedno koje je
u potenciji i drugo koje je u djelotvornoj snazi.
Razloimo dakle ponajprije kao da je isto trpje
ti, biti pokrenut i djelovati. Pa i jest kretanje neka
djelotvorna snaga, nepotpuna dodue, kao to je
55
reeno u drugim spisima. Sve trpi i kree se od
utjecaja djelatnoga i onoga to je u djelotvornoj
snazi. Stoga je mogue s jedne strane da neto trpi
od slinoga, a s druge od neslinoga, kao to reko
smo, jer trpi ono to je neslino, a kad je pretrpje
lo, onda je slino.
Treba utvrditi i razliku izrazima potencija i en
telehija, jer smo sada njima govorili jednostavno.
Tako je naime neto pametno u smislu kako bismo
rekli za pametna ovjeka, jer je ovjek dio razum
nih bia koja imaju znanje, a s druge strane jest
kako zovemo pametnim onoga koji ve posjeduje
jezino obrazovanje (gramatiku). Svaki od njih ni
je na isti nain u potenciji. Prvi jer su mu materi
ja i vrsta takvi, a drugi jer je, ako zaeli, u poten
ciji da promilja ako ga neto izvana ne sprijei.
Trei pak, koji ve promilja, pametan je u ente-
lehiji i posve sigurno zna da je to slovo A. Prva
dvojica, koji su s obzirom na potenciju pametni,
postaju pametni djelotvornom snagom. N o jedan
promijenivi se kroz uenje i mnogo puta okrenuvi
se iz suprotnog stanja, a drugi na drugi nain pre-

55. Fizika 3,201 b; Metafizika 8,1048 b

44
avi bez djelovanja od sposobnosti opaanja i je
56
zinog obrazovanja u samo djelovanje. 417 b
Nije jednoznaan ni izraz trpjeti ve je jedan
put propadanje djelovanjem suprotnoga, drugi put
dapae uvanje onoga to je u potenciji djelova
njem onoga to je u entelehiji i slinoga tako kako
se potencija odnosi prema entelehiji. Ono to posje
57
duje znanje promiljajui postaje pametno, a to
ba ili ne znai promjenu (jer je to napredovanje
prema samome sebi i prema svojoj entelehiji) ili
je druga vrst promjene. Zato nije dobro govoriti
da ono to misli, kad misli, doivljava promjenu
kao to nije dobro to govoriti graditelju kada
gradi. U sluaju bia koje ima pamet i misli ono
to vodi prema entelehiji ono to je u potenciji,
pravo bi bilo da ima drugi naziv a ne pouavanje.
to se tie onoga koji je u potenciji pa ui i pri
ma znanje od onoga koji je u entelehiji i koji je vr
stan u pouavanju doista ili ne treba rei da trpi,
kao to je reeno, ili da postoje dva naina pro
mjene jedna je promjena prema stanjima lie-
nosti i druga prema sposobnostima i prirodi. Pr
va promjena kod bia s osjetom opaanja nastaje
pod utjecajem roditelja, a kad je roeno, ve ima
na neki nain znanje i sposobnost opaanja. Osjet
u ostvarenju odgovara promiljanju. Razlika je u
tome da su stvaraoci ostvarenja vanjski, tj. ono
to se moe vidjeti i ono to se moe uti, a jedna
ko i ostale opaajne stvari. Uzrok je tome to se

56. Umjesto arithmetiken uzimam lekciju aisthesin kako

imaju Filopon, Simplikije i Sofonijeva parafraza.
57. Kao veina iza ginetai dodajem epistemon

45
 osjet po djelotvornoj snazi odnosi na pojedinano
a znanje na ope, a to je na neki nain u samoj du
i. Zato miljenje je u moi samoga ovjeka, kad
eli, a osjetilno opaanje nije u njegovoj moi jer
je nuno da mu je osjetilno opaanje priroeno. To
se isto tako susree i u umijeima koja se odnose
na stvari koje se osjetilima mogu opaati. Zbog
istog su razloga stvari koje se mogu osjetilima
opaati pojedinane i vanjske.
No da se i to objasni, bit e prilika i poslije. Za
sada neka je utvreno toliko da nije jednostavno
ono reeno biti u potenciji, nego je smisao s je-
ne strane kao kad bismo rekli za djeaka da moe
biti vojskovoa, a s druge kao to bismo rekli isto
za drugoga koji je u zreloj dobi. U ovom drugom
4i8a smislu treba shvatiti osjetilnu sposobnost. Budu
i da razlinost njihova znaenja nema imena, a
utvreno je njima da su razliita i kako su razli
ita, nuno je sluiti se izrazima trpjeti i pro
mijeniti se kao pravim nazivima. Osj etilna spo
sobnost je u potenciji kakvo je osjetilno ve u en-
58
telehiji, kao to je reeno. Trpi doista ono to ni
je jednako, a kad je pretrpjelo, izjednauje se i jest
kakvo je ono.
6. to se tie svakog osjetila treba prije svega
govoriti predmetima opaanja. Sto se osjetilima
moe opaati uzima se u tri znaenja. Za dva ka
emo da ih osjeamo po sebi a jedno po akciden
ciji. Od dva jedno je vlastito svakog osjetila, a dru
go je zajedniko svima. Nazivam vlastitim ono ko
je se ne moe opaati drugim osjetilom i oko koje-

58. 417 b

46
ga ne moe biti prevare, kao npr. za vid boja, za
sluh zvuk, za okus sladak sok. Opip pak ima vie
razliitosti. No svako osjetilo odluuje tome i ne
vara se u odnosu na boju niti zvuk ni to je ono
bojadisano i gdje je ili kakav je zvuk i gdje je.
Takve se stvari smatraju vlastitima svakog osjeti
59
la, a zajedniko je kretanje, mirovanje, broj, ob
lik, veliina, jer takve stvari nisu vlastite nijednom
osjetilu nego su zajednike svima. Kretanje naime
moe se opaati i opipom i vidom. Govori se opa-
ajno po akcidenciji u sluaju npr. ako bi bio bi
60
jel sin Dijarov. Po akcidenciji se naime ovaj opa
a, jer je opaanje ovoga po akcidenciji spojeno
s bijelim. Zato nita ne trpi od opaaj noga ukoliko
je takav. A od po sebi opaajnoga opaajno je u
pravom smislu vlastito i u odnosu prema tome je
po prirodi bit svakog osjetila.
61
7. Predmet vida je ono to se moe vidjeti. Vi
dljiva je boja i ono to se moe rijeju opisati a
sluajno je bez imena. To to govorimo postat e
jasno u nastavku. Boja je dakle vidljiva, a to je ono
to je po sebi na vidljivom. Po sebi ne mislim sa
mom rijeju nego ono to u sebi ima uzrok svoje
vidljivosti. Svaka boja je pokreta u ostvarenju
prozirnoga i to je njezina priroda. Zato boja nije
vidljiva bez svjetla, ve svaka boja svake pojedine
stvari vidi se na svjetlu. Stoga treba najprije
svjetlu rei to je.

59. sposobnosti opaanja kroz vid, sluh itd. vidi Pla

ton, Teetet 185 a i d.
60. Izmiljeno lice
61. Usp. i 429 a

47
 Postoji dakle neto prozirno. Prozirnim zovem
ono to je vidljivo, ne naprosto reeno to je po
sebi vidljivo, ve kroz tuu boju. Takvi su zrak i
voda i mnoga kruta tijela. Nisu prozirni ukoliko je
voda niti ukoliko je zrak, nego jer se neka ista pri
rodna kakvoa nalazi u njima objema i u vjenom
tijelu gore (u zraku). Svjetlo je njegovo ostvarenje,
tj. prozirnoga ukoliko je prozirno. A gdje je pro
zirno u potenciji tu je i mrak. Svjetlo je kao boja
prozirnoga kad je prozirno u entelehiji pod djelo
vanjem vatre ili takvoga kao to je nebesko tijelo.
I ovome naime pripada neto to je jedno i isto.
Reeno je to je prozirno i to je svjetlo. Ovo niti
je vatra niti uope tijelo niti isparivanje nijednog
tijela (jer bi u tom sluaju bilo neko tijelo), nego
je prisutnost vatre ili neeg takvog u prozirnome.
Ta nije ni mogue da u istome budu dva tijela. i
ni se da je svjetlost suprotnost mraku. Mrak je
62
liavanje iz prozirnoga takve kakvoe. Stoga je ja
sno da je svjetlost prisutnost u njemu takve kakvo
e. Pa ni Empedoklo nije ispravno rekao niti ako je
neki drugi tako rekao da se svjetlo brzo kree i
prostire izmeu zemlje i zranog prostora a da ga
mi ne opaamo. To je naime protiv jasnoe rasu
ivanja i protiv onoga to se pojavljuje u osjetili
ma. U kratkom vremenskom razdoblju moglo bi
biti neopaeno, ali da bude neopaeno od istoka
do zapada odvie je smiona pretpostavka.
Primatelj boje je bezbojno, a zvuka bezvuno.
Bezbojno je prozirno i ono to je nevidljivo ili je-

62. tes toiautes hekseos = takvoga stanja, tj. kakvoe

koju u prozirnom stvara prisutnost vatre

48
dva vidljivo, kao npr. tamno. Takvo j e i prozirno
ali ne kad je prozirno u entelehiji nego kad j e u
potenciji. Ista je naime priroda sad tmina a sad 419 a
je svjetlo. Nije sve vidljivo u svjetlu vidljivo nego
samo vlastita boja svakog tijela. Neke stvari ne vi
de se na svjetlu, ali u tami proizvode osjet (vidlji
vosti), kao npr. one koje se pojavljuju vatrene i
svjetlucave (nemaju jednog zajednikog naziva) kao
npr. gljiva, rog, glave riba, ljuske i oi. No vlasti
ta boja nijedne od tih stvari se ne vidi. Zbog kojeg
se uzroka to vidi u mraku drugo je pitanje. Zasa
da je toliko jasno da se boja vidi na svjetlu. Zato
se ne vidi bez svjetla. To bijae samoj boji bit da
bude pokreta u ostvarenju prozirnoga, a entele
hija prozirnoga je svjetlo. Dokaz tome je oit. Ako
naime netko postavi obojeni predmet na sam or
gan vida, nee se vidjeti. Boja pokree prozirno,
npr. zrak, a od njega, jer je neprekidan, pokree
se osjetilo. S obzirom na to Demokrit ne govori to
no mislei, ako bi izmeu bio prazan prostor, da
bi se jasno vidio mrav na nebu, jer je to nemogu
63
e. Kad naime osjetilo primi neki dojam, nastaje
gledanje, a nemogue je da doista to biva od same
boje kad je viena. Preostaje dakle da nastaje od
onoga to je izmeu. Stoga je nuno da postoji ne
to izmeu. Kad bi nastao prazan prostor, ne samo
da se nee vidjeti jasno nego se uope nita nee
vidjeti.
Reeno je dakle zbog kojeg je uzroka nuno da
se boja vidi na svjetlu. Vatra se vidi na oboma, i
u mraku i na svjetlu. To je i nuno jer prozirno

63. Predsokratovci 68 A 122

4 Aristotel 49
 od toga postaje prozirnim (djelovanjem vatre). Is
to objanjenje vrijedi i za zvuk i miris. Nijedan od
njih, kad dotiu osjetilo, ne stvara osjet, nego se
od mirisa i buke pokree ono to je izmeu, a od
ovoga svako pojedino osjetilo. Kad netko postavi
na samo osjetilo zvuan ili mirisni predmet, nee
proizvesti nikakav osjet. Jednako je i to se tie
opipa i okusa iako se ne ini. Zbog ega bit e kas
64
nije jasno. Posrednik kod zvukova je zrak a kod
mirisa nema imena, ali postoji neko zajedniko
svojstvo kod zraka i vode kao to je prozirno za
boju tako i za ono to ima miris to se nalazi
u objema ovim elementima. Jasno je da i vodene
ivotinje imaju osjet mirisa. No ovjek i od kopne-
4i9b nim ivotinja koje diu ne mogu imati osjet miri
sa a da ne diu. A uzrok i tome bit e naveden
65
kasnije.
8. Raspravimo sada najprije zvuku i sluhu.
Zvuk je dvojak, jedan u ostvarenju, drugi u mo
gunosti. Kaemo naime da neke stvari nemaju zvu
ka, kao npr. spuva, vuna, a druge da imaju, kao
npr. bakar i tijela koja su tvrda i glatka jer mogu
zazveati. Mogu proizvesti zvuk u ostvarenju u pro
storu izmeu sebe i sluha. Zvuk u ostvarenju na
staje uvijek od neega nasuprot neemu i u nee
mu, jer je udarac onaj koji to ini. Stoga je nemo
gue da nastane zvuk samo od jedne stvari. Jedno
je naime ono to udara, a drugo udareno. Zato ono
to zvui zvui u odnosu na neto, a udarac ne na
staje bez kretanja. Kao to rekosmo, zvuk ne pro-

64. 422 b
65. 421 b

50
izlazi od udarca bilo kojih stvari. Ne proizvodi
nikakav zvuk vuna ako se udari, nego bakar i ono
to je glatko i uplje. Bakar jer je gladak, a uplja
tijela poslije prvog udarca proizvode mnogo uda
raca odjekivanjem jer ne moe izai pokrenuti zrak.
I nadalje, zvuk se uje u zraku i u vodi ali u ma
njoj mjeri. Zrak i voda nisu odreditelji zvuka, ne
go mora nastati udarac tvrdih stvari jednih pro
tiv drugih i protiv zraka. To biva kad se udaren
zrak odri i ne raspri se. Zato ako se brzo i e
stoko udara, zrak odjekuje. Mora naime kretanje
udarenog predmeta pretei rasprenje zraka kao
kad bi se udarila gomila ili neka hrpa pijeska koja
se brzo kree.
Jeka nastaje kad od jedne koliine zraka, odije
ljene u posudi i sprijeene da se raspri, zrak biva
natrag potisnut kao lopta. ini se da jeka uvijek
nastaje ali nije jasna jer se sa zvukom zbiva kao
i sa svjetlom. Svjetlo uvijek daje odsjaj (svjetla
naime ne bi bilo na svakom mjestu nego bi bio
mrak izvan suncem obasjajana mjesta), ali ne da
je odsjaj kao od vode ili bakra ili nekog drugog
glatkog predmeta te stvara sjenu po kojoj odreu
jemo svjetlo.
Prazan prostor se s pravom naziva odrediteljem
sluanja, jer se ini da je prazan prostor zrak, a
ovaj je proizvoditelj sluanja kad je stavljen u po
kret kao neprekidan i jedinstven. Zato to je ras
pri jiv ne odjekuje osim ako nije gladak udareni
predmet. Tada postaje jedan upravo zbog ravne po
vrine, jer je jedna ravnina glatkog tijela. Zvuno
je dakle ono to je sposobno pokrenuti u nepreki
nutom slijedu jednu koliinu zraka do sluha. Zrak

51
je prirodno zdruen s organom sluha. Zato to se
uho (organ sluha) nalazi u zraku, kad je pokrenut
vanjski zrak, pokree se onaj unutra. Stoga ivoti
nja (ivo bie) ne uje na sve strane niti zrak prodi
re posvuda. Dio koji e biti pokrenut i koji je iv*
nema posvuda zrak. Sam zrak je bez zvuka zato to
se lako raspruje. No kad se sprijei rasprivanje,
njegovo kretanje je zvuk. Zrak je zatvoren u uima
da bude nepokretan kako bi tono osjeao sve raz
like gibanja. Stoga i u vodi ujemo jer voda ne pro
dire u sam zrak usko spojen s organom sluha a ni
67
ti u uho zbog zavoja. Kad se to dogodi, uho ne
uje, a ne uje niti ako je sluna koica bolesna
kao to je i kod vida (kad je bolesna) koica na
zjenici. Znak da se uje ili ne jest da uho uvijek
68
odjekuje kao rog, jer zrak u uima uvijek se kre
e nekim vlastitim kretanjem. No zvuk je (uima)
stran i nije vlastit. Zato kau da ujemo s pomou
praznoga i predmeta koji odjekuje jer sluamo s
organom koji ima omeeni zrak.
Da li odjekuje udareno ili ono koje udara? Ili
moda oba na razliit nain? Zvuk je naime kreta
nje onoga to se moe kretati na isti nain na koji
predmeti glatkih povrina odskau kad ih netko
udari. No ipak, kao to je reeno, ne odjekuje sva
ka stvar udarena ili koja udara, kao npr. ako igla
udari iglu, ve udarena stvar mora biti glatka ta
ko da se zrak odbija najednom.

66. Usvajam lekciju empsvkhos

67. Polukruni kanali
68. Aristotel vjerojatno misli na mukli zvuk koji se u
je kad se rukom zatvori uho

52
 Razlike zvonkih tijela oituju se ostvarenjem zvu
ka. Kao to se bez svjetla ne razaznaju boje tako
se bez zvuka ne razlikuju visoko i duboko. Ti se
izrazi uzimaju u prenesenom znaenju od opiplji
vih stvari. Visoko naime pokree mo osjeta jako
za kratko vrijeme, a duboko malo za dugo vrijeme.
No ipak visoko nije brzo niti je sporo duboko, ve
kod jednoga takvo kretanje nastaje zbog brzine,
a kod drugoga zbog sporosti. ini se da je to su- 420 b
glasno onome to je za opip otro i tupo. Otro
je naime kao ubod, a tupo kao guranje zato to je
dno pokree mo osjeta za kratko vrijeme, a drugo
za dugo vrijeme. Stoga slijedi da je jedno brzo a
drugo sporo.
zvuku dakle neka bude takvo razlikovanje. Glas
je neki zvuk ivog stvora. Od neivih stvari nijedna
nema glasa, ali za usporedbu kae se da imaju glas
69
npr. frula i lira i druge neive stvari koje imaju
70
regulator i melodiju i govor jer se ini da i glas
posjeduje te elemente. Mnoge ivotinje nemaju glas,
kao npr. one bez krvi i ribe od onih koje imaju
krv. To je razlono ako je zvuk neko kretanje zra
ka. One za koje se govori da imaju glas, kao npr. ri
71
be u Aheloju, putaju zvuk krgama ili neim dru
gim takvim.
Glas je zvuk ivotinje izveden ne bilo kojim dije
lom tijela. No budui da sve udareno neim u ne-

69. Glazbalo prvotno s 4 a kasnije 7 ica, oblikom slino

kitari
70. Naprava na muzikim instrumentima za promjenu vi
sine, boje i snage zvuka
71. Velika rijeka u Grkoj, Dijeli Akarnaniju od Etolije i
utjee u Jonsko more. Vidi i Hist. anim. 3,535 b

53
to i u neemu puta zvuk, a to je zrak, razlono
bi bilo da puta zvuk samo ono to prima zrak.
No priroda se slui udisanim zrakom za dvije dje
latnosti. Jezikom za okus i govor, od kojih okus je
nudan (zato pripada veem broju ivih bia), a vr
snoa izraavanja je zbog dobra. Tako (se priroda
slui) i udisanim zrakom za unutarnju toplinu kao
72
nunu (a uzrok rei e se u drugim spisima ) i za
izvoenje govora da bi se ostvarilo dobro. Organ za
disanje je grkljan. Plua su ono zbog ega ovaj dio
tijela postoji. U ovom dijelu tijela kopnene ivoti
nje imaju vie topline od ostalih. Disanje je potreb
no prije svega onom mjestu oko srca. Zato je nuno
da udisani zrak ulazi u ivotinju. Stoga glas je uda
rac zraka, koji udie dua koja se nalazi u tim dije
lovima tijela, udarac protiv tako zvanog dunika.
Nije naime svaki zvuk ivotinje glas, kao to reko
73
smo (moe se dakako zvuk proizvoditi i jezikom
kao i kaljanjem), nego je potrebno da bie koje
proizvodi udarac bude ivo i da to ini s nekom
slikom i prilikom u dui. Glas je naime znaenjski
zvuk a ne zvuk udisanog zraka kao kaalj. Tim zra
kom ivo bie udara onaj zrak u duniku i protiv
njega. Dokaz je tome da ne moe govoriti onaj koji
udie i izdie nego onaj koji zadrava zrak. Onaj
koji zadrava zrak vri njime to kretanje. Jasno je
dakle zato su ribe nijeme. Nemaju grkljan, a taj
dio nemaju jer ne primaju zrak niti diu. Zbog ko
74
jeg uzroka drugo je objanjenje.

72. De respirat. 472 a i 478 a

73. 420 b
74. Usp. De part. anim. 3,669 a

54
 9. mirisu i miriljivom moe se odrediti manje
od reenog, jer kakvoa mirisa nije jasna tako kao
zvuk i boja. Uzrok je tome to nam ovaj osjet nije
jasno odreen nego loije od mnogih ivotinja. o
vjek naime loije osjea miris i nijedan od miris
nih predmeta ne osjea bez neugode ili ugode jer
osjetilni organ nije tono odreen. Tako otprilike
i ivotinje tvrdih oiju opaaju boje i nisu im po
sve jasne razlike boja osim po onome to zadaje
ili ne zadaje strah. Tako i ljudski rod zamjeuje
mirise. ini se naime da je jednako i s okusom, a
isto tako da su vrste okusa sline onima mirisa. No
osjet okusa imamo odreeniji zato to je on neka
vrst opipa, a taj je osjet u ovjeka veoma razvijen.
U ostalim osjetima ovjek zaostaje za mnogim ivo
tinjama, a to se tie opipa mnogo se od ostalih
osobito istie. Zato je i najpametniji od ivih bia.
Dokaz je i to da u ljudskom rodu u odnosu na to
a ne na neko drugo osjetilo ima ih koji su nadare
ni i nenadareni. Oni naime tvrda mesa umno su ne-
nadareni a oni mekog mesa nadareni. Kao to je je
dan sok sladak a drugi gorak, tako su i mirisi. No
jedne stvari imaju isti miris i okus, mislim npr.
sladak miris i sladak okus, a druge suprotno. Isto
je tako i miris otar, kiseo, ljut, mastan. No, kao
to rekosmo, zato to mirisi nisu otro razluivi
kao okusi, od ovih su dobili imena po slinosti pred
meta (djelovanja). Sladak je naime miris afrana 421b
i meda, a otar majine duice i takvih stvari. Na
isti je nain i kod ostalih stvari.
Kao sluh tako i svako osjetilo jest osjetilo ono
ga to se moe i onoga to se ne moe uti, vid
onoga to se moe i onoga to se ne moe vidjeti,

55
 i njuh onoga to se moe i onoga to se ne moe mi
risati. Bezmirisno pak jedno je ono koje je gotovo
uope nemogue da ima miris, a drugo ima mali
i neznatan. Jednako se kae i za neukusno.
Njuh se ostvaruje kroz posredovanje, npr. zra
ka ili vode. ini se naime da osjeaju miris i vo
dene ivotinje jednako i one koje imaju i one koje
nemaju krv kao i one u zraku. Neke od njih pri
vuene blagim mirisom izdaleka idu ususret hra
ni. Zato se pojavljuje potekoa ako sve ivotinje
na isti nain osjeaju miris. ovjek to osjea udi-
ui, a kad ne udie nego izdie ili zadrava dah, ne
osjea miris niti izdaleka niti izbliza niti ako mu se
predmet postavi u nozdrve. Da se predmet postav
ljen na samo osjetilo ne moe osjetiti, zajedniko
je svim ivotinjama, ali da bez disanja ne moe
osjetom opaati osobitost je ljudi. Oigledno je to
iz iskustva. Stoga beskrvne ivotinje, jer ne diu,
morale bi imati neki drugi osjet mimo navedenih.
N o to je nemogue ako osjeaju miris. Osjetilno
opaanje mirisnoga, bilo smrdljivog bilo mirilji
vog, jest njuh. I nadalje, ini se da propadaju (ugi
baju ivotinje) od estokih mirisa od kojih i ovjek,
kao npr. asfalta, sumpora i takvih tvari. Nuno je
dakle da osjeaju miris ali ne diui.
Prema tome ini se da se kod ljudi to osjetilo
razlikuje od onoga ostalih ivotinja ba kao i nje
gove oi u poreenju s ivotinjama suhih oiju.
Oi naime imaju ovoj i kao omot vjee i ne vide
ako ih ne pokrene i podigne. ivotinje suhih (tvr
dih) oiju nemaju nita takvo, ve odmah vide ono
to se zbiva u prozirnom. Tako je doista i organ
422 a mirisa kod nekih nepokriven i otvoren kao oko, a

56
kod drugih koji primaju zrak ima pokriva koji se
otkriva kad diu, jer im se ire ilice i prolazi. Za
to ivotinje koje diu ne osjeaju miris u vodi. Nu
no je naime udisanje da osjete miris, a to initi u
vodi je nemogue. Miris pripada suhome kao to
okus pripada vlanome, a osjetilo njuha je takvo u
mogunosti.
10. Ono to se moe kuati je neto opipljivo i to
je razlog da ga se ne moe osjetiti posredovanjem
tueg tijela, a niti opip (se ne moe osjetiti takvim
posrednikom). I tijelo u kojem je tenost, to se
moe kuati, je u vlazi kao materiji, a to je opiplji
vo. Zato da smo i u vodi, osjeali bismo slatko
koje je unutra baeno. N o osjet nam ne bi bio
kroz posrednika nego mijeanjem slatkoga s vla
gom kao to je kod pia.
Boje se ne vidi tako tj. mijeanjem niti otjeca
njem. Kod okusa dakle nema nikakvog posredni
75
ka. N o kao to je boja ono to se moe vidjeti
tako je tenost ono to se moe kuati. Nita ne
ini osjet okusa bez vlage ve mora imati vlagu u
ostvarenju ili u mogunosti, kao npr. slano koje se
i samo moe rastapati i rastapati s jezikom.
Kao to i vid sadrava vidljivo i nevidljivo (mrak
je naime nevidljiv, a i njega vid razabire) i jo ono
veoma svijetlo (i to je naime nevidljivo ali na dru
gi nain od mraka). Jednako tako i sluh zahvaa
buku i tiinu jedno od njih se moe a drugo ne
moe uti i jaku buku kao to vid blistavo svjet
lo (jer kao to se mala buka ne moe uti a na ne
ki nain i velika i silovita). Izraz nevidljivo ka-

75. Usporedba s vidom nije potpuna

57
 e se za ono to je posve nevidljivo. Tako se kod
drugoga kae nemogue za ono to nema ili ima
u neznatnoj mjeri prirodna svojstva kao to je ivo
tinja bez nogu ili plod bez kotice. Tako i okus sadr
ava ukusno i bezukusno. Bezukusno je ono to ima
malu ili lou tenost ili to je pogubno za okus. ini
se da je poetak razlikovanja pitko i nepitko (neki
je okus obojega, ali od jednoga je lo i poguban a od
drugoga je prema prirodi). Pitko je zajedniko opi-
422 b pu i okusu. Budui da je ono to se moe okusiti
vlano, nuno je da njegovo osjetilo ne bude niti
vlano u entelehiji niti nesposobno da postane vla
no. Okus naime trpi neto od onoga to se moe
okusiti ukoliko se moe okusiti. Nuno je dakle da
bude ovlaeno ono to se moe ovlaiti i da se odr
ava a da ne bude vlano osjetilo okusa. Dokaz je
da niti ne osjea posve suh jezik niti odvie vla
an. U tom sluaju dodir nastaje od prijanje vla
ge kao to kad netko, okusivi prije estoku tenost,
kua drugu, i kao to se bolesnicima sve ini gorko
zato to osjeaju jezikom punim takve vlage. Vr
ste tenosti, kao i one od boja, jesu jednostavne i
suprotne slatko i gorko slatkoga se dri ma
sno a gorkoga slano. Izmeu ovih su ljuto, trpko,
resko i kiselo. ini se da su otprilike takve razlike
tenosti (okusa). Stoga osjetilo okusa je u mogu
nosti takvo, a to se moe kuati je ono to ga stva
76
ra u entelehiji.
11. opipljivom i opipu postoji isti odnos. Ako
naime opip nije samo jedno opaanje nego ih je
vie, nuno je da ima vie opipljivog to se moe

76. 418 a

58
osjetiti. Potekoa je da li ih je vie ili jedno i ko
je je osjetilo opipljivosti da li meso i kod drugih
ivih bia slino odgovarajue ili nije. ve je meso
posrednik, a prvotno osjetilo je neto drugo unu
tra.
ini se da je svaki osjet osjet samo jednog para
suprotnosti, kao npr. vid bijeloga i crnoga, sluh
visokog i dubokog, okus gorkog i slatkog. No u
opipljivom ima mnogo suprotnosti: toplo i hladno,
suho i vlano, tvrdo i meko i drugo takvo. No po
stoji neko rjeenje i za tu potekou u tome da i
kod drugih osjeta ima vie suprotnosti, kao npr. u
glasu nije samo visina i dubina nego i jaina i sla
bina te glatkoa i tvrdoa glasa i drugo takvo. I
kod boje ima drugih takvih razlinosti. No nije
jasno koja je tako jedinstvena osnova kod opipa
kao to je kod sluha zvuk.
Da li je osjetilo opipa unutra ili nije, ve je to
upravo meso? ini se da nema nikakva dokaza da
osjet nastaje im se dodiruju predmeti. Ako bi na- 423 a
ime netko na primjer sada uinio koicu i razapeo
je oko mesa, na jednaki bi nain dodirnuta odmah
prenosila osjet. Pa ipak je jasno da u njoj nije
osjetilo opipa. A ako bi bila srasla, jo bi bre osjet
77
prodirao. Stoga taj dio tijela ini se da je takav
kao da je oko nas vrsto ovijen zrak pa se moe
initi da neim jednim osjeamo zvuk i boju i mi
ris i da su vid, sluh i njuh jedan osjet. No ovako,
jer su odvojena sredstva kroz koja nastaju kreta
nja, oito je da su navedena osjetila razliita. to
se pak opipa tie to zasada ostaje nejasno. Nemo-

77. Meso

59
 gue je naime sastaviti ivo tijelo od zraka ili od
vode jer ono mora biti neto vrsto. Prema tome
ostaje da bude pomijeano od zemlje i takvih tva
ri kao to trai meso i tome primjereno. Stoga je
nuno da tijelo bude posrednik prirodno vezan sa
sposobnou opipa kroz koji nastaje vie osjeta.
Da ih je vie pokazuje opip jezikom. Istim dijelom
naime osjea sve opipljivo i vlano. Da i ostalo me
so osjea vlagu, inilo bi se da su okus i opip isti
i jedan osjet, ali ovako su dva jer se ne mogu me
usobno zamijeniti.
Netko bi se mogao nai u neprilici da li svako
tijelo ima dubinu, tj. treu dimenziju, a dva tijela,
izmeu kojih je neko tijelo, ne mogu se meusobno
doticati. Osim toga vlano ne postoji bez tijela, niti
mokro, ve je nuno da su voda ili da sadravaju
vodu. Tijela pak, koja se meusobno dodiruju u vo
di, budui da im nisu suhe povrine, nuno je da
imaju izmeu vodu kojom su pokriveni vanjski di
jelovi. Ako je to istinito, nemogue je da u vodi je
dna stvar dodiruje drugu, a na isti nain i u zraku
(jednako se naime odnosi zrak prema onome to
je u njemu i voda prema onome u vodi. No to nam
ostaje nepoznato kao i ivotinjama u vodi ako mo
kro tijelo dotie mokro tijelo). Da li se, dakle, osje-
423 b anje svih stvari zbiva na isti nain ili jednih na
jedan a drugih na drugi nain kao to se upravo sa
da ini da okus i opip bivaju dodirivanjem, a ostali
osjeti izdaleka. N o to nije mogue. Tvrdo i meko
osjeamo kroz druga tjelesa kao i zvuno i vidlji
vo i miriljivo. N o jedne stvari izdaleka a druge
izbliza, zato nam ostaje neopaen (posrednik). Sta
ga sve opaamo kroz posrednika, ali nam kod to-

60
ga izmie opaanju. Pa ipak, kao to prije rekosmo,
ako bismo opaali sve opipljivo kroz koicu ne opa
ajui da nas ona odvaja (od predmeta), nalazili bi
smo se u istom stanju kao i sada u vodi i zraku.
Sada nam se naime ini da stvari dodirujemo i da
nita nije izmeu. No opipljivo se razlikuje od vid
ljivog i zvunog to ovo osjeamo time to posred
nik vri neto na nas, a opipljivo ne djelovanjem
posrednika nego zajedno s posrednikom kao onaj
kroz tit ranjen. Nije ga naime ranio udareni tit
nego se dogodilo da su oba zajedno pogoeni.
Jednom rijeju, ini se da meso i jezik stoje tako
u odnosu na svoj osjetilni organ kao zrak i voda u
odnosu na vid i sluh i njuh, upravo kao svako po
78
jedino od ovih. Kad bi samo osjetilo dolo u do
dir s predmetom, niti bi tada niti tom prilikom na
stajalo opaanje kao na priliku ako bi netko po
stavio na povrinu oka neko bijelo tijelo. Stoga
79
je jasno da je osjetilo opipljivoga unutra. Samo
tako moe biti za to osjetilo kao to je i za ostala,
jer stvari postavljene na osjetilo ne osjeaju se,
a postavljene na meso osjeaju se. Stoga je meso
posrednik opipa.
Predmet opipa su razline kakvoe tijela ukoliko
je tijelo. Mislim na razlinosti koje odreuju ele
menti: toplo, hladno, suho, vlano, emu smo go
80
vorili ve prije u spisu elementima. Osjetilni or
gan njihov je opip u kojemu se osjet zvan opip na
lazi kao u prvom sjeditu i u mogunosti je takav

78. T j . zrak i voda

79. Aristotel ne oznauje tono gdje se to nalazi
80. Misli na spis De gener. et corr. 3,23

61
424 a dio. Osjeanje je neko trpljenje. Stoga stvarajue,
kakvo je samo stvaralakom snagom ini takvim
ono koje je prije bilo samo u mogunosti. Zato ono
to je toplo i hladno ili tvrdo i meko u jednakom
stupnju kao osjetilo ne osjeamo nego njihova pre
koraenja, jer je osjetilno opaanje kao neka sre
dina suprotnosti koje su u osjetilnim opaanjima.
Zato sredina odreuje ono to se osjetilima moe
opaati. Sredina je sposobna odreivati. Postaje na
ime u odnosu na obje skrajnosti jedna od njih. I
kao to ono koje mora opaati bijelo i crno ne tre
ba biti nijedno od njih u stvaralakoj snazi a u mo
gunosti oboje. Tako je i kod ostalih osjetila. I kod
opipa organ nije ni toplo ni hladno. I nadalje, kao
to vid odreuje na neki nain vidljivo i nevidljivo,
a jednako i ostala osjetila svoje suprotnosti, tako
je i opip osjetilo opipljivog i neopipljivog. Neopip
ljivo je ono koje ima ili sasvim malu osobinu opip
ljivih tijela, kao na primjer zrak, ili prekomjernost
opipljivog, kao ono koje moe unitavati. svakom
pojedinom osjetilu reeno je u glavnim crtama.
12. Openito svakom osjetu treba uzeti da je
osjetilno opaanje sposobno za primanje osjetilnih
oblika bez materije kao to vosak prima otisak
(znak) prstena bez eljeza i zlata. On uzima zlatni
ili eljezni otisak, ali ne ukoliko je to zlato ili e
ljezo. Na isti nain svako osjetilo trpi djelovanje
predmeta koji ima boju ili okus ili zvuk, ali ne uko
liko je svaki pojedini od njih .nazvan predmetom
nego ukoliko je takvog svojstva i u odnosu na ob
lik. Pravi osjetilni organ je onaj u kojem je takva
sposobnost. Sposobnost i osjetilni organ su isto ali

62
bit je razliita. Ono koje osjea trebalo bi biti neka
veliina, ali ni sutina opaajne mogunosti ni os-
jetilno opaanje nisu veliina nego neki oblik i spo
sobnost osjetila.
Iz toga je oito i to zato prekomjernosti osje-
tilnih opaanja unitavaju osjetilne organe. Ako je
naime kretanje jae od osjetilnog organa, raspada
se oblik a to bijae osjetilno opaanje kao to
se razara glazbeni sklad i zvuk ako se estoko uda
raju ice. Oito je i to zato biljke ne osjeaju iako
81
imaju neki dio due i trpe pod utjecajem dodir
ljivog postaju hladne i tople. Uzrok je u tome
to nemaju sredine niti takvo poelo koje bi prihva
tilo oblike osjetila nego trpe zajedno s materijom.
Netko bi mogao pitati da li ono to ne moe osje
titi miris trpi neto od mirisa ili od boje ono to
ne moe vidjeti i jednako tako i za ostala osjetila.
No ako je miris ono to se moe mirisati i ako miris
neto ini, ini mirisanje. Stoga nijedno bie, koje
ne moe osjetiti miris, ne moe trpjeti od mirisa
(isto se moe kazati i za ostala osjetila) a niti od
onih koji mogu osim ako ima svako pojedino spo
sobnost opaanja. Jednako je jasno i ovako: niti
svjetlost i mrak niti buka niti miris ne djeluju ni
ta na tjelesa, nego tjelesa u kojima se nalaze, kao
npr. zrak zajedno s gromom cijepa drvo. N o opip
ljive stvari i tenosti vre djelovanje. Kad ne bi bi
lo tako, od koga bi trpjele djelovanje i mijenjale se
stvari bez ivota? Zar e dakle i tjelesa vriti dje
lovanje? Ili svako tijelo ne moe trpjeti djelovanje
mirisa i buke? I oni koji trpe imaju neodreen ob-

81. Radi se tzv. vegetativnoj dui. Vidi i 411 b i 415 a

63
lik i ne m i r u j u , k a o npr. z r a k ( o n d a j e neki m i r i s
k a o da j e n e t o p r e t r p i o ) ? t o j e d r u g o o s j e t i t i mi
ris n e g o t r p j e t i n e t o ? I l i o s j e a t i m i r i s znai i osje
tilno opaati, a kad j e zrak pretrpio djelovanje, po
staje o d m a h o s j e t i l n o o p a e n .
 III. K n j i g a

12. Odnos osjeta i predmeta

1. Da ne postoji drugo osjetilo uz pet mislim

ova: vid, sluh, njuh, okus, opip moe se netko
iz slijedeeg uvjeriti. Naime, ako i sada opaamo
sve za to je opip osjetilno opaanje (sve promjene
opipljivoga, ukoliko je opipljivo, mi moemo opi-
pom opaati), nuno je da nam izostaje i osjetilo
ako izostaje neko osjetilno opaanje. to izravno
dotiui opaamo, moe se opaati opipom koji u-
pravo posjedujemo, a to dotiui kroz posrednike
i ne neposrednim dodirivanjem, opaamo jedno
stavnim tijelima, mislim npr. zrakom i vodom. Sto
ga ako se kroz jedno sredstvo moe opaati vie
opaajnog koje je meusobno razliito po rodu, on
da je nuno da onaj koji ima takvo osjetilo moe
opaati oboje (kao npr. ako je osjetilni organ od
zraka, a zrak je sredstvo zvuka i boje). No ako vi
e elemenata prenose isto npr. boju, prenose i zrak
i voda (oboje je naime prozirno). Tko posjeduje
osjetilo samo od jednog od dva sredstva, opaat
e osjetno preneseno kroz oba. Od jednostavnih
elemenata samo su od ova dva sastavljena osjetila,
od zraka i vode (zjenica od vode, sluh od zraka, a
njuh od jednoga ili drugoga. Vatra pak ili se ne na
lazi ni u jednom ili je zajednika svima (nita se
naime ne moe opaati bez topline). Zemlja se ili
ni u emu ne nalazi ili je pomijeana na posve oso-

5 Aristotel 65
bit nain s opipom. Zato bi preostajalo da ne po
stoji nijedno osjetilo izvan sastavljenih od vode i
zraka, a to i sada posjeduju neke ivotinje. Sva da
kle osjetila imaju ivotinje koje nisu nepotpune ni
ti osakaene. ini se naime"da i krtica ima oi pod
koom. Stoga ako ne postoji neko drugo tijelo i
osobina koja ne bi pripadala nijednom od ovda
njih tjelesa, nijedan osjet ne bi izostajao.
No ipak ne moe biti neko osobito osjetilo za za
82
jednike stvari koje opaamo po akcidenciji sva
kim pojedinim osjetilom, kao npr. kretanje, miro
vanje, oblik, veliinu, broj, jedinicu.
Sve ovo opaamo kretanjem, kao npr. kreta
njem veliinu (stoga i oblik; i oblik je naime neka
veliina). Ono to je u miru opaamo nedostatkom
kretanja, broj nijekanjem neprekidnosti i vlastitim
osjetilima. Svako naime osjetilno opaanje prima
jedno. Stoga je jasno da ne moe postojati osobito
osjetilo za svako pojedino od ovih, kao npr. za kre
tanje, jer da je tako, opaali bismo ih kao to sada
vidom opaamo slatko. A to biva jer upravo imamo
za oboje osjetilo kojim ih spoznajemo kad se nau
zajedno. Kad ne bi bilo tako, nikako ih ne bismo
spoznavali osim po akcidenciji, kao npr. Kleonova
sina, ne jer je Kleonov sin, nego jer je bijel, a bi
jelome po akcidenciji biva da je Kleonov sin. Za

82. Odlomak j e potaknuo rasprave, osobito s obzirom

na izraz kata svmbebekos = po akcidenciji. Neki su
predloili ispred izraza negaciju ou, ali veina to ne
prihvaa. Pokuava se tumaiti s onim to se nalazi u
418 a gdje se govori stvarima koje pripadaju sva
kom osjetilu i onima koje su zajednike svim osje
tilima.

66
zajednike pak stvari imamo zajedniko osjetilo
ali ne po akcidenciji. Za njih nema osobito osjetilo.
Nikako ih naime ne bismo opaali osim tako kao
to je reeno (da mi gledamo Kleonova sina). Osje
tila opaaju po akcidenciji meusobno vlastite pred
mete ali ne ukoliko su sami odijeljeni nego ukoliko
su jedno kad zajedno nastaje osjetilno opaanje u
odnosu na istu stvar (predmet), kao npr. s obzirom 425 b
na u da je gorka i uta (ne radi se naime druk
ijem opaanju rei da je oboje jedno). Zato se pa
da u zabludu i ako je neto uto, misli se da je
u.
Netko bi mogao upitati radi ega imamo vie
osjetila a ne samo jedno. Moda da nam ne umak-
ne ono koje prati i zajedniko, kao npr. kretanje i
veliina i broj? Naime, da imamo samo vid i da
on ima predmet bijelo, lake bi nam izbjeglo za
jedniko i inilo bi se da je sve isto jer se meu
sobno prate boja i veliina. No ovako jer se zajed
niko nalazi i u predmetu drugog osjetila, jasno po
kazuje da je svaki pojedini od njih neto drugo.
2. Budui da opaamo da gledamo i ujemo, nu
no je da ili vidom ili drugim osjetilom opaamo
da vid gleda. N o onda bit e isto osjetilo vida i
boje kao osnove vida. Stoga ili e biti dva osjeti
la istoga predmeta ili e jedno osjetilo biti predmet
samoga sebe. I nadalje, ako postoji i drugo osjetilo
vida ili e se ii do beskonanosti ili e bilo koje
osjetilo biti osjetilo samoga sebe. Stoga treba to
svojstvo pridati prvome osjetilu. N o postoji pote
koa. Ako naime vidom opaati znai gledati, gleda
se boja ili ono to ima boju. Ako e netko vidjeti
ono to gleda, gledanje e prije svega imati boju.

5* 67
 Jasno je dakle da vidom opaati nema jedno zna
enje, jer i kad ne gledamo, vidom razlikujemo
mrak i svjetlo, ali ne na isti nain. I nadalje, onaj
koji gleda je kao obojen, jer svako pojedino osjeti
lo moe primiti opaajno bez materije. Stoga ako
i nestane ono to se moe opaati, u osjetilima se
nalaze osjetilna opaanja i predodbe.
Djelatnost osjetnoga i osjetilnog opaanja je is
83
ta i jedna iako im bit nije ista. Mislim npr. zvuk
u ostvarenju i sluh u ostvarenju. Mogue je da onaj
koji ima sluh ne uje i da ono koje ima zvuk ne
zvui uvijek. N o kad je u djelatnosti ono koje mo
e uti i kad zvui ono koje moe zvuati, tada je
u isti as sluh u ostvarenju i zvuk u ostvarenju. Pr
voga od njih moglo bi se nazvati sluanje, a dru-
426 a goga odjekivanje. Ako je kretanje i djelovanje (i
trpnja) u onome koji trpi, nuno je da se i zvuk i
sluh u ostvarenju nalaze u mogunosti sluha. Dje
lovanje stvaralakog i pokretakog ostvaruje se u
onome koji trpi. Zato nije nuno da kretanje biva
pokrenuto. Ostvarenje zvunoga je zvuk i odjeki
vanje, a slunoga sluh i sluanje jer je dvojak sluh
84
i dvojak je zvuk. Isto vrijedi i kod drugih osjeti
la i osjetnoga, jer kao to se i djelovanje i trpnja
nalaze u onome koji trpi a ne u onome koji djelu
je, tako je i ostvarenje osjetnoga i onoga to se ti
e opaanja u onome koji moe opaati. U nekim
sluajevima dvije djelatnosti imaju naziv, kao npr.
odjekivanje i sluanje, a u drugima jedna ili dru
ga nemaju imena. Tako se ostvarenje vida zove gle-

83, 424 a
84. 419 b. U ostvarenju i u potenciji

68
danje, a ostvarenje boje nema imena. Okus je o-
stvarenje osjetila okusa, a ostvarenje sonosti ne
ma imena. Budui da je jedno ostvarenje osjetno
ga i onoga to se tie opaanja, iako im je bit raz
liita, nuno je da takozvani sluh i zvuk zajedno
propadaju i spaavaju se, a jednako tako i sonost
i okus i ostalo. No to nije nuno za tako zvano os
85
jetno u potenciji. Stoga prijanji filozofi prirode
nisu tome dobro govorili drei da nita niti bijelo
niti crno ne postoji bez vida, niti sonost bez oku-
sa. U jednu ruku imali su pravo a u drugu krivo.
Budui da osjet i osjetno imaju dvojako znaenje
u potenciji i u ostvarenju reeno se kod jed
noga ostvaruje a kod drugoga ne ostvaruje. N o oni
su jednostavno govorili emu nije jednostavno
miljeno.
Ako je glas neko suglasje, a glas i sluh su u neku
ruku jedno (u drugu ruku nisu jedno isto), ako je
suglasje razmjer, nuno je i sluh neki razmjer. Za
to svako prekoraenje, i visoko i duboko, upropa
86
tava sluh. Isto tako kod tenosti prekoraenje
upropatava okus, a kod boja odvie sjajno ili mra
4 2 6 b
no vid, kod njuha estok miris sladak i gorak, jer
je osjetilo neki razmjer. Zato su osjeti ugodni kad
su isti i nepomijeani dovedeni do prikladna raz
mjera, kao npr. visoko, slatko, slano. Zaista su ta
da ugodni. Mjeavina openito stvara suglasje ve-
ma nego visoko ili duboko, a kod opipa ono to
se moe ugrijati ili ohladiti. Osjet je razmjer, a pre
koraenje ga razreuje i upropatava.

85. Usp. Platon, Teetet 156 ac

86. 424 a

69
 Svaki se osjet odnosi na objekt osjetnoga, a na
87 88
lazi se u osjetilu, ukoliko je osjetilo, i odreuje
razlike objekta osjetnoga, kao npr. vid bijelo i cr
no, okus slatko i gorko. To je isto tako i kod os
talih osjeta. No budui da bijelo i slatko i svako
pojedino osjetno prosuujemo u odnosu na svako
pojedino, ime onda prosuujemo njihovu razliku?
Nuno osjetilom jer se radi osjetnome. Po tome
je jasno da meso nije posljednje osjetilo, jer bi on
da bilo nuno da ono koje prosuuje prosuuje po
mou dodira s osjetnim. N o ne moe se prosui
vati niti odvojenim osjetilima da je slatko razlii
to od bijeloga, nego treba da se oboje jasno pokae
neim jednim. Tako naime ako bih ja zamijetio je
dno a ti drugo, bilo bi jasno da su meusobno razli
iti. Sad treba da jedno kae da je razliito, na
ime slatko je razliito od bijeloga. Kazuje upravo
to isto. Stoga kao to kazuje tako misli i opaa. Ja
sno je doista da nije mogue odvojenim osjetilima
prosuivati odvojena osjetila. Odatle je jasno i da
se ne moe niti u odvojenom vremenu. Naime, kao
to isti princip kazuje da je dobro i zlo razliito,
tako i kad kazuje da je jedno razliito kazuje da je
to i drugo izraz kad nije po akcidenciji (mi
slim npr. ako bih sada rekao da je neto razliito,
a ipak ne da je sada razliito), nego kazuje tako: i
sada i da su sada osjeti razliiti, dakle, sudovi su
istovremeni. Stoga nedjeljivo i u nedjeljivo vrijeme
prosuuje. N o ipak je nemogue da se isto, ukoli
ko je nedjeljivo, u isto vrijeme pokree suprotnim

87. 424 a
88. 418 a

70
kretanjima i u nedjeljivo vrijeme. Ako je naime
slatko, pokree na ovaj nain osjetilno opaanje ili
razum, a gorko na suprotan nain i bijelo drukije. 427 a
Da li je onda ono to prosuuje ujedno brojem ne
djeljivo i nerazdvojivo, a odvojeno bitkom? Onda
je nekako mogue da kao djeljivo opaa odvojene
stvari, a nekako je mogue i kao nedjeljivo jer je
bitkom djeljivo, a mjestom i brojem nedjeljivo. Ili
je to nemogue. Potencijom naime ista stvar je ne
djeljiva i suprotno, a bitkom nije, ali u ostvarenju
je djeljiva te ne moe biti u isto vrijeme bijela i
crna. Stoga ne moe primiti niti njihove oblike ako
se u tome sastoji osjetilno opaanje i mo milje
nja. N o to je kao s onim to neki zovu tokom, ko
ja ukoliko je jedna ili dvije u tome je (i nedjeljiva)
i djeljiva. Ukoliko je pak nedjeljivo, ono to prosu
uje je jedno i u isto vrijeme prosuuje dvome,
a ukoliko je djeljivo, slui se u isto vrijeme dvaput
istim znakom (tokom). Ukoliko se dvaput slui to
kom, prosuuje dvije stvari, i to (odvojene) na neki
nain, rastavljeno, a ukoliko jednom, prosuuje jed
no i u isto vrijeme. poelu dakle, po kojemu ka
emo da ivotinja moe osjeati, neka je na taj na
in utvreno.

3. Nastanak predodbi

3. Budui da (istraivai) ponajvie definiraju du

u dvjema razliitim osobitostima kretanjem na
mjestu, miljenjem i shvaanjem i opaanjem
ini se da je i miljenje i shvaanje kao neko opa
anje (naime u tome obojem dua prosuuje i spo
znaje neto od onoga to jest), a i stari kau da je

71
 shvaanje i opaanje isto kao to je i Empedoklo
rekao: Prema onome to jeste u ljudi se razvija
pamet i drugdje: Odatle njima je dano da uvijek
89
drugo spoznaju. Jednako tome ele rei i Ho
90
merove rijei Jer takav je razum. Naime, svi
ovi shvaaju miljenje tjelesnim kao opaanje i
dre da se slino slinim opaa i shvaa kao to
91
smo u poetnoj raspravi objasnili. Pa ipak treba
li su oni u isto vrijeme govoriti i zabludi, jer je
ona srodnija ivim biima i dua u njoj provodi du-
427 b lje vrijeme. Stoga je nuno, kao to neki tvrde, da
92
su sve pojave istinite ili da je zabluda dodir s ne
jednakim jer ovo je suprotno stavu da se jednako
spoznaje jednakim (slino slinim). No s obzirom
na suprotnosti ini se da je zabluda i znanje isto.
No oito je da doista opaati i shvaati nije isto.
Naime, u jednome imaju udjela sva iva bia, a u
93
drugome malo njih. No niti spoznavanje u ko
jemu je istinito i neistinito spoznavanje, istinito je
razboritost i znanje i istinito mnijenje, a neistini
to je tome suprotno niti spoznavanje nije isto s
opaanjem. Opaanje naime vlastitih osjeta uvijek
je istinito i pripada svim ivim biima, a rasuiva
nje moe biti i lano te ne pripada nikome koji ne
ma razum, jer predodba je razliito i od osjetil-

89. Predsokratovci 31, 106. Druga misao u malo izmi

jenjenu obliku dolazi u Metafizici 3, 1009 b 11 i d.
90. Homer, Odiseja 18, 136. i d. Jer j e takova volja u
ljudi u pozemljara
Kakav je dan
91. Vidi 403 i d., a za Empedokla osobito 404 b 11 i d.
92. Taj se zakljuak nalazi ve u Platonovu Teetetu 152 c
93. T j . u phronein.

72
nog opaanja i od razuma. Ona i ne nastaje bez opa
anja, a bez ovoga nema shvaanja. Jasno je da ona
nije isti misaoni in kao shvaanje. Naime, ovo sta
nje (zbivanje) je u nama kad god elimo (moemo
si neto predstaviti pred oima kao oni koji sebi u
pamenju stvaraju slike), a misliti ne ovisi na
ma. Nuno je onda da onaj koji misli ima lanu
ili istinitu misao. I nadalje, kad god zamislimo ne
to uasno i strano, odmah jednako trpimo, a is
to tako ako zamislimo neto srano. Kod predodbe
smo isto tako u stanju kao da na slici gledamo stva
ri koje stvaraju uas i sranost. No postoje i razli
ke samog shvaanja: znanje i mnijenje i razumije
vanje i tome suprotno. No njihovoj razlici neka
94
bude druga rasprava.
Budui da je miljenje drukije od opaanja, a
ini se da je u njemu djelomice predodba i dje
lomice shvaanje, poto odredimo prirodu predod
be, treba tako drugome objasniti. Ako je pre
dodba ono kroz to kaemo da u nama nastaje
neka slika i ako neto ne govorimo metaforiki, on
da je ona jedna snaga ili sposobnost kroz koje pro
suujemo i istinu govorimo ili laemo. Takve su
predodbe: opaanje, mnijenje, znanje, um. No da
nije opaanje oevidno je iz toga: opaanje je na
ime ili snaga ili djelatnost, kao npr. gledanje i vid.
No pojavljuje se neto iako nije prisutno nijedno
od obojega, kao npr. ono u snovima. Osim toga opa
anje je uvijek prisutno, a predodba nije. No da

94. Odlomak 427 b 1424 teko je objasniti. Nijedno ob

janjenje nije posve uvjerljivo. Neki misle da to nije
Aristotelovo nego dodatak druge ruke.

73
 je to isto u ostvarenju, bilo bi mogue da sc pre
dodba nalazi u svim ivotinjama, a ini se da je
nema, npr. u mravu ili peli i crvu. I nadalje, opa
anja su uvijek istinita, a predodbe su najveim
dijelom lane. I nadalje, kad se tono bavimo na
om opaajnom mogunou, ne govorimo da nam
se to ini da je ovjek nego prije kad jasno ne opa
amo govorimo da li je predodba istinita ili la
na. I kao to smo prije govorili predodbe se jav
ljaju i onima koji imaju zatvorene oi. Osim toga
nikakve predodbe nee biti od onoga to je uvi
jek istinito kao to je znanje ili mo duhovnog
opaanja. Naime, predodba moe biti i lana. Pre-
ostaje, dakle, da vidimo da li je mnijenje, jer mni
jenje biva i istinito i lano. N o s mnijenjem je spo
jeno uvjerenje (nije naime mogue da onaj koji misli
ne vjeruje onome to misli). Nijedna ivotinja nema
uvjerenja, a predodbu imaju mnoge. (I nadalje,
svako mnijenje prati uvjerenje, a uvjerenje nago
vor, a nagovor razum. U nekih ivotinja postoji pre
dodba a razum ne). Stoga je oito da predodba
nije ni mnijenje s osjetilnim opaanjem ni kroz os
jetilno opaanje, niti splet mnijenja i osjetilnog o-
paanja. Zbog tih razloga i zato mnijenje, ako ba
postoji, nee se odnositi na neto drugo ve na ono
na to se odnosi i osjetilno opaanje, to jest pre
dodba bijeloga bit e splet mnijenja i osjetilnog
428 b opaanja bijeloga, a ne splet od mnijenja dobro
ga i osjetilnog opaanja bijeloga. Imati predodbu
bit e zamiljanje ba onoga to osjetilno opaa
mo, ne po akcidenciji. Pojavljuje se i lano emu
u isto vrijeme postoji istinito mnijenje, kao to se
npr. sunce ini jednu stopu veliko, a vjeruje se da

74
je vee od zemaljske kugle. No opet se dogaa da
je netko odbacio svoje istinito mnijenje, koje jc
imao, premda je stvar ostala itava, te se nije za
boravilo niti promijenilo mnijenje ili, ako jo po
stoji, nuno da je isto istinito i lano. No mnijenje
postaje lano kad se neopazice promijeni stvar
(predmet). Prema tome predodba nije niti jedno
niti drugo od tih djelovanja niti splet od ovih.
No ako je neto od neega pokrenuto, mogue je
da bude drugo pokrenuto od toga, onda se ini da
je predodba neko kretanje i da ne nastaje bez osje-
tilnog opaanja nego kod onih koji osjetilno opaa
ju i kod ega je mogue osjetilno opaati. Kretanje
moe nastati od stvaralake snage osjetilnog opaa
nja, a ta je nuno jednaka osjetilnom opaanju.
Ovo kretanje nije mogue niti bez osjetilnog opa
anja niti pripada onima koji nemaju osjetilno opa
anje. Po njemu mnogo toga initi i trpjeti moe
ono to ga ima i biva istinito i lano. To ipak biva
zbog toga to je osjetilno opaanje vlastitih osjeta
istinito ili ima lanoga u veoma maloj mjeri. Zatim
osjetilno opaanje odnosi se na ono to se doga
a predmetu osjeta i ovdje je ve mogue varati
se. Naime, ne vara se da je neto bijelo, a vara
95
se da li je to bijelo neto drugo. Osim toga osjetil
no opaanje odnosi se na zajednike objekte opa
anja koji prate one po akcidenciji kojima pripada
ju vlastite opaajne stvari. (Mislim npr. kretanje
i veliina, to se dogaa osjetnome). Upravo oko
toga moe kroz osjetilno opaanje ponajvema na
stati zabluda. Kretanje, dakle, koje nastaje od dje-

95. Usp. 418 a

75
 latne snage osjeta razlikovat e se prema tome iz
kojeg od ta tri osjetilna opaanja proizlazi. Dok je
prisutno osjetilno opaanje, prvo je kretanje isti
nito, a druga dva mogu biti lana iako je prisutno
i odsutno osjetilno opaanje, osobito kad je pred
met osjeta daleko. Ako, dakle, nita drugo ne posje
duje navedena svojstva osim predodba, a to je ono
429a reeno, onda bi predodba bila kretanje koje nasta
je od osjetilnog opaanja u ostvarenju. I budui da
je vid u pravom smislu rijei osjetilno opaanje, pre
dodba je i ime dobila od svjetla (phaos), jer bez
svjetla nije mogue vidjeti. A jer slike traju i je
dnake su osjetilnim opaanjima, mnogo toga kroz
njih rade ivotinje, jedne zato to nemaju razum,
kao npr. zvijeri, a druge zato to im je um gdje
kad zamraen strau ili bolestima ili snom, kao
npr. ljudi. to je predodba i zato nastaje, neka je
reeno toliko.

48. Miljenje i spoznaja

4. onom pak dijelu due, kojim ona spoznaje

i misli, bio on odvojen ili ne bio odvojen po veli
96
ini nego po smislu, treba razmotriti kakva je raz-
linost i kako napokon nastaje miljenje. Ako je
naime miljenje kao i opaanje, bilo bi trpljenje
neega od strane spoznatijivog ili neto drugo ta
kvo. (Takav dio due) mora biti neosjetljiv ali spo
soban za primanje oblika i u mogunosti takav ka
kav je oblik ali ne isti s oblikom. I kao to se opa-
ajna sposobnost ponaa u odnosu na predmete os-

96. 403 a

76
jeta tako se jednako ponaa um u odnosu na pred
mete spoznaje. Stoga je nuno, jer sve spoznaje,
97
da je nepomijean, kao to kae Anaksagora, da
bi vladao, to jest da bi spoznavao. Naime, pokazu
jui se uz neto drugo (tue) smeta mu i spreava
ga. Stoga nije njegova priroda nikakva druga nego
samo ta da je moan. Prema tome takozvani um
due (mislim um kojim dua misli i shvaa) nije
ostvarenjem (energeia) nijedna od stvari prije ne
go ih zamisli. Zato nije ni razlono da on bude po
mijean s tijelom, jer bi onda bio nekakav hladan
ili topao ili bi imao neko orue (organ) kao to po
stoji u opaajnoj sposobnosti, a ovako ne postoji
nikakav. I dobro govore oni koji kau da je dua
98
mjesto oblika misli, samo ne itava ve obdarena
moju miljenja, a ne radi se oblicima u ostvare
nju nego u mogunosti.
A da netrpnost osjetilne sposobnosti i sposobno
sti miljenja nije ista, oevidno je kod osjetila i
kod osjeta. Osjetilno opaanje ne moe poslije e
stokog osjeta, kao npr. zvuk poslije jakih zvukova, 429 b
niti moe poslije jarkih boja gledati niti poslije e
stokih mirisa mirisati. N o kad um neto osobito um
no spozna, ne spoznaje u manjoj mjeri neto neznat-
nije nego jo bolje. Naime, opaajna sposobnost ni
je bez tijela, a um je odvojen. Kad je pak um tako
postao svako pojedino u smislu kako se kae pa
metan za onoga koji ima znanje u ostvarenju (a
to se dogaa kad moe kroz sebe djelovati), on je
tada na neki nain u potenciji, ali ipak ne jednako

97. Predsokratovci 59 12
98. T j . ideja, vjerojatno se odnosi na Platonov idealizam

77
kao to je bio prije nego je nauio ili naao. I ta
da moe sam sebe spoznavati.
Budui da je drugo veliina i pojam veliine i
voda i pojam vode (tako je kod mnogo toga drugo
ga, ali ne kod svega, kod nekih stvari je isto), um
prosuuje pojam mesa i meso ili drugim ili na dru
gi nain. Meso naime nije bez materije nego je kao
99
neto tuponoso, oblik u materiji. Stoga opaajnom
sposobnou prosuuje toplo i hladno i od ega je
meso neko mjerilo, a sutinu mesa prosuuje dru
gom sposobnou ili odvojenom od opaajne ili
koja se prema njoj odnosi kao krivulja prema sa
moj sebi kad se izravna. I jo kod onoga to se sa
100
stoji u oduzimanju (apstrakciji) ravna crta je kao
tuponoso jer je u svezi s neprekidnim. A bit ravne
crte je drugo ako je jedno biti ravnim a drugo
ravna crta. Neka onda bude dijada. Um tada pro
suuje drukijom ili drukije izraenom sposobno
u. Jednom rijeju, kao to su stvari odvojive od
materije tako je i ono to se odnosi na um.
Netko bi se mogao nai u neprilici. Ako je um
jednostavan i neosjetljiv i nema nita zajedniko s
niim, kao to kae Anaksagora, kako e onda mi
sliti ukoliko je miljenje neka vrst trpnje, jer sa
mo ukoliko je neto zajedniko obojemu ini se da
jedno djeluje a drugo trpi. I nadale, da \\ i sam um
moe biti predmetom miljenja? Onda e um biti
ili u drugim stvarima ako se bez veze s drugim
sam po sebi moe zamisliti i ako je predmet milje
nja jedno po vrsti, ili e imati neto pomijeano to

99. Tuponos s udubijenou nosa spoj oblika i tvari

100. 403 b

78
e ga initi predmetom miljenja kao ostale stvari.
No trpnju smo ve prije s obzirom na neto zajedni
ko razdijelili tako da u m u potenciji na neki nain
moe zahvatiti predmet miljenja a u entelehiji ni
je nita prije nego to misli. U potenciji je tako
kao s ploicom na kojoj nije u entelehiji nita na
pisano. To se upravo dogaa i kod uma. A i sam 430 a
um je predmet miljenja kao i ono to se moe
zamisliti. No kod stvari bez materije isto je ono to
misli i ono to je predmet miljenja. Naime, teo*
retsko znanje i predmet tako spoznat su isto. N o
kako um ne misli uvijek, treba razmotriti uzrok.
Kod stvari koje imaju materiju svako pojedino sa
mo u potenciji pripada u predmete miljenja. Sto
ga u njima nee biti uma (jer bez materije um je
potencija takvih stvari), a u njemu e biti spo
sobnost kojom moe misliti.
101
5. I kao u itavoj prirodi postoji neto to je
materija svakoj vrsti (a to je to je u potenciji sve
one stvari) i drugo to je uzrok i tvorbeno kojim
sve stvara, i kako se umijee (tehne) odnosi prema
materiji, nuno je da i u dui postoje te razlike. Po
stoji takav um kojim sve postaje i drugi koji sve
ini kao neka kakvoa (snaga) kao svjetlo. I svjet
lo na neki nain ini boje u potenciji bojama u o-
stvarenju. Ovaj je um odvojen, netrpan, nepomije-
an, po svojoj je biti djelatnost. Naime, ono koje
tvori uvijek je vrednije od onoga koje trpi i prauz-
rok je materije. Znanje pak u ostvarenju isto je
s predmetom; znanje u potenciji je u jednome vre-

101. Odlomak sadrava odgovor na pitanje formulirano u

429 a kako se stvara miljenje

79
menom starije, ali openito nije vremenom stari
je. N o nije mogue da (taj um) sad misli a sad ne
misli. Odvojeno je pak samo to to jest, i samo to
je besmrtno i vjeno. Mi ne pamtimo zato to je to
netrpno nego trpni um je propadljiv i bez toga ni
102
ta ne misli.
6. Miljenje neodvojivih pojmova sastoji se u stva
rima kod kojih nema lai, a u kojima postoji i la
i istina, nalazi se neka sastavina miljenja kao je
dinstvo kako ree Empedoklo gdje izniknu gla
ve mnogih bez vratova i zatim su se ljubavlju
103
sjedinile. Tako su se i odvojeni pojmovi sjedinili,
kao npr. nesimetrino i dijagonalno. Ako se radi
prolim ili buduim stvarima, um misli dodajui
i sastavljajui vrijeme. Naime, la je uvijek u sa
stavku. Ako naime kae bijelo nebijelo, (bijelo i)
nebijelo je dodao (sastavio). Mogue je sve to na
zivati dijeljenjem. N o la i istina nije samo u to
me da je Kleon bijel nego i da bijae i da e biti
bijel. Ono to svako to pojedino ini jednim jest
um (nous).
Kako se neodvojivo uzima dvojako ili u potenciji
ili u ostvarenju, nita ne prijei da um misli to

102. Ovaj je odlomak potaknuo velike rasprave prvoj

biti uma koji stvara. Aleksandar iz Afrodizije poisto
vjeuje ga s prvim uzrokom, tj. s boanskim umom
koji prodire i djeluje u svim stvarima. Averoes ga
shvaa kao odvojenu supstanciju ali niom od boga.
Za obojicu djelatni um bio bi neto prijelazno to u
nama misli. T o iskljuuje besmrtnost ljudske due.
Povodei se za Temistijem, Sveti Toma postavlja dje
latni um u duu. Odatle uenje besmrtnosti due
forma corporis.
103. Predsokratovci 31 57

80
to je neodvojivo kad se pomilja duljina (jer je u
ostvarenju neodvojiva), i to u neodvojivo vrijeme,
jer je isto tako i vrijeme odvojivo i neodvojivo u
duljini. Stoga ne moe se rei to je mislio u sva
koj pojedinoj polovici vremena. Ako nema odvaja
nja, svaka polovica ne postoji nego samo u poten
ciji. N o pomiljajui odvojeno svaku polovicu du
ljine, odvaja ujedno i vrijeme. Tada kao da pomi
lja vie duljina. Ako pomilja duljine kao od dva
dijela, onda e pomiljati i u vremenu za obje du
ljine. (Ono to nije po koliini neodvojeno nego po
obliku, pomilja u neodvojenom vremenu i neod-
vojenim djelovanjem due). Po akcidenciji samo
i ne kako su odvojivi, ono to misli i vrijeme u ko
jem misli, nego kako su neodvojivi. Uistinu pak i u
tima postoji neto neodvojivo, ali svakako ne izdvo
jeno, to ini jednim vrijeme i duljinu. I ovo se je
dnako nalazi u svakome neprekidnom bilo vreme
nu bilo duljini.
Toka pak i svako rastavljanje i to je tako ne
odvojeno oituje se kao nedostatak. Slino je tu
maenje i kod ostalih stvari, kao npr. kako um shva
a zlo ili crno? Spoznaje na neki nain suprotnim.
Ono to spoznaje mora u potenciji biti to suprotno
104
i jedno od njih mora biti u njemu. Ako pak ne
emu nije nita suprotno, onda spoznaje sam sebe,
pa je i potencija i odvojeno. Tvrdnja kazuje neto
neemu kao i poricanje te je svaka istinita ili
lana. N o to nije svako miljenje, nego je istinito
ono to se odnosi na bit i ne na neto neemu,

104. Od vie moguih lekcija drim se lekcije: hen einai

en autoi

5 Aristotel 81
 nego kao to je vienje vlastitog predmeta istinito,
a da li je bijelo ovjek ili nije, nije uvijek istinito.
Tako je s onim to je bez materije.
7. Znanje u ostvarenju isto je s predmetom; ono
a u potenciji vremenski je u pojedinanom preda-
nje, a openito nije ni vremenski, jer sve ono to
postaje jest od bitka u ostvarenju. ini se da pred
met osjeta opaajnu sposobnost u potenciji ini
ostvarenjem jer niti trpi niti se mijenja. Stoga je to
druga vrst kretanja. Naime, kretanje je ostvarenje
nedovrenog, a drukije je ostvarenje uope, tj. o-
stvarenje posve izvrenog.
Opaanje, dakle, samo je slino govorenju i mi
ljenju. Kad je to ugodno ili bolno, opaanje, kao
da potvruje ili odbija, ide za tim ili bjei. Osjeati
ugodu i bol znai djelovati opaajnom sposobnou
kao posrednikom prema dobru i zlu ukoliko su tak
vi. U tome se i sastoji bijeg i udnja u djelovanju.
Prema tome sposobnost udnje i sposobnost bje-
anja nisu razliite meusobno niti od opaaj ne
sposobnosti samo im je bit drukija.
Razumskoj dui su slike kao opaanja te ona, kad
dobro ili zlo potvrdi ili odbije, bjei ili ide za tim.
Stoga dua nikad ne misli bez slike. Kao to zrak
utisne u zjenicu neko svojstvo, a ovo u drugu stvar
a isto tako i sluh no posljednje je jedno i
105
jedna sredina a bit joj je mnogostruka. ime
(opaajna sredina) odreuje kako se razlikuju slat
106
ko i toplo reeno je i prije, ali potrebno je pono
viti i ovdje. Naime, postoji neto jedno, u smislu

105. Reenica nije dovedena do kraja

106. 426 b

82
 107
dvoga tako kao granica, i to (dvoje), koje je jedno
po razmjeru i po broju, odnosi se jedno prema dru
gome kao ono meusobno. U emu se razlikuje sum
nja kako prosuuje ono to nije srodno ili suprot
no kao npr. bijelo i crno? Neka bude to kako se
odnosi A, bijelo, prema B, crnome, tako se odnosi
C prema D (kao ono meusobno); i tako naizmjen
ce. Ako CD pripadaju jednome, tako e biti kao i
AB isto i jedno, a bit nije ista jednako tako i ono
(tj. A B ) . Isti je odnos ako bi A bilo slatko, a
bijelo. 43i b
Sposobnost miljenja zamilja oblike u slikama
i kao to joj je u njima odreeno ono to treba sli
jediti i izbjegavati tako se i izvan osjetilnog opaa
nja kree kad je obuzeta slikama: npr. zamjeujui
baklju, jer je vatra, i videi zajednikim osjetilom
da se ona kree, spoznaje da je neprijatelj prisutan.
Katkad prema slikama i mislima u dui kao da ih
gleda prosuuje i odluuje budunosti prema sa
danjim prilikama. I kad rekne da je ondje neto
ugodno ili bolno, tada izbjegava ili ide za tim i
tako openito u djelovanju. N o i ono bez djelova
nja, istinito i lano, pripada istoj vrsti kao dobro
i zlo, ali se razlikuju u tome to su prva dva apso
lutna, a druga dva relativna u odnosu na neto od
reeno. A takozvane apstrakcije um zamilja kao
neto tuponoso. Ukoliko je tuponoso ne moe se
zamiljati bez mesa, napose ukoliko je uplje, ako
se zamilja u ostvarenju, moe se zamiljati bez
mesa u kojemu je upljina. Tako i matematike pred
mete, koji nisu odvojeni od materije, zamilja kao

107. 427 a

6* 83
odvojene kad ih zamilja. Uope um u ostvarenju
jest njegovi predmeti. Da li je mogue ili nije da
zamilja neto odvojeno um koji sam nije odvojen
108
od veliine, treba kasnije razmotriti.
8. Sada pak, sabravi ukratko ono to je reeno
dui, kaimo da je dua na neki nain sve po
stojee. Stvari naime su ili predmet osjeta ili pred
met spoznaje, znanje je na neki nain ono to spa
da u znanost, a osjetilno opaanje predmeti osjeta.
Kako je to, treba ispitati.
Znanje i osjetilno opaanje dijele se s obzirom
na predmete (stvari): zamiljene u potenciji odgova
raju predmetima u potenciji, zamiljene u entele
hiji predmetima u entelehiji. Opaajna sposobnost
i spoznajna mo due u potenciji su isto, s jedne
strane ono to se moe znati i s druge ono to se
moe opaziti. Nuno je da su to ili stvari ili njihovi
oblici. No ne samo te stvari, jer nije u dui kamen
nego njegov oblik. Stoga je dua kao ruka. I ruka
naime je orue orua, um oblik oblika, a osjetilno
opaanje oblik predmeta opaaja. Budui da nijed
na stvar, kako se ini, ne postoji odvojena od opa-
ajnih veliina, u opaajnim oblicima postoje pred
meti spoznaje i takozvane apstrakcije i sve to je
stanje i svojstvo opaajnih predmeta. Zbog toga
onaj, koji nita ne opaa, nita ne bi mogao nauiti
niti razumjeti i kad neto zamilja, nuno je da u
isto vrijeme zamilja neku sliku. Naime, slike su
kao opaanja samo bez materije. Predodba je ne
to drugo od tvrdnje i nijekanja, jer istinito ili la-

108. Nije sigurno na to se odnosi posljednja tvrdnja

84
no jest skup shvaanja. No ime e se razlikovati
prva shvaanja da ne budu slike? Ili ni ostala shva
anja nisu slike, ali nisu bez slika.

9 I L Naini kretanja

9. Stoga dua ivih bia bila je odreena dvjema

109
sposobnostima sposobnou prosuivanja to
je djelo uma i osjetilnog opaanja i jo sposobno
110
u kretanja na mjestu. Osjetilnom opaanju i u-
mu neka je toliko odreeno (reeno).
onome pak to pokree treba razmotriti sto
je to kod due, da li neki jedan njezin dio odvo
jen ili veliinom ili razumom ili itava dua. Ako
je neki dio, da li je neki vlastiti dio mimo onih
koji se obino navode i ve spomenutih ili jedan
od ovih. No tu postoji odmah potekoa. Na koji
nain treba govoriti dijelovima due i koliko ih
ima? Naime, na neki nain ini se da ih je bez
broj, a ne samo koje neki navode razlikujui: ra-
sudbeni, strastven i eljni dio, a drugi navode ra
zuman i nerazuman dio. Naime, prema razlikama
na koje to odvajaju i drugi e se pojaviti dijelovi
koji imaju veu udaljenost od ovih kojima je i
sada reeno, tj. hranidbeni dio due, koji pripada
i biljkama i svim ivotinjama, i osjetilni dio koji
netko ne bi lako uzeo niti da je nerazuman niti da
ima razum. Osim toga i dio koji stvara predodbe,
koji je sutinom drukiji od svih, a kojemu od na
vedenih dijelova je istovjetan ili drukiji, veliku

109. 426 b i d.
110. 406 a i 410 b

85
potekou zadaje onome, koji pretpostavlja dijelo
ve due odvojenima. Uz ove i poudni dio koji bi
se i razumom i sposobnou mogao uiniti druki
jim od svih. N o besmisleno je to rastavljati, jer
volja nastaje u rasudbenom dijelu, a nerazumnom
pouda i srdba. Ako je dua podijeljena na tri
dijela, u svakome e biti udnja. N o poimo na
ono emu je sada nastala ova rasprava. to je ono
to pokree ivotinju na mjestu? Kretanje kod ra
enja i propadanja, koje je u svima, ini se da po
kree sposobnost koja je u svima, tj. princip raanja
i hranjenja.
disanju i izdisanju, snu i budnosti treba kas
111
nije raspraviti, jer i to zadaje veliku potekou.
No treba raspraviti i kretanju na mjestu. to je
to to pokree ivotinju u kretanju naprijed? Jasno
je da to nije hranidbena sposobnost. Naime, to kre
tanje je uvijek radi neega i povezano je s predod
bom i udnjom, jer nita se ne kree ako ne eli
ili bjei osim silom. Osim toga i biljke bi bile po
kretljive i imale bi neki dio kao orue za to kreta
nje. Isto tako nije ni opaajna sposobnost, jer ima
mnogo ivotinja koje imaju opaajnu sposobnost a
nepomine su i potpuno nepokretne. Ako, dakle, pri
roda nita ne ini uzalud niti izostavlja ono to je
nuno, osim kod sakatih i nepotpunih bia, takve
ivotinje su potpune i nisu sakate (dokaz je to mo
gu raati i postii zrelost i propadanje) stoga bi
mogle imati i dijelove kao orue kretanja napri
jed. No ni rasudbena sposobnost i takozvani um

111. Aluzija na Aristotelove manje rasprave pod nazivom

Parva naturalia (De respiratione i De somno et vi-
gilia)

86
nije pokretna sila. Teoretski um nita ne misli
onome to se ima raditi i nita ne govori onome
to treba izbjegavati i za im treba ii, a kretanje
je uvijek ili od onoga koji bjei ili koji za neim
ide. No niti kad promatra neto takvo, ne nalae
bjeati ili ii za im. esto na primjer misli neto
strano ili ugodno, a ne zapovjeda bjeati. Samo je
srce uzbueno, a ako je neto ugodno, neki drugi
dio tijela. I nadalje, iako um nalae i promilja- 433 a
nje, kazuje da se neto izbjegava ili eli, ne kree se
ve radi prema elji kao neumjeren. I openito vi
dimo da onaj, koji posjeduje lijeniko umijee,
ne lijei, tako da nije znanje nego neto drugo od
luno za djelovanje prema znanju. No ni elja nije
pokreta tog kretanja. Naime, premda umjereni e
le i eznu za neim, ne rade ono za im ih mori
elja nego se pokoravaju umu.
10. ini se da to dvoje uzrokuje kretanje: ili e
lja ili um, ako bi netko predodbu uzeo kao mi
112
ljenje. Mnogi naime mimo znanja povode se za
predodbama, a kod ostalih ivotinja nema milje
nja ni prosuivanja nego samo predodba. Oboje,
dakle, ovo moe uzrokovati kretanje na mjestu
um i elja. Um, koji prosuuje za neku svrhu, prin
cip je djelovanja, a razlikuje se od teoretskoga po
113
cilju. Svaka elja je za neku svrhu. Ono na to se
elja odnosi poetak je praktinog uma, a krajnja
stvar je poetak djelovanja. Stoga se s pravom to
dvoje ini onim to pokree elja i praktino
promiljanje. 2eljno pokree i zato i promiljanje

112. 429 a
113. Za razlikovanje usp. 431 a

87
pokree jer je njegov poetak eljno. I kad pre
dodba pokree, ne pokree bez elje. Jedno je, da
kle, ono to pokree, tj. eljno. Kad bi naime dvo
je um i elja pokretali, pokretali bi na osno
vu nekog zajednikog oblika. A sada se ini da um
ne pokree bez elje (volja je naime elja i kad se
netko kree prema promiljanju, kree se i prema
volji), a elja pokree i protiv promiljanja, jer je
pouda neka elja. Svaki je um pravi, a udnja i
predodba su prave i neprave. Stoga ono to uvijek
pokree je elja, a ona je dobra ili prividno dobra,
ali ne svaka nego ostvareno dobro, a ostvareno do
bro je ono koje moe biti i drukije.
Oito je, dakle, da pokree takva sposobnost du
e, nazvana pouda. Onima pak koji razluuju di
jelove, ako ih dijele i rastavljaju prema sposobno
stima, ispadaju im veoma mnoge: koja hrani, ko
ja opaa, koja spoznaje, koja odluuje i jo eljna.
No ove se meusobno vie razlikuju nego eljni i
strastveni dio. Budui da su elje meusobno su
protne, a to nastaje kad su razum i elje suprotne,
a zbiva se biima koja imaju osjeaj vremena (um
naime zapovijeda vui u budunost, a elja u sada
njost sadanjost naime ini se ugodnom i sa
svim ugodnom i sasvim dobrom jer ne vidi budu
nost). Tako ono to pokree bit e vrstom jedno, tj.
eljna sposobnost ukoliko je eljna sposobnost.
eljno je prvo od svih kretanja. To naime pokre
e, a da nije pokrenuto, time to je zamiljeno ili
se predodbom pojavilo. No brojem ima vie toga
to pokree.
Kretanje pretpostavlja troje: jedno ono koje po
kree, drugo ono ime pokree i tree ono koje je

88
pokrenuto. Ono koje pokree je dvostruko, jedno
nepokrenuto, drugo koje pokree i pokrenuto. Ne
pokrenuto je praktino dobro, ono koje pokree i
pokrenuto je eljno (pokrenuto se pokree uko
liko eli i elja je neko kretanje u ostvarenju), a
pokrenuto je ivo bie. ime elja pokree kao oru
em to je ve tjelesno. Stoga tome treba prosu
ivati u vezi sa zajednikim djelatnostima due
i tijela. A sada da posve ukratko reknemo: ono ko
je pokree kao orue jest gdje su u istome poe
tak i kraj, kao npr. zglob. Ovdje su naime izboe-
no i udubljeno, jedno je kraj a drugo poetak (sto
ga jedno miruje, a drugo se kree), pojmovno su
razliiti, a prostorno neodvojivi. Sve se naime kre
e guranjem i vuenjem. Zato treba kao u krugu
neto mirovati i odatle zapoinjati kretanje. Jed
nom rijeju, kao to je reeno, ukoliko ivo bie
eli utoliko sebe pokree, a ne eli bez predodbe.
Svaka je predodba ili za rasuivanje podobna ili
za osjetilno opaanje sposobna. U tome (posljed
njem) doista imaju udjela i ostala iva bia.
4 3 4
11. Treba ispitati i to to pokree nepotpune i- a
votinje, koje imaju samo osjetilo opipa. Da li je
mogue ili nije da one imaju predodbu i elju?
ini se naime da je u njima bol i uitak. Ako 10
jest, onda je nuno da je i elja. N o kako e u njih
biti predodba? Ili kao to su im pokreti neodre
eni tako e i te sposobnosti u njima biti, tj. bit e
neodreene. Osjetilna predodba doista, kao to je
114
reeno, nalazi se i u ostalim ivotinjama, a rasud-
na u sposobnima za rasuivanje (da li e uiniti ovo

114. 433 b

89
ili ono, to je ve dunost razbora i nuno je da
jednim mjere, jer tee za veim. Stoga mogu iz vi
e predodaba stvoriti jednu). To je uzrok zbog
kojeg se ini da nemaju miljenje, jer nemaju pre
dodbe koja izlazi iz logikog zakljuka. Ovaj na
ime sadri onu prvu. Zato elja ne ukljuuje spo
sobnost rasuivanja. Gdjekad nadvladava i pokre
e jedanput ova onu, a gdjekad ona ovu kao to
kugla gura drugu kuglu, elja elju kad nastane
neumjerenost. Po prirodi pak via mo uvijek je
podobnija za zapovijedanje i pokree. Tako troja
kim kretanjem biva pokrenuto. N o mo spoznava
nja ne kree se ve miruje.
Kako jedna pretpostavka i prosuivanje openito
vrijedi, a druga za svaki pojedini sluaj (jedna na
ime govori da takav ovjek mora takvo initi, a
druga da je to takvo i da sam ja takav), ili ovo mi
ljenje pokree, a ne ono openito ili oboje, ali je
dno vie mirujui a drugo ne.
/'

1213. Zakljuno razmatranje

12. Nuno je da ima hranidbenu duu svako bie,

koje god ivi, i duu od roenja sve do smrti, jer
je nuno da ono to je nastalo ima raenje i zre
lost i propast, a to je bez hrane nemogue. Prema
tome nuno je da hranidbena sposobnost bude u
svim biima koja rastu i propadaju. N o osjetilno
opaanje nije nuno u svim ivim biima. Nije mo
gue da imaju opip oni u kojih je tijelo jednostav
no (bez toga pak ne moe postojati nijedna ivo
tinja), niti ono koje ne moe primiti oblike bez
materije. N o nuno je da ivotinja ima osjetilno

90
opaanje (bez toga ne moe postojati nijedna i
votinja), ako priroda ne ini nita uzalud. Naime,
sve prirodne stvari postoje radi neega ili e biti
sluajnosti onoga to nastaje radi neega. No do
ista ako svako tijelo sposobno za kretanje ne bi 434 b
imalo osjetilno opaanje, propalo bi i ne bi stiglo
do cilja, koji je djelo prirode. Naime, kako bi se
hranilo? Samo nepokretnima je hrana to odakle
su postali. Nije mogue da tijelo, koje nije nepo
kretno i stvoreno je za raanje, ima duu i razum
sposoban za rasuivanje a da nema osjetilno opa
anje a i da nije sposobno za raanje. A zato ga
nee imati? Ili je bolje za duu ili za tijelo, a ova
ko nije ni jedno ni drugo. Dua naime nee vie
spoznavati, a tijelo zbog toga nee vie dobiti. Pre
ma tome, nijedno pokretno tijelo nema duu bez
osjetilnog opaanja.
I nadalje, ako ima osjetilno opaanje, tijelo
je nuno ili jednostavno ili sloeno. Jednostavno ni
115
je mogue, jer onda nee imati opip, a potrebno
je da ga ima. To je jasno iz toga: budui da je i
votinja tijelo obdareno ivotom, a svako je tijelo
opipljivo, opipljivo je ono to je osjetljivo na opip.
Nuno je, dakle, da i tijelo ivotinje ima sposob
nost opipa, ako ivotinja kani sauvati ivot. Os
tala osjetila zapaaju kroz druge posrednike, kao
npr. njuh, vid, sluh. Ako dotiui neto nee imati
osjetilno opaanje opipa, ivotinja nee moi iz
bjegavati jedno i uhvatiti drugo. Ako je to tako,
bit e nemogue da se ivotinja odri u ivotu. Za
to je i okus neki opip, jer pripada hrani, a hrana

115. 434 a i 423 a

91
 je opipljivo tijelo. Zvuk, boja i njuh ne hrane i ne
proizvode ni rast ni propadanje. Stoga je i okus
nuno neki opip, jer je osjetilo opipljivog i hranid
benog. Ova su osjetila, dakle, potrebna ivotinji te
je jasno da ivotinja bez opipa ne moe postojati.
Ostala osjetila su radi dobra i nuno se ne na
laze u bilo kojem rodu ivotinja nego u nekima,
kao npr. onome koji hoda. Ako ovaj hoe ivjeti,
treba ne samo da osjea dotaknuto nego i izdale
116
ka. To e biti ako uzmogne osjetiti predmete kroz
posrednika. Ovaj e trpjeti i biti pokrenut od os
jetnog predmeta, a sam (tj. ivotinjski rod) od po
srednika. Naime, kao ono to na mjestu pokree
radi sve do neke promjene i ono koje drugo potis
kuje ini da to potiskuje drugo te je kretanje kroz
posrednika. Prvi pokreta pokree a da nije pokre
nut, dok posljednje biva samo pokrenuto i ne po
kree, a posrednik ini oboje. Posrednika ima mno-
435 a g . Tako biva i kod promjene, osim to se promjena
0

vri tako da predmet ostaje na istome mjestu, kao

npr. ako netko utisne u vosak peat, vosak biva po
krenut sve dotle dok se predmet uroni. Kamen se
nita ne pokree, ali voda da do velike udaljenosti,
a i zrak se pokree najdalje i radi i trpi ako miruje
i ako je jedan. Zato i to se tie prelamanja zraka
od shvaanja da se prelama vid koji izlazi iz oka
bolje je shvaanje da zrak trpi od lika i boje sve
117
dok je jedinstven, a jedinstven je na glatkoj po
vrini. Stoga opet zrak pokree vid (oko) kao da bi
znak u vosku proao sve do dna.

116. Usp. De sensu 436 b 18 i d.

117. 419 b i d.

92
 13. Oito je da tijelo ivotinje ne moe biti je
dnostavno, mislim npr. od vatre ili zraka. Naime,
bez opipa ivotinja ne moe imati nijedno drugo
osjetilno opaanje, jer svako ivo tijelo, kao to je
reeno, ima sposobnost opipa. Ostali elementi osim
zemlje mogli bi biti osjetila. Svi oni stvaraju osje
tilno opaanje opaanjem kroz drugo i kroz posred
nike, a opip se sastoji u tome da se izravno dodi
118
ruju same stvari. Zato i ima to ime. N o i ostala
osjetila opaaju doticanjem, ali to biva kroz dru
go, a opip, ini se, opaa sam kroz sebe. Stoga ni
jedan od takvih elemenata ne moe biti tijelo i
votinje a niti moe biti od zemlje. Opip je naime
kao sredina svega to se moe dodirnuti i njegovo
osjetilo moe primiti ne samo razliite vrste zemlje
nego i toplo i hladno i sve ostalo to se moe do
119
dirnuti. Zato kostima i kosom i takvim dijelovi
ma osjetilno ne opaamo jer su od zemlje. Zbog
toga i biljke nemaju nikakvo osjetilno opaanje jer 435 b
su od zemlje. Bez opipa ne moe postojati nijedan
drugi osjet, a to osjetilo nije niti od zemlje niti od
ikojeg drugog elementa.
Jasno je, dakle, da nuno ugibaju ivotinje lie
ne ovog jedinog osjetila. Naime, niti je mogue ima
ti to a da nije ivotinja, niti je nuno da kao ivoti
nja ima neko drugo osim toga. I zbog toga ostale
opaaj ne stvari, kao npr. boja, zvuk, miris ne uni
tavaju ivotinju svojim prekomjernostima, nego
samo osjetila osim po akcidenciji, kao npr. ako za
jedno sa zvukom nastane guranje i udarac. I vid-

118. haphe = opip od hdptesthai = pipati, dotaknuti

119. 422 b i d.

93
ljivi predmeti i miris pokreu drugo to se dodi
rom unitava. I hranjiva tenost upropatava uko
liko se dogodi da ujedno bude opipljiva. Prekomjer-
nost opipljivih stvari, kao npr. toplog i hladnog i
tvrdog, upropatava ivotinju. Naime, prekomjer-
nost svega osjetnoga upropatava osjetilo. Stoga i
opipljivo upropatava opip, a ovim je bila defini
120
rana ivotinja. Pokazano je da je nemogue da po
stoji ivotinja bez opipa. Zato prekomjernost opip
ljivih stvari ne samo da unitava osjetilo nego i i
votinju, jer ona nuno posjeduje samo opip.
Ostala pak osjetila ima ivotinja, kao to je re
121
eno ne radi opstanka nego radi dobra, kao npr.
vid da u zraku i vodi i uope u providnome gleda,
okus zato da osjea ugodno i neugodno u hrani
i da eli i da se kree, a sluh da mu neto bude
saopeno (jezik da drugome neto saopi).

120. 435 b
121. 420 b i d.

94
 P O G O V O R

Dosad j e iz Aristotelova spisa Peri psvkhes (De ani

m a ) prevedeno samo nekoliko odlomaka, i to dr. Josip
Lach preveo j e iz prve knjige glavu 1. i 2, Bogoslovska
smotra, broj 2, Zagreb, 1939. i dr. V e l j k o Gortan iz
druge knjige glave 3, 5, 6 i 12, a iz tree knjige glavu
4. u knjizi B . Bonjak, Grka filozofija, Matica hrvat
ska, Zagreb, 1956, 2. izdanje 1978.
Ovaj na prijevod prvi j e cjeloviti prijevod tog Ari
stotelova spisa, a temelji se na kritikom izdanju gr
kog teksta to ga j e priredio W . D. Ross, Aristotelis De
anima, recognovit brevique adnotatione critica instru-
xit, Oxford Universitv Press, A m e n House, London,
1963.
Pri prevoenju teio sam to veoj vjernosti nasto
jei, koliko mi j e bilo mogue, da to ne bude na tetu
sklada i glatkoe reenica i osobito tonosti prijevoda.
Prevodio sam strogo potujui grki tekst i ne dodaju
i nita osim u sluaju gdje j e jedan grki izraz bilo
nemogue izraziti odgovarajuim jednim izrazom u na
em jeziku.
Najveu potekou pri prevoenju predstavljala je
terminologija, osobito izrazi iz podruja duhovnog i
vota, kao to su npr. phantasia, doksa, hvpolepsis, dia-
noia, logos, logismos, phronesis itd. K a k o su takvi izra
zi iz drukije sredine i drugog vremena, ponajee
se ne podudaraju u potpunosti s izrazima u modernim
jezicima. Oni su u grkom jeziku imali daleko bogatije
i sadrajnije nijanse, a mnogi izrazi prema sklopu u
kojem dolaze imaju v r l o razliita znaenja. Tako npr.
rije logos (ratio, tractatio, proportio itd.) dolazi u
preko 18 razliitih znaenja (definicija, oblik, oitova-

95
nje, raspravljanje, razlog, razmjer, mjerilo, zakonitost,
pitanje, problem, objanjenje itd.). Potekou zadaju i
izrazi: arkhe, ousia, dynamis, energeia itd. Umjetnu ri
je entelekheia = to en telei ekhein = biti u djelova
nju, biti uistinu djelatan, radin, djelovanje, djelotvor
nost, ostvarenje (actio, perfectio) preveli smo izrazom
entelehija. Entelehija j e u suprotnosti s dynamis =
sposobnost u duhovnom pogledu, potencija, mogunost
itd.
N a teim i nejasnijim mjestima pomogli su mi slije
dei prijevodi:
1. latinski: Aristotelis opera omnia, graece et latine,
vol. I I I , editoribus Firmin Didot et sociis, Parisiis,
1887.
2. njemaki: Aristoteles, Uber die Seele, iibersetzt von
Willy Theiler, Rovvohlts Klassiker, Griechische Phi
losophie, B d . 12, Munchen, 1968.
3. talijanski: Aristotele, Deiranima, introduzione, tra-
duzione e note di M . Giorgiantonio, Lanciano, R. Ca-
rabba editore, 1934.
Posebno zahvaljujem strunom redaktoru sveuili
nom profesoru dr. Branku Bonjaku koji mi j e pruio
dragocjenu pomo u utvrivanju pojedinih filozofskih
pojmova.
Milivoj Sironi
 GRCKO-LATINSKO-HRVATSKI RJENIK
GLAVNIH POJMOVA

agnoia ignoratio neznanje

athanaton immortale besmrtno
to aei aeternitas vjenost
aitema postulatio zahtjev
to aisthanesthai sensus opaanje, osjeanje
aisthesis sensus, perceptio opaaj, opaanje, osjetil
no opaanje,
aistheterion instrumentum osjetilo, osjetilni organ
to aisthetikon sensitivum osjetilno, to se moe opa
ati
to aistheton sensibile osjetno
aisthetike phantasia imaginatio sensitiva osjetilna
predodba
aitia causa uzrok
akme status zrelost, vrijeme cvata
akoe auditus sluh
akrasia incontinentia neumjerenost
akribeia subtilitas tonost, temeljitost
akribes exactus toan, temeljit
alloiosis alteratio postajanje drugim, preobrazba,
promjena
amiges non mistus nepomijean
anathymiasis exhalatio isparivanje
anapnoe inspiratio udisanje, disanje
anistamai resurgo nanovo ustati, oivjeti, uskrsnuti
ta antikeimena opposita suprotnosti, suodnosi, kore-
lativi
antikeimenon oppositum suprotno, suprotnost
ano sursum gore
apathes passionis expers neosjetljiv, koje ne osjea
apathes passione vacare koji ne osjea, neosjetljiv,
netrpan
to apatethenai, epatesthai error zabluda, varka, va
ranje, prevara

7 Aristotel 97
apodeiksis demonstratio dokazivanje, razlaganje
aporia difficultas tekoa, potekoa
aporroe effluvium isparivanje
apophasis negatio nijekanje
ta hapta, hapton, haptikon tactile opipljivo, sposob
nost opipa
haptike aisthesis tangendi sensus opipni osjet
harmonia concentus sklad, harmonija
arkhe principium poetak, izvor, princip
asvmmetron inconmensurabile neskladno, nerazmjer
no, nejednako, nesimetrino
asphaltos bitumen paklina, zemljana smola, asfalt
asomatos incorporeus bestjelesan, netjelesan
dtomos individuum corpus sitna estica, atom
atopon absurdum besmisleno, besmislenost, apsurdno
aukse incrementum raenje
auksesis accretio raenje, poveavanje
aphairesis abstractio oduzimanje, odbidba, apstrak
cija
haphe tactus opip, pipanje, doticanje
aphron amens bezuman

belone acus igla

blastano exorior izniem, klijam
blepharon palpebrae vjee, kapci na oima

genesis generatio raanje

to gennetikon principium generandi princip raanja,
roeno
genos genus rod, vrsta
ginosko cognosco spoznajem
to ginoskein cognitio spoznavanje
ginglymos cardo sklop, pregib, baglama, stoer vrata
gnoristikon cognitivum sposoban za spoznavanje
gnosis cognitio znanje, poznavanje
gone semen sjeme

98
gramm linea crta
to geuston gustabile ono to se moe kuati
geusis gustus okus, tek, kuanje

dektikon susceptivum sposoban za primanje

dialektikos disserendi artifex vjetak u raspravljanju,
dijalektiar
dianoia sententia smisao
diairesis divisio dijeljenje
to diaphanes perspicuum prozirno, prozirnost
diaphanes perspicuus providan, proziran
diaphora differentia razlika, razlinost
dikhos dupliciter dvojako, u dvojakom smislu
dynamis potentia mogunost, sposobnost, potencija
threptike dynamis potentia nutriendi hranidbena
sposobnost, sposobnost hranjenja
dvnatos possibilis moan, sposoban
dyskhereia dubitatio sumnja, neprilika

egregorsis vigilia budnost

ei desi scientia znanje
eidos forma oblik, lik, ideja
to ti en einai quidditas ono emu bijae biti, sutina,
bit
to einai esse biti, bit, bitak, bie
to ti estin quo quid sit sutina, bit
id quod quaeque res est esencija
to ti en einai essentia sutina, esencija
ekpno aspiratio izdisanje
ekstasis exitus izlaenje, udaljavanje
eleos misericordia milosre
elytron involucrum ovoj, omot
empsvkhos animans, animatus ivo bie
enantiosis contrarietas suprotnost
to hou heneka causa, cuius gratia svrha, poradi ega,
cilj

7* 99
energeia actio stvaralaka, djelotvorna snaga
henopoieo unio svoditi na jedno
entelekheia (to en telei ekhein = biti u djelovanju, djela
tan, radin biti) actus, perfectio, entclechia
ostvarenje, akt, entelehija

hksis habitus, habitatio navika, vladanje, stanje, iv

ljenje
epithvmetikon cupidinis particeps eljni dio
epikalvmma velamen pokriva, pokrov, plat
epipedon superficies ravnina, povrina, ploha
episteme, he theoretike scientia speculativa teoretska,
spekulativna znanost
episteta quae sub scientiam cadunt ono to spada
u znanost
erga operationes djelatnosti
ergon operatio djelovanje, djelatnost, funkcija
hermeneia sermo vrsnoa izriaja, izriaj
euthvoria linea recta pravac

zetesis inquisitio istraivanje

tharsos confidentia drzovitost, neustraivost
theion sulfur sumpor
to thermon calor toplina, toplota
to theorem contemplatio razmatranje, prosuivanje
thiksis contactum dodir, doticaj
to threptikon principium nutriendi
threptike psvkhe anima nutritiva dua koja hrani
threptike dynamis potentia, facultas nutriendi sposob
nost hranjenja
thvmos ira srdba

ta idia propria vlastito, vlastite opaaj ne stvari

historia investigatio istraivanje

100
kato deorsum dolje
en kephalaio in summa u glavnim crtama, posve
ukratko
kinesis motus kretanje
kinetikon motivum koje pokree, sposoban za po
kretanje
ta koina communia zajedniko, ope, cjelina
kore pupilla zjenica
kyrios auctor pokreta, odreditelj

lepides squamae ljuske

logistikon rationis particeps rasudbeni, koji misli
logos ratio, tractatio, proportio definicija, oitova
nje, raspravljanje, razlog, razmjer, oblik, sutina,
smisao, tvrdnja, miljenje, pojam, rasuivanje, mje
rilo, zakonitost, pitanje, problem, objanjenje, raz
matranje
kata logon ratione po smislu, rasuivanju, misaono

malakosarkos mollis carne koji je meka mesa

methodos via postupak, metoda
metabole mutatio promjena
to metaksy spatium medium ono koje je u sredini,
izmeu, sredina, posrednik, razmak, meuprostor,
meus tanje
metaphora translatio preneseno znaenje, metafora
mekos longitudo duljina
meninks membrana sluna koica
metis sapientia razum, pamet
to mikton mistum mjeavina
meristos partibilis djeljiv
mesotes intermedium sredina
monas unitas jedinica
morphe forma oblik
mvkter naris nozdrva
myrmeks formica mrav
neikos discordia svaa, mrnja

101
to noein intellectio, intelligere, intellegentia milje
nje, opaanje, spoznavanje
noesis intellectio, intellectus miljenje, mo milje
nja, shvaanje
noos mens razum, pamet
nous intellectus um, razum
noeton intellegibile koji se umom moe spoznati,
umno, razumno, zamiljivo, spoznatljivo
noetos intellegibilis spoznatij iv, zamiljiv
noetikon intellectivum obdaren umom
to noun intellegens, scientia spoznavanje
to nooumenon id quod intellegitur spoznato, miljeno

ksysmata ramenta, -orum sitna praina u zraku, stru

gotine, ostruine

oikodomos aedificator graditelj

to holon totum, universum cjelina, svemir
ta onta ea quae sunt stvari koje jesu
to on id quod est ono to jest, stvar po sebi
horama imago predodba, slika, pojava, prizor
horasis visus vid, gledanje
to horaton visibile vidljivo
organikos instrumentis praeditus organima opskrb
ljen
organon instrumentum orue
orge ira srdba, gnjev
oreksis appetitus elja, udnja
to orthos rectitudo istinito, pravo
to me orthos perversitas neistinito
horizomai definio omeiti, odrediti, ograniiti, defi
nirati
horizmos definitio ogranienje, odreenje, definicija
horos terminus granica, mea
to osphranton odorabile miriljivo
osphresis olfactus njuh
ousia substantia bit, bivstvo
opsis visus vid

102
pathema, pathesis, pathos passio, affectus trpnja,
uzbuenje, osobito stanje, osobitost
to pan universum svemir, sve, cjelina
pedalion gubernaculum korman, upravlja
to peras fini granica, mea
periekhon ambiens zrani prostor
periphora conversio okretanje u krugu, kruno obi
laenje
peitho, to pepeisthai persuasio nagovor, osvjedoenje
pepsis concoctio probava, varenje
pistis fides uvjerenje, pouzdanje, vjera
plane error kolebanje, lutanje
pleg ictus udarac
ploter navigans brodar
poiesis actio djelovanje, tvorenje
poietikon efficiens tvorbeno, proizvodno
to poion qualitas kakvoa, kvalitet
to poioun id quod agit ono koje tvori, djeluje, dje-
lujua, pokretna sila
to poson quantitas kolikoa, kvantitet
praiotes mansuetudo blagost

semeion indicium dokaz, potvrda

simos simus tuponos, uduben, upalj
skepsis consideratio razmatranje, istraivanje, pro
miljanje
sklerosarkos durus carne koji je tvrdog mesa
sklerophthalmos qui duros oculos habet ukoenih,
tvrdih oiju
skotos tenebrae mrak, tmina
skoleks vermum crv, glista
stasis quies mirovanje
steresis privatio lienje
stigme punctum toka
stoikheion elementum poelo, naelo, princip, ele
ment
svllogismos svllogismus zakljuak, zakljuivanje, si
logizam

103
svmbebekos accidens sluajnost, sluajna okolnost,
akcidencija
ta svmbebekota accidentia sluajnosti, okolnosti, ak-
cidencije
kata svmbebekos secundum (per) accidens prema
sluajnosti, sluajno, po akcidenciji
svmperasma conclusio izvod, zakljuak
svmploke coniunctio splet
svmptomata accidentia sluajnosti, sluajne pojave
svmphonia concentus suglasje
synesis cognitio poznavanje, rasudnost, mudrost, ra
zumnost
svnekhs continuum neprekidno
to synekhes in continuo, continuum u daljnjem tra
janju, slijed, nastavljanje, neprekidnost, kontinuitet
synthesis compositio sastavljanje, spajanje, sastav,
sinteza
to synolon totum cjelina
spheroeides globosus koji ima oblik kugle, okrugao,
loptast
skhema figura lik, oblik, geometrijski lik, dranje
/

telos fini svrha

tmesis incisio cijepanje, sjeenje
tode ti tale quid ovo ili ono, neto odreeno
to tode ti substantia esencija

hyle materia tvar, materija

hvpenantiosis controversia suprotnost
hvperbole exsuperantia prekomjernost, obilje, hi
perbola
hvpolepsis propositio, adsumptio shvaanje, pretpo
stavka
h^steron posterius slijedee, potonje

104
phantasia imaginatio predodba
phantasma imago slika
phrvnks guttur grlo
phasis affirmatio tvrdnja
apophasis negatio poricanje, nijekanje
phthisis deminutio smanjivanje, nestajanje, propa
danje
phlbion venula ilica
phleps vena ila
phobos timor strah
phora latio prenoenje, promjena mjesta
to phoretikon sonorum zvuno
phvsikos naturae scrutator filozof prirode
physis natura priroda
physiologos naturae scrutator filozof prirode
phos lumen svjetlo
khvmos sapor sok
pseudos falsum, falsitas la, lano
psophos sonus zvuk
psykhe anima dua
threptikl psykhe anima vegetativa hranidbena dua,
dua koja hrani
osis pulsus guranje, potiskivanje
 Aristotel

NAGOVOR NA FILOZOFIJU

Preveo

DARKO NOVAKOVI
 Naslov izvornika

Ingemar Diiring

Aristotk's Protrepticus. An attempt at reconstruction.

Stodia Gracca ct Latina Gothoburgensia 12,
Gotcborg 1961.
 Aristotel

NAGOVOR N A FILOZOFIJU

I Uvod. Posveta. I

1 ...Aristotelov Nagovor, koji je on na

pisao za ciparskoga kralja Temizona, tvrdei da
nitko nema boljih uvjeta od njega da se posveti fi
lozofiji: ima golemo blago koje moe u tu svrhu
1
troiti, a uiva i ugled.

2 . . . spreava ih da po vlastitu izboru ine

neto od onoga to im je dunost. Zbog toga je po
trebno, uoavajui njihovu nesreu, izbjegavati je
i smatrati da srea ne nastaje od posjedovanja mno
tva I dobara! nego od toga kakvo je duevno sta
nje. Pa ni za tijelo ne bi ovjek rekao da je blaeno
ako je ukraeno sjajnom odjeom nego ako je zdra
vo i u valjanu stanju, pa makar nemalo niega od
onog to je prethodno spomenuto. Na isti nain:
ako je dua odgojena, takvu duu i takva ovjeka
treba zvati sretnim, a ne ako je sjajno opskrbljen
izvanjskim dobrima, a sam potpuno nevrijedan. Pa
ni konja koji ima zlatan podbrada i raskonu opre
mu, a inae je nevaljao, ne smatramo nimalo vri
jednim nego radije hvalimo onoga koji je u va
ljanu stanju.

1. ciparskom vladaru Temizonu nema nikakvih pouz

danih vijesti. Nema takoer ni pouzdana objanjenja
zato bi Aristotel spis morao uputiti upravo takvoj
osobi.

109
 3 Osim onoga to je reeno, potpuno ne
vrijednim ljudima dogaa se i to da, kad se domog-
nu velika blaga, steevine smatraju vrednijima od
duevnih dobara, a to je od svega najsramnije. Kao
to bi porugu zasluio gospodar koji bi bio gori od
svojih slugu, tako jadnicima treba drati one kojima
je posjed vredniji od vlastite prirode.

4 To je uistinu tako. Jer, kao to kae poslo

vica, obilje raa obijest, a neobuzdana neobrazova
2
nost bezumlje. Onima koji su loeg duevnog sta
nja ni bogatstvo ni mo ni ljepota nisu dobra. Da
pae, u koliko su veem broju prisutne te povoljno-
sti, toliko jae i vie kode posjedniku ako su pri
sutne bez mudrosti. Poslovica: Nije ma za dijete
3
znai to da nevaljalcima ne treba pruati mo.

5 Svi e se sloiti da razboritost Iphrmesisl

nastaje uenjem i traenjem onoga za iju nas po
tragu osposobljava filozofija. Stoga se, dakle, bez
ikakve izlike treba baviti filozofijom.

/to znai 'baviti se filozofijom'?I

6 Baviti se filozofijom znai dvoje: ispiti

vati i samo to da li se treba baviti filozofijom; i
drugo: posvetiti se filozofskom razmatranju.

7 [Budui da razgovaramo s ljudima a ne s

biima koja ive boanskom sudbinom, ovim pozi-

2. Usp. E. Leutsch F. G. Schneidewin, Corpus Paroemio-

graphorum Graecorum, Gottingen I 1839, I I 1851 (I 308;
I I 218).
3. Usp. Leutsch-Schneidevvin, o. c , I 276, I I 79, 528.

110
vima treba pridodati poticaje u vezi s dravnim i
praktinim ivotom, dostavimo stvari ovako:]

8 [Ono na emu nam se temelji ivot, kao to

je tijelo i ono to je s tijelom u vezi, nalik je na
orue ija je poraba puna opasnosti, i oni koji se
njima nepropisno slue veinom postiu suprotan
uinak. Treba stoga teiti za znanjem, da se stekne
i rabi na primjeren nain, pa emo uz njegovu po
mo sve to dovesti u najbolji red. Nuno je dakle
baviti se filozofijom, ako se ispravno hoemo ba
viti dravnim poslovima i korisno provesti vlastit
ivot.]

9 Od znanja su, dakle, jedna ona koja proiz

vode svako pojedino od ivotnih blaga, dok su dru
ga ona koja se ovim prvima slue. Jedna su pomo
na, a druga naredbodavna, i u njima je, kao nad-
reenijima, dobro u pravom smislu. Ako se dakle
jedino ono znanje koje posjeduje ispravnost pro
sudbe, koje se slui razumom llogosl i koje raz
matra cjelinu dobra a to je filozofija moe
sluiti svim /znanjima/ i davati im naredbe u skla
du s prirodom, na svaki se nain treba baviti filo
zofijom, jer jedino filozofija sadrava u sebi ispra
van sud i nepogreivu naredbodavnu razboritost.

10 [Poevi izdaljega, od zamisli prirode, pri

bliavamo se nagovoru na ovaj nain:]

11 Od onoga to nastaje, jedno nastaje po ne

koj zamisli Idianoial i umijeu /tkhne/, kao ku
a i brod (obojemu su uzrok neko umijee i zami
sao), a drugo ni po kakvu umijeu nego po prirodi.
ivotinjama i biljkama uzrok je priroda, sve tomu

111
slino nastaje prirodnim putom. A neke stvari na
staju i sluajno: za veinu onoga to ne nastaje ni
po umijeu ni po prirodi ni po nunosti kaemo
da nastaje sluajno.

12 Od onoga to nastaje sluajno nita ne na

staje namjerno niti ima kakvu svrhu Itlosl. U ono
me to nastaje umijeem uvijek postoje svrha i na
mjera (posjednik umijea uvijek e ti rei razlog
zbog kojeg je neto napisao, i s kojom namjerom!).
Govorim onome emu je umijee uzrokom samo
po sebi, a ne nuzgredno. Ispravno bi naime biio
pretpostaviti da je lijenitvo umijee zdravlja, a
ne bolesti, da je graditeljstvo umijee graenja ku
e, a ne njezina ruenja. Sve to je po umijeu zbi
va se, dakle, radi neega, i to je njegova svrha i
njegovo najbolje. Ono to se zbiva sluajno ne zbi
va se radi neega. I sluajem, dodue, moe nasta
ti neto dobro, ali to dobro nije dobro po sluaju
ili zato to je posljedica sluaja, jer je ono to na
staje sluajem uvijek neodreeno.

13 S druge strane, ono to nastaje po prirodi

nastaje radi neega, i uvijek nastaje radi neega bo
ljeg nego to je ono radi ega nastaje ono to je po
umijeu. Ne oponaa, naime, priroda umijee nego
ono oponaa prirodu, i postoji zato da bi joj po
magalo i dopunjavalo njezine propuste. Naime, i
ni se da je neke stvari priroda sama sposobna po-
svravati i da ne treba nikakve pomoi, dok s dru
gima to ini teko ili je sasvim nemona. Eto, na
primjer, kad je rije nastajanju: jedno sjemenje,
na koje god tlo padne, nie bez zatite, a drugomu
je potrebno ratarsko umijee. N a slian nain, ne-

112
ka iva bia sama po sebi doseu cjelinu svoje pri
rode, a ovjeku je za opstanak potrebno mnogo umi
jea, i na poetku, kad se rodi, i ponovno potom,
da bi se odrao.

14 Ako dakle umijee oponaa prirodu, on

da su umijea od nje preuzela i to da sve to na
staje nastaje radi neega. Mogli bismo pretpostaviti
da sve to pravilno nastaje nastaje radi neega. Pra
vilno pri tom znai lijepo. Stoga sve to nastaje
ili je nastalo, ako je u skladu s prirodom, nastaje
ili je nastalo lijepo. A ono to je mimo prirode,
runo je i suprotno onomu to je u skladu s priro
dom. Dakle: nastanak u skladu s prirodom nasta
nak je radi neega.

15 To se moe vidjeti i po svakom od naih

dijelova. Promatra li se vjea, moe se vidjeti da
nije nastala uzalud nego zato da bi pomogla oi
ma, da im omogui poinak i sprijei upadanje
predmeta u oi. Isto je, dakle, ako je neto na
stalo radi neega i ako je moralo nastati radi
neega. Na primjer, ako je brod morao nastati
radi morskog prijevoza, s tom je svrhom i nastao.

16 Od ivih bia ili su sva do jednoga na

stala prirodno i u skladu s prirodom, ili I haremi
najbolja i najdostojnija. Nema, zapravo, nikakve
razlike ako netko misli da je veina ivih bia na
stala radi kakva tetoinstva i nanoenja zla. Naj
dostojnije od ovdanjih ivih bia zacijelo je ov
jek, tako da je jasno kako je nastao prirodno i
u skladu s prirodom.

g Aristotel 113
 17 Ako je dakle lal svrha svake stvari uvi
jek bolja I od nje same/ (sve to nastaje nastaje
sa svrhom, a /krajnje/ radi ega bolje je i najbo
lje od svega); ako je /bi prirodna svrha ono emu
je pri nastajanju zapalo da se u neprekinutu do-
konavanju nastajanja posljednje izvrava; ako se
I cl kod ljudi prvo dovrava tjelesni dio, potom du
evni, a dovretak onoga to je bolje uvijek kasni za
nastankom; ako je Idi dua kasnija od tijela, a raz
boritost posljednja od duevnih svojstava (vidimo,
naime, da prirodno ona kod ljudi nastaje posljednja,
pa od svih dobara starost jedino na nju polae pra
vo): lako je svemu tomu tako I, onda je ovakva ili
onakva razboritost naa svrha u skladu s prirodom,
a biti razborit krajnji je cilj radi kojega smo nastali.
Dakle, ako smo nastali, onda je oevidno da i po
stojimo radi toga da bismo iskazali neku razbori
tost i I neto I nauili.

18 N o to je to meu postojeim radi ega

su nas priroda i bog stvorili? Kad su to pitanje
postavili Pitagori, odgovorio je: Da bismo promo
4
trili nebo! Za sebe je kazivao da je motrilac pri
rode i da je radi toga svratio u ivot.

19 I za Anaksagoru kau da je na pitanje ra

di ega bi ovjek izabrao da se rodi i ivi, odgovo
rio: Da promotri nebo, zvijezde na njemu, mjesec
5
i sunce!. Po njemu, sve drugo nema nikakve vri
jednosti.

4. Usp. Iambl. Vit. Pyth. 12, 5859.

5. Usp. H . Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Ber
lin *19511952 (prir. W. Kranz), 59 A 30.

114
 20 U tom je dakle smislu lijepo ustvrdio Pi-
tagora da je bog svakoga ovjeka stvorio zato da
stekne znanje i da stekne uvid. tome, da li je to
to se ima spoznavati svjetski poredak /kosmos/
ili neka druga priroda, trebat e moda raspraviti
kasnije. Neka nam za prvu ruku bude dostatno ovo
liko. Ako nam je razboritost svrha u skladu s pri
rodom, od svega najbolje tad e biti: biti razborit.

21 Dakle: druge stvari treba initi radi do

bara koja su u ovjeku; od njih, tjelesna /treba i
niti/ radi dravnih, a vrlinu laretel radi razborito
sti, jer je ona vrhunac.

22 [Do istoga se cilja stie i ovim putom.]

23 Budui da cijela priroda ima smisao, ni

ta ne ini nasumce nego sve radi neega. Kako je
iskljuila nasuminost, pokazuje veu skrb za svr
hu nego umijea, s obzirom na to da umijea opo
naaju prirodu. Budui da se ovjek prirodno sa
stoji od due i tijela, te da je dua bolja od tijela
a ono to je loije uvijek je u slubi boljega, tako
i tijelo postoji radi due. Kad smo kod due: je
dan je njezin dio razumski, drugi nerazumski, i u-
pravo stoga loiji. Nerazumski dakle postoji radi
razumskoga, jer je u razumskome um I nous I. Izvo
enjem se nuno zakljuuje da sve postoji radi uma.

24 Kad je rije umu, njegova je djelatnost

u miljenju, koje je motrenje onoga to je umu do
stupno, ba kao to je djelatnost vida vienje vid
ljivoga. Sve, dakle, to ljudima vrijedi izabirati,
vrijedi radi miljenja i radi uma. Ostale naime stva-

8* 115
ri vrijedi izabirati radi due, a k a k o je um najbolji
dio due, sve ostalo postoji radi onoga to j e naj
bolje.

25 U pogledu razmiljanja, slobodna su ona

koja su vrijedna izbora sama po sebi, a robovima
su nalik ona koja spoznaju utemeljuju radi nee
ga drugoga. U svakom je pogledu bolje ono to se
postie radi sebe samoga nego radi ega drugoga,
ba kao to je slobodno /bolje/ od onoga koje nije
takvo.

26 Ako se postupci oslanjaju na razmiljanje,

ak i onaj /ovjek/ koji se dri vlastite koristi i
njome se ravna, ipak slijedi razmiljanje. Tijelom
se slui kao pomagaem i preputen je, dodue,
obilno sluaju, t ali ondje gdje je um gospodar po
stupa dobro, iako se veina tih postupaka obavlja
tijelom t.

27 Dostojnije su dakle i bolje misli koje su

vrijedne izbora radi gola razmatranja /to theorein/
nego one koje su za neto drugo korisne. Razma
tranja su sama po sebi dostojna, a ono to je u nji
ma vrijedno izbora jest mudrost uma, ba kao to
su razmatranja utemeljena na /praktinoj/ razbo
ritosti vrijedna zbog djelovanja. Dobro i dostojno
zatjee se dakle u razmatranju zasnovanu na mu
drosti, no, dakako, ne u kakvu god razmatranju.
[Nije, naime, tek tako svaki uvid dostojan, nego
uvid u mudrost koja vlada i u vlast nad univerzu
mom; taj je uvid blizak mudrosti i s pravom bi se
tako zvao / / ; . mudrou/].

116
 28 ovjek lien osjeta i uma postaje nalik na
biljku. Ako se lii samo uma, postaje ivotinja, a
ako je lien nerazumnosti, a dri se uma, postaje
nalik na boga.

29 Jer ono ime se razlikujemo od drugih

ivih bia do bljetava izraaja dolazi samo u takvu
ivotu u kojem nema nieg sluajnog niti iega to
ne bi imalo veliku vrijednost. Iako i u ivotinja
ima nekih sitnih iskara razuma i razboritosti, mo-
trilake mudrosti u njima nema ni djelia ona
pripada samo bogovima; u pogledu osjeta i nago
na ovjek zaostaje za mnogim ivotinjama u to
nosti i snazi.

30 Jedino je to dobro /tj. ivot u skladu s ra

zumom/ uistinu neotuivo; za nj, dapae, tvrde
da je obuhvaeno pojmom dobra. Valjan se ovjek
ivei takav ivot nipoto ne podvrgava sluajnosti
ma, jer se najvie od svih oslobodio podlonosti
sluaju. Zato je ovjeku koji svom ustrajnou u-
straje u takvu ivotu mogue da bude bez bojazni.

31 [Budui dakle da svi izabiremo ono to je

mogue i korisno, treba prihvatiti da je to oboje
prisutno u bavljenju filozofijom i da je tekoa u
stjecanju /filozofijskoga obrazovanja/ manja od
velike koristi Ikoje ono prua/. Svi se radije tru
dimo oko onoga to je lake.]

32 Lako je pokazati da smo sposobni stei

znanje koje se tie pravednosti i koristi, potom pri
rode i preostale zbilje.

117
 33 Uvijek je prethodno dostupnije spoznaji
od potonjega, i ono to je po prirodi bolje dostup
nije je od onoga to je loije. Znanje se vie bavi
onim to je odreeno i sreeno nego njihovim su
protnostima, a takoer I se vie bavi/ uzrocima ne
go ishodima. Dobro je bolje odreeno i sreeno ne
go zlo, ba kao to je to estit ovjek naspram ne
valjalu: nuno mora postojati ista meusobna raz
lika. Potom, prethodno je prije uzrok nego poto
nje, jer ako se ukloni prethodno, uklanja se i ono
to svoje postojanje ima po njemu: na primjer cr
te, /ako se uklone/ brojevi, plohe, lako se uklone
crte I tijela, lako se uklone plohe/,
f takozvani slo
govi lako se uklone! glasovi.

34 Ako je dua vanija od tijela (jer je po

prirodi sposobnija da vodi), i ako se za tijelo bri
nu umijea i vjetine kao to su lijenitvo i tjelo
vjeba (i njih smatramo znanjima i za neke ljude
govorimo da su ih stekli), oigledno je da neka bri
ga i neko umijee postoji i za duu i za duevne
vrline, i sposobni smo ga stei, jer to moemo i s
onim u emu nam je neznanje vee i to je tee
spoznati.

35 Slino je i s onim to se tie prirode. Da

leko je prije potrebno razumjeti uzroke i poela
nego ono to je potonje. Ono to je potonje ne pri
pada krajnjim uzrocima niti je iz njega nastalo
ono to je prvobitno, nego iz prvobitnoga i s po
mou prvobitnoga oigledno nastaje i uspostavlja
se I sve/ ostalo.

118
 36 Bili dakle vatra ili zrak ili broj ili dru
ge koje prirode uzroci i poela /svega/ ostaloga,
nemogue je /sve/ ostalo spoznavati ako se za njih
ne zna. Kako bi, naime, netko mogao prepoznavati
govor, ako ne bi poznavao slogova, ili kako bi njih
znao ako nita ne zna glasovima?

37 tome da postoji znanje zbilji i du

evnoj vrlini, te da smo ga sposobni stei, neka bu
de dovoljno to to smo rekli.

38 Iz ovoga to slijedi postat e jasno da je

razboritost najvee od svih dobara i od svega dru
goga korisnije. Svi se, naime, slaemo da najva-
ljaniji i po prirodi najjai treba vladati, i da je je
dino zakon vladar i gospodar. A on je svojevrsna
razboritost i rije razboritosti.

39 Potom: koje nam je mjerilo, koji mea

dobara toniji nego razborit ovjek? to on izabere
izabirui s osloncem na znanje, to je dobro, a zlo
je ono to je tomu suprotno.

40 Budui da ljudi ponajvie izabiru ono to

je u skladu s njihovim vlastitim karakterom (pra
vednik da ivi pravedno, hrabar ovjek da ivi hra
bro, edan da ivi edno), na slian e nain oito
razborit ovjek od svega najradije izabrati da bude
razborit: to je djelatnost te sposobnosti. Oevidno
je, dakle, prema najvaljanijoj prosudbi, da je raz
boritost najmonije od svih dobara.

41 Moda e se to jasnije vidjeti iz ovoga to

slijedi. Biti razborit i spoznavati vrijedan je izbor
za ljude ve sam po sebi (jer bez toga ni ne mogu

119
ivjeti kao ljudi), a jo je povrh toga korisno i za
ivot. Nita nam, naime, od onoga to nam se zbi
va nije dobro ukoliko se ne izvrava prema naem
prethodnom promiljanju i razboritu djelovanju.
[ I stoga, bilo da sretan ivot ovisi ugodi, bilo da
ovisi posjedovanju vrline, bilo da ovisi razbori
tosti, u svakom sluaju treba se baviti filozofijom.
Sve to, naime, u najveoj mjeri i s jasnoom posti
emo bavei se filozofijom].

42 Teiti da svako znanje postane neto dru

go i da mora biti korisno znai biti potpun nezna
lica u pogledu toga koliko je u samom polazitu
ono to je dobro daleko od onoga to je nuno. A
razlika je golema. Stvari koje se prigrljuju radi ne
ega drugog, bez kojih je nemogue ivjeti, treba
nazivati nunostima i suuzrocima, dok one stvari
koje se prigrljuju radi njih samih, makar iz njih
nita drugo ne proishodilo, treba zvati dobrima u
pravom smislu. Jer, nije jedno vrijedno izbora ra
di jednoga, drugo radi neega drugog i tako une
dogled, nego se negdje zaustavlja. Krajnje je smi
jeno od svega traiti neki probitak mimo same
stvari i pitati: to time dobivamo? U emu je
to korisno? Takav ovjek, doista, kako i tvrdimo,
nimalo ne nalikuje onomu koji poznaje lijepo i do
bro i raspoznaje uzrok od suuzroka.

43 Posvemanju istinitost ovih naih tvrdnji

mogao bi ovjek uvidjeti onda kad bi nas netko u
6
mislima prenio na Otoke blaenih. Ondje ne bi bi-

6. Mitski otoci u Okeanu, homerski Eiizij, mjesto s naj

pogodnijim podnebljem i najlagodnijim ivotom.

120
lo potrebe ni za im drugim niti ikakva dobitka, je
dino bi preostalo razmiljati i razmatrati a to i
sada nazivamo slobodnim ivotom. Ako je to isti
na, kako se ne bi s pravom stidio svatko od nas tko
se zbog sebe samoga ne bi mogao odseliti na Otoke
blaenih, iako mu se pruila prilika? Ne zasluuje,
dakle, prezir nagrada koju ljudima prua znanje, i
dobro koje od njega nastaje nije malo. Ba kao to
prema kazivanju mudrih pjesnika u Hadu dobiva
mo poklone za pravednost, tako ih na Otocima bla
enih, ini se, dobivamo za razboritost.

44 Nije stoga nimalo neobino ako sc razbo

ritost ne pokazuje ni korisnom ni probitanom. Ni
ne tvrdimo za nju da je probitana nego da je do
bra, i nju ne treba izabirati radi neeg drugog nego
radi nje same. Kao to u Olimpiju odlazimo samo
radi gledanja, makar iz njega nita vie ne slijedilo
(samo promatranje vrijedi vie od gomile novca);
kao to Dionizije promatramo ne s namjerom da
neto dobijemo od glumaca ve im togod i prido
damo; kao to bismo mnoge druge prizore pretpo
stavili gomili novaca tako i motrenje univerzu
ma treba cijeniti vie od svih prividno korisnih stva
ri. Pa nee valjda biti da s velikom ozbiljnou tre
ba kretati na put da bi se vidjeli ljudi koji opona
aju ene i robove, koji se bore i tre, a ne misliti
pri tom na to da prirodu onoga to postoji i zbilju
treba motriti bez naknade.

45 [Krenuli smo tako od nakane prirode i do

li do toga da je biti razborit dobro, i to dobro ko
je je vrijedno samim sobom, makar nita ne kori
stilo ljudskom ivotu].

121
 /emu sluzi bavljenje filozofijom?/
46 A to, da motrilaka razboritost donosi naj-
vee probitke ljudskom ivotu, lako e se zakljuiti
po umijeima. Ba kao to se odabrani lijenici i
najvei broj strunjaka za vjebanje uglavnom sla
u da oni koji kane postati dobri lijenici ili uite
lji vjebanja moraju poznavati prirodu, tako i do
bri zakonodavci moraju poznavati prirodu, i to da
leko vie nego oni. Oni su naime samo tvorci tje
lesne vrline, dok se ovi potonji bave duevnim vr
linama i polau pravo na to da pouavaju srei
i nesrei drava, te im filozofija daleko vie treba.

47 Kao to se u drugim, zanatskim umijei

ma najbolja orua pronalaze u prirodi, kao, na pri
mjer, u graditeljstvu visak, ravnalo i estar (na je
dno nas zapaanje navodi voda, na drugo svjetlo,
na tree sunane zrake), pa s osloncem na njih
procjenjujemo to je dovoljno ravno i glatko na
osjet, na slian nain i dravnik mora od prirode
i od istine imati neka mjerila prema kojima e pro
cjenjivati to je pravedno, to lijepo, to povoljno.
Ba kao to se u spomenutim umijeima ova oru
a razlikuju od svih drugih, tako je najbolje mje
rilo ono koje je naj usklaeni je s prirodom.

48 No to ne moe initi onaj koji se nije ba

vio filozofijom niti upoznao istinu. U ostalim umi
jeima ljudi svoja orua i najtonije proraune ni
su preuzeli od samih poela niti e biti da su na taj
nain stekli znanje nego od drugih ili treih ili tko
zna kojih, i svoja objanjenja temelje na iskustvu.
Filozof je jedini koji oponaa ono to je tono: to
je ono to on motri, a ne uinke oponaanja.

122
 49 Kao to nije dobar graditelj onaj koji se
ne slui ravnalom niti bilo kojim drugim slinim
oruem nego se ravna prema drugim graevinama,
slino je valjda i s onim koji bi postavljao drav
ne zakone ili vodio poslove ugledajui se u druge
uprave i ustavne poretke i oponaajui ih lake-
demonske, kretske ili druge koje: taj ne bi bio do
bar ni valjan zakonodavac. Ne moe oponaanje
onoga to nije lijepo biti lijepo, niti moe opona
anje onoga to nije boansko ni postojano biti
besmrtno i postojano nego je oito da su od svih
djelatnika jedino filozofovi zakoni postojani, a po
stupci ispravni i lijepi.
50 Jedino on /tj. filozof/ ivi pogleda uprta
u prirodu i u ono to je boansko, te poput kakva
dobra kormilara vezuje ivotna poela uz ono to
je vjeno i trajno, baca sidro i ivi po svojemu.

51 Dakako, to je znanje motrilako, ali nam

omoguuje da po njemu djelatno nastupamo. Kao
to vid ne tvori i ne proizvodi nita (jer je jedini
njegov uinak prosuivati i pokazivati sve to je
vidljivo), a ipak nam omoguuje da djelujemo i od
najvee nam je pomoi u djelovanju (bez njega bi
smo bili gotovo nepokretni), tako je oigledno da
u nebrojenim stvarima iako je to znanje motri
lako djelujemo u skladu s njim, pa neke dje
latnosti izabiremo a neke izbjegavamo, i uope, sva
dobra stjeemo zahvaljujui njemu.
52 Onaj koji kani provjeravati ovo to je ne
tom reeno ne smije zaboraviti da sve to je do
bro i za ljudski ivot probitano lei u upotrebi i
djelovanju, a ne samo u spoznaji. Ne donosi nam

123
zdravlje poznavanje onoga to proizvodi zdravlje
nego njegovo koritenje na tijelu. Ni bogati ne po
stajemo spoznajom bogatstva nego stjecanjem gole
ma imetka. I najvanije od svega: ne ivimo do
bro zato to poznajemo neto od onoga to postoji
nego zato to dobro inimo, jer to je uistinu pra
va srea. Zbog toga je potrebno da i filozofija, ako
je doista probitana, bude ili injenje dobra ili da
za takva injenja bude korisna.

53 Ne treba stoga izbjegavati filozofiju, ako

je filozofija doista, kako mislimo, stjecanje i upo
treba mudrosti, a mudrost Ijedno! od najveih do
bara. I ne treba, s jedne strane, radi imetka ploviti
7
do Heraklovih stupova i esto se izvrgavati opas
nosti, a s druge se strane ne uputati ni u kakav
napor ili troak radi razboritosti. Ropska je osobi
na eznuti za ivotom a ne za dobrim ivotom, sli
jediti miljenja gomile a ne zahtijevati da gomila
slijedi tvoja, traiti imetak, a ne pokazivati ama ba
nikakvu brigu za ono to je lijepo.

54 Mislim da je u pogledu probitanosti i veli

ine Isamel stvari pruen dostatan dokaz. A u to,
da je daleko lake stei mudrost nego druga dobra,
moglo bi ovjeka uvjeriti ovo to slijedi.

55 ini mi se da je znak lakoe glede filozo

fije i ovo: premda oni koji se bave filozofijom ne
dobivaju od ljudi nikakvu nagradu koja bi ih po
takla na naprezanje i trud, i premda na druga umi
jea mnogo potroe, ipak, u tonim znanjima nakon
kratkotrajne trke silno odmaknu.

7. Dananji Gibraltar.

124
 56 i to, to su svi privreni filozofiji i ho
e se njome baviti zabacivi sve drugo, nemalen je
znak da je sjesti uz nju ugodno: pa nitko se dugo
vremena ne eli naprezati! Osim toga. njezina po-
raba silno se razlikuje od svega /drugog/. Za nje
zino obavljanje nisu potrebna ni orua ni mjesta,
ve na koji god dio svijeta netko upravi misao,
svugdje e dosei istinu, ba kao da je prisutna.
57 Pruen je dakle dokaz i za to da je filo
zofija mogua, da je najvea od dobara i da ju je
lako stei. Zbog svih tih razloga vrijedno je od
sveg srca teiti za njom.

/to je zadaa bavljenja filozofijom?/

58 [(Kaimo sada, takorei iznova, to je po

sao razboritosti i zato svi teimo za razbori-
tou.)]
59 Dakle ovako: jedan je na dio dua, a dru
gi tijelo. Prvi zapovijeda, drugi prima zapovijedi;
prvi upotrebljava, drugi je podloan kao orue. Ono
to prima zapovijedi i orue uvijek je u ureenom
odnosu prema onomu to zapovijeda i upotrebljava.
60 A u dui, jedan je dio razum (koji po pri
rodi zapovijeda i prosuuje nama), a drugi dio
slijedi i stvoren je da prima zapovijedi. Sve je u
dobru redu kad se /svaki dio/ ravna prema sebi
svojstvenoj vrlini: nju poluiti jest dobro.

61 I tako, kad ono to je najvaljanije i naj

vrednije ima I sebi svojstvenu! vrlinu, tada je do
bro ureeno. Vrlina onoga to je prirodno bolje po

125
prirodi je bolja. Bolje je ono to je po prirodi spo
sobnije zapovijedati i voditi, kao to je to ovjek
naspram drugih ivih bia. Zato je i dua bolja
od tijela jer je sposobnija zapovijedati, i to onaj
dio due koji ima razum i misao. Jer taj dio nare
uje i zabranjuje i govori da li treba ili ne treba
djelovati.

62 Koja god dakle bila vrlina ovoga dijela,

ona nuno mora biti najvrednija izbora, i to kako
svima tako i nama. Jer, moglo bi se, mislim, tvr
diti da taj dio sam ili on vie od svega jesmo
mi sami.

63 Nadalje, kad neka stvar obavlja svoj pri

roeni posao, ne nuzgredan nego onaj koji naziva
mo njoj svojstvenim, tada tu stvar treba nazvati
dobrom, a tu vrlinu, kojom svaka stvar priroeno
postie upravo to, treba smatrati najvaljanijom.

64 Onomu to je sloeno i djeljivo pripada

vei broj razliitih djelatnosti, dok ono to je je
dnostavne prirode i ije bivstvo nije u odnosu pre
ma neemu nuno ima samo jednu vrlinu, u pra
vom smislu te rijei.

65 Ako je dakle ovjek razumno bie i ako

je njegovo bivstvo ureeno prema razumu i umu,
njegov je jedini posao samo najtonija istina i ka
zivanje istine onome to postoji. Ako je sastav
ljen od vie sposobnosti, oigledno je da je njihov
najbolji posao onaj kojim se priroeno vie toga
moe obavljati, kao to je, na primjer, za lijenika
zdravlje, a za kormilara sigurnost. Ne moemo na-

126
vesti nijedan bolji posao misli, ili misleega dijela
due, nego to je istina. Istina je dakle najvaljaniji
posao toga dijela due.

66 Obavlja ga, openito govorei, s pomou

znanja, to bolje to je znanje bolje, a najvaljanija
je svrha znanja razmatranje. Kad je od dviju stva
ri jedna vrijedna izbora radi druge, tada je ova po
tonja bolja i vrednija izbora zbog istoga razloga
zbog kojih je i prva vrijedna izbora: tako je u g o
da vrednija izbora nego u g o d n a sredstva,
z d r a v l j e vrednije izbora nego s r e d s t v a k o
j a p r i d o n o s e z d r a v l j u . Jer za ta se sred
stva kae da proizvode ova potonja.

67 Nema, dakle, niega to bi bilo vrednije

izbora od razboritosti, za koju kaemo da je spo
sobnost onoga to je u nama najvaljanije, ako se
jedno /duevno/ stanje usporeuje s drugim. Spo
znajni je dio, bilo uzet odjelito bilo zajedno s dru
gima, bolji od sve /ostale/ due, a njegova je vrlina
znanje.

68 Njegov posao, dakle, nije nijedna od ta

kozvanih djelominih vrlina: od svih je bolji, jer
je proizvoena svrha uvijek jaa od proizvodnog
znanja. Nije dakle svaka duevna vrlina proizvod
/razboritosti/ nije to ni srea. Jer ako /razbori
tosti hoe biti proizvodna, imat e posao razliit
od sebe, kao to je graditeljstvo /razliito! od gra
evine, jer nije njezin dio. N o razboritost je dio
/duevne/ vrline i sree, jer govorimo da srea do
lazi od nje ili da je sama ona srea.

127
 69 Dakle, prema ovom zakljuku nemogue
je da je I razboritost/ proizvodno znanje: svrha mo
ra biti bolja od onoga to joj tei. Nita nije bolje
od razboritosti, ako to nije koja od spomenutih
stvari ali nijedna od njih nije proizvod razliit
od razboritosti same. Treba dakle kazati da je to
znanje motrilako, jer je nemogue da mu je svrha
p r o i z v o d n j a neega.

70 Biti razborit i razmatrati posao je, dakle,

due, i ta je stvar najvrednija ljudskog izbora, ba
kao to je to, mislim, oni vid: ovjek bi se odluio
da ga ima, ak i kad time ne bi nita drugo dobio
osim gledanja.

71 Nadalje. Ako ovjek neto voli zato to

iz toga proishodi neto drugo, oigledno e utoliko
vie htjeti ono to tu osobinu vie posjeduje. Na
primjer: ako netko izabire za sebe etnju zato to
je zdrava, a zdravije bi mu bilo trati, i mogue
mu je to ostvariti, radije e izabrati tranje; i pri
je bi ga bio izabrao da je znao. Ako je istinito mi
ljenje lalethes doksal slino razboritosti (jer je,
uostalom, istinito miljenje upravo onako i onoli
ko vrijedno izbora koliko je istinitou slino raz
boritosti); ako, dakle, toga /tj. istinitosti/ ima vi
e u razboritosti, tada je razboritost vrednija iz
bora nego istinito miljenje.

72 Nadalje, ako vid volimo zbog njega samo

ga, to dovoljno svjedoi kako svi u najveoj mjeri
vole razboritost i spoznaju.

128
 73 Jer, kad vole ivot, vole i razboritost i spo
znaju. Ne cijene ga /tj. ivot/ ni zbog ega drugo
ga osim opaanja, i to ponajprije zbog vida. Po
kazuje se da tu sposobnost neizmjerno vole, jer je
ona prema drugim osjetima jednostavno poput ka
kva znanja.

74 ivot se dakle od neivota razlikuje po

osjetilnosti, pa je ivot i definiran njezinom prisut-
nou i mogunou. Ukloni li se ona, nije vrijed
no ivjeti, ba kao da se uklanjanjem osjetilnosti
uklanja i sam ivot.

75 Kad je rije osjetilnosti, sposobnost vi

da odlikuje se po tome to je najjasnija, te zbog
toga pretpostavljamo upravo nju. Ali svako osjetil
no zapaanje dolazi do znanja s pomou tijela, kao
to sluh zapaa zvuk uima.

76 Dakle, ako je ivot vrijedan izbora radi

osjetilnog zapaanja, a osjetilno je zapaanje svo
jevrsna spoznaja, te ako zbog toga to dua uz nje
govu pomo moe spoznavati izabiremo da ivi
mo;

77 ako smo, nadalje, netom ustvrdili da je

od dviju stvari vrednija izbora ona u kojoj je ista
osobina vie sadrana, tada je od svih osjeta vid
najvredniji izbora i najcjenjeniji, ali je i od njega
i od svih drugih osjeta, pa i od samog ivota, izbo
ra vrednija razboritost, jer ima veu vlast nad isti
nom. Upravo zbog toga svi ljudi najvie tee za raz-
boritou.

9 Aristotel 129
 /to postiemo bavei se filozofijom?/

78 To, da onomu koji izabere uman ivot u

najveoj mjeri uspijeva i ugodno ivjeti, moglo bi
se objasniti ovim to slijedi.

79 ini se da se ivotu govori dvojako, jed

nom kao sposobnosti, drugi put kao ostvareno-
sti. Za ivotinje koje posjeduju ulo vida i priroe
no su sposobne vidjeti, govorimo da vide, makar
im oi sluajno bile zaklopljene, jednako kao Isto
to govorimo/ za one koje se doista slue tom spo
sobnou i upravljaju /nekamo/ pogled. Slino je
sa znanjem i sa spoznavanjem: jedno nazivamo po-
rabom i razmatranjem, a drugo posjedovanjem spo
sobnosti i imanjem znanja.

80 Ako, dakle, ivot od neivota razlikujemo

po osjetilnom zapaanju, pri emu osjetilno zapa
anje znai dvoje (prvo mu je znaenje sluiti
se osjetilima, a drugo moi se sluiti njima; za
to, ini se, i za spavaa kaemo da osjea); ako
je dakle tako, oevidno je da e i ivot, shodno
tomu, imati dva znaenja. Za budna se ovjeka mo
ra po istini i u pravom smislu rei da je iv, a za
spavaa se to mora rei zbog mogunosti da se pre
baci u gibanje u kojem za nekoga kaemo da je
budan i da stvari osjetilno zapaa. Zbog toga, i u
tom pogledu (treba za nj rei da je iv).

81 Kad se neto jednako imenuje u dvama

razliitim znaenjima, tako da se jednom imenuje
u aktivnom, drugi put u pasivnom znaenju, tada
emo vie prava dati prvomu od njih. Primjerice,
znati vie pripada onomu koji se time slui nego

130
onomu koji to posjeduje; gledati vie onomu koji
upravlja pogled nego onomu koji ga samo moe
upravljati.

82 Jer, ne kaemo vie samo u smislu u

veoj mjeri, i to za ono za to postoji jedna rije,
nego i u smislu prvenstva i potonjosti. Tako, na
primjer, kaemo da je v i e dobro zdravlje ne
go sredstva za zdravlje, i ono to je po vlastitoj pri
rodi vrijedno izbora od onoga to I isto I to proiz
vodi. Ipak, vidimo da se ista rije ne pridijeva obo-
jemu u istom, pravom smislu, jer je dobro i je
dno i drugo: i ono to je korisno i ono to se tie
vrline,

83 Treba stoga kazati da budan vie ivi ne

go spava, i da ovjek koji svojom duom djeluje
Izivi vie/ od onoga koji duu samo posjeduje. Jer
za potonjega i govorimo da je iv zbog onoga pr
voga, jer je on na taj nain sposoban biti pasivan
ili aktivan.

84 A upotrebljavati bilo to znai ovo: ako

je mogunost samo jedna, tada ako netko upravo
to ini; ako ih je vie na broju, tada lako ini/ na
najbolji mogui nain. Uzmimo za primjer svira
nje na fruli. Ili netko samo upotrebljava frulu ili
je najvie upotrebljava. I u drugim prilikama sli
no rasuujemo. Zato treba kazati da onaj koji is
pravno upotrebljava upotrebljava vie. Jer lije
po i tono upotrebljava onaj koji upotrebljava sa
ciljem i prema priroenom svojstvu.

85 Posao je, dakle, due bilo jedini bilo

iznad svega drugoga razmiljanje i razumijeva-

9* 131
nje. Jednostavan je i svakomu lak zakljuak da
onaj koji razmilja ivi vie, a najvie od svih onaj
koji najvie dosee istinu: to je onaj koji je razbo
rit i koji razmatra u skladu s najtonijim znanjem.
Savren ivot treba priznati onima koji iskazuju
razboritost i koji su razboriti.

86 Ako je dakle ivot svakom ivom biu isto

to i bitak, oigledno je da e najvie i najvaljani-
je od svih b i t i mislilac, i to najprije tada kada
aktualizira I svoju sposobnost/ i kad se bavi raz
matranjem onoga meu postojeim to je najdo
stupnije spoznaji.

87 A kako savrena i neometana djelatnost

sadrava u samoj sebi dra, razmatralaka je dje
latnost od sviju najugodnija.

88 Nadalje. Jedno je uivati pri piu, a dru

go s uivanjem piti. Nita, naime, ne spreava o
vjeka koji nije edan ili mu se ne nudi omiljelo pi
e da se veseli dok pije, ne zato to pije nego zato
to sluajno istodobno motri ili biva motren dok
sjedi. Rei emo dakle za takva ovjeka da se ra
duje i da se raduje dok pije, ali ne zato to p i j e
ili zato to r a d o pije. N a isti emo nain takoer
ustvrditi da je hodanje i sjedenje i uenje i svako
gibanje ugodno ili neugodno ne zato to bismo
u g r e d osjeali nelagodu ili veselje u njihovoj
prisutnosti nego zato to tu nelagodu i veselje osje
amo z b o g njihove prisutnosti.

89 N a slian emo nain ustvrditi da je ugo

dan onaj ivot ija je prisutnost njegovim posjed
nicima ugodna i da ne ive ugodno svi koji se nuz-

132
gredno vesele dok ive nego samo oni kojima je
ivot ugodan i koji se vesele ugodi od ivota.
90 Zbog toga prije priznajemo ivot onomu
koji je budan nego spavau, prije onomu koji mi
sli nego onomu koji ne misli, a za ugodu od ivo
ta kaemo da nastaje upotrebom due. To je, naime,
istinski ivot.

91 Nadalje: ako i postoje mnoge porabe du

e, ipak je najvaljanija biti u najveoj moguoj mje
ri razborit. Oigledno je da ugoda koja nastaje od
razboritosti i motrenja mora biti bilo jedino ona
bilo ona u najveoj mjeri ugoda od ivota. Sto
ga ugodan ivot i istinska radost pripadaju samo
filozofima ili njima u najveoj mjeri. Jer aktuali-
zacija naj istiniti jih misli, koja se ispunjava onim
to najvie jest, i koja uvijek ustrajno uva povjere
no savrenstvo, takva je aktualizacija od svih naj
uspjenija za veselje.

92 [Zbog toga se umni ljudi trebaju baviti

filozofijom ve zbog uivanja u istinskim i dobrim
ugodama.]

93 Ako do istog zakljuka treba doi ne osla

njajui se samo na dijelove nego odozgora, od
cjeline sree, recimo otvoreno da se bavljenje filo
zofijom odnosi prema srei ba kao to se odnosi
prema nama kao estitim ili nevaljalim ljudima.
Jer sve su stvari svim ljudima vrijedne izbora ili
jer vode prema tomu /tj. srei/ ili radi toga /tj.
sree/. Od stvari po kojima smo sretni, jedne su
nune, druge ugodne.

133
 94 Stoga sreu definiramo kao razboritost i
svojevrsnu mudrost ili kao vrlinu ili kao najvee
uivanje ili kao sve to zajedno.
95 Ako je dakle razboritost, oevidno je da
e sretan ivot pripadati samo filozofima; ako je
duevna vrlina ili uivanje, i tada e pripadati sa
mo njima ili njima najvie od svih. Vrlina je na
ime ono to je najvlasnije u nama, a kad se jedno
s drugim usporedi, najugodnija je od svega razbo
ritost. Slino je i ako netko kae da je sve to isto
vjetno sa sreom. N o definirati je treba s pomou
razboritosti.
96 Stoga se svi koji to mogu trebaju baviti
filozofijom jer ili je to savreno dobar ivot ili je
od svih stvari ako treba samo jednu kazati
uzrok (savreno dobra ivota) duama.
97 Nee biti zgorega (pokazati) [i prema op
im shvaanjima podsjetiti] na predmet po ono
me to se svima bjelodano ukazuje.
98 Svakomu je sasvim jasno da nitko ne bi
izabrao ivot u kojem bi imao najvee blago i vlast
koje ovjek moe imati ali u kojem bi bio lien raz
boritosti i lud ak ni tada kad bi se s uitkom
uputao u naj smjelije naslade, kao to neki nera-
zumnici ine. Zato bezumlje, ini se, svi najvie
izbjegavaju. Razboritost je suprotna od bezumlja.
Od dviju suprotnosti jednu treba izbjegavati, a dru
gu izabirati.
99 Kao to bolest trebamo izbjegavati, tako
zdravlje trebamo izabirati. Tako se, ini se, i u ova
kvu izvodu razboritost pokazuje kao ono to je od
svega najvrednije izbora, i to ne radi neega drugog

134
to bi iz nje proishodilo. [ O tome svjedoe i opa
shvaanja.] Jer kad bi netko i sve imao, a bio po
goen i bolestan u onome dijelu koji misli, ivot mu
ne bi bio vrijedan izbora, jer mu ni od ostalih do
bara ne bi bilo nikakve koristi.

100 Stoga svi koji se dotaknu razborito

sti i mogu kuati tu stvar misle da /sve/ drugo nije
nita; zbog toga razloga nitko od nas ne bi izdrao
da do kraja ivota bude pijan ili dijete.

101 Zbog toga, iako je spavanje vrlo ugod

no, nije vrijedno izbora, ak i ako pretpostavimo
da su spavau prisutne sve ugode, i to zato to su
prikaze u snu lane a na javi isitinite. San i java
ne razlikuju se ni u em drugom osim u tom to
dua u prvom sluaju esto zna istinu, a u snu je
uvijek prevarena. Jer sve to se tie snova utvara
je i la.
102 I to to veina ljudi bjei od smrti po
kazuje ljubav due prema uenju. Bjei naime od
onoga to ne poznaje, od mranoga i nejasnoga, a
prirodno tei za onim to je vidljivo i spoznato. U-
pravo zato i kaemo da neizmjerno treba tovati
one koji su uzrok da smo ugledali sunce i svjetlo,
da treba tovati oca i majku jer su uzrok /naih/
najveih dobara. Oni su, ini se, uzrok to smo is
kazali razboritost i /neto/ vidjeli. Zbog toga se i
veselimo stvarima i ljudima na koje smo svikli i
poznanike nazivamo milima. To bjelodano poka
zuje da je milo ono to je spoznato, to je vidljivo
i jasno. A ako je tako s onim to je spoznato i bje
lodano, jasno je da jednako tako treba biti sa spo
znavanjem i razboritou.

135
 103 Osim toga, ba kao to kod imetka ljudi
ne trebaju radi ivota posjedovati isto to im treba
radi s r e t n a ivota, tako je i kod razboritosti
Ne treba nam, mislim, isto za puki ivot kao i za
l i j e p ivot. Obini ljudi zasluuju oprost ako tako
postupaju. Mole se da bi bili sretni, a drago im
je ako uzmognu i samo ivjeti. N o ukoliko netko ne
smatra da ivot treba prihvaati kakav god bio,
smijeno je da se svakim naporom ne napree i da
svakim marom ne mari kako bi stekao tu razbori
tost koja e spoznati istinu.

104 Moglo bi se to shvatiti i po tome kad bi

netko ljudski ivot promotrio u jasnom svjetlu. Uo-
it e da je opsjena sve ono to se ljudima ini ve
likim. Stoga se lijepo kae da je ovjek nita i da
nita ljudsko nije postojano. Snaga, veliina, lje
pota lakrdije su i nevrijedne stvari. Ljepota iz
gleda takvom zato to nita ne vidimo tono.
105 Kad bi netko mogao vidjeti onako raz
govijetno kao to kau da je vidio Linkej, koji je
gledao kroz zidove i drvee, zar bi se ikada za iko
ga mislilo da moe odoljeti pogledu kad bi se
vidjelo iz kakvih se jada sastoji? asti i slave, ti
predmeti enje, vie od /svega/ drugoga puni su
neiskazive ludosti. Za onoga koji vidi neto od vje
nih stvari besmisleno je da za takvo togod mari.
to je trajno i dugovjeno u ljudskim stvarima? No,
kako mislim, zbog nae ne jakosti i zbog kratkoe
ivota i to se ini mnogo.

106 Imajui to na umu, tko bi od nas mislio

da je sretan i blaen od nas koji smo od prvo
ga trena, kako se govori u tajnim svetkovinama, svi

136
prirodno stvoreni kao da imamo platiti kaznu? Bo
anska je izreka starih koja kae da dua plaa
kaznu i da ivimo jer smo kanjeni zbog nekih ve
likih grijeha.

107 Doista, evo emu nalikuje sprega tijela

i due: kao to kau da zarobljenike u Etruriji e
sto mue tako da ih ive zaveu licem uz lice s
mrtvacima, prislanjajui svaki dio jedan uz drugi,
tako se ini da je dua raspeta i prilijepljena uza
sve osjetilne tjelesne udove.

/Zakljuak./

108 Nita dakle ni boansko ni blaeno nema

ju ljudi osim onoga to je jedino vrijedno mara:
osim uma i razboritosti ukoliko ih u nama ima.
Od onoga to je nae, jedino se to ini besmrtnim,
jedino to boanskim.

109 S obzirom na mogunost sudjelovanja u

toj sposobnosti, ivot makar prirodno muan i
teak ipak je tako ureen da ovjek prema dru
gim biima izgleda kao bog.

110 Na um je bog [tko god je to rekao,

Hermotim ili Anaksagora]; i: Smrtni vijek ima
udjela u nekom bogu. Trebamo se, dakle, baviti
filozofijom, ili se oprostiti od ivota i otii odavle,
jer sve je ostalo golema besmislica i naklapanje.

137
 PREVODIOEVA NAPOMENA

Rijetko su se kada u posljednjih stotinu godina fi

lozofska i filoloka sudbina jednog antikog spisa ta
ko tijesno ispreplele kao to se to zbilo s Aristotelo
vim Nagovorom na filozofiju. U elji da se dosegne ko
naan b r o j fragmenata, njihova logina postava i po
uzdano tumaenje, iznosili su se s podjednakom tei
nom i argumenti izraza i argumenti sadraja, bez ob
zira na to da li se dokazivanja laao povjesniar filo
zofije, monografski interpretator Aristotela ili klasini
filolog.
Osim razumljiva interesa za sve to potjee ili bi
moglo potjecati od Aristotela, takvoj neobinoj pomet
nji interpretativnih ambicija i kompetencija pridonije
le su i oskudne antike potvrde Aristotelovu trakta
tu. Nagovor na filozofiju u antici j e izdanije citiran
samo dvaput: j e d n o m u Aristotelova komentatora Alek
sandra iz Afrodizijade (In Arist. Top. C I A G 11:2, p.
149, 917 Wallies = A 2 During), drugi put u antolo
giara Stobeja, koji u viestrukom posredovanju na
vodi tekst kinika Teleta u k o j e m se nalaze rijei stoi-
ka Zenona Tebancu Kratetu i Aristotelovu poticaj
nom spisu (Stob. I V p. 785 Hense = A 1 During).
Ta dva navoda, nepotpomognuta bilo kakvim opip-
ljivijim dijelom izvornoga teksta, jedva bi sama p o se
bi dostajala da Nagovor na filozofiju ne ostane puki
naslov u katalogu izgubljenih Aristotelovih spisa da u

139
drugoj polovici prologa stoljea poznati prouavalac
Aristotela Ingram Bywater nije iznio pretpostavku
prema kojoj se pozamaan dio Nagovora na
filozofiju novoplatonovca Jambliha (otprilike 275330)
sastoji o d izvadaka iz istoimenog Aristotelova djela
(On a lost dialogue of Aristotle, Journal of Philologv
2, 1869, str. 5569). T o kratko priopenje uglednog
aristotelovca potaklo j e strunjake razliite orijentacije
da se ozbiljno pozabave rekonstrukcijom nasluena
Aristotelova spisa. Usprkos visokom stupnju dosegnute
suglasnosti u pojedinim etapama bavljenja tekstom,
taj se dugotrajni posao ni danas ne moe smatrati
neprijeporno okonanim.
Historijat te rekonstrukcije i njezine metodike mo
dalitete ovdje je nemogue podrobno slijediti. Na
Bywaterovu tragu, dijelom suujui a vie proiruju
i prethodno dokuenu grau, interpretacijom Aristo
telova Nagovora pozabavio se W e r n e r Jaeger (Aristo-
teles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwick-
lung, Berlin 1923). Jaegerovu tumaenju, prema koje
mu j e rije mladalakom Aristotelovu spisu, pisa
nom sasvim u Platonovu duhu, priklonio se u osnovi
i Ettore Bignone, posveujui dodatnu panju Aristo
telovu odnosu prema Epikuru (niz pojedinanih ras
prava objedinjen u dvotomnoj studiji L'Aristotele per-
duto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze
1936). tome koliko j e u p r v o j polovici ovoga stolje
a bila vrsta vjera u to da se Aristotelov tekst moe
dosegnuti na filoloki pouzdan nain najbolje svjedoi
izdanje fragmenata koje j e priredio Richard Walzer
(Aristotelis Dialogorum fragmenta selecta, Firenze
1934).

140
 U elji za to cjelovitijim, tvarno obogaenim mo
nografskim tumaenjem Aristotela, neki su istraivai
stali previati injenicu da Nagovor na filozofiju je
dnostavno ne moe imati jednak tekstoloki status kao
i neprijeporni dijelovi Filozofove ostavtine. Takva in
terpreta ti vna praksa morala j e prije ili kasnije izazva
ti ozbiljnu reakciju. Ona se doista i javila, dvadesetak
godina nakon Walzerova izdanja. Ukazujui na opasno
sti hermeneutikog postupka u k o j e m se ono to se
rekonstrukcijom tek ima dokazati uvlai u rekonstruk-
cijske principe, W . G. Rabinowitz izrazio j e temeljnu
sumnju u to da se Aristotelov tekst uope moe uspo
staviti kao filoloka injenica: za takav bi posao, p o
njemu, bili upotrebljivi samo oni fragmenti u kojima
su izrijekom posvjedoeni i Aristotelovo autorstvo i
naslov spisa (Aristotle's Protrepticus and the sources
of its reconstruction, Berkelev 1957).
Nekoliko godina poslije Rabinovvitza, uvaavajui
njegov zahtjev za metodikom rigoroznou, ali odba
cujui njegov posvemanji skepticizam, koji bi u do
sljednom izvodu iziskivao da se odustane o d svakog
rada na Nagovoru, objavio j e Ingemar During vlasti
tu rekonstrukciju Aristotelova spisa. {Aristotle's Pro
trepticus. An attempt at reconstruction, Goteborg 1961).
Diiringovo bogato komentirano izdanje, nastalo u ok
viru meunarodnog projekta posveenog izuavanju ra
nih Aristotelovih radova, nesumnjivo j e prekretna to
ka u cjelokupnom dosadanjem bavljenju tim kratkim
adhortativnim spisom.
Prvi put nakon gotovo stotinu godina vedski j e
znanstvenik pretpostavljene Aristotelove fragmente pod-
vrgao filolokoj provjeri koja se inae u slinim okol
nostima smatra rutinskom predradnjom, ali koja j e ,

141
zaudo, o v o m z g o d o m bila izostala: usporedio j e leksik
i stil dvojbenih ulomaka s leksikom i stilom neprije
pornih Aristotelovih tekstova. N a temelju takve uspo
redbe During j e zakljuio da j e Jamblih ne samo na
elno slijedio Aristotelov predloak nego ga u dijelu
vlastite rasprave i doslovno navodio. Takav prelimina
ran formalni zakljuak potpomognut j e p o t o m i jakim
dokazima doktrinarne prirode, ukljuujui i onaj spe
cifinom Aristotelovu nainu argumentiranja ( o . c , str.
17 i d.).
Drei se trojakog kriterija leksika, stila i sadraja,
During j e iz tako odgonetnute Aristotelove cjeline iz
luio Jamblihove umetke ili slobodnije parafraze. Os
lanjajui se na unutranju analizu argumentativne stra
tegije i izvanjsku raunicu uobiajenoj duljini po
jedine knjige u Aristotelovu pisanom nasljeu, During
j e zakljuio da j e Jamblihovim posredovanjem ouvan
najvei dio prvobitnoga Aristotelova teksta. Vaan j e
i njegov zakljuak generikoj pripadnosti teksta: p o
njemu, nije rije dijalogu nego raspravi, pismenom
filozofijskom obliku kakav se stao afirmirati poslije
360. pr. n. e. (usp. o. c , str. 31).
N a k o n Duringova izdanja uslijedila j e ubrzo i re
konstrukcija A . H . Chrousta koja se u svemu bitnom
priklonila Duringu (Aristotle: Protrepticus. A recon
struction, Universitv of N o t r e Dame Press, Indiana
1964), a p o t o m i disertacija G. Schneevveifia, u kojoj
se znaajno uveava b r o j sigurnih fragmenata i pre
ureuje njihov redoslijed (Der Protreptikos des Ari-
stoteles, MunchenBamberg 1966). N a k o n opsenog
talijanskog izdanja ( E . Berti: Aristotele. Esortazione
alla filosofia / Protr et tico /, Padova 1967), uslijedilo j e
i skraeno njemako izdanje Duringove studije u ko-

142
jem j e autor, izmeu ostaloga, odbacio Schneevveifiovu
kritiku i ostao pri vlastitu konceptu prezentacije Na
govora (Der Protreptikos des Aristoteles. Einleitung,
Text, Ubersetzung und Kommentar von I. Diiring,
Frankfurt am Main 1969). Sredinom sedamdesetih go
dina biljeimo posljednji obuhvatniji prilog kritici tek
sta (D. J. Allan: Critical and explanatory notes on so
me passages assigned to Aristotle's Protrepticus,
Phronesis X X I , 1976, str. 219240). Rije j e de
setak ispravaka i prijevodnih tumaenja pojedinih spor
nih mjesta u pretpostavljenim ulomcima Nagovora. Os
novne linije Diiringove rekonstrukcije podrane su i u
obimnoj studiji Bertranda Damoulina ranim Aristote
lovim radovima (Recherches sur le premier Aristote:
Eudeme, De la philosophie, Protreptique, Pari 1981,
str. 111158).
N e m a sumnje da se Diiringovo izdanje Nagovora u
proteklih tridesetak godina dokazalo kao standardan
tekst. T o , dakako, ne znai d a j e svaki dio njegove poprat
ne argumentacije sasvim nepodloan sumnji. Naroito
j e dvojbeno treba li spis u iju se aristotelovsku
pozadinu vie i ne izrie ozbiljna sumnja u onoj
mjeri smatrati doslovnim citatom upravo Nagovora
kako bi to htio Diiring (usp. npr. S. Griffo: Problemi
di ricostruzione del Protrettico di Aristotele, Annali
della Scuola N o r m a l e Superiore di Pisa V I I I , 1978,
str. 375392. A . P. Bos: Aristotle's Eudemus and Pro
trepticus: are they really two different works?, Dio-
nvsius V I I I , 1984, str. 1951). U svakom sluaju, elja
da se Aristotelovo autorstvo slijedi in verbis od ograni
ene j e vrijednosti za razumijevanje mjesta koje Nago
vor ima i u povijesti antike filozofije i u Aristotelovu
filozofiranju.

143
 Tekst koji j e ovdje preveden preuzet j e iz opseni
jega Diiringova engleskog izdanja, uz konzultiranje nje
makog izdanja i spomenutih Allanovui kritikih opa
ski. Poslije svega to j e reeno, izlino j e spominjati
da j e Nagovor barem jednako toliko autorsko djelo
prireivaa teksta kao i Aristotela, te se inilo uput
nim dosljedno potovati i Duringov raspored fragme
nata i njegove tekstoloke intervencije. Od etiriju
krupnih odjeljaka Duringove studije ( A svjedoan
stva Nagovoru, sam tekst, C odlomci srod
nih tekstova, D komentar) preveden j e drugi, uz pu
no respektiranje oznaka u izvorniku: uglate zagrade
oznauju atetirane odlomke, kriii nepopravljena
mjesta, a prelomljene zagrade dopune izvornoga tek
sta. Kurzivni tekst i kose zagrade potjeu o d prevo
dioca, ba kao i mjestimino spacioniranje naglaenih
rijei.
Bio bi zacijelo pretenciozan posao optereivati glo
maznim uenim aparatom p r i j e v o d teksta koji j e iz
vorno b i o upuen neposveenim dobronamjernicima.
Radi filozofijske interpretacije pojedinog ulomka zain
teresirani specijalist m o e posegnuti za Diiringovim
komentarom koji j e esterostruko obimniji o d samog
teksta i koji svakom djeliu Nagovora osigurava bo
gato dokumentiran kontekst. Upute za produbljeniju
individualnu lektiru isti e italac nai u obimnoj bi
bliografiji engleskoga Duringova izdanja ( o . c. str. 290
295) i u zborniku Friihschriften des Aristoteles, ur. Paul
Moraux, Darmstadt 1975, str. 357359.

144
C I P - Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i sveuilina biblioteka, Z a g r e b

UDK 1 (091) Aristoteles

128

ARISTOTELES
dui ; N a g o v o r na filozofiju /
Aristotel ; [1. djelo] preveo Milivoj
Sironi, [2. djelo] preveo D a r k o Novakovi
; predgovor i redakcija Branko Bonjak. -
2. izd. - Z a g r e b : Naprijed, 1996. -
L X I I I , 144 str. ; 20 cm. - (Filozofska
biblioteka)

Prijevodi djela: 1. Peri psvches /

Aristoteles; 2. Aristotle's Protrepticus.
- Str. V - X L I I : Aristotelova psihologija i
filozofija ivota / Branko Bonjak. -
Bibliografski dodatak: str. X L I I I - L X I I I .

I S B N 953-178-041-2
ARISTOTEL
DUI

N A G O V O R N A FILOZOFIJU

Izdaje
N A K L A D A NAPRIJED d.d.
Z a g r e b , Palmotieva 30
Z a izdavaa
ZDENKO LJEVAK

Korektor
BLAENKA TRAN

Likovna oprema
R A T K O JANJI-JOBO

Tehniki urednik
IVAN TRAN

M K 1996-2

T I S A K G Z H 1996.