83746

JURNAL SYARIAH
SHARIAH JO URNAL
JILID 20 BILANGAN 2 MEI-OGOS 2012
1. Penentuan Kadar Kifayah Dan Maruf Nafkah 147-164

Anak Dan Isteri: Kajian Terhadap Penghakiman
Mahkamah Syariah
Raihanah Azahari, Asmak Ab Rahman, Bahiyah Ahmad
2. Perluasan Skop Undang-Undang Islam 165-186
Di Malaysia: Aplikasi Dan Implikasinya
Alias Azhar & Mohammad Azam Hussain
3. Undang-Undang Air Islam: Analisis 187-220
Komparatif Terhadap Aspek Kualiti Air
Mohd Istajib Mokhtar & Raihanah Abdullah
4. Qawl Al-Sahbiyy Sebagai Sumber Hukum: 221-256
Tumpuan Kepada Kes-Kes Farid Tertentu
Zahari Mahad Musa
5. Shaykh Abdul Qadir Bin Abdul Rahim Bukit 257-274
Bayas Dan Kitabnya Risalah Fi Bayan Hukm
al-Bay Wa al-Riba: Satu Sorotan
Hasanulddin Mohd & Abdul Karim Ali
Diterbitkan oleh:
Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya
JURNAL SYARIAH
ISSN - 0128 - 6730
AKADEMI PENGAJIAN ISLAM

UNIVERSITI MALAYA
ISSN - 0128 - 6730
Universiti Malaya
JURNAL SYARIAH mempunyai objektif untuk mengembang dan

meningkatkan pengajian syariah dengan menekankan bidang hukum Islam,
undang-undang, politik, muamalat, ekonomi, pengurusan dan pemikiran
kontemporari. Setiap karya mesti dihantar dalam bentuk soft copy dan
menggunakan kaedah transliterasi sebagaimana yang termuat di dalam web
http://apium.um.edu.my/journals/journal_syariah/About_Syariah.php.
Contoh kaedah petikan artikel dalam jurnal ini ialah:

Jurnal Syariah, 7:2 (1999) m.s
Hakcipta terpelihara. Tidak dibenar mengeluar ulang mana-mana bahagian

artikel dan isi kandungan Jurnal ini dalam apa bentuk atau dengan apa-apa
cara pun, sama ada secara elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman atau cara
lain sebelum mendapat izin bertulis daripada Ketua Editor, Jurnal Syariah,
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur.
Harga: RM20.00
JURNAL SYARIAH
JILID 20 BILANGAN 2 MEI - OGOS 2012
Sidang Editor / Editorial Board

Prof. Madya Dr Raihanah Abdullah - Ketua / Chief Editor
Prof. Datuk Dr. Abdul Monir Bin Yaacob (UM)
Prof. Dr Taslima Monsoor (University of Dhaka)
Prof. Dr Joni Tamkin Borhan (UM)
Prof. Dr Uswatun Hasanah (Universitas Indonesia)
Prof. Dr Abdul Jalil Bin Borham (UMP)
Prof. Ebrahim Moosa (Duke University)
Prof. Madya Dr Ab. Mumin Ab. Ghani (UM)
Prof. Madya Dr Abdul Karim Ali (UM)
Prof. Madya Dr Sharifah Hayaati Syed Ismail (UM)
Prof. Madya Dr Siti Mashitoh Mahamood (UM)
Prof. Madya Dr Amir Husin Mohd Nor (UKM)
Prof. Madya Dr Mohamed Azam bin Mohamed Adil (UITM)
Prof. Madya Dr Atikullah Hj. Abdullah (USM)
Prof. Madya Noor Aisha Abdul Rahman (National Uni. of Singapore)
Dr Kerstin Steiner (Monash University)
Dr Mesraini (UIN Jakarta)
Pengurus / Manager
Dr Asmak Ab Rahman
Pembaca Pruf / Proof Reader

Dr Luqman Abdullah
Dr Nor `Azzah Kamri
Dr Saadan Man
JURNAL SYARIAH diterbitkan tiga kali setahun. Semua urusan surat-
menyurat dan sumbangan artikel hendaklah dihantar kepada:
Ketua Editor
JURNAL SYARIAH
50603 Kuala Lumpur
Tel: 03-79676000
Faks: 03-79676147
Emel: jurnal_syariah@um.edu.my
Jurnal Syariah dimasukkan di dalam Index Islamicus dan MyAIS

Artikel-artikel boleh dimuat turun di:
http://myais.fsktm.um.edu.my/view/type/article/Jurnal_Syariah.htm
Dicetak oleh
Penerbit Universiti Malaya
Jurnal Syariah, Jil. 20, Bil. 2 (2012) 147-164 Shariah Journal, Vol. 20, No. 2 (2012) 147-164
PENENTUAN KADAR KIFAYAH DAN MARUF

NAFKAH ANAK DAN ISTERI: KAJIAN
TERHADAP PENGHAKIMAN MAHKAMAH
SYARIAH
Determination Of Kifayah (Adequateness) And Maruf

(Goodness) For Maintenance For The Wife And Child:
An Analysis Of The Judgement Of The Shariah Courts
Raihanah Azahari,1
Asmak Ab Rahman2
Bahiyah Ahmad3
ABSTRACT
In Islam, it is very important to the judges to determine the

amount of maintenance for the wife and child that is in line with
the meaning of kifayah and makruf. This article aims to study
cases decided by the judges at the Malaysian Syariah court
relating to maintenance for the wife and children. The study
attempts to examine the factors considered by the judges in
determining the amount of maintenance for the wife and child in
1
Profesor Madya, Jabatan Fiqh Dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya raihan@um.edu.my.
2
Pensyarah Kanan, Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi Pengajian Islam,
asmak@um.edu.my.
3
Felo SLAI, Jabatan Fiqh Dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya.
147
Jurnal Syariah, Jil. 20, Bil. 2 (2012) 147-164
order to comply with the meaning of kifayah and maruf. Data

were collected from the cases issued by the Shariah Court in
Malaysia. This research found that the judges consider several
factors in determining the rate of nafkah for the wife and child
based on their own judgment. Consequently, in the long run, it
will differentiate the judgement made by the judges from one
case to another according to their individual experience. Among
the factors take into consideration by the judges are: ability of
the maintenance provider, financial need by the plaintiff, i.e., ex
wife and child, essential expenses and the socio economic status
of the wife.
Keywords: Maintenance for Wife and Child, Rate of Kifayah and Maruf,
Shariah Court Judgement
PENDAHULUAN
Islam menetapkan pemberian nafkah isteri dan anak hendaklah berasaskan

kadar kifayah (mencukupi) dan ma'ruf (baik). Ketika Hindun isteri Abu Sufyan
mengadu kepada Nabi SAW tentang suaminya yang bakhil sehingga tidak
memberikan kepadanya dan anaknya nafkah, lalu Nabi SAW bersabda, yang
bermaksud: Ambillah apa-apa yang mencukupi (kifayah) buatmu dan anak-
anakmu dengan cara yang baik(maruf). Berdasarkan hadis ini, jumhur ulama
berpendapat bahawa jika suami gagal atau enggan untuk memberikan nafkah,
isteri berhak mengambil apa yang cukup untuk dirinya dan juga anak-anaknya
secara kifayah (cukup) dan maruf (baik) walau pun tanpa pengetahuan suami.
Walau bagaimana pun apa yang cukup dan maruf tidak dibincangkan dan
diputuskan oleh para fuqaha dengan jelas. Tidak dinyatakan berapakah kadar
atau ukuran kifayah dan ma'ruf tersebut. Ini kerana kecukupan dan kemakrufan
kadar nafkah isteri dan anak sangat bergantung kepada amalan masyarakat
zaman tersebut.
Peruntukan undang-undang keluarga Islam di Malaysia4 mengenai
penaksiran nafkah isteri dan anak pula menjelaskan bahawa "pada menentukan
jumlah sesuatu nafkah yang hendak dibayar, Mahkamah hendaklah
mengasaskan penaksirannya terutama sekali atas kemampuan (suami)
dan keperluan pihak-pihak itu (isteri dan anak-anak) dengan mengira kadar
nafkah itu berbanding pendapatan orang yang terhadapnya perintah
4
Lihat Seksyen 61, di bawah tajuk Pentaksiran Nafkah, Akta 303, Undang-

Undang Keluarga Islam Wilayah Persekutuan, 1984.
148
Penentuan Kadar Kifayah Dan Maruf Nafkah Anak Dan Isteri:
Kajian Terhadap Penghakiman Mahkamah Syariah
dibuat". Peruntukan ini juga terlalu umum dan tidak menjelaskan apakah
yang dimaksudkan dengan kemampuan suami dan keperluan pihak-pihak
iaitu isteri dan anak. Hakim dalam membuat keputusan atas tuntutan nafkah
isteri dan anak, menimbang pelbagai faktor mengikut budi bicaranya sendiri
untuk menetapkan kadar nafkah isteri dan anak.5 Ini seringkali membezakan
antara satu kes dengan kes yang lain seiring bertambahnya pengalaman dalam
pengamatan hakim tersebut.
Peruntukan yang terlalu umum, ketidak-jelasan mengenai pertimbangan
faktor-faktor yang digunapakai oleh hakim menyebabkan pentaksiran kifayah
dan ma'ruf sukar untuk direalisasikan. Dalam kes Faridah Daud & seorang lagi
melawan Mohd Firdaus Abdullah @ Jettle Francis,6 Hakim telah memutuskan
kadar nafkah anak yang dituntut sebanyak RM150 seorang tanpa memberikan
sebarang alasan penghakiman mengapa kadar tersebut ditentukan. Manakala
Jawatankuasa Rayuan dalam kes tuntutan nafkah Hayati binti Othman lwn
Ayob b. Zainal,7 (Kes ini diputuskan pada tahun 1990, dirayu dan diulang
bicara pada tahun yang sama) mengulas bahawa ia adalah kes yang sangat
mendukacitakan, kerana alasan penghakiman yang tidak lengkap, ringkas dan
tidak mencatatkan keperluan pihak-pihak secara terperinci. Tiada sokongan
dokumen atau saksi-saksi. Tiada penganalisisan mengenai kemampuan pihak
yang kena tuntut seperti pekerjaan dan tanggungannya. Ia menyebabkan kes
ini sangat wajar untuk diulang bicara, demi masa depan pihak-pihak yang
terlibat iaitu isteri dan anak-anak.8
Oleh yang demikian, adalah menjadi satu keperluan untuk mengenalpasti
apakah yang dimaksudkan sebagai kifayah dan ma'ruf dalam penentuan kadar
nafkah isteri dan anak. Dalam konteks ini pandangan dan huraian para fuqaha
mengenai kifayah dan ma'ruf haruslah diteliti dan dikaji. Bagi mendapatkan
satu kesimpulan yang sesuai diaplikasi di Malaysia, maka rujukan perlu
dibuat terhadap keadaan ekonomi semasa dan realiti masyarakat pada masa
5
Zaharah Jaafar, Penetapan Kadar Nafkah Isteri: Satu Kajian di Mahkamah Syariah
Wilayah Persekutuan, (Disertasi Sarjana, Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya, 2005), 193. Lihat juga Raihanah Abdullah, Peruntukan Kewangan bagi
Wanita Islam dalam Akta Undang-undang Keluarga Islam, Wilayah Persekutuan,
1984, Jurnal Syariah 1/2 (1993): 209-222. Lihat juga Taslima Monsoor and
Raihanah Abdullah, 2010, Maintenance to Muslim Women in Bangladesh and
Malaysia: Is the Judiciary doing Enough?, The Dhaka University Law Journal
(Dhaka University Studies - Part F), 21/2 (2010): 39-58.
6
1 Jurnal Hukum (2002), 25-46 .
7
1 Jurnal Hukum (1990-1991), 246-250.
8
1 Jurnal Hukum (1990-1991), 246-250.
149
kini disamping mengambilkira keputusan-keputusan yang pernah dibuat oleh

hakim-hakim Mahkamah Syariah.
PERSOALAN KAJIAN
Dengan latarbelakang di atas, berbangkit beberapa persoalan mengenai kadar

kifayah dan ma'ruf ini iaitu:
1- Apakah yang dimaksudkan sebagai kifayah dan ma'ruf dalam penetapan
nafkah isteri dan anak?
2- Apakah asas yang digunapakai hakim-hakim mahkamah syariah dalam
memutuskan kes-kes mengenai permohonan kadar nafkah isteri dan
anak bagi memenuhi maksud kifayah dan ma'ruf?
OBJEKTIF
Artikel ini ditulis untuk mencapai objektif berikut:

1- Menjelaskan maksud kifayah dan ma'ruf nafkah isteri dan anak menurut
fuqaha
2- Mengenalpasti apakah asas yang digunapakai oleh para hakim
mahkamah-mahkamah syariah di Malaysia dalam memutuskan kes-kes
permohonan nafkah bagi memenuhi maksud kifayah dan ma'ruf nafkah
isteri dan anak.
METODOLOGI
Data-data kajian dikumpulkan melalui kaedah dokumentasi. Selain dari

menggunakan buku-buku, jurnal dan kertas kerja, kes-kes dalam penulisan
ini dirujuk kepada jurnal hukum yang diterbitkan oleh Jabatan Kehakiman
Syariah Malaysia dan juga dari fail-fail kes yang tidak dilaporkan.
PANDANGAN FUQAHA MENGENAI KIFAYAH DAN MARUF
Dalam penulisan fiqh klasik, fuqaha mempunyai penafsiran yang berbeza

mengenai kifayah nafkah. Musili menghuraikan bahawa kifayah tidak diukur
dengan dirham ataupun dinar (dengan nilai mata wang), tetapi berapa sahaja
150
kadar yang cukup untuk isteri tersebut.9 Ini juga dipersetujui oleh Syeikh
Nazzam dan beberapa ulama lain dalam al-Fatawa al-Hindiyyah.10 Tetapi, ada
yang mentakrifkan kifayah sebagai sesuatu yang boleh dihitung dalam bentuk
dirham dan ditunaikan dengan kadar tertentu pada setiap bulan.11
Dalam menghurai pengertian ma'ruf, fuqaha Shafi'iyyah berpendapat
bahawa nafkah isteri perlu ditetapkan dengan kadar tertentu, kerana ma'ruf
tanpa kadar tertentu akan membawa kepada persoalan yang berpanjangan.12
Justeru fuqaha Mazhab Shafii,13 menetapkan kadar nafkah yang perlu
diberikan oleh suami yang kaya kepada isterinya ialah 2 mud (1 cupak) bagi
setiap hari. Bagi suami yang miskin 1 mud dan bagi suami yang sederhana
ialah 1 mud; iaitu sepertimana hukum dalam pembayaran kaffarah. Fuqaha
Malikiyyah dan Ibn Qudamah sebaliknya mentakrifkan maruf pada nafkah
isteri adalah dengan tidak menetapkan kadar, tetapi berpandukan kepada
kifayah (kecukupan) isteri. Menurut mereka mewajibkan sesuatu yang
mengurangi kifayah adalah meninggalkan perbuatan maruf dan sekiranya
memenuhi tuntutan kifayah walaupun kurang daripada 1 mud, maka ianya
tetap termasuk dalam perbuatan maruf yang dituntut oleh al-Quran dan al-
Sunnah.14 Kalangan fuqaha shafii yang lain seperti Mustafa al-Khin, Mustafa
al-Bugha dan Ali al-Sharbaji menjelaskan bahawa kadar kecukupan/kifayah
mestilah berdasarkan pandangan dan amalan masyarakat setempat dan semasa
kadar itu ditentukan.15
Wahbah al-Zuhayli (1989) bersetuju dengan pandangan fuqaha al-Shafii
bahawa asas dalam penentuan kadar nafkah ialah dengan melihat keadaan
suami tetapi tidak mempersetujui penggunaan kaffarah sebagai qiyas kepada
9
Abd Allah bin Mahmud bin Maudud al-Musili al-Hanafi, al-Ikhtiyar li Talil al-
Mukhtar (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 4 vols.,, 2rd., 1426/2005), 4.
10
Al-Nazzam et.al, al-Fatawa al-Hindiyyah fi Madhhab Imam Abi Hanifah (n.p:
Dar al- Fikr, 4 vols., 1411H/1991M), 237.
11
Ibrahim bin Abi al-Yaman Muhammad al-Hanafi, Lisan al-Hukkam fi Marifah
al- Ahkam (Kaherah: al-Bab al-Halabi, 1 vols., 1393H/1973M), 355.
12
Al-Mawardi, al-Hawi fi Fiqh al-Shafiiyy (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 11
Vols., 1414H/1994M), 425.
13
Muhammad bin Idris al-Shafii Abu Abd Allah, al-Umm (Beirut: Dar al-Marifah,
5 Vols., 1393H/1973M), 88-89; Ibrahim bin Ali bin Yusuf al-Shirazi Abu Ishaq,
al-Muhadhhab fi al-Fiqh Imam al-Shafii (Beirut: Dar al-Fikr, 2 Vols., n.d.), 161-
162; Al-Nawawi, al-Majmu (Beirut: Dar al-Fikr, 18 Vols., n.d.), 250.
14
Abd Allah bin Ahmad Ibn Qudamah, al-Mughni fi Fiqh al-Imam Ahmad bin
Hanbal (Beirut: Dar al-Fikr, 9 Vols., 1rd., 1404H/1984M), 231.
15
Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha & Ali al-Sharbaji, al-Fiqh al-Manhaji
(Damsyiq: Matbaah al-Sabah, 4 Vols., 2005), 359.
151
kadar nafkah isteri. Perbincangannya mengenai nafkah anak pula menyatakan

semua ulama mazhab telah bersepakat bahawa penentuan kadar nafkah anak
berdasarkan kifayahnya atau kecukupannya.
Berdasarkan pandangan para sarjana Islam silam dan semasa dapat
dirumuskan bahawa kadar nafkah yang dianjurkan ialah berdasarkan kriteria
berikut:
Rajah 1: Pandangan Para Fuqaha Tentang Penentuan Kadar Kifayah
Nafkah dan Maruf Serta Aplikasinya di Malaysia
Penentuan Kadar Nafkah Kepada Isteri dan Anak
Penentuan
Penentuan Fuqaha Syafi'iyah
Musili, Syeikh Nazzam Kadar
Kadar Ma'ruf 1. Suami yang kaya
(Hanafiyyah) Kifayah
kepada isterinya ialah 2
Kifayah tidak diukur dengan mud bagi setiap hari.
dirham ataupun dinar (dengan 2. suami yang miskin
niali mata wang) tetapi 1 mud, suami yang
beberapa sahaja kadar yang sederhana 1 1/2
cukup untuk isteri tersebut
(Fuqaha Malikiyyah dan
Ibrahim Abi al-Yaman Ibn Qudamah al-Hanbali)
(hanafiyyah) Berpandukan kepada
Kifayah sebagai sesuatu yang kifayah Isteri
boleh dihitung dalam bentuk (Mustafa al-Khin, Mustafa al-
dirham dan ditunaikan degna Aplikasi di Malaysia: Bugha dan Ali al-Syarbaji)
kadar tertentu pada setiap Penghakiman di Kadar kecukupan / kifayah
bulan Mahkamah Syariah mestilah berdasarkan
pandangan dan amalan
masyarakat setempat dan
Kemampuan suami semasa kadar itu ditentukan
Keperluan isteri
dan anak Kemampuan Perbelanjaan Kelas Sosial
Pemberi Nafkah yang Mengikut Isteri
dan Keperluan Keperluan Dan
Pihak-Pihak Keutamaan
152
ASAS-ASAS DALAM PENETAPAN KADAR KIFAYAH DAN MARUF

NAFKAH ISTERI DAN ANAK: RUJUKAN KEPADA PENGHAKIMAN
KES-KES NAFKAH DI MAHKAMAH SYARIAH DI MALAYSIA
Terdapat beberapa faktor yang diambil kira oleh para hakim mahkamah syariah
dalam memutuskan kes berkaitan tuntutan nafkah isteri dan anak. Berdasarkan
kes-kes yang dirujuk, berikut ialah faktor-faktor yang selalunya menjadi
pertimbangan para hakim dalam menentukan kadar ma'ruf dan kifayah nafkah
isteri dan anak:-
1- Kemampuan Pemberi Nafkah Dan Keperluan Pihak-Pihak
Kemampuan pembiaya nafkah dan keperluan pihak-pihak menuntut menjadi

elemen yang sangat penting bagi hakim-hakim dalam mempertimbangkan
permohonan nafkah samada nafkah isteri atau anak. Perayu (bapa) dalam
kes Mohd Hassan bin M. Ghazali dan Siti Sharidza Mohd Sidque16 telah
mengemukakan rayuan kerana tidak berpuashati di atas keputusan Hakim
Mahkamah Tinggi Syariah Kota Bharu pada 8hb /7/2003 yang menolak
rayuannya atas keputusan Hakim Mahkamah Rendah Syariah Pasir Mas pada
21/4/2002 yang menjatuhkan hukuman membayar nafkah kepada 3 orang
anak ke atasnya sebanyak RM1,000.00 sebulan. Kes ini ialah kes rayuan
ubah perintah nafkah anak terhadap bapa atas alasan kemampuan bapa tidak
dibuktikan semasa keputusan dibuat.
Isteri dalam kes ini telah memohon nafkah anak di Mahkamah Rendah
Syariah Pasir Mas dan diputuskan nafkah bagi tiga orang anak yang berumur 4,
7 dan 9 tahun sebanyak RM1100. Keputusan ini telah dirayu kepada Mahkamah
Tinggi Syariah atas alasan bahawa aspek kemampuan bapa tidak dibuktikan
dalam menentukan kadar yang diperintahkan. Mahkamah Tinggi Syariah telah
membuat keputusan mengekalkan keputusan Mahkamah Rendah Syariah
(MRS) tanpa kehadiran perayu dan memerintahkan pembayaran kos sebanyak
RM2000. Perayu telah membuat rayuan ke Mahkamah Rayuan Syariah Kota
Bharu dan Hakim Mahkamah Rayuan Syariah (HMRyS) Kota Bharu telah
menerima rayuan perayu dan membatalkan keputusan yang dibuat oleh Hakim
Mahkamah Tinggi Syariah (MTS) Kota Bharu dan Hakim Mahkamah Rendah
Syariah (MRS) Kota Bharu. Hakim MRyS telah memutuskan bahawa bapa
hendaklah membayar nafkah anak RM700 sebulan (RM300 sebulan untuk
anak pertama dan RM200 untuk anak kedua dan RM200 untuk anak ketiga)
16
Jurnal Hukum XVIII/II (2004), 269-277. Rujuk juga kes Wan Roozihayati Wan
Mohd Jonid dan Zorkifli Che Othman Kes Mal bil 992/1997 kes yang tidak
dilaporkan.
153
sehingga kanak-kanak itu akil baligh dan dapat berdikari atau berkahwin atau
apa-apa perintah lain, memandangkan mereka masih kecil dan difikirkan
berpatutan serta cukup untuk keperluan pada ketika itu dan kerana nafkah
anak boleh dipohon untuk ditambahkan apabila umur anak meningkat dan
keperluan anak bertambah.
Begitu juga sebaliknya jika orang yang diperintah membayar nafkah itu
berlaku keatasnya perubahan tentang hal keadaan seperti kesempitan hidup
dan sebagainya. Hakim MRyS menjelaskan bahawa ketiga-tiga anak berada di
bawah jagaan ibunya Siti Sharidza memerlukan pengawasan, penjagaan dan
pemakanan serta pakaian yang secukupnya yang mana ini semua memerlukan
perbelanjaan dan nafkah yang wajib dibiayai dan ditanggung oleh bapa
mereka. Hakim dalam kes ini jelas telah melihat kepada kemampuan pemberi
nafkah iaitu bapa dan keperluan pihak-pihak penerima iaitu anak-anak dalam
menentukan kadar nafkah. Namun demikian, apakah yang dimaksudkan
sebagai kemampuan pemberi nafkah tidak dinyatakan secara jelas dalam
penghakiman ini. Begitu pun, Yang Arif Hakim telah menjelaskan bahawa
aspek pengawasan, penjagaan dan pemakanan serta pakaian yang secukupnya
menjadi menjadi pertimbangan kenapa kadar sedemikian diputuskan.
2- Kemampuan Pemberi Nafkah (Suami/Bapa)
Meskipun dalam memutuskan kadar nafkah yang berhak diterima oleh isteri
dan anak, hakim melihat kepada kemampuan dan keperluan pihak-pihak,
tetapi dalam banyak hal pertimbangan yang serius diberi kepada aspek
kemampuan suami atau bapa. Ia merangkumi jumlah pendapatan bulanannya,
perbelanjaannya samada perbelanjaan wajib mahu pun keperluan hariannya,
jumlah tanggungannya dan apa juga yang berkait dengan kewangan si suami/
bapa.
Dalam kes Zainab Abdullah dan Zainuddin Haji17 plaintif telah memohon
nafkah isteri sebanyak RM200 sebulan dan nafkah anak sebanyak RM350
sebulan. Pasangan ini mempunyai 3 orang anak yang berumur yang antara 12
hingga 16 tahun. Dalam kes ini defendan telah mengabaikan nafkah semenjak
tahun 1995 dan ini menyebabkan plaintif terpaksa bekerja untuk menanggung
kehidupan. Hakim kemudiannya telah menolak tuntutan plaintif dan
berpuashati bahawa kadar RM200 sebulan nafkah isteri yang diperolehi dari
hasil sewa rumah adalah mencukupi. Defendan bekerja sebagai pemandu teksi
yang hanya berpendapatan sekitar RM374 sebulan dan mempunyai seorang
lagi isteri selain plaintif. Walaupun keperluan sebenar Plaintif adalah melebihi
17
(Kes Mal bil 104/1997 MRSWP). Kes yang tidak dilaporkan.

154
RM300 sebulan namun mahkamah tidak dapat meluluskan permohonan

plaintif berdasarkan kemampuan defendan yang sangat terbatas.
Hal yang sama juga boleh dilihat dalam kes Norzaini Alias lawan Mohamad
Sharif Mohamad Taib.18 Y.A.A Hakim Mahkamah Tinggi Syariah Negeri
Sembilan juga telah merujuk kepada kemampuan bapa dalam memutuskan
perintah nafkah terhadap anaknya. Fakta kes ini menjelaskan bahawa plaintif
dan defendan telah berkahwin pada 10/4/87 dan bercerai pada 21/8/1989.
Plaintif telah memohon nafkah anak sebanyak RM200 sebulan dan tunggakan
nafkah anak yang tidak dibayar sebanyak RM31,000 dari defendan selaku bapa
yang sah. Plaintif mendakwa defendan telah gagal memberikan nafkah kepada
anaknya sejak dari dalam kandungan sehingga anak itu berumur 13 tahun.
Ketika memutuskan kes ini hakim telah merujuk kepada firman Allah SWT
dalam surah al-Baqarah ayat 223, surah al-Talaq ayat 7 dan hadis Hindun isteri
kepada Abu Sufyan serta seksyen 72 (1) Enakmen Undang-Undang Keluarga
Islam N.Sembilan yang memperuntukan: "Kecuali jika sesuatu perjanjian
atau sesuatu perintah mahkamah memperuntukan selainnya, maka adalah
menjadi kewajipan seseorang lelaki menanggng nafkah anaknya, samada anak
itu berada dalam jagaannya atau dalam jagaan seseorang lain, samada dengan
mengadakan bagi mereka tempat tinggal, pakaian, makanan, perubatan dan
pelajaran sebagaimana yang munasabah memandang kepada kemampuan dan
taraf kehidupannya atau dengan membayar kosnya".
YAA seterusnya menjelaskan bahawa ukuran untuk menentukan kadar
nafkah anak mengikut seksyen tersebut adalah ukuran munasabah berdasarkan
kemampuan dan taraf kehidupan bapa. Dengan lain perkataan jika bapa seorang
miskin/sederhana, maka kadar yang boleh dituntut hendaklah meliputi makan
minum, pakaian, tempat tinggal, persekolahan dan perubatan yang sekadar
sahaja kecualilah bapa itu seorang yang kaya. Menurut YAA Hakim MTS
dalam kes ini plaintif tidak mengemukakan sebarang bukti tentang kemampuan
Defendan (bapa). Yang ada hanya Plaintif menyatakan bahawa defendan
seorang pencen tentera dan mempunyai sebuah rumah dan ada pekerjaan baru.
Oleh yang demikian mahkamah hanya akan memutuskan setakat apa yang
diakui oleh defendan. Dalam kes ini defendan menjelaskan yang dia telah
pencen dari perkhidmatan tentera pada tahun 2001 dengan hanya mendapat
pampasan sebanyak RM20,000 dan buat masa sekarang wang pampasan
tersebut masih berbaki RM15,000 dan selepas pencen sehingga April tahun
18
Jurnal Hukum XV1 Bhg 11 (2003), 101 116. Rujuk juga kes Hj Ghazali lwn
Asmah 8 Jurnal Hukum (1985), 55 kes Wan Azmi lwn Nik Salwani 1 Jurnal Hukum
(2)(1977), 81 dan kes Rasnah Arifin lwn Shafri Khalid (Kes Mal No.03-125/2000)
Mahkamah Rendah Syariah Butterworth, Pulau Pinang.
155
2002 bekerja sebagai Pengawal Keselamatan dengan pendapatan RM600

sebulan. Defendan telah berhenti kerja selepas April 2002 dan sekarang sedang
mencari kerja. Dalam situasi defendan sekarang di mana beliau mempunyai
seorang isteri dan 3 orang anak dan termasuk seorang anak dengan plaintif
yang menjadikannya semuanya 4 orang dan kesemuanya masih kecil adalah
tidak wajar defendan berhenti bekerja. Dengan beliau berhenti bekerja semasa
kes sedang berjalan memberikan tohmahan terhadap defendan bahawa dia cuba
berdalih. Bahkan Defendan dalam keadaan ini mengikut pandangan syarak
wajib bekerja. Oleh yang demikian mahkamah berpendapat tuntutan plaintif
terhadap nafkah anaknya adalah munasabah dan wajar diluluskan.
Meskipun meluluskan tuntutan plaintif terhadap nafkah anaknya Mahkamah
bagaimana pun menolak tuntutan plaintif terhadap tunggakan nafkah anak
tersebut dengan alasan yang plaintif telah berjanji semasa memohon perceraian,
bahawa ia tidak akan menuntut apa-apa termasuklah nafkah anak. Walaupun
menjelaskan bahawa mahkamah berhak merubah perjanjian yang dibuat
terdahulu berkenaan dengan perintah nafkah anak, namun YAA Hakim MTS
telah mengekalkan perjanjian yang telah dibuat sebelumnya.
3- Keperluan Isteri dan Anak
Kes Seri Utama Dewi Kasman dan Abu Bakar bin Abdullah19 ialah kes
rayuan mal bagi tuntutan nafkah isteri dan anak yang difailkan oleh Perayu
(Dewi). Responden dan perayu telah bernikah pada 16hb Disember 2002 di
majlis agama Islam Wilayah Songkhla Tahiland dan pernikahan tersebut telah
disahkan serta dibenarkan pendaftarannya oleh MRS, WP bertarikh 26 Julai
2005. Hasil perkahwinan mereka telah dikurniakan anak bernama Salahuddin
Ashraf Abu Bakr. Perayu sebelum ini telah memfailkan permohonan nafkah
isteri dan anak di Mahkamah Rendah Syariah Wilayah Persekutuan, Kuala
Lumpur. Walau bagaimana pun tuntutan Perayu telah ditolak atas alasan
Perayu tidak menyatakan berapakah jumlah tuntutan (RM2550 bagi nafkah
diri dan RM500 bagi nafkah anak) yang perayu tuntut untuk nafkah dirinya
dan asas-asas pengiraan atau jumlah tuntutan itu dibuat. Perayu telah
memfailkan rayuan ke MTSWP berhubung keputusan kedua-dua kes tersebut.
Hakim MRyS telah membenarkan rayuan Perayu dan berdasarkan keperluan
asas bagi nafkah Perayu dan anaknya. Hakim memerintahkan Responden
membayar nafkah isteri sebanyak RM700 sebulan mulai April 2005 sehingga
ada perintah lain dibuat. Responden juga diperintahkan membayar nafkah
19
Jurnal Hukum 30 Bhg 1, (1431/2010), 111. Rujuk juga kes Khatija A/P Yusoff dan

Shaik Abdul Kadir bin Kadar Bacha (kes Mal 695/1997 MRSWP, kes yang tidak
dilaporkan).
156
anak sebanyak RM300 sebulan mulai April 2005 sehingga ada perintah
lain. Hakim MRyS memutuskan bahawa Hakim Mahkamah Rendah Syariah
Wilayah Persekutuan telah terkhilaf apabila tidak mengambil kira faktor beban
dan tanggungan yang ditanggung oleh Perayu sebelum mengeluarkan perintah
tersebut. Hakim MRyS juga menjelaskan bahawa Hakim MRS telah terkhilaf
apabila menyatakan fakta dan tuntutan perayu berkaitan keperluan, kebajikan
dan pendidikan anak adalah tidak munasabah dan menyusahkan diri.
Hakim Mahkamah Rayuan berhujah bahawa Perayu telah menyenaraikan
tanggungannya dan juga keperluan anak tersebut. Hakim Rayuan bersetuju
bahawa sebahagian dari tanggungan yang dinyatakan bukanlah keperluan
utama bagi nafkah isteri dan anak. Begitu pun, mahkamah berpendapat bahawa
kegagalan Perayu untuk memperincikan perbelanjaan sebenar nafkah dengan
mengemukakan bukti-bukti berhubung dengan perbelanjaan Perayu dan
anak bukanlah satu halangan kepada mahkamah untuk menetapkan bayaran
nafkah yang sewajarnya. Yang Arif Hakim Mahkamah Rayuan Syariah juga
berpendapat bahawa Yang Arif Hakim MRS WP juga telah terkhilaf dalam
penghakimannya apabila tidak mengambil kira bayaran telefon, Astro dan
kereta sebagai merangkumi keperluan sampingan tempat tinggal yang patut
dibayar oleh responden (bapa) sebagai nafkah diri perayu (isteri/ibu). YA
Hakim MRyS juga berpendapat Hakim MRS telah terkhilaf apabila tidak
mengambil salinan slip gaji Responden sebagai bukti dan qarinah yang jelas
kepada kemampuan responden. Dua salinan slip gaji responden adalah bukti
kemampuan responden dan bukti kepada keterangan perayu bahawa responden
masih bekerja ditempat yang sama. Dalam konteks ini Hakim MRy berkata
Hakim MRS telah terkhilaf kerana tidak menggunakan budi bicara untuk
menentukan jumlah nafkah anak yang munasabah dan/atau layak diberikan
kepada perayu (isteri), sebaliknya terus menolak rayuan perayu.
Terdapat dua isu yang diulas oleh hakim dalam mempertimbangkan rayuan
perayu. Pertama, samada Hakim MRS telah mengambilkira kecuaian dan
kegagalan responden untuk menyediakan nafkah isteri dan keduanya samada
Hakim MRS telah mengambilkira tentang keperluan nafkah isteri dan anak.
Dalam isu pertama Hakim MRyS mendapati bahawa Yang Arif Hakim MRS
telah gagal mengambilkira kegagalan responden selaku bapa dan suami untuk
menyediakan nafkah kepada anak dan isterinya. Manakala dalam isu kedua,
Tuan Hakim MRS telah menyatakan Perayu tidak menyatakan berapakah
jumlah tuntutan yang perayu tuntut untuk nafkah dirinya dan asas-asas
pengiraan atau jumlah tuntutan itu dibuat. Hakim MRyS dalam rujukannya
kepada rekod-rekod rayuan mendapati bahawa perayu telah menyenaraikan
tangungan perayu dan juga keperluan anak tersebut. Mahkamah Rayuan
bersetuju dengan alasan hakim bicara berkenaan dengan sebahagian daripada
157
tanggungan yang dinyatakan bukanlah merupakan keperluan utama bagi

nafkah isteri dan anak. Meskipun begitu mahkamah berpendapat bahawa
kegagalan perayu untuk memperincikan perbelanjaan sebenar nafkah dengan
mengemukakan bukti-bukti berhubung dengan perbelanjaan perayu dan anak
bukanlah satu halangan daripada mahkamah untuk menetapkan bayaran nafkah
yang sewajarnya. Dalam hal ini Hakim MRyS berpendapat mahkamah (Hakim
MRS) telah gagal menggunakan ijtihadnya bagi menentukan kadar nafkah
yang selayaknya berdasarkan keperluan perayu serta anak dan kemampuan
responden.
Bagi menentukan kadar nafkah yang munasabah, mahkamah telah merujuk
kepada seksyen 61 Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-Wilayah
Persekutuan) 1984 yang memperuntukkan:
Pada menentukan jumlah sesuatu nafkah yang hendak dibayar,
Mahkamah hendaklah mengasaskan penaksirannya terutama
sekali atas kemampuan dan keperluan pihak-pihak itu dengan
mengira kadar nafkah itu berbanding dengan pendapatan orang
yang terhadapnya perintah itu dibuat.
Berdasarkan bukti-bukti yang dikemukakan oleh perayu, mahkamah
mendapati bahawa responden adalah seorang yang mempunyai pendapatan
tetap dan pendapatan kasar sebanyak RM4000 dan setelah ditolak potongan
EPF, SOCSO dan PCB maka gaji bersih responden ialah sebanyak RM3471.25.
Berdasarkan jumlah ini mahkamah berpendapat bahawa pendapatan responden
adalah sederhana. Oleh itu dengan mengambilkira keperluan asas bagi nafkah
perayu dan anaknya mahkamah berpendapat bahawa nafkah yang selayaknya
bagi perayu adalah lebih kurang 20% dari gaji bersih responden manakala
untuk anak adalah lebih kurang sebanyak 10%. Oleh yang demikian setelah
digenapkan mahkamah berpendapat bahawa nafkah diri perayu ialah sebanyak
RM700 sebulan manakala nafkah anak adalah sebanyak RM300 sebulan.
Mahkamah juga berpendapat bahawa nafkah yang tidak ditunaikan sebelum
ini adalah menjadi hutang ke atas responden dan ia wajib ditunaikan.
Secara jelasnya kes ini menunjukkan bahawa hakim telah melihat keperluan
pihak-pihak iaitu isteri dan anak adalah faktor yang perlu dipertimbangkan
dalam menentukan nafkah yang wajib dibayar oleh suami, sehinggakan dalam
keadaan di mana isteri tidak memperincikan keperluannya hakim hendaklah
menggunakan budi bicaranya untuk menentukan kadar yang sepatutnya
dibayar.
158
4- Perbelanjaan Yang mengikut Keperluan dan Keutamaan
Plaintif dalam kes Rohana Zakaria dan Mokhtar Abdul Talib,20 telah menuntut
perubahan terhadap nafkah yang telah diperintahkan oleh mahkamah dalam
tuntutan hadanah dan nafkah anak yang telah dibicarakan sebelum ini kerana
kos perbelanjaan anak-anak telah meningkat dan memerlukan penambahan.
Plaintif telah memperincikan keperluan kepada perbelanjaan yang dikeluarkan
yang merangkumi belanja poket sehari, keperluan sekolah, rawatan perubatan,
kelas kafa, buku tambahan sekolah, makan dan minum, pembayaran tambang
sekolah, pembayaran penjagaan anak-anak, makanan ringan dan pengajian al-
Quran yang berjumlah RM681. Mahkamah telah memutuskan bahawa terdapat
perubahan dalam keperluan perbelanjaan nafkah anak-anak dan memutuskan
defendan (Bapa) membayar nafkah 2 orang anak sebanyak RM300 sebulan,
perbelanjaan awal sekolah anak-anak RM400 dan perbelanjaan dan persiapan
hari raya RM400 setiap tahun. Hakim menjelaskan bahawa mahkamah
berpuas hati mengenai ketidakmampuan defendan (bapa) untuk menanggung
penambahan nafkah yang diminta oleh Plaintif. Oleh yang demikian mahkamah
perlu merujuk pula kepada perbelanjaan-perbelanjaan yang menjadi keperluan
kepada anak-anak tersebut. Dengan demikian mahkamah menolak tuntutan
Plaintif terhadap perbelanjaan rawatan perubatan sebanyak RM50 sebulan
kerana Plaintif tidak menunjukkan secara jelas apakah perbelanjaan itu sesuatu
yang perlu pada setiap bulan dan juga tidak pernah dibuktikan bahawa anak
tersebut menghidap penyakit yang serius sehingga memerlukan perbelanjaan
pada setiap bulan. Mahkamah juga menolak permohonan Plaintif untuk
perbelanjaan pembelian jajan (makanan ringan) sebanyak RM50 sebulan
kerana sangsi terhadap keperluannya.
5- Kelas Sosial Isteri Serta Kelas Sosial Suami dan Isteri (mengikut kelaziman
dan adat sesuatu tempat)
Dalam kes Nor Bee lwn Ahmad Sanusi21 pihak menuntut telah membuat
tuntutan nafkah iddah terhadap Sanusi (bekas suaminya) sebanyak RM450
sebulan untuk tempoh selama 3 bulan, mutaah sebanyak RM9000 dan harta
sepencarian RM5000. Hakim dalam membuat keputusan telah menjelaskan
bahawa kadar nafkah iddah yang terhak ke atas isteri selama tempoh si isteri
menjalani iddah diukur mengikut kedudukan atas nisbah kaya, miskin dan
pertengahan. Pemakanan mengikut ikhtiar adat kebiasaan. Bagi kelaziman
orang Melayu makan hariannya ialah dua kali ringan dan dua kali berat. Untuk
20
Jurnal Hukum 27 Bhg II (1430/2009), 279-301.
21
2 Jurnal Hukum (1981), 67.
159
empat kali makan bagi peringkat pertengahan diperlukan tidak kurang dari
RM6.00. Dalam hal ini hakim nampaknya telah mempertimbangkan kadar
nafkah isteri menurut kelas sosial masyarakatnya dengan memutuskan bahawa
suami dikehendakki membayar nafkah iddah pada kadar RM6.00 sehari selama
87 hari berjumlah RM522.
Begitu juga YA Hakim MTS Pulau Pinang ketika memutuskan kes Hafizah
Indra bt Abdullah dan Jamaluddin Bin Eusoff22, telah merujuk kepada kelas
sosial suami dan isteri bagi menentukan kadar nafkah iddah yang sepatutnya
diterima oleh isteri. Fakta kes menunjukkan bahawa Plaintif dan defendan telah
berkahwin pada tahun 1984 dan telah bercerai pada tahun 2001. Plaintif telah
memohon nafkah iddah sebanyak RM3000 untuk selama tempoh iddah yang
dijalani. YA Hakim dalam penghujahannya menyebut bahawa nafkah iddah
termasuk dalam tafsiran nafkah menurut seksyen 59 dan nas syarak iaitu ayat 7
surah al-Talaq yang bermaksud "hendaklah orang yang mampu memberi nafkah
menurut kemampuannya". Dan hadis Nabi s.a.w dalam Sahih Muslim, bab haji
yang bermaksud "Mereka (isteri kamu) berhak mendapat belanja dari kamu
dan pakaian dengan cara yang ma'ruf". Plaintif memohon RM3000 selama
iddah iaitu pada pandangannya itulah yang dibelanjakan selama kehidupan
suami isteri dulu yang termasuk apa-apa keperluan diri plaintif, makanan,
pakaian, alat solek dan perkara yang beliau perlukan semasa hidup sebagai
suami isteri. Mahkamah menilai berdasarkan taraf kehidupan pasangan yang
berpendapatan sederhana dan oleh yang demikian nafkah iddah yang terhak
atas isteri juga adalah dalam kadar sederhana untuk menjaga kebajikan isteri
yang diceraikan yang tidak mempunyai tempat untuk bergantung nafkah bagi
dirinya.
KESIMPULAN
Berdasarkan kaedah fiqh ( Tidak diingkari perubahan

hukum dengan sebab berlakunya perubahan masa) boleh dijadikan asas dalam
penilaian komponen penentuan kadar kifayah dan ma'ruf nafkah anak dan isteri
yang sesuai diaplikasi dalam konteks semasa. Ini kerana ( objektif
syariah) adalah bertujuan menjaga lima perkara utama iaitu akal, agama, nyawa,
harta dan keturunan. Sekiranya hakim menetapkan kadar nafkah yang perlu
diberi oleh suami kepada isteri dan anak-anak tanpa mengambil kira objektif
syariah, dikhuatiri ia boleh membawa kepada kemudaratan kepada akal, agama,
nyawa, harta dan keturunan keluarganya. Contohnya untuk menjaga nyawa
seseorang perlu mendapat makanan yang mencukupi untuk kelangsungan
22
Jurnal Hukum XX11/1 (2006), 47.
160
hidup. Sekiranya nafkah yang diberi terlalu sedikit dan tidak mencukupi untuk
perbelanjaan makanan yang berkhasiat maka ia akan menjejaskan kesihatan
isteri dan anak yang boleh membawa kepada pengabaian penjagaan nyawa
untuk tempoh yang panjang. Dengan demikian, dalam menentukan kadar
nafkah yang mengambil kira kemampuan suami dan keperluan isteri dan anak,
perlulah melihat kepada realiti semasa apakah yang dimaksudkan keperluan
isteri dan anak-anak. Ini kerana, pemberian nafkah tanpa mengambil kira
kesemua faktor tersebut tidak mencapai maqasid pemberian nafkah. Pada
hakikatnya keperluan isteri dan anak-anak boleh dibahagikan kepada tiga
keperluan utama iaitu :
Rajah 2: Hiraki Keperluan Isteri dan Anak
Keperluan
Tahsiniyyat
Keperluan
Hajiyyat
Keperluan Daruriyyat (makanan,

tempat tinggal, pakaian dan perubatan)
Jika dilihat kepada keperluan daruriyyat yang merupakan keperluan asas

kepada kelangsungan kehidupan, maka suami perlu memberikan nafkah
berdasarkan keperluan daruriyyat tersebut. Sekiranya pemberian nafkah
tidak dapat memenuhi keperluan daruriyyat isteri dan anak-anak, ini akan
menyebabkan isteri terpaksa mencari sumber rezekinya sendiri. Dalam kes di
mana isteri mendapat hak penjagaan anak-anak dan suami pula memberikan
nafkah pada kadar yang sangat minima sehingga tidak dapat memenuhi
keperluan daruriyyat anak-anak, maka suami telah meletakkan anak-anak
dalam keadaan yang bahaya kerana anak-anak mungkin akan terjebak dengan
gejala sosial seperti mencuri, mengemis dan sebagainya bagi mendapat wang
untuk memenuhi keperluan hidup mereka. Contohnya jika seorang suami
perlu memberikan nafkah kepada tiga orang anaknya maka perkara yang perlu
diambil kira adalah seperti berikut:
161
Jadual 1: Kadar nafkah yang mengambil kira keperluan daruriyyat

Jumlah sebulan
Perkara Kadar bayaran (RM)
(RM)
Makanan RM 5 X 30 hari X 3 orang 450.00
Tempat Tinggal Sewa rumah 500.00
Pendidikan
Yuran RM 20
(tahunan)
Duit belanja RM 1 X 20 hari X 3 orang
200.00
sekolah
Bas sekolah RM 40 X 3 orang
Bil air dan elektrik 50.00

JUMLAH NAFKAH SEBULAN 1200.00
Oleh itu bagi suami yang berpendapatan tinggi, maka mereka perlu
melunaskan kadar nafkah kepada isteri dan anak-anak mengikut kadar yang
telah ditetapkan. Manakala bagi kes di mana suami berpendapatan rendah dan
benar-benar tidak mampu menyediakan kadar nafkah sebanyak yang diperlukan
untuk memenuhi daruriyyat isteri dan anak-anak maka tanggungjawab tersebut
tidak boleh dilepaskan begitu sahaja. Dalam hal ini suami perlu berusaha secara
lebih kuat untuk menampung keperluan tersebut dan mungkin satu mekanisme
perlu dilakukan oleh pemerintah dengan memperuntukkan bahagian dari
baitulmal sebagai satu dana yang khusus untuk membantu pemberian nafkah
kepada anak-anak yang tidak mendapat nafkah yang sewajarnya dari bapa
mereka. Ia secara langsung dapat membantu kelangsungan hidup anak-anak
yang tidak mendapat cukup nafkah, mengelakkan isteri-isteri terjebak dengan
pekerjaan yang haram seterusnya mengelakkan anak-anak terjebak dengan
aktiviti-aktiviti yang tidak sihat.
RUJUKAN
Abdullah bin Ahmad Ibn Qudamah al-Muqaddasi Abu Muhammad, al-
Mughni fi Fiqh al-Imam Ahmad bin Hanbal (Beirut: Dar al-Fikr, 9 vols.,
1rd, 1404H/1984M).
162
Abdullah bin Mahmud bin Maudud al-Musili al-Hanafi, al-Ikhtiyar li

talil al-Mukhtar (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 4 vols., 2rd,
1426H/2005M).
Ali bin Sulaiman al-Mardawi Abu al-Hasan, al-Insaf fi Marifat al-Rajih min
al-Khilaf ala Mazhab al-Imam Ahmad bin Hanbal, dalam Muhammad
Hamid al-Faqi (ed.)(Beirut: Dar al-Ihya al-Turath al-Arabi, 9 vols.,
n.d.).
Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal dalam Shuayb et al
(eds.) (n.p.: Muassasah al-Risalah, 40 vols., 1999).
Ahmad bin Shuaib Abu Abd al-Rahman al-Nasai, al-Mujtaba min al-
Sunan, dalam Abd al-Fattah Abu Ghuddah (ed.), Kitab Adab al-Qadi
(n.p.: Maktabah al-Matbua'at al-Islamiyyah, 8 vols., 2rd, 1986).
Akta 303, Undang-Undang Keluarga Islam Wilayah Persekutuan 1984.
Al-Mawardi (1994M/1414H), al-Hawi fi Fiqh al-Shafiiyy. j.11, (Beirut: Dar
al-Kutub al-Ilmiyyah).
Ibrahim bin Abi al-Yaman Muhammad al-Hanafi (1973M/1393H), Lisan al-
Hukkam fi Marifah al- Ahkam. j.1, Kaherah: al-Bab al-Halabi.
Ibrahim bin Aliyy bin Yusuf al-Shirazi Abu Ishaq, al-Muhadhhab fi al-Fiqh
Imam al-Shafii (Beirut: Dar al-Fikr, 2 vols., n.d.).
Khurasyi, Abu Abd Allah Muhammad, al-Syarh al-Khurasyi ala
Mukhtasar Sidi Khalil wa bihamishihi Hasyiah al-Syeikh Ali
al-Adawi (n.p: Dar al-Fikr, 13 vols., n.d)
Maznah Mohamad, Di mana Berlaku Diskriminasi dalam Undang-undang
Keluarga Islam, dalam Abdul Monir Yaacob (ed.) Undang-Undang
Keluarga Islam dan Wanita di Negara- Negara Asean (Kuala Lumpur:
IKIM, 2rd, 2002).
Mek Wok Mahmud & Sayed Sikandar Shah Haneef, The Problem of the
Divorce Among Muslim in Malaysia: Addressing Its Epistemological
Dimension, (Kertas Kerja International Family Law Conference di
Hotel Crown Princess, Kuala Lumpur, 16-17 Januari, 2007).
Muhammad bin Idris al-Shafii Abu Abdullah, al-Umm (Beirut: Dar al-
Marifah, 5 vols., 1393H/1973M).
Muhammad bin Ismail Abu Abdullah al-Bukhari, al-Jami al-Sahih al-
Mukhtasar, Kitab al-Nafaqat, Mustafa Dib al-Bugha (eds.), (Beirut:
Dar Ibn Kathir, 2 vols., 2rd, 1987).
Muhammad Ibn Irfah al-Dusuqi, Hashiyah al-Dusuqi ala al-Syarh al-Kabir,
(n.p: Dar al-Fikr, 10 vols., n.d)
163
Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha & Ali al-Sharbaji, al-Fiqh al-Manhaji,

(Damsyiq: Matbaah al-Sabah, 4 vols., 1st, 1987).
Nazzam et.al, al-Fatawa al-Hindiyyah fi Madhhab Imam Abi Hanifah (n.p:
Dar al- Fikr, 4 vols., (1411H/1991M).
Nik Noraini Nik Badli Shah, Undang-Undang Keluarga: Nafkah dan Hak-Hak
Kewangan Lain (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka, 1994).
Noor Aziah Hj Mohd Awal, Nafkah Anak: Kedudukannya di sisi Undang-
Undang di Malaysia, dalam Abdul Monir Yaacob & Siti Shamsiah Md
Supi (eds.), Manual Undang-Undang Keluarga Islam (Kuala Lumpur:
Institut Kefahaman Islam Malaysia, 2006).
Nurhidayah Muhamad Hashim, Failure to Provide Maintenance for the Wife
& Children: Is there Justice for Women in Malaysias Syariah Court?,
dalam 5th Asian Law Institute Conference (ASLI), Singapura (Koleksi
Malaysiana, Universiti Malaya, 2008).
Suwaid Tapah, Nafkah Isteri, dalam Abdul Monir Yaacob & Siti Shamsiah
Md Supi (eds.), Manual Undang-Undang Keluarga Islam (Kuala
Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia, 2006).
Syed Arabi Idid, Kaedah Penyelidikan Komunikasi dan Sains Sosial (Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2002).
Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu (Damshiq:Dar al-Fikr, 10
vols., 4rd, 1989).
Zaharah Jaafar, Penetapan Kadar Nafkah Isteri: Satu Kajian di Mahkamah
Syariah Wilayah Persekutuan, (Disertasi Sarjana, Akademi Pengajian
Islam, Universiti Malaya, 2005).
164
Jurnal Syariah, Jil. 20, Bil. 2 (2012) 165-186 Shariah Journal, Vol. 20, No.2 (2012) 165-186
PERLUASAN SKOP UNDANG-UNDANG ISLAM DI

MALAYSIA: APLIKASI DAN IMPLIKASINYA1
Extending The Scope Of Islamic Law In Malaysia:

Applications And Its Implications
Alias Azhar2
Mohammad Azam Hussain3
ABSTRACT
Since the Parliament of Malaysia passed the Islamic Banking Act

1983 (Act 276), it has been shown that the scope of Islamic law
implemented in Malaysia is no longer limited to the scope specified
in List II of the Ninth Schedule of the Federal Constitution.
Pursuant to List II, the scope of Islamic law is limited to personal
law and religious offences only. The Islamic Banking Act 1983
(Act 276) in governing the Islamic banking and finance system
has widened the scope of Islamic law. The implementation of an
Islamic banking and financial system also has implications for
the administrative aspects of Islamic law. The scope of Islamic
law, as specified in List II, remains under the States jurisdiction.
Meanwhile, the Federals jurisdiction has the power in governing
1
Kertas kerja ini telah dibentangkan di Seminar Syariah dan Undang-undang 2012,

Universiti Sains Islam Malaysia pada 5hb-8hb Mac 2012.

2
Pensyarah Kanan, Pusat Pengajian Undang-undang, UUM-COLGIS, 06010

UUM, Sintok, Kedah, Malaysia, az.alias@uum.edu.my.

3
Pensyarah Kanan, Pusat Pengajian Undang-undang, UUM-COLGIS, 06010

UUM, Sintok, Kedah, Malaysia, hmazam@uum.edu.my.
165
and regulating Islamic banking and financial matters. This

phenomenon also shows the impact of the judicial jurisdiction of
the Syariah court and civil court over the scope of Islamic law in
Malaysia. In this regard, the Syariah court retains its jurisdiction
over the scope of Islamic law enunciated under List II. However,
matters pertaining to Islamic banking and finance are subject to
the jurisdiction of civil courts. Henceforth, this article seeks to
analyze the implications that arise in respect of the administration
of Islamic law under the Federal and State Legislature.
Keywords: Islamic law; Conflict of Courts Jurisdiction; Administration of
Islamic law.
PENDAHULUAN
Analisa sejarah telah membuktikan bahawa undang-undang Islam yang ada

di Malaysia pada hari ini sebenarnya telah lama wujud dengan bertapaknya
Islam di Semenanjung Tanah Melayu pada abad ke-13 lagi. Undang-undang
Islam ini kemudiannya melalui fasa-fasa perkembangan ketika zaman negeri-
negeri Melayu sebelum penjajahan oleh kuasa-kuasa Barat, ketika zaman
penjajahan oleh kuasa-kuasa Barat bermula dengan Portugis, Belanda dan
akhirnya Inggeris yang telah memberikan impak kepada kedudukan undang-
undang Islam dan akhirnya zaman selepas kemerdekaan Tanah Melayu pada
tahun 1957.4
4
Perbincangan berkaitan perkara ini boleh dilihat dalam karya-karya berkaitan
dengan pentadbiran undang-undang Islam di Malaysia. Antaranya, Abu Bakar
Abdullah, Ke Arah Perlaksanaan Undang-undang Islam di Malaysia (Kuala
Terengganu, Terengganu: Pustaka Damai, 1986), 1-142; Ahmad Ibrahim &
Ahilemah Joned, The Malaysian Legal System (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia, 1987), 54-55; Mahmud Saedon
A. Othman, Institusi Pentadbiran Undang-undang & Kehakiman Islam (Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1998), 217-225; Mahmood Zuhdi Abd.
Majid, Pengantar Undang-undang Islam di Malaysia (Kuala Lumpur: Penerbit
Universiti Malaya, 1997), 46-75; Syeikh Ghazali Ab. Rahman, Pelaksanaan
Undang-undang Islam di Negeri-negeri di Malaysia dan masalah-masalah yang
dihadapi, dalam Mahmood Zuhdi Hj. Abdul Majid (ed.), Ke arah merealisasikan
Undang-undang Islam di Malaysia (Selangor, Malaysia: Thinkers Library Sdn.
Bhd., 1988), 58-64; Hamid Jusoh, Kedudukan Undang-undang Islam dalam
Perlembagaan Persekutuan - Suatu rujukan khas terhadap kes-kes konversi dalam
undang-undang keluarga (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992),
1-28. Penegasan berkaitan dengan kewujudan undang-undang Islam di Malaysia
sebelum kedatangan penjajah Barat juga boleh dilihat dalam kes Shaik Abdul Latif
and others lwn Shaik Elias Bux (1915) 1 F.M.S.L.R. 204-214 dan kes Ramah lwn
Laton (1927) 6 F.M.S.L.R. 128.
166
Perluasan Skop Undang-Undang Islam Di Malaysia: Aplikasi Dan Implikasinya
Perkara yang sering menjadi isu dalam membincangkan perkembangan

undang-undang Islam di Malaysia lebih menjurus kepada skop undang-undang
Islam yang dilaksanakan di Malaysia. Seandainya diteliti secara mendalam
perkembangan undang-undang Islam di Malaysia, jelas memperlihatkan proses
evolusi dalam undang-undang Islam yang mengatur aspek kehidupan ketika
mula bertapaknya Islam di Malaysia hinggalah disempitkan skop bidangkuasa
oleh penjajah terutamanya Inggeris yang membataskan undang-undang Islam
hanya kepada skop undang-undang diri semata-mata.5
Secara tidak langsung, pengecilan skop undang-undang Islam yang
dilakukan ketika zaman penjajahan Barat telah membawa impak secara
langsung kepada bidang kuasa Mahkamah Syariah (sebelum ini lebih dikenali
dengan Mahkamah Kadhi) yang mempunyai bidangkuasa hanyalah untuk
membicarakan kes-kes melibatkan undang-undang diri orang Islam semata-
mata.6 Manakala undang-undang lain adalah berdasarkan kepada undang-
undang Inggeris.7
Namun begitu, selepas daripada kemerdekaan Malaysia pada tahun
1957, perkembangan undang-undang Islam memasuki era baru apabila
enakmen-enakmen yang mengawalselia undang-undang Islam mula digubal
dan dikemaskini8. Hasilnya, undang-undang Islam yang wujud di negeri-
negeri di Malaysia pada hari ini adalah lebih kemas dan teratur serta dalam
bentuk undang-undang bertulis.9 Perluasan skop undang-undang Islam makin
bertambah dari semasa ke semasa sesuai dengan tuntutan semasa terutama
5
Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Pengantar Undang-undang Islam di Malaysia,
46-75
6
Lihat Norainan Bahari, Penggubalan dan Peruntukan Undang-undang Keluarga

Islam Selangor 1984: Satu Analisis, Jurnal Syariah, 6 (1998):16-17.

7
Perbincangan berkaitan dengan usaha Inggeris menyisihkan undang-undang
Islam di Mahkamah Syariah dengan menerapkan undang-undang Inggeris, boleh
dirujuk Mahmood Zuhdi Ab. Majid, Bidang Kuasa Jenayah Mahkamah Syariah
di Malaysia (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2001), 106-116. Lihat
juga Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Pengantar Undang-undang Islam di Malaysia,
52-81.
8
Perbincangan berkaitan kodifikasi undang-undang Islam bermula daripada zaman
kesultanan Melayu Melaka sehingga sebelum kemerdekaan, sila rujuk, Abdul
Kadir Muhammad, Sejarah Penulisan Hukum Islam Di Malaysia (Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996). Lihat juga Mahmood Zuhdi Abd. Majid,
Pengantar Undang-undang Islam di Malaysia, 62-81.
9
Rujuk Senarai terkini Enakmen-enakmen dan akta-akta berkaitan undang-undang

Islam yang berkuat-kuasa di negeri-negeri di Malaysia di laman sesawang Portal

E-Syariah, Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia di alamat www.http.esyariah.
gov.my.
167
undang-undang perbankan dan kewangan Islam meliputi sistem perbankan

Islam, takaful dan juga pasaran modal Islam.10
SKOP UNDANG-UNDANG ISLAM DI MALAYSIA
Secara umumnya skop undang-undang Islam yang dilaksanakan di Malaysia

telah digariskan oleh Perlembagaan Persekutuan 1957. Merujuk kepada
Perkara 3(1), agama Islam telah diletakkan dan diiktiraf sebagai agama rasmi
bagi Persekutuan. Tidak dinafikan, Perkara 3(1) ini telah menjadi isu berkaitan
dengan status dan maksud sebenar agama Islam sebagai agama rasmi dan juga
telah dihuraikan dengan terperinci oleh pakar-pakar perundangan.11 Secara
kesimpulannya, walaupun Perkara 3(1) menetapkan bahawa agama Islam
adalah merupakan agama rasmi bagi negara Malaysia, tetapi ia tidaklah
menetapkan bahawa undang-undang Islam akan menjadi undang-undang
negara. Islam yang dimaksudkan di sini hanyalah merujuk kepada aspek
keagaman dalam upacara-upacara rasmi sahaja.12
Kedudukan Islam sebagai agama rasmi negara Malaysia telah membawa
kepada polemik dalam menentukan samada Negara ini merupakan sebuah
negara Islam ataupun sebuah negara sekular. Menurut Farid Suffian Shuaib,
polemik ini berterusan semenjak daripada tahun 1957 hinggalah ke hari ini.
Menurutnya lagi, untuk menyifatkan Perlembagaan Persekutuan sebagai
sekular adalah sesuatu yang sukar kerana Islam telah diberikan peruntukan
yang dominan berbanding agama-agama lain. Demikian juga sebaliknya sukar
10
Sila rujuk perbincangan Mohd Daud Bakar, Kedinamikan Syariah Dalam
Memenuhi Tuntutan Muamalah Perbankan Moden, Jurnal Syariah, 6 (Januari
1998): 68-69.
11
Huraian berkaitan dengan Perkara 3(1) PP ini boleh dilihat antaranya dalam Haji
Hasan Bahrom, Perlembagaan: Isu Perlaksanaan Undang-undang Islam, Jurnal
Syariah, 7/1 (1999):79-82; Abdul Aziz Bari & Farid Sufian Shuaib, Constitution of
Malaysia Text and Commentary (Petaling Jaya, Selangor: Prentice Hall-Pearson
Malaysia Sdn. Bhd., Ed. 2, Cet.4, 2007), 5-10; Farid Sufian Shuaib, Powers and
Jurisdiction of Syariah Courts in Malaysia (Petaling Jaya: LexisNexis Malaysia
Sdn. Bhd., Ed.2, n.d.), 28-30; Mohammad Hashim Kamali, Islamic Law in
Malaysia Issues and Development (Petaling Jaya: Ilmiah Publishers, 2000), 28-
48.
12
Huraian kepada Perkara 3(1) ini juga boleh dilihat dalam keputusan mahkamah

yang melibatkan kes Che Omar bin Che Soh lwn. Pendakwaraya [1988] 2 MLJ
55; kes Meor Atiqulrahman Ishak & Yang Lain lwn. Fatimah Sihi & Yang Lain
[2000] 1 CLJ 393; kes Lina Joy lwn. Majlis Agama Islam Wilayah Persekutuan &
Anor [2004] 6 CLJ 242.
168
untuk menyifatkan Malaysia sebagai sebuah negara Islam kerana tidak ada
peruntukan dalam Perlembagaan yang menjelaskan bahawa Islam sebagai
undang-undang utama negara yang menjadi asas kepada pembentukan negara
Islam. Sekiranya di negara Malaysia mempraktikkan Islam sebagai mencakupi
keseluruhan aspek kehidupan, maka Negara ini adalah merupakan sebuah
negara Islam. Namun sekiranya Islam hanyalah ditekankan dalam aspek ibadat
semata-mata, maka Malaysia bukanlah sebuah negara Islam.13
Skop undang-undang Islam yang diperuntukkan dalam Perlembagaan
Persekutuan adalah dijelaskan dalam Jadual Kesembilan, Senarai II, Fasal 1,
yang memperuntukkan:
Kecuali mengenai Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur,
Labuan dan Putrajaya, hukum Syarak dan undang-undang
diri dan keluarga bagi orang yang menganut agama Islam,
termasuklah hukum Syarak berhubungan dengan mewarisi
harta berwasiat dan tak berwasiat, pertunangan, perkahwinan,
perceraian, mas kahwin, nafkah, pengangkatan, kesahtarafan,
penjagaan anak, pemberian, pembahagian harta dan amanah
bukan khairat; Wakaf Islam dan takrif serta peraturan mengenai
amanah khairat dan khairat agama, perlantikan pemegang-
pemegang amanah dan perbadanan bagi orang-orang mengenai
pemberian agama Islam dan khairat, institusi, amanah, khairat
dan institusi khairat yang dijalankan kesemuanya sekali dalam
Negeri; adat istiadat Melayu; Zakat, Fitrah dan Baitulmal atau
hasil agama Islam yang seumpamanya; masjid atau mana-mana
tempat sembahyang awam untuk orang Islam, kecuali mengenai
perkara-perkara yang termasuk dalam Senarai Persekutuan;
keanggotaan, penyusunan dan acara bagi mahkamah-mahkamah
Syariah, yang akan mempunyai bidang kuasa hanya ke atas
orang-orang yang menganut agama Islam dan hanya mengenai
mana-mana perkara yang termasuk dalam perenggan ini, tetapi
tidak mempunyai bidang kuasa mengenai kesalahan-kesalahan
kecuali setakat yang diberi oleh undang-undang persekutuan;
mengawal pengembangan iktikad dan kepercayaan antara
13
Farid Sufian Shuaib, Powers and Jurisdiction of Syariah Courts in Malaysia,
(Petaling Jaya: LexisNexis Malaysia Sdn. Bhd., 2nd Ed., 2008), 28-30. Lihat
juga kertas kerja yang telah dibentangkan oleh Abdul Aziz bin Bari, Issues in
Islamisation of Law in Malaysia, (International Conference on Harmonisation of
Shariah and Civil Law, 20-23 Oktober 2003, Hotel Legend, Kuala Lumpur), 6-9.
169
orang-orang yang menganut agama Islam; menentukan perkara-

perkara Hukum Syarak dan iktikad dan adat istiadat Melayu.
Berdasarkan kepada peruntukan ini, Suwaid Tapah mengklasifikasikan
skop undang-undang Islam yang dibenarkan ini meliputi undang-undang
keluarga; baitulmal, zakat fitrah dan harta wakaf; masjid-masjid; kesalahan-
kesalahan yang melibatkan orang Islam; mahkamah-mahkamah Syariah dan
bidangkuasa; kawalan pengembangan ajaran agama; dan hal-hal mengenai
fatwa.14 Manakala Mahmmod Zuhdi Abd. Majid pula membahagikan
bidangkuasa ini kepada bidang kekeluargaan, kehartaan dan jenayah.15 Secara
jelasnya di sini, peruntukan bidang kuasa yang diberikan oleh Perlembagaan
Persekutuan dalam hal berkaitan dengan agama Islam adalah sangat terhad dan
hanyalah tertumpu kepada undang-undang diri (personal law) dan kesalahan-
kesalahan agama sahaja. Perkara-perkara yang diperuntukkan secara khusus
sahaja yang akan tertakluk kepada undang-undang Islam dan selainnya
tertakluk kepada undang-undang sivil.
Namun begitu, usaha memperkembangkan undang-undang Islam di
Malaysia tidak terhenti dengan Jadual Kesembilan, Senarai II ini yang menjurus
kepada undang-undang diri dan kesalahan-kesalahan agama semata-mata.
Tahun 1983 merupakan detik penting yang memperlihatkan usaha kerajaan
Malaysia memperkembangkan peranan undang-undang Islam yang sebelum
ini terbatas kepada kepada undang-undang diri dan kesalahan-kesalahan
agama kepada bidang kewangan dan perbankan Islam (muamalat). Undang-
undang Islam turut berperanan dalam bidang kewangan dan perbankan yang
bersifat komersil yang sebelum ini hanya tertakluk kepada undang-undang
Inggeris.16 Usaha kerajaan dalam mengembangkan skop undang-undang Islam
telah direalisasikan dalam aspek sistem kewangan Islam dengan tergubalnya
Akta Bank Islam 1983 (Akta 276).17 Akta ini telah menjadi asas penting
14
Lihat Suwaid Tapah, Pentadbiran Undang-undang Islam di Malaysia: Satu

Pengenalan, Monograf Syariah, (1993): 72 77.

15
Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Pengantar Undang-undang Islam di Malaysia,

112-147.
16
Lihat Norhasimah Mohd. Yasin, Islamisation/Malaynisation: A study oon the role

of Islamic Law in the economic development of Malaysia: 1969 1993 (Kuala

Lumpur: A.S. Noordeen, 1996), 43-44.
17
Aspek pematuhan kepada prinsip-prinsip Syariah adalah merupakan elemen
penting yang telah ditetapkan oleh Akta Bank Islam yang turut menjelaskan
bahawa undang-undang Islam adalah terpakai dalam operasi perbankan Islam
yang dijalankan oleh mana-mana institusi perbankan dan kewangan Islam yang
dilesenkan di bawah Akta ini. Perkara ini boleh dirujuk dalam seksyen 2 berkaitan
dengan tafsiran maksud perniagaan perbankan Islam dan juga seksyen 3(5)
170
terhadap perkembangan undang-undang perbankan dan kewangan Islam di

Malaysia yang membenarkan penubuhan bank-bank Islam bagi menjalankan
operasi sistem perbankan dan kewangan Islam di Malaysia.18 Selanjutnya, Akta
Pelaburan Kerajaan 1983 (Akta 275) turut diluluskan pada tahun yang sama,
bagi membolehkan Kerajaan menerbitkan bon berdasarkan prinsip Qard-ul-
Hasan.19
Seterusnya, kerajaan telah menggubal Akta Takaful 1984 (Akta 312) bagi
mengawal selia urusan perniagaan insuran yang berasaskan prinsip-prinsip
Syariah. Ini secara tidak langsung telah berjaya meluaskan skop sistem
kewangan yang berteraskan Islam di Malaysia.20 Demikian juga pindaan yang
telah dilakukan terhadap Akta Bank dan Institusi-institusi Kewangan 1989
berkaitan dengan pendaftaran dan pelesenan bank Islam. Sehingga kini, Malaysia
mempunyai sebanyak 17 buah bank Islam dan 5 buah bank Islam antarabangsa
yang dilesenkan di bawah ABI. Senarai terkini bank-bank Islam boleh dilihat
di laman web Malaysia International Islamic Financial Centre (MIFC) di http://
www.mifc.com/index.php?ch=menu_know_ibt_ib&pg=menu_know_ibt_ib_list,
5 Febuari 2012.
18
Perlu diperjelaskan di sini, undang-undang berkaitan dengan transaksi kewangan
berasaskan kepada prinsip-prinsip Syariah bukanlah sesuatu yang baru. Ia
sebenarnya telah wujud di negeri Melayu sebelum daripada era penjajahan Barat
lagi. Ini terbukti melalui peruntukan yang wujud umpamanya di dalam Undang-
undang Melaka yang mempunyai peruntukan undang-undang berkaitan transaksi
kewangan Islam, timbangan dan ukuran, larangan riba dan peraturan-peraturan
berkaitan dengan urusan transaksi berkaitan dengan hal ehwal tanah. Lihat, Ahmad
Ibrahim & Ahilemah Joned, The Malaysian Legal System (Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia, 1987), 52-54.
19
Nor Mohamed Yakcop, Teori, Amalan dan Prospek Sistem Kewangan Islam di

Malaysia (Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd., 1996),
53.
20
Aspek pematuhan kepada prinsip-prinsip Syariah boleh dilihat dalam peruntukan
seksyen 2 berkaitan dengan definisi perniagaan takaful dan seksyen 8(5) yang
berkaitan dengan pendaftaran dan pelesenan operator takaful. Begitu juga seksyen
11(1)(a), 13(2), 13(7), 18(5) dan seksyen 21(7). Sehingga kini, Malaysia mempunyai
8 buah syarikat pengendali takaful, 4 buah syarikat pengendali takaful semula dan
sebuah syarikat pengendali takaful antarabangsa. Senarai terkini syarikat-syarikat
pengendali takaful boleh dilihat di laman web MIFC di http://www.mifc.com/
index.php?ch=menu_know_ibt_tak&pg=menu_know_ibt_tak_list, 5/2/2012).
171
(Akta 372)21 dan Akta Institusi Kewangan Pembangunan 2002 (Akta 618)22
yang membolehkan institusi-institusi perbankan dan kewangan menyertai Skim
Perbankan Islam (SPI) dan seterusnya menawarkan kemudahan-kemudahan
pembiayaan berasaskan prinsip-prinsip Syarak.
Kini, undang-undang berkaitan dengan kewangan Islam tidak lagi
tertumpu kepada perbankan Islam dan takaful apabila aktiviti pasaran modal
yang berteraskan Islam turut dilaksanakan dan melengkapkan lagi aspek
pelaksanaan sistem kewangan Islam di Malaysia. Pasaran modal Islam di bawah
pengendalian Suruhanjaya Sekuriti Malaysia adalah dikawal oleh Akta Pasaran
Modal dan Perkhidmatan 2007 (Akta 671).23 Manakala urusan kewangan Islam
dan sekuriti Islam di Pusat Perniagaan dan Kewangan Antarabangsa Labuan
pula adalah berdasarkan kepada Akta Perkhidmatan Kewangan dan Sekuriti
Islam Labuan 2010 (Akta 705).
Suatu perkara penting berkaitan dengan sistem kewangan Islam ialah
peruntukan seksyen 27, Akta Bank Negara Malaysia 2009 (Akta 701) yang
menegaskan bahawa sistem kewangan di negara ini mestilah terdiri daripada
sistem kewangan konvensional dan sistem kewangan Islam. Ini merupakan
suatu pembaharuan24 yang mengiktiraf sistem kewangan Islam untuk bergerak
selari dan menjadi alternatif penting kepada umat Islam dalam memilih sistem
21
Lihat seksyen 124, Akta Bank dan Institusi-institusi Kewangan 1989. Seksyen
ini membenarkan institusi-institusi kewangan yang dilesenkan di bawah Akta ini
menawarkan kemudahan-kemudahan kewangan berasaskan kepada prinsip Syarak.
Walaupun institusi-institusi itu dibenarkan menyertai Skim Perbankan Islam,
institusi-institusi itu tidak dianggap sebagai sebuah bank Islam sebagaimana
dengan institusi-institusi yang dilesenkan di bawah ABI. Sehingga kini, sebanyak
7 buah bank pelaburan dan 2 buah bank komersil dilesenkan di bawah Akta ini
menyertai SPI. Senarai terkini institusi-institusi yang menyertai SPI boleh dilihat
di laman web MIFC di http://www.mifc.com/index.php?ch=menu_know_ibt_
ib&pg=menu_know_ibt_ib_list, 5 Febuari 2012.
22
Lihat seksyen 129, Akta Institusi-institusi Pembangunan Kewangan 2002. Akta ini

membenarkan institusi-institusi pembangunan kewangan seperti Bank Kerjasama

Rakyat Malaysia menjalankan urusniaga kewangan berasaskan kepada prinsip-
prinsip Syariah. Sehingga kini, sebanyak 6 buah institusi telah menyertai SPI.
Senarai terkini institusi-institusi yang menyertai SPI boleh dilihat di laman web
MIFC di http://www.mifc.com/index.php?ch=menu_know_ibt_ib&pg=menu_
know_ibt_ib_list, 5 Febuari 2012.
23
Seksyen 316 Akta Pasaran Modal dan Perkhidmatan 2007 (Akta 671).

24
Perkara ini tidak diperuntukkan di dalam Akta Bank Negara Malaysia 1958

(Semakan 1994) (Akta 519).
172
kewangan yang berteraskan kepada hukum syarak yang merupakan suatu yang
dituntut di dalam Islam.25
Justeru, aplikasi sistem perbankan dan kewangan Islam di Malaysia
kini menghampiri 30 tahun perkembangannya, bermula dengan penubuhan
Bank Islam Malaysia Berhad pada tahun 1983.26 Ini membuktikan bahawa
undang-undang kewangan dan perbankan yang berteraskan Islam telah
berjaya dilaksanakan dan telah keluar daripada tafsiran skop undang-undang
Islam yang dibenarkan oleh Perlembagaan Persekutuan yang secara jelas
membataskan skop undang-undang Islam kepada undang-undang diri dan
kesalahan-kesalahan agama semata-mata.
BIDANGKUASA PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DI

MALAYSIA
Bidangkuasa pentadbiran undang-undang Islam telah ditetapkan dalam

Jadual Kesembilan, Senarai II, rujukan perlu dibuat kepada Perkara 74(2)
Perlembagaan Persekutuan. Perkara 74(2) dengan jelas memperuntukkan
bahawa:
Dengan tidak menyentuh apa-apa kuasa yang diberi kepada
Badan Perundangan Negeri untuk membuat undang-undang oleh
mana-mana Perkara lain, Badan Perundangan Negeri boleh
membuat undang-undang mengenai mana-mana perkara yang
25
Nik Mustapha Hj. Nik Hasssan & Mazilan Musa, An Evaluation of Islamic
Banking Development in Malaysia, dalam Bala Shanmugam, Vignesen Perumal
& Alfieya Hanuum Ridzwa (eds.) Islamic Banking: An International Perspective
(Serdang, Selangor Darul Ehsan: Universiti Putra Malaysia Press, 2004), 99.
26
Perlu diberi perhatian di sini, instituti kewangan Islam yang pertama ditubuhkan
di Malaysia adalah Lembaga Urusan dan Tabung Haji (kini dikenali dengan nama
Lembaga Tabung Haji) yang telah ditubuhkan pada tahun 1963 bagi menguruskan
simpanan kewangan kepada umat Islam yang akan menunaikan ibadat haji.
Penubuhan Lembaga Tabung Haji ini telah membuka jalan kepada Kerajaan
Malaysia ke arah memperkenalkan sistem perbankan Islam di negara ini. Lihat
Ab. Mumin Ab. Ghani, Sistem Kewangan Islam dan Pelaksanaannya di Malaysia
(Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 1999), 326. Lihat juga Nik
Mustapha Hj. Nik Hasssan & Mazilan Musa, An Evaluation of Islamic Banking
Development in Malaysia. Lihat juga Sudin Haron & Wan Nursofiza Wan Azmi,
Islamic Finance and Banking System Philosophies, Principles & Practices
(Shah Alam, Selangor, Malaysia: McGraw-Hill (Malaysia) Sdn. Bhd., 2009), 44.
173
disebutkan dalam Senarai Negeri (iaitu Senarai Kedua yang

dinyatakan dalam Jadual Kesembilan) atau Senarai Bersama.
Melalui peruntukan ini, setiap negeri diberi kuasa untuk membuat undang-
undang bagi mengatur hal ehwal orang Islam termasuk undang-undang Islam
atau hukum syarak. Perlembagaan Persekutuan memperuntukan bahawa,
kerajaan-kerajaan negeri melalui badan perundangan masing-masing berkuasa
menggubal undang-undang Islam dan menubuhkan organisasi pentadbiran
dan pelaksanaan undang-undang berkenaan, seperti penubuhan Majlis-majlis
Agama Islam dan Mahkamah-mahkamah Syariah.27Perkara ini selaras dengan
kes Mamat Bin Daud & 2 Lagi lawan Government of Malaysia [1998] 1 MLJ
119 Mahkamah Agung Malaysia telah memutuskan bahawa Parlimen tidak
mempunyai kuasa untuk membuat undang-undang berkait dengan agama Islam
dan peraturan-peraturan di bawahnya melainkan bagi Wilayah Persekutuan.
Perlu ditegaskan, walaupun bidangkuasa diberikan kepada Badan
Perundangan Negeri untuk menggubal undang-undang yang berkaitan dengan
pentadbiran undang-undang Islam, ianya masih lagi tertakluk kepada Perkara
4(1). Jelasnya, bahawa undang-undang yang digubal oleh Badan Perundangan
Negeri mestilah tidak bertentangan dengan Perlembagaan Persekutuan dan
juga mana-mana undang-undang Persekutuan yang lain. Kebenaran menggubal
undang-undang Islam ini bukanlah suatu yang mutlak.28 Kuasa yang diberikan
ini juga tertakluk kepada Perkara 75 yang menjelaskan seandainya berlaku
pertentangan antara undang-undang Negeri dan undang-undang Persekutuan,
maka undang-undang Negeri itu adalah terbatal setakat yang bertentangan.29
Namun begitu bidangkuasa pentadbiran undang-undang kewangan Islam
adalah di bawah bidang kuasa Persekutuan. Ini berdasarkan kepada Perenggan
4, Senarai I, Jadual Kesembilan Perlembagaan Persekutuan, perkara yang
berkaitan dengan undang-undang perdagangan adalah tertakluk kepada
perkara Persekutuan. Oleh kerana perbankan Islam dan kewangan adalah
dikategorikan sebagai undang-undang perdagangan, maka ia adalah di bawah
bidang kuasa Persekutuan.30
27
Farid Sufian Shuaib, Powers and Jurisdiction of Syariah Courts in Malaysia
(Petaling Jaya: LexisNexis Malaysia Sdn. Bhd., 2nd Ed. 2008), 50-51.
28
Mahmud Saedon A. Othman, Institusi Pentadbiran Undang-undang & Kehakiman
Islam, 229.
29
Lihat Abdul Aziz Bari & Farid Sufian Shuaib, Constitution of Malaysia Text and
Commentary (2nd Edition, 4th Print, 2007), 149-151.
30
Suruhanjaya Sekuriti, Regulatory Requirements, Legal Documentation,
Accounting, Auditing and Taxation in the Islamic Capital Market (Petaling Jaya,
Selangor: LexisNexis Malaysia Sdn. Bhd., 2009), 58.
174
Justeru, secara ringkasnya, dapat disimpulkan bahawa skop pentadbiran

undang-undang Islam yang berkuatkuasa di Malaysia terbahagi kepada dua
bahagian:
(a) Skop undang-undang Islam yang disenaraikan dalam Jadual Kesembilan,
Senarai II adalah ditadbir oleh Badan Perundangan Negeri (Kerajaan-
kerajaan Negeri); dan
(b) Skop undang-undang kewangan Islam adalah ditadbir oleh
Persekutuan.
IMPLIKASI PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DI BAWAH

BADAN PERUNDANGAN NEGERI DAN PERSEKUTUAN
Perbincangan lepas memperlihatkan bahawa skop undang-undang Islam yang

dilaksanakan di Malaysia adalah tertakluk di bawah bidangkuasa pentadbiran
yang berbeza. Sebahagiannya adalah tertakluk di bawah bidang kuasa Badan
Perundangan Negeri dan sebahagiannya adalah di bawah bidangkuasa
Persekutuan. Kewujudan bidangkuasa yang berbeza ini telah menimbulkan
beberapa implikasi terhadap pelaksanaan undang-undang Islam di Malaysia.
Antara implikasi-implikasi yang timbul ialah:
1. Tidak wujud harmonisasi dalam undang-undang Islam di bawah bidang

kuasa negeri-negeri berbanding undang-undang Islam di bawah bidangkuasa
Persekutuan.
Isu berkaitan dengan harmonisasi undang-undang pentadbiran agama Islam

antara negeri-negeri bukanlah suatu isu yang baru. Usaha pengharmonian
dalam mewujudkan undang-undang Islam di peringkat negeri-negeri telah
menampakkan hasilnya apabila setiap negeri mempunyai enakmen-enakmen
yang hampir sama peruntukannya dalam mentadbir undang-undang Islam
berdasarkan kepada skop yang dibenarkan dalam Perlembagaan Persekutuan.
Umpamanya Enakmen Undang-undang Keluarga Islam. Semua negeri di
Malaysia mempunyai undang-undang tersendiri bagi mengawal selia institusi
perkahwinan di negeri masing-masing. Sebagai contohnya Enakmen Undang-
Undang Keluarga Islam (Kedah Darul Aman) 2008 (En. 7/08 / En. 11), Akta
Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1984 (Akta
303) dan Ordinan Undang-Undang Keluarga Islam Negeri Sarawak 2001 (Bab
43/2001).
Namun begitu, masih ada ketidakharmonian aspek peruntukkan undang-
undang antara negeri-negeri di Malaysia. Contohnya undang-undang bagi
175
mengawal perkembangan agama bukan Islam kepada orang Islam. Hanya

negeri Kedah, Perak, Selangor, Melaka, Negeri Sembilan, Johor, Terengganu,
Pahang dan Kelantan yang sudah mempunyai Enakmen Kawalan dan Sekatan
Pengembangan Agama Bukan Islam kepada Orang Islam.31 Sebaliknya negeri
Perlis, Wilayah Persekutuan, Pulau Pinang, Sabah dan Sarawak masih belum
mempunyai enakmen sedemikian.32 Justeru ini memperlihatkan masih belum
wujud harmonisasi dari segi penggubalan undang-undang bagi mentadbir
urusan hal ehwal agama Islam di Malaysia.
Sebaliknya, berbeza dengan sistem perbankan dan kewangan Islam yang
diletakkan di bawah Persekutuan. Apabila undang-undang perbankan dan
kewangan Islam berada di bawah pentadbiran Persekutuan, dapat diperhatikan
aspek pengawalseliaan sektor perbankan dan kewangan Islam adalah terletak
di bawah badan-badan tertentu. Kedudukan ini dilihat akan memudahkan aspek
pentadbiran sistem perbankan dan kewangan Islam. Dalam konteks ini, urusan
perbankan Islam dan takaful adalah di bawah pengawalseliaan Bank Negara
Malaysia dan sektor pasaran modal Islam pula di bawah Suruhanjaya Sekuriti
Malaysia. Manakala urusan kewangan dan sekuriti Islam yang dijalankan di
Pusat Perniagaan dan Kewangan Antarabangsa Labuan pula tertakluk kepada
pengawalseliaan oleh Lembaga Perkhidmatan Kewangan Labuan. Kedudukan
aspek pengawalseliaan yang khusus ini membolehkan pihak-pihak berkuasa
sesuatu sektor itu membuat polisi-polisi bagi memastikan perkembangan
31
Enakmen Kawalan Dan Sekatan Pengembangan Agama Bukan Islam Negeri

Kedah, Enakmen 11 Tahun 1988; Kawalan Dan Sekatan Pengembangan Agama-

Agama Bukan Islam Negeri Perak, Enakmen 10 Tahun 1988; Enakmen Ugama
Bukan Islam (Kawalan Pengembangan Di Kalangan Orang Islam) Negeri Selangor,
Enakmen 1 Tahun 1988; Enakmen Kawalan Dan Sekatan Pengembangan Agama
Bukan Islam Kepada Orang Islam Negeri Melaka, Enakmen 1 Tahun 1988;
Kawalan Dan Sekatan (Pengembangan Agama-Agama Bukan Islam Di Kalangan
Orang Islam) Negeri Sembilan, Enakmen 9 Tahun 1991; Enakmen Kawalan Dan
Sekatan Pengembangan Agama-Agama Bukan Islam Negeri Johor, Enakmen 12
Tahun 1991; Enakmen Kawalan Dan Sekatan Pengembangan Agama Bukan Islam
Negeri Terengganu, Enakmen 1 Tahun 1980; Enakmen Kawalan Dan Sekatan
Pengembangan Agama-Agama Bukan Islam Negeri Pahang, Enakmen 5 Tahun
1989; Enakmen Kawalan Dan Sekatan Pengembangan Ugama Bukan Islam
Negeri Kelantan, Enakmen 11 Tahun 1981.
32
Lihat Johari Ibrahim, Enakmen cegah murtad perlu dilaksanakan segera dalam

Berita Harian, 22 Disember 2011; Lihat juga senarai Enakmen-enakmen dan Akta-
akta berkaitan dengan undang-undang Islam yang berkuatkuasa di negeri-negeri
di Malaysia di laman sesawang Portal e-Syariah, Jabatan Kehakiman Syariah
Malaysia di alamat: http://www.esyariah.gov.my/, 11 Julai 2012.
176
sektor perbankan dan kewangan Islam dengan lancar tanpa campurtangan oleh
badan-badan berkuasa bagi sektor-sektor yang lain.
Demikian juga dengan aspek pelaksanaan undang-undang dalam sistem
perbankan dan kewangan Islam. Dengan meletakkan urusan perbankan
dan kewangan Islam di bawah Persekutuan, dapat diperhatikan bahawa
hanya Persekutuan sahaja yang berkuasa untuk menggubal undang-undang
dalam mengawalselia urusan perbankan dan kewangan Islam. Ini dapat
diperhatikan dengan penggubalan Akta Bank Negara Malaysia 2009 (Akta
519) sebagai undang-undang pusat yang membolehkan Bank Negara Malaysia
mengawalselia semua institusi perbankan dan kewangan di bawah penyeliaan
Bank Negara Malaysia termasuklah institusi perbankan dan kewangan Islam.
Akta Bank Islam 1983 (Akta 276) pula digubal khusus dalam mengawalselia
semua bank Islam yang dilesenkan di lesenkan di bawah Akta ini. Manakala
Akta Bank dan Institusi-institusi Kewangan 1989 (Akta 372) dan Akta
Institusi Kewangan Pembangunan 2002 (Akta 618) pula mengawalselia urusan
institusi-institusi perbankan dan kewangan konvensional yang menyertai Skim
Perbankan Islam. Semua syarikat takaful pula adalah tertakluk kepada Akta
Takaful 1984 (Akta 312). Bagi sektor pasaran modal Islam pula, operasinya
adalah tertakluk kepada Akta Pasaran Modal dan Perkhidmatan 2007 (Akta
671) dan Akta Perkhidmatan Kewangan dan Sekuriti Islam Labuan 2010 (Akta
705).
Kewujudan undang-undang pusat dan undang-undang khusus ini
membolehkan sektor-sektor perbankan dan kewangan Islam dapat beroperasi
dengan lancar dan mengelakkan berlakunya pertindanan kuasa dalam urusan
pengawalseliaan oleh pihak-pihak berkuasa sektor-sektor terbabit. Secara
tidak langsung kewujudan akta-akta ini telah memantapkan lagi kerangka
perundangan dalam pelaksanaan sistem perbankan dan kewangan Islam di
Malaysia. Demikian juga dengan penambahbaikan dari semasa ke semasa
melalui pindaan-pindaan yang dilakukan terhadap akta-akta ini memperlihatkan
usaha berterusan pihak kerajaan Persekutuan dalam memantapkan lagi kerangka
undang-undang dalam mengawalselia urusan perbankan dan kewangan Islam
di Malaysia.
2. Skop undang-undang Islam tertakluk kepada dua sistem mahkamah yang

berbeza.
Rentetan daripada pembahagian kuasa pentadbiran undang-undang Islam

kepada Badan Perundangan Negeri dan Persekutuan, ianya secara tidak langsung
memberikan impak kepada bidangkuasa mahkamah yang mengendalikan kes-
kes melibatkan undang-undang Islam di Malaysia. Bagi skop undang-undang
177
di bawah bidangkuasa negeri-negeri, Mahkamah Syariah di negeri-negeri

terbabit adalah mempunyai bidangkuasa untuk membicarakan kes-kes yang
berkaitan dengan hal ehwal agama Islam. Perkara ini sememangnya telah
termaktub di dalam Perlembagaan Persekutuan, Jadual Kesembilan, Senarai
II.
Namun begitu, berbeza dengan undang-undang berkaitan sistem kewangan
Islam yang jatuh di bawah bidangkuasa Persekutuan. Ianya adalah tertakluk
kepada bidangkuasa Mahkamah sivil. Secara ringkasnya, hujah menyatakan
ianya tertakluk kepada mahkamah sivil adalah berdasarkan kepada tafsiran
perenggan 4 dalam Senarai I, Jadual Kesembilan yang mana undang-undang
kewangan Islam adalah termasuk dalam kategori undang-undang perdagangan.
Sementara itu, undang-undang yang mengawalselia sistem kewangan Islam
juga tidak menjelaskan perkara ini kecuali seksyen 63 Akta Takaful 1984
(Akta 312) yang menjelaskan bahawa Mahkamah Majistret Kelas Pertama
mempunyai bidangkuasa membicarakan kesalahan-kesalahan di bawah Akta
ini. Ini juga dikuatkan lagi dengan keputusan mahkamah dalam kes Bank Islam
Malaysia Bhd lwn Adnan bin Omar (1994) 3 CLJ 735. Antara lain, mahkamah
dalam kes ini memutuskan bahawa mahkamah sivil adalah mempunyai
bidangkuasa mendengar kes-kes berkaitan perbankan Islam dan lain-lain kes-
kes perdagangan Islam atas alasan:
(a) Mahkamah Syariah hanya boleh memutuskan kes-kes yang jatuh di bawah
Senarai Negeri yang tidak termasuk undang-undang perdagangan seperti
perbankan Islam; dan
(b) Mahkamah Syariah hanya boleh memutuskan kes apabila pihak-pihak yang
terlibat adalah seorang Islam.
Timbul persoalan dalam aspek penyelesaian pertikaian yang melibatkan
urusan kewangan Islam. Soalnya, sejauhmanakah undang-undang Islam berjaya
diterapkan sepanjang prosiding kes tersebut? Kajian oleh Zainal Amin Ayub
et. al. telah menunjukkan bahawa, walaupun secara umumnya, proses litigasi
sivil perbankan adalah harmoni dengan litigasi Syariah, namun beberapa aspek
didapati tidak harmoni dengan litigasi Syariah. Sebagai contohnya, hakim
yang mengadili mestilah seorang Islam dan undang-undang yang akan diguna
pakai mestilah undang-undang Islam.33 Selain daripada itu, perlu diperjelaskan
bahawa hakim mahkamah sivil boleh terdiri daripada seorang yang beragama
Islam atau bukan Islam. Undang-undang tidak menetapkan syarat bahawa
33
Lihat Zainal Amin Ayub et al., Harmonizing Civil Litigation With Syariah

Litigation In Islamic Banking: Malaysian Experience, [2007] 2 CLJ ix.
178
seseorang yang akan dilantik sebagai hakim Mahkamah Persekutuan,

Mahkamah Rayuan dan Mahkamah Tinggi mestilah beragama Islam.34
Perkara yang sama diketengahkan oleh Rusni Hassan dan Adnan Yusoff
yang menyatakan bahawa para hakim adalah tertakluk kepada Akta Undang-
undang Sivil 1956, Akta Mahkamah Kehakiman 1964 dan Peraturan-peraturan
Mahkamah Tinggi 1980 yang mana tidak menjelaskan akan pemakaian
undang-undang Islam. Dalam hal ini, adalah dikhuatiri akan keupayaan hakim-
hakim mahkamah sivil dalam memutuskan pertikaian melibatkan undang-
undang perdagangan Islam. Ini kerana untuk memutuskan kes-kes sebegini,
hakim-hakim bukan sekadar mempunyai pengetahuan dalam undang-undang
transaksi Islam, tetapi juga pengetahuan berkaitan dengan aspek-aspek Syariah
secara umum.35 Demikian juga Farid Suffian Shuaib yang menyatakan bahawa
mahkamah sivil hanyalah berupaya dalam hal prosedur dan rangkakerja
perbankan Islam tetapi tidak dalam hal undang-undang substantif perbankan
Islam itu sendiri kerana mereka tidak dilatih dalam undang-undang Islam.36
Merujuk polemik bidangkuasa mahkamah dalam kes kewangan Islam ini,
suatu penambahbaikan telah dilakukan oleh Jabatan Kehakiman melibatkan kes-
kes kewangan Islam di Malaysia. Melalui Arahan Amalan No. 1 Tahun 2003,
bermula 1 Mac 2003, kes-kes Muamalat telah didaftarkan di mahkamah yang
khusus iaitu Mahkamah Tinggi Dagang 4 dengan diberikan kod pengkelasan
yang khusus. Mahkamah Muamalat khusus telah mula dilaksanakan pada
34
Merujuk kepada Perlembagaan Persekutuan, dalam Perkara 123 menjelaskan
bahawa seserang itu adalah berkelayakan untuk dilantik sebagai hakim Mahkamah
Persekutuan, Mahkamah Rayuan atau Mahkamah Tinggi sekiranya :
(a) Ia adalah seorang warganegara; dan

(b) Dalam masa 10 tahun sebelum perlantikannya, ia telah menjadi peguam bagi
mahkamah tersebut atau mana-mana satu daripada mahkamah itu ataupun
menjadi anggota bagi perkhidmatan kehakiman dan undang-undang
Persekutuan atau perkhidmatan undang-undang sesuatu Negeri, atau pasa suatu
masa lain, berkhidmat sebagai anggota perkhidmatan kehakiman dan undang-
undang Persekutuan.
35
Rusni Hassan & Adnan Yusoff, The outlook of the Malaysian Islamic capital

market, [2009] MLJ 3, cvii cxxxi..

36
Farid Suffian Shuaib, Development of Syariah Court in Malaysia: Waves of

Reformation, Current Law Journal [2008] 9 CLJ, xli; Najahudin Lateh et al.,
The Legal Framework of The Islamic Financial System: A Study on The Cases
in Malaysia, Malaysian Accounting Review, 9/2 (Special Issue, 2009):85-
97; Muhammad Rahimi Osman, Islamic Financial Legal Framework (UITM:
UPENA, 2009); Rahizam Ibrahim, Shariah Governance Framework for IFI,
Islamic Banking Discussions Series, Bank Negara Malaysia, 2011).
179
bulan Februari 2009 dan mempunyai struktur pentadbiran yang tersendiri

terdiri daripada seorang hakim, dua orang pendaftar dan dibantu oleh tiga
orang kerani bagi urusan pentadbiran.37
Timbul persoalan, sejauh manakah Mahkamah Muamalat ini mampu
menyelesaikan kes-kes kewangan Islam yang sudah pasti akan meningkat
dari sehari ke sehari sejajar dengan perkembangan semasa sektor kewangan
Islam yang semakin bertambah luas dan maju. Begitu juga dengan kedudukan
Mahkamah Muamalat ini adalah di bawah kerangka sistem mahkamah sivil
dan dikhuatiri mahkamah ini akan berdepan dengan masalah yang melibatkan
konflik antara prinsip perundangan sivil dengan prinsip perundangan Islam.
Penubuhan Mahkamah Muamalat ini dilihat sebagai alternatif terbaik
ketika ini bagi mengendalikan urusan kes-kes kewangan Islam. Apatah lagi
dengan tergubalnya Akta Bank Negara Malaysia 2009 (Akta 701), melalui
seksyen 56 yang mewajibkan mahkamah merujuk kepada Majlis Penasihat
Syariah Bank Negara Malaysia dalam memutuskan kes-kes yang melibatkan
urusan kewangan Islam sebagaimana yang boleh dilihat dalam kes Tan Sri
abdul Khaled Ibrahim lwn. Bank Islam Malaysia Bhd. [2012] 3 CLJ 249 dan
juga kes Mohd Alias Ibrahim lwn RHB Bank Bhd. & lain-lain [2011] 4 CLJ
654.38 Begitu juga seksyen 57 yang menjelaskan bahawa apa-apa peraturan
yang dikeluarkan oleh Majlis Pengawasan Syariah ini apabila diminta oleh
mahkamah, akan mengikat mahkamah dalam membuat keputusan berkaitan
dengan urusan kewangan Islam.
Sehingga kini, belum ada kajian terperinci berkaitan sejauhmana
keberkesanan penubuhan Mahkamah Muamalat sebagai forum yang sesuai
untuk mendengar kes-kes kewangan Islam. Begitu juga persoalan tentang
sejauhmana peruntukan undang-undang dalam Akta Bank Negara Malaysia
37
Sila rujuk Mohammad Azam Hussein & Husni Hassan, The Establishment Of

Muamalah Court In Malaysia: An Overview, (Kertas Kerja Seminar International

Legal Conference 2011, Bayview Beach Resort, Pulau Pinang, pada 19-20
November 2011).
38
Berbeza dengan kes-kes yang diputuskan sebelum tergubalnya Akta Bank Negara

Malaysia 2009 (Akta 701), rujukan kepada Majlis Penasihat Syariah Bank Negara
Malaysia adalah tidak bersifat mandatori sebagaimana diputuskan dalam kes
Malayan Banking Bhd lwn. Yakup Oje & Anor [2007] 5 CLJ: Affin Bank Bhd lwn.
Zulkifli Abdullah [2006] 1 CLJ 438 dan Arab-Malaysian Merchant Bank Bhd v.
Silver Concept Sdn.Bhd [2006] 8 CLJ. Sila lihat juga Mohammad Azam Hussein
& Mumtaj Hassan, 2009, Peranan Jawatankuasa Penasihat Syariah dalam Kes-kes
Perbankan Islam di Malaysia, prosiding International Conference on Corporate
Law 2009, (Sintok: Universiti Utarara Malaysia, 2009), 7-9.
180
yang baru diperkenalkan pada tahun 2009 diterima pakai di Mahkamah

Muamalat dalam menangani kes-kes kewangan Islam.
KESIMPULAN
Berdasarkan kepada perbincangan yang telah dilakukan, jelas memperlihatkan

bahawa skop undang-undang Islam di Malaysia tidak lagi terbatas dengan
skop yang dibenarkan dalam Jadual Kesembilan, Senarai II, Perlembagaan
Persekutuan. Ianya kini turut meliputi sektor kewangan Islam yang terdiri
daripada perbankan Islam, takaful dan juga pasaran modal Islam. Perluasan skop
undang-undang Islam ini telah membawa kepada pembahagian bidangkuasa
pentadbiran undang-undang Islam. Skop undang-undang yang termaktub di
bawah Jadual Kesembilan, Senarai II, Perlembagaan Persekutuan, tertakluk
kepada bidangkuasa pentadbiran negeri-negeri. Manakala pentadbiran undang-
undang kewangan Islam adalah di bawah Persekutuan. Pembahagian skop
pentadbiran juga membawa kepada pembahagian bidangkuasa mahkamah.
Undang-undang Islam di peringkat negeri tertakluk kepada bidangkuasa
Mahkamah Syariah negeri-negeri dan undang-undang kewangan Islam jatuh
di bawah bidangkuasa Mahkamah sivil. Implikasi-implikasi yang timbul
hasil daripada pembahagian skop bidangkuasa pentadbiran ini perlulah diberi
perhatian dan langkah-langkah penambahbaikan yang sewajarnya perlulah
dilakukan oleh pihak-pihak berkaitan agar pelaksanaan undang-undang Islam
di Malaysia menjadi contoh dan ikutan terbaik kepada negara-negara luar.
RUJUKAN
Ab. Mumin Ab. Ghani, Sistem Kewangan Islam dan Pelaksanaannya di
Malaysia (Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 1999).
Abdul Aziz Bari & Farid Sufian Shuaib, Constitution of Malaysia Text and
Commentary (Petaling Jaya, Selangor: Prentice Hall-Pearson Malaysia
Sdn. Bhd., Ed. 2, Cet.4, 2007).
Abdul Aziz Bari & Farid Sufian Shuaib, Constitution of Malaysia Text and
Commentary (2nd Ed., 4th Print, 2007).
Abdul Aziz Bari, Issues in Islamisation of Law in Malaysia, (International
Conference on Harmonisation of Shariah and Civil Law, 20-23
Oktober 2003, Hotel Legend, Kuala Lumpur).
Abdul Kadir Muhammad, Sejarah Penulisan Hukum Islam Di Malaysia (Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996).
181
Abu Bakar Abdullah, Ke Arah Perlaksanaan Undang-undang Islam di

Malaysia (Kuala Terengganu, Terengganu: Pustaka Damai, 1986).
Ahmad Ibrahim & Ahilemah Joned, The Malaysian Legal System (Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia,
1987).
Farid Suffian Shuaib, Development of Syariah Court in Malaysia: Waves of
Reformation, Current Law Journal [2008] 9 CLJ, xli.
(Petaling Jaya: LexisNexis Malaysia Sdn. Bhd., Ed.2, n.d.).
Farid Sufian Shuaib, Powers and Jurisdiction of Syariah Courts in Malaysia,
(Petaling Jaya: LexisNexis Malaysia Sdn. Bhd., 2nd Ed., 2008).
(Petaling Jaya: LexisNexis Malaysia).
Haji Hasan Bahrom, Perlembagaan: Isu Perlaksanaan Undang-undang Islam,
Jurnal Syariah, 7/1 (1999):79-82.
Hamid Jusoh, Kedudukan Undang-undang Islam dalam Perlembagaan
Persekutuan - Suatu rujukan khas terhadap kes-kes konversi dalam
undang-undang keluarga (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,
1992).
Mahmood Zuhdi Ab. Majid, Bidang Kuasa Jenayah Mahkamah Syariah di
Malaysia (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2001).
Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Pengantar Undang-undang Islam di Malaysia
(Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 1997).
Mahmud Saedon A. Othman, Institusi Pentadbiran Undang-undang &
Kehakiman Islam (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1998).
Mohammad Azam Hussein & Husni Hassan, The Establishment Of Muamalah
Court In Malaysia: An Overview, (Kertas Kerja Seminar International
Legal Conference 2011, Bayview Beach Resort, Pulau Pinang, pada
19-20 November 2011).
Mohammad Azam Hussein & Mumtaj Hassan, Peranan Jawatankuasa
Penasihat Syariah dalam Kes-kes Perbankan Islam di Malaysia,
prosiding International Conference on Corporate Law 2009, (Sintok:
Universiti Utarara Malaysia, 2009), 7-9.
Mohammad Hashim Kamali, Islamic Law in Malaysia Issues and Development
(Petaling Jaya: Ilmiah Publishers, 2000).
Mohd Daud Bakar, Kedinamikan Syariah Dalam Memenuhi Tuntutan
Muamalah Perbankan Moden, Jurnal Syariah, 6 (Januari 1998): 68-
69.
182
Muhammad Rahimi Osman, Islamic Financial Legal Framework (UITM:

UPENA, 2009).
Najahudin Lateh et al., The Legal Framework of The Islamic Financial
System: A Study on The Cases in Malaysia, Malaysian Accounting
Review, 9/2 (Special Issue, 2009): 85-97.
Banking Development in Malaysia, dalam Bala Shanmugam,
Vignesen Perumal & Alfieya Hanuum Ridzwa (eds.) Islamic Banking:
An International Perspective (Serdang, Selangor Darul Ehsan:
Universiti Putra Malaysia Press, 2004).
Banking Development in Malaysia.
Nor Mohamed Yakcop, Teori, Amalan dan Prospek Sistem Kewangan Islam
di Malaysia (Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors
Sdn. Bhd., 1996).
Norainan Bahari, Penggubalan dan Peruntukan Undang-undang Keluarga
Islam Selangor 1984: Satu Analisis, Jurnal Syariah, 6 (1998):16-
17.
Norhasimah Mohd. Yasin, Islamisation/Malaynisation: A study oon the role of
Islamic Law in the economic development of Malaysia: 1969
1993 (Kuala Lumpur: A.S. Noordeen, 1996), 43-44.
Rahizam Ibrahim, Shariah Governance Framework for IFI, Islamic
Banking Discussions Series, Bank Negara M a l a y s i a , 2 0 1 1 ) .
Rusni Hassan & Adnan Yusoff, The outlook of the Malaysian Islamic
capital market, [2009] MLJ 3, cvii cxxxi.
Sudin Haron & Wan Nursofiza Wan Azmi, Islamic Finance and Banking
System Philosophies, Principles & Practices (Shah Alam,
Selangor, Malaysia: McGraw-Hill (Malaysia) Sdn. Bhd., 2009)
Suruhanjaya Sekuriti, Regulatory Requirements, Legal Documentation,
Accounting, Auditing and Taxation in the Islamic Capital Market
(Petaling Jaya, Selangor: LexisNexis Malaysia Sdn. Bhd., 2009), 58.
Suwaid Tapah, Pentadbiran Undang-undang Islam di Malaysia: Satu
Pengenalan, Monograf Syariah (1993): 72 77.
Syeikh Ghazali Ab. Rahman, Pelaksanaan Undang-undang Islam di Negeri-
negeri di Malaysia dan masalah- masalah yang dihadapi, dalam
Mahmood Zuhdi Hj. Abdul Majid (ed.), Ke arah merealisasikan
Undang- undang Islam di Malaysia (Selangor, Malaysia: Thinkers
Library Sdn. Bhd., 1988)
183
Zainal Amin Ayub et al., Harmonizing Civil Litigation With Syariah Litigation
In Islamic Banking: Malaysian Experience, [2007] 2 CLJ ix.
Keratan Akhbar
Johari Ibrahim, Enakmen cegah murtad perlu dilaksanakan segera, Berita
Harian, 22 Disember 2011.
Statut
Akta Bank dan Institusi-institusi Kewangan 1989 (Akta 372).
Akta Bank Islam 1983 (Akta 276).
Akta Bank Negara Malaysia 1958 (Semakan 1994) (Akta 519).
Akta Bank Negara Malaysia 2009 (Akta 701).
Akta Institusi Kewangan Pembangunan 2002 (Akta 618).
Akta Pasaran Modal dan Perkhidmatan 2007 (Akta 671).
Akta Pelaburan Kerajaan 1983 (Akta 275).
Akta Perkhidmatan Kewangan dan Sekuriti Islam Labuan 2010 (Akta 705).
Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1984
(Akta 303).
Enakmen Kawalan Dan Sekatan Pengembangan Agama Bukan Islam Kepada
Orang Islam Negeri Melaka, Enakmen 1 Tahun 1988
Kedah, Enakmen 11 Tahun 1988
Terengganu, Enakmen 1 Tahun 1980
Enakmen Kawalan Dan Sekatan Pengembangan Agama-Agama Bukan Islam
Negeri Johor, Enakmen 12 Tahun 1991
Enakmen Kawalan Dan Sekatan Pengembangan Agama-Agama Bukan Islam
Negeri Pahang, Enakmen 5 Tahun 1989
Enakmen Kawalan Dan Sekatan Pengembangan Ugama Bukan Islam Negeri
Kelantan, Enakmen 11 Tahun 1981
Enakmen Ugama Bukan Islam (Kawalan Pengembangan Di Kalangan Orang
Islam) Negeri Selangor, Enakmen 1 Tahun 1988
Enakmen Undang-Undang Keluarga Islam (Kedah Darul Aman) 2008 (En.
7/08 / En. 11).
184
Kawalan Dan Sekatan (Pengembangan Agama-Agama Bukan Islam Di

Kalangan Orang Islam) Negeri Sembilan, Enakmen 9 Tahun 1991
Kawalan Dan Sekatan Pengembangan Agama-Agama Bukan Islam Negeri
Perak, Enakmen 10 Tahun 1988
Ordinan Undang-Undang Keluarga Islam Negeri Sarawak 2001 (Bab
43/2001).
Perlembagaan Persekutuan 1957.
Kes
Affin Bank Bhd lwn. Zulkifli Abdullah [2006] 1 CLJ 438
Arab-Malaysian Merchant Bank Bhd v. Silver Concept Sdn.Bhd [2006] 8
CLJ
Bank Islam Malaysia Bhd lwn Adnan bin Omar (1994) 3 CLJ 735.
Che Omar bin Che Soh lwn Pendakwaraya [1988] 2 MLJ 55.
Lina Joy lwn. Majlis Agama Islam Wilayah Persekutuan & Anor [2004] 6 CLJ
242
Malayan Banking Bhd lwn. Yakup Oje & Anor [2007] 5 CLJ
Mamat Bin Daud & 2 Lagi lawan Government of Malaysia [1998] 1 MLJ
119
Meor Atiqulrahman Ishak & Yang Lain lwn. Fatimah Sihi & Yang Lain [2000]
1 CLJ 393
Mohd Alias Ibrahim lwn RHB Bank Bhd. & lain-lain [2011] 4 CLJ 654
Ramah lwn Laton (1927) 6 F.M.S.L.R. 128.
Shaik Abdul Latif and others lwn Shaik Elias Bux (1915) 1 F.M.S.L.R. 204-
214.
Tan Sri abdul Khaled Ibrahim lwn. Bank Islam Malaysia Bhd. [2012] 3 CLJ
249
Internet
http://www.mifc.com/index.php?ch=menu_know_ibt_ib&pg=menu_know_
ibt_ib_list, 5 Febuari 2012.
http://www.mifc.com/index.php?ch=menu_know_ibt_tak&pg=menu_know_
ibt_tak_list, 5 Febuari 2012.
http://www.esyariah.gov.my/, 11 Julai 2012.
185
186
Jurnal Syariah, Jil. 20, Bil. 2 (2012) 187-220 Shariah Journal, Vol. 20, No. 2 (2012)187-220
UNDANG-UNDANG AIR ISLAM: ANALISIS

KOMPARATIF TERHADAP ASPEK KUALITI AIR
Islamic Law Of Water: Comparative Analysis Of The

Quality Aspects Of Water
Mohd Istajib Mokhtar1

Raihanah Abdullah2
ABSTRACT
This paper explores the Islamic and scientific approaches in

determining water quality classifications. It elaborates on the
water classes, index ranges and parameters stipulated in the
Water Quality Index-Department of the Environment (WQI-
DOE) in the context of its strategies for controlling water
pollution from point sources and provides a comparative
analysis with the taharah-najasah standards that are embedded
in Islamic Hygienical Jurisprudence. Based on these research
findings, the approach of Islamic Law is still relevant and
applicable because of its universal and dynamic values. There
is also compliance between the Islamic Law (conventional
measurement) and WQI-DOE (scientific measurement) in
1
Felo SLAI, Jabatan Syariah dan Undang-undang, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya, ista.ajib@siswa.um.edu.my.
2
Prof. Madya, Jabatan Syariah dan Undang-undang, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya, raihanah@um.edu.my.
187
standardizing and gauging water quality. The similarities can

be clearly seen in both water quality parameters, especially
concerning the aspects of acceptability (taste, odour and
appearance).
Keywords: Water Quality Index, Department of Environment, Water Pollution,

Islamic Hygienical Jurisprudence.
PENDAHULUAN
Pelbagai konvensyen antarabangsa telah diimplimentasi demi memperjuangkan

hak asasi manusia terhadap air bagi memastikan setiap individu (termasuklah
banduan dan orang dalam tahanan3) mendapat hak akses terhadap bekalan air
berkualiti dengan kuantiti yang mencukupi. Agenda 21, Millenium Declaration
& Political Declaration of Johannesburg misalnya memperuntukkan air sebagai
hak asasi manusia dari segi kualiti dan kuantiti dan mempunyai korelasi rapat
dengan matlamat pembangunan manusia dari segi sosial mahupun ekonomi.4
Prinsip keempat Dublin Conference on Water and Sustainable Development
pula secara eksplisitnya mengukuhkan lagi hak individu untuk mengakses air
bersih dan sanitasi pada harga yang berpatutan.5
Namun, dalam keghairahan memperjuangkan air sebagai hak asasi,
perlu disedari juga walaupun 70 peratus bumi ini dilitupi air,6 97.5 peratus
daripadanya adalah air masin (saltwater) dan hanya 2.5 peratus sahaja terdiri
daripada air tawar (freshwater). Daripada 2.5 peratus air tawar itu pula, hampir
70 peratus daripadanya adalah dalam bentuk ais di kawasan pergunungan.
Hampir 30 peratus pula merupakan air bawah tanah dan hanya 0.3 peratus
sahaja merupakan air tawar yang boleh di dapati di sungai dan tasik yang boleh
diakses secara langsung bagi kegunaan harian.7 Malah, sumber-sumber air
3
Lihat Artikel 20, 26 dan 46 Geneva Convention III (1949), yang mana semuanya
memperuntukkan hak terhadap air dan sanitasi bagi banduan perang. Artikel 85,
89 dan 127 Geneva Convention IV (1949) pula memperuntukkan tentang hak
mendapatkan air, kesihatan dan sanitasi untuk orang dalam tahanan.
4
John Scanlon et al. (2004), Water as a Human Right? United Kingdom: International
Union for Conservation of Nature (IUCN) Publications Services Unit. h. 7.
5
Ibid.
6
IUCN, http://www.iucn.org/knowledge/news/focus/water_2010/. 2 Disember
2010.
7
United Nations (UN) Water, http://www.unwater.org/statistics_res.html. 2
Disember 2010.
188
Undang-Undang Air Islam: Analisis Komparatif Terhadap Aspek Kualiti Air
yang terhad ini semakin terancam dengan peningkatan pertumbuhan populasi

yang dijangkakan mencecah 8.9 bilion pada tahun 20508 dan permintaan
bekalan air berkualiti yang tinggi untuk tujuan domestik dan aktiviti ekonomi.9
Justeru, tidak hairanlah bahawa realitinya hari ini dunia semakin mengalami
kemarau air bersih dan implikasinya hampir 1.1 bilion masyarakat seluruh
dunia terpaksa bergantung kepada sumber air yang tidak bersih. Atas dasar
keprihatinan dunia terhadap senario ini jugalah, Hari Air Sedunia 2010
menekankan tema Clean Water for a Healthy World 10 bagi meningkatkan
kepekaaan umum dan menggalakkan penyelidikan bagi mencari solusi krisis
ini.
Malaysia juga tidak terkecuali berhadapan dengan krisis air walaupun
mewah dengan hujan kerana beriklim khatulistiwa yang panas dan lembab
sepanjang tahun. Menurut kenyataan media Timbalan Perdana Menteri
Malaysia, Tan Sri Muhyiddin Yassin, yang disokong oleh Menteri Tenaga,
Teknologi Hijau dan Air, Dato' Sri Peter Chin Fah Kui bahawa Selangor
akan menghadapi krisis bekalan air bersih pada 2014.11 Laporan Tahunan
JAS juga menunjukkan kemerosotan sungai kategori bersih dan kebanyakan
sungai berada dalam kategori sederhana tercemar.12 Dapat dilihat juga tren
peningkatan berterusan bagi kes pencemaran air untuk tiga tahun terakhir yang
disabitkan di bawah seksyen 25 Akta Kualiti Alam Sekeliling 1974 iaitu 154
kes pada tahun 2008, 173 kes pada tahun 2009 dan 215 pada tahun 2010.13
Namun, bidangkuasa JAS ini pula hanyalah mengawal pencemaran
dari punca tetap (point sources). Sedangkan, pencemaran air juga berlaku
dari punca tidak tetap (non-point sources). Air larian (surface runoff) yang
berpunca daripada hujan lebat dan banjir juga turut membawa kepada masalah
pencemaran air. Banjir pula bukan sahaja memberi impak negatif kepada alam
sekitar dengan menjejaskan kualiti air malah turut menjejaskan kesihatan
manusia. Mangsa banjir terdedah kepada pelbagai penyakit seperti typhoid,
8
S. M. John Kennedy (2006), Pure Water is the Fundamental Right of All in
Journal of Dharma. Vol. 31. h. 487.
9
Genevive M. Carr, et.al, (2008) Water Quality for Ecosystem and Human Health.
2nd Ed. Canada: UN GEMS/Water Programme Office. h. 1.
10
World Water Day, http://www.worldwaterday.org/page/2641. 1 Disember 2010.
11
Utusan Malaysia, Krisis Air Lebih Awal 2012? http://www.utusan.com.my/
utusan/info.asp?y=2010&dt=0908&pub=Utusan_Malaysia&sec=Muka_
Hadapan&pg=mh_05.htm, 7 Julai 2010.
12
Laporan Tahunan JAS 2007.
13
Jabatan Alam Sekitar, http://www.doe.gov.my/portal/court-case-summary/. 2
April 2011.
189
hepatitis A dan E, Leptospirisis dan pelbagai penyakit parasit. Lebih 90%

penyakit berpunca daripada air yang tidak berkualiti (water-bourne disease).14
Pemantauan berkala dan berskala oleh JAS merupakan satu obligasi
penting bagi mengawal kualiti air sungai di Malaysia memandangkan sungai
antara sumber air utama. Observasi kualiti air sungai ini berpandukan kepada
piawaian Indeks Kualiti Air-Jabatan Alam Sekitar (IKA-JAS). Artikel ini akan
menganalisis secara komparatif IKA-JAS ini dengan standard perundangan
Islam untuk menilai sama ada wujud keselarasan antara kedua-dua standard
ini dan mengenalpasti potensi yang ada dalam perundangan Islam untuk
diaplikasi serta dapat mengasimilasi pendekatan perundangan Islam yang
penuh nilai-nilai universal ke dalam pendekatan saintifik kontemporari dalam
mengawal kualiti air.
KEGUNAAN DAN PENGGUNAAN AIR
Apabila membincangkan aspek kualiti air ianya tidak dapat lari daripada turut
membangkitkan aspek kegunaan dan penggunaan air kerana standard kualiti
air adalah berbeza bagi setiap kegunaan dan penggunaan. Sebelum meneliti
dengan lebih jauh, artikel ini akan menghuraikan terlebih dahulu ayat-ayat al-
Quran yang menyatakan tentang air.
Air (al-Ma) yang dilafazkan sebanyak enam puluh tiga kali di dalam al-
Quran15 mengandungi pelbagai hikmah yang tersurat dan tersirat yang diperlu
terus diselidiki. Kehebatan air juga dinyatakan sebagai asas penciptaan semua
makhluk.16 Justeru, air diumpamakan sebagai ciptaan Allah s.w.t yang kedua
hebat selepas manusia.17 Melalui ayat-ayat al-Quran ini, Allah telah menyatakan
pelbagai informasi berkaitan air termasuklah ilmu hidrologi seperti dalam
firman-firmanNya yang berikut:
14
United Nations International Children's Emergency Fund (UNICEF), http://www.
unicef.org/wash/index_wes_related.html. 3 Mac 2010.
15
Abd al-Baqi, M. F. (1987), al-Mujam al-Mufahras Li Alfaz al-Quran al-Karim.
Cairo: Dar al-Hadith, h. 141.
16
Surah al-Anbiya (21): 30.
17
Hussein A. Amery (2001) Islam and The Environment dalam Naser I. Faruqui et
al. (2001), Water Management in Islam. United States of America: United Nations
University Press. h. 40.
190

Dan kami turunkan hujan dari langit dengan sukatan yang
tertentu serta kami tempatkan ia tersimpan di bumi dan
sesungguhya Kami sudah tentu berkuasa melenyapkannya
(Surah al-Muminun, 23:18)

Allah jualah yang menghantarkan angin lalu angin itu
menggerakkan awan kemudian Allah menyebarkan awan itu di
langit sebagaimana yang dikehendakinya dan menjadikannya
berkelompok-kelompok lalu engkau melihat hujan keluar dari
celah-celahnya.
(Surah al-Rum, 30: 48)

Dan kami hantarkan angin sebagai pembawa air dan pemindah
benih maka dengan itu kami menurunkan air dari langit kemudian
kami berikan kamu meminumnya dan bukanlah kamu yang
berkuasa menurunkannya atau (menyimpannya).
(Surah al-Hijr, 15: 22)
Air yang berkitar secara semulajadi ini merupakan ketetapan Allah s.w.t
yang tidak ternilai yang mampu membekalkan air bersih dan berkualiti secara
semulajadi dan berterusan. Air bersih sangat penting kerana ianya memberi
impak langsung kepada kesihatan. Pertubuhan Bangsa-bangsa Bersatu (PBB)
mencadangkan setiap individu mendapatkan sebanyak 20-50 liter air bersih
sehari bagi aktiviti rutin seharian seperti minum, memasak dan pembersihan
sebagai amalan gaya hidup sihat.18 Namun, kualiti air semakin terjejas
disebabkan masalah pencemaran natijah perbuatan manusia yang tidak beretika
sepertimana firman Allah dalam surah al-Rum ayat 41 yang bermaksud telah
18
United Nation Water. http://www.unwater.org/statistics.html. 20 April 2010.
191
nyata kerosakan di darat dan di laut disebabkan perbuatan tangan manusia.

Sebagai individu muslim, kita perlu sedar bahawa air bersih (mutlaq) sangat
penting sebagai medium praktik penyucian diri daripada hadas seperti ghusl
yang bersifat maknawi dan wudu yang bersifat majazi dan maknawi serta
menjadi syarat ibadat tertentu.19 Jika air dicemari, ia bukan sahaja menjejaskan
hubungan manusia dengan alam tetapi menjejaskan hubungan manusia dengan
Tuhan.
Sumber-sumber Air
Sebelum menelusuri konsep kualiti air, perlu difahami terlebih dahulu sumber-
sumber air yang yang diiktiraf berkualiti (mutlaq) dalam perundangan Islam.
Terdapat tujuh sumber air sama ada air dari langit dan bumi. Yang dimaksudkan
dengan air dari langit adalah hujan, salji dan embun manakala air dari bumi
adalah air zam-zam20, air mata air, air perigi, air sungai dan air laut.21 Abu
Syuja berkata:

"Air yang boleh digunakan untuk bersuci ada tujuh iaitu air
hujan, air laut, air sungai, air perigi, air mata air, air salji dan
embun." 22
Sumber-sumber air ini berdasarkan dalil-dalil naqli berikut. Ayat al-Quran
yang mengharuskan penggunaan air hujan antaranya adalah:

"Allah telah menurunkan kepadamu air dari langit untuk
mensucikan dirimu".
(Surah Al-Anfal, 8: 11)
19
Khadijah Mohd Khambali @ Hambali (1996), Babtis, Wuduk dan Ghusl: Suatu
Kajian Perbandingan, Jurnal Syariah, Jil. 4 Bil. 2, Januari 1996, hh. 155-157.
20
Sayyid Sabiq (t.t), Fiqh al-Sunnah. Kaherah: al-Fath Lil Ilam al-Arabi. h. 11.
21
Syams al-Din Muhammad al-Syarbini (1997), Mughni Muhtaj ila Marifah
Maani Alfaz Minhaj. Juz. 1, Beirut: Dar al-Marifah. h. 45.
22
Taqi al-Din Abu Bakr (2001), Kifayah al-Akhyar fi Halli Ghayah al-Ikhtisar, Kitab
al-Taharah. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah. h. 14.
192
Dalil yang membolehkannya bersuci dengan menggunakan air laut

berdasarkan hadis berikut. Rasulullah s.a.w ditanya mengenai air laut.
Rasulullah s.a.w bersabda:

"Laut itu suci airnya dan bangkai di dalamnya halal dimakan".23
Bagi dalil yang mengharuskan bersuci dengan air perigi/ air bawah tanah/
air graviti dan seumpamanya adalah:

Para sahabat mengajukan soalan kepada Rasulullah s.a.w: Ya
Rasulullah, sesungguhnya engkau telah berwuduk dengan air
perigi Budaah, sedangkan perigi itu airnya telah digunakan
untuk mencuci banyak orang, wanita haid, dan mereka yang
berjunub. Maka Rasulullah s.a.w bersabda: Air itu suci dan
menyucikan. Tiada sesuatupun yang menajiskan air itu.24
Bagi dalil yang mengharuskan penggunaan air salji dan embun untuk
bersuci adalah bersandarkan kepada riwayat Abu Hurairah r.a: Abu Hurairah
berkata: Rasulullah s.a.w apabila telah bertakbir untuk solat, sebelum membaca
al-Fatihah beliau berhenti sejenak. Kemudian aku bertanya: Ya Rasulullah,
apakah yang engkau baca? Rasulullah s.a.w menjawab Aku membaca:

Ya Allah, engkau jauhkanlah diriku dari kesalahan-kesalahan
sebagaimana engkau telah menjauhkan barat dan timur. Ya
Allah, Bersihkanlah diriku dari kesalahan-kesalahan seperti
dibershkannya pakaian dari kotoran. Ya Allah, cucilah diriku
dari kesalahan dengan ais dan embun25
23
Al-Tirmidhi, Abu Musa (2000), Jami al-Tirmidhi dalam Salih Abd al-Aziz
(2000) Mawsuah al-Hadith al-Syarif, al-Kutub al-Sittah. Riyad: Dar al-Salam li
al-Nasyr wa al-Tawzi. h. 1638.
24
Ibid., h. 1638.
25
Taqi al-Din Abu Bakr (2001), Kifayah al-Akhyar fi Halli Ghayah al-Ikhtisar, h.
193
Kegunaan Air
Di dalam al-Quran dan al-Hadis telah diterangkan tentang kegunaan air kepada
kehidupan dan kepentingannya dalam memastikan kelangsungan hidup semua
makhluk dan keseimbangan ekosistem. Dalam usaha mengawal kualiti, Islam
juga mengajar penganutnya tentang akhlak atau etika penggunaan air kerana
cara penggunaan air juga memberi kesan terhadap kualiti air. Setiap individu
muslim bertanggungjawab menggunakan air dengan cara penggunaan yang
rasional dan saksama. Mufti Negeri Johor menyatakan air merupakan suatu
nikmat menuju hasanah dunia dan hasanah akhirat yang perlu diurus dengan
sebaik-baiknya kerana ia akan dipersoalkan di akhirat kelak.26 Sememangnya
terdapat pelbagai kegunaan air yang menjadi mesej Allah kepada hambaNya.
Jadual 1 di bawah ini merumuskan kegunaan-keguaan air berdasarkan ayat-
ayat al-Quran:
Jadual 1:Kegunaan Air Menurut Perspektif Al-Quran
Kegunaan Air Surah
Sebagai minuman manusia dan
Al-Nahl (16): 10
1. haiwan serta menyuburkan tumbuh-
Al-Waqi`ah (56): 17-21.
tumbuhan.
Agen pembersihan fizikal (diri,
al-Muddathir(74): 4
2. pakaian dan tempat tinggal) dan
Al-Anfal (9): 11
rohani (dari gangguan syaitan).
Menyuburkan alam, menghijaukan al-Nahl (16): 65
3. lanskap dan menyeimbangkan al-Rum (30): 24
ekosistem. al-Hajj (22): 63
4. Sumber rezeki melalui aktiviti al-Baqarah (2): 22
ekonomi seperti pertanian, al-Jathiyah (45): 12
penternakan dan perikanan. al-Maidah (5): 96
Medium komunikasi antara wilayah
5. al-Luqman (31):31
dan antarabangsa
6. Perkembangan ilmu pengetahuan. al-Mulk (67): 30
15.
26
Nooh Gadot (2002) Konsep Air dalam Islam (Kertas Kerja Seminar Air Anugerah
Tuhan, Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 16-17 Julai 2002), hh. 2, 12.
194
Daripada ayat-ayat yang dinyatakan dalam Jadual 1, dapat juga diketahui

prioriti yang perlu diberikan untuk menggunakan air. Pertamanya adalah
untuk kegunaan manusia, disusuli untuk kegunaan haiwan dan akhirnya untuk
tujuan pertanian.27 Selain kegunaan air, ayat-ayat ini diselitkan juga dengan
peringatan-peringatan supaya manusia berfikir dan mengkaji disebalik hikmah
kejadian dan mensyukurinya. Senario ini juga memanifestasikan bahawa Allah
menghubungkan manusia dengan air dalam bentuk fikiran dan ilmiah supaya
manusia berfikir dan mengkaji tentang kegunaan dan kepentingannya. Firman
Allah:

Katakanlah lagi: bagaimanakah fikiran kamu jika sekiranya
air kamu hilang lenyap (ditelan bumi) maka siapakah (selain
Allah) yang dapat mendatangkan kepada kami air yang sentiasa
terpancar mengalir?
(Surah al-Mulk, 67: 30)
Ayat ini memberi inspirasi kepada manusia terhadap perkembangan ilmu
dalam zaman berzaman terutamanya kehidupan globalisasi yang kompleks
yang semakin menghadapi krisis pencemaran air yang disebabkan perbuatan
manusia tanpa berfikir panjang tentang impaknya.
Penggunaan Air
Dari aspek penggunaan air pula terdapat banyak dalil naqli yang menyarankan
amalan berjimat-cermat, menggunakan air secara perkongsian dan
menggunakan air dengan berpatutan tanpa mencemarkannya. Setiap hari
umat Islam memerlukan sejumlah air untuk berwudu dan mandi (mandi sunat
atau wajib). Air diperlukan untuk membersihkan diri sebelum menunaikan
ibadat seperti solat. Wudu dan ghusl yang diajarkan dalam Islam ini mengajar
manusia supaya menjaga kebersihan kerana kebersihan alam sekitar bemula
dengan kebersihan diri. Namun, walaupun kita perlu berwuduk lima kali sehari,
bukanlah bermakna Islam mangajar untuk membazirkan air. Islam menekankan
bersederhana iaitu tidak terlalu membazir dan tidak terlalu kedekut. Imam
Bukhari telah meriwayatkan daripada Anas r.a: Adalah Nabi s.a.w berwuduk
27
Walid A. Abderrahman (2000), Application of Islamic Legal Principles for
Advanced Water Management in Water International, Vol. 25, No. 4. h. 514.
195
dengan satu cupak air.28 Cupak dalam hadis di atas ialah bekas empat segi
yang tingginya lebih kurang 10 cm29 bersamaan 750 mililiter.30 Berlebih-
lebihan dalam menggunakan air atau terlalu sedikit sangat bertentangan
dengan sunnah Nabi s.a.w dalam larangan umumnya dalam firmanNya: Dan
janganlah kamu berlebih-lebihan, sesungguhnya Allah tidak menyukai orang
yang membazir.31
Berlebih-lebihan (israf) ialah melebihi batas sederhana yang telah diketahui
dan biasa digunakan. Abu Dawud telah meriwayatkan, Nabi s.a.w bersabda:
Sesungguhnya akan ada di kalangan umatku ini, satu kaum yang melampau
ketika bersuci dan berdoa.32 Disebabkan itu juga, makruh membasuh atau
menyapu lebih daripada tiga kali basuhan atau sapuan yang yakin atau
kurang daripada itu. Sabda Rasulullah s.a.w sebaik sahaja berwuduk dengan
membasuh tiga kali:
Demikianlah wuduk (yang sempurna dan dituntut). Barangsiapa
yang menambah lebih daripada ini, atau kurang (daripadanya)
maka sesungguhnya dia telah berlaku tidak baik dan zalim.33
Seseorang itu dikatakan berlaku tidak baik dan zalim kerana telah menyalahi
sunnah yang ditunjukkan oleh Nabi s.a.w. Berkaitan mandi pula Imam Bukhari
telah meriwayatkan daripada Jabir r.a:
Dia telah ditanya tentang mandi, lalu dijawab: Nabi s.a.w
mengambil tiga cebok air dengan dua tapak tangannya kemudian
baginda mencurahkannya di atas kepalanya kemudian ke seluruh
jasadnya.34
28
Al-Bukhari, (2000) Sahih Bukhari, dalam Salih Abd al-Aziz (2000) Mawsuah
al-Hadith al-Syarif, al-Kutub al-Sittah. Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-
Tawzi h. 19.
29
Taqi al-Din Abu Bakr (2001), Kifayah al-Akhyar fi Halli Ghayah al-Ikhtisar,. h.
50.
30
Al-Ahkam, http://www.al-ahkam.net/forum09/viewtopic.php?f=94&p=157578.
10 Januari 2011; Rujuk juga Abd Allah bin Abd al-Rahman al-Bassam (t.t),
Mukhalafat fi al-Thoharah wa Al-Solat (1/34 ) dalam Taudhih al-Ahkam min
Bulughil Maram, Jil. 1, Bab Air.
31
Surah al-Araf (7): 31.
32
Abu Dawud (2000), Sunan Abi Dawud dalam Salih Abd al-Aziz (2000)
Mawsuah al-Hadith al-Syarif, al-Kutub al-Sittah. h. 1229.
33
Abu Dawud (2000), Sunan Abi Dawud dalam Salih Abd al-Aziz (2000)
Mawsuah al-Hadith al-Syarif, al-Kutub al-Sittah. h. 1231.
34
al-Hadith al-Syarif, al-Kutub al-Sittah.. hh. 22-23
196
Daripada Jabir r.a:35Dia telah ditanya tentang mandi, lalu dia

berkata: Memadai bagi kamu menggunakan satu gantang air.
Kata lelaki yang bertanya: Ia tidak mencukupi. Jawab Jabir:
(Segantang air itu) adalah mencukupi untuk orang yang lebih
banyak rambut daripada kamu dan lebih baik daripadamu (Nabi
s.a.w).
Kesemua hadis di atas mempunyai mesej yang sama iaitu penggunaan
air mestilah secara berpatutan dengan kadar yang perlu sahaja atau berjimat-
cermat. Bagi masyarakat yang tinggal di negara yang mempunyai taburan
hujan yang tinggi seperti Malaysia, mereka cenderung untuk membazirkan
air kerana mudah mendapatkannya kerana kurangnya kesedaran bahawa air
adalah sumber terhad. Sepertimana ayat al-Quran yang menyatakan bahawa
hujan diturunkan mengikut had sukatan36 dan memerlukan masa yang lama
untuk diimbuh semula. Kelembapan atmosfera mengambil masa 12 hari untuk
pengimbuhan semula, air sungai mengambil masa 20 hari manakala air tanah
mengambil masa beratus-ratus tahun.37 Buktinya, di Malaysia tetap berlaku
kemarau seperti kejadian di Melaka pada 1990 dan di Lembah Klang pada
1998 dan air seringkali dicatu.
Amalan berjimat cermat ini telah diasimilasi dan dikodifikasikan dalam
menyelesaikan krisis air di peringkat antarabangsa menerusi The Convention on
the Law of the non-Navigational Uses of International Watercourses. Artikel 5
dan 6 konvensyen tersebut menitikberatkan konsep equitable and reasonable
utilization.38 Konsep ini menyatakan bahawa setiap orang mempunyai hak
untuk mendapatkan air. Selain itu, penggunaan air itu juga mestilah berpatutan
dengan penggunaan dan sekadar keperluan yang mendatangkan faedah sahaja.
Hal ini bagi mengelakkan pembaziran air.
Konsep equitable and reasonable utilization ini sebenarnya timbul bagi
negara-negara yang berkongsi sumber air atau sungai yang sama dengan
35
al-Hadith al-Syarif, al-Kutub al-Sittah.. hh. 22-23
36
Surah al-Muminun (23):18
37
Abu Bakar Yang (2007) Air dalam Alam Sekitar Anugerah Tuhan, edisi ke-3.
Putrajaya: Jabatan Alam Sekitar. h. 26.
38
Lihat Bernard J. Wohlwend (t.t), Equitable Utilization and the Allocation of Water
Rights to Shared Water Resources, http://www.bjwconsult.com/EQUITABLE.
PDF, 1 January 2010: it means that each water user has a right, within its
own area of jurisdiction, to a reasonable and equitable share in the beneficial
utilization of the waters of that part of a hydrologic unit comprised within its area
of jurisdiction. Lihat juga Peraturan Helsinki, Artikel IV, V, VI, VII dan VIII.
197
menekankan keadilan agihan. Jelaslah bahawa air juga merupakan suatu

instrumen sosial39 merusi amalan perkongsian. Prinsip asas penggunaannya
juga menekankan aspek perkongsian dalam institusi sosial. Rasulullah
bersabda:
:
"Manusia berkongsi dalam tiga perkara, air, padang ragut dan
api."40
Penggunaan air juga mestilah berteraskan kepada penggunaan yang lestari
demi kesinambungan alam sekitar dan keseimbangan ekologi. Penggunaan
yang berhemah adalah dengan tidak mencemarkan air dengan najis. Apatah
lagi jika kuantitinya kurang yang akan menjadikan air itu tercemar. Daripada
Jabir r.a, daripada Nabi s.a.w:

"Sesungguhnya kamu dilarang membuang air kecil ke dalam air
bertakung (tidak mengalir)."41
Air yang tenang atau bertakung dilarang dicemari dengan najis. Fitrah
manusia akan merasa jijik dengan air itu sekalipun air itu banyak dan najis
itu tidak mengubah rasa, bau datau warnanya. Ataupun air itu akan dibuang
begitu sahaja jika najis itu mengubahnya. Larangan ini juga termasuk air yang
kurang dari dua kolah. Membuang air besar adalah lebih teruk keadaannya dan
lebih utama larangannya. Larangan di sini adalah dengan makna makruh tetapi
Imam Nawawi telah meriwayatkan bahawa ia memberi makna haram. 42
39
Naser I. Faruqui (2001) Islam and Water Management: Overview and Principles
dalam Naser I. Faruqui et al. (2001), Water Management in Islam, 1.
40
Ibn Majah (2000) Sunan Ibn Majah dalam dalam Salih Abd al-Aziz (2000)
Mawsuah al-Hadith al-Syarif, al-Kutub al-Sittah. Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr
wa al-Tawzi, 2625.
41
Mustafa al-Khin et al. (2009) al-Fiqh al-Manhaji ala Madhhab al-Imam al-
Syafii. Damsyiq: Dar al-Qalam, i. 49; Al-Bukhari, (2000) Sahih Bukhari, 21;
Lihat juga bab Taharah dalam Sahih Bukhari (239), Sahih Muslim (655), Sunan
Abu Dawud (69), Jami al-Tirmidhi (68), Sunan al-Nasai (222), Sunan Ibn Majah
(343).
42
Syafii, 49.
198
KLASIFIKASI KESUCIAN AIR DALAM PERUNDANGAN ISLAM
Klasifikasi air mengikut tahap kesucian telah didiskusikan secara terperinci

di kalangan fuqaha dari pelbagai mazhab di dalam fiqh Ibadat menerusi
kitab taharah. Taharah merupakan suatu konsep kesucian, sanitasi atau
kebersihan iaitu bersih dari najis haqiqi iaitu kekotoran (khabath) atau najis
hukmi iaitu hadath.43 Taharah haqiqi ialah suci tubuh badan, pakaian dan
persekitaran daripada kotoran atau najis.44 Taharah hukmi pula ialah suci
anggota wuduk daripada hadas kecil dan suci seluruh anggota zahir daripada
janabah.45 Perkataan najasah pula adalah antonim taharah. Konsep najasah
ini boleh dikorelasikan dengan konsep pencemaran kerana air yang bernajis
adalah air yang tercemar. Najis haqiqi misalnya adalah darah, air kencing
dan tahi dan diklasifikasikan kepada najis ringan iaitu air kencing kanak-
kanak lelaki(mukhaffafah), najis sederhana seperti darah, air kenjing dan tinja
(mutawasitah) dan najis berat seperti babi (mughallazah). Najis hukmi pula
segala kekotoran yang menghalang keesahan solat.46
Berdasarkan standard taharah-najasah tersebut, air telah diklasifikasikan
mengikut tahap kesuciannya dan penggunaannya. Klasifikasi air ini sangat
penting untuk difahami kerana ianya menjadi asas kepada terbitan konsep
kualiti air dalam perundangan Islam yang akan menjadi topik utama artikel ini.
Aspek-aspek yang menjadi tumpuan adalah keadaan asal air, faktor perubahan
dan faktor kuantiti yang sangat penting bagi mengukur kualiti air.
Jumhur ulama mengklasifikasikan air kepada tiga bahagian iaitu suci dan
menyucikan (tahur),suci tetapi tidak menyucikan(tahir) dan tidak suci dan
tidak menyucikan (najas).47 Jumhur ulama bersepakat dalam pembahagian
air tahur dan najas cuma mereka berselisih pendapat tentang jenis-jenis air
dalam kategori tahir.48 Dan sebahagian ulama mengklasifikasikan air kepada
dua bahagian sahaja iaitu tahur dan najas yang mana ianya merupakan
riwayat Imam Ahmad dan Ibnu Taimiyyah menyatakan bahawa klasifikasi ini
merupakan pandangan mazhab hanafi.49 Dalil-dalil bagi pandangan jumhur
43
Wahbah al-Zuhaily(1985), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh. Damsyik: Dar al-Fikr.
hh. 87-90.
44
Wahbah al-Zuhaily(1985), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh, hh. 87-90.
45
46
Wahbah al-Zuhaily(1985), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh, hh.149-150.
47
Ibn Taimiyyah (1987), Ahkam al-Taharah. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah. h.
51.
48
Ibn Taimiyyah (1987), Ahkam al-Taharah. h. 51.
49
Ibn Taimiyyah (1987), Ahkam al-Taharah. h. 51.
199
yang mengklasifikasikan air kepada tiga bahagian adalah ayat dalam surah al-
Maidah ayat 6 yang bermaksud maka apabila kamu tidak mendapat air (untuk
berwuduk dan mandi) maka hendaklah kamu bertayammum. Air dalam ayat
di atas membawa maksud air mutlak yang tidak dikaitkan dengan yang lain
dan air mutlak itu adalah air yang kekal sifat semulajadinya.50 Dalil kedua
adalah hadis Rasulullah yang bermaksud ia (air laut) suci dan menyucikan
airnya, dan halal bangkai di dalamnya.51 Hadis ini menunjukkan bahawa para
sahabat r.a mengetahui bahawa air laut itu tidaklah najis dan tidak syak bahawa
ianya suci namun ada sahabat tidak mengetahui adakah ianya menyucikan atau
tidak?.52
Bagi pandangan yang menyatakan bahawa air itu hanyalah dua kategori
iaitu tahur dan najas sahaja mereka juga merujuk kepada dalil yang sama iaitu
surah al-Maidah ayat 6. Namun, mereka berpandangan bahawa perkataan
air dalam ayat di atas adalah kata nama am dalam konteks penafian maka
diumumkan semua jenis air tetapi tidak termasuk air mutanajjis mengikut
Ijma. Justeru, air-air selain air najis itu kekal sebagai tahur.53
Menurut Ibn Syuja klasifikasi air dikategorikan kepada empat.54 Pertama;
air yang suci dan menyucikan serta tidak makruh iaitu air mutlak (
). Kedua; air yang suci dan menyucikan tetapi
hokum mengunakannya adalah makruh iaitu air musyammas (
). Ketiga; air yang suci dan tidak boleh menyucikan
iaitu air mustamal (). Di bawah kategori ini
juga terdapat air yang berubah disebabkan air tersebut telah bercampur dengan
sesuatu yang suci (). Dan keempat; air najis yang
telah berlaku kemasukan benda najis dan air itu kurang dari dua kolah, atau
ada dua kolah tetapi berubah sifat-sifatnya (
).
Yusuf al-Qaradawi telah menghuraikan keempat-empat klasifikasi ini
dengan lebih terperinci menerusi pendekatan perbandingan pandangan empat
mazhab utama.55 Klasifikasi tahap kesucian air ini telah dirumuskan dalam
Jadual 2 di bawah ini:
50
Ibn Taimiyyah (1987), Ahkam al-Taharah, h. 52.
51
Al-Tirmidhi, Abu Musa (2000), Jami al-Tirmidhi dalam Salih Abd al-Aziz
(2000) Mawsuah al-Hadith al-Syarif, al-Kutub al-Sittah. h. 1638.
52
Ibn Taimiyyah (1987), Ahkam al-Taharah, hh. 52-65.
53
Ibn Taimiyyah (1987), Ahkam al-Taharah, 65.
54
Taqi al-Din Abu Bakr (2001), Kifayah al-Akhyar fi Halli Ghayah al-Ikhtisar, hh.
11-14.; Mustafa al-Khin et al. (2009) al-Fiqh al-Manhaji ala Madhhab al-Imam
al-Syafii, h. 31.
55
200
Jadual 2 : Klasifikasi Kualiti Air Dalam Perundangan Islam
KELAS KUALITI SIFAT KUANTITI PERUBAHAN KEGUNAAN
I Mutlaq Kuantiti tidak dikira Kekal sifat asal. Tiada Mengangkat hadath
jika air berada di perubahan sifat bau, rasa (Wudu & Ghusl).
tempat asal (tujuh dan warna. Menghilangkan najis
sumber air mutlak). (hukmi dan haqiqi.)
II (Tahur) Atau Berlaku perubahan tetapi Boleh digunakan untuk
Suci dan Melebihi dua tidak mengubah sifat tahur. semua kegunaan.
menyucikan kolah (270 Liter) Mujawir: bercampur bahan
bagi air yang beku/sukar dielakkan
telah digunakan/ (lumut)/yang suci dan
bertakung. menyucikan (garam) /yang
201
boleh dipisahkan (ranting).1
III2 Kuantiti sedikit. Tiada Perubahan sifat Makruh Tanzih

bau, rasa dan warna tetapi menggunakannya jika ada
diminum kucing peliharaan. air lain.
IV Musyammas Tiada Ketetapan. Suhu meningkat kerana Makruh menggunakannya

terjemur di bawah matahari. kerana memberi implikasi
kepada
kesihatan seperti penyakit
sopak/kusta.3
V Mustamal Kurang dua kolah Tiada Perubahan sifat Menghilangkan najis haqiqi
(A) (10x10 hasta bagi bau, rasa dan warna tetapi tidak menghilangkan
Mazhab Hanafi) tetapi telah digunakan najis hukmi.
dan (270 Liter bagi untuk mengangkat hadas/
Mazhab Syafie membasuh tangan dan Tidak sah mengangkat hadas.
(Tahir) dan Hanbali).4 air tersebut terpisah dari Fuqaha Malikiyyah
Suci tetapi Ianya merujuk anggota. mengatakan hukum makruh
tidak kepada air yang mengangkat hadas dengan air
menyucikan telah digunakan/ mustamal dengan tiga syarat:
VI Mustamal Bercampur dengan bahan
bertakung.
(B) suci dan mengubah salah
Pertama; air tersebut
(Muqayyad) satu sifatnya. Boleh
(Air mustamal sedikit. Kedua; masih boleh
diminum. Contoh bahan:
yang dikumpul mendapatkan air lain.
madu, sirap
melebihi dua kolah Ketiga; untuk mengangkat
kembali menjadi hadas wajib bukan sunat.5
202
VII Mustamal mutlaq). Bercampur dengan bahan
(C) tidak boleh dipisahkan
(Mukhalit)6 dan mengubah salah satu
sifatnya. Tidak boleh
diminum. Contoh bahan:
pepejal (kapur barus) atau
cecair (nila)
VIII Mutanajjis Kurang daripada Tidak berubah bau, rasa dan Haram digunakan untuk tujuan
(A) dua kolah. warna. ibadat dan rutin harian biasa
(Najas) (minum, masak, mandi).
Tidak suci Harus digunakan untuk
IX Mutanajjis (B) Lebih daripada dua Berubah bau, rasa dan
dan tidak menyiram tanaman dan
kolah. warna.
menyucikan minuman ternakan. Fuqaha
Syafiiyyah mengharuskan
untuk pemadaman api/
kebakaran.7
Berdasarkan Jadual 2 tersebut, klasifikasi air secara spesifiknya boleh

dikategorikan kepada sembilan kategori mengikut turutan dari paling berkualiti
sehingga paling tercemar. Pencirian yang lebih ditil ini dilihat amat penting
memandangkan ianya akan dianalisis secara komparatif dengan IKA-JAS
yang merupakan satu penilaian saintifik yang juga sangat spesifik. Dapatlah
difahami bahawa kualiti air dalam perundangan Islam turut dipengaruhi
beberapa aspek:
Pertama; aspek kuantiti air. Misalnya air mustamal yang lebih dua
kolah boleh menjadi kembali menjadi air mutlaq.
Kedua; aspek kandungan air. Jika kandungan air menyebabkan
perubahan sifatnya maka ianya diklasifikasikan sebagai tercemar/
bernajis).
Ketiga; aspek keadaan air. Sama ada ianya mengalir, bertakung atau
suhunya meningkat (musyammas) semunya memberi impak terhadap
tahap kualiti air. Jika sifatnya berubah disebabkan situasi semulajadi
maka air tersebut masih mutlaq.
Keempat: aspek penggunaan air. Misalnya air yang telah diguna untuk
taharah wajib seperti ghusl dan kuantitinya kurang dua kolah ianya
tidak lagi boleh menyucikan walaupun zatnya masih suci.
Kelima; aspek implikasi kesihatan, sekiranya air tersebut memberikan
implikasi kepada tahap kesihatan maka ianya menurunkan darjah
kesucian air tersebut contohnya musyammas yang makruh digunakan
kerana boleh mengidap penyakit sopak.
Konlusinya, terdapat standard yang jelas tentang kualiti air di dalam
perundangan Islam di bawah konsep taharah-najasah. Air diklasifikasikan
kepada beberapa bahagian mengikut tahap kesuciannya daripada air suci
dan menyucikan sehinggalah kepada air tercemar. Standard ini berdasarkan
beberapa faktor utama iaitu air itu adalah suci selama mana tidak berubah salah
satu daripada sifatnya iaitu bau, rasa dan warna. Kualiti air ini juga ditentukan
oleh faktor kuantiti air itu. Kuantiti air yang tertentu dapat mengembalikan
kualiti air yang terjejas. Perkara ini juga merupakan prinsip asas yang perlu
dipertimbangkan untuk guna semula air sisa.56 Air yang mengalir juga
menjadikan ianya suci dan menyucikan. Hukum air yang mengalir dan tidak
56
Shaukat Farooq & Zafari I. Ansari (1983), Wastewater Reuse in Muslim Countries:
An Islamic Perspective in Environmental Management, Vol. 7, No. 2, h. 122.
203
mengalir berlainan.57 Jika dimasukkan tangan yang bernajis ke dalam air yang
mengalir maka tidaklah air itu menjadi mutanajjis.
KONSEP KUALITI AIR: PENDEKATAN PERBANDINGAN
Secara generalisasi, kualiti air merupakan suatu ciri air secara fizik, kimia dan
biologi. Ianya merupakan satu tindak balas komposisi air terhadap segala input
sama ada semula jadi atau budaya.58 Kualiti air adalah suatu piawai untuk
mengetahui sama air itu bersih atau tercemar. Air tercemar bermaksud sebarang
unsur yang menyebabkan atau menggalakkan keadaan tercemar di dalam mana-
mana sumber air yang mendatangkan kesan negatif terhadap sebarang bentuk
kegunaan sumber air tersebut.59 Perubahan kualiti air berpunca dari kegiatan
manusia yang boleh memudaratkan manusia sendiri dan juga alam sekitar.
Dalam mendefinisikan kualiti air, United Nations Environment Programme
(UNEP) menyatakan bahawa secara tipikalnya, kualiti air ditentukan dengan
membandingkan karektor fizik dan kimia sampel air dengan standard kualiti
air yang ditetapkan.60 Menurutnya lagi:
The quality of any body of surface or ground water is a function
of either or both natural influences and human activities. Without
human influences, water quality would be determined by the
weathering of bedrock minerals, by the atmospheric processes of
evapotranspiration and the deposition of dust and salt by wind,
by the natural leaching of organic matter and nutrients from soil,
by hydrological factors that lead to runoff, and by biological
processes within the aquatic environment that can alter the
physical and chemical composition of water61
57
Shaukat Farooq & Zafari I. Ansari (1983), Wastewater Reuse in Muslim Countries:
An Islamic Perspective Vol. 7, No. 2, h. 122.
58
Mohamad Suhaily Yusri Haji Che Ngah (2006) Protozoa sebagai Agen Baru
Pencemaran Air dalam Isu-isu Pengurusan Alam Sekitar. Sintok: Penerbit
Universiti Utara Malaysia. h. 45.
59
Sulong Mohamad (1994), Pembangunan dan Persekitaran di Semenanjung
Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. h. 31.
60
UNEP Global Environment Monitoring System (GEMS) Water Programme
(2008), Water Quality for Ecosystem and Human Health. Canada: UN GEMS/
Water Programme Office. hh. 4-5.
61
(2008), Water Quality for Ecosystem and Human Health. h. 3.
204
Kualiti air juga didefinisikan sebagai suatu strata atau tingkat kesesuaian
sesuatu sumber air mengikut kegunaan sebagaimana yang wujud pada masa
lampau iaitu keadaan semulajadinya.62 Definisi ini mempunyai persamaan
dengan definisi sebahagian ulama dalam mentafsirkan air mutlak iaitu air
yang kekal dan lestari sepertimana asal kejadiannya atau sifat semulajadinya.63
Justeru, boleh juga dikatakan konsep kualiti air mempunyai persamaan
dengan konsep air mutlak dalam perbahasan fiqh al-Taharah.64 Sifat suci
dan menyucikan serta bebas dari perubahan sifat seperti bau, rasa dan warna
merupakan parameter yang sangat penting dalam penentuan standard kualiti
air dalam Islam.
Kualiti air yang diakses setiap hari sangat mempengaruhi tahap dan kondisi
kesihatan sosial dan keseimbangan ekosistem. Kualiti air yang diperlukan pula
adalah berbeza dan bergantung kepada jenis kegunaan. Kegunaan air yang
berbeza menjadikan tahap kebimbangan terhadap kesihatan juga berbeza
lantaran pertimbangan kualiti air juga akan turut berbeza. Misalannya, air yang
diguna sebagai minuman memerlukan kualiti yang lebih tinggi berbanding air
yang digunakan dalam menjalankan aktiviti akuatik, pertanian dan perindustrian
kerana air minuman berkait secara langsung dengan kesihatan manusia.65
Kita juga perlu mengetahui standard kualiti air alam sekitar yang merupakan
suatu keperluan saintifik yang mana sesuatu keputusan atau pertimbangan
boleh dibuat berdasarkan kesesuaian kualiti air untuk menyokong sesuatu
kegunaan.
Parameter Kualiti Air
Dalam mengukur kualiti air, beberapa parameter diambilkira. Menurut

UNEP Global Environment Monitoring System (GEMS) Water Programme,
pertamanya ialah karektor fizik dan kimia air iaitu termasuklah suhu, oksigen
terlarut (dissolved oxygen), keasidan dan kealkalian, kekeruhan (turbidity),
pepejal terampai (suspended solids), garam terlarut dan pengaliran arus
elektrik tertentu (salinity and specific conductance). Keduanya, ion major,
diikuti nutrien (nitrogen, fosforus dan silika), logam (raksa), perkara organik
62
(2008), Water Quality for Ecosystem and Human Health, h. 46.
63
Wahbah al-Zuhaily(1985), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh,.h. 99.
64
11-14.
65
11-14.
205
(karbon organik, keperluan oksigen kimia dan biokimia), komponen biologi

(mikrob, alga zooplankton, ikan), pencemar organik (pestisid, minyak, gris)
dan pembolehubah hidrologi.66
Parameter di atas dipertimbangkan secara saintifik. Tujuannya bagi
memastikan kualiti air tersebut sesuai dengan keperluan kesihatan umum dan
keseimbangan ekosistem. Namun, di dalam perundangan Islam, diskusinya tidak
sebegitu saintifik seperti sekarang kerana pada ketika itu masalah pencemaran
air tidak sebegitu rumit dan teknologi tidak secanggih seperti sekarang dengan
pelbagai jenis bahan pencemar baru yang kompleks termasuklah logam-logam
berat (heavy metals) dan protozoa. Justeru, apa yang dapat dilihat, parameter
yang dinyatakan di perundangan Islam hanyalah merangkumi parameter fizik
dan kimia sahaja iaitu bau, rasa dan warna.67 Ini kerana bahan pencemar utama
pada ketika itu hanyalah najis seperti nanah, darah dan tinja manusia dan
haiwan:
Hadis Rasulullah s.a.w yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah dan Baihaqi68:

Sesungguhnya air itu suci, Air itu tidak dinajisi sesuatu kecuali
apabila air itu berubah rasanya atau warnanya atau baunya
Rasa dan bau boleh berpunca daripada pencemar kimia organik dan bukan
organik semulajadi dan boleh juga berpunca dari sumber atau proses biologi
seperti mikroorganisma akuatik dan dari kontaminasi oleh kimia sintetik.
Korosi dan hasil rawatan air (klorin) juga memberi implikasi kepada bau dan
rasa air. Bau dan rasa air juga boleh berubah semasa disimpan dan diagihkan
disebabkan oleh aktiviti mikrob. Perubahan bau dan rasa air merupakan
perkara yang jelas di dalam perundangan Islam bahawa air itu telah dinajisi
atau dicemari.
Air yang dicemari bau busuk misalnya disebabkan ammonia. Contohnya,
pada 6 September 2010 telah terjadi tragedi pencemaran bau busuk ammonia
yang teruk di Loji Rawatan Air Sungai Semenyih yang dialami kira-kira 300
000 rumah iaitu hampir 1.2 juta penduduk seputar empat daerah di Selangor
termasuklah Petaling Jaya, Hulu Langat, Kuala Langat dan Sepang. Puncanya
dari keruntuhan benteng pusat pelupusan sampah yang menyebabkan sisa
66
(2008), Water Quality for Ecosystem and Human Health. hh-7-31.
67
Abi Umar Dubayyan (2005), Mawsuah Ahkam al-Taharah, al-Miyah-al-Aniyah.
Riyad: Maktabah al-Rusyd. i, hh. 239-240.
68
Wahbah al-Zuhaily(1985), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh, h. 114.
206
buangan yang mengandungi ammonia setinggi 6.41 mg/l iaitu jauh lebih
tinggi berbanding kadar 1.5 mg/l yang ditetapkan oleh Kementerian Kesihatan
telah mengalir ke dalam sungai tersebut. Usaha membersihkan juga ternyata
amat sukar kerana ammonia masih mengalir, cuaca sering hujan dan faktor
geografi serta air sungainya yang mengalir perlahan malah menelan kos yang
besar.69 Maka ternyata parameter bau sangat penting dalam mengukur kualiti
air kerana turut memberi implikasi kesihatan malah menelan kos yang tinggi.
Selain parameter bau dan rasa, warna juga menjadi konsiderasi penting.
Apabila air menjadi berwarna ianya turut mengubah kualiti air. Ianya diukur
dengan membandingkan sampel air dengan standard warna. Perubahan warna
boleh menjadi indikator masalah pencemaran air. Warna hijau dan kuning
misalnya menunjukkan air tersebut dicemari sisa industri yang tidak dirawat.70
Kualiti air juga dapat dikesan apabila warnanya mengalami kekeruhan
(turbidity) disebabkan pepejal terampai (SS: suspended solid) juga antara
parameter penting penentuan kualiti air.
Selain daripada tiga parameter kualiti air yang dinyatakan dalam hadis di atas,
parameter suhu juga turut dibincangkan. Suhu air yang tinggi meningkatkan
pertumbuhan mikroorganisma yang memungkinkan peningkatan bau, rasa,
warna dan masalah korosi.71 Di dalam perundangan Islam, suhu air yang panas
kerana terbiar di bawah terik matahari (musyammas) turut dibincangkan.
Rasulullah s.a.w pernah menghalang individu mandi dengan air musyammas72
kerana ditakuti akan dijangkiti penyakit.
Imam Syafie r.a meriwayatkan daripada Umar r.a:
:
:
Sesungguhnya makruh membasuh (mandi) dengan menggunakan air
musyammas. Dan katanya: Dan tidaklah dimakruhkan air musyammas
69
Utusan Malaysia, http://www.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2010&dt=0908
&pub=Utusan_Malaysia&sec=Muka_Hadapan&pg=mh_05.htm. 8 September
2010.
70
Azni Idris et al. (2003), Water Pollution Control. Kuala Lumpur: Malaysian
University Consortium for Environment and Development (MUCED). h.23.
71
World Health Organization (WHO) (2008), Guidelines for Drinking-water Quality.
3rd Ed, Vol. 1. Geneva: WHO. h. 220.
72
Iaitu air yang panas yang terjemur di bawah sinaran matahari/ di tempat yang
panas.
207
kecuali disebabkan aspek kesihatan (perubatan). Kemudian diriwayatkan:

Sesungguhnya dia akan mewarisi penyakit kusta.73
Hukum mandi atau berwuduk dengan menggunakan air musyammas adalah
makruh. Walaupun terdapat syarat kemakruhannya.74 Persoalannya apakah
kemakruhannya bersifat syari (hukum) atau irsyadi (menunjukkan sesuatu
yang baik/ benar)? Menurut pandangan yang paling sahih, kemakruhannya
bersifat syari iaitu mendapat pahala jika meninggalkannya. Bagi pendapat
yang mengatakan kemakruhannya bersifat irsyadi kerana kemakruhannya
dilihat dari aspek kesihatan. Penulis menerima kedua-dua pendapat kerana
kedua-duanya tidakpun saling bercanggah. Tambahan pula, suhu air yang
tinggi ternyata menyebabkan perubahan karektor air secara saintifik dan air
sememangnya memberikan implikasi terhadap kesihatan manusia.75
Menurut garis panduan kualiti air minuman yang dikeluarkan oleh World
Health Organization (WHO), terdapat lima indikator yang menjadi prinsip dan
konsiderasi umum kualiti air minuman iaitu disinfeksi, aspek mikrob, aspek
kimia, aspek radiologi dan aspek kebolehterimaan (acceptability).76 Aspek
kebolehterimaan ini mempertimbangkan tiga parameter iaitu bau, rasa, rupa
serta suhu (taste, odour, appearance and temperature). Ini bermakna parameter
kualiti air dalam perundangan Islam hanya menyentuh aspek kebolehterimaan
sahaja yang mana kesemuanya hanya karektor fizik dan kimia air.
Walaubagaimanapun, yang pasti, dalam perundangan Islam ternyata sudah
lama terdapat standard yang jelas tentang kesucian air dan cara-cara untuk
menyucikan air yang tercemar berdasarkan piawai air mutlak iaitu air itu adalah
suci dan menyucikan selama mana tidak berubah salah satu daripada sifatnya
iaitu bau, rasa dan warna. Namun, menerusi konsep air mutlak ini, kualiti air
73
Syafii, h. 32.
74
Syarat pertama, air itu terjemur dalam bekas seperti tembaga, timah dan besi yang
akan menyebabkan karat akan terlarut dalam air dan menyebabkan penyakit.
Tetapi tidak makruh jika dituangkan dalam bekas emas dan perak kerana tidak
karat. Syarat kedua, air itu terjemur di daerah yang sangat panas, bukan tempat
sejuk atau sederhana panas. Disengajakan atau tidak. Tidak makruh menggunakan
ai musyammas di dalam kolam kecil atau kolam besar tanpa khilaf. (Lihat Taqi al-
Din Abu Bakr (2001), Kifayah al-Akhyar fi Halli Ghayah al-Ikhtisar, hh. 11-14.)
75
Taqi al-Din Abu Bakr (2001), Kifayah al-Akhyar fi Halli Ghayah al-Ikhtisar,. h.
17.
76
World Health Organization (WHO) (2008), Guidelines for Drinking-water Quality,
hh. 210-220. Maksud kebolehterimaan ini adalah sifat-sifat bau, rasa dan rupa air
tersebut boleh diterima pengguna.
208
ini juga ditentukan oleh faktor kuantiti air itu. Sekiranya kuantiti air melebihi
dua kolah, walaupun terdapat bahan pencemar, maka ianya dianggap bersih.
Air yang mengalir juga menjadikan ianya suci dan menyucikan walaupun
dimasukkan tangan yang bernajis.
Abu Dawud, Al-Tirmidhi, al-Nasai, Ibn Majah dan Imam Ahmad
meriwayatkan daripada Abdullah bin Umar r.a katanya: Aku mendengar
Rasulullah s.a.w ditanya tentang air yang terdapat di padang pasir yang luas
didatangi binatang buas dan haiwan melata. Baginda menjawab:Jika air
tersebut sebanyak dua kolah ia tidak menanggung najis.77 Bermakna, jika
air kurang dari dua kolah, maka menjadi najis sekalipun tidak berubah sifat-
sifatnya. Dalilnya adalah berdasarkan ijma ulama. Imam al-Nawawi menyebut
dalam al-Majmu (1/60): Ibn Munzir berkata: Ulama telah bersepakat bahawa
air yang sedikit atau banyak, apabila terjatuh ke dalamnya najis dan berubah
rasa atau bau atau warna maka air itu menjadi najis.78
ANALISIS INDEKS KUALITI AIR-JABATAN ALAM SEKITAR (IKA-

JAS)
Jabatan Alam Sekitar bertanggungjawab menjalankan program pemonitoran

berkala terhadap kualiti air sungai untuk mengesan perubahan kualiti air
sekaligus dapat mengenalpasti punca-punca pencemaran dan memudahkan
pihaknya mengambil tindakan segera bagi menjaga keselamatan awam serta
menguatkuasakan undang-undang menurut seksyen 25 Akta Kualiti Alam
Sekeliling 1974 yang memperuntukkan kesalahan berkaitan pencemaran
perairan daratan seperti sungai. Sampel-sampel air dikumpul di stesen-stesen
yang telah ditetapkan untuk dilakukan analisis makmal dan in-situ bagi
menentukan ciri biologi dan fizikal-kimia air tersebut. Indeks Kualiti Air
(IKA) digunakan sebagai asas penilaian anak sungai dalam mengkategorikan
tahap pencemaran mengikut ketetapan kelas-kelas yang dipiawaikan di dalam
Standard Kualiti Air Kebangsaan (NWQS).79
Dalam perbincangan sebelum ini kita telah memahami bahawa klasifikasi
air di dalam perundangan Islam terdiri daripada sembilan kelas. Setiap kelas
air pula mempunyai kegunaan yang berbeza mengikut tahap kualiti air
77
Syafii, h. 34.
78
Syafii, h. 35.
79
Laporan Tahunan JAS 2007.
209
tersebut. Jadual 3 di bawah ini pula menunjukkan enam kelas air mengikut
ketetapan JAS yang juga dibezakan menerusi kegunaannya. Kelas air di atas
adalah kelas kualiti air daratan seperti sungai. Namun, dalam perundangan
Islam, ianya tidak hanya merujuk kepada air tawar seperti sungai sahaja tetapi
merujuk kepada air masin iaitu air laut berdasarkan hadis yang membolehkan
berwuduk menggunakan air laut.
Jadual 3: Kelas Air Dan Kegunaan
KELAS KEGUNAAN
Dalam keadaan semulajadi. Boleh diminum terus.8

I Bekalan Air I - Tidak perlukan rawatan.
Perikanan I - Sesuai untuk hidupan akuatik yang sangat sensitif.
Bekalan Air II - Perlukan rawatan konvensional. Perikanan II -

II (A)
Sesuai untuk hidupan akuatik yang sensitif.
Boleh digunakan untuk aktiviti rutin seperti mandi dan rekreasi

II (B)
(body contact).
Bekalan Air III - Perlukan rawatan ekstensif.

III Perikanan III - Sesuai untuk hidupan akuatik yang tidak sensitif.
Boleh digunakan untuk minuman ternakan.
IV Hanya digunakan untuk pengairan.

V Tidak boleh digunakan.
Sumber: Laporan Tahunan JAS.
Seperti yang didiskusikan sebelum ini, standard kualiti air adalah
berbeza mengikut kegunaannya. Dua kegunaan utama yang diambilkira bagi
membezakan kelas-kelas air dalam jadual di atas adalah dari aspek bekalan
air dan perikanan. Maka, jika dibandingkan antara kelas air JAS dan kelas
air dalam perundangan Islam ternyata perbezaannya amat ketara kerana
kegunaannya juga berbeza. Di dalam perundangan Islam, kelas-kelas air
bukan dibezakan melalui aspek bekalan air mahupun perikanan, tetapi untuk
kegunaan penyucian diri daripada najis hakiki dan maknawi, fizikal dan rohani.
Malah, menyucikan diri dengan wudu dan ghusl juga adalah bertujuan untuk
ibadat kepada Allah. Justeru, didapati standard kualiti air dalam perundangan
Islam lebih tinggi daripada JAS. Hal ini dapat dilihat kerana kegunaan kelas
air yang ditetapkan JAS hanya melibatkan hubungan sesama manusia (bekalan
210
air) dan hubungan dengan alam sekitar (perikanan) tetapi dalam perundangan
Islam ianya melibatkan hubungan dengan Allah s.w.t (ibadat).
Bagi mengukuhkan lagi kenyataan di atas bahawa standard kualiti air
dalam perundangan Islam lebih tinggi, Jadual 4 di bawah ini menunjukkan
bahawa empat kelas kualiti air tertinggi dalam perundangan Islam iaitu Mutlaq,
Musyammas dan Mustamal A dan B bersamaan dengan kelas I, JAS. Perkara
ini memanifestasikan bahawa Islam begitu rinci dalam menentukan tahap
kesucian air. Kombinasi kedua-dua standard ini dapat dilihat kerencamannya
di dalam jadual di bawah:
Jadual 4: Perbandingan Kelas Air Jas Dengan Perundangan Islam
KELAS
PERUNDANGAN ISLAM
JAS
I Mutlaq, Musyammas dan Mustamal A dan B.
II & III Mustamal C dan Mutanajjis A
IV Mutanajjis B (Cair)9
V Mutanajjis (Pekat)10

Perbandingan itu dibuat dengan melihat aspek kegunaan air yang boleh
disamakan iaitu untuk kegunaan sebagai minuman. Air kelas I boleh diminum
terus dan begitu jugalah air Mutlaq, Musyammas dan Mustamal A dan B. Bagi
kelas II & III masih boleh dengan rawatan sama ada rawatan konvensional
mahupun ekstensif. Air Mustamal C dan Mutanajjis A hanya memerlukan
rawatan konvensional kerana air Mustamal C misalnya bercampur dengan
bahan-bahan suci (mukhalit) tetapi tidak boleh diminum seperti kapur barus
dan nila. Manakala air dan Mutanajjis A hanya perlu ditambahkan kuantiti
air melebihi dua kolah untuk mengembalikan kemutlakan air. Air dalam kelas
IV tidak boleh lagi diminum tetapi boleh digunakan untuk tujuan lain seperti
pengairan. Maka, ianya memiliki persamaan dengan Mutanajjis B yang tidak
boleh lagi diminum tapi diharuskan penggunaannya untuk tujuan lain seperti
menyiram tumbuhan dan minuman ternakan. Air kelas V pula tidak boleh
digunakan bagi mana-mana kegunaan sama ada untuk bekalan air mahupun
perikanan dan begitu juga air Mutanajjis pekat yang haram dimanfaatkan
langsung.
211
Jadual 5: Klasifikasi Kualiti Air Berdasarkan Indeks Kualiti Air-Jabatan

Alam Sekitar
JULAT INDEKS
SUB-INDEKS &
INDEKS KUALITI AIR Sederhana
Bersih Tercemar
Tercemar
Keperluan Oksigen Biokimia
91-100 80-90 0-79
(BOD)
Ammoniacal Nitrogen (NH3 N) 92-100 71-91 0-70
Pepejal Terampai (SS) 76-100 70-75 0-69

Indeks Kualiti Air (IKA) 81-100 60-80 0-59
Menurut Jadual 5 di atas, berdasarkan julat indeks tersebut air diklasifikasikan
kepada tiga kategori iaitu bersih, sederhana tercemar dan tercemar. Di dalam
perundangan Islam juga membahagikan kepada tiga kategori iaitu tahur (suci
dan menyucikan), tahir (suci tetapi tidak menyucikan) dan najas (tidak suci
dan tidak menyucikan). Ini kerana IKA-JAS hanya melihat kepada zat air itu
sahaja sama ada bersih atau tidak tetapi di dalam perundangan Islam ternyata
ianya lebih spesifik kerana bukan hanya melihat keadaan zat sahaja tetapi
sifatnya sama ada ianya boleh menyucikan/membersihkan atau tidak.
Jadual 6: Perbandingan Kategori Air
IKA-JAS PERUNDANGAN ISLAM
Bersih Tahur dan Tahir
(Clean)
Sederhana Tercemar dan Tercemar Najas
(Slightly Polluted and Polluted)
Dalam Jadual 6 di atas, air tahur dan tahir bersamaan dengan kategori
air bersih kerana kedua-dua kategori air tahur dan tahir itu bersih dari segi
zatnya. Cuma, di dalam Islam perbezaan tahur dan tahir adalah dari segi
sifatnya sama ada boleh membersihkan atau tidak. Namun, perlu diingatkan
bahawa IKA-JAS ini adalah untuk menentukan kualiti air sungai. Di dalam
perundangan Islam, sekiranya air berada di tempat asalnya (tujuh sumber
air mutlak seperti sungai) ianya diiktiraf mutlak (tahur) selagi tidak berubah
bau, rasa dan warna, kuantiti yang banyak dan airnya mengalir. Air kategori
sederhana tercemar tetap diklasifikasikan sebagai najas kerana memerlukan
212
rawatan sama ada konvensional mahupun intensif untuk mengembalikan tahap

kebersihan air dan apatah lagi air kategori tercemar yang sememangnya tidak
boleh digunakan yang mempunyai persamaan dengan air kategori najas yang
haram dimanfaatkan.
Jadual 7: Klasifikasi Indeks Kualiti Air Jabatan Alam Sekitar
PARAMETER UNIT KELAS
I II III IV V
Ammonikal
mg/l < 0.1 0.1 0.3 0.3-0.9 0.9-2.7 > 2.7
Nitrogen
Keperluan Oksigen
mg/l <1 1-3 3-6 6-12 > 12
Biokimia
Keperluan Oksigen
mg/l < 10 10-25 25-50 50-100 > 100
Kimia
Oksigen Terlarut mg/l >7 5-7 3-5 1-3 <1
pH - > 7.0 6.0-7.0 5.0-6.0 < 5.0 > 5.0
Pepejal Terampai 150-
mg/l < 25 25-50 50-150 > 300
Total 300
Indeks Kualiti Air < 76.5- 51.9- 31.0-
< 31.0
(IKA) 92.7 92.7 76.5 51.9

Bagi aspek parameter kualiti air pula, berdasarkan jadual 6 di atas, IKA-
JAS menetapkan beberapa parameter iaitu Keperluan Oksigen Biokimia
(BOD5)80, Keperluan Oksigen Kimia (COD)81, Ammonikal Nitrogen (NH3N),
pH, Oksigen Terlarut (DO), dan Pepejal Terampai (SS). Manakalah parameter
80
Biochemical oxygen demand or BOD is a chemical procedure for determining the
uptake rate of dissolved oxygen by the biological organisms in a body of water. It
is not a precise quantitative test, although it is widely used as an indication of the
quality of water. Lihat UNEP Global Environment Monitoring System (Gems)
Water Programme (2008), Water Quality for Ecosystem and Human Health, 2nd
Ed. Canada: UN GEMS/Water Programme Office. hh. 9-23.
81
In environmental chemistry, the chemical oxygen demand (COD) test is commonly
used to indirectly measure the amount of organic compounds in water. Most
applications of COD determine the amount of organic pollutants found in surface
water (e.g. lakes and rivers), making COD a useful measure of water quality.
Lihat UNEP Global Environment Monitoring System (Gems) Water Programme
(2008), Water Quality for Ecosystem and Human Health, 2nd Ed. Canada: UN
GEMS/Water Programme Office. hh. 9-23.
213
kualiti air dalam Islam berteraskan kepada hadis Rasulullah yang diriwayatkan
oleh Ibnu Majah dan Bayhaqi:

Sesungguhnya air itu suci, Air itu tidak dinajisi sesuatu kecuali
apabila air itu berubah baunya atau rasanya atau warnanya
Jadual 8: Perbandingan Parameter Ika-Jas Dan Perundangan Islam
IKA-JAS Perundangan Islam

Ammonikal Nitrogen (NH3N) Bau
pH Rasa
Pepejal Terampai (SS) Warna
Berdasarkan Jadual 6 di atas, terdapat persamaan parameter antara kedua-

duanya. Ammonikal Nitrogen (NH3N) menjadi indikator bagi bau, pH untuk
rasa (keasidan dan kealkaliannya) dan kekeruhan (turbidity) melalui Pepejal
Terampai (Suspended Solids) yang mempengaruhi kejernihan warna air.
Persamaan ini hanya wujud dari aspek kebolehterimaan sahaja (acceptability
aspects) iaitu mencakupi parameter bau, rasa dan warna. Maka, parameter
kualiti air dalam perundangan Islam hanya berdasarkan karektor-karektor air
yang mudah dilihat dengan mata kasar sahaja. Namun, parameter ini tetap
diterimapakai dan relevan dalam mengawal kualiti air sehingga ke hari ini.
Hal ini kerana pada ketika dahulu, masalah pencemaran air tidak kompleks
seperti hari ini yang sentiasa mempunyai bahan pencemar baru yang sukar
dikesan dengan mata kasar seperti protozoa82. Bahan pencemar pada zaman
dahulu hanyalah najis seperti darah, nanah dan tinja serta bangkai. Tetapi
sekarang, pelbagai jenis logam berat boleh didapati di dalam air. Di dalam
Jadual Ketiga, Peraturan-peraturan Kualiti Alam Sekeliling (Kumbahan dan
Effluen Perindustrian) 1979 memperuntukkan had-had parameter logam berat
seperti raksa, kadmium, kromium heksavalensi, arsenium, sianid, plumbum,
kromium, trivalensi, tembaga, mangganam, nikel, timah, zink, boron dan ferum.
Apabila logam-logam berat ini dikesan dalam sampel air, maka hukuman yang
lebih berat akan dikenakan kerana boleh menggugat kesihatan awam. Selain
daripada aspek bahan pencemar, kemajuan sains dan teknologi pada ketika itu
juga tidak secanggih hari ini yang dapat mengesan parameter saintifik terhadap
82
Pencemaran Air , h. 45.
214
kualiti air yang lain seperti Keperluan Oksigen Biokimia (BOD), Keperluan
Oksigen Kimia (COD) dan Oksigen Terlarut (DO).
Konklusinya, walaupun terdapat perbezaan yang ketara dari aspek kegunaan
bagi kedua-dua standard, tetapi persamaannya tetap wujud terutama dari aspek
parameter yang merangkumi parameter bau, rasa dan warna. Keadaan ini
menunjukkan parameter yang ditetapkan dalam Islam memiliki nilai universal
kerana boleh diaplikasi untuk semua kegunaan di mana-mana negara di dunia
dan juga memiliki nilai dinamik kerana parameter ini telah terpakai sejak
dahulu hingga kini. Namun, diakui bahawa dek kerana ketetapan dalam Islam
ini telah lama ditetapkan berdasarkan sumber hadis, kekurangannya tetap
ada terutama dalam mengukur kualiti dalam parameter-paramater lain seperti
BOD, COD dan DO. Namun, nilai universal dan dinamisme perundangan
Islam tidak hanya bertaqlid tetapi sentiasa terbuka menerima perubahan
kontemporari (uruf zaman) dan pengaruh lokaliti (uruf makan) menerusi
penyelidikan akademik (tajdid).
Berkaitan dengan julat indeks yang dibahagikan kepada tiga tahap iaitu
bersih, sederhana tercemar dan tercemar yang mempunyai persamaan
dengan tahap tahur, tahir dan najas. Sekali lagi perundangan Islam dilihat
lebih terperinci kerana bukan hanya melihat zat air sahaja tetapi sifat air itu
sama ada mampu menyucikan atau tidak. Malah, dalam penentuan kelas air
juga, perundangan Islam begitu rinci dalam menentukan tahap kesucian air
dan ianya sangat relevan memandangkan pencemaran air semakin kompleks
dengan pelbagai bahan cemar baru yang sukar dikesan seolah-olah memberikan
petunjuk bahawa pada suatu hari nanti standard kualiti air Islam ini sangat
relevan apabila air sudah semakin tercemar dengan pelbagai bahan cemar yang
kompleks dan hanya air mutlak saja yang selamat digunakan dalam pelbagai
kegunaan. Maka, mungkin ada benarnya juga mengapa sebahagian ulama
hanya mengklasifikasikan air kepada dua kategori sahaja iaitu tahur dan najas
kerana bagi mereka hanya tahur sahaja yang boleh digunakan untuk pelbagai
kegunaan rutin harian dan penyucian diri untuk ibadat dan selainnya adalah
tercemar.
KESIMPULAN
Dalam mengukur tahap kualiti air ini, didapati wujud keselarasan antara IKA-
JAS dan standard taharah-najasah kerana kedua-duanya mempunyai nilai
universal dan matlamat yang sama iatu untuk menjaga kesihatan manusia
dan kelestarian ekologi. Namun, oleh kerana standard taharah-najasah ini
ditetapkan oleh undang-undang sebuah agama yang berpandukan wahyu,
215
ianya mempunyai nilai spiritual yang bukan sahaja berobjektifkan penjagaan

kesihatan awam dan keseimbangan ekosistem sahaja tetapi juga penyucian diri
secara rohani dan jasmani untuk tujuan ibadat selaras dengan prinsip ekologi
Islam yang menekankan aspek menjaga hubungan kepada Allah, sesama
manusia dan alam sekitar.
Apa yang dapat disimpulkan, pendekatan perundangan Islam dalam
menetapkan standard kualiti air adalah lebih tinggi. Tiga kategori air iaitu
tahur, tahir dan najas bukan sahaja diukur menerusi tahap kebersihan zat air
itu sahaja sepertimana kategorisasi air dalam IKA-JAS yang juga dibahagi
kepada tiga (bersih, sederhana tercemar dan tercemar), tetapi sifat air itu
juga diambilkira sama ada ianya boleh membersihkan atau tidak. Konsep air
mutlak juga merupakan satu standard yang tinggi. Malah, jika air itu telah
digunakan untuk berwuduk sekalipun dan masih kekal sifat semulajadinya
tetap telah menurunkan standard kualiti air mutlak menjadi mustamal
melainkan jika bertambah kuantitinya. Hal ini memberi petunjuk bahawa
pendekatan perundangan Islam ini mempunyai potensi yang tinggi dalam
menghadapi cabaran kualiti air dunia yang semakin rumit dengan pelbagai
bahan kontaminasi baru.
Pengajaran yang perlu diberi perhatian adalah bahan pencemar air semakin
lama semakin kompleks untuk dikesan dan memerlukan kepada penyelidikan
saintifik yang berterusan. Andai dahulu, parameter fizik sudah memadai untuk
mengetahui status kualiti air kerana bahan pencemar hanya berfokus kepada
najis manusia, nanah dan bangkai. Namun kini, pelbagai karektor fizik, kimia
dan biologi perlu diambil perhatian kerana sisa-sisa industri yang dibuang ke
sungai-sungai mengandungi bahan-bahan berbahaya kepada kesihatan seperti
logam berat. Pihak-pihak yang terlibat dalam menggubal standard kualiti air
perlulah sentiasa peka dengan bahan pencemar baru yang membahayakan
kesihatan yang tidak dimasukkan dalam standard kualiti air. Zaini Ujang juga
pernah menyatakan pandangannya bahawa standard kualiti sungai di dalam
Akta Kualiti Alam Sekeliling 1974 sudah kurang relevan keranan banyak
bahan pencemar baru yang perlu dijadikan parameter kualiti air.83
Secara teknikalnya, walaupun standard kualiti air dalam perundangan Islam
merupakan satu pendekatan konvensional dan IKA-JAS pula merupakan satu
pendekatan saintifik kontemporari, terdapat persamaan yang ketara dalam
kedua-dua standard kualiti air ini terutama dari aspek parameter bau, rasa dan
warna. Secara implisitnya, keadaan ini memanifestasikan bahawa pendekatan
83
Zaini Ujang (2009) Masalah Struktur atau Pelaksanaan? dalam Minda Lestari
Pembangunan Negara dan Pemuliharaan Alam Sekitar. Skudai: Universiti
Teknologi Malaysia. h. 13.
216
perundangan Islam telah mempunyai pengalaman yang begitu lama dan

berharga dalam menentukan standard kualiti air serta telah melalui evolusi
etika hidrologi secara berperingkat.84 Selain itu, prinsipnya yang bersifat
universal boleh diaplikasi di mana-mana negara di dunia dan bersifat dinamik
yang masih relevan digunakan sejak dahulu sehingga hari ini. Sifat dinamisme
perundangan Islam ini juga memberi peluang dan ruang untuk diasimilasi dan
diadaptasi mengikut pengaruh lokaliti dan perubahan kontemporari. Perubahan
kontemporari yang dimaksudkan adalah melalui penyelarasan dengan
perkembangan sains dan teknologi dalam penetapan parameter-parameter
saintifik terkini bagi mengawal kualiti air seperti parameter mikrobial dan
radiologikal selama mana objektifnya adalah demi menjaga prinsip ekologi
Islam iaitu menjaga hubungan dengan Tuhan (penyucian jasmani dan rohani),
hubungan dengan manusia (kesihatan awam), hubungan dengan alam
(keseimbangan ekosistem).
BIBLIOGRAFI:
Abdul Baqi, M. F. (1987), Al-Mujam al-Mufahras Li alfaz al-Quran al-
Karim. Cairo: Dar al-Hadith.
Abdullah-Al-Mamun, Azni Idris (2008) Revised Water Quality Indices for the
Protection of Rivers in Malaysia, paper presented at Twelfth International
Water Conference IWTC12 2008, Alexandria, Egypt. 1687-1698.
Abi Umar Dubayyan (2005), Mausuah Ahkam al-Taharah, al-Miyah-al-
Aniyah. Jid. 1. Riyad: Maktabah al-Rusyd.
Abu Bakar Yang (2007), Air dalam Alam Sekitar Anugerah Tuhan, edisi
ke-3. Putrajaya: Jabatan Alam Sekitar.
Azni Idris et al. (2003), Water Pollution Control. Kuala Lumpur: Malaysian
University Consortium for Environment and Development (MUCED).
Bernard J. Wohlwend (t.t), Equitable Utilization and the Allocation of
Water Rights to Shared Water Resources, http://www.bjwconsult.com/
EQUITABLE.PDF.
Foltz, Richard, Azim Nanji, Azizan Baharuddin (eds.), Islam and Ecology:
Bestow Trust, University Harvard Press: Harvard.
Genevive M. Carr et al. (2008), Water Quality for Ecosystem and Human
Health. 2nd Ed. Canada: UN GEMS/Water Programme Office.
84
Hussein A. Amery (2001), Islamic Water Management in International Water,
Vol. 26, No. 4, h. 484.
217
Hussein A. Amery (2001), Islamic Water Management in Water International,

Volume. 26, Number. 4.
Ibnu Manzur (1990), Lisan al-Arab, Beirut: Dar al-Fikr, Jil.8.
Ibnu Muhammad al-Fandahani (2006), Kaifiyat Bercuci Lengkap dengan
Dalil-dalil serta Pendapat Para Imam Mujtahid. Kuala Lumpur: Cresent
News
Ibn Taimiyyah (1987), Ahkam al-Taharah. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
John Scanlon et al. (2004), Water as a Human Right?.United Kingdom: IUCN
Publications Services Unit.
Khadijah Mohd Khambali @ Hambali (1996), Babtis, Wuduk dan Ghusl:
Suatu Kajian Perbandingan, Jurnal Syariah, Jil. 4 Bil. 2, Januari 1996.
Md Yunus Abd Aziz & Abdul Manan Ismail (2004), New Water: Dari Aspek
Hukum Syarak dalam Prosiding Diskusi Syariah dan Undang-undang.
Kuala Lumpur:Fakulti Syariah dan Undang-undang, Kolej Universiti
Islam Malaysia.
Pencemaran Air dalam Isu-isu Pengurusan Alam Sekitar. Sintok:
Penerbit Universiti Utara Malaysia.
Mustafa al-Khin et al. (2009) Al-Fiqh Al-Manhaji ala Madhhab al-Imam al-
Syafii. Jid. 1, Tabah 10. Damsyiq: Dar al-Qalam.
Naser I. Faruqui et al. (2001), Water Management in Islam. United States of
America: United Nations University Press.
Nooh Gadot (2002), Konsep Air dalam Islam (Kertas Kerja Seminar Air
Anugerah Tuhan, Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 16-17
Julai 2002.
S. M. John Kennedy (2006), Pure Water is the Fundamental Right of All in
Journal of Dharma. Vol. 31.
Salih Abd al-Aziz (2000) Mawsuah al-Hadith al-Syarif, al-Kutub al-Sittah.
Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi.
Sayyid Sabiq (t.t), Fiqh al-Sunnah. Kaherah: Al-Fath Lil Ilam al-Arabi.
Shaukat Farooq & Zafar I. Ansari (1983), Wastewater Reuse in Muslim
Countries: An Islamic Perspective dalam Environmental Management,
Vol. 1, No. 2. New York: 1983 Springer-Verlag New York Inc.
Shaykh Syams al-Din Muhammad al-Syarbini (1997), Mughni Muhtaj ila
Marifah Maani Alfaz Minhaj. Juz. 1, Beirut: Dar al-Marifah.
Sheikh Abdullah Basmeih (2001), Tafsir Pimpinan Ar-Rahman kepada
218
Pengertian al-Quran. Kuala Lumpur: Darulfikir.

Suhaimi Suratman, Mohamad Awang, Loh Ai Ling, Norhayati Mohd Tahir
(2009) Kajian Indeks Kualiti Air di Lembangan Sungai Paka, Terengganu,
Sains Malaysiana, 38(2): 125-131.
Sulong Mohamad (1994), Pembangunan dan Persekitaran di Semenanjung
Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Taqi al-Din Abu Bakr (2001), Kifayah al-Akhyar fi Halli Ghayah al-Ikhtisar,
Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
(2008), Water Quality for Ecosystem and Human Health. Canada: UN
GEMS/Water Programme Office.
Wahbah al-Zuhaily(1985), Al-Fiqh Al-Islami Wa Adillatuh. Damsyik: Dar al-
Fikr.
Walid A. Abderrahman (2000), Application of Islamic Legal Principles for
Advanced Water Management in Water International, Vol. 25, No. 4.
Zaini Ujang (2009), Masalah Struktur atau Pelaksanaan? dalam Minda
Lestari Pembangunan Negara dan Pemuliharaan Alam Sekitar. Skudai:
Universiti Teknologi Malaysia.
STATUT/ LAPORAN TAHUNAN
Agenda 21
Declaration of Johannesburg 2002
Dublin Conference on Water and Sustainable Development 1992
Environmental Quality Act 1974
Geneva Convention III & IV 1949.
Helsinki Rules 1966
Laporan Tahunan Jabatan Alam Sekitar Selangor 2007
Laporan Tahunan Jabatan Alam Sekitar Selangor 2009
Malaysia Environmental Quality Report 2007
Peraturan-peraturan Kualiti Alam Sekeliling (Kumbahan dan Effluen
Perindustrian) 1979
United Nation Millenium Declaration 2000
219
LAMAN WEB
Al-Ahkam,http://www.al-ahkam.net/forum09/viewtopic.php?f=94&p=
157578, 10 Januari 2011.
Department of Environment, http://www.doe.gov.my/portal/court-case-
summary/, 2 April 2011.
Florida Keys National Marine Sanctuary, http://floridakeys.noaa.gov/pdfs/
wqfaq.pdf, 2 Mei 2010.
International Union for Conservation of Nature (IUCN), http://www.iucn.org/
knowledge/news/focus/water_2010/, 2 Disember 2010.
Jabatan Mufti Negeri Melaka, http://www.al-azim.com/masjid/infoislam/
ibadat/air.htm, 12 Disember 2010.
United Nation Water. http://www.unwater.org/statistics.html, 20 April 2010.
United Nations International Children's Emergency Fund (UNICEF), http://
www.unicef.org/wash/index_wes_related.html, 3 Mac 2010.
United States (U.S) Environmental Protection Agency, http://www.epa.gov/
waterscience/standards/about/rev.htm, 5 Mei 2010.
Utusan Malaysia, http://www.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2010&dt
=0908&pub=Utusan_Malaysia&sec=Muka_Hadapan&pg=mh_05.htm,
7 Julai 2010.
World Health Organization. http://www.who.int/water_sanitation_health/dwq/
guidelines/en/index.html, 16 Jun 2010.
World Water Day, http://www.worldwaterday.org/page/2641, 1 Disember
2010.
220
QAWL AL-SAHBIYY SEBAGAI SUMBER

HUKUM:TUMPUAN KEPADA KES-KES FARID
TERTENTU
The Fatwa of a Companion as Sources of Islamic Law in

the Specific Cases on Farid
Zahari Mahad Musa 1
ABSTRACT
The fatwa of a companion, as one of the disputed sources of

Islamic law, has its role in explaining law derived from Ijtihad
that is formulated by the companion. The two main functions of
this Ijtihad are to reinterpret law that is available in the legal
text and to explicate something new without going against the
Islamic law. This article aims to elucidate its definition and the
opinion of the principles of Islamic jurisprudence scholars on
matters relating thereto. The discussion is also centred on the
specific cases on farid, which is well-known for its particular
name and calculation that made it famous. Four cases have been
chosen as samples al-musharrakah case, al-kharqa case, al-
akdariyyah case and al-hamziyyah. Generally, the authority
1
Senior Lecturer, Faculty of Shariah and Law, Universiti Sains Islam Malaysia
(USIM), Nilai, Negeri Sembilan, zahari@usim.edu.my, mmirahaz@gmail.com.
221
for deriving Ijtihad focuses more on the individuals who were

frequently referred to in issuing a fatwa. In addition, the role of
Ijtihad of a companion in elaborating a law is very important
even though it has already been detailed in legal text.
Keywords: Fatwa of a companion, farid
PENDAHULUAN
Sumber-sumber hukum atau dalil-dalil dalam perundangan Islam terbahagi

kepada dua kategori utama; dalil-dalil yang disepakati (al-Adillah al-Muttafaq
Alayh) dan dalil-dalil yang tidak disepakati (al-Adillah al-Mukhtalaf fha).
Kategori pertama terdiri daripada al-Qurn, al-Sunnah, ijm dan qiys.
Manakala kategori kedua pula merangkumi istihsn, maslahah mursalah,
istishb, urf, qawl al-sahbiyy, shar man qablan dan lain-lain lagi. Walau
bagaimanapun kesemua sumber tersebut merujuk kepada dua dalil utama
iaitu al-Qurn dan al-Sunnah yang dianggap sebagai sumber-sumber primer
(al-Adillah al-Asliyyah) dan selebihnya adalah sumber-sumber sekunder (al-
adillah al-fariyyah) atau kaedah mengistinbat hukum.2 Dari sudut yang lain,
sumber perundangan ini boleh dibahagikan kepada dalil-dalil naqli dan aqli.
Dalil-dalil naqli merangkumi al-Qurn, al-Sunnah, ijm, urf dan qawl al-
sahbiyy. Manakala, selebihnya termasuk di dalam kategori dalil aqli.3
Perbincangan mengenai qawl al-sahbiyy bertujuan mengetahui kedudukan
sebenar qawl al-sahbiyy sebagai sumber hukum dengan mengambil kira
pendirian ulama terhadap sumber ini. Selain itu, ia juga menjadi sandaran dalam
membuat penelitian berkaitan pendapat dan pandangan yang dikemukakan oleh
setiap para sahabat Rasulullah SAW. Walaupun semua para sahabat Rasulullah
r.a dihukumkan sebagai udl secara keseluruhannya, namun tidak semua
daripada kalangan mereka yang menonjol dalam bidang fiqh dan fatwa.
Oleh yang demikian, memahami qawl al-sahbiyy adalah memahami fiqh
ilmuan sahabat yang menjadi sebahagian tuntutan dalam mendalami hukum
perundangan Islam itu sendiri. Dalam hal ini, Prof. Dr. Yusuf al-Qaradawi
pernah menyarankan untuk melakukan tranformasi dalam fiqh Islam dengan
meletakkan salah satu strategi penting iaitu memahami fiqh sahabat Rasulullah
SAW. Beliau menyatakan:
2
Nizm al-Dn Abd al-Hamd, Mafhm al-Fiqh al-Islmiyy (Beirut: Muassasat
al-Rislah,1984),101.
3
Al-Zuhayli, Wahbah,Usl al-Fiqh al-Islmiyy (Beirut: Dr al-Fikr al-Musar,
1986), i. 418
222
Qawl al-Sahbiyy Sebagai Sumber Hukum:tumpuan Kepada Kes-Kes Farid Tertentu
Adapun mereka yang faqih tentang intipati Islam dan mengetahui

matlamatnya ialah golongan sahabat Rasulullah SAW disebabkan
mereka merupakan generasi yang lahir daripada institusi didikan
Rasulullah SAW. Mereka melihat ayat al-Quran diturunkan,
mengetahui faktor pengucapan setiap hadis di samping fitrah
diri yang baik, kekuatan pemikiran, pencari kebenaran, kualiti
kefahaman dan kemampuan daripada sudut bahasa. Oleh
yang demikian, sekiranya mereka bersepakat dalam sesuatu
perkara atau disandarkan kepada beberapa orang daripada
kalangan mereka tanpa diketahui sebarang bantahan maka itu
menunjukkan perkara tersebut lebih hampir kepada syariat dan
ajaran Islam.4
Terdapat beberapa individu sahabat r.a yang lebih terkehadapan dalam
mengeluarkan hukum serta menyelesaikan masalah-masalah fiqh yang timbul
pada zaman mereka. Dalam hal ini, beberapa riwayat telah menyenaraikan
sahabat Rasulullah SAW yang dianggap tokoh ilmuan sepanjang sejarah
perundangan Islam. Daripada Muhammad ibn Sahal ibn Ab Khaythamah
daripada bapanya berkata: Adapun mereka yang mengeluarkan fatwa sewaktu
Rasulullah SAW masih hidup ialah tiga orang daripada kalangan Muhajirin
dan tiga orang daripada kalangan Ansar. Mereka ialah Umar, Uthmn, Al,
Ubay ibn Kaab, Mudh ibn Jabal dan Zayd ibn Thbit r.a.5 Riwayat lain
daripada Masrq berkata: Aku menyelidiki para sahabat Rasulullah SAW
dan aku dapati keilmuan mereka berakhir dengan enam orang iaitu; Umar,
Al, cAbdullah, Mudh, Ab al-Dard dan Zayd ibn Thbit r.a.6 Masrq
juga meriwayatkan: Ashb al-Fatwa daripada kalangan sahabat Rasulullah
SAW ialah Umar, Al, Ibn Mascd, Zayd, Ubay ibn Kaab dan Ab Msa
al-Ashar.7
Kesemua riwayat-riwayat ini menggambarkan beberapa individu tertentu
yang dinobatkan sebagai ilmuan sahabat (fuqaha al-sahabah). Walau
bagaimanapun, apabila diselidiki setiap daripada mereka didapati seramai
tujuh orang sahabat adalah mereka yang banyak memberi sumbangan dalam
4
Al-Qaradawi, Yusuf, al-Fiqh al-Islamiyy Bayn al-Asalah Wa al-Tajdid. (Kaherah:
Maktabah Wahbah, 1999), 36.
5
Ibn Saad, Muhammad ibn Saad ibn Man al-Basriyy, al-Tabaqt al-Kubr.
(Beirut: Dr Sdir,1985) ii. 350.
6
Ibn Saad, Muhammad ibn Saad ibn Man al-Basriyy, al-Tabaqt al-Kubr. ii.
351.
7
Ibn Saad, Muhammad ibn Saad ibn Man al-Basriyy, al-Tabaqt al-Kubr. ii.
351.
223
bidang fiqh dan fatwa. Mereka ialah Umar ibn al-Khattb, Al ibn Ab Tlib,
Abdullah ibn Masd, Abdullah ibn Umar, Abdullah ibn Abbs, Zayd ibn
Thbit dan Aishah r.a.8
Imam Ibn Qayyim al-Jawziyyah telah membahagikan para sahabat
Rasulullah SAW yang berperanan mengeluarkan fatwa kepada tiga kategori
iaitu9:
i. Golongan yang banyak mengeluarkan fatwa ialah seramai tujuh orang
iaitu Umar, Al, Aishah, Abdullah ibn Masd, Zayd ibn Thbit,
Abdullah ibn Abbs dan Abdullah ibn Umar.
ii. Golongan yang sederhana mengeluarkan fatwa iaitu Anas ibn Mlik,
Ab Bakar, Uthmn ibn Affn, Umm Salamah, Ab Sad al-Khudr,
Ab Hurayrah, Abdullah ibn Amru, Abdullah ibn al-Zubayr, Ab
Msa al-Ashar, Saad ibn Ab Waqqs, Salmn al-Fris, Jbir ibn
Abdullah, Mudh ibn Jabal, Talhah, al-Zubayr, Abd al-Rahman
ibn Awf, Imrn ibn Husayn, Ab Bakrah, Ubadah ibn al-Smit dan
Muwiyah ibn Ab Sufyn.
iii. Golongan yang sedikit mengeluarkan fatwa; kumpulan ini adalah yang
paling ramai daripada kalangan sahabat iaitu selain daripada mereka
yang telah tersenarai dalam dua kategori sebelum ini seperti Ab al-
Dard, Ab Salamah al-Makhzm, Ab Ubaydah al-Jarrh, Sad ibn
Zayd, Ubay ibn Kaab, Ab Dhar dan lain-lain lagi.
DEFINISI QAWL AL-SAHBIYY
Qawl al-sahbiyy digelar juga dengan istilah lain iaitu fatwa al-sahbiyy
atau madhhab al-sahbiyy. Kesemuanya membawa maksud yang sama iaitu
setiap pendapat atau pandangan tentang hukum sesuatu masalah yang tiada
nas atau ijm padanya dan disandarkan kepada para sahabat Rasulullah SAW
walaupun seorang. 10
8
Al-Sakhwiyy, Muhammad ibn Abd al-Rahman, Fath al-mughth sharh alfiyyah
al-hadth, 98.
9
Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Muhammad Ibn Ab Bakar, Ilm al-Muwaqqin
(Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah,1996), i. 10.
10
Mustafa Db al-Bugh, Athar al-Adillah al-Mukhtalaf fh f al-Fiqh al-Islmiyy.
(Beirut: Dr al-Qalam, 1991), 339; Qutb Mustafa Sn, Mujam Mustalaht Usl
al-Fiqh. (Beirut: Dr al-Fikr al-Musar, 2000), 343.
224
Kewujudan qawl al-sahbiyy sebagai sumber hukum berpunca daripada

pendekatan (manhaj) yang digunakan para sahabat sepanjang sejarah
perundangan Islam. Dalam menyelesaikan sesuatu hukum, mereka akan
merujuk kepada nas sama ada al-Qurn atau al-Sunnah. Sekiranya tidak
terdapat penyelesaian pada keduanya, mereka akan membuat perbandingan
dengan setiap masalah yang terdapat hukum padanya. Jika masih kesamaran,
mereka akan bermesyuarat untuk meminta pandangan ramai. Apabila mereka
semua bersepakat dalam sesuatu hukum, maka ia dianggap ijm yang wajib
diikuti. Namun, apabila tiada kata sepakat yang dicapai maka wujudlah
perbezaan pandangan di antara satu dengan yang lain. Kesannya, setiap satu
masalah berkemungkinan mempunyai beberapa hukum menurut pandangan
setiap sahabat yang menyelesaikannya. Di samping itu, golongan minoriti
daripada kalangan mereka biasanya akan mengikut pandangan majoriti yang
diputuskan.11
Apabila meneliti pengertian qawl al-sahbiyy, penumpuan juga diberikan
kepada istilah al-Sahbah. Perkataan al-Sahbah dari sudut bahasa diambil
dari perkataan shib yang bermaksud kawan, pemilik sesuatu benda dan
mereka yang saling mendampingi antara satu dengan yang lain.12 Manakala
dari sudut istilah pula, ulama telah berselisih pendapat dalam menentukan
pengertiannya kepada dua maksud. Punca perselisihan pendapat tersebut
adalah kerana mengambil kira maksud asal perkataan tersebut dari sudut
bahasa atau tidak.13 Dua pendapat tersebut merujuk kepada dua golongan yang
menerangkannya iaitu ahli-ahli hadth (al-muhaddithn) dan ahli-ahli usul al-
fiqh (al-usliyyn).
Menurut al-muhaddithn, sahabat ialah mereka yang bertemu Rasulullah
SAW dan beriman dengannya serta mati dalam keadaan Islam. Imam Ibn Hajar
al-Asqalniyy berpendapat, sahabat ialah mereka yang berjumpa Rasulullah
SAW dan beriman dengan ajarannya dan mati dalam keadaan Islam walaupun
diselangi dengan murtad di antara pertemuan dan kematian mengikut pendapat
yang sahih14.
11
Muhammad Sallm Madkr, al-Madkhal li al-fiqh al-Islmiyy. (Kuwait: Dr al-
Kitb al-Hadth, n.d), 78-79. Kesemua pandangan sahabat disebut juga dengan
istilah Athar.
12
al-Fayrz Abd, Muhammad ibn Yaqb, al-Qms al-Muht. (Beirut: Muassasat
al-Rislah, 1994), 134.
13
al-Sayyd Muhammad Nh, al-Sahbah wa Juhduhum f Khidmat al-Hadth. (al-
Mansrah: Dr al-Waf, 1993),12.
14
Ibn Hajar al-Asqalniyy, Ahmad Ibn Al, Nuzhat al-Nazar f Tawdh Nukhbat
al-Fikr f Mustalah Ahl al-Athar. (Ammn: Dr Ammr, 1999), 83.
225
Al-Usliyyn pula berpendapat maksud sahabat ialah mereka yang berjumpa

Rasulullah SAW, beriman dengannya serta mendampingi baginda dalam satu
tempoh yang boleh dianggap kawan dari sudut adatnya. Tempoh tersebut
menjadi faktor untuk seseorang sahabat berkelayakan mengikuti dan mengambil
manhaj Rasulullah SAW dalam mengeluarkan sesuatu hukum.15 Imam Sayf al-
Dn al-midiyy yang mewakili golongan al-usliyyn mendefinisikan sahabat
sebagai mereka yang melihat Rasulullah SAW dan mempunyai pengkhususan
sebagai seorang rakan dengan tempoh perdampingan yang panjang walaupun
tidak meriwayatkan hadth.16
Kesimpulannya, punca perbezaan kedua-dua definisi tersebut kerana
perbezaan bidang atau aspek penumpuan masing-masing yang mewakili
aliran pengkhususan yang berbeza. Golongan al-usliyyn melihat tempoh
masa mempengaruhi kemampuan dan kebolehan untuk mengistinbatkan
hukum. Manakala al-muhaddithn hanya melihat sejauhmana periwayatan
hadth dapat dilakukan oleh seseorang sahabat walaupun satu hadth sahaja.
Hakikatnya, kesemuanya bersepakat dalam mengatakan bahawa sahabat r.a
adalah mereka yang bertemu dan beriman dengan Rasulullah SAW semasa
hayat baginda dan mati dalam keadaan Islam.
STATUS QAWL AL-SAHBIYY SEBAGAI SUMBER HUKUM
Secara umumnya, kredibiliti para sahabat tidak boleh disangkal oleh umat
Islam. Mereka merupakan generasi awal dakwah Rasulullah SAW yang beriman
dan mendapat didikan langsung daripada baginda. Kelebihan itu menjadikan
mereka sentiasa bersungguh-sungguh dalam mengamalkan hukum syarak.
Mereka sanggup berkorban sama ada dengan nyawa, harta atau keduanya
demi menegakkan agama tercinta. Sifat-sifat terpuji seperti pemurah, zuhud
dan merendah diri sentiasa menjadi hiasan diri mereka.17 Kredibiliti mereka
juga dilihat dari sudut konsep adlah18 yang tidak boleh dipertikaikan. Imam
15
Ab al-Hasan al-Basr al-Mutaziliyy, Muhammad ibn Al, al-Mutamad f Usl
al-Fiqh. (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, n.d), ii. 172.
16
Al-midiyy, Ali ibn Muhammad, al-Ihkm f Usl al-Ahkm. (Beirut: Dr al-
Kutub al-Ilmiyyah, n.d), i. 321
17
Al-Amniyy, Nr lam Khall, al-Sahbah wa Maknatuhum f al-Islm.( al-
Qhirah: Dr al-Sahwah, 1989), 31-50.
18
Ibn al-Sallh, Uthmn ibn Abd al-Rahmn, Ulm al-Hadth. (Damshiq: Dr
al-Fikr, 1986), 104-105. Kepentingan konsep ini ialah bagi memastikan sesuatu
riwayat khususnya hadth Rasulullah SAW diterima atau dikategorikan kepada
hadth sahh, hasan atau daf. Ia bertujuan menentukan syarat perawi dalam
sanad hadth tersebut. Asas kepada konsep adalah ialah Islam, baligh, berakal
dan terselamat daripada perkara-perkara fasiq dan yang mencacatkan maruah.
226
al-Sakhwiyy menerangkan kedudukan adlah para sahabat: Persepakatan

golongan ahli al-Sunnah tentang semua para sahabat r.a adalah adil secara
mutlak sama ada golongan dewasa atau kecil, yang terlibat dengan zaman
fitnah atau tidak, sebagai satu sangkaan baik terhadap mereka memandangkan
usaha mereka dalam mematuhi perintah selepas Rasulullah SAW.19
Ulama usul al-fiqh atau al-usliyyn telah membincangkan kedudukan
qawl al-sahbiyy dalam menentukan sesuatu hukum dengan memfokuskan
sejauhmana penerimaan atau penolakan qawl al-sahbiyy sebagai salah satu
dalil yang diperselisihkan (al-adillah al-mukhtalaf fh) dalam sumber hukum
perundangan Islam. Pendirian al-usliyyn yang berbeza tentang penerimaan
qawl al-sahbiyy berpunca daripada kedudukan dan keutamaan yang ada pada
diri sahabat r.a yang tidak jauh bezanya dengan mujtahid-mujtahid yang lain.
Mereka mempunyai kemampuan untuk berijtihad dan mengistinbatkan hukum
sama seperti generasi selepasnya yang mempunyai keahlian untuk berbuat
demikian.
Pada asalnya, setiap pendapat yang dikeluarkan oleh seseorang sahabat r.a
hanyalah sebagai fatwa yang disandarkan kepada diri masing-masing. Mereka
tidak mewajibkan orang lain untuk mengikutnya, bahkan saling menghormati
keputusan yang dikeluarkan oleh sahabat yang lain. Pandangan mereka juga
dikeluarkan bagi tujuan memahami sesuatu nas atau menyelesaikan sesuatu
masalah realiti yang benar-benar wujud dan bukannya sangkaan semata-mata
(al-iftirdiyy).20
Ulama usliyyn bersepakat menerima qawl al-sahbiyy sebagai sumber
hukum dalam perkara-perkara berikut21:
a ) Pendapat yang dikeluarkan oleh seseorang sahabat dalam sesuatu
masalah ijtihad tidak menjadi hujah atau pegangan kepada sahabat yang
lain. Ini kerana, mereka berijm dalam membenarkan perselisihan
pandangan di antara satu sama lain. Selain itu, sekiranya sesuatu
pendapat itu menjadi ikutan kepada yang lain nescaya akan menjadi
suatu yang mustahil22.
19
Al-Sakhwiyy, Muhammad ibn Abd al-Rahman, Fath al-Mughth Sharh Alfiyyah
al-Hadth. (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah,1993), iii. 91.
20
Idrs Jumah Darr Bashr, al-Rayu wa Atharuhu f al-Fiqh al-Islmiyy. (al-
Qhirah: Dr Ihy al-Kutub al-Arabiyyah, n.d), 171-175.
21
Al-Zuhayliyy, Wahbah. Usl al-Fiqh al-Islmiyy, ii. 850-851.
22
al-Zarkashiyy, Muhammad ibn Bahdir, Tashnf al-Masmi bi jam al-jawmi.
(Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 2000), ii. 154; al-Shawkniyy, Muhammad
ibn Al, Irshd al-Fuhl ila Tahqq al-Haq min ilm al-Usl. (Beirut: Dr al-
Kutub al-Ilmiyyah, 1994), 360.
227
b) Pendapat sahabat r.a dalam perkara-perkara yang tidak boleh diijtihadkan

atau tidak mampu diketahui oleh akal dihukumkan sebagai hujah kepada
generasi selepas mereka seperti perincian ibadah khusus dan perkara
yang berkaitan dengan kadar timbangan23. Ini kerana, setiap perkara
tersebut berkemungkinan diperolehi hanya daripada baginda Rasulullah
SAW sahaja dan ianya hampir kepada kedudukan sunnah baginda SAW.
Dalam erti kata lain, ia dikategorikan sebagai hadth marf dari sudut
hukum.24
c) Pendapat sahabat r.a yang tidak terdapat penentangan ke atasnya oleh
sahabat yang lain dihukumkan sebagai hujah kepada setiap orang Islam.
Ini kerana pendapat ini dikategorikan sebagai ijm al-sahbah.25 Walau
bagaimanapun, persepakatan itu hanya diletakkan di dalam bahagian al-
ijma al-sukutiyy 26.
Perselisihan yang berlaku di antara ulama usliyyn adalah pada perkara-
perkara yang terhasil daripada ijtihad sahabat semata-mata tanpa terikat dengan
tiga perkara sebelum ini. Persoalannya, sejauhmanakah pandangan mereka
boleh dijadikan hujah dalam menentukan sesuatu hukum kepada generasi
selepas mereka. Secara umumnya, perselisihan pendapat tersebut dibahagikan
kepada tiga pendapat utama iaitu27:
23
Al-Bukhriyy, Abd al-Azz ibn Ahmad, Kashf al-Asrr an Usl al-Bazdawiyy.
(Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1997), iii. 325-326.
24
Ibn Hajar al-Asqalniyy, Ahmad ibn Al. Nuzhat al-Nazar f Tawdh Nukhbat
al-Fikr f Mustalah ahl al-Athar,78-79. Hadth marf ialah setiap hadth sama
ada berbentuk perkataan, perbuatan atau pengakuan yang sanadnya bersambung
terus kepada Rasulullah SAW secara jelas atau dari sudut hukum. Contoh marf
yang jelas ialah apabila seorang sahabat berkata: Aku dengar Rasulullah SAW
bersabda. Manakala contoh marf dari sudut hukum ialah kata-kata sahabat
yang menceritakan keadaan umat terdahulu dalam perkara-perkara yang tidak
boleh diijtihadkan.
25
Al-Bukhriyy, Abd al-Azz ibn Ahmad. Kashf al-Asrr an Usl al-Bazdawiyy,
334.
26
Kategori ijm dari sudut cara pembentukan dan persepakatan ke atas sesuatu
hukum terbahagi kepada dua bahagian, iaitu: al-ijm al-Sarh dan al-ijm al-
Suktiyy. Kategori pertama merupakan hasil persepakatan daripada kesemua
ulama yang hadir tanpa sebarang bentuk bantahan. Manakala kategori kedua ialah
persepakatan yang tidak menyeluruh iaitu terdapat segelintir ulama yang berdiam
diri dengan mengambil sikap berkecuali.
27
Khalfah Bbkar al-Hasan, al-Adillah al-Mukhtalaf fh ind al-Usliyyn.(
t.tp.: Maktabah Wahbah, 1987), 68-70; Shabn, Muhammad Isml, Qawl al-
Sahbiyy f al-Fiqh al-Islmiyy. (t.tp.: Dr al-Salm, 1988), 54-97; Muhammad
Sad Shahtih Mansr. al-Adillah al-Aqliyyah wa Alqatuh bi al-Naqliyyah
ind al-Usliyyn. (al-Khurtm: al-Dr al-Sudniyyah, 1999), 476-499.
228
1 ) Qawl al-sahbiyy diterima dan dijadikan hujah secara mutlak.

2 ) Qawl al-sahbiyy tidak diterima dan ditolak secara mutlak.
3 ) Qawl al-sahbiyy diterima dan boleh dijadikan hujah secara bersyarat.
Pendapat yang Menerima Secara Mutlak Beserta Dalil
Pendapat ini dikemukakan oleh imam-imam dalam madhhab Hanafi, Imam

Mlik, pendapat qadm Imam al-Shfiiyy dan pendapat yang jelas bagi Imam
Ahmad.28 Mereka menggunakan beberapa dalil sama ada ayat al-Qurn,
hadth dan logik akal bagi menyokong pendapat tersebut. Dalil-dalil ini boleh
dibahagikan kepada dua bahagian; dalil naql dan dalil aql29.
a) Dalil naqli :
Antaranya ialah firman Allah S.W.T:

"Kamu (wahai umat Muhammad) adalah sebaik-baik umat yang
dilahirkan bagi (faedah) umat manusia, (kerana) kamu menyuruh
berbuat segala perkara yang baik, dan melarang daripada segala
perkara yang salah (buruk dan keji) serta kamu pula beriman
kepada Allah (dengan sebenar-benar iman).
Surah li Imrn 3: 110
Dalam ayat yang lain, Allah S.W.T berfirman:
28
323; Ibn Qudmah, Abd al-Rahman ibn Ahmad,. Rawdat al-Nzir wa Jannat al-
Manzir. (Makkah: al-Maktabah al-Makkiyyah, 1998), i. 466-470.
29
Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Muhammad Ibn Ab Bakar. Ilm al-Muwaqqin, iv.
94-116. Imam Ibn Qayyim al-Jawziyyah telah membawa 46 dalil sama ada naqli
atau aqli di dalam karyanya Ilm al-Muwaqqin bagi menyokong pendapat
pertama iaitu qawl al-sahbiyy diterima sebagai hujah hukum.
229

Dan orang-orang yang terdahulu, yang mula-mula (berhijrah
dan memberi bantuan) dari antara orang-orang Muhajirin dan
Ansar, dan orang-orang yang menurut (jejak langkah) mereka
dengan kebaikan (iman dan taat), Allah redha akan mereka dan
mereka pula redha akan dia, serta ia menyediakan untuk mereka
syurga-syurga yang mengalir di bawahnya beberapa sungai,
mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Itulah kemenangan
yang besar."
Surah al-Tawbah 9: 100
Selain itu, terdapat saranan daripada Rasulullah SAW supaya umat Islam
menjadikan mereka golongan yang diikuti. Antaranya, hadth Rasulullah
SAW:

Bintang adalah penyelamat langit. Apabila perginya bintang
tersebut, maka akan didatangilah langit apa yang telah dijanjikan
untuknya. Aku adalah penyelamat bagi sahabatku. Apabila aku
telah pergi maka akan didatangilah sahabatku apa yang telah
dijanjikan untuk mereka. Sahabatku pula adalah penyelamat
umatku. Apabila perginya sahabatku maka akan didatangilah
umatku apa yang dijanjikan untuk mereka.30
Dalam hadth yang lain, Rasulullah SAW bersabda:

Jangan kamu mencerca para sahabatku. Demi sesungguhnya
diriku pada kekuasaannya, jika ada di kalangan kamu
30
Muslim, al-Musnad al-Sahh, Kitb Fadil al-Sahbah (44), Bab: Bayn anna
baq al-Nabiyy (51), no: 6466. (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabiyy, n.d) iv.
1961.
230
membelanjakan emas sebesar Bukit Uhud sekalipun, ia tidak

mencapai nilai secupak makanan atau setengahnya yang
dibelanja oleh mereka.31
Kesemua hadth sahh tersebut membuktikan kedudukan sahabat yang
tersendiri berbanding umat Islam yang lain. Walaupun mereka tidak mencapai
darjat masum, namun kredibiliti mereka tidak boleh dipertikaikan. Terdapat
juga hadth-hadth lain yang menunjukkan pujian Rasulullah SAW terhadap
individu tertertu daripada kalangan sahabat yang menjadikan kelebihan dan
kedudukan mereka semakin dipandang mulia.
b) Dalil aql
Antara logik akal yang digunakan ialah para sahabat merupakan golongan yang
paling hampir dengan Rasulullah SAW. Kedudukan ini memberi keistimewaan
kepada mereka untuk melihat sendiri wahyu diturunkan, memahami maksud
sesuatu hukum disyariatkan dan mematuhi tuntutan syariat dengan penuh
keikhlasan. Selain itu, kebarangkalian pendapat yang dikemukakan oleh
mereka adalah hampir kepada sunnah Rasulullah SAW kerana sikap mereka
yang sentiasa mendampingi baginda SAW.32
Pendapat yang Menolak Secara Mutlak Beserta Dalil
Penolakan qawl al-sahbiyy sebagai hujah telah dinyatakan oleh jumhur al-
Ashirah, al-Mutazilah, al-Shah, pendapat jadd Imam al-Shfiiyy,33 salah
31
Al-Bukhriyy, Muhammad ibn Ismail, al-Jmi al-Musnad al-Sahh, Kitab al-
Manaqib (62), Bab: Fadl Ab Bakar (4), no: 3673. (t.tp: Dar Tawq al-Najat, n.d) v.
8.
32
330-331.
33
Menurut kebanyakan ulama usul al-fiqh yang terkini, sandaran kepada Imam al-
Shfiiyy tentang penolakannya ke atas qawl al-sahbiyy sebagai sumber hukum
adalah tidak tepat dan tidak berasas. Ini kerana ianya bertentangan dengan riwayat
Imam al-Shfiiyy sendiri dalam karya terakhirnya iaitu al-Umm dan al-Rislah.
Ini menunjukkan Imam al-Shfi menerima qawl al-sahbiyy sebagai sumber
hukum sama seperti pandangan qadm di Iraq. Sebagai contoh, beliau berkata
apabila ditanya tentang pendapat sahabat dalam karyanya al-Risalah: Kita akan
berpegang dengannya (pendapat sahabat) sekiranya menyokong nas al-Qurn,
al-Sunnah, al-Ijma atau qiyas yang paling tepat. al-Shfi, Muhammad Ibn
Idrs. al-Rislah. (Beirut: al-Maktabah al-Ilmiyyah, n.d), 596; Muhammad Sad
Shahtih Mansr. al-Adillah al-Aqliyyah wa Alqatuh bi al-Naqliyyah ind al-
Usliyyn, 505-507.
231
satu riwayat daripada Imam Ahmad dan kebanyakan ulama madhhab Hanaf,
Mlik dan Shfiiyy.34
Dalil-dalil sandaran yang menyokong pendapat ini ialah naql dan aql.
a) Dalil naql
Firman Allah S.W.T:

Maka insaflah dan ambillah pelajaran (dari peristiwa itu) wa-
hai orang-orang yang berakal fikiran serta celik mata hatinya.
Surah al-Hashr 59: 2Ayat ini menunjukkan suruhan untuk mengambil

pengajaran yang hanya dilakukan secara qiys dan ijtihad. Oleh itu, seseorang
yang mempunyai keahlian dan keupayaan berijtihad sama ada daripada
kalangan sahabat atau tidak, maka hendaklah dia melakukannya tanpa bertaqlid
kepada orang lain.
Firman Allah S.W.T lagi:

Kemudian jika kamu berbantah-bantah (berselisihan) dalam
sesuatu perkara, maka hendaklah kamu mengembalikannya
kepada (kitab) Allah (al-Qurn) dan sunnah RasulNya.
Surah al-Nisa 4:59
Berdasarkan ayat di atas, al-Qurn dan al-Sunnah merupakan sumber
panduan kepada umat Islam dalam apa jua keadaan. Penggunaan sumber selain
daripadanya menunjukkan pengabaian kepada nas tersebut.
Pendapat ini juga menggunakan ijm sebagai sandaran dengan mengatakan
ijm sahabat membenarkan perselisihan sesama sahabat antara satu dengan
yang lain. Maka sekiranya pendapat sahabat menjadi hujah, nescaya akan
menyebabkan perbalahan yang berpanjangan disebabkan pendapat mereka
adalah berbeza-beza35.
34
Al-Ghazliyy, Muhammad ibn Muhammad, al-Mustasfa min ilm al-Usl. (Beirut:
Muassasat al-Rislah, 1997), i. 400.
35
Al-Baydwiyy, Abdullah ibn Umar, Minhj al-Wusl ila Ilm al-Usl. (Damshiq:
Dr Dniyyah,1989), 165.
232
b) Dalil aql
Golongan ini juga menggunakan dalil aql bagi mengukuhkan pendapat
mereka. Antaranya, pendapat sahabat tidak digunakan sebagai hujah dalam
masalah akidah. Oleh itu, pendapat mereka juga tidak digunakan sebagai
sandaran dalam penentuan hukum-hukum fur. Di samping itu, ijtihad yang
dilakukan oleh para sahabat r.a tidak terlepas daripada kesilapan sepertimana
ijtihad tersebut dibuat dan dilakukan oleh selain sahabat r.a36.
Pendapat yang Menerima dengan Bersyarat Beserta

Dalil
Bagi kategori ini, sesuatu qawl al-sahbiyy akan digunakan sebagai sumber
hukum apabila memenuhi prasyarat atau keadaan tertentu. Secara amnya,
setiap keadaan atau prasyarat tersebut merujuk kepada dua faktor iaitu melihat
kepada kekuatan sesuatu qawl al-sahbiyy berbanding qiys dan merujuk
kepada individu sahabat yang mengeluarkannya.37
Antara prasyarat atau keadaan bagi menerima qawl al-sahbiyy sebagai
sumber hukum ialah38:
a) Qawl al-sahbiyy akan digunakan sebagai hujah apabila bertentangan
dengan qiys. Oleh itu, qiys bagi sesuatu masalah itu akan diabaikan dan
setiap qawl al-sahbiyy bagi masalah tersebut lebih diutamakan.39
Mereka berpendapat apabila seseorang sahabat itu berijtihad yang
bertentangan dengan qiys, ia menunjukkan sahabat tersebut mempunyai
dalil naqli yang tersendiri yang sabit daripada Rasulullah SAW. Namun,
sekiranya pendapat mereka menyerupai qiys, maka kedudukannya adalah
sama dengan ijtihad yang dikemukakan oleh mujtahid lain selain sahabat.
Ini kerana penilaian kedua mereka adalah sama iaitu mengikut prinsip-
prinsip umum qiys. Hujah ini merupakan logik akal semata-mata.
b) Qawl al-sahbiyy akan diterima sekiranya terdapat bersamanya qiys yang
menyokong sesuatu masalah. Dalam hal ini, qiys yang tiada bersamanya
qawl al-sahbiyy akan diabaikan dalam penentuan hukum tersebut.
Pendapat ini bersandarkan kepada sangkaan biasa yang menunjukkan
36
328; al-Baydwiyy, Abdullah ibn Umar. Minhj al-Wusl ila Ilm al-Usl, 165.
37
Al-midiyy, Ali Ibn Abi Ali. al-Ihkm f Usl al-Ahkm, ii. 385.
38
Al-Zarkashiyy, Muhammad ibn Bahdir. Tashnf al-Masmi Bijam al-Jawmi,
156-158.
39
Al-Mardwiyy, Al ibn Sulaymn, al-Tahbr Sharh al-Tahrr f Usl al-Fiqh (al-
Riyyd: Maktabah al-Rushd, 2000), viii. 3810.
233
sesuatu pandangan sahabat itu sabit secara tawqf dan bersumberkan dalil
naqli yang tertentu. Mereka tidak akan menggunakan qiys melainkan
dalam situasi yang memaksa. Oleh itu, apabila wujud pendapat sahabat dan
qiys dalam masalah yang sama, maka keduanya saling memperkukuhkan
terutama pandangan sahabat yang diandaikan lebih kepada dalil.
c) Qawl al-sahbiyy akan menjadi sandaran hukum apabila ia datang
atau dikeluarkan oleh al-Khulaf al-Rshidn. Ini kerana, kesepakatan
empat orang khalifah tersebut dalam sesuatu masalah dianggap sebagai
ijm.40 Oleh yang demikian, pandangan mereka akan digunakan dalam
menyelesaikan sesuatu hukum.41 Dalil yang menyokong pendapat mereka
ialah hadth Rasulullah SAW:

Berpeganglah kamu dengan sunnahku dan dan sunnah khulafa
al-rshidn yang memberi petunjuk.42
d) Qawl al-sahbiyy yang dikeluarkan oleh Abu Bakar dan Umar sahaja akan
diterima sebagai sumber hukum. Kekuatan pendapat sahabat yang lain
tidak setanding dengan kedua mereka.43 Golongan ini juga menggunakan
hadth Rasulullah SAW yang memuji dua orang sahabat tersebut untuk
diikuti oleh orang lain. Rasulullah SAW bersabda:

Ikutlah dua orang selepasku: Abu Bakar dan Umar.44
Namun, pujian dalam hadth tersebut tidak boleh diterima sepenuhnya
disebabkan terdapat nas-nas lain yang memuji secara langsung sahabat-sahabat
lain selain Ab Bakar dan Umar.
40
Shabn, Muhammad Isml, Dirst Hawl al-Ijm wa al-Qiys. (al-Qhirah:
Maktabah al-Nahdah al-Arabiyyah, 1994), 161-178. Kategori ijm yang khusus
dari sudut individu yang menggubalnya terbahagi kepada beberapa bahagian;
iaitu: Ijm ahl al-Madnah, Ijm ahl al-Haramayn, Ijm ahl Misrayn, Ijm
al-Shaykhayn (Abu Bakar dan Umar), ijm al-Khulaf al-Rshidn, ijm al-
Atrah (ahl al-Bayt). Namun, ulama berselisih pandangan dalam menerima setiap
bahagian ijm tersebut sebagai sumber hukum.
41
Al-Shrziyy, Ibrhm ibn Al, al-Luma f Usl al-Fiqh. (Beirut: Dr Ibn Kathr,
1995), 195.
42
Abu Daud, Sulayman ibn al-Ashath, Sunan Abi Daud, Kitb al-Sunnah (34), Bab:
fi luzum al-sunnah (6), no: 4607. (Beirut: al-Maktabah al-Asriyyah, n.d) iv. 197.
43
Al-Shrziyy, Ibrhm ibn Al. al-Luma f usl al-fiqh, 197.
44
Al-Tirmidhiyy, Muhammad ibn Isa, al-Jmi, Kitb al-Manqib (46), Bab: Iqtad
bi Alladhayni (16), no: 3662. (Mesir: Matbaah Mustafa al-Halabi, 1975) v. 609.
234
Secara amnya, setiap keadaan dan prasyarat yang ditentukan dalam kategori
ini adalah bagi memastikan setiap pandangan dan pendapat para sahabat r.a
mempunyai nilai keutamaan tersendiri sesuai dengan pujian-pujian terhadap
mereka. Ini kerana, sumbangan mereka sepanjang sejarah perundangan Islam
tidak ditolak secara total. Oleh yang demikian, berdasarkan semua keadaan
dan prasyarat tersebut, al-Hfiz al-Aliyy menjelaskan bahawa setiap satu
daripadanya adalah merujuk kepada susunan keutamaan penerimaan qawl al-
sahbiyy terutama apabila berlaku pertembungan nas dalam sesuatu masalah
(al-tarud). Keutamaan pemakaian pandangan mereka adalah seperti
berikut45:
1) Persepakatan pendapat al-Khulaf al-Rshidn diutamakan dan
didahulukan.
2) Sekiranya masih terdapat perselisihan, maka hendaklah melihat kepada
persepakatan Abu Bakar dan Umar.
3) Sekiranya masih timbul pertembungan, maka hendaklah merujuk
pandangan setiap al-Khulaf al-Rshidn walaupun seorang.
4) Apabila tiada pandangan daripada salah seorang al-Khulaf al-Rshidn,
maka hendaklah merujuk pandangan sahabat-sahabat yang lain.
5) Sekiranya terdapat banyak pandangan mereka, maka qawl al-sahbiyy
yang berlawanan dengan qiys diutamakan.
6) Menggunakan qiys yang disokong oleh qawl al-sahbiyy adalah pilihan
terakhir dalam menyelesaikan masalah al-tarud.
QAWL AL-SAHBIYY DALAM KES-KES FARID TERTENTU
Qawl al-sahbiyy merupakan sebahagian bentuk pemikiran dan hasil ijtihad yang
merangkumi setiap pandangan yang dikeluarkan oleh para sahabat r.a. Mereka
telah menggunakan pemikiran masing-masing bagi mendapatkan penyelesaian
ke atas masalah-masalah semasa yang timbul. Ijtihad yang digunakan bersifat
umum iaitu melibatkan perkara-perkara yang terdapat padanya nas atau tidak.46
Dua bentuk utama qawl al-sahbiyy yang dikemukakan iaitu secara individu
(fardiyy) dan kelompok (jamiyy). Kebiasaannya, pada peringkat awal
ijtihad secara kelompok untuk mendapat pandangan ramai lebih diamalkan
dan diutamakan oleh para sahabat Rasulullah s.aw. Hal ini dapat dilihat dalam
45
Al-Aliyy, Khall ibn Kaykald, Ijml al-Isbah f Aqwl al-Sahbah. (Kuwait:
Jamiyyah Ihy al-Turth al-Islmiyy, 1987), 47-75.
46
Muhammad Fath al-Darniyy, al-Manhij al-Usliyyah. (Beirut: Muassasat al-
Rislah, 1997), 33-34.
235
beberapa situasi seperti perlantikan khalifah yang pertama, pembahagian harta

perang dan penentuan agihan pusaka kepada nenek.47 Namun, pembukaan
kawasan yang baru dan penghijrahan para sahabat ke tempat-tempat yang baru
selain semenanjung tanah Arab telah menyebabkan mereka lebih cenderung
untuk berijtihad secara individu dalam sesuatu masalah yang timbul.
Ijtihad yang dikemukan oleh setiap para sahabat r.a terdiri daripada tiga
kategori utama48:
a) Menerangkan semula dan mentafsirkan nas sama ada daripada al-Qurn
atau al-Sunnah. Penerangan tersebut berlaku dalam memahami nas yang
mengandungi maksud tersirat (zanniyy al-dallah). Adapun dalam masalah-
masalah yang hukumnya jelas dan terang disebut di dalam nas, para sahabat
atau mujtahid lain tidak perlu berusaha untuk berijtihad mengeluarkan
hukum yang baru. Akan tetapi mereka sekadar memperkukuhkan serta
membenarkan apa yang termaktub di dalam nas.49
b) Membandingkan masalah yang baru dengan hukum yang menyerupainya
seperti yang terdapat di dalam nas.
c) Pandangan akal (al-rayu) semata-mata tanpa terikat dengan nas atau
qiys.
Manakala sumber atau dalil yang digunakan semasa berijtihad dan menjadi
sandaran sesuatu hukum ialah al-Qurn, al-Sunnah dan al-rayu yang meliputi
qiys dan kaedah-kaedah lain yang kemudiannya digelar dengan istilah tertentu
seperti maslahah, istihsn atau istishb. Walau bagaimanapun, mereka akan
mengutamakan nas dalam menyelesaikan sesuatu hukum50.
Sepanjang sejarah perundangan Islam, terdapat beberapa kes farid yang
dicatatkan sehingga menjadikan kes tersebut terkenal. Kesemua kes-kes
tersebut mempunyai nama-nama atau gelaran yang tersendiri. Kebiasaannya
kes tersebut berkait rapat dengan mereka yang menyelesaikan masalah
pengagihan harta pusaka. Selain itu, kes-kes yang biasanya dibincangkan
merupakan masalah pengecualian dalam pengiraannya berbanding kaedah
pengagihan yang sepatutnya. Secara amnya, kes-kes farid tertentu yang
menjadi perbincangan ulama merujuk kepada dua kategori yang utama51:
47
Idrs Jumah Darr Bashr. al-Rayu wa Atharuhu f al-Fiqh al-Islmiyy, 157.
48
Muhammad Sallm Madkr. al-Madkhal li al-Fiqh al-Islmiyy, 72-73.
49
Ndiyyah Sharf al-Umriyy, Al-Ijtihd f al-Islm. (Beirut: Muassasat al-Rislah,
1985), 53.
50
Shabn, Muhammad Isml, al-Ijtihd al-Jamiyy. (Beirut: Dr al-Bashir al-
Islmiyyah, 1998), 86.
51
Al-Shaykh Muhammad al-Shamm, al-Mufd min al-Abhth f Ahkm al-Zawj
wa al-Talq wa al-Mrth. (Damshiq: Dr al-Qalam, 1995), 359-367.
236
a) Kategori pertama: kes-kes yang melibatkan pengecualian daripada

pengiraan asal yang sepatutnya. Kes-kes utama dalam kategori ini ialah
kes al-musharrakah52, al-akdariyyah53 dan al-mlikiyyah54.
b) Kategori kedua: kes-kes khas yang mempunyai nama atau gelaran tertentu
seperti al-gharrwn55, al-minbariyyah56, al-dnariyyah57, umm al-
farkh58, umm al-armil59, al-kharq60, al-yatmatn61, al-mubhalah62, al-
marwniyyah63, al-mamniyyah64.
52
Kes ini melibatkan si mati yang meninggalkan waris iaitu suami, ibu, saudara-
saudara seibu (dua orang dan lebih) dan saudara (lelaki dan perempuan) seibu
sebapa.
53
Kes ini melibatkan si mati yang meninggalkan waris iaitu suami, ibu, datuk dan
saudara perempuan seibu sebapa atau sebapa.
54
Kes ini melibatkan si mati yang meninggalkan waris iaitu suami, ibu, datuk,
saudara-saudara seibu dan seorang saudara lelaki sebapa.
55
Kes ini melibatkan dua situasi iaitu si mati yang meninggalkan waris iaitu suami,
ibu dan bapa atau si mati yang meninggalkan waris iaitu isteri, ibu dan bapa.
56
Kes ini melibatkan si mati yang meninggalkan waris iaitu isteri, dua orang anak
perempuan, ibu dan bapa.
57
Kes ini melibatkan si mati yang meninggalkan waris iaitu isteri, ibu, dua orang
anak perempuan, dua belas saudara seibu sebapa dan seorang saudara perempuan
seibu sebapa.
58
Kes ini melibatkan si mati yang meninggalkan waris iaitu suami, ibu, empat orang
saudara perempuan seibu dan dua orang saudara perempuan seibu sebapa.
59
Kes ini melibatkan si mati yang meninggalkan waris iaitu tiga orang isteri, dua
orang nenek yang sama kedudukan, empat orang saudara perempuan seibu dan
lapan orang saudara perempuan seibu sebapa.
60
Kes ini melibatkan si mati yang meninggalkan waris iaitu ibu, datuk dan seorang
saudara perempuan seibu sebapa atau sebapa.
61
Kes ini melibatkan dua keadaan; pertama: si mati yang meninggalkan waris iaitu
suami dan seorang saudara perempuan seibu sebapa, kedua: si mati meninggalkan
suami dan seorang saudara perempuan sebapa.
62
Kes ini melibatkan si mati yang meninggalkan waris iaitu suami, ibu dan seorang
saudara perempuan seibu sebapa.
63
Kes ini melibatkan si mati yang meninggalkan waris iaitu suami dan enam orang
saudara perempuan daripada semua pangkat (2 orang seibu sebapa, 2 orang sebapa
dan 2 orang seibu).
64
Kes ini melibatkan si mati yang meninggalkan waris iaitu bapa, ibu dan dua orang
anak perempuan. Kemudian salah seorang anak perempuan meninggal dunia dan
meninggalkan waris-waris yang lain.
237
Dalam penulisan ini, penulis hanya menerangkan beberapa kes farid

tertentu sebagai sampel yang menunjukkan terdapat ijtihad para sahabat dalam
menerangkan dan menyelesaikan kes-kes tersebut. Empat kes tersebut ialah
kes al-musharrakah, al-kharq, al-akdariyyah dan al-hamziyyah. Pemilihan
beberapa kes farid menunjukkan ijtihad sangat diperlukan walaupun
perbincangan farid termasuk dalam hukum-hukum fiqh yang terperinci (al-
ahkm al-tafsiliyyah).
Kes al-Musharrakah
Kes ini disebut juga dengan al-mushtarakah. Antara nama yang popular tentang
kes ini ialah al-umariyyah, al-hajariyyah, al-yamiyyah dan al-himariyyah.65
Masalah ini berlaku apabila si mati seorang perempuan dan meninggalkan
suami, ibu, dua orang atau lebih saudara-saudara seibu sama ada lelaki atau
perempuan dan saudara-saudara (lelaki dan perempuan) seibu sebapa. Walau
bagaimanapun, sekiranya terdapat saudara-saudara perempuan seibu sebapa
sahaja pada tempat saudara lelaki seibu sebapa maka masalah al-mushtarakah
tidak akan berlaku.
i. Penyelesaian Al, Ubay ibn Kaab Ibn Abbs dan Ab Msa r.a:
Menurut ijtihad para sahabat tersebut, pengiraan asal farid ialah suami
akan memperolehi 1/2 (menyamai 3/6), bahagian ibu 1/6 (menyamai 1/6) dan
saudara-saudara seibu mendapat 1/3 (menyamai 2/6) dan tiada bahagian untuk
saudara-saudara lelaki seibu sebapa sebagai asabah kerana tidak ada lebihan
baki.66 Agihan penyelesaian adalah seperti jadual (1) berikut:
65
Al-Baqariyy, Umar, Hashiyyah sabt al-Mrdn ala al-Rahabiyyah, 94-96.
Al-Umariyyah dinisbahkan kepada saidina Umar yang berhadapan dengan
masalah ini apabila berlaku tuntutan daripada saudara seibu sebapa. Manakala
al-Hajariyyah, al-Yamiyyah dan al-Himariyyah adalah antara andaian-andaian
yang digunakan oleh saudara-saudara seibu sebapa semasa mengemukakan hujah
mereka. Semua andaian tersebut digunakan bertujuan supaya melupakan sebentar
kedudukan bapa dengan menyamakan seperti keldai atau seketul batu yang
dicampakkan ke dalam laut. Ia juga digunakan bagi mensabitkan hubungan yang
sama di sebelah ibu.
66
Ibn Ab Shaybah, Abdullh ibn Muhammad, al-Kitb al-Musannaf f al-Hdth
wa al-thr, vi. 247; Ibn Rushd, Muhammad ibn Ahmad, Bidyat al-Mujtahid wa
Nihyat al-Muqtasid, vi. 391.
238
Jadual (1): Penyelesaian Al, Ubay ibn Kaab Ibn Abbs dan
Ab Msa r.a dalam kes al-musharrakah
Penyelesaian Farid
Waris-waris
Kadar fardu Saham
Ibu 1/6 1/6
Suami 1/2 3/6
2 saudara lelaki seibu 1/3 2/6 (1/6 seorang)

Seorang saudara lelaki Tiada baki yang
Asabah
seibu sebapa diperolehi
Jumlah (Asal masalah) 6/6
ii. Penyelesaian Umar, Zayd ibn Thabit dan Uthmn r.a:
Umar, Zayd ibn Thbit dan Uthman berpendapat saudara-saudara seibu akan
berkongsi dengan saudara-saudara seibu sebapa. Ini kerana, saudara-saudara
seibu sebapa juga mempunyai ikatan yang kuat dengan ibunya. Justeru, mereka
akan mendapat bahagian yang sama dengan tidak membezakan bahagian lelaki
atau perempuan.67 Pendapat sahabat ini diikuti oleh Imam Mlik, al-Shfiiyy
dan al-Thawriyy68.
Oleh itu, apabila si mati meninggalkan suami, ibu, dua orang saudara lelaki
seibu dan seorang saudara lelaki seibu sebapa, maka bahagian yang diperolehi
ialah suami mendapat 1/2 (menyamai 3/6), ibu mendapat 1/6 (menyamai 1/6)
dan kesemua saudara tersebut berkongsi 1/3 (menyamai 2/6). Seterusnya,
asal masalah didarabkan dengan tiga iaitu mengikut bilangan individu yang
berkongsi tersebut. Bahagian terakhir yang diperolehi semua waris ialah suami
mendapat 9/18, ibu mendapat 3/18, dua orang saudara lelaki seibu mendapat
4/18 (2/18 seorang) dan saudara lelaki seibu sebapa 2/18 seperti jadual (2)
berikut:
67
Al-Drimiyy, Abdullah ibn Abd al-Rahman. Sunan al-Drimiyy, ii. 805; Ibn
Ab Shaybah, Abdullh ibn Muhammad. al-Kitb al-Musannaf f al-Ahdth wa
al-thr, vi. 247; Muhammad Rawwas Qalah Ji, Mawsuah Fiqh Uthman ibn
Affan (Beirut: Dar al-Nafais, 2 vols., 1991), 38.
68
Ibn Rushd, Muhammad ibn Ahmad. Bidyah al-Mujtahid wa Nihyah al-
Muqtasid, 391.
239
Jadual (2): Penyelesaian Umar, Zayd ibn Thabit dan Uthmn

r.a dalam kes al-musharrakah
Penyelesaian Farid
Waris
Kadar fardu Saham Tashh
Ibu 1/6 1/6 1x3=3 3/18
Suami 3/6 3 x3=9 9/18
2 saudara lelaki seibu 1/3 4 4/18

2/6 2 x 3 =6
Seorang saudara lelaki
Asabah 2 2/18
seibu sebapa
Jumlah (Asal masalah) 6/6 6 x 3 = 18 18/18
Masalah pengecualian ini hanya melibatkan waris-waris yang disebut

sebelum ini dan berlaku dengan beberapa syarat iaitu69:
1) Saudara-saudara seibu sama ada lelaki atau perempuan hendaklah dua orang
atau lebih.
2) Perkongsian di antara saudara seibu dan saudara seibu sebapa. Sekiranya
tempat saudara seibu sebapa digantikan dengan saudara sebapa maka
masalah ini tidak akan wujud.
3) Saudara seibu sebapa hendaklah seorang lelaki. Jika hanya terdapat saudara
perempuan sahaja maka bahagiannya akan diperolehi secara fardu.
Perselisihan antara dua pandangan dalam menyelesaikan kes ini ialah bagi
menentukan bahagian dua orang saudara lelaki seibu dan seorang saudara lelaki
seibu dan sebapa. Pendapat pertama memberi bahagian sepenuhnya kepada
saudara lelaki seibu dengan mendapat 1/6 seorang. Walau bagaimanapun,
sekiranya ijtihad mengikut pendapat kedua maka bahagian mereka akan
berkurangan kepada 1/9 seorang kerana berkongsi dengan waris saudara lelaki
seibu sebapa. Manakala bahagian waris lain dalam kes ini pada akhirnya
selepas penyelarasan pusaka (tashih) iaitu ibu dan suami si mati masih tidak
terjejas. Dalam hal ini, ibu tetap mendapat 1/6 dan bahagian suami ialah 1/2.
Punca perselisihan dalam agihan perkongsian atau tidak adalah
pertimbangan yang dibuat terhadap kedudukan saudara lelaki seibu sebapa.
Menurut Muhammad Abu Zahrah, pendapat yang tidak menerima perkongsian
69
Al-Sbniyy, Muhammad Al, al-Mawrth f al-Sharah al-Islmiyyah, 91.
240
meletakkan sandaran agihan berasaskan prinsip pusaka yang mementingkan

susunan keutamaan. Waris-waris dalam kategori ashab al-furud perlu
diutamakan berbanding waris asabah. Namun, pendapat yang membuat
perkongsian bahagian pula membuat penilaian secara al-istihsan dengan
mempertimbangkan kedudukan saudara lelaki seibu sebapa juga bersambung
di pihak ibu.70
Kes al-Kharq
Kes ini melibatkan persaingan antara datuk dan saudara-saudara dalam menerima
pusaka. Ia diberi gelaran al-kharq71 kerana terdapat banyak pendapat ulama
terutama para sahabat yang cuba menyelesaikannya sehingga memeningkan
dan menjadi sukar dan diandaikan seperti kain yang berlubang. Kes ini berlaku
apabila seorang perempuan mati dan meninggalkan waris iaitu datuk, ibu dan
saudara perempuan seibu sebapa atau sebapa. Terdapat juga beberapa gelaran
lain yang merujuk kepada kes ini seperti al-musaddasah, al-Uthmniyyah,
muthallathah Uthmn, murabbaah Ibn Masd, Mukhammasah al-Shabiyy
dan musaddasah al-Siddq.72
Antara sahabat yang menyelesaikan masalah ini ialah Ab Bakar, Zayd, Al,
Umar, Ibn Masd dan Uthmn. Dalam hal ini, Al-Shabiyy meriwayatkan
pada waris ibu, saudara perempuan seibu sebapa dan datuk dengan katanya:
Sesungguhnya Zayd membahagikannya kepada sembilan iaitu
ibu mendapat tiga bahagian, datuk mendapat empat bahagian
dan saudara perempuan dua bahagian. Menurut Ali saudara
perempuan mendapat 1/2 iaitu tiga bahagian, ibu mendapat 1/3
iaitu dua bahagian dan selebihnya adalah bahagian datuk iaitu
satu bahagian sahaja. Ibn Masud berkata: saudara perempuan
mendapat 1/2 iaitu tiga bahagian, ibu mendapat 1/6 iaitu satu
bahagian dan datuk mendapat bakinya iaitu dua bahagian.
Uthman pula berkata: agihan dibahagikan kepada tiga iaitu
setiap waris mendapat 1/3. Ibn Abbas pula menyatakan ibu
mendapat 1/3 dan selebihnya adalah untuk datuk.73
70
Muhammad Abu Zahrah, Muhammad ibn Ahmad, Ahkam al-Tarikat wa al-
Mawarith. (Al-Qahirah: Dar al-Fikr al-Arabiyy, 1963), 119.
71
Ibrhm Ans et al., al-Mujam al-Wast, 229. Dari sudut bahasa ia bermaksud
lubang dan koyakan.
72
Al-Sibiyy, Mustafa, Sharh Qnn al-Ahwl al-Shakhsiyyah. (Beirut: al-Maktab
al-Islm, 1997), 181.
73
Ibn Ab Shaybah, Abdullh ibn Muhammad, al-Kitb al-Musannaf f al-Ahdth
wa al-thr, vi. 263.
241
Berdasarkan riwayat ini dapatlah dijelaskan bahawa ijtihad para sahabat

dalam penyelesaian kes ini adalah seperti berikut74:
i. Penyelesaian Zayd ibn Thabit:
Menurut ijtihad Zayd, penyelesaian bagi kes ini ialah ibu mendapat 1/3 dan
selebihnya akan di kongsi oleh datuk dan saudara perempuan berdasarkan
nisbah 2:1 iaitu secara asabah bi al-ghayr. Jumlah nisbah tersebut akan
didarabkan dengan asal masalah. Oleh itu bahagian semua waris ialah
bahagian ibu menyamai 3/9, bahagian datuk menyamai 4/9 dan bahagian
saudara perempuan seibu sebapa atau sebapa menyamai 2/975 seperti jadual
(3) berikut:
Jadual (3) : Penyelesaian Zayd dalam kes al-kharq
Penyelesaian Farid
Waris Kadar
Saham Tashh
fardu
Ibu 1/3 1/3 1x3=3 3/9
Datuk 4 4/9
2x3=
Seorang saudara Asabah 2/3
6
perempuan seibu 2 2/9
sebapa / sebapa
Jumlah ( Asal masalah ) 3/3 3x3=9 9/9
ii. Penyelesaian Abu Bakar r.a dan Ibn Abbas r.a: 76
Penyelesaian yang dibuat mengikut ijtihad sahabat ini ialah ibu mendapat
1/3 dan selebihnya adalah bahagian datuk iaitu 2/3. Saudara perempuan tidak
memperolehi bahagian dalam pusaka kerana terhalang dengan kewujudan
datuk. Abu Bakar r.a berpendirian datuk mempunyai kedudukan yang sama
74
Ibn Qudamah, Abu Muhammad Abdullah ibn Ahmad, Al-Mughni. (Beirut: Dar
al-Kitab al-Arabiyy,n.d), vii. 78-79; Jumuah Muhammad Muhammad Barraj,
Ahkam al-Mrth f al-Sharah al-Islmiyyah. (Amman: Dar al-Fikr, n. d), 630-
631.
75
Ibn Ab Shaybah, Abdullh ibn Muhammad. al-Kitb al-Musannaf f al-Ahdth
wa al-thr, vi. 263; Ysn Ahmad Ibrhm Dardikah, al-Mrth f al-Sharah
al-Islmiyyah. (Beirut: Muassasat al-Rislah, 1986), 348.
76
Ysn Ahmad Ibrhm Dardikah, al-Mrth f al-Sharah al-Islmiyyah, 348.
242
seperti bapa dan akan mendinding semua saudara si mati dalam semua situasi.77
Perincian agihan adalah seperti jadual (4) berikut:
Jadual (4): Penyelesaian Abu Bakar r.a dan Ibn Abbas r.a dalam kes al-
Kharq
Penyelesaian Farid
Waris-waris
Kadar fardu Saham
Ibu 1/3 1/3
Datuk Asabah 2/3
Saudara perempuan seibu
Mahjb (terdinding daripada pewarisan)
sebapa / sebapa
iii. Penyelesaian Ali ibn Abi Talib r.a:
Ijtihad Ali dalam penyelesaian kes ini ialah ibu mendapat 1/3 (menyamai
2/6), datuk mendapat 1/6 dan saudara perempuan mendapat 1/2 (menyamai
3/6) seperti jadual (5) berikut:
Jadual (5): Penyelesaian Ali ibn Abi Talib r.a dalam kes al-kharq
Penyelesaian Farid
Waris-waris
Kadar fardu Saham
Ibu 1/3 2/6
Datuk 1/6 1/6
1/2 3/6
sebapa / sebapa
77
Muhammad Rawwas Qalah Ji, Mawsuah Fiqh Abi Bakar al-Siddiq (Beirut: Dar
al-Nafais, 2 vols., 1994), 35.
243
iv. Penyelesaian Umar bin al-Khattab dan satu riwayat Ibn Masud:
Agihan yang dibuat ialah saudara perempuan mendapat 1/2 (menyamai 3/6)
dan ibu mendapat 1/6 iaitu 1/3 baki selepas bahagian saudara perempuan dan
datuk mendapat lebihan secara asabah iaitu 2/678 seperti dalam jadual (6)
berikut:
Jadual (6): Penyelesaian Umar bin al-Khattab dan satu
riwayat Ibn Masud dalam kes al-kharq
Penyelesaian Farid
Waris-waris
Kadar fardu Saham
Ibu 1/3 baki 1/6
Datuk Asabah 2/6
Saudara perempuan
1/2 3/6
seibu sebapa / sebapa
v. Penyelesaian kedua Ibn Masud r.a:
Pendapat kedua Ibn Masud r.a dalam menyelesaikan kes ini ialah saudara
perempuan akan mendapat 1/2 (menyamai 2/4) dan selebihnya dibahagikan
antara ibu dan datuk79 seperti dalam jadual (7) berikut:
Jadual (7): Penyelesaian kedua Ibn Masud r.a dalam kes al-Kharq
Penyelesaian Farid
Waris-waris
Kadar fardu Saham
Ibu 1/4
Baki secara sama rata
Datuk 1/4
Saudara perempuan
1/2 2/4
78
wa al-thr, vi. 266; Muhammad Rawwas Qalah Ji, Mawsuah Fiqh Abdullah
ibn Masud (Beirut: Dar al-Nafais, Cet 2, 1992), 55.
79
wa al-thr, vi. 266.
244
vi. Penyelesaian Uthman bin Affan r.a:
Pandangan yang dikemukan oleh Uthman dalam kes ini adalah yang paling
ringkas berbanding qawl al-sahbiyy yang lain. Beliau berpendapat pusaka si
mati hanya dibahagikan sama rata kepada ketiga-tiga waris. Oleh itu, semua
waris memperolehi 1/3 daripada harta pusaka (lihat jadual 8). Ijtihad ini
menafikan sama sekali kedudukan waris sebagai waris ashab al-furud yang
mempunyai bahagian yang tertentu.
Jadual (8): Penyelesaian Uthman bin Affan r.a dalam kes al-Kharq
Penyelesaian Farid
Waris-waris
Kadar fardu Saham
Ibu 1/3
Datuk Dibahagi mengikut 1/3
perkongsian sama rata
Saudara perempuan
1/3
Kes al-Akdariyyah
Kes ini melibatkan pengiraan semula antara bahagian datuk dan saudara
perempuan. Kekeliruan dalam pengiraan semula yang lari daripada kaedah
pembahagian asal merupakan salah satu faktor dinamakan kes ini dengan al-
akdariyyah.80 Gelaran tersebut merujuk kepada kes kematian seorang yang asal
keturunan keluarganya disebut sebagai akdar iaitu salah satu nama kabilah
Arab mengikut pendapat yang paling kuat81.
Situasi kes ini ialah apabila seorang perempuan mati dan meninggalkan
waris iaitu suami, ibu, datuk dan saudara perempuan seibu sebapa atau saudara
perempuan sebapa. Terdapat tiga ijtihad utama dalam menyelesaikan kes
ini82:
80
Ibrhm Ans et al., al-Mujam al-Wast, 779. Terdapat beberapa riwayat yang
menyebut punca kes ini digelar dengan al-Akdariyyah. Perkataan al-Akdariyyah
dari sudut bahasa bermaksud keruh dan mengotorkan.
81
Al-Baqariyy, Umar, Hashiyyah Sabt al-Mrdn ala al-Rahabiyyah, 109.
82
Ibn Qudamah, Abu Muhammad Abdullah ibn Ahmad, al-Mughni. vii. 75-77.
245
i. Penyelesaian Abu Bakar dan Ibn Abbas r.a:
Ijtihad mereka telah digunakan dalam mazhab Hanafi dan Hanbali. Dalam kes
ini, suami mendapat 1/2 (menyamai 3/6), ibu mendapat 1/3 (menyamai 2/6)
dan selebihnya iaitu 1/6 adalah bahagian datuk. Saudara perempuan tidak akan
mendapat apa-apa bahagian pewarisan kerana datuk mempunyai kedudukan
yang sama seperti bapa yang boleh menghalang saudara-saudara si mati. 83
Agihan penyelesaian menurut sahabat ini adalah seperti jadual (9) di bawah:
Jadual (9): Penyelesaian Abu Bakar dan Ibn Abbas r.a dalam kes al-
Akdariyyah
Penyelesaian Farid
Waris
Kadar fardu Saham
Ibu 1/3 2/6
Suami 1/2 3/6
Datuk Asabah 1/6
sebapa atau sebapa
ii. Penyelesaian Zayd ibn Thabit r.a:
Mengikut pendapat asal Zayd, kedudukan saudara perempuan sekiranya

terdapat bersamanya datuk ialah memperolehi harta pusaka secara asabah.
Namun dalam kes ini sahaja yang menentukan terlebih dahulu bahagian
saudara perempuan secara fardu apabila bersamanya datuk. Pada asalnya,
bahagian setiap waris ialah suami mendapat 1/2 (menyamai 3/6), ibu
mendapat 1/3 (menyamai 2/6) dan datuk mendapat 1/6 (menyamai 1/6). Oleh
itu, tiada lebihan baki yang diperolehi oleh saudara perempuan seibu sebapa
atau sebapa. Ini adalah berdasarkan kaedah agihan Zayd dalam masalah yang
melibatkan datuk dan saudara seibu sebapa atau sebapa. Disebabkan baki
selepas bahagian waris lain ialah 1/6, maka kadar tersebut adalah pilihan yang
terbaik bagi datuk. Ini kerana, pilihan yang lain tidak menguntungkannya iaitu
sekiranya pengagihan dibuat secara berkongsi maka datuk hanya mendapat
2/3 daripada 1/6. Dan sekiranya bahagian datuk ialah secara 1/3 baki, maka
nilai yang diterima adalah sangat sedikit iaitu 1/3 daripada 1/684.
83
wa al-thr, vi. 265.
84
wa al-thr, vi. 248.
246
Walau bagaimanapun, berlaku rombakan dan pengecualian daripada

kaedah asal iaitu dengan menentukan kadar saudara perempuan secara fardu.
Masalah ini juga menyebabkan berlakunya awl. Penyelesaiannya ialah suami
mendapat 1/2 (menyamai 3/9), bahagian ibu 1/3 (menyamai 2/9), bahagian
datuk 1/6 (menyamai 1/9) dan bahagian saudara perempuan seibu sebapa atau
sebapa 1/2 (menyamai 3/9). Dalam hal ini, bahagian datuk adalah kurang
daripada saudara perempuan tersebut, bahkan kurang daripada 1/6. Oleh itu,
datuk akan mengubah bahagian saudara perempuan selepas menerima saham
masing-masing. Bahagian yang diperolehi antara datuk dan saudara perempuan
dikumpul semula dan kadar nisbah keduanya akan didarabkan dengan nilai asal
untuk diagihkan secara tasb iaitu bahagian lelaki menyamai dua bahagian
perempuan. Penerimaan terakhir bagi semua waris ialah bahagian suami
(9/27), ibu (6/27), datuk (8/27) dan saudara perempuan (4/27)85 seperti dalam
jadual (10) berikut:
Jadual (10): Penyelesaian Zayd dalam kes al-Akdariyyah
Penyelesaian Farid
Waris Kadar
Saham Tashh
fardu
Ibu 1/3 2/6 2x3=6 6/27
Suami 1/2 3/6 3 x3=9 9/27
Datuk 1/6 1/6 8 8/27
4x3=
Seorang saudara 12
1/2 3/6 4 4/27
perempuan seibu sebapa
Jumlah ( Asal masalah ) 9/6 (Awl) 9 x 3 = 27 27/27
iii. Penyelesaian Umar dan Ibn Masd r.a:
Penyelesaian yang dibuat oleh sahabat ini ialah ibu mendapat 1/6 (menyamai
1/8), suami mendapat 1/2 (menyamai 3/8), datuk mendapat 1/6 (menyamai
1/8) dan saudara perempuan mendapat 1/2 (menyamai 3/6).86 Penentuan dibuat
85
wa al-thr, vi. 262; Zakariya Ibn Ghulam al-Bakistaniyy, Ma Sahha Min Athar
al-Sahabah. (Beirut: Dar Ibn Hazm, 2000), iii. 1216.
86
wa al-thr, vi. 265; Zakariya ibn Ghulam al-Bakistani, Ma Sahha Min Athar al-
Sahabah. (Beirut: Dar Ibn Hazm, n.d), iii. 1185.
247
berdasarkan kadar yang ditetapkan tanpa sebarang perubahan bahagian yang

diperolehi oleh datuk dan saudara perempuan. Agihan pusaka juga mengalami
awl seperti jadual (11) yang berikut:
Jadual (11): Penyelesaian Umar dan Ibn Masd r.a dalam kes al-Akdariyyah
Penyelesaian Farid
Waris
Ibu 1/6 1/6 1/8
Suami 1/2 3/6 3/8
Datuk 1/6 1/6 1/8
1/2 3/6 3/8
sebapa atau sebapa
Jumlah (Asal masalah) 8/6 (Awl) 8/8
Kes al-Hamziyyah
Kes ini melibatkan si mati dan meninggalkan waris iaitu datuk, tiga orang
nenek yang sama kedudukannya (ibu kepada ibu kepada ibu, ibu kepada ibu
kepada bapa dan ibu kepada bapa kepada bapa) dan tiga saudara perempuan
dari setiap kategori (seibu sebapa, sebapa dan seibu). Gelaran kes ini
diberikan bersempena dengan orang yang cuba menjawab persoalan yang
cuba diajukan iaitu Hamzah al-Ziyat. Beliau dikemukakan dengan masalah
ini lalu menjawabnya dengan penyelesaian yang dibuat oleh beberapa sahabat
Rasulullah SAW.
Terdapat tiga pandangan utama daripada sahabat Rasulullah SAW yang
menyelesaikan masalah ini seperti berikut87:
i. Penyelesaian Zayd ibn Thabit r.a:
Penyelesaian mengikut pendapat Zayd adalah nenek-nenek akan mendapat 1/6

dan bakinya dikongsi antara datuk dan saudara-saudara perempuan. Namun,
saudara perempuan seibu akan terdinding (hajb) disebabkan kewujudan datuk.
Dalam hal ini, asal masalah iaitu enam akan didarabkan dengan tiga (bilangan
nenek) dan kemudiannya didarabkan dengan empat (bilangan jumlah bahagian
87
Jumuah Muhammad Muhammad Barraj, Ahkam al-Mrth f al-sharah al-
Islmiyyah, 636-637.
248
antara datuk dan dua orang saudara perempuan). Seterusnya, bahagian saudara
perempuan sebapa akan dikembalikan kepada saudara perempuan seibu
sebapa yang menyebabkan tiada baki untuknya kerana telah dihabiskan oleh
saudara perempuan seibu sebapanya. Bahkan bahagian yang diperolehi oleh
saudara perempuan seibu sebapa tidak mencukupi 1/2 mengikut kadar asal
secara fardu.
Oleh itu bahagian yang akan diperolehi oleh semua waris ialah tiga orang
nenek (12/72 menyamai 4/72 seorang), datuk (30/72) dan saudara perempuan
seibu sebapa (30/72). Kesemua kadar tersebut boleh dikecilkan iaitu kesemua
nenek mendapat 6/36 (2/36 seorang), datuk mendapat 15/36 dan saudara
perempuan seibu sebapa (15/36)88 seperti dalam jadual (12) berikut:
Jadual (12) : Penyelesaian Zayd dalam kes al-Hamziyyah
Penyelesaian Farid
Waris Kadar
Saham Tashh
fardu
3 orang nenek 1/6 1/6 1 x (4 x 3) = 12 12 2 = 6 6/36
Datuk 30 30 2 = 15 15/36
Saudara perempuan
5 x (4 x 3) 30 30 2 = 15 15/36
seibu sebapa Asabah 5/6
= 60
Dikembalikan kepada
Saudara perempuan
saudara perempuan seibu
sebapa
sebapa
Saudara perempuan
seibu
Jumlah (Asal masalah) 6/6 6 x (4 x 3) = 72 72 2 = 36 36/36
ii. Penyelesaian Ab Bakar r.a dan Ibn Abbs r.a:
Pendapat Ab Bakar r.a dan Ibn Abbs r.a ialah nenek mendapat 1/6 dan
bakinya adalah bahagian datuk yang diambil secara asabah. Tiada bahagian
untuk saudara-saudara perempuan kerana terhalang dengan kewujudan datuk.89
Perincian agihan adalah seperti jadual (13) yang berikut:
88
Ysn Ahmad Ibrhm Dardikah, al-Mrth f al-sharah al-Islmiyyah, 352.
89
Ysn Ahmad Ibrhm Dardikah, al-Mrth f al-sharah al-Islmiyyah, 352.
249
Jadual (13): Penyelesaian Ab Bakar r.a dan Ibn Abbs r.a dalam kes
al-Hamziyyah
Penyelesaian Farid
Waris
3/18
3 orang nenek 1/6 1/6 1x3=3 (1/18
seorang)
Datuk Asabah 5/6 5 x 3 =15 15/18
Saudara perempuan seibu sebapa
Saudara perempuan sebapa Mahjb (terdinding daripada pewarisan)
iii. Penyelesaian Al dan Ibn Masud r.a:
Pendapat Al r.a dan Ibn Masud r.a dalam kes ini iaitu bahagian nenek-nznek
ialah 1/6, saudara perempuan seibu sabapa mendapat 1/2, saudara perempuan
sebapa mendapat 1/6 bagi mencukupkan 2/3 dan bakinya adalah bahagian
datuk seperti perincian jadual (14) yang berikut:
Jadual (14): Penyelesaian Al dan Ibn Masud r.a dalam kes al-Hamziyyah
Penyelesaian Farid
Waris Kadar
Saham Tashh
fardu
3/18
3 orang nenek 1/6 1/6 1x3=3
(1/18 seorang)
Datuk 1/6 1/6 1x3=3 3/18
Saudara perempuan
1/2 3/6 3x3=9 9/18
seibu sebapa
Saudara perempuan
1/6 1/6 1x3=3 3/18
sebapa
Saudara perempuan
seibu
250
Ijtihad semua sahabat dalam kes ini turut melibatkan persaingan bahagian
datuk dengan bahagian pusaka untuk saudara perempuan seibu sebapa dan
sebapa. Kesemuanya mengemukakan pendapat yang terbaik bagi agihan
kepada waris terdekat. Persamaan antara ketiga-tiga qawl al-sahbiyy ini ialah
saudara perempuan seibu tidak memperolehi apa-apa bahagian daripada harta
pusaka. Selain itu, bahagian tiga orang nenek adalah sama iaitu 3/18 daripada
harta pusaka.
KESIMPULAN
Sahabat Rasulullah SAW merupakan golongan yang mempunyai kedudukan

terpuji menurut nas al-Qurn dan hadth Rasulullah SAW. Mereka juga
golongan yang telah banyak berkorban untuk agama mengikut keupayaan dan
sumbangan masing-masing. Walaupun kelebihan mereka sebagai generasi awal
yang melihat wahyu terakhir diturunkan dan sentiasa patuh dengan tuntutan
syariat, namun kedudukan tersebut tidak membawa mereka setaraf dengan
Rasulullah SAW. Mereka adalah seperti umat Islam yang lain dan pandangan
mereka adalah sama seperti mujtahid-mujtahid lain yang mempunyai kelayakan
berijtihad.
Para sahabat r.a juga tidak terlepas daripada berselisih pandangan antara satu
dengan yang lain. Ini kerana kefahaman minda yang berbeza dalam memahami
sesuatu nas menjadi faktor kewujudan perselisihan tersebut. Di samping itu,
faktor nas itu sendiri yang sebahagian kandungannya boleh ditafsirkan apabila
bersifat zanniyy al-dallah mendorong berlakunya perbezaan pendapat.
Kesannya, setiap cetusan pandangan mereka sama ada yang disepakati ramai
atau bersifat individu diguna pakai dalam memahami sesuatu nas.
Walaupun, qawl al-sahbiyy hanya dianggap sebagai sumber sekunder
yang cuba membuat tafsiran hukum tertentu bagi sesuatu masalah, namun
status dan kedudukannya kepada persoalan fiqh perlu diambil kira. Oleh yang
demikian, penulis berpendapat qawl al-sahbiyy boleh dijadikan sumber dan
dalil sokongan dalam menyelesaikan sesuatu hukum atau panduan kepada
masalah-masalah dalam masyarakat Islam. Pertimbangan yang sewajarnya
perlu dibuat dalam menerima pendapat mereka dengan melihat keistimewaan
yang diberikan terutama kepada individu tertentu yang terkenal dalam
mengeluarkan fatwa atau hukum daripada sahabat r.a.
Ijtihad sahabat dalam penyelesaian kes-kes farid yang tertentu
kebanyakannya melibatkan masalah-masalah cara agihan yang tidak jelas
hukum agihannya di dalam nas bersifat pasti (qatiyy). Fokus perselisihan
ijtihad tertumpu kepada bahagian pusaka untuk datuk dan saudara-saudara si
251
mati berbanding waris ashab al-furd yang lain. Persaingan antara bahagian
datuk dan saudara-saudara lelaki atau perempuan si mati sama ada seibu
sebapa atau sebapa dapat dilihat berdasarkan penyelesaian beliau dalam
kes al-Kharq, al-Akdariyyah dan al-Hamziyyah. Persamaan di antara kes-
kes tersebut ialah pengiraan yang melibatkan bahagian datuk dan bahagian
saudara-saudara si mati sama ada bersama mereka waris ashab al-furd atau
tidak. Pengiraan dibuat dengan lebih teliti agar bahagian waris-waris terdekat si
mati tidak dihapuskan sama sekali. Perselisihan pandangan sahabat dalam kes-
kes ini menggambarkan rumitnya agihan dibuat dalam persaingan kedudukan
antara datuk dan saudara-saudara si mati sehingga digambarkan oleh
sebahagian sahabat sebagai jarathim jahannam (wabak-wabak neraka) bagi
menunjukkan kesukaran dalam penyelesaiannya. Dalam kes al-musharrakah
pula, perbezaan ijtihad tertumpu kepada kedudukan saudara lelaki seibu
sebapa yang memerlukan penentuan bahagiannya berkongsi atau tidak dengan
saudara lelaki si mati.
Perbincangan mengenai qawl al-sahbiyy bertujuan mengetahui kedudukan
sebenar qawl al-sahbiyy sebagai sumber hukum dengan mengambil kira
pendirian ulama terhadap sumber ini. Selain itu, ia juga menjadi sandaran dalam
membuat penelitian berkaitan pendapat dan pandangan yang dikemukakan oleh
setiap para sahabat Rasulullah SAW. Walaupun semua para sahabat Rasulullah
r.a dihukumkan sebagai cudl secara keseluruhannya, namun tidak semua
daripada kalangan mereka yang menonjol dalam bidang fiqh dan fatwa.
RUJUKAN
Ab al-Hasan al-Basr al-Mutaziliyy, Muhammad ibn Al, al-Mutamad f
Usl al-Fiqh (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, n.d).
Al-Aliyy, Khall ibn Kaykald, Ijml al-Isbah f Aqwl al-Sahbah
(Kuwait: Jamiyyah Ihy al-Turth al-Islmiyy, 1987).
Al-midiyy, Ali ibn Muhammad, al-Ihkm f Usl al-Ahkm (Beirut: Dr al-
Kutub al-Ilmiyyah, n.d).
Al-Amniyy, Nr lam Khall, al-Sahbah wa Maknatuhum f al-Islm (al-
Qhirah: Dr al-Sahwah, 1989).
Al-Baqariyy, Umar, Hshiyyat sabt al-Mrdn ala al-Rahabiyyah (Damshiq:
Dr al-Qalam, 1994).
Al-Baydwiyy, Abdullah ibn Umar, Minhj al-Wusl ila Ilm al-Usl
(Damshiq: Dr Dniyyah, 1989).
252
Al-Bukhriyy, Abd al-Azz ibn Ahmad, Kashf al-Asrr an Usl al-

Bazdawiyy (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1997).
Al-Drimiyy, Abdullah ibn Abd al-Rahman, Sunan al-Drimiyy (Damshiq:
Dr al-Qalam, 1996).
Al-Fayrz Abdiyy, Muhammad ibn Yaqb, al-Qms al-Muht (Beirut:
Muassasat al-Rislah, 1994).
Al-Ghazliyy, Muhammad ibn Muhammad, al-Mustasfa min Ilm al-Usl
(Beirut: Muassasat al-Rislah, 1997).
Ibn Ab Shaybah, Abdullh ibn Muhammad, al-Kitb al-Musannaf f al-
Ahdth wa al-thr (Beirut: Dr Tj, 1989).
Ibn Hajar al-Asqalniyy, Ahmad ibn Al, Nuzhat al-Nazar f Tawdh Nukhbat
al-Fikr f Mustalah Ahl al-Athar (Ammn: Dr Ammr, 1999).
Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Muhammad ibn Ab Bakar, Ilm al-Muwaqqin
(Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1996).
Ibn Qudmah, Abd al-Rahman ibn Ahmad, Rawdat al-Nzir wa Jannat al-
Manzir (Makkah: al-Maktabah al-Makkiyyah, 1998).
Ibn Qudamah, Abu Muhammad Abdullah ibn Ahmad, Al-Mughni (Beirut:
Dar al-Kitab al-Arabiyy. n.d).
Ibn Rushd, Muhammad ibn Ahmad, Bidyat al-Mujtahid wa Nihyat al-
Muqtasid (Beirut: Dr al-Kutub al-CIlmiyyah, 1996).
Ibn Saad, Muhammad ibn Saad ibn Man al-Basriyy, al-Tabaqt al-Kubr
(Beirut: Dr Sdir, 1985).
Ibn al-Sallh, Uthmn ibn Abd al-Rahmn, Ulm al-Hadth (Damshiq: Dr
al-Fikr, 1986).
Ibrhim Ans, Abd al-Halm Muntasir, Atiyyah al-Sawlih & Muhammad
Khalf Allh Ahmad, al-Mujam al-Wast. (al-Qhirah: Matbaah Misr,
1972).
Idrs Jumah Darr Bashr, al-Rayu wa Atharuhu f al-Fiqh al-Islmiyy (al-
Qhirah: Dr Ihy al-Kutub al-Arabiyyah, n.d) .
Jumuah Muhammad Muhammad Barraj, Ahkam al-Mrth f al-Sharah al-
Islmiyyah. (Amman: Dar al-Fikr, n.d).
Khalfah Bbkar al-Hasan, al-Adillah al-Mukhtalaf fh ind al-Usliyyn
(t.tp.: Maktabah Wahbah, 1987).
Al-Mardw, Al ibn Sulaymn, al-Tahbr Sharh al-Tahrr f Usl al-Fiqh (al-
Riyyd: Maktabah al-Rushd, 2000).
253
Muhammad Abu Zahrah, Muhammad ibn Ahmad, Ahkam al-Tarikat wa al-

Mawarith (Al-Qahirah: Dar al-Fikr al-Arabiyy, 1963).
Muhammad Fath al-Darniyy, al-Manhij al-Usliyyah (Beirut: Muassasat
al-Rislah, 1997).
Muhammad Rawwas Qalah Ji, Mawsuah Fiqh Uthman ibn Affan (Beirut:
Dar al-Nafais. 1991).
Muhammad Rawwas Qalah Ji, Mawsuah Fiqh Abdullah ibn Masud (Beirut:
Dar al-Nafais, 1992).
Muhammad Rawwas Qalah Ji, Mawsuah Fiqh Abi Bakar al-Siddiq (Beirut:
Dar al-Nafais, 1994).
Muhammad Sad Shahtih Mansr, al-Adillah al-Aqliyyah wa Alqatuh
bi al-Naqliyyah ind al-Usliyyn (al-Khurtm: al-Dr al-Sudniyyah,
1999).
Muhammad Sallm Madkr, al-Madkhal li al-Fiqh al-Islmiyy (Kuwait: Dr
al-Kitb al-Hadth, n.d).
Mustafa Db al-Bugh, Athar al-Adillah al-Mukhtalaf fh f al-Fiqh al-
Islmiyy (Beirut: Dr al-Qalam, 1999).
Ndiyyah Sharf al-Umriyy, al-Ijtihd f al-Islm (Beirut: Muassasat al-
Rislah, 1985).
Nizm al-Dn Abd al-Hamd, Mafhm al-fiqh al-Islmiyy (Beirut: Muassasat
al-Rislah, 1984).
Al-Qaradawi, Yusuf, al-Fiqh al-Islamiyy Bayn al-Asalah Wa al-Tajdid
(Kaherah: Maktabah Wahbah, 1999).
Qutb Mustafa Sn, Mujam Mustalaht Usl al-fiqh (Beirut: Dr al-Fikr al-
Musar, 2000).
Al-Sbniyy, Muhammad Al, al-Mawrth f al-Sharah al-Islmiyyah
(Damshiq: Dr al-Qalam, 1993).
Al-Sakhwiyy, Muhammad ibn Abd al-Rahman, Fath al-Mughth Sharh
Alfiyyah al-Hadth. (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1993).
Al-Sayyd Muhammad Nh, al-Sahbah wa Juhduhum f Khidmat al-Hadth
(al-Mansrah: Dr al-Waf, 1993).
Shabn, Muhammad Isml, Qawl al-Sahbiyy f al-Fiqh al-Islmiyy. (t.tp.:
Dr al-Salm, 1988).
Shabn, Muhammad Isml, Dirst Hawl al-Ijm wa al-Qiys (al-Qhirah:
Maktabah al-Nahdah al-Arabiyyah, 1993).
254
Shabn, Muhammad Isml, al-Ijtihd al-Jamiyy (Beirut: Dr al-Bashir

al-Islmiyyah, 1998).
Al-Shawkniyy, Muhammad ibn Al, Irshd al-Fuhl ila Tahqq al-Haq min
Ilm al-Usl. (Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1994).
Al-Shaykh Muhammad al-Shamm, al-Mufd min al-Abhth f Ahkm al-
Zawj wa al-Talq wa al-Mrth (Damshiq: Dr al-Qalam, 1995).
Al-Shrziyy, Ibrhm ibn Al, al-Luma f Usl al-Fiqh (Beirut: Dr Ibn
Kathr, 1995).
Al-Sibiyy, Mustafa, Sharh Qnn al-Ahwl al-Shakhsiyyah (Beirut: al-
Maktab al-Islm, 1997).
Ysn Ahmad Ibrhm Dardikah, al-Mrth f al-Sharah al-Islmiyyah
(Beirut: Muassasat al-Rislah, 1986).
Zakariya ibn Ghulam al-Bakistaniyy, Ma Sahha Min Athar al-Sahabah.
(Beirut: Dar Ibn Hazm, 2000).
Al-Zarkashiyy, Muhammad ibn Bhdir, Tashnf al-Masmi bi Jam al-Jawmi
(Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 2000).
Al-Zuhayliyy, Wahbah, Usl al-Fiqh al-Islmiyy. (Beirut: Dr al-Fikr al-
Musar, 1986).
255
256
SHAYKH ABDUL QADIR BIN ABDUL RAHIM

BUKIT BAYAS DAN KITABNYA RISALAH FI BAYAN
HUKM AL-BAY WA AL-RIBA: SATU SOROTAN
Shaykh Abdul Qadir Bin Abdul Rahim Bukit Bayas

and His Book Risalah Fi Bayan Hukm Al-Bay Wa Al-
Riba: A Review
Hasanulddin Mohd1
Abdul Karim Ali2
ABSTRACT
In the past, Malay Muslims contributed by enriching the collection

of writings. Among them is Shaykh Abdul Qadir bin Abdul Rahim
Bukit Bayas. His book, entitled Risalah Fi Bayan Hukm Al-Bay
Wa Al-Riba is an essential reference, particularly in discussing
Fiqh al- Muamalat. This study will attempt to highlight the
authors biodata and the history of the book, how the manuscript
is tracked, as well as analysing the content of his book. The data
were collected from library research, documentation method and
interviews. Then, they were analysed by analysis content method.
The study found that Shaykh is one of the Malay scholars who
played a role in delivering the Fiqh al-Muamalat in the local
1
PhD Candidate, Department of Fiqh and Usul, Academy of Islamic
Studies,University of Malaya. hasandin@unisza.edu.my
2
Assoc. Professor, Department of Fiqh and Usul, Academy of Islamic
Studies,University of Malaya.
257
mould. In conclusion, the author is considered to be an influential

scholar in Terengganu although he is not so famous. The book
should be consulted in order to gain benefit therefrom.
Keywords: Shaykh Abdul Qadir bin Abdul Rahim Bukit Bayas, Kitab Risalah
Fi Bayan Hukm Al-Bay Wa Al-Riba, fiqh al-Muamalat
PENDAHULUAN
Shaykh Abdul Qadir bin Abdul Rahim Bukit Bayas merupakan salah
seorang ulama yang paling berpengaruh di Terengganu pada kurun ke 19.
Ramai tokoh ulama yang dilahirkan di Terengganu adalah hasil didikan beliau.
Mereka termasuklah Baginda Sultan Omar, Tok Ku Tuan Besar, Tok Syeikh
Duyong dan lain-lain.3 Namun begitu, biodata dan sejarah hidup beliau jarang
diketengahkan. Begitu juga karya-karya yang dikarang oleh Shaykh Abdul
Qadir masih belum berjaya dijejaki sepenuhnya. Kemungkinan masih terdapat
banyak manuskrip karangan tokoh ulama tersebut yang bertulisan tangan dan
belum dikeluarkan dalam bentuk penerbitan moden.
Sehubungan dengan itu, artikel ini cuba mengetengahkan sebuah kitab karya
Shaykh Abdul Qadir yang masih dalam bentuk manuskrip serta membuat
tinjauan tentang sejarah penulisannya, pengesanannya, dan analisis ringkas
terhadap isi kandungannya. Sebelum itu, kertas ini akan cuba memaparkan
biodata Shaykh Abdul Qadir secara sepintas lalu untuk mendapat sedikit
gambaran tentang ketokohan beliau.
BIODATA SHAYKH ABDUL QADIR BIN ABDUL RAHIM BUKIT

BAYAS
Nama lengkap beliau ialah Shaykh Wan Abdul Qadir bin Abdul Rahim bin
Wan Deraman bin Wan Bakar bin Wan Ismail bin Faqih Ali al-Malbari.
Terdapat andaian yang menghubungkan nasab keturunan beliau dengan
3
Wan Mohd Saghir Abdullah, Koleksi Ulama Nusantara (Kuala Lumpur : Khazanah
Fathaniyah, 2 vols., 2009), 37- 40.
258
Shaykh Abdul Qadir Bin Abdul Rahim Bukit Bayas Dan Kitabnya
Risalah Fi Bayan Hukm al-Bay Wa al-Riba: Satu Sorotan
Rasulullah SAW, namun ia tidak dapat dipastikan kesahihannya. 4 Shaykh

Abdul Qadir dilahirkan di Patani pada suatu tarikh yang tidak diketahui.5
Beliau mendapat pendidikan awal di beberapa pondok pengajian di
Patani. Seterusnya, beliau menyambung pengajiannya di Makkah, di samping
terdapat catatan menyebutkan bahawa beliau juga sempat menuntut ilmu di
Madinah. Setelah mendalami ilmu pengetahuan di tanah suci, Shaykh Abdul
Qadir pulang ke tanah air dan memilih Pulau Duyung di Terengganu sebagai
persinggahan pertama.
Di dalam negeri Terengganu ini, Shaykh Abdul Qadir menyampaikan ajaran
Islam menurut akidah Ahli Al-Sunnah wa al-Jamaah dan bertaklidkan mazhab
Imam al-Shafii. Beliau mengajar pelbagai bidang yang merangkumi pengajian
usuluddin, fiqh, tasauf dan lain-lain. Beliau juga telah membina sebuah masjid
di Kampung Bukit Bayas dan mula mengasaskan institusi pengajian pondok
menurut tradisi di Patani. Oleh sebab beliau banyak memusatkan kegiatan
keilmuannya di Bukit Bayas, maka terkenallah namanya mulai saat itu dengan
gelaran Shaykh Abdul Qadir Bukit Bayas.6
Terdapat beberapa karya yang cuba dinisbahkan kepada Shaykh Abdul
Qadir, namun hanya satu-satunya karya beliau yang sahih yang ditemui setakat
ini ialah kitab Risalah Fi Bayan Hukm Al-Bay Wa Al-Riba, yang selesai
dikarang pada tahun 1234H (1819M).7
Shaykh Abdul Qadir telah memberikan sumbangan yang besar kepada
negeri Terengganu, khususnya dalam aspek dakwah dan keilmuan Islam.
Pengaruhnya juga berkembang luas, sama ada terhadap masyarakat awam
atau kerajaan negeri sendiri. Kemuncaknya ialah pada ketika dilantik sebagai
Mufti Kerajaan Negeri Terengganu oleh Baginda Sultan Omar. Dengan
nasihat beliau sebagai mufti, serta ditambah pula dengan minat Sultan Omar
terhadap agama, menjadikan dasar-dasar kerajaan negeri selari dengan ruh dan
kehendak Islam.
4
Wan Mohd Saghir Abdullah, Data Kitab Risalah fi Bayani Hukmil Baii war Riba
Syeikh Abdul Qadir bin Abdur Rahim al-Fatani di Bukit Bayas Terengganu
(Kuala Lumpur : Khazanah Fathaniyah, 1997), 18-19; Temubual dengan Encik
Ismail Che Daud, penulis dan penyusun kitab tokoh-tokoh ulama semenanjung,
18 September 2010.
5
Ahmad Fathy al-Fatany, Ulama Besar Dari Patani (Bangi : Penerbit UKM, 2002),
250.
6
Wan Mohd Saghir Abdullah, Koleksi Ulama Nusantara, 21-23.
7
Wan Mohd Saghir Abdullah, Koleksi Ulama Nusantara, 24-26; Wan Mohd Saghir
Abdullah, Koleksi Ulama Nusantara, 37-40. Wan Mohd Saghir Abdullah, Koleksi
Ulama Nusantara, 23-24.
259
Shaykh Abdul Qadir Bukit Bayas telah kembali ke rahmatullah pada tahun
1864 Masihi di Kampung Paya Bunga. Riwayat lain menyebutkan bahawa
beliau meninggal dunia di Bukit Bayas. 8
SEJARAH PENULISAN KITAB RISALAH FI BAYAN HUKM AL-BAY

WA AL-RIBA
Dalam mengkaji sejarah penulisan sesebuah kitab, dua perkara penting

yang biasanya perlu diketahui ialah masa kitab ini dikarang dan tempatnya.
Menyentuh masa ia dikarang pula melibatkan tahun permulaan kitab itu ditulis
dan tahun kitab tersebut selesai ditulis. Berkenaan tahun penulisan kitab
Risalah Fi Bayan Hukm Al-Bay Wa Al-Riba ini dimulakan, tiada sumber yang
menyatakan hal yang demikian yang ditemui setakat ini.
Berhubung dengan tarikh kitab ini selesai dikarang, terdapat dua versi yang
berjaya dikesan oleh pengkaji. Kedua-dua versi ini bersumberkan kepada
kolofon yang terdapat pada naskhah-naskhah manuskrip yang telah ditemui.
Pertamanya, catatan pada halaman akhir di dalam sebuah naskah kitab ini
menyatakan :

Pada hari Isnin pada waktu dhuha yang kedelapan hari daripada
bulan Rabi al-Awwal pada hijrah nabi SAW seribu dua ratus tiga
puluh empat tahun.

.
9
.
8
Ahmad Fathy al-Fatany, Ulama Besar Dari Patani, 250; Omar Musa, Shaykh
Abdul Qadir Bukit Bayas, Ulama Terengganu Suatu Sorotan (ed. Muhammad
Abu Bakar; Kuala Lumpur : Utusan Publications dan Jawatankuasa Koleksi
Terengganu, 1991), 148-150.
9
Pusat Manuskrip Melayu ,Naskhah MSS 2397 (Kuala Lumpur : Perpustakaan
Negara Malaysia), 76; Pusat Manuskrip Melayu, Naskhah MSS 2276 (Kuala
Lumpur : Perpustakaan Negara Malaysia), 33.
260
Dalam naskhah ini, penyalin dengan jelas menyatakan bahawa pengarang

telah selesai daripada mengarang kitab Risalah Fi Bayan Hukm Al-Bay Wa
Al-Riba pada waktu dhuha (pagi), hari Isnin, tanggal 8 haribulan Rabi al-
Awwal tahun 1234 Hijriyyah. Tarikh ini apabila dipadankan dengan kalendar
Miladiyyah atau Masihi, ia akan bersamaan dengan 5 Januari 1819.10 Versi
ini boleh didapati dalam naskhah-naskhah yang bernombor MSS 2276, MSS
2397 di Pusat Manuskrip Melayu, dan IIAMM 98.1.128 di Muzium Kesenian
Islam Malaysia, Kuala Lumpur.
Keduanya, dalam catatan lain yang terdapat dalam manuskrip bernombor
MSS 2575 pula mencatatkan bahawa penulisan kitab ini telah disempurnakan
pada hari Sabtu, waktu tengah hari, 18 Syaaban.11 Namun demikian, tidak pula
dinyatakan tahun penulisan buku tersebut telah diselesaikan, sama ada tahun
yang sama seperti catatan yang pertama atau sebaliknya.12 Hal ini menimbulkan
kerumitan untuk mengenal pasti bilakah masa yang tepat kitab ini ditulis.
Justeru, jika dibuat perbandingan dan seterusnya pentarjihan, maka catatan
yang pertama sebelum ini adalah lebih wajar dan lebih hampir untuk diterima
berdasarkan maklumatnya yang lebih lengkap dan jelas. Tambahan pula, versi
yang kedua jelas bersendirian tanpa disokong oleh naskhah-naskhah yang
lain.
Menyentuh tempat kitab ini dikarang, sama seperti masa penulisannya,
tiada catatan yang menceritakan tentang di mana bermula penulisan kitab ini.
Begitu juga, tiada catatan yang jelas menyatakan tempat kitab ini diselesaikan
penulisannya. Namun demikian, disebut dalam kebanyakan naskhah manuskrip
kitab bahawa hanya nama pengarangnya sahaja dinyatakan, iaitu Shaykh Abd
al-Qadir bin Abd al-Rahim. Menariknya, bersama-sama catatan ini dinyatakan
negeri Terengganu selepas nama beliau. Catatan ini membawa dua andaian.
Pertamanya negeri Terengganu itu dinisbahkan kepada beliau atas sebab
asal-usul beliau dari negeri Terengganu. Andaian ini tertolak kerana semua
catatan yang menyebutkan tentang riwayat hidup beliau sepakat menyatakan
bahawa Shaykh berasal dari negeri Patani. Manakala andaian kedua ialah
ketika kitab ini telah diselesaikan, Shaykh telah pun berhijrah dan menetap di
10
http://www.falak.unisza.edu.my/calc/tarikh.php?name=tarikh, 28 April 2011.
11
Pusat Manuskrip Melayu ,Naskhah MSS 2575 (Kuala Lumpur : Perpustakaan
Negara Malaysia), 31 & 62; Katalog Manuskrip Melayu Koleksi Perpustakaan
Negara Malaysia, Tambahan Pertama, (Kuala Lumpur : Perpustakaan Negara
Malaysia, 2001), 117.
12
Jika diandaikan tahun yang sama seperti catatan yang pertama, iaitu tahun 1234
Hijriyyah, maka tarikh tersebut jatuh pada hari Sabtu, 18 Syaaban 1234 Hijriyyah
yang bersamaan dengan 12 Jun 1819.
261
negeri Terengganu. Maka, andaian yang kedua ini menunjukkan bahawa kitab
ini juga telah diselesaikan di negeri Terengganu, berbanding Patani negeri
kelahirannya atau tempat-tempat yang lain.
Kesimpulannya, terdapat dua tarikh yang dihubung kait dengan tarikh
kitab Risalah Fi Bayan Hukm Al-Bay Wa Al-Riba selesai dikarang. Tarikh
yang pertama iaitu waktu dhuha, hari Isnin, 8 Rabi al-Awwal 1234 Hijriyyah,
bersamaan dengan 4 Januari 1819 Masihi. 13 Tarikh yang kedua pula ialah hari
Sabtu, waktu tengah hari, 18 Syaaban tanpa dinyatakan tahun. Justeru, tarikh
yang pertama lebih sesuai dipilih kerana ia lebih lengkap dan terakom dalam
kebanyakan naskhah. Sementara Terengganu menjadi tempat diselesaikan
penulisan kitab ini berdasarkan indikasi yang kuat daripada kandungan kitab
beliau ini sendiri.
PENGESANAN KITAB RISALAH FI BAYAN HUKM AL-BAY WA AL-

RIBA
Menurut Haji Wan Mohd Saghir Abdullah (1997), kitab Risalah Fi Bayan
Hukm Al-Bay Wa Al-Riba boleh diklasifikasikan sebagai koleksi yang sangat
nadir memandangkan kecilnya jumlah naskhah yang berjaya ditemui setakat
ini. Rentetan itu, penulis berusaha menjejaki tempat kewujudan naskhah-
naskhah kitab ini sama ada yang bercetak mahupun yang masih lagi bertulisan
tangan. Usaha ini amat penting dan kritikal memandangkan kejayaan mengkaji
dan menganalisa kitab Risalah Fi Bayan Hukm Al-Bay Wa Al-Riba amat
bergantung kepada keberhasilan mendapatkan naskhah-naskhahnya dalam
13
Hitungan menggunakan kaedah urfi atau istilahi Hijri ke Masihi ,memberikan
persamaan tarikh hari Selasa 4 Januari .1819 Tetapi ,apabila menggunakan
hitungan Masehi ke Hijri memberikan Hari Isnin 7 Rabi al-Awwal .1234 Ini
adalah ralat hitungan Hijri ke Masehi .Apabila kita menggunakan hitungan
Imkanurrukyah asas Istanbul ,1978 ia juga memberikan tarikh sama ,iaitu Isnin4
Januari 1819 adalah 7 Rabi al-Awwal .1234 Pada pendapat pengkaji ,hari Isnin
itu adalah tepat .Mungkin perbincangan pada 8 atau 7 Rabi al-Awwal8 .1234
Rabi al-Awwal adalah betul ,kerana itu adalah zaman penulisnya .Status 7 Rabi
al-Awwal adalah kerana hitungan menggunakan kaedah yang mungkin tidak sama
dengan kaedah takwim yang digunakan oleh pengarang .Melainkan pengarang
turut menghuraikan asal usul penggunaan tarikh oleh beliau .Justeru ,tarikh
yang sepadan dan munasabah untuk digunakan adalah 8 Rabi al-Awwal1234
bersamaan hari Isnin 4 ,Januari .1819 Temu bual dengan Encik Ahmad Taufan
Abdul Rashid ,Penolong Pegawai di Unit Falak ,Fakulti Pengajian Kontemporari
Islam ,Universiti Sultan Zainal Abidin Kampus Gong Badak 3 ,Mei ;2011 http://
www.falak.udm.edu.my/calc/?name=tarikh, 4 Mei 2011.
262
keadaan yang masih baik. Berhubung dengan naskhah kitab ini yang bercetak,
penulis tidak dapat mengesan kewujudannya melainkan salinan manuskrip
yang dilampirkan oleh Haji Wan Saghir ketika membentangkan data tentang
kitab Risalah Fi Bayan Hukm Al-Bay Wa Al-Riba. 14
Manakala maklumat tentang tempat kewujudan manuskrip bertulisan
tangan kitab ini, penulis telah memperolehinya melalui rujukan kepada
katalog-katalog yang disediakan oleh Pusat Manuskrip Melayu, Perpustakaan
Negara Malaysia, Kuala Lumpur dan Muzium Kesenian Islam Malaysia,
Kuala Lumpur. Setelah melakukan semakan dan rujukan terhadap sumber-
sumber yang berkaitan sama ada di dalam atau luar negara, penulis hanya
dapat mengesan kewujudan 6 buah manuskrip kitab tersebut sahaja yang
terdapat setakat ini. 4 buah daripadanya tersimpan di Pusat Manuskrip Melayu,
manakala yang selebihnya adalah diperolehi daripada Muzium Kesenian Islam
Malaysia.
Deskripsi naskhah-naskhah ini adalah seperti berikut :
1. MSS 2397
Naskhah ini mempunyai 88 helaian (folio) atau 176 halaman, berukuran 20 x

15.9cm, 15 baris pada setiap halaman. Ditulis atas kertas anyaman Inggeris
berwarna putih kekuningan. Terdapat lubang-lubang kecil dan bertompokan
kesan terkena air pada sebahagian halaman, namun masih dalam keadaan baik.
Terdapat sejenis tera air pada kertas yang digunakan iaitu C.WILMOTT 1815.
Dakwat yang digunakan berwarna hitam pekat. Rubrikasi digunakan pada
perkataan bahasa Melayu yang tertentu dan ayat berbahasa Arab termasuk
firman Allah SWT dan sabda Nabi SAW. Tulisan kemas, bergaya dan besar.
Lapan kuras yang dijahit tanpa kulit. Pada kolofon naskhah ini tidak tercatat
nama penyalinnya. Tetapi berkemungkinan ia disalin oleh anak Wan Abdul
14
Setelah diteliti dan dibuat perbandingan dengan naskhah-naskhah yang terdapat di
Pusat Manuskrip Melayu, didapati bahawa salinan fotokopi yang terdapat di dalam
kitab Haji Wan Mohd Saghir Abdullah tersebut adalah diambil daripada naskhah
yang bernombor MSS 2276. dapat difahami bahawa beliau telah memfotokopi
manuskrip tersebut sebelum menyerahkannya kepada Pusat Manuskrip Melayu.
Lihat : Risalah Fi Bayan Hukm Al-Bay Wa Al-Riba bernombor MSS 2276; Pusat
Manuskrip Melayu, Naskhah MSS 2276 (Kuala Lumpur : Perpustakaan Negara
Malaysia); Wan Mohd Saghir Abdullah, Data Kitab Risalah fi Bayani Hukmil
Baii wa Riba Syeikh Abdul Qadir bin Abdur Rahim al-Fatani di Bukit Bayas
Terengganu, 1-66; Temubual dengan Encik Faizal Hilmi bin Yusof, Penolong
Pengarah, Pusat Manuskrip Melayu, Perpustakaan Negara Malaysia, 17 Mac
2010.
263
Rahim, yang dicatat sebagai pemilik naskhah. Ia selesai disalin pada waktu
dhuha, hari Isnin, 8 Rabiul Awal tahun 1234 hijrah. 15
2. MSS 2575
Naskhah ini mempunyai 31 helaian atau 62 halaman, berukuran 23 x 16.5

cm, 25 baris pada setiap halaman. Ditulis atas kertas laid Itali berwarna putih
kekuningan. Terdapat tompokan pada kesemua halaman dan bercarikan di
beberapa halaman akhir kesan terkena air. Terdapat dua jenis tera air pada
kertas yang digunakan ; i) 3 bulan sabit berprofil manusia sederet dengan
saiznya mengecil, ii) AG. Dakwat yang digunakan berwarna hitam. Rubrikasi
digunakan pada perkataan bahasa Melayu yang tertentu dan ayat berbahasa
Arab termasuk firman Allah SWT dan sabda Nabi SAW. Tulisan kemas,
menarik dan konsisten. Tidak berjilid dalam 2 kuras. Pada kolofon naskhah
ini tercatat nama penyalinnya iaitu Haji Mahmud bin Muhammad Yusuf. Ia
diselesaikan pada 19 Zulhijjah16 1236 hijrah. 17
3. MSS 2276
Naskhah ini mempunyai 33 helaian (folio) atau 66 halaman, berukuran 21.8

x 16 cm, 19-23 baris pada setiap halaman. Ditulis atas kertas laid Eropah
berwarna putih kekuningan. Terdapat lubang-lubang kecil dan bertompokan
kesan terkena air pada sebahagian halaman, namun masih dalam keadaan baik.
Terdapat sejenis tera air pada kertas yang digunakan iaitu 3 bulan sabit berprofil
manusia sederet dengan saiznya mengecil. Dakwat yang digunakan berwarna
hitam. Rubrikasi digunakan pada perkataan bahasa Melayu yang tertentu dan
ayat berbahasa Arab termasuk firman Allah SWT dan sabda Nabi SAW. Tulisan
kemas dan mudah dibaca. Berjilid dan kulitnya dibuat daripada kain berwarna
hitam coklat, namun sebahagian kuras telah berceraian. Pada kolofon naskhah
ini tercatat nama penyalinnya iaitu Haji Mahmud bin Muhammad Yusuf dan
selesai disalin pada hari Isnin, antara Zuhur dan Asar, 19 Zuhijjah tahun 1236
15
Katalog Manuskrip Melayu Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia (Kuala
Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia, 2000), 107.
16
Maklumat hari tidak dinyatakan secara lengkap dalam naskhah ini .Begitu juga
dengan tarikh penyalinan yang dinyatakan menunjukkan persamaan dengan
naskhah MSS .2276 Hal ini memerlukan kajian dan penelitian yang lebih lanjut dan
mendalam .Temubual dengan Encik Faizal Hilmi bin Yusof ,Penolong Pengarah,
Pusat Manuskrip Melayu ,Perpustakaan Negara Malaysia 17 ,Mac.2010
17
Katalog Manuskrip Melayu Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia, Tambahan
Pertama (Kuala Lumpur Perpustakaan Negara Malaysia, 2001), 117.
264
hijrah di Negeri Terengganu. Naskhah ini dikategorikan sebagai tidak lengkap.

18
4. MSS 2807
Naskhah ini mempunyai 23 helaian (folio) atau 46 halaman, berukuran 25.7 x

18cm, 25 baris pada setiap halaman. Ditulis atas kertas laid Eropah berwarna
putih kekuningan. Terdapat lubang-lubang kecil pada kesemua halaman dan
bercarikan di bahagian tepi kertas yang lembap kesan terkena air. Terdapat dua
jenis tera air pada kertas yang digunakan iaitu ; i) bulan sabit berprofil manusia
di dalam perisai. ii) dua kepala burung, mahkota di atas, perisai di tengah,
pedang di sisi kiri dan kanan. Dakwat yang digunakan berwarna coklat dan
hitam. Rubrikasi digunakan pada perkataan bahasa Melayu yang tertentu dan
ayat berbahasa Arab. Tulisan kemas dan konsisten. Tidak berjilid dan dua kuras
telah berceraian. Naskhah ini juga dikategorikan sebagai tidak lengkap.19
Adapun naskhah-naskhah yang berpunca daripada Muzium Kesenian Islam
Malaysia, maka dinyatakan deskripsinya seperti berikut:
1. Naskhah 1: Dikelaskan di bawah nombor siri IAMM 1998.1.128.
Dinyatakan kedua-dua judulnya iaitu Risalah Fi Bayan Hukm Al-Bay
Wa Al-Riba dan al-Targhib wa al-Tarhib li al-Bay wa al-Shira. Dikarang
oleh Shaykh Abd al-Qadir bin Abd al-Rahim Terengganu al-Fatani.
Disempurnakan penulisannya pada 28 Rabi al-Awwal 1234 Hijrah,
bersamaan dengan 25 Januari 1819. Disalin oleh Abu Bakr ibn Muhammad
Jamal pada hari Isnin bertarikh 9 Rabi al-Awwal 1301 Hijrah, bersamaan
8 Januari 1884 di negeri Jarin, Kampung Pauh Manis. Mengandungi 43-56
halaman bercetak. Berukuran 25 x 17.3cm. ditulis dalam Bahasa Melayu.
Naskhah ini dikategorikan sebagai tidak lengkap.
2. Naskhah 2: Dikelaskan di bawah nombor siri IAMM 1998.1.1937 dalam
kategori Pengajian Agama. Naskhah bertulis tangan dalam Bahasa Melayu.
Tidak dinyatakan judulnya tetapi dinyatakan pengarangnya iaitu Shaykh
Abd al-Qadir bin Abd al-Rahim. Hanya dinyatakan tahun penulisannya
iaitu pada 1234 Hijrah, bersamaan dengan 1819 Masihi. Ditulis dengan
khat Naskh yang berwarna hitam dengan rubrikasi pada kalimah-kalimah
tertentu. Mengandungi 24 baris bagi setaip folio serta 70 halaman bercetak.
Setiap baris mengandungi 15 perkataan. Naskhah berkeadaan uzur dan
18
Katalog Manuskrip Melayu Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia (Kuala
Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia, 2000), 27.
19
Katalog Manuskrip Melayu Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia, Tambahan
Kedua (Kuala Lumpur : Perpustakaan Negara Malaysia, 2002), 135-136.
265
kotor, mempunyai banyak lubang di kertasnya. Tiada gambar atau ilustrasi

disertakan. Folionya berukuran 23 x 16.5cm, manakala teksnya berukuran
15.5 x 9.5 cm. Ia merupakan sebuah manuskrip fiqh yang berkaitan dengan
urusniaga Islam dan korupsi, yang disokong dengan dalil-dalil daripada
al-Quran dan hadith nabi. Tidak dinyatakan sama ada naskhah ini
dikategorikan sebagai lengkap atau sebaliknya. 20
ANALISA RINGKAS TERHADAP KITAB RISALAH FI BAYAN HUKM

AL-BAY WA AL-RIBA
Kitab Risalah Fi Bayan Hukm Al-Bay Wa Al-Riba memiliki ciri-ciri yang

tersendiri dari sudut persembahan dan isi kandungannya. Justeru, analisa
ringkas ini akan cuba mengutarakan beberapa kekuatan kitab, di samping
sedikit kritikan dalam persembahan yang dibawa oleh beliau secara umum.
Kekuatan Kitab
Pertamanya, kekuatan kitab ini dapat dilihat apabila pengarang menggunakan

metod pendalilan yang selaras dengan perundangan Islam. Beliau dilihat
komited untuk memastikan bahawa penulisannya ini bertepatan dengan
kehendak al-Quran dan hadith. Hal ini dibuktikan dengan janjinya bahawa
kitabnya ini akan dilengkapi dengan dalil-dalil daripada al-Quran dan hadith
dalam perbahasan hukum yang akan dikemukakan.
Berikut ialah nasnya :
Dan adapun kemudian daripada itu, maka inilah suatu risalah
pada menyatakan hukum jual beli dan menyatakan pula hukum
riba serta ditambahi sedikit daripada dalil dan hadith pada
menyatakan syeksa dan azab atas tiap-tiap orang yang memakan
riba dan orang yang mengurangkan sukatan dan timbangan dan
orang yang mezalim akan arta manusia supaya beroleh manfaat
dengan dia oleh tiap-tiap orang yang membaca akan dia daripada
segala orang yang berjual beli laki-laki dan perempuan kecil dan
besar, muda dan tuha. 21
20
Assim Zuhair Mahmoud Qisho et al., Handlists of Malay Manuscripts in the
Islamic Arts Museum Malaysia-Jakim Collection (Kuala Lumpur, 1 vols., 2010)
33-34.; Temubual dengan Cik Nurul Iman binti Rusli, Kurator di bahagian
Kuratorial Islamic Art Museum Malaysia, 16 Mac 2011.
21
Naskhah MSS ;1 ,2276 Naskhah MSS 1 ,2397 dan Naskhah MSS.1 ,2575
266
Keduanya, beliau menggunakan rujukan-rujukan yang terpilih dan

berautoriti dalam menyiapkan penulisannya. Rujukan-rujukan ini dikira
selari dengan metod penulisan dalam mazhab al-Shafii secara khususnya
dan metod penulisan dalam Islam secara umumnya. Jenis-jenis rujukan boleh
dibahagikan kepada beberapa jenis; rujukan fiqh, rujukan hadith dan rujukan
umum. Contoh-contoh bagi rujukan fiqh termasuklah Ihya Ulum al-Din dan
al-Wajiz fi al-Furu oleh al-Ghazali, serta Mughni al-Muhtaj Ila Marifah
Maani Alfaz al-Minhaj oleh al-Khatib al-Shirbini. Rujukan-rujukan hadith
pula seperti Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Dawud, Sunan al-
Tirmidhi, Sunan Ibn Majah, Musnad Ahmad, Sahih Ibn Hibban, Sunan al-
Bayhaqi, Sunan al-Darimi dan al-Mujam al-Kabir. Manakala rujukan-rujukan
lain termasuklah al-Zawajir an Iqtiraf al-Kabair oleh Ibn Hajar al-Haytami
dan Irshad al-Ibad Ila Sabil al-Rashad oleh Zayn al-Din ibn Abd al-Aziz
ibn Zayn al-Din al-Malibari. 22
Seterusnya, daripada sudut pandangan pengarang, Shaykh Abdul Qadir
juga bersikap kritikal ketika membawakan pemikiran beliau terhadap beberapa
permasalahan hukum jual beli dalam kerangka konteks semasa ketika itu.
Contohnya, ketika menyebut tentang pengharaman berjual beli buku-buku
syair yang ada pada masa itu, pengarang menyatakan :
Dan demikian lagi tiada sah dijual segala kitab orang kafir
dan kitab nujum dan falsafah dan segala hikayat yang dusta
seperti Hikayat Seri Rama dan Serat Jawa dan Syair Kentabunan
dan barang sebagainya daripada syair dan hikayat yang tiada
memberi manfaat. Dan demikian lagi haramlah membaca segala
yang tersebut ini laki-laki dan perempuan. Dan lagi larilah segala
malaikat sebab busuk bau yang keluar daripada mulut orang
yang membaca akan segala hikayat dan syair yang tersebut itu.
Maka sayugianya atas orang yang mukmin menakuti akan orang
yang membaca akan dia. 23
Contoh yang lain boleh dilihat dalam isu pengurangan timbangan dan
sukatan. Pengarang dilihat keluar dari kepompong perbahasan yang biasa
dengan mendatangkan contoh jual beli kain. Beliau menyatakan :
Dan setengah daripada yang diharamkan oleh syara itu barang
yang diadatkan akan dia oleh sefasik-fasik orang yang berniaga
dan orang yang berjual kain pada menghastakan bagi kain dan
22
Naskhah MSS 2276, 1-30; Naskhah MSS 2397, 1-76 dan Naskhah MSS 2575,
1-30.
23
Naskhah MSS 2276, 8; Naskhah MSS 2397, 17 dan Naskhah MSS 2575, 7.
267
barang sebagainya daripada menuntut bersungguh-sungguh

menarikkan akan dia ketika berjual ia dan mengeluarkan akan
dia pada ketika membeli. Maka adalah sekalian orang yang
mengerjakan seperti itu masuklah mereka itu di dalam janji seksa
yang amat sangat pada hari kiamat.24
Kenyataan-kenyataan ini jelas menidakkan pandangan sesetengah pihak
yang mengandaikan bahawa para ulama tempatan bersifat ortodoks dan jumud,25
tanpa menggunakan pandangan dan pemikiran yang berpandukan kepada nas
serta berasaskan metodologi pendalilan yang sesuai seperti penggunaan uruf
setempat dan sebagainya. Hal ini tidaklah benar kerana telah menjadi dasar
pembinaan hukum di kalangan para ulama dengan mengambil kira perubahan
nilai masyarakat akibat daripada perubahan masa dan tempat.26
Daripada sudut yang lain, meskipun pengarang komited dengan mazhab
Imam al-Shafii yang dipegangnya, beliau masih memberikan ruang kepada
pandangan-pandangan lain, hatta daripada luar mazhab sekalipun. Ini jelas
menunjukkan keterbukaan pengarang dalam meraikan kepelbagaian pendapat.
Contoh yang dapat diambil ialah ketika membahaskan hukum jual beli secara
unjuk-mengunjuk. Setelah mendatangkan hukum pengharaman jual beli ini
beserta hujah-hujah yang agak keras, beliau menyatakan :
Dan kata setengah ulama seperti Ibn Surayj dan Ruyani :
Ditentukan harus jual beli dengan berberi-berian itu pada jual
yang sedikit. Dan iaitu barang yang diadatkan orang berberi-
berian padanya seperti seratlu gandum dan satu ikat daripada
sayur-sayuran dan sekemping roti. Dan kata setengah ulama
mengikut uruf negeri yang dikatakan sedikit, maka sah. Dan jika
dikatakan banyak, tiada sah. 27
Seterusnya, beliau memetik pandangan daripada luar mazhab :
24
25
Mohd Bakhir Abdullah, Sumbangan Kitab-kitab Jawi dalam Pembangunan Insan
di Nusantara, Jurnal Yadim, 9 (2007), 33.
26
Abdul Karim Ali, Pengambilkiraan Nilai Semasa dan Setempat Dalam Menentukan
Hukum : Konsep, Pendekatan dan Batas, Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat
Malaysia Yang Membangun (Kuala Lumpur : Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya, 2001), 56; Mohd Saleh Haji Ahmad, Risalah Ahkam (Selangor : Intel
Multimedia and Publication, 2005) , 183-185; Muhammad Firdaus Nurul Huda,
Kesan Perubahan Sosial Terhadap Hukum Islam (Selangor : Thinkers Library,
2002), 112-115.
27
268
Adapun yang hasilnya jual beli ini, manakala tiada dilaku

antara yang menjual dan yang membeli itu melainkan berberi-
berian dengan perbuatan jua, tiada dengan dilafazkan dengan
lidah, nescaya tiada sah jualnya dan belinya itu sekali-kali pada
mazhab Imam kita Shafii radiy Allah anh. Dan sah pada mazhab
Imam Hanafi radiy Allah anh jika ada pada suatu yang hayyin
lagi sedikit harganya seperti membeli sayur-sayuran dan sedikit
daripada buah-buahan dan roti dan daging. 28
Selain itu, pengarang dilihat mampu mengharmonikan contoh-contoh yang
bersifat tempatan dengan permasalahan hukum yang dibawa. Ini dapat dilihat
melalui penggunaan contoh yang dekat di hati masyarakat, seperti yang disebut
oleh pengarang:
Dan tiada sah berjual kelapa dengan kulitnya yang di atas. Maka
barangsiapa hendak membeli kelapa, maka hendaklah dikupas
kulitnya dahulu, kemudian maka diakadkan jual belinya. Dan
dimaafkan kulitnya yang di bawah iaitu tempurungnya seperti
kulit buah delima dan kulit berangan dan kulit durian dan kulit
timun. Maka sah jual belinya dengan dilihat luarnya jua, karena
sekalian kulit yang tersebut ini memeliharakan bagi isinya. 29
Hal ini juga mampu menjawab tohmahan bahawa sesungguhnya ulama
Melayu hanya mampu menterjemah kitab-kitab ulama dari Timur Tengah. Ini
memandangkan buah kelapa bukanlah sejenis buah yang biasa atau terkenal di
kalangan mereka.
Satu lagi kekuatan kitab ini ialah kemampuan pengarangnya menggabungkan
teori-teori dan hukum-hukum fiqh dengan unsur-unsur tasawuf dan akhlak. Ini
menjadikan pendekatan hukum yang digunakan lebih berkesan dan lebih mudah
meresap ke hati. Sebagai contohnya, pengarang mengaitkan pengambilan riba
oleh seseorang yang jahil lagi jauh daripada Allah dengan katanya :
Dan telah melebihkan oleh setengah ulama riba al-Qardh
namanya, iaitu dihutangkan harta dengan syarat menghasilkan
sesuatu manfaat bagi orang yang memberi hutang. Inilah yang
masyhur pada manusia sekarang ini dan banyaklah jatuh yang
demikian itu atas tiap-tiap orang yang tiada dekat akan Allah
Subhanu wa Taala lagi jahil ia akan hukumnya. 30
28
29
30
269
Ini bermaksud seorang yang jauh daripada Allah lebih mudah terjebak
dengan amalan riba yang jelas diharamkan oleh Islam. Hal ini mengingatkan
akan kepentingan mendekatkan diri kepada Allah, yang sememangnya
dianjurkan dalam ilmu tasawuf.
Kritikan terhadap Kitab
Walau bagaimanapun, terdapat juga beberapa kritikan yang dirasakan wajar

dilontarkan tanpa cuba mempertikaikan kredibiliti pengarang. Antaranya ialah
pemilihan topik yang dikemukakan dalam mengisi ruangan fiqh al-Muamalat.
Pengarang hanya mendatangkan bab jual beli, riba, al-ihtikar dan al-mudarabah
yang merupakan topik yang sinonim dengan fiqh al-Muamalat, sementara
tajuk-tajuk yang lain dipersembahkan dengan cara yang agak umum. Ia dilihat
lebih menjurus kepada perbicaraan tentang adab dan etika dalam bermuamalat
atau lainnya. Ini menyebabkan kitab ini tidak boleh dianggap mewakili
keseluruhan atau sebahagian besar topik-topik penting dalam muamalat Islam.
Kemungkinan hal ini berlaku disebabkan tumpuan utama pengarang kepada
aktiviti perniagaan yang lebih dominan di kalangan masyarakat ketika itu
berbanding kegiatan-kegiatan ekonomi yang lain.
Menyentuh penulisan topik-topik tersebut secara khusus, pengarang
didapati tidak mengikut metodologi penulisan ulama-ulama fiqh yang biasa
ketika membicarakan tentang bab al-muamalat. Sebagai contohnya, pengarang
memasukkan topik-topik seperti hukum menipudaya dalam jual beli, hukum
bertolak ansur dalam jual beli, kepentingan mengelakkan perkara-perkara yang
membinasakan ketika berjual beli, hukum mengurangkan sukatan, dan hukum
orang yang zalim. Tajuk-tajuk ini bukanlah tajuk yang biasa dinyatakan oleh
para ulama dalam fiqh al-Muamalat, melainkan penulisan al-Ghazali dalam
kitab Ihya beliau. Atau berkemungkinan juga ia adalah ijtihad pengarang
sendiri dalam mempersembahkan kitab beliau ini.
Dari sudut yang lain, sebahagian isi kandungan kitab ini tidak mempunyai
rujukan yang spesifik seperti kenyataan pengarang : Dan dihikayatkan
orang dan Dan kata setengah ulama.31 Begitu juga, sebahagian
fakta yang terkandung di dalamnya tidak tepat seperti penambahan lafaz-
lafaz tertentu pada ayat-ayat al-Quran32 dan boleh diragui akan kesahihannya
31
32
270
seperti status hadith yang dijadikan sebagai sandaran hukum.33 Jika dinyatakan
rujukan seperti nama-nama ulama, kitab, tempat dan sebagainya, sebahagiannya
merupakan fakta yang terasing pada fikiran pembacanya yang memerlukan
penelitian yang lanjut untuk dipastikan kewujudan dan kesahihannya.34 Ini
menyebabkan ia boleh menjadi kekangan bagi generasi umat Islam yang
hidup pada zaman ini, khususnya golongan cendekiawan dan pelajar untuk
memahami isi kandungan kitab tersebut.
Walau bagaimanapun, kritikan-kritikan yang disebutkan tidaklah sehingga
mencacatkan kitab ini serta kekuatan-kekuatan yang telah dinyatakan sebelum
ini. Kesilapan-kesilapan yang berlaku barangkali juga disebabkan ketika
proses penyalinan, sementara sebahagian maklumat yang dinyatakan juga
berkemungkinan sesuai pada zaman tersebut, tidak pada zaman ini.
KESIMPULAN DAN PENUTUP
Berdasarkan pembentangan dan analisis yang dibuat, Shaykh Abdul Qadir

merupakan seorang tokoh ulama yang bergiat secara langsung dalam
menyebarkan ilmu Islam di kalangan masyarakat, khasnya dalam fiqh al-
Muamalat. Buah pemikiran beliau dalam kitab ini sememangnya menarik
untuk dicernakan dalam konteks muamalat moden. Sungguhpun beliau
dianggap sebagai salah seorang tokoh ulama yang berpengaruh di Terengganu,
nama beliau kurang dikenali dan jarang menjadi sebutan. Maka, dicadangkan
agar riwayat hidup pengarang serta kitabnya Risalah Fi Bayan Hukm Al-Bay
Wa Al-Riba ini terus dibuat kajian yang lebih lanjut agar dapat dimurnikan lagi
manfaat yang boleh diperolehi daripadanya.
Dalam sorotan ringkas ini juga, terdapat banyak kekuatan pada kitab ini
yang boleh dikongsi bersama, di samping tidak menafikan beberapa kritikan
yang pastinya tidak terlepas daripada seorang manusia biasa. Justeru, penulis
juga ingin mencadangkan agar pengajian kitab ini di peringkat institusi
akademik mahupun masyarakat awam seharusnya diperkenalkan sebagai satu
kajian teks nusantara.
33
Naskhah MSS 2276, 20; Naskhah MSS 2397, 41 dan Naskhah MSS 2575, 17;
Temubual dengan Ustaz Mohd Khairul Nizam Zainan Nazri, calon PhD, Jabatan
al-Quran dan Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 11 Februari
2010.
34
Contohnya nama kitab Mishkat al-Taqwa, Hikayat Seri Rama dan Serat Jawa dan
Syair Kentabunan, nama periwayat Shaqiq al-Balkhi, dan nama tokoh Sirriy al-
Saqty seperti yang dinyatakan oleh pengarang. Rujuk Naskhah MSS 2276, helaian
8, Naskhah MSS 2397, helaian 17 dan Naskhah MSS 2575, helaian 7.
271
RUJUKAN
Abdul Karim Ali, Pengambilkiraan Nilai Semasa dan Setempat Dalam
Menentukan Hukum: Konsep, Pendekatan dan Batas, Hukum Islam
Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun (Kuala Lumpur:
Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 2001).
Ahmad Fathy al-Fatany, Ulama Besar Dari Patani (Bangi: Penerbit UKM,
2002).
Assim Zuhair Mahmoud Qisho et al., Handlists of Malay Manuscripts in the
Islamic Arts Museum Malaysia-Jakim Collection (Kuala Lumpur, 1
vols., 2010).
Farid Mat Zain, et al., Nadwah Ulama Nusantara 3 (Bangi: Penerbit UKM,
2006).
Mohd Bakhir Abdullah, Sumbangan Kitab-kitab Jawi dalam Pembangunan
Insan di Nusantara, Jurnal Yadim, 9, (2007).
Mohd Saleh Ahmad, Risalah Ahkam (Selangor: Intel Multimedia and
Publication, 2005).
Muhammad Firdaus Nurul Huda, Kesan Perubahan Sosial Terhadap Hukum
Islam (Selangor: Thinkers Library, 2002).
Omar Musa, Shaykh Abdul Qadir Bukit Bayas, Ulama Terengganu Suatu
Sorotan (ed. Muhammad Abu Bakar; Kuala Lumpur: Utusan Publications
dan Jawatankuasa Koleksi Terengganu, 1991).
Perpustakaan Negara Malaysia, Katalog Manuskrip Melayu Koleksi
Perpustakaan Negara Malaysia (Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara
Malaysia, 2000).
Perpustakaan Negara Malaysia, Tambahan Pertama (Kuala Lumpur:
Perpustakaan Negara Malaysia, 2001).
Perpustakaan Negara Malaysia, Tambahan Kedua (Kuala Lumpur:
Perpustakaan Negara Malaysia, 2002).
Wan Mohd Saghir Abdullah, Data Kitab Risalah fi Bayani Hukmil Baii war
Riba Syeikh Abdul Qadir bin Abdur Rahim al-Fatani di Bukit Bayas
Terengganu (Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, 1997).
Wan Mohd Saghir Abdullah, Koleksi Ulama Nusantara (Kuala Lumpur:
Khazanah Fathaniyah, 2 vols., 2009).
Wan Mohd Saghir Abdullah, Penyebaran Islam dan Silsilah Ulama Sejagat
Dunia Melayu (Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, 2000).
272
Wan Mohd Saghir Abdullah, Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia Tenggara
(Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, 1 vols., 2000).
Manuskrip
IAMM 1998.1.128 : Shaykh Abdul Qadir bin Abdul Rahim, Risalah Fi
Bayan Hukm Al-Bay Wa Al-Riba, Perpustakaan Muzium Kesenian
IAMM 1998.1.1937: Shaykh Abdul Qadir bin Abdul Rahim, Risalah Fi
Bayan Hukm Al-Bay Wa Al-Riba, Perpustakaan Muzium Kesenian
MSS2276 : Shaykh Abdul Qadir bin Abdul Rahim, Risalah Fi Bayan Hukm
Al-Bay Wa Al-Riba, Pusat Manuskrip Melayu, Perpustakaan Negara
Malaysia.
Malaysia.
Malaysia.
Malaysia.
Temubual
Temubual bersama Encik Faizal Hilmi bin Yusof, Penolong Pengarah, Pusat
Manuskrip Melayu, Perpustakaan Negara Malaysia, 17 Mac 2010.
Temubual bersama Encik Ismail Che Daud, Penulis dan penyusun kitab tokoh-
tokoh ulama semenanjung, 18 September 2010.
Temubual bersama Ustaz Mohd Khairul Nizam Zainan Nazri, Calon PhD,
Jabatan al-Quran dan Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya, 11 Februari 2010.
273
274

83746

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

83746

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

JURNAL SYARIAH

JILID 20 BILANGAN 2 MEI-OGOS 2012

1. Penentuan Kadar Kifayah Dan Maruf Nafkah 147-164

ISSN - 0128 - 6730

AKADEMI PENGAJIAN ISLAM

JURNAL SYARIAH mempunyai objektif untuk mengembang dan

Contoh kaedah petikan artikel dalam jurnal ini ialah:

Hakcipta terpelihara. Tidak dibenar mengeluar ulang mana-mana bahagian

Sidang Editor / Editorial Board

Pembaca Pruf / Proof Reader

Jurnal Syariah dimasukkan di dalam Index Islamicus dan MyAIS

PENENTUAN KADAR KIFAYAH DAN MARUF

Determination Of Kifayah (Adequateness) And Maruf

In Islam, it is very important to the judges to determine the

order to comply with the meaning of kifayah and maruf. Data

Islam menetapkan pemberian nafkah isteri dan anak hendaklah berasaskan

Undang Keluarga Islam Wilayah Persekutuan, 1984.

kini disamping mengambilkira keputusan-keputusan yang pernah dibuat oleh

Dengan latarbelakang di atas, berbangkit beberapa persoalan mengenai kadar

Artikel ini ditulis untuk mencapai objektif berikut:

Data-data kajian dikumpulkan melalui kaedah dokumentasi. Selain dari

PANDANGAN FUQAHA MENGENAI KIFAYAH DAN MARUF

Dalam penulisan fiqh klasik, fuqaha mempunyai penafsiran yang berbeza

kadar nafkah isteri. Perbincangannya mengenai nafkah anak pula menyatakan

Penentuan Kadar Nafkah Kepada Isteri dan Anak

ASAS-ASAS DALAM PENETAPAN KADAR KIFAYAH DAN MARUF

1- Kemampuan Pemberi Nafkah Dan Keperluan Pihak-Pihak

Kemampuan pembiaya nafkah dan keperluan pihak-pihak menuntut menjadi

2- Kemampuan Pemberi Nafkah (Suami/Bapa)

RM300 sebulan namun mahkamah tidak dapat meluluskan permohonan

2002 bekerja sebagai Pengawal Keselamatan dengan pendapatan RM600

tanggungan yang dinyatakan bukanlah merupakan keperluan utama bagi

4- Perbelanjaan Yang mengikut Keperluan dan Keutamaan

Berdasarkan kaedah fiqh ( Tidak diingkari perubahan

Keperluan Daruriyyat (makanan,

Jika dilihat kepada keperluan daruriyyat yang merupakan keperluan asas

Jadual 1: Kadar nafkah yang mengambil kira keperluan daruriyyat

Makanan RM 5 X 30 hari X 3 orang 450.00

Tempat Tinggal Sewa rumah 500.00

Bil air dan elektrik 50.00

Abdullah bin Mahmud bin Maudud al-Musili al-Hanafi, al-Ikhtiyar li

Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha & Ali al-Sharbaji, al-Fiqh al-Manhaji,

PERLUASAN SKOP UNDANG-UNDANG ISLAM DI

Extending The Scope Of Islamic Law In Malaysia:

Since the Parliament of Malaysia passed the Islamic Banking Act

Universiti Sains Islam Malaysia pada 5hb-8hb Mac 2012.

UUM, Sintok, Kedah, Malaysia, az.alias@uum.edu.my.

UUM, Sintok, Kedah, Malaysia, hmazam@uum.edu.my.

and regulating Islamic banking and financial matters. This

Analisa sejarah telah membuktikan bahawa undang-undang Islam yang ada

Perkara yang sering menjadi isu dalam membincangkan perkembangan

Islam Selangor 1984: Satu Analisis, Jurnal Syariah, 6 (1998):16-17.

Islam yang berkuat-kuasa di negeri-negeri di Malaysia di laman sesawang Portal

undang-undang perbankan dan kewangan Islam meliputi sistem perbankan

SKOP UNDANG-UNDANG ISLAM DI MALAYSIA

Secara umumnya skop undang-undang Islam yang dilaksanakan di Malaysia

orang-orang yang menganut agama Islam; menentukan perkara-

Pengenalan, Monograf Syariah, (1993): 72 77.

of Islamic Law in the economic development of Malaysia: 1969 1993 (Kuala

terhadap perkembangan undang-undang perbankan dan kewangan Islam di

membenarkan institusi-institusi pembangunan kewangan seperti Bank Kerjasama

(Semakan 1994) (Akta 519).

BIDANGKUASA PENTADBIRAN UNDANG-UNDANG ISLAM DI