Tanja Bukovan Nije za one slabih ivaca
etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 45-56
Nije za one slabih ivaca pitanja etinog
i moralnog relativizma u medicinskim
etnograjama
Osnovni cilj ovoga lanka jest
predstaviti osnovna pitanja
etinosti i moralnosti istraivanja
u medicinskoj antropologiji, tj. u
pisanjima medicinskih etnograja,
ali i analizirati te polemizirati o
metodolokom pristupu kojim
se autorica koristila tijekom
istraivanja medicinskog
pluralizma u Hrvatskoj od 2005.
do 2008. godine. lanak se
bavi problemima etinosti, ali
i primjenjivosti istraivanja u
medicinskoj antropologiji.
[medicinski pluralizam, medicinske
etnograje, etiki relativizam,
etika istraivanja, primijenjena
istraivanja, aktivizam]
UDK 39:61(497.5)
615.89(497.5)
izvorni znanstveni lanak
primljeno 1.3.2010.
prihvaeno 31.5.2010.
TANJA BUKOVAN
Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju,
Filozofski fakultet, Zagreb
O
snovni cilj ovoga lanka jest predstaviti osnovna
pitanja etinosti i moralnosti istraivanja u
medicinskoj antropologiji, tj. pisanja medicinskih
etnograja, ali i analizirati te polemizirati o metodolokom
pristupu kojim se autorica koristila tijekom istraivanja
medicinskog pluralizma u Hrvatskoj od 2005. do 2008.
godine. Istraivanje je bilo usmjereno na oblike egzi-
stencije medicinskog pluralizma u Hrvatskoj, dakle na
meusobne dodire i prepletanja nekoliko paralelnih
medicinskih sustava koji su dio suvremene kulturne po-
javnosti i koje pacijenti/klijenti mogu slobodno izabrati.
Osnovni metodoloki alat bili su dugi, nestrukturirani,
otvoreni intervjui s oko 120 kazivaa. Openito se moe
zakljuiti da je velika veina intervjua i razgovora i s
terapeutima koji su bili vrlo susretljivi i kooperativni i s
njihovim klijentima bila emotivno snano obojena: bile su
to tople, osobne i ljudske razmjene informacija u kojima
su kazivai, moda zbog nekog vieg smisla koji se mogao
naslutili u istraivanju, spremno i otvoreno razgovarali
o najintimnijim i ponekad iznimno bolnim detaljima
iz vlastitih ivota vezanih uz bolest ili nedae njih ili
njihovih najbliih. To jedinstveno iskustvo e mene kao
istraivaa uvijek iznova poticati na dublja promiljanja
uloge i dosega znanosti kojom se bavim, a kao osobu
pratiti cijeli ivot.
Svi intervjui su snimani diktafonom uz pristanak
kazivaa te u cijelosti transkribirani. Svim kazivaima
koji su sudjelovali u istraivanju zajamena je potpuna
anonimnost osobnih podataka, iako neki nisu na njoj inzi-
stirali (veina jest), za to su dobili i potvrdu, a popunili
su i formular za pristanak na sudjelovanje u istraivanju.
Stoga se u rezultatima istraivanja koji su u cijelosti
objavljeni u doktorskoj disertaciji (Bukovan 2008) po-
45
 Tanja Bukovan Nije za one slabih ivaca
etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 45-56

javljuju izmiljena imena kazivaa. Iako veina iscjelitelja i terapeuta nije inzistirala
na zatiti podataka, mnogi su zapravo i eljeli objavu svojih imena kao i svojevrsnu
promociju posla kojim se bave, to je potpuno legitimno i opravdano, no zbog mogue
veze izmeu iscjelitelja i njihovih pacijenata, za iscjelitelje rabim inicijale.
Istraivanje je trajalo tri godine (2005.-2008.) tijekom kojega sam, osim rada s
iscjeliteljima i njihovim klijetima, esto sudjelovala i u radu Hrvatskog udruenja za
prirodnu, energetsku i duhovnu medicinu (HUPED) te obilazila sajmove na kojima je
bila komplementarna i alternativna medicina.
Istraivanje ove teme nije bilo lako ni jednostavno. esto sam kao ispitiva-sugovornik
bila suoena s najdubljim, najbolnijim, najstranijim ili najstrasnijim ljudskim htijenjima,
eljama i molbama za vlastito zdravlje ili zdravlje najbliih, a ponekad i s borbom protiv
smrti. Ne samo da su doivljene i zabiljeene emocije oblikovale stavove koje iznosim u
ovome radu, nego sam esto tijekom samih intervjua mijenjala temu i/ili pitanja ovisno
o situaciji, pokuavajui ne povrijediti ili ne povrijediti suvie sugovornika, doputajui
da neka pitanja ostanu otvorena, a neke stvari preuene. S takvim stavom imala sam
kao istraiva, suoena s prikupljenim materijalom, velikih nedoumica u moralnost i
etinost iznoenja intimnih misli i elja, bez obzira na to to su bez iznimke svi kazivai
dobrovoljno sudjelovali u istraivanju. Stoga u se u ovom lanku pozabaviti i idejama
etinosti i moralnosti, nainom uporabe etnografskih metoda istraivanja u medici-
nskoj antropologiji i kulturnom kompetencijom u klinikom intervjuu. Budui da je
rije o iznimno velikim i irokim temama, o njima progovaram iskljuivo na osnovi
vlastitog istraivakog iskustva, pokuavajui upotrijebiti samo podatke istraivanja
kao osnovnu gradbenu tvar svih teorija i moguih (preliminarnih) zakljuaka koji iz
takvog pristupa proizlaze.
Osnovne upute koja sam slijedila pri samom ispisivanju istraivanja bile su one
Charlesa Leslieja i Nancy Scheper-Hughes iz uvoda njezine najvee i danas svakako
jedne od najvanijih recentnih etnograja s podruja medicinske antropologije Death
Without Weeping (Scheper-Hughes 1993) o smrtnosti novoroenadi u ruralnom
Brazilu. Charles Leslie (Leslie 2001) u svojevrsnom plaidoyeru o budunosti medicin-
ske antropologije i njezinu razvoju te ulozi u novom drutvu daje svojevrsne upute
kako bi etnograje medicinske antropologije trebale izgledati u 21. stoljeu. Charles
Leslie je i meu prvima koji rabi termin medicinske etnograje za ideju etnograja
u medicinskoj antropologiji, odnosno, etnograja koje su pisane o temama iz medicin-
ske antropologije. U spomenutom plaidoyeru navodi, dakle, i neke osnovne premise
medicinskih etnograja. Namjera mu nije bila pisati upute, ve pokazati na primjeru
nekoliko uspjenih etnograja (Hsu 1999 ili Cohen 1998) kako se moe kombinirati znan-
stveni i literarni diskurs u pisanju medicinske etnograje, u emu se izravno nastavlja
na poznati literarni zaokret u kulturnoj antropologiji, a vidi ga kao zahtjev i naslijee
interpretativne antropologije. Prema njemu mora biti zadovoljeno nekoliko elemenata:
etnograje moraju jasno biti pisane u prvom licu i u toj mjeri im zadatak nije prenijeti
informacije o drutvenoj stvarnosti ukljuenoj u terensko istraivanje, ve se etnograf u
prvom licu mora pojaviti kao posebna vrsta ljudi (Leslie 2001) u interakciji s drugima
u drutvima koje istrauje. Antropologija je jedinstvena znanost u svojem prihvaanju
osobnog iskustva i iskustvenog znanja istraivaa kao legitimnog naina produkcije
znanja i to mora biti jasno naznaeno ve u nainu kojim je etnograja pisana. Nadalje,
Leslie preporuuje izbjegavanje ikakve tipizacije i tipologije ljudi, dogaaja i kultura
ili, ako postoje, tipologije moraju biti u slubi opisa koji se usredotouje na pojedinosti
jednog subjekta ili dogaaja. Stoga se opis stvarnosti i dogaaja svodi na autorovu/
autoriinu rekapitulaciju aktivnosti pojedinaca u odreenom vremenu i mjestu uz

46
 Tanja Bukovan Nije za one slabih ivaca

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 45-56

dominantnu uporabu prolog vremena koje jasno smjeta radnju u stvarno vrijeme
istraivanja. No, Leslie posebno inzistira na isticanju literarnoga, postmodernistikog
pisanja u medicinskoj antropologiji i bori se protiv njegova deniranja kao protu-
znanstvenog te ak naziva budalastima (foolish) one koji se bore protiv utjecaja takvog
razvoja pisanja na samu disciplinu jer smatra da je isto akademsko pisanje inferiorno
i ograniavajue u odnosu na prozno. (Ne postoji nita izvan teksta, da parafraziram
Geertza, pa ako je uistinu posrijedi tekst, zato ga ne bismo uinili tekstualno prima-
mljivijim i jasno naznaili njegovu tekstualnu prirodu, tzv. baring the device). U zakljuku
svog milenijskog osvrta na prolost i budunost medicinske antropologije Leslie
zakljuuje:
Od samog poetka veina antropologa je smatrala nau disciplinu, pa tako i njezin neda-
vni poddisiciplinarni dio (medicinsku antropologiju, nap. a.) vie od same znanosti. Ona
nam je bila svjetonazor, ivotni poziv, nain ivota, zabava () i za neke egzistencijalna
potraga za smislom. Vratit emo se u budunost nastavljajui tu tradiciju (Leslie 2001).
Iako Leslie nijednom ne spominje aktivizam, njegov humanistiki diskurs jasno
naznauje budunost koju medicinska antropologija upravo nainje1 a to je budunost
u aktivnom pregovaranju i zagovaranju odreenih rjeenja koja proizlaze iz suvremenih
medicinskoantropolokih istraivanja.
Etnograja kojom sam se koristila kao modelom za pisanje doktorskoga rada koji
je proizaao iz mojih istraivanja bila je ve spomenuta knjiga Nancy Scheper-Hughes
Death Without Weeping. The Violence of Everyday Life in Brazil (Smrt bez plakanja. Nasilje
svakodnevnog ivota u Brazilu) iz 1993. godine. Literarni znaaj te etnograje je
oigledan mnogi je nazivaju etnograjom-romanom. Prepuna je pravih literarnih
opisa i uistinu se ita kao knjievnost. Primjerice, zapoinje odlomkom u kojemu au-
torica opisuje kraj poroaja jedne esnaestogodinjakinje koja prvi put raa (imala je jo
jedanaest trudnoa) i to mrtvoroenu bebu:
Ne sjeam se krvi, osim kasnije, mnogo kasnije kada sam je pokuavala obrisati pljuvakom
i dlanom svoje ruke. Ali usta su mi bila suha i krv mi je neprestano bjeala, klizei niz moju
ruku, tako da je sve do noi, kad je stigla Dalina nosei mi vodu, nisam uspjela obrisati
(Scheper-Hughes 1993:1).
Ili iz kazivanja mojih kazivaa:
Radilo se o karcinomu dojke i nalazi su bili grozni. Prije etiri godine se to desilo. Lijenik
je rekao da je operacija jedina ansa () Nisam se s tim mogla pomiriti osjeaj je uas!
Taj dan me bilo toliko strah imala sam tremor u rukama od straha nisam mogla ii
sama i povela sam svoje dijete da ide sa mnom. Da bude netko sa mnom. Strano me bilo
strah (Vesna, 42).
Naravno, odveli su me u bolnicu i nije mi nitko nita objasnio, rekao samo kad su
napravili sve pretrage i nalaze samo da moram operirati jetru Kakvu jetru? Nisam
nikada imala problema s tim, a bol je bila grozna, nisam mogla hodati, spavati, jesti, nita,
evo, pitajte mog sina. I krv sam i mislila sam da u umrijeti, tako je to boljelo (Jelena,
63).

1
Na godinjoj konferenciji Europske asocijacije socijalnih antropologa (EASA), europskoj krovnoj orga-
nizaciji koja okuplja kulturne i socijalne antropologe i mnoge etnologe, odranoj u Bristolu (Velika Britanija)
u rujnu 2006. godine, osnovana je Mrea medicinskih antropologa (Medical Anthropology Network), a kao
posebna sekcija unutar nje je u oujku 2007. godine osnovana sekcija Primijenjene medicinske antropologije.

47
 Tanja Bukovan Nije za one slabih ivaca
etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 45-56

Onu dijagnozu koju je on meni postavio, to sam skoro otprilike ja znala i sama. To sam
osjetila, mislim, moji su problemi veinom psihike naravi, pa ih osjea, druga stvar kad
ovjek ima neto na bubregu pa nema pojma ove probleme koje ja imam osjea svaki
dan (Ivana, 54).
Imao sam etiri kue ne sve na istom mjestu tamo di smo bili doma i jedna gore na
Jahorini, vikendicu a jednu sam radio za ker Nismo bili bogati, ali bilo je svega I
otiao sam to jutro sa jednom malom vreicom u koju sam stavio novac ha? I sad vi meni
recite! () Sve je otilo, sve I kau da imam rak, pa jasno da imam rakJa sam njemu
reko: Doktore, i vi bi ga imali! On me samo gleda ko da sam lud! Moda ja jesam
lud, ali nakon toga bi svako bio lud! (Branko, 67).
Cijela medicinska etnograja jest zapravo pisanje o ljudskoj patnji, nesrei i boli. Dok
je u prolosti bila strukturirana, tipologizirana u razliite kategorije bolesti i bolesnosti
u kojima se pokuavao otkriti skriveni sustav vjerovanja ili jednostavno razmiljanja,
svojevrsni kognitivni obrazac, danas je individualizirana, reeksivno provuena kroz
iskustvo istraivaa i gola stavljena pred nas. Teme koje izabire Scheper-Hughes
za svoje etnograje, ova o roenju mrtvoroenadi ili jednako bolna tema o ilegalnoj
trgovini ljudskim organima u dananjoj Indiji ili krai organa u brazilskim favelama, su
iznimno emotivne, ali i emotivno ispisane. Patnja je opisana u detalje, a stil je literaran,
to doputa i dodatno stiliziranje patnje. S jedne strane to jasnije otkriva etnograju,
pa i medicinsku, kao tekst, a nae podatke kao njegove stilizirane sastavnice, no, s
druge strane, logino se otvara pitanje zato su sada u medicinskoj etnograji najvanija
djela upravo ona u kojima su prisutni tako eksplicitni i detaljni opisi ljudske patnje? to
nae doba ini dobrim receptorom za patnju? I zato zapravo medicinski antropolozi
provode vrijeme istraujui patnju i bol?
Odgovor bih potraila u sposobnostima takvih etnograja da snano, duboko i
potresno utjeu na sve koji ih itaju i tako samim svojim postojanjem zapravo izravno
progovaraju zagovaraki i aktivistiki! Neskriveni aktivizam ili, u najmanju ruku, vrlo
otvorena potreba za konkretnom primjenjivou medicinskoantropolokih istraivanja
prisutni su u mnogim recentnim pisanjima o medicinskim temama u humanistikim i
drutvenim znanostima.
No, ako se nesumnjivo slaemo s konstatacijom da su etnograje tekstovi koji su u
navedenim primjerima i knjievni, onda ih knjievno-kritikim alatima postmoderne
knjievnosti moemo optuiti i za svojevrsnu igru sa svojim itateljima. Naime slino
kao to surovo nasilje u lmovima Quentina Tarantina ne postoji zato da bi se prikazalo
nasilje, ve se distorzira stvarnost, da bi se uputilo na njezinu konstrukciju, tako ni
eksplicitna patnja u recentnim medicinskim etnograjama ne postoji samo zato da bi
itatelje okirala svirepou i okrutnou ivota drugih, ve opet upuuje na proces
konstruiranja, stvaranja teksta danog kroz pogled i opis jedne jedine osobe etnografa.
to je etnografski tekst literarniji, to smo uvjereniji u njegovo autorstvo, ali i odma-
knutiji od iluzije da je rije o stvarnosti. ini se, meutim, da se tu opet stvaraju neki
novi drugi oni koji pate i iji su ivoti toliko nezamislivo okrutni su drugi osobi
koja ih promatra u njihovoj patnji, ak i ako ili upravo zato to se ta osoba eli boriti
za poboljanje njihovih ivotnih uvjeta. Drugi su ovdje oni koji su bolesni, tuni,
nesretni, ponekad nazivani i medicinskim manjinama ije su prie dovoljno potresne
da ih se uje opet razmjerno vrlo opasan i okrutan poloaj moi u rukama etnografa.
No, sociokulturna antropologija jest znanost o drugome i koliko god bili paljivi s (ne)
uspostavljanjem odnosa moi, bez njega ne moemo uspostaviti svojega drugog.

48
 Tanja Bukovan Nije za one slabih ivaca

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 45-56

Zbog te mimikrije prema svojim kazivaima esto bih se uplaila vlastite reakcije kad
bih, nakon, primjerice dugog intervjua s osobom koja vrlo oigledno umire u zadnjem
stadiju raka, izala na ulicu i odahnula s velikim olakanjem. Nisam ja. I nije nitko
moj. Drugi je u pitanju.
Kako sve to teorijski promilja Nancy Scheper-Hughes i koji su to elementi njezine
metodologije u kojima ona zagovara ono to naziva moralnim i etikim relativizmom?
U uvodu spomenute knjige navodi:
Svakodnevno nasilje, politiko ili u vlastitom domu, uas i ludilo teke rijei i teme za
antropologe. Iako ova knjiga nije za one slabih ivaca (dakle, svako igranje s itateljevom
recepcijom prezentirane patnje je namjerno, nap. a.), ona vraa antropologiju njezinim
korijenima otvarajui iako ne i nudei konane odgovore na njih pitanja moralnog i
etikog relativizma (Scheper-Hughes 1993:21).
Naime, Scheper-Hughes tvrdi da treba zamijeniti staru, muku antropologiju
koja se bavila razumom, racionalnou i razlikama u obrascima miljenja, novom, vie
enskom antropologijom koja e se baviti kako se ljudi odnose jedan spram drugoga
i jedni spram drugih te ukljuivati pitanja ljudskih odnosa i etike (Scheper-Hughes
1993:21). I nastavlja, ako ne moemo poeti misliti o kulturnim institucijama i pra-
ksama u moralnim i etikim okvirima, tada mi se antropologija ini slabom i bespotreb-
nom (ibid.). Militantnost njezina jezika i njezina sklonost feministikim teorijama,
koju ne dijelim s autoricom (u ovom sluaju zato to mislim da je jednako stereotipno
nazivati novu, bolju antropologiju enskom kao i onu staru, loiju, nadienu
mukom), ve su dobro poznati i svakako ve dio akademskih, antropolokih legendi o
antropolozima te ih je ovdje nepotrebno detaljnije elaborirati. No, njezino inzistiranje
na etikom i moralnom relativizmu u antropolokom istraivanju, ne samo na razini
govorenja ve i na razini utjelovljenosti njezinih ideja u rad, ono je to daje metodoloku
novinu njezinim radovima i to posuujem. Prema autorici:
Antropologija podrazumijeva skok izvan sebe prema nekom zaudnom drugom-koji-
nije-ja, () a takav skok zahtijeva poprilinu dozu istinskog strahopotovanja prema
nepoznatom (Scheper-Hughes 1993:24).2
U tom procesu vanu transformaciju prolaze i etnograf-skaka i drugi i ista je iluzija
da etnogra ostavljaju pijesak kojim prolaze bez traga svojih sandala, ali ono to nikad ne
smije biti kompromitirano (oznaila autorica) i stavljeno u pitanje tijekom istraivanja jest
etnografova osobna pouzdanost i odgovornost drugomu (Scheper-Hughes 1993:23).
Upravo tu neupitnu pouzdanost i potpunu odgovornost drugom autorica naziva primarnim
principima etikog i moralnog relativizma.
Ta odgovornost bi se trebala ogledati u: jasnom, potenom i potpuno iskrenom opisi-
vanju i analizi dogaaja, otkrivanjem naina rada na terenu (s povremenim doputenim
pogledom iza scene) i time pomaganjem itatelju da sudjeluje u razumijevanju procesa
oblikovanja etnografskih injenica u svakodnevnicu istraivanih, ali i u etnograju
kao konanog proizvoda cijele avanture. Tako zapravo omoguujemo itateljima da
sami bolje procjenjuju kako je istraivano te tvrdnje i zakljuke koji su doneseni.

2
Denicija pomalo podsjea na jednu od najpoznatijih denicija antropologije, onu Margaret Mead,
prema kojoj je Antropologija uranjanje sebe u svakodnevni ivot drugih ljudi: uranjanje je korisno, samo
morate paziti da se ne utopite (Mead 1935).

49
 Tanja Bukovan Nije za one slabih ivaca
etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 45-56

Etnograja koja tako nastaje jest otvorena te doputa mnogostruka itanja i alter-
nativne zakljuke. Upravo me ta ideja mogunosti alternativnih zakljuaka privukla
teorijama i nainu rada Nancy Scheper-Hughes. Mogunost da si nakon svake ispisane
reenice postavim pitanje Jesam li i u ovoj reenici neupitno i potpuno odgovorna
drugom? me na neki nain usmjerila na kritinost prema vlastitu radu, olakala
zakljuivanje, ali ponekad i natjerala da se ee koristim tipkom delete.
O tome kako pitanja etikog i moralnog relativizma u medicinskoj etnograji shvaa
Nancy Scheper-Hughes bilo je ve govora. No, osim njezina jasnog aktivistikog
stava velik se broj medicinskih antropologa i to, zanimljivo, vrlo esto lijenika bio-
medicine koji bjee u medicinsku antropologiju, bavi osnovnim pitanjima kako njihova
istraivanja mogu i moraju biti etika te koji su to osnovni etiki principi koje istraivanje
neega toliko intimnog kao to su to bolest, patnja, zdravlje, zadovoljstvo, srea, mora
slijediti. Ovdje u ukratko predstaviti neke od lanaka koji se bave tom tematikom
da objasnim pojmove kao to su kulturna kompetencija u klinikom intervjuu i etiki
problemi klinikog intervjua jer su ta pitanja i problemi za medicinsku antropologiju
(esto primijenjenu) postala kljuni oslonci u njezinoj moguoj primjenjivosti u svijetu
biomedicine.
Kad jedan od vodeih autoriteta u medicinskoj antropologiji 20. stoljea, Charles C.
Hughes3 1992. godine u asopisu Qualititive Health Research pie lanak pod naslovom
koji u slobodnom prijevodu glasi Etnograja je li to proces, proizvod ili obeanje?,
jasno je da se u disciplini neto dogaa. Etnograja, naime, postoji ve nekoliko
stoljea u svojim razliitim razvojnim oblicima i postaviti sada ovako temeljno pitanje
o tome to etnograja jest oigledno naznauje potrebu medicinske antropologije da
se ozbiljnije pozabavi tom temom i (re)denira je u skladu s novim potrebama, ali i
zahtjevima discipline. Hughes zagovara potrebu uporabe etnografske metode, kako
je naziva, u svim moguim situacijama i mjestima istraivanja zdravstvenih sustava
bilo da je rije o operacijskoj dvorani, ekaonici, ordinaciji, starakom domu, jedinici
intenzivne njege, getu, selu okruenom bunjem, obiteljskoj dnevnoj sobi, izbjeglikom
kampu i sl. (Hughes 1992:443). Osnovna tehnika etnografske metode, smatra on, jest
intervju, ali intervju koji je drukiji od onoga u ostalim bihevioralnim znanostima koji
karakterizira otvorenost, reagiranje na informacije, podatke i sugestije (ali i neverbalnu
komunikaciju, izgled, stav, emocije) koje etnograf neposredno dobiva od kazivaa
te postavlja pitanja koja nisu odreena, ve pita samo onda kada je to prikladno i
kada postoji (u dosadanjoj interakciji izmeu etnografa i kazivaa) neto o emu
je vrijedno pitati (Hughes 1992:444). Upravo takva ideja etnografskog intervjua u
posljednjih nekoliko godina ulazi na velika vrata na amerike klinike i koristi se sve
ee u klinikim intervjuima s pacijentima, iako ponekad i nezgrapno. Ta interaktivnost
intervjua, to bi Mihail Bakhtin (1981) nazvao dijalokim karakterom, neto je to sam
vrlo esto isprobavala tijekom vlastitoga istraivanja, ponekad ak imajui dojam da
se nisam dovoljno pripremila za odreeni intervju, ali neto o emu bi vrijedilo pitati se
uvijek nalo.
to je to toliko posebno u etnografskoj metodi i takvom voenju intervjua da danas
nailazi na tako iroku i sve iru primjenu u istraivanjima zdravstvenih sustava, ak i,
to je jo i zanimljivije, biomedicine? Prema Hughesu je osnovna posebnost injenica da
etnografska metoda kree od studija primjera (case study), koja ima snaan ekspresivni
modalitet koji mnogo jasnije i dugotrajnije potie ljudsku empatiju i time bolje prenosi
3
Profesor antropologije, obiteljske i preventivne medicine na Sveuilitu u Utahu, Salt Lake City, SAD.

50
 Tanja Bukovan Nije za one slabih ivaca

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 45-56

znanje koje je mnogo vie od apstraktnih generalizacija (Hughes 1992:448). Dakle, ini
se da je cilj tako postavljene etnograje zainteresirati itatelja i prenijeti mu znanje koje
nije samo znanje ve ukljuuje i empatiju, tj. mogunost uivljavanja u ulogu druge
osobe (o emu se, usput, dosta ui na biomedicinskim fakultetima), odnosno, ukljuuje
i osjeaje?4 Drugim rijeima, osnovni cilj joj je da emotivno involvira itatelja koji je s
punom odgovornou zakoraio u svijet drugog tj. da bude etika.
ini se da smo se kreui iz drugog pravca vratili na ideju osjeaja i vanosti etikog
i moralnog relativizma kao jednog od najvanijih principa istraivanja i pisanja u
medicinskoj antropologiji, koju su naznaili Charles Leslie i Nancy Scheper-Hughes
i o emu je ve bilo govora. Ali i na njihovu pomalo grandioznu retoriku Charles
Hughes zakljuuje: Kako odgovoriti na pitanje postavljeno u naslovu ovog lanka
je li etnograja proces, proizvod ili obeanje? Odgovor je jednostavan: odbacit emo
nametnutu nam strukturu pitanja i jednostavno rei da kao odgovor na sve (Hughes
1992:449).
U posljednjih nekoliko godina (Krause 2003; Kleinman i Benson 2006; Kaplan-Myrth
2007; Collins 2007; Morse 2007) se problem etinosti kvalitativnih istraivanja te osno-
vnih etikih principa procesa i tijeka medicinsko-etnografskih intervjua i unutar i izvan
klinikog settinga detaljnije problematizirao.
Jedna se skupina lanaka bavi primjenom etnografske metode u klinikim inter-
vjuima. Iako su vrlo interesantni, lanci koje piu lijenici biomedicine (Morse 2007)
pokuavaju dokazati da su kvalitativna istraivanja zdravstvenih sustava nepotrebna,
da istraivai ionako samo smetaju, da ometaju procese rada u klinici, da nemaju pojma
ni o emu te da ne znaju i ne mogu zatititi privatnost pacijenata jer ih pitaju suvie
intimne i osobne stvari prema kojima ih svatko moe prepoznati ako se ti podaci
objave. Stoga u ovdje ukratko prikazati lanak Arthura Kleinmana (2006) o problemu
kulturne kompetencije u etnografsko-klinikim intervjuima. Nije potrebno posebno
naglaavati da je koncept kulturne kompetencije potpuno jasan svakom etnologu
i sociokulturnom antropologu, ili bar svi tvrdimo da nam je jasan, ali ovdje je zani-
mljivo vidjeti kako zapravo etnografski intervju i etnografske metode istraivanja, a
to je termin kojim se biomedicinari koriste, mogu biti vrlo konkretno, iako ne nuno i
uspjeno, primijenjeni u klinikom okruenju. No, ono to elim pokazati pomou
ideje o etnografsko-klinikom intervjuu jest da je, prvo, etnograja oigledno metoda
istraivanja u drutvenim i humanistikim znanostima koja e tek doivjeti svoju punu
primjenu i procvat u budunosti i koju je biomedicina ve sada poela posuivati,
a drugo, da se ipak, iako vrlo polako, dogaaju promjene i na razini i unutar same
biomedicine (jesu li uzrokovane injenicom da im komplementarna i alternativna
medicina (dalje: KAM) uzima sve vei dio kolaa ili ne, sasvim je drugo pitanje) koje
nastoje ii prema njezinoj veoj okrenutosti prema pacijentima i pokuaju da se izmakne
iz strogih okvira fenomenolokih i empirikih spoznaja.
Kleinman (2006) u spomenutom lanku navodi kako je kulturna kompetencija
danas vrlo popularan termin kod istraivaa i kliniara, ali da je osnovni problem nji-
hovo shvaanje kulturne kompetencije kao tehnike vjetine koju svatko moe nauiti
adekvatnim treningom. Kulturna kompetencija bi u ovom kontekstu bila znanje o
kulturama pacijenata koje lijenicima biomedicine omoguava da im lake pristupe u

4
Ovdje bih samo eljela naglasiti da nikako nije rije o antropolokoj nemoguoj misiji postajanja Dru-
gim govori se samo o mogunosti osjeanja za Drugoga. No, ako to osjeanje pretvorimo u suosjeanje,
vrlo smo, vrlo blizu kolonijalnog i orijentalistikog diskursa o jadnim Drugima.

51
 Tanja Bukovan Nije za one slabih ivaca
etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 45-56

procesu lijeenja. No, prema Kleinmanu, biomedicina ima svoju viziju kulture i u bio-
medicinskom okruju kultura je shvaena kao sinonim za etnicitet, nacionalizam i jezik.
Primjerice, meksiki pacijent ima kulturu i temeljni korpus vjerovanja o bolesti koji je
posljedica njegova etnikog podrijetla (Kleinman i Benson 2006:1673), dok netko tko
izgleda kao bijelac to nema. Iako Kleinman navodi primjer iz svakodnevnice amerike
kulture, u Hrvatskoj mi je o slinoj situaciji prialo nekoliko kazivaa sa zavrenom
osnovnom kolom koji su kao izbjeglice u Zagreb doli iz Bosne i Hercegovine 1990-ih
i koji su imali dojam da su bili predmet vrlo evidentnih stereotipa u biomedicinskoj
klinici lijenici su im objanjavali malo ili nita, to su kazivai komentirali rijeima
kao da su mislili da ja to ne bih shvatio/la. Ti pacijenti su nakon toga potraili pomo
u KAM-u (ali i zbog toga to u biomedicini nisu adekvatno rijeili svoj zdravstveni
problem) i nijedan od tih kazivaa se na sline stereotipe u KAM-u nije poalio. Zani-
mljiv je primjer gospoe stare 56 godina koja je odbila otii na operaciju jetre upravo
zato to joj nitko nije objasnio zato, ve joj je jednostavno reeno da se to mora uiniti,
a nije mogla odgovoriti ni na pitanje o kakvoj se operaciji trebalo raditi:
Nitko mi nije nita rekao zato, ja jesam zavrila samo osnovnu kolu i ja jesam otamo
dola novo u Zagreb, ali nisam htjela ii na operaciju samo tako. Ovdje (kod terapeuta nap.
a.) mi se sve reklo, i to je problem, i kako, i meni je sad super, a nisam se mogla ispraviti
od bolova (Vesna, 56).
Znai da se hvaljeni termin kulturne kompetencije i uenja u biomedicini svodi
zapravo na skup poprilino rigidnih stereotipa o tome kako e se pripadnici odreenog
dijela populacije, odreene etnike, rasne, rodne, starosne ili supkulturne pripadnosti
ponaati u biomedicinskoj klinici i prije nego to same osobe u nju i uu.5
Ne samo da su u epistemologiji biomedicine oni drugi ti koji imaju kulturu, nego,
nastavlja Kleinman (2006), ini se da je kultura neto to pripada samo pacijentima i
njihovim obiteljima, dok su lijenici sterilno i nevino izvan toga. Dok je antropologija
davno pokazala da je nevinost u ljudskim odnosima i u svim ljudskim interakcijama
koje su ovako ili onako predmet znanstvenog prouavanja nemogua, pa je stoga i
ideja o nezavisnosti i objektivnosti znanosti smijena, te dok se vizualna antropologija
ve desetljeima smije sintagmi muhe na zidu jer je takvo to potpuna besmislica u
procesu prikazivanja drugog, medicinska antropologija jo uvijek pokuava u isto
uvjeriti biomedicinu, dominantan medicinski sustav u zapadnim drutvima.
Kleinman (2006) to objanjava injenicom da i sama biomedicina ima svoju kulturu i
da je zapravo kultura biomedicine kljuni faktor za transmisiju stigme i stigmatizacije
(Kleinman i Benson 2006:1673) jer inkorporira i odrava ideju o posjedovanju znanja,
to je izjednaeno sa pozicijom moi nad svima koji su izvan tog sustava i koji nemaju
pristup znanju/moi/sustavu/instituciji.

5
Na konferenciji Europskoga udruenja socijalnih antropologa (EASA), odranoj u Ljubljani potkraj ko-
lovoza 2008. godine, u sklopu radionice pod nazivom Od medicinskog pluralizma do terapijske pluralnosti
David Napier, profesor na University College, London, Velika Britanija, odrao je izlaganje pod nazivom Is
Some Training Worse Than No Training: The Problem of Empathy in Multi-Cultural Care. Kritiki promilja
upravo tu sintagmu kulturne kompetencije kao neega to svi u biomedicinskoj klinici mogu nauiti jer je,
smatra on, zapravo rije o uenju stereotipa i ideja da se odreeni ljudi ponaaju na odreeni nain, ali i
priznaje da su neki novi naini empatizacije biomedicine tek na samim poecima. Svode se na to da se svim
studentima biomedicine preporua sluanje kolegija iz medicinske antropologije (!).

52
 Tanja Bukovan Nije za one slabih ivaca

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 45-56

Ta ideja o epistemologiji biomedicine nije nova, ali u vezi s takvom idejom biomedi-
cine Kleinman (2006) u istom lanku donosi i deniciju kulture koja ponovno evocira
termine kao to su empatija, etinost i moralnost istraivanja. Kultura je proces kroz
koji obine, svakodnevne aktivnosti i situacije za njihove sudionike dobivaju emotivni
prizvuk i moralno znaenje (Kleinman i Benson 2006:1674).
Dakle, ini se da smo opet na ve poznatom roller-coasteru o primarnoj vanosti nae
intenzivne i imaginativne empatije u istraivanju i interakciji s kazivaima koja nam
omoguava odgovorno i etiki doprijeti do moralnog znaenja ljudske patnje i bolesti.
To znai imati mogunost procijeniti koji su elementi, faktori, znaajke, ljudske situacije
vani kazivaima, a ne nama, dakle pustiti da se putem mini-etnograje, kako to zove
Kleinman (1992), naracije o bolesti (illness narratives) razvijaju same od sebe i biti svjestan
da ih kreiramo u jednakoj mjeri kao i oni koji ih priaju. Ako parafraziram rijei Franza
Kafke (citirano iz Lensing 2003) o tome kako je roeni lijenik onaj koji osjea glad
prema ljudima, moda je roeni antropolog onaj koji osjea glad prema ljudskosti.
ini se da se u ovoj raspravi o metodologiji istraivanja stalno vraam na iste posta-
vke. To je, pretpostavljam, stoga to pokuavam nai rjeenja, ali i potvrdu za mnoga
pitanja koja su se nametala tijekom istraivanja i koja su djelomice ostala neodgovorena.
Proces uspostavljanja odnosa s kazivaima koji su zbog same prirode situacije imali
potrebu ispriati svoju priu i zapravo podijeliti bol i strahove uvijek je na kraju zavrio
kao odnos dvoje ljudi. Ne moete se izmaknuti od nekoga tko vam govori o vlastitoj, jo
neizvjesnoj borbi s rakom dojke. Osnovno pitanje koje me tada muilo, i jo me mui, jest
to je onda dobra etnograja i/ili dobar etnograf? Je li vas suze u oima zbog potresne
prie koju sluate ili dijeljenje neije sree zbog udesnog i neobjanjivog ozdravljenja
ine dobrim etnografom, a strah i zaziranje od tekih bolesti i bolesnika loim? to
zapravo jest moralnost u potencijalno bolnoj etnograji? Moda sam samo zbog pukog
postavljanja tih pitanja uspjela odgovoriti na meni u poetku nejasno inzistiranje na
emocijama u suvremenim medicinskim etnograjama. Ili, parafrazirajui naslov knjige
Ruth Behar, to je antropologija koja ti slama srce (Ranjivi promatra: antropologija koja ti
slama srce, 1997). Ruth Behar u istoj knjizi zakljuuje da antropologiju koja ti ne slomi
srce jednostavno nije vrijedno raditi.
Pitanja o dijalokoj/interaktivnoj metodi u istraivanju, sukreativnom nastajanju
pria i znanja, stvaranju alternativnih zakljuaka i odnosu empatije i etnograje koje
ovdje otvaram nisu, naravno, vezana iskljuivo uz teme medicinske antropologije. To su
kljuna pitanja koja danas dijele sve ue specijalnosti sociokulturne antropologije (apo
mega, Gulin Zrni i antek 2006). Upravo injenicom to se slina pitanja pojavljuju
u, ini se, svakom istraivanju u sociokulturnoj antropologiji, vano je uputiti na neke
eventualne specinosti u pojedinim njezinim specijalizacijama.
U kretanju prema nekim moguim zakljunim razmatranjima ovoga lanka samo u
nakratko i pomalo nedoreeno navesti jo nekoliko specinosti uporabe etnografskih
metoda istraivanja u biomedicinskom settingu, kako bih uputila na injenicu da je rije
o novoj metodolokoj vezi koja je jo sasvim u razvoju svoje aplikacije i rezultirajuih
analiza. O samoj prirodi medicinsko-etnografskog intervjua te o osobi i ulozi istraivaa
u njemu nema mnogo literature. U posljednje vrijeme nekoliko se studija (Seymour 2007)
bavi tijelom u etnografskom intervjuu, dakle ulogom nae vlastite tjelesnosti i tjelesnosti
kazivaa, promatrajui etnografski teren u medicini kao utjelovljeno iskustvo. Teorijski

53
 Tanja Bukovan Nije za one slabih ivaca
etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 45-56

ne donose nita novo, osim to naglaavaju da moramo osvijestiti injenicu da smo mi

na terenu tijelom, da sudjelujemo tijelom te da je nae iskustvo terena uvijek tjelesno i
nae iskustveno znanje svakako ukljuuje i to tjelesno znanje kojega onda moramo biti
svjesni u analizi podataka. Iako teorijski nezanimljive, ideje o tijelu na terenu su velikim
dijelom utjecale na moje razmiljanje o tome kako su moja vlastita zika sudjelovanja u
terapijama i/ili sjedenje/stajanje/uanje vrlo blizu osobe koja prolazi terapiju utjecala
na zakljuke. Vlastito tjelesno iskustvo bioenergije, koja mi nije bila izravno namije-
njena kao iscjeliteljska, ve je posrijedi bila svojevrsna demonstracija nakon koje nisam
voljno mogla pomaknuti dijelove tijela, to je bio i cilj demonstracije, nedvojbeno je i
jednoznano utjecao na pozitivan stav prema KAM-u. Sluanje iz pokrajnje sobe seanse
egzorcizma, kojoj nisam izravno prisustvovala dijelom zbog zatite od opasnosti
sluatelja, a dijelom zbog zatite osobe u tretmanu, ali se jasno ula enska osoba koja
govori prijeteim mukim glasom, izazvalo je kod mene veliki strah, ali i uvjerilo da
ovoj tematici moram prii jo otvorenije i nastojati obuhvatiti sve vie aspekata kako bih
barem donekle mogla pokuati objasniti neobjanjivo. Moje iskustveno znanje mi kae
da egzorcizam postoji, sve moje ostalo znanje to ipak negira.
Ideja da samo prianje traume ima terapeutsko djelovanje jest vrlo ozbiljan pre-
dmet kojim se bavi psihologija, pa neu ulaziti dublje u tu problematiku. Nabrojit u
samo nekoliko psiholokih studija koje se bave iscjeliteljskim aspektima prepriavanja
traume, kao to su Schwartz i Prout 1991, Herman 1992, Eagle 2000, Kaminer 2006.
Mnogi kazivai su sami govorili da im je drago to su to sve nekome rekli, klijenti
starije ivotne dobi su tvrdili da ionako nemaju to komu rei jer ih nitko ne slua dok
se oni stalno ale na bolest, a nekoliko puta sam uz smijeak dobila komentar: o tome
nisam priao ni svojoj eni. Meutim, budui da nemam strunih znanja o psihote-
rapiji, moje sudjelovanje u tom procesu je bilo gotovo intuitivno i, ako upotrijebim
sintagmu Nancy Scheper-Hughes, ponajprije etiko i potpuno odgovorno prema mojim
kazivaima, koliko god sam na to mogla utjecati. U radu esto zapravo rabim poglede
drugih disciplina na medicinsku antropologiju i na istraivanja medicinskih sustava jer
su one ujedno i svojevrsna kritika medicinskoantropolokih pristupa te daju mogunost
sagledavanja irega konteksta. Tako Inge-Britt Krause (2003) vrlo jasno upozorava na
neozbiljnost medicinskih antropologa kako prilino leerno deniraju metode i tehnike
na kojima se otvoreni intervju temelji i kako se odvija u okruju medicinskih sustava.
Naime, Krause tvrdi da geertzovska odrednica biti tamo (Geertz 1973) jednostavno
nije dovoljna jer se od antropologa oekuje da se vjetina postavljanja odgovarajuih
ili bar korisnih pitanja jednostavno spontano razvije sama od sebe, to nije lak zadatak
i koji bi tada izravno ovisio samo o osobnosti istraivaa. Smatra i da se ne pridaje
dovoljno panje tomu kako antropolog koristi samoga sebe u toj istoj interakciji, dok
jedan psihoterapeut toga, tj. sebe u interakciji, itekako mora biti svjestan. Mnogo sam
puta tijekom intervjua imala osjeaj da sam prela granicu intervjuiranja a da nisam
mogla denirati koja je to granica, kao ni to kada i kako sam je prela ili, jo tee, kako
se vratiti natrag.
U psihoterapiji, naime, postoje denirani procesi transfera i kontratransfera, no
etnografski intervju ne denira nita slino. Stoga predlae Krause, citirajui poznato
istraivanje Mattinglyja iz 1998. godine opisano u knjizi dramatinog naslova Heal-
ing Dramas and Clinical Plots (Iscjeliteljske drame i kliniki zapleti), da etnografski

54
 Tanja Bukovan Nije za one slabih ivaca

etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 45-56

susret shvatimo kao proces stvaranja zajednike naracije jer iskustva sama po sebi
ne deniraju i ne odreuju naracije, a naracije nisu na neki naivan empiriki nain
povezane s dogaajima tamo negdje ili ak iskustvima tamo negdje (Mattingly
1998:156). Naracije su kreacije i mi svi biramo iz ponuenih izloga kulturnih naracija
one koje nam najvie odgovaraju. Postojimo li uope izvan kulturnog diskursa? Geertz
bi rekao odluno ne. Kad klijenti priaju svoju priu etnografu oni to rade s
odreenim namjerama, stvarajui, denirajui, improvizirajui i formulirajui nova isku-
stva, dok etnograf, iji je zadatak osigurati da prie budu prihvaene kao nova iskustva,
ujedno sudjeluje i u njihovu stvaranju, deniranju i improviziranju (Mattingly 1998:156).
Jer, kako kae Jenkins (Jenkins 1994), etnografski teren je onaj i samo onaj u kojem mi
pronalazimo sebe u drugom i drugog u sebi, a u tom procesu su i naa percepcija, ali i
na vlastiti identitet (istraivaki, osobni), u pitanju.
Na kraju lanka jasno je da je teko ponuditi konkretne zakljuke. Osnovna ideja i
jest bila polemizirati vlastiti metodoloki pristup koji je otvarao mnogo vie pitanja nego
to je davao odgovora, ali koji je, kao takav, jednako problematian i esto problema-
tiziran u radovima suvremenih sociokulturnih antropologa. Mislim da je vano nagla-
siti da ova iskustvena mnogostrukost terena i terenskog rada upuuje na nemogunost
uspostavljanja strogih metodolokih okvira za bilo koje sociokulturno istraivanje.
Nadalje, u terenu u koji ulazimo glavom, ali i rukama, nogama, srcem emo uvijek
biti suoeni sa svojevrsnom interpretacijskom impotencijom jer emo u svakoj novoj
situaciji imati osjeaj da smo nepripremljeni i da nam je nae eljeno znanje nedostupno
i nedohvatno. Stoga mi se ideja Scheper-Hughes o potpunoj odgovornosti drugom, koja
je opet pomalo nesigurno uspostavljena veza izmeu trostrukog e: empatije, empirije i
etnograje, dobar nain da uspostavimo autoritet autora, ali i onih kojima autor duguje
svoju autorsku ulogu.

Literatura
Bakhtin, Mikhail. 1981. The Dialogic Imagination. Austin: University of Texas Press.
Behar, Ruth. 1997. The Vulnerable Observer. Anthropology That Breaks Your Heart. Los Angeles: Beacon Press.
Bukovan, Tanja. 2008. Etnologijsko istraivanje medicinskih sustava. Medicinski pluralizam u Hrvatskoj. Doktorska
disertacija. Sveuilite u Zagrebu.
Cohen, Lawrence. 1998. No Aging in India. Alzheimers, the Bad Family and Other Modern Things. Berkeley: Uni-
versity of California Press.
Collins, Alice M. 2007. Listening to the Patients Story. An Approach to a Better Physician-Patient Relation-
ship. Humane Medicine. A Journal of the Art and Science of Medicine 12/3:56-97.
apo mega, Jasna, Valentina Gulin Zrni i Goran Pavel antek, ur. 2006. Etnologija bliskoga. Politika i poetika
suvremenih terenskih istraivanja. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, Naklada Jesenski i Turk.
Eagle, Gillian T. 2000. The Shattering of the Stimulus Barrier. The Case of an Integrative Approach in Short-
Term Treatment of Psychological Trauma. Journal of Psychotherapy Integration 10/3:301-323.
Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
Herman, Judith L. 1992. Trauma and Recovery. From Domestic Abuse to Political Terror. London: Pandora.
Hsu, Elisabeth. 1999. The Transmission of Chinese Medicine. Cambridge: Cambridge University Press.
Hughes, Charles C. 1992. Ethnography. Whats in a Word Process? Product? Promise?. Qualitative Health
Research 2/4:439-450.
Jenkins, Timothy. 1994. Fieldwork and the Perception of Everyday Life. Man 29/2:433-456.

55
 Tanja Bukovan Nije za one slabih ivaca
etnoloka tribina 33 vol. 40, 2010. str. 45-56

Kaminer, Debra. 2006. Healing Process in Trauma Narratives. A Review. South African Journal of Psychology
36/3:481-499.
Kaplan-Myrth, Nili. 2007. Interpreting People as They Interpret Themselves. Narrative in Medical Anthro-
pology and Family Medicine. Canadian Family Physician 53/8:1268-1269.
Kleinman, Arthur. 1992. Local Worlds of Suffering. An Interpersonal Focus for Ethnographies of Illness Ex-
perience. Qualitative Health Research 2/2:127-134.
Kleinman, Arthur i Peter Benson. 2006. Anthropology in the Clinic. The Problem of Cultural Competency
and How to Fix It. PLOS Medicine 10/3:1673-1676.
Krause, Inga-Britt. 2003. Learning How to Ask in Ethnography and Psychotherapy. Anthropology and Medi-
cine 10/1:3-21.
Lensing, Laura A. 2003. Franz Would Be with Us Here. Times Literary Supplement (2003 February 28), 13-
15.
Leslie, Charles. 2001. Backing into the Future. Medical Anthropology Quarterly 15/4:428-439.
Mattingly, Cheryl. 1998. Healing Dramas and Clinical Plots. The Narrative Structure of Experience. Cambridge:
Cambridge University Press.
Mead, Margaret. 2001 [1935]. Sex and Temperament in Three Primitive Societies. New York: Harper Collins.
Morse, Janice M. 2007. Ethics in Action. Ethical Principles of Doing Qualitative Health Research. Qualitative
Health Research 17/8:1003-1005.
Scheper-Hughes, Nancy. 1993. Death Without Weeping. The Violence of Everyday Life in Brazil. Berkeley: Univer-
sity of California Press.
Schwartz, Robert A. i Maurice F. Prout. 1991. Integrative Approaches in the Treatment of PTSD. Psycho-
therapy 28/2:364-373.
Seymour, Wendy. 2007. Exhuming the Body. Revisiting the Role of the Visible Body in Ethnographic Re-
search. Qualitative Health Research 17/9:188-197.

Only for Those With Nerves of Steel The Issue of Ethical and
Moral Relativism in Medical Ethnographies
Summary
The main objective of this article is to present the basic issues of ethics and morality in medical anthropology,
or in the writing of medical ethnographies, but also to analyze and discuss the methodology the author used
during the research of medical pluralism in Croatia in the period from 2005 to 2008. The article deals with the
issues of ethics and applicability of research in medical anthropology.
[medical pluralism, medical ethnographies, ethical relativism, research ethics, applied research, activism]

56