Bevezetés a filozófiába

Dr. Szigeti Attila egyetemi adjunktus

BBTE Filozófia Tanszékcsoport

1
Erkölcsfilozófia..........................................................................................................................4
1. Kötelességetikák.................................................................................................................4
2. Következményetikák...........................................................................................................6
3. Alkalmazott etikák..............................................................................................................7
Politikai filozófia.....................................................................................................................10
1. Antik és modern demokrácia............................................................................................10
2. Szabadság és liberalizmus.................................................................................................11
2.1. Antik és modern szabadságfelfogás...........................................................................11
2.2. Pozitív és negatív szabadság......................................................................................12
2.3. A liberalizmus politikai filozófiája.............................................................................12
3. Politikai ideológiák...........................................................................................................15
Ismeretelmélet.........................................................................................................................19
1. Szkeptikus érvek és cáfolataik..........................................................................................19
2. Anti-reprezentacionizmus a fenomenológiában és a kognitív tudományokban...............21
2.1. A fenomenológiai hagyomány...................................................................................22
2.2. A megtestesült elme (embodied mind) kognitív tudománya......................................23
Elmefilozófia............................................................................................................................26
1. Az elme ontológiája..........................................................................................................26
2. A tudatosság problémája...................................................................................................29
2.1. Episztemológiai aszimmetria és szakadék.................................................................29
2.2. Érvek a tudatosság fizikai redukálhatatlansága mellett.............................................30
Más elmék: tudatelmélet és fenomenológia..........................................................................32
1. Elmélet-elmélet és szimuláció-elmélet.............................................................................33
2. Az interszubjektivitás fenomenológiája és az analitikus tudatelmélet-magyarázatok
kritikája.................................................................................................................................34

2
Bevezető tematikai és könyvészeti megjegyzés

Az itt következő jegyzet egy szisztematikus, vagyis nem filozófiatörténeti, hanem a

filozófia által tárgyalt különböző témákra, problémákra összpontosító bevezetést nyújt a
filozófia legfőbb területeibe, elsősorban nem-filozófus hallgatók számára. A jegyzet a
filozófia következő alapvető diszciplínáit mutatja be, a teljesség bármiféle igénye nélkül:
erkölcsfilozófia, politikai filozófia, ismeretelmélet, elmefilozófia, illetve a más elmék
problémája. Irányultságában a jegyzet az angolszász filozófiai területen használatos filozófiai
bevezető kézikönyvek szerkezetéhez, tárgyalásmódjához idomul, ezenkívül még
interdiszciplináris relevanciára is törekszik, elsősorban a kognitív tudományokkal és a
pszichológiával tételezhető kapcsolódási pontokat emelve ki.

Elsődleges könyvészet:
Grayling, A. C., Filozófiai kalauz, Budapest, Akadémiai, 1997.
Warburton, N., Bevezetés a filozófiába, Budapest, Kossuth, 2005.

Ajánlott könyvészeti tételek az egyes filozófia területekhez:

Politikai filozófia:
Demeter, M. A., Bevezetés a politikai filozófiába, Kolozsvár, Pro Philosophia, 2003.
Ismeretelmélet:
Russell, B., A filozófia alapproblémái, Budapest, Kossuth, 1991.
Sturgeon, S., Martin, M. G., Grayling, A. C., „Ismeretelmélet”, in Grayling, id. mű
Elmefilozófia:
Davies, M., „Elmefilozófia”, in Grayling, A. C., id. mű

3
 Erkölcsfilozófia

Az erkölcsfilozófia vagy etika a helyes vagy helytelen cselekvésre (jó és rossz), a

boldog vagy erényes életre, a másokkal szembeni erkölcsös cselekvésre vonatkozó kérdések,
problémák, érvelésmódok filozófiai területe.

1. Kötelességetikák
A kötelességetikák vagy deontológiai etikák (dei = kell) felfogásában erkölcsös
cselekvés azt cselekedni, ami kötelességünk, függetlenül cselekedetünk következményeitől
(eltérően a következőkben tárgyalt következmény-etikákkal).

1.1. A keresztény etika mint kötelességetika: szerint helyes az, ami Isten egy adott
parancsolatában megfogalmazott akaratának megfelel, és helytelen az ami egy ilyen
parancsolatban megfogalmazott akarattal ellenkezik. (például a tízparancsolat: tedd, ne tedd).
Bírálatok:
1. Empirikus cáfolat: egy sor, Isten létében nem hívő ember képes az erkölcsös cselekvéssel
(helyes/helytelen) kapcsolatosan ítélkezni.
2. Isten léte és erkölcsi jósága nem bizonyos (vö. istenérvek cáfolatai és a rossz problémája).
3. Ha létezik is Isten, akkor is egy bizonyos erkölcsileg helytelen cselekedet (például
gyilkosság) önmagában, és nem az isteni tiltó parancsolat (ne ölj!) következtében rossz, sőt
inkább ezért, mert önmagában rossz, tilthatja (esetleg ténylegesen tiltja) meg Isten azt.
4. A Bibliából nem derül ki egyértelműen (ld. a többféle lehetséges értelmezés), hogy mi Isten
akarata (például ne ölj, de azért háborúzz!).
5. Sem az isteni büntetéstől való rettegés, sem a jutalmazás reménye, de még Isten szeretete
sem (vö. zsidó értelmezés: isteni parancsolat heteronómiája és isten szeretete) nem
alapozhatják meg a morált. A gyilkolás, lopás stb. azért rossz cselekedetek, mert ezekben
rosszat követünk el az áldozatunkkal szemben, nem pedig azért mert a következményektől
rettegünk (mármint örök kárhozat) vagy mert azáltal, hogy nem engedelmeskedünk az isteni
parancsolatnak, nem szeretjük őt.

1. 2. A kanti kötelességetika
Kant az etikáját kifejtő A gyakorlati ész kritikája1 c. művében (GYÉK) a „Mit kell
tennem?” (és nem a „Mit kell tennem ahhoz, hogy jó életem legyen?” vagyis a Mi a jó vagy
boldog élet?) kérdéséből indul ki. Kant szerint az erkölcsös cselekvés nem az, amelyet 1)
egyszerűen valamilyen érzés alapján (ld. a gyakorlati ész versus érzékiség (szükségletek,
vágyak, hajlamok) kanti szembeállítását), vagy 2) valamilyen cél elérése érdekében (a
cselekvő önérdekében) követek el, hanem az, amely valamilyen feltétlen kötelességnek
engedelmeskedik. (Például: az üzleti ügyekben tanúsított becsületesség mögött nem morálsi
indok, hanem csupán üzleti okosság, kereskedői érdek húzódhat meg. Vagy az adakozás, a
szegények segítése történhet együttérzésből, ez viszon megbízhatatlan érzés, néha érezzük,
máskor nem), vagy a közmegbecsülés elérésének a céljával.) Erkölcsi cselekvés az, ahol nem

1
Kant, I., A gyakorlati ész kritikája, Budapest, Osiris/Gond-Cura Alapítvány, 2004.

4
azért teszünk valamit, hogy valami mást elérjünk, hanem mert ezt kell tenni. A cselekvés
indítóoka, nem pedig maga a cselekvés vagy a következményei fontosak. A kanti etika
értékelésében azt többnyire elfogadták, hogy az önérdekből való cselekvés nem morális, azt
viszont már többen vitatták, hogy az érzéseknek semmilyen szerepe sincsen az erkölcsös
cselekvésben. Kant úgy gondolta, hogy mivel érzelmi reakcióink (akárcsak cselekedeteink
következményei) nincsenek a hatalmunkban, azért, hogy az erkölcsiség minden tudatos lény
számára elérhető legyen, teljes mértékben az akaraton és a kötelességtudaton kell alapulnia.
A GYÉK a kötelességet formális megközelítésben tárgyalja: miként lehetséges
egyáltalán kötelesség? Miként lehetséges kategorikus imperatívusz? (A kategorikus valami
abszolútat és feltétlent, az imperatívusz (eredetileg felszólító mód) pedig felszólítást,
parancsolatot jelent) Az emberek ugyan képesek maximák (a cselevés alapjául szolgáló elvek)
alapján cselekedni, de ezek gyakran ellenkeznek a kötelességekkel, mert az érzéki
szükségletekre, hajlamokra utalnak. Ezért a kategorikus imperatívusznak egy általánosítható
(a szubjektív önérdeket, érzékiséget meghaladó) elven kell alapulnia: tiszta ész gyakorlati
alaptörvénye: „Cselekedj úgy, hogy cselekedeted maximája mindenkor egyszersmind
általános törvényhozás elvének is számíthasson!” (GYÉK, 138. o.) (Más megfogalmazások:
„Csak olyan maximák alapján cselekedj, amelyeket egyúttal általános törvénynek is
kívánhatsz!” Vagyis: csak olyan maximák alapján cselekedj, amelyet mindenkire
vonatkoztatni akarnál! A cselekvésnek, ahhoz, hogy erkölcsös legyen, egy általánosítható,
vagyis egy olyan maximán kell alapulnia, amely hasonló körülmények között mindenkire
egyformán érvényes. (De ez másfelől a morális érzés alapja is: ha valaki meglop, akkor ezt
általában, és nemcsak velem szembeni rossznak tartom, elvárom, hogy ezt mások is rossznak
tartsák, vagyis kell lennie egy általánosítható oknak, amiért ez rossz – és aminek minden
esetben meg kellene akadályoznia mindenkit, hogy bárki mással szemben ne kövessen el egy
ilyen rosszat – de ez az általános ok engem is arra késztet, hogy másokat ne lopjak meg.) Vö.
a keresztény etika aranyszabályával: Amit magadnak nem kívánsz, ne tedd mással sem!
Cselekedj másokkal úgy, ahogyan kívánnád, hogy veled szemben cselekedjenek! Szeresd
felebarátodat, mint saját magadat!
Hipotetikus/kategorikus imperatívusz: hipotetikusak (feltételesek) a valamilyen cél
elérésére vonatkozó parancsolatok, ha ... akkor (technikai útmutatások, pragmatikus
életszabályok, jó tanácsok), amelyek azt mondják meg, hogy mit kell, illetve nem kell tenni,
ahhoz hogy valamit elérjünk vagy elkerüljünk. (Például: Ha nem akarsz börtönbe kerülni,
akkor ne lopj, ne ölj stb. Ha azt, akarod, hogy tiszteljenek, akkor légy igazságos!) De az
erkölcsi parancsolatok a célokra való tekintet nélkül, feltétlenül, kategorikusan köteleznek.
(Például: ne lopj, mert börtönbe kerülsz = hipotetikus. A ne lopj-nak mindenkire egyformán
érvényesnek kell lennie, a célra való tekintet nélkül. A hipotetikus imperatívuszok
általánosítása nem morális törvény. Például ne lopj, ha nem akarsz börtönbe kerülni.
Ugyanakkor nem minden általánosítható maxima morális törvény. Például lopj, ha szegény
vagy.)
A kötelesség tisztán formális elemzése meghatározott tartalomhoz vezethet. A morális
autonómia, erkölcsi öntörvényűség: a velünk szemben támadó döntésigények (például hogy
ne hazudjunk, akkor sem, ha erre halálvesztés terhe alatt szólítanak fel) nem készen talált,
kívülről érkező kötöttségek (jogszabályok vagy szokáserkölcsök), hanem tulajdon igényeink,
amelyben saját törvényhozói tevékenységünk nyomaira bukkanunk.
A kategorikus imperatívusz öncél-formulája: „Cselekedj úgy, hogy az emberségre
mind a saját személyedben, mind bárki máséban mindenkor mint célra, sohasem mint puszta
eszközre legyen szükséged.” (Az erkölcsök metafizikájának alapvetése) (Embertársaidat soha
ne kezeld célok eszközeként, mindig csak önmagukban vett célokként!) Az emberi személy
öncélként történő kölcsönös elismerésének a kanti megfogalmazására vezethető vissza mind a
modern liberalizmus méltóságelve, amely az egyéni szabadságjogoknak a társadalmi

5
törvényekkel szembeni elsődlegességét hangsúlyozza, mind általában a minden ember
egyenlő erkölcsi méltóságának az elve.
A kanti etika bírálatai
1. Üres: a kanti etika csupán fogalmi keretet nyújt, az erkölcsi ítéletek formális
struktúráját elemzi, de nem ad segítséget az erkölcsi döntéshozatal valóságos helyzeteiben
adódó problémák megoldására. Bár az öncél-formula némi tartalmat ad, bizonyos esetekben
ez sem elégséges. Például a kötelességek konfliktusának az esete: Benjamin Constant híres
provokációja: ha a potenciális gyilkos (egy baltával hadonászó ember) megkérdezi, hogy
potenciális áldozata, a barátom, nálam bujkál-e, nem hazudhatok (mert a ne hazudj egy
kategorikus imperatívusz), hanem igennel kell válaszolnom.
2. Az erkölcstelen cselekedetek is általánosíthatóak (például a gyilkosság is, vö.
Eichmann Jeruzsálemben). De: ez nem egyeztethető össze az öncél-formulával.
3. Elfogadhatatlan a morális érzelmek, a könyörületesség, az együttérzés, a bűntudat, a
neheztelés, vagy a sajnálat, leértékelése. Ugyanúgy kérdéses a cselekedetek
következményeitől való eltekintés is. (Például a nem szándékos tévedés, vagy mulasztás is
lehet erkölcsileg elítélhető.)

2. Következményetikák
A következményetikák, (másképpen konzekvencialista vagy teleologikus etikák, télosz –
cél) olyan etikai elméletek, amelyek egy cselekvés morális helyességét vagy helytelenségét
nem a cselekvő szándékától, hanem a cselekedet következményeitől teszik függővé. A
cselekedetek sohasem önmagukban jók vagy rosszal, morális minőségüket pozitív vagy
negatív következményeik alapján ítélhetjük meg.
I. 1. Utilitarista etikák
Az utilitarista (utile = hasznos) vagy hasznosságelvű etikák felfogásában egy
cselekedet morális megítélése hasznossági mérlegelés alapján történik. Általában az
utilitarista filozófia hátterében egy hedonista (hedoné = gyönyör) morál található : minden
emberi tevékenység célja a gyönyör (ebben az empirikus értelemben = boldogság) növelése és
a fájdalom csökkentése. A hedonista etika hipotetikus: egy elérendő gyönyör-motívumra vagy
egy elkerülendő fájdalom-motívumra vonatkozik. Az utilitarista hasznosság-felfogás szerint a
Jó az, ami a legtöbb ember számára a legnagyobb gyönyört vagy boldogságot eredményezi.
Ez a legnagyobb boldogság vagy hasznosság elve. A helyes cselekvés utilitarista kiszámítása
ezek alapján a következőléppen történik: egy bizonyos helyzetben megvizsgáljuk a különböző
lehetséges cselekvések valószínű következményeit és az lesz a helyes illetve hasznos
cselekvés, amely a legnagyobb valószínűséggel hozza létre a legtöbb ember számára a
legnagyobb boldogságot (de legalábbis a boldogság legnagyobb túlsúlyát a boldogtalansággal
szemben). Persze mindig csak valószínű következményekkel lehet kalkulálni, mert lehetetlen
előre látni egy adott cselekvés jövőbeni következményeit.

Bírálatok:
1. Hogyan viszonyulnak egymáshoz a különböző gyönyörök vagy élvezetek?
Melyeket részesítsük előnyben(pl. kultúra versus sportjátékok, egyetemi oktatás versus rövid
távú gazdasági fejlődés)? Rendkívül nehéz különböző emberek egymáshoz viszonyított
boldogságát kiszámítani. Mill: magasabb rendű, szellemi / alacsonyabb rendű, testi élvezetek.
(elitista önigazolás) A kalkuláció nehéz: közvetlen vagy közvetett, hosszú távú
következmények: például egy bizonyos büntetés rövid távon rossz, hosszú távon jó
eredményhez vezethet.
2. Számos erkölcstelennek tekintett cselekedet igazolható vele: például halálbüntetés
versus ne ölj. Adott esetben például ha az is kimutatható volna, hogy például egy ártatlan

6
ember felakasztása jótékony hatással jár, mert elrettentő példaként csökkenti az erőszakos
bűnözést, és így végeredményben több élvezetet idézne elő, mint fájdalmat → egy ártatlan
ember felakasztása erkölcsileg helyes.

Az etikai relativizmus problémája

Az etikai relativizmus felfogásában az erkölcselmélet csupán egy adott társadalomban
(jelenlegi vagy más történelmi korszak társadalmában) elfogadott értékek leírása (ld. például
rabszolgaság, szolgaság, emberi áldozat, kasztrendszer, a vallási és politikai szabadság tiltása,
faji szegregáció, stb.) Innen az etikai relativizmus szerint az következik, hogy nem szabad
beleavatkoznunk vagy elítélnünk más társadalmak erkölcsi szokásaiba, mivel nincs olyan
semleges vagy történelemfeletti álláspont, ahonnan bármely társadalom erkölcsi kódexe
megítélhető lenne. De ez az érvelés következetlen, két szempontból is: 1. minden erkölcsi
ítélet relatív, de az erkölcsi relativizmus abszolúte igaz, bár ez csak az igazság kérdésében is
relativista erkölcsi relativista ellen használható ellenérv. 2. az erkölcsi relativizmus
szempontjából nem lehet bírálni egy adott társadalom erkölcsi morálrendszerét (például a nők
vagy a gyerekek jogainak a hiányát) holott a tapasztalat az, hogy mindig lehetséges bírálni
saját társadalmunk bizonyos etikai értékeit és érvelni emellett, vagyis valamilyen objektív
vagy reális jó-ra vagy rossz-ra hivatkozva érvelni, még akkor is, ha ez nem az abszolút és
történelemfeletti egyetlen jó.

3. Alkalmazott etikák
Az alkalmazott etikát a gyakorlati vonatkozású kérdésekre és az etikai problémák
konkrét kontextusára és részleteire való összpontosítás, illetve egy holisztikusabb, az etikai
eszményeket az emberi természet és szükségletek egy adott felfogásához (és az
erkölcsfilozófiát a szociológiai, pszichológiai megközelítésekhez) kötő megközelítés különíti
el az általában vett elméleti etikától. Számtalan alkalmazott etika létezik:
- bioetika és orvosi etika (ld. alább)
- a bolygószintű környezeti problémákkal (pl. globális felmelegedés) illetve az
általában a bolygón élő élőlényekkel kapcsolatos problémákkal (pl. túlnépesedés, gazdasági
egyenlőtlenség, bizonyos állatfajok veszélyeztetettsége) foglalkozó, az eljövendő
generációkkal szembeni etikai felelősséget nemzetközi kötelezettségekben szabályozni
törekvő környezetetika, a populációetika, a fejlődés-etika (development ethics, gazdasági
fejlődés), az állat-etika (animal ethics), a mezőgazdasági etika, stb.
- gazdaságetika
- médiaetika
- a technológiai-tudományos fejlődés és kutatás etikája, például az információ-
technológiák etikája (pl. az ezek által lehetővé tett megfigyelés és a magánjellegű információ-
ellenőrzés etikusságának a kérdése, aktuálisan például 2001 szept. 11. után az Egyesült
Államokban)
- a különböző szakmai etikák
- a multikulturalitás, a kortárs társadalmak kulturális sokféleségével (etnikai,
kulturális, nemi, faji, stb. Szinten) kapcsolatos problémák etikája: a faji és nemi
diszkrimináció kérdése, az interkulturális megértés és tolerancia etikája, stb.
- a politikai filozófiai kérdéskörébe tartozó problémák etikai értékelése, például
jelenleg a terrorizmus (vagy az ellene való harc), a háború etikája, stb.
Itt most csak a bioetika illetve az orvosi etika tárgykörét fejtjük ki részletesebben. A
kortárs alkalmazott etikai diszkurzusban a bioetika kifejezés általában a következő két
értelemben használatos:

7
 1. egy szűkebb értelemben az újabb biológiai technológiák által felvetett etikai
problémák vonatkozásában, elsősorban a következő négy egymást átfedő területen: 1.
életmentő technológiák az élet kezdetén vagy végén, pl. az emberi élet végébe való
beavatkozás (palliatív kezelés, eutanázia); 2. a reprodukcióval, prokreációval, kapcsolatos új
technológiák, pl. embriókutatás (őssejt-kutatás), a gaméták adományozása, béranyaság,
amelyek a humán embrió státusának, illetve a szülői státus definiálásának a problémáit vetik
fel; 3. géntechnológiák, a genetikai tervezés, a génterápiák, a Humán Genom Projekt etikai
következményei; 4. a klónozás technológiája.
A különböző bioetikai kérdésekben lehet az itt tárgyalt klasszikus erkölcsfilozófiai
álláspontok mentén érvelni. Például a beleegyezéses eutanázia erkölcsösségének a
kérdésében: A keresztény etika még ezzel sem ért valószínűleg egyet, mert ez ellentmond a
„Ne ölj” parancsolatnak. De ez ellentétbe kerülhet a „Szeresd felebarátodat!” parancsával,
például ha a szeretett személynek nagy fájdalmai vannak és a halálát kéri tőlünk. A kanti etika
szempontjából, az öncél-formula erkölcsileg igazolhatja az élet megszakításában való
segédkezést, ha ez a beteg kívánsága. Az utilitarista etika szempontjából: nem a kötelességek
konfliktusa, hanem a rendelkezésre álló cselekvési lehetőségek hatásainak a kiszámítása:
erkölcsileg helyes cselekvés az, amely a legtöbb ember számára a legnagyobb boldogágot,
vagy legalábbis a boldogság legnagyobb túlsúlyát a boldogtalansággal szemben. Például a
beteg számára jelentkező következmények (nincs fájdalom, de boldogságra való képesség
sem), a rokonok számára (szomorúság, törvényszegés). Más mellékhatás: lehet hogy a
beleegyezéses eutanázia engedélyezésével a nem kívánt eutanáziával való orvosi (vagy más:
például a hitleri népirtás a nem kívánt eutanáziával kezdődött) visszaélést idézzük elő.

2. Egy általánosabb, tágabb megközelítésben a bioetika az általában vett orvosi etikára

is vonatkozik, és magába foglalja általában a közegészségügyben felmerülő összes morális,
szociális (igazságossági), politikai és gazdasági vonatkozású kérdést (de a szűkebb értelemben
vett felfogás biotechnológiával kapcsolatos kérdéseit is): az orvos-páciens viszony: a
kezelésbe való beleegyezés, a valós tájékoztatás, a paternalizmus (illetve a hagyományos, az
orvos paternalista autoritásán alapuló – és adott esetben manipulációhoz vezető – viszonynak
a páciens autonómiájan és öndeterminációján alapuló viszonnyal való fokozatos felváltása), a
konfidencialitás, stb. kérdései; emberi alanyokon való kísérletezés; közegészségügyi
sűrgősségek és a profitorientált orvoslás; orvosi gyakorlat saját orvoslási döntéseikben nem
kompetens (pl. szellemi fogyatékos, stb.) páciensekkel; az idősek, hajléktalanok és mentális
betegek egészségügyi gondozása; a közegészségügyi rendszernek, mint egésznek a
megszervezése, működtetése és finanszírozása, pl. a pénzforrások méltányos elosztása,
redisztribúciója.
Szakmai etikák: a különböző területeken (egészségügy, média, gazdaság) létező
szakmai etikák és etikai kódexek által érintett etikai problémák alapvetően két kategóriába
sorolhatóak, de mindkettő lényegileg a szakmai hatalommal van összefüggésben: az első
kategória a szakemberek és a kliens kapcsolatára, a második a szakmáknak és a
szakembereknek a társadalom egészében játszott szerepére. A különböző etikai kódexek
persze beépítik vagy felidézik az erkölcsfilozófiai hagyomány egyes elgondolásait, így
például a szociális munkás etikai kódexében2 szereplő alapértékek – úgy mint a szolgálat, a
szociális igazságosság, a személyes méltóság, az emberi kapcsolatok jelentősége, integritás és
kompetencia – közül a méltóság értéke egyértelműen a Kant megfogalmazta kategorikus
imperatívusz öncél-formulájából, minden emberi személy egyetemes erkölcsi méltóságának
ez elvéből eredeztethető, a szolgálat és emberi kapcsolatok jelentőségének az értéke bizonyos
2
Ld. pl. az Egyesült Államok-beli szociális munkások Nemzeti Egyesületének 1996-os Etikai Kódexét:
http://www.socialworkers.org/pubs/code/code.asp A romániai szociális munkások azonos, csak rövidített
tartalmú etikai kódexét ld.: http://www.cereas.ro/legislatie/leg_bin/01/codetic.html

8
értelemben pl. a kortárs elemi vagy dialógus-etikákat idézi, amelyekben a hangsúly a másik
etikai igényeinek az elsődlegességére, illetve általában az etika interperszonális jellegére esik.

9
 Politikai filozófia

A politikai filozófia tárgya a politikai viselkedés és intézményrendszer etikai normák

alapján történő értékelése, a helyes politikai és társadalmi berendezkedés (állam és társadalom
viszonya) problémája. A politikai filozófia olyan alapvető elvek megfogalmazására törekszik,
amelyek például egy adott államformát igazolnak, elidegeníthetetlen egyéni jogokra vagy a
társadalmi javak újraelosztásának a módjára, stb. vonatkoznak. Ilyen elvek megfogalmazása
rendszerint olyan politikai filozófiai problémák elemzését igényli, mint: az emberi természet,
közösség és egyén viszonya, a politikai kötelességek és jogok, az egyenlőség, a szabadság, az
igazságosság, az autoritás, stb.

1. Antik és modern demokrácia3

Az antik és modern demokrácia (és egyben politikai filozófia) közötti különbség a jó,
morális állam (amelyben a politikai élet célja az erény) és a morálisan és ideológiailag,
világnézetileg semleges, plurális állam megkülönböztetésében foglalható össze.
Antik politikai filozófiák: Platón Állam-a és Arisztotelész Politiká-ja. Platón szerint,
ahogyan a filozófia célja az igazság feltárása, úgy a politikai filozófia célja az emberi ügyeket
érintő igazság feltárása, innen pedig az következik, hogy számára az ideális városállamban az
államot az igazságnak (és nem a demokratikus hatalomnak), vagyis az igazság és az ideavilág
közötti összefüggésrendszert ismerő filozófusoknak kell kormányoznia. Arisztotelésznél az
etika és a politika, eltérően a metafizika elméleti tudományától, gyakorlati tudományok,
módszerük az emberi vélemények leírása és összegzése, céljuk pedig a cselekedetek jobbítása.
Arisztotelész szerint miként az erkölcsi cselekvés célja a jó, ugyanígy a politikai cselekvés is
a jóra, a közjóra, a közösség javára irányul, vagyis a politikai filozófia feladata a jóval
kapcsolatos emberi vélemények alapján a közjó tartalmi fogalmának a meghatározása. (Ez azt
feltételezi, hogy az emberek vagy el tudnak tekinteni saját egyéni javuktól a közjó érdekében
vagy az előbbi azonos az utóbbival) Mindkét politikai filozófia közös előfeltevése a
következő: az emberi dolgok tekintetében egyetértésre juthatunk, lehetséges 1. a politikai
igazság (az igazságba vetett filozófia hit és az ideális állam lehetősége tehát kölcsönösen
összefüggnek) és 2. a politikai filozófia mint politikai tudomány. Ezen előfeltevések háttere
valójában az athéni városállam, a polisz gyakorlata, demokráciája: a görög demokrácia
közvetlen, participatív, vagyis nem képviseleti demokrácia volt: minden athéni polgár
közvetlenül részt vett a hatalom gyakorlásában, a törvényhozásban és a bíráskodásban, vagyis
tagja volt a népgyűlésnek. Közvetlen demokrácia azonban csak akkor és csak addig
működőképes, amíg polgárai között egyetértés van a létező társadalmi, politikai, kulturális és
vallási gyakorlatot illetően (ez nem egy reflektált konszenzus, hanem a hagyomány, a nevelés
által kialakított). Mihelyt megkérdőjeleződik az össztársadalmi igazság lehetősége, a
demokratikus gyakorlat működésképtelenné válik.
A modern liberális demokrácia viszont képviseleti rend, a többségi szavazat elvén
nyugszik, amihez nem szükséges egy általános konszenzus a politikai igazság
vonatkozásában. A modern pluralista-liberális állam morális, világnézeti (vagy vallási) és

3
Demeter Attila, „Mi a politikai filozófia?” c. szövege nyomán, in Bevezetés a politikai filozófiába, Kolozsvár,
Pro Philosophia, 2003, 9-16.

10
politikai (igazság) szempont(já)ból semleges és szkeptikus a közjó eszményével szemben: a
közjó tartalmi definíciója lehetetlen (a közjóval kapcsolatos konszenzus ritka, s még ha ki is
alakul, akkor is csak többségi konszenzus és ütközik a kisebbségek vélekedésével), marad
tehát a közjó formális (kanti: az emberi méltóság univerzalitása) vagy szerződéselvű,
kontraktuális megközelítése. A különféle erkölcs vagy politikai filozófiák az állam
szempontjából csupán vélekedések, melyre a polgárok a vélemény és a gondolat
szabadságánál jogot formálhatnak. (A politikai filozófia immár csak magánvélemény,
ideológia lehet, az egyetlen politikai igazság feltevése immár nem demokratikus.) Ez
kölcsönös összefüggésben áll a felekezeti, világnézeti (társadalmi) és politikai pluralizmussal.
(Ez az európai pluralizmus termésetesen az európai vallásháborúk politikai következménye: a
30 éves háborút lezáró vesztfáliai béke fogalmazta meg a vallási és lelkiismereti szabadság, a
vallási tolerancia és szólásszabadság szabadságjogait, ami egyben a modern, szekuláris, az
egyházat és az államot szétválasztó – szemben a középkori, a katolikus egyházat és hittételeit
támogató középkori állammal – világnézetileg semleges állam létrejöttét is jelenti.)

2. Szabadság és liberalizmus
2.1. Antik és modern szabadságfelfogás
Az antik és modern szabadságfelfogás, illetve a politikai, kollektív és individuális
szabadság közötti különbségre a modern liberalizmus atyjának számító Benjamin Constant
hívta fel a figyelmet „A régiek és a modernek szabadságáról” 4 (1820) c., a francia forradalmat
elemző előadásában. Constant szerint a modernitásban szabadságfelfogásunk és ezzel
párhuzamosan önmagunkról való felfogásunk is megváltozott. A modern ember
mindenekelőtt individuum, így elsődleges igénye az individuális vagy magánéleti szabadság,
a közügyektől való függetlenség. (Ez azonos a Berlin által negatívnak nevezett szabadsággal,
ld. alább.) A modern európai ember, ellentétben az antik görög polgárral, a szabadságot a
politikumon kívül, sőt vele szembenállóként fogja fel. A görögök számára szabadságról csak a
politikummal való szerves összefüggésben lehetett beszélni: a szabad ember szabadsága
éppen abban állott, hogy – eltérően a politikailag nem szabad nőktől, gyerekektől,
betelepültektől és rabszolgáktól – a városállam közügyeit rendezhette. A görögök nem
ismerték a magánéleti szabadság vagy boldogság fogalmát (a magán- és a közélet közötti
választás dilemmáját), szerintük a jó honpolgár alárendeli az egyéni boldogságot a
közérdeknek. (illetve a kettő egybeesik, az állam a közjó eszköze, ezért a politikai szabadság
gyakorlata az erényesség; egy ilyen állam nem tolerálja a vélemények vagy cselekedetek
sokféleségét, szabadságát, egységes államvallás, egységes nevelés, stb.) Constant szerint
azonban az antik republikánus-patrióta eszmény, azaz a politikában (a görög városállam
közügyeiben) való közvetlen részvétel szabadságának a Rousseau és jakobinus tanítványai
(Robespierre, Saint-Just) által javasolt rehabilitálása azért vezet elkerülhetetlenül diktatúrához
(a ténylegesen is bekövetkezett jakobinus erényterrorhoz), mert éppen az „igazi modern
szabadság”-ot, az egyén magánéleti szabadságát számolja fel. (ld. az athéni városállam és a
XIX. századi Fr.o. különbsége, jakobinus erényterror.) Rousseau a szabadságot azonosítja az
általános akaratnak, a társadalmi szerződés által létrehozott törvénynek való
engedelmeskedéssel, amelyben valójában önmagunknak engedelmeskedünk, ugyanolyan
szabadok vagyunk, csak saját átalakított akaratunknak engedelmeskedünk. Az általános
akaratnak a saját akarattal (szenvedélyek, az igazságos társadalommal való ellenszegülés)
szembeni elsődlegessége a társadalmat feljogosítja arra, hogy a saját akaratához ragaszkodó
egyént „kényszerítse szabadságára”, rászorítva (neveléssel, büntetéssel) hogy akaratát a
megfelelő módon gyakorolja. Ezzel szemben Constant szerint sohasem szabad „az egyéni
függetlenség feláldozását kérni a politikai szabadság érdekében”. Az „igazi modern szabadság
4
Constant, Benjamin, A régiek és a modernek szabadsága, Budapest, Atlantisz, 1997.

11
az egyén szabadsága”, lévén ez az „első a modern igények és szükségletek közül.” (Constant,
1997, 25.) A modern individuális szabadság tartalmát bizonyos politikai jogok adják, a
törvény viszont csak keret, eszköz az individuális szabadság és az egyéni célok (mindenki
által szabadon eldöntött, boldogság, jólét, nihil stb.) megvalósítására. A liberális demokrácia
„alapvetően eszköz, az individuális szabadság megteremtésének utilitárius kelléke.” (Hayek)

2.2. Pozitív és negatív szabadság

A pozitív és negatív szabadság distinkcióját Isaiah Berlin fogalmazta meg „A
szabadság két fogalma”5 c. írásában. A negatív szabadság tulajdonképpen a Constant-i
mondern individuális, magánéleti szabadságnak felel meg, vagyis a külső, elsősorban állami
(vagy más egyének, szervezetek általi) kényszertől, beavatkozástól való függetlenséget,
kényszermentességet jelenti. De mivel a korlátozatlan szabadságok (libertarianizmus,
anarchizmus) egymással ellentétesek, ezért valamilyen elvnek mégiscsak igazolnia kell a
magánéleti szabadság korlátozását. Az egyéni szabadság korlátozását igazoló egyetlen
lehetséges szempont Berlin szerint az, hogy ennek „ténylegesen növelnie kell mások egyéni
szabadságát, a szabadság „abszolút” értékét a társadalomban. (Berlin, 1990, 349.) A pozitív
szabadság a szabadság olyan adottságok függvényében való értelmezése, amelyek – mint
például a racionalitás – a szabad cselekvés tartalmát pozitíve determinálhatják, annak az
embernek a szabadsága tehát aki mérlegel, megfontol, dönt, szabadságának gyakorlásában az
észre hagyatkozik. Ez a szabadság egyfajta önmeghatározást, önkiteljesítést,
önmegvalósítsást, saját életünk felett gyakorolt ellenőrzést jelent, az egyén, saját életével
kapcsolatos szabad döntései által megvalósítja önmagát, s ezáltal egyéniséggé válik, szemben
a puszta, üres meghatározatlansággal. De ilymódon a politikai kérdés etikaivá válik,
miközben a liberális szabadságfelfogásban a szabadság semleges a különféle erkölcsi célok
tekintetében. Berlin elmezésében innen csak egy lépés az egyéni szenvedélyekkel,
szabadsággal, célokkal szemben az univerzális észnek való alárendelődés, azaz a
kormányzatnak, a törvényeknek való alárendelődés. Berlin szerint ezért a szabadság bármiféle
meghatározott felfogása szocialisztikus totalitarizmushoz vezet, amelyben az emberek
kényszeríthetőek a szabadságra, vagyis a szabadság csak az egyénnek a kollektív ellenőrzése
révén lehetséges : „lehetséges, sőt olykor jogos is embereket olyan célok nevében (például az
igazság vagy a közegészségügy érdekében) kényszeríteni, amelyeket, ha felvilágosultabbak
volnának, maguk is követnének, ám nem követik, minthogy elvakultak, tudatlanok vagy
romlottak. ... nem a saját érdekemben, hanem az ő érdekükben kényszerítem őket. ... jobban
tudom valódi szükségleteiket, mint ők maguk. ... módomban van, hogy semmibe vegyem az
emberek és a társadalmak tényleges kívánságait, és hogy megfélemlítsem, elnyomjam,
megkínozzam őket „igazi” énjük nevében és áldásával ... .” Berlin szabadságelemzésével
szemben a jelenkori politikai filozófiában a kommunitárius, közösségelvű szerzők több
ellenérvet is megfogalmaztak: 1. a szabadság pozitív fogalma nem azonos az egyénnek a
kollektív ellenőrzésével, hosszú az út az auterkheiától a zsarnokságig. 2. a negatív szabadság
üres, a szabadságot lehetetlen a céljai nélkül elgondolni, rehabilitálni kell tehát az antik
gyakorlati ész szubsztantív definícióját.

2.3. A liberalizmus politikai filozófiája

A politikai filozófia kontextusában a liberalizmus az az újkori brit gondolkodás, illetve
az európai felvilágosodás politikai filozófiájából (Hobbes, Locke, illetve Rousseau, Voltaire,
Constant, Kant) eredeztethető felfogás, amely szerint a politikai és társadalmi berendezkedés
értékelésekor a modern értelemben vett individuális szabadság az elsődleges, normatív
értelemben alapvető politikai érték. Az egyéni szabadság elsődlegességéből az következik,
hogy az egyéni szabadságot korlátozó politikai autoritást, hatalmat igazolni, legitimálni kell,
5
Berlin, Isaiah, „A szabadság két fogalma” in Négy esszé a szabadságról, Budapest, Európa, 1990.

12
erre szolgálnak az ún. szerződéselméletek: a természetes állapotban természettől fogva szabad
és egyenlő emberek kölcsönös és egyenlőségen alapuló megegyezése, társadalmi szerződése
hozza létre a legitim politikai hatalmat (állam vagy kormányzat), illetve a törvényeket, mint a
különböző szabadságszférák közreműködési keretrendszerét. (A természetes állapot és a
társadalmi szerződés természetesen képzeletbeli, hipotetikus mozzanatok, nem egy tényleges
történelmi vagy kezdetlegesebb kulturális-civilizációs állapotra utalnak.)
A szabadság liberális értelmezésének fő jegyei:
1. individualista: az alapvető szabadságjogok az egyént mint egyént illetik meg, a közösséget
csak annyiban, amennyiben ez az individuális szabadságjogok gyakorlásából következik. Az
erkölcsi méltóság az egyes ember emberi mivoltán alapszik, nem az ember (természetes)
közösségi állapotának erkölcsösségéből, mint például az antik politikai filozófiában
Arisztotelésznél.
2. egalitárius: az alapvető szabadságjogok mindenkit egyenlő módon és mértékben illetnek
meg, vagyis a szabadság tartalmát és terjedelmét tekintve azonos minden ember számára. A
szabadság terjedelmét a törvény szabályozza a köv. elv szerint (Mill, Kant): szabadságunk
határa mások hasonló szabadsága, vagyis senki szabadságjogainak gyakorlása nem történhet
mások hasonló vagy egyéb természetű szabadságjogainak a rovására. (a szabadelvű
alkotmányozásban ennek a „türelem” vagy „tolerancia” elve felel meg.)
3. univerzális: az alapvető szabadságjogok mindenkit megilletnek nemre, fajra és felekezetre
való tekintet nélkül.
4. semleges az erkölcsi célok vonatkozásában (ez kölcsönös összefüggésben van a modern
liberális az állam semlegességével): ha a szabadság (negatív fogalma szerint) csak
függetlenség, akkor semmiféle feltétel vagy cél (erkölcsi cél) sem határozhatja meg, innen
következik, hogy a liberalizmus szkeptikus a jó élet közösségi eszményét illetően.

2.3.1. Rawls liberális igazságosságelmélete

John Rawlsnak Az igazságosság elmélete (1971)6 c. könyve, amely a disztributív
igazságosságelmélet egy új elvének a megfogalmazását nyújtja egy liberális szerződéselmélet
kontextusában, fordulatot jelentett a jelenkori politikai filozófia történetében. Rawls egy
utilitarizmus-kritikából indul ki: a társadalom megítélésének nem a hasznosság (a
hatékonyság vagy hasznosság-maximalizálás gazdasági elve, például társadalmi össztermék,
egy főre jutó társadalmi termelés), hanem az igazságosság (a morális szempontból értett
helyes nem az utilitarista értelemben vet maximális Jó) elvén kell alapulnia, a hasznosság-
maximalizálás elve ugyanis érzéketlen azzal szemben hogy hogyan oszlik meg a maximalizált
hasznosság a társadalom tagjai között, vagyis lehetséges, hogy az összhaszon maximalizálása
során egyes embereket vagy csoportokat méltánytalan hátrányok érnek.
Rawls az egyenlőség elvének is egy sajátos értelmezésével él: a 1. fundacionalista
egyenlőség-felfogásokkal szemben, mely szerint az emberek az a.) egyenlő természeti jogok
(élet, szabadság, tulajdon), vagy b.) az egyenlő élvezet- vagy fájdalom-érzési képesség
(utilitarizmus),vagy c.) az egyenlő méltóság (Kant) szempontjából egyenlőknek születnek,
egy 2. disztributív (elosztáselvű) egyenlőség-felfogást javasol, mely alatt a.) gazdasági javak
(például a pénz elosztása) b.) szociális esélyek (például állások hozzáférhetősége) és/vagy c.)
a politikai hatalom hozzáférhetőségének méltányos elosztásának igazolását érti.
Rawls elmélete, akárcsak a modern liberális elméletek legitimációs szerződéselméletei
neokontraktualista, vagyis szerződéselvű: a legitim állam vagy kormányzat a természettől
fogva szabad és egyenlő emberek (természeti állapot) megegyezésének a mesterséges
eredménye, vagyis nincs „természetes” politikai hatalom. Rawls a hagyományos természeti
állapotnak az egyenlőség eredeti helyzete felel meg: a szabad és ésszerű emberek a
„tudatlanság fátyla” ( ez annyit jelent, hogy senki sem ismeri tényleges társadalmi pozícióját,
6
Rawls, John, Az igazságosság elmélete, Budapest, Osiris, 1997.

13
természeti javait, sőt még a jóra vonatkozó saját felfogását sem) mögött. Innen az következik,
hogy az igazságosság elvei méltányos egyezség vagy alku eredményei lesznek.
A rawlsi igazságosságelmélet két alapelve:
I. Mindenkinek egyenlő joga van ahhoz a legtágabb értelemben vett szabadsághoz,
amely még összeegyeztethető mindenki más szabadságával. (liberális alapelv)
II. A társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségek csak akkor elfogadhatóak, ha
a.) a lehető legnagyobb mértékben társadalmilag leghátrányosabb helyzetűek javát
szolgálják (javítania kell a helyzetükön, például progresszív adórendszer és újraelosztás) és
b.) olyan hivatalokhoz és pozíciókhoz kötődnek, amelyek a méltányos
esélyegyenlőség feltétele mellett mindenki számára nyitva állnak.

2.3.2. Liberális multikulturalizmus

A multikulturalizmus a társadalmak kulturális sokféleségét, különbözőségét (etnikai,
kulturális, faji, nemi, szexuális vonatkozásban) elemző diszkurzus, gyakorlati szinten ide
sorolandóak az ún. identitáspolitikák, e különböző társadalmi csoportok partikuláris
identitásának a jogi-politikai elismerésének, az elismerés politikájának (politics of
recognition) a követelése. A multikulturalizmus politikai kontextusban az etnokulturális
közösségek, a nemzeti/etnikai kisebbségek politikafilozófiai, politikaelméleti problémáját veti
fel, az identitáspolitikák szintjén pedig a partikuláris nemzeti vagy kulturális identitás
elismertetésére irányuló etnopolitikák7 tartoznak ide.
Bár a liberális politikai filozófiák (illetve általában a nyugati politikaelméleti, politikai
filozófiai tradíció) a kulturálisan homogén államok előfeltevésére alapoznak, a kortárs világ
államainak nagyrésze valójában többnemzetiségű, vagyis a többségi nemzet mellett más
etnokulturális közösségeket, nemzeti/etnikai kisebbségeket is magába foglal. A liberális
politikaelméleti tradíció, illetve az egyéni szabadságjogokra (egyetemes emberi jogokra) és a
többségi döntéshozatalra építő liberális képviseleti demokráciák azonban nem képesek
megválaszolni egy sor olyan kérést, mint például: Milyen nyelvet lehet használni a
parlamentekben, az állami hivatalokban, a törvényszéki tárgyalásokon? Tanulhat-e minden
etnokulturális csoport a maga anyanyelvén az állam által fenntartott oktatási intézményekben?
Hogyan kell az egyes országok adminisztratív alegységeinek a határait kijelölni, úgy, hogy az
etnokulturális kisebbségek többséget vagy kisebbséget alkossanak az alegységeken belül? A
gyakorlat azt mutatja, hogy a fenti kérdésekre a többségi nemzetek a maguk érdekeiknek
megfelelően fogalmazzák meg a válaszokat, ezt viszont az etnokulturális kisebbségek
társadalmi igazságtalanságként élnek meg. A többségi nemzet által folytatott államépítés több
olyan gyakorlati politikai stratégiával is élhet, amely anélkül, hogy a kisebbségekhez tartozó
egyének szabadságjogait (egyéni vagy polgári jogait) sértené, mégis megnehezíti, sőt
ellehetetleníti a kisebbségi etnokulturális közösségek identitásának megőrzését: az állami
segédlettel végrehajtott társadalmi migráció (a többségi nemzethez tartozó lakosok
betelepítése/betelepülése a kisebbségek által tradicionálisan birtokolt területre); a
közigazgatási egységek politikája területén az államhatalom oly módon húzza meg a
közigazgatási, regionális adminisztratív egységek határait, hogy azokon belül az ott élő
kisebbségek újfent kisebbséget alkossanak; a hivatalos államnyelv politikája, stb.
Az utóbbi évtized politikafilozófiai gondolkodásában elterjedt elképzelés szerint az
állami nemzetépítés visszaszorítására, illetve az etnikai-kulturális identitás megőrzése céljából
csoport-specifikus, kisebbségi vagy kollektív jogok bevezetésére van szükség a hagyományos
individuális szabadságjogok mellett, ez utóbbiak ugyanis nem elegendőek a kulturális/nemzeti
identitás fenntartásához. Vagyis az etnokulturális közösségek kulturális identitásának jogi-
politikai elismerésére, annak az elismerésére van szükség, hogy a kulturális vagy
7
Ld. Salat Levente azonos című könyvét, amelyre részben támaszkodtam a probléma felvezetésében:
Etnopolitika, Marosvásárhely, 2001.

14
csoportidentitás önmagánál fogva értékes és az egyéni szabadság és boldogulás függ a
kulturális csoporthoz való akadálytalan hozzátartozástól. Itt elsősorban a kanadai
politikafilozófus Will Kymlicka által megfogalmazott multikulturális liberalizmus, vagy
másképpen a kisebbségi jogok liberális elméletét kell megemlíteni. 1995-ös Multicultural
Citizenship8 című munkájában Kymlicka a kisebbségi jogok következő tipológiáját javasolja:
- önkormányzati jogok: a hatalom megosztása a központi kormányzati szervek és a a
nemzeti kisebbségek által lakott regionális alegységek között, vagyis politikai vagy területi
autonómiát, federalizmust.
- polietnikus jogok: a kulturális differenciák figyelembevétele a törvényalkotásban, az
oktatásban és egyebütt, vagyis pozitív jogi és gazdasági diszkriminációt
- speciális képviseleti jogok: a kisebbségek arányos képviselete a törvényhozásban és
az állami intézményekben.
A multikulturális liberalizmus a klasszikus liberalizmus egy sor alapvető eszméjének,
mint az állam semlegessége, az egyenlőség és az individualizmus, újragondolását igényli. A
vita jelenleg tehát akörül zajlik, hogy hogyan egyeztethető össze az etnokulturális
kisebbségek kulturális identitásának jogi-politikai elismerése, magyarán az etnikailag nem
semleges politikai közösség eszméje
1. a modern, nemcsak felekezeti, világnézeti, morális, stb., hanem etnokulturális
szempontból is semleges liberális állammal (a multikulturális liberalizmus szerint ugyanis az
állam aktívan, pozitív és diszkriminatív politikai és jogi döntésekkel, segít az etnokulturális
identitás fenntartásában, pontosan azért mert az etnikai, kulturális identitás nem utalható a
magánéleti szférába, vagyis újra kell gondolni az állam és a magánélet és a közélet közti
elválasztás hagyományos normáját is ebben a vonatkozásban).
2. az egyenlő jogok, a polgári jogegyenlőség eszményével (a multikulturális
liberalizmusban az állam ugyanis pozitív jogi diszkriminációt érvényesít a polgárok egy
bizonyos csoportjával szemben).
3. a liberalizmus egyénközpontúságával, mely szerint a jogok az egyént, nem pedig
csoportokat illetnek meg (az egyéni szabadságjogok mellett ugyanis be kell vezetni adott
etnokulturális csoportok kollektív jogait)

3. Politikai ideológiák9
Az ideológia olyan nézetek rendszere (politikai eszmerendszer), amely meghatározott
hit- és értékrendszeren nyugszik, a politikai cselekvés céljait és eszközeit magyarázza,
igazolja abból a célból, hogy a társadalmat a fennálló rendszer megőrzésére, megdöntésére,
megreformálására vagy éppen a korábbi rendszer visszaállítására mozgósítsa. Az ideológia
három kérdéskörrel foglalkozik:
1. politikai értékek és világnézeti elvek a 1. az emberi természet, 2. közösség-
individualitás, politikai kötelezettségek és jogok, egyenlőség, igazságosság, hatalom kérdései.
2. a politikai rendszer és a politikai működés problémái.
3. a politikához köthető gazdasági, kulturális és társadalmi elvek.

3.1. Anarchizmus
An-arkhia = hatalomnélküliség. „Az a társadalomelmélet, amely az igazságosságra
(azaz az egyenlőségre és reciprocitásra) törekszik az emberi viszonylatokban (bízva abban,
hogy ez egyben a szabadság elérésének útja is), célját az állam teljes kiküszöbölésével véli
elérhetőnek.” (Jászi Oszkár)
8
Kymlicka, Will, Multicultural Citizenship, Oxford, Clarendon Press, 1995.
9
Gyurgyák János „Politikai ideológiák” c. szövege nyomán, in Gyurgyák János (szerk.), Mi a politika?
Bevezetés a politika világába, Bp., Századvég, 1994.

15
 Az anarchizmus jellemzői:
1. uralom- és hatalomellenesség, az ezeket gyakorló elitek, csoportok autoritásának
megkérdőjelezése. A különböző autoritások (állami, egyházi, társadalmi, gazdasági)
szükségszerűen korlátozzák az egyént. Az emberi társadalom célja egy igazágos társadalom
elérése, vagyis az egyén teljes felszabadítása a kötöttségek (hatalom, egyházak,
magántulajdon, a család) alól. A hatalom s annak megtestesülése, az állam természeténél vagy
történelmi körülményektől fogva elnyomó, gonosz, tehát megszüntetendő. A képviseleti
demokráciával szemben, amely szerintük az uralkodó elit hatalmi legitimációját szolgáló
színjáték, az anarchisták a közvetlen demokrácia intázményeiben hisznek. Megkérdőjelezik a
belső és a külső védelmi funkciót is.
2. hierarchia- és bürökrácia-ellenesség: míg a társadalom spontán és természetes
képződmény, a különböző (politikai, társadalmi, egyházi, ipari, sőt családi, stb.) hierarchiák
mesterséges képződmények, amelyek elnyomják az embereket. A feladat a hierarchia
lebontása, egy olyan horizontális közösségi társadalom létrehozása, amelyben az emberek
spontán módon szerveződő termelői és területi közösségeket hoznak létre, amelyek,
egymáshoz önként csatlakozva, föderációkat hoznak létre.
3. antropológiai optimizmus: az ember alapvetően jó, együttműködő, nem erőszakos
lény, a hatalmi intézmények korrumpálják csupán.

3.2. A liberalizmus
A liberalizmus jellemzői:
1. A politika szükséges, de mesterséges képződmény, amely racionálisan
megszervezhető és módosítható konvenciókon nyugszik és világi (szekuláris) célokat követ: a
(természetes) szabadság védelme, a társadalmi béke és jólét megőrzése. Mivel a politikának
nincs ezen túlmutató célja (a közjó, a közös vallás, stb.), a kormányzat hatóköre csak
korlátozott lehet, ezen célok biztosításán túl az államnak nincs mit keresnie az egyének
életében. Innen következik az állam és a társadalom szétválasztása: az állam elhatárolódik a
szabad, öntörvényűen szerveződő társadalomtól, a kulturális és gazdasági öntörvényűségtől.
(kulturális liberalizmus: az állam a kultúra területein – vallás, művészetek, tudomány,
véleményalkotás, tömegkommunikáció – semleges és toleráns.; gazdasági liberalizmus:
gazdasági szabadságjogok, a személyes munkaerővel való szabad rendelkezés, a tulajdon és a
szerződés szabadsága.)
2. az individualizmus és a szabadság elsődlegessége a kollektivitással vagy az
intézményekkel szemben.
3. Abból, hogy a politikai hatalom szükségszerű, de korlátozásra szoruló intézmény
(vö. 1.), több liberális alapelv is következik: 1. a hatalommegosztás: a három hatalmi ág, a
törvényhozó (parlament), végrehajtó (kormány) és bírói vagy igazságszolgáltató hatalom
egymástól elválnak, egymást korlátozzák és ellenőrzik. 2. a politika elkülönül a
társadalomtól, nem szól bele ennek a szabad működésébe, de ez utóbbi ellenőrizheti, a
törvényhozás megválasztásán keresztül (ma már általános és egyenlő választójog) az előbbit.
3, 4, 5, univerzalizmus, racionalitás, tolerancia (vö. fentebb a szabadság liberális
értelmezésével)
Különböző liberalizmus-típusok:
- klasszikus liberalizmus: egyenlő polgári jogok, de nem egyenlő politikai jogok illetik
meg az embereket, (csak az törvényalkotó polgár, aki a „maga ura” (Kant), a választójog
tulajdonhoz vagy műveltséghez kötött) a gazdaság működési elve a laissez faire, a piac
szabad, mindenféle intervenciótól mentes.
- demokratikus liberalizmus: a demokrácia és a szabadság problémáinak az
összeegyeztetése, az általános és titkos választójog bevezetése, a tömegek beemelése a
politikába.

16
 - szociálliberalizmus: a cél a jóléti állam és a gazdasági biztonság, helyet ad a
társadalmi és gazdasági reformokban az állami intervenciónak.
- neoliberalizmus: a szocializmus és a totalitarizmusok ellenhatásaként a szabad
piachoz való visszatérést hirdeti.

3.3. Konzervativizmus
A modern konzervativizmus politikai ideológiája a francia forradalom környékén
alakult ki, alapító szövege Edmund Burke terjedelmes episztolája, a Töprengések a francia
forradalomról. A konzervativizmus jellemzői:
1. tradicionalizmus: a hagyomány nem a haladás gátja, ahogyan a liberalizmus véli,
hanem a történelem és az előző nemzedékek bölcsességének az eredménye, s a történelem
során formálódott intézmények, szokások, tapasztalatok jobban irányítják a társadalmat, mint
az ész vagy az absztrakciók. A konzervatívok elutasítják a forradalmi változásokat, az
uniformizmust és az egalitarizmust.
2. az organicizmus, szervesség elve: a társadalom komplex rendszer, nem lehet
forradalomszerűen megváltoztatni, csak a társadalom természetes változása elfogadható.
3. politikai szkepticizmus és antropológiai pesszimizmus: a politikai bölcsesség nem az
elméleti spekulációkban, hanem a történelmileg felhalmozott tudásban van. Az ember
tökéletlen lény, a gonoszság (gyűlölet, erőszak, önzés, stb.) ugyanúgy az emberi természet
része, mint a jó, nem a tökéletlen politikai intézmények általi korrumpálásnak a
következménye.
4. az egyenlőtlenség elve: az emberek alapvetően egyenlőtlenek, mind fizikai, mind
szellemei képességeikben és lehetőségeikben (nem a jogi egyenlőség értelmében), ezért a
társadalmi rétegek és csoportok közötti egyenlőtlenség törvényszerű, a társadalmi hierarchia,
a vezető réteg, elit szükségszerű, azok a kísérletek, amelyek ezt a társadalmi hierarchiát ki
akarják iktatni, szükségszerűen jutnak el az erőszakhoz.
5. ideológiaellenesség: a politika egy sajátos és korlátozott tevékenység, amelynek
nem az a célja, hogy általános terveket és szabályokat dolgozzon ki, vagy az embereket jobbá
tegye, hanem olyan eszköz, amely elősegíti a társadalmi béke és rend fenntartását.

3.4. Szocializmus
A szocializmus (ami nem azonos a marxista szocializmussal, ez csak egy volt a sok
szocialista irányzat közül) egyfajta válaszként jött létre a nyugat-európai iparosodási
folyamatra, amely olyan társadalmi problémákat szült, mint például a tömeges elszegényedés,
a gyermekmunka, az egyes társadalmi csoportok közötti különbségek növekedése, stb. A
szocializmus tehát a magántulajdon, az individualizmus és a liberalizmus teremtette
társadalommodell ellenében jött létre. Elképzelése szerint a magántulajdont fel kell váltsa a
társadalmi tulajdon, az individualizmust a kollektivizmus, a versenyt a kooperáció, a polgári
társadalmat a szocialista társadalom.
A szocializmus jellemzői:
1. a társadalmi viszonyrendszernek az individuummal szembeni elsődlegessége: a
társadalmi érdek fontosabb mint az egyéni, a szocializmus a kapitalista önzés helyett az
együttműködést, a verseny helyett a kooperációt helyezi előtérbe, a termelés eredménye a
társadalmat illeti, a társadalmi újraelosztás (redisztribúció) által vissza kell juttatni hozzá.
2. a magántulajdon és a munka viszonyában a tulajdon igazságtalanul van elosztva, a
munka pedig alulértékelt: kezdetben a magántulajdon helyettesítését javasolták (állami,
közösségi, munkaszervezetek, termelői kollektívák általi tulajdonlás, stb.), a jelenlegi
szocializmus megelégszik a magántulajdon társadalmi kontrolljával, amelyet az adózás és az
örökösödési illeték intézménye révén gyakorol.

17
 3. az egyenlőség elvének a közzépontba állítása: kezdetben az egalitárius társadalom
megteremtésére törekedtek, vagyis túl akartak lépni a liberális demokrácia jogegyenlőségén a
szocialista demokrácia gazdasági egyenlősége irányába, de mivel ez kudarcot vallott, ma már
csak egyenlő lehetőségekről, esélyegyenlőségről, nagyobb egyenlőségről beszélnek.

3.5. Nacionalizmus
A nacionalizmus a nemzetek kialakulásának, a nemzetté válás folyamatának az
ideológiája (ezért tűnt úgy sokáig, hogy egy letűnt, 19. századi, időközben más ideológiákban
feloldódott eszmerendszer, de az utóbbi évtizedek “etnikai reneszánsz”-a ezt cáfolja), amely a
nemzet és az állam azonosságából, a teljes nemzeti szuverenitás elvéből indul ki. Jellemzői:
1. a nemzeti identitás elsődlegességének az elve: a nemzethez tartozás érzése megelőz minden
más szűkebb és tágabb csoporthoz (vallási, individuális) való tartozást, köztődést. A nemzetet
a területi integritás, a közös nyelv, kultúrák és szokások, a közös mítoszok és történelem,
mindezek tudata jellemzi. Az etnikai azonosság nem kizárólagos jellemző, létezik ugyanis az
etnikai nacionalizmus (az etnikumhoz való tartozás a kizáró kritérium, mivel ez születés
kérdése) mellett kulturális (a nemzet alapjának a közös kultúrát tekintő, vagyis befogadó)
nacionalizmus is. A nemzet elsődleges a lojalitás szempontjából is, a nemzethez való
tartozáshoz kötelességek tartoznak, amelyek alapján megkövetelhető a polgároktól, hogy az
elsődleges nemzeti érdeknek vessék alá egyéb érdekeiket.
2. a nemzet és állam egysége: az állam alapja a nemzet, és a nemzeteknek államot kell
alapítaniuk. Mind a legitim erőszak alkalmazásának, mind az állam legitimitásának az alapja a
politikai közösségnek a nemzeti alapon való szerveződése. A polgárok csak az ezen az alapon
szerveződő államnak tartoznak lojalitással, ez az oka annak, hogy a nacionalizmus vonzódik a
centralizáláshoz és az egyneműsítéshez, nem tudja kezelni a többnemzetiségű államok
multikulturalitását, az etnokulturális kisebbségek problémáját.
3. A nacionalizmus mindig önmeghatározás és elhatárolódás másoktól, a mi jellemez
bennünket és a miben különbözünk másoktól kérdései hozzátartoznak a nacionalista
dogamtikához.

18
 Ismeretelmélet

Az ismeretelmélet (vagy episztemológia) a filozófiának az az ága, amely a tudás

természetét (mi a tudás?), azt a módot, hogy miként teszünk szert tudásra (hogyan szerzünk
ismereteket a környezetünkről, a világról), illetve azt vizsgálja, hogy melyek a tudás
megszerzésének legbiztosabb módjai. Az ismeretelmélet körébe tartozó problémák például: az
elsőnek említett kérdésre adható ismeretelméleti tétel, mely szerint a tudás igazolt hit; vagy a
második kérdés körül kibontakozott modern filozófiai vita racionalizmus (a tudás forrása az
ész, és annak örökkévaló, általános és szükségszerűen érvényes matematikai-logikai
igazságai) és empirizmus (a tudás forrása az érzéki tapasztalat és a kísérleti
természettudományok) között; ismeretszerző eszközeink megbízhatóságának a vizsgálata
(lásd alább a szkepticizmus problémáját); az emlékezet, ítélet, az introspekció, az érvelés, az
priori/a posteriori, a tudományos módszer problémái, stb.

1. Szkeptikus érvek és cáfolataik

A szkepticizmus ismeretelméleti álláspontja nem azt a (egyébként öncáfoló) tételt
állítja, hogy semmit sem tudunk, vagy tudhatunk, hanem egy bizonyos tudásigényt
alátámasztó igazolásra vonatkozó kételyt fogalmaz meg. A szkeptikus érvek olyan
pszichológiai tényeken alapszanak, amelyek vélekedéseink megszerzésével, ellenőrzésével,
felidézésével, és a rájuk vonatkozó érvelésekkel kapcsolatosak:
1. egyes tudást nem megalapozó állapotok, például álom vagy érzékcsalódás
szubjektíve megkülönböztethetetlenek olyan állapotoktól, amelyekből származhat tudás.
2. az érzéki tapasztalat természete és korlátjai.
Mivel a tudásnak igazolt hitnek kell lennie, ezért a valamely tárgyról alkotott hitek
megszerzésével és használatával összefüggő bármely probléma az adott tárgyra vonatkozó
tudásigényünket is kétellyel illeti.
1. Az egyes tudást nem megalapozó állapotok szubjektíve megkülönböztethetetlensége
olyan állapotoktól, amelyekből származhat tudás:
1. a. tévedés: ha valamilyen p kijelentést tudunk, akkor ki kell tudnunk zárni a tévedés
lehetőségét a p-re vonatkozó tudásigény bejelentésekor, azonban ha tévedünk, amikor azt
állítjuk, hogy tudjuk, hogy p, gyakran nem tudjuk, hogy tévedünk.
1b. érzékcsalódás, illúzió, például vizuális érzékcsalódás : mivel érzékeink olykor
félrevezetnek, ezért soha sem lehetünk bizonyosak abban, hogy nem éppen akkor vezetnek
félre.
1c. hallucináció;
1d. Álom-argumentum : álombeli tapasztalatok ébrenléti valósághű tapasztalatoknak
tűnnek, de csak álmodom, hogy p-t tudom → nem lehetséges, hogy most is álmodom?
(például Csuang-Ce, Descartes)
1e. Descartes : gonosz démona (malin génie), újravételét lásd Putnam „agy a lombik”-
ban gondolatkísérletében, illetve (inkább ez utóbbinak) újabb populáris megjelenítésben a
Wachovski fívérek Mátrix c. filmjében. Descartes az Elmélkedések az első filozófiáról I.
elmélkedésében feleleveníti az érzékcsalódás, álom állapotaiból kiinduló ókori szkeptikus
érveket, de mivel úgy érvel, hogy pl. az aritmetikai igazságokat (2 + 2 = 4) álomban is tudjuk,

19
ezért bevezeti a gonosz démon (malin génie) hipotézisét, amely egyfajta hiperbolikus
kételyhez vezet: mindenben, amiben tévedhetünk, a gonosz démon félrevezethet bennünket.
A tudásigényt alátámasztó igazolásra vonatkozó kétely szempontjából azt lehet
mondani, hogy ha nem zárhatom ki a lehetőségét annak, hogy az 1a, 1b, 1c, 1d, 1e állapotban
vagyok, akkor nem tarthatok igényt valamely p tudására.

2. Az érzéki tapasztalat természete és korlátjai:

Vegyük például vizuális észlelés neurofiziológiáját: a fizikai környezetünkben a
tárgyak felülete visszaveri a fényhullámokat, ezek elérik a szemet, a retina sejtjeit ingerelve a
látóidegekben idegingerületet váltanak ki, ezek pedig továbbítják a vizuális adatokat a látásért
felelős agykérgi részhez, a megismerő alany tudatában pedig végül színes mozgóképek
jelennek meg, amelyek a külvilágot reprezentálják (ugyanilyen jellegű leírást adhatunk a
hallás, szaglás, ízlelés, tapintás észleleti módjai esetében is.) Ez a leírás a reprezentációs
realizmus elterjedt ismeretelméleti álláspontjának a kontextusában működik: minden észlelet
a külvilág belső reprezentációinak a tudatosításából származik, vagyis a megismerésben nem
a tárgynak magának, hanem a tárgy belső mentális képének, reprezentációjának vagyok a
tudatában.
A szkepticizmus szerint azonban reprezentációs realizmus oksági sorozatának bármely
pontján kétely merülhet fel, például azt gondoljuk, hogy a tapasztalat az érzékszerveink és a
világ közötti kölcsönhatás eredményei, de a fentebb felsorolt klasszikus szkeptikus érvek
(álom, hallucináció, malin génie, stb) pontosan ezt kérdőjelezik meg.
A reprezentációs realizmus álláspontjának a következő problémával is szembe kell
néznie: ha néhány olyan tulajdonság, amelyet látszólag a tárgyakban észlelünk, valójában nem
magukban a tárgyakban van, hanem az érzékelési viszony terméke (ugyanis a tárgyak színe,
íze, szaga, hangja és felülete az érzékelő állapotának vagy az érzékelés feltételeinek
függvényében változik), akkor vajon mondhatjuk-e egyáltalán, hogy a világ az érzékeléstől
függetlenül létezik? A reprezentációs realizmus válasza az elsődleges (a tárgy észlelésétől
függetlenül létező minőségek, a méret, alak, mozgás) minőségek és a másodlagos minőségek
(az érzékelési viszony termékei, a színek, ízek, szagok, hangok, stb.) distinkció (Locke). De
így a valóságos világ megismerhetetlen, mindig csak a mentális reprezentációkról lehet
tapasztalatunk, ám ezeket nem vethetjük össze a valós világgal. Ezért pl. Berkeley azt a
következtetést vonja le, hogy mind az elsődleges, mind a másodlagos minőségek az észlelő
elméjében vannak.
Idealizmus, fenomenalizmus:
Berkeley szerint a tárgyak létezése abban áll, hogy valaki észleli őket (esse est
percipi), egy isteni végtelen elme számára aktuálisan észleltek (Isten teremtette és
tevékenységével fenntartja a világot, a szkepticizmus cáfolata egyben istenérv is), vagyis
nincsen szakadék az érzéki tapasztalat és a világ létezése között, általában a tapasztalat és a
valóság ugyanaz. A fenomenalisták (Mill, Ayer, Russell) számára a világról alkotott
vélekedéseinket a tapasztalatban megjelenő érzet-adatokból vezetjük le, a tárgyak az észlelés
állandó lehetőségei, a létezők az érzékelés lehetőségeként léteznek.
Az idealizmus és fenomenalizmus kapcsán felmerülő probléma változatlan: az ideák
vagy érzetadatok is mentális reprezentációk, közvetlenül csak ezeket tapasztaljuk (sőt a világ
létezése adott esetben bizonyíthatatlan).
Descartes módszertani kételye:
Descartes az első, aki a szkepszis önmagát megszüntető és bizonyossághoz vezető
jellege mellett érvel: magában a kételkedésben (vagy abban, hogy valaki megtéveszt) nem
kételkedhetem, és így a gondolkodásban sem, vagyis a gondolkodom, tehát vagyok, a
„létezem” kijelentés még a hiperbolikus kétely mellett is igaz (dubito, ergo cogito, cogito

20
ergo sum). (Kritika: a gondolkodás bizonyosságából még nem következik az, hogy én
gondolkodom.)
Kant transzcendentális érvelése:
Kant elemzésében a tapasztalat csak egy bizonyos általános feltétel teljesülése mellett
lehetséges, ez az objektivitás. Az objektív világ, az érzékeléstől független folyamatos létezés a
tapasztalat feltétele, mivel a tapasztalat fennáll, ezért az előbbi vélekedés igazolt. (Mivel a
szükséges feltétele B-nek, és mivel B ténylegesen fennáll, ezért A is ténylegesen fennáll.) Az
objektív világ olyan szubsztanciákból (azaz időtálló tárgyakból) álló világ, amelyet oksági
törvények szabályoznak, amelyek egymással állandó kölcsönhatásban vannak, és ennek a
rendnek mi is részei vagyunk. Ez cáfolja a szkepticizmust: érvei csak akkor értelmesek, ha
rendelkezik tapasztalattal, a tapasztalat azonban éppen azokat a dolgokat feltételezi,
melyekben kételkedik. A szubjektív tapasztalat (az appercepció transzcendentális egysége, az
öntudat egysége) csak egy objektív világban létezik, nincs öntudat tárgytudat nélkül.
Kant egyben a racionalizmus/empirizmus ellentétét is meghaladja: tapasztalatunk a priori,
nem a tapasztalatból származó formákat (fogalmakat, például okság) feltételez, de ezek
lényegi kapcsolatban vannak az érzéki szemlélettel, mely nélkül lehetetlen bármiféle
megismerés. „Szemléletek fogalmak nélkül vakok, fogalmak szemléletek nélkül üresek.”
Wittgenstein és a szkepticizmus antikarteziánus cáfolata
Wittgenstein – a XX. századi filozófia Heidegger mellett talán legnagyobb hatású
gondolkodója – a Filozófia vizsgálódások10 c. könyve elemzéseiben nem az egyéni tudat
privát adataiból indulnak ki (mint ahogyan a szkeptikus érvek és a modern tudatfilozófiák
teszik), hanem a nyilvános, már mindig is interszubjektív világból. A bizonyosságról11 c.
előadásaiban úgy érvel, hogy bizonyos dolgokat, így a világ létét is el kell fogadnunk ahhoz,
hogy a gondolkodás és a nyelvhasználat mindennapi feladataival elboldoguljunk. Bizonyos
kijelentésekben nem lehet kételkedni (sem „tudni”), a mindennapi diskurzus vázát alkotják.
Szemben az izolált karteziánus ego módszeres kételyével és egyes szám első személyű
evidenciáival Wittgenstein a jelentés egy olyan használatelméletét javasolja, amelyben a
szavak, mondatok jelentését nem a 1. belső, privát mentális, vagy 2. ideális, vagy 3. objektív,
tárgyi referencia (a valósággal való összevetés), a hanem a használat, a nyelv interszubjektív
és nyilvános nyelvjátékokban való használata adja meg. A wittgensteini nyelvjáték fogalma a
nem nyelvi környezettel (szokásokkal, kultúrával, életformával) összefonódott
interszubjektív és nyilvános társadalmilag elfogadott közös szabályokat követő
nyelvhasználati gyakorlatokat jelöli. A megértés, tudás, általában a gondolkodás Wittgenstein
szerint nem belső és privát mentális folyamatok, hanem nyilvánosak, interszubjektívek. Egy
nyelvi kifejezés megértése azonos a különböző helyzetekben való helyes használatával, a
bizonyos szabályoknak engedelmeskedő általános nyelvi gyakorlatnak, viselkedésnek
megfelelő használatávalm vagyis szoros összefüggés egy kifejezés megértése és alkalmazása,
azaz a szabálykövetés képessége között. A szabálykövetés pedig az általánosan érvényes
nyelvi gyakorlat szabályainak (amelyekbe beleszületünk és amelyeket a nyelvtanulásban
belénk idomítanak) automatikus, ösztönös, nem tematikus és nem tematizálható, gondolkodás
nélküli követése.

2. Anti-reprezentacionizmus a fenomenológiában és a kognitív

tudományokban

10
Wittgenstein, L., Filozófiai vizsgálódások, Budapest, Atlantisz, 1998.
11
Wittgenstein, A bizonyosságról, Budapest, Európa, 1989.

21
2.1. A fenomenológiai hagyomány
Az Edmund Husserl alapította fenomenológia nemcsak a XX. század kontinentális
filozófiai diskurzusterét uraló gondolkodási irányzatok, a strukturalizmus, az
egzisztencializmus, a hermeneutika, vagy a dekonstrukció kialakulását határozta meg, hanem
ezenkívül termékenyítőleg hatott más társadalomtudományi diszciplínák fejlődésére, mint
például a szociológia (pl. fenomenológiai szociológia, pl. Schütz, Berger, Luckmann), a
pszichológia (pl. fenomenológiai pszichiátria), az irodalomtudomány (pl. az irodalmi
műalkotás ingardeni fenomenológiája, Iser olvasás-fenomenológiája), stb. Aktuális fejlemény
a kognitív tudományra kifejtett hatás (erről ld. alább), pl. a naturalizált fenomenológia
programja (Varela, Petitot), amely szerint a szubjektív fenomenalitásnak és ennek egyes szám
első személyű leírásának, egyszóval a fenomenológiai megközelítésnek alapvető szerepet kell
játszania a kogníció magyarázatában.
A fenomenológia az egyes szám első személyű, szubjektív nézőpontban adott
fenomenális tapasztalati, illetve tudati szerkezetek vizsgálata. A fenomenológia olyan
különböző típusú tapasztalatok szerkezetét tárja fel, mint a percepció, a gondolkodás, az idő
tapasztalata, a képzelet, az emóciók, vágyak, akarat, a testi tapasztalat, a nyelv tapasztalata, az
interszubjektivitás, stb. Mindeme tapasztalatok központi szerkezete az intencionalitás, a tudat
eredendő tárgyrairányultsága. A fenomenológia alapgondolata a világ és a világ szubjektív
adottságmódjai közötti egyetemes a priori korreláció. Ez azt jelenti, hogy minden lehetséges
tapasztalati tárgyhoz, fenoménhez, egy meghatározott szubjektív adottságmód rendelt. (Pl.
Husserl kedvenc példája, a térbeli tárgy észlelése: nem létezik egy azonnali teljes adódás,
hanem csak észleleti perspektívák konvergáló szintézise, ez utóbbi tehát egyfelől a
tárgyészlelés a priori struktúrája, másfelől pedig magának a térbeli tárgynak az értelme,
jelentése.) Mivel a fenomenológia számára értelmetlen, a szubjektív fenomenális
tapasztalaton túli valóságról való diszkurzus, az a priori korreláció eszméje végső soron
egyfajta lét-megjelenés (valóság = tapasztalat) tautológiához vezet, ez Husserlnél pl. a
tudatban való megjelenést jelenti, Heideggernél már magának a létnek a megjelenését,
fenomenalizálását. Az a priori korreláció módszertani következménye először is a figyelem, a
megfigyelés visszafordítása a tárgyról (hétköznapi tapsztalat) észlelésének a priori
struktúrájára, a megjelenés mikéntjére, ami a fenomenológiai redukció módszertani
mozzanatának felel meg. A második módszertani következmény az lesz, hogy eltérő
tapasztalati tárgyak eltérő adottságmódok és eltérő fenomenológiai leírások felelnek meg: a
térbeli tárgy észlelésének a fenomenológiája, az idő, a test, az interszubjektivitás
fenomenológiája, stb. A fenomenológiának Husserl által a Logikai Vizsgálódások elején
megadott jelszava, a „vissza magukhoz a dolgokhoz” (“Zurück zu den Sachen selbst”) tehát
nem a dolgokhoz, hanem az elméleti konstrukciókkal és a filozófiatörténeti érveléssel
szemben a dolgok megélt tapasztalatához magához való visszatérést hirdeti.
Az intencionalitás fenomenológiai fogalma nem a hétköznapi értelemben vett
intencióra, a szándékra utal, hanem – ahogyan azt a kifejezés etimológiája is jelzi: a latin
intentio-ból, illetve az intendere igéből származik, amely valamely dologra vagy célra való
irányulást jelent – a mentális élmények azon alapvető tulajdonságára, hogy ezek mindig
valamire (tárgyra, tényállásra, stb.) irányulnak, vonatkoznak: ha észlelek, mindig valamit
észlelek, ha elképzelek, mindig valamit képzelek el, ha gondolkodom, mindig valamire
gondolok, ha akarok, mindig valamit akarok, stb. A fogalmat az azt a XIX. század végén
felelevenítő Brentanótól (aki elsősorban középkori skolasztikus filozófiai előzményekre
hivatkozott) vette át Husserl, hogy a tudat eredendő tárgyra-irányultságát jelölje vele: tudat és
tárgya nem két dolog, amelyek először egymástól elválasztva léteznek, hogy aztán a közöttük
levő kapcsolat valahonnan kívülről hozzájuk adódjon, hanem maga a tudat és a tárgy közötti –
a fenomenológia szubjektív nézőpontjában adott – intencionális kapcsolat az, ami elsődleges.

22
 Az intencionalitás antireprezentacionista vonatkozása a következő: a megismerésben
nincs két tárgy (egy mentális és egy reális, külvilágbeli tárgy), hanem csak egy, amelyre az
intencionalitás eredendően irányul. Az intencionalitás antireprezentacionizmusa egyben anti-
objektivizmust is jelent, Husserl és a fenomenológia számára értelmetlen beszélni egy a
fenomenális mögötti, a tapsztalaton túli objektív magánvaló létről, a fenomenológiai
szemléletben maguk a létezők „hús-vér valójukban ” (leibhaft), eredeti szemléleti
önadottságban kapcsolódnak a tudathoz, ez pedig nem más mint az intencionalitás eredendő
tárgyravonatkozása.
A fenomenológiai intencionalitás-fogalom antireprezentacionista és antiobjektivista
vonatkozását a XX. században több tudományos és filozófia, tudományfilozófiai meglátás is
igazolta:
1.) a kvantumfizikai mérés helyzete egy fenomenológiai megközelítésben úgy is
leírható mint megfigyelő szubjektum (a tudatosság) és megfigyelt kísérleti objektum (egy adott
kvantumfizikai állapot) intencionális korrelációja.
2.) Polányi Mihálynak a megismerés intencionális és személyes komponensére, és a
hallgatólagos tudásra vonatkozó meglátásai, Kuhnnak a paradigmatikus látásmóddal
kapcsolatos elemzései. Kuhn A tudományos forradalmak szerkezete12 c. munkájában amellett
érvelt, hogy a tudomány a.) egyetemes és egyetlen módszerének, b.) lineáris, folytonos, és
kumulatív haladásának, c.) realizmusának és objektivizmusának mítoszával szemben a
tudományos paradigmaváltások (például középkor/kopernikuszi, galileánus/einsteini
relativitáselmélet) azt mutatják, hogy a), b)-vel szemben a tudományos paradigmák
összemérhetetlenek, vagyis nincs egy egységes módszer és egy folytonos fejlődés a
tudományok történetében és c)-vel szemben nincs kitüntetett, az objektív realitással való
adekvációt eldöntő tudományos meta-paradigma, vagyis nincs egy külső, objektív, történeti
fogalmainktól, elméleteinktől független tapasztalat és semleges megfigyelésnyelv. A
különböző paradigmák tudósközösségei különbözőképpen észlelnek, s mivel nem áll
rendelkezésre az „objektív” valóságnak egy semleges, minden paradigmától független,
transzparadigmatikus leírása, melyhez a különböző észlelésmódok adekvátságát mérni
lehetne, a megfigyelési leírások összemérhetetlenek lesznek.
3.) A tudatosság analitikus elmefilozófiai problémája (ld. alább az elmefilozófiai
előadásnál) ugyancsak arra hívja fel a figyelmet, hogy a tudományos objektivitás
nézőpontjából megfoghatatlan, hogy a tudatos tapasztalat, vagy a mentális események
fenomenális, kvalitatív sajátosságai, a qualia-k (a szubjektív érzetminőségek) hogyan is
jönnek létre bizonyos fizikai eseményekből, az agyi neurális folyamatokból.
Heideggernek a Lét és Idő13-ben világban-benne-lét-fogalma bizonyos értelemben
kiterjeszti az intencionalitás eredendő tárgyrairányultságát a világra : a világhoz való
viszonyulásmód nem egy objektív világnak az elkülönített, világtalan szubjektumban való
reprezentációja, hanem a világban-benne-létnek egy a teoretikus viszonyulást (és minden
ezzel összefüggő megkettőzést meghaladó) megelőző pragmatikus eszközhasználata. A
heideggeri jelenvalólét már mindig is megértően viszonyul a világhoz (egybeszövődik vele,
eredendő otthonos benne): már a nyelvi-teoretikus reprezentációt (a szubjektív mentálisnak és
az objektív fizikainak a teoretikus ítélet igazságában való megfelelését) megelőzően is érti
környezővilágát.

2.2. A megtestesült elme (embodied mind) kognitív tudománya

A kognitív tudományokban az utóbbi két évtizedben egy fokozatos eltolódás
jelentkezett a klasszikus kognitivista állásponttól, mely szerint a belső elme egy szimbolikus-
komputacionális gondolati nyelv segítségével reprezentálja a külső világot, egy olyan
12
Kuhn, T., A tudományos forradalmak szerkezete, Budapest, Gondolat, 1984.
13
Heidegger, M., Lét és Idő, Budapest, Gondolat, 1989.

23
alternatív elképzelés irányába, mely szerint a mentális folyamatok a szervezet szenzori-
motorikus tevékenységében öltenek testet és a fizikai illetve szocio-kulturális környezetbe
ágyazódnak bele. Ez a megközelítés, amely – tézisszerűen megfogalmazva – az elme, a test és
a világ kölcsönös egymásbaszövődéséből, szétbonthatatlan egységéből indul ki, a
megtestesült, szituált vagy enaktív kognitív tudomány trendjeként vált ismertté. (Lakoff és
Johnson; Varela, Thompson és Rosch; Clark, stb.) Nem egy merőben filozófiai álláspontról
van szó – megtestesült vagy szituált kognícióról egyre többet beszélnek kísérleti
tudományokban, így például: a mesterséges intelligencia kutatásában vagy a robotikában,
ahol például Rodney Brooks reprezentációk nélkül működő intelligenciáról beszél, amely a
robot teste és a környezet közötti komplex, megvalósult, szimbólumoktól mentes, le nem írt
viszonyokhoz történő adaptáción alapszik (Brooks); a kognitív nyelvészetben (Lakoff és
Johnson); a kognitív idegtudományokban (Damasio); a kognitív fejlődéspszichológiában
(Thelen és Smith); a viselkedés és a gondolkodás dinamikus rendszeri megközelítésében (Port
és Van Gelder).
A megtestesült kognitív tudomány és a fenomenológiai hagyomány között számtalan
párhuzam kínálkozik, ami nem meglepő, ha arra gondolunk, hogy egyes képviselői
bevallottan is inspirálódnak elsősorban Heidegger és Merleau-Ponty fenomenológiájából.
Egy első, általános megközelítésben ez a tudományos irányzat arra hívja fel a
figyelmet, ami mindig is a fenomenológia kiindulópontja volt: a kogníció elválaszthatatlan a
tág értelemben vett testiségtől – a szubjektív nézőpontba, saját testbe, a fizikai és szocio-
kulturális, a nyelvet és a történetiséget is magábafoglaló világba szituáltságtól,
belevetettségtől.
A megtestesült kognitív tudomány egy másik központi episztemológiai tétele a mind a
komputacionalizmus, mind a konnekcionizmus korábbi paradigmáit meghatározó
reprezentacionizmus (és az ezzel összefüggő objektivizmus) bírálata: a kogníció nem a külső,
objektív világ egy belső mentális reprezentációja (történjen ez akár szimbólumok
komputációja, akár egy neurális hálózat önszerveződő aktivitása által generált globális
kognitív tulajdonságok révén), hanem egy megtestesült cselekvés egy olyan
környezővilágban, amelyet maga ez a megtestesült cselekvés fed fel, a megtestesült elme és a
környezete közötti kölcsönös meghatározottság. Az episztemológiai reprezentacionizmus (és
objektivizmus) talán legmeghatározóbb kritikáját a XX. században a fenomenológiai
hagyomány intencionalitás-felfogásában találjuk. Az intencionalitás fogalma már Husserlnél
is a szubjektív tapasztalattól független objektivitás értelmetlenségét, szubjektum és objektum
kölcsönös egymásrautaltságát hangsúlyozza. A heideggeri jelenvalólét világhoz való
viszonyulása, akárcsak a megtestesült és szituált kognitív ágensé, nem egy objektív világnak a
tőle elkülönült szubjektumban való reprezentációja, hanem a környezővilágnak már a nyelvi-
teoretikus reprezentáció előtt, egy pragmatikus eszközhasználatban adott megértése. Merleau-
Ponty „motoros intencionalitása” végül sem a saját test mozgását, sem pedig az ezáltal
konstituált pre-objektív térbeliséget sem reprezentálja.
Egy harmadik, rendkívűl lényeges kapcsolódási pont a a kogníció
elválasztahatatlansága nem az általában, hanem a sajátosan a testi tapasztalat értelmében vett
testiségtől. Amennyiben a fenomenológia számára a jelentések alapja mindig a szemléleti
tapasztalat, úgy ez azt is jelenti, hogy általában a teoretikus, nyelvi-logikai megismerés alapja
a testi perceptív tapasztalat. Ehhez hasonlóan a megtestesült elme kognitív tudományában a
magasabbrendű kognitív folyamatok alapja a testi tapasztalat. Két példa:
1. A kognitív nyelvészet területén George Lakoff és Mark Johnson kognitív
szemantikai (eredetileg metaforaelméleti) megközelítésében a nyelv és a kogníció – az elvont
gondolkodás mechanizmusai is – a fogalom előtti testi tapasztalaton, az ember mint biológiai
organizmus és környezete közötti interakció képsémáin alapszik; ilyen például a test mint
tartály sémája, a rész és az egész sémája, a „-tól... -ig”, az eredet, az út és a cél, vagy más

24
néven „kerti ösvény” séma, mely térbeli távolságot és időbeli haladást együtt foglal magában,
vagy az erő különféle sémái, amelyek az ellenállás legyőzésével, az ellenhatással, az
akadályokkal, stb. kapcsolatosak. A jelentés tehát nem a nyelvből, hanem a testi tapasztalatból
származik, a nyelv és az elme erre a megtestesült és mind fizikai, mind szociális környezetébe
ágyazott tapasztalatnak a képsémáira épül rá. E képsémák lényegileg kinesztézikusak: olyan
szenzo-motoros akciókból és interakciókból (térbeli testi mozgásokból, tárgyak
manipulációjából, perceptuális interakciókból) létrejövő általános kognitív sémák, amelyek
1.) strukturális elemek által meghatározhatóak, 2.) egyfajta elemi logikával rendelkeznek, és
3.) metaforikus átvitel, átvetítés révén különböző kognitív területeket strukturálnak, mint a
nyelv, a fogalmi, vagy absztrakt gondolkodás, stb. Így például a tartály sémájának a
strukturális elemei a „belső, határ, külső”, elemi logikája a „belül vagy kívül”, és metaforikus
átvetítése többek között a látómezővel (a dolgok belépnek vagy kilépnek belőle), a személyes
kapcsolatokkal (be- illetve kilépünk belőlük), az osztálylogikával (az osztályok mint tartályok
tartalmazzák elemeiket) kapcsolatos fogalomalkotásunkat strukturálja.
2. A dinamikus vagy megtestesült fejlődéselmélet megközelítésében (Thelen és Smith)
a gyermek fejlődésében a szenzo-motoros képességek elsajátítása, a saját test és a környezet
közötti összefüggésről való aktív kísérletezésen alapuló tanulás elengedhetetlen előfeltétele a
magasabbrendű kognitív képességek, a nyelv és a gondolkodás kialakulásának. Thelen szerint
a gyermek, miközben a saját teste szenzo-motoros rendszeréről és környezettel való
kapcsolatáról tanul, ezáltal egyfajta kategorizálási képességre is szert tesz, például az erő
testileg megalapozott fogalmát sajátítja el. Egy adott helyzet (például az előtte levő játék)
ismételt tapaszalata után a gyermek felismeri, hogy a helyzetek megoldására szolgáló
célorientált testi cselekvések is általánosíthatóak (a játék megfogásához szükséges testi
viselkedés, például a kar és a kéz izmainak egy bizonyos erőfeszítésének az osztálya).
Megtanulja azt, hogy mely erő-kategória felel meg egy bizonyos esemény- vagy feladat-
osztálynak. Minden egyes különböző alkalom, amelyben testi tapasztalatok nyilvánulnak
meg, lehetőséget bizosít arra, hogy ezeket a tapasztalatokat a perceptuális kategóriák mind
szélesebb körével egyesítse, és ez végül elősegíti a fogalomnak a konkrét kontextustól
független elsajátítását. Ami kezdetben valamilyen célorientált testi mozgás (mászás, valamiért
nyúlás, rúgás, járás) külön-külön velejárója volt, az a tapasztalati mezők kiterjedése és
átfedése következtében olyan közös kategoriális lényeget enged megragadni, amely később a
kogníció és a nyelv minden erre ráépülő rétegében jelen lesz.

25
 Elmefilozófia
Az elmefilozófia a filozófiának az a területe, amely az elme (mind) metafizikai
problémáival (például a test-/elme problémája: milyen viszony van a mentális és fizikai
jelenségek között) és ismeretelméleti problémáival (más elmék problémája, első
személyű/harmadik személyű nézőpont) foglalkozik. Az elmefilozófia a múlt század hatvanas
éveivel kezdődően alakult ki, amikor az analitikus filozófiában a fregei antipszichologizmus
és a wittgensteini antimentalizmus – illetve az emberi elmét megismerhetetlen fekete
dobozként definiáló behaviorizmus – ellenére, és némiképp az akkoriban látványosan fejlődő
kognitív tudomány (a mesterséges intelligencia, az idegtudományok, a pszihológia és a
nyelvészet szakmaközi vállalkozása) hatására az eredeti nyelvi fordulat-nál (linguistic turn)
semmivel sem jelentéktelenebb elmefilozófiai fordulat (mentalistic turn) játszódott le.

1. Az elme ontológiája
Az elme ontológiája a test-/elme problémájával foglalkozik, azzal a kérdéssel, hogy
milyen viszony van a mentális és fizikai jelenségek között Az elme-ontológiai állapotok
skálája a két véglet a dualizmus és az eliminatív materializmus (például Churchland: a
gondolatok, vélekedések, vágyak, szándékok népi pszichológiája egy hamis elmélet, amelyet
az idegtudományok harmadik személyű leírására kell redukálni) között elhelyezkedő
redukcionista (a mentális beszédmód elfogadható, de a mentális jelenségek fizikaiakra
redukálhatóak) és nem-redukcionista (a mentális jelenségek nem redukálhatóak
maradéktalanul fizikaiakra) felfogásokat öleli fel.
1. dualizmus
1.a. karteziánus szubsztanciadualizmus: a mentális és a fizikai két elkülönült, de
egymással kölcsönhatásban levő szubsztancia. A szubsztanciadualizmusnak Descartes-nál két
kifejtését találjuk: 1. az Értekezés a módszerről IV. része és A filozófia alapelvei I. részének
7-8. paragrafusa arra utal, hogy az elme és a test distinkciója egyenesen a cogito érvből,
pontosabban a dubitóból, vagyis abból következik, hogy a kételkedés (gondolkodás)
aktusában magában már nem, de például a testem létezésében még kételkedhetem. 2. az
Elmélkedések az első filozófiáról VI. elmélkedése: mivel világos és elkülönített ideám van
egyrészt magamról, mint egy nem-kiterjedt és gondolkodó dologról, másfelől a testről, mint
egy kiterjedt és nem-gondolkodó dologról és mivel továbbá bármit, amit világosan és
elkülönítetten felfoghatok, azt Isten megteremtheti, ezért az elme a testtől elkülönült
szubsztancia, olyan szubsztancia amelynek az esszenciája a gondolkodás.)
A szubsztanciadualizmus által felvetett lényegi probléma a mentális és a fizikai
szubsztanciák közötti kölcsönhatásnak a mikéntje, az, hogy egyáltalán miként léphet
kapcsolatba az anyagtalan elme szubsztanciája a test anyagi szubsztanciájával. Erre több
válasz született:
a. párhuzamosság (paralellizmus): nem-kauzális, nem-kölcsönható viszony: a.
okkazionalizmus (Malebranche); b. előre elrendelt harmónia (Leibniz)
b. kétirányú kölcsönhatás: karteziánus szubsztanciadualizmus = mentális események
előidézhetnek fizikaiakat és ez utóbbiak az előbbieket.
c. epifenomenalizmus: a mentális és a fizikai közötti oksági viszony csak egy irányban,
a fizikai felől a mentális irányában hat: fizikai események mentálisakat előidéznek, de ez
fordítva már nem lehetséges.

26
 1.b. tulajdonság-dualizmus: csak fizikai szubsztanciák léteznek, de ezek közül
egyesek a fizikaira nem redukálható mentális tulajdonságokkal is rendelkeznek. (például
Searle biológiai naturalizmusa)
1.c. emergenciaelmélet: a mentális a fizikainak egy ontológiailag magasabbrendű
szerveződése.
2. idealista monizmus: csak mentális jelenségek léteznek.
3. kettős-aspektus elmélet vagy neutrális monizmus: Russell neutrális monizmusa
szerint mind a mentális, mind a fizikai alapjánál egy sem nem mentális, sem nem fizikai
alapvetőbb semleges esemény található (lásd már a spinozai szubsztancia-felfogást.)
Chalmers pánpszichizmusa: a belső, mentális sajátosságok ontológiailag ugyanolyan
alapvetőek, mint a külső, relacionális fizikai sajátosságok (például egy részecskét a más
részecskékkel való viszonya, vagy a tömeget a gyorsulásnak való ellenállás írja le), vagyis a
tudatosságnak egy bizonyos mértéke a természet legalpvetőbb szintjén is megtalálható.
4. anomáliás monizmus (nem-redukcionista materializmus): Davidson: bár minden
mentális esemény fizikai esemény (monizmus), még sincsenek szigorú pszichofizikai
törvények, amelyek összekapcsolnák egymással a mentális és a fizikai világot. A ráépülés
(supervenience) modális tézise (ld. még Kim): nem lehetséges, hogy két esemény minden
fizikai szempontból azonos, ámde mentálisan eltérő legyen.
5. Központi állapot materializmus (elme-agy azonosság-elmélet): H. Feigl, J. J. C.
Smart, U. T. Place, D. M. Armstrong: a mentális állapotok és folyamatok az agy és a központi
idegrendszer fizikai állapotaival és folyamataival azonosak (például a fájdalom a C-rostok
tüzelésével).
6. Analitikus vagy logikai behaviorizmus: időben korábbi alternatíva a karteziánus
dualizmusra: G. Ryle híres könyve, A szellem (elme) fogalma14 (1947) az elmefilozófiai
reneszánsz egyik elindítója: minden mentális beszédmód viselkedési fogalmakkal való
elemzése = bármely mentális állítás – például „x-nek fájdalma van” – úgy elemezendő mint
hipotetikus vagy feltételes „ha … akkkor” típusú állítások sora arról, hogy hogyan viselkedne
x az adott körülmények között. (forrásai: Arisztotelész, A lélekről: az elme, a lélek a test
formája, működése. Wittgenstein: privát nyelv argumentum). De ez még nem ontológiai
behaviorizmus: nincsenek a viselkedési állapotok vagy tények mellett mentálisak is, a
mentális ontológiailag a behavioriálisra redukálható.
7. Funkcionalizmus (neobehaviorizmus): Ennek az álláspontnak (Putnam, stb.)
megfelelően a mentális állapotok fizikai állapotok ugyan, de nem erre a fizikai szintre
redukálódnak; a mentálist a fizikai események közötti oksági összefüggések funkcionális
szerveződése definiálja. (A mentális itt a szerkezet, a gép analógiájára elgondolt: az
időmérésre szolgáló óra – készüljön az aranyból, kvarckristályból és mikroprocesszorból,
vagy akár elemi részecskékből – megfelelő funkcionálását nem fizikai felépítése, hanem az
oksági funkciók definiálják.) Vagyis egy mentális eseményt tulajdonképpen bármi, neurális
vagy számítógépi mechanizmus előidézhet, föltéve, hogy egy bizonyos bemeneti inger a
megfelelő funkcionális szerveződés (oksági összefügés) közvetítésével a megfelelő kognitív
viselkedést (kimenetet) idézi elő. (→ neobehaviorizmus).
A kognitív tudományban mindkét magyarázati paradigmája funkcionalista. A
hagyományos komputacionalista-szimbolikus megközelítés (ezt szokták még átfogóan
kognitivizmusnak is hívni) az elme és a számítógép analógiájára épül, az előbbinek egy
“computerlike” modelljét nyújtja: az elme működése szimbólumok, reprezentációk
szabályokon alapuló komputációja. Az emberi elme tulajdonképpen úgy működik, mint a
Boole-algebra matematikai-logikai elveit alkalmazó számítógép, vagyis mint egy – a logikai
szimbólumok referenciájától nyilvánvalóan elvonatkoztató – szimbolikus logikai rendszer. Az
elme/számítógép analógia mögött az az erős feltételezés húzódik meg, hogy bár a számítógép
14
Ryle, G, A szellem fogalma, Budapest, Gondolat, 1974.

27
csak a szimbólumok fizikai formájával, nem pedig azok jelentésével dolgozik, a számítógépi
komputáció azért lehet mégis intencionális (itt: a külvilágra referáló), akárcsak az emberi
elme, mert a szimbólumok szintaktikai szerkezete az összes releváns szemantikai distinkciót
már magában hordozza. (Megjegyzendő még, hogy a komputacionalisták számára a biológiai
szubsztrátum valójában mellékes, mivel az elme működésének megértéséhez csupán a
“softwer”, a szintaktika lényeges, a “hardwer”, a konkrét agyi neurális folyamatok
mellőzhetőek. Ez azt eredményezi, hogy ez a megközelítés könnyen megfér egy ugyan nem
hagyományos, hanem egy ún. “toleráns” dualizmussal, amelyben nemcsak az ember, hanem
bármilyen más élőlény, számító- vagy akármilyen más gép is gondolkodónak, rationale-nak
minősíthető, föltéve, hogy az elme softwer-je futtatható rajta.) A komputacionalizmust Searle
hírhedt “kínai szoba érve” cáfolta a leghatásosabban: ha egy a kínaiul nem értő személyt egy
kínai szimbólumokkal teli szobába zárunk, amelyben ezenkívül még a kínaiul
megfogalmazott kérdésekre kínaiul válaszoló magyar nyelvű számítógép-program is található,
akkor a kívülről érkező kínaiul lejegyzett kérdésekre a szobában található személy által
összeállított írásbeli válaszokat nagy valószínűséggel lehetetlen lesz megkülönböztetni egy
kínai anyanyelvű személy válaszaitól. Ennek ellenére sem a számítógép-program, sem a kínai
szobában tartózkodó személy nem ért kínaiul, és mivel a számítógép sem tartalmaz többet a
kínai szoba rendszerénél, világos, hogy egy számítógép sem érthet kínaiul. Vagyis a
számítógépprogramok szintaktikai struktúrája nem elégséges a szemantikához: a
számítógépek, eltérően az emberi elmétől, nem rendelkezhetnek szemantikai tartalommal, a
formális szimbólumokat a referenciával összekapcsoló intencionalitással.
A másik paradigma, a konnekcionizmus szerint az elme kognitív rendszere nem az
explicit szimbólummanipuláció egy szabályrendszere, hanem hanem olyan elemi alkotórészek
rendkívüli sűrűséggel összekapcsolt hálózata, amelyeknek a lokális működése globális
állapotok emergenciáját idézi elő. (Globális vagy emergens sajátosságokat eredményező
rendszereket még a lézerek, a populációgenetika, az immunrendszer, stb. doméniumaiban is
kimutattak, ezeket átfogóan önszervező, vagy komplex rendszereknek nevezzük.) Itt
nyilvánvalóan egy “neuronlike” modellel van dolgunk, amely pontosan a komputacionalisták
által mellékesnek tartott hardware, az agy metaforájából indul ki: a neuronok analógiájára
tételezett elemi és önmagukban jelentésnélküli összetevők közötti kölcsönhatások, akárcsak
az agyi neurális hálózat, egy magasabb szintű emergens sajátosságot, az agy kogníciós
folyamatait idézi elő. Külön ki kell hangsúlyozni azt, hogy bár a kogníciós folyamatok a
neurális szint emergens sajátosságai, nem redukálhatóak közvetlenül erre a szintre. Vagyis az
eliminatív materializmust vagy a fizikalizmust jellemző neuro-redukcionizmussal szemben, a
konnekcionista megközelítés a mentálisnak (vagy a tudatosságnak) egy nem-reduktív
magyarázatát teszi lehetővé. A konnekcionizmus egyébként két olyan probléma kezelését is
lehetővé teszi, amelyekkel kapcsolatosan a komputacionalizmus eleve csődre volt ítélve. Az
első a kogníció időtartamával kapcsolatos: a szimbólummanipuláció sorozatban alkalmazott
szabályokkal operál, de olyan kognitív folyamatok esetében, amelyek nagyszámú műveletet
igényelnek, az egész műveletsor lefutására gyakorlatilag nincs idő. A neurális hálózatot
jellemző szimultán, párhuzamos feldolgozás számára azonban egy ilyen időkorlát nem
jelenthet problémát. Másrészt, mivel a szimbólummanipuláció lokalizált, a szimbólumok vagy
a szabályok egy részének a károsodása a kognitív rendszer működésképtelenségéhez vezet, a
konnekcionizmus holista leosztottságú műkődése viszont nagyon jól magyarázza az agynak a
károsodásokkal szembeni ellenállóképességét, immanens önszabályozását.

2. A tudatosság problémája
A tudatosság kérdése, annak a kérdése, hogy „milyen is” (Nagel) egy objektív fizikai
folyamatként leírható kognitív állapotot szubjektíven megtapasztalni, kétségkívül az

28
analitikus elmefilozófia és a kognitív tudományok jelenlegi központi problémája: a
tudományos objektivitás nézőpontjából ugyanis megfoghatatlan, hogy a tudatos tapasztalat,
vagy a mentális események fenomenális, kvalitatív sajátosságai, a qualia-k (a szubjektív
érzetminőségek) hogyan is jönnek létre bizonyos fizikai eseményekből, az agyi neurális
folyamatokból. A hetvenes, nyolcvanas években az analitikus filozófiában több nagyhatású
érv fogalmazódott meg amellett, hogy sem a fizikalizmus (a mentális jelenségek
visszavezetése fizikaiakra), sem a kognitív tudomány funkcionalizmusa (a mentális jelenségek
visszavezetése a fizikai események közötti oksági összefüggések funkcionális szerveződésére)
nem képes a tudatosság vagy a qualia magyarázatára, vagyis hogy a tudatosság sem
ontológiailag, sem episztemológiailag nem vezethető vissza maradéktalanul valamely objektív
fizikai eseményre, mint az agyi folyamatok vagy a viselkedés. A nyolcvanas és kilencvenes
években a tudatosságra vonatkozó tudományos és filozófiai kutatás rendkívüli fellendülésének
lehettünk tanúi. A témával kapcsolatosan számtalan publikáció jelent meg (Baars, Dennett,
Chalmers, Crick, Lycan, Penrose, Searle, stb.), továbbá kizárólag a kutatásának szentelt
interdiszciplináris folyóiratok (The Journal of Consciousness Studies, Consciousness and
Cognition, Psyche), szakmai egyesületek (Association for the Scientific Study of
Consciousness – ASSC) és évente megrendezett szakkonferenciák (Toward a Science of
Consciousness, ASSC) jöttek létre.

2.1. Episztemológiai aszimmetria és szakadék

Semmi sem ismerősebb számunkra, mint a mentális állapotok (észleleti, imginatív
tapasztalatok, testi érzékletek, hangulatok, stb.) fenomenális aspektusa, azok a kvalitatív
sajátosságok, a qualia, amelyek ezeknek az állapotoknak a tudatos megtapasztalását
jellemzik, azt, hogy milyen is (what it is like, Nagel) ezekben az állapotokban lenni, milyen is
őket úgymond “belülről”, egyes szám első személyű nézőpontból átélni. Egy mentális
esemény tehát akkor tudatos, akkor rendelkezik fenomenális sajátossággal, qualiával, ha van
értelme annak a kérdésnek, hogy milyen is ezeken az eseményeken átesni, milyen is őket
szubjektíve megtapasztalni.
Másfelől azonban, az egyes szám harmadik személyű, objektív perspektíva felől
közelítve a tudatossághoz, egy alapvető episztémikus lehetetlenséggel szembesülünk: egy
külső megközelítésben mások tudatossága egész egyszerűen kívül esik a tudományos módszer
hatáskörén, sem közvetlenül nem hozzáférhető, sem nem verifikálható. Így aztán az is
érthetetlen, hogy tapasztalatom szubjektív, fenomenális sajátosságai, észleleteim, hangulataim
és gondolataim tudatossága hogyan jöhetnek létre agyamnak a kívülről, nyilvánosan
hozzáférhető eseményeiből, mondjuk a neuronok szinapszisainál lejátszódó elektrokémiai
folyamatokból. (Például a zenehallgatás neurobiológiai leírása, a hallószervektől az agyi
hallókéregig terjedő neurális információfeldolgozás harmadik személyű leírása nem elégséges
annak a szubjektív, egyes szám első személyű tapasztalatnak a megragadásához, hogy milyen
is számomra egy Bach fúgát hallgatni) A tudatosságot az egyes szám első személyű
(szubjektív, fenomenális) perspektíva és az egyes szám harmadik személyű (objektív, fizikai)
perspektíva közötti olyan alapvető episztemológiai aszimmetria jellemzi, amilyennel
semmilyen más fenomén esetében nem találkozunk. Bármilyen más esetben ugyanis, a
természettudomány szokványos eljárásával összhangban, a fenomenális, szubjektív
sajátosságokat visszavezethetem egy mindenki által hozzáférhető objektív fizikai eseményre,
így például a hőérzetet a molekuláris mozgás kinetikai energiájára. Nem így a tudatossággal:
bár az, hogy a tudatos tapasztalat valamilyen szoros összefüggésben kell, hogy legyen az
agyban lejátszódó neurobiológiai folyamatokkal, minden kétségen kívül áll, a tudatosságnak a
redukálása egy ilyen agyi eseményre a tudatosság problémáját egyáltalán nem oldja meg. A
tudatosság rejtélye ugyanis abból ered, hogy bár más-más (első, illetve harmadik személyű)
perspektívából mind az explanandum, az elme tudatossága, mind a feltételezett explanans,

29
valamely agyi folyamat világos lehet számunkra, egyáltalán nem világos ellenben az, hogy
akármely javasolt explanans miként is magyarázza az explanandumot. Nem világos, hogy
milyen episztemológiai összefüggés van a magyarázatul felhozott agyi esemény és a
megmagyarázandó mentális esemény, a tudatosság között. A két perspektíva között, Levine
kanonizált kifejezésével élve, magyarázati szakadék (explanatory gap) tátong. Míg például a
melegnek a molekuláris mozgások kinetikai energiájával való azonosítása esetén nincs
értelme annak a további kérdésnek, hogy a meleg hogyan is lehet azonos ezzel a kinetikai
energiával, a tudatosság esetében, még ha a tapasztalat összes kauzális jellemzőjét
neurobiológiailag meg is magyaráztuk, akkor is van értelme annak a további kérdésnek, hogy
egy bizonyos agyi neurális esemény hogyan is lehet azonos a szubjektív tudatossággal. Searle
megfogalmazásában: a tudományos redukció bevett, a szubjektív megjelenés (például
hőérzet) és a mögöttes fizikai valóság (a molekuláris mozgások kinetikus energiája) közötti
megkülönböztetésével szemben “nem tudjuk ugyanezt a megjelenés-valóság különbséget a
tudatosság esetében is tételezni, mivel a tudatosság magukból a megjelenésekből áll. Ott, ahol
magáról a megjelenésről van szó, nem tudjuk a valóságot a megjelenéstől megkülönböztetni,
mivel a megjelenés maga a valóság.”15
A tudományos objektivitás nézőpontjából tehát megfoghatatlan, hogy a tudatos
tapasztalatunk hogyan jön létre az agy fizikai eseményeiből. Vagy hogy általában bármiféle
fizikai esemény hogyan eredményezhet bennünk tudatosságot. Még egyszer, hogyan, és
továbbmenve, egyáltalán miért is eredményeznek az agyi fizikai folyamatok bármiféle
tudatosságot, ahelyett, hogy mondjuk minden ilyen folyamat valamiféleképpen a “sötétben”,
tudatosság nélkül történne meg?
Bármennyire sikeresek is volnának a kognitív viselkedés magyarázatában és
előrejelzésében, a kognitív funkcionalista magyarázatok egyike sem beszél arról, hogy
például a percepció, az emlékezet, a gondolkodás, stb. nem csupán meghatározott kognitív
viselkedést okságilag előidéző funkciók, hanem olyan kognitív folyamatok, amelyeknek a
tudatában vagyunk, amelyeket tudatos fenomenális tapasztalat kísér. A neurális vagy a
komputacionális mechanizmusok a kognitív funkciók oksági műkődését magyarázzák, de arra
a kérdésre, hogy a kognitív funciók működését miért és hogyan kíséri a tudatos tapasztalat –
már ha egyáltalán felteszik ezt a kérdést – már nem képesek választ adni. Az elme kognitív
műkődését igen, de azt már nem magyarázzák, hogy milyen is kognitív elmének lenni, milyen
is a kogníciót belülről, szubjektíve megtapasztalni. Itt voltaképpen még mindig egyfajta
behaviorizmussal van dolgunk, amelyben a mentális eseményekről valójában semmi többet
sem állítunk, mint hogy funkciójuk okságilag előidézni a kognitív viselkedést. És e viselkedés
továbbra is a mentális objektív, egyes szám harmadik személyű magyarázatának a
középpontjában áll. Úgyhogy valóban az történhetett, hogy amikor a funkcionalista
neobehaviorizmus felnyitotta a behaviorista elme “nagy fekete dobozát” – Searle malíciózus
megjegyzése szerint – valójában “nem talált mást benne, csak egy csomó kis fekete dobozt.”
A kognitív tudomány funkcionalista elmemagyarázatainak is a már jól ismert szakadékkal, a
kognitív elme, az oksági funckió és a fenomenológiai elme, a kogníciót kísérő szubjektív
aspektus, a tudatos tapasztalat között tátongó magyarázati szakadékkal kell szembenézniük.

2.2. Érvek a tudatosság fizikai redukálhatatlansága mellett

2.2.1. Nagel érve: milyen is tudatosan tapasztaló szervezetnek lenni?

Nagel emlékezetes esszéjének, a Milyen is denevérnek lenni? elsőként hívta fel –
legalábbis explicit módon – az analitikus filozófia figyelmét a tudatosság problémájára,
problémafelvetése, megfogalmazásai (mint például a bevett fordulattá vált és általam is itt már
15
Searle, J, The rediscovery of the mind, Cambridge, MA, MIT Press, 1992, 121–122.

30
többször alkalmazott milyen is kifejezés) ma már antológiába illőek, és lépten-nyomon
visszaköszönnek az utólag kidolgozott fizikalizmus-ellenes érvekben. Érvelésének lényegét a
következő passzusban találjuk: “Nem lehetséges a tapasztalat fenomenológiai sajátosságait
egy redukció révén ugyanúgy kiiktatni, mint ahogyan egy közönséges anyagi dolog
fenomenális sajátosságait egy fizikai vagy kémiai redukcióban kiiktatjuk – nevezetesen az
emberi megfigyelők elméjét érő hatásokként magyarázva őket. Ha a fizikalizmust
védelmezzük, akkor maguknak a fenomenológiai sajátosságoknak is egy fizikai leírását kell
szolgáltatnunk. De ha ezeknek a szubjektív jellegét megvizsgáljuk, egy ilyen teljesítmény
lehetetlennek mutatkozik. Ennek az oka az, hogy minden szubjektív fenomén lényegileg egy
egyedi nézőponthoz kapcsolódik, és elkerülhetetlennek tűnik, hogy egy objektív, fizikai
elmélet ezt a nézőpontot elhagyja. (...) Ha a tapasztalat tényei – azok a tények, amelyek arra
vonatkoznak, hogy milyen is a tapasztalat a tapasztaló organizmus számára – csak egy
nézőpontból hozzáférhetőek, akkor rejtély, hogy a tapasztalatok valódi jellege hogyan tárható
fel ennek az organizmusnak a fizikai működésében. Az utóbbi a par excellence objektív
tények tartománya – azoké, amelyek több szempontból és eltérő perceptuális rendszerekkel
bíró egyedek által is megfigyelhető és megérthető.” Míg a fizikai tények magyarázatában a
fokozatos objektiválás, a fizikai dolgok fenomenális megjelenésétől való elvonatkoztatás
indokolt, a fenomenalitás kiiktatása a fenomenális tapasztalat magyarázatában ahelyett, hogy
közelebb vinne a tudatosság megértéshez, valójában csak ellehetetleníti azt – pontosan a
tudatossághoz való hozzáférés egyetlen nézőpontjától foszt meg.

2.2.2. Az elgondolhatósági érv (conceivability argument, pl. Chalmers)

A filozófiai zombik elgondolhatóságával érvel a fizikalizmus ellen. A zombi egy velem
(vagy bármely más tudatos emberi lénnyel) fizikailag hajszálpontosan, molekuláról
molekulára azonos lény (még pontosabban molekuláris struktúráink azonosak), csakhogy
híján van bármiféle tudatosságnak vagy qualiának. Végsősoron – ugyanezen érv egy
szélsőséges változata szerint – akár még egy teljességgel zombi világot is elgondolhatunk,
amelyik az általunk ismertnek a kimerítően azonos fizikai változata volna – világegyetemünk,
naprendszerünk, az óceánok, a földrészek, az állatok és nem utolsósorban a filozófusok
tökéletes másolata, de amelyből végérvényesen hiányozna a tudatosság.
A filozófiai zombi lehetősége nem egy könnyen megkerülhető kihívás a fizikalista
redukcionizmus számára. Ha ugyanis a zombik logikailag lehetségesek, akkor a fenomenális
tudatosság nem azonos a fizikalizmus magyarázta objektív fizikai tényekkel. Feltételezzük,
hogy egy F fizikai esemény egy zombiban M mentális esemény nélkül fordul elő. Az világos,
hogy M nem fordulhat elő M nélkül, vagyis például a zöld tea íze nem fordulhat elő a zöld tea
íze nélkül. Akkor azonban F egy olyan modális tulajdonsággal bír, amellyel viszont M nem,
éspedig az M hiányában való előfordulás lehetőségével. Amiből pedig – Leibniz törvényével
összhangban, mely szerint bármely x-re és y-ra, x akkor és csak akkor azonos y-al, ha x és y
összes tulajdonságukban megegyeznek – az következik, hogy M nem azonos F-vel,
behelyettesítve: a tudatosság eseménye nem azonos egy fizikai eseménnyel.

2.2.3. A tudás érve (knowledge argument, Jackson)

Egy fekete-fehér szobában, az idegtudomány apoteózisának eljövendő boldog korában
fogvatartott briliáns idegtudósról, Maryről szól, aki csak fekete-fehér könyvekből és a külső
kamerákhoz csatolt fekete-fehér tévéből szerzi információit a külvilágról. Idővel Mary egyre
több, a színek és a színlátás fizikai aspektusaira vonatkozó ismeretet sajátít el, mígnem végül
az összes, a színlátással kapcsolatos fizikai (illetve funkcionális) tényt ismeri már, a téma
vezető nemzetközi szaktekintélyévé nőtte ki magát. Mégis, amikor első alkalommal lép
ténylegesen kapcsolatba a színskála összes színében tündöklő külvilággal, a szobáját övező

31
virágoskertben, egy vörös rózsa láttán így szól: “Szóval ilyen is a vörös tapasztalása”, majd a
fűre lenézve hozzáteszi, “és ilyen is a zöld tapasztalása”. Úgy tűnik tehát, hogy Mary
valamilyen teljességgel új tudásra tesz szert a színlátással kapcsolatosan. De hogyan
lehetséges ez, hogyha már előzőleg is birtokában volt a színlátás fizikai folyamataira
vonatkozó teljes tudásnak? A Mary által megismert új tény semmiképpen sem egy fizikai
vagy funkcionális tény, mert ez esetben a polikróm külvilág megtapasztalása előtt is már
ismert tények egyike kellene, hogy legyen. Akkor azonban el kell ismernünk azt, hogy a
fizikai tények nem merítik ki a tények univerzumát, azaz hogy a Mary által megismert új tény,
a “vörös” és a “zöld” tényleges, szubjektív megtapasztalása nem magyarázható meg
maradéktalanul egy objektív, fizikalista leírással. A színlátáshoz a szubjektív, fenomenális
sajátosságok halmaza, qualia, egyszóval a színlátás tudatossága társul, amelyet ezek szerint
Mary csak a fekete-fehér szobafogságból szabadulván ismer meg, amikor ő maga is
megtapasztalja azt, hogy milyen is a különféle színek észlelését “belülről”, az egyes szám első
személyű perspektívából átélni. A szoba elhagyása előtt Mary csupán ezeknek a szubjektív,
fenomenális sajátosságoknak az objektív, fizikai okait, hatásait és az ezekből
kikövetkeztethető összes fizikai tényt ismerte, nem pedig magukat ezeket a szubjektív,
fenomenális sajátosságokat. Vagyis a tudás érve általánosabb értelemben arra figyelmeztet,
hogy még ha egy bizonyos tapasztalattal kapcsolatos összes lehetséges fizikai, illetve
funkcionális ismeret birtokában volnánk is, akkor sem tudnánk azt, hogy milyen is az a
bizonyos tapasztalat, mindaddig, amíg ténylegesen meg nem tapasztaljuk azt. Vannak tehát
olyan, a tudatos tapasztalattal kapcsolatos tények, amelyek nem vezethetőek le a fizikai
tények halmazából.

32
 Más elmék: tudatelmélet és fenomenológia
A más elmék filozófiai problematikája arra kérdez rá, hogy hogyan vagyunk képesek
más elméket, más szubjektumok vagy általában más emberi személyek mentális élményeit
megtapasztalni, megismerni. Az analitikus filozófia felfogásában a tudatelmélet (a „theory of
mind” (TOM) terminus szó szerint (más) elme-elméletet jelent, elmeteóriának is fordítják) az
a sajátos kognitív képesség, amely révén másoknak (és néha magunknak) a valós vagy
lehetséges világra vonatkozó mentális állapotokat (vélekedéseket, tudást, vágyakat,
érzelmeket, szándékokat) tulajdonítunk és várható viselkedésüket ezek alapján előre
megjósoljuk (dennetti megfogalmazásban: másokat, egyfajta “intencionális hozzáállás révén,
“intencionális ágensek”-ként fogunk fel). (Az ember ugyanis képes arra, hogy viselkedése ne
csak azt vegye figyelembe, hogy ő mit tud, hanem azt is, hogy egy másik individuum mit tud
és ennek következtében például megtévesztően viselkedjék, így például másképpen
viselkedek, ha tudom, hogy a feleségem tudja, hogy megcsalom, mint akkor, ha tudom, hogy
nem tudja.)
Az elmeteória képességét a téves vélekedés tulajdonításának a fejlődéspszichológiai
tesztje demonstrálja a leginkább, mert a lehetséges (nem a tényleges) tényállásra vonatkozó
mentális állapotnak a másiknak tulajdonítása esetén a másik viselkedésének a predikciója
akkor is lehetséges, ha annak cselekedeteit a valósággal egybe nem eső, téves vélekedések
irányítják, vagyis ha az elmeteória képességével rendelkező alany képes elkülöníteni a
valóságos tényállást a másik elméjében levő téves reprezentációtól. Wimmer és Perner (1983)
téves vélekedési feladataiban a gyermek akkor tudja helyesen előre jelezni egy másik személy
viselkedését, ha téves vélekedést tulajdonít neki. A kísérlet: a gyereknek egy történetet vagy
egy jelenetet mutatnak be, amely arról szól, hogy Maxi beteszi csokoládéját egy fiókba, majd
elmegy. Maxi távolléte alatt édesanyja süteménykészítéshez elhasznál egy kis darabot a
csokiból, majd más helyre teszi és elmegy. Kérdés: hol fogja Maxi keresni a csokiját? 3/4 éves
kor alatt a gyerekek rendszerint azt válaszolják, hogy ott, ahová a mama tette (valóság alapú
hibás válasz), 3/4 éves kor felett általában azt a választ adják, hogy az eredeti helyén (a
fiókban, ahova Maxi tette) (téves vélekedés tulajdonításán alapuló helyes válasz). A hamis
vélekedés tulajdonításának képessége az értelmi fejlődés egy jelentős vízválasztója, a „Maxi-
teszt”-en (az elmeteória meglétének lakmusztesztjén) sikeresen teljesítő gyerekek, szemben a
korábbi fejlődési szakasszal, amelyben az elmét és a valóságot nem különböztetik meg
egymástól (az emberek vélekedései egybeesnek a valósággal), képesek elkülöníteni a
valóságot az elmétől (mások elméjétől), attól, amit az emberek (mások) valósnak vélnek.
Az autizmus jelensége evidenciát szolgáltat az elmeteória képességének a létezésére.
Az autizmus 10.000 élveszületésből mintegy 20-40 esetben jelentkező idegrendszeri fejlődési
zavar – pontos neurobiológiai háttere ismeretlen, annyit tudunk, hogy genetikai eredetű és
lényege az idegrendszer atipikus fejlődése – amely három formában nyilvánul meg: a társas
interakció és a nyelvi és nem nyelvi kommunikáció zavaraiban, illetve sztereotíp és repetitív
viselkedésben és beszűkült érdeklődésben. S. Baron-Cohen U. Frith és A. Leslie hipotézise
szerint (1985) az autizmus lényegi szimptómái (a felsoroltakból az első kettő) az elmeteória,
az elme- vagy gondolatolvasás (mindreading) képességének a hiányával magyarázhatóak, az
autista gyerekek zöme ugyanis nem teljesíti a téves vélekedési tesztet, vagyis nem képes
másoknak mentális állapotokat tulajdonítani, miközben más kognitív képességeik átlagosak,
sőt kiemelkedőek is lehetnek.

33
1. Elmélet-elmélet és szimuláció-elmélet
Az elmeteória képességének a magyarázatára az analitikus elmefilozófiában két
elmélet fogalmazódott meg: az elmélet-elmélet (Theory Theory, TT), illetve a szimulációs
elmélet (Simulation Theory, ST).
Az elmeteória moduláris elmélete (Theory of Mind Module, TOMM): számos
pszichológus és filozófus (például Baron-Cohen 1995) az elmeteóriáért felelős struktúrát egy
velünkszületett és a 3 éves kor körül aktiválódó specifikus, részben enkapszulált, és az egyén
más kognitív képességeitől függetlenül működő modulként írja le, ami megfelel az autizmusra
vonatkozó kutatási kísérletek eredményeinek, ugyanis, amint már említettük, az autista
gyerekeknek a téves vélekedés tulajdonítási tesztben elért eredményeik szignifikánsan
alacsonyabbak a más, kognitív vagy nyelvi képességeket mérő tesztek eredményeinél, aminek
az oka az elmeteória moduljának a deficitje lehet.
A kifejezett elmélet-elméletre rátérve, a TT szerint az elmeteória nem egy moduláris
mentális mechanizmus, hanem egy “naiv elmélet”, egy a tudományos elméletekhez hasonló
“népi pszichológiai” (folk psychology, a vélekedések, vágyak hétköznapi nyelvezetén
megfogalmazott pszichológia) elmeteória, amelyet mások viselkedésének az előrejelzésére és
magyarázatára használunk. A másoknak tulajdonított mentális állapotok megfigyelhetetlen
elméleti entitások (mint az elektronok) és az elmeteória ezeket sajátos kauzális/magyarázó
szabályok (axiómák és következtetési szabályok) segítségével egymáshoz illetve a
megfigyelhető viselkedéshez rendeli (például külső ingereket belső állapotokhoz a percepció
esetén, belső állapotokat, például vélekedéseket és vágyakat más belső állapotokhoz, például
döntésekhez, és belső állapotokat, például döntéseket, a viselkedéshez rendel).
A szimuláció-elmélet, az ST megközelítésében (Gordon, 1986, 2004) az elmetória
képessége nem egy pszichológiai elmélet, hanem mentális szimulációk futtatásának a
képessége, annak a képessége, hogy saját elménket mások elméjének modelljeként használva,
képzeletben belehelyezkedjünk mások helyzetébe és „off-line” (vagyis nem tényleges
cselekvéshez vezető) döntési folyamatokat szimuláljunk.
Szemben a TT klasszikus megismeréscentrikus megközelítésével, melyben az
elmeolvasás egy a tárgyától elhatárolódó teoretikus tevékenység, az ST az affekciókra,
emóciókra és az empátiára fekteti a hangsúlyt. Az ST a másik mentális életével azonosulni
próbáló, a saját emocionális, motivációs és gyakorlati mérlegelési képességeit mozgósító
tevékenység. Ennek ellenére az ST sem szolgáltat egy minden tekintetben kielégítő
interszubjektivitás-elemzés, két okból sem: 1. nem világos, hogy a szimuláció a „kognitív
tudattalan” szubperszonális mechanizmusa vagy pedig tudatos tudati szerkezet. 2. az ST az
izolált és a többiek tapasztalatától függetlenül és azt megelőzően tételezett saját belső
mentális térből indul ki, ahhoz, hogy az utánzás és a képzeletbeli belehelyezkedés során
kijusson a másik elméhez.

2. Az interszubjektivitás fenomenológiája és az analitikus tudatelmélet-

magyarázatok kritikája
Husserl az V. Karteziánus Elmélkedésben16 a más elmék, szubjektumok tapasztalatát,
illetve az interszubjektivitást, a szubjektumok közötti kapcsolatot egyfajta testközi
tapasztalatként írja le, a saját, átélt, fenomenológiai testem (Leib) és a másik szubjektum saját
testje közötti passzív testközi összekapcsolódásként. A saját, szubjektív test (Leib), eltérően az
objektív fizikai testtől (pl. a testem neurobiológiája, anatómiája, stb.), egyrészt az orientáció
nullpontja, a pre-objektív térbeliség abszolút „itt”-je (a fenomenológia szubjektív
nézőpontjának a megtestesülése), másrészt a kinesztézisek, a mozgás-érzetek hordozója is.
16
Husserl, E., Karteziánus elmélkedések, Budapest, Atlantisz, 2000.

34
 A másikra irányuló intencionalitás az V. Karteziánus Elmélkedésben egy analogizáló,
egy hasonlóságon alapuló apprezentáció. Ami először is az apprezentáció fogalmát illeti,
Husserl a másikra irányuló intencionalitás két jellegzetességére hívja fel vele a figyelmet:
egyfelől, a jelek vagy képek alapján történő reprezentációtól (újramegjelenítéstől) eltérően a
másik bizonyos értelemben egy autentikus szemléleti önadottság (vagyis közelebb áll a
prezentációhoz, mint a reprezentációhoz), másfelől azonban, a térbeli tárgyak észlelésében
elővételezett eredeti szemléleti önadottság lehetőségétől eltérően (a dolgok esetében az
aktuálisan nem észlelt oldalak utólag mindig betölthetőek), a másikra irányuló apprezentáció
esetében a prezentáció, a szemléleti betöltés a priori kizárt, vagyis a másik saját testi
tapasztalata (szubjektív nézőpontja, élményfolyama) maga természetesen sohasem lehet egy
eredeti önadottság. (Ebben az értelemben a saját élményeimnek a prezentációja és a másik
élményeinek az apprezentációja közötti szakadék áthidalhatatlan.) Az apprezentáció fogalma
általában egy olyan „közvetett intencionalitás”-t jelöl, amely valamilyen nem megjeleníthető
adottságnak mint valami más megjeleníthető adottsággal együttesen jelenlevőnek a
tudatosítását, jelenné emelését viszi véghez. Jelen esetben a másik átélt teste (élményfolyama)
a másik megjeleníthető, prezentálható fizikai testével együttesen jelenlevőként apprezentált.
Az analógia momentumára rátérve, Husserl szerint a sajátszerűségi szférámban megjelenő
másik fizikai test (Körper) a saját fizikai testemmel – mely nemcsak merőben fizikai test,
hanem egyben mindig is a saját átélt testem (Leib) – való hasonlóság, analógia révén
apprezentálódik egy másik átélt testként. Itt nem annyira két külsődlegesen észlelt fizikai test
közötti összehasonlításról, hasonlóságról és egy ezt követő teoretikus műveletről, analógiás
következtetésről van szó, mint inkább a saját testem nullpontja és kinesztézikus
intencionalitása és a másik fizikai testének a kívülről észlelt pozíciói és mozgásai között
azonnal adódó hasonlóságról, megfelelésről. Husserl szerint a másik testet azért nem észlelem
a saját testem duplumaként, hanem éppenséggel idegen testként, az alter ego testeként, mert
az „ott” módjában levő másik test, azáltal, hogy a saját „itt”-emre és kinesztézikus
mozgásaimra (a saját egomra) emlékeztet, egy másik „itt” módjában álló testet, egy másik
nullpontot és kinesztézikus intencionalitást indikál, „mintha csak ott lennék”, egy olyan másik
megtestesült nézőpontot, nullpontot (alter egot) amelyben lehetnék, ha oda mennék, ha ott
lennék.
Az ego primordiális szférájának észlelési mezőjében megjelenő, a saját testalkatomhoz
hasonló elkülönült testalkat tehát fenomenális párosítást hajt végre a saját testemmel, párként
A fenomenológiai interszubektivitás-elemzés szempontjából mindkét fentebb
bemutatott analitikus filozófiai tudatelmélet támadható, először is 1. a szemléletében alapvető
karteziánus mentalizmus és dualizmus miatt, másodsorban pedig 2. a másik tapasztalatának
explikációként és predikcióként való leírása miatt:
1. Mindkét elmeteória szerint az interszubjektivitás, a mások tapasztalásának a
problémája az, hogy hogyan ismerhető meg, hogyan tehető hozzáférhetővé mások elméje és
mások mentális állapotai. Ez a megközelítás azon a karteziánus mentalisztikus és dualisztikus
előfeltevésen alapszik, mely szerint egy alapvető episztémikus szakadék, dichotómia van az
elme belső – kívűlről, mások számára megfigyelhetetlen, hozzáférhetetlen, rejtett és privát –
mentális állapotai és a külső, megfigyelhető testi viselkedés – beszéd, gesztusok, cselekvés –
között, és az utóbbi az előbbiktől kapja értelmét, intencionalitását. Mindkét elmélet szerint az
interszubjektív. tapasztalat két karteziánus elme közötti kapcsolat, amely a mentális szféra
belső állapotaiba való visszavonulást feltételezi, s ezek utóbb aztán a testi és nyelvi
viselkedésben külsővé válnak, exteriorizálódnak. A tudatelméletek számára sohasem
észlelhetjük közvetlenül mások mentális állapotait (örömét, haragját, stb.), hanem csak
következtethetünk ezekre, posztulálhatjuk őket a megfigyelhető külső viselkedésükből (a két
elmélet csak abban különbözik, hogy milyen belső mentális reprezentációkat használunk
ezekhez a következtetésekhez: szimulációkat vagy elméleteket). A fenomenológiai leírások

35
viszont arra hívják fel a figyelmünket, hogy valójában mások mentális állapotai, érzései, stb.
testi és nyelvi viselkedésükben (ezen az arcon, ezekben a gesztusokban, stb.) és eleve
intencionálisan, értelemtelítve fejeződnek ki, nem pedig a kifejezés mögött a fejükben, belső
privát mentális terükben vannak elrejtve. (Az interszubjektivitás helyes leírása ebből a
szempontból mindenekelőtt a test/elme viszonynak a karteziánus mentalizmust és dualizmust
meghaladó leírását feltételezi) Az interszubjektív kapcsolat nem előfeltételzi a belső, privát
mentális térbe való visszalépést, hanem magában a kommunikatív interakcióban (az
intencionális nyelvi és testi kifejezésben) valósul meg. Ezért nincs szükség egy analógiás
következtetésre sem, mert, amint azt Husserlnél láttuk, a párosítás passzív testközi szintézise
már mindig is adott.
Mind a TT, mind az ST szerint az elmeolvasás egy megfigyelő és egy megfigyelt
közötti proto-tudományos tevékenység, amelyben a megfigyelt másik viselkedését
magyarázzuk, illetve előre jelezzük. A fenomenológia szerint azonban magyarázat és az
előrejelzés a mások megértésében rendkívűl ritka, sokkal inkább egyfajta kölcsönös részvétel
egy pragmatikus interakcióban.
A tudatelméletek fenomenológiai kritikájából nem az következik, hogy az elmélet-
elmélet vagy a szimuláció-elmélet teljes mértékben irrelevánsak volnának az
interszubjektivitás magyarázatában. A fenomenológiai leírások csak arra hívják fel a
figyelmet, hogy a legtöbb interszubjektív helyzetben a másik ember intencióinak egy olyan
közvetlen, pragmatikus megértésével bírunk, amely nem igényli semmiféle, a másik
elméjében, privát mentális terében elrejtett mentális állapotok posztulálását, lévén, hogy ezek
explicit módon kifejeződnek a testi viselkedésükbe, megtestesült cselekvéseikben. A mások
tapasztalatának az alapját minden valószínűség szerint filogenetikaiéag is olyan megtestesült,
emocionális, szenzo-motoros, észleleti és nem-fogalmi vagy nem-nyelvi képességek
alapozzák meg, amelyek azután is meghatározzák az interszubjektivitás képességét, miután az
egyedfejlődésben magasabbrendű elmeteóriai, illetve elmeolvasási képességek is kifejlődnek.
Ezt egyébként két kutatási területről érkező olyan empirikus eredmények is alátámasztani
látszanak, amelyek sokkal inkább a két eleven test párosításaként husserli interszubjektivitás
elemzést igazolják, mintsem a tudatelméleti megközelítéseket: a fejlődéspszichológiában az
újszülött utánzás jelensége, a kognitív idegtudományban pedig az ún. tükör-neuronok
kimutatása.

2.1. Fejlődéspszichológia: újszülött utánzás.

Kísérleti eredmények kimutatták, hogy már az újszülöttek (egyes esetekben kevesebb
mint egy órája született újszülöttek) képesek egy másik személy (egy felnőtt)
megkülönböztethető arckifejezéseit (a száj szélesre tátása, nyelvkiöltés) utánozni (Meltzoff és
Moore). Ez az ún. láthatatlan utánzás (az utánzás során ugyanis az újszülött a testének
számára láthatatlan részeit használja) azt feltételezi, hogy az újszülött képes egy vizuálisan
észlelt látványt (a másik arckifejezéseit) a saját motoros viselkedésének megfeleltetni, vagyis
hogy már eleve rendelkezik egy olyan veleszületett testsémával, amely a saját proprioceptív
testi tapasztalatát (testének és testrészeinek helyzetét és mozgásait) megszervezi és
hozzárendeli a másik személy látható arckifejezéseihez. Ennek a testsémának pedig ezek
szerint már születéskor, a gyermek önmagáról alkotott vizuális képének a kialakulása előtt
(Piaget) működnie kell. Meltzoff és Moore következetetése szerint az ember tehát már
születésekor egy olyan, az arkifejezések utánzására és az emocionális ráhangolódásra szolgáló
interperszonális testémával rendelkeznek, amelyek megalapozzák a későbbi, kidolgozottabb
emaptikus képességeket.
Azt a képességet, hogy az újszülött az általa láthatatlan saját arcmozgásainak a
proprioceptív öntudatát a másik személy arckifejezéseinek az utánzására használja, egy olyan
“szupramodális” testéma teszi lehetővé amely révén az újszülött képes önmaga és a másik

36
személy közötti ekvivalenciákat felismerni. E séma a látás és a propriocepció észleleti
modalitásait mind egymáshoz, mind pedig a cselekvés motoros folyamataihoz kapcsolja.
Ennek eredményeképpen a másik gesztusai a csecsemő számára proprioceptív öntudatának a
jegyében válnak felismerhetővé (a látás és a propriocepció intermodális kapcsolódásán
keresztül), továbbá képes úgy mozogni, hogy saját testének proprioceptív öntudata egybeesik
azzal, amit lát (a látási-propriocepció és a motoros cselekvés közötti kapcsolódásnak
köszönhetően). Az arckifejezések utánzásában tehát a csecsemőnek nincs szüksége semmiféle
köztes elméletre vagy szimulációra amely egy kétirányú fordítást vinne véghez a másik
arcának a látása, a saját arcnak a proprioceptív tapasztalata és az utánzott arckifejezés akciója
között, mivel ezek a perceptív tapasztalatok már mindig is egymáshoz és cselekvési
lehetőségekhez vannak kapcsolva egy szupramodális és interperszonális (interkorporális)
testsémában. A testséma, szisztematikus módon proprioceptív tudattal dolgozva, egy
proprioceptív önmagaként működik, amely már mindig is a másikkal “párosított”,
összekapcsolt.
Az újszülött utánzás jelensége arra enged következtetni, hogy már a tükörben való
önfelismerést jóval megelőzően adott egyfajta elsődleges, proprioceptív önmaga (éntudat),
amely nem annyira saját vizuális énképünket, mint inkább a saját motoros lehetőségeinket,
testi posztúráinkat és erőinket involválja. Ez a primitív, megtestesült és nyilvánvalóan nem-
fogalmi és nem-nyelvi öntudat három alapelemet tartalmaz: 1. a saját test proprioceptív
öntudata. 2. az én és a nem-én közötti differenciálás. 3. annak felismerése, hogy a másik olyan
mint én. Mivel az emberi öntudat ebből a másiknak mint egy másik megtestesült énnek a
tapasztalatával elválaszthatatlanul összekapcsolódó proprioceptív öntudatból fejlődik ki, ezért
itt egy eleve interszubjektív testi öntudattal van dolgunk.

2.2. Kognitív idegtudomány: tükör-neuronok

Kísérleti kutatások a makákó majmok premotoros kortexének az F5-ös területén olyan
úgynevezett „tükör-neuron”-ok osztályát mutatták ki, amelyek ugyanazt az aktivációs
mintázatot mutatják, akkor is amikor az állat egy bizonyos célirányos cselekvést végez és
akkor is, amikor ugyanezt a cselekvést mástól (kísérletvezetőtől vagy egy másik majomtól)
látja. E tükör-neuronok aktivitása nem bizonyos mozgásokkal (például bizonyos
izomcsoportok összehúzódásával), hanem olyan sajátos célirányos motoros aktusokkal
vannnak korrelációban, mint például az állatnak a táplálék szájhozviteléhez szükséges összes
cselekvés, úgy mint “kézzel megfogni”, “kézzel és szájjal megfogni”, “elérni”, stb. A tükör-
neuronok tehát (amelyek jelenlétét emberek esetében is kimutatták) egy olyan agykérgi
rendszert alkotnak, amely a motoros aktusok megfigyelését és végrehajtását feleltetik meg
egymásnak. (Rizolatti, Gallese et al.)
A másik célirányos cselekvéseinek intencionális értelmének a felismerésére szolgáló
tükör-neuronok sokkal inkább egy gyakorlati, a saját test és a másik teste közötti közvetlen
megfelelésre, párosításra épülő, nem pedig valamiféle teoretikus következtetés (vagy belső
szimuláció) által közvetített másik-tapasztalási módra utalnak. A másik cselekvéseinek a
megértése nem egy eredetileg nem-értelmezett (és nem intencionális, értelmes) testi
mozgásnak a percepcióját követő teoretikus következetetés vagy ítélet módján megy végbe,
mely aztán értelmet tulajdonít neki és egy bizonyos célorientált cselekvésként értelmezi,
hanem, akárcsak a saját test és a másik teste közötti párosítás husserli leírásában, itt is egy
azonnali kapcsolódással, párosítással van dolgunk az én által végrehajtott célorientált
cselekvések értelme és a másik által végrehajtott cselekvések felismerése, megértése között. A
tükör-neuronok Husserl azon meglátását látszanak igazolni, hogy a másik empatikus
tapasztalata a másik mozgásainak megfelelő kinesztézikus érzetek egyfajta belső utánzását,
aktualizálását, de nem effektív végrehajtását implikálja.

37
38