Slavoj Žižek - Lenjinistička sloboda

Evo nas u nervnom centru liberalne ideologije; imamo pravo na izbor, slobodu
izbora – utemeljenu u premisi „psihološkog“ subjekta koji je obdaren
sklonostima koje ona ili on teže da ostvare. Ovo posebno drži vodu danas, u eri
gde sociolozi kao što je Ulrih Bek lansiraju teorije o „društvu rizika“, gde nam
vladajuća ideologija švercuje nesigurnost izazvanu razmontiravanjem socijalne
države kao priliku za neke nove slobode: moraš da menjaš poslove svake godine,
oslanjajući se na kratko-ročne ugovore umesto dugoročnih zaposlenja. Zašto da
to ne vidimo kao oslobođenje od stega jednog fiksnog posla, kao šansu da se
iznova i iznova pronalazimo, da postanemo svesni skrivenih potencijala naše
ličnosti ? Ne možemo se više oslanjati na standardne planove o zdravstvenom i
penzionom osiguranju, tako da na vreme moramo da se odlučimo između dobrog
života sada ili dugoročne sigurnosti. I ako vas ova situacija uznemirava,
postmoderni ili teoretičari „druge modernosti“ će vas odmah optužiti da ste
nesposobni za potpunu slobodu, da ono što radite jeste „beg od slobode“, da ste
nezreo subjekt koji se drži starih, stabilnih formi. Ili još bolje, kada se sve ovo
instalira u ideologiju subjekta kao psihološke individue koja je krcata prirodnim
sposobnostima i mogućnostima, onda svaka promena na gore jeste rezultat
1
određene ličnosti, subjekta; ne rezultat, na primer, mene kontrolisanog od strane
tržišnih sila.

Fenomeni kao što su ovi nas teraju da danas OBNOVIMO razliku između
„formalne“ i „stvarne“ slobode u novom, preciznijem smislu. Ono što nam danas
treba, u eri liberalne hegemonije, je 'lenjinistički' traité de la servitude libérale,
nova verzija La Boetijeve Traiti de la servitude volontaire koji bi do kraja izveli
očigledan oksimoron “liberalnog totalitarizma”.
U eksperimentalnoj psihologiji, Žan-Leon Buve je preduzeo prvi korak u ovom
pravcu sa svojim preciznim istraživanjima paradoksa dodeljivanja subjektu
slobodu izbora. Ponovljeni eksperimenti utvrdili su sledeći paradoks: ako,
NAKON dobijanja pristanka od dve grupe dobrovoljaca u pogledu učestvovanja u
eksperimentu, im se kaže da će eksperiment sadržati neke neprijatnosti, možda i
neetične postupke, i ako u ovoj tački se obavesti prva grupa da imaju pravo da
odbiju, a drugoj ne kaže ništa, u OBE grupe, isti (vrlo visok) procenat će se složiti
da nastave učestvovanje u eksperimentu.

Ovo znači da stavljanje pred nekog formalne slobode izbore ne pravi nikakvu
razliku: oni kojima se daje sloboda će uraditi istu stvar kao i oni kojima je ta
sloboda (implicitno) uskraćena. Ovo, ipak, ne znači da privid ili informacija o
slobodi izbora ne pravi razliku: oni kojima je data sloboda da izaberu ne samo da
će izabrati isto kao i oni kojima nije data sloboda izbora, nego će i pokušavati da
racionalizuju svoju “slobodnu” odluku da nastave učestvovanje – ne mogavši da
izađu na kraj sa tzv. “kognitivnim disonancom” (svojom svešću da su
SLOBODNO postupili protiv svojih interesa, sklonosti, ukusa ili normi), oni će
pokušati da promene svoj stav u vezi postupka koji su uradili.

Da kažemo da je neka individua upitana da učestvuje u eksperimentu koji se tiče

promena navika ishrane u cilju borbe protiv gladi; onda nakon slaganja da
učestvuje, biva zamoljena da progura živog crva, sa značajnom opaskom da, ako
joj je to odvratno, može naravno da odbije, jer ima potpunu slobodu da izabere. U
većini slučajeva, individua bi se složila, i racionalizovala pristanak govoreći sebi
2
nešto kao “To JESTE odvratno, ali nisam kukavica, moram da pokažem neku
hrabrost i samo-kontrolu, inače će me naučnici doživeti kao slabu osobu koja
puca pri prvoj prepreci. Dalje, crv ima ipak dosta proteina i može efektivno uticati
na ishranu siromašnih, ko sam da ja sumnjam u tako važan eksperiment ? I, na
kraju, možda je moja gadljivost samo predrasuda, možda crv nije tako loš – nije li
probanje crva neko novo i zanimljivo iskustvo ? Šta ako mi omogući otkriće nekog
neočekivanog, pomalo perverznog, dela mene koga nisam bio svestan ?”
Buve navodi tri načina preko kojih ljudi bivaju spremni da počine čin koji ide
protiv njihovih uvreženih mišljenja i-ili interesa:
 - Autoritarni (komandom “Uradi jer ti kažem tako, ne preispituj”, koji
se održava nagradom u vidu izbegavanja kazne u slučaju ne-potčinjavanja)
 - Totalitarni (referencom na neki viši Cilj ili Zajedničko Dobro koje je
veće od subjektovih doživljenih interesa “Uradi to jer, iako neprijatno, to
koristi Narodu, Partiji, Čovečanstvu”)
 - Liberalni (referenca na subjektovu unutarnju prirodu samu “Ono
što ti tražim se može činiti neprijatnim, ali ako pogledaš duboko u sebe
možeš videti da je to u tvojoj prirodi, može ti se dopasti, postaćeš svesniji
novih, neočekivanih dimenzija svoje ličnosti”).

Ovde trebamo ispraviti Buvea: direktan, čist autoritarijanizam ne postoji u praksi

– čak i najopresivniji režim javno sebe legitimiše referencom prema nekom
Većem Dobru i činjenica da, u krajnjoj liniji, moraš da se povinuješ može da se
čita samo između redova, kao jedan opsceni dodatak. Standardni autoritarizam
nužno operiše referencom na neko veće Dobro (“koje god da su ti namere, moraš
da pratiš uputstva u ime većeg Dobra”), dok “totalitarizam”, kao liberalizam,
interpelira subjekta u ime NJEGOVOG LIČNOG dobra – “ono što ti se čini kao
spoljni pritisak je zapravo izraz tvog objektivnog interesa, onoga što stvarno želiš,
a da toga nisi svestan”. Razlika između ova dva leži na drugom mestu:
“totalitarizam” upravlja na subjekta subjektovo dobro, čak i protiv njegove volje –
setimo se izjave kralja Čarlsa “Ako će biti takvih tako ludo neprirodnih da se
protive svom kralju, njihovoj zemlji i njihovom dobru, mi ćemo ih načiniti

3
sretnim, božijim blagoslovom – čak i protiv njihove volje” (1644). Ovde nalazimo
kasniju jakobinsku ideju o sreći kao političkom činiocu, kao i Sen-Žistovu ideju o
primoravanju ljudi da budu sretni. Liberalizam se trudi da izbegne (ili bolje –
prikrije) ovaj paradoks istrajavajući na fikciji subjektove neposredne slobodne
percepcije – “ne tvrdim da znam bolje od tebe šta želiš – samo pogledaj duboko u
sebe i odluči slobodno”.

Razlog ove Buveove greške u argumentaciji leži u tome što on ne prepoznaje kako
ponorni tautološki autoritet (“Radi jer sam tako rekao” Gospodara) ne radi samo
zbog sankcija (kazna-nagrada) koje implicitno ili eksplicitno nosi sa sobom.
Dakle, šta subjekta efektivno tera da prihvati ono što ga se tera protiv svojih
interesa ili sklonosti ? Ovde, empirijski uvid u “patološke” (u kantovskom smislu)
motivacije nije dovoljan: objava zapovesti koja na svoj adresat utiskuje
simboličku obavezu pokazuje silu po sebi, tako da je ono što nas navodi na pokor
jeste upravo ovo što nam se čini kao prepreka – odsustvo “zašto”. Ovde Lakan
može biti od pomoći: lakanovski “Gospodar-Označitelj” predstavlja upravo ovu
hipnotičku silu simboličke zapovesti koja se oslanja samo na svoj čin zapovesti –
ovde zatičemo “simboličku efikasnost” u najčistijem obliku. Tri načina
legitimizacije primenu autoriteta (“autoritarni”, “totalitarni”, “liberalni”) nisu
ništa sem tri načina da se pokrije, da nas se liši razumevanja opijajuće moći
ambisa ovog praznog poziva. Na neki način, liberalizam je ovde najgori od
ponuđena 3, jer NATURALIZUJE razloge poslušnosti kroz subjektove unutarnje
psihološke strukture. Paradoks je taj da su liberalni subjekti, tako, najmanje
slobodni: oni menjaju samo mišljenje/doživljaj sebe, prihvatajući da je ono što im
se NAMEĆE zapravo leži negde u njihovoj “prirodi” – tako prestaju da budu i
svesni svoje subordinacije.

Ako sve ovo prebacimo u zemlje istočne Evrope negde oko 1990., kada se realno-
postojeći socijalizam raspadao, odjednom su ljudi bili prebačeni u situaciju
“slobode političkog izbora” – ipak, da li su oni ZAISTA u bilo kom momentu bili
pitani to osnovno pitanje koju to vrstu novog poretka žele ? Da li se može reći da
su se našli u ulozi nekog od učesnika u Buveovom eksperimentu ? Prvo im je
4
rečeno da ulaze u obećanu zemlju političke slobode, zatim nedugo potom,
obavešteni su da ova sloboda dolazi sa divljim privatizacijama, otpuštanjima,
razbijanjima sistema socijalne brige – ali ipak oni imaju slobodu izbora, dakle
ako žele – mogu van; ali ne, naši hrabri Istočnoevropljani nisu želeli da iznevere
svoje zapadne mentore, oni su stoički istrajavali u izboru koji nikad nije
napravljen, ubeđujući se da bi trebali da se postave kao odrasli subjekti koji su
svesni cene svake slobode. Zato baš koncept psihološkog subjekta obdarenim
prirodnim sklonostima, koji treba da ostvari svog pravog SEBE i njegove
potencijale, i koji je, shodno tome, ultimativno odgovoran za svaki neuspeh u tom
pokušaju ostvarenja – jeste osnov liberalne slobode. I ovde treba opet uvesti
lenjinističku razliku između “formalne” i “stvarne slobode”: u činu stvarne
slobode, treba se usuditi na LOMLJENJE opsene moći simboličke efikasnosti. Tu
leži momenat istine Lenjinovog zajedljivog odgovora menjševicima koji preti
streljačkim vodom nasuprot zahtevu menjševika i esera da im se “dozvoli da
slobodno kritikuju Partiju” – istinski slobodan izbor je izbor u kome ja ne
biram prosto između dve ili više opcija UNUTAR postojećeg skupa
koordinata, nego biram da promenim ovaj skup koordinata kao takav.
Kvaka “tranzicije” od realno-postojećeg socijalizma u kapitalizam je bila da da
ljudi nikad nisu imali šansu da izaberu Krajnju Tačku (ad quem) ovog prelaza –
odjednom, oni su, skoro doslovno, bačeni u novu situaciju u kojoj im je dat novi
skup izbora (čist liberalizam, socijaldemokratija, nacionalni konzervativizam…).
Ovo znači da “stvarna sloboda” kao čin svesnog menjanja ovog skupa dolazi tek
kada, u situaciji prisilnog izbora, postupamo kao da IZBOR NIJE PRINUDAN i
“biramo nemoguće”.

Ovoga se tiču Lenjinove brojne tirade protiv “formalne” slobode, tamo leži
“racionalno jezgro” koje danas treba čuvati: kada on kaže da nema “čiste”
demokratije, da uvek treba da pitamo kome služi neka konkretna “sloboda”, koja
je njena uloga u klasnoj borbi, njegova poenta je upravo ta koja se tiče održavanja
mogućnosti ISTINSKI radikalnog izbora. Ovo je ono na šta se svodi razlika
između “formalne” i “stvarne” slobode: “formalna sloboda” je sloboda
izbora UNUTAR koordinata postojećih odnosa moći, dok je “stvarna”
5
sloboda mesto intervencije sa kojeg se potkopavaju same koordinate.
Ukratko, Lenjinova poenta nije ograničenje slobode izbora, već održavanje
osnovnog Izbora – kada Lenjin pita o ulozi slobode u klasnoj borbi, ono što pita je
“Da li ova sloboda doprinosi ili ograničava osnovni revolucionarni Izbor?”.

Najpopularniji TV šou jeseni 2000. godine u Francuskoj bio je “C’est mon choix”
(Ovo je moj izbor) i bio je 2 puta gledaniji od emisija tipa “Veliki Brat”. To je bio
tok šou čiji je gost bila obična (retko kad – poznata) osoba koja je pravila osobene
izbore koji su menjali ceo njen životni stil: neko je odlučio da nikad ne nosi donji
veš, neko da nađe pogodnijeg seksualnog partnera za svoje roditelje –
ekstravagancija se dozvoljavala, čak ohrabrivala ali sa jasnim isključivanjem
izbora koji bi uzbudili javnost (naprimer, osoba koja bi odlučila da bude i da se
ponaša kao rasista je bila unapred isključena). Da li se može zamisliti bolji primer
toga šta “sloboda izbora” efektivno znači u našim liberalnim društvima ?
Možemo da pravimo male izborčiće, “reinvestiramo sebe” potpuno,
pod uslovom da ti izbori ozbiljno ne ugrožavaju društveni i ideološki
balans. Istinski radikalna stvar u toj emisiji bi bila fokusirati se upravo na izbore
koji “uznemiruju”: pozvati kao goste ljudi koji su osvedočeni rasisti, dakle ljude
čiji izbori (“razlike”) ZAISTA prave neke razlike. Ovo je takođe razlog zašto
“demokratija” danas biva sve više lažno pitanje, koncept toliko diskreditovan
svojim rabljenjem da možda treba razmotriti pitanje prepuštanja tog mrtvog
koncepta neprijatelju. Gde, kako, ko postavlja ključna pitanja koja se tiču
globalnih društvenih procesa ? Da li se te debate vode u javnom prostoru, kroz
aktivno učestvovanje većine ? Ako je odgovor da, onda je od sekundarne važnosti
da li je država jednopartijska ili ne. Ako je odgovor ne, onda je od sekundarne
važnosti da li imamo parlamentarnu demokratiju i slobodu individualnog izbora.

Da li se nešto slično invenciji liberalne psihološke individue desilo u Sovjetskom

Savezu tokom dvadesetih i ranih tridesetih godina XX veka ? Ruska avangarda
(futurizam, konstruktivizam, suprematizam) ne samo da su snažno prihvatili
industrijalizaciju i njene efekte, već su i namerili da naprave novog Industrijskog
čoveka – ne više čoveka ukorenjenog u sentimentalizam i tradicije, već novog
6
čoveka koji otvoreno prihvata svoju ulogu kao šraf, deo gigantske, koordinisane
industrijske Mašine. Slika čoveka koju smo dobijali od Ajzenštajna, od
Mejerholda, sa konstruktivističkih slika i plakata… naglašava lepotu ljudskih
mehaničkih pokreta, ljudsku depsihologizaciju. Ono što je na Zapadu
doživljavano kao ultimativni košmar liberalnog individualizma, kao ideološka
kontrateža “Tejlorizaciji”, u Rusiji je slavljeno kao utopijska mogućnost
oslobođenja: setimo se kako je Mejerhold insistantno zastupao “bihejvioristički”
pristup glumi - ne više empatsku familijarizaciju sa osobom koja se glumi, već
nemilosrdni fizički trening koji cilja hladnu telesnu disciplinu, na glumčevu
sposobnost da izvede serije mehanizovanih pokreta. OVO je ono što je bilo
neprihvatljivo za i U staljinističkoj ideologiji, tako da je socijalistički realizam
efektivno bio pokušaj da se uvede “Socijalizam sa ljudskim licem” – tj. da se
iznova zavede proces industrijalizacije unutar prepreka tradicionalne psihološke
individue: u tekstovima socijalističkog realizma, slikama i filmovima, individue
više nisu rađene kao delovi velike, globalne Mašine, već kao tople, strasne osobe.

Očigledan prigovor koji se nameće ovde je naravno: nije li osnovna karakteristika

današnjeg “postmodernog” subjekta upravo jasan opozit slobodnom subjektu koji
se doživljava kao ultimativno odgovoran za svoju sudbinu, naime subjekta koji
temelji autoritet svog govora o svom statusu žrtve okolnosti van njegove
kontrole ? Svaki kontakt sa drugim čovekom je potencijalna pretnja – ako drugi
puši, ako mi uputi sumnjiv pogled, on me već povređuje; ova logika
viktimizacije je danas univerzalizovana i doseže daleko iza standardnih
slučajeva seksualnih ili rasističkih ispada – samo treba videti naraslu finansijsku
industriju plaćanja odštete, tu je industrija cigareta u Americi, zatim zahtevi za
odštetu žrtava holokausta, onda prinudnih radnika u nacističkoj Nemačkoj, zatim
ideja da Amerika treba da plati Afro-Amerikancima stotine milijardi dolara na
ime toga što su oštećeni tokom dana ropstva itd. Ovaj koncept subjekta kao
žrtve van odgovornosti stvara prostor za ekstremnu narcisističku
perspektivu iz koje svaki susret sa Drugim biva shvaćen kao
potencijalna pretnja subjektovom dragocenom imaginarnom
balansu; kao takav, nije opozitan, već više unutarnji dodatak liberalnom
7
slobodnom subjektu: u današnjoj dominantnoj formi individualnosti, auto-
centrirana postavka psihološkog subjekta paradoksalno se preklapa
sa percepcijom sebe kao žrtve okolnosti.