“Nisam uopšte znao šta da započnem s tim definicijama i vjerujem da će se slično desiti

kad se nađu pred ovim definicijama, i onima među vama koji se još nisu udubili u
povijest filozofije i koji, prije svega, još nisu čuli za Descartesa (Dekart). To znači da se
ove definicije, zapravo — to je izvanredno oštroumno kod Spinoze spoznao još Johann
Eduard Erdmann (Johan Eduard Erdman) u svojoj povijesti filozofije, koju vam
najtoplije preporučujem5 — mogu razumjeti samo polazeći od njihovog terminus ad
quem, polazeći, dakle, od onoga kakve su namjere iza njih. Ako se, na primjer, bogu
pripisuje beskrajan niz atributa, to onda ima nekog smisla samo ako se ova beskrajna
supstancija, bog, sa beskrajno mnogo atributa razumijeva kao koncepcija koju je Spinoza
suprotstavio Descartesovom učenju ο dvije supstancije i ako znamo da ona služi tome da
se te dvije supstancije, koje se kod Descartesa pojavljuju kao jednim ponorom
međusobno odvojene — naime protežna supstancija rex exstensa i misleća supstancja res
cogitans — objedine kao različita određenja iste supstancije, tako da se one predstavljaju
kao njezini atributi. A tako je i sa svim ostalim filozofskim definicijama. One, u stvari,
najčešće razvijaju intencije cijele filozofije. Tačno je, naravno, kako to pretpostavlja opšta
svijest, da se jedna filozofija može razumjeti samo ako se razumiju njezini termini; no
korelativno tome tačno je i da se ti termini uopšte samo onda razumjeti ako se ta
filozofija u kojoj se oni pojavljuju razumije kao cjelina, a uz to još ako razumijemo one
specifične funkcije koje termini treba da ispune u ovoj filozofiji.” – Adorno, Uvod str 15.

“Tako, recimo, u pojmu supstancije, koji je bio u upotrebi tokom cijelog nominalizma, no
koji je svoju odlučujuću ulogu odigrao u klasičnoj racionalističkoj filozofiji kod tri
najčuvenija racionalistička filozofa. Već kod prvog, naime kod Descartesa, on je u
poređenju s Aristotelovim pojmom supstancije kao objektivno bivstvujućeg oblika, bio
odlučujuće modifikovan.” - Adorno, Uvod str. 33.

“Prosvjetiteljstvo, u onom izvanredno širokom značenju tog pojma, koje od Descartesa

do Bacona obuhvata najrazličitije pravce i koje smo Max Horkheimer (Maks
Horkhajmer) i ja stavili u osnov naše »Dijalektike prosvjetiteljstva«22, mora se, ako se
osjeća saveznikom naučnog mišljenja i ako želi prenošenje naučnog kretanja na
filozofiju, takođe držati jedne stroge terminologije u smislu naučnog poretka. Ako se
strogo pridržavamo pravila, kako su ona najavljena, u recimo, Descartesovoj »Raspravi ο
metodi«2 3 , gdje se zahtijeva, potpuni, kao I jednostavno i diferencirano različiti
pojmovni sistem, razumljivo je samo po sebi da ovoj metodi mora odgovarati i potpuno
obrazovana terminologija.” A, str. 60.

“Ontološki dokaz postojanja boga je, u njegovom klasičnom obliku, bio formulisao
Anselmus Canterbury (Anselmo Kenterberijski), a Kant se, međutim, u svojoj kritici u
suštini poziva na Descartesa, kod kojeg se ponovo vraća ovaj ontološki dokaz ο
postojanju boga, iako se upravo Descartes inače suprotstavljao sholastici, čiji vrhunac,
na izvjestan način, predstavlja baš ta formulacija ontološkog dokaza ο postojanju boga.”
– 92.

“Zaista uopšte nije lako nešto reći protiv te definicije filozofije kao težnje za krajnjom
jasnoćom. Zato se već mora reflektirati ο pojmu jasnoće, koji je s velikom energijom u
filozofiju uveo Descartes, a prema njemu spoznaja, kao objektivno važeća i obavezna,
ima dva atributa, atribut jasnoće i atribut jasnosti. Pri tom, zahtjev za jasnoćom znači
providnost predstave u sebi, a distinktivnost jasno razlikovanje od ostalih predstava.
Ono što pri tom razočarava i što je mene tada naivno uznemiravalo, a da nisam bio u
stanju to da izrazim, jest što je ovaj atribut najviše jasnoće kao jednog određenja
filozofije samo određenje onoga Kako, dakle određenje načina na koji je meni data moja
spoznaja. A ο onom Šta ne kazuje ništa” – str. 90

“Filozofski problem kod idealizma je uvijek: kako ću, ako pođem od svijeta mojih
predstava, od svijeta imanencije svijesti, kartezijanski govoreći, od misleće supstancije,
doći baš do onoga što u njemu nije sadržano, do realnosti, do onog drugog. U
paradigmatskoj goloći to je prikazano u Descartesovim »Meditacijama«, gdje, prilikom
traženja nedvojbenog društva, na jednoj strani, po njemu, doduše, preostaje misleća
supstancija; no, time što ova sebe uzima natrag u sebe, njezina suprotnost, realnost,
dakle prostorna, proširena supstancija postaje problem u egzaktnom smislu, postaje
nešto što se jedva može odrediti i zahvatiti. Kartezijanska filozofija je učinila ogroman
napor, pri čemu joj je bilo potrebno ništa manje nego rekonstrukcija dokaza ο postojanju
boga, da bi uopšte odredila ono njoj suprostavljeno, upravo realnost.” Str. 197-198.

„Pojam djelatnosti je u vezi s jednom razlikom, koja se u »Kritici čistog uma« pravi
između receptiviteta i spontaniteta. Ova razlika između respectiviteta i spontaniteta je
jednostavno ista razlika kao što se pravi između čulnosti i razuma. Ja sam receptivan
utoliko što mi se čulno daju nekakvi podaci, što ja nešto vidim ili čak nešto čujem, pri
čemu ja, uglavnom, ne moram čak ni da načuljim svoje uši, već me time, uglavnom,
opterećuju, čak i kad uopšte to neću da čujem, dakle u jednom krajnje pasivnom obliku.
Suprotno tome, spontanitet je, u smislu Kantove filozofije, sve ono što implicira
mišljenje, što znači neku vrstu napora, upravo neku djelatnost i gdje se krije
proizvoljnost, sloboda. Da li ja mislim, pa makar i ono najjednostavnije, dakle
najjednostavniju adiciju, to najprije zavisi od toga da li ja hoću da mislim, a to, do jednog
izvjesnog stepena, zavisi od napora koji pri tom ulažem. Ovaj najjednostavniji pojam
mišljenja kao djelatnosti najbolje ćete sebi objasniti ako sebi predočite kako nam,
uglavnom, teško pada da mislimo i kako je to naporno ako treba da mislimo
kontinuirano. To je, opet, tek sasvim shvatljivi smisao pojma spontaniteta i Kantovog
pojma funkcije. Ovom djelatnošću sad treba da se ustanovi tako nešto kao jedinstveno
iskustvo; ove takozvane sinteze toga samo datog, koje ja činim, meni upravo nisu date, ja
ih kao takve ne mogu recipirati, već je za njih potreban onaj rad i napor misli koji Kant
pripisuje spontaniteta, dakle proizvoljnom činu.
Ako djelatna svijest treba da bude svijest apsolutno, ako ona treba da bude duh
apsolutno, onda je napuštena granica individualne svijesti; ali onda je i ona djelatnost
odvojena od djelatnosti konačnog pojedinačnoljudskog individuuma. Ona postaje jedna,
u izvjesnoj mjeri, beskrajna djelatnost, koja u sebi nema ničeg ograničavajućeg na
njezinom materijalu, niti ičeg ograničavajućeg u sebi samoj. Onda, dakle, konačno, duh,
da još jednom preuzmem misao ο sekularizaciji, sa svoje strane postaje sekularizacija
tvoračkog božanskog principa, a to je, sad, bila ona srž, mogli bismo reći, spekulativnog
idealizma uopšte: On duh, koji polazi od pojedinačnoljudskog iskustva i od djelatnosti
pojedinačnoljudske svijesti, vidi da, polazeći od svog sopstvenog kretanja, tako
napreduje, da on postaje jedna djelatnost u apsolutnom, postaje jedna takva apsolutna
djelatnost. Ovu misao ο duhu, kao nečem apsolutno djelatnom, imamo, doduše, kod
Leibniza i Kant ju je neposredno preuzeo od Leibniza, ali je ona upravo tuđa starijem
racionalizmu. Vi svi znate da je misleća supstancija, dakle princip subjektiviteta, kod
samog Descartesa određena jednostavno kao supstancija, a ne kao nek takva djelatnost;
zbog toga što on sam nije nešto djelatno, već nešto samo postojeće, u starijim
metafizikama je duh kao nekim ponorom odvojen od onog protežnog ili od materije.
Time što on sam nešto čini i da to drugo koristi kao materijal, s kojim on to čini, on,
naprotiv, biva u sebi dinamiziran. Time ste, nadam se, sadržajno razumjeli prelaz od
starije racionalističke filozofije ka pojmu idealizma.” Str. 257-258.

„Ovo što je tu izvedeno, na osnovu jedne naivne pretpostavke ο totalitetu uma, to je

upravo ono što tematsko postaje u samoj idealističkoj filozofiji. Ovo postajanje
tematskim u idealizmu ima dvojako značenje. S jedne strane, idealizam je
spoznajnoteoretski. Ako pogledate naslove spisa, barem onih starijih racionalista —
Leibniz je tu već prelaz — naći ćete na onim mjestima gdje je kod idealista teorija
spoznaje uvijek puke rasprave ο metodi, »discours de la methode«, ili ο poboljšanju
intelekta. Zbog toga što se ovdje već dogmatski pretpostavlja identitet subjekta i objekta,
drugim riječima, umna odredivost svijeta, refleksija se kod ovih starijih mislilaca
ograničava samo na to da se analizira kako ću najumnije upotrijebiti um, kako bi on bio
u stanju da sebe razvije tako da sve što jeste bez praznina izvire iz njega. Nasuprot tome,
u spoznajnoj teoriji u pregnantnom smislu, sam taj odnos objekta i subjekta postaje
tematski. Vi odmah možete reći: pa spoznajna teorija, to je teorija spoznaje. Ali upravo je
filozofiji svojstveno da takva plauzibilna objašnjenja riječi rijetko kad dosežu do onoga
što time treba da bude rečeno. Spoznajna teorija u filozofiji upravo ne znači samo teorija
spoznaje, već teorija spoznaje u pregnantnom smislu znači da se pri tom reflektira na to
kako mišljenje subjekta ide na zamišljeni objekat, kako spoznaja s važenjem ili istinom
može nešto da iskaže ο nečem mišljenom. To je nešto sasvim drugo nego puko učenje ο
metodu, u kojem se, zapravo, pretpostavlja odnos između subjekta i objekta i koje zato
može da se ograniči na neki puki organon, dakle na neko puko učenje ο mišljenju kao
instrumentu.“ 277.

“Time dolazimo do jednog, možda krajnje paradoksalnog, objašnjenja za virtuelnu i

potencijalnu mogućnost razlikovanja one transcendentalne svijesti od takozvanog
mišljenja mašina. Od Descartesa pa naovamo ideal spoznaje je kauzalno-mehanička
spoznaja; ona, u principu, konstituiše zakone, prema
ko ima treba da se prave i mehanizmi, mašine. Nije slučajno, upućujem vas na
Borkenaua2 9 , kartezijanska filozofija bila filozofija doba manufakture. Napravite, sad,
u mislima jedan eksperimenat, pa predstavite sebi kako taj kartezijanski ideal spoznaje
kauzalnomehaničke i matematičke znanosti preformira i subjekat, samu res cogitans, te
ova biva skicirana i smislu mehaničkog ideala spoznaje, kako bi bila adekvatna onome
što treba da postigne. Onda bi se ispostavilo da je, zapravo, transcendentalni subjekat
oduvijek bio koncipiran kao mašina. I odista nije nikako slučajno što je kod Kanta
neprestano bilo govora ο mehanizmu naše spoznaje, što je u modernoj teoriji spoznaje
uopšte uvijek ο subjektu bilo govora, takođe, u mehaničkim, mašinama sličnim
predstavama — podsjećam vas samo na poznato poređenje ο satovima — morali bismo
reći da je ono što još preostaje kao subjekat, da bi bio sposoban za učinak onih čisto
kognitivnih funkcija, da je upravo to ono čime se bavi filozofija svijesti. Pošto je, mogli
bismo reći, mašina ideal scijentističkog i spoznajnoteoretskog subjekta, nema ničeg
protumislenog što su, konačno, pronađene-mašine koje je izvanredno teško razlikovati
baš od ovog subjekta. Utoliko te kibernetske mašine manje dokazuju jedinstvo čovjeka s
mašinom nego što, tako reći, objektivno provode radikalnu kritiku teorije spoznaje i
antropološkog ideala teorije spoznaje koji je u osnovi cijele teorije spoznaje. Međutim,
ipak i danas, kad ove stvari počinju da zapadaju u izvjesnu konfuziju, ostaje jedna
suštinska razlika, koju bih ja htio da naglasim. Ove mašine, kao uslov njihove
mogućnosti, takođe predstavljaju jedan logičko kognitivni subjekat, dok, obratno, ovaj
logičko kognitivni subjekat ne pretpostavlja i egzistenciju takvih mašina, što zaista jasno
i očito proizilazi iz istorije. U ovom suvišku, što ga ovdje sam subjekat, još kao logički,
ima u odnosu na mašinu, pokazuje se, onda, upravo onaj suvišak ili ona netopivost živog
subjekta u odnosu na kategorije postvarenja, kojima je sve više i više bila podvrgavna
svijest u svojoj povijesti.” Str. 328.

“Rekurs na sferu res cogitans, dakle na subjektitivitet, treba — i u tome je rationalisticka

postavka veoma srodna kako idealizmu, tako I empirizmu — da zasnuje objektivitet,
samo što se pri tom ovaj objektivitet ne pojavljuje kao jedna funkcija subjektiviteta, kako
je to u idealizmu, već subjektivitet, upravo obratno, treba da dokaže samostalnost druge
supstancije. Bio je to pomalo paradoksalan zadatak: ono, što, zapravo, posreduje drugo,
treba, istovremeno, da dokaže da je to što ono posreduje nešto neposredno. Na ovu
teškoću je onda uvijek, s pravom, i ukazivano u povijesti idealizma. Pitanje je bilo kako
ove supstancije dolaze zajedno. Kod Descartesa se pojavilo jedno, u izvjesnoj mjeri,
divlje i mitološko rješenje, rješenje takozvanog influxus physicus-a. Ovaj fizički uticaj na
neko određeno mjesto mozga, kod Descartesa je bio lokalizovan na epifizu; ona je trebalo
da obezbijedi ovu komunikaciju. Ova teza je neobjedinjiva s posmatranjima fiziologije i
brzo je podvrgnuta kritici. Spinoza, koji označava drugi stupanj ovog racionalističkog
mišljenja, riješio je taj problem tako što je umjesto te dvije međusobno radikalno
različite supstancije uzeo samo jednu, koja je nazvana bog ili priroda. Ona treba da ima
bezbroj atributa, dakle načina pojavljivanja, a nama su poznata samo dva, upravo
mišljenje i protežnost. Zahvaljujući njihovom jedinstvu, u pojmu prirode treba da bude
garantovan njihov konačni identitet ili njihova međusobna povezanost. Od toga Spinoza
skida kajmak za tezu da su poredak ideja i poredak stvari međusobno identični. Neću se
upuštati u ono takozvano okasionalističko rješenje, koje svaki put pretpostavlja neki
poseban zahvat božanstva, kao jedinu mogućnost, da se misli jedno takvo posredovanje
između tih supstsancija. Tako preostaje Leibnizov pokušaj rješenja, u kojem se, uz
pomoć infinitezimalnog računa, na mjesto ovog krutog dualizma postavlja jedan
kontinuum, tako da se, na koncu, mrtva materija ili ono nesvjesno pokazuje kao puka
granična vrijednost misleće supstancije. Pri tom se ta misleća Supstancija već
predstavlja kao neki centar snage i već, takođe, kao nešto individuirano, kako je to
slučaj u poznatom Leibnizovom pojmu monade. To su najvažnije skice racionalizma,
koje se sve slažu u tome da iz čistog mišljenja, u smislu nepromjenljivih umnih istina,
treba da budu etablirane osnovne strukture u odnosu tijela i duše, materije i mišljenja.
Ali se uvijek ostaje pri posredovanju između suprotstavljenog; ne dolazi do refleksije,
koja suprotnosti određuje kao u sebi posredovane tim njima suprotstavljenim, tako da
oba principa, koja se jedan drugom suprotstavljaju, ostaju apstraktna. Jedno je otkinuto
od drugoga, nije cjelina.” 331.

“Pojam supstancije je kod Descartesa, znamo, definisan kao ono quod nulla re indiget ad
existendum, čemu nije potrebna nikakva druga stvar za njegovu egzistenciju, što, dakle,
mora biti čisto iz sebe i što, mogli bismo nastaviti, mora biti apsolutno neophodno. Ono
ne bi trebalo da može biti drugačije nego što jeste. Osnovni problem ovih filozofija je
kako od ovih čistih umnih istina doći do nečeg zbiljskog.” Str. 335

„Suprotnost između racionalizma i empirizma ni izdaleka nije tako radikalna kao što se
to zamišlja. Oboje su orijentisani na znanstveni model evidencije; oboje su rezidualne
teorije istine i, zbog toga, neprestano se prepliću. Kod empirista se pojavljuje kriterijum
neposredne čulne izvjesnosti, recimo Humeova predstava, da, zapravo, samo naši utisci
obrazuju supstanciju spoznaje. Međutim, evidencija nije samo u tome, nego već na
samom početku ove filozofije. Descartes je postulirao jednu spoznaju, koja treba da bude
clare et distincte, jasna i razgovjetna. U tome je sadržan taj kriterijum evidencije isto kao
i u spisu »De intellectus«33, fragmentarnom metodološkom Spinozinom glavnom spisu,
gdje je neposredna evidencija postavljena kao ono najviše. Ovo ne razrješava sasvim taj
paradoks i u smislu našeg razmatranja kazuje da taj pojam evidencije, koji označava
vrhunac, na kojem se učvršćivala cijela racionalistička filozofija, potiče od videre, vidjeti,
I koji se svodi na onu vrstu prihvatanja bez ičeg dodatog, što se jedva može zamišljati
drugačije nego kao nešto oduzeto od čulnih spoznaja. Ovu srodnost jednostavno ne
možete shvatiti dovoljno ozbiljno ako nećete da zastanete kod kliširane površine
filozofsko- povijesne obrade ove dvije škole; jer ta srodnost se svodi na to da je objema u
istoj mjeri u osnovi ovladavanje prirodom i, na koncu, ovladavanja samim sobom.“ 337

“Doduše, racionalizam, naravno, u sebi još ima veoma mnogo onog momenta
objektiviteta ideje, ο kojem sam vam govorio; ali i ovaj objektivitet ne smijete
precjenjivati zato što u racionalističkim filozofijama, konačno, ipak to bivstvo po sebi
ideje, ako se pojavljuje — zaista je najbolje izraziti se ovako — spada u subjekat. To se,
recimo, dešava u određenju istine, kako se ona kod Descartesa primjenjuje na ideji; ona
se sastoji u iskonskim idejama. Već u tome se provodi onaj okret ka subjektu, makar i
nereflektirano, slično kao kod Leibniza u teoriji onog verite de raison i kod Spinoze u
tome da se ideja, doduše, čini nečim po sebi bivstvujućim, a ne subjektivno
proizvedenim, ali je ona ipak odvojena od njega ili ona, barem, treba da uđe u
neposrednu evidenciju, koju ona oduvijek ima za spoznajuću svijest.” – 458